مورد استفاده قرار مى گرفته است. هرچند در اوايل امر، به صورت قواعدى بسيط بوده و به مرور زمان توسعه پيدا كرده است. بر اين اساس، جمعى از بزرگان شيعه اقدام به جمع آورى رواياتى نموده اند كه در ارتباط با قواعد علم اصول مى باشد و آنها را در كتب مستقلى تدوين نموده اند. از جمله

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 24

آنها كتاب الفصول المهمّة في أُصول الأئمّة، تأليف محدّث بزرگوار، محمد بن حسن ابن على بن حرّ عاملى رحمه الله (م 1104)[1] و كتاب الاصول الأصليّة، تأليف علّامه محدّث سيّد عبد الله بن سيّد محمد رضا حسينى شبّر رحمه الله (م 1242)، و كتاب اصول آل الرسول، تأليف سيّد ميرزا محمد هاشم بن ميرزا زين العابدين موسوى خوانسارى رحمه الله (م 1318) مى باشد. استفاده از قواعد اصول فقه، حتى در زمان أئمّه عليهم السلام نيز بين اصحاب آن بزرگواران متداول بوده است، زيرا: اوّلًا: در زمان أئمّه عليهم السلام نيز اين گونه نبوده است كه همه شيعيان دسترسى به آن بزرگواران داشته باشند، بلكه بسيارى از شيعيان كه در بلاد دوردست زندگى مى كردند، ناچار بودند احكام شرعى خود را از اصحاب و شاگردان أئمّه عليهم السلام دريافت كنند. اصحاب أئمّه عليهم السلام نيز با توجه به آنچه از آن بزرگواران فرا گرفته بودند، به پاسخ گويى سؤالات مردم مى پرداختند و در مورد مسائل مستحدثه اى كه براى آنان پيش مى آمد، بحث و بررسى مى كردند. بديهى است كه در بين روايات أئمّه عليهم السلام وجود عام و خاص، مطلق و مقيّد و روايات متعارض را نمى توان انكار كرد و اصحاب أئمّه عليهم السلام براى پاسخ گويى به سؤالات مردم ناچار

بودند بين روايات جمع كرده و تعارض آنها را برطرف كنند. ثانياً: اخبار علاجيّه اى كه در ارتباط با رفع تعارض وارد شده، داراى اطلاق بوده و زمان خود أئمّه عليهم السلام را نيز شامل مى شود. ثالثاً: أئمّه عليهم السلام معمولًا تحت مراقبت شديد حكومت هاى جائر يا در زندان هاى آنان بودند و حتّى شيعيانى كه با أئمّه عليهم السلام در يك شهر زندگى مى كردند، نمى توانستند آزادانه با آنان ارتباط برقرار كنند و مشكلات خود را با آنان در ميان بگذارند. ترديدى نيست كه در چنين شرايطى، شيعه براى پاسخ سؤالات خود به نوعى اجتهاد پناه مى برده است. رابعاً: أئمّه عليهم السلام از طرفى به بزرگان اصحاب خود دستور مى دادند كه در مقام فتوا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 25

دادن قرار گرفته و به پاسخ گويى سؤالات مردم بپردازند و از طرفى مردم را به آنان ارجاع مى دادند. امام صادق عليه السلام به ابان بن تغلب فرمود: اجلس في مسجد المدينة و أفت للناس فإنّي أُحبّ أن يُرى في شيعتي مثلك.[2] عبد العزيز بن مهتدى مى گويد: به امام رضا عليه السلام عرض كردم: إنّي لا ألقاك كلّ وقت، فعمّن آخذ معالم دينى؟ قال: خذ عن يونس بن عبد الرحمن.[3]

را از امام كاظم عليه السلام روايت كرده است.[4] بنابراين آنچه از كتاب الأوائل سيوطى نقل شده و اوّلين مصنّف علم اصول را شافعى- از علماى اهل سنت- مى داند، غير قابل قبول است، زيرا شافعى، متأخر از هشام بن حكم و يونس بن عبد الرحمن است.

ايشان كتابى در اصول فقه تأليف كرد كه با وجود اختصار، دربردارنده مباحث مهمّ علم اصول مى باشد. سپس نوبت به سيّد مرتضى رحمه الله (م 436) معروف به علم الهدى و شيخ طايفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسى رحمه الله (م 460) رسيد. اين دو بزرگوار، از شاگردان شيخ مفيد و از اركان طايفه اماميّه و افراد زبردست در فنون مختلف اسلامى و داراى تأليفات با ارزش و تصنيفات گران سنگ در اكثر علوم اسلامى مى باشند. سيّد مرتضى كتاب الذريعة إلى اصول الشريعة و شيخ طوسى كتاب عدّة الاصول را تأليف كردند. سيّد بحر العلوم رحمه الله مى گويد: «كتاب عدّة الاصول، بهترين كتابى است كه در علم اصول تصنيف شده است». جلالت شأن، عظمت مقام، كثرت تأليفات و استنباطات و فتاواى شيخ طوسى رحمه الله به حدّى بود كه احدى از شاگردان ايشان جرأت نقد نظريّات او را پيدا نكردند و پس از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 27

ايشان، استنباط و اجتهاد به ركود و خاموشى گراييد. اين حالت به همين شكل ادامه پيدا كرد تا نوبت به محمد بن ادريس حلّى رحمه الله (م 598) صاحب كتاب السرائر رسيد. ابن ادريس بحث و انتقاد را زنده كرد و باب استنباط و اجتهاد را- پس از ركود و انسداد- گشود. پس از ابن ادريس، نوبت به محقّق حلّى رحمه الله (م 676) صاحب كتاب شرايع الإسلام و سپس نوبت به علّامه حلّى رحمه الله (م 726) رسيد. اين دو بزرگوار- كه به «فاضلان» معروفند- اساس بحث و استدلال را استحكام بخشيدند و در فقه و اصول كتاب هاى زيادى تأليف كردند. محقّق حلّى كتاب هاى نهج الوصول إلى

معرفة الاصول و معارج الاصول را در زمينه علم اصول تأليف كرد. علّامه حلّى نيز كتاب هاى بسيارى تأليف كرد كه مهمّ ترين آنها كتاب نهج الوصول إلى علم الاصول است. سپس جمعى از بزرگان اصحاب- مانند فخر المحقّقين رحمه الله (م 771)، فرزند علّامه حلّى- به شرح كتاب نهج الوصول إلى علم الاصول پرداختند و اين كتاب تا زمان شهيد ثانى رحمه الله محور درس و بحث علما بود. سپس شهيد ثانى رحمه الله (م 965) كتاب تمهيد القواعد و شيخ جمال الدين حسن رحمه الله (م 1011)- فرزند شهيد ثانى- كتاب معالم الدّين را تأليف كردند. اين كتاب به جهت تعبير سليس و جمع زيبا و سهولت استفاده از آن، تا زمان ما محور درس و بحث در ابتداى شروع در علم اصول قرار گرفته است. به همين جهت مورد اقبال علما قرار گرفت و شروح و حواشى متعدّدى برآن نوشته شد، كه بهترين آنها كتاب هداية المسترشدين تأليف شيخ محمد تقى اصفهانى رحمه الله (م 1248)- برادر صاحب فصول- است. و نيز در همين دوره، مرحوم محقّق قمى (م 1231) كتاب قوانين الاصول و مرحوم شيخ محمد حسين اصفهانى (م 1250) كتاب الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة را تأليف كردند. با توجّه به مقدّميّت علم اصول براى علم فقه و عدم موضوعيّت آن، به نظر مى رسد در اين دوره بيش از حدّ نياز به علم اصول توجّه شده است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 28

تا اين كه نوبت به شيخ انصارى رحمه الله (م 1281) و پس از او نوبت به مرحوم محقّق خراسانى (م 1329) رسيد.[5] شيخ انصارى كتاب فرائد الاصول معروف به «الرسائل» و محقّق

خراسانى كتاب كفاية الاصول را تأليف كردند. اين دو بزرگوار، تنقيح و تهذيب و ترتيب مطالب را به نحو زيبا و اعجاب آور انجام دادند. به گونه اى كه اين دو كتاب به عنوان كتاب درسى حوزه هاى علميّه قرار گرفته و شروح و حواشى متعدّدى بر آنها نگاشته شد. پس از آن جمعى از بزرگان شاگردان شيخ انصارى و محقّق خراسانى به تدقيق و تحقيق در نظريّات ايشان پرداخته و تأليفات و نظريّات با ارزشى را ارائه كردند كه بلندى مرتبه آنها را نمى توان انكار كرد. از جمله اين افراد مى توان شيخ على قوچانى (م 1333)، ميرزا ابو الحسن مشكينى (م 1358)، شيخ محمد حسين غروى اصفهانى معروف به «كمپانى» (م 1361)، شيخ عبد الكريم حائرى (م 1355)، شيخ ضياء الدّين عراقى (م 1361)، حاج آقا حسين بروجردى (م 1380)، ميرزا حسين نائينى (م)،- كه درود و رحمت خداوند بر همه آنان باد- را نام برد. سپس نوبت به طبقه بعدى رسيد كه از جمله آنان حضرت امام خمينى رحمه الله (م 1367 ه. ش) و مرحوم آيت الله خويى (م 1413) مى باشند. اين دو بزرگوار با دقّت و موشكافى هاى عالمانه علم اصول را رونقى تازه بخشيدند و در زمينه مسائل اصولى، نظريّات با ارزشى ارائه نمودند. پس از آن نوبت به بزرگان ديگرى رسيد كه از جمله آنان فقيه اهل بيت عليهم السلام و اصولى متبحّر، حضرت آيت الله العظمى فاضل لنكرانى «دام ظلّه» است. آيت الله العظمى فاضل لنكرانى «دام ظلّه»، از شاگردان مبرّز مرحوم آيت الله بروجردى و حضرت امام خمينى رحمه الله مى باشند و در روش بحث اصولى، تحت تأثير اين دو استاد

بزرگوار خويش قرار گرفته اند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 29

ايشان همانند استادان بزرگوار خود، مطالب را از اصل مورد ملاحظه قرار داده و به ريشه يابى اساس آن مى پردازند. به همين جهت، گاهى با مناقشه در اساس مسئله، نوبت به فروع مترتب برآن نمى رسد.

در مسائل علم اصول به عنوان محمول قرار مى گيرد و ايشان موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» مى داند براى تطبيق عنوان «حجّة» بر «جامع بين موضوعات مسائل» مى فرمايد: مسائل علم اصول، از مسائل واقعى تكوينى- مثل «زيد قائم»- نيست كه ما مجبور باشيم «زيد» را موضوع و «قائم» را محمول بدانيم. بلكه از امور اعتبارى است، به همين جهت فرقى بين «خبر الواحد حجّة» و «الحجّة خبر الواحد» نيست. بلكه چه بسا موضوع قرار دادن «حجّة» بهتر از محمول قرار دادن آن باشد، زيرا خداوند متعال براى احكام و قوانين خود، حجّت هايى در اختيار ما قرار داده و آنچه براى ما مجهول است، مصاديق اين حجّت هاست. و ما از طريق علم اصول مى خواهيم به اين مصاديق برسيم، مثلًا نمى دانيم آيا اين حجّت در ضمن خبر واحد تعيّن دارد يا نه؟

پاسخ قائلين به حجّيت خبر واحد، مثبت و پاسخ منكرين حجيت، منفى است. حضرت استاد «دام ظلّه» ضمن پذيرفتن اصل نظريّه مرحوم بروجردى، اشكال امام خمينى رحمه الله به مرحوم بروجردى را نيز پذيرفته ولى راه حلّ امام خمينى رحمه الله را مورد مناقشه قرار داده مى فرمايد: ما هيچ انگيزه اى نداريم كه مسأله اصولى را قلب كرده و مثلًا به جاى «خبر الواحد حجّة» بگوييم: «الحجّة خبر الواحد»، بلكه با باقى ماندن مسئله بر اصل خود مى گوييم: «حجّةٌ» در مسأله «خبر الواحد حجّةٌ» غير از «الحجّة في الفقه» است زيرا «حجّةٌ» در مسأله اصولى داراى تنوين نكره است و به معناى «واحدٌ من مصاديق الحجّة» مى باشد، ولى در «الحجّة في الفقه»، طبيعى و كلّىِ حجّت مطرح است. در اين صورت، مصداقيت «خبر الواحد» نسبت به «الحجّة في الفقه»

قوى تر از مصداقيت «حجّةٌ» نسبت به «الحجّة في الفقه» است چون مراد از «الحجّة في الفقه» حجّت هاى روشن و واضح است، نه حجّت مبهم. مثل اينكه بگوييم: موضوع علم اصول «الحجّة الواضحة في الفقه» است. و اگر ما چنين تعبيرى را بكار ببريم، «خبر الواحد» به عنوان مصداق «الحجّة الواضحة» است و «حجّةٌ» مصداق آن

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 31

نمى باشد. زيرا «حجّةٌ» همراه با تنوين نكره است و به معناى «أحد الحجج» و داراى ابهام است و تعيّن ندارد و براى ما روشن نيست.

راه را براى تشخيص حكم باز مى كنند. 2- وظيفه عملى مكلّف را مشخص مى كنند. 3- كيفيت تعلّق حكم به موضوع خود را مشخص مى كنند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 32

اين تعريف نيز مورد اشكال امام خمينى رحمه الله و ديگران واقع شده است. آيت اللَّه خويى رحمه الله در تعريف علم اصول فرموده است: علم الاصول هو العلم بالقواعد التي تقع بنفسها في طريق استنباط الأحكام الشرعيّة الكليّة الإلهية من دون حاجة إلى ضميمة كبرى أو صغرى أُصولية اخرى إليها. يكى از اشكالات اين تعريف اين است كه اين كه اين تعريف مستلزم دور است، زيرا علم ما به كبراى اصوليه متوقّف بر علم به تعريف علم اصول و علم به تعريف علم اصول، متوقّف بر علم به كبراى اصوليه است. امام خمينى رحمه الله در تعريف علم اصول فرموده است: علم الاصول هو القواعد الآلية التي يمكن أن تقع كبرى استنتاج الأحكام الكلّية الفرعيّة الإلهيّة أو الوظيفة العمليّة. حضرت استاد «دام ظلّه» ضمن ردّ اشكالات تعريف امام خمينى رحمه الله و پذيرفتن اشكالات وارد بر ساير تعاريف، به دفاع از تعريف امام خمينى رحمه الله پرداخته و تعريف ايشان را بهترين و محكم ترين تعاريف براى علم اصول مى دانند.

مشروط به اين طهارات است اشكال مهمّى مطرح شده و آن اين است كه واجبات غيريه، از واجبات توصّليه مى باشند و قصد قربت در آنها اعتبار ندارد، زيرا واجبات غيريه، وجودشان كالعدم است و چيزى كه وجودش كالعدم است نمى تواند مقرّب باشد. درحالى كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 33

طهارات سه گانه با وجود اينكه واجب غيرى هستند، قصد قربت در آنها معتبر است. حضرت استاد «دام ظلّه» در اينجا تحقيق مبسوطى در زمينه ثواب و عقاب مطرح كرده سپس به بررسى اشكال فوق پرداخته مى فرمايد: بعضى از محقّقين خواسته اند راهى براى اثبات عباديت طهارات سه گانه درست كنند. مرحوم عراقى خواسته است از راه امر غيرى عباديت طهارات سه گانه را درست كند. مرحوم نائينى معتقد است: «امر، همان طور كه نسبت به اجزاء انبساط و تبعّض پيدا مى كند، نسبت به شرايط هم انبساط و تبعّض پيدا كرده و هر شرطى به تنهايى متعلّق بعض الامر قرار مى گيرد، در نتيجه امر متعلّق به شرايط، همان امر نفسى متعلّق به مأمور به است و عباديت شرايط را درست مى كند». بعضى نيز از راه ديگر وارد شده اند. حضرت استاد «دام ظلّه» پس از ردّ راه هاى مذكور، راه حلّى ارائه كرده مى فرمايد:

مستشكل و كسانى كه در مقام جواب از اشكال برآمدند اين مطلب را مسلّم گرفتند كه «عبادت نياز به امر دارد، زيرا عبادت، قصد قربت مى خواهد». در حالى كه ما نيازى به مطرح كردن امر نداريم تا دچار اشكال شويم. اگر قصد قربت به معناى انجام عمل به داعى امر متعلّق به آن باشد، براى عباديت عبادت، نياز به امر داريم. اما اگر قصد قربت به معناى «إتيان الشي ء بداعي كونه

مقرّباً للعبد إلى مقام المولى» يا «بداعي كونه حسناً» و يا «بداعي كونه ذا مصلحة» باشد، عباديت، نيازى به امر نخواهد داشت. بر اين راه، هيچ يك از تالى فاسدهاى راه هاى ديگر وارد نمى شود. ثمره فقهى اين راه در فرق وضوى قبل از وقت و وضوى بعد از وقت، در تعلّق و عدم تعلّق امر غيرى ظاهر مى شود- البته در صورتى كه امر غيرى را بپذيريم-.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 34

وضوى قبل از وقت، متعلّق امر غيرى واقع نشده است زيرا قبل از وقت، امر نفسى به ذى المقدّمه تعلّق نگرفته است. امّا وضوى بعد از وقت- بنا بر قول به وجوب مقدّمه- متعلّق امر غيرى واقع شده است. و تعلّق و عدم تعلّق امر غيرى ارتباطى به عباديت وضو ندارد.

امر نيست بلكه در ارتباط با خصوصيّاتى است كه در متعلّق امر دخالت دارد، يعنى ما امرى به نام امر اضطرارى نداريم، «صلّ مع التيمّم» نداريم، بلكه در مقابل «أقيموا الصّلاة» يك آيه داريم كه مى فرمايد: «يا أيّها الّذينَ آمنوا إذا قُمتم إلى الصّلاة ...»[6]، اين آيه شامل همه مى شود، عنوانش «إذا قمتم إلى الصّلاة» است بدون فرق بين واجد ماء و فاقد ماء. ولى مى گويد: وقتى خواستيد آن نماز مأمور به عمومى را انجام دهيد، در درجه اوّل وضو بگيريد و اگر آب نبود تيمّم كنيد. آيا اين معنايش اين است كه در مورد تيمّم امر خاصى داريم؟ خير، آيه مى خواهد بگويد: اين صلاة مأمور به نسبت به جميع، خصوصيتش اين است كه اگر انسان واجد الماء باشد بايد وضو بگيرد و اگر فاقد الماء شد بايد تيمّم كند. اين مسئله به واجد الماء و فاقد الماء تمام نمى شود بلكه در مورد حالات مختلفى كه در اجزاء نماز وجود دارد- مثل نماز نشسته، خوابيده و ...- نيز مطرح است. آيا ما مى توانيم ملتزم شويم كه براى هريك از حالات مختلف نماز و اجزاء آن، امر مستقلى وجود دارد؟ در ارتكاز متشرّعه هم اين معناست كه اگر از واجد الماء سؤال كنند شما چه تكليفى را امتثال مى كنيد؟ مى گويد: تكليف «أقيموا الصلاة» را، و اگر از فاقد الماء هم اين سؤال را بپرسند، همين جواب را خواهد داد. همين طور در تمام حالات مختلف نماز، نسبت به شرايط و اجزاء نماز، همه مكلّفين خود را امتثال كننده «أقيموا الصّلاة» مى دانند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 36

در اوامر ظاهريه نيز همين طور است. مثلًا در باب استصحاب، صحيحه زراره وقتى

مى خواهد مسأله استصحاب را بيان كند، لحنش اين است كه با توجه به آيه شريفه «يا أيّها الّذين آمنوا إذا قمتم إلى الصّلاة ...»[7] مى گويد: «كسى كه يقين به وضو داشته و الآن شك در بقاء دارد، نبايد يقين را با شك نقض كند» يعنى «او الآن با وضوست». صحيحه زراره مى خواهد بگويد: «همان شرطيتى را كه آيه وضو براى وضو مطرح مى كند، براى او حاصل است و لازم نيست وضوى ديگرى تحصيل كند». ادلّه امارات نيز- كه آنها هم به عنوان اوامر ظاهريه مطرحند- نمى خواهند تكليفى غير از تكليف واقعى جعل كنند. لذا نمى توان مسأله تعدّد اوامر و تنوّع آنها را- آن گونه كه مرحوم آخوند و جماعت ديگرى مطرح كردند- پذيرفت. حضرت استاد «دام ظلّه» اين نظريّه را پذيرفته اند.

در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مى داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمى كنند و توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست. اين مسئله، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اينجا به دو مورد آن اشاره مى كنيم: 1- «مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع». كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مى باشند. اگر تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفى كه از اين انحلال متوجه كفّار مى شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزى نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبى آن را انجام دهد. اما اگر انحلال را نپذيرفتيم چنين مشكلى وجود نخواهد داشت. مخصوصاً با توجه به اين كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصى نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه اى از خطابات عامّه خارج كرد. لذا چاره اى جز خطابات عامّه نيست. 2- «مسأله تنجّز علم اجمالى». مرحوم شيخ انصارى و مرحوم آخوند مى فرمايند: يكى از شرايط تنجّز علم اجمالى اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالى مورد ابتلاى انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردى كه خارج از ابتلاى انسان است لغو مى باشد. حضرت استاد «دام ظلّه» مى فرمايد: اين حرف در صورتى صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم. امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتى براى شرطيت ابتلا وجود ندارد. بله، بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است در حالى كه بحث ما در ارتباط با خطابات

عامّه است.

ولى عقل، مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مى دهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس در واقع، عقل حكم مى كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند. در مورد قدرت هم همين طور است. مثلًا آيه شريفه «يا ايّها الذين آمنوا كُتب

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 39

عليكم الصّيامُ»[8] روزه را بر همه مكلفين- حتى كفار- واجب كرده است. حال اگر كسى عقلًا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مى گويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مى داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مى داند. ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد. حضرت استاد «دام ظلّه» در اينجا ادلّه ديگرى بر نفى شرطيت علم و قدرت نسبت به تكاليف مطرح كرده و نتيجه مى گيرند آنچه به عنوان اصل مسلّم تلقى شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمى باشد بلكه آنچه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است. امّا تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.

كرده اند كه: اوّلًا: مرتبه اوّل، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه اى مقدّم بر حكم قرار دارد. ثانياً: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست بلكه در مرتبه اى بعد از حكم قرار دارد. امام خمينى رحمه الله اين معنا را شديداً مورد انكار قرار داده و مى فرمايد: اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد- كه ظاهراً هم همين است- نتيجه اش اين مى شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت، مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچ يك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 40

قادر و غير قادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. امام خمينى رحمه الله پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور مى فرمايد: به نظر ما، احكام بر دو نوع است: 1- احكام فعليّه: و آن احكامى است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اين ها هيچ چيزى- به عنوان شرطيت- مدخليت ندارد. 2- احكام انشائيّه: و آن احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآيند و تا قبل از ظهور امام زمان عليه السلام جنبه انشائى دارد. و

پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مى كند. حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام امام خمينى رحمه الله را پذيرفته اند.

از دايره ماهيت خارجند. به عبارت ديگر: اين قاعده، در ارتباط با حمل اوّلى ذاتى است و بحث تعلّق احكام به طبايع، ناظر به حمل شايع صناعى است. جمله «ماهية الصلاة واجبة» بدان معنا نيست كه «وجوب، جزء ماهيت صلاة است»، بلكه به اين معناست كه «ماهيت صلاة، معروض براى وجوب قرار گرفته است». يكى از ثمرات اين مبنا، «جواز اجتماع امر و نهى در مثل صلاة در دار غصبى» است. حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام امام خمينى رحمه الله را پذيرفته اند.

آن خواهيم پرداخت. در اينجا لازم مى دانم از تلاشها و زحمات ارزشمند حجج اسلام و فضلاى ارجمند، آقايان شيخ محمود ملكى اصفهانى و شيخ سعيد ملكى اصفهانى كه با دقّت نظر و ذوق خاصّى، مباحث اصولى حضرت استاد «دام ظلّه» را به سبكى شيوا و جالب تنظيم نموده و به تحقيق منابع آن پرداخته اند و زمينه استفاده هرچه بهتر فضلاى محترم را فراهم ساخته اند تشكر و قدردانى نمايم. از پروردگار متعال، براى ايشان- كه حقيقتاً كار ارزنده اى انجام داده اند- آرزوى توفيق روز افزون مى نمايم. حوزه مقدّسه قم سيّد هاشم حسينى بوشهرى 25/ 6/ 80

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 43

درون ما

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 44

تقويت مى كرد. بر اين اساس مباحث مربوط به قطع تا ابتداى بحث اصول عمليه را تنظيم كرده و خدمت استاد «دام ظلّه» ارائه نموديم. استقبال ايشان از اين عمل و تشويق برآن، انگيزه ما را دوچندان كرده و عزم ما را جزم نمود و به امر حضرت استاد «دام ظلّه» برآن شديم كه اين كار را از ابتداى مباحث الفاظ انجام دهيم و إن شاء اللَّه دوره كامل اصول فقه را به اهل علم و دانش ارائه نماييم. اينك كتاب حاضر در اختيار دانش پژوهان و شيفتگان فقه آل محمّد صلى الله عليه و آله قرار مى گيرد. در اينجا تذكر چند نكته را لازم مى دانيم: 1- قسمت اعظم مباحث اين كتاب- از ابتداى مباحث الفاظ تا اواخر اصالة التخيير- مربوط به دوره دوم و بقيه آن مربوط به دوره اوّل بحث هاى اصولى حضرت استاد «دام ظلّه» مى باشد. و مجموع بحث هاى حاضر مربوط به سالهاى 1363 تا 1375 ه. ش مى باشد. 2- مطالبى كه از بزرگان نقل شده، نوعاً همراه با توضيح استاد «دام ظلّه» و بيان مثال هاى متعدد و ذكر ادلّه و انضمام مقدّمه يا مقدّماتى براى روشن شدن مراد آن شخصيت مى باشد، بنابراين نبايد انتظار داشت كه آنچه در كتاب حاضر به بزرگان نسبت داده مى شود به طور كامل در تقريرات درس هاى آنان موجود باشد. 3- بعضى از مطالب كه در تقرير بحث هاى حضرت امام خمينى؛ و آيت اللَّه العظمى بروجردى؛ مطرح مى شود، مستند به درس آن بزرگواران است كه حضرت استاد «دام ظلّه» در آن درس حضور داشته اند و در تقريرات درس هاى آنان- كه به چاپ رسيده- مطرح نشده است.

4- كتاب حاضر به ترتيب بحث هاى حضرت استاد «دام ظلّه» تنظيم شده است، جز موارد كمى كه احياناً تقديم يا تأخيرى صورت گرفته است، زيرا گاهى بحثى به اتمام رسيده ولى حضرت استاد «دام ظلّه» در درس بعد خلاصه آن را با بيانى ديگر- كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 45

مشتمل بر نكات جديد است- مطرح فرموده اند و ما براى دورى از تكرار، آن نكات را به بحث هاى قبلى ملحق نموده ايم، و نيز گاهى بحثى به اتمام رسيده و بحث تازه اى شروع شده و در ضمن بحث جديد، به مناسبتى- مثل سؤال يكى از شاگردان- مطالبى راجع به درس قبل مطرح مى شده كه ما اين مطالب را همراه با بحث هاى قبلى تنظيم نموده ايم. 5- اگرچه تنظيم اين دروس، بعد از رحلت حضرت امام خمينى؛ و آيت اللَّه العظمى خويى؛ صورت گرفته است ولى براى مشخص بودن قسمت هايى از بحث كه در زمان حيات اين دو بزرگوار بيان شده است، دنبال نام شريف آنان جمله «دام ظلّه» قرار داده شده است. 6- در تنظيم كتاب حاضر، نهايت سعى و تلاش به كاررفته تا مطالب حضرت استاد «دام ظلّه» همان گونه كه هست تقرير شود، اگرچه براى برگردان مطالب از شيوه گفتارى به سبك نوشتارى ناچار به انجام تغييراتى در عبارات بوده ايم ولى درعين حال سعى شده است محتواى مطالب كاملًا محفوظ بماند. امّا با وجود اين خود را از نقص و اشتباه مصون نمى دانيم. بنابراين هرگونه نقص يا اشتباهى در كتاب حاضر مشاهده شود مستند به ما بوده و ساحت مقدّس حضرت استاد «دام ظلّه» منزّه از آن مى باشد. 7- به جهت اطمينان بيشتر و اتقان كار، قسمت هايى از مباحث

كه در جلسه درس تقرير شده بود، مجدداً با نوار تطبيق داده شد. در اينجا بر خود لازم مى دانيم از مساعدت هاى جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاج شيخ محمد جواد فاضل لنكرانى و نيز از زحمات مسئول محترم مركز فقهى ائمه اطهار: جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاج شيخ حسين واثقى تشكر و قدردانى نموده و توفيق همگان را در راه خدمت به اسلام و مسلمين از خداوند متعال مسئلت نماييم. اميد است اين عمل مورد قبول پروردگار متعال قرار گيرد. از خداوند متعال درخواست مى كنيم كه بر طول عمر حضرت استاد بيفزايد و به ما توفيق به پايان بردن

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 46

اين اثر را عنايت فرمايد و در فرج مولايمان امام زمان «عجّلَ اللَّه تعالى فرجه الشريف» تعجيل فرمايد و ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد. اللّهمَّ وَفِّقنا لِما تُحِبُّ وَ تَرضَى محمود ملكى اصفهانى و سعيد ملكى اصفهانى قم مقدس 11/ 5/ 77

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 47

معتقديم براى زندگى، استقلالى وجود ندارد. ما زندگى را خدمت به اسلام مى دانيم و اگر به زندگى علاقه منديم براى اين است كه مى خواهيم بيشتر به اسلام خدمت كنيم و چنانچه اين مقدّميت از زندگى برداشته شود، حقيقتى براى آن وجود نخواهد داشت.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 48

مرحوم آيت اللَّه بروجردى معتقد بود: «علم اصول، در اين اواخر، تورّم پيدا كرده است». و ما- إن شاء اللَّه- در اين دوره سعى خواهيم كرد به ذكر مطالب لازم- از نظر خود مطلب يا ابتلاى به آن- بپردازيم، به گونه اى كه نه خيلى مختصر و نه خيلى مطوّل باشد. اكنون با توكّل بر خداوند متعال و استمداد از ذات پاك حضرتش مباحث اين دوره را شروع مى كنيم. اميدواريم الطاف بيكرانش همواره شامل حال ما گردد و ما را مشمول دعاهاى خير حضرت بقيّة اللَّه الأعظم- أرواحنا له الفداء- بگرداند و اسباب ظهور حضرتش را فراهم سازد. إن شاء اللَّه. ترتيب مباحث: مباحث ما به ترتيب كفاية الاصول مرحوم آخوند است. ايشان مباحث كتاب خود را بر يك مقدّمه و هشت مقصد و يك خاتمه ترتيب داده است. در مقدّمه از سيزده امر بحث مى شود: 1- مباحثى در ارتباط با علم اصول 2- وضع 3- استعمال مجازى 4- اطلاق لفظ و اراده لفظ 5- نقش اراده در موضوع له الفاظ 6- وضع در مركّبات 7- راه هاى تشخيص معناى حقيقى 8- تعارض احوال 9- حقيقت شرعيّه 10- صحيح و اعم 11- اشتراك لفظى 12- استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا 13- مشتق

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 49

تعريف علم اصول. 5- تمايز مسائل اصولى از قواعد فقهى.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 51

آن بحث مى شود.

نيست. البته اگر نار نبود، شمس، استقلال در تأثير داشت و اگر شمس نبود، نار، استقلال در تأثير داشت. ولى اكنون كه هر دو با هم اجتماع كرده اند نمى توان گفت: هر دو به طور مستقل، اين حرارت را به وجود آورده اند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 55

شما كه مى گوييد: «لا يجوز اجتماع علّتين مستقلّتين على معلول واحد»، اين عبارت معنايش اين است كه اگر دو علت مستقل در يك معلول اثر گذارند، هركدام بايد استقلال خود را از دست بدهند. در اين صورت، عنوان «جزئيت» در رابطه با هريك از آن دو علت مطرح خواهد بود. به عبارت ديگر: «هريك از آن دو علت مستقل، به صورت جزء العلّة درآمده است». در نتيجه، در اينجا دو علت وجود ندارد بلكه يك علّت وجود دارد كه آن مجموع شمس و نار است. از انضمام اين دو مقدّمه، معلوم مى گردد كه هر علمى عبارت از مجموعه مسائل آن علم مى باشد. چون شى ء واحدى كه در غرض، مؤثر است چيزى جز مسائل نمى باشد. مثلًا «صون اللسان عن الخطأ في المقال» كه فايده علم نحو است، بر مسائل آن يعنى «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» و ... مترتّب است. مشهور سپس مى گويند: هركدام از مسائل، داراى موضوع و محمول و نسبت است، و ما وقتى مسائل يك علم را بررسى مى كنيم مى بينيم: بعضى از مسائل داراى محمولات واحدى هستند ولى موضوعات آنها متعدد است، مثلًا در باب مرفوعات با مسائلى برخورد مى كنيم كه محمول آنها، «مرفوعٌ» است ولى موضوع آنها عناوينى چون «الفاعل»، «المبتدأ» و ... است كه با يكديگر تفاوت دارند. بعضى از مسائل داراى موضوع واحدى هستند ولى محمولات آنها

متعدد است، مثلًا در باب فاعل با مسائلى برخورد مى كنيم كه موضوع آنها، «الفاعل» است ولى محمولات آنها عناوينى چون «مرفوعٌ»، «مقدَّمٌ على المفعول» و ... است كه با يكديگر تفاوت دارند. گاهى نيز موضوع و محمول مسائل با يكديگر فرق دارند، مثلًا: وقتى دو مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» را با يكديگر مقايسه مى كنيم، مى بينيم موضوع و محمول هريك، غير از موضوع و محمول ديگرى است. حال با توجّه به اين كه اركان تشكيل دهنده قضايا، موضوع و محمول و نسبت است ما بايد جامع واحدى پيدا كنيم كه مؤثر در غرض واحد باشد. آيا اين جامع واحد كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 56

در مسائل علم مطرح است، جامع بين موضوعات مسائل است؟ يا جامع بين محمولات؟

يا جامع بين نسبت ها؟ مشهور مى گويند: نظر به اينكه در قضاياى حمليّه، محمول به عنوان عارض و موضوع به عنوان معروض مطرح است و معروضْ تقدّم رتبى بر عارض دارد، نمى توان جامع بين محمولات را درنظر گرفت. بلكه بايد به جهت تقدّمى كه معروض بر عارض دارد، معروض را مقدّم داشته و جامع بين موضوعات را در نظر بگيريم. از اينجا روشن مى شود كه موضوعات بر نسبت ها نيز تقدّم دارند، زيرا: اوّلًا: نسبت ها معانى حرفيه اند و داراى استقلال نيستند. ثانياً: نسبت ها نيز داراى عنوان تابعيتند. نسبت، علاوه بر اينكه از موضوعْ تأخّر رتبى دارد، از محمول نيز تأخّر رتبى دارد و در واقع در رتبه سوّم قرار دارد. بنابراين نسبت ها نيز نمى توانند به عنوان ملاك براى قدر جامع مطرح باشند. در نتيجه، ما بايد جامع بين موضوعات مسائل را ملاك قرار دهيم و ببينيم آيا مثلًا در

علم نحو، جامع بين «الفاعل» و «المفعول» و «المضاف اليه» و ...- كه موضوعات مسائل اين علمند- چه چيزى است؟ جامع بين موضوعات مسائل در علم نحو «كلمه و كلام» است- بنا بر اينكه «كلمه و كلام» يك چيز باشند و تعدّدى در آنها وجود نداشته باشد، كه خود اين مسئله هم يك بحثى است در مورد موضوع علم نحو- اين جامع، همان چيزى است كه از آن به «موضوع علم» تعبير مى كنيم. بنابراين ما، هم نياز به قدر جامع داريم و هم اين قدر جامع بايد شى ء واحدى باشد. در نتيجه، دليل مشهور- اگر تمام باشد- هم اصل احتياج علوم به موضوع و هم اعتبار وحدت موضوع را ثابت مى كند.[13] اشكالات دليل اوّل مشهور:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 57

بر اين دليل مشهور، چهار اشكال وارد شده كه بعضى از آنها خيلى مهم است: اشكال اوّل: ادّعاى مشهور كه «هر علمى بايد غرض واحدى داشته باشد» بدون دليل است، و ممكن است علمى داراى دو غرض باشد و هر دو غرض، بر جميع مسائل آن علم مترتب باشند، به گونه اى كه بين آن دو غرض، تلازم وجود داشته باشد. البته مرحوم آخوند فرموده است: «چنين چيزى عادتاً ممتنع است». ولى دليلى براى آن اقامه نكرده است. بلى ايشان فرموده است: «اگر براى علمى دو غرض فرض شود، لازم نيست دو كتاب و دو علم تدوين شود بلكه يك علم با دو غرض تدوين مى شود».[14] در نتيجه، وجود دو غرض براى يك علم، امتناع عقلى ندارد و امتناع عادى آن هم دليلى ندارد. و اگر گفته شود: ما در خارج مشاهده مى كنيم كه بر هر علمى يك غرض

و فايده مترتب است. مى گوييم: اين مطلب معلوم نيست، بلكه ممكن است علمى بيش از يك غرض داشته باشد. اشكال دوم: مشهور در هر دو مقدّمه كلام خود، روى كلمه «الواحد» تكيه كردند. در مقدّمه اوّل فرمودند: «بر هر علمى غرض واحدى مترتب است». و در مقدّمه دوّم فرمودند: «بر اساس قاعده فلسفى الواحد لا يصدر إلّا من الواحد، شى ء واحد و اثر واحد بايد از امر واحدى صادر شود». مشهور ادّعاى خود را مبتنى بر اين دو مقدّمه كردند. در اينجا از مشهور سؤال

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 58

مى كنيم: مراد شما از كلمه «الواحد» كدام يك از اقسام واحد است؟ توضيح: واحد بر سه قسم است: شخصى، نوعى و عنوانى. واحد شخصى (حقيقى): اگر مثلًا گفته شود: «زيدٌ واحدٌ»، واحد در اين جمله «واحد شخصى» خواهد بود، زيرا آنچه در تشكيل شخصيت زيد دخالت دارد، واحد است و قابل تكثّر نمى باشد. البته نام زيد قابل تكثر است ولى خود زيد قابل تكثر نيست. واحد نوعى: مثلًا واحد در جمله «الإنسان واحد»، «واحد نوعى» است. ممكن است كسى بگويد: چگونه انسان واحد است با اينكه مصاديقش در خارج متكثر است و شما هم مى گوييد: طبيعى، عين افرادش مى باشد و «الطبيعى يوجد بوجود أفراده»؟ جواب اين است كه مراد از «الإنسان واحد» عبارت از «الإنسان نوع واحد» است و «نوع واحد»، به اين معناست كه در تحت اين نوع، افراد و مصاديقى وجود دارد كه همه اين مصاديق و افراد، در اين نوع، مشتركند و نوعشان، عبارت از همين انسان است. واحد عنوانى: واحد عنوانى در جايى مطرح است كه عنوان واحدى، عدّه اى از افراد را

تحت پوشش خود قرار دهد، مثلًا مراد از واحد در جمله «أهلُ هذا المجلس واحدٌ»، «واحد عنوانى» است، زيرا اين عنوان، چيزى است كه عدّه اى از افراد- كه در اين مجلس حاضرند- را تحت پوشش خود قرار داده و فقط بر كسانى صادق است كه «اهل اين مجلس» باشند و بر افراد خارج از اين مجلس، صدق نمى كند. واحد عنوانى گاهى در امور اعتبارى شرعى است، مثلًا «صلاة»، اگرچه از مقولات مختلفى تشكيل شده است ولى شارع مقدّس، مجموعه اجزاى تشكيل دهنده «صلاة» را به عنوان امر واحدى لحاظ كرده و آن را «صلاة» ناميده و احكامى برآن مترتب كرده است. به همين جهت اگر از شما سؤال شود: صلاة چيست؟ خواهيد گفت:

«شي ءٌ واحدٌ». و آنچه اين اجزاى مختلف را «شى ء واحد» قرار داده، اعتبار شرعى است. گاهى نيز در امور اعتبارىِ عرفى است، مثل اين كه طبيب، معجونى ساخته و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 59

مجموع آن را به عنوان «شى ء واحد» در درمان يك بيمارى مؤثر بداند. عنوان «أهل البيت» در آيه تطهير نيز از واحدهاى عنوانى است، زيرا بيت در لغت عرب به معناى اتاق است و هنگام نزول آيه، ساكنين در آن اطاق پنج نفر بودند و تنها عنوانى كه آنان را جمع مى كند، همين عنوان «أهل البيت» عليهم السلام است. اكنون كه معناى «واحد» روشن گرديد، بايد ببينيم آيا مراد از «الواحد» در كلام مشهور چيست؟ در مقدّمه دوّم يعنى «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد»- بدون شك «واحد شخصى اراده شده است- همان گونه كه فلاسفه بيان كرده اند-، يعنى معلولى كه وحدت شخصى و حقيقى دارد، بايد علّت واحدى داشته باشد. و اگر

در جايى به حسب ظاهر دو علت موجود بود بايد گفته شود: قدر جامعى كه متّصف به وحدت است روى معلول اثر گذاشته است. امّا آيا در مقدّمه اوّل يعنى «هر علمى داراى غرض واحد است»- مراد از واحد چيست؟ واحد شخصى يا واحد نوعى يا واحد عنوانى؟ احتمال اوّل (واحد شخصى): ممكن است مشهور بگويند: «با توجّه به اينكه واحد در مقدّمه دوّم، «واحد شخصى»، است، در مقدّمه اوّل نيز ناچاريم «واحد شخصى» را اراده كنيم». مثلًا گفته مى شود: غرضى كه مترتب بر علم نحو است- يعنى صون اللسان عن الخطأ في المقال- داراى وحدت شخصى است و اين واحد، مترتب بر علم نحو است. معناى اين عبارت اين است كه مجموع مسائل علم نحو، در اين غرض دخالت دارند، يعنى اگر فرض كنيم مسائل علم نحو منحصر در سه مسأله «الفاعل مرفوع»، «المفعول منصوب» و «المضاف إليه مجرور» باشد، هريك از اين سه مسئله، به تنهايى نمى تواند غرض را تأمين كند، زيرا در اين صورت، دو مسأله ديگر، نقشى نخواهند داشت، بنابراين بر اساس «وحدت شخصيّه» ناچاريم بگوييم: مجموع اين مسائل، غرض را تأمين مى كنند و هريك از مسائل اگر به تنهايى در نظر گرفته شود،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 60

به عنوان جزئيت در رابطه با غرض مطرح است. يعنى مسأله «الفاعل مرفوع» به عنوان جزء اوّل، و «المفعول منصوب» به عنوان جزء دوّم و «المضاف إليه مجرور» به عنوان جزء سوّم در رابطه با غرض مطرح مى باشند. درحالى كه ملتزم شدن به چنين امرى داراى تالى فاسد است، زيرا در اين صورت «مجموع مسائل» به عنوان عليت براى حصول غرض مطرحند نه «قدر

جامع بين مسائل». و به تعبير ديگر: در اين صورت شما بايد عنوان «جامع» را برداشته و به جاى آن عنوان «مجموع» را بگذاريد. و از اين جهت، شباهتى به مسأله صلاة پيدا مى كند، زيرا وقتى شارع مقدس مى گويد: «الصلاة معراج المؤمن»[15]، معراجيت، بر مجموع اجزاء صلاة مترتب است نه اين كه يكايك اجزاء آن به تنهايى معراج مؤمن باشند.

يعنى مجموع صلاة به عنوان «علت واحد» و «معراجيت» به عنوان «معلول واحد» مطرح است. روشن است كه ما نمى توانيم در مثل علم نحو بگوييم: «آنچه در تحصيل غرض نقش دارد مجموع مسائل است». زيرا در اين صورت اگر كسى همه مسائل علم نحو را- به جز يك مسئله- بداند، غرض علم نحو- يعنى صون اللسان- براى او حاصل نمى شود. و نيز نمى توانيم بگوييم: «هريك از مسائل، به تنهايى تمام غرض علم نحو را حاصل مى كند»، زيرا در اين صورت بقيّه مسائل نقشى در تحصيل غرض نخواهند داشت. خلاصه اين كه ارتباط بين دو مقدّمه، اقتضا مى كند كه «واحد» در مقدّمه اوّل نيز- مانند مقدّمه دوّم- «واحد شخصى» باشد، و اين داراى تالى فاسد است، زيرا در اين صورت بايد عنوان «قدر جامع بين مسائل» به عنوان «مجموع مسائل» تبديل شود. و ما ديگر به «جامع» ى نياز نداريم تا بحث كنيم آيا جامع بين موضوعات را بايد در نظر گرفت يا جامع بين محمولات؟ و يا جامع بين نسبت ها؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 61

در نتيجه، در نظر گرفتن «واحد شخصى» در مقدّمه اوّل، هيچ انطباقى بر استدلال مشهور پيدا نمى كند. و به همين جا جواب از استدلال مشهور خاتمه پيدا مى كند. ولى ما براى تكميل بحث،

دو احتمال ديگر را نيز بيان مى كنيم. احتمال دوّم (واحد نوعى): لازمه اخذ «وحدت نوعى» در مقدّمه اوّل اين است كه گفته شود: «هريك از مسائل علم، مصداقى از مصاديق غرض را حاصل مى كند، هرچند انسان ساير مسائل علم را نداند». و اين به خلاف «وحدت شخصى» است، زيرا لازمه اخذ «وحدت شخصى» در مقدّمه اوّل اين بود كه گفته شود: آنچه در تحقّق غرض نقش دارد «مجموع مسائل» است و اگر كسى همه مسائل يك علم را- به جز يك مسئله- بداند، غرض براى او حاصل نخواهد شد. واقعيت اين است كه غرض واحد در رابطه با مسائل، نه عنوان «جامع» را دارد و نه عنوان «مجموع» را بلكه داراى «وحدت نوعى» است، يعنى هريك از مسائل علم، مصداقى از غرض را حاصل مى كند. در علم نحو كه غرض «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است، اين غرض داراى مصاديقى است، يك مصداق آن «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب الفاعل» است و يك مصداق آن «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب المفعول» است و ... و هر مصداقى از غرض با يك مسئله ارتباط دارد، «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب الفاعل» فقط مربوط به «الفاعل مرفوع» است و تعدّدى در كار نيست. علت، واحد است و معلول هم واحد است. و نيز «صون اللسان عن الخطأ في المقال في باب المفعول» فقط مربوط به «المفعول منصوب» است و ربطى به «الفاعل مرفوع» و امثال آن ندارد. خلاصه اينكه اگر ما «وحدت نوعى» را درنظر بگيريم، نه عنوان «جامع» مطرح خواهد بود و نه عنوان «مجموع» بلكه هر

مسأله اى از علم، يك مصداق از غرض را اختصاص به خود مى دهد بدون اينكه آن مصداق، با مصداقى كه در رابطه با مسأله ديگر است ارتباط و يا مخالفتى داشته باشد. به تعبير ديگر: در صورت اعتبارِ «وحدت نوعى» هر فردى از غرض، داراى علت واحدى است و آن علتِ واحد، مسأله اى از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 62

مسائل آن علم است كه در رابطه با آن غرض بود. و چون واقعيتِ باب اغراض عبارت از «وحدت نوعى» بود، ديگر جايى براى اين حرف وجود ندارد كه گفته شود: «جامع بين مسائل» در غرض دخالت دارد و يا گفته شود: آنچه در غرض دخالت دارد «مجموع مسائل» است. احتمال سوّم (واحد عنوانى): اخذ «وحدت عنوانى» در مقدّمه اوّل به اين معناست كه هر علمى غرضى دارد كه آن غرض داراى «وحدت عنوانى» است. يعنى مجموعه اى از امورِ مترتب بر اين علم كه عنوان واحدى آنها را جمع مى كند به عنوان غرضِ مترتب بر علم مى باشند. احتمال «وحدت عنوانى» در مقدّمه اوّل، به مراتب از «واحد نوعى» بدتر است و اشكال آن از «واحد نوعى» بيشتر است. براى اينكه در «واحد نوعى»، افرادى كه تحت آن نوع بودند در جهت نوعيت با يكديگر اشتراك دارند، و به عبارت ديگر: افراد تحت نوع داراى يك جهت مشترك حقيقى هستند ولى افراد تحت يك عنوان اين گونه نبوده و چه بسا با يكديگر تباين داشته باشند، مثلًا «المجتمعون في هذا المجلس» افراد مختلفى هستند كه در خصوصيات شخصى با يكديگر تباين دارند ولى عنوان واحدى آنها را جمع كرده و آن عنوان «المجتمعون في هذا المجلس» است. و يا مثلًا عنوان

«صلاة» عنوانى است براى يك مجموعه كه از مقولات مختلفى تشكيل شده است. حال اگر ما در «واحد نوعى»، مسئله را به آن صورت مطرح كرديم، در «واحد عنوانى» منافات ندارد كه امور متباين تحت عنوان واحدى جمع شده باشند. اين متباينات هركدام مربوط به يك مسئله است. «الفاعل مرفوع» مربوط به يك متباين و «المفعول منصوب» مربوط به متباين ديگر و «المضاف إليه مجرور» مربوط به متباين سوّم است و در اينجا ديگر جهت اشتراكى وجود ندارد كه گفته شود همه مسائل تحت عنوان «صون اللسان عن الخطأ في المقال» به عنوان اتحاد در نوع با هم اشتراك دارند. اخذ «واحد عنوانى» در مقدّمه اوّل، مجرد احتمال است و برفرض هم كه چنين

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 63

باشد، نتيجه اى براى مستدل نخواهد داشت. از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه دليل مشهور بر احتياج علوم به موضوع، ناتمام است زيرا وحدت در باب اغراض علوم، «وحدت نوعى» است در حالى كه اخذ «وحدت نوعى» با مطرح كردن عنوان «جامع» سازگار نيست. و از طرفى مناسبت بين دو مقدمه، اقتضا مى كند كه وحدت در مقدّمه اوّل نيز- مانند مقدّمه دوّم- «وحدت شخصى» باشد و اين امر داراى تالى فاسد است. اشكال سوم بر دليل اوّل مشهور: وقتى گفته مى شود: غرض علم نحو «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است، چه چيزى در تحقّق اين غرض مؤثر است؟ بدون شك، نفس وجود مسائل، چنين چيزى را اقتضا نمى كند، زيرا اگر نفس وجود «الفاعل مرفوع» اين غرض را حاصل مى كرد بايد همه مردم به زبان عربى فصيح صحبت كنند. مسأله «الفاعل مرفوع» از ابتداى تدوين علم

نحو- كه به زمان امير المؤمنين عليه السلام برمى گردد- وجود داشته است. آنچه در غرض مؤثر است، وجود مسائل علم نحو و علم به آنها و رعايت آنها در مقام عمل است و حتى علم به مسائل نحو هم نمى تواند در غرض، مؤثر باشد. زيرا ممكن است كسى مسائل نحو را بداند ولى به آنها عمل نكند. بنابراين وجود «كلّ فاعل مرفوع» به عنوان علّت مؤثر در غرض نيست. پس چرا شما (مشهور) جامع بين موضوعات مسائل را به عنوان مؤثر در غرض مطرح كرديد؟ شما مى فرماييد: «مسائل، مؤثر در غرضند و غرض، واحد است و غرضِ واحد بايد علتِ واحد داشته باشد و علت واحد، قدر جامع بين موضوعات مسائل- كه آن قدر جامع، عنوان «كلمه و كلام» است- مى باشد. نتيجه بيان شما اين است كه «كلمه و كلام» به عنوان علت براى «صون اللسان» باشد. در حالى كه چنين نيست. «كلمه و كلام» به عنوان علت و مؤثر براى «صون اللسان» نيست حتّى خود «كلّ فاعل مرفوع»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 64

هم مؤثر نيست، بلكه علم به «كلّ فاعل مرفوع» و تقيّد به رعايت آن در حين گفتار، مؤثر است، بنابراين حتّى خود مسائل علم هم مؤثر نيست تا چه رسد به اينكه قدر جامع بين موضوعات مسائل، مؤثر باشد. خلاصه اينكه ما معناى حرف شما را نمى فهميم، شما از راه علت و معلول پيش آمديد درحالى كه «كل فاعل مرفوع» انسان را به جايى نمى رساند. «كلّ فاعل مرفوع»، جامعى پيدا كرد به نام «كلمه و كلام» و شما بايد بگوييد: «كلمه و كلام»، مؤثر در «صون اللسان عن الخطأ في المقال» است. آيا

مى توان چنين گفت؟ آيا در اين صورت، جامع به عنوان علت واحد و غرض هم به عنوان معلول، مطرح خواهد بود؟ پس اين حرف درست نيست. اشكال چهارم بر دليل اوّل مشهور: برفرض كه از اشكالات قبل صرف نظر كنيم، اشكال ديگرى مطرح است، زيرا شما فرموديد: «بين غرض هر علم و مسائل آن علم، ارتباط وجود دارد». از شما سؤال كرديم: علم چيست؟ جواب داديد: «مجموع مسائل است». در نتيجه، بين مسائل و غرض، ارتباط وجود دارد. سپس گفتيد، «مسائل، مركّب از سه چيز است: موضوع و محمول و نسبت». پس از آن، محمول را به عنوان تأخّر رتبى و نسبت را به جهت حرفى بودن معنايش و تأخّر از موضوع و محمول، كنار زديد و جامع بين موضوعات مسائل را مطرح كرديد. ما سؤال مى كنيم: قوام قضيه حمليّه به چيست؟ شما وقتى خبر مى دهيد: «زيد جاء من السفر» يا مى گوييد: «زيد عالم»، چه چيز را مى خواهيد به مخاطب، تفهيم كنيد؟ آيا غير از مسأله ارتباط بين موضوع و محمول است؟ آيا در قضيّه حمليّه، بر چيزى غير از نسبت، تكيه شده است؟ معناى «زيدٌ عالمٌ»- در مقام اخبار- اين است: إنّى أُخْبِرُكَ بعالميّةِ زيدٍ. محور اصلى هر علمى، چيزى غير از نسبت نمى باشد. در قضيه «الفاعل مرفوع»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 65

علماى نحو روى «مرفوعيت فاعل» تكيه دارند نه روى «مرفوع» و نه روى «فاعل». به بيان ديگر: اگر از اشكالات قبلى صرف نظر كنيم و بپذيريم كه وحدت غرض كشف از وجود جامع مى كند، ولى «جامع بين موضوعات مسائل» را- كه شما مطرح مى كنيد- نمى توانيم بپذيريم. موضوعات مسائل، چه ارتباطى به غرض دارند؟

همان طور كه

بيان شد جامع بين موضوعات مسائل، عبارت از «كلمه و كلام» است.

كلمه و كلام، چه ارتباطى به «صون اللسان عن الخطأ في المقال» دارد؟ آنچه به «صون اللسان عن الخطأ في المقال» مربوط است، «مرفوعيّت فاعل» و «منصوبيّت مفعول» و «مجروريّت مضاف إليه» است. در نتيجه، شما بايد جامع بين نسبت ها را در نظر بگيريد و غير از اين چاره اى نداريد و روشن است كه جامع بين نسبت ها، موضوع علم نخواهد بود. شما از راه جامع بين موضوعات مسائل مى خواهيد موضوع علم را درست كنيد در حالى كه «كلمه و كلام»، جامع بين فاعل و مفعول است نه جامع بين مرفوعيت فاعل و منصوبيت مفعول. و راهى كه شما رفتيد نتيجه اش جامع بين نسبت ها و ارتباطهاست و جامع بين نسبت ها نمى تواند هيچ ربطى به موضوع علم داشته باشد و اين اشكال مهمّى است.

مشهور فرموده اند- كه تمايز علوم به تمايز موضوعات است- مسأله مسلّمى نيست، براى اينكه بزرگانى چون مرحوم آخوند و مرحوم محقّق عراقى و ديگران، تمايز علوم را به تمايز موضوعات نمى دانند، بلكه تمايز علوم را به تمايز اغراض مى دانند. و مرحوم آخوند، تمايز علوم به تمايز محمولات را نيز به عنوان احتمال ذكر كرده است.[17] ثانياً: آيا مشهور، اوّل تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانسته اند سپس استفاده كرده اند كه هر علمى موضوعى دارد؟ يا اين كه اوّل مسئله احتياج علوم به موضوع را پايه گذارى كرده و سپس تمايز علوم به تمايز موضوعات را مطرح كرده اند؟ استدلالى كه به مشهور نسبت داده شد، برطبق راه اوّل است، در حالى كه مطلب برعكس است، مشهور ابتدا قائل شده اند هر علمى به موضوع واحد نياز دارد سپس وقتى به مسئله تمايز علوم رسيدند، تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانستند و اين مسئله را به عنوان ثمره اى بر اصل مسئله احتياج به موضوع مطرح كردند. حال كه چنين شد مى گوييم: ما با ثمره كارى نداريم، ما به اصل بحث كار داريم كه آيا علم، نياز به موضوع دارد يا نه؟ اگر توانستيم ثابت كنيم كه علم به موضوع نياز دارد آن وقت ثمره اى كه مشهور برآن مترتب كرده اند و تمايز علوم را به تمايز موضوعات دانسته اند مطرح خواهد بود. و روشن است كه كلام مشهور مربوط به ثمره است نه به اصل بحث. در نتيجه، اين دليل مشهور نيز نمى تواند نياز به موضوع را اثبات كند.

نياز علوم به موضوع و وحدت موضوع را استفاده كرد، اگرچه ايشان اين مطلب را براى هدف ديگرى بيان كرده است و خودشان به اين معنا- كه همه علوم نياز به موضوع دارند- ملتزم نمى باشند. ايشان فرموده اند: ما وقتى مسائل هر علمى را با يكديگر مقايسه مى كنيم، در مى يابيم كه در جوهر ذات مسائل هر علم، نوعى سنخيت و ارتباط وجود دارد، اگرچه موضوع و محمول آنها هم با يكديگر فرق داشته باشند. مثلًا در دو مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» موضوع و محمول هر دو مسئله با يكديگر تفاوت دارند، موضوع مسأله اوّل «الفاعل» و موضوع مسأله دوم «المفعول» است و محمول مسأله اوّل «مرفوع» و محمول مسأله دوّم «منصوب» است. امّا وقتى اين دو مسئله را با هم مقايسه كنيم مى بينيم بين اين ها سنخيت وجود دارد. اين ها دو مسأله آشناى با يكديگرند. ولى اگر مسئله «الفاعل مرفوع» را كنار مسأله اصولى «صيغة الأمر تدلّ على الوجوب» بگذاريم مى بينيم بين اين دو مسئله، سنخيتى وجود ندارد. تعجب اينجاست كه اين سنخيت، بين مسائل اصوليه مباحث الفاظ و مسائل اصوليه مباحث عقلى هم وجود دارد، مثلًا اگر مسأله «صيغه امر دلالت بر وجوب مى كند» را با مسأله «ملازمه عقليه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، مقتضى وجوب مقدّمه است» مقايسه كنيم مى بينيم كه بين آنها سنخيت وجود دارد و هر دو مى خواهند «وجوب» را ثابت كنند ولى يكى از راه لفظ و ديگرى از راه ملازمه عقليّه. ممكن است كسى بگويد: سنخيت موجود بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» به لحاظ غرض واحدى است كه بر اين ها مترتب است. جواب اين است كه:

آنچه در سنخيت مسائل دخالت دارد، مسأله وحدت غرض نيست، زيرا سنخيت مذكور درهرصورت وجود دارد، حتّى اگر فرض شود علمى هيچ غرض و فايده اى ندارد و يا غرضى برآن مترتب است ولى كسى علم به آن غرض

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 68

ندارد، باز هم سنخيت بين مسائل وجود دارد.[18] آيا نمى توان از راه وجود سنخيّت كشف كرد كه ملاك در سنخيت اين است كه «الفاعل مرفوع» از عوارض «كلمه و كلام» بحث مى كند و «المفعول منصوب» نيز از عوارض «كلمه و كلام» بحث مى كند؟ يعنى ملاك در سنخيت اين است كه مسائل هر علمى پيرامون يك چيز و در مورد عوارض ذاتى يك چيز بحث مى كنند. آيا ما نمى توانيم از راه مسانخت، به مسأله وجود موضوع و وحدت موضوع پى ببريم؟ اگر اين دليل تمام باشد، هم بر وجود موضوع دلالت مى كند و هم بر وحدت موضوع. چون آنچه بين مسائل علم، علاقه و ارتباط برقرار كرده، يك محور است كه آن را «موضوع علم» مى ناميم. به نظر مى رسد اين بهترين راه براى اثبات موضوع و وحدت آن مى باشد، زيرا ادلّه گذشته قانع كننده نيست.

كه از آن به «جزء اعم» تعبير مى كنند و يا فصل است كه از آن به «جزء مساوى» تعبير مى كنند.[22] مثلًا در جمله «الإنسان ماشٍ» اگر از علت عروض «ماشٍ» بر «الإنسان» سؤال شود، گفته مى شود:

لأنّه حيوان پس در اينجا علت عروض «ماشٍ» بر «الإنسان» واسطه داخلى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 71

أعم- يعنى حيوانيت- است زيرا حيوان، جزء ماهيت انسان و اعم از انسان مى باشد. و در جمله «الإنسانُ عالمٌ» وقتى از علت سؤال شود، گفته مى شود: لأنّه ناطق (يعنى مدرك للكليّات). پس در اينجا علت عروض عالم بر انسان، واسطه داخلى مساوى با معروض است، چون ناطق، جزء ماهيت انسان و مساوى با اوست. صورت چهارم (واسطه خارجى مساوى): در موردى است كه واسطه، خارج از ماهيت معروض بوده ولى آن واسطه، در صدق، مساوى با معروض باشد، مثلًا در جمله «الإنسان ضاحك» اگر از علت سؤال شود گفته مى شود: لأنّه متعجّب. ملاحظه مى شود كه «متعجّب بودن» خارج از ماهيت انسان، ولى با آن مساوى است، يعنى هر چيزى را كه «انسان» برآن صدق كند، «متعجّب» نيز برآن صادق است و هر چيزى را كه «متعجّب» برآن صادق باشد «انسان» نيز برآن صادق خواهد بود. صورت پنجم (واسطه خارجى اعم): در موردى است كه واسطه، خارج از ماهيت معروض و اعم از آن باشد، مثلًا در جمله «الإنسان وقع عليه التعب و الألم» اگر از علت سؤال شود گفته مى شود: «لأنّه ماشٍ». ملاحظه مى شود، «ماشٍ»- كه در اينجا به عنوان واسطه قرار گرفته است- داخل در ماهيت انسان نيست و اعم از آن مى باشد، چون بر حيوان نيز عارض مى شود. حيوان هم اگر

زياد راه برود خستگى و تعب براى او حاصل مى شود. صورت ششم (واسطه خارجى اخص): اگر چيزى عارض بر نوع شود ولى ما بخواهيم به نحو قضيّه مهمله،[23] بر جنس عارض شود و واسطه آن نوع باشد اين را واسطه خارجى أخص مى گويند، مثلًا اگر در جمله «الحيوان له بصيرة خاصة» در مقام تعليل گفته شود: «لأنّه إنسان». در اينجا واسطه، خارج از ماهيت حيوان و اخصّ از آن مى باشد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 72

اشكال: مورد انسان و حيوان، از دايره عرض خارج است. جواب: وقتى انسان را ملاحظه كنيم، مى بينيم حيوان به عنوان جزئيت در آن نقش دارد ولى وقتى حيوان را ملاحظه كنيم، انسان، نقشى در رابطه با ماهيت آن ندارد. حتى فصلِ انسان- يعنى «ناطق»- هم جزء ماهيت حيوان نيست. شما اگر گفتيد: «الحيوان ناطق»، حمل ناطق بر حيوان، عرضى است زيرا ناطق، در ماهيت حيوان دخالت ندارد و ذاتى حيوان، آن است كه در جنس و فصل آن دخالت داشته باشد. اگر ناطق، در رابطه با انسان، عنوان ذاتى و جزئيت پيدا كند، معنايش اين نيست كه در رابطه با ماهيت حيوان هم همين نقش را داشته باشد. پس اگر چيزى به وساطت ناطق، عارض بر حيوان شود، مى گوييم: «واسطه خارجى، اخص از معروض است» يعنى در مقام نسبت سنجى ملاحظه مى كنيم: «كلّ ناطق حيوان» ولى «ليس كلّ حيوان بناطق». صورت هفتم و هشتم (واسطه خارجى مباين): معناى مباين اين نيست كه در ماهيت معروض، دخالتى ندارد، بلكه معنايش اين است كه چيزى پيدا نمى شود كه مصداق هر دوى اين ها قرار گيرد، مثل آب و آتش كه نسبت بين آنها تباين كلّى

است و هيچ فردى از مصاديق آب وجود ندارد كه آتش هم برآن صدق كند، همان طور كه هيچ فردى از مصاديق آتش وجود ندارد كه آب هم برآن صدق كند. حال اگر آبى در اثر مجاورت با آتش گرم شود، آنچه به حرارت اتصاف پيدا كرده، آب است ولى علت آن مجاورت با آتش است. واسطه خارجىِ مباين بر دو قسم است: 1- عروض عارض بر معروض، حقيقى باشد، مثل اينكه آبى در اثر مجاورت با آتش، گرم شود كه گفته مى شود: «الماء حارّ». اينجا در اتصاف معروض به عرض، هيچ گونه مجاز و مسامحه اى وجود ندارد و واسطه خارجى مباين، حقيقتاً عرض را براى معروض ايجاد مى كند به همين جهت آثار حرارت، بر اين ماء مترتب مى شود، اين قسم واسطه را «واسطه در ثبوت» مى نامند. 2- عروض عارض بر معروض، مجازى باشد، يعنى در حقيقت، عرض بر خود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 73

واسطه عارض شده است، ولى به جهت ارتباطى كه بين واسطه و معروض وجود دارد، عرض را مجازاً به معروض نسبت مى دهيم. مثلًا در مورد اتومبيل متحرك، گاهى مى گوييم: اتومبيل متحرك است و گاهى مى گوييم: سرنشين هاى اتومبيل متحركند.

آنچه در حقيقت متحرك است خود اتومبيل است ولى به جهت ارتباط حالّ و محلّ، مى توان تحرك را مجازاً به سرنشين اتومبيل نيز نسبت داد. يعنى اين نسبت غلط نيست ولى نسبت، به صورت مجاز است. اين قسم واسطه را «واسطه در عروض» مى نامند. بايد توجّه داشت كه واسطه در عروض، فقط در واسطه خارجى مباين تصوّر مى شود، و در جايى كه واسطه، مساوى يا اعم يا اخص يا جزء اعم يا جزء اخص باشد، واسطه در عروض

نداريم. در قسم اوّل نيز كه اصلًا واسطه اى وجود نداشت. تذكر: اگرچه در بعضى از مثال هاى فوق، ممكن است كسى مناقشه كند، ولى اين از باب مناقشه در مثال است و اصل مسئله به قوّت خود باقى است.

متعجّب»، در اينجا «متعجّب» به واسطه «انسان»- كه امرى اخص از حيوان است- بر حيوان عارض شده است و مشهور چنين چيزى را عرض ذاتى نمى دانند. مشهور مى گويند عرض ذاتى در دو مورد است: 1- عرضى كه بدون واسطه، عارض بر معروض گردد. و معلوم است كه «تعجّب» داخل در ذات «حيوان» نيست و بدون شك واسطه اى در كار است. 2- عرضى كه با واسطه امر داخلى مساوى يا امر خارجى مساوى با معروض برآن عارض گردد. در نتيجه اگر عرض، با واسطه اى كه اخص از معروض است برآن عارض شود، مشهور آن را «عرض ذاتى» نمى دانند. در اكثر موضوعات مسائل علم، اين جهت مشاهده مى شود، مثلًا موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است، ولى در مسئله «الفاعل مرفوع» ملاحظه مى شود كه «كلمه» عنوانى اعم است كه هم فاعل را در برمى گيرد و هم غير فاعل را شامل مى شود. در حالى كه مرفوعيت، به قسم خاصى از كلمه اختصاص دارد. بنابراين مرفوعيت، عارض بر نوع شده است، در حالى كه موضوع علم نحو «كلمه» است و به تفسير مشهور، اين عرض، «عرض غريب» است. پس اگر تفسير مشهور در رابطه با عرض ذاتى پذيرفته شود، در اين موارد چگونه بايد اشكال را حل كرد؟ زيرا اين صورت از صورى است كه مشهور آن را بدون اشكال «عرض غريب» مى دانند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 76

به همين جهت، صدر المتألهين رحمه الله مى فرمايد: مسئله مذكور به دو گونه توجيه شده است: 1- بعضى گفته اند: عرضِ ذاتىِ نوع، عرضِ ذاتى براى جنس نيز مى باشد، بنابراين، مرفوعيت كه عرض ذاتى فاعل است، عرض ذاتى كلمه نيز مى باشد. 2- بعضى گفته اند: مرفوعيت، محمول

براى موضوع علم نيست، بلكه مرفوعيت در مسئله «الفاعل مرفوع» به عنوان محمول است. و آنچه به عنوان عوارض «كلمه و كلام» مطرح است مرفوعيّت و منصوبيّت و مجروريّت به نحو ترديد است نه خصوص يكى از اين ها. صدر المتألهين رحمه الله مى فرمايد: اين توجيهات را ذوق سليم نمى پذيرد و ظاهر اين است كه حق با مشهور است. ايشان سپس مى فرمايد: «و لم يتفطّنوا بأنّ ما يختص بنوع من أنواع الموضوع ربّما يعرض لذات الموضوع بما هو هو ...».[27] ظاهر كلام ايشان اين است كه عرضِ مختصّ به نوع، گاهى بدون واسطه بر ذات موضوع نيز عارض مى شود. يعنى مرفوعيت كه عرض مختص به فاعل است، گاهى بدون واسطه بر خود «كلمه و كلام»- كه موضوع علم نحو است- نيز عارض مى شود. به نظر ما اين تعبير نمى تواند اشكال كلام مشهور را برطرف كند زيرا: اوّلًا: تعبير به «ربّما» مشكلى را حل نمى كند. ثانياً: برفرضْ مسئله حل شود، اگر مرفوعيت بخواهد بدون واسطه بر «كلمه و كلام» عارض شود پس چرا مى گوييد: «يختص بنوع من أنواع الموضوع»؟ معناى «يختص ...» اين است كه چنين عرضى از دايره نوع بيرون نمى رود، و تنها اين نوع است كه با اين عرض ارتباط دارد نه موضوع بما هو هو.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 77

بنابراين تعبير به «يختص» و «ربّما» تناقض صدر و ذيل است. پس اگر بگوييم:

«ظاهر كلام صدر المتألهين اراده شده است»، اشكال بر مشهور به قوّت خود باقى خواهد بود. به نظر مى رسد مرحوم صدر المتألهين خواسته است در اين عبارت، حرف مرحوم آخوند را بيان كند. يعنى معناى «عرض ذاتى» در عبارت صدر المتألهين رحمه الله

همان «بلا واسطة في العروض»- كه در كلام مرحوم آخوند است- باشد. و اين احتمال، بعيد نيست، چون بزرگان ديگرى- مثل مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه اسفار- نيز به اين مطلب تصريح كرده اند. با اين تفاوت كه مرحوم آخوند، اصطلاح اصولى و فلسفى بكار برده ولى مرحوم سبزوارى اصطلاح ادبى بكار برده و فرموده است: «عرض ذاتى، عرضى است كه وصف براى خود موصوف باشد و عرض غريب، عرضى است كه وصف به حال متعلّق موصوف باشد كه در اين صورت نسبت دادن آن به خود موصوف، مجاز است».[28] در نتيجه، بنا بر مبناى مرحوم آخوند در كفايه، اشكالى كه بر مشهور وارد بود، ديگر وارد نيست، زيرا مرفوعيّت، همان گونه كه عارض بر فاعل است، به خود كلمه هم اسناد داده شده و همان طور كه مى توان گفت: «الفاعل مرفوع»، مى توان گفت: «هذه الكلمة مرفوعة»، بدون اينكه مجازى در كار باشد. پس در عين اينكه «مرفوعيت»، به واسطه «فاعليت» بر «كلمه» عارض مى شود، عروض و اسناد آن حقيقى است. و ملاك در «عرض ذاتى» همين است.

برهان، در صورتى تحقّق دارد و نتيجه مى دهد كه شرايط زير را دارا باشد: 1- ضرورى در صدق باشد، هرچند جهت آن از نظر منطقى، امكان باشد، مثلًا وقتى گفته مى شود: «الإنسان بالفعل موجود» در اين قضيّه «موجود» براى «انسان» ضرورت ندارد و انسان در رابطه با وجود، «ممكن» است، يعنى نسبت او به وجود و عدم مساوى است ولى در عين حال، قضيّه فوق «ضرورى الصدق» است، يعنى الآن در خارج، لباس وجود پوشيده و افراد زيادى از انسان به وجود اتصاف دارند. 2- از نظر زمان، دائمه در صدق باشد، يعنى اين طور نباشد كه زمان در آن تغيير ايجاد كند و گاهى باشد و گاهى نباشد. 3- از نظر حالات هم بايد كلّيت داشته باشد و اين گونه نباشد كه در حالى به اين محمول اتصاف داشته و در حالى اتصاف نداشته باشد. 4- مقدمات برهان بايد به گونه اى باشند كه محمول براى موضوع، عرض ذاتى باشد. يعنى با وضع موضوع، محمول نيز وضع شده و با رفع آن، محمول نيز رفع شود.

و اگر با رفع يكى، ديگرى وجود داشته باشد منتج يقين نخواهد بود.[29]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 79

مى شود، بر «انسان» عارض شود، منتج يقين خواهد بود. زيرا انسان همان گونه كه عوارض فصل برايش ضرورت دارد، عوارض ذاتى نوع هم برايش ضرورت دارد و بين اين دو از جهت انتاج يقين فرقى وجود ندارد. پس رسيدن به يقين، تضادى با «واسطه» ندارد. در موردى كه عرض با «واسطه داخلى مساوى» بر معروض حمل شده است آيا مى توان گفت منتج يقين نيست؟ بدون شك نمى توان چنين ادعائى كرد. اگر چيزى به واسطه «ناطقيت» بر «انسان» عارض شود و از ما سؤال كنند اين قضيه اى كه تشكيل داده ايد چه قضيه اى است؟ آيا قضيّه يقينى است يا ظنّى؟ بدون هيچ ترديدى خواهيم گفت: قضيه يقينى است، زيرا ناطقيت قابل انفكاك از انسان نيست و در نتيجه عروض عرض به عنوان ناطقيت، قطعى خواهد بود. بنابراين كلام علامه طباطبائى رحمه الله در تفسير «عرض ذاتى» نمى تواند مورد قبول باشد.

ادّعا كرد كه همواره موضوعات مسائل، اخصّ از موضوع علم مى باشند، بلكه گاهى برعكس است و موضوع علم اخص از موضوعات مسائل است، مثلًا موضوع علم اصول، اخص از موضوع كثيرى از مسائل آن مى باشد، زيرا موضوع علم اصول را «ادلّه اربعه با قطع نظر از دليليت» يا «ادلّه اربعه به وصف دليليت» و يا عنوان «الحجة في الفقه» دانسته اند، درحالى كه در مباحث الفاظ مى گويند: «صيغه امر بر وجوب دلالت مى كند». و براى اثبات اين مطلب به لغت و بناء عقلاء تمسك مى كنند. اين نشان مى دهد كه صيغه امر كه به عنوان موضوع مسأله اصولى قرار گرفته، اختصاصى به ادلّه اربعه ندارد بلكه در مورد لغت و بناء عقلاء نيز جريان دارد. در نتيجه موضوع اين مسائل، اعمّ از موضوع علم اصول- يعنى ادلّه اربعه- است. يعنى اگر صيغه امر دلالت بر وجوب كند، اوامرى كه در ادلّه اربعه واقع شده نيز- به عنوان يك مصداق- بر وجوب دلالت خواهد كرد، زيرا اگر چيزى به عنوان عرض بر اعمّ مطرح باشد، عرض بر اخصّ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 81

هم خواهد بود. در مباحث عقلى نيز اين بحث مطرح است، مثلًا وقتى عقل حكم مى كند كه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، ملازمه وجود دارد، اين مسئله، اختصاصى به كتاب و سنت ندارد بلكه يك بحث كلّى عقلى است كه وقتى ثابت شود، در باب شرعيات و ادلّه اربعه نيز از آن استفاده خواهد شد. در اينجا نيز موضوع مسئله، اعمّ از موضوع علم مى باشد. درحالى كه اين همان صورتى بود كه مشهور اختلاف داشتند آيا «عرض ذاتى» است يا «عرض غريب»؟ بنابراين، اشكال به

كسانى كه اين صورت را «عرض غريب» مى دانند وارد است. اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر نظريه مرحوم آخوند: مرحوم آخوند در تفسير عرض ذاتى فرمود: «أي بلا واسطة في العروض».[30] اشكالاتى كه بر كلام مشهور وارد بود بر كلام مرحوم آخوند وارد نيست. ولى امام خمينى «دام ظلّه» كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد: تفسير «عرض ذاتى» به «بلا واسطة في العروض» مشكل را حلّ نمى كند. چون در بعضى از علوم، نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، نه اخص است و نه اعم، بلكه نسبت كلّ و جزء است نه كلّى و فرد، مثلًا موضوع علم جغرافيا، «كره زمين» است و در اين علم از عوارض و خصوصيات كره زمين- چون خشكى ها، درياها، كوهها و ...- بحث مى شود. در حالى كه موضوعات مسائل آن، اجزاء كره زمين- مثل زمين ايران و ...- مى باشد. حال اگر بخواهيم خصوصياتى كه براى زمين ايران وجود دارد به موضوع علم جغرافيا- يعنى: كره زمين- نسبت دهيم، چنين اسنادى، اسناد مجازى خواهد بود، زيرا عرضى را كه براى جزء موضوع- مثل زمين ايران- ثابت شده، به كلّ موضوع- يعنى كره زمين- نسبت داده ايم. علاقه اين اسناد هم علاقه كلّ و جزء است.[31]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 82

بنابراين، در مثل علم جغرافيا، اشكال بر مرحوم آخوند وارد است، چون واسطه در اينجا «واسطه در عروض» است. امام خمينى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: ما بايد ابتدا پيرامون «عرض» بحث كنيم و با قطع نظر از مسأله ذاتى و غريب، ببينيم آيا محمولات مسائل در همه علوم، نسبت به موضوع علم جنبه عرض دارند يا نه؟ تفسير موضوع

علم به «ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» ابتدا در منطق مطرح شده و به دنبال آن فلاسفه در مورد آن بحث كرده اند. در كلام فلاسفه و منطقيين، «عرض» به موجودى گفته مى شود كه داراى واقعيّت خارجى بوده ولى در وجود خود استقلال ندارد و به معروض نيازمند است، مثل بياض، و در مقابل آن «جوهر» قرار دارد. «جوهر» به موجودى گفته مى شود كه داراى واقعيت خارجى بوده و در وجود خود استقلال دارد و به معروض نياز ندارد، مثل جسم. عنوان «عرض» در باب كلّيات خمس نيز مطرح است. «عرض» در باب كليات خمس در مقابل ذات و ذاتيات است و به چيزى كه خارج از ماهيت است اطلاق مى شود و آن بر دو قسم است: عرض خاص و عرض عام. «عرض»- خواه در مقابل «جوهر» باشد و خواه در باب كلّيات خمس باشد- داراى واقعيت خارجى است. در نتيجه، عرض- به هر معنايى فرض شود- امر اعتبارى نخواهد بود. ظاهر اين است كه مراد از «عرض» در تعريف موضوع علم، معناى دوّم- يعنى:

عرض در باب كلّيات خمس- است. حال بايد ببينيم آيا عنوان «عرض» در ارتباط با همه علوم صدق مى كند؟ در مورد بعضى از علوم كه واقعيت محض مى باشند، عرض به معناى منطقى تحقّق ندارد، مثلًا در علم عرفان و علم كلام كه در رابطه با الهيات بحث مى شود،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 83

وقتى مى گوييم: «اللَّه تعالى عالم» بدون شك اين مسئله يك مسأله كلاميه است در حالى كه علم، عين ذات خداوند است و كسى نمى تواند بگويد: علم، عارض بر ذات خداوند شده است. به همين جهت در مثل علم عرفان و كلام،

اشكال بر منطقيين و فلاسفه و مرحوم علّامه طباطبائى- كه مى فرمود: «اين مسائل در علوم برهانيه است»- وارد است. زيرا علم كلام و عرفان از علوم برهانى مى باشند در حالى كه بحث از عوارض در آنها مطرح نيست. ولى اشكال مهمى كه به فلاسفه و منطقيين وارد است در رابطه با علوم اعتباريه- مثل فقه، اصول، صرف، نحو و ...- مى باشد، زيرا در اين گونه علوم نيز عنوان «عرض» مطرح نيست. مثلًا در علم فقه از احكام تكليفيه و احكام وضعيّه بحث مى كنيم و احكام از امور اعتبارى بوده و از واقعيت خارجى برخوردار نيستند. مثال احكام وضعيه: در فقه، وقتى مى گوييد: «الدم نجس»، آيا شما واقعيتى در «الدم» ملاحظه كرده ايد كه كفّار، آن واقعيت را ملاحظه نكرده اند و مى گويند: «الدم ليس بنجس»؟ روشن است كه مسأله نجاست، امرى واقعى نيست، بلكه از امور اعتباريه مى باشد كه شارع مقدس آن را اعتبار كرده است.[32] همان گونه كه اگر كسى مالك خانه اى شد هيچ تغييرى در واقعيت خود او يا واقعيت خانه، حاصل نشده است بخلاف اينكه رنگ خانه را تغيير دهد كه واقعيت آن تغيير كرده و مثلًا عنوان سفيد به عنوان زرد تبديل مى شود. حال اين سؤال مطرح است كه مباحث نجاسات- كه قسمت مهمّى از كتب

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 84

فقهى را به خود اختصاص داده اند و بدون شك از مسائل مهم فقهى مى باشند- آيا از عوارض ذاتى موضوع فقه يا حدّ اقلّ از عوارض ذاتى موضوع خود بحث مى كنند؟ واضح است كه «نجس» امرى اعتبارى است و واقعيت خارجى ندارد، به همين جهت نمى توان گفت: «نجس» عرض ذاتى براى موضوع علم فقه يا عرض

ذاتى براى «الدم» است. «عرض» داراى واقعيت است و «نجس» امرى اعتبارى است. در نتيجه بايد بگوييم: در اين گونه موارد اصلًا عرضى وجود ندارد تا بخواهيم در مورد «ذاتى» يا «غريب» بودن آن بحث كنيم. مثال احكام تكليفيه: وقتى گفته مى شود: «صلاة الظهر واجبة» سؤال مى شود:

آيا مراد از «صلاة الظهر»- كه در اينجا موضوع مسأله فقهيه واقع شده است- صلاة الظهر موجود در خارج است؟ يا مراد صلاة الظهر موجود در ذهن است و يا مراد ماهيت صلاة الظهر است؟ هر سه فرض فوق داراى اشكال است: اگر بخواهيم «وجود خارجى صلاة» را معروض وجوب قرار دهيم، بايد ابتدا انسان نماز را ايجاد كند سپس وجوب برآن عارض شود. در حالى كه اين معنا بين اصوليين معروف است كه «خارج، ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت آن». و به تعبير ديگر: وجوب، تا وقتى است كه صلاة در خارج تحقّق پيدا نكرده است، و وقتى تحقّق پيدا كرد، ديگر وجوبى باقى نمى ماند. و اگر بخواهيم «وجود ذهنى صلاة» را معروض وجوب قرار دهيم، اين سؤال مطرح است كه آيا وجود ذهنى صلاة در ذهن چه كسى، معروض وجوب واقع مى شود؟ اگر «صلاة در ذهن مكلّف» معروض وجوب گردد، بايد تصوّر صلاة توسط مكلّف، مسقط تكليف بوده و لازم نباشد صلاة در خارج آورده شود. و اگر «صلاة در ذهن مولا» معروض وجوب گردد، بايد ايجاد صلاة از ناحيه مكلَّف، لازم نباشد نه در خارج و نه در ذهن. زيرا در اين صورت، صلاة در ذهن مولا وجود پيدا كرده و ما هم فرض كرده ايم صلاة موجود در ذهن مولا، معروض وجوب قرار

اصول فقه شيعه،

ج 1، ص: 85

گرفته است. پس نيازى نيست كه مكلّف آن را ايجاد كند. و از طرفى در اين صورت، تحقّق صلاة در خارج غيرممكن خواهد شد، چون در فلسفه گفته شده است: «وجود ذهنى و وجود خارجى با يكديگر تباين دارند و نمى شود موجود خارجى- با وصف خارجى بودنش- به ذهن برود و آنچه در ذهن مى آيد صورتى از شى ء است نه خود شى ء»[33]. و به عبارت ديگر: «وجود خارجى و وجود ذهنى، دو قسم از ماهيت موجودند كه به نحو مانعةالجمع مى باشند و امكان ندارد موجود ذهنى- با وصف موجود ذهنى بودن- موجود خارجى هم باشد». حال اگر وجود ذهنى صلاة نزد مولا معروض وجوب باشد اگر ما تا آخر عمر هم نماز بخوانيم، نخواهيم توانست متعلّق وجوب را در خارج ايجاد كنيم، زيرا متعلّق وجوب، با قيد «وجود در ذهن مولا» است و چيزى كه قيد ذهنى دارد، نمى تواند در خارج محقق شود. و اگر بخواهيم «ماهيت صلاة» را- با قطع نظر از وجود ذهنى يا وجود خارجى آن- معروض وجوب قرار دهيم، اين اشكال مطرح است كه «ماهيت بما هي» نمى تواند مطلوب مولا باشد. مثلًا كسى كه آب طلب مى كند، ماهيت آب را نمى خواهد، بلكه وجود آب است كه تشنگى او را برطرف مى سازد. و اگر هزاران بار ماهيت آب در ذهن بيايد و وجود ذهنى هم پيدا كند، نمى تواند عطش را برطرف سازد. علاوه بر آنچه گفته شد، نفس وجوب، امرى اعتبارى است كه عقلاء و شارع در اوامر خود اعتبار كرده اند و وقتى صلاة، وجوب پيدا مى كند، نمى توان گفت: «به حسب واقع، لباس ديگرى پوشيده است». وجوب، مثل بياض نيست كه

داراى واقعيت خارجى باشد بلكه امرى است اعتبارى كه عقلاء و شارع در اوامر خود اعتبار كرده اند. نتيجه كلام امام خمينى «دام ظلّه»- با توضيحى كه ما ارائه نموديم- اين شد كه «عرض ذاتى» را به هر معنا بگيريم داراى اشكال است و حتى اگر از عنوان «ذاتى» نيز

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 86

صرف نظر كنيم خود عنوان «عرض» نيز داراى اشكال است. آنچه اشكال را برطرف مى كند اين است كه گفته شود: با توجّه به اين كه فلسفه و منطق مى گويد: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» و روى «كلّ علم» تكيه دارند، ناچاريم بگوييم: مراد از عوارض در اين عبارت، عرض در باب ذات و ذاتيات يا عرض در مقابل جوهر نيست، بلكه مراد، اوصاف و محمولات است خواه واقعيت داشته يا اعتبارى باشند. هرچند فلسفه و منطق به اعتباريات نظر ندارند. ولى دخالت فلسفه و منطق در تمام علوم، قرينه بر اين است كه مراد از عرض، چيزى است كه بر موضوع حمل مى شود.[34] بررسى اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر مرحوم آخوند امام خمينى «دام ظلّه» فرمود: در مثل علم جغرافيا نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل نسبت كلّ و جزء است، و اگر بخواهيم چيزى كه عارض بر جزء است به كلّ نسبت دهيم، اسناد مجازى خواهد بود و عنوان «واسطه در عروض» پيدا خواهد كرد. به نظر مى رسد اين اشكال قابل جواب است، زيرا در علم جغرافيا، نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، نسبت كلّ و جزء نيست، بلكه مانند اكثر علوم، نسبت كلّى و جزئى مطرح است، چون اگر موضوع علم جغرافيا كلّ باشد، بايد

غرضِ مترتب بر علم در صورتى حاصل شود كه انسان به تمام جغرافياى جهان آگاه باشد، زيرا هر غرضى كه مترتب بر مركّب باشد، در صورتى حاصل مى شود كه كلّ اجزاء آن محقق شود، همان گونه كه در نماز اگر يك حرف آن تغيير پيدا كند ديگر «معراج المؤمن» و «خير موضوع» نخواهد بود. و در اين صورت نبايد كسى به عنوان جغرافى دان وجود داشته باشد، چون كسى نيست كه به جغرافياى همه جهان آگاه باشد، بلكه هركس

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 87

نسبت به مواضع مشخصى آگاهى دارد، و نسبت به همان مقدار براى او غرض علم جغرافيا حاصل مى شود. همان گونه كه در مورد علم نحو مى گفتيم: اگر كسى از بين مسائل علم نحو، فقط مسأله «كلّ فاعل مرفوع» را بداند، به شعبه اى از غايت علم نحو دست يافته است. پس چرا اين حرف را در مورد علم جغرافيا نگوييم؟ يك اشكال ديگر باقى مى ماند كه نياز به توضيح دارد: امام خمينى «دام ظلّه» فرمود: «در مثل «الصلاة واجبة» نمى توان «واجبة» را به عنوان «عرض» بر صلاة دانست، چه وجود خارجى صلاة در نظر گرفته شود يا وجود ذهنى و يا ماهيت صلاة، و حتى اگر «عرض» را به معناى «محمول» بدانيم قابل حمل بر صلاة نخواهد بود». اين اشكال داراى يك جواب تفصيلى است كه در مباحث مربوط به اوامر و نواهى مطرح مى گردد. در آنجا بحث مى شود كه آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟ ولى در اينجا به طور اجمال مى گوييم: به نظر ما آنچه در مثل «الصلاة واجبة» متعلّق وجوب قرار گرفته، ماهيت با قطع نظر

از وجود خارجى و ذهنى است. ولى اگر گفته مى شود: «ماهية الصلاة مطلوبة»، ممكن است كسى بگويد: «ماهيت صلاة- با قطع نظر از وجود صلاة- نمى تواند مطلوبيتى داشته باشد و نمى تواند عنوان معراجيت و ساير عناوين و آثار برآن مترتب شود». امّا آنچه در فقه مطرح مى شود، عنوان «مطلوبة» نيست بلكه عنوان «واجبة» است. و بين اين دو عنوان تفاوت وجود دارد، زيرا در معناى «مطلوبة» عنوان وجود مطرح نيست، ولى در معناى «واجبة» عنوان وجود مطرح است. وجوب به معناى «بعث به ايجاد شى ء» است و عنوانِ «ايجاد و وجود» در معناى وجوب دخالت دارد. بنابراين، جمله «ماهية الصلاة واجبة» به معناى «ماهيّة الصلاة مطلوب وجودها» مى باشد و طبق اين معنا، وجوبْ قابل حمل بر صلات خواهد بود. پس معناى «ماهية الصلاة مطلوبة» با معناى «ماهية الصلاة واجبة» تفاوت دارد و جمله اوّل قابل مناقشه است

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 88

ولى جمله دوّم اين گونه نيست. در نتيجه در اينجا «وجود» واسطه گرديده تا بتوانيم «واجبة» را بر «ماهية الصلاة» حمل كنيم، زيرا ماهيت به عنوان جنس است و داراى دو نوع مى باشد:

موجوده و غير موجوده. و به تعبير ديگر: چيزى كه بر نوع عارض شده است، به جنس اسناد داده ايم و اين جزء موارد «بلا واسطة في العروض» است. نتيجه بحث در ارتباط با عرض ذاتى و عرض غريب از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه تفسير مشهور در رابطه با «عرض ذاتى» داراى اشكالات فراوانى است و نمى توان به آن معنا ملتزم شد. ولى تفسير مرحوم آخوند مورد قبول است و اشكالات وارد برآن قابل حلّ است. و بنا بر تفسير مرحوم

آخوند- كه عرض ذاتى را «بلا واسطة في العروض» مى دانست- هفت قسم از اقسام هشت گانه عرض، داخل در عنوان «ذاتى» و يك قسم به عنوان «عرض غريب» خواهد بود. يادآورى مى شود كه اين تفسير را قبل از مرحوم آخوند، مرحوم حاجى سبزوارى و مرحوم ملّا صدرا در حاشيه حكمة الإشراق پذيرفته اند.

كلّى و فرد را در مورد آن تصوّر كرد. در بعضى از علوم نيز نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، عموم و خصوص من وجه است، مثلًا موضوع علم اصول «ادلّه أربعه» است، در حالى كه موضوع در مسئله «الأمر يدلّ على الوجوب»، مطلق امر است خواه در كتاب باشد يا در سنت يا در اوامر موالى عرفيه. بنابراين، اشكال به كلام مرحوم آخوند و مشهور وارد است. ولى ما از راه ديگرى وارد شديم. ما گفتيم: بين مسائل، سنخيت ذاتى وجود دارد و اين سنخيت، اقتضا مى كند كه بين مسائل، جهت اشتراكى وجود داشته باشد، ولى لازم نيست اين جهت اشتراك به صورت قدر جامع و افراد باشد. و حتى اگر ما كلام امام خمينى «دام ظلّه» را در مورد جغرافيا بپذيريم، در عين حال كلام ما تمام است، چون ما معتقديم بين مسائل جغرافيا سنخيت وجود دارد، مثلًا بحث در مورد خصوصيات زمين ايران و زمين اروپا و ... با يكديگر سنخيت دارند و لازمه اين سنخيت، كلّيت نيست بلكه لازمه سنخيت، وجود جهت اشتراك بين آنهاست، اگرچه اشتراك به اين باشد كه همه مسائل به صورت اجزاء براى يك كلّ باشند، مثل اينكه گفته مى شود:

ركوع و قرائت، در اين جهت با يكديگر اشتراك دارند كه هر دو به عنوان جزء براى صلاة مى باشند، هرچند ركوع از مقوله فعل و قرائت از مقوله ديگر است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 90

گاهى نيز سنخيت، اقتضاى وحدت مى كند مثل علم عرفان كه موضوع آن «اللَّه» است و بين مسائل آن نيز سنخيت وجود دارد، بدون اينكه بتوان نسبت كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد

را مطرح كرد. در نتيجه، سنخيت اقتضا نمى كند كه نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، در تمام موارد، به صورت كلّى و مصاديق باشد، بلكه سنخيت، ما را به سوى وجود موضوع هدايت مى كند، ولى اين كه نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل چيست؟ موارد آن فرق مى كند، گاهى سنخيت اقتضا مى كند كه نسبت به صورت «كلّ و جزء» باشد و گاهى اقتضاى «وحدت» مى كند و در غالب موارد نيز اقتضا مى كند كه نسبت به صورت «كلّى و مصاديق» باشد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 91

«كلمه» و «كلام». مشهور ممكن است در پاسخ اشكال فوق بگويند: اوّلًا: ما موضوع اين علوم سه گانه را يك چيز مى دانيم و آن، قدر جامع بين «كلمه و كلام» است. و قدر جامع بين «كلمه و كلام»، عبارت از «لفظ مستعمل عربى» مى باشد كه يك مصداقش «كلمه» و يك مصداقش «كلام» است. ثانياً: آنچه باعث جدا شدن اين سه علم از يكديگر مى شود، حيثيت هايى است كه موضوع در هريك از اين سه علم داراست، مثلًا موضوع علم صرف، «الكلمة و الكلام من حيث الصحة و الاعتلال» و موضوع علم نحو، «الكلمة و الكلام من حيث الإعراب و البناء» و موضوع علم معانى و بيان، «الكلمة و الكلام من حيث الفصاحة و البلاغة» است و همين حيثيات سبب مى شود كه موضوعات اين علوم از يكديگر جدا شده و بين اين سه علم، تمايز حاصل شود. مرحوم محقق اصفهانى در حاشيه بر كفايه، نكته لطيفى را از قول جماعتى از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 93

محققين در فلسفه نقل كرده است. ايشان مى فرمايد: وقتى گفته مى شود: «موضوع علم نحو، كلمه و كلام من حيث الإعراب و البناء است»، شكى نيست كه مراد «من حيث كونه قابلًا لورود الإعراب عليه» است، نه «من حيث كونه معرباً بالفعل»، چون اگر اين معنا- يعنى: معناى دوّم- در نظر گرفته شود، بايد جمله «الفاعل مرفوع» را اين گونه معنا كرد: «الفاعل المعرب بإعراب الرفع يكون مرفوعاً»، زيرا «الفاعل» از مصاديق «كلمه و كلام» است. و اين مثل اين است كه گفته شود: «آنچه در جوى مى رود آب است» و اين قضيه ضروريه به شرط محمول مى شود.

و معنايش اين است كه چيزى عارض بر

خودش شود نه عارض بر شى ء ديگر. سپس مى فرمايد: بعضى توجّه به اين نكته نداشته و براى فرار از اشكال وارد بر مشهور گفته اند: ما قبول نداريم كه موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است، بلكه موضوع آن «معرب و مبنى» است. در حالى كه اين كلام داراى اشكال است، زيرا با توجّه به اين كه «فاعل» از مصاديق معرب است و مراد از معرب هم «معرب بالفعل» است، پس بايد در معناى «الفاعل مرفوع» بگويند: «الفاعل الذي يكون معرباً بالفعل بإعراب الرفع يكون مرفوعاً» كه اشكال آن را متذكر شديم. ولى اگر قيد حيثيت را اضافه كنيم و بگوييم موضوع علم نحو «كلمه و كلام من حيث كونه صالحاً و قابلًا لورود الإعراب عليه» مى باشد معناى عبارت «الفاعل مرفوع» اين مى شود: «الفاعل الذي يكون قابلًا لورود الإعراب عليه يكون مرفوعاً» و اين معنا، معناى صحيحى خواهد بود.[36] اشكال دوّم: از مشهور سؤال مى كنيم: شما اين وحدت موضوع را از كجا بدست مى آوريد؟ ما وقتى دليل مشهور را در رابطه با موضوع علم و وحدت آن مطرح كرديم گفتيم: مشهور، وحدت موضوع را از راه وحدت غرض بدست مى آورند و معتقدند: هر

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 94

علمى داراى غرضِ واحدى است، و به مقتضاى قاعده «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» اين غرضِ واحد بايد علّتِ واحدى داشته باشد و چون مسائل مختلف نمى تواند در غرض واحد نقش داشته باشد، بنابراين بايد مسائل مختلف، داراى قدر جامعى باشند كه در اين معلول، تأثير كند. آن قدرِ جامع عبارت از «قدر جامع بين موضوعات مسائل» است. ما در بحثهاى گذشته جوابهاى متعددى در رابطه با اين

كلام مشهور مطرح كرديم. ولى در اينجا بر اساس مبناى خود مشهور مى گوييم: آنچه شما را به سوى «وحدت موضوع» هدايت كرد، عبارت از «وحدت غرض» بود، بنابراين شما بايد «وحدت غرض» را اساس قرار داده و آن را منشأ تمايز علوم بدانيد نه اينكه تمايز را به تمايز موضوعات بدانيد. ممكن است كسى بگويد: غرض، به عنوان معلول براى موضوع بوده و با توجّه به تقدّم علت بر معلول، بهتر است تمايز علوم را به تمايز موضوعات نسبت دهيم نه به تمايز اغراض. و شايد مشهور كه در اينجا تمايز علوم را به تمايز موضوعات نسبت داده اند، روى اين جهت بوده كه موضوع، جنبه علت؛ و غرض، جنبه معلول دارد.[37] و به عبارت اصطلاحى: برهانى كه مشهور در اينجا اقامه كرده اند برهان «إنّي» است نه برهان «لمّي». يعنى آنان از معلول پى به علت برده اند نه اينكه از علت پى به معلول برده باشند و به همين جهت تمايز را به حساب علت گذاشته اند. جواب اين است كه: اگرچه در هر دو برهان «إنّي» و «لمّي» ما به نتيجه مى رسيم ولى آنچه در اينجا به نظر مشهور روشن بوده، معلول- يعنى وحدت غرض- بوده است، به عبارت ديگر: اگرچه علت، مقدّم بر معلول است ولى در جائى كه از معلول به علّت رسيده ايم، آنچه براى ما روشن است و مى خواهيم خصم را با آن قانع كنيم،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 95

معلول مى باشد. پس چرا مشهور در باب تمايز علوم سراغ علّت (يعنى موضوع) رفته و معلول (يعنى غرض) را مطرح نمى كنند؟ در حالى كه لازمه بيان خودشان اين بود كه تمايز علوم را به تمايز اغراض نسبت

دهند نه تمايز موضوعات. احتمال دوّم در كلام مشهور: از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه ايشان مراد از «تمايز موضوعات» در كلام مشهور را «تمايز موضوعات مسائل» دانسته است نه تمايز موضوعات علوم. مرحوم آخوند فرموده است: «و قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات».[38] عبارت «لا الموضوعات» در كلام ايشان براى نفى كلام مشهور است. اگر مرحوم آخوند در كلام خود عبارت «لا الموضوعات» را به تنهايى ذكر مى كرد مى توانستيم بگوييم: منظور مشهور از موضوعات، موضوعات علوم است ولى با توجّه به اين كه در كلام مرحوم آخوند، عبارت «و لا المحمولات» نيز اضافه شده است و روشن است كه مراد از محمولات، چيزى غير از محمولات مسائل نمى تواند باشد- چون در باب محمولات كسى نيامده قدر جامع درست كند و اسم آن را موضوع علم بگذارد- و وحدت سياق اقتضا مى كند كه مراد از موضوعات در كلام مرحوم آخوند نيز «موضوعات مسائل» باشد، بنابراين از عبارت مرحوم آخوند استفاده مى شود كه ايشان مراد از «موضوعات» در كلام مشهور را «موضوعات مسائل» دانسته است نه «موضوعات علوم». زيرا ايشان با بيان خود، تمايز بين «موضوعات مسائل» را مردود دانسته است. در كلام مرحوم آخوند، قرينه ديگرى نيز بر اين معنا وجود دارد، زيرا ايشان در رابطه با تمايز موضوعات، اشكالى به مشهور وارد كرده كه فقط با احتمال دوّم در كلام مشهور سازگار است.[39] مرحوم آخوند فرموده است: اگر تمايز علوم به تمايز موضوعات

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 96

باشد، لازم مى آيد هر بابى بلكه هر مسأله اى، علم مستقلى باشد. «الفاعل

مرفوع» يك علم و «المفعول منصوب» علم ديگر و .... بديهى است اشكال فوق در صورتى بر مشهور وارد است كه مقصود از موضوع، موضوعات مسائل باشد نه موضوع علم، زيرا موضوعات مسائل، عناوين متعدد و متغايرند و اگر مقصود از موضوع، موضوع علم باشد هيچ ارتباطى با مسائل نداشته و قبل از رسيدن به مسائل، بر اساس وحدت موضوع، مسأله تمايز علوم حلّ خواهد شد. اين اشكال مرحوم آخوند دليل بر اين است كه ايشان، كلام مشهور را بر اساس احتمال دوم معنا كرده است. مرحوم آخوند، تصوّر كرده كه مشهور، وقتى تمايز علوم را به تمايز موضوعات مى دانند، مرادشان «تمايز موضوعات مسائل» است و كارى به «موضوع علم» و «وحدت غرض» ندارند. ممكن است مشهور در پاسخ مرحوم آخوند بگويند: ما كه مى گوييم: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است»، منظورمان از موضوع، همان «موضوع واحدِ علم» است، و لازمه تمايز به موضوع اين نيست كه هر بابى يا هر مسأله اى علم مستقلى باشد. بلى، اشكال مرحوم آخوند به كسى كه تمايز علوم را به تمايز محمولات بداند وارد است، زيرا كسى نيامده «قدر جامع بين محمولات مسائل» را مطرح كرده و آن را «موضوع علم» بنامد. محمولاتِ مسائل، متعدد و متغايرند. اگر كسى محور تمايز را فقط محمولات بداند و كارى به موضوع و غرض نداشته باشد، جاى اين حرف هست كه مرحوم آخوند بفرمايد: «بين مرفوعيت و منصوبيت و مجروريت، ارتباطى وجود ندارد به همين جهت نمى توان بين آنها قدر جامعى در نظر گرفت». البته ما معتقديم بين مرفوعيت و منصوبيت و مجروريت- با قطع نظر از موضوع و غرض- سنخيت وجود دارد. ولى آنچه

به حسب ظاهر در كلام مرحوم آخوند مورد نفى قرار گرفته است، نفس

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 97

محمولات مسائل است نه قدر جامع بين محمولات، زيرا اگر تمايز علوم به تمايز جامع بين محمولات باشد، لازم نمى آيد كه هر بابى يا هر مسأله اى علم مستقلى باشد. البته ظاهراً كسى قائل به اين قول نشده است كه تمايز علوم به تمايز نفس محمولات مسائل است و مرحوم آخوند چون تمايز به موضوعات را در كلام خود نفى كرده، تمايز به محمولات را نيز- به عنوان يك احتمال- مطرح كرده و آن را نفى كرده است. در نتيجه، كلام مشهور در رابطه با تمايز علوم، قابل قبول نيست. البته مرحوم آيت اللَّه بروجردى كلام مشهور را به گونه ديگرى معنا كرده كه خيلى بعيدتر از معنايى است كه مرحوم آخوند ذكر كرده است، كه در بحث هاى آينده مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

أنّ تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الاغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات و إلّا كان كلّ باب بل كلّ مسألة من كلّ علمٍ علماً على حدة».[40]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 98

و در صدر كلام خود فرمود: «و المسائل عبارة عن جملة من قضايا متشتّتة جمعها اشتراكها في الدخل في الغرض الذي لأجله دوّن هذا العلم».[41] مرحوم آخوند در اين عبارت خود مى خواهد بفرمايد كه نفس علم- نه تعريف علم يا موضوع آن- عبارت از يك سلسله مسائل متعدّد و پراكنده است. ولى اين مسائل در جامع واحدى با يكديگر مشتركند، و آن جامع واحد عبارت از اين است كه همه اين مسائل در غرضى كه علم به جهت آن تدوين شده، دخالت دارند. مسائل علم نحو، فراوان و متعدّد است ولى درعين حال يك قدر جامع در بين آنها وجود دارد و آن اين است كه همه اين مسائل در غرض تدوين علم نحو- يعنى صون اللسان عن الخطأ في المقال- دخالت دارند. اگرچه مرحوم آخوند، عبارت فوق را براى بيان معناى علم مطرح كرده، ولى از اين بيان استفاده مى شود كه تمايز علوم به تمايز اغراض است، زيرا وقتى جامع مشترك بين مسائل علم، دخالت داشتن مسائل در غرض تدوين علم باشد، آنچه كه مى تواند تمام مسائل علم را زير پوشش خود قرار بدهد و به عنوان قدر جامع مطرح باشد، فقط مسئله غرض خواهد بود. از خارج هم نزد اينان تقريباً مسلّم است كه هر علمى غرض واحدى دارد و تنها چيزى كه مى تواند مسائل علم را جمع كند، دخالت داشتن اين مسائل، در غرض واحد است. در نتيجه تمايز علوم

به تمايز اغراض خواهد بود. به عبارت ديگر: مرحوم آخوند در كلام خود فرمود: «قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم بتمايز الأغراض الداعية إلى التدوين ...» در حالى كه در كلام ايشان دليل اين امر به خوبى تبيين نشده كه چرا تمايز علوم به تمايز اغراض است؟ پس از كجاى كلام ايشان اين مطلب استفاده مى شود؟ روشن است كه مرحوم آخوند نمى خواهد بفرمايد: چون كلام مشهور، به نظر ما نادرست است، پس ما تمايز علوم را به تمايز اغراض مى دانيم. بلكه ايشان علاوه بر

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 99

نفى حرف مشهور در صدد اثبات ادّعاى خود نيز برآمده و فرموده است: علم، عبارت از مجموع مسائلى است كه زير پوشش غرض واحدى قرار گرفته اند. هر مسأله اى كه تحت پوشش اين غرض بود، از مسائل اين علم به حساب مى آيد و هر مسأله اى كه زير پوشش اين غرض نبود، از مسائل اين علم به حساب نمى آيد. بنابراين هرچه هست و نيست در رابطه با غرض است. و باتوجّه به اينكه هر علمى داراى غرض واحدى است، پس آنچه مى تواند تمام مسائل را تحت پوشش خود قرار دهد، فقط مسأله غرض خواهد بود، در نتيجه تمايز علوم به تمايز اغراض است. در كلام مرحوم آخوند دو نكته ديگر نيز مطرح شده است: 1- مقصود از غرض واحد، عبارت از غرضِ تدوين است نه غرض تعلّم و متعلّم كه متعلّم در مقام تعلّم تشخيص دهد كدام مسئله، مسأله فقهى و كدام يك، مسأله اصولى است. و به تعبير ديگر: وقتى خواستند علم را تدوين كنند و مجموعه اى از مسائل را به صورت يك مركّب اعتبارى مطرح كرده و

مثلًا آن را «علم نحو» بنامند، آنچه سبب شد اين علم و علوم ديگر را تدوين كنند، باعث تمايز علوم از يكديگر گرديد. 2- تحقّق يافتن علم، به تدوين است. چون مرحوم آخوند علم را عبارت از مجموعه مسائل دانست و روشن است كه قبل از تدوين، مجموعه مسائلى وجود ندارد كه بتوان آن را علم ناميد. بلكه اين مركب اعتبارى (مجموعه مسائل) با تدوينْ تحقّق پيدا مى كند، يعنى وقتى مسائل علم نحو، مدوّن شد، آن وقت مى گويند: «هذا علم النحو». به همين جهت مرحوم آخوند غرض را، غرضِ تدوين مى داند و مى گويد:

«جامع مشترك بين مسائل علم، اين است كه همه آنها در غرض تدوين، دخالت دارند». و روشن است كه قبل از تدوين، نه غرضى وجود دارد و نه مجموعه مسائل كه ما بگوييم: اين مجموعه مسائل، در تحقّق غرضِ تدوين دخالت دارند.

مسائل يا قبل از آن تحقّق پيدا كند. خود كتاب نحو- با قطع نظر از تعلّم و مراعات كردن- بايد از كتاب فقه تمايز داشته باشد. خود مسائل نحو از مسائل فقه تمايز داشته باشد. ولى آن گونه كه شما (مرحوم آخوند) مطرح كرده ايد بايد اغراض- كه چند مرحله از خود علم و مسائل علم، متأخر است- در تمايز علوم- كه مرحله آن در رديف مسائل يا قبل از آن است- دخالت داشته باشد. پاسخ اشكال اوّل: در اشكال فوق بين علت غائى در مقام خارج با علت غائى در مقام ذهن، خلط شده است. درست است كه انسان عملى را كه براى هدفى انجام مى دهد، وقوع خارجىِ علتِ غائى اش، از خود عمل متأخر است. مدرسه اى كه براى اسكان طلاب ساخته مى شود، اسكان خارجى طلاب، بعد از ساخته شدن مدرسه تحقّق پيدا مى كند، ولى وجودِ ذهنىِ علتِ غائى، قبل از ساختن مدرسه است. كسى كه مى خواهد مدرسه اى بسازد، ابتدا اسكان طلاب را- به عنوان يك غرض- در نظر مى گيرد و سپس شروع به ساختن مدرسه مى كند. خلاصه اينكه: علل غائيه اگرچه از نظر وجود خارجى، از عمل تأخر دارند ولى از نظر وجود ذهنى بر عمل تقدّم دارند و حتى در رديف عمل هم نيستند. با توجّه به مطلب فوق مى توان در مقام دفاع از مرحوم آخوند چنين گفت: مرحوم آخوند فرمود: «تمايز علوم، به تمايز أغراضِ داعى بر تدوين است». و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 101

روشن است كه اغراضِ داعى بر تدوين، از نظر علّتِ غائىِ محرِّك بر عمل، قبل از تدوين علم تحقّق دارند. آن غرض را ايشان ملاك در تمايز علوم دانسته است. ولى

مستشكل، علت غائى در مقام خارج- كه متأخر از عمل است- را مطرح كرده است. در حالى كه ما كارى به وجود خارجى غرض نداريم. بنابراين نفس تعبير مرحوم آخوند، به عنوان جواب از اشكال فوق است.

«زيد عالمٌ»- و زيد، واقعاً هم عالم است- آيا علم، از يك واقعيت برخوردار نيست؟ چرا، ولى واقعيت علم به اين است كه در جاى خودش و در ظرف خودش تحقّق داشته باشد. مگر شما نمى گوييد: يكى از اقسامِ وجود، وجود ذهنى است؟ آيا اين وجود ذهنى واقعيت ندارد؟ چرا، ولى واقعيتِ وجود ذهنى، آن است كه در ذهن تحقّق پيدا كند. وجود ذهنى- مانند وجود خارجى- داراى واقعيت است ولى واقعيت اوّلى به تحقّق در ذهن و واقعيّت دوّمى به تحقّق در خارج است. غرض علمى و غرض عملى نيز داراى واقعيت مى باشند و اين طور نيست كه هر چيزى كه خارجيتِ محسوس نداشت، واقعيت هم نداشته باشد. پس اگر تمايز علوم به تمايز اغراض شد، فرقى بين غرض علمى و غرض عملى نخواهد بود.

ممكن است علمى وجود داشته باشد كه براى آن موضوعى نباشد». و از سوى ديگر، اين سنخيت به غرض هم ارتباطى ندارد و حتى كسى كه نداند علم نحو براى چه غرضى تدوين شده است، سنخيت بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» را درك مى كند. در اين صورت، چه مانعى دارد كه تمايز علوم را به نفس تسانخ بين مسائل هر علم بدانيم و بگوييم: بين مسائل فقه، يك تسانخ ذاتى وجود دارد. مثلًا بين «الصلاة واجبة» و «الميتة محرّمة» سنخيت جوهرى وجود دارد ولى بين «الصلاة واجبة» با «الفاعل مرفوع» هيچ تشابه و سنخيتى وجود ندارد. اين تسانخ ذاتى، با مطرح شدن بعضى از مسائل در دو علم نيز سازگار است. براى اينكه اگر مثلًا يك مسأله اصولى با مسائل اصولى ديگر سنخيت پيدا كرد، اثبات اين سنخيت، نفى سنخيت با مسائل علم ديگر را نمى كند، مثل مسئله «الأمر يدل على الوجوب» كه هم مسأله لغوى است و همه مسأله اصولى. همان گونه كه وقتى مى گوييم:

«نسبت بعضى از موضوعات مسائل با موضوعات علم، عموم و خصوص من وجه است» معنايش اين است كه يك مسئله مى تواند در دو علم مطرح شود. وقتى به لغت مراجعه كنيد مى بينيد در آنجا آمده است: «هيئة افعل وضعت للدلالة على الوجوب» و همين مسئله در علم اصول هم مطرح است. البته چنين مواردى نادر است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 104

در نتيجه، تمايز علوم و همين طور جهت جامع بين مسائل هر علم- كه از آن به وحدت علم تعبير مى كنيم- در رابطه با سنخيت ذاتى است، كه بين مسائل هر علمى وجود دارد و بين آن مسائل و مسائل

علم ديگر وجود ندارد.[43] در اينجا ممكن است كسى بر امام خمينى «دام ظلّه» اشكال كرده بگويد: در هر علمى ما يك دسته «مسائل» داريم كه مركب از موضوعات و محمولات است و يك «غرض» داريم كه مترتب بر مجموعه اين مسائل است كه از آن به «غرض علم» تعبير مى كنيم. بنابراين در هر علمى غير از اين سه عنوان «موضوع، محمول، غرض» چيز ديگرى نداريم و شما كه ادعا مى كنيد بين مسائل علم، سنخيت وجود دارد آيا اين سنخيت در رابطه با چيست؟ اگر بفرمائيد: «سنخيت در رابطه با موضوعات مسائل است»، يعنى مثلًا در دو مسئله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» بين «الفاعل» و «المفعول» سنخيتى وجود دارد كه هر دو كلمه اند، يعنى هر دوى آنها، لفظ مستعمل عربى مى باشند و قدر جامع دارند. در اين صورت، بايد همانند مشهور، تمايز علوم را به تمايز موضوعات بدانيد. و اگر بفرماييد: «سنخيت، در رابطه با محمولات مسائل است»، يعنى بين مرفوعيت و منصوبيت، سنخيتى وجود دارد، در اين صورت بايد تمايز علوم را به تمايز محمولات- خود محمولات يا قدر جامع بين آنها- بدانيد. و اگر بفرماييد: «سنخيت، در رابطه با غرض است»، يعنى دو مسأله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» در غرض علم نحو با يكديگر مشتركند و هر دوى آنها «صون اللسان عن الخطأ في المقال» را تأمين مى كنند. در اين صورت بايد- همانند مرحوم آخوند- تمايز علوم را به تمايز اغراض بدانيد. و ما تصوّر نمى كنيم صورت چهارمى نيز وجود داشته باشد. ما از طرف استاد بزرگوار (حضرت امام خمينى «دام ظلّه») در پاسخ اين اشكال

اصول فقه شيعه، ج 1، ص:

105

مى گوييم: اوّلًا: در بحث هاى گذشته گفتيم: در رابطه با اينكه غرض هر علمى مترتب بر چيست؟ اقوالى وجود دارد: مشهور معتقد بودند: غرض، مترتب بر موضوع است، زيرا رتبه موضوع، مقدّم بر رتبه محمول و رتبه نسبت است. ما به مشهور اشكال كرديم و گفتيم: غرض، مترتب بر مسئله است. و با توجّه به اين كه هر مسأله اى متقوّم به موضوع و محمول و نسبت است، آنچه در ترتّب غرض علم نحو نقش دارد، مسأله «الفاعل مرفوع» است. اين مجموعه به صورت جمله اى كه سكوت برآن صحيح است در «صون اللسان عن الخطأ في المقال» نقش دارد، نه اينكه موضوعِ تنها يا محمولِ تنها و يا موضوع و محمول بدون درنظر گرفتن نسبت، دخالت داشته باشد. به عبارت ديگر: در مسئله «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» نه بين «الفاعل» و «المفعول» به تنهايى تسانخ وجود دارد و نه بين «مرفوع» و «منصوب». و اگر اين ها را از هم جدا كنيم، شايد مدّعى تسانخ نباشيم. ما مى گوييم:

بين مجموع اين مسئله با مجموع مسأله ديگر، سنخيت وجود دارد و مسئله، متقوّم به سه چيز است: موضوع، محمول و نسبت بين موضوع و محمول. ظاهراً مراد حضرت امام خمينى «دام ظلّه» همين معناست. و اين وجه در حقيقت، فرض چهارم است و از سه صورت مذكور در كلام مستشكل خارج است. ثانياً: برفرض كه موضوع يا محمول يا غرض را به عنوان ملاك سنخيت مطرح كنيم باز هم مى توانيم از اشكال پاسخ دهيم، به اين بيان كه: برهان بر دو قسم است: برهان إنّي و برهان لمّي. گاهى مى خواهيم از راه غرض به سنخيت پى ببريم. در اين صورت

آنچه براى ما روشن است غرض مى باشد و از همان غرض به وجود سنخيت پى مى بريم. در اين صورت بايد پايه و اساس را روى غرض بنا كنيم. ولى اگر مسئله برعكس شد و از راه سنخيت بين مسائل، به غرض پى برديم، در

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 106

اين صورت آنچه در ابتدا نزد ما روشن است و به عنوان مقدّمه برهان مطرح است، نفس تسانخ قضايا است. در نتيجه بايد تمايز علوم را به سنخيت بين قضايا نسبت داد.

حال، علت سنخيت، هرچه باشد فرقى نمى كند. حتى اگر علت سنخيت، غرض باشد، زيرا در اينجا از راه غرض به سنخيت نرسيده ايم. شاهدش اين است كه اگر كسى حتى غرض علم نحو را نداند يا معتقد باشد كه لازم نيست هر علمى غرضى داشته باشد، تسانخ بين قضايا را درك مى كند. نكته: از كلام امام خمينى «دام ظلّه» استفاده مى شود كه غرض، تأخر از علم دارد و تمايز، بايد در رتبه خود مسائل وجود داشته باشد و اين همان كلام مرحوم آخوند است.

البته ما پاسخ اين مطلب را در ضمن بررسى كلام مرحوم آخوند بيان كرديم و در اينجا نيز مى گوييم: غرضى كه متأخر از علم است، وجود خارجى غرض است، و وجود ذهنى آن- كه عبارت از غرضِ داعى بر تدوين است- در مرحله قبل از علم تحقّق دارد. ولى همين اغراض، با وجود اين كه رتبه آنها مقدّم است، اگر ملاك در تسانخ باشند باز هم تمايز بين علوم به تسانخ است، زيرا آنچه براى ما روشن است و راه كشف غرض است همين سنخيت است. يعنى ابتدا كه با مسائل علم برخورد مى كنيم،

ذهن ما به جانب غرض متوجّه نمى شود بلكه با مشاهده مسائل، مى بينيم بين آنها سنخيت وجود دارد.

هرچند اين سنخيت در رابطه با غرض باشد. به نظر مى رسد كلام حضرت امام خمينى «دام ظلّه» كلام خوبى است ولى بايد با نظريات ديگر مقايسه شود تا ببينيم كدام يك ترجيح دارد.

ادّعاى اوّل خود، دو مقدّمه ذكر كرده است: مقدّمه اوّل: با مراجعه به مسائل هر علمى، درمى يابيم كه در مسائل هر علم، دو جهت ذاتى و دو حيثيت جوهرى تحقّق دارد كه اين دو جهت، ارتباطى به غرض علم و مدوِّن آن و جهات ديگر ندارد، بلكه در رابطه با ذات مسائل است و حتى اگر كسى غرض علم را نداند يا معتقد باشد كه ممكن است علمى فاقد غرض باشد، اين دو جهت را درك مى كند. جهت ذاتى اوّل: چيزى است كه مسائل علم را از مسائل علم ديگر جدا مى كند. جهت ذاتى دوّم: چيزى است كه هر مسأله اى از علم را از مسأله ديگر همان علم جدا مى كند و به تعبير ديگر: وجه امتياز بين مسائل خود علم است و همين جهت، موجب تعدّد و تكثّر مسائل علم گرديده است. مثال: وقتى انسان «كلّ فاعل مرفوعٌ» و «كلّ مفعول منصوبٌ» و «كلّ مضاف إليه مجرورٌ» را كنار هم مى گذارد، مشاهده مى كند كه اين مسائل از مسائل «الصلاة واجبة» و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 108

«الميتة محرّمة» و «صلاة الليل مستحبّة» تمايز ذاتى دارند. و از طرفى مى بيند بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» نيز تمايزى ذاتى تحقّق دارد، اگرچه هر دو از مسائل يك علم مى باشند. ايشان در ادامه كلام خود مى فرمايد: از بررسى مسائل در مى يابيم كه آنچه در مسائل نقش دارد موضوع و محمول است. و از نظر نسبت، فرقى بين مسائل وجود ندارد، براى اين كه: اوّلًا: نسبتْ يك معناى حرفى است، و ثانياً: نسبتْ بين همه مسائل يكنواخت است. بنابراين، جهتى كه موجب دو تمايز ذاتى فوق گرديده، يا موضوع

است و يا محمول. ولى آيا كدام يك از اين دو جهت مربوط به موضوع و كدام يك مربوط به محمول است؟ اين در مقدّمه دوّم روشن مى شود. مقدّمه دوّم: از بررسى علومِ مدوَّن درمى يابيم كه در بعضى از علوم، محمولِ تمامِ مسائل، واحد است و فقط از نظر موضوع بين آنها اختلاف وجود دارد. مثلًا در علم الهيات بالمعنى الأعم در فلسفه مى گوييم: «اللَّه تعالى موجود»، «الجوهر موجود»، «العرض موجود» و ...، تمام مسائل اين علم، در محمول مشتركند ولى در موضوع با هم فرق دارند. و در بعضى از علوم ديگر، هرچند محمول در همه مسائل يك چيز نيست ولى مشاهده مى كنيم در اين علوم ابوابى مطرح است و در هر بابى مسائلى وجود دارد كه مسائل آن باب، در محمول مشتركند، مثلًا محمول همه مسائل در «باب مرفوعات»- در علم نحو- «مرفوع» است. با توجّه به مطلب فوق، پاسخ سؤالى كه در مقدّمه اوّل مطرح گرديد روشن مى شود. زيرا اگر در علمى، محمول در همه مسائل يكسان باشد، محمول نمى تواند به عنوان وجه تمايز خود مسائل باشد. وقتى در الهيات به معناى اعم مى گوييد: «اللَّه تعالى موجود» يك مسئله است و «الجسم موجود» مسئله ديگر و «العرض موجود» مسئله سوم است، اين سه مسئله در محمول مشتركند و وجه تمايز بين خود اين مسائل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 109

نمى تواند محمول باشد زيرا در اين صورت، تكثر و تعدّد مسائل معنا ندارد. در نتيجه، آنچه موجب تمايز مسائل هر علم مى شود، موضوعاتِ مسائل آن علم است. موضوع در مسأله «اللَّه موجود» و «الجسم موجود» با يكديگر فرق دارد و همين امر سبب

تمايز بين اين دو مسئله گرديده است. پس وقتى تمايز بين مسائل هر علم در رابطه با موضوعات باشد، قهراً تمايز بين مسائل يك علم و مسائل علم ديگر در رابطه با جامع محمولات خواهد بود. مثلًا آنچه علم نحو را از فقه جدا مى كند اين است كه جامع محمولات مسائل علم نحو عبارت از «تعيّنات اعرابيه» است. و جامع محمولات مسائل علم فقه «تعيّنات حكم» است. خواه حكم تكليفى باشد كه در ضمن وجوب يا حرمت يا ... تعيّن پيدا مى كند و يا حكم وضعى باشد كه در ضمن سببيت يا ملكيت و ...

تعيّن پيدا مى كند. نتيجه: از انضمام مقدّمه دوّم به مقدّمه اوّل ثابت شد كه تمايز بين علوم، به تمايز جامع بين محمولات مسائل است. دليل مرحوم بروجردى بر ادّعاى دوّم: ادّعاى دوّم مرحوم بروجردى اين بود كه مشهور كه مى گويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» مقصودشان از موضوعات، همان «جامع بين محمولات» است. ايشان براى اثبات اين ادّعا سه مقدّمه ذكر كرده است: مقدّمه اوّل: مشهور كه در تعريف موضوع علم فرموده اند: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» مرادشان از «عرض»، «عرض منطقى» است نه «عرض فلسفى». توضيح: «عرض» در اصطلاح منطق عبارت از چيزى است كه خارج از ماهيت معروض است و هيچ گونه نقشى در ماهيت معروض ندارد ولى در خارج، با معروض اتحاد وجودى پيدا مى كند، مثل تعجب كه هيچ دخالتى در ماهيت انسان- به عنوان جنس يا فصل- ندارد ولى در خارج، عارض انسان مى شود و با آن اتحاد وجودى پيدا مى كند. در نتيجه، عرض در منطق، مقابل ماهيت، مقابل ذات و ذاتيات، مقابل

جنس و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 110

نوع و فصل است. امّا عرض در فلسفه در مقابل جوهر است. جوهر: ماهيتى است كه در وجود خارجى، نياز به موضوع ندارد. عرض: ماهيتى است كه در وجود خارجى اش احتياج به موضوع و معروض دارد.

بنابراين، عرض در اصطلاح فلسفه با عرض در اصطلاح منطق، تفاوت دارد. گاهى ممكن است چيزى از نظر منطقى، عرض باشد ولى از نظر فلسفه، جوهر باشد. مثلًا ناطق در رابطه با انسان، فصلِ مساوى و جزء ماهيت است ولى در رابطه با حيوان، خارج از ماهيت است. پس ناطق در رابطه با ماهيت حيوان، عرض منطقى است در حالى كه در رابطه با فلسفه، جوهر است. براى اينكه اگر ناطق بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، ديگر نياز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج، وجود پيدا مى كند، ناطق خودش در خارج، وجود پيدا مى كند. در عرض منطقى، جنبه نسبيت وجود دارد، ولى در عرض فلسفى اين جنبه مطرح نيست بلكه عرض فلسفى، يك واقعيت مطلق است. «ناطق» نسبت به انسان، «ذاتى» است ولى نسبت به حيوان، «عرض منطقى» است. پس «ناطق» يك عرض نسبى است. ولى در عرض فلسفى با نسبيت برخورد نمى كنيد. چيزى كه در فلسفه عرض باشد همه جا عرض است و به حسب اوصاف و احوال و خصوصيات هيچ فرقى در آن به وجود نمى آيد. مقدّمه دوّم: حال كه معلوم گرديد مراد از «عرض» در كلام مشهور «عرض منطقى» است، بايد ببينيم در مسائل هر علم، كدام يك از موضوع و محمول به عنوان «عرض» و كدام يك به عنوان «معروض» مى باشند؟ مى فرمايد: هم محمول، صلاحيت دارد كه به

عنوان عرض براى موضوع قرار گيرد و هم موضوع، صلاحيت دارد به عنوان عرض براى محمول واقع شود. براى اينكه تعريف «عرض منطقى» بر هر دوى آنها صادق است. «عرض منطقى» يعنى چيزى كه از ذات و ذاتيات بيرون است. در قضيه «الجسم موجود» همان گونه كه «موجود» از ذات و ذاتيات «الجسم» خارج است «الجسم» نيز از ذات و ذاتيات «موجود» خارج است. اگر به جاى «الجسم موجود» گفته مى شد: «الموجود جسم» جسميت به عنوان يك

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 111

«عرض منطقى» به حساب مى آمد، زيرا «جسميت» چيزى نيست كه در ذاتِ «موجوديت» نهفته باشد، براى اين كه ما موجوداتى داريم كه اصلًا جسم نيستند، مثل موجودات مجرّد و در رأس همه آنان خداوند متعال مى باشد، كه موجود است ولى جسم نيست. در علم نحو نيز همان گونه كه «مرفوعيت»، خارج از ماهيتِ «فاعل» است، «فاعليت» نيز خارج از ماهيتِ «مرفوع» است زيرا مرفوعات زيادى داريم كه فاعل نيستند. مقدّمه سوّم: ضابطه و ملاك در تشكيل مسئله اين است كه «اخص» را به عنوان «موضوع» و «اعم» را به عنوان «محمول» قرار مى دهند. مثلًا با توجّه به اين كه فاعل، اخص از مرفوعيت است مى گويند: «الفاعل مرفوع». به بيان ديگر: آنچه براى مخاطب، معلوم و مشخص است، به عنوان موضوع، و آنچه براى او نامعلوم است، به عنوان محمول قرار مى گيرد. مثلًا وقتى «زيد» براى مخاطب معلوم باشد و «آمدن او از سفر» معلوم نباشد مى گوييم: «زيد جاء من السفر» و اگر مخاطب بداند شخصى از سفر آمده ولى نداند كه آن شخص زيد است مى گوييم: «الذي جاء من السفر زيدٌ». مرحوم بروجردى

با اين سه مقدّمه مى خواهد اثبات كند كه مراد از «موضوعات»، در عبارت مشهور كه مى گويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» همان «جامع بين محمولات» مى باشد. ولى با توجّه به استبعادى كه اين ادّعا دارد، مطلب زير را به عنوان تأييد مدّعاى خود بيان مى فرمايد: در فلسفه مشاهده مى كنيم موضوعاتِ مسائل، مختلف است ولى محمول در همه مسائل، عنوان «موجود» مى باشد، در عين حال، فلاسفه مى گويند: موضوع علم فلسفه، وجود است از اينجا معلوم مى شود كه مراد از «موضوع علم»، همان «جامع بين محمولات» است. و اگر مقصود از موضوع علم، جامع بين موضوعات مسائل باشد، نبايد «وجود» را به عنوان «موضوع علم فلسفه» مطرح كنند. زيرا وجود، جامع بين موضوعات مسائل نيست بلكه با توجّه به اينكه محمولاتِ همه مسائل، عبارت از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 112

«موجود» است، «وجود» به عنوان جامع بين محمولات مسائل است. در نتيجه، جامع بين محمولات، همان موضوع علم است، بنابراين هم مى توانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز جامع بين محمولات است و هم مى توانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز موضوعات است.[44]

در عين اين كه بين مسائل هر علمى سنخيت و مشابهت، تحقّق دارد. «الفاعل مرفوع» يك مغايرت ذاتى با «الصلاة واجبة» دارد و يك مغايرت ذاتى با «المفعول منصوب» دارد. در عين اين كه با «المفعول منصوب» سنخيت و تشابه دارد. اين دو جهت، از ذات مسائل بيرون نيست و امورى چون غرض و مدوِّن و ساير جهاتى كه خارج از محدوده مسائل است، در اين معنا نقشى ندارند. اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى مورد قبول است. ايشان دنباله مطالب فوق مى فرمايد: مسائل، عبارت از موضوعات و محمولات است، پس وجه تمايز را بايد در موضوعات و محمولات پيدا كرد و در اين جهت، به نسبت ها نبايد اعتنايى كرد براى اينكه اوّلًا: نسبت ها معانى حرفى مى باشند و استقلالى ندارند، ثانياً: نسبت ها در مسائل مشتركند و از نظر نسبت، امتيازى تحقّق

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 113

ندارد. اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى قابل قبول نيست زيرا اگرچه موضوع و محمول به عنوان قوام مسئله مى باشند ولى آنچه در اصل تشكيل مسئله دخالت دارد، ايجاد رابطه بين موضوع و محمول است. انسان به وجودِ زيد و وجودِ قائم آگاه است و متكلّم با گفتن «زيد قائم» بين اين دو ارتباط برقرار مى كند و آنچه براى مخاطب، مجهول بوده است به او مى فهماند. و به تعبير مرحوم آخوند، آنچه متكلّم در مقام افاده آن است، بيان هو هويت بين زيد و قائم است. بنابراين، آنچه در مسائل، دخالت اصلى دارد و قوام مهمّ مسئله را تشكيل مى دهد، نسبت بين موضوع و محمول است. چرا مسأله «الفاعل مرفوع» را تشكيل داده اند؟ آيا ما جهل به فاعل داشتيم؟

آيا جهل داشتيم كه مرفوعى در علم نحو وجود دارد؟ خير.

بلكه آنچه براى ما مجهول بوده ارتباط بين مرفوعيت و فاعليت است، كه در مسأله «الفاعل مرفوع» در صدد بيان آن مى باشند. ما- إن شاء اللَّه- در مباحث پيرامون معانى حرفى، خواهيم گفت كه نوع افاده ها و تفهيم و تفهّم ها بر محور معانى حرفى دور مى زند، اصلًا متكلّم مى خواهد معانى حرفى را تفهيم كند، مى گويد: «من ديشب، ساعت هشت، از سفر آمدم». همه اين اضافه ها معانى حرفى است و همه آنها مقصود به تفهيم مى باشند. امّا آنچه ايشان فرمود كه «اين نسبت در همه مسائل وجود دارد» مورد قبول نيست. كجا نسبت «الفاعل مرفوع» در «المفعول منصوب» وجود دارد؟ مگر هر مبتدا و خبرى يك مفاد دارند؟ نسبت در هر مسئله، متغاير با نسبت در مسئله ديگر است، نسبت در هر مسئله، تشكيل دهنده جهتِ اصلىِ آن مسئله است و اين متغاير با نسبت در مسئله ديگر است، هرچند هر دو مبتدا و خبرند. همان گونه كه موضوعات با هم تفاوت دارند، در حالى كه همه آنها موضوعند، چطور به نسبت كه مى رسيم بگوييم:

نسبت ها با هم فرق ندارند براى اينكه همه مبتدا و خبرند؟ يكى «الفاعل مرفوع» و يكى «اللَّه تعالى موجود» و هر دو مبتدا و خبرند. چطور در موضوع و محمول، متغايرند

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 114

ولى در نسبت يكى مى باشند؟ اساس تغاير بين اين دو را همان نسبت تشكيل مى دهد.

نسبتِ وجود به خداوند غير از نسبتِ مرفوعيت به فاعل است. و اگر قرار باشد نسبت بين همه مبتدا و خبرها يكى باشد پس نبايد بين «اللَّه موجود» و «أنا قائم» فرقى باشد. اشكال

دوّم: مرحوم بروجردى در مقدمه دوّم ادّعاى اوّل خود فرمود: تمايز بين مسائل هر علمى با يكديگر، به تمايز موضوعات مسائل است، در نتيجه تمايز بين مسائل هر علم با مسائل علوم ديگر در رابطه با محمولات است. مثلًا در فلسفه مشاهده مى كنيم كه موضوعات مسائل، با يكديگر تفاوت دارند ولى محمول در همه آنها يك چيز- يعنى «موجود»- است. يا در بعضى از علوم- مانند علم نحو- به ابوابى برخورد مى كنيم كه داراى مسائل متعددى مى باشند ولى محمول آنها واحد است مثلًا در باب مرفوعات با مسائل «الفاعل مرفوع»، «المبتدأ مرفوع»، «النائب عن الفاعل مرفوع» و «الخبر مرفوع» برخورد مى كنيم كه خبر در همه آنها «مرفوع» است. بنابراين، ما نمى توانيم تمايز بين مسائل هر علم با يكديگر را به محمولات نسبت دهيم بلكه ناچاريم اين تمايز را به موضوعات مسائل نسبت دهيم و بگوييم: «اللَّه تعالى موجود» متمايز از «الجسم موجود» است چون موضوع اين ها با يكديگر فرق دارند. ما مى گوييم: فرمايش مرحوم بروجردى در همه علوم جريان ندارد و حتّى بعضى از علوم برعكس فلسفه است يعنى موضوع در تمام مسائل يك چيز است، مثلًا در علم عرفان مشاهده مى كنيم كه موضوعِ خودِ علم و موضوعِ همه مسائل آن «اللَّه تعالى» است. شما كه تمايز بين مسائل هر علمى از مسائل ديگر آن علم را به موضوعات مى دانيد در مورد علم عرفان چگونه مسئله را حل مى كنيد؟ آيا تمايز بين «اللَّه تعالى موجود» و «اللَّه تعالى عالم» به تفاوت موضوع است؟ اشكال سوّم: مرحوم بروجردى در ادّعاى دوّم خود فرمود: مراد مشهور از موضوع علم، همان جامع بين محمولات است و علم فلسفه

را نيز به عنوان مؤيد ذكر كرد كه موضوع علم، «وجود» است و اين «وجود» جامع بين محمولات مسائل است. اوّلًا: آيا مشهور در رابطه با اين سؤال كه «موضوع علم نحو چيست؟» چه جوابى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 115

خواهند داد؟ بدون شك خواهند گفت: موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است. حال ببينيم آيا «كلمه و كلام» جامع بين مرفوعات و منصوبات و مجرورات است، يا جامع بين فاعل و مفعول و مضاف اليه است؟ ترديدى نيست كه آنچه جامع بين مرفوع و منصوب و مجرور است «كيفيت آخر كلمه» است و آنچه جامع بين فاعل و مفعول و مضاف اليه است «كلمه و كلام» مى باشد. ثانياً: آنچه مرحوم بروجردى به عنوان مؤيد ذكر كرد بايد بيشتر مورد تأمّل قرار گيرد. ايشان فرمود: ما مى بينيم از طرفى موضوع علم فلسفه را «وجود» قرار داده اند و از طرفى محمول در همه مسائل آن «موجود» مى باشد، از اينجا كشف مى كنيم كه آنچه به عنوان موضوع علم قرار مى دهند، همان جامع بين محمولات مسائل است، زيرا موضوعات مسائل، عبارت از جسم و عرض و جوهر و ... است. در ارتباط با اين كلام مرحوم بروجردى مى گوييم: در مورد أصالة الوجود و أصالة الماهية دو قول داريم: عده اى قائل به أصالة الوجود و عده اى قائل به أصالة الماهية مى باشند. مرحوم حاجى سبزوارى به هر دو قول اشاره كرده، مى فرمايد:

إنَّ الوجود عندنا أصيل دليل من خالفنا عليل 45]

حال اين سؤال مطرح است كه اگر موضوع فلسفه را «وجود» بدانيم آيا كسى كه قائل به أصالة الماهية است خارج از دايره فلسفه بحث مى كند؟ كسى كه قائل به أصالة

الماهية است، وجود را امرى اعتبارى مى داند چگونه مى توانيد به او بگوييد: موضوع علم فلسفه «وجود» است؟ قائل به أصالة الماهية چگونه مى تواند بپذيرد علمى كه از حقايق اشياء بحث مى كند، موضوعش امرى اعتبارى باشد؟

براى حلّ اشكال فوق دو راه وجود دارد: راه اوّل: همان حرفى كه مرحوم بروجردى فرمود و بعضى از بزرگان فلاسفه نيز

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 116

قائل شدند، در فلسفه پياده كنيم و بگوييم: مسائل فلسفى اگرچه در ظاهر به صورت «اللَّه تعالى موجود» و «الجسم موجود» است ولى واقع مسئله برعكس است يعنى بايد بگوييم: «الموجود- يعنى الواقع- هو اللَّه»، «الموجود هو الجسم» و ... در نتيجه، موضوع علم فلسفه، جامع بين موضوعات مسائل است نه جامع بين محمولات. راه دوّم: ممكن است راه بهترى را بپيماييم و بگوييم: موضوعِ علمِ فلسفه، «وجود» نيست بلكه قائلين به أصالة الوجود چون واقعيت را منحصر به وجود ديدند، موضوع علم فلسفه را «وجود» قرار دادند. و موضوع علم فلسفه عبارت از «واقعيت» است. و موضوعات مسائل آن، مصاديق همين واقعيت مى باشند. جسم، يك واقعيت است. عرض، يك واقعيت است. جوهر، يك واقعيت است. اين واقعيت را قائلين به أصالة الوجود، در محدوده وجود مى بينند و قائلين به أصالة الماهية، در محدوده ماهيت مى بينند. تذكر: اشكالات فوق، اشكالات نقضى و مقدماتى بر كلام مرحوم بروجردى بود.

ولى دو اشكال اساسى بر كلام ايشان وارد است كه بنياد كلام ايشان را متزلزل مى كند. اشكال چهارم: هدف ما از بحث پيرامون «تمايز علوم» چيست؟ اگر اين معنا مسلّم باشد كه مثلًا اصول، هزار مسئله مشخص و فقه هم هزار مسأله مشخص دارد تمايز بين اين ها

چيست؟ آيا با وجود اين، باز هم بايد از «تمايز علوم» بحث شود؟

وقتى ما در مسائل علوم ترديدى نداريم چه نيازى به بحث تمايز علوم داريم؟ به بيان ديگر: آيا بحث تمايز علوم بحثى است كه فقط جنبه علمى دارد و هيچ اثر عملى برآن مترتب نمى شود، يا اينكه اثر عملى برآن مترتب است؟ ما تمايز علوم را براى اين مى خواهيم كه اگر در مسأله اى شك داشتيم، بر اساس ملاك تمايز علوم مشخص كنيم كه آيا آن مسئله جزء مسائل فقه است يا جزء مسائل اصول؟ مثلًا در باب استصحاب، اگر شك كرديم كه آيا مسأله استصحاب از مسائل فقهيّه است يا از مسائل اصوليه؟ با مراجعه به ملاك تمايز علوم، علاوه بر مشخص كردن جاى بحث در رابطه با استصحاب، اگر اثر عملى نيز دارد برآن مترتب كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 117

مثلًا اگر كسى گفت: در مسائل فقه، تقليد جريان دارد ولى در مسائل اصولى نمى توان تقليد كرد. در اين صورت اگر استصحاب، مسأله فقهى باشد تقليد در آن جايز و اگر اصولى باشد تقليد در آن جايز نخواهد بود. پس از بيان مقدّمه فوق بايد ببينيم مرحوم آقاى بروجردى كه تمايز علوم را به تمايز «جامع بين محمولات» مى داند آيا مقصودشان چه مقدار از محمولات است؟

ظاهر اين است كه مراد ايشان «جامع بين محمولات همه مسائل» است، يعنى محمولاتِ همه مسائل علم را ملاحظه كرده و جامع بين آنها را پيدا مى كنيم و آن جامع را به عنوان «وجه امتياز اين علم» معرفى مى كنيم. حال به مرحوم بروجردى مى گوييم: شما از طرفى تمايز علوم را به تمايز جامع بين محمولات همه مسائل

مى دانيد و از طرفى تمايز علوم را براى استكشاف مسائل مشكوك مى دانيد- كه على القاعده بايد چنين باشد-. ما فرض مى كنيم در علم نحو هزار مسأله روشن و ده مسأله مشكوك داريم. براى اينكه بدانيم آيا اين ده مسئله جزء مسائل علم نحو است يا جزء مسائل اين علم نيست، بايد ببينيم آيا جامع بين محمولات در اين ها وجود دارد يا وجود ندارد؟ ما از مرحوم بروجردى سؤال مى كنيم: شما جامع را از كجا بدست آورديد؟ آيا جامعى كه مطرح مى كنيد جامع بين هزار مسئله است يا جامع بين هزار و ده مسئله؟ و به تعبير ديگر: آيا اين ده مسأله مشكوك، در تشكيل جامع، نقش داشته اند يا نه؟ اگر بفرماييد: نقش داشته اند، مى گوييم: از كجا متوجّه شديد اين ها جزء علم نحوند تا در تشكيل جامع نقش داشته باشند؟ شما كه در برابر اين ده مسئله، شك داريد. پس بايد قبلًا براى شما مشخص شده باشد كه اين مسائل جزء علم نحو است و شكى براى شما باقى نمى ماند كه بخواهيد آن را از راه جامع برطرف كنيد. و اگر بفرماييد: جامع بين هزار مسئله درنظر گرفته شده و اين ده مسئله در تشكيل جامع دخالتى نداشته اند، مى گوييم: «ثبت العرش ثم انقش». شما اوّل ثابت كنيد كه هزار مسئله، تمام مسائل علم نحو است بعد جامع بين اين هزار مسئله را در نظر بگيريد. و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 118

اگر قبلًا اين معنا براى شما ثابت شده، ديگر چه نيازى به تمايز داريد؟ تمايز براى استكشاف حالِ مسأله مشكوك است و شما شكّى نداريد. بيان ديگر در رابطه با اشكال: شما مى خواهيد وضع اين ده مسأله

مشكوك را از راه جامع بين محمولات مسائل كشف كنيد، پس در حقيقت، اوّل بايد جامع بين محمولات روشن شود و معيار تمايز در اختيار ما قرار گيرد تا بتوانيم وضع اين ده مسأله مشكوك را روشن كنيم. يعنى روشن شدن وضع اين ده مسأله مشكوك، متوقف بر بدست آوردن جامع بين محمولات تمام مسائل علم نحو است. و از طرفى، بدست آوردن جامع بين تمام مسائل علم نحو متوقف بر روشن شدن وضع اين ده مسأله مشكوك است، زيرا اگر اين ده مسئله، جزء مسائل نحو باشد، بايد جامع بين هزار و ده مسئله را درنظر بگيريم و اگر جزء مسائل نحو نباشد، بايد جامع بين هزار مسئله را ملاحظه كنيم. و اين چيزى شبيه دور است كه در كلام ايشان پيدا مى شود. وارد شدن اشكال فوق بر مشهور: همين اشكال بر مشهور نيز وارد است، زيرا مشهور، از طرفى مى گويند: تمايز علوم به تمايز موضوعات است و مقصود آنان از موضوعات- بر اساس معناى معروفى كه در رابطه با كلام مشهور بيان كرديم- عبارت از «موضوعات علوم» بود، و از طرفى مى گويند: موضوع علم، جامع بين موضوعاتِ مسائل علم است و نسبت بين آنها نسبت كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد است.

همان گونه كه مرحوم آخوند بيان كرد. در اينجا از مشهور سؤال مى كنيم: اين جامع بين موضوعات مسائل كه شما درست كرديد و اسم آن را «موضوع علم» گذاشتيد، آيا چه مقدار از موضوعات مسائل علم را درنظر گرفتيد؟ ناچارند بگويند: همه موضوعات مسائل را ملاحظه كرديم. مى گوييم: شما تمايز را براى چه مى خواهيد؟ مگر نه اين است كه تمايز را

براى استكشاف حال مسائل مشكوك لازم داريد؟ آيا براى تشكيل جامعِ بين موضوعاتِ مسائل، اين ده مسأله مشكوك را نيز ملاحظه كرديد يا نه؟ آيا موضوعات اين ده مسئله،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 119

در تشكيل جامعى كه اسمش را موضوع علم گذاشتيد دخالتى دارند يا نه؟ اگر بگويند: دخالت دارد، مى گوييم: پس قبلًا براى شما معلوم شده كه اين ده مسئله، جزء مسائل علم نحو است. موضوعاتش هم در تشكيل جامعِ موضوعى دخالت داشته و موضوع علم، يك كلّىِ طبيعى است كه موضوعات اين ده مسئله را نيز شامل مى شود. و اگر چنين است شما چه نيازى به بحث تمايز علوم داريد؟ چه اثرى بر اين بحث مترتّب مى شود؟ و اگر بگويند: اين ده مسئله، نقشى در تشكيل جامعِ موضوعى نداشته، مى گوييم:

از كجا مى دانستيد كه اين ها جزء مسائل علم نحو نيست كه در تشكيل جامع آن حسابى باز نكرديد؟ و اگر بگويند: ترديد داريم كه آيا اين ده مسئله جزء مسائل نحو هست يا نيست؟

مى گوييم: پس شما نمى توانيد جامع روشنى را ارائه دهيد و آن را به عنوان معيار و ضابطه تمايز مورد استفاده قرار دهيد. به نظر مى رسد كه اشكال مذكور به مرحوم بروجردى و مشهور قابل دفع نيست.

يا نباشد. ولى در تشكيل جامع بين محمولات مسائل- كه مرحوم بروجردى معتقد بود- و جامع بين موضوعات مسائل- كه مشهور عقيده داشتند- وجود و عدم وجود، حتى نسبت به يك مسئله هم دخالت دارد. دخول و خروج يك مسئله هم موجب تغيير عنوان جامع مى شود. اشكال پنجم: آيا مراد مرحوم بروجردى و مشهور از جامع، كدام قسم از اقسام

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 120

جامع است؟ توضيح: جامع بر سه قسم است: صنفى، نوعى، جنسى. جامع صنفى: گروهى از افراد يك نوع كه زير پوشش يك جامع مضيّقى- غير از جامع نوعى- قرار گرفته باشند، آن جهتى كه اين گروه را زير پوشش خود جمع مى كند «جامع صنفى» ناميده مى شود. مثلًا عنوان «سفيدپوست» يك جامع صنفى است كه گروهى از افراد انسان را زير پوشش خود قرار مى دهد و اين عنوان، غير از افراد اين گروه را شامل نمى شود. جامع نوعى: گروهى از افراد يك جنس كه زير پوشش يك نوع قرار گرفته باشند، آن نوع كه آنها را زير پوشش خود گرفته، «جامع نوعى» ناميده مى شود. مثلًا انسان هاى سفيدپوست علاوه بر جامع صنفى، داراى يك جامع نوعى نيز مى باشند، آن جامع نوعى عبارت از «انسان» است كه هم شامل صنف سفيد پوست مى شود و هم ساير اصناف را در بر مى گيرد. جامع جنسى: گروهى از افراد كه زير پوشش يك جنس قرار گرفته باشند، آن جنس كه آنها را زير پوشش خود گرفته، «جامع جنسى» ناميده مى شود. مثلًا عنوان «حيوان» يك جامع جنسى است كه علاوه بر اينكه افراد و اصناف انسان را شامل مى شود، ساير انواع حيوان را نيز شامل مى شود. در

اينجا از مرحوم بروجردى و مشهور سؤال مى كنيم كه مراد شما از جامع كدام يك از اقسام جامع است؟ ما شواهدى داريم كه مراد مرحوم بروجردى و مشهور، جامع نوعى است: شاهد اوّل: مشهور كه مى گويند: «نسبت موضوع علم با موضوعات مسائل، نسبت طبيعى و افراد و كلّى و مصاديق است»، معلوم مى شود جامع نوعى را اراده كرده اند و موضوعات مسائل را به عنوان افراد اين جامع و مصاديق آن فرض كرده اند و اگر جامع جنسى را اراده مى كردند بايد مى گفتند: «موضوعات مسائل به عنوان انواعِ موضوع علم مى باشند، يعنى هركدام از آنها يك نوع است و جامع عبارت از جنس است».

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 121

درحالى كه چنين تعبيرى نياورده اند. و همين طور، جامع صنفى هم اراده نشده است، براى اينكه در صنف، كلمه طبيعى و افراد به كار برده نمى شود. طبيعى و افراد در مورد نوع و جنس و فصل به كار برده مى شود. شاهد دوّم: اگر جامع صنفى يا جنسى اراده شده باشد در مورد علم صرف و نحو با مشكل مواجه خواهيم شد. براى اينكه در علم نحو، هريك از عناوين «معربات» و «مبنيّات» به عنوان يك صنف مطرح مى باشند. و اگر جامع صنفى اراده شده باشد بايد هريك از معربات و مبنيّات به عنوان علم مستقلى مطرح باشند درحالى كه هر دو صنف را در علم نحو- به عنوان علم واحد- مطرح كرده اند. و نيز ملاحظه مى كنيم كه موضوع علم نحو را «الكلمة و الكلام من حيث الإعراب و البناء» و موضوع علم صرف را «الكلمة و الكلام من حيث الصحة و الاعتلال» قرار داده اند. در حالى كه اگر جامع جنسى اراده شده بود

بايد موضوع علم صرف و موضوع علم نحو «كلمه و كلام» باشد، چون جامع جنسى، كلمه و كلام است. ولى ما مى بينيم «كلمه و كلام» را دو نوع كرده اند، يك نوع را به عنوان «اعراب و بناء» موضوع علم نحو قرار داده اند و يك نوع را به عنوان «صحت و اعتلال» موضوع علم صرف قرار داده اند. در نتيجه ترديدى نيست كه مراد مشهور و مرحوم آيت اللَّه بروجردى از جامع، همان جامع نوعى است كه حدّ متوسط بين جامع صنفى و جامع جنسى مى باشد. حال به مشهور و مرحوم آيت اللَّه بروجردى مى گوييم: فرض مى كنيم علم نحو داراى صد مسئله مسلّم و ده مسأله مشكوك است كه نمى دانيم آيا جزء علم نحو است يا نه؟ و مى خواهيم با مراجعه به معيار و ضابطه تمايز علوم، وضعيت اين مسائل مشكوك را مشخص كنيم. حال مى گوييم: معناى جامع نوعى اين است كه تمام افراد خودش را شامل مى شود و غير افراد خود را شامل نمى شود. شما كه نمى دانيد اين ده مسأله مشكوك، جزء مسائل علم نحو است يا نه؟

چگونه جامع نوعى را بدست آورديد؟ جامع نوعى بين موضوعات مسائل، يعنى جامع بين همه موضوعات مسائل. آيا موضوع اين ده مسئله، جزء موضوعات مسائل نحو

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 122

است يا نه؟ ممكن است جامعى كه بين موضوعات آن صد مسئله پيدا كرديد جامع صنفى باشد و اين ده مسئله هم به عنوان يك صنف ديگر از مسائل نحو داراى جامع صنفى ديگرى باشد. يعنى ممكن است ما در علم نحو دو صنف داشته باشيم، مثلًا «معربات» به عنوان يك صنف و «مبنيات» به عنوان صنف ديگر مطرح باشند. بنابراين

جامعى كه شما پيدا كرده ايد نمى تواند براى استكشاف حال مسائل مشكوك مورد استفاده قرار گيرد. بيان اشكال به عبارت ديگر: معناى جامع نوعى اين است كه تمام مصاديق را شامل مى شود، مثل كلمه انسان كه تمام مصاديق خود را شامل مى شود و فرقى بين مسلمان و كافر و صحيح و بيمار و غيره وجود ندارد. همه افراد، در اين عنوان كه جامع نوعى است واردند. حال از شما- كه مى خواهيد جامع نوعى درست كنيد- سؤال مى كنيم: آيا مسائل مشكوك را داخل در اين علم مى دانيد يا نه؟ اگر داخل باشند، معنايش اين است كه اين مسائل مشكوك به عنوان صنف ديگرى است و جامعى كه بين آن صد مسئله پيدا كرده ايد به عنوان جامع صنفى است، پس الآن كه مى خواهيد از جامع بين اين صد مسئله استفاده كنيد، تا وقتى كه وضعيت اين ده مسئله معلوم نگردد نمى توانيد بدست آوريد كه آيا اين جامع، صنفى است يا نوعى؟ اگر مشخص شود كه اين ها جزء مسائل علم نحو است، ممكن است اينجا دو صنف وجود داشته باشد، يك صنف همان صد مسئله كه جامع بين آنها را پيدا كرده ايد و يك صنف هم اين ده مسئله باشد. و اگر اين ده مسئله خارج باشند، جامع بين صد مسئله به عنوان جامع نوعى خواهد بود. خلاصه اينكه تا وضعيت مسائل مشكوك مشخص نشود نمى توان جامعى كه بين مسائل مشخص وجود دارد به عنوان جامع نوعى دانست. نكته قابل توجّه: در جامع نوعىِ مشخص، كم و زياد بودن افراد تفاوتى ندارد.

مثلًا نوع انسان، مركب از حيوان و ناطق است و انسان به عنوان يك «جامع نوعى»

اصول فقه شيعه،

ج 1، ص: 123

مطرح است خواه ده ميليون فرد داشته باشد يا هزار ميليون. ولى در مسأله مورد بحث ما اين گونه نيست، زيرا ما جامع نوعى را بدست نياورديم. اگر يقين پيدا مى كرديم مسائل علم نحو همين صد مسئله است مى توانستيم بين اين ها جامعى درست كنيم ولى فرض اين است كه ما هنوز نمى دانيم جامع چيست؟ چون فرض اين است كه مسائل مشكوك داريم و مى خواهيم با ملاك تمايز، وضعيت آنها را روشن كنيم. اگر اين مسائل مشكوك، جزء علم باشد ممكن است مسائل قطعى، يك صنف باشند و اين مسائل- كه فعلًا مشكوكند- نيز يك صنف باشند و بين هر دو صنف، يك جامع نوعى درست كنيم. ولى اين مجرّد احتمال است، زيرا ممكن است اين مسائل، جزء علم نباشد و همان جامعى كه بين مسائل قطعى درست كرديم به عنوان جامع نوعى مطرح باشد. آن وقت اشكال مى شود كه شما نوعيت اين جامع را از كجا بدست آورديد؟

مسئله مربوط به علم نحو نيست. 2- تمايز در مقام تدوين: يعنى مدوِّنِ اوّل كه مى خواهد يك سلسله مسائل را به عنوان مسائل اين علم تدوين كند نياز به معيار و ضابطه اى دارد تا بر اساس آن، مسائل اين علم را از مسائل علوم ديگر جدا سازد، مثلًا اگر يك مدوّن مى خواهد مسائل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 124

علم صرف و علم نحو را جداگانه تدوين نمايد بر اساس چه معيارى مسأله اى را جزء علم صرف و مسأله ديگر را جزء علم نحو بداند؟ آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: اين دو مقام با يكديگر تفاوت دارند. در مقام اوّل چون هدف اين است كه متعلّم بفهمد فلان مسئله، آيا مربوط به اين علم است يا مربوط به علم ديگر است؟ تمايز در اين مقام، راه هاى مختلفى دارد و ممكن است به هريك از موضوع يا محمول يا غرض باشد و حتّى ممكن است استاد، فهرستى اجمالى از مسائل علم را در اختيار محصّل قرار دهد و مثلًا بگويد هر مسأله اى كه در اين فهرست ذكر شده، مسأله اى نحوى است و هر مسأله اى كه ذكر نشده، خارج از مسائل علم نحو است. دليل اين مطلب اين است كه حقيقت هر علمى، حقيقتى اعتبارى است و وحدتى كه حاكم بر مسائل علم است، وحدتى اعتبارى است. يعنى مجموعه مسائلى كه از آن به «علم نحو» تعبير مى كنيم، داراى تركيبى اعتبارى است. معناى مركب اعتبارى اين است كه يك سلسله مسائلى را كنار هم گذاشته و مجموعه اين ها را به اعتبار اينكه در غرض واحدى دخالت دارند، به عنوان علم واحدى ناميده اند.[46] و تمييز هر مركب اعتبارى از

مركب اعتبارى ديگر ممكن است به يكى از امور مذكور باشد. ولى تمايز در مقام دوّم (مقام تدوين) به دو صورت است: صورت اوّل: علمى كه در مقام تدوين آن برآمده اند داراى ثمره اى عملى و فايده اى خارجى است، مثل اكثر علوم متداول- مانند فقه، اصول، نحو، صرف و ...-. تمايز

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 125

اين گونه علوم به تمايز اغراض است، زيرا آنچه سبب مى شود كه مدوِّن، عده اى از مسائل متباين را مثلًا به عنوان علم اصول مطرح كند و عده ديگرى را به عنوان علم فقه مطرح كند، چيزى جز اين نيست كه مجموعه اوّل در غرض خاصى و مجموعه دوّم در غرض خاص ديگرى اشتراك دارند. و اگر در اينجا، غرض را به عنوان ملاك تمايز علوم ندانيم بلكه تمايز علوم را به تمايز موضوع بدانيم همان اشكالى كه مرحوم آخوند بر مشهور وارد كرد در اينجا نيز وارد مى شود، يعنى لازم مى آيد كه هر بابى بلكه هر مسأله اى علم مستقلى باشد. صورت دوّم: علمى كه در مقام تدوين آن برآمده اند داراى ثمره اى عملى و فايده اى خارجى نيست، مثل علم فلسفه كه هدفش احاطه علمى به حقايق اشياء است ولى از نظر عملى ثمره اى برآن مترتب نمى شود. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: در اينجا تمايز يا «بالذّات» يا «بالموضوع» و يا «بالمحمول» است. سپس دو مثال مى زند: مثال اوّل: اگر موضوع علمى، كره زمين باشد، در اين علم از خصوصيات مختلفى كه ممكن است در مورد كره زمين پيش بيايد، بحث مى شود، مثل، كميّت، كيفيت، و .... مثال دوّم: اگر موضوع علمى، انسان باشد، در اين علم از خصوصيات انسان- خصوصيات ظاهرى و خصوصيات

باطنى- بحث مى شود. سپس مى فرمايد: در مثل اين ها، تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع» و لا ثالث لهما. بلى در بعضى موارد نيز تمايز به «محمول» است، مثل اينكه علمى بحث كند از چيزهايى كه حركت براى آنها ثابت است خواه جوهر باشند يا عرض.[47] به نظر مى رسد در عبارت ايشان تهافت وجود دارد، زيرا در ابتداى بحث فرمود: در اين گونه موارد تمايز يا بالذات است يا بالموضوع يا بالمحمول و بدون اينكه ضابطه اى مطرح كند به ذكر مثال پرداخت. و بعد از ذكر مثالها فرمود: در اين ها تمايز يا بالذات است و يا بالموضوع و لا ثالث لهما. و سپس مثالى براى تمايز به محمول مى زند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 126

محرّكيت دارد». حال وقتى وجود ذهنى غرض، به عنوان محرّك براى تدوين علم بود چه تفاوتى وجود دارد بين اينكه اين وجود ذهنى غرض، در خارج- به عنوان يك ثمره عملى- تحقّق عينى پيدا كند يا اينكه خارجيت آن به همان جهت نفسانيت باشد كه عبارت از معرفت و علم است؟ به عبارت ديگر: در مقام تدوين كه وجود ذهنى غرض مطرح است، فرقى نيست كه غرض «صون اللسان عن الخطأ في المقال» باشد يا «معرفة الأشياء و العلم بحقائقها كما هي» باشد. و در مقام تدوين، فرقى بين اين دو علم تحقّق پيدا نكرده است و همين مقدار براى ايجاد تمايز در مقام تدوين كفايت مى كند. پس چرا آيت اللَّه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 127

خويى «دام ظلّه» در مورد علمى كه ثمره عملى دارد تمايز را به اغراض دانست و در مورد علمى كه ثمره عملى ندارد تمايز به اغراض را نپذيرفت؟[49] اشكال دوّم: ايشان در مورد قسم اوّل، اشكال مرحوم آخوند به مشهور را مطرح كرده و فرمود: اگر تمايز را به تمايز اغراض ندانيم لازم مى آيد كه هر بابى بلكه هر مسأله اى علم مستقلى باشد. گفتيم: اين اشكال مرحوم آخوند بر مشهور وارد نيست. زيرا مرحوم آخوند خيال كردند مشهور كه تمايز علوم را به تمايز موضوعات مى دانند، مرادشان تمايز هريك از موضوعات مسائل است، درحالى كه مشهور چنين حرفى نمى زنند، مشهور يك موضوع براى علم قائل مى باشند و تمايز را به يك موضوع مى دانند، اگر كسى تمايز را به اين يك موضوع دانست، از كجا لازم مى آيد كه هر بابى، بلكه هر مسأله اى علم مستقلى باشد؟ معلوم مى شود كه ايشان (آيت اللَّه خويى)

توجّه نداشته است كه مرحوم آخوند، كلام مشهور را درست معنا نكرده است و اگر معناى صحيح حرف مشهور در كار بود اشكال مرحوم آخوند بر مشهور وارد نمى شد. بنابراين، همان اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد بود به آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» نيز وارد است. و اگر تمايز علوم به تمايز اغراض نباشد تالى فاسدى كه ذكر كردند پيش نمى آيد. اشكال سوّم: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در مورد علومى كه غرض خارجى بر آنها مترتب نيست فرمود: تمايز يا «بالذات» است يا «بالموضوع» و يا «بالمحمول».

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 128

گذشته از تهافتى كه در كلام ايشان وجود داشت، ببينيم آيا مراد از تمايز «بالذات» چيست؟ اگر مراد ايشان از تمايز بالذات، همان تمايز به سنخيتى باشد كه امام بزرگوار «دام ظلّه» برآن تكيه داشتند، چرا در مورد مقام تعليم و تعلّم، اين را بكار نبردند؟ با اينكه سنخيت، مسأله روشنى است. نمى توان گفت: مراد ايشان از «بالذات» اين است كه بين چنين علومى حقيقتاً تمايز وجود دارد، زيرا آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در بحث پيرامون غرض تعليم و تعلّم، اين معنا را نفى كرده و فرمود: وحدتى كه ميان مسائل علم وجود دارد وحدت اعتبارى است و در وحدت اعتبارى تمايز بالذات به معناى جنس و فصل تحقّق پيدا نمى كند. اشكال چهارم: برفرض صرف نظر از اشكال قبلى مى گوييم: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» دو مثال ذكر كرده و فرمود: تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع».

سپس مثال ديگرى ذكر كرده و فرمود: تمايز «بالمحمول» است. ما سؤال مى كنيم:

ضابطه تمايز چيست؟ با مثال كه نمى توان كار را درست كرد. آنجا كه تمايز «بالذات» يا «بالموضوع»

است روى چه ضابطه اى است؟ و آنجا كه تمايز «بالمحمول» است روى چه ضابطه اى است؟ در قسم اوّل كه مى گوييد: تمايز يا «بالذات» و يا «بالموضوع» است آيا مرادتان اين است كه در اينجا دو جهت تمايز وجود دارد كه وقتى اين علم را با علوم ديگر- كه غرض خارجى ندارند- ملاحظه مى كنيم دو جهت تمايز وجود دارد؟ يا مقصود شما اين است كه اگر اين علم را با علم ديگر مقايسه كنيم تمايزش «بالذات» است و اگر با علم سوّم- كه مشابه است- مقايسه كنيم، تمايزش «بالمحمول» است؟ ملاك چيست؟ چطور شد كه يك علم در مقايسه با علم دوّم، تمايزش «بالذات» باشد و همان علم در مقايسه با علم سوّم تمايزش «بالمحمول» باشد؟ در كلام ايشان هيچ اشاره اى به اين مطلب نشده است. و مطرح كردن تمايز به اين صورت- بدون بيان ضابطه- به عدم تمايز برگشت مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 129

ما مى خواهيم ضابطه در دستمان باشد. مدوّن مى خواهد ضابطه در اختيار داشته باشد، يك سرى مسائل را در مقام تدوين در كتابش بنويسد و يك سرى مسائل را حذف كند. بنابراين، با توجّه به اشكالاتى كه به كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» وارد است، نمى توان كلام ايشان را در رابطه با تمايز علوم پذيرفت. تذكر: اشكالاتى نيز در رابطه با مسئله تعليم و تعلّم مطرح است كه چون مورد بحث ما نيست از آنها صرف نظر كرديم.

موجب تعدّد علم و تمايز علوم مى شود، اگرچه موضوعِ علوم، واحد باشد. يعنى اگرچه علوم متعددى در رابطه با يك موضوع بحث كنند ولى چون روش و اسلوب بحث در آنها تفاوت دارد، همين امر سبب تمايز علوم بشود. مثلًا در مسأله «انسان شناسى» اگر از روش تعقّل و برهان و استدلال استفاده كنيم، اين را «انسان شناسى فلسفى» يا «علم النفس» مى نامند و اگر بخواهيم انسان را از طريق آيات و روايات مورد بحث قرار دهيم مى توانيم آن را به عنوان علم ديگرى به حساب آورده و مثلًا آن را «انسان شناسى دينى» بناميم. و اگر بخواهيم انسان را از راه تجربه و آثار و بقاياى انسان هاى اوّليه مورد بررسى قرار دهيم مى توانيم آن را علم سوّمى به حساب آورده و آن را «انسان شناسى جسمانى يا زيستى» بناميم. بنابراين ما سه علم داريم كه موضوع آنها «انسان» است ولى چون روش بحث در هركدام با ديگرى فرق دارد همين تفاوت روش ها سبب تمايز علوم گرديده است. مسئله «خداشناسى» نيز به همين شكل است، زيرا گاهى از راه برهان علت و معلول و امثال آن- كه در فلسفه مطرح است- تحقّق پيدا مى كند كه مى توان آن را

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 130

«خداشناسى فلسفى» ناميد. و گاهى از راه كشف و شهود و امثال آن- كه در عرفان مطرح است- تحقّق پيدا مى كند، كه مى توان آن را «خداشناسى عرفانى» ناميد.

درحالى كه موضوع هر دو، «خداشناسى» است.[50]

علوم مشابه است. مثلًا با توجّه به اينكه انسان شناسى از ديدگاه عقل، مشابه با انسان شناسى از ديدگاه روايات و انسان شناسى از ديدگاه تجربى است، نظريه جديد مى خواهد ضابطه اى در رابطه با تمايز علوم مشابه مطرح كند. بررسى احتمال اوّل: اگر مراد اينان ارائه ضابطه كلّى نسبت به همه علوم باشد- كه مورد بحث ما همين است- در اين صورت، بايد انسان شناسى از ديدگاه عقلى با خداشناسى از ديدگاه عقل را علم واحدى به حساب آورند چون در هر دوى اين ها از روش برهان و استدلال عقلى استفاده شده است، و اين خلاف بداهت است و از طرفى چون روش بحث در اين ها واحد است نمى توانند ملتزم شوند كه اين ها دو علمند.

بنابراين، احتمال اينكه مراد آنان ارائه ضابطه كلّى در تمام علوم باشد احتمال بعيدى است. بررسى احتمال دوّم: اگر مراد اينان ارائه ضابطه در مورد علوم مشابه باشد- كه ظاهراً مرادشان همين است- اين احتمال نيز داراى اشكال است: اوّلًا: بحث ما در تمايز علوم، بحث كلّى است و ما دنبال ضابطه اى هستيم كه بتوانيم از آن ضابطه، در مورد تمايز همه علوم استفاده كنيم، درحالى كه اين نظريه به گوشه اى از بحث توجّه دارد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 131

ثانياً: اين حرف حتى در مورد خودش هم صحيح نيست، زيرا وقتى انسان مى خواهد مدّعايى را ثابت كند بايد تمام احتمالات مقابل آن را نفى كند. و در اينجا براى اثبات تمايز به روش ها، فقط احتمال تمايز به موضوعات نفى شده است ولى دو احتمال ديگر- يعنى تمايز به محمولات و تمايز به اغراض- به قوّت خود باقى هستند.

بلكه احتمال قوى وجود دارد كه در تمامى اين ها،

تمايز به اغراض باشد زيرا غرض فلسفه از انسان شناسى، غير از غرض آيات و روايات از انسان شناسى است. غرض فلسفه اين است كه انسان شناخته شود اگرچه يك نفر يهودى بيايد و انسان را بشناسد.

ولى غرض آيات و روايات از شناخت انسان اين است كه اين شناخت به عنوان طريق شناخت خداوند و مذهب حقّ قرار گيرد. ثالثاً: اگر موضوعى داراى ابعاد مختلفى باشد و هر بُعد آن، موضوع براى يك علم قرار گيرد، اين اختلاف در موضوع است. مثلًا در بعضى كتابها موضوعى به عنوان «عدالت از ديدگاه اسلام» مورد بحث قرار گرفته است. حال اگر كسى «عدالت از ديدگاه كمونيسم» را مورد بحث قرار دهد آيا موضوع اين دو بحث، يك چيز است؟ بدون شك، اين ها دو موضوعند اگرچه در هر دوى آنها كلمه «عدالت» ذكر شده است ولى «عدالت از ديدگاه اسلام» غير از عدالت دروغين كمونيسم است. همين قيد «اسلام» و «كمونيسم» موضوع را دوتا مى كند. قيود «فلسفه»، «مذهب» و «تجربه» نيز موضوع انسان شناسى را متعدّد مى كند. بنابراين، ممكن است ما ادعا كنيم تمايز علوم به تمايز موضوعات است، زيرا «انسان شناسى فلسفى» با «انسان شناسى مذهبى» و «انسان شناسى تجربى» سه موضوع جداگانه اند و تكرار «انسان» دليل بر وحدت موضوع نيست. «خداشناسى فلسفى» و «خداشناسى از طريق كشف و شهود» و «خداشناسى كلامى» نيز موضوعشان يكى نيست اگرچه «خداشناسى» در هر سه آنها تكرار شده ولى با توجّه به اينكه هركدام «خداشناسى» را از ديدگاه مختلفى مورد بحث قرار داده اند همين امر سبب اختلاف موضوع مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 132

تمايز علوم فرمود- كه تمايز علوم را به سنخيت بين مسائل دانستند- راجح تر از ساير اقوال است، آن هم با حفظ دو جهت زير كه در طى بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم: جهت اوّل: سنخيت بين مسائل هر علمى، در رابطه با ذات مسائل است. اين مطلب را مرحوم بروجردى نيز تأييد كرده و تصريح كرد كه مسأله غرض و مدوِّن و ساير امور، نقشى در اين سنخيت ندارد و سنخيت در رابطه با ذات مسائل است. ولى اختلاف نظرى كه بين ما و مرحوم بروجردى پيش آمد اين بود كه ايشان مسائل را به محدوده موضوع و محمول منحصر دانسته و مسأله نسبت را- به عنوان اين كه معناى حرفى است و در تمام مسائل يكسان است- كنار مى زدند. در حالى كه ما روى «نسبت» تكيه داشتيم و گفتيم: اگرچه هر مسأله اى نياز به موضوع و محمول دارد ولى روح مسئله، همان نسبتى است كه بين موضوع و محمول تحقّق دارد و تا وقتى شما بين «الفاعل» و «مرفوع» ارتباطى ايجاد نكنيد نمى توانيد مسأله «الفاعل مرفوع» را به عنوان يك مسأله نحوى مطرح كنيد. و بين اين نسبت ها، سنخيتى ذاتى تحقّق دارد. وقتى «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» را ملاحظه مى كنيم مى بينيم بين اين دو مسئله يك سنخيتى وجود دارد و هر دو بايد در يك علم مورد بحث قرار گيرند.

ولى اين سنخيت، بين «الفاعل مرفوع» و «الصلاة واجبة» وجود ندارد. جهت دوّم: اين سنخيت ذاتى، بر غرض تدوين- به وجود ذهنى اش- مقدّم است.

البته غرض تدوين- به وجود خارجى اش- متأخر از علم است. ولى غرض تدوين- به وجود ذهنى اش- قبل از تدوين علم، تحقّق

پيدا كرده است. به همين جهت، غرض تدوين، از نظر رتبه، مقدّم بر اين سنخيت است ولى آنچه ما را به سوى غرض هدايت مى كند و در برخورد اوّليه با مسائل، با آن روبرو مى شويم، همان مسئله سنخيت است، به همين جهت ما گفتيم: هرجا مسأله علت و معلول مطرح بود نمى توان دست روى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 133

علت گذاشته و علت را ترجيح داد بلكه بايد ببينيم راهنماى ما چيست؟ اگر از طريق معلول به علت رسيده ايم بايد دست روى معلول بگذاريم و اگر معلول را ناديده بگيريم، علت هم كنار مى رود زيرا آنچه علت را براى ما كشف كرده است، معلول مى باشد پس معلول، در مقام هدايت و راهنمايى، مقدّم بر علت است اگرچه از نظر رتبه، متأخر از علت است. بنابراين، اگرچه سنخيت بين مسائل هر علم بعد از تشكيل مسائل پيدا شده است- چون اگر موضوعِ مسائل نباشد سنخيت تحقّق پيدا نمى كند- و غرض تدوين- به وجود ذهنى اش- قبل از تشكيل مسائل مطرح است ولى آنچه ما را به همه امور هدايت مى كند، همين سنخيتى است كه بين مسائل و در جوهره ذاتِ اين مسائل تحقّق دارد و اگر كشفى باشد در رابطه با همين سنخيت است. در رابطه با مسائل مشكوك نيز مشكلى نداريم زيرا مسائل مشكوك را كنار مسائل قطعى علم مى گذاريم، اگر سنخيتى بين آنها وجود داشت، جزء مسائل آن علم به حساب مى آيد و اگر سنخيتى وجود نداشت، خارج از آن علم است. بايد به اين نكته توجّه داشت كه مسأله سنخيت، غير از مسئله جامع است. در سنخيت، فرقى بين قلّت و كثرت مسائل نيست ولى در مورد جامع

بين موضوعات- كه مشهور معتقد بودند- و جامع بين محمولات- كه مرحوم بروجردى عقيده داشت- دخول و خروج مسائل مشكوك، نقش دارد. علم نحو اگر داراى سه مسئله باشد بين اين سه مسئله، سنخيت وجود دارد و اگر سه هزار مسئله هم داشته باشد بين آنها سنخيت وجود دارد. ولى در جامع اين گونه نيست. نتيجه بحث در مورد تمايز علوم از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نظريه حضرت امام خمينى «دام ظلّه»- با آن تقريبى كه ذكر كرديم- بر ساير نظريات ترجيح دارد. و اگر از اين نظريه، تنزّل كنيم، نظريه مرحوم آخوند بهتر از ساير نظريات است، زيرا اشكال نظريه ايشان كمتر از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 134

اشكال ساير نظريات بود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 136

براى علم اصول قرار گرفته است، چگونه مى شود در علم اصول از حجيت و عدم حجيت آن بحث كرد؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 138

بنابراين شما يا بايد ملتزم شويد كه مسئله «ظاهر الكتاب حجة أم لا؟» مسئله اصولى نيست و يا بايد ملتزم شويد كه وصف حجيت در موضوع علم اصول اخذ نشده و ذات كتاب به عنوان موضوع براى علم اصول است. در باب اجماع نيز همين اشكال مطرح است زيرا تمام مباحث اجماع در رابطه با اين است كه آيا اجماع حجت است يا نه؟ و اگر قرار باشد «اجماع با وصف حجيت و دليليت» موضوع براى علم اصول باشد، اين ضروريه به شرط محمول است و ديگر در علم اصول نمى توان بحث كرد كه «آيا اجماع حجت است يا نه؟»، زيرا لازم مى آيد بگوييم: الإجماع الذي هو حجةٌ هل يكون حجةً أم لا؟ و نيز وقتى سنت- با وصف حجّيت و دليليت- موضوع علم اصول باشد، معناى «خبر واحد حجت است يا نه؟» اين است كه «آيا خبر واحدى كه حجت است، حجت است يا نه؟».[52]

خبر واحد- كه از مباحث مهم علم اصول است- از اصولى بودن خارج شود. توضيح: در بحث حجيت خبر واحد كه بحث مى كنيم «آيا خبر واحد حجت است يا نه؟» آنچه به عنوان موضوع واقع شده، «خبر واحد» است و روشن است كه مراد از «خبر واحد» همان «نقل زراره» است. و بنا بر احتمال اوّل- كه مراد سنت محكيّه باشد- «نقل زراره» نه مصداق كتاب است و نه مصداق سنت. زيرا بنابراين احتمال، سنت به معناى قول و فعل و تقرير معصوم عليه السلام است و «نقل زراره» هيچ يك از اين ها نيست. پس بحث از حجيت خبر واحد، بحث از ادلّه أربعه نمى باشد. همچنين در باب تعادل و ترجيح كه دو خبر با يكديگر تعارض مى كنند، بحث مى شود كه قاعده كلّى در باب تعارض چيست؟ گفته مى شود: اگر يكى از خبرين داراى ترجيح بود بايد صاحب ترجيح اخذ شود و اگر ترجيحى در كار نبود، قاعده اقتضاى تساقط مى كند. ولى اخبار علاجيّه حكم به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 140

تخيير مى كنند. درحالى كه ما مى بينيم «روايتان متعارضتان»- كه موضوع بحث در كتاب تعادل و ترجيح است- نه جزء كتاب و نه جزء سنت محكيّه است. پس بايد بحث تعادل و ترجيح، خارج از مباحث علم اصول باشد. خلاصه اينكه مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله مى فرمايد: اگر مقصود شما از سنت، سنت محكيّه باشد التزام به اينكه «موضوع علم اصول ذوات ادلّه اربعه است» نمى تواند اشكال را برطرف كند.[54] كلام مرحوم آخوند، هنوز ادامه دارد. شيخ انصارى رحمه الله 55] در توجيه كلام صاحب فصول رحمه الله مى فرمايد: ما در بحث حجيت خبر واحد،

مسئله را به گونه ديگرى طرح كرده و موضوع آن را خود سنت محكيّه- كه يكى از ادلّه اربعه است- قرار داده و مى گوييم: «آيا سنت محكيّه- يعنى قول و فعل و تقرير معصوم عليه السلام- با خبر واحد ثابت مى شود يا نه؟» در اين صورت بحث از حجيت خبر واحد، بحث از ادلّه اربعه است، زيرا موضوع مسئله، قول امام عليه السلام است و قول امام عليه السلام به عنوان سنّت محكيه است.[56] در باب تعادل و ترجيح نيز اين گونه توجيه مى شود: «آيا قول امام عليه السلام به كدام يك از خبرين متعارضين ثابت مى شود؟». آن وقت به ما جواب مى دهند: اگر ترجيحى در كار باشد، قول امام عليه السلام با خبر صاحب ترجيح ثابت مى شود و اگر ترجيحى در كار نباشد، چنانچه ما قاعده را اخذ كنيم بايد بگوييم: قول امام عليه السلام با هيچ يك از خبرين متعارضين ثابت نمى شود و چنانچه به اخبار علاجيه مراجعه كنيم بايد بگوييم: به هركدام از خبرين متعارضين كه خواستيد مى توانيد قول امام عليه السلام را اثبات كنيد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 141

البته مرحوم شيخ انصارى، توجيه در رابطه با تعادل و ترجيح را ذكر نكرده است ولى لازمه كلام ايشان در باب خبر واحد اين است كه در مورد تعادل و ترجيح نيز اين گونه گفته شود تا دفاع مرحوم شيخ از صاحب فصول رحمه الله كامل شده و اشكالات وارد بر صاحب فصول رحمه الله برطرف شود. مرحوم آخوند در پاسخ شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: توجيه شما (شيخ انصارى رحمه الله) اشكال كلام صاحب فصول رحمه الله را برطرف نمى كند، زيرا ما از شما شيخ انصارى

سؤال مى كنيم: شما كه مسأله «خبر الواحد حجة أم لا؟» را به مسأله «هل تثبت السنة بخبر الواحد أم لا؟» تأويل مى كنيد، آيا مرادتان ثبوت واقعى است يا ثبوت تعبدى؟ ثبوت بر دو قسم است: 1- ثبوت واقعى: به معناى ثبوت تكوينى و حقيقى و خارجى است. 2- ثبوت تعبدى: اگر زراره گفت: امام عليه السلام فرمود: «نماز جمعه واجب است»، بايد به اين نقل زراره ترتيب اثر دهيم و نماز جمعه را واجب دانسته برطبق آن عمل كنيم.

با اينكه ما خودمان از امام عليه السلام نشنيده ايم و نمى دانيم كه آيا امام عليه السلام واقعاً اين جمله را فرموده است يا نه؟ در ثبوت تعبدى، آنچه مطرح است اين است كه اگر عادل، به ما خبر داد كه امام عليه السلام چنين فرموده است بايد ترتيب اثر دهيم. مرحوم آخوند مى فرمايد: هريك از اين دو معنا را كه اراده كرده باشيد داراى اشكال است: اشكال ثبوت واقعى: ما داريم موضوعيت ادلّه اربعه را بحث مى كنيم و در تعريف موضوع گفته ايم: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذّاتية». و چون در اينجا بحث «عرض» مطرح مى شود بايد مسأله هر علم مفاد «كان ناقصه» را دارا باشد زيرا عرض و معروض در «كان ناقصه» مطرح است. در «كان ناقصه» موضوع، محقق است و از عوارض آن بحث مى شود. «كان زيد قائماً» معنايش اين است كه يك زيد مفروض الوجود داريم كه در اينجا معروض است و ما از عرضش- يعنى قيام- بحث

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 142

مى كنيم، يا خبر مى دهيم و يا به صورت سؤال مى گوييم: «هل كان زيد قائماً؟». ولى اگر مسئله به

صورت مفاد «كان تامّه»- كه نياز به خبر ندارد- باشد، بحث از وجود و عدم وجود موضوع خود مى كند، «هل كان زيدٌ؟» يعنى «هل تحقّق زيدٌ؟»، «هل ثبت زيدٌ؟». در «كان تامّه» بحثى از عوارض نداريم بلكه بحث از اصل تحقّق و عدم تحقّق موضوع است. بنابراين، وقتى مى گوييم: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» خود اين تعبير، مسئله را روى «كان ناقصه» پياده مى كند، يعنى موضوعِ مفروض الوجودى تحقّق دارد و مى خواهيم از عوارض آن بحث كنيم. آنچه مرحوم شيخ انصارى فرموده است، بحث از تحقّق و عدم تحقّق قول معصوم عليه السلام است، بحث از مفاد «كان تامّه» است و بحث از مفاد «كان تامّه» نمى تواند موضوع را مشخص كند. بايد بحث از مفاد «كان ناقصه» باشد تا عنوان عرض و معروض تحقّق پيدا كند. در نتيجه اگر در مسئله «هل يثبت قول المعصوم عليه السلام بخبر الواحد؟» ثبوت واقعى اراده شده باشد بايد گفت: چنين مسأله اى، بحث از عوارض نكرده و نمى تواند در مسائل علم اصول داخل باشد. اشكال ثبوت تعبدى: ثبوت تعبدى به اين معناست كه گفته شود: «آيا قول معصوم عليه السلام تعبداً با خبر واحد ثابت مى شود يا نه؟» يعنى اگر زراره بگويد: امام عليه السلام فرمود:

«صلاة الجمعة واجبة»، آيا بر ما لازم است تعبداً- از باب حجّيت خبر عادل- برطبق نقل زراره عمل كنيم، با اينكه خودمان از امام عليه السلام نشنيده ايم و براى ما احراز نشده كه امام عليه السلام واقعاً چنين چيزى را فرموده باشد. پس معناى «ثبوت تعبدى» همان «وجوب ترتيب اثر بر قول عادل» است. مرحوم آخوند مى فرمايد: حال كه معناى

«ثبوت تعبدى» معلوم گرديد، از مرحوم شيخ انصارى سؤال مى كنيم: آيا معروض اين «وجوب ترتيب اثر تعبدى» چيست؟ آيا معروضش روايت زراره است يا قول امام عليه السلام؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 143

پاسخ روشن است، زيرا ما در بحث حجّيت خبر عادل مى گوييم: «يجب ترتيب الأثر على قول العادل»، پس «وجوب ترتيب اثر» كه ما از آن به «ثبوت تعبدى» تعبير مى كنيم، از خواص روايت است، از آثار نقل زراره است، از عوارض حكايت قول امام عليه السلام است و از عوارض نفس قول امام عليه السلام نيست. بنابراين، اگر شما ثبوت را «ثبوت تعبدى» بدانيد باز هم نمى توانيد موضوع را «قول امام عليه السلام» قرار دهيد بلكه بايد موضوع را «روايت زراره» قرار دهيد و در اين صورت، اشكال برمى گردد كه شما در بحث حجّيت خبر واحد نه از كتاب بحث كرده ايد، نه از سنت محكيّه، نه از اجماع و نه از عقل.[57] اشكال احتمال دوّم در كلام صاحب فصول رحمه الله اگر مراد از سنّت در كلام صاحب فصول رحمه الله معناى عامى باشد كه هم سنت محكيّه- يعنى قول و فعل و تقرير معصوم عليه السلام- و هم سنّت حاكيه- يعنى نقل زراره- را شامل مى شود، يعنى هر دوى اين ها از مصاديق سنّت بوده و در موضوع علم اصول دخالت دارند. مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين صورت ما از اشكال اوّل صرف نظر مى كنيم، زيرا بنابراين احتمال، خبر واحد از مصاديق سنت بوده و در بحث حجيت خبر واحد مانعى ندارد كه خود خبر واحد به عنوان موضوع قرار گيرد. در باب خبرين متعارضين نيز اشكال برطرف مى شود. ولى بنا بر اين احتمال،

اشكال ديگرى پيدا مى شود، زيرا در اين صورت بحث در بعضى از مسائل علم اصول- مانند مباحث الفاظ و غير آن- بحث از عوارض ادلّه اربعه نيست. مثلًا وقتى گفته مى شود: «صيغة افعل ظاهرة في الوجوب أم لا؟» آيا مقصود «صيغه افعل در خصوص كتاب و سنت است» است يا «مطلق صيغه افعل كه در كلام

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 144

عرب استعمال مى شود» اراده شده است؟ روشن است كه موضوع بحث در مورد «صيغه افعل» عموميت دارد و مطلق صيغه افعل مورد بحث است. شاهد اين مطلب اين است كه براى پاسخ به مسأله فوق به تبادر و لغت و فهم عرب و بناى عقلاء مراجعه مى شود. در بحث «لا تفعل» و بحث «مشتق» و ساير مباحث الفاظ نيز همين مسئله مطرح است. البته بايد توجّه شود كه وقتى مى گوييم: «مباحث مربوط به صيغه افعل و لا تفعل و مشتق و ... عموميت داشته و مخصوص كتاب و سنت نيست»، اين مطلب منافات ندارد با اين كه اصولى بخواهد ثمره اين بحث ها را در فقه مورد استفاده قرار دهد. به تعبير ديگر: اگرچه ثمره اين بحث ها در فقه و در رابطه با ادلّه اربعه محقق مى شود ولى موضوع بحث، عام است. و ما با نتيجه، كارى نداريم، مى خواهيم ببينيم موضوع بحث چيست؟[58]

است- نيز مى باشد. بنابراين، مانعى ندارد كه ما نزاع را در مورد مطلق مشتق مطرح كنيم و بحث را روى عوارض ذاتى مشتق ببريم ولى هدف ما استفاده نتيجه آن در شرعيات باشد. به تعبير ديگر: اينكه بگوييم: نزاع در مورد مشتق- در علم اصول- پيرامون مطلق مشتق است، منافات ندارد با اينكه بگوييم: «موضوع علم اصول ادلّه اربعه است»، زيرا مشتقى كه در ادلّه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 145

اربعه واقع مى شود مثل انسانى است كه در تحت جنس حيوان قرار گرفته است و ما اگر از عوارض ذاتى جنس مشتق بحث كنيم، مى گوييم: عوارضِ ذاتىِ جنس به عنوان عوارضِ ذاتىِ نوع نيز به حساب مى آيد و آنچه ما در مورد موضوع علم مى خواهيم اين است كه در آن علم از عوارض ذاتى آن موضوع بحث شود، خواه واسطه اى در كار باشد يا واسطه اى در كار نباشد. پاسخ اشكال: كسى كه طرف مقابل مرحوم آخوند است، صاحب فصول رحمه الله مى باشد و صاحب فصول رحمه الله معتقد است: عرضِ ذاتى جنس، نمى تواند عرضِ ذاتى نوع باشد بلكه عرضِ ذاتىِ جنس، نسبت به نوع، عنوانِ عرض غريب را دارد. در نتيجه اشكال مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله به قوّت خود باقى است.

عنوان و نام مشخصى باشد، بلكه همين مقدار كه بدانيم موضوع علم اصول قدر جامع بين موضوعات مسائل اين علم است كفايت مى كند».[59]

حجّيت ظواهر، حجّيت استصحاب و .... دسته دوّم: مسائلى هستند كه محمولات آنها- به حسب ظاهر- عنوان «حجة أم لا؟» نيست ولى در واقع به همين عنوان برگشت مى كنند. مثلًا وقتى بحث مى كنيم كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 147

آيا هيئت افعل براى چه معنايى وضع شده است؟ نمى خواهيم ببينيم كه آيا هيئت افعل- از نظر لغت من حيث هي لغة- بر چه معنايى وضع شده است بلكه هدف ما از مطرح كردن اين مسئله در اصول اين است كه آيا هيئت افعل، در معناى وجوب، حجّيت دارد يا نه؟ در مورد هيئت لا تفعل نيز مى گوييم: آيا هيئت لا تفعل، در معناى تحريم، حجّيت دارد يا نه؟ حتى در باب مشتق نيز مى توان گفت: آيا مشتق، نسبت به منقضى حجّت است يا نه؟ اگر مشتق، حقيقت در خصوص متلبس به مبدأ در حال باشد فقط در خصوص متلبس حجّت خواهد بود و نسبت به منقضى حجّت نخواهد بود، زيرا مجاز- در صورتى كه خالى از قرينه باشد- حجّيت ندارد. و اگر مشتق، حقيقت در اعم باشد نسبت به منقضى هم حجت است. در باب برائت شرعيه، كه بحث مى كنيم آيا در صورت احتمال تكليف وجوبى يا تحريمى، وجوب يا حرمت تحقّق دارد يا نه؟ واقع بحث به اين برگشت مى كند كه آيا احتمال عقلايى تكليف، بر مكلّف حجّت است يا نه؟ مرحوم بروجردى سپس در رابطه با معناى حجّت مى فرمايد: معناى حجت، آن چيزى نيست كه مرحوم شيخ انصارى در اوّل رسائل فرموده و حجّت را عبارت از «حد وسط منطقى» دانسته است. بلكه «الحجّة ما يحتج به المولى على العبد و ما يصحّ

الاحتجاج به للعبد على المولى» يعنى حجّت عبارت از چيزى است كه مولا مى تواند با استناد به آن گريبان عبد را بگيرد و عبد مى تواند با استناد به آن، از موافقت تكليف مولا شانه خالى كند. ما وقتى مى گوييم: «هيئة افعل حجّة على الوجوب» يعنى روز قيامت خداوند متعال با استناد به هيئت افعل در «أقيموا الصلاة» مى تواند گريبان مكلف را بگيرد كه من در ضمن هيئت افعل، صلاة را مأمور به قرار دادم. و زمانى كه مى گوييم: «أصالة البراءة حجّة» يعنى عبد مى تواند در برابر مولا به أصالة البراءة تمسّك كند و بگويد: «عقل، عقاب بدون بيان را قبيح مى داند»، به همين جهت، مجرّد احتمال تكليف نمى تواند بر مولا به عنوان حجّت مطرح باشد. و خداوند نمى تواند بگويد: چون تو احتمال تكليف مى دادى پس حجّت بر تو تمام است. و نيز

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 148

عقل در مورد دوران بين محذورين، حكم به تخيير مى كند و ما مى توانيم بگوييم:

«أصالة التخيير حجّة» يعنى اتيان يك طرف، براى شما كافى است و مولا نمى تواند با وجود اتيان يك طرف، اتيان طرف مقابل را نيز از شما بخواهد. از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسائل اصولى قسم دوّم- كه به حسب ظاهر در آنها عنوان حجّت نبود- را نيز مى توان به مسائل اصولى قسم اوّل- كه به حسب ظاهر در آنها عنوان حجّت وجود داشت- برگشت داد و در نتيجه، عنوان حجّت در تمام مسائل اصولى مطرح است و مى توان گفت: موضوع علم اصول، عنوان «الحجّة في الفقه» است. مرحوم بروجردى سپس مى فرمايد: مسائلى چون مقدّمه واجب- كه در آن از ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب

مقدّمه بحث مى شود- و مسأله ضدّ- كه در آن بحث مى شود آيا امر به شى ء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟- از مسائل علم اصول خارجند و به حكم عقل برگشت مى كنند.[60] البته ما مى توانيم اين موارد را نيز در عنوانى كه مرحوم بروجردى مطرح كرد وارد كنيم تا اين گونه مسائل نيز داخل در مسائل علم اصول باشند، زيرا حجّت- به نظر ما- اختصاص به حجّت شرعى ندارد بلكه شامل حجّت عقلى نيز مى شود همان گونه كه در مسأله أصالة البراءة، حجّت عقلى مطرح بود. بنابراين در مورد مقدّمه واجب مى گوييم: آيا وجوب ذى المقدّمه، حجّت بر وجوب مقدّمه است يا نه؟ يعنى اگر مولا، ذى المقدّمه را واجب كرد آيا اين وجوب، به عنوان حجّت بر وجوب مقدّمه است يا نه؟

در صورتى كه ملازمه ثابت باشد، عقل حكم به حجّيت مى كند. و در مسئله ضد مى گوييم: آيا امر به ازاله، حجّت بر نهى از صلاة است يا نه؟ در اينجا هم مسأله حجّت، مطرح است و لازم نيست اين ها را از علم اصول خارج بدانيم. قبل از بررسى كلام مرحوم بروجردى، لازم است كلام امام خمينى «دام ظلّه» را

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 149

نيز مطرح كنيم و پس از آن به نقد و بررسى نظريه اين دو بزرگوار بپردازيم.

اينكه «حجّة» در مسائل علم اصول به عنوان محمول قرار مى گيرد و ايشان موضوع علم را «جامع بين موضوعات مسائل» مى داند براى تطبيق عنوان «حجّة» بر «جامع بين موضوعات مسائل» مى فرمايد: مسائل علم اصول، از مسائل واقعى تكوينى- مثل «زيد قائم»- نيست كه ما مجبور باشيم «زيد» را موضوع و «قائم» را محمول بدانيم. بلكه مسائل علم اصول از امور اعتبارى است، به همين جهت فرقى بين «خبر الواحد حجّة» و «الحجّة خبر الواحد» نيست. هر دو قضيه، صحيح است. بلكه چه بسا بتوانيم بگوييم: موضوع قرار دادن «حجّة» بهتر از محمول قرار دادن آن است، زيرا خداوند متعال براى احكام و قوانين خود، حجّت هايى در اختيار ما قرار داده است و آنچه براى ما مجهول است، تعيّنات و مصاديق اين حجّت هاست. و ما از طريق علم اصول مى خواهيم به اين مصاديق برسيم، مثلًا نمى دانيم آيا اين حجّت در ضمن خبر واحد تعيّن دارد يا نه؟

قائلين به حجّيت خبر واحد مى گويند: بلى. و منكرين حجّيت خبر واحد مى گويند: نه. و نمى دانيم آيا اين حجّت، در ضمن ظاهر كتاب تعيّن دارد يا نه؟ پاسخ قائلين به حجّيت ظواهر كتاب، مثبت و پاسخ اخباريين، منفى است. سپس امام خمينى «دام ظلّه»- مانند مرحوم بروجردى- تشبيهى ذكر كرده و مى فرمايد: ما ملاحظه مى كنيم كه موضوع فلسفه را «وجود» يا «موجود بما هو موجود» قرار داده اند، درحالى كه وقتى با مسائل فلسفه برخورد مى كنيم، مى بينيم عنوان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 150

«موجود» جنبه محمولى دارد نه موضوعى. از اينجا مى فهميم كه اگرچه ظاهر قضيه فلسفى، «الجسم موجود» است ولى باطنش «الموجود جسم» مى باشد. در علم اصول نيز اين چنين است.[61] در نتيجه، مرحوم بروجردى

و حضرت امام خمينى «دام ظلّه» موضوع علم اصول را عنوان «الحجّة في الفقه» مى دانند ولى تقريب استدلال آنان با يكديگر تفاوت دارد. بررسى كلام آيت اللَّه بروجردى رحمه الله و امام خمينى «دام ظلّه» به مرحوم بروجردى عرض مى كنيم: ما جامع بين محمولات را نمى پذيريم بلكه جامع بين موضوعات را مى خواهيم. و نسبت به كلام امام خمينى «دام ظلّه» مى گوييم: ما هيچ انگيزه اى نداريم كه مسأله اصولى را قلب كرده و مثلًا به جاى «خبر الواحد حجّة» بگوييم: «الحجّة خبر الواحد»، بلكه با باقى ماندن مسئله بر اصل خود مى توانيم عنوان «الحجّة في الفقه» را به عنوان موضوع علم اصول بپذيريم. براى بيان مطلب ابتدا به ذكر مقدّمه اى مى پردازيم: معناى قضيه «زيدٌ انسانٌ» اين است كه «زيد، واحدى از طبيعت انسان است»، زيرا تنوين تنكير در «انسانٌ» موجب مى شود كه «انسان» در اين قضيّه از «طبيعت انسان» جدا شود. در اين صورت اگر «انسان» مصداق طبيعت انسان قرار گيرد معنايش اين نيست كه زيد، ديگر مصداق طبيعت انسان نيست. هم «زيد» مصداق طبيعت انسان است و هم «انسانٌ» مصداق طبيعت انسان است، بلكه «زيد» در مصداقيت قوى تر از «انسانٌ» است، زيرا «انسانٌ» به معناى «واحدٌ من أفراد الإنسان» است و اين معنا، معنايى كلّى و داراى ابهام است. و اين ابهام در «زيد» وجود ندارد. اكنون با توجّه به مقدّمه فوق، به امام خمينى «دام ظلّه» عرض مى كنيم:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 151

ما انگيزه اى نداريم كه مسئله «خبر الواحد حجّةٌ» را قلب كرده و به صورت «الحجّةُ خبر الواحد» دربياوريم بلكه مسئله را به صورت اصلى خود باقى گذارده و مى گوييم:

«حجّةٌ» در مسأله «خبر الواحد

حجّةٌ» غير از «الحجّة في الفقه» است زيرا «حجّةٌ» در مسأله اصولى داراى تنوين است و به معناى «واحدٌ من مصاديق الحجّة» مى باشد- مثل «انسانٌ» در مثال قبل- ولى در «الحجّة في الفقه» كه به عنوان موضوع علم اصول است، طبيعى و كلّىِ حجّت مطرح است. در اين صورت، مصداقيت «خبر الواحد» نسبت به «الحجّة في الفقه» قوى تر از مصداقيت «حجّةٌ» نسبت به «الحجّة في الفقه» است چون مراد از «الحجّة في الفقه» حجّت هاى روشن و واضح است، نه حجّت مبهم. مثل اينكه بگوييم: موضوع علم اصول «الحجّة الواضحة في الفقه» است. و اگر ما چنين تعبيرى را بكار ببريم، «خبر الواحد» به عنوان مصداق «الحجّة الواضحة» است و «حجّةٌ» مصداق آن نمى باشد. زيرا «حجّةٌ» همراه با تنوين نكره است و به معناى «أحد الحجج» و داراى ابهام است و تعيّن ندارد و براى ما روشن نيست. نتيجه بحث در ارتباط با موضوع علم اصول: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه موضوع علم اصول عنوان «الحجّة في الفقه» است و ما هرچند اين عنوان را «جامع بين موضوعات مسائل» بدانيم نيازى به قلب مسائل نيست و آنچه در مورد فلسفه گفته شد، نمى توان در رابطه با تمام مسائل علم اصول مطرح كرد، زيرا لازم مى آيد در تمام مسائل اصول جاى موضوع و محمول را عوض كنيم و اين موجب بروز مشكلاتى در علم اصول مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 152

قرار مى دهد. عقل همان طور كه حكم به حجّيت «قطع» مى كرد، در چنين شرايطى نيز «ظن» را حجّت مى داند. با اين تفاوت كه حكم عقل به حجّيت قطع، شرايطى ندارد ولى در باب «ظنّ» با توجّه به مقدمات دليل انسداد و شرايط آن مى باشد. و به تعبير ديگر: حكم عقل به حجيّت قطع، به نحو اطلاق است ولى در مورد «ظنّ» مشروط است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 155

بنابراين، اگر نتيجه دليل انسداد، حجّيت ظنّ بنا بر حكومت باشد، «ظن» به عنوان يك حجّت عقلى مطرح خواهد بود. مرحوم آخوند مى فرمايد: تعريف مشهور، ظنّ انسدادى بنا بر كشف را شامل مى شود، زيرا در اين صورت، «ظن» حجّيت شرعى پيدا مى كند و مانند خبر واحد و ساير حجج و امارات شرعى در تعريف مشهور داخل است. ولى ظن انسدادى بنا بر حكومت را شامل نمى شود زيرا «ظن» در اين صورت به عنوان يك حجت عقلى مطرح است. سؤال: قطع نيز يك حجّت عقلى است پس چگونه تعريف مشهور شامل آن مى شود و در اصول مورد بحث قرار مى گيرد؟ جواب: ظاهر اين است كه مراد از استنباط- در تعريف مشهور- استنباط قطعى است و شامل ظنّى نمى شود. بنابراين، قطع اگرچه حجّت عقلى است ولى با توجّه به اين كه استنباط در مورد آن قطعى است، پس تعريف مشهور شامل آن مى گردد. ولى در مورد ظن انسدادى بنا بر حكومت، استنباطْ غير قطعى است و تعريف مشهور شامل آن نمى شود. اگرچه ظن انسدادى بنا بر حكومت نيز به عنوان يك حجّت عقلى مطرح است. سؤال: اگر استنباط قطعى ملاك باشد، استنباط قطعى، در موارد حجج و امارات شرعى چگونه تصوير

مى شود؟ آيا استنباط حكم شرعى از خبر واحد، استنباط قطعى است؟ جواب: كلام مشهور در اينجا بر اساس مبنايى است كه در مورد امارات شرعى اختيار كرده اند. مشهور معتقدند: وقتى شارع مقدس اماره را حجت قرار داد، برطبق مؤدّاى اماره حكمى ظاهرى جعل مى كند، خواه اين اماره مطابق با واقع باشد يا مطابق نباشد. و حكم ظاهرى در اينجا براى ما قطعى است نه ظنّى، هرچند حكم واقعى براى ما مظنون است. مثلًا اگر خبر زراره قائم به وجوب نماز جمعه شود معناى حجّيت خبر زراره- بنا بر نظر مشهور- اين است كه شارع با گفتن «صدّق العادل» خود را پشتوانه قول زراره دانسته و به دنبال خبر او، وجوب نماز جمعه را به عنوان حكم ظاهرى جعل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 156

مى كند. خواه نماز جمعه در واقع واجب باشد يا نه. و اگر مسئله اين طور شد، حجّت هاى عقلى از حجّت هاى شرعى جدا مى شوند. يعنى اگر ما قطع به وجوب نماز جمعه پيدا كرديم، به دنبال اين قطع، حكم مماثلى جعل نمى شود. بلكه قطع، به اين معناست كه اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب بود گريبان ما را مى گيرد و اگر واجب نبود گريبان ما را نمى گيرد. ولى اگر زراره خبر به وجوب نماز جمعه داد، در اينجا حكم ظاهرى براى ما قطعى است نه ظنّى و آنچه براى ما ظنّى است حكم واقعى نماز جمعه است. بنابراين، در مورد امارات شرعى، استنباط قطعى مطرح است. به همين جهت، مشهور در كلام خود فرمودند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعية» و احكام شرعيه را مقيد به «واقعيه» نكرده اند. پس تعريف مشهور شامل امارات و حجج شرعى

مى باشد. مرحوم آخوند معتقد است: تعريف مشهور شامل «ظنّ انسدادى بنا بر حكومت» نمى شود. زيرا در مورد ظنّ انسدادى بنا بر حكومت كه عقل حكم به حجّيت ظنّ مى كند، حكم ظاهرى جعل نمى شود. و اين حكم عقل، مانند حكم عقل به حجّيت قطع است با اين تفاوت كه استنباط در مورد قطع، با وصف قطعيتش محفوظ است- اگرچه حكم ظاهرى در كار نيست-. وقتى مكلّف، قطع به حكمى پيدا كرد، ديگر احتمال اينكه قطع او مخالف با واقع باشد برايش مطرح نيست اگرچه شايد به حسب واقع، قطع او مخالف با واقع باشد، چون قاطع، قطع به حكم واقعى دارد و به نظر خودش فقط واقع را مى بيند. در مورد امارات شرعى نيز قطع به حكم ظاهرى وجود دارد. ولى در مورد ظنّ انسدادى بنا بر حكومت، نه قطع به حكم واقعى داريم و نه قطع به حكم ظاهرى. بنابراين اگر مشهور در كلام خود «استنباط قطعى» را اراده كرده باشند، «ظنّ انسدادى بنا بر حكومت» از مسائل اصولى خارج بوده و تعريف مشهور، شامل آن نمى شود.[64]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 157

مى باشند يا از آن خارجند و يا در اين زمينه بايد تفصيل داد؟ شيخ انصارى رحمه الله و مرحوم آخوند و جماعتى ديگر معتقدند: اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جريان دارند، از مسائل علم اصول خارج بوده و داخل در مسائل فقهى مى باشند، ولى اصول عمليه اى كه در شبهات حكميه جريان دارند، داخل در مباحث علم اصول مى باشند.[65]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 159

بعضى ديگر قائلند: همه مباحث اصول عمليه، خارج از علم اصول است و ذكر آنها در علم اصول، استطرادى است. حال با توجّه به مقدّمه فوق برمى گرديم به اصل اشكال مرحوم آخوند بر تعريف مشهور: مرحوم آخوند مى فرمايد: تعريف مشهور، اصول عمليه اى را كه در شبهات حكميه جارى مى شوند، شامل نمى شود، با اينكه اصول عمليه از مباحث مهم علم اصول است و نمى توان ملتزم به استطرادى بودن مباحث مربوط به آنها گرديد.[66] در اينجا ممكن است كسى سؤال كند: چه فرق است بين اينكه انسان، حكم وجوب نماز جمعه را از روايت بدست آورد يا از استصحاب؟ چرا تعريف مشهور شامل قسم اوّل بشود ولى قسم دوّم را شامل نشود؟ بعضى از شاگردان مرحوم آخوند[67]- كه طبعاً اين معنا را از خود مرحوم آخوند گرفته است- در حاشيه كفايه در پاسخ سؤال فوق مى گويد: عبارت مشهور كه فرموده اند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعية»،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 160

به اين معناست كه ما يك سرى قواعد داريم و يك سرى احكام شرعيه و اين احكام شرعيه را از اين قواعد استنباط مى كنيم. ملاحظه مى شود كه در اين تعريف روى كلمه «استنباط» تكيه شده است و در استنباط بايد بين «مستنبَط» و «مستنبَط منه»

مغايرت وجود داشته باشد. بنابراين بايد قواعد ممهَّدة غير از احكام شرعى باشند و احكام شرعى، نفس اين قواعد نيستند. البته مراد از مغايرت اين نيست كه بين آن ها ضدّيت وجود داشته باشد بلكه به معناى اين است كه اين ها دو چيزند كه يكى از ديگرى استنباط مى شود. حال اگر خبر واحد بر وجوب نماز جمعه دلالت كند، مجتهد مى گويد:

من وجوب نماز جمعه را از راه خبر واحد استنباط كردم ولى اگر به استصحاب تمسّك كند نمى تواند بگويد: من وجوب جمعه را از راه «لا تنقض اليقين بالشك» استنباط كردم، زيرا مسئله وجوب جمعه يكى از مصاديق «لا تنقض اليقين بالشك» است و تطبيق كلّى بر فرد را نمى توان استنباط ناميد. تطبيق كلّى بر فرد با استنباط فرد از كلّى تفاوت دارد. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالمٍ» در مورد اكرامِ زيدِ عالم نمى توان گفت: حكم اكرامِ زيدِ عالم را از «أكرم كلَّ عالمٍ» استنباط كردم بلكه اين، از باب تطبيق كلّىِ «أكرم كلَّ عالم» بر مصداق- يعنى «زيدِ عالم»- است. در باب قياس نيز كه صغرى و كبرى و شكل اوّل درست مى كنيد نمى توانيد بگوييد: من حكم صغرى را از كبرى استنباط مى كنم. خلاصه اشكال مرحوم آخوند اين است كه چون مشهور در تعريف خود كلمه «استنباط» را بكار برده اند و ما در مورد اصول عمليه جارى در شبهات حكميه نمى توانيم «استنباط» را مطرح كنيم بنابراين، اصول عمليه جارى در شبهات حكميه از تعريف مشهور خارج است.[68]

صِناعة يعرف بها

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 161

القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام أو التي ينتهى إليها في مقام العمل».[69] يعنى علم اصول عبارت از فنّ و صناعتى است كه انسان به وسيله آن فن و صناعت، قواعدى را مى شناسد كه آن قواعد بايد يكى از دو خصوصيت زير را- به طريق مانعة الخلوّ- دارا باشند: يا قواعدى باشند كه بتوانند در طريق استنباط حكم شرعى قرار گيرند و يا قواعدى كه در طريق استنباط قرار نمى گيرد ولى مجتهد در مقام عمل و از روى ناچارى به آنها پناه مى برد. به نظر مرحوم آخوند، آن دو اشكالى كه به تعريف مشهور وارد بود بر اين تعريف وارد نيست و ظن انسدادى بنا بر حكومت و اصول عمليه جارى در شبهات حكميه- كه به نظر مرحوم آخوند، از تعريف مشهور خارج بودند- در اين تعريف داخل مى باشند.

زيرا اين دو مورد از مواردى هستند كه به عنوان آخرين چاره و آخرين پناهگاه براى مجتهد بوده و داخل در «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل» مى باشند. و فرض اين است كه اگر ظن انسدادى بنا بر حكومت و اصول عمليه را نيز كنار بگذارد ديگر راهى براى بدست آوردن حكم الهى ندارد.

ضمان تحقّق دارد يا نه؟ مى توانيم از راه اين قاعده، حكم شرعى را استنباط كنيم.[71]

هم به خبر واحد و ظاهر كتاب و هم به ظن انسدادى بنا بر حكومت و اصول عمليه حاصل مى شود. مكلّف مى خواهد بداند وظيفه او در روز جمعه چيست؟ ممكن است روايتى دلالت بر وجوب نماز جمعه كند و وظيفه مكلّف را مشخّص كند و ممكن است وظيفه مكلّف از راه استصحاب وجوب نماز جمعه مشخص شود. بنابراين هم روايت و هم استصحاب در تعيين وظيفه مكلّف در مقام عمل و در رفع تحيّر از او در مقام عمل مشتركند. اشكال بر كلام فوق: اگر بخواهيم به اين صورت قدر جامع درست كنيم، اين قدر جامع شامل قواعد فقهيه نيز مى شود، زيرا مكلّف وقتى با مسأله بيع فاسد برخورد كرد و ندانست كه آيا بيع فاسد ضمان آور است يا نه؟ قاعده «كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» مشكل او را حلّ كرده و تحيّر او را برطرف مى كند، زيرا در قدر جامع ذكر شده كلمه «استنباط» مطرح نشده است تا به وسيله آن، قواعد فقهيه خارج شود. بنابراين، نمى توان بين دو عنوان مذكور در كلام مرحوم آخوند، قدر جامعى فرض كرد. در نتيجه اشكال مرحوم محقق اصفهانى بر كلام مرحوم آخوند به قوت خود باقى است.

جعل مى كند، هرچند خبر زراره مطابق با واقع نباشد و نماز جمعه وجوب نداشته باشد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 165

ولى با توجّه به اينكه زراره، عادل است شارع مقدّس قول او را اعتبار كرده است، يعنى برطبق مؤداى قول او حكمى ظاهرى جعل مى كند. و روى همين مبناى مشهور بود كه ما در مورد كلمه «استنباط» در تعريف مشهور گفتيم: اين استنباط اعم از استنباط حكم واقعى و استنباط حكم ظاهرى است. مرحوم آخوند معتقد است: معناى حجّيت امارات شرعى همانند معناى حجّيت قطع است با اين تفاوت كه حجّيت قطع، عقلى و حجّيت امارات، شرعى است. معناى حجّيت در مورد قطع، منجّزيت و معذّريت است، يعنى اگر به چيزى قطع پيدا كرديم و قطع ما با واقع مطابق بود، قطع، جنبه منجّزيت پيدا مى كند زيرا همان حكم واقعى گريبان ما را مى گيرد. و اگر با واقع مخالف بود اين قطع براى ما جنبه معذّريت پيدا مى كند و موجب مى شود كه در مورد ترك واقع- نزد خداوند- معذور باشيم، بدون اينكه در صورت مخالفت قطع با واقع، حكم جديدى جعل شود. اگر ما صد بار هم قطع به وجوب نماز جمعه پيدا كنيم ولى به حسب واقع، نماز جمعه واجب نباشد، وجوبى پيدا نمى كند. مرحوم آخوند مى فرمايد: خبر واحد نيز از اين جهت مانند قطع است و در صورت موافقت با واقع، جنبه منجّزيت مطرح است و واقع، گريبان انسان را مى گيرد. و در صورت مخالفت با واقع، فقط جنبه معذّريت مطرح است، بدون اينكه انشاء حكم مماثل وجود داشته باشد. ولى حجّيت قطع و خبر واحد از يك جهت با يكديگر تفاوت دارند و

آن اين است كه حجّيت قطع، عقلى است و حجّيت خبر واحد، شرعى است، يعنى شارع مقدّس نسبت به خبر واحد، جعل حجّيت كرده و گويا فرموده است: جعلت خبر العادل حجة.

زيرا حجّيت، از احكام وضعى- مانند زوجيت و ملكيت- و قابل جعل است. البته اين قابليت جعل در مورد امارات است و در باب قطع، خود عقل حكم به حجّيت مى كند و جعل حجّيت غير از حكم به حجّيت است. به بيان ديگر: اين «صدّق العادل» كه شما در اصول مطرح مى كنيد باطنش همان جعل حجّيت در رابطه با خبر عادل است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 166

حال با توجّه به مقدّمه فوق به مرحوم آخوند مى گوييم: شما از يك طرف مسأله خبر واحد را از اهم مسائل اصولى مى دانيد و از طرفى معتقديد: نقش شارع در ارتباط با خبر واحد، جعل حجّيت است و حجّيت را به معناى منجّزيت و معذّريت دانستيد نه به معناى انشاء حكم مماثل و مطابق با مؤدّاى اماره.

حال سؤال مى شود: مسأله خبر واحد در كدام يك از آن دو خصوصيتى است كه در مورد قواعد علم اصول مطرح كرديد؟ بديهى است كه- بنابه فرموده ايشان- نمى توانيم بگوييم: «مسأله خبر واحد داخل در خصوصيت اوّل- يعنى «التي يمكن أن تقع في طريق الاستنباط»- است زيرا اگر زراره، روايتى بر وجوب نماز جمعه نقل كرد، نمى توانيم بگوييم: «اين خبر واحد در طريق استنباط قرار گرفته است»، چون با روايت زراره چيزى استنباط نشده است و معناى حجّيت قول زراره- به فرموده مرحوم آخوند- منجّزيت و معذّريت است و اين با استنباط فرق دارد. به عبارت ديگر: اگر زراره، روايتى بر وجوب نماز

جمعه نقل كرد، ما نمى توانيم بگوييم: «از اين روايت، وجوب را استنباط كرده ايم»، زيرا قول او براى ما افاده علم به وجوب نمى كند، حتى در بسيارى از موارد افاده ظنّ هم نمى كند. بلكه معناى حجّيت قول زراره، منجّزيت و معذّريت است يعنى به دنبال قول زراره، شارع مى گويد: اگر قول زراره مطابق با واقع بود، همان واقع گريبان شما را مى گيرد و اگر مخالف با واقع بود، تو معذورى. و با اين دو «اگر» نمى توان استنباط را درست كرد. و نيز نمى توان گفت: مسأله خبر واحد داخل در خصوصيت دوّم- يعنى «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل»- است، زيرا اين خصوصيت به عنوان آخرين چاره و راه حلّ است در حالى كه خبر واحد در فقه به عنوان آخرين راه حلّ مطرح نيست بلكه براى اثبات احكام، ابتدا به سوى خبر واحد مى رويم و آخرين چاره، اصول عمليه است. بنابراين، خبر واحد و ساير امارات شرعيه از تعريف مرحوم آخوند خارج است در حالى كه اين ها از مهم ترين مباحث علم اصول مى باشند. و اين مهم ترين اشكالى است كه بر مرحوم آخوند- روى مبناى خودشان- وارد است. در نتيجه، تعريف مرحوم آخوند

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 167

نمى تواند تعريف صحيحى باشد.

و نتيجه مطرح شده و فرموده است: علم اصول، علم به كبرياتى است كه اگر صغريات به آنها ضميمه شود، حكم كلّى الهى استنتاج مى شود. بنابراين، قواعد فقهيه دسته دوّم، در تعريف مرحوم نائينى داخلند، مثلًا قاعده «كلّ عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» يكى از قواعدى است كه جنبه جنس دارد و انواعى- چون بيع، اجاره و ...- تحت پوشش آن قرار دارند، كه هريك از اين انواع داراى هزاران مصداق مى باشند. قاعده «ما يضمن» كبرايى است كه اگر صغرى به آن ضميمه شود حكم كلّى الهى استنتاج مى شود، مثلًا اگر شك كنيم كه در بيع فاسد ضمان وجود دارد يا نه؟ با استفاده از قاعده «ما يضمن» مى گوييم: صغرى: البيع يضمن بصحيحه، كبرى: كلّ عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده، نتيجه: البيع يضمن بفاسده. اگر ايشان در تعريف خود كلمه «استنباط» را ذكر مى كرد، ما روى همان كلمه تكيه كرده و مى گفتيم: «مسأله كلّى و مصداق و جنس و نوع را نبايد استنباط ناميد، استنباط در موردى است كه بين «مستنبَط» و «مستنبَط منه» مغايرت وجود داشته باشد». ولى با توجّه به اين كه ايشان صغرى و كبرى و نتيجه را مطرح كردند اشكال فوق بر ايشان وارد است. بايد توجّه داشت كه ما نمى خواهيم بگوييم: مسأله «كلّ خمر حرام» و امثال آن در تعريف مرحوم نائينى داخل است، زيرا نتيجه اى كه از اين گونه مسائل حاصل مى شود حكم جزئى است نه كلّى، چون گفته مى شود:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 169

صغرى: هذا خمر، كبرى: كل خمر حرام، نتيجه: هذا حرام. نتيجه اى كه از اين قياس حاصل شد حكمى جزئى است. آنچه را ما اشكال مى كنيم مسئله

بيع و امثال آن مى باشد كه داراى حكمى كلّى مى باشند. همان گونه كه بيع صحيح داراى حكمى كلّى است، بيع فاسد نيز داراى حكمى كلّى است. قاعده «ما يضمن» مى گويد: «كلّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» و نتيجه اين قاعده عبارت از «البيع يضمن بفاسده» است و اين حكم كلّى است، به خلاف «هذا حرام» كه به عنوان نتيجه در «كل خمر حرام» مطرح است. اشكال سوم: ظاهر تعريف محقق نائينى رحمه الله اين است كه با انضمام صغرى به قواعد اصوليه كه كبريات هستند، حكم كلّى الهى استنتاج مى شود و به قاعده ديگرى نياز نداريم درحالى كه در بعضى موارد به قواعد ديگر نيز احتياج داريم. مثال: بدون ترديد مسائلى چون «صيغه افعل ظاهر در وجوب است» و «صيغه لا تفعل ظاهر در حرمت است» از مسائل علم اصول مى باشند و كسى نمى تواند اصولى بودن آنها را انكار كند، هرچند ممكن است اين مسائل در علوم ديگرى- مثل لغت- نيز مورد بحث قرار گيرند و در آنجا نيز به عنوان مسأله آن علم مطرح باشند ولى در علم اصول نيز به عنوان يك مسأله اصولى مسلّم مورد بحث قرار مى گيرند، در حالى كه با انضمام آنها به صغرى، حكم كلّى الهى استنتاج نمى شود، مثلًا گفته مى شود: صغرى: الصلاة معروضة لهيئة افعل، كبرى: هيئة افعل ظاهرة في الوجوب، نتيجه: هيئة افعل التي عرضت للصلاة، ظاهرة في الوجوب. روشن است كه حكم الهى، خودِ وجوب نماز است نه ظهور در وجوب، به همين جهت براى بدست آوردن حكم الهى بايد از مسأله اصولى ديگرى كمك بگيريم و آن

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 170

مسأله «كل ظاهر حجّة» است، بنابراين

گفته مى شود: صغرى: هيئة افعل الّتى عرضت للصلاة ظاهرة في الوجوب، كبرى: كلّ ظاهر حجّة، نتيجه: ظهور هيئة افعل- التي عرضت للصلاة- في الوجوب حجّةٌ. بنابراين، تعريف مرحوم نائينى نيز نمى تواند تعريف صحيحى باشد.

مراجعه كرد. همان گونه كه در مورد معناى كلمه «صعيد» و امثال آن به لغت مراجعه مى كنيم بايد در مورد مشتق نيز به لغت مراجعه كنيم و ببينيم آيا مشتق- از نظر لغت- حقيقت در خصوص متلبس به مبدأ و مجاز در منقضى است يا در هر دو حقيقت است؟ ولى مباحث عام و خاص و مطلق و مقيد ارتباط با خود حكم دارند، به همين جهت در علم اصول از آنها بحث مى شود.

مى كنيم: چه تفاوتى بين اين گونه مسائل و مسائل مربوط به مشتق وجود دارد كه شما قسم اوّل را داخل در علم اصول دانسته و قسم دوّم را خارج مى دانيد؟ اشكال سوّم: اين اشكال را نيز امام خمينى «دام ظلّه» بر محقق عراقى رحمه الله وارد كرده است، ايشان مى فرمايد: بنا بر تعريف محقق عراقى رحمه الله، بعضى از قواعد فقهيه داخل در علم اصول مى شوند، زيرا در عبارت ايشان- همانند عبارت مرحوم نائينى- كلمه «استنباط» ذكر نشده است، بلكه همان بدست آوردن حكم- شبيه استنتاجى كه مرحوم نائينى مطرح كردند- ذكر شده است و اين امر سبب مى شود كه بعضى از قواعد فقهيه- مثل قاعده «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده»- در تعريف ايشان داخل شود، زيرا اين قاعده راه را براى تشخيص حكم باز مى كند و به وسيله آن مى توان حكم بيع فاسد را تشخيص داد.[76] بنابراين، تعريف مرحوم عراقى نيز نمى تواند تعريف صحيحى باشد.

اصوليه» مطرح نكرده است. توضيح تعريف: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در توضيح تعريف فوق مى فرمايد: اين تعريف بر دو ركن استوار است كه هر قاعده اصولى بايد آن را دارا باشد: ركن اوّل: كلمه «استنباط» است. استنباط داراى اين خصوصيت است كه در آن «مستنبَط» و «مستنبَط منه» بايد مغايرت داشته باشند به گونه اى كه «مستنبَط منه» جنبه واسطه براى استفاده حكم كلّى داشته باشد. به خلاف موردى كه مسأله «كلّى» و «مصاديق» مطرح است كه در آنجا عنوان «استنباط» صدق نمى كند بلكه عنوان «تطبيق» وجود دارد. سپس مى فرمايد: ذكر كلمه «استنباط» براى اين است كه موارد «تطبيق» از تعريف علم اصول خارج شوند، به عبارت ديگر: ذكر كلمه «استنباط»، براى خارج كردن «قواعد فقهيه» است، زيرا در قواعد فقهيه، مسأله استنباط مطرح نيست بلكه مسأله تطبيق كلّى بر فرد و مصداق مطرح است.[78] بنابراين، با ذكر كلمه «استنباط» قواعدى چون قاعده «ما يضمن» از تعريف قواعد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 174

اصوليه خارج مى شود، زيرا حكم بيع فاسد از قاعده «ما يضمن» استنباط نمى شود بلكه اين قاعده يك قاعده كلّى است كه بيع، يكى از مصاديق آن مى باشد و تطبيق آن قاعده بر بيع، استنباط ناميده نمى شود. اشكال: گويا كسى به ايشان اشكال مى كند كه آنچه در مورد كلمه «استنباط» و مسأله «تطبيق» مطرح كرديد، اقتضا مى كند كه بعضى از مسائل مسلّم علم اصول، مانند اصول عمليّه شرعيّه و عقليّه و ظن انسدادى بنا بر حكومت از علم اصول خارج شوند. امّا در اصول عمليه شرعيّه- مانند استصحاب- مستشكل مى گويد: چه فرقى بين استصحاب و قاعده «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» وجود دارد؟ اگر قاعده

«ما يضمن» بر بيع تطبيق دارد، «لا تنقض اليقين بالشك» نيز بر نماز جمعه اى كه «متيقن الوجوب في السابق و مشكوك الوجوب في اللاحق» است تطبيق دارد. بنابراين نمى توان بين اين دو، فرق قائل شد و در مورد قاعده «ما يضمن» عنوان «تطبيق» را پياده كرد و در مورد قاعده «لا تنقض» عنوان «استنباط» را مطرح كرد. امّا در مورد اصول عمليّه عقليّه- مثل قاعده قبح عقاب بلابيان و ظن انسدادى بنا بر حكومت حكمى وجود ندارد تا مسأله «استنباط» مطرح باشد. مثلًا در مورد قاعده «قبح عقاب بلا بيان»، عقل مى گويد: عقاب بدون بيان قبيح است و بيش از اين چيزى را اثبات نمى كند. و قبيح بودن عقاب بلابيان دليل بر وجود حكم نيست.

ساير اصول عمليّه عقليّه نيز اين گونه اند. و در مورد ظنّ انسدادى بنا بر حكومت نيز عقل مى گويد: چنين ظنّى حجّت است. و در اينجا نيز حكمى وجود ندارد- نه حكم واقعى و نه حكم ظاهرى- تا مسأله «استنباط» مطرح باشد. بنابراين يا بايد قواعد فقهيه اى مثل قاعده «ما يضمن» را در تعريف علم اصول داخل دانست و يا بايد ملتزم شد مباحث اصول عمليه- كه تقريباً يك سوّم علم اصول را به خود اختصاص داده است- از علم اصول خارج بوده و ذكر آنها در علم اصول، استطرادى است. پاسخ: اشكال فوق در صورتى وارد است كه گفته شود: استنباط، عبارت از اثبات

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 175

حكم است، خواه اثبات حكم به وجدان باشد يا به شرع. در حالى كه ما (آيت اللَّه خويى) يك چنين محدوديتى براى استنباط قائل نيستيم بلكه استنباط را داراى معناى وسيعى مى دانيم و حتى

مسأله اى چون منجّزيت و معذّريت را نيز در محدوده استنباط داخل مى دانيم. بنابراين، اگر براى اثبات حكمى، مُثبِتى نداشته باشيم ولى منجِّز يا معذِّر داشته باشيم، همين منجِّز و معذِّر را داخل در محدوده استنباط مى دانيم. و اشكال مرحوم آخوند به مشهور- در ارتباط با عدم شمول تعريف مشهور، نسبت به اصول عمليه- به اين جهت بود كه مشهور، معناى محدودى براى استنباط در نظر گرفته بودند و اگر مشهور نيز- مانند ما- معناى وسيعى براى استنباط در نظر مى گرفتند، اشكال مرحوم آخوند به آنان وارد نبود.[79] در اينجا لازم بود كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» فرق بين اصول عمليه و قواعد فقهيه را نيز بر اساس مبناى خود- در توسعه معناى «استنباط»- مطرح كرده و بيان كند كه چگونه مسأله منجّزيت و معذّريت در اين مورد پياده مى شود؟ به گونه اى كه اصول عمليه در مباحث علم اصول، داخل بوده و قواعد فقهيّه، خارج باشند. ولى ما در اينجا- با توجّه به مطالب آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»- به توضيح مطلب فوق مى پردازيم: در ارتباط با مسأله نماز جمعه، وقتى به «لا تنقض» مراجعه مى كنيم، «لا تنقض» معذّر و منجّز خواهد بود، يعنى اگر حكم نماز جمعه در زمان غيبت، به حسب واقع نيز وجوب بود، در اينجا «لا تنقض» جنبه «منجّزيت» دارد و اگر نماز جمعه به حسب واقع حرام بود «لا تنقض» جنبه «معذِّريت» پيدا مى كند، يعنى مكلّفى كه آن را انجام داده داراى عذر است. ولى در قواعد فقهيه «فرديّت» مطرح است نه منجّزيت و معذّريت. به عبارت ديگر: در مثل نماز جمعه علاوه بر «فرديّت»، «لا تنقض» به عنوان پشتوانه است و منجّزيت

و معذّريت را به وجود مى آورد ولى در مورد قاعده «ما يضمن» فقط جنبه فرديّت مطرح است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 176

اگرچه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مطلب فوق را نفرموده است ولى با توجّه به بيانات ايشان، بايد مرادشان همين مطلبى باشد كه ذكر كرديم. ركن دوّم: وقوع قواعد اصولى در طريق استنباط، نياز به انضمام بعضى از قواعد اصولى ديگر نداشته باشد يعنى نياز به انضمام «كبراى اصوليه» نداشته باشد. ولى قواعد مربوط به علوم ديگر- كه در طريق استنباط قرار مى گيرند- نياز به انضمام قاعده اى اصولى به عنوان كبرى دارند. مثلًا يكى از قواعد اصولى «حجّية خبر ثقه» است، حال اگر خبر ثقه بر وجوب نماز جمعه دلالت كند مى گوييم: صغرى: خبر ثقه دلالت بر وجوب نماز جمعه كرده است. كبرى: خبر ثقه حجت است. نتيجه: دلالت خبر ثقه بر وجوب نماز جمعه حجّت است. ولى قواعدى در علوم ديگر مطرح است كه آنها هم در استنباط دخالت دارند و به عنوان پايه و مبناى استنباط، محسوب مى شوند امّا تعريف علم اصول شامل آنها نمى شود، مثل قواعد علم لغت و رجال و درايه و ... كه در استنباط، نقش بسزايى دارند ولى براى استنباط از اين علوم، بايد كبرايى اصولى به آنها ضميمه كنيم، مثلًا: در علم رجال مى خوانيم: «زرارة ثقة»، حال اگر زراره روايتى نقل كند كه بر وجوب نماز جمعه دلالت مى كند براى استفاده حكم نماز جمعه نمى توان به مجرّد ثقه بودن زراره اكتفا كرد بلكه بايد قاعده اصولى «خبر الثقة حجة» را به آن ضميمه كرد. بنابراين، بين «زرارة ثقة»- كه در علم رجال مطرح است- و «خبر الثقة حجة»

كه در علم اصول مطرح است، فرق وجود دارد با اينكه هر دوى آنها در استنباط نقش دارند. فرق اين است كه «زرارة ثقة» براى استنباطِ حكم كافى نيست و بايد مسأله اى اصولى به آن ضميمه شود، بخلاف «خبر الثقة حجة» كه نياز به انضمام مسأله اصولى ديگر ندارد. در علم لغت نيز اگر لغوى بگويد: «الصعيد مطلق وجه الأرض»، اين كافى براى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 177

استنباط حكم تيمّم از آيه فتيمّموا صعيداً طيّباً[80] نيست بلكه بايد مسأله اصولى «قول اللغوي حجّة» را نيز به آن ضميمه كنيم.

و اين خود، استنباط است، زيرا ما اگرچه استنباط را شامل «ظنّ» نيز مى دانيم ولى اين گونه نيست كه خبر زراره همواره براى ما ظنّ آور باشد بلكه گاهى از قول زراره «ظنّ» هم پيدا نمى شود ولى در عين حال، قول زراره شرعاً حجّت است و حجّيت، دائر مدار حصول ظنّ نيست. اشكال سوّم: ما در مقام تعريف علم اصول مى باشيم و مى خواهيم ضابطه اى براى مسائل اصولى مشخص كنيم، به همين جهت در تعريف علم اصول، كارى به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 178

كلمه «علم» نداريم بلكه كلمه «قواعد» را مى آوريم و مى گوييم: علم اصول عبارت از قواعدى است كه .... و به عبارت ديگر: در تعريف علم اصول، ضابطه و ملاك قواعد اصوليه مشخص مى شود. ولى ايشان در تعريف خود فرموده است: «من دون حاجة إلى ضمّ كبرى أُصولية إليها» درحالى كه تعريف علم اصول در حقيقت براى بيان معيار و ضابطه اى براى همين كبراى اصوليه است. بنابراين، تعريف ايشان مستلزم دور است، زيرا علم ما به كبراى اصوليه متوقّف بر علم به تعريف علم اصول است و از طرفى علم به تعريف علم اصول، متوقّف بر علم به كبراى اصوليه است. اين اشكال، مهم ترين اشكالى است كه به تعريف آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» وارد است. در نتيجه، تعريف ايشان نيز تعريف كاملى نيست.

حكم الهى قرار گيرند، دو دسته اند: قواعد آلى و قواعد استقلالى. قواعد آلى: قواعدى است كه وسيله و طريق رسيدن به هدف ديگرى- يعنى حكم الهى- بوده و خود آنها استقلالًا مورد نظر نيستند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 179

قواعد استقلالى: قواعدى هستند كه خود آنها مورد نظر و ملاحظه اند. به عبارت ديگر: قواعد آلى «ما به يُنظر» است، يعنى به سبب آن، به چيز ديگر نظر مى شود و اين قاعده، طريق و مرآت براى آن چيز است. و قواعد استقلالى «ما فيه ينظر» است يعنى در خود آنها نظر مى شود و خود آنها هدف مى باشند. ايشان مى فرمايد: قيد «آليت» كه در تعريف ذكر كرديم براى اخراج قواعد فقهيه اى است كه مى توانند كبراى استنتاج واقع شوند. زيرا قواعد فقهيه جنبه «آليت» ندارند بلكه خود آنها به طور مستقل مورد هدف مى باشند، هرچند از آن قاعده، حكم كلّى استنتاج شود. مثلًا يكى از قواعد فقهيه كه از آن حكم كلّى استنتاج مى شود، قاعده «ما يضمن» است، اين قاعده اگرچه در طريق استنتاج حكم بيع فاسد قرار مى گيرد ولى خود آن نيز استقلال دارد و بيع و اجاره و ... به عنوان مصداق و فرد اين قاعده مطرح مى باشند. همان گونه كه در قياس: العالم متغيّر، كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث، جمله «كلّ متغيّر حادث» اگرچه در طريق استنتاج قرار گرفته ولى استقلال خود را از دست نداده است. سپس مى فرمايد: ما در مورد قاعده «لا حرج» و «لاضرر»- كه از قواعد فقهيه هستند- نيز همين مطلب را مى گوييم و براى آنها استقلال قائليم، هرچند قاعده لا حرج- يعنى «ما جعل عليكم في الدين من حرج»[83]- به عنوان مقيِّدى

است كه اطلاق ادلّه اوّليه- مثل دليل روزه يعنى «كتب عليكم الصيام»[84]- را قيد مى زند. البته دليل «لا حرج» به عنوان حاكم بر دليل وجوب روزه مطرح است و نتيجه آن تقييد مى باشد. قاعده «لاضرر» نيز بر دليل وجوب وضو حكومت داشته و نتيجه آن تقييد دليل وجوب وضو است. ولى در عين حال، اين دو قاعده داراى استقلال مى باشند و همان گونه كه دليل «لا تعتق الرقبة الكافرة»- كه حكم كلّى است- اطلاق «أعتق رقبة» را قيد مى زند و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 180

خود نيز مستقلًا يك حكم كلّى است، قاعده لا ضرر و لا حرج نيز اطلاقات ادلّه اوّليه را قيد مى زنند و خودشان نيز داراى استقلال مى باشند. در نتيجه، قواعد اصولى جنبه آلى و قواعد فقهى جنبه استقلالى دارند. 2- التي يمكن ذكر كلمه «يمكن» به اين جهت است كه بعضى از مسائل اصوليه وجود دارند كه اگرچه در اصولى بودن آنها ترديدى نيست ولى مشهور قائل به عدم اعتبار آنها شده اند، بلكه در بعضى، اجماع بر عدم اعتبار آنها قائم شده است. مثل شهرت فتوائيه و اجماع منقول به خبر واحد و قياس كه از مباحث اصولى مى باشند و ممكن است كبراى استنتاج قرار گيرند، هرچند مشهور، قائل به عدم حجّيت شهرت فتوائيه و اجماع منقول به خبر واحد مى باشند،[85] و نيز علماى شيعه اتفاق بر عدم حجّيت قياس دارند[86] ولى عدم حجّيت، غير از امكان وقوع در طريق استنباط- كه محلّ بحث ماست- مى باشد. بنابراين، ذكر كلمه «يمكن» براى اين است كه مسأله شهرت فتوائيه و اجماع منقول به خبر واحد و قياس و امثال آنها، هم از نظر قائلين

به حجّيت و هم از نظر قائلين به عدم حجّيت، بتواند به عنوان مسأله اى اصولى مورد بحث قرار گيرد. 3- أن تقع كبرى ذكر كلمه «كبرى» براى اخراج قواعد علوم ديگر است كه در طريق استنباط احكام الهى دخالت دارند ولى كبرى واقع نمى شوند، مثل قواعد علم رجال و درايه و لغت و ...

كه هرچند براى استنباط احكام الهى جنبه «آليت» دارند ولى در قياس استنباط احكام الهى به عنوان كبرى واقع نمى شوند بلكه نياز به انضمام كبراى اصولى دارند، مثلًا در علم رجال مى خوانيم: «زرارة ثقةٌ» و با انضمام كبراىِ اصولى «قول الثقة حجةٌ» نتيجه مى گيريم: «قولُ زرارة حجّة».

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 181

4- استنتاج الأحكام الكلّية الفرعية الإلهيّة اين عبارت اشاره به يكى از دو نتيجه اى است كه ايشان مطرح كرده است.

مى فرمايد: اين كه قيد «العمليّة» را دنبال «الأحكام» نياورديم براى اين است كه تعريف، احكام وضعيه را نيز شامل شود، زيرا احكام وضعيه- مثل طهارت و نجاست- به طور مستقيم به عنوان حكم عملى نيستند. مثلًا در مورد «الدّم نجس»- كه يك حكم مستقل و وضعى الهى كلّى فرعى است- حكم نجاست، روى موضوع دم رفته و عنوان عملى در نفس اين حكم وجود ندارد. بلى در مورد «كلّ نجس يجب الاجتناب عنه» عنوان عملى مطرح است ولى اين حكم ديگرى است. 5- أو الوظيفة العمليّة اين عبارت اشاره به دومين نتيجه اى است كه امام خمينى «دام ظلّه» مطرح كرده است. ايشان فرموده است: علّت اينكه «الوظيفة العمليّة» را جداگانه ذكر كرديم اين است كه در قواعد اصولى گاهى استنتاجِ حكم مطرح نيست بلكه تنها وظيفه مكلّف را در مقام عمل مشخص مى كند،

مانند ظنّ انسدادى بنا بر حكومت. و اين همان نكته اى است كه موجب شد مرحوم آخوند بفرمايد: «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل». توجّه: امام خمينى «دام ظلّه» در آخر كلامشان مى فرمايد: بعضى از مسائل، بين علم اصول و علوم ديگر مشترك است، مثل اينكه بحث مى شود: آيا هيئت افعل براى وجوب وضع شده است يا نه؟ اين مسئله، هم لغوى است و هم اصولى، البته ديد لغوى نسبت به مسائل با ديد اصولى تفاوت دارد. از نظر لغوى، خود مسئله استقلال دارد ولى از نظر اصولى، مسئله، جنبه آليت دارد و به عنوان مقدّمه براى فقه است.[87]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 182

مسأله جعل حجّيت براى خبر واحد است. حجّيت، حكم كلّى الهى است كه شارع براى خبر واحد جعل كرده است- اگرچه حجّيت خبر واحد را از راه بناى عقلاء ثابت كنيم و بگوييم:

شارع، بناى عقلاء را امضا كرده است، كه بهترين دليل براى حجّيت خبر واحد همين است- ولى درعين حال، جعل حجّيت براى خبر واحد، جنبه استقلالى ندارد بلكه شارع مقدّس خبر واحد را حجّت قرار داده تا اگر- مثلًا- زراره روايتى بر وجوب نماز جمعه بيان كرد، اين روايت براى ما وجوب جمعه را اثبات كند. در باب «لا تنقض» نيز همين حرف را مى زنيم، «لا تنقض» اگرچه مجعول شارع

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 183

است ولى مقصود بالأصالة نيست بلكه براى اين است كه- مثلًا- حكم وجوب جمعه را از آن استفاده كنيم. پس آلى بودن مسأله «لا تنقض» جاى ترديد نيست و در باب استصحاب، مسئله حلّ است. ولى در مورد قاعده حلّيت- يعنى «كلّ شي ء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه»[89] و قاعده طهارت- يعنى «كلّ شي ء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»[90]- با مشكل مواجه مى شويم 91] زيرا ظاهر اين است كه اين دو قاعده جنبه استقلالى دارند و تفاوتى با قاعده «ما يضمن» ندارند و مواردى كه حكم آنها را از اين گونه قواعد استفاده مى كنيم، جنبه مصداق دارد. پاسخ اشكال اوّل: از بيانات امام خمينى «دام ظلّه» استفاده مى شود كه مانعى ندارد ملتزم شويم، اين ها جزء مسائل علم اصول نيستند.[92] معناى اين كلام اين است كه ما برائت شرعيه را از برائت عقليه جدا كرده و بگوييم: «برائت شرعيه، خارج از علم اصول و برائت عقليه، داخل در علم

اصول است».

و چنين تفكيكى مشكل است. اشكال دوّم: اگر گفته شود: «علم اصول داراى وحدت غرض است». همان اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد بود به ايشان نيز وارد است، زيرا دو قاعده اى كه قدر جامع نداشته باشند نمى توانند در غرض واحد تأثير كنند. دفاع از كلام امام خمينى «دام ظلّه»: مسئله تأثير و تأثّر، مربوط به واقعيات و حقايق است و به نظر امام خمينى «دام ظلّه»، در اينجا نمى توان به تأثير و تأثّر واقعى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 184

ملتزم شد. بله، اين اشكال به مرحوم آخوند وارد است، ولى امام خمينى «دام ظلّه» چون اين مبناى مرحوم آخوند را قبول ندارد- و آن مبنا، مورد قبول ما هم نيست- اشكال به ايشان وارد نيست. نتيجه بحث در تعريف علم اصول: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه تعريف امام خمينى «دام ظلّه» براى علم اصول بهترين تعاريف است و اشكال كمترى برآن وارد است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 185

نتيجه آنها حكم جزئى- مثل طهارة هذا الثوب و حلّية هذا المائع- مى باشد. و ما اين مطلب را در ابتداى مباحث مربوط به تعريف علم اصول- در ضمن بررسى اشكال مرحوم آخوند به مشهور- متذكر شديم. كلام محقق نائينى رحمه الله در بحث استصحاب: مرحوم نائينى در كتاب استصحاب دو فرق بين قواعد اصولى و قواعد فقهى بيان كرده است، اگرچه اين دو جهت به هم ربط دارند: فرق اوّل: همان مسئله كلّى و جزئى بودن است كه در اينجا با نكته اى اضافى فرموده است: جزئى آن است كه به عمل آحاد مكلّفين تعلّق مى گيرد بدون اينكه نياز به انضمام چيز ديگر باشد، مثل: هذا الثوب نجس، هذا المائع المردد بين الخمر

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 187

و الخلّ مباحٌ أو حرامٌ. ولى مسأله اصولى آن است كه بدون واسطه به عمل مكلّف تعلق نمى گيرد، مثل مسأله حجّيت خبر واحد كه تا وقتى خبر واحدى دالّ بر وجوب نماز جمعه قائم نشود، اين مسأله اصولى نتيجه نمى دهد و وضع عمل مكلّف را مشخص نمى كند. البته اين معنا براى جزئى و كلّى، مخالف با معناى اوّل نيست بلكه اين معنا لازمه همان معناست. فرق دوّم:[94] مسأله اصولى آن است كه نتيجه آن تنها براى مجتهد، مورد استفاده است و مجتهد اگر آن نتيجه را در رساله اش بنويسد، براى مقلّد قابل استفاده نخواهد بود. ولى مسأله فقهى آن است كه فقيه مى تواند بدون هيچ واسطه اى آن را در اختيار مقلّد قرار دهد، مثل اينكه در رساله خود بنويسد: كلّ عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده بلى، اگر مسئله اصولى در مورد شبهات موضوعيه باشد، مجتهد مى تواند آن را در

اختيار مقلّد قرار دهد، مثل اينكه به مقلّد بگويد: اگر در زمان سابق، يقين به طهارت لباست داشتى و در زمان لاحق در آن شك كردى، يقين خودت را با شكّت نقض مكن. و يا بگويد: بيّنه، در موضوعات خارجى حجّيت دارد. ولى در مورد شبهات حكميه نمى تواند- مثلًا- «لا تنقض اليقين بالشك» را در اختيار مقلّد قرار دهد، زيرا كسى مى تواند از «لا تنقض» حكمى مثل وجوب نماز جمعه را استفاده كند كه تمام روايات پيرامون نماز جمعه را بررسى كرده باشد و نتواند حكم نماز جمعه را- نفياً و اثباتاً- از اين روايات برداشت كند و وجوب نماز جمعه براى او مشكوك البقاء باقى بماند. و بديهى است كه مقلّد از عهده چنين چيزى برنمى آيد.[95]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 188

فقهى است ولى موردش را بايد مجتهد تعيين كند. و نيز در باب صلح داريم: «الصلح جايز بين المسلمين إلّا ما كان مخالفاً لكتاب اللَّه» يا «غير موافق لكتاب اللَّه» و در باب شرط ضمن معامله داريم:

«المؤمنون عند شروطهم الّا ما كان مخالفاً لكتاب اللَّه» يا[97] «غير موافق لكتاب اللَّه». بديهى است كه مقلّد نمى تواند موافقت يا مخالفت صلح يا شرط با كتاب اللَّه را تشخيص دهد، در حالى كه صلح و شرط بدون ترديد از مسائل فقهى مى باشند. ولى تا وقتى مجتهد مورد آنها را مشخص نكند و افراد آنها را بيان نكند براى مقلِّد قابل استفاده نخواهد بود.[98]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 189

در نتيجه نظريه محقّق نائينى رحمه الله در اين زمينه قابل قبول نيست.

بر مصداق تحقّق دارد، زيرا وقتى دليلى بر نجاست و طهارت الكل پيدا نكرديم مصداق «شي ءٌ شكّ في طهارته و نجاسته» مى شود، البته مصداقِ نوعىِ اين عنوان نه مصداق فردى آن، يعنى نوعى است كه زير پوشش جنس است. پس عنوان «تطبيق» وجود دارد نه «استنباط»، اگرچه حكم مربوط به الكل، حكم كلّى است.

اصول خارج بدانيم، چون اين ها داراى جنبه استقلالى مى باشند و تطبيق آنها بر مواردشان، تطبيق كلّى بر فرد است و نمى توان در آنها عنوان آليت درنظر گرفت. در حالى كه أصالة الحلّية در علم اصول مطرح شده است.

البته أصالة الطهارة در اصول مطرح نشده، آن هم به جهت مسلّم بودن و قلّت مباحث آن، نه به جهت اينكه مسأله اصولى نيست.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 192

نتيجه بحث در تمايز بين قاعده فقهى از مسأله اصولى اگرچه نظريه امام خمينى «دام ظلّه» نيز داراى اشكال بود ولى با توجّه به اين كه اشكال نظريه ايشان كمتر از اشكال نظريات ديگر بود ما همين نظريه را اختيار مى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 194

همان گونه كه لفظ «ماء» ايجادكننده حقيقتِ «آب» به نحو علّيت تامّه نيست ايجادكننده آن به نحو اقتضاء- يعنى علّيت ناقصه- نيز نمى تواند باشد، زيرا ما مى بينيم الفاظ، بعد از معانى تحقّق پيدا مى كنند. مثلًا مخترع، ابتدا چيزى را اختراع مى كند و بعد نام گذارى مى كند و اگر ادّعاى اينان شامل اعلام

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 198

شخصيّه هم بشود كه مسئله روشن است زيرا فرزند، ابتدا متولّد مى شود و سپس نام گذارى مى شود و اين گونه نيست كه نام گذارى قبل از تحقّق شى ء وجود پيدا كند به نحوى كه نام گذارى، در تحقّق شى ء دخالت داشته باشد و علت براى تحقّق شى ء باشد- و لو به نحو اقتضاء- به طورى كه اگر نام گذارى نباشد شى ء تحقّق پيدا نكند. احتمال سوّم: اگر مقصود از ارتباط ذاتى، علّيت و مراد از معنا، انتقال مستمع به معنا باشد و بگوييم: لفظ، علت تامّه براى انتقال مستمع به معناست بايد هر انسانى به معانى تمام لغات در جهان آگاه باشد و با شنيدن لفظ- كه علّت تامّه اى براى انتقال مستمع به معناست- مستمع معناى آن را بفهمد و بطلان اين احتمال نيز واضح است. احتمال چهارم: اگر مقصود از ارتباط ذاتى، اقتضاء بوده و مراد از معنا، انتقال مستمع به معنا باشد، يعنى الفاظ، اقتضاى انتقال به معنا را دارند هرچند انتقال به معنا داراى شرايط ديگرى- چون تعلّم- مى باشد ولى اصل اقتضاء (علّيت ناقصه) وجود دارد. اين احتمال، از نظر مقام ثبوت، ممكن است ولى از نظر مقام اثبات، دليلى براى آن اقامه نشده است. قائلين به ارتباط ذاتى با نفى مسأله وضع نتيجه گرفته اند كه ارتباط بين لفظ و معنا ارتباط ذاتى است.

احتمال چهارم نيز- مانند سه احتمال ديگر- باطل است زيرا: اوّلًا: در جاى خود ثابت شده است كه خداوند متعال از جميع جهات بسيط بوده و تركّب در ذات پاك حضرتش قابل تصوّر نيست ولى با وجود اين مى بينيم- حتى در لغت واحد- چه رسد به لغات مختلف- الفاظ مختلفى كه هيچ جهت اشتراكى با يكديگر ندارند، از اين ذات حكايت مى كنند. حال اگر بين لفظ و معنا ارتباط ذاتى- و لو به نحو اقتضاء- وجود داشته باشد بايد در ذات بسيط حضرت حق دو جهت وجود داشته باشد كه يك جهت آن ارتباط ذاتى با لفظ «اللَّه» و يك جهت ارتباط ذاتى با لفظ «خدا» دارد.

در حالى كه در مورد خداوند دو جهت تصوّر نمى شود. زيرا خداوند بسيط است و تركيب و تجزيه اى در خداوند وجود ندارد. اين مطلب را امام خمينى «دام ظلّه» بيان كرده است.[103]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 199

ثانياً: در لغت عرب، الفاظى وجود دارد كه براى دو معنا يا بيشتر از دو معناى متضاد وضع شده است، مثل لفظ «قُرء» كه به معناى «طهر» و «حيض» آمده است و كلمه «جَوْن» كه براى «أسود» و «أبيض» وضع شده است. حال اگر ارتباط ذاتى بين لفظ و معنا را بپذيريم بايد قبول كنيم كه اين گونه الفاظ، اقتضاى دو معناى متضاد را دارند و نيز بايد بين دو معناى ذاتى در متضادين ايجاد علاقه كنيم و اين امر غير ممكن است. اين مطلب را آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» بيان كرده است.[104]

نتيجه گرفته اند كه ارتباط بين لفظ و معنا ذاتى است.

اينان مى گويند: اگر ما در مسأله ارتباط بين الفاظ و معانى، پاى وضع را به ميان بياوريم اين سؤال مطرح مى شود كه واضع به چه مناسبتى لفظ «ماء» را براى «آب» وضع كرده است؟ و مثلًا به جاى «ماء» لفظ «نار» را براى اين معنا انتخاب نكرده است؟ آيا بين لفظ «ماء» و «نار» فرقى وجود دارد؟ اگر فرقى نيست، وضع كردن لفظ «ماء» براى «آب» ترجيح بلامرجّح است و چون ترجيح بلامرجّح محال و باطل است پس بايد بگوييم: بين لفظ «ماء» و معناى «آب» ارتباط ذاتى وجود دارد و وضع، دخالتى در ايجاد ارتباط ندارد. پاسخ دليل فوق اوّلًا: ترجيح بلامرجّح باطل نيست و آنچه ثابت شده اين است كه تحقّق معلول

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 200

بدون علّت محال است و از آن اصطلاحاً به «ترجّح بلامرجّح» تعبير مى كنند، يعنى وجود ممكن- اگر معلول باشد- نمى تواند بدون علت باشد و امكان، مساوق با معلوليت است. ولى ترجيح بلامرجّح فعل انسان است و اشكالى ندارد. مثل اينكه انسان تعداد زيادى از يك كتاب را ملاحظه مى كند و يكى از آنها را انتخاب كرده و خريدارى مى كند، اين ترجيح بلامرجّح است و استحاله اى ندارد. شاهد اين امر وجدان است و دليلى هم بر محال بودن آن اقامه نشده است. ثانياً: برفرض كه قبول كنيم ترجيح بلا مرجّح محال است، ولى دليلى نداريم كه مرجّح، ارتباط به علاقه ذاتى بين لفظ و معنا داشته باشد. بلكه ممكن است مرجّحات ديگرى هم در كار باشد، مثل اينكه در مقام نام گذارى فرزند مرجّحاتى- چون هم نام بودن با ائمّه عليهم

السلام- را ملاحظه كرده و اسمى براى فرزند انتخاب مى كنيم. در باب وضع هم ممكن است گفته شود: واضع وقتى «آب» را ديده لفظ «ماء» زودتر به ذهنش آمده- اگر واضع بشر باشد- و همان لفظ را براى «آب» وضع كرده است. مثل القابى كه موقع تأسيس شناسنامه درست كردند، مثلًا از كسى مى پرسيدند:

لقب تو چيست؟ مى گفت: لقبى ندارم. مى گفتند: به چه چيز علاقه دارى؟ مثلًا مى گفت:

«به نام مقدّس امام حسين عليه السلام»، پس لقب او را حسينى مى گذاشتند. بنابراين، لازم نيست مرجّحْ علاقه ذاتى بين لفظ و معنا باشد.

معناى درستى نيست، و معناى صحيح آيه چيز ديگرى است كه مفسّرين بزرگوار- خصوصاً مرحوم علّامه طباطبايى- پيرامون آن بحث كرده و نكات دقيقى ذكر كرده اند.[106]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 207

متناهى مى باشند. معانى نيز غير متناهى است زيرا معانى، محدود به موجودات ممكن نيست بلكه شامل واجب الوجود و ممتنع الوجود نيز مى شود و واضح است كه مجموعه «واجب، ممكن، ممتنع» نامتناهى است. بنابراين، معانى نيز- مانند الفاظ- غير متناهى است. حال با توجّه به اينكه انسان، محدود و قدرت او نيز محدود است و موجود محدود- هرچند هم متعدّد باشد- نمى تواند الفاظ نامحدود را براى معانى نامحدود وضع كند، ما ناچاريم مسأله وضع را در ارتباط با موجودى نامتناهى بدانيم كه آن ذات مقدّس پروردگار است. محقق نائينى رحمه الله در تأييد مطلب فوق مى فرمايد: اگر واضع، بشر باشد، اين سؤال پيش مى آيد كه آيا چگونه الفاظى كه براى معانى وضع كرده بود به ساير افراد بشر منتقل كرد؟ بديهى است كه انتقال دفعى وضع ميليون ها لفظ براى ميليون ها معنا، غيرممكن است. و اگر گفته شود: «انتقال، تدريجى بوده است»، اين سؤال مطرح مى شود كه با توجّه به محدود بودن امكانات انسان ها در آن زمان، در مدتى كه وضع الفاظ براى معانى هنوز به مكان هاى دور از واضع نرسيده بود آنان چگونه مقاصد خود را به يكديگر تفهيم مى كردند؟ آيا با اشاره صحبت مى كردند يا با الفاظ؟ نمى توان گفت با اشاره مقاصد خود را تفهيم مى كردند و از طرفى با الفاظ هم نمى توانستند صحبت كنند چون فرض اين است كه هنوز از وضع اطلاع پيدا نكرده اند. علاوه بر اين، مشكل ديگرى در رابطه با خود وضع مطرح است و آن اين است كه آيا واضع وقتى خواست الفاظ را وضع كند چگونه مقاصد خود را به ديگران تفهيم كرد؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 209

آيا مثلًا

گفت: «أيّها النّاس»، يا گفت: «وَضَعْتُ»، يا ليوان آب را به دست گرفت و گفت: «هذا ماءٌ»؟ در حالى كه فرض اين است هنوز وضعى صورت نگرفته و مخاطبين، معناى «أيّها النّاس»، «وضعتُ»» و «هذا» را نمى دانند. و برفرض اينكه وضع به كمك اشاره را بپذيريم، مشكل ديگرى مطرح است زيرا اشاره در مورد مفاهيم جزئيه است، مثل اينكه كسى- در حال اشاره كردن به كتاب- به فرزندش بگويد: كتاب را به من بده، درحالى كه وضع در مورد مفاهيم كلّيه است و نمى توان با در دست گرفتن ظرفى آب، لفظ ماء را براى كلّى آن وضع كرد. مرحوم نائينى، پس از بيان مطالب فوق نتيجه مى گيرد كه واضع خداوند است. سؤال: در مورد خداوند، دو نوع جعل مطرح است: جعل تكوينى و جعل تشريعى.[108] آيا مسأله وضع داخل در كدام يك از اين دو نوع جعل است؟ جواب: محقّق نائينى رحمه الله مى فرمايد: دليلى نداريم كه جعل خداوند منحصر به اين دو نوع باشد، بلكه مسأله وضع، امر جداگانه اى است. سؤال: اگر واضع خداوند است، خداوند چگونه وضع را به مردم انتقال داده است؟ جواب: محقق نائينى رحمه الله مى فرمايد: در جعل تكوينى، انتقال معنا ندارد زيرا جاعل و موجِد خود خداوند است. در جعل تشريعى هم خداوند قوانين و مقرّرات را به وسيله انبياء در اختيار بشر قرار مى دهد. ولى در مورد مسأله وضع، سه احتمال مطرح است: 1- وضع نيز- مانند جعل تشريعى- توسط يكى از انبياء به مردم انتقال داده شده است. 2- وضع از طريق الهام به مردم فهمانده شده است.[109]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 210

3- ممكن است از الهام بالاتر رفته و

بگوييم: مسأله وضع امرى فطرى است و خداوند، وضع را مانند توحيد در فطرت و نهاد بشر قرار داده است. الهام، هميشگى نيست ولى فطرت هميشگى است.[110]

مرحوم نائينى بگويد: مسأله وضع، به بشر ابتدائى الهام شده و بقيه افراد بشر

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 211

بايد تعلّم كنند- در كلام مرحوم نائينى اشاره به اين مطلب نيست ولى برفرض كه ايشان بخواهد چنين چيزى بفرمايد- مى گوييم: اگر در عالم يك لغت داشتيم، مى توانستيم فرض كنيم كه مسأله وضع به بشر ابتدائى الهام شده و ديگران در طول تاريخ از راه تعلّم، آن را فرا گرفته اند. ولى با توجّه به اينكه در عالَم، لغات متعددى وجود دارد چگونه مى توان چنين چيزى را پذيرفت؟ آيا مى توان قبول كرد كه خداوند تمام لغات موجود در عالم را به بشر ابتدائى الهام كرد؟ اشكال سوّم: ما مى دانيم كه لغات، متكثّر و متعدّد است و بر اساس كلام مرحوم نائينى بايد وضع در مورد اين لغاتِ متعدّد را به خداوند نسبت دهيم درحالى كه نسبت دادن همه اين لغات به خداوند مشكل است. توضيح: در رابطه با لغاتِ متعدد يا بايد بگوييم: «هر لغتى توسط يك پيامبر در اختيار مردم قرار داده شده است»، يا بگوييم: هريك از لغات، به دسته اى از انسان هاى ابتدائى الهام شده است. لغت عربى به يك دسته، لغت فارسى به يك دسته و ... و يا بگوييم: هريك از لغات، به صورت فطرى در نهاد دسته اى از افراد بشر قرار داده شده است. و يا تبعيض قائل شويم- اگرچه اين مطلب در كلام مرحوم نائينى نيست- و بگوييم: بعضى از لغات به صورت الهام بوده و بعضى از لغات، به واسطه پيامبر بوده است. توجيهات فوق براى ما قابل قبول نيست زيرا: بديهى است كه مسأله وضع براى سهولت تفهيم و تفهّم و انتقال

اغراض است.

درحالى كه تكثّر لغات، موجب صعوبت تفهيم و تفهّم است و به جاى اينكه انسان را به هدف نزديك كند، او را از هدف دور مى كند. چون اگر همه مردم دنيا به يك زبان صحبت مى كردند انتقال اغراض به ديگران به آسانى صورت مى گرفت ولى اكنون كه لغات، متعدّد است انسان ها براى انتقال اغراض خود به ديگران بايد ابتدا قسمتى از وقت خود را براى فراگيرى زبان آنان بكار برند و اين خود داراى مشكلاتى است. بايد توجّه داشت كه هرچند اختلاف زبان ها براى بشر زيان ها و محروميت هايى را

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 212

به دنبال داشته است ولى در عين حال از آيات الهى است و نشانه قدرت خداوند است كه به بشر توانايى داده است كه اين همه زبان هاى مختلف را به وجود آورد. و به تعبير ديگر: اگر يك چيزى آيه خداوند بود دليل بر اين نيست كه حتماً بايد به نفع انسان ها هم باشد بلكه حساب اين دو جداى از يكديگر است. معصيتى كه انسان انجام مى دهد از آيات قدرت خداوند است- كه به بشر چنين نيرو و قدرتى را داده است- ولى در عين حال، فعل خداوند نيست و به نفع انسان هم نيست. بنابراين، آيه شريفه و مِن آياتِهِ خلقُ السّمَاواتِ و الأرضِ و اختلافُ ألْسِنَتِكُمْ و ألْوانِكُمْ 111] كه اختلاف السنه را از آيات الهى به حساب مى آورد به اين معنا نيست كه اختلاف السنه به نفع بشر است و يا اختلاف السنه ارتباط مستقيم با خداوند دارد و خداوند آن را به وجود آورده است. مسأله اختلاف الوان- كه در آيه شريفه مطرح شده- نيز از يك بُعدش مانند اختلاف السنه است،

زيرا نمى توان گفت: اگر سياه پوست ها سفيدپوست بودند به ضرر آنها بود يا اگر سفيدپوست ها سياه پوست بودند به ضرر آنها بود. البته از بُعد ديگرش با اختلاف السنه فرق دارد زيرا از خارج براى ما معلوم است كه مسأله اختلاف الوان مربوط به خداوند است.

جزئى باشد، وضع، مشكلى ندارد، مثل اينكه انسان با اشاره به فرزندى كه تازه متولّد شده او را نام گذارى كند، ولى در معانى كلّيه چگونه مى تواند مثلًا «ماء» را در برابر «كلّى آب» وضع كند؟ جواب: واضع، وقتى لفظ «ماء» را براى «آب» وضع مى كند و مثلًا مى گويد: «هذا ماء»، معلوم نيست كه آيا اين «ماء» براى معناى كلّى وضع شده است يا براى معناى جزئى. سپس وقتى روزهاى ديگر و نسبت به آب هاى ديگر لفظ «ماء» را اطلاق مى كند، معلوم مى شود كه لفظ «ماء» براى مفهوم كلّى وضع شده است و انطباق بر موارد به عنوان فرديّت است. نتيجه بحث در مورد واضع از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه واضع، بشر است، آن هم نه يك بشر، بلكه افراد و گروه هاى زيادى در مسأله وضع دخالت دارند و هر گروهى براى خود زبان خاصى را به وجود آوردند و مسأله تعصّب، نقش زيادى در تكثّر لغات داشته است، كه نمى خواستند با زبان گروه هاى ديگر صحبت كنند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 214

شود، پس مى گوييم: وضع يك نوع اختصاص و ارتباط لفظ به معناست كه اين اختصاص گاهى در اثر تعيين واضع و گاهى در اثر كثرت استعمال- به صورت وضع تعيّنى- تحقّق پيدا مى كند. پس جمله «و بهذا المعنى صحّ تقسيمه ...» در عبارت مرحوم آخوند علاوه بر اينكه معناى مطابقى خود را افاده مى كند، به منزله تعليلى براى تعريف ايشان نيز مى باشد، يعنى علت اينكه ما وضع را اين گونه تعريف كرديم مسأله تقسيم وضع به دو قسم تعيينى و تعيّنى است.

ارتباط ذاتى نيست. و به عبارت ديگر: مورد بحث ما، وضع به معناى مصدرى- كه عمل واضع است- مى باشد ولى مرحوم آخوند وضع به معناى اسم مصدرى- كه نتيجه عمل واضع است- را تعريف كرده است و ذكر اين معنا در تعريف ماهيت وضع، درست نيست. ممكن است كسى بگويد: اگر موضوع بحث، وضع به معناى مصدرى باشد، تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى به چه معناست؟ جواب داده مى شود: ظاهر تقسيم همين است كه شما مى گوييد يعنى مقسَم، به معناى حقيقى و ماهيتش مورد تقسيم قرار مى گيرد و ما تا وقتى كه قرينه بر خلاف نداشته باشيم اين ظاهر را مى پذيريم ولى در جائى كه قرينه بر خلاف داشته باشيم نمى توانيم ظاهر را بپذيريم. قرينه اين است كه بگوييم: اطلاق وضع- به معناى مصدرى- در مورد «وضع تعيّنى» مجاز است و اصلًا وضع تعيّنى، وضع نيست بلكه در اثر كثرت استعمال، معناى مجازى، عنوان معناى حقيقى را پيدا مى كند. ولى اين كه هر معناى حقيقى بايد «موضوع له» باشد و عنوان «وضع» در مورد آن صدق كند، مورد قبول نيست. ممكن است معنايى موضوع له نباشد ولى درعين حال، معناى حقيقىِ لفظ باشد. پس حقيقت بودن، اعم از وضع است. در نتيجه كلام مرحوم آخوند نمى تواند مورد قبول باشد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 217

بگويد: حال كه كلمه «واقعيه» بكار برده شده بايد ملازمه فوق تحت يكى از عناوين «جوهر» يا «عرض» باشد. منظور از قيد «واقعيه» كه در تعريف آورده شده هيچ يك از اقسام پنج گانه جوهر و اقسام نه گانه عرض نيست. مقولات خمسه جواهر عبارتند از: عقل، نفس، صورت، ماده و جسم. و ملازمه بين لفظ و معنا داخل در هيچ يك از اين عناوين نيست. مقولات نه گانه عرضيه هم در يك جهت مشتركند كه اگر بخواهند در خارج، تحقّق پيدا كنند بايد در ضمن موضوع- يعنى جوهر- تحقّق پيدا كنند. درحالى كه ملازمه بين لفظ و معنا نياز به موضوع و جوهر ندارد. زيرا دو طرف اين ملازمه، دو طبيعت است. طبيعى لفظ، ملازم با طبيعى معناست، خواه اين دو طبيعت در خارج وجود پيدا كنند يا وجود پيدا نكنند. و خواه اين لفظ در اين معنا استعمال شود يا نشود، فرق نمى كند. ملازمه بين لفظ و معنا در اثر وضع تحقّق پيدا كرده است و اگر تا قيامت هم اين لفظ در اين معنا استعمال نشود، ملازمه باقى است. بنابراين، ملازمه بين لفظ و معنا نياز به موضوع ندارد. ملازمه يك واقعيت است و خواه كسى لفظ را ايجاد كند يا ايجاد نكند، فرقى در اين ملازمه نمى كند. سپس مى فرمايد: مطرح كردن اين سخن كه «تمام واقعيات بايد تحت جوهر و عرض باشند» صحيح نيست، زيرا واقعيت داراى معناى اعمى است. واقعياتى وجود دارند كه ربطى به مسائل جوهر و عرض ندارند. در باب ملازمات، نوعاً اين طور است، مثلًا ملازمه اى كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 218

بين زوجيت عدد و انقسام به متساويين وجود دارد تحت عنوان هيچ كدام

از اقسام خمسه جوهر و اقسام نه گانه عرض نيست، درحالى كه يك واقعيت مسلّم است. همچنين ملازمه بين تعدّد آلِهَه و فساد آسمان و زمين كه در آيه شريفه لو كان فيهما آلهة إلّا اللَّه لفسدتا[113] ذكر شده، بدون شك داراى واقعيت است ولى داخل در اقسام جوهر و عرض نيست. سپس مى فرمايد: ملازمه بين لفظ و معنا با ساير ملازمات تفاوت دارد، اگرچه هر دو داراى واقعيت مى باشند. تفاوت اين است كه ملازمات ديگر ازلى هستند و كسى آنها را به وجود نياورده است 114] ولى ملازمه در وضع، حدوثى است و به سبب وضع واضع حاصل مى شود. البته از جهت بقاء فرقى بين اين ملازمه و ساير ملازمات نيست و اختلاف فقط در مرحله حدوث است. خلاصه حرف بعض الأعاظم رحمه الله اين است كه ملازمه بين لفظ و معنا داراى واقعيت بوده و مثل ملكيت و زوجيت، از امور اعتبارى نيست كه حدوث و بقاء آن مربوط به عالم اعتبار باشد. زمانى شارع زوجيت زنى را براى مردى اعتبار مى كند و وقتى طلاق مى دهد، عدم زوجيت را اعتبار مى كند و با رجوع، زوجيت را اعتبار مى كند.[115]

براى خصوص عالم به وضع باشد، پس گفته مى شود: اگرچه اين ملازمه ثابت است ولى اين نتيجه وضع است نه خود وضع.[116] در دوره قبل، اين اشكال را به تعبير زير بيان كرديم: اگر ملازمه براى خصوص عالم به وضع باشد «شبه دور» پيش مى آيد، زيرا معناى «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» اين مى شود: «جعلتُ بين اللفظ و المعنى ملازمة للعالم بهذا الجعل» و اين مستلزم يك «شبه دور» است چون «العالم بهذا الجعل» در معناى وضع ملاحظه شده است. پاسخ اشكال: اين اشكال را در دوره قبل پذيرفته بوديم ولى اكنون به نظر مى رسد اساس آن باطل است، زيرا واضع، لفظ را در برابر معنا وضع كرده و بين لفظ و معنا ايجاد ملازمه واقعيه مى كند. اين ملازمه واقعيه را عدّه اى مى دانند و عدّه اى نمى دانند و مسأله وضع، هيچ ارتباطى با عالم و جاهل ندارد. همان گونه كه ملازمه موجود در آيه لو كانَ فيهما آلِهَةٌ إلّا اللَّهُ لَفَسَدَتا[117] ملازمه اى واقعى بوده و ربطى به عالم و جاهل ندارد. و بر اساس حرف بعض الأعاظم رحمه الله واضع بين لفظ و معنا ايجاد ملازمه كرده است، حال بعضى عالم به ملازمه مى شوند و بعضى علم پيدا نمى كنند.

ولى اين كه ملازمه براى چه كسى است؟ در باب ملازمه مطرح نيست. اشكال دوّم: در كلام بعض الأعاظم رحمه الله كلمه «ملازمه»- به معناى اسم مصدرى- ذكر شده نه «إيجاد الملازمة» كه به معناى مصدرى است. و همان ايرادى كه بر كلام

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 220

مرحوم آخوند وارد بود بر كلام ايشان نيز وارد است. پاسخ اشكال: ممكن است گفته شود: مراد ايشان از «ملازمه»

همان معناى مصدرى- يعنى إيجاد الملازمة- است. اشكال سوّم: در باب ملازمات، نمى توان تصوّر كرد كه ملازمه اى حدوثاً سابقه عدم، و بقاءً واقعيت داشته باشد. به عبارت ديگر: با توجّه به اين كه عمل واضع در مقام حدوث، امرى اعتبارى است، نمى توان تصوّر كرد چنين چيزى در مقام بقاء، عنوان واقعيت پيدا كند. بلكه يا حدوثاً و بقاءً واقعيت دارد و يا به طور كلّى اعتبارى است. مثلًا ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، داراى واقعيت است، زيرا عقل حكم به اين ملازمه مى كند و سابقه عدم ندارد و ازلى است. ولى زوجيت، امرى اعتبارى و لحظه به لحظه است. شارع هر لحظه اعتبار زوجيت مى كند بين زن و مرد. بنابراين، اگر مسأله وضع، امرى اعتبارى است، حدوثاً و بقاءً اعتبارى است و اگر واقعيت دارد، اوّلًا:

واقعيتْ ازلى است و ثانياً: به اعتبار نمى توان واقعيتى را درست كرد. در نتيجه كلام بعض الأعاظم رحمه الله قابل قبول نيست.

«قائم». و فرض ما اين است كه محمول در قضيه حمليّه، «قائم» است نه «قيام». بنابراين، «زيدٌ قائمٌ» به معناى «زيدٌ هو القائمُ» است، البته بدون درنظر گرفتن معناى حصر، و «زيدٌ هو القائم» يعنى بين «زيد» و «قائم» اتّحاد و هو هويت تحقّق دارد. هو هويت يعنى: «اين اوست و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد». اتّحاد و هو هويت بر دو قسم است: حقيقى و اعتبارى. هو هويت حقيقى: در قضاياى حمليّه كه واقعيتى را حكايت مى كنيد، هو هويتى كه ملاك حمل است، هو هويت حقيقى و واقعى است. به همين جهت بعد از گفتن «زيدٌ قائمٌ» اگر ديدند زيد در خارج ايستاده است و هو هويت واقعيه بين زيد و قائم تحقّق دارد، قضيّه حمليّه را «صادقه» مى گويند. و اگر ديدند بين زيد و قائم، هو هويت تحقّق ندارد، قضيّه حمليّه را «كاذبه» مى گويند. بنابراين، چون در قضاياى حمليّه، معناى قضيّه خبريه، اخبار از واقعيت و اخبار از يك جهت واقعى است، هوهويتى كه در آنجا ملاك حمل است «هو هويت حقيقى» است. هو هويت اعتبارى و جعلى: اين در صورتى است كه بين موضوع و محمول به حسب واقع، اتّحادى وجود نداشته باشد بلكه معتبِر، آن را ايجاد مى كند، مثل اتّحادى كه بين لفظ و معنا- به عقيده اين جماعت- وجود دارد. زيرا لفظ و معنا از دو مقوله اند، معنا گاهى از مقوله «جوهر»، و لفظ- به عنوان اينكه صوت و كيفيت است- از مقوله «عرض» مى باشد و اتّحاد حقيقى بين مقوله جوهرى با مقوله عرضى معنا ندارد. و اينكه «عرض» در وجود خارجى نياز به «موضوع» و «جوهر» دارد، به اين معنا نيست

كه بين «عرض» و «جوهر» هو هويت و اتّحاد حقيقى وجود دارد. بنابراين، هو هويت و اتّحاد واقعى بين لفظ و معنا معقول نيست بلكه اتّحاد بين آن دو، اعتبارى است. امور

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 222

اعتبارى هم بين عقلاء وجود دارد و هم در شرع.[120] صاحب منتهى الاصول، براى توضيح مطلب مى فرمايد: مسائل اعتبارى در روايات ما بسيار است، مثلًا شارع طواف خانه خدا را نازل به منزله صلاة دانسته و فرموده است: الطواف بالبيت صلاة.[121] به همين جهت امورى چون طهارت از حدث و خبث كه در صلاة معتبر است در طواف نيز معتبر است. ملاحظه مى شود كه بين صلاة و طواف- حتى از نظر ظاهرى- فرق وجود دارد ولى در مقام اعتبار و تنزيل، شارع مقدس طواف را نازل به منزله صلاة قرار داده است و در عالم اعتبار تشريعى، بين صلاة و طواف اتّحاد برقرار كرده است. و در روايت ديگر فرموده است: «الفقّاع خمر استصغره الناس».[122] در اينجا نيز به اعتبار تشريعى، فقّاع را خمر دانسته و مى فرمايد: «علماى اهل سنّت، فقّاع را كوچك شمرده و با آن معامله خمر نكرده اند». سپس مى فرمايد: در باب حجّيت اماره، شيخ انصارى رحمه الله معتقد است: معناى حجّيت اماره بنا بر طريقت اين است كه مؤداى اماره نازل به منزله واقع قرار داده شده است و به اعتبار شرعى، با آن معامله واقع مى شود و گويا فرقى نيست بين اينكه در لوح محفوظ نوشته شده باشد: «صلاة الجمعة واجبة» يا اينكه زراره روايت صحيحى بر وجوب نماز جمعه نقل كند. سپس مى فرمايد: عقلاء نيز براى خود اعتباراتى دارند. يكى از اين اعتبارات عقلائى مسأله وضع

است. يعنى بين لفظ و معنا يك اتّحاد اعتبارى وجود دارد و به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 223

عبارت ديگر: لفظ، نازل به منزله معناست. صاحب منتهى الاصول براى اثبات مدّعاى خود دو دليل ذكر كرده است: دليل اوّل: وقتى متكلّم، لفظ را القاء مى كند آنچه به ذهن مخاطب مى آيد، گويا خود معناست. و در مقام خطاب، لفظ بما هو لفظ مورد توجّه قرار نمى گيرد و گويا مخاطب فكر مى كند كه معانى يكى پس از ديگرى القاء مى شوند و وساطت لفظ در كار نيست.

اين نوع برخورد با تكلّم، دليل بر هو هويت است. اگر بين لفظ و معنا اتّحاد و هو هويت نبود، براى سامع چگونه ممكن بود كه متكلّم را القاءكننده معانى ببيند، در حالى كه متكلّم الفاظ را ايجاد مى كند. دليل دوّم: در مباحث فلسفه و غير آن براى معانى چهار وجود ذكر كرده اند: 1- وجود حقيقى و خارجى. 2- وجود ذهنى، يعنى تصوّر معنا و التفات نفس به معنا. 3- وجود انشائى، يعنى ايجادكننده، معنا را در قالب لفظ يا عملى ايجاد مى كند، مثل انشاء طلب كه با صيغه افعل ايجاد مى شود. به عبارت ديگر: صيغه افعل، به طلبْ وجودِ انشائى مى دهد و غايت مفاد هيئت افعل، وجود انشائى طلب است. ولى وجود انشائى در همه مفاهيم وجود ندارد، مثلًا مفهوم انسان داراى وجود انشائى نيست. 4- وجود لفظى. ايشان مى فرمايد: اگر بين لفظ و معنا، هو هويت و اتّحاد اعتبارى تحقّق نداشت چرا «وجود لفظى» را- در رديف ساير اقسام وجود- به عنوان يكى از اقسام وجود معنا به حساب مى آوريد؟ بنابراين، بايد بگوييم: بين لفظ و معنا، هو هويت و اتّحاد

اعتبارى تحقّق دارد. سپس دو مؤيّد ذكر مى كند: 1- سرايت كردن حسن و قبح معانى به الفاظ، مؤيّد وجود هو هويت و اتّحاد اعتبارى بين لفظ و معناست. 2- مسأله وضع، مانند مسأله استعمال است. و همان گونه كه در مقام استعمال،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 224

وقتى لفظى در معنايى استعمال مى شود، لفظ به عنوان آلت براى پى بردن به معنا و فانى در معناست و حساب لفظ و معنا از يكديگر جدا نيست در مورد وضع نيز اين چنين است.[123]

اين دو وجود دارد اين است كه در جزئيات، وضع خاص و موضوع له خاص و در كليات، وضع عام و موضوع له عام است. بنابراين مهم ترين اشكال نظريه فوق اين است كه اين نظريه خلاف وجدان است. اشكال دوّم (اشكال بر دليل اوّل): اصل اين سخن كه «مخاطب در مقام استماع، القاء لفظ را القاء معنا دانسته و با القاء لفظ تصوّر مى كند كه معانى بدون واسطه الفاظ به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 225

ذهن او القاء مى شود» كلام مورد قبولى است ولى علت و ريشه اين مسئله، وجود اتّحاد و هو هويت بين لفظ و معنا نيست بلكه اين مسئله به اين جهت است كه الفاظ به عنوان آلت براى رسيدن به معنا هستند و با توجّه به اينكه آنچه در مقام تفهيم و تفهّم، مقصود بالأصاله است معانى مى باشد به همين جهت، مخاطب بعد از شنيدن لفظ، به طور مستقيم متوجّه معنا شده و توجّهى به لفظ ندارد. اشكال سوّم (اشكال بر دليل دوّم): اگرچه دليل دوّم آنان- كه در رابطه با مراتب وجود بود- به حسب ظاهر، دليل خوبى است ولى با دقت در آن پى مى بريم كه نكته اى در آن دليل، مورد غفلت واقع شده و نه تنها اين دليل به نفع آنان نيست بلكه دليلى بر عليه آنان است و آن نكته اين است: در دليل مذكور، وجود لفظى را- در رديف وجود حقيقى- از اقسام وجود معنا به حساب آورده اند و شكى نيست كه بين انواع و اقسام يك شى ء، نسبت تباين وجود دارد، مثلًا حيوان داراى انواعى است كه بين آن انواع، نسبت تباين وجود دارد. بنابراين همان طور كه بين

وجود خارجى و وجود ذهنى، تباين محقق است و معقول نيست كه وجود خارجى، وجود ذهنى و وجود ذهنى، وجود خارجى شود، بين وجود حقيقى يا خارجى معنا و وجود لفظى آن نيز مباينت وجود دارد نه اتّحاد و هو هويت كه مستدلّ ادّعا مى كرد. توضيح: اگر گفته شود: «زيدٌ متّحد مع قائم» و «قائم متّحد مع زيد»، ديگر نمى شود بين زيد و قائم تباين وجود داشته باشد بلكه دايره اتّحاد و هو هويت تا جايى است كه اگر گفته شود: «زيدٌ قائمٌ» و سپس گفته شود: «زيدٌ عالمٌ» و زيد در دو قضيه يك شخص باشد، معناى آن اين است كه هو هويت بين سه چيز تحقّق دارد، بين زيد و قائم و بين زيد و عالم و بين قائم و عالم، زيرا ملاك در قضيه حمليّه، اتّحاد و هو هويت است و لازمه هو هويت بين زيد و عالم و بين زيد و قائم اين است كه بين قائم و عالم هم هو هويت باشد. به همين جهت اگر قضيّه سوّمى به عنوان نتيجه اين دو به شكل «العالم قائمٌ» يا «القائم عالم» تشكيل شود، بدون شك، صادق است، چون اين

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 226

قضيّه لازمه وجود هو هويت بين «زيد و قائم» و بين «زيد و عالم» است. هو هويت در عالم اعتبار نيز همانند هو هويت واقعى است و كسى كه بين لفظ و معنا هو هويت و اتّحاد را اعتبار مى كند لوازم و جهاتى كه مربوط به اتّحاد و هو هويت است را نيز اعتبار مى كند و ديگر نمى تواند وجود لفظى معنا را در رديف وجود حقيقى آن به حساب

آورد كه منجرّ به تباين ميان آن دو گردد. بنابراين، دليل مذكور مستلزم نفى هو هويت است و خود اين، دليلى به نفع ماست. حال با توجّه به مطالب فوق، جاى اين سؤال است كه تقسيم مذكور در رابطه با وجود چه تقسيمى است؟ جواب اين است كه تقسيم مذكور داراى نوعى مسامحه است و وجود لفظى را نبايد از اقسام وجود معنا به حساب آورد و برفرض كه چنين تقسيمى مطرح شود، تقسيم حقيقى نيست، زيرا وجود لفظى از مقولات عرضى و وجود معنا از مقولات جوهرى است و بين مقولات عرضى و مقولات جوهرى، تباين وجود دارد. در نتيجه، تفسيرى كه صاحب منتهى الاصول و جماعتى از اصوليين در مورد حقيقت و ماهيت وضع اختيار كردند ناتمام است.

وضع نيست بلكه اين جمله، از حقيقت وضع- كه همان التزام نفسانى است- حكايت مى كند. و در اين جهت فرقى بين وضع شخصى با وضع كلّى وجود ندارد. سپس مى فرمايد: بنا بر آنچه گفته شد معلوم مى شود كه واضع در هر لغت، تمامى افرادى هستند كه با آن لغت تكلّم مى كنند، زيرا اين تعهّد و التزام در همه افراد اهل يك لغت وجود دارد ولى جهت اينكه عنوان «واضع» فقط به «واضع اوّل» اطلاق مى شود و به ديگران «مستعمِل» گفته مى شود، اين است كه واضع اوّل در اين جهت از ديگران سبقت گرفته است و الّا فرقى بين واضع اصطلاحى و مستعملين وجود ندارد و حقيقت وضع- كه عبارت از تعهّد نفسانى است- در مورد همه آنان وجود دارد. سپس مى فرمايد: معناى مذكور براى وضع، هيچ گونه مخالفتى با معناى لغوى وضع و يا استعمال لفظ وضع در ساير موارد ندارد، زيرا مراد ما از وضع عبارت از «وضع لفظ براى معنا» است و اين همان معناى لغوى وضع است. چون وضع در لغت به معناى «جعل» و «اقرار» و «تثبيت» چيزى است و واضع در حقيقت با تعهّد نفسانىِ خود، اين مسئله را تثبيت مى كند كه هرگاه خواست معنايى را از طريق لفظ تفهيم كند، لفظ مخصوص به آن را تلفّظ كند. در موارد ديگر استعمال وضع نيز مسئله به همين كيفيت است، مثلًا معناى «وضع قانون» اين است كه قانون گذار، تعهد نفسانى به پياده كردن و تثبيت قانون در سطح جامعه دارد.[125]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 228

البته قبل از آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»، بزرگان ديگرى نيز قائل به اين نظريه بوده اند و ايشان به

تبعيت از آنان، چنين تفسيرى را اختيار كرده است.[126]

بن قَحْطان» بدانيم، بدون شك امتيازاتى در اين شخص بوده كه اقتضا مى كرده اگر لفظى را در مقابل معنايى وضع كرد ديگران هم بپذيرند. و اگر شخصى معمولى و بدون امتياز، لفظى را براى معنايى وضع مى كرد، ديگران از او تبعيت نمى كردند چون دليلى براى تبعيت آنان وجود نداشت. بنابراين، واضع، داراى خصوصيتى است كه او را از ديگران جدا مى كند و اطلاق واضع بر همه مستعملين، هم خلاف ارتكاز و هم خلاف واقع است و ما نمى توانيم ملتزم به چنين چيزى بشويم. اشكال دوّم: هنگامى كه واضع مى گويد: «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» خود اين عبارت، ايجادكننده وضع است نه اينكه كاشف و حاكى از وضع باشد، زيرا وضع از امور انشائى است و با لفظ ايجاد مى شود، همان گونه كه بيع و زوجيّت با نفس كلمه «بعتُ» و «زوّجتُ» ايجاد مى شود. و اين گونه نيست كه جمله «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» مانند جمله خبريّه «زيدٌ قائمٌ» حكايت از واقعيت كند و محكىِّ آن ملاك باشد. در جمله انشائى نمى توان چنين چيزى گفت. در مورد جعل قانون نيز مسأله به همين كيفيت است و قانون، عبارت از خودِ الفاظى است كه بيان مى شود و قانون به نفس الفاظ تحقّق پيدا مى كند نه اينكه قانون عبارت از التزام به پياده شدن معنا در سطح جامعه بوده و لفظ، كاشف و حاكى از آن باشد. در تشريعيات نيز قانون، خودِ (أقيموا الصلاة) و امثال آن مى باشد نه اينكه (أقيموا الصلاة) حكايت از قانون كند.[127] حال كه با گفتن «وضعت هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى»، وضع تحقّق پيدا مى كند، چگونه مى توان وضع را به عالم

نفسانى مربوط كرد؟ بنابراين تشبيه وضع به مسأله جعل قانون، تشبيه صحيحى نيست.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 230

اشكال سوّم: گذشته از اينكه اطلاق واضع نسبت به مستعمِل، خلاف وجدان و حقيقت است، مى توان گفت: در استعمالات مجازى- كه از نظر كثرت، بيش از استعمالات حقيقى است- تعهد و التزام نفسانى نه در مورد واضع وجود دارد و نه در مورد مستعمِل، زيرا برفرض قبول نظريه ايشان، تعهد نفسانىِ واضع و مستعمِل، فقط در مورد معانى حقيقى صادق است و استعمال لفظ در معناى مجازى، با تعهد نفسانى مغايرت دارد، زيرا گاهى لفظ، در معناى حقيقى خود استعمال مى شود و گاهى در معناى مجازى.

دارد درحالى كه مسأله وضع به اين كيفيت نيست. توضيح: وقتى واضع مى گويد: «وضعتُ لفظ الماء بإزاء الجسم السيّال»، در اينجا موضوعْ «طبيعى لفظ» و موضوع له «طبيعى معنا» مى باشد، نه «لفظ موجود» و «معناى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 231

موجود». و به مجرّد گفتن اين جمله- توسط واضع- وضع تحقّق پيدا مى كند و استعمال- كه نتيجه اش واقعيت دادن به لفظ و معناست- مقوِّم وضع نيست و خواه كسى لفظ فوق را در معناى مذكور استعمال كند يا استعمال نكند، وضع تحقّق پيدا مى كند. به عبارت ديگر: در مسأله وضع، ارتباط بين لفظ و معنا ثابت است هرچند لفظ ماء تلفّظ نشود و مفهوم آن در ذهن هيچ كس ايجاد نشود. درحالى كه اگر وضع مثل بياض و اعراض بود، همان طورى كه واقعيت عرض نمى تواند بدون واقعيت معروض تحقّق پيدا كند بايد در باب وضع نيز تا وقتى لفظ و معنا وجود خارجى پيدا نكرده اند، وضع تحقّق پيدا نكند. ولى ما مى بينيم استعمال و عدم استعمال، هيچ گونه دخالتى در واقعيت وضع ندارند. و از اينجا مى فهميم كه واقعيت وضع، از مقولات عرضيّه نيست. دليل دوّم: نظر به اينكه امور عرضيه از واقعيات مى باشند، به سبب اختلاف انظار، اختلاف پيدا نمى كنند. و اعتبارات متفاوت، تفاوتى در آنها ايجاد نمى كند، مثلًا جسمى كه معروضِ بياض است نمى تواند در همان آنْ معروض سواد هم باشد. ولى در باب وضع اين گونه نيست، زيرا اگر بگوييم: «وضع داراى واقعيت عرضيّه است» بايد ملتزم شويم كه الفاظى كه در يك زبان براى معنايى و در زبان ديگر براى معناى ديگر وضع شده اند، معروض دو عرض قرار گرفته اند، مثلًا از نظر لغت عرب، معروض يك

عرض و از نظر زبان فارسى معروض عرض ديگر شده باشند و در امور عرضيه نمى توان ملتزم به چنين چيزى شد. بله ممكن است جسمى در يك زمان معروض يك عرض و در زمان ديگر معروض عرض ديگر باشد ولى در زمان واحد نمى توان چنين چيزى را تصوّر كرد. از اينجا معلوم مى گردد كه مسأله وضع، غير از مسأله واقعيات عرضيه است. اشكال: ممكن است وضع را ارتباط و اضافه بين لفظ و معنا بدانيم و بگوييم:

همان گونه كه اضافه- در مقوله اضافه- بين دو چيز مطرح است در باب وضع هم اضافه بين لفظ و معنا مطرح است و اضافه يكى از حقايق است. محقق اصفهانى رحمه الله در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 232

وجود اضافه بين دو شى ء به معناى داخل بودن در مقوله اضافه نيست، بلكه مقوله اضافه داراى محدوده خاصى است، مثلًا خداوند متعال عالم به اشياء است و هرجا عالم بود، معلوم هم هست و علم عبارت از اضافه و ارتباط بين عالم و معلوم است، درحالى كه عنوان «عالمٌ» در «اللَّه تعالى عالمٌ» داخل در مقوله اضافه نيست، زيرا عناوين جوهر و عرض مربوط به ممكن الوجود است و در مورد خداوند متعال راه ندارد. ايشان سپس نتيجه مى گيرد كه مسأله وضع، امرى اعتبارى است همانند امور اعتباريه اى كه نزد شرع و عقلاء وجود دارد، مثلًا در بيع، بايع به مشترى مى گويد: بعتك هذه الدار، و مشترى مى گويد: قبلت. به دنبال اين عقد، عقلاء و شارع، ملكيت مشترى نسبت به خانه و ملكيت بايع نسبت به ثمن را اعتبار مى كنند. بنابراين نقش بايع و مشترى در ايجاد

اعتبار ملكيت، نقش تسبيبى است يعنى توسط آنان زمينه اعتبار فراهم مى شود و اعتبار مستقيم توسط شارع و عقلاء صورت مى گيرد. و همچنين در مورد زوجيت، البته با اختلافى كه بين شارع و عقلاء در اين موارد وجود دارد. بديهى است كه ملكيت و زوجيت از امور واقعيه نيست يعنى با ايجاد ملكيت و زوجيت، تحوّل و تكوينى در طرفين ايجاد نمى شود بلكه در اين ها فقط جنبه اعتبار وجود دارد. و حتّى واقعيت ذهنيه اى كه براى بعضى از امور وجود دارد، براى امور اعتباريه وجود ندارد. مثلًا با تصوّر انسان در ذهن، كلّيتى بر مفهوم آن عارض مى شود و اين كلّيت، واقعيت ذهنيه دارد. ولى در امور اعتباريه حتى اين درجه از واقعيت هم وجود ندارد. سپس مى فرمايند: «مسأله وضع نيز از امور اعتباريه است، زيرا در باب وضع، بين لفظ و معنا ارتباط واقعى وجود ندارد بلكه واضع، ارتباطى را بين لفظ و معنا اعتبار مى كند. قبل از اينكه پدر براى فرزندش اسمى وضع كند هيچ ارتباط واقعى بين فرزند و آن نام وجود نداشته است، بلكه پدر- با فكر و مشورت- اسمى براى فرزندش انتخاب مى كند و با نام گذارى، يك ارتباط اعتبارى بين نام و فرزند تحقّق پيدا مى كند. البته اعتبار ملكيت و زوجيت به دست شارع است ولى در باب وضع مربوط به واضع است».

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 233

سپس ايشان دو تشبيه مطرح مى كند كه يكى از آنها قابل قبول و ديگرى داراى اشكال است. 1- در مورد نام گذارى گاهى از اشاره استفاده مى شود. اشاره، امرى اعتبارى است كه عقلاء آن را اعتبار كرده اند و داراى واقعيت نيست. واقعيت اين است

كه مثلًا زيد نشسته و شما هم به طرف او اشاره كرده ايد ولى اينكه مشاراليه به انگشت، عبارت از كسى است كه شما قصد داريد او را مشخص كنيد، اين يك امر اعتبارى است كه عقلاء آن را اعتبار كرده اند و رايج شده است، به همين جهت اشاره ها بين ملت ها فرق دارد زيرا نحوه اعتبار آنها فرق دارد. محقق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: لفظ هم همين طور است يعنى ارتباط آن با معنا واقعيت ندارد بلكه مجرّد اعتبار است بر اينكه با ذكر اين لفظ، اين معنا، مراد متكلّم است، و در اين جهت، بين لفظ و اشاره فرقى نيست. 2- مسأله وضع در باب الفاظ، مانند مسأله دوالّ و علاماتى است كه در جاده براى نشان دادن تمام شدن فرسخ قرار مى دهند. و همان طور كه دوالّ دلالت مى كند بر اينكه اين مكان، رأس فرسخ است، لفظ هم بر معنا دلالت مى كند. بنابراين، از جهت دلالت، فرقى بين اين دو وجود ندارد. تنها تفاوت بين وضع الفاظ و وضع دوالّ، اين است كه وضع در باب دوالّ از امور واقعيه است زيرا ما به چشم خود مى بينيم كه اين علامت در اين مكان وضع شده است ولى وضع در مورد الفاظ، اعتبارى است و واقعيتى درباره حقيقت وضع مطرح نيست.[128]

توجّه ندارد. پاسخ اشكال: دقيق بودن، به لحاظ اصطلاحاتى است كه در آن بكار رفته است و اگر اصطلاحاتى چون واقعيات عرضيّه و غيره را كنار بزنيم، عرف به خوبى اين معنا را درك مى كند، زيرا عرف نمى خواهد با نام گذارى، ارتباطى واقعى بين اسم و مسمّى ايجاد كند. عمل عرف چيزى است كه از آن به امر اعتبارى تعبير مى شود، اگرچه عرف آن را نداند. در باب بيع نيز اگرچه عرف، معناى امور اعتباريه و امور واقعيه را نمى داند ولى بدون شك مى داند كه با گفتن «بعتُ» و «قبلتُ» مشترى مالك خانه و بايع مالك ثمن مى گردد. بنابراين، دانستن خصوصيات، لازم نيست و در باب وضع هم، اگرچه عرف اصطلاحات مذكور را نمى داند ولى جهتِ مورد نظر در ذهنش ارتكاز دارد. اشكال دوّم: تنظيرى كه ايشان در رابطه با دوالّ مطرح كرد بسيار شگفت آور است، زيرا در باب دوالّ سه عنوان وجود دارد: 1- علامت نصب شده در مكان كه از آن به «موضوع» تعبير مى كنند. 2- مكانى كه دالّ در آن وضع شده كه از آن به «موضوع عليه» تعبير مى كنند. 3- هدفى كه وضع براى آن انجام گرفته- مثل نشان دادن اوّل فرسخ و غيره- كه از آن به «موضوع له» تعبير مى كنند. ولى در باب الفاظ و معانى دو عنوان وجود دارد: 1- لفظ كه از آن به «موضوع» تعبير مى شود. 2- معنا كه از آن به «موضوع له» تعبير مى شود. حال جاى اين سؤال است كه ايشان «موضوع له» در باب الفاظ را در كدام يك از عناوين سه گانه- كه در دوالّ حقيقى وجود دارد- قرار مى دهد؟ ظاهر اين است كه مى خواهد بفرمايد:

«موضوع له» در باب الفاظ، مانند «موضوع عليه» در باب دوالّ است. به همين جهت آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به ايشان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 235

اشكال كرده و فرموده است: لازمه تنظير شما اين است كه در باب الفاظ و معانى به جاى «موضوع له» عنوان «موضوع عليه» را بكار ببريم.[129] ولى واقع مسئله اين نيست بلكه «موضوع له» در باب الفاظ و معانى، همان «موضوع له» در باب دوالّ است نه مكانى كه علامت در آن قرار داده شده است. مراد از موضوع له در باب دوالّ اين است كه عابرين متوجّه شوند مثلًا اينجا اوّل فرسخ است و اوّل فرسخ محسوس نيست. واقعيت اين است كه معانى در باب وضع، به جاى محلّى كه دوالّ در آن قرار گرفته، قرار داده نشده است، بلكه به جاى «كون هذا رأس الفرسخ» كه عنوان سوم در باب دوالّ است قرار گرفته است، يعنى موضوع له در باب الفاظ و معانى همان موضوع له در باب دوالّ است. در اين صورت، فرقى كه محقق اصفهانى رحمه الله فرمود كه «وضع در باب دوالّ، حقيقى و در باب الفاظ، اعتبارى است»، صحيح نيست، بلكه هر دو اعتبارى مى باشند، زيرا در باب دوالّ، آنچه واقعيت دارد علامت و مكان است و هر دو محسوس مى باشند. امّا اينكه «اين شى ء علامت بر اين است كه اين مكان، رأس فرسخ است» امرى اعتبارى است. ممكن بود اين گونه اعتبار نكنند، بلكه علامت را براى هريك فرسخ و نيم يا بيشتر بگذارند، همان طور كه وقتى با انگشت به طرف كسى اشاره مى شود، «مشاراليه» ما موجود خارجى و داراى واقعيت است، اشاره به انگشت هم واقعيت

دارد ولى اينكه مشاراليه به انگشت عبارت از كسى است كه قصد داريد او را مشخص كنيد، امرى اعتبارى است. پس در باب وضع و دوالّ، آنچه در تنظير دخالت دارد حيثيت وضع و دلالت آن است كه اعتبارى مى باشد ولى مكان و علامت، واقعيت دارند. بنابراين، اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به مرحوم اصفهانى وارد نيست زيرا معنا در هر دو مورد «موضوع له» است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 236

نتيجه بحث در تعريف وضع به نظر مى رسد كلام محقق اصفهانى رحمه الله در ارتباط با حقيقت وضع، كلام خوبى است و وضع، امرى اعتبارى است كه هيچ شائبه اى از حقيقت در آن راه ندارد و اين كلام مورد قبول ما نيز مى باشد. سؤال: اگر وضع را امرى اعتبارى بدانيم آيا تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى تقسيمى حقيقى است يا اينكه وضع، فقط تعيينى است و وضع تعيّنى داخل در مقوله وضع نيست؟ جواب: ما به دو صورت جواب مى دهيم: 1- در بيان نظريه مرحوم آخوند در مورد وضع، اشاره كرديم كه علت اينكه مرحوم آخوند وضع را نوعى ارتباط بين لفظ و معنا مى داند، مسأله تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى است و ما گفتيم دليلى بر وجود دو قسم براى وضع نداريم. و به عبارت ديگر:

دليلى نداريم كه وضع به معناى حقيقى، مَقْسَم براى تعيينى و تعيّنى قرار گرفته باشد بلكه محتمل است وضع به معناى اعم از حقيقى و مجازى، مَقْسَم واقع شده باشد.

بنابراين، آنچه بنام وضع تعيّنى ناميده مى شود در حقيقتْ وضع نيست. البته خارج بودن «وضع تعيّنى» از حقيقت وضع با حقيقى بودن معنا در مورد آن منافاتى ندارد. به

بيان ديگر: ما كه مى گوييم: «وضع تعيّنى از حقيقت وضع خارج است»، نمى خواهيم بگوييم: «معنا در مورد وضع تعيّنى حقيقى نيست» بلكه اگر لفظى بر اثر كثرت استعمال در معنايى، به حدّى رسيد كه بدون قرينه برآن معنا دلالت كرد آن معنا براى لفظ، معنايى حقيقى است ولى حقيقى بودن معنا ملازم با وضع نيست، يعنى وضع، اخصّ از حقيقت است. هرجا وضع بود حقيقت هست ولى هرجا حقيقت باشد معلوم نيست وضع باشد، مثل وضع تعيّنى. بر اساس اين جواب، اصل وضع تعيّنى از دايره وضع خارج است. 2- مى توان گفت: اگر كثرت استعمال لفظ در معناى مجازى به حدّى رسيد كه بدون قرينه برآن معنا دلالت كند، اهل لغت، نوعى ارتباط و اختصاص بين لفظ و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 237

معناى مجازى اعتبار مى كنند. بنابراين، تفاوت وضع تعيينى و تعيّنى در اين است كه در وضع تعيينى، شخص يا اشخاص معيّن، ارتباط را لحاظ مى كنند، ولى در وضع تعيّنى، اين لحاظ توسط اهل لغت صورت مى گيرد. همان گونه كه در امور اعتباريه مثل ملكيت لازم نيست عقلاء يا شارع، در يكايك بيع هاى انجام شده ملكيت را اعتبار كنند بلكه شارع يا عقلاء ضوابطى براى ملكيت قرار مى دهند كه هرجا آن ضوابط وجود داشته باشد ملكيت اعتبار مى شود. بنابراين، بين اعتبارى بودن وضع و تقسيم آن به دو قسم تعيينى و تعيّنى منافاتى وجود ندارد. و اين تقسيم هم حقيقى است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 239

له خاص. 4- وضع خاص موضوع له عام. در ارتباط با تقسيم فوق در سه مقام بحث مى كنيم: مقام اوّل: معناى اقسام، مقام دوّم: امكان عقلى و عدم امكان عقلى اقسام. مقام سوّم: وقوع و عدم وقوع هريك از اقسام.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 240

لفظ را در معنا استعمال مى كند، لفظ را فانى در معنا و تابع معنا مى بيند و براى آن اصالتى- در مقابل معنا- قائل نيست. فرق بين واضع و مستعمِل مانند فرق بين سازنده آينه و استفاده كننده آن مى باشد. كسى كه آينه را مى سازد براى آن استقلاليت قائل است و مستقلًا آن را ملاحظه مى كند ولى كسى كه از آينه استفاده مى كند براى آن جنبه مرآتيت قائل است.

مطرح است: لفظ (/ موضوع)، معنا (/ موضوع له)، وضع (/ متصوَّر).

مى شود كه واضع، لفظ را براى كلّى وضع كند. ولى اين مورد از محلّ بحث ما خارج است، زيرا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 243

بحث در جايى است كه فقط جزئى تصوّر شود و لفظ براى كلّى وضع شود. بنابراين به نظر مرحوم آخوند قسم سوّم، ممكن و قسم چهارم ممتنع است.[132]

وجودى مى باشند ولى اتّحاد مفهومى ندارند. حال اگر مفهوم، اين گونه حساب مستقل دارد چگونه مى توان آن را مرآت براى افراد قرار داد درحالى كه هريك از افراد داراى خصوصيات فردى هستند و اين خصوصيات فردى آنان از انسانيت بيرون است. و علاوه بر اين، خصوصيات افراد با

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 244

يكديگر فرق دارد. به همين جهت خصوصيات فردى موجب به وجود آمدن تباين بين افراد مى شود و هيچ گاه نمى توان گفت: «زيدٌ عمروٌ»، ولى مى توان گفت: «زيدٌ إنسانٌ» روى حمل شايع صناعى نه حمل اوّلى. بنابراين، مفهوم نمى تواند از غير خودش حكايت كند. به همين جهت، در مسأله اجتماع امر و نهى، كسانى كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى شده اند، گفته اند: امر، به مفهوم صلاة و نهى، به مفهوم غصب- كه مفهوم مستقلى است- تعلق گرفته است و اتّحاد وجودى بين صلاة و غصب در يكجا، ربطى به عالم مفهوم ندارد. بنابراين، مرآت قرار دادن مفهوم براى مصاديق، درست نيست و همان گونه كه «وضع خاص و موضوع له عام» ممتنع است، «وضع عام و موضوع له خاص» نيز امتناع دارد. و اگر گفته شود: در وضع، لازم نيست معناى موضوع له به تمام عناوين و وجوه شناخته شود بلكه شناسايى اجمالى آن كافى است. مى گوييم: در اين صورت، بايد وضع خاص و موضوع له عام را نيز- مانند وضع عام و موضوع له خاص- ممكن بدانيد، زيرا وقتى «زيد» تصوّر مى شود جهت «انسانيت» او خارج از محدوده «زيد» نيست و همان گونه كه خصوصيات فردى او تصوّر مى شود، جهت «انسانيت»- كه جهت جامع افراد است- نيز تصوّر مى شود. بنابراين، مانعى ندارد كه در مقام تصوّر، «زيد» را تصوّر

كنيم ولى در مقام وضع، لفظ را براى كلّى انسان قرار دهيم، زيرا بالأخره با تصوّر «زيد»، «كلّى انسان» كه جهت جامع اوست نيز تصوّر شده است. خلاصه اشكال: اگر شما مى خواهيد يك مرآت واقعى و دقيق مطرح كنيد بايد هر دو صورت را ممتنع بدانيد و اگر مرآت اجمالى و شناسايى اجمالى را كافى مى دانيد بايد هر دو صورت را جايز بدانيد. و تفصيل بين اين دو صورت، غير قابل قبول است.[133]

مابازاء خارجى دارد و بياضِ جسم براى ما بالوجدان محسوس است. اين دسته از مفاهيم اعتبارى 134] نيز از كلياتى هستند كه فقط از مفهوم خود حكايت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 246

مى كنند و نمى توانند مرآت براى افراد و مصاديق قرار گيرند. مثلًا وقتى گفته مى شود:

«انسان، ممكن الوجود است»، اين امكان به عنوان عرض نيست بلكه امرى اعتبارى 135] و داراى واقعيت است. امكان، فقط از مفهوم خود حكايت مى كند و مرآت براى مصاديق نيست يعنى اين گونه نيست كه وقتى معنا و مفهوم «امكان» تصوّر شد فقط انسان در آن ديده شود و بقيّه ممكنات ديده نشوند. امكان، معنايى دارد كه وقتى تصوّر شد فقط خودش مى باشد و هيچ گونه مرآتيتى نسبت به افراد و مصاديق ندارد. قسم دوّم: كلّياتى است كه از افراد و مصاديق، انتزاع پيدا مى كنند، مثل مفهوم «شخص»، «فرد» و «مصداق». اين ها مفاهيم كلّى هستند، زيرا مى گوييم: «زيدٌ فردٌ»، «بكرٌ فردٌ» و ... معلوم مى شود «فرد» يك عنوان كلّى است كه بر تمام افراد و مصاديق خود منطبق است و نيز مى گوييم: «زيدٌ شخصٌ» و ... در جمع هم مى گوييم:

«اشخاص» يعنى هركدام از آنها شخص واحدى هستند. شكى نيست كه اين گونه مفاهيم كلى، از اشخاص، افراد و مصاديق انتزاع شده اند.

مفهوم «ما ينطبق عليه الإنسان» نيز از اين قبيل است بلكه روشن تر از سه مفهوم ديگر مى باشد. اين مفهوم كلّى نيز از افراد، انتزاع شده است زيرا افراد- يعنى زيد و عَمرو و بكر- هستند كه انسان بر يكايك آنان انطباق دارد. بنابراين، عناوين فوق با عنوان «حيوان ناطق» فرق دارد. شما كه مى گوييد: «الحيوان الناطق إمّا موجودٌ و إمّا معدومٌ»، معلوم مى شود

ماهيت «حيوان ناطق» ماهيتى است كه يك قسم آن موجود و قسم ديگر آن معدوم است. بنابراين در ماهيت «حيوان ناطق» حتى وجود هم مطرح نيست، چه رسد به خصوصيات وجودى افراد. امّا عناوين چهارگانه فوق- يعنى فرد، شخص، مصداق و ما ينطبق عليه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 247

الإنسان- كه از متن افراد و مصاديق انتزاع شده اند، چگونه مى توان گفت اين ها مرآت براى افراد نيستند؟ بدون ترديد در اين دسته از كلّياتِ انتزاعى، جنبه مرآتيت وجود دارد. در نتيجه در كلّيات انتزاعى، كلام مرحوم آخوند مورد قبول است. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: مؤيد ما اين است كه در منطق، يكى از تقسيماتى كه براى قضايا ذكر شده است تقسيم قضيّه به طبيعيّه، حقيقيّه و خارجيّه است. قضيّه طبيعيّه: قضيّه اى است كه موضوع آن نفس طبيعت بوده و مسأله وجود و تعدّد مصاديق در آن مطرح نيست، مثل قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» يعنى طبيعت و ماهيت انسان، عبارت از «حيوان ناطق» است و كارى به وجود و افراد ندارد. قضيّه خارجيّه: قضيه اى است كه موضوع آن افرادى از طبيعت است كه بالفعل موجود مى باشند، مثل «أكرم العالم» در صورتى كه مراد «عالم بالفعل» باشد. قضيّه حقيقيّه: قضيه اى است كه موضوع آن مطلق افراد طبيعت باشد، چه آنهايى كه بالفعل موجودند و چه آنهايى كه در آينده وجود پيدا مى كنند، مثل: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، كه مراد «كلّ فردٍ من أفراد المستطيع» است.[136] بديهى است در دو قسم اخير قضيّه كه افراد به عنوان موضوع مطرحند، متكلّم، افراد را تصوّر كرده و آن را موضوع قرار داده است و تصوّر افراد، تنها از راه

تصوّر كلّى امكان دارد يعنى كلّى «المستطيع» از افراد حكايت كرده و براى مولا به عنوان ابزارى بوده تا بتواند افراد آن را موضوع قضيّه قرار دهد. و اگر كلّى كنار رود، راهى براى تصوّر افراد وجود ندارد. بنابراين كلّىِ «المستطيع» حاكى و مرآت از افراد است. در نتيجه، اشكال كردن به مرحوم آخوند به اين صورت كه «كلّى به هيچ عنوان نمى تواند مرآت براى افراد قرار گيرد» وارد نيست، زيرا ما كلّياتى داريم كه مرآت از افراد و مصاديق مى باشند. اين معنا در كلّياتى كه از فرد انتزاع مى شوند، روشن است و در

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 248

مورد قضاياى حقيقيّه و خارجيّه نيز ناچاريم آن را بپذيريم.[137] اشكالات كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» ايشان در مورد كلّيات متأصّله- مثل جواهر و اعراض- و بعضى از امور اعتبارى- مثل وجوب و امكان و امتناع- عدم وجود مرآتيت را پذيرفت ولى در مورد عناوين انتزاعيه اى كه منشأ انتزاع آنها مصاديق و افراد باشد اين مطلب را نپذيرفته و قائل به مرآتيت شدند. براى اين قسم، چهار مثال ذكر كردند: «فرد»، «شخص»، «مصداق» و عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» و ما همين عنوان اخير را- كه به نظر ايشان روشن تر از موارد ديگر است- مورد بحث قرار مى دهيم: ابتدا ما بايد ببينيم معناى حكايت كلّى از افراد چيست؟ و در فرديت فرد، چه چيزى نقش دارد؟ اگر چيزى بخواهد عنوان فرد پيدا كند، تمام خصوصيات فردى در فرديت آن نقش دارد، مثلًا در فرديت يك فرد براى انسان، خصوصياتى چون زمان، مكان، پدر، مادر و ... نقش دارد. آنچه زيديتِ زيد را تشكيل مى دهد عبارت از مجموعه

خصوصياتى است كه در زيد وجود دارد. و اگر بعضى از اين خصوصيات كنار برود، عنوان فرديّت نيز كنار مى رود. حال كه معناى فرديت اين است، آيا عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» از كدام خصوصيت حكايت مى كند؟ تفاوت عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» با عنوان «الإنسان» اين است كه «الإنسان» به معناى «حيوان ناطق» است و در آن، «وجود» نخوابيده است ولى عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» به معناى «حيوان ناطق موجود» است، زيرا انطباق، از وجود و تحقّق در خارج است. «ما ينطبق عليه الإنسان» يعنى وجود خارجى كه ماهيت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 249

انسان برآن منطبق مى شود. حال كه چنين است ما دو اشكال به ايشان داريم: اشكال اوّل: بدون شك عنوان «الإنسان الموجود» از عناوين متأصّله جوهرى است و به اعتراف آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» اين گونه عناوين نمى تواند حاكى از افراد باشد و با توجّه به اينكه بين عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» و عنوان «الإنسان الموجود» تفاوتى وجود ندارد، عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» نيز نمى تواند حاكى از افراد و مصاديق باشد. اين اشكال به عنوان جواب نقضى بر كلام ايشان است. اشكال دوّم: عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» نمى تواند ناظر به خصوصيات فرديّه باشد، زيرا «ما ينطبق عليه الإنسان» ميلياردها نفر است كه از نظر تعداد، معلوم نيست و خصوصيات اين افراد هم براى ما معلوم نيست. اگر اين عنوان ناظر به خصوصيات بود و مرآت براى افراد قرار مى گرفت، حق اين بود كه در مرحله اوّل ناظر به تعداد آنها باشد درحالى كه ما ملاحظه مى كنيم اين عنوان حتى ناظر به تعداد افراد نيست چه رسد به خصوصيات افراد.

معناى مرآت اين است كه از داخل اين كلّى، خصوصيات را ببينيم زيرا قوام افراد به خصوصيات فرديّه است و ما از عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» پى به خصوصيات نمى بريم. عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» عبارت از وجودى است كه به انسان اضافه شده است و همان طور كه «الإنسان الموجود» حكايتى در رابطه با افراد و خصوصيات ندارد، عنوان «ما ينطبق عليه الإنسان» نيز حكايتى در رابطه با افراد و خصوصيات ندارد. همچنين عناوين «فرد» و «مصداق» و «شخص» نيز نمى تواند حاكى از افراد باشد. اين اشكال به عنوان جواب حلّى كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» است. اشكال سوّم: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در قسمتى از كلام خود مطلبى از منطق را به عنوان تأييد ادعاى خود مطرح كرده و فرمود: اگر كلى ناظر به مصاديق نباشد، پس در قضاياى حقيقيه و خارجيه از چه راهى مى توان مصاديق را موضوع قضيّه قرار داد؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 250

جواب اين است كه هرچند منطقيين در قضاياى خارجيه و حقيقيه كلمه «افراد» را به كار مى برند ولى مقصود آنان از افراد، «وجودات متعدده» است «نه جهات فرديّه و عوارض مشخّصه». مثلًا وقتى متكلّم مى گويد: «المستطيع يجب عليه الحجّ»، اين قضيّه، يك قضيّه حقيقيه است و ناظر به وجودات و افراد مستطيع است و كارى به عالم و جاهل بودن يا كم و زياد بودن سنّ و ساير خصوصيات فرديّه افراد ندارد. و در هيچ قضيّه حقيقيه و خارجيه اى خصوصيات فرديّه مطرح نيست بلكه تكثر وجود مطرح است. بنابراين، تأييد ذكر شده در كلام ايشان مورد قبول نيست و در نتيجه دفاعى كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»

نسبت به كلام مرحوم آخوند مطرح كرد نمى تواند اشكال را از كلام مرحوم آخوند برطرف كند.

راه آن، افراد را هم ملاحظه كنيم.[138] بررسى دفاع دوّم: براى بررسى دفاع دوّم، ابتدا بايد معلوم گردد كه مراد از «فرد» و «افراد» چيست؟ و در تحقّق عنوان «فرد» چه ويژگى هايى بايد در نظر گرفته شود؟ در تحقّق عنوان «فرد»، مراحل زير لازم است: مرحله اوّل: طبيعتى كه اين فرد به عنوان فرد آن مطرح است، وجود پيدا كرده و در عالم طبيعت خود باقى نمانده باشد، و اگر طبيعت، وجود پيدا نكرده باشد، تحقّق فرد، معنا ندارد. مرحله دوّم: اگر بخواهيم «افراد» درست كنيم، علاوه بر مرحله قبل، بايد وجود طبيعت، داراى تكثّر و تعدّد باشد، زيرا تحقّق «افراد»، با يك وجود نمى تواند حاصل شود. مرحله سوّم: علاوه بر تعدّد و تكثر وجود، بايد هريك از افراد داراى خصوصياتى فرديّه باشند كه اين خصوصيات موجب مى شود آن فرد از فرد ديگر جدا شود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 252

بنابراين، افراد يك طبيعت بايد سه مرحله دارا باشند: 1- وجود طبيعت، 2- تكثر وجود طبيعت، 3- خصوصيات فرديّه. پس از روشن شدن مقدّمه فوق، در جواب دفاع دوّمى كه نسبت به كلام مرحوم آخوند ذكر شده است مى گوييم: شما كه مى گوييد: «طبيعت، گاهى به عنوان سارى در افراد ملاحظه مى شود» آيا از محدوده طبيعت و ماهيت، خارج مى شويد يعنى علاوه بر طبيعت، چيز ديگرى را ملاحظه مى كنيد يا از محدوده آن بيرون نمى رويد؟ اگر از محدوده طبيعت خارج شويد، اين از محلّ بحث ما خارج است و اگر در محدوده طبيعت باقى بمانيد، در اين صورت سؤال مى كنيم: با توجّه به اينكه اوّلين مرحله تحقّق فرديّت، عبارت از «وجود» است، شما كه از محدوده طبيعت

خارج نشده ايد «وجود» را از كجاى اين «طبيعت» استفاده مى كنيد؟ وقتى ماهيت انسان- يعنى حيوان ناطق- تمام ملحوظ شما باشد و چيزى غير از حيوان ناطق را لحاظ نكرده ايد، چگونه مى توانيد از اين «ماهيت» وجود را برداشت كنيد؟ توضيح اينكه: در فلسفه ثابت شده است كه «نسبت ماهيت به وجود و عدم، به طور مساوى است»، ماهيت «حيوان ناطق» نه با وجود دوستى دارد و نه با عدم دشمنى دارد بلكه نسبت آن به وجود و عدم به طور مساوى است، به همين جهت، ممكن الوجود- براى تحقّق وجودش- نياز به علّت دارد درحالى كه اگر ارتباط ماهيت با وجود، بيش از ارتباط آن با عدم بود، وجودِ ماهيتِ ممكنْ نياز به علت نداشت. بنابراين، اوّلين قدم در باب تحقّق فرديت، عبارت از وجود است. و وجود، خارج از دايره ماهيت است و با تصوّر ماهيت، وجود به ذهن ما نمى آيد. در اين صورت چگونه مى توانيد از دريچه ماهيت، به افراد نگاه كنيد؟ در حالى كه اولين قدم آن- كه مسأله وجود است- ناقص است. و وقتى اولين قدم ناقص بود چگونه مى توان مراحل بعدى- يعنى تعدد افراد و خصوصيات فرديه- را در ماهيت ملاحظه كرد؟ امّا مؤيّدى كه در رابطه با مطلق ذكر كرديم جوابش اين است كه معناى مطلق،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 253

«سريان و جريان در افراد» نيست بلكه مطلق به معناى «تمام الموضوع هو الماهية» است. مثلًا: وقتى گفته مى شود: «أعتق رقبة»، عتق رقبه كافره هم كفايت مى كند، چون «عتق رقبه» تمام الموضوع قرار گرفته و ايمان و كفر در آن دخالتى ندارد. در نتيجه، مطرح كردن مسأله سريان و جريان هم نمى تواند اشكال كلام مرحوم

آخوند را برطرف كند و اساس اشكال در مورد «وضع عام موضوع له خاص» باقى است.

داده مى شود: تفاوت هاى فوق مورد قبول است ولى اين گونه تفاوت ها نمى تواند فارق باشد، و تعدد وضع و اينكه معانىِ موضوع له بايد ماهيت هاى متغاير باشند در تحقّق اشتراك لفظى دخالت ندارد. آنچه در تحقّق اشتراك لفظى نقش دارد «تعدّد و تغاير موضوع له» است هرچند افراد، داراى جهت جامعى به نام طبيعت باشند ولى درعين حال، هريك از افراد داراى خصوصيات فرديه اى است كه آن فرد را از ديگرى متمايز مى كند. حال اگر شما موضوع له را عبارت از افراد بدانيد چاره اى نداريد جز اينكه ملتزم شويد لفظى در وضع واحد براى مثلًا صد ميليارد معناى متغاير وضع شده است و اين امر اگرچه عقلًا امتناعى ندارد ولى به ذهن بعيد است. و همين استبعاد موجب مى شود كه «وضع عام موضوع له خاص» را نپذيريم و آن را ممتنع بدانيم، زيرا از طريق كلّى نمى توان افراد را ملاحظه كرد و وجود و مراحل بعد از آن، خارج از دايره ماهيت مى باشند. نتيجه بحث در مورد وضع عام و موضوع له خاص از آنچه گفته شد معلوم گرديد آنچه مرحوم آخوند در رابطه با امكان «وضع عام و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 255

موضوع له خاص» مطرح كرد- به اين نحو كه فقط معناى كلّى را تصوّر كرده و لفظ را براى افراد آن وضع كنيم- داراى اشكال است و نمى توان به آن ملتزم شد، علاوه بر اينكه چنين معنايى بعيد است. بلى اگر در كنار تصوّر عام، بتوانيم از راه ديگرى افراد عام را تصوّر كنيم، وضع براى افراد مانعى ندارد ولى اين فرض داخل در عنوان «وضع عام» نخواهد بود، زيرا «وضع عام» در صورتى است

كه فقط «طبيعت»، مورد لحاظ و تصوّر قرار گيرد.

تفاوت دارد و خود داراى دو صورت است: صورت اوّل: اگر تقيّد انسان به متخصص بودن به اين خصوصيات، داخل در محدوده تصوّر باشد، در اين صورت «الإنسان المتخصص بخصوصيات الزيديّة» از نظر مفهوم با «الإنسان» تفاوت خواهد داشت، همان گونه كه خود «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد و مسأله حكايت و مرآتيت كنار مى رود. بنابراين، در اينجا نمى توان گفت: «انسان، تصوّر شده است» بلكه در اينجا چيزى كه مغاير با «انسان» است تصوّر شده است. صورت دوّم: اگر تقيّد انسان به متخصص بودن به اين خصوصيات، داخل در

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 257

محدوده تصوّر نباشد، در اين صورت آنچه تصوّر شده خاص نيست بلكه خود «انسان» تصوّر شده است. و اين از بحث ما خارج است. زيرا محلّ بحث اين است كه آيا تصوّر خاص مى تواند مرآت براى تصوّر عام گردد؟[144]

تنها نيست و افراد ديگرى هم نظير آن وجود دارند، پس با ملاحظه خصوصيات اين فرد، لفظ «حيوان» را براى كلّى «حساس متحرك بالإرادة» وضع مى كند و در حقيقت، او يك جزئى را تصوّر كرده ولى لفظ را براى كلّى آن قرار داده است. مرحوم آخوند، اين قول را به «بعض الأعلام» نسبت داده است كه ظاهراً مراد ايشان مرحوم محقق رشتى صاحب بدائع الأفكار و از شاگردان مرحوم شيخ انصارى مى باشد.

به عدم امكان قسم چهارم بود، براى اثبات عدم امكان فرمود: «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد و حمل «انسان» بر «زيد» حمل «اوّلى ذاتى» نيست، بنابراين زيد نمى تواند مرآت براى انسان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 259

واقع شود.[148] به نظر ما اين كلام مرحوم عراقى تمام نيست زيرا- همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم- بعضى معتقدند: «انسان» و «حيوان ناطق» تغاير مفهومى دارند و حمل «حيوان ناطق» بر «انسان» حمل «اوّلى ذاتى» نيست ولى لازمه اين مطلب اين نيست كه نتوانيم «انسان» را مرآت براى «حيوان ناطق» قرار دهيم. بنابراين اگرچه «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد ولى اين، مانع از مرآتيت نيست خصوصاً اگر عنوان «زيد» را برداشته و به جاى آن عنوان «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيدية» را قرار دهيم، اگرچه تقيّد را هم لحاظ كنيم. لازمه لحاظ تقيّد، اين است كه ابتدا «الإنسان» را تصوّر كرده و سپس «المتخصص بخصوصيات الزيدية» را لحاظ كرده باشيم. و نمى توان گفت: ما «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيدية» را تصوّر كرده ولى «انسان» را تصوّر نكرده ايم. بلكه «انسان» تصوّر شده است آن هم نه به تصوّر ثانوى. آيا اگر گفته شود: «رقبه مؤمنه»، كسى مى تواند بگويد: معناى «رقبه»- كه مطلق است- به ذهن من نيامد زيرا آنچه به گوش من خورده «رقبه مقيّد به ايمان» بوده است؟ اين حرف، قابل قبول نيست. وقتى كلّى به عنوان مقيّد تصوّر شد، معقول نيست كه گفته شود: خود عنوان كلّى لحاظ نشده است. و همان گونه كه قبلًا گفتيم: «اولين مرحله تحقّق فرديّت، وجودِ ماهيّت است» و معلوم است كه قبل از اين مرحله، خود ماهيت مطرح است و ما وقتى مى خواهيم «زيد»

را معنا كنيم مى گوييم: «ماهية الإنسان الموجودة المتخصّصة بخصوصيات الزيدية» يعنى ماهيت انسان، قبل از هر چيز مطرح است. براى تأييد مطلب مثالى ذكر مى كنيم: اگر كسى اسم فرزند خود را «زيد» بگذارد، «وضع خاص و موضوع له خاص» تحقّق پيدا كرده است. يعنى خصوص همين موجود خارجى تصوّر شده و لفظ براى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 260

همان وضع شده است. در اينجا سؤال مى كنيم: آيا خاص مى تواند حاكى از عام باشد؟

قائلين به عدم امكان مى گويند: چنين چيزى ممكن نيست و انسانيتِ فرزند، هيچ دخالتى در تسميه او ندارد. در حالى كه اگر، از اين شخص سؤال كنيم چرا اسم فرزندت را «زيد» گذاشتى و مثلًا «اتومبيل» نگذاشتى؟ در جواب خواهد گفت: «مگر كلمه «اتومبيل» را روى «انسان» مى گذارند؟». معناى اين حرف اين است كه در نام گذارى «زيد»، اولين مرحله اى كه مطرح است «انسانيت او» مى باشد و «وجود» در مرحله دوّم و «خصوصيات فرديّه» در مرحله سوّم قرار دارند. بنابراين، «انسانيت مولود» در نام گذارى او نقش دارد. و اين نقش، با تصوّر معناى جزئى حاصل شده و تصوّر جداگانه اى در كار نيست. يعنى همين مولود را تصوّر كرده نه اينكه از تصوّر اين مولود، يك تصوّر ديگرى برايش حاصل شود كه داراى عنوان كلّى باشد. پس در اينجا، خاصّ، مرآت براى عام قرار گرفته است و غير از اين هم چاره اى نيست، زيرا خاص، عبارت از همان «عامّ مقيّد» است. ولى عامّ نمى تواند مرآت خاص قرار گيرد، زيرا عام، ماهيت است و ماهيت، كارى به وجود و خصوصيات فرديّه ندارد.

مرحله ماهيت، قبل از مرحله وجود و قبل از مرحله تخصص به خصوصيات فرديّه است

ولى خاص، مراحل ماهيت و وجود و خصوصيات فرديّه را پشت سر گذاشته است. در اين صورت، چگونه مى توان گفت: «خاص» نمى تواند «مرآت» براى عام باشد؟ نتيجه بحث در وضع خاص موضوع له عام: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه قول محقق رشتى رحمه الله به امكان قسم چهارم قابل قبول است. البته مرحوم محقق رشتى، اقسام چهارگانه وضع را ممكن مى داند ولى ما قسم سوّم را ممكن ندانستيم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 261

و در اين صورت «معناى موضوع له» نمى تواند عام باشد. پس اگر موضوع له تصوّر نشود، وضع تحقّق پيدا نمى كند و اگر تصوّر شود جزئى مى شود. و در اين صورت، تصوّر معناى كلّى و وضعِ لفظ براى همان معناى كلّى غيرممكن است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 262

بخواهيم از «زيد» ياد كنيم به آن صورت توجّه مى كنيم و اين صورت چون مستقلًا مورد توجّه ذهن و نفس است از آن به «ملحوظ بالذات» تعبير مى كنند و وجود خارجى «زيد» را كه اين صورت حاكى از آن است «ملحوظ بالعرض» مى گويند. در كلّيات نيز مسئله به همين صورت است، وقتى يك كلّى را تصوّر مى كنيم، صورتى از آن كلّى در ذهن ما نقش مى بندد و اين صورت به عنوان حاكى و مرآت براى آن كلّى است. آن كلّى «ملحوظ بالعرض» و اين صورت- كه مستقيماً مورد توجّه ماست- «ملحوظ بالذات» ناميده مى شود. و اتفاقاً با وجود اينكه «ملحوظ بالعرض» به عنوان «ملحوظ بالعرض و بالتبع» مطرح است ولى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 263

در تمام قضايا- حتى در مسأله وضع- آنچه داراى اصالت است «ملحوظ بالعرض» مى باشد، زيرا اگر گفته شود: «زيدٌ موجود في الخارج» بدون شك، آنچه در خارج موجود بوده و داراى اصالت است همان شخصى است كه مثلًا در فاصله ده مترى ما قرار دارد نه آنچه در ذهن ماست. در حالى كه وجود خارجى، به عنوان «ملحوظ بالعرض» و وجود ذهنى به عنوان «ملحوظ بالذات» مطرح است. از اين بالاتر، قضاياى حمليّه اى داريم كه محمول در آنها «معدوم» يا «ممتنع» است، مثل «شريك الباري ممتنع» و ما مى دانيم كه در قضيّه حمليّه نيز- مانند وضع كه معنا بايد در آن تصوّر شود- بايد موضوع و محمول تصوّر شود. پس در قضيه «شريك الباري ممتنع» بايد «شريك الباري» را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم.

بنابراين وقتى مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، آنچه امتناع دارد، «وجود ذهنى شريك البارى» نيست زيرا شريك البارى

در ذهن وجود پيدا كرده است، بلكه «وجود خارجى آن» ممتنع مى باشد. آنچه ملحوظ بالذات است، صورت ذهنى شريك البارى مى باشد كه به عنوان حاكى از شريك البارى مطرح است، اين صورت ذهنى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع نشده است. موضوع در قضيّه حمليّه، «شريك البارىِ خارجى»- كه همان ملحوظ بالعرض است- مى باشد. در نتيجه در قضاياى حمليّه، «ملحوظ بالذات»- يعنى صورت شى ء در ذهن- نقشى ندارد و آنچه به عنوان موضوع قضيّه واقع شده، «ملحوظ بالعرض»- يعنى وجود خارجى شى ء- است. در باب وضع نيز وقتى معناى عام را تصوّر مى كنيم، اگرچه «ملحوظ بالذات» در ذهن ماست ولى «موضوع له» همان «ملحوظ بالعرض»- كه عبارت از نفس معناى كلى است- مى باشد.

براى آن وضع مى كند كه در اين صورت قيد اطلاق و سريان در معناى موضوع له دخالت دارد. در هر دو صورت فوق «وضع عام و موضوع له عام» است ولى اين دو با يكديگر تفاوت داشته و ثمراتى بر آنها مترتب است. تفاوت اين دو از نظر تصوير، همان مطلبى بود كه بيان كرديم و ثمراتى كه بر هريك از اين دو قسم مترتب است عبارتند از: 1- همان گونه كه در منطق مطرح است، ملاك در قضيّه حمليّه، «اتّحاد و هو هويت» در وجود خارجى است بنابراين در قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان»، بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد يعنى زيد همين انسان موجود در خارج است و حمل آن حمل شايع صناعى است. اكنون سؤال مى كنيم: در قضيّه «زيدٌ إنسان»، انسان را چگونه معنا مى كنيد؟ اگر به صورت اوّل معنا كنيد و بگوييد: مراد از «انسان» همان «ذات انسان» و «ماهيت آن»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 265

بدون قيد است، بدون شك بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» در خارج متّحد است. ولى اگر «انسان» را به صورت دوّم معنا كرده و بگوييد: مراد از «انسان» در قضيّه عبارت از «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» است، در اين صورت «زيد» نمى تواند با «انسان» اتّحاد و هو هويت داشته باشد زيرا «زيد» با «ماهيت انسان» اتّحاد دارد نه با «انسان سارى در تمام افراد». اگر با «انسان سارى در تمام افراد» اتّحاد داشت بايد با همه افراد، متّحد باشد. درحالى كه بين زيد و ساير افراد انسان، مغايرت

وجود دارد. پس همان گونه كه قضيّه «زيدٌ عمروٌ» فاقد ملاك اتّحاد و هو هويت بوده و باطل است، اگر «انسان» در «زيدٌ انسان» هم به معناى «ماهيت انسان همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد» باشد، در قضيّه «زيدٌ انسان» نيز ملاك اتّحاد و هو هويت وجود نخواهد داشت، بلكه بين «زيد» و «انسان» مغايرت تحقّق خواهد داشت. مگر اينكه قائل به مجازيت شويد و بگوييد: هرچند كلمه «انسان» براى «ماهيت انسان با قيد سريان در افراد» وضع شده است ولى براى حمل «انسان» بر «زيد»، از قيد اطلاق صرف نظر مى كنيم و در حقيقت، لفظ موضوع براى كلّ را در جزء استعمال مى كنيم و به اين نحو، اتّحاد و هو هويت را درست مى كنيم. و چنين استعمالى صحيح خواهد بود. در نتيجه، حمل «انسان» بر «زيد» بنا بر معناى اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنا بر معناى دوّم مستلزم مجازيت است. 2- در باب مطلق و مقيّد بحثى مطرح است كه «آيا تقييد مطلق، مستلزم تجوّز در مطلق است يا نه؟» مثلًا اگر مولا در ضمن يك دليل گفت: «أعتق الرقبة»، و در ضمن دليل ديگرى گفت: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، آيا حمل مطلق بر مقيّد كه نتيجه آن استعمال «أعتق الرقبة» در «الرقبة المؤمنة» است مستلزم مجازيت است و دليل دوّم به عنوان قرينه مجاز مطرح است يا اينكه تجوّزى صورت نگرفته است؟ مرحوم محقق عراقى مى فرمايد:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 266

اگر «رقبه» را به صورت اوّل معنا كرده و بگوييم: مراد از «رقبه» همان «ذات رقبه» و «ماهيت آن» بدون قيد است، در اين صورت، تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست، زيرا

معناى «أعتق الرقبة» اين نيست كه «سواء كانت مؤمنة أم كافرة» بلكه معناى «رقبه» همان «ذات رقبه» است كه معنايى مبهم و مهمل مى باشد. و گويا در اينجا، تعدّد دالّ و مدلول است، چون «أعتق الرقبة» اصل وجوب عتق رقبه را بيان مى كند و «لا تعتق الرقبة الكافرة» دلالت مى كند كه اين رقبه، بايد مؤمنه باشد نه كافره.

بنابراين در اينجا هريك از دو دليل، قسمتى از مقصود را بيان كرده و مجازيتى در كار نيست. ولى اگر گفتيم: «أعتق الرقبة» به معناى «أعتق الرقبة المطلقة السارية في المؤمنة و الكافرة» است»، در اينجا وقتى با «لا تعتق الرقبة الكافرة» برخورد مى كنيم در ابتدا مى بينيم بين اين دو، معارضه وجود دارد ولى براى رفع معارضه، دليل مقيّد را قرينه بر تصرّف در دليل مطلق قرار مى دهيم و مى گوييم: از «أعتق الرقبة» عتق رقبه مؤمنه اراده شده است و اين استعمال در غير موضوع له و استعمال مجازى است، زيرا بنابراين فرض، رقبه براى «رقبه با قيد اطلاق» وضع شده و استعمال آن در رقبه مؤمنه استعمال مجازى است. در نتيجه، تقييد مطلق بنا بر صورت اوّل مستلزم مجازيت نيست ولى بنا بر صورت دوّم مستلزم مجازيت است. محقق عراقى رحمه الله پس از بيان مطلب فوق مى فرمايد: به نظر ما، تصور معناى موضوع له به هيچ يك از دو طريق مذكور نيست بلكه ما در مورد «وضع عام و موضوع له عام» معناى سوّمى قائليم. ايشان براى تبيين نظريه خود ابتدا مقدّمه زير را مطرح مى كند: يكى از بحث هايى كه در فلسفه مطرح است اين است كه آيا ماهيت اصالت دارد يا وجود؟ فلاسفه بزرگ قائل به

اصالت وجود بوده و ماهيت را امرى اعتبارى و انتزاعى مى دانند و در توضيح انتزاعى بودن مى گويند: ما كه مى گوييم وجود، اصالت دارد، اين وجود در سير جوهرى خود مراتبى دارد:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 267

مرتبه اوّل: وجود در سير جوهرى خود به جايى مى رسد كه نياز به حيّز و مكان دارد، واقعيت مسئله- بر اساس اصالة الوجود- اين است كه اين موجود، شاغلِ حيّز است و از واقعيت به لحاظ وجودش برخوردار است زيرا ما واقعيتى را غير از وجود نمى بينيم، اصالت را ما در اختيار وجود گذاشتيم. از اين واقعيت، به «جسم تعبير مى شود. آيا اين جسم- يعنى جسميت و مفهوم ماهيت- داراى واقعيتى غير از آن واقعيت- كه موجود شاغل حيّز به لحاظ وجودش دارا بود- مى باشد؟ بر اساس اصالة الوجود و اعتبارى بودن ماهيت، لفظ «جسم»، عنوانى است كه از اين مرتبه وجودى- كه عبارت از واقعيت شاغل حيّز است- حكايت مى كند. به عبارت ديگر: «جسم» عنوانى انتزاعى و اعتبارى است كه خودش هيچ گونه واقعيتى ندارد و واقعيت آن، همان مرتبه وجودى «جسم» است كه قوام آن به شاغليّت حيّز مى باشد. مرتبه دوّم: اين است كه «موجود شاغل حيّز» عنوان «نموّ» پيدا كند. اين مرتبه، وجودى كامل تر از مرتبه قبلى است كه ما براى تعبير از اين واقعيت از عنوان اعتبارى «جسم نامى» يا «نبات» استفاده مى كنيم ولى خود اين تعبير داراى واقعيت نيست و پشت اين عبارت غير از واقعيت وجودى و اين مرتبه از وجود، واقعيت ديگرى نيست بلكه اين عبارت حاكى از واقعيت وجودى و مرتبه اى از وجود است كه كامل تر از مرحله قبلى است. مرتبه سوّم: اين

است كه «موجود شاغل حيّز نامى» داراى حساسيت و تحرك به اراده بشود. اين واقعيت وجودى مرتبه اى كامل تر از دو مرتبه قبلى است و واقعيتِ آن، همان واقعيتِ وجودىِ محسوس و ملموس است و ما براى تعبير از اين واقعيت از عنوان اعتبارى «حيوان» استفاده مى كنيم. ولى خود اين تعبير داراى واقعيت نيست و پشت سر اين عبارت غير از واقعيت وجودى و اين مرتبه از وجود، واقعيت ديگرى نيست. بلكه اين عنوان، حاكى از واقعيت وجودى و مرتبه اى از وجود است كه كامل تر از دو مرحله قبلى است. مرتبه چهارم: اين مرتبه قوى تر از مراتب قبلى است كه علاوه بر خصوصيات

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 268

مرتبه قبل داراى «ناطقيت» نيز مى باشد كه ما براى تعبير از اين واقعيت از كلمه «انسان استفاده مى كنيم. وقتى ما كلمه «انسان» را به كار مى بريم، تنها نقشى كه اين عنوان مى تواند داشته باشد اين است كه از اين مرتبه وجودى حكايت مى كند و واقعيت از آنِ محكى است. به عبارت ديگر: كلمه «انسان» به عنوان مفهومى اعتبارى و انتزاعى نقش داشته و آنچه واقعيت دارد همان محكّى است. نه اينكه پشت كلمه «انسان» واقعيت ديگرى باشد تا از آن به «ماهيت انسان» تعبير كنيم و ماهيت را در مقابل آن مرتبه خاص از وجود قرار داده و براى آن نقشى قائل شويم. حال كه معلوم گرديد «انسان» از نظر واقعيت خارجى، مرتبه خاصى از وجود است بايد ببينيم ارتباط انسان با افراد آن چگونه است؟ با بررسى ارتباط بين انسان و افراد آن درمى يابيم كه افراد انسان در جهت جامع خاصى مشترك مى باشند كه افراد حيوان در

آن جهت اشتراك ندارند. ولى آيا اين امر با اصالة الوجود سازگار است؟ از طرفى ما اصالت را به وجود داديم و الفاظ ماهيت را براى حكايت از مراتب وجود مطرح كرديم و از طرفى ملاحظه مى كنيم افراد انسان در يك جهت جامع مشتركند. قائلين به اصالة الماهية خواهند گفت: افراد انسان در ماهيت انسان مشتركند و مسئله روشن است. ولى قائلين به اصالة الوجود با مشكل برخورد مى كنند زيرا وجود، ملازم با تشخص است. حال براى حلّ اشكال چه بايد كرد؟ آيا مثل آن رجل همدانى بگوييم: كلّى طبيعى نسبت به افرادش مانند پدر نسبت به فرزندان است. در نتيجه، بايد گفت: كلّى طبيعى يك وجود واحد دارد و افراد آن هم وجودات متعددى دارند و همان گونه كه بين پدر و فرزند، مغايرت وجود دارد، بين كلّى طبيعى و وجودات آن- كه عبارت از افراد آن مى باشند- نيز مغايرت وجود دارد. مرحوم عراقى فرموده است: ما در مورد كلّى طبيعى، چنين حرفى را نمى زنيم بلكه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 269

مى گوييم: هريك از وجودات طبيعت، هم به منزله پدر است و هم به منزله فرزند. در نتيجه به تعداد وجودات طبيعت، هم پدر داريم و هم فرزند. و به عبارت ديگر مى گوييم: هر فردى از افراد انسان از طرفى داراى حصّه اى از «انسان» است، پس به منزله پدر است و از طرفى داراى خصوصيات فرديه است، پس به منزله فرزند است. زيد، مركب از حصّه اى از انسان و خصوصيات فرديّه خود مى باشد، بكر نيز مركّب از حصه اى ديگر از انسان و خصوصيات فرديّه خود اوست و .... مرحوم عراقى، مسئله را اين گونه حل مى كند. سپس

گويا كسى از ايشان سؤال مى كند: بالاخره لفظ انسان براى چه چيزى وضع شده است؟ آيا براى مجموع حصّه ها وضع شده است؟ ايشان در جواب مى فرمايد: واضع- در مقام وضع- لفظ انسان را براى مجموع حصّه ها وضع نكرده بلكه براى معناى وسيعى وضع كرده كه بر تمام اين حصّه ها منطبق است. يعنى هم بر حصّه زيديت صدق مى كند هم بر حصّه بكريت و .... مرحوم عراقى سپس در جواب اين سؤال كه واضع چگونه تمام حصص را ملاحظه كرده است مى فرمايد: همان گونه كه در تشكيل قضيّه حقيقيّه، ملاحظه اجمالى افراد موجود و غير موجود كافى است، در اينجا نيز مى گوييم: در مقام وضع لفظ انسان براى معناى وسيع كه شامل تمام حصص مى شود، لازم نيست تمام حصصْ مورد ملاحظه واضع قرار گيرند بلكه ملاحظه اجمالى حصص كافى است. در نتيجه، معناى وضع عام و موضوع له عام در مورد انسان اين نيست كه واضع، ماهيت انسان را در نظر گرفته و لفظ را براى ماهيت- كه امرى انتزاعى و اعتبارى است- وضع كرده است، بلكه مقصود اين است كه واضع، مجموعه حصص را به طور اجمال درنظر گرفته و لفظ را براى معنايى كه منطبق بر تمام حصص است وضع

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 270

كرده است.[150] اشكالات كلام محقق عراقى رحمه الله اشكال اوّل: ايشان در مورد كلّى طبيعى فرمود: «هر فرد از افراد كلّى طبيعى داراى حصّه و سهمى از آن مى باشد و افراد متعدّد- به تعداد خودشان- داراى تعدّد حصص مى باشند». به نظر ما، اين مطلب در مورد كلّى طبيعى صحيح نيست و تحقيق مطلب در مورد كلّى طبيعى و افراد آن،

مطلبى است كه امام خمينى «دام ظلّه» بيان فرموده است كه ما اين مطلب را با تفصيل بيشترى بيان مى كنيم: امام خمينى «دام ظلّه» فرموده است: به اتفاق همه، قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» قضيه اى صحيح بوده و حمل آن، حمل شايع صناعى است يعنى ملاك در اين حمل، اتّحاد در وجود خارجى است. ولى آيا اين اتّحاد بين چيست؟ وقتى ما «انسان» را به عنوان محمول براى «زيد» قرار مى دهيم، در معناى «انسان» تصرّفى نكرده ايم بلكه «انسان» با معناى واقعى خود با زيد اتّحاد وجودى پيدا كرده است. و زيد در خارج همان انسان كامل است و همان انسان، موضوع له لفظ زيد است. اينكه در منطق مى گويند: «كلّى طبيعى به وجود فردش يافت مى شود»[151]، به اين معناست كه اگر فردى از افراد كلّى طبيعى در خارج تحقّق پيدا كرد تمام كلّى طبيعى محقق شده است. با پيدا شدن يك فرد از افراد انسان، تمام انسان تحقّق يافته است، تمام معنايى كه لفظ انسان براى آن وضع شده، تحقّق يافته است. و به تعبير ديگر: با پيدا شدن زيد در خارج، يك انسان كامل تحقّق پيدا كرده است و با تحقّق بكر، انسان كامل ديگرى تحقّق پيدا كرده است و ... پس افراد انسان هركدام انسانى كاملند و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 271

هركدام آينه تمام نماى كلّى طبيعى اند نه اينكه حصّه اى از انسان باشند و اين گونه نيست كه بگوييم بايد تمام افراد كلّى طبيعى جمع شوند تا كلّى را نشان دهند.

درحالى كه لازمه فرمايش محقق عراقى اين است كه تا وقتى تمام افراد كلى طبيعى در خارج تحقّق پيدا نكرده اند، كلّى طبيعى نيز تحقّق نيافته است. و

اين مسئله، مورد قبول ما نبوده و در منطق نيز پذيرفته نيست. به طور مسلّم، زيد و عَمرو و بكر، هركدام تمام انسان مى باشند و قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» مجاز نيست و آنچه در خارج با زيد اتّحاد وجودى پيدا مى كند همان «موضوع له لفظ انسان»- و به تعبير ديگر: «همان انسان كامل»- است و در آن، مسأله حصّه مطرح نيست. ولى بنا بر فرمايش مرحوم عراقى بايد در قضيّه «زيدٌ انسان» تصرّف كرده و بگوييم: اين قضيه به معناى «زيد حصّة من الإنسان» است، زيرا به نظر ايشان بين زيد و انسان كامل، هيچ گونه اتّحاد وجودى تحقّق ندارد. و معلوم است كه در صورت چنين تصرّفى، مرتكب مجاز شده ايم درحالى كه به نظر ما بين زيد و انسان كامل اتّحاد وجودى تحقّق داشته و قضيّه حمليّه «زيدٌ انسان» مجاز نيست. البته بايد توجّه داشت كه وقتى گفته مى شود: «هر فردى يك كلّى كامل است»، با قطع نظر از مفهوم كلّيت مى باشد. يعنى مراد ما ذاتِ كلّى طبيعى است نه مفهوم آن زيرا جايگاه مفهوم كلّى در ذهن است.[152] اشكال دوّم: مرحوم عراقى بر اساس مسأله اصالة الوجود، قائل شد كه واقعيت انسان- كه همان وجود انسان است- داراى اصالت مى باشد. سپس فرمود: واضع، لفظ انسان را براى حكايت از آن واقعيت وجوديه وضع كرده است. و وقتى از ايشان در رابطه با آن واقعيت وجوديه سؤال شد فرمود: واقعيت وجوديه عبارت از يك وجود وسيع و منتشر در افراد است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 272

حال از ايشان سؤال مى كنيم: اگر مثلًا افراد انسان در خارج هزار نفر باشند، آيا چند واقعيت خارجى تحقّق دارد؟ هزار واقعيت يا

بيش از هزار واقعيت؟ اگر جواب دهد: در اين صورت، در خارج، هزار واقعيت خارجى تحقّق يافته است.

مى گوييم: پس موضوع له لفظ انسان كجاست؟ آن موضوع له كه به عنوان يك وجود وسيع منتشر در افراد، وضع شده و به عنوان قدر جامع مطرح است و داراى واقعيت مى باشد. روشن است كه با توجّه به اينكه ايشان قائل به اصالة الوجود مى باشد نمى تواند بگويد: «موضوع له انسان، عبارت از ماهيت است». و اگر جواب دهد: در اينجا كه هزار فرد داريم، هزار و يك واقعيت وجود دارد، كه هزار واقعيت آن در رابطه با افراد و يك واقعيت آن به عنوان قدر جامع و منطبق بر افراد بوده كه موضوع له لفظ انسان مى باشد. ظاهر كلام ايشان بر همين معنا دلالت دارد. مى گوييم: اين همان چيزى است كه رجل همدانى به آن ملتزم شده است. محقق عراقى رحمه الله به صراحت فرمود: مسأله كلى طبيعى، مسأله أب و أولاد نيست بلكه مسأله آباء و اولاد است، يعنى به عدد هر فرزندى، پدر تحقّق دارد و اضافه بر اولاد، ديگر پدرى وجود ندارد. اگر هزار فرزند وجود دارد، همراه آنان هزار پدر وجود دارد و در كنار آنان يك پدر اضافى كه خالى از ولديت و فرديت باشد وجود ندارد. در حالى كه لازمه وجود هزار و يك واقعيت در كنار هزار فرد اين است كه آن هزار واقعيت به عنوان فرزندان و آن يك واقعيت، به عنوان پدر باشد، پدرى كه ديگر فرزند نيست. و در اين صورت، مسأله كلّى طبيعى سر از مسأله أب و أولاد درمى آورد، همان چيزى كه محقق عراقى رحمه الله

از آن فرار مى كرد. سؤال: ممكن است كسى بگويد: با قطع نظر از كلام مرحوم عراقى رحمه الله، آيا مسأله اصالة الوجود- كه مبناى اصلى كلام ايشان است- مورد قبول است يا نه؟ و اگر مورد قبول است مسأله كلّى طبيعى و افراد را چگونه حل مى كنيد؟ جواب ما از طرفى هر فرد از افراد كلّى طبيعى را تمامِ كلّى طبيعى مى دانيم نه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 273

حصّه اى از آن. زيد يك انسان كامل است نه حصه اى از انسان، بكر نيز اين گونه است و ... و از طرفى قائل به اصالة الوجود مى باشيم. معناى اصالة الوجود اين است كه غير از اين افراد، براى چيز ديگرى نمى توان واقعيت قائل شد. هزار فرد يعنى هزار واقعيت.

بنابراين در مسأله فوق، ما هزار واقعيت انسان يعنى هزار انسان كامل داريم. ما مسأله آباء و اولاد را- كه مرحوم عراقى قائل بود- قائليم ولى مى گوييم: هر فردى، از طرفى واقعيتِ انسانيت را دارد و از طرفى خصوصيات و عوارض فرديه را داراست. و همه افراد در واقعيتِ انسانيت مشتركند ولى در خصوصيات فرديّه تغاير دارند. در نتيجه، زيد و بكر اگر در رابطه با كلّى حساب شوند مغايرت ندارند و هر دو انسان مى باشند ولى اگر در رابطه با خصوصيات فرديه ملاحظه شوند، بين آنان مغايرت كامل تحقّق دارد. پس اين گونه نيست كه اگر ما قائل به اصالة الوجود شديم ديگر راهى براى حلّ مسأله كلّى طبيعى و افراد- غير از مسئله حصص- نداشته باشيم، بلكه همين معناى معروف و مشهور- در رابطه با وضع عام و موضوع له عام- با اصالة الوجود سازگار است.

هم واقعيت، از آنِ وجود

است و هم كلّى طبيعى در خارج به وجود افراد وجود پيدا مى كند و هم هريك از افراد، تمام كلّى طبيعى مى باشند و هم هر فرد داراى عوارض و خصوصيات مشخّصه اى است و هيچ تالى فاسدى بر اين معنا مترتب نيست.

بالذات و ملحوظ بالعرض. ملحوظ بالذات همان صورت ذهنى و نقشى است كه از متصوَّرْ در ذهن مى آيد، خواه متصوَّر، جزئى باشد و يا كلّى. و ملحوظ بالعرض عبارت از خودِ شى ء است. و به تعبير ديگر: صورت ذهنى، حكايت از موجود خارجى مى كند پس حاكى و ملحوظ بالذات، همان صورت ذهنى است و محكّى و ملحوظ بالعرض، همان موجود خارجى است. و معناى حكايت، اتّحاد و وحدت نيست بلكه اين حكايت، دليل بر مباينت بين وجود خارجى و وجود ذهنى است. همان گونه كه مى گوييم: «لفظ، حاكى از معناست»، اين حكايت، نشان دهنده مغايرت است به همين جهت نمى توانيم بگوييم: «اللفظ معنىً»، زيرا قضيّه حمليّه بر محور اتّحاد استوار است. درحالى كه لفظ و معنا مغايرت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 275

دارند و هركدام مقوله اى جداگانه هستند. حاصل مقدّمه دوّم اين است كه در وجود ذهنى، ما بدون واسطه، به وجود خارجى دست پيدا نمى كنيم بلكه ملحوظ بالذات عبارت از صورتى است كه از موجود خارجى حكايت مى كند، مثل آينه اى كه نشان دهنده چهره انسان است و ملحوظ بالعرض همان موجود خارجى است. پس از روشن شدن دو مقدّمه فوق، مستشكل مى گويد: شما كه مى گوييد: «واضع، لفظ زيد را براى معناى جزئى وضع كرده است»، معناى اين عبارت اين است كه لفظ زيد براى معناى موجود وضع شده است، زيرا جزئيت، مساوق با وجود است. در حالى كه وضع لفظ زيد براى معناى موجود، مشكل است، زيرا: اگر زيد براى موجود ذهنى- يعنى ملحوظ بالذات- وضع شده باشد ديگر نمى توان زيد را به موجود خارجى اطلاق كرد چون موضوع له لفظ زيد، موجود ذهنى فرض شد و اگر گفته

شود: «اطلاق زيد بر موجود خارجى مجاز است»، مى گوييم: «اين خلاف بداهت است و حقيقى بودن قضيّه اى مانند «هذا الموجود الماشي في الخارج زيدٌ» را نمى توان انكار كرد». و اگر گفته شود: «چنين اطلاقى حقيقى است- كه حقيقى هم هست-»، مى گوييم: «اين با آنچه شما فرض كرديد منافات دارد، زيرا شما موضوع له زيد را معنايى مقيد به امر ذهنى فرض كرديد و طبق مقدّمه اوّل، موجود ذهنى، مباين با موجود خارجى است». پس چگونه مى خواهيد قضيّه حمليّه تشكيل داده و امرى ذهنى را بر امرى خارجى حمل كرده و بگوييد: «هذا الموجود في الخارج زيدٌ»؟ و اگر زيد براى موجود خارجى- يعنى ملحوظ بالعرض- وضع شده باشد و اطلاق زيد بر موجود خارجى اطلاق حقيقى باشد، يعنى واضع- در مقام وضع- اگرچه معناى جزئى را تصور كرده ولى لفظ را براى جزئى خارجى وضع كرده است و به عبارت ديگر:

«موضوع له لفظ زيد عبارت از موجود خارجى با حفظ تشخص در خارج باشد». اين فرض داراى دو اشكال است:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 276

اشكال اوّل: آيا جهت منطقى در قضيّه «الإنسان موجود» چيست؟[153] خواهيد گفت: جهت قضيّه مذكور «امكان» است، زيرا وقتى ماهيت انسان- كه موضوع قضيه فوق است- ملاحظه شود مى بينيم نه وجود براى آن ضرورت دارد و نه عدم. و بر همين مبناست كه براى اثبات صانع مى گوييم: وجود و عدم براى ماهيت ممكن، ضرورت ندارد پس اگر چنين ماهيتى وجود پيدا كرد علت مى خواهد. جهت منطقى در قضيّه «زيدٌ موجود» نيز همان «امكان» است و از اين جهت فرقى بين «الإنسان موجود» و «زيدٌ موجود» نيست. زيرا همان گونه كه وجود

و عدم براى «انسان» ضرورت ندارد، براى «زيد» هم- كه يكى از مصاديق انسان است- ضرورتى ندارد. آنگاه مستشكل مى گويد: شما در مورد معناى زيد گفتيد: زيد به معناى «موجود در خارج» است و قيد وجود خارجى در معناى زيد نقش دارد، زيرا اگر قيد كنار برود جزئيت هم كنار مى رود. بنابراين معناى «زيدٌ موجود في الخارج» اين است: «هذا الشي ء الموجود في الخارج- بوصف كونه موجوداً في الخارج- موجودٌ في الخارج». در اين صورت «موجود» براى زيد ضرورى خواهد بود. و قضيّه حمليّه اى را كه موضوع آن مقيّد به وجود محمول باشد «قضيّه ضروريه به شرط محمول» مى گويند، مثل قضيّه «زيدٌ القائم قائمٌ» كه «قيام» براى «زيدٌ القائم» ضرورى است زيرا «زيدٌ القائمُ» نمى شود غير قائم باشد. در نتيجه اگر معناى «زيد» و جزئيت آن را جزئى خارجى بدانيم و جزئيت را به عنوان قيد در معناى زيد مطرح كنيم بايد قضيّه «زيدٌ موجود» غير از قضيّه «الإنسان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 277

موجود» باشد. در حالى كه كسى قائل به فرق بين اين دو قضيّه نيست. اشكال دوّم: دو قضيّه «الإنسان معدومٌ» و «زيدٌ معدومٌ» صادقند، زيرا در «الإنسان معدوم» ماهيت، نه اضافه خاصى به وجود و نه اضافه خاصى به عدم دارد.

حال اين سؤال مطرح است كه معدوم بودن در چه زمانى است؟ مشهور معتقدند: وجود طبيعت به وجود فردٍ ما است ولى انعدام طبيعت به انعدام جميع افراد است. ما در بحث نواهى خواهيم گفت كه اين كلام مشهور نادرست است، بلكه طبيعت- در آنِ واحد- هم موجود است و هم معدوم. وجود آن به لحاظِ فردِ موجود و عدم آن

به لحاظ فرد معدوم است. مثل اينكه اگر ما كلّى جسم- نه جسم خاص- را در نظر بگيريم، كلّى جسم در آنِ واحد هم معروض سواد است و هم معروض بياض.

طبيعت جسم، هم در ضمن جسم هاى معروض بياض محقق است و هم در ضمن جسم هاى معروض سواد تحقّق دارد. آنچه نمى تواند در آنِ واحد معروض سواد و بياض باشد، جسم خاص است نه كلّى جسم. بنابراين، طبيعت انسان در آنِ واحد هم موجود است- در ضمن فردى مثل زيد- و هم معدوم است، در ضمن فردى مثل عَمرو. البته اين اشكال ما به عنوان جمله معترضه اى است كه تحقيق آن در بحث نواهى خواهد آمد. ولى شما فرض كنيد انسان قبل از وجود، معدوم بوده و پس از آفرينش بشر، وجود پيدا كرده است ولى موضوع در قضيّه «الإنسان معدوم» و «الإنسان موجود» يك چيز است، الإنسان يعنى ماهيت انسان كه با وجود و عدم سازگار است. به لحاظ قبل از خلقت، معدوم و به لحاظ بعد از خلقت، موجود است. حال در مورد اعلام شخصيه- مثل زيد- مسئله چگونه است؟ بنابراين كه وجود خارجى در معناى زيد دخالت داشته باشد، آيا مى توان گفت: «كان زيدٌ معدوماً ثمّ صار موجوداً».؟ وقتى در مورد انسان كلمه معدوم را مطرح مى كنيم، اين معدوم بودن در رابطه با ماهيت است و نسبت ماهيت به وجود و عدم مساوى است درحالى كه زيد،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 278

ماهيت نيست. زيد عبارت از چيزى است كه- بنابراين فرض- وجود خارجى در معناى آن دخالت دارد و در غير فرضِ وجود، اصلًا زيدى نداريم. زيد، يعنى اين هيكل مقيّد به وجود خارجى.

معدوم بودن در مورد «هيكل مقيّد به وجود خارجى» معنا ندارد. زيرا اين هميشه با وجود همراه است. و در نتيجه عبارت «زيدٌ كان معدوماً» نبايد صحيح باشد درحالى كه اين عبارت درست است. خلاصه اشكال دوّم: ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم همان گونه كه جمله «كان الإنسان معدوماً فصار موجوداً» را صحيح مى دانند جمله «كان زيدٌ معدوماً فصار موجوداً» را نيز صحيح مى دانند و فرقى بين اين دو قائل نيستند. در نتيجه، زيد براى «هيكل مقيّد به وجود خارجى» وضع نشده است، زيرا اگر چنين بود نبايد جمله «كان زيدٌ معدوماً فصار موجوداً» صحيح باشد.

مى كند ولى وجود خارجى، در معناى موضوع له زيد نقش ندارد. آنچه نقش دارد همان عنوان كلّى است ولى اين عنوان كلّى، مصداقى به جز زيد ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 279

اين مطلب نظير چيزى است كه در مورد «واجب الوجود» گفته مى شود. مفهوم «واجب الوجود» مفهومى كلّى است، همان گونه كه «ممكن الوجود» مفهومى كلّى است، با اين تفاوت كه «ممكن الوجود» داراى افراد و مصاديق زيادى است ولى «واجب الوجود»- به حسب ادلّه قطعى توحيد- داراى يك فرد است. بنابراين مانعى ندارد كه مفهومى كلّى باشد ولى مصداق آن منحصر به فرد باشد. تنها فرقى كه بين عنوان «واجب الوجود» و مسأله اعلام شخصيه وجود دارد اين است كه «واجب الوجود» داراى يك وضع نيست بلكه هريك از عناوين «واجب» و «وجود» مفاهيمى كلّى و داراى وضع جداگانه اى مى باشند و وقتى اضافه تحقّق پيدا كرد مسئله را از كلّيت خارج نمى كند و تنها دايره آن را محدودتر مى كند و در عين حال مصداق آن منحصر به يك فرد است ولى در مسأله اعلام شخصيّه، اگر گفتيم زيد براى عنوان كلّى مركب وضع شده، يك وضع در كار است. لفظ زيد را به يك وضع، براى اولين فرزند پسر كه در فلان محلّ و فلان ماه و فلان روز متولد شود وضع مى كند ولى اين مفهوم كلّى كه موضوع له براى زيد است داراى يك مصداق مى باشد. راه دوّم: اين است كه بگوييم: در مورد اعلام شخصيّه، وضع خاص و موضوع له خاص است ولى در كلمه خاص، توسعه قائل شده و بگوييم: معناى خاص، فقط مقيّد به وجود ذهنى يا وجود خارجى نيست بلكه مورد سوّمى هم داريم

و آن در صورتى است كه لفظى داراى مفهوم كلّى بوده ولى آن كلّى، منحصر به فرد خاصّ باشد. و همين انحصار به فرد خاص باعث مى شود كه از مصاديق خاص باشد. در نتيجه، مثال اعلام شخصيّه به عنوان مثال براى وضع خاص و موضوع له خاص خواهد بود. و راه ديگرى غير از اين دو راه به نظر نمى رسد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 281

مذكور نخواهد بود. سؤال: اگر گفته شود: «زيدٌ لفظٌ»، و مراد «شخص زيد» ى باشد كه متكلّم به آن تكلّم كرده است، آيا بين «شخص» در مثال فوق با «شخص» در وضع شخصى تفاوتى وجود دارد؟ جواب: بلى، بين اين دو، تفاوت وجود دارد زيرا «شخص» در مثال «زيدٌ لفظ» «شخص زيد» ى است كه واضع به آن تكلّم كرده است، يعنى واضع همان لفظ زيد را كه به آن تكلّم كرده، موضوع قرار مى دهد ولى آنچه كه واضع در باب «وضع شخصى» وضع مى كند، عبارت از «طبيعى زيد» است خواه زيدى باشد كه او مى گويد، يا زيدى كه شخص ديگرى مى گويد. ولى با وجود اينكه طبيعى لفظ زيد را موضوع قرار مى دهد، از لحاظ مادّه و هيئت و خصوصيات، آن را محدود مى كند. يعنى كلمه «زيد»- با اين خصوصيات و شرايط- براى «موجود خارجى» وضع شده است. و وضع در اينجا، بدون

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 283

ترديد، «وضع شخصى» است، خواه در اعلام شخصيه باشد و يا در اسماء اجناس. صورت دوّم: جايى است كه هيچ يك از مادّه و هيئت درنظر گرفته نشده اند، مثل وضع در جمله اسميه در بحث هاى آينده خواهيم گفت: همان گونه كه مفردات داراى وضع مى باشند، مركّبات نيز داراى وضع مى باشند، مثلًا جمله اسميّه داراى وضعى جداى از وضع مفردات آن مى باشد. در جمله اسميّه، خصوصيات مادّه ملاحظه نشده است.

«زيدٌ قائمٌ» جمله اسميه است و «عمروٌ قاعدٌ» هم جمله اسميه است با اينكه موضوع و محمول اين دو جمله با يكديگر تفاوت دارند. از نظر هيئت هم خصوصيتى ملاحظه نشده است البته آزاد بودن هيئت، مانند آزاد بودن مادّه

نيست، ولى درعين حال، صورت مشخصى براى آن در نظر گرفته نشده است. جملاتى چون «زيدٌ قائمٌ»، «القائم زيدٌ» و «زيدٌ قام» جمله اسميه اند با اينكه صورت آنها با يكديگر تفاوت دارند، يعنى صورتى را مشخص نكرده اند و بگويند جمله اسميه حتماً بايد به اين صورت باشد، آن گونه كه در زيد و انسان هيئتْ مشخص است. البته اين حرف به معناى مبهم بودن هيئت جمله اسميه نيست بلكه به اين معناست كه خصوصيتى در آن مشخص نكرده اند، به همين جهت گفتيم تمام مثالهاى مذكور، جمله اسميّه است اگرچه بعضى از آنها- مثل القائم زيد- مفيد حصر است ولى در عين حال همه آنها جمله اسميه اند. اين قسم از وضع- بدون ترديد- وضع نوعى است و اگر بخواهيم وضع در جمله اسميه را وضع نوعى ندانيم، مثالى براى وضع نوعى نخواهيم داشت، زيرا چيزى وسيع تر از وضع در جمله اسميه و فعليه و امثال اين ها نداريم. و اين مسئله بين بزرگان مسلّم است كه وضع در اين ها نوعى است. صورت سوّم: جايى است كه مادّه، معين بوده ولى هيئت، معين نباشد، مثلًا واضع مادّه «ض، ر، ب» را براى «زدن» وضع كرده است بدون اينكه هيئت معيّنى را در نظر گرفته باشد. اين مادّه مى تواند در هيئت هاى مختلفى- مانند مصدر، فعل ماضى، فعل مضارع، اسم فاعل، اسم مفعول و ...- وارد شود كه هركدام از اين هيئت ها، معنايى زايد بر مادّه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 284

به آن اضافه مى كنند، مثلًا: «ضارب» به معناى «يك مرد زننده» و «مضروب» به معناى «يك مرد زده شده» مى باشد. صورت چهارم: جايى است كه هيئت، معين بوده ولى مادّه، معيّن نباشد، مثلًا

واضع، «هيئت فاعل» را براى «كسى كه تلبس به مبدأ پيدا مى كند» وضع كرده است ولى در اين هيئت، مادّه خاصّى در نظر گرفته نشده است، حتّى خود مادّه «ف، ع، ل» هم در مسئله دخالت ندارد. بلكه استفاده از مادّه «ف، ع، ل» براى بيان هيئت فاعل از روى ناچارى است و آنچه در وضع نقش دارد نفس هيئت است.

با توجّه به خصوصياتى كه در لفظ در نظر گرفته ايم بايد وضع آن را وضع شخصى بدانيم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 286

ثانياً: از بررسى مادّه و هيئت درمى يابيم كه هيئت، همواره تابع مادّه است و آنچه اصالت دارد مادّه مى باشد. شاهد اين مطلب اين است كه براى بيان هر هيئتى ناچاريم از يكى از مواد استفاده كنيم، مثلًا براى بيان هيئت فاعل چاره اى نيست جز اينكه از مادّه اى مثل «ف، ع، ل» استفاده كنيم. ولى در وضع «ض، ر، ب» هيچ هيئتى ملاحظه نمى شود و خود مادّه براى بيان اين امر كافى است زيرا مادّه، اصالت داشته و به هيئت نياز ندارد. ولى هيئت- حتى در مقام وضع- نياز به مادّه دارد. با توجّه به مطلب فوق مى گوييم: اگر مادّه، معيّن باشد «وضع شخصى» است چون براى وضع، نياز به هيئت نداريم و اگر هيئت، معيّن باشد «وضع نوعى» است زيرا براى بيان وضع به مادّه نياز داريم.

يعنى در حقيقت، وقتى واضع مى خواهد هيئت «فاعل» را براى كسى كه متلبس به مبدأ است وضع كند يك عنوان كلّى و جامع عنوانى را ملاحظه مى كند و كلمه «فاعل» را به عنوان بيانگر اين جامع عنوانى مطرح مى كند. ذكر اين نكته لازم است كه مطلب فوق، ثمره عملى ندارد و تنها اصطلاحى است كه در علم اصول مطرح شده است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 287

مطرح است اين است كه آيا وضع حروف داخل در كدام يك از اقسام چهارگانه فوق است؟ اين مسئله، مورد اختلاف واقع شده است كه در ذيل به بحث و بررسى نظرات در مورد آن مى پردازيم:

وصف موجود ذهنى بودن- در خارج محقّق شود و يا موجود خارجى- به وصف موجود خارجى بودن- در ذهن تحقّق پيدا كند. احتمال اوّل: اگر نحويين بگويند: «مراد از جزئى، خصوصيت خارجى است، به اين معنا كه واضع، كلّىِ ابتدا را تصور كرده و لفظ «مِنْ» را براى مصاديق خارجى و حقيقى ابتدا، وضع كرده است. يعنى هرجا ابتدا بود و كلمه «مِنْ» مى توانست به كار رود همه از مصاديق خارجى ابتداست. اين وجودات و مصاديق خارجىِ ابتدا، همه جا وجود دارند.

وقتى شما از منزل به طرف درس حركت مى كنيد، ابتداى اين حركت از منزل بوده و اين يك امر واقعى است نه اعتبارى. شروع درس از اوّل سال و يا شروع درس يك كتاب و ده ها مورد امثال اين ها- كه ما روزانه با آنها سروكار داريم- از مصاديق خارجى ابتدا بوده و داراى واقعيت مى باشند».

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 291

مربوط به بصره است. شايد از كلمات مشهور نحويين كه مى گويند: «الحرف ما دلّ على معنىً في غيره»[162] نيز اين معنا استفاده شود، زيرا ظاهر «في غيره» اين نيست كه خود آن معنا خودبخود وصف براى غير است و از اوصاف اين معنا به حسب واقع اين است كه ظرفش عبارت از غير است. بلكه ظاهر «فى غيره» اين است كه معنايى كه شما لحاظ مى كنيد در ارتباط با غير است و با ديد ذهنتان آن را وصف و حالت براى غير مى بينيد. مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر مراد از جزئيت كه در معناى «من» و «إلى» نقش دارد جزئيت ذهنيه باشد،[163] چند اشكال مطرح است: اشكال اوّل: اگر مولا بگويد: «سِرْ من البصرة إلى الكوفة»، بدون

ترديد اين دستور مولا قابل امتثال است ولى آيا امتثال به چه چيزى تحقّق پيدا مى كند؟ بدون شك، تصور ذهنى حركت از بصره به كوفه، امتثال محسوب نمى شود، بلكه امتثال در صورتى است كه حركت از بصره به كوفه در خارج تحقّق پيدا كند. و با توجّه به اينكه بايد بين مأمور به با آنچه در خارج آورده شده است عينيتْ وجود داشته باشد تا امتثال تحقّق پيدا كند، درمى يابيم كه مأمور به نمى تواند مقيّد به وجود ذهنى باشد، زيرا در اين صورت بين مأمور به و آنچه در خارج آورده شده است تباين وجود دارد، چون مقيّد به وجود ذهنى نمى تواند بر وجود خارجى منطبق شود و مقيّد به وجود خارجى هم نمى تواند منطبق بر وجود ذهنى شود. ولى در بيان مشهور نحويين- بنا بر احتمال دوّم- حركت خارجيه نه تنها عين مأمور به نيست بلكه مباين با مأمور به است زيرا- بنا بر احتمال دوّم- مأمور به، مقيّد به وجود ذهنى است درحالى كه امتثال، امرى خارجى است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 292

اشكال دوّم: چه تفاوتى بين وضع حروف و وضع اسماء وجود دارد كه مسأله لحاظ، در حروف به عنوان قيد مطرح گرديد ولى در اسماء مطرح نگرديد؟ فارق حقيقى بين معناى اسم با معناى حرف، همان استقلاليت و تبعيت است. در اسم جنبه استقلال مطرح است ولى حرف جنبه تبعى و وصفى دارد و اگر قرار باشد در مورد حرف، لحاظ را نيز اضافه كنيم و بگوييم: «من» به معناى «الابتداء الذي لوحظ حالة للغير» است» بايد ابتداى اسمى نيز به معناى «الابتداء الذي لوحظ مستقلًا» باشد پس چرا قيد «لحاظ» در

معناى اسم ناديده گرفته شد؟ اشكال سوّم: اشكال مهمّى كه در اينجا مطرح است همين اشكال سوّم است، براى بيان اين اشكال، نخست به ذكر مقدّمه اى مى پردازيم: مقدّمه: هرجا استعمال تحقّق پيدا كند بايد لفظ و معنا تصور شوند، زيرا استعمال، يك عمل اختيارى و ارادى است و تصور لفظ و معنا- به عنوان مقدّمه اين عمل اختيارى- بايد قبل از آن تحقّق يابند. چون اولين مقدّمه اراده، تصور مراد است ولى با توجّه به انس ما نسبت به الفاظ و كثرت ارتباطى كه بين لفظ و معنا وجود دارد، اين تصورات خيلى سريع انجام مى گيرد. پس از بيان مقدّمه فوق به ذكر اشكال مرحوم آخوند مى پردازيم: مرحوم آخوند مى فرمايد: در جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» كه هم داراى معانى اسميه 164] و هم داراى معانى حرفيه است، استعمال «سرتُ» و «البصرة» و «الكوفة»- كه داراى معانى اسمى مى باشند- تنها به دو لحاظ و تصوّر نيازمند است:

يكى لحاظ لفظ و ديگرى لحاظ معنا.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 293

كفايت مى كند. جواب: اين مطلب غير معقول است، زيرا لحاظى كه جزء معناى حرف است، بر لحاظى كه مربوط به مقام استعمال است تقدّم دارد. همان گونه كه در اسم نيز بايد اوّل بصره و كوفه اى باشد تا لحاظ استعمالى به آنها تعلّق گيرد، در لحاظِ حرفى نيز بايد اوّل معناى حرف محقق شود تا در مقام استعمال لفظ در معنا، لحاظ به آن معنا تعلق گيرد.

و نمى توان گفت: «همين لحاظى كه نقش مكمّل بودن معنا را دارد و به عنوان جزئيت براى معنا مطرح است، به عنوان لحاظ استعمالى نيز كافى است». اين امر مستلزم تقدّم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 294

شى ء بر نفس خود بوده و محال است، زيرا لحاظِ داخل در معنا، مقدّم بر لحاظِ مربوط به استعمال است و اگر بنا باشد همين لحاظ براى مقام استعمال هم كافى باشد، لازم مى آيد اين لحاظ، از يك نظر در رديف معنا و از يك نظر در رتبه متأخر از معنا قرار گيرد. در نتيجه، اين حرف مشهور نحويين كه مى گويند: «معناى حرفى يك معناى جزئى است» و ظاهرشان اين است كه مراد از جزئيت «جزئيت ذهنيه» است، مستلزم وجود سه لحاظ در معانى حرفى است و اين خلاف وجدان است. به همين جهت، مرحوم آخوند به شدّت آن را ردّ كرده و مطلب ديگرى را اختيار مى كند.

روشن نيست و احتمالاتى در آن جريان دارد كه دو احتمال آن مهم است و درحقيقت، نظريه مرحوم آخوند از اينجا استفاده مى شود:[166] احتمال اوّل در كلام مرحوم آخوند: «مِنْ» و «ابتداء» در مراحل سه گانه وضع و موضوع له و مستعمل فيه اتّحاد دارند و واضع- هم در مورد «مِنْ» و هم در مورد «ابتداء»- مفهوم كلّى ابتداء را در نظر گرفته و لفظ را براى همان مفهوم كلّى وضع كرده است و در مقام استعمال نيز لفظ در همان معناى كلّى استعمال مى شود و تفاوت آن دو فقط در شرط واضع است، يعنى واضع- در هنگام وضع- شرطى قرار داده و چنين گفته است: اگرچه مَن كلمه «ابتداء» را براى مفهوم «كلّى ابتداء» وضع كرده ام و در خود معنا، خصوصيت ديگرى قائل نشده ام ولى شما در صورتى مى توانيد «ابتداء» را در معناى «كلّى ابتداء» استعمال كنيد كه «ابتداء» را به عنوان مفهومى مستقلّ ملاحظه كرده باشيد. و هرچند مَن كلمه «مِنْ» را براى مفهوم «كلّى ابتداء» وضع كرده ام و در معناى آن خصوصيتى قائل نشده ام ولى شما در صورتى مى توانيد «مِنْ» را در معناى «كلّى ابتداء» استعمال كنيد كه «ابتداء» را به عنوان مفهومى غير مستقل و به عنوان حالت و وصف براى غير ملاحظه كرده باشيد. بنابراين، لحاظ مربوط به مقام استعمال است نه مربوط به مقام وضع. بلكه واضع با قرار دادن شرط مذكور ما را ملزم كرده كه در مقام استعمال، بين «مِنْ» و «ابتداء» فرق بگذاريم. ولى از جهت وضعْ تفاوتى بين اين دو نيست. اشكالات احتمال اوّل اگر بتوان گفت اين احتمال در كلام مرحوم آخوند وجود دارد اشكالاتى

به آن وارد است: اشكال اوّل: ارتباط ما با واضع، از طريق كتب لغت است و در كتب لغت هيچ اشاره اى به اين معنا نشده است كه واضع در هنگام وضع، چنين شرطى كرده باشد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 295

اشكال دوّم: برفرض كه واضع چنين شرطى كرده باشد، اگر واضعْ خداوند بود مراعات كردن شرط او لازم بود ولى هنگامى كه واضعْ غير خداوند است اطاعت او براى ما لزومى ندارد. اگر گفته شود: پس چرا در باب معاملات، رعايت شروط، لازم است؟ مى گوييم: لازم الاتباع بودن شرط در باب معاملات براى دو جهت است: 1- طرفين معامله، شرط را پذيرفته اند 2- دليل شرعىِ «المؤمنون عند شروطهم»[167] برآن دلالت مى كند. ولى در مورد شرط واضع، ما هنگام وضع نبوده ايم تا شرط او را قبول كنيم و برفرض پذيرفتن شرطِ در ضمن وضع، دليلى براى لزوم تبعيت آن نداريم. اشكال سوّم: استعمال بر سه قسم است: حقيقى، مجازى و غلط. استعمال «مِنْ» به جاى «ابتداء» و عكس آن، استعمال غلط بوده و باطل است، درحالى كه اگر مسأله «شرط واضع» را بپذيريم نمى توانيم چنين استعمالى را باطل بدانيم، زيرا عمل كردن بر خلاف شرط واضع، موجب بطلان استعمال نيست، همان طور كه تخلّف شرط در باب معاملات نيز موجب بطلان معامله نمى شود بلكه غايت امر اين است كه خيار تخلّف شرط پيدا مى شود. و مسأله شرط- در اصطلاح- مسأله تعدّد مطلوب است كه اگر شرط تخلّف پيدا كرد يكى از دو مطلوب تخلّف پيدا كرده است و اصل مسئله به قوّت خود باقى است. پس چرا در مسأله وضع، استعمال را باطل دانسته و حتى مقام آن را

از استعمال مجازى- كه صحيح است- هم تنزّل بدهيم. توضيح بيشتر اين اشكال در اشكالاتى كه بر احتمال دوّم وارد است خواهد آمد. احتمال دوّم در كلام مرحوم آخوند: واضع ملاحظه كرده بين مفاهيم، اختلاف وجود دارد، زيرا دسته اى از مفاهيم- مثل مفهوم انسان- به جهت اصالتى كه دارند نمى توانند به عنوان وصف و حالت براى غير واقع شوند. در اينجا، واضع لفظ «انسان» را به صورت وضع عام و موضوع له عام براى مفهوم «حيوان ناطق» وضع مى كند و ترديدى هم ندارد. دسته اى ديگر از مفاهيم وجود دارند كه لحاظ آنها به دو صورت ممكن است و از نظر استعمال نيز هر دو نوع آن مورد نياز است. يكى از اين مفاهيم، مفهوم «ابتداء» است. واضع، وقتى با چنين مفهومى برخورد كرده، براى آن دو لفظ وضع كرده است:

يكى لفظ «ابتداء» و ديگرى لفظ «مِنْ». ولى «ابتداء» را براى جايى وضع كرده كه مستعمِل با نظر استقلالى به مفهوم نگاه كند، يعنى «ابتداء» در اينجا مقابل «انتهاء» لحاظ مى شود نه «ابتداى مضاف به چيز ديگر و وصف براى غير». و «مِنْ» را براى جايى وضع كرده كه مستعمِل نمى خواهد مفهوم «ابتداء» را به صورت مستقل لحاظ كند بلكه مى خواهد اين مفهوم را به عنوان «حالت و آلت و وصف براى غير» ملاحظه كند. بنابراين، موضوع له در «ابتداء» و «مِنْ» و نيز مستعمل فيه در اين دو، همان مفهوم «ابتداء» است. و از اين جهت، تفاوتى بين آنها وجود ندارد. و تفاوت، تنها در اين است كه محدوده هركدام با محدوده ديگرى فرق دارد. يعنى واضع، محدوده را مشخص كرده نه اينكه چيزى را

شرط كرده باشد. اگرچه از كلمات بعضى از محشّين 168] استفاده مى شود كه نظر مرحوم آخوند به احتمال اوّل بوده است ولى به نظر مى رسد احتمال دوّم مورد توجّه مرحوم آخوند بوده است. مؤيّد اين مطلب اين است كه مرحوم آخوند هم در اينجا و هم در بحث مشتق- كه بحث حروف را به جهت مناسبت مورد بررسى قرار مى دهد- مى فرمايد:

استعمال لفظ «مِنْ» به جاى «ابتداء» و برعكس آن، استعمال در غير موضوع له نيست بلكه استعمال به غير ما وضع له است يعنى استعمال به غير نحوى است كه واضعْ وضع كرده است، زيرا واضع براى هريك از «مِنْ» و «ابتداء» محدوده خاصّى قرار

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 296

داده است. اشكالات احتمال دوّم اگر كسى كلام مرحوم آخوند را اين گونه توجيه كند اشكالات زير برآن وارد است: اشكال اوّل:[169] شما كه مى گوييد: «استعمال «مِنْ» به جاى «ابتداء» و عكس آن، استعمال به غير ما وضع له است»، آيا معتقديد چنين استعمالى باطل است؟ البته ما قبول داريم كه استعمال به غير ما وضع له باطل است و مستشكل نيز همين را مى گويد ولى آيا كلام مرحوم آخوند مى تواند چنين چيزى را اثبات كند؟ بديهى است كه مقام «استعمال به غير ما وضع له» پائين تر از «استعمال در غير ما وضع له» نيست. درحالى كه مشهور و مرحوم آخوند معتقدند: استعمال مجازى، استعمال در غير ما وضع له است.[170] ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: مگر بين «اسد» و «رجل شجاع» مغايرت به نوع وجود ندارد؟ مگر شما نمى گوييد: بين انواع هر جنس تباين وجود دارد؟

پس چگونه به مجرّد وجود علاقه مشابهت- آن هم مشابهت در شجاعتِ فقط

نه در جميع جهات- لفظ «اسد» را در مباين آن- يعنى «رجل شجاع»- استعمال مى كنيد و نه تنها چنين استعمالى را باطل نمى دانيد بلكه آن را مورد توجّه فصحاء مى دانيد، ولى نسبت به كلمه «مِنْ» و «ابتداء»- كه به نظر شما موضوع له آن دو يك چيز است و در تمام مراحل سه گانه وضع و موضوع له و مستعمل فيه با يكديگر اتّحاد دارند- استعمال «مِنْ» به جاى «ابتداء» و عكس آن را- به مجرّد اختلاف در محدوده وضع- باطل مى دانيد؟ درحالى كه وقتى شما استعمال مجازى را صحيح بدانيد بايد استعمال «مِنْ» در «ابتداء» و عكس آن را به طريق اولى صحيح بدانيد،[171]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 297

هرچند اسم آن را استعمال حقيقى نگذاريد. ولى به هرحال، از استعمال مجازى بالاتر است و شايد عنوان سوّمى- بين استعمال حقيقى و مجازى- پيدا شود. در نتيجه، ما نمى توانيم كلام مرحوم آخوند را بپذيريم، زيرا اين معنا كه استعمال «مِنْ» به جاى «ابتداء» و عكس آن، باطل است، امرى مسلّم و مورد قبول است ولى كلام مرحوم آخوند نمى تواند آن را اثبات كند. اشكال دوّم: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه معناى اسمى، يك معناى استقلالى و مقصود به ذات است ولى معناى حرفى معنايى تبعى و غير مقصود به ذات است.

درحالى كه هر دو طرفِ اين كلام، مورد نقض قرار گرفته است چون اين مطلب در همه معانى اسمى و معانى حرفى جريان ندارد و ما در اينجا به دو مورد نقض اشاره مى كنيم: نقض اوّل: در مواردى مشاهده مى كنيم معناى اسمى 172] به كاررفته است ولى جنبه طريقيت دارد نه موضوعيت، مثلًا در آيه شريفه:

(كُلوا و اشربُوا حتّى يَتَبَيَّنَ لكُم الخيطُ الأبيضُ من الخيطِ الأسودِ من الفجر ...)[173] گفته شده است: «تبيّن طلوع فجر، به معناى علم به طلوع فجر است و علمى كه در اينجا ذكر شده، جنبه طريقيت دارد يعنى آيه شريفه براى علم موضوعيتى قائل نشده است و چيزى كه داراى عنوان طريقيت باشد استقلال و اصالت ندارد بلكه استقلال، مربوط به ذى الطريق است».[174] بررسى نقض اوّل: در دوره هاى قبل، اين اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» را پذيرفته بوديم ولى اكنون با دقت نظر درمى يابيم كه اشكال فوق وارد نيست زيرا:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 298

اوّلًا: دليلى بر طريقى بودن تبيّن در آيه شريفه نداريم. امام خمينى «دام ظلّه» در رساله مختصرى كه در رابطه با طلوع فجر تأليف نموده مى فرمايد: تبيّن در آيه شريفه، موضوعيت دارد و كلمه «من الفجر» به عنوان بيان براى تبيّن است نه اينكه فجر، واقعيتِ ديگرى باشد كه گاهى تبيّن داشته و گاهى تبيّن ندارد. بر همين اساس، ايشان در مورد شب هاى ابرى و شب هاى مهتابى- كه مسأله تبيّن ديرتر تحقق پيدا مى كند- فرموده اند: «طلوع فجر، همان موقعى است كه تبيّن تحقّق پيدا مى كند». در شب هاى مهتابى (سيزدهم تا بيست و چهارم) تبيّنِ طلوع فجر حدود بيست دقيقه تا يك ربع تأخير دارد و اگر تبيّن، جنبه طريقيت براى طلوع فجر داشت نبايد اين مقدار فاصله وجود داشته باشد. تحقيق اين مسئله، در فقه، در باب اوقات نماز است. ثانياً: برفرض كه تبيّن در آيه شريفه جنبه طريقيت داشته باشد، مى گوييم:

طريقيت داشتن تبيّن، با لحاظ استقلالى آن منافات ندارد زيرا بين مقام استعمال و مدخليت داشتن چيزى در حكم،

تفاوت وجود دارد. و تبيّن در آيه شريفه هرچند جنبه طريقيت دارد ولى در مقام استعمال، تفاوتى با كلمه «كلوا» و «اشربوا» ندارد و در هر سه آنها معنا به صورت استقلالى لحاظ شده است. نظير اين معنا در باب قطع نيز وجود دارد، زيرا گاهى قطع با عنوان طريقيت در موضوع حكم قرار مى گيرد و مثلًا گفته مى شود: «إذا قطعت بوجوب شي ء فتصدّق بدرهم». در اينجا براى جمع بين دو عنوان «طريقت» و «موضوعيت» گفته مى شود:

اگرچه قطع، به عنوان طريقيت ملاحظه شده ولى از نظر دخالتش در حكم، جنبه موضوعيت دارد. يعنى تا وقتى قطع به وجوب شى ء حاصل نشود تصدّق واجب نمى شود. و در حقيقت، متكلّم وقتى مى گويد: «إذا قطعتَ ...»، معناى قطع را به صورت مستقل ملاحظه كرده است ولى از جهت مدخليت در حكم، جنبه طريقيت آن دخالت دارد. و مرحوم آخوند هم قائل به اين است و روى مسأله استعمال، تكيه دارد و كارى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 299

ندارد كه دخالت در حكم به چه صورت است؟ نقض دوّم بر كلام مرحوم آخوند: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: در مواردى مشاهده مى كنيم، معناى حرفى جنبه استقلال داشته و مقصود بالإفاده است، مثلًا گاهى براى مخاطب، ذات موضوع و محمول معلوم است ولى خصوصيت آنها مجهول است مثل اينكه از آمدن زيد اطلاع دارد ولى نمى داند زيد با چه كسى آمده است.

به همين جهت از كسى كه آگاه است سؤال مى كند: زيد با چه كسى آمد؟ و او در جواب مى گويد: زيد با عَمرو آمد. ملاحظه مى شود در چنين مواردى آنچه مقصود بالإفاده است و جنبه استقلالى دارد «خصوصيت معيّت» كه معنايى حرفى

است مى باشد. بنابراين نمى توان گفت: معناى حرفى در تمام موارد تبعيت داشته و غير مستقل است.[175] مثال ديگر: در جملات خبريه گاهى سامع به ذات موضوع و محمول علم دارد ولى از ارتباط بين آن دو اطلاعى ندارد و هدف متكلّم از بيان جمله خبريه اين است كه وجود ارتباط بين موضوع و محمول را در اختيار سامع قرار دهد. واضح است كه ارتباط بين موضوع و محمول، معنايى حرفى است خواه اين ارتباط عبارت از «نسبت» بين موضوع و محمول بوده يا مسأله «هوهويت» باشد، زيرا هم مسأله «نسبت» و هم مسأله «هوهويت» احتياج به طرفين داشته و از معانى حرفى مى باشند. و غرض متكلّم هم افاده همين معناى حرفى است. و در نتيجه در چنين مواردى معناى حرفى استقلال داشته و مقصود بالإفاده است. بررسى نقض دوّم: اين قسم از اشكال را نيز در دوره قبل پذيرفته بوديم ولى اكنون به همان كيفيتى كه از نقض اوّل جواب داديم از اين مورد نيز جواب مى دهيم: مرحوم آخوند نمى خواهد بفرمايد: معانى حرفى، مقصود بالذات نيستند. بلكه در اينجا دو عنوان وجود دارد كه لازم است بين آنها تمييز داده شود:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 300

1- «مقصود بالذات» متكلّم از القاء كلام چيست؟ و به عبارت ديگر: متكلّم چه چيزى را مى خواهد بفهماند؟ 2- آيا معناى حرفى، «ملحوظ بالاستقلال» است يا نه؟ در مثال «جاء زيد مع عمرو» اگرچه «مقصود بالذات»، «معيّت»- كه معناى حرفى است- مى باشد ولى بدون ترديد اين معنا «ملحوظ بالاستقلال» نيست بلكه متكلّم براى لحاظ آن بايد آمدن زيد و آمدن عَمرو و مقارنت بين اين دو آمدن را لحاظ كند

تا «معيّت» تحقق پيدا كند. در مورد جملات خبريه نيز گفته مى شود: اگرچه «مقصود بالذات» در جملات خبريه- بنا بر قول مشهور- «نسبت»، كه معناى حرفى است، مى باشد ولى بدون شك اين معنا «ملحوظ بالاستقلال» نيست و متكلّم نمى تواند نسبت موجود در جمله خبريه را مستقلًا لحاظ كند بلكه بايد ابتدا طرفين نسبت را ملاحظه كند تا بتواند واقعيت نسبت را لحاظ كند. تذكر: آنچه مورد بحث است «واقعيت نسبت موجود در جمله خبريه» است نه «مفهوم نسبت»، چون مفهوم نسبت را مى توان استقلالًا ملاحظه كرد و آنچه نياز به طرفين دارد واقعيت نسبت است. نتيجه اينكه در كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» بين دو عنوان «مقصود بالذات» و «ملحوظ بالاستقلال» خلط شده است.

ملحق شدن آن دو به يك كلمه، در آن كلمه خصوصيت فاعليت يا مفعوليت ايجاد مى كند. اين قول به مرحوم رضى «نجم الأئمه» نسبت داده شده است.[176]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 302

اشكالات نظريه سوّم: اشكال اوّل: مقايسه بين حروف و حركات اعراب مقايسه صحيحى نيست، زيرا براى پى بردن به معانى الفاظ بايد به كتاب هاى لغت مراجعه كنيم و كتاب هاى لغت همان گونه كه براى اسم ها معنا ذكر كرده اند براى حروف نيز معنا ذكر كرده اند. بنابراين در باب حروف نيز وضع وجود دارد. مؤيد اين مطلب اين است كه ما وقتى با جملات مشتمل بر حروف مواجه مى شويم مى بينيم حروف در زبان فارسى نيز جانشين دارند، مثلًا: در ترجمه جمله «سرتُ من البصرة» مى گوييم: سير كردم از بصره. در حالى كه حركات اعرابى اين گونه نيست و در فارسى چيزى به جاى آن نداريم، ما در فارسى، جمله «جاء زيدٌ» را به «زيد آمد» معنا مى كنيم و چيزى به جاى حركات اعرابيه نداريم و لازم هم نيست كه داشته باشيم. اشكال دوّم: علامت بودن رفع براى فاعليت و نصب براى مفعوليت، ذاتى نيست و بدون ترديد كسى اين «علامت بودن» را وضع كرده است، حال اگر كسى اين «علامت بودن» را بردارد و به جاى آن «معنا» را بگذارد و بگويد رفع براى معناى فاعليت وضع شده است آيا اشكالى دارد؟ بنابراين ادعاى عدم وضع در مورد مقيس عليه صحيح نيست و در مورد حروف نيز نمى تواند ادعاى درستى باشد. اشكال سوّم: در جمله «سرتُ من البصرة» كلمه «سرتُ» سير را به مخبر نسبت مى دهد «بصره» هم معناى خود را دارد. آيا «مبتدئيت» از كجا استفاده شده است؟ آيا

جز اين است كه از «مِنْ» استفاده شده است؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 303

اينجا با مسأله حركات اعراب فرق دارد، زيرا در مثال «جاءنى زيدٌ» حركت رفع، علامت فاعل و زيد، فاعل است و ما مى خواهيم خصوصيت فاعليت را بيان كنيم و نمى خواهيم كلمه اى مطرح كنيم كه در معناى فاعل استعمال شده باشد ولى در «سرت من البصرة» مى خواهيم با نفس همين عبارت، مبتدئيت را بيان كنيم به همين جهت اگر بخواهيم جمله فوق را به معناى اسمى ترجمه كنيم مى گوييم: «ابتداء سيري من البصرة». حال جاى اين سؤال است كه «مبتدئيت» در «سرت من البصرة» از كجا استفاده شده است؟ آيا مى توان گفت: با آمدن «مِنْ» معناى «مبتدئيت» به بصره اضافه شده است؟ بديهى است كه چنين چيزى را نمى توان پذيرفت، زيرا اين امر مستلزم استعمال كلمه بصره در غير موضوع له است. بنابراين معناى «مبتدئيت» تنها در رابطه با «مِنْ» مطرح خواهد بود. و ما ناچاريم مسأله وضع را در مورد حروف پذيرفته و بگوييم: حروف نيز موضوع له دارند. ولى آيا موضوع له حروف چيست؟ اين محلّ بحث است.

استعمال كرد، اين يك مفهوم است و با گفتن «انسان» از جانب متكلّم، بين شما و اين مفهوم، ارتباط برقرار مى شود و صورتى از اين مفهوم در ذهن شما مجسّم مى شود. معانى ايجاديه آن دسته از معانى هستند كه با قطع نظر از استعمال، واقعيت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 304

ندارند- نه از جهت وجود خارجى و نه از جهت مفهوم- و استعمال، نقش ايجادكننده آن معانى را دارد. محقق نائينى رحمه الله در توضيح كلام خود مى فرمايد: موجود خارجى بر دو قسم است: جوهر و عرض. جوهر موجودى است كه در تحقق خارجى اش به موضوع نياز ندارد بلكه وجودِ فى نفسه و مستقل است. عرض موجودى است كه در تحقق خارجى اش به موضوع نياز دارد، مثل بياض كه نمى تواند بدون محلّ در خارج محقق شود و بايد جسمى باشد تا بياض بتواند به عنوان عرض برآن عارض شود. سپس مى فرمايد: در عالم مفهوم و ذهن نيز دو نوع مفهوم داريم: دسته اى از مفاهيم در عالم مفهوميت استقلال دارند يعنى براى تصور ذهنى آنها، به مفهوم ديگرى نياز نيست، مثل مفهوم «انسان» كه براى تصور آن نيازى به تصور چيز ديگر نيست. و حتى لازم نيست جمله اى گفته شود بلكه با شنيدن لفظ «انسان» مخاطب مى تواند مفهوم آن را تصور كند. اعراض نيز با وجود اينكه در تحقق خارجى خود به موضوع نياز دارند ولى در وجود ذهنى خود استقلال دارند و در تصور مفهوم آنها نيازى به موضوع نيست و همان گونه كه ما مفهوم «انسان» را به طور مستقل و بدون نياز به چيز ديگرى تصور مى كنيم در مورد تصور مفهوم «بياض» نيز اين گونه عمل مى كنيم، يعنى

به تصور جسم، نياز نداريم. دسته اى ديگر از مفاهيم در عالم مفهوميت استقلال ندارند بلكه براى تصور آنها به چيز ديگر نياز است و معانى حروف از اين دسته مفاهيم مى باشند. اگر حرفى به تنهايى استعمال شود معنايى از آن استفاده نمى شود به خلاف اينكه كلماتى چون انسان يا بياض را به تنهايى استعمال كنيم. ما وقتى به تعبيرات نحويين و لغويين در معانى حروف مراجعه مى كنيم مى بينيم نمى گويند: «مِنْ معناها ابتداء الغاية»، بلكه مى گويند: «مِنْ لابتداء الغاية». اين لام

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 305

چيست؟ چرا در معانى اسماء نمى آيد؟ چرا وقتى الابتداء را معنا مى كنند نمى گويند:

«الابتداء للابتداء» بلكه ابتداء را به معناى ابتداء معنا مى كنند؟ ذكر لام در معانى حرفى براى اين جهت است كه معانى حرفى، استقلالى ندارند، بلكه مِنْ- مثلًا- براى افاده ابتدائيت بين «سرتُ» و «البصرة» است ولى خود «مِنْ» به تنهايى معنايى ندارد.

بنابراين معانى حرفى معانى غير مستقل بوده و براى حروف- با قطع نظر از متعلّقات آنها- نمى توانيم معنايى قائل شويم. محقق نائينى رحمه الله، سپس مى فرمايد: علاوه بر آنچه گفته شد، فرق مهمى بين معانى اسماء و حروف وجود دارد و آن اين است كه معانى اسمى، معانى اخطارى هستند چون در آنها مفهوم و واقعيت، وجود دارد و به عبارت ديگر: معانى اسمى، استقلال به مفهوميت دارند. وقتى متكلّم، كلمه «انسان» را استعمال مى كند، در حقيقت بين مخاطب و مفهوم انسان، ارتباط ايجاد مى كند. به همين جهت با شنيدن لفظ «انسان»، مفهوم آن به ذهن مخاطب خطور مى كند. و استعمال، نقش ارتباطى دارد.

ولى معانى حرفى اين گونه نيست، زيرا حروف معناى مستقلى ندارند كه با تلفظ آنها بين معنا و

ذهنِ مخاطب ارتباط حاصل شود، بلكه معانى حرفى، ايجادى هستند. سپس مى فرمايد: با توجّه به اينكه اسم ها از جهت مفهوم استقلال دارند، در عالم مفهوم هيچ گونه ارتباطى بين آن ها وجود ندارد. «جسم» از نظر مفهوم مستقل است، «بياض» نيز مستقل است و در عالم مفهوم ارتباطى بين آن دو وجود ندارد. هنگامى كه گفته مى شود: الجسم له البياض، لام مى آيد و در مقام استعمال بين آن دو ارتباط برقرار مى كند. بنابراين معانى حرفى فقط در ضمن جمله تحقق پيدا مى كنند، بايد جسم يك طرف و بياض طرف ديگر باشد تا لام بتواند بين آن دو ارتباط برقرار كند. به خلاف معانى اسمى كه نيازى به جمله نداشت و مفرد هم معنايش به ذهن خطور مى كرد. به همين جهت از معانى حرفى به معانى ايجادى تعبير مى شود، يعنى آن معانى كه با قطع نظر از استعمال، واقعيتى ندارند حتى در عالم اعتبار. و آنچه به معناى حرفى واقعيت داده همين استعمال است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 306

سپس مى فرمايد: مسأله ايجادى بودن معانى حرفى شبيه باب عقود و ايقاعات است. قبل از اجراى عقد نكاح، بين زوج و زوجه ارتباطى وجود نداشت و با نفس صيغه، بين آن دو ارتباط زوجيت ايجاد مى شود، در باب حروف هم تا وقتى استعمال محقّق نشود و جمله اى تشكيل نگردد، هيچ واقعيتى به عنوان معناى حرفى وجود ندارد بلكه مقام حروف از مقام عقود و ايقاعات پائين تر است زيرا عقود و ايقاعات اگرچه نسبت به مسبّباتِ خود جنبه ايجادى دارند ولى مسبّب آنها- با قطع نظر از عقد يا ايقاع- در عالم مفهوميت، استقلال دارند و همانند معانى اسمى، قابليت تصور استقلالى دارند. يعنى

همان گونه كه «انسان» به طور مستقل قابل تصور است زوجيت و ملكيت نيز اين چنين است ولى در حروف چنين چيزى وجود ندارد. و از طرفى در باب عقود و ايقاعات يك واقعيت اعتبارى نيز وجود دارد يعنى از نظر عالم اعتبار- شرعى يا عقلايى- واقعيتى به نام زوجيّت، بين زن و شوهر لحاظ مى شود كه به مجرّد اجراى صيغه، زوجيت اعتبار شده و در تمام حالات ادامه دارد ولى در باب حروف چنين اعتبارى مطرح نيست. و در نتيجه حروف اگرچه با عقود و ايقاعات در ايجادى بودن شباهت دارند ولى در دو جهت فوق، مقام حروف به مراتب پائين تر از عقود و ايقاعات است. محقق نائينى رحمه الله سپس مى فرمايد: مسأله اسماء و حروف، همانند الفاظ و معانى مى باشد. يعنى همان گونه كه الفاظ، فانى در معانى هستند به طورى كه متكلّم در مقام تكلّم فكر مى كند معانى را بدون وساطتِ الفاظ به مخاطب القاء مى كند و مخاطب نيز در مقام استماع فكر مى كند معانى را بدون وساطت الفاظ دريافت مى كند و گويا هيچ كدام از متكلّم و مخاطب توجّهى به الفاظ ندارند، معانى حرفى نيز فانى در معانى اسمى مى باشند و آنچه انسان در تركيبات با آن برخورد مى كند معانى اسمى مى باشند و نقش حروف، ايجاد ارتباط بين معانى اسمى است. محقق نائينى رحمه الله براى تأييد كلام خود به روايت زير استناد كرده است كه منسوب به امير المؤمنين عليه السلام است: «الاسم ما أنبأ عن المسمّى، و الفعل ما أنبأ عن حركة

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 307

المسمّى، و الحرف ما أوجد معنىً في غيره».[177] در روايت، هم كلمه «أوجد» آمده و هم معناى

حرف را مقيد به «في غيره» كرده است يعنى اين معنا در غير خودِ حرف است و استقلالى ندارد.[178] بررسى كلام مرحوم نائينى: بررسى جزئيات كلام محقق نائينى رحمه الله ثمره مهمى ندارد و منجرّ به طولانى شدن بحث مى گردد ولى دو اشكال اساسى بر كلام ايشان وارد است: اشكال اوّل: در جملات خبريه كه در آنها حرفى از حروف به كاررفته، متكلّم از يك واقعيتى خبر مى دهد كه به لحاظ تطابق و عدم تطابق خبر با آن واقعيت، خبر به صدق يا كذب اتصاف پيدا مى كند، مثلًا در جمله «زيدٌ في المدرسة» بايد واقعيت قبل از اخبار را ملاحظه كرده و خبر را با آن بسنجيم تا صدق و كذب آن معلوم گردد. وقتى واقعيت قبل از اخبار را ملاحظه كرديم و ديديم زيد در مدرسه است، بدون ترديد در اينجا علاوه بر واقعيت «زيد» و واقعيت «مدرسه» واقعيت سوّمى به عنوان «وجود زيد در مدرسه» نيز تحقق دارد، واقعيتى كه قبل از آمدن زيد به مدرسه وجود نداشت و به مجرّد بيرون رفتن زيد از مدرسه، از بين خواهد رفت. اين سه واقعيت حتى قبل از مقام استعمال نيز وجود دارد و اين گونه نيست كه با استعمال ايجاد شود. در مورد واقعيت «زيد» و واقعيت «مدرسه» ترديدى نيست و آنچه در اينجا مورد بحث است واقعيت «وجود زيد در مدرسه» است. اين واقعيت همان چيزى است كه منشأ براى احتمال صدق و كذب مى گردد. زيرا شكّى نيست كه احتمال صدق و كذب در «زيدٌ في المدرسة» مربوط به واقعيت «زيد» يا واقعيت «مدرسه» نيست، چون در واقعيت اين دو ترديدى نيست و آنچه مورد

شك و ترديد قرار مى گيرد واقعيت «وجود زيد در مدرسه»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 308

است. شاهد ديگر بر اين مطلب اين است كه اگر كسى بخواهد جمله «زيدٌ في المدرسة» را به صورت اسمى و بدون به كار بردن حرف جر اخبار كند مى گويد: «المدرسة ظرف زيدٍ». حال از مرحوم نائينى سؤال مى كنيم: با توجّه به اينكه «ظرف» اسم است و معانى اسمى حقيقت و واقعيت دارند، آيا اين كلمه «ظرف» از چه معنايى حكايت مى كند؟ شما كه معتقديد در جمله «زيدٌ في المدرسة» بيش از دو واقعيت، وجود ندارد. بدون شك ايشان واقعيت «ظرفيت مدرسه براى زيد» را خواهد پذيرفت پس چه فرقى بين «المدرسة ظرف زيد» و «زيدٌ في المدرسة» وجود دارد كه مرحوم نائينى در جمله اوّل واقعيت سوّم را مى پذيرد ولى در جمله دوّم نمى پذيرد؟ آيا استعمال، سبب براى اين مسئله است؟ خير چنين نيست و استعمال، نقشى در ايجاد واقعيت سوّم ندارد بلكه واقعيت سوّم با قطع نظر از استعمال وجود دارد كه گاهى از آن با اسم تعبير مى كنيم و مى گوييم: «المدرسة ظرف زيد» و گاهى با حرف تعبير كرده و مى گوييم:

«زيد في المدرسة». كه اين دو، اختلافِ كمى با هم دارند. البته اين سه واقعيت در اصل واقعيت داشتن با هم تفاوتى ندارند و تفاوت آنها از ناحيه ديگر است، زيرا واقعيت بر سه قسم است: 1- واقعيت جوهرى كه در وجود خارجى نياز به محلّ و معروض ندارد. 2- واقعيت عرضى كه در وجود خارجى نياز به معروض دارد. 3- واقعيت عرضى كه در وجود خارجى نياز به دو طرف دارد. و ظرفيت «مدرسه» براى «زيد» از اين قبيل

است كه هم به ظرف نياز دارد و هم به مظروف. درحالى كه واقعيت، سر جاى خود محفوظ است. و واقعيت به معناى عدم احتياج به غير نيست.

علم يك واقعيت است ولى درعين حال، هم نياز به عالِم دارد و هم نياز به معلوم ولى اين نياز، سلب واقعيت از علم نمى كند. بنابراين نمى توان در معانى حرفى واقعيت را انكار كرد، اگرچه كيفيت آن با واقعيت در معانى اسمى تفاوت دارد. مطلب ديگرى كه به مرحوم نائينى عرض مى كنيم اين است كه شما مسأله حروف

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 309

را به عقود و ايقاعات تشبيه كرديد. خوب بود نكته ديگرى را توجّه مى كرديد كه در عقود و ايقاعات ما يك لفظ داريم ولى همين لفظ گاهى در مقام اخبار است و گاهى در مقام انشاء، مثلًا «بعت» يك لفظ است گاهى در مقام اخبار از يك واقعيتى كه در خارج تحقق يافته مى باشد و گاهى در مقام انشاء استعمال مى شود و جنبه ايجادى به خود مى گيرد. چرا در باب حروف اين حرف را نمى زنيد و به طور كلى مى گوييد حروف جنبه ايجادى دارند؟ با وجود اينكه در باب حروف نيز در ابتدا با دو نوع تعبير برخورد مى كنيم: يكى اين است كه حرف در مقام اخبار قرار گيرد و مثلًا مخبر بگويد: «سِرْتُ مِن البَصْرَةِ». و ديگرى اين است كه در مقام انشاء قرار گيرد و مثلًا مولا به عبد بگويد:

«سِرْ مِن البصرة». چرا در مورد «بعتُ خبرى» معناى اخطارى را مى پذيريد ولى در مورد «سرتُ خبرى» اين معنا را نمى پذيريد و ملتزم به ايجادى بودن معنا مى شويد؟ تذكر: اشكال اوّل، مربوط به قبل از مقام استعمال

بود ولى اشكال بعدى مربوط به بعد از مقام استعمال است. اشكال دوّم: در باب عقود و ايقاعات كه مى گوييم: الفاظ عقود و ايقاعات، مسبّب خود را ايجاد مى كنند، بكار بردن كلمه «ايجاد»، خالى از مسامحه نيست، زيرا در باب عقود و ايقاعات سببيّت و مسببيّت وجود ندارد، بلكه آنچه در اين باب وجود دارد اين است كه وقتى «أنكحت» و «قَبِلتُ» با شرايط خاص خود انجام شد عقلاء و شارع- كه گاهى هم اختلاف دارند- زوجيت را اعتبار مى كنند و مسأله علّيت و ايجاد- به آن معنا كه ما در علت موجده مطرح مى كنيم- در اينجا مطرح نيست. و اين گونه نيست كه لفظ «أنكحت» و «قبلتُ» همان گونه كه در فضا موجى- به عنوان صوت- ايجاد مى كند زوجيت را هم به اين نحو ايجاد كند. حال در باب حروف كه شما مى گوييد: حروف، ايجاد ارتباط مى كند. سؤال مى كنيم:

حروف بين چه چيز ارتباط ايجاد مى كنند؟ ظاهر كلام ايشان اين است كه بين معانى اسمى، ايجاد ارتباط مى كند. يعنى قبل از استعمال، زيد و مدرسه دو مفهوم مستقل بوده و بين آن دو ارتباطى وجود نداشته

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 310

است ولى وقتى گفته مى شود: «زيد في المدرسة»، بين «زيد» و «مدرسه» ارتباط ايجاد مى شود. سؤال مى شود: با استعمال، چه ارتباطى بين اين دو ايجاد مى شود كه قبل از استعمال وجود ندارد؟ آيا ايجاد ارتباط به اين معناست كه حتى اگر زيد در خانه باشد به مجرّد اينكه شما گفتيد: «زيد في المدرسة»، به طور ناگهانى خودش را در مدرسه مى بيند؟ و برفرض كه ارتباط اين گونه باشد آيا اين ارتباط امرى واقعى است يا چيزى جز

تخيّل نيست؟ اگر ارتباط واقعى است چرا قبل از استعمال وجود نداشت؟ پس مقصود شما از ايجاد ارتباط چيست؟ درحالى كه در باب عقود و ايقاعات اگرچه به كار بردن عنوان «ايجاد» داراى مسامحه است ولى در آنجا «أنكحت» و «قبلت» مى آيد و به چيزى كه وجود نداشته است واقعيت اعتبارى مى دهد. يعنى نفس همين الفاظ، با قصد معنا چنين نقشى را داشته است كه به زوجيت واقعيت اعتبارى داده است. محقق نائينى رحمه الله چاره اى ندارد جز اينكه ارتباط را در دايره الفاظ مطرح كند- همان گونه كه از كلام ايشان استفاده مى شود- و بگويد: بين اسماء و حروف تفاوت وجود دارد چون اسماء با قطع نظر از جمله، داراى معنا هستند ولى حروف فقط در ضمن جمله معنا دارند و با قطع نظر از جمله معنايى ندارند. بنابراين نقش حروف، ايجاد ارتباط در مقام لفظ است زيرا اگر مى گفتيم: «زيد المدرسة»، صحيح نبود، ولى «زيدٌ في المدرسة»، صحيح است. در نتيجه محقق نائينى رحمه الله بايد ملتزم شود كه حروف هيچ معنايى ندارند پس چرا مى گويد: معانى حروف ايجادى است؟ و چرا به باب عقود و ايقاعات تشبيه مى كند؟

درحالى كه وقتى به خارج مراجعه مى كنيم مى بينيم در خارج «ابتدا» ى مستقل وجود ندارد و آنچه در خارج تحقق دارد به عنوان «حالة للغير» مى باشد. محقق اصفهانى رحمه الله پس از اشكال بر مرحوم آخوند، مى فرمايد: در فلسفه وجودات را به چهار قسم تقسيم كرده اند: قسم اوّل: وجود في نفسه لنفسه بنفسه. از اين قسم به «واجب الوجود» تعبير مى كنيم. وجود «فى نفسه» يعنى در وجود خودش استقلال داشته و به چيزى نياز ندارد.

اين قيد براى اخراج قسم چهارم- كه معناى حرفى است- مى باشد، زيرا معناى حرفى حقيقتى متقوّم به غير است و في نفسه نيست. «لنفسه» براى اخراج اعراض است. اعراض موجوديتى فى نفسه دارند، يعنى در مقام تصور، نياز به چيز ديگرى ندارند اگرچه در وجود خارجى نياز به معروض دارند. «بنفسه» براى اخراج موجودات امكانى است، زيرا «بنفسه» يعنى چيزى كه به علت موجده احتياج ندارد بلكه قائم بالذات است. درحالى كه موجودات امكانى براى وجود خود نياز به علت دارند چون نسبت آنها به وجود و عدم مساوى است. و با توجّه به اينكه ماعداى واجب الوجود، بقيه موجودات ممكن مى باشند بنابراين قيد «بنفسه» همه موجودات ماعداى واجب الوجود را خارج مى كند. قسم دوّم: وجود فى نفسه لنفسه بغيره. اين قسم عبارت از جواهرى است كه در خارج تحقق پيدا مى كند. جوهر موجود «فى نفسه» است يعنى حقيقت آن متقوّم به غير نيست. و «لنفسه» است يعنى در وجود خارجى نياز به معروض ندارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به همين جهت گاهى از «ممكن الوجود» به «واجب الوجود بالغير» تعبير

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 312

مى كنند در مقابل «واجب الوجود بالذات». زيرا ممكن الوجود

وقتى علّتش محقق شود وجودش ضرورت پيدا كرده و واجب مى شود ولى اين وجوب، مستند به غير است به خلاف «واجب الوجود بالذات» كه وجودش مستند به غير نيست. قسم سوّم: وجود فى نفسه لغيره بغيره. اين قسم مربوط به وجود أعراض است. عرض موجود «فى نفسه» است، يعنى حقيقت آن، يك ماهيت مستقل است و متقوّم به غير نيست. اگر بخواهيم حقيقت بياض را بررسى كنيم ديگر مسأله جسم، مطرح نمى شود و چه بسا به ذهن انسان هم خطور نمى كند. و «لغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود، نياز به علّت دارد. قسم چهارم: وجود في غيره لغيره بغيره. «في غيره» يعنى حقيقت و ماهيت آن متقوّم به غير است به گونه اى كه نمى توان حقيقت آن را بدون غير ملاحظه كرد. و «لغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد. و «بغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به عبارت ديگر اين قسم همه چيزش در رابطه با غير است.[179] مثال قسم چهارم: وقتى مى گوييم: الجسم له البياض، بدون ترديد در اينجا سه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 313

حقيقت و واقعيت وجود دارد: حقيقت «جسم» كه حقيقتى جوهرى و داخل در قسم دوّم از اقسام چهارگانه وجود است، حقيقت «بياض» كه حقيقتى عرضى و داخل در قسم سوّم است و حقيقت «بياض بودن جسم» كه قبل از عروض بياض بر جسم وجود نداشت و به عنوان امرى حادث و مسبوق به عدم مى باشد اين حقيقت داخل در قسم چهارم است. اشكال: ممكن است كسى بگويد: حقيقت سوّم براى ما قابل قبول نيست،

زيرا آنچه ما تاكنون شنيده ايم فلاسفه موجودات را به سه قسم تقسيم مى كنند:

واجب الوجود، وجودات جوهرى و وجودات عرضى، و قسم چهارمى تحت عنوان «وجود في غيره لغيره بغيره» كه وجود روابط و نسبت ها باشد را نمى پذيريم. محقق اصفهانى رحمه الله در جواب اشكال فوق مى فرمايد: ما دو دليل محكم براى اثبات مدعاى خود داريم: دليل اوّل: در باب استصحاب كه گفته مى شود: «لا تنقض اليقين بالشك»، هريك از يقين و شك در رابطه با تصديق مطرح است يعنى شك و يقين در مورد قضيّه است.

مثلًا گفته مى شود: يقين دارم زيد عالم است يا گفته مى شود: شك دارم زيد عالم است.

و كسى نمى تواند بگويد: شك و يقين، مربوط به تصور است و در خود زيد شك دارم بدون اينكه محمولى مثل عالم، موجود و ... براى او درنظر بگيرد. لذا در باب استصحاب مى گويند: قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه. پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد: اگر مثلًا شما يقين داريد رنگ سفيدى براى رنگ آميزى ديوارهاى اطاق شما آورده اند و از خانه خارج شديد و بعد از ساعتى شك كرديد آيا هنوز ديوارها رنگ آميزى شده يا نه؟ آيا اين يقين و شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ شما يقين به وجود ديوار داريد و نيز يقين به وجود رنگ داريد، پس دو قضيّه «الجدار موجود» و «البياض موجود» براى شما يقينى است. ولى آيا شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ اگر واقعيت سوّمى وجود نداشته باشد چرا مى گوييد: شك دارم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 314

ديوار سفيد شده است يا نه؟ بديهى است كه نمى توان گفت همان امور متيقّن، به صورت مشكوك درآمده اند، زيرا

اين امر غير معقول است كه انسان نسبت به چيزى هم يقين و هم شك داشته باشد.[180] سپس مى فرمايد: در مثال مورد بحث، دو قضيّه يقينيه داريم: يكى قضيّه «الجسم موجود» و ديگرى قضيّه «البياض موجود». و آنچه براى ما مشكوك است قضيّه «الجسم له البياض» است. وجود اين دو قضيّه متيقنه و مشكوك بودن شى ء ديگر، دليل بر اين است كه اگر آن شى ء تحقق داشته باشد واقعيت دارد، درست است شما شك داريد ولى شك در اين است كه آيا اين واقعيت، وجود پيدا كرده يا نه؟ و اگر به منزل بيائيد و ملاحظه كنيد ديوار سفيد شده است خواهيد گفت: شك ما زايل شد.

بنابراين در اينجا سه قضيّه متيقّنه وجود دارد: الجسم موجود، البياض موجود و الجسم له البياض، كه در آن حرف به كاررفته و معناى حرفى در آن مطرح است اين هم واقعيتى است كه گاهى براى انسان يقينى و گاهى مشكوك است. دليل دوّم: در مورد حقيقتِ «قضيّه حمليّه» مى گويند: ثبوت شي ء لشي ء. در اينجا سه عنوان به كار برده شده است: دو عنوان شى ء و يك عنوان ثبوت.

عنوان ثبوت، در قضيّه حمليّه اى مانند «زيدٌ قائمٌ»، تنها در صورتى آورده مى شود كه مثلًا زيد اتصاف به قيام پيدا كرده باشد ولى اگر هنوز چنين صفتى در او پيدا نشده نمى توان ثبوت شي ء لشي ء را مطرح كرد. حال سؤال مى كنيم: آيا در قضيّه حمليّه، غير از دو شى ء، واقعيت سوّمى هم وجود دارد؟ اگر بگوييد: واقعيت سوّمى وجود ندارد، خواهيم گفت: «زيد» قبلًا وجود داشته، عنوان «قيام» هم قبلًا در جاى خودش و براى خودش وجود داشته، پس چرا قبل از

ايستادن زيد نمى توان «ثبوت شي ء لشي ء» را مطرح كرد؟ حتماً تحوّلى در واقعيت به وجود آمده است، چيزى كه وجود نداشته وجود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 315

پيدا كرده است كه شما عنوان «ثبوت شي ء لشي ء» را به كار مى بريد. حال سؤال مى كنيم: آيا اين واقعيتِ سوّم چيست؟ و آيا وجود آن مانند دو وجود اوّل است؟ بديهى است كه وجود واقعيت سوّم، مانند وجود دو واقعيت ديگر نيست، زيرا اگر بخواهد مانند آن دو باشد، ديگر قضيّه حمليّه درست نمى شود و ثبوت شي ء لشي ء تحقق پيدا نمى كند. آيا با كنار هم گذاشتن سه شى ء، قضيّه حمليّه تشكيل مى شود؟

جسم در جاى خودش، بياض هم در جاى خودش، واقعيت سوم را هم مثلًا سواد فرض مى كنيم، اين ارتباطى به جسم پيدا نمى كند. بنابراين، واقعيت سوّم را اگر حتّى بخواهيد به عنوان واقعيت عرضى هم مطرح كنيد كه يك جوهر داشته باشيم و دو عرض، معنايش اين است كه اين ها فاقد ارتباطند و براى تحقق «ثبوت شي ء لشي ء» نياز به يك رابط داريم. اكنون بحث را در مورد رابط دوّم مطرح مى كنيم آيا اين رابط، قسم چهارمى از وجود است يا داخل در همان قسم سوّم است و استقلال دارد- هرچند در عالم مفهوم-؟ اگر بگوييد: همان قسم سوّم است و استقلال دارد، معنايش اين است كه چهار شى ء بدون ارتباط در كنار يكديگر قرار گرفته اند. و اگر آن ارتباط را واقعيت چهارمى بدانيد مى گوييم: از اوّل همين حرف را بزنيد. چرا شما سه شى ء تصور مى كنيد؟ همان دو شى ء- كه فرضاً يكى از آنها جوهر و ديگرى عرض بود- را تصور كرده و يك وجود رابط هم درنظر

بگيريد. پس اگر واقعيت چهارم را انكار كنيد بايد به يكى از دو امر زير ملتزم شويد: 1- تسلسل، زيرا براى ايجاد ارتباط بين دو شى ء اوّل، نياز به شى ء سوّم داريم و براى ارتباط بين اين سه شى ء، نياز به شى ء چهارم داريم و براى ارتباط بين اين چهار شى ء نياز به شى ء پنجم داريم و .... 2- عدم وجود رابط: در اين صورت، قضيّه حمليّه كه عنوان «ثبوت شي ء لشي ء» دارد محقق نخواهد شد. بنابراين شما ناچاريد در قدم اوّل واقعيت روابط و نسب را بپذيريد. ولى اين را بايد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 316

توجّه داشت كه واقعيت قسم چهارم (واقعيت نسب و روابط) پائين ترين مراتب وجود است يعنى مقام آن از مقام عرض هم پائين تر است و حتى مفهوم و ماهيت هم ندارد.

ولى آيا چگونه مى توان عدم ماهيت را در اينجا مطرح كرد؟ محقق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: ماهيت عبارت از چيزى است كه هم بتواند در ذهن موجود شود و هم در خارج، مثل انسان. ولى آيا مفهوم «ارتباط» مى تواند چنين خصوصيتى داشته باشد؟ ما وقتى مفهوم «ارتباط» را بررسى مى كنيم مى بينيم «ارتباط» مفهومى مستقل است و مى تواند در ذهن موجود شود ولى اين مفهوم در خارج مصداقى ندارد زيرا آنچه ما در خارج به عنوان «ارتباط» ملاحظه مى كنيم مفهومى وابسته و غير مستقل است.

نسبت و ارتباط در خارج فانى در طرفين و فاقد استقلال است. پس چگونه ممكن است چيزى كه از جهت مفهوم استقلال دارد هيچ يك از مصاديقش استقلال نداشته باشند؟

از اينجا پى مى بريم كه مصاديق مفهوم «ارتباط» مانند مصاديق مفهوم «انسان» نيست و اين وجوداتِ خارجى، ماهيتشان «ارتباط»

نيست زيرا ماهيتِ «ارتباط»، مفهومى مستقل است ولى وجودات خارجى «ارتباط»، وابسته و غير مستقل مى باشند. واقعيت مسئله اين است كه رابطه بين مفهوم «ارتباط» و مصاديق آن، رابطه بين كلّى و فرد يا ماهيت و مصاديق نيست. بلكه رابطه بين اين دو، رابطه عنوان و معنون است. و وجودات خارجى ارتباط، داراى عنوان ارتباط مى باشند نه اينكه ماهيت آنها، ارتباط باشد. اصلًا اين ها فاقد ماهيت هستند، زيرا ماهيت، هم بايد در ذهن بيايد و هم در خارج و در مورد «روابط»، آنچه در ذهن مى آيد غير از چيزى است كه در خارج محقق مى شود بلكه اين ها، يك واقعيات و وجودات خارجى هستند كه وقتى مى خواهند به اين وجودات خارجى، عنوان جامعى بدهند مى گويند: «اين ها روابط، نسب و اضافات هستند». و اين بدان معنا نيست كه اين عناوين مذكور، ماهيات اين واقعيت هاى خارجى مى باشند بلكه اين ها عنوان براى معنون ها مى باشند. و بين عنوان و معنون ممكن است اختلاف وجود داشته باشد. مثلًا ممكن است عنوانْ، ماهيتِ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 317

مستقل باشد ولى معنونْ، ماهيتِ غير مستقل باشد. محقق اصفهانى رحمه الله سپس براى اثبات مدّعاى خود نظايرى مطرح كرده مى فرمايد: در فلسفه مى گويند: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه».[181] ولى آيا خود اين قضيّه يك قضيّه خبريه نيست؟ آيا شما در همين قضيّه، از معدوم مطلق خبر نداده ايد؟ در اين قضيّه «المعدوم المطلق» به عنوان موضوع قرار گرفته است و جمله «لا يخبر عنه» محمول واقع شده و در همين قضيّه از معدوم مطلق خبر داده ايم، در حالى كه خود قضيّه هم صادق است. براى حلّ اين مشكل گفته شده است: «معدوم مطلق» در

قضيّه فوق، عنوان براى «معدوم مطلق» هاى واقعى است كه از آنها نمى توان خبر داد. و به عبارت ديگر: بين عنوان و معنون اختلاف وجود دارد. عنوان مى تواند موضوع براى قضيّه حمليّه واقع شود ولى معنون نمى تواند. همچنين در قضيّه «شريك الباري ممتنع» كه يك قضيّه حمليّه است و در قضيّه حمليّه مى گويند: «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبَت له»،[182] اوّل بايد «شريك البارى» وجود داشته باشد تا بتوانيم «ممتنع» را برآن حمل كنيم و قضيّه حمليّه را محقّق سازيم. و كسى نمى تواند بگويد: در اينجا مفهوم ذهنى «شريك البارى» موضوع قضيّه قرار گرفته است. چون «شريك البارى» ذهنى امتناع ندارد و انسان هر لحظه بخواهد مى تواند «شريك البارى» را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد. بلكه آنچه در اينجا مورد بحث است وجود خارجى «شريك البارى» است. پس چگونه در اينجا موضوع براى قضيّه حمليّه موجبه قرار گرفته است؟ و شما مى گوييد: در قضيّه حمليّه ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبَت له.[183]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 318

محقق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: در اينجا نيز «شريك البارى» عنوان براى «شريك البارى» هاى مفروض الوجود است كه امتناع دارند و اين عنوان موضوع براى قضيّه حمليّه قرار گرفته و «ثبوت شي ء لشي ء» تحقق پيدا كرده است. سپس مى فرمايد: همين مطلب را در باب حروف نيز پياده كرده مى گوييم: واضع كلمه «مِنْ» را براى «ابتدا» هاى خارجى- كه واقعيت آنها غير قابل انكار است- وضع كرده است.[184] اشكالات آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به كلام محقق اصفهانى رحمه الله: اشكال اوّل: آنچه ما در فلسفه مشاهده مى كنيم، فلاسفه وجود را به سه قسم تقسيم كرده اند: واجب الوجود،

وجود جوهر و وجود عرض. اگرچه بعضى از فلاسفه خواسته اند قسم چهارم را نيز اثبات كنند ولى وجود قسم چهارم مورد قبول ما نيست. امّا دليلى كه محقق اصفهانى رحمه الله براى اثبات مدعاى خود در مورد وجود قسم چهارم ارائه كرد[185] از نظر ما مخدوش است، زيرا ما نيز وجود مغايرت بين قضيّه مشكوكه «الجسم له البياض» با دو قضيّه متيقّنه «الجسم موجود» و «البياض موجود» را قبول داريم ولى چه كسى گفته است: اين مغايرت حتماً بايد در خارج باشد؟ ما اين مطلب را قبول نداريم بلكه مغايرت ذهنى را نيز كافى مى دانيم و براى آن نظايرى سراغ داريم. مثلًا شما يقين داريد انسانى در خانه وجود دارد ولى نمى دانيد اين انسان زيد است يا بكر؟ ما در اينجا دو قضيّه داريم: يكى قضيّه «الإنسان موجود في الدار» كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 319

قضيّه اى يقينى است و ديگرى قضيّه «زيد موجود في الدار» كه براى ما مشكوك است.

بدون شك بين اين دو قضيّه مغايرت وجود دارد ولى مغايرت آنها ذهنى است، زيرا وجود خارجى كلّى طبيعى همان وجود افرادش مى باشد و بين انسان و زيد در خارج مغايرتى وجود ندارد بلكه بين آن دو اتّحاد برقرار است. و مغايرت در ذهن است و همين اندازه براى تحقق مغايرت كافى است.[186] پاسخ اشكال اوّل: مرحوم اصفهانى ادعا كرد بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد مغايرت وجود داشته باشد ولى منظورشان اين نبود كه هركدام از اين دو قضيّه بايد وجود مستقلّى داشته باشند. بلكه مقصود ايشان اين بود كه حقيقت و واقعيت اين دو قضيّه با يكديگر فرق دارد. اگرچه يكى از

اين ها فانى در ديگرى است و اضافه به ديگرى دارد و متقوّم به آن است ولى فانى بودن و اضافه و تقوّم، واقعيّت را از آن وجودِ مضاف نفى نمى كند. بنابراين، در اينجا دو واقعيت و دو حقيقت وجود دارد ولى نه با وجود مستقل. اصولًا اگر گفته شود: «قضيّه متيقّنه بايد با قضيّه مشكوكه تغاير داشته باشد»، بايد ببينيم آيا اين دو قضيّه مربوط به عالم ذهن مى باشند يا مربوط به عالم خارج؟ اگر ديديم هر دو مربوط به عالم ذهن است، مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم ذهن است و اگر هر دو مربوط به عالم خارج بود مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم خارج است. مثلًا قضيّه «زيدٌ موجود» و «المدرسة موجودة» دو قضيّه يقينى هستند كه يقين در آنها به امر خارجى تعلّق گرفته است و در قضيّه «زيدٌ في المدرسة»- اگر مشكوك باشد- شك به امرى خارجى تعلق گرفته و آن «بودن زيد در مدرسه» است. بنابراين تغاير بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نيز مربوط به عالم خارج است. هم چنين اگر دو قضيّه ذهنيّه داشته باشيم كه يكى يقينى و ديگرى مشكوك بود، چون يقين و شك مربوط به عالم ذهن است، تغاير بين اين دو نيز مربوط به عالم ذهن است. و مرحوم محقق اصفهانى فرمود: با توجّه به يقينى بودن قضيّه «زيدٌ موجودٌ» و «المدرسةُ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 320

موجودةٌ» و مشكوك بودن قضيّه «زيدٌ في المدرسةِ» و تغاير بين اين دو قضيّه، بايد بگوييم: «واقعيت سوّمى وجود دارد كه اگر شما دنبال آن برويد و ببينيد زيد در مدرسه است به

آن واقعيت رسيده ايد و شك شما برطرف خواهد شد. و در اين مورد، يقين و شك و تغاير مربوط به عالم خارج مى باشند. و اين خيلى جاى تعجّب است كه ما دو قضيّه متيقّنه و مشكوكه در رابطه با خارج ببينيم و درعين حال بگوييم: مغايرت ذهنى كفايت مى كند». امّا مثال «زيدٌ في الدار» و «الإنسان في الدار»- كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مطرح كرد- اگرچه ظاهرى فريبنده دارد ولى با دقت نظر درمى يابيم كه اين مثال هم صحيح نيست. ايشان فرمود: بين قضيّه «الإنسان موجود في الدار»- كه يقينى است- و قضيّه «زيدٌ موجود في الدار»- كه مشكوك است- در خارج، مغايرتى وجود ندارد و تغاير آنها ذهنى است. در پاسخ مى گوييم: اگر ما ببينيم زيد در خانه است و قضيّه «زيدٌ في الدار» را تشكيل دهيم، اين قضيّه به قضاياى متعدّدى منحلّ مى شود، مثل: «الجسم في الدار»، «الجسم النامى في الدار» «الحيوان في الدار»، «الإنسان في الدار»، «الإنسان المتخصِّص بخصوصيّة الزيديّة في الدار». اين مسئله از نظر منطقى روشن است زيرا زيد، فرد انسان است و انسان، نوع حيوان است و حيوان، نوع جسم نامى است و جسم نامى، نوع جسم است و جسم، جنس الأجناس است. هريك از قضاياى مذكور ممكن است مورد علم، جهل و شك واقع شود، مثلًا ممكن است كسى نسبت به قضيّه «الجسم في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد. و يا قضيّه «الجسم في الدار» براى كسى معلوم باشد ولى نسبت به قضيّه «الجسم النّامي في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد. و نيز ممكن است كسى به قضيّه «الجسم النامي في الدار» علم داشته باشد

ولى نسبت به قضيّه «الحيوان في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد، زيرا احتمال مى دهد جسم نامى درخت باشد نه حيوان. و يا نسبت به قضيّه «الحيوان في الدار» يقين داشته باشد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 321

ولى نسبت به قضيّه «الإنسان في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد، زيرا احتمال مى دهد حيوان موجود در خانه بقر باشد نه انسان. و همچنين ممكن است نسبت به قضيّه «الإنسان في الدار» يقين داشته باشد ولى نسبت به مصاديق آن جاهل بوده يا شك داشته باشد. بنابراين پشت سر قضيّه «زيدٌ في الدار» پنج يا شش واقعيت ديگر در دار وجود دارد كه عبارتند از واقعيتِ وجود زيد، واقعيت وجود انسان، واقعيت وجود حيوان، واقعيت وجود جسم نامى و واقعيت وجود جسم. و اين ها اگرچه به حسب وجود خارجى با يكديگر اتّحاد دارند يعنى همان طور كه وجود انسان عين وجود زيد است و وجود حيوان هم عين وجود زيد است، وجود جسم نامى هم عين وجود زيد است و در وجود، مغايرتى بين زيد و ساير موجودات مذكور نيست و مغايرت، مربوط به واقعيت هاى آنهاست. دليل اين امر اين است كه هريك از وجودات مذكور ممكن است مورد علم يا جهل يا شك كسى واقع شود. و اين مراحل به حسب واقعيت آن قدر اختلاف دارند كه كه گاهى آثار عجيبى برآن مترتب مى شود، مثلًا ممكن است رفيق شما بگويد: «امروز ميهمان داشتم». در اينجا شما متوجّه مى شويد ميهمان در منزل رفيق شما بوده است. اين يك مرحله از واقعيت است و آثارى برآن مترتب است، مثل اينكه شما بگوئيد: «رفيق ما ميهمان نواز است»، ولى اگر بعد

از آن متوجّه شديد آن ميهمان يكى از علماى بزرگ بوده است در اينجا واقعيت ديگرى تحقق پيدا مى كند.

البته واقعيت ديگر به معناى وجود ديگر نيست يعنى وجود ميهمان با وجود آن عالم بزرگ، دو وجود نيست ولى به هرحال در اينجا دو واقعيت وجود دارد: يكى واقعيت وجود ميهمان و ديگرى واقعيت وجود آن عالم بزرگ. اين دو واقعيت با يكديگر اختلاف دارند و چه بسا يكى از آن دو براى انسان معلوم و ديگرى مجهول يا مشكوك باشد. پس اينكه مى گويند: ممكن است «الإنسان في الدار» متيقّن باشد ولى «زيدٌ في الدار» مشكوك باشد، مى گوييم: اين درست است ولى شما چه استفاده اى از اين معنا مى كنيد؟ مى گوييد: وجود انسان همان وجود زيد است. مگر كسى گفته: وجود انسان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 322

غير از وجود زيد است؟ ولى اينجا دو واقعيت است كه ممكن است يكى از آن دو- يعنى الإنسان في الدار- متيقّن و ديگرى- يعنى زيد في الدار- مشكوك باشد و اين خود دليل بر وجود دو واقعيت است ولى دو واقعيت به معناى دو وجود نيست يعنى به معناى مغايرت بين انسان و زيد نيست به گونه اى كه هركدام وجودى مستقل از ديگرى باشند و مرحوم محقق اصفهانى هم همين معنا را ذكر مى كند. ايشان نمى فرمايد:

معانى حروف بايد وجود استقلالى داشته باشد. بلكه مى فرمايد: حقيقت و واقعيت معانى حرفى با حقيقت و واقعيت معانى اسمى مغايرت دارند. نه اينكه دو وجود در مقابل هم باشند. حتى مثل جوهر و عرض هم نيستند. در نتيجه، كلام محقق اصفهانى رحمه الله در رابطه با واقعيت قسم چهارم از اقسام وجود، كلام صحيحى است و

اشكال آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» به ايشان وارد نيست. اشكال دوّم بر كلام محقق اصفهانى رحمه الله: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: برفرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كرده و وجود نسب و ارتباطات را به عنوان قسم چهارم از وجود بپذيريم و شما مى فرمائيد: «اين قسم از وجود عبارت از واقعيت هاى خارجى است ولى در مرتبه اى ضعيف از وجود قرار گرفته است». ما از شما سؤال مى كنيم: واضع چگونه حروف را در مقابل واقعيت هاى خارجى وضع كرده است؟

به نظر ما اين وضع ممتنع است زيرا در باب وضع ضابطه اى كلّى وجود دارد و آن اين است كه معناى موضوع له بايد معنايى كلّى باشد كه اين معنا گاهى در ذهن وجود پيدا مى كند و گاهى در خارج. و هنگامى كه واضع مى خواهد لفظ را براى آن معنا وضع كند ابتدا اين معناى كلّى را تصور مى كند و سپس لفظ را در مقابل آن قرار مى دهد. و در اين صورت، هيچ اشكالى در باب وضع مطرح نمى شود. ولى اگر واضع بخواهد لفظ را در مقابل موجود خارجى وضع كند، چگونه ممكن است موجود خارجى را در ذهن آورده و تصور كند؟ وجود خارجى با وجود ذهنى مغايرت دارد و همان گونه كه وجود ذهنى با وصف اينكه در ذهن است نمى تواند در خارج محقّق شود وجود خارجى نيز با وصف

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 323

اينكه در خارج است نمى تواند در ذهن تحقق پيدا كند. و به تعبير ديگر: بين وجود خارجى و وجود ذهنى تباين وجود دارد. پس چگونه مى شود حروف را براى نِسَب و ارتباطات خارجى وضع كرد؟ آيا شما معتقد به

امرى محال بوده و در وضعْ تصور معنا را لازم نمى دانيد؟ يا معتقديد واضعْ واقعيت هاى خارجى را به ذهن خود آورده و حروف را براى آنها وضع كرده است؟ آيا شما چنين امر غيرممكنى را ممكن مى دانيد؟ در نتيجه، چنين وضعى محال است زيرا امرش داير بين دو طرف است كه هر دو طرف محالند.[187] پاسخ اشكال دوّم: اين اشكال يك جواب نقضى دارد و يك جواب حلّى. جواب نقضى: در ابتداى مباحث وضع، تقسيمى براى وضع مطرح شد كه بر اساس آن مى گفتيم: وضع به حسب مقام تصور به چهار قسم تقسيم مى شود: وضع خاص و موضوع له خاص، وضع عام و موضوع له عام، وضع عام و موضوع له خاص، وضع خاص و موضوع له عام. شما (آيت اللَّه خويى) در آنجا حد اقل سه قسم اوّل را پذيرفتيد. يكى از اين اقسام همان وضع خاص و موضوع له خاص بود، به اين معنا كه واضع ابتدا يك معناى جزئى را تصور كرده و سپس لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است و مثالى كه براى آن مى زديد وضع در أعلام شخصيّه بود. سؤال اين است كه واضع، در اينجا چگونه موجود خارجى را تصور كرده است؟ شما كه مى گوييد:

موجود خارجى نمى تواند در ذهن، وجود پيدا كند و موجود ذهنى هم نمى تواند در خارج، تحقق پيدا كند و حتى بين خود اين ها هم، اتّحاد ممكن نيست. يعنى دو موجود خارجى، ممكن نيست يك موجود شوند و دو موجود ذهنى هم ممكن نيست يك موجود شوند. آيا واضع در اينجا موجود خارجى جزئى را با وصف خارجيت به ذهن خود آورده و

لفظ را براى آن وضع كرده است؟ يا اينكه معناى موضوع له را تصور نكرده است؟ بدون ترديد نه موجود خارجى را مى توان به ذهن برد و نه بدون تصور معنا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 324

مى توان وضعى محقق ساخت. پس در اينجا وضع چگونه انجام گرفته است؟ با وجود اينكه مسأله وضع خاص و موضوع له خاص مورد تسلّم شما بود در حالى كه كلام شما در اينجا- كه براى وضع، مفهوم كلّى را لازم مى دانيد- مستلزم انكار اين قسم از وضع است.[188] جواب حَلّى: اين مطلب كه «در باب وضع بايد معناى موضوع له معنايى كلّى باشد كه گاهى در ذهن موجود مى شود و گاهى در خارج» مورد قبول نيست بلكه معناى موضوع له مى تواند جزئى خارجى باشد زيرا تصوّر كردن موجود خارجى بدان معنا نيست كه آن موجود خارجى با حفظ وجود خارجى اش به ذهن آمده است. توضيح: در دو قسم از اقسام وضع- كه مورد قبول آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» قرار گرفته است- موضوع له، موجود خارجى است. يكى «وضع خاص و موضوع له خاص» و ديگرى «وضع عام و موضوع له خاص» است. شما كه مى گوييد: موجود خارجى نمى تواند در ذهن وجود پيدا كند چگونه اين دو قسم وضع را توجيه مى كنيد؟ و چرا در اصل امكان اين دو قسم مناقشه نكرديد؟ بنابراين، وقتى شما اصل اين دو قسم را پذيرفتيد، ديگر نمى توانيد كلام محقّق اصفهانى رحمه الله را مورد مناقشه قرار دهيد، زيرا ايشان مى فرمايد: موضوع له در باب حروف، واقعيت نِسَب و روابط و اضافات است ولى در اينجا يك معناى كلّى به عنوان ماهيت

اصول فقه شيعه، ج 1،

ص: 325

كه بتواند به صورت كلّى طبيعى منطبق بر اين واقعيات و نسب شود نداريم. اين گونه نيست كه مفهوم النسبة يا مفهوم الربط يا مفهوم الإضافة يك ماهيتى باشد و مصاديق آن عبارت از نسبت هاى ظرفيت و ابتدائيت و انتهائيت و ... باشد. بلكه آنچه در اينجا مطرح است مسأله عنوان و معنون است. و اين غير از كلى طبيعى و افراد است. مثلًا افرادى از مصاديق انسان در يك مجلس اجتماع كرده اند، اين افراد به اعتبار اجتماع در آن مجلس تحت عنوان «المجتمعون في هذا المجلس» قرار دارند و اين عنوان بر آنها منطبق است ولى اين عنوان، ماهيت آنها نيست، جنس و فصل آنها نيست بلكه عنوانِ واحدى است كه حاكى از يكايك افرادى است كه در آن مجلس اجتماع كرده اند. اين عنوان در مقام ترتيب اثر و ترتّب حكم، كار را آسان مى كند، مثلًا به جاى اينكه يكايك افراد مورد خطاب قرار گيرند و از آنها خواسته شود فردا در ساعت مقرّر در اين مجلس شركت كنند، حكم را روى عنوانى كه حاكى از همه آنهاست مترتب ساخته و مى گوييم:

«اجتماع كنندگان در اين مجلس فردا رأس ساعت مقرّر، در مجلس حاضر شوند». واضع نيز در مقام وضع حروف يك چنين عنوانى را تصوّر كرده است، البته نه از اين جهت كه اين عنوان بخواهد ماهيت بوده و واقعيت هاى خارجى مصاديق آن باشند بلكه از اين جهت كه اين عنوان، حاكى و نشان دهنده آن واقعيات و نسبت هاى خارجيه است. و اين از يك نظر نزديك به همان وضع عام و موضوع له خاص است ولى آن عام و خاصى كه در آنجا مطرح كرديم روى

كلّى و فرد و طبيعى و افراد تكيه داشت. و اين مسأله اى است كه نظايرش- چون وضع عام و موضوع له خاص- را شما پذيرفته ايد. يعنى مى شود يك كلّى را در نظر گرفت و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرد، آيا در اينجا نمى شود عنوانى را درنظر گرفته و براى معنونات آن وضع كرد؟ و اگر مى گوييد:

موضوع له نمى تواند خارجى باشد، مى گوييم: شما در دو قسم از اقسام ثلاثه كه موضوع له خارجى بود پذيرفتيد و حتى ما در مورد «وضع عام موضوع له خاص» گفتيم:

ممكن است كسى بگويد: اين يك مشترك لفظى است كه داراى صدها ميليون معنا مى باشد ولى يك مشترك لفظى است كه به وضع واحد براى آن معانى وضع شده

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 326

است. وقتى موضوع له خاص باشد، يعنى هذا الفرد يك موضوع له، ذاك الفرد يك موضوع له و ... زيرا موضوع له، عام نيست كه براى معناى كلّى وضع شده باشد. بنابراين وقتى موضوع له خاص باشد يعنى معانى متعدد است به تعدّد افراد ماهيت. در اين صورت چون افراد با هم تباين دارند (يعنى نمى توان بين دو فرد آنها قضيّه حمليّه تشكيل داد) پس معانى هم با يكديگر تباين دارند. و در نتيجه يك مشترك لفظى داراى صدها ميليون معناى متباين مى شود زيرا هر فردى با وصف فرديّت خود متباين با فرد ديگر با وصف فرديّت او مى باشد. «زيدٌ انسانٌ» درست است ولى «زيدٌ بكرٌ» صحيح نيست. بنابراين وقتى شما نظير آنچه محقق اصفهانى رحمه الله فرموده را پذيرفته ايد و حتى بالاتر از آن را هم پذيرفته ايد و از طرفى اشكال دوّم را با

فرض صرف نظر كردن از اشكال اوّل مطرح كرده ايد و در واقع در اشكال دوّم خودتان، وجود قسم چهارم را در مورد روابط پذيرفته ايد، از نظر وضع نيز نمى توانيد اشكالى مطرح كنيد. مگر اينجا چه خصوصيتى دارد كه وضع را ممتنع بدانيد؟ درحالى كه در آن دو قسم از وضع كه موضوع له آنها خاص بود وضع را پذيرفتيد. ما هرچه فكر مى كنيم تفاوتى بين اينجا و آن دو قسم نمى بينيم. اشكال سوّم بر كلام محقق اصفهانى رحمه الله 189]: با مراجعه به استعمالات كلام عرب درمى يابيم گاهى حرف واحدى در استعمالات متعدد به صورت استعمال حقيقى و صحيح به كار برده شده است ولى همين حرف در بعضى از اين استعمالات، بر ارتباط بين موضوع و محمول دلالت دارد و در بعضى ديگر، ارتباطى وجود ندارد بلكه مسأله عينيت مطرح است و در بعضى ديگر استحاله ارتباط تحقق دارد ولى هر سه استعمال، صحيح و به صورت حقيقى است. مثلًا در سه جمله «الوجودُ للإنسانِ ممكنٌ» و «الوجودُ للَّهِ تعالى ضروريّ» و «الوجودُ لشريك الباري ممتنعٌ»، حرف لام استعمال شده و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 327

استعمال نيز صحيح و حقيقى است. ولى در جمله اوّل (الوجود للإنسان ممكن) بين ماهيت انسان و وجود او رابطه وجود دارد. معناى رابطه اين است كه بين ماهيت و وجود، مغايرت است و به وسيله لام، ماهيتْ اتصاف به وجود پيدا كرده و وجود اضافه به ماهيت پيدا مى كند. ولى در مثال دوّم (الوجودُ للَّه تعالى ضرورىٌ) وجودْ عين خداوند است و مغايرتى بين آن دو نيست، بنابراين بين وجود و خداوند، رابطه و نسبت و اضافه مطرح نيست. و در مثال سوّم

(الوجودُ لشريك الباري ممتنع) علاوه بر اينكه رابطه وجود ندارد، وجود رابطه استحاله دارد و محال است كه شريك البارى اتصاف يا اضافه به وجود پيدا كند. پس شما (محقق اصفهانى) كه معتقديد حرف لام براى ارتباط وضع شده، اين استعمالات را چگونه توجيه مى كنيد؟[190] پاسخ اشكال سوّم: اگرچه صورت ظاهرى قضيّه «الوجود للإنسان ممكنٌ» همين چيزى است كه مشاهده مى كنيم ولى اگر بخواهيم اين قضيّه را تحليل كرده و با واقعيت تطبيق دهيم مى گوييم: موضوع اين قضيّه «الوجود الإمكاني» و محمول آن، «للإنسان» است. در اين فرض بين «وجود امكانى» و «ماهيت انسان» ارتباط وجود دارد، و اين فرض از نظر وجود ارتباط مورد قبول آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» قرار گرفته و اشكالى در آن نيست. امّا در مثال دوّم (الوجودُ للَّهِ تعالى ضروريٌ) وقتى قضيّه را با واقعيت تطبيق دهيم قضيّه چنين مى شود: «الوجود الضروريّ للَّهِ». و اگر واقعيت قضيّه به اين صورت شد بدون ترديد با قضيّه «الوجود للَّه تعالى ضروريٌ» تفاوت دارد، زيرا آنچه با «اللَّه» عينيت داشت «الوجود» بود و بين «ضرورة الوجود» و «اللَّه» عينيت وجود ندارد. «ضرورة الوجود» غير «اللَّه» است. ضرورت، واقعيت ندارد كه بگوييم: «بين آن با اللَّه عينيت وجود دارد». بنابراين همان رابطه اى كه در مثال اوّل مطرح است در اين مثال نيز

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 328

مطرح است. در مثال سوّم (الوجود لشريك الباري ممتنعٌ) نيز مى گوييم: واقعيت قضيّه اين است: «الوجود الممتنع لشريك الباري». بايد بين «شريك البارى» و «الوجود الممتنع» مقايسه كرد نه بين شريك البارى و وجود. حال اگر بين «الوجود الممتنع» و «شريك البارى» مقايسه كنيم مى بينيم بين آن دو

مغايرت وجود دارد و امتناع الوجود به عنوان وصف براى شريك البارى قرار مى گيرد و بين اين دو، ارتباط وجود دارد. دليل ما بر اين امر، ادلّه توحيد است. ادلّه توحيد يك واقعيت را اثبات مى كند نه امر اعتبارى را.

و مقتضاى ادلّه توحيد «امتناع الوجود لشريك البارى» است يعنى بين ماهيت شريك البارى و بين وجود، ارتباط امتناعى تحقّق دارد. بنابراين در هر سه مثال ذكرشده، ارتباط وجود دارد. بايد ببينيم كلام مى خواهد بر چه چيزى دلالت كند. كلام مى خواهد امتناع الوجود را براى شريك البارى دلالت كند و ما بايد بين «امتناع الوجود» و «شريك البارى» را مقايسه كنيم نه بين «الوجود لشريك الباري» و «ممتنع» را. در نتيجه اشكال سوّم نيز بر محقّق اصفهانى رحمه الله وارد نيست، و كلام ايشان كلام خوبى است ولى در مورد تمام حروف جريان ندارد زيرا در بعضى از حروف عنوان «ايجاديت» يا عناوين ديگر تحقق دارد.

غير مستقل و قائم به غير است. سپس مى فرمايد: مفاهيم اسميه- با قطع نظر از تقييد آنها- از جهات مختلف داراى اطلاق و توسعه مى باشند. خواه اطلاق با لحاظ حصص مُنَوِّعَه باشد يا به نسبت به حصص مُصَنِّفه يا مُشَخِّصَه يا به لحاظ حالات مختلف شخص واحد- از قبيل كمّ و كيف و ساير أعراض و صفات متغير او- باشد. مثلًا وقتى كلمه «حيوان» اطلاق مى شود، خصوصيت نوعيه در آن دخالت ندارند و حيوان، نسبت به انواع تحت آن داراى توسعه و اطلاق است. و وقتى كلمه «انسان» اطلاق مى شود، خصوصيات صنفيه در آن دخالت ندارد و انسان، نسبت به اصناف خود- يعنى ابيض، اسود، عالم، جاهل، صغير، كبير- داراى توسعه و اطلاق است و همه را شامل مى شود. و وقتى صنف خاصى از انسان- مثلًا أبيض- را در نظر بگيريد، خصوصيات فرديّه در آن دخالت ندارند و اين صنف نسبت به تمام افراد تحت پوشش خود اطلاق و توسعه دارد. حتّى اگر شما شخص واحدى- مثل زيد- را درنظر بگيريد، حالات مختلف او- مانند قيام، قعود، سجود، ركوع، سلامت، مرض و ...- در آن دخالتى ندارد و زيد نسبت به همه اين حالات، اطلاق و توسعه دارد، به گونه اى كه اگر لفظ «زيد» به تنهايى به گوش شما بخورد هيچ يك از حالات مذكور به ذهن شما نمى آيد، زيرا همه حالات فوق نسبتشان با زيد مساوى است. بنابراين معانى اسميّه چه كلّى باشند چه جزئى داراى اطلاق و توسعه هستند. متكلّم نيز گاهى همين معناى اسمى را- با اطلاقى كه دارد- موضوع حكم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 330

قرار مى دهد، مثلًا مى گويد: صلِّ. ولى زمان يا مكان

يا كيفيت آن را ذكر نمى كند، و گاهى مى گويد: أكرم زيداً. و زيد را با اطلاقى كه دارد موضوع حكم (وجوب اكرام) قرار مى دهد، زيرا غرض متكلّم اين بوده كه اكرام زيد- در هر حالتى كه باشد- وجوب دارد. ولى گاهى غرض متكلّم- به جهت مصلحتى كه مى داند- اين است كه معناى اسمى را مقيّد كند، مثلًا مى گويد: أكرم زيداً إن جاءك. كه در اينجا «زيد در صورت مجى ء» كه حالت خاصى از زيد است مورد نظر مى باشد. يا مثلًا در مفاهيم كلّيه به جاى «صلِّ» بگويد: «صلِّ في المسجد». حال بايد ببينيم در دو مثال فوق، تقييد از چه چيزى استفاده شده است و به تعبير ديگر: چه چيزى اين تقييد را به معناى اسمى- كه مطلق بود- اضافه كرد؟ آنچه مى تواند چنين تقييدى را در معانى اسميه ايجاد كند چيزى جز حروف و هيئاتى كه مشابه حروفند- مثل هيئات مشتق، اضافه و توصيف- نيست. بنابراين تضييق و تقييد، معانى قائم به غير بوده و مستقل نيست. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس در آخر كلام خود مى فرمايد: البته اين تضييق، مربوط به مقام دلالت و در عالم مفهوم است و ربطى به اضافه و ارتباط خارجى ندارد. شاهد اين مطلب اين است كه نحوه استعمال حروف، در مواردى كه روابط خارجى وجود دارد و در واجب الوجود و ممتنع الوجود به يك نحوه است.

در نتيجه، تضييقْ مربوط به معانى و مفاهيم و مقام دلالت و اثبات است و ربطى به خارج ندارد. بنابراين، تعريف حرف به «ما دلّ على معنى قائم بالغير» از بهترين تعريفات است. يعنى مقام حرفى قيام به غير دارد نه آن گونه كه

مرحوم نائينى از روايت امير المؤمنين عليه السلام استفاده كرده و مى گفت: معانى حرفى در غير است. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: آنچه سبب شد ما اين نظريه را اختيار كنيم چهار امر است:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 331

1- به نظر ما ساير اقوال باطل بود. 2- معنايى كه براى حرف ذكر كرديم در بين جميع موارد استعمال حروف- مثل واجب، ممكن و ممتنع- مشترك و بر نحوه واحدى است. 3- ما در باب وضع گفتيم: «حقيقت وضع عبارت از تعهّد و تبانى متكلّم است كه در مقام استعمال وقتى مى خواهد فلان معنا را تفهيم كند فلان لفظ را استعمال كند» و آنچه در اينجا اختيار كرديم درحقيقت به عنوان نتيجه چيزى است كه در باب وضع اختيار شده است، زيرا تضييقات و تقييدات، نامتناهى است و حتّى فرد واحد از نظر حالات مختلف است چه رسد به معنايى كه داراى انواع است و هر نوع آن اصنافى و هر صنفى افرادى و هر فردى حالات مختلفى دارد. و چون در مقام وضع نمى توان براى يكايك اين حالات و افراد وضع خاصى انجام داد، لذا گويا هر متكلّمى متعهّد شده است كه براى تفهيم مسأله تضييق، از حروف استفاده كند. 4- آنچه اينجا اختيار كرديم با وجدان موافق است و با آنچه در اذهان مرتكز است مطابقت دارد. و مورد قبول عرف و عقلاء مى باشد.[193] بررسى نظريه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: در اينجا ابتدا عللى را كه ايشان براى اختيار نظريه خود مطرح فرمود بررسى مى كنيم: علّت اوّل يعنى بطلان ساير اقوال- به نظر ما تمام نيست زيرا همان گونه كه گفتيم، قول مرحوم

اصفهانى تا حدّى صحيح بود. علت دوّم يعنى مطرد بودن معناى مختار ايشان در جميع موارد استعمال حروف- را در پاسخ از اشكال سوّمى كه ايشان بر محقق اصفهانى رحمه الله وارد كرده بود پاسخ داديم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 332

علت سوّم يعنى مسأله تعريف وضع- را نيز در مباحث وضع مورد بررسى قرار داده و ردّ كرديم. آنچه باقى مى ماند علت چهارم يعنى ارتكاز عرفى- است كه لازم است در اينجا مورد بررسى قرار گيرد به همين جهت مى گوييم: اوّلًا: اينكه ايشان فرمود: «معانى حرفى براى تضييق معانى اسمى به حسب مقام دلالت و افهام وضع شده است»، بايد مورد بررسى قرار گيرد. در جملات خبريه وقتى متكلّم مى گويد: «زيدٌ في المدرسة»، در مقام اخبار و حكايت، همان واقعيتى كه در خارج وجود دارد را حكايت كرده و چيزى از خودش اضافه نكرده است و اين خبر نقش يك آينه را دارد و مثل اين است كه ديوارها و موانع موجود كنار رفته و شما زيد را در مدرسه ببينيد. در اينجا متكلّم چه تضييقى ايجاد كرده است؟ تضييق و تقييد به اين معناست كه انسان چيزى را از خودش اضافه كند در حالى كه متكلّم در جملات خبريه واقعيت را به وسيله الفاظ حكايت كرده است و اگر تضييقى وجود دارد مربوط به خود واقع است. واقعيتْ- يعنى بودن زيد در مدرسه- از ابتداى امر و قبل از اخبار متكلّم، تضييق داشته است و متكلّم چيزى از جانب خود به آن اضافه نكرده است. بنابراين، در جملات خبريه هيچ تضييق و تقييدى وجود ندارد. امّا در جملات انشائيه قبول داريم كه وقتى مولا مى گويد: «صلّ في

المسجد»، ماهيت صلاة را به سبب كلمه «في» مقيّد به «كونها في المسجد» مى كند براى اينكه مى بيند اين حصّه خاص از صلاة داراى مصلحت است. بدون ترديد، شما خصوصيت حصّه را امرى واقعى و حقيقى مى دانيد نه امرى تخيّلى و وهمى، حال اين سؤال مطرح است كه چه چيز سبب مى شود كه ماهيت مطلقه صلاة را منطبق بر اين حصّه خاص- كه خصوصيتش يك واقعيت است- بكند؟

به عبارت روشن تر: وقتى صلاة را با مسجد ملاحظه مى كنيم، مى بينيم نه مسجد حصّه اى از صلاة است و نه صلاة حصّه اى از مسجد است و هريك از مسجد و صلاة داراى معناى وسيعى مى باشند و بر يكديگر صادق نيستند. و آن حصّه خاص كه شما

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 333

برايش واقعيت قائليد همان «وقوع الصلاة في المسجد» است. و مولا همان گونه كه در مقام امر به صلاة، ماهيّت صلاة را مأمور به قرار مى دهد ولى در مقام امتثال، همين ماهيت بايد لباس وجود بپوشد، از نظر خصوصيت حصّه هم همين طور است كه مأمور به «الصلاة في المسجد» است و اين مأمور به وقتى تحقق پيدا مى كند كه «الصلاة في المسجد» ايجاد شود. پس اگر ما مسأله تضييق را در جملات انشائيه ملاحظه كنيم مى بينيم هريك از خصوصيت هاى ايجادشده- مثل خصوصيت نوع، صنف، شخص- داراى واقعيت است و حروف، عهده دار بيان اين واقعيات مى باشند ولى متكلّم در مقام انشاء حكم آزاد است، ما نمى گوييم: «موضوع را مقيّد نكند»، ولى معناى تقيّد اين نيست كه فقط ربطى به مقام اثبات و دلالت داشته باشد، وقتى مولا مى گويد: «صلِّ في المسجد»، اين جمله مانند يك جمله خبريه حكايت مى كند كه «الصلاة

في المسجد تكون مطلوبة لي». و همان گونه كه جمله خبريه، حاكى از يك واقعيت بود اين جمله نيز حاكى از يك واقعيت- يعنى رابطه و اضافه واقعى- مى باشد. شما كه مى گوييد: احكام تابع مصالح و مفاسد در متعلّق است و شما كه براى تمام خصوصيات متعلَّق، نقش قائل هستيد چگونه معتقديد حرف «في» در جمله «صلّ في المسجد» فقط براى تضييق در مقام دلالت است؟ بلكه جمله «صلّ في المسجد» حاكى از اين است كه آنچه غرض مولا را تأمين مى كند حصّه خاصّى از صلاة است كه خصوصيتْ واقعيت دارد و مولا وقتى مى خواهد اين حصّه خاص را در كلام خود بياورد كلمه «في» را به عنوان حاكى از آن قرار مى دهد و اگر «صَلِّ» و «المسجد» را بدون «في» و جداى از يكديگر مطرح مى كرد ما نمى توانستيم پى ببريم كه اين خصوصيت در رابطه با امر مولا و مصلحت و مفسده نقش دارد. ثانياً: شما كه مى فرمائيد: «حروف براى ايجاد تضييق وضع شده اند»، چه نوع تضييقى را اراده كرده ايد؟ واضح است كه تضييقات ايجادشده به واسطه حروف، با يكديگر اختلاف دارند، تضييق ابتدائى غير از تضييق انتهائى است، تضييق ظرفى غير از تضييق استعلائى است. اگر همه حروف براى تضييق وضع شده اند، چرا نمى توان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 334

حرفى را به جاى حرف ديگر استعمال كرد؟ بنابراين نمى توان پذيرفت كه همه حروف براى يك معنا- يعنى تضييق- وضع شده اند. بلكه تضييق در هر حرفى مخصوص به همان حرف است. ثالثاً: تضييقْ عمل متكلّم است و اگر حروف براى تضييق وضع شده باشند، يعنى براى فعل متكلّم وضع شده اند و اين برگشت مى كند به

كلام مرحوم نائينى كه فرمود: «معانى حروف، معانى ايجاديه است». با اين تفاوت كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» كلمه «ايجاد» را برداشته و به جاى آن «تضييق» گذاشته است در حالى كه هم باب افعال و هم باب تفعيل در رابطه با فاعل است. اكرام يعنى اكرام صادر از فاعل، تضييق يعنى عمل صادر از فاعل و متكلّم. و اگر حروف براى تضييق وضع شده باشند، بايد همانند «بعتُ» و «انكحتُ» انشائى بوده و از واقعيتْ خبرى نباشد.

درحالى كه خود آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» كلام مرحوم نائينى را در رابطه با معانى ايجاديه نپذيرفت.

حقيقت ديگرى است. اين مسئله نياز به اقامه دليل و برهان ندارد و وجدان به آن حكم مى كند. و كسى كه آن را انكار كند، امرى ضرورى و بديهى را انكار كرده است. ولى گاهى بعضى از امور مانع مى شود كه وجدان انسان به امر ضرورى حكم كند،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 336

مثلًا: ممكن است گفته شود: «اگر ابتدائيت و انتهائيت در «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» واقعيت دارد، اين واقعيت داخل در كدام يك از اقسام جوهر و عرض است؟» زيرا واقعيات غير از واجب الوجود يا در لباس جوهر است يا در لباس عرض. در جواب مى گوييم:[194] واقعيت مورد بحث ما هيچ يك از آن دو نيست. و اين مسئله كه «واقعيات غير از واجب الوجود بايد يا در لباس جوهر باشد يا در لباس عرض»، دليلى ندارد. نه عقل برآن دلالت مى كند و نه نقل. ما در اينجا يك امر وجدانى را احساس مى كنيم كه واقعيت چهارمى غير از واجب الوجود و جوهر و عرض وجود دارد ولى اين واقعيت، در مرحله وجودش، حتى از عرض هم ضعيف تر است زيرا عرض در وجود خارجى اش نياز به يك شى ء داشت ولى اين واقعيت براى وجود خارجى اش نياز به طرفين دارد. بايد «سير» و «بصره» باشد تا مسأله ارتباط- كه ما از آن تعبير به ابتداء مى كنيم- تحقق پيدا كند. اين واقعيت نه تنها نياز به طرفين دارد بلكه نياز آن به قدرى شديد است كه از نياز معلول به علت هم شديدتر است. معلول اگرچه نياز به علت دارد، ولى خودش وجود مستقلى در مقابل علت است.

امّا واقعيت مورد بحث ما فانى در طرفين است به گونه اى كه وقتى

انسان چشم باز كند سير را مى بيند امّا نفس آن واقعيت (ابتدائيت سير از بصره) را در خارج نمى توان ديد ولى درعين حال، واقعيتى است كه شك و ترديدى در وجود آن نيست. نظير اين مسئله را مرحوم صدر المتألهين در مورد موجودات ممكن بيان مى كند.

ايشان مى فرمايد: ارتباط بين «وجود ممكن» و «واجب الوجود» اين گونه نيست كه «ممكن» را وجودى در مقابل «واجب الوجود» فرض كنيم و بگوييم: «ممكن» ارتباط با «واجب الوجود» دارد». بلكه وجود ممكن، عين ارتباط به واجب است نه اين كه «شي ءٌ له الرّبطُ» باشد كه شى ء بودن آن را به طور مستقل درنظر بگيريم و بعد بگوييم هذا الشي ء يرتبط بالواجب. خير اين گونه نيست بلكه در مورد ممكن بايد گفت: «هذا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 337

عينُ الرّبط بالواجب» و «حقيقتُهُ الرّبطُ بالواجب».[195] بنابراين امكان دارد چيزى واقعيت داشته باشد ولى در واقعيت خودش عين ارتباط باشد. در نتيجه «واقعيت» منافاتى با «عين ربط بودن» ندارد. به همين جهت مرحوم محقّق اصفهانى از اين واقعيت به «وجود رابط» تعبير كرد در مقابل «وجود رابطى» كه مربوط به اعراض است.

همراه شما بود از نزديك درك مى كرد. روشن است كه اين جمله خبريّه در صورتى صادق است كه عين واقعيتِ تحقق يافته را حكايت كند تا مستمع در مقام تصور، واقعيت را همان گونه كه بوده است تصور كند. وقتى شما جمله خبريه فوق را بر زبان جارى كرديد، نسبت به واقعيت قم، تهران، سير، سيركننده ترديدى نيست كه مستمع شما انتقال پيدا مى كند.

ولى آيا آن دو واقعيت ديگر (شروع سير از قم و ختم آن به تهران) از چه طريقى در ذهن مخاطب نقش مى بندد؟ آيا غير از «مِنْ» و «إلى» چيز ديگرى در كلام وجود دارد كه بتواند حاكى از آن دو واقعيت باشد؟ حال ببينيم نحوه حكايت «مِنْ» و «إلى» از واقعيت چگونه است؟ واقعيتى كه «مِنْ» مى خواهد صورت آن را در ذهن مخاطب ترسيم كند يك واقعيت اضافى و ارتباطى بود. بنابراين با شنيدن كلمه «مِنْ» معناى كلّى «الابتداء» به ذهن مخاطب نمى آيد، زيرا اگر چنين باشد واقعيت به ذهن او نيامده است. «سرتُ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 338

الابتداء البصرة» كلمات بدون ربط است و متكلّم مى خواهد همان واقعيتى را كه در خارج تحقق يافته حكايت كرده و در ذهن مخاطب ترسيم نمايد. و ما وقتى واقعيت «شروع حركت شما از قم» را ملاحظه مى كنيم مى بينيم اين واقعيت يك واقعيت ربطى و اندكاكى و غير مستقل است بنابراين مخاطب هم كه مى خواهد آن واقعيت را تصور كند بايد به صورت ربطى و اندكاكى و غير مستقل تصور كند و نمى تواند آن را به صورت مستقل تصور كند. در غير اين صورت، آن واقعيت تحقق يافته را تصور نكرده بلكه چيز ديگرى را تصور

كرده است. در نتيجه قضيّه، حاكى از واقع نبوده و صادق نيست.

...[197] ولى يك قسم ديگر از حروف داريم كه اين جهت در آنها مطرح نيست و واقعيتى را حكايت نمى كنند يعنى واقعيتى نيست كه بخواهند از آن حكايت كنند، بلكه واقعيت با نفس همان حروف ايجاد مى شود كه به آنها حروف ايجاديه مى گويند، همان گونه كه در عقود و ايقاعات، معنايى كه قبلًا وجود نداشته با نفس عقد يا ايقاع محقق مى شود. و يا در انشائيات- مثل أمر و نهى- مى بينيم به دنبال هيئت افعل و لا تفعل، وجوب و حرمت تحقّق پيدا مى كند بعد از آنكه وجود نداشته است. بعضى از حروف- مثل حروف تأكيد- نيز اين گونه اند. مثلًا بين جملات «زيدٌ قائمٌ» و «زيدٌ لَقائمٌ» و «إنّ زيداً لَقائمٌ» از نظر واقعيت هيچ تفاوتى وجود ندارد. واقعيت اين است كه زيد متّصف به قيام است و اين واقعيت در هر سه مثال يكسان است و حروف مذكور، از چيزى حكايت نمى كنند بلكه نقش آنها اين است كه با نفس حرف، تأكيد ايجاد مى شود. حروف قسم نيز از اين قبيلند. يعنى با نفس حرف- به اعتبار اينكه واضع، آن را براى قسم وضع كرده است- ايجاد قسم مى كنيم. در جملات «جاء زيدٌ من السفر» و «و اللَّه جاء زيدٌ من السفر» واقعيت يك چيز است و آن آمدن زيد از سفر است و اين واقعيت قابل تغيير نيست، خواه همراه با قسم باشد يا بدون آن. ولى به لحاظ اينكه مخاطبْ منكر است و حرف شما را قبول نمى كند، كلام خود را همراه با قسم ذكر مى كنيد. البته انگيزه هاى ديگرى نيز براى قسم وجود دارد. حروف ندا نيز از اين قبيلند يعنى اين حروف نيز

از واقعيتى حكايت نمى كنند بلكه وضع شده اند تا با نفس حرف، معناى ندا را ايجاد كنند. شما وقتى مى گوييد: «يا زيد»، با لفظ «يا» از واقعيتى خبر نمى دهيد بلكه با اين لفظ، ندا را ايجاد كرده و زيد را متّصف به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 340

«منادا بودن» مى كنيد. بنابراين در باب حروف دو دسته حرف داريم: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.

است، يعنى واضع وقتى مى خواسته كلمه «مِنْ» را براى واقعيات «نسبت ابتدائيت» وضع كند. يك «نسبت ابتدائيت» را درنظر گرفته است. ولى اين «نسبت ابتدائيت» مثل «انسان» نيست زيرا اگر بخواهيد به حمل شايع، حقيقت نسبت را از «نسبت ابتدائيت» سلب كنيد مانعى ندارد. يعنى شما مى توانيد بگوييد:

«النسبة الابتدائية ليست بنسبة واقعيّة». زيرا مفهوم نسبت، فقط عنوان براى نسبت هاى خارجى است. شاهد اين مطلب اين است كه نسبت هاى خارجى، متقوّم به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 341

طرفين است و در تمام مراحل، به طرفين نياز دارد ولى خود مفهوم نسبت ابتدائيت نيازى به طرفين ندارد و هنگام تصور نسبت، چيزى به عنوان طرفين در ذهن انسان تصور نمى شود. پس مفهوم نسبت ابتدائيت، حقيقتاً نسبت نيست زيرا خصوصيات نسبت- مثل تقوّم به طرفين- در آن وجود ندارد. بنابراين ما ناچاريم مسئله را از عام و خاص بيرون بياوريم و به صورت عنوان و معنون مطرح كنيم. مثل همان عنوان «المجتمعون في هذا المجلس» كه مرآت و آينه اى براى نشان دادن افرادى است كه در اين مجلس اجتماع كرده اند البته فقط به صورت عنوان نه به صورت اينكه بيانگر ماهيت افراد اجتماع كننده در مجلس باشد. واضع نيز در مقام وضع چاره اى جز اين نداشته كه يك چيزى را تصور كند و در اينجا عنوان «النسبة الابتدائية» را تصور كرده ولى لفظ «مِنْ» را براى معنونات اين عنوان وضع كرده است، يعنى براى آن ابتداهاى واقعى كه در خارج تحقق پيدا مى كند، نه براى خود «النسبة الابتدائية». در نتيجه، اين مسئله هرچند با مسأله «وضع عام و موضوع له خاص» هم سنخ است، ولى با آن تفاوت دارد

و به صورت «عنوان و معنون» است. به اين بيان كه بگوييم: «در اينجا عنوان، واحد است ولى معنونات، متعدد است». اشكال مرحوم آخوند: اوّلًا: اسم اين را «افراد» نبايد گذاشت، بلكه بايد «معنونات خاصّه» ناميد. در اين صورت آيا خصوصياتى كه در اين معنونات و موضوع له نقش دارند، خصوصيات ذهنيه اند يا خارجيه؟ ما ناچاريم به مرحوم آخوند بگوييم: «بحث در خصوصيات واقعيّه و خارجيه است و كارى به خصوصيت ذهنيه نداريم». در اينجا مرحوم آخوند به ما اشكال خواهد كرد كه در «سِرْ من البصرةِ ...» كه به صورت كلّى و امر مطرح است موضوع له و مستعمل فيه «مِنْ» چيست؟ و اگر بخواهيم اشكال ديگرى به آن ضميمه كنيم مى گوييم: شما كه مى گوييد حروف يا حاكيه است يا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 342

ايجاديه، اين «مِنْ» در «سِرْ من البصرة ...» از كدام قسم است؟ اگر بگوييد: «ايجادى است»، وجدان آن را تكذيب مى كند و نمى پذيرد كه «مِنْ» در «سِرْ من البصرة ...» چيزى را ايجاد كرده باشد و اگر بگوييد: «حاكيه است»، سؤال خواهد شد چه چيزى را حكايت مى كند؟ هنوز كه سيرى انجام نشده است و اين با «سرتُ من البصرة ...» تفاوت دارد. «مِنْ» در «سرتُ من البصرة ...» حكايت از يك واقعيت خارجى مى كرد زيرا سير محقّق شده بود. ثانياً: در «سِرْ من البصرة ...» چون «سير از بصره» به عنوان مأمور به است، بايد به عنوان امرى كلّى باشد زيرا جزئى خارجى تا وقتى وجود پيدا نكند، جزئى خارجى نيست و بعد از وجود هم معقول نيست كه امر به آن تعلّق بگيرد چون تعلّق امر به جزئى

خارجى، تحصيل حاصل است. پس چگونه شما مى گوييد: «موضوع له در «مِنْ»، معنونات خاصّه و واقعيات خارجيه است»؟ بديهى است شما نمى توانيد بگوييد در «سِرْ من البصرة ...» مجاز در استعمال مطرح است؟ در اين صورت چگونه مى توانيد با معناى جزئى «مِنْ»، كلّيت در مقام را درست كنيد؟[198] پاسخ اشكال مرحوم آخوند: براى حلّ اين مسئله سه راه وجود دارد: راه اوّل: ما گفتيم: «مِنْ» يك واقعيتى است كه تابع طرفين است و اندكاك در طرفين دارد. يعنى «مِنْ» از خودش چيزى ندارد و فانى در سير و بصره است. حال شما بررسى كنيد و ببينيد دو طرف «مِنْ» چيست؟ اگر دو طرف آن جزئى خارجى و واقعى باشد، لازمه تبعيت معناى «مِنْ» اين است كه آن هم جزئى خارجى و واقعى باشد، مثل اينكه بگوييم: «زيدٌ في الدار»، كه در اينجا «زيد» و «دار» جزئى هستند. در نتيجه ظرفيت هم يك ظرفيت جزئيه خارجيه مضاف به زيد و دار است. اما اگر قضيّه را به صورت كلّى مطرح كرديم ديگر لازم نيست يك فرد و مصداق در كار باشد. مثلًا اگر بگوييم: «كلّ علماء البلد في المدرسة» با توجّه به اينكه يك طرف قضيّه، عامّ است و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 343

داراى افراد زيادى است، بايد گفت: «ظرفيت در اينجا به حسب كثرت علماء بلد، متعدد است»، اگرچه كلمه «في» يك كلمه است و اين طور نيست كه كلمه «في» به حسب تعداد علماء بلد تكثر داشته باشد. و از جهت استعمال كلمه «في» نيز فرقى بين «زيدٌ في الدار» و «كلّ علماء البلد في المدرسة» وجود ندارد. بنابراين در حروف حاكيه ما نمى گوييم: «بايد خصوصيت

خارجيه در كار باشد»، بلكه معناى حرف را تابع طرفين مى دانيم. اگر طرفين، كلّى بود، معناى «مِنْ» هم كلّى است و اگر جزئى بود، معناى «مِنْ» هم جزئى است. در مثل «سِرْ من البصرة ...» نيز مى گوييم: با توجّه به اينكه متعلّق امر- يعنى سير- كلى است، «مِنْ» هم به تبعيت آن كلّى مى شود. اين راه، اشكال مرحوم آخوند را حلّ مى كند ولى آن اشكالى كه ما در مورد حكايت و ايجاد اضافه كرديم به قوّت خود باقى است. كه اين «مِنْ» حكايت از چه چيزى مى كند؟ راه دوّم: امام خمينى «دام ظلّه» مى فرمايد: لازمه وضع عام و موضوع له خاص تعدّد معانى است، هر فردى را كه تصور كنيم به عنوان يك معناى لفظ و يك موضوع له مطرح است و اين از قبيل مشترك لفظى است ولى فرقى كه با ساير مشتركات لفظى دارد در دو جهت است: يكى اين كه در ساير مشتركات لفظى تعدّد وضع مطرح است و ديگر اينكه معانى در مشتركات لفظى، محصور و محدود است درحالى كه در وضع عام و موضوع له خاص، تعدّد وضع وجود ندارد و واضع با يك وضع، لفظ را براى معانى متعدد وضع كرده است. و معانى به تعداد افراد عام، تعدّد دارد، زيرا معناى خاص بودن موضوع له، اين است كه لفظ براى خصوصيات وضع شده است و خصوصيات هم با يكديگر تباين دارند. به همين جهت لازمه وضع عام و موضوع له خاص اين است كه به يك مشترك لفظى ملتزم شويم كه در آن، وضعْ واحد بوده و موضوع له به تعداد افراد عامّ، تعدّد داشته باشد. با توجّه به مبناى فوق

چه مانعى دارد كه در مثل «سِرْ من البصرة ...»، به لحاظ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 344

اينكه يك معناى كلّى است، بگوييم: «مِنْ» در اينجا در معانى متعدّده استعمال شده است. البته در اينجا تعدّد معنا به تعدد افراد عام نيست بلكه در اينجا چون در يك طرفِ «مِنْ»، سير و در طرف ديگر آن، بصره قرار دارد مى گوييم: لفظ «من» در معناى متعدد استعمال شده ولى تعدّد به مقدارى است كه در اينجا تصوير مى شود، مثلًا مى گوييم: لفظ «مِنْ» در پنجاه معنا استعمال شده است. و اگر گفته شود: «اين از باب استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد است و استحاله دارد». جواب مى دهيم: به نظر ما استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد استحاله ندارد و برفرض كه استحاله را بپذيريم، در جائى مى پذيريم كه مشترك داراى معناى استقلالى باشد مثلًا با توجّه به اينكه «عين» اسم است، هريك از معانى آن استقلال دارد. ولى در اينجا كه در مورد معناى «مِنْ» تبعيت مطرح است مانعى ندارد كه بيش از يك معنا اراده شده باشد و هيچ استحاله اى در كار نيست. خلاصه اينكه مانعى ندارد در مثل «سِرْ من البصرة ...» ما يك كلّيت در محدوده سير و بصره قائل شويم و بگوييم لفظ «مِنْ» در محدوده آن كلّى در افرادش استعمال شده است و فرقى كه بين «سِرْ من البصرة» و «سِرْتُ من البصرة ...» وجود دارد اين است كه در «سرتُ من البصرة ...»، «مِنْ» تنها در يك معنا استعمال شده و در «سِرْ من البصرة ...» در معانى متعدد استعمال شده است و كسى كه قائل به

جواز استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد مى شود برايش بين اين دو استعمال تفاوتى وجود ندارد.[199] اين بود خلاصه جواب امام خمينى «دام ظلّه» در رابطه با اشكال مرحوم آخوند، هرچند مقرّر، مسئله را خوب بيان نكرده است.[200] راه سوّم: در اينجا نكته اى مطرح است كه هم براى مرحوم آخوند- كه اصل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 345

اشكال را مطرح كرده است- و هم براى كسانى كه در صدد جواب از اشكال برآمده اند مورد غفلت واقع شده است و اگر كسى به اين نكته توجّه كند مسئله كاملًا قابل حلّ است و نيازى به جواب هاى ديگر نيست. توضيح: ما بايد ببينيم مرحوم آخوند كه مى فرمايد: «سرتُ من البصرة ...» جزئى و «سِرْ من البصرة ...» كلّى است آيا اين كلّيت و جزئيّت چگونه است؟ كلّيّتى را كه در كلام ايشان فرض شده بايد اين گونه توجيه كرد كه وقتى انسان از جايى حركت مى كند و به جايى ديگر مى رود، اين سير خارجى خصوصياتى دارد: اوّلًا:

در زمان معيّنى واقع شده، ثانياً: از محلّ معيّنى شروع شده و ثالثاً: با وسيله معيّنى سير را انجام داده است و رابعاً: از راه معيّنى رفته است و ... حال وقتى انسان در مقام اخبار برمى آيد، قبل از آنكه خبر بدهد، يك حركت خارجى مشخص از جهت، زمان، مكان، وسيله، مسير و ... در خارج تحقق پيدا كرده است، زيرا يك حركت نمى تواند تعدد داشته باشد از نظر زمان و مكان و جهات ديگر. ولى هنگامى كه مولا مى گويد: «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» در اينجا مسأله كلّى است، زيرا مولا خصوصيات آن را مشخص نكرده است، چگونه برود؟ با

چه وسيله اى برود؟ از كدام راه برود و ... و امتثال اين امر مولا به هر مصداقى حاصل است. كلّيت و جزئيت در كلام مرحوم آخوند، چيزى جز آنچه گفتيم نمى تواند باشد. يعنى در مقام اخبار، حكايت از يك امر محقّق خارجى است و همه چيزش مشخص است ولى در مقام انشاء، مسأله كلّى است و زمان و مكان و خصوصيات، در آن ملاحظه نمى شود. حال كه چنين است بايد ببينيم آيا واقعيتى كه كلمه «مِنْ» از آن حكايت مى كند چيست؟ كجاى «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» زمان و مسير و وسيله حركت را مشخص كرده است؟ واقعيتى كه در خارج از شما صادر شده با تمام خصوصياتش معيّن و مشخّص است ولى جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» فقط مبدأ سير و مقصد آن را مشخص مى كند و ساير خصوصيات از آن استفاده نمى شود. آيا مى توان گفت:

خصوصيات مذكور در معناى «مِنْ» وجود دارد ولى «مِنْ» در جمله «سرتُ من البصرة

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 346

إلى الكوفة» در تمام معناى خود استعمال نشده است و حكايتش در اينجا حكايت ناقص است؟ قطعاً اين معنا باطل است و وجدان، چنين چيزى را مردود و غير قابل قبول مى داند. بنابراين، به مرحوم آخوند مى گوييم: اوّل شما مسأله «سرتُ من البصرة» را روشن كنيد تا ما هم براى شما «سِرْ من البصرة» را روشن كنيم. براى برطرف كردن ابهام مى گوييم: واقعيتى كه كلمه «مِنْ» از آن حكايت مى كند، مربوط به متعلّقات «مِنْ» است، يعنى «مِنْ» واقعيت نسبت بين سير و بصره را مشخص مى كند چون واقعيت هاى به اين سبك نامحدود است. ما وقتى از خانه به مدرسه مى آييم

يك واقعيت نسبت ابتدائيه داريم كه يك طرفش منزل و يك طرفش حركت شماست و همچنين وقتى مطالعه كتابى را شروع مى كنيم، در اينجا واقعيت ديگرى از نسبت ابتدائيه وجود دارد كه يك طرف آن كتاب و طرف ديگرش مطالعه است. به عبارت ديگر در مسأله سير و بصره، شروع حركت از بصره، يك واقعيت است نه بيشتر، و اگر زمان اوّل صبح باشد، يك واقعيت ديگر نيز تحقق پيدا كرده است و استفاده از وسيله حركت، واقعيت ديگرى را محقّق مى كند. و اين واقعيت ها ربطى به واقعيت شروع سير از بصره ندارند و در معناى «مِنْ» دخالتى ندارند. بنابراين «مِنْ» در جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» بر واقعيت واحدى دلالت دارد و آن شروع حركت از بصره است و جمله «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» تمام معناى «مِنْ» را حكايت مى كند. و اين معنا در مورد «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» نيز جريان دارد بدون اينكه تفاوتى بين آن دو باشد. اين مسئله مثل مسأله اسامى در انشاء و اخبار است، آيا اگر اسمى در مقام انشاء به كار برده شود با مقام اخبار تفاوت دارد؟ آيا معناى صلاة در جمله «صلّيت صلاة الظهر» با صلاة در جمله «صلّ صلاة الظهر» تفاوت دارد؟ بدون شك تفاوتى بين اين دو وجود ندارد و اگر تفاوتى هست، همان تفاوت بين خبر و انشاء است كه در خبر، اوّل محقق مى شود و در انشاء، بعداً محقق مى شود. ولى اسم در هر دو حالت يك معنا دارد. در مورد «مِنْ» نيز بايد گفت: «مِنْ» در هر دو مثال يك معنا دارد و بر حقيقت

اصول فقه شيعه،

ج 1، ص: 347

واحدى دلالت دارد كه آن ارتباط بين سير و بصره است و در غير اين صورت بايد گفت:

«مِنْ، نتوانسته است بر تمام معناى خود دلالت كند». و اين امرى است كه التزام به آن صحيح نيست. با بيان فوق جايى براى اشكال مرحوم آخوند باقى نمى ماند. نتيجه بحث در معانى حروف 1- حروف به دو قسم تقسيم شدند: حروف حاكيه- كه اكثريت حروف را تشكيل مى دهند- و حروف ايجاديه. در حروف حاكيه، واقعيتى تحقق دارد خواه اين واقعيت به صورت جمله خبريه و خواه به صورت امر باشد و در مقام حكايت چه به صورت فعل ماضى باشد يا فعل مضارع كه از واقعيتى در زمان آينده خبر مى دهد اگرچه هنوز آن واقعيت، تحقق پيدا نكرده است. ولى در حروف ايجاديه، واقعيتى نيست كه اين حروف از آن حكايت كنند بلكه واقعيت با نفس همين حروف ايجاد مى شود، مثل تأكيد، قسم و ندا. 2- در حروف حاكيه، مسأله كلّى و مصاديق مطرح نيست، يعنى اين گونه نيست كه ما يك ماهيت كلّى داشته باشيم و لفظ را براى افراد و مصاديق آن كلّى وضع كنيم.

بلكه آنچه در اينجا مى توان گفت اين است كه واضع يك عنوان- مثل عنوان «النسبة الابتدائية»- را در نظر مى گيرد و لفظ را براى معنونات اين عنوان وضع مى كند ولى خود اين عنوان، جزء حقيقت اين معنونات نيست. و واضع چون در مقام وضع نمى توانسته يكايك افراد «نسبت ابتدائيه» را در موارد مختلف ملاحظه كند از روى ناچارى عنوان «النسبة الابتدائية» را ملاحظه كرده و لفظ «مِنْ» را براى معنونات اين عنوان وضع كرده است. و راهى غير از اين، براى

وضع نبوده است. و اين مسئله، چيزى شبيه «وضع عام و موضوع له خاص» است بدون اينكه «وضع عام و موضوع له خاص» برآن تطبيق داشته باشد. در حروف ايجاديه نيز تقريباً همين طور است، يعنى واضع وقتى مى خواسته «يا»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 348

را براى ندا و واو را براى قسم وضع كند، معناى ندا يا قسم را درنظر گرفته ولى لفظ را براى ايجاد ندا يا ايجاد قسم وضع كرده است. وقتى مسأله ايجاد مطرح مى شود مسأله جزئيت نيز مطرح مى گردد، زيرا «الوجود مساوق للجزئية»، يعنى اين گونه نيست كه واو براى مفهوم «ايجاد القسم» وضع شده باشد، زيرا اين مفهوم، مفهومى اسمى است نه حرفى، و معناى حرفى- حتى در حروف ايجاديه- با معناى اسمى تفاوت دارد. و اين طور نيست كه حروف ايجاديه، همانند «بعتُ و اشتريتُ» در يك معناى ايجادى و انشائى اسمى شركت داشته باشند. به عبارت روشن تر: اگر حرف به صورت مجرّد و تنها استعمال شود نمى تواند معنايى كه براى آن گفتيم داشته باشد. خواه آن حرف از حروف ايجاديه باشد يا از حروف حاكيه. واو قسم اگر به تنهايى استعمال شود معنا ندارد درحالى كه «بعتُ» انشائيه اگر به تنهايى استعمال شود معنا دارد. و در حقيقت، خود معناى قسم، تأكيد و ندا داراى نوعى تعلّق مى باشند، ولى اين حروف از چيزى حكايت نمى كنند و چيز ديگرى وجود ندارد كه قسم و تأكيد و ندا برآن منطبق شوند و از آن حكايت كنند بلكه به نفس لفظ اين حروف، قسم و تأكيد و ندا ايجاد مى شود. بنابراين مسأله تعلّق در تمام حروف وجود دارد ولى در يك دسته به عنوان حكايت و

در دسته ديگر به عنوان ايجاد است. به همين جهت در مثل واو قسم نمى توان گفت: «واو براى مفهوم ايجاد قسم وضع شده است، زيرا ايجاد قسم يك مفهوم اسمى است كه قابل تصوّر مى باشد»، بلكه واو براى مصاديق ايجاد قسم وضع شده است. گويا واضع ابتدا ايجاد القسم را تصوّر كرده و سپس واو را براى مصاديق آن قرار داده است و خود ايجاد القسم، قسم نيست بلكه عنوانى است براى «ايجاد القسم» هاى واقعى كه در خارج تحقق پيدا مى كنند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 350

انسان با مفهوم بشر يك چيز است. ب: قضيّه حمليّه اى كه اتّحاد بين موضوع و محمول آن فقط اتّحاد ماهوى باشد ولى از نظر مفهوم، اتّحادى بين آن دو وجود نداشته باشد، مثل: «الإنسان حيوان ناطق» كه از نظر ماهيت، يك چيز هستند ولى از نظر مفهوم، بين آنها مغايرت وجود دارد، اگرچه مغايرت بين آنها به اجمال و تفصيل باشد. «انسان» مفهوم اجمالى است براى ماهيت يك چنين موجودى و «حيوان ناطق» مفهوم تفصيلى براى ماهيت همان موجود است. ولى اين گونه نيست كه ما وقتى كلمه «انسان» را مى شنويم «حيوان ناطق» به ذهن ما بيايد. كسى كه منطق نخوانده اين معنا به ذهنش نمى آيد و حتى كسى كه منطق خوانده است، در غير مباحث علمى با شنيدن كلمه «انسان» معناى «حيوان ناطق» به ذهنش نمى آيد. بنابراين بين «انسان» و «حيوان ناطق» مغايرت مفهومى وجود دارد. و همين طور وقتى ما مسأله جنس و فصل را مطرح مى كنيم و با كلمه «حيوان ناطق» سروكار داريم، اين گونه نيست كه هرجا كلمه «حيوان ناطق» به گوش ما خورد بلافاصله مفهوم «انسان» به ذهن ما بيايد. 2- قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى: ملاك در چنين قضيّه اى، اتّحاد در مقام وجود است، مثلًا در قضيّه «زيدٌ إنسان» ملاحظه مى كنيم كه بين «زيد» و «انسان»، مغايرت مفهومى وجود دارد زيرا مفهوم «زيد» با مفهوم «انسان» تفاوت دارد. از نظر ماهيت نيز بين آنها مغايرت وجود دارد زيرا ماهيت انسان عبارت از «حيوان ناطق» است ولى ماهيت «زيد» عبارت از «حيوان ناطق» ى است كه داراى خصوصيات فرديّه است به همين جهت بين ماهيت زيد و ماهيت عَمرو تباين وجود دارد و اين

تباين به قدرى است كه زيد و عَمرو نه اتّحاد مفهومى دارند و نه اتّحاد ماهوى و نه اتّحاد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 352

وجودى، و به همين جهت نمى توان بين آن دو قضيّه حمليّه تشكيل داد. در حالى كه زيد و عَمرو، در ماهيت «حيوان ناطق» با يكديگر مشتركند. بنابراين ماهيت زيد با ماهيت انسان تفاوت دارد و تنها رابطه اى كه بين زيد و انسان مطرح است، ارتباط در مقام وجود است يعنى ماهيت «حيوان ناطق» در ضمن زيد، وجود پيدا كرده است. قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى نيز بر دو قسم است: الف: قضيّه حمليّه اى كه موضوع آن مصداق واقعى براى محمول باشد، مثل: «زيدٌ إنسان». يعنى براى مصداقيت «زيد» براى «انسان» واسطه اى در بين نيست بلكه خودش مصداق واقعى «انسان» است. ب: قضيّه حمليّه اى كه موضوع آن مصداق واقعى براى محمول نيست و براى مصداقيت آن به واسطه نياز داريم، مثل: «الجسم أبيض». در اين قضيّه، «جسم» مصداق واقعى «أبيض» نيست بلكه مصداقيت «جسم» نسبت به «أبيض» با واسطه «بياض» است. ابتدا قضيّه «البياض أبيض» مطرح است، كه «أبيض» مصداق حقيقى «بياض» است، مانند «زيدٌ انسان». و «جسم» با توجّه به اينكه معروض بياض واقع شده، به عنوان يك مصداق تبعى «ابيض» محسوب مى شود نه مصداق واقعى و حقيقى آن. به همين جهت فلاسفه در اين گونه موارد كلمه مصداق را به كار نمى برند بلكه از عناوينى چون «مصدوق له» و امثال آن استفاده مى كنند.

پاسخ به اين سؤال لازم است مقدّمه اى ذكر كنيم: هر قضيّه اى داراى سه مرحله است: 1- مرحله لفظ كه از آن به «قضيّه ملفوظه» تعبير مى شود. 2- مرحله معنا- يعنى معناى «قضيّه ملفوظه» كه از راه لفظ در ذهن شنونده وارد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 353

مى شود- كه از آن به «قضيّه معقوله» تعبير مى شود.[201] 3- مرحله واقعيت و حقيقتى كه مى خواهيم به وسيله قضيّه لفظيه و قضيّه معقوله در اختيار مخاطب بگذاريم. از اين مرحله به «قضيّه واقعيّه» يا «قضيّه محكيّه» تعبير مى شود. حال از مشهور سؤال مى كنيم: تركّبى كه در مورد قضيّه حمليّه مطرح كرديد در رابطه با كدام يك از مراحل سه گانه فوق است؟ مشهور جواب مى دهند تركّب مذكور در رابطه با تمام مراحل سه گانه است. در مرحله واقع، يك «زيد» داريم و يك «قائم» و يك نسبت. در قضيّه ملفوظه نيز علاوه بر «زيد» و «قائم» يك هيئت جمله اسميه داريم كه جمله «زيدٌ قائمٌ» را از «زيد» و «قائم» تنها، جدا مى كند. و در قضيّه معقوله نيز آنچه مخاطب از «زيدٌ قائمٌ» تعقّل مى كند غير از چيزى است كه از «زيد» و «قائم» تعقّل مى كند.

اين امر در تمام معانى حرفيه كه از اين قبيل است ملاحظه مى شود. طرفين نسبت نيز بايد متغاير باشند و نسبت نمى تواند در يك واقعيت تحقق پيدا كند. «ابتداء» هم «بصره» دارد و هم «سير» و امكان ندارد در ضمن يكى از آن دو تحقق پيدا كند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 354

مقدّمه دوّم: در باب قضايا، اگرچه مراحل سه گانه «واقعيت، لفظ، تعقل» را ذكر كرديم ولى در عين حال، آنچه اساس در باب قضاياست همان مرحله اوّل (مرحله واقعيت) است. زيرا هدف از آوردن اين لفظ اين است كه مى خواهيم به وسيله لفظ، واقعيت- يعنى همان قضيّه محكيّه- را در اختيار مخاطب قرار دهيم. حال با توجّه به دو مقدّمه فوق، قضايا را مورد بررسى قرار مى دهيم تا ببينيم در كدام يك از آنها نسبت وجود دارد؟ گفتيم: قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى بر دو قسم است: قسم اوّل قضيّه حمليّه اى است كه موضوع و محمول آن، هم در مرحله وجود و هم در مرحله ماهيت و هم در مرحله مفهوم با يكديگر اتّحاد دارند و هيچ مغايرتى- حتى به اجمال و تفصيل- بين موضوع و محمول نيست، مثل: «الإنسان إنسان». بدون شك اين قضيّه از صادق ترين قضاياست و كسى نمى تواند آن را انكار كند. ولى در واقعيت اين قضيّه نمى توانيم ملتزم به وجود نسبت شويم. نسبت بين چه چيزى وجود داشته باشد؟ اين طور نيست كه انسانى كنار انسان ديگر وجود داشته و ما بين آن دو، ارتباط برقرار كرده باشيم. قسم دوّم: قضيّه حمليّه اى است كه موضوع و محمول آن، از نظر مفهوم، مغايرت دارند ولى از نظر ماهيت و وجود، مغايرتى بين آنها

نيست، مثل: «الإنسان حيوان ناطق». قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» قضيّه اى است كه هيچ ترديدى در قضيّه بودنش نيست و بلكه سرتاسر منطق را تشكيل مى دهد. ولى آيا در واقعيت اين قضيّه چه چيزى مشاهده مى شود؟ آيا يك «الانسان» و يك «حيوان ناطق» و يك واقعيت سوم به عنوان «نسبت» مطرح است يا اينكه واقعيت «انسان» همان واقعيت «حيوان ناطق» است؟ پاسخ سؤال، روشن است زيرا واقعيت «انسان» چيزى جز «حيوان ناطق» نيست و مغايرتى كه بين آن دو وجود دارد از جهت مفهوم است ولى ماهيت وجود آنها يكى است و ما هرچه فكر مى كنيم نسبتى در اين قضيّه نمى يابيم زيرا دو چيز مطرح نيست كه بخواهد بين آنها نسبت برقرار شود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 355

قضيّه حمليّه به حمل شايع نيز بر دو قسم است: قسم اوّل: قضيّه حمليّه اى است كه موضوع در آن قضيّه، مصداق واقعى محمول است، مثل: «زيدٌ إنسان». آيا اين قضيّه مى خواهد بگويد: «زيد، كلّى است»؟ اين كه معنا ندارد. آيا مى خواهد بگويد: «ماهيت زيد همان ماهيت انسان است»؟ اين نيز صحيح نيست، زيرا ماهيت زيد با ماهيت انسان تفاوت دارد. پس معناى قضيّه «زيدٌ إنسان» چيست؟ قضيّه «زيدٌ انسان» مى خواهد بگويد: «زيد مصداق طبيعت انسان است». و معناى اتّحاد وجودى و اختلاف در ماهيت و مفهوم همين است. زيرا در حمل شايع صناعى، موضوع و محمول فقط در مقام وجود اتّحاد دارند و در مقام مفهوم و ماهيت با هم مغايرت دارند حال ببينيم آيا در خارج يك «زيد» و يك «مصداق الإنسان» و يك شى ء سوّم به نام «نسبت» وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست بلكه «واقعيت زيد» همان

«واقعيت مصداق الانسان» است و در اينجا دو شى ء مغاير نداريم كه نسبت بيايد بين آن دو، ارتباط برقرار كند، بلكه در اينجا فقط يك واقعيت وجود دارد و آن «واقعيت زيد» است. قسم دوّم: قضيّه حمليّه اى است كه موضوع در آن قضيّه، مصداق واقعى محمول نيست بلكه فرديّت موضوع براى محمول، تبعى است و آنچه در حقيقتْ مصداق محمول است چيز ديگرى است كه عارض بر موضوع شده و واسطه در كار است، مثل:

«الجسم أبيض». ما اگر ديديم جسمى در خارج، معروض بياض قرار گرفته سه واقعيت داريم: جسم، بياض و اتصاف جسم به بياض. واقعيت اتصاف جسم به بياض را دو گونه مى توان حكايت كرد: الجسم له البياض، الجسم أبيض. بين اين دو نحوه حكايت، تفاوت وجود دارد شما وقتى مى گوييد: «الجسم أبيض»، وجود نسبت و ارتباط واقعى بين جسم و بياض، مصحّح اين قضيّه نمى شود، زيرا در اين قضيّه كلمه «أبيض» محمول واقع شده است نه «له البياض» و «أبيض» يعنى «سفيد» آيا بين «سفيد» و «جسم» مغايرت وجود دارد يا آنچه در خارج سفيد است همان جسم است؟ به حسب واقعيت اين گونه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 356

نيست كه ما يك «جسم» و يك «أبيض» و يك «نسبت» بين اين دو داشته باشيم بلكه آنچه به حسب واقعيت موجود است، «بياض نسبت به جسم» است. امّا بين «جسم» و «أبيض» مغايرتى وجود ندارد و جسم همان أبيض و أبيض همان جسم است. بنابراين اگر واقعيت فوق را به صورت «الجسم أبيض» بيان كرديم در اين قضيّه، نسبت وجود ندارد. ممكن است كسى بگويد: قضيّه «الجسم أبيض» را به قضيّه «الجسم ذات

ثبت له البياض» معنا مى كنيم. مى گوييم: در اين صورت نيز بين «الجسم» و «ذات ثبت له البياض» اتّحاد وجود دارد و هيچ گونه مغايرتى بين آن دو مطرح نيست. ولى اگر واقعيت را به صورت «الجسم له البياض» مطرح كنيم كه عنوان «بياض» در محمول نقش داشته باشد، به حسب ظاهر در آن نسبت وجود دارد. آنچه گفته شد در مورد قضايايى چون «زيدٌ قائمٌ» و «زيدٌ له القيام» و «زيدٌ في الدار» نيز مطرح است.

در اتّحاد، دو چيز مطرح نيست، همان گونه كه در «زيدٌ قائمٌ» گفتيم بين زيد و قائم نسبت وجود ندارد چون اين دو يك چيزند. ولى اگر گفته شود در قضيّه «الجسم له البياض» متعلّقى وجود ندارد و جارّ و مجرور بدون اينكه متعلّق به چيزى باشد خبر واقع شده است مى گوييم: اوّلًا: مشهور كه قضيّه حمليّه را مركب از سه جزء مى دانند مى گويند: «در قضيه «الجسم له البياض»، نسبت در رابطه با خود قضيّه مطرح است، ولى ما مى گوييم: «در قضيّه «الجسم له البياض» آنچه بر نسبت دلالت دارد، لام است، شاهد اين مطلب اين است كه نسبت موجود در قضيّه «الجسم له البياض» در مركب ناقصى كه «له» در آن باشد نيز وجود دارد، مثلًا اگر قضيّه «الجسم له البياض» را به صورت مركب ناقص درآورده و موضوع براى قضيّه ديگرى قرار دهيد و مثلًا بگوييد: «الجسم الذي له البياض ...» همان نسبت موجود در «الجسم له البياض» در اينجا نيز وجود دارد. و از نظر رساندن معناى نسبت، فرقى بين اين دو نيست بلى در اوّلى مسأله تصوّر و در دوّمى مسأله تصديق مطرح است ولى اين مسئله ربطى به اصل افاده نسبت ندارد.

درحالى كه اگر نسبت، مربوط به قضيّه حمليّه بود نبايد در مركب ناقص، همان نسبت وجود داشته باشد». بنابراين مسأله نسبت در «الجسم له البياض» ارتباطى به قضيّه ندارد. ثانياً: آيا خبر در قضيّه «الجسم له البياض» چيست؟ اگر از «كائن»- كه نحويّين مى گويند- صرف نظر كنيم، بدون ترديد بايد بگوييم: خبر، «له البياض» است نه «بياض» تنها، زيرا نمى توان گفت: «له، همانند جمله اى معترضه بين موضوع و محمول قرار گرفته و

دخالتى در موضوع و محمول ندارد». حال از مشهور سؤال

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 358

مى كنيم: شما كه معتقديد در قضيّه حمليّه بايد نسبت وجود داشته باشد آيا در قضيّه «الجسم له البياض» بين موضوع (الجسم) و محمول (له البياض) نسبتى وجود دارد؟

بدون شك، پاسخ مشهور منفى است و نسبتى كه آنها مطرح مى كنند بين «الجسم» و «البياض» مطرح است نه بين «الجسم» و «له البياض» كه به عنوان محمول در قضيّه مطرح است. در جمله «زيدٌ في الدار» نيز نسبت بين «زيد» و «الدار» مطرح است درحالى كه محمول «في الدار» است نه «الدار». بنابراين وقتى ما اين گونه قضايا را نيز بررسى كنيم، مى بينيم اگر در آنها برطبق مبناى نحويين، «كائن» و «ثابت» و امثال اين ها را در نظر بگيريم، نسبتى در آنها وجود ندارد و اگر بر غير مبناى نحويين عمل كنيم، نسبت موجود در قضيّه نمى تواند به خود قضيّه حمليّه مربوط باشد بلكه مربوط به چيزى است كه خارج از دايره عنوان قضيّه حمليّه است. نتيجه اينكه در هيچ يك از اقسام قضاياى حمليّه ما نتوانستيم وجود نسبتى را ثابت كنيم كه به خود قضيّه مربوط بوده و بين موضوع و محمول مطرح باشد. علاوه بر اين، آنچه گفته مى شود در مورد قضاياى موجبه است درحالى كه كلام مشهور در رابطه با وجود نسبت در قضاياى حمليّه، اطلاق داشته و قضاياى سالبه را نيز در بر مى گيرد. با اين فرق كه در قضاياى موجبه، يك امر ايجابى نسبت داده مى شود ولى در قضاياى سلبيه، امرى سلبى.

و قضيّه سالبه مانند: «ليس زيدٌ في الدار». در قضيّه سالبه «ليس زيدٌ في الدار» در خارج دو چيز وجود دارد، يكى «زيد» و ديگرى «دار»، و از باب مسامحه مى توان يك نسبت سلبى فرض كرد. ولى در قضيّه سالبه «زيدٌ ليس بقائم» هيچ ارتباطى بين «زيد» و «قائم» وجود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 359

ندارد و اصلًا «قيام» وجود خارجى ندارد پس چگونه «سلب قيام» را به «زيد» نسبت مى دهيد؟ آنچه در خارج وجود دارد فقط زيد است و قيامى براى او محقق نيست تا بتوان نسبتى بين «زيد» و «قيام» درنظر گرفت. به عبارت ديگر: سلب، امرى عدمى است و امر عدمى نمى تواند به عنوان يكى از طرفين نسبت قرار گيرد و برفرض كه بتوان اين معنا را- بر خلاف واقع- پذيرفت، در قضيّه «زيدٌ ليس بقائم» نه تنها مسأله «نسبت سلب» مطرح است بلكه براى نسبت يك طرف وجود دارد و آن «زيد» است در حالى كه ما براى تحقق نسبت دو چيز نياز داريم. مگر اينكه كلام مشهور را- بر خلاف ظاهر كلامشان- توجيه كرده و بگوييم: اگرچه ظاهر كلام مشهور اين است كه در قضاياى موجبه، «نسبت ايجاب» و در قضاياى سالبه، «نسبت سلب» مطرح است ولى مراد مشهور از «نسبت سلب» در قضاياى سالبه، «سلب نسبت» است، يعنى در قضيّه «الجسم له البياض» بين جسم و بياض، اثبات نسبت مى كند ولى در قضاياى سالبه مى خواهد بگويد: «نسبت تحقق ندارد». و عدم تحقق نسبت يا به جهت اين است كه يكى از طرفين وجود ندارد و يا به جهت اين است كه بين طرفين، ارتباطى وجود ندارد.

و مشهور نمى خواهند بگويند: «در

قضاياى سالبه، نسبت سلب تحقق دارد». با اين توجيه مى توان از اشكال در مورد قضاياى سالبه رهايى يافت ولى همان گونه كه ملاحظه كرديد در قضاياى موجبه نيز نسبت تحقق ندارد و در اين جهت، فرقى بين قضاياى سالبه و قضاياى موجبه نيست.

محكيّه را بايد نشان بدهد و نمى توان بين مرحله واقع و مرحله لفظْ تفكيك قائل شد و در يكى، وجود نسبت را پذيرفته و در ديگرى انكار كرده و احياناً كلام مشهور را نيز اين گونه توجيه كرد كه مشهور نظرشان به قضيّه لفظيّه بوده و در رابطه با واقع سخنى نگفته اند.

قضيّه لفظيه، دنبال قضيّه واقعيّه و مطابق با آن است. لفظ، از واقع حكايت مى كند و واقعيت- به همان نحوى كه در واقع است- توسط لفظ در ذهن سامع نقش مى بندد و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 361

قضيّه معقوله تشكيل مى شود. به همين جهت، هيچ گونه اختلافى بين اين قضايا- در مقام حكايت- وجود ندارد و ما قبل از شروع بحث گفتيم: «اساس در اين قضايا در مراحل سه گانه، همان واقعيت مسئله است. آنچه به عنوان واقعيت است، آنها هم دنبال واقعيتند». پس اگر در واقعيت، نسبت را ملاحظه نكرديم، معنا ندارد در قضيّه لفظيّه يا معقوله نسبت را ملاحظه كنيم. وقتى مسأله نسبت كنار رفت، اين سؤال مطرح است كه ملاك حمل در قضاياى حمليّه چيست؟ ملاك حمل در قضاياى حمليّه همان چيزى است كه مرحوم آخوند در باب مشتق مطرح كرده است. ظاهر كلام مرحوم آخوند در بحث «استعمال لفظ و اراده نوع» اين است كه ايشان كلام مشهور در رابطه با تركّب قضايا از سه جزء را پذيرفته است 205] ولى در باب مشتق از اين حرف عدول كرده و صراحتاً ملاك حمل را عبارت از اتّحاد و هوهويت مى داند. «هو» اوّل اشاره به موضوع و «هو» دوّم اشاره به محمول است يعنى موضوع، اين محمول است و بين موضوع و محمولْ اتّحاد تحقّق دارد. ولى

آيا اين هوهويت و اتّحاد چگونه است؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت: هوهويت داراى مراتبى است: بالاترين مرتبه آن اين است كه هم در وجود خارجى و هم در مفهوم و هم در ماهيت، اتّحادْ وجود داشته باشد، مثل «الإنسان إنسان». مرتبه بعدى اين است كه در وجود خارجى و ماهيت، اتّحادْ وجود داشته باشد ولى در عالم مفهوم، اتّحادى وجود نداشته باشد، مثل: «الإنسان حيوان ناطق». مرتبه سوّم- و نازل ترين مرتبه- اين است كه فقط در وجود خارجى، اتّحادْ وجود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 362

داشته باشد و در عالم مفهوم و ماهيت، اتّحادى وجود نداشته باشد، مانند قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» به حمل شايع صناعى. بنابراين وقتى قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» را تشكيل مى دهيم، اگر اتّحاد و هوهويت خارجى وجود داشته باشد اين قضيّه حمليّه صادق است. ولى اگر همين قضيّه بخواهد به ملاك اتّحاد در ماهيت تشكيل شود قضيّه كاذبى خواهد بود، زيرا بين زيد و انسان، اتّحاد ماهوى وجود ندارد. در مثال «الجسم أبيض»- كه نوع دوّم از قضيّه حمليّه به حمل شايع است- نيز مسئله روشن است و بين «الجسم» و «أبيض» اتّحاد و هوهويت خارجى مطرح است.

نسبت بين «الجسم» و «أبيض» عموم و خصوص مطلق است و در جسم خارجى، دو عنوان «الجسم» و «أبيض» جمع شده اند. و اگر در جائى نسبت عموم و خصوص من وجه هم باشد، در مادّه اجتماعشان اتّحاد وجودى مطرح است، مثل اتّحادى كه بين صلاة و غصب- در مسأله اجتماع امر و نهى- مطرح مى شود. اشكال در مثل «زيدٌ في الدار» است. ما اگرچه در بحث هاى گذشته، نسبت را بنا بر هر دو فرض- نظر

نحويين و نظر غير آنان- انكار كرديم ولى در اينجا بايد بررسى كنيم كه چرا نحويين اين سنخ قضايا را به عنوان «قضاياى مؤوّله» مطرح كرده اند؟ نظر نحويين اين بوده است كه ما نمى توانيم «في الدار» را با قطع نظر از تعلّق به «كائن» و امثال آن، به عنوان محمول براى «زيد» قرار دهيم، زيرا «في» مفيد ظرفيت است و ظرفيتْ يك واقعيت سوم و غير از «زيد» و «دار» است. ظرفيت، نه مى تواند با «زيد» اتّحاد داشته باشد و نه با «دار». به همين جهت نحويين ناچار شدند بگويند:

«في الدار» نمى تواند حمل بر زيد شود، بله «ما في الدار» يا «من في الدار» مى تواند حمل شود. همان گونه كه در مثل «الجسم بياض» اگر جنبه مسامحه را كنار بگذاريم نمى توانيم «بياض» را بر «الجسم» حمل كنيم زيرا «الجسم» وجود جوهرى و «بياض» وجود عرضى است و بين جوهر و عرض مى توان نسبت برقرار كرد ولى حمل نمى توان تشكيل داد، مگر اينكه «بياض» را به معناى «أبيض» بگيريم يا اينكه از باب تسامح-

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 363

مانند زيدٌ عدلٌ- حمل را تشكيل دهيم. «في الدار» نيز- به همين ملاكى كه در «بياض» مطرح شد- نمى تواند محمول براى «زيد» واقع شود و براى چنين امرى بايد آن را متعلّق به «كائن» و امثال آن فرض كنيم. در اين صورت، بين «زيد» و «كائن في الدار» اتّحاد وجودى مطرح است يعنى «زيد» همان «كائن في الدار» است. بنابراين معناى «مؤوّله» بودن در اين قضايا اين است كه اين قضايا به حسب صورت نمى توانند قضيّه حمليّه باشند بلكه بايد در آنها حذف يا تأويلى باشد كه با توجّه به آن

حذف يا تأويل، بتوان قضيّه حمليّه را تشكيل داد. نتيجه اينكه اگر ملاك صحت حمل را «هوهويت» قرار دهيم اين ملاك در تمام قضايا وجود دارد اگرچه مراتب آن فرق مى كند. و در اين صورت بين مراحل سه گانه قضيّه- يعنى مرحله لفظ، مرحله معنا و مرحله واقعيت- هيچ اختلافى وجود ندارد. اين مسئله در قضاياى سالبه نيز جريان دارد، يعنى ملاك حمل در قضاياى سالبه نفى اتّحاد و هوهويت است. ممكن است كسى بگويد: در قضاياى حمليّه موجبه چون مسئله اثبات هوهويت مطرح است، هم با هوهويت در وجود مى سازد و هم با هوهويت در وجود و ماهيت و هم با هوهويت در وجود و ماهيت و مفهوم. ولى در قضاياى سالبه وقتى گفته مى شود:

«هوهويت وجود ندارد»، معنايش اين است كه هيچ هوهويّتى وجود ندارد. آيا واقعاً در قضاياى سالبه بايد هيچ هوهويّتى وجود نداشته باشد؟ و اين به عنوان يك فرق بين قضاياى موجبه و سالبه است؟ در جواب مى گوييم: مسئله اين گونه نيست بلكه در هر قضيّه سالبه، آن هوهويتى سلب مى شود كه برفرض تشكيل قضيّه موجبه- با همان اركان- مورد اثبات قرار مى گرفت، مثلًا در قضيّه «زيدٌ قائم» مى گفتيم: هوهويت خارجى و اتّحاد وجودى، وجود دارد. در قضيّه «زيدٌ ليس بقائم» نيز همان هوهويت خارجى و اتّحاد وجودى سلب مى شود و كارى به هوهويت مفهومى و ماهوى ندارد. و در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» ملاك حمل، اتّحاد ماهوى است و به مفهوم و وجود كارى نداريم، اگرچه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 364

لازمه اتّحاد در ماهيت، اتّحاد در وجود هم هست ولى در اين حمل كارى به اتّحاد در وجود نداريم. حال اگر

بگوييم: «الإنسان ليس بحيوان ناهق» معناى اين قضيّه سلبيّه، سلب اتّحاد وجودى نيست بلكه آنچه در اين قضيّه، سلب مى شود از سنخ همان چيزى است كه در قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» اثبات مى شد. يعنى در هر دو، اتّحاد ماهوى مطرح است، در اوّلى اتّحاد ماهوى ثابت مى شود و در دوّمى نفى مى شود. بنابراين، ملاك در قضايا فرق دارد. و حتى در مثل «الإنسان إنسان» كه اتّحاد در مفهوم مطرح است، مى توان بر اساس اتّحاد مفهومى، قضيّه اى سالبه تشكيل داد و چنين گفت: «الإنسان ليس بحيوان ناطق» يعنى «انسان» و «حيوان ناطق» اتّحاد مفهومى ندارند و اگر «الإنسان حيوان ناطق» را روى ملاك اتّحاد مفهومى تشكيل داديد، غلط است، زيرا اتّحاد «انسان» و «حيوان ناطق» اتّحاد ماهوى است نه مفهومى.

پس ملاك در قضاياى سالبه، سلب اتّحاد و هوهويت است. ولى آن اتّحاد و هوهويتى سلب مى شود كه اگر اين قضيّه سالبه را به موجبه تبديل مى كرديم آن قضيّه موجبه واجد آن هوهويت بود. قضيّه «زيدٌ ليس بقائم» در مقابل «زيدٌ قائمٌ» است و همان گونه كه در قضيّه «زيدٌ قائمٌ» اتّحاد وجودى مطرح است در قضيّه «زيدٌ ليس بقائم» هم نفى اتّحاد وجودى مطرح است.

نيز مانند اختلاف بين حروف و اسماء باشد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 365

يعنى خبر و انشاء هم در مراحل سه گانه «وضع، موضوع له، مستعمل فيه» متّحد بوده و فقط از ناحيه مقام استعمال با يكديگر تفاوت داشته باشند».[206] اگرچه در بيان اين مطلب، عبارتى ذكر كرده است كه از ظاهر آن برمى آيد «مستعمل فيه» در خبر و انشاء تفاوت دارند ولى ظاهر عبارت، مقصود ايشان نيست بلكه مراد همان چيزى است كه بيان كرديم.

حضرت در جواب مى فرمايند: «يعيد صلاته . اين جمله، اخبار است ولى از آن وجوب استفاده مى شود و گاهى هم «يعيد صلاته در مقام اخبار از آينده است يعنى در آينده نمازش

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 366

را اعاده مى كند. موضوع بحث مرحوم آخوند در اينجا «قسم سوّم» است يعنى آيا جمله «بعتُ داري» در مقام اخبار با همين جمله در مقام انشاء تفاوت دارد؟ آيا اين جمله داراى دو معناى متضاد است؟ مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: اين گونه جملات داراى يك معنا هستند، «بعتُ» يعنى فروختم، و اين معنا هم در مورد انشاء وجود دارد و هم در مورد اخبار، يعنى موضوع له و مستعمل فيه در خبر و انشاء يك چيز است و آن همان معناى «فروختم» مى باشد. ولى فرق در اين جهت است كه اگر «فروختم» در مقام انشاء بيع به كار رود، «فروختمِ انشائى» و اگر در مقام اخبار به كار رود، «فروختمِ اخبارى» است. و خلاصه اينكه مقام وضع و موضوع له و مستعمل فيه در خبر و انشاء يك چيز است و فقط در مقام استعمال، بين خبر و انشاء تفاوت وجود دارد. البته در كلام مرحوم آخوند مسامحه اى وجود دارد، زيرا ايشان به دنبال استعمال، كلمه «في» را ذكر كرده و چنين فرموده است: «فيكون الخبر موضوعاً ليستعمل في حكاية ثبوت معناه في موطنه». ظاهر اين عبارت اين است كه «مستعمل فيه» در خبر و انشاء تفاوت دارند، درحالى كه مراد مرحوم آخوند اين است: «ليستعمل في معناه في مقام قصد حكاية المعنى». زيرا اگر بخواهيم ظاهر كلام ايشان را مورد توجّه قرار دهيم تشبيه خبر و انشاء به باب

اسماء و حروف، از بين مى رود. درحالى كه ايشان مى خواهد با كلمه «لا يبعد» همان جهتى را كه در اسماء و حروف مطرح است در مورد خبر و انشاء نيز پياده كند، يعنى مى خواهد بفرمايد: وضع و موضوع له و مستعمل فيه در خبر و انشاء تفاوتى ندارند ولى مقام استعمال فرق دارد. «بعتُ خبرى» در جايى استعمال مى شود كه بخواهد از گذشته خبر دهد و «بعتُ انشائى» در جايى استعمال مى شود كه قصد انشاء بيع داشته باشد ولى در هر دو صورت، «بعتُ» در معناى «فروختم» به كارمى رود و از نظر معنا فرقى ندارند. اشكال بر مرحوم آخوند:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 367

اوّلًا: مطلب فوق با مبناى مرحوم آخوند در بحث حروف سازگار نيست. ايشان كلام مشهور در مورد اسماء و حروف- كه مى گفتند در اسماء وضع عام و موضوع له عام و در حروف وضع عام و موضوع له خاص است- را رد كرده و فرمود: «لحاظ خصوصيت- چه خصوصيت ذهنيه باشد و چه خصوصيت خارجيه- در موضوع له و مستعمل فيه محال است، زيرا لحاظ هركدام داراى تالى فاسد است». و بعد از اثبات استحاله، مبناى خود را مطرح كرد كه حروف و اسماء در تمام مراحل يكسانند ولى ظرف استعمال آنها با يكديگر تفاوت دارد. ما مى گوييم: اگر در بحث حروف اين گونه با قاطعيت مسأله لحاظ را محال دانستيد، چرا وقتى به باب خبر و انشاء مى رسيد به كلمه «لا يبعد» تعبير مى كنيد؟ آنچه از «لا يبعد» استفاده مى شود اين است كه احتمال دارد مسأله خبر و انشاء به گونه ديگرى باشد و بين «بعتُ اخبارى» و «بعتُ انشائى» در معنا فرق باشد. آيا

چه خصوصيتى در مورد خبر و انشاء وجود دارد كه اين گونه تعبيرى آورده ايد ولى در مورد اسماء و حروف با قاطعيت، حرف مشهور را رد كرده و نتيجه گرفتيد بين حروف و اسماء مغايرتى نيست؟ ثانياً: واقعيت مسئله اين است كه تفاوت بين اسماء و حروف، تفاوت واقعى و حقيقى است. و آن واقعيتى كه اسماء از آن حكايت مى كنند، غير از واقعيتى است كه حروف از آن حكايت مى كنند و به تعبيرى كه ما گفتيم: كلمه «ابتداء» اسم است و از مفهوم و عنوان ابتداء حكايت مى كند. ولى «مِنْ» از معنونها و نسبت هاى خارجيه كه بين دو طرف حاصل مى شود حكايت مى كند. واقعياتى كه «مِنْ» از آنها حكايت مى كرد واقعيت قسم چهارم است كه در مباحث گذشته پيرامون آن سخن گفتيم. بنابراين بين «مِنْ» و «ابتداء» تفاوت كامل وجود دارد و نمى توان موضوع له و مستعمل فيه آن دو را يك چيز دانست. مسأله خبر و انشاء را نيز روى همين مبنا حل كرده مى گوييم: اگرچه در بحث ابتداء دو لفظ داريم، لفظ «ابتداء» به عنوان اسم و لفظ «مِنْ» به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 368

عنوان حرف و در باب «بعتُ» يك لفظ، ولى چه مانعى دارد كه همين جمله داراى دو معناى متضاد و دو حقيقت باشد؟ «بعتُ خبرى» به معناى حكايت از واقعيتى است كه در زمان گذشته در خارج اتفاق افتاده است. ولى «بعتُ انشائى» فاقد معناى حكايت است و مى خواهد به نفس همين لفظ، ايجاد بيع كند. بنابراين تفاوت بين «بعت خبرى» و «بعتُ انشائى» از جهت مقام استعمال نيست بلكه مغايرت بين آن دو، مربوط به موضوع له

و مستعمل فيه است. اين معنا مورد قبول عرف نيز مى باشد. و مؤيد اين معنا اين است كه كلمه «فروختم» در فارسى داراى دو معناست: يكى «فروختم در زمان گذشته» و ديگرى «با اين جمله انشاء بيع كردم» و اگر ما «بعتُ» خبرى و انشائى را به معناى «فروختم» ترجمه مى كنيم اين به معناى اشتراك در معنا نيست بلكه «فروختم» داراى دو جهت است و عين همين بحث كه در «بعتُ» است، در كلمه «فروختم» نيز مطرح است كه آيا «فروختم خبرى» با «فروختم انشائى» در چه جهت تفاوت دارند؟ به نظر ما در «فروختم» فارسى نيز همان دو معناى متضادّ كه در «بعتُ» است، وجود دارد. نتيجه اين كه، هرچند ما خودمان در توضيح كلام مرحوم آخوند اين حرف را مطرح كرديم ولى اين شبيه به يك مغالطه بود و الّا خودِ «فروختم» هم دو معنا دارد.

بنابراين، به نظر ما اختلاف بين خبر و انشاء مربوط به معنا و مستعمل فيه است و ما نمى توانيم ملتزم شويم كه معنا و مستعمل فيه آن دو يك چيز است ولى جاى استعمال آنها فرق مى كند. اشكال: با توجّه به اينكه در مقام اخبار و انشاء، خود جمله مطرح است نه لفظ مفرد، پس در «بعتُ» يك مادّه وجود دارد و يك هيئت. مادّه آن «بيع» و هيئت آن «هيئت متكلّم وحده» است. حال جاى اين سؤال است كه وقتى ما مى گوييم: «بين «بعتُ خبرى» و «بعتُ انشائى» تفاوت وجود دارد»، آيا واضع علاوه بر وضع هريك از مادّه و هيئت به طور جداگانه، وضع ديگرى براى جمله نيز دارد؟ و به عبارت ديگر: با توجّه به اينكه

مسأله خبر و انشاء در رابطه با جمله مطرح است آيا واضع، جداى از وضع مادّه و هيئت، وضع سوّمى- در رابطه با خبر و انشاء- براى جمله نيز دارد؟ اگر

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 369

پاسخ اين سؤال منفى است پس چگونه مى توان خبر و انشاء را از جمله «بعتُ» استفاده كرد؟ بلى، اگر مى توانستيم بگوييم: «واضع اين هيئت را يك بار براى خبر و يك بار براى انشاء وضع كرده است»، مشكل حلّ مى شد ولى ما مى دانيم كه وضع در مورد «بعتُ» تفاوتى با وضع در مورد «ضربتُ» ندارد و همان گونه كه در مورد «ضربتُ» نمى توان ملتزم به دو وضع- يكى براى خبر و يكى براى انشاء- شد در مورد «بعتُ» نيز نمى توان به چنين چيزى ملتزم شد. بلكه آنچه در مورد «ضربتُ» و «بعتُ» مطرح است وضع «مادّه ضَرْب و بَيْع» و وضع «هيئت متكلّم وحده» براى معانى خود مى باشد. و روشن است كه نمى توان اين خصوصيت- استعمال در خبر و انشاء- را از مختصات مادّه «بيع» و يا از مختصات «هيئت متكلم وحده» دانست. پس شما كه مى گوييد: «موضوع له و مستعمل فيه در خبر غير از موضوع له و مستعمل فيه در انشاء است»، اين تفاوت از كجاى صيغه «بعتُ» استفاده مى شود؟ بررسى اشكال: اشكال فوق سبب مى شود كه ما از آنچه در مورد خبر و انشاء گفتيم- يعنى تفاوت معناى «بعتُ خبرى» با معناى «بعتُ انشائى»- و در دوره قبل نيز آن را تقويت كرديم، صرف نظر كرده و مسير كلام را در مورد خبر و انشاء تغيير داده و بگوييم: «ضرْب» يك واقعيت است و ما وقتى مى گوييم «ضربتُ»، از

وقوع ضرب در زمان گذشته خبر مى دهيم. ولى وقتى در مقام اخبار مى گوييم: «بعتُ»، اين جمله در عين حال كه در مقام اخبار استعمال شده ولى از انشاء بيع در زمان گذشته خبر مى دهد، زيرا بيع بدون انشاء نمى شود. و به عبارت ديگر: مخبرٌ به در «بعتُ اخبارى» عبارت از انشائى است كه در زمان گذشته تحقّق پيدا كرده است. و در حقيقت، ارتباط با انشاء در رابطه با «بعتُ خبرى» نيز محفوظ است. حال كه چنين است مى گوييم: خصوصيت انشائيت در رابطه با «مادّه بيع»- با قطع نظر از هيئت- است. «بيع» را در لغت به «مبادلة مال بمال» معنا كرده اند. اين مبادله به معناى مبادله مكانى و جابه جا شدن ثمن و مثمن نيست بلكه مراد مبادله انشائى يعنى مبادله در تمليك و ملكيت است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 370

فقهاء نيز همين معنا را مورد بحث قرار مى دهند و اين گونه نيست كه بيع در لغت معناى اخبارى داشته باشد و در كلمات فقهاء معناى انشائى پيدا كند. و اگر اختلافى بين لغت و تعريف فقهاء وجود دارد مربوط به خصوصيات است و اختلاف در خصوصيات معنايش اين نيست كه «بيع» در اصطلاح فقهاء غير از «بيع» در لغت است. بيع در لغت به معناى «مبادلة مال بمال» آمده است و در اصطلاح «انشاء تمليك عين بمال». اين اختلاف به معناى اين نيست كه «بيع» در اصطلاح داراى معناى انشاء است ولى در لغت معناى اخبارى دارد. بلكه بيع- همان گونه كه گفتيم- هم در لغت و هم در اصطلاح فقهاء داراى معناى انشاء است. بنابراين اگرچه ما از جمله «باع زيد داره» به جمله خبريه

تعبير مى كنيم، ولى اين جمله خبريه حكايت از انشاء گذشته دارد و به معناى «صار إنشاء البيع متحققاً فيما مَضى است. حال مى گوييم: واضع، «هيئت فَعَلْتُ» را وضع كرده تا گاهى دلالت بر گذشته و گاهى دلالت بر حال كند، همان گونه كه در هيئت «يَفْعَلُ» مى گوييد: گاهى دلالت بر حال و گاهى دلالت بر استقبال مى كند بدون اينكه حاليت و استقباليت، دو معناى متضاد در مضارع به وجود آورد. مضارع حالى با مضارع استقبالى از نظر ماهيت فرقى ندارند و تنها تفاوتى كه بين آن دو وجود دارد تفاوت از نظر زمان است. در «بعتُ» نيز مى گوييم: با توجّه به اينكه در مادّه بيع، يك معناى انشائى غير قابل انفكاك از لفظ بيع وجود دارد بنابراين، «بعتُ خبرى» و «بعتُ انشائى» از جهت معنا فرقى ندارند و تنها تفاوتى كه بين آن دو وجود دارد، تفاوت از نظر زمان است. «بعتُ خبرى» دلالت بر انشاء بيع در زمان گذشته و «بعتُ انشائى» دلالت بر انشاء بيع در زمان حال مى كند. در نتيجه فرقى كه بين «بعتُ خبرى» با «بعتُ انشائى» وجود دارد، اوّلًا: فرق ماهوى نيست بلكه عنوان انشاء در هر دو محفوظ است و فرق فقط از جهت زمان است. ثانياً: هيئت متكلّم وحده در ماضى براى اين وضع شده است كه گاهى دلالت بر زمان گذشته و گاهى دلالت بر زمان حال كند. اين معنا در «هيئت باع و يبيع» وجود ندارد و مخصوص هيئت متكلّم وحده و متكلّم مع الغير[207] در ماضى است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 371

اين بهترين راه براى فرار از آن اشكال است. اشكال: ممكن است كسى بگويد: آنچه گفته

شد، در مورد بيع و نكاح و امثال اين ها مورد قبول است ولى در مورد جمله خبريه اى كه در مقام انشاء استعمال شده قابل قبول نيست، مثلًا در جمله «يُعيد الصلاة» يا «يغتسل»- اگر در مقام انشاء استعمال شوند- معناى انشائيت نه در مادّه «اعاده» و «اغتسال» وجود دارد و نه در جمله خبريه، پس اين قسم از انشائيات را چگونه حل مى كنيد؟ جواب: استعمال «بعتُ» در مقام انشاء و اخبار استعمال حقيقى است ولى استعمال جمله خبريه «يُعيد» و «يغتسل» در مقام انشاء، استعمالى مجازى است، و در استعمال مجازى، تعدد وضع و وضع خاص لازم نيست، بلكه فقط نياز به مجوّز و مصحّح دارد.

ديگرى بفروشد و مشترى نيز عالم به غصب باشد، در اينجا اعتبار نفسانى بايع و مشترى مورد امضاى عقلاء و شارع نيست. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد: بحث ما در مورد انشاء است و مى خواهيم بگوييم: «اين بايع غاصب هم انشاء بيع مى كند يعنى در نفس خود، ملكيت مشترى نسبت به مبيع و ملكيت خودش نسبت به ثمن را اعتبار مى كند و با لفظ «بعتُ» از اين اعتبار نفسانى خود پرده برمى دارد. و امضاء نكردن شارع و عقلاء به معناى عدم تحقق انشاء از ناحيه بايع و مشترى نيست».

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 373

آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس براى اثبات مدّعاى خود- كه انشاء امرى نفسانى است و لفظ در تحقق آن نقشى ندارد- مى فرمايد: ما از كسانى كه در باب انشاء روى لفظ تكيه دارند و مى گويند: «ايجاد معنا به وسيله لفظ است»، سؤال مى كنيم: آيا ايجاد معنا توسط لفظ، مربوط به عالم تكوين است يا مربوط به عالم اعتبار؟ روشن است كه نمى توان ايجاد معنا توسط لفظ را مربوط به عالم تكوين دانست، زيرا لفظ «بعتُ» نه در مشترى تغيير تكوينى ايجاد مى كند و نه در مبيع. و گفتن «اشتريتُ» نه در بايع تغيير تكوينى ايجاد مى كند و نه در ثمن. و نيز نمى توان ايجاد معنا توسط لفظ را مربوط به عالم اعتبار دانست، لفظ چه دخالتى مى تواند در عالم اعتبار داشته باشد؟ همان اعتبار نفسانى بايع و مشترى كافى است كه ملكيت در عالم اعتبار تحقق پيدا كند. بلى، تنها نقشى كه لفظ دارد اين است كه مى آيد و اعتبار نفسانى را- كه امرى پنهان است- آشكار و ظاهر

مى كند.[208] بررسى كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: اوّلًا: آنچه ايشان فرمود، خلاف وجدان است. ما وقتى به عرف و عقلاء و متشرعه مراجعه مى كنيم، مى بينيم معاملات آنان به مجرّد اعتبار نفسانى تحقّق پيدا نمى كند.

مثلًا در باب نكاح- كه معاطات در آن متصوّر نيست و حتماً بايد لفظ در كار باشد- آيا مى توان ملتزم شد كه مجرّد موافقت قبلى در تحقق زوجيت كافى است و صيغه هيچ گونه نقشى در اين زمينه ندارد بلكه فقط براى پرده برداشتن از انشاء نفسانى به كاررفته است؟ اگر ما به وجدان خود مراجعه كنيم مى بينيم صيغه هاى انشائى جنبه احداثى دارند نه جنبه حكايت از چيزى كه حادث شده است. در مورد بيع هم مسئله اين گونه است. ثانياً: ما معتقديم ايجاد معنا توسط لفظ، مربوط به عالم اعتبار است، و با وجود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 374

اين، لفظ را در تحقق معنا و ايجاد آن لازم مى دانيم. توضيح: آنچه ايشان فرمود كه «براى ايجاد معنا در عالم اعتبار، همان اعتبار نفسانى كافى است» اين حرف جواب كسى مى تواند باشد كه تحقق معنا را به وسيله اعتبار نفسانى محال بداند. و ما چنين چيزى را محال نمى دانيم، ولى آيا هر چيزى كه ممكن بود واقعيت هم دارد؟ ما دنبال اين هستيم كه ببينيم آيا واقعيت چيست؟ آيا مى توان گفت: در انشاءات لفظيّه، لفظ دخالتى ندارد؟ ما وقتى واقعيت مسئله را ملاحظه مى كنيم مى بينيم عقلاء و شارع براى لفظ «بعتُ»- بما أنّه لفظ- در تحقق انشاء، نقش قائلند، يعنى لفظ در انشاء لفظى دخالت دارد نه اينكه انشاء مربوط به اعتبار قلبى باشد و تنها نقشى كه لفظ دارد ابراز مافي الضمير باشد. وقتى پدر به فرزند

خود امر مى كند، لفظْ براى تحقق امر، موضوعيت دارد و اين گونه نيست كه امر در نفس پدر ايجاد شده و لفظ، فقط براى ابراز آن باشد.

بنابراين، اگرچه كلام ايشان كه اعتبار نفسانى را كافى مى داند، محال نيست ولى مسئله را ثابت نمى كند. از راه عدم استحاله، نمى توان در همه جا واقعيت را ثابت كرد. خيلى چيزها ممكن است ولى واقعيت ندارد. ثالثاً: لازمه بيان ايشان اين است كه «بعتُ انشائى» هم به عنوان جمله خبريه مطرح باشد، زيرا روى مبناى خود اينان كه فرق بين انشاء و خبر را بيان كرده اند، اگر كسى قبلًا خانه اش را فروخته و الآن بگويد: «بعتُ داري»، اين جمله خبريه است. در «بعتُ انشائي» هم اين خبر وجود دارد، زيرا ايشان مى گويد: «بعتُ انشائى» حكايت از «اعتبار نفسانى» و «ما في الضمير» مى كند و «ما في الضمير» اگر يك لحظه قبل هم تحقق پيدا كرده باشد، «بعتُ انشائى» همانند «بعتُ خبرى» از امرى كه در زمان قبل اتفاق افتاده حكايت مى كند. و در باب حكايت فرقى بين حكايت از بيعى كه يك ماه قبل اتفاق افتاده با بيعى كه يك لحظه قبل انجام شده، وجود ندارد». درحالى كه اگر ما بگوييم «بعتُ» هيچ نقشى در تحقق انشاء ندارد و انشاء، در مرحله قبل از گفتن «بعتُ» در نفس محقّق شده است»، لازم مى آيد كه «بعتُ» در تمام موارد، جمله خبريه باشد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 375

كه مخبر به آن- در كم و زياد بودن زمان گذشته- فرق دارد. پيداست كه ايشان نمى توانند ملتزم به چنين امرى شوند.

نوبت به مرحله دوم مى رسد كه ماهيت انشاء چيست؟ در مورد ماهيت انشاء نظراتى وجود دارد كه لازم است پيرامون آنها بحث كنيم:

بگوييم: حصول ملكيت، مربوط به عالم اعتبار است. و شائبه اى از حقيقت و واقعيت در آن وجود ندارد. حال بنا بر نظر مشهور اگر حيازت سبب ملكيت باشد، حيازت، امرى واقعى و ملكيت، امرى اعتبارى است. و اگر موت مورِّث سبب ملكيت باشد، موت، امرى واقعى است و ملكيت وارث، امرى اعتبارى است. و در جايى كه ملكيت با انشاء بيع حاصل شود، حقيقت انشاء جز اين نيست كه ما لفظ «بعتُ» را در معناى خودش (فروختن) استعمال كنيم ولى انگيزه ما از اين استعمال اين است كه سبب ديگرى- غير از حيازت و موت و ...- براى اعتبار شارع و عقلاء محقّق كنيم. به عبارت ديگر: بايع مى خواهد با انشاء بيع، سببى براى تحقق ملكيت در ظرف مناسب خودش- يعنى عالم اعتبار- ايجاد كند. در مورد نكاح نيز وقتى زوجه مى گويد: «أنكحتكَ نفسى» مى خواهد با استعمال اين جمله در معناى خودش سببى براى تحقق زوجيت در ظرف مناسب خودش- يعنى عالم اعتبار- ايجاد كند نه اينكه مقصودش حكايت از گذشته باشد. اشكال بر كلام مشهور: اوّلًا: اگر در موردى طرفين معامله مى دانند ايجاب و قبول اثرى ندارد، مثلًا بايع و مشترى با علم به غصبيت مبيع اقدام به معامله كرده اند و يا زن شوهردار و مرد با علم به اينكه زن شوهردار است اقدام به نكاح كرده اند، بدون شك در اين موارد انشاء صورت گرفته است ولى شارع و عقلاء برآن ترتيب اثر نداده اند و اگر بخواهيم بگوييم:

«انشائى صورت نگرفته»، اين خلاف وجدان است. زيرا ما مى بينيم همان گونه كه بايع مالك با گفتن «بعتُ» انشاء بيع مى كند بايع غاصب نيز با گفتن «بعتُ»

انشاء بيع

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 377

مى كند و از نظر انشاء بيع فرقى بين اين دو وجود ندارد. تنها فرقى كه بين اين دو وجود دارد اين است كه بيع غاصب باطل و بيع مالك صحيح است. بطلان بيع غاصب، به اين معنا نيست كه او انشاء بيع نكرده بلكه به اين معناست كه شارع و عقلاء بر انشاء بيع او ترتيب اثر نمى دهند. حال مى گوييم: اگر از بايع غاصب، انشاء بيع تحقق پيدا كرده است، تعريف مشهور براى انشاء صحيح نخواهد بود، زيرا مشهور مى گفتند:

«انشاء، استعمال لفظ در معنا به انگيزه تحقق معنا در عالم اعتبار است». وقتى اين شخص مى داند كه معنا در عالم اعتبار تحقق پيدا نمى كند و عقلاء و شارع آثار ملكيت و زوجيت را بار نمى كنند، آيا با علم به اين مطلب باز هم مى تواند بگويد: «من «بعتُ» را در معناى خودش به كار برده ام به اين انگيزه كه شارع و عقلاء معناى آن را اعتبار كنند»؟ و خلاصه اينكه اگر بخواهيم بگوييم: «در اين موارد انشاء تحقق ندارد»، اين خلاف وجدان است و اگر بگوييم: «تحقّق دارد»، تعريف مشهور منطبق برآن نمى باشد. و اين اشكال مسلّمى بر مشهور است. ثانياً: بر اساس حرف مشهور بايد دايره انشا محدود به امور اعتباريه باشد درحالى كه در باب طلب گفته مى شود: «طلب داراى دو واقعيت است: 1- واقعيت خارجى يعنى اراده قائم به نفس انسان. 2- واقعيت ذهنى يعنى تصوّر مفهوم طلب». تصور مفهوم طلب مثل تصور مفهوم انسان است يعنى همان گونه كه با تصور مفهوم انسان، واقعيتى ذهنى براى مفهوم ذهنى انسان تحقق پيدا مى كند، با تصور مفهوم طلب

نيز يك واقعيت ذهنى براى ماهيت طلب محقق مى شود. حال جاى اين سؤال است كه آيا انشاء- بنا بر آنچه مشهور فرموده اند- در رابطه با طلب معنا دارد؟ مشهور مى گويند: «انشاء عبارت از بكار بردن لفظ در معنا، به انگيزه تحقّق معنا در عالم اعتبار است» درحالى كه طلب داراى وجود واقعى و وجود ذهنى است و نمى توان براى آن، وجود اعتبارى فرض كرد كه با گفتن «افْعَل» بخواهيم آن وجود را در عالم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 378

اعتبار محقّق سازيم. ولى ممكن است مشهور بگويند: «در باب طلب، نمى توان ملتزم به انشاء شد و همان گونه كه انشاء در رابطه با ماهيت انسان معنا ندارد و كسى نمى تواند ماهيت انسان را انشاء كند، در رابطه با طلب نيز كسى نمى تواند ماهيت طلب را انشاء كند. طلب- همانند انسان- داراى وجود خارجى و وجود ذهنى است و چنين چيزى قابل انشاء نيست. بنابراين، اشكال دوّم در صورتى بر مشهور وارد است كه مشهور، مفهوم طلب را قابل انشاء بدانند، در غير اين صورت اشكال وارد نخواهد بود.

وجود انشائى. مرحوم آخوند گويا مى خواهد بفرمايد: وجود انشائى، مانند ملكيت و زوجيت است.

يعنى همان گونه كه ملكيت، امرى اعتبارى و قائم به غير است، وجود انشائى نيز امرى اعتبارى است، مثلًا وقتى «بعتُ» مى گويد، يك چيزى وجود انشائى پيدا مى كند كه عبارت از ملكيت مبيع نسبت به مشترى است ولى اين گونه نيست كه هميشه به دنبال وجود انشائى، اثر مترتب شود، در مورد بيع غاصب، وجود انشائىِ معناى بيع تحقّق پيدا كرده است ولى اعتبار ملكيت تحقّق ندارد چون عقلاء و شارع چنين اعتبارى نمى كنند.

ولى همين عقلاء و شارع، وجود انشائى را اعتبار مى كنند و مى گويند: وجود انشائى به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 379

عنوان «نفس الأمر» واقعيت دارد نه به عنوان اينكه مابازاى خارجى داشته باشد، عنوان «نفس الأمر» اعم از واقعيت است. واقعيت عبارت از وجود خارجى و وجود ذهنى است ولى «نفس الأمر»- مانند امور اعتباريه- داراى معناى وسيعى است، مثلًا ملكيت به هر سببى تحقق پيدا كند بالاخره در نفس الأمر ثابت است يعنى عقلاء، حيازت كننده، وارث و مشترى را مالك مى بينند. بنابراين در همان ظرفى كه ملكيت و امثال آن تحقق دارد يك وجود ديگرى نيز تحقق دارد كه از آن به «وجود انشائى» تعبير مى كنند، كه انسان لفظ را استعمال كند و معنا به همين لفظ ايجاد شود. اين وجود انشائى علاوه بر اينكه در بيع غاصب تحقق دارد در بعضى از مفاهيم كه داراى واقعيت خارجى و ذهنى هستند نيز وجود دارد، مثلًا طلب، داراى واقعيت خارجى- يعنى اراده قائم به نفس- و واقعيتى ذهنى- يعنى تصوّر مفهوم طلب- مى باشد، ولى براى طلب، يك وجود انشائى نيز

تحقّق دارد. و صيغه افعل، به معناى وجود انشائى طلب است. وجود انشائى طلب، هميشه مسبوق به اراده قائم به نفس نيست بلكه گاهى تخلّف پيدا مى كند. گاهى متكلّم، صيغه افعل را به كار مى برد ولى در نفسش اراده تحقق مأمور به در خارج را ندارد، مثلًا وقتى امر مولا امر امتحانى باشد، وجود انشائى طلب تحقق دارد ولى هيچ گونه وجود واقعى براى آن در نفس مولا تحقق ندارد. ممكن است كسى بگويد: در فلسفه ثابت شده است كه «الشي ء ما لم يتشخّص لم يوجد» يعنى وجود، مساوق با تشخص و جزئيت است، تشخّص زيد، به خصوصيات فردى است. تشخّص وجود ذهنى، به همان تصوّر و تصوّركننده است. ولى آيا تشخّص وجود انشائى به چيست؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: تشخّص وجود انشائى با شخص انشاءكننده و لفظ اوست به گونه اى كه اگر شخص ديگرى انشاء كند، وجود ديگرى تحقّق پيدا مى كند. و اگر همين شخص با لفظ ديگرى انشاء كند نيز وجود ديگرى خواهد شد، مثل تصوّر و وجود ذهنى كه اگر كسى دو مرتبه مفهوم انسان را تصوّر كند دو وجود ذهنى براى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 380

«انسان» تحقّق پيدا مى كند. خلاصه كلام مرحوم آخوند در مورد وجود انشائى اين است كه وجود انشائى نيز يك وجود است ولى ظرف آن «نفس الأمر» است. همان جايى كه اعتبار در رابطه با ساير مسائل تحقّق دارد. به تعبير ديگر: وجود انشائى به عنوان مظروف براى ظرف اعتبار مى باشد.[209] با اين بيان، آن دو اشكالى كه بر مشهور وارد بود، بر مرحوم آخوند وارد نمى شود، زيرا طبق بيان مرحوم آخوند انشاء دايره اى وسيع پيدا مى كند و هم

در معاملات- كه در آنها واقعيتى وجود ندارد و از امور اعتباريه اند- و هم در طلب و امثال آن- كه داراى واقعيت ذهنى و واقعيت خارجى مى باشند- مطرح است. البته توجّه به اين نكته لازم است كه مرحوم آخوند، انشاء را در مورد بعضى از مفاهيم كه داراى واقعيتند مطرح كرده بنابراين نبايد تصوّر شود كه لازمه كلام ايشان اين است كه در مورد مفاهيمى چون مفهوم انسان نيز به لحاظ واقعيت داشتن آن بتوانيم انشاء را مطرح كنيم. بررسى كلام مرحوم آخوند: در رابطه با كلام مرحوم آخوند از دو جهت بايد بحث شود: جهت اوّل: آيا در مفاهيمى كه واقعيت دارند- يعنى وجود خارجى و وجود ذهنى دارند- وجود انشائى مى تواند تحقق يابد؟ مثلًا مفهوم طلب هم داراى وجود خارجى- يعنى اراده قائم به نفس- و هم داراى وجود ذهنى- يعنى تصوّر مفهوم طلب- است، آيا غير از اين دو وجود، وجود سوّمى به عنوان وجود انشائى نيز دارد؟ نظر به اينكه اين جهت از بحث در مباحث مربوط به «اوامر» به طور مفصّل بررسى خواهد شد، فعلًا از آن صرف نظر كرده و بررسى آن را به محلّ خود موكول

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 381

مى كنيم. جهت دوّم: ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا اگر كسى «بعتُ» را به قصد انشاء استعمال كرد، عقلاء دو اعتبار دارند يا يك اعتبار؟ وقتى بايع مى گويد: «بعتُ» و مشترى مى گويد: «اشتريتُ»، آيا غير از اين است كه عقلاء، ملكيت مشترى را نسبت به مبيع و ملكيت بايع را نسبت به ثمن اعتبار مى كنند؟ آيا قبل از اين اعتبار، اعتبار ديگرى به عنوان «وجود انشائى» مطرح است؟ شما

كه مى گوييد: «وجود انشائى، وجود نفس الأمرى است و وجودى در عالم اعتبار است»، در پاسخ به سؤال فوق چه جوابى مى دهيد؟ گفته نشود: «اعتبار وجود انشائى همان اعتبار ملكيت است». زيرا جواب مى دهيم:

اين حرف با مبناى مرحوم آخوند، سازگار نيست. بر اساس مبناى ايشان در مورد بيع غاصب- با علم به غصبيت- وجود انشائى بيع تحقق پيدا كرده ولى اعتبار ملكيت تحقق ندارد. بنابراين در مورد بيع صحيح هم نمى توان گفت اعتبار ملكيت همان اعتبار وجود انشائى است. بلكه بين آن دو، انفكاك وجود دارد. حال به محقق خراسانى رحمه الله مى گوييم: بنا بر فرمايش شما، وقتى بايع «بعتُ» را و مشترى «اشتريتُ» را مى گويند، بايد دو اعتبار عقلايى داشته باشيم كه يكى در طول ديگرى است نه اينكه در رديف هم باشند. اعتبار اوّل، اعتبار وجود انشائى ملكيت و اعتبار دوّم اعتبار نفس ملكيت است. در حالى كه ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم دنبال صيغه بيع، دو اعتبار وجود ندارد و همين امر موجب بُعد كلام مرحوم آخوند مى شود.

را تاكنون نشنيده ايم و آن را نمى پذيريم. و مراد مرحوم آخوند از «وجود انشائى» همان «وجود لفظى» است. يعنى همان گونه كه ماهيت به واسطه «وجود خارجى» و «وجود ذهنى» تحقّق پيدا مى كند به واسطه «وجود لفظى»[210] نيز تحقّق پيدا مى كند، زيرا بين لفظ و معنا، علقه و ارتباطى وجود دارد كه سبب مى شود با وجود لفظ، معنا نيز وجود پيدا كند. تنها تفاوتى كه بين «وجود لفظى» با «وجود خارجى» و «وجود ذهنى» مطرح است، اين است كه در مورد «وجود خارجى» و «وجود ذهنى»، ماهيتْ حقيقتاً وجود پيدا مى كند ولى در مورد «وجود لفظى»، ماهيت، بالعرض تحقق پيدا مى كند. يعنى در اين مورد وجود حقيقى مربوط به خود لفظ است و آنچه حقيقتاً و بالذات وجود پيدا كرده، لفظى است كه متكلّم به آن تلفظ كرده است و وجود ماهيت، وجودى تبعى و بالعرض است. اشكال: مرحوم آخوند در كلام خود قيد «في نفس الأمر» را مطرح كرد و اگر معناى «وجود انشائى» همان «وجود لفظى» باشد نيازى به اين قيد نيست. شما كه مى گوييد لفظ وجود پيدا كرده، آيا در چه ظرفى وجود پيدا كرده است؟ بدون ترديد وجود لفظ «وجود خارجى» است و با توجّه به اينكه معنا به تبعيت از لفظْ وجود پيدا مى كند، پس وجود معنا هم «وجود خارجى» است و به تعبير ايشان: «وجود اللفظ في الخارج وجود للمعنى فيه أيضاً بالعرض».[211]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 383

پاسخ محقّق اصفهانى رحمه الله شدّت ارتباط لفظ با معنا به سبب علاقه وضعيه اى كه تحقّق پيدا كرده، موجب شده كه معنا نه تنها در وجود خارجى خود تابع لفظ باشد بلكه در

تمام مراحل- حتّى مرحله ماهيت- نيز تابع لفظ است و گويا در مرحله ماهيت نيز اين اتحاد بين لفظ و معنا وجود دارد. به همين جهت كه پاى ماهيت به ميان آمد مرحوم آخوند به جاى استفاده از كلمه «واقع» كلمه «في نفس الأمر» را به كار برده است.

و الّا اگر مرحله وجود را درنظر بگيريم، وجود لفظ «وجود خارجى حقيقى» و وجود معنا «وجود خارجى بالعرض» است. اشكال: معنايى كه شما براى «وجود لفظى» بيان كرديد و «وجود انشائى» را تطبيق بر «وجود لفظى» كرديد، اختصاص به انشائيات ندارد بلكه در جمل خبريه نيز لفظ در معنا استعمال شده و بين لفظ و معنا عُلقه و ارتباط وجود دارد و معنا به تبعيت لفظ تحقق پيدا مى كند. پس چه فرقى است بين جمله هاى خبريه و جمله هاى انشائيه كه جمل انشائيه را به معناى وجود انشائى مى دانيد و وجود انشائى را وجود لفظى مى دانيد؟ پاسخ محقق اصفهانى رحمه الله قبول داريم كه در جمل خبريه نيز چنين چيزى جريان دارد ولى آنچه كه جمل خبريه را از جمل انشائيه جدا مى كند اين است كه هدف متكلّم در جمل خبريه حكايت از واقعيت است. سؤال: آيا وجود لفظى در رابطه با مفردات مطرح نيست؟ پاسخ محقّق اصفهانى رحمه الله بلى، وجود لفظى در رابطه با مفردات نيز مطرح است و انشاء به همين معنايى كه گفتيم در مورد مفردات نيز جريان دارد يعنى با گفتن لفظ «انسان»، ماهيت آن وجود عرضى و تبعى پيدا مى كند. و تفاوتى كه بين مفردات و جمل انشائيه وجود دارد همان تفاوت بين مفرد و جمله است يعنى سكوت متكلم بر مفرد صحيح نيست

ولى بر جمله صحيح است. محقّق اصفهانى رحمه الله در پايان مى فرمايد:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 384

كلام مرحوم آخوند حتماً بايد بر اين معنا حمل شود و الّا قابل تصوّر نخواهد بود.[212] اشكال بر كلام مرحوم محقّق اصفهانى كلام محقّق اصفهانى رحمه الله از دو جهت مورد مناقشه است: اشكال اوّل: انصاف اين است كه كلام مرحوم آخوند ظهور در اين معنايى كه محقّق اصفهانى ذكر كرد ندارد، به همين جهت ما نمى توانيم چنين استظهارى نسبت به كلام ايشان داشته باشيم مگر اينكه مرحوم آخوند از غير طريق الفاظ مسأله ديگرى را مطرح كرده باشد. اگر محقّق اصفهانى رحمه الله ظاهر كلام مرحوم آخوند را غير قابل تصوّر مى دانسته به همين جهت كلام ايشان را حمل بر معناى مذكور كرده است، ما از ايشان سؤال مى كنيم:

علّت غير قابل تصوّر بودن كلام مرحوم آخوند چيست؟ محقّق اصفهانى رحمه الله در پاسخ اين سؤال خواهد گفت: بزرگان، وجود را به چهار قسم تقسيم كرده اند: وجود خارجى، وجود ذهنى، وجود لفظى، وجود كتبى. و آنچه مرحوم آخوند به عنوان «وجود انشائى» مطرح كرده، در كلمات بزرگان مطرح نشده است.[213] ظاهر كلام مرحوم اصفهانى اين است كه ايشان در رابطه با علّت غير معقول بودن كلام مرحوم آخوند نظر به مطلب فوق داشته است. در اين صورت، ما از ايشان سؤال مى كنيم: آيا وجود حقايق منحصر در اين چهار وجود است يا اينكه كلّى وجود، منحصر در اين چهار وجود است اگرچه از حقايق هم نباشد؟ به عبارت ديگر: آيا شما براى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 385

ملكيتى كه به سبب حيازت يا ارث حاصل شده، وجودى را قائليد يا آن را فرضى

مى دانيد؟ بدون ترديد، نمى توان وجود ملكيت را انكار كرد، درحالى كه وجود چنين ملكيتى داخل در اقسام چهارگانه وجود نيست. به همين جهت، مرحوم محقّق اصفهانى ناچار است در مقام جمع بين اين دو مسئله- انحصار وجود در چهار قسم و وجود ملكيت در مورد حيازت و ارث- بگويد:

تقسيم وجود به اقسام چهارگانه، مربوط به حقايق و ماهيات است ولى امور اعتبارى، در مقسم آن اقسام چهارگانه وارد نيست. و اگر ايشان چنين توجيهى را نپذيرد، راهى جز اين ندارد كه چنين ملكيتى را به عنوان وجود پنجم بپذيرد. حال همين مطلب را در مورد «وجود انشائى»- كه مرحوم آخوند فرمود- مطرح كرده مى گوييم: «مرحوم آخوند» نمى خواهد «وجود انشائى» را داخل در اقسام «وجود حقيقى» بداند بلكه ايشان «وجود انشائى» را به عنوان امرى اعتبارى مطرح مى كند. پس به مرحوم اصفهانى مى گوييم: شما اگر قائليد كه در مورد حيازت و ارث، چيزى به عنوان «وجود ملكيت» مطرح است به هر صورتى كه در اينجا «وجود ملكيت» را حلّ مى كنيد، «وجود انشائى» در كلام مرحوم آخوند نيز به همان صورت حلّ مى شود. بنابراين مراد مرحوم آخوند از «وجود انشائى» همان «انشاء ملكيت» است. حال اگر «وجود انشائى» را در رابطه با «مفهوم طلب» توسعه دهيم، وجود انشائى در عرض «وجود خارجى» و «وجود ذهنى» طلب نخواهد بود بلكه وجود انشائى مربوط به عالم اعتبار و آن دو وجود مربوط به واقعيت است. امّا توجيهى كه محقّق اصفهانى رحمه الله در رابطه با كلمه «نفس الأمر» بيان كرد توجيه صحيحى نيست. زيرا مقصود مرحوم آخوند از كلمه «نفس الأمر» معناى اعمى است كه هم شامل واقعيات مى شود و هم عالم

اعتبار را در بر مى گيرد، و اين كه مرحوم آخوند

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 386

به جاى استفاده از كلمه «واقع» عنوان «نفس الأمر» را به كار برده و مى فرمايد:

«جمله هاى انشائيه، معانى خود را در «نفس الأمر» ايجاد مى كنند»، بدان جهت است كه «نفس الأمر» ظرف ايجاد و وجود است يعنى معانى اين صيغ، در واقع تحقّق پيدا نمى كند. اين گونه نيست كه در واقع يك تحوّل تكوينى خارجى يا ذهنى به وجود آيد. و همان گونه كه اشاره كرديم، نفس الأمر داراى معناى وسيعى است كه هم عالم واقع را شامل مى شود و هم عالم اعتبار را. بنابراين، توجيهى كه محقّق اصفهانى رحمه الله در رابطه با «نفس الأمر» فرمود، توجيه صحيحى نخواهد بود. محقّق اصفهانى رحمه الله فرمود: علقه وضعيه سبب به وجود آمدن ارتباط بين لفظ و معنا شده است و اين ارتباط به حدّى شديد است كه گويا در مرحله ماهيتِ لفظ نيز چنين ارتباطى بين لفظ و معنا وجود دارد. يعنى در تمام مراحل بين لفظ و معنا اتّحاد وجود دارد. درحالى كه خود محقّق اصفهانى رحمه الله اعتراف دارد كه وقتى گفته مى شود: «وجود لفظْ وجود معناست»، آنچه بالذات وجود دارد لفظ است و وجود براى معنا تبعى و بالعرض است زيرا وجود استقلالى معنا يا بايد در عالم خارج باشد يا در عالم ذهن. و وجود معنا به واسطه لفظ، وجود تبعى و عرضى و در مقابل وجود خارجى و ذهنى است. و اين وجود، ربطى به عالم ماهيت ندارد و برفرض كه به عالم ماهيت ارتباط پيدا كند نمى توان آن را تفسير براى «نفس الأمر» قرار داد. «نفس الأمر» براى اين است

كه ظرفِ وجود را تعميم دهد كه هم شامل واقع شود و هم شامل اعتبار.

و اگر چنين هدفى در كار نبود انگيزه ديگرى براى ذكر «نفس الأمر» وجود نداشت بلكه مرحوم آخوند مى فرمود: «جمل انشائيه، معانى خود را در واقع ايجاد مى كنند» و شما هم مى توانستيد وجود لفظىِ معنا را به عنوان وجودى تبعى و عرضى براى معنا در ظرف واقع مطرح كنيد. در نتيجه كلام مرحوم آخوند قابل تصوّر است و با تحقيقات فلاسفه منافاتى ندارد. اشكال دوّم: گذشته از آنچه محقّق اصفهانى رحمه الله در مورد كلام مرحوم آخوند فرمود، اصل كلام محقّق اصفهانى رحمه الله نيز قابل قبول نيست.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 387

حاصل كلام محقّق اصفهانى رحمه الله اين است كه «وجود انشائى» همان «وجود لفظى» و همان تحقّق معنا به سبب تحقّق لفظ است، ولى تحقّق لفظ، بالأصالة و تحقّق معنا، بالعرض است. و وجود انشائى در مفردات نيز تحقّق دارد و فرق ميان انشاء در مفردات و جمل انشائيه اين است كه جمل انشائيه، يصحّ السكوت عليها هستند ولى مفردات اين گونه نيستند. اين مطلب خلاف وجدان است. اگر ما لفظ «انسان» را به صورت مفرد استعمال كنيم كجا در آن شائبه انشائيت وجود دارد؟ كلمه «انسان» به حدّى از مرحله انشاء فاصله دارد كه نه در لفظ آن شائبه انشائيت وجود دارد و نه در مفهوم آن. چگونه مى توان تصوّر كرد كه كسى بگويد: «من مفهوم انسان را انشاء كردم»؟ ولى بر اساس بيان محقّق اصفهانى رحمه الله نفس كلمه «انسان» امرى انشائى است زيرا به نظر ايشان امر انشائى همان «وجود لفظى» است. «وجود لفظى» يعنى معنا با گفتن لفظ

تحقّق پيدا مى كند، هرچند لفظ مفرد باشد. آيا مى توان وجودِ لفظىِ معنا را، انشاء معنا دانست؟ ما تاكنون چنين چيزى نشنيده ايم كه در لفظ مفرد معناى انشائى تحقّق داشته باشد و حتّى به نوع ديگر هم نمى توان انسان را انشاء كرد چه رسد كه ما نفس لفظ انسان را امر انشائى بگيريم به عنوان وجود لفظى. اشكال سوّم: محقّق اصفهانى رحمه الله در ارتباط با فرق ميان «جمل خبريه» با «جمل انشائيه» فرمود: «جمل خبريه» با «جمل انشائيه» در اصل معناى انشائى مشتركند و تنها فرقى كه بين «جمله خبريه» و «جمله انشائيه» وجود دارد اين است كه در «جمله خبريه» علاوه بر معناى انشاء، امر ديگرى به عنوان «حكايت از واقعيت» نيز وجود دارد. درحالى كه آنچه از كلمات بزرگان استفاده مى شود اين است كه خبر و انشاء از دو مقوله اند و به عنوان دو امر وجودى و ثبوتى متضاد با يكديگر و غير قابل اجتماع مطرحند، نه اينكه تقابل ميان آنها تقابل سلب و ايجاب باشد تا گفته شود: در «جمله خبريه» زياده اى وجود دارد كه در «جمله انشائيه» وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 388

ايشان مبنايى اختيار كردند كه در مقابل چنين سؤالاتى ناچار به توجيه شدند و اين خود كاشف از بطلان مبناى ايشان مى باشد. بنابراين ما هر معنايى را در مورد انشاء بپذيريم، ارتباطى بين «انشاء» و «وجود لفظى» وجود ندارد. نتيجه بحث در ارتباط با انشاء از مباحث گذشته معلوم گرديد كه كلام محقّق اصفهانى رحمه الله در ارتباط با انشاء، داراى اشكالاتى است. بنابراين امر دائر مى شود بين كلام مشهور و كلام مرحوم آخوند. اشكالى كه به مشهور وارد

بود اين بود كه بر مبناى مشهور بايد در «بيع الغاصب لنفسه»، انشاء تحقّق نداشته باشد، در حالى كه بدون ترديد، انشاء تحقّق دارد هرچند اعتبار ملكيت تحقّق ندارد. اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد بود اين بود كه بنا بر مبناى ايشان بايد در مورد انشائيات قائل به تعدّد اعتبار شويم، يعنى عقلاء بايد دو چيز را اعتبار كنند: يكى وجود انشائى، كه ظرف تحقّق آن عالم اعتبار است و ديگرى ملكيت و زوجيت، كه از امور اعتباريه مى باشند. و به نظر مى رسيد تعدّد اعتبار، امر بعيدى باشد. با دقّت در كلام مشهور درمى يابيم كه اشكال فوق بر مشهور نيز وارد است، زيرا مشهور قائلند، «انشاء عبارت از استعمال لفظ در معنا، به داعى تحقّق معنا در ظرف مناسب خود مى باشد». يعنى هدف بايع از گفتن «بعتُ» اين است كه «ملكيت» در ظرف خودش- كه عالم اعتبار است- تحقّق پيدا كند. در حالى كه گفتن «بعتُ» نه سببيت تكوينى براى «اعتبار ملكيت» دارد و نه سببيت خارجى، بلكه خودِ سببيتى كه در اينجا مطرح است، امرى اعتبارى است، يعنى «بعتُ» سببيت اعتبارى براى اعتبار ملكيت دارد. و براساس كلام مشهور نيز در انشائيات دو اعتبار وجود دارد: يكى اعتبار سبب و ديگرى اعتبار مسبّب در نتيجه كلام مرحوم آخوند بر كلام مشهور ترجيح دارد زيرا به كلام مرحوم آخوند، يك اشكال، ولى به كلام مشهور، دو اشكال وارد است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 389

البته ما بحث ديگرى نيز با مرحوم آخوند داريم كه آيا وجود انشائى در رابطه با مفاهيمى- مثل طلب- كه داراى واقعيت مى باشند نيز تحقّق دارد يا فقط در مورد مفاهيم اعتباريه

است؟ اين جهت بحث را در مباحث مربوط به «صيغه افعل» مطرح خواهيم كرد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 390

غير حضورى. و نيز كلّى را نمى توان مخاطب قرار داد مگر به صورت مجاز. ولى بايد توجّه داشت كه اين تشخّص، نه در معناى موضوع له دخالت دارد و نه در مستعمل فيه، زيرا خود اشاره و تخاطب، هيچ دخالتى در معنا ندارند بلكه به عنوان محلّ و مكان استعمال مطرحند. در نتيجه، موضوع له در «هذا»، «هو»، «إيّاك»، «أنت» و ... مفهوم كلّى «المفرد المذكّر» است ولى محلّ استعمال هريك از اين ها با ديگرى فرق دارد. همان طور كه در باب اسماء و حروف گفتيم: لحاظ استقلاليت و آليت، هيچ دخالتى در معنا ندارد بلكه فقط به عنوان چيزى كه محلّ استعمال را مشخّص مى كند مطرح است.[215]

است: يك طرف آن، «مُشير» و طرف ديگر آن «مشاراليه» است. بنابراين اشاره، معنايى حرفى و داراى واقعيت است و قدر مسلّم اين است كه كلمه «هذا» در جايى استعمال مى شود كه اين اشاره حضورىِ داراى واقعيتِ نسبى، تحقّق داشته باشد. هرچند به قول مرحوم آخوند اين اشاره حضورى به عنوان محلّ استعمال است نه به عنوان مستعمل فيه. حال وقتى ما اشاره را مورد بررسى قرار دهيم مى بينيم اشاره واقعى و حقيقى بر دو نوع است: 1- اشاره عملى: و آن اشاره اى است كه با عمل تحقّق پيدا مى كند بدون اينكه لفظْ در آن دخالت داشته باشد، مثل اينكه كسى از در وارد شود و شما با چشم يا دست به رفيقتان اشاره مى كنيد كه فلان شخص وارد شد. 2- اشاره لفظى: و آن اشاره اى است كه با لفظ، تحقّق پيدا مى كند، اين اشاره در مورد اسماء اشاره و بعضى از ضماير- مثل ضمير غايب- تحقق دارد. حال جاى اين سؤال است كه آيا همان طور كه اشاره عملى، داراى استقلال است و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 393

نيازى به لفظ ندارد، اشاره لفظى نيز داراى استقلال است و نيازى به اشاره عملى ندارد؛ يا اينكه بايد هميشه همراه اشاره لفظى يك اشاره عملى هم وجود داشته باشد، يعنى هم «هذا» را بگويد و هم با دست يا چشم و ... اشاره اى به طرف مشاراليه داشته باشد؟

له و مستعمل فيه آن نداريم. بدون ترديد، «هذا» براى احداث اشاره وضع شده است نه براى تأكيد. درحالى كه طبق بيان آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» بايد «هذا» براى تأكيد اشاره باشد، زيرا به نظر ايشان اشاره عملى، نياز به اشاره لفظى ندارد ولى اشاره لفظى نياز به اشاره عملى دارد و همراه «هذا» بايد اشاره عملى نيز وجود داشته باشد. پس اين مسئله، مثل «جاءنى زيدٌ نفسُه» است كه «زيد» نيازى به لفظ «نفسه» ندارد ولى «نفسه» بى نياز از «زيد» نيست زيرا «نفسه» داراى عنوان تأكيد است. بايد «زيد» ى باشد تا كلمه «نفسه» همراه آن بيايد. همان گونه كه بايد «زيدٌ قائمٌ» باشد تا كلمه «إنّ» را بياوريم و بگوييم: «إنّ زيداً قائمٌ». يعنى «زيدٌ قائمٌ» بى نياز از «إنّ» است ولى «إنّ» بى نياز از «زيد قائم» نيست، زيرا مى خواهد آن را تأكيد كند. در نتيجه، كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» ناتمام است.

مى كند هرچند غالباً اين دو همراه يكديگرند. حال براى تعيين موضوع له «هذا» بايد ابتدا تحليلى در رابطه با اشاره عملى داشته باشيم تا ببينيم آيا مفاد و مدلول حركت دست يا سر در اشاره عملى چيست؟

البته حركت دست يا سر را واضع وضع نكرده است بلكه وضع آن به صورت طبيعى است يعنى خود طبع انسان و طبيعى انسان، اين را به عنوان عامل در راه رسيدن به هدفِ اشاره قرار داده است. آيا مفاد حركت دست چيست؟ آيا حركت دست به معناى «مفرد مذكّر» است يا به معناى «اشاره» است؟ همان گونه كه گفتيم: اشاره، يك معناى نسبى و يك معناى حرفى است، يعنى واقعيتى است كه مضاف به دو طرف است، يكى «مشير» و ديگرى «مشاراليه». و هركدام از اين دو تحقّق نداشته باشد، اشاره محقّق نمى شود. ولى بعد از آنكه اين دو تحقّق پيدا كرد و حركت دست واقع شد، اين حركت دست، ارتباط بين مُشير و مشاراليه را درست مى كند يعنى واقعيت و حقيقت اشاره به اين «حركت دست به طرف مشاراليه» تحقّق پيدا مى كند. به گونه اى كه قبل از «حركت دست» اين اشاره تحقّق پيدا نكرده است. مثل آنچه در معانى حرفى گفتيم كه تا وقتى «زيد» وارد مدرسه نشده و مدرسه به عنوان ظرف براى زيد قرار نگرفته، واقعيتِ معناى حرفىِ «في» تحقّق پيدا نمى كند. «حركت دست» در اشاره عملى، همانند «في» در مورد ظرفيت است.

به عبارت ديگر: در آنجا «زيد» و «دار» و «ظرفيت»- كه كلمه في برآن دلالت مى كرد- در كار بود و در اينجا «مُشير» و «مُشارإليه» و «حركت دست به طرف مشاراليه» در كار است و اين «حركت

دست به طرف مشاراليه» عملى است كه بر «اشاره» دلالت مى كند. آيا در اشاره عملى، مى توانيم تصويرى غير از اين داشته باشيم؟

واقعيتِ اشاره عملى، همين چيزى است كه گفتيم. در اشاره لفظى نيز وقتى كلمه «هذا» را به جاى «حركت دست» مورد استفاده قرار مى دهيم، مطلب، دگرگون نمى شود بلكه مفاد كلمه «هذا» همان چيزى است كه مفاد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 396

«حركت دست» بود. و فرق آن دو، فقط در مسأله قول و فعل است. بنابراين، «هذا» نيز- مانند «حركت دست»- به معناى «اشاره» است و اشاره، يك معناى حرفى است كه داراى واقعيت مى باشد. ولى در «مشاراليه هذا»، دو خصوصيت معتبر است: يكى اينكه مشاراليه آن بايد مفرد مذكّر باشد و ديگر اينكه بايد حاضر باشد نه غايب. امّا اين دو خصوصيت، هيچ ربطى به حقيقتِ معناى «هذا» ندارد. حقيقت معناى «هذا» نفس «اشاره» است كه ابن مالك با مصراع «بذا لمفردٍ مذكّرٍ أشِرْ» مى خواهد همان معنا را بگويد. «لمفرد» متعلّق به «أشِرْ» است يعنى «ذا» به معناى اشاره است ولى مشاراليه آن مفرد مذكّر است. و علاوه بر اين، بايد قيد حضور هم در «مفرد مذكّر» اخذ شود و عبارت ابن مالك بر اين مطلب دلالت دارد. امّا آنچه مرحوم آخوند فرمود كه: «هذا» براى كلّى «المفرد المذكّر» وضع شده است»، با آنچه انسان از «هذا» مى فهمد و با آنچه نحويين در مورد «هذا» گفته اند و با آنچه كه از مرادفات «هذا» در لغات ديگر- مثل «اين» در فارسى- فهميده مى شود، منافات دارد. آيا مى توان گفت كلمه «هذا» و «المفرد المذكّر» مانند «انسان» و «بشر» ند كه حتى در عالم مفهوم هم با يكديگر اتّحاد

دارند؟ يا لااقل مثل «انسان» و «حيوان ناطق» مى باشند كه در عالم ماهيت با يكديگر متّحدند؟ وجداناً وقتى ما كلمه «هذا» را مى شنويم، معناى «المفرد المذكّر» به ذهن ما نمى آيد و نيز وقتى كلمه «المفرد المذكّر» را مى شنويم «هذا» به ذهن ما نمى آيد. و اين ها دليل بر اين است كه نمى توان گفت: «هذا» به معناى كلّى «المفرد المذكّر» است ولى واضع گفته است وقتى مى خواهيد هذا را در معناى خودش استعمال كنيد بايد همراه با اشاره باشد و اين اشاره در معناى «هذا» نيست». بنابراين، كلام مرحوم آخوند برخلاف آن چيزى است كه انسان درك مى كند. و واقع مسئله همان چيزى است كه ما گفتيم كه: «هذا»- در اشاره لفظى- بر همان چيزى دلالت مى كند كه اشاره عملى برآن دلالت مى كند و همان طور كه مفاد اشاره در

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 397

اشاره عملى، عبارت از واقعيت و حقيقت اشاره است نه اشاره به معناى مفهوم اشاره، اشاره لفظى نيز همين مفاد را داراست. اشكال: ممكن است كسى به ما بگويد: طبق بيان شما- كه «هذا» را داراى معناى حرفى مى دانيد- بايد «هذا» نتواند مبتدا واقع شود، درحالى كه هيچ ترديدى در مبتدا واقع شدن «هذا» وجود ندارد. به عبارت ديگر: اگر ما حرف مرحوم آخوند را بپذيريم مى توانيم به جاى «هذا» عنوان «المفرد المذكّر» را گذاشته و بگوييم: «المفرد المذكّر قائمٌ»، ولى اگر «هذا» را به معناى «اشاره» بدانيم، نمى توانيم «اشاره» را موضوع براى «قائم» قرار دهيم، زيرا اگرچه، اشاره نياز به مشير و مشاراليه دارد ولى هيچ يك از اين دو، معناى «هذا» نيستند. معناى «هذا» عبارت از اشاره يعنى نسبت بين مشير و مشاراليه است و

وقتى اين معنا نتوانست موضوع براى «قائم» قرار گيرد و متحد با قائم شود، در نتيجه بايد قضيّه حمليّه «هذا قائم» درست نباشد، در حالى كه هيچ اشكالى در صحت قضيّه فوق نيست.[219] جواب: براى حلّ اشكال بايد از اشاره عملى استفاده كنيم. شما گاهى به جاى كلمه «هذا»، اشاره عملى خودتان را موضوع قرار مى دهيد، مثلًا وقتى زيد وارد خانه مى شود با دست خود، اشاره اى به طرف او كرده و به رفيق خود مى گوييد: «زيد است». يعنى در اينجا «حركت دست» را مبتدا و «زيد است» را خبر قرار مى دهيد. اين- در اشاره عملى- امرى است مسلّم كه جاى مناقشه در آن نيست. حال ما سؤال مى كنيم: در اشاره عملى، چگونه مسئله را حل مى كنيد؟ هيچ راهى جز اين وجود ندارد كه گفته شود: در امثال اين قضايا در اشاره عملى، مشاراليه قصد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 398

شده است نه اشاره. وقتى مى گويد: «زيد است» به اين معنا نيست كه «اشاره، زيد است»، زيرا چنين چيزى معقول نيست، بلكه مراد اين است كه «مشاراليه، زيد است» و كسى نمى تواند بگويد: «در اينجا، اشاره دست، موضوع براى زيد قرار گرفته است و اشاره نمى تواند زيد باشد بلكه مشاراليه، زيد است». ما مى گوييم: در اشاره لفظى هم مسئله به همين صورت است، يعنى هر تحليلى كه شما در رابطه با اشاره عملى داشتيد، در رابطه با اشاره لفظى نيز همان را مى گوييم.

و به تعبير اصطلاحى: محمول، قرينه بر اين است كه مراد از «هذا»، مشاراليه است. ساير اسماء اشاره نيز در اصل معنايى كه ذكر كرديم يكسان هستند. در نتيجه، هرچند در ادبيات از اسماء اشاره به عنوان اسم تعبير

شده ولى اين ها داراى معناى حرفى مى باشند و همان واقعياتى كه در معانى حرفى تحقّق دارد، در معانى اسماء اشاره نيز تحقّق دارد و آن واقعيت اشاره است.

«هو» اشاره به «زيد» است و همان طور كه «هذا» اشاره به «مفرد مذكّر غايب» است، «هو» نيز اشاره به «مفرد مذكّر غايب» است و آنچه عنوان اشاره را تحقّق مى بخشد عبارت از مسبوقيت ذكرى است، زيرا گفتيم: غايبى كه نه مسبوقيت ذكرى دارد و نه معهوديت ذهنى، نمى تواند مورد اشاره قرار گيرد نه به اشاره عملى و نه به اشاره لفظى. ذكر اين نكته لازم است كه در اشاره به غايب نيز- مانند اشاره به حاضر- غالباً اشاره لفظى همراه با اشاره عملى است و در هر دو، اشاره عملى به يك صورت پياده مى شود، مثلًا وقتى مى خواهد بگويد: «او آمد»، دستش را به پشت برمى گرداند، مثل اينكه عملًا به غايب اشاره مى كند. در نتيجه، مى توان گفت: هو و هذا در اصل معناى اشاره و حقيقت اشاره مشتركند ولى هذا اشاره به مشاراليه حاضر و هو اشاره به مشاراليه غايب است. با آن خصوصيتى كه در مورد غايب ذكر شد.

را انكار كند. مخاطبت، معنايى حرفى است كه متقوّم به مخاطب و مخاطَب است و اين واقعيت و اين معناى حرفى در تمام ضماير خطاب وجود دارد، ولى مثلًا أنت و إيّاك براى مخاطبت با مفرد مذكر وضع شده اند همان طور كه هذا براى اشاره به مفرد مذكّر وضع شده بود و أنتما و إيّاكما براى مخاطبت با تثنيه مذكّر وضع شده اند و .... در نتيجه، ضماير خطاب با ضماير غايب در معناى حرفى مشترك مى شوند ولى معناى آنها فرق دارد، ضمير غايب داراى معناى حرفىِ اشاره و ضمير مخاطب داراى معناى حرفىِ مخاطبت است ولى هر دو، واقعيتِ متقوّم به طرفين مى باشند. به نظر ما، اين معنا در مورد ضمير مخاطبْ متعيّن است. ولى بر مبناى كسانى كه وضع عام و موضوع له خاص را قبول دارند احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه گفته شود: واضع وقتى مى خواسته ضمير «أنت» و «إيّاك» را وضع كند، كلّىِ مخاطَب- نه مخاطَبَت- را در نظر گرفته ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكرده است، زيرا لفظى كه براى معناى «كلّى مخاطَب» وضع شده، خود كلمه «مخاطَب» است، بلكه در وضع ضمير أنت و ...، پس از درنظر گرفتن معناى «كلّى مخاطَب»، لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده است، به همين جهت وقتى شما كلمه «أنت» را از پشت ديوار مى شنويد، «مخاطَبِ خاصّ» در نظر شما مى آيد، ولى اگر كلمه «المخاطب» را از پشت ديوار بشنويد، معناى كلّى به ذهن شما مى آيد، زيرا موضوع له لفظ «المخاطب»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 401

عبارت از «كلّى المخاطب» است. و همين امر سبب مى شود كه بين كلمه

«المخاطب»- كه اسم ظاهر است- و كلمه «أنت»- كه ضمير است فرق گذاشته شود و گفته شود: در هر دوى اين ها «كلّى المخاطب» در نظر گرفته شده است. ولى در اسم ظاهر، لفظْ براى همان معناى كلّى و در ضمير، لفظْ براى مصاديق آن معناى كلّى وضع شده است. ذكر اين نكته لازم است كه كسانى كه وضع عام موضوع له خاص را قبول دارند، مثال آن را منحصر در حروف نمى دانند بلكه ضماير خطاب را نيز به عنوان مثالى براى وضع عام و موضوع له خاص مى دانند. حال اگر كسى بر اساس مبناى خودش در مورد وضع عام و موضوع له خاص، يك چنين احتمالى را در مورد ضمير مخاطب مطرح كند، ما دليلى بر بطلان آن نداريم، همان طور كه دليلى بر بطلان احتمال اوّل نداريم. تذكّر: بنا بر احتمال اوّل، ضمير مخاطب داراى معناى حرفى و بنا بر احتمال دوّم داراى معناى اسمى مى باشد.

موارد كه ضمير متكلّم به كار برده مى شود همراه با اشاره عملى به نفس است، مثلًا متكلّم مى گويد: «من اين كار را كردم». و به خودش اشاره مى كند و خيلى بعيد است كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 402

كسى بگويد: معناى «أنا» اشاره نيست و ما با اشاره عملى آن را تأييد مى كنيم، زيرا اشاره عملى نمى آيد غير اشاره را تأييد كند. پس توأم بودن «أنا» با اشاره عملى مؤيّد اين است كه معناى «أنا» همان معناى اشاره است ولى «اشاره به نفس»، روى اين احتمال، «أنا» داراى معناى حرفى است زيرا اشاره، معناى حرفى است. احتمال دوّم: ضمير متكلّم- مثل «أنا» و «نحن»- براى مصاديق مفهوم كلّى «المتكلّم» وضع شده اند. به عبارت ديگر: واضع وقتى خواسته است لفظ «أنا» را وضع كند، مفهوم كلّى «المتكلّم» را درنظر گرفته ولى «أنا» را براى مصاديقِ آن مفهوم كلّى وضع كرده است نه براى خود آن مفهوم كلّى، زيرا آنچه براى خود آن مفهوم كلّى وضع شده، لفظ «المتكلّم» است. بنابراين، وضع در مورد «أنا» به صورت «وضع عام و موضوع له خاص» و در مورد لفظ «المتكلّم» به صورت «وضع عام و موضع له عام» مى باشد.

شاهد اين مطلب اين است كه اگر كسى لفظ «المتكلّم» را بشنود معناى «كلّى المتكلّم» به ذهنش مى آيد ولى اگر كلمه «أنا» را بشنود، «متكلّم خاص» به ذهنش مى آيد. اين احتمال، بنا بر مبناى كسانى كه وضع عام موضوع له خاص را قبول دارند احتمال صحيحى خواهد بود. نتيجه بحث در ضماير از بحث هاى گذشته معلوم گرديد كه در تمام ضماير، معناى حرفى امكان داشت، در ضمير غايب، اشاره به غايب و

در ضمير مخاطب، مخاطبت و در ضمير متكلّم، اشاره به نفس، و اشاره و مخاطَبت، معناى حرفى مى باشند ولى چون دليلى بر يكسان بودن ضماير اقامه نشده است، در ضمير متكلّم و مخاطبْ احتمال ديگرى نيز جريان داشت كه بر اساس آن، معناى ضمير متكلّم و ضمير مخاطب، معناى اسمى خواهد بود ولى به عنوان وضع عام و موضوع له خاص.

واقعيتى مستقل و غير محتاج به طرفين درست كرد. در جمله هاى خبريه و قضاياى حمليّه- كه در بيشتر موارد مقاصد متكلّم با همين گونه جمله ها افهام مى شود- نقطه اصلى در قضيّه، عبارت از تفهيم معناى حرفى (هوهويت) است. و هريك از موضوع و محمول اگر جداى از جمله و جداى از يكديگر درنظر گرفته شوند، تفهيم در مورد آنها مطرح نيست. آنچه مخاطب نمى داند و شما مى خواهيد او را مطّلع كنيد، افاده هوهويت بين موضوع و محمول است. همين هوهويتى كه واقعيتش محتاج به موضوع و محمول است ولى در كلام- به عنوان غرض افاده- در رأس قضيّه قرار مى گيرد. در قضيّه «زيد في الدار» نيز- اگر «كائن» در تقدير بگيريم- همان «هوهويت» مطرح است و اگر كسى اين را نپذيرفت و گفت: «زيد في الدار» به معناى «زيد كائن في الدار» نيست، مى گوييم: در اين جمله چه چيزى را مى خواهيد در اختيار مخاطب قرار

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 404

دهيد؟ «زيد» و «دار» كه سر جاى خود مى باشند. آنچه با اين جمله به مخاطب مى خواهيد بگوييد، اين است كه «دار، به عنوان «ظرف براى زيد» است». و اين معنا، يك معناى حرفى است. در جمله فعليه- مثل ضَرَبَ زيدٌ- نيز همين مسئله مطرح است زيرا آنچه مى خواهيم با اين جمله تفهيم كنيم عبارت از «صدور ضرب از زيد» و «ارتباط بين زيد و ضرب» است و اين معنا، يك معناى حرفى است. خلاصه اينكه معانى حرفيه اگرچه در مقام واقعيت داراى استقلال نيستند ولى در مقام افهام و تفهيم داراى استقلالند. و لازمه اين استقلال، ترتّب آثارى- مثل اطلاق داشتن و مقيّد شدن- است كه در

جاى خود مطرح خواهد شد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 406

شجاعت، شبيه اسد باشد مى توان به او «اسد» را اطلاق كرد ولى اگر در راه رفتن يا خصوصيت ديگرى شبيه اسد باشد، عرف به او اطلاق اسد نمى كند. و ذوق عرفى چنين اطلاقى را نمى پسندد. به همين جهت در بحث اطّراد- كه يكى از علائم حقيقت است- اشكالى مطرح مى شود كه آيا شما كه اطّراد را علامت حقيقت مى دانيد، نوع علاقه را درنظر مى گيريد يا صنف علاقه را؟ آيا كلّى علاقه مشابهت مطرح است يا مشابهت در شجاعت مطرح است؟ بديهى است كه نمى توان گفت: كلّىِ علاقه مشابهت مطرح است، زيرا اين گونه نيست كه هركس با ديگرى مشابهتى داشته باشد بتوانيم عنوان او را- هرچند به صورت مجازى- بر ديگرى اطلاق كنيم. اسد داراى خصوصيات متعددى است ولى آنچه مصحّح استعمال اسد در غير اسد است، مشابهت در شجاعت است نه كلّىِ مشابهت.

كه واضعِ آن پدر و امثال اوست، مثلًا وقتى پدر حاتم اين اسم را براى فرزند خودش انتخاب كرد نمى دانسته فرزندش چه عاقبتى دارد و نمى دانسته كه او در جود و سخاوت به عنوان ضرب المثل خواهد شد. بلكه فقط به عنوان يك مولود، اسم او را حاتم گذاشته است. ولى الآن اين اسم به هركسى كه داراى جود و سخاوت باشد اطلاق مى شود. آيا اين استعمال به اجازه كيست؟ آيا پدر حاتم- كه واضع بوده- اجازه داده است؟ خير، اين گونه نيست بلكه صحّت استعمال، مستند به ذوق عرفى است و چون ذوق عرفى چنين استعمالى را مى پسندد، پس صحيح است. ولى دليل مرحوم آخوند، قدرى مجمل است. مرحوم آخوند مى فرمايد: «صحّت استعمال، معنايش حُسن استعمال است». آيا مراد ايشان از صحّت استعمال، صحّت استعمال مجازى است يا مراد، كلّى صحّت استعمال است؟ روشن است كه در صحّت استعمال، فرقى بين حقيقت و مجاز نيست يعنى «صحّت استعمال در معناى حقيقى» با «صحّت استعمال در معناى مجازى» دو معنا ندارند. در نتيجه بايد كلام مرحوم آخوند، كلّيت داشته باشد. در اين صورت از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم آيا اين «حُسن» كه شما به كار مى بريد در مقابل «قبح» است يا در مقابل «عدم حُسن»؟ اگر مرحوم آخوند بفرمايد: حُسن در مقابل قبح است و استعمالِ غير صحيح،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 411

قبيح است. جواب مى دهيم: ما قبحى در استعمال غلط نمى بينيم و غلط بودن، به معناى قبيح بودن نيست. و اگر بفرمايد: حُسن در مقابل عدم حسن است. مى گوييم: اين حُسن را براى ما معنا كنيد. اگر در استعمالات مجازى، يك حُسنى وجود دارد، در استعمالات

حقيقى كدام حُسن وجود دارد؟ بنابراين، استدلال مرحوم آخوند، استدلال درستى نيست و خواه مرادشان از صحّت استعمال، خصوص صحّت استعمال مجازى و خواه كلّ صحّت استعمال باشد داراى اشكال است. آنچه در اينجا عنوان كرديم مبتنى بر اين است كه ابتدا «ماهيت معناى مجازى» را مورد بحث قرار دهيم شايد اگر اين اساس درست شود و ماهيت استعمال مجازى، معلوم گردد نوبت به اين بحث ها نرسد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 412

فرد ادّعائى. ولى هر دو تحت ماهيت حيوان مفترس مى باشند. ذكر اين نكته لازم است كه سكّاكى در مورد ساير مجازات- غير از استعاره- كلام مشهور را پذيرفته است. ايشان براى اثبات مدّعاى خود در مورد استعاره ادلّه اى اقامه كرده است، از جمله ادلّه ايشان اين است كه: ما نمى توانيم در مورد استعاره، حرف مشهور را بپذيريم، زيرا واقعيت حرف مشهور اين است كه شما لفظ «اسد» را كه براى «حيوان مفترس» وضع شده، مى آييد و علاقه اش را از «حيوان مفترس» قطع كرده و اين لفظ را در «رجل شجاع» به كار

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 414

مى بريد. آيا استعمال لفظ «اسد» در «رجل شجاع» چه حُسن و چه صناعت بيانى دارد؟ سپس مى گويد: در برخورد با استعمالات استعاره اى، گاهى با مسائلى مواجه مى شويم كه اين مسائل با تبادل و جابه جا شدن لفظ سازگار نيست بلكه حتماً بايد معنا مطرح باشد. مثلًا شاعر در توصيف معشوقه خود مى گويد:

قامت تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمْسِ نَفْسٌ أعَزُّ عَلَىَّ مِنْ نفْسِي

قامَتْ تُظَلِّلُني وَ مِنْ عجبٍ شمسٌ تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمْسِ

مى گويد: معشوقه من، مقابل من و خورشيد ايستاد و خودش را سايبان قرار داد و شگفت آور است كه چگونه خورشيدى بر من سايه مى اندازد تا مانع از حرارت خورشيد گردد. سكّاكى مى گويد: اگر لفظ شمس با قطع نظر از معنا بر اين معشوقه اطلاق شده، اين چه تعجّبى دارد كه بگويد: «... و مِنْ عجبٍ، شمسٌ تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمسِ». وقتى شمس اوّل در معناى «جاريه» به كار برده شده، چه تعجّبى دارد كه بگويد: جاريه اى بر سر من سايه افكنده تا مانع از حرارت خورشيد گردد؟ آنچه تعجّب آور است اين است كه از خورشيد،

سايبان درست كرده است. معلوم مى شود كه معناى شمس بر «جاريه» انطباق پيدا كرده است و اگر مجرّد استعمال لفظ شمس در معناى جاريه- به صورت استعاره- بود جاى تعجّب نداشت. سكّاكى مى گويد: اين تعجّب، با آنچه مشهور در مورد مجاز و استعاره مى گويند سازگار نيست و ما مجبوريم استعاره را به صورت ديگر معنا كنيم و بگوييم: «شمس» در معناى خودش استعمال شده ولى شاعر در ذهن خود ادّعا كرده كه شمس داراى دو مصداق است: يكى همان شمس معروف و ديگرى اين جاريه كه معشوقه اوست. حاصل اينكه استعاره- به نظر سكّاكى- مجاز نيست بلكه حقيقت لغويّه است.

سكّاكى در اين رابطه ادلّه ديگرى هم ذكر كرده است.[224]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 415

بررسى نظريه سكّاكى كلام سكّاكى داراى دو اشكال است كه ما ناچاريم براى دفع اشكال، كلام ايشان را توجيه كنيم اگرچه توجيه اوّل، خلاف ظاهر است. اشكال اوّل: شما وقتى لفظ «اسد» را در «زيدِ شجاع» استعمال مى كنيد و يا حتّى «زيد» را ذكر نمى كنيد و مى گوييد «أسَدٌ عَلَىَّ و في الحروبِ نعامةٌ»، كلمه «اسد» اسم جنس است و براى معنايى كلّى وضع شده است كه بر تمام مصاديق اسد قابل انطباق است. در اين صورت، اگر لفظ «اسد» را حتّى در مورد «اسد خاص» استعمال كنيم اين استعمال، استعمال در غير ماوضع له خواهد بود زيرا اسد براى اسد خاص وضع نشده است. همان طور كه اگر «انسان» را در مورد «زيد» استعمال كنيم به گونه اى كه لفظ «انسان» بر معناى خاص دلالت كند، چنين استعمالى، استعمال در غير ماوضع له خواهد بود، زيرا «انسان» براى معناى كلّى وضع شده است. به همين جهت گفتيم: حمل در قضيّه «زيدٌ

إنسانٌ» با قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» فرق مى كند، چون «انسان» و «حيوان ناطق» داراى ماهيت واحدى هستند اگرچه از نظر مفهوم، مغايرت داشته باشند ولى در «زيدٌ إنسانٌ» حملش حمل شايع صناعى است و در حمل شايع صناعى اتّحاد در ماهيت مطرح نيست بلكه اتّحاد در وجود مطرح است و «زيدٌ إنسانٌ» يعنى «زيدٌ مصداقٌ من مفهوم الإنسان». بنابراين، استعمال لفظ «انسان»، در خصوص «زيد»، استعمال در غير ماوضع له است، زيرا «انسان» براى «زيد» وضع نشده است. وقتى كلّى با مصداق حقيقى خودش يك چنين حسابى داشته باشد، استعمال «اسد»- كه بر معناى كلّى وضع شده است- در خصوص يك «رجل شجاع»- كه فرد ادّعايى است نه حقيقى- به طريق اولى داراى اشكال خواهد بود، زيرا معناى «اسد» يك معناى كلّى است و خصوصيت و فرديّت در آن مطرح نيست. در حالى كه ظاهر كلام سكّاكى اين است كه «اسد» در «خصوص رجل شجاع»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 416

استعمال مى شود و اگر ما ظاهر كلام سكّاكى را درنظر بگيريم، بايد چنين استعمالى را استعمال در غير ماوضع له بدانيم و نمى توانيم آن را حقيقت لغويه بناميم. توجيه كلام سكّاكى: براى دفع اشكال فوق، ناچاريم كلام سكّاكى را توجيه كرده و بگوييم: ما «اسد» را در معنا و مفهوم كلّى خودش استعمال مى كنيم و به هيچ عنوان از دايره وضع بيرون نمى آييم ولى در كنار اين استعمال، ادّعا مى كنيم كه «زيد» هم از افراد اين ماهيت كلّى است. و به عبارت ديگر: لفظ «اسد» در معناى كلّى خود استعمال شده نه در زيد، ولى اين عنوان كلّى- به كمك ادّعاء- بر يك فرد تطبيق داده شده است.

البته اين توجيه، خلاف ظاهر كلام سكّاكى است ولى براى دفع اشكال از كلام ايشان ناگزير از چنين توجيهى هستيم. اشكال دوّم: هرچند ما در مورد اسماء اجناس- مثل لفظ اسد- اشكال را حل كرديم ولى در رابطه با اعلام شخصيّه اشكال باقى است، زيرا اعلام شخصيّه براى معناى كلّى وضع نشده اند تا بتوان براى آنها مصداق ادّعايى درست كرد، مثلًا لفظ «حاتم» را كه از ابتدا براى شخص خاصى وضع شده است چگونه در ديگران به صورت استعاره به كار مى بريد؟ توجيه كلام سكّاكى: براى دفع اشكال فوق، ناچاريم توجيه ديگرى در كلام سكّاكى مرتكب شويم و بگوييم: در مورد اعلام شخصيّه به جاى «فرديت ادعائيّه» بايد «عينيّت ادّعائيّه» بگذاريم.

«عينيّت ادّعائيّه» به اين معناست كه وقتى «زيد» در جود و سخاوت به حدّ بالايى رسيده است به او كلمه «حاتم» را اطلاق كنيم به اين كيفيت كه «حاتم» را در معناى خودش استعمال كرده ولى ادّعا مى كنيم «زيد، همان حاتم است». و كسى خيال نكند «حاتم» در يك معناى كلّى استعمال شده است چون اگر در معناى كلّى استعمال شده بود بايد ملتزم شويم كه استعمال آن از ابتداى امر، استعمال در غير ماوضع له بوده است زيرا ما مشاهده مى كنيم «حاتم» در شخص استعمال مى شود، پس از اوّل براى شخص استعمال شده است نه بر معناى كلّى. در نتيجه راهى جز ادّعاى عينيّت نداريم. مثل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 417

اطلاق «بو على» بر كسى كه در فلسفه مهارت دارد. در اينجا نيز ادّعاى عينيّت مطرح است نه اينكه گفته شود: بو على در يك معناى كلّى استعمال شده است. مؤيّد اين توجيه، همان شعرى است

كه در استدلال سكّاكى ذكر شده بود، زيرا شمس داراى يك فرد خارجى است و مصاديق متعدّد ندارد. پس اطلاق شمس بر محبوبه خود از باب ادّعاى عينيّت است.

جدّيه به اين معناست كه در باطن، هدف متكلّم چيست و اراده اش به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ در مقام قانون گذارى، بين عقلاء رسم است كه ابتدا قانونى را به نحو عموم وضع مى كنند. در آن حال اگر از آنان سؤال شود آيا هدف شما از جعل اين قانون به نحو كلّى اين است كه قانون به نحو كلّى اجرا شود؟ مى گويند: خير، رسم قانون گذارى اين است كه ابتدا قانونى را به صورت كلّى مطرح كرده و سپس با تبصره هاى مختلف، مواردى را از آن خارج مى كنند و حتّى چه بسا از اوّل امر، همه يا بعضى از اين موارد مورد نظر قانون گذار بوده ولى اين امر سبب نشده است كه از وضع قانون به نحو كلّى خوددارى كنند. آيا اين مسئله چگونه حلّ مى شود؟ براى حلّ مسئله بايد بگوييم در اينجا دو اراده وجود دارد: يكى اراده استعماليه در رابطه با جعل قانون كلّى است به طورى كه وقتى قانون را وضع مى كنند، الفاظ قانون را در همان مفاد كلّى خودش استعمال مى كنند. بعد كه مسأله تبصره پيش آمد، اين بدان معنا نيست كه الفاظ عمومِ آن قانون در غير معناى عام- به صورت مجاز- استعمال شده است. بلكه اين تبصره ها حكايت از اين مى كند كه مراد جدّى، تابع مراد استعمالى نبوده است. مراد استعمالى، كلّيت قانون بوده ولى مراد جدّى، عبارت از قانون به استثناى موارد تخصيص و تبصره است. اينكه مولا از اوّل مى گويد: «أكرم كلَّ عالمٍ» چه بسا همان موقع در ذهنش بوده كه «زيدِ عالم» نبايد اكرام شود و اراده جدّى او به اكرام «زيدِ عالم» تعلّق نگرفته است ولى معناى اين حرف اين نيست

كه «أكرم كلَّ عالم» از اوّل در علماى غير زيد استعمال شده باشد، بلكه قانون، عموميت دارد. اين را در اصطلاح اصولى اين گونه تعبير مى كنيم: در «أكرم كلّ عالمٍ»، اراده استعماليه مولا- كه در رابطه با استعمال لفظ در معناست- به عموم تعلّق گرفته است، «أكرم كلَّ عالمٍ» در جميع علماء استعمال شده و زيد هم مصداقى از اين قانون

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 419

است، هرچند در ذهن مولا «إكرام زيد» واجب نيست ولى از نظر قانون، مصداق قانون عام محسوب مى شود. حال وقتى مولا مى گويد: «لا تكرمْ زيداً العالم»، زيد را از چه چيز خارج مى كند؟ آيا مى گويد زيد در «أكرم كلَّ عالمٍ» داخل نبوده و اراده استعمالى به آن تعلّق نگرفته است؟ خير، اين طور نيست، زيد الآن هم داخل در «أكرم كلَّ عالمٍ» است، ولى اراده جدّى مولا به اين تعلّق گرفته كه علماى غير زيد، واجب الإكرام هستند و اكرام زيد، واجب نيست. حال كه چنين است، چرا بگوييم: تخصيص، مستلزم مجازيت است؟

ما كه لفظ «أكرم كلَّ عالمٍ» را در غير ماوضع له خودش استعمال نكرده ايم. قانون- از نظر اراده استعمالى- از اوّل، عموميت داشته و الآن هم عموميت دارد. از اينجا به يك ضابطه كلّى پى مى بريم و آن اين است كه اراده بر دو قسم است:

اراده استعماليه و اراده جدّيه، و ممكن است بين اين دو اراده مخالفت تحقق داشته باشد. اراده استعماليه، به «اكرام همه علما» و اراده جدّيه به «اكرام علماى غير زيد» تعلّق دارد. پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مى رويم: ايشان مى فرمايد: ما همين بحث را- كه در عام

و خاص مطرح شد- در مورد مجاز مطرح مى كنيم و مى گوييم: لفظى كه به صورت مجاز استعمال مى شود- چه مجاز استعاره اى و چه غير آن- بر حسب اراده استعماليه، در همان معناى خودش استعمال مى شود ولى بر حسب اراده جدّيه، در معناى مجازى استعمال مى شود. «اسد» بر حسب اراده استعماليه در «حيوان مفترس» و بر حسب اراده جدّيه در «رجل شجاع» استعمال شده است ولى آيا ارتباط «اسد» و «رجل شجاع» چگونه است؟ صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در اين زمينه كلامى شبيه كلام سكّاكى دارد و مى فرمايد: در اينجا با ادّعا مى گوييم: «رجل شجاع»، مصداق و فرد براى معناى مراد به اراده

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 420

استعماليه- يعنى «حيوان مفترس» است. و اين مطلب نه تنها در «اسد» و «رجل شجاع»- كه علاقه آن مشابهت است- جارى مى شود بلكه در ساير علايق مجازيه هم جريان دارد، مثلًا كلمه «عين»- به معناى چشم- را مجازاً در مورد كسانى كه مسئوليت ديده بانى دارند استعمال مى كنيم. علاقه اين استعمال مجازى، علاقه جزء و كلّ است يعنى «عين»- كه جزء است- استعمال كرده ايم و «مجموع انسان مراقب در تمام لحظات»- كه كلّ است- را اراده كرده ايم. در اينجا لفظ «عين» را در معناى خودش- يعنى چشم- به اراده استعماليه، استعمال مى كنيم ولى اراده جدّيه به «مجموع شخص مراقب در تمام لحظات» تعلّق گرفته است به اعتبار اين كه چنين شخصى- به لحاظ مراقبت دائمى- گويا همه اعضايش «عين» است، به همين جهت به او «عين» مى گوييم، يعنى ادّعا مى كنيم كه او «چشم» است. دليل صاحب «وقاية الأذهان»: ايشان مى فرمايد: فلسفه جعل مجازات اين است كه استعمال مجازى داراى حُسن و

لطافتى است كه در استعمالات حقيقى وجود ندارد.

و ما اگر بخواهيم حرف مشهور را بپذيريم نمى توانيم ملتزم به وجود چنين حسن و لطافتى در مجاز بشويم زيرا مبناى كلام مشهور اين بود كه در استعمال مجازى به معنا كارى نداريم بلكه اين لفظ است كه جابه جا و تبادل مى شود، يعنى ارتباط لفظ را از معناى حقيقى جدا كرده و آن را در معناى مجازى استعمال مى كنيم. به تعبير ديگر:

به جاى لفظ «زيد» لفظ «اسد» را مى گذاريم. و معلوم است كه جابه جا شدن لفظ، حسن و لطافتى ندارد. اگر ما كارى به معناى حقيقى «اسد» نداشته باشيم و لفظ «اسد» را در «زيد» استعمال كنيم اين استعمال، چه لطافت و حُسنى دارد؟ ايشان مى فرمايد: در آيه شريفه (قُلْنَ حاشَ للَّه ما هذا إلّا ملكٌ كريمٌ)[226] كه از قول زنان مصرى- هنگامى كه يوسف عليه السلام را مشاهده كردند- نقل شده است، اگر گفته شود:

كلمه «مَلَك» به طور مستقيم در يوسف عليه السلام استعمال شده به گونه اى كه اگر به جاى «ما

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 421

هذا إلّا ملكٌ كريم» مى گفت: «ما هذا إلّا يوسفُ» معناى آن فرقى نمى كرد، چه لطافتى مى توانست داشته باشد؟ لطف در صورتى است كه بخواهند بگويند: اين شخص، مصداق عنوان «مَلَك» است. يعنى لطف در صورتى است كه پاى معنا در ميان باشد. و اگر ما لفظ «مَلَك» را از معناى خودش جدا كنيم و در يوسف عليه السلام استعمال كنيم حُسنى ندارد اگرچه اين استعمال، به علاقه مشابهت باشد، زيرا علاقه مشابهت به عنوان مصحّح و مجوّز استعمال است و اين علاقه در خود استعمال وجود ندارد. شما مى گوييد: «علاقه مشابهت، مجوّز اين شده است

كه ما لفظ «مَلَك» را از معناى حقيقى اش جدا كرده و مجازاً در يوسف عليه السلام استعمال كنيم و جمله «ما هذا إلّا مَلكٌ كريمٌ» در واقع به معناى «ما هذا إلّا يوسفُ» است. اين حرف چه لطافتى دارد؟ چگونه با «حاشَ للَّهِ» مناسبت دارد؟ «حاشَ للَّهِ» با اين مناسبت دارد كه پاى «مَلَك» و «معناى حقيقى» در ميان باشد. در مورد ساير علائق مجازيه هم مسئله همين طور است، مثلًا در آيه شريفه (و اسأل القرية التي كنّا فيها و العير الّتي أقبلنا)[227] كه از قول فرزندان يعقوب عليه السلام نقل مى كند كه وقتى به دزدى متّهم شدند گفتند: «ما اهل دزدى نيستيم، اگر باور نداريد سؤال كنيد». ولى آيا اين سؤال از چه كسى است؟ مشهور مى گويند: سؤال از أهل قريه است و در آيه شريفه يا مجاز حذف صورت گرفته و يا قرينه حالّ و محلّ وجود دارد زيرا أهل قريه به عنوان «حالّ» در قريه هستند. درحالى كه مقصود آيه شريفه، اين نيست. بلكه مقصود اين است كه مسأله عدم سرقت ما به قدرى روشن است كه حتّى اگر از در و ديوار قريه هم سؤال كنيد گواهى به عدم سرقت ما خواهند داد. و اگر مقصود، سؤال از اهل قريه بود مى فرمود «و اسأل أهل القرية» زيرا نه آن چنان بنايى بر اختصار بوده و نه ضرورتى وجود داشته و نه جمله طولانى مى شد كه اين ها سبب حذف «أهل» گردد. حسن و لطافت در صورتى است كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 422

مراد، سؤال از خود قريه باشد- با آن بيانى كه كرديم- نه آنچه مشهور مى گويند. صاحب كتاب «وقاية الأذهان» سپس به شعرى

از فرزدق در مورد امام سجّاد عليه السلام استناد كرده مى گويد: فرزدق در حضور هشام بن عبد الملك به معرفى امام سجّاد عليه السلام پرداخته و آن حضرت را اين گونه معرفى مى كند:

هذا الّذي تَعْرِفُ البطحاءُ وَطْأَتَهُ و البيتُ يَعْرِفُهُ و الحِلُّ و الحَرَمُ

فرزدق مى خواهد بگويد: اين بزرگوار، شخص عادى نيست بلكه او كسى است كه زمين مكّه قدم هاى او را مى شناسد، خانه كعبه و حِلّ و حرم او را مى شناسند. و اگر بخواهيم بنا بر مبناى مشهور معنا كنيم لطافت خود را از دست مى دهد زيرا بنا بر مبناى مشهور مراد از «بطحاء» عبارت از «أهل بطحاء» و مراد از «البيت» عبارت از «صاحب البيت» يا «كسانى كه در بيت هستند» مى باشد. اين چه ظرافتى دارد كه «أهل بطحاء» كسى را بشناسد؟ يا «كسانى كه در مسجدند» كسى را بشناسند؟ و يا «صاحب البيت» كسى را بشناسند؟ «صاحب البيت» كه خداوند است همه را مى شناسد.

لطف اين شعر در اين است كه گفته شود اين شخص آن قدر شناخته شده است كه حتى بيت- كه جماد است- نيز او را مى شناسد. اگر ما مجاز را اين گونه معنا كنيم با فلسفه وجودى مجاز سازگار است ولى اگر مجاز را استعمال در غير ماوضع له- كه مشهور مى گويند- بدانيم، استعمالات مجازى لطافت و ظرافت خود را از دست مى دهند. وقتى «عين» را در «ديده بان» استعمال مى كنيم، مشهور مى گويند: در اينجا لفظ موضوع براى جزء را، در كلّ استعمال كرده ايم و «عين» به معناى «انسان» است. در حالى كه اين هيچ لطفى ندارد. فقط مصحّح استعمال آن جزئيت و كلّيت است و لطفى در اين استعمال نيست. ولى اگر لفظ «عين»

را در معناى حقيقى خودش استعمال كنيم و ادّعا كنيم آن معناى حقيقى بر اين معناى مجازى منطبق است و يا ادّعاى عينيّت بين اين دو بنماييم، «عين» به معناى كسى مى شود كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 423

سرتا پا چشم است يعنى كسى كه تمام اوقات و تمام فكرش متوجّه مراقبت و ديده بانى است. و اين داراى لطف و ظرافت است. صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در ادامه مى فرمايد: برفرض كه مشهور بتوانند كلام خود را در مورد مجاز مفرد توجيه كنند ولى در مورد مجاز مركّب نمى توانند توجيه كنند: توضيح اينكه: مجاز بر سه قسم است: 1- مجاز در مفرد: مثل استعمال «اسد» در «رجل شجاع . 2- مجاز در اسناد: و آن در جايى است كه در كلمات، مجازيتى به كار برده نشده است ولى در اسناد بين اين كلمات، مجازيت بكار برده شده است، مثل: أنبت الربيع البقلَ در اينجا در كلمه «أنبت» و «الرّبيع» مجازيت نيست ولى اسناد «أنبت» به «الربيع» مجاز است زيرا مسند اليه حقيقى در مورد إنبات، خداوند است و إنبات، از ربيع- بما هو ربيع- صادر نمى شود. پس در اينجا فعلى كه مربوط به خداوند است به ربيع اسناد داده شده است. 3- مجاز مركّب يعنى جمله اى گفته شود و از آن جمله يك معناى مجازى اراده شود، مثل اينكه انسان به كسى كه در كارى ترديد دارد بگويد: «أراكَ تُقَدِّمُ رِجْلًا و تُؤخِّرُ اخرى»، يعنى مى بينم يك قدم جلو مى گذارى و يك قدم عقب مى گذارى. اين جمله، مجازاً در تحيّر و ترديد استعمال مى شود. در اينجا از مشهور سؤال مى كنيم: شما كه مى گوييد: جمله «أراكَ تُقَدِّمُ

رجلًا و تُؤخِّرُ اخرى» در معناى مجازى استعمال مى شود، اين استعمال چگونه است؟ بدون شك، اين جمله، وضع جداگانه اى ندارد بلكه كلمات آن به طور مستقل وضع شده اند. آيا «أراك» و «تُقَدِّمُ» و «رِجل» و «تُؤَخِّرُ» در غير معناى موضوع له خود استعمال شده اند؟

شما (مشهور) چگونه مجاز مركّب را توجيه مى كنيد؟ مگر اين مركب معناى حقيقى دارد؟ آن هم با توجّه به اينكه نمى گويد: «أراكَ مثلَ رَجُلٍ تُقَدِّمُ رِجْلًا و تُؤخِّرُ اخرى»، بلكه مى گويد خودت چنين كارى را انجام مى دهى در حالى كه معناى حقيقى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 424

آن واقعيت ندارد زيرا اين شخص در خارج چنين كارى را انجام نمى دهد. ولى روى بيان صاحب كتاب «وقاية الأذهان»، گفته مى شود: جمله فوق به اراده استعماليه در همان معناى مطابقى خود به كار برده شده است ولى اراده جدّى، عبارت از تحيّر و تردّد است و به تعبير ديگر: ادّعا مى كنيم تحيّر و تردّد يكى از مصاديق «تَقَدُّم رِجل و تَأَخُّر رِجل ديگر» است. از بيانات گذشته معلوم مى گردد كه بنا بر حرف مشهور، همان گونه كه مجاز مركّب توجيهى ندارد، مجاز در اسناد هم توجيه ندارد.[228]

گرفته ولى اراده جدّى به معناى مجازى تعلّق

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 425

گرفته است. خواه آن معناى حقيقى، كلّى باشد يا مثل اعلام شخصيه جزئى باشد و خواه در فرد خاص و خواه در كلّى رجل شجاع استعمال كنيم. مراد جدّى، معناى مجازى و مراد استعمالى، معناى حقيقى است. و در رابطه با معناى حقيقى و معناى مجازى، گاهى ادّعاى فرديت و گاهى ادّعاى عينيت مطرح است. 3- بنا بر نظر سكّاكى بايد قبل از استعمال، مسأله ادّعاى فرديت تحقّق پيدا كند، سپس با تكيه برآن ادّعا، لفظ اسد را به طور مستقيم در رجل شجاع خاص استعمال كنيم ولى طبق بيان صاحب كتاب «وقاية الأذهان» لازم نيست اين ادّعا قبل از استعمال باشد زيرا طبق بيان ايشان، ابتدا به اراده استعماليه، لفظ در معناى حقيقى خودش استعمال مى شود. و اراده جدّيه در طول اراده استعماليه است و ما مى توانيم همان جا كه نوبت به اراده جدّيه رسيد مسأله ادّعا را پياده كنيم.

بدانيم، چه عبورى در معناى مجازى مطرح است؟ وقتى اسد را به جاى استعمال در حيوان مفترس، به طور مستقيم در رجل شجاع استعمال كنيم، فرقى بين استعمال اسد در حيوان مفترس و استعمال آن در رجل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 426

شجاع وجود ندارد. و در معناى مجازى، عنوان عبور تحقّق ندارد. ولى طبق فرمايش صاحب «وقاية الأذهان» مسئله خيلى روشن است، زيرا وقتى اسد را در رجل شجاع استعمال مى كنيم، از گذرگاه معناى حقيقى عبور مى كنيم. يعنى اراده استعمالى به معناى حقيقى تعلّق گرفته است و ما از كانال معناى حقيقى عبور كرده و به معناى مجازى مى رسيم. پس عنوان عبور در معناى مجازى مطرح است. مؤيّد دوّم: در منطق دلالات لفظيه را به سه قسم تقسيم كرده اند: دلالت مطابقه، دلالت تضمن و دلالت التزام. مَقْسَم در اين تقسيم، دلالات وضعيه لفظيه است.

دلالات لفظيه داراى يك معناى عامّى مى باشند. دلالت لفظى، همان طور كه در معناى حقيقى مطرح است، در معناى مجازى هم مطرح است به همين جهت است كه قيد وضعيّه را ذكر نمى كنند. حال سؤال مى كنيم دلالت مجاز از كدام يك از اين دلالات سه گانه است؟ ممكن است گفته شود: «مجازاتى كه علاقه آنها جزء و كلّ است در دلالت تضمّن داخلند»، ولى اين گونه نيست، زيرا در دلالت تضمّن، مدلول مطابقىِ لفظ، كلّ معناست و لفظ، به تبعيت از كلّ معنا دلالت بر جزء مى كند نه اينكه كلّ را كنار گذاشته و مدلول را عبارت از جزء قرار داده باشيم. به عبارت ديگر: دلالت تضمن اين نيست كه لفظ به طور مستقيم بر جزء دلالت كند تا شما بگوييد: «اين مجاز است و علاقه آن كلّ و جزء

است»، بلكه دلالت تضمن اين است كه لفظ بر كلّ دلالت كند ولى چون كلّ، مركّب از اجزاء است، لفظ به تبعيت دلالت بر كلّ، بر جزء هم دلالت مى كند. بنابراين، دلالت تضمن، هيچ يك از مجازات نيست. دلالت التزام هم همين طور است، زيرا معناى دلالت التزام اين نيست كه لفظ، به طور مستقيم بر لازم دلالت كند، بلكه مدلولِ لفظ، همان ملزوم است ولى وقتى ملزوم، به عنوان مدلول واقع شد، لازم هم- به تبعيت ملزوم- مدلول واقع مى شود. در نتيجه، براساس تفسير مشهور دلالات سه گانه شامل استعمالات مجازى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 427

نمى شود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 429

و سكّاكى مى گفت: «در مورد استعاره، لفظ- مثل اسد- در همان معناى اوّل- يعنى حيوان مفترس- استعمال شده است و ادّعا كرده ايم كه معناى دوّم- يعنى رجل شجاع- از مصاديق معناى اوّل- يعنى حيوان مفترس- است». و صاحب «وقاية الأذهان» مى گفت: «در تمام مجازات، اراده استعمالى، به معناى اوّل- يعنى حيوان مفترس- و اراده جدّى، به معناى دوّم- يعنى رجل شجاع- تعلّق گرفته است». بنابراين، در آنجا دو معنا مطرح بود ولى در اينجا فقط لفظ مطرح است و پاى معنا در كار نيست.

است زيرا زيد در «ضَرَبَ زيدٌ» را شامل نمى شود و از طرف ديگر، شامل خودش هم مى شود چون اين «زيد» هم در اوّل كلام واقع شده و عنوان مبتدا پيدا كرده است. مثال دوّم: جايى است كه صنف، شامل خود مثال نمى شود، مثل اينكه گفته شود:

«زيدٌ- في ضرب زيدٌ- فاعلٌ» اين مثال درست است، هرجا زيد، مرفوع بوده و دنبال فعل معلومى ذكر شود فاعل است. و زيد در اين مثال، صنف است زيرا زيد در «زيدٌ ضَرَبَ» خارج مى شود ولى شامل خودش نمى شود زيرا زيد در آن مثال، مبتداست. 3- اطلاق لفظ و اراده مثل (يعنى فرد ديگر): مثل اينكه شخصى وارد مى شود و مى گويد: «زيد»، بعد شما به رفيقتان مى گوييد: «اين زيد- كه از دهان ديگرى خارج شد- علم شخصى است» و نظرتان به شخصِ اين است. اينجا لفظ زيد را اطلاق كرديد و اراده شخص كرديد. مثال روشن تر: استاد به شاگرد مى گويد: جمله «جاء زيدٌ من السفر» را تركيب كن.

شاگرد مى گويد: زيد، فاعل است. در اينجا مراد شاگرد از كلمه «زيد» همان «زيد» ى است كه از دهان استاد خارج شده است چون شخصِ آن جمله را تركيب مى كند. اين اطلاق لفظ است ولى اراده معنا نيست بلكه مراد از آن، لفظ ديگرى مثل همين لفظ است. و نيز وقتى مى گويد: «جاء، فعل ماضى است»، مراد همان «جاء» است كه در كلام استاد استعمال شده است. 4- اطلاق لفظ و اراده شخص همان لفظ: مرحوم آخوند براى اين قسم به «زيدٌ لفظٌ» مثال زده است البته فرموده است: به شرط اينكه متكلّم، شخص اين «زيد» را اراده كرده باشد. مثال بهترى كه

در اين زمينه مى توان ذكر كرد اين است كه مثلًا گاهى از يك متكلّم، تعبير زننده اى صادر مى شود، كسى به او مى گويد: آيا اين تعبير از شماست؟ او مى گويد: «نعم، هذا لفظى». بله، فلان تعبير را من گفته ام. البته به جاى «هذا» نفس همان لفظ و تعبير را مى گويد. در اينجا، لفظ را اطلاق

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 434

كرده و شخص لفظ را اراده كرده است يعنى لفظ را در خودش استعمال كرده، بدون اينكه نوع يا صنف يا مثل را اراده كرده باشد. حال كه چهار قسم اطلاق لفظ معلوم گرديد، لازم است در دو مقام بحث شود: مقام اوّل: آيا اين گونه اطلاقات (اطلاق لفظ و اراده لفظ) صحيح است؟ مقام دوّم: برفرض كه چنين اطلاقى صحيح باشد، آيا در اين موارد، عنوان استعمال تحقّق دارد؟

است؟[231] بررسى كلام مرحوم آخوند ما اگرچه مبناى مرحوم آخوند را نپذيرفتيم و قبول نكرديم كه «صحّت استعمال به معناى حُسن استعمال باشد» و اين مسئله براى ما قدرى مجمل و نامعيّن بود، ولى در اينجا، قائل به صحّت اين گونه استعمالات هستيم و راهى كه ما براى اثبات صحّت اين نوع اطلاقات داريم دو راه است: راه اوّل: اين گونه استعمالات، فراوان است و ما نمى توانيم حكم به نادرست بودن آنها بنماييم. راه دوّم: مواردى مطرح است كه راهى غير از اين گونه اطلاقات وجود ندارد، مثلًا اگر استاد از شاگرد بخواهد جمله «جاء زيدٌ من السفر» را تركيب كند، آيا وقتى به كلمه «زيد» رسيد بايد معناى آن را اراده كند؟ معناى «زيد»، هيكل خارجى است و تركيب جمله، ربطى به آن ندارد. بلكه اين سؤال، مربوط به لفظ است. شاگرد راهى ندارد جز اينكه بگويد: جاء: فعل، زيد: فاعل، من السفر: جارّ و مجرور. و اگر بخواهد به معنا ارتباط پيدا كند، نمى تواند جواب بدهد. اگر استاد از شاگرد بخواهد كه براى لفظ، مثالى ذكر كند، و شاگرد بگويد: «زيدٌ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 436

لفظ»، آيا مى تواند با گفتن «زيد» معناى آن را نيز درنظر بگيرد؟ و يا وقتى از متكلّم سؤال مى شود: آيا تو اين لفظ را گفته اى؟ سخن از معنا نيست بلكه بحث در اين است كه آيا اين كلمه گفته شده يا نه؟ وقتى او مى گويد: «فلان كلمه- و به جاى آن، همان كلمه اى كه تلفظ كرده ذكر مى كند- كلام من است»، اصلًا كارى به معنا ندارد. پس ما اگر بخواهيم جلوى اين گونه اطلاقات را بگيريم، قسمتى از تفهيم و تفهّمات

ناتمام مى ماند. در نتيجه، چاره اى نداريم جز اينكه صحّت اين اطلاقات را بپذيريم، اگرچه مبناى مرحوم آخوند را قبول نكنيم و هرچند اين اطلاقات را نه داخل در حقيقت بدانيم و نه داخل در مجاز، زيرا دليلى نداريم كه هر اطلاقى منحصر به حقيقت يا مجاز باشد. و اگر ما اين را از باب استعمال خارج كرديم- كه در مقام دوّم بحث مى كنيم- مسئله خيلى روشن است، زيرا استعمال بر دو قسم است: حقيقى و مجازى. و جايى كه استعمال مطرح نيست از عنوان حقيقت و مجاز هم خارج است.

نيست: يا بر چيزى دلالت مى كند و يا دلالت نمى كند. اگر بگوييد: «بر چيزى دلالت مى كند»، آن چيز حتماً خود اين «زيد» خواهد بود و نتيجه آن اتّحاد دالّ و مدلول مى شود. يعنى «زيد»، بر خودش دلالت مى كند.

درحالى كه دالّ و مدلول بايد دو چيز باشند و اتّحاد دالّ و مدلول معنا ندارد. و اگر بگوييد: «كلمه «زيد» كه از دهان شاگرد بيرون مى آيد، بر چيزى دلالت نمى كند»، نتيجه اين مى شود كه قضيّه محكيّه از دو جزء تشكيل شده باشد و چنين چيزى ممكن نيست. توضيح: ما قبلًا گفتيم: قضيّه لفظيّه بايد حاكى از واقع باشد و بين قضيّه لفظيه و قضيّه محكيّه بايد مطابقت وجود داشته باشد. صاحب فصول رحمه الله مى فرمايد: اگر شما در «زيدٌ لفظي» بگوييد: «زيد» بر چيزى دلالت نمى كند، نتيجه اين مى شود كه قضيّه لفظيّه شما از سه جزء تركيب يافته باشد: «زيد» موضوع و «لفظي» محمول و نسبت بين موضوع و محمول هم به عنوان جزء سوم. ولى وقتى سراغ قضيّه محكيّه مى رويم، مى بينيم از دو جزء تشكيل شده است: يكى محمول و ديگرى نسبت، زيرا «زيد» در «زيدٌ لفظي» بر چيزى دلالت نمى كند. بنابراين قضيّه محكيّه شما موضوع ندارد و از دو جزء تشكيل شده است. و چنين چيزى در قضاياى محكيّه ممكن نيست بلكه لازم است قضيّه محكيّه و قضيّه لفظيّه، تطابق داشته باشند.[232]

و واقعيت است و مغايرت اعتبارىِ دالّ و مدلول، كافى است اگرچه ذاتاً و حقيقتاً يك چيز باشند. «زيد»- در اينجا- هم دالّ است و هم مدلول. ولى داراى دو اعتبار است: به عنوان اينكه لفظِ صادر از لافظ است، دالّ به حساب مى آيد و به عنوان اينكه خودش اراده شده، مدلول به حساب مى آيد. بنابراين حيثيت دالّ بودن غير از حيثيت مدلول بودن است. و ما- در باب تعدّد دالّ و مدلول- مغايرت اعتبارى را كافى مى دانيم. امّا اشكال عدم تطابق قضيّه محكيّه با قضيّه لفظيّه- كه صاحب فصول برفرض عدم دلالت مطرح كرد- نيز وارد نمى باشد، بلكه «زيد» هم در قضيّه لفظيّه و هم در قضيّه محكيّه به عنوان موضوع قضيّه است و هر دو قضيّه داراى سه جزء است ولى فرق بين اين قضيّه با قضاياى ديگر اين است كه «زيد» هم در قضيّه لفظيّه و هم در قضيّه محكيّه، موضوع است، چون محمولِ آن «لفظي» است. چه مانعى دارد كه در هر دو قضيّه، نفسِ همين «زيد»، موضوع باشد؟ بلى در اكثر قضايا، موضوع و محمول قضيّه لفظيّه غير از موضوع و محمول قضيّه محكيّه است ولى در اينجا، موضوعْ بين قضيّه لفظيّه و قضيّه محكيّه مشترك است. و دليلى بر منع اين معنا نداريم.[233] بررسى جواب مرحوم آخوند بيان مرحوم آخوند در پاسخ صاحب فصول رحمه الله بيان خوبى است ولى در اينجا به اين نكته بايد توجّه داشت كه ما شايد نيازى به اين حرف ها نداشته باشيم، زيرا بحث ما- در مقام اوّل- در اين است كه آيا اين اطلاق صحيح است يا نه؟ و كارى به اين نداريم كه آيا اين

اطلاق، داراى عنوان استعمال و دلالت است يا نه؟ بنابراين، به صاحب فصول رحمه الله مى گوييم: مسأله دلالت، خارج از بحث است و نبايد در رابطه با آن بحث كنيد، زيرا دلالت، همان استعمال است و استعمال، مورد بحث ما

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 439

نيست. بلكه بايد صحبت كرد كه آيا چنين اطلاقى صحيح است يا نه؟ ما مى گوييم: بر صحّت اين اطلاق، دليل داريم. البته دليل ما، بيانات مرحوم آخوند نيست. دليل ما، همان حرف سابق است كه گاهى از اوقات، راهى به جز اين اطلاق نداريم. در همان مثالى كه ذكر كرديم، اگر استاد به شاگردانش بگويد: هريك از شما لفظى را بگوييد. آيا اگر شاگرد بخواهد «زيد» را به عنوان لفظ خود مطرح كند غير از جمله «زيدٌ لفظي» جواب ديگرى مى تواند داشته باشد؟ كسى نگويد: اگر شاگرد در جواب استاد «زيد» تنها را هم بگويد كفايت مى كند، زيرا اين حرف اگرچه صحيح است ولى در اين صورت، خبر «زيد» محذوف است، هرچند شاگرد در جواب خود به آن تصريح نكند و تكيه بر قرينه- يعنى سؤال استاد- بنمايد. بنابراين، چنين اطلاقى صحيح است. امّا اينكه آيا اين اطلاق داراى عنوان استعمال است يا نه؟ در مقام دوّم بحث مى شود.

ولى در اينجا به اين صورت است كه وقتى سامع، كلمه «زيد» را از متكلّم مى شنود، صورتى از اين لفظ در ذهن سامع نقش مى بندد، چون خود لفظ «زيد» هم وجود خارجى و واقعىِ لفظ است. و وجود خارجىِ لفظ نمى تواند مستقيماً به ذهن بيايد همان طور كه وجود خارجى زيد نمى تواند به طور مستقيم به ذهن بيايد، زيرا وجود ذهنى با وجود خارجى تباين دارد و ذهن و خارج با يكديگر

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 440

متباينند. وجود ذهنى- به وصف وجود ذهنى- نمى تواند در خارج وجود پيدا كند و وجود خارجى هم- به وصف وجود خارجى- نمى تواند در ذهن بيايد. اين ماهيت است كه گاهى داراى وجود خارجى و گاهى داراى وجود ذهنى است. به عبارت ديگر: وقتى متكلّم، لفظ «زيد» را تكلّم كند، لفظ «زيد» وجود پيدا مى كند و سپس معدوم مى شود و اين وجود نمى تواند در ذهن سامع بيايد، اين وجودِ خارجى لفظ است. خارجيّت هر چيزى به حسب خود اوست. خارجيّت «زيد» به اين است كه او را در خارج مشاهده كنيم، خارجيّت اراده به اين است كه قائم به نفس انسان باشد و خارجيّت لفظ به صدور آن از متكلّم است. و اين وجود خارجى لفظ- همانند وجود خارجى خود زيد- نمى تواند به ذهن بيايد بلكه وقتى انسان لفظ «زيد» را شنيد صورتى از آن لفظ در ذهن مى آيد و آن صورت به منزله آينه اى مى شود كه انسان از طريق آن به معنا منتقل مى شود. هرجا استعمال تحقّق پيدا كند داراى چنين معنايى خواهد بود. حال باتوجّه به اين معنا مى خواهيم ببينيم آيا در موارد مذكور در مقام اوّل، عنوان استعمال تحقّق دارد؟

در مقام بررسى بايد يكايك اين اقسام را بررسى كرد و ما از قسم چهارم شروع مى كنيم:

سامع آمده و مطلب به همين جا خاتمه يافته است. البته كلام مرحوم آخوند- در اين زمينه- خالى از اشكال نيست، زيرا ايشان براى تصحيح مسأله تعدّد دالّ و مدلول- در مقام اوّل- فرمود: لفظ «زيد»، از حيث اينكه لفظِ صادر از متكلّم است، دالّ به حساب مى آيد. اين بيان معنايش اين است كه مقام دلالت، متأخر از مقام صدور لفظ از متكلّم است. در حالى كه مطلب- ظاهراً- برعكس است يعنى مقام دلالت، قبل از مقام صدور است. بنابراين، بيان مرحوم آخوند- به اين صورت- ناتمام است و مخالف با وجدان نيز هست. زيرا وجداناً در اينجا دلالتى نمى بينيم دلالت اين است كه كسى يا چيزى دست انسان را گرفته و به سوى چيز ديگر هدايت كند ولى در اينجا يك لفظ «زيد» گفته شده و صورتى از اين لفظ در ذهن مخاطب آمده و همين جا مسئله تمام شده بدون اينكه دلالتى در كار باشد. و به عبارت ديگر: صدور از متكلّم، نقشى در مقام دلالت ندارد. دلالت، به عنوان وصف براى خود لفظ است كه به جهت وضع يا امر ديگر، در لفظ تحقّق دارد. و در حقيقت، مرحله دلالت قبل از مرحله صدور از متكلّم است. در موارد ديگر نيز همين طور است، مثلًا وقتى لفظ «اسد» از متكلّم صادر شود و ما بخواهيم دلالت را

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 442

توضيح دهيم مى گوييم: از متكلّم، لفظِ دالّ صادر شده است و نمى گوييم: «اسد» به عنوان اينكه لفظِ صادر از متكلّم است، دالّ مى باشد. دلالت، وصف براى لفظ است و صدور، متأخّر از مقام دلالت است. صدور، همان چيزى است كه به لفظْ وجود مى دهد.

صدور، تحقّق

از شخص را مى رساند و بر فعل شخص دلالت دارد. بنابراين، صدور از متكلّم، نقشى در دلالت ندارد، به همين جهت اگر از شما سؤال كنند: آيا لفظ «أسد» بر چه چيزى دلالت مى كند، سؤال نمى كنيد: اسدِ صادر از متكلّم؟ حال چگونه مى شود ما حيثيت صدور- كه نقشى در دلالت ندارد و متأخّر از دلالت است- را به عنوان قبل از دلالت و مؤثر در دلالت مطرح كنيم؟ در نتيجه، هرچند ما مغايرت اعتبارى را كافى بدانيم ولى بيان مرحوم آخوند نمى تواند مغايرت اعتبارى را در دالّ و مدلول مطرح كند. و شاهدش اين است كه خود مرحوم آخوند وقتى در اين قسم (قسم چهارم) به مسأله استعمال مى رسد مى گويد: اين استعمال نيست. و همان مغايرت اعتبارى را كه خودش در مقام اوّل- نسبت به قسم چهارم- مطرح كرد، در مقام دوّم مطرح نمى كند. پس در قسم چهارم، استعمال تحقّق ندارد.

«زيد»

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 443

اگرچه از دهان شما بيرون آمده ولى مراد شما و مستعمل فيه شما عبارت از آن «زيد» ى است كه متكلّم اوّل به آن تكلّم كرده است. بنابراين، شما لفظ زيد را اطلاق كرده و فرد ديگرى را اراده كرده ايد و در اينجا استعمال تحقّق دارد ولى فرق آن با ساير موارد اين است كه مستعمل فيه در ساير موارد، غالباً معناى موضوع له است ولى در اينجا كارى به موضوع له و غير موضوع له نداريم و كارى به حقيقى يا مجازى بودن استعمال نداريم بلكه اصل استعمال را مى خواهيم درست كنيم هرچند به نحوى كه در استعمالات مجازيه درست مى كرديم، مى بينيم در اينجا از نظر تحقّق استعمال، كمبودى نداريم، «طلب عمل اللفظ في شي ء آخر» تحقّق دارد، هرچند اين شي ء آخر- مثل مثال مورد بحث ما- از مقوله لفظ باشد.

در اينجا، شخص مطرح نيست چون شخصيت، به حيث اضافه صدورش از شماست و وقتى مخاطب، اين حيث را ناديده گرفت گويا در اينجا فقط طبيعى لفظ مطرح است و خصوصيتى در كار نيست. و طبيعى لفظ، بر زيدى كه از متكلّم صادر شده، انطباق پيدا مى كند. و به عبارت دقيق تر:

«زيد» ى كه از متكلّم صادر شده نيز- مثل زيد صادر از شما- خصوصيتى ندارد و هر دو، طبيعىِ «زيد» مى باشند. نه «زيد» صادر از شما- به عنوان صدور از شما- خصوصيتى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 444

دارد و نه «زيد» صادر از متكلّم- به عنوان صدور از متكلّم- خصوصيتى دارد. و گويا دو طبيعىِ «زيد» مطرحند و دو طبيعى، نه مغايرت دارند و نه تعدّد تا گفته شود: يكى از اين دو، در ديگرى استعمال شده است. اين قسم نيز مانند قسم قبلى- يعنى قسم چهارم- است و استعمال تحقّق ندارد. و اينكه مى گوييم: «دو طبيعى»، به معناى دو فرد از طبيعى نيست تا بين آنها مغايرت باشد، بلكه مراد اين است كه: اين، طبيعىِ لفظ است و آن هم، طبيعىِ لفظ است. و بين طبيعىِ لفظ، مغايرتى وجود ندارد كه شما بخواهيد يكى را به عنوان دالّ و ديگرى را به عنوان مدلول مطرح كنيد.[234] بررسى كلام مرحوم بروجردى به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى ناتمام است، زيرا ما كارى نداريم به اينكه حيثيت صدور، از نظر مستمع مورد غفلت قرار مى گيرد، ما نظرمان روى خود متكلّم است. متكلّم، وقتى مى گويد: «زيد در كلام اين شخص، فاعل است»، بدون ترديد لفظ «زيد»- در كلام خود را- در «زيد» متكلّم ديگر استعمال كرده است. از نظر

اين متكلّم، مستعمل و مستعمل فيه متعدّدند، و وجدان، بر اين مسئله حاكم است. شاهدش اين است كه دو متكلّم داريم و يكى، لفظ خودش را در لفظ صادر از ديگرى استعمال كرده است گاهى هم با اشاره عمليه اشاره مى كند، مى گويد: «زيد» در اين «جاء زيدٌ»- كه متكلّم گفت- فاعل است. در اينجا چگونه مى توان قائل به وحدت شد؟ چگونه مى توان گفت: اينجا دو طبيعى است و چون دو طبيعى داراى دوئيت نيست پس يك طبيعى است و مسأله صدور از متكلّم هم مغفول عنه است پس فرديت و تشخّص در اينجا مطرح نيست؟ بنابراين، بيان ايشان خارج از محلّ نزاع است. محلّ نزاع در جايى است كه فردى وجود داشته باشد و از آن، فرد ديگر اراده شده باشد. و بحث در طبيعى نيست. و در

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 445

اينجا ما نمى توانيم جلوى استعمال را بگيريم. آن تعدّدى كه در استعمال و در مقام دلالت مطرح است، در اينجا تحقّق دارد و متكلّم، ابتدا آن «زيد» صادر از متكلّم اوّل را تصوّر مى كند و سپس لفظ «زيد» خودش را در آن استعمال مى كند. در نتيجه، به نظر مى رسد در اين قسم نمى توان استعمال را انكار كرد و مرحوم آخوند نيز با عبارت كوتاهى به اين مطلب اشاره كرده است.[235]

معناى اين كلام اين است كه موضوع قضيّه، شخص نيست. اين طور نيست كه «زيد»- در برابر ساير افراد انسان- موضوع باشد. در نتيجه عَمرو و بكر و ساير افراد انسان نيز در اين قضيّه داخلند. قضيّه «زيدٌ لفظٌ» نيز ممكن است به همين كيفيت باشد و «زيد» ى كه متكلّم، موضوع براى «لفظٌ» قرار مى دهد، براى خصوصيتِ صدورش از خود اين متكلّم هيچ حسابى قائل نيست و اين خصوصيت را كنار گذاشته است و درحقيقت مى گويد: «زيد» به عنوان طبيعى و كلّى و به عنوان نوع، «لفظ» است، نه به عنوان اينكه داراى خصوصيت است و از من صادر شده است. اگر قضيّه «زيدٌ لفظٌ» اين گونه باشد، استعمال تحقّق ندارد. اگر بگوييد: لفظ زيد و شخص زيد را در نوع استعمال كرده است، مى گوييم:

بنا بر فرض فوق، متكلّم خصوصيتى براى شخص نديده است و گويا خصوصيت صدور «زيد» از خودش را ناديده گرفته و سپس آن را موضوع براى «لفظٌ» قرار داده است. احتمال دوّم (تحقّق استعمال): به اين صورت كه گفته شود: شخص زيد، در نوع، استعمال شده است. شما مى خواهيد مستعمَل و مستعمَل فيه تغاير داشته باشند و در اينجا خصوصيّت مستعمَل، ملحوظ است، خصوصيّت «زيد» به عنوان اينكه از متكلّم صادر شده، به عنوان مستعمَل ملاحظه شده است و شما اين خاصّ را در طبيعى و كلّى، استعمال كرده ايد پس مستعمَل، خاص و مستعمَل فيه كلّى و طبيعى است و همين مقدار براى تحقّق تعدّد و تغاير بين مستعمل و مستعمل فيه كافى است. همان گونه كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 447

در مورد استعمال لفظ «زيد» در كلّى «انسان» مغايرت تحقّق

دارد. سپس مرحوم آخوند، از كلام خود نتيجه گيرى كرده و تحت عنوان «بالجملة» مى فرمايد: براى هركدام از اين اطلاقات- چه نوع و چه صنف- ما مى توانيم دو صورت تصوير كنيم، يعنى نمى توان به طور كلّى گفت: استعمال، تحقّق دارد، يا گفت: استعمال، تحقّق ندارد. بلكه به دو صورت مى توانيم فرض كنيم كه در يك صورت آن، استعمال تحقّق دارد و در صورت ديگر، تحقّق ندارد. مى فرمايد: اگر نحوه اطلاق لفظ و اراده نوع مثل نحوه اطلاق لفظ و اراده فرد ديگرى مثل آن باشد، اشكالى در تحقّق استعمال نيست، زيرا ما در مورد اطلاق لفظ و اراده فرد ديگرى مثل آن گفتيم مستعمَل داراى يك خصوصيت و مستعمَل فيه داراى خصوصيت ديگر است. مستعمَل، لفظِ صادر از يك متكلّم و مستعمَل فيه، لفظِ صادر از متكلّم ديگر است يعنى شما «زيدِ خودتان» را در «زيدِ متكلّم ديگر» استعمال كرده ايد.

در اطلاق لفظ و اراده نوع نيز اگر متكلّم، از «زيد» ى كه از دهان او صادر شده و داراى اين خصوصيت است، نوع «زيد» را اراده كرده باشد، در اينجا، عنوان استعمال تحقّق دارد، زيرا مستعمَل و مستعمَل فيه متعدّد است. مستعمَل، خصوص «زيد» صادر از متكلّم و مستعمَل فيه، نوع «زيد» هايى است كه تلفظ مى شوند. خواه به صورت فاعل باشد يا مفعول يا مبتدا و غير اين ها. ولى اگر با «زيدٌ لفظٌ» به صورت ديگرى برخورد كنيم و بگوييم: «زيد» ى كه از دهان متكلّم بيرون مى آيد، اگرچه به جهت صدور از شخص خاص و در زمان خاص، داراى خصوصيّت و فرديّت است و متكلّم نيز به اين خصوصيات توجّه دارد ولى وقتى مى خواهد اين «زيد»

را موضوع براى «لفظٌ» قرار دهد، خصوصيات آن را كنار مى زند و آن را با قطع نظر از خصوصيات، موضوع براى «لفظٌ» قرار مى دهد. در اين صورت استعمالى تحقّق پيدا نكرده است، زيرا در اينجا وقتى خصوصيات «زيد» را كنار مى زند گويا طبيعى و كلّى «زيد» را موضوع قرار مى دهد. مرحوم آخوند سپس اضافه مى كند: اگرچه ما اطلاق لفظ و اراده نوع يا صنف را به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 448

دو صورت تصوير كرديم و تنها يك مورد آن را از باب استعمال دانستيم ولى در محاورات و اطلاقات عرفيه، بيشتر با همان قسمى كه از باب استعمال است سروكار داريم. شاهد اين مطلب اين است كه در اطلاق لفظ و اراده نوع، ما وقتى اين بحث را شروع كرديم و گفتيم: اين بحث دو مثال دارد: يك مثال، نوعى است كه شامل خود اين هم مى شود مثل «زيد لفظٌ» كه نوع «زيد»، خود «زيد» ى كه متكلّم در «زيد لفظ» گفته را نيز شامل است. و يك مثال، نوعى است كه شامل شخصِ گفته شده نمى شود، مثل «ضَرَبَ فعلُ ماضٍ»، كه در اينجا نوع «ضرب» ها اراده شده ولى نوعى كه شامل خود اين «ضَرَبَ» نمى شود زيرا «ضرب»- در اين كلام- مبتداست و مبتدا نمى تواند فعل باشد. مرحوم آخوند گويا مى فرمايد: در مثل «ضَرَبَ فعلُ ماضٍ» خود اين «ضَرَبَ» از دايره خارج است و فعل ماضى نيست، آن وقت چگونه مى توان گفت: خصوصيات را از «ضرب» كنار مى زنيم و اين از قبيل استعمال نيست؟ شما هرچه خصوصيات «ضرب» را جدا كنيد، اين «ضرب» فعل ماضى نيست. «ضرب» هاى ديگر است كه داراى عنوان فعل ماضى

مى باشد ولى اين «ضَرَبَ» مبتداست و فعل ماضى نيست. آيا در اينجا غير از مسأله استعمال راه ديگرى داريم؟ چاره اى نداريم جز اينكه بگوييم: اين «ضرب» با وجود اينكه مبتداست، ولى در نوع «ضرب» هايى كه داراى عنوان فعل ماضى مى باشند استعمال شده است و «فعل ماضٍ» در واقع محمول براى آن «ضرب» ها مى باشد.[237] پس در حقيقت، اين يك تأييدى است بر مرحوم آخوند كه مى فرمايد: اگرچه تصوير مسأله از بين رفتن خصوصيات و عدم تحقّق استعمال، مانعى ندارد ولى در محاورات، پاى استعمال در ميان است.

مستمع، كلمه «زيد» را از دهان متكلّم مى شنود گويا كلّى زيد را استماع مى كند، گويا طبيعىِ زيد را استماع مى كند و وقتى مى گويد: «طبيعى زيدٍ لفظٌ» چه چيز را در چه چيز استعمال كرده است؟ معنا ندارد بگوييم لفظ خاص «زيد» در كلّى «زيد» استعمال شده است، زيرا در اينجا اگرچه به حسب واقع، خصوصيت وجود دارد ولى اين خصوصيت، مغفول عنه است و مورد توجّه نيست.[238]

ما هر كارى انجام دهيم نمى توانيم فرديت را از آن جدا كنيم. و آنچه هم كلّى است واقعاً كلّى است و ما هر كارى انجام دهيم نمى توانيم كلّيت را از آن جدا كنيم. مقدّمه دوّم: اين مطلب را قبلًا نيز گفته ايم كه هرچند بين فرد و كلّى، اتّحاد وجودى مطرح است ولى از جهت ماهيت، بين آنها مباينت وجود دارد. «زيدٌ إنسانٌ» يك قضيّه حمليّه صادقه است و ملاك آن اتّحاد در وجود است و نمى توان گفت: «بين اين دو، مغايرت تحقّق ندارد و اين ها يك چيزند، زيد انسان است و انسان هم زيد است»، چنين حرفى باطل است. اگر قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» را در غير رابطه اتّحاد در وجود تشكيل دهيد اين قضيّه، كاذبه خواهد بود. ماهيت زيد و ماهيت انسان دو چيزند و بين اين ها تغاير ماهوى مطرح است. به همين جهت، حمل آنها حمل اوّلى ذاتى نيست.

نتيجه دو مقدّمه فوق اين است كه: اوّلًا: فرديّت و كلّيت، دو واقعيت مى باشند. ثانياً: اگرچه بين فرد و كلّى اتّحاد وجودى مطرح است ولى فرد و كلّى داراى تباين ماهوى مى باشند. حال نتيجه فوق را در مسأله مورد بحث پياده كرده مى گوييم: در قضيّه «زيدٌ لفظٌ»، اين «زيد» كه از متكلّم صادر شده، اشكالى در فرديتش نيست. در اين صورت چگونه مى توان فرديّت را از آن گرفت؟ فرديّت، يك واقعيت و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 451

حقيقت است، كلّيت هم براى لفظ «زيد»، يك حقيقت و واقعيت است. و فرديّت و كلّيت، دو حقيقتِ متباين و دو ماهيت متباين مى باشند. وقتى چنين شد، چاره اى غير از مسئله استعمال نيست. يكى از اين دو ماهيت، مستعمَل و ماهيت ديگر

مستعمل فيه است، يعنى از «زيد» در «زيدٌ لفظي» كه به عنوان يك واقعيت است، واقعيت ديگرى اراده شده است. از فردِ «زيد»، كلّى لفظ «زيد» اراده شده است. آيا غير از اين مى توان گفت كه اين «زيد» در كلّى «زيد» استعمال شده است؟ بنابراين، در اين دو قسم (اطلاق لفظ و اراده نوع و اطلاق لفظ و اراده صنف) راهى جز مسأله استعمال وجود ندارد. اشكال: ممكن است كسى بگويد: در مثل «زيد لفظي»، مستعمَل عبارت از شخص همين «زيد» و مستعمل فيه عبارت از كلّى لفظ «زيد» است و اين كلّى شامل خود اين «زيد» هم مى شود. بنابراين، «زيد»- در رابطه با خودش- هم مستعمَل و هم يكى از افراد مستعمَل فيه است. هرچند اين مسئله را در مورد «ضرب فعل ماضٍ» نمى توان پياده كرد زيرا مستعمَل فيه شامل خود «ضرب» در كلام نمى شود. جواب: ما وقتى يك لفظ را در كلّى استعمال مى كنيم مستعمل فيه ما نفس كلّى است ولى اين كلّى، منطبق بر مصاديق خود و متّحد با آنهاست. اين به معناى استعمال كلّى در مصاديق نيست تا اينكه مصاديق هم جزء مستعمل فيه باشند و به تعداد افراد كلّى، مستعمل فيه داشته باشيم. وقتى ما انسان را در معناى كلّى خودش استعمال مى كنيم، از دايره كلّيت خارج نمى شويم و نمى توانيم بگوييم: «انسان در زيد هم استعمال شده است». در اينجا هم «زيد» را در طبيعى و كلّى «زيد» استعمال كرده ايم.

مستعمَل فيه ما همان كلّى است ولى آن كلّى انطباق قهرى بر مصاديق خود دارد، كه از جمله مصاديق آن همين «زيد» ى است كه به آن تلفّظ كرده ايم ولى اين

به عنوان مصداقِ مستعمل فيه مطرح است نه به عنوان خود مستعمل فيه، تا اين كه لازم آيد مستعمل و مستعمَل فيه، شى ء واحدى باشند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 452

نتيجه بحث در مقام دوّم از چهار قسم اطلاق لفظ، فقط در قسم سوّم- يعنى اطلاق لفظ و اراده شخص- استعمال تحقّق ندارد ولى در سه قسم ديگر، استعمال تحقّق دارد. ذكر اين نكته لازم است كه بعضى، كلام مرحوم آخوند در «بالجمله» را به گونه ديگرى تفسير كرده اند ولى به نظر مى رسد كه مراد ايشان همان چيزى است كه ما بيان كرديم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 453

يك وجود خارجى و حقيقى براى اراده است. ولى اراده- درحقيقت- از سنخ معانى حرفيه است. معانى حرفيه، آن دسته از واقعيات خارجى بودند كه استقلال نداشته و قائم به دو شي ء مى باشند. در «زيدٌ في الدار»، علاوه بر «زيد» و «دار»، يك واقعيت سوّم نيز وجود دارد كه آن عبارت از ظرفيت «دار» براى «زيد» و نسبت ظرفى بين «دار» و «زيد» است. ولى اين واقعيت، چون استقلال در وجود ندارد و نيازمند به طرفين است، از آن به معناى حرفى تعبير مى كرديم. «اراده» نيز از سنخ معانى حرفى است، زيرا اراده، واقعيتى است كه متقوّم به دو شي ء است هم اراده كننده و هم مراد لازم دارد و نمى شود بدون اين دو محقّق شود. آن شوقى كه قائم به نفس است از يك طرف قيام به نفس دارد و از طرفى محرّك عضلات به طرف مراد است و اضافه اى هم به مراد دارد. پس وجود خارجى اراده عبارت از اراده قائم به نفس است ولى معناى خارجيت، اين نيست كه در خارج ديده شود و با چشم مشاهده شود بلكه خارجيت هر چيزى به تناسب خودش مى باشد و واقعيت اراده به قيام فى النفس است. در شما قبل از اينكه به درس بياييد، اراده اى كه محرّك به طرف جلسه درس باشد وجود نداشت. اين اراده، قبل از آمدن، در شما تحقّق پيدا كرد و با آن اراده، حركت كرديد. اين خارجيت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 457

اراده است. 4- اراده انشائيه: اين قسم، بر مبناى اتّحاد طلب و اراده تحقّق دارد. اگر ما طلب و اراده را متّحد بدانيم، قسم چهارمى به نام «اراده

انشائيه» يا «طلب انشائى» نيز خواهيم داشت. در باب انشاء، تفسيرى براى انشاء بيان كرديم و گفتيم: متكلّمِ «مُنْشِئ»، با لفظى كه در مورد انشاء به كار مى برد، تحقّق ماهيت را قصد مى كند. با گفتن «افعل» قصد مى كند كه ماهيت طلب تحقّق پيدا كند و اين را ما به «انشاء طلب» و طلب آن را به «طلب انشائى» يا «اراده انشائيه» تعبير مى كنيم. در نتيجه، در باب اراده چهار نوع اراده وجود دارد: مفهوم اراده، وجود ذهنى اراده، وجود حقيقى و خارجى اراده، وجود انشائى اراده. حال بحث در اين است كه آيا كسانى كه مى گويند: «اراده در موضوع له الفاظ نقش دارد»، كدام يك از اين اقسام اراده را درنظر دارند؟ ظاهر اين است كه محلّ نزاع در وجود حقيقى اراده است. وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است زيرا وجود، مساوق با تشخّص و جزئيت است. و وقتى جزئى شد، به تكثر واقعيات، اراده داراى تكثّر مى شود. آيا اين وجود حقيقى اراده در معناى «حيوان ناطق»- به صورت جزء يا قيد- دخالت دارد؟ يعنى آيا انسان به معناى «حيوان ناطق» ى است كه اراده حقيقى متكلّم به آن تعلّق گرفته است؟

و وقتى لفظ «زيد» را مى شنويم، ذهن ما به هيكل خارجى زيد انتقال پيدا مى كند و چيزى به عنوان تعلّق اراده حقيقيّه به اين دو معنا، در ذهن ما خطور نمى كند. پس تبادر، دليل بر اين است كه «حيوان ناطق» تمامِ موضوع له لفظ «انسان» و در اعلام شخصيّه نيز همين ذوات خارجى، تمامِ موضوع له مى باشند. و اراده، مدخليتى در موضوع له ندارد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت قيديت. دليل دوّم: مبناى قضاياى حمليّه بر «هوهويت» است. در قضيّه حمليّه «زيدٌ قائمٌ» مى خواهيم بگوييم: زيد، همان قائم است و بين آن دو، اتّحاد كامل تحقّق دارد. مرحوم آخوند مى فرمايد: هوهويت، در صورتى است كه اراده، در معناى «زيد» و معناى «قائم» نقش نداشته باشد، زيرا اگر «زيد» را به «زيد مراد» و «قائم» را به «قائم مراد» معنا كرديم، اراده اى كه همراه با معناى «زيد» است با اراده اى كه همراه با معناى «قائم» است، فرق پيدا كرده و دو حقيقتِ مختلف مى شوند چون متعلَّق آن دو، با يكديگر تفاوت دارد. مثلًا اگر گفته شود: «زيدٌ في الدار»، و سپس در مورد همين زيد گفته شود: «زيدٌ في المدرسة»، در اينجا دو ظرفيت مطرح است: دار و مدرسه. و امكان ندارد يك ظرفيت محقّق باشد. در باب اراده نيز وقتى مراد فرق كند، «زيدِ مراد» با يك اراده مراد بوده و «قائمِ مراد» با اراده ديگر مراد بوده است و نمى توان بين «زيد» و «قائم»، قائل به هوهويت شد. همان طور كه نمى توانيم بگوييم: بين «زيد» و «عَمْرو»، هوهويت وجود دارد. در نتيجه اگر بخواهيم بگوييم: اراده، در معناى موضوع له نقش دارد، ناچاريم در

تمام قضاياى حمليّه قائل به تجريد شويم و بگوييم: براى تشكيل قضيّه «زيد قائم»، ما ناچاريم «زيد» را از اراده اى كه در معناى آن وجود دارد تجريد كرده و همچنين اراده اى كه در معناى «قائم» وجود دارد كنار بزنيم تا بتوانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. آيا واقعاً اين طور است كه در تشكيل قضيّه «زيدٌ قائمٌ» ما نياز به تجريد داريم؟ خير، مسأله تجريد مطرح نيست و در نتيجه اراده، دخالتى در معناى موضوع له ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 459

دليل سوّم: اگر قيد اراده، در موضوع له الفاظ اخذ شده باشد ديگر در باب الفاظ، لفظى را نمى يابيم كه داراى «وضع عام و موضوع له عام» باشد زيرا موضوع له «انسان» وقتى عامّ است كه معناى آن «حيوان ناطق» باشد ولى اگر «حيوان ناطق» مقيّد به «اراده» شد و منظور از «اراده» هم «وجود حقيقى اراده» بود، معناى «انسان»، جزئى خواهد شد چون- همان گونه كه گفتيم- وجود، مساوق با تشخص و جزئيت است و وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است. و مفهوم كلّى، هرگاه مقيّد به جزئى شود، جزئى خواهد شد. در نتيجه، موضوع له در تمام موارد، خاصّ و جزئى خواهد بود و ما موضوع له عام نخواهيم داشت.[239]

باشد. وقتى انسان بخواهد كارى را انجام دهد، اولين چيز كه به عنوان مبادى اراده مطرح است، تصوّر آن فعل مى باشد. تصوّر يعنى التفات ذهن. دومين چيزى كه مطرح مى شود عبارت از تصديق به فايده آن عمل است معناى تصديق به فايده اين است كه نتيجه آن عمل، روشن و مشخّص باشد. تصديق به فايده، همان علت غايى است. علّت غايى، از نظر وجود خارجى، متأخّر از فعل است امّا از نظر تصديق ذهنى و وجود ذهنى، جزء عوامل مؤثر در ايجاد آن فعل است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 460

مقدّمه دوّم: ما وقتى معلول ها را با علت هايشان ملاحظه مى كنيم، در نظر بدوى مشاهده مى كنيم كه در اين معلول ها اطلاق و سِعه اى وجود دارد ولى وقتى با نظر دقيق ملاحظه كنيم درمى يابيم كه در هر معلول يك تضيّق وجود دارد، كه آن تضيّق در رابطه با علّت آن مى باشد. مثلًا وقتى شما مى گوييد: «النّار علّة للحرارة»، از شما سؤال مى كنيم: «آيا نار، علت براى مطلق حرارت است؟» شما جواب مى دهيد: «بله، وقتى نار تحقّق پيدا كرد، طبيعى حرارت تحقّق پيدا كرده و حرارت به قول مطلق تحقّق پيدا كرده است». اين در نظر بدوى است. ولى وقتى باطن مسئله را ملاحظه كنيم مى بينيم در ناحيه حرارتِ معلول از نار، يك تضيّقى وجود دارد، آن تضيّق اين است كه حرارتى كه از ناحيه نار باشد، معلول نار است. آيا كسى مى تواند بگويد: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه غير نار آمده است؟ اين حرف باطل است. بنابراين، طرف مقابل آن درست است كه بگوييم: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه نار تحقّق پيدا

كند. نتيجه دو مقدّمه: از ضميمه كردن اين دو مقدّمه، نتيجه گرفته مى شود كه در تمام حركت هايى كه علت غايى دارند، معلول ها مقيّد به آن علل غائيه هستند. زيرا علت غايى- به وجود ذهنى اش- جزء علل وجودى معلول است و هر معلولى از ناحيه علت داراى تضيّق ذاتى است پس در جايى كه علّت غايى وجود دارد، معلول، داراى تضيّق بوده و محدود به دايره علت غايى است. حال همين مسئله را در باب وضع پياده كرده مى گوييم: آيا علت غايى واضع از وضع چه بوده است؟ جواب: واضع، الفاظ را براى سهولت در امر تفهيم و تفهّم وضع كرده است. چون اگر قرار بود تفهيم و تفهّم با اشاره انجام گيرد، مشكل بود. سؤال: تفهيم و تفهّم به چه معناست؟ جواب: تفهيم و تفهّم، در حقيقت به معناى «بيان مراد و ابراز مقاصد» است يعنى متكلّم لفظى را بگويد و اراده معنا كند و شما پى به مقصود و مراد او ببريد. پس معلوم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 461

مى شود مسأله تبيين مراد و تعلّق اراده به اين معانى، جزء علت غايى براى مسأله وضع است و در اين صورت، ايجاد تضييق مى كند. كيفيت ايجاد تضييق به اين صورت است كه مراد بودن، در وضع- كه معلول اين علّت غايى است- دخالت دارد، چون علّت غايى، تفهيم و تفهّم است و تفهيم و تفهّم، بيان مراد و ابراز مقصود است. اين علّت غايى، وضع را به يك تضيّق ذاتى، مضيّق مى كند و آن تضيّق اين است كه دايره وضع را محدود مى كند به جايى كه اراده و غرضى در كار باشد، لذا اگر شما

لفظى را از لافظِ بلاشعور بشنويد، چون اراده و غرض در كار نيست، دلالت هم در كار نيست. اين بهترين دليل قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له است.[240] ذكر اين نكته لازم است كه آنچه در اينجا بيان مى كنيم غير از چيزى است كه از مرحومين عَلَمين (شيخ الرئيس و خواجه نصير الدين طوسى) نقل خواهيم كرد. بررسى نظريه دوّم اوّلًا: در مباحث مربوط به وضع گفتيم: وضع عبارت از اين است كه بين لفظ و معنا، يك عُلقه اعتبارى و جعلى تحقّق پيدا كند، بعد از آنكه بين لفظ و معنا هيچ ارتباط ذاتى و تكوينى وجود ندارد و اصولًا مقوله لفظ غير از مقوله معناست. واضع، اين نقش را داشته كه بين لفظ و معنا- كه هيچ ارتباطى ذاتى وجود ندارد- ايجاد يك عُلقه اعتبارى بكند كه ثمره اين عُلقه اعتبارى اين باشد كه اين لفظ، برآن معنا دلالت كند يعنى وقتى اين لفظ شنيده شود، آن معنا به ذهن سامع خطور كند و مسأله اراده و مراد متكلّم به عنوان هدف و غايت از وضع، مطرح نيست. ما گفتيم: مسأله وضع، مانند نام گذارى است. وقتى پدرى براى فرزند خود نام گذارى مى كند، اين نام گذارى شعبه اى از وضع است ولى پدر در محدوده خانواده خودش مى تواند وضع انجام دهد. حال اگر از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 462

پدر سؤال شود هدف شما از اينكه اسم «زيد» را براى فرزندتان وضع كرديد چيست؟

آيا هدف بيش از اين است كه اين لفظ، دلالت بر اين معنا داشته باشد؟ آيا بيش از اين است كه اگر اين لفظ نبود ما ناچار بوديم با اشاره عمليه، آن

مدلول را معرفى كنيم؟ آيا در اشاره عمليه، مقتضاى اشاره چقدر است؟ آيا در اشاره عمليه عنوان اراده و مراد تحقّق دارد يا مجرّد نشان دادن و دلالت عمليّه است؟ در اينجا دلالت عمليّه در قالب وضع در باب الفاظ مطرح شده است، آيا الفاظ بر معنايى بيش از آنچه كه اشاره عمليه برآن دلالت مى كند، دلالت دارند؟ خير، بلكه براى تسهيل و سهولت آمده اند علامتى براى معنا قرار داده اند و در علامت و دلالت، مسأله اراده نقشى ندارد. بنابراين، آنچه مستدل مى گفت كه «اراده در هدف وضع دخالت دارد و اين اراده، در باب وضع ايجاد تضيّق مى كند»، مورد قبول نيست، هدف واضع، مجرّد دلالت و حكايت و مجرّد جايگزينى لفظ نسبت به اشاره عمليه است و همان نقشى را كه اشاره عمليّه ايفا مى كرد، لفظ و وضع هم همان نقش را ايفا مى كند و هدف واضع، بيش از اين نخواهد بود. ثانياً: برفرض كه دخالت اراده را بپذيريم و بگوييم: «چون اراده در علت غايى نقش دارد، در معلول هم- كه عبارت از وضع است- تضيّقى به وجود مى آيد و اين تضيّق، در رابطه با اراده است». ولى آيا اگر از ناحيه دخالت اراده در علت غايى، تضيّقى در ناحيه وضع پيدا شود، مدّعاى شما ثابت شده است؟ خير، ممكن است ما قائل به تضيّق شويم ولى حرف شما را نزنيم، زيرا شما در ادّعاى خودتان يك معناى خاصّ را ادّعا كرديد. شما نمى گفتيد: اراده دخالت دارد، بلكه مى گفتيد: اراده، در موضوع له دخالت دارد، يا به صورت جزئيت و يا به صورت شرطيت و قيديت. ولى دليلى كه اقامه كرديد اين معنا را اثبات مى كند

كه وضع، معلولِ علت غايى است و در علت غايى، اراده مطرح است پس وضع هم تضيّقى در رابطه با اراده دارد. ولى آيا نحوه اين تضيّق به چه صورت است؟ آيا اراده به صورت جزئيت در موضوع له دخالت دارد؟ يا به صورت شرطيت؟ يا اينكه تضيّق به اين صورت است كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 463

بگوييم: «وضع، در مواردى تحقّق دارد كه اراده تحقّق داشته باشد». نه اينكه اراده، دخالت در موضوع له داشته باشد. ارتباط وضعى بين لفظ با معنا در جايى است كه اراده باشد، ولى اينكه اراده، داخل در موضوع له باشد از كجا استفاده مى شود؟ مگر تضيّق وضعى، فقط در رابطه با موضوع له است؟ خير، گاهى وضع، داراى تضيّق است و ربطى به موضوع له ندارد. اگر بخواهيم در اين رابطه يك تشبيهى ذكر كنيم همان نزاعى كه بين صاحب معالم و صاحب قوانين در مورد استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد مطرح است در اينجا مطرح مى كنيم: صاحب معالم مى گويد: هر لفظى براى معنا به قيد وحدت وضع شده است و قيد وحدت، در موضوع له دخالت دارد. و اگر بخواهيم لفظ «عين» را در بيش از يك معنا استعمال كنيم بايد قيد وحدت كنار رفته و تمام الموضوع له، بعض الموضوع له شود.[241] ولى صاحب قوانين مى گويد: قيد وحدت، در موضوع له نقش ندارد بلكه در رابطه با وضع است، به اين صورت كه واضع، وقتى لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع مى كرد، «عين باكيه» گويا مقرون به وصف وحدت بوده است، يعنى «عين باكيه»- در حال وحدت- به عنوان موضوع له براى «عين» قرار

گرفته، به صورت قضيّه حينيّه. و اين قيد وحدت، در موضوع له، به عنوان جزئيت و شرطيت، دخالت ندارد.[242] در اينجا نيز مى گوييم: آن مقدارى كه بعد از تسليم جواب اوّل مى پذيريم اين است كه هرجا اراده نباشد وضع نيست و هرجا اراده باشد، وضع هست. ولى معناى «هرجا اراده باشد، وضع هست» اين نيست كه اراده در معناى موضوع له دخالت دارد. تضيّقى كه معلول از ناحيه علّت پيدا مى كند، اين معنا را نمى رساند كه هم وضع مرتبط به اراده است و هم اراده در موضوع له داخل است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 464

در نتيجه دليل شما با مدّعا تطبيق نمى كند. مدّعا، دخالت اراده در موضوع له است و دليل، تضيّق وضع است. يعنى در صورت عدم اراده، وضعى وجود ندارد و در صورت اراده، وضع وجود دارد ولى آيا اراده چه نقشى در موضوع له دارد؟ دليل شما برآن دلالت نمى كند.

اراده، معنا كامل شده است. قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له مى گويند: كلام عَلَمين، توجيهى غير از آنچه ما گفتيم ندارد. مرحوم آخوند، در جواب از اين استدلال فرموده است: هر لفظى- اگرچه مفرد باشد- داراى دو دلالت است: دلالت تصوريّه و دلالت تصديقيه. مثلًا دلالت تصوريّه در مورد لفظ «زيد» اين است كه با شنيدن اين لفظ، ذهن سامع به معناى آن منتقل

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 465

مى شود. در دلالت تصوريّه، رابطه لفظ با متكلّم مطرح نيست بلكه فقط رابطه لفظ با معناى خودش مطرح است و آن اين است كه مجرّد شنيدن اين لفظ، سبب شود كه ذهن سامع به معنا منتقل شود و ذهن او به عنوان مرآت براى آن موضوع خارجى مطرح باشد. دلالت تصديقيّه در مورد لفظ «زيد» اين است كه سامع با شنيدن اين لفظ، تصديق كند كه متكلّم، معناى «زيد» را اراده كرده است، يعنى متكلّم، از لفظ «زيد» وجود خارجى «زيد» را اراده كرده است، و اراده كرده همان معنايى را كه با شنيدن لفظ «زيد» به ذهن سامع خطور كرده است. مرحوم آخوند مى فرمايد: كلام عَلَمين- يعنى «الدلالة تابعة للإرادة»- در رابطه با دلالت تصديقيه است. يعنى عَلَمين مى خواهند بگويند: دلالت تصوريه، شرطى ندارد. بلكه مجرّد وضع، براى آن كفايت مى كند. وقتى لفظ، براى معنايى وضع شد، ذهن سامع، با شنيدن لفظ به معناى آن منتقل مى شود. ولى در دلالت تصديقيه، به مرحله اى بالاتر رفته و مى خواهيم بگوييم: اين معناى موضوع له، مرادِ متكلّم هم هست. اين ديگر ربطى به وضع ندارد بلكه تابع اراده است. روشن است در جايى مى توان گفت: اين

معنا، مراد متكلّم است كه متكلّم، آن را اراده كرده باشد. به همين جهت است كه در دلالت تصديقيه شرطى را ذكر كرده اند كه در دلالت تصوريّه ذكر نكرده اند و آن شرط اين است كه در دلالت تصديقيه بايد احراز كنيد كه متكلّم، در مقام بيان مراد است. در نتيجه، مطلبى را كه عَلَمين فرموده اند، چيزى است كه مورد قبول همه است زيرا در صورتى مى توان گفت: متكلّم، معناى «زيد» را اراده كرده است، كه او واقعاً چنين چيزى را اراده كرده باشد. و اگر او بگويد: من معناى «زيد» را اراده نكرده ام، دلالت تصديقيه در كار نخواهد بود. درحالى كه بحث ما در رابطه با دخالت يا عدم دخالت اراده در معناى موضوع له، مربوط به دلالت تصوريه است. ما مى خواهيم ببينيم آيا اراده حقيقيه، جزء معناى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 466

موضوع له است تا با شنيدن لفظ «زيد»، اراده هم به ذهن ما بيايد يا نه؟ ولى كلام عَلَمين مربوط به دلالت تصديقيه است.[244] بررسى كلام مرحوم آخوند حضرت امام خمينى «دام ظلّه» و بزرگان ديگر، كلام مرحوم آخوند را مورد اعتراض قرار داده و فرموده اند: اگر كلام عَلَمين را بر دلالت تصديقيه حمل كنيم- آن گونه كه مرحوم آخوند مى فرمود- لازم مى آيد كه عَلَمين، معناى روشن و بى نياز از بيان را مطرح كرده باشند.

زيرا مرحوم آخوند، دلالت در كلام عَلَمين را اين گونه معنا كرد كه اگر لفظ بخواهد دلالت كند بر اين كه معنا مراد متكلّم است و احراز كرديد كه متكلّم در مقام بيان مراد و ابراز مقصود است، بايد اراده اى در كار نباشد. و اين معنا توضيح واضحات است و نيازى به بيان ندارد،

زيرا در اين صورت، كلام عَلَمين به اين معنا مى شود كه «دلالة اللفظ على أن يكون معناه مراداً للمتكلّم تابع لأن يكون مراداً للمتكلّم». در حالى كه عَلَمين مى خواسته اند امر غير واضحى را بيان كنند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» مى فرمايد: ما ناچاريم «دلالت» در كلام عَلَمين را به «دلالت تصوريه» معنا كنيم، يعنى اراده، در انتقال ذهن به معنا دخالت دارد. ولى دخالت داشتن اراده در انتقال ذهن به معنا، غير از عنوان بحث است كه آيا اراده، در معناى موضوع له دخالت دارد يا نه؟ درحقيقت، آن اشكالى كه به مقدّمه اوّل آنان (قائلين به دخالت داشتن اراده در معناى موضوع له) وارد كرديم اينجا نيز وارد است. قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له، در مقدّمه اوّل خود از راه هدف وضع وارد شده بودند. اشكال مهمّى كه به آنان وارد بود اين بود كه ما اگر از راه هدف وضع

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 467

وارد شويم، هدف وضع، اين مقدار مى تواند براى ما مضيقه درست كند كه بگويد: لفظ، در صورتى براى معنا وضع شده كه اراده اى باشد. ولى اينكه اراده در موضوع له نقش داشته باشد يا جزء يا قيد معنا باشد از كجا استفاده مى شود؟ درحالى كه مدّعاى قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له، اين است كه اراده، در معناى موضوع له دخالت دارد ولى دليل، اين مطلب را ثابت نمى كند. كلام عَلَمين نيز همين مقدار را- بر اساس دلالت تصوريّه- دلالت دارد. يعنى مى خواهند بگويند كه: دلالت لفظ بر معنا، آنجايى است كه اراده در كار باشد و اگر اراده نباشد، لفظ بر معنا دلالت نمى كند.

ولى در جايى كه اراده هست آيا اراده چه نقشى دارد؟ آيا دخالت در موضوع له دارد؟ اين ديگر مطرح نيست. مثلًا وقتى گفته مى شود: «مِنْ، براى كلّى ابتدا وضع شده است ولى تعهّدى در كنار آن مى باشد»، به اين معنا نيست كه اين تعهّد و التزام، داخل در معناى «مِنْ» است بلكه درحقيقت، يك تضيّقى است در رابطه با وضع، مثل اينكه واضع از اوّل به صراحت بگويد: لفظ «انسان» را براى معناى «حيوان ناطق» وضع كردم ولى در جايى كه اراده به اين معنا تعلّق گرفته باشد. پس مجرّد اينكه اراده را در ارتباط با وضع مطرح كنيم، مستلزم اين نيست كه اراده داخل در معناى موضوع له باشد. ما درصدد نفى يا اثبات كلام عَلَمين نيستيم بلكه مى خواهيم آن را معنا كنيم.

اينكه مى گويند: «الدلالة تابعة للإرادة»، يعنى دلالت لفظ بر معنا، در جايى است كه اراده هم باشد. به خلاف مرحوم آخوند كه كلام عَلَمين را به گونه اى معنا مى كرد كه توضيح واضحات بود. مطلبى كه با شخصيت علمين تناسب نداشت. در نتيجه، ظاهراً عَلَمين مى خواهند بگويند: «هرجا دلالت باشد اراده هم هست».

و ما در جواب دوّم از دليل قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له، اين مطلب را پذيرفتيم ولى گفتيم: اين مطلب، غير از مدّعاى شماست. مدّعا، صِرف دخالت اراده در مقام وضع و استعمال نيست بلكه مدّعا اين است كه اراده، در معناى موضوع له به صورت جزء يا قيد دخالت دارد. و اين چيزى است كه نه دليل قائلين به دخالت اراده

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 468

در موضوع له الفاظ و نه كلام عَلَمين مى تواند آن را اثبات كند.

بنابراين، آنچه از اين دو دليل (كلام قائلين به دخالت اراده و كلام علمين) استفاده مى شود اين است كه: وضع، با اراده ارتباط دارد و همين ارتباط، يك محدوديت و تضيّقى را در رابطه با وضع به وجود مى آورد به طورى كه اگر ما لفظ را از يك متكلّم غير مريد شنيديم بتوانيم بگوييم: اينجا لفظ، دلالت ندارد، زيرا اراده در كار نيست. اين مطلبى است كه ما نمى خواهيم نفى يا اثبات كنيم، فقط اين را مى گوييم كه اين مطلب غير از چيزى است كه ما بحث مى كنيم.[245]

در تعهّد و التزام وجود دارد. روى اين معنا، ما بايد هميشه اراده را ملازم با وضع بدانيم ولى نه به اين معنا كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 469

اراده، در موضوع له دخالت دارد. اين را كسى نمى تواند ثابت كند. ايشان، روى اين مبنا پاى اراده را در رابطه با وضع به ميان كشيده و طبعاً مى فرمايد: دلالت در كلام عَلَمين، به معناى دلالت تصوريّه نيست، زيرا دلالت تصوريّه به اين معناست كه انسان به مجرّد شنيدن لفظ، انتقال به معنا پيدا كند. اصلًا دلالت تصوريّه، ارتباطى با وضع ندارد بلكه مربوط به انس و كثرت استعمال است.

كثرت استعمال لفظ در معنا، دلالت تصوريّه را به وجود مى آورد. ولى ما، اسم اين دلالت تصوّريه را دلالت وضعى نمى گذاريم و وضع را هم در رابطه با اين دلالت نمى بينيم.

كثرت استعمال سبب مى شود كه- به تعبير ايشان- اگر از اصطكاك يا برخورد دو سنگ، كلمه «انسان» بلند شود؛ چه رسد به جايى كه اين لفظ، از بچه اى شنيده شود- دلالت تصوّرى باشد ولى دلالت وضعى وجود ندارد. دلالت وضعى، جايى است كه دلالت تصديقيّه هم وجود داشته باشد و ايشان دلالت تصديقيّه را بر دو قسم مى داند. ايشان مى فرمايد: اراده، بر دو قسم است: اراده استعمالى و اراده جدّى روى همين اساس، دلالت تصديقيّه نيز بر دو قسم است: دلالت تصديقيّه در ارتباط با اراده استعمالى و دلالت تصديقيّه در ارتباط با اراده جدّى. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: دلالت در كلام عَلَمين، همين دلالت وضعى است كه در رابطه با دلالت تصديقيّه است و دلالت تصديقيه- چه در رابطه با اراده استعمالى و چه در رابطه با

اراده جدّى- تابع اراده است.[246]

«دام ظلّه» مى فرمايد-، زيرا مبنايى كه ايشان در مورد وضع فرمود كسى حاضر نيست بپذيرد، بعد از آنكه وضع، يك ماهيت روشن عقلائى و عرفى دارد. نتيجه مباحث امر پنجم يك بحث اين بود كه آيا عنوان اراده- به صورت جزئيت يا شرطيت- در موضوع له دخالت دارد؟ كه ما به طور جدّى اين معنا را نفى كرديم و كسى نتوانست دليلى بر اثبات آن اقامه كند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 471

بحث دوّم اين بود كه معناى دلالت تصوريّه و تصديقيّه چيست؟ و آيا دلالت تصوريّه در رابطه با دلالت هاى وضعى هست يا نه؟ ما گفتيم: دلالت تصوريّه جزء دلالت هاى وضعى است و ما نمى توانيم دلالت تصوريّه را از مسئله وضع بيرون ببريم و منشأ اين دلالت را غير مرتبط به وضع دانسته و مربوط به كثرت استعمال بدانيم. بحث سوّم اين بود كه وقتى اراده در موضوع له به عنوان جزئيت يا شرطيت نقش ندارد آيا وجود اراده، در ارتباط با وضع هست يا نه؟ آيا وجود اراده، محدوديتى در وضع ايجاد مى كند يا نه؟ آيا دلالت، در محدوده اراده است؟ نه اينكه اراده جزء باشد بلكه آيا در محدوده اراده، دلالت وجود دارد يا نه؟ اينجا ما گفتيم: مسئله، خيلى روشن نيست و انسان نمى تواند به صورت محكم نفى يا اثبات كند. ولى اگر كسى اثبات كند كه وضع در محدوده اراده است بايد در مرحله دلالت تصوريّه هم تضييقى به وجود آورده و بگويد: «اگر انسان، لفظى را از ديوار يا از برخورد سنگى به سنگ ديگر شنيد، چون اراده در كار نيست، وضع تحقّق ندارد، و اراده در ارتباط با وضع است در نتيجه چيزى به

ذهن انتقال پيدا نمى كند». و اين غير از موردى است كه ما به عنوان اشكال بر آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مطرح كرديم. اشكال ما اين بود كه وقتى پدرى نام فرزند خود را «زيد» مى گذارد و او را به اين نام صدا مى كند و ذهن شما منتقل به معنا مى شود، منشأ اين انتقال چيست؟ آيا مى توان وضع را ناديده گرفت و منشأ آن را كثرت استعمال دانست؟ ولى در اينجا مى گوييم: در دلالت تصوريّه، اگر ما قائل شديم اراده، در محدوده وضع دخالت دارد، لازمه اش اين است كه بگوييم: جايى كه اراده نباشد، دلالت تصوريّه هم وجود ندارد و آنجا كه اراده هست دلالت تصوريّه هم هست. لفظ «انسان» را اگر از يك فرد عاقل شنيديد، بر معناى «حيوان ناطق» دلالت مى كند ولى اگر از بچه غير مميز شنيديد، بر اين معنا دلالت نمى كند، چون او فاقد اراده است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 473

مجموع مركب را حساب ديگرى برايش قائلند. و ظاهر كلامشان هم همين معناست.

اين طور نيست كه دايره وضع، محدود باشد به جائى كه يك واقعيت در كار باشد. از اين اشكال، به دو صورت مى توان جواب داد: جواب اوّل: اين گونه الفاظ، به تنهايى داراى وضع نيستند. واضع، شريك البارى را وضع نكرده است، آنچه را واضع وضع كرده لفظ «البارى» براى ذات خداوند و لفظ «شريك» براى مطلق شريك- كه يك حقيقت و واقعيت است- مى باشد و اين مضاف و مضاف اليه را شما درست كرديد تا موضوع براى «محال» قرار دهيد.

«اجتماع النقيضين» نيز به همين صورت است كه مضاف و مضاف اليه را شما درست كرده ايد تا موضوع براى محال يا ممتنع قرار دهيد. و واضع- در هيچ لغتى- نيامده معناى بخصوصى براى «اجتماع النقيضين» ذكر كند. و در مورد الفاظى چون «ممتنع» و «محال»- كه صورت تركيبى ندارند- نيز مى گوييم: واضع، اين ها را وضع نكرده است و اين تركيب ماده و هيئت را شما درست كرده ايد. در «ممتنع» دو وضع وجود دارد: يك وضع در رابطه با هيئت و يك وضع در رابطه با مادّه. هريك از مادّه و هيئت، فى نفسه داراى معنا مى باشند و حكايت از معنا مى كنند و اين شما هستيد كه مادّه و هيئت را تلفيق كرده ايد و كلمه «ممتنع» را از آن درست كرده ايد. جواب دوّم: مقصود ما از واقعيت، تحقّق و عينيت نيست بلكه مقصود چيزى است كه قابل سلب و ايجاب باشد. چنين چيزى را ممكن است عدّه اى خيال كنند تحقّق دارد و عدّه اى خيال كنند تحقّق ندارد بلكه حتى اگر جايى باشد كه همه قبول دارند عدم تحقّق آن را- مثل مسأله اجتماع نقيضين- ولى درعين حال، چنين عنوانى- از حيث اين

كه مى خواهد موضوع براى «محال» قرار گيرد- داراى واقعيت است. ما مى دانيم نه تنها اجتماع نقيضين محال است بلكه ريشه تمام واقعيات عالم، به استحاله اجتماع نقيضين برمى گردد و اگر اين مسئله را كنار بگذاريم، هيچ چيز را نمى توانيم ثابت كنيم،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 478

مثلًا انسان وقتى وجود جوهر را ثابت مى كند، ممكن است كسى بگويد: جوهر، در عين اينكه وجود دارد، وجود ندارد. در اينجا مسأله اجتماع نقيضين مى آيد و چنين چيزى را ردّ مى كند. بنابراين، اگر ما- برفرض- بپذيريم كه عنوان «اجتماع النقيضين» توسط واضع وضع شده است ولى اين به خاطر اين است كه شما را هدايت كند به اين كه مفاد آن ممتنع است. يعنى مفاد و معنا دارد ولى ممتنع است. معناى آن همان چيزى است كه با شنيدن لفظ «اجتماع النقيضين» به ذهن مى آيد. «شريك البارى»، نيز به همين صورت است يعنى مفاد و معنا دارد ولى مفادش ممتنع است. به عبارت ديگر: شريك البارى داراى معناست ولى تحقّق آن معنا در خارج، ممتنع است. خود كلمه «ممتنع» نيز داراى معناست و اگر معنا نداشت جمله «شريك البارى ممتنع» نيز نمى توانست داراى معنايى باشد. رجوع به اصل بحث: بحث در اين بود كه عدّه اى مى گويند: «مجموعِ مركّب، داراى وضعى جداى از وضع الفاظ و هيئات مفردات و هيئت جمله است»، برفرض كه ما چنين چيزى را قبول كنيم، سؤال اين است كه مجموعِ مركّب براى چه چيزى وضع شده است؟ در «زيد قائمٌ»، هريك از «زيد» و «قائم» و هيئت جمله خبريه داراى وضع مى باشند. وقتى «زيد» گفته مى شود، صورتى از او در ذهن انسان مرتسم مى شود كه انسان از راه

اين صورت، به خارج منتقل مى شود. و وقتى كلمه «قائم» شنيده شود، انسان سراغ دو وضع مى رود: يكى هيئت «قائم» كه براى معناى اشتقاقى وضع شده است و اشتقاق، مفيد تلبس ذات به مبدأ است. و ديگرى ماده «قائم» مى باشد كه مفاد همان مبدئى است كه ذات به آن تلبس پيدا كرده است، مثل ضرب، قيام، قعود و ...

هيئت جمله خبريه هم بر معناى خودش دلالت مى كند كه به نظر ما همان «هوهويت» و به نظر مشهور «نسبت» است. آيا غير از اين چهار چيز- كه هركدام، از واقعيتى حكايت مى كنند- معناى پنجمى هم قابل تصوّر است كه ما بگوييم: مجموع مركّب براى اين معناى پنجم وضع شده است؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 479

ما هرچه فكر مى كنيم معناى پنجمى پيدا نمى كنيم كه واضع براى رسيدن به آن معنا وضع پنجمى در مورد «زيدٌ قائمٌ» داشته باشد. «شريك البارى» و «اجتماع النقيضين»، داراى معنا بودند ولى آن معنا در خارج تحقّق نداشت، امّا در اينجا اصلًا معنايى نيست تا بخواهيم نسبت به تحقّق يا عدم تحقّق آن در خارج بحث كنيم.

اين مثل الفاظ مترادف است. يعنى همان طور كه الفاظ، متعددند و معنا واحد است در اينجا نيز دالّ بر نسبت يا هوهويت، دو چيز است: يكى هيئت جمله خبريه و ديگرى مجموع مركّب. اينان براى فرار از اشكال اوّل- كه مجموعِ مركّب براى چه چيزى وضع شده است- اين حرف را زده اند.[247] اشكال بر توجيه بعض نحويين: اين كلام بعض نحويين باطل است زيرا: اوّلًا: مسأله ترادف، مورد اشكال است و بعضى از محقّقين معتقدند: الفاظى كه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 480

بين آنها ادّعاى ترادف شده، هركدام داراى خصوصيتى هستند كه لفظ ديگر آن خصوصيت را دارا نيست، مثلًا مى گويند: «لفظ «انسان» و «بشر» مترادف نيستند، زيرا لفظ «انسان» بر يك خصوصيتى دلالت مى كند كه كلمه «بشر» فاقد آن خصوصيت است». شايد كلام آنان صحيح باشد زيرا ما به همان ذوق ارتكازى خود مى بينيم كه در بعضى از جاها لفظ «انسان» را مى توان به كار برد ولى لفظ «بشر» را نمى توان به كار برد و برعكس، در بعضى از جاها لفظ «بشر» را مى توان به كار برد و لفظ «انسان» را نمى توان به كار برد. ثانياً: برفرض كه ما مسأله ترادف را قبول كنيم، ترادف در جايى است كه ما دو لفظ مستقل داشته باشيم و واضع وقتى مشاهده كرده اين معناى موضوع له، خيلى مورد ابتلاست گفته است: ما كه لفظ را وسيله تسهيل قرار داديم، مصلحت اقتضاء مى كند كه در اينجا بيش از يك لفظ را مطرح كنيم و دست مستعمِلين را باز بگذاريم. ولى در ما نحن فيه كه هيئت جمله خبريه و مجموع مركّب، دو امر متلازم با هم مى باشند

و انفكاكى بين آنها نيست، غرض از مترادفين- كه تسهيل بيشتر بود- نمى تواند تحقّق داشته باشد. واضع مى خواهد اين نسبت يا هوهويت، مورد تفهيم واقع شود چه نيازى دارد بعد از آنكه هيئت جمله خبريه دلالت بر نسبت يا هوهويت مى كند، مجموع مركّبى- كه وجوداً ملازم با اين هيئت است- نيز برآن نسبت يا هوهويت دلالت كند؟

و اصولًا چه تسهيلى در اينجا مى تواند مطرح باشد؟ چيزى جز لَغْويت نمى تواند وجود داشته باشد. ثالثاً: آيا وجداناً ما با شنيدن «زيدٌ قائمٌ» دو مرتبه انتقال به نسبت پيدا مى كنيم؟ بر اساس كلام اين بعض نحويين بايد دو بار انتقال به نسبت پيدا كرد، يك بار از طريق هيئت جمله خبريه و يك بار از طريق مجموع مركّب. اگر بگويند: با انتقال اوّل، انتقال دوّم معنايى ندارد. مى گوييم: اين چه وضعى است كه در آن، انتقال تحقّق ندارد. اگر بگويند: دو انتقال وجود دارد. مى گوييم: اين خلاف وجدان است، زيرا ما با

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 481

شنيدن «زيدٌ قائمٌ»، يك بار انتقال به نسبت بين زيد و قائم پيدا مى كنيم. بنابراين، توجيه بعض نحويين- مثل اصل مطلبى كه در رابطه با وضع براى مجموع مركّب مطرح شده- توجيه نادرستى است.

«قائم»- آن هم با دو خصوصيت- و يك جزئش «هيئت جمله خبريه» است. «زيدٌ قائمٌ» با «عمروٌ ضاربٌ» دو مركّبند، چون اجزائشان با هم فرق دارد، اگرچه فرق، فقط از ناحيه محمول باشد. معناى تباين بين دو مركّب، اين نيست كه همه اجزاء آن دو با يكديگر تباين داشته باشند بلكه تباين در يك جزء هم براى تحقّق تباين بين دو مركّب كافى است. در نتيجه، بايد وضع براى مجموع مركّب، وضعِ شخصى باشد يعنى واضع، يك بار «زيدٌ قائمٌ» را و بار ديگر «زيدٌ عالمٌ» را و ... وضع مى كند. و اين داراى دو اشكال است: اوّلًا: مركّبات، غير محصورند، زيرا به اعتبار اشخاص، مكان ها، زمان ها و ... مركّبات فرق پيدا مى كنند. چگونه واضع مى تواند اين مركّبات نامحدود را وضع كرده باشد. ثانياً: اگر مركّبات، داراى وضع باشند، بايد مسأله خطابه و ابتكار در كلام منتفى شود زيرا لازمه اين حرف اين است كه هركس خواست سخنرانى كند ناچار باشد ابتدا يكايك جملات خود را بررسى كند ببيند آيا وضع دارند يا نه؟ همان طور كه در مورد مفردات بايد چنين كارى را انجام دهد.[248]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 483

اگر كسى از او سؤال كند: كلمه «ماء» را در چه چيزى استعمال كرده اى؟ او نمى داند كلمه ماء چه معنايى دارد تا لفظ را در آن معنا استعمال كند و لو به صورت غلط، چه رسد به استعمال مجازى. پس مورد استفاده از تبادر، يك دايره وسيعى دارد و حتى جايى كه استعمال مطرح نيست را هم شامل مى شود.

«معناى موضوع له» ناميد. نسبت بين حقيقت و موضوع له، عموم و خصوص مطلق است. هر «معناى موضوع له» ى، معناى حقيقى است ولى هر معناى حقيقى، معناى موضوع له نيست. در وضع تعيّنى، معناى حقيقى مطرح است ولى عنوان موضوع له تحقّق ندارد. اگر كسى اين مبنا را پذيرفت در اينجا نيز بايد بگويد: تبادر، در ارتباط با حقيقت است نه در ارتباط با موضوع له. تبادر، اقتضاء مى كند كه اين معناى متبادر، معناى حقيقى لفظ باشد ولى آيا منشأ اين حقيقت چيست؟ ممكن است ريشه آن، وضع باشد و ممكن است كثرت استعمال باشد به حدّى كه در دلالت لفظ بر اين معنا نيازى به قرينه ديده نشود.

ارتباط با حاقّ لفظ و ذات لفظ است. اشكال: آيا شما مى گوييد: در اينجا از راه اطّراد، علم پيدا مى كنيم كه تبادر، مستند

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 489

به حاقّ لفظ است؟ اگر چنين باشد، اين قطع حجّت است زيرا در كتاب قطع گفتيم:

قطع، از هر طريقى حاصل شود- هرچند از پريدن كلاغ باشد- حجّت است. بنابراين، اگر ما قطع پيدا كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، چنين قطعى حجّيت دارد، منشأ آن هرچه باشد، اطّراد يا غير آن. امّا اگر مى خواهيد بگوييد: اطّراد، مفيد قطع نيست ولى در مورد شك، حجّيت دارد. مى گوييم: اگر اطّراد مفيد قطع نباشد، چه حجّيتى مى تواند داشته باشد؟ نه شرع آن را حجّت دانسته و نه نزد عقلاء حجّت است. بنابراين نمى توان در اينجا از مسأله اطّراد استفاده كرد. به همين جهت، مرحوم آخوند نيز در اينجا اطّراد را ذكر نكرده است. 2- اصالة عدم القرينة: مرحوم آخوند، اين اصل را مطرح كرده و به طور خلاصه در رابطه با آن بحث كرده است ولى لازم است قدرى بيشتر پيرامون آن بحث كنيم. آيا اصالة عدم القرينة، اصل شرعى است يا اصل عقلائى؟ اگر به عنوان اصل عقلائى مطرح باشد، ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم عقلاء در چه مواردى بر اصالة عدم القرينة تكيه مى كنند؟ وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء اين اصل را در جايى مورد استفاده قرار مى دهند كه مستمع، معناى حقيقى و مجازى را مى داند ولى در مراد متكلّم شك دارد، مثلًا متكلّم گفته است:

«رأيتُ أسداً» و سامع مى داند كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و مجازاً در رجل شجاع هم استعمال مى شود

ولى در اينجا نمى داند كه آيا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى را؟ اگر متكلّم، قرينه اى آورده باشد معلوم مى شود كه معناى مجازى را اراده كرده است و اگر قرينه نياورد، معلوم مى شود كه معناى حقيقى را اراده كرده است. ولى سامع شك دارد كه آيا متكلّم، قرينه آورده است يا نه؟ در اينجا عقلاء به اصالة عدم القرينة مراجعه مى كنند و از راه اين اصل، به مراد متكلّم پى مى برند و مى گويند: در اينجا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 490

ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمى داند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ در اينجا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز- مانند مورد قطع- نمى توانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى بر ثبوت آن قائم نشود، نمى توانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اينجا نيز بايد بناى عقلاء- به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة- احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم

و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمى توانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم. اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد. ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك اصل شرعى مطرح كرده و دليل آن را همان «لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟

«لا تنقض ...» در موردى به كارمى رود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض ...» استصحاب عدم آن را جارى مى كنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لا تنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟ ما در پاسخ مى گوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است.

آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مى خواهيد «لا تنقض ...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اينجا جريان دارد: احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 491

بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمى دانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مى كنيم. احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم

آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مى كنيم. هر دو احتمال فوق داراى اشكال است: جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرئه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اين گونه استصحاب ها محلّ نزاع مى باشد. و تحقيق اين است كه اين استصحاب ها- به علت اينكه حالت سابقه ندارد- جارى نيست، زيرا اگرچه مرئه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، به صورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما به صورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرئه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمى شود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند. در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مى گوييم. در ما نحن فيه نيز نمى توان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد. حال مى رويم سراغ احتمال ديگر: احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 492

الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است

يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟

ولى اين جهت ضربه اى به استصحاب وارد نمى كند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نماز جمعه را مى توان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است.

خمريت يك مايع را مى توان استصحاب كرد زيرا خمر- بدون هيچ واسطه اى- موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اينكه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مى كنيم كه- مثلًا- تراب خالص، معناى صعيد است در نتيجه، معناى آيه تيمّم- كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است- براى ما معلوم مى كند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مى گوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مى كنيد تا به اينجا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مى آيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب،

داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب- اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد- مى تواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمى شود واسطه در كار است، اينجا هم حكم عدم الواسطه را جارى كرده اند. ولى در مثل ما نحن فيه، بين

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 493

مسأله عدم القرينة و آيه تيمّم فاصله زيادى وجود دارد و به واسطه نياز است. ابتدا با استصحاب عدم القرينة ثابت مى كنيد كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است و اين يك لازم عقلى است. سپس مى گوييد: «چون متبادر از صعيد، خصوص تراب خالص است، پس آيه تيمّم دلالت بر تراب خالص مى كند». آيا استصحاب عدم القرينة مى تواند اين مقدار نيرو داشته باشد؟ محقّقين معتقدند استصحاب، چنين توان و نيرويى را ندارد، بلكه فقط در محدوده خودش، كه حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است نقش دارد. نتيجه اينكه استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه و چه در رابطه با عدم القرينة بخواهيد جارى كنيد، نمى تواند اثرى برآن مترتّب شود. هركدام از اين ها، شرطى از شرايط استصحاب را فاقد است. پس در مواردى كه شك داريم آيا تبادر، مستند به حاقّ لفظ است يا استناد به قرينه دارد؟ راهى براى اثبات اينكه تبادر، استناد به حاقّ

لفظ داشته باشد نداريم.

است نه اينكه هرجا مجاز بود حتماً بايد تبادر الغير هم وجود داشته باشد.[252] اشكال بر مسأله تبادر: در اينجا يك اشكال به اصل مسأله تبادر وارد است و آن اين است كه شما كه مى گوييد: «تبادر علامت حقيقت است»، آيا تبادر نزد جاهل به وضع را درنظر داريد يا تبادر نزد عالم به وضع؟ بديهى است كه جاهل به وضع، با شنيدن لفظ، معنايى به ذهنش نمى آيد. در نتيجه، بايد تبادر را در محدوده عالم به وضع مطرح كرد، يعنى انسان بايد علم به وضع داشته باشد تا با شنيدن لفظ، معنا به ذهنش تبادر كند درحالى كه ما تبادر را براى پى بردن به علم به وضع مورد استفاده قرار داديم. به عبارت ديگر: كسى كه جاهل به وضع است مى خواهد با مراجعه به تبادر، علم به وضع پيدا كند، بنابراين علم به وضع- براى جاهل- متوقّف بر تبادر است در حالى كه تبادر هم متوقّف بر علم به وضع است چون جاهل به معنا، چيزى به ذهنش تبادر نمى كند. و اين دور است. جواب اشكال: مرحوم آخوند، اين اشكال را به دو صورت جواب داده است: جواب اوّل: مسئله را به همان صورتى كه در «جئني بماءٍ» بحث كرديم، مطرح مى كنيم. در آنجا مى گفتيم: كسى كه جاهل به معناى «ماء» است اين لفظ را نزد عالم به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 496

معنا، استعمال مى كند و ملاحظه مى كند كه چه چيزى به ذهن او تبادر مى كند، هرچه تبادر كرد همان معناى حقيقى لفظ است. به عبارت ديگر: تبادر نزد عالم به وضع، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع است. در نتيجه علم جاهل،

متوقّف بر تبادر نزد عالم است و تبادر نزد عالم هم متوقّف بر علم خود اوست و دور پيش نمى آيد. جواب دوّم: علم بر دو قسم است: علم تفصيلى و علم اجمالى ارتكازى.[253] علم تفصيلى اين است كه انسان مطلبى را بداند و توجّه به علمش هم داشته باشد، و علم اجمالى آن است كه انسان مطلبى را بداند ولى توجّه به علم خود ندارد.

به همين جهت از علم اجمالى به علم ارتكازى تعبير مى شود يعنى علمى كه در ارتكاز انسان تحقّق دارد ولى خودش نمى داند كه در ارتكازش چنين علمى وجود دارد.[254] حال كسى مى خواهد بداند معناى حقيقى كلمه «صعيد» در آيه شريفه «مطلق وجه الأرض» يا «تراب خالص»؟ در اينجا مى بيند وقتى كلمه «صعيد» را خالى از قرينه به كار برد، خصوص تراب خالص- برفرض- به ذهن او تبادر مى كند. به عبارت ديگر: او قبلًا به طور اجمال مى دانسته كه «صعيد» به معناى «تراب خالص» است ولى به اين معنا توجّه نداشته است. به علم خود توجّه نداشته است. سپس با استفاده از تبادر، به اين علم خود، توجّه پيدا كرده و علم تفصيلى پيدا مى كند. و اگر تبادر را به كار نمى برد، چون توجّه به علم خود نداشت، خيال مى كرد جاهل است.[255] فرق اين جواب با جواب قبل در اين است كه در جواب قبل دو فرد مطرح بودند

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 497

ولى در اينجا يك فرد مطرح است. جواب سوّم: بعضى درصدد برآمده اند اشكال را به طريق ديگرى جواب بدهند لذا گفته اند: در اينجا دو فرد از علم تفصيلى مطرح است: يك فرد قبلًا تحقّق داشته كه زمينه تبادر است و فرد ديگر،

با تبادر تحقّق پيدا مى كند. پس يك فرد از علم تفصيلى، متوقّف بر تبادر است و تبادر، توقّف بر فرد ديگرى از علم تفصيلى دارد. همان طور كه انسان داراى ماهيت واحدى است ولى افراد متعدّدى دارد، علم تفصيلى نيز در اينجا دو فرد دارد و چه مانعى دارد كه يكى از اين دو فرد، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟ مگر مانعى دارد كه يكى از افراد ماهيت، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟ مناقشه در جواب سوّم: در بعضى از بحث هاى گذشته گفتيم: علم از امور ذات الإضافة است. يك اضافه اى به معلوم دارد و يك اضافه به عالم. امور ذات الاضافه اگر بخواهند تعدّد پيدا كنند بايد يكى از دو طرف يا هر دو طرف، تعدّد پيدا كنند، جمله «زيدٌ في الدار» با جمله «عمروٌ في الدار» متعدد است زيرا ظرفيتى كه مظروفش زيد است با ظرفيتى كه مظروفش عَمرو است، دو ظرفيت مى باشند. همان طور كه اگر گفتيد:

«زيد في الدار» و «زيد في المدرسة»، باز دو ظرفيت است: ظرفيت دار و ظرفيت مدرسه. و اگر گفتيد: «زيد في الدار» و «عمروٌ في المدرسة» كه تعدّد آن جاى بحث نيست. ولى در «زيد في الدار» نمى توان بيش از يك ظرفيت تصوّر كرد، مگر اينكه «زيد» يا «دار» يا هر دو طرف آن عوض شود. علم نيز اگر بخواهد متعدّد شود بايد يا عالم يا معلوم يا هر دو طرف آن، متعدّد شوند و نمى توان جايى پيدا كرد كه عالم يكى و معلوم هم يكى ولى علم، متعدّد باشد. اينجا كه شما مى گوييد: «دو فرد از علم تفصيلى داريم: يكى مربوط به قبل از تبادر و ديگرى

مربوط به بعد از تبادر»، اين دو فرد را چگونه درست مى كنيد؟ مگر عالم يا معلوم، متعدّد شده اند؟ عالم، يكى است. معلوم هم، يكى است. پس نمى توان گفت:

علم، متعدّد است. نمى توان گفت: من دَه علم دارم كه الآن روز است. اين، مورد استهزاء

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 498

قرار مى گيرد. ولى اگر گفتيم: علم دارم به اينكه الآن روز است و علم دارم كه زيد از سفر آمده است و علم دارم كه عَمرو به سفر رفته است و ... اين ها تعدّد دارند.

محمول و يكى از افراد حقيقى محمول است.[258]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 499

نكته اى در ارتباط با قضاياى حمليّه: در بحث هاى گذشته، به طور مبسوط پيرامون قضاياى حمليّه بحث كرديم ولى نكته اى باقى مانده است كه لازم مى دانيم در اينجا مورد بحث قرار دهيم. آن نكته اين است كه: آيا تقسيم حمل به اوّلى ذاتى و شايع صناعى، فقط در قضاياى موجبه جريان دارد يا در قضاياى سالبه رديف اين قضاياى موجبه نيز جريان دارد؟ يعنى همان طور كه در قضاياى موجبه، گاهى اتّحاد در ماهيت را اثبات مى كرديم و گاهى اتحاد در وجود را، در قضاياى سالبه هم گاهى اتّحاد در ماهيت را نفى مى كنيم و گاهى اتّحاد در وجود را. مثلًا بگوييم: در «الإنسان ليس ببقرٍ»، اتّحاد در ماهيت را نفى كرده ايم و در «زيد ليس ببقر» اتحاد در وجود را نفى كرده ايم. يا اينكه خصوصيتى در ناحيه ايجاب وجود دارد كه اقتضاء مى كند تنوّع به دو نوع را، ولى در قضاياى سالبه، اين خصوصيت وجود ندارد به همين جهت در آنجا تنوّع تصوّر نمى شود. خصوصيتى كه در قضاياى موجبه تحقّق دارد، جنبه اثباتى آنها و جنبه تحقّق آن معناست. در قضاياى موجبه مى خواهيم بگوييم: بين موضوع و محمول، هوهويت مطرح است، اگر شما يك چنين عبارتى به كار ببريد و بگوييد: بين موضوع و محمول هوهويت است، جاى اين سؤال است كه آيا هوهويتى كه بين موضوع و محمول است، هوهويت ماهوى است يا هوهويت وجودى؟ مثل اين كه اگر شما بگوييد: «در اين مدرسه، انسان وجود دارد»، جاى اين سؤال است كه آيا انسان معمّم وجود دارد يا غير معمّم؟ چون در وجود، تنوّع هست. ولى

وقتى جانب سلب را درنظر بگيريم، مثلًا اگر شما بگوييد: «من امروز مهمان نداشتم»، از شما سؤال نمى كنند: آن كسى كه وجود نداشت آيا عالم است يا غير عالم؟

در قضيّه سالبه شما مى گوييد: بين موضوع و محمول، هوهويت تحقّق ندارد و ديگر جاى اين سؤال نيست كه آيا چه نوع هوهويتى تحقّق ندارد، زيرا اگر يك نوع هوهويت هم تحقّق داشته باشد سخن شما كذب خواهد بود. وقتى سلب، به اتّحاد و هوهويت تعلّق پيدا كند، معنايش اين است كه هيچ اتّحادى نيست و جاى سؤال هم نيست، لذا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 500

اگر شما بعد از آن بگوييد: «مقصود من هوهويت ماهوى بود نه هوهويت وجودى»، مى گويند: در اين صورت، شما نمى توانيد مسئله را به صورت مطلق مطرح كنيد، بنابراين حرف شما از اوّل، كذب بوده است. در نتيجه، ظاهر اين است كه قضيّه حمليّه موجبه، متنوّع است ولى قضيّه سالبه تنوّع ندارد و اگر بخواهيم در قضاياى سالبه نيز تنوّع را بپذيريم لازم مى آيد كه هم قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» درست باشد و هم قضيّه «زيدٌ ليس بإنسان» زيرا ممكن است گفته شود: «زيدٌ انسان» هوهويت وجودى را اثبات مى كند و «زيد ليس بإنسان» هوهويت ماهوى را نفى مى كند و بين اين دو، منافاتى وجود ندارد. پس هر دو قضيّه، صحيح خواهند بود. به همين جهت، مرحوم آيت اللَّه بروجردى مى فرمود: بعضى از منطقيين مى گويند كه در مسأله تناقض، هشت وحدت 259] كفايت نمى كند بلكه «وحدت حمل» نيز شرط است يعنى متناقضين بايد نوع حملشان واحد باشد، نه اينكه يكى «حمل اوّلى ذاتى» و ديگرى «حمل شايع صناعى» باشد.[260] اينان روى همين مبنا اين حرف را زده اند يعنى

ابتدا گفته اند: «در قضاياى سالبه نيز- مانند قضاياى موجبه- حمل بر دو قسم است:

حمل اوّلى ذاتى و حمل شايع صناعى». سپس ملاحظه كرده اند هر دو قضيّه «زيدٌ إنسان» و «زيدٌ ليس بإنسان» صادقند و تناقضى در آن ها مطرح نيست لذا گفته اند:

علّت اين است كه در اين دو قضيّه، وحدت حمل وجود ندارد، قضيّه اوّل، حملش شايع صناعى و قضيّه دوّم، حمل اوّلى ذاتى است.[261]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 501

ولى امام خمينى «دام ظلّه» فرموده است: قضيّه «زيدٌ ليس بإنسان» كاذب است، زيرا «زيد ليس بإنسان» نفى اتّحاد مى كند و نفى اتّحاد، معنايش اين است كه بين موضوع و محمول، هيچ نوع اتّحادى وجود ندارد، نه اتّحاد ماهوى و نه اتّحاد وجودى و اين، با وجود نوعى از اتّحاد سازگار نيست. درحالى كه ما مى بينيم در قضيه «زيدٌ ليس بإنسان» به حسب واقعيت- يعنى به لحاظ «زيدٌ إنسانٌ»- اتّحاد وجودى مطرح است.[262] ممكن است به ذهن كسى بيايد كه شايد كسى قرينه بياورد بر اينكه قضيّه «زيدٌ ليس بإنسان» كه او تشكيل مى دهد، ناظر به نفى هوهويت در رابطه با حمل اوّلى ذاتى است. مى گوييم: اقامه كردن قرينه، با آنچه مورد بحث ماست فرق دارد. ما نفس قضيّه سالبه را از نظر ظهور و دلالت، مورد بحث قرار داده ايم نه قضيّه سالبه اى كه قرينه به همراه دارد. قضيّه سالبه، نفى اتّحاد مى كند، مثل اينكه بگوييد: «الإنسان ليس في هذه الدار»، كه در اينجا طبيعت و ماهيت انسان را نفى كرده ايد. در قضاياى سالبه هم، وقتى ماهيت اتّحاد را نفى كرديد، ديگر جاى اين حرفها نيست كه آيا اين اتّحادِ نفى شده، در رابطه با حمل اوّلى ذاتى است

يا در رابطه با حمل شايع صناعى. البته بعيد نيست كه از كلام مرحوم آخوند استفاده شود كه ايشان در سالبه بخواهد دو نوع را تصوّر كند، ولى واقع مطلب همان چيزى است كه ما بيان كرديم. اشكال بر مسأله صحّت حمل: مرحوم آخوند مى فرمايد: اشكال دور كه در مسأله تبادر مطرح شد در مورد صحّت حمل نيز مطرح است زيرا اگر كسى معناى «صعيد» را نداند چگونه مى تواند قضيّه حمليّه تشكيل داده و بگويد: «التراب الخالص صعيد؟» پس تشكيل قضيّه حمليّه، فرع اين است كه آشنايى قبلى با معناى «صعيد» داشته باشد و فرض اين است كه اين علم را مى خواهد از راه قضيّه حمليّه به دست آورد. بنابراين، علم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 502

به معناى حقيقى صعيد، متوقّف بر قضيّه حمليّه و قضيّه حمليّه هم متوقّف بر علم به معناى صعيد است و اين دور است. جواب اشكال: مرحوم آخوند مى فرمايد: همان دو جوابى كه در مورد اشكال دور در مسأله تبادر مطرح كرديم در اينجا نيز مطرح مى كنيم: يكى اينكه مسئله را در رابطه با علم تفصيلى و علم اجمالى مطرح مى كنيم و ديگر اينكه اين علامت را در مورد دو شخص مطرح كنيم. يكى قضيّه حمليّه را تشكيل دهد و ديگرى تأييد كند.

مثلًا از عربى بپرسد «هل التراب الخالص صعيدٌ؟» او هم بگويد: نعم. در اينجا علم آن شخص عرب، سبب مى شود كه سؤال كننده- از راه قضيّه حمليّه- به معناى حقيقى صعيد علم پيدا كند. اين دو جواب را ما در بحث تبادر قبول كرديم ولى در اينجا يك اشكال قوى وجود دارد كه در مسأله تبادر مطرح نبود. و

ظاهراً مرحوم آخوند به اين اشكال توجّه داشته است به همين جهت در تقرير «عدم صحّت سلب» تعبيرى آورده است تا از اين اشكال فرار كنند ولى تعبير ايشان نمى تواند اشكال را برطرف كند. اينك به بحث و بررسى اشكال مزبور مى پردازيم: اشكال: مسأله اجمال و تفصيل، در تبادر مى تواند اشكال دور را برطرف كند ولى در «عدم صحّت سلب»[263] نمى تواند به عنوان جوابى از مسئله دور باشد، زيرا شما كه مى گوييد: «صحّت حمل در حمل اوّلى ذاتى علامت اين است كه آن معناى مشكوك، عين معناى حقيقى است». از شما سؤال مى كنيم: موضوع و محمول شما در اين قضيّه چيست؟ مثلًا اگر شك داريد كه آيا «صعيد» به معناى «مطلق وجه الأرض» است و مى خواهيد از راه قضيّه حمليّه، اين معنا را كشف كنيد، چگونه قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد؟ از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه معناى مشكوكى كه احتمال مى دهيد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 503

معناى حقيقى باشد- يعنى «مطلق وجه الأرض»- را موضوع و «صعيد» را محمول قرار مى دهيد و به حمل اوّلى ذاتى، قضيّه را تشكيل مى دهيد و مى گوييد: «مطلقُ وجهِ الأرضِ صعيدٌ». حال سؤال مى شود آيا محمول در اين قضيّه، لفظ «صعيد» است يا لفظ و معنا يا معناى تنها؟ اگر احتمال دهيد كه لفظ «صعيد» محمول واقع شده، مى گوييم: لفظ نمى تواند بر معنا حمل شود زيرا بين لفظ و معنا مغايرت وجود دارد. لفظ از مقوله صوت و كيف و امثال اين هاست ولى معنا از مقوله جوهر است، چون «مطلق وجه الأرض» يا سنگ است يا شن يا خاك و امثال اين ها و همه اين ها از مقوله جوهرند. و در قضيّه «زيدٌ

لفظٌ»، موضوع- در حقيقت- لفظ زيد بود نه معناى آن. ولى در اينجا عنوان لفظىِ «مطلق وجه الأرض» مطرح نيست بلكه عنوان واقعى آن مطرح است. ما مى خواهيم ببينيم آيا غير از تراب خالص- يعنى سنگ و شن- هم «صعيد» است يا نه؟ سنگ يعنى واقعِ سنگ. شن يعنى واقعِ شن، خاك خالص هم يكى از مصاديق «مطلق وجه الأرض» است. اگر معنايى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع شود، ديگر نمى توان لفظ را برآن حمل كرد. آن «هوهويت» ى كه ما در مثل قضيّه «زيدٌ قائمٌ» مطرح مى كرديم «هوهويت» بين معناى زيد و معناى قائم بود يعنى «هوهويت» بين دو معنا تحقّق دارد. و اگر بخواهيم پاى لفظ را به ميان آوريم حتّى نمى توانيم بگوييم بين لفظ «زيد» و لفظ «قائم»، اتّحاد وجود دارد. در باب معانى اگر توانستيم بگوييم:

«زيدٌ عمروٌ»، در باب الفاظ هم مى توانيم بگوييم: «زيدٌ قائمٌ»، به طورى كه اتّحاد و هوهويت بين اين دو لفظ تحقّق داشته باشد. و چون «زيد» و «عَمرو»- در عالم معنا- دو فرد از يك ماهيتند و اتّحاد بين دو فرد ممكن نيست- حتّى اتّحاد وجودى- لذا قضيّه «زيدٌ عمروٌ» كاذب و باطل است. تغاير بين لفظ «زيد» و لفظ «قائم» نيز- در ارتباط با ماهيت لفظ- مثل تغاير «زيد» و «عَمرو»- در ارتباط با ماهيت انسان- است و هيچ گونه اتّحاد و حتّى نسبتى- به معناى واقعى نسبت- بين دو لفظ تحقّق ندارد. خلاصه اينكه اتّحاد و هوهويت در قضيّه «زيد قائم» در ارتباط با معناى «زيد» و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 504

معناى «قائم» بود و به قول معروف و مشهور، بين اين دو، نسبت تحقّق داشت.

حال در ما نحن فيه اگر «مطلق وجه الأرض»- به عنوان يك معنا- موضوع قضيّه حمليّه واقع شود، لفظ «صعيد» نمى تواند محمول آن قرار گيرد بلكه بايد گفته شود: «مطلق وجه الأرض ليس بصعيد»، زيرا «مطلق وجه الأرض» يك معنا و «صعيد» يك لفظ است و بين لفظ و معنا، اتّحاد و هوهويت نيست. زيرا عناوينشان با هم كاملًا متفاوت است. از اينجا معلوم مى شود كه احتمال دوّم- كه لفظ و معنا، محمول براى مطلق وجه الأرض قرار گيرند- نيز باطل است، زيرا اگر يك جزء از محمول، قابليت اتّحاد و هوهويت با موضوع نداشته باشد مجموع هم نمى تواند اتّحاد و هوهويت پيدا كند.

مجموع لفظ و معنا، چگونه مى تواند با موضوعى كه معناست اتّحاد و هوهويت پيدا كند يا اينكه بينشان نسبت باشد؟ درحالى كه لفظ، مباينت كامل با موضوع دارد. بنابراين، احتمال سوّم تعيّن پيدا مى كند كه ما مطلق وجه الأرض را موضوع قرار داده و معناى «صعيد» را برآن حمل مى كنيم. در اين صورت سؤال مى كنيم: شما كه معناى «صعيد» را نمى دانيد چگونه مى توانيد آن را بر «مطلق وجه الأرض» حمل كنيد؟

و كسى نمى تواند بگويد: معناى مجهول را بر معناى معلوم حمل مى كنيم، زيرا عقل، چنين چيزى را تكذيب مى كند. چگونه مى توان بين موضوعى كه معلوم است و محمولى كه مجهول است ادّعاى هوهويت و اتّحاد كرد؟ بنابراين چاره اى نداريد جز اينكه بگوييد: معناى «صعيد» براى ما معلوم است. حال سؤال مى شود آيا معناى «صعيد» را تفصيلًا مى دانيد يا اجمالًا؟ اگر بگوييد: علم تفصيلى به معنا داريم، مى گوييم: در اين صورت، چرا قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد؟ از راه «عدم صحّت سلب»، چه نقطه ابهامى

براى شما روشن خواهد شد؟ بنابراين، چاره اى نيست جز اينكه گفته شود: علم اجمالى و ارتكازى به معناى «صعيد» داريم. در اين صورت مى گوييم:[264] آيا هنگام حمل «صعيد» بر «مطلق

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 505

وجه الأرض»، معناى «صعيد» براى شما مغفول عنه است يا به آن توجّه داريد؟ اگر مغفول عنه باشد، همانند معناى مجهول خواهد بود و همان طور كه معناى مجهول، قابليت حمل ندارد- نه در ناحيه موضوع و نه در ناحيه محمول- معناى مغفول عنه را نيز نمى توان بر موضوع حمل كرد. قضيّه حمليه، متقوّم به اتّحاد بين موضوع و محمول است، و اين متوقّف بر توجّه به موضوع و محمول است. در نتيجه، بايد معناى «صعيد» مورد توجّه ما باشد تا بتوانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. و اگر مورد توجّه شد، از اجمالى بودن خارج مى شود، زيرا- همان گونه كه گفتيم- فرق بين علم اجمالى و علم تفصيلى- در اينجا- اين است كه علم تفصيلى، علمى است كه مورد توجّه و التفات انسان قرار گرفته و علم اجمالى علمى است كه در ارتكاز انسان وجود دارد ولى مورد توجّه و التفات او قرار نگرفته است. آيا مى توان معناى معلوم بالاجمال- يعنى معنايى كه مورد توجّه و التفات نيست- را محمول در قضيّه حمليّه قرار داد؟ چاره اى نيست جز اينكه معناى «صعيد» مورد توجّه و التفات قرار گيرد تا بتواند بر «مطلق وجه الأرض» حمل شود و زمانى كه مورد التفات واقع شد از اجمالى بودن خارج شده و به علم تفصيلى تبديل مى شود، در اين صورت چه نيازى به تشكيل قضيّه حمليّه وجود دارد؟ اين اشكال، در باب تبادر مطرح نيست

زيرا در آنجا مسئله لفظ و معنا مطرح است و مسأله تشكيل قضيّه حمليّه مطرح نيست. ممكن است انسان، ابتداءً نداند معناى «صعيد» چيست. يعنى علم تفصيلى به آن ندارد. پس نزد خود مى گويد: آيا وقتى لفظ «صعيد» گفته شود چه چيزى به ذهن مى آيد؟ ملاحظه مى كند وقتى لفظ صعيد گفته مى شود، ذهن خود او يا ذهن شخص ديگر مثلًا منتقل به «مطلق وجه الأرض» مى شود و قبل از آنكه مسأله كاشفيتِ تبادر را مورد استفاده قرار دهد هيچ گونه علم تفصيلى به معناى «صعيد» نداشت ولى در قلب و ذهن او اين معنا وجود داشت بدون اينكه به آن توجّه داشته باشد، تا اينكه از راه تبادر، به علم خود توجّه پيدا مى كند. ولى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 506

در مسأله «صحّت حمل» اين گونه نيست كه يك طرف، لفظ و طرف ديگر، معنا باشد.

قضيّه حمليّه، روى لفظ و معنا دور نمى زند. «مطلق وجه الأرض»- به عنوان يك معنا- موضوع قرار گرفته و معناى صعيد هم برآن حمل شده است. محمول را ما محمول قرار داده ايم و نمى شود براى خود ما مجهول و مغفول عنه باشد. بايد يك شى ء روشن و مورد التفات و توجّه نفس را محمول براى «مطلق وجه الأرض» قرار دهيم.

در نتيجه لازم مى آيد كه قبل از تشكيل قضيّه حمليه، معناى «صعيد» به طور كامل براى ما معلوم باشد و نيازى به تشكيل قضيّه حمليّه پيش نيايد. اين اشكال خيلى مهم است و قابل دفع نيست. در حمل شايع صناعى نيز عين اين اشكال مطرح است. مثلًا شما مى دانيد كه «تراب خالص» يا عين معناى «صعيد» و يا داخل در معناى «صعيد» است ولى

در ساير چيزها مثل سنگ و شن و ... شك داريد كه آيا اين ها مصداق معناى «صعيد» است يا نه؟ حال مى آييد قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى تشكيل مى دهيد و از اين راه، مصداقيّت اين ها را براى معناى «صعيد» به دست مى آوريد و مى گوييد: «الحجر صعيد»، «الرّمل صعيد»، به صورت قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى. در اينجا نيز عين اشكال مذكور- با اندكى تفاوت- جريان دارد، زيرا مى گوييم: در «الرّملُ صعيدٌ» نه لفظ «صعيد» مى تواند محمول باشد و نه لفظ و معناى آن، بلكه بدون هيچ شكى، معنا به عنوان محمول است. آن هم معناى معلوم نه معناى مجهول. اينجا سؤال مى شود: معنايى كه شما از لفظ «صعيد» مى دانيد و مى خواهيد قضيّه حمليّه تشكيل دهيد آيا مى دانيد كه آن معنا شامل حجر و رمل است يا نه؟ مثلًا در «زيدٌ إنسانٌ» وقتى ما مى خواهيم قضيّه حمليه به حمل شايع ترتيب دهيم، مى دانيم كه «انسان» داراى ماهيتى كلّى است و «زيد» يكى از مصاديق آن مى باشد. حال در مسأله مورد بحث، اگر مى دانيد كه معناى «صعيد» شامل رمل و حجر مى شود، پس چرا قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد؟ و اگر نمى دانيد، از كجا به صحّت يا بطلان قضيّه حمليّه خود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 507

پى مى بريد؟ آيا مى توان با وجود شك در اينكه معناى صعيد شامل رمل است يا نه، قضيّه «الرّمل صعيدٌ» را تشكيل داد؟ قضيّه حمليّه به حمل شايع در صورتى صحيح است كه تشكيل دهنده بداند كه محمول داراى معنايى عام است و موضوع، يكى از افراد آن معناى عام است. و اگر شما از قبل بدانيد كه «صعيد» به معناى «مطلق وجه الأرض»

است و رمل و حجر و تراب خالص از مصاديق آن مى باشند ديگر چه نيازى به تشكيل قضيّه «الرّمل صعيدٌ» و «الحجر صعيدٌ» داريد؟ و اگر احتمال دهيد كه «صعيد» براى «تراب خالص» وضع شده چگونه مى توانيد قضيّه «الرّمل صعيدٌ» يا «الحجر صعيدٌ» را تشكيل دهيد؟ لذا در اينجا هم اين اشكال پيش مى آيد كه يا اصلًا نمى توانيد قضيّه حمليّه درست كنيد و يا اگر توانستيد، نيازى به آن نداريد. توجّه مرحوم آخوند به اشكال فوق: مرحوم آخوند، گويا به اشكال مذكور توجّه داشته، لذا وقتى خواسته است «عدم صحّت سلب» را مطرح كند تعبيرى به كار برده است تا اشكال فوق به ايشان وارد نشود و آن تعبير اين است كه فرموده است: عدم صحّة سلب اللفظ- ولى چون مى دانسته است كه لفظ مطرح نيست، اضافه كرده است:- بمعناه المعلوم المرتكز إجمالًا عن معنىً- معنايى كه موضوع قرار مى گيرد- تكون علامة كونه حقيقة فيه.[265] ايشان كه مى فرمايد: عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه، يعنى چه؟ آيا لفظ و معنا را اراده كرده است؟ گفتيم اين غير قابل تصوّر است كه كسى لفظ را حمل بر معنا كند. و اگر مى خواهد پاى معنا را به ميان كشيده و لفظ را ناديده بگيرد، چرا مى گويد: عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم؟ بنابراين، تعبير مرحوم آخوند، اشكال را برطرف نمى كند. بعضى احتمال داده اند كه ايشان مى خواهد بفرمايد: لفظ، فانى در معناست. لفظ،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 508

چهره معناست بنابراين مى توان در اينجا (مسأله عدم صحّت سلب و صحّت حمل) لفظ را با اين چهره مطرح كرد. مى گوييم: اين ها مشكل را حل نمى كند، براى ما روشن كنيد محمول چيست؟ لفظ

است يا معنا يا هر دو؟ اگر محمول، لفظ يا لفظ و معنا باشد اشكال دارد و اگر معناى تنها باشد ديگر نيازى به تشكيل قضيّه و استفاده از عدم صحّت سلب نيست. در نتيجه، اشكال دورى كه بر صحّت حمل و عدم صحّت سلب وارد شد با جواب علم تفصيلى و اجمالى قابل حلّ نيست. بله جواب ديگرى كه براى دور داده شد مى تواند اشكال دور را برطرف كند و آن جواب اين بود كه عدم صحّت سلب نزد عالم به وضع، علامت حقيقت باشد نزد كسى كه جاهل به وضع است.

شنيدن لفظ «انسان»، همان معناى بسيط به ذهن ما مى آيد.

آن وقت شما چگونه مى خواهيد اين معناى بسيط را- با تشكيل قضيّه حمليّه- به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 509

معناى مركّب تبديل كنيد؟ به عبارت ديگر: صحّت حمل، مى خواهد اين مطلب را برساند كه معناى انسان اين معناى مركّب است درحالى كه ما مى دانيم معناى انسان، مركّب نيست بلكه بسيط است، لذا بايد اين گونه قضايا را از محدوده صحّت حمل خارج كرده و بگوييم: در اينجا صحّت حمل نمى تواند كاشفيت از معناى حقيقى داشته باشد.

ولى در مواردى كه موضوع و محمول، بسيطند مى توان از راه صحّت حمل، معناى حقيقى را به دست آورد.[266] بررسى كلام محقّق عراقى رحمه الله اوّلًا: بر اساس اشكالى كه در رابطه با صحّت حمل مطرح كرديم، مسأله صحّت حمل به طور كلّى زير سؤال مى رود، زيرا قبل از تشكيل قضيّه حمليّه، بايد معناى حقيقى به صورت علم تفصيلى براى ما روشن باشد و در صورتى كه روشن نباشد نمى توانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. و اگر هم معنا روشن باشد نيازى به تشكيل قضيّه حمليّه نداريم. ثانياً: برفرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم و صحّت حمل را به عنوان علامتى براى حقيقت بپذيريم ولى استثنايى كه محقّق عراقى رحمه الله مطرح كرد مورد قبول ما نيست، زيرا وقتى ما قضيّه حمليّه «الحيوان الناطق إنسان» را- براى كشف معناى حقيقى انسان- تشكيل داديم، به اين نكته توجّه داريم كه انسان داراى يك معناى بسيط است و موضوع قضيّه ما مركّب است و مركّب- با وصف تركّبش- نمى تواند با معنايى بسيط، اتّحاد داشته باشد. ولى ما از اين قضيّه حمليّه به دست مى آوريم كه انسان داراى يك

معناى بسيط است كه اگر ما آن معناى بسيط را تجزيه و تحليل عقلى بنماييم و جنس و فصل آن را مشخّص كنيم، جنس آن عبارت از حيوان و فصل آن عبارت از ناطق خواهد بود. قضيّه حمليّه به ما نشان مى دهد كه حيوان ناطق، تجزيه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 510

شده معناى بسيط انسان است. و با همين مسئله، معناى حقيقى براى ما روشن مى شود معناى حقيقى آن معنايى است كه هنگام تجزيه و تحليل عقلى، جنس آن به حيوان و فصل آن به ناطق رجوع مى كند. بنابراين، عدم وجود اتّحاد بين معناى بسيط و معناى مركّب، مانع از صحّت حمل نيست. يعنى درحقيقت، وقتى ما «الحيوان الناطق» را موضوع قرار مى دهيم، وصف تركّب را از آن جدا مى كنيم و اگر چنين كارى را انجام ندهيم، نمى توانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم زيرا در چنين صورتى، حمل، صحيح نخواهد بود. و ما بايد صحّت حمل را درست كنيم تا بتوانم از آن به عنوان يك علامت، استفاده كنيم. بنابراين، كلام محقّق عراقى رحمه الله قابل قبول نيست و ما اگر از اشكال قبلى صرف نظر كنيم مى توانيم صحّت حمل را به عنوان علامتى براى حقيقت بپذيريم.

محقّق اصفهانى رحمه الله در حاشيه بر كفايه است. ايشان هم اطّراد را معنا كرده و هم آن را به عنوان علامتى براى حقيقت پذيرفته است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 511

مى كنيم كه اين معنا، معناى حقيقى رجل است. حال به سراغ مجاز

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 512

مى رويم مى بينيم مطلب برعكس است زيرا اگر ما شك كنيم كه آيا «رجل شجاع» معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى آن؟ مى آييم و اسد را- با همان معناى مشكوك- بر «زيد» كه داراى صفت شجاعت است- اطلاق مى كنيم مى بينيم اين اطلاق، صحيح است و ريشه آن را مسئله مشابهت در شجاعت مى بينيم. حال مى آييم در فرد ديگرى كه با «اسد» شباهت دارد- ولى شباهت آن در غير مورد شجاعت است- اطلاق مى كنيم مى بينيم اين اطلاق صحيح نيست و به كسى كه مثلًا در راه رفتن، شبيه اسد است نمى توان اسد را اطلاق كرد از اينجا مى فهميم كه در «زيدٌ أسد» معناى مجازى مطرح بوده كه بر «زيد» انطباق پيدا كرده، زيرا اگر معناى حقيقى بود بايد سريان و جريان داشته باشد و حتّى يك مورد هم استثناء نداشته باشد.[269] كلامى از مرحوم آخوند و جواب آن: مرحوم آخوند فرموده است: عدم اطّراد، در صورتى مى تواند به عنوان علامت مجاز مطرح باشد كه نوع علاقه مجازى- مثل مشابهت- را ملاحظه كنيم ولى اگر صنف علاقه- مثل مشابهت در شجاعت- را درنظر بگيريم، در مجاز هم اطّراد وجود دارد، زيرا اگر ملاك، مشابهت در شجاعت باشد در تمام افرادى كه داراى اين خصوصيت مى باشند جريان و سريان دارد.[270] ولى اين حرف، صحيح نيست، زيرا آنچه در باب مجاز به عنوان علاقه مطرح است علاقه مشابهت است. و اين كه مشابهت در چه چيز باشد مطرح نيست. در «زيدٌ أسدٌ» مشابهت در شجاعت و در «عمروٌ ابن سينا» مشابهت در عالم

بودن مطرح است و .... اصولًا صنف- بما هو صنف- هيچ مدخليتى در ارتباط با علائق مجازى ندارد.

معيار در علاقه مشابهت- كه اتّفاقاً اين قسم از مجاز را از اقسام ديگر ممتاز كرده و

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 513

به نام استعاره ناميده شده است- وجود مشابهت است ولى اينكه مشابهت در چه چيز باشد مطرح نيست. مگر هروقت براى استعاره به «زيدٌ أسدٌ» مثال زديم و علاقه آن مشابهت در شجاعت بود، معنايش اين است كه مشابهت در شجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟ مشابهت، عنوان استعاره را به وجود مى آورد، در هركجا به تناسب خودش و با مشابهتى كه تناسب با آنجا دارد. پس ما نمى توانيم صنف علاقه را مطرح كنيم بلكه ملاك، نوع علاقه است. حال كه ملاك، نوع علاقه شد، مى بينيم اين نوع، اطّراد ندارد. در مورد «زيد»- كه در شجاعت با اسد مشابه است- مى توان گفت: «زيدٌ أسدٌ» ولى در مورد عَمرو- كه در راه رفتن با اسد مشابه است- نمى توان گفت: «عمروٌ أسدٌ»، با اينكه عنوان مشابهت محفوظ است. مرحوم آخوند، خيال كرده است در باب مجاز، مسئله به اين صورت است كه هرجا اين علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازى صحيح است درحالى كه مسئله برعكس است يعنى هرجا استعمال مجازى صحيح باشد، علائق مجازيه هم وجود دارد. اشكالات كلام محقّق اصفهانى رحمه الله اشكال اوّل: بنا بر فرمايش محقّق اصفهانى رحمه الله، مسأله اطّراد، داخل در مسأله صحّت حمل خواهد بود زيرا ايشان براى بيان اطّراد، قضيّه حمليّه تشكيل داده و پاى صحّت حمل را به ميان آورد. بنابراين با مطرح كردن اطّراد، چيز تازه اى مطرح نشده است. اشكال دوّم:

ايشان كه مى فرمايد: در تشكيل قضيّه «زيدٌ رجلٌ» و اطلاق «رجل» بر «زيد»، خصوصيات زيديت و فرديت را كنار مى زنيم، سؤال مى كنيم: وقتى چنين كارى را انجام مى دهيد چه تصويرى از «رجل» در ذهن شما وجود دارد؟ آيا معنايى كه براى «رجل» فرض كرديد، معناى مردّد بين معناى حقيقى و مجازى است؟ يعنى مى گوييد: ما اجمالًا معناى خصوصيت رجوليت را براى «رجل» فرض مى كنيم كه مردّد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 514

بين حقيقت و مجاز است ولى مى بينيم اين معنا انطباق بر زيد پيدا مى كند، چون اين معنا در زيد وجود دارد بعد مى بينيم كه معناى «رجل» بر عَمرو و بكر و ساير افرادى كه اين خصوصيت در آنان وجود دارد، تطبيق مى كند. در اين صورت ما اشكالى- شبيه آن اشكال كه در مورد صحّت حمل مطرح كرديم- مطرح كرده و مى گوييم: شما در رابطه با معناى حقيقى «رجل»، نه تبادرى داريد و نه يك معناى معلوم بالتفصيل. اگر معناى مردّدى- كه نمى دانيم حقيقت است يا مجاز؟- بر تمام كسانى كه آن معنا و خصوصيت در آنان وجود دارد تطبيق كند از كجا مى فهميم كه آن معنا، معناى حقيقى رجل است؟ اگر ما مسأله تبادر و عدم صحّت سلب را ناديده بگيريم و بگوييم: هيچ علامتى غير از نفس همين معنا در اينجا وجود ندارد راهى براى تشخيص حقيقى بودن اين معنا نخواهيم داشت. اگر ما يك معناى مجازى را فرض كنيم كه در «زيد» و «عَمرو» و «بكر» وجود دارد آيا صحّت اطلاق اين معنا بر جميع افراد، دليل بر حقيقى بودن اين معنا خواهد بود؟ اگر قبلًا صحّت اطلاق را به دست آورده ايد نيازى

به اطّراد نيست زيرا ما قبلًا اين معنا را به دست آورده ايم، در غير اين صورت، هيچ جهتى براى ما روشن نيست. درحقيقت، شبيه صنف علاقه مى شود، همان گونه كه در صنف علاقه گفته شد اطّراد تحقّق دارد اينجا هم همين طور است. انطباق بر افرادى كه آن معنا در آنان تحقّق دارد دليل بر حقيقى بودن معنا نيست. بيان ديگرى در ارتباط با اشكال: ايشان فرمود: وقتى كلمه «رجل»- با معناى مردّد بين حقيقى و مجازى- را بر «زيد» اطلاق مى كنيم- به خاطر خصوصيت رجوليت- مى بينيم هرجا اين خصوصيت وجود داشته باشد اطلاق كلمه «رجل» صحيح است. سؤال مى كنيم: اين صحّت اطلاق را از كجا به دست آورده ايد؟ ما در مورد «زيدٌ رجلٌ» مناقشه اى نداريم ولى صحّت اطلاق و حمل در «عمروٌ رجلٌ» را از كجا به دست آورديد؟ اگر بگوييد: «عرف، چنين اطلاقى را صحيح مى داند، يعنى صحّت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 515

اطلاق نزد ديگران، دليل بر اين مى شود كه نزد شما هم اطلاق صحيح باشد، مثل اينكه تبادر نزد عالم به وضع علامت براى حقيقت باشد نزد جاهل به وضع». مى گوييم: اين فرض فعلًا خارج از بحث ماست، ما مى خواهيم بدون احتياج به ديگران، مسئله را تمام مى كنيم. ما احتمال مى دهيم معنايى كه بر «زيد» اطلاق شده، معناى مجازى باشد و معناى مجازى توسعه ندارد. درحقيقت مثل همان علاقه مشابهت با اسد است كه مى گفتيم، اطلاق «اسد» بر «زيد»- كه مشابهتش در شجاعت است- صحيح است ولى اطلاق «اسد» بر «عَمرو»- كه مشابهتش در راه رفتن است- صحيح نيست، زيرا معناى مجازى توسعه ندارد. بنابراين شما نمى توانيد دليلى ارائه دهيد كه اطلاق

«رجل» در تمام مواردى كه خصوصيت رجوليت وجود دارد صحيح است. بلى اگر قبلًا احراز كرده باشيد كه اين معنا، معناى حقيقى «رجل» است مى توانيد به دنبال آن، صحّت اطلاق را مطرح كنيد ولى اگر احراز نكرديد نمى توانيد صحّت اطلاق را مطرح كنيد. صحّت اطلاق، دليل مى خواهد. و اگر پشتوانه آن، عرف باشد ديگر شما نيازى به مسأله اطّراد نخواهيد داشت زيرا در همان حمل «زيدٌ رجلٌ»، تبادر، كار را تمام مى كند و اگر عرف در كار نبود، شما كه ترديد داريد آيا معناى اطلاق شده بر زيد، معناى حقيقى است يا مجازى؟ چگونه مى توانيد صحّت اطلاق در «عمروٌ رجلٌ» را مطرح كنيد؟ آيا اين متوقف بر اين نيست كه قبلًا معناى حقيقى را به دست آورده ايد؟ اتفاقاً در مسأله عدم اطّراد هم اين اشكال مطرح است، شما مى گوييد: اطلاق «اسد» بر «زيد»- كه مشابهتشان در شجاعت است- صحيح است و اطلاق «اسد» بر «عَمرو»- كه مشابهتشان در راه رفتن است- صحيح نيست. ما مى گوييم: دليل شما بر عدم جواز اطلاق چيست؟ در اينجا پاى عرف را به ميان مى كشيد و اين همان مسأله عالم و مستعلم مى شود ولى اگر پاى عرف در ميان نيست، شما هم جاهل به معناى اسد هستيد، چرا بر «عَمرو» اطلاق نشود؟ پس بايد قبلًا احراز كرده باشيد كه «اسد» داراى يك معناى حقيقى است و اين معنا كه شما بر «زيد» و «عَمرو» اطلاق مى كنيد معناى مجازى است و چون در مجازات توسعه مطرح نيست، اين اطلاق صحيح

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 516

نيست. ولى اگر اين معنا را احراز نكرده باشيد و احتمال بدهيد كه معناى اطلاق شده بر زيد در

«زيدٌ أسدٌ» همان معناى حقيقى است بايد «عمرو أسدٌ» هم درست باشد و دليلى بر بطلان آن نداريم. پس اينكه شما ركن مسئله را صحّت اطلاق- در مورد اطّراد- و عدم صحّت اطلاق- در مورد عدم اطّراد- قرار داديد، فرع بر اين است كه معناى حقيقى قبلًا براى شما روشن شده باشد، در غير اين صورت نه در رابطه با اطّراد مى توانيد حكم به صحّت اطلاق كنيد و نه در رابطه با عدم اطّراد مى توانيد حكم به عدم صحّت اطلاق كنيد. در نتيجه، بيان محقّق اصفهانى رحمه الله- اگرچه بهترين تعريف در باب اطّراد است- داراى اشكال است.

عين حقيقت است. امّا اگر گفتيد: «رأيتُ أسداً يرمي» در اينجا نيز شرطى كه در مورد حقيقت گفتيم بايد احراز شود يعنى بايد رامى بودن او محرز باشد ولى در اينجا، به جاى اينكه «زيد» را به كار بريد كلمه «اسد» را به كار برده ايد، اين استعمال- غير از شرط اوّل- دو شرط ديگر نيز لازم دارد: 1- در اطلاق لفظ اسد بر زيد بايد ادّعا يا تنزيلى- شبيه آنچه سكّاكى در باب استعاره مى گويد و ما در باب مجازات ذكر كرديم- داشته باشيد. 2- اين «زيد» كه لفظ اسد را بر او اطلاق كرديد با اينكه در نوع علاقه- يعنى مشابهت- و حتى در صنف آن- يعنى شجاعت- با اسد، مشابهت دارد علاوه بر اين در جايى مى توان «زيد» را بر «اسد» اطلاق كرد كه با مقام شجاعت تناسب داشته باشد مثل ميدان جنگ براى نيرو دادن به رزمندگان، مثل اينكه بگوييد: «شما شيران بيشه شجاعتيد»، ولى اگر همين افراد را به مهمانى دعوت كرديد نمى توانيد سر سفره، لفظ اسد را بر آنان اطلاق كنيد. اينجا با وجود اينكه مشابهت در شجاعت وجود دارد ولى اطلاق، صحيح نيست و معناى مجازى اطّراد ندارد. پس در حقيقت، ايشان اطّراد را به معناى صحّت اطلاق در جميع مواقع مى دانند بدون اينكه موقعيت خاص و زمان و مكان يا شرط ديگر در آن دخالت داشته باشد ولى مجاز داراى اطّراد نيست اگرچه صنف علاقه را درنظر بگيريم، بلكه در بعضى مواقع، اطلاق صحيح است و در بعضى مواقع درست نيست و به تعبير ايشان در بعضى مواقع، اطلاق قبيح است.[272]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 518

بررسى كلام مرحوم آيت اللَّه

بروجردى بر كلام ايشان، دو اشكال وارد است: اشكال اوّل: ايشان فرمود: حقيقت، در جميع مواقع، حُسنِ اطلاق دارد. اين بيان داراى اشكال است. اين طور نيست كه هر حقيقتى در هر موقعيتى، حسنِ اطلاق داشته باشد. مثلًا اگر پدر يك مرجع تقليد، هيزم شكن بوده، انسان به او بگويد:

«سلام بر تو اى پسر هيزم شكن». اين اطلاق، حقيقت است ولى حُسن ندارد. و يا مثلًا انسان به آدم محترمى كه اسم زنش را مى داند بگويد: «سلام بر تو اى شوهر خانمى كه اسمش فلان است». حقيقت هم- مانند مجاز- موقعيت لازم دارد. و اين طور نيست كه در جميع مواقع داراى حسن باشد. به قدرى مسأله موقعيت و مناسبت مطرح است كه وقتى انسان مى خواهد از خدا طلب آمرزش كند نمى گويد: «يا قهّار اغفر لى»، با اينكه قهّار، اسم خداست و اطلاق آن حقيقت است. بلكه مى گويد: «يا غفّار اغفر لى». اشكال دوّم: ايشان فرمود: در باب حقايق، اطلاق در هر موقعيتى صحيح است ولى در عدم اطّراد، جايى كه موقعيت نداشته باشد اطلاق صحيح نيست. ما سؤال مى كنيم: اين صحّت و اطلاق را از كجا به دست آورده ايد؟ شما كه در معناى حقيقى ترديد داريد چگونه در مورد اطّراد مى گوييد: همه جا مى توان اين اطلاق را انجام داد؟

اينكه در مورد مجاز مى گوييد: اطلاق اسد بر زيد در مقام تحريك بر قتال صحيح است و در غير اين مقام- مثل سر سفره- قبيح است، اين قبح را از كجا به دست آورده ايد؟ اگر قبلًا معناى حقيقى و مجازى را تشخيص داده باشيد، اين صحّت و قبح در اينجا براى شما روشن است ولى اگر تشخيص نداده ايد، شما احتمال مى دهيد

كه اطلاق اسد بر زيد، حقيقت باشد، در اين صورت چگونه مى گوييد: اطلاق اسد بر زيد در سر سفره قبيح است؟ اگر به عرف مراجعه مى كنيد، همان مسأله عالم و مستعلم پيش مى آيد و ما بحثى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 519

در آن نداريم. ولى اگر خودتان بخواهيد اطّراد و عدم اطّراد را مطرح كنيد از كجا صحّت اطلاق و قبح آن را به دست مى آوريد؟ راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. ما احتمال مى دهيم كه معناى حقيقى اسد، منطبق بر زيد باشد، مثل انسان. اگر انسان- به عنوان معناى حقيقى- منطبق بر زيد بود،[273] روى مبناى خود ايشان، همه جا اطلاق كلمه انسان بر زيد، صحيح خواهد بود. شما احتمال مى دهيد كه اسد هم همين طور باشد، در اين صورت قبح را از كجا به دست مى آوريد؟ بنابراين، مطرح كردن حسن و قبح در كلام شما، كاشف از اين است كه قبلًا معناى حقيقى- به صورت ارتكازى- براى شما روشن شده است، زيرا اگر روشن نباشد و انسان در حال ترديد و جهل باشد نمى تواند بگويد: هذا قبيح. شما مى گوييد: از خصوصيات مجاز اين است كه «لا يطلق في بعض المواقع»، حالا اين بعض مواقع را- كه مجاز و لا يطلق است- از كجا آورديد كه مجاز است؟ اگر هم مجاز بودن را به دست نياورديد، لا يطلق را از كجا به دست آورديد؟ خير، اطلاق مى شود، حتّى كنار سفره و قبح ندارد. پس كلام مرحوم بروجردى نيز نمى تواند مسأله اطّراد و عدم اطّراد را به عنوان علامتى براى حقيقت و مجاز اثبات كند. در نتيجه، همان حرفى را كه در ارتباط با عدم صحّت

سلب گفتيم در اينجا نيز مطرح مى كنيم كه يك نفر نمى تواند راه به جايى برد مگر اين كه مسبوق به تبادر باشد و اگر مسبوق به تبادر شد نيازى به صحّت حمل و اطّراد و امثال اين ها نخواهد داشت.

تمام استعمالات را ملاحظه كرد- پى مى برد كه استفاده اين معنا از لفظ ماء، در ارتباط با قرينه نيست بلكه در ارتباط با وضع و علقه وضعيه اى است كه بين اين لفظ و معنا تحقّق دارد. لذا بر اثر اطّراد، وضع را كشف كرده و به معناى حقيقى لفظ، پى مى برد. ايشان سپس مى فرمايد: علّت اينكه ما اين راه را به عنوان تنها راه براى كشف حقيقت مطرح مى كنيم اين است كه اگرچه ما تبادر را به عنوان علامت براى حقيقت

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 521

قبول كرديم ولى در مورد تبادر، يا بايد انسان قبلًا عالم به وضع باشد- به نحو اجمال و تفصيل كه مطرح شد- و يا بايد از راه اطّراد، عالم به وضع شود. بنابراين، رتبه اطّراد، مقدّم بر رتبه تبادر است و با وجود اطّراد، نوبت به تبادر نمى رسد. در نتيجه، اطّراد- در كلام ايشان- به عنوان راه منحصر براى پى بردن به معناى حقيقى مطرح شده است. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در خلال كلماتشان مى فرمايد: در مسأله تعليم الفاظ به اطفال نيز همين روش به كارمى رود. تطبيق اين كلام ايشان بر مسأله اطّراد به اين صورت است كه بگوييم: مثلًا اگر بخواهيم به طفلى ياد دهيم كه اين جسم سيّال مرطوب بالطّبع، آب نام دارد، راهش اين است كه از تكرار استفاده كنيم تا طفل بفهمد بين لفظ آب- بدون هيچ قرينه اى- و بين اين معنا، ارتباط وجود دارد.[275] اشكالات كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: بيان ايشان- به حسب ظاهر- بيان جالبى است ولى در عين حال، اشكالاتى برآن وارد است: اشكال اوّل: كلام ايشان، نياز به توجيه دارد زيرا ايشان به طور مكرّر

به «جميع الاستعمالات» تعبير مى كند و «جميع الاستعمالات» چيزى نيست كه انسان، عادتاً بتواند برآن احاطه پيدا كند. در نتيجه بايد گفت: در اينجا «كثرت استعمالات» اراده شده است. و كلمه «اطّراد» كه در لغت به معناى شيوع و كثرت است مؤيّد همين معناست. اشكال دوّم: پس از آنكه توجيه مذكور را در كلام ايشان پياده كرديم مى گوييم:

شخصى كه مى خواهد به معناى حقيقى پى ببرد، وقتى به اولين استعمال برخورد مى كند مثلًا مى بيند مولايى به عبدش مى گويد: جئني بالماء- و فرض مى كنيم اين

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 522

شخص، معناى «جئني» را مى داند ولى معناى «ماء» را نمى داند- فوراً مى بيند عبد ظرف آبى براى مولا آورد. اين شخص فكر مى كند كه آيا استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، استناد به حاقّ لفظ دارد يا به كمك قرينه انجام شده است؟ اگر در استعمال اوّل و دوّم و سوّم، برايش روشن شد كه اين معنا، استناد به قرينه ندارد بلكه مستند به حاقّ لفظ است در اين صورت چه نيازى به اطّراد داريم؟ در اينجا، تبادر به عنوان علامت حقيقت است. البته تبادر نزد عالم به لغت، علامت حقيقت نزد جاهل به لغت است. و نمى توان پاى اطّراد را به ميان آورد. ولى اگر در استعمالات اوّليه، اين معنا روشن نشد بلكه احتمال مى دهد كه شايد استفاده معنا از لفظ، با تكيه بر قرينه- هرچند قرينه حاليه- باشد، در اينجا دو صورت وجود دارد: صورت اوّل: هرچه استعمالات بالا رود، باز هم احتمال وجود قرينه باقى است، يعنى حتى اگر استعمالات به هزار هم برسد، در تمام اين ها احتمال مى دهيم استفاده معنا از لفظ، مستند به

قرينه باشد.[276] و تا وقتى كه اين احتمال وجود دارد نمى توان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است. اگر انسان هزار بار ببيند اسد در رجل شجاع استعمال مى شود، چون پاى قرينه در ميان است، نمى تواند بگويد اين استعمال، استعمال حقيقى است مگر اينكه استعمال به جايى برسد كه دلالت اسد بر رجل شجاع، نياز به قرينه نداشته باشد، در اين صورت، معناى حقيقى- به وضع تعيّنى-

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 523

تحقّق پيدا مى كند. صورت دوّم: در استعمالات اوّليه، احتمال استناد به قرينه وجود داشته باشد ولى وقتى استعمالات، كثرت پيدا كرد،- مثلًا در صدمين استعمال- پى ببريم كه استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، نياز به قرينه نداشته بلكه مستند به حاقّ لفظ است. بنابراين، كثرت استعمال سبب احراز اين معنا شد.[277] اگر اين فرض مطرح باشد، مى گوييم: شما چرا بعد از استعمال صدم پاى اطّراد را به ميان آورديد؟ اينجا اطّراد، علامت حقيقت نشده بلكه در اينجا، تبادر علامت حقيقت است ولى اين تبادر داراى شرطى بوده كه شما تا قبل از استعمال صدم آن شرط را احراز نكرده ايد و در استعمال صدم احراز كرديد. و آن شرط عبارت از احراز استناد به حاق لفظ است. و در استعمال صدم كه معناى حقيقى را به دست مى آوريم، علت به دست آوردن معناى حقيقى، كثرت استعمال نيست بلكه احراز استناد به حاقّ لفظ است. زيرا اگر كثرت استعمال، علت براى كشف معناى حقيقى بود پس چرا در فرض قبلى كه هزار بار استعمال شده بود معناى حقيقى را كشف نكرديد؟ بنابراين، چاره اى نيست جز اينكه گفته شود: «علّت كشف معناى حقيقى، احراز استناد به حاقّ لفظ

است». و اين مربوط به تبادر است. ما گفتيم: شرط تبادر اين است كه استناد به حاقّ لفظ، احراز شود و ديگر نگفتيم از چه راهى احراز كنيد. از هر راهى باشد كفايت مى كند و در اينجا از مشاهده صد استعمال، استناد به حاقّ لفظ را احراز كرده ايم.

در نتيجه، اين بيان آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» كه اطّراد را به عنوان سبب وحيد براى استكشاف معناى حقيقى مطرح كرد، رجوع مى كند به تحقّق شرط تبادر، و تبادر، علامت وضع است. و نمى تواند براى اطّراد، اصالتى به وجود آورد، زيرا اگر در استعمال اوّل هم شما استناد به حاقّ لفظ را احراز مى كرديد ديگر نيازى به استعمالات بعدى نداشتيد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 524

اشكال سوّم: ايشان در مورد تعليم اطفال فرمود: «تكرار، در تعليم نقش دارد»، درحالى كه مسئله به اين صورت نيست. وقتى انسان ليوانى آب در دست مى گيرد و به بچه اى مى گويد: «اين مايع را آب مى نامند»، در همان استعمال اوّل، تعليم تحقّق پيدا كرده است و تكرار براى جلوگيرى از فراموش كردن است نه براى اصل تعليم. فكر بچه به آنجا نمى رسد كه سؤال كند آيا استعمال لفظ «ماء» در اين مايع، مستند به حاقّ لفظ است يا قرينه اى وجود دارد؟ بلكه وقتى به او گفته شد: اين مايع، ماء است، دلالت لفظ «ماء» بر اين معنا را متوجّه مى شود و كثرت براى جلوگيرى از فراموشى است. نتيجه بحث در راه هاى تشخيص معناى حقيقى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اطّراد- بما هو اطّراد- هيچ نقشى در شناخت معناى حقيقى ندارد و عدم اطراد نيز نمى تواند به عنوان علامتى بر مجاز مطرح باشد. مسأله صحّت حمل

و عدم صحّت سلب نيز اگر در ارتباط با جاهل و عالم باشد مى تواند نقش داشته باشد ولى اگر در ارتباط با خود شخص- و قبل از تشكيل قضيّه حمليّه- باشد نمى تواند نقش داشته باشد زيرا لازمه اين فرض اين است كه شخص بايد علم تفصيلى به معناى موضوع له داشته باشد چه در حمل اوّلى ذاتى و چه در حمل شايع صناعى. و بهترين علامات، تبادر است. تبادر، دو راه داشت: يكى تبادر عند النفس و مسأله اجمال و تفصيل است كه اين خيلى كم اتّفاق مى افتد. و ديگرى تبادر عند الغير است كه تبادر نزد عالم، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع باشد. و اطّراد به اين بيانى كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» فرمود، به تبادر برگشت مى كند و نمى تواند اصالتى براى اطّراد به وجود آورد.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 525

ج 1، ص: 529

ولى اگر به مرحله ظهور نرسيد، نمى توان اين وجوه استحسانيه را پذيرفت.[279]

اگر مشاهده مى شود در مواردى- به حسب ظاهر- به استصحاب تمسك كرده اند، اين در واقع، استصحاب نيست بلكه به خاطر اطمينان به بقاست. وقتى ما از منزل خارج مى شويم، برگشتن ما به طرف منزل، به جهت اطمينان به بقاى منزل است نه به جهت اينكه ما در موقع خروج، يقين به بقاء منزل داشته و الآن شك در بقاء داريم و يك اصل عقلائى به نام بناگذارى بر حالت سابقه مطرح باشد.

بنابراين، نمى توان اصالة عدم النقل را به عنوان يك استصحاب عقلائى مطرح كرد.[280] پس آيا ملاك اين اصل، نزد عقلاء چيست؟ ممكن است عقلاء ملاحظه كرده اند كه در موارد شك در نقل، اگر بنا بر عدم نقل گذاشته نشود، غرضِ وضع از بين خواهد رفت، زيرا هدف واضع از وضع الفاظ، سهولت تفهيم و تفهّم است و اگر در موارد شك در نقل، نتوانيم بنا را بر عدم نقل بگذاريم، تمام استعمالاتى كه توأم با احتمال نقل است داراى اجمال شده و نمى توان مراد متكلّم

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 531

را از آنها به دست آورد. ولى حضرت امام خمينى «دام ظلّه» مى فرمايد: عقلاء، روى فطرت ذاتى عقلانى خودشان اين كار را كرده اند. آن فطرت اين است كه اگر يك حجّتى وجود داشته باشد، تا وقتى كه حجّت ديگرى برخلاف حجّت اوّل ثابت نشود، انسان دست از حجّت اوّل برنمى دارد. در اينجا، وضع اوّل به عنوان حجّت، تحقّق دارد، و به مجرّد احتمال نقل، نمى توان از آن حجّت روشن دست برداشت. فطرت اقتضاء مى كند كه تا وقتى حجّت ديگرى- برخلاف حجّت اوّل- ثابت نشده است، به همان حجّت اوّل اخذ كند. حضرت امام «دام ظلّه» مى فرمايد: عقلاء،

روى همين فطرت، اصالة عدم نقل را پذيرفته اند.[281] به هرحال، آنچه براى ما مهم است اين است كه بدانيم عقلاء يك چنين بنايى دارند ولى آيا ملاك آنان مسأله فطرت- كه امام خمينى «دام ظلّه» فرمود- و يا مسأله تحفّظ بر غرض- كه ما گفتيم- مى باشد، اين امر خيلى مهم نيست و چندان تأثيرى در اصل مسئله ندارد.

حلّيت گذاشت. در اصول عقلائيه نيز همين طور است. اگر شك كنيم كه آيا عقلاء، اصالة عدم النقل را در مورد علم به نقل و شك در تقدّم و تأخّرش- نسبت به استعمال- اجرا مى كنند و استعمال را ملحق به وضع اوّل مى كنند؟ همين شك، براى عدم حجّيت كافى است. حجّيت، نياز به پشتوانه دارد ولى عدم حجّيت، دليل نمى خواهد و همان شك در اعتبار، براى حكم به عدم حجّيت كفايت مى كند.[282] حضرت امام خمينى «دام ظلّه» نيز به تبعيّت از مرحوم آخوند همين مطلب را اختيار كرده است،[283] و واقع هم همين است.

بر معناى اوّل حمل مى كنيم.[284] جواب كلام مرحوم حائرى: 1- جواب نقضى: بنا بر آنچه محقّق حائرى رحمه الله فرمود نبايد بين جايى كه تاريخ استعمال، معلوم است با جائى كه تاريخ آن مجهول است، تفاوتى باشد زيرا در مورد مجهول بودن تاريخ استعمال نيز شك داريم كه آيا در حال استعمال، حجّت ديگرى وجود داشته يا نه؟ جمله «لا يرفع اليد عن الحجّة بغير الحجّة» در اينجا نيز جريان دارد. 2- جواب حلّى: وضع- بما هو وضع- حجّت نيست بلكه آنچه حجّت است ظهور مى باشد و با علم به وضع ثانى و شك در تقدّم و تأخّر، ظهورى براى كلام منعقد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 534

نمى شود و اصالة عدم النقل نمى تواند موجب انعقاد ظهور شود.[285]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 536

يك مورد برخورد نمى كنيم كه روزى رسول خدا صلى الله عليه و آله مردم را جمع كرده باشد و مثلًا لفظ صلاة يا صوم و ... را از معناى لغوى آن به معناى جديد نقل داده باشد. درحالى كه اگر چنين مسأله اى وجود داشت، به طور قطع بايد در تاريخ ثبت مى شد. زيرا اوّلًا: اين نقل، به عنوان تصرّفى در لغت عرب بود و ثانياً: اين نقل، ارتباط مستقيمى با تعيين وظايف مسلمانان داشت، چيزى كه تا روز قيامت، مورد ابتلاى آنان است. آيا امكان دارد چنين مسأله مهمّى در زمان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله اتّفاق افتاده ولى تاريخ آن را ثبت نكرده باشد؟ از اين گذشته، در رواياتى كه از ائمّه معصومين عليهم السلام وارد شده است، روايات متعدّدى را ملاحظه مى كنيم كه ائمّه عليهم السلام در آن روايات، مسائلى را از پيامبر صلى الله عليه و آله- با واسطه يا بدون واسطه- نقل كرده اند ولى در هيچ يك از اين روايات سخنى در رابطه با وضع الفاظ براى معانى جديد- توسط پيامبر صلى الله عليه و آله- مطرح نشده است. آيا اين مسئله، آن قدر اهمّيت نداشت كه لااقل يكى از ائمّه عليهم السلام به آن اشاره اى داشته باشند؟

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 540

ممكن است كسى بگويد: در روايات ائمّه عليهم السلام تحريف صورت گرفته است، و شايد مسأله نقل، از جمله مسائلى باشد كه مورد تحريف قرار گرفته است. جواب اين است كه: اين مسئله، چيزى نيست كه در آن داعى به تحريف وجود داشته باشد و ما به وضوح مى بينيم كه اين مسئله، نه در تاريخ مطرح شده و نه در سخنان ائمّه عليهم

السلام كه مهم تر از تاريخ است و خصوصيّات زندگى حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله را نقل مى كند. اين نكته را بايد توجّه داشت كه ما وقتى در ارتباط با وضع الفاظ براى معناى جديد توسّط رسول خدا صلى الله عليه و آله بحث مى كنيم نمى خواهيم وضع را منحصر به اين كنيم كه مثلًا پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده باشد: «وضعتُ لفظَ الصّلاة لهذا المعنى»، بلكه مورد بحث اعم از اين صورت است و شامل جايى هم مى شود كه وضع به وسيله استعمال تحقّق پيدا كرده باشد و مثلًا حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله لفظ صلاة را در معناى جديد استعمال كرده و قرينه اى اقامه كرده باشد كه استعمال اين لفظ در اين معنا، مانند استعمال لفظ در معناى حقيقى است. هركدام از اين دو صورت كه باشد، بالاخره يك تحوّلى پيدا شده است و چنين تحوّلى براى مسلمانان حائز اهمّيت است زيرا در تكاليف آنان نقش بسزايى دارد. آيا نبايد چنين چيزى در تاريخ ثبت مى شد؟ ائمّه عليهم السلام روايات زيادى در رابطه با كيفيّت صلاة و وضوى رسول خدا صلى الله عليه و آله بيان كرده اند آيا مسأله وضع الفاظ براى معانى جديد، به اندازه كيفيت وضو اهمّيت نداشت كه لااقل در يك روايت از ائمّه عليهم السلام وارد شود؟ نكته دوّم: از مراجعه به آيات قرآن درمى يابيم كه اين معانى- يعنى غير از معانى لغوى- در امّت هاى گذشته نيز وجود داشته است. البته بايد به اين نكته توجّه داشت كه سابقه دار بودن صلاة و صوم و ... در امّت هاى گذشته به اين معنا نيست كه اين عبادات با

همين كيفيّتى كه در شرع اسلام دارند، در شرايع قبلى نيز وجود داشته اند بلكه مراد اين است كه غير از معناى لغوى، در شرايع قبلى نيز وجود داشته است و الّا در شرع اسلام نيز نمى توان كيفيّت خاصّى براى صلاة مطرح كرد، در شرع اسلام، تفاوت بين

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 541

كيفيّات صلاة، تفاوت از زمين تا آسمان است. صلاة شخص حاضر مختار سالم غير عاجز، با صلاة غريق قابل مقايسه نيست، با اينكه هر دوى اين ها واقعاً صلاة مى باشند و اين گونه نيست كه اطلاق لفظ صلاة بر عملى كه غريق انجام مى دهد، مجاز باشد. بنابراين، ما مى گوييم: صلاة، به عنوان عبادت مخصوص در شرايع قبلى نيز وجود داشته ولى اختلاف در شرايط و اجزاء و كيفيت، موجب اختلاف در ماهيت نمى شود.

مثلًا در آيه صوم خداوند متعال فرموده است: (كُتِبَ عليكم الصّيامُ كما كُتب على الّذين من قبلكم)[288] يعنى روزه بر شما واجب شد همان گونه كه بر امّت هاى قبل از شما واجب شده است. اين آيه مى گويد: «روزه چيز تازه اى نيست بلكه امر سابقه دارى است كه در تمام امّت هاى قبلى هم وجود داشته است»، چون معناى (الّذين من قبلكم) عام است. سؤال: ممكن است كسى بگويد: چگونه در امّت هاى قبلى «صيام» وجود داشته در حالى كه بعضى از امّت هاى قبلى داراى زبان سريانى يا عِبرى بوده اند و زبان آنان، عربى نبوده است؟ جواب: ظاهر آيه اين است كه هر لغتى در امّت هاى گذشته به عنوان روزه مطرح مى شد اگر آن لغت را به عربى برمى گرداندند، كلمه صيام به جاى آن قرار داده مى شد.

اگر امّت هاى قبلى عرب بودند، همين صيام بر معناى روزه دلالت مى كند و اگر

غير عرب بودند هر لغتى كه آنان به جاى روزه به كار مى بردند در كلام عرب به آن صيام اطلاق مى شود. و نيز در مقام حكايت از عيسى عليه السلام- وقتى در گهواره بود- مى فرمايد: (و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمتُ حيّاً)،[289] يعنى: خداوند، مرا به صلاة و زكات وصيّت و سفارش كرد. اگر عيسى عليه السلام زبانش عربى بوده، مسئله روشن است و اگر غير عربى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 542

بوده، خداوند متعال آن لغتى را كه عيسى به كار برده، به زبان عربى نقل مى كند يعنى واژه عربىِ آن لغت، عبارت از صلاة و زكات است. بنابراين، صلاة و زكات داراى سابقه اند ولى نمى خواهيم بگوييم: «كيفيت صلاة و زكات امّت هاى قبلى، مانند كيفيت صلاة و زكات در شريعت اسلام است». اصولًا زكات- در لغت- به معناى پاكى و طهارت است و در پاكى و طهارت مسأله عباديت مطرح نيست. ولى در آيه شريفه، زكات- بما أنّها عبادة مخصوصة- مطرح است. در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام مشاهده مى كنيم كه پس از فراغت از ساختن كعبه، خداوند مى فرمايد: (و أذِّنْ في النّاسِ بالحجّ يأتوك رجالًا و على كلِّ ضامرٍ ...)[290] يعنى اعلام كن در مردم به حجّ- بما أنّه عبادة مخصوصة- ... با وجود اين، آيا مى توان گفت: حجّ، داراى معناى جديدى است كه در شرع ما به وجود آمده است. حتّى در بعضى از روايات است كه كسانى كه در اسلام موفّق به حج مى شوند همان كسانى هستند كه دعوت حضرت ابراهيم عليه السلام را پذيرفته اند. از اين بالاتر، در بعضى از آيات وارد شده است كه حتّى مشركين در صدر اسلام و

قبل از آن، عبادتى داشته اند كه آن را صلاة مى ناميده اند (و ما كان صلاتهم عند البيت إلّا مكاءً و تصديةً)[291]، مُكاء به معناى كف زدن و تصديه به معناى سوت زدن است. مشركين، اين عمل خود را صلاة- بما أنّها عبادة مخصوصة- مى ناميدند، با اينكه اكثر مشركين تابع انبياى گذشته نبودند زيرا بت پرستى نمى تواند در رابطه با مكتب و دينى الهى مطرح باشد. در نتيجه، اگر ما بخواهيم مسأله حقيقت شرعيه را مطرح كنيم بايد اين آيات را توجيه كرده و بگوييم: قبل از اسلام، صلاة به عنوان دعا مطرح بوده- نه به عنوان عبادت مخصوص- ولى در اسلام چون معناى جديدى داشته، مسأله نقل تحقّق پيدا كرده است. درحالى كه اگر ما بخواهيم واقعيات را ملاحظه كنيم، مى بينيم همه الفاظ

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 543

عبادات- با همين عنوان عباديشان- داراى سابقه و ريشه اى در شرايع گذشته مى باشند. سؤال: چرا نتوانيم نقل اين الفاظ را به معانى جديد، به شرايع سابقه نسبت دهيم؟ چرا نگوييم: «مسأله نقل، در زمان حضرت ابراهيم عليه السلام تحقّق پيدا كرده است»؟ جواب: اوّلًا: اين مطلب نه در تاريخ انبياء ضبط شده و نه در روايات ائمه عليه السلام مطرح شده است. ثانياً: اگر چنين چيزى ثابت شود، بحث از حقيقت شرعيه بى فايده خواهد بود زيرا در اين صورت، استعمالاتى كه در كلام حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله واقع شده، بايد بر همان معانى ثابت شده در شرايع قبلى حمل شود و محلّ ترديدى براى ما پيش نمى آيد كه بخواهيم در ارتباط با آن از مسئله حقيقت شرعيه كمك بجوييم، گرچه روى همين معناى معروف و مشهور هم، ثمره اى بر بحث حقيقت شرعيه مترتب

نيست. نكته سوّم: آيا چه شرايطى، اقتضا مى كند كه وضع جديدى تحقّق پيدا كند؟ پيداست كه اگر يك مذهب جديدى- كه داراى اصطلاحات خاصى است- محقّق شود و الفاظ را در رابطه با معانى مورد نظر خود استعمال كند، موقعيت اصطلاح جديد و وضع، زمانى است كه اين مذهب طرفدارانى پيدا كرده باشد و احساس شود كه پيروان، به استعمال اين الفاظ نياز دارند و رهبر يك چنين مذهبى احساس كند نياز خودش را به اينكه اين الفاظ را براى پيروان خودش استعمال كند. از طرفى ما در بحث هاى گذشته گفتيم: غرض از وضع، اين است كه واضع مى بيند تفهيم و تفهّم معانى در بين مردم، امرى اجتناب ناپذير است و اشاره عمليه نمى تواند اين نياز را تأمين كند. به همين جهت مجبور است از راه قول و وضع الفاظ، اين هدف را تأمين كند. در وضع جديد- كه ما از آن به حقيقت شرعيه تعبير مى كنيم- نيز بايد اين غرض لحاظ شود و اين غرض را در زمانى مى توان لحاظ كرد كه اسلام، طرفدارانى پيدا كرده باشد كه آنان احساس كنند به يك چنين چيزى نياز دارند زيرا مى خواهند الفاظ صلاة و صوم و ... را به طور مداوم مورد استفاده قرار دهند.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 544

آيا در مورد حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله مى توان چنين احتمالى داد كه آن حضرت در روز اوّل بعثت خود چنين نقلى را صورت داده است؟ با توجه به خصوصيات وضع و جنبه عقلانى آن نمى توان چنين احتمالى داد. در سالهائى كه حضرت در مكّه بودند، پيروان كمى داشتند و شرايط، اقتضاى وضع نمى كرده است. برفرض كه در مورد

الفاظ عبادات، وضع جديد را بپذيريم، شرايط يك چنين وضعى در مدينه و آن زمانى كه حضرت تشكيل حكومت داده و پيروان آن حضرت زياد شدند و (و رأيتَ الناس يدخلون في دين اللَّه أفواجاً)[292] مطرح بوده، وجود داشته است. درحالى كه ما مى بينيم آيه شريفه (أقيموا الصّلاةَ) در سوره هاى مكّى نيز وارد شده است 293] و ترديدى نيست كه در اين آيه، معناى عبادى صلاة مطرح است. آيا در اينجا دلالت صلاة بر معناى عبادى خود، به كمك قرينه بوده يا بدون قرينه چنين دلالتى وجود داشته است؟ روشن است كه قرينه لفظيه اى در آيه وجود ندارد و قرينه حاليه نيز با قرآن سازگار نيست زيرا قرآن به عنوان يك كتاب و به عنوان معجزه جاودانى حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله مطرح است و چيزى كه به عنوان معجزه جاودانى است با سخنرانى تفاوت دارد، در سخنرانى، ممكن است قرينه حاليه دخالت داشته باشد ولى چيزى كه به عنوان كتاب و معجزه، تا روز قيامت بايد باقى بماند نمى تواند از قرينه حاليه كمك بگيرد. بنابراين (أقيموا الصّلاة)[294] بدون هيچ قرينه اى بر همين عبادت مخصوص دلالت كرده است درحالى كه زمان نزول اين آيه، شرايط براى وضع مساعد نبوده است 295]. در سوره أعلى نيز كه از سور مكّيه است جمله (و ذَكَرَ اسمَ رَبِّه فصلّى)[296]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 545

مطرح شده است. در نتيجه بايد گفت: اين الفاظ، داراى يك معناى عبادى روشن بوده كه بدون مطرح شدن مسأله وضع، معناى آنها براى مردم روشن بوده است. سؤال: آيا معناى جمله معروف «صلّوا كما رأيتموني اصلّي»[297]- كه حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه فرموده- اين

است كه صلاة- بما هي عبادة مخصوصة- براى مردم ناشناخته بوده است؟ و آنان از «صلّوا»، عبادت مخصوص را استفاده نمى كردند؟ جواب: اين عبارت، مؤيّد حرف ماست كه گفتيم: مردم، صلاة را به عنوان عبادت مخصوص مى شناختند ولى كيفيت آن و اجزاء و شرايطش را در اسلام نمى دانستند. و ما گفتيم: اين تغاير كيفيت، لطمه اى به ماهيت صلاة نمى زند. جمله «صلّوا كما رأيتموني اصلّى» مى خواهد عملًا آنان را به سوى كيفيت صلاة ارشاد نمايد، و نمى خواسته بگويد: «صلاة، در شريعت اسلام به عنوان يك عبادت است». اين معنا از قبل براى مردم روشن بوده است. مثل اينكه شما به يك انسان عامى كه كلمه نماز به گوشش خورده و مى داند كه نماز يك عبادت است ولى كيفيت آن را نمى داند بگوييد:

«اين گونه كه من نماز مى خوانم، نماز بخوان». يا كسى نماز مى خواند ولى جاى ركوع و سجود را نمى داند به او مى گويد: «اين گونه كه من نماز مى خوانم، نماز بخوان». در اين موارد، هدف، بيان كيفيت نماز است و اين كه «نماز به چه معناست؟» مطرح نيست. از آنچه در نكته هاى سه گانه گفتيم، براى ما اطمينان حاصل مى شود كه در اسلام مسأله اى به نام وضع اين الفاظ براى اين معانى وجود نداشته است و آنچه به عنوان حقيقت شرعيه مطرح است نمى تواند مورد تأييد ما قرار گيرد. خواه وضع را به اين

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 546

كيفيت فرض كنيم كه حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده باشد: «وضعتُ هذا اللفظ لهذا المعنى» و يا به آن كيفيتى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، درهرصورت وضع اين الفاظ براى اين معانى نمى تواند مورد قبول باشد.

بحث حقيقت شرعيه نظرياتى مطرح است:

مجاز مشهور و معناى حقيقى نمى توان به اصالة الحقيقة تمسّك كرد. توضيح: گاهى معناى مجازى، مجاز مشهور است، مراد از مجاز مشهور اين است كه لفظى در معنايى مجازى، كثرت استعمال پيدا كند، البته اين كثرت، به اندازه اى نباشد كه به سرحدّ وضع تعيّنى برسد، بلكه به عنوان برزخ بين وضع تعيّنى و مجاز متعارف باشد. در اينجا، كثرت استعمال سبب مى شود كه لفظ، با معناى مجازى انس و ارتباط پيدا كند به گونه اى كه وقتى اين لفظ را بدون قرينه مجاز استعمال كنيم، احتمالِ معناى مجازى، در رديف احتمال معناى حقيقى قرار مى گيرد و ترجيحى براى جانب

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 548

حقيقت باقى نمى ماند بلكه لفظْ مجمل مى گردد. اين بعض مى گويد: در ما نحن فيه هم مسئله به همين نحو است، زيرا كسانى كه حقيقت شرعيه را انكار مى كنند، نمى توانند مجاز مشهور را انكار كنند. كثرت استعمال اين الفاظ در معانى جديد- به حدّى كه عنوان مجاز مشهور پيدا شود- جاى ترديد نيست. بنابراين اگر كسى حقيقت شرعيه را انكار كرد، ملزم نيست كه «صلِّ عند رؤية الهلال» را بر معناى حقيقى اوّل حمل كند، بلكه با توجّه به اينكه معناى جديد به عنوان مجاز مشهور مطرح است، و مجاز مشهور هم در رديف معناى حقيقى است، لفظْ داراى اجمال شده و بر هيچ يك از دو معنا- يعنى معناى حقيقى و معناى جديد- حمل نمى شود.[299]

آنها، مردّد شده باشيم. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: اين مطلب را به عنوان مقدّمه مى گوييم كه: مرحوم آخوند، در ذيل بحث حقيقت شرعيه فرمود: اگر كسى حقيقت شرعيه را انكار كند، حقيقت متشرّعه را نمى تواند انكار كند يعنى مسلمانان وقتى اين الفاظ را به كار مى بردند همين معانى جديد را- بدون قرينه- اراده مى كردند و غير مسلمانان نيز در اين امر از مسلمانان تبعيّت مى كردند. آيا وقتى مثلًا بيست سال از ظهور اسلام گذشت، باز هم مى توان گفت: به كار بردن لفظ صلاة در بين مسلمانان و اراده معناى جديد، نياز به قرينه دارد؟ ما الآن مشاهده

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 549

مى كنيم پس از گذشت چند سال از انقلاب اسلامى، اصطلاحاتى كه در اين انقلاب به وجود آمده، بدون هيچ قرينه اى بر معناى مورد نظر دلالت مى كند. طبيعى است كه وقتى يك تحوّل و دگرگونى به وجود آيد و افراد زيادى از آن تبعيّت كنند، الفاظى كه در معانى جديد استعمال مى شوند به گونه اى است كه پس از چند سال استعمال، در دلالتشان بر معانى جديد نيازى به قرينه ندارند. خصوصاً الفاظى كه در ارتباط با مسائل مورد ابتلاى همه- مثل صلاة و صوم و حج و ...- است. بنابراين، اگرچه ما حقيقت شرعيه را انكار كنيم ولى اين معنا را نمى توان منكر شد كه حقيقت متشرّعه، در اواخر زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت شده و بدون ترديد در آن زمان مسلمانان اين الفاظ را بدون قرينه در معانى جديد استعمال مى كرده اند. روشن است كه بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز مسلمانان اين الفاظ را در معانى جديد استعمال مى كرده اند.

در زمان امير المؤمنين عليه السلام نيز به همين صورت بوده است زيرا آن حضرت نيز از دايره متشرّعه بيرون نبوده بلكه در رأس متشرّعه مى باشد. ساير ائمّه عليهم السلام نيز به همين صورت بوده اند. در نتيجه، اگر ما جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» را در كلام امام صادق عليه السلام مشاهده كنيم، نبايد ترديدى داشته باشيم كه مراد از «صلِّ»، همين معناى مستحدث است. بنابراين، تمام الفاظى كه در كلمات ائمّه عليهم السلام- از زمان امير المؤمنين عليه السلام تا حضرت ولى عصر عليه السلام- به كار برده شده، مثل استعمالات ساير متشرّعه است و همان گونه كه مردم عادى، «صلاة» را در معناى جديد استعمال مى كردند ائمّه عليهم السلام نيز با همين الفاظ با مردم صحبت مى كردند. در نتيجه، بنا بر قول به حقيقت متشرّعه- كه قابل انكار نيست- معناى اين گونه الفاظ، در تمام احاديث ائمّه عليهم السلام روشن و واضح است، و اكثريت روايات ما- حدود نود و پنج درصد- را روايات ائمّه عليهم السلام تشكيل مى دهند. در اينجا دو دسته روايت باقى مى ماند: 1- رواياتى كه از طريق ائمّه عليهم السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است. 2- رواياتى كه از غير طريق ائمّه عليهم السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده و راوى آنها نيز موثّق

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 550

است. ايشان مى فرمايد: الفاظ كتاب و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله- در اكثر موارد- از طريق ائمّه عليهم السلام به ما رسيده است. در روايات متعدّدى مشاهده مى كنيم كه مثلًا فرموده: قال الصّادق عليه السلام:

«قال النّبي صلى الله عليه و آله: ...»، در اين

موارد وقتى امام صادق عليه السلام روايتى از حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه در آن مثلًا لفظ صلاة به كار برده شده است، چون ناقل، امام صادق عليه السلام است و امام صادق عليه السلام از متشرّعه مى باشد و اين الفاظ در لسان متشرّعه حقيقت در معناى جديد است، ما نيز بايد اين الفاظ را بر معناى جديد حمل كنيم و بگوييم: اگر امام صادق عليه السلام از حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» را نقل فرمود مثل اين است كه خود امام صادق عليه السلام فرموده باشد: «صلِّ عند رؤية الهلال». و ترديدى نيست كه اگر اين جمله از شخص امام صادق عليه السلام صادر مى شد، بر معناى جديد حمل مى شد.

امّا آن دسته از روايات نبوى كه از غير طريق ائمّه عليهم السلام به ما رسيده و راوى آنها مورد وثوق است، ما حتّى يك روايت از اين قبيل پيدا نكرديم كه مرادش روشن نباشد بلكه هرچه هست مرادش واضح و روشن است. بنابراين، بر بحث حقيقت شرعيه، ثمره اى مترتب نيست و حتى يك مورد نمى توان پيدا كرد كه به عنوان ثمره اين بحث مطرح باشد.[300] كلام محقّق نائينى رحمه الله مورد قبول و تأييد شاگرد ايشان آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» نيز قرار گرفته است.[301] ذكر اين نكته لازم است كه اگر كلام اين دو بزرگوار را بپذيريم، بحث حقيقت شرعيه همانند شير بدون سر و دُم خواهد شد زيرا با نكات سه گانه اى كه در ابتداى بحث مطرح كرديم به ضميمه اينكه ثمره اى عملى بر اين بحث مترتّب نيست، بحث حقيقت شرعيه، بحث مهمّى

نخواهد بود.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 551

بررسى كلام محقّق نائينى رحمه الله: در ارتباط با كلام ايشان، اشكالاتى مطرح است: اشكال اوّل: ايشان فرمودند: «الفاظ كتاب و سنّت- در اكثر موارد- از طريق ائمّه عليهم السلام به ما رسيده است». اين كلام ايشان داراى اشكال است، زيرا مسأله كتاب، چيزى نيست كه ارتباطى به نقل ائمّه عليهم السلام داشته باشد. كتاب، داراى دو حيثيت است: يكى الفاظ آن و ديگرى معانى الفاظ. در رابطه با معانى الفاظ قرآن، اگر بيانى از ائمّه عليهم السلام نرسيده باشد، ظواهر الفاظ قرآن- مانند ساير ظواهر- حجّت است و اگر بيانى از ائمّه عليهم السلام وجود داشته باشد، بدون ترديد، آن بيان به عنوان مرجع براى ما خواهد بود هرچند بر خلاف ظاهر كتاب باشد.

بيان ائمّه عليهم السلام به منزله قرينه است. ائمّه عليهم السلام به عنوان مفسّر و مبيّن قرآن مى باشند و كسى نمى تواند در تفسير قرآن خودش را بى نياز از مراجعه به ائمّه عليهم السلام بداند. تفسيرى كه بدون مراجعه به ائمّه عليهم السلام باشد، تفسير قرآن نخواهد بود. امّا در ارتباط با الفاظ قرآن، كه آيا فلان لفظ، جزء قرآن است يا نه؟ اين ديگر بستگى به تأييد امام معصوم عليه السلام ندارد. بلكه راه منحصربه فرد آن عبارت از تواتر است.

در مباحث علوم قرآن ثابت شده است كه قرآن، به عنوان اساس اسلام و به عنوان معجزه جاودان آن مطرح است و چنين چيزى با خبر واحد ثابت نمى شود اگرچه خبر واحد در عالى ترين درجه صحّت باشد. بلكه راه منحصربه فرد آن، تواتر است. بنابراين، الفاظ كتاب ارتباطى به ائمّه عليهم السلام ندارد و ائمّه عليهم السلام- در ارتباط با الفاظ

كتاب- مثل ساير مسلمانان مى باشند. اين مطلب، علاوه بر اينكه مورد اتفاق شيعه و سنّى است، به عنوان اصل مسلّمى بين مسلمانان مطرح است و در موارد اختلاف، به اين اصل مراجعه مى كنند. مثلًا مالكيّه و جماعتى ديگر، معتقدند: (بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم) در آغاز سوره ها، جزء قرآن نيست و قرآنيت آنها به تواتر ثابت نشده است و ديگران در مقام جواب گفته اند:

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 552

وجود (بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم) در اوّل سوره ها، به تواتر ثابت شده است، زيرا مسلمانان مقيّد بودند كه در قرآن هاى خود، چيزى غير از قرآن داخل نكنند تا جايى كه اسم سوره ها را هم نمى نوشتند، زيرا اسم سوره ها جزء قرآن نيست. ولى با وجود اين، مشاهده مى كنيم كه در جميع قرآن هايى كه از صدر اسلام تا كنون نوشته شده است، (بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم) در اوّل سوره ها ثبت شده است و اين دليل بر تواتر بسم اللَّه در رابطه با قرآن است.[302] ملاحظه مى شود كه اين استدلال و جواب، هر دو مبتنى بر يك اصل مسلّم مى باشند و آن اصل اين است كه راه ثبوت قرآنيت قرآن مسأله تواتر است. نمونه ديگر اين است كه سيوطى در كتاب اتقان، از فخر رازى نقل مى كند كه در بعضى از كتب قديمى نقل شده كه ابن مسعود معتقد بوده «فاتحةالكتاب» و «معوّذتين» جزء قرآن نيست. ايشان (فخر رازى) اين مطلب را استبعاد كرده، مى گويد: چگونه مى توان چنين حرفى زد؟ آيا ابن مسعود مى خواهد بگويد: اين چيز با اينكه متواتر است، مورد قبول نيست؟ روشن است كه نمى خواهد چنين حرفى بزند، زيرا اين حرف، موجب كفر است. آيا مى خواهد بگويد: در قرآنيت

قرآن، تواتر لازم نيست؟ چه كسى مى تواند نياز قرآن به تواتر را انكار كند؟ انكار تواتر، مستلزم تزلزل اصل قرآن است. لذا (فخر رازى) مى گويد: بهتر اين است كه يا كلام ابن مسعود را توجيه كنيم و يا بگوييم:

نسبتى كه به ايشان داده شده، صحيح نيست.[303]

نفر- بدون اينكه ديگران خبر داشته باشند- كه بگويد:

رسول خدا صلى الله عليه و آله مثلًا فرمود: «فلان آيه اين گونه است» ثابت نمى شود. مسأله قرآن، به صورت شگفت انگيزى مطرح بوده و مسلمانان- با توجه به هدايت هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و درنظر گرفتن آينده اسلام- از همان اوّل، اهتمام زيادى به امر قرآن داشتند. حال اگر دينى به عنوان خاتم اديان مطرح بوده و تنها پشتوانه آن قرآن باشد آيا مى توان باور كرد كه اين پشتوانه نيازى به تواتر ندارد؟ در مورد ساير معجزات حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله خبر واحد صحيح را نيز مى پذيريم زيرا آنها به عنوان پشتوانه دين مطرح نيستند و دليلى بر لزوم تواتر در آنها نداريم. اهمّيت قرآن به حدّى است كه خداوند متعال، خود متصدّى حفظ قرآن شده و مى فرمايد: (إنا نحنُ نَزَّلْنا الذّكرَ و إنّا له لَحافِظونَ)[304] و اين نيست مگر به جهت اينكه قرآن به عنوان اساس و پشتوانه اسلام- تا روز قيامت- مطرح است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 554

از اين گذشته، مسأله قرآن مورد اهتمام غير مسلمانان نيز بوده است، زيرا- همان گونه كه گفتيم- قرآن از روز اوّل، تمام بشريّت بلكه جنّ و انس را به «تحدّى» و «مقابله به مثل» دعوت كرد. پيامبرى كه استاد و مكتب نديده و نزد كسى درس نخوانده و امّى است، در مقابل كسانى قرار گرفته كه در زمان خود در عالى ترين درجه فصاحت و بلاغت قرار داشتند و مى فرمايد: (وَ إن كُنتُم في ريبٍ ممّا نزّلنا على عبدنا فأتُوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون اللَّه إنْ كنتم صادقين)[305] حتى كوچك ترين سوره قرآن- يعنى سوره كوثر-

نيز به معرض تحدّى قرار داده شد و رگ غيرت بزرگان فصاحت و بلاغت را به جوش آورد، به همين جهت، همه آنان در مقام مقابله برآمدند، ولى چيزى جز شكست و رسوايى عايد آنان نشد. روشن است كه اينان زمانى مى توانند در مقام مقابله برآيند كه با آيات قرآن و سوره هاى آن آشنا باشند، سپس فكر كنند كه چگونه مى توانند همانند آن را بياورند؟ لذا هر آيه و سوره اى كه نازل مى شد، موافق و مخالف به سوى آن مى شتافتند تا از يكديگر سبقت بگيرند. بلكه سبقت مخالفين بيشتر بوده است زيرا آنان مى خواستند ببينند آيا مى شود با قرآن معارضه كرد؟ بديهى است كتابى با اين خصوصيات و شرايط چيزى نيست كه با خبر واحد- هرچند مثل خبر زراره- قرآنيت آن ثابت شود. به همين جهت، قرآن در اواخر عمر حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان يك چيز روشن و مضبوط و مشخص بوده است.

سوره است و چند سوره وجود دارد و ... همه اين ها در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده است. حتّى گاهى جبرئيل آيه اى مى آورد و مى گفت: اين آيه را در فلان محلّ از فلان سوره قرار بده. اين نشان مى دهد كه پرونده سوره هاى قرآن در زمان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله كاملًا مشخص و معيّن بوده است. اگر آيه اى مدنى در سوره اى مكّى ثبت مى شد، طبق دستور الهى بود و تمام اين مسائل در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله انجام گرفته است. يعنى جمع قرآن- به معناى تأليف قرآن و ترتيب كتاب و تنظيم آن- در عهد رسول خدا صلى الله عليه و آله و در رابطه با وحى بوده است. بلى، بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله سه جمع ديگر در رابطه با قرآن مطرح است: جمع امير المؤمنين عليه السلام، جمع ابو بكر، جمع عثمان. ولى اين جمع ها هم با جمع زمان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله تفاوت دارند و هم خودشان با يكديگر تفاوت دارند. جمع زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله به اين صورت بود كه در زمان آن حضرت، آيات و سوره هاى قرآن تنظيم شده و مشخّص گرديده كه مثلًا فلان سوره چند آيه دارد و فلان آيه جزء كدام سوره است. و قرآن به صورت كتاب، تأليف گرديد. امّا جمعى كه به امير المؤمنين عليه السلام نسبت داده شده- و روايات زيادى هم در اين ارتباط وجود دارد[306]- عبارت از اين بود كه على عليه السلام علاوه بر اينكه آيات و سور را به طور منظّم

نوشته است، تفسير آيات، شأن نزول آنها و مطالب ديگرى در رابطه با آيات نوشته است. اين كار را عدّه ديگرى نيز انجام دادند، مثلًا ابن مسعود در رابطه با رُبع قرآن و بعضى از مفسّران ديگر تا حدود ثلث قرآن را به اين صورت نوشته اند و تنها كسى كه همه قرآن را با همه خصوصيات مربوط به آن ثبت كرده، امير المؤمنين عليه السلام مى باشد. بنابراين وقتى گفته مى شود: «امير المؤمنين عليه السلام جامع قرآن است» به اين معنا نيست كه حضرت فرموده باشد: «فلان آيه از اين سوره و فلان آيه از آن سوره است» يا

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 556

اينكه «فلان سوره چند آيه دارد» خير، اين جمع مربوط به رسول خدا صلى الله عليه و آله است. امّا جمعى كه به ابو بكر نسبت داده شده- و گاهى نيز به عمر نسبت داده مى شود- عبارت از اين است كه چون در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله- به علّت كمبود كاغذ و غير متداول بودن آن- قسمت هايى از قرآن بر پوست آهو يا پوست بعضى از درختان و اشياء ديگر نوشته شده بود، ابو بكر دستور داد اين متفرّقات را روى كاغذ جمع آورى كردند، لذا در روايات خود اينان گفته اند: «أوّل من جمع القرآن في قرطاس أبو بكر»[307] كلمه «في قرطاس» در اينجا خصوصيت دارد، معناى جمع ابو بكر فقط همين بوده و چيزى از تفسير و غيره به آن اضافه نكرده است. امّا جمعى كه به عثمان نسبت داده شده اين است كه باتوجّه به توسعه اسلام و اختلاف لهجه قبائل مختلف عرب، مشاهده شد قرآن به صورت هاى

مختلفى قرائت مى شود، عثمان مردم را بر قرائت واحدى جمع كرد و قرآن واحدى تنظيم كرد و دستور داد ساير قرآن ها- كه قرائت هاى مختلف داشتند- سوزانده شود. از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نه تنها قرآنيت قرآن، متقوّم به تواتر است بلكه اگر بخواهيم بگوييم: «فلان آيه مربوط به فلان سوره است»، اين نيز بايد متواتر باشد.

و اگر بخواهيم بگوييم: «فلان آيه در فلان جاى سوره قرار دارد»، اين نيز متوقّف بر تواتر است. اشكال دوّم بر محقّق نائينى رحمه الله: ايشان فرمودند: «رواياتى كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از غير طريق ائمّه عليهم السلام به ما رسيده است، حتى در يك مورد پيدا نكرديم كه اين الفاظ- مثل صلاة و صوم و ...- در آن به كاررفته باشد و ما در معنايش ترديد داشته باشيم، بنابراين ثمره اى بر بحث حقيقت شرعيه، مترتب نيست». ما مى گوييم: اگر شما چنين چيزى پيدا نكرديد، دليل بر نبودن آن نيست. اين مسئله، تتبّعى قوى و احاطه اى كامل نياز دارد تا انسان همه كتابهاى روايى را ملاحظه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 557

كرده باشد، و اين، كار مشكلى است مخصوصاً كه در بين كتاب هاى اهل سنّت، كتاب هاى روايى چون كنز العمّال وجود دارد كه به اندازه كتاب وسائل الشّيعة است.

علاوه بر اين، كتاب هاى روايى اهل سنّت منحصر به اين كتاب نيست بلكه كتاب هاى متعدّدى در اين زمينه وجود دارد. بنابراين، اگر ادّعاى عدم الوجدان كنيد مى گوييم:

عدم الوجدان لا يدلّ على عدم الوجود و اگر ادّعاى عدم الوجود كنيد مى گوييم: اين، ادّعاى بزرگى است و تتبّع زيادى لازم دارد و پذيرفتن آن بعيد است. اشكال سوّم

بر محقّق نائينى رحمه الله: ايشان فرمودند: «رواياتى كه از حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله از طريق ائمّه عليهم السلام به ما رسيده است، چون ائمّه عليهم السلام جزء متشرّعه مى باشند، مثل اين است كه خود ائمّه عليهم السلام اين الفاظ را بيان فرموده باشند. و چون الفاظى كه در لسان ائمّه عليهم السلام به كار برده مى شود در معانى جديد استعمال مى شود، الفاظى نيز كه از پيامبر صلى الله عليه و آله توسّط ائمّه عليهم السلام نقل مى شود بر معانى جديد حمل مى شود». ما مى گوييم: اگر خود ائمّه عليهم السلام اين الفاظ را استعمال كنند، استعمالات آنان مثل استعمالات ساير متشرّعه- بر معانى جديد حمل مى شود و حرف شما درست است ولى اگر زراره از امام صادق عليه السلام روايت كند كه حضرت فرمود: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «صلّ عند رؤية الهلال»، در اين صورت روى چه ملاكى «صلّ» را بر معناى اصطلاحى نزد متشرّعه حمل كنيم؟ امام صادق عليه السلام در ارتباط با نقل اين روايت، حكم يك راوى را دارد، يك راوىِ معلوم الصّدق كه امكان اشتباه و خطا و كذب در كلامش وجود ندارد.

ولى امام صادق عليه السلام در اينجا چيزى از خود اضافه نكرده است، بلكه فقط به عنوان راوى، اين جمله را از حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده است. اگر همين روايت را سلمان يا ابو ذر نقل مى كرد «صلّ» را بر چه معنايى حمل مى كرديم؟ روشن است كه بر معناى زمان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله حمل مى كرديم. بلى در بعضى موارد، ائمّه عليهم السلام روايت نبوى

را نقل به معنا مى كنند،[308] در نقل به

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 558

معنا، اصطلاحِ ناقل مطرح است زيرا اين راوى، اين الفاظ را به كار برده و بايد اصطلاح راوى ملاحظه شود. همين طور گاهى از اوقات نيز روايت نبوى مورد تفسير امام عليه السلام قرار مى گيرد، در اين صورت، همان تفسير امام عليه السلام به عنوان ملاك مطرح است و اصطلاح به كاررفته در تفسير را بايد مراعات كرد. و نيز گاهى ائمّه عليهم السلام مطلبى را بيان مى كنند و سپس به كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله استشهاد مى كنند. اين استشهاد، بيان كننده مسئله است و ما از آن مى فهميم كه مثلًا معناى «صلّ عند رؤية الهلال» چيست. ولى بحث ما، اين فروض نيست بلكه مجرّدِ روايت است. همان گونه كه گاهى زراره از امام صادق عليه السلام روايت مى كند و عين الفاظ آن حضرت را براى ما نقل مى كند در اينجا نيز امام صادق عليه السلام به عنوان يك راوى معلوم الصدق مى فرمايد: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «صلّ عند رؤية الهلال». بدون شك در اينجا بايد روى اصطلاح زمان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله معنا كنيم و در اينجا ثمره بحث حقيقت شرعيّه معلوم مى شود. اگر حقيقت شرعيّه ثابت شود و جمله «صلِّ عند رؤية الهلال» بعد از ثبوت حقيقت شرعيه صادر شده باشد، بر معناى جديد حمل خواهد شد. و اگر حقيقت شرعيّه ثابت نشود يا تأخّر استعمال، ثابت نباشد، جمله را بر معناى حقيقى اوّل- كه همان معناى لغوى است- حمل مى كنيم. در نتيجه، نمى توان ثمره بحث حقيقت شرعيه را انكار كرد. البته بايد توجه داشت

آنچه به عنوان مثال مطرح كرديم، اگرچه داراى مصاديق فراوانى نيست ولى اين گونه نيست كه مصداق نداشته باشد و همان مصداق اندك براى تحقّق ثمره حقيقت شرعيّه كفايت مى كند. ناگفته نماند كه ما در ابتداى بحث حقيقت شرعيّه، سه نكته ذكر كرديم و با همان سه نكته اساس حقيقت شرعيه را متزلزل كرديم و اگر ثمره عملى بر بحث حقيقت شرعيه پيدا نمى كرديم از ادامه بحث پيرامون آن خوددارى مى كرديم. ولى با اين بحث دريافتيم كه نمى توان وجود ثمره بر حقيقت شرعيّه را به طور كلّى انكار كرد، به همين جهت با قطع نظر از سه نكته اى كه ذكر كرديم در اينجا قدرى پيرامون حقيقت شرعيه

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 559

بحث مى كنيم، زيرا هم جنبه علمى دارد و هم ثمره عملى برآن مترتّب است.

استعمالات شارع مواجه شديم ولى تاريخ استعمال براى ما مجهول بود و نتوانستيم تأخّر استعمال از وضع شارع را احراز كنيم، در اينجا دو نظريه وجود دارد كه مرحوم آخوند به هر دو اشاره كرده است:[309] نظريه اوّل: اصل، تأخّر استعمال از وضع است، بنابراين، استعمال مذكور را بر معناى شرعى حمل مى كنيم. بررسى نظريه اوّل: ما از قائلين به اين نظريه سؤال مى كنيم: مراد شما از اصالت تأخر استعمال چيست؟ جواب مى دهند: مراد، همان اصالت تأخّر حادث است. معناى اين اصل اين است كه اگر حدوث يك حادث براى ما قطعى بود- مثلًا مى دانيم زيد از سفر آمده است ولى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 560

نمى دانيم پنج شنبه آمده يا جمعه؟- اصالت تأخّر حادث مى گويد: اصل اين است كه جمعه آمده باشد نه قبل از آن. سؤال مى كنيم: آيا اين اصل- كه در اينجا به صورت كلّى مطرح گرديد- اصلى شرعى است يا عقلائى؟ اگر بگويند: اين اصل، اصلى عقلائى است، جواب مى دهيم: ما خودمان از عقلاء هستيم آيا در مورد مثال فوق چنين اصلى را جارى مى كنيم؟ آيا با جريان اين اصل، شك ما از بين مى رود؟ روشن است كه عقلاء چنين بنايى ندارند بلكه وقتى مثلًا يقين به آمدن زيد دارند ولى نمى دانند پنج شنبه آمده يا جمعه؟ مى گويند: ما در اين مسئله شك داريم بايد تحقيق كنيم تا بدست آوريم آمدن زيد در چه روزى بوده است. و اگر بگويند: اصالت تأخر حادث، يك اصل شرعى است، و اين همان استصحاب است كه از دليل «لا تنقض اليقين بالشك» گرفته شده است. مى گوييم: در جريان استصحاب شرعى بايد: اوّلًا: حالت سابقه متيقّنه وجود داشته

باشد و جايى كه اين ركن استصحاب وجود نداشته باشد استصحاب جريان پيدا نمى كند. و ثانياً: مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى اثر شرعى باشد، مثل استصحاب وجوب نماز جمعه در عصر غيبت- كه حكمى شرعى است- و استصحاب عدالت زيد، كه موضوع براى حكم شرعى مثل جواز اقتداء و قبول شهادت و ... است. در غير اين صورت، استصحاب، جارى نمى شود اگرچه مستصحب، موضوعى باشد كه آن موضوع، ملازم با چيزى است كه آن چيز، موضوع براى حكم شرعى است. حال سؤال مى كنيم: در اصالت تأخّر حادث كه آن را به استصحاب تأخّر حادث برگردانديد، آيا استصحاب، روى نفس عنوان تأخّر، جارى مى شود؟ يعنى در مثال فوق، «تأخّر آمدن زيد از روز پنج شنبه» را استصحاب مى كنيد؟ در اين صورت، حالت سابقه آن چيست؟ در چه زمانى، تأخّر براى شما يقينى بوده كه اكنون در بقاء آن شك داريد و مى خواهيد عنوان تأخّر را با استصحاب، ثابت كنيد؟ تأخّر آمدن زيد از روز پنج شنبه، از

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 561

اوّل براى شما مشكوك بوده و حالت سابقه يقينى ندارد. امّا اگر بگوييد: عنوان تأخّر را نمى خواهيم استصحاب كنيم بلكه در مثال فوق مى گوييم: به طور مسلّم، زيد در روز چهارشنبه از سفر نيامده و ما روز پنج شنبه، شك داريم آيا زيد آمده يا نه؟ استصحاب مى كنيم عدم مجى ء زيد را، و اين حالت سابقه دارد. جواب مى دهيم: در اين صورت، ما از نظر حالت سابقه به شما اشكال نمى كنيم ولى نسبت به شرط دوّم كه در مورد استصحاب ذكر كرديم، اشكال مى كنيم. ما گفتيم:

در استصحاب، بايد مستصحب، حكم شرعى يا موضوع

براى حكم شرعى باشد، ببينيم آيا اين امر در مسئله مورد بحث ما جريان دارد يا نه؟ مثلًا ما يقين داريم در اوايل اسلام، چيزى به عنوان «صلِّ عند رؤية الهلال» وجود نداشته است و- برفرض- يقين داريم در سال پنجم بعثت، حقيقت شرعيه تحقّق پيدا كرده است ولى نمى دانيم آيا «صلِّ عند رؤية الهلال» در سال چهارم- و قبل از وضع- صادر شده يا در سال ششم- و بعد از وضع- صادر شده است؟ روشن است كه اگر قبل از وضع، صادر شده باشد، بر معناى لغوى و اگر بعد از وضع، صادر شده باشد بر معناى شرعى حمل مى شود. در اينجا شما چه چيزى را استصحاب مى كنيد؟ خواهيد گفت: عدم صدور «صلِّ عند رؤية الهلال» در سال چهارم را استصحاب كرده و تا سال پنجم مى كشانيم و مثلًا تا يك ماه بعد از سال پنجم هم ادامه مى دهيم. در اينجا مستصحب، «عدم صدور صلِّ عند رؤية الهلال» است. از شما سؤال مى كنيم: چه اثرى بر اين مستصحب مترتّب است؟ ممكن است شما بگوييد: «لازمه عقلىِ عدم صدور «صلِّ عند رؤية الهلال» تا سال پنجم اين است كه اين «صلِّ عند رؤية الهلال»، متأخّر از وضع باشد». ولى شما نمى توانيد تأخّر را استصحاب كنيد بلكه «عدم صدور ...» را كه امرى عدمى است استصحاب كرده ايد و آن امر عدمى، ملازم با عنوان تأخّر است و بر تأخّر، اثر شرعى

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 562

مترتّب است. و با استصحاب «عدم صدور ...» نمى توانيد موضوع اثر شرعى را ثابت كنيد. موضوع اثر شرعى عبارت از تأخّر- كه يك امر وجودى است- مى باشد، درحالى كه مستصحَب شما امرى

عدمى است. علاوه بر اين، برفرض كه اين استصحاب، تأخّر را ثابت كند، ما مدّعى هستيم كه خود تأخّر هم اثر شرعى ندارد، زيرا اثر شرعى در جايى است كه چيزى در لسان دليل شرعى موضوع براى اثر واقع شده باشد مثل اينكه گفته شود: «يجوز الاقتداء بالعادل».

ولى تأخّر استعمال از وضع، اين گونه نيست بلكه اين حكم عقل است. عقل مى گويد اگر شارع، وضعى داشته باشد و استعمالى هم بعد از وضع انجام داده باشد، شما بايد در آن استعمالِ متأخّر، وضع را رعايت كنيد يعنى بر معناى جديد حمل كنيد، اين مطلب را خود شارع نفرموده كه «إذا كان الاستعمال متأخّراً عن الوضع يجب أن يحمل على المعنى الشرعي». برفرض كه همه اين حرفها را بپذيريم، اين فرض در جايى درست است كه ما تاريخ وضع را بدانيم و در تاريخ استعمال ترديد داشته باشيم و معتقد باشيم وقتى دو امر حادث داشته باشيم كه زمان يكى معلوم و زمان ديگرى مجهول است، اصالت تأخر حادث، در مورد مجهول التاريخ جريان پيدا مى كند. ولى اگر هر دو حادث- يعنى وضع و استعمال- مجهول التاريخ باشند، چرا اصالت تأخر حادث را روى استعمال جارى مى كنيد؟ يك اصالت تأخر حادث هم روى وضع جريان دارد زيرا همان طور كه استعمال، امرى حادث است، وضع نيز، امرى حادث است. و همان طور كه تاريخ استعمال، مجهول است، تاريخ وضع نيز مجهول است. آن وقت در اينجا بحث هايى است كه آيا بين اين دو اصل، مسأله تعارض وجود دارد يا چيزهاى ديگر هم مطرح است؟ نظريه دوّم: اصل، عدم نقل است بنابراين ما در عين اينكه قائل به حقيقت شرعيه ايم، جايى

را كه تاريخ استعمال براى ما مجهول باشد بر معناى لغوى حمل مى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 563

بررسى نظريه دوّم: در ارتباط با اصالت عدم نقل، در بحث هاى گذشته به طور مبسوط بحث كرديم و در اينجا فقط اشاره اى به آن مى كنيم: ما گفتيم: قبول داريم اصالت عدم نقل يك اصل عقلائى است و اين اصل عقلائى، ارتباطى به استصحاب ندارد زيرا عقلاء- بما هم عقلاء- بنا بر استصحاب ندارند ولى بر اصالت عدم نقل- به عنوان يك اصل عقلائى- تكيه دارند. امّا آيا جاى اصالت عدم نقل كجاست؟ موردى كه عقلاء به اصالت عدم نقل تكيه مى كنند جايى است كه در اصلِ نقل، شك داشته باشيم. مثلًا نسبت به لفظى، شك داشته باشيم كه آيا از معناى لغوى خود، به معناى ديگر نقل داده شده يا نه؟ در اينجا اصالت عدم نقل- به عنوان يك اصل عقلايى- حاكم است. ولى اگر در جايى اصلِ نقل براى ما معلوم باشد و در تقدّم و تأخّر زمانى آن ترديد داريم، در اينجا، يا اصالت عدم نقل جريان ندارد و يا حد اقل در جريان آن شك داريم يعنى نمى دانيم آيا عقلاء در چنين صورتى اصالت عدم نقل را جارى مى كنند يا نه؟ و روشن است كه در صورت شك در اعتبار، نمى توانيم به چنين اصلى استناد كنيم. نتيجه بحث در ارتباط با ثمره بحث حقيقت شرعيه نتيجه مباحث ما در اين زمينه اين شد كه ما در باب حقيقت شرعيّه، اصل وجود ثمره را پذيرفتيم ولى با توجه به اينكه شرط ترتّب ثمره، احراز تأخّر استعمال از وضع است و احراز تأخّر استعمال از وضع، داراى موارد نادرى است

لذا ثمره عمليه بحث حقيقت شرعيه نادر است.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 564

عبادت مخصوص، استعمال مى كند خود اين لفظ را به تنهايى مرآت و حاكى از اين معنا و دالّ برآن قرار مى دهد، به طورى كه مى خواهد بگويد: هذا اللفظ بنفسه يدلّ على هذا المعنى. البته در اينجا بايد قرينه اى اقامه كند ولى نه از سنخ قرينه اى كه در استعمال مجازى مطرح است بلكه قرينه اى كه دلالت كند در اينجا با اين لفظ و معنا اين گونه معامله شده است كه لفظ، به طور مستقيم، حاكى از معناى مجازى قرار داده شده است و نحوه استعمال لفظ در معناى مجازى همانند نحوه استعمال لفظ در معناى حقيقى است. استعمال لفظ در معناى حقيقى، يعنى اين لفظ، قالب و دال بر اين معناست. در اينجا هم با استعمال مجازى اين گونه معامله مى شود. در اوّلين استعمال، بايد قرينه اقامه كند كه مخاطب، اين معنا را درك كند كه اين لفظ، قالب براى اين معنا قرار داده شده است. اگرچه اين معنا، مجازى بوده ولى الآن مى خواهد لفظ را ذاتاً- و بدون نياز به قرينه- دالّ بر اين معنا قرار دهد. در اينجا گفته مى شود: استعمال، محقِّقِ وضع است.[311]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 566

مثالى براى تقريب كلام مرحوم آخوند: در مورد نام گذارى فرزند، گاهى انسان پس از مشورت با ديگران و تصميم گيرى- مثلًا- مى گويد: «نام اين فرزند را على گذاشتم».

ولى گاهى مى خواهد ديگران را در مقابل يك عمل انجام شده قرار دهد به همين جهت با خود فكر مى كند و تصميم گيرى مى كند بعد- مثلًا- مى آيد به همسرش مى گويد: «على را بياور من ببينم». در اينجا قبلًا هيچ گونه وضع و جعلى صورت نگرفته و با نفس همين استعمال، وضع درست مى شود، به عبارت ديگر: استعمال، محقِّق

وضع است. قرينه نيز همراه آن است. وقتى مى گويد: «بياور او را ببينم»، معلوم مى شود همان بچه را مى گويد.

ايجاد ارتباط بين آن دو، هم لفظ و هم معنا را بايد به لحاظ استقلالى لحاظ كند و بين اين ها عُلقه و ارتباط وضعى برقرار كند. در نتيجه، مقام وضع با مقام استعمال فرق دارد و نمى توان گفت: در مقام وضع، به الفاظ، لحاظِ تبعى تعلّق مى گيرد و آنچه مرحوم آخوند به عنوان استعمال محقّق وضع مطرح كرد، در جهت دومش فرقى با وضع ندارد و هريك از لفظ و معنا بايد به صورت مستقل لحاظ شوند. نتيجه اين كلام مرحوم آخوند اين مى شود كه در استعمال واحد در ارتباط با لفظ، دو لحاظ داشته باشيم، يكى لحاظ استقلالى و ديگرى لحاظ تبعى. از اين جهت كه اين استعمال مثل ساير استعمالات است لحاظ لفظ، تبعى و آلى است و از اين جهت كه اين استعمال مانند وضع متعارف است لحاظ لفظ، استقلالى است. سپس محقّق نائينى رحمه الله مى فرمايد: چگونه ممكن است در استعمال واحد دو لحاظ متغاير و مختلف نسبت به لفظ داشته باشيم؟ بنابراين، آنچه مرحوم آخوند فرموده محال و ممتنع است.[312]

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 568

آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» نيز اشكال استاد خود- مرحوم نائينى- به مرحوم آخوند را پذيرفته است.[313]

دهان او بيرون مى آيد- را مورد لحاظ تبعى قرار مى دهد و به نوع لفظ «انسان» در موارد مختلف، كارى ندارد. بله، ممكن است در جايى به «انسان» هم لحاظ استقلالى تعلّق بگيرد، مثل اينكه از كسى بپرسند: انسان به چه معناست؟ در اينجا «انسان» مورد لحاظ استقلالى است. ولى در باب وضع- حتى در وضعهاى معمولى- وقتى پدر مى گويد: من نام فرزندم را «زيد» قرار دادم، شخص لفظ «زيد»- كه از دهان او بيرون مى آيد- را اسم براى اين مولود قرار نداده بلكه نوع لفظ را لحاظ كرده است يعنى هركس «زيد» را بگويد و هر استعمال كننده اى كه بخواهد لفظ «زيد» را استعمال كند و هركس بخواهد نام اين فرزند را ببرد، نام «زيد» را مى برد. و خلاصه اينكه: در مقام وضع، آنچه كه طرف عُلقه و ارتباط وضعى واقع مى شود، شخص لفظى كه از دهان واضع خارج شده نيست. اگر چنين بود، وضع در مورد ديگران مطرح نبود و فقط در مورد واضع اوّل، مطرح بود يعنى لفظ «انسان» فقط در مورد واضع اوّل- آن هم در استعمال واحد- دلالت بر معنا داشت. در حالى كه اين گونه نيست. واضع، وقتى مى گويد لفظ «انسان» را براى «حيوان

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 569

ناطق» قرار دادم منظورش اين است كه هرجا و در هر استعمالى و توسط هر متكلّمى و در هر شرايطى كه اين لفظ اطلاق شود، از آن «حيوان ناطق» اراده مى شود. محقّق عراقى رحمه الله مى فرمايد: چه اشكالى دارد كه در ارتباط با شخص لفظ و مقام استعمال بگوييم: لحاظِ لفظ، تبعى است ولى در ارتباط با مقام وضع- چون طبيعى و نوع لفظ

مطرح است- بگوييم: لحاظِ لفظ، استقلالى است؟ به عبارت روشن تر: اشكال محقّق عراقى رحمه الله به مرحوم نائينى اين است كه شما فرموديد: لحاظ آلى و استقلالى در يكجا جمع مى شود و اين اجتماع ممتنع است. ما مى گوييم: در يكجا اجتماع پيدا نمى كنند. طرف حساب در لحاظ آلى، شخص لفظ است و در لحاظ استقلالى، طبيعى و نوع لفظ است و اجتماعى تحقّق ندارد.[314]

آنجا كه وارد

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 570

در دايره استعمال مى كرديم چيزى غير از شخص لفظ «زيد» و نوع آن نبود. مستعمَل، عبارت از شخص و مستعمَل فيه عبارت از نوع بود و مطلب سوّمى در كار نبود. ولى محقّق عراقى رحمه الله فرمود: لحاظ آلى به شخص لفظ و لحاظ استقلالى به نوع و طبيعى لفظ تعلّق مى گيرد. ما مى گوييم: يك لحاظ استقلالى هم بايد به معنا تعلّق بگيرد، زيرا مستعمل فيه ما همين معناى جديد است. آن وقت اين سه چيز را چگونه مى توان لحاظ كرد؟ در ارتباط با مستعمل فيه كه مى گوييد: مستعمل فيه، عبارت از معناست. ولى در ارتباط با مستعمَل چه مى گوييد؟ آيا دو مستعمَل تحقّق دارد، هم شخص لفظ و هم طبيعى لفظ؟ يا اينكه بايد يك مستعمَل تحقّق داشته باشد كه آن هم عبارت از شخص لفظ است و اگر با شما مماشات كنيم مى گوييم: «مستعمَل، طبيعى لفظ است»، امّا چگونه ممكن است در استعمال واحد، جمع بين اين دو، تحقّق پيدا كند؟ در مثال «زيد لفظ»، مستعمَل عبارت از شخص و مستعمل فيه عبارت از طبيعى بود لذا حساب مستعمَل و مستعمل فيه جدا بود. در اينجا نيز مستعمل فيه، عبارت از معناست و كسى در ارتباط با آن مناقشه اى نكرده است. بنابراين هرچه حساب است، در رابطه با مستعمَل است و متعدّد بودن مستعمَل، معنا ندارد بنابراين بايد واحد باشد. واحد هم يا شخص است و يا طبيعى و ظاهر اين است كه مسئله شخص مطرح است. پس مجرّد اينكه طرف حساب در علقه وضعيه، طبيعى لفظ و در استعمال، شخص لفظ است، مشكل ما را حلّ نخواهد

كرد.

اين براى مواردى خوب است كه وضع، با «وَضَعْتُ» حاصل مى شود و استعمال هم نقش استعمالى خودش را دارد ولى در اينجا كه هر دو عنوان استعمال و وضع، اجتماع پيدا كرده اند چطور مى شود كه ما طرف معنا را هم طبيعى لفظ قرار دهيم و هم شخص لفظ؟ بنابراين كلام محقق عراقى رحمه الله تمام نيست.

تعلّق گرفته است، الفاظ هم مورد توجّه و لحاظ استقلالى او هستند. و در اين باب يك قاعده كلّى وجود ندارد كه ما را ملزم كند كه بايد در جميع استعمالاتمان، لحاظِ متعلّق به لفظ تبعى باشد به طورى كه اگر يكجا اين قاعده كلّى را مراعات نكرديم از دايره استعمال، خارج شده باشيم. كدام آيه و روايت يا بناى عقلائى اين الزام را مطرح كرده است؟ بلكه اين مطلب به حسب طبيعت و معمول موارد، فرق مى كند. بله در اكثر موارد استعمال، لحاظ متعلّق به الفاظ، لحاظ تبعى است ولى گاهى از اوقات خصوصياتى وجود دارد كه موجب مى شود لحاظ متعلّق به الفاظ، لحاظ استقلالى باشد. لذا گاهى مى گوييم: فلان سخنران، در استخدام الفاظ جالب و زيبا تخصّص دارد.

درحالى كه استخدام الفاظ، بدون لحاظ استقلالى آنها امكان ندارد. در نتيجه وقتى ما اين كلّيت را از مرحوم نائينى بگيريم مى گوييم: يكى از مواردى كه مناسبت اقتضا مى كند كه لحاظ متعلّق به لفظ، يك لحاظ استقلالى شود جايى است

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 572

كه استعمال، محقّق وضع است. در نتيجه، جمع بين لحاظ آلى و استقلالى تحقّق پيدا نمى كند. اگر اين اشكال به كلام مرحوم نائينى پذيرفته شود، كلام مرحوم آخوند خالى از اشكال و مورد قبول خواهد بود. نتيجه بحث در ارتباط با كلام مرحوم آخوند كيفيتى كه مرحوم آخوند ذكر كرد، راهى قابل قبول است و در بين عقلاء نيز وجود دارد همان گونه كه اشاره كرديم در بين خود ما گاهى نام گذارى فرزند به اين كيفيت است، يعنى وضع، به وسيله استعمال، تحقّق پيدا مى كند مثل اينكه پدر قبل از اينكه وضعى تحقّق داده

باشد مى گويد: «زيد را به من بدهيد تا نگاهش كنم». و به اين طريق، لفظ زيد را براى فرزندش قرار مى دهد. ولى در اينجا مطلب ديگرى مطرح است كه در ذيل پيرامون آن بحث مى كنيم:

اوّلين استعمالى كه مى خواهد وضع را درست كند نه عنوان استعمال حقيقى و نه عنوان استعمال مجازى دارد. ولى در عين حال، صحيح است. خصوصاً روى مبناى ايشان كه صحت را به معناى حسن استعمال معنا مى كند و حسن استعمال، در اين موارد محقّق است.[315]

الفاظ در معانى مستحدثه به حدّى نرسيده است كه اين الفاظ، بدون قرينه دلالت بر معانى مستحدثه بنمايند. اگر كسى چنين چيزى بگويد، خلاف واقعيت را گفته زيرا ترديدى نيست كه در زمان صادقين عليهما السلام وقتى اين الفاظ در لسان ائمّه عليهم السلام و ساير مردم استعمال مى شده،

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 575

همين معانى جديد، اراده مى شده است بدون اينكه قرينه اى همراه آن باشد. كارى به مسأله نقل ائمه عليهم السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله نداريم. الآن هم وقتى ما به روايتى از امام صادق عليه السلام برخورد مى كنيم و مى بينيم در آن روايت، لفظ صلاة و صوم و ... وجود دارد، بدون اينكه بحث را مبتنى بر ثبوت يا عدم ثبوت حقيقت شرعيه بنماييم، بدون هيچ ترديدى، معانى شرعيه را مى فهميم و هيچ كس نمى تواند اين معنا را انكار كند. قبل از زمان صادقين عليهما السلام تا زمان امير المؤمنين عليه السلام نيز به همين صورت بوده است. آيا مى توان باور كرد كه اين الفاظ در زمان خلافت امير المؤمنين عليه السلام- كه فاصله طولانى بيست و پنج سال با رحلت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله داشت- در معانى جديد ظهور نداشته است؟ يا اينكه بايد اطمينان- بلكه يقين- داشته باشيم كه در لسان امير المؤمنين عليه السلام هم ظهور در معانى جديد داشته است و براى دلالتش بر معانى جديد، نيازى به قرينه نداشته است. امّا در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله، يك وقت كثرت استعمال را در لسان خود رسول خدا صلى الله عليه و آله ملاحظه مى كنيم. آيا در لسان آن حضرت، كثرت استعمال

به حدّى رسيد كه براى اين الفاظ، وضعى تعيّنى به وجود آورد؟ و يك وقت در لسان مجموعه مسلمانان- اعم از رسول خدا صلى الله عليه و آله و مردم- ملاحظه مى كنيم. آيا در اين مجموعه، كثرت استعمال به حدّى رسيد كه دلالت اين الفاظ بر اين معانى بدون نياز به قرينه باشد؟ اين فرض را هم- ظاهراً- نمى توان انكار كرد كه اگر ما استعمالات را ملاحظه كنيم درمى يابيم كه اين مسئله تحقّق پيدا كرده است. خصوصاً با توجه به اين نكته كه اگر لفظ صلاة از رسول خدا صلى الله عليه و آله صادر مى شد، مسلمانان روى اعتقاد به نبوّت كه به ايشان داشتند خود را موظّف مى دانستند دستورات حضرت را عملى كنند، لذا شايد به دنبال اين لفظ صلاة، هزاران استعمال ديگر پيش مى آمد و هركس مثلًا به ديگرى مى گفت: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «صلّ عند رؤية الهلال». در نتيجه، اين واقعيت را نمى توان انكار كرد كه در مجموعه مسلمانان حتى در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله كثرت استعمال به حدّى رسيد كه دلالت اين الفاظ بر معانى جديد، نيازى به قرينه نداشت.

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 576

ولى اگر استعمالات شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله را درنظر بگيريم و بخواهيم بگوييم:

كثرت استعمال شخص ايشان به حدّى رسيد كه ديگر در افاده اين معانى، نيازى به قرينه نبود، ادعاى چنين چيزى مشكل است. نكته جالب اين است كه آنچه گفتيم، در كلام مرحوم آخوند نيز مورد اشاره قرار گرفته است. ايشان مى فرمايد: كثرت استعمال، در مجموعه مسلمانان به حدّى رسيده است كه بدون نياز به

قرينه بر معنا دلالت كند ولى در خصوص لسان شارع نمى توان اين كثرت استعمال را پذيرفت.[317] اين حرف، صحيح است ولى نكته اى كه در اينجا لازم است ملاحظه شود اين است كه آيا ثمره عملى بر چه چيز مترتّب است؟ آنچه موجب مى شود «صلّ عند رؤية الهلال» را بر معناى مستحدث حمل كنيم، آيا كثرت استعمال در لسان رسول خدا صلى الله عليه و آله به تنهايى چنين نقشى دارد يا اينكه اگر كثرت استعمال در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله به اين حدّ نرسيده بود ولى در مجموعه جامعه اسلامى- اعم از رهبر و مردم- اين كثرت، به حدّ وضع تعيّنى رسيده بود همين كفايت مى كند كه ما «صلّ عند رؤية الهلال» در لسان رسول خدا صلى الله عليه و آله را بر معناى جديد حمل كنيم؟ ظاهر اين است كه همين مقدار كفايت مى كند و لازم نيست كثرت استعمال در لسان خصوص رهبر، به حدّ وضع تعيّنى برسد. مثال: كلمه بسيجى در فرهنگ انقلاب ما داراى معناى خاصّى است كه در لغت به اين معنا نيست. آيا اين كلمه در لسان حضرت امام خمينى «دام ظلّه» چند بار استعمال شده است كه به حدّ وضع تعيّنى رسيده است؟ شايد ايشان بيش از 50 بار استعمال نكرده باشد. ولى استعمال ايشان، ملاك نيست. الآن نزد مردم انقلابى ايران، اين كلمه بسيجى- روى كثرت استعمال- به حدّى رسيده است كه وقتى اطلاق شود، معناى جديد از آن فهميده مى شود. و كسى احتمال نمى دهد كه از آن، معناى لغوى اراده شود

اصول فقه شيعه، ج 1، ص: 577

اين مسئله، نه تنها در لسان مردم است

بلكه خود امام بزرگوار «دام ظلّه»- كه توجه به موقعيت استعمالى اين لفظ در بين توده مردم و جامعه دارد- نيز وقتى اين كلمه را مى فرمايد، بر همين معنا حمل مى شود. اينجا كسى نمى تواند بگويد: مگر حضرت امام «دام ظلّه» چند بار كلمه بسيجى را در اين معنا استعمال كرده است كه به حدّى رسيده باشد كه ما را از قرينه بى نياز كند؟ لازم نيست در كلام ايشان كثرت استعمال باشد بلكه كثرت استعمال در جامعه اسلامى هم كفايت مى كند. همان طور كه ممكن است كسى كه براى اولين بار كلمه بسيجى را به كار مى برد، با توجه به آنچه در جامعه مى بيند، اين لفظ را در معناى جديد استعمال كند. بنابراين آنچه مرحوم آخوند فرمود كه «ما وضع تعيّنى در خصوص لسان شارع را قبول نداريم»، حرف صحيحى است ولى ما مى گوييم: چنين چيزى لازم نيست بلكه حصول وضع تعيّنى در لسان جامعه اسلامى، براى ثبوت حقيقت شرعيه كفايت مى كند، و همان ثمره اى كه در بحث حقيقت شرعيه گفتيم برآن مترتب مى شود. اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضى الحمد للَّه ربّ العالمين بهار 1374

[318]

________________________________________

[1] ( 1)- صاحب كتاب وسائل الشيعة.

[2] ( 1)- مستدرك الوسائل، ج 17، ص 315

[3] ( 2)- بحار الأنوار، ج 2، ص 251

[4] ( 3)- تأسيس الشيعة، ص 310 و 311

[5] ( 1)- محقّق خراسانى، از شاگردان شيخ انصارى است.

[6] ( 1)- المائدة: 6

[7] ( 1)- المائدة: 6

[8] ( 1)- البقرة: 183

[9] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 2

[10] ( 1)- رجوع شود به: شرح الشّمسيّة، ص 22

[11] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 35

و 36 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 5 ذكر اين نكته لازم است كه حضرت امام« دام ظلّه» در اين مقام مطالب ديگرى نيز بيان كرده است كه به بحثهاى آينده ما مربوط مى شود، مثلًا ايشان مى فرمايد: نسبت بين موضوع علم و موضوعات مسائل، در همه جا به صورت كلّى و مصاديق و طبيعى و افراد نيست، بلكه در بعضى از موارد- مثل علم جغرافيا- به صورت« كلّ و جزء» است. و در بعضى موارد- مثل علم عرفان- موضوع علم با موضوعات مسائل آن، يك چيز است، زيرا موضوع در علم عرفان،« اللَّه» و موضوعات مسائل نيز« اللَّه» است. و نيز ايشان مى فرمايد: ما قبول نداريم كه موضوع هر علم« ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» باشد، زيرا موضوع علم فقه،« فعل مكلّف» است ولى بسيارى از مباحث علم فقه، ارتباطى به« فعل مكلّف» ندارد. مثلًا در كتاب ارث، بحث مى كنيم كه سهم الإرث پسر چقدر است؟ سهم الإرث دختر چقدر است؟ اين مباحث چه ربطى به« فعل مكلّف» دارد؟ و نيز در كتاب طهارت مى گوييم:« الدم نجس»،« البول نجس» در حالى كه موضوع اين مسائل،« فعل مكلّف» نيست. و بدون ترديد اين مسائل از مسائل علم فقه مى باشند.

[12] ( 1)- اين قاعده داراى طرف ديگرى نيز هست و آن« الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد» است قاعده فوق در فلسفه به« قاعده الواحد» مشهور است. رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج 2، ص 204- 209

[13] ( 1)- رجوع شود به: محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 15 و 16.

[14] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 5

[15] ( 1)- اعتقادات مجلسى، ص

29.

[16] ( 1)- قد اشتهر أنّ تمايز العلوم بعضها عن بعض بتمايز الموضوعات. محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 25

[17] ( 1)- تفصيل بحث درباره« ملاك تمايز علوم» در بحث هاى آينده مطرح خواهد شد.

[18] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 43 و 44 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 9.

[19] ( 1)- تهذيب المنطق، للتفتازاني: مبحث أجزاء العلوم. و شرح الشّمسيّة، ص 22.

[20] ( 2)- در بحث كليات خمس در منطق،« ذاتى» مقابل« عرض» است و جنس و نوع و فصل به عنوان« كلّى ذاتى» و عرض عام و عرض خاص به عنوان« كلّى عرضى» ناميده مى شوند.

[21] ( 3)- تقسيمات ديگرى چون عرض لازم و مفارق، عرض لازم بيّن و غير بيّن، بيّن بالمعنى الأخص و بالمعنى الأعم نيز براى عرض وجود دارد كه ارتباطى به بحث ما ندارد.

[22] ( 1)- جزء ماهيت نمى تواند اخصّ باشد چون معناى اخصّ بودنِ جزء ماهيت، اين است كه ماهيتْ بدون آن جزء هم امكان پذير باشد و در اين صورت آن جزء نمى تواند به عنوان جزء ماهيت مطرح باشد.

[23] ( 1)- قضيّه مهمله، قضيه اى است كه در آن، حكم به اتصال يا تنافى يا رفع يكى از آن دو، در زمانى از زمانها يا حالى از احوال شده باشد، بدون اينكه به عموم يا خصوص احوال يا ازمان نظر داشته باشد، مثل: إذا بلغ الماء كرّاً فلا ينفعل بالملاقاة و مثل: القضيّة إمّا أن تكون موجبةً أو سالبةً. المنطق، مرحوم مظفر، ص 159

[24] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 2. ذكر اين نكته لازم است كه

در حاشيه مرحوم مشكينى، براى عرض نُه قسم ذكر شده است، زيرا ايشان عرض بلاواسطه را بر سه قسم دانسته است: 1- عرض مساوى با معروض، مثل: تعجب عارض بر انسان 2- عرض اعمّ از معروض، مثل: جنس عارض بر فصل 3- عرض، اخصّ از معروض، مثل: فصل عارض بر جنس. و از طرفى مرحوم مشكينى عرض با واسطه خارجى مباين را يك قسم به حساب آورده، اگرچه براى آن دو مثال ذكر كرده است. ولى حضرت استاد« دام ظلّه» عرض بلاواسطه را به عنوان يك قسم و عرض باواسطه خارجى مباين را به عنوان دو قسم مطرح كرده اند. بنابراين تعبير به« هشت قسم» در كلام حضرت استاد« دام ظلّه» و نيز جمله« چهار صورت ديگر به نظر مشهور« عرض غريب» است» منافاتى با كلام مرحوم مشكينى ندارد.

[25] ( 2)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 30

[26] ( 3)- مراد از« لذاته» اين است كه عروض عرض بر معروض، بدون واسطه باشد. قرينه اين معنا كلمه« لأمرٍ يساويه» است. بنابراين تصوّر نشود كه مراد از ذات، جنس و فصل است.

[27] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 33

[28] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 32 و 33، حاشيه مرحوم سبزوارى همراه با« الحكمة المتعالية» به طبع رسيده است.

[29] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 30- 33، حاشيه علّامه طباطبائى رحمه الله همراه با« الحكمة المتعالية» به طبع رسيده است.

[30] ( 1)- همان گونه كه گذشت به نظر مرحوم حاجى سبزوارى و مرحوم ملّا صدرا نيز« عرض ذاتى» عرضى است كه« بلا واسطة فى العروض» باشد.

[31] ( 2)- ممكن است ما بگوييم: علاقه كلّ و جزء

در اينجا وجود ندارد، زيرا علاقه كل و جزء داراى شرايطى است كه در اينجا تحقّق ندارد. و در چنين صورتى، اسناد باطل بوده و حتى به صورت مجازى نيز صحيح نخواهد بود.

[32] ( 1)- از كلام شيخ انصارى رحمه الله- در باب استصحاب رسائل- استفاده مى شود كه« نجاست» همان« وجوب اجتناب» است. رجوع شود به: فرائد الاصول، ج 2، ص 609 ولى به نظر ما اين گونه نيست. بلكه شارع در باب دم دو حكم دارد: يكى وضعى و ابتدائى، به عنوان« نجس» و ديگرى تكليفى، به عنوان« وجوب اجتناب» كه اين حكم در طول حكم اوّل است. در موارد ديگر نيز اين چنين است، مثلًا زوجيت، ابتدا به اعتبار شرعى و عقلائى محقق مى شود سپس شارع مى گويد:« يجوز للزوج النظر إلى زوجته». نه اين كه واقعيت زوجيت همان جواز النظر باشد.

[33] ( 1)- بداية الحكمة، ص 35.

[34] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 39- 41 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 6- 8.

[35] ( 1)- قد اشتهر أنّ تمايز العلوم بعضها عن بعض بتمايز الموضوعات. محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 25.

[36] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 10

[37] ( 1)- البته ما، عليت موضوع را نپذيرفتيم و در اينجا برطبق مبناى مشهور بحث مى كنيم.

[38] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 5

[39] ( 2)- البته اشكال در مورد محمولات نيز مطرح است كه در بحث هاى بعدى بيان خواهد شد.

[40] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 5

[41] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 5

[42] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 25 و 26

[43] (

1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 43- 45 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 9 و 10.

[44] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 10- 13

[45] ( 1)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10

[46] ( 1)- مثل تركّب اعتبارى كه در باب نماز مطرح است. نماز از خصوصيات مختلف تركيب شده است ولى اين تركّب، يك تركّب حقيقى نيست زيرا مقولات مختلف قابل اجتماع واقعى نيستند، بلكه تركّب- در مورد نماز- تركّبى اعتبارى است به لحاظ اينكه شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اين مجموعه- كه به عنوان« صلاة» نام گذارى شده- در آثار و اهدافى- مثل معراجيت مؤمن و مقرّبيت كلّ تقي و ...- دخالت دارد.

[47] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 26- 28

[48] ( 1)- مرحوم آخوند فرمود: قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات. كفاية الاصول، ج 1، ص 5

[49] ( 1)- ممكن است كسى بگويد: در مورد علومى كه ثمره عملى ندارند و غرض آنها آگاهى و احاطه است چون اين غرض در همه اين علوم يكسان است بنابراين تمايز به اغراض را نمى توان پذيرفت. پاسخ: متعلّقِ آگاهى و احاطه اى كه بر علوم مترتب است تفاوت دارد. كسى نمى تواند بگويد: بين علم به آمدن زيد از سفر و علم به مردن عَمرو تفاوتى وجود ندارد. وقتى متعلّق آگاهى و احاطه فرق كند، علم هم فرق مى كند. علم به نحو غير علم به اصول فقه است چون متعلّق آن دو با يكديگر تفاوت دارند.

[50] ( 1)- رجوع شود به: المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، ج

1، ص 67 و 68.

[51] ( 1)- قال المحقق القمي رحمه الله: أمّا موضوعه فهو ادلّة الفقه و هي الكتاب و السنّة و الإجماع و العقل. قوانين الاصول، ج 1، ص 9 قال في المحاضرات: قيل:« إنّ موضوعه الأدلّة الأربعة بوصف دليليتها»، و هذا القول هو مختار المحقق القمي رحمه الله كما هو ظاهر كلامه في أوّل كتابه، و قد صرّح بذلك في هامشه عليه. محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 28

[52] ( 1)- الفصول الغروية فى الاصول الفقهيّة، ص 11

[53] ( 2)- همان.

[54] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 6

[55] ( 2)- مرحوم آخوند حدود دو سال از محضر شيخ انصارى رحمه الله استفاده كرده است، به همين جهت در كفايه از ايشان به« شيخنا العلامة» تعبير مى كند. ولى شيخ انصارى رحمه الله متأخر از صاحب فصول رحمه الله است و از نظر زمانى بين صاحب فصول رحمه الله و مرحوم آخوند واقع شده است.

[56] ( 3)- فرائد الاصول، ج 1، ص 156

[57] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 6 و 9

[58] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 9

[59] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 6

[60] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 15 و 16

[61] ( 1)- اين مطلب را امام خمينى« دام ظلّه» در درس خود بيان فرموده است و در تهذيب الاصول مطرح نشده است.

[62] ( 1)- قوانين الاصول، ج 1، ص 5 و الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 9 و هداية المسترشدين، ص 12.

[63] ( 1)- قال المحقق الخراساني قدس سره: الرّابع من الوجوه التي أقاموها على حجّية مطلق الظن : دليل الانسداد و هو مؤلّف

من مقدّمات، يستقلّ العقل مع تحقّقها بكفاية الإطاعة الظنّية حكومة أو كشفاً على ما تعرف، و لا يكاد يستقلّ بها بدونها، و هى خمسة: أوّلها: إنّه يعلم إجمالًا بثبوت تكاليف كثيرة فعليّة في الشريعة. ثانيها: إنّه قد انسدّ علينا باب العلم و العلمي إلى كثير منها. ثالثها: إنّه لا يجوز لنا إهمالها و عدم التعرض لامتثالها أصلًا. رابعها: إنّه لا يجب علينا الاحتياط في أطراف علمنا، بل لا يجوز في الجملة، كما لا يجوز الرجوع إلى الأصل في المسألة، من استصحاب و تخيير و براءة و احتياط، و لا إلى فتوى العالم بحكمها. خامسها: إنّه كان ترجيح المرجوح على الراجح قبيحاً. فيستقل العقل حينئذٍ بلزوم الإطاعة الظنيّة لتلك التكاليف المعلومة، و إلّا لزم- بعد انسداد باب العلم و العلمي بها- إمّا إهمالها، و إمّا لزوم الاحتياط في أطرافها، و إمّا الرجوع إلى الأصل الجاري في كلّ مسألة، مع قطع النظر عن العلم بها، أو التقليد فيها، أو الاكتفاء بالإطاعة الشكّية أو الوهميّة مع التمكّن من الظنّية. ثمّ قال: و الفرض بطلان كلّ منها .... كفاية الاصول، ج 2، ص 114 و 115

[64] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 9 و 10

[65] ( 1)- فرائد الاصول، ج 2، ص 544- 546، كفاية الاصول، ج 1، ص 9 و 10 و حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول. فرق بين اصول عمليه جارى در شبهات حكميه با اصول عمليه جارى در شبهات موضوعيه، در جاى خود بحث خواهد شد ولى در اينجا لازم است به ذكر يكى از تفاوت هاى آن دو به طور خلاصه بپردازيم: اصول عمليه اى كه در شبهات موضوعيه جارى مى شوند در رابطه مستقيم با خود

مكلَّف مقلِّد است. او خودش اصل عملى را در شبهه موضوعيه جارى مى كند. البته فتوا را مجتهد مى دهد و مى گويد: اگر حالت سابقه مشخص بود، و در زمان بعدى شك در بقاء آن حالت سابقه كرديد، استصحاب جارى كنيد. اين كلّى را مجتهد مى گويد ولى يقين و شكى كه موضوع در« لا تنقص اليقين بالشك» است در شبهات موضوعيه به خود مكلَّف مقلِّد ارتباط دارد. يعنى وقتى مقلِّد، يقين پيدا كرد لباسش در زمان سابق نجس بوده و سپس در زمان بعدى شك در بقاء نجاست كرد، خود او استصحاب را جارى مى كند. در مورد أصالة الحلّية نيز اگر مقلِّدى مردّد شد كه آيا اين مايع خمر است يا آب؟ چه بسا خود مجتهد در اين رابطه شكى ندارد و مى داند كه مايع خمر است و يا مثلًا آب است. ولى در اينجا مقلِّد طبق فتواى مجتهد- كه در چنين مواردى أصالة الحليّة جارى مى شود- أصالة الحليّة را جارى مى كند. ولى در شبهات حكميه، يقين و شك مجتهد مطرح است و خود مقلّد- اگر شك كند- نمى تواند اصل عملى را جارى كند بلكه وقتى مجتهد مثلًا با بررسى آيات و روايات نتوانست حكم نماز جمعه در زمان غيبت را بدست آورد، در اينجا استصحاب را جارى كرده و حكم به وجوب نماز جمعه مى كند. بنابراين، استصحاب در شبهات حكميه راهى براى تشخيص حكم الهى است ولى در شبهات موضوعيه، حكم الهى آن همان« لا تنقص اليقين بالشك» است كه مجتهد برطبق آن فتوا داده است و مقلِّد، آن را اجرا مى كند.

[66] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 9

[67] ( 2)- مراد مرحوم مشكينى در حاشيه

بر كفاية الاصول است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 8

[68] ( 1)- كفاية الاصول: ج 1، ص 9

[69] ( 1)- همان.

[70] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 46 و 47 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 10 و 11.

[71] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 46 و 47 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 11.

[72] ( 1)- محقق اصفهانى رحمه الله معروف به كمپانى، از اجلّاء شاگردان مرحوم آخوند بوده است و حاشيه اى بر كفاية الاصول نوشته است كه قسمت عمده آن را در زمان حيات مرحوم آخوند نوشته است.

[73] ( 2)- نهاية الدراية، ج 1، ص 19

[74] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 3 و فوائد الاصول، ج 1، ص 19.

[75] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 20 نهاية الأفكار تقريرات مرحوم عراقى است كه توسط يكى از شاگردان ايشان بنام شيخ محمد تقى بروجردى رحمه الله به رشته تحرير در آمده است. ايشان از نظر تقريرنويسى شايد متخصص ترين فرد- در بيان روشن و روان و بدون كم و زياد- باشد.

[76] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 50 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 11.

[77] ( 2)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 8

[78] ( 1)- يادآورى: قواعد فقهيه بر دو دسته اند: الف: آنچه جنبه نوع دارند، ب: آنچه جنبه جنس دارند. قيد« استنباط» براى اخراج دسته دوّم است، زيرا دسته اوّل براى بدست آوردن احكام جزئيه بكار مى روند، به همين جهت داخل در تعريف علم اصول نيستند. و آنچه احتمال داخل بودن در

تعريف را دارد قواعد دسته دوّم مى باشد كه جنبه جنسيت دارند و از آنها حكم كلّى نوعى استفاده مى شود، مثل قاعده« ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» كه حكم عناوين كلّى- مثل بيع و ...- از آن استفاده مى شود. و بيع و امثال آن در رابطه با قاعده مذكور عنوان نوعيت دارند. و خود قاعده ما يضمن، به منزله جنس است.

[79] ( 1)- محاضرات في أصول الفقه، ج 1، ص 9

[80] ( 1)- المائدة: 6

[81] ( 1)- در تهذيب الاصول« في كبرى» نوشته است كه ذكر كلمه« فى» صحيح نيست.

[82] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 51 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 11.

[83] ( 1)- الحجّ: 78

[84] ( 2)- البقرة: 183

[85] ( 1)- اجماع منقول به خبر واحد- حتّى نزد كسانى كه خبر واحد را حجّت مى دانند- حجّت نيست.

[86] ( 2)- و همين امر، سبب شده است كه بحث قياس را در كتابهاى اصولى خود مطرح نكرده اند.

[87] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 50- 54 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 11.

[88] ( 1)-« قاعده طهارت» به جهت مسلّم بودن و قلّت مباحثش، در اصول مطرح نشده است ولى از مسائل اصوليه است و« قاعده حلّيت» همان« برائت شرعيه» است كه در باب برائت مطرح است.

[89] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 12، ص 60( باب 4 من أبواب ما يكتسب به، ح 4)

[90] ( 2)- مستدرك الوسائل، ج 2، ص 583( باب 30 من أبواب النجاسات و الأواني، ح 4)

[91] ( 3)- اگرچه« قاعده طهارت» به جهت مسلّم بودن و قلّت مباحث، در اصول مطرح نشده است

ولى از مسائل اصوليه است و« قاعده حلّيت» همان« برائت شرعيه» است كه در باب برائت مطرح است.

[92] ( 4)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 52 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 11 و 12.

[93] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 19 و أجود التقريرات، ج 1، ص 3

[94] ( 1)- اين فرق را محقق نائينى رحمه الله به تبعيت از شيخ انصارى رحمه الله- در آنجا كه مرحوم شيخ بحث مى كند آيا استصحاب جزء قواعد فقهى است يا جزء مسائل اصولى؟- ذكر كرده است.

[95] ( 2)- فوائد الاصول، ج 4، ص 308- 310 و أجود التقريرات، ج 2، ص 344 و 345

[96] ( 1)- محقّق نائينى رحمه الله اين كلام را از شيخ انصارى رحمه الله گرفته است ولى آيت اللَّه خويى اشاره اى به اين نكته نكرده است.

[97] ( 2)- ترديد به جهت اختلاف تعبيرات است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 12، ص 353( باب 6 من أبواب الخيار) و نيز رجوع شود به: المكاسب للشيخ الأنصاري، ص 277 و 278

[98] ( 3)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 10 و 11

[99] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 8- 10

[100] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[101] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 51 و 52 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 11

[102] ( 1)- گفته مى شود: اخيراً در غرب فلسفه اى به نام« فلسفه الفاظ» پايه ريزى شده و مسائل را از روى ريشه يابى الفاظ، مورد بحث قرار مى دهد، و اين گويا ناشى از توهّم ارتباط

ذاتى بين الفاظ و معانى است.

[103] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 56 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 14

[104] ( 1)- محاضرات فى أُصول الفقه، ج 1، ص 32 و 33

[105] ( 1)- البقرة: 31

[106] ( 1)-( وَ عَلَّمَ آدَمَ الْاسْماءَ كُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ ...)، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده و يا مسمّاهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند و به همين جهت علم به آنها غير آن نحوه علمى است كه ما به اسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم به ملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى به آن اسماء شده باشند و در داشتن آن علم با او مساوى باشند براى اين كه هرچند در اين صورت آدم به آنان تعليم داده ولى خود آدم هم به تعليم خدا آن را آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد و اصولًا نبايد احترام بيشترى داشته باشد و خدا او را بيشتر گرامى بدارد و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترى مى داشتند.

و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه به صرف اينكه آدم علم به اسماء دارد قانع شده باشند و استدلالشان باطل شود، در ابطال حجّت ملائكه اين چه استدلالى است كه خدا به يك انسان مثلًا علم لغت بياموزد و آنگاه وى را به رخ ملائكه مكرّم خود بكشد و به وجود او مباهات كند و او را بر ملائكه برترى دهد، با اينكه ملائكه آن قدر در

بندگى او پيش رفته اند كه( لا يَسْبِقُونَهُ بِالقَوْلِ وَ هُمْ بِامْرِهِ يَعمَلُونَ) يعنى:« از سخن خدا پيشى نمى گيرند و به امر او عمل مى كنند»( سوره انبياء، آيه 27)، آنگاه به اين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست و شما نيستيد؟ آنگاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد و اگر راست مى گوئيد كه شايسته مقام خلافتيد و يا اگر درخواست اين مقام را مى كنيد، مرا از لغت ها و واژه هائى كه بعدها انسانها براى خود وضع مى كنند، تا به وسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد. علاوه بر اينكه اصلًا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت، هر شنونده اى به مقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج به لغت و تكلّم و بدون هيچ واسطه اى، اسرار قلبى هركسى را مى دانند، پس ملائكه يك كمالى ما فوق كمال تكلّم دارند. و سخن كوتاه آنكه معلوم مى شود آنچه آدم از خدا گرفت و آن علمى كه خدا به وى آموخت، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم به اسماء بود، كه فراگرفتن آن براى آدم ممكن بود و براى ملائكه ممكن نبود و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدايى شد، به خاطر همين علم به اسماء بوده، نه به خاطر خبر دادن از آن وگرنه بعد از خبر دادنش، ملائكه هم مانند او باخبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم،( سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا، إِلّا مَا عَلَّمْتَنا) يعنى:

« منزهى تو، ما جز

آنچه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم». از آنچه گذشت روشن شد، كه علم به اسماء آن مسمّيات، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هر چيزى مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسمّيات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند و عالم شدن به آن موجودات غيبى، يعنى آن طورى كه هستند، از يك سو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است. كلمه( اسْماء) در جمله( وَ عَلَّمَ آدَمَ الْاسْماءَ كُلَّها)، از نظر ادبيات، جمعى است كه الف و لام بر سرش درآمده و چنين جمعى به تصريح اهل ادب افاده عموم مى كند، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه( كُلَّها/ همه اش) اين عموميت را تأكيد كرده است. در نتيجه مراد به آن، تمامى اسمائى خواهد بود كه ممكن است نام يك مسمّا واقع بشود، چون در كلام، نه قيدى آمده و نه عهدى، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است. از سوى ديگر كلمه:( عَرَضَهُمْ/ ايشان را بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مى كند بر اين كه هريك از آن اسماء- يعنى مسماى به آن اسماء- موجودى داراى حيات و علم بوده اند و در عين اينكه علم و حيات داشته اند، در پس حجاب غيب، يعنى غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند. اگرچه اضافه غيب به آسمانها و زمين، ممكن

است در بعضى موارد اضافه تبعيضى باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداى تعالى و تماميت احاطه او و عجز ملائكه و نقص ايشان است، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده- مانند اضافه در جمله خانه زيد- اضافه ملكى باشد.

در نتيجه مى رساند: كه اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده و به كلّى از محيط كون و وجود بيرون بوده اند. وقتى اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم، يعنى عموميت اسماء را و اينكه مسمّاهاى به آن اسماء داراى زندگى و علم بوده اند و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند، آن وقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات مورد بحث استفاده مى شود، كه آيه 21 سوره حجر:( وَ انْ مِنْ شَىْ ءٍ إلا عِندَنا خَزائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلّا بِقَدَرٍ مَعْلومٍ) يعنى:« هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آن هست و ما از آن خزينه ها نازل نمى كنيم، مگر به اندازه معلوم»، در صدد بيان آن است. چون خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد به اينكه آنچه از موجودات كه كلمه( شى ء/ چيز) برآن اطلاق بشود و در وَهْم و تصوّر درآيد، نزد خدا از آن چيز خزينه هائى انباشته است، كه نزد او باقى هستند و تمام شدنى برايشان نيست و به هيچ مقياسى هم قابل سنجش و به هيچ حدى قابل تحديد نيستند و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مى پذيرند و كثرتى هم كه در اين خزينه ها هست، از جنس كثرت عددى نيست، چون كثرت عددى ملازم با تقدير و تحديد است، بلكه

كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است. حاصل كلام اين كه: اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد و هرچه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آن مشتق شده است و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اين طور نيست كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است و نزول اسم از ناحيه آنها نيز به اين نحو نزول است.

( ترجمه تفسير الميزان، ج 1، ص 180- 182، با اندكى تصرّف).

[107] ( 1)- الرّوم: 22

[108] ( 1)- جعل تكوينى، مربوط به مقام خلقت خداوند است. بنابراين، اطلاق جاعل بر خداوند به اعتبار خالق بودن اوست. و جعل تشريعى، مربوط به مقام قانون گذارى خداوند است كه خداوند براى بشر، احكام و قوانينى را جعل مى كند. و اطلاق جاعل بر خداوند به اعتبار مشرِّع بودن اوست.

[109] ( 2)- در انسانى كه به او الهام مى شود، خصوصيات نبى- مثل عصمت- لازم نيست.

[110] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 30 و أجود التقريرات، ج 1، ص 11 و 12

[111] ( 1)- الرّوم: 22

[112] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 10

[113] ( 1)- الأنبياء: 22

[114] ( 2)- مؤيد اين مطلب اين است كه مرحوم آخوند در بحث ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، وقتى مسأله اصل را مطرح مى كند

مى فرمايد: كسى نگويد:« در مورد شك، به استصحاب عدم ملازمه تمسك مى كنيم»، زيرا ملازمه اگر تحقّق داشته باشد ازلى است و الّا تحقّقى ندارد.

[115] ( 3)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 38 و 39

[116] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 38 و 39

[117] ( 2)- الأنبياء: 22

[118] ( 1)- صاحب منتهى الاصول، مرحوم سيد حسن بجنوردى از شاگردان محقق عراقى رحمه الله و محقق نائينى رحمه الله است.

[119] ( 2)- در بحث هاى آينده خواهيم گفت: قضيه حمليّه گاهى به صورت« زيدٌ قائمٌ» و گاهى به صورت« زيدٌ له القيام» است و در قضيّه حمليّه نوع اوّل، نسبت وجود ندارد.

[120] ( 1)- در امور اعتباريه، گاهى بين عقلاء و شرع، اختلاف وجود دارد مثلًا عقلاء بين زن و مردى زوجيت را اعتبار مى كنند ولى شارع به ملاحظه شرايطى كه در نظر مى گيرد، زوجيت را اعتبار نمى كند. و نيز عقلاء در مورد خمر اعتبار ملكيت مى كنند ولى شارع مقدّس ملكيت را اعتبار نمى كند.

[121] ( 2)- مستدرك الوسائل، ج 9، ص 410( باب 38 من أبواب الطواف، ح 2).

[122] ( 3)- وسائل الشيعة، ج 17، ص 292( باب 28 من أبواب الأشربة المحرّمة، ح 1).

[123] ( 1)- منتهى الاصول، ج 1، ص 15 و 16

[124] ( 1)- چون گاهى انسان با وجود اينكه مى تواند معنايى را از طريق لفظ تفهيم كند ولى با اشاره مى فهماند. كه اين خارج از دايره تعهّد است.

[125] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 44- 49

[126] ( 1)- ظاهراً مراد حضرت استاد« دام ظلّه» از« بزرگان ديگر» مرحوم محقق رشتى در« بدائع الأفكار» و مرحوم حائرى در« درر الفوائد»

است. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 58

[127] ( 1)- تفصيل اين بحث در باب اوامر مطرح مى گردد.

[128] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 20- 24

[129] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 44

[130] ( 1)- ظاهر اين است كه تصوّر معناى كلّى- در مقام وضع- نياز به ملاحظه جهات منطقى آن مثل جنس و فصل و ... ندارد بلكه شناخت اجمالى آن كافى است و همين مقدار كه مثلًا بداند انسان در مقابل بقر و غنم و ... است، براى وضع كفايت مى كند. در اعلام شخصيّه نيز همين طور است، پدر در مقام نام گذارى فرزند خود به تمام خصوصيات او توجّه ندارد اگرچه خصوصيات، در تشخصات فردى او دخالت دارد ولى در وضع نقشى ندارد، بلكه همين مقدار كه فرزند اوست براى او اسم گذارى مى كند.

[131] ( 1)- شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 49

[132] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 10- 13

[133] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 59 و 60 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 15 و 16

[134] ( 1)- بنابراين عناوينى چون ملكيت و زوجيت در اينجا مورد بحث نيستند.

[135] ( 1)- مراد از اعتبارى اين است كه مابازاء خارجى ندارد يعنى امكان، قابل حسّ و لمس نيست به خلاف عرض.

[136] ( 1)- تهذيب المنطق، ص 57

[137] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 50- 51

[138] ( 1)- فرق اين جواب با آنچه آيت اللَّه خويى« دام ظلّه» فرمود اين است كه جواب آيت اللَّه خويى« دام ظلّه» مبتنى بر اين بود كه بين كلّيات متأصّله و كلّياتى كه از

افراد انتزاع شده اند فرق وجود دارد. ولى اين جواب مبتنى بر اين است كه بين كلّى ها فرقى نيست بلكه همه كلّى ها را با دو ديد و نظر مى توانيم لحاظ كنيم كه بنا بر يكى از آن دو ديد، كلّى، حاكى از افراد است و بنا بر ديگرى حاكى نيست.

[139] ( 1)- موضوع له در« وضع عام موضوع له عام» يك چيز- كه همان معناى عام است- مى باشد ولى در« وضع عام موضوع له خاص»، به عدد افراد عام و طبيعت، داراى تعدّد است.

[140] ( 2)- فرق بين« مشترك لفظى» و« مشترك معنوى» اين است كه موضوع له در« مشترك معنوى» يك چيز- كه همان قدر جامع است- مى باشد ولى در« مشترك لفظى»، موضوع له، به عدد معانى، متعدد است.

[141] ( 1)- از جمله آنان مرحوم مشكينى، مرحوم قوچانى، مرحوم بروجردى، مرحوم اصفهانى و مرحوم عراقى است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 12، كفاية الاصول با حاشيه مرحوم قوچانى، ص 7 و 10، لمحات الاصول، ص 23، نهاية الدراية، ج 1، ص 24 و نهاية الأفكار، ج 1، ص 37.

[142] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 10

[143] ( 2)- شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 49

[144] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 37

[145] ( 1)- مرحوم آخوند به اين مطلب اشاره كرده ولى ديگران تصريح كرده اند. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 13

[146] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 10 و 13 رجوع شود به: نظريه اوّل در همين بحث.

[147] ( 3)- در دوره قبل، پاسخ مرحوم آخوند و شاگردانشان به قائلين به امكان را

پذيرفتيم ولى اكنون با دقت بيشترى كه در مسئله به عمل آمد معتقد به امكان قسم چهارم مى باشيم.

[148] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 37

[149] ( 1)- اين معنا در اصطلاح،« ماهيت لا بشرط مقسمي» ناميده مى شود.

[150] ( 1)- مقالات الاصول، ج 1، ص 72- 75

[151] ( 2)- المنطق للمظفّر رحمه الله، ص 101

[152] ( 1)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 16- 19

[153] ( 1)- در منطق، براى بعضى از قضايا، جهت ذكر كرده اند، مثلًا: قضيّه« الإنسان حيوان ناطق» قضيّه ضروريه است و« حيوان ناطق» براى« انسان» ضرورت دارد يعنى قابل انفكاك از انسان نيست و قضيّه« الإنسان موجود» قضيّه ممكنه است زيرا« وجود» براى« انسان» ضرورت ندارد بلكه ممكن است باشد و ممكن است نباشد.

[154] ( 1)- طبق ترتيب بحث، بايد در اينجا مسأله« وضع حروف» را مطرح كنيم، ولى با توجّه به مفصّل بودن مباحث وضع حروف، ابتدا« وضع شخصى و نوعى» را مورد بحث قرار مى دهيم.

[155] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 24

[156] ( 2)- مقالات الاصول، ج 1، ص 71

[157] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 111- 113

[158] ( 1)- بحث در مورد وضع حروف، بحث مفصّلى است و علاوه بر پرورش اذهان، ثمراتى نيز برآن مترتب است، مثلًا- در واجب مشروط- اگر مولا بگويد:« أكرم زيداً إن جاءك»، بحث است كه آيا شرط، مربوط به هيئت« أكرم» است يا مربوط به مادّه آن؛ اگر به مادّه- يعنى إكرام- مربوط باشد، مادّهْ معنايى اسمى است و اطلاق و تقييد در مورد آن ممكن است، ولى اگر قيد به هيئت مربوط باشد، هيئت، معناى حرفى است و اگر

معناى حرفى معنايى عام باشد قابل تقييد است ولى اگر معنايى خاص باشد قابليت تقييد آن محلّ اشكال است. البته ترتّب اين ثمره، خالى از اشكال نيست ولى مسئله، فى نفسه مهم است و نيز ثمراتى در باب مفاهيم- در مورد ادات شرط كه از حروفند- مطرح است، كه آيا ادات شرط اطلاق دارند يا نه؟

[159] ( 1)- اين قول، ابتدا توسط عضدى در شرحى كه بر مختصر الاصول ابن حاجب نوشته است مطرح گرديده و محقق شريف در حاشيه مطوّل و حاشيه اى كه بر شرح مختصر الاصول نوشته آن را پذيرفته و تحقيقى در مورد آن ارائه داده است. جماعتى از اصوليين- مانند صاحب معالم، صاحب قوانين و صاحب فصول- به تبعيت از سيد شريف، اين قول را پذيرفته اند و در كتاب عناية الاصول آن را مشهور بين متأخرين دانسته است. ولى مرحوم آخوند آن را نپذيرفته و مى فرمايد:« اما الوضع العام و الموضوع له الخاص فقد توهّم أنّه وضع الحروف و ما أُلحق بها من الأسماء ...» كفاية الاصول، ج 1، ص 13 رجوع شود به: معالم الدين، ص 128، قوانين الاصول، ج 1، ص 289، الفصول الغروية، ص 16، عناية الاصول، ج 1، ص 21، البحث النحوي عند الاصوليين، ص 220- 222، المطوّل مع حاشية السيد الشريف، ص 372- 374 بدائع الأفكار للمحقّق الرشتى، ص 41.

[160] ( 1)- در مورد كلام مرحوم رضى، در ذيل قول سوّم بحث خواهيم كرد.

[161] ( 1)- در مورد انسان- كه يك مفهوم كلّى است- دو جور جزئيت متصوّر است: الف- جزئيات خارجى كه همان مصاديق خارجى انسان مى باشند. ب- جزئيات ذهنى كه همان تصور مفهوم انسان است،

مثلًا مستعمِل وقتى مى خواهد لفظ انسان را استعمال كند؛ استعمال، نياز به تصوّر لفظ و معنا دارد. ما وقتى معناى انسان را تصوّر كنيم، در ذهن ما وجودى از انسان تحقّق پيدا كرده است، به طورى كه اگر براى بار دوّم تصور كنيم، يك وجود ثانوى تحقّق پيدا مى كند و ... تا جايى كه اگر يك متكلّم در سخنرانى خود بيست بار لفظ انسان را بكار ببرد، بيست وجود ذهنى انسان در ذهن او محقّق شده است و امكان ندارد بدون تصوّر ذهنى معنا، لفظ را به زبان بياورد و وقتى معنا در ذهن مى آيد، مثل اين است كه در خارج آمده است. پس همان طور كه وجودات خارجى مفهوم انسان داراى تكثرند، وجودات ذهنى آن نيز به تناسب استعمال و غيره تكثر پيدا مى كنند.

[162] ( 1)- شرح الكافية للمحقّق الرضي رحمه الله، ج 2، ص 319.

[163] ( 2)- البته ما در تعبيراتمان از« جزئيت ذهنيه» به« لحاظ» تعبير مى كنيم، زيرا جزئى ذهنى همان تصور و لحاظ است ولى نه لحاظ مطلق بلكه لحاظ معنا به عنوان حالت و وصف براى غير.

[164] ( 1)- مراد از اسم در اينجا، اعم از اسم و فعل است. يعنى در حقيقت اين همان اسمى است كه نحويين آن را مقابل حرف قرار مى دهند و مى گويند: الحرف ما دلّ على معنىً في غيره و الاسم ما دلّ على معنىً في ذاته و اشاره اى به فعل نمى كنند. در نتيجه، مباحثى كه در اينجا در مورد اسم مطرح مى كنيم در مورد فعل هم جريان دارد.

[165] ( 1)- لئالي الأخبار، ج 3، ص 343

[166] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 13- 15

[167] (

1)- بحارالأنوار، ج 75، ص 96، ح 18

[168] ( 2)- ظاهرا مراد حضرت استاد« دام ظلّه»، مرحوم مشكينى در حاشيه بر كفاية الاصول است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 15

[169] ( 1)- اين اشكال، همان اشكال سوّمى است كه بر احتمال اوّل وارد كرديم.

[170] ( 2)- ما در بحث مجاز خواهيم گفت كه استعمال مجازى، استعمال در غير ما وضع له نيست.

[171] ( 3)- چون به نظر مرحوم آخوند استعمال مجازى، استعمال در غير ما وضع له است ولى استعمال« من» در« ابتداء» و عكس آن، استعمال در ما وضع له است.

[172] ( 1)- يادآورى: مراد از« اسم» در اينجا اعم از« اسم» و« فعل» اصطلاحى است يعنى« اسم» در اينجا مقابل« حرف» است.

[173] ( 2)- البقرة: 187

[174] ( 3)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 57

[175] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 58

[176] ( 1)- همان گونه كه اشاره شد قول دوّم نيز به مرحوم رضى نسبت داده شده است و جهت آن اين است كه كلام مرحوم رضى در شرح كافيه، داراى دو احتمال است. ظاهراً دو احتمالى كه حضرت استاد« دام ظلّه» مطرح فرموده اند به اعتبار صدر و ذيل كلام محقق رضى رحمه الله است. از صدر كلام مرحوم رضى استفاده شده كه حروف داراى معنا هستند و معناى آنها با معانى اسم هاى هم سنخ آنها يكى است و اين احتمال با نظريه دوّم موافق است. و از ذيل كلام ايشان استفاده شده كه حروف داراى معنا نيستند و فقط به عنوان علامت مى باشند و اين موافق با نظريه سوّم است.

محقق رضى رحمه الله مى فرمايد: إنّ معنى« مِنْ» الابتداء فمعنى« مِنْ» و معنى لفظ الابتداء سواء إلّا أنّ الفرق بينهما أنّ لفظ الابتداء ليس مدلوله مضمون لفظ آخر بل مدلوله معناه الذي في نفسه مطابقة و معنى« من» مضمون لفظ آخر ينضاف ذلك المضمون إلى معنى ذلك اللفظ الأصلي فلهذا جاز الإخبار عن لفظ الابتداء، نحو:« الابتداء خير من الانتهاء» و لم يجز الإخبار عن« مِنْ» لأنّ الابتداء الذي هو مدلولها في لفظ آخر فكيف يخبر عن لفظ ليس معناه فيه بل في لفظ غيره و إنّما يخبر عن الشي ء باعتبار المعنى الذي فى نفسه مطابقة فالحرف وحده لا معنى له أصلا إذ هو كالعلم المنصوب بجنب شي ء ليدلّ على أنّ في ذلك الشي ء فائدة ما فإذا أُفرد عن ذلك الشي ء بقي غير دالّ على معنىً أصلًا. شرح الكافية، ج 1، ص 10 و ج 2، ص 319 ولى بعضى از محققين وجود احتمال دوّم در كلام مرحوم رضى را نفى كرده و مى گويد: لم يقل الرضي:« إنّ الحرف لا معنى له أصلا» كما نسبوا إليه، و إنّما قال:« فالحرف وحده لا معنى له أصلا» فحذفت كلمة« وحده» التى تشكل فارقا بين رأيه و رأيهم و اقتطع من النّص الذي نقلوه عنه ما يوضح هذا الرأي، فإنّ الرضي بعد أن قال:« و إنّما هو كالعلم المنصوب بجنب شي ء ليدلّ على أنّ فيه فائدة ما» قال:« فإذا أُفرد عن ذلك الشي ء بقي غير دالّ على معنى أصلا، فظهر بهذا أنّ المعنى الإفرادى للاسم و الفعل في أنفسهما و للحرف في غيره» أي إنّ هناك معنىً إفرادي لكلّ من الإسم و الفعل و الحرف في مقابل معانيها

التركيبية، إلّا أنّ المعنى الإفرادي للاسم و الفعل في أنفسهما سواء أُفردا أم دخلا في تركيب. فزيدٌ يدلّ على الذات المعلومة سواء دخل في جملة« قام زيد» أم لم يدخل، و لكنّه لا يدلّ على معناه التركيبى- أي كونه فاعلا- إلّا مع غيره. أمّا الحرف فإنّ معناه الإفرادي( الابتداء) هو نفس المعنى التركيبي لأنّه لا يظهر إلّا ضمن جملة« سرت من البصرة» فإذا أُفرد عنها لم يدلّ على شي ء ... و هذا الكلام لا ينتهي إلى ما يريدون من إنكار معناه أصلا. البحث النحوي عند الاصوليّين: ص 215

[177] ( 1)- بحارالأنوار، ج 40، ص 162( باب 93 من تاريخ أمير المؤمنين عليه السلام)

[178] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 37- 51

[179] ( 1)- محقق اصفهانى رحمه الله به حسب اصطلاحى كه دارد، از وجود اعراض( قسم سوّم) به« وجود رابطى» و از قسم چهارم به« وجود رابط» تعبير مى كند و مى فرمايد: معناى« وجود رابط» اين نيست كه رابط، با قطع نظر از وجود، داراى حقيقت است- هرچند در عالم ماهيت- بلكه قسم چهارم اصلًا بدون ماهيت است و اين تنها مرتبه ضعيفى از وجود است و هيچ واقعيتى غير از اين مرتبه ضعيف ندارد. اضافه كلمه« وجود» به« رابط» غير از اضافه« وجود» به« انسان» يا« بياض» است. و اين اضافه- در حقيقت- اضافه بيانيّه است يعنى وجودى كه حقيقتِ آن، عينِ ارتباط است. ارتباط هم، يك معناى نسبى و اضافى است و متقوّم به دو شى ء است. و اين واقعيت با اينكه مرحله اى از وجود در آن تحقق دارد، از مقام وجود جوهر و وجود عرض به مراتب پايين تر است، زيرا عرض، در عالم

مفهوميت داراى استقلال بود. اگر كسى كتاب لغت را باز كند و بخواهد مفهوم بياض را بفهمد، نيازى به جسم ندارد. بياض، در وجود خارجى، به جسم و معروض نياز دارد نه در عالم ماهيت و مفهوم. ولى وجود رابط، حتى در عالم مفهوم و تصور هم داراى معناى مستقلى نيست كه بتوان آن را تصور كرد.

[180] ( 1)- به همين جهت، در باب استصحاب كه لزوم اتّحاد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه را مطرح مى كنند، مسأله زمان را كنار گذاشته اند، زيرا اتّحاد زمانى بين قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه، معقول نيست. نمى شود در آنِ واحد، انسان يقين و شك به طهارت چيزى داشته باشد.

[181] ( 1)- بداية الحكمة: ص 26

[182] ( 2)- بداية الحكمة، ص 20

[183] ( 3)- اين مطلب در مورد قضيّه سالبه نيز مطرح است اگر گفتيم:« زيد ليس له القيام» و قضيّه سالبه به انتفاء محمول بود معنايش اين است كه زيد وجود دارد ولى قائم نيست. بلى اگر قضيّه، سالبه به انتفاء موضوع باشد در آنجا موضوعى وجود ندارد.

[184] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 26- 31

[185] ( 2)- يادآورى: دليل اوّل محقق اصفهانى رحمه الله اين بود كه اگر مى دانيم رنگى براى رنگ آميزى ساختمان آورده شده ولى شك كنيم كه آيا ساختمان رنگ آميزى شده يا نه؟ در اينجا دو قضيّه متيقّنه و يك قضيّه مشكوكه داريم. قضيّه« الجسم موجود» و« البياض موجود» براى ما يقينى است ولى قضيّه« الجسم له البياض» براى ما مشكوك است و نمى شود اين قضيّه مشكوكه با آن دو قضيّه متيقّنه اتّحاد داشته باشد بلكه حتماً بايد مغايرت در كار باشد.

[186] ( 1)- محاضرات في أُصول

الفقه، ج 1، ص 70

[187] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 71 و 72

[188] ( 1)- يادآورى: در مورد مثال أعلام شخصيّه براى« وضع خاص و موضوع له خاص» ما مناقشه اى ذكر كرديم ولى آن مناقشه از بُعد ديگر بود. آنجا گفتيم: اگر لفظ« زيد» براى اين« موجود خارجى با وصف وجود خارجى» وضع شده باشد، لازم مى آيد كه قضيّه« زيدٌ موجود» قضيّه ضروريّه به شرط محمول باشد، زيرا معناى« زيدٌ موجود» اين است:« زيدٌ الموجود في الخارج موجودٌ». حال برفرض كه ما چنين مناقشه اى داشته باشيم، مسأله أعلام شخصيّه را از مثال وضع خاص و موضوع له خاص بيرون مى بريم و غايت امر اين است كه بگوييم: وضع خاص و موضوع له خاص مثالى ندارد ولى اصل اين قسم از اقسام وضع را قبول داريم. اين ها دو مسأله اند. امكان و استحاله، مربوط به مقام ثبوت، و مثال نداشتن، مربوط به مقام اثبات است. در حالى كه لازمه بيان آيت اللَّه خويى« دام ظلّه» استحاله اين قسم وضع است. و اين در صورتى است كه حتى خود ايشان هم مناقشه فوق را در باب أعلام شخصيّه مطرح نكرده است.

[189] ( 1)- اين اشكال از مطالبى است كه آيت اللَّه خويى« دام ظلّه» در بحث هاى آينده براى اثبات مبناى خودشان مورد تأكيد قرار داده و برآن پافشارى مى كنند كه مورد تعرّض ما قرار خواهد گرفت.

[190] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 72

[191] ( 1)- اگرچه اضافه اسم به اسم باشد، چون در اينجا نفس اضافه مطرح است.

[192] ( 2)- اگرچه طرفين آن، هر دو اسم باشند، زيرا در اينجا نفس توصيف مطرح

است.

[193] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 75- 82

[194] ( 1)- تفصيل اين جواب در ضمن كلام مرحوم اصفهانى مطرح گرديد.

[195] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 329 و 330

[196] ( 1)- مرحوم نائينى عقيده داشت همين كه« مِنْ» به تنهايى معنا ندارد، دليل بر اين است كه معانى حرفى با قطع نظر از استعمال، واقعيت و حقيقتى ندارند.

[197] ( 1)- البته اگر همين« مِنْ» و« إلى» پشت سر امر قرار گيرد حكم ديگرى دارد كه بزودى مورد بحث قرار مى گيرد.

[198] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 13 و 14

[199] ( 1)- يادآورى: در مورد« وضع عام و موضوع له خاص» ما- بر خلاف مشهور- قائل به استحاله شديم و گفتيم از دريچه عام نمى توان خصوصيات را ملاحظه كرد زيرا بين عام و خصوصيات، تباين وجود دارد ولى مشهور معتقدند مى توان معناى كلّى را در نظر گرفت و لفظ را براى تمام افراد با خصوصيات مربوط به آنها وضع كرد.

[200] ( 2)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 31 و 32

[201] ( 1)- اين تعبير اشاره به اين است كه معنا عبارت از چيزى است كه مخاطب آن را از قضيّه ملفوظه تعقّل مى كند و از راه لفظ، در ذهن او صورت پيدا مى كند.

[202] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[203] ( 1)- تهذيب المنطق للتفتازاني، المقدمة.

[204] ( 1)- رجوع شود به: المطوّل، ص 37 و 38.

[205] ( 1)- قال: أمّا إطلاقه و إرادة شخصه كما إذا قيل« زيدٌ لفظ» و اريد منه شخص نفسه ففي صحّته بدون تأويل نظر، لاستلزامه اتّحاد الدالّ و المدلول أو تركّب

القضيّة من جزءين كما في الفصول. بيان ذلك: أنّه إن اعتبر دلالته على نفسه حينئذٍ لزم الاتحاد و إلّا لزم تركّبها من جزءين لأنّ القضيّة اللفظيّة على هذا إنّما تكون حاكيةً عن المحمول و النسبة لا الموضوع فتكون القضيّة المحكيّة بها مركّبة من جزءين مع امتناع التركّب إلّا من الثلاثة ضرورة استحالة ثبوت النّسبة بدون المنتسبين. كفاية الاصول، ج 1، ص 20

[206] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 16

[207] ( 1)- در جايى كه بايع متعدّد باشند.

[208] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 88

[209] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 16 و الفوائد: فايده اوّل« فائدة في صيغ الأمر و النهى و غيرهما». رساله فوائد مرحوم آخوند همراه با حاشيه ايشان بر فرائد الاصول به طبع رسيده است.

[210] ( 1)- آنچه در مورد« وجود لفظى» گفته مى شود در رابطه با« وجود كتبى» نيز صادق است.

[211] ( 2)- يادآورى: در مورد قيد« في نفس الأمر» گفتيم: مرحوم آخوند با اين قيد مى خواهد مسئله را از واقع گسترده تر كند و بفرمايد:« وجود انشائى در عالم اعتبار تحقّق دارد».

[212] ( 1)- نهاية الدّراية، ج 1، ص 190 و 191

[213] ( 2)- ممكن است به ذهن بيايد كه شايد غير متصوّر بودن كلام مرحوم آخوند از اين جهت باشد كه وجود نمى تواند به وسيله لفظ، تحقّق پيدا كند و به عبارت ديگر: محقّق اصفهانى مى خواهد بفرمايد:« تحقّق يافتن وجود به وسيله لفظ، غير قابل تصوّر است، به همين جهت كلام مرحوم آخوند- كه ظهور در چنين معنايى دارد- بايد حمل بر معنايى كه ما گفتيم بشود». ولى اين احتمال در رابطه با كلام محقّق اصفهانى رحمه الله صحيح

نيست زيرا دليلى نداريم كه لفظ نتواند سبب براى تحقّق وجود شود. بنابراين تحقّق وجود به وسيله لفظ، قابل تصوّر است. و وجه غير معقول بودن آن بايد در رابطه با وجودات چهارگانه مطرح شود.

[214] ( 1)- يادآورى: مرحوم آخوند در باب وضع در حروف فرمود: كلمه« مِنْ» و لفظ« ابتداء» در تمام مراحل سه گانه وضع، موضوع له و مستعمل فيه اتحاد دارند. واضع، مفهوم كلّى ابتدا را درنظر گرفته و لفظ را براى همان مفهوم كلّى وضع كرده است و در مقام استعمال نيز، لفظ را در همان مفهوم كلّى، استعمال كرده است و فرقى كه بين حرف و اسم وجود دارد اين است كه محلّ استعمال حرف با محلّ استعمال اسم تفاوت دارد. جايى كه« ابتداء» به صورت مستقل استعمال شود و غرض متكلّم، مستقلًا به اين مفهوم تعلّق گرفته باشد كلمه« الابتداء» به كار برده مى شود و جايى كه غرض متكلّم اين باشد كه« ابتداء» را به عنوان حالت و آلت براى غير، استعمال كند كلمه« مِنْ» را استعمال مى كند ولى در هر دو مورد لفظ« الابتداء» و لفظ« مِنْ» در همان معناى كلّى« ابتداء» استعمال شده اند.

[215] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 16- 19

[216] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 91

[217] ( 2)- البقرة: 2

[218] ( 3)- الإسراء: 9

[219] ( 1)- در اينجا ممكن است به مرحوم آخوند، از ناحيه ديگر اشكال شود و گفته شود:« قائم» به عنوان وصف براى« مصداق المفرد المذكّر» است نه براى« كلّى المفرد المذكّر» در حالى كه مرحوم آخوند نمى گويد:« هذا» براى« مصاديق المفرد المذكّر» وضع شده است بلكه مى گويد: براى« مفهوم كلّى

المفرد المذكّر» وضع شده است. و در اين صورت« كلّى المفرد المذكّر» نمى تواند موضوع براى« قائم» قرار گيرد. ولى اين اشكال، خيلى مهم نيست امّا اشكالى كه به كلام ما وارد مى شود، مهمّ است و بايد پاسخ داده شود.

[220] ( 1)- اگرچه ما در اصل مطلب با مرحوم آخوند مخالف بوديم.

[221] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 16

[222] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 19

[223] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 19

[224] ( 1)- مفتاح العلوم: 156- 158

[225] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 335- 339

[226] ( 1)- يوسف: 31

[227] ( 1)- يوسف: 82

[228] ( 1)- وقاية الأذهان: ص 101- 135

[229] ( 2)- يادآورى: ظاهر كلام سكّاكى اين بود كه« اسد»- كه براى كلّى حيوان مفترس وضع شده است- در يك رجل شجاع خاص استعمال مى شود. و ما گفتيم: اگر اسد براى كلّى حيوان مفترس وضع شده باشد و بخواهيم آن را در اسد خاص استعمال كنيم، اين استعمال، استعمال در غير ماوضع له است چه رسد كه بخواهيم اسد كلّى را در رجل شجاع خاص- كه فرد براى عنوان و ماهيت ديگر است- به كار ببريم. به همين جهت ناچار شديم كلام ايشان را توجيه كرده و بگوييم: اسد در معناى كلّى خود استعمال شده ولى ادّعا كرده ايم كه رجل شجاع خاص يكى از افراد حقيقى اسد است. در باب أعلام شخصيّه نيز گفتيم: مسأله« فرديّت ادّعايى» صحيح نيست، زيرا أعلام شخصيّه براى معناى كلّى وضع نشده اند تا بتوان براى آنها فرد ادّعايى درست كرد. بنابراين ناچاريم كلام سكّاكى را توجيه كرده و به جاى« فرديت ادّعايى» عنوان« عينيت ادّعايى» را قرار دهيم.

[230] (

1)- نهج البلاغه صبحى صالح، ص 320، خطبه 203

[231] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 19 و 20

[232] ( 1)- الفصول الغروية في الاصول الفقهية: ص 22

[233] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 20 و 21

[234] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 34 و الحجّة في الفقه، ج 1، ص 40- 44.

[235] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 22

[236] ( 2)- در اينجا، براى نوع مثال مى زنيم ولى نوع و صنف داراى يك حكمند.

[237] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 21 و 22

[238] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 33 و 34

[239] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 22 و 23

[240] ( 1)- اين نظريه همراه با پاسخ آن در كتابهاى: الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 17 و 18 و مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 114 و 115 مطرح شده است.

[241] ( 1)- معالم الدّين، ص 39

[242] ( 2)- قوانين الاصول، ج 1، ص 63 و 64

[243] ( 1)- شيخ الرئيس رحمه الله مى فرمايد:« ذلك لأنّ معنى دلالة اللفظ هو أن يكون اللفظ اسما لذلك المعنى على سبيل القصد الأوّل» رجوع شود به: الشفاء، قسم المنطق، ج 1، المقالة الاولى، الفصل الثامن، ص 42 و علامه حلّى رحمه الله از استاد خود محقق طوسى رحمه الله نقل كرده:« إنّ اللفظ لا يدلّ بذاته على معناه بل باعتبار الإرادة و القصد». رجوع شود به: الجوهر النضيد في شرح التجريد، ص 4

[244] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 23

[245] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 115 و 116 و تهذيب الاصول، ج

1، ص 51

[246] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 104- 109

[247] ( 1)- اين مطلب را ابن مالك به بعض نحويين نسبت داده است. رجوع شود به: محاضرات في أصول الفقه، ج 1، ص 111

[248] ( 1)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 118 و 119

[249] ( 1)- در كتب قدماى از اصوليين« تصريح أهل لغت» به عنوان اولين علامت براى حقيقت مطرح شده است. يعنى اگر اهل لغت، تصريح كنند كه معنايى معناى حقيقى لفظ است، اين تصريح، حجّيت دارد. ولى اكثر متأخّرين از اصوليين، بر اساس بحث هائى كه در رابطه با حجّيت قول لغوى مطرح كرده اند، معتقدند قول لغوى حجّيت ندارد و تصريح أهل لغت نمى تواند علامت حقيقت باشد گذشته از اين كه لغويين، كمتر به ذكر حقيقى و مجازى بودن معنا پرداخته اند و بيشتر، موارد استعمال را مطرح كرده اند. به همين جهت، متأخرين در اينجا تصريح اهل لغت را مطرح نكرده اند.

[250] ( 1)- اين مطلب در حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول و حاشيه مرحوم سيّد على قزوينى بر قوانين الاصول به مشهور نسبت داده شده است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 26 و قوانين الاصول، ج 1، ص 13.

[251] ( 2)- قوانين الاصول، ج 1، ص 13، الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 32. در حاشيه سيد على قزوينى رحمه الله بر قوانين الاصول، عدول صاحب قوانين از كلام مشهور را« تبعا لجماعة» دانسته است.

[252] ( 1)- رجوع شود به: الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 33

[253] ( 1)- علم تفصيلى و اجمالى در اينجا، غير از علم

تفصيلى و اجمالى در كتاب برائت و اشتغال است. در كتاب برائت و اشتغال، اگر مكلّف به، براى كسى كاملًا مشخص و معلوم باشد، اين را علم تفصيلى به مكلّف به مى گويند ولى اگر كسى مكلّف به را به صورت ترديد و اجمال بداند مى گويند:« علم اجمالى به مكلّف به دارد»، مثل اينكه اجمالًا بداند روز جمعه برايش يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه، ولى تفصيلًا نداند كدام يك از اين دو واجب است؟ ولى در اينجا معناى ديگرى اراده شده كه در متن به توضيح آن پرداخته ايم.

[254] ( 2)- به خلاف علم اجمالى در بحث برائت و اشتغال كه نمى توان از آن به علم ارتكازى تعبير كرد.

[255] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 25

[256] ( 1)- ملاك در حمل اوّلى ذاتى، اتّحاد مفهومى است و با توسعه اى كه ما ذكر كرديم، اگر در قضيّه حمليّه، اتحاد ماهوى بين موضوع و محمول وجود داشته باشد، حمل آن حمل اوّلى ذاتى خواهد بود.

[257] ( 2)- ملاك حمل شايع صناعى، اتّحاد در وجود است.

[258] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 28

[259] ( 1)- گفته اند:

در تناقض هشت وحدت شرط دان وحدت موضوع و محمول و مكان

وحدت شرط و اضافه،« جزء و كلّ»« قوه و فعل» است، در آخر زمان الحاشية على تهذيب المنطق، ص 71

[260] ( 2)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 294، شرح المنظومة، قسم المنطق، ص 61

[261] ( 3)- نهاية الاصول، ج 1، ص 41

[262] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 89 و 90 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 35 و 36

[263] ( 1)-« عدم صحّت سلب» تعبير ديگرى

از« صحّت حمل» است.

[264] ( 1)- فرق عمده بين« تبادر» و« عدم صحّت سلب» در اين مرحله است.

[265] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 28

[266] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 67 و 68

[267] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 28

[268] ( 1)- بايد توجّه داشت كه در اينجا، وقتى مى خواهيم« رجل» را بر« زيد» اطلاق كنيم، خصوصيات موجود در« زيد» را كنار مى زنيم زيرا ما گفتيم:« حتى در مثل انسان كه معناى حقيقى آن روشن است اگر انسان را بر« زيد»- با تمام خصوصياتش- اطلاق كرديم اين استعمال، مجازى خواهد بود».

[269] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 51

[270] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 28 و 29

[271] ( 1)- بنا بر آنچه در كفاية الاصول و حواشى آن مطرح است مسأله اطّراد داراى اقوال مختلفى است: بعضى گفته اند: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است. و بعضى هر دو را نفى كرده اند، يعنى نه اطّراد را علامت حقيقت و نه عدم آن را علامت مجاز دانسته اند. بعضى اطّراد را علامت حقيقت دانسته اند ولى عدم اطّراد را علامت مجاز ندانسته اند، مثل آنچه كه مرحوم آخوند در رابطه با تبادر مطرح كرد. ايشان فرمود: تبادر، علامت حقيقت است. ولى عدم تبادر را- به عنوان علامت مجاز- متعرّض نشد. ولى ما گفتيم: مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز دانسته اند و بزرگانى چون صاحب فصول و صاحب قوانين، تبادر الغير را علامت مجاز دانسته اند. و احتمالًا بعضى عدم الاطّراد را علامت مجاز بدانند ولى اطّراد را علامت حقيقت ندانند.

[272] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 42 و 43

[273] ( 1)-

با قطع نظر از اشكالى كه ما در رابطه با حقيقت مطرح كرديم.

[274] ( 1)- در كلام ايشان« جميع الاستعمالات» مطرح است ولى اين معنا، مراد نيست زيرا كسى كه وارد شهرى مى شود استعمالاتى را كه به آن برخورد مى كند اين گونه است ولى استعمالات ديگرى وجود دارد كه اين شخص بر آنها اطلاع پيدا نكرده بلكه عادتاً هم اطّلاع بر آنها ممكن نيست. پس مقصود ايشان استعمالاتى است كه در عين اينكه واجد كثرت است مورد بررسى و ملاحظه او نيز قرار گرفته است.

[275] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 121- 124

[276] ( 1)- اين فرض، هيچ بُعدى ندارد، خصوصاً با توجه به اينكه اين فرد نمى تواند به تمام استعمالات يك شهر احاطه داشته باشد. مثلًا در شهرى وارد مى شود كه جمعيت آن ده هزار نفر است ولى اين شخص با هزار نفر ارتباط پيدا مى كند و استعمال اين هزار نفر را در ارتباط با« ماء» ملاحظه مى كند. بنابراين اگرچه اين هزار نفر لفظ« ماء» را در« جسم سيّال مرطوب به طبع» استعمال مى كنند ولى تا وقتى كه اين شخص احتمال مى دهد در تمام اين موارد قرينه وجود داشته، نمى توان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است.

[277] ( 1)- از كلام آيت اللَّه خويى، همين صورت استفاده مى شود.

[278] ( 1)- اگر حجّيت ظواهر كنار برود، باب محاورات و تفهيم و تفهّم بسته مى شود، به همين جهت، يكى از مهم ترين ادلّه اى كه براى حجّيت ظواهر كتاب مطرح مى شود همين بناى عقلاست. شارع مقدس، در كتاب و سنت، همانند ساير عقلاء صحبت كرده است. اگرچه قرآن داراى مطالبى است كه عقول ما نمى تواند آن را درك كند ولى آنجايى كه بحث

ظواهر كتاب مطرح است، شارع مقدس مانند يكى از عقلاء، مسائل را در اختيار مردم قرار داده است. بنابراين، اصالة الظهور يك اصل مسلّم عقلائى است، البته در بحث هاى آينده، بحثى مطرح است كه آيا غير از اصالة الظهور، اصل ديگرى به عنوان اصالة الحقيقة و اصل سوّمى به نام اصالة عدم القرينة نيز داريم يا اينكه اين ها شعبه اى از اصالة الظهور مى باشند؟ به نظر مى رسد كه در رابطه با حجّيت ظواهر كلمات، اصل ديگرى- غير از اصالة الظهور- نداريم ولى در بعضى از موارد، از اصالة الظهور، به اصالة الحقيقة تعبير مى كنيم و آن در دوران امر بين معناى حقيقى و مجازى است. در اينجا گاهى به اصالة الظهور و گاهى به اصالة الحقيقة و گاهى به اصالة عدم القرينة تعبير مى شود. اين ها شعبه هائى از اصالة الظهور مى باشند نه اينكه اصول مستقلى مقابل اصالة الظهور باشند. اصالة الظهور، در هرجايى به يك صورت تجلّى پيدا مى كند. حتّى در استعمالات مجازيه نيز اصالة الظهور داريم مثلًا جمله« رأيتُ أسداً» ظهور در معناى حقيقى- يعنى حيوان مفترس- و جمله« رأيتُ أسداً يرمي» ظهور در معناى مجازى- يعنى رجل شجاع- دارد، به همين جهت، در استعمالاتى كه همراه با قرينه است، مراد متكلّم با اتّكاء به همين قرينه تعيين مى شود و اگر متكلّم، اين معنا را نپذيرفت با او احتجاج كرده مى گوييم: جمله« رأيتُ أسداً يرمي» ظهور در رجل شجاع دارد و اگر شما غير از اين را اراده كرده باشيد، خلاف ظاهر را اراده كرده ايد. و در جايى كه متكلّم، قرينه به كار نبرده است مى گوييم: جمله« رأيتُ أسداً» ظهور در حيوان مفترس دارد و اگر غير از اين

را اراده كرده باشيد، خلاف ظاهر را اراده كرده ايد.

[279] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 29

[280] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 132 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 61 و 62

[281] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 132 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 61

[282] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 34

[283] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 132 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 61

[284] ( 1)- درر الفوائد، ج 1، ص 46 و 47

[285] ( 1)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 132 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 62

[286] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[287] ( 1)- اگرچه در باب معاملات نيز بعضى قائل به ثبوت حقيقت شرعيه اند و معتقدند در مورد الفاظ بيع و نكاح و ... حقيقت شرعيّه ثابت است ولى اين قول خيلى ضعيف است، به همين جهت آنچه ما مورد بحث قرار مى دهيم، الفاظ عبادات است.

[288] ( 1)- البقرة: 183

[289] ( 2)- مريم: 31

[290] ( 1)- الحج: 27

[291] ( 2)- الأنفال: 35

[292] ( 1)- النصر: 2

[293] ( 2)- الأنعام: 72، يونس: 87، الرّوم: 31

[294] ( 3)- همان.

[295] ( 4)- ذكر اين نكته لازم است كه در درس حضرت استاد« دام ظلّه» آيه شريفه أقيموا الصلاة و آتوا الزكاة] از سوره مزّمّل به عنوان سوره اى مكّى كه در اوايل بعثت نازل شده، مطرح گرديد ولى با توجه به اين كه خصوص آيه فوق، مدنى است لذا متن به صورت فوق تغيير داده شد و

آيه شريفه أقيموا الصلاة] از سوره هاى مكّى مطرح گرديد. رجوع شود به: الكشّاف، ج 4، ص 634

[296] ( 5)- الأعلى: 15

[297] ( 1)- بحارالأنوار، ج 85، ص 279

[298] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 34

[299] ( 1)- اين قول در كتاب محاضرات به عنوان« قيل» مطرح شده است. رجوع شود به محاضرات في أصول الفقه، ج 1، ص 125

[300] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 33 و 34

[301] ( 2)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 125 و 126

[302] ( 1)- رجوع شود به: البيان في تفسير القرآن، ص 432- 448

[303] ( 2)- الإتقان في علوم القرآن، ج 1، ص 104 و 105

[304] ( 1)- الحجر: 9

[305] ( 1)- البقرة: 23

[306] ( 1)- رجوع شود به: بحارالأنوار، ج 92، ص 40- 77( باب ما جاء فى كيفية جمع القرآن).

[307] ( 1)- الإتقان في علوم القرآن، ص 78

[308] ( 1)- نقل به معنا، مانعى ندارد مخصوصاً اگر ناقل، امام معصوم باشد.

[309] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 34

[310] ( 1)- استعمال لفظ در معناى مجازى معمولى اين است كه لفظ را در يك معناى مجازى استعمال كرده و قرينه اى اقامه مى كنند كه در اين لفظ، معناى مجازى اراده شده است. قرينه اى كه هم صارف از معناى حقيقى و هم تعيين كننده معناى مجازى است.

[311] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 32

[312] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 33 و 34

[313] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 127

[314] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 30 و 31، مقالات الاصول، ج 1، ص 67 و 68

[315] ( 1)- كفاية

الاصول، ج 1، ص 32

[316] ( 1)- البته ما گفتيم: معلوم نيست عنوان« وضع تعيّنى» در اينجا صادق باشد ولى« حقيقت تعينيّه» عنوان صحيحى خواهد بود. به همين جهت گفتيم: نسبت بين وضع و حقيقت، نسبت عموم و خصوص مطلق است. وضع، عبارت است از همان وضع تعيينى و در باب تعيّن، وضعى وجود ندارد. آنچه تحقّق پيدا مى كند، حقيقت است. بنابراين اگر ما در اينجا تعبير به« وضع تعيّنى» مى كنيم به جهت تبعيت از علماء و تبعيت از مرحوم آخوند است.

[317] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 33 و 34

[318] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

صلاة، استعمال شده به معناى دعا مى باشد ولى شارع مقدّس، امورى را زائد بر عنوان دعا، مأمور به قرار داده است و چيزى كه بر اين امور دلالت مى كند، لفظ صلاة نيست، بلكه قرائن خاصّه يا قرينه عامه اى است كه شارع از راه آن قرائن، اين مسائل اضافى را افهام مى كند، مسأله ركوع و سجود و تشهد و تسليم، از كلمه صلاة استفاده نمى شود بلكه از قرائن خاصه يا عامه اى كه دلالت بر اجزاء و شرايط مى كند استفاده مى شود. درحقيقت، كلمه صلاة در معناى مستحدث استعمال نشده نه حقيقتاً و نه مجازاً، بلكه در معناى لغوى استعمال شده و معناى آن، جزء معناى مستحدث است. «صلّ» به معناى «ادع» استعمال شده و اضافات ديگر- به نحو تعدّد دالّ و مدلول- از قرينه استفاده مى شود. اين قول به باقلانى نسبت داده شده است.[1] قبل از ورود به بحث لازم است امورى را به عنوان مقدّمه ذكر كنيم:

شده اند يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ كلمه «موضوعة» كه در عنوان اين مسئله در عبارت قدماء به كاررفته فقط روى فرض حقيقت شرعيه مى تواند مطرح شود. در اينجا كسانى كه حقيقت شرعيه را قبول ندارند، مى گويند: ما اصل وضع را قبول نداريم و تمامى اين استعمالات را مجاز مى دانيم، پس جايى براى اين بحث وجود ندارد كه آيا وضع، براى صحيح است يا براى اعمّ؟ بنابراين، اين اشكال به تمام كتب اصولى قبل از كفايه وارد است كه بحث را به صورت يك بحث تفريعى بر حقيقت شرعيه مطرح كرده اند. مرحوم آخوند، «موضوعة» را برداشته و عبارت ديگرى آورده است ولى عبارت ايشان هم كافى نيست. ايشان فرموده است: «إنّه وقع الخلاف في أنَّ ألفاظ العبادات أسامٍ لخصوص الصحيحة أو الأعمّ منها؟».[2] اين بيان ايشان، اگرچه اشكال را كم مى كند ولى به طور كلّى برطرف نمى كند. آن مقدار از اشكال كه كم شده در رابطه با وضع تعيّنى است كه گفتيم كلمه وضع در آن داراى مسامحه است، آنجا حقيقتْ تحقّق دارد، اسم تحقّق دارد. اگر كلمه اسد در رجل شجاع به قدرى استعمال شود كه در دلالتش بر رجل شجاع، نيازى به قرينه نداشت، اينجا مى توان گفت: اسد، اسم براى رجل شجاع شده است. ولى كلمه «موضوعة» كه در كتب قدماء بود، اينجا را شامل نمى شود زيرا «موضوعة»، اختصاص به وضع تعيينى دارد و وضع تعيّنى، خارج از دايره «موضوعة» است. بنابراين، كلمه «أسامٍ»- در عبارت مرحوم آخوند- دو مورد را شامل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 22

مى شود: وضع تعيينى و حقيقت تعيّنى، ولى شامل مجاز نمى شود زيرا اگر كلمه اسد را هزاران بار

در رجل شجاع- به طور مجاز- استعمال كرديم به طورى كه نياز به قرينه از بين نرفت، اين كثرت استعمال، مصحّح اين معنا نمى شود كه بگوييم: اسد، اسم براى رجل شجاع گرديده است. ولى در مورد وضع تعيّنى- وقتى كه قرينه نياز نباشد- مى توان گفت: اسد، اسم براى رجل شجاع شده است. بنابراين، كلام مرحوم آخوند، روى انكار حقيقت شرعيه، جريان ندارد. مگر اين كه شركت منكرين حقيقت شرعيه را در اين بحث، توجيه كنيم، آن گونه كه مرحوم آخوند توجيه كرده است. در نتيجه، تعبير مرحوم آخوند هم نمى تواند بيان درستى باشد كه شامل تمام اقوال بشود. به نظر مى رسد بايد در عنوان بحث، اين گونه تعبير كنيم كه: آيا اصل در استعمالات شارع اين است كه اين الفاظ، در معانى صحيح استعمال شده باشند يا در اعمّ از صحيح و فاسد؟ البته تطبيق اين تعبير بر كلام باقلانى مشكل است ولى چاره اى جز اين نيست.

اين تعبير، در مورد كسى كه قائل به حقيقت شرعيه است، روشن است. همچنين براى كسى كه قائل به حقيقت تعينيّه است، تعبير روشنى است زيرا مى توان گفت: آن لفظ كه در يك معنايى تعيّن پيدا كرده آيا در خصوص معناى صحيح، تعيّن پيدا كرده است يا در معنايى اعم از صحيح و فاسد؟ اما براساس مبناى كسانى كه حقيقت شرعيه را قبول ندارند- نه به صورت وضع تعيينى و نه به صورت وضع تعيّنى- و مى گويند تمامى اين الفاظ، مجازاً در معانى مستحدثه استعمال مى شود، استعمال الفاظ در اين معانى استعمال مجازى خواهد بود، خواه استعمال در صحيح باشد يا استعمال در فاسد. كيفيت تطبيق تعبير فوق بر كلام اينان به همان صورتى

است كه مرحوم آخوند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 23

اشاره كردند كه ما با كمى توضيح به بيان آن مى پردازيم: وقتى شارع مى خواست لفظ صلاة را در غير معناى لغوى خودش استعمال كند آيا معنايى كه درنظر گرفته- و بين آن معنا و اين معناى حقيقى، رعايت علاقه كرده- چيست؟ قائل به صحيح مى گويد: به نظر من، شارع خصوص نماز صحيح را درنظر گرفته و بين نماز صحيح و معناى لغوى رعايت علاقه كرده و به لحاظ آن علاقه، لفظ را در معناى صحيح، مجازاً استعمال كرده است؟ مى گوييم: مگر در معناى فاسد نمى توان مجازاً استعمال كرد؟ مگر خود شارع، لفظ صلاة را در معناى فاسد، مجازاً استعمال نكرده است؟ پس چه فرقى بين صحيح و فاسد است؟ مى گويد: وقتى شارع، لفظ صلاة را در معناى فاسد استعمال كرد ديگر بين معناى فاسد و معناى لغوى اوّل، رعايت علاقه و مناسبت نمى كند بلكه لفظ صلاة را در معناى فاسد- به تناسب معناى صحيح- استعمال كرده است. درحقيقت، مجازيت فاسد، در طول مجازيت صحيح است نه در عرض آن. و اين چيزى است كه هم پشتوانه ادبى دارد و هم اثر عملى برآن مترتب است. امّا پشتوانه ادبى آن اين است كه در علم بيان از آن تعبير مى كنند به «سبك مجاز از مجاز» يعنى يك مجاز را پايه و اصل براى مجاز ديگر قرار بدهند و مجاز ديگر را با رعايت مجاز اوّل بسازند، در اين صورت، مجاز دوّم در طول مجاز اوّل است نه در عرض آن. امّا ثمره عملى آن اين است كه اگر شارع مقدّس كلمه «صلِّ» را اطلاق كرد، به مجرّد اينكه قرينه اى بر

عدم اراده معناى حقيقى اوّل اقامه شد، كلمه «صلِّ» بر معناى مجازى اوّل حمل مى شود. به عبارت ديگر: اگر شارع، در كلمه «صلِّ» معناى مجازى اوّل- كه اصالت دارد- را اراده كرده باشد بايد قرينه اى اقامه كند كه معناى حقيقى اوّل اراده نشده است. ولى اگر معناى مجازى دوّم را اراده كرده باشد، به دو قرينه يا يك

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 24

قرينه دوبُعدى نياز است. يك بُعد آن، قرينه بر اين است كه معناى حقيقى اراده نشده است و بُعد دوّم، قرينه بر اين است كه معناى مجازى دوّم اراده شده است. چون معناى مجازى دوّم، در طول معناى مجازى اوّل است و نياز به قرينه تعيين كننده دارد. بنابراين، اگر ما در بحث صحيح و اعم اين گونه تعبير كنيم كه «آيا اصل در استعمالات شارع، خصوص معناى صحيح است يا اعم از صحيح و فاسد؟» تعبير درستى آورده ايم هرچند منكرين حقيقت شرعيه- كه به طور كلى وضع تعيينى و تعيّنى را انكار مى كنند- حقيقتى را قائل نيستند ولى اصالت و تبعيت را قائلند. ممكن است بعضى، اصالت را بر صحيح و تبعيت را بر اعم قائل شوند و ممكن است بعضى اصالت را بر اعم و تبعيت را بر صحيح قائل شوند. ولى اگر- مانند مرحوم آخوند- به «أسامٍ» تعبير كرديم، منكرين حقيقت شرعيه، اسم بودن را انكار مى كنند و استعمال را استعمال مجازى مى دانند و مى گويند: اين استعمال هم- مانند ساير استعمالات مجازى- نياز به قرينه دارد. ولى آيا باقلانى چگونه مى تواند در بحث ما شركت كند؟ از يك نظر، ايشان اصلًا نمى تواند در بحث ما شركت كند، زيرا ايشان، اصلِ استعمال اين

الفاظ در اين معانى را منكر است او مى گويد: كلمه «صلاة» در «عبادت» استعمال نشده است بلكه در معناى لغوى خودش استعمال شده است و معناى لغوى آن، صحيح و فاسد ندارد. در اين صورت نمى توان ايشان را در بحث داخل كرد. امّا اگر كلام ايشان را با ديد ديگرى نگاه كنيم مى توانيم ايشان را هم در محل بحث داخل كنيم. بيان مطلب اين كه، باقلانى مى گويد: كلمه «صلِّ» در خصوص «دعا» استعمال مى شود و بقيّه اجزاء و شرايط نماز را بايد از الفاظ و قرائن ديگر استفاده كرد». مى گوييم: قرائن بر دو قسمند: قرينه خاصّه و قرينه عامّه. قرينه خاصّه، داراى ابهام نيست، مثل اينكه بگويد: «صلِّ»- يعنى ادْعُ- و كَبِّر و اقرأ و اركع و اسجد و .... در اين صورت، مفاد قرينه همان چيزى است كه الفاظ كَبِّر و ...

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 25

برآن دلالت مى كنند. ولى گاهى اجزاء و شرايط، به واسطه قرينه عامّه فهمانده مى شود، مثل اينكه بگويد: «صلِّ» و آتِ ساير الأجزاء و الشرائط. در اين صورت مى توان كلام باقلانى را داخل در بحث كرد و گفت: براساس مذهب باقلانى، نزاع در اين است كه آيا مفاد اين قرينه عامّه اى كه كنار «صلّ»- به معناى لغوى دعا- گذاشته مى شود و دلالت بر ساير اجزاء و شرايط مى كند، تماميت اجزاء و شرايط است؟- كه ما از آن به صحيح تعبير مى كنيم- يا اينكه اجزاء و شرايط في الجملة اراده شده است هرچند تمام نباشد؟ كه ما از آن به اعم تعبير مى كنيم. بر اين اساس، محلّ بحث را نمى توان روى «صلّ» قرار داد زيرا «صلِّ» در معناى لغوى استعمال

شده و در مورد معناى لغوى، صحت و فساد مطرح نيست. صحت و فساد در ارتباط با مجموعه است، به اعتبار اينكه گاهى تام است كه از آن به صحيح تعبير مى شود و گاهى ناقص است كه از آن به فاسد تعبير مى شود.

و همه، اين معنا را قبول دارند ولى اين تعابير مختلف، به لحاظ اغراض مختلفى است كه در اين علوم وجود دارد. بحث فقيه، در ارتباط با عمل مكلّف است، فقيه بحث مى كند كه آيا اين نماز- كه مكلّف به جا آورده- كافى است يا بايد اعاده يا قضا شود؟ لذا عنوان تماميت را كنار گذاشته و اثرى را كه از تماميت عبادت انتظار مى رود، در تفسير صحّت مطرح مى كند. در علم كلام نيز چون از مبدأ و معاد و استحقاق عقوبت و عدم آن بحث مى شود، وقتى از متكلّم، نسبت به صحّت عملى سؤال مى كنيم، او هم صحت را به معناى تماميت مى بيند ولى از تماميت، يك اثر خاص متناسب با علم كلام درنظر دارد، آن اثر اين است كه تماميت عمل را در ارتباط با موافقت شريعت و استحقاق ثواب يا عدم استحقاق عقوبت مى بيند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 27

طبيب هم صحت را به معناى تماميت مى داند، ولى تماميت جسم ازنظر طبيب، به اعتبار سلامت جسم و اعتدال مزاج است به همين جهت، اثرى كه از تماميت، نزد طبيب ملاحظه مى شود همان مسأله سلامت جسم و اعتدال مزاج است لذا صحت را به سلامت جسم و اعتدال مزاج معنا كرده است. در نتيجه، به نظر مرحوم آخوند، صحت نزد همه ارباب علوم به معناى تماميت بوده و اختلاف تعابير، به لحاظ آثار و اغراضى است كه در هر علمى مورد نظر است. مرحوم آخوند، در آخر بحث خود اضافه مى كند كه صحت و فساد، دو امر اضافى هستند، ممكن است عملى نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالت ديگر غير صحيح باشد، مثلًا نماز با تيمم براى فاقد الماء، صحيح

و براى واجد الماء، فاسد است. صلاة چهار ركعتى براى حاضر، صحيح و براى مسافر، فاسد است.[3] بررسى كلام مرحوم آخوند: ما بايد چند جهت را مورد ملاحظه قرار دهيم: اوّلًا: تقابل بين نقصان و تماميت، چيست؟ بدون اشكال، تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است. ناقص به چيزى مى گويند كه شأن آن تماميت است ولى بالفعل، تامّ نيست. اگر انسانى داراى يك پا باشد مى گوييم: «هذا الإنسان ناقص» زيرا شأن او اين است كه او داراى دو پا باشد ولى چون داراى دو پا نيست او را ناقص مى دانيم. همين تعبير، در فقه آمده است، مثلًا در نماز جماعت- يا لااقل نماز جمعه- چنانچه مأمومين، تامّ الخلقة و تامّ الأعضاء باشند، امام نبايد ناقص باشد.[4] پس تقابل بين ناقص و تام، تقابل عدم و ملكه است. ما هيچ گاه به يك ديوار نمى گوييم: «اين ديوار، ناقص است چون پا ندارد». اين تعبير، غلط است زيرا ديوار، شأنيت اين را كه داراى پا باشد ندارد. تقابل بين نقص و كمال نيز تقابل عدم و ملكه است. در تقابل عدم و ملكه، يكى وجودى و ديگرى عدمى است ولى عدم خاص كه شأنيت وجود را دارد. امّا كامل و تام، بدون اشكال، مترادفند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 28

ثانياً: آيا تقابل بين صحت و فساد چگونه است؟ صحت و فساد، دو امر وجودىِ متضاد با يكديگرند. مثلًا: مريض بودن مريض، به علت سالم نبودن نيست بلكه به علت اين است كه امرى وجودى بر او عارض شده است كه اين امر وجودى، چه بسا براى ما محسوس است. اگر مريضى گرفتار تب شد، اين تب براى ما

محسوس است، و همچنين بعضى از امراض ديگر كه براى ما محسوس و ملموس است. در تقابل عدم و ملكه، گاهى از عدم، تعبير به يك امر وجودى مى شود، مثلًا مى گويند: «هذا أعْمى و در فارسى مى گوييم: «اين كور است» ولى بعد مى پرسيم معناى أعْمى چيست؟ جواب داده مى شود: يعنى چشم ندارد، امّا به هر موجودى كه چشم ندارد، أعْمى گفته نمى شود بلكه به آن موجودى مى توان أعمى گفت كه شأنيت بصر داشته باشد ولى بالفعل داراى بصر نباشد. وقتى گفته مى شود: اين ميوه فاسد است، شما مى گوييد: ميوه را بدهيد ببينيم كجاى آن فاسد است. معلوم مى شود كه فساد را يك امر وجودى مى دانيد، چون امر عدمى قابل ديدن نيست. اين امر وجودى، مقابل يك امر وجودى ديگر است و بين آن دو، تضاد وجود دارد. بنابراين بين صحت و فساد، تقابل تضادّ وجود دارد و المتضادّان لا يجتمعان. ثالثاً: آيا موارد استعمال صحت و تماميت در عرف يكسان است؟ ما مسأله تقابل را كنار گذاشته و به عرف مراجعه مى كنيم، ببينيم آيا موارد استعمال لفظ تام با موارد استعمال لفظ صحيح يكى است؟ و آيا موارد استعمال لفظ فاسد با موارد استعمال لفظ ناقص، يكى است؟ لازمه ترادف اين است كه اگر هركدام از اين ها در مكان ديگرى به كار برده شود، استعمال، صحيح باشد. وقتى به عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم اين گونه نيست. مثلًا در مورد انسانى كه فاقد بصر است مى توان گفت: «هذا ناقص»، ولى نمى توان گفت: «هذا فاسد» و چه بسا چنين استعمالى مورد استهزاء قرار گيرد. برعكس، اگر ميوه اى فاسد باشد مى توان گفت: «هذا فاسد»، و نمى توان گفت: «هذا ناقص». نقص،

در ميوه فاسد، تصور نمى شود مگر به لحاظ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 29

نارس و غير قابل استفاده بودن، ولى هندوانه اى كه تمام مراحل را طى كرده و بعد دچار فساد شده نمى توان آن را ناقص ناميد. بله، در مثال بصر نكته اى وجود دارد كه بايد دقت شود، آن نكته اين است كه ما ممكن است در آنجا كلمه فساد را به كار ببريم ولى موصوف آن را خود عين قرار دهيم و بگوييم: «زيد عينه فاسدة». ولى بحث ما اين نيست. بحث در اين است كه آيا جايى كه كلمه ناقص را به كار مى بريم، مى توانيم كلمه فاسد را نيز به كار ببريم؟ كلمه ناقص را در خود انسان به كار مى بريم و مى گوييم:

«انسانِ فاقد بصر، ناقص است» ولى نمى توانيم بگوييم: «انسانِ فاقد بصر، فاسد است». از اين دو جهت، درمى يابيم كه صحت به معناى تماميت و كمال نيست. بلكه صحت، يك معنا و تماميت و كمال، معناى ديگرى دارد. تماميت و كمال، در دو مورد استعمال مى شود: 1- در جايى كه مركبى داشته باشيم كه داراى اجزاء است، اگر اين مركب، تمام اجزاء و مواد معتبر را دارا باشد، آن را تام و كامل مى دانيم و اگر دارا نباشد، آن را ناقص مى دانيم. تعبير به تام و ناقص، در جسم انسان، از اين قبيل است. بچه اى كه واجد تمام اعضا و جوارح باشد، كامل و آنكه همه اعضا و جوارح را دارا نيست، ناقص، محسوب مى گردد. و اين نقص و تمام، در مورد انسان، استعمالى عرفى و صحيح مى باشد. مسأله نقص و تمام در بعضى از مركبات اعتباريه نيز مطرح مى شود، مثلًا كسى خانه اى ساخته

كه حمام ندارد، مى گوييد: «اين خانه، ناقص است». تعبير به نقص، براى اين است كه يكى از اجزاء معتبر در اين خانه، حمام است ولى بالفعل، وجود ندارد. لذا با اينكه عنوان خانه، يك امر اعتبارى است، ولى وقتى واجد تمام اجزاء نباشد، از آن به ناقص تعبير مى شود. 2- حضرت امام خمينى «دام ظلّه» مورد ديگرى را مطرح كرده است. ايشان مى فرمايد: در باب بسائط- كه جنبه تركيبى ندارند و به جاى تركيب، داراى تشكيك مى باشند- مراتب و درجاتى مطرح است، و به اعتبار اختلاف درجات، در آنها تعبير تامّ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 30

و ناقص به كار برده مى شود، مثلًا در فلسفه ثابت شده است كه وجود، بسيط است ولى درعين حال داراى مراتب و درجات مختلفى است كه به اعتبار همان درجات، گاهى عنوان قوّت و گاهى عنوان ضعف در آن اطلاق مى شود. و گاهى به كمال و گاهى به نقص توصيف مى شود. واجب الوجود- كه بالاترين مرتبه وجود را داراست- وجودِ كامل و تام است و از ممكن الوجود- كه مرتبه ضعيفى از وجود را داراست- به وجودِ ناقص تعبير مى شود.[5] ولى در اينجا نمى توان عنوان صحيح و فاسد را به كار برد. اگر كسى بگويد: «ممكن الوجود، داراى وجود فاسدى است»، مورد تمسخر ديگران واقع مى شود. در نتيجه وقتى موارد استعمال كلمه ناقص و تام را بررسى مى كنيم، مى بينيم يا بايد مسأله تركيب مطرح باشد، يا اگر بساطت مطرح است، بساطتى باشد كه داراى مراتب و درجات مختلف است كه در منطق از آن به مشكّك، تعبير مى كنند. يعنى مقوله اى كه تشكيك در مراتب براى آن متصوّر است. ولى وقتى موارد استعمال

صحيح و فاسد را بررسى مى كنيم مى بينيم استعمال اين دو عنوان روى ملاك ديگرى- غير از مسأله تركيب و تشكيك- است. در امور تكوينيه، مشاهده مى كنيم صحيح به چيزى گفته مى شود كه جهات موجود در آن با جهات نوعيه در اين شى ء، يكسان باشد و آن غرض و هدفى كه از اين شى ء، انتظار مى رود برآن مترتب است. مثلًا ميوه صحيح، ميوه اى است كه اثر مورد انتظار از چنين ميوه اى در آن وجود داشته باشد و آن جهتى كه در نوع اين ميوه تحقق دارد در اين فرد هم وجود داشته باشد. فرض كنيد انسان در مورد ميوه اى، طعم خاصى را طلب مى كند و با استشمام آن، رايحه مخصوصى را انتظار دارد. مثلًا يك سيب كه هم طعمش، طعم مورد انتظار و هم رائحه آن، رائحه مورد انتظار باشد سيب صحيح به حساب مى آيد، حتى ممكن است شكل خاصى هم در صحت آن نقش داشته باشد. در اين صورت، سيب فاسد، سيبى است كه طعم يا رائحه يا شكل مورد انتظار را ندارد، و يكى از اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 31

خاصيت هاى آن، برخلاف خاصيت طبيعى ساير افراد باشد. بنابراين، فساد سيب به جهت اين نيست كه سيب، امرى مركب و فاقد بعضى از اجزاء يا امرى بسيط و داراى مراتب متفاوت است بلكه بدان جهت است كه غرضى كه از آن انتظار مى رود، در آن وجود ندارد. پس معيار صحت و فساد با معيار تام و ناقص تفاوت دارد. تصور نشود كه بناى عرف، همواره بر مسامحه است. خير، تعبيرات عرفى در بيشتر موارد، ريشه هاى عميق دارد. عرف، انسان را مركب از اعضا و

جوارح مى بيند ولى هندوانه را مركب نمى بيند لذا در يكى به تام و ناقص تعبير مى كند و در ديگرى به صحيح و فاسد. اشكال: عبادات، با وجود اينكه مركب از اجزاء و شرايط است و تركيب آنها هم تركيب خاصى است، اجزاء و شرايطى دارند كه هركدام از آنها مقوله خاصى است، به طورى كه اين مقوله ها با يكديگر قابل اجتماع نيستند، ولى درعين حال، يك تركيب اعتبارى بين اين ها تحقّق پيدا كرده و از آن- مثلًا- به نماز تعبير شده است. ما گفتيم: در باب مركّبات نبايد عنوان صحت و فساد- به لحاظ واجديت اجزاء و فاقديت آنها- به كار برده شود بلكه بايد عنوان تام و ناقص مورد استفاده قرار گيرد.

درحالى كه ما مى بينيم در باب نماز، تعبير به فساد يك تعبير شايع و معمولى است. اگر كسى به جزئى از اجزاء نمازش خلل وارد كرد، مى گوييم: «نماز او فاسد است». چرا با وجود اينكه فساد، در رابطه با مركبات نيست، ما اينجا كلمه «فاسد» را به كار مى بريم؟

البته در مورد صلاة، هم اطلاق تام و ناقص درست است و هم اطلاق صحيح و فاسد.

پس موردى پيدا كرديم كه هم مسأله تركيب مطرح است و هم به لحاظ واجديت و فاقديت، عنوان صحت و فساد مطرح است درحالى كه در مركبات ديگر، به چنين چيزى برخورد نمى كرديم و اصولًا گفتيم: مسأله صحت و فساد، ارتباطى به تركيب ندارد بلكه ملاك آن، وجود جهات مطلوب از شى ء در آن شى ء است. پس درحقيقت، نقضى به مطالب گذشته وارد شد. جواب: در باب نماز، اگرچه تركيبِ اعتبارى تحقّق دارد و اجزاء آن از مقوله هاى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 32

مختلف مى باشند

ولى يك بُعد ديگر هم وجود دارد و آن اين است كه نماز- از نظر شارع- داراى يك وحدت اعتباريه است يعنى شارع، با نماز به عنوان يك مركّب برخورد نكرده بلكه به عنوان يك عمل واحد، با آن برخورد كرده و در آن، يك وحدت اعتباريه ديده است. اين مطلب، داراى مؤيداتى است: مؤيد اوّل: شارع، امورى- مثل خنده، گريه و تكلّم- را به عنوان قواطع صلاة نام گذارى كرده است. كلمه قطع، در جايى به كار برده مى شود كه شى ء داراى وحدت اتصاليه باشد و امر ديگرى، همانند قيچى، وحدت اتصاليه آن را از بين ببرد. و اگر نماز، به عنوان يك امر مركب مطرح بود آيا خنديدن، سبب مى شود كه- مثلًا- ركوع، تحقق پيدا نكند؟ آيا اين قواطع، لطمه اى به وجود اين اجزاء مى زند؟ آيا اين قواطع، نمى گذارد اين اجزاء تحقق پيدا كنند؟ خنديدن، چه ربطى به ركوع دارد؟ تكلّم، چه ربطى به سجود دارد؟ در اينجا لازم است نكته اى را- به عنوان حاشيه- مطرح كنيم و آن اين است كه مسأله قواطع، در ارتباط با اين نيست كه نماز، اقل و اكثر ارتباطى است و بين اجزاء نماز، يك امر ارتباطى وجود دارد كه اگر يك جزء آن تحقق پيدا نكند، ساير اجزاء هم تحقق پيدا نمى كنند. زيرا ممكن است دكتر يك معجون مركب از ده جزء را به عنوان دارو مطرح كند و بگويد: «اگر يكى از اين ده جزء، وجود نداشته باشد، اين معجون اثرى ندارد». اين هم اقل و اكثر ارتباطى مركّب است يعنى بين اجزاء، ارتباط وجود دارد ولى نه اينكه به معناى وحدت باشد، تركيب، در جاى خودش محفوظ است ولى مركبى است كه

بين اجزائش به اين نحو ارتباط وجود دارد. ما روى اين نكته نمى خواهيم اين حرف را بزنيم. ما در باب نماز، فرض كرديم كه اگر ده جزء مطرح است و هر ده جزء هم وجود دارد ولى بين اين ده جزء، يك ضحك يا بكاء بيايد چرا فقهاء اين ضحك و بكاء را به عنوان قاطع مطرح مى كنند؟ اين امر براى اين است كه مى خواهند بگويند: «صلاة،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 33

مركّب نيست بلكه وحدتى اعتبارى دارد نه وحدت خارجى كه در سيب يا هندوانه وجود دارد. وحدت و اعتبارى كه مربوط به شارع است». اينكه عنوان «قاطع»، هيچ ضربه اى به وجود اجزاء در باب نماز نمى زند ولى درعين حال، نماز را باطل مى كند، دليل بر اين وحدت اعتباريه است. شارع، نماز را يك چيز دانسته و وجود اين قواطع را به عنوان از بين برنده اين وحدت ملاحظه كرده است.[6] مؤيّد دوّم: در بعضى از روايات، مجموعه نماز به منزله يك احرام صغير فرض شده، مى گويد: شروع اين احرام با تكبيرة الاحرام و ختم آن با تسليم است،[7] همانند احرام حج كه با تلبيه شروع و با تقصير و حلق خاتمه پيدا مى كند. اين امر دليل بر اين است كه نماز، از نظر شارع، عمل واحدى شناخته شده است. يك نماز، يك احرام است نه ده احرام. حال كه با وجود اين قرائن و قرائن ديگر، نماز داراى وحدت اعتباريه است، اگر نمازى فاقد ركوع شد به چه علت مى توان آن را نماز فاسد ناميد؟ علت فساد، اين نيست كه نماز مركّب است و فاقد بعضى از اجزاء است، بلكه علت فساد اين است كه به واسطه فقدان

ركوع، آن اثرى كه از صلاة، مورد انتظار بود، اكنون برآن مترتب نمى شود. نمازى كه فاقد ركوع باشد، نمى تواند (تنهى عن الفحشاء و المنكر) و «معراج المؤمن» باشد. همان طورى كه در يك سيب، به واسطه عدم ترتب آثارِ مورد انتظار از سيب، كلمه فساد را اطلاق مى كنيد. در نتيجه، با اينكه به ذهن انسان مى آمد كه در نماز- روى جهت تركيبى آن- بايد اطلاق «نقص» مى شد نه اطلاق «فساد» ولى در خارج مى بينيم اطلاق فاسد و صحيح در باب نماز خيلى متداول است، جهت آن اين است كه حيثيت تركيب در اين اطلاق دخالت ندارد بلكه همان مسيرى را كه در مورد عنوان «فساد»- در امور تكوينيه- طى كرديم در اينجا نيز طى مى كنيم و به اعتبار آن، عنوان «فاسد» را اطلاق مى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 34

و بالاخره نتيجه اى كه از مجموع بحث به دست مى آيد اين است كه بيان مرحوم آخوند در تفسير صحت و فساد نمى تواند مورد قبول باشد. نه صحت به معناى تماميت است و نه فساد به معناى نقص است بلكه تقابل بين صحت و فساد، تقابل دو امر وجودى و متضادّين است. ولى متضادّين بر دو قسمند: بعضى داراى ثالث مى باشند و بعضى، ثالث ندارند. صحت و فساد، مانند طهر و حيض است يعنى متضادينى هستند كه ثالثى براى آنها نيست ولى درعين حال، هر دو، امر وجودى هستند. به خلاف تام و ناقص.

وقتى ناقص را مى شنويم فوراً به ذهنمان مى آيد كه جزئى را ندارد در حالى كه شأنش اين بود آن جزء را دارا باشد. پس تقابل بين تام و ناقص تقابل ملكه و عدم است.

و ...- چه در آنها قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم و چه قائل به ثبوت حقيقت متشرعه و چه استعمالات را استعمال مجازى بدانيم- بدون ترديد همانند اسماء اجناس، داراى معناى عامى مى باشند و در همان معناى عام، وضع يا استعمال شده اند. در حقيقت از سنخ وضع عام و موضوع له عام مى باشند. اگر قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم كه عين همين معناست نه سنخ آن.

يعنى قائلين به ثبوت حقيقت شرعيه مى گويند: شارع، معناى عامى را درنظر گرفته و اين الفاظ را- به وضع جديد- برآن معانى عام، وضع كرده است. بنا بر فروض ديگر هم، مسئله همين طور است. براى اين مطلب، دو دليل مى توان اقامه كرد: دليل اوّل: آنچه از شنيدن اين الفاظ، به ذهن مى آيد، يك معناى كلّى است. يعنى همان طور كه از شنيدن كلمه رجل، معناى عامى به ذهن مى آيد، از شنيدن كلمه صلاة هم معناى عامى به ذهن مى آيد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 35

دليل دوّم: در لسان ادلّه، تعبيراتى را ملاحظه مى كنيم، مثلًا دليل مى گويد: (إنَّ الصَّلاة تنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر)[8] و بدون ترديد، صلاتى كه به عنوان موضوع در اين قضيه حمليه قرار گرفته، معناى عامى است. (إنّ الصَّلاة تَنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر) مانند «الرجل خير من المرأة» است. همان طور كه در اينجا موضوع، اسم جنس است و بر معناى كلى دلالت مى كند در (إنّ الصَّلاة تَنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر) و «الصلاة معراج المؤمن»[9] و «الصلاة قربان كلِّ تقيّ»[10] و «الصَّلاة خير موضوع فمن شاء استقلّ و من شاء استكثر»[11] نيز موضوعْ يك معناى عام و كلّى است. كسى نمى تواند احتمال بدهد كه صلاة در اين ها

اگرچه به معناى عام، موضوعْ قرار داده شده ولى دليل بر عام بودن معناى صلاة نيست، يعنى ممكن است معناى صلاة، عموميت نداشته باشد ولى در اين قضايا، معناى عامى از آن اراده شده باشد. صلاة در اين عبارات، در معناى خودش استعمال شده است و معناى خودش يك معناى عام است. البته به اين نكته بايد توجه كرد كه مرحوم آخوند در اينجا ترتيب بحث را به هم زده، يعنى ايشان، بايد ابتدا، مقدمه بعدى را ذكر كند و سپس وارد اين مقدّمه شود ولى اين ترتيب را رعايت نكرده است. پايه و اساس مقدمه اى كه الآن مى خواهيم بحث كنيم، همان مسأله وضع عام و موضوع له عام است ولى ايشان اين مطلب را كه جنبه مقدميت براى اين بحث داشته، در يكى از مقدمات بعدى اشاره مى كند. به هرحال اين مقدمه بايد به عنوان پايه بحث، روشن شود كه در اثناء بحث كسى اين حرف را نزند كه ما قبول نداريم وضع در صلاة، عام و موضوع له عام است. در نتيجه، عموميتى كه از كلمه رجل برداشت مى شود، از كلمه صلاة هم برداشت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 36

مى شود ولى تفاوت اين دو در اين است كه ماهيت رجل، يك ماهيت تكوينى است.

رجل، يك واقعيت است و ماهيت آن مربوط به يك واقعيت و امر تكوينى است ولى ماهيت صلاة و صوم و ... ماهيت اعتبارى است و همان طور كه در بحث گذشته اشاره كرديم، تعدادى از مقولات مختلف را جمع كرده اند و با يك ديد وحدتى آنها را ملاحظه كرده و اسمش را صلاة گذاشته اند. ولى اين تفاوت در ماهيت، نمى تواند لطمه اى به حيثيت

تشبيه وارد كند زيرا تشبيه، فقط در جهت عموميت بود يعنى همان طور كه رجل، داراى وضع عام و موضوع له عام بود، صلاة نيز داراى وضع عام و موضوع له عام است يا از سنخ وضع عام و موضوع له عام است- بنابراين كه حقيقت شرعيه را قبول نداشته باشيم-.

حالتى صحيح و در حالتى فاسد است، در نتيجه شارع نمى تواند نماز چهار ركعتى با تمام خصوصيات و اجزاء و شرايط را موضوع له قرار دهد. اگر گفته شود: نماز دو ركعتى را موضوع له قرار داده است. مى گوييم: نماز دو ركعتى، در تمام حالاتْ صحيح نيست بلكه در بعضى از حالات صحيح و در بعضى از حالات، فاسد است. بنابراين، قبل از اينكه از مدّعى وضع براى صحيح، مطالبه دليل كنيم بايد تصور آن را سؤال كنيم كه شارع، چه چيزى را درنظر گرفته و كلمه صلاة را براى آن وضع كرده است؟ ممكن است بگويند: همين مفهوم صحيح را در معناى نماز اخذ كرده است. صلاة، يعنى نماز صحيح و خود صحيح هم داراى مفهوم عامى است. مى گوييم: صحيح به حمل اوّلى ذاتى- يعنى خود مفهوم «صحيح»- در معناى صلاة، دخالتى ندارد. ما از شنيدن كلمه نماز، به معناى صحيح، منتقل نمى شويم. و اگر هم از نماز، نماز صحيح به ذهن بيايد، صحيح به حمل شايع صناعى به ذهن مى آيد نه صحيح به حمل اوّلى ذاتى كه معنايش نفس همين عبارت كلمه «صحيح» باشد. به عبارت ديگر: صحيح به حمل اوّلى ذاتى- حتى بنا بر قول به صحت- در ذهن انسان نمى آيد. وقتى انسان، كلمه صحيح را مى شنود، ذهنش انتقال به مفهوم صحيح پيدا مى كند، ولى وقتى كلمه صلاة را مى شنود كلمه صحيح با اين خصوصيات حروفيه- اگرچه به عنوان جزء موضوع له- در ذهن انسان تحقق پيدا نمى كند. اگر چيزى در ماهيت دخالت داشته باشد بايد با شنيدن لفظ، آن چيز به ذهن انسان بيايد، وقتى شما كلمه «انسان» را مى شنويد، «حيوان»- به

عنوان جزء ماهيت- و «ناطق»- به عنوان جزء ماهيت- در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 38

ذهن شما مطرح است. هر دو هم كلّى است ولى يكى جزئيت جنسى و ديگرى جزئيت فصلى دارد. امّا در مورد نماز، انسان اگر صد بار بحث صحيح و اعم را خوانده باشد و قائل به وضع عبادات براى خصوص صحيح هم باشد، با شنيدن لفظ صلاة، مفهوم صحيح در ذهن او نقش نمى بندد. اين در صورتى است كه حمل را حمل اوّلى ذاتى بدانيم. امّا اگر صحيح به نحو حمل شايع بدانيم، ملاك حمل شايع صناعى، اتحاد در وجود است، در حمل شايع صناعى پاى وجود مطرح است و به لحاظ اينكه حمل شايع صناعى در ارتباط با وجودات خارجيه است، معنايش اين است كه موضوع له لفظ صلاة، عموميت ندارد، زيرا عام، ربطى به وجود خارجى ندارد. اگر هزار بار هم مفهوم انسان را تصور كنيم، ربطى به وجود خارجى ندارد زيرا نه حيوانش كارى به وجود خارجى دارد و نه ناطقش. هر دو، مفهوم و ماهيتى هستند كه عموميت دارند ولى اگر پاى حمل شايع صناعى را باز كنيد معنايش اين است كه پاى وجودات و خصوصيات به ميان آمده است.

آن وقت بايد بگوييد: وضع در صلاة، عام و موضوع له آن خاص است. زيرا صحيح به حمل شايع، جز در وجودات خاصّه نمى تواند تحقّق پيدا كند. اشكال ديگر: برفرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم، اشكال ديگرى در اينجا مطرح است و آن اين است كه كلمه صحيح و فاسد را اصلًا نمى توان در معناى نماز آورد، زيرا صحت و فساد، از عوارضِ ماهيت نيستند بلكه از عوارضِ وجود مى باشند. نماز

موجود در خارج، گاهى صحيح و گاهى فاسد است و ماهيت نماز نمى تواند اتصاف به صحت و فساد داشته باشد. اين مسئله، نه فقط در باب نماز بلكه در ارتباط با تمام مثالهايى كه در بحث هاى اخير مطرح كرديم به همين صورت است. در مورد يك ميوه، معقول اين است كه بگوييم: «اين موجود صحيح است»، «اين موجود فاسد است». نه اينكه بگوييم: «ماهيت آن صحيح است» يا بگوييم: «ماهيت آن فاسد است». صحت و فساد مانند ساير اعراض است. وقتى مى گوييم: «جسم گاهى أسود و گاهى أبيض است»، اين به لحاظ وجودِ خارجىِ جسم است و ماهيت جسم، هيچ ارتباطى به سواد و بياض ندارد. جسم از مقوله جوهر، و سواد و بياض از مقوله عرضند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 39

و معقول نيست كه يك امر عرضى در ماهيت جوهرى دخالت داشته باشد. صحت و فساد، بدون ترديد از عوارض وجودند. نمازى كه در خارج، از مكلّفى صادر شد سؤال مى كنيم: آيا صحيح بود يا فاسد؟ ولى قبل از تحقّق نماز در خارج نمى توان گفت: «اين ماهيت، صحيح و آن ماهيت، فاسد است». به تعبير علمى:

صحت و فساد، عبارت از انطباق و عدم انطباق مأمور به بر مأتى به است. اگر مأمور به، منطبق بر مأتى به شد، اين مأتى به، صحيح است و اگر منطبق نشد فاسد است. پس مأتى به در خارج لازم است تا صحت و فساد بيايد. آن وقت چگونه مى توان گفت: كلمه صحيح- به عنوان يك وصف- در ماهيت صلاة دخالت دارد؟ و شارع بگويد، من كلمه صلاة را براى ماهيت صلاة صحيح وضع كردم؟ بنابراين ما قبل از اينكه به مقام اثبات برسيم

و از قائلين به وضع براى صحيح، مطالبه دليل كنيم بايد در ارتباط با اصل تصوير محلّ نزاع و امكان ثبوتى آن بحث كنيم. و تا اينجا معلوم شد كه چنين چيزى امكان ندارد. پاسخ: از اين اشكال به دو صورت جواب داده شده است: پاسخ اوّل: مرحوم آخوند، وقتى مى خواهد جامع را بنا بر قول صحيحى تصوير كند مى فرمايد: ما جامع را نمى دانيم ولى به وسيله عنوان و اثر به آن اشاره مى كنيم و مى گوييم: جامع، همان چيزى است كه ناهى از فحشاء و منكر و قربان كلّ تقي و معراج المؤمن است.[12] بررسى پاسخ مرحوم آخوند: اين كلام مرحوم آخوند نمى تواند مشكل را حل كند، زيرا نهى از فحشاء و منكر- همانند صحت- از عوارض وجود صلاة است. نماز موجود در خارج، ناهى از فحشاء و منكر و «معراج المؤمن» است، و ماهيت صلاة- حتى در مرحله وجود ذهنى- ناهى از فحشاء و منكر نيست. اگر هزاران بار، ماهيت صلاة را تصور

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 40

كنيم و وجود ذهنى به آن بپوشانيم، اين وجود ذهنى، ناهى از فحشاء و منكر نيست. اين مشكل، در اينجا وجود دارد و ظاهراً راه حلّى هم ندارد. مگر اينكه عنوان بحث را تغيير دهيم. پاسخ دوّم: بعضى گفته اند: صحّتى كه در اينجا مورد بحث ماست صحت تعليقيه است نه صحت فعليّه، زيرا صحت بر دو قسم است: 1- صحت فعليه، و آن صحتى است كه مقابل فساد است و آن عبارت از اين است كه عبادت- بالفعل- واجد همه خصوصيات و شرايط معتبره باشد. 2- صحت تعليقيه: اين قسم از صحت، با فساد هم سازگار است. ممكن

است عملى- بالفعل- فاسد باشد ولى صحت تعليقيه داشته باشد. مثلًا اگر نماز چهار ركعتى را به صورت سه ركعتى بخوانيم، چنين نمازى- بالفعل- باطل است ولى اگر ركعت چهارم به آن اضافه شود صحيح است. بررسى پاسخ دوّم اوّلًا: صحت تعليقيه، با عنوان محل نزاع سازگار نيست زيرا در محلّ نزاع، صحيح در مقابل فاسد ذكر شده است و چيزى كه در مقابل فاسد ذكر شود معنايش اين است كه مقابل فاسد است پس چاره اى نيست كه صحت، بايد صحت فعليّه باشد. شما كه در عنوان بحث مى گوييد: «آيا الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شده يا براى اعم از صحيح و فاسد؟» بدون شك، در اين عبارت، كلمه صحيح در مقابل فاسد استعمال شده است. ثانياً: صحت تعليقيه، چيزى است كه مورد قبول خود قائل به صحيح هم نيست، مثلًا در عبارت مرحوم آخوند خوانديم كه بنا بر قول صحيحى، آنچه ناهى از فحشاء و منكر است به عنوان قدر جامع بين افراد صحيحه است. آيا چه چيز ناهى از فحشاء و منكر است؟ ترديدى نيست كه آنچه ناهى از فحشاء و منكر است عبادت صحيحه بالفعل است نه صحت تعليقيه. لذا صحت تعليقيه، با قول به صحيح نمى سازد و قائل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 41

به صحيح، صحت فعليه را اراده كرده است. ثالثاً: برفرض صرف نظر از دو اشكال قبل، مى گوييم: شما از صحت تعليقيه، چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ آيا صحت تعليقيه، مى تواند خودش را از وجود، بالاتر آورده و در مقام ماهيت جايگزين كند؟ به عبارت ديگر: آيا صحت تعليقيه- به همين معنايى كه شما مى گوييد- از عوارض وجود است يا از عوارض

ماهيت؟ صحت فعليه، صحت تعليقيه و فساد، از عوارض وجود مى باشند. عبادت، تا وقتى كه وجود خارجى پيدا نكند نه صحت فعليه دارد و نه صحت تعليقيه و نه فساد. بنابراين گذاشتن صحت تعليقيه به جاى صحت فعليه، هدف شما را تأمين نمى كند. پاسخ سوّم: بعضى گفته اند: چون صحت، جنبه وصفى دارد، هركجا كه مطرح مى شود، اوّل بايد موصوفش تصور شود. وقتى شارع مى خواهد لفظ صلاة را براى نماز صحيح وضع كند اوّل بايد نماز را تصور كند زيرا صلاة، موصوف و معروض است و معروض، مقدّم بر عرض است. حال كه چنين شد، به مجرّد تصور نماز، نماز وجود پيدا مى كند و وقتى كه وجود پيدا كرد مى تواند معروض صحت قرار گيرد. بررسى پاسخ سوّم: از آنچه ما گفتيم، جواب اين حرف هم روشن مى شود، زيرا آن وجودى كه معروض براى صحت است هر وجودى نيست بلكه وجود خارجى است.

به عبارت روشن تر: اين مطلب به اين معنا نيست كه اگر كسى در خارج نماز صحيحى خواند، شما نتوانيد به آن نماز صحيح خارجى، التفات ذهنى پيدا كنيد. اين مانعى ندارد كه شما صلاة خارجى متصف به صحت را ملحوظ قرار داده و ملبّس به لباس وجود ذهنى كنيد، همان طور كه مى شود زيد خارجى را تصور كرد. البته ما قبلًا گفتيم كه يك ملحوظ بالذات داريم و يك ملحوظ بالعرض، ولى درهرصورت، نتيجه مجموع ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض اين مى شود كه مى توان زيد موجود در خارج را- نه بما أنّه موجود في الخارج- در ذهن آورد. يعنى «زيدِ جزئى» در ذهن شما تحقّق پيدا كند به همان ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض. بنابراين، عبادت صحيح خارجى

را مى توان به ذهن آورد و مورد التفات و توجّه نفس قرار داد. ولى فرض اين است كه اينجا مسأله

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 42

وضع و لحاظ ماهيت كلّيّه مطرح است. آيا در اينجا كه واضع، ماهيت كلّيه را لحاظ مى كند، نماز را درنظر مى گيرد يا نماز صحيح را؟ گفتيم: در عالم ماهيت، چيزى به نام نماز صحيح نداريم زيرا در عالم ماهيت، صحت نداريم. «نماز صحيح»، مثل «انسان عالم» نيست كه يك معناى كلّى باشد و انسان بتواند لحاظ كند. بنابراين، بايد «نماز» را تصور كند، وقتى نماز را به ذهن آورد چگونه مى شود نماز را در ذهنْ معروض صحت قرار داد؟ نماز در خارج است كه اتصاف به صحت پيدا مى كند. پس خيال نشود كه با تصور صلاة، يك وجود ذهنى به صلاة داده مى شود و اين وجود ذهنى مصحّح عنوان صحّت است و مى تواند معروض صحّت قرار گيرد. خير، آنچه وجود پيدا كرده نفس ماهيت است و ماهيت موجود در ذهن، متّصف به صحّت نمى شود. و اگر بگوييد:

ماهيت صحيحه را لحاظ كرده، مى گوييم: ما ماهيت صحيحه نداريم تا قابل تعلّق لحاظ باشد. بله نماز صحيح خارجى را مى تواند لحاظ كند ولى بحث ما در افراد و جزئيات نيست بلكه بحث در يك عنوان كلّى است. پاسخ چهارم: مى توان گفت: شايد مرحوم آخوند كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان معنا كرد، ناظر به اين اشكال بوده و براى فرار از اشكال، اين راه را طىّ كرده است، زيرا صحت و فساد- به اين معنايى كه ما مى گوييم- در ماهيت، مطرح نيست ولى مسأله تماميت و نقص، در ماهيت

مطرح است لذا وقتى به شما مى گويند:

حيوان ناطق چيست؟ جواب مى دهيد: تمامِ ماهيت انسان است- يا مثلًا- مى گوييد:

«حيوان، ماهيت ناقصه انسان است». بنابراين، مرحوم آخوند از طرفى ديده مسأله تماميت و نقص، در ماهيت مطرح است و از طرفى وضع عام و موضوع له عام است- خواه صحيحى باشيم يا اعمّى، در اين جهت فرقى نمى كند- حتى اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، در مورد وضع عام، با مشكل روبرو مى شويم زيرا وضع عام، معنايش اين است كه يك معناى كلى را ملاحظه كرده است، و از طرفى هم اگر بخواهد صحت و فساد را به معناى عرفى- كه ما معنا كرديم- معنا كند، آن مربوط به عوارض وجود مى شود. در نتيجه، راه چاره را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 43

منحصر در اين ديده كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان، معنا كند كه اين تماميت و نقصان، در همان عالم ماهيت قابل پياده شدن مى باشند. واضع، كلمه «صلاة» را براى «نماز تام الأجزاء و الشرائط» وضع كرده است و اين حرف درستى است كه كلمه «تامّ» را در ماهيت بياوريم و اين- درحقيقت- يك مقرّبى براى كلام مرحوم آخوند است كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان معنا كرده است. درحالى كه اگر ما بخواهيم- روى حرف خودمان- عنوان صحيح و فاسد را در محلّ نزاع، حفظ كنيم نمى توانيم راه حلّى داشته باشيم. عموميت وضع، با اينكه صحت و فساد از عوارض وجودند، قابل جمع نيستند. خلاصه اينكه ما بايد يا كلام مرحوم آخوند را بپذيريم و يا به جاى «صحيح»، عنوان «تامّ الأجزاء و الشرائط» و امثال آن را

قرار دهيم تا صحيح و فاسدى كه معروضش وجود خارجى است، تحقّق پيدا نكند. مسأله «صلّ» و (أقيموا الصّلاة) و امثال آن، با مسأله وضع، فرق مى كند. در مسأله وضع، وقتى واضع مى خواهد كلمه انسان را بر معنايى وضع كند، كارى به وجودات خارجيه ندارد بلكه انسان، به عنوان يك اسم جنس و يك لفظِ دالّ بر ماهيت، وضع شده است و ما هم در اينجا مى خواهيم ببينيم در صورت ثبوت حقيقت شرعيه، واضع كدام معناى عامّى را ملاحظه كرده و لفظ صلاة را براى آن وضع كرده است؟

و تسميه و استعمال، بحث مى كنيم، همان صحتى است كه در خارج مطرح است يا اينكه مقام تسميه و وضع، خصوصياتى دارند كه اقتضاء مى كنند اين صحت، به اندازه صحت خارجيه، ضيق نداشته باشد؟ براى تبيين مطلب، بايد هريك از عناوين مذكور را جداگانه مورد بحث قرار دهيم: أجزاء: جزء، عبارت از چيزى است كه در تركيب ماهيت و تشكيل آن، دخالت دارد، به گونه اى كه اگر اين چيز در ماهيت وجود نداشته باشد، آن ماهيت مركّب، از نظر مواد تركيبى، تماميت و كمال ندارد. خواه اين مركب، از مركبات حقيقيه باشد يا مثل عبادات، تركيبشان اعتبارى باشد. اجزائى كه در تشكيل ماهيت مركب نقش دارند، بدون شك در بحث ما داخلند.

البته مرحوم آخوند، وقتى اين بحث را مطرح مى كند، الفاظى به كار مى برد كه فهم مطلب را مشكل كرده است. ايشان، مى فرمايد: اجزاء بر دو قسمند: يك قسم، اجزاء ماهيت مى باشند كه همين محلّ بحث ماست و بدون شك، در بحث صحيح و اعم داخل است و كسى كه قائل است الفاظ عبادات براى صحيح، وضع شده اند، صحت از حيث اجزاء را ترديدى ندارد. قسم ديگر- به تعبير مرحوم آخوند- جزء الفرد و جزء چيزى است كه مأمور به با آن چيز تشخص پيدا مى كند. مرحوم آخوند مى فرمايد: چيزى كه مأمور به با آن تشخص پيدا مى كند گاهى به نحو جزئيت است و گاهى به نحو فرديت و بر هر دو تقدير، اين جزء الفرد و جزء ما يتشخص به المأمور به، گاهى در بالا بردن رتبه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 45

مأمور به نقش دارد و گاهى در پايين آوردن رتبه مأمور به. مرحوم

آخوند، در مورد شرط الفرد نيز همين مطلب را ذكر مى كند، مى فرمايد:

شرط الفرد نيز گاهى رتبه مأمور به را بالا مى برد و گاهى پايين مى آورد.[13] معناى جزء الفرد و شرط الفرد: بعضى چيزها در ماهيت مأمور به هيچ دخالتى ندارند، نه به نحو جزئيت و نه به نحو شرطيت، ولى وقتى اين مأمور به بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، اين چيز براى اين فرد، جزئيت يا شرطيت دارد. مثلًا اگر فرض كنيم در نماز، تسبيحات اربعه يك بار واجب باشد و دو تسبيحات ديگر، استحباب داشته باشد، اگر كسى دو مرتبه ديگر را خواند اين دو مرتبه خارج از نماز نيست، بلكه داخل در نماز است ولى داخل در ماهيت آن نيست. ماهيت نماز بيش از يك تسبيحات اربعه ندارد. پس داخل در چيست؟ داخل در اين فردى از نماز است كه در خارج تحقق پيدا كرده است و ما از آن به جزء الفرد و جزء ما يتشخص به المأمور به تعبير مى كنيم. در مورد شرط الفرد نيز همين طور است، مثلًا صلاتى كه در مسجد واقع مى شود، وقوع آن در مسجد، دخالتى در ماهيت صلاة ندارد ولى به عنوان شرط، براى اين نماز خارجى مى باشد، يعنى اين نماز خارجى، مقيد به وقوع آن در مسجد است. مثالهاى ذكر شده، جزء و شرطى هستند كه مقام مأمور به را بالا مى برند گاهى هم جزء الفرد و شرط الفرد مقام نماز را پايين مى آورند، مثلًا صلاتى كه در حمام واقع مى شود- بنا بر كراهت آن- شرطالفردى است كه ثواب نماز را پايين مى آورد.

همچنين قِران بين سورتين 14]- بنا بر كراهت آن- جزء الفردى است كه ثواب نماز

را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 46

پايين مى آورد. مرحوم آخوند، هم جزء الطبيعة را تصور كرده و هم جزء الفرد را. معلوم است كه آنچه در بحث صحيح و اعم مطرح است، جزء الطبيعة- و به عبارت ديگر: اجزاء ماهيت- مى باشد ولى آنهايى كه در ماهيت، دخالت ندارند بلكه در تشخص ماهيت و فرد ماهيت دخالت دارند، ربطى به مسأله صحيح و اعم ندارند. موانع: در باب موانع، بحثى مطرح است كه آيا موانع، عناوينى وجوديه و متضاد با مأمور به مى باشند و عنوان موانع، به شرايط برنمى گردد؟ يا اينكه به شرط برمى گردد؟

توضيح اينكه: شرايط مأمور به عبارت از عناوينى وجوديه هستند كه در ترتب اثر بر مأمور به، نقش دارند و به تعبير ديگر: تقيدشان، جزئيت براى مأمور به دارد ولى موانع- به حسب ظاهر- عناوينى وجوديه هستند كه از ترتب اثرى كه بايد بر مأمور به مترتب شود، جلوگيرى مى كنند و مانند سدّى، مانع از ترتب اين اثر مى شوند و درحقيقت، امور وجوديه اى مى باشند كه با مأمور به متضادند و جمع بين آنها و مأمور به، ممكن نيست. ولى وقتى بخواهيم اين موانع را در ارتباط با وضع و تسميه مطرح كنيم- مثلًا اگر بخواهيم مسأله حدث را در ارتباط با مسماى نماز مطرح كنيم- آيا غير از اين مى توانيم داشته باشيم كه حدث را ارجاع دهيم به شرطِ يك امر عدمى؟ يعنى بگوييم: معناى اين كه حدث مانع است اين است كه عدم حدث شرط است. البته نمى خواهيم بگوييم:

معناى مانعيت، به طور كلى به شرطيت عدم برمى گردد. ولى در باب تسميه، غير از اين راه، تصور نمى شود. شارع مقدس مى خواهد لفظ صلاة را بر يك

صلاة واقعى كه مشتمل بر حدث نباشد وضع كند، چگونه مى تواند با مسأله مانعيت حدث برخورد كند جز اينكه عدم الحدث را به عنوان شرطيت- در ارتباط با ماهيت صلاة- مطرح كند؟ لذا اگر موانع، در جاى ديگر، مقابل شرايط باشد ولى در باب تسميه و بحث صحيح و اعم، هيچ چاره اى جز اين نيست كه ما مسأله موانع را به شرايط برگردانيم و دايره شرايط را توسعه دهيم و بگوييم: بعضى از چيزها، وجودشان شرطيت دارد مثل مسأله طهارت و استقبال و ستر و امثال اين ها و بعضى از چيزها، عدمشان شرطيت دارد مثل مسأله

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 47

حدث و ضحك و تكلّم و امثال اين ها. بنابراين، بحث ما روى شرايط متمركز مى شود: آيا شرايط، در مقام تسميه و وضع، دخالت دارند؟ و به عبارت ديگر: اگر كسى قول صحيحى را اختيار كرد، همان طور كه صحت من حيث الاجزاء را ملاحظه مى كند آيا صحت من حيث الشرائط را هم ملاحظه مى كند يا نه؟ ابتدا لازم است مقدّمه اى در ارتباط با تقسيم شرايط مطرح كنيم و سپس اختلافات مهمى را كه در اين زمينه واقع شده مورد بحث قرار دهيم: شرايط را بر سه قسم تقسيم كرده اند: قسم اوّل (شرايط شرعيه): و آن عبارت از شرايطى است كه داراى دو خصوصيت زير باشند: 1- شارع، بتواند اين شرايط را در متعلّق امرش اخذ كند، يعنى همان طورى كه اجزاء را در متعلّق امر آورده و به جاى «صلِّ» مى تواند يك يك اجزاء نماز را مأمور به قرار دهد، تقيّد به طهارت را نيز بتواند در رديف اين اجزاء اخذ كند مثل اينكه بگويد:

صلِّ مستقبلًا للقبلة، صلِّ مع الطهارة،

لا صلاة إلّا بطهور و امثال اين ها. 2- شارع، اين شرايط را در متعلّق امرش اخذ كرده باشد، يعنى مجرّد امكان نباشد بلكه علاوه بر امكان، امرِ شارع، به آنها متوجه شده باشد. اكثر شرايط شرعيه، از اين قبيل است و اين دو خصوصيت در آنها وجود دارد. قسم دوّم: شرايطى است كه امكان اخذ در متعلّق را دارد و شارع، مى توانسته آنها را در متعلّق اخذ كند ولى در خارج مشاهده مى كنيم كه شارع، اين كار را انجام نداده است و شرطيت آنها از راه حكم عقل استفاده شده است و در لسان دليل شرعى، چيزى كه ما را هدايت به شرطيت اين گونه شرايط كند وجود ندارد. مثلًا در بحث «امر به شى ء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟»، اگر دو واجب داشته باشيم، يكى اهمّ- به نام ازاله- و ديگرى مهم- به نام صلاة- كسانى كه معتقدند امر به شى ء، مقتضى نهى از ضد خاص است، مى گويند: امر به واجب اهم- يعنى ازاله- مقتضى نهى از ضد خاص

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 48

آن- يعنى صلاة- است و چون نهى از عبادت، اقتضاى فساد مى كند پس اگر كسى در سعه وقت، وارد مسجد شد و مشاهده كرد مسجد آلوده به نجاست است وظيفه اوّلى او ازاله است و اگر ازاله نكرد و مشغول نماز شد، نمازش باطل است. سؤال: بطلان نماز بايد به علت فقدان جزء يا شرط باشد، علت بطلان نماز اين شخص چيست؟ جواب: بنابراين قول، از اينجا يك شرطيت عقليه استفاده مى كنيم و آن اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم ابتلاء به مزاحم اقوى است. اين

شرط را عقل آورده است ولى اگر خود شارع هم مى خواست مى توانست آن را مطرح كند و بگويد: صلِّ مع عدم الابتلاء بمزاحم أقوى. ولى چنين تعبيرى، در لسان ادلّه ملاحظه نشده است. قسم سوم: شرطهايى است كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و محال است شارع بتواند آنها را در متعلّق امر خود اخذ كند، مثل قصد قربت در عبادت، بنا بر اين كه مقصود از «قصد قربت»، اتيان به داعى امر باشد و ما در اينجا مبناى مرحوم آخوند را بپذيريم كه مى فرمود: اگر قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر باشد، نمى تواند در متعلّق امر اخذ شود زيرا اين مستلزم دور و تقدّم شى ء بر نفس خود و تأخّر شى ء از نفس خود خواهد بود.[15] البته صحت و عدم صحت اين مطلب در جاى خود خواهد آمد.

بحث است و قسم دوّم و سوّم، از محلّ بحث خارج است.[18] يعنى درحقيقت، صحيحى كسى است كه صحّت از حيث اجزاء و از حيث شرايط شرعيه را قائل است. اكنون به بررسى نظريات سه گانه مى پردازيم:

شرايط، در بحث صحيح و اعم دخالت دارند.

نقش دارند ولى شرايط، در تأثير اين ماهيت در آثار مورد انتظار نقش دارند. گويا شرايط مى آيد و دست ماهيت را گرفته و به آثار و خواص مى رساند. البته اگر شرايط نباشد، آثار و خواص نيست ولى با وجود شرايط، آثار و خواص به خود ماهيت و اجزاى آن استناد دارند. چون رتبه اجزاء قبل از رتبه شرايط است نمى توان گفت: نحوه دخالت اين دو يكسان است. اين قول در تقريرات بحث شيخ انصارى رحمه الله به ايشان نسبت داده شده است.

سپس مقرّر، در ذيل كلام، تفصيلى را ذكر مى كند كه ظاهراً ارتباطى به شيخ رحمه الله ندارد بلكه مربوط به خود مقرّر است.[21] بررسى كلام شيخ انصارى رحمه الله كلام مرحوم شيخ انصارى، كلام درستى است ولى نتيجه اى كه مى خواهد از آن بگيرد بر اين بيان مترتب نيست، زيرا ما هم قبول داريم كه اجزاء و شرايط در يك رتبه نيستند ولى ما در بحث صحيح و اعم مى خواهيم بحث كنيم كه مثلًا بنا بر قول به ثبوت حقيقت شرعيه، آيا شارع مقدس در مقام وضع و نام گذارى همان طورى كه اجزاء را ملاحظه كرده شرايط را هم ملاحظه كرده يا نه؟ آيا شما مى فرماييد: مؤخر بودن رتبه شرايط، سبب مى شود كه شرايط، در نام گذارى- كه امر اعتبارى است- دخالت نداشته باشند؟ ما در بحث وضع گفتيم: حقيقت وضع، يك امر اعتبارى است.

وضع، مانند نام گذارى فرزند و اختراعات است. با وضع كلمه ماشين بر اين مجموعه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 52

مركب، علقه اى اعتبارى بين لفظ و معنا تحقق پيدا مى كند. آيا تقدم و تأخّر رتبى چه دخالتى در امر وضع- كه امر اعتبارى است- مى تواند

داشته باشد؟ آيا چون تقدّم و تأخّر رتبى در كار است، محال است كه شارع بفرمايد: من صلاة را براى نماز صحيح- از حيث اجزاء و شرايط- قرار دادم؟ در امر اعتبارى، اين امور جريان پيدا نمى كند. تقدّم و تأخّر، در امور تكوينيه جريان دارد. در امور اعتبارى، حتى تقدّم و تأخّر زمانى يا مكانى هم نمى تواند مشكلى ايجاد كند چه رسد به تقدّم و تأخّر رتبى. خود نماز، يك امر اعتبارى است و مقولات مختلفى در آن جمع شده اند. حال اگر كسى بگويد: در فلسفه ثابت شده كه مقولات مختلف، قابل اجتماع نيستند.[22] جواب مى دهيم: اين اجتماع، اجتماع حقيقى نيست بلكه اجتماع اعتبارى است، اين تركيب، تركيب اعتبارى است و در مركب اعتبارى نبايد مسائل مربوط به واقعيات تكوينيه را پياده كنيم. مسأله وضع هم- مثل نماز- يك امر اعتبارى مى باشد. به همين جهت، گاهى مى بينيد كه يك لفظ را براى دو معناى متضاد وضع مى كنند مثل كلمه «قُرْء» كه هم به معناى «طهر» و هم به معناى «حيض» است. و كسى نمى تواند در آن مناقشه كند زيرا وضع، يك امر اعتبارى است و مانعى ندارد لفظ «قُرْء»، هم براى «طهر» و هم براى «حيض» وضع شده باشد.

از محلّ نزاع خارجند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 53

امّا قسم اول: وجه دخول قسم اوّل اين است كه وقتى شرطى، امكان اخذ در متعلّق داشته باشد و خود شارع هم آن را در متعلّق اخذ كند، معنايش اين است كه شارع، با اين شرط، معامله جزئيت كرده و اين را در رديف اجزاء قرار داده است زيرا وقتى شارع مى گويد: صلِّ مع الطهارة، علاوه بر اينكه اجزاء نماز را ملاحظه كرده، تقييد صلاة به طهارت را هم ملاحظه كرده است، چون معناى شرطيت، به دخالتِ تقيّد به شرط برمى گردد پس تقيّد به طهارت ملاحظه شده است و نمى شود تقيّد به چيزى ملاحظه شود ولى خود آن چيز ملاحظه نشود. نمى توان گفت: شارع، تقيّد به طهارت را ملاحظه كرده ولى خود طهارت را لحاظ نكرده است. اين يك امر غير معقولى است. پس چه فرقى بين شرايط و بين اجزاء است؟ همان طور كه اجزاء مورد لحاظ شارع قرار مى گيرد اين تقيّدها هم مورد لحاظ قرار مى گيرد. زيرا فرض كرديم كه شارع خودش اين ها را در متعلّق حكم اخذ كرده و خودش ما را به اين مطلب، ارشاد كرده است و اگر ارشاد شارع نبود ما نمى توانستيم بفهميم كه طهارت، استقبال، ستر و ...

در نماز دخالت دارند. اما قسم دوّم: وجه خروج اين قسم از محلّ نزاع اين است كه در اين قسم، مسأله شرطيت را از راه عقل استفاده مى كنيد و مى گوييد: عقل، حكم مى كند كه نماز، نبايد مزاحم اقوى داشته باشد و اگر مبتلا به مزاحم اقوى- مثل ازاله- شد، فاسد خواهد بود، پس يكى از شرايط صحت صلاة، عدم ابتلا به مزاحم اقوى است.

ايشان مى فرمايد:

شما كه مى خواهيد مزاحمت را تصور كنيد، مزاحمت دو طرف دارد، يكى عبارت از ازاله و ديگرى عبارت از صلاة است، وقتى صلاة را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح مى كنيد آيا چيزى كه مسمّاى به صلاة است را به عنوان طرف ازاله مطرح مى كنيد يا مى گوييد: «چيزى كه اگر مزاحم نباشد از آن تعبير به صلاة مى كنيم، در طرف ازاله قرار دارد»؟ عقل اين تعبير را نمى گويد و شما هم در تعبيراتتان اين را نمى گوييد. شما مى گوييد: يشترط في الصلاة أن لا تكون مبتلى بمزاحم أقوى. پس آنچه طرف مزاحم ازاله است صلاة است، چيزى است كه لفظ صلاة برآن وضع شده است- بنا بر قول به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 54

حقيقت شرعيه-. اگر طرف مزاحم ازاله، مسماى به صلاة باشد چگونه تعقل مى شود كه بگوييم: عدم ابتلاء به مزاحمت، در خود اين تسميه دخالت دارد، به طورى كه اگر مبتلا به مزاحم شد ديگر صلاة ناميده نمى شود؟ خلاصه اينكه ما چون فرض مزاحمت مى كنيم، براى مزاحمت دو طرف بايد داشته باشيم يكى ازاله و ديگرى صلاة، در اين صورت آيا صلاة واقعى و مسماى به صلاة، مزاحم با ازاله است يا چيز ديگرى كه اگر اين ابتلا نبود، اسمش را صلاة مى گذاشتيم ولى حالا كه اين ابتلا هست، اسم آن صلاة نيست؟ بديهى است شما در مقام بيان مزاحمت، مزاحمت بين صلاة و ازاله را قائليد و اين در صورتى است كه عدم ابتلاء نماز به ازاله، در معناى نماز و مسماى نماز، نقشى نداشته باشد و اگر بخواهد نقش داشته باشد، ديگر صلاة، مزاحم با ازاله نخواهد بود زيرا شرط صلاة، عدم

ابتلاء به مزاحم اقوى است و اين شرط هم در مسمّى و وضع دخالت دارد پس ديگر صلاة نمى تواند مزاحم با ازاله باشد. لذا ايشان مى فرمايد: ما اين شرط را خارج از مقام تسميه و وضع مى دانيم. امّا قسم سوّم: در اين قسم، مسئله روشن تر است. شرايطى كه امكان اخذ در متعلق ندارد، مثل صلِّ بداعي الأمر كه اگر انسان بخواهد صلاة را به داعى امر اتيان كند، داعى امر يك رتبه متأخر از خود امر است زيرا تا وقتى كه امر نباشد معنا ندارد انسان به داعى امر اتيان كند. امر هم متأخر از متعلقش- يعنى صلاة- مى باشد پس صلاة، مقدم بر امر و امر مقدم بر داعى امر است و چيزى كه دو رتبه از نفس صلاة متأخر است چگونه تصور مى شود كه در معنا و مسماى صلاة دخالت داشته باشد؟

معقول نيست كه بگوييم اين داعى امر جزء شرايط است و شرايط هم در تسميه و وضع دخالت دارند. لذا اين قسم را هم بايد از محلّ نزاع بحث صحيح و اعم خارج كرد.[23]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 55

بررسى كلام مرحوم نائينى به نظر مى رسد آنچه در پاسخ به كلام مرحوم شيخ انصارى گفتيم، در اينجا نيز جريان دارد، زيرا تقدّم و تأخّر، مربوط به واقعيت مسئله و امر است و بر همين اساس است كه مرحوم آخوند، اخذ داعى امر در متعلّق امر را محال دانسته، مى گويد: وقتى مولا مى خواهد امر را متعلّق به صلاة كند، ديگر معنا ندارد در متعلّق اين امر، داعى امر را- كه تأخر از امر دارد- اخذ كند. چون امر، خودش يك واقعيتى است. اين كلام مرحوم آخوند-

اگر اشكالات ديگرى نداشته باشد- مورد قبول است، ولى بحث ما در اينجا مسأله وضع و نام گذارى است. مسأله وضع، امرى اعتبارى است و اين حساب ها را ندارد. در امر اعتبارى، اين تقدّم و تأخّرها سبب نمى شود كه در مسئله نام گذارى نتوانيم متأخر را در رديف متقدّم قرار دهيم. مگر ما مى خواهيم واقعيتى را قلب كنيم؟ ما به وسيله وضع، فقط مى خواهيم يك نام گذارى انجام دهيم در اين صورت چه مانعى دارد كه شارع بگويد: من كلمه صلاة را براى نمازى كه هم صحت از حيث اجزاء و هم صحت از حيث شرايط- آن هم جميع شرايط- داشته باشد، وضع كردم؟ اين چه استحاله اى دارد؟ و اصولًا كلمه استحاله و عدم معقوليت و امثال اين ها را نبايد در امور اعتباريه مطرح كرد. بزرگترين مصداق اين، خود نماز است. در نماز پنج يا شش مقوله متباين وجود دارد ولى اعتبار شرعى، همه اين ها را يك چيز شناخته است آيا اين معنايش اجتماع مقولاتى است كه مستلزم استحاله است؟ يا اينكه اجتماع اعتبارى ربطى به واقعيت ها و تكوين ندارد؟ حال با قطع نظر از آنچه گفتيم، ببينيم واقعيت مسئله به چه صورتى است؟ واقعيت مسئله اين است كه در خارج- بدون اينكه استحاله اى در كار باشد- دو قسمى كه عقل، حكم به شرطيت آنها مى كرد، از محلّ نزاع خارج است و ما وقتى به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 56

عرف متشرعه مراجعه كنيم مى بينيم در ذهن متشرعه نمى آيد كه عدم ابتلاء به مزاحم اقوى، در تسميه دخالت داشته باشد، يعنى اين طور نيست كه اگر مسلمانى وارد مسجد شد و مسأله نجاست مسجد مطرح نبود و در مسجد نماز خواند گفته

شود: «هذه صلاة»، امّا اگر ديگرى وارد شد و مشاهده كرد مسجد آلوده شده است ولى توجّهى نكرده و مشغول نماز شد بگوييم: «هذه ليست بصلاة». حاكم به شرطيت، عبارت از عقل است و لو اينكه عقل هم ما را الزام مى كند ولى چيزى را كه خود شارع، شرطيت آن را بيان نكرده، در تسميه و نام گذارى دخالت ندارد. و خروج قسم سوّم از محلّ نزاع روشن تر از قسم دوّم است زيرا قسم سوّم، اصلًا امكان اخذ در متعلق را ندارد، به همين جهت شارع نمى تواند شرطيت آن را بيان كند لذا مرحوم آخوند در كفايه- در باب قصد قربت به معناى داعى امر- مى فرمايد: ممتنع است كه شارع بتواند شرطيت اين قسم را بيان كند حتّى اگر به وسيله دو امر بخواهد بيان كند كه امر اوّل، را متعلّق به «صلاة» و امر دوّم را متعلّق به «صلاة بداعي الأمر» كند هم نمى شود. ما فعلًا كارى نداريم كه اين حرف درست است يا نه؟ و شايد در جاى خودش اين حرف را نپذيريم ولى برفرض صحت اين حرف و اينكه مسأله قصد قربت از مصاديق قسم سوّمِ شرط باشد، نتيجه اين مى شود كه امكان ندارد شارع، حاكم به اعتبار اين شرط باشد. در مسأله عدم ابتلاء به مزاحم اقوى، خود شارع مى توانست مبيّن شرطيت باشد ولى در خارج بيان نكرده است، امّا در اين قسم اصلًا- به نظر ايشان- معقول نيست كه شارع، مبيّن شرطيت باشد. و چيزى كه معقول نيست شارع مبيّن شرطيت آن باشد نمى تواند در مقام تسميه دخالت داشته باشد. چيزهايى در مقام تسميه دخالت دارند كه خود شارع، آنها را آورده باشد. شرايط قسم

اوّل را خود شارع آورده پس در مقام تسميه دخالت دارند ولى چيزهايى را كه شارع نياورده و عقل آورده، ظاهر اين است كه در نزاع صحيحى و اعمى وارد نيست هرچند كسى نمى تواند در اين زمينه ادّعاى استحاله كند. پس در مسئله، تفصيل وجود دارد ولى نه تفصيلى كه متكى به استحاله باشد بلكه تفصيل متكى به اين كه ظاهراً جهات عقليه، از دايره تسميه خارج است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 57

يعنى شارع مقدس در مقام وضع، يك معناى عامى را درنظر گرفته و لفظ را براى همين معناى عام، وضع كرده است. در اين صورت، ما نياز به يك قدر جامع داريم و قدر جامع، همان معناى عام است. اگر اين قسم را نپذيرفتيم و گفتيم: «در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع له خاص است. يعنى شارع مقدس، معنايى كلّى را درنظر گرفته و لفظ را براى خصوصيات آن وضع كرده است»، در اين صورت نيز به معناى عام نيازمنديم. البته معناى عام، موضوع له نيست بلكه ملحوظ است و به عنوان وضع، مورد ملاحظه و التفات واقع شده است.

در نتيجه، در وضع عام و موضوع له خاص نيز به يك معناى عام و قدر جامع نياز داريم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 59

و اگر قسم چهارم را فرض كرده و گفتيم: «در الفاظ عبادات، وضع خاص و موضوع له عام است»[26] در اين صورت نيز به معناى عام نيازمنديم، زيرا مى خواهيم معناى عام را موضوع له قرار دهيم. در نتيجه، در اين سه قسم از اقسام وضع، به معناى كلّى نياز داريم و احتمال ديگر- يعنى وضع خاص و موضوع له خاص- منتفى بود و كسى آن احتمال را نداده است اگرچه قائل به ثبوت حقيقت شرعيه باشد. بنابراين، لابدّيّتى كه مرحوم آخوند ذكر مى كند، براساس اين مبناست كه شما مسئله را به هر صورتى فرض كنيد چاره اى نداريد جز اينكه معناى عامى را درنظر گرفته و يك قدر جامعى فرض كنيد. خواه صحيح باشيد يا اعمى.[27]

قول اعمّى. ايشان مى فرمايد: مركبات شرعيه اى كه شارع، اختراع كرده و بعد در مقام نام گذارى و وضع برآمده است؛ مثل مركبات تكوينيه اى است كه مخترعى آن را اختراع كرده و آن را نام گذارى مى كند. به عبارت ديگر: شارع مقدس، در مقام تسميه و نام گذارى، روش خاصى ندارد بلكه در اين مقام، همان روش عقلا را اتخاذ كرده با اين تفاوت كه غير شارع، اتومبيل را اختراع مى كند ولى شارع، صلاة را اختراع كرده است.

آن، يك مركب تكوينى است و اين، يك مركّب اعتبارى شرعى است ولى از نظر مركب بودن و جهات تركيبى و تسميه و نام گذارى يكسان مى باشند. در مركبات خارجيه تكوينيه، كسى كه ماشين را اختراع كرد وقتى ملاحظه كرد كه در اين مخترَع، همه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 60

خصوصيات و اجزاء و شرايطى كه در غرض- يعنى حركت و سرعت- دخالت دارند، جمع است و مثلًا اين وسيله داراى هزار جزء و شرط است و همه آنها هم وجود دارد و كمبودى در بين نيست، در مقام نام گذارى برآمد و اسم اين مركّب خارجى- با آن خصوصيات و اجزاء را اتومبيل گذاشت. سپس به مرور زمان ملاحظه كرد كه اگر ده جزء از اين هزار جزء هم كنار رود، باز هم اثر مورد نظر- يعنى حركت و سرعت- برآن مترتب است. در اين صورت نيز همان عنوان «اتومبيل» را بر اين وسيله اطلاق مى كند و اگر به او بگويند: مگر شما اتومبيل را براى هزار جزء وضع نكرديد؟ مى گويد: چرا، ولى با توجه به اينكه كمبود اين چند جزء، موجب عدم ترتب اثر بر اين وسيله نشده است؛ باز هم به اين

وسيله، اتومبيل گفته مى شود. حال اگر اين وسيله به نحوى دچار كمبود شود كه ديگر اثر مورد نظر برآن مترتب نشود، از او سؤال مى كنند: نام اين وسيله چيست؟ جواب مى دهد: اتومبيل. سؤال مى كنند: شما اتومبيل را براى هزار جزء وضع كردى و اين وسيله، نه داراى هزار جزء است و نه اثر مورد نظر برآن مترتب است، چگونه آن را اتومبيل مى ناميد؟

جواب مى دهد: بلى، اين درست است ولى ما بطور مجاز و از باب اينكه ناقص را نازل به منزله تامّ و فاقد را نازل به منزله واجد مى دانيم، اين وسيله را اتومبيل مى ناميم.

ملاحظه مى شود كه در اين مركب خارجى، به حسب مراتب مختلف، قدر جامعى در نظر گرفته نمى شود. آيا روزى كه كلمه اتومبيل را براى اختراع خودش وضع مى كرد، مراحل بعدى را هم ملاحظه كرده بود تا اينكه در مقام تسميه، نام گذارى را شامل مراتب بعدى هم بكند؟ روشن است كه مراتب بعدى را ملاحظه نكرده است بلكه نام گذارى، فقط براى همان وسيله- كه اختراع كرده است- بود ولى مراتب بعدى، به لحاظ اشتراك در اثر يا به لحاظ تنزيل ناقص به منزله تام، به صورت مجاز و تسامح، كلمه اتومبيل بر آنها اطلاق شده است. در نتيجه، در اين موارد نيازى به تصوير جامع نيست. محقق نائينى رحمه الله مى فرمايد: در مخترَع شرعى نيز مسئله به همين صورت است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 61

شارع مقدس، وقتى نماز را به عنوان يك مركّب شرعى اختراع كرد، نماز كامل را- به صورت بالاترين مرتبه واجد جميع اجزاء و شرايط- درنظر گرفت و كلمه «صلاة» را- به عنوان اسم- در مقابل همان معنا، وضع كرد. ايشان مى فرمايد: اين حرف را نه تنها صحيحى،

بلكه اعمى نيز بايد بگويد. اعمى مى گويد: صلاة، در مقام تسميه در روز اوّل براى نماز كامل و بالاترين درجه نماز كامل كه داراى تمام اجزاء و شرايط- آنهايى كه داخل در محلّ نزاع بودند- مى باشد وضع شده است. سپس نوبت به مراتب بعدى رسيد. مراتب بعدى در نماز صحيح، بسيار است. نماز چهار ركعتى تمام عيار- كه بالاترين مرتبه صلاة صحيح است- كجا و نماز غريق- كه پائين ترين مرتبه صلاة صحيح است- كجا؟ خود صلاة غريق هم مراتبى دارد و ظاهراً آخرين مرتبه آن، ايماء به قلب است و حتى ايماء به چشم هم نيست چون قدرت بر اين كار ندارد. بين ايماء به قلب و نماز چهار ركعتى تمام عيار، مراتبى وجود دارد، نماز نشسته، خوابيده، با تيمم، با وضو و .... ايشان مى فرمايد: كلمه صلاة، در مرتبه اوّل براى همان تامّ الاجزاء و الشرائط وضع شده است و مراتب بعدى به لحاظ اينكه با مرتبه اوّل اشتراك در اثر دارند به آنها صلاة اطلاق شده است، يعنى همان گونه كه نماز ايستاده براى قادر، مسقط تكليف است نماز نشسته هم براى عاجز از قيام، مسقط تكليف است، همان طورى كه نماز با وضو مسقط تكليف است، نماز با تيمم نيز مسقط تكليف است. در كلام محقق نائينى رحمه الله دو نكته ديگر نيز وجود دارد: 1- در مراتب پايين از نماز، چه فرقى بين صحيحى و اعمى وجود دارد؟ مثلًا آيا در ارتباط با نماز با تيمم يا نماز خوابيده، فرقى بين صحيحى و اعمى وجود دارد؟ مى فرمايد: فرق اين است كه صحيحى وقتى صلاة مضطجع را ملاحظه مى كند، در صورتى كه نماز به صورت

صحيح ادا شده باشد، آن صلاة را در مقايسه با صلاة تامّ الأجزاء و الشرائط مى بيند و به آن، صلاة اطلاق مى كند. ولى اگر همين صلاة مضطجع يكى از خصوصياتش رعايت نشد و به صورت فاسد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 62

اتيان شد، آن وقت بين صحيحى و اعمى فرق پيدا مى شود، زيرا اطلاق صلاة بر صلاة فاسد مضطجع نزد اعمى به لحاظ همان معناى اوّلى- كه موضوع له است- مى باشد ولى نزد صحيحى اين گونه نيست، زيرا صحيحى، اصالت را براى صلاة صحيح مضطجع مى داند و صلاة فاسد مضطجع را مجازاً صلاة مى نامد. يعنى به لحاظ صلاة صحيح مضطجع، بر مورد فاسد هم صلاة اطلاق شده است. بنابراين ما نيازى به قدر جامع نداريم، موضوع له و مسمّاى اوّل كه روشن است و بقيه هم به اعتبار همان مسمّاى اوّل، صلاة ناميده مى شوند و فرق بين صحيحى و اعمى در همين جهتى بود كه مطرح كرديم. 2- اگرچه ما گفتيم نياز به قدر جامع نداريم ولى در مورد مسافر و حاضر براى ما مشكل پيش مى آيد و راه حلّى هم نداريم و آن اين است كه صلاة كامل جامع، آيا صلاة چهار ركعتى حاضر است يا صلاة دو ركعتى مسافر؟ زيرا حاضر و مسافر، در عرض يكديگرند و مثل متوضى و متيمم و يا جالس و قائم و مضطجع نيستند كه در طول يكديگر باشند. آيا كدام يك از اين دو ملاك مى باشند؟ ايشان مى فرمايد: تنها در اينجا ما بايد قدر جامعى بين اين دو فرض كنيم، چون هيچ كدام از حاضر و مسافر اصالت ندارند و هر دو در عرض يكديگرند و در رتبه واحدى قرار دارند.[28] بررسى كلام محقّق نائينى

رحمه الله: قبل از بررسى كلام مرحوم نائينى بايد به اين نكته توجه داشت كه كلام ايشان به اين معنا نيست كه اگر تصوير جامع ضرورتى پيدا نكرد، بايد ملتزم به وضع خاص و موضوع له خاص بشويم. بلكه از تنظير مركبات شرعيه به مركبات خارجيه تكوينيه، معلوم مى شود كه ايشان همان وضع عام و موضوع له عام را قائل است ولى درعين حال معتقد است تصوير جامع، بين افراد صحيحه يا افراد صحيحه و فاسده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 63

ضرورتى ندارد، زيرا در همان مثال اتومبيل كه مطرح كرديم، وقتى سازنده اتومبيل، كلمه اتومبيل را براى آن مركّب خارجى هزار جزئى وضع مى كند، وضع خاص و موضوع له خاص نيست، مانند نام گذارى مولود جديد توسط پدر نيست زيرا مولود جديد قابل تكثر نيست به همين جهت در مقام نام گذارى، شخص و فرد ملاحظه مى شود و فرد نمى تواند تعدّد پيدا كند ولى در مسئله مخترَعات خارجيه اين طور نيست كه كلمه «اتومبيل» براى شخص همان چيزى كه در حضور مخترِع است وضع شود، به طورى كه اگر صدها مركب مشتمل بر تمامى اجزاء و شرايط بسازيم هركدام نياز به وضع جديدى داشته باشند. پس محقّق نائينى رحمه الله با وجود اين كه وضع عام و موضوع له عام را قائل است، تصوير جامع بين افراد صحيحه يا اعم از صحيحه و فاسده را منكر است. امّا اين بيان مرحوم نائينى داراى اشكالات متعدّدى است كه مهم ترين آنها دو اشكال است: اشكال اوّل: محقّق نائينى رحمه الله ادّعا كرد كه صلاة، در مرتبه اوّل و بالذّات براى نمازِ صحيحِ كاملِ واجد جميع اجزاء و شرايط- مثلًا براى نماز چهار ركعتى

تمام عيار و با وضو، در حال ايستاده و واجد تمام خصوصيات اختياريه- وضع شده است و اطلاق آن به مراتب پائين تر، از باب اشتراك در اثر يا تنزيل فاقد به منزله واجد است، آيا در اطلاقات متشرعه، چنين تنزيلى را ملاحظه مى كنيم؟ آيا وقتى متشرعه مى خواهد نماز را بر نماز با وضو اطلاق كند، بدون عنايت اطلاق مى كند ولى وقتى بخواهد بر نماز با تيمم اطلاق كند، در آن عنايت بكار مى برد؟ يعنى در اينجا حالت وقفه اى پيش مى آيد، ابتدا تنزيل را درست مى كند، سپس اطلاق مى كند؟ ابتدا بين صلاة اضطرارى با صلاة اختيارى مقايسه مى كند، سپس اطلاق مى كند؟ آيا در اطلاق كلمه صلاة بر اين مراتب پائين تر، مسأله مقايسه در كار است؟ يا اينكه مراتب پائين تر، اگرچه اضطرارى است و در صورت عجز از مرتبه قبلى به مرتبه بعدى انتقال حاصل مى شود ولى در مقام اطلاق از نظر متشرعه فرقى نمى كند. كسى مى خواهد نماز بخواند، رفيق او از او

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 64

مى پرسد: مى خواهى نماز بخوانى؟ مى گويد: بلى، مى پرسد: ايستاده يا نشسته؟ ما وقتى به متشرعه مراجعه مى كنيم مى بينيم در اطلاق لفظ صلاة، تقدّم و تأخّر و مقايسه وجود ندارد، مانند اطلاق اسد بر رجل شجاع نيست كه تا مقايسه نباشد نتوان اطلاق كرد.

البته ما نمى خواهيم بگوييم: به نماز فاسد هم حقيقتاً صلاة گفته مى شود يا نه. آن مسئله، مبنى بر اين است كه در بحث صحيح و اعم چه نتيجه اى بدست آوريم. ولى در مورد نماز صحيح- در هر مرحله و مرتبه اى باشد- متشرعه، لفظ صلاة را اطلاق مى كنند. بدون اينكه عنايت و مقايسه اى در كار باشد ممكن است كسى بگويد:

قبول داريم كه نزد متشرعه چنين است ولى از نظر خود شارع، اين گونه نيست. خود شارع وقتى خواسته كلمه صلاة را بر صلاة با تيمم اطلاق كند، با عنايت و مسامحه اطلاق كرده است. مى گوييم: اوّلًا: دليل شما بر اين مطلب چيست؟ ثانياً: جدايى انداختن بين شارع و متشرعه- به اين صورت كه شما مى گوييد- قابل قبول نيست. ظاهر اين است كه اطلاق متشرعه به اين نحو، از اولياء دين و از شارع گرفته شده است و چيزى نيست كه خودِ متشرعه آن را اختراع كرده باشند. اشكال دوّم: محقّق نائينى رحمه الله فرمود: ما همه جهات مسئله را درست كرديم و ثابت كرديم كه قدر جامعى نياز نيست فقط در يكجا براى ما مشكل پيش آمد و آن مسأله نماز حاضر و مسافر است. نماز حاضر، چهار ركعت است بدون كم و زياد، نماز مسافر هم دو ركعت است بدون كم و زياد. به همين جهت ناچاريم بگوييم اين دو- چون در يك مرتبه قرار دارند- قدر جامع وجود دارد. ما به محقّق نائينى رحمه الله مى گوييم: شما بعضى از جهات ديگر را توجه نكرده ايد.

حاضر، چند جور نماز دارد، نماز مغرب- كه سه ركعتى است- و نماز صبح- كه دو ركعتى است- و نماز آيات- كه در هر ركعت، پنج ركوع دارد و اين ركوع ها در صلاة دخالت دارد- اين ها به عنوان نماز صحيح، مطرح است. نمازى كه بر ميت خوانده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 65

مى شود،[29] نماز صحيح است بدون اينكه مثل صلاة متيمّم يا صلاة جالس، در رتبه متأخر واقع شده باشد. خير، اين يك نمازى است كه بالأصالة واجب است درحالى كه خصوصيات نمازهاى معمولى

را ندارد. همچنين نماز عيد فطر و قربان- كه الآن به صورت استحبابى برگزار مى شود- داراى پنج تكبير است و اين تكبيرات، وجوب دارد. و اين طور نيست كه تكبيرات، مستحب باشند. اين ها چيزهايى است كه در رتبه اوّل نمازهاى صحيح قرار گرفته اند. آيا لازم نيست بين اين ها قدر جامعى درنظر بگيريم؟ آيا فقط مسئله حاضر و مسافر مطرح است؟ شايد در ذهن شما آمده كه بين چهارركعتى و دو ركعتى، مى توان قدر جامع درست كرد درحالى كه اين نمازها هم در جامع دخالت دارد، شما رتبه ها را خارج كرديد و خواستيد دايره قدر جامع را محدود كنيد، فكر كرديد دايره قدر جامع، محدود به دو نماز است با اينكه مصاديق متعددى از نماز- كه نه از جهت قيافه با هم اشتراك دارند و نه از جهت عمل- در همين رتبه اوّل از نماز صحيح واقع شده اند. پس چرا شما اين ها را ناديده گرفته و مسئله را روى صلاة حاضر و مسافر پياده كرديد؟ وقتى اين ها جمع شدند، شما ناچاريد كه لزوم تصوير جامع را بپذيريد. آيا فقط نماز متيمم و جالس، در تصوير جامع دخالت داشت كه اگر اين ها را كنار بزنيم نيازى به قدر جامع نباشد؟ خير، اين گونه نيست و حتى اگر اين ها را كنار بزنيم لابدّيّت تصوير قدر جامع سر جاى خود باقى است. در نتيجه، كلام مرحوم نائينى نمى تواند مورد قبول باشد بلكه همان طورى كه مرحوم آخوند فرمود: «لا بدّ من تصوير الجامع على كلا القولين- يعنى قول صحيحى و اعمى-». و ما گفتيم: اين مطلب، تنها به عنوان يك مقدّمه مطرح نيست، بلكه از اين راه مى توانيم حق در مسئله را انتخاب كنيم،

زيرا اگر در نتيجه بحث به جايى رسيديم كه صحيحى بتواند تصوير جامع كند و اعمى نتواند، نتيجه اين مى شود كه حق با صحيحى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 66

است و اگر عكس اين مطلب باشد- يعنى اعمى بتواند تصوير جامع كند و صحيحى نتواند- كشف مى كنيم كه قول صحيحى باطل است و حق با اعمى است.