نماز، روزه، حج و شعاير اسلامى ديگر، پس از چهارده قرن، هنوز نظايرش به قوّت جلوه گر است، گسترش دهد و به يك اتّحاد نيرومند تمام عيار فرهنگى، آموزشى، سياسى، مالى و اقتصادى اسلامى برساند.

مسلمانانِ امروز صداى يكديگر را مى شنوند و مى توانند به استغاثه يك نفر مسلمان و يك نفر همنوع كه در دورترين نقاط جهان گرفتار فشار و تبعيض نژادى و طبقاتى و سلب آزادى شده باشد، جواب دهند و دنياى اسلام را براى يارى و كمك او بسيج نمايند.

بديهى است كه در تحقق و حصول اين هدف عالى، وجود يك مركز مطمئن و خودساخته و مورد اعتماد كه مجهّز به تمام وسايل ارتباط با مسلمانان جهان باشد، بسيار لازم و مؤثر است.[3] امّا اينكه اين كار چگونه بايد انجام شود، چه كسانى بايد شروع و اقدام نمايند، محل اين مركز كجا بايد باشد و برنامه كار چگونه بايد تنظيم شود، مطالب مهمّى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 13

است كه اين رساله جاى بررسى آنها نيست.

اجمالًا بايد همه در اين مطلبى كه پيشنهاد مى كنم و از مسائل بسيار حياتى عالم اسلام است، فكر كنند و طرح بدهند و كوشش نمايند كه هرچه زودتر- به نحوى كه عقلا و دورانديشان و مخلصان شيعه و اهل سنّت آن را تصويب نمايند- جامه عمل بپوشد و بحث در اين موضوع، موجب اختلاف تازه يا تشديد آن نگردد:

«وَمَا النَّصْرُ إِلّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ»؛[4]

اين مسلمانان هستند كه با نيروى اتّحاد، هم اكنون با مسلمانان اريتره، فلسطين، فيليپين، بلغارستان، يوگسلاوى، سومالى، برمه، چين 5] و نقاط ديگر همدردى كرده و در مجامع رسمى بين المللى، يكديگر را

تأييد و پشتيبانى مى نمايند.

بحمداللَّه، هر روز زمينه براى مستحكم تر شدن وحدت اسلامى كه اساس و پايه وحدت آزاد و انسانى جهانى است، فراهم تر مى شود و روز به روز جنبش طرد برنامه ها و نظامات غير اسلامى و مطالبه برقرارى نظام اسلامى در مسلمانان قوى تر مى گردد.

صدها ميليون مسلمان، در آفريقا و آسيا، استعمار را از سرزمين هاى خود بيرون رانده اند، و اين ملت مصر است كه با بيرون كردن بيش از بيست هزار كارشناس و افراد روسى، خود را از خطر سلطه كمونيسم نجات داده و بازگشت خود را به نظام اسلامى رقم زده است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 14

و اين ملّت پاكستان است كه حكومت غرب پرست را ساقط مى كند و تعطيلى يكشنبه را لغو و به جاى آن تعطيلى جمعه را رسمى مى نمايد و اجراى كامل نظامات اسلامى را عنوان مى نمايد.

و حتى اين ملّت تركيه و دانشجويان مسلمان آن هستند كه پس از پنجاه سال اختناق رژيم تحميلى و ضدّ اسلامى و استعمارگر، به پا خاسته و شعاير اسلام را احيا مى كنند و به سوى اسلام مى روند و بازگرداندن مسجد اياصوفيه را به اسلام، و اخراج رهبر اخلال گر دولت ملّيون مسيحى را از اسلامبول مطالبه مى نمايند.

خلاصه تقريباً در همه جا، چه در كشورهاى به اصطلاح آزاد شده اسلامى؛ مثل پاكستان، بنگلادش، مصر و اندونزى و چه در كشورهاى آزاد نشده، جنبش اسلام خواهى و مطالبه عمل به احكام اسلام و شعار «سرزمين هاى اسلام، براى اسلام و مسلمانان»[6] كم و بيش ديده مى شود.

بر مسلمانان لازم است كه از فرصت استفاده كرده و به وحدت اسلامى تمسّك جويند تا رسالت جهانى اسلام را به جهانيان برسانند و

ناتوانى و ضعفى را كه در اثر اختلافات و بدگمانى ها و جهل به حقايق دين، و خيانت ها و تحريكات و تلقينات سوء و اضلال استعمار، پيكر جامعه مسلمان را رنجور و نحيف ساخته با اتّحاد و اتفاق و حسن ظنّ و حمل به صحّت و گذشت و اصلاح ذات بين و رعايت حقوق اخوت، برطرف سازند. و مسائل و مباحث سياسى، اقتصادى، اجتماعى و اعتقادى را فقط و فقط به منظور تحقيق و كاوش و ظاهر شدن انديشه هاى اصيل اسلامى و كمك به پيشرفت و ترقّى نسل معاصر، طرح و در چهارچوب تعاليم جامع اسلامى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 15

بررسى نمايند و در اين باب جاه طلبى و شهرت خواهى و عناد و لجاج و خودرأيى را كنار گذاشته و از مكتب هاى بيگانگان و مزدوران استعمار الهام نگيرند و از مطرح كردن مسايلى كه فعلًا طرح آن لزومى ندارد- غفلت جامعه از بررسى آن، زيانى به جايى نمى زند- بسا به موجب اختلاف و جدايى و جدال گردد، خوددارى نمايند و بى سبب دودستگى و تفرّق ايجاد نكنند و به اسم تحقيق و روشن كردن افكار، جامعه اى را كه بايد به جبران عقب ماندگى هاى خود بپردازد و در رشته هايى از صنعت و علوم تجربى كه از ديگران عقب مانده، هرچه زودتر و سريع تر پيش برود، از كار و تلاش باز ندارند.

حركت و جهاد خارج نمايند و مسايلى را طرح كنند كه موجب گمراهى افكار و حمله به عقايد و تاريخ و مقدّسات و قلب و تحريف حقايق باشد، تا فكر و قلم انديشمندان و علما و نويسندگان و گويندگان را متوجّه دفع شبهات و گمراهى ها و جلوگيرى از انحراف افكار و دفاع از حقايق و عقايد و تاريخ و معارف گرداند، و از پرداختن به مسايل ديگر كه استعمار را به سوى جهنم سقوط مى برد، باز دارد.

آنان حتى به اسم توحيد و اتّحاد اسلامى و دعوت به ترك شرك و نفى غلوّ- و اين گونه الفاظ و مفاهيم كه مورد قبول هر مسلمان است- هرچند روز يك بار، آتش اختلافى را روشن مى نمايند، و پس از آنكه در اثر بيدارى مردم، آن آتش خاموش

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 16

و آن نغمه فراموش شد، آتش ديگرى روشن، و نغمه تازه اى را ساز مى كنند.

بر مسلمانان است با اين صداها و فريادهاى تفرقه انداز را از هر حلقومى كه بلند شود، ساكت كنند، و كلام حكمت نظام اميرالمؤمنين عليه السلام را در نظر گرفته تا مانند «اتّباعُ كُلّ ناعِقٍ از هر صدايى پيروى كردن» نشوند و مفاهيم و الفاظ و اصطلاحات و برنامه هاى اسلام را از راه هايى كه صحّت آن تضمين و به گواهى رهبر اسلام رسيده، فراگيرند.

و هم بستگى نيرومند مسلمانان را در برابر دشمنان اسلام و مزدوران الحاد و استعمار ضعيف نمايند. يكى را بر مى انگيزند تا فضايل و علوم لدُنّى آنها را انكار كند، و ديگرى را مأمور حمله به حريم ولايت آنها مى سازند و شؤونى را كه خداوند متعال به آن بزرگواران عطا كرده است، حاشا مى نمايند.

حتى پاى جسارت را فراتر گذاشته، با نواصب و دشمنان اهل بيت رسالت هم صدا شده، پيروى از يزيد، معاويه، زياد، ابن زياد، حجّاج و متوكّل را شعار خود ساخته، و آيين بنى اميه و دشمنان آل محمّد عليهم السلام را نوسازى مى نمايند.

پاره اى هم با تأويلات و تفسيرهاى نادرستى در پيرامون مسايلى مانند عصمت، طهارت، شفاعت، ولايت، وصايت و امامت مى خواهند خود را روشن فكر جلوه دهند، تا تنى چند از افراد خام و روشن فكر زده را به دور خود جمع كرده، در مقاصد جاه طلبانه خود از آنها استفاده نمايند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 17

راجع به ولايت تكوينى و تشريعى نيز باب بحث و انكار را باز كرده، و خوشبختانه يا متأسفانه، بيشتر آنان كه در انكار آن مبالغه دارند، معنى صحيح آن را درك نكرده و ندانسته و متعصّبانه و از راه لجاج و عناد انكار مى كنند، چنان كه از معترضان و مخالفان آنها نيز بسيارى از ناحيه علم و آگاهى هم طراز آنها هستند.

از اين جهت بسا مى شود كه سلب و ايجاب طرفين وارد بر دو موضوع شده و آنچه يك نفر اثبات و از آن دفاع مى نمايد، غير آن چيزى است كه ديگرى انكار و ردّ كرده است و مفهوم ولايت تكوينى و ولايت تشريعى نزد كسى كه آن را ردّ

مى كند، مفهومى است كه اثبات كننده ولايت تكوينى و تشريعى هم آن را ردّ مى نمايند و در نظر اثبات كننده نيز مفهومى است كه ردّ كننده هم آن را اثبات مى كند و اگر طرفين بفهمند نفى و اثبات آنها در دو مورد است و به هم ارتباط ندارد، مى فهمند كه نزاع آنها لفظى بوده و ناآگاهى و ترك تحقيق باعث آن شده است.

پاسخ هايى پيرامون اين دو جمله داده شده است؛ ولى به نظر مى رسد به طور كافى روشن كننده اين مطلب نيست و محلّ بحث را تعيين نمى كنند و موارد لفظى بودن اين بحث و موارد حقيقى بودن آن را آشكار نكرده اند.

البته پاره اى هستند كه عامدانه و مغرضانه و مأمورانه، راه خلاف را مى پويند و حتى ادعيه اى مثل" جوشن كبير" كه تمامش ذكر خدا و اسماء الحسنى و توحيد است و كتاب هايى مثل" الغدير" را خرافات مى گويند و ولايت تكوينى و تشريعى را بر هر معنى انكار مى كنند، حتى از ابن تيميه ها و ابن قيّم ها و ابن حطان ها و نواصب ديگر هم در دشمنى با اهل بيت عليهم السلام پيش افتاده اند؛ ولى بيشتر كسانى كه در ميدان اين مجادلات كشيده شده اند، فريفته الفاظ گرديده اند كه اگر بفهمند منكران مأمور و مزدور چه قصدى داشته و چه حقايق مقدّس و ثابتى را انكار مى كنند، از آنها بيزارى مى جويند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 18

قسمتى از اين كتاب به طور اختصار، توضيحى است راجع به اين دو موضوع (ولايت تكوينى و ولايت تشريعى) كه در دو بخش تنظيم شده، در بخش اوّل كه به منزله مقدمه است، بعضى از مطالب بسيار مهم و اصولى تذكّر داده

شده كه در درك حقيقت اين بحث و اطراف و جوانب آن مفيد بوده و دانستن آن، با قطع نظر از اين بحث نيز كمال لزوم را دارد. و در بخش دوم- ان شاء اللَّه تعالى- توضيحات و تحقيقات پيرامون ولايت تكوينى و ولايت تشريعى به عرض پژوهشگران و جويندگان حقايق مى رسد.

اميد است براى روشن شدن اذهان و حفظ وحدت كلمه مسلمين و جلوگيرى از تفرقه، مؤثّر باشد.

«إِنْ أَرَدْتُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَما تَوْفِيقِي إِلّا بِاللَّهِ

عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 19

بررسى و تذكّر

چند مطلب مهم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 21

به شؤون انبيا و اوليا و نبوّت و ولايت كه فكر و عمل شخص را به شرك و غلوّ گرايش مى دهد، جلوگيرى شود.

از سوى ديگر، از تفريط نيز بايد پرهيز كرد و به نام گريز از شرك يا غلوّ، نبايد فضايل و مقامات و مناصب و شؤونى را كه انبيا و ائمه عليهم السلام دارند، انكار نمود و به" ولايت"- كه خود نيز شعبه اى از" توحيد" است- حمله كرد و كمالات و مقامات انسان هاى نمونه و برتر را- كه بايد از آنها كسب معارف توحيدى كرد، و كشتى نجات بشريت هستند- منكر شد.

بديهى است مطلوب، دقيق و حسّاس است و در اين ميان، شناخت صراط مستقيم كمال لزوم را دارد، و در بعضى از موارد و دقايق آن، فقط علماى متفطّن و متبحّر و زحمت كشيده در قرآن و احاديث اهل بيت عليهم السلام مى توانند اظهار نظر نمايند، و راه ميانه و منزّه و پاك را از افراط و تفريط مشخص سازند و به ديگران هم نشان دهند، كه متأسفانه هم افراط و هم تفريط، بسيارى را گمراه كرده است و بعضى مسايلى را غلوّ پنداشته اند كه اعتقاد به آنها در حقّ انبيا و ائمه عليهم السلام نه فقط غلوّ نيست؛ بلكه در حقّ ديگران هم جواز و امكان آن مسلّم است. و از سوى ديگر، برخى هم به اندازه اى بى پروايى و بى احتياطى كرده اند كه گرفتار تعطيل و تشبيه و شرك و حلول و اتّحاد و تاريكى ها و گمراهى هاى گوناگون گرديده اند:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 23

«وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»؛[9]

أَعاذَنَا اللَّهُ مِنَ الشّرْكِ وَالْغُلُوّ وَالْإِلْحادِ وَالتَّشْبِيهِ وَالتَّعْطِيلِ، وَمِنَ

التَّقْصِيرِ فِي مَعْرِفَةِ أَوْلِيآئِهِ وَمَناصِبِهِمْ وَمَقاماتِهِمْ.

حيثيّات باشد، فرض محال و شرك است، هرچند آن استقلال به جعل الهى باشد، خواه به جعل تأليفى و تركيبى باشد و خواه به جعل بسيط.

بديهى است كه امور مستحيله متعلق هيچ گونه جعل واقع نخواهد شد.

و امّا از نظر شرع:

پس كافى است در ردّ آن، آيه شريفه:

«وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ»؛[11]

«يهود گفتند: دست خدا بسته است، به واسطه اين گفتار دروغ، دست آنان بسته شده و به لعن خدا گرفتار گرديدند؛ بلكه دو دست خدا گشاده است».

و نيز آيه كريمه:

«كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»؛[12]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 25

«هركه در روى زمين است دست خودش فنا و نابودى است».

و آيات زيادى كه راجع به امر رزق و خلق، كشف ضرّ، وجوب توكّل به خدا و غير اينها وجود دارد.

روايات بسيارى مثل حديث معروف:

«لا جَبْرَ ولا تَفْوِيضَ؛ لكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ»؛[13]

«نه جبر است و نه تفويض؛ بلكه امرى است ميان اين دو».

و حديثى از حضرت رضا عليه السلام:

«مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ يَفْعَلُ أَفْعالَنا، ثُمَّ يُعَذّبُنا عَلَيْها، فَقَدْ قالَ بِالْجَبْرِ.

وَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فَوَّضَ أَمْرَ الْخَلْقِ وَالرّزْقِ إِلى حُجَجِهِ عليهم السلام، فَقَدْ قالَ بِالتَّفْوِيضِ. وَالْقآئِلُ بِالْجَبْرِ كافِرٌ، وَالْقآئِلُ بِالتَّفْوِيضِ مُشْرِكٌ».[14]

كه اختصاص آن به خدا ثابت نيست- به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 26

كسى كه چنين قدرتى به او اعطا شده و همچنين استناد افعالى كه به طور حقيقت به خدا استناد داده مى شود، به كسى كه در شرايط مذكور، فعلى از او صادر مى گردد، توقيفى و محتاج به دليل و اذن شرع است، و حداقل بايد گفت: در مواردى جايز است كه قراين يا قرينه ظاهرى از حال و مقال باشد كه به هيچ وجه شائبه شرك و استقلال در بين نيايد، لذا قرآن مجيد در يك مورد مى فرمايد:

«اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ»؛[16]

«خدا است كه ارواح خلق را مى گيرد».

و در جاى ديگر مى فرمايد:

«تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا»؛[17]

«فرستادگان ما او را مى ميرانند».

و نيز:

«الَّذِينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلآئِكَةُ»؛[18]

«ملائكه جان آنان را مى گيرند».

بنابراين، اطلاق بعضى از اسماء الحسنى، مثل «الرازق»، «المميت»، «المحيى»، «الفالق» و «الخالق» به غير خدا به طور اطلاق، خواه آن غير ملائكه باشد يا غير ملائكه جايز نيست، و جواز و عدم جواز آن بر حسب موارد، و بر حسب اسماء اللَّه ملاحظه مى شود. لذا و بر اساس همين جهت كه بيان شد، مى بينيم به كسى كه زمين موات را احيا مى كند، «محيى» مى گويند و شائبه و توهم شرك در آن نيست؛ زيرا قرينه است كه معنايى كه از اسم «المحيى» در هنگام اطلاق آن بر خدا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 27

اراده مى شود از آن اراده نشده، بلكه مَجاز است؛ زيرا به لحاظ اينكه او اسباب و معدات زنده شدن زمين را با روييدن نبات در آن، فراهم مى سازد، به او مُحيى مى گويند. چنان كه به زمين هم، به لحاظ آنكه در آن اشياى زنده روييده مى شود، «محيات»

مى گويند،[19] امّا زنده ساختن زمين و روياندنِ نبات، فعل خدا است.

بارى، غرض اين است كه در امثال اين موارد، قرائن در كار است و هيچ شائبه و توهم شركى در بين نيست، و اگر به احيا كننده زمين مُحيى بگويند و عمل احيا را به او نسبت دهند، با احياى ارضى كه در آيات:

«اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْىِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها»؛[20]

«بدانيد كه خداوند زمين را بعد از مردنش زنده مى گرداند».

و نيز:

«وَآيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْناها»؛[21]

«و يك برهان آن است كه ما زمين مرده را زنده مى كنيم».

اشتباه نمى شود. و تفاوت مفهوم اين دو اطلاق را، هر كس اندك ذوق و معرفتى داشته باشد، به وضوح درك مى كند.

نكته ديگرى كه گاه مانع از جواز اطلاق بعضى از اسماء الحسنى، بر صاحب

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 28

قدرت ارتباطى و اذنى و غير مستقل است، اين است كه برخى از اين اسماء، عند الاطلاق، دلالت بر استمرار تلبّس ذات به آن دارد، مثل «الفيّاض»، «المحيى»، «المميت» و «الرّزاق»، در حالتى كه ظهور قدرت اذنى، چون بر حسب مصالح و حكمت هاى خاصّه است، موارد آن بسيار نادر، بلكه در برابر ظهور قدرت استقلالى و ذاتى حقّ «اندر من النادر» است و پيوسته و لايزال نيست. و اين مقدار، مجوّز صحّت اطلاق اين اسما به طور مطلق نمى شود. به علاوه، از اطلاق اين اسما بر خدا چيزى فهميده مى شود كه از اطلاق آن بر غير خدا فهميده نمى شود. مثلًا اگر فرض كرديم اطلاق «الشافى» بر طبيب، دوا، دعا كننده و كسى كه به اذن خدا مى تواند بيماران را شفا دهد، مانند عيسى عليه السلام جايز باشد، از آن معنايى

كه هنگام اطلاق آن بر خداوند متعال اراده مى شود، اراده نمى گردد. خدا شافى مطلق و بالذّات و شافى بالاستقلال است و پزشك و دارو و تشخيص پزشك و اثر دارو و دعا و استجابت و اذن در شفا همه و همه اسبابى هستند كه «او» فراهم ساخته است و آنجا هم كه دوا اثر مى كند، و پزشك بيمارى را معالجه مى كند و دعا مستجاب مى شود، و عيسى كور مادرزاد را شفا مى دهد، شافى او است، امّا تشخيص پزشك و تأثير دارو و دعا و فعل عيسى على نبيّنا و آله و عليه السلام- هر يك، از اسباب عادى يا غير عادى شِفا مى باشند كه تشخيص پزشك به توفيق و هدايت خدا و تأثير دارو به جعل خدا و اثر دعا- كه سبب غير طبيعى است- به استجابت آن از جانب خدا و فعل عيسى هم- كه سبب غير عادى است- به اذن خدا مى باشد. بنابراين، اگر هم كسى اين اشيا را شافى خواند، مفهومش با مفهوم «الشافى» كه به خداوند اطلاق مى شود، از زمين تا آسمان و از ممكن تا واجب تفاوت داشته و با يكديگر اشتباه نمى شوند. آن شفا، اثر عالم غيب و غيبِ اين عالم است و اين شفا، اثر اسباب طبيعى يا عادى است كه اين اسباب نيز مثل خود شفا،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 29

آيه و نشانه و اثر عالم غيب است «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ» و درك تفاوت و مغايرت مفهوم «الشافى» اگر بر غير خدا اطلاق شود، خصوصاً اگر اطلاق كننده، موحّد و خداشناس باشد، با مفهوم آن وقتى بر خدا اطلاق مى شود، مثل درك مفهوم

«المحيى» است كه گفتيم هر صاحب ذوق آن را درك مى نمايد.

حقير رسيده و فعلًا در نظر است، اين اطلاقات براى اثبات اين مطلب كافى نيست.

علاوه بر آنكه ظواهر آيات زيادى دلالت دارند كه بسيارى از افعال را خداوند متعال بلاواسطه انجام مى دهد:

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ»؛[24]

«فرمان نافذ خدا چون اراده خلقت چيزى را كند به محض اينكه بگويد موجود باش بلافاصله موجود مى شود».

و اگر هم قابل حامل بر فعل به واسطه بدانيم، يا حمل بر مجرّد صدور فعل از او بنماييم- خواه با واسطه باشد يا بدون واسطه- با توجّه به اينكه موارد بسيارى در قرآن و حديث است كه با عدم قرينه اطلاق و استناد فعل به خدا داده شده است و ظاهر در فعل بدون واسطه است، اين همه ظواهر را نمى توان توجيه و برخلاف ظاهر حمل كرد. در هر صورت اين ادّعا دليل محكمى ندارد، و قولِ به آن قول به غير علم است.

و اگر گفته شود: به ملاحظه بعضى از احاديث، مثل:

«نَزّلُونا عَنِ الرُّبُوبِيَّةِ وَقُولُوا فِي فَضْلِنا ما شِئْتُمْ»؛

«ما را از مرتبه ربوبيت و خدايى پايين آوريد، سپس هرچه مى خواهيد در فضل ما بگوييد».

اين مقام و منصب براى آن بزرگواران ثابت است.

جواب اين است كه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 31

اوّلًا: اعتبار اين حديث محقّق نيست و ضعيف است.[25] ثانياً: اين حديث دلالت ندارد بر اينكه مناصب و افعالى را كه شك در تلبّس و صدور آن از آنها داريم، بر ايشان ثابت كنيم و محقّق الوقوع بگيريم، مثلًا معجزه اى را كه شك در صدور آن داريم، جهت وجود اين خبر، صادر بدانيم يا هر بخشش و اعطا و هر صدقه و هر فعل مستحب

را به آنها نسبت دهيم، بلكه فقط در اين موارد، نفى امكان اين منصب يا صدور معجزه كذايى از آنها جايز نيست، امّا مسأله اين است كه امكان، غير از وقوع است.

ثالثاً: نفى اين منصب از نبىّ و امام، دليل بر عدم كمال نفس قدسى آنها، و عدم صلاحيّت و شايستگى نفسانى آنها براى اين منصب نيست؛ زيرا ممكن است به رعايت مصالحى كه خدا داناتر است، يا موانعى اين منصب براى آنها نباشد، تا مردم غرق در توجّه به واسطه نشده و از ذى الواسطه غافل نگردند، و قبل از واسطه و با واسطه و بعد از واسطه و بدون واسطه، خدا را ديده و به او توجّه كنند، و او را قاضى الحاجات و كافى المهمّات و مجيب الدعوات و اقربُ من حبل الوريد، بدانند.

رابعاً: چنان كه قبلًا گفتيم، توجيه و حملِ تمام ظواهر قرآن كه دلالت بر اين دارند كه صدور بسيارى از افعال از خداوند متعال بدون واسطه است، عرفى نيست و دلالت في الجمله آنها بر صدور افعالى از خدا بدون واسطه قابل انكار نيست، بنابراين با اتكا به مداركى مانند: «قُولُوا في فَضْلِنا ما شِئْتُمْ» نمى توان دست از اين ظاهر برداشت.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 32

را مورد اشكال قرار دهند و بگويند: «اين مناصب از خواصّ ذاتى ملائكه است و بشر اين خواص را ندارد و اعتقاد به اينكه فردى از افراد بشر اين مناصب را دارد، اعتقاد به ارتفاع و خروج او از عالم بشريّت است، مانند اينكه كسى بگويد، انبيا مثل ملائكه بالذات خوردن و خوابيدن و خسته شدن و بيمارى و گرسنگى و تشنگى و رنج و درد ندارند. اين عقيده اگرچه شرك نيست چون ملائكه اين عوارض را ندارند، ولى غلوّ است. بنابراين اگر كار و عملى كه مقتضاى ذات بشرى نيست، از نبى و ولى ظاهر شود، خرق عادت بوده و حقيقتاً فعل خدا است».

امّا پاسخ از اين توهم اين است كه:

اوّلًا: از كجا مى گوييد مداخله ملائكه در امورى كه مأموريت دارند، و مناصبى كه برعهده دارند، از خواص ذات آنها است، تا بنابر اينكه خاصه مشترك بين آنها و انسان نباشد، قول به آن نسبت به بشر غلوّ باشد؟ بلكه ممكن است مأموريت و منصب باشد و بعضى از افراد بشر نيز مانند آنها مناصب غيبى داشته باشند. مانند بنده اى كه در سوره كهف، شرح ملاقات حضرت موسى عليه السلام با او مذكور است، و مأموريت هاى غيبى و باطنى و غير عادى انجام مى دهد. و مؤيد اينكه اين مناصب خاصيت ذات ملائكه نيست، اين است كه هر كدام از ملائكه، قائم به منصبى و مختص به مأموريتى هستند، در حالى كه اگر خاصيت ذات آنها بود، بايد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 33

همه داراى تمام اين مناصب باشند، و قول به اينكه هر فردى از ملائكه خاصيت ذاتى جداگانه اى دارد كه اقتضاى مقام

خاصى را دارد، مستلزم قول به اين است كه ملائكه انواع مختلف هستند و چه انواع مختلف باشند و چه نباشند، اين جهت كه مداخله آنها در امور كاينات، خاصيت ذات آنها باشد، آن هم نه خاصيت مشترك بين آنها و انسان، مردود است.

ثانياً: اگر از خواص ذات آنها باشد، خاصيت مشترك بين آنها و بشر است؛ زيرا چنان كه گفته شد بعضى از افراد بشر نيز از اين گونه مناصب سرّى و مخفى و غير عادى دارند. و اگر گفته شود: پس چرا تمام افراد بشر اين مداخله را ندارند؟ ممكن است جواب داده شود كه اصل اين خاصيت، در بشر هست ولى ممكن است ظهور آن شرايطى داشته باشد، يا موانعى از ظهور آن منع كنند، يا عللى اصل آن را فاسد و باطل نمايند.

ثالثاً: جماعتى از حُكما و فلاسفه چنان كه خواهيم گفت- خرق عادت و قدرت بر تصرّف در اكوان را لازم ذات نبىّ و ولىّ مى دانند. و حداقل اين رأى، اين است كه قدرت بر تصرّف، از لوازم ذوات و نفوس كامله است، خواه ملك باشد، خواه بشر.

رابعاً: اگر بگوييم: قدرت غير عادى بر تصرّف در اكوان و اطاعت و فرمانبرى مخلوقات، از بشر، ذاتى او نيست، از كجا بگوييم حصول اين قدرت يا اطاعت، و فرمانبرى كاينات از بشر، منافى با ذات او است،[26] چنان كه در عوارض ديگر نيز همين طور مى توان گفت. مثلًا سهو و نسيان براى بشر امكان دارد، امّا ضرورى نيست و چنان نيست كه بشر «واجب السهو و النسيان» باشد، چنان كه مراتب

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 34

و موارد سهو و نسيان و همچنين تذكّر و توجّه،

به حسب همه افراد امكان دارد، ولى اين مراتب براى همه واجب نبوده و اتفاق نمى افتد. و با چنين تحقيقى، مى توان وفق و سازگارى داد بين قولى كه قائل به سهو نفوس كامله است كه مراد او امكان ذاتى سهو آنها باشد- هرچند خلاف ظاهر كلام او و استدلال او است- و بين قولى كه قائل به عدم جواز سهو است، به اينكه مراد او نفى امكان وقوعى آن است. و اين نظر در ملائكه هم جارى است.

بنابراين، هيچ مانعى ندارد كه انبيا و اوليا، تحت رعايت هاى خاصى اين مناصب را داشته باشند، و مثلًا از سهو و نسيان مصون باشند و غلوى در اين فرض نمى شود و احتمال غلو ناشى از عدم تحقيق و بررسى موضوع است.

اميرالمؤمنين عليه السلام راجع به پيغمبر اعظم صلى الله عليه و آله در خطبه قاصعه مى فرمايد:

«وَلَقَدْ قَرَنَ اللَّهُ بِهِ صلى الله عليه و آله مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيماً أَعْظَمَ مَلَكٍ مِنْ مَلآئِكَتِهِ يَسْلُكُ بِهِ طَرِيقَ الْمَكارِمِ وَمَحاسِنَ أَخْلاقِ الْعالَمِ لَيْلَهُ وَنَهارَهُ»؛[27]

«خداوند بزرگ ترين فرشته اى از فرشتگانش را از وقتى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله از شير گرفته شده بود همنشين آن حضرت گردانيد كه او را در شب و روز به راه بزرگوارى ها و خوى هايى نيكو سير دهد».

و اينكه يك نفر تحت نظر خاص تربيت و رعايت الهى يا جنود غيبى حقّ باشد و ديگرى نباشد، امر نادرى نيست و:

«اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»؛[28]

«خدا بهتر مى داند كه رسالت خود را در كجا مقرر دارد».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 35

مثلًا يك نفر صدقه مى دهد، يا صله رحم مى كند، يا دعا مى نمايد، بلا از او دفع

مى گردد، و جنود غيبى الهى از او نگهدارى مى نمايند و به او كمك مى دهند. يا يك نفر صدقه نداده و قطع رحم كرده است، عمرش كوتاه گرديده و ملائكه اى كه از او محافظت مى نمايند، او را ترك مى كنند. اينها غلوّ نيست بلكه مسائلى است كه در نظام تدبير امور كاينات- كه قائم به آن خداوند قيوم است- وارد و از اسرار قضا و قدر الهى است.

خامساً: ممكن است گفته شود، ريشه تمام كمالاتى كه براى موجود ممكن، متصور و معقول باشد، در تمام انسان ها نهفته است، و مراتب ظهور آن به حسب وجود اسباب و شرايط و عدم آنها و همچنين وجود يا عدم موانع، مختلف و متكثّر است و شدت و ضعف دارد، و اختلاف مراتب به قدرى است كه بعضى از مراتب عالى آن مافوق مرتبه انسان جلوه مى كند، چون انس اغلب با مراتب مادون است.

مثلًا استعداد تعلّم غيوب، به وحى و الهام الهى و حتى از طريق خواب و تفرّسات، نيرويش در وجود بشر هست، هرچند بالذات عالم به غيب نيست، لذا مى بينيم بسيارى حتى با خواب، از امور غيبى و آينده مطلّع مى شوند، حال اگر افرادى باشند كه تحت رعايت و عنايت الهى، و در اثر رياضات و عبادات و خلوص نيت و كمال معرفت با الهامات و عنايت هايى از غيب مطّلع باشند، جايز است و غلو نيست و فوق مرتبه بشرى نمى باشد، اگرچه خارق عادت است آنچه فوق مرتبه بشر است، علم غيب ذاتى است.

سادساً: بر حسب روايات معتبر، انوار و ارواح رسول اكرم و ائمه- صلوات اللَّه عليهم اجمعين- در عوالم قبل از اين عالم، هميشه مشمول عنايت هاى الهى،

و داراى كيفيات خاص و خصوصيات ممتاز و واجد شؤون و مراتب و مقامات عالى بوده اند كه احدى آن مراتب و مقامات را نيافته است و سوابق آفرينش و سير آنها در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 36

عوالم مختلف و ظهور انوارشان، حاكى از كمالات وجودى ايشان است و هرچند سرّ اختصاص آنها را به اين عنايت ها- كما هو حقّه- درك نكنيم، ولى اختصاص آنها به مقامات و درجات و كمالات و مناصب رفيع و علوم غيبى و قدرت تصرّف در كاينات و اطاعت و فرمانبرى مخلوقات از آنها، امرى مسلّم و واقع شده است و محل استبعاد نيست. در حالى كه ما در عصر خود ديده ايم، برخى از اهل عبادت و تقوا را كه با خواندن قرآن مجيد و دعا و كشيدن دست بر محل درد، درد را آرام مى كردند، از ذوات مقدّس محمّد و آل محمّد عليهم السلام كه نخبه كاينات و علّت غايى مخلوقات مى باشند، مراتب و مقاماتى كه خدا به آنها اعطا كرده است، استبعاد ندارد و در عين حال با «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ» منافات ندارد و لازمه اين كمالات «بشر برتر» بودن است، نه برتر از بشر بودن و غير بشر بودن، تا غلوّ محسوب شود.

و آخرين نكته اى كه در اين قسمت متذكّر مى شويم اين است كه اعتقاد به اينكه نبىّ و ولىّ پاره اى از خصائص ملائكه را دارند، غلو نيست؛[29] زيرا پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام از ملائكه افضل هستند و بلكه ساير انبيا نيز از ملائكه افضلند. چنان كه خواجه نصير طوسى در تجريد فرموده است: «وَالْأَنْبِيآءُ أَفْضَلٌ لِوُجُودِ

الْمُضآدّ» بلى، چون بشر بودن انبيا و ائمه عليهم السلام از ضروريات است، انكار بشر بودن ايشان چون انكار ضرورى دين است، كفر مى باشد و امّا غلوى كه در كتب فقه و كلام از آن بحث شده و قائل به آن كافر و نجس شمرده شده اين است كه پيغمبر اكرم و ائمه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 37

طاهرى عليهم السلام را خدا و معبود بداند، يا ايشان را در الوهيت و ربوبيت و خالقيت و رازقيت شريك خدا بداند يا اينكه بگويد خدا در ايشان حلول كرده يا متّحد شده است يا اينكه بدون تعليم خدا و افاضه او عالم به غيوب هستند، يا آنكه براى ائمه نيز مقام پيغمبرى و نبوّت قائل باشد، يا اينكه معتقد باشد كه با ولايت و محبّت خاندان رسالت، حاجتى به عبادت و اطاعت، و پرهيز از معاصى نيست، و امثال اين عقايد كه يا شرك است و يا انكار ضرورى در هر دو صورت كفر است.

بود».

وفق بدهند، كه هم نظر حكما را در چگونگى حصول كثير از واحد و ربط حادث به قديم حفظ نمايند، و هم اين احاديث را قبول كرده باشند، و بگويند: «خلقت اشيا، غير از صادر اوّل يا عقل اوّل يا نور رسول اكرم- هر تعبيرى كه نمايند- بدون واسطه، محال و غير مقدور است». و بگويند: «هر واسطه اى نيز در رساندن فيض به واسطه بعد از خود كه معلول او هم مى باشد- به ايجاب يا غير ايجاب- مثل علّت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 38

اوّلى، مؤثر و مفيض است و افاضه فيض از ناحيه فيّاض حقيقى، بدون تأثير و توسط اين وسائط امكان پذير نيست». و به عبارت ديگر، اين وسايط را به ايجاب يا غير ايجاب، جزء علل فاعلى معلولات بگيرند، اين معنى خلاف آيات و روايات زيادى است كه دلالت دارند بر اينكه علّت فاعلى ايجاد كاينات و خالق مخلوقات، خداوند متعال است و هر كجا نيز وسايط و فواعلى- مانند ملائكه- به اذن او در بين آمده باشد، بر حسب مصالحى است، و آن فاعليت و واسطه بودن هم- برخلاف قول حكما در عقول عشره- ذاتى آن فواعل و وسايط نيست كه در نتيجه صدور افعال و افاضه فيوض، منحصراً بالايجاب، و لزوماً از مجراى آنها صورت پذير باشد و گذشته از اين قول به فاعليت ذاتى صوادر و وسايط در برابر فاعليت ذاتى حقّ، شرك است خواه از فاعل تعبير به عقل شود و يا به نور پيغمبر صلى الله عليه و آله.

مضافاً بر اينكه همان طور كه هر بنده مى تواند بدون واسطه با خدا مرتبط شود و:

«أَخْلُو بِهِ حَيْثُ شِئْتُ

لِسِرّي بِغَيْرِ شَفِيعٍ فَيَقْضى لِي حاجَتِي»؛

«خلوت كنم با او هر جا بخواهم براى راز دلم بى واسطه و حاجتم را برآورد».

بگويد، خدا به طريق اولى مى تواند فيض خود را در هر حال و هر مكان، بدون واسطه به او برساند. اضافه بر اينها، بين اين نظر و روايات و احاديث، نمى توان سازگارى كامل داد؛ زيرا اگر صادر اوّل، نور جميع حضرات عليهم السلام باشد، صادر دوم نور كيست؟ و اگر نور شخص پيغمبر باشد، و ساير معصومين به سلسله مراتب صادر باشند، به طور مستقيم با كلام حكما تطبيق نمى كند.

و به هر حال، اگر مبانى حكما در اين مورد به نحوى تقرير شود كه اشكالى پيش نيايد، و شرك و ايجاب و محاذير ديگر لازم نشود و برهان قاطع هم بر آن اقامه شود

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 39

و دانستن اين مباحث يعنى چگونگى ربط حادث به قديم و صدور كثير از واحد هم لازم باشد و نظير مباحثى كه منتهى به بحث از ذات الهى مى شود- كه منهىٌّ عنه است- نباشد، بديهى است كه در اين صورت اين سازگارى بين اين نظر و احاديث به جا و معقول است.

ولى آنچه به طور مسلّم مى توان گفت اين است كه ورود در اين مباحث لزومى ندارد، خصوصاً كه شناختن پيغمبر و امام در اين اوج و حدّ واجب نيست و عرفان و معرفت مقامات آنان، با معرفت اين مباحث ارتباطى ندارد. بلى، شكى نيست كه صادر اكمل و اتمّ و اشرف، نور رسول خدا و ائمه طاهرين و حضرت زهرا- صلوات اللَّه عليهم اجمعين- است و برحسب روايات زيادى صادر اوّل نيز انوار ايشان است،

چنان كه بنابر احاديث معتبر ديگر، خدا نور پيغمبر را از نور خود، و نور على را از نور پيغمبر آفريده، كه بديهى است اين معانى و تعبيرات، كه اشاره به حقايق و مطالبى راجع به غيب اين عالم و غيب وجود آن ذوات مقدّس است، منافاتى با عقايد توحيدى نداشته و اشكالى ندارد؛ زيرا همان طور كه خدا اين عالم ماده و ظاهر را از عناصر و بسائط مى آفريند، باطن عالم و ارواح را نيز از انوار حضرات معصومين، خلق فرمايد و از آن عالم معنى به اين عالم غيب مدد بدهد، چنان كه از نور آفتاب و هوا و مواد زمين، به انسان و جنبندگان ديگر و نباتات مدد مى بخشد، هرچند ما اين روابط عينى را درك نكنيم و عاجز از فهم چگونگى آن باشيم، ولى اگر صادق مصدّق از آن خبر داد مى پذيريم، امّا اينكه ايشان- كه علّت غايى خلقت هستند- علّت فاعلى ايجاد ساير ممكنات، به ايجاب يا غير ايجاب باشند خواه آنان را مستقل در ايجاد بشمارند و تأثير آنها را در ايجاد ذاتى آنها بگويند يا غير مستقل بگويند و منصب و مأموريت بدانند، اين گونه عقايد يا شرك است و خلاف توحيد افعالى، و يا خلاف مطلب چهارم از مطالب مذكور در اين مقدمه است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 40

بلى، اين مقدار جايز است كه كسى بگويد، فيض وجود و رحمت و هدايت و ساير فيوض، از آنها و به واسطه آنها به مفاض مى رسد و آنها با امر خداى تعالى و تقدير او، فيوضش را به ديگران مى رسانند و واسطه در ايصالند، چنان كه در مورد حضرت آدم- على

نبينا و آله و عليه السلام- قرآن مجيد تصريح دارد كه خداوند به آدم اسما را تعليم فرمود و سپس به آدم امر فرمود كه به ملائكه خبر دهد و به عبارت ديگر گفت هشود كه ارادة اللَّه و مشية اللَّه بر اين تعلق گرفته است كه فيض او از اين مجارى به ديگران برسد، چنان كه مشية اللَّه بر اين جارى شده است كه تكثير ذريّه آدم و هر حيوان و جنبنده ديگر- مگر در بعضى از موارد نادر- به توالد و تناسل انجام بگيرد هرچند بدون آن هم خدا قادر است، و ظاهراً اين بيان هم بازگشت به همان بيانات گذشته دارد؛ اگر مقصود اين باشد كه آنان در ايجاد مخلوقات، منزلتى مثل منزلتى كه خدا براى پدر و مادر در پيدايش فرزند قرار داده دارند، كه به هيچ وجه علّت فاعلى شمرده نمى شود، بلكه نظير اسباب معدّه مى باشند، و صرف جريان مشيت خدا و تقدير او در پيدايش مخلوقات به اين نحو است، شرك نبوده و مخالف توحيد افعالى نمى شود، امّا چنان كه در مطلب چهارم گفته شد دليلى قاطع از قرآن و احاديث، بر اين مطلب كه مشية اللَّه- به طور كلى و مطلق- به اين نحو قرار گرفته و بدون واسطه، ايجاد و خلق و امور و افعال ديگر، از خدا صادر نمى شود نداريم بلكه ظواهر زيادى از آيات و احاديث، خلاف آن را ثابت مى نمايد.

و اگر مقصود اين است كه آنان اگرچه فاعل مستقل نمى باشند، ولى به اذن خدا و امر او، مأمور و مأذونند كه فيض را به ديگران برسانند و رساندن فيض فعل آنها است، هرچند مأمور خدا و

عامل اجراى مشيت او باشند، چنان كه در مورد تعليم آدم به ملائكه، رساندن فيض عالم به ملائكه آن افعال فعل ملائكه است، هرچند مأمور و مجرى مشيّت حقّ بودند. اين معنى و منصب نيز به طور كلى و مطلق، براى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 41

احدى از بشر و ملائكه ثابت نيست، مع ذلك اگر كسى بعضى از اخبار را در اين موارد، از حيث متن و دلالت، بى خدشه بداند و به آن معتقد شود، كفر و غلو نمى باشد و مطلب محالى نگفته است. هرچند محال نبودن و امكان، اعم از وقوع است، چنان كه وقوع اخصّ از امكان است، و اولى در اين مورد سكوت و نفى نكردن و پرهيز از قول به غير علم است.

و اطاعت اكوان از او، از خواصّ ذاتى نفس كامل او است. اينان مى گويند، نفس نبىّ و ولى، داراى خواص و خصائصى است كه از جمله قدرت بر اظهار اين خوارق، و اطاعت تكوينى عناصر از او است. و خلاصه از ذاتيات نفس نبى و ولى، قدرت تصرّف در اكوان و كاينات است. بنابراين صدور خارق عادت از نبىّ و ولىّ جايز است، چه براى تحدّى باشد و چه نباشد، و اين اطاعت اكوان و كاينات از او، شاهد صدق او است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 42

ابن خلدون، فيلسوف و جامعه شناس، بعد از آنكه به صدور خوارق از نبى و ولى اعتراف مى كند، بين نبى و ولى در اين جهت، به اين نحو فرق مى گذارد كه:

خوارق نبى، مانند صعود به آسمان و نفوذ در اجسام و احياى موتى و سخن گفتن با ملائكه است، امّا از ولى، كمتر و محدودتر است، مثل تكثير قليل و خبر از غيب و امثال آن. و با اينكه نسبت به اهل بيت عليهم السلام در كتاب «مقدمه» از حدود ادب خارج شده و تحت تأثير سياست امويين و تربيت اموى خود سخن رانده است، علم امام جعفر صادق عليه السلام را به غيوب تصديق كرده است و غرضش اين است كه دايره قدرت صاحب خارق عادت، به كمال نفس او ارتباط دارد و لذا چون در نظرش مطلق نبى از ولى، در كمال نفس اكمل است، اين گونه فرق گذارده است و الّا بايد بگويد، قدرت صاحب خارق به حسب اشخاص و نفوس آنها، و اطاعت تكوينى اشيا و عناصر از آنها مختلف است. و ائمه عليهم

السلام و حضرت زهرا عليها السلام هم محدّث بودند و ملائكه با آنها حديث مى گفتند، چنان كه با مريم عذرا سخن گفتند و قرآن مى فرمايد:

«وَإِذْ قالَتِ الْمَلآئِكَةُ يا مَرْيَمُ ...»؛[31]

«و چون فرشتگان گفتند: اى مريم ...».

و ظاهراً اين نظر، در حدود مطلب «5» از مطالبى كه در اين مقدمه بيان شد، خالى از اشكال عقلى باشد، يعنى به شرك و غلو برخوردى ندارد؛ زيرا اگر مقصود ايشان اين باشد كه اين قدرت از خواصّ كمال نفس ولىّ و نبى است، و كمال نفس مستقيماً افاضه و موهبت الهى است، اين قدرت هم بالعرض موهبت الهى خواهد بود و مانعى ندارد كه خدا چنين قدرتى را به عبدى از عباد خود اعطا كند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 43

و اگر مقصود اين باشد كه كمال نفس انبيا و اوليا، كسبى است و كمال نفس مقدّمه قدرت بر تصرف در اكوان است، و به عبارت ديگر، لازم و ملزوم يكديگر هستند، باز هم در حدود همان «5» اشكالى پيدا نمى كند. و نظير اين مى شود كه شخصى توسّط اكمال علم، بر اظهار صنايع كوچك و بزرگ قدرت پيدا كند و در هر دو صورت نبى و ولى فاعل بالاستقلال نمى باشند و جريان كار و تصرّف آنها، مانند تصرفات عادى ايشان، از مسير تقدير و قضا و قدر الهى خارج نيست و به آنچه در مطلب دوم و سوم، بطلان آن ثابت شد، ارتباط ندارد.

گروهى هم گفته اند كه فعل خارق، چنان كه حكما گفته اند، فعل نبى و ولى است، ولى قدرت بر اظهار آن، و اطاعت اكوان از نبى و ولى، خاصه كمال ذات آنها نيست، هرچند نفس آنها در

مرتبه كمال است. بلكه خدا به انبيا و اوليا در هر مورد كه مصلحت بداند، اين قدرت را اعطا مى فرمايد، يا به بعضى از آنها به طور مطلق اين قدرت را مى دهد، و اكوان را مطيع و فرمانبر آنها مى سازد، تا هر تصرّفى را كه مصلحت باشد، طبق آنچه در مطلب پنجم مرقوم شد، بنمايند.

گروهى هم از متكلمان و غير ايشان مى گويند: خوارق فعل خداوند متعال است كه بر حسب مصلحت، به تقاضاى نبى و ولى يا بدون درخواست آنها، براى اثبات صدق نبى، يا اظهار و تأييد مقام ولى يا مصالح ديگر، اظهار مى شود. پس اگر از نبى در موقع تحدّى ظاهر شود، دليل بر صدق نبوّت او است و به منزله تصديق قولى و صريح خدا است.

صاحبان اين نظر، آياتى را كه دلالت دارند بر اينكه خوارق فعل نبى است، به اين نحو تفسير مى كنند كه: چون آوردن و نشان دادن فعل خارق، يا توسط نبى و ولى و يا به خواست و اراده و دعاى آنها انجام مى شود، نسبت دادن آن به طور مجاز به نبى و ولى- كه به سبب عرفى يا فاعل ظاهرى آن است- جايز است، چنان كه اگر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 44

كسى فعلى را به امر و فرمان ديگرى انجام دهد، آن فعل را- كه مأمور فاعل آن است- به آمر نسبت مى دهند، چنان كه در «بنى الامير المدينة» مى گويند، و در اين مطلب، فرقى بين آمر و ملتمس و تقاضا كننده نيست.

از آنها- كه امرى مسلم است- به هر يك از انحاى مذكور، في الجمله جايز است و عقلًا و شرعاً شرك خلاف توحيد نيست، و غلوّ هم نمى باشد. بله، ممكن است در سعه و ضيق اين مقام و حدود و مراتب آن، بحث و گفتگو كرد و انبيا و اوليا را نيز داراى درجات متفاضلات دانست، چنان كه قرآن مجيد مى فرمايد:

«تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَن كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَآتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيّناتِ وَأَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ...»؛[32]

«برخى از اين پيغمبران را بر برخى ديگر برترى و فضيلت داديم، بعضى با خدا سخن گفته و بعضى رفعت مقام يافته، و عيسى پسر مريم را معجزات آشكار داديم و او را به روح القدس نيرو بخشيديم ...».

و چنان كه كامل ترين مراتب اين مقام و مرتبت، براى حضرت رسول خاتم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام ثابت است و چنان كه مراتب انبيا و اوليا به حسب آنچه به آنها از علوم تعليم شده و از حروف اسم اعظم اعطا شده نيز متفاوت است.

مع ذلك، بعضى از خوارق عادات، مسلّم است كه فعل خدا است؛ مانند قرآن مجيد كه ايات متعدده صراحت دارند بر اينكه فعل خدا است و آنچه بر پيغمبر صلى الله عليه و آله

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 45

وحى شده و نازل گرديده است، همين آيات و سور است كه قرآن مكتوب، وجود كتبى آن است، چنان كه يك خطابه يا يك قصيده نوشته شده، وجود كتبى گفتار گوينده آن است و آيه:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلى أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ

كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛[33]

«بگو اى پيغمبر! كه اگر جن و انس متفق شوند كه مانند اين قرآن كتابى بياورند هرگز نتوانند، هرچند پشتيبان يكديگر باشند».

دلالت دارد كه تمام افراد انس و جنّ، حتى اميرالمؤمنين على عليه السلام كه مى فرمايد:

«وَإِنّا لَأُمَرآءُ الْكَلامِ، وَفِينا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ وَعَلَيْنا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ»؛

«ما اميران سخن هستيم و ريشه هاى آن در ما فرو رفته و شاخه هايش بر ما گسترده شده».

و بلكه شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله هم، اگر به فرض محال، وارد اين ميدان شوند كه بخواهند مثل قرآن را بياورند، عاجز خواهند شد.

بنابراين، اين فعل خارق و معجز- يعنى قرآن- كه از يك بُعد و يك نظر داراى صد و چهارده معجزه است، فعل خدا است، و دليل بر اين است كه قرآن وحى خدا است، و خود دليل و برهان خود است كه: «آفتاب آمد، دليل آفتاب» و كلام خدا است كه الفاظ و كلمات و جمله هايش دليل معانى و مطالب و مقاصد بلند و باعظمت و انسان ساز آن است. و كيفيت و چگونگى تركيب كلمات و جمله ها و جهات ديگر آن، دليل وحى بودن آن مى باشد. و به عبارت ديگر همان چيزى كه معجزه و خارق و فعل خدا است، همان نبوّت و وحى و دعوت و رسالت پيغمبر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 46

اكرم صلى الله عليه و آله است. چنان كه كامل بودن دعوت قرآن و جامعيت آن، كه كسى نتواند عالى تر و كامل تر از آن را عرضه نمايد نيز حجتى از خود براى خود است، برخلاف معجزات ساير پيغمبران و معجزات ديگر حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله كه در

آن دليل، خود مدلول نيست، بلكه غير مدلول است، مثل تبديل عصا به اژدها و آيات تسع كه معجزات نبوّت موسى و وحى بودن تورات بود و مثل شقّ القمر و معجزات ديگر رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه اگرچه دليل صدق نبوّت آن حضرت و وحى بودن قرآن بود، ولى دليل، غير از مدلول بود و مانند برد و سلام شدن آتش بر ابراهيم كه فعل خدا بود، ولى غير چيزى بود كه معجزه براى آن اقامه مى شود.

گفته نشود كه: «نظير بعضى از خوارقى كه گفته شد فعل خدا است، از ائمه هدى عليهم السلام نيز صادر شده است و ظاهر اين است كه فعل خود آن بزرگواران بوده است، مثل معجزه و تصرّف امام عليه السلام در صورت شير پرده و نشستن آن شخص در آتش به امر امام و نظاير آن، بنابراين علّت آنكه بعضى از اين خوارق به فعل نبى يا ولى انجام شده، و بعضى ديگر به فعل خدا، چيست؟» زيرا پاسخ داده مى شود:

صدور معجزات به هر دو نحو جايز است و مانعة الجمع نمى باشند يعنى هم جايز است نبى ادعاى نبوّت كند و تحدّى نمايد به معجزه اى كه به او عطا شده و مستقيماً و بدون واسطه احدى فعل خدا باشد و هم تحدى نمايد به معجزه اى كه خدا قدرت اظهار آن را به او داده باشد و در يك مورد معجزه اى مستقيماً و بى واسطه فعل خدا باشد، و در مورد ديگر همان معجزه به اقدار و اعطاى قدرت بر اظهار آن به نبى، فعل نبى باشد، هرچند صورت اوّل در تصديق و اثبات صدق، صريح تر باشد؛

زيرا بلاواسطه فعل خدا است كه پيغمبر از جانب او فرستاده او است، ولى در صورت دوم، فعل شخص مدّعى نبوّت است كه به اعطاى قدرت از جانب خدا به او آن را اظهار داشته است، ولى معلوم است كه اين تفاوت، غالباً

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 47

مورد نظر عرف نيست و هر دو را يك حدّ خارق و معجز و دليل صدق مى شناسند.

البته در اين جهات و تفاوت ها و وجود واسطه و عدم واسطه، مصالحى نيز مؤثر است و چنان كه: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ» خدا هم داناتر است كه پيغمبران و اوليا را چگونه و از چه طريق تأييد و تصديق كند و آنها را با امر، خارق و معجزه سازد. بنابراين منافات ندارد كه آتش به فعل خدا و بدون واسطه احدى سرد و سالم شود و به قدرتى كه خدا به امام اعطا كرده و اكوان را مطيع او قرار داده است، به كسى اثر نكند يا آنكه عصا تبديل به اژدها شود، و با قدرتى كه به امام موهبت فرموده است، صورت شيرى كه در پرده بود، قلب به شير شود. بله، در بين معجزات انبيا، معجزه اى كه بى رقيب است و به كسى از ايشان قدرتى به مثل آن اعطا نشده و نخواهد شد، قرآن مجيد است.

فعل به اختيار عبد واقع مى شود، و فاعل بلاواسطه آن عبد است، امّا چنان نيست كه- العياذ باللَّه- خدا از كار، معزول و عبد مستقل باشد، و دست خدا منقطع و رعايت مطلقه الهى نباشد، بلكه صدور فعل اختيارى از عبد، طبق مشيت مطلق الهى است، و در عين حالى كه عبد ولايت دارد، قضا و قدر الهى در رفع موانع و حصول شرايط و تأثير مقتضى همه برجا و برقرار است، و طبق قواعدى كه خدا مقرّر كرده است، انجام مى پذيرد و خارج از آن قواعد و بيرون از سلطنت و قيموميّت و تدبير الهى چيزى واقع نخواهد شد و دايره قدرت و اختيار

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 48

عبد، محدود به اين سنن و قواعد است و بيرون از آن، عبد را قدرت و اختيارى نيست، بنابراين اعمال اختيار هم، در دايره قضا و قدر الهى، مقدور عبد است. لذا در اعمال اختيار در اين دايره، محدود و بلكه مضطر و ناچار است، هرچند در اين دايره، مخيّر در فعل و ترك و اختيار چگونگى عمل است، انسانى قدرت و اختيار دارد كه از راه گوش بشنود، امّا از شنيدن از راه چشم عاجز است، عليهذا در طريق قرار دادن گوش براى استماع، ناچار و مضطر است و در شنيدن يا نشنيدن توسط گوش و گفتن و نگفتن توسط زبان مختار است، مى تواند بشنود، مى تواند نشنود، مى تواند بگويد، مى تواند نگويد.[34]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 49

ولايت تكوينى و تشريعى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 51

و بحث لفظى نيست، و فرقى نمى كند كه خصوص اين لفظ (ولايت تكوينى و تشريعى) در قرآن مجيد و احاديث شريفه باشد يا نباشد؛ زيرا اگر لفظ و اصطلاحى در قرآن و حديث نباشد، دليل بر آن نيست كه معنايى كه از آن اراده مى شود و براى آن اصطلاح كرده اند، به الفاظ و تعابير ديگر در قرآن و حديث بيان نشده و مورد نفى و اثبات قرار نگرفته باشد و نتوان حقّ يا باطل بودن آن معنى را از كتاب و سنّت استفاده نمود.

چنان كه بعضى از علماى اعلام در جواب سؤالى كه از ايشان شده، طفره رفته و گفته اند: اين دو لفظ" ولايت تكوينى و تشريعى" در آيات و احاديث وارد نشده است و معنايشان را از كسانى بپرسيد كه آنها را اصطلاح و اختراع كرده اند؛[35] زيرا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 52

غرض سائل- اگر جوياى حقيقت باشد- اين نيست كه اين دو لفظ شرح و تفسير شوند و دلالت آنها، برحسب لفظ يا اصطلاح معلوم گردد؛ بلكه مقصود اين است:

معنايى كه از آن در عرف يا اصطلاح اراده مى كنند و مورد نفى و اثبات قرار مى دهند، برحسب عقل و كتاب و سنّت، حقّ است يا باطل؟ و اگر سائل اهل فتنه و اضلال باشد، همين گونه جواب ها را دستاويز قرار داده و آن را نشانه عجز علما و دانشمندان از ردّ شبهات معرفى مى كند و بر اضلال و اغوا، جرى تر و گستاخ تر مى گردد.

به يارى خداوند متعال- براى اينكه در توضيح مطلب اشتباهى روى ندهد- نخست به تمام معانى و مفاهيمى كه ممكن است مدلول و مفهوم اين دو لفظ (ولايت تكوينى و ولايت تشريعى)

باشد، اشاره مى نماييم، سپس حقّ يا باطل بودن هر معنايى را بررسى و تحقيق مى كنيم:

وجوب و تحريم فرض شود يا نه، و خواه صاحب اين ولايت، اعمال ولايت بنمايد يا نه.

فرق اين ولايت با ولايت الهى، ذاتى نبودن و تكوينى بودن و حادث بودن آن مى باشد- و چنان كه از مطلب دوم از مطالب بخش نخست هم استفاده مى شود- قول به اين نوع ولايت، باطل و شرك و تفويض است و عقل و نقل بر بطلان آن اتفاق دارند. يكى از توالى و نتايج فاسد و نادرست تفويض، قول به انحصار مرزوق و مخلوق خدا به صاحبان اين ولايت است.

اگر گفته شود: چه فرق است بين اين نوع و نوع اوّل كه خدا شخص را بر نفس خود و اعضا و جوارح خويش ولايت و اختيار و استقلال داده است؟ و چرا همين ولايت را در مورد مديريت كاينات و سلطنت بر اداره امر خلق و رزق و ميراندن و زنده كردن نمى گوييد؟ زيرا در هر دو نوع، ولايت و استقلال ازلى و ذاتى نيست؛ بلكه اعطايى و حادث و در طول ولايت مطلق مستقل الهى بر جميع اشيا و تمام امور است كه اگر اراده فرمايد، مى تواند در هر دو صورت، سلب استقلال و ولايت را از مخلوق خود بنمايد. بنابراين چنين ولايت تكوينى حادث هبه شده، به شرك

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 54

ارتباطى پيدا نمى كند؟

پاسخ اين است كه:

اوّلًا: بر حسب آنچه در مطلب دوم از مطالب بخش اوّل بيان شد، اين استقلال، شرك و اعطاى آن به ممكن، محال و مستلزم خروج ممكن از امكان است كه استحاله آن بديهى است و ولايت شخص بر نفس خود، نظير ولايت نوع سوم است كه پس از

اين درباره آن بحث خواهد شد.

ثانياً: چنان كه در مطلب هشتم گفته شد، استقلال و ولايت شخص بر نفس خود و هر آنچه مسخر او شده است، استقلال و اختيارى است كه با امر بين امرين منافات ندارد و قضا و قدر الهى در تمام موارد اعمال اين استقلال و اختيار محفوظ است؛ امّا در اين استقلالى كه در مديريت امور كاينات فرض مى شود، مجالى براى قضا و قدر الهى نيست.

ثالثاً: در نوع اوّل، ولايتى بر نظام اسباب و تغيير و تبديل آن نيست؛ بلكه ولايت در دايره نظام اسباب و مسبّبات و طبق سنّت هاى مقرّر انجام و اعمال مى شود و مداخله اى در امر اسباب و مسبّبات و خلق اشيا و مواد و اجسام و رزق در بين نيست.

رابعاً: استقلال و ولايت عبد بر نفس خود- با اينكه گفته شد استقلال و ولايت مطلق نيست- در كارها و امورى است كه خدا از آن كارها منزّه است، مثل اكل و شرب و نشستن و برخاستن و فكر كردن و با زبان گفتن و با گوش شنيدن و با دست گرفتن؛ امّا ولايت مطلقه بر نظام كاينات و مداخله بدون وسائط و اسباب به طور استقلال در رتق و فتق و اداره امور اكوان، كار خدا است و ديگرى را متصدى شمردن شرك است.

خامساً: ادلّه سمعى زيادى از آيات و احاديث دلالت صريح دارند بر اينكه اين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 55

ولايت فقط شأن خدا است و براى غير او ثابت نيست و فقط دست خدا در اداره امور كاينات و خلق و رزق باز و گشاده و مستقل است و در تمام احيان

و ازمان، دست او در كار اداره شؤون خلق و افاضه و اعطا و اماته و احيا است كه:

«كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»؛[36]

«او همه روزه مشغول كارى است».

و «وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ»؛[37]

«يهود گفتند: دست خدا بسته است. به واسطه اين گفتار دروغ دست آنها بسته شده و به لعن خدا گرفتار گرديدند؛ بلكه دو دست خدا گشاده است».

و «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأْمْرُ»؛[38]

«آگاه باشيد ملك آفرينش خاص خدا است و حكم نافذ فرمان او است».

و «هُوَ الَّذِي يُصَوّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيْفَ يَشآءُ»؛[39]

«خدا است آنكه صورت شما را در رحم مادران، هرگونه كه اراده كند، مى نگارد».

و «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبّ وَالنَّوى يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيّتِ مِنَ الْحَىّ ذلِكُمُ اللَّهُ فَأَنّى تُؤْفَكُونَ* فالِقُ الْإِصْباحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَالشَّمْسَ

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 56

وَالْقَمَرَ حُسْباناً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ»؛[40]

«خدا است كه در جوف زمين، دانه و هسته را مى شكافد و زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى آورد. آنكه مى تواند چنين كند خدا است، چرا به دروغ نسبت خدايى را به آنان كه نمى توانند اين كار را انجام دهند، مى دهيد* خدا است شكافنده پرده صبح گاهان و شب را براى آسايش خلق او مقرر داشته و خورشيد و ماه را به نظمى معين به گردش آورده، اين خداى مقتدر دانا است».

با وجود اين گونه آيات كه در قرآن مجيد بسيار است، ديگر مجال براى توهّم صحّت اين ولايت براى غير خدا نيست.

نوع سوم: ولايت تكوينى عامّه حادث و غير مستقل- به نحوى كه در مطلب چهارم از مطالب بخش نخست مذكور شد- كه

گفتيم: اگرچه شرك نيست و از آن محذور تفويض لازم نمى آيد؛ ولى مخالف ظواهر و اطلاقات كثيرى از آيات قرآن مجيد است و دليل كافى و قاطعى بر آن نداريم تا ظواهرى را كه دلالت بر افعال بدون واسطه دارند و لااقل اطلاق دارند، به افعال مع الواسطه حمل نماييم يا مقيّد به آن نماييم، چنان كه در بعضى از موارد، خود آيات قرآن قرينه بر عدم اطلاق آيات ديگر و صرف ظاهر آن مى شود.

اگر گفته شود: پس معناى قطب بودن ولىّ و اينكه زمين به وجود حجت باقى و برقرار است و خالى از حجت نخواهد ماند، و اينكه مى گويند: مَثَل امام نسبت به عالَم كبير، مثل قلب است نسبت به عالم صغير، چيست؟ چرا همان گونه كه قلب

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 57

متصرف در عالم صغير است، مشتمل بر عالم هاى بسيار است- مثل عالم گلبول هاى قرمز كه شامل تقريباً سى هزار ميليارد گلبول قرمز است و عالم گلبول هاى سفيد كه شامل حدود پنجاه ميليارد گلبول سفيد است، عالم سلّول ها كه حدود ده ميليون ميليارد است- در عالم كبير اين برنامه و تقدير الهى را قبول نكنيم، با اينكه عالم كبير به داشتن چنين مركز ارتباط و همگامى و يك واحد بودن اولى است. به علاوه، همان طور كه اين واحدها نيز واحدهاى بزرگ تر و مركب را تشكيل مى دهند و واحدها نيز واحدهاى ديگر و بزرگ تر را و از مجموع تمام اين واحدهاى كوچك و بزرگ، عالم تشكيل شده است و در تمام اين واحدها، ملاك و معيار ارتباطى- مثل قلب و روح در انسان- وجود دارد، در تمام عالم نيز اين قانون

به تقدير خدا وجود دارد كه عالم، واحد خاصّى است و امام قلب و مركز آن است كه اگر نباشد، ارتباط اجزاى عالم بر هم مى خورد و نظام عالم به وجود او باقى است، چنان كه وقتى تصرف روح از بدن قطع گردد، از صلاحيت ارتباط با يكديگر ساقط مى شوند؛ بلكه صورت و هيأت آنها از ميان مى رود، و واحدهايى كه تقوّمشان به روح و حيات نبوده، باقى مى مانند.

پاسخ اين بيان چنين است كه:

امّا قطبيت: اگر مراد اين باشد كه به تقدير عزيز عليم، ولىّ و امام در كاينات به منزله مدار و هسته مركزى است كه تكويناً حركات متحرك و اوضاع كاينات و بقاى ثوابت و سيارات- از اتم ها تا منظومه ها و كهكشان ها- به وجود او ارتباط دارد و خواست و اراده خدا بر اين تعلّق گرفته است كه: امام، محور عالم امكان و قلب آن باشد و بقاى همه مرتبط به او باشد، چنان كه بقاى انسان و اعضا و جوارح او را به قلب و كار آن ارتباط داده است، و چنان كه سازنده يك ماشين و دستگاه، بقا و كار آن را به اجزاى مهم آن ارتباط مى دهد. اين معنى قابل تصديق است؛ بلكه ادلّه و شواهدى بر آن مى توان اقامه كرد، كه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 58

«ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ»؛[41]

«نظم ثابت عالم، به تقدير خداى مقتدر و دانا است».

امّا بقاى نظام عالم، «بِإِرادَةِ اللَّهِ بِوُجُودِ الْإِمامِ لا بِإِرادَةِ الْإِمامِ» با مسأله ولايت ارتباط ندارد؛ زيرا در ارتباط بقاى نظام به وجود مبارك ولى و امام، خواست و اراده خدا مداخله اى ندارد و با عدم اراده و اختيار شخص ولى، اطلاق ولايت

بر او به اين ملاحظه معنى پيدا نمى كند و اگر هم كسى به طور مسامحه اين خصوصيت را ولايت بگويد، اشكالى پيدا نمى شود.

اگر گفته شود: «ما هم قبول مى كنيم با اين بيان كه انسان عالم صغير است و هر جنبنده و متحركى يك واحد است و حفظ اعضا و بقاى آنها، مثلًا مربوط به قلب و مغز و اعضاى رئيسه ديگر است، مجموع عالم نيز اين چنين است و بقاى آن ارتباط به وجود امام و ولى دارد، اثبات ولايت به معناى مذكور و مديريت غير مستقل نمى شود؛ امّا مقام ولايت نسبت به اين عالم، مقام روح و غيب وجود انسان است نسبت به اعضا و جوارح، كه همكارى هاى اعضا و جوارح و افعالى كه از آنها صادر مى شود، تحت ولايت و تصرّف روح است و جهت وحدت اين اعضا و همكارى آنها با يكديگر روح است، كه اگر روح نباشد، اين اعضا با هم همكارى ندارند و بى اثر و بى خاصيت مى گردند؛ ولى چون به تقدير و امر خدا، همه تحت فرمان روح هستند، منافع و فوايد هر كدام ظاهر مى شود؛ هرچند دست يا چشم درك اين معنى را كه تحت ولايت روح است نكنند. چه مانعى دارد كه منزلت ولىّ قطب چنين منزلتى باشد كه به اذن خدا و تقدير او، ترتب منافع و فوايد تمام اكوان و اشيا و ارتباط آنها با يكديگر به اراده و تصرف او متوقف باشد، هرچند اين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 59

تصرفات از دايره سنن الهى خارج نبوده و نظام و برنامه آن الهى باشد و شخص ولى خارج از آن تصرفى نداشته باشد؛ بلكه

قادر به تصرّف نباشد و يك نحو امر بين امرين به جعل و اعطاى خدا برقرار باشد».

پاسخ داده مى شود: اين معنا و بيان لطيفى است و اشكال شرك و تفويض و غلوّ در آن نيست؛ امّا با ظواهر آيات بسيارى خالى از منافات نيست؛ آياتى چون:

«إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولا وَلَئِن زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ»؛[42]

«همانا خداوند آسمان ها و زمين را از اينكه نابود شوند نگاه مى دارد و اگر رو به زوال نهند غير از او هيچ كس نمى تواند آنها را محفوظ دارد».

و «وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ»؛[43]

«او خدايى است كه بادها را به بشارت باران رحمت خويش در پيش فرستد».

«إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبّ وَالنَّوى [44]

«خداوند شكافنده دانه و هسته است».

هرچند اگر قرينه اى باشد، حمل اين افعال بر اعم، از باواسطه و بى واسطه جايز است؛ امّا با عدم دليل، وجهى براى حمل آن نيست، خصوصاً كه اين آيات متعدّد است و رفع يد از اين ظواهر كثير جايز نيست. بنابراين اراده و مشيّت الهى است كه حافظ وحدت عالم و حافظ ارتباط بين اكوان و تمام حادثات و ممكنات است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 60

و اگر مقصود از قطبيت اين باشد كه: بدون وجود ولىّ و امام و خليفة اللَّه، ممكنات ديگر به كمال نمى رسند و غرض از آفرينش آنها حاصل نمى شود و از بركت و پرتو انوار وجود امام و ولىّ و خليفة اللَّه- كه علّت غايى ايجاد مخلوقات است- و از روشنايى و لَمَعان خورشيد هدايت و تربيت او، اشخاص و افراد ديگر به حسب مراتب استعدادات و اكتسابات مستفيض مى شوند و همان غرض

از آفرينش امام و ولىّ كه معرفت و خداشناسى و خداپرستى است، در آنها نيز- به قدر مراتب استفاده آنها از هدايت امام- جلوه مى كند، اين معنا نيز صحيح و مورد تصديق است و كلام بلاغت نظام اميرالمؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه اشاره به آن است:

«فَإِنّا صَنائِعُ رَبّنَا وَالنّاسُ بَعْدُ صَنائِعُ لَنا»؛[45]

«ما تربيت يافته پروردگارمان هستيم و مردم تربيت يافته ما هستند».

و اگر لفظ حديث اين باشد: «وَالنّاسُ بَعْدُ صَنائِعِنا» اشاره به معنى اوّل يا معنايى است كه مقارب آن است.

و امّا تشبيه ولىّ و امام و عالم كبير، به قلب و عالم صغير:

به نظر مى رسد كه اين تشبيه به ملاحظه جهات تكوينى نباشد؛[46] چون مراد از قلب، عقل است و بديهى است كه عقل، جهات تكوينى وجود انسان را اداره نمى كند؛ بلكه اين تشبيه به ملاحظه امور غير تكوينى و جهاتى است كه متعلق تكاليف واقع مى شود و در آن، انتظام و ترتيب و حساب و حفظ نظام و امر به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 61

معروف و نهى از منكر و تعليم و تربيت و رتق و فتق و تعاون و رفع خصومات و اختلافات لازم مى گردد. همان طورى كه خداوند در وجود انسان يك قوه آمر و حاكم و زمامدار و حافظ نظم و برانگيزنده و بازدارنده قرار داده است- كه باطن و حقيقت وجود انسان است و آن را به ملاحظه شؤون و مشاغلى كه دارد، گاهى به نفس و گاهى به روح و گاهى به عقل و گاهى به قلب و نام هاى ديگر ياد مى نمايند- و اعضا و جوارح بدون آنكه در تحت فرماندهى اين قوه و كارمند

آن باشند مفيد نخواهند شد، اجتماع انسانى نيز با مدير صالح و بالياقتى كه از جانب خدا منصوب و معيّن شده باشد، حكم پيكر واحد را خواهد يافت و مدينه فاضله انسانيت، آن زمان تأسيس مى شود كه تمام افراد اجتماع، مانند اعضاى بدن واحد، هر كدام تحت راهنمايى آسمانى و معلّم شديد القواى الهى كار و وظيفه خود را انجام دهند و بدون چنان رهبر عالى مقام، مدينه فاضله تأسيس نخواهد شد، و لذا خدايى كه نظام وجود يك فرد را تأمين فرموده و قوه آمر و حاكم در آن قرار داده است، هرگز نظام مجتمع بزرگى را كه اين افراد عضو آن هستند، مهمل و گرفتار هرج و مرج و اختلال نخواهد گذاشت و حتماً رهبرى صالح و جامع كه هدايت و حكومتش، نمايش هدايت و حكومت الهى باشد، براى آنها منصوب و معين مى فرمايد.

اين مطالب هرچند در جاى خود و در شناختن مقام امام، اهمّيت شايان دارد و چنان كه در بحث ولايت تشريعى خواهيم گفت ولايت شرعى است؛ امّا غير از مسأله ولايت تكوينى كه مورد بحث ما باشد، امام و ولى، قطب و قلب عالم كبير است؛ امّا ولايت تكوينى مقام ديگرى است هر چند لازم و ملزوم يكديگر باشند.[47]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 62

نوع چهارم: ولايت تكوينى و حادث است بر تصرف در كاينات، به واسطه علومى كه شخص، به طور اكتساب يا افاضه و الهام و وحى دارا مى شود، چنان كه در مورد آن كسى كه علمى از كتاب داشت، در قرآن مجيد مى فرمايد:

«قالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنبا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ ...»؛[48]

«آن كس

كه به علمى از كتاب الهى آگاهى داشت، گفت: من پيش از آنكه چشم به هم زنى، تخت را بدين جا مى آورم ...».

حال اين علم چه علمى بوده است، علم به يك حرف از حروف اسم اعظم بوده- چنان كه در بعضى از روايات و تفاسير است- يا علم به چيز ديگر، فعلًا در آن بحث وارد نمى شويم، چنان كه علم كتاب ممكن است علم به كتاب آفرينش و كلمات آن باشد، كه صاحب آن روابط مخلوقات و كاينات را با يكديگر مى شناسد و روى اين شناسايى مى تواند كارهايى را انجام دهد و اين علم است كه هم موهوبى است و هم كسبى و تحصيلى كه رشته كسبى آن در عصر ما ترقّى و توسعه پيدا كرده و بر اثر اطّلاعاتى است كه از خواصّ اشيا به طور بسيار شگفت انگيزى روز به روز بيشتر مى شود.

آنچه ممكن است از چنين ولايتى مورد ردّ و قبول واقع شود، ولايتى است كه از علم موهوبى و لدنّى و تأييد من عند اللَّه حاصل شود؛ ولى اجمالًا عقيده به چنين ولايت و تصرفاتى در حقّ اوليا، به شرك و تفويض ارتباطى ندارد؛ چون ولايت بر تغيير نظام نيست؛ بلكه علم به نظام و روابط است با تعلّم از عالم غيب، و وقتى قرآن در مورد بعضى افراد بشر بر آن صراحت داشته باشد، فرض غلوّ هم در آن

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 63

نمى شود.

نوع پنجم: ولايت تكوينى در تصرّف در كاينات ممكن است، نه به عنوان نظم و تدبير؛ بلكه بر حسب مصالح و مقتضيات خاص و عارض و ثانوى و خرق عادت، چنان كه تحقيق آن در مطلب سوم

از مطالب بخش نخست گذشت.

و مخفى نماند اين ولايت و قدرت به دو نحو تصور مى شود؛ يكى به اين نحو كه: به نفس ولىّ تأثيرى إعطا شود كه بتواند اين تصرفات را بنمايد، و ديگر به اين نحو كه: خداوند متعال اكوان را مطيع و فرمانبر و مسخّر او قرار دهد، مانند حضرت داود- على نبينا و آله و عليه السلام- كه در قرآن مجيد مى فرمايد: «وَأَلَنّا لَهُ الْحَدِيدَ»[49] و به عبارت ديگر: كاينات چنان شوند كه او بتواند در آنها تصرّف نمايد.

تذكّر: چنان كه اشاره شد، بنابر اين احتمال كه تكوين صفت ولايت باشد، اين پنج نوع ولايت تكوينى كه مذكور شد، همه در مقابل ولايت ازلى ذاتى و غير تكوينى الهى است، چنان كه ولايت تشريعى جعلى يا به عبارت ديگر، ولايت شرعى، مثل ولايت جدّ و پدر كه به تشريع و جعل و اعتبار شارع، به طور تأسيس يا امضا حاصل مى شود، نيز غير از اين ولايت هاى پنجگانه است.

كه بنابر احتمال اوّل گفته شد، نيز مى شود.

و از اين بيانات معلوم شد كه:" تكوين"؛ چه صفت ولايت باشد يا مانند صفت، به حال متعلّق موصوف تفاوتى نمى كند، جز آنكه در صورت دوم شامل ولايت ذاتى ازلى الهى نيز مى شود؛ ولى در صورت اوّل شامل ولايت الهى- كه ازلى و غير حادث است- نمى شود.

و نيز از مجموع اين توضيحات معلوم شد كه ولايت تكوينى شخص بر نفس خود و آنچه مسخّر هر انسان است- خواه تكوين صفت ولايت باشد، يا صفت به حال متعلق موصوف- محل نزاع و بحث نبوده؛ بلكه مورد اتفاق است، چنان كه ولايت ازلى الهى بر تكوين اشيا و تصرّف در امور تكوينى و امر خلق و رزق و تدبير امور و غير اينها نيز مورد اتّفاق بوده و در آن بحثى نيست.

و نوع دوم از انواع پنج گانه اى كه در ضمن بيان احتمال اينكه «تكوين» صفت ولايت باشد، به آن اشاره شد، اگرچه ممكن است توهم خلافى در آن شده باشد و بلكه بعضى از جهّال و غُلات به آن قائل شده باشند كه اين قابل توجّه نبوده و آن را نمى توان بين علما و اهل تحقيق محلّ اختلاف دانست. و حق در آن همان است كه در ضمن بيان آن و مطلب دوم از مطالب مقدّمه بررسى شد، كه چنان ولايتى براى احدى از خلق جايز نيست.

و در نوع چهارم نيز با صراحتى كه قرآن مجيد در مورد «مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتابِ» دارد، مجال انكار نيست، چنان كه در مورد آدم- على نبينا و آله و عليه السلام- نيز فرموده است:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 65

«وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ».[50]

و در مورد

بنده اى كه موسى- على نبينا و آله و عليه السلام- با او ديدار يافت، فرمود:

«وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً».[51]

درباره يوسف- على نبينا و آله و عليه السلام- فرمود:

«وَكَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ».[52]

البته اين در صورتى است كه اين آيه تتمّه كلام يعقوب خطاب به يوسف باشد و الّا خطاب به حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله است.

و در شأن رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود:

«وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُن تَعْلَمُ».[53]

و در شأن اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:

«وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتابِ».[54]

بنابر احاديث و تفاسير، مراد از «كسى كه نزد او علم كتاب است» على عليه السلام مى باشد.

حاصل اينكه: تعليمات خاصّ خدا به بندگان شايسته و صالح خود- حتى از طريق خواب- مسلّم است، بنابراين ولايت بر تصرّف در كاينات، با علمى همچون علم «مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتابِ» براى انبيا و اوليا، به خصوص رسول خاتم و ائمّه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 66

طاهرين عليهم السلام كه افضل و اعلم خلق خدا هستند، ثابت و مسلّم است. و اگر كسى هم ولايت تكوينى را به بعضى از معانى صحيح و جايز آن قبول نكند، اين معنى را نمى تواند انكار كند و بالاخره اين شأن و مقام آنها را- كه قدرت تصرّف در كاينات به اذن خدا و طبق مصالح ثانوى است- بايد قبول كند؛ امّا اينكه منشأ آن چه نحو عنايتى مى باشد، مطلب ديگر است.

و امّا نوع سوم، اگرچه منافى با توحيد و نفى غلوّ و آياتى مثل «ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ» نيست؛ امّا چنان كه گفتيم، دليل قاطعى بر آن نيست و به علاوه در مورد بعضى از ملائكه، آيات و روايات

دلالت دارند كه آنها- باذن اللَّه تعالى- قائم به بعضى امورند، مثلًا جبرئيل مأمور و امين وحى خدا است، يا عزرائيل مأمور قبض ارواح است، يا ملائكه اى مدبّرات و ملائكه ديگر مقسّمات مى باشند. اين مناصبى كه ملائكه دارند، ظاهر اين است كه اختصاص به او داشته و ديگرى آن را ندارد، هرچند ملائكه نيز مأمور باشند كه طبق ولايت نوع پنجم، از صاحبان آن ولايت اطاعت كنند؛ امّا اجرا و انفاذ مشيت الهى در امورى كه به آنها واگذار شده است، اختصاص به خودشان دارد.

بنابراين، اگرچه به اين مناصب ملائكه، تصوّر ولايت نوع سوم ممكن است و مى توان گفت: ملائكه در تقدير الهى، جزء اعوان و انصار اوليا و مأموران آنها هستند، چنان كه حضرت عزرائيل نيز جنود و اعوانى دارد. با اين حال، اثبات اين گونه ولايت و وساطت و دخالت در تمام سازمان كاينات براى ايشان و غير ايشان در نهايت اشكال است و اگر دليل قاطعى بر آن اقامه نشود، قول به غير علم است.

و امّا نوع پنجم، ولايتى است كه براى رسول اكرم و ائمه طاهرين عليهم السلام ثابت و محقّق است و تصرفات ايشان و وقايع مسلّمى كه تاريخ و احاديث متواتر آنها را

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 67

حفظ كرده است، قابل انكار و ترديد نيست؛ بلكه از گروه بسيارى بزرگان اهل بيت عليهم السلام و دست پروردگان و خواص اصحاب ائمه عليهم السلام و علما و زهّاد نيز تصرّفات و خوارق صادر شده است و هر شبهه اى را كه شبهه كنندگان عرضه بدارند، با وجود اين وقايع و امور خارجى و عينى و حسّى پذيرفته نمى شود، با اينكه اين

ولايت قابل ابداء شبهه اى نيست؛ زيرا نه شرك و تفويض و غلوّ است، و نه منافى با توحيد مى باشد.

جمع بين آراى فلاسفه و مضامين بعضى از احاديث بنمايند، در اين صورت بايد گفت: اعتقاد به اصل چگونگى صدور حادث از قديم، در مقام معرفت خدا و صفات و افعال او واجب نيست، تا چه رسد به اينكه در مقام شناخت شؤون ولايت لازم باشد. به علاوه چنان كه كراراً تذكّر داديم، ظواهر آيات قرآن و احاديث متواتر دلالت دارند بر خلق و ايجاد بدون واسطه و اينكه خلق و ايجاد، فعل بلاواسطه خداوند متعال بوده و صادر از او است.

و آياتى چون:

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ»؛[55]

«همانا فرمان خدا هرگاه بر خلقت چيزى تعلق گيرد همين كه بگويد:

موجود باش. موجود مى شود».

دلالت بر اين معنى دارد كه اگر خدا چيزى را اراده كند، با امر" كُن" و باش ايجاد كرده و به وجود مى آورد، نه اينكه اوّل عقل را بيافريند و بعد به آن نحوى كه فلاسفه در نزول فيض وجود مى گويند، مراتب سافل به تأثير علل يكى پس از ديگرى در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 69

معلولات ايجاد شود تا برسد به عالم ماده و طبيعت يك شى ء مادى مثلًا موجود گردد. علاوه بر اين، لازمه اين سخن، قول به تعدّد فواعل و علل است.

البته نمى خواهيم انكار كنيم اگر برهان قاطع عقلى اقامه شود، قرينه بر مجاز بودن برخى از ظواهر، يا تقييد اطلاق آنها نمى شود؛ بلكه غرض اين است كه اين سخن" مجراى فيض بودن" را از هر جهت بشناسيم و منبع آن را از نظر يك حكيم و فيلسوف نشان بدهيم و در اينجا به مفاسد اين آرا برحسب نظر مخالفان آن از متكلّمان و محدّثان كارى

نداريم.

رابعاً: اينكه اخبار متواتر دلالت داشته باشند كه آن بزرگواران مجراى فيض، وسايط آن مى باشند، ثابت نيست و اگر بازگشت اين سخن به اين باشد كه بالايجاب خداوند متعال از اين مجارى افاضه فيض وجود مى نمايد، يا هر يك از مجارى- خواه آنها را عقول بگويند يا ائمه اطهار- بالايجاب يا بالاختيار، علل و فواعل هستند، صحيح نيست و باطل است.

بله، اخبار كثيرى دلالت دارند بر اينكه ايشان علّت غايى خلقت هستند و فيض وجود و بركات براى آنها و به طفيل وجودشان به تمام ممكنات رسيده و مى رسدو و اخبار به اين معنى از حدّ تواتر گذشته و از مسلّميات مذهب است، چنان كه اخبارى نيز دلالت دارند كه خداى تعالى از نور آنها عالم را آفريد. اگر مقصود از مجارى فيض اين گونه معانى باشد كه علّت و فاعل و خالق خدا باشد، اشكالى در آن به نظر نمى رسد امّا باز هم ولايت تكوينى، غير از اين معنى است.

فِي الثّانِيَةِ، وَلا مُلازِمَةَ بَيْنَهُما؛ إِذْ لَيْسَتِ الثّانِيَةُ مِنْ مَراتِبِ الْاولى حَتّى يَكُونَ مِنْ بابِ وِجْدانِهِمْ لِلْمَرْتَبَةِ الْقَوِيَّةِ يَحْكُمُ بِوِجْدانِهِمْ لِلْمَرْتَبَةِ الضَّعِيفَةِ؛ بَلِ الْأُولى حَقِيقِيَّةٌ وَالثّانِيَةُ اعْتِبارِيَّةٌ، فَهُما مُتَبايِنانِ لا مُنْدَرَجانِ تَحْتَ حَقِيقَةٍ واحِدَةٍ حَتّى يَجْرِيَ فِيهِ التَّشْكِيكُ بِالشّدَّةِ وَالضَّعْفِ، فَلابُدَّ مِنْ إِقامَةِ الدَّلِيلِ عَلى جَعْلِ هذَا الْاعْتِبارِ لَهُمْ».

اين شخص عالى قدر، بعد از اينكه مى فرمايد: حقيقت ولايت اين است كه زمام چيزى به دست كسى باشد (زمامدارى امر يا امور)، مى فرمايد: رسول اكرم و ائمه اطهار عليهم السلام ولايت معنوى و سلطه باطنى بر جميع امور تكوينى و تشريعى دارند، چنان كه ايشان مجارى فيوضات تكوينند، مجارى فيوضات تشريع نيز بوده و وسايط تكوين و تشريع مى باشند، و در توصيف حضرت سيّد الانبيا صلى الله عليه و آله وارد است:

«الْمُفَوّضُ إِلَيْهِ دِينُ اللَّهِ»؛

«كسى كه دين خدا به او تفويض و واگذار شده است».

ولى اين ولايت غير از ولايت ظاهرى است كه از مناصب مجعوله است؛ زيرا ولايت تكوينى و تشريعى، لازم ذات نورى ايشان است، مانند ولايت الهى كه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 71

شؤون ذات بارى تعالى است، نه از مناصب مجعوله بنفسه لنفسه، و ملازمه اى هم بين اين دو ولايت نبوده و دوّمى از مراتب اوّلى نمى باشد تا گفته شود: وقتى مرتبه قوى را دارا باشند، مرتبه ضعيف را نيز دارا مى باشند؛ بلكه دومى اعتبارى است، پس اين دو ولايت متباين هستند و تحت يك حقيقت واحد قرار ندارند تا تشكيك به شدت و ضعف در آنها گفته شود.

حقير عرض مى كنم: اگرچه موارد سخن در بيان اين محقّق بزرگ، از بيانات گذشته و آنچه پيرامون كلام شاگرد بزرگوارش نوشتيم. معلوم مى شود، امّا

براى روشن تر شدن مطلب، اين موارد را- هرچند موجب تكرار گردد- بعون اللَّه تعالى توضيح مى دهيم:

1- اينكه فرموده اند: حقيقت ولايت، زمامدارى است! سخن تمامى است، چنان كه تقسيم آن به ولايت تكوينى و تشريعى و حقيقى و اعتبارى نيز صحيح است؛ امّا اين فرمايش مجمل و نارسا است؛ چون حدود ولايت و سلطنت بر جميع امور تكوين، و نحوه آن را شرح نمى دهد، و اگر به طور مستقل و مطلق زمامدارى امور تكوين را كسى با غير خدا بگويد، خصوصاً اگر هم لازم ذات آن غير بداند، سر از تفويض در مى آورد كه بطلان آن- در مطلب دوم از مطالب بخش اوّل اين كتاب- ثابت شد، و به نحو مذكور در مطلب چهارم نيز ثابت نيست.

بله، اگر به نحو قدرت بر تصرف و زمامدارى و سلطنت بر امور تكوينى باشد، كه طبق مصالح ثانوى و عارضى و خرق عادت، تصرفاتى بنمايند، آن مطلب ديگرى است كه در مطلب سوم و پنجم و هفتم از مطالب بخش اوّل شرح داده شد.

بالاخره اين سلطنت معنوى و ولايت باطنى بر جميع امور، بايد حدود و چگونگى اش معلوم شود.

2- اگر بفرمايند: از اينكه گفتيم مجارى فيوضات، تكوين و تشريع مى باشند،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 72

حدود و چگونگى اين ولايت معلوم مى گردد، عرض مى شود: اگر مقصود از مجارى فيوضات تكوينيه بودن،- چنان كه كراراً در اين رساله گفته شد- همان مطالبى است كه حكما و فلاسفه به زعم خود، در تصحيح صدور كثير از واحد و ربط حادث به قديم و با توجّه به قاعده «الْواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهِ إِلَّا الْواحِدُ» و قاعده امكان اشرف و سنخيت بين علّت و

معلول و مانند آن مى گويند، لذا به عقول عشره (و به قول خودشان قواهر اعلون) و صادر اوّل و ثانى و ثالث و علل و فواعل قائل هستند كه بگويند فيض وجود در قوس نزولى خود با وسايط و سير سلسله مراتب نزولى از مراتب اعلى به مراتب اسفل نزول مى نمايد و به تمام ممكنات مى رسد، اگر اين را نسبت به وسايط بالايجاب بگويند، زمامدارى و ولايت نيست و اگر بالاختيار باشد، نسبت به ساحت قدس ربوبى، مستلزم تحديد قدرت مطلقه است، و با آيات بسيار مثل «إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلّ شَىْ ءٍ قَدِيرٌ» منافات دارد و در نهايت سر از تفويض درمى آورد، و مسلّم است همان طور كه ابداع و خلق شى ء از لا شى ء و ايجاد معدوم جايز است، ايجاد بدون واسطه و وسايط نيز جايز است و به علاوه، اگر نزول فيض و مجراى فيض بودن از جانب وسايط، بالاختيار و از جانب خدا بالايجاب باشد، لازم مى آيد كه وسايط اكمل باشند.

در اينجا ممكن است گفته شود: صدور فيض از خدا و فيض رسانى وسايط- كه مجراى فيض الهى هستند- بالايجاب نيست، چنان كه مثلًا عدم امكان اكل از راه چشم، موجب اختيارى نبودن خوردن از راه دهان نيست، همچنين استحاله نزول فيض بدون واسطه، موجب ايجاب صدور فيض از خدا و فيض رسانى مجارى و وسايط نيست و ولايت حقيقى ذاتى ازلى و غير تكوينى الهى بر هرچه امكان آن معقول باشد، احاطه دارد و مجارى فيض نيز اين ولايت را به تقدير خدا دارند، و به اراده و اختيار فيض رسانى مى نمايند كه از اين ولايت، مى توان به ولايت فيض

سلسله مباحث امامت و

مهدويت، ج 1، ص: 73

رسانى تعبير كرد؛ زيرا به فرمايش محقق مذكور- كه اين ولايت را لازم ذات نورى آنها گرفته است- لازم ذات نورى آنها فيض رسانى است- چنان كه لازم ذات الهى فيّاضيت است- و يا اينكه به تقدير و امر خدا فيض رسانى مى كنند و در هر دو صورت به ايجاب ارتباط پيدا نمى كند.

فقط اشكال تفويض باقى مى ماند كه آن نيز به اين نحو مرتفع مى شود كه واسطه بودن با تفويض و استقلال داشتن منافات دارد؛ چون در واسطه هميشه صاحب واسطه ديده مى شود، و واسطه فيض بودن كه دائماً فيّاضيت حقّ در كار باشد و آنى و لحظه اى مقطوع نشود- كه اگر مقطوع شود، فيض رسان و فيض گيرنده، همه نابود مى گردند- عين مفاد «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» است.

ولى ناگفته نماند: با اين بيان كه گفته شد، وسايط بدان سان كه فلاسفه گفته اند، جزء فواعل و علل به شمار نمى روند. و اين همان فيض خدا است كه علّت است و فاعل، هرچند از اين وسايط و مجارى به معلولات مى رسد.

و خلاصه كلام اينكه: اگر مجارى فيض بودن آن بزرگواران به نحوى تقرير شود كه هيچ گونه اشكالى پيش نيايد و خلاف ظواهر قاطع ادلّه سمعى نباشد، و رايحه شرك و غلوّ و تفويض و اثبات نقص از آن استشمام نگردد و از اذهان متشرّعه و كسانى كه غور و بررسى كامل در آيات كريمه و احاديث شريفه دارند، بعيد نباشد، قابل قبول است.

و اگر بنا باشد كه قول به عقول و علل و فواعل طولى و اينكه صادر اوّل عقل اوّل است، پذيرفته شود، تفسير و تأويل و تطبيق آن با انوار قدسيه معصومين

عليهم السلام با بيانى مانند بيان اخير، يا بياناتى كه تمام تر و كامل تر باشد، لازم است؛ زيرا برحسب روايات و احاديث شريفه، خدا خلقى اعظم و اشرف و اكمل از اين ذوات مقدّسه نيافريده است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 74

و شايد بى اشكال ترين تقرير در مورد مجارى فيض اين باشد كه گفته شود:

سنّت الهى بر اين قرار گرفته است كه فيض خود را از اين مجارى كه مكلف به فيض رسانى هستند، به فيض گيرندگان برساند. با اين حال، اثبات اين معنى و اينكه خدا بدون وسايط، به كسى فيض بخشى نمى كند و جميع امور تكوينى از اين مجارى انجام مى شود، محتاج به ادلّه قوى صريح نقلى است كه چه بسا خلاف آن از ادلّه اى استظهار شود.

بنابراين با پيشنهاد بررسى بيشتر، فعلًا اين موضوع را در اينجا به اين نحو تمام مى كنيم كه هرچه تأمّل مى شود، اگر واسطه در فيض به او برسد و او در فيض رسانى اختيار داشته باشد، هرچند فيض دهنده هم در كار باشد- كه اگر او فيض ندهد، فيض رسانى نخواهد بود- شبهه تفويض در جاى خود باقى است، و وجوهى كه براى تصحيح مجارى فيض گفته شود، در رفع آن كافى نيست. با اين حال، ممكن است كسى بگويد، در صورتى شبهه تفويض باقى است كه فيض رسان، چه فيض را برساند يا نرساند، از طريق ديگر امكان افاضه فيض نباشد، امّا اگر امكان افاضه از طريق ديگر در فرض فيض نرساندن اين واسطه محقّق باشد، تفويض نيست و امر به دست قدرت خدا است.

3- اگر مقصود از مجارى فيض اين باشد كه ايشان در باطن وسايل و اسباب و وسايط

تربيت و رسيدن فيض الهى به ممكنات مى باشند كه همه از آنان كسب استعداد و صلاحيت مى نمايند، چنان كه در ظاهر بسيارى مخلوقات از آفتاب استفاده مى نمايند و در ادامه بقا و رشد و نموّ از آن مدد مى گيرند و اسباب و مسبّبات همه به اذن خدا در فعل و انفعال و تأثير و تأثرند، وجود صاحب ولايت و ولى نيز در باطن مؤثر است و نسبت او به اين عالم امكان، نسبت قطب است به سنگ آسيا، كه آسياى عالم امكان به دور او در گردش است، مطلب صحيحى است

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 75

و شائبه شرك و تفويض و غلوّ در آن نيست و اخبارى مثل اخبار" امان" آن را تأييد مى نمايد؛ ولى از آن به ولايت تعبير كردن، كه به قول محقّق مذكور زمامدارى است، صحيح نمى باشد.

به هر حال اين معنى صحيح است و وجود پيغمبر و ولى و امام در بقاى عالم و نظام آن، همان اثرى را دارد كه منظومه شمسى و جاذبه آن، در بقاى نظام منظومه، و جاذبه زمين، در حيات و بقاى موجودات ارضى و قلب در حيات و بقاى انسان دارد، هرچند ما حقيقت و نحوه ارتباط اين نظام را به وجود" ولى" درك نكنيم.

4- اين سخن كه: «ولايت، لازم ذوات نورى آنها است»، نظير رأى حكما در مورد خوارق صادره از انبيا است كه در بخش اوّل بيان كرديم، و مثل اين است كه گفته شود: خدا ميوه را شيرين مى آفريند يا آب را شيرين خلق مى كند. يا اينكه گفته شود: خدا ميوه شيرين و آب شيرين را مى آفريند و اين در مانند

جمادات و مخلوقاتى كه مريد و مختار نيستند، هر نوع تعبير شود و واقع امر به هر نحوى باشد، تفاوت مى كند؛ زيرا از خود و براى خود، مالك چيزى و خير و شرّى نيستند؛ امّا در مورد موجودى چون انسان، اگرچه اصل وجود و هستى اش از خدا و آفرينش خدا است، اثبات اين است كه: بالذات از خود و براى خود، مالك نفع و ضرر است.

و بالاخره اين با آياتى مانند:

«عَبْداً مَمْلُوكاً لَايَقْدِرُ عَلَى شَىْ ءٍ»؛[56]

«بنده مملوكى كه قادر بر هيچ نيست».

«وَهُوَ كَلٌّ عَلى مَوْلاهُ»؛[57]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 76

«و او سربار مولايش باشد».

«وَلا يَمْلِكُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً وَلا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَلا حَياةً وَلا نُشُوراً»؛[58]

« (و حال آنكه آن بتان) نه هيچ بر نفع و ضرر آنها قادرند و نه امر موت و حيات و بعثت آنها به دست ايشان است».

خالى از منافات نيست و هرچند با بياناتى بخواهند رفع تنافى نمايند كه با بشر بودن آنها سازگار باشد، به اينكه لازم ذات افراد خاصى از بشر بگيرند كه فرد مافوق باشند، نه مافوق انسان. بالاخره اين ذوات، هرچند ممكن مى باشند، بالذات داراى قدرت و اختيار شمرده مى شوند و در اين جهت، نظير خدا محسوب مى شوند و با فقر و احتياج تام و تمام ممكن منافات دارد.

بنابراين اگر بگوييم: خدا به انسان قدرت تصرّف در كاينات مى دهد، يا ولايت به او عطا مى كند، يا او را قادر بر تصرف در كاينات مى آفريند و يا ممكنات را فرمانبر او قرار مى دهد، اولى و اقرب به معارف توحيدى و ابعد از شائبه شرك است، تا اينكه گفته شود: خدا انسان را متصرّف در كاينات مى آفريند.

5-

غرض شما از ولايت بر جميع امور تشريعيه چيست؟ اگر مقصود ولايت كليّه شرعى بر تمام امور و سرپرستى و زعامت و امارت و زمامدارى است كه آن جعلى و اعتبارى است. و اگر مقصود ولايت ذاتى حقيقى بر جميع امور و احكام و تشريعيات و جعل قوانين و نظامات باشد كه آن بر احدى غير از خدا نيست، فقط چنان كه در معناى ولايت تشريعى- ان شاء اللَّه- خواهيم گفت، بعضى موارد برحسب برخى روايات و طبق دومين احتمالى كه علامه مجلسى قدس سره در معنى اين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 77

روايات بيان فرموده است، به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله تفويض شده است؛ امّا ولايت ائمه اطهار عليهم السلام بر جعل احكام و تشريع قوانين، به طريق اولى ثابت نيست و حتى در همان مواردى هم كه بر حسب روايات، براى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله ثابت است، براى ايشان ثابت نمى باشد.

6- و امّا اين فرمايش كه ولايت دوّمى جعلى و اعتبارى است و از مراتب ولايت اوّلى- كه به فرموده ايشان حقيقى و ذاتى است- نمى باشد، مطلبى است تمام،؛ چه آنكه اين ولايت، ذاتى و از لوازم ذات نورى ايشان باشد، و چه آنكه تكوينى و متعلق جعل تأليفى باشد.

ولى اينكه مى فرمايند: «نمى توان ولايت ذاتى را دليل بر ولايت جعلى قرار داد و از باب وجدان مرتبه قوى، حكم به وجدان مرتبه ضعيف نمود؛ چون اين دو ولايت متباين هستند» اصل استدلال براى اثبات ولايت اعتبارى را به ولايت حقيقى رد نمى كند؛ زيرا صحيح است كه از باب وجدان مرقوم حكم جايز نيست؛ امّا مى توان گفت:

ولايت حقيقى كاشف از ولايت جعلى و اعتبارى است؛ يعنى اگر بنده اى اين چنين ولايتى را بر جميع كاينات داشت، از آن كشف مى شود كه ولايت اعتبارى نيز براى او جعل شده است و از هر كسى كه اين ولايت را ندارد، اولى و احقّ به آن است.

7- مقصود از تفويض، در «الْمُفَوَّضُ إِلَيْهِ دِينُ اللَّهِ»، يا همان ولايت تشريعى است كه بر حسب اخبار در بعضى موارد و برخى جهات تشريع- چنان كه در بحث ولايت تشريعى بيان مى شود- به پيغمبر صلى الله عليه و آله واگذار شده است كه در اين صورت شأنى از شؤون خاص نبوّت است. و يا به اين معنى است كه: حفظ دين و نگاه دارى و قيام به امور و جهات و مصالح و مدافعه از حريم آن به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله واگذار شده است. بنابراين شأنى است كه براى ائمه عليهم السلام نيز ثابت بوده و امام، قيّم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 78

و سرپرست و قائم به آنچه موجب بقاى دين است، مى باشد.

امور كفر و شرك است. و فقط خدا است كه بر كاينات سلطنت و حكمرانى و فرمانروايى دارد و غير از او كسى حاكم مطلق و سلطان نبوده و ملكوت هرچيز به دست او است؛ ملائكه و انبيا و اوصيا همه تحت سيطره قدرت و ولايت او قرار دارند.

«وَلا يَمْلِكُونَ لِأَنفُسِهِمْ ضَرّاً وَلا نَفْعاً وَلا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَلا حَياةً وَلا نُشُوراً»؛[59]

«و حال آنكه (آن بتان) نه بر هيچ نفع و ضرر آنها قادرند و نه امر موت و حيات و بعثت آنها در دست آنان است».

و مملوك و مخلوق و مطيع و منقاد و تسليم اوامر او هستند؛

«وَللَّهِ يَسْجُدُ مَن فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوّ وَالْآصالِ»؛[60]

«هركه در آسمان ها و زمين است با رغبت و اشتياق و با صبر و الزام، شب

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 79

و روز به طاعت خداوند مشغول است».

حتى قول به اينكه خلق و رزق و تربيت و اماته و احيا و جميع اين گونه امور به معصومين عليهم السلام تفويض شده و در آن ولايت دارند، به اين معنى كه خدا اين كارها را مقارن اراده آنها انجام مى دهد، باطل است و چنان كه علّامه مجلسى- عليه الرحمة- در بحار و مرآة العقول تصريح فرموده است، اگرچه عقلًا مانعى ندارد، اخبار بسيار مانع از آن است؛ بلكه مى توان گفت: عقلًا هم جايز نيست؛ زيرا اگر اين خداى تعالى افعال را غير مقارن به اراده آنها انجام مى دهد، پس در تمام موارد به آنها تفويض نشده است، و اگر فقط مقارن آنها انجام مى دهد، اين خلاف شأن ربوبيت و الوهيت و متبوعيت مطلق و اسماء الحسنى و صفات كمال

الهى است، و قول به انعزال خدا از تصرف در امور، خلاف «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» مى باشد.

امّا با حفظ اين جهات- چنان كه در مطلب سوم، پنجم و هفتم از مطالب بخش اوّل، و در ضمن بيان نوع پنجم از انواع ولايت تكوينى به وضوح رسيد- عقلًا و شرعاً امكان دارد كه خداوند متعال به خاصّ از بندگانش (از فرشته و انسان)، به جهت اظهار رفعت و علوّ شأن يا تأييد آنها و اتمام حجت بر ديگران، يا مصالح ديگر ولايت و قدرت در تصرّف در كاينات يا مأموريت هاى خاصى- مثل تدبير امور- عطا كند تا در مواردى كه فقط مأمورند، مأموريت خود را انجام دهند و در موارد ديگر، برحسب مصالح و جهات ثانوى كه در داخل نظام كاينات پيش مى آيد، طبق آن مصلحت تصرفاتى بنمايند، يا اينكه كاينات را مطيع و فرمان بر آنها سازد تا بر حسب اقتضا و مصلحت، هر تصرّفى را كه مصلحت ديدند، بنمايند.

اين اقدار و اعطاى اختيار از جانب خدا، با نفوذ و جريان اراده و مشيت او منافى نيست و كناره گيرى از تمشيت امور و اداره عالم امكان نمى باشد، چنان كه منافى با بطلان تفويض- حتى به معنايى كه علّامه مجلسى رحمه الله آن را معقول شمرده-

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 80

نمى باشد؛ زيرا خلق، آفرينش، اصلاح، انتظام، اداره كاينات، تدبير امور خلق و رزق و اعمار، تقدير آجال و موت و حيات و امور ديگر از اين قبيل امور است و اعطاى قدرت و ولايت به بنده اى در تصرّف در كاينات، در مواردى كه مصالح ثانوى و لطف و مقتضيات خاصّه باشد- مثل اظهار معجزه و اتمام

حجت و قوّت و نفوذ كلام و تبليغ نبى و وصى و اطمينان قلوب مؤمنين امرى ديگر است و تفويض نمى باشد؛ بلكه اين اذن و اعطاى اختيار و فرمان بر ساختن كاينات و اقدار عبد، از رشته هاى همان تدبير كلّى الهى و تنظيم امور و قيام به امر مُلك و ملكوت است كه بر حسب حكمت و قاعده لطف لازم مى باشد، و احاديث و روايات كثيره متواترى از طرق خاصّه و عامّه دلالت دارند كه حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام اين ولايت و اذن و قدرت را دارا و تصرفات آنها در كاينات به صورت اعجاز و خوارق، در موارد بسيار از حقايق مسلّم تاريخ است و انكار آن، كه امر واقع شده است و نزد ارباب اطّلاع از تاريخ و كتب معتبر حديث ترديدناپذير است- خردمندانه نيست، چنان كه اعتراض به اعطاى اين ولايت از جانب خدا، گستاخى بزرگ و خلاف تسليم و حاكى از جهل و بى معرفتى مى باشد، كه خداوند در اين زمينه مى فرمايد:

«وَقالُوا لَوْلا نُزّلَ هذا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ* أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِيّاً وَرَحْمَتُ رَبّكَ خَيْرٌ مِمّا يَجْمَعُونَ»؛[61]

«باز گفتند چرا اين قرآن بر آن دو نفر بزرگ قريه مكّه و طايف (وليد و حبيب يا عروة بن مسعود) نازل نشد؟ آيا آنها بايد فضل و رحمت خداى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 81

تو را تقسيم كنند؟ (هرگز) در صورتى كه ما خود معاش و روزى آنها را در دنيا تقسيم كرده ايم و بعضى را بر

بعضى ترجيح و برترى داده ايم تا بعضى از مردم بعضى ديگر را مسخّر بر خدمت كنند؛ ولى رحمت خدا از آنچه جمع مى كنند، بهتر است».

با همين توضيحى كه داده شد، رفع هر شبهه مى شود. علاوه بر اينكه در مورد ملائكه نيز اين تصرفات بر حسب آيات و روايات- چنان كه كراراً گفته شد- ثابت است و همان نحو كه ولايت آنها- در امورى كه به آنها مأموريت داده شده و مناصب و مقاماتى كه دارند- منافى با توحيد و موجب اشكالى نيست، در ولايت پيغمبر و امام به نحوى كه تحقيق شد، اشكالى پيش نمى آيد و اين گونه اعطاى اختيارات و ولايت ها از جانب خدا داخل در اداره امور كاينات و قيام به شؤون عوالم ممكنات است كه قائم به آن فقط خداى واحد احد است و در مقابل، شرك و تفويض نافى آنها است و راجع به مجارى فيض هم چون مكرّر توضيح داديم، نظر صحيح و تحقيق در آن، همان است كه در بررسى كلام محقق اصفهانى قدس سره بيان كرديم.[62]

شبيه له من خلقه ليس كمثله شى ء»؛

«براى خداوند شريك و يار و ياور و وزير و شبيهى از مخلوقاتش نيست و هيچ چيزى مثل او نمى باشد».

«وَما مِن دآبَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَمُسْتَوْدَعَها»؛[63]

«هيچ جنبنده اى در زمين نيست جز آنكه روزى اش بر خدا است و خدا قرارگاه و آرامش گاه او را مى داند».

و شؤون الوهيت و ربوبيت خود را به احدى واگذار نفرموده و كسى را وكيل و كفيل امور خلايق قرار نداده است:

«قُلْ حَسْبِىَ اللَّهُ عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكّلُونَ» «هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» «هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ» «هُوَ الرَّحْمانُ الرَّحِيمُ» «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوّرُ» «هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» «هُوَ بِكُلّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ» «هُوَ عَلى كُلّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»

اين مسايل توحيدى همه بر حسب عقل و قرآن مجيد و احاديث مسلّم است، و شك و ترديدى در آنها نيست.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 83

مسأله ديگرى كه در اينجا از آن بحث مى شود، اين است كه در طول اين صفات و به اقتضاى اين صفات و به اعطا و بخشش و تقدير خداوند متعال، اتّصاف ممكنات به نحو واقعى يا اعتبارى به اين صفات جايز است، هرچند در ممكنات، وصف مانند موصوف، ممكن و حادث و محدود و متناهى، و معرض زوال و تغيّر و ساير عوارض امكان است.

شكى نيست كه ممكنات به بعضى از اين صفات اتّصاف دارند، چنان كه شكى نيست كه اين اتصاف آنها، خود دليل بر وجود ذاتى است كه اين اوصاف را به طور كامل و تمام و نامحدود و بالذات و از خود دارا است. البته بعضى از صفات و اوصاف، اختصاص به ذات الوهيت دارد و اتصاف غير او به

آن محال است، مانند احديت و واحديت حقيقيه كه غير از خدا كسى اين دو صفت را ندارد؛ امّا بعضى صفات را ممكنات نيز واجدند كه اتصاف آنها به اين صفات ضرورى و غير قابل انكار است.

مثلًا از صفات حقيقيه الهيه، صفت" علم" است كه ايزد تعالى و تقدّس به آن متفرّد و يگانه است و شريك و نظير ندارد؛ امّا اتصاف ممكن به اين صفت، به تقدير و تعليم خدا، بلاواسطه يا باواسطه، به طور موهبى يا كسبى و افاضه علم به او يا اقدار او به تعلّم در حدود استعداد و گنجايش و ظرفيت او جايز است و ظهور و تجلّى قدرت و علم الهى است.

يا مثلًا يكى از اسماى الهى، اسم شريف" السلطان" و" الحاكم" است كه حقّ تعالى در صفت سلطنت و حكومت، متفرّد و متوحّد است و كسى در عرض او و از پيش خود، سلطنت و حكومتى بر هيچ چيز ندارد و كسى را در عرض او و بدون جعل يا اعطاى او سلطان و حاكم دانستن، شرك و منافى با توحيد است؛ امّا سلطنت و حكومت تكوينيه يا جعليه و اعتباريه به ايجاد يا جعل خدا براى فرد يا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 84

افرادى منافى توحيد نيست؛ بلكه شعبه اى از شُعب حكومت و سلطنت واقعيه حقيقيه الهيه است، لذا تكويناً انسان حاكم بر خود و مسلّط بر خود است، چنان كه بر آنچه خداوند مسخّر او قرار داده است، نيز به ايجاد و تكوين او حاكم است و سلطنت دارد.

همچنين" قدرت" از صفات ازليه حقيقيه الهى است و خدا را در آن شريك و نظيرى نيست و

هيچ كس و هيچ چيز، در عرض خداوند قادر متعال و از پيش خود، قادر و توانا نيست؛ ولى در طول اين قدرت و در اثر ظهور آن و به تدبير و تقدير الهى، قدرت يافتن غير و مطيع ساختن اكوان نسبت به غير، منازعه با خدا در صفات كماليه او نمى باشد؛ بلكه اثبات كمال براى ذات بى زوال او است.

چنان كه مى دانيم، يكى از اسماى حُسنى و صفات علياى الهى،" ولىّ" و" مولى است؛ به معنى صاحب اختيار و زمامدار مطلق و متصرّف مطلق و قائم به امور و شؤون ممكنات و اين گونه معانى مشابه در اين صفت نيز، خداوند قادر سبحان متفرّد و يگانه و يكتا است و همتا و شريك و نظير ندارد و كسى قائم مقام او نمى شود و اين صفت را هم از صفات ذات بايد دانست و هم از صفات فعل؛ زيرا به اعتبار اينكه خدا قدرت دارد و صاحب اختيار است و امر خلق و رزق و انتظام امور كاينات و تدبير و تقدير امور و شؤون آنها با او است، از صفات ذات و از شؤون صفت قدرت و بازگشت به صفت علم و قدرت مى كند و از جهت قيام ذات الوهيت به تدبير امور و تصرّف در شؤون كاينات و خلق و رزق و اماته و احيا و اعطا از صفات فعل است.

پس به هر دو جهت، خدا ذاتاً و فعلًا ولىّ و مولى است و هيچ كس و هيچ ممكنى با خدا در اين صفت شريك نيست؛ امّا اعطاى ولايت تكويناً و احداثاً يا جعلًا و تشريعاً، به نحوى كه همان ظهور ولايت مطلقه الهى ذاتاً و

فعلًا، و استمرار

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 85

فعلى آن باشد و تفويض هم نباشد، جايز است و ظهور سعه همان ولايت الهى خواهد بود، و فى الواقع اولياء اللَّه عمّال اجراى اراده و مشيّت اللَّه و وسايط انفاذ و اجراى آن مى باشند كه اگرچه به اختيار و ولايتى كه دارند- باذن اللَّه- تصرّفاتى مى نمايند- چنان كه در نوع چهارم و پنجم به آن اشاره شد- در اين تصرّفات و اظهار خوارق، واسطه و عامل ارادة اللَّه و متحرك به آن هستند.

بنابراين اگر آيه يا روايت يا فقره اى از زيارتى، دلالتى بر اين گونه ولايت ها نسبت به حضرات معصومين عليهم السلام بنمايد، مانند:

«إِيابُ الْخَلْقِ إِلَيْكُمْ وَحِسابُهُمْ عَلَيْكُمْ ... وَعَزائِمُهُ فِيكُمْ»؛[64]

«برگشتن خلق به سوى شما و حساب آنها با شما و تصميمات پروردگار درباره شما است».

نبايد آن را به اسم غلوّ يا شرك يا تفويض، و على رغم واقعيات و وقايع مسلّم تاريخ ردّ كرد؛ بلكه بايد در سند و دلالت آن بر اساس موازين علمى- كه به آن در اين بحث ها اشاره اى شد- بررسى و تحقيق نمود، كه:

وَكَمْ مِنْ عائِبٍ قَوْلًا صَحِيحاًوَآفَتُهُ مِنَ الْفَهْمِ السَّقِيمُ

چو بشنوى سخن اهل دل، مگو كه خطاست سخن شناس نه اى، دلبرا خطا اينجاست

و بيش از آن نمى توانند، اين است كه بگويند:

آنچه به نظر ما تصرّف و اختيار و ولايت بر كاينات است، تصرف و اختيار به نحوى كه مردم بر خود و افعال خود و آنچه مسخّر آنها است دارند، نمى باشد؛ بلكه در اين تصرّفات فاعل بلاواسطه خدا است- چنان كه اشاعره از اهل سنّت، در مورد افعال عباد همين حرف را زده اند و در مقام مبالغه در توحيد افعالى، اثبات نقص كرده اند) كه در هنگام دعا و توجّه يا اراده و خواست نبىّ يا وصىّ، فعل را انجام مى دهد؛ مثلًا شقّ القمر مى نمايد، يا درخت را به سوى پيغمبر سير مى دهد، يا سوسمار را به نطق در مى آورد، يا بيمار را شفا مى دهد، يا مرده را زنده مى سازد، يا خود ولىّ يا كسى را كه او خواسته است طىّ الارض مى دهد، يا جمع كثيرى را با طعام قليلى اشباع و سير مى نمايد، و امثال اين كارها را انجام مى دهد و نسبت اين افعال به نبىّ يا وصىّ مجاز است.

به اين افراد مى گوييم: با اينكه خداوند متعال خود در مورد حضرت عيسى- على نبينا و آله و عليه السلام- مى فرمايد:

«إِذْ ... تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِى وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِى»؛[65]

«و آن گاه كه ... كور مادرزاد و پيس را به امر من شفا دادى و مردگان را به امر من از قبر بيرون آوردى».

و در مورد ملائكه مى فرمايد:

«الَّذِينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلَائِكَةُ»؛[66]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 87

«آنان كه فرشتگان جانشان را مى گيرند».

يا «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا»؛[67]

« (آن گاه كه مرگ يكى از شما فرا رسد) رسولان ما او را مى ميرانند».

يا «لِأَهَبَ لَكِ»؛[68]

«تا به تو فرزندى بخشم».

و اين افعال را به آنها نسبت مى دهد-

چنان كه افعال عباد را در آيات بسيار به خودشان نسبت داده است- و اين معنى در تمام اين موارد منافى با توحيد افعالى نيست، تا قرينه بر مجاز باشد؛ بلكه مقتضاى عموم قدرت خدا، بدون اينكه موجب اثبات صفت نقصى گردد، صحّت اين ولايت و اقدار است. بنابراين وجه تمامى براى صحّت اين تفسير و توجيه نيست. با اين حال، اگر كسى به گمان خود- حذراً من القول بالتفويض- اين جهت را تصديق نكند، با او سخنى نداريم؛ زيرا اين گونه ناباورى ها در تحقيق ولايت و شؤون و مقامات ائمّه اطهار عليهم السلام و با اعتراف به اصل آن- ان شاء اللَّه تعالى- مضرّ به ايمان و تشيّع و ولايت نيست، هرچند با كمال آن منافى باشد.

به عبارت ديگر: اصل اظهار و صدور اين تصرّفات- كه از آن تعبير به ولايت مى شود- مورد اتفاق است، هرچند در تفسير و توجيه آن اختلاف نظر باشد.

در پايان اين بحث، قسمتى از مطالب رساله توحيديه كتاب الهيات در نهج البلاغه- كه از تأليفات نويسنده است- با اندكى تصرّف در عبارات، براى تتميم فايده در اينجا درج مى شود و مشروح و مبسوط اين مطالب را به آن كتاب حواله

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 88

مى دهيم.[69]

و صاحب شعور باشد.

مثال براى مورد غير ذى شعور، اين آيه است:

«وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ»؛[70]

«و شب هنگام ستم كاران را صيحه عذاب آسمانى بگرفت».

و نيز آيه:

«وَأَلْقِ ما فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا»؛[71]

«و اينك عصاى خود را بيفكن تا اژدها شده و بساط سحر و جادويى اينان را ببلعد».

و مثال مورد ذى شعور نيز آيات بسيارى است، مثل اين آيات درباره ملائكه:

«الَّذِينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلآئِكَةُ طَيّبِينَ»؛[72]

«آنان كه چون فرشتگان (مأمورين رحمت خدا) پاكيزه از شرك قبض

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 89

روحشان كنند».

و «الَّذِينَ تَتَوَفّيهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ»؛[73]

سلسله مباحث امامت و مهدويت ؛ ج 1 ؛ ص89

آنها كه فرشتگان (مأموران غضب الهى) جانشان را مى گيرند در حالى كه در دنيا به نفس خود ستم كرده اند».

و «وَلَوْ تَرى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلآئِكَةُ»؛[74]

«و اگر بنگرى سختى حال كافران را هنگامى كه فرشتگان جان آنها را مى گيرند».

و «فالْمُدَبّراتِ»؛[75]

«قسم به فرشتگانى كه به فرمان حقّ، به تدبير نظام خلق مى كوشند».

و «فالْمُقَسّماتِ»؛[76]

«قسم به فرشتگانى كه كار جهان را قسمت كنند».

و «يُدَبّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمآءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ»؛[77]

«او امر عالم را از آسمان تا زمين تدبير مى كند، باز حقايق را به سوى خود بالا مى برد».

و «لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيّاً»؛[78]

«تا به امر او به تو فرزندى پاك سيرت بدهم».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 90

و «لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِن طِينٍ»؛[79]

«تا بر سر آنها و ديارشان از گِل، سنگ باران كنيم».

و مانند آن بنده اى كه شرح ديدار موسى از او، در سوره كهف مذكور است، كه مأموريت هايى غيبى نظير مأموريت ملائكه دارد، و گاهى افعال را به خود نسبت مى دهد و مى گويد:

«فَأَرَدْتُّ أَنْ أَعِيبَها»؛[80]

«خواستم كشتى را عيب دار كنم».

و «فَأَرَدْنا»؛[81]

«ما خواستيم».

و

گاهى به خدا نسبت مى دهد:

«فَأَرادَ رَبُّكَ»؛[82]

«پروردگار شما خواست».

و در پايان هم مى گويد:

«وَما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِى»؛[83]

«آنچه كه من انجام دادم به امر خدا بود».

و در مورد عيسى بن مريم عليهما السلام در سوره مائده مى فرمايد:

«وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 91

وَتُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِى وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِي».[84]

و در سوره آل عمران، آيه 49 نيز مى فرمايد:

«أَنّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطّينِ».

و گاهى هم اين وسايط و تأثير آنها- چون استقلال ندارند و به مشيت الهى است، هرچند واسطه بالاختيار باشند- الغا مى شود و فعلى كه فعل عبد است، به خدا نسبت داده مى شود، چنان كه مى فرمايد:

«وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى .[85]

و با توجّه به اين نكته، اعضال و اشكالى كه بعضى در فهم برخى از آيات دارند، مثل:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 92

«وَيُضِلُّ اللَّهُ الظّالِمِينَ».[86]

و «إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَن يَشآءُ»[87]

مرتفع مى گردد.

بنابراين اطلاق اين اسما بر غير خدا، در هر مورد كه منع شرعى نداشته باشد و يا اذن شرعى وجود داشته باشد، مانعى ندارد و برحسب لغت هم صحيح است، و استناد اين افعال به وسايط و عاملين آن نيز شرك نمى باشد، و گفتن اينكه: نبىّ يا وصىّ يا ملك او را زنده گردانيده، به اين ملاحظات اشكال ندارد، چنان كه شفا را كه به واسطه دوا حاصل مى شود، به دوا نسبت مى دهند، شفايى را هم كه بدون وسايط طبيعى، در اثر توسّل به نبىّ يا ولىّ حاصل مى شود و عامل و واسطه آن نبىّ يا ولىّ است، به آن عامل؛ مثل عيسى بن مريم و موسى

بن جعفر عليهم السلام 88] نسبت مى دهند و حتى به قرآن و سوره حمد و دعا نيز مستند مى سازند، هرچند شافى حقيقى و كسى كه اين كلمه بر او بدون هيچ گونه مسامحه و تجويز اطلاق مى شود، خدا است.

اين مسأله كه ملائكه با افرادى از بشر، با علم و اختيار و توجّه خودشان يا با عدم علم، در مسير اجراى مشيت الهى قرار مى گيرند و به آنها قدرت اماته و احيا و خلق اعطا مى شود، تفويض نمى باشد و منافات با بطلان آن ندارد؛ زيرا تفويض به دو معنى گفته مى شود:

يكى تفويضى كه در مبحث جبر و تفويض نفى شده و «لا جَبْرَ وَلا تَفْوِيضَ» قلم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 93

بطلان بر آن كشيده است، و آن عبارت است از: نفى مشيت خدا در افعال عباد و استقلال تامّ عباد در افعال، و اين عقيده خلاف توحيد در افعال و شرك است.

و ديگر تفويضى است كه نسبت به حجج و ائمه اطهار عليهم السلام در روايات نفى آن شده است، و آن اين است كه: به طور كلى امر خلق و رزق و ساير امور از جانب خدا به ائمه عليهم السلام واگذار شده و خدا را در آن، مشيّت و تصرّف و دخالت و قضا و قدر و تدبيرى نيست، كه اين عقيده نيز شرك و منافى با توحيد در افعال و دوام فيض و افاضه، و آيات كثيره صريحه قرآن مجيد و روايات بسيار است.

امّا واسطه بودن در انفاذ مشيت الهى و امر خلق و رزق و شفاى مرضى شرك نيست كه واسطه بودن و وسيله گشتن واسطه نيز كار خدا و

به اذن او باشد؛ خواه واسطه شعور داشته باشد يا نداشته باشد.

و نيز توجّه و مسألت از وسايط صاحب شعور و اختيار، كه در حدود همين انفاذ مشيّت الهى و به نحوى كه خارج از مشيت و قضا و قدر او نباشد، امرى را انجام دهند، شرك نيست و با عدم منع شرعى يا به شرط اذن شرع جايز است و تأثير اين توجّه و مسألت و درخواست شفاعت، نظير صدقه دادن و دعا و مسألت مستقيم از خداوند متعال است كه امر را بر وفق حكمت و مصلحت جريان مى دهد.

با اين حال، دعا و صدقه" مأمور به" است و مؤثر واقع مى شود. توسل به اين وسايط و استشفاع به آنها نيز برحسب مشيت الهى مؤثر و موجب دفع بلا يا شفا يا زيادتى رزق مى گردد، كه وقتى كسى از آنها درخواستى كرد، آنان به مشيت و اذن خداى تعالى آن درخواست را انجام مى دهند و بسا كه مأمور باشند انجام دهند، چنان كه" مادر" واسطه تغذيه طفل و استفاده او از خزاين ارزاق الهى است كه به مشيت الهى، شير در پستان او آفريده شده است؛ ولى اگر طفل گريه كند و از مادر بخواهد و پستان او را بمكد، مادر به او شير مى دهد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 94

اين امور، اسرارى است كه عقول افراد عادى به پايان آن نمى رسد و از درك تفاصيل آن عاجز مى شود.

اين نكته هم ناگفته نماند: غرض از اين تحقيق، اين نيست كه تمام افعال و كارهاى الهى توسط وسايط انجام مى شود و وسايط به اختيار خود و به امر خدا، آنها را انجام مى دهند؛ بلكه غرض

اين است كه خداوند متعال با وسايط شاعره و مختاره هم افعالى را انجام مى دهد كه خود، عالم به مصالح و موارد آن است.

و حاصل اين است كه: توسّل به ملائكه، مانند اينكه گفته شود:

«مَلآئِكَةُ رَبّي! ارْفَقُوا بِي»؛

«اى ملائكه پروردگار من! با من مدارا كنيد».

و به ائمه عليهم السلام در اين نظامى كه اجمالى از آن بيان شد و از دايره قضا و قدر حقّ خارج نيست، شرك نمى باشد و هر شأنى از اين شؤون كه بر حسب دليل معتبر براى ايشان ثابت شود، معقول و در مسير عقايد محكم و متقن و منطق توحيدى مقبول است و آنچه شرك است، اين است كه كسى يا چيزى بالذّات در عرض خدا و فاعل افعال خدا و خالق و يا مستقل در افعال و اداره خود يا خلق شمرده شود، اين گونه معانى شرك است، هرچند گفته شود: خدا اين قدرت را به عبد داده و او را مستقل قرار داده و خود كناره گيرى كرده است، چنان كه در طىّ مطالب گذشته به تفصيل توضيح داده شد.

امّا اگر كسى باذن اللَّه و به قضا و قدر او، عامل ارادة اللَّه و به حول و قوه و مشيت او، فعلى را كه به او مستند مى شود، انجام دهد و اگر فعلى كه ممكن است بلاواسطه از خدا صادر شود، به واسطه غيرى از بشر يا فرشته، به اذن خدا و امر خدا صدور يابد، مانند شفاى بيماران به اذن اللَّه يا احياى اموات يا خبر از غيوب يا قبض ارواح، منافات با توحيد ندارد و عين سَرَيان مشيّت اللَّه و جريان و نفوذ ارادة

سلسله مباحث امامت و مهدويت،

ج 1، ص: 95

اللَّه است كه به هر نحوى بخواهد امر خود را اجرا مى كند و كسى نمى تواند مانع از اراده او شود، كه:

«لا يُسْأَلُ عَمّا يَفْعَلُ، وَلا يُمْنَعُ عَمّا يُرِيدُ؛ بَلْ هُوَ فَعّالٌ لِما يُرِيدُ، وَعَلى ما يَشآءُ وَعَلى كُلّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»؛

«خداوند هر آنچه انجام دهد مورد سؤال واقع نمى شود و از آنچه اراده كند منع نمى گردد؛ بلكه هر چه او اراده كند و بخواهد انجام مى دهد و بر هر چيزى توانا است».

و غير از اين، اگر بگوييم: خدا فقط قادر به احيا و اماته و افعال ديگر بدون واسطه است، اثبات عجز مى شود. همان طور كه خدا مى تواند كارى را بلاواسطه و بدون اسباب انجام دهد، با واسطه و وسايط و اسباب هم مى تواند انجام دهد و همان طورى كه" آدم" را بدون واسطه پدر و مادر و" عيسى" را بدون پدر مى آفريند، ديگران را با واسطه پدر و مادر و اجداد و جدّات آفريده است، تفاوت نمى كند كه واسطه، فاعل عاقل شاعر مختار باشد يا نباشد. و آنچه گفته شد، با آياتى مانند:

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِن يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ»؛[89]

« (اى مردم مشرك و كافر) آن بت هاى جماد كه بدون خدا مى خوانيد هرگز بر خلقت مگسى قادر نيستند هرچند همه اجتماع كنند و اگر مگس چيزى را از آنها بگيرد قدرت بازپس گرفتن ندارند».

منافى نمى باشد؛ زيرا به قرينه آياتى ديگر مانند:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 96

«أَنّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطّينِ».[90]

مفاد آن اثبات عجز معبودهاى غير حقّ است، و اينكه مورد نفى در آيه استقلال در خلقت و خارج از اراده و مشيّت

و اذن و قضا و قدر و تسبيب الهى است كه بديهى و مسلّم است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 97

الْحُكْمُ إِلَّا للَّهِ أَمَرَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّآ إِيّاهُ»؛[91]

«تنها حكم فرماى عالم وجود خدا است و امر فرموده كه جز او را عبادت نكنيد».

و آيه:

«أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُرُوا بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِيداً* وَإِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ رَأَيْتَ الْمُنافِقِينَ يَصُدُّونَ عَنكَ صُدُوداً»؛[92]

«آيا ننگرى و عجب ندارى از حال كسانى كه گمان مى كنند بر آنچه كه به تو و قبل از تو نازل شده، ايمان آورده اند، چگونه باز مى خواهند طاغوت را حاكم خود كنند در صورتى كه مأمور بودند به طاغوت كافر شوند و شيطان مى خواهد كه آنان را گمراه كند گمراهى دورى* و چون به آنها گفته شد:

به حكم خدا و رسول بازآييد، منافقين را ببينى كه سخت مردم را از گرويدن به تو منع مى كنند».

قبول نظامات غير شرعى، يك نوع پرستش و عبادت غير و مشركانه و خلاف عقيده توحيد و نظاماتى است كه منشأ و منبع آن توحيد است و با خالص كردن اطاعت براى خدا نيز مخالف است، و فكراً و عملًا شرك است:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 99

«وَما أُمِرُوا إِلّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدّينَ»؛[93]

«و امر نشدند مگر بر اينكه خدا را به اخلاص كامل در دين اسلام پرستش كنند».

«أَلا للَّهِ الدّينُ الْخالِصُ»؛[94]

«آگاه باشيد كه دين خالص براى خدا است».

بنابراين ولايت بر قانون گذارى- اگر صحّت جعل آن براى غير خدا ثابت شد- حتماً بايد به جعل و اعطاى خدا باشد، و ولايت تشريعى بر جعل احكام و تشريع قوانين و نظامات- چه

تشريعيه از باب صفت به حال متعلق موصوف صفت ولايت باشد و يا اينكه صفت خود ولايت باشد، و مراد آن گونه ولايت بر قانون گذارى باشد كه با جعل و تشريع اعطا شده باشد كه در مقابل ولايت حقيقيه الهيه بر تشريع قرار دارد- بايد از جانب خدا باشد و از جانب غير خدا اگرچه تمام افراد جامعه باشند- صحيح نيست و مداخله در شؤون و اختصاصات الهى و مشركانه است، چنان كه در تعيين زمامدار و ولىّ امور خلق نيز همين معيار را بايد رعايت كرد و از منطقه حكومت و سلطنت الهى به اندازه سر مويى نبايد خارج شد.

بنابراين در اينكه يك معناى ولايت تشريعى، ولايت به نحو جعل و تشريع بر امور تشريعى و جعل قانون است، شبهه اى نيست، چنان كه در اينكه اين ولايت از جانب خدا به طور كلّى و در جعل تمام قوانين و احكام، به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هم اعطا نشده است، سخنى نيست و عقل و نقل بر آن اتفاق دارند.[95]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 100

آنچه مورد بحث است، اين است كه: آيا در بعضى از موارد، اين ولايت به پيغمبر اكرم و ائمّه هدى عليهم السلام تفويض شده و مانع شرعى و عقلى دارد يا نه؟ اين مطلبى است محتاج به تأمّل و تحقيق.

در كتاب شريف كافى، بابى است به اين عنوان: «باب التفويض إلى رسول اللَّه وإلى الأئمّة صلوات اللَّه عليه وعليهم» كه متضمن بر ده روايت است. در" بحارالانوار" نيز در باب «نفي الغلوّ في النبيّ والأئمّة صلوات اللَّه عليه وعليهم، وبيان معانى التفويض وما لا ينبغي أن ينسب إليهم منها

وما ينبغي» فصلى است به عنوان «فصل في بيان التفويض ومعانيه».[96] و در كتب ديگر حديث، مثل" بصائر الدرجات" و" وافى" نيز اين اخبار وارد شده است. علّامه مجلسى- عليه الرحمة- در" مرآة العقول" و" بحار" مى فرمايد:

«تفويض امر دين دو احتمال دارد:

احتمال اوّل اينكه: خدا به پيغمبر و ائمه عليهم السلام عموماً امر دين را تفويض كرده باشد كه بدون وحى و الهام، هرچه را بخواهند حلال و هرچه را بخواهند حرام كنند و آنچه را بخواهند تغيير دهند. سپس مى فرمايد: اين باطل است (و هيچ) عاقلى آن را نمى گويد.

احتمال دوم اينكه: خداوند متعال تعيين بعضى از امور را به پيغمبر تفويض فرموده، كه اصل تعيين به وحى و اختيار به الهام باشد و با وجود اين، اختيار پيغمبر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 101

به وسيله وحى تأكيد شود و اين نحو تفويض مدلول نصوص مستفيضه است و ظاهر كلينى قدس سره و اكثر محدّثين، اختيار اين قول است و عقلًا هم مانعى ندارد».

و تحقيق اين است كه: تفويض مطلق به نبىّ يا وصىّ در امر تحليل و تحريم و جعل و تشريع احكام و تغيير «ما أنزل اللَّه» باطل است و احتمال آن ملغى است.

و زندگى پيغمبران و تاريخ حيات پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله مملو است از دلايل و شواهدى كه آن را ردّ مى كند، و آيات شريفه قرآن و احاديث متواتره نيز بطلان اين احتمال را ثابت مى نمايد و بالجمله بطلان آن از ضروريات دين است.

بله، تفويض بيان حكم به امام كه «ما أوحى اللَّه به اتلى النبى» را در هر وقت مصلحت ديد بيان كند، سخن ديگرى

است و بعضى اخبار باب را مى توان بر آن حمل كرد.

و امّا تفويض به معناى دوم كه علّامه مجلسى احتمال داده اند، ممكن است به اين نحو تقرير شود: شكى نيست كه نفس كامل نبىّ، تحت رعايت خاصّه خدا است و القائاتى كه به قلب مقدّس و قدسى او مى شود، همگى الهى است و احاديث متواترى بر اين مدّعى دلالت دارد، مثل روايات كثيره باب ارواح و انوار پيغمبر و ائمه اطهار عليهم السلام و روايات و احاديثى كه دلالت دارد بر اينكه ايشان مؤيد به روح القدس مى باشند.

بنابراين در بعضى موارد به همان نحو دوم كه مجلسى رحمه الله فرموده است؛ تفويض احكام به پيغمبر صلى الله عليه و آله و اختيار آن حضرت به اخذ «ما يلقى في قلبه» و امر و نهى به آن مانعى ندارد، و جايز است كه آيه:

«وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛[97]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 102

«آنچه رسول براى شما آورده، بگيريد (و به آن عمل كنيد) و آنچه را كه از آن نهى كرده واگذاريد».

نيز به اين شأن پيغمبر صلى الله عليه و آله دلالت داشته باشد.

و واضح است كه عصمت و طهارت قلب پيغمبر همين اقتضا را دارد كه هرچه در قلب او القا مى شود، از هوا نبوده و از جانب خدا باشد؛ بنابراين اشكالى ندارد در مواردى كه در روايات هم به برخى از آنها اشاره شده است، اين نحو تفويض شرعى را در مورد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله قائل باشيم.

و نيز ممكن است اين تفويض را به اين معنا بگيريم كه: اصل در اشيا حظر و منع مى باشد،

در غير مواردى كه شريعت به آن تقوّم دارد و فقط اين اصل در بين است. رفع منعى كه از اين اصل استفاده مى شود و ابقاى آن با پيغمبر است. چيزى كه هست، اينكه اين احتمال هم اگرچه في حدّ نفسه جايز است، ولى شايد خبرى كه آن را تأييد كند، نداشته باشيم و كسى هم اين احتمال را نداده است.

حاصل اين است كه: تفويض، في الجمله و در موارد معدوده و مقتضيه، برحسب روايات مصلحت آزمايش و تربيت عباد، يا مصلحت نبوات و پيامبران اقتضا نمايد، بلامانع است و به هر مقدار و در هر مورد دليل قطعى اقامه شد، پذيرفته مى شود.[98] و امّا نسبت به امام عليه السلام، اگرچه مقام عصمت و طهارت قلبى و قدس ذاتى پيغمبر را داراست- اين تفويض مشكل و به فرمايش علّامه مجلسى قدس سره- در شرح حديث هشتم اين باب در مرآة العقول- محتاج به تكلّف است؛ زيرا با ضرورت خاتميت دين اسلام و اكمال دين و پايان قانون گذارى و تغيير نيافتن احكام تا روز

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 103

قيامت، كه:

«حَلالُ مُحَمَّدٍ حَلالٌ أَبَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ وَحَرامُهُ حَرامٌ أَبَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ»؛[99]

«حلال حضرت محمّد صلى الله عليه و آله تا روز قيامت حلال و حرامش تا روز قيامت حرام مى باشد».

بايد توجيه قول به اين گونه تفويض به امام، در هر حدّى فرض شود، به نحوى كه با اين معانى منافى نباشد، ممكن باشد. از اين جهت مى توان گفت: اگر اخبارى مشعر يا ظاهر در اين نوع مقالات ولايت تشريعى براى ائمه اطهار عليهم السلام باشد، محمول بر تفويض اظهار بعضى از احكام مخزونه نزد

ايشان است و يا مراد واگذارى تشخيص مصاديق و تبيين جهات و حدود احكام به ذهن- ثاقب و ملهم و ضمير مؤيد و روشن و صاف امام عليه السلام است كه بسا با استنباط افراد عادى درك نمى شود و در موارد بسيار، در فقه و تفسير و مسايل مشكلى كه جلو آمد، درك عالى و ضمير روشن و مؤيّد آنها حلّال مشكلات شد.

از مجموع اين مطالب روشن گرديد كه ولايت تشريعى به احتمال دوم علّامه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 104

مجلسى قدس سره در معنى تفويض در امر دين نسبت به پيغمبر صلى الله عليه و آله قابل قبول است و احاديث مستفيضه به اطلاق يا به صراحت، و بلكه قرآن مجيد نيز بر آن دلالت دارند. با اين حال، چون مورد از مواردى است كه خبر واحد در آن حجت نيست، اگر براى كسى از جهت دلالت آيه، و يا سند و دلالت احاديث قطع حاصل نشود و احاديث را در معانى ديگر ظاهر بداند، در اجتهاد خود آزاد است؛ زيرا گمان نمى رود اين مسأله از ضروريّات دين يا مذهب باشد.

و امّا نسبت به امام عليه السلام از جهت محذوراتى كه به آن اشاره شد، توجيه قول به آن مشكل است و اخبارى را كه در مورد تفويض امر دين به ائمه عليهم السلام رسيده است، با فرض صحّت سند، مى توان با اعتماد بر قرينه عقليه محمول بر يكى از مطالب ذيل دانست:

1- ولايت تشريعى بر بيان احكام در مواقع مقتضى و مناسب.

2- ولايت بر بيان مصاديق و صُغريات و خصوصيات و حدود احكام، به نحوى كه در ذهن روشن و صاف

آن بزرگواران منعكس گردد، به طورى كه پس از بيان در بسيارى از موارد، ديگران هم آنچه را قبلًا از دركش عاجز بودند، درك و تصديق مى كردند.

3- ولايت بر امور حكم و اداره و شؤونى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله بر آن به مقتضاى مقام حكومت عامه ولايت داشتند.

4- ولايت بر امور مالى و تفويض آن به ايشان و محامل ديگر.

در شرايط حاكم و اوصاف او است و اينكه بايد به تعيين نصب خدا و پيغمبر باشد، چنان كه شيعه معتقدند، يا به اجماع و انتخاب امّت و يا به اكثريت آرا برگزيده مى شود، چنان كه اهل سنّت گفته اند، هرچند حتى در مورد ابوبكر و عمر و عثمان اجماعى در كار نبود و بر اساس تزوير و حيله و تبانى و قرارهاى سياسى، ولايت عهدى و انتخاب شش نفرى انجام شد و در خلفاى بنى اميه و بنى عباس هم- چنان كه مى دانيم- انتخاب و اجماع هيچ مفهومى نداشت و اگر هم مردم از روى ترس و اجبار بيعت نمى كردند، حاكم خود را حاكم مى دانست. به هر صورت اصل وجوب اطاعت زمامدار، و ولايت او را- چه تشريعيه بناميم يا شرعيه- همه قبول دارند.

شيعه، اين ولايت تشريعيه يا شرعيه را- كه از شُعب ولايت و حكومت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 106

و سلطنت الهى است، و از عصر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و پيش از آن تا حال باقى و برقرار است، مستمر و غير منقطع دانسته، هم اكنون نيز خود را تحت اين نظام و حكومت و ولايت تشريعى مى داند، و در هر زمان و هر كجا باشد، بايد مطيع اين نظام باشد، و اطاعت از اين نظام (نظام امامت) را فاضل ترين وسيله تقرّب به خدا مى شناسد، و خروج از اين ولايت و دخول در ولايت و حكومت ديگران را، خروج از ولايت و حكومت خدا و دخول در ولايت غير خدا مى داند، و هر نظامى غير از اين نظام را فاسد و باطل مى داند و آن را طرد مى كند و امتناع از

اطاعت آن را واجب مى شمارد و مى گويد:

«لا دِينَ لِمَنْ دانَ اللَّهَ بِوِلايَةِ إِمامٍ جآئِرٍ لَيْسَ مِنَ اللَّهِ وَلا عُتْبَ عَلى مَنْ دانَ اللَّهُ بِوِلايَةِ إِمامٍ عادِلٍ مِنَ اللَّهِ»؛[100]

«هر كه خدا را با پيروى از امام ستمگرى كه از جانب خدا نيست ديندارى كند، دين ندارد و سرزنش نيست بر كسى كه با پيروى از امام عادل از جانب خدا ديندارى كند».

و بر اساس اين نظام عالى الهى مقدّس و منزه است كه شيعه در عصر حاضر اوامر حكّام شرع و فقهاى عادل و علماى عامل را واجب الاطاعه دانسته و مطيع فرمان و فرمان بر آنها است، و اطاعت آنان را رمز تشيّع و نشانه ولايت و تسليم و ايمان خود به نظام امامت و بيزارى از نظامات ديگر مى داند و تخطّى از اين نظام و مخالفت احكام فقها را استخفاف به حكم خدا مى شمارد.

خلاصه كلام اين است كه: ولايت پيغمبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام بر اموال و نفوس و امور مردم، و رياست آنها بر جميع شؤون عمومى دين و دنيا از جانب خدا مسلّم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 107

و مورد هيچ گونه شبهه اى نيست و از آيات كريمه قرآن مثل آيات ذيل استفاده مى شود:

«وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ»؛[101]

«براى هيچ مرد و زن مؤمن، در كارى كه خدا و رسولش حكم كند، اراده و اختيارى نيست».

و آيه:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»؛[102]

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، فرمان خدا و رسول و فرمانداران (از جانب خدا و رسول) را اطاعت نماييد».

و آيه:

«إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ

وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُونَ»؛[103]

«ولىّ و ياور شما تنها خدا و رسولش و كسانى هستند كه ايمان آورده اند، آنهايى كه نماز را به پا داشته و در حال ركوع به فقيران زكات مى دهند».

لازم به تذكّر است آيات شريفه اى مثل: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ ...» و «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ ...» نبايد جز به ائمّه معصومين عليهم السلام، به احدى حتى فقها تفسير شود- هرچند بعضى از مفسّرين عامّه،" اولى الامر" را تفسير به فقها نموده اند- زيرا هم روايات معتبر در تفسير اين آيات رسيده است كه برحسب آن

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 108

روايات، مراد ائمه معصومين عليهم السلام مى باشند و تفسير آن به ديگران از فقها و سلاطين و زمامداران و كسانى كه خود را به عنوان خليفه يا القاب ديگر خواندند، تفسير به رأى است و هم از آنجا كه اين آيات دلالت بر عصمت" اولى الامر" دارند، بر غير ائمّه اثناعشر عليهم السلام انطباق ندارند؛ زيرا در بين امّت- غير از ايشان و حضرت زهرا عليها السلام- كسى داراى مقام عصمت نيست و براى غير ايشان ادّعاى عصمت نشده است، مثلًا آيه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ» علاوه بر آنكه برحسب روايات، تفسير به ائمّه طاهرين عليهم السلام شده است، از دو جهت دلالت بر عصمت" اولى الامر" دارد:

اوّل: از جهت آن كه امر به اطاعت مطلق است و متعلّق خاص براى آن ذكر نشده است. بنابراين چون امر به اطاعت مطلق از غير معصوم جايز نيست و خلاف حكمت و معرض وقوع در خطا و خلاف واقع است، پس بايد مورد

آن پيغمبر و امام معصوم باشد كه در اطاعت از آنها خطا و خلافى پيش نمى آيد.

دوم: از اين جهت كه اطاعت اولى الامر مقرون به اطاعت رسول شده است و اطاعت رسول به طور مطلق واجب مى باشد.

يكى از نكاتى كه در امر به اطاعت" رسول و اولى الامر"، كلمه" اطيعوا" مكرّر شده و در امر به اطاعت اولى الامر،" واو" عاطفه آورده شده و كلمه" اطيعوا" تكرار نشده است، اين است كه: امر به اطاعت در" اطيعوا اللَّه" ارشادى است و در «وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ» مولوى و تعبّدى است.

بنابراين، اگر كسى بگويد: اطاعت فقها- به طور عموم يا بالخصوص- به حكم اين آيه واجب شده و غرضش اين باشد كه «اولى الامر» مذكور در آيه شامل آنها هم مى شود، به صواب و درستى سخن نگفته و تفسير به رأى نموده است؛ ولى اگر غرضش اين باشد كه چون به حكم آيه شريفه، اطاعت امام- عجل اللَّه تعالى فرجه-

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 109

در عصر غيبت نيز چون عصر حضور واجب است و فقهاى عادل نوّاب عامّ آن حضرت و از جانب او مأذون و براى رتق و فتق امور معين شده و مرجع مردم مى باشند و اگر كسى مخالفت حكم آنها را بنمايد؛ چون امام حكم به اطاعت از آنها فرموده است، مخالفت حكم آنها در حكم مخالفت حكم امام مى باشد كه در اين آيه اطاعت از آن واجب شده است، سخن صحيح و مطابق با صواب و واقع گفته است.

و از جمله احاديثى كه دلالت دارند بر اينكه «ولىّ امر» در اين آيات، همان ائمّه معصومين مى باشند، علاوه بر روايات

بسيارى كه از طرف شيعه روايت شده است، حديثى است كه حافظ امير حسين بدر الدين (متوفّى سنه 662) كه از علماى بزرگ زيديه است، از مؤيد باللَّه مسنداً روايت كرده است كه از حضرت صادق عليه السلام از معناى اين حديث سؤال شد:

«أَلَسْتُ أَوْلى بِكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ؟ قالُوا: بَلى يا رَسُولَ اللَّهِ! قالَ: فَمَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلاهُ ... الخ».

حضرت صادق عليه السلام در پاسخ فرمود: از حضرت رسول خدا صلى الله عليه و آله از معناى آن سؤال شد، فرمود:

«اللَّهُ مَوْلايَ أَوْلى مِنْ نَفْسِي لا أَمْرَ لِي مَعَهُ وَأَنَا وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ. أَوْلى بِهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ لا أَمْرَ لَهُمْ مَعِي، وَمَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ أَوْلى بِهِ مِنْ نَفْسِهِ لا أَمْرَ لَهُ مَعِي، فَعَلِيٌّ مَوْلاهُ أَوْلى بِهِ مِنْ نَفْسِهِ لا أَمْرَ لَهُ مَعَهُ»؛[104]

«خدا مولا و صاحب اختيار و مالك امر من است، اولى و برتر و صاحب اختيارتر به من است از خود من، امرى از براى من با خدا (و در كنار ولايت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 110

خدا) نيست، و من ولى و صاحب اختيار مؤمنين هستم، سزاوارتر و صاحب اختيارتر از خودشان به خودشانم، از براى ايشان با من (و در عرض اختيار و ولايت من) امرى و اختيارى نيست و هر كس را من مولا و صاحب اختيارتر به او از خود او هستم كه امرى و اختيارى از براى او با من (و در عرض اختيار و امر من) نيست، پس على مولا و صاحب اختيار او است كه سزاوارتر و صاحب اختيارتر به او از خود او است، امرى (و اختيارى و ولايتى) از براى او با على

(و در عرض اختيار و ولايت او) نيست».

اين گونه روايات نيز به ملاحظه اطلاقى كه دارند و بيانى كه از مفهوم ولايت و ولىّ مى نمايند، جز به ائمّه معصومين عليهم السلام قابل انطباق نمى باشند، و با توجّه به اين استفاده منطقى و صحيح از آيات و روايات مى گوييم: ولايت بر اداره امور دين و دنيا و رتق و فتق امور و حكومت بين الناس در حدّى كه در حكمت واجب است، و طبق قاعده لطف نيز لازم است و مختل و مهمل گذاردن آن موجب نقض غرض است، يكى از ابعاد اين ولايت تشريعيه مطلقه پيغمبر و امام است، و ولايتى كه فقيه دارد، از اين بُعد ولايت امام مايه مى گيرد و از اين بُعد ولايت تشريعى، امام فقها را در عصر غيبت ولايت و مرجعيت داده است.

و امّا ولايت تشريعيه مطلقه، چنان كه مستفاد از آيات و روايات است، براى غير معصوم ثابت نيست؛ بلكه چنان كه توضيح داده شد، جايز و صحيح نمى باشد.

بنابر آنچه گفته شد، ولايت تشريعى به اين معنا؛ به مفهوم عامّ آن كه اهل سنّت نيز قبول دارند، يكى از ضروريات دين است كه انكار آن با شرايطى كه در كتب فقه بيان شده، موجب كفر مى شود؛ و به مفهوم خاصّش كه بسيار حسّاس و آزادى بخش و مكتب جهاد و مبارزه است، جوهر مذهب شيعه به آن تقوّم دارد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 111

و اسلام خالص و توحيد حقيقى عملى و روح دين است و انكار آن، انكار مذهب و خروج از حريم مقدّس تشيّع است.[105] از خداوند متعال مى خواهيم كه مسلمانان، مخصوصاً شيعيان را به اين مفهوم ارزنده و نجات

دهنده ولايت تشريعى بيشتر آشنا سازد و نظام امامت را در تمام شؤون حيات مادّى و معنوى و فردى و اجتماعى و سياسى و فكرى شيعه به طور كامل استقرار دهد و ما را به انجام تعهّداتى كه براى حفظ اين نظام و برقرار كردن آن و شيعه بودن برعهده داريم، موفّق فرمايد.

«رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَهَبْ لَنا مِنْ لَدُنكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنتَ الْوَهّابُ»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 112

ثانوى در داخل اين سازمان- شرك و غلوّ و تفويض نيست، و اعطاى اين قدرت به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 113

بعضى از بندگان، طبق حكمت و مصلحت لازم است. و اطلاق برخى از اسماء الحسنى بر عبد، به لحاظ افعالى كه از عبد طبق اين قدرت و ولايت صادر مى شود، با وجود قرينه حاليه يا مقاليه اى كه نحوه اطلاق آن اسم را- و اينكه به ملاحظه اتّصاف ذات به طور استقلال به مبدأ آن نيست- معلوم سازد، جايز است، چنان كه عهده دار بودن بشر مناصبى را- مانند ملائكه- غلو نمى باشد و با بشريت او منافى نيست.

6- چنان كه تصرّف و ولايت مذكور در بند پنجم، به اعطاى قدرت بر تصرّف از جانب خدا جايز است، به واسطه علوم اكتسابى و يا به تعليم خدا و علوم لدنّى به اسباب و مسبّبات نيز به طور كلّى يا جزئى ممكن است.

7- ولايت و قدرت تصرّف در اكوان، به اين نحو كه خداوند متعال اشيا را تكويناً فرمانبر و مطيع او قرار دهد، مانند نرم شدن آهن براى داود نبى- على نبينا و آله و عليه السلام- جايز است و شرك و تفويض نيست.

8- عهده دار بودن اداره تمام سازمان كاينات، به طور غير مستقل و طبق قضا و قدر الهى و به عنوان مأموريت از جانب خدا، و عامل اجراى اراده حقّ و وسيله و واسطه بودن- مانند ملائكه مقسّمات و مدبّرات- شرك و غلوّ و منافى با توحيد نيست؛ امّا چون با بسيارى از آيات قرآن و احاديث منافات دارد، قول به آن در حقّ نبىّ و ولىّ، محتاج به دليل قاطعى است كه قرينه

بر صرف آيات و روايات مزبور از ظواهرشان باشد. بله، به طور موجبه جزئيه، اين مقام براى ملائكه و بشر ثابت است و شكّى در آن نيست.

9- ولايت شخص بر نفس خود و آنچه مسخّر بشر است، تفويض نمى باشد.

10- بعضى خوارق و معجزاتى كه به وسيله انبيا و اوليا اظهار مى شود، فعل خدا است و برخى معجزات، فعل شخص نبىّ يا ولىّ است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 114

11- ولايت تكوينيه- كه تكوينيه صفت ولايت باشد- به هر قسم و به هر نحو فرض و تصوّر شود، حتى مستقلّه و ذاتيه، حادث و غير ازلى و تكوينى خواهد بود، و از سنخ ولايت ازليه و غير حادثه نيست. و اگر تكوينيه صفت به حال متعلق موصوف گرفته شود، شامل ولايت ازليه الهيه بر امور تكوينيه نيز مى شود.

12- علّت فاعلى آفرينش، اراده خداوند متعال است، و پيغمبر و ائمّه اطهار- عليهم الصلاة و السلام- علّت غايى مى باشند.

13- اعتقاد به اينكه وجود امام و منزلت و اثر او در عالم كبير، تكويناً به منزلت و اثر قلب در عالم صغير و هسته مركزى اتم و شمس در منظومه شمسى است. و به عبارت ديگر: وجود پيغمبر و امام تكويناً در تربيت و رسيدن فيض الهى به ساير ممكنات و بقا و فعليت استعدادات و رشد و كمال آنها مؤثر است، غلوّ و شرك و تفويض نيست و احاديث معتبر بر آن دلالت دارد.

14- همان طور كه عقل انسان عالم صغير و غيب وجود بشر را اداره مى نمايد و بر آن حكومت دارد، همين طور امام براى اداره امور عباد و رتق و فتق و حلّ و فصل و

تنظيم شؤون آنها، حكومت و ولايت دارد، كه جامعه را به سوى فلاح و رستگارى رهبرى نمايد، هرچند اين رهبرى و ولايت، جعلى، و رهبرى عقل و فرمان برى اعضا و جوارح از او تكوينى است.

15- بر حسب ظواهر آيات و احاديث، خلق مجردات و ارواح مادّيات و اجسام از عدم، بلاواسطه فعل خدا است و تمام اينها خلق او مى باشند و فاعل و علّت حقيقى، فقط ذات بى زوال او است، و اطلاق علّت به معناى مؤثر در وجود و خلق شى ء در حقّ چيزى و كسى جز او جايز نيست؛ امّا خلق چيزى از ماده- مثل صورت پرنده از گل، يا شير از صورت پرده- به اذن و طبق مصالح ثانوى و عارضى جايز است و واقع شده است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 115

16- پيغمبر و امام مجارى فيض خدا مى باشند، به اين معنى كه علّت غايى آفرينش هستند، و عالم براى آنها و به طفيل وجود آنها آفريده شده و به طفيل و بركت وجود آنها، فيض وجود به تمام كاينات مى رسد.

17- اينكه گفته شود: پيغمبر و امام مجارى فيض هستند؛ به اين معنا كه:

مشيت الهيه بر اين قرار گرفته كه فيض خود را طبق تقديرات الهيه و واقعيه از اين مجارى- كه مأمور و مكلّف و بلكه مفطور (نه به حدّ الجاء و اجبار) به فيض رسانى هستند، به فيض گيرندگان- اعطا كند، غلوّ و تفويض نيست و با مطالب حكما در صدور واحد از كثير و ربط حادث به قديم ارتباط ندارد. و عباراتى مانند: «إِرادَةُ الرَّبّ فِي مَقادِيرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَيْكُمْ» مؤيد اين كلام است.

و اگر گفته شود: اين سخن

هم- با فرض اختيار فيض رسان- از شائبه تفويض خالى نيست. گفته مى شود: در صورتى تفويض است كه به فرض عدم فيض رسانى، مستقيماً يا از مجارى ديگر، امكان افاضه فيض نباشد و اختيار آنها تمام علّت در رسيدن فيض به سايرين باشد.

18- ولايت حقيقى بر تشريع احكام و جعل قوانين و كلّيه نظامات و در تمام شؤون، مختص به ذات احديّت است، و قبول نظام هاى غير شرعى، و آنچه منبع آن احكام و قواعد شرع و اوامر و نواهى و مقررات دينى نباشد، جايز نيست.

19- تفويض مطلق امر دين به پيغمبر و امام، كه به طور كلّى و بدون وحى و الهام، هرچه را بخواهند حلال و هرچه را بخواهند حرام نمايند، باطل است.

20- تفويض بيان حكم به امام كه هر وقت مصلحت بداند، «ما أَوْحَى اللَّهُ بِهِ إِلَى النَّبِيّ» را بيان كند، جايز است و اشكالى ندارد.

21- تفويض تشريع، فى الجمله و در موارد معدوده و مقتضيه- مثل تعيين بعضى امور كه برحسب روايات، مصلحت آزمايش و تربيت عباد يا مصلحت ديگر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 116

نُبوات اقتضا نمايد- به شخص پيغمبر جايز است.

22- نظام امامت و حكومت شرعى و اسلام، از عصر پيغمبر صلى الله عليه و آله تا حال باقى و مستمر و برقرار است، و در هيچ عصر و زمان و در هيچ نقطه و مكان منقطع نشده و نخواهد شد.

23- بر هر مسلمان واجب است كه از اين نظام پيروى نموده و آن را حاكم بداند و فقط اطاعت از اين نظام نمايد، و هركس از اطاعت اين نظام بيرون باشد، از ولايت و اطاعت خدا خارج است.

اميد

است خوانندگان گرامى، خودشان ساير مطالب كتاب را كه هر يك در خور كمال توجّه و اهمّيت است، با دقّت خلاصه گيرى فرمايند و نواقص آن را تكميل كنند و بر لغزش هاى اين كمترين، قلم عفو بكشند و برايم طلب مغفرت نمايند. خداوند متعال همه ما را به راه راست هدايت فرمايد.

اللَّهُمَّ إِنّا نَسْأَلُكَ إِيماناً لا أَجَلَ لَهُ دُونَ لِقآءِكَ،

أَحْيِنا ما أَحْيَيْتَنا عَلَيْهِ وَتَوَفَّنا إِذا تَوَفَّيْتَنا عَلَيْهِ،

وَابْعَثْنا إِذا بَعَثْتَنا، وَصَلّ عَلى سَيّدِنا وَنَبِيّنا

أَبِي الْقاسِمِ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطّاهِرِينَ.

وَآخِرُ دَعْوانا أَنِ الْحَمْدُ للَّهِ رَبّ الْعالَمِينَ.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 117

كتاب و موازين و قواعد و احكام مورد نياز بشر از جانب او ايمان مى آورند، چنان كه به نصب امام و وجود حجت در هر عصر و زمان و ولايت و ساير نظامات نيز ايمان مى آورند.

همچنان كه وقتى خدا را به عدل و حكمت و منزه بودن از كار لغو و عبث و بيهوده شناختند، به معاد ايمان مى آورند. و خلاصه ابعاد معرفت خدا و فروع عقيده به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 122

توحيد و صفات جماليه و جلاليه حقّ تعالى مانند خونى كه در بدن جريان دارد، در تمام مبانى و معيارها و اصول و فروع شرعى جريان دارد، و عقايد ديگر از آثار و لوازم عقيده اصليه است.

موضوع اين رساله تجلّى توحيد در نظام امامت است كه چون با تجلّى توحيد در كل رسالات انبيا و رسالت اسلام و تجلّى آن در امامت حضرت مهدى عليه السلام ارتباط دارد، به حول و قوه الهى آن را در چهار گفتار زير به پايان مى رسانيم.

1- تجلى توحيد در كل رسالات انبيا و معارف و شرايع آسمانى.

2- تجلى توحيد در اسلام.

3- تجلى توحيد در نظام امامت.

4- تجلى توحيد در امامت حضرت مهدى عليه السلام.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 123

و نمروديان، به آن شكل بى سابقه و بى نظير مبارزه كرد و افكار را عليه شرك و بت پرستى و نمرود و طاغوت بسيج كرد و از قدرت طاغوتى نمرود نهراسيد و با فرياد:

«إِنّى بَرِى ءٌ مِمّا تُشْرِكُونَ»؛[108]

«از آنچه شريك خدا قرار مى دهيد من بيزارم».

و آيه:

«إِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ»؛[109]

«همانا من با ايمان خالص روى به سوى خدايى آوردم كه آفريننده آسمان ها و زمين است».

دل ها را تكان داد و مردم را به خوديّت خودشان و به فطرتشان باز گرداند.

اين پيامبران، همه در كنار مستضعفان و محرومان جامعه بودند و استعباد و استبداد را محكوم مى كردند، و با فقراى مؤمنين همان روابط را داشتند كه با اغنياى ايشان داشتند. و خلاصه زبانشان و دعوتشان و عملشان و ثروتشان همه از توحيد و دواعى الهى ملهم بود، و زندگى موحدين را به همه درس مى داد. در خوف و رجا و توكّل و عبادت و محبّت، توحيد در خوف و توحيد در توكّل و عبادت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 127

و محبّت، اساس كارشان بود.

گفته نشود: چگونه دعوت انبيا به توحيد، منطقى است با اينكه عقيده به نبوّت فرع عقيده به توحيد است و با گفته پيغمبران، اثبات وجود خدا و توحيد او قابل توجيه نيست؟

زيرا جواب داده مى شود: دعوت انبيا دو بخش دارد: يك بخش آن مربوط به توحيد و خداشناسى و اصل نبوّت عامه و همچنين دعوت به عناوين كلّى است، مثل راستى و امانت و عدالت و رحم و ترك ظلم و خيانت و غير اينها از امورى كه عقل، حسن يا قبح آنها را درك مى نمايد. در اين بخش، نقش انبيا تذكّر

و استخراج فطريات و به كار انداختن قواى عقلى و فكرى بشر است. چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود:

«فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ»؛[110]

«پس خداى تعالى پيغمبران خود را در بين آنان برانگيخت و ايشان را پى در پى مى فرستاد تا عهد و پيمان خداوند را كه جبلى آنان بود بطلبند و به نعمت فراموش شده يادآورى شان كنند و از راه تبليغ با ايشان گفتگو نمايند و عقل هاى پنهان شده را بيرون آورده به كار اندازند».

در اين بخش، دعوت پيامبران متكى بر عقل و فطرت است و از كسى نمى خواهند كه تعبّداً دعوت آنها را بپذيرد.

بخش ديگر دعوت انبيا مربوط است به دعوت به رسالت خودشان و وحيى كه بر آنها نازل مى شود، و تعيين مصاديق ظلم و خيانت و عدل و امانت و احكام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 128

و نظامات. در اين بخش، طبعاً بايد دعوت متوجّه كسانى باشد كه به خدا و عالم غيب ايمان آورده باشند، و لذا در مسأله واجب بودن روزه مى فرمايد:

«ياأَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصّيامُ ...»؛[111]

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما نوشته شد ...».

و همچنين در موارد ديگر كه متجاوز از هشتاد مورد است.

و در اينجا است كه بايد پيغمبر، دليل صدق و بيّنه اى مثل معجزه داشته باشد.

بنابراين اشكال اينكه دعوت انبيا به توحيد، «دورگونه» بوده و قابل توجيه نيست، مرتفع مى شود.

سوم: شكل تجلّى توحيد در رسالت انبيا اين است كه دين، از جهت اينكه متضمن برنامه ها و قوانين و احكام و نظامات مربوط به نواحى متعدد

زندگى بشر است، تحقّق دهنده توحيد نظام و توحيد قوانين مى گردد، و آنچه در اين توحيد، اصل است اين است كه بشر از جهت اينكه اجتماعى و مدنى الطبع است و از جهات ديگر، نيازمند به قوانين و احكامى است كه عمل به آنها سعادت دنيا و آخرت و كمال مادّى و معنوى او را تأمين نمايد. و كسى غير از خداوند متعال صلاحيّت وضع قوانين و احكام را ندارد؛ زيرا خدا است كه بر كل افراد بشر و انس و جن و ملائكه، حتى انبيا و اوليا ولايت دارد.

و به عبارت ديگر، آنچه در صلاحيت جعل احكام و وضع قوانين و قواعد شرط است دو چيز است: يكى اينكه قانون گذار كسى باشد كه عالم به تمام مصالح و مفاسد امور و نواحى جسم و روح و قوا و غرايز و نيازهاى فردى و اجتماعى مردم باشد، و از اينكه فايده اى از عمل به آن قوانين ببرد، منزّه باشد و متهم به داشتن غرض خاصّى در جعل قوانين نشود و در معرض اين اتهام هم نباشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 129

بديهى است اين صلاحيت را كسى غير از خداوند متعال دارا نيست كه هم عام به تمام مصالح و مفاسد است و اين انسان شناخته نشده را آفريده و مى شناسد، و از درون او و نهان او آگاه است، و از هرگونه نقص و غرض، چون غنى بالذات و كامل بالذات است، منزّه و مبرّا است.

دوم اينكه قانونگذار كسى باشد كه بر همه انسان ها بالذات ولايت داشته باشد، و اختيارش نسبت به انسان و تعيين برنامه امورش، از اختيار خود انسان بيشتر

باشد و بلكه اختيار انسان، چه تكوينى و چه تشريعى به تكوين و تشريع او باشد. پر واضح است كه چنين كسى نيز، غير از خداوند متعال نيست كه مالك و صاحب و خالق و رازق همه بشر و همه مخلوقات است و همه تحت ولايت مطلقه او هستند،[112] و همه احكام و تكاليف بايد به وحى او و مستند به او باشد، و مداخله در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 130

اين امور، مداخله در شؤون ربوبى و استكبار و استعلا و خلاف توحيد است. و به همين جهت است كه به حكم آيه كريمه:

«قُولُوا آمَنّا بِاللَّهِ وَما أُنزِلَ إِلَيْنا وَما أُنزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْماعِيلَ وَإِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْباطِ وَما أُوتِىَ مُوسَى وَعِيسَى وَما أُوتِىَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبّهِمْ لَا نُفَرّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»؛[113]

«بگوييد كه ما به خدا و به آن كتابى كه بر پيغمبر ما و به آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و فرزندان او و موسى و عيسى و به همه آنچه بر پيغمبران از جانب خدا نازل شده ايمان داشته و عقيده منديم و بين هيچ يك از پيغمبران فرق قايل نشده و تسليم فرمان او هستيم».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 131

بايد به نبوّت تمام انبيا، ايمان داشته باشيم. دعوت همه، دعوت به خدا بوده است و در جوهر و حقيقت، واحد بوده و آن اسلام و تسليم بودن در برابر خدا، و حكم و فرمان خدا و قانون خدا است. امّت پيغمبران در اين دين، امّت واحده هستند،

«وَإِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنا رَبُّكُمْ فاتَّقُونِ»؛[114]

«و اين مردم همه يك دين دارند و

متفق الكلمه هستند و يك امتند و من يگانه خداى شما هستم پس از من بترسيد».

نسبت به همه آنها صادق است. يهوديّت و نصرانيت و اين گونه الفاظ، نمى تواند عنوان دعوت انبيا و معرّف آن باشد، چنان كه ايمان به موسى و عيسى اگر فقط ايمان به وحيى باشد كه بر آنها نازل شده و از مسائل نامعقول و باطلبى كه در تورات و اناجيل رايجه است منزّه باشد، بدون ايمان به رسالت حضرت خاتم الانبيا، اسلام نمى باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 132

پرستى و شرك نيست. تسليم خدا بودن، و فرمانبردار و فرمان پذير بى قيد و شرط او بودن، هم به اعتقاد و هم به عمل،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 133

اسلام است. براى انسان هم، عالى تر از اين، مقام و مرتبه اى نيست و كمالى از اين بالاتر نمى شود. لذا خداوند متعال پيغمبر جليل خود حضرت خليل عليه السلام را در قرآن مجيد مسلم خوانده است و از پسران يعقوب حكايت مى فرمايد كه در پاسخ پدرشان كه در هنگام درگذشت از اين جهان، به آنها گفت:

«ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِى»؛

«بعد از من چه كسى را مى پرستيد؟»

گفتند:

«نَعْبُدُ إِلهَكَ وَإِلهَ آبَآئِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْماعِيلَ وَإِسْحاقَ إِلهاً وَاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»؛[116]

«خداى تو و خداى پدران تو ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را كه معبود يگانه است و ما مطيع فرمان او هستيم».

بنابراين اگرچه اسلام، عنوان و نام و رسالت دعوت حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله مى باشد و پس از ظهور آن حضرت، بر غير آنچه آن حضرت به آن رسالت داشته، صحّت اطلاق ندارد، امّا اين نامگذارى و حصر عنوان اسلام به اين دين، براى اين است كه اسلام خالص است، و اسلام هيچكس، جز به تسليم در برابر اين دين و پذيرفتن احكام و محرمات و واجبات آن محقق نمى شود، و يكى از شواهد بر خاتميت اين دعوت و بقاى آن تا روز قيامت اين است كه در عصرى كه مفهوم اسلام مجهول و ناشناخته مانده بود و نام ها و عنوان ها و برچسب هاى ناجور، به اديانى كه سابقه الهى و حقانيت داشتند، زده بودند و نه فقط اين نام ها نارسا و معرّف حقيقت آنها نبود، بلكه

با اسلام مغاير و منافى بود، در چنين زمانى، اين دعوت بر اساس

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 134

وحى الهى، اسلام را به جهانيان عرضه كرد، و صريحاً در مثل آيه:

«وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ»؛[117]

«هر كس غير از اسلام دينى را اختيار كند هرگز از او پذيرفته نيست».

و آيه:

«إِنَّ الدّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»؛[118]

«همانا دين (پسنديده و پذيرفته شده) در نزد خدا اسلام است».

اسلام را يگانه راه نجات اعلام كرد. و در آياتى مثل:

«فَلَا وَرَبّكَ لَايُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَايَجِدُوا فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَيُسَلّمُوا تَسْلِيماً»؛[119]

«نه چنين است قسم به خداى تو كه اينان به حقيقت اهل ايمان نمى شوند مگر آنكه در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاكم كنند و آنگاه هر حكمى كه بكنى هيچ گونه اعتراض در دل نداشته و كاملًا از جان و دل تسليم فرمان تو باشند».

و آيه:

«وَما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»؛[120]

«هيچ مرد و زن مؤمن را در كارى كه خدا و رسولش حكم كنند اراده و اختيارى نيست».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 135

و آيه:

«وَمَن يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى ؛[121]

«و هر كس روى تسليم و رضا به سوى خدا آورده و نيكوكار باشد چنين كسى به محكم ترين رشته الهى چنگ زده».

و آيه:

«وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّن دَعا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صالِحاً وَقالَ إِنَّنِى مِنَ الْمُسْلِمِينَ»؛[122]

«چه كسى در جهان، از آن كس كه خلق را به سوى خدا خواند و نيكوكار گرديد، و همى به عجز و لابه گفت كه من تسليم خدايم، بهتر و نيكوكارتر

است».

و آيات ديگر، ويژگى ها و آثار و جلوه هاى اسلام و حقيقت دين را به نحوى كه هيچ تعلق و وابستگى به گروه و نژاد و منطقه اى نداشته باشد، و اصول و فروع آن فطرى و خردپسند، و در همه ازمنه و اعصار، وحدت دينى را تأمين نمايد، روشن فرمود؛ كه پس از چهارده قرن، يگانه بيان كامل و جامع و بى بديل، دين حقّ است، و الى الابد هم بى بديل خواهد بود. همه بايد به اين دين بگروند و همه بايد نداى وحدت سر دهند و اسلام را كه عالى ترين و كامل ترين طرح وحدت است، بپذيرند و شعارهاى وحدت:

«إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَيكُمْ»؛[123]

«همانا گرامى ترين شما، نزد پروردگار پرهيزكار و باپرواترين شما است».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 136

و «الناس كلّهم بنو آدم و آدم خلق من التراب و لا فضل لعربىّ على عجمىّ و لا عجمىّ على عربىّ و لا احمر على ابيض و لا ابيض على احمر الّا بالتقوى»؛[124]

«همه مردم فرزند آدمند و آدم از خاك خلق شده و هيچ فضل و برترى بر هيچ عربى نسبت به عجمى و بر هيچ عربى و بر هيچ سرخ پوستى به سفيد پوستى، و بر هيچ سفيد پوستى به سرخ پوستى نيست مگر به تقوا».

را سر دهند، و زبان حال و مقال همه مردم جهان، از هر نژاد، و اهل هر قاره و شهر و روستا اين باشد:

الصين لنا و العرب لناو الهند لنا و الكلّ لنا

اضحى الاسلام لنا ديناًو جميع الكون لنا وطناً

توحيد اللَّه لنا نوراعددنا الروح له سكنا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 137

متعدّدى كه دارد، شعاع و شعبه عقيده توحيد است و به آن استناد دارد، و چنان كه از آيه:

«إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»؛[125]

« (وقتى خداوند ابراهيم را امتحان كرد، فرمود:) من تو را به پيشوايى خلق برگزينم».

و نيز آيه:

«إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ»؛[126]

«همانا ما تو را در زمين، مقام خلافت داديم».

استفاده مى شود، امامت با تمام ابعاد عميق و ارزنده اى كه دارد، كه از جمله خلافت و جانشينى در ارض و زمامدارى و مديريت امور عامّه و حكومت كردن بين مردم است، فقط از سوى خدا و به نصب و تعيين او است، و كسى با خدا در آن حقّ مشاركت ندارد.[127] و اصالت توحيدى امامت از اينجا معلوم مى شود كه بر حسب

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 138

عقيده توحيد، حكومت و ولايت و مالكيت حقيقيه مطلقه، مختص به خدا است و حق و حقيقت اين صفات فقط براى او ثابت است كه:

«هو الولىّ و هو الحاكم، و هو السلطان و هو المالك- و ألا له الخلق و الأمر- و يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد».

و هيچكس در عرض خدا، حتى بر نفس خود، نه سلطنت و ولايت تكوينى دارد، و نه ولايت تشريعى؛ تا چه رسد به اينكه بر ديگرى ولايت يا حكومت داشته باشد، يا مالك امر او باشد. بنابراين، هر حكومتى كه از جانب خدا و به اذن او نباشد، طاغوتى و مداخله در كار خدا و حكومت خدا است، و هرگونه پذيرش و فرمانبر از آن، پذيرش از فرمان طاغوت، و حركت در جهت مخالف دعوت انبيا است كه در قرآن مجيد در مثل اين آيه بيان شده است:

«وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي

كُلّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».[128]

نظر به اينكه مفهوم طاغوت، چون اعم است شامل فرمانروايان مستبد و حكومت هاى غير شرعى و طغيانگر نيز مى باشد.

همچنين، هر ولايتى بايد از جانب خدا و مستند به خدا باشد، حتى ولايت پدر بر فرزند صغيرش، و ولايت شخص بر نفس و مال خودش و ولايت فقيه در عصر غيبت امام عصر عليه السلام 129] و ولايت پيغمبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام همه بايد از جانب خدا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 139

باشد، و هر ولايتى از جانب او نباشد، هيچ اعتبار و اصالتى ندارد، و اگر خدا پدر را بر فرزند صغيرش ولايت نداده بود، ولايت بر او نداشت، و اگر شخص را بر خود و مالش ولايت نداده بود يا مالكيت او را بر آنچه حيازت كرده يا زمينى كه آن را احيا و آباد كرده يا به هر سببى از اسباب تملّك مالك شده، مقرر نفرموده بود، ادعاى مالكيت او، ادعاى مالكيت در ملك خدا بدون اذن او بود.[130] البته اين ولايت هاى شرعى از هر نوعش كه باشد، بى مصلحت نيست و ريشه فطرى دارد. و تشريع بر طبع فطرت واقع شده است، امّا همين امور فطرى هم بدون امضاى خداوند متعال در عالم تشريع معتبر نيست.

بناء عليهذا چون حكومت و ولايت اختصاص به خدا دارد، غير از خدا ديگرى نمى تواند در آن مداخله كند، مگر به اذن او در حدود تشريع و دستور او.

بديهى است كه اين ولايت و حكومت و مالكيّت كه براى بعضى بندگان به اذن خدا اعتبار مى شود، اعتبارى و قراردادى بوده و حقيقى نيست، لذا

به عزل و اسباب ديگر، قابل زوال و انتقال است. اين ولايت از نوع ولايت و حكومت الهيّه نيست، چون حكومت و ولايت خدا حقيقى و خود به خود و دائم و ابدى است و مقتضاى ارتباط و تعلق مخلوق به خالق، حكومت و ولايت و مالكيت حقيقى خالق است.

مخلوق، هويتش مملوكيت و نيازمندى و فرمان پذيرى و عنايت خواهى است. نه مملوكيت بنده و تحت ولايت خدا بودن او قابل اين است كه از او سلب شود، چون

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 140

ذات او، هويتش و واقعيتش همين است، و نه مالكيت و حكومت و ولايت خدا بر بندگانش قابل سلب و اعطا و انتزاع است.

بنابر آنچه گفته شد، نظام امامت و خلافت و ولايت بايد از جانب خدا و انفاذ و اجراى ولايت و حكومت خدا باشد، تا حكومت، شرعى و اطاعت از اوامرش واجب باشد. و به اين ترتيب است كه هرگاه از جانب ولى امر عليه السلام يا هر يك از مجتهدين جامع الشرايط كه در عصر غيبت نيابت عامّه دارند حكمى صادر گردد و مخالفت آن شود، در حكم استخفاف به حكم خدا و ردّ بر امام عليه السلام خواهد بود، با اين تفاوت كه در فرمان علما و فقها به حكم:

«لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»؛

«براى هيچ فردى، در معصيت خدا، اطاعت از فرد ديگر نيست».

اگر حكم به معصيت باشد، اطاعت فرمان به معصيت، موضوع پيدا نمى كند و حديث شريف «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» به اطاعت از پيغمبر و امام نظر دارند.

اين نظام امامت در بعد حكومتى و ولايتش، بر عكس آنانكه مى گويند نظام

حكومت بايد از پايين به بالا باشد و اساس و قاعده آن را شوراهاى روستايى مى شمارند، نظام از بالا به پايين را معين كنند، يا پايينى ها بايد تابع تصميم و نظرات بالايى ها باشند، و شوراى وزارتخانه ها بر شوراهاى استان ها، و استان ها بر شهرها، و شهرها بر بخش ها و روستاها حاكم باشند، يا اينكه يك نفر مثل نظامات استبدادى به نام شاه و امير و پيشوا و خان در بالا بنشيند، و هرچه هوس مى كند فرمان دهد و خود را بر مردم تحميل نمايد. هيچ يك از اينها نيست.

نظام اسلام كه همان نظام امامت و حكومت شرعى است، نه حكومت از پايين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 141

به بالا است،[131] و نه فرمانروايى از بالا به پايين است، بلكه نظام خدا است كه همه در آن، مجراى احكام خدا مى شوند، و حكومت و امارت چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخ ابن عباس فرمود، وسيله اقامه حقّ و دفع باطل است و اگر از اين حدّ و اين شعار كه اقامه حقّ و دفع باطل است، خارج باشد نه حكومت شرعى است و نه اطاعت از آن واجب است.

در اين نظام همه متصديان امور در اجراى احكام خدا مسؤولند و هيچ مادونى از مافوق، در تخلّف از قانون و قانون شكنى و معصيت خدا نبايد اطاعت كند و هيچ مقامى حتى شخص خليفه نمى تواند از مردم توقعى غير از عمل به احكام الهى و اطاعت از قانون داشته باشد.

در اين نظام براى به دست آوردن مقامات، چنان كه در نظامات ديگر انجام مى شود، بين اشخاص مسابقه و مزاحمت نيست و اگر كسى براى كسب علوّ

سلسله مباحث

امامت و مهدويت، ج 1، ص: 142

و برترى شخصى يا گروهى، بخواهد مقامى را به دست آورد، صلاحيّت آن مقام را ندارد.

در اين نظام، مقام، تعهد و تكليف آور است و هرچه مقام انسان حسّاس تر و حدود قلمرو آن وسيع تر باشد، مسؤوليت و تكليفش بيشتر مى شود، و ارزش صاحب هر مقامى به ميزان خلوص نيت، و حسن معامله اى است كه در عمل داشته باشد. بسا كه يك رفتگر براى حسن نيّت و خلوصى كه در كار خود دارد و مراقبتى كه براى خدا در انجام وظيفه نشان مى دهد، از حاكم شهر و والى استان شريف تر و در درگاه خدا عزيزتر باشد.

در اين نظام همان طور كه «عدى بن حاتم» در وصف اميرالمؤمنين عليه السلام به معاويه گفت:

«لا يَخافُ الْقَوِيُّ ظُلْمَهُ وَلا يَيْأَسُ الضَّعِيفُ مِنْ عَدْلِهِ»

قوى و ضعيف هر دو در امان بودند؛ هيچ نيرومندى از ستم على عليه السلام نمى ترسيد؛ چون مى دانست هرگاه بخواهد او (قوى كه خلاف كرده) را كيفر و مجازات كند، از حدّ قانون تجاوز نمى نمايد و از سر خشم و احساسات و به هواى نفس و كينه شخصى، او را بيش از حدّ قانون كيفر نمى دهد. ضعيف نيز از عدل او مأيوس نمى گرديد؛ چون مى دانست اگر تمام اقويا و زورمندان در يك صف بايستند و يك نفر ضعيف در صف ديگر، على عليه السلام در كنار ضعيف مى ايستد و از او حمايت مى كند. او حاكم و زمامدارى است كه هرگز حقّ ضعيف را وا نمى گذارد و از احقاق حقّ او صرف نظر نمى كند، چنان كه على عليه السلام فرمود:

«الذَّلِيلُ عِنْدِي عَزِيزٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِيُّ عِنْدِي ضَعِيفٌ حَتَّى

سلسله مباحث امامت

و مهدويت، ج 1، ص: 143

آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ»؛[132]

«ذليل پيش من عزيز است تا اينكه حقّ را (از ظالم) برايش بگيرم، و قوى پيش من ضعيف است تا اينكه حقّ (ضعيف ها) را از او بگيرم».

و بالاخره اين نظام امامت است كه تبلور عقيده توحيد در آن ظاهر مى شود، و جامعه بى امتياز توحيدى،[133] و امت واحد و دين واحد و قانون واحد و حكومت واحد و جهانى و هميشه نو و مترقّى اسلام را تحقق مى بخشد، چنان كه از بعضى روايات كه در تفسير آيه كريمه:

«فَمَن كانَ يَرْجُوا لِقآءَ رَبّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبّهِ أَحَداً»؛[134]

«پس هركس به لقاى پروردگارش اميدوار است، بايد نيكوكار شده و هرگز در پرستش خدا احدى را با او شريك نگرداند».

استفاده مى شود، شرك نورزيدن به عبادت خدا اين است كه: نظام ديگرى را غير از نظام امامت كه نظام الهى است، نپذيرد و براى ائمّه عليهم السلام كه اين ولايت را دارند، شريك قرار ندهد.

از جمله در تفسير عيّاشى از حضرت صادق عليه السلام روايت شده است كه درباره اين آيه از آن حضرت سؤال شد، فرمود:

«الْعَمَلُ الصّالِحُ؛ الْمَعْرِفَةُ بِالْأَئِمَّةِ، وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبّهِ أَحَداً؛ التَّسْلِيمُ لِعَلِيّ عليه السلام، لا يُشْرِكُ مَعَهُ فِي الْخِلافَةِ مَنْ لَيْسَ ذلِكَ لَهُ وَلا هُوَ مِنْ أَهْلِهِ»؛

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 144

«عمل صالح، معرفت ائمّه است. و تسليم على عليه السلام بودن؛ يعنى احدى را شريك در عبادت پروردگارش قرار ندهد و كسى را كه خلافت براى او نيست و اهل آن نمى باشد، با او (على عليه السلام) شريك قرار ندهد».

در تفسير على بن ابراهيم قمى، از حضرت صادق عليه السلام روايت شده است كه

در تفسير «وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبّهِ أَحَداً» فرمود:

«لا يَتَخّذُ مَعَ وِلايَةِ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَواتُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ غَيْرَهُمْ، وَوِلايَتُهُمْ الْعَمَلُ الصّالِحُ، مَنْ أَشْرَكَ بِعِبادَةِ رَبّهِ فَقْدَ أَشْرَكَ بِوِلايَتِنا وَكَفَّرَ بِها وَجَحَدَ أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ عليه السلام حَقَّهُ وَوِلايَتَهُ»؛

«با ولايت آل محمّد- صلوات اللَّه عليهم- ولايت غير ايشان را نگيرد، و ولايت ايشان عمل صالح است؛ كسى كه شرك ورزد به عبادت پروردگارش، پس به تحقيق شرك ورزيده است به ولايت ما و به آن كافر شده و جاحد و منكر حقّ و ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام شده است».

از آنچه در اين گفتار بيان شد، معلوم گرديد كه: امامت نيز مثل نبوّت از امورى است كه به نصب و جعل الهى مى باشد و نصب آن فقط حقّ خدا است كه برحسب حكمت و دلايل عقليه محكم مثل قاعده لطف لازم است.

و خلاصه اين است كه: تصرّف در امور عامّه و رتق و فتق امور و حلّ و فصل كارها و اعمال ولايت بر خلق اللَّه، اگرچه يك نفر هم باشد، تصرف در سلطنت الهى و ملك خدايى است كه بايد به اذن خدا باشد؛ چنان كه بر حسب آيات قرآن مجيد و احاديث متواتر كه از طريق شيعه و سنى روايت شده است، در امّت اين برنامه انجام شده و نظام امامت توسط حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله به مردم ابلاغ شده و" اولو الامر" كه تا روز قيامت عهده دار اين منصبند و دوازده نفرند، به امّت معرفى شده اند.

بنابراين صحّت روش و برنامه اى كه شيعه در نصب امام معتقد است، براى كسى كه به توحيد ايمان دارد، نياز به دليل ندارد؛ زيرا در مشروعيت امامت

سلسله مباحث

امامت و مهدويت، ج 1، ص: 145

و ولايت به اذن اللَّه و نصب الهى، جاى هيچ گونه ترديدى نيست. فقط سؤالى كه پيش مى آيد، اين است كه:

اوّلًا: اذن خدا وجود دارد يا نه؟

ثانياً: چه افراد و شخصيّت هايى مورد اين عنايت الهى شده اند؟

پاسخ سؤال اوّل از بيانات گذشته معلوم شد، با توجّه به اينكه مجوّز شرعى براى مداخلات خودسرانه و غير مستند به خدا در بين نيست؛ و با توجّه به اينكه مسأله نظام و برنامه اداره امور و زمامدارى امرى نيست كه قابل تعطيل و بى نظم و ترتيب باشد؛ و نيز با توجّه به اينكه وجود برنامه پشتوانه دار و مشروع و مستند به خدا در آنچه كه مقصود از آفرينش بشر است، دخالت عمده دارد، حتماً از جانب خدا نظام اكمل و اتمّ پيشنهاد و تعيين شده است و امكان ندارد در دينى مثل اسلام كه حتى از بيان مستحبّات و مكروهات در موارد جزيى كوتاهى نشده، نسبت به چنين امر بزرگى با نقش و اثرى كه در اجراى احكام و حفظ مصالح عباد و رعايت حال مستضعفان و محرومان و سير خلق به سوى خدا دارد، كوتاهى شود.

حاشا و كلّا! از صاحب شريعت با آن همه عنايت كه به تربيت بندگان خود دارد و از هدايت هاى تشريعى و تكوينى در هر قسمت دريغ نفرموده، در چنين امرى آنها را از رحمانيت و رحيميت و ربّانيت و فياضيت خود محروم فرمايد.

حاشا و كلّا! چگونه ممكن است پيغمبر در چنين امر بزرگى كه در تمام شؤون امتّش دخالت دارد، برنامه و دستور جامعى نداده و امت را حيران و سرگردان گذارده باشد، و با اين حال بفرمايد:

سلسله مباحث

امامت و مهدويت، ج 1، ص: 146

«قَدْ تَرَكْتُكُمْ عَلَى الْبَيْضآءِ لَيْلِها كَنَهارِها لا يُزِيغُ بَعْدِي عَنْها إِلّا هالِكٌ»؛[135]

«شما را ترك كردم در راهى روشن و واضح كه شبش مانند روز آن است؛ از آن منحرف نمى گردد مگر هلاك شونده».

از اين حديث مى فهميم: ارشادات و تعاليم پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله همه تاريكى ها و تحيّرها را از ميان برده است و اگر امرى مثل امر خلافت و امامت را مهمل گذارده بود، اين حديث شريف نامفهوم بود؛ بلكه اگر امر امامت غير مشخص و بى برنامه مانده بود، با آن تأكيدى كه شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله در معرفت امام فرموده است، آيه كريمه:

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى»؛[136]

«امروز دين شما را براى شما كامل كرده و نعمتم را بر شما تمام نمودم».

شأن نزول پيدا نمى كرد.

و امّا پاسخ سؤال دوم اين است كه: از احاديث كثيره متواتره استفاده مى شود كه تبليغ اين موضوع از آغاز بعثت و سال سوم و هنگام نزول آيه شريفه:

«وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ»؛[137]

«قوم و خويش نزديكت را بيم ده».

تا بيمارى رسول خدا صلى الله عليه و آله و ارتحال آن حضرت به رفيق اعلى، در مناسبات و فرصت هاى متعدد انجام شده و نظام رهبرى مردم پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله مشخص و معين گرديد.

علاوه بر اينكه: هر شخص منصف، اگر به كتاب هاى تاريخ و تفسير و حديث

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 147

و كلام و فِرق مسلمين و اسرار افتراق آنها مراجعه نمايد، تصديق مى كند كه هيچ يك از نظاماتى كه بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله عهده دار امور مسلمين شدند،

اين خصيصه را كه شرعيت آنها را بتواند به وحى و تنصيص رسول خدا صلى الله عليه و آله مستند دانست، نداشتند؛ هرچند بعد از وقوع، ديگران خواستند براى مشروعيت آن دلايلى بسازند، اين تلاش ها جاى گير نشد كه حتى در مثل زمان- كه جهان اسلام به ضررهاى جدا بودن دين از سياست پى برده و آماده اين مى شود كه دين را در همه نواحى زندگى سياسى و اجتماعى و اخلاقى و اقتصادى و فرهنگى و غيرها حكومت دهد- افرادى چون" عبدالكريم خطيب" كه از نويسندگان معروف اهل سنّت و صاحب آثار و تأليفات متعدد است، در ضمن بررسى هاى خود راجع به خلافت و امامت، نظام هاى گوناگونى را كه در عالم اسلام به وسيله افراد و مكتب هاى معارض با اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله حكومت يافت، بررسى كرده و دلايل شرعى بودن آنها را تحت دقت و مطالعه قرار داده و به اين نتيجه مى رسد كه براى مسأله امامت و خلافت، در اسلام طرح و پيشنهادى نيست و به خود مردم واگذار شده و در اين مسأله دين از سياست جدا است! و در واقع نظر مى دهد؛ رژيم هايى كه بر امور مسلمين در طول چهارده قرن مستولى شده و از اين به بعد روى كار بيايند، بايد به واسطه خود مردم انتخاب شوند.

نظر ديگر اهل سنّت اين است كه: هركس مسلّط شد و زمام امور را به دست گرفت، بايد از او اطاعت كرد، كه در حقيقت نظر به شرايط و صفات حاكم و عدالت و فسق او نيست؛ بلكه اوامرى كه در كتاب و سنّت راجع به اطاعت از والى و حاكم

وارد شده است، نظر به مطلق حكّام دارد. و اين نظر مطابق است با روشى كه تقريباً در طول چهارده قرن بر مسلمين حكومت داشت.

ما در اين مقاله، در مقام بررسى نظرات و ردّ آنها نيستيم. فقط اين نكته را تذكّر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 148

مى دهيم كه مسأله فقدان دليل قانع كننده بر صحّت و مشروعيت نظاماتى كه بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله روى كار آمدند، امثال عبدالكريم خطيب را بر اين داشته كه بگويند:

اصلًا اسلام در موضوع نظام و رهبرى امور عامّه و سياست جامعه پيشنهاد و نقشه اى ندارد، و اين خود مردم هستند كه بايد اين موضوع را حل نمايند.

اينك آقاى عبدالكريم خطيب تحت سؤال قرار مى گيرد: اين مردم كه بايد اين مشكل را حل نمايند، كيستند و برنامه و نظام مداخله مردم در اين كار را چگونه و چه كس بايد معين نمايد؟ و آيا با اينكه در اسلام حكومت واحد است و حكومت هاى متعدد مبناى اسلامى ندارد، با جمعيت حدود هزار ميليون نفوس، چگونه بايد رهبر اين نظام معين شود؟ آيا حكومت هاى كنونى و تجزيه اى كه در عالم اسلام است، چگونه قابل توجيه است؟ و آيا معرفت امام وقت كه بر حسب روايات شيعه و سنى واجب است، چگونه امكان پذير است؟ و كدام يك از اين ده ها حاكم و امير و شاه و رئيس جمهور امام مى باشند؟ و در اين عصر، چه كسى را بايد به عنوان امام و ولىّ امر شناخت؟ و نسبت به گذشته كدام يك از افرادى كه بر امور مسلمين سلطه پيدا كردند، مردمى بودند؟ و اگر خليفه اى خليفه بعد از

خود را تعيين كرد، بر چه اساسى است؟ و شوراى شش نفرى و بالاخره وضعى كه تا انقراض عثمانى ها برقرار بود، كجايش مردمى بود؟ و پرسش هاى ديگر از اين رقم.

بديهى است جواب قانع كننده اى نخواهيد شنيد. تنها نظامى كه مى تواند به اين پرسش ها و پرسش هاى مشابه پاسخ گو باشد، نظام امامت است.

و اگر كسى بگويد: صحيح است كه مشروعيت جزء جوهر و هويّت نظام امامت است؛ امّا آنان كه بر اين اصل نگرويده اند، جواز حكومت بر اساس نظام هاى گوناگون ديگر را «اصالة الاباحة» ثابت كرده و مى گويند: اگر ما در جواز دخالت در امور ولايتى و مربوط به جهات عامه و مصالح عمومى شك داشته باشيم، با اين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 149

اصل، اباحه آن ثابت مى شود. همچنين در ساير ولايت ها، اگر فقيه يا ولىّ صغير يا هر صاحب سلطه و قدرتى در جواز بعض تصرّفات و مداخلات شك نمود، با اصالة الاباحه، مباح بودن آن ثابت مى شود.

جواب گفته مى شود: اصالة الاباحه در موضوعات مربوط به خود مكلّف، مثل استعمال دخانيات يا خوردن گوشت فلان حيوان در صورتى كه تذكيه آن محرز باشد يا پوشيدن فلان لباس حاكم است؛ امّا جواز امورى كه مربوط به ديگران و امر و نهى و مداخله در كارهاى آنها است و متضمّن الزام به انجام كار يا ترك كارى باشد، با اصالة الاباحه ثابت نمى شود؛ بلكه در اين گونه امور به دلايل متعدّد،" اصالة الخطر"؛ يعنى ممنوعيت مداخله اجرا مى شود. علاوه بر اينكه: آثار وضعيه اين مداخلات نيز به مقتضاى اصل، بر آن مترتّب نخواهد شد و بالاخره با اين بيان، مشروعيت نظام ثابت نمى شود و وجوب اطاعت

ديگران از آن ثابت نخواهد شد.

و خلاصه كلام اين است كه: يگانه نظام توحيدى كه بر حسب آيات و احاديث معتبر، مستند به خداوند يگانه است، نظام امامت است كه" مجعول من اللَّه" و از جانب خدا برقرار شده و تا قيام قيامت متصل و مستمر خواهد بود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 150

و فعلى خواهد يافت.

همه اين شؤون الهى كه امام عليه السلام تجسّم ظهور آن خواهد بود، و خدا به حكمت بالغه خود، توسط آن حضرت تحقّق مى بخشد، اصالت توحيدى دارد و به اذن خداى يكتا و فرمان او انجام مى پذيرد.

و از جمله امورى كه تجلّى توحيد را در ظهور حضرت مهدى عليه السلام روشن مى سازد، اين است كه: اهداف توحيدى اسلام مثل وحدت حكومت و نظام، وحدت قانون، وحدت دين، و وحدت جامعه، به وسيله آن حضرت تحقّق مى يابد.

همان گونه كه در احاديث وارد شده است، خدا خاور و باختر جهان را به دست آن حضرت فتح مى نمايد؛ چنان كه در روايت معروف" جابر" است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«ذلِكَ الَّذِي يَفْتَحُ عَلى يَدَيْهِ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَمَغارِبَها»؛[138]

«اين است آن كسى كه خدا به دست او، مشرق ها و مغرب هاى زمين را مى گشايد».

و" روز فتح" كه از ايام اللَّه بزرگ است و در قرآن مجيد آمده، برحسب بعضى تفاسير،[139] روز ظهور و فتح آن حضرت است. روزى است كه كفار را ايمان آوردن در آن روز سود نمى بخشد و مهلت داده نمى شوند.[140] چنان كه در احاديث است: قريه اى نمى ماند مگر آنكه در آن نداى «لا إله إلّا اللَّه» بلند شده و اسلام جهان گير مى شود و اين همه دويت هايى كه از جهت اختلاف

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 152

نظامات و حكومت ها و رژيم ها و به اسم نژاد و وطن ساخته شده، ملغى مى گردد و مرزهايى كه با آنها زورمندان، دنيا را تقسيم كرده و افراد بشر را از هم جدا و بيگانه ساخته اند، از ميان برداشته مى شود.

در آن عصر، بركات و آثار عقيده و ايمان

به خدا آشكار مى شود، و برحسب آيه:

«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِم بَرَكاتٍ مِنَ السَّمآءِ وَالأْرْضِ»؛[141]

«و چنانچه مردم شهر و ديار همه ايمان آورده و پرهيزكار مى شدند، همانا ما درهاى بركات آسمان و زمين را بر روى آنان مى گشوديم».

درهاى بركات آسمان و زمين به روى مردم و دنياى مؤمن گشوده مى شود و به جاى نظامات مشركانه و جنگ و نزاع و كينه توزى، نظام الهى اسلام و دوستى و برادرى و صفا و صلح واقعى و عمومى برقرار مى شود.

از جمله احاديثى كه بر اين مطلب دلالت دارد، روايتى است كه در كتاب" المحجّة فيما نزل في القائم الحجّة" از عياشى به اسناد خود از" ابن بكير" روايت كرده است، ابن بكير گفت: از ابى الحسن (حضرت موسى بن جعفر) عليه السلام سؤال كردم درباره اين قول خداى تعالى:

«وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً»؛[142]

«هرآنچه در آسمان و زمين است، خواه و ناخواه مطيع فرمان خدا است».

حضرت در پاسخ فرمود: (قريب به اين مضمون) نازل شده است در قائم عليه السلام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 153

كه وقتى ظاهر شود، اسلام را بر طوايف كفار كه در شرق و غرب هستند، عرضه نمايد. هركس از روى اطاعت اسلام آورد، امر مى كند او را به نماز و زكات و آنچه مسلمان به آن امر مى شود، و هر كس اسلام نياورد، گردن او را مى زند، تا باقى نماند در مشرق ها و مغرب ها احدى مگر اينكه موحد گردد.

ابن بُكير مى گويد: گفتم: فدايت شوم! خلق بيشتر از اين مى باشند (يعنى بيشتر از اين هستند كه بتوان اسلام را به همه عرض كرد و همه را يا مسلمان

نمود يا كشت).

حضرت فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ إِذا أَرادَ أَمْراً قَلَّلَ الْكَثِيرَ وَكَثَّرَ الْقَلِيلَ»؛[143]

«خداوند وقتى كارى و امرى را اراده كند، اندك را بسيار و بسيار را اندك مى نمايد».

و نيز روايت است از حضرت باقر عليه السلام در تفسير آيه:

«الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَللَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»؛[144]

« (آنان كه خدا را يارى مى كنند) آنهايى هستند كه اگر در روى زمين به آنان اقتدار و تمكين دهيم، نماز را به پا داشته و به مستحقان زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى نمايند و مى دانند كه عاقبت كارها به دست خدا است».

كه فرمود: اين براى آل محمّد- صلوات اللَّه عليهم- است و مهدى و اصحاب او؛

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 154

خدا ملك ايشان مى نمايد مشرق هاى زمين و مغرب هاى آن را، و ظاهر و غالب مى كند دين را، و خداى عزّوجلّ به وسيله او و اصحابش بدعت ها و باطل را مى ميراند- مثل آنكه سفيهان حقّ را ميراندند- تا اينكه ديده نشود اثرى از ظلم، و امر مى كند به معروف و نهى مى كند از منكر، و براى خدا است عاقبت امور.[145] و از جمله اين روايات، روايتى است از رفاعة بن موسى كه گفت: شنيدم حضرت صادق عليه السلام در آيه:

«وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ ...».

فرمود:

«إِذا قامَ الْقآئِمُ الْمَهْدِيُّ لا يَبْقى أَرْضٌ إِلّا نُودِيَ فِيها شَهادَةُ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ»؛[146]

«وقتى قائم مهدى عليه السلام قيام نمايد، باقى نمى ماند زمينى مگر آنكه در آن ندا مى شود: شهادت بر اينكه خدايى نيست غير از اللَّه و اينكه محمّد رسول خدا است».

و نيز

از اين احاديث است، حديثى كه در" مجمع البيان" در تفسير آيه «لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلّهِ» در سوره صف، از عيّاشى به سندش از عبايه روايت كرده است كه:

شنيدم اميرالمؤمنين عليه السلام اين آيه را تلاوت فرمود:

«هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلّهِ»؛[147]

«او است خدايى كه رسول خدا را با دين حقّ به هدايت خلق فرستاد تا بر همه اديان عالم تسلط و برترى دهد».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 155

و سپس از حاضران مجلس پرسيد: آيا تا اين زمان دين را ظاهر گردانيده است؟

گفتند: آرى! فرمود: نه! قسم به آن كه جانم در دست او است، نخواهد شد تا باقى نماند قريه اى مگر در آن، بامدادان و شامگاهان ندا شود به شهادت «لا إله إلّااللَّه».[148] و از روايات اين باب است، اين حديث كه سيّد رضى از حضرت رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت نموده است كه فرمود:

«لَيَدْخُلَنَّ هذَا الدّينَ عَلى ما دَخَلَ عَلَيْهِ اللَّيْلُ»؛[149]

«هر آينه داخل مى شود اين دين بر آنچه شب بر آن داخل شده باشد».

اين حديث نيز عالم گير شدن دين اسلام را مژده مى دهد، و ممكن است يك نكته بيان آن به اين عبارت، اين باشد كه: كفر و بى ايمانى و انحراف از خدا، مانند شب تاريك و ظلمانى است، و اسلام مانند آفتاب است؛ آفتابى كه همه تاريكى ها را از ميان مى برد و در هر مكان كه تاريكى باشد، آنجا را روشن مى نمايد.

احاديثى كه متضمّن بيان اين اهداف است، بسيار و متواتر است. اين اهداف، آرمان فطرى همه افراد بشر است، و بشر بالفطرة به سوى آنها گرايش دارد، و لذا به نام وحدت،

مركز سازمان ملل تشكيل مى شود؛ هرچند مقاصد آنان كه اين سازمان را تشكيل داده اند، مقاصد سياسى و استعمارى بوده، كه همان قرار دادن" حقّ وتو" براى پنج ابرقدرت و استضعاف ملل ديگر، گواه نيّات پليد آنها است كه مى خواهند به صورت قانونى استكبار خود را ادامه دهند. به قول شاعر: «اين دروغ از راست بگرفته فروغ».

اگر ستمگران از عدل و داد سخن مى گويند و اگر جنگ افروزان و متجاوزان به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 156

ملّت هاى ضعيف، و غارتگران بزرگ دنيا و دشمنان واقعى آسايش و امنيت مردم محروم، صلح و همزيستى و خلع سلاح را پيشنهاد مى نمايند، و اگر پايمال سازان حقوق بشر و عدالت و آزادى، حقوق بشر را عنوان مى كنند و براى آن دلسوزى مى نمايند، همه براى اين است كه: فطرت بشر خواستار وجود حقيقى حكومت واحد و عدالت و صلح و امنيت و احترام به حقوق بشر است، و اين همان دين فطرت است كه واحد است و در آخرالزمان تحت رهبرى آن موعود عزيز و محبوب انبيا و اوليا و همه مردان خدا، جهان را فرا مى گيرد و دنيا به سوى قبول اين دين و اهداف پاك و انسانى آن به پيش مى رود، براى آن كه به نداى آن قرة العينِ مصطفى و ميوه دل على و زهرا جواب مثبت بدهد، آماده مى شود.

اميد آن كه ديدگان انتظار كشيده ما و همه منتظران و محرومان و مستضعفان به طلعت جهان آراى آن كهف امان و غوث دوران- عجّل اللَّه تعالى فرجه- روشن شود، و جهان پر از آشوب و اضطراب و فتنه و فساد، از بركات ظهور آن حضرت، كانون امن و

آرامش و داد و دهش و عرفان و دانش گردد.

وما ذلك على اللَّه بعزيز

وآخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 157

و مردم خاصّى نيست، و به صورت تواتر و توالى بايد ادامه داشته باشد؛ چنان كه ادامه يافته است. و در قرآن مجيد مى فرمايد:

«وَلَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ»؛[151]

«همانا ما براى هدايت اين مردم سخن پيوسته آورديم تا شايد متذكّر شوند».

و همچنين از آياتى مثل:

«النَّبِىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ»؛[152]

«پيامبر نسبت به مؤمنان از خود آنها سزاوارتر است».

و نيز آيه:

«إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا ...»؛[153]

«همانا تنها ولى امر شما، خدا و رسولش و كسانى كه ايمان آورده اند ...

مى باشند».

به ملاحظه اينكه: ظاهر در انشاى ولايت پيغمبر صلى الله عليه و آله و اولويت آن حضرت بر انفس مى باشند، و آيه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ ...» ظاهر در انشاى ولايت على عليه السلام است،

سلسله مباحث امامت و مهدويت ؛ ج 1 ؛ ص160

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 161

استفاده مى شود كه: انشا و اعطاى اين ولايت هرچند در محل صالح و به صاحبان مقام عصمت (نبىّ و امام) اعطا مى شود؛ ولى در اين اعطا و جعل ولايت، نظر به رعايت حال عباد، و استصلاح امور دنيا و آخرت آنها است؛ نظير ولايت جدّ پدرى و پدر بر صغير كه هرچند در اعطاى ولايت به آنها، مناسبت و علاقه آنها به حفظ مصالح فرزندشان و امور ديگر رعايت شده است؛ ليكن اصل نظر در اين اعطا، حفظ مصالح صغير و دفع ضرر از او است.

بنابراين بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله ولايتى كه براى آن حضرت ثابت است، براى ائمه عليهم السلام نيز بايد ثابت باشد و تا روز قيامت استمرار داشته باشد. و مقصود از اينكه مى گوييم: در هر عصر و زمان، وجود حجّت و امام

و نصب آن لازم است، همين است كه جامعه بشرى بدون صاحب ولايت و صاحب الامر نخواهد ماند؛ خواه صاحب آن نبى باشد يا امام، و اين رشته استمرار خواهد داشت، و اين معنا غير از وابستگى جهان به وجود امام عليهم السلام است كه در رساله ديگر پيرامون آن توضيحاتى داده ايم.

و آخرين نكته اى كه در اينجا متذكّر مى شويم، اين است كه بر حسب آيات:

«إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»؛[154]

« (خداوند به ابراهيم فرمود:) همانا من تو را به پيشوايى خلق برگزينم».

و «إِنِّى جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً»؛[155]

«من در زمين خليفه خواهم گماشت».

و «إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ»؛[156]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 162

«ما در زمين به تو مقام خلافت داديم».

و «وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً»؛[157]

«ما را پيشواى اهل يقين قرار ده».

جعل امام و خليفه كه حداقل اثر آن، وجوب اطاعت اوامر و نواهى او است، فعل خدا است و از او صادر شده است. بنابراين اگر بنا باشد كه جعل آن از جانب غير خدا هم صحيح باشد، شركت با خدا در فعل او حاصل مى شود، و منافى با توحيد افعالى مى باشد؛ زيرا لازمه آن، اين است كه: مثل همان فعلى كه از خدا صادر شده، از عبد نيز صادر شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 163

لفظ، نظام هاى سوسياليستى و اشتراكى يا مالكيت دولتى را توجيه مى كنند، و مالكيت شرعى و خصوصى را در كلّ اشيا، يا نسبت به زمين و وسايل توليد و ابزار كار انكار كرده، و در زير پوشش اظهار غمخوارى براى مستضعفان و محرومان و كارگران و كشاورزان، و انتقاد از كارفرمايان بى رحم و معايب نظام سرمايه دارى غربى و استعمار غرب، زمينه را براى سلطه كمونيسم و استكبار روسيه فراهم مى كنند، تا هركجا آن را از درى راندند، اين بدون مانع و با خيال راحت از در ديگر وارد شود.

و چون در اثر تجربه دريافته اند كه شعار حمايت از زحمتكش و محروم، كه از آغاز حربه سوسياليست ها و كمونيست ها بود، از كار افتاده است و خود به خود، اگر قدرت نظامى آن را تحميل ننمايد، كارساز نيست و اوضاع كشورهاى بلوك شرق و كمونيستى كه براى حقوق انسان و كرامت و آزادى هاى آدميزاد كمترين ارزشى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 164

قائل نيست، همه را به ماهيت رژيم هاى ضد آزادى و بشرى كشورهاى پشت پرده هاى آهنين، آگاه ساخته و از آن متنفّر نموده است، و تبليغات آنها حتى در كشورهاى سرمايه دارى نقش بر آب شده، و هرچند جوامع زير سلطه امپرياليسم غرب بر آن شورش نموده و مى خواهند زنجيرهاى اسارتى را كه استعمار آمريكا و ديگر حكومت غربى به گردن آنها افكنده اند، پاره نمايند و پاره خواهند نمود؛ امّا به همان مقدار كه زير سلطه كمونيسم و تجاوزات بى رحمانه و وحشيانه روسيه بروند نيز، پرهيز دارند و در عين رفع آن، از دفع اين نيز غفلت نمى نمايند. لذا اخيراً نقشه را عوض كرده، براى

اينكه زمينه را براى تسلّط روسيه فراهم نمايند، بهتر مى بينند كه اوّل سخن از الحاد و انكار خدا و شرايع انبيا به ميان نياورند، و فقط در شعارهاى طرفدارى از كارگر و كشاورز و محروم و مستضعف با مسلمانان هم صدا شده، آن را به مسيرهايى كه كمونيسم مى خواهد، رهبرى نمايند، و در ضمن هم مى كوشند تا سطح توليد را پايين آورده، با وعده و نويدهاى توخالى كه هرگز برآورده نمى شود، توقع هايى را كه انجام آن ممكن نيست، در افراد خام ايجاد كرده و كارخانه ها و كشاورزى ها را به تعطيل، و كارگران و كشاورزان را به كم كارى و اعتصاب تشويق نمايند؛ تا هرچه بيشتر فقر اقتصادى كه فشارش روى همان طبقه محروم و ضعيف بيشتر خواهد شد، شدت پيدا كند. و آنان بدون اينكه از علل و عوامل نابسامانى ها و كمبودها مطّلع باشند، از سوء اوضاع اقتصادى تحريك شده و غولان راهزن را، راهنما و مزدوران بيگانه را خيرخواه پنداشته و با پاى خود به سوى دام دشمن خونخوارى مثل كاخ نشينان بى رحم كرملين بروند، دامى كه هر كس و هر كشور در آن افتاد، به زودى و به آسانى راه نجات از آن نيافت.

بارى! اينان فهميده اند كه تبليغ كمونيسم و وارد كردن نفوذ و استعمار روس با دعوت به الحاد، با عكس العمل شديد مسلمانان روبرو خواهد شد، و مى دانند در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 165

كشورهاى اسلامى- به خصوص پس از بيدارى هاى اخير مسلمانان و توجّه آنها به ارزش هاى و ذخاير و امكانات مادى و معنوى خود- مسلمانان حداقل اين را دريافته اند كه اسلام مى تواند به عنوان قدرت سوم در برابر

دو قدرت شرق و غرب كه به تدريج ملّت ها و مردم از آنها مأيوس و به ماهيت استكبارى و استضعافشان پى برده اند، در جهان عرض وجود نمايد، و براى اين دو قدرت طاغوتى و شيطانى، به صورت خطرى جدّى درآمده است. لذا به حيله ها و نيرنگ ها متوسّل مى شوند و شعارهايى را كه براى مسلمانان جالب است، در قالب روسى يا آمريكايى مى ريزند، تا اينكه مسلمانان را از مقصد مستقيم خود منحرف سازند.

به طور مثال: يكى از اين شعارها، شعار ضد كمونيستى و شعار ديگر، شعار ضد صهيونيستى است. هر دو شعار است و مسلمان، هم ضد صهيونيسم است و هم ضد كمونيسم، امّا اين دو شعار در كشورهايى كه رژيم هايشان وابسته به روس يا آمريكا است، اصالتى را كه بايد داشته باشند، ندارند. شعار ضدّ كمونيسم؛ در كشورهايى مثل اردن و سعودى، شعار ضدّ كمونيسم" آمريكايى" است و شعار ضدّ صهيونيسم و امپرياليسم در كشورهايى مثل يمن جنوبى و رژيم هايى كه حتى از محكوم كردن تجاوز شوروى به افغانستان خوددارى كرده و آن را تأييد مى نمايند، شعار ضدّ امپرياليزم و ضد صهيونيسم" روسى" است؛ كه البته تفاوت هايى بين اين دو جبهه متقابل هست؛ امّا به هر حال، پيوستن به هر يك از اين دو شعار، بايد اسلامى باشد و بايد هر دو باشند و ملاك بايد پيوستن به اسلام باشد. و گرنه آمريكا هم ضدّ كمونيسم است، و روسيه هم ضدّ صهيونيسم، ضدّ كمونيسمى كه ضدّ صهيونيسم و آمريكا نباشد، اسلامى نيست و ضدّ صهيونيستى كه ضدّ كمونيسم و روسيه نباشد هم، اسلامى نيست و اتّحاد و همبستگى مسلمان با هر يك از آنها جايز

نيست.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 166

غرض اين است كه طرّاحان سياست بيگانه مى دانند چگونه كالاهاى خود را قالب نمايند. آمريكا بُعد ضدّ كمونيستى اسلام را در برابر روسيه و كمونيست ها سپر قرار داده و رژيم هاى دست نشانده خود را با اين سياست كه در صورت و ظاهر با سياست هاى اسلامى هدف مشترك دارد، به حفظ مصالح استعمارگرانه خود وا مى دارد و معادن و منابع آنها را غارت مى كند و آنها را عقب مانده و وابسته نگه مى دارد و روسيه هم بعد ضدّ صهيونيستى اسلام را وسيله شوراندن مسلمانان به آمريكاى صهيونيست و تحت الحمايه قرار دادن رژيم هاى ديگر قرار مى دهد و آنها را مترقّى قلمداد مى كند.

امّا ضابطه صحيح براى شناخت اصالت اسلامى، اين دو شعار" ضدّ صهيونيسم و امپرياليزم" و" ضدّ كمونيسم" اين است كه: موضع گيرى شعار دهنده را نسبت به شعار ديگر مطالعه كنيم. اگر در آن شعار هم، موضع گيرى اش محكم و قاطع بود، مى فهميم كه شعار، شعار اسلامى است؛ امّا اگر نسبت به آن طرف بى تفاوت بود، مى فهميم كه يا آمريكايى يا روسى است و ما نبايد به آن بپيونديم.

اين مثال اگرچه طولانى شد؛ امّا روشن كرد كه با شعارها چگونه بازى مى شود و براى درك حقايق، انسان بايد تا چه حدّ بيدار و هوشيار باشد. و الّا با اندك ناآگاهى و بى توجهى يا دست صهيونيسم را فشرده، يا دست كمونيسم را؛ يا وابسته به اين شده يا به آن. الفاظ محروم و كشاورز و كارگر و مستضعف و رنجبر و استثمارگر و فئودال و سرمايه دار و اين قبيل الفاظ، همه مثل همين ضد كمونيستى و ضد صهيونيستى، بازيچه دست

سياست مداران نيرنگ باز استثمارگر مى شود، و آن وقت است كه بسيارى را مى فريبند و تاريكى هايى ايجاد مى كنند كه فقط رشد و آگاهى اسلامى مى تواند دست گير و راه گشاى انسان شود.

در اين موضوع مالكيت كه يك اصل اسلامى است، نيز از شعار" خدا مالكى"

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 167

كه بسيار دل چسب و توحيدى است، استفاده مى كنند. و مى گويند: همه چيز يا زمين، ملك خدا است و خدا مالك زمين است. بنابراين زمين ملك كسى نخواهد شد و تملّك نمى گردد و قابل نقل و انتقال نيست؛ چون ملك خدا است و خدا هم آن را به كسى نفروخته و نخواهد فروخت. رواياتى هم كه مى گويند: ملك امام است، مقصود از آن حكومت اسلام است. بنابراين ملك كسى نيست.

«مَنْ أَحْيى أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ»؛

«هركس زمين مرده اى را زنده كند، مال او است».

هم اذن است و اخبار از سببيت احيا براى ملكيت، يا امضاى سببيت آن، كه پيش از اسلام هم بوده است، نيست و انشاى ملكيت براى محيى و احيا كننده هم نيست؛ بلكه فقط اذن در آباد كردن و احيا و انشا و حق انتفاع است، به نحوى كه ديگرى نتواند مزاحم او شود، و او در انتفاع و معمور نگه داشتن آن اولى از غير باشد و آن را هم حكومت مى تواند لغو نمايد. و فرقى نمى كند كه مالك، شخص احيا كننده باشد يا وارث او، يا كسى كه آن را از او خريده باشد. و بالاخره با اين بينش، همه آيات و احاديث شريفه اخبارى را كه دلالت بر ملكيت دارند، و قواعد فقهى را در ابواب مختلف فقه تأويل نمايند يا بدون

مقيّد و مخصّص، مقيَّد و مخصَّص سازد.

ما در اينجا راجع به مسائل و قواعد متعدد فقهى و نظامات مالى و اقتصادى كه به ابواب مختلف فقه مثل: بيع، اجاره، مزارعه، ارث، وقف، غصب، احياى موات، حيازت مباحات و اقسام اراضى و غير اينها ارتباط پيدا مى كند، قصد مباحثه و اظهار نظر نداريم. فقط براى اينكه در اينجا اوّلًا: سخن ما از مالكيت مطلقه خدا، براى بعضى اين توهم را پيش نياورد كه مالكيت ديگران مفهومى ندارد. و ثانياً: مفهوم اين شعار (خدا مالكى) را روشن سازيم تا از آن سوء استفاده ننمايند، و معلوم باشد كه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 168

خدا مالكى و مالكيت خدا با مالكيت عبد منافاتى ندارد؛ زيرا نوع مالكيت خدا با مالكيت بنده فرق دارد؛ چون مالكيت خدا مالكيت حقّيه است كه نه زايل مى شود و نه قابل نقل و انتقال است و نه مى توان آن را به كسى حتى انبيا اعطا كرد، در حالى كه مالكيت عبد، امرى اعتبارى و قراردادى است كه همواره در بين جوامع بشرى بوده و هست و مثل ساير امور اعتباريه قابل نقل و انتقال است، و چه آن را مجعول بالاصاله بدانيم كه شارع آن را امضا كرده، يا مجعول بالتبع و منتزع از احكام تكليفيه باشد، اين مالكيت اعتبارى غير از مالكيت حقيقيه است.

بديهى است مالكيت اعتباريه، در صورتى معتبر و مشروع است كه يا از جانب خداوند متعال كه مالك حقيقى است، امضا شده باشد، يا بالاصالة اعتبار شده باشد، مثل مالكيت ورثه ميّت نسبت به اموال او.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 169

از جامعه بى امتياز توحيدى، جامعه اى است كه افراد در برابر حقّ و قانون مساوى و برابر باشند، و قانون نسبت به همه، از مرد و زن، كوچك و بزرگ، توانگر و نيازمند، عالم و جاهل، سياه و سفيد، يكسان اجرا شود، و تفاوت هاى طبقاتى موجب نشود كه قانون در حقّ بعضى اجرا شود، و در حقّ بعضى ديگر اجرا نشود. و يا هر يك از اين تفاوت ها كه به صلاحيت افراد ارتباط ندارد، موجب شود كه براى بعضى به علّت اين تفاوت ها امتيازى قائل شوند و مثلًا آنها را در كارها بيشتر مداخله بدهند يا بيشتر احترام كنند.

بديهى است اين حرف ها در اسلام نيست، و حتى در احاديث است كه:

«من تواضع لغنىّ لغناه ذهب ثلثا دينه»؛

«هر كس براى توانگرى براى توانگرى اش فروتنى كند، دو ثلث دين او مى رود».

امّا نظام بى طبقه توحيدى كه بعضى چپ گرايان و گرايش مندان به ماركسيسم و اصالت اقتصاد، آن را شعار خود ساخته اند، و با كلمه" نظام بى طبقه توحيدى" ساده دلان مسلمان را مى فريبند و دعوت شعار خود را اسلامى جلوه مى دهند، با برنامه هاى اسلام و آيات قرآن مجيد و احاديث شريف سازگار نيست، و وقوع آن در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 170

خارج، امكان پذير نمى باشد و همان گونه كه در عالم تكوين تفاوت و تفاضل وجود دارد، و همه در برخوردارى از نعمت ها و مواهب مادى و معنوى يكسان نيستند، در عالم گياهان و درختان و انسان و حيوان نيز، همه جا تفاوت به چشم مى خورد، و اين يكى از سنّت هاى الهيه است كه حتى مى گويند: در عالم تكوين تكرار نيست.

ميزان بهره گيرى يك درخت از آب و زمين و

هوا با درخت ديگر يكسان نيست. ميزان استفاده دو دانش آموز در يك كلاس از يك آموزگار مساوى نيست و استعدادات آنها برابر نيست. آنان كه در مناطق معتدل زندگى مى كنند، يك نوع آمادگى هايى براى ترقّى دارند كه اهل مناطق ديگر ندارند.

اين مسايل در عالم تكوينى با توحيد منافى نيست و قابل تغيير نمى باشد. در امور غير تكوينى نيز همين طور است؛ جامعه، طبقات مختلف دارد؛ به حسب استعداداتى كه دارند و موجبات و حوادث قهرى و اتفاقى يا كسبى و ارادى، استفاده آنها از نعمت ها و مواهب مختلف مى شود، چنان كه مشاغل و نقش هاى آنها نيز تفاوت پيدا مى كند، و بالاخره با اينكه امكانات همه برابر نيست، نمى توان از فعاليت آن كسانى كه استعداد بيشتر در استخراج و تصاحب مواهب طبيعى يا نيل به مقامات اجتماعى دارند، يا كوشش بيشتر مى كنند، جلوگيرى كرد. دنيا جايى است كه همه بايد در ميدان كار و كوشش عرض وجود نمايند. مى توان براى هر كس به قدر امكاناتى كه دارد، وسيله استفاده و بهره بردارى فراهم كرد و امكانات اختيارى را براى همه يكسان قرار داد، مثلًا مى توان براى همه امكان تحصيل فراهم نمود؛ امّا نمى توان ترقّى همه را در تحصيل يكنواخت ساخت.

و بالاخره بايد بگوييم: نظام بى طبقه اى در حدّى با مدنيت بشر ناسازگار است؛ زيرا نظام زندگى اقتصادى و سياسى و اجتماعى بشر، بدون طبقه اى بودن مشاغل و كارها، كه قهراً بازده آنها و موضع صاحبان آنها در اجتماع متفاوت است،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 171

امكان پذير نيست. بناى مدنيت بر اين است كه اصناف و طبقات باشند، دسته اى مستقيماً در كار توليد وارد باشند، دسته اى ابزار توليد بسازند، دسته اى

بهداشت توليد كنندگان را متعهد شوند، و دسته اى تبديل و مبادله اشياى توليد شده و توزيع و رساندن آن را به ديگران عهده دار باشند، دسته اى برقرارى عدالت و نظم و امنيت را و دسته اى هدايت هاى اخلاقى و تربيتى و آموزش را به عهده بگيرند. خود اين صنف صنف بودن با توجّه به اينكه بعضى مشاغل طبعاً مورد علاقه و احترام ديگران است، عين طبقه بندى است، كه اگر مناسبات عادلانه بين آنها برقرار شود و با تعاليم صحيح دينى؛ يعنى اسلام از طغيان ها و خودسرى ها و برترى جويى ها جلوگيرى شود، همه طبقات در رفاه و آسايش ممكن قرار مى گيرند. پس بقاى جامعه و مدنيت آن، به طبقاتى بودن آن است كه اگر خود به خود انجام نمى گرفت، لازم مى شد كه به طور الزام برقرار شود.

البته يك نوع طبقه بندى ديگر نيز هست كه در آن، جامه به دو دسته تقسيم مى شود: محروم و مظلوم و جنوب شهرى، و برخوردار و ظالم و شمال شهرى.

اين گونه طبقه بندى، نه فقط هيچ گونه ضرورت ندارد؛ بلكه زيان بخش است. بايد برنامه و نظام اخلاقى و تربيتى و اقتصادى و معيشت و كار چنان باشد كه رسيدن به معاش متوسط و بهداشت و مسكن مناسب را براى همه تسهيل و بلكه تأمين گردد و امكان فعاليت و ابراز استعداد و فراهم كردن زندگى مافوق متوسط هم براى همه فراهم باشد، كه همه بتوانند به حسب قدرت و فعاليت بيشتر و هوش و استعداد سرشارتر به زندگى مرفّه تر دست يابند، و هر شغلى را كه بخواهند انتخاب نمايند.

در اينجا نيز يك طبقه بندى خود به خود و مشروع و معقول كه عامل آن، امكانات و فعاليت و

كوشش مشروع و تلاش اشخاص است، صورت مى گيرد.

بديهى است در اينجا در نظام اسلام، عوامل مهمى كه بيشتر به تربيت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 172

و وجدان و ايمان به خدا و خير و فضيلت و قناعت و زهد و ترك اسراف و تبذير و تجمّل پرستى ارتباط دارد، وارد مى شود، و كار و فعاليت و بهره گيرى از عوايد آن را در مسير صحيح و دور از افراط و تفريط و تجمّل هاى عقده ساز و تنوع هاى بيهوده قرار خواهد داد.

قرآن مجيد به شدت برنامه هاى مترفين و خوش گذرانى هاى فساد انگيز و رقابت ها و هم چشمى هاى اسراف آميز آنها را نكوهش كرده و آن را موجب هلاكت و نابودى جامعه معرفى مى نمايد و عواقب سوء آمال مترفين را چنين شرح مى دهد:

«وَإِذَآ أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها فَفَسَقُوا فِيها فَحَقَّ عَلَيْها الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً»؛[158]

«هنگامى كه بخواهيم اهل ديارى را هلاك سازيم، پيشوايان آن ديار را امر مى كنيم تا راه ظلم و فسق و تبه كارى در پيش گيرند، (كه در اين صورت) تنبيه و عقاب لازم شده و ما همه را هلاك مى سازيم».

اين حقيقت كه بايد با فقر، در تمام مظاهر و شكل هاى مادّى و معنوى اش مبارزه شود و افرادى كه مالك هزينه معاش نيستند، و قادر به كارى كه معاش متوسط را تأمين كند، نمى باشند، بايد در كفالت جامعه يا حكومت قرار بگيرند و محروميت در اين حدّ نبايد وجود داشته باشد و مدرسه و بهداشت و ساير لوازم و امكانات رفاهى و وسايط نقليه بايد در اختيارشان باشد، قابل انكار نيست و با پيش بينى هاى لازم و راهنمايى ها و برنامه هاى كافى اسلام، اين مشكل

در حدّ ممكن مرتفع خواهد شد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 173

آيات بسيار در قرآن مجيد كه در خصوص انفاقات مالى است، و احاديث و روايات در مورد انفاقات و حقوق مؤمنين به يكديگر، و اخطارات بسيار شديدى كه راجع به عواقب سوء و آثار وضعى جمع مال و انباشته كردن ثروت شده است، تا آنجا كه فرمودند:

«إِنَّ الْأَكْثَرِينَ الْمُكَثَّرِينَ هُمُ الْاقَلُّونَ يَوْمَ الْقِيامَةِ»؛[159]

«همانا آنهايى كه ثروت بيشتر جمع مى كنند (از راه حرام) كه تعدادشان زياد است در قيامت نصيبشان كمتر است».

«وَفِي حَلالِهَا حِسابٌ وفِي حَرامِها عِقابٌ»؛[160]

«در حلالش حساب و در حرامش كيفر است».

اينها همه در ريشه كن شدن اين محروميت ها مؤثّر است.

اگر در مثل اين زمان كه وسايل تبليغ سمعى و بصرى نقشى مهم را در تعليم و تربيت و تغذيه فكرى جامعه ايفا مى كند، ارشادات اسلام به اغنيا و فقرا و نقطه نظرهاى اسلام به فقير و غنى و تعهداتى را كه يك فرد مسلم در جامعه نسبت به مردم و خويشاوندان و همسايگان و هم شهرى ها و هم كيشان خود و كلّ بشريت دارد، به طور عميق و مؤثر تبليغ نمايند و با اين وسايل يك سازندگى اسلامى شروع شود، همه مشكلات در حدّى كه قابل رفع است، مرتفع مى شود و از توسّل به زور، و وضع قوانين در كنار احكام و قوانين اوّليه شرعيه بى نياز خواهيم شد و متوجّه مى شويم در بسيارى از موارد كه به عنوان ثانوى مى خواهيم رفع ضرورت هايى را بنماييم، با رعايت ابعاد مختلف نظامات و ارشادات اسلام و عواطف اسلامى، آن

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 174

ضرورت مرتفع مى شود و در حقيقت بيشتر اين ضرورت ها، ضرورت هايى است

كه از عدم اجراى احكام اوّليه و نبود تربيت اسلامى صحيح پيش آمده است، كه خود به خود هرچه در پياده كردن ابعاد مختلف اسلام جلو برويم، اين ضرورت ها و كمبودها كاهش مى يابد.

بنابراين اصل فقر و نياز به آنچه ديگرى دارد، يك ناموس و يك عامل ترقّى و تمدّن است و چه ما بخواهيم و چه نخواهيم وجود دارد، و سرّ ترقّى و تكامل بشر همين فقر و نياز بوده است كه بايد با تلاش خود و به كار انداختن نيروى فكر و انديشه و قوّت بازوى خود، با آن مبارزه نمايد. چنان كه نياز به كار و عمل براى غير، و مزد گرفتن و داشتن روابط اقتصادى و مالى با ديگران، بر اساس «اجاره» و «مضاربه» و «مزارعه» و «جعاله» نيز اصل است و خلاف كرامت و شرف انسان نيست و عمل انبيا و اوليا كه كريم ترين و شريف ترين خلق هستند، بوده است.

و اگر اين نيازها و نظاماتى كه شرع براى تنظيم آن و جلوگيرى از استضعاف و ظلم و اكراه ديگران مقرّر كرده نباشد، كار زندگى فلج مى شود، لذا هر كس مى تواند كار يا نتيجه كار خود را به ديگران عرضه كند و از آنها مزد يا بهاى نتيجه كار خود را بگيرد، چنان كه مزد دهنده يا خريدار نيز نيازمند به اين است كه عمل يا نتيجه عمل ديگرى را در مقابل مزد يا بها مالك شود. در اين مبادلات، گاه كاركرد و عرضه كننده كالا، وضع اقتصادى اش بهتر و مرفّه تر مى شود، و گاه خريدار يا كسى كه با پرداخت مزد يا بها، عمل يا نتيجه عمل او را مالك شده است، در اينجا

عوامل قهرى و غير قهرى زيادى نيز، حتى عرضه و تقاضا تأثير مى نمايد.

اين گونه دو طبقه اى كه به واسطه عوارض و استعدادات مختلف و داشتن سود كافى و نداشتن مصارف و هزينه متعارف و به وسيله ارث، به صورت داشتن مستغلّات و خانه و زمين و پول نقد اضافه بر حاجت شخصى حاصل مى شود،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 175

مشروع است و طبقاتى بودن جامعه به اين صورت صحيح و مشروع قابل نفى نيست، و اگر نفى آن امكان پذير باشد، موجب نارسايى هاى بزرگ تر و خطرناك تر خواهد شد.

با اين حال، در اسلام- چنان كه گفته شد- تدبيرها و برنامه هايى هست كه در آنها توجّه اسلام به معايب فاصله غير متعارف طبقاتى كاملًا معلوم است و اسلام در نظام خود كه متكّى بر ايمان به خدا و وجدان مكتبى و اسلامى است، تا حدّ ممكن اين مسايل را به طور واقعى علاج مى نمايد و اگر مجموع ارشادات اسلام راهنماى نظام و جامعه اى بشود، اوضاع اقتصادى در حدّ ممكن متعادل مى گردد.

اشتباه بسيارى- كه كارسازى اسلام را در حلّ مشكلات اقتصادى باور نمى كنند- در اين است كه: مى خواهند اسلام هم مثل مكتب هايى كه اقتصاد را اصل مى دانند و حتى عقايد و اخلاق را روبناى آن مى شمارند عمل كند و يك بعدى باشد. لذا گمان مى كنند در نظام اسلام هم، همان معايب نظامات سرمايه دارى غربى وجود پيدا مى كند، و اين مقدار نمى انديشند كه: آن معايب و آن ظهور قدرت سرمايه در تمام شؤون زندگى غربى، معلول مادّى گرى است و روبناى آن فكر، اين سرمايه دارى هايى است كه در آن همه چيز هست غير از شرف و انسانيت و رحم و

انصاف.

و در اثر سلطه استعمار و غرب زدگى و علل ديگر، به جوامع اسلامى نيز كم و بيش همان فكر ماده پرستى و تكاثر سرايت كرده، در حالى كه راه ها و علاج ها و كنترل هايى كه اسلام در تعادل كليه اوضاع بشر و مسلمين دارد، به علّت اينكه نظام هاى مسلّط بر مسلمين، اسلامى نبوده متروك شده است، لذا اينان به جاى اينكه خواهان پياده كردن تمام نظامات اسلام بشوند، و براى انقلاب فكرى و بازگشت افكار به اسلام و الهام از قرآن و سيره حضرت رسول و ائمه- صلوات اللَّه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 176

عليهم- تلاش نمايند؛ مانند سوسياليست ها نقشه هاى ماركس و لنين پسند مى دهند و در واقع اسلام را از بخش مهمى از حاكميت خود يعنى امور اقتصادى كنار مى زنند و در ضمن، توجّه ندارند كه اقتصاد سوسياليستى و به قول بعضى" اقتصاد بسته" نيز ضررها و مفاسدى دارد كه اگر بيشتر از ضررهاى" اقتصاد باز" نباشد، كمتر نيست.

بنابراين نبايد با الفاظ و لغات بازى كرد و مردم را فريب داد و به اسم اسلام و دين، مكتب هاى ديگر را تبليغ نمود و چون اسلام دين توحيد است و همه سيرهاى ترقّى و تعالى انسان در اسلام، در سير او در مراتب و مدارج توحيدى است، به اسم نظام بى طبقه توحيدى با نظامات مالى و سياسى و اجتماعى اسلام، و در واقع با خود اسلام و توحيد اسلام مبارزه نمود. تفاوت و تفاضلى كه در عرصه اختيار بشر و در خارج از اختيار او وجود دارد و قرآن مجيد هم آن را تأييد نموده است قابل تغيير و تبديل نيست.

برخى از مردم فاقد

استعداد كافى هستند، و برخى بيش از حدّ متعارف استعداد و نبوغ دارند. بعضى از صفات و خصايص روحى خاصّى برخوردارند و بعضى در آن صفات ضعيفند. وجود و عدم اين گونه شرايط، يك نوع طبقه بندى طبيعى ايجاد مى كند كه عامل طبقه بندى اقتصادى مى شود. چنان كه يك دسته در نقاط بد آب و هوا، يا كم آب و سرزمين هاى غير مستعدّ زندگى مى كنند، يك دسته در نقاط خوش آب و هوا و سرزمين هاى سرشار از منابع طبيعى سكونت دارند. يك سلول هايى مغز را تشكيل مى دهند و سلول هاى ديگر اعضاى بدن را.

بنابراين عالم بر نظام تفاوت قرار دارد، و اين تفاوت موجد نظم و موجب رشد و كمال است و حاكى از وحدت نظام يا- به لفظ اينان- توحيد نظام يا نظام توحيدى است. در عين حال همين مسأله طبيعى و قهرى، مثل غرايز بشر بايد تحت رعايت تشريعات الهى، سبب بهبود احوال مردم و حسن روابط آنها شود و از سوء استفاده

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 177

از آن جلوگيرى گردد كه قوى به ضعيف ظلم نكند و فاضل بر مفضول استكبار و استعلا نداشته باشد، و هيچ كس از حقوقى كه دارد محروم نشود و اخوّت اسلامى و عواطف انسانى، همه را مانند پيكر واحد قرار دهد، وقتى يكى از اعضاى دردمند و ناراحت شد، همه اعضا با او و براى او دردمند و ناراحت شوند.

نظام كسرايى و انوشيروانى كه در آن، پسر كفش گر بايد از علم و سواد محروم باشد، نظام شرك است؛ امّا تفاوت استعدادها و در اثر آن، جا به جا شدن اعضا و افراد و طبقات و آزادى

رشد و ابراز استعداد در هر ميدان و مجال، نظام الهى و يا به عبارت ديگر: تقدير الهى است.

البته طبقه بندى قانونى و محكوم بودن هر دسته از مردم كه در طبقه خاص باشند، چنان كه در نظام انوشيروانى بود، غلط است؛ امّا طبقه اى بودن جامعه به اين معنى كه بعضى مالك و صاحب اشيا و ابزارى باشند كه ديگران به آن نيازمند باشند، مثلًا مالك كشتى، هواپيما، زمين، دكان و خانه باشند و آنها را تحت شرايطى به عنوان اجاره يا مزارعه به ديگرى واگذار نمايند، مشروع است.

اين طبقاتى بودن جامعه، طبق آيات قرآن و احاديث شريفه و نهج البلاغه مثل عهدنامه مالك اشتر، به صراحت ثابت است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 178

نياورده باشد».

پاسخ هر دو پرسش اين است كه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 179

اوّلًا: ممكن است به همين قرينه عقليه گفته شود كه: مراد از كفارى كه ايمانشان- در يوم الفتح و روزى كه بعض آيات خدا مى آيد- سود نمى دهد، كفارى است كه از روى عناد و لجاج كفر ورزيده باشند، به مصداق آيه:

«وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنفُسُهُمْ»؛[163]

« (وقتى آيات ما بر ايشان نازل شد) با اينكه در پيش خود به آنها يقين داتشند (در عين حال) آنها را انكار كردند».

كه در هنگام ظهور ايمانشان مثل ايمان فرعون است و پذيرفته نمى شود؛ امّا كسانى كه به محض ظاهر شدن حقّ بر آنها ايمان مى آورند، مشمول اين آيات نيستند.

ثانياً: ممكن است ايمان در اين آيات، به معناى اسلام لسانى و اقرار به شهادتين باشد و مقصود اين است كه ايمان لسانى در صورتى كه با ايمان و تسليم قلبى توام نباشد، پذيرفته نمى شود، و اين منافات ندارد با اينكه آن حضرت دين جديد ندارد، و مأمور است به احكام اسلام عمل نمايد و مثل تمام امّت و ساير ائمه عليهم السلام تابع رسالت حضرت خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله مى باشد؛ زيرا وقتى دين جديد مى شود كه در احكام اسلام اين حكم مذكور نشده باشد، در حالى كه از اين آيات و آنچه در تفسير آنها رسيده است و آياتى كه راجع به منافقين و احكام آنها است، فهميده شود كه: موضوع احكامى كه براى منافقين ذكر شده و ترتّب بعض آثار ظاهر مثل" حقن دماء" بر اسلام ظاهرى آنها، در منافقين قبل از يوم الفتح مى باشد، و منافقين بعد از آنها حكم ساير كفّار

را دارند. البته اين دين جديدى نيست؛ بلكه عين اسلام است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 180

ثالثاً: ممكن است گفته شود: كفر در لغت و در قرآن، مفاهيم مختلف دارد، اگرچه همه به ستر و پوشيدن برمى گردد. مثلًا يكى از اقسام كفر؛ كفر نعمت است كه بعض اقسامش، موجب كفر اصطلاحى است و ديگر موضوع احكام خاصّه اى كه براى كفّار در شرع معين شده، نمى باشد.

بنابراين دعواى ظهور كفر در آيات مذكور، در كفر اصطلاحى كه شامل كسانى هم بشود كه در دل هايشان بيمارى انكار حقّ نيست، بدون شاهد است و بيشتر از قدر متيقّن را نمى توان مستفاد از آيات دانست.

رابعاً: ممكن است گفته شود: كفر كه مفهومش ستر و پوشيدن است، ظاهر در فعل عمدى است كه از شخص به قصد پوشيدن حقّ يا چيز ديگر صادر شود و نسبت به كسانى كه حقّ را به واسطه قصور يا عدم عناد و لجاج نشناخته باشند، اطلاق كفر، مجاز يا مسامحه در لغت است. بنابراين مى توان گفت: كفارى كه با عدم معاندت قبلى ايمان بياورند، ايمانشان قبول مى شود.

گفته نشود: با اين بيان، بايد كفار فعلى كه كفر جحودى و عنادى ندارند كافر نباشند و محكوم به احكام كفر نگردند؛ زيرا جواب داده مى شود: نسبت به حكم قبول ايمان، كفار فعلى با كفار غير معاند يوم الفتح فرقى ندارند و اگر با سابقه معاندت هم ايمان بياورند، ايمانشان مقبول است، و ترتّب احكام كافر بر آنها براى اين است كه موضوع آن احكام، عدم اقرار به شهادتين است، و حكم به اسلام كه موضوع ترتّب احكام مُسلم بر شخص است، متوقّف بر اقرار به شهادتين است.

بديهى

است مصلحت و منشأ اين حكم، فقط كفر جحودى نيست؛ بلكه مصالح مهم ديگر نيز در آن هست.

و خلاصه اينكه: منافاتى ندارد نظر به بعض اقسام كفر، همه را كافر بگويند و نظر به بعض اقسام ديگر، برخى را در حكم كافر بشماريم. و چون در اينجا مجال

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 181

تفصيل و تحقيق بيشتر و ادامه بحث هاى فقهى و كلامى در اين موضوع نيست، به همين مقدار اكتفا مى كنيم.

«واللَّه الهادى الى الحق المبين»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 183

بررسى مى نماييم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 189

آن سؤالات پاسخ داده مى شود و علّت اينكه اين چند پرسش را به خصوص در اينجا مطرح مى كنيم، اين است كه عمده اختلاف نظر و اختلاف مذاهب در باب امامت، بر سر پاسخ به اين پرسش ها است و وقتى به اين پرسش ها پاسخ داده شد، راه دريافت جواب سؤالات ديگر معلوم خواهد گرديد.

پاسخ به برخى از اين پرسش هاى هفت گانه از جهت وضوحى كه دارند و به علّت عدم تعارض با سياست اهل رياست- مثل مسأله نياز جامعه به مدير و رهبر، و لزوم گزينش امام و وجوب معرفت و وجوب اطاعت امام- به بررسى و كاوش زياد نياز ندارد؛ ولى برخى ديگر به واسطه اينكه مربوط به بُعد سياسى امامت است، بررسى در آن گسترش يافته و مورد بحث و نظر و اختيار آرا و مذاهب متعارض شده است. مثل بحث شناخت مفهوم امامت و بحث برنامه گزينش امام، و بحث اوصاف و شرايط امام و راه هاى شناخت و معرفت امام.

اين بحث ها به اين ملاحظات است كه مطالب مطرح شده مورد توجّه افكار و آراى بزرگ ترين شخصيت هاى علوم معقول و كلام قرار گرفته، و بزرگانى؛ مانند خواجه طوسى كه انديشه توانايش دشوارترين مسايل فلسفى و رياضى را حل كرده

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 193

و معضلات و پيچيدگى هاى آنها را برطرف نموده و بايد مثل او را عقل مجسم و تبلور فلسفه و حكمت نظرى دانست كه مسايل امامت را در كتاب هاى متعدد بررسى و شناسايى نموده و پيرامون آن تحقيق و اظهار نظر كرده است، و مثل شيخ الرئيس ابوعلى سينا كه شهرتش در فلسفه و معقول و طب جهان گير مى باشد در

كتاب شفا، مذهب شيعه را در گزينش امام تصويب و تأييد نموده است.

و نيز علّامه حلّى كه از نوابغ بزرگ فكر بشرى است 166] و در امامت آثار متعدد و پرمحتوايش همواره مورد استفاده بوده و هست، در كتاب" الفين" در مسأله لزوم نصب امام از جانب خداوند متعال، يك هزار دليل اقامه كرده است كه به حق بايد گفت: علّامه حلّى از معجزات مكتب اهل بيت عليهم السلام مى باشد.

اينك بحث امامت عامّه را تحت عنوان هاى هفت گانه اى كه به آن اشاره شد، به طور مختصر بررسى مى نماييم و از خداوند متعال توفيق و يارى مى طلبيم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 194

مديريت عقل قرار دارند و وحدتشان با يك نيروى مركزى كه هر عضو و قوّه اى را به كار مناسب مأمور مى سازد تحت مديريت مطمئن و عاقل

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 195

و عادل اداره شود كه جريان امور را بر سير منطقى و متناسب قرار دهد و بين اعضا همكارى ايجاد كند، بدون اينكه خودش را بر سايرين تحميل نمايد يا آنها را در مسير غير مناسب و خارج از صلاحيتشان وارد كند. واضح است هرچه اين نقشه بيشتر عملى شود و هرچه مديريت از آگاهى لازم و بيشتر برخوردار باشد، اغراض صحيح انسانى بيشتر تأمين مى گردد، و مشابهت نظام سياست و اداره و تشريع به نظام تكوين بيشتر مى شود.

اعتقاد ندارند و در تاريكى هاى الحاد متحيّر و سرگردان هستند و اگر خيلى ترقّى فكرى و علمى داشته باشند، بيش از حدّى كه در قرآن آمده است، نيست:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 196

«يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ»؛[167]

« (اكثر مردم) به امور ظاهرى زندگى دنيا آگاهند و از عالم آخرت به كلى بى خبرند».

و يا اگر به مبدأ و عالم غيب و حتى رسالات آسمانى معتقدند، مسايل دنيا و خصوص اين گونه امور را به آن مرتبط نمى دانند و بشر را در اين امور مستقل و به خود واگذار مى شمارند و به اصطلاح، روحانيت را از سياست، و دين را از دنيا جدا مى دانند. و خلاصه به هيچ گونه ترتيب و الزام دينى در اين امور معتقد نمى باشند.

دوم: در محيط اسلامى كه همه چيز و همه راه و روش ها با جهان بينى اسلامى بررسى مى شود و اسلام را از هر كمبود و كوتاهى و نقص منزّه مى داند و سياست و حكومت را از اسلام جدا نمى سازد و اسلام را فراگير همه مسايل زندگى بشر مى شناسد، در چنين جوّى بايد نظام حكومت را از كتاب و سنّت و تعاليم اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله كه عدل قرآن مجيدند و تمسّك به آنها امان از ضلالت است، گرفت.

بنابراين ما برحسب هريك از اين دو جوّ، بررسى را جداگانه آغاز مى كنيم و اول شكل مديريت را در محيطهاى الحادى و آن محيطهاى ايمانى كه دين را از دنيا، و سياست را از ديانت و روحانيت جدا مى دانند، بررسى كرده و با صاحبان اين افكار به مباحثه مى نشينيم.

در اين محيط مى گوييم: ايدئولوژى و

مبانى عقيدتى و فكرى ما كه به اصطلاح زيربنا است با شما فرق جوهرى و بنيادى دارد. مى گوييم: انسان خودش مالك خودش و مالك جانداران و اشياى ديگر هرچه باشند، نمى باشد و خدا مالك همه و صاحب اختيار همه است و بر همه چيز و همه امور ولايت دارد و مديريت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 197

حقيقى با او است كه خالق و آفريننده و روزى دهنده و عالم به همه مصالح و مفاسد است و حكيم و خبير و لطيف و منعم و محسن و رحمان و رحيم و داراى تمام صفات كماليه و اسماء الحسنى است.

از اين جهت ولايت هر شخص، حتى بر خودش و هر مداخله و تصرّف در امور ديگران بدون اينكه به اذن خدا و از جانب او و انفاذ اوامر و تشريعات او و عمل از جانب او و براى اطاعت و فرمان برى او باشد، اعتبار نداشته و به هيچ وجه قابل توجيه نيست.

با آنان كه به عالم غيب و رسالات آسمانى نيز معتقدند، اين سخن را داريم:

رسالات آسمانى كه براى اصلاح بشر و تكميل او است، بايد كامل باشد و نمى توان در رسالات آسمانى نقصى فرض نمود، و اگر در رسالات آسمانى، صلاح امور دنياى بشر منظور نشده باشد، خلاف مبانى عقيدتى اسلامى است. اسلام دين عبادت و سياست و نظام فكر و عمل و اجتماع و اداره همه شؤون است، پس با هريك از اين دو طرز تفكّر مخالفت داريم:

با تفكّر نخست، مخالفت ما، مخالفت موحّد با مشرك و مؤمن با ملحد و اختلاف دو جهان بينى متضاد است.

و با تفكّر دوم، اختلاف در شناخت ايدئولوژى و

جهان بينى واحد است كه وقتى شناخت كامل شد و ايدئولوژى و جهان بينى خود را كامل كنيم، اختلاف مرتفع مى شود.

جهان بينى اسلامى و خداشناسى و ابعاد ايمان به توحيد اگر درك شود، خود به خود بطلان اين گونه نظام ها كه منفك از توحيد و حاكميت خدا است، ظاهر مى شود.

بنابراين و با صرف نظر از اين اختلاف بنيادى و عقيدتى، شايان توجّه است:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 198

اين رژيم هايى كه تعهّد دينى در آنها نيست، به هر شكل و عنوان كه باشند، ديكتاتورى و سلطنت مطلقه يا دموكراسى و به اصطلاح حكومت مردم بر مردم يا استبداد پرولتاريا و حزبى و هر صورت ديگر قابل اعتماد نمى باشد و حتى رژيم دموكراسى علاوه بر اينكه انتخاباتش- چنان كه در نظام هاى دموكراسى ديده مى شود- در محيط آزاد و دور از شهوات و اغراض پليد و استضعاف گرانه انجام نمى شود و فواحش و روسپى ها و رقّاصه ها و تبليغات شهوت انگيز در پيروزى نامزدها نقش مؤثر دارند، چنان كه سرمايه داران و صاحبان كارخانه ها نيز انتخابات را در اختيار مى گيرند و در واقع، مبارزات انتخاباتى مبارزه بين سرمايه داران معيّنى است كه بر بازرگانى و كارخانه ها و بانك ها و امور اقتصادى سلطه دارند.

علاوه بر اين معايب كه هر نظام به اصطلاح دموكراسى به آن آلوده است، اين نظام هم در متن و هويتش در حدّى استبدادى است و بر آن كسانى كه اين نظام را نمى پذيرند، تحميل است. مثلًا هر كسى ملزم است در كاليفرنيا قوانين آمريكا را رعايت نمايد و حقّ تخلّف پذيرى براى او اعتبار نمى شود امّا اين الزام بر پايه چه منشأ و اساسى است؟ و چرا بايد اكثريت به معناى عام؛ يعنى اكثريتى كه

نظام اقلّيت و اكثريت را پذيرفته است، اقلّيتى كه اين نظام را صحيح نمى داند را ملزم به تسليم سازد؟

جز يك سلسله سخنانى كه به حفظ منافع و شهوات اكثريت مربوط مى شود، پاسخ ندارند.

در اين نظام ها، حقّ مفهوم ثابتى ندارد و همان است كه اكثريت آن را حقّ بداند و آن را بر اقلّيت تحميل مى كند، هرچند اقلّيت معتقد باشد كه مفهوم حقّ ثابت و غير قابل تغيير است. اقلّيت در اين نظام ها در تخلّفاتش از قانون، مجرم واقعى و متخلّف حقيقى كه در عرف اخلاق و فطرت انسان محكوم باشد، نيست و حتى به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 199

نظر اكثريت هم، نمى توان فرد متخلف را- چنان كه در نظامات دينى قابل نكوهش است- نكوهش كرد؛ بلكه حكم به كيفر و نكوهش، يك امر قراردادى است كه اكثريت به ملاحظه مصالح خودش، خود را متعهّد مى داند كه به آن عمل كند و به اقلّيت هم كه آن را خلاف مصلحت خودش و بلكه اكثريت مى داند، تحميل مى كند و خلاصه اين نظام نيز بر اساس اينكه حقّ با زور است، هرچند زور اكثريت باشد، ارتباط پيدا مى كند.

و اشكال ديگر كلّ اين نظام هايى كه بر اساس ايدئولوژى هاى مثبت و ايمانى 168] نباشد، اين است كه پشتوانه معنوى كه موجب تعهد نفسى و پيش خود شود،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 200

ندارند. لذا مى بينيم در همين كشورها، با يك كودتاى نظامى وضع عوض مى شود و هيچ كس هم نمى گويد كه اين نظام غير قابل تغيير بود و حال كه نظام جديد مستقر شده آن نظام همچنان اعتبار دارد و بايد مطاع و مُتبَع باشد، به عكس

نظام هاى دينى مثل نظام امامت، ملاحظه مى كنيد با اينكه چهارده قرن بر آن گذشته است و جز در عصر شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله و پنج سال حكومت على عليه السلام و شش ماه حكومت امام حسن عليه السلام استقرار نيافت، همچنان باقى است و هيچ وقت معتقدان به اين نظام تسليم نظامات ديگر نشده، و نظام امامت را ساقط و منقرض شده ندانستند؛ بلكه بر اين عقيده استوار ماندند و در همين حكومت ها هم در عين اينكه تحت سلطه زور و ديكتاتورى حكّام جور بودند از نظام امامت پيروى مى كردند، و در دوره غيبت كبرى هم به علماى عامل و مجتهدين عادل در امور خود مراجعه مى نمودند.

و كشاورزان و كارگران، صرف تقويت تسليحات پاسدارى از اين حكومت هاى فاسد مى شود و هزينه هايى كه اگر به مصرف نيازمندى هاى بشر مى رسيد، امروز صدها ميليون انسان با رنج و درد گرسنگى و بيمارى هاى گوناگون و كمبودها و فشارهاى طاقت فرساى تأمين معاش ابتدايى دست به گريبان نبودند.

به نظر مى رسد كه سخن گفتن از معايب و مفاسد اين نظام ها و مكتب ها توضيح واضح باشد، و اگر رسانه هاى گروهى و مطبوعات در اختيار انسان ها و افكار سالم بود، احدى به اين نظام ها گرايش پيدا نمى كرد و فريب زمامداران آنها را كه هر روز در نقطه اى از جهان، مثل فلسطين، افغانستان، لهستان، اريتره و نقاط ديگر به وحشى ترين جنايات دست مى زنند، نمى خورد.[169]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 202

فقط در اينجا آنچه بايد توضيح داده شود، درباره آن دسته نظامات سوسياليستى و دموكراسى است كه مى خواهند با حفظ دين و به قول خودشان عدم تعرّض به عقايد مذهبى و احترام از نظامات عبادى و اخلاقى و آزادى تبليغ دين و رفتن به معابد، موجوديت داشته باشند و دين را در معابد و پرداختن به اخلاق فردى و عبادات، منحصر و محبوس سازند. و نزديك به يك قرن است كه استعمارگران كوشش مى كنند آن را به مسلمانان نيز بقبولانند و آنان را كه از اين نظرها و آراى ضدّ اسلامى طرفدارى مى كنند، روشنفكر و متعهد و متجدد و مترقى مى خوانند.

اگر مقصود اين است كه سوسياليسم و دموكراسى و حاكميت ملّى، با دين معارضه اى ندارند و هر دو مى توانند پا به پاى يكديگر به پيش بروند؛ زيرا قلمرو سيادت و مداخله آنها با هم ارتباط ندارند. قلمرو نظام هرگونه كه

باشد، حكومت و سياست، بازار و خيابان، اداره و كارخانه، قضاوت و قانون و اين گونه امور است، و قلمرو دين، كليسا و معبد و اخلاق و نوع پرورى و كارهاى بشردوستانه و نيايش و پرستش است.

پاسخ مى دهيم: اين برحسب تفسير نادرستى است كه شما از دين مى نماييد و اين عين تخطّى و تجاوز به قلمرو دين است. اين تفسير اگر با آنچه مسيحيان به آن معتقدند و آن را تعليمات مسيح مى دانند، مطابق باشد، با رسالات آسمانى از جمله رسالت مسيح و خصوصاً با رسالت اسلام كه جهانى است و بيشتر احكام و تعليمات آن مربوط به امورى است كه شما آن را از قلمرو دين خارج مى شماريد مخالف است و هر مسلمانى با قاطعيت آن را ردّ مى كند.

اسلام هرگز اجازه نمى دهد كه در كوچك ترين احكام و برنامه هايش، تحريف و تغييرى داده شود و حتى حكم مستحب و مكروه آن را، واجب يا حرام و مباحش

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 203

را مكروه يا مستحب بگويند.

«حَلالُ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله حَلالٌ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ، وَحَرامُ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله حَرامٌ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ».

و اگر مقصود اين است كه در قوانين و احكام و نظامات مالى و قضايى و كليه امور، قانون اسلام جارى باشد و فقط در انتخاب حكومت، نظام اكثريت را بياورند و به روش دموكراسى و حاكميت ملّى و حكومت مردم بر مردم بروند، اين نظر را بپذيرند كه اسلام در امر رژيم و نظام اداره ساكت است و در عين حال كه اطاعت از اولى الأمر به صريح قرآن مجيد واجب است، در طرز تعيين ولىّ امر

و روش مديريت جامعه پيشنهاد و دستورى ندارد.

چنان كه اخيراً هم بعضى به اصطلاح روشنفكران اهل سنّت، نظر به اينكه نتوانسته اند جريان خلافت را در صدر اسلام، بر پايه يك برنامه معيّن قرار دهند و از سوى ديگر نيز، نمى خواسته يا مصلحت نديده اند آن جريان ها را كه موجب خانه نشينى امام منصوص گرديد، غير شرعى اعلام كنند، همين نظر را اظهار نموده كه در امر زمامدارى دستور و برنامه شرعى وجود ندارد و مردم، خود بايد اين مشكل را در هر عصر به هر شكلى كه صلاح ديدند، علاج نمايند كه طبعاً يكى از اين شكل ها هم نظام اكثريت مى باشد.

و شگفت انگيز اين است كه بعضى شيعه زاده هاى به اصطلاح روشنفكر نيز چون ديده اند نصوص بسيارى را، كه بر خلافت و امامت اميرالمؤمنين عليه السلام و تعيين آن حضرت به جانشينى پيغمبر صلى الله عليه و آله دلالت دارد و نظام شورايى و حكومت مردم بر مردم را در اسلام بى موضوع مى سازد، نمى توانند انكار كنند، طرح ديگرى ريخته و نظر ديگرى اظهار نموده اند كه هم غرب زده ها و شيفتگان نظام شورايى و اكثريت و دموكراتيك را راضى كنند، و هم در محيط شيعه، اگر بتوانند معتقدان به نظام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 204

امامت را اغفال نمايند.

از سخنان اين افراد استفاده مى شود كه اذعان دارند به اينكه گزينش هاى متعدّد پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و تعيين هاى رسمى و اعلام هاى مكرر آن حضرت كه در كمال صراحت، اميرالمؤمنين على عليه السلام را به امارت مؤمنين و امامت و ولايت منصوب داشته است، جهت معرّفى است و نصب و تعيين نيست. و اصلًا رژيم امامت يك رژيم

موقّت است و مقدّمه نظام شورايى است و براى اينكه بچّه هاى آشنا به اصطلاحات غرب و شرق گفتارش را بپذيرند، امامت را به رژيم هاى انقلابى سفارش شده در كنفرانس" باندونك" تشبيه كرده، چون جامعه هنوز آمادگى آن را نيافته است كه كارش به خودش واگذار شود، رهبر آن انقلاب، يك نفر را كه از همه بيشتر آگاه به انقلاب و اهداف آن باشد و بتواند مردم را در مسير انقلاب رهبرى كند، به مردم معرّفى مى نمايد.[170] اين مضمون دو نظر روشنفكرانه در محيط سنّى و تشيّع است؛ امّا پاسخ به اين دو نظر:

پاسخ به نظر اوّل: اين است كه مهمل گذاردن چنين امر مهمى كه در امور دنيا و بلكه آخرت مردم- امرى به اهمّيت آن كم پيدا مى شود- خلاف لطف و اوصاف كماليه خدا و ربوبى پروردگار است و علاوه، اقرار به نقص دين است كه به صريح آيه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ»[171] كامل گرديده است.

و چگونه مى شود كه معرفت امام با اين همه تأكيد واجب شده و اطاعت امام نيز برحسب آيه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»[172] واجب شده باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 205

امّا امامى كه بايد شناخته شود، معرفى نشده باشد. و ولىّ امرى كه اطاعت از آن واجب است، معلوم نشده باشد. اين نظر- چنان كه قبلًا به آن اشاره كرده و بعد هم اشاره مى نماييم- كاملًا غير منطقى است و قابل قبول نيست.

و امّا پاسخ به نظر دوم: اين است كه: اوّلًا: اصولًا نظام دموكراسى و حكومت مردم بر مردم با شرايع ابراهيم و توحيدى خصوصاً اسلام كه ابعاد گوناگون توحيد را شرح و بسط داده

و دعوت توحيدى اش خالص و دور از شائبه هاى شرك در اختيار بشريت قرار دارد، منافات دارد و قبول اين گونه رژيم ها با قبول ساير نظامات اسلام، مثل تلفيق بين شرك و توحيد است. بين حكومت خدا بر مردم و حكومت مردم بر مردم همان فاصله است كه بين حكومت خدا بر مردم و حكومت شاه بر مردم است:

«اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيآؤُهُمُ الطّاغُوتُ»؛[173]

«خدا يار اهل ايمان است، آنان را از تاريكى هاى جهان بيرون آرد و به عالم نور برد، و آنان كه راه كفر ورزيدند، يارشان شيطان و ديو رهزن است كه آنها را از عالم نور بيرون آورده و به تاريكى هاى گمراهى افكنند».

نظام اسلام، حكومت خدا و احكام الهى است و ولايت ها هم بايد از جانب او به اذن و تشريع او باشد.

ثانياً: نظام امامت نظام موقت نيست، چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 206

«اللهُمَّ بَلى لا تَخْلُو الأَرْضُ مِنْ قآئِمٍ للَّهِ بِحُجَّةٍ».[174]

«هيچ عصر و زمانى زمين خالى از وجود حجت و امام نخواهد بود».

ثالثاً: آياتى مثل: «إِنِّى جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً»[175] و «يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ»[176] و «إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»[177] صراحت دارند بر اينكه امامت معرفى ساده نيست؛ بلكه جعل و انتصاب الهى است.

رابعاً: اين همه نصوص و روايات كه در مورد امامت ائمّه عليهم السلام رسيده است، به صراحت دلالت بر انتصاب آنها به امامت دارد و هرگز به اين صورت كه: «آنچه از سوى خدا و پيغمبر انجام مى شود، معرّفى است؛ امّا تعيين و گزينش بايد از جانب مردم باشد» قابل توجيه نيست؛ زيرا سؤال مى شود:

اگر مردم، ديگرى را به زمامدارى برگزيدند، آيا وجوب اطاعت خواهد داشت يا نه؟ و آيا شخص معرّفى شده بدون گزينش مردم به خصوص با گزينش ديگرى، وجوب اطاعت دارد يا نه؟

و آيا خود شخص معرّفى شده، بايد از برگزيده مردم اطاعت كند يا نه؟

اينها سؤالاتى است كه پاسخ صحيح آن، ردّ اين نظريه به اصطلاح روشنفكرانه است.

جهت است:

يكى اينكه با مراجعه به كتاب و سنّت براى نظامات ديگر غير از نظام امامت، نمى توان مستند صحيح و قانع كننده اى پيدا كرد و حتى خود برقرار كنندگان اين نظامات نيز چنين ادعايى نكردند و به عنوان اينكه نظامى را كه برقرار كرده اند، نظام شرعى و اسلامى است و شكل و نوع آن از سوى شرع معين آن نظامات را مطرح نساختند.

و ديگر از اين جهت است كه پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله، در اثر انحراف سياست اسلام از مسير امامت، حكومت شكل هاى مختلف گرفت و روش و روند واحدى نيافت تا بتوان شرعى بودن آن را به گونه اى توجيه نمود؛ بلكه در اثر صورت هاى گوناگونى كه حكومت به خود گرفت و در هر صورت بر مسلمين تحميل مى شد و جز پيروان امامت كسى آن را ردّ نمى كرد، كاملًا اين موضوع- كه اسلام نظام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 208

حكومتى ندارد- براى مردم قابل قبول شد، يا ناچار شدند از ترس شمشير، قفل خاموشى بر دهن بزنند و از اين موضوع چيزى نگويند تا گرفتارى ها و محروميت ها و فشارها و زندان ها و شكنجه هايى را كه شيعه ديدند، نبينند.

2- چنان كه مى دانيم به دنبال يك سلسله بست و بندهاى سياسى حزبى مركب از عدّه اى كه از عصر پيغمبر صلى الله عليه و آله و خصوصاً در سال هاى آخر حيات آن حضرت براى تسلّط بر مسلمين و در اختيار گرفتن حكومت همكارى داشتند، شكل گرفت كه حتى در مقام قتل پيغمبر صلى الله عليه و آله برآمدند و پس از رحلت آن حضرت جريان سقيفه بنى ساعده 178] را پيش آوردند

و اشخاصى كه آن اجتماع را اداره مى كردند، مطلبى را كه عنوان نمى كردند، استدلال به سنّت پيغمبر صلى الله عليه و آله و ارشادات و اعلان هاى رسمى آن حضرت بود. چون همه اين را مى دانستند كه اگر آن مسايل مطرح شود و حكومت بر آن اساس مستقر گردد، نه براى آن اجتماع موضوعى باقى مى ماند و نه براى رياست خودشان؛ زيرا آن كس را كه پيغمبر صلى الله عليه و آله منصوب و معلوم كرده بود، در سقيفه شركت نداشت و اينها هم كه شركت داشتند منصوب نبودند، لذا اين جاه طلبان و شيفتگان حكومت، آن تأكيدات و توصيه ها و ابلاغات علنى و رسمى پيغمبر صلى الله عليه و آله را ناديده گرفتند و در سقيفه، بدون اينكه قبلًا نوع نظامى را كه بايد حاكم شود، مشخص نمايند، با تبانى ها و سازش هاى سياسى، سعد بن عباده را كه رقيب مهمشان در آن اجتماع بود، كنار زدند[179] و با ابوبكر بيعت كردند و سؤالات بسيارى از جمله پرسش هاى زير در اين جريان بى جواب ماند:

اوّلًا: چرا اين عدّه استبداد ورزيدند و بدون اينكه ديگران، به خصوص

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 209

بنى هاشم و شخصيتى مثل امام على عليه السلام را به آن اجتماع دعوت كنند و از نظرشان آگاه شوند، پيش دستى نمودند؟! آيا غير از اين بود كه اگر على عليه السلام در آن اجتماع حضور مى يافت، امكان آن كه گروهك هاى سياسى به مقاصد خود نرسند، افزايش مى يافت؟!

ثانياً: چرا بعد از مشورت هاى صورى، نتيجه را به ساير مسلمين در مسجد و جلسه علنى اطّلاع ندادند تا همگان رأى و نظر بدهند؟!

ثالثاً: تعيين ابوبكر بر خلافت بر چه

اساسى بود؟ آيا براساس اجماع اهل سقيفه يا اكثريت آنها بود؟! يا براساس اجماع عموم اهل حلّ و عقد از جمله بنى هاشم يا اكثريت اهل حلّ و عقد؟! يا بر اساس اجماع همه يا اكثريت مسلمين بود؟ اگر براساس اجماع اهل سقيفه يا اهل حلّ و عقد يا اجماع مسلمين بود كه هيچ يك از اين اجماع ها حداقل تا مدتى حاصل نشد. بنابراين در اين مدت ابوبكر بر چه اساسى مداخله در امور جامعه مى كرد؟! و چرا براى او به زور و اكراه و تهديد، از اشخاص مطالبه بيعت مى كردند؟! و حتى تهديد مى كردند كه بنى هاشم را در خانه حضرت زهرا عليها السلام به آتش خواهند سوخت؟!

و اگر اكثريت بوده، اين اكثريت از كجا اعتبار شرعى پيدا كرد؟! و به فرض اينكه در سقيفه، اكثريت با ابوبكر بيعت كرده باشند- با اينكه جريان معلوم نيست- چرا بيعت آن اكثريت كه در برابر مسلمين اقلّيت بودند، اساس كار شد و ديگران مجبور شدند با او بيعت كنند و سخن از ديگران گفتن ممنوع گرديد؟!

به اتّفاق اهل سنّت، حضرت سيدة نساء العالمين، صديقه طاهره فاطمه زهرا عليها السلام از حكومت ابوبكر ناراضى بود و با حكومت او مخالفت داشت. و حتى نقل مى كنند: تا زمانى كه حضرت زهرا عليها السلام زنده بود، احدى از بنى هاشم و وابستگان به آنها با ابوبكر بيعت نكردند. اين موضوع خود دليلى بر عدم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 210

مشروعيت حكومت و جواز مخالف با آن است و ديگر راه هرگونه توجيه شرعى براى حكومت ابوبكر بسته مى شود. و به فرض اينكه محملى براى آن بتراشند، موضع حضرت فاطمه عليها

السلام و تصويب على عليه السلام از آن موضع و تبعيت بنى هاشم از آن دليل بر اين است كه شرعى ندانستن حكومتى مثل حكومت ابى بكر جايز است و هركس هم به تبعيت از حضرت زهرا عليها السلام آن را شرعى نداند، به خطا نرفته است.

همان طور كه عالم معروف شيخ حسن بناء، رهبر اخوان المسلمين، در عذر شيعه بر ردّ خلافت ابوبكر گفته است كه:

«كانَتْ هذِهِ عَقِيدَةٌ فاطِمَة»؛[180]

«اين عقيده، عقيده فاطمه است».

و در برابر آن، هيچ مسلمان معتقد به خدا و رسول، جز تسليم و عدم اعتراض و تصويب چاره اى نخواهد داشت.

بالاخره از ميان اين بست و بندها و تبانى هاى سياسى كه عليه بنى هاشم و براى جلوگيرى از اجراى برنامه اى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله مقرّر كرده بود، انجام شد، ابوبكر بر كرسى حكومت نشست و پيراهن خلافت و حكومت را دربر نمود و چنان كه گفتيم، معلوم نشد بر چه اساسى حكومت او بر مردم تحميل شد، بعدها كه به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 211

تدريج اعتراضات به شرعيت حكومت او، افكار را به خود مشغول ساخت، جيره خواران سياست هايى كه ناچار بودند آن سنگ اساس و بنا را محكم سازند، به دستور اربابان خود براى پيدا كردن دليل بر مشروعيت آن به دست و پا افتادند و به اجماع و حديث: «لا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلى خَطَأٍ» متشبّث شدند و گفتند: امّت بر خطا اجماع نمى كنند و خلافت ابوبكر به اجماع امّت محقق شد. در صورتى كه:

اوّلًا: صحّت صدور اين حديث ثابت نيست.

ثانياً: به فرض صدور، عدم اجتماع امّت بر خطا به واسطه وجود معصوم در بين آنها است، و با مخالفت

يك فرد كه محتمل باشد همان امام معصوم است، اجماع اعتبار ندارد.

ثالثاً: اينكه مى گويند: اجماع امّت حجت است، آيا مقصود اين است كه در موضوعات اگر اجماع نمودند بر خطا نخواهند رفت، يا اينكه اجماع در عرض وحى و تشريع الهى مشروع است؟!

گمان نمى كنم قائلين به حجّيت اجماع، چنين اعتبارى را براى اجماع قائل باشند كه برگشت به اين كند كه امّت به وسيله اجماع مى توانند وضع قانون نمايند.

در اينجا نهايت امر اين است كه گفته شود: اجماع امّت كاشف از نصّ و تشريع است.

رابعاً: اين چگونه اجماعى بود كه بر حسب روايات عامّه، فاطمه زهرا سيده بانوان اهل بهشت در آن وارد نبود و با آن مخالف بود، و بنى هاشم و جمعى ديگر نيز حداقل تا فاطمه عليها السلام از دنيا رحلت نكرده بود، در آن نبودند و شخص على عليه السلام تا پايان دوران حياتش از آن شكايت مى كرد و در خطبه شقشقيه، آن را محكوم و به باد انتقاد مى گرفت.

چنان فرض مى كنيم كه حكومت، به اجماع امّت حكومت يافت و خلافت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 212

ابوبكر را با اين تاريكى ها و اين همه پرسش ها پشت سر مى گذاريم و با تاريخ پيش مى رويم تا به مرض موت ابوبكر مى رسيم.

در اينجا تاريخ مى گويد: ابوبكر در بيمارى اش، در حالى كه گاهى از هوش مى رفت، در اين انديشه افتاد كه امّت را در امر حكومت بعد او خود سرگردان نگذارد و خودش يك نفر را معيّن كند كه بعد از او اختلافى پيش نيايد؛ يعنى كارى را كه به گفته اين سياست بازان، پيغمبر صلى الله عليه و آله انجام نداد، ابوبكر براى رعايت

مصلحت امّت انجام داد و كاغذ و قلم و نويسنده خواست تا وصيت خود را بنويسد و تسجيل كند و در اينجا عمر و حزبش كه در بيمارى پيغمبر صلى الله عليه و آله- وقتى قلم و كاغذ طلبيد تا براى امّت چيزى را بنويسد كه پس از آن هرگز گمراه نگردند- مانع شدند و زبان را به آن بى ادبى و جسارت فراموش نشدنى نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله باز كرد، كه خدا در حقّش فرمود:

«وَما يَنطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلّا وَحْىٌ يُوحى .[181]

و هيچ ايرادى نگرفتند و «حَسْبُنا كِتابُ اللَّهِ» نگفتند؟! و ابوبكر را كه گاهى بيهوش مى شد و گاهى به هوش مى آمد و طبعاً چنين بيمارى هذيان مى گويد و سخنش معتبر نيست، از وصيت مانع نشدند و نگفتند: «إِنَّ الرَّجُلَ لَيَهْجُرُ؟!»

بارى عثمان براى نوشتن وصيت ابوبكر آماده شد و شروع به نوشتن كرد.[182] وقتى به نام شخصى كه منصوب مى شود رسيد، ابوبكر از هوش رفت، عثمان از پيش خود نام عمر را نوشت. پس از آن كه به هوش آمد (كه به گمان من هرگز به هوش نيامد و مرد) از عثمان پرسيد، عثمان گفت: عمر را نوشتم. ابوبكر هم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 213

تصويب كرد.

و به اين صورت- يا بگوييم:- با اين نقشه و دسيسه، حكومت و ولايت عهدى عمر بدون هيچ گفتگو و مراجعه به اجماع، به خلق اللَّه تحميل شد و اين صورت دومى بود كه طى اين مدت كوتاه رژيم را دگرگون كرد و نظام را عوض نمود.

در اين مورد هم پرسش هايى از جمله سؤالات زير بدون پاسخ مى باشد:

1- اگر حكومت شرعى به

اجماع امّت است؛ چرا ابوبكر از آن عدول كرد و روش ولايت عهدى را تجديد نمود و امّت را از حقّ انتخاب محروم كرد؟!

2- اين تعيين جانشين شرعاً چه اعتبارى دارد؟!

3- اگر به گفته اينها: پيغمبر صلى الله عليه و آله كسى را به خلافت و جانشينى خودش منصوب و معيّن نكرد، چرا ابوبكر به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله تأسى نكرد؟! و چرا خود را در رعايت مصلحت امّت و جلوگيرى از وقوع اختلاف دلسوزتر و بلكه مدبّرتر از پيغمبر صلى الله عليه و آله جلوه داد؟!

4- چرا عمر در وصيت ابوبكر كه در حال شدت بيمارى و زوال هوش و درك بود، ايراد نكرد و «حَسْبُنا كِتابُ اللَّهِ» نگفت؟! و ابوبكر را به هذيان گويى متهم نساخت؟!

5- چرا عثمان پيش از اينكه ابوبكر نام عمر را ببرد، از پيش خود اسم او را نوشت؟ آيا جز براى اين بود كه اگر ابوبكر به هوش نيامد و مرد، نوشته را به عنوان وصيّت ابوبكر ارائه دهد و عمر را به مردم تحميل نمايد؟ و آيا اين بهترين دليل بر اين نيست كه اين افراد در مسايل سياسى و رياست، پاى بند حقيقت و امانت و معيارهاى شرعى نبودند؟

بارى اينجا پرده به اين صورت عوض شد و نظام به ادعاى شورايى يا اجماعى يا اكثريت يا هيچ كدام، به نظام وليعهدى تغيير شكل داد و مشروعيت آن بر هيچ

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 214

پايه اى اثبات نشد و مردم را با سلطه اى كه حزب حاكم داشت، در برابر پيش آمد واقع شده قرار دادند و با سوابقى كه از روى كار آمدن ابوبكر بود

كه حتى به حريم احترام شخصيتى مثل على عليه السلام تجاوز كردند، و يگانه فرزند پيغمبر صلى الله عليه و آله را با آن همه عظمت مقام به آن وضع دلخراش آزردند؛ در اين موقع كه قدرت گروه حاكم بر مردم به مراتب بيشتر بود و موضع سياسى حزب حقّ و پيروان اسلام راستين به واسطه شهادت حضرت زهرا عليها السلام سخت ضعيف شده بود، كسى جرأت اعتراض و پرسش و سؤال نداشت، و يا سؤال و اعتراض را بى نتيجه مى دانستند و سوء جريان به وضوحى كه داشت، وا گذاشته شد و اين پرده دوم به نمايش گذاشته شد.

تا موقعى كه عمر از" ابولؤلؤ" ضربت خورد، استضعاف گران كه بر وضع سياسى و جريان امور مستولى بودند، پرده ديگرى را به نمايش گذاردند و نظام و رژيم ديگر عرضه شد.

در اين موقعيت هم معلوم بود كه اگر عمر بدون مداخله در وضع آينده بميرد، گروه او از صحنه سياست و حكومت كنار خواهند رفت و زمامدارى على عليه السلام يك امر حتمى و مسلم بود كه به طور قطع، اگر سلطه گرانى كه حاضر نبودند به هيچ وجه دست از رياست بردارند، دست به اين بازى جديد نزده بودند، تاريخ اسلام اين چنين كه اكنون هست، نبود؛ نه جنگ جمل و نه جنگ صفين و نه جنگ نهروان، و نه انقلاب و شورش عليه عثمان، و نه سلطه بنى اميه واقع مى شد و اين جريان فتنه ساز وصيت عمر، پس از انحراف اصل حكومت و روى كار آمدن ابوبكر، سرآغاز حوادث خونين و خطرناكى شد كه در جهان اسلام روى داد.

حتى سيّد قطب اظهار تأسف مى كند به اينكه:

از بدبختى مسلمان ها بود كه پس از كشته شدن عمر باز هم على عليه السلام كنار ماند و عثمان روى كار آمد؛ امّا نمى گويد: اين بدبختى را چه كسى براى مسلمان ها فراهم كرد؟!

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 215

عمر وقتى احساس كرد كه روزش به سر آمده و بايد از حكومت و رياست مفارقت نمايد، شخصاً يا با مشورت با همفكران خود (چون افكار را براى قبول تعيين هر كسى كه غير از على عليه السلام باشد، آماده نمى ديد) طرح سومى را پيشنهاد نمود و حكومت را به شوراى شش نفرى واگذار كرد و برنامه كار آن چنان معيّن نمود كه على عليه السلام در آن انتخاب نشود.

در اينجا نيز، پرسش هاى فراوان از جمله پرسش هاى زير بى جواب مى باشد:

1- عمر با چه اختيار شرعى، اين شورا را ترتيب داد و مسلمانان را از اينكه خودشان در امور خود، به خصوص پس از مرگ او نظر دهند، ممنوع كرد؟!

2- باز هم سؤال مى شود: اگر پيغمبر صلى الله عليه و آله بدون تعيين جانشين رحلت كرد و امت را به حال خود گذاشت، چرا عمر و ابوبكر به آن حضرت تأسّى نكردند؟!

3- اعتبار اكثريت اين شوراى شش نفرى چه وجه شرعى داشت؟!

4- چرا اگر در اين شورا سه نفر به يك نفر رأى دادند و سه نفر به شخص ديگر، رأى آن سه نفرى كه عبدالرحمن بن عوف خويشاوند نزديك عثمان در آنها باشد، معتبر گرديد؟! و اين چه وجه شرعى داشت؟!

5- چرا مثل عباس عموى پيغمبر صلى الله عليه و آله و فرزندش عبداللَّه بن عباس در اين شورا منظور نشدند؟!

6- چرا دو سيّد جوانان اهل بهشت، حسنين

عليهما السلام آن عظمت و مقام در اين شورا شركت داده نشدند؟!

7- جريان امور نشان مى دهد كه اين سياست مداران جاه طلب، علاوه بر آن كه نظام الهى امامت را كنار گذاردند، براى مردم و امت نيز حقّى و اختيارى قائل نبودند و در آنچه كه با سياست شخصى حكومتى آنها مخالف داشت، در كمال استبداد و استعلا عمل مى كردند و تابع نظام جنگل بودند و لذا هر كدام در مسأله مهمى مثل

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 216

رهبرى و مديريت جامعه، رويه اى غير از ديگرى داشت؟!

8- پس از اين سؤالات، چرا عبدالرحمن بن عوف در مقام بيعت با على عليه السلام يا عثمان، بدعت ديگرى آورد و متابعت از" سيره شيخين" را نيز شرط بيعت خود كرد؟! در نتيجه على عليه السلام كه مرد حقّ بود و به تحريف اسلام تن در نمى داد، آن شرط را رد كرد و عثمان پذيرفت. و در اينجا كسى نگفت: «حَسْبُنا كِتابُ اللَّهِ» كتاب خدا ما را بس است و سيره شيخين چيست؟!

آيا اين نيرنگ عبدالرحمن غير از يك عوام فريبى مزوّرانه نبود كه چون مى خواست على عليه السلام را كنار بگذارد و عثمان را بياورد و مى دانست كه على عليه السلام هرگز به شرط متابعت از شيخين كه خلاف «ما أَنْزَلَ اللَّهُ» است، راضى نمى شود. اين پيشنهاد را ضميمه كرد و ردّ آن را از جانب على عليه السلام و قبول آن را از جانب عثمان بهانه كرده و با عثمان بيعت نمود.

و چنان كه همه مسلمين ديدند، عثمان نه به كتاب خدا و نه به سنّت رسول خدا صلى الله عليه و آله عمل كرد، و نه به سيره

شيخين. خودش هم مى دانست كه عبدالرحمن اين شرط را براى عوام فريبى اضافه كرده وگرنه خود عبدالرحمن هم مثل عثمان و عمّال خيانت كارش كه حتى با حال مستى به جماعت مسلمانان امامت مى كردند و اسلام را مسخره مى نمودند و با بيت المال مسلمين و حقوق ضعفاى آن چگونه برخورد كردند كه مسلمانان راستين، برانداختن آن نظام شوم ظلم و فساد را واجب و تكليف شرعى خود ديدند و فرصت اينكه پرده چهارمى را به نمايش بگذارند، به آنها ندادند. و همان طور كه در هنگام مرگ ابوبكر و عمر هم پيش بينى مى شد، مردم بالطبع به سوى على عليه السلام رفتند و آن چنان در بيعت با آن حضرت فشار آورده و به يكديگر سبقت مى جستند، كه فرمود:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 217

«حَتّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنانِ وَشُقَّ عِطْفايَ»؛[183]

«به طورى كه از ازدحام ايشان، حسن و حسين زير دست و پا رفتند و دو طرف جامه و رداى من پاره شد».

آرى بيست و پنج سال دورى از رهبرى آگاه و عادل و عالم و الهى، بيست و پنج سال استيلا و استعلاى گروهى جاهل و نادان و بى اطّلاع از معارف و حقايق اسلام، سال ها تسلّط بنى اميه و ظلم و ستم عمّال عثمان، مردم را به ستوه آورده بود و در انتظار چنين روزى بودند كه حكومت در كف با كفايت مردى الهى قرار گيرد كه از او باسابقه تر در اسلام و هم گام و هم كارتر با پيامبر اسلام و شناسنده تر به ارشادات و توجيهات و تعليمات اسلام نبود، لذا شور و هيجان و ابراز احساسات فوق العاده شد و همه به آينده اميدوار شدند و طليعه

تاريخى را كه متناسب دعوت اسلام باشد، به چشم مى ديدند.

امّا متأسفانه همان ها كه در اثر انتخاب در شوراى شش نفرى در مقابل على عليه السلام گذارده شدند، به طمع سياست افتادند و همان جاه طلبان و همان هايى كه پول هاى زرد و سفيد بيت المال، ايمانشان را بر باد داده بود و همان هايى كه كينه هايى را- با پيغمبر صلى الله عليه و آله از بدر و احد و احزاب و ساير غزوات و مواقف داشتند- در دل نگاه داشته و در اين مدت بسيت و پنج سال با رژيم هايى كه مسلط بودند، همكارى داشتند و پيمان هايى كه با روى كار آمدن على عليه السلام امتيازات بى جا و استفاده هاى كلان و مقاماتى را كه داشتند، در خطر مى ديدند و مى دانستند كه وضع به كلى دگرگون مى شود و انقلاب اسلام از نو ادامه مى يابد، سخت به هراس افتادند و به مخالفت با امام حقّ و خليفه حقيقى پيغمبر صلى الله عليه و آله و حكومت اسلامى برخاستند و با

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 218

بنى اميه و كلّيه كسانى كه به واسطه سوء رفتار و خيانت و فساد نمى توانستند در نظام اسلامى جايى داشته باشند، متّحد شدند و جنگ جمل و صفين و نهروان را برپا كردند و على عليه السلام را گرفتار نابسامانى هاى داخلى و درگيرى با آشوب ها و فتنه ها نمودند.

هرچند در همان مدت كوتاه زمامدارى على عليه السلام چهره دل آرا و آفتاب عالم تاب اسلام كه در زير پرده هاى جهالت ها و تعصب ها و نفاق هاى منافقين و جاه پرستى ها پنهان شده بود، آشكار شد؛ امّا دريغا كه در اثر آن دسيسه ها و تحريكات و جهالت، بسيارى به حقايق

امور و سير اوضاع و عللى كه- در اينجا مجال بيانش نيست- پس از شهادت على عليه السلام امكان عادى تعقيب اقدامات و برنامه هاى آن حضرت نبود و به زودى با تسلّط معاويه، خورشيد جهان آراى اسلام در پشت ابرهاى حيله و مكر و شيطنت معاويه قرار گرفت و دوره اى تاريك و ظلمانى؛ امّا ممتد و طولانى آغاز شد كه شرح مظالم زمامداران و فسادها و خيانت هاى آنها را در تواريخ بايد مطالعه كرد.

خلفايى به اصطلاح روى كار آمدند كه قرآن را به تير مى زدند و كنيز خود را با حال جنابت براى امامت بر جماعت به مسجد مى فرستادند.

كدام باانصاف است كه بتواند اين نوع حكومت ها را اسلامى بداند؟! كدام غيرت مند است كه حكومت وليد و عبدالملك و ساير طاغوت هاى بنى اميه را شرعى بخواند؟! كدام شرافت مند است كه حكومت هارون و منصور و خلفاى عثمانى و سلاطين ستمكار اين چهارده قرن را واجب الاطاعه بداند؟!

ما متأسفيم كه آنان اين حكومت ها را در طول تاريخ اسلامى مى دانند و امروز هم به كاخ ها و آثار ستمگرانه و مراكز عيّاشى و فساد و فحشاى آنها افتخار مى كنند، اسلام را نشناخته اند و رسالت اسلام را در برانداختن اين گونه نظام ها درك نكرده اند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 219

ما متأسفيم اينان پس از چهارده قرن هنوز هم نتوانسته اند نظامى را به عنوان نظام اسلامى معرّفى كنند، و پا به پاى اوضاع و جريان ها حركت كرده اند و به جاى اينكه معرّف نظام اسلام باشند، توجيه گر نظام هايى كه مسلّط مى شده و مى شوند هستند؛ يعنى اوّل نظام و سلطه برقرار مى شود بعد زمان توجيه و تصويب اين جيره خواران باز مى گردد و اكنون

وضع به جايى رسيده كه جهان اسلام تجزيه كامل يافته با رژيم هاى مختلف غير اسلامى كه يا زير سلطه شرق ملحد و ضد شرف انسانيت و يا سلطه غرب جنايت كار استثمارگر قرار دارند، حدود پنجاه حكومت ضعيف و معارض يكديگر را بر جهان اسلام تحميل كرده اند، و كسى نيست بپرسد:

پس امّت واحده و حكومت واحده اسلامى كجا است؟ و كدام يك از اين حكومت ها شرعى و واجب الاطاعه است؟ و اين وضع مسخره اى كه اين سران وابسته به شرق و غرب و به اصطلاح مترقى و مرتجع، در جهان اسلام پديد آورده اند، چه اصالت و چه هويتى غير از دشمنى با اسلام و ضربه زدن به احكام اسلام و شرافت مسلمين دارند؟!

با توجّه به مطالبى كه گفته شد، هرچند در نهايت اختصار بود ليكن معلوم مى شود كه شكل مديريت و اداره جامعه بر صورت هايى كه در جوامع مسلمين جلو آمد و حكومت هايى مثل بنى اميه و بنى عباس و آل عثمان و سلسله هاى ديگر را توجيه مى نمود اسلامى و شرعى نيست و بين آنها و اسلام رابطه ضدّيت از رابطه هماهنگى بيشتر است، چنان كه معلوم شد، نظامات كنونى دنيا نيز كه بر اساس به اصطلاح نگرش علمى و جدايى سياست از دين است و بعضى مسلمانان جاهل و مقلّد بيگانه آنها را مترقّى مى گويند، در واقع آنها مخالف اسلام هستند و مسلمان نبايد آنها را بپذيرد.

و اين نكته نيز معلوم شد كه شخصيت اسلامى يك جامعه وقتى كامل مى شود

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 220

كه در همه چيز راهنمايش اسلام باشد و اگر جامعه در سياست و اداره و امور جمعى و كشورى اسلامى نباشد، هرچند

در اخلاقيات و عبادات و معاشرت ها و امور تعاونى و همكارى هاى اجتماعى و نكاح و طلاق و مراسم اموات و اين گونه امور، از دستورات اسلام پيروى نمايند، مادامى كه كل جامعه به واسطه نظام اسلامى و حكومت شرعى حركت اسلامى نداشته باشد، آن جامعه شخصيت اسلامى ندارد، هرچند افراد جامعه هر يك جداگانه به واسطه التزام به احكام اسلام، شخصيت اسلامى خود را حفظ نمايند.

بنابر تمام مطالب گذشته، به اين حقيقت مى رسيم: يگانه نظام الهى كه بايد همه در آن نظام باشند، برحسب قرآن مجيد و احاديث شريفه و آزمايش و تجربه و هدايت عقل، نظام امامت است كه تحت رعايت و عنايت خاصّه الهى و مددهاى متواتر و متوالى غيبى است، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

«وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإِيتآءَ الزَّكاةِ وَكانُوا لَنا عابِدِينَ»؛[184]

«و آنان را پيشواى مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت كنند، و هر كار نيكو، بخصوص اقامه نماز و اداى زكات را به آنها وحى كرديم و آنها هم به عبادت ما پرداختند».

نظام هاى ديگر؛ چه نظام هايى كه در گذشته بوده و چه نظام هاى كنونى كمونيستى و شرقى يا سرمايه دارى و غربى هيچ كدام برآورنده خواسته هاى حقيقى انسان نيستند، سير او را به سوى خداى متعال تضمين نمى نمايند و با استضعاف و استعلا و استكبار ستيزگى معارضه ندارند، كه نمونه آنها همان استكبار ددمنشانه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 221

شرق و غرب و روش آمريكا است كه اگر انسان بخواهد مفاسد اين نظامات را برشمارد مثنوى هفتاد من كاغذ شود.

دوران بردگى، دوران بى اعتنايى به حقوق بشر، دوران حرمسراها، دوران خريد

و فروش زن ها، دوران كشور گشايى ها و تسخير كردن و يا خراب كردن اين شهر و آن شهر و قتل عام نمودن، دوران عيّاشى ها و هرزگى ها و بى رحمى ها، همه و همه در اين رژيم ها به صورت نو و به قول خودشان مترقّى، متبلور است.

واقعاً انسان نمى تواند توحّش دنياپرستان كنونى كه آسايش و امنيت را از بشر سلب كرده اند، و هزارها ميليون دست رنج ضعفا را در خرج تسليحات گذارده اند، شرح دهد.

به عكس، نظام امامت تبلور عدل الهى و حكومت حقّ در جهان است نمونه اكمل آن زندگى ساده و متواضع پيغمبر صلى الله عليه و آله است چنان كه على عليه السلام در نهج البلاغه، گوشه اى از آن را شرح مى دهد، و به همه مسؤولين امور و صاحبان مقامات اخطار مى كند.

نظامات ديگر حتى اگر- در صورت و عنوان هم- حكومت مردم بر مردم باشد، علاوه بر آن كه حصول نمى يابد، اصولًا اطمينان بخش نيستند. جهان بينى مادّى هرگز آسايش بخش نيست و آرامش قلب نمى دهد؛ بلكه به عكس تزلزل را بيشتر و بيشتر مى نمايد و انسان را در خوف و وحشت زوال آنچه دارد و احتمال خطراتى كه او را تهديد مى نمايد غرق مى سازد.

نظام امامت بر پايه جهان بينى اسلامى و حكومت الهى است، و بر اين پايه خود را به طور معقول توجيه مى كند و ديگران را هم ملزم به قبول آن مى داند.

اين نظام به همه مى گويد: همه بنده خدا هستيم و بايد تابع فرمان و نظام او باشيم و حكم او را اطاعت كنيم. و اصولًا حكومت در اين نظام هدف نيست؛ بلكه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 222

وسيله است و تحمّل مسؤوليت بسيار سنگين كه هيچ كس

به عنوان اينكه آن را وسيله امرار معاش يا اشغال مقام يا تبليغ به نفع خود و تحويل گرفتن حمد و ثنا و مدح و تملّق سازد، نبايد دنبال آن برود. تكليفى بزرگ است كه هركس به آن مكلّف شد، بايد به تكليف شرعى خود عمل كند و امانتى بس گرانبها است كه به دست هر كسى سپرده شود، بايد در حفظ و نگهدارى آن، تمام قدرت خود را صرف نمايد آنها كه به مقام و امارت و حكومت به نظر استقلالى نگاه مى نمايند و از آن برترى مى جويند، حتماً شايستگى آن مقام را ندارند:

«تِلْكَ الدّارُ الْأَخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوّاً فِي الْأَرْضِ وَلا فَساداً وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»؛[185]

«ما اين خانه آخرت (بهشت ابدى) را براى آنان كه در زمين اراده علو و فساد و سركشى ندارند مخصوص مى گردانيم و حسن عاقبت خاصّ پرهيزگاران است».

اينك سخن را در مسأله شناخت نياز جامعه به مدير و مركز و شكل مديريت و شناخت آن در نظام اسلام در اينجا پايان مى دهيم و در ادامه، بحث امامت عامه را كه شامل شناخت شش امر است، به تحليل و بررسى شناخت امر دوم از آن مى پردازيم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 223

رساله اى جداگانه و در ضمن رساله هاى ديگر، براساس آنچه از آيات قرآن مجيد و احاديث استفاده مى شود، توضيح داده ايم. در اينجا فقط به مفهوم اصطلاحى آن، كه علماى علم كلام و اعتقادات فرموده اند، اكتفا مى كنيم.

يكى از تعريفاتى كه دانشمندان و صاحب نظران و محققان علم كلام از امامت فرموده اند، اين است كه: «امامت، رياست عامّه بر امور دين و دنياى مردم است به واسطه پيغمبر».[186]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 224

اين تعريف، اگرچه به دلالت مطابقى شامل تمام ابعاد امامت نمى شود و از شناساندن ساير ابعاد متعالى آن، غير از رياست بر امور دين و دنياى جامعه، به خصوص بنابر دلالت مطابقى و تضمّنى قاصر است؛ امّا به اين جهت، به آنچه كه مسأله امامت را مسأله اى بحث انگيز و سياسى و مورد ردّ و قبول قرار داده و موجب شده است كه سياست مداران و زمامداران غاصب با آن در ستيز باشند و آن را نفى نمايند، يا آن را قبول كرده و از آن سوء استفاده نمايند، مفهوم همين تعريف است.

لذا شيعيان كه امامت را به نصّ پيغمبر صلى الله عليه و آله مى دانند، اين تعريف را گرچه گوياى تمام شؤون ائمه اثنى عشر عليهم السلام و ولايت و امامت آنها (كه در احاديث صحيح شرح داده شده) نمى باشد؛ امّا مى پذيرند؛ زيرا نظر و عقيده آنها را در يكى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 225

از نقاط مهم و عمده امامت، كه رياست و زعامت بر امور دين و دنياى مردم است و متبادر از آيات و اخبار ولايت است، روشن مى سازد.

در اينجا تمام مطلب در اين است كه امامت و ولايت به

نصّ و نصب پيغمبر صلى الله عليه و آله از جانب خدا صورت مى پذيرد و از ولايت مطلقه- چنان كه روح مذهب شيعه است- ارتباط دارد و عقيده به آن، عقيده توحيد و تنزّه خدا را از شريك بودن در تمام شؤون الوهيت و ربوبيت كامل مى گرداند، يا اينكه بدان نصّ پيغمبر و انشاى ولايت از جانب خدا، مردم مى توانند خود، صاحب اين رياست عامّه و ولايت بر امور دين و دنيا را تعيين كنند كه لازم اين حرف اگر شرك و نفى ولايت خدا بر اين امر نباشد لااقل مداخله در شأنى از شؤون مطلقه الهيه بدون اذن او مى باشد و اين تعريف با قيد «به واسطه نبىّ» كه همان نصّ و نصب نبىّ را مى رساند، بيان كننده مذهب شيعه در امامت است، چنان كه بدون مثل اين قيد و اكتفا به «رياست عامه بر امور دين و دنيا» بيان مذهب ديگران است؛ لذا در مقام تعريف امامت ائمّه اثنى عشر عليهم السلام اين تعريف كافى است و نقطه نظر شيعه را در جهتى كه عمده اختلاف بين فريقين به آن منتهى مى شود و در كمال عقيده به توحيد دخالت دارد، روشن مى نمايد و غرض از تعريف هم همين است.

با اين حال، ناگفته نماند: در تعريف امامت، اگر بخواهيم آن را به معناى وسيعى كه شامل امامت انبيا هم مى شود، تعريف كنيم، بايد قيد «به واسطه نبى» به جمله اى كه مناسب براى معنى باشد، اصلاح شود؛ زيرا امام همان طور كه امكان دارد غير پيغمبر باشد مثل ائمّه طاهرين عليهم السلام كه مقام پيغمبرى نداشتند ممكن است پيغمبر باشد، چنان كه در قرآن مجيد حضرت ابراهيم و جمعى ديگر

از پيامبران امام خوانده شده اند و ظاهر اين است كه اعطاى مقام امامت به پيغمبر بلند پايه اى مثل حضرت خليل الرحمان عليه السلام پس از نبوّت و رسيدن او به مقام خِلّت بوده است،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 226

و چنان كه در مورد حضرت داود- على نبينا و آله و عليه السلام- مى فرمايد:

«إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقّ»؛[187]

«همانا ما تو را در زمين مقام خلافت داديم، پس در بين مردم به حقّ حكم كن».

كه ظاهر آن انشا است نه اخبار.

از سوى ديگر، ممكن است شخصى پيغمبر باشد و اين رياست را نداشته باشد، مثل بعضى از انبياى بنى اسرائيل. بنابراين قيد" به واسطه پيغمبر" لزومى ندارد هرچند در مورد امامت غير انبيا- چنان كه خواهم گفت- به تنصيص و معرّفى نبىّ مى باشد و امام نيز تابع شرع نبىّ است و پيغمبرى كه امام تابع او است، صاحب مقام امامت نيز مى باشد.

امّا معنى" به واسطه نبىّ" اين نيست كه امامت و ولايت امام، جعل و نصب مستقل از جانب خداوند ندارد؛ بلكه برحسب آيات و احاديث، امامت امام مثل امامت نبىّ مستقلًاّ از جانب خدا محوّل مى باشد، همان طور كه ولايت پدر و جدّ پدرى نيز جعل و انشاى مستقل دارد و از جانب خدا است، با اين تفاوت كه امامت پيغمبر به خودش وحى مى شود؛ امّا امامت امام به پيغمبر وحى مى شود و پيغمبر مأمور به ابلاغ است چنان كه از آياتى مثل ذيل استفاده مى شود:

«بَلّغْ ما أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبّكَ ...»؛[188]

«آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن ...».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 227

و «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ...»؛[189]

«امروز

دين شما را برايتان كامل كرديم ...».

و «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا ...»؛[190]

«همانا ولىّ امر شما تنها خدا و رسولش و كسانى كه ايمان آورده اند مى باشند ...».

بنابر آنچه گفته شد، امامت در اين معناى اعم، رياست كلّيه بر امور دين و دنياى مردم است به انشاى الهى و اعتبار شرعى كه به پيغمبر وحى مى شود و برحسب آيات و روايات، پيغمبر و امام در انتخاب خليفه و جانشين و امام بعد از خود مستقل نيستند و اختيار ندارند، چنان كه در تفسير:

«سَأَلَ سآئِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ»؛[191]

«سائلى از عذاب قيامت (كه حتمى است) پرسيد».

روايتى است در كتاب هاى شيعه و سنّى كه: وقتى مراسم نصب اميرالمؤمنين عليه السلام به ولايت و خلافت در غدير خم برگزار شد، حارث بن نعمان فهرى خدمت پيغمبر صلى الله عليه و آله عرض كرد: به ما امر كردى كه شهادت به وحدانيت خدا و رسالت تو بدهيم، شنيديم و اطاعت كرديم، امر كردى كه نماز بخوانيم اطاعت كرديم، به واجبات و فرايض امر كردى اطاعت كرديم. به اينها اكتفا نكردى تا پسرعمويت را برگزيدى و بر ما ترجيح دادى! آيا اين را از جانب خودت مى گويى يا از جانب خدا؟

حضرت رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 228

«وَاللَّهِ الَّذِي لا إِلهَ إِلّا هُوَ! أَنَّهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ»؛

«سوگند به خدايى كه غير از او نيست كه آنچه گفتم و انجام دادم به امر خدا بود».

حارث برگشت و مى گفت:

«اللَّهُمَّ إِنْ كانَ ما يَقُولُ مُحَمَّدُ حَقّاً فَأَمْطِرْ عَلَيْنا حِجارَةً مِنَ السَّمآءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِيمٍ»؛

«خدايا اگر آنچه مى گويد حقّ است، بر ما از آسمان سنگ ببار يا عذاب

دردناكى را بر ما بفرست».

برحسب روايت، در همان زمان سنگى از آسمان بر سرش آمد و هلاك شد.[192] از مجموع آنچه در تعريف امامت بيان شد، مفهوم امامت به حسب اصطلاح و به حسب معناى اعم آن، كه شامل امامت انبيا است، شناخته شد و دانسته شد:

نقطه مهم و حساسى كه از جهت كبرى و صغرى و كلى و مصداق مورد نظر و معركه آرا و اختلاف انظار بوده است، همان مفهوم اصطلاحى آن است و لذا با شناخت اين مفهوم در مسأله امامت، مهم ترين موضوع مورد بحث و نقطه امتياز فرقه محقّه اماميه از طوايف ديگر مسلمين معلوم مى شود، و خلاصه آن اين است كه:

مديريت اسلامى و امامت و رياست بر كلّيه امور دين و دنياى مردم به اصطفا و انتصاب خدا است كه به وسيله پيغمبر و نصّ او اعلام و ابلاغ مى شود و روش هاى ديگر در مديريت و نظام و اداره به شكل هايى كه در بين مسلمين پس از رحلت پيغمبر صلى الله عليه و آله جلو آمد و به شكل هاى گوناگونى كه در جهان معاصر وجود دارد، شرعى نمى باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 229

از اميرالمؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه روايت شده است:

«إِنَّ أَحَقَّ النّاسِ بِهذَا الأَمْرِ أَقْواهُمْ عَلَيْهِ وَأَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ»؛[193]

«اى مردم سزاوارتر به امر خلافت تواناترين مردم است بر آن و داناترين آنان است در آن، به امر و احكام خداوند».

به تقديم ميم بر هاء؛ «أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ» و يا به تقديم ميم بر لام «أَعْمَلُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ»، به هر حال بايد هم اعلم و هم اعمل و هم اقوى باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 230

البته رعايت مراتب علم و امانت و قدرت بر انجام عمل به حسب كار و مقامى كه واگذار مى شود، متفاوت بوده و يكسان نمى باشد، مثلًا در امور غير مهم به مجرد وثوق و اعتماد و اطّلاع و آشنايى متعارف اكتفا مى شود، و در امور مهم تر عدالت و كفايت كامل علمى و عملى را شرط مى نمايند و فطرت بشر هم با همين موافق است و همه آن را عملًا قبول دارند و در نظام ها كم و بيش پذيرفته شده است. لذا در مقام به كار گماردن افراد در سوابق و گذشته هاى آنها نيز تحقيق مى نمايند، مبادا سابقه سوئى داشته باشند كه هم اعتماد به آنها را ضعيف مى نمايد، و هم زمينه پذيرش و قبول آنها را در جامعه از بين مى برد.

در امرى مثل امر امامت كه رهبرى در كل امور دين و دنياى جامعه است، شرايط بايد متكامل تر و صلاحيت بايد از هر جهت حاصل باشد. امام كه به طور مطلق واجب الاطاعه است، بايد معصوم باشد و چنان باشد كه دواعى الهى از همه سو در همه چيز عامل حركت او باشد.

همچنين امام كه رهبر كلّ و حجت بر

كلّ است، بايد اعلم و افضل از همه باشد و از آنچه موجب منافرت طبع انسانى و حقارت شخص در نفوس سالمه باشد، و خلاصه از جميع سوابق سوء و معايب و نواقص خَلقى و خُلقى منزّه باشد.

اين حكم بديهى و فطرى است كه معلّم از متعلّم و استاد از شاگرد و راهنما از ره جو و مقتدا از مقتدى و مربّى از مربّى (تربيت شونده) اعلم و اكمل باشد و نبايد غير افضل مطاع افضل و عالم مطيع جاهل باشد، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

«أَفَمَن يَهْدِى إِلَى الْحَقّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدّى إِلّآ أَن يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»؛[194]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 231

«آيا آن كه خلق را به راه حقّ رهبرى مى كند، سزاوارتر به پيروى است يا آن كه نمى كند مگر آنكه خود هدايت شود؟! شما مشركان را چه شده و چگونه چنين قضاوت باطل براى بت ها مى كنيد».

و همچنين مى فرمايد:

«وَما يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ ...* وَلَا الظّلُّ وَلَا الْحَرُورُ»؛[195]

«هرگز كور و بينا مساوى نيست ...* و آفتاب و سايه يكسان نيست».

«قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ»؛[196]

«بگو (اى پيامبر) آنان كه مى دانند با آنان كه نمى دانند يكسانند؟».

و همان طور كه پيش از اين به آن اشاره كرديم، از آياتى مثل:

«إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً»

و «إِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»

و «لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ»

كاملًا استفاده مى شود كه:

اوّلًا: از لحاظ اينكه امامت به جعل خدا است، و خداوند عالم به تمام احوال و سوابق بندگان است و كارهايش مطابق حكمت و لطف است، شخصى را به امامت منصوب مى نمايد كه صلاحيتش از همه جهات و ملاحظات مشخص و محرز باشد.

و ثانياً: چون عهد خدا است، به ظالم و

ستمگر داده نخواهد شد هرچند بالفعل ظالم نباشد؛ زيرا از حكمت خداى حكيم و لطف او دور است كه عهد خود

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 232

را به كسى عطا كند كه روزگارى پرستش بت و عبادت شيطان كرده و در تاريكى جهل و دورى از حقّ به سر برده باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 233

حصر آن در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 234

جهات تكوينى يا تشريعى غير امامت با عقيده به ثبوت تمام صفات كماليه و جماليه ذاتيه و فعليه براى خدا منافات دارد.

و همان طور كه" بعث رسل" و" انزال كتب" برحسب حكمت الهيه واجب است،" نصب امام و تعيين او" نيز لازم است.

از جمله ادلّه اين است كه برحسب آنچه گذشت و دلايل ديگر كه در كتاب هاى كلام ذكر شده است، امام بايد معصوم و در ساير صفات كمال، سرآمد و اكمل از تمام افراد بشر باشد و بر اين جهات خصوص عصمت كه از امور نهانى و پنهانى است، غير از خدا و كسانى كه با عالم غيب ارتباط دارند كسى آگاه نيست؛ لذا بايد نصب امام از جانب خدا باشد.

و امّا نقل: از آيات قرآن مجيد و احاديث شريفه استفاده مى شود كه نصب امام از شؤون الهى مى باشد و از جمله آياتى كه دلالت بر هدايت الهى و عموميت و كمال آن دارند و به طلب هدايت از خدا و استمرار و عدم انقطاع آن در تمام ازمنه ارشاد و تأكيد مى نمايند، استفاده مى شود كه: صفت" هادويت" الهى اقتضا دارد كه بندگانش را به سوى امام آن الگوى كامل و جلوه اسم" الهادى" و" الولىّ" و" الحاكم" هدايت فرمايد.

بديهى است صفت" هادويت تكوينيه و تشريعيه الهى"، مثل تمام صفات ذاتيه و فعليه الهى در نهايت كمال است و در آنها هيچ گونه نقصى فرض نمى شود و در مبدأ فيّاض على الاطلاق هيچ گونه بخل و امساك فيض نيست؛ بنابراين كمال فيّاضيت و هادويت او اقتضا دارد كه هم بندگانش را به سوى امام هدايت كند و هم

به وسيله امام آنها را مسؤول هدايت هاى ديگر فرمايد، چنان كه قبلًا هم اشاره شد.

نابغه عالم علوم معقول و منقول، علّامه حلّى قدس سره در كتاب" الفين" هزار دليل بر لزوم نصب امام بر خدا و اينكه شأنى از شؤون الوهيت است، بيان فرموده است كه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 235

اهل نظر و مطالعه مى توانند براى اينكه از استحكام مذهب تشيّع و نظام امامت آگاه شوند، مستقيماً به آن كتاب كه مكرر طبع شده و به كتاب هاى ديگر مثل" شافى" سيّد عظيم الشأن مفخر علماى اسلام سيّد مرتضى و به كتاب" تلخيص الشافى" مراجعه نمايند.

و از جمله مباحثات ظريفى كه در اين موضوع واقع شده، مباحثه معروفى است كه بين هشام بن الحكم 197] و عمرو بن عبيد بصرى 198] واقع شد. در اين مباحثه هشام با بيانى رسا و پرسش هايى لطيف، عالم صغير يعنى وجود انسان و اعضاى او را مورد سؤال و بررسى قرار داد و پس از پرسش از فايده چشم و گوش و دست، از قلب؛ يعنى مركز تعقّل و فرماندهى بدن سؤال كرد.

عمرو بن عبيد گفت: قلب؛ يعنى خداوند متعال عقل را مركز و رئيس و صاحب اختيار و مدير و مدبّر وجود انسان قرار داده كه تمام حركات و فعاليت ها و كارهاى اعضا به امر و فرمان او و تحت اداره او است و بر همه سلطنت و حكومت دارد.

هشام گفت: در صورتى كه خدا براى اين بدن كوچك تو رئيس و مدبّر و صاحب اختيار قرار داده است كه امور آنها مختل نشود و تحت انتظام باشد، چگونه براى اين عالم كبير، رئيس و مدير و

مدبّرى قرار نداده و امور آنها را مهمل گذارده است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 236

عمرو بن عبيد از اين بيانات لطيف و دقيق و شكل مباحثه كه عقل سليم هر كس به آن حكم مى كند، دانست كه اين منطق، منطق محكم تشيّع و شاگردان مكتب حضرت امام جعفر صادق عليه السلام است. طرف بحث خود را كه هشام بود شناخت، و از او احترام لازم به عمل آورد.[199]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 237

و اهداف اسلامى بدون اطاعت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 238

از ولىّ امر محقّق نخواهد شد و از باب مقدمه واجب و به اصطلاح" ما لا يتمّ الواجب إلّابه" واجب است، هرچند اين وجوب عقلى باشد؛ امّا چون ذى المقدّمه شرعى است و شرع در وجوب عقلى مقدمه آن دخالت دارد؛ يعنى بدون وجوب شرعى ذى المقدمه، عقل حكم به وجوب مقدمه آن نخواهد نمود.

و ثانياً: دليل واضح و صريح و محكم، آيه شريفه ذيل مى باشد:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»؛[200]

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا و رسول و صاحبان امر از ايشان را اطاعت نماييد».

اين آيه به صراحت، امر به اطاعت اولى الامر مى نمايد و اطاعت اولى الامر را مقرون به اطاعت رسول خدا صلى الله عليه و آله نموده است كه از همين اقتران و عدم تكرار كلمه" اطيعوا" نسبت به اولى الامر معلوم مى شود كه اطاعت اولى الامر مثل اطاعت رسول خدا صلى الله عليه و آله به طور مطلق واجب است. و لذا از جهت اينكه امر به اطاعت اولى الامر مطلق است استفاده مى شود كه مراد از اين اولى الامر، معصومين؛ يعنى ائمه اثنى عشر عليهم السلام مى باشند، چنان كه در روايات نيز وارد شده است كه هنگام نزول اين آيه كريمه، جابر خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله عرض كرد:

«قَدْ عَرَفْنَا اللَّهَ وَرَسُولَهُ، فَمَنْ اولُوا الْأَمْرِ الَّذِينَ قَرَنَ اللَّهُ طاعَتَهُمْ بِطاعَتِكَ»؛

«شناختيم خدا را و فرستاده او را، پس كيستند اولى الامرى كه خداى تعالى اطاعتشان را به اطاعت تو قرين كرده است؟»

حضرت در پاسخ فرمود:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 239

«هُمْ

خُلَفآئِي وَأَئِمَّةُ الْمُسْلِمِينَ بَعْدِي؛ أَوَّلُهُمْ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طالِبٍ، ثُمَّ الْحَسَنِ، ثُمَّ الْحُسَيْنِ، ثُمَّ عَلِيّ بْنِ الْحُسَيْنِ، ثُمَّ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيّ الْمَعْرُوفِ فِي التَّوْراةِ بِالْباقِرِ وَسَتَدْرِكُهُ يا جابِرُ! فَإِذا لَقَيْتَهُ فَاقْرَأْهُ عَنّي السَّلامَ»؛[201]

«ايشان جانشينان من و امامان مسلمين بعد از من هستند؛ اوّل ايشان على بن ابى طالب و پس از او حسن و پس از او حسين و پس از او على بن الحسين و سپس محمّد بن على كه در تورات به باقر معروف است و زود باشد كه تو او را درك كنى، پس وقتى او را ملاقات كردى از من به او سلام برسان».

پس از آن، رسول خدا صلى الله عليه و آله نام ساير ائمه را از امام جعفر صادق عليه السلام تا حضرت مهدى عليه السلام را بيان كرده، سپس از غيبت و مسايل ديگر مربوط به حضرت صاحب العصر عليه السلام به جابر خبر داد.

بنابراين مراد از اولى الامر، ائمه اثنى عشر عليهم السلام مى باشند كه اطاعتشان به طور مطلق بر همه واجب است و تفسير اولوا الامر در اين آيه بر غير ايشان (حتى فقها) تفسير به رأى بوده و مورد تهديد مى باشد، كه:

«مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِالرَّأْيِ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ».[202]

بديهى است كه اطاعت غير معصوم به طور مطلق و به طور مقرون به اطاعت پيغمبر صلى الله عليه و آله واجب نخواهد بود؛ زيرا امكان معصيت و خطا و اشتباه در غير معصوم قابل دفع نيست و لذا حتى اطاعت فقها در مواردى كه ولايتشان ثابت است، اگرچه واجب است؛ ولى در صورتى كه معصيت خدا باشد، حرام است به حكم:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 240

«لا

طاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخالِقِ»؛[203]

«اطاعت و پيروى مخلوق سزاوار نيست در جايى كه نافرمانى خدا در آن باشد».

و خلاصه سخن اينكه: اطاعت امام واجب بوده و هيچ گونه قيد و شرطى (چون امام معصوم است) ندارد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 241

امام زمان خود را نشناسد پس بايد بميرد؛ اگر خواهد يهودى و اگر خواهد نصرانى».

بلكه از بعضى روايات استفاده مى شود كه: معرفت خدا به طور صحيح و كامل بدون معرفت امام حاصل نخواهد شد.

چنان كه در حديث است: از حضرت سيّد الشهدا عليه السلام سؤال شد:

«فَما مَعْرِفَةُ اللَّهِ»؛

«پس چيست معرفت خدا؟»

حضرت فرمود:

«مَعْرِفَةُ أَهْلِ كُلّ زَمانٍ إِمامَهُمُ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ طاعَتُهُ»؛[205]

«معرفت اهل هر زمان، معرفت امام ايشان است كه اطاعت او بر ايشان واجب است».

شيخ صدوق رحمه الله در شرح و تفسير اين جمله مى فرمايد: «اهل هر زمانى بدانند كه خدا آن كسى است كه آنها را در هر زمان بدون امام معصوم نخواهد گذارد، پس كسى كه خدايى را پرستش نمايد كه بر خلق به وسيله نصب امام معصوم اقامه حجّت ننمايد، پس عبادت و پرستش غير خداى عزّوجلّ را نموده است».

و علّامه مجلسى قدس سره مى فرمايد: «شايد تفسير" معرفت خدا" به" معرفت امام" براى بيان اين نكته باشد كه: معرفت خدا حاصل نمى شود مگر از جهت امام، و يا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 243

براى بيان اينكه: انتفاع از معرفت خدا مشروط است به معرفت امام عليه السلام».[206] و به نظر اين حقير ممكن است از اين جهت باشد كه معرفت امام مبتنى است بر معرفت خدا به ولايت و حاكميت بر كل عباد، و امامت و ولايت او نيز ظهورى از ولايت مطلقه و كلّيه الهيه و مبتنى بر آن مى باشد و معرفت امام به اين ارتباط و ابتناى معرفت الهى و اقرار به حاكميت و ربوبيت كامله و رحمانيت و رحيميت و هدايت خداى تعالى است، و بدون اين ارتباط، معرفت امام

حاصل نمى شود. اين معرفت اثبات صفات جلاليه و جماليه خدا و نفى شريك براى خدا در ولايت و حاكميت است.

شايد توضيح حديث شريف مذكور اين باشد كه: خدا را به اوصاف كماليه و به شناخت صحيح بايد از طريق امام شناخت، چنان كه در روايت است:

«لَوْلَا اللَّهُ ما عُرِفْنا، وَلَوْلا نَحْنُ ما عُرِفَ اللَّهُ»؛[207]

«اگر دلالت ها و عنايت ها و هدايت هاى الهى نبود ما شناخته نمى شديم و اگر ما نبوديم خدا شناخته نمى شد».

يعنى: چنان كه حقّ معرفت او است، به اسماء حسنى و صفات كماليه شناخته نمى شد.

البته بديهى است اين معرفت فوق معرفت فطرى است كه براى هركس به حسب فطرت حاصل است و مفهوم بيان فوق آن است كه: تمام آسمان و زمين و آنچه در آنها است، دلايل وجود حقّ آيات او هستند، امام نيز در هر عصر و زمان، علاوه بر آن كه تكويناً از جهات متعدّد آيت و نشانه است؛ بلكه چنان كه از

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 244

اميرالمؤمنين عليه السلام روايت شده است:

«ما للَّهِ عَزَّوَجَلَّ آيَةٌ هِيَ أَكْبَرُ مِنّي، وَلا للَّهِ مِنْ نَبَأٍ أَعْظَمُ مِنّي»؛[208]

«براى خداوند عزّوجلّ نشانه و خبرى بزرگ تر از من نيست».

تشريعاً نيز اكبر آيات و اسماى الهى است و در محيط اختيار و هدايت ارادى، معرفت خدا بدون شناسايى او و استفاضه از انوار علوم و راهنمايى هاى او كامل نخواهد شد و شرح و تفسير الهيات و معارف فطرى را بايد از امام فرا گرفت.

و ممكن است معناى اين گونه احاديث اين باشد كه چون يكى از اسباب كمال معرفت، اطاعت اللَّه است، هرچه شخص عارف در ميدان اطاعت سير و حركت كند و عبادت و اطاعتش بيشتر شود، عرفانش زيادتر مى گردد

و مددهاى غيبى بيشتر به او مى رسد، چنان كه معرفت هم هرچه زيادتر شود، شوق و رغبت به عبادت و اطاعت الهى در انسان زيادتر مى شود، تا حدى كه همه دواعى غير الهى در انسان بى اثر مى گردد.

از اين جهت، چون اطاعت و عبادت خدا و چگونگى آن بدون دريافت برنامه و دستور العمل آن از امام و اطاعت از او حاصل نمى شود اين مرتبه از معرفت كامل كه در كمال هم مراتب دارد بدون معرفت امام محقّق نخواهد شد؛ بلكه هركسى به حسب فقر و نيازى كه دارد، گمان مى كند زبان آن را دارد و مى تواند با او سخن بگويد و حاجت بخواهد و همين طور هم هست، همه با او مرتبط مى شوند و بين بنده و خدا، هر وقت بخواهد او را بخواند، مانع و حجابى نيست و خدا ناله همه را مى شنود.

اگر راهنمايى هاى امامان عليهم السلام و دعاها و سيره آنها در مقام عمل در اختيار ما

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 245

نبود، دعا در مرتبه اى بسيار نازل و از درخواست حاجت هاى مادّى تجاوز نمى كرد و حتى با نيايش ها كه با شؤون ربوبى مناسب نبود، و خلاف ادب و حاكى از نقص معرفت بود؛ لذا در اين موضوع دلالت هاى ائمه عليهم السلام و دعاهايى كه از ايشان رسيده است، به قدرى دستگيرى از بشر نموده است كه بسا يك جمله از آن دعاها به قدرى نورانيت مى بخشد و افق بينش انسان را وسيع مى سازد و به قدرى انسان را از لذايذ معنوى بهره مند مى كند كه آفتاب جهان تاب، ديد ظاهرى او را آن چنان وسيع نمى سازد، و تمام لذايذ مادّى را نمى توان با لذتى كه از

خواندن و يا شنيدن يك جمله از آن دعاها حاصل مى شود، برابر گرفت كه اگر خارج از حدود اين رساله نمى شد، برخى از اين دعاها را كه پروازهاى بلند به روح انسان مى دهد و او را در بلندترين قلّه هاى مقام انسانيت مى نشاند، در اينجا يادآور مى شديم تا معلوم شود كه اين همه سفارش راجع به معرفت امام بى جهت نيست.

و سومين توضيح و توجيهى كه براى اين احاديث مى نماييم اين است كه عمده فايده معرفت خدا و اثر آن در اعمال انسان ظاهر مى شود و از ميزان الزام او به اطاعت الهى و تسليم و فرمان برى او از دستورات خدا ظاهر مى شود، و مظهر كامل آن، اطاعت از خليفة اللَّه است كه توقف بر معرفت او دارد و خود معرفت او نيز اطاعت خدا است.

سير عرفانى انسان به اطاعت كامل از اوامر و نواهى الهى، و تسليم خالص در برابر فرمان او منتهى مى شود، چنان كه عبد خود را نبيند و مانند حضرت ابراهيم عليه السلام اگر مأمور به ذبح فرزند شد، بى چون و چرا فرمان پذير گردد و مانند اسماعيل ذبيح- على نبينا و آله و عليه السلام- كه وقتى پدرش فرمان الهى را در ذبح او به وى ابلاغ كرد، بدون پرسش و بدون تأمّل گفت:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 246

«يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ»؛[209]

«اى پدر به آنچه مأمور شده اى انجام ده».

اين سير عرفانى از طريق معرفت امام و اطاعت او به مقصد مى رسد و انسان از گمراهى هاى گوناگون مصون مى شود.

خداوند متعال ما را به معرفت اولياى خود و به معرفت امام زمان و ولىّ وقت، حضرت حجة بن الحسن المهدى عليه السلام كه

باب معرفت خدا است ملهم و راهنمايى فرمايد و از معرفت خودش به معرفت پيغمبر و از معرفت پيغمبر به معرفت امام و سپس، از معرفت امام به معرفت پيغمبر و از معرفت پيغمبر به معرفت خدا برساند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 247

به خدا نيز مثل بسيارى از افعال ملائكه به خدا صحيح است؛ چون به امر خدا انجام مى دهند، و مترتّب و متفرّع بر آن مطلب، نصّ هر امام بر امامت امام بعد از خودش است.

اعتبار و دلالت نصّ بر امامت، يك امر بسيار منطقى و عرفى و خردپسند است كه با توجّه به بحث هاى گذشته كه گفتيم، حاكميت مخصوص اللَّه است و صاحب اختيار حقيقى، همه و هر چيز و هر شأنى از شؤون خلق است، كاملًا واضح مى شود؛ زيرا تصرّف هركس در آنچه مربوط به او است و تعيين هرگونه قرار و برنامه راجع به آن معتبر است و اين امر نظير اعتبار اقرارهاى مردم نسبت به نفس يا مال خودشان مى باشد كه به غير از طريق خودشان شناخته نمى شود و كسى در آن حقّ، چون و چرا گفتن نمى تواند بكند.

بنابراين در اعتبار بر اين راه جاى هيچ گونه خدشه و ترديدى نيست، هرچند در" منصوص عليه"؛ كسى كه نصّ بر او شده باشد، اختلاف انظار پيش بيايد.

دوم: از راه هاى معرفت امام معجزه است، كه ظهور آن به دست كسى كه مدّعى امامت باشد، دليل بر صدق ادعاى او است. يا به بيان بعض بزرگان، دليل بر نصّ و نصب او از جانب خدا است؛[210] زيرا در اين مسأله دو نظر است: يكى اينكه: معجزه مستقلًا دليل بر امامت است و ديگرى اينكه: دليل اصلى، نصب و نصّ پيغمبر يا امام سابق است، و معجزه دليل بر نصب است كه اگر نصّ مفقود باشد و معجزه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 249

باشد معجزه دلالت دارد بر اينكه نصّ بر صاحب معجزه بوده است

و به دست ما نرسيده است.

«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام: لِأَيّ عِلَّةٍ أَعْطَى اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ أَنْبِيآئَهُ وَرُسُلَهُ وَأَعْطاكُمُ الْمُعْجَزَةَ؟ فَقالَ: لِيَكُونَ دَلِيلًا عَلى صِدْقِ مَنْ أَتى بِهِ، وَالْمُعْجَزَةُ عَلامةٌ للَّهِ لا يُعْطِيها إِلّا أَنْبِيائَهُ وَرُسُلَهُ وَحُجَجَهُ لِيَعْرِفَ بِهِ صِدْقَ الصّادِقِ مِنْ كِذْبِ الْكاذِبِ»؛[211]

«به حضرت صادق عليه السلام عرض كردم: به چه علتى خداوند متعال به پيغمبران و فرستادگانش و به شما معجزه عطا كرد؟ فرمود: براى اينكه دليل باشد بر راستگويى كسى كه آن را آورده است و معجزه علامتى است (نشانى است) از براى خدا، عطا نمى فرمايد آن را مگر به انبيا و رسولان و حجت هاى خودش تا به وسيله آن راستى راست گو از دروغ دروغ گو شناخته شود».

سوم: از راه هاى شناخت امام، اخلاق و كردار و روش و رفتار و وضع زندگى و صادرات علمى است، براى آنان كه اهليت تشخيص را داشته باشند و بتوانند از اخلاق و اقبال و معاشر و سلوك و گفتار و سخنرانى ها و برخوردهاى گوناگون، صاحب اين مقام را بشناسند، مثلًا در اثر مطالعه دقيق و عميق در زندگى مولاى متقيان و سرور اوليا، حضرت على عليه السلام و خطبه هاى آن حضرت در معارف و الهيات و عدالت و زهد و شجاعت و فداكارى در راه حقّ و ساير ابعاد شخصيت بزرگ و وسيع آن حضرت، اهل بينش و آگاهى و دانش، امامت او را بر همه اصحاب و همه مسلمين تصديق مى نمايند، همچنين در زندگى ساير امامان عليهم السلام اين معنى كاملًا حاصل است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 250

و شايد همين باشد معناى حديث شريفى كه از حضرت صادق عليه السلام روايت شده است

كه اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود:

«اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولَ بِالرّسالَةِ وَأُولِي الْأَمْرِ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ».[212]

در معناى اين حديث شريف چند احتمال است كه به طور اجمال به آنها اشاره مى شود:

اوّل اينكه: خدا را بشناسيد به خدايى و صفات جلال و جمال و شؤون او يعنى او را چنان كه هست و به صفات ثبوتيه و سلبيه اى كه دارا است بشناسيد (يعنى بايد چنين معرفتى تحصيل نمود) و پيغمبر را نيز به شأن رسالت و مقام پيغمبرى بشناسيد كه رسول خدا و فرستاده خدا است و رابط بين خالق و مخلوق و واسطه بين خدا و بندگان او است. و اولى الامر را به اينكه امر به معروف مى نمايند و به عدل و احسان عمل مى كنند بشناسيد كه اگر از خدا و پيغمبر و اولى الامر از شما سؤال شد پاسخ دهيد كه خدا، خدايى و صاحب اختيارى و پادشاهى و مالكيت همه را دارد و همه به او نيازمند، و او از همه بى نياز و جامع جميع صفات كمال و منزه از تمام نواقص است و پيغمبر (حضرت محمّد بن عبداللَّه صلى الله عليه و آله) از سوى خدا رسالت دارد و آورنده پيام و رساننده وحى خدا است. و دوازده امام و اولى الامر، بزرگوارانى هستند كه امر به معروف و عدل و احسان مى نمايند.

بنابراين احتمال، بر اهل فن و تفطّن، علّت اينكه «رسول» به لفظ مفرد و «اولى الامر» به لفظ جمع آورده شده و لطف عبارت حديث معلوم مى شود.

احتمال دوم اين است كه: خدا را به خودش و به ذات خودش بشناسيد كه او

سلسله مباحث امامت و مهدويت ؛ ج 1 ؛

ص251

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 251

روشن تر و معروف تر از هر چيز است، چنان كه از منصور بن حازم نقل شده است كه گفت:

«إِنَّ اللَّهَ جَلَّ جَلالُهُ أَجَلُّ وَأَعَزُّ وَأَكْرَمُ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ؛ بَلِ الْعِبادُ يُعْرَفُونَ بِاللَّهِ»؛[213]

«همانا خداوند متعال بزرگوارتر و عزيزتر و گرامى تر از آن است كه با مخلوقاتش شناخته شود؛ بلكه بندگانش به وسيله او شناخته مى شوند».

و چنان كه در دعاى عرفه، حضرت سيّد الشهداء، امام حسين عليه السلام به درگاه خداوند عرضه مى دارد:

«أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَكَ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجُ إِلى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَمَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الْآثارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ؟!»؛

«آيا چيز ديگر مى تواند ظاهرتر از خود تو باشد تا او وسيله ظاهر نمودن تو گردد، كى پنهان هستى تا نيازمند برهان باشى كه بر تو دلالت كند و كى دورى تا به وسيله آثار بر تو برسند؟!».

به نور شمع كسى خورشيد تابان كند پيدا كسى اندر بيابان

برم من از مؤثر پى به آثاربه ظاهر گرچه برعكس است اين كار

ظهور جمله اشيا به نور است چگونه نور از آنها در ظهور است

اگر برهان لمّى جلوه گر شدنبايد بهر انّى خون جگر شد

تصوّر را در اينجا چون گذر نيست به جز لفظ انّى و لمّى ديگر چيست 214]

و پيامبر را به رسالتش؛ يعنى چگونگى دعوت و شريعتش بشناسيد و اولى الامر را به امر به معروف و عدل و احسان بشناسيد؛ يعنى از عمل و سيره و رفتار و كردارشان بشناسيد.

احتمال سوم اين است كه: خدا را بشناسيد به خدا؛ يعنى به كارها و افعال او و به آيات او كه در

آفاق و انفس است؛ چون اگرچه فعل و آنچه از آن حاصل مى شود، غير فاعل است؛ امّا چون فاعل فعل و آفريننده آيت او است، از اين جهت وقتى خدا را به افعال و آثارش بشناسيم، به خدا شناخته ايم و به چيز ديگر نشناخته ايم؛ چون چيز ديگرى غير از آثار خدا و آيات او امكان وجود ندارد. پيغمبر را بشناسيد به رسالتش؛ يعنى كارهاى پيامبرانه و اعمال و روشش را در انجام وظيفه رسالت ملاحظه كنيد. و اولوا الامر را نيز به كارهايشان در واداشتن مردم به كارهاى نيك و عدالت و احسانشان بشناسيد.

و فرق بين احتمال اوّل و دو احتمال ديگر اين است كه: احتمال اوّل راجع به اين است كه خدا و پيغمبر و اولوا الامر را به چه اوصاف و شؤونى بايد شناخت و چگونه بايد معرفى تحصيل كرد؟ امّا احتمال دوم و سوم مبنى بر اين است كه خدا و پيغمبر و امام را به همان شؤون و اوصافى كه دارند از چه راهى بايد شناخت.

بنابراين اگر مفاد حديث شريف اين باشد كه اولى الامر را بايد دارا و واجد اين صفات شناخت، وجود اين صفات به طور مطلق و كامل در شخصى با ادّعاى مقام امامت دليل بر صدق ادعاى او مى باشد.

بنابراين، بايد توجّه داشت كه راه براى عموم همان نصّ و معجزه است و چنان كه بعضى- مثل مرحوم آيت اللَّه پدرم- فرموده اند، راه سوم راه خواصّ و اشخاص بسيار آگاه و متوجّه به جوانب و اطراف امور و متفطّن است و چون احاطه كامل بر اخلاق و كردار اشخاص امكان پذير نيست، و نظرها در حكايت

سلسله مباحث امامت و

مهدويت، ج 1، ص: 253

اخلاق و رفتار از مقام معنوى اشخاص مختلف است، لذا آنچه بايد به آن خصوص در مقام احتجاج بيشتر اعتماد كرد، همان نصّ و معجزه است.

علاوه بر اين، راه سوم، الزام بر تبعيت فورى و تعبدى ندارد؛ زيرا ممكن است اشخاص در قبول نكردن ايمان عذر بياورند كه بايد بررسى كنيم و مجالست و مباشرت بنماييم تا ايمان بياوريم، برخلاف نصّ و معجزه كه به مجرد اينكه محقّق شد، ايمان به صحّت آن واجب مى شود.

علاوه بر آن، معجزه دليل بر صدق مدّعى نبوّت است، چنان كه آيات متعددى دلالت دارد، مثل اين آيه:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيّناتِ»؛[215]

«همانا ما فرستادگانمان را با دليل و برهان فرستاديم».

و بر نصّ و بشارت پيغمبران سلف بر نبوّت حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز آياتى دلالت دارند، مانند:

«الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَالاْنجِيلِ»؛[216]

«پيغمبرى كه اسم او را در تورات و انجيلى كه نزد آنها است نوشته مى يابند».

و مانند:

«وَمُبَشّراً بِرَسُولٍ يَأْتِى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ أَحْمَدُ»؛[217]

«مژده مى دهم شما را به پيامبرى كه بعد از من مى آيد و اسمش احمد است».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 254

كه از قول حضرت عيسى- على نبينا و آله و عليه السلام- حكايت فرموده است.

و مانند:

«الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْنآءَهُمْ»؛[218]

«گروهى كه به آنها كتاب داديم (يهود و نصارى ، محمّد را مى شناسند بدان گونه كه فرزندان خود را مى شناسند».

و امّا در مورد اخلاق كريمه و رفتار و كردار سالم و معتدل، آيه اى در نظر ندارم كه به صراحت از آن استفاده شود، در اين راه اگرچه نصّ و معجزه نباشد؛ امّا راه شناخت مى باشد و مانند نصّ و معجزه مى توان

به آن احتجاج نمود.

چون از اين راه هم براى افراد خاصّى يقين حاصل مى شود، مثل كسانى كه معاشرت تام با مدعى نبوّت داشته يا مطالعات وسيع و عميق در تاريخ او كرده باشند چنان كه حضرت خديجه در مقام استدلال به صحّت و حقّانيت نبوّت حضرت خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله به آن استدلال فرمود و شكى در صدق گفتار پيغمبر صلى الله عليه و آله نكرد؛ البته سوابق و دلايل ديگر نيز خديجه عليها السلام را كه به انتظار روزى بود كه شوهر عالى قدرش مبعوث به رسالت گردد راهنمايى مى نمود و هر يك كافى بود. با اين حال، اين استدلال از آن بانوى آگاه دل و روشن بين در ردّ بعض احتمالات نقل شده است و به هر حال دليل براى همه، همان نصّ و معجزه است، و اخلاق و صفات حميده و افضل و اكمل و برتر بودن از ديگران، از شرايط نبىّ و امام است و فقدان آن، دليل بر عدم نبوّت و عدم امامت است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 255

و مقام خليفة اللهى است و به نصب و تعيين خدا و نصّ پيغمبر صلى الله عليه و آله صورت پذير است و حتماً اين نصب كه با هدايت الهيه و ربّانيت و رحمانيت و رحيميت و حكمت و علم و ساير صفات جماليه او ارتباط دارد، از سوى خدا انجام شده است. مى گوييم: به اتفاق مسلمين بر غير از اين دوازده نفر (ائمه اثنى عشر عليهم السلام) تنصيص و تعيينى نرسيده است. و لذا اين دوازده نفر از جانب خدا منصوب مى باشند؛ چون اگر آنها نيز منصوب نباشند، امّت بدون امام و زمين بدون حجّت باقى خواهد ماند و علاوه بر اين، قطع فيض و نقض غرض و نقص هدايت و ربّانيت و رحمانيت الهى خواهد بود و چون اين امور همه فاسد و باطل است، پس منصوب بودن آن بزرگواران و امامتشان حقّ و ثابت است.

2- چنان كه در امامت عامّه ثابت شده است، امام بايد معصوم باشد، با توجّه به اينكه براى غير از اين دوازده نفر سواى رسول خدا صلى الله عليه و آله و حضرت زهرا عليها السلام، براى احدى ادّعاى مقام عصمت نشده است و به اتّفاق مسلمين، غير از اين دوازده نفر، همه افرادى كه زمامدارى يافتند يا مدّعى آن بودند، معصوم نبودند، امامت در تمام اعصار بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله در اين دوازده نفر انحصار و امتداد خواهد داشت.

3- برحسب احاديث ثقلين و احاديث امان و روايات ديگر، هيچ گاه زمين از وجود شخصى از اهل بيت پيغمبر عليهم السلام كه عدل قرآن باشد، خالى نخواهد ماند و در طول چهارده قرن و اندى كه بر

اسلام گذشته، مسلمين كسى را، غير از اين دوازده نفر، عدل قرآن نشمرده اند، و عدم افتراق از قرآن را در حقّ كسى نگفته و كسى را غير از اين دوازده نفر به اين صفت نشناخته اند؛ بنابراين اين شأن در اين دوازده نفر امتداد دارد.

4- برحسب روايات معتبر و صحيح و متواتر شيعه و اهل سنّت، رسول

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 259

اكرم صلى الله عليه و آله مكرر تنصيص به امامت ائمه اثنى عشر عليهم السلام فرمود و علاوه بر آن، هر امامى بر امام بعد از خود و بلكه بر امامان بعد از خود تنصيص و تصريح فرموده، تا نوبت رسيد به امام يازدهم حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام كه او نيز امامت فرزند عزيزش حضرت مهدى بقية اللَّه عليه السلام را مانند پدران بزرگوارش تسجيل و تنصيص فرمود كه در واقع حضرت صاحب الامر از سوى پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله و يازده امامى كه بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله امامتشان ثابت است، به امامت معرفى شده اند، و لذا طبعاً نصّ بر امامت آن حضرت از نصّ بر امامت ساير ائمه عليهم السلام بيشتر است و همه نصوصى كه در اعلام امامت ائمه قبل از آن حضرت است، حتى نصوص غدير و ثقلين به طور مستقيم و يا غير مستقيم نصّ بر امامت حضرت مهدى- ارواحنا فداه- مى باشد و جالب اين است كه علاوه بر نصوص اسلامى بر امامت ائمه اثنى عشر در كتب عهد عتيق و جديد نيز بر امامت اين بزرگواران از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام تا حضرت ولىّ اللَّه مهدى منتظر-

عجل اللَّه تعالى فرجه الشريف- در موارد متعدد به صراحت و اشاره تنصيص شده است.[219] 5- چنان كه گفته شد، يكى از راه هاى شناخت امام، معجزه است و بر اين اساس، معجزات بسيار و بى شمارى از ائمه طاهرين عليهم السلام صادر شده و صدور آنها برحسب روايات متواتر قطعى و مسلّم است، كه همگى از دلايل قطعى امامت آن بزرگواران است.

هركس به كتاب هاى حديث و تاريخ مراجعه نمايد، اين موضوع بر او مثل آفتاب روشن مى شود، بسيارى از معجزات اميرالمؤمنين عليه السلام و خبرهاى آن حضرت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 260

از غيب و وقايع آينده و معجزات ساير ائمه عليهم السلام در كتاب هاى اهل سنّت نيز ثبت و ضبط است و قابل هيچ گونه ترديد نمى باشند و امامت امام عصر- عجل اللَّه تعالى فرجه- از طريق معجزه نيز ثابت است، هم معجزاتى در عهد پدر بزرگوارش و هم معجزاتى كه در زمان غيبت صغرى و سپس معجزاتى كه در عصر غيبت كبرى از آن حضرت صادر شده است بسيار است، و صدها مورد آن را در كتاب هاى معتبر مى توان احصا كرد، علاوه بر آنچه خودمان در دوره عمرمان ديده يا شنيده ايم.

بديهى است براى شناخت امرى مثل معجزه راهى جز خبر افراد موثق و مورد اعتماد و تواتر و يا مشاهده و ديدن نيست كه در مورد معجزات ائمه عليهم السلام و شخص حضرت مهدى عليه السلام اين دوره كاملًا و به طور باورآور و شناخت بخش موجود است، هم به وسيله نقل ديگران در طول چهارده قرن و هم به وسيله مشاهدات عينى خودمان به معجزاتى كه در اثر توسّلات به حضرت مهدى و ساير

ائمه عليهم السلام از آن بزرگواران و حتى از امام زادگان صادر شده است كه ما به آنها علم و يقين داريم، و هركس هم در اين راه وارد شود و بررسى نمايد و معجزات هريك از ائمه مثل حضرت رضا عليه السلام را كه در عصر ما صادر شده است، تحت مطالعه نمايد، براى او شبهه و شكى در امامت همه آن عزيزان مقرب درگاه الهى باقى نخواهد ماند.

6- در راه هاى معرفت امام گفتيم: يكى از راه هاى معرفت امام برجستگى و فوق العاده بودن او در اخلاق كريمه و صفات عاليه است كه متخصصان در حكمت عملى و استادان تربيت و مربيان بزرگ اخلاق و آگاهان به ملكات فاضله و كمالات نفس آن را درك مى كنند و جهات مربوط به تعادل اخلاق و انحرافاتى كه از جهت افراط يا تفريط پيدا مى شود را متوجّه مى شوند و تشخيص مى دهند كه صاحب اين روش و رفتار انسانى است الهى، و بشرى است ملكوتى كه در اوج مقام انسانيت و فضايل آدميت قرار گرفته است و گاه بعضى انسان ها در اين فضيلت به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 261

حدّى اوج دارند كه وضع اخلاق آنها با مقايسه به ديگران خارق عادت است.

از مطالعه و بررسى سيره و سلوك و معاشرت و اخلاق و حالات ائمه عليهم السلام و مواضع و مواقفى كه بر حسب مناسبات مختلف با دوستان و دشمنان و مسلمانان و كفار داشتند، به خوبى روشن مى شود كه هريك از آنان تجسّم دعوت قرآن و رسالت اسلام و نمايش اكمل تكامل انسان و عالى ترين نمونه تفوق و تعالى بشر به كلّ مخلوقات بودند.

در زهد

و تقوى و گذشت، پاكى و پاكدامنى و خلوص نيت، عبادت و اطاعت از خدا، دلسوزى براى جامعه و از خود گذشتگى و فداكارى براى اسلام، شجاعت و امانت و صداقت، علم و حلم، بردبارى و شكيبايى، خويشتن دارى و استقامت و پايدارى، حبّ فى اللَّه و بغض فى اللَّه، حمايت از حقّ و عدل و ايثار، قناعت و تواضع، رضا و تسليم و توكّل و تفويض، سرآمد تمام بشر و سرمشق تمام فضايل و هدايت افعالى الهى مى باشند.

كتاب هاى بزرگ در شرح اخلاق و سجاياى ملكوتى و فضايل آنها كافى نيست و هرچه گفته اند و نوشته اند، اندكى از بسيار و يكى از بى شمار است.

اين شرح بى نهايت كز وصف يار گفتندحرفى است از هزاران كاندر عبارت آمد

و به گفته شاعر عارف ديگر:

كتاب فضل تو را آب بحر كافى نيست كه تر كنند سر انگشت و صفحه بشمارند

بلندى مقام معرفت و تقرّب آنها را به خداوند را از روش تضرّعشان به درگاه خدا و مناجات هايشان و نيايش و ستايش آنها و از مضامين دعاهايشان و آنچه از خدا مى خواستند و حاجت هايى كه از او مى طلبيدند، مى توان شناخت.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 262

دشمنانشان و سياست مداران جبار و ستمكارى كه وجود آن بزرگواران و آن همه مظاهر پاكى و خيرخواهى و هم نوايى و هم صدايى با مستضعفان را براى حكومت و سلطه و استكبار خود خطر مى ديدند، نيز به فضل آنها و علمشان و كمال اخلاقشان اعتراف مى نمودند.

راست ترين مدايح و اشعار، اشعار و مدايحى است كه امثال فرزدق و دعبل، كميت و سيد حميرى در آن دوران هاى فشار و اختناق در مدح آن بزرگواران سروده اند، هيچ كس

نتوانست به فرزدق بگويد: قصيده ميميه تو در مدح امام زين العابدين مبالغه است، حتى بنى اميه، اگرچه او را زندانى كردند؛ امّا نتوانستند مضامين اشعار شيوا و رساى او را انكار كنند.

در اين باب مى توانيد به صدها و هزارها كتاب شيعه و اهل سنّت، خصوص كتاب هاى اهل سنّت كه در مناقب اهل بيت و ائمه اثنى عشر عليهم السلام نوشته اند، مراجعه نماييد؛ مانند كتاب كفاية الطالب گنجى شافعى و كتاب مطالب السؤل محمّد بن طلحه شافعى، و كتاب الفصول المهمّه ابن صباغ مالكى، و مناقب ابن مغازلى شافعى، و تذكرة الخواص سبط ابن جوزى، و الاتحاف شبراوى، و روضة الاحباب خواجه محمّد پارسا، و نور الابصار شبلنجى، و كتاب اهل البيت توفيق ابوعلم، و الصواعق المحرقه و كتاب هاى ديگر.

در اينجا سخن را با گفتارى كه شبراوى شافعى شيخ اسبق ازهر نقل كرده است، پايان مى دهيم:

«إِنَّ آلَ الْبَيْتِ حازُوا الْفَضآئِلَ كُلَّها عِلْماً وَحِلْماً وَفَصاحَةً وَذُكآءً وَبَديِهَةً وَجُوداً وَشَجاعَةً، فَعُلُومُهُمْ لا تَتَوَقَّفُ عَلى تَكْرارِ دَرْسٍ، وَلا يَزِيدُ يَوْمَهُمْ فِيها عَلى ما كانَ بِالْأَمْسِ؛ بَلْ هِيَ مَواهِبُ مِنْ مَوْلاهُمْ، مَنْ أَنْكَرَها وَأَرادَ سَتْرَها، كانَ كَمَنْ أَرادَ سَتْرَ وَجْهِ الشَّمْسِ، فَما سَأَلَهُمْ فِي الْعُلُومِ مُسْتَفِيدٌ

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 263

وَوَقَفُوا وَلا جَرى مَعَهُمْ فِي مِضْمارِ الْفَضْلِ قَوْمٌ إِلّا عَجَزُوا وَتَخَلَّفُوا، وَكَمْ عايَنُوا فِي الْجِلادِ وَالْجِدالِ أُمُوراً فَتُلْقُوها بِالصَّبْرِ الْجَمِيلِ وَمَا اسْتَكانُوا وَما ضَعُفُوا، تَقِرُّ الشَّقائِقُ إِذا هَدَرَتْ شَقآئِقُهُمْ وَتَصْغَى الْأَسْماعَ إِذا قالَ قائِلُهُمْ وَنَطَقَ ناطِقُهُمْ سَجايا خَصَّهُمْ بِها خالِقُهُمْ».

مضمون گفتار اين است: اهل بيت همه فضايل را از علم و حلم و جود و ذكاوت و شجاعت و فصاحت و صباحت و بديهه گويى دارا شدند، علوم ايشان

درسى و تحصيلى نيست، و امروزشان بر علوم ديروزشان نمى افزايد؛ بلكه اين علوم موهبت هايى از خدايشان است هركس انكار علوم آنها را بنمايد، مانند كسى است كه بخواهد آفتاب را بپوشاند، هرگز كسى كه در مقام استفاده علمى بود از آنها پرسشى نكرد كه آنان در جواب بمانند و عاجز شوند، هيچ قوم و گروهى با ايشان در ميدان مسابقه فضل شركت نكرد مگر آنكه ناتوان شد و عقب ماند، و چه بسيار چابكى ها و گستاخى ها و حملات و جدال هايى كه ديدند و با صبر جميل با آن برخورد نمودند و بيچاره و ضعيف نگشتند، هر زمان كه خروش و غرّش آنها برآيد، همه خروش ها و غرّش ها آرام گيرد و وقتى گوينده ناطقشان زبان به درّفشانى باز كند و سخنرانى نمايد، همه گوش ها به اصغا درآيند و همگان به آن گوش فرا دهند سجايا و خصوصيت هايى است كه خدا ايشان را به آنها مخصوص گردانيده است.

پيش رويت ديگران صورت بر ديوارندنه چنان صورت و سنّى كه تو دارى دارند

تا گل روى تو ديدم همه گل ها خارندتا تو را يار گرفتم همه يار اغيارند

وَآخِرُ دَعْوانا أَنِ الْحَمْدُ للَّهِ رَبّ الْعالَمِينَ

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 265

مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ». (سوره قصص، آيات 5 و 6)

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 269

شود تا از انحراف و گمراهى مصون بمانيم.

تعريفات و ارشادات و شرح و بيان هايى كه از اين منبع باشد، صحيح و صد در صد اسلامى و اصيل است.

يكى از اين اصطلاحات و الفاظ اسلامى،" امام" و" امامت" است كه در قرآن مجيد و احاديث و كتاب هايى كه در علوم مختلف اسلامى نوشته شده، بسيار ديده مى شود.[220] فرقه ناجيه 221] و محقّه شيعه اثنى عشريه را" اماميه" مى گويند؛ براى اينكه معتقد به وجود امام در هر عصر و زمان مى باشند.

البته كم و بيش همه اين عقيده را درك مى كنند؛ امّا از آنجايى كه آشنايى بيشتر با اين عقيده سازنده و مفهوم امام و امامت و دانستن رابطه اين عقيده با عمل و با نظام سياسى و تابعيت از آن، كمال لزوم را دارد، و نظر به اينكه برخلاف گمان برخى ناآگاهان، اين مسأله و اصل اسلامى تنها يك مسأله عقيدتى نيست و به عمل و نظامى كه مسلمان بايد تابعيت آن را داشته باشد، ارتباط دارد. و بالاخره علاوه بر اعتقاد به امامت اشخاص و افراد معين، عقيده به نظام مستمرّ الهى است كه بهترين و برترين نظام است. در اين مقاله در رابطه با امامت حضرت بقية اللَّه، مهدى موعود، حجة بن الحسن العسكرى- ارواحنا فداه- و نقش سازنده عقيده به امامت آن حضرت، به طور فشرده توضيحات و مطالبى به صورت چند پرسش و پاسخ در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 271

اختيار علاقه مندان گذاشته خواهد شد، و اضافه مى شود كه رسميت يافتن حكومت شرعى و نظام اسلامى به اجراى احكام سياسى و عدالت اسلام به تعهد و قبول پذيرش مردم از نظام امامت

ارتباط دارد؛ لذا نشناختن امامت و امام زمان و نبودن در اين نظام الهى مساوى است با بودن در نظام جاهليت و رژيم هاى غير اسلامى، چنان كه در حديث شريف نبوى معروف است:

«مَنْ ماتَ وَلَمْ يَعْرِفْ إِمامَ زَمانِهِ ماتَ مِيتَةً جاهِلِيَّةً»؛

«هركس بميرد در حالى كه امام زمان خويش را نشناخته باشد، به مرگ جاهليت مرده است».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 273

است؟ آيا براى رهبرى بعد از پيغمبر، كسى را معين كرده است؟ و اگر معين كرده است، شخص تعيين شده كيست؟ اگر هم كسى بشر را متوجّه به اين گونه پرسش ها ننمايد، خود به خود اين سؤالات برايش پيش مى آيد.

علاوه بر اين، در مورد شناخت امام، قرآن و احاديث نيز دلالت و صراحت دارند، مثل آيه:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»؛[222]

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خداى را اطاعت كنيد و رسول و صاحبان امر از خويش را فرمان بريد».

روشن است طبق اين آيه، اطاعت ولى امر واجب است و آن، بدون شناخت او امكان پذير نيست؛ از اين جهت شناختن امام واجب است. بنابراين هيچ كس در ترك معرفت امام و تحقيق و كاوش از اين موضوع معذور نمى باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 277

يك زبان باشند، در صورتى كه از جهت سياست و اجتماع و دين يكسان نباشند، ظاهراً اطلاق امّت بر آن مجاز است؛ چون اطلاق" امام" بر زمان و مكان قابل توجيه نيست. و بالاخره اطلاق امّت بر مردمى كه پيشوا و امام و رهبر واحد داشته باشند، با معناى اصل موافق تر است و حقيقت است. لذا اطلاق امام بر پيغمبر و امام و اطلاق امّت بر پيروان پيغمبر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 278

و امام حقيقت است.[223] امّا اطلاق امّت بر مردم فارس و روم و هند يا اصناف پرندگان و جانداران ديگر، يا پيروان تورات و انجيل، اگر مجاز نباشد، مثل اطلاق امّت بر پيروان پيغمبر و امام، ظاهر در معناى حقيقى نيست.

بنابراين، امّت بر گروهى گفته مى شود كه به واسطه پيروى از امام واحد، همه هم قطار و به امام خود انتساب داشته و مقتدى باشند. و امام كسى است كه اين گروه به او منضم و منتسب و رهبر و پيشوا و مقتداى آنها باشد.

اين هم ناگفته نماند، چنان كه اشاره شد، برحسب لغت؛" امام" بر هركس كه جماعتى به او انضمام و انتساب دارند- خواه امام حقّ و عدل باشد يا امام باطل و جور- اطلاق مى شود؛ امّا وقتى به طور مطلق گفته شود، ظاهر در امام حقّ است؛ يعنى آن امام حقّ مقصود است.

اين توضيحات بر حسب لغت و مفهوم و معناى لغوى امام و امامت و امت است كه با اين حال بايد گفت: به تحقيق و بررسى و مراجعه به كتاب هاى لغت و خصوصاً تأمّل بيشتر در آيات قرآن مجيد و نهج البلاغه و ديگر احاديث نياز دارد.

به واسطه آنها به نصاب و معيار خود قرار مى گيرد. آنان راسخان در علم هستند، خدا آنان را برگزيده و بلند گردانيده است. هركس به امام تمسك جويد و در كشتى ولايت و ايمان به او بنشيند، نجات مى يابد.

آيات كريمه قرآن در شأن آنها نازل شده و گنج هاى علم خدا به آنها عطا شده و زمين از وجود امام خالى نخواهد ماند. امام يا ظاهر و آشكار است، يا غايب و پنهان از انظار.

امام رهبر سياسى و فكرى و خليفه خدا و حاكم و ولى امر است؛ يعنى همه اين مقامات از شؤون او است. او از جانب خدا ولىّ امر و حاكم و خليفه است،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 280

و اولويت به اموال و نفوس مردم دارد و بر اداره امور و كارها، و احقاق حقوق و دفع و رفع ظلم، و اجراى احكام و سياسات، و برقرار كردن عدالت در بين مردم، و حفظ نظام و تأمين امنيت و آسايش خلق، و عمران زمين و فراهم ساختن وسايل ترقّى و تعالى براى همگان، ولايت دارد. امر، امر او و فرمان، فرمان او است.[224] علماى كلام،" امامت" را تعريف فرموده اند كه: رياست بر كلّيه امور دين و دنياى مردم است به واسطه پيغمبر. نواحى شخصيت امام متعدد است و به اعتبار اين نواحى، امام لقب خاص دارد. مثلًا يكى از القاب امام، خليفة اللَّه است؛ وقتى از سوى خدا در نظر گرفته مى شود، وقتى ولى اللَّه خوانده مى شود، بيشتر نظر به وسعت و گسترش اختيارات و توسعه منطقه نفوذ امر او و اولويتش بر اموال و انفس و جهات ديگر است. وقتى

او را وصى مى گويند، جنبه اختصاص او به پيغمبر و انتخاب او براى امور مربوط به پيغمبر و امام سابق و محرميت او به اسرار و مأموريت هاى خاص، و پاسدارى از امانات مهمّ الهى در نظر گرفته مى شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 281

ترقّى و كمال بشر است. و از جهت وظيفه و تكليف، شخص نبىّ از جانب خدا مأمور و عهده دار ابلاغ آن به بندگان خدا است. قوانين مختلف و نظام هاى گوناگون، علاوه بر اينكه از منبع هاى غير اصيل و غير صالح و حاكى از استعلا و طغيان است، در جهت تفرقه و جدايى و تعدد مناطق نفوذ و موجب استبداد و استضعاف و ساير مفاسد نظام هاى مشركانه و جاهلى نيز مى باشد.

شرك و استضعاف

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 283

و سلطه جويى و نفى حاكميت و ولايت خدا آشكار است، در هر يك از اين نظام ها به شكلى و به اسمى ظلم و طغيان و سركشى بشر خودنمايى مى كند، و تا اين نظام ها بر جهان مسلط باشند و تا در جهان نظام مستمر امامت- كه يگانه نظام الهى است- استقرار نيابد، اين رژيم ها و اين نظام هاى مشركانه اگرچه اسم و هدفشان را عوض كنند، تحميل بر بشر و موجب شدت فشار و تضادّهاى اقتصادى و سياسى و بحران هاى مختلف و تبعيضات گوناگون خواهند شد.

هم اكنون اين حكومت هاى غير شرعى براى ارعاب ملل ضعيف و حفظ نفوذ ظالمانه خود در كشورهاى ديگر، در هر دقيقه اى يك ميليون دلار[225] صرف مخارج سلطه گرى خود مى نمايند. نمونه اين رژيم ها در دنياى ما، آمريكا و روسيه مى باشند كه هدف هاى ضدّ انسانى و تجاوزشان به حقوق بشر مثل آفتاب روشن است.

اين مظالم آمريكا در ايران، فلسطين و كشورهاى ديگر مسلمان نشين و غير مسلمان نشين است، كه روى ستمگران بزرگ تاريخ را سفيد كرده است. نمونه مظالم روسيه، تجاوز آشكارش به كشور ضعيفى مثل افغانستان است كه شب و روز ارتش روس به مردم آنجا- كه گناهى غير از مسلمانى و دفاع از آب و خاك خود ندارند- يورش مى برد و از زمين و هوا، مردم را قتل عام و روستاها را ويران و سكنه آنها را آواره مى سازد.

واقعاً دنياى شرك، دنياى مسخره و مفتضحى است. دشمنان آزادى و حقوق بشر، مثل كارتر و برژنف، همه تجاوزات و خيانت ها را به اسم حمايت از حقوق بشر انجام مى دهند. انور سادات و ببرك

كارمل و كاسترو، رژيم هاى خود را- كه وابسته به آمريكا و شوروى هستند- غير متعهد و غير وابسته مى خوانند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 284

" تيتو" بيش از ربع قرن، خود را بر يك كشورى تحميل كرد و آنچه توانست به مسلمان هاى يوگسلاوى ظلم و ستم نمود و حتى آنها را از انتخاب اسم هاى اسلامى براى فرزندانشان ممنوع كرد، همين امروز كه مشغول نوشتن اين نوشتارم، راديو خبر مرگش را داد، برژنف و كارتر هر كدام بر اساس توسعه طلبى به دروغ از مرگش اظهار تأسف مى نمايند.

اين نظام ها همه جاهلى است و رهبران اين نظام ها به هر شكل و هر اسم باشند، مستكبر و مشرك مآب مى باشند. نا بساما نى هاى دنياى كنونى، به واسطه اين رژيم هاى ضد خدايى و رهبران جاه طلب و رياست دوست، از حدّ شرح و بيان خارج است. انقلاب اسلامى تا سرنگونى تمام اين نظام ها ادامه دارد. حكومت و نظام صحيح، واحد و متكى به خدا و به قانون خدا است كه نشانى ها و علاماتش در قرآن مجيد و احاديث معتبر مذكور است و حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين على عليه السلام عملًا آن را نشان دادند.

اين حكومت، سلطنت و پادشاهى و سلطه فردى بر فرد يا افراد ديگر و خودكامگى و فرمانروايى نيست اين حكومت امامت و مقتدا و اسوه بودن، و خلافت از جانب خدا و كار براى خدا و براى رضاى او كردن است، كه برحسب آياتى مثل:

«إِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً»؛[226]

«من تو را براى مردم امام قرار مى دهم».

و «إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقّ»؛[227]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1،

ص: 285

«ما تو را خليفه در زمين قرار داديم، پس ميان مردم به حقّ حكم كن».

و نيز آيه:

«وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا ...»؛[228]

«و از ايشان امامانى قرار داديم كه به امر ما هدايت مى كنند ...».

شأن و موضع و مقامى است كه از جانب خدا به بندگان برگزيده اش اعطا شده است و در تمام اعصار ادامه داشته و خواهد داشت.[229] و به اين ملاحظه است كه در نظام امامت، وقتى از جانب ولىّ امر، خواه شخص امام يا كسانى كه از جانب او منصوب و معين شده اند و يا هريك از فقها كه در عصر غيبت نيابت عامّه دارند، امرى صادر گردد، بايد اطاعت شود و مخالفت آن، در حكم ردّ حكم خدا و شرك به خدا مى باشد.

لذا در بعضى تفاسير از آيه شريفه:

«فَمَن كانَ يَرْجُوا لِقآءَ رَبّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبّهِ أَحَداً»؛[230]

«پس كسى كه به لقاى (رحمت) پروردگارش اميدوار است بايد نيكوكار شود و هرگز در پرستش خدا، احدى را با او شريك نگرداند».

تفسيرى شده است كه از آن استفاده مى شود: شرك نورزيدن به خدا اين است كه در كنار نظام امامت كه نظامى الهى است، نظامات ديگر و زمامدارى ديگران را نپذيرد و براى امامان، كه رهبران اين نظام بوده و از جانب خدا ولايت بر امور دارند، شريك قرار ندهد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 286

جمعيتى وقتى بخواهند تشكيل شوند، در بين خود رئيس و رهبرى را انتخاب مى نمايند. و اين مسأله عملًا مورد اتفاق همه ملل بوده و هست، اگرچه در نوع و شكل آن و فردى يا گروهى بودن آن، تفاوت ها و نظرات مختلف دارند.

و امّا خصوص نظام امامت و ولايت، پس نياز به آن براى آن است كه نظامات ديگر، هيچ يك مقاصدى را كه بشر از يك نظام سالم و عدل انتظار دارد، برآورده نمى كنند و در هيچ يك از آنها، اصل حكومت اصلح و افضل، و اصل نفى استضعاف و عدم تجاوز به حقوق ديگران، مراعات نمى شود. نظاماتى كه در طرف افراط و تفريط قرار دارند. يا فقط جنبه حيوانى بشر را ملاحظه مى نمايند و حكومت و سازمان هاى آن؛ مانند يك مؤسسه دامدارى مدرن، برآورنده نيازهاى حيوانى بشر مى باشند كه اگر راست بگويند و به اين مقدار تعهد خود عمل كنند (با اينكه عمل نمى كنند) در برابر كار و زحمت و فرمان برى انسان ها در كارخانه و سازمان هاى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 287

كشاورزى، خوراك و پوشاك و قرارگاهى به آنها مى دهند، يا چنان او را آزاد مى سازند كه به اسم آزادى، هر عمل ضد شرف و انسانيت را مرتكب شود. و براى ثروت اندوزى از هر جنايت و خيانت روى نگرداند. اين حكومت ها دنيا را سرگردان و بشر را از زندگى نااميد و در امواج نگرانى ها و خطرات و ناآرامى غرق ساخته است كه محصول آن تمدن منهاى انسانيت كنونى است.

امروزه با اين تحولات بزرگى كه پس از گذشت چهارده قرن از ظهور اسلام در دنيا واقع شده و مكتب هاى سياسى و

اجتماعى گوناگون كه عرضه شده، نواقص و معايب اين نظام ها بيشتر ظاهر شده و معلوم گرديده است كه اينها دردهاى واقعى بشر را درمان نخواهند كرد و يگانه وسيله رفع اين ناآرامى ها و دلهره ها و تبعيضات، رفتن به پناه نظام الهى است. بنابراين حاجت به اين نظام هر روز محسوس تر مى شود و ناكامى ها و بى عدالتى ها با اين نظام در حدى كه ممكن است پايان مى پذيرد.

يقيناً بشر پس از اينكه از اين نظامات مأيوس شده و همه را آزمايش كرد، به سوى نظام امامت روى خواهد آورد، نظامى كه نمونه آن، حكومت متواضع على و روش على، و زندگى حقّ پرستانه على و عدالت و تقواى على، سربازى على، صراحت لهجه و شجاعت على، كار و كوشش على، پايدارى و فداكارى على عليه السلام است.

نظامى كه شرط رهبرى آن، عصمت و صلاحيتى است كه هركس از جانب خدا و پيغمبر، به رهبرى آن منصوب شد، واجد اين صلاحيت است و بدون معرفى خدا و پيغمبر، كشف و تشخيص آن با وسايل ديگر قابل اعتماد نبوده؛ بلكه اكثراً خلاف واقع مى شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 288

5

پرسش: نظام امامت چگونه نظامى است؟ نظام سلطنتى موروثى است يا نظام اريستوكراسى، يا نظام مونارسى يا اليگارشى يا انقلابى آفريقايى و رژيم سفارش شده در كنفرانس باندونگ و بالاخره انتصابى است يا انتخابى؟

پاسخ: اين نظام، چنان كه از پاسخ به پرسش هاى قبل معلوم شد، هيچ يك از اين نظام ها نيست و ويژگى هايى كه دارد، در هيچ يك از اين نظام ها ديده نمى شود.

اساس اين نظام، چنان كه تذكّر داديم، اين واقعيت و حقيقت است كه مالك همه، و حاكم و سلطان بر همه،

و صاحب اختيار واقعى و حقيقى همه، در همه چيز خدا است، حكومت مختص او است و قانون و شريعت و برنامه دولت و حكومت، همه از جانب او بايد تعيين شود. هيچ كس بدون اذن او حقّ حكومت ندارد و حتى در منطقه وجود خودش نيز در حدود اذن او اختيار و حق مداخله دارد.

اين نظام سلطه يافتن و سلطه داشتن و زياده جويى و توسعه طلبى و جاه طلبى و تأمين منافع يك فرد يا حزب يا يك ملّت، و تصرف بازارهاى ديگران نيست، فقط فايده و غرض و فلسفه اى كه در اين نظام از حكومت منظور است، اقامه دين، اجراى برنامه هاى اسلام و عدالت و امر به معروف و نهى از منكر و ترقّى و رشد فكرى و تهذيب و تربيت نفوس و تكميل افراد در معارف و علم و عمل، و عمران

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 289

زمين و تأمين رفاه و آسايش تمام بندگان خدا و متّحد كردن مردم است كه قرآن در اين زمينه مى فرمايد:

«الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ»؛[231]

«آنان كه اگر در زمين تمكّنشان بخشيم، نماز بر پاى دارند و زكات دهند و امر به معروف كنند و نهى از منكر نمايند».

برنامه اين نظام شرعى و الهى و ماهيت و حقيقتش با آن حكومت ها فرق بسيار دارد، حقيقتش خلافت اللَّه و برنامه اش احكام اللَّه است.

را قائل مى شود كه فرزندش را بعد از خود حكومت بدهد تا چيزى را كه خودش نداشت، از او به ارث ببرد.

در اينجا هيچ معيارى جز هواى نفس پادشاه در بين نيست و چيزى كه در آن ملاحظه نمى شود، مصلحت عموم است. اين يك انتصابى است از جانب كسى كه خودش مقامى را كه از آن انتصاب مى كند، غصب كرده است و آنچه را خود ندارد، به ديگرى مى سپارد، انتصابى است كه به آن، امثال هلاكو و هرمز و محمّد رضاى پهلوى و پادشاهان خون خوار و جلاد و عياش و هرزه و ميگسار و بى شرف روى كار مى آيند. اينان براى اينكه مغلطه كارى كنند، حكومت را يك موهبت الهى شمردند و خود را" ظلّ اللَّه" خواندند؛ امّا كسى به آنها نگفت، يا اگر گفت زندانى يا كشته شد،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 290

كسى به آنها نگفت كه حكومت موهبت الهى است و به كسانى كه لياقت و شايستگى آن را داشته باشند، اعطا مى كند. و چنان كه قرآن مجيد مى فرمايد:

«لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ»؛[232]

«عهد من به ظالمان نرسد».

ستمكاران به موهبت الهى نمى رسند. كسى به آنها نگفت كه آنچه شما مدعى آن مى باشيد و امثال «بوسوئه ها» براى «لويى» هاى فرانسه و ديگران براى ديگران گفتند، و خواستند سلطنت اين خودكامگان را توجيه نمايند و از تنفر طبعى مردم از حكومت سلاطين بكاهند، موهبت الهى نيست.

و پاسخ به اين پرسش نمى شود كه: چرا افرادى با نداشتن ارزش هاى انسانى و عدم برترى اخلاقى و فضيلت علمى، بايد بر مردم مسلط باشند كه مطلق العنان هرچه اراده مى كنند، انجام دهند و امر و نهى و فرمانشان نافذ باشد

و مسؤول كسى نباشند، و كارشان قاعده و قانونى نداشته باشد، و هيچ محكمه اى نتواند آنها را محاكمه كند و مافوق محكمه و دادگاه باشند؟ چرا آنها سزاوارتر به حكومت از ديگران هستند؟ و چرا مردم در برابر آنها و در برابر مجسمه و عكس و تمثالشان تعظيم و كرنش كنند و به حال ركوع و بلكه سجود به خاك بيفتند و آنها را بپرستند، تا حدى كه خاقانى بگويد:

اين است همان ايوان، كز نقش رخ مردم خاك درِ او بودى، ديوار نگارستان

و خواجوى كرمانى بگويد:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 291

نه كرسى فلك نهد انديشه زير پاى تا بوسه بر ركاب قزل ارسلان دهد

و چرا و چرا؟

لذا در پاسخ اين چراها، اين نظر را اظهار كردند، و آنچه را كه نمى تواند به خدا نسبت پيدا كند، به خدا نسبت دادند، و به خدا افترا زدند و گفتند: سلطنت وديعه الهى است كه به امثال ضحّاك و چنگيز و هلاكو و معاويه و يزيد و ديگر خون آشامان تاريخ اعطا مى كند. ديگر فكر نكردند اين افرادى كه در طول تاريخ ملل حكومت يافتند و جنايت هاى بزرگ و قتل عام شهرها و كشورگشايى ها و استعباد و غارت ملل مغلوب را افتخار خود شمردند و از رحم و انصاف بى بهره بودند، چگونه مشمول موهبت الهى مى شدند و اين چه موهبتى است كه اين آثار شوم را دارد؟! اگر طاعون و وبا و سرطان موهبت باشد، باز هم اين حكومت ها موهبت نيست.

قرآن مجيد در يك جمله كوتاه چه رسا و جامع فرموده است:

«إِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِن ذُرّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ».[233]

اين حكومت ها با

نظام امامت و در دو قطب مخالف و متضاد قرار دارند.

مظاهر حكومت هاى سلطنتى پايتخت هايى مثل مداين و اصطخر و دمشق و بغداد و غرناطه و قاهره و آكره روم و اسلامبول و پاريس و پكن و توكيو و لندن تا تهران و اصفهان، و كاخ هايى مانند كاخ اكبرشاه و كاخ هاى تيسفون و اهرام مصر و صدها بناهاى تكبرانگيز ديگر است. مظاهر نظام امامت، مدينه متواضع محمّد صلى الله عليه و آله

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 292

و زندگى ساده و بى پيرايش و بى تجمل او، و كوفه على و خانه محقرى كه حتى از اثاث و فرش عادى خالى بود، مى باشد.[234] در جنگ بدر كه مسلمانان به تعداد نفرات مركب نداشتند، پيغمبر نيز مانند سربازان كه به نوبت سوار و پياده مى شدند در نوبت خود پياده مى رفت و هرچه اصرار و خواهش مى كردند كه سوار باشد، نمى پذيرفت. على عليه السلام خودش با دست خويش كفشش را وصله مى زد و لباس وصله دار مى پوشيد و از تشريفات ملوكانه نه فقط بيزار بود، كه سخت در هراس بود. داستان دهقانان انبار با آن حضرت را كه در نهج البلاغه نيز مرقوم است، بخوانيد تا به حقيقت نظام امامت و برنامه هاى آن تا حدى آشنا شويد.[235] اين نظام به خدا نسبت دارد و بايد به خدا نسبت داده شود، هم موهبت الهى و هم امانت الهى است، رجال الهى فقط شايسته آن مى باشند كه اين امانت به آنها سپرده شود.

اين حكومت مانند نبوّت و رسالت است كه با زور سر نيزه و فشار و اختناق و انتخاب مردم به دست نمى آيد. آنكه سلاطين و رؤساى حكومت هاى مختلف دارند، نه

موهبت الهى است و نه امانت او است، محال است كه موهبت هاى الهى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 293

از قماش اين سلطنت ها و سلطه ها و صدرها و مدير كل ها باشد.

اينها اعتبار ابليسى و دام هاى شيطانى است كه در برابر هر حقى باطلى مى سازد و مردم را از حقّ منحرف مى كند. نبايد حقّ را به باطل قياس كرد و انتصاب خدايى را به انتصاب شيطانى اشتباه نمود، و هر دو را چون انتصاب است، بدون توجّه به مصدر انتصاب همانند گرفت. چنان كه ساير نظامات شرعى را نيز نمى توان به اين علّت كه در برابر آنها باطلى ساخته اند، كنار گذاشت؛ مثلًا چون عبادت خدا و عبادت بت هر دو عبادت است، عبادت خدا را ترك كنيم، يا چون به مالكيت مى گويند، يا چون به ازدواج هاى غير شرعى ازدواج مى گويند، اصل مالكيت و ازدواج مورد ايراد واقع مى شود.

معناى مطلقى كه در غرب دارد و به قوه مقننه و قضاييه و مجريه تقسيم مى شود و هيچ شرطى ندارد، از نظر اسلام قابل قبول نيست.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 294

البته پس از آنكه مسأله خلافت پيغمبر صلى الله عليه و آله به آن شكل در سقيفه بنى ساعده، از مسير تعيين شده الهى خارج شد، و خواستند به آن صورت مشروع بدهند، مدعى شدند كه براساس اجماع است و شورا انجام گرفت و اجماع امّت حجت و معتبر است. ادعايى كه نه واقعيت داشت و نه با اين نظام دموكراسى و اكثريت مطابقت دارد.

اجماع اگر اعتبار داشته باشد، اجماع تمام امّت يا اهل حلّ و عقد است، و در حصول آن شرط است كه همه اجماع داشته و متفق باشند و اين غير از اكثريت است كه نظام دموكراسى بر آن متّكى است. به علاوه در موضوع خلافت ابى بكر اجماعى حاصل نشد، مضافاً بر اينكه خود او هم اين نظام را عملًا رد كرد و به نظام انتصابى بشرى كه مجوز شرعى نداشت، رو آورد و عمر را وليعهد و جانشين خود ساخت.[236] بعد از او هم، عمر شوراى شش نفرى را تشكيل داد و از زمان حكومت معاويه به بعد، رسماً نظام پادشاهى و سلطنتى برقرار شد.

بنابراين دموكراسى با توجّه به ماهيت و معايب آن، اصالت اسلامى ندارد و اگر در بعض كلمات ديده مى شود كه بر شورا يا بيعت استدلال شده، با ملاحظه بيانات ديگر كه در آنها به صراحت اين مبدأ رد شده است، به طور مماشات و جدل و براى اقناع و اثبات حقانيت، حتى طبق رأى و

عقيده طرف است، و الّا در اسلام غير از نظام امامت، نظام ديگرى مطرح نيست كه امتداد زمامدارى و ولايت پيغمبر است و همان گونه كه در حيات پيغمبر غير از زمامدارى آن حضرت، نظام ديگرى قابل

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 295

طرح نبود، بعد از پيغمبر نيز همان نظام و همان ولايت ادامه مى يابد.

اگر اسرائيل جزء اقمار روس بود، حكومت روسيه همين عمل آمريكا را با مردم فلسطين مى كرد. همچنين آمريكا اگر تجاوز نظامى روسيه به افغانستان را محكوم مى كند و سر و صدا راه مى اندازد و خروج فورى نظاميان روسيه را از

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 296

افغانستان مى خواهد، نه به خاطر ملّت ستم ديده افغانستان و مظالمى است كه نظام حاكم روسيه در آنجا مرتكب مى شود؛ بلكه براى اين است كه منافع خودش را در خطر مى بيند و الّا خودش هر كجا لازم باشد، به همين عمل روسيه؛ بلكه بدتر از آن دست مى زند.

غرض اين است كه: از اين سازمان هاى بين المللى معلوم مى شود: وقتى نظامى پشتوانه ايمانى و عقيدتى نداشته باشد، بازيچه دست مفسدين و متجاوزين مى شود.

دوم: از معايب دموكراسى اين است كه رأى اكثريت، خواه حزبى باشد يا غير حزبى، هميشه موافق مصلحت نيست؛ بلكه غالباً رأى اقلّيت ها اگر وابسته نباشند، به صواب نزديك تر است، خصوصاً اگر از جهت كيفيت بيشتر مورد اعتماد باشند.

مثل اينكه در يك مسأله سياسى يا حقوقى، متخصصان سياست و حقوق با اينكه در اقلّيت مى باشند، رأيشان مخالف اكثريت باشد.

سومين ايراد بر اين رژيم اين است كه: اگر اكثريت مثلًا هشتاد درصد رأى به نظام اكثريت و به اصطلاح حكومت مردم بر مردم دادند و بيست درصد مخالف بودند، چه مجوزى براى تحميل رأى هشتاد درصد بر بيست درصد ديگر خواهد بود، و به فرض كه صد در صد افراد جامعه اى نظام اكثريت و هر نظام ديگر را پذيرفتند، چرا افرادى كه بعد به سن بلوغ مى رسند، در صورتى كه در اقلّيت باشند، محكوم به قبول آن نظام باشند؟

اين خود

استبداد و استضعافى است كه اگرچه مفاسد استبداد مطلق را ندارد؛ ولى جز به عنوان دفع افسد به فاسد نمى توان آن را پذيرفت، با اينكه دفع افسد به فاسد، در صورتى منطقى و عقلايى است كه چاره منحصر به فرد باشد، در صورتى كه با وجود نظام كامل شرعى و الهى، هيچ گونه ناچارى در قبول اين استبداد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 297

و استضعاف نيست.

چهارم اين است كه: در نظام اكثريت، مسأله اكثريت حقيقى و آراى اكثريت افراد مطرح نيست و به هيچ وجه اعتماد و اطمينان به حصول اين جهت فراهم نخواهد شد؛ زيرا در نظام اكثريت، كه مثلًا نود درصد يك جمعيت ده ميليونى به آن رأى داده باشند، اگر حزبى هم باشد و تك حزبى هم نباشد و دو حزب يا بيشتر داشته باشند و به اكثريت نسبى يا مطلق، يكى از احزاب در انتخابات پيروز شوند، اين پيروزى در صورت اكثريت نسبى، مربوط به اكثريت جامعه نيست، و در صورت اكثريت مطلق هم با توجّه به اينكه در اصل نظام، آراى موافق به صد در صد نرسيده باشد، در بعضى موارد اكثريت حاصل نمى شود.

در نظام تك حزبى نيز همين اشكالات هست و در آراى مجالس و كنگره ها و شوراها نيز اين اشكالات بيشتر است. گاه مى شود يك رأى در كل و با احتساب آراى رأى دهندگان به هر نماينده اى كه كاملًا در اقلّيت است، به صورت اكثريت قانونيت پيدا مى كند و حاصل اين است كه: در اين نظام اكثريت و شورايى و به اصطلاح دموكراسى نيز، رأى اكثريت واقعى غالباً به دست نمى آيد.

و اگر فرض شود: رأى اكثريت به مصلحت

نزديك تر است (با اينكه هميشه چنين نيست)، در اين نظام رأى اكثريت واقعى ملاك اعتبار نيست، و الّا بايد آراى نمايندگان در اندازه اعتبار، به كثرت و قلت انتخاب كنندگان آنها مربوط باشد.

بنابراين در اكثريتى كه مى گويند و حكومت مردم بر مردمى كه از آن دم مى زنند، مسأله اكثريت واقعى معيار نيست، چنان كه رسيدن به مصلحت واقعى و حكومت اصلح نيز مورد نظر نيست؛ بلكه معيار، يك اكثريت قراردادى و اعتبارى است كه به عذر ضرورت آنهايى را كه آن حكومت و نظام را مى پذيرند، قبول مى نمايند، با اينكه معلوم و يقين است كه در بسيارى از موارد؛ بلكه اكثر موارد مخالف اكثريت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 298

مى شود و به اين ترتيب از نظام و رأى اكثريت به نظام و رأى اقلّيت مى روند.

پنجم اين است كه اگر انتخابات آزاد باشد، و دولت هيچ گونه مداخله اى در انتخابات ننمايد، از اعمال نفوذهاى ديگر و مداخله ساير متنفّذين، مثل صاحبان كارخانجات و نويسندگان حتى خوانندگان و نوازندگان، و بلكه در بعضى كشورها از فواحش نيز مصونيت نخواهد داشت و بالاخره دموكراسى و انتخاب، به هر شكل كه باشد، اطمينان بخش نيست؛ بلكه چنان كه مى بينيم تقلب و تزوير و تبليغ و اغفال انتخاب كنندگان در آن رايج است كه ماجراى" واترگيت"، يكى از نمونه هاى بارز آن است. حتى طبق بعضى روزنامه ها، براى انتخاب" نيكسون" رئيس جمهور اسبق آمريكا، از نفوذ فواحش در مشتريانشان نيز استفاده شده بود.

ساير كشورها نيز وضعى مشابه آمريكا يا بدتر از آن دارند. چندى پيش بود كه هيأت حاكمه انگلستان به كثيف ترين آلودگى هاى شهوانى كه موجب فاش شدن اسرار سياسى و رسوايى حكومت

شد، متهم گرديد. تا حدى كه پيشنهاد شد براى هيأت حاكمه كه دست بردار از فحشا نيستند، فواحش و فاحشه خانه هاى خصوصى تهيه كنند تا تحت كنترل باشند، و اسرار سياسى در معرض دستبرد فواحش جاسوس قرار نگيرد.

اين گونه است وضع انتخابات دموكراسى، در به اصطلاح دموكراسى ترين ملّت ها، و اين است شرافت و فضيلت كسانى كه در انتخابات آزاد آنجاها انتخاب مى شوند كه بيش از اين نياز به بيان نيست.

روز به روز ماهيت اين نظام ها و رژيم ها و مكتب هاى غير الهى و ناتوانى آنها از نجات دادن بشر از نابسامانى ها بيشتر مى شود، و شرق و غرب با مكتب هاى مادى و الحادى و سياست هاى ضد بشرى بهتر شناخته مى شوند و بشريت به سوى گم گشته خود روى مى آورد و انتظار يك انقلاب بزرگ جهانى و اسلامى را مى كشد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 299

كه او را از اين سلطه هاى فرعونى و از اين رژيم هاى به اسم دموكراسى يا انقلابى و سوسياليستى نجات بخشد.

منشور سازمان ملل حرف است چون نيستش حقيقت و مبنايى

آوازه عدالت و آزادى اسم است و هيچ نيست مسمايى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 300

نفوذهاى خارجى مانع مى شود كه انتخابات آزاد انجام بگيرد. در نتيجه مشاهده مى شود كه اگر بخواهند فوراً انقلاب را به حكومت مردمى تبديل و به قول خودشان به مردم منتقل كنند، اصل هدفشان از انقلاب، مثل استقلال سياسى يا فرهنگى از بين مى رود و وابستگى و استبداد سابق به صورت دموكراسى ادامه مى يابد. لذا اين انقلابيون آمدند و اين طرح را دادند كه براى ادامه انقلاب و آماده شدن يك ملّت براى حكومت دموكراسى كامل، رهبر انقلاب يك فردى را كه آشنايى كامل به انقلاب داشته باشد و بتواند انقلاب را در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 301

مسير خود راهنمايى كند و در اين دوره انتقال جامعه را آماده سازد، به ملّت معرفى نمايد تا او را به رهبرى انتخاب كنند.

حال اين نظر تا چه حدّ صحيح است و آيا با اين توضيحات، اين رژيم انتقالى از ديكتاتورى خارج مى شود يا نه؟ و آيا در صورتى كه انتخاب شخص معرفى شده الزامى باشد، اين حرف كه يك نسل جامعه از حقّ خود محروم شوند و به حكومتى كه نمى خواهند تن در دهند، براى اينكه نسل آينده حكومت دموكراسى داشته باشند، چگونه توجيه مى شود؟ و اگر الزامى نباشد، اين دوره انتقال نخواهد بود و خطر اينكه مردم تحت نفوذ عواملى، ديگرى را كه ناآشنا به انقلاب است، انتخاب نمايند. و به تبع آن، انقلاب از مسير خود منحرف شود، دفع نخواهد شد. فعلًا در مقام بر شمردن نواقص و معايب اين نظر نيستيم، اجمالًا مى خواهيم اين مطلب را بگوييم: آن انقلاباتى كه در كنفرانس باندونگ مطرح شده، انقلابات رهايى بخش به منظور بازپس گرفتن اختيارات غير

مشروع از زمامداران مستبد و برقرار كردن حكومت ملّى و به اصطلاح دموكراسى است كه در ملّت هاى عقب مانده و استعمار زده آسيا و آفريقا و آمريكاى لاتين واقع شده و مى شود.

امّا در انقلاب اسلامى كه تداوم دارد و هميشه بوده است، آن چيزى كه محرّك و الهام بخش انقلابيون اسلام خواه است، همان ايمان به حكومت «اللَّه» و رهنمودهاى سياسى قرآن و سيره حضرت رسول صلى الله عليه و آله است كه خواست واقعى توده هاى مسلمان بازگشت حكومت" اللَّه" و نظام اسلام است.

پس اين انقلاب با معيارهاى اسلامى كه دارد، هدفش برقرارى نظام شرعى و الهى خواهد بود. اين انقلاب كه با الهام مستضعفان از آياتى مثل آيه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 302

«وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ ...»؛[237]

«و اراده داريم بر آنان كه در زمين به استضعاف كشيده شدند منّت نهيم و ...».

و نيز آيه:

«وَنُرِىَ فِرْعَوْنَ وَهامانَ ...».[238]

و صدها آيات حركت بخش و انقلاب آفرين به وجود مى آيد، هدفش مشخص و عالى تر و سازنده تر از انقلابات عادى است.

نظام امامت، نظام انقلابى تداوم انقلاب اسلام و امتداد رسالت اسلام است، و براى انتقال قدرت و مقدّمه انتقال به رژيم ديگر نيست؛ زيرا چنان كه گفتيم، نظام، نظام اوّل و آخر و هميشه جاودان است، چنان كه حكومت" اللَّه" بر كلّ عالم هستى و بر اجزاى آن، حكومت دايم و غير قابل زوال است.

نظام مختص به ملل عقب مانده نيست، نظام همه جوامع و رهبر همه انسان ها است. ملل عقب مانده را به جلو مى راند و ملل پيشرو را رهبرى مى نمايد و به آنها محتواى انسانى و شرافت مندانه مى دهد. دنيا هرچه جلو مى رود، با نظام امامت و وحدت حكومت

و قانون واحد روى موافق بيشتر نشان مى دهد، چنان كه به آن اشاره كرديم و تا حال آزمايش شده و پس از اين هم آزمايش خواهد شد.

دموكراسى حكومت ايده آل و تمام انسانى و نمونه و موافق با انديشه هاى متعالى بشر و حتى چنان كه مى گويند، حكومت مردم بر مردم نيست و آنچه ديده مى شود، انحطاطهاى گوناگون حكومت ها و ملّت را تهديد مى كند و جهان را به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 303

سوى جنگ و كشتار و محو مدنيت پيش مى برد و نشان مى دهد كه اين نوع حكومت ها انسانى نيست تا حكومت اللَّه را كه در نظام امامت تجلّى مى كند، مقدّمه آن بدانيم.

رژيم رهبرى انقلابى كه مقدمه دموكراسى خوانده مى شود، خود اصالت و موضوعيت ندارد؛ امّا نظام امامت، كه هر انقلابى در صورتى ناجح و پيروز خواهد شد كه به آن برسد، مقدمه نيست و از آغاز بوده و تا پايان خواهد بود.

نظامى كه رهبرى محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام را دارد، هرگز مقدمه نظامى كه زمامداران معلوم الحال كشورهاى به اصطلاح متمدّن و پيشرفته شرقى و غربى، رهبرى آن را دارند، نخواهد بود، تا كسى آن را به رژيم هاى انقلابى معاصر آفريقا يا جاهاى ديگر قياس كند. لذا فردى مثل" روسو" مى گويد: دنياى كنونى به رهبرى مانند محمّد صلى الله عليه و آله نيازمند است؛ زيرا فقط چنان رهبر الهى و چنان نظامى كه رهبران آن مانند محمّد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام باشد، مى تواند كشتى متلاطم و طوفانى شده بشريت را از امواج فتنه ها و طوفان هاى گوناگون نجات دهد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص:

304

نيازى به حكومت انقلابى دينى نيست و لزومى ندارد كه اين رژيم رهبرى انقلابى پيشنهادى كنفرانس باندونگ از جانب خدا باشد، و اگر غرض، استقرار رژيم سالم و مطمئن و هدايت كننده و انسانى از جهت وسيله و شرط و نتيجه باشد، جز در سايه رهبرى معرفى شده از جانب خدا و برقرارى رژيم مستمرّ امامت امكان پذير نيست.

ثالثاً، آيات و روايات و دلايلى كه رژيم، امامت را تثبيت و توجيه مى نمايند، همه دلالت بر يك دوره اى بودن اين رژيم و عدم انقراض آن دارند؛ مانند حديث ثقلين و سخن صريح على عليه السلام در نهج البلاغه:

«اللَّهُمَّ بَلى لا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قآئِمٍ للَّهِ بِحُجَّةٍ إِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً وَإِمّا خآئِفاً مَغْمُوراً ...»؛[239]

«بارخدايا! آرى! زمين از كسى كه حجت را از سوى خدا برپاى دارد، خالى نمى ماند؛ ظاهر و مشهور باشد، يا خائف و پنهان».

و روايات بسيار ديگر، كه طبق اين احاديث و ادله ديگر، زمين و جامعه بشرى خالى از اين نظام و وجود رهبر آن نخواهد ماند؛ بلكه در احاديث است: اگر در روى زمين باقى نماند مگر دو نفر، يكى از آنها از جانب خدا بر ديگرى حجّت و امام خواهد بود.[240]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 306

رابعاً، ادلّه شور و مشاوره كه عمده اش آيه هاى ذيل است:

«وَشاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»؛[241]

«و با آنان در امر مشاوره كن».

و نيز آيه:

«وَأَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»؛[242]

«و كارهايشان را با مشورت يكديگر انجام دهند».

قابل تقييد به پس از دوران امامت نيست. به عبارت علمى: عموم مكانى و زمانى بودن آن، تمام زمان ها و مكان ها را شامل است و به مناسبت حكم و موضوع، نمى توان آن را به زمان خاصّ و عصر

خاصّى اختصاص دارد، يا عصر و زمانى را از آن خارج ساخت.

امّا آيه: «وَشاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» كه خطاب به پيغمبر صلى الله عليه و آله است، به هيچ وجه قابل اين تقييد نيست؛ بلكه به ملاحظه آنكه خود آن حضرت، ولىّ امر و رهبر نظام امامت بوده، مورد مشورت در موضوعات ديگر مى باشد كه يا به منظور گرم كردن نفوس و جذب قلوب است و اينكه توهم استبداد به رأى از نظامى كه در آن استبداد نيست، دفع شود. و يا براى تربيت و تقويت رشد سياسى ديگران است، براى آماده شدن آنها جهت مداخله در امور و انجام مأموريت هاى مهمى كه به آنها ارجاع مى شود. و يا از باب اينكه در بسيارى از خطاب هاى قرآن مجيد غرض شخص مخاطب؛ يعنى پيغمبر صلى الله عليه و آله نيست؛ بلكه مقصود توجّه دادن ساير حكام و متصدّيان امور است، طبق برنامه عرفى «إِيّاكَ أَعْنِي وَاسْمَعِي يا جارَهُ»[243] تا در مسايلى كه مبهم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 307

است يا انجام كار بدون مشورت مورد تهمت و اعتراض است و مراجعه به مشورت، موجب روشن شدن اطراف موضوع يا دفع تهمت مى گردد، مشورت نمايند.

و آيه «وَأَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ» نيز به ملاحظه اينكه مدح مؤمنين است، قابل تقييد نيست. هم به ملاحظه حكم و موضوع كه چنين صفت نيكى قابل انفكاك از مؤمنين نيست، و هم به اين جهت كه شامل مؤمنين عصر نزول آيه است، شكى نيست. در حالى كه براى آنها چنين اختيارى نبوده كه در امر رهبرى در عصر پيغمبر دخالت كنند. پس آيه از اوّل شامل مسأله امامت و نظام رهبرى امّت

نبوده است؛ بلكه در كنار اين نظام، و با آن و مكمل اجراى آن است.

به هر حال اين تصرف كه نظام امامت را يك دوره بدانيم و دلايل آن را با اينكه قابل تقييد نيست، مقيد به آن دوره بنماييم، و ادلّه شورى و مشورت را به دوره بعد مقيد سازيم، يك تصرف دل بخواهى و مداخله غير قابل توجيه و بى مدرك در دلايل شرعى بوده و باطل است.

و اگر گفته شود: اساساً آيات شورا دلالت بر چيزى دارد كه از آن به حاكميت ملّى تعبير مى شود و بنابر آن، مردم مختارند هر نوع حكومت و هر كسى را كه بخواهند، با اكثريت به رهبرى انتخاب نمايند.

جواب داده مى شود: چنان كه بيان كرديم، تعيين نوع نظام و رهبر امّت مورد مشورت قرار نمى گيرد؛ چون مسأله اى است كه از جانب خدا معين شده است، چنان كه ساير اصول و احكام اسلام نيز در مشورت گذارده نمى شود و آنچه كه مورد مشورت قرار مى گيرد، موارد اجراى برنامه هاى اسلامى و رساندن رسالت اسلام و تكاليف كفايى و اتّخاذ تصميمات انتظامى و دفاعى و عمرانى و اجتماعى و سياسى و تربيتى و اقتصادى و دفاعى و غيره است كه اگرچه موازين و معيارهاى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 308

كلّى آن معلوم است، در چگونگى پياده كردن آن به شور و مشورت نياز مى افتد، و چنان نيست كه كارگزاران و حكّام و عمّال نظام امامت، با احتمال وجود رأى ها و پيشنهادهاى بهتر در بين امّت، بتوانند خودسرانه و مستبدانه تصميم بگيرند.

اصل حكومت و تمام برنامه ها و قوانين است؛ علاوه بر معايب بسيارى كه دارد، شرعى نيست. و اين گونه اكثريت كه در همه جا ملاك و معتبر باشد، بر حسب آيات متعدد قرآن بى اعتبار است.

اسلام برترى جويى و گردن كشى و استبداد به رأى و خودسرى را به شدّت رد مى كند و حكومت بر اين اساس را باطل مى داند، اگرچه مورد قبول اكثريت باشد.

و لذا بسيارى از مراسم و تشريفاتى كه در نظام هاى دموكراسى براى رؤساى حكومت داده اند، با اينكه اكثريت؛ بلكه همه آن را قبول دارند، از نظر اسلام مردود است؛ چون نظام اسلام، نظام:

«تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوآءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً»؛[244]

«به سوى كلمه اى بياييد كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداى را نپرستيم و براى او شريكى قرار ندهيم».

و نظام:

«هَوّنْ عَلَيْكَ فَإِنّي لَسْتُ بِمَلِكٍ إِنَّما أَنَا ابْنُ امْرَأَةٍ تَأْكُلُ الْقَدِيدَ»؛[245]

«بر خود آسان گير (راحت باش) كه من پادشاه نيستم جز اين نيست كه من

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 309

فرزند زنى هستم كه گوشت خشك مى خورد».

و نظام:

«إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقيكُمْ»؛[246]

«همانا گرامى ترين شما در پيشگاه خداوند پرهيزكاران شما مى باشد».

اعتراض دارند و بايد اعتراض كنند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند، و همه اطاعت ها و فرمان برى ها در تمام ارگان ها و سازمان ها بايد بر اساس اطاعت از خدا و اجراى قوانين الهى باشد، و اطاعت شخص از شخص مطرح نيست. شور و مشاوره براى امر به معروف و نهى از منكر، و تضمين اجراى احكام و عدالت هم براى روشن شدن اطراف يك موضوع و مصلحت شناسى اسلامى است.

مثلًا براى تعيين يك فرمانده يا يك فرماندار، مقامى كه بايد او را تعيين كند،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 310

مى تواند از زيردستان او و ديگران نظر بخواهد و آنان نيز مى توانند آن مقام را در جريان امور بگذارند و اطلاعاتى به او بدهند؛ امّا اين در اسلام سابقه ندارد كه بدون اذن كسى كه حقّ تصميم گيرى دارد، ديگران و كارمندان، فرمانده و رئيس خود را انتخاب كنند و يا پيشنهادهاى ديگر بدهند.

حقّ اظهار نظر و نصيحت براى هركسى هست؛ امّا پس از تصميم گيرى، كسى كه شرعاً حقّ تصميم دارد، همه بايد از او اطاعت نمايند چنان كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام به ابن عباس فرمود:

«لَكَ أَنْ تُشِيرَ عَلَيَّ وَأَرى فَإِنْ عَصَيْتُكَ فَأَطِعْنِي»؛[248]

«بر توست كه مرا راهنمايى كنى و من مصلحت و انديشه خود را در آن مى نگرم، پس هرگاه تو را پيروى نكردم تو مرا پيروى كن».

و حاصل اين است كه: مسأله شوراها بايد به گونه اى مطرح شود كه همه در مسير اجراى احكام اسلام و امر به معروف و تثبيت از حكومت «اللَّه» و نظام امامت قرار داشته باشند، نه اينكه شوراها وسيله ردّ احكام خدا و الزامات بى مورد و تحميل رأى

اكثريت بر اقليت، فقط به اعتبار اكثريت شود، يا اينكه در داخل سازمان ها موجب جبهه گيرى ها و اختلافات شود.

بيشتر اين گرايش هايى كه اكنون بر رژيم هاى سوسياليستى يا دموكراسى غربى هست، از اين جهت است كه در اثر تبليغات سوء و بى اطلاعى مردم در مبانى اسلام و كارسازى برنامه هاى آن، طبقات محروم و مستضعف در نظام هاى طاغوتى، بر قرار شدن آن رژيم ها را موجب نجات خود از محروميت گمان مى كنند، لذا در سازمان بخشى به دستگاه هاى مختلف، مايلند آن نظام ها پياده شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 311

امّا اگر اين قشر محروم كه اكثريت جامعه را تشكيل مى دهند، از نظام اسلام آگاهى داشتند و مى دانستند كه اگر اين نظام صحيح و دقيق پياده شود، هيچ نيازى به آن نظام ها و شوراهاى آن، چنان كه گروه هاى چپ گرا يا راست گرا عرضه مى دارند، نيست، و كارگر و كشاورز و زحمتكش و همه طبقات، در صلح و صفا و شرافت و همبستگى، در رفاه و برادرى زندگى كرده و از عدل اسلام برخوردار مى شوند، همه به سوى اين نظام روى مى آورند.

چنان كه كارگران مسلمان و كشاورزان مسلمان ما كه الحمدللَّه آگاهانه عمل مى كنند، به اين نكات توجّه دارند و لذا مى خواهند همه چيز و همه كارها طبق نظام اسلام و احكام حقوقى كه اسلام براى كارگر و كشاورز و كارمند و زحمتكش و مرد و زن قرار داده، مرتب و منظم شود. بديهى است در اين مقاصد، شوراهاى اسلامى نقش مؤثر و حساس و سازنده خواهند داشت و همكارى همگان را در پيشرفت امور فراهم خواهند كرد.

عنوان يك ملّت برتر يا پيشرفته تر و هيچ نظام و ابرقدرتى بر ملّت ديگر حاكميت ندارد، بديهى است كه اين يك اصل انسانى و اسلامى است. هرچند در اين دنياى به اصطلاح متمدن، با اينكه همه از احترام به حاكميت ملّت ها گوش ها را پر كرده اند، اصل حاكميت ملّى مورد اعتنا نيست، و ابرقدرت هاى شرق و غرب دست ستم و تجاوزشان، هميشه به سوى ملّت هاى ضعيف دراز است. به هر صورت اين حاكميت اسلام است و نقض آن، نقض قانون خدا و نقض كرامت و حقوق انسان، و سوء استفاده از قدرت است. در قرآن مجيد با شديدترين تهديد، اين گردنكشى ها

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 312

و برترى جويى ها- چه فردى و چه جمعى باشد- محكوم شده است.

و اگر حاكميت ملّى به اين معنا باشد كه هر ملّت و هر جمعيت حقّ دارد هر نوع نظام و قانون را براى خود انتخاب نمايد، چنان كه هر فردى مى تواند نسبت به مال و جان خود و هرچه به او تعلق دارد، هر عملى را انجام دهد، اين نيز اصالت ندارد و اسلامى نيست، و فرد و ملّت هيچ كدام اين حاكميت مطلق را ندارند؛ علاوه بر آن كه اين قانون و حاكميت عملى نيست؛ زيرا حدود آن مشخص نيست. جامعه و ملّت بر اهل يك زبان، يك نژاد، يك منطقه، يك شهر و يك روستا هم اطلاق مى شود، در حالى كه در هيچ كجاى دنيا، چنين حقّ حاكميت را قائل نيستند و به عنوان تجزيه طلبى آن را مى كوبند.

و اگر از حاكميت ملّى، مقصود اين باشد كه مردم در حدود اختيارات شرعى و قوانين امر به معروف و نهى

از منكر و وجوب اعانت مظلوم و اين گونه برنامه ها، مى توانند و حق دارند امور را تحت نظر داشته باشند و تذكّر بدهند و بخواهند كه به قوانين عمل شود و حق دارند؛ بلكه بر آنها واجب است كه تسليم خودسرى هاى زمامداران و متصديان امور نشوند و دستورات خلاف قانون خارج از حدود وظايف آنها را اطاعت ننمايند، اين حاكميت براى ملّت مسلمان و براى هر فرد انسانى در نظام اسلام ثابت است، و در اعمال آن، تشكيل شورا و هم پيمان شدن و همكارى در حدودى كه اعمال اين حاكميت به آن محتاج است، لازم است و بقا و ترقّى و سعادت و آزادى و حفظ حقوق هر جامعه اى بسته به اعمال اين حاكميت است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 313

نه در انسان و انسان مافوق.

ولى اين گمان صحيح نيست، و منشأ آن، جهل به كمالات انسان و مراتب انسانيت است. لذا بسا شخص ناآگاه فضيلتى را در كسى مى بيند و چون در انسان هاى متعارف يا آدم هايى كه در محيط خود ديده، آن چنان فضيلت و كمال و شخصيت نديده و حدود كمالات انسان را هم بيشتر از آن تصور نمى كرده، او را مافوق انسان مى شمارد؛ مثلًا عيسى بن مريم كه بدون پدر و به طور خارق العاده متولد شده، انسان است و انسان مافوق؛ ولى آدم جاهل او را مافوق انسان گمان مى كند و پسر خدا مى شمارد.

همچنين اختصاص بعضى انسان ها به وحى و علوم لدنّى و معجزات و كرامات و كمالات و ملكات عالى انسانى، مثل رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام موجب غلوّ بعضى در حقّ آنها شده كه گمان مى كنند اين مراتب و مقامات، خارج از مرز انسانيت است؛ ولى اگر مقام انسانيت را بشناسند و امكان وسيعى را كه انسان در ترقى و تعالى مادّى و معنوى و تقرب به درگاه الهى دارد، مى شناختند، انديشه غلوّ در آنها پيدا نمى شد و به جاى اين انديشه ها سعى مى كردند كه خودشان نيز در اين آسمان آزادِ انسانيت به پرواز درآيند، و به حديث شريف مروى از حضرت صادق عليه السلام كه در توصيف انسان مى فرمايد:

«الصُّورَةُ الْانْسانِيَّةُ هِيَ أَكْبَرُ حُجَّةِ اللَّهِ عَلى خَلْقِهِ وَهِيَ الْكِتابُ الَّذِي كَتَبَهُ اللَّهُ بِيَدِهِ».[251]

«صورت انسانى بزرگ ترين حجت خداوند است بر مخلوقاتش و اين

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 315

(صورت انسانى) كتابى است كه خداوند با دست خودش نوشته است».

توجّه نمايند.

از سوى ديگر، بعضى

برعكس براى اينكه اين مقامات را مافوق انسان تصور مى نمايند و انبيا و اوليا را بشر مى دانند و از بيم اينكه مبادا قبول اين درجات براى آنها غلو باشد، حقايق مسلّم را انكار كرده و در فضايل و خصايصى كه به موجب تواريخ و احاديث معتبر و ادعيه و زيارات ائمه عليهم السلام ثابت است، اظهار شك و ترديد مى نمايند.

انصاف اين است كه اين دو گروه هر دو در اشتباه افتاده و از جهل به مقامات انسانيت، كه از آن جمله مقام امامت و ولايت و خليفة اللهى است، در دو طرف افراط و تفريط واقع شده اند.

گفته نشود: اختصاص برخى افراد، به بعضى كمالات و مقامات و علوم لدنى و تصرف در عالم تكوين بر چه معيار است و چرا برخى مشرف به اين مقامات شده و بعضى از آن محروم هستند؟

زيرا گفته مى شود:

اوّلًا: اين مسأله مربوط به قضا و قدر الهى است كه بشر نمى تواند به طور همه جانبه و فراگير از آن مطّلع شود، و وقتى فعلى به خدا نسبت داده شود، جاى چون و چرا نيست:

«لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ»؛[252]

«او (خدا) هرچه مى كند بازخواست نشود؛ ولى خلق از كردارشان بازخواست مى شوند».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 316

ما ايمان به قضا و قدر و اندازه داريم، همان طور كه قرآن مى فرمايد:

«ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفاوُتٍ»؛[253]

«در نظم خلقت خداى رحمان، هيچ بى نظمى و نقصان نخواهى يافت».

ولى از مقدار و تفصيلات و جزئيات اين امور آگاهى نداريم كه مثلًا چرا بهره اش از هوش و فهم اين مقدار است، و آن ديگرى بيشتر است؟ چرا اين، چنين است و آن، چنان؟ چرا اين

نبات ميوه اش تلخ است و آن شيرين؟ چرا و چرا؟ از اين گونه سؤال ها ميليون ها و ميلياردها هست كه اگرچه به طور كلّى از همه مى توان پاسخ داد؛ امّا بالخصوص به بيشتر آنها نمى توان جواب داد، مگر اينكه انسان به تمام علوم و علل و معلولات آگاهى داشته باشد.

اجمالًا نمى شود گفت و نبايد گفت: چرا كوه دريا نشده يا دريا صحرا نشده، يا اين بدين سان خلق نشده و آن بدان سان كه هر چيزى را اگر خدا چيزى ديگر مى آفريد، چيز ديگر بود و آن چيز نبود، و اگر همه را يك چيز آفريده بود يا به يك شكل و يك نوع خلق كرده بود، همه را نيافريده بود و عالم بدون اين فرق ها و «اين نه آنى» ها، ناقص بود و اين كمالات و اين نظام به وجود نمى آمد.

ثانياً: خداى تعالى در جواب اين ايرادها كه از جهل به اوضاع عوالم و شرايط و مقتضيات و غرور آدمى به اندكى مايه اى كه در فهم و علم پيدا مى كند، مى گيرد، مى فرمايد:

«ابللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ».[254]

بيانگر اين است كه محل اين عنايات و سزاوار به اين الطاف، اين افراد هستند

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 317

و خدا خود دانا است كه رسالت خود را چگونه و در كجا و به چه كسى بسپارد، هرچند ما ندانيم چگونه آنها محل اين افاضات شده اند.

ثالثاً: ممكن است در مسيرى كه براى هر موجودى بين مبدأ و منتهى هست، اوضاع و شرايط فقط براى افراد خاصى مناسب شود كه استعداد قبول اين مواهب را داشته باشند. مناسبات بسيار، از وراثت و پاكى و پاكدامنى آبا و اجداد و اسباب و موجبات

اختيارى و قهرى، باعث مى شود يك فرد ظرفيت قبول افاضات بيشتر را داشته باشد كه چون بخل در مبدأ فياض نيست، به او افاضه مى شود، مثل اينكه علل و اسباب طورى جور مى شود كه يك درخت بيشتر ميوه بدهد.

در عين حال اين مسايل، اتفاقى محض نيست؛ بلكه عالم طبيعت و جهان مادّيت و تأثير و تأثّر اين اقتضا را دارد و اين عالم با اين تأثير و تأثّرها به اراده خدا، اين چنين منظم مى شود كه يكى پيغمبر و يكى امام، يكى مقتدى و ديگرى مقتدا، يك عضو چشم، يك عضو ابرو و ديگرى زبان و ديگرى مغز مى شود. هرطور كه باشد، اعضا و جوارح ديگر، حتى چشم و زبان و گوش، بايد به فرمان مغز و در واقع به فرمان روح و عقل باشند. هرچند ماده اى كه چشم و مغز از آن ساخته شده، در اصل يكى باشد و ما نفهميم يا گمان كنيم كه بدون هيچ امتياز و علّتى، مغز و چشم از يك نوع سلول آفريده شده باشند؛ امّا احتمال مى رود كه در نظام اسباب و مسبباتى كه به اراده خدا در اين عالم برقرار است، اين سلول بايد مغز شود و آن، زبان يا پوست گردد.

همين طور افراد نيز چنين هستند، يك فرد قابليت آن را دارد كه امام باشد و از هنگام ولادت، قابليت قبول فيوضات غيبى را دارد و يك فرد اين اقتضا و قابليت را ندارد كه نمى شود پيغمبر و امام بشود. چنان كه كور نمى تواند اشيا را ببيند؛ ولى در عين حال همه در مسير حركت به سوى نهايت كمالى كه دارند، مختارند و مى توانند

سلسله مباحث امامت و مهدويت،

ج 1، ص: 318

به آن برسند، چنان كه همان پيغمبر و امام مى توانند مرتكب مخالفت خدا شوند؛ ولى نمى شوند و چنان كه افراد عادى مى توانند بعضى حركات را در انظار مردم بنمايند؛ ولى يك حالى در آنها هست كه آن حركات را در ملأ عام و در خيابان انجام نمى دهند، اگرچه در معرض گناه و ترك سير و كمال قرار گرفتن مردم عادى بيشتر باشد كه به حسب عادت، مبتلا به معصيت شود؛ ولى دسته اوّل هم مسؤوليت بيشتر و سنگين تر دارند و «حَسَناتُ الْأَبْرارِ سَيّئاتُ الْمُقَرَّبِينَ» كار آنها را دشوارتر كرده است، لذا از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت است كه فرمود:

«شَيَّبَتْنِي هُودُ وَأَخَواتُها الحآقَّةُ وَالْواقِعَةُ وَعَمَّ يَتَسآءَلُونَ وَهَلْ أَتيكَ حَدِيثُ الْغاشِيَةِ»؛[255]

«مرا سوره هود و سوره هايى نظير آن مانند: الحاقه، واقعه، عمّ يتساءلون و هل اتيك حديث الغاشيه پير ساخت».

و به هر حال اين ايرادها وارد نيست كه كسى بگويد: امام و پيغمبر اشرف از ديگران نيستند؛ چون از كودكى مورد عناياتى بوده اند كه ديگران مشمول آن نبوده اند. يا اينكه بگويد: سلب اين مقامات و عنايات از آنها، اثر كوشش و تلاش خودشان را در كمالاتى كه كسب كرده اند بيشتر نشان مى دهد؛ زيرا واقعيات و عينيات، امورى نيستند كه به طرح و ترجيح ما از آنچه واقع شده تغيير نمايند، به هر حال در ميدان عرض وجود و پرسش و فرمان برى خدا، اختيار و غرايز مختلف از آنها سلب نمى شود و آنان هم مثل ديگران مكلف و بلكه تكليفشان دشوارتر و مسؤوليت هايشان به مراتب بزرگ تر است.

رابعاً: چنان كه اشاره شد، بحث در اين مسايل بى نتيجه است و از اين تجاوز

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1،

ص: 319

نمى كند كه بگوييم: ما بالفطره شرافت و كامل تر بودن نبات را بر جماد و حيوان را بر نبات و انسان را بر حيوان و عالم را بر جاهل مى دانيم، چنان كه كامل تر بودن يك فرد نابغه را بر ديگران مى دانيم. اين حرف بى معنى است كه كسى بگويد: نبات خود نبات نشده و جماد نمى توانسته است نبات شود، پس اين چه شرافت و فضيلتى است كه نبات بر جماد و انسان كامل و خوش فكر بر انسان كوتاه فكر دارد؛ زيرا جوابش اين است كه: مى توانى همين شرافتى را كه درك مى كنى، انكار كن و بگو:

حيوان از انسان اشرف است، و شخص كم حافظه از آدمى كه در حافظه نابغه است، افضل است.

زيبايى و كمال اين عالم به همين اوضاع است. ما نبايد كُميت انديشه را در اين پرسش ها بكار اندازيم و خود را با عدم صلاحيت، معترض معرفى كنيم. بايد زيبايى مجموع اين عالم را با اين اجزا و نقش هر يك را بررسى نماييم. بايد از اين مخلوقات متنوع استفاده كنيم، در اين مسايل هم همين روش را بايد داشته باشيم.

قابل انكار نيست وجود افراد ممتازى كه صلاحيت تلقى وحى و فوق العادگى هاى حيرت انگيز داشته كه حتى در كودكى در گهواره سخن گفته و حكمت يافته و به مقام نبوّت و امامت رسيده اند. وجود اين افراد نخبه و كانون نورانيت آنها و از هدايت و نعمت رهبرى آنها استفاده كنيم. از كارشان، از گفتارشان، از روش آنها سرمشق بگيريم و به صلاحيت و اختصاص آنها به رهبرى و اختصاص رهبرى به آنها معتقد باشيم و به فضيلتشان بر ديگران معترف باشيم. چنان كه اميرالمؤمنين عليه السلام در

شأن آل محمّد عليهم السلام فرمود:

«هُمْ أَسَاسُ الدّينِ وَعِمَادُ الْيَقِينِ، إِلَيْهِمْ يَفِي ءُ الْغالِي وَبِهِمْ يُلْحَقُ التّالِي وَلَهُمْ خَصآئِصُ حَقّ الْوِلَايَةِ وَفِيهِمْ الْوَصِيَّةُ وَالْوِراثَةُ»؛[256]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 320

«آنها اساس و پايه دين و ستون ايمان و يقين هستند، دور افتادگان از راه حقّ به آنان رجوع كرده و واماندگان به ايشان ملحق مى شوند و خصايص امامت در آن جمع و حق ايشان است و بس. و درباره آنان وصيت و ارث بردن ثابت است».

و در ضمن يكى از نامه هايى كه براى معاويه فرستاده، مرقوم فرموده است:

«فَإِنَّا صَنائِعُ رَبّنَا وَالنَّاسُ بَعْدُ صَنائِعُ لَنا»؛[257]

«ما تربيت يافتگان پروردگارمان هستيم و مردم بعد از آن تربيت يافته ما هستند».

خامساً: ممكن است تمام يا بعضى از اين عطيّات و افاضات به مناسبت عوالم قبل از اين عالم و پذيرش هايى باشد كه در آن عوالم غيب و ارواح، از فرمان خدا و قبول اين موهبت ها و امانات الهى داشته اند، چنان كه در حديث است كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله سؤال شد:

«بِأَيّ شَيْ ءٍ سَبَقَتِ الْأَنْبِيآءَ وَأَنْتَ بُعِثْتَ آخِرَهُمْ وَخاتِمَهُمْ؟ فَقالَ: إِنّي كُنْتُ أَوَّلَ مَنْ آمَنَ بِرَبّي، وَأَوَّلَ مَنْ أَجابَ حَيْثُ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيّينَ، وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبّكُمْ فَكُنْتُ أَنَا أَوَّلُ نَبِيّ قالَ بَلى فَسَبَقْتُهُمْ بِالْإِقْرارِ بِاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ»؛[258]

«بعضى از مردم قريش به رسول خدا صلى الله عليه و آله عرض كردند: به چه سبب رتبه شما از پيامبران ديگر پيش افتاده در صورتى كه در آخر و پايان آنها مبعوث گشتى؟ فرمود: من نخستين كسى بودم كه به پروردگارم ايمان آوردم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 321

و نخستين كسى بودم كه پاسخ گفتم، زمانى

كه خدا از پيغمبران پيمان گرفت و آنها را بر خودشان گواه ساخت كه مگر من پروردگار شما نيستم؟

در آنجا من نخستين پيغمبرى بودم كه گفت: بلى! پس در اقرار به خداى عزّوجلّ بر آنها پيشى گرفتم».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 322

در پايان عمرش بر اين امر تأكيد نداشت و گرنه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 323

مناسب بود ابلاغ و اعلان هاى سابق را تأييد و در محضر خاص و عام و مجلس رسمى آن را تجديد فرمايد»، براى اين و براى جهات ديگر كه عمده نزول آيه:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلّغْ ما أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ»؛[259]

«اى رسول آنچه از پروردگارت بر تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر چنين نكنى رسالت او را تبليغ نكرده اى، و خداوند تو را از مردم محفوظ مى دارد».

و امتثال فرمان بسيار بسيار مؤكدى است كه در اين آيه است، در غدير خم در حضور جماعتى كه بر حسب بعضى تواريخ از نود هزار نفر كمتر نبودند، فرمان خدا را ابلاغ و على عليه السلام را به خلافت بلافصل خود برگزيد، چنان كه امامت ساير امامان را نيز اعلام فرمود، و در مرض موت هم بر حسب معتبرترين راويان اهل سنّت، مثل «صحيح بخارى» در موارد متعدد در مقام برآمد كه آن را در اين مواقع مناسب نيز كتباً و به صورت يك وصيت تاريخى به امّت ابلاغ كند كه با مخالفت عمر و گروه او و بى ادبى و جسارتشان به مقام والاى نبوّت روبرو شد و بالاخره به جاى اينكه در اين موقع اين فرمان شكوهمند و پرمحتوا را بپذيرند، و از اينكه پيغمبر آخرين وصيت خود را كتباً بفرمايد استقبال كنند، مانع شدند و پيامبر خدا را آزرده خاطر ساختند.

اين بود كه برحسب روايات اهل سنّت، ابن عباس كه او را حبر امّت مى ناميدند، هروقت به ياد آن روز مى افتاد،

به شدّت مى گريست و مى گفت:

مصيبت، تمام مصيبت، آن روز بود كه نگذاشتند پيغمبر وصيت نمايد.

يكى از مسايلى كه پيرامون آن بحث و بررسى بسيار شده و حق در آن ظاهر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 324

و آشكار است، همين مسأله است كه بر شمردن كتاب هايى كه در اين موضوع از قرن هاى اوّل تا حال نوشته شده، كار دشوارى است، كتاب هايى كه برخى از آنها از ده جلد و بيست جلد و سى جلد هم متجاوز است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 325

احاديث و استحكام اركان نظام امامت- چنان كه شيعه معتقد است- مطّلع شود، مى تواند به كتاب هايى مثل دوره عبقات" و" الغدير" و" دلائل الصدق" و" إحقاق الحقّ" و" بحار الانوار" مراجعه نمايد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 326

و امّا اينكه چند نفر به امامت منصوب و معرفى شده اند، علاوه بر آنكه در طى همان احاديث بسيارى كه ارتباط با خلافت و امامت على عليه السلام وارد است، اين موضوع، يعنى عدد ائمه عليهم السلام مطرح و منصوص است. بالخصوص روايات بسيار از حضرت پيغمبر صلى الله عليه و آله بر عدد آنها دلالت دارد كه براى اينكه كثرت احاديث از طريق اهل سنّت معلوم شود، كافى است بگوييم تنها در" مسند احمد" سى و چهار حديث از جابر بن سمره و در" صحيح مسلم" هشت حديث روايت شده است كه با كمال صراحت دلالت دارند بر اينكه عدد ائمه و خلفاى پيغمبر صلى الله عليه و آله دوازده نفر است.[260] بنابراين، شخص مؤمن به پيغمبر صلى الله عليه و آله نمى تواند عدد ائمه و خلفا را بيشتر يا كمتر از آن بگويد و اينجا است كه برادران اهل سنّت اگر منصفانه بينديشند، راهى جز قبول مذهب شيعه كه موافق اين احاديث است، و اين احاديث جز بر آن قابل انطباق نيست، نخواهند يافت.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 327

و امام حسين عليهما السلام تصريح شده است و هم به وسيله تعريف و تنصيص امام قبل بر امام بعد، به طورى كه اين روايات بسيار، با توجّه به رواياتى كه دلالت بر عدد ائمه عليهم السلام دارد، جاى هيچ گونه شك و ترديدى را در اينكه اين دوازده نفر منصوص و تعيين شده اند، باقى نمى گذارد و هيچ كس براى آن احاديث كه فقط دلالت بر عدد دارد، تفسير و توجيه صحيحى غير از اين احاديثى كه آنها را به شخص و اسم مى شناسانند، نخواهد يافت.

لذا جمعى از علماى معروف اهل سنّت نيز امامت اين دوازده نفر را قبول كرده و به آن معترف شده اند؛ چون ديده اند نه مى توانند اين احاديث را رد كنند؛ زيرا رد آنها ردّ قول پيغمبر است، و نه مى توانند به غير از ائمه اثنى عشر كه شيعه به امامت آنها معتقدند، به افراد ديگر تطبيق و تفسير نمايند.

براى نمونه: به يك حديث از احاديثى كه يكى از حفّاظ و علماى نامدار از اهل

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 328

سنّت در اربعين خود، از حضرت رسول صلى الله عليه و آله روايت كرده و متضمّن نام تمام ائمه اثناعشر عليهم السلام از اميرالمؤمنين على تا حضرت مهدى (عليهم السلام) است، اشاره مى شود.

علاقه مندان مى توانند متن حديث را در نسخه خطى معتبر اين كتاب كه موجود است و در كتاب هايى كه از آن نقل كرده اند، مثل كشف الاستار" محدث نورى و" منتخب الاثر" تأليف نويسنده اين رساله و مقدّمه مقتضب الاثر" به قلم اين جانب رجوع فرمايند.

روايت كننده اين حديث، علّامه و حافظ اهل سنّت، ابوالفتح محمّد بن احمد بن ابوالفوارس (متولد شوال

338 و متوفاى ذى القعده 412) مى باشد. وى به حفظ و امانت مشهور و به صلاح توصيف و توثيق شده و در طلب حديث مسافرت ها كرده و نزد شيوخ بسيار تلمّذ نموده و شاگردان بسيار داشته و كتاب ها و آثار متعدد از خود به يادگار گذارده و در" جامع رصافه" مجلس درس و املاى حديث داشته است.[261] و از جمله كتاب هاى او، كتاب اربعينى است در فضايل اميرالمؤمنين عليه السلام كه در مقدّمه آن در تأييد عقيده شافعى كه مراد از" اربعين حديث" در حديث مشهور:

«مَنْ حَفِظَ مِنْ أُمَّتِي أَرْبَعِينَ حَدِيثاً ...» چهل حديث در فضايل اميرالمؤمنين عليه السلام است، خواب عجيبى از احمد بن حنبل، (امام حنابله) نقل كرده است.

اين شخصيت نامدار (حافظ ابن ابى الفوارس) چهارمين حديثى را كه در اين كتاب اربعين، با سند از شيوخ خود روايت كرده است، حديثى است كه متضمّن اسامى ائمّه اثناعشر از على عليه السلام تا حضرت مهدى- روحى فداه- است.

بعضى ديگر از اهل سنّت نيز مثل قندوزى و خوارزمى روايات ديگر در رابطه با همين موضوع روايت كرده اند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 329

امامت در طى چند نسل منقرض شده و مدت امامت اين دوازده نفر پايان يافته بود و جامعه بشرى بدون امام باقى مانده بود، اين سخن جا داشت كه بايد نظام ديگرى حاكم شود؛ امّا نظام امامت به طور رسمى جز در عصر پيغمبر صلى الله عليه و آله و در مدت خلافت رسمى اميرالمؤمنين و امام حسن مجتبى عليهما السلام استقرار نيافت و آن هم چنان كه از نظر زمانى محدود بود، از جهت مكانى نيز محدود بود و وضع و شرايط چنان اقتضا كرد كه مداخله در امور عامه براى ائمه عليهم السلام امكان پذير نشد و آنان در اجراى وظايف و تكاليفى كه داشتند، نقش فعال و مؤثر ديگرى را انجام دادند و معنويت و حقيقت اسلام را حفظ كردند تا به عصر غيبت و دورانى كه تا هر زمان و هرچه امتداد يابد، در آن نظام امامت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 330

ادامه خواهد يافت، منتهى شد.

بنابراين رهبرى اين دوازده نفر، متضمن محدوديت نظام امامت نيست و اوضاعى كه پيش آمد تا منتهى به عصر غيبت شد، محدود نبودن اين نظام را تأييد و تثبيت كرد. و همچنين با علم خدا به پيش آمدها و حوادث آينده، و امتحاناتى كه جلو مى آيد و كلاس هايى كه جامعه بشرى تا ظهور كامل عدل الهى و حكومت نهايى و جهانى حضرت مهدى عليه السلام بايد ببيند، و تعيين برنامه غيبت و خبر پيغمبر و ائمّه عليهم السلام از آن، اين تعيين و انحصار در دوازده نفر هرگز دليل موقّت بودن اين نظام نيست؛ بلكه شاهد استمرار آن است و كاملًا موقّت نبودن آن

قابل درك و توجيه است، و برنامه اى پيش آمد كه منتهى به عصر غيبت شد، اين ايراد را كه: «با نامحدود بودن نظام امامت، محدود بودن آن در چند نسل چگونه قابل توجيه است» رد كرد و معلوم شد خدا و رسول با علم به آينده و جريانى كه پيش مى آيد، برنامه امامت را داده اند و مى دانسته اند كه با همين برنامه، انقطاع و فترتى در نظام امامت پيدا نخواهد شد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 331

مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 332

«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِيمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ* ذُرّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ».[262]

در مورد مريم مى فرمايد:

«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفيكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفيكِ عَلى نِسآءِ الْعالَمِينَ».[263]

و در مورد ابراهيم مى فرمايد:

«رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ».[264]

و در مورد بنى اسرائيل مى فرمايد:

«وَأَنّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ».[265]

و درباره موسى مى فرمايد:

«إِنّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النّاسِ بِرِسالاتِى وَبِكَلامِى».[266]

و در مورد آن بندگان برگزيده اى كه به علم كتاب مشرف به عنايت مى شوند، مى فرمايد:

«ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا».[267]

و در مورد تفضيل برخى پيامبران بر برخى ديگر مى فرمايد:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 333

«تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ».[268]

و نيز مى فرمايد:

«وَلَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيّينَ عَلى بَعْضٍ».[269]

برحسب تفاسير در مورد آنان كه به اهل بيت حسد مى ورزيدند، مى فرمايد:

«أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتيهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ».[270]

و در مورد وجود مبارك خاتم انبيا صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُن تَعْلَمُ وَكانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً».[271]

و در مورد عترت طاهره و اهل بيت آن حضرت مى فرمايد:

«إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهّرَكُمْ تَطْهِيراً».[272]

اين گونه آيات كه اصطفا و برگزيدگى بعضى از بندگان بر بعضى ديگر از آنها استفاده مى شود، بيش از اينها است. احاديث شريفه در اين باب و همچنين متون زيارات معتبر، مثل زيارت جامعه كه شرح اين برگزيدگى ها است، قابل تأويل و توجيه نيست. و در نهج البلاغه نيز در موارد بسيارى (مثل خطبه هاى 1 و 33 و 89 و 106 و 149 و 173 و 196 و 211) به اين حقيقت تصريح و تثبيت شده است.

و خلاصه علاوه بر آيات قرآن مجيد، روايات متواتر نيز براى اثبات اين موضوع

سلسله مباحث امامت و مهدويت،

ج 1، ص: 334

كافى است.

بعضى كه مى خواهند خود را روشنفكر جلوه بدهند، مانند آنان كه انبيا را رجال ژنى و نابغه مى شمارند، و وحى خدا را بر آنها به گونه اى تفسير مى نمايند كه مساوى با انكار آن مى شوند، اين مسايل را با ديد مادى و عدم تسليم به قضا و قدر و حكمت الهى بررسى مى كنند، و عجز خود را از درك اسرار افعال خداوندى، دليل بر عدم حكمت گرفته و مغرورانه اظهار نظر مى نمايند كه نفى بعضى مواهب و مقامات از اهل بيت عليهم السلام، موضع هاى خاص و بزرگ آنان را در امور فردى و اجتماعى و سياسى و غيره محكم تر و ارزش كارها و اقدامات و خوددارى آنها را از گناه بيشتر مى سازد و مناسب تر مى دانند كه اين بزرگواران را با افراد عادى از جهت ميزان درك و شعور، برابر بگويند و عنايات خدا را بر آنها كه يك امر واقع شده است، قبول ننمايند. و بالاخره مدد غيبى و اعانت و رعايت مستقيم الهى را كه از انبيا و نصرت دين آنها شده، و رشته آن تا امروز و تا روز قيامت امتداد يافته است، منكر شوند و يا به حساب نياورند، تا بچه هاى غرب زده آنها را روشنفكر بخوانند؛ ولى اين حقايق قابل ترديد نيست و مسايل دينى قابل تفكيك از يكديگر نمى باشد و آيات قرآن در كلِ محتوا و مفادى كه دارند، بايد مورد قبول مسلمان باشد.

بنابراين مسأله امامت ائمه عليهم السلام يكى پس از ديگرى، به اصطفا و اختيار الهى است و با وراثت عادى از زمين تا آسمان فرق دارد و هرگز در گزينش امام، اينكه امام دوم براى

اين امام است كه پسر امام اوّل است، يا امام چهارم براى اينكه پسر امام سوم است، معيار نيست. و صرف اينكه اهل بيت متوالياً به اين مقام امامت اختصاص يافته اند، دليل بر اين معيار نيست، چنان كه پيامبران ابراهيمى كه همه از نسل و بيت ابراهيم خليل بوده اند، نبوّت و اختصاص يافتنشان به اين مقام به اينكه آنها از نسل ابراهيم هستند، توجيه و خلاصه نمى شود، با اينكه در قرآن

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 335

مجيد مى فرمايد:

«وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ ...».[273]

و پس از آنكه نام پانزده نفر از انبياى ابراهيمى را مى برد، مى فرمايد:

«وَمِنْ آبآئِهِمْ وَذُرّيّاتِهِمْ وَإِخْوانِهِمْ وَاجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»؛[274]

«و نيز برخى از پدران و فرزندان و برادران آنها را فضيلت داده و بر ديگران، آنان را برگزيده و به راه راست هدايت نموديم».

اين اجتبا و گزينش، اجتبا و گزينش الهى و بر معيارهاى اصيل واقعى و معنوى است، اگر بر آن ارث و ميراث هم اطلاق شود، نه ارث و ميراث يك وارث عادى از پدر و مادر و برادر است؛ چون اين ارث و ميراث به علّت ارتباط جسمى و مادّى بين وارث و مورّث است؛ امّا وارث بودن امام، امام ديگر را به علّت ارتباط معنوى و روحى و علايق فكرى و مشتركات غير مادى است.

لذا در زيارت معروف وارث و زيارت هايى كه هريك از ائمه عليهم السلام به خطاب «يا وارث آدم» يا «يا وارث ابراهيم» و ساير انبيا زيارت مى شوند، بر اساس وراثت ولادت جسمانى آنها از پيغمبران گذشته نيست؛ زيرا در ميان آنها كسانى نام برده مى شوند كه در سلسله نسب اين بزرگواران نيستند، مثل حضرت

موسى كليم اللَّه و حضرت عيسى روح اللَّه، مع ذلك ائمه عليهم السلام را وارث آنها مى شماريم؛ چون اين بزرگواران وارث دعوت و علم و هدايت و امامت آنها هستند، و وراثت امامت و هدايت در اينجا به اين معانى است، نه اينكه چون امام يازدهم پسر امام دهم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 336

است و امام دهم هم غير از او پسرى نداشت، او به امامت رسيد.

تاريخ ائمه عليهم السلام و سيره و سلوك و علومى كه از ايشان به مردم رسيد، نشان داد كه اين وراثت آنها از پيغمبران، و وراثت هر امام از امام ديگر، به حقّ بوده و براى انبيا در اين امّت، وارثانى چون على عليه السلام و ساير ائمه نمى توان نشان داد.

آيا مثل على عليه السلام با آن همه فداكارى و حق پرستى و علم و زهد و عبادت و ايمان، چه كسى را مى توان معرفى كرد؟

آيا نظير حضرت حسن عليه السلام و آن گذشت تاريخى و قبول يك موضع به ظاهر مقهور براى حفظ اسلام، و آن همه حلم و بردبارى و سيادت و آقايى در بين امّت، چه كسى را نشان داده اند؟

آيا در جهاد و قيام براى خدا و ابطال باطل و استقامت در راه حقّ و فداكارى و پاسدارى از دين، چه كسى را مانند حسين عليه السلام در قبول مصائب جانكاه و داغ جوانان و برادران و ياران و اسارت اهل بيت و گذشت از جان نفيس خود، نشان مى دهند؟

و آيا و آيا و آيا ...

بالاخره اين تاريخ بود كه نشان داد و اين حتى دشمنان اهل بيت بودند كه تصديق كردند آنان

به حقّ داراى مقامات بزرگ و رهبرى امّت بودند. حتى اشخاصى مانند «ابن خلدون» در برابر آنها و عظمت مقام مثل امام جعفر صادق عليه السلام و علم او به مغيّبات، خاضعانه اعتراف مى نمايد.

بى جهت نبود كه شعراى آزاده و زنده دلى مانند" فرزدق" در موقعى كه مدح اين خاندان بزرگ ترين و بلكه يگانه جرم سياسى بود، قصيده اى سراييد كه تا تاريخ اسلام باقى است، اين قصيده زنده و جاودان و نمونه بهترين اثر ادبى و حماسى و ايمانى و اعتقادى است. امام زين العابدين عليه السلام و همه اهل بيت را مدح مى نمايد،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 337

به طورى كه نه فقط احدى نتوانست به آن مدح ايراد بگيرد و اين را ناحقّ گويى بشمارد؛ بلكه از آن زمان تا حال همه آن را نمونه شعور زنده شاعر و شجاعت ادبى او و ترجمانى از فضايل اهل بيت و بيان مقامات و مناصب الهى آنها دانستند، و حتى خليفه مستبد اموى هم جز زندانى ساختن فرزدق، نتوانست عكس العمل ديگرى نشان دهد.

خواننده عزيز! در اين بحث مطالب و اسرار زياد قابل طرح است كه اگر دنبال شود، سخن به درازا خواهد كشيد. ما در نوشته هاى ديگر نيز پيرامون اين موضوع به گونه ديگر توضيحاتى داده ايم كه اميد است به نشر آنها موفّق شويم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 338

تعطيل و از تصرف در امور ممنوع خواهد ماند و در اين فاصله ممتد چگونه نظامى شرعى و اسلامى خواهد بود؟

پاسخ: امامت داراى ابعاد مختلف و شؤون متعدد است كه از آن جمله زمامدارى و اداره امور و قيام به برقرارى عدل و قسط و حفظ امنيت است. در ساير ابعاد تا حدى كه با اين بُعد سياسى امامت ارتباط نداشته يا كمتر ارتباط داشته است.

شكى نيست كه رهبران نظام امامت وظايفى را كه به عهده داشته اند، انجام داده اند، و در بُعد سياسى نظام امامت هم، اگرچه مخالفت سياستمداران غاصب با اصل نظام و جلوه ابعاد متعدّد آن از بيم اين بعد سياسى بوده و هست، مع ذلك اين مخالفت ها و ممانعت ها موجب بروز فترت و فاصله در اين نظام نگرديد و از اصالت و اعتبار واقعى و شرعى آن چيزى كم نكرد.

اصولًا استقرار نظام مكتبى به دو گونه و در دو بعد صورت مى گيرد: يكى به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 339

تبعيت و پيروى اختيارى گروندگان به آن نظام، كه مى توان گفت اصل استقرار نظام است؛ و سپس به قدرت اجرايى و نيروى نظامى و مادّى و تشكيلات رسمى.

بديهى است به صورت دوم، حكومت و ولايت شرعى فقط در عصر حضرت رسول صلى الله عليه و آله پس از هجرت آن حضرت به مدينه طيبه، و در دوره زمامدارى اميرالمؤمنين و حضرت امام حسن مجتبى عليهما السلام استقرار يافت؛ امّا به شكل اوّل هميشه تا زمان ما و تا عصر ظهور استقرار خواهد داشت. هركس اين نظام را مى شناسد و مؤمن به اين نظام است، خود را تابع آن مى داند و از

رهبر اين نظام اطاعت مى نمايد.

اين نظام هميشه با نظام هاى غير شرعى درگير بوده و پيروان آن، نظام هاى غير شرعى را رد مى كردند و موظف بودند در داخل، خود به حسب دستور امامان، امور خود را با اين نظام تطبيق بدهند.

شهرهايى مثل" قم" در عصر پادشاهان بنى عباس، اگرچه به ظاهر تحت رژيم غير شرعى آنان بودند، در باطن بيش از آنچه تحت نفوذ رژيم بغداد باشند، تابع نظام امامت بودند. اين ائمه بودند كه پيروان خود و مؤمنين به نظام امامت را مأمور كرده بودند كه در اختلافات و مرافعاتى كه برايشان پيش مى آيد، به علما و حاملان علوم اهل بيت رجوع نمايند و به قضاوت آنها تسليم باشند.

يگانه جمعيتى كه در اسلام رژيم حكّام جور و نظام هاى دمشق و بغداد و جاهاى ديگر را نپذيرفت، و همواره اين رژيم ها از آنها در هراس بودند، شيعه و پيروان نظام امامت بودند، اينها بودند كه حكومت هايى كه بر اين اساس نبودند، حكومت ظلمه مى دانستند.

اين نظام هميشه دوام داشته و هيچ گاه منقطع نمى شود. مرحوم" سيد محمّد مجاهد" و ساير علما به عنوان رهبرى اين نظام (از جانب امام عصر عليه السلام) فرمان

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 340

جهاد با روس را صادر نمودند و خود شخصاً در آن شركت كردند. مرحوم" حاج ميرزا مسيح تهرانى" در واقعه شورش عليه نفوذ روسيه در ايران، و قتل" گرى بايدوف" سفير مقتدر و مطلق العنان روسيه، موضعش اتكا به اين نظام بود. در مسأله تحريم تنباكو كه حكم قاطع" اليوم استعمال تنباكو در حكم محاربه با امام زمان عليه السلام است" دماغ حكومت جبار انگليس را به خاك

ماليد، نمونه اى از قدرت نظام امامت بود. و" آيت اللَّه ميرزاى شيرازى" از موضع نيابت عامّه حضرت ولى عصر- ارواح العالمين له الفداء- اين حكم تاريخى را صادر كرد. در انقلاب مشروطه، قيام علما عليه استبداد شاه كه از عصر ناصرالدين شاه شروع شد، همه به استناد استمرار نظام امامت و نيابت عامه فقها بود.

مجاهدات شخصيتى مثل" سيد شرف الدين" با استعمار فرانسه در سوريه و لبنان و انقلاب مرحوم" آقا ميرزا تقى شيرازى" عليه استعمار انگليس در عراق، كه به يك جهاد تمام عيار با انگليس شكل گرفت، و موضع گيرى هاى" كاشف الغطا" به ضد سياست استعمارى انگليس و" سيد محمّد سعيد حبوبى" و" آيت اللَّه حكيم" عليه نظام مزدور عبدالسلام، و صدها حركات كوچك و بزرگ ديگر، و بالاخره انقلاب اسلامى ايران به رهبرى علما و فقها و مراجع بزرگ، على الخصوص امام خمينى قدس سره، همه وجود اين نظام و بقا و نفوذ آن را نشان مى دهد و گواه اين است كه اين نظام هيچ گاه منقطع نشده است، هرچند پيروان آن از حيث كمّيت و كيفيت، به اختلاف اعصار و شدت سياست هاى طاغوت ها و بعضى علل ديگر، يكسان نبوده اند. چنان كه در عصر اوّل بعد از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه و آله، قلّت عدد آنها به نهايت رسيد و در يك حساب، به سلمان و ابوذر و مقداد، و در حساب وسيع تر به عمار محدود شد. بالاخره جز گروهى از صحابه، و بعضى مثل مالك بن نويره كه حتى به تهمت ارتداد كشته شد و همسرش مورد بى شرمانه ترين تجاوزها قرار

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 341

گرفت، افراد بيشترى باقى نماندند و

يا اگر بودند، جرأت اظهار نداشتند. امّا به تدريج و مرور زمان گرايش مردم به اين نظام زياد شد و هرچه جلو آمدند، به سرّ برقرارى اين نظام، و اينكه اين امّت به اين نظام و رهبرى اين دوازده نفر ارجاع شده اند، بيشتر پى بردند.

پس هيچ موجبى براى منقرض شدن اين نظام پيش نيامده و هيچ كس نخواهد توانست آن را منقرض سازد. چنان كه ديديم بيش از نيم قرن رضاخان پهلوى، عامل انگليس، و پسرش- نوكر سرسپرده آمريكا- براى از بين بردن نفوذ معنوى اين نظام و حكومت آن تلاش كردند و چه جنايات هولناكى را كه مرتكب شدند، و حتى محمّد رضا پهلوى در كتاب هايى كه به او نسبت مى دادند، به اين افتخار مى كرد كه پدرم اين كار را كرد؛ يعنى اين نظام و حكومت را كه مردم كم و بيش به آن نظر داشته و حلال و حرام را از آنها مى گرفتند، از ميان برداشت و حتى يكى از نوكران خود فروخته اش در كرج، طى يك سخنرانى افتخار مى كرد كه: ديگر زمان اجازه نمى دهد كه يك نفر سيّد در سامرّا با سياست دولت مخالفت كند، و با يك فتوا و حكم، اوضاع را آن چنان عوض نمايد. امّا على رغم اين تلاش هاى استعمارگران و نوكران آنها كه قريب يك قرن است عليه اين نظام به شدّت ادامه دارد، در اين انقلاب اسلامى با چنين جلوه تابناك و درخشانى ظاهر شد كه الحمدللَّه به صورت رسمى نيز امور را قبضه و نظام اسلامى را اعلام كرد.

اگر بقاياى آن رژيم و آن مزدوران انگليس و آمريكا و دست پروردگان فرهنگ استعمارى و پيروان مكتب ماركس

و لنين، و سرسپردگان به روسيه و چپ گرايان آمريكايى بگذارند و دست از تحريكات و تبليغات سوء كارشكنى بردارند و از پشت به اسلام و انقلاب خنجر نزنند، اين انقلاب كه كار سازى اسلام و نظام سياسى آن را نشان داد، اميدواريم مطّلع حركات و جنبش هاى بزرگ براى بازگشت به اسلام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 342

در تمام جهان اسلام شود.

«وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلّا بِاللَّهِ الْعَلِيّ الْعَظِيمِ»

و خلاصه اينكه: اين نظام از عصر خود پيغمبر تا حال باقى است، و در اين عصر كه عصر غيبت است، در ولايت فقها و علماى عادل تبلور دارد و اين نظامى است كه حدّ و مرز ندارد و در هر كجا و هر نقطه از جهان، تحت هر رژيم و حكومت، يك نفر مسلمان باشد، بايد از اين نظام تبعيت داشته باشد و تابعيت واقعى او تابعيت از اين نظام باشد. اين نظام است كه رمز وحدت سياسى تمام شيعه در سراسر عالم است.[275]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 343

به" مهدى" اختصاص داده و آن را" كتاب المهدى" ناميده است، در اين كتاب، اولين احاديثى را كه روايت مى كند، حديث ائمّه اثناعشر مى باشد.

بنابراين، اين موضوع كه حضرت مهدى امام دوازدهم است، مثل اصل ظهور مهدى عليه السلام مسلّم و مورد اتفاق مسلمين است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 344

16

پرسش: دلايلى كه بر وجود امامت حضرت صاحب الزمان مهدى منتظر- عجل اللَّه تعالى فرجه- اقامه شده، چند قسم مى باشد؟

پاسخ: دلايل خردپسند كه با آن اثبات چنين موضوعى معقول و منطقى است، بر وجود و امامت آن قطب زمان و لىّ دوران- ارواحنا فداه- بسيار است و صدها و بلكه هزارها كتاب و رساله پيرامون اين موضوع و مسايلى كه با آن ارتباط دارد، تأليف شده است.

احاديث متواتر و ملاقات ها و تشرّف هاى شخصيّت هاى مشهور و افراد عادى و توقيعات و نامه ها و معجزات و خوارق عادات همه آن را اثبات مى نمايند.

امامت و غيبت و طول عمر و ظهور حضرت مهدى عليه السلام و جهانى شدن دين اسلام و تشكيل حكومت واحد جهانى حقّ و عدل، به وسيله آن حضرت، از خبرهاى غيبى مشهور و معروفى است كه در كتاب هاى تفسير و حديث و تاريخ و رجال و لغت و غيره روايت شده است. صحابه مشهور و تابعين معروف و محدثين بزرگ و اصحاب مَسانيد و جوامع و سنن، اين احاديث را روايت كرده اند.[277] و بيش از يك صد آيه از آيات قرآن مجيد به ظهور آن حضرت و در ارتباط

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 345

با آن تفسير و تأويل شده است.

صدق خبرهاى غيبى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت

آن حضرت، به مرور زمان ثابت تر شد، و گذشت زمان ايمان و باور ما را به اين خبرهاى غيبى استوارتر مى سازد. بياييد اين كتاب هاى غيبت را كه پيرامون انقلاب آخرالزمان و رهبر آن حضرت مهدى عليه السلام از عصر پدر آن حضرت تا حال نوشته شده بخوانيد ببينيد صدها اشخاص كه خبر بسيارى از آنها منفرداً هم يقين آور است، از وجود آن حضرت و تشرف خود با ديگران به سعادت لقاى آن امام بزرگوار، در عصر پدر بزرگوارش و در عصر غيبت صغرى و عصر غيبت كبرى (عصر كنونى) خبر داده اند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت ؛ ج 1 ؛ ص345

ل در صورتى كه در اثبات يك موضوع، مثل ولادت فلان و وجود فلان و موضوعات ديگر، به خبر يك نفر موثّق اكتفا نموده، اطمينان حاصل مى شود، به طريق اولى به خبر جمع بسيارى از مشاهير و موثّقين، يقين حاصل خواهد شد.

آيا خبر افرادى مثل سيّد بحرالعلوم ها و مقدّس اردبيلى ها را مى توان رد كرد؟

آيا مى شود آنها را كه از مكروهات محترز و مجتنب بوده و در زهد و تقوا كم نظير بوده اند، تكذيب كرد و دروغگو خواند؟

آيا تشرّف ها و ديدارهايى كه در همين عصر خودمان براى بعضى اتفاق افتاده و مشتمل بر معجزه و كرامتى بوده است، كافى نيست؟

آيا توسّلات بسيار به آن حضرت كه آثار عجيب داشته، ما را به آن حضرت راهنمايى نمى نمايد؟ هيچ راهى براى ترديد و شك در وجود و امامت آن حضرت با اين همه تشرف ها و معجزات نيست. فقط غيبت طولانى و طول عمر ايشان

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 346

موجب شده كه با اين همه نشانى ها

و شواهد گوناگون، بعضى اهل زيغ و اهوا و انحرافات در شك و ترديد افتند، يا خود را به شك و ترديد بزنند.

امّا آيا طولانى شدن غيبت و طول عمر آن حضرت مى تواند به كسى اجازه و جرأت دهد كه اين همه احاديث و تواريخ و نقل هاى متواتر را تكذيب كند و در قدرت مطلقه خدا شك نمايد؟ يا به صرف اينكه براى ما شرف تشرف به لقاى ايشان فراهم نشده، يا اگر شده ايشان را نشناخته باشيم، مى توانيم ديگران را كه به اين سعادت نايل شده اند، تكذيب كنيم؟

آيا فضانوردانى كه به ماه رفته و از آنجا وضع ماه را گزارش دادند، قولشان معتبر است؛ ولى قول اين همه موثّق مورد اعتماد نيست؟

وانگهى! مگر ما به هرچه باور داريم، غيبت آن شى ء مانع از باور آن است؟ مگر آنان كه به نيروى جاذبه معتقدند، آن را ديده اند؟ شرط ايمان به وجود يك شى ء، اين نيست كه آن شى ء ديدنى باشد، يا به يكى ديگر از حواس پنجگانه محسوس شود، يا اگر محسوس است ما آن را ديده و حس كرده باشيم، و يا اگر محسوس ما شده باشد، او را شناسايى كرده باشيم. مگر غير از اين است كه بيشتر چيزهايى كه ما وجود آنها را در گذشته و حال باور كرده ايم، محسوس خودمان نشده است؟

به يك نظر، همه اصل هاى اعتقادى ما غيب است، و ما به آنها ايمان داريم و ايمان ما معقول و منطقى است. مسلمانان عموماً به وجود و حيات عيسى و خضر و الياس حتى دجّال معتقدند، با اينكه اكثر آنها را نديده و به طور محقّق جز در مورد خضر

روايت آنها ثابت نشده است. چنان كه عموماً مردم تاريخ را رد نمى كنند و به بسيارى از شخصيت هاى تاريخى و حوادث تاريخى يقين دارند، با اينكه فعلًا همه غيب است.

همچنين مسلمانان به وجود موجودات ذره بينى پيش از آنكه به وسيله

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 347

ميكروسكوپ ديده شوند، معتقد بودند. چون اهل بيت پيغمبر صلى الله عليه و آله از وجود آن قبيل موجودات خبر داده بودند. پيش از اختراع تلويزيون، باز هم بر حسب احاديث كه از امكان وقوع ديدار از فاصله هاى دور، از مشرق تا مغرب و امكان تسخير فضا و ماه و كرات ديگر خبر مى داد، ايمان داشتند، و به استبعادات يا اشكالات به اصطلاح علمى 278] و مقلدان آنها؛ يعنى گرفتاران ضعف ايمان، به قدرت و توانايى خدا و مغروران به اصطلاحات و توهمات اعتنا نمى كردند كه چگونه تسخير فضا و كرات امكان پذير خواهد شد. و مثلًا خرق و التيام (كه در نظرشان محال بود) پيش مى آيد. يا چگونه ديدن يك جسم از فاصله بسيار دور با وجود موانعى مثل كوه ها و كروى بودن زمين قابل قبول است.

اكنون هم شخص مؤمن به خدا و رسول به مسايل و وقايع بسيارى كه در آينده واقع خواهد شد، مثل تكوير شمس و انفطار سماء و انتثار نجوم و خروج دابة الارض و اشراط و علايم ساعت كه از آن جمله، ظهور حضرت مهدى عليه السلام است، و در قرآن مجيد يا احاديث و روايات آمده است، اعتقاد دارند؛ چون هيچ گونه برهان قطعى بر عدم امكان وقوع اين امور نيست، فقط بايد دلايل اين پيشگويى و خبر از آينده و حال را

بررسى نمود و اگر محكم و عقلانى بود، پذيرفت.

از جهت ديگر مى گوييم: خبرهاى غيبى و پيشگويى هاى قرآن مجيد و پيغمبر اكرم و ائمه عليهم السلام، يك مسأله ثابت و واضح و حقيقت انكارناپذير است. و تاريخ

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 348

چنان آن را ثابت مى نمايد كه حوادثى مثل غزوه احد و بدر و هجرت و بيعتِ عقبه و رضوان را ثابت مى نمايد. مسلمانان به خبرهاى غيبى قرآن مجيد و پيغمبر ايمان داشتند، با اينكه غيب بود و هنوز خارج و آينده، مطابق بودن آن خبرها را با واقعيات و عينيات آينده آشكار نكرده بود؛ امّا به تدريج و با مرور زمان، وقايعى كه روى مى داد، صحّت اين خبرها و ارتباط خبر دهنده را با عالَم غيبت تأييد و بر قوّت ايمان مؤمنين مى افزود.

بسيارى از اين خبرهاى غيبى به جز آنچه در قرآن مجيد است، در ضمن يك يا چند حديث بيشتر بيان نشده و غالباً در حدّ استفاضه نيست، مع ذلك مسلمانان به آنها ايمان داشته و دارند؛ امّا در موضوع «مهدى» و وجود و امامت و ظهور آن حضرت و اينكه جهان را پر از عدل و داد خواهد نمود چنان كه از ظلم و جور پر شده باشد، نه فقط يك خبر و دو و سه و ده و بيست و صد خبر؛ بلكه صدها حديث معتبر داريم كه علاوه بر اعتبار في نفسه موجب مَزيد قوّت و اعتبار يكديگر و شرح و بيان و تفسير يكديگر مى باشند.

شواهد و مؤيدات تاريخى و صد در صد معتبر اين دليل، بسيار است كه براى طولانى نشدن كلام از بيان تعدادى از آن معذوريم.[279]

و اجمالًا على التحقيق در كمتر موضوعى از مسايل اعتقادى مانند اين موضوع، زمينه ايمان و يقين و باور و استناد به احاديث و تواريخ و مؤيدات و شواهد فراهم است.

بنابراين به اختصار، ادلّه وجود آن حضرت و امامت ايشان را در چند دليل خلاصه مى كنيم:

1- خبر شخص امام حسن عسكرى عليه السلام و خواصِ آن حضرت، و اعلاميه هاى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 349

ايشان به بعضى از نقاط شيعه نشين مثل قم.

2- تشرف صدها نفر به زيارت حضرت مهدى- عجل اللَّه تعالى فرجه- در عصر پدر بزرگوارش و عصر غيبت صغرى و عصر غيبت كبرى (عصر حاضر).

3- صدور معجزات و كرامات بسيار از آن حضرت در اثر توسّلات، يا ضمن تشرّف افراد و به گونه هاى ديگر.

4- اخبار متواتر و بشارت هاى حضرت رسول صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام در ضمن صدها حديث معتبر كه در كتاب هايى كه قبل از ولادت آن حضرت و قبل از غيبت صغرى تأليف شده، ضبط و روايت شده است.

5- و بالاخره نقل تواريخ معتمد و كتاب هاى انساب، تا آنجا كه بعضى از علماى عامه تشرّف به زيارت آن حضرت را ادّعا كرده و در اظهار اشتياق به سعادت ديدار و ظهور آن رهبر عدالت گستر اشعار سروده و بعضى از خلفاى بنى عباس چون الناصر لدين اللَّه كه از دانشمندان اين سلسله و اهل حديث و روايت بوده است، چنان در ايمان به آن حضرت محكم بوده است كه «سرداب غيبت» به امر او تعمير شده و كتيبه در سرداب، كه از آثار عتيقه و نفيسه بوده و هم اكنون نيز باقى و منصوب

است، شاهد اين عقيده او است.

علاوه بر اين دلايل، ادله ديگرى نيز بر امامت آن حضرت اقامه شده است كه به همين مقدار اكتفا مى كنيم و علاقه مندان را به كتاب هاى بزرگ؛ مانند كمال الدين صدوق، غيبت نعمانى، غيبت شيخ طوسى و منتخب الاثر تأليف نگارنده، و نجم الثاقب و كشف الاستار و كتاب هاى ديگر ارجاع مى دهيم.

و از خداوند متعال تعجيل در فرج و ظهور امر آن حضرت و نجات جهان را از اين نگرانى ها و اضطرابات و توطئه ها و جنايات شرق و غرب و رژيم ها و مكتب هاى منحرف مسألت مى نماييم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 350

«اللَّهُمَّ عَجّلْ فَرَجَهُ وَسَهّلْ مَخْرَجَهُ وَزَيّنِ الْأَرْضَ بِطُولِ بَقآئِهِ وَاجْعَلْنا مِنْ أَنْصارِهِ وَأَعْوانِهِ وَمُقَوّيَةِ سُلْطانِهِ وَصَلّ عَلَيْهِ وَعَلى آبآئِهِ الطّاهِرِينَ، إِنَّكَ عَلى كُلّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 351

بعضى اعصار واقع شده است. بنابراين با عموم احتياج به آن در تمام اعصار مى فهميم كه به طور مستمر ادامه داشته و انقطاع پذير نخواهد بود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 355

هم مى باشد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 356

وَمَلاذاً، وَأَقَمْتَهُ لَنا قِواماً وَمَعاذاً، وَجَعَلْتَهُ لِلْمُؤْمِنِينَ مِنّا إِماماً، فَبَلِّغْهُ مِنّا تَحِيَّةً وَسَلاماً، وَزِدْنا بِذلِكَ يا رَبِّ إِكْراماً؛

«بارالها! ما بندگان ناتوان توييم كه به ولىّ تو كه (ديدار و يادش) تو را و پيغمبرت را به ياد آرد، پناهنده و مشتاقيم، تو او را براى ما پناه گاه و تكيه گاه آفريدى و وى را براى بقاى ما ملجأ و نگهدار، و براى مؤمنين از ما، پيشواى مفترض الطاعة قرار دادى، پس از ما به حضرت او درود و سلامى فرست و مهربانى و نوازش خود را به ما بدين وسيله افزون فرماى».

«قسمتى از دعاى ندبه»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 361

حاجت خود را، كه تمام هويّت هر ممكن است،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 362

درك مى كند، و به قدرت و توانايى و بى نيازى مطلق خداى جهان پناه مى برد، و با منبع واقعى تمام قدرت ها و بى نيازى ها و كمالات، ارتباط برقرار مى كند و ضعف و فقر و حاجت خود را با آن جبران مى نمايد، و با اطمينان و اعتماد، به سوى آينده هرچه بهتر گام برمى دارد.

اگر دعا نباشد و اگر بشر خدا را نخواند، چگونه مى تواند بر حوادث پيروز شود؟ و در سختى ها و شدايد، چه پناه گاهى دارد؟

فوايد نفسى و روحى و تربيتى دعا، و حتى تأثير آن در ترقّى فكر و معالجه بيمارى هاى روانى ثابت شده است و بشر عصر فضا، به اين فوايد بيشتر از گذشته نياز دارد.

چون دعا براى انسان يك امر فطرى است و شعور هر كس به آن مسلّم است، پيشرفت علم و صنعت، بشر را از آن بى نياز نساخته؛ بلكه دعا يك امر لازم و ضرورى زندگى انسان شناخته شده، و در اجتماعات به اصطلاح پيشرفته، توجّه به مظاهر دعا رو به افزايش است.

در روش دعا نيز، مثل نواحى ديگر، انسان محتاج به هدايت هاى صحيح و معقول است كه اين احساس فطرى و ضرورت روحى، سبب گمراهى و سقوط او نشود، و وسيله اى براى افراد سودجو و منحرف نگردد.

مظاهر دعا در جاهليت و ميان ملل قبل از اسلام و ملل غير مسلمان معاصر، مظاهرى بود كه به انحطاط فكرى و اخلاقى و خرافه پرستى 282] كمك مى كرد،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 363

و تبهكارى ها را زياد و اعمال غير انسانى و وحشيانه را ترويج مى نمود.

وقتى آفتاب جهان تاب اسلام در

جهان تابيد، و پرده هاى خرافات را دريد، چنانچه مى دانيم انقلاب عظيم آن، همه شؤون زندگى اجتماعى، معنوى، اخلاقى، فكرى و سياسى را فرا گرفت، و در همه نواحى وارد شد و تاريكى ها را برطرف كرد.

دعا نيز از امورى بود كه طبعاً در درجه نخست، مستقيم و غير مستقيم مشمول اين انقلاب گشت و برنامه آن، طورى ريخته شد كه شايسته شأن هر بشر آزاد و مترقّى و فهميده، و براى همه طبقات و تربيت عموم، مفيد و مدرسه آموزش و پرورش باشد.

اسلام برنامه هاى آزادى بخش دعا را اجرا كرد، و شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و اوصياى آن حضرت عليهم السلام برنامه هاى دعا را به مسلمانان آموختند، و بسيارى از اهداف عاليه اسلام را در ضمن دعا به مردم تعليم و در دسترس جامعه گذاردند.

يكى از ذخاير بزرگ علمى و تربيتى اسلام را بايد دعا شمرد؛ زيرا مسايل توحيد و الهيات و نبوّت و نظام حكومت و زمامدارى و اخلاق و حقوق مدنى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 364

و احكام و آداب مختلف، همه در دعاهايى كه از اهل بيت رسالت عليهم السلام رسيده، مطرح شده و به طور تحقيق، مدرسه دعاى اهل بيت، يكى از مدارس عاليه اى است كه در رشد فكرى و ترقّى روحى و اجتماعى مسلمانان- اگر از آن استفاده شود- اثر عظيم دارد. و تا مسلمان اين مدرسه را نبيند، شخصيت اسلامى او كامل نمى شود؛ مدرسه اى است كه درب آن همواره شب و روز به روى همگان باز، و تكرار درس هاى آن، شخص را على الدوام از درجه اى به درجه بالاتر صعود مى دهد.

ما در اينجا نمى خواهيم فلسفه و

اسرار دعا و ارزش ادعيه مأثوره از اهل بيت عليهم السلام؛ مانند صحيفه سجاديه و نقش دعا را در ساختن شخصيت بيان كنيم و نمونه هايى از جمله هاى ادعيه و مضامين بلند آنها را در هر موضوع بياوريم،[283] تا معلوم شود دين ما در هر ناحيه تا چه حدّ غنى است و چه سرمايه هاى باارزش و وسايل سعادت و نيكبختى در دسترس ما قرار دارد و از آن استفاده نمى كنيم؛ زيرا اين موضوع محتاج به تأليف كتابى جداگانه است؛ بلكه فقط مى خواستيم متوجّه باشيم كه هدايت هاى اسلام به حدّ كافى و وافى دعا را نيز فرا گرفته، و به طور صحيح تقاضاى فطرت ما را برآورده و برداشت بهترين بهره ها را از دعا پيشنهاد كرده است.

تعالى فرجه الشريف- واقع شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 367

ظاهر مى شود و فشارهايى كه بر اهل حقّ وارد مى گردد، خبر مى دادند، نگرانى و تأثّر خود را هم اظهار مى فرمودند.

شيخ صدوق و شيخ طوسى- رضوان اللَّه عليهما- هر يك به سند خود، حديث مفصلى را از" سدير صيرفى"[285] روايت كرده اند كه در آن، گريه و ندبه امام جعفر صادق عليه السلام بر غيبت صاحب الزمان- عجل اللَّه تعالى فرجه- بيان شده است. ما براى رعايت اختصار، جمله ها و مضمون قسمتى از اين حديث شريف را كه ارتباط با ندبه دارد، در اينجا نقل مى نماييم.

سُدير صيرفى مى گويد: من و مُفضّل بن عمر و ابوبصير و ابان بن تغلب به محضر آقايمان حضرت صادق عليه السلام شرفياب شديم. ديديم حضرت بر روى خاك نشسته و لباسى كه از مو بافته شده و طوق دار و بى گريبان بود، پوشيده است و مانند فرزند مرده جگرسوخته گريه مى كند. آثار حزن و اندوه از گونه و رخسارش آشكار، و اشك كاسه چشم هايش را پر كرده بود و مى فرمود:

«سَيّدِي! غَيْبَتُكَ نَفَتْ رُقادِي، وَضَيَّقَتْ عَلَيَّ مِهادِي، وَابْتَزَّتْ مِنّي راحَةَ فُؤادِي. سَيّدِي! غَيْبَتُكَ أَوْصَلَتْ مُصابِي بِفَجايِعِ الْأَبَدِ، وَفَقْدُ الْواحِدِ بَعْدَ

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 369

الْواحِدِ يَفْنَى الْجَمْعَ وَالْعَدَدَ، فَما أُحِسُّ بِدَمْعَةٍ تَرْقُئُ مِنْ عَيْنِي وَأَنِينٍ يَفْتُرُ مِنْ صَدْرِي عَنْ دَوارِجِ الرَّزايا وَسَوالِفِ الْبَلايا إِلّا مَثَّلَ بِعَيْنِي عَنْ غَوابِرٍ أَعْظَمِها وَأَفْظَعِها وَبَواقِي أَشَدّها وَأَنْكَرِها، وَنَوائِبٍ مَخْلُوطَةٍ بِغَضَبِكَ، وَنَوازِلٍ مَعْجُونَةٍ بِسَخَطِكَ»؛

«اى آقاى من! غيبت (دورى) تو خوابم را گرفته و خوابگاهم را بر من تنگ كرده و آرامش و راحت دلم را ربوده است. آقاى من! غيبت تو مصيبتم را به مصيبت هاى دردناك ابدى پيوسته، و از دست دادن يكى پس از ديگرى،

جمع و عدد را فانى مى سازد. پس احساس نمى كنم به اشكى كه در چشمم خشك مى گردد و ناله اى كه در سينه ام آرام مى گيرد، مگر آنكه مصايب بزرگ تر و دلخراش تر و پيشامدهاى سخت تر و ناشناخته تر در برابر ديده ام مجسّم مى شود».

سدير گفت: عقل از سر ما پريد و دل هاى ما از غم و اندوه اين پيشامد هولناك و حادثه خطرناك پاره شد، و گمان كرديم از اتّفاق ناگوار كوبنده اى اين چنين گريان و سوگوار است، يا از روزگار به او مصيبتى رسيده است.

عرض كرديم: خدا ديدگانت را نگرياند اى پسر خير الورى از چه پيشامدى اين گونه گريانى و از ديده اشك مى بارى؟ چه حالى روى داده كه اين گونه سوگوارى؟

حضرت چنان آه عميقى كشيد كه ناراحتى اش از آن افزون شد، و فرمود: واى بر شما، بامداد امروز در كتاب" جَفر" نگاه كردم و آن كتابى است كه علم مرگ ها و بلاها و آنچه واقع شده و تا روز قيامت واقع مى شود، در آن مندرج است و خداى، محمّد صلى الله عليه و آله و امامان بعد از او را به آن اختصاص داده است. و تأمّل كردم در موضوع

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 370

ولادت غايب ما و غيبت و طول عمر او[286] و گرفتارى هاى مؤمنان در آن زمان، و شك هايى كه از جهت طول غيبت در دل هايشان پيدا مى شود، و اينكه بيشتر آنها از دين برگردند و رشته اسلام را از گردن بردارند (تا آخر حديث كه طولانى و مفصل است و مشتمل است بر دليل بر طول عمر آن حضرت و اينكه خداوند متعال نسبت به حضرت قائم عليه السلام سه برنامه را كه

در مورد سه پيغمبر جارى شده اجرا فرموده است).[287]

كاش مى دانستم در كدام زمين قرار دارى، آيا در كوه رضوى يا ذى طوى يا نه اينجا و نه آنجا؟»

چه ارتباط به امام زمان عليه السلام دارد، و چرا سراغ آن حضرت را در" ذى طوى" و كوه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 374

" رضوى" مى گيرند، و حال آنكه به عقيده فرقه كيسانيه،" رَضوى" جايگاه و محل اختفا و غيبت محمّد حنفيه است و معتقد بودند كه در اين كوه از انظار مخفى و از آنجا ظهور خواهد كرد. و حال آن كه امام زمان عليه السلام؛ نه در غيبت صغرى و نه در غيبت كبرى و نه پس از ظهور، هيچ رابطه اى با اين كوه ندارد و اساساً غيبت آن حضرت به اين صورت نيست كه در جاى مخصوصى قرار گرفته باشند؛ بلكه در همه جا و هر مكان بخواهند حاضر مى شوند و اين ما هستيم كه آن ولىّ خدا را نمى شناسيم و تشخيص نمى دهيم.

بنابراين، سؤال از اينكه: تو در كدام جايگاه مخفى به سر مى برى؟ ظاهراً با نوع غيبت حضرت مهدى موعود از ديدگاه شيعه اماميه سازگار نيست؟

3- از مطالعه دقيق متن دعا، كه از ائمه اثنى عشر عليهم السلام به تصريح و ترتيب نام برده نشده، و پس از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام، كه به تفصيل از مناقب و فضايل آن حضرت سخن مى گويد، ناگهان و بى واسطه به امام غايب خطاب مى كند، باز اين سؤال (سؤال دوم) بيشتر در ذهن طرح مى شود.

4- جمله:

«وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلى سَمآئِكَ»؛

«و روح او را به آسمانت عروج دادى».

نيز با اجماع و اتفاق و آيات قرآن مجيد و اخبار و احاديث كه دلالت بر جسمانى بودن معراج

حضرت رسول خدا صلى الله عليه و آله دارند، مخالفت دارد.

5- چگونه ممكن است اين دعا منسوب به يكى از امامان باشد كه همه عاقل و كامل بودند؟ چگونه با اينكه هنوز امام زمان عليه السلام به دنيا نيامده بود، در اين دعا به او خطاب كرده اند:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 375

«لَيْتَ شِعْرِي أَيْنَ اسْتَقَرَّتْ بِكَ النَّوى ...»؛

«كاش مى دانستم در كجا سكونت دارى ...».

6- دعاى ندبه بعد از رسول خدا و ائمه هدى عليهم السلام پيدا شده و به ايشان نسبت داده شده و بدعت است؟

7- اين جمله دعا:

«وَسَأَلَكَ لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ، فَأَجَبْتَهُ وَجَعَلْتَ ذلِكَ عَلِيّاً»؛

«و از تو براى خويش نام نيك بين آيندگان خواست، پس او را اجابت كردى و آن را عالى و بلندمرتبه قرار دادى».

با قرآن مخالف است؟

8- جمله:

«وَأَوْطَأْتَهُ مَشارِقَكَ وَمَغارِبَكَ»؛

«و وارد ساختى او را به مشارق و مغارب خود».

نيز مخالف با قرآن مجيد است؟

9- اين جمله:

«وَأَوْدَعْتَهُ عِلْمَ ما كانَ وَما يَكُونُ إِلَى انْقِضآءِ خَلْقِكَ»؛

«و دانش گذشته و آينده تا پايان آفرينشت را به وى وديعه دادى».

نيز با قرآن مخالفت دارد؟

10- اين جمله:

«ثُمَّ جَعَلْتَ أَجْرَ مُحَمَّدٍ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَآلِهِ مَوَدَّتَهُمْ فِي كِتابِكَ ...»؛

«سپس اجر محمّد- صلواتك عليه و آله- را در كتاب خويش مودّت و دوستى و پيوند با ايشان قرار دادى ...».

نيز با قرآن سازگار نيست؟

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 376

11- پرسش ديگر اين است كه: اين دعا را در هزار مسجد و مكان مى خوانند.

آيا امام در همه جا حاضر و شنوا و لامكان و حاضر در هر مكان است، مانند خدا؟

البته خير! پس اگر در همه جا حاضر نيست، چرا در دعا مى خوانيم:

«يَابْنَ السّادَةِ الْمُقَرَّبِينَ!

يَابْنَ النُّجَبآءِ الْأَكْرَمِينَ!»؛

«اى زاده آقايان مقرب درگاه خدا، اى زاده نجيبان گرامى».

پس اين دعا خلاف عقل است؟

12- يكى از موارد ديگر كه مخالف با عقل است، اين جمله است:

«يَابْنَ يس وَالذّارِياتِ! يَابْنَ الطُّورِ وَالْعادِياتِ!».

13- خواندن غير خدا شرك است و چون در اين دعا، امام خوانده مى شود؛ پس خواندن آن كفر و شرك است؟

14- خواندن اين دعا، سبب ركود فعاليت هاى اسلامى، و خمود و تخدير افكار، و اقناع نفوس به ندبه و گريه و مانع از اشتعال آتش ناراحتى ها و نارضايتى ها و انقلاب و قيام عليه اهل باطل مى شود، و افراد را از امر به معروف و نهى از منكر و تلاش و كوشش براى برقرار نظم صحيح اسلامى و حركت و اقدام باز مى دارد؟

شايد پرسش هايى كه پيرامون اين دعاى شريف مى شود، بيش از اين چهارده سؤال نباشد كه ما به حول و قوه الهى، به هر يك جداگانه پاسخ مى دهيم.

و طريقه اهل بيت رسالت عليهم السلام است.

عَصَمَنَا اللَّهُ وَجَمِيعَ إِخْوانِنا مِنَ الزَّلّاتِ

وَهَدانا إِلى صِراطِهِ الْمُسْتَقِيمِ.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 379

به نحو عموم، دعا وارد و راجح و از عبادات مؤكّده است، خواندن آن برحسب عمومات قرآن مجيد و روايات دعا، راجح و مستحبّ است و در مقام عمل، حاجت زيادى به معرفت سند دعا نيست، و به همين قصد خوانده مى شود و براى درك فيض و ثواب مخصوص آن نيز برحسب اخبار «مَن بَلَغ» رجاءً هم كه بخوانند، به آن نايل مى شوند.

قوّت متن و الفاظ و مضامين هم، بر اعتبار دعا مى افزايد و سخن شناسان و كسانى كه با اخبار و سخنان اهل بيت عليهم السلام و دعاهايى كه از ايشان رسيده مأنوس هستند، آن را مى شناسند. چنانچه از جمله بندى هاى سست و مضامين كوتاه بعضى از دعاها مى فهمند كه از اهل بيت عليهم السلام نيست.

پس از اين مقدّمه فشرده و مختصر، راجع به اعتبار دعاى شريف ندبه مى گوييم: اين دعا از حيث سند، اگرچه مسند نباشد، مع ذلك اطمينان بخش و معتبر است و براى اينكه آن را بخوانيم و مانند يكى از دعاهاى مشهور و متداول مواظبت بر آن داشته باشيم، به اعتبار بيشتر نيازى نيست؛ زيرا:

1- اين دعا را سيّد جليل، صاحب مناقب و مفاخر" سيد رضى الدين على بن طاووس قدس سره" كه از اعلام قرن هفتم هجرى و از رجال بزرگ شيعه و در علم و ورع

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 383

و زهد و عبادت معروف و بااطّلاع از كتب و تصنيفات بوده، در كتاب مستطاب" اقبال الاعمال" (ص 295- 299) و در كتاب" مصباح الزائر" فصل هفتم، و شيخ جليل" محمّد بن جعفر بن على مشهدى حائرى" از اعلام قرن ششم در كتاب" مزار" معروف به" مزار محمّد

بن المشهدى" كه علّامه مجلسى آن را" مزار كبير" ناميده، (دعاى صد و هفتم) نقل كرده اند و همچنين در مزار قديم كه ظاهراً از تأليفات" قطب راوندى" است، نيز نقل شده و نقل دعا در مثل هريك از اين سه كتاب، دليل اين است كه اين شخصيت هاى بزرگ و متبحّر و حديث شناس، اين دعا را معتبر شناخته اند.

اگر كسى بگويد: مدركى براى اين دعا جز كتاب سيّد بن طاووس نيست و سيد هم اين دعا را از بعضى شيعيان مجهول الحال نقل كرده است؛ زيرا عبارت او اين است:

«ذَكَرَ بَعْضُ أَصْحابِنا قالَ: قالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيّ بْنِ أَبِي قُرَّةِ: نَقَلْتُ مِنْ كِتابِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سُفْيانِ الْبَزَوفَرِيّ رضى الله عنه دُعآءَ النُّدْبَةِ، وَذَكَرَ أَنَّهُ لِصاحِبِ الزَّمانِ صَلَواتُ اللَّهِ عَلَيْهِ، وَيُسْتَحَبُّ أَنْ يُدْعى بِهِ فِي الْأَعْيادِ الْأَرْبَعَةِ».

جواب اين است كه:

اوّلًا: چنانچه گفته شد و پس از اين هم خواهيم گفت، در كتاب هايى كه پيش از عصر سيّد تأليف شده، اين دعا ذكر شده است.

ثانياً: فردى چون سيّد بن طاووس، از مجهول الحال، به اين الفاظ «بعض اصحابنا» كه مشعر بر تعظيم و احترام است، نقل نمى كند.

ثالثاً: هركس اهل فن باشد، ملتفت مى شود كه مراد ايشان هم از «بعض اصحابنا»، همان «شيخ محمّد بن المشهدى» صاحب مزار كبير است و عبارت او در

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 384

مزار كبير كه دعاى صد و هفتم آن است، اين است كه:

«الدُّعآءُ النُّدْبَةُ، قالَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي قُرَّةِ: نَقَلْتُ مِنْ كِتابِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سُفْيانِ الْبَزَوْفَرِيّ رضى الله عنه هذَا الدُّعاءِ، وَذَكَرَ فِيهِ: أَنَّهُ لِصاحِبِ الزَّمانِ- صَلَواتُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَعَجَّلَ اللَّهُ تَعالى فَرَجَهُ وَفَرَجَنا بِهِ-

وَيُسْتَحَبُّ أَنْ يُدْعى بِهِ فِي الْأَعْيادِ الْأَرْبَعَةِ».

اين عبارت را با عبارت سيّد بن طاووس پيش هم بگذاريد، و خودتان داورى كنيد.

2- پيش از اين سه بزرگوار، شيخ جليل ثقه «ابوالفرج محمّد بن على بن يعقوب بن اسحاق بن ابى قرة قنانى» معاصر نجاشى از شيوخ و بزرگان قرن پنجم، در كتاب دعايى كه شيخ محمّد بن المشهدى در كتاب مزار، و سيد بن طاووس در مصباح الزائر و اقبال، از آن بسيار نقل كرده و بر آن اعتماد فرموده اند، و همچنين از مآخذ كتاب مزار قديم مى باشد، اين دعا را روايت كرده است- و چنانچه گفته شد- ايشان نيز از رجال شيعه مى باشد و علاوه بر كتاب دعاى مذكور، كتاب ديگرى به نام" التهجد" دارد، و در كتبى مثل رجال نجاشى و علّامه توثيق شده است و نقل ايشان نيز دليل اين است كه اين دعا را معتبر شناخته و بلكه استحباب خواندن آن را در اعياد اربعه تأييد كرده است، چنانچه ظاهر اين است كه سيّد بن طاووس و شيخ محمّد بن المشهدى- عليهما الرحمة- نيز آن را بخصوص مستحب مى دانسته اند.

3- شيخ جليل ثقه، ابوجعفر محمّد بن الحسين بن سفيان بزوفرى 291] در كتاب دعاى خود، دعاى ندبه را روايت كرده است و ايشان از مشايخ شيخ مفيد- رضوان

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 385

اللَّه عليهما- است كه بر حسب اسانيد روايات كتاب امالى شيخ ابى على طوسى، شيخ مفيد از او بسيار روايت كرده و براى او طلب رحمت نموده است، و محدّث نورى، در خاتمه" مستدرك"، او را چهل و دومين شيخ از مشايخ شيخ مفيد شمرده، و وثاقت و جلالت

قدر او را گواهى فرموده است، و اين شيخ جليل نيز صريحاً به استحباب خواندن اين دعا فتوا داده است.

اگر گفته شود: صاحب كتب رجال، محمّد بن حسين بزوفرى را مجهول الحال دانسته اند.

جواب اين است كه: چنانچه تحقيق آن شد، ايشان معلوم الحال و از مشايخ شيخ مفيد بوده، و آن مرد بزرگ از او بسيار روايت كرده 292] و براى او طلب رحمت نموده است، چنانچه محمّد بن المشهدى و" سيد" در حقّ او «رضى اللَّه عنه» فرموده اند.

اگر كسى بگويد: محمّد بن الحسين بزوفرى در عصر ائمه نبوده تا از امام اين دعا را اخذ كرده باشد، و معلوم نيست از چه كسى و از كجا اين دعا را گرفته است؟

جواب مى دهيم: مگر كسى گفته است: محمّد بن الحسين بن سفيان بزوفرى، بدون واسطه اين دعا را از امام روايت كرده است؟ مگر لازم است هركس روايتى را از امام روايت مى كند، معاصر با ائمه باشد؟ مگر نمى شود حديثى را با سند در كتاب خود روايت كرده باشد، يا روايت معتبر و مسلّمى را با حذف سند به طور

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 386

ارسال نقل نمايد؟ بلكه چون در آن اعصار كه نزديك به عصر ائمه عليهم السلام بوده، رسم بر اين نبوده است كه در كتاب ها روايتى بدون سند بياورند، و اگر هم بدون سند مى آوردند، عين متن را ذكر مى كردند.

اطمينان حاصل است كه يا اين دعا در كتاب بزوفرى با سند بوده و پس از اينكه از كتاب او نقل شده، مسامحةً سند آن را نقل نكرده اند، و يا اينكه آن قدر معروف و مشهور بوده كه بزوفرى هم خود را

از ذكر سند آن بى نياز مى شمرده است.

بنابراين مى توان حدس زد خواندن اين دعا، در اعصار نزديك به عصر ائمه عليهم السلام و غيبت صغرى هم، مثل عصر ما، بين شيعه متداول و مرسوم بوده و اين شعارى است كه دست به دست رسيده و اخلاف از اسلاف و بازماندگان از گذشتگان آن را گرفته و در محضر و منظر محدّثين و شيوخ آن اعصار كه همه متبحر در علم حديث، و استاد فن بوده و از خواندن دعاهاى بى مأخذ و پيروى از روش هاى بى مدرك به شدّت ممانعت مى فرمودند، خوانده مى شده و كسى بر اعتبار آن ايرادى نداشته است.

4- علّامه مجلسى با دقت و تتبّع و احاطه و اطّلاع وسيع و فوق العاده اى كه در اخبار و احاديث و رجال روايات و معرفت اسانيد دارد، علاوه بر آنكه اين دعا را در كتاب هايى مثل بحار و تحفة الزائر- كه در مقدّمه به اعتبار سند ادعيه آن شهادت داده است- نقل فرموده، صريحاً و بالخصوص، اعتبار سند دعاى ندبه را كه منتهى به امام جعفر صادق عليه السلام مى شود، تصديق فرموده است. عبارت اين افتخار عالم اسلام و نابغه جهان علم، در كتاب مستطاب" زاد المعاد" اين است:

«و امّا دعاى ندبه كه مشتمل است بر عقايد حقّه، و تأسف بر غيبت حضرت قائم عليه السلام به سند معتبر، از امام جعفر صادق عليه السلام منقول است، و مستحب است اين دعاى ندبه را در چهار عيد بخوانند؛ يعنى جمعه، عيد فطر، عيد قربان و عيد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 387

غدير».

محقق است كه ايشان، چنين كلام صريح و شهادت محكمى را بدون مأخذ و مصدر معتبر

نفرموده است.

علاوه بر ايشان، سيّد جليل علّامه صدرالدين محمّد طباطبايى يزدى (متوفّى 1154 هجرى) نيز در ابتداى شرحى كه به دعاى ندبه مرقوم فرموده، استناد به روايت مرويه از امام جعفر صادق عليه السلام نموده است.

با توجّه به مجموع مطالبى كه عرض شد، اعتبار اين دعا، به خصوص به ملاحظه متن آن، مُحرز و صدور آن از امام عليه السلام مورد اطمينان است و استحباب خواندن آن نيز بالخصوص و حداقل از جهت ادلّه عامّه مسلّم و ثابت است و محل هيچ گونه اشكالى نمى باشد و محتاج به تمسك به اخبار «مَن بَلَغ» نيست.

و اطلاق آن را مقيد مى سازيد. حتى فتواى فقيه به رجحان عمل، اگر استناد او به روايتى محتمل باشد، نيز در بلوغ كافى است، چنانچه شيخ اعظم، شيخ مرتضى انصارى رحمه الله هم در تنبيه پنجم از تنبيهات رساله اى كه در جواز تسامح در ادلّه سنن مرقوم فرموده، تصريح كرده است و اولى به اعتبار، فتواى فقهايى است كه در كتب فتوايى نيز متون روايات را ذكر مى كرده اند. جايى كه قُدما به رساله «على بن بابويه قمى» در موارد فقدان نصّ يا به زبان علمى «عند إعواز النصوص» عمل مى كردند، در مورد مستحبات با وجود اخبار «من بلغ» ورود مطلق خبر، و فتواى فقيه به طريق اولى كافى است.[293]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 389

در" اخبار مكّة المشرفة"[295] روايت شده است: ذوطوى بطن مكّه؛ يعنى زمين آن است.

بنابراين، به هريك از اين دو معنا كه مراد باشد، ذوطوى مكانى است مقدّس و محترم و مبارك و محل نزول رسول خدا صلى الله عليه و آله است.

رضوى رضوى- به فتح راء- مانند سَكرى؛ كوهى است مقدّس و مبارك كه از كوه هاى مدينه طيبه بوده و در نزديكى" ينبُع" قرار دارد و داراى درّه ها و زمين ها و مسيل ها و آب ها و درخت ها مى باشد و آن، ابتداى كوه هاى تهامه است و تا مدينه چهار شب راه است و در مدح و فضل آن رواياتى وارد شده است.[296]

بين رفته اند، اين عقيده را داشته اند كه وى در كوه رضوى اقامت گزيده است.

اين مطلب نيز كه آن حضرت در عصر غيبت، در مكان معيّنى قرار ندارند؛ بلكه به هرجا و هر مكان بخواهند تشريف مى برند و وظايفى را كه دارند انجام مى دهند و اين ما هستيم كه آن حضرت را نمى بينيم، صحيح است و در همين دعاى ندبه در اين جمله:

«بِنَفْسِي أَنْتَ مِنْ مُغَيَّبٍ لَمْ يَخْلُ مِنّا»؛

«جانم به فدايت اى كه از چشم ما نهانى؛ ولى از اجتماع ما به دور نيستى».

به اين معنى تصريح شده است، و از نهج البلاغه و اخبار و احاديث ديگر نيز استفاده مى شود[299] و در عبارت يكى از زيارات است:

«السَّلامُ عَلَى الْإِمامِ الْغائِبِ عَنِ الْأَبْصارِ الْحاضِرِ فِي الْأَمْصارِ»؛

«سلام بر آن امامى كه از چشم ها پنهان و حاضر در شهرها است».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 392

دعا، صريحاً عقيده كيسانيه را ابطال مى كند و اين استبعادى را كه شده است، ردّ مى نمايد.

آقاى من! شما ببينيد اين جمله ها با عقايد كيسانيه و يا محمّد حنفيه چه ارتباطى دارد و غير از اين است كه صريحاً عقايد كيسانيه و امامت و مهدويت محمّد حنفيه را رد مى كند؟

«أَيْنَ الْحَسَنُ أَيْنَ الْحُسَيْنُ؟ أَيْنَ أَبْنآءُ الْحُسَيْنِ؟ صالِحٌ بَعْدَ صالِحٍ، وَصادِقٌ بَعْدَ صادِقٍ! أَيْنَ السَّبِيلُ بَعْدَ السَّبِيلِ؟ أَيْنَ الْخِيَرَةُ بَعْدَ الْخِيَرَةِ؟

أَيْنَ الشُّمُوسُ الطّالِعَةُ؟ ... أَيْنَ ابْنُ النَّبِيِّ الْمُصْطَفى وَابْنُ عَلِيٍّ الْمُرْتَضى وَابْنُ خَدِيجَةَ الْغَرّآءِ وَابنُ فاطِمَةَ الْكُبْرى ! بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي وَنَفْسِي لَكَ الْوِقآءُ وَالْحِمى يَابْنَ السّادَةِ الْمُقَرَّبِينَ! يَابْنَ النُّجَبآءِ الْأَكْرَمِينَ ...»؛

«چه شد امام حسن و چه شد امام حسين و چه شدند فرزندان حسين عليهم السلام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 393

كه هريك پس از ديگرى خلف صالح از سلف صالح و جانشين راستين پس از پيشواى راستين بودند. كجاست راه (و راهنماى هدايت) پس از راه (و راهنماى هدايت)؟ ... كجاست فرزند پيامبر مصطفى صلى الله عليه و آله و على مرتضى؟ كجاست فرزند خديجه غرّاء و فاطمه كبرى؟ جان من و پدر و مادرم در راهت نثار باد ...».

ده ها از اين گونه جمله ها كه همه موافق با مذهب شيعه اثنى عشرى است و كيسانيه و قائلين به امامت محمّد حنفيه را رد مى كند، در اين دعا موجود است.

اگر گفته شود: با اينكه به طور يقين اين جمله هيچ تأييدى از عقيده كيسانيه ندارد، و خود اين جمله و ساير جملات مذكور به صراحت، بطلان عقيده آنها را اعلام مى كند، پس ارتباط حضرت صاحب الزمان- عجل اللَّه تعالى فرجه- با اين دو مكان از

چه جهت است، و چرا اين دو مكان بالخصوص در دعا ذكر شده است؟

پاسخ اين است كه: ارتباط آن حضرت با اين دو مكان، مانند ارتباط ايشان با ساير اماكن مقدّسه و متبرّكه ديگر است كه پرستش و عبادت خدا در آن اماكن فضيلت دارد. مثل مسجدالحرام و مسجد مدينه طيّبه و مشهد غروى حسينى و مسجد كوفه و سهله كه معلوم شده است حضرت در اين اماكن رفت و آمد دارند و اين دو مكان را نيز به واسطه همين دو خصوصيت در دعا نام مى برند؛ زيرا چنانچه از بعضى اخبار استفاده مى شود، در غيبت صغرى و كبرى كوه رضوى نيز يكى از مقامات آن حضرت، و از اماكنى است كه گاهى آنجا تشريف مى برند.[301] نكته ديگر اينكه: اين دو مكانى كه در اين دعا نام برده شده- علاوه بر اينكه ممكن است اشاره به اشتباه كيسانيه در تعيين مهدى باشد، و اينكه آن موعودى كه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 394

همه در انتظار ظهور او با هم شريكند، از عترت پيغمبر و از اولاد على و فاطمه و فرزند امامان و حجت هاى الهى است- نكته اى ادبى است؛ زيرا در مقام ندبه و اظهار تأثّر از بى اطّلاعى از جا و مكان آن حضرت، ذكر اين دو مكان مناسب تر و در قلوب نافذتر است تا اماكن ديگر، مانند خانه آن حضرت در سامرّا يا مسجد الحرام يا مسجد پيغمبر صلى الله عليه و آله.

مثل اينكه اگر بخواهيم محبوب سفر كرده اى را ياد كنيم و از سوزش آتش هجران و فِراق او بناليم و از بى خبرى از حال و جا و مكان و آسايشگاهش

اظهار نگرانى كنيم، سراغ آن مسافر عزيز را در كوه و دريا و بيابان و هوا مى گيريم، نمى گوييم: «نمى دانيم اكنون در كجايى، به منزل رسيده اى يا در بستر خواب آرميده اى يا در اطاق يا كنار جويبار و سبزه نشسته اى»؛ زيرا اين مضمون ها ندبه را تسكين مى دهد؛ بلكه مناسب اين است كه بگوييم: «نمى دانيم اكنون در كجايى، در حال حركتى يا در بيابان و در كوه و دور از آبادى، ناراحت و تنها هستى؟»

برحسب بلاغت و تكلم به مقتضاى حال، بايد اين گونه جمله ها در حال ندبه آورده شود و ذوق سليم و طبع مستقيم و مأنوس باادب، اين نكات را درك مى كند.

و ممكن است ذكر اماكنى مثل رضوى و ذى طوى براى اشاره به اين باشد كه همه مكان هاى مقدّس، حتى ذى طوى و رضوى هم كه مورد نظر كيسانيه بوده، تحت تصرف امام و آمد و شد آن حضرت هستند.

و احتمال ديگرى نيز بعد از اين سه احتمال هست، و آن اين است كه: مراد از ذى طوى، چنانچه از" اخبار مكّة المشرفة" هم نقل شد، خود مكّه معظمه و مراد از رضوى، مدينه طيّبه باشد.[302]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 395

به هر حال، ذكر اين دو مكان در مثل اين دعا به رعايت اين گونه نكات ادبى يا معنايى است و به هيچ وجه، متن آن را سست نمى سازد و به خصوص با توجّه به جمله هايى مثل «بِنَفْسِي أَنْتَ ...» و كلمه «أَوْ غَيْرِها» و كلمه «أَمْ ذِي طُوى كه هم صراحت دارند بر اينكه سراغ آن حضرت را در مكان معينى نمى گيريم و هم اينكه آن حضرت قرارگاه معلومى ندارند، معلوم مى شود كه

بالمرّه با عقايد كيسانيه بى ارتباط است.

ادعيه مورد تعرّض قرار مى گيرد، مسأله زمامدارى است كه ترك تمسّك به امام منصوب و تعيين شده از آغاز كار و روز اوّل، سنّت سيّئه زمامدارى نااهلان را چون عصر جاهليت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 397

جلو آورد، و اجراى برنامه هاى نجات دهنده و آزادى بخش اسلام را به طور يكپارچه و دربست و جهانى تا ظهور حضرت بقية اللَّه صاحب الزمان- عجل اللَّه تعالى فرجه- به تأخير و تعويق انداخت.

اين مصيبت از هر مصيبت بالاتر بود كه با آن همه سفارش هاى پيغمبر صلى الله عليه و آله و اعلام هاى متعدد و با آن تعيين رسمى و تاريخى غدير، و با آن همه تأكيدات رسا، براى حبّ جاه و كينه هايى كه از مولاى متقيان على عليه السلام از غزوه بدر و احد و خيبر و حنين و احزاب و غير اينها در دل داشتند، آن يگانه مرد حقّ و عدالت و پيشواى لايق و عالم و فاتح را كنار گذاشتند و چون خويشاوندان مشرك و مستبد و استثمارگر آنها را- كه سدّ راه نجات جوامع محروم و مانع از پيشرفت دين توحيد و برنامه هاى الهى و مترقّى اسلام و مهاجم به حوزه دين و دعوت خدا بودند- از ميان برداشته بود، با او به مخالفت برخاستند و با اشتباه كارى و نيرنگ و اغفال مردم، يكى از اساسى ترين برنامه هاى اسلام را پايمال كرده و جامعه را تا امروز، گرفتار اين همه مفاسد و دردسرها و نابسامانى ها ساختند.

ساير مفاسد هم از اينجا ايجاد شد و موضوعى كه بايد به آن توجّه بيشتر شود، همين است. لذا در دعاى انقلابى و سياسى ندبه هم در مقدمه، همين مصيبت

مطرح شده است.

مع ذلك، در جمله هايى از اين دعا، سخن از امامان ديگر و مصايبى كه در راه هدايت خلق متحمل شدند، نيز گفته شده، از جمله:

«لَمْ يُمْتَثَلْ أَمْرُ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله فِي الْهادِينَ بَعْدَ الْهادِينَ، ... فَقُتِلَ مَنْ قُتِلَ، وَسُبِيَ مَنْ سُبِيَ، وَأُقْصِيَ مَنْ أُقْصِيَ»؛

«فرمان رسول خدا صلى الله عليه و آله درباره هدايت كنندگان پى در پى اطاعت نشد ...

شخصيت هايى كشته شدند، عدّه اى اسير گشتند و دسته اى از وطن آواره

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 398

گرديدند».

و جمله هاى بعد، همه تذكّر مصايب اهل بيت عليهم السلام و مطابق مذهب شيعه است كه امامت را در فرزندان حسين عليه السلام مى دانند؛ مانند اين جمله ها:

«أَيْنَ الْحَسَنُ أَيْنَ الْحُسَيْنُ؟ أَيْنَ أَبْناءُ الْحُسَيْنِ؟ ... أَيْنَ ...» و بالجمله فقرات دعا در مورد مصايب و فضايل ائمّه عليهم السلام و خصوصيات و نشانه هاى حضرت ولى عصر- ارواحنا فداه- همه متضمّن مطالبى است كه در روايات و احاديث كثير، صحّت آن مسلم و ثابت شده است و يكى از جهاتى كه موجب قوّت اين دعا شده، همين متن محكم و پر از نكات اعتقادى و مهيّج عواطف مى باشد. و چنانچه علماى حديث مى فرمايند، گاهى متن سبب قوت اعتبار سند و گاهى به عكس، سبب ضعف مى گردد و اينجا از همان مواردى است كه سبب قوّت مى شود.

سابقه ذهنى مى فهمد كه مراد و مقصود از آن چيست، هرچند بعضى جمله ها فشرده باشد، لذا مثلًا وقتى مى گويد: «أَيْنَ الْحَسَنُ أَيْنَ الْحُسَيْنُ؟»، همه مصايب اين دو امام را به خاطر مى آورد و در ذهنش مجسم مى شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 399

نفيسى از مزار كبير محمّد بن المشهدى، كه قبلًا به آن اشاره كرديم، اين جمله «وَعَرَجْتَ بِهِ إِلى سَمآئِكَ» ضبط شده است.

4- جمله: «وَأَوْطَأْتَهُ مَشارِقَكَ وَمَغارِبَكَ» نيز شاهد و مؤيد اين است كه نسخه «وَعَرَجْتَ بِهِ» صحيح است؛ زيرا «أَوْطَأْتَ» ظاهر در جسمانى بودن است، چنان كه «وَسَخَّرْتَ لَهُ الْبُراقَ» نيز همين معنى را تأييد مى كند؛ چون عروج روحى احتياج به مركب ندارد.

5- همين دو جمله دلالت دارند بر اينكه: فرضاً نسخه «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ» صحيح باشد، مراد عروج روحى تنها نيست.

6- علاوه بر وجه پنجم، بر فرض صحّت نسخه «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ»، مى گوييم:

اين فقره صراحت ندارد كه معراج فقط با روح بوده است؛ زيرا در زبان عرب و عجم، استعمال لفظ موضوع براى جزء در كلّ بسيار متداول است؛ مانند استعمال لفظ رقبه در انسان. و شايد به همين معنا باشد: «رُوحِي لَكَ الْفِداءُ» و «جِئْتُكَ بِرُوحِي». در فارسى نيز استعمال در جان مى شود و از آن، اعم از جان و بدن؛ بلكه گاهى خصوص بدن، اراده مى شود، مثل اين شعر:

جانا هزاران آفرين بر جانت از سر تا قدم صانع خدايى كاين وجود آورد بيرون از عدم

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 401

مى كنند، چنانچه عرب فعلًا مى گويند: «شالَ رُوحُهُ» يا مى گويند: «جَرُحَ رُوحُهُ». در عراق و حجاز، اين استعمالات متعارف است كه مى گويند: جانش را پوشيد يا جانش زخم شده و اين علاقه اى صحيح و استعمالى است فصيح، و عبارت دعاى ندبه «وَعَرَجْتَ بِرُوحِهِ إِلى سَمآئِكَ» منزّل بر اين است؛ چون ضرورت قائم است بر معراج جسمانى و برهان نيز مساعد او است، چنانچه در جاى خود مقرر شده.[307] ايشان پس از تحقيقاتى در شرح اين جمله از زيارت عاشورا «السَّلامُ عَلَيْكَ وَعَلَى الْأَرْواحِ الَّتِي حَلَّتْ بِفِنآئِكَ» در بيان اينكه مراد از ارواح، همه اصحاب باوفاى حضرت مولانا ابى عبداللَّه عليه السلام مى باشد، مى فرمايد:

نسبت حلول و اناخه به آنها به چند اعتبار جايز و در نظر صحيح مى آيد: يكى اينكه مراد از ارواح، همان اجسام مقدّس و طاهر باشد. چنانچه اشاره شد كه روح به اين معنا استعمال مى شود، و چون اصحاب آن جناب، البتّه حيات جاودانى دارند كه قدر متيقّن و مصداق حقيقى از مقتول فى سبيل اللَّه اند

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 402

و خداى تعالى مى فرمايد:

«وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْيآءٌ عِندَ رَبّهِمْ يُرْزَقُونَ»؛[308]

«كسانى را كه در راه خدا كشته شدند، مرده مپنداريد؛ بلكه زنده به حيات ابدى شده و نزد خدا متنعّم هستند».

پس اطلاق روح و اراده اين اجسام مكرّمه مانعى ندارد، و مؤيد اين وجه است فقره زيارت جابر كه: «المُنِيخَةُ بِقَبْرِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ» گفته است. بنابراين مراد از رحل و فنا، همان قبر و حائر است كه شيخ مفيد رضى الله عنه در كتاب ارشاد مى فرمايد: ما شك نداريم كه اصحاب آن جناب از حائر بيرون

نيستند، اگرچه خصوصيات قبور آنها را ندانيم، و قبر حضرت عباس عليه السلام اگرچه دور است؛ ولى داخل در فِنا و رحل سيّد الشهداء است. و شايد مراد، همان حلول جسمانى در ايام حيات باشد كه در رحل آن حضرت نازل شدند و به ساحت او بار انداختند، و اين معنا با ظاهر رحل و فنا انسب و اقرب است و عبارت زيارت اقبال، شاهد اين احتمال مى شود.[309] و حاصل و خلاصه جواب اين است كه: اين جمله طبق نسخه هاى صحيح خطى «وَعَرَجْتَ بِهِ» است و امّا نسخه «بِرُوحِهِ» هم غير ثابت و بلكه به فرمايش محدّث نورى تحريف شده است، و هم با اين بيانات دقيق ادبى صاحب" شفاء الصدور"، هيچ شبهه اى باقى نمى ماند كه مراد از روح در اين جمله، جسم با روح است و با ادلّه معراج جسمانى كاملًا قابل جمع و سازگار است و به هر حال، از اين راه خللى به صحّت دعا وارد نمى شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 403

و مخفى نماند كه در بيان مراد از اين جمله، علّامه متبحر سيّد صدرالدين محمّد حسنى طباطبايى وجه دقيق ديگرى را در شرح دعاى ندبه فرموده است كه چون بيش از اين، اطاله كلام را مناسب نديديم، از نقل آن صرف نظر شد. كسانى كه بخواهند به شرح دعاى ندبه ايشان مراجعه نمايند.[310]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 404

به دنيا نيامده بود، در اين دعا به او مى گويند:

«لَيْتَ شِعْرِي أَيْنَ اسْتَقَرَّتْ بِكَ النَّوى أَمْ أَيُّ أَرْضٍ تُقِلُّكَ أَوْ ثَرى ! أَبِرَضْوى أَنْتَ أَوْ ذِي طُوى بِنَفْسِي أَنْتَ مِنْ مُغَيَّبٍ لَمْ يَخْلُ مِنّا».

آيا معقول است امام ششم يا دهم يا هر امام ديگر، به نواده اش كه هنوز به دنيا نيامده و غايب نشده، بگويد: تو كجايى؟ و اگر بگويند: امام زمان خودش براى خود، اين دعا را خوانده و از فراق خود ناله كرده، آن هم معقول نيست كه آن حضرت جاى خودش را نداند ....

جواب: اوّلًا: سبحان اللَّه! مگر كسى گفته است كه امامان گذشته اين دعا را مى خوانده اند و امام ششم يا دهم به حضرت صاحب الزمان عليه السلام اين خطابات را فرموده يا خود امام زمان عليه السلام به خودشان خطاب فرموده و از فراق خود ناله و ندبه كرده اند.

علّامه مجلسى مى فرمايد: اين دعا به سند معتبر از امام جعفر صادق عليه السلام منقول است كه فرمودند: مستحب است اين دعا را در چهار عيد بخوانند. از كجاى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 405

فرمايش او، همچنين سيّد بن طاووس و شيخ محمّد بن المشهدى و محمّد بن على بن ابى قره و بزوفرى استفاده مى شود كه ائمّه آن را مى خوانده اند يا امام زمان- عجل اللَّه تعالى فرجه- خودشان براى خود آن را خوانده اند.

از فرمايش اين بزرگان، بيش از اين استفاده نمى شود كه دستورالعمل است براى مؤمنانى كه در عصر غيبت زندگى مى كنند، اين دعا را در اعياد اربعه بخوانند.

اين چه ربطى دارد به اينكه ائمه هدى عليهم السلام هم اين دعا را مى خوانده يا نمى خوانده اند؟

ثانياً: مخاطب قرار دادن كسى كه

هنوز به دنيا نيامده و معلوم است كه به دنيا مى آيد و نور و حقيقت وجود او آفريده شده، اگرچه هنوز به اين بدن عنصرى تعلق نيافته؛ ولى از كسانى كه با آن عوالم ارتباط دارند، چه مانعى دارد؟ مگر نه برحسب قرآن مجيد در سوره اعراف (آيات 26 و 27 و 31 و 35) خداوند به بنى آدم در حالى كه هنوز وجود پيدا نكرده بودند، خطاب فرموده است،[311] يا اگر بعضى وجود داشتند، اين خطابات كه عامّ است؛ مثل:" يا بنى آدم!" شامل همه معدومين و موجودين است.

ثالثاً: اين دعا، دعاى ندبه است و در مقام ندبه، مجازاً اين گونه خطابات به جا و موافق با ذوق است. گوينده خود را مانند يكى از كسانى كه در دوره غيبت زندگى مى كنند و در آتش فِراق و هجران ولى عصر عليه السلام مى سوزند و از ستمگران، ستم و جفا مى بينند، فرض مى كند و اين خطابات را مى نمايد و براى آن دوران و آن روزگار و آن سختى ها و امتحانات كه جلو مى آيد، ندبه مى كند، نه اينكه واقعاً

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 406

بخواهد جاى امام زمان را پيدا كند.

اين گونه خطابات در آثار ادبى بسيار است كه غايب را حاضر و بعيد را قريب و موجود نشده را موجود مى شمارند؛ بلكه به زمان و مكان و غير ذوى العقول خطاب مى كنند و احساسات خود را اظهار يا آتش درونى را خاموش و ناراحتى ها و آلام روحى را تخفيف مى دهند.

غرض اين جمله ها، همه تعليم ندبه و ابراز علاقه به ولى عصر و اظهار حالت انتظار است.

پس هيچ مانعى ندارد و خلاف ذوق و عقل نيست اگر

امامان گذشته هم اين دعاى ندبه را خوانده باشند و يا اينكه خود حضرت صاحب الزمان- ارواحنا فداه- آن را تعليم فرموده باشد. با وجود اينكه قبلًا گفتيم، در هيچ يك از مدارك و مصادر اين دعا ديده نشده كه يكى از امامان يا خود ولى عصر عليهم السلام آن را خوانده باشند.

بله، در روايات ديگر از بعضى ائمه عليهم السلام خطاب به آن حضرت و دعا براى ايشان روايت شده است؛ مثل روايت سُدير صيرفى كه قبلًا نقل كرديم و مثل دعاى امام زين العابدين عليه السلام براى آن حضرت در دعاى عرفه، و مثل دعايى كه در تعقيب نماز ظهر از حضرت صادق عليه السلام روايت شده است، از عباد بن محمّد مداينى كه گفت: در مدينه به حضور امام جعفر صادق عليه السلام شرفياب شدم، هنگامى كه از نماز ظهر فراغت يافته، دست هاى مبارك را به سوى آسمان بلند كرده و عرض مى كرد:

«أَيْ سامِعَ كُلّ صَوْتٍ! أَيْ جامِعَ كُلّ فَوْتٍ! أَيْ بارِئَ النُّفُوسِ بَعْدَ الْمَوْتِ! أَيْ باعِثُ! أَيْ وارِثُ! أَيْ سَيّدَ السّاداتِ! أَيْ إِلهَ الْآلِهَةِ! أَيْ جَبّارُ الْجَبابِرَةِ! أَيْ مالِكَ الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ! أَيْ رَبَّ الْأَرْبابِ! أَيْ مَلِكَ الْمُلُوكِ! أَيْ بَطّاشُ! أَيْ ذَا الْبَطْشِ الشَّدِيدِ! أَيْ فَعّالًا لِما يُرِيدُ! أَيْ مُحْصِيَ عَدَدِ الْأَنْفاسِ وَثِقْلِ الْأَقْدامِ! أَيْ مَنِ السّرُّ عِنْدَهُ عَلانِيَةٌ! أَيْ مُبْدِئُ! أَيْ مُعِيدُ!

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 407

أَسْئَلُكَ بِحَقّكَ عَلى خِيَرَتِكَ مِنْ خَلْقِكَ وَبِحَقّهِمِ الَّذِي أَوْجَبْتَ لَهُمْ عَلى نَفْسِكَ أَنْ تُصَلّيَ عَلى مُحَمَّدٍ وَأَهْلِ بَيْتِهِ، وَأَنْ تَمُنَّ عَلَيَّ السّاعَةَ بِفَكاكِ رَقَبَتِي مِنَ النّارِ. وَأَنْجِزْ لِوَلِيّكَ الدّاعِي إِلَيْكَ بِإِذْنِكَ، وَأَمِينِكَ فِي خَلْقِكَ، وَعَيْنِكَ فِي عِبادِكَ، وَحُجَّتِكَ عَلى خَلْقِكَ عَلَيْهِ صَلَواتُكَ وَبَرَكاتُكَ

وَعْدَهُ.

اللَّهُمَّ أَيّدْهُ بِنَصْرِكَ وَانْصُرْ عَبْدَكَ، وَقَوّ أَصْحابَكَ بِهِ وَصَبّرْهُمْ وَافْتَحْ لَهُمْ مِنْ لَدُنْكَ سُلْطاناً نَصِيراً، وَعَجّلْ فَرَجَهُ وَأَمْكِنْهُ مِنْ أَعْدآئِكَ وَأَعْدآءِ رَسُولِكَ، يا أَرْحَمَ الرّاحِمِينَ»؛

«اى شنونده هر صدا! اى جمع كننده هر فوت! اى آفريننده نفوس بعد از موت! اى برانگيزنده! اى ارث برنده! اى آقاى آقايان! ... سؤال مى كنم تو را به حقّ تو بر برگزيدگانت از خلق تو و به حقى كه براى ايشان بر خودت واجب كردى، كه درود فرستى بر محمّد و اهل بيت او، و اينكه منّت گذارى بر من در اين ساعت به آزادى ام از آتش. و وفا كن از براى ولىّ خودت كه دعوت كننده به سوى تو، به اذن تو است و امين تو در خلق تو و عين و ديده تو در بندگان تو بر خلق تو است- بر او باد صلوات و بركات تو- كه وعده دادى او را. خدايا تأييد كن او را به نصرت خودت و يارى كن بنده ات را و نيرو بده به وسيله او اصحابت را و شكيبا گردان ايشان را و فتح كن براى ايشان از نزد خودت سلطنت و استيلاى يارى كننده اى را (يا يارى شده) و نزديك ساز فرج او را و مسلّط ساز او را بر دشمنان خودت و دشمنان پيغمبرت. اى رحم كننده ترين رحم كنندگان».

(عباد بن محمّد كه اين دعاها را شنيد) عرض كرد: آيا براى خود دعا كردى فدايت شوم؟ فرمود:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 408

«دَعَوْتُ لِنُورِ آلِ مُحَمَّدٍ وَسابِقِهِمْ وَالْمُنْتَقِمِ بِأَمْرِ اللَّهِ مِنْ أَعْدآئِهِمْ»؛

«براى نور آل محمّد و سابق ايشان و انتقام گيرنده به امر خدا از دشمنانشان دعا كردم».

سپس راوى خبر،

از علايم ظهور آن حضرت پرسيد و جواب شنيد و اين روايت را كه از آن استفاده مى شود مراد به ولىّ مطلق در لسان ائمه عليهم السلام حضرت صاحب الزمان عليه السلام است، جمعى از علما- مانند شيخ طوسى در مصباح المتهجد- روايت كرده اند.[312]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 409

اين دعاى ندبه را اگر شخص از پيش خود هم انشا كند و بخواند، بدعت نيست، مثل اينكه خطبه يا قصيده اى مشتمل بر اين مطالب انشا كند و مانند «دوازده امام خواجه» آن را براى مردم بخواند، يا مردم آن را بخوانند. اين نه خلاف سنّت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله است و نه بدعت و نه وارد كردن چيزى است در دين. اين همان اجراى تعاليم و برنامه هاى دين است كه به حسب صور و مصاديق و مظاهر، مختلف مى شود.

و امّا ساختن مهديه و منتظريه و قائميه نيز بدعت نيست مانند حسينيه؛[313] زيرا اگر ما براى ذكر فضايل و مناقب، خانه اى بسازيم و آنجا را «دارالفضايل» بناميم، يا براى قرائت قرآن و تعليم تجويد خانه اى به نام «دارالقرائة» يا «دارالحفّاظ» بنا كنيم، يا براى تعلّم و آموزش علوم اسلامى و فقه و تفسير و حديث، خانه ديگر و اسم آن را «مدرسه» بگذاريم، يا براى مطالعه و قرائت كتب «دارالكتب» يا «كتابخانه» درست كنيم، يا براى رسيدگى به حال فقرا و مستمندان و جمع آورى اعانه، محلى به نام خانه نيكوكارى بسازيم يا «دار الايتام» يا پرورشگاه يا بيمارستان يا زايشگاه- قربة الى اللَّه تعالى- تأسيس كنيم همه مشروع و اجراى دستورات اسلام و برنامه هاى دين و اطاعت اوامر:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 411

«وَتَعاوَنُوا عَلَى الْبِرّ وَالتَّقْوى ؛[314]

«همكارى و معاونت كنيد بر نيكى و پرهيزكارى».

«وَلْتَكُنْ مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ»؛[315]

«و بايد بوده باشد از شما گروهى كه مى خوانند به سوى خير، و امر مى كنند به معروف و نهى مى كنند از منكر».

«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ»؛[316]

«به

درستى كه خدا فرمان مى دهد به عدل و احسان».

و اوامر ديگر است.

مجرد اينكه در عصر پيغمبر صلى الله عليه و آله اين بناها نبوده، دليل بدعت نمى شود.

بله! اگر غرض كسى از اين بناها، ايجاد تفرقه بين مسلمانان و تشعّب و دودستگى و اغراض شخصى و فردى و هم چشمى و رقابت و سوء استفاده و جاه طلبى باشد، البته مذموم است، و اگر به قصد منصرف ساختن مسلمانان از مساجد و ايجاد ما به الامتياز مذهبى و اجراى برنامه هاى غير مشترك و غير وارد و خواندن اوراد و اذكارى كه نرسيده (مثل ذكر جبرئيليه يا يونسيه به عدد مخصوص و امثال آن) محلى مثل خانقاه بسازد، بدعت و ضلالت است.

غرض اين دو جهت را نبايد با هم اشتباه كرد، و بايد متوجّه بود كه دارالحفاظ و دارالضيافه و دارالمعلمين يا دارالوعاظ يا حسينيه و مهديه، با خانقاه و صومعه خيلى فرق دارد. اينجا (خانقاه) مركز يك فرقه خاصّ و دسته اى است كه ملتزم به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 412

طريقه مخصوص و شيخ و پيرو و مرشد و سلسله اى شده اند كه از شرع نرسيده است و آنجا يك مركز آزاد براى همه و بدون قيد و شرط است.

مع ذلك چون مقام، مقام بيان حقيقت است، تذكّر مى دهم كه حفظ مركزيت مساجد- كه خانه خدا و خانه عموم مسلمانان است- لازم است و همه بايد با هم در عمران مساجد به جماعات و مجالس دعا و وعظ و تبليغ و قرائت قرآن و غير اينها همكارى كنند تا باشكوه ترين اجتماعات دينى در مساجد تشكيل شود و قدر و منزلت مسجد محفوظ بماند. و اگر اين مؤسسات

را هم به نام آن حضرت در مسجد قرار دهند يا رواقى از رواق هاى مسجد را به اين عنوان بنامند، يا آنكه مدارس و مراكز تبليغى تأسيس كنند و به نام جامع المهدى يا مسجد المهدى يا رواق صاحب الامر، يا مدرسة المهدى و مكتبة المهدى بنامند، و در موقع خواندن دعاى ندبه يا كميل يا ادعيه ديگر از آنجا استفاده كنند، مناسب تر و با نظر مبارك خود آن حضرت موافق تر است، به علاوه در تأسيس اين اماكن، وضع محيطها و مساجد و مناسبت ها را هم بايد در نظر گرفت.

امّا اينكه نوشته شده: بعضى خود يا ديگران را سگ امام مى شمارند و شرافت مؤمن به اين است كه آدم حقيقى باشد نه سگ.

جواب اين است كه: هيچ كس نمى گويد مؤمن سگ است، و اين عبارات كه من سگ درگاه خدا يا سگ در خانه پيغمبر يا امام هستم، معنايش اين نيست كه من سگ هستم. اين الفاظ معناى لطيف و دل پسندى دارد كه خود به خود در ذهن شنونده وارد مى شود و لذا كسى جز شما به گوينده آن اعتراض نمى كند كه چرا خود را سگ خواندى و چرا دروغ گفتى. غرض اين است كه همان گونه كه سگ در خانه صاحبش را رها نمى كند و اگر او را براند و دور كند به جاى ديگر روى نمى آورد و وفا و حق شناسى دارد و پاس احترام ولىّ نعمت خود را نگاه مى دارد و از صاحبش

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 413

و خانه اش دفاع مى كند و عنايت كم و لقمه نان صاحبش را بر سفره هاى چرب ديگران بر مى گزيند، من هم بر سر كوى

شما مقيم شده و در خانه شما را رها نمى كنم، و به پاسبانى منزل محبوب و مراد خود افتخار مى كنم.

اين تعبير بسيار عرف پسند و شيرين و عاطفى و مهيّج است و در اشعار شعرا و اهل ذوق عرب و عجم، بسيار است كه در درگاه خدا، يا پيغمبر يا امام، حقيرانه خود را سگ مى شمارند؛ مانند اين اشعار:

لقمه نانى به اين سگ كن عطاكم نگردد از عطايت اى خدا

شاها چو تو را سگى ببايدگر من بودم آن سگ تو شايد

هستم سگكى ز حبس جسته بر شاخ گل هوات بسته

از مدح تو با قلاده زرزنجير وفا به حلقم اندر

خود را به قبول رايگانت بستم به طويله سگانت

افكن نظرى بر اين سگ خويش سنگم مزن و مرانم از پيش

من سگ اصحاب كهفم بر در پاكان مقيم نيم نانى مى رسد تا نيم جانى در تن است

و اين ضعيف هم در منظومه مناجات على عليه السلام خطاب به آن حضرت عرض كرده ام:

بسته سنبل گيسوى توام فخرم اين بس كه سگ كوى توام

نابغه علم و ادب و افتخار جامعه شيعه و اسلام، شيخ بهاء الدين عاملى قدس سره براى كسى مثل شاه عباس كبير از بين تمام القاب شاهانه اين لقب را برگزيده و در آغاز كتاب" جامع عباسى" چنين مى فرمايد:

«چون توجّه خاطر ملكوت ناظر اشرف اقدس، كلب آستان على بن ابى طالب عليه السلام شاه عباس الحسينى الموسوى ...»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 414

به نظر ما اين جمله «كلب آستان على بن ابى طالب عليه السلام» براى معرفى شاه عباس كبير از تمام القاب نفرت انگيز و پر از مبالغه اى كه براى شاهان صفوى و سلاطين ديگر گفته شده،

دلپذيرتر و ارزنده تر و جذاب تر است و لطفى كه در اين جمله به كار رفته در هيچ يك از عناوينى كه در ابتداى كتاب ها براى پادشاهان نوشته شده، وجود ندارد.

هم اكنون از تاريخ وفات عضد الدوله ديلمى قريب يك هزار و بيست سال مى گذرد، و اين افتخار در ضمن مفاخر او در كتاب ها نوشته مى شود كه در روى سنگ قبر او در نجف اشرف، در جوار مرقد مطهر مولاى متقيان على عليه السلام اين آيه نوشته شده:

«وَكَلْبُهُم باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصِيدِ».[317]

مع ذلك، ما نمى گوييم: گويندگان همه اين گونه الفاظ را در هر مجلس و منبر، يا در هر شعر و قصيده تكرار كنند و از طريق بلاغت و تكلم به مقتضاى حال بيرون روند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 415

چه نصارى و چه مسلمين، به حضرت ابراهيم خوش بين و او را قبول دارند، و او را بت شكن مى دانند و اين تناسبى با جمله «وَجَعَلْتَ ذلِكَ عَلِيّاً» ندارد. خدا در كجاى قرآن حضرت ابراهيم يا مقصود او را على قرار داد؟ اصلًا «او را على قرار دادى» معنى ندارد. بله مقصود از «عليّاً» در سوره مريم ارتفاع

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 416

و بلندى است براى گفتار تمام انبيا.

جواب: اين جمله دعاى ندبه از قرآن اقتباس شده و دليل بر قوّت متن آن است.

شما در آيه 49 و 50 از سوره مريم و آيه 83 و 84 سوره شعرا دقت كنيد و ببينيد دعاى ندبه با اين لطف تعبير چگونه مضمون اين آيات را بيان مى كند و قرآن و دعاى ندبه هر دو يك حقيقت را مى پرورانند و هيچ گونه مخالفتى با هم ندارند.

در سوره شعرا آيه 83 و 84، از حضرت ابراهيم نقل مى فرمايد كه اين گونه از خدا مسألت كرد:

«رَبّ هَبْ لِى حُكْماً وَأَلْحِقْنِى بِالصّالِحِينَ* وَاجْعَلْ لِى لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ»؛

«پروردگارم مرا حكمى عطا كن و به شايستگان ملحق ساز، و براى من زبان راستى در آيندگان قرار ده».

و در سوره مريم آيات 49 و 50 مى فرمايد:

«فَلَمّا اعْتَزَلَهُمْ وَما يَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ وَكُلًاّ جَعَلْنا نَبِيّاً* وَوَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَجَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيّاً»؛

«چون ابراهيم از آنها و آنچه كه غير از خدا مى پرستيدند كناره گيرى كرد، اسحق و يعقوب را به او بخشيديم و همه را نبىّ گردانيديم و از رحمت خودمان به آنها بخشيديم و براى ايشان (يعقوب و اسحاق و ابراهيم) لسان صدق علىّ

قرار داديم».

حال ملاحظه فرماييد جمله اى كه در دعاى ندبه است، مضمون همين آيات است و هيچ مخالفتى با قرآن در آن تصور نمى شود.

شما چطور اين جمله را با قرآن مخالف مى گيريد؟ بر حسب اين آيات، نه سؤال حضرت ابراهيم از خدا قابل انكار است و نه اجابت خدا، شما مى گوييد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 417

مقصود از «علياً» در سوره مريم ارتفاع و بلندى براى گفتار تمام انبيا است، تا اين دو آيه را از هم جدا كنيد. چرا ضمير «لَهم» را به مرجعى كه بايد طبق سياق كلام به آن ارجاع داد، ارجاع نمى دهيد؟

چرا قرآن را مطابق ميل خودتان تفسير مى كنيد و جمله دعا را به نحو ديگر معنى مى نماييد، تا مخالفت درست شود و دليل بر بى اعتبارى دعاى ندبه بتراشيد، و جمله اى را كه حقّاً دليل اعتبار دعا است دليل بى اعتبارى آن قرار مى دهيد؟

عجيب است؛ شما بفرماييد: مراد از اين آيات قرآن اين است كه ابراهيم از خدا خواست كه ذكر نيك او در بين امم باقى و نام نيكش بر زبان ها جارى باشد و خدا هم اين دعا را مستجاب گردانيد و نام نيك او را بلند، و اسم و آوازه او را على قرار داد و اين جمله دعا را هم به همين معنى حمل كنيد، و «وَجَعَلْتَ ذلِكَ عَلِيّاً» را چنان كه در آيه «لِسانَ صِدْقٍ عَلِيّاً» به معنى على عليه السلام نگفتيد، در جمله دعا هم نگوييد، مختاريد. امّا چرا قرآن را به يك نحو معنى مى كنيد و دعاى ندبه را نحو ديگر، و بعد مى گوييد: دعا با قرآن مخالف است؟!

چرا مى گوييد: «جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيّاً» كه امتيازى

براى حضرت ابراهيم و اسحاق و يعقوب در بين انبياى گذشته است، ارتفاع و بلندى گفتار تمام انبيا است، و آيه را برخلاف ظاهرش تفسير مى كنيد؟ به علاوه اگر هم مربوط به تمام انبيا باشد، چه اشكالى دارد كه اعلام اجابت دعاى حضرت ابراهيم نيز در اينجا مراد باشد؟ مگر دعاى ابراهيم نبايد مستجاب شود؟

به هر حال يا به اين نحو بگوييد، يا به تفسير مراجعه كنيد و احاديث و روايات اهل بيت عليهم السلام را در تفسير قرآن بپذيريد و روايت على بن ابراهيم قمى، از پدرش ابراهيم بن هاشم، از حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام را ملاحظه كنيد كه امام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 418

مى فرمايد: «وَجَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيّاً» يعنى اميرالمؤمنين- صلوات اللَّه عليه-.[318] اگر اين حديث را در تفسير آيه مستند قرار دهيم كه طبق احاديث متواتره ثقلين و «امان و سفينه» و غير اينها، بايد همين حديث را مستند تفسير قرار بدهيم، باز هم آيه و جمله دعا با هم مطابق و موافقند، و باز هم اين جمله چون موافق با قرآن و تفسير آن مى شود، بر اعتبار دعا مى افزايد.

پس معلوم شد كه به هر نحو در تفسير آيه بگوييم، اين موضوع تأييد مى شود كه اين جمله دعا از كتاب خدا اخذ شده و با قرآن مجيد موافق است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 419

مى فرمايد:

«سُبْحانَ الَّذِى أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصى [319]

يعنى منزّه است خدايى كه سير داد بنده خود را از مسجد الحرام تا مسجد اقصى، نه تمام مشرق ها و مغرب ها و ثانياً زمين، مشرق ها و مغرب ها دارد؛ امّا براى خدا مشرق ها و مغرب ها نيست؛ زيرا خدا همه جا هست و مكان ندارد. گوينده دعاى ندبه خدا را در وسط مشرق ها و مغرب ها قرار داده.

جواب از اين اشكال اين است كه:

اوّلًا: لفظ مشارق و مغارب در اين مقامات، صريح در اينكه مراد تمام مشارق

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 420

و مغارب است، نيست. مثل اينكه مى گوييم: فلانى سفر دريا كرده و حيوانات دريايى را ديده يا به فلان شهر رفت و مردم آن شهر را ديد، يا مناظر فلان قارّه را تماشا كرد، يا مملكت شما را ديد، كه غرض اين است كه از اين نقاط ديدن كرده و از وضع فلان شهر يا مناظر فلان قاره يا اوضاع فلان مملكت با اطّلاع است. در اين جمله نيز ممكن است مراد اين باشد كه خدا آن حضرت را در مشارق و مغارب وارد گردانيد. بله البته بايد به قدرى باشد كه اين اطلاق كه معرض توهّم تمام افراد است، حُسن استعمال داشته باشد.

ثانياً: اين مشارق و مغارب، مشارق و مغارب زمين نيست؛ زيرا مردم ديگر هم اين مشارق و مغارب را كم و بيش ديده اند و امتيازى براى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نمى شود، بلكه مراد از اين مشارق و مغارب، مشارق و مغارب كرات و ستارگان و شموس و كهكشان ها و عوالمى است كه پيغمبر صلى الله عليه و

آله را خدا بر آنها سير داد و امكان دارد كه مراد هم مشارق و مغارب تمام آنها باشد؛ زيرا با اعجاز، همان طور كه سير دادن آن حضرت به اكثر اين مشارق و مغارب امكان پذير است، به تمام آنها نيز امكان دارد.

بنابراين، اگر مراد از «إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصى» در آيه شريفه بيت المقدس باشد، با اين جمله منافات ندارد؛ زيرا اين جمله به جريان معراج از بعد از مسجد اقصى اشاره مى كند، و آيات و اخبار ديگر را شرح مى دهد. و اگر مراد از مسجد اقصى در آسمان باشد[320] كه خدا پيغمبر صلى الله عليه و آله را به آنجا سير داد، پس سير به مشارق و مغارب كرات ديگر براى آن حضرت حاصل شد و اين جمله موافق با مضمون همين آيه نيز هست.

به هر حال و به هر نحو كه آيه تفسير شود، به هيچ وجه دلالت بر عدم ورود

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 421

پيغمبر صلى الله عليه و آله به مشارق و مغارب ندارد و مخالفتى بين دعا و قرآن از اين نظر فرض نمى شود.

و امّا جواب اشكال دوم: اگر كسى اندك ذوق و آشنايى به ادب و لسان عرب و عجم داشته باشد، مى داند معنى اين اضافه اين نيست كه خدا هم داراى مشرق ها و مغرب ها است، بلكه مقصود از اين اضافه، اضافه شى ء است به مالك و صاحب و مربّى و صانع و خالقش، مثل اينكه مى گوييم: «سَمائُكَ وَأَرْضُكَ وَبَحْرُكَ وَبَرُّكَ»؛ يعنى آسمان و زمين تو و برّ و بحر تو. اين معنايش اين نيست كه ذات خدا آسمان و زمين، دريا و خشكى دارد، يا اينكه

آسمان و زمين و برّ و بحر مكان خدا است، بلكه معنايش اين است كه او مالك و صاحب اختيار و خالق آنها است. مشارق و مغارب هم چون از آيات خدا است، به خدا اضافه مى شود؛ زيرا او جاعل و قرار دهنده نظام مشارق و مغارب و پديد آورنده همه است، و اگر كسى اين معنى را كه بر ذوق هيچ كس حتى عوام هم پوشيده نيست، ملتفت نشود واقعاً جاى تعجب است.

حقيقى مى شود.

در ضمن، اين آيات از نظام واحدى كه در تمام اين كرات و از مشارق و مغارب صدها ميليون كره و منظومه و كهكشان برقرار است خبر مى دهد و نيز خبر مى دهد كه پروردگار و به وجود آورنده اين نظم محيرالعقول، خداى واحد يگانه است و اين معانى در اخبار نيز مطرح شده و اهل بيت رسالت عليهم السلام هم كه مفسر قرآن هستند، از آن خبر داده اند[324] كه اينجا محل بيان تفصيلات آن نيست.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 423

در نهج البلاغه، خطبه 128 فرموده: اين پنج چيز را نه پيغمبر مى داند، و نه وصى او و در سوره توبه فرموده:

«وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ وَنَحْنُ نَعْلَمُهُمْ»؛[326]

«بعضى از مردم مدينه ثابت بر نفاقند تو نمى دانى، ما كه خدايم مى دانيم».

و در سوره مطففين فرموده:

«وَما أَدْريكَ ما سِجّينٌ* وَما أَدْريكَ ما عِلّيُّونَ»؛[327]

«تو نمى دانى سجين و عليين چيست».

و در سوره احقاف آيه 9 فرموده:

«وَما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِى وَلا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما يُوحى ؛

«بگو نمى دانم با من و شما چه خواهد شد، من پيروى نمى كنم مگر آنچه وحى شود».

و در سوره اسرى فرموده:

«وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلّا قَلِيلًا»؛[328]

«عطا نشد به شما مگر كمى از علم».

و در سوره كهف آيه 24 وارد شده كه از رسول خدا سؤالى كردند و گفت:

جواب مى دهم، ولى ان شاء اللَّه نگفت، پس تا چهل روز وحى نيامد، و رسول خدا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 425

ندانست جواب گويد.

پس اگر علم «ما كان و ما يكون» داشت، جواب مى داد، پس اين جمله ضدّ قرآن است.

جواب:

اين جمله، در روايات بسيار، به همين لفظ يا مانند آن وارد شده و مى توان نسبت به صدور آن دعواى تواتر اجمالى نمود، پس صدور اين متن و دلالت آن بر اينكه پيغمبر و ائمه عليهم السلام داراى علم «ما كان و ما يكون» مى باشند، قابل انكار نمى باشد و وجود آن در دعاى ندبه، سبب ضعف آن نمى گردد.

در كتاب كافى و وافى بابى است به اين عنوان:

«باب انّ الائمة عليهم السلام يعلمون علم ما كان و ما يكون، و انّه لا يخفى عليهم الشى ء صلوات اللَّه عليهم»؛

«باب اينكه امامان عليهم السلام مى دانند علم

آنچه بوده و آنچه خواهد بود و اينكه پنهان نمى گردد از ايشان چيزى، درود خدا بر ايشان».

علاوه بر ابواب ديگر و روايات زياد، ساير كتب حديث نيز همه عنوان اين باب را تأييد مى كنند.

و اگرچه مسأله علم پيغمبر و امام، از مباحث مهم و پيچيده است، ولى اهل فن و كسانى كه آشنا به علوم اهل بيت، و حديث شناس مى باشند، اطراف و جوانب آن را روشن ساخته و در كتب حديث و همچنين كتاب هايى كه بالخصوص در علم امام و حدود آن تأليف شده 329] توهم تنافى بين روايات و ظواهر بعضى از آيات قرآن رفع

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 426

شده است، و چگونه مى شود كه اين روايات كه به صدورشان يقين داريم، اگر مخالف با قرآن باشند، از امام عليه السلام كه اعلم مردم به علوم و مقاصد قرآن است صادر شده باشد.

مضافاً بر اينكه در همين پنج موردى كه شما گمان كرده ايد آيه دلالت بر عدم تعلق علم امام به آن دارد، به طور مسلّم در موارد بسيار، پيغمبر و ائمه- صلوات اللَّه عليهم- خبر داده اند، و بلكه بر حسب قرآن، از اين موارد ملائكه و انبيا خبر داده و انبياى گذشته از انبياى آينده خبر داده اند و همچنين علم آجال خلق در نزد ملك الموت است.

لذا بايد گفت حتى آيه: «إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السّاعَةِ» با وجود اين قرائن معلوم، اين گونه ظهورى را كه شما گمان مى كنيد ندارد.

پس در طرح پرسش در اين موضوع بايد سؤال از مفاد و تفسير اين آيات كرد به اين بيان:

سؤال:

با اينكه به طور قطع و يقين، و بر حسب تواريخ مسلّم و

احاديث معتبر بين اهل اسلام و آيات قرآن مجيد، پيغمبران و ملائكه و ائمه عليهم السلام از موارد مذكور در همين آيه مانند:

«ما فِي الْأَرْحامِ»؛

«آنچه كه در رَحم ها است».

آجال و آينده اشخاص خبر داده اند، پس مراد از اين آيه و ساير آياتى كه ظاهر آن، نفى علم غيب از غير خدا و اختصاص آن به خداوند متعال است، چيست؟

و معنى اختصاص علم اين امور به خدا- با اينكه به قول ابن ابى الحديد معتزلى در شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 362- در شرح خطبه 126 كه ايرادكننده به آن استشهاد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 427

كرده، خدا پيغمبرش را از حوادث آينده خبر داد، مانند اينكه فرمود:

«سَتَفْتَحُ مَكَّةَ»؛

«به زودى مكّه را فتح خواهى كرد».

يا پيغمبر، وصى خود را از آينده و فردايش خبر داد مانند:

«سَتُقاتِلُ النّاكِثِينَ»؛

«به زودى با پيمان شكنان جنگ خواهى كرد».

چه مى باشد؟

جواب مى دهيم: اين آيات بر دو دسته هستند؛ يك دسته آياتى هستند كه ظاهر آن به طور اجمال، اختصاص علم غيب به خدا است كه اطلاق يا عمومشان، مخصص و مقيد شده است به آيه: «إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السّاعَةِ» و پس از اين تخصيص كه به حكم «القرآن يخصّص بعضه بعضاً كما يفسّر بعضه بعضاً» مسلّم و معتبر است، مى گوييم:

تفسير آيه به نحوى صحيح است كه با آن علم ضرورى بديهى و اخبار پنجگانه به موجب تاريخ و حوادث و وقايع كثير ثابت و محرز است و قابل انكار نيست و كتاب و سنّت هم آن را تأييد مى كند.

پس در تفسير اين آيات اگر نگوييم از آيات متشابه است، تفسير صحيح اين است كه با آنچه خارجاً وقوع يافته

موافق باشد و از ظاهر لفظ و كلام نيز عرفاً خارج نباشد.

و اين به يكى از چند وجه ممكن است:[330]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 428

وجه اوّل:

سلسله مباحث امامت و مهدويت ؛ ج 1 ؛ ص428

اد از علم غيب مختص به ذات الوهيت، علم غيب ذاتى است كه عين ذات او و قديم است و به افاضه و اعطاى كسى نيست و در عرض آن علمى و عالمى فرض نمى شود و مراد از علم پيغمبر و امام (چه علم حضورى و چه علم حصولى اشائى باشد) آن علمى است كه به طريق الهام يا وسايل ديگر، از جانب خدا به آنها اعطا شده است كه فرق حقيقى بين علم معصوم، و هر كسى كه به غيبى اطّلاع دارد- حتى خود ما هم كه به بسيارى از غيب ها به وسيله قرآن و اخبار پيغمبر و امام آگاهيم- با علم خدا همين است كه علم ما ذاتى نيست و عين ذات نيست و حادث است و قديم نيست، امّا علم خدا ذاتى و عين ذات و قديم است و به عبارت اخرى علم پيغمبر و امام، آخرين درجه علم ممكن است و علم خدا علم واجب الوجود است و اين وجه به طور كلى نسبت به تمام آيات- بدون آنكه نيازى باشد به تقييد اطلاق آنها به موارد پنجگانه- جارى است و مؤيد اين معنى است آيه شريفه:

«عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً* إِلّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً»؛[331]

«خدا عالم غيب است و احدى را بر غيب خود مطّلع ننمايد مگر رسول مرتضى و برگزيده را كه از

پيش رو و از پشت سر او نگهبان قرار داده است».

و همچنين آيه:

«وَما كانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِن رُسُلِهِ مَن

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 429

يَشآءُ»؛[332]

«خدا شما را بر غيب مطّلع نمى گرداند وليكن از پيغمبرانش هر كسى را كه بخواهد براى اطّلاع بر آن برمى گزيند».

وجه دوم:

كه پس از تقييد اطلاقات به اين موارد پنجگانه گفته مى شود، اين است كه علم خدا حضورى ذاتى و عين ذات، و علم پيغمبر و امام نسبت به غير موارد پنجگانه حضورى غير ذاتى و نسبت به موارد پنجگانه حصولى و اشائى است.

وجه سوم:

اينكه مراد از اين آيه اين باشد كه علم اين موارد پنجگانه به طور عموم به نحوى كه شامل تمام افراد و انواع و مجردات و ماديّات باشد، اختصاص به خدا دارد، امّا براى ولىّ و امام تا حدودى كه بر ما مشخص نيست نيز اين علوم حاصل مى شود و به عبارت ديگر به طور نامحدود اين علوم مختص به خدا است و براى پيغمبر و امام به طور محدود حاصل مى شود و ممكن است مؤيد اين وجه باشد، اين آيه شريفه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 430

«اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى وَما تَغِيضُ الْأَرْحامُ وَما تَزْدادُ وَكُلُّ شَىْ ءٍ عِندَهُ بِمِقْدارٍ»؛[333]

«خدا آنچه را كه هر (جنس) ماده اى بر مى دارد و آنچه را رحم ها مى كاهد و آنچه را زياد مى سازد مى داند و همه چيز نزد او به اندازه است».

وجه چهارم:

اينكه نفى علم به موارد پنجگانه از غير خدا بالذات است، يعنى هويّت و ذات غير او حاجت محض و فقر مطلق است، پس منافات ندارد كه بالعَرض و به افاضه

خدا اين علوم را دارا شود.

وجه پنجم:

اين است كه مراد از اختصاص علم غيب به خدا اين است كه مصداق واقعى و حقيقى علم كه از هيچ لحاظ جهلى در آن متصوّر نيست، علم خدا است كه ذاتى است و هويتش عين علم و عين حيات و عين قدرت و ساير صفات ذاتيه كماليه است، چنان كه مصداق واقعى حقيقى عالم نيز كه نه زماناً و نه رتبةً و نه از حيث ذات، جهلى در او نيست خدا است كه تمام موجودات در ذات خود جاهل و محتاج هستند و فقط او عالم بالذّات و غنى بالذات است. اگر آنى فيض او قطع شود، همه دانايان و همه موجودات در جهل تام و نيستى مطلق سقوط مى كنند:

«قُلْ أَرَءَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصارَكُمْ وَخَتَمَ عَلى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُم بِهِ»؛[334]

«بگو آيا مى بينيد شما، اگر بگيرد خدا گوش و چشم شما را و مهر زند بر

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 431

دل هاى شما، كيست خدايى غير اللَّه كه بياورد براى شما آن را؟»

تمام موجودات، با وسايل و آلات مادى و جسمى، يا توسط وسايل غير مادى مثل الهام و غير آن، عالم مى شوند؛ ولى خداوند متعال بالذات و بدون هيچ وسيله اى عالم و دانا است، پس نفى علم از ممكنات- با قطع نظر از آلات و جوارح و وسائط و وسايل- صحيح است و ممكن است بگوييم: «الانسان ليس بعالم» يعنى عالميت و انسانيت متصادق نيستند، و «الانسان او الممكن عالم» به حمل هو هو صحيح نيست؛ بلكه به حمل ذو هو نيز حقيقةً و بالذات صحيح نيست، هرچند مجازاً و بالعرض صحيح باشد،

به اين لحاظ كه اوصاف خدا عين ذات و ذات او مصداق واقعى اين صفات است كه مى گوييم: «هو السميع البصير» با اينكه انسان ها نيز با واسطه و بالعرض سميع و بصيرند، و نيز مى گوييم:

«هو العليم القدير و هو العزيز الحكيم العليم، عالم الغيب و الشهادة» از اين لحاظ سميع و بصير و عليم و قدير، منحصر به ذات اقدس او است و بر باقى مجازاً و عرضاً اطلاق مى شود و نفى آن به اين ملاحظه از همه ممكن است، و صحيح است بگوييم: «هو السميع البصير» چون مقام، مقام بر شمردن صفات الوهيّت و واجب الوجود و ابراز فقر ممكن به حيثيّت امكانى كه نيستى محض است مى باشد.

در حديث است از هشام بن سالم:

«قالَ: دَخَلْتُ عَلى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام فَقالَ لِي: أَ تَنْعَتُ اللَّهِ؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، قالَ:

هاتِ، فَقُلْتُ: هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ، قالَ: هذِهِ صِفَةٌ يَشْتَرِكُ فِيهَا الْمَخْلُوقُونَ.

قُلْتُ: فَكَيْفَ تَنْعَتُهُ؟ قالَ: هُو نُورٌ لا ظُلْمَةَ فِيهِ، وَحَياةٌ لا مَوْتَ فِيهِ، وَعِلْمٌ لا جَهْلَ فِيهِ، فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَأَنَا أَعْلَمُ النّاسِ بِالتَّوْحِيدِ»

كه ظاهراً مستفاد از اين روايت است كه اطلاق سميع و بصير بر ذات واجب، با

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 432

اطلاق آن بر ممكن به يك نحو نيست؛ زيرا در مقام اطلاق آن بر واجب، اطلاق و وجه صحّت، حمل و اطلاق حقيقى است و آن اين است كه حقيقت صفت، عين ذات موصوف است، او حىّ و زنده اى است كه موت و فنا در او راه ندارد، و نور و سميع و بصير و عالمى است كه از حيث ذات خود، تاريكى و ناشنوايى و نابينايى و ناآگاهى به هيچ

وجه در او تصور نمى شود، حقّى است كه باطل در آن نيست، ازلى و ابدى و اول و آخر و تمام حيثيت او، حيثيت وجود و حيات و علم و قدرت است، و با آن حى و زنده اى كه قائم به غير است و صفاتش ذاتى او نيست، در يك عرض نيستند. اطلاق عالم و بصير و خبير بر او، حقيقت و اطلاق آنها بر غير او، بالعرض و مجاز است.

خدا داناى نهان و آشكار است، ما هم به آشكار و آنچه محسوس است، به واسطه حواس ظاهرى داناييم و به بسيارى از نهان ها هم داناييم به واسطه حواس باطنى يا به اعلام انبيا و اخبار آنها.

ولى صفت عالم الغيب و عالم الشهادة، به آن حيثيتى كه بر خدا اطلاق مى شود، بر بنده صحّت اطلاق ندارد، پس معلوم شد آن علم غيبى كه براى خدا هست و براى غير او نيست، علمى است كه براى غير او محال است و آنكه براى غير او اثبات مى كنيم علمى است كه براى غير او ممكن است و سنخش سنخ علم خدا نيست و براى افراد اكمل و اشرف بايد حاصل شود، چون در مبدأ فياض بُخل نيست و در افرادى مثل پيغمبر و امام نيز صلاحيت و لياقت هست و «العَطِيّاتُ بِقَدْرِ الْقابِلِيّاتِ»[335] اقتضا دارد كه اين عمل براى آنها حاصل باشد، به هر نحو تمام تر و كامل تر است. بله بعضى علوم كه ذاتاً از دسترس بشر خارج است، و بالذّات براى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 433

بشر محال باشد كه حتى به واسطه الهام و افاضه، به آن علم پيدا كند، مثل علم ذات

بارى تعالى به ذات خود، از اين بحث خارج است و شايد از اين قبيل باشد معرفت يك حرف از هفتاد و سه حرف اسم اعظم كه مختص به خود خداوند متعال است.

پس خلاصه اين بيان، اين شد كه علمى كه اختصاص به خدا دارد و از غير او منفى است، غير از علمى است كه براى بشر ثابت است و موضوع نفى و اثبات واحد نيست وگرنه چگونه مى شود موضوعى كه خارجاً وجود دارد؛ يعنى علمى كه ما به امور غيبى مثل بهشت و جهنم و عرش و كرسى، و حوادث آينده از راه اعلام پيغمبر و امام داريم، در قرآن و يا روايات نفى شود.

وجه ششم:

اينكه علم پيغمبر و امام بر دو نوع است:

اوّل: علم عادى كه از راه همين حواس ظاهرى و باطنى براى همه حاصل مى شود و آن بزرگواران مأمور بوده اند- جز در يك موارد استثنايى- جريان امور و رفتار خود را براساس آن گذارده و به طور عادى رفتار كنند.

دوم: علم غير عادى كه از طريق الهام و تحديث ملائكه و وحى و جفر و جامعه و ساير طرقى كه در اختيار دارند، حاصل مى شود كه با اين علم كارهاى دنيا و امور متعارف را اداره نمى كردند، مگر استثنائاً و بر سبيل اعجاز، و در مورد امور غيبى، آنچه كه منفى است علم عادى است و علم خداوند اين دوگانگى را ندارد و نسبت به همه معلومات بر يك منوال است و به طور اطلاق ثابت است.

و به عبارت ديگر، در اطلاقات و محاورات عرفى نسبت به انسان ها آنچه اثبات يا نفى مى شود، علم عادى است، مگر اينكه قرينه اى

بر خلاف باشد. در مورد علم غيب نيز آنچه نفى شده، علم عادى است و به اين حساب ممكن است بگوييم: فلانى علم غيب ندارد و خدا دارد، چون نسبت به علم خدا، علم عادى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 434

و غير عادى فرض نمى شود.

وجه هفتم:

اين است كه: آنچه از امام در مثل موضوعات پنجگانه نفى شده معلومات غير متناهى واقعى يا عرفى به وصف غير متناهى بودن است، كه دانستنش براى امام نه كمال است و نه مصلحتى دارد. لذا اين علوم به وصف نامتناهى بودن، مخصوص ذات الوهيّت است.

پس ممكن است مراد اين باشد كه در اين امور جزئى و موضوعات، علم پيغمبر و امام- خواه حضورى باشد، خواه حصولى- در حدودى است كه مصلحتى بر آن مترتّب شود؛ زيرا به طور مجموع، يا امكان ندارد و يا در افاضه علم آن به امام، مصلحتى فرض نمى شود.

اين چند وجهِ جمع، نسبت به آياتى كه ظاهر آن اختصاص علم غيب به خداوند متعال است كه بعضى از آنها اشكال را در آيات دسته دوم نيز حل مى كنند.

علاوه بر اينها وجوه ديگرى نيز هست كه بيانش سبب طولانى گشتن كلام مى شود.

و اقوى و ارجح وجوه، وجهى است كه با رفعت مقام پيغمبر و ائمه و اكمليّت و اشرفيّت و سعه قابليّت و لياقت آنها براى كسب فيوض ربانى و انعامات و اعطائات الهى و مضامين احاديث و روايات معتبر، موافق تر باشد.

مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 435

مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى عَذابٍ عَظِيمٍ»؛[336]

«از اهل مدينه كسانى مى باشند كه خو كرده و مهارت يافته اند در نفاق، تو نمى دانى آنها را، ما مى دانيم ايشان را، زود باشد كه عذاب كنيم آنها را دو بار. سپس به سوى مجازات بزرگى (در قيامت) فرستاده مى شوند».

و مثل اين آيه:

«قُلْ لآأَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعاً وَلا ضَرّاً إِلّا ما شآءَ اللَّهُ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَما مَسَّنِىَ السُّوءُ»؛[337]

«بگو مالك نيستم براى خودم سود و زيانى را و اگر غيب مى دانستم بسيار طلب خير مى كردم و به من بدى نمى رسيد».

و مثل آيه:

«وَما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِى وَلا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما يُوحى إِلَىَّ»؛[338]

«نمى دانم چيزى را كه بر من و شما مى شود، متابعت نمى كنم مگر آنچه را كه به من وحى مى شود».

و مثل آيه:

«وَما أَدْريكَ ما عِلّيُّونَ»؛[339]

«و چه دانا كرد تو را كه چيست عليون».

و مثل آيه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 436

«وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلّا قَلِيلًا»؛[340]

«داده نشده ايد از دانايى مگر اندكى».

و مانند آيه:

«وَلا تَقُولَنَّ لِشَىْ ءٍ إِنّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً* إِلّآ أَن يَشآءَ اللَّهُ»؛[341]

«كارى را كه قصد دارى انجام دهى نگو من فردا انجام دهنده ام مگر آنكه بگويى ان شاء اللَّه».

حلّ اشكال پيرامون تفسير اين آيات علاوه بر آنچه قبلًا بيان شد به چند وجه ممكن است:

راه حلّ اوّل:

از جمله اينكه ممكن است مراد از «لا تعلمهم» نفى علم از پيغمبر قبل از اعلام خدا يا قبل از آنكه مشيت آن حضرت تعلق به علم به آن موضوع بگيرد باشد كه نفى علم از آنها در اين رتبه شده باشد، رتبه اى كه در آن رتبه بدون تلقى علم از خدا

به غيب امكان ندارد.

راه حلّ دوم:

اين است كه گفته شود: جمله «لا تعلمهم نحن نعلمهم» و امثال اين جمله ها، گاهى در مقام تعظيم و اعتناى به موضوع آورده مى شود كه گوينده اى كه از مخاطب اعلم و اعظم است، با اينكه مى داند مخاطب هم از آن موضوع با اطّلاع است، مثلًا براى نهايت ذم و نكوهش كسى مى گويد: تو نمى دانى، يا فلانى را نمى شناسى، من او را مى شناسم، كه در حقيقت اين نحو استعمال يك نوع استعمال

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 437

مجازى مى باشد.

راه حلّ سوم:

اينكه اين كلام خود زمينه سازى و مقدّمه چينى براى مطّلع ساختن پيغمبر از غيب و مآل كار آنها باشد و مراد اين باشد كه: تو از پايان كار اينان با خبر نيستى، ما مى دانيم زود باشد كه ايشان را دو بار عذاب نماييم. بنابر اين، اين آيه و همچنين آياتى مثل آيه: «وَما أَدْريكَ ما عِلّيُّونَ» و آيه: «وَما أَدْريكَ مَا الْقارِعَةُ» در مقام نفى علم از غيب به نحو حقيقت نيست، بلكه در مقام تعظيم شأن موضوع و مواقف و مشاهد قيامت است، تا كسانى كه قرآن را تلاوت مى نمايند هميشه از عظمت اين روز آگاه شوند و به فرمايش شيخ طوسى، مفاد اين كلمات اين است كه: شنيدن كى بود مانند ديدن.

«كأنّك لست تعلمها إذا لم تعاينها، وترى ما فيها من الأهوال»؛

«گويا تو نيستى كه آن را بدانى مادام كه آن را معاينه نكرده اى و نديده اى آنچه را در آن است از اهوال»

علاوه بر اين در مجمع البيان 342] و تبيان 343] از سفيان ثورى نقل شده است كه به آنچه معلوم است «ما أَدْريكَ» و به آنچه

معلوم نيست «ما يُدْرِيكَ» گفته مى شود.

بنابراين شكى باقى نمى ماند كه اين جمله در مقام نفى علم نيست، بلكه در مقام بزرگ شمردن موضوع است.

پس اين آيات اگر دلالت بر علم پيغمبر به غيب نكند، دلالت بر نفى علم غيب از آن حضرت و ائمه عليهم السلام ندارد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 438

راه حلّ چهارم:

در آياتى مثل آيه: «وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمَ الْغَيْبِ» محتمل است اشاره به اين باشد كه اگر علم غيب از طرق عادى داشتم- كه علم به آن مجاز است- بسيار طلب خير مى كردم، و شاهد بر اين كه مفسرين فرموده اند، اين است:

«لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ إِلّا ما شآءَ اللَّهُ أَنْ يُعَلّمَنِيهِ»؛

«من علم به غيب ندارم مگر آنچه را كه خداوند بخواهد به من بياموزد».

كه غرض اين است كه با وسايل عادى براى من علم غيب حاصل نيست وگرنه بر طبق آن عمل مى كردم.

و در آنچه خدا از طرق غير عادى تعليم كند هم، معلوم است كه عمل محتاج به اذن است؛ زيرا به طور كلى عمل به آن برخلاف مصلحت و نقض غرض است.

بنابراين وجه، حاصل اين مى شود كه در اين گونه امور، علم عادى ندارم و علوم غير عادى را مجاز نيستم كه برطبق آن عمل كنم يا به كسى اعلام كنم، جز در بعضى موارد استثنائاً.

راه حل پنجم:

نسبت به مثل آيه: «وَما أَدْرِى ما يُفْعَلُ بِى وَ بِكُمْ»

اوّلًا: به قرينه آيات ديگر كه همه دلالت بر اطّلاع پيغمبر از عاقبت امر كفار دارد و به قرينه روايات متواتر- كه دلالت دارد بر اينكه پيغمبر از آينده خود و اهل بيتش اطّلاع داشت و همچنين از آينده كفار حتى اينكه به صريح خطبه

قاصعه، آنهايى را كه در قليب چاه بدر افكنده مى شوند و آنهايى را كه جنگ احزاب را برپا مى كنند مى شناخت- مراد از اين آيه نيز نفى علم عادى و ذاتى است، و بلكه اين آيه دلالت بر علم غيب دارد؛ زيرا مى فرمايد: من خودم نمى دانم چه مى شود و آنچه را بگويم و اعلام كنم به وحى الهى است؛ يعنى علم من از مصدر وحى است:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 439

«وَما يَنطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلّا وَحْىٌ يُوحى .[344]

كه در حقيقت معنى آيه اين مى شود كه: من از پيش خود علمى ندارم؛ بلكه از آنچه بر من وحى شود متابعت مى كنم و بدون وحى و اذن اظهار آنچه وحى شده، چيزى نمى گويم.

شايد كفار مى خواستند به واسطه پيغمبر، از مطالب آينده و موضوع نفع و ضررهاى خود باخبر شوند كه چون اطّلاع برآن، خلاف مصلحت همگان و نظام اجتماع است، پيغمبر صلى الله عليه و آله آنها را با اين بيان رد مى فرمايد.

راه حل ششم:

راجع به آيه: «وَلا تَقُولَنَّ لِشَىْ ءٍ إِنّى فاعِلٌ ذلِكَ غَداً» اين است كه اين آيه يك دستور العمل است و مطالبى كه شما نوشته ايد، در سوره كهف وارد نشده است و بيش از تأديب و ارشاد از آيه استفاده نمى شود.

جواب مى دهم، و ان شاء اللَّه نفرمود. جبرئيل تا چهل روز بر آن حضرت نازل نشد، سپس آمد و گفت:

«وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلّا أَنْ يَشآءَ اللَّهُ وَاذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسِيتَ».[345]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 440

و در سيره ابن هشام نيز خبر مفصلى در اين موضوع مخالف اين خبر نقل شده است.[346] مثل اينكه نظر ايراد كننده كه مى گويد: «در سوره كهف وارد شده» به يكى از اين دو خبر يا هر دو بوده است، آيا براى اشتباه كارى اين طور نوشته يا نه، خدا دانا است.

به هر حال استدلال به اين خبر از چند جهت مورد اعتماد نيست:

اوّلًا: از اين جهت كه خبر واحد است و در اين گونه مسائل كه مسائل فرعيه عمليه نيست، خبر واحد حجيّت ندارد.

ثانياً: اين دو خبر خود با هم تنافى دارند، از جمله در خبر مذكور، ذكر شده است كه يهود خدمت حضرت آمدند و در خبر ابن عباس- كه ابن هشام در سيره نقل كرده- مى گويد كه مشركين مكّه نزد احبار مدينه فرستادند و آنها مسائلى را طرح كردند كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسش شود.

ثالثاً: خبر اصحاب كهف بين نصارى معروف بوده و چنانچه بعضى نوشته اند، يهود از آن خبر نداشتند.

رابعاً: آيات سوره كهف درباره مسائلى كه در اين سوره مطرح شده، با اين روايت سازگار نيست.

خامساً: ثقة الاسلام كلينى، از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده است در اين موضوع، به واسطه عبداللَّه بن ميمون (راوى همان حديث مذكور از حضرت صادق عليه السلام) از اميرالمؤمنين عليه السلام و موضوع آمدن يهود و سؤال آنها را ذكر نفرموده است.[347]

سلسله

مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 441

سادساً: «شيخ الطائفه» عين اين حديث را، از عبداللَّه بن ميمون از حضرت صادق عليه السلام روايت فرموده است و لفظ او عين لفظ كتاب من لا يحضره الفقيه است:

«لِلْعَبْدِ أَنْ يَسْتَثْنِيَ ما بَيْنَهُ وَبَيْنَ أَرْبَعِينَ يَوْماً إِذا نَسِيَ» و بيش از اين چيزى بر آن اضافه نفرموده است.[348] بنابراين، از نقل كافى و تهذيب معلوم مى شود اين ذيل كه در فقيه و تفسير عياشى 349] نقل شده است، بيان و توضيح بعضى از رُوات است و از روايت ضعيف ابن هشام اخذ شده و هيچ اعتبارى ندارد.

سابعاً: اينكه نوشته ايد: رسول خدا صلى الله عليه و آله ندانست جواب گويد، از كجا مى گوييد؟ و چرا نمى گوييد پيغمبر صلى الله عليه و آله در پاسخ دادن به آنها منتظر نزول وحى بود؟ نگوييد با اينكه منتظر وحى بود چگونه جواب را مى دانست؛ زيرا نزول قرآن دفعةً واحدةً و جملگى بر قلب پيغمبر صلى الله عليه و آله ثابت است و از بعضى از آيات نيز استفاده مى شود و نزول تدريجى آن منافات با آن نزول ندارد و آن را تشبيه كرده اند به علوم تفصيلى بالفعل پس از حصول ملكه. به هر حال اين مطلب نيز از مسايل غامض و نظرى است و در بين دعوا نرخ طى كردن و يك جانب را گرفتن، صحيح نيست.

پس معلوم شد كه اين قسمت از روايت عبداللَّه بن ميمون را به طور اطمينان مى توان گفت كه شرح و توضيح است و جزء اصل حديث نيست و روايت سيره هم كه ضعيف است و قابل استناد نمى باشد. فقط ماييم و همان ظاهر آيه، آن هم

به هيچ وجه نفى علم غيب از پيغمبر صلى الله عليه و آله نمى نمايد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 442

راه حل هفتم:

در قرآن، اكثر مخاطبات به نحو «إِيّاكَ أَعْنِي وَاسْمَعِي يا جارَهُ»[350] است. و اين يك روش ادبى مداولى است كه خطاب به شخصى مى شود ولى غرض مفاد خطاب، شخص ديگر و فهماندن مطلب به او است، مثلًا آيه:

«وَقَضى رَبُّكَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّآ إِيّاهُ وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمّا يَبْلُغَنَّ عِندَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَلا تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلًا كَرِيماً* وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُلْ رَبّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّيانِى صَغِيراً»؛[351]

«و خداى تو حكم فرمود كه جز او هيچ كس را نپرستيد و درباره پدر و مادر نيكويى كنيد و چنانچه هر دو يا يكى از آنها پير و سالخورده شوند زنهار كلمه اى كه آنها را رنجيده خاطر كند مگوييد و كمترين آزار را به آنها مرسانيد و با ايشان به اكرام و احترام سخن گوييد و هميشه پر و بال تواضع و تكريم را با كمال مهربانى نزدشان بگستران و بگو: پروردگارا تو در حقّ آنها رحمت و مهربانى فرماو بالهاى تواضع خويش را از محبّت و لطف، در برابر آنان فرود آر! و بگو: پروردگارا! همان گونه كه آنها مرا در كوچكى تربيت كردند، مشمول رحمتشان قرار ده».

در آيه فوق، خطاب اگرچه به پيغمبر صلى الله عليه و آله است؛ امّا غرض افهام ديگران است؛ زيرا هنگام نزول اين دو آيه پدر و مادر پيغمبر صلى الله عليه و آله زندگى را بدرود گفته و در قيد حيات نبودند تا اين سفارش ها نسبت به پدر و مادر درباره آنها

مورد پيدا كند. لذا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 443

محتمل است كه آيه: «وَلَا تَقُولَنَّ لِشَىْ ءٍ إِنّى ...» و آيه «وَما أَدْريكَ ما الْحآقَّةُ» و آيه «لا تَعْلَمُهُمْ» و امثال اين آيات نيز بر همين روش نازل شده باشد.

مصدر تربيت و نظام امور دين و دنياى بشر باشد. اگر مسائل زندگى عادى آنها براساس خوارق و معجزات و علم غيب باشد، نقض غرض لازم مى آيد و وجود آنها نمونه عملى، و رفتارشان سرمشق و دستورالعمل زندگى ديگران نمى شود و براى ديگران قابل تأسّى و اقتدا نخواهد بود. و حال اينكه مردم موظفند به حكم عقل و دستور:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»؛[354]

«مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا صلى الله عليه و آله سرمشق نيكويى است».

به پيغمبر تأسى كنند، لذا آن بزرگواران مأموريت نداشتند كه در همه جا بر طبق علوم لدنّى خود عمل كنند و در محاورات و مسائل و حوائج عرفى و عادى، غالباً طبق مجارى عادى و علوم عادى عمل مى كردند تا به مردم راه و رسم زندگى صحيح را بياموزند و آنها را در هر ناحيه رهبرى و راهنمايى كنند و به علم نبوّت و امامت، فقط در موارد خاص و به مقدارى كه خلاف اين هدف نباشد و بلكه مؤيد آن شود- بإذن اللَّه وإرادة اللَّه- عمل مى فرمودند.

و حكمت ديگر اين است كه: اگر در موارد عادى به علم امامت عمل مى كردند و در هر مورد از غيب خبر مى دادند، بسا اسباب سوء تفاهم مى شد و بعضى در غلوّ مى افتادند و آنها را از رتبه امكانيّت بالاتر مى شمردند و گمان مى كردند علوم آنها ذاتى است و افاضه اى نيست.

اين پرسش و استفهام ها سبب شد كه مردم آنها را آن طور كه بايد و در مرتبه اى

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 445

كه هستند، بشناسند و در حقيقت، بقاى پيچيدگى و غموض موضوع علم پيغمبر و امام و

احتياج فهم واقع آن، به بررسى جنبه امكانيت آنها تأييد، و حدود علم آنها مشخص، و وارد حريم علم ذاتى الهى شمرده نشود.

«وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلّا بِاللَّهِ الْعَلِيّ الْعَظِيمِ».

اميدواريم با اين مقدار مختصر در بيان اين حقيقت، اذهان كسانى كه پرسش از علم پيغمبر و امام مى نمايند، روشن شود و ضمناً يادآور مى شويم كه بيش از اينها، جز براى افراد نادر و ممتاز، بحث از امثال اين موضوعات، ضرورتى ندارد و به طور اجمال هم كه انسان معتقد باشد- هرچند تفصيل آن را نداند يا نتواند- كفايت مى كند.

نبايد بررسى اين مضوعات مانع از اشتغالات عملى و انجام تكاليف شود، چنانچه نبايد اين بحث را سبب تفرقه و پراكندگى قرار دهند و همه بايد به دستور «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا»[355] معتصم شوند و از خدا خلوص نيت درخواست نمايند.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 446

و آيه تطهيرى نازل نشده بود، تا اينكه خدا بفرمايد: به مشركين چنين بگو؟

3- مشركين، رسالت آن حضرت را قبول نداشتند، چگونه اولاد و عترت او را دوست بدارند و آن را اجر رسالت حساب كنند؟

بنابراين تفسير آيه اين نيست كه بگو من اجرى نمى خواهم مگر مودّت

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 447

خويشاوندانم را، بلكه اين آيه خطاب به مشركين است. خدا فرموده: به مشركين بگو مرا به خير شما اميد نيست، شرّ مرسانيد؛ يعنى به ايشان بگو: از شما چيزى نمى خواهم تا خيال كنيد ادعاى من براى دنياطلبى است، بلكه خويشى مرا با خودتان مراعات كنيد؛ زيرا رسول خدا با مشركين قريش فاميل بود. پس در اين آيه مى خواهد بفرمايد، مودّت و خويشى مرا مراعات كنيد و مرا آزار و انكار نكنيد.

در اينجا مفسّرينى كه متوجّه نزول آيه بوده اند «الّا» را به معنى «بل» گرفته اند و اگر غير اين باشد آيه لغو مى شود و خدا كه لغو نمى گويد. مفسرين شيعه و سنى اكثراً بر خلاف ظاهر آيه سخن گفته اند.

جواب:

إِذا أَوْجَبَ الرَّحْمنُ فِي الْوَحْيِ وُدَّهُمْ فَأَيْنَ عَنِ الْوَحْيِ الْعَزِيزِ ذَهابٌ

وَأَيْنَ عَنِ الذّكْرِ الْعَزِيزِ مَذاهِبٌ وَأَيْنَ إِلى غَيْرِ الْإِلهِ إِيابٌ 356]

اگر اين سخنان را يك نفر از نواصب و خوارج مى گفت، خيلى تعجب نداشت «فَكُلُّ إِنآءٍ بِالَّذِي فِيهِ يَنْضَحُ»؛ از كوزه همان برون تراود كه در اوست». ولى از يك نفر كه خود را در شمار محبان اهل بيت مى شمارد، ردّ قول اهل بيت عليهم السلام و پيروى از رأى عكرمه خارجى و دشمنان اهل بيت (در عصرى كه بعضى از نواصب هم انصاف مى دهند و اين آيه را دليل وجوب محبّت و مودّت

عترت پيغمبر صلى الله عليه و آله مى گيرند) بسيار عجيب است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 448

براى اينكه اين موضوع كاملًا روشن شود، پيرامون اين آيه در چند مورد بحث مى كنيم:

1- مكان نزول آيه.

2- تفسير آيه و اينكه با قطع نظر از روايات متواتر، موافق تر با ذوق مستقيم چه تفسيرى است؟

3- ملاحظه تفسير آيه با آيات ديگر.

4- رواياتى كه از طريق اهل سنّت در تفسير اين آيه و موافق با اجماع شيعه رسيده است.

اينك بررسى را شروع مى كنيم:

عباس روايت كرده است كه اين چهار آيه كه اوّل آنها «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ ...» است، مدنى است.

" مراغى" شيخ اسبق جامع ازهر در تفسير خود (ج 25، ص 25) مى گويد سوره مكّى است، غير از آيه 23 و 24 و 25 و 26 و 27 كه مدنى است (ج 25، ص 13).

" شوكانى" در" فتح القدير" (ج 4، ص 524) از ابن عباس و قتاده روايت كرده است كه سوره مكى است، مگر اين چهار آيه: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ» كه مدنى است.

" نيشابورى" در تفسير خود مى گويد: سوره مكى است مگر اين چهار آيه.

علاوه بر اين، مستفاد از رواياتى كه جمعى ديگر از اهل سنّت روايت كرده اند اين است كه اين آيات مدنى است، و مكى بودن اين سوره مورد اتفاق نيست.

مانند" واحدى" در" اسباب النزول" (ص 280) و" ابن سلامه" در" الناسخ و المنسوخ" (ص 273) و" عبدالجليل القارى" در" شرح الناسخ و المنسوخ ابن المتوج" (ص 178) و" تفسير بيضاوى" (ج 4، ص 123) و" تفسير ابى السعود" (ج 5، ص 34) و" تفسير نسفى" (ج 4، ص 105) و" طبرى" (ج 25، ص 25) و" فخر رازى" (ج 7، ص 389) و" ابن كثير" (ج 4، ص 112) و" ذخائر العقبى" (ص 25) و" حلية الاولياء" (ج 3، ص 201) و" مستدرك الصحيحين" (ج 3، ص 172) و" الدر المنثور" و" اسد الغابة" و كتاب هاى ديگر.

پس موضوع مدنى بودن اين آيات، به حكم آنچه در اين كتاب هاى معتبر نزد اهل سنّت ضبط شده، قول مسلّم و مورد اعتماد و بلامعارض است؛ زيرا در برابر اين قول، قول خاص به اينكه اين

چهار آيه مكى باشد، جز اينكه سوره شورى را بعضى مكى گفته اند، نداريم. پس اين قول بلامعارض و مثل خاص در مقابل عام

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 450

است، علاوه بر اينكه اجماع اهل بيت صحّت اين قول را اثبات و عموم مكى بودن سوره را مردود مى سازد.

ثانياً: امكان دارد آيه يا سوره مكّى باشد؛ ولى بعد از هجرت مثلًا در حجّة الوداع در مكّه نازل شده باشد.[357] چون مقصود از مكى بودن، تعيين تاريخ نزول نيست؛ بلكه غرض تعيين مكان نزول است و اين مطلب را در علم معرفت آيات مدنى و مكى و كتاب هايى كه در اين موضوع تأليف شده، شرح داده اند.

ثالثاً: چنان كه علماى علوم قرآن تصريح كرده اند، بعضى از آيات قرآن در مكّه نازل شده است و حكم آن مدنى است و به عبارت ديگر مورد و مصداق آن، پس از نزول، موجود يا معلوم شده، مانند بعضى آياتى كه در مكّه نازل شد، و در مدينه مصداق يافت. و مى گويند اين نحو تقدّم و تأخّر متعدّداً واقع شده است. (الاتقان، ج 1، ص 37) بنابراين فرضاً اين آيات مكى باشد منافات ندارد كه مراد، مودّت ذى القربى و عترت پيغمبر صلى الله عليه و آله باشد.

زيرا ظاهر «فى القربى» نزديك رحمى است و آيه شريفه ظهور در اين تفسير ندارد. و به علاوه با آيه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 451

«أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً»؛[358]

«آيا مى گويند بر خدا دروغ بسته است».

كه بر حسب تفاسير راجع به اين موضوع است، اين تفسير مناسبت ندارد.

قول ديگر آنكه به اين معنى باشد: مگر آنكه مرا دوست داريد به واسطه قرابت و خويشى كه من با شما دارم، و آزار ندهيد و انكار نكنيد. اين تفسير نيز صحيح نيست؛ زيرا هم آيه مخصوص به قريش مى شود، بدون وجه اختصاص و هم با صدر آيه كه سخن از عموم عباد مؤمنين است، سازگار نيست. به علاوه اين درخواست و پيشنهاد از كسى كه مدعى رسالت است و عليه تمام عقايد و عادات و اوضاع يك جامعه اى قيام كرده و مى خواهد بزرگ ترين انقلابات فكرى و اجتماعى را به وجود آورد، به كسانى كه با دعوت او مخالفت دارند، و دعوت او را ضد تمام حيثيات خود مى دانند و در مقام منع و دفع او از آيين و مسلك اجتماعى خود هستند، موافق عرف و منطق نيست؛ زيرا نزاع، نزاعى نيست كه ملاحظه قرابت و خويشاوندى بتواند آن را پايان دهد و التماس و خواهش در آن اثرى داشته باشد، چنانچه آنها هم اگر به پيغمبر صلى الله عليه و آله پيشنهاد مى دادند كه قرابت و خويشاوندى را رعايت نمايد و دعوت خود را ترك كند، منطقى نبود و پذيرفته نمى شد.

پس اين تفسير- كه ايراد كننده آن را پسنديده- به نظر بسيار سست و با منطق قرآن مناسبت ندارد و خود به خود مردود است.

سومين

تفسير اين است كه مراد اين باشد كه من براى تبليغ اجرى نمى خواهم و مودّت خويشاوندى باعث شده و مرا به تبليغ برانگيخته است. اين وجه را" سيد قطب" در تفسير في ظلال (ج 25، ص 283) بيان كرده است، ولى اين تفسير از دو

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 452

تفسير قبل سست تر و نامقبول تر است؛ زيرا تبليغ احكام خدا و اداى رسالت، انگيزه اش علاقه و محبّت خويشاوندى نيست كه منحصراً به اين علّت آنها را دعوت و تبليغ كرده باشد، بلكه علتش امر و فرمان خدا و اداى مأموريت و رسالت الهى است.

با تفسير: «وَمَن يَقْتَرِفْ حَسَنَةً» كه از امام مجتبى عليه السلام وارد شده و با تفسير آيه: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً» و آيه: «وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ ...» موافق است و به هر حال تفسير اهل بيت، بنابر مذهب شيعه و بنابر روايات متواتر از طرق اهل سنّت، حجت و معتبر است و ترك آن جايز نيست؛ زيرا امن از ضلالت و گمراهى، بر حسب حديث متواتر ثقلين، در تمسك به آنها است و ما در كتابى كه در حجيّت اقوال ائمه عليهم السلام و وجوب رجوع به آنها در تمام علوم اسلامى نگاشته ايم، اين موضوع را به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 453

طور كامل با ادلّه بسيار ثابت كرده ايم.

از آنها، سبب استقامت بر امر دين و آشنايى به معارف و علوم اسلام، و مانع از انحراف از صراط مستقيم است، و اين لطف بيانى است در اين موارد، براى اينكه مخاطب اشتياقش

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 454

زياد شود؛ مانند آيه:

«مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً»[361]

بنابراين، اين به هر معنايى كه تفسير شود و خصوص به تفسير صحيح كه همان مودّت عترت پيغمبر صلى الله عليه و آله است، هيچ ناسازگارى با آياتى مثل «قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ» ندارد.

و مثل اينكه در خود دعا نيز به دفع توهم تنافى عنايت شده است؛ زيرا بلافاصله پس از جمله: «ثُمَّ جَعَلْتَ أَجْرَ مُحَمَّدٍ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَآلِهِ مَوَدَّتَهُمْ فِي كِتابِكَ، فَقُلْتَ: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى مى فرمايد:

«وَقُلْتَ: ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ. وَقُلْتَ: ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلّا مَنْ شآءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلًا،[362] فَكانُوا هُمُ السَّبِيلَ إِلَيْكَ وَالْمَسْلَكَ إِلى رِضْوانِكَ»؛

«پس قرار دادى اجر محمّد- صلواتك عليه و آله- را مودّت اهل بيت او در قرآن و گفتى بگو نمى خواهم از شما اجرى را، مگر مودّت قربى و عترتم را فرمودى آنچه را از شما به عنوان مزد سؤال مى كنم، آن از براى شما است. و فرمودى سؤال نمى كنم بر تبليغ رسالت از شما مزدى را مگر كسى را كه بخواهد بگيرد به سوى خدا راهى را (راه ولايت و مودّت اهل بيت) پس اهل بيت مى باشند راه به سوى تو، و محل سلوك به سوى خوشنودى تو».

آيا اگر ايراد كننده در همين دعاى ندبه دقت مى كرد، جايى براى ايرادى كه

سلسله مباحث امامت

و مهدويت، ج 1، ص: 455

كرده مى ديد؟ و آيا مع ذلك احتمال منافات مى داد؟ انصافاً اين حقيقت از دعا كه استشهاد به قرآن است نكته علمى و جالبى را متضمن است و لطف تعبيرات آيات را نشان مى دهد، و اين معنى را مى پروراند كه اجر رسالت، مودّت عترت است و سودش براى خود مردم است و مانند اجرها و مزدهايى كه سودش را مزد گيرنده مى برد نيست. و ديگر آنكه مودّت عترت، راه خدا است و از كسانى خواسته مى شود كه بخواهند سالك راه خدا شوند.

" فخر رازى" در تفسير خود، (ج 7، ص 389 و 390) پس از مطالبى كه در اين زمينه دارد، مى گويد: «إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى از باب قول شاعر است:

وَلا عَيْبَ فِيهِمْ غَيْرَ أَنَّ سُيُوفَهُمْ بِها مِنْ قِراعِ الدّارِ عَيْنَ فَلُولٍ

«و عيبى نيست در ايشان غير از اينكه شمشيرهايشان از بس به زره پوشان خورده، خرد شده است».

پس معنى آيه اين مى شود كه: من طلب نمى كنم از اجر مگر اين را و اين در حقيقت اجر نيست.

7، ص 390) و تفسير ابن كثير (ج 4، ص

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 456

112) و تفسير بيضاوى (ج 4، ص 123) و تفسير نيشابورى و فتح القدير (ص 537) و ذخائر العقبى (ص 25) و طبرانى و ابن ابى حاتم و حاكم و احمد به نقل صواعق (ص 168) و هيثمى در مجمع الزوائد (ج 9، ص 168 و ج 7، ص 103) و احياء الميت به فضايل اهل البيت (ح 2) از ابن منذور و ابن ابى حاتم و ابن مردويه در تفاسيرشان، و طبرانى در معجم كبير و جماعت ديگر، همه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت كرده اند كه چون آيه مودّت نازل شد، از آن حضرت سؤال شد كه نزديكانت كه بر ما مودّت و دوستى آنها واجب شده كيستند؟ فرمود: «عَلِيٌّ وَفاطِمَةُ وَابْناهُما؛ على و فاطمه و دو پسر آنها».

و اين حديث را معاصرين از اهل سنّت مانند عبدالفتاح مكى در كتاب" ملتقى الاصفياء في مناقب الامام على و السبطين و الزهراء" (ص 11) و شيخ محمّد سعيد الكردى در «نشر الاعطار المحمدية في الديار الاسلاميه» (ج 2، ص 52) روايت كرده اند.

2- ابن حجر در صواعق (ص 168) از ابوالشيخ و ديگران روايت كرده است كه آنها نيز از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل كرده اند كه فرمود:

«فِينا آلُ حم آيَةٌ لا يَحْفَظُ مَوَدَّتَنا إِلّا كُلُّ مُؤْمِنٍ. ثُمَّ قَرَأَ: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى ».

و متقى در كنزالعمال (ج 1، ص 218) آن را روايت كرده است و خلاصه مضمون اين است كه مى فرمايد: در شأن ما آل حم، آيه اى است كه

حفظ نمى كند مودّت ما را مگر كسى كه مؤمن باشد، سپس اين آيه را «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ ...» قرائت فرمود.

صاحب مجمع البيان مى فرمايد: به اين معنى كميت در اين شعر اشاره كرده است:

وَجَدْنا لَكُمْ فِي آلِ حم آيَةًتَأَوَّلَها مِنّا تَقِيٌّ وَمُعْرِبٌ

3- تفسير طبرى (ج 5، ص 16 و 17) از سعيد بن جبير و عمرو بن شعيب، و الدرالمنثور از ابن عباس، و تفسير قرطبى از على بن الحسين عليهما السلام و عمرو بن شعيب و سدى روايت كرده اند كه مراد از قربى قرباى رسول خدا است، يعنى:

«إِلّا أَنْ تَوَدُّوا فِي قِرابَتِي وَأَهْلِ بَيْتِي»؛

«مگر اينكه نزديكان و اهل بيت مرا دوست بداريد».

و در احياء الميت (ح 1) از سنن سعيد بن منصور، از ابن جبير نقل كرده است.

4- ابن حجر در صواعق (ص 168) از بزاز و طبرانى از حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام در ضمن خطبه اى روايت كرده است كه فرمود:

«وَأَنَا مِنْ أَهْلِ الْبَيْتِ الَّذِينَ افْتَرَضَ اللَّهُ مَوَدَّتَهُمْ وَمُوالاتَهُمْ، فَقالَ: فِينا أَنْزَلَ عَلى مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ ...»؛

«من از اهل بيتى هستم كه مودّت و موالاتشان را خدا واجب فرموده است، پس فرمود: در ما نازل شده است بر محمّد صلى الله عليه و آله: قل لا اسألكم ...».

5- حاكم در مستدرك (ج 3، ص 172) نيز از حضرت مجتبى عليه السلام روايت كرده است كه فرمود:

«وَأَنَا مِنْ أَهْلِ الْبَيْتِ الَّذِينَ افْتَرَضَ اللَّهُ مَوَدَّتَهُمْ عَلى كُلّ مُسْلِمٍ فَقالَ تَبارَكَ وَتَعالى لِنَبِيّهِ صلى الله عليه و آله: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيها حَسَناً، فَاقْتِرافُ الْحَسَنَةِ مَوَدَّتُنا أَهْلُ الْبَيْتِ»؛

«من

از اهل بيتى هستم كه مودّت شان را بر هر مسلمان، خدا واجب قرار داده و به پيغمبرش فرموده «قل لا اسألكم ...» و به جا آوردن حسنه، مودّت ما اهل بيت است».

و صواعق نيز اين حديث را (ص 168) روايت كرده است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 458

6- طبرى (ج 25، ص 25) به سند خود روايت كرده است كه آنگاه كه على بن الحسين عليهما السلام را به اسيرى به دمشق آوردند، مردى از اهل شام به آن حضرت گفت:

سپاس خداى را كه شما را كشت و مستأصل كرد و ريسمان فتنه را قطع نمود.

حضرت به او فرمود: آيا قرآن خوانده اى؟

مرد گفت: آرى.

امام فرمود: آيا آل حم را خوانده اى؟

مرد (از روى تعجب) گفت: قرآن خوانده ام و آل حم را نخوانده ام؟

امام فرمود: اين آيه را نخوانده اى: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى ؟

مرد گفت: شما هرآينه ايشانيد؟

امام فرمود: بله.

و ابن حجر در صواعق (ص 168) از طبرانى، و ديگران اين حديث را روايت كرده اند.

7- حلية الاولياء (ج 3، ص 201) به سند خود از جابر روايت كرده است كه مردى اعرابى به محضر پيغمبر صلى الله عليه و آله شرفياب شده و عرض كرد: يا محمّد! اسلام را بر من عرضه بدار.

فرمود: شهادت بدهى به اينكه معبودى غير از خدا نيست، و اينكه محمّد بنده و فرستاده او است.

اعرابى عرض كرد: آيا مزدى از من مى خواهى؟

پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود: نه، مگر مودّت و دوستى نزديكان را.

اعرابى عرض كرد: نزديكان من، يا تو؟

پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود: نزديكان من.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 459

اعرابى عرض

كرد: دست بده با تو بيعت كنم.

«فعلى من لا يحبّك و لا يحبّ قرباك لعنة اللَّه»؛

«بر آن كس كه تو و نزديكانت را دوست نمى دارد لعنت خدا باد».

پيغمبر صلى الله عليه و آله: آمين.

و اين حديث را «زرقانى» در «شرح المواهب» و ديگران روايت كرده اند (نشر الاعطار المحمدية في الديار الاسلامية، ص 70 و 71).

8- طبرانى در معجم كبير و اوسط، روايت كرده است كه انصار خواستند براى رسول خدا صلى الله عليه و آله مالى جمع كنند. خدمت حضرت مطرح كردند. خداوند اين آيه را نازل فرمود: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ ...» وقتى از خدمت حضرت بيرون آمدند، بعضى گفتند اين را فرمود: كه ما در راه اهل بيت او جنگ كنيم، و آنها را يارى كنيم. اين آيه نازل شد: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً» تا «وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ» ...

(مجمع الزوائد، ج 7، ص 103).

و نظير اين روايت در شرح الناسخ و المنسوخ (ص 179) و در صواعق (ص 168) از بغوى و ثعالبى روايت شده و واحدى نيز در اسباب النزول (ص 280) و ابن سلامه در الناسخ و المنسوخ (ص 274 و 275) در هامش اسباب النزول آن را روايت كرده اند.

9- ابن اثير در اسد الغابة (ج 5، ص 367) از حبيب بن ابى ثابت در ضمن حديثى قريب به اين مضمون روايت كرده است كه شيوخ انصار به حضرت على بن الحسين عليهما السلام عرض كردند: شيوخ ما براى ما حديث كرده اند كه خدمت پيغمبر صلى الله عليه و آله رفتند، و از آن حضرت اجازه خواستند كه خانه و اموال خود را به آن حضرت

واگذار كنند، براى آنچه كه خدا به آنها به سبب پيغمبر عطا فرمود و آنها را تفضيل و برترى داد و به سبب پيغمبر گرامى داشت. خدا اين آيه را نازل كرد «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ ...»،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 460

شيوخ انصار به حضرت زين العابدين عليه السلام عرض كردند: «نَحْنُ نَدُلُّكُمْ عَلَى النّاسِ»؛ يعنى ما كمك براى شما هستيم در برابر مردم.

10- ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده است در تفسير آيه «وَمَن يَقْتَرِفْ حَسَنَةً» كه اقتراف حسنه، مودّت آل محمّد عليهم السلام است (احياء الميت، ج 4).

11- ابن حجر در ذيل آيه پنجم از آيات نازل شده در مورد اهل بيت در صواعق (ص 150) در ضمن حديثى از حضرت زين العابدين عليه السلام روايت كرده است كه در جمله اوصاف ائمه اهل بيت عليهم السلام فرمود:

«الَّذِينَ أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُمُ الرّجْسَ وَطَهَّرَهُمْ تَطْهِيراً وَبَرَأَهُمْ مِنَ الْآفاتِ وَافْتَرَضَ مَوَدَّتَهُمْ فِي الْكِتابِ»؛

«آنچنان كسانى كه خدا رجس را از ايشان برده و پاك قرار داده پاك قرار دادنى، و از آفات برى ساخته و دوستى ايشان را در كتاب واجب كرده است».

اينها برخى از رواياتى است كه از طرق اهل سنّت روايت شده است و هر كس طالب زياده بر اين باشد مى تواند به كتاب" خصايص الوحى المبين في مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام" و" عمدة" ابن بطريق، و" الفصول المهمة" رجوع نمايد.

آيا با اين همه روايات از اهل سنّت، عجيب نيست اگر كسى كه خود را شيعه مى داند، با عكرمه خارجى و اعداى اهل بيت موافقت نموده و تفسير مأثور از آنها را ترك كند و با دشمنان آنها كه فاقد علم

و دانش، يا معاند و متعصب بوده اند، هم آواز شود؟

آيا كسى از حضرت على بن ابى طالب، و حضرت مجتبى و حضرت زين العابدين و ساير ائمه عليهم السلام اعلم به تفسير قرآن و شأن نزول آن است؟

آيا اين همه نقل هاى ارباب تفاسير و روايات، در اينكه اين چهار آيه سوره

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 461

شورى مدنى است، كافى نبود كه اقلًا ايراد كننده به طور قطع اين آيات را مكى نشمارد، و قول اهل بيت را رد نكند؟

حال كه على رغم تمام روايات وارده مى گويد: اين آيات مكى است، جا داشت در چنين مقامى كه مى خواهد متن دعاى ندبه را تضعيف كند به قول مخالف هم اشاره اى نمايد و ميان دعوا نرخ تعيين نكند.

واقعاً من نمى دانم غرض از اين شبهه تراشى ها و انكار فضايل اهل بيت چيست؟

باشد تا روز داورى برسد و در دادگاه عدل الهى از رسول خدا صلى الله عليه و آله خجلت بكشند و از اين گفته ها و انكار فضايل اهل بيت آن حضرت پشيمان شوند.

اگر افرادى در قلب تشيّع اين صداهاى ناهنجار را بلند كرده اند، ديگران از خارج به ولاى اهل بيت مى پيوندند.

و حتى فردى مثل عبدالباقى عمرى فاروقى شاعر و اديب معروفى كه نسبش به عمر بن الخطاب منتهى مى شود و ديوانش «الترياق الفاروقى» پر است از مدايح و فضايل ائمه اثنى عشر به خصوص مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام در قصيده «الباقيات الصالحات» در اين موضوع اين گونه داد سخن مى دهد:

سَلِ الدَّعَى بْنَ زِيادٍ الَّذِيِ إِلى أَبِي أَبِي يَزِيدٍ نَسَباً

الْمُصْطَفى وَابْنَتُهُ وَصِهْرُهُ لِمَنْ غَدَوْا جَدّاً وَأُمّاً وَأباً

وَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ لَمّا نَزَلَتْ مَعَ النَّبِيّ بِالْعَبا مَنْ احْتَبا

وَعَهْدُ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيِهْ مِنْ أَجْرٍ لِمَنْ بِهِ

الْوَلا قَدْ وَجَبا[363]

و شافعى هم در اين مورد مى گويد:

يا أَهْلَ بَيْتِ رَسُولِ اللَّهِ حُبُّكُمْ فَرْضٌ مِنَ اللَّهِ مِنَ الْقُرْآنِ أَنْزَلَهُ

كَفاكُمْ مِنْ عَظِيمِ الْقَدْرِ أَنَّكُمْ مَنْ لَمْ يُصَلّ عَلَيْكُمْ لا صَلاةَ لَهُ 364]

و شمس الدين العربى هم در اين معنى مى گويد:

رَأَيْتُ وِلآئِي آلَ طه فَرِيضَةًعَلى رَغْمِ أَهْلِ الْبُعْدِ يُورِثُنِي الْقُرْبا

فَما طَلَبَ الْمَبْعُوثُ أَجْراً عَلَى الْهُدى بِتَبْلِيغِهِ إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى 365]

ديگرى مى گويد:

هُمُ الْعُرْوَةُ الْوُثْقى لِمُعْتَصِمٍ بِهامَناقِبُهُمْ جآءَتْ بِوَحْيٍ وَإِنْزالٍ

مَناقِبُ فِي شُورى وَسُورَةُ هَلْ أَتى وَفِي سُورَةِ الْأَحْزابِ يَعْرِفُهَا التّالِي

وَهُمْ آلُ بَيْتِ الْمُصْطَفى وَوِدادُهُمْ عَلَى النّاسِ مَفْرُوضٌ بِحُكْمٍ وَإِسْجالٍ 366]

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 463

همه جا حاضر است ديگر «فطرس ملك»

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 464

سلام شيعيان را به او مى رساند يعنى چه؟ اگر پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله همه جا هست، پس چنانچه در كتاب كافى و وسائل الشيعه، (باب زيارة النبى من بعيد) رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «من سلام امتم را از راه دور نمى شنوم؛ بلكه ملائكه الهى به من مى رسانند» پس جايى كه پيغمبر خدا- كه اشرف از تمام مخلوقات است- همه جا حاضر و شنوا نيست، چگونه جانشين او همه جا حاضر و شنوا است؟ اگر امام همه جا حاضر است، چرا علماى شيعه روايت كرده اند كه ملائكه نامه اعمال را خدمت او مى برند؟ اگر خود او حاضر است، ديگر نامه رسان نمى خواهد.

پس بدان، كه محال است يك نفر، دو نفر يا هشت نفر بشود و در آن واحد، در هشت مكان باشد. اگر هشت نفر شد يك نفر نيست، چه برسد به اينكه هزاران جا باشد؟

آيا عقل حجت نيست؟ عقل مى گويد محال است شى ء واحدى در يك آن در دو مكان باشد، چه برسد به صد مكان! ما از اين مردم عوام مى پرسيم، آيا اگر اميرالمؤمنين همه جا بود، چگونه او را در مسجد كوفه شهيد كردند؟ آيا پيغمبر اسلام چون از مكّه فرار نموده و به مدينه رفت، باز هم در مكّه بود يا خير؟ آيا امامى كه همه جا هست، در حمام زنانه، در ميخانه و در امكنه فساد، همه جا هست يا خير؟ اگر هست پس به همه زنان مردم محرم است! اگر به هر زنى محرم بود، پس چرا با خواندن عقد

زنى را به خود محرم مى نمود؟ آيا امام مانند خدا بدون تكليف است و حلال و حرامى براى او نيست؟ اگر مكلّف است پس چرا او كه در همه جا هست نهى از منكر نمى كند، و از امكنه فساد جلو نمى گيرد؟

جواب:

اوّلًا: هيچ يك از اين اشكالات و پرسش ها با فرض صحّت آن در موارد ديگر، نسبت به دعاى ندبه وارد نيست؛ زيرا اين دعا براى ندبه است، و اظهار تأسف از

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 465

غيبت امام، و نگرانى از بدى اوضاع و ابراز علاقه به ظهور حكومت حقّ، و ... و در مثل اين مورد، گوينده بعيد را قريب، و غايب را حاضر و بلكه گاهى مرده را زنده فرض مى كند و اظهار تأثر مى نمايد، مخاطب هر كه باشد، خواه بشنود يا نشنود، مانند نوحه و مرثيه بر ميت كه به او خطاب مى شود، و در صد جا او را مى خوانند، و در اشعار از اين گونه خطاب ها بسيار است.

ثانياً: از كجا مى گوييد كه با خبر بودن امام و رسيدن ندا و سلام شيعيان به آن حضرت، ملازمه دارد با اينكه حضرت در همه جا حضور حقيقى جسمانى داشته باشد؟!

كسى كه مى گويد: امام به اذن خدا در همه جا هست، غرضش اين است كه از همه جا اطّلاع دارد، و فاصله زمان و مكان، مانع از علم و رؤيت آن حضرت نمى شود، و سلام و خطاب مردم به او مى رسد، خواه به توسط فطرس يا ملائكه ديگر، و خواه بدون واسطه.

در اينجا سخن از كيفيت و نحوه علم و اطّلاع امام به سلام و خطاب ما، و فرق بين سلام بعيد و قريب

مطرح نيست، و واقع اين موضوع هر نحو باشد، به دعاى ندبه و مطالب حقّ ديگر ضرر نمى زند كه شما به باب استحباب زيارة النبى صلى الله عليه و آله و لو من بعيد» از" وسايل الشيعه" و غيره استشهاد كرده و مى گوييد پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«من سلام امتم را از دور نمى شنوم بلكه ملائكه الهى به من مى رسانند»، مگر حال كه ملائكه سلام و خطاب را مى رسانند، فرمود سلام نكنيد؟

مقصد از اين احاديث همين است كه سلام به پيغمبر را ترك نكنيد و گمان ننماييد كه آن حضرت از سلام شما مطّلع نمى شود. اين گونه روايات همه مؤيد خطاب و ندا و سلام است، و انگهى حقيقت و نحوه اين شنيدن و رسيدن سلام و ندا بر ما معلوم نيست، امّا لازم هر دو را كه علم پيغمبر و امام به ندا و سلام است،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 466

از آن استفاده مى كنيم. در اين مطالب كه به نقل ثابت مى شود، همين قدر كه عقل حكم به امتناع آن نكند، و حتى به طور اعجاز، احتمال آن را بدهد قبول مى كنيم و تسليم هستيم.

چرا شما مى گوييد: اين گونه روايات متن دعاى ندبه را ضعيف يا خلاف عقل مى سازد؟ اين روايت اين را مى پروراند كه در حال ممات پيغمبر صلى الله عليه و آله هم، نسبت به ايشان مثل اين وظايف را كه در حال حيات انجام مى داديد- از قبيل استغاثه و توسل به آن حضرت- انجام بدهيد، پيغمبر صلى الله عليه و آله مطّلع مى شود.

به علاوه مى توان گفت: ظاهر اين اخبار، بيان كننده فرق بين نحوه و كيفيت اطّلاع از قريب

و بعيد و شنيدن و رسيدن نيست، تا كسى مفهوم بگيرد و بگويد از دور نمى شنود، بلكه ظاهر اين است كه براى دفع توهم كسانى كه ندا و سلام از بعيد را استبعاد مى نمايند- چون سلام در مقابل قبر مطهر و در نفس روضه منوّره متعارف بوده و آن را مسموع مى دانستند- مى فرمايد، سلام از قريب را كه مى شنود و سلام از بعيد هم به آن حضرت مى رسد؛ يا خودش مى رسد، چنان كه مقتضى اكثر روايات اين باب است، و يا به وسيله ملائكه، چنان كه روايت ضعيفى بر آن دلالت دارد.

غرض اين است كه آن را هم مى شنود، نه اينكه مراد اين باشد كه از دور نمى شنود؛ ولى از نزديك مى شنود.

به هر حال شنيدن از دور موضوعى است كه در دنياى ما عملى شده است.

نسبت به عالم برزخ كه معلوم نيست اين فاصله هاى زمان و مكان در آنجا مانع از شنيدن و رؤيت باشد، يا نسبت به روح مقدّس پيغمبر و امام كه به مراتب لطيف تر و كامل تر از فرشته است مخصوصاً به طور اعجاز، به هيچ وجه استبعاد ندارد.

ثالثاً: اينكه گاهى به عبارت دعا «فَبَلِّغْهُ مِنّا تَحِيَّةً وَسَلاماً» و گاهى به اينكه چون ملائكه نامه اعمال را خدمت آن حضرت مى برند و به ايشان عرضه مى دارند،

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 467

استشهاد مى كنيد بر اينكه امام همه جا حاضر نيست و گاهى مى گوييد چون «فطرس» سلام شيعه را به امام حسين عليه السلام مى رساند، پس معلوم مى شود امام همه جا حاضر نيستند.

جوابش اين است كه: مگر ما مى گوييم امام در هر مجلس و مكان حضور دارند؟ آنچه در اين مورد گفته مى شود و صحيح

است، اين است كه امام به هر كجا و هر مكان اراده كند به اذن اللَّه تعالى مى تواند برود، و به احوال رعايا و شيعيان خود و آنچه تحت نظر ولايت او قرار گرفته، ناظر و آگاه است.

و جمله «فَبَلِّغْهُ مِنّا تَحِيَّةً وَسَلاماً» با اين معنى هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا ممكن است امام خودش از سلام و عرض ادب ما آگاه باشد، ولى ما براى قابل شدن سلام و رفع موانع قبول، از خداوند درخواست ابلاغ آن را مى كنيم، مثل آنان كه در محضر پيغمبر يا در حرم پيغمبر از خدا مى خواهند كه تحيت آنها را به پيغمبر ابلاغ فرمايد.

و در موضوع ملائكه اى كه اعمال را به آن حضرت عرضه مى دارند و فطرس كه سلام شيعيان را مى رساند، جوابش اين است كه اين هم دليل بر عدم علم امام نيست، چنانچه ملائكه حفظه، دليل بر عدم علم خدا به اعمال مردم نيست.

هرچه آنجا بگوييم اينجا هم مى گوييم. اين امور برنامه هايى است براى تربيت و تنبيه مردم، و در واقع الطافى است از جانب خدا و هيچ يك دليل بر عدم علم خدا و پيغمبر و امام نمى شود.

رابعاً: اينكه مى گويد اگر امام در همه جا حاضر باشد لازم مى شود كه يك نفر، چند نفر بلكه چند هزار نفر و بيشتر باشد، جوابش اين است كه ما نمى گوييم امام در همه جا به معنايى كه شما مى گوييد حاضر هستند ولى مى گوييم امكان دارد كه در اماكن متعدد به نحوى از حضور حاضر باشند، و فاصله زمان و مكان نسبت به ايشان برداشته شود.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 468

چطور مى گوييد فطرس همه جا حاضر مى شود، و

سلام شيعيان را از هر شهر و مجلس به عرض آن حضرت مى رساند؟ ولى براى امام اين معنى را امكان پذير نمى دانيد؟

آقاى عزيز! ملك الموت يك نفر بيشتر نيست، چطور در يك آن، در دو مكان و صد مكان حاضر مى شود؟ ما كه وارد عالم ملائكه و عوالم روح و جهان برزخ نيستيم، تا حقايق اين امور را به طور قاطع بتوانيم تشريح كنيم؛ امّا اين قدر مى دانيم كه با يك مشت الفاظ و چون و چرا و استبعادات، نمى توان اين امور را انكار كرد.

اينقدر امكان دارد كه بُعد و فاصله زمان و مكان براى پيغمبر صلى الله عليه و آله و امام و بسيارى از ارواح، و براى ملائكه، پرده نباشد و چنانچه قريب چهارده قرن پيش، با اين فاصله زمانى طولانى، اوضاع كنونى را مى ديدند، امكان دارد از مسافت بعيد هم افراد را اگر خواستند، ببينند.

چطور شما با تلويزيون آمريكا را مى بينيد، اروپا را مى بينيد، و در يك آن با راديو صداهاى همه جا را مى شنويد؟

آقاى من! اينها چه اشكالاتى است مى كنيد، اوّل معنى حضور امام را در اماكن مختلف بفهميد، بعد اين فرمايش را بكنيد، اگر نمى فهميد اين اشكال هاى عاميانه چه معنى دارد؟

اگر يك قرن پيش براى شما مى گفتند، تا يك قرن ديگر انسان ها همه از مسافت دور هم ديگر را مى بينند، و در همه جا حاضر مى شوند و با هم سخن مى گويند، مى گفتيد اين خرافات چيست؟ اينها افسانه است، با عقل سازگار نيست، امّا حالا مى فهميد آن قضاوت شما منشأش بى علمى و بى اطلاعى بوده است.

شما كه مى گوييد: نمى شود امام در يك زمان در همه جا حاضر شود، بفرماييد ببينم وقتى فلان شخص را كه

در صفحه تلويزيون شما مى بينيد، ديگران همه

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 469

مى بينند، در همه جا مى بينند، يك نفر چند ميليون نفر شده است؟

جام جهان نما را شنيده ايد، چه مانعى دارد كه باطن ملكوتى امام مثل همان جام جهان نما باشد، در عين حال كه در مسجد كوفه باشد، و آنجا شهيد شود، از اقصى نقاط جهان هم مطّلع باشد.

شما گمان مى كنيد اينكه مى گوييم: امام در همه جا حاضر است؛ يعنى بايد توى حمام زنانه ها، و توى العياذ باللَّه كاباره ها، و مراكز فساد هم تشريف ببرند، مگر هر كس هر كارى را بتواند انجام دهد انجام مى دهد؟ يا مى گوييم از امام رفع تكليف شده است؟

واقعاً انسان از اين سخنان شما كه نفهميده و نسنجيده، پيرامون يك چنين حقايق بلند و عميق گفته ايد، بى اختيار خنده اش مى گيرد، و از بلندپروازى هاى جاهلانه تعجب مى كند.

پشه چون داند كه اين باغ از كى است در بهاران زاد و مرگش در دى است

تو كه در علم خود زبون باشى عارف اين علوم؛ چون باشى؟

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 470

ندبه نيز مانند گفتار حضرت سجاد عليه السلام است.

جواب اين است كه خير مانند آن نيست؛ زيرا هر كس در هر شهر و يا قصبه اى زندگى كرده و بزرگ شده، مى گويند بچه آنجا است؛ مثلًا به قمى مى گويند بچه قم است و به كاشانى مى گويند بچه كاشان است، و چون حضرت سجاد و يا پدر و جدّش در مدينه و مكّه و زمزم و صفا بزرگ شده اند، مى فرمايد:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 471

«أَنَا ابْنُ مَكَّةَ وَصَفا».

امّا امام زمان، نه خودش در كوه طور بزرگ شده و نه پدر و جدش. به اضافه با جمله «وَالْعادِياتِ وَالذّارِياتِ» چه مى كنند؟

به هر حال ما كه جرأت نمى كنيم چنين توهينى به امام زمان بنماييم براى خاطر يك دعاى بى مدرك!

جواب: اگر فحش و دشنام ياد گرفته بودم، پاسخ مى دادم: آيا شما حيا نمى كنيد كه اين جملات را مى نويسيد و شيعيان را بى حيا مى شماريد؟ فقط عرض مى كنم:

عجب اشتباه غريبى، يا عجب مغلطه كارى بى ذوقى! سخن به اين فصاحت و بلاغت را كه هر سخن شناس در برابر آن خاضع مى شود، و هر اهل معنى آن را درك مى كند، چگونه معرفى مى كنيد؟!

آقا! «الطور»، «العاديات»، «يس»، «الذاريات» و «طه» هر يك اسم يكى از سوره هاى قرآن است، چنانچه ما مى گوييم:

«يا أَبْنآءَ الْقُرْآنِ! يا أَبْنآءَ الْإِسْلامِ! يا أَبْنآءَ سُورَةِ التَّوْحِيدِ! يا أَبْنآءَ الصَّلاةِ»؛

«اى فرزندان قرآن، اى فرزندان اسلام، اى فرزندان سوره توحيد، اى فرزندان نماز».

و همه صحيح و موافق با ذوق است، يعنى اى تربيت شدگان مكتب قرآن و سوره توحيد و اسلام و نماز.

اينجا هم همين طور عرض مى كنيم: «اى پسر سوره يس و سوره ذاريات، و اى پسر سوره طور

و سوره عاديات، و اى پسر سوره طه و آيات محكمات.

شما مثل كسى كه اصلًا قرآن مجيد را نخوانده باشد و اسم سوره ها را نشنيده باشد اين جمله هاى روان را اينطور به غلط معنى مى كنيد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 472

كيست كه در معانى اين جمله ها شك داشته باشد؟ و حتى معنايى را كه شما از اين جمله ها كرده ايد، احتمال بدهد؟

معنى اين جمله ها نه فقط با قرآن مخالف نيست، بلكه كمال موافقت را دارد و كيست سزاوارتر از ائمه عليهم السلام و فرزندان پيغمبر صلى الله عليه و آله به اين خطابات؟ من كه باور نمى كنم يك نفر، هرچه هم كم ذوق باشد، اينقدر كج فكر باشد كه اين جمله ها را مثل شما معنى كند.

به هر حال اگر شما معنى اين جمله ها را نمى فهميد و جرأت نمى كنيد آن را بگوييد، ما و ديگران با صداى بلند مى گوييم، و امام را با اين جمله هاى پر معنى و فياض، مدح و ستايش مى نماييم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 473

و شيعه بطلان اين فرقه را آشكار ساخته اند، و اكنون كه برخى از پيروان ابن تيميه و محمّد بن عبدالوهاب رو به اعتدال كرده، و متوجّه مى شوند گذشتگان آنها خسارت هاى جبران ناپذير به اسلام وارد كردند، و مى فهمند كه تهمت هايى كه به مسلمانان مى زدند، و آنها را كافر و مشرك مى شمردند، مبنى بر جمود و تعصب باطل فرقه اى يا تحريك و دسايس سياسى بوده، نمى دانم چرا اين زمزمه ها از نو آغاز شده، و از كجا و كدام منبع استعمار طلب، الهام مى گيرند و با التزام به عقايد تشيّع، اين نغمه ها را براى چه آغاز كرده و مقصدشان چيست؟!

اگر بگوييم تحفه نو ظهورى است، كه همه مى دانند كه بچه هاى شيعيان حجاز

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 474

و قطيف نيز جواب اين شبهه را ياد گرفته اند.

علمايى مانند «كاشف الغطاء» و سيد محسن امين كه افتخار عالم اسلام مى باشند، در عصر خودمان به اين شبهات جواب داده اند.

مسأله شفاعت و توسل و دعا، همه حدود و ثغور و مرزهايش روشن شده است.

شما بگوييد اين آيات:

«فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»؛[367]

«پس نخوانيد با خدا احدى را».

و «قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبّى وَلآ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً»؛[368]

«و بگو اين است و غير از اين نيست كه مى خوانم پروردگارم را و شريك نمى گيرم براى او احدى را».

و «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ»؛[369]

«به درستى كه آن كسانى كه غير از خدا مى خوانيد، بندگانى مثل شما هستند».

و «وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُوا مِن دُونِ اللَّهِ مَن لا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ وَهُمْ عَن دُعآئِهِمْ غافِلُونَ»؛[370]

«و كيست گمراه تر از آنكه مى خواند غير از خدا كسى را كه پاسخ به او نمى دهد تا روز قيامت،

و ايشان (خوانده شدگان) از خواندن آنها

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 475

(خوانندگان) غافلند».

چه ارتباط با دعاى ندبه و خطاب به امام عصر عليه السلام دارد كه:

اوّلًا: گفتم مخاطب قرار دادن غايب، در مقام اظهار علاقه و تألّم از هجر و فراق، و اين گونه امور، يك امر عرفى و ذوقى است كه غرض خطاب حقيقى نيست؛ بلكه به داعى اظهار اندوه و تأسف اين گونه خطابات مى شود. بنابراين دعاى ندبه به حساب ايراد كننده هم كفر و شرك نخواهد بود؛ زيرا خطاب به داعى ديگر، يا معنى ديگر، استعمال مى شود.

و ثانياً: مسلماً دعايى كه در آيات شريفه مورد نهى واقع شده، دعاى خاصى است؛ زيرا مطلق دعا و خواندن غير، حتى به قول شما دعاهاى متعارف و روزمره مراد نيست. بنابراين مى گوييم: آنچه از اين آيات استفاده مى شود، و شواهد بسيار از آيات و اخبار و حكايات، آن را تأييد مى كند، اين است كه دعا و خواندن غير، كه منهىّ عنه و شرك است، اين است كه غير خدا را به عنوان اينكه متصرف مستقل و نافذ الامر در اسباب و مسبّبات كاينات و مالك امور دنيا و آخرت است، در عرض خدا بخوانند، يا او را با خدا، كارساز و شريك قرار داده و خالق و رازق و قاضى الحاجات شمارند.

امّا اگر كسى را مقرب بدانيم و بر نظام اسباب از جانب خدا مسلط بشناسيم و او را بخوانيم، در حالى كه او در درگاه خدا داراى چنين تقربى نباشد و چنين تسلط و قدرتى به او عطا نشده باشد، اطلاق شرك بر آن، اگرچه مجازاً صحيح است، ولى به طور حقيقت شايد صحيح

نباشد.

بله اين عمل، افترا و اختراع بوده و داخل در «ما أنزل اللَّه به من سلطان» است ولى ادخال چيزى كه «ما أنزل اللَّه به من سلطان» است در «ما انزل اللَّه به من سلطان چيزى كه خدا بر آن حجت نازل كرده است» هرچند حرام است، ولى «ما لا ينزّل اللَّه به

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 476

من سلطان چيزى كه خدا بر آن حجت نازل نمى كند»، نيست و شرك حقيقى نمى باشد. و كفر بودن آن هم در صورتى است كه به انكار ضرورى برگشت كند، و الّا بدعت و حرام است.

بنابراين، اگر مثل انبيا و اوليا را كه تقرب خاص به درگاه الهى دارند و مى دانيم دعايشان مستجاب مى شود و به واسطه صدور معجزات و كرامات معلوم شود كه باذن اللَّه تسلط بر نظام اسباب دارند، چنانچه درباره عيسى بن مريم مى فرمايد:

«أَنّى أَخْلُقُ لَكُم مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ»؛[371]

«همانا من از گل، پيكر مرغى را براى شما مى سازم».

كسى بخواند كه باذن اللَّه كار او بگشايد، و مشكل او را حل كند، نه كفر است و نه حرام، تا چه رسد به اينكه از او بخواهد كه از خدا درخواست كند حاجت او را برآورد؛ چنانچه «حواريين» از عيسى- على نبينا و آله و عليه السلام- مائده خواستند، و سؤال خود را به صورت اين جمله: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ ...» عرض كردند، و عيسى دعا كرد و مائده نازل شد.

حال آيا شما مى گوييد: مگر حواريين خودشان نمى توانستند از خدا مسألت نمايند، و مگر درخواست از خدا واسطه و شفيع لازم دارد؟

حاصل اينكه: استشفاع و توسل به انبيا و اوليا- كه تقرّبشان به درگاه

الهى و تسلطشان به امر خدا بر نظام اسباب معلوم است- خواه در حال حياتشان و خواه پس از ارتحالشان از اين دنيا، نه شرك است و نه كفر.

و آيه:

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 477

«وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جآءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوّاباً رَحِيماً»؛[372]

«و اگر ايشان، وقتى ظلم به خودشان كردند، آمدند نزد تو، پس از خدا طلب آمرزش كردند، و طلب آمرزش كرد پيامبر براى آنها، هرآينه مى يابند خدا را بسيار توبه پذير و رحيم».

بر رجحان آن صراحت دارد.

و حتى نسبت دادن بعضى كارها كه از افعال خاصه الهى است به آنها، مثل شفاى امراض- درحالى كه نسبت دهنده فقط خدا را شافى و خالق و رازق مى داند- كفر نيست؛ زيرا اين اعتقاد معلوم او قرينه حاليه است بر اينكه اين اطلاقات به نحو مجاز است، كه نظاير آن در كلام عرب و عجم زياد است، مثل «أَنْبَتَ الرَّبِيعُ الْبَقْلَ» كه اگر يك فرد مادى آن را بگويد، بر معنى حقيقى حمل مى شود و كفر است و اگر موحد بگويد بر معنى مجازى حمل مى شود و چنين كسى، غير خدا را فاعل اين افعال نمى داند، يا فاعل را باذن اللَّه فاعل مى داند، مثل:

«أَنّى قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِنْ رَبّكُمْ أَنّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ»؛[373]

«همانا من از گل، پيكر مرغى را براى شما مى سازم و بر آن نفس قدسى مى دمم تا به امر خدا مرغى گردد و كور مادرزاد و مبتلاى به پيسى را به امر خدا شفا داده و مردگان را زنده مى كنم».

سلسله

مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 478

معلوم است اين گونه اطلاقات صحيح است و موحدين در عين حالى كه اين اطلاقات را جايز مى دانند و به انبيا و اوصيا (چه در حال وجودشان در اين دنيا و چه پس از رحلتشان به عالم ديگر) متوسل مى شوند، انبيا و اوليا را مستقل در تصرّف در عرض خدا، و شريك در كار خدا نمى دانند؛ بلكه آنها را عامل ارادة اللَّه و عمّال اللَّه مى شناسند.

خلاصه سخن اينكه: خواندن انبيا و اوليا براى مقاصد، از شخص موحد (خواه در حياتشان در اين دنيا باشد يا پس از حيات اين دنيا باشد) ارتباطى با كفر و شرك ندارد.

در جايى كه در قرآن مجيد مثل اين آيات باشد:

«فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ»؛[374]

«پس روزى دهيد ايشان را از آن».

و «وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَيُؤْتِينا اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ»؛[375]

«و اگر ايشان مى پسنديدند آنچه را خدا و رسول او ايشان را داده اند و مى گفتند: بس است خدا ما را، به زودى مى آورد ما را خدا از فضل خودش و رسول خدا».

و «وَما نَقَمُوا إِلّآ أَنْ أَغْنيهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ»؛[376]

«و انكار نمى كنند مگر اينكه بى نياز كرده ايشان را خدا و رسول خدا».

چگونه مى تواند دعا و بعضى تعبيرات متعارف بين موحدين را نسبت به انبيا

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 479

و اوليا، كفر و شرك شمرد.

و امّا خبر «الدُّعآءُ مُخُّ الْعِبادَةِ» دلالت ندارد بر اينكه مطلق افراد دعا و خواندن، عبادت و پرستش و كفر و شرك باشد؛ زيرا اگر مراد از دعا، مطلق انواع آن باشد يقيناً مراد از عبادت در اينجا پرستش خاص نمى باشد؛ زيرا بعضى انواع دعا، مثل دعا و خواندن

اشخاص، (زيد و عمرو و بكر) پرستش آنها نيست، و ناچار بايد در اينجا دعا را به معنى لغوى آن، كه ذلّت و خضوع است، گرفت.

و اگر مراد از دعا، مطلق افراد آن نباشد، قدر متيقن آن، دعا و خواندن مدعو است در نهايت تذلّل و خضوع، و درخواست كفايت مهمات و قضاى حوايج از او، از اين جهت كه او فاعل مستقل و قادر مطلق و بالذات، و مالك و قاضى حقيقى حوايج است.

پس هر كس مخلوقى را به اين نحو بخواند، عبادت او را كرده و كافر و مشرك است.

امّا به غير اين نحو كه او را بخواند تا واسطه يا شفيع شود، يا از اين جهت او را بخواند كه از جانب خدا بر كارى مسلط است، مثل عيسى كه بر شفا و ابراى كور مادرزاد و صاحب مرض پيسى باذن اللَّه مسلّط بود، عبادت و كفر و شرك نيست.

و امّا اينكه نوشته ايد: بهتر اين است كه ديگران را از گناه خود مطّلع نكنيد، و خدا ستار العيوب است و هيچ رسول و امامى مانند او مهربان و رحيم نيست، و از جهالت و بدبختى است كه خدا بگويد: «ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ»[377] و يا بگويد:

«وَاسْئَلُوا اللَّهَ مِن فَضْلِهِ»[378] و بنده اعتنا نكند و بگويد: خير، من بايد بنده تو را بخوانم.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 480

پاسخش اين است كه: گويا اين آيه قرآن را نخوانده ايد كه همان خدايى كه مى فرمايد: «ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ» مى فرمايد:

«وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُوا أَنفُسَهُمْ جآءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوّاباً رَّحِيماً»؛[379]

«و اگر ايشان هنگامى كه بر خودشان ستم كردند، بيايند به نزد تو،

پس از خدا طلب آمرزش كنند و پيامبر بر ايشان آمرزش بخواهد، هر آينه خدا را تواب و مهربان مى يابند».

اين آيه ظهور دارد در اين معنا كه گناه كاران، خواه گناهشان آشكار شده باشد و خواه در پنهان گناهى مرتكب شده باشند، سزاوار است كه هم خود استغفار كنند و هم به محضر پيغمبر شرفياب شوند، تا آن حضرت برايشان استغفار كند.

اين همان دعا و خواندن خدا و سؤال از فضل خدا است، و در نهايت اين دعا گاهى بدون واسطه و گاهى با واسطه انجام مى گيرد و هر دو بجا و به موقع است.

اگر اين سخن شما درست بود و اين گونه دعا، كفر و شرك بود، وقتى فرزندان يعقوب او را خواندند كه بر ايشان استغفار كند و گفتند:

«يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا كُنّا خاطِئِينَ»؛

در جواب آنها نمى فرمود:

«سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبّى إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»؛[380]

«زود باشد كه استغفار كنم براى شما از پروردگارم به درستى كه او است آمرزنده و مهربان».

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 481

اگر اين منطق باطل شما صحيح بود، حضرت يعقوب پيغمبر به آنها مى گفت:

شما خودتان خدا را بخوانيد، اين چه جهالت و بدبختى است كه خدا خودش فرموده مرا بخوانيد و شما مرا مى خوانيد و واسطه قرار مى دهيد و كفر و شرك مى گوييد؟ آيا پيغمبر خدا بهتر مى دانست يا شما؟

آقاى عزيز! چرا بى جهت افكار را مَشوب و اذهان را مشوّش و ناراحت مى سازيد؟

چه بهره و فايده اى از اين مغلطه ها و اشتباه كارى ها مى بريد؟

خوانندگان محترم! اين شبهه ها ريشه هاى غرض آلوده ديرينه دارد كه دست استعمار هم همواره پشت آن بوده و به تأييدش برخاسته، مع ذلك در عصر ما

ديگر افكار مسلمانان اين اشتباه كارى ها را نمى پذيرد و حناى اين گونه افراد آب و رنگى ندارد.

بله، گاهى همان حرف ها را به لباس هاى تازه و در زير اصطلاحات جديد و به صورت انديشه هاى نو عرضه مى كنند، ولى به زودى باطن آنها آشكار و مقاصد تخريبى آنان ظاهر مى گردد و دعوت هايشان مصداق آيه ذيل مى شود:

«كَسَرَابِ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مآءً حَتّى إِذا جآءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً»؛[381]

«مثل سرابى كه شخص تشنه آن را در بيابان هموار و بى آب، آب پندارد و به جانب آن شتابد، چون بدانجا رسد هيچ آب نيابد».

مع ذلك اگر بخواهيد از سوابق اين زمزمه ها و پاسخ به سخنان اين گروه هاى وهابى يا وهابى مسلك، آگاه شويد به كتاب هايى كه بخصوص در اين موضوع تأليف شده مثل «كشف الارتياب» علّامه مجاهد عالى قدر سيّد محسن امين قدس سره مراجعه فرماييد.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 482

جنبه هاى سلبى عمده و حساس آن را مى كوبند، بعضى از جنبه هاى سلبى آن را براى اغراض پليد سياسى وارد ميدان مى سازند و اين كار علاوه بر اينكه ارج و ارزش دين را در انظار كم مى كند، در برابر آرا و مكتب هاى ديگر آن را يك مكتب منفى ساده نشان مى دهد.

دعا هم منبع ركود و خمود و كناره گيرى و رهبانيت نيست، و نبايد از آن براى اين هدف ها استفاده كرد، بلكه دعا قوّت بخش روح و اعصاب، و سرچشمه نشاط

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 483

و اميد و تلاش و فعاليت است.

يكى از حالات خطرناك كه در تعاليم دين و علم و اخلاق مورد نكوهش واقع شده، حال وقوف و ماندن در يك مرحله است.

بشر در اين جهان، مانند مسافرى است كه به سوى يك مقصد معين رهسپار است، و منازل و مراحل را طى مى كند. چنان كه در هر يك از اين مراحل بماند و سير و حركت را متوقف سازد، به مقصد نمى رسد. در تمام شعبه هاى كمال، علم، اخلاق، ايمان، صنعت و ... حدى كه بشر در آن توقف كند، معين نشده و همواره مى تواند قدمى به پيش باشد.

همه تعليمات و برنامه هاى اسلام، پيشرفت و كمال بيشتر را پيشنهاد مى نمايد، و پرستش و عبادت خدا و كار نيك و عمل خير را در هيچ مرتبه اى متوقف نمى سازد. تا بشر زنده است بايد پيش برود، و بايد تحصيل كمال كند، و بايد ترقى داشته باشد.

وقوف و ماندن در يك مرحله از مراحل ترقى، بالاخره آغاز سير قهقرايى و ارتجاع و بازگشت به عقب است.

مسلمان نمى تواند بنشيند، و در راه مقاصد اسلام كار و اقدامى

نكند، چون اسلام هنوز به هدف هايش نرسيده است.

هنوز انسان ها آزاد نشده اند، هنوز عدالت اجتماعى برقرار نشده، هنوز اختلاف طبقاتى و عنصرى و نژادى و كشورى و رژيمى، بشر را فشار مى دهد. هنوز اقويا و زورمندان، حاكم و صاحب اختيار ضعفا هستند. هنوز افق جهان از ظلم و بيداد تاريك است. هنوز فحشا و منكرات رواج دارد. هنوز زن بازيچه اميال پست و هوسرانى مردها هستند و در اسارت هاى تازه و نوظهور افتاده اند، هنوز شرك و بشرپرستى به صورت هاى گوناگون رواج دارد. هنوز انسان هايى خود نيافته و آزاد

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 484

نشده و خودباخته، در برابر افرادى چون خودشان يا بى سوادتر و نالايق تر تا حدّ ركوع، خضوع مى نمايند، و آنها را به تكبر و ظلم و استبداد تشويق مى كنند. هنوز احكام خدا در جوامع بشرى حكومت نيافته است، بلكه اين مفاسد و معايب روزافزون است.

مسلمان نمى تواند در چنين اوضاع و احوالى، حال وقوف و سكوت به خود گيرد و به خواندن دعا و ندبه و گريه، خود را قانع ساخته و ترك امر به معروف و نهى از منكر نموده، خاموش و بى حركت بنشيند.

هرگز دين براى اين نيست و عبادت ها و پرستش ها و نماز و روزه و دعا و ذكر و مناجات، اين نتيجه را ندارد كه مسلمان از كارهاى اجتماعى و سياسى و آنچه در حفظ و نگاهبانى عظمت اسلام و افزايش شوكت مسلمين مؤثر است، دست بكشد.

اسلام دين دنيا و آخرت و سياست و معنويّت است، و جدا كردن اسلام از دنيا و سياست و اجتماع و اداره تمام امور و شؤون، امكان پذير نيست. انجام وظايف اجتماعى و تطبيق احكام

دين بر شؤون دنيا و برنامه اقتصاد و سياست و تجارت و تعليم و تربيت، جزء جوهر دين است و حبس اسلام در محيط عبادت و دعا، خيانت به اسلام و تعليمات قرآن مجيد است.

پس مسلمان در هر پايه اى كه باشد و هر برنامه اى را كه انجام مى دهد نمى تواند آنجا را نقطه وصول به مقصد و نيل به اهداف اسلامى شناخته و منتهى اليه مسير خود بداند. بايد سير خود را ادامه دهد و مراحل و منازل بيشتر را طى كند و همواره در سير و حركت باشد و با همين تكرار فرايض دينى و دعا و پرستش خدا، از درجه اى به درجه بالاتر صعود كند.

برنامه، برنامه سير و حركت و ترقى و مجاهده است.

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 485

متأسفانه ما هم تصديق مى كنيم كه امروز تحرّك در مسلمان ها كم شده و آن طور كه اسلام از آنها تحرك خواسته، قرن ها است حركت نشان نمى دهند لذا در ميدان حيات اين همه عقب مانده، و افتخارات اسلامى خود را از دست داده ايم، و بسيارى از برنامه هاى دينى مثل جسم بى روح گرديده است.

برنامه هاى اسلامى و مساجد و نماز جماعت ها و مجالس روضه و موعظه و سخنرانى و دعا، همه بايد مراكز تحرك و نهضت و بسيج نيروهاى انسانى باشد.

اين جنبه سلبى و منفى كه در دعاى ندبه فرض مى كنيد، در هر كار و براى هر كس ممكن است پيدا شود كه خطرناك است. يك دانشجوى مستعد و موفّق كه نمره هاى خوب مى گيرد، ممكن است توجهش به وضع ترقى موجودش، مانع از پيشرفت و ترقى بيشتر او شود و او را متوقف سازد. يك جامعه اى كه در مسير

رشد و ترقى است، به همين حال خطرناك ممكن است گرفتار شود. اين يك خطرى است كه به هر شخص و هر جامعه و مملكت ممكن است متوجّه شود. اختصاص به دعا و عبادت ندارد و محال است اسلام كه دين تحرك و جنبش هاى مترقى است، با اين حال كه در حقيقت سرآغاز انقراض و زوال است، مبارزه نكند.

دعاى ندبه، دعاى كميل، دعاى سمات هم بايد نيروهاى انسانى ما را بسيج كنند و از تسلط ضعف و نااميدى و انديشه هاى مأيوس كننده و مخرب، مانع شده و توان بخش ارواح شوند.

مجالس اين دعاها، مراكز حساس تربيت افراد مبارز و قوى، و وسيله رشد افكار اسلامى مسلمانان خصوصاً جوانان مى باشد.

دعاى ندبه، علاوه بر ثمرات و آثار عمومى دعا، به مناسبت مطالبى كه در جمله هاى بلندش مندرج است، خواننده را به يك قسمت و يك سلسله از هدف هاى تحقق نيافته اسلام كه بايد تحقق يابد متوجّه مى سازد و مفاسد اجتماع را

سلسله مباحث امامت و مهدويت، ج 1، ص: 486

بر مى شمارد.

اين دعا و ندبه است، ولى در ضمن ندبه كسى كه بر وضع فاسد اجتماعى، بر روش هاى ستمگرانه، بر كژى ها و كمبودها، و نابسامانى ها و گمراهى ها، ندبه مى كند و غصه مى خورد، نمى تواند دست روى دست بگذارد و در برابر اين مفاسد سكوت اختيار كند و به سهم خود و براى روى كار آوردن يك روش اجتماعى نسبتاً اسلامى تر، كار و اقدامى نكند.

جمله هاى دعاى ندبه احساسات را به هيجان مى آورد و خواننده را تكان مى دهد و از كفر و شرك و تجاوز و ظلم و ستم متنفر مى سازد، و اينها همه آثار ايجابى و مثبت است.

حال اگر بهره ما از