ج20، ص: 2

ج20، ص: 3

ج 20، ص: 4

الحاج»

فما عن تبيان الشيخ من القول باستحباب المبيت نادر كالمحكي عن الطبرسي من القول باستحباب جميع مناسك منى السابقة و اللاحقة، و قد تقدم سابقا بعض الكلام في ذلك، و يمكن أن يكون نحو المحكي عن بعض الكتب من جعله المبيت من السنة أو حصر واجبات الحج في غيره أو الحكم بأنه إذا طاف للنساء تمت مناسكه أو حجه أو نحو ذلك مما لا ينافي الوجوب و لو من جهة السنة و كونه خارجا عن الحج، و إن حكي عن الحلبي التصريح بكونه من مناسكه، قيل: و لذا اتفقوا على وجوب الفداء لو أخل به، و إن كان فيه أن ذلك لا ينافي خروجه عن الحج.

و كيف كان فتجب فيه النية التي هي الأصل في كل مأمور به، و قد نص عليه في الدروس و غيرها، و لكن عن اللمعة الحلية أنه يستحب، و ضعفه واضح، نعم يكفي فيها الداعي الذي قد تكرر لك ذكره و إن كان المحكي عن الفخرية ينوي أنه يبيت هذه الليلة بمنى لحج المتمتع حج الإسلام مثلا قربة الى الله تعالى، إذ يمكن إرادته تحليل الداعي، و حينئذ فإن أخل بالنية عمدا اثم، و في الفدية وجهان كما في المسالك بل نفي فيها البعد عن عدم الفدية، و لعله للأصل و عدم معلومية شمول إطلاق ما دل على لزوم الفدية بترك المبيت لمثله لانصرافه بحكم التبادر الى الترك الحقيقي لا الحكمي، و لكن الاحتياط لا ينبغي تركه.

ج 20، ص: 5

معاوية(1)السابق و ما تسمعه في صحيح علي بن جعفر(2)محمول على إرادة الجنسية لا إرادة التسوية بين ليلة و ليلتين و ثلاث، أو لا يجب الدم إلا بثلاث و إلا كان محجوجا بما عرفت و بعض المعتبرة الدالة على أصل الحكم، منها صحيح معاوية السابق الذي قيل مقتضى إطلاقه وجوب الشاة ليلة، فلليلتين شاتان، و إن كان فيه نظر، إلا أنه لا بأس به جمعا بينه و بين ما دل على ذلك من النص و معاقد الإجماعات و غير ذلك، و

خبر جعفر بن ناجبة(3)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عمن بات ليالي منى بمكة قال: عليه ثلاث من الغنم يذبحهن»

و صحيح صفوان (4)عنه (عليه السلام) أيضا أو عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألني بعضهم عن رجل بات ليلة من ليالي منى بمكة فقلت لا أدري، فقلت له جعلت فداك ما تقول فيها. قال: عليه دم إذا بات، فقلت إن كان حبسه شأنه الذي كان فيه من طوافه و سعيه لم يكن لنوم و لا لذة عليه شي ء مثل ما على هذا، قال: ليس هذا مثل هذا، و ما أحب أن ينشق له الفجر إلا و هو في منى»

و صحيح علي بن جعفر(5)عن أخيه (عليه السلام) «عن رجل بات بمكة في ليالي منى حتى أصبح قال: إن كان أتاها نهارا فبات فيها حتى أصبح فعليه دم يهريقه»

بناء على إرادة الجنس من الدم لا الوحدة، و عن

قرب الإسناد روايته بزيادة «و إن كان خرج من منى بعد نصف الليل فأصبح بمكة فليس عليه شي ء»

و صحيح جميل (6)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «زار فنام في الطريق فان بات بمكة فعليه دم، و إن كان قد خرج منها فليس عليه شي ء و إن أصبح دون

ج 20، ص: 6

منى»

و خبر علي (1)عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «سألته عن رجل زار البيت فطاف بالبيت و بالصفا و المروة ثم رجع فغلبته عيناه في الطريق فنام حتى أصبح قال:

عليه شاة»

الى غير ذلك.

لكن في

صحيح العيص بن القاسم (2)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل فاتته ليلة من ليالي منى قال: ليس عليه شي ء و قد أساء»

و صحيح سعيد بن يسار(3)«قلت له أيضا: فاتتني ليلة المبيت بمنى من شغل قال لا بأس»

بعد قصورهما عن المعارضة من وجوه، فلا بأس بطرحهما أو حملهما على التقية المفهومة من الصحيح السابق أو غير ذلك مما لا ينافي الأول.

ثم إن إطلاق النص و الفتوى يقتضي ما صرح به بعض من عدم الفرق في ذلك بين الجاهل و الناسي و المضطر و غيرهم على إشكال في الأخير، بل قيل إن فيه وجهين، أظهرهما العدم، للأصل و انتفاء العموم في النصوص، و لأن الفدية كفارة عن ترك الواجب، و لا وجوب عليه، و فيه أن الأصل مقطوع بالإطلاق الذي هو بمنزلة العموم، و لعل الفدية جبران لا كفارة، نعم قد يقال بانسياق غير المضطر من الإطلاق المزبور، إلا أن الأحوط ثبوتها، بل عن الحواشي المنسوبة للشهيد أنه لا شي ء على الجاهل، و ربما مال اليه بعض الناس قال: و يمكن حمل خبري العيص و سعيد السابقين عليه، بل لولا تخيل الإجماع على هذا الحكم لأمكن القول بمضمونهما و حمل ما تضمن لزوم الدم على الاستحباب و إن كان هو كما ترى بعد ما سمعت من قصورهما عن المعارضة

ج 20، ص: 7

من وجوه نحو النصوص (1)الدالة على عدم شي ء عليه لو خرج من مكة و إن نام في الطريق اختيارا أو أصبح دون منى التي منها ما سمعته في صحيح جميل (2)السابق و

حسن هشام بن الحكم (3)أو صحيحه «إذا زار الحاج من منى فخرج من مكة فجاور بيوت مكة فنام ثم أصبح قبل أن يأتي منى فلا شي ء عليه»

و صحيح محمد بن إسماعيل (4)عن أبي الحسن (عليه السلام) «في الرجل يزور فينام دون منى فقال: إذا جاوز عقبة المدنيين فلا بأس أن ينام»

المحكي عن أبي علي و الشيخ في كتابي الأخبار الفتوى به، و

خبر عبد الغفار الجازي (5)سأل الصادق (عليه السلام) «عن رجل خرج من منى يريد البيت فأصبح بمكة قال: لا يصلح له حتى يتصدق بها صدقة أو يهريق دما»

و خبر أبي البختري (6)المروي عن الحميري في قرب الإسناد عن الصادق (عليه السلام) «في رجل أفاض الى البيت فغلبته عيناه حتى أصبح قال: لا بأس عليه و يستغفر الله و لا يعود»

إلا أنه- مع الطعن في سند بعضها و لا جابر بل و الدلالة إذ لم نجد من أفتى بشي ء منها عدا ما سمعته من أبي علي و الشيخ في كتابي الأخبار- لا تقاوم تلك النصوص المعتضدة بالعمل، و إن توقف لأجلها في المدارك حتى قال: إن المسألة قوية الإشكال، بل في الرياض «لا يخلو القول بها عن قوة إن لم ينعقد الإجماع على خلافه، لوضوح دلالتها مضافا الى صحتها و كثرتها و موافقتها الأصل مع عدم وضوح معارض لها إلا إطلاق بعض الصحاح السابقة

و يقبل التقييد بها، و خبر علي بن إبراهيم السابق (7)و في سنده ضعف، و يحتمل

ج 20، ص: 8

تقييد الطريق فيه بطريق في حدود مكة لا خارج عنها، و لا بعد فيه سيما بعد ملاحظة الصحيح السابق» لكن لا يخفي عليك ما في ذلك كله بعد الإحاطة بما ذكرناه سيما عمل الأصحاب.

و حينئذ فالمتجه وجوب الشاة على من بات في غيرها و لو الطريق إلا ان يبيت بمكة مشتغلا بالعبادة كما هو المشهور، ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1)«إذا فرغت من طوافك للحج و طواف النساء فلا تبت إلا بمنى إلا أن يكون شغلك في نسكك»

و صحيحه الآخر(2)أيضا المتقدم آنفا الذي مقتضى قوله (عليه السلام) فيه: «ليس عليه شي ء كان في طاعة الله عز و جل»

العموم لكل عبادة واجبة أو مندوبة، خلافا للمحكي عن ابن إدريس فأوجب الدم للعموم المخصص بما عرفت، بل قيل مقتضاه أيضا ما نص عليه الشهيدان من لزوم استيعاب الليل إلا ما يضطر اليه من غداء أو شرب أو نوم يغلب عليه، و إن كان فيه منع واضح باعتبار كون ذلك في سئواله، اللهم إلا أن يكون لقاعدة الاقتصار على المتيقن فيما خالف ما دل على وجوب الدم، و لعل وجه استثناء الأولين حملا لإطلاق النص على الغالب بل لعل الثالث أيضا

كذلك، و احتمل في الدروس كون القدر الواجب ما كان يجب عليه بمنى، و هو أن يتجاوز نصف الليل، و لكنه كما ترى أيضا.

نعم له المضي في الليل إلى منى كما صرح به غير واحد، لظاهر النصوص السابقة، بل قد يستفاد من

صحيح صفوان (3)السابق كراهية عدم العود إليها إلى الصبح، لقوله (عليه السلام) فيه: «و ما أحب أن ينشق الفجر له إلا و هو بمنى»

كقول أحدهما (عليهما السلام) في صحيح ابن مسلم (4)«إذا خرجت من منى قبل غروب

ج 20، ص: 9

الشمس فلا تصبح إلا بمنى»

و نحوه صحيح جميل (1)عن الصادق (عليه السلام)،

و في صحيح العيص (2)عنه (عليه السلام) أيضا «ان زار بالنهار أو عشاء فلا ينفجر الصبح إلا و هو بمنى»

بل قد تومئ هذه النصوص إلى إدراك المبيت بمنى بذلك فلا تجب الشاة حينئذ إلا بالمبيت تمام الليل في غيرها، و لكن لم أجد من أفتى به.

ج 20، ص: 10

و إن قيل لعلهم استندوا الى ما مر من الأخبار الناطقة بأن الخارج من مكة ليلا إلى منى يجوز له النوم في الطريق إذا جاز بيوت مكة، لدلالتها على أن الطريق في حكم منى، فيجوز أن يريدوا الفضل لما مر من أن الأفضل الكون الى الفجر و الوجوب اقتصارا على اليقين، و هو جواز الخروج بعد الانتصاف من منى لا مما هو في حكمها: و لا يعارضه ما في قرب الاسناد من

قول الكاظم (عليه السلام) لعلي بن جعفر(1): «و إن كان خرج من منى بعد نصف الليل فأصبح بمكة فليس عليه شي ء»

و لا صحيح العيص (2)المتقدم لاحتمالهما، بل يمكن أن يكونوا استظهروا منهما ما ذكروه، إلا أنها كما ترى مجرد تهجس لا يصلح مدركا فضلا عن أن يعارض ما عرفت.

و على كل حال يكون القدر الواجب من المبيت بناء على ما عرفت هو الكون بها ليلا حتى يتجاوز نصف الليل، بل في الرياض «أن ظاهر الأصحاب انحصاره في النصف الأول فأوجبوا عليه الكون بها قبل الغروب الى النصف الثاني» بل صرح به ثاني الشهيدين في المسالك و الروضة، و زاد وجوب مقارنة النية لأول الليل، نعم قد يستفاد من خبر ابن ناجية(3)و خبر معاوية(4)السابقين تساوي نصفي الليل في تحصيل

الامتثال كما عن الحلبي، بل قد عرفت سابقا أن أقصى ما يستفاد من النصوص ترتب الدم على مبيت الليالي المذكورة في غير منى بحيث يكون خارجا عنها من أول الليل الى آخره كما اعترف به بعض، و استحسنه أخر إلا أن الشهرة بين الأصحاب إن لم يكن الإجماع على الوجه المزبور يجبر دلالة

ج 20، ص: 11

الأخبار عليه، بل في كشف اللثام نفي الاشكال عن وجوب استيعاب النصف من الليل أو كله، و أنه لا يكفي المسمى، مضافا الى الاحتياط.

بل الأفضل الكون بها الى الفجر كما صرح به غير واحد، لما سمعته من النصوص، بل ظاه

ر خبر أبي الصباح (1)سأل الصادق (عليه السلام) «عن الدلجة إلى مكة أيام منى و هو يريد أن يزور البيت قال: لا حتى ينشق الفجر كراهية أن يبيت الرجل بغير منى»

و عن الوسيلة التصريح بذلك، و إن قال الفاضل في محكي المختصر ان خبر الجازي (2)ينفيها و ان كان الأفضل المبيت بها الى الفجر، و مما ذكرنا يظهر لك انه لا وقع لما قيل من أن الكلام في أن الأصل أ هو المبيت جميع الليل فلا يستثنى منه إلا ما قطع باستثنائه، و يبقى الباقي على الوجوب أم الأصل الكون بها ليلا فلا يجب إلا ما قطع بوجوبه، و هو النصف، و هو مبني على معنى البيتوتة؟

فعن الفراء «بات الليل كله إذا سهر الليل كله في طاعة أو معصية» و في العين «البيتوتة دخولك في الليل، تقول: بت اصنع كذا إذا كان بالليل و بالنهار ظللت» و عن الزجاج «كل من أدرك الليل فقد بات» و عن ابن عباس «من صلى بعد العشاء الآخرة ركعتين فقد بات لله ساجدا و قائما» و في الكشاف في تفسير قوله تعالى (3)«وَ الَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِياماً»: «البيتوتة خلاف الظلول، و هي أن يدركك الليل، نمت أو لم تنم و قالوا من قرأ شيئا من القرآن في صلاة و إن قل فقد بات ساجدا و قائما، و قيل هما الركعتان بعد المغرب و الركعتان بعد العشاء،

ج 20، ص: 12

و الظاهر أنه وصف لهم بإحياء الليل أو أكثره، يقال: يظل فلان صائما و يبيت قائما» و يجوز أن يكون انما استظهر هذا للمقام، و كلام المنتهى يعطى فهم الاستيعاب، لقوله لأن المتجاوز عن النصف هو معظم ذلك الشي ء، و يطلق عليه اسمه، قال امرء القيس.

فبات عليه سرجه و لجامه و بات بعين قائما غير مرسل.

و ظاهره الاستيعاب، ضرورة أن ذلك كله لا يوافق ما سمعت، بل يمكن دعوى الإجماع على عدم وجوب الاستيعاب و على عدم كفاية المسمى، فالأحوط و الأولى مراعاة ما سمعته من الأصحاب من الكون بها قبل الغروب الى نصف الليل.

هذا كله في المختارين، و أما ذوو الأعذار فلا أجد خلافا بين الأصحاب في جواز المبيت لهم بغير منى، و لعله لنفي الحرج في الدين، و فحوى الرخصة للرعاة و السقاية، فإن العامة روت ترخصهم (1)، و عن الخلاف و المنتهى نفي الخلاف عنه، و في

خبر مالك بن أعين(2)عن أبي جعفر (عليه السلام) المروي عن كتاب العلل «ان العباس استأذن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أن يبيت بمكة ليالي منى، فأذن له رسول الله (صلى الله عليه و آله) من أجل سقاية الحاج»

و لعله لذا كان المحكي عن مالك و أبي حنيفة قصر الرخصة على أولاد عباس، و إن كان ذلك خصوصا من الثاني منهما الذي شرع القياس و غيره غريبا على أن مقتضى الجمود الاقتصار على العباس لا إلحاق أولاده به.

نعم ربما قيل إن للرعاة ترك المبيت ما لم تغرب الشمس عليهم بمنى، فان غربت وجب عليهم، بخلاف السقاة، لاختصاص شغل الرعاة

ج 20، ص: 13

بالنهار بخلاف السقاة، بل عن التحرير و الدروس الفتوى بهذا الفرق، و في كشف اللثام و هو حسن، قلت: المدار على ارتفاع العذر و عدمه، و إلا فلو فرض احتياج الرعاة الى الرعي ليلا كان لهم ذلك و ان غربت الشمس لهم بمنى، و من هنا ألحقنا جميع ذوي الأعذار بهم، قال في محكي الخلاف: «و أما من له مريض

يخاف عليه أو مال يخاف ضياعه فعندنا يجوز له ذلك، لقوله تعالى (1)«ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» و إلزام المبيت و الحال ما وصفناه حرج، و للشافعي فيه وجهان» و نحوه عن المنتهى، بل قيل هو فتوى التحرير و الدروس و مقرب التذكرة، بل في الدروس و كذا لو منع من المبيت منعا خاصا أو عاما كنفر الحجيج ليلا، قال: «و لا إثم في هذه المواضع، و تسقط الفدية عن أهل السقاية و الرعاة، و في سقوطهما عن الباقين نظر» قلت: لعل الفرق ظهور خصوص.

الرخصة فيهما بذلك أما غيرهم فلعموم نفي الحرج الذي مقتضاه عدم الإثم دون الفدية التي عرفت سابقا ظهور النصوص (2)في وجوبها، و لا ريب في أنه الأحوط، و عن بعض العامة تعليل الفرق بأن شغل الأولين ينفع الحجيج عامة و شغل الباقين يخصهم، و لكنه كما ترى، و الله العالم.

ج 20، ص: 14

و النساء في إحرامه، لاختصاص وجوب مبيت الثالثة فيها بهما دون غيرهما كما ستعرف تحقيق الحال في الثاني منهما إنشاء الله، أما الأول فلا أجد فيه خلافا، بل عن المنتهى و ظاهر التذكرة الإجماع عليه، ل

قول الصادق (عليه السلام) في حسن الحلبي(1): «فإن أدركه المساء بات و لم ينفر»

و في

خبر ابن عمار(2)«إذا جاء الليل بعد النفر الأول فبت بمنى فليس لك أن تخرج منها حتى تصبح»

و في

خبر أبي بصير(3)«فان هو لم ينفر حتى يكون غروبها فلا ينفر و ليبت بمنى، حتى إذا أصبح و طلعت الشمس فلينفر متى شاء»

بل قيل و لأن الآية(4)إنما سوغت التعجيل في يومين، و بالغروب ينقضي اليومان و إن كان فيه ما فيه، إلا أن ما تقدم كاف في إثبات المطلوب الذي هو وجوب المبيت عليه و إن كان متقيا للصيد و النساء.

و لو رحل فغربت قبل خروجه من منى فعن المنتهى لم يلزمه المقام على إشكال، و عن التذكرة الأقرب ذلك مستندا فيها إلى المشقة في الحط و الرحال، لكنه كما ترى لا يصلح معارضا لما سمعته من ظواهر النصوص، و لذا قال في الدروس الأشبه المقام، و تبعه في المسالك و غيرها ضرورة كون المراد بغروب الشمس هنا هو الغروب المعتبر في حل الصلاة و الإفطار، من غير فرق بين من تأهب للخروج و غربت عليه قبل أن يخرج و غيره، و بين من نفر و لم يتجاوز حدود منى و غيره، لصدق الغروب عليه بمنى، فإن أجزائها متساوية في وجوب المبيت بها.

ج 20، ص: 15

نعم لو خرج منها قبله ثم رجع بعده لأخذ شي ء نسيه مثلا لم يجب عليه المبيت، بل و كذا لو عاد لتدارك واجب عليه بها، و لو رجع قبل الغروب فغربت عليه بها ففي المسالك في وجوب الإقامة عليه وجهان و قرب العلامة الوجوب، و الوجهان آتيان في وجوب الرمي، قلت:

لا ريب في أن الأقوى الوجوب، كما أنه لا إشكال في الوجوب عليه لو غربت في أثناء التأهب كما عن المنتهى و التحرير الجزم به و إن قال في محكي التذكرة إنه أقرب، إلا أنه لا ريب في ضعف احتمال عدم الوجوب مع فرض كون رجوعه على غير الوجه الذي ذكرناه سابقا و

قول أحدهما (عليهما السلام) في خبر علي (1): «في رجل بعث ثقله يوم النفر الأول و أقام هو الى الأخير انه ممن تعجل في يومين»

لا دلالة فيه على عدم وجوب المبيت على من خرج و غربت عليه الشمس قبل الخروج من حدود منى، فضلا عن غيره، و إن احتمله بعض الناس.

و على كل حال فلا يجب مبيت الثالثة إلا عليهما، و تجب الفدية حينئذ لو أخلا بها، بل ظاهر المصنف حمل القول المزبور على ذلك أيضا و لعله للإجماع و غيره على جواز النفر في اليوم الثاني عشر لغيرهما، فلا يجب مبيت و لا رمي في اليوم الثالث عشر، و الله العالم.

ج 20، ص: 16

بين رمي الثلاث و تفريق الحصا و وجوب القضاء» و في محكي التذكرة و المنتهى لا نعلم فيه مخالفا،

قال الصادق (عليه السلام) في حسن ابن أذينة(1)«الحج الأكبر الوقوف بعرفة و رمى الجمار»

بل في خبر عبد الله بن جبلة(2)«من ترك رمي الجمار متعمدا لم تحل له النساء، و عليه الحج من قابل»

و إن كان هو محمولا على المبالغة في الوجوب، إذ لم نجد قائلا به كما اعترف به في محكي الذخيرة بعد أن نسبه الى الشذوذ.

بل و كذا يجب الرمي أيضا في اليوم الثالث عشر إن أقام ليلته فيها كما صرح به الفاضل و غيره، بل في كشف اللثام لعله لا خلاف فيه و لعله للتأسي و إطلاق بعض النصوص (3)و على كل حال فما عن التبيان من عده الرمي من المسنون محمول على إرادة ثبوت وجوبه بالسنة، و كذا ما عن الجمل و العقود في الكلام في رمي جمرة العقبة في يوم النحر أن الرمي مسنون، كما عن السرائر و المنتهى الاعتراف به، و الله العالم

ج 20، ص: 17

ثم قم عن يسار الطريق فاستقبل القبلة و احمد الله و أثن عليه وصل على النبي (صلى الله عليه و آله) ثم تقدم أيضا ثم افعل ذلك عند الثانية، و اصنع كما صنعت بالأولى، و تقف و تدعو الله كما دعوت، ثم تمضي إلى الثالثة و عليك السكينة و الوقار فارم و لا تقف عندها»

فإن الأمر بالبدأة و العطف بثم ظاهر في الترتيب، و نحوه غيره، مضافا الى التأسي.

و حينئذ ف لو رماها منكوسة عمدا أو جهلا أو سهوا أعاد على الوسطى و جمرة العقبة بلا خلاف و لا إشكال، بل الإجماع بقسميه عليه تحصيلا لإيقاع المأمور به على وجهه، و في

صحيح معاوية أو حسنه (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل نسي رمي الجمار يوم النحر فبدأ بجمرة العقبة ثم الوسطى ثم الأولى قال: يؤخر ما رمى بما رمى و يرمي الجمرة الوسطى ثم جمرة العقبة»

أي يؤخر ما قدم رميه نسيانا و لو بقرينة

صحيحه الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «قلت له: الرجل يرمي الجمار منكوسة قال: يعيدها على الوسطى و جمرة العقبة»

و الله العالم.

ج 20، ص: 18

يوم بعد طلوع الشمس الى الزوال، و كلما قرب منه فهو أفضل» و من لا يحضره الفقيه مع زيادة الرواية المرسلة، و عن الغنية و الإصباح و الجواهر «أن وقته بعد الزوال» و في الخلاف «لا يجوز الرمي أيام التشريق إلا بعد الزوال، و قد روي رخصة قبل الزوال في الأيام كلها، و بالأول قال الشافعي و أبو حنيفة إلا أن أبا حنيفة قال: و إن رمى يوم

الثالث قبل الزوال جاز استحسانا، و قال طاوس: يجوز قبل الزوال في الكل، دليلنا إجماع الفرقة و طريقة الاحتياط، فان من فعل ما قلناه لا خلاف أنه يجزيه و إذا خالفه ففيه الخلاف» و نحوه الجواهر.

و لا ريب في أن الأقوى الأول ل

صحيح منصور بن حازم و أبي بصير(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «رمى الجمار من طلوع الشمس الى غروبها»

و صحيح جميل (2)عنه (عليه السلام) أيضا في حديث «قلت له متى يكون رمى الجمار فقال:

من ارتفاع النهار الى غروب الشمس»

و صحيح زرارة أو حسنه (3)عن أبي جعفر (عليه السلام) «أنه قال للحكم بن عيينة ما حد رمي الجمار فقال عند الزوال، فقال أبو جعفر (عليه السلام) أ رأيت لو كانا رجلين فقال أحدهما لصاحبه احفظ علينا متاعنا حتى أرجع كان يفوته الرمي، هو و الله ما بين طلوع الشمس الى غروبها»

و صحيح صفوان (4)«سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: رمي الجمار ما بين طلوع الشمس الى غروبها»

و هي مع اعتبار أسانيدها و عمل الطائفة بها قديما و حديثا لا محيص عن العمل بها، خصوصا بعد سلامتها عن معارضة ما عدا الإجماع المحكي

الموهون بمصير معظم من تقدمه كابن الجنيد و ابن أبي عقيل و المفيد و الصدوقين و المرتضى و جميع

ج 20، ص: 19

من تأخر عنه إلى خلافه، بل هو قد رجع عنه في مبسوطة و نهايته، و لذا قال في المختلف «انه شاذ لم يعمل به أحد من علمائنا، حتى أن الشيخ المخالف وافق أصحابه، فيكون إجماعا، لأن الخلاف إن وقع منه قبل الوفاق فقد حصل الإجماع، و إن وقع بعده لم يعتد به، إذ لا اعتبار بخلاف من يخالف الإجماع» و إن كان لا يخلو من نظر، و أما الاحتياط فهو معارض بالنصوص المعتبرة المعمول بها بين الطائفة، على أن التحقيق العمل بأصل البراءة مع فرض الشك في أمثال ذلك، و عدا

صحيح معاوية(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «ارم في كل يوم عند زوال الشمس»

القاصر عن المعارضة من وجوه الذي لا بأس بحمله حينئذ على الندب، و منه حينئذ يعلم الوجه فيما ذكره غير واحد من الأصحاب من كون الأفضل وقوعه عند الزوال، مضافا الى كونه المحكي من فعل النبي (صلى الله عليه و آله) الذي كان يبادر إلى الأفضل، نعم لا دلالة فيه بل و لا في غيره على ما ذكره في محكي الهداية و الفقيه و المقنع من أنه كلما قرب الى الزوال كان أفضل و إن توهمه بعض الناس، بل و ما عن المقنعة و المراسم ما قرب من

الزوال أفضل فضلا عما عن الكافي من أنه قبل الزوال، و ما عن بعض نسخ المبسوط من أن الأفضل بعد الزوال، نعم يحكي عن

الكتاب (2)المنسوب الى الرضا (عليه السلام) أنه قال: «و أفضل ذلك ما قرب من الزوال»

و لم تثبت نسبته عندنا، فالأولى الاقتصار في الفضل على ما في الصحيح المزبور، و من الغريب ما في القواعد من امتداد الفضل من حين الزوال الى الغروب، و لم أجده لغيره، و لا ما يدل عليه، و الله العالم.

ج 20، ص: 20

ج 20، ص: 21

من ظاهر المحكي عن علي بن بابويه، بل عن صريح الخلاف و ظاهر التذكرة و المنتهى الإجماع عليه، ل

صحيح معاوية(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل رمى الأولى بأربع و رمى الأخيرتين بسبع سبع قال: يعود فيرمي الأولى بثلاث و قد فرغ، و إن كان رمى الأولى بثلاث و رمى الأخيرتين بسبع سبع فليعد فليرمهن جميعا بسبع سبع، و إن كان رمى الوسطى بثلاث، ثم رمى الأخرى فليرم الوسطى بسبع، فان كان رمى الوسطى بأربع، رجع فرمى بثلاث»

و الصحيح الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «في رجل رمى الجمرة الأولى بثلاث و الثانية بسبع و الثالثة بسبع قال:

يعيد فيرميهن جميعا بسبع سبع، قلت: فان رمى الأولى بأربع و الثانية بثلاث و الثالثة بسبع قال: يرمي الجمرة الأولى بثلاث و الثانية بسبع، و يرمي جمرة العقبة بسبع، قلت: فان رمى الجمرة الأولى بأربع و الثانية بأربع و الثالثة بسبع قال: يعيد فيرمي الأولى بثلاث و الثانية بثلاث، و لا يعيد على الثالثة»

و خبر علي بن أسباط(3)قال أبو الحسن (عليه السلام):

«إذا رمى الرجل الجمار أقل من أربع لم يجزه أعاد عليها و على ما بعدها و إن كان قد أتم

ما بعدها، و إذا رمى شيئا منها بنى عليها و لم يعد على ما بعدها إن كان قد أتم رميه»

بل و إطلاق

حسن الحلبي (4)عن أبي عبد الله (عليه السلام) على ما في الكافي «في رجل رمى الجمار منكوسة قال:

يعيد على الوسطى و جمرة العقبة»

و زاد في المدارك «فان كان قد رمى الجمرة الأولى أقل من أربع حصيات و أتم الأخيرتين فليعد على الثلاث

ج 20، ص: 22

جمرات، و إن كان قد رمى من الأولى أربعا فليتم ذلك و لا يعيد على الأخيرتين، و كذلك إن كان قد رمى من الثانية ثلاثا فليعد عليها و على الثالثة، و إن كان قد رماها بأربع و رمى الثالثة بسبع فليتمها و لا يعيد الثالثة» إلا أن الظاهر كون هذه الزيادة من كلام الشيخ لا من الرواية كما يظهر لك بالتأمل فيما في الكافي و ما رواه في التهذيب عنه و لعله لذا لم تذكر في الوافي و الوسائل، و الأمر سهل، ضرورة كفاية النصوص السابقة في المطلوب الذي هو البناء مع الإتيان بالأربع و عدمه بدونه، و ما سمعته من ابن بابويه لم نعرف له دليلا سوى فوات الموالاة التي لم نجد عليها دليلا، بل ظاهر

الأدلة خلافه بل مقتضاه حينئذ عدم الاكتفاء بإكمال ما زاد على الأربع لفوات الموالاة فيه، مع أنه لا يقول به، إذ المحكي من عبارته في المختلف «فان جهلت و رميت الأولى بسبع حصيات و الثانية بست و الثالثة بثلاث فارم على الثانية بواحدة و أعد الثالثة و متى لم تجز النصف فأعد الرمي من أوله، و متى جزت النصف فابن على ما رميت، و إذا رميت الجمرة الأولى دون النصف فعليك أن تعيد الرمي إليها و الى ما بعدها من أوله».

و على كل حال فالنصوص و الفتاوى و معاقد الإجماعات حجة عليه بل ظاهرها عدم الفرق في ذلك بين العامد و الجاهل و الناسي، بل قيل هو ظاهر المتن و النافع و المحكي عن المبسوط و الخلاف و السرائر و الجامع و التحرير و التلخيص و اللمعة، خلافا للفاضل في القواعد و التذكرة و المنتهى و الشهيدين في الدروس و الروضة، و ربما عزي الى الشيخ و الأكثر و ربما جعل أشهر فقيدوه بالناسي، بل في الحدائق نسبة تقييده به و بالجاهل إلى الأصحاب، و إن كنا لم نتحققه في الثاني، نعم ألحقه الشهيدان

ج 20، ص: 23

منهم بالناسي.

و على كل حال فعن الفاضل الاستدلال له بأن الأكثر انما يقوم مقام الكل مع النسيان، ورد بأنه إعادة للمدعى، و فيه أن المراد الإشارة الى ما سمعته في الطواف بمعنى أن الأصل عدم قيام غير ذلك مقامه بالنسبة إلى الترتيب، و لذا استدل له في الروضة بأنه منهي عن رمي اللاحقة قبل إكمال السابقة فيفسد، و إن ضعف أيضا بأن المعلوم انما هو النهي عنه قبل الأربع لا مطلقا، و لو سلم فهو اجتهاد في مقابلة إطلاق النص، و لكنه كما ترى، ضرورة عدم شموله للعامد لندرته فلا ينصرف إليه السؤال المعلق عليه الجواب، مضافا الى حمل فعل المسلم على الصحة، و الى إطلاق ما دل على وجوب الترتيب المقتضي لفساد اللاحق قبل إتمام السابق المعتضد بما سمعته من فتوى الأصحاب.

ثم إن ظاهر ما سمعته من الإعادة في بعض النصوص أو صريحه كصريح معظم الفتاوى وجوب الاستئناف بالإتيان بدون الأربع، فلا يكفي إكمالها مع إعادة ما بعدها في الأولى أو الثانية، لكن في القواعد و التحرير و التذكرة و المنتهى و محكي السرائر يكمل الناقص و يعيد ما بعده، للأصل، و الأصح الأول، لما سمعته من النصوص معتضدا بفتوى المعظم كالشيخ و بني الجنيد و حمزة و البراج و علي بن بابويه و غيرهم و به ينقطع الأصل، و هو خيرته في المختلف، و دعوى إرادة الإكمال من الإعادة لأن كل رمية لاحقة إعادة للرمي كما ترى، نعم لو كان الناقص في الثالثة أكملها و اكتفى به من غير فرق بين الأربع و غيرها لعدم ترتيب عليه بعدها، و لعله لا خلاف فيه إلا ما سمعته من ابن بابويه بناء على اعتبار الموالاة الذي لم نجد له دليلا بالخصوص، بل ظاهر

ج 20، ص: 24

الأدلة سابقا خلافه، و كونه المعهود في العمل للعادة لا يقتضي الاعتبار خصوصا بعد ما سمعته من النصوص، و الله العالم.

ج 20، ص: 25

أصبح مرتين، إحداهما بكرة و هي للأمس، و الأخرى عند زوال الشمس» و رواه الصدوق في الفقيه في الصحيح عن معاوية بن عمار مثله، و الشيخ في الصحيح عنه أيضا إلا أنه قال «يرمي إذا أصبح مرتين، مرة لما فاته، و الأخرى ليومه الذي يصبح فيه، و ليفرق بينهما، يكون إحداهما بكرة، و هي للأمس»

، بل في كشف اللثام الاستدلال عليه بالأخبار و إن كان لم يحضرنا الآن إلا ما سمعت، بل في الرياض «لم نجد الأخبار المفيدة لوجوب التقديم، لأنها ما بين مطلقة للأمر بالقضاء و بين مصرحة بالتقديم، لكنه مقيد بقيد هو للاستحباب- الى ان قال-: و ظاهرهم عدم الخلاف في الاستحباب و إن أشعر بوجوده عبارة الدروس حيث جعله أظهر، و هو كذلك جمعا بينه و بين الصحيح المتقدم الآمر بالفصل بينهما بساعة المنافي لما في هذا الصحيح قطعا، و الجمع بالحمل على تفاوت مراتب في الاستحباب، فأدناها ما سبق و أعلاها ما هنا، لكن ظاهر الأصحاب الاعراض عن الحديث السابق، فيلحق بالشواذ، و يتوجه حينئذ وجوب ما في هذا

الصحيح إن لم ينعقد الإجماع على جواز الإتيان بهما في وقت واحد، و ان انعقد كما صرح به بعض الأصحاب حيث قال بعد الحكم بجوازه بلا خلاف بشرط الترتيب فالوجه الاستحباب و مما ذكرنا ظهر انه لا مستند لوجوب الترتيب سوى الإجماع» و إن كان فيه نظر من وجوه، منها دعوى عدم دلالة الصحيح المزبور على وجوب التقديم، فإنه يمكن دعوى ظهوره فيه و لو بملاحظة الشهرة أو الإجماع، و لا ينافيه استحباب القيد، و على كل حال فما عن قول لبعض العامة من عدم وجوب تقديم الفائت واضح الفساد، هذا.

ج 20، ص: 26

و يستحب أن يكون ما يرميه لأمسه غدوة، و ما يرميه ليومه عند الزوال كما صرح به الفاضل و غيره، بل قد سمعت دعوى ظهور عدم الخلاف فيه، لكن في المدارك «و ينبغي إيقاع الفائت بعد طلوع الشمس و إن كان الظاهر جواز الإتيان به قبل طلوعها لإطلاق الخبر» و فيه أن المراد من «بكرة» في الخبر المزبور طلوع الشمس كما اعترف به في كشف اللثام و محكي السرائر لا طلوع الفجر، و لو لما عرفت من تحديد الرمي بما بين طلوع الشمس الى غروبها الشامل للأداء و القضاء، و أن الرمي في غيره لذوي الأعذار، بل عن المنتهى التصريح بمساواة القضاء للأداء في ذلك، فلا ريب في أن الأحوط إن لم يكن الأقوى مراعاته، و في المسالك في بعض الأخبار دلالة عليه.

و لو فاته جمرة و جهل تعينها أعاد على الثلاث مرتبا، لإمكان كونها الأولى فتبطل الأخيرتان، و كذا لو فاته أربع حصيات من جمرة و جهل تعينها، و لو فاته دون الأربع من جمرة و جهل تعينها كرره على الثلاث و لا يجب الترتيب هنا، لأن الفائت من واحدة و وجوب الباقي من باب المقدمة، كوجوب ثلاث فرائض عن واحدة مشتبهة من الخمس، و لو فاته من كل جمرة واحدة أو ثنتان أو ثلاث وجب الترتيب لتمدد الفائت و لو فاته ثلاث و شك في كونها من واحدة أو أكثر رماها عن كل واحدة مرتبا لجواز التعدد، و لو كان الفائت أربعا استأنف، و الله العالم.

ج 20، ص: 27

عن الصادق (عليه السلام) «قلت رجل نسي أن يرمي الجمار حتى أتى مكة قال: يرجع فيفصل بين كل رميتين بساعة، قلت: فاته ذلك و خرج قال: ليس عليه شي ء»

و صحيحه (1)عنه (عليه السلام) أيضا «سألته ما تقول في امرأة جهلت أن ترمي الجمار حتى نفرت إلى مكة قال: فلترجع فلترم الجمار كما كانت ترمي، و الرجل كذلك»

و صحيحه الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «قلت له: رجل نسي رمي الجمار قال: يرجع فيرمي قلت: فإنه نسيها حتى أتى مكة قال: يرجع فيرمي متفرقا يفصل بين كل رميتين بساعة، قلت: فإنه نسي أو جهل حتى فاته و خرج قال: ليس عليه أن يعيد»

لكن في المدارك بعد أن ذكر الحسن و الصحيح قال: «و إطلاق هاتين الروايتين يقتضي وجوب الرجوع من مكة و الرمي و إن كان بعد انقضاء أيام التشريق، لكن صرح الشيخ و غيره ان الرجوع انما يجب مع بقاء أيام التشريق، و مع خروجها تقضى في القابل، و استدل عليه في التهذيب ب

خبر عمر بن يزيد(3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «من أغفل رمي الجمار أو بعضها حتى تمضي أيام التشريق فعليه أن يرميها من قابل، فان لم يحج رمى عنه وليه، فان لم يكن له ولي استعان برجل من المسلمين يرمى عنه، و أنه لا يكون رمى الجمار إلا في أيام التشريق»

و هذه الرواية واضحة، لكن في طريقها محمد بن عمر بن يزيد و لم يرد فيه توثيق و لا مدح يعتد به، و لعل ذلك هو السر في إطلاق المصنف وجوب الرجوع من مكة و الرمي» و فيه أن إطلاق المصنف منزل على قوله متصلا بما سمعت:

ج 20، ص: 28

و إن خرج من مكة لم يكن عليه شي ء إذا انقضى زمان الرمي كما عن التهذيب و الخلاف و الكافي و الغنية و السرائر و الإصباح و القواعد و غيرها على ما حكي عن بعضها، بل عن الغنية منها الإجماع عليه.

و بذلك كله مضافا الى ما حكاه غير واحد من شهرة الأصحاب، بل لا أجد فيه خلافا- ينجبر سند الخبر المزبور، و لعل عدم ذكر فوت الزمان في النافع و محكي النهاية و المبسوط و الوسيلة و المهذب و الجامع و التلخيص و انما في المهذب و الوسيلة الرجوع الى أهله، و في الباقية الخروج من مكة بناء على الغالب من خروج وقت الرمي، و بذلك يظهر لك أنه لا وجه للتوقف في سقوط الرمي بعد خروج زمانه، بل يمكن دعوى عدم تناول الإطلاق لهذه الصورة.

ج 20، ص: 29

و الخلاف و الشهيدين في الدروس و المسالك و الروضة، و باللزوم كالحلبي و آمر به كالشيخ في النهاية و الحلي في السرائر و الفاضل في التحرير و القواعد و ابن زهرة في الغنية مدعيا عليه الإجماع، و إن كان فيه أن المحكي عن الخلاف في كشف اللثام أنه قال: «إن فاته دون أربع حصيات حتى مضت أيام التشريق فلا شي ء عليه و إن أتى به في القابل كان أحوط، قال: و نحوه التحرير و التذكرة و المنتهى، و لكن على كل حال بما عرفت ينجبر سند الخبر المزبور، و ينقطع به الأصل بعد الإغضاء عن احتمال عدم جريانه، لاشتغال ذمته به و يخص به الصحيحان المحمولان على ما يجامعه بأن يراد نفي الكفارة و نحوه و الإعادة في تلك السنة التي مضى فيها زمان الرمي، بل قد يحتمل أن يكون انما أراد السائل أنه نسي التفريق، و يؤيده لفظ «يعيد» بل قيل إن في الطريق النخعي، فلا يكون صحيحا إلا إذا كان أيوب بن نوح، و لا يقطع به، و أما عبارة المصنف هنا فلا ظهور فيها في الندب، بل قوله فيها «رمى» ظاهر في الوجوب، بل في المسالك دعوى ظهور قوله: «و ان استناب جاز» فيه أيضا، بل فيها بعد أن جعل الأقوى وجوب القضاء في القابل في أيامه «لكن إذا كان اتفق حضوره وجبت عليه المباشرة، و إلا جازت الاستنابة و إن أمكن العود» و الظاهر ان مراد المصنف ذلك و لكن العبارة مجملة.

و كيف كان فلا شي ء عليه من كفارة عندنا للأصل، و عن الشافعي وجوب هدي و لا دليل عليه، و لا يختل بذلك إحلاله عندنا و إن تعمد الترك للأصل، و لكن في محكي التهذيب و قد روي أن من ترك الجمار متعمدا لا تحل له النساء و عليه الحج من قابل مريدا بذلك

خبر عبد الله بن جبلة(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «من ترك و رمى الجمار متعمدا لم تحل له النساء، و عليه الحج من قابل»

و نحوه

ج 20، ص: 30

عن أبي علي، و لم نعرف قائلا به غيره، و لذا حمله غير واحد على الندب، على أنه ضعيف بل قيل إنه يحتمل تعمد الترك لزعمه عند ما أحرم أو بعده أنه لغو لا عبرة به، فإنه حينئذ كافر لا عبرة بحجه، و أن يكون إيجاب الحج عليه من قابل لقضاء الرمي فيه، فيكون بمعنى ما في خبر عمر بن يزيد(1)من ان عليه الرمي من قابل إن أراده بنفسه، و إذا جاء

بنفسه فلا بد من أن يحرم بحج أو عمرة، و الله العالم.

ج 20، ص: 31

ما سمعت للقاعدة المزبورة و إطلاق النص و الفتوى الذين مقتضاهما أيضا عدم بطلان النيابة بالإغماء بعد الاستنابة، فما عن بعض الناس من البطلان قياسا على الوكالة واضح المنع، بل في المدارك «منع ثبوت الحكم في الأصل إن لم يكن إجماعا على وجه لا تجوز مخالفته لانتفاء الدليل عليه» و إن كان فيه ما فيه كما بيناه في محله.

بل عن المنتهى و التحرير استحباب استئذان النائب، و مقتضاه عدم توقف النيابة على الاذن المعتبر في التوكيل، و لعله كذلك لإطلاق النصوص، خلافا لما عن المبسوط من أنه لا بد من اذنه إذا كان عقله ثابتا، بل ينبغي الجزم بعدم اعتبارها مع فرض عدم قابلية المنوب عنه لها بإغماء و نحوه، و لذا قال في محكي المنتهى: إن زال عقله قبل الاذن جاز له أن يرمى عنه عندنا عملا بالعمومات

و صحيح رفاعة بن موسى) عن أبي عبد الله (عليه السلام)(1)«سألته عن رجل أغمي عليه فقال: يرمى عنه الجمار»

بل في المدارك ربما ظهر منه وجوب الرمي عنه كفاية و إن كان لا يخلو من نظر بل منع، و في الدروس لو أغمي عليه قبل الاستنابة و خيف

فوات الرمي فالأقرب رمي الولي عنه، فان تعذر فبعض المؤمنين، ل

رواية رفاعة(2)عن الصادق (عليه السلام) «يرمى عمن أغمي عليه».

نعم قد يقال بوجوب الاستنابة عليه مع بقاء عقله و اختياره، و إن كان لو فعل من غير إذنه جاز و سقط عنه ذلك، لما سمعته من إطلاق النص و الفتوى مؤيدا بالاجزاء عن المغمى عليه، و باجزاء الحج متبرعا عن الميت، و لعل استحباب الاستئذان الذي سمعته من المنتهى و التحرير إغناء للمنوب عنه عن الاستنابة الواجبة عليه، و إبراء لذمته عنها، كما أن ما في المحكي عنهما أيضا من استحباب وضع المنوب الحصى في يد النائب تشبيها بالرامي، و لايماء حمله

ج 20، ص: 32

الى الجمار إليه أيضا، بل في محكي التذكرة استحباب وضع النائب الحصى في يد المنوب يعني و الرمي بها و هي في يده كما عن المنتهى أو ثم أخذها من يده و رميها كما عن المبسوط، بل قيل هو الموافق لرسالة علي بن بابويه، و السرائر و الوسيلة و التحرير و غيرها، و الأمر سهل، و الله العالم.

ج 20، ص: 33

الجزء على الكل فإن الإقامة في باقي الأجزاء مستحبة، أو يكون الاستحباب متعلقا بالمجموع من حيث هو مجموع، فلا ينافي وجوب بعض أجزاء المجموع المغايرة له من تلك الحيثية.

و على كل حال فالظاهر إرادة النهار من الأيام هنا حتى على القول بشمولها الليالي. إلا أن يكون على أحد الوجوه السابقة أيضا، و الله العالم.

ج 20، ص: 34

و كذا يصنع في الثانية، و يرمي الثالثة مستدبر القبلة مقابلا لها و لا يقف عندها كل ذلك عدا الأخير ل 18597

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1): «ارم في كل يوم عند زوال الشمس، و قل كما قلت حين رميت جمرة العقبة، فابدأ بالجمرة الأولى فارمها عن يسارها في بطن المسيل، و قل كما قلت يوم النحر ثم قم عن يسار الطريق فاستقبل القبلة و احمد الله و أثن عليه وصل على النبي (صلى الله عليه و آله) ثم تقدم قليلا فتدعو و تسأله أن يتقبل منك، ثم تقدم أيضا ثم افعل ذلك عند الثانية، و اصنع كما صنعت بالأولى، و تقف و تدعوا الله تعالى كما دعوت، ثم تمضي إلى الثالثة و عليك السكينة و الوقار، فارم و لا تقف عندها»

بل النصوص بعدم الوقوف على الثالثة كثيرة، نعم ليس فيها الاستدبار، لكن قد عرفت الحال في رمي يوم النحر، فلاحظ و تأمل، مضافا الى أنه المحكي من فعل النبي (صلى الله عليه و آله)، و الله العالم.

ج 20، ص: 35

الله عز و جل «وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ» قال: التكبير في أيام التشريق صلاة الظهر من يوم النحر إلى صلاة الفجر من اليوم الثالث، و في الأمصار عشر صلوات، فإذا نفر الناس النفر الأول أمسك أهل الأمصار و من أقام بمنى فصلى الظهر و العصر فليكبر»

و صحيح منصور بن حازم (1)عنه (عليه السلام) أيضا في قول الله عز و جل «وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ» قال: «هي أيام التشريق، كانوا إذا أقاموا بمنى بعد النحر تفاخروا فقال الرجل منهم: كان أبي يفعل كذا و كذا فقال الله عز و جل، «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ . فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آباءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً»(2)- قال-: و التكبير الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله و الله أكبر الله أكبر و لله الحمد الله أكبر على ما

هدانا، الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام».

و لكن مع ذلك قيل و القائل المرتضى و ابن حمزة فيما حكي عنهما واجب محتجا عليه أو لهما بالإجماع الموهون بمصير غيره الى خلافه، و بالأمر المراد منه الندب كما عرفت، و الله العالم.

و صورته المشهورة بين الأصحاب الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله

ج 20، ص: 36

و الله أكبر الله أكبر على ما هدانا، و الحمد لله على ما أولانا و رزقنا من بهيمة الأنعام و قد سمعت ما في صحيح ابن حازم، و في

صحيح معاوية(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «و التكبير ان يقول: الله أكبر الله أكبر لا إله إلا الله و الله أكبر و لله الحمد الله أكبر على ما هدانا، الله أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام و الحمد لله على ما أبلانا»

و قد تقدم تحقيق ذلك و غيره من مباحث التكبير في صلاة العيد، و تأمل، و لعل هذا الاختلاف يومي الى الاستحباب، بل في

صحيح ابن مسلم (2)عن أحدهما (عليهما السلام) «سألته عن التكبير بعد كل صلاة فقال: كم شئت إنه ليس شي ء موقت»

و الله العالم.

ج 20، ص: 37

عز و جل «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ، وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى الصيد يعني

في إحرامه، فإن أصابه لم يكن له أن ينفر في النفر الأول»

و خبره الآخر(1)عنه (عليه السلام) أيضا «إذا أصاب المحرم الصيد فليس له أن ينفر في النفر الأول، و من نفر في النفر الأول فليس له أن يصيب الصيد حتى ينفر الناس، و هو قول الله تعالى فَمَنْ تَعَجَّلَ ، الآية، قال: اتقى الصيد»

و في

خبر جميل (2)عنه (عليه السلام) أيضا في حديث «و من أصاب الصيد فليس له أن ينفر في النفر الأول»

و في

خبر محمد بن المستنير(3)عنه (عليه السلام) أيضا «من أتى النساء في إحرامه فليس له أن ينفر في النفر الأول»

و به مضافا الى الإجماع يقيد مفهوم الخبر الأول كالعكس، و عدم ذكر غير رواية الصيد في محكي التبيان و المجمع و روض الجنان و أحكام القرآن ليس خلافا.

و المناقشة بضعف السند- كما في المدارك، و بإجمال المراد بالاتقاء المحتمل ما سمعت، و ما قيل من أن معناه أن التخيير و نفي الإثم عن المتعجل و المتأخر لأجل الحاج المتقي كي لا يتخالج قلبه اثم منهما، أو أن هذه المغفرة إنما تحصل لمن كان متقيا قبل حجه، لقوله تعالى (4)«إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ»

أو لمن كان متقيا من المحظورات حال اشتغاله في الحج، أو ما في

صحيح معاوية بن عمار(5)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «سمعته يقول في قول الله عز و جل: «فَمَنْ تَعَجَّلَ - الآية-» يتقي الصيد حتى ينفر أهل منى في

ج 20، ص: 38

النفر الأخير»

أو ما في

خبر إسماعيل بن نجيح الرماح (1)قال: «كنا عند أبي عبد الله (عليه السلام) بمنى ليلة من الليالي فقال ما يقول هؤلاء فيمن تعجل في يومين فلا إثم عليه- الآية- قلنا: ما ندري قال: بلى يقولون من تعجل من أهل البادية فلا إثم عليه و من تأخر من أهل الحضر فلا إثم عليه، و ليس كما يقولون، قال الله عز و جل «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ» ألا لا إثم عليه «وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ» ألا لا إثم عليه «لِمَنِ اتَّقى » انما هي لكم، و الناس سواد، و أنتم الحاج»

أو ما في

المرسل (2)عن الصادق (عليه السلام) في قول الله عز و جل فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ إلخ قال: «يرجع مغفورا لا ذنب له»

أو ما في رواية علي بن عطية(3)لمن اتقى الله عز و جل، أو ما في

خبر سفيان بن عيينة(4)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في قول الله تعالى فَمَنْ تَعَجَّلَ إلخ يعني من مات فلا إثم عليه «وَ مَنْ تَأَخَّرَ» أجله «فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى » الكبائر»

و في

خبره الآخر(5)عنه (عليه السلام) أيضا قال: «سأل رجل أبي بعد منصرفه من الموقف فقال:

أ ترى يخيب الله هذا الخلق كلهم؟ فقال: أبي ما وقف هذا الموقف أحد إلا غفر الله له مؤمنا كان أو كافرا، ألا انهم في مغفرتهم على ثلاث منازل، مؤمن غفر الله له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر و أعتقه من النار، و ذلك قوله عز و جل (6)«رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ. أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ» و مؤمن غفر الله له ما تقدم من ذنبه

ج 20، ص: 39

و قيل له أحسن فيما بقي من عمرك، و ذلك قول الله تعالى «فَمَنْ تَعَجَّلَ»- الآية- يعني من مات قبل أن يمضي فلا إثم عليه، و من تأخر فلا إثم عليه لمن اتقى الكبائر، و أما العامة فيقولون فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه يعني في النفر الأول، و من تأخر فلا إثم عليه يعني لمن اتقى الصيد أ فترى الصيد يحرمه الله بعد ما أحله في قوله عز و جل (1)«وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» و في تفسير العامة معناه و إذا حللتم فاتقوا الصيد، و كافر وقف هذا الموقف يريد زينة الحياة الدنيا غفر الله له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر إن تاب من الشرك فيما بقي من عمره، و إن لم يتب وفاه أجره و لم يحرمه أجر هذا الموقف، و ذلك قوله عز و جل (2)مَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَ زِينَتَها نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِيها وَ هُمْ فِيها لا يُبْخَسُونَ. أُولئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ، وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»

و منه يعلم أن ما في أخبار معاوية بن عمار(3)و

الحلبي (4)من أن «من نفر في النفر الأول لا يصيب الصيد حتى ينفر الناس النفر الآخر أو إذا زالت الشمس من اليوم الثالث»

موافق للعامة، و لذا لم نجد أحدا أفتى بذلك من أصحابنا، بل و لا من ذكر كراهته أو استحباب تركه أو غير ذلك.

مدفوعة بالانجبار بما سمعت، و بمرجوحية المنافي منها، لما ذكرنا

ج 20، ص: 40

من وجوه، على أنه لو سلم الإجمال في المراد بالآية كان فيما سمعته من الإجماع على الحكم مؤيدا بما سمعته من النصوص كفاية، كما هو واضح، و على كل حال فما عن الكافي و الغنية و الإصباح من كون الصرورة كغير المتقي لا أعرف شاهدا له، بل ظاهر الأدلة السابقة خلافه، بل و خلاف القولين الآخرين، بل لم نجد للأول منهما شاهدا، نعم في

خبر سلام بن المستنير(1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «لمن اتقى الرفث و الفسوق و الجدال و ما حرم الله في إحرامه»

و هو و إن كان شاهدا للآخر منهما مؤيدا بما قيل من ظاهر الآية التي قد عرفت الحال فيها، لكنه قاصر عن المعارضة لما عرفت من وجوه إلا أن الاحتياط لا ينبغي تركه، و المنساق من عدم اتقاء الصيد اصطياده، و لعله المراد مما في المسالك و المدارك من قتله و في كشف اللثام قتله و أخذه، و من عدم اتقاء النساء وطؤهن الظاهر من الإتيان في خبر محمد بن المستنير.

و في المسالك «و في إلحاق باقي المحرمات المتعلقة بها و كالقبلة و اللمس و العقد و شهادته نظر» و في المدارك و في إلحاق باقي المحرمات المتعلقة بالقتل و الجماع بهما كأكل الصيد و لمس النساء بشهوة وجهان، و لا ريب في أن الأحوط الإلحاق، كما أن الأحوط إن لم يكن الأقوى عدم الفرق بين العامد و الناسي و الجاهل، و ربما فرق بين الصيد و غيره لوجوب الكفارة في الأول على كل حال، و كذا الأحوط إن لم يكن الأقوى اعتبار الاتقاء في عمرة حج التمتع لارتباطها به و دخولها فيه.

ج 20، ص: 41

و كيف كان فقد ظهر لك من جميع ما ذكرنا أن المراد من الآية التخيير في النفر بين اليومين لمن التقى الصيد و النساء و لم يكن قد غربت عليه الشمس و هو فيها كما عرفت، أما غير المتقي فلا ينفر إلا في النفر الثاني، نعم ربما أشكل بأن نفي الإثم عن الثاني يعطي كونه مظنة له، مع أنه أفضل باعتبار اشتماله على الإتيان بمناسك اليوم الثالث، فلا يتوهم تقصيره كي يحتاج الى نفيه عنه كالنفر الأول، و يدفع باستعمال نحو ذلك فيما لا يراد منه هذا المعنى نحو رفع الحرج و الجناح في التقصير و الطواف مع إرادة العزيمة منهما، و بأن المراد الرد على أهل الجاهلية القائل بعضهم بالإثم على المعجل و بعضهم بالإثم على المؤخر، و بأن المراد عدم الإثم عن المؤخر لمن زاد على مقام ثلاثة على معنى أن القيام بمنى ينبغي أن يكون ثلاثة، فمن نقص فلا إثم عليه، و من زاد على الثلاثة لا إثم عليه، و بأن ذلك رعاية للمقابلة نحو قوله تعالى (1)«وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها» و بأن المراد عن ذلك دفع ما يتوهم من المفهوم الأول المقتضي ثبوت الإثم على غير المعجل، كما يومي اليه

صحيح أبي أيوب (2)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) إنا نريد أن نعجل السير و كانت ليلة النفر حين سألته فأي ساعة ننفر؟ فقال:

أما اليوم الثاني فلا تنفر حتى تزول الشمس و كانت ليلة النفر، و أما اليوم الثالث فإذا ابيضت الشمس فانفر على بركة الله تعالى، فان الله جل ثناؤه يقول فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ ، و لو سكت لم يبق أحد إلا تعجيل، و لكنه قال وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ »

و بغير ذلك مما لا فائدة مهمة تترتب عليه، و الله العالم.

ج 20، ص: 42

كما صرح به غير واحد، بل نفي الخلاف عنه جماعة، بل في المدارك الإجماع عليه، لكن في محكي التذكرة أنه قرب فيها استحباب التأخير، و وجه بأن الواجب انما هو الرمي و البيتوتة، و الإقامة في اليوم مستحبة كما مر، فإذا رمى جاز النفر متى شاء، قال: و يمكن حمل كثير من العبارات عليه، و يؤيده

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر زرارة(1): «لا بأس أن ينفر الرجل في النفر الأول قبل الزوال»

و إن حمل على الضرورة أو الحاجة، و فيه أنه كالاجتهاد في مقابلة النص و الفتوى و ما سمعته من الإجماع المعتضد بنفي الخلاف،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(2): «إذا أردت أن تنفر في يومين فليس لك أن تنفر حتى تزول الشمس، و إن تأخرت إلى آخر أيام التشريق و هو يوم النفر الأخير فلا شي ء عليك أي ساعة نفرت، و رميت قبل الزوال أو بعده»

و سأل أيضا في صحيح الحلبي (3)«عن الرجل ينفر في النفر الأول قبل أن تزول الشمس فقال: لا و لكن يخرج ثقله إن شاء و لا يخرج هو حتى تزول الشمس»

الى غير ذلك من النصوص التي منها ما سمعته في صحيح أبي أيوب (4)مضافا الى ضعف الخبر المزبور و لا جابر، و إلى احتماله الضرورة

أو الحاجة. فلا وجه للجمع بالكراهة أو الندب بعد عدم المقاومة، و استحباب الإقامة على وجه يجوز له النفر قبل الزوال محل منع، فالمتجه حينئذ ما عليه الأصحاب.

و أما النفر في الثاني فلا خلاف كما اعترف به في محكي المنتهى و غيره في أنه يجوز قبله للأصل و النصوص السابقة و الإجماع المحكي عن التذكرة و الغنية، مع أنه في الأخير لم يجوز الرمي إلا بعد الزوال كالمحكي عن الإصباح، فيعلم من ذلك اتفاق الجميع هنا على القول المزبور، نعم ظاهر

ج 20، ص: 43

المصنف و غيره عدم الفرق في ذلك بين الامام و غيره، لكن عن التهذيب و النهاية و المبسوط و المهذب و السرائر و الغنية و الإصباح أنه يجوز يوم النفر الثاني المقام الى الزوال و بعده إلا للإمام خاصة، فعليه أن يصلي الظهر بمكة، و لعلهم يريدون الندب كما في محكي التحرير و التذكرة، ل

قول الصادق (عليه السلام) في حسن ابن عمار(1)«يصلي الامام الظهر يوم النفر بمكة»

و خبر أيوب بن نوح (2)«كتبت اليه أن أصحابنا قد اختلفوا علينا فقال بعضهم: إن النفر يوم الأخير بعد الزوال أفضل، و قال بعضهم:

قبل الزوال، فكتب (عليه السلام) أما علمت أن رسول الله (صلى الله عليه و آله) صلى الظهر و العصر بمكة، فلا يكون ذلك إلا و قد نفر قبل الزوال»

بل ظاهره استحباب ذلك لغير الإمام أيضا.

ج 20، ص: 44

و نقلها، و أفضله في مسجد رسول الله (صلى الله عليه و آله) منه، و هو من المنارة إلى نحو

من ثلاثين ذراعا من جهة القبلة، و عن يمينها و يسارها و خلفها كذلك،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1)«صل في مسجد الخيف و هو مسجد بمنى، و كان مسجد رسول الله (صلى الله عليه و آله) على عهده عند المنارة التي في وسط المسجد، و فوقها إلى القبلة نحوا من ثلاثين ذراعا، و عن يمينها و يسارها و خلفها نحوا من ذلك، فان استطعت أن يكون مصلاك فيه فافعل، فإنه قد صلى فيه ألف نبي، و انما سمي مسجد الخيف لأنه مرتفع عن الوادي و ما ارتفع عن الوادي يسمى خيفا».

مضافا الى ما دل على فضل الصلاة فيه مائة ركعة و ست ركعات و التسبيح و التحميد و التهليل،

قال أبو جعفر (عليه السلام) في خبر الثمالي (2): «من صلى في مسجد الخيف من مني مائة ركعة قبل أن يخرج منه عدلت عبادة سبعين عاما و من سبح الله تعالى فيه ماءة تسبيحة كتب الله له كأجر عتق رقبة، و من هلل الله فيه ماءة تهليلة عدلت أجر إحياء نسمة، و من حمد الله فيه ماءة تحميدة عدلت أجر خراج العراقين يتصدق به في سبيل الله»

و

قال الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير(3): «صل ست ركعات في مسجد منى في أصل الصومعة»

و لعل المراد عند المنارة.

و أسماء أيام منى على الراء: العاشر يوم النحر، و الحادي عشر يوم النفر(4)و الثاني عشر يوم النفر، و الثالث عشر يوم النفر و يوم الصدر، و تسمى ليلته ليلة

ج 20، ص: 45

التحصيب، و عن المبسوط هي ليلة الرابع عشر كما تقدم الكلام فيه سابقا، و أيام التشريق أي الحادي عشر و الثاني عشر و الثالث عشر هي المراد بالمعدودات في قوله تعالى (1)«وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ، فَمَنْ تَعَجَّلَ» الآية، كما أن المراد بالمعلومات في قوله تعالى (2)«وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ» أيام العشر في المشهور بل عن روض الجنان أنه مذهبنا، و عن مجمع البيان أنه المروي عن أئمتنا (عليهم السلام)، و عن الخلاف نفي الخلاف عن الأول الذي ربما يؤيده إشعار اللفظ بالقلة، و قوله تعالى «فَمَنْ تَعَجَّلَ» كما أنه يدل على الأمرين

صحيح حماد(3)عن الصادق (عليه السلام) قال علي (عليه السلام) في قول الله عز و جل «وَ يَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ» أيام العشر،

و قوله «وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ»: أيام التشريق»

و بتفسير المعدودات خاصة حسن محمد بن مسلم (4)عن الصادق (عليه السلام) و خبر الحميري (5)المروي عن قرب الإسناد، و العياشي في المحكي عن تفسيره عن رفاعة(6)عنه (عليه السلام)، لكن أرسل في محكي التبيان عن الباقر (عليه السلام) العكس و هو المحكي عن الشيخ في النهاية و الزجاج و الفراء لأن الذكر يدل على التسمية على ما ينحر و يذبح من البهائم، بل هو المحكي عن التذكرة أيضا، قال

قال الصادق (عليه السلام) في الصحيح: «قال أبي قال علي (عليهما السلام) «اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ

ج 20، ص: 46

عشر ذي الحجة، و أيام معلومات أيام التشريق»

و عن الخلاف عن ابن جبير اتحادهما، و في الدروس عن الجعفي أنهما أيام التشريق، و به خبر الشحام (1)عن الصادق (عليه السلام)، و

عن معاني الأخبار للصدوق في خبر أبي الصباح (2)عنه (عليه السلام) «ان المعلومات أيام التشريق»

و الأمر سهل و إن كان الأظهر الأول، و الله العالم.

ج 20، ص: 47

يحتمله مثله عادة أو ما يسد الرمق كما عن بعض حتى يخرج، و لو أحدث في الحرم قوبل بما تقتضيه جنايته فيه كل ذلك مع أنه لا خلاف أجده فيه كما اعترف به في كشف اللثام، للنصوص التي و إن لم تكن مشتملة على لفظ التضييق المزبور لكن يمكن إرادته منها و لو بمعونة الفتاوى و مراعاة بعض العمومات، بل الأولى تفسيره بما فيها، بل في المسالك حكايته عن بعض و استحسنه،

قال معاوية بن عمار(1)في الصحيح: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل قتل رجلا في الحل ثم دخل في الحرم فقال: لا يقتل و لا يطعم و لا يسقى و لا يبايع و لا يؤوى حتى يخرج من

الحرم، فيقام عليه الحد، قلت: فما تقول في رجل قتل في الحرم أو سرق؟ قال: يقام عليه الحد في الحرم صاغرا، لأنه لم ير للحرم حرمة، و قد قال الله تعالى (2)«فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ» فقال: هذا في الحرم، و قال (3)فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ »

و سأله (عليه السلام) الحلبي (4)أيضا في الحسن عن قول الله عز و جل (5)«وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً» قال: «إذا أحدث العبد جناية في غير الحرم ثم فر الى الحرم لم يسع لأحد أن يأخذه في الحرم، و لكن يمنع من السوق و لا يبايع و لا يطعم و لا يسقى و لا يكلم فإنه إذا فعل ذلك به يوشك أن يخرج فيؤخذ، و إذا جنى في الحرم جناية أقيم عليه الحد في الحرم لأنه لم ير للحرم حرمة»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر علي بن أبي حمزة(6)في قول الله عز و جل «وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً»: «إن سرق سارق

ج 20، ص: 48

بغير مكة أو منى جناية على نفس ففر إلى مكة لم يؤخذ ما دام في الحرم حتى يخرج منه، و لكن يمنع من السوق و لا يبايع و لا يجالس حتى

يخرج منه فيؤخذ، و إذا أحدث في الحرم ذلك الحدث أخذ فيه»

و لكن

أرسل في الفقيه (1)عن الصادق (عليه السلام) «ان من بال في الكعبة معاندا أخرج منها و من الحرم و ضربت عنقه»

و لعله محمول على ضرب من الندب.

و كيف كان ففي المسالك عن بعض إلحاق مسجد النبي و مشاهد الأئمة عليهم السلام به، و لعله لا يخلو من وجه و إن نسبه الى الندرة فيها، و استضعفه سبطه في المدارك، و تمام الكلام في المسألة قد ذكرناه في كتاب الحدود، فلاحظ و تأمل.

ج 20، ص: 49

من أن الضمير فيه للمسجد الحرام، بل منها يعلم كون المراد به الحرم أو مكة كما في آية الاسراء، و بما ورد من ذم معاوية حيث كان أول من علق المصر أعين و منع الحاج حقه،

قال الصادق (عليه السلام) في حسن الحسين بن أبي العلاء(1): «إن معاوية أول من علق على بابه المصر أعين بمكة، فمنع حاج بيت الله ما قال الله عز و جل «سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ» و كان الناس إذا قدموا مكة نزل البادي على الحاضر حتى يقضي حجه، و كان معاوية صاحب السلسلة التي قال الله تعالى (2):

«فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ، إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ» و كان فرعون هذه الأمة»

و قال أيضا في حسنه الآخر(3)في قوله تعالى «سَواءً» إلى آخره «كانت مكة ليس على شي ء منها باب، و كان أول من علق على بابه المصر

أعين معاوية بن أبي سفيان، و ليس ينبغي لأحد أن يمنع الحاج شيئا من الدور و المنازل»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر يحيى بن أبي العلاء(4): «لم يكن لدور مكة أبواب، و كان أهل البلدان يأتون بقطراتهم فيدخلون فيضربون بها، و كان أول من بوبها معاوية لعنه الله»

و قال (عليه السلام) أيضا في صحيح البختري (5): «ليس ينبغي لأهل مكة أن يجعلوا على دورهم أبوابا، و ذلك أن الحاج ينزلون معهم في ساحة الدار حتى

ج 20، ص: 50

يقضوا حجهم»

و قال (عليه السلام) في صحيح الحلبي (1)المروي عن العلل بعد أن سأله عن قول الله عز و جل «سَواءً» الآية: «لم يكن ينبغي أن يوضع على دور مكة أبواب، لأن للحاج أن ينزلوا معهم في دورهم في ساحة الدار حتى يقضوا مناسكهم، و إن أول من جعل لدور مكة أبوابا معاوية لعنه الله»

و في

خبر الحسين ابن علوان (2)عن جعفر عن أبيه عن علي عليهم السلام المروي عن قرب الإسناد «انه

نهي أهل مكة أن توجر دورهم و أن يغلقوا أبوابا، و قال «سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ» قال: و فعل ذلك أبو بكر و عمر و عثمان و علي (عليه السلام) حتى كان في زمن معاوية»

و في

خبر علي بن جعفر(3)عن أخيه موسى (عليه السلام) «ليس ينبغي لأهل مكة أن يمنعوا الحاج شيئا من الدور ينزلونها»

أن شهرة الأصحاب و التعبير بلفظ «لا ينبغي» و نحوه رجح الكراهة.

و لذا كان الأول أصح و كونها مفتوحة عنوة لا يمنع من الأولوية و اختصاص الآثار بمن فعلها، و حينئذ فيجوز أخذ الأجرة خلافا لأبي على فحرمها، و لعله لما سمعته من خبر قرب الاسناد الذي لا جابر له، فليحمل على الكراهة، و لكن الاحتياط لا ينبغي تركه، و لعله لذلك استحب للحاج أن يدفع ما يدفع لأجرة حفظ رحله لا أجرة ما ينزله، و ربما كان في حرمة الأجرة لو قلنا بها إيماء إلى حرمة المنع عن النزول، و قد ذكرنا في كتاب المكاسب بعض ما يشهد لما هنا فلاحظ و تأمل.

ج 20، ص: 51

و هو يحتمل الحرمة و قيل و القائل المشهور كما في كشف اللثام يكره و هو الأشبه بأصول المذهب و قواعده، و ما يشعر به

قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح ابن مسلم (1): «لا ينبغي لأحد أن يرفع بناء فوق الكعبة»

ثم البناء يشمل الدار و غيرها حتى حيطان المسجد، و ظاهر رفعه أن يكون ارتفاعه أكثر من ارتفاع الكعبة، فلا يكره البناء على الجبال حولها مع احتماله، خصوصا مع التسامح في الكراهة، و الله العالم.

ج 20، ص: 52

الأذان الذي ذكره الشهيدان، قال ثانيهما: «قد اتفقوا على أن إجبار أهل البلد على الأذان بل على قتالهم إذا أطبقوا على تركه».

و في المتن و النافع و محكي المختصر و التذكرة و المنتهى الاستدلال لذلك بما يتضمن من الجفاء المحرم و ذكر غير واحد أنهم أشاروا بذلك إلى

النبوي «من أتى مكة حاجا و لم يزرني إلى المدينة جفاني»

ففي

خبر أبي حجر الأسلمي (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) المروي في الكافي قال: «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): من أتى مكة حاجا و لم يزرني إلى المدينة جفوته يوم القيامة و من أتاني زائرا أوجبت له شفاعتي و من أوجبت له شفاعتي وجبت له الجنة، و من مات في أحد الحرمين مكة و المدينة لم يعترض و لم يحاسب، و من مات مهاجرا الى الله عز و جل حشر يوم القيامة مع أصحاب بدر»

و لكنه كما ترى لا دلالة فيه على المطلوب. بل قيل في حرمة الجفاء نظر، على أنه لو تم لوجب إجبار كل واحد من الحاج عليها، و هو مناف لكونها مندوبة على الآحاد، و على كل حال فهو ليس نصا في الوجوب، و نحوه المحكي عن النهاية و المبسوط و الجامع، و عن ابن إدريس حمله على تأكد الندب، و حينئذ فالظاهر عدم إرادة من علل الإشارة الى الخبر المزبور، و يمكن إرادته أنها و إن كانت مندوبة على الآحاد و لكن إذا اتفق الجميع أو الحاج على تركها كان جفاء له، و لا ريب كما في الرياض أنه حرام، فيجب على الوالي إجبارهم على تركه، و فيه إمكان منع الحرمة في مثل هذا الجفاء الذي هو ترك الزيارة

المفروض استحبابها، على أنه فرض المسألة في النافع في ترك الحاج لها لا الناس، و دعوى تحقق الجفاء المحرم بترك الزيارة المندوبة واضحة المنع، على أنه يأتي في جميع زيارات الأئمة

ج 20، ص: 53

عليهم السلام، فالعمدة في المسألة الصحيح المزبور الذي حمله على ما هو المنساق منه من وجوب ذلك كفاية فيجبرون عليه لو تركوه أولى من حمله على ندب يجبرون عليه للدليل مراعاة لقاعدة الإجبار، و لعل التزامه في الأذان بعد تسليم الإجماع المزبور أولى من تخصيص قاعدة عدم جواز الإجبار على ما يجوز للعبد تركه، و مع فرض تسليمه فهو مخصوص به للإجماع المفروض، فلا يتعدى منه للمقام.

ج 20، ص: 54

أعطيته أفضل من عبدك تزيدني عليه، اللهم إن أمتني فاغفر لي، و إن أحييتني فارزقنيه من قابل، اللهم لا تجعله آخر العهد من بيتك، اللهم اني عبدك و ابن عبدك و ابن أمتك حملتني على دابتك و سيرتني في بلادك حتى أوصلتني حرمك و أمتك، و قد كان في حسن ظني بك أن تغفر لي ذنوبي، فإن كنت قد غفرت لي ذنوبي فازدد عني رضي، و قربتي إليك زلفى، و لا تباعدني، و إن كنت لم تغفر لي فمن الآن فاغفر لي قبل أن تنأى من بيتك داري، و هذا أوان انصرافي إن كنت أذنت لي غير راغب عنك و لا عن بيتك و لا مستبدل بك و لا به، اللهم احفظني من بين يدي و عن خلفي و عن يميني و عن شمالي حتى تبلغني أهلي، و اكفني مئونة عبادك و عيالي، فإنك ولي ذلك من خلقك و مني، ثم ائت زمزم فاشرب منها، ثم اخرج فقل آئبون تائبون عابدون لربنا حامدون الى ربنا راغبون الى ربنا راجعون، فإن أبا عبد الله (عليه السلام) لما أن ودعها و أراد أن يخرج من المسجد خر ساجدا عند باب المسجد طويلا، ثم قام فخرج»

و في

خبر إبراهيم بن أبي محمود(1)قال:

«رأيت أبا الحسن (عليه السلام) ودع البيت فلما أراد أن يخرج من باب المسجد خر ساجدا ثم قام فاستقبل الكعبة فقال: اللهم اني أنقلب على لا إله إلا الله»

و في

خبر الحسين بن علي الكوفي (2)«قال: رأيت أبا جعفر الثاني (عليه السلام) في سنة خمس عشرة و مائتين ودع البيت بعد ارتفاع الشمس و طاف بالبيت يسلم الركن اليماني في كل شوط، فلما كان الشوط السابع استلمه و استلم الحجر و مسح بيده ثم مسح

ج 20، ص: 55

وجهه بيده ثم أتى المقام فصلى خلفه ركعتين، ثم خرج الى دبر الكعبة إلى الملتزم فالتزم البيت و كشف الثوب عن بطنه ثم وقف عليه طويلا يدعو ثم خرج من باب الحناطين و توجه قال: و رأيته في سنة تسع عشرة و مائتين ودع البيت ليلا يستلم الركن اليماني و الحجر الأسود في كل شوط، فلما كان في الشوط السابع التزم البيت في دبر الكعبة قريبا من الركن اليماني و فوق الحجر المستطيل و كشف الثوب عن بطنه ثم أتى الحجر فقبله و مسحه و خرج الى المقام فصلى خلفه، ثم مضى و لم يعد الى البيت، و كان وقوفه على الملتزم بقدر ما طاف بعض أصحابنا سبعة أشواط و بعضهم ثمانية»

و في

خبر قثم بن كعب (1)قال: «قال لي أبو عبد الله (عليه السلام): إنك لتدمن الحج قلت: أجل، قال فليكن آخر عهدك بالبيت أن تضع يدك على الباب و تقول: المسكين على بابك فتصدق عليه بالجنة»

و في

خبر أبي إسماعيل (2)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): هو ذا أخرج جعلت فداك فمن أين أودع البيت؟ قال: تأتي المستجار بين الحجر و الباب فتودعه من ثم، ثم تخرج فتشرب من زمزم، ثم تمضي، فقلت أصب على رأسي فقال: لا تقرب الصب»

الى غير ذلك من النصوص، إلا أنه ليس واجبا عندنا، للأصل و النصوص (3)التي تقدم بعضها، و في

خبر هشام بن سالم (4)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عمن نسي زيارة البيت حتى يرجع الى أهله قال: لا يضره إذا كان قد قضى مناسكه»

و في

خبر علي (5)عن أحدهما عليهما السلام «في رجل لم يودع البيت قال:

ج 20، ص: 56

لا بأس به إذا كانت به علة أو كان ناسيا»

و منهما يفهم شدة تأكد الاستحباب، و عن أحمد و الشافعي في قول وجوبه حتى أوجبا في تركه دما.

ج 20، ص: 57

الصومعة على التأكد و إن كنا لم نعثر على رواية مطلقة بصلاتها فيه، نعم في خبر الثمالي ما يدل على استحباب الصلاة في مسجد الخيف مائة ركعة كما سمعته سابقا، و الله العالم.

ج 20، ص: 58

ما تستريح»

و في

دعائم الإسلام (1)عن جعفر بن محمد (عليهما السلام) «أنه قال: يستحب لمن نفر من منى أن ينزل بالمحصب، و هي البطحاء فيمكث بها قليلا ثم يرتحل إلى مكة، فإن رسول الله (صلى الله عليه و آله) كذلك فعل و كذلك كان أبو جعفر (عليه السلام) يفعله»

و لكن في الدروس و يستحب للنافر في الأخير التحصيب تأسيا بالرسول (صلى الله عليه و آله)، و هو النزول بمسجد الحصبة بالأبطح الذي نزل به رسول الله (صلى الله عليه و آله) و يستريح فيه قليلا و يستلقي على قفاه، و

روي (2)أن النبي (صلى الله عليه و آله) يصلي فيه الظهرين و العشائين و هجع هجعة ثم دخل مكة،

و ليس التحصيب من سنن الحج و مناسكه، و انما هو فعل مستحب اقتداء برسول الله (صلى الله

عليه و آله) و قال ابن إدريس: «ليس للمسجد أثر الآن فتتأدى هذه السنة بالنزول بالمحصب من الأبطح، و هو ما بين العقبة و بين مكة، و قيل: هو ما بين الجبل الذي عند مقابر مكة و الجبل الذي يقابله مصعدا في الشق الأيمن لقاصد مكة، و ليست المقبرة فيه، و اشتقاقه من الحصباء و هو الحصى المحمول بالسيل» و قال السيد ضياء الدين بن الفاخر شارح الرسالة: «ما شاهدت أحدا يعلمني به في زماني، و انما أوقفني أحد على أثر مسجد بقرب منى على يمين قاصد مكة في مسيل- واد- قال- و ذكر آخرون أنه عند مخرج الأبطح إلى مكة» و

روى الصدوق (3)أن الباقر (عليه السلام) كان ينزل بالأبطح قليلا ثم يدخل البيوت،

و أكثر الروايات ليس فيها تعيين مسجد، و لعله عثر على ما لم نعثر عليه من النصوص، أو أن ما ذكره من روايات العامة.

و على كل حال فقد اعترف غير واحد بأنه ليس لهذا المسجد أثر،

ج 20، ص: 59

و لكن قيل ظاهر كلام الصدوق و الشيخين وجوده في زمنهم، و قد عرفت أن المستفاد من النصوص استحباب النزول في المحصب الذي هو الوادي لا المسجد و إن ذكر ذلك غير واحد إلا ما سمعته من الفقه المنسوب الى الرضا (عليه السلام) الذي لم تثبت عندنا نسبته، و لعل ما ذكره

ابن إدريس من تأدي السنة بالنزول في الوادي لعدم معرفة المسجد مبني على الجمع بينهما على فرض وجود الأمر به في المسجد بالحمل على التأكد فيه لا أصل السنة، و قد نص الجوهري و غيره على ما قيل انه الشعب الذي يخرجه إلى الأبطح، و قد سمعت ما في خبر أبي مريم أنه دون خبط و حرمان، و الظاهر أنهما اسمان ثم زالا و زال اسمهما، و في المدارك «لم أقف في كلام أهل اللغة على شي ء يعتد به في ضبط هذين اللفظين و تفسيرهما» و في الوافي «لعل المراد بما دون خبط و حرمان أن لا ينام فيه مطمئنا و لا يجاوزه محروما من الاستراحة فيه، فان الخبط بالمعجمة و الموحدة طرح النفس حيث كان النوم، و في بعض النسخ «ذو خبط» يعني يرتحل و هو طارح نفسه للنوم و محروم من النوم» انتهى، و عن الأزرقي «حد المحصب من الحجون متصعدا في الشق الأيسر و أنت ذاهب إلى منى الى حائط حرمان مرتفعا عن بطن الوادي» و هو يشهد لما قلناه، كقوله أيضا في المحكي عن تاريخه «كان أهل مكة يدفنون موتاهم في جنبي الوادي يمنة و شامة (يمنة و شامية خ ل) في الجاهلية و في صدر الإسلام، ثم حول الناس جميعا قبورهم الى الشعب الأيسر لما جاء فيه من الرواية ففيه اليوم قبور أهل مكة إلا آل عبد الله بن خالد بن أسيد بن أبي العيص بن أمية بن عبد شمس، و آل سفيان بن عبد الأسد بن هلال ابن عبد الله بن عمر بن مخزوم، فهم يدفنون بالمقبرة العليا بحائط حرمان» و عن السيد تقي الدين المالكي في مختصر المقدمة «قلت حائط حرمان هو الموضع

ج 20، ص: 60

الذي يقال له الحرمانية عند المعاندة» و الله العالم.

ج 20، ص: 61

ثم قل: اللهم إنك قلت: و من دخله كان آمنا فآمني من عذابك يوم القيامة وصل بين العمودين يليان الباب على الرخامة الحمراء، و إن كثر الناس فاستقبل كل زاوية في مقامك حيث صليت و ادع الله و سله»

و في مرسل أبان بن عثمان (1)«يستحب للصرورة أن يطأ المشعر الحرام، و أن يدخل البيت»

و في

خبر حماد ابن عثمان (2)المحمول على ذلك «سألته (عليه السلام) أيضا عن دخول البيت فقال: أما الصرورة فيدخله، و أما من حج فلا»

و كذا

خبر سليمان بن مهران (3)عنه (عليه السلام) أيضا في حديث «قلت له: و كيف صار الصرورة يستحب له دخول الكعبة دون من قد حج؟ قال: لأن الصرورة قاضي فرض مدعوا الى حج بيت الله تعالى، فيجب أن يدخل البيت الذي دعي اليه ليكرم فيه»

و كذا

خبر علي ابن جعفر(4)المروي عن قرب الإسناد «سألت أخي موسى بن جعفر (عليهما السلام) عن دخول الكعبة أ واجب هو على كل من قد حج، قال: هو واجب أول حجة، ثم إن شاء فعل و إن شاء ترك»

و في مرسل المقنعة(5)عنه (عليه السلام) أيضا «أحب للصرورة أن يدخل الكعبة و أن يطأ المشعر الحرام، و من ليس بصرورة فإن وجد الى ذلك سبيلا و أحب ذلك فعل و كان مأجورا، و إن كان على باب الكعبة زحام فلا يزاحم الناس»

و في

صحيح معاوية(6)عنه (عليه السلام) أيضا «إذا أردت دخول الكعبة فاغتسل قبل أن تدخل، و لا

تدخلها بحذاء، و تقول إذا دخلت: اللهم إنك قلت و من دخله كان آمنا فآمني من عذاب النار، ثم تصلي ركعتين بين الأسطوانتين على الرخامة الحمراء، تقرأ في الركعة الأولى حم

ج 20، ص: 62

السجدة و في الثانية عدد آيها من القرآن، و تصلي في زواياه، و تقول: اللهم من تهيأ أو تعبأ أو أعد أو استعد لوفادة الى مخلوق رجاء رفده و جائزته و نوافله و فواضله فإليك يا سيدي تهيئتي و تعبئتي و إعدادي و استعدادي رجاء رفدك و نوافلك و جائزتك، فلا تخيب اليوم رجائي يا من لا يخيب عليه سائل، و لا ينقصه نائل، فإني لم آتك اليوم بعمل صالح قدمته و لا شفاعة مخلوق رجوته، و لكن أتيتك مقرا بالظلم و الاسائة على نفسي، فإنه لا حجة لي و لا عذر، فأسألك يا من هو كذلك أن تصلي على محمد و آل محمد، و أن تعطيني مسألتي و تقيلني عثرتي، و تقبلني برغبتي، و لا تردني مجبوها ممنوعا و لا خائبا، يا عظيم يا عظيم أرجوك للعظيم، أسألك يا عظيم أن تغفر لي الذنب العظيم، لا إله إلا أنت، قال و لا تدخلها بحذاء و لا تبزق فيها، و لا تمتخط فيها، و لم يدخلها رسول الله (صلى الله عليه و آله) إلا يوم فتح مكة»

و في

خبر محمد بن إسماعيل بن همام (1)قال أبو الحسن (عليه السلام) «دخل النبي (صلى الله عليه و آله) الكعبة فصلى في زواياها الأربع، و صلى في كل زاوية ركعتين»

و قال الحسين بن أبي العلاء(2)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) و ذكرت الصلاة في الكعبة قال: بين العمودين تقوم على البلاطة الحمراء فان رسول الله صلى الله عليه و آله صلى عليها ثم أقبل على أركان البيت، و كبر الى كل ركن منه»

الى غير ذلك من النصوص المشتملة أيضا على السجود فيها و الدعاء بالمأثور

قال ذريح (3)«سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) في الكعبة و هو ساجد و هو يقول: لا يرد غضبك إلا حلمك، و لا يجير من عذابك إلا رحمتك، و لا ينجي منك إلا التضرع إليك، فهب لي يا الهي فرجا بالقدرة التي بها تحيي أموات العباد، و بها تنشر

ج 20، ص: 63

ميت البلاد، و لا تهلكني يا الهي حتى تستجيب لي دعائي و تعرفني الإجابة، اللهم ارزقني العافية إلى منتهى أجلي، و لا تشمت بي عدوي و لا تمكنه من عنقي، من ذا الذي يرفعني إن وضعتني، و من ذا الذي يضعني إن رفعتني، و

إن أهلكتني فمن ذا الذي يعرض لك في عبدك و يسألك عن أمره، فقد علمت يا الهي أنه ليس في حكمك ظلم و لا في نقمتك عجلة، و انما يعجل من يخاف الفوت و يحتاج الى الظلم الضعيف، و قد تعاليت يا الهي عن ذلك، الهي فلا تجعلني للبلاء عرضا، و لا لنقمتك نصبا، و مهلني و نفسي، و أقلني عثرتي، و لا ترد يدي في نحري، و لا تتبعني بلاء على أثر بلاء، فقد ترى ضعفي و تضرعي إليك، و وحشتي من الناس و أنسي بك، و أعوذ بك اليوم فأعذني، و أستجير بك، فأجرني و أستعين بك على الضراء فأعني و أستنصرك فانصرني، و أتوكل عليك فاكفني و أومن بك فأمنى، و أستهديك فاهدني، و أسترحمك فارحمني، و أستغفرك مما تعلم فاغفر لي، و أسترزقك من فضلك الواسع فارزقني، و لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم.»

و يستحب البكاء فيها و حولها من خشية الله، فان

الصادق (عليه السلام)(1)قال:

«انما سميت الكعبة بكة لبكاء الناس فيها و حولها».

و قد سمعت ما في صحيح معاوية(2)من الأمر بالغسل لدخولها، و الظاهر ثبوته للنساء أيضا لقاعدة الاشتراك، و

قال الحلبي (3): «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) أ يغتسلن النساء إذا أتين البيت

قال: نعم ان الله عز و جل يقول طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ، فينبغي للعبد أن لا يدخل

ج 20، ص: 64

إلا و هو طاهر قد غسل عنه العرق و الأذى و يطهر».

و يستحب التكبير ثلاثا و هو خارج من الكعبة

قال عبد الله بن سنان (1)«سمعت أبا عبد الله و هو خارج من الكعبة و هو يقول الله أكبر الله أكبر حتى قالها ثلاثا، ثم قال: اللهم لا تجهد بلاءنا ربنا و لا تشمت بناء أعداءنا، فإنك أنت الضار النافع، ثم هبط فصلى الى جانب الدرجة جعل الدرجة عن يساره مستقبل القبلة ليس بينها و بينه أحد، ثم خرج الى منزله».

و منه يستفاد صلاة ركعتين عن يمين الدرجة، و

قال يونس (2): «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إذا دخلت الكعبة كيف أصنع؟ قال: خذ بحلقتي الباب إذا دخلت ثم امض فائت العمودين فصل على الرخامة الحمراء، ثم إذا خرجت من البيت فنزلت من الدرجة فصل عن يمينك ركعتين»

نعم الظاهر عدم تأكد الدخول للنساء و إن كن صرورة للنصوص الدالة على وضع ذلك عنهن و إن دخلنه كان أفضل،

قال عبد الله بن سنان (3)«سئل الصادق (عليه السلام) عن دخول النساء الكعبة قال: ليس عليهن و إن فعلنه فهو أفضل»

و قال (عليه السلام) أيضا في مرسل فضالة بن أيوب (4): «ان الله وضع عن النساء أربعا و عد منهن دخول الكعبة»

و نحوه غيره، و لا يخفي عليك بعد التأمل في هذه النصوص ما فيها من كيفيات الدخول و الصلاة و غير ذلك مما أمر به و نهي عنه، و في

صحيح هشام بن الحكم(5)

ج 20، ص: 65

عن أبي عبد الله (عليه السلام) «ما دخل رسول الله صلى الله عليه و آله الكعبة إلا مرة و بسط فيها ثوبه تحت قدميه و خلع نعليه»

و قال معاوية بن عمار(1)في دعاء الولد قال (عليه السلام): «أفض عليك دلوا من ماء زمزم، ثم ادخل البيت، فإذا أقمت على باب البيت فخذ بحلقة الباب ثم قل: اللهم إن البيت بيتك، و العبد عبدك، و قد قلت و من دخله كان آمنا فآمني من عذابك، و أجرني من سخطك، ثم ادخل البيت فصل على الرخامة الحمراء ركعتين ثم قم إلى الأسطوانة التي بحذاء الحجر و ألصق بها صدرك، ثم قل: يا واحد يا

أحد يا ماجد يا قريب يا بعيد يا عزيز يا حليم لا تَذَرْنِي فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوارِثِينَ ، هب لي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً، إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعاءِ، ثم در بالأسطوانة فألصق بها ظهرك و بطنك و تدعو بهذا الدعاء فان يرد الله شيئا كان»

و الله العالم

ج 20، ص: 66

و لكن عن المقنعة و المراسم أنه إذا خرج من المسجد وضع يده على الباب و قال ذلك، و ظاهره باب المسجد، و فيهما أيضا قبل إتيان زمزم صلاة ركعتين أو أكثر نحو كل ركن آخرها ركن الحجر ثم إتيان الحطيم مرة أخرى و الالتصاق به و الحمد و الصلاة و مسألة أن لا يجعله آخر العهد، و لا بأس به، و الله العالم.

ج 20، ص: 67

رواية معاوية(1)«أسماء ماء زمزم ركضة جبرائيل، و سقيا إسماعيل، و حفيرة عبد المطلب، و زمزم، و المصونة، و القيا، و طعام طعم و شفاء سقم»

انتهى،

و أرسل الصدوق (2)عن الصادق (عليه السلام) «ماء زمزم لما شرب له»

قال و روي (3)«ان من روى من ماء زمزم أحدث به شفاء و صرف عنه داء»

قال (4): «و كان رسول الله (صلى الله عليه و آله) يستهدي ماء زمزم و هو بالمدينة»

الى غير ذلك من النصوص الواردة فيه.

و كيف كان ف يخر ساجدا و يستقبل القبلة و يدعو قبل الخروج من المسجد كما سمعته في صحيحي معاوية(5)و إبراهيم بن أبي محمود(6)و لعل عبارة المتن لا تنافي ذلك و إن قيل إن ظاهرها أن محل هذا السجود بعد الخروج من المسجد، لكن فيه منع واضح، و عن الصدوق «خر ساجدا و اسأل الله أن يتقبله منك و لا يجعله آخر العهد منك» و عن المفيد و القاضي «يقول:

سجدت لك تعبدا ورقا، و لا إله إلا أنت ربي حقا حقا، اللهم اغفر لي ذنوبي و تقبل حسناتي و تب على، إنك أنت التواب الرحيم، ثم ترفع الرأس» و لا بأس بقول ذلك جميعه و غيره مما يخطر، و الله العالم.

ج 20، ص: 68

و حفص بن البختري (1): «ينبغي للحاج إذا قضى مناسكه و أراد أن يخرج أن يبتاع بدرهم تمرا فيتصدق به فيكون كفارة لما لعله دخل في حجه من حك أو قملة سقطت أو نحو ذلك»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر أبي بصير(2): «إذا أردت أن تخرج من مكة فاشتر بدرهم تمرا فتصدق به قبضة قبضة فيكون لكل ما كان حصل في إحرامك، و ما كان منك في مكة»

بل جزم الشهيدان و غيرهما بأنه لو تصدق بذلك ثم ظهر له موجب يتأدى بالصدقة أجزأ، لظاهر هذه النصوص لكنه لا يخلو من نظر، و عن الجعفي (3)الصدقة بدرهم.

و يستحب التطوع بطواف بعد الحج عن سائر أرحامه و أهل بلده، ل

خبر إبراهيم الحضرمي (4)قال: «رجعت من مكة فأتيت أبا الحسن موسى (عليه السلام) في المسجد و هو قاعد فيما بين المنبر و القبر فقلت يا ابن رسول الله (صلى الله عليه و آله): اني إذا خرجت إلى مكة ربما قال لي الرجل طف عني أسبوعا و صل عني ركعتين فربما شغلت عن ذلك فإذا رجعت لم أدر ما أقول له قال فإذا أتيت مكة فقضيت نسكك فطف أسبوعا وصل ركعتين، و قل: اللهم إن هذا الطواف و هاتين الركعتين عن أبي و أمي و زوجتي و عن ولدي و

عن خاصتي و عن جميع أهل بلدي حرهم و عبدهم و أبيضهم و أسودهم، فلا بأس أن تقول للرجل اني قد طفت عنك و صليت عنك ركعتين إلا كنت صادقا»

و الله العالم.

ج 20، ص: 69

على الإبل الجلالات».

ج 20، ص: 70

ج 20، ص: 71

«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز و جل»(1)«وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ» فقال: كل الظلم فيه إلحاد حتى لو ضربت خادمك ظلما خشيت أن يكون إلحادا، فلذلك كان الفقهاء تكره سكنى مكة»

و خبر أبي الصباح الكناني (2)قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز و جل:

«وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ» الى آخره فقال: كل ظلم يظلمه الرجل بنفسه بمكة من سرقة أو ظلم أحد أو شي ء من الظلم فإني أراه إلحادا، و لذلك كان يتقي الفقهاء سكنى الحرم»

و خبر داود الرقي (3)عنه (عليه السلام) أيضا «إذا فرغت من نسكك فارجع فإنه أشوق لك الى الرجوع»

و نحوه خبر أبي بصير(4)عنه (عليه السلام) أيضا

و المرسل (5)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «إذا قضى أحدكم نسكه فليركب راحلته و ليلحق بأهله، فإن المقام بمكة يقسي القلب»

و عنه (6)(عليه السلام) أيضا «انه كره المقام بمكة، و ذلك لأن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أخرج منها»

و في الحدائق استنباط كراهة سكنى الأماكن المشرفة و المشاهد المعظمة من هذه النصوص،

و هو استنباط قبيح يمكن دعوى منافاته لما هو كالضروري، إنما الكلام في خصوص مجاورة مكة، قيل و المراد به هو المسافر بعد نية إقامة عشرة أيام، و في المسالك في شرح العبارة يعني الإقامة بها بعد انقضاء المناسك و ان لم يكن سنة، و يمكن أن يريد به سنة، و كلاهما مروي في الصحيح، و مع الثاني أنه المتعارف.

و على كل حال فقد سمعت ما ورد فيه لكن في

صحيح ابن مهزيار(7)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) المقام بمكة أفضل أو الخروج الى بعض الأمصار

ج 20، ص: 72

فكتب (عليه السلام) المقام عند بيت الله أفضل»

مؤيدا بما عن

علي بن الحسين (عليهما السلام)(1)«من ختم القرآن بمكة لم يمت حتى يرى رسول الله (صلى الله عليه و آله) و يرى منزله من الجنة، و تسبيحة بمكة تعدل خراج العراقين ينفق في سبيل الله، و من صلى بمكة سبعين ركعة فقرأ في كل ركعة بقل هو الله أحد و انا أنزلناه و آية السخرة و آية الكرسي لم يمت إلا شهيدا، و الطاعم بمكة كالصائم فيما سواها و صوم يوم بمكة يعدل صيام سنة فيما سواها، و الماشي في مكة في عبادة الله عز و جل»

الى غير ذلك من النصوص التي لا تنافي عند التأمل كراهة المجاورة خصوصا بعد احتمال كون الطاعم فيها كالصائم و الماشي كالعابد خصوص من نويا بكونهما التقرب الى الله تعالى بأداء المناسك أو غيرها من العبادات، على أنه غير مناف لكون الخارج منها لتشويق نفسه إليها و التحرز من الإلحاد و القسوة و الاندراج في الحاج و الوافدين على الله تعالى و نحو ذلك مما لا يحصل للمقيم كذلك أيضا، أو أفضل منه،

قال أبو جعفر (عليه السلام) في المرسل (2)«من جاور بمكة سنة غفر الله له ذنوبه و لأهل بيته و لكل من استغفر له و لعشيرته و لجيرته تسع سنين قد مضت، و عصموا من كل سوء أربعين و مائة سنة» و قال بعد ذلك: «و الانصراف و الرجوع أفضل من المجاورة»

و ان احتمل كون ذلك من الصدوق، و جمع الشهيد بين الخبرين باستحباب المجاورة لمن يثق من نفسه بعدم المحذورات المذكورة، و حكى قولا باستحبابها للعبادة و كراهيتها للتجارة و لم يستوضحه في المدارك، قال: إذ مقتضى الروايتين كراهة المجاورة على ذينك الوجهين، و تبعه بعض من تأخر عنه و يمكن منعه عليه، كما أنه يمكن

ج 20، ص: 73

كون مراد القائل استحباب الجوار من حيث كونه جوارا لأمن حيث العبادات الأخر من طواف و نحوه، و بذلك يظهر لك عدم التنافي بين

النصوص، و لعل صحيح ابن مهزيار محمول على خصوص القادم للحج و العبادة، فإن مقامه بالبيت أفضل له من مقامه في غير مكان، و الله العالم.

ج 20، ص: 74

يدخل وقت الصلاة، قال: فقلت له جعلت فداك: فمن مر به بليل أو نهار يعرس فيه و انما التعريس بالليل، فقال إن مر به بليل أو نهار فليعرس فيه»

و خبر عيسى بن القاسم (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «أنه سئل عن الغسل في المعرس فقال: ليس عليك غسل، و التعريس هو أن تصلي فيه و تضطجع فيه ليلا أو نهارا»

و خبر علي بن أسباط(2)«قلت لعلي بن موسى (عليهما السلام) إن الفضيل بن يسار روى عنك و أخبرنا عنك بالرجوع الى المعرس و لم نكن عرسنا فرجعنا إليه فأي شي ء نصنع؟ قال: تصلي و تضطجع قليلا، و قد كان أبو الحسن (عليه السلام) يصلي فيه و يقعد، فقال محمد بن علي بن فضال قد مررت في غير وقت صلاة بعد العصر فقال: سئل أبو الحسن (عليه السلام) عن ذلك فقال: صل، فقال له الحسن بن علي بن فضال: إن مررت به ليلا أو نهارا نعرس و انما التعريس بالليل فقال:

نعم إن مررت به ليلا أو نهارا فعرس فيه، لأن رسول الله كان يفعل ذلك»

و خبر معاوية بن عمار(3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «قال لي في المعرس معرس النبي (صلى الله عليه و آله) إذا رجعت الى المدينة فمر به و انزل و أنخ فيه و صل فيه، إن رسول الله (صلى الله عليه و آله) فعل ذلك، قلت: فان لم يكن وقت صلاة قال: فأقم، قلت:

لا يقيمون أصحابي قال: فصل ركعتين و امض و قال انما المعرس إذا رجعت الى المدينة ليس إذا بدأت»

و من الأمر بالعود اليه و الصلاة في الوقت المكروه مع العذر و الانتظار مع عدمه يفهم كمال تأكده، و عن أبي عبد الله الأسدي «بذي

ج 20، ص: 75

الحليفة مسجدان لرسول الله (صلى الله عليه و آله)، فالكبير الذي يحرم الناس منه، و الآخر مسجد المعرس و هو دون مصعد البيداء بناحية عن هذا المسجد» و في الدروس أنه بإزاء مسجد الشجرة الى ما يلي القبلة، و الله العالم، و كذا يستحب للراجع على طريق المدينة الصلاة في مسجد غدير خم و الإكثار فيه من الدعاء، و هو موضع النص (1)من رسول الله (صلى الله عليه و آله) على أمير المؤمنين (عليه السلام) و في الدروس و المسجد باق الى الآن جدرانه و الله العالم.

ج 20، ص: 76

رسول الله (صلى الله عليه و آله) من المدينة، فقال بريد في بريد، فقال أبو عبد الله (عليه السلام) فقلت لربيعة و كان على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله) أميال فسكت فلم يحسن، فمال علي زياد، فقال يا أبا عبد الله فما تقول أنت؟ قلت حرم رسول الله من المدينة من الصيد ما بين لابتيها فقال و ما لابتيها قلت: ما أحاطت به الحرتان، قال: و ما الذي يحرم من الشجر قال من عائر الى وعير»

قال ابن صفوان قال ابن مسكان قال الحسن فسأله رجل فقال: و ما بين لابتيها قال: ما بين الصورين إلى الثنية، و في

خبر معاوية بن عمار(1)المروي عن معاني الأخبار «سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: ما بين لابتي المدينة ظل عائر إلى ظل وعير حرم قلت: طائره كطائر مكة، قال: و لا يعضد شجرها»

و الظاهر اتحاد المراد مما ورد في تفسير لابتيها كظهور الاتحاد فيما بين ما سمعته من التحديد و بين ما في

خبر أبي بصير(2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «قال: حد ما حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله)

من المدينة من ذباب الى واقم و العريض و النقب من قبل مكة»

و ذباب كغراب و كتاب جبل بشامي المدينة، يقال كان مضرب قبة النبي (صلى الله عليه و آله) يوم الأحزاب، و العريض بالتصغير واد في نثرتي الحرة قرب قناة، و هي أيضا واد، و النقب الطريق في الجبل، و

خبر أبي العباس (3)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) المدينة فقال: نعم حرم بريدا في بريد غضاها، قال: قلت:

صيدها قال لا يكذب الناس»

و جمع بينهما في

خبر زرارة(4)عن أبي جعفر (عليه السلام) قال:

«حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) المدينة ما بين لابتيها صيدها و حرم حولها بريدا في بريد أن يختلى خلاها أو يعضد شجرها إلا عودي الناضح»

و قال أبو عبد الله (عليه السلام)

ج 20، ص: 77

في خبر عبد الله بن سنان (1): «يحرم من صيد المدينة ما صيد بين الحرتين»

و في

خبر الفضيل بن يسار المروي (2)عن بصائر الدرجات قال: «سألته (عليه السلام) الى أن قال ان الله تعالى أدب نبيه فأحسن تأديبه، فلما ائتدب فوض اليه فحرم الله الخمر و حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) كل مسكر، فأجاز الله له ذلك، و حرم الله مكة و حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) المدينة، فأجاز الله ذلك كله له»

و نحوه خبر عبد الله ابن سنان (3)المروي عنه (عليه السلام) أيضا، الى غير ذلك من النصوص المتفقة على أن لا يعضد أي يقطع شجره كما هو ظاهر الأكثر، بل عن التذكرة أنه المشهور، بل عن المنتهى أنه لا يجوز عند علمائنا، بل لم أجد من نص على الكراهة، قبل الفاضل في القواعد و إن جعله في المسالك من معقد الشهرة على الكراهة، لكن لم نتحققه، بل هو حكى فيها عن بعض الأصحاب القطع بتحريم قطع الشجر، و جعل الخلاف في الصيد، قال فيها بعد أن حكى ذلك و ظاهر الأخبار يدل عليه، فإنه لم يرد خبر بجواز قطع الشجر، و انما تعارضت في الصيد، إلا أن الأصحاب نقلوا الكراهة في الجميع و اختاروها، و هو غريب نعم عن التذكرة و المنتهى و التحرير استثناء ما يحتاج اليه من الحشيش لخبر عامي و للحرج لأن بقرب المدينة أشجارا و زروعا كثيرة، فلو منع من الاحتشاش للحاجة لزم الحرج المنفي بخلاف حرم مكة، و هو كما ترى بعد ما سمعت من النصوص المفسر ما فيها من الخلا بالرطب من النبات، و اختلاؤه قطعه، و عن ابن سعيد استثناء ما سمعته في خبر زرارة من عودي الناضح، و لا بأس به، بل لا يبعد استثناء ما

سمعته سابقا في الحرم للمساواة و لأولويته و الله العالم

ج 20، ص: 78

و كيف كان ف لا بأس عند المصنف و الفاضل بصيده إلا ما صيد بين الحرتين، و هذا أيضا على الكراهة المؤكدة و المراد حرة واقم، و هي شرقية المدينة، و تسمى حرة بني قريظة، و واقم اسم صنم لبني عبد الأشهل بني عليها، أو اسم رجل من العماليق نزل بها (و حرة ليلى، و هي غربيتها، و هي حرة العقيق)(1)و لها حرتان أخريان جنوبا و شمالا يتصلان بهما، فكأن الأربع حرتان، و هما حرة قبا و حرة الرجلى ككسرى، و يمد، يترجل فيها لكثرة حجارتها، و وافقه عليه الفاضل، و لعله للأصل و ما سمعته سابقا في خبر معاوية(2)و خبر أبي العباس (3)و خبر معاوية(4)أيضا المروي عن معاني الأخبار المؤيد ب

خبر يونس بن يعقوب (5)سأله (عليه السلام) «يحرم علي في حرم رسول الله (صلى الله عليه و آله) ما يحرم علي في حرم الله قال: لا»

إلا أنها- بعد الإغضاء عن السند و لا جابر، و احتمال خبر أبي العباس منها نفي الكذب عن الناس أي العامة في روايتهم ذلك، كظهور خبر

( 1) ما بين القوسين و ان لم يكن في النسخة الأصلية أيضا إلا أنه مما لا بد منه فإنه قده في مقام تفسير الحرتين فلا وجه لذكر إحداهما و ترك الأخرى مضافا إلى أنه بعينه كلام الرياض و ما أثبتناه موجود فيه.

يونس في إرادة نفي الكلية لا خصوص الأمرين، و احتمال خبر ابن عمار نفي حرمة الأكل لا الاصطياد- قاصرة عن معارضة غيرها مما دل على الحرمة فيما بين الحرتين سندا و عملا، فإن المحكي عن الأكثر الحرمة، بل عن الشيخ في الخلاف الإجماع عليها، كظهور المنتهى، و من هنا جمع بين النصوص بالفرق بين صيد ما بين الحرتين و بين صيد غيره، فيحرم الأول دون الثاني، و لعله لا يخرج من قوة مع أنه أحوط، فما في المتن من الكراهة غير واضح، و إن نسبه

ج 20، ص: 79

في المسالك إلى الشهرة أيضا، إلا أنا لم نتحققه، بل لعل المتحقق خلافه، بل رجع المصنف عنها في النافع إلى الحرمة، نعم ظاهر النافع عدم الكراهة في غير ذلك من الحرم الذي سمعت أنه بريد في بريد، و لا بأس به لظاهر النصوص و إن كان لو قيل به لكان وجها للتسامح فيها.

ثم اعلم أنه لا كفارة في صيد الحرم المزبور، و لا في قطع شجره، و لا يجب إحرام في دخوله كحرم مكة كما صرح بذلك بعضهم للأصل و غيره، بل عن الفاضل في المنتهى أن من أدخل صيدا المدينة لم يجب عليه إرساله، لأن النبي (صلى الله عليه و آله) كان يقول ما فعل النفر و هو طائر صغير رواه الجمهور و ظاهره إباحة إمساكه، و الا لأنكر عليه، و كأنه أراد بذلك تأييد الأصل المقتضي للجواز، و الله العالم.

ج 20، ص: 80

خصوصا للحاج استحبابا مؤكدا إجماعا و ضرورة من الدين، و لذا يجبر الإمام الناس عليها لو تركوها كما سمعت،

قال هو (صلى الله عليه و آله)(1): «من زارني بعد موتي كان كمن هاجر الي في حياتي، فان لم يستطيعوا فابعثوا الي بالسلام فإنه يبلغني»

و قال (صلى الله عليه و آله)(2): «من زارني أو زار أحدا من ذريتي زرته يوم القيامة، فأنقذته من أهوالها».

و منه يستفاد استحباب زيارة غير المعصومين من ذريته و

قال: (صلى الله عليه و آله) أيضا(3)لعلي (عليه السلام): «يا علي من زارني في حياتي أو بعد موتي أو زارك في حياتك أو بعد موتك أو زار ابنيك في حياتهما أو بعد مماتهما ضمنت له يوم القيامة أن أخلصه من أهوالها و شدائدها حتى أصيره معي في درجتي»

و قال (صلى الله عليه و آله) للحسن (عليه السلام)(4)«من زارني حيا أو ميتا أو زار أباك حيا أو ميتا أو زار أخاك حيا أو ميتا أو زارك حيا أو ميتا كان حقا علي أن أستنقذه يوم القيامة»

و قال (صلى الله عليه و آله) للحسين (عليه السلام)(5)«يا بني من أتاني زائرا بعد موتي فله الجنة، و من أتى أباك زائرا بعد موته فله الجنة و من أتى أخاك زائرا بعد موته فله الجنة، و من أتاك زائرا بعد موتك فله الجنة»

الى غير ذلك من النصوص المتضمنة أن له الجنة و أنه في جواره و أنه شفيعه في يوم القيامة، و أن زيارته تعدل حجة معه، بل زيارته الله في عرشه،

قال عبد السلام بن صالح الهروي (6)«قلت لعلي بن موسى الرضا (عليهما السلام): يا ابن رسول الله ما تقول بالحديث الذي يرويه أهل الحديث ان المؤمنين يزورون الله في منازلهم في الجنة؟ فقال يا أبا الصلت: إن الله تعالى فضل نبيه محمدا على جميع خلقه من النبيين و الملائكة، و جعل طاعته طاعته، و متابعته متابعته و زيارته في الدنيا

ج 20، ص: 81

و الآخرة زيارته، فقال (1)«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» و قال (2)«إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ» و قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): من زارني في حياتي أو بعد موتي فقد زار الله، و درجة النبي (صلى الله عليه و آله) أرفع الدرجات، فمن زاره إلى درجة في الجنة من منزله فقد زار الله تبارك و تعالى»

و قال علي (عليه السلام) في المروي (3)عن الخصال في حديث الأربع مائة: «أتموا برسول الله (صلى الله عليه و آله) إذا خرجتم الى بيت الله الحرام، فان تركه جفاء، و بذلك أمرتهم، و أتموا بالقبور التي ألزمكم الله حقها و زيارتها، و اطلبوا الشرف عندها»

و في

خبر الشحام (4)«قلت ما لمن زار رسول الله (صلى الله عليه و آله)؟ قال: كمن زار الله فوق عرشه»

الى غير ذلك من النصوص بل في

خبر العيص بن القاسم (5)ما يقتضي استحباب البدأة بزيارته و تقديمها على إتيان مكة، قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الحاج من الكوفة يبدأ بالمدينة أفضل أو بمكة؟ قال: بالمدينة»

و أفتى به الفاضل في القواعد فقال:

و يستحب تقديمها على مكة، و إن كان يعارضه

خبر غياث بن إبراهيم (6)عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «سألت أبا جعفر (عليه السلام) أبدأ بالمدينة أو بمكة؟ قال:

ابدأ بمكة و اختم بالمدينة فإنه أفضل»

و نحوه خبر أحمد بن أبي عبد الله(7)

ج 20، ص: 82

عن أبيه عنه (عليه السلام) أيضا مؤيدا ب

خبر سدير(1)عنه (عليه السلام) أيضا «ابدأوا بمكة و اختموا بنا»

و بغيره من النصوص (2)الآمرة بلقاء الامام (عليه السلام) بعد الحج و أنه المراد من قوله تعالى (3)«ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ» و أنه تمام الحج، بل

قال أبو حمزة الثمالي(4): «دخلت على أبي جعفر (عليه السلام) و هو جالس على الباب الذي يلي المسجد و هو ينظر الى الناس يطوفون، فقال يا أبا حمزة: بما أمر هؤلاء فلم أدر ما أرد عليه، فقال: إنما أمروا أن يطوفوا بهذه الأحجار ثم يأتونا فيعلمونا ولايتهم»

و قال جعفر بن محمد (عليهما السلام) في خبر إسماعيل بن مهران (5): «إذا حج أحدكم فليختم بزيارتنا، لأن ذلك من تمام الحج».

بل الظاهر رجحان زيارته على إتيان مكة مجردا عنها(6)ففي

المروي عن مزار ابن قولويه بسنده الى الحسن بن الجهم (7)قال: «قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السلام) أيهما أفضل: رجل يأتي مكة و لا يأتي المدينة، أو رجل يأتي النبي (صلى الله عليه و آله) و لا يبلغ مكة؟ قال: فقال أي شي ء تقولون أنتم؟ فقلت: نحن نقول في الحسين (عليه السلام) فكيف النبي (صلى الله عليه و آله) فقال: أما لئن قلت ذلك لقد شهد أبو عبد الله (عليه السلام) عيدا بالمدينة فدخل على النبي (صلى الله عليه و آله) فسلم ثم قال لمن

حضره لقد فضلنا أهل البلدان كلهم مكة فما دونها بسلامنا على رسول الله

ج 20، ص: 83

صلى الله عليه و آله»

بل قد سمعت ما في الخبر السابق (1)من أن السلام عليه من بعد يبلغه، و في

خبر عبد الله بن مسعود(2)المروي عن المجالس قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) «ان لله ملائكة سياحين في الأرض يبلغوني عن أمتي السلام»

كقوله (صلى الله عليه و آله) أيضا في خبر الأمالي (3)مسندا الى أمير المؤمنين (عليه السلام) «من سلم علي في شي ء من الأرض أبلغته، و من سلم علي عند التبر سمعته»

و قول الصادق (عليه السلام) لأبي بكر الحضرمي(4): «تأتي قبر رسول الله (صلى الله عليه و آله) قلت: نعم، قال: أما أنه يسمعك من قريب، و يبلغه عنك إذا كنت نائيا»

و نحوه خبر عمر بن عبد الله (5)عنه (عليه السلام) أيضا و غيره من النصوص.

و أما كيفية زيارته صلى الله عليه و آله على ما رواه

معاوية بن عمار(6)في الحسن عن الصادق (عليه السلام) قال: «إذا دخلت المدينة فاغتسل قبل أن تدخلها أو حين تدخلها ثم تأتي قبر النبي صلى الله عليه و آله فسلم على رسول الله صلى الله عليه و آله ثم تقوم عند الأسطوانة المقدمة من جانب القبر الأيمن عند رأس القبر عند زاوية القبر و أنت مستقبل القبلة و منكبك الأيسر إلى جانب القبر و منكبك الأيمن مما يلي المنبر، فإنه موضع رأس رسول الله (صلى الله عليه و آله) و تقول»

الى آخره، و في

خبر علي بن جعفر(7)عن أخيه أبي الحسن موسى (عليه السلام) عن جده (عليه السلام) قال: «كان علي بن الحسين (عليه السلام) يقف على قبر النبي (صلى الله عليه و آله) فيسلم عليه و يشهد له بالبلاغ، و يدعو بما حضره ثم يسند ظهره إلى المروة الخضراء الدقيقة العرض مما يلي القبر و يلتزق بالقبر، و يسند ظهره الى القبر و يستقبل القبلة و يقول»

الى آخره، و في

خبر محمد بن مسعود(8): «قال رأيت

ج 20، ص: 84

أبا عبد الله (عليه السلام) انتهى الى قبر النبي صلى الله عليه و آله فوضع يده عليه و قال:

أسأل الله الذي اجتباك و اختارك و هداك و هدى بك أن يصلي عليك، ثم قال إن الله و ملائكته يصلون على النبي، يا أيها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما»

و لا بأس بالجميع، و

قال أبو عبد الله (عليه السلام) في حسن معاوية(1): «إذا فرغت من الدعاء عند قبر النبي صلى الله و عليه و آله فائت المنبر فامسحه بيدك و خذ برمانتيه و هما السفلاوان، و امسح عينيك و وجهك، فإنه يقال إنه شفاء للعين، و قم عنده و احمد الله و أثن عليه و سل حاجتك، فان رسول الله (صلى الله عليه و آله) قال ما بين قبري و منبري روضة من رياض الجنة، و منبري على ترعة من ترع الجنة، و الترعة هي الباب الصغير، ثم تأتى مقام النبي (صلى الله عليه و آله) فتصلي فيه ما بدالك»

و زاد في

خبر الحضرمي (2)فيما رواه عن النبي (صلى الله عليه و آله) «و قوائم منبري رتب في الجنة، قال: قلت: هي روضة اليوم قال: نعم إنه لو كشف الغطاء لرأيتم».

و في الدروس «و ليدخل المسجد من باب جبرائيل (عليه السلام) و يدعو عند دخوله فإذا دخل المسجد صلى التحية ثم أتى سيدنا

رسول الله صلى الله عليه و آله فزارة مستقبلا حجرته الشريفة مما يلي الرأس، ثم يأتي إلى جانب الحجرة القبلي فيستقبل وجهه مستدبر القبلة و يسلم عليه و يزوره بالمأثور أو بما حضر ثم يستقبل القبلة و يدعوا بما أحب، ثم يصلي ركعتي الزيارة بالمسجد و يدعو بعدهما، و ليكثر من الصلاة بالمسجد، و خصوصا الروضة، و هي ما بين القبر و المنبر» قلت لا يخفى عليك المأثور من كيفية زيارته بعد الإحاطة بما ذكرناه من النصوص التي لا بأس بالعمل بما فيها أجمع و أما الروضة فقد

روى أبو بصير(3)

ج 20، ص: 85

عن الصادق (عليه السلام) «ان حدها من مسجد الرسول الى طرف الظلال»

و عن البزنطي «أنه قال بعضهم هي ما بين القبر و المنبر الى طرف الظلال»

و قال أبو بصير: «حد مسجد رسول الله صلى الله عليه و آله إلى الأساطين يمين المنبر الى الطريق مما يلي سوق الليل»

و قال مرازم (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عما يقول الناس في الروضة، فقال قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): فيما بين بيتي و منبري روضة من رياض الجنة، و منبري على

ترعة من ترع الجنة، فقلت له جعلت فداك ما حد الروضة؟ فقال بعد: أربع أساطين من المنبر الى الظلال، فقلت: جعلت فداك من الصحن فيها شي ء قال: لا»

و الله العالم.

ج 20، ص: 86

في مرسل ابن أبي عمير(1)قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): «ما بين قبري و منبري روضة من رياض الجنة، و منبري على ترعة من ترع الجنة لأن قبر فاطمة عليها السلام بين قبره و منبره و قبرها روضة من رياض الجنة، و اليه ترعة من ترع الجنة»

و ظاهر اقتصاره على ذلك اختياره له، لكن في

صحيح البزنطي (2)الذي رواه المشايخ الثلاثة بل رواه الصدوق منهم في الفقيه و العيون و معاني الأخبار «سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن قبر فاطمة عليها السلام فقال: دفنت في بيتها فلما زادت بنو أمية في المسجد صارت في المسجد»

و هو الذي اختاره الصدوق، و قال الشيخ في التهذيب بعد أن ذكر الاختلاف في ذلك: و هاتان الروايتان كالمتقاربتين، و الأفضل أن يزور الإنسان في الموضعين جميعا، فإنه لا يضره ذلك و يحوز به أجرا عظيما، فأما من قال: إنها دفنت في البقيع فبعيد من الصواب و كذلك استبعده ابنا سعيد و إدريس و الفاضل في التحرير و غيره، و في المسالك أبعد الاحتمالات كونها في الروضة، و الأولى زيارتها في المواضع الثلاثة، و كيف كان ففيها و في المدارك و الروضة جزء من مسجد النبي (صلى الله عليه و آله) و هي ما بين قبره و منبره الى طرف الظل، و لعل ذلك يكون وجه جمع بين الخبرين.

و كيف كان فينبغي أن تكون زيارتها بما رواه

العريضي (3)قال:

«حدثنا أبو جعفر (عليه السلام) ذات يوم قال إذا صرت الى قبر جدتك فقل: يا ممتحنة امتحنك الذي خلقك قبل أن يخلقك، فوجدك كما امتحنك صابرة، و زعمنا انا لك أولياء، و مصدقون و صابرون لكل ما أتانا به أبوك (صلى الله عليه و آله) و أتى به وصيه (عليه السلام) فإنه نسألك إن كنا صدقناك إلا ألحقتنا بتصديقنا لتبشر أنفسنا بأنا قد طهرنا بولايتك».

و ولدت على ما في الدروس بعد المبعث بخمس سنين و قبضت بعد أبيها (صلى الله عليه و آله)

ج 20، ص: 87

بنحو مائة يوم، و يستحب الصلاة لزيارتها ثمان ركعات أو ستا أو أربعا أو ركعتين كما ستعرفه إنشاء الله، و في

صحيح هشام بن سالم (1)«عاشت فاطمة عليها السلام بعد أبيها رسول الله (صلى الله عليه و آله) خمسة و سبعين يوما لم تر كاشرة و لا ضاحكة، تأتي قبور الشهداء في كل جمعة مرتين: الاثنين و الخمسين»

و الله العالم.

و كذا تستحب زيارة الأئمة عليهم السلام بالبقيع إجماعا أو ضرورة من المذهب أو الدين، مضافا الى النصوص المتواترة التي قد تقدم بعضها، و

قيل للصادق (عليه السلام)(2): «ما لمن زار واحدا منكم فقال: كمن زار رسول الله (صلى الله عليه و آله)»

و قال الرضا (عليه السلام) في خبر الوشاء(3): «إن لكل إمام عهدا في عنق أوليائه و شيعته و إن من تمام الوفاء بالعهد و حسن الأداء زيارة قبورهم، فمن زارهم، رغبة في زيارتهم و تصديقا بما رغبوا فيه كان أئمتهم شفعاءهم يوم القيامة»

و قال الحراني (4)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) ما لمن زار الحسين (عليه السلام)؟ قال من أتاه و زاره و صلى عنده ركعتين كتبت له حجة مبرورة، فإن صلى عنده أربع ركعات كتبت له حجة و عمرة، قلت: جعلت فداك و كذلك كل من زار إماما مفترضة طاعته قال: و كذلك كل من زار إماما مفترضة طاعته»

الى غير ذلك.

و على كل حال فمنهم الحسن بن علي عليهما السلام أبو محمد سيد شباب أهل الجنة ولد بالمدينة يوم الثلاثاء منتصف شهر رمضان سنة اثنين من الهجرة، و عن المفيد سنة ثلاث، و قبض بها مسموما يوم الخميس سابع صفر سنة تسع و أربعين أو سنة خمسين من الهجرة عن سبع أو ثمان و أربعين سنة، و قد سمعت ما قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) في زيارة أبيه و أخيه عليهم السلام جميعا، و في

خبر أبي

ج 20، ص: 88

البختري (1)عن جعفر بن محمد عن أبيه عليهما السلام «ان الحسين بن علي عليهما السلام كان يزور قبر الحسن بن علي عليهما السلام في كل عشية جمعة».

و منهم الإمام أبو محمد زين العابدين علي بن الحسين عليهما السلام ولد بالمدينة يوم الأحد خامس شعبان سنة ثمان و ثلاثين، و قبض بها يوم السبت ثاني عشر المحرم سنة خمس و تسعين عن سبع و خمسين سنة، و أمه شاه زنان بنت شروية ابن كسرى اپرويز، و قيل ابنة يزدجرد.

و منهم الإمام الخامس أبو جعفر محمد بن علي الباقر لعلهم الدين و لبطن الباطل حتى استخرج منه الحق بعد أن أشرف على الاندراس، ولد بالمدينة يوم الاثنين ثالث صفر سنة سبع و خمسين، و قبض بها يوم الاثنين سابع ذي الحجة سنة أربع عشر و مائة و روي (2)سنة ست عشر، أمه أم عبد الله بنت الحسن بن علي عليهما السلام فهو علوي بين علويين.

و منهم الإمام السادس أبو عبد الله جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام ولد بالمدينة يوم الاثنين سابع عشر شهر ربيع الأول سنة ثلاث و ثمانين، و قبض بها في شوال و قيل في منتصف رجب يوم الاثنين سنة ثمان و أربعين و مائة عن خمس و ستين سنة، أمه أم فروة ابنة القاسم الفقيه بن محمد النجيب بن أبي بكر،

و عن الجعفي أن اسمها فاطمة و كنيتها أم فروة، و قبورهم أجمع بالبقيع في مكان واحد، بل في بعض الروايات (3)ان فاطمة بنت أسد جدتهم معهم في تربتهم، و

عن أبي محمد

ج 20، ص: 89

الحسن بن علي العسكري عليهما السلام (1)«من زار جعفرا أو أباه عليهما السلام لم يشك عينه و لم يصبه سقم و لم يمت مبتلى»

و عن الصادق (عليه السلام)(2)من زارني غفرت له ذنوبه و لم يمت فقيرا»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر أبان المروي (3)مسندا عن مزارا ابن قولويه «من أتى قبر أبي فقد وصل رسول الله (صلى الله عليه و آله) و وصلنا و حرمت عيناه و حرم لحمه على النار، و أعطاه الله بكل درهم أنفقه عشرة آلاف مدينة له في كتاب محفوظ، و كان الله له من وراء حوائجه، و حفظ في كل ما خلف، و لم يسأل الله شيئا إلا أعطاه و أجابه فيه، إما أن يعجله، و إما أن يؤخره»

و في خبر هشام بن سالم (4)المروي عنه (عليه السلام) أيضا في حديث «ان رجلا قال له هل يزار والدك؟ قال: نعم و يصلى عنده و يصلى

خلفه و لا يتقدم عليه، قال فما للمنفق في خروجه اليه و المنفق عنده؟ قال: الدرهم بألف درهم»

هذا، و في الدروس «و الروايات في زيارة الحسن (عليه السلام) تدل على فضيلة زيارتهم عليهم السلام» قلت: مضافا الى ما سمعته و تسمعه من الروايات في زيارة كل إمام مفترض الطاعة، بل هو من ضروريات المذهب.

ج 20، ص: 90

الكوفة بمشهده الآن الذي هو أول طور سيناء، و قطعة من الجبل الذي كلم الله عليه موسى تكليما، و قدس عليه عيسى تقديسا، و اتخذ عليه إبراهيم خليلا، و اتخذ محمدا (صلى الله عليه و آله) حبيبا، و جعله للنبيين مسكنا، و أنه ما سكن فيه بعد أبويه الطيبين آدم و

نوح أكرم من أمير المؤمنين (عليه السلام)، و قبره ما بين صدر نوح و مفرق رأسه، و من زاره عارفا بحقه غير متجبر و لا متكبر كتب الله له أجر مائة ألف شهيد، و غفر الله له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر، و بعث من الآمنين، و هون عليه الحساب، و استقبله الملائكة، فإذا انصرف شيعوه إلى منزله، فإن مرض عادوه، و إن مات شيعوه بالاستغفار الى قبره، و من زاره عارفا بحقه كتب الله له بكل خطوة حجة مقبولة و عمرة مبرورة، و انه ما تطعم النار قد ما تغبرت في زيارته ماشيا كان أو راكبا، و

قال يونس بن أبي وهب القصري (1)«دخلت المدينة فأتيت أبا عبد الله (عليه السلام) فقلت له أتيتك و لم أزر قبر أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال بئسما صنعت، لولا أنك من شيعتنا ما نظرت إليك، ألا تزور من يزوره الله تعالى مع الملائكة، و تزوره الأنبياء و يزوره المؤمنون، قلت: جعلت فداك ما علمت ذلك، قال: فاعلم أن أمير المؤمنين (عليه السلام) عند الله تعالى أفضل من الأئمة كلهم، و له ثواب أعمالهم، و على قدر أعمالهم فضلوا».

و منه يستفاد كراهة ترك زيارته لمن تمكن منها، و

قال الصادق (عليه السلام)(2)«ما خلق الله خلقا أكثر من الملائكة، و أنه لينزل كل يوم سبعون ألف ملك و يأتون البيت المعمور فيطوفون به، فإذا هم طافوا نزلوا فطافوا بالكعبة، فإذا

طافوا بها أتوا قبر النبي (صلى الله عليه و آله) فسلموا عليه ثم أتوا قبر أمير المؤمنين (عليه السلام) فسلموا عليه ثم أتوا قبر الحسين (عليه السلام) فسلموا عليه ثم عرجوا، و ينزل مثلهم الى يوم القيامة»،

و قال (عليه السلام) أيضا(3): «لا يلوذ بقبره ذو عاهة إلا شفاه الله»

ج 20، ص: 91

و(1)«ما أتاه مكروب قط فصلى عنده ركعتين أو ركعات إلا نفس الله كربه و قضى حاجته»

و(2)«إن أبواب السماء لتفتح عند دعاء الزائر لأمير المؤمنين عليه السلام فلا تكن عن الخير نوما».

و منه يستفاد استحباب صلاة أربع ركعات لزيارته، بل هو كذلك بالنسبة الى كل إمام، بل في

المرسل (3)عن الصادق (عليه السلام) «انه صلى عنده ست ركعات بعد أن خر على القبر و لا نحيبه، و كان صفوان معه، و قد صلى كما صلى، ثم سأله عن القبر فقال هذا قبر جدي علي بن أبي طالب (عليه السلام)»

و قال (عليه السلام) أيضا(4): «من زاره ماشيا كتب الله له بكل خطوة حجة و عمرة، فإن رجع ماشيا كتب الله له بكل خطوة حجتين و عمرتين»

و قيل للرضا (عليه السلام)(5): «أيما أفضل: زيارة قبر أمير المؤمنين (عليه السلام) أو زيارة الحسين (عليه السلام)؟ قال: إن الحسين (عليه السلام) قتل مكروبا فحقيق على الله عز و جل أن لا يأتيه مكروب إلا فرج الله كربه، و فضل زيارة قبر أمير المؤمنين (عليه السلام) على زيارة الحسين (عليه السلام) كفضل أمير المؤمنين على الحسين عليهما السلام»

و قال الصادق (عليه السلام)(6)أيضا: «زيارة الحسين (عليه السلام) تعدل حجة و عمرة، و زيارة أبي علي (عليه السلام) تعدل حجتين و عمرتين»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر أبي عامر واعظ أهل الحجاز(7)قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) لعلي (عليه السلام): «و الله لتقتلن بأرض العراق و تدفن بها، قلت يا رسول الله: ما لمن زار قبورنا و عمرها و تعاهدها؟ فقال: يا أبا الحسن ان الله قد جعل قبرك و قبر ولدك بقاعا من بقاع الجنة و عرصة من عرصاتها، و ان الله

ج 20، ص: 92

تعالى جعل قلوب نجباء من خلقه و صفوة من عباده تحن إليكم، و تتحمل المذلة و الأذى فيكم، فيعمرون قبوركم و يكثرون زيارتها تقربا منهم الى الله تعالى و مودة منهم لرسوله (صلى الله عليه و آله)، أولئك يا علي المخصوصون بشفاعتي، و الواردون حوضي و هم زواري غدا في الجنة، يا علي من عمر قبوركم و تعاهدها فكأنما أعان سليمان ابن داود عليهما السلام على بناء بيت المقدس، و من زار قبوركم عدل ذلك له ثواب سبعين حجة بعد حجة الإسلام، و خرج من ذنوبه حتى يرجع من زيارتكم كيوم ولدته أمه، فأبشر و بشر أولياءك و محبيك من النعيم و قرة العين بما لا عين رأت و لا أذن سمعت و لا خطر على قلب بشر، و لكن حثالة من الناس يعيرون زوار قبوركم بزيارتكم كما تعير الزانية بزناها، أولئك شرار أمتي لا أنا لهم الله شفاعتي، و لا يردون حوضي»

و قال الصادق (عليه السلام)(1): «إذا زرت جانب النجف فزر عظام آدم و بدن نوح و جسم علي بن أبي طالب عليهم السلام».

قلت: و ينبغي أيضا زيارة هود و صالح معه، لما

روي (2)عنه أنه قال عليه السلام:

«ادفنوني في هذا الظهر في قبر أخوي هود و صالح عليهما السلام»

و قد

سئل الحسن بن علي عليهما السلام (3)«اين دفنتم أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال: على شفير الجرف، و مررنا به ليلا على مسجد الأشعث و قال: ادفنوني في قبر أخي هود (عليه السلام)».

بل في

خبر مبارك الخباز(4)«ان الصادق (عليه السلام) لما قدم الحيرة ركب و ركبت معه حتى دخل الجرف، ثم نزل فصلى ركعتين ثم تقدم قليلا آخر فصلى ركعتين ثم تقدم قليلا آخر فصلى ركعتين ثم ركب و رجع، فقلت له:

جعلت فداك ما الأوليتين و ما الثانيتين و ما الثالثتين؟ قال: الركعتين الأوليتين

ج 20، ص: 93

قبر أمير المؤمنين عليه السلام و الركعتين الثانيتين موضع رأس الحسين عليه السلام و الركعتين الثالثتين موضع منبر القائم عليه السلام»

و نحوه خبر أبان بن تغلب (1)عن الصادق عليه السلام

و في مرفوع ابن أسباط(2)عنه عليه السلام أيضا «انك إذا أتيت الغري رأيت قبرين قبرا كبيرا و قبرا صغيرا، فأما الكبير فقبر أمير المؤمنين عليه السلام، و أما الصغير فرأس الحسين عليه السلام»

و قال يونس بن ظبيان (3)«ان الصادق عليه السلام ركب و ركبت معه حتى نزل عند الذكوات الحمر، و توضأ ثم دنى إلى أكمة فصلى عندها و بكى، ثم مال الى أكمة دونها ففعل مثل ذلك، ثم قال: الموضع الذي صليت عنده أولا موضع قبر أمير المؤمنين (عليه السلام) و الآخر موضع رأس الحسين عليه السلام و ان ابن زياد لعنه الله لما بعث برأس الحسين بن علي عليهما السلام الى الشام رد إلى الكوفة، فقال: أخرجوه منها لا يفتتن به أهلها، فصيره الله تعالى عند أمير المؤمنين (عليه السلام) فدفن، فالرأس مع الجسد، و الجسد مع الرأس».

لكن عن ابن طاوس (4)ان رأس الحسين (عليه السلام) أعيد فدفن مع بدنه بكربلاء و ذكر أن عمل العصابة على ذلك، و لعله لا منافاة لإمكان دفنه مدة ثم نقل الى كربلاء، و لا بأس بالصلاة و زيارته بمكان وضعه،

قال مفضل بن عمر(5)«جاز الصادق (عليه السلام) بالقائم المائل في طريق الغري فصلى عنده ركعتين، فقيل له: ما هذه الصلاة؟ فقال:

هذا موضع رأس جدي الحسين (عليه السلام) وضعوه هنا»

و يمكن أن يكون هذا المكان موضع دفن الرأس الشريف بعد سلخه، فإنهم لعنهم الله تعالى نقلوه بعد أن سلخوه.

و على كل حال فينبغي حينئذ أن تكون الصلاة عند أمير المؤمنين (عليه السلام) اثنى عشر ركعة، ثمانية لزيارته (عليه السلام)، و ركعتان لزيارة الرأس الشريف،

ج 20، ص: 94

و ركعتان لمنبر القائم أو منزله، بل لو قلنا باندراج آدم و نوح و هود و صالح عليهم السلام تحت

قوله (عليه السلام)(1)«و كذا كل إمام مفترض الطاعة»

ينبغي صلاة أربع ركعات لزيارة كل واحد منهم، فيكون المجموع ثمانية و عشرين ركعة، بل

قال الصادق (عليه السلام) في خبر حنان بن سدير الصيرفي (2)المروي عن مزار ابن قولويه و عن الحميري: «ان صلاة الزيارة ثمانية أو ستة أو أربعة أو ركعتان، و أفضلها ثمان»

و حينئذ تكون الركعات عند أمير المؤمنين (عليه السلام) ستا و خمسين ركعة، و لا بأس بذلك كله.

و تتأكد زيارته (عليه السلام) يوم الغدير الذي

قال الرضا (عليه السلام) فيه على ما في خبر محمد بن أبي نصر(3)الذي رواه الشيخ و غيره: «أنه في السماء أشهر منه في الأرض، و إن الله تعالى بنى في الفردوس الأعلى قصرا لبنة من ذهب و لبنة من فضة، ثم ذكر وصف ذلك القصر و ما يجمع فيه يم الغدير من الملائكة و ما ينالون من كرامة ذلك اليوم، ثم قال يا ابن أبي نصر أينما كنت فاحضر يوم الغدير عند أمير المؤمنين (عليه السلام)، فان الله يغفر فيه لكل مؤمن و مؤمنة و مسلم و مسلمة ذنوب ستين سنة، و يعتق من النار ضعف ما أعتق في شهر رمضان و في ليلة الفطر، و الدرهم فيه بألف درهم لإخوانك العارفين، فأفضل على إخوانك في هذا اليوم، و سر فيه كل مؤمن و مؤمنة، ثم قال يا أهل الكوفة: لقد أعطيتم خيرا كثيرا و انكم لمن امتحن الله قلبه للايمان، مثقلون مقهورون ممتحنون، يصب عليكم البلاء صبا، ثم يكشفه كاشف الكرب العظيم،

ج 20، ص: 95

و الله لو عرف الناس فضل هذا اليوم بحقيقته لصافحتهم الملائكة في كل يوم عشر مرات، و لو لا أني أكره التطويل لذكرت من فضل هذا اليوم و ما أعطى الله من عرفه ما لا يحصى بعد»

قال علي بن الحسن بن فضال قال لي محمد بن عبد الله لقد ترددت إلى أحمد بن محمد أنا و أبوك و الحسن بن جهم أكثر من خمسين مرة، و سمعناه منه، الى غير ذلك من النصوص الواردة في مطلق زيارته و في خصوص الأيام و في خصوص الزيارات كالجامعة الصغيرة و غيرها و في آداب زيارته من الغسل و المشي مع تقصير الخطى و لبس أنظف الثياب و شم شي ء من الطيب و السكينة و الوقار، بل

قال الصادق (عليه السلام)(1): «يا صفوان أنخ الراحلة فهذا قبر جدي أمير المؤمنين (عليه السلام) فأنختها ثم نزل فاغتسل و غير ثوبه و تحفى فقال: افعل كما أفعل، ثم أخذ نحو الذكوات، ثم قال: قصر خطاك، و ألق ذقنك إلى الأرض يكتب لك بكل خطوة مائة ألف حسنة، و يمحي عنك مائة ألف سيئة، و ترفع لك مائة ألف درجة، و تقضى لك مائة ألف حاجة، و يكتب لك ثواب كل صديق و شهيد مات أو قتل، ثم مشى و مشيت معه و علينا السكينة و الوقار نسبح و نقدس و نهلل الى أن بلغنا الذكوات الى أن قال و أعطاني دراهم و أصلحت القبر»

بل لا يبعد استعمال هذه الآداب مع كل إمام مفترض الطاعة.

و كذا يستحب زيارة الإمام الشهيد أبي عبد الله الحسين (عليه السلام) بن أمير المؤمنين (عليه السلام) سيد شباب أهل الجنة، و في الدروس ولد بالمدينة آخر شهر ربيع الأول سنة ثلاث من الهجرة، و قيل يوم الخميس ثالث عشر من شهر رمضان و قال المفيد: لخمس خلون من شعبان سنة أربع، و قتل بكر بلاء يوم عاشوراء

سنة إحدى و ستين عن ثمان و خمسين سنة، بل تأكد استحبابها من

ج 20، ص: 96

ضروريات المذهب أو الدين حتى

ورد(1)«ان زيارته فرض على كل مؤمن»

و(2)«واجبة على الرجال و النساء»

و(3)«من تركها ترك حق الله تعالى و رسوله»

بل

(4)«تركها عقوق رسول الله (صلى الله عليه و آله)»

و(5)«انتقاص في الايمان و الدين»

(6)«فان حقا على الغني زيارته في السنة مرتين، و الفقير في السنة مرة»

و(7)«ان من أتى عليه حول و لم يأت قبره نقص من عمره حول»

بل في

مضمر منصور بن حازم (8)«و لو قلت إن أحدكم يموت قبل أجله بثلاثين سنة لكنت صادقا، و ذلك انكم تتركون زيارته، فلا تدعوها يمد الله في أعماركم و يزيد في أرزاقكم، و إذا تركتم

زيارته نقص الله من أعماركم و أرزاقكم، فتنافسوا في زيارته، و لا تدعوا ذلك، فان الحسين بن علي عليهما السلام شاهد لكم عند الله و عند رسوله و عند علي و عند فاطمة صلوات الله عليهم أجمعين»

و(9)«انها تعطيل العمر»

و(10)«أن أيام زيارته لا تعد من الأجل»

و(11)«تفرج

ج 20، ص: 97

الغم»

و(1)«تمحص الذنوب، و لكل خطوة حجة مبرورة»

بل (2)«له بزيارته عشرون حجة»

و(3)«أجر عتق ألف نسمة، و حمل على ألف فرس في سبيل الله»

و(4)«له بكل درهم أنفقه عشرة آلاف درهم»

و(5)«ان من أتى قبره (عليه السلام) عارفا بحقه غفر الله له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر»

و(6)«انه كمن يزور الله في عرشه»

و(7)«أن بقبره أربعة آلاف أو سبعين ألف ملك شعثا غبرا يصلون عليه منذ يوم قتل الى ما شاء الله، و يدعون لزواره»

الى غير ذلك من النصوص التي لا يمكن استقصاء ما تضمنته من ثواب زيارته و من كراهة الترك مع الإمكان، و خصوصا زيارته في الأيام المعروفة عند الشيعة و خصوص الزيارات المأثورة المطلقة و غيرها، بل ينبغي لذوي الأماكن القريبة زيارته كل جمعة أو كل شهر، و إلا كان جفاء له، فضلا عن النصوص (8)المتضمنة للبكاء عليه و للشعر فيه إنشاء و إنشادا، و ما في تربته الشريفة من أكل أو صلاة عليها أو تسبيح بها أو غير ذلك من الأمور المتعلقة بحرمة و روضته، فان ذلك يحتاج الى كتب متعددة، و قد كفانا مؤنة معظم ذلك أصحابنا رضوان الله عليهم.

و كذا يستحب مؤكدا زيارة الامام السابع الكاظم لغيظه موسى بن جعفر الصادق (عليهما السلام) أبي الحسن و أبي إبراهيم و أبي علي، أمه حميدة البربرية، ولد

ج 20، ص: 98

بالأبواء بين مكة و المدينة سنة ثمان و عشرين و مائة، و قيل سنة تسع و عشرين و مائة يوم الأحد سابع صفر، و قبض مسموما ببغداد في حبس السندي بن شاهك لست بقين من رجب سنة ثلاث و ثمانين و مائة، و قيل يوم

الجمعة لخمس خلون من رجب سنة إحدى و ثمانين و مائة، و دفن في مقابر قريش في مشهده الآن، و زيارته كزيارة قبر رسول الله (صلى الله عليه و آله) و قبر أمير المؤمنين و قبر الحسين عليهما السلام، و لزائره الجنة و ينبغي زيارته بالمأثور.

و كذا يستحب مؤكدا خصوصا في رجب زيارة الامام الثامن الرضا أبي الحسن علي بن موسى عليهما السلام، أمه أم البنين أم ولد، ولد بالمدينة سنة ثمان و أربعين و مائة، و قيل يوم الخميس حادي عشر ذي القعدة، و قبض بطوس في صفر، و دفن فيها بمشهده الآن سنة ثلاث و مائتين، و من زاره عارفا بحقه غفر الله له ما تقدم من ذنبه و ما تأخر، و له الجنة، و كان كمن زار الله في عرشه و زار رسول الله (صلى الله عليه و آله)، و بني الله له منبرا حذاء منبر محمد و علي صلى الله عليهما و آلهما حتى يفرغ الله من حساب الخلائق، و أعطاه الله أجر من أنفق قبل الفتح و قاتل و يخلصه الرضا (عليه السلام) من أهوال ثلاث: إذا تطايرت الكتب يمينا و شمالا، و عند الصراط، و عند الحساب، و يشفع فيه يوم القيامة، و زيارته تبلغ عند الله ألف ألف حجة، بل

قيل للجواد عليه السلام (1): «زيارة الرضا (عليه السلام) أفضل أم زيارة أبي عبد الله الحسين عليهما السلام؟ فقال: زيارة أبي أفضل، و ذلك ان أبا عبد الله (عليه السلام) يزوره كل الناس، و أبي لا يزوره إلا الخواص من الشيعة»

و قال الكاظم (عليه السلام)(2): «إذا كان يوم القيامة كان على عرش الرحمن أربعة من الأولين و أربعة من الآخرين، فأما الأربعة الذين هم من الأولين فنوح و إبراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام،

ج 20، ص: 99

و أما الأربعة من الآخرين فمحمد و علي و الحسن و الحسين عليهم السلام، ثم يمد الطعام فيقعد معنا زوار قبور الأئمة عليهم السلام، إلا ان أعلاهم درجة و أقربهم حبوة زوار قبر ولدي علي (عليه السلام)».

و كذا يستحب مؤكدا زيارة الامام الجواد أبي جعفر محمد بن علي الرضا عليهما السلام أمه الخيزران أم ولد، كانت من أهل بيت مارية القبطية، ولد بالمدينة في شهر رمضان سنة خمس و تسعين و مائة، و قبض ببغداد في آخر ذي القعدة، و قيل يوم الثلاثاء حادي عشر ذي القعدة سنة عشرين و مائتين، و دفن في ظهر جده الكاظم (عليه السلام)،

قال ابن عقبة(1)«كتبت إلى أبي الحسن الثالث الهادي (عليه السلام) أسأله عن زيارة أبي عبد الله الحسين و عن زيارة أبي الحسن و أبي جعفر عليهم السلام و عن الأئمة عليهم السلام فكتب الي أبو عبد الله (عليه السلام) المقدم، و هذا أجمع و أعظم أجرا».

و كذا يستحب زيارة الامام الهادي المنتجب أبي الحسن علي بن محمد الجواد عليهما السلام أمه سمانة أم ولد، ولد بالمدينة منتصف ذي الحجة سنة اثنى عشر و مائتين و قبض بسر من رأى في يوم الاثنين ثالث رجب سنة أربع و خمسين و مائتين، و دفن في داره بها.

و كذا يستحب زيارة الامام النقي الهادي ولي المؤمنين أبي محمد الحسن بن علي عليهما السلام أمه حديثة أم ولد، ولد بالمدينة في شهر ربيع الآخر، قيل يوم الاثنين رابعة سنة اثنين و ثلاثين و مائتين، و قبض بسر من رأى يوم الأحد، و قال المفيد:

يوم الجمعة ثامن شهر ربيع الأول سنة ستين و مائتين، و دفن إلى جانب أبيه، و ثواب زيارتهما يعلم مما تقدم من النصوص و أنه كمن زار رسول الله (صلى الله عليه و آله)، و

قال العسكري (عليه السلام)(2)«قبر بسر من رأى أمان لأهل الجانبين»

لكن عن المفيد

ج 20، ص: 100

أنهما يزاران من ظاهر الشباك و منع من دخول الدار، بل عن الشيخ أنه أحوط، لأنها ملك الغير، فلا يجوز التصرف فيها إلا بإذنه، قال: و لو أن أحدا دخلها لم يكن مأثوما، و خاصة إذا تأول في ذلك ما روي عنهم أنهم جعلوا شيعتهم في حل من مالهم، و لكن الآن من ضروري

مذهب الشيعة جواز ذلك و لعله لأن قبورهم عليهم السلام بقع من بقاع الجنة، و أنها مشاعر و مختلف أوليائهم و مجمع شيعتهم و غير ذلك مما يكون التوقف فيه من الوساوس.

و كذا يستحب مؤكدا زيارة الإمام المهدي الحجة صاحب الزمان أبي القاسم محمد بن الحسن (عليه السلام) عجل الله فرجه و سهل الله مخرجه، ولد بسر من رأى ليلة الجمعة، و قيل ضحى خامس عشر شعبان سنة خمس و خمسين و مائتين، أمه صقيل، و قيل نرجس، و قيل مريم بنت زيد العلوية، و هو الذي يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا، أسأل الله تعالى به و بآبائه الطاهرين أن يصلي على محمد و آل محمد، و أن يرزقني رضاه، و يعرف بيني و بينه، و يعدني في أوليائه و شيعته و أنصاره، فإنه أرحم الراحمين، و يستحب زيارته في كل مكان و كل زمان، و الدعاء بتعجيل الفرج في زيارته، و تتأكد زيارته في السرداب المعروف بسر من رأى.

و يستحب زيارة النبي و فاطمة و الأئمة صلوات الله و سلامه عليهم أجمعين من بعد بمعنى الإيماء إلى قبورهم بالسلام، و يستحب أن يكون ذلك على سطح الدار أو في فلاة من الأرض بعد الغسل و لبس أطهر الثياب و صلاة الزيارة الثمانية أو الست أو الأربعة أو الركعتين مؤميا بالسلام الى قبورهم، و ينبغي أن يكون بالمأثور، و يتأكد ذلك في كل جمعة، و الظاهر جواز تأخير الصلاة بعد الإيماء بالسلام.

و ليزر علي بن الحسين في زيارة الحسين عليهما السلام من بعد و العباس و جميع الشهداء عليهم السلام

ج 20، ص: 101

الى غير ذلك مما ورد في زيارات الأئمة عليهم السلام من قرب و من بعد من الأقوال المخصوصة و الآداب كالغسل قبل دخول المشهد، و الكون على طهارة و قد تقدم البحث في انتقاض الغسل بالحدث أو النوم خاصة و عدمه، بل تستحب إعادته مطلقا أو في النوم خاصة، و الإتيان بخضوع و خشوع في ثياب نظيفة جديدة أو غسيلة، و الوقوف على الباب و الدعاء و الاستئذان بالمأثور، بل قيل إن وجد خشوعا ورقة دخل، و إلا فالأفضل أن يتحرى زمان الرقة لأن الغرض حضور القلب لتلقي الرحمة النازلة من الرب، و تقديم الرجل اليمنى في الدخول و اليسرى في الخروج و المشي الهوينا بسكينة و وقار مسبحا و مهللا و مقدسا، و الوقوف على الضريح ملاصقا له أو غير ملاصق، و دعوى أن البعد أشد أدبا وهم، فقد روي (1)الاتكاء على الضريح و تقبيله.

و أما تقبيل الأعتاب ففي الدروس لم نقف له على نص يعتد به، و لكن عليه الإمامية، و لو سجد لله تعالى قاصدا الشكر على توفيقه و بلوغه تلك البقعة كان أولى، و في

خبر حسن بن حسين البغدادي (2)المروي عن فرحة الغري «أن زين العابدين (عليه السلام) ورد الكوفة و دخل مسجدها و به أبو حمزة الثمالي و كان من زهاد أهل الكوفة و مشايخها فصلى ركعتين و ذكر دعاء إلى أن قال فتبعته إلى الكوفة فوجدت عبدا أسود معه نجيب و ناقة فقلت يا أسود من الرجل فقال:

أو تخفى عليك شمائله، هو علي بن الحسين عليهما السلام، قال أبو حمزة فأكببت على قدميه أقبلهما فرفع رأسي بيده، و قال يا أبا حمزة: انما يكون السجود لله،

ج 20، ص: 102

فقلت يا ابن رسول الله ما أقدمك إلينا؟ ما رأيت، و لو علم الناس ما فيه من الفضل لأتوه حبوا».

و على كل حال فينبغي استقبال وجه المزور و استدبار القبلة حال زيارة ثم يضع عليه خده الأيمن عند الفراغ من الزيارة، و يدعو متضرعا، ثم يضع خده الأيسر، و يدعو سائلا من الله بمنه و بحق صاحب القبر أن يجعله من أهل شفاعته، و يبالغ في الدعاء و الإلحاح، ثم ينصرف الى ما يلي الرأس، ثم يستقبل القبلة و يدعو، و الزيارة بالمأثور، و صلاة الزيارة في الروضة عند النبي و عند الرأس في غيره الى القبر، و يجوز في غير ذلك، بل لعل الأولى الصلاة في الخارج مع الازدحام، و

الدعاء بعدها بالمأثور أو بما يسنح له من أمور الدنيا و الدين، و تلاوة شي ء من القرآن عند الضرائح و إهداؤه إلى المزور، و إن كان المنتفع بذلك الزائر على ما في الدروس، و إحضار القلب في جميع أحواله بما يمكن، و التوبة من الذنب و الاستغفار، و الإقلاع و تعجيل الخروج عند قضاء الوطر لتعظيم الحرمة و يشتد الشوق، و ليخرج القهقرى حتى يتوارى، بل عد في الدروس من آداب الزيارة التصدق على السدنة و الحفظة للمشهد، و إكرامهم و إعظامهم فان فيه إكرام صاحب المشهد، قال: و ينبغي لهؤلاء أن يكونوا من أهل الخير و الصلاح و الدين و المروة و الاحتمال و الصبر و كظم الغيظ خالين من الغلظة على الزائرين، قائمين بحوائج المحتاجين مرشدي الغرباء و الواردين، و ليتعهد أحوالهم الناظر فيه، فان وجد من احد منهم تقصيرا نهاه عنه، فإن أصر زجره عنه، فان كان من المحرم جاز ردعه، بالضرب إن لم يجد التعنيف من باب النهي عن المنكر، و جعل منها أيضا انه إذا انصرف إلى منزله من الزيارة استحب له العود إليها ما دام مقيما، فإذا حان الخروج ودع و دعا بالمأثور و سأل الله تعالى العود اليه، و أن يكون الزائر الزيارة خيرا منه قبلها، فإنها تحط

ج 20، ص: 103

الأوزار إذا صادفت القبول، و الصدقة على المحاويج بتلك البقعة، فإن الصدقة مضاعفة هنالك، و خصوصا على الذرية الطاهرة و لا بأس بذلك و إن كان هو ليس من آداب الزيارة.

و كذا يستحب زيارة منتجبي الصحابة كسلمان بالمدائن، و عمار بصفين و أبي ذر بالربذة، و حذيفة و نحوهم و الشهداء سيما جعفر بن أبي طالب بموتة و نحوه، و الأنبياء حيث كانوا، و جميع الصلحاء من المؤمنين،

قال الكاظم (عليه السلام)(1)«من لم يقدر أن يزورنا فليزر صالحي إخوانه يكتب له ثواب زيارتنا، و من لم يقدر أن يصلنا فليصل صالحي إخوانه يكتب له ثواب صلتنا».

و كذا يستحب زيارة عبد العظيم بالري فإنها كزيارة الحسين (عليه السلام)، و قبر فاطمة بنت موسى بن جعفر عليهما السلام بقم، فان من زارها له الجنة، و جميع قبور العلماء و الصلحاء و الأولياء و كافة إخوانه أحياء و أمواتا، و لكل ذلك آداب و وظائف قد تكفلت بها الكتب المعدة لذلك، و الرجاء بالله تعالى شأنه أن يوفقنا بعد إتمام هذا الكتاب إلى تأليف كتاب يجمع جميع ما ورد عنهم عليهم السلام في ذلك، و الله الموفق و المؤيد و المسدود.

ج 20، ص: 104

يرد إلى قولي، فقلت له أما أنا فأزعم أن المقام بالمدينة أفضل من الإقامة بمكة، فقال: أما لئن قلت ذلك لقد قال أبو عبد الله (عليه السلام) ذلك يوم فطر، و جاء الى رسول الله (صلى الله عليه و آله) فسلم عليه ثم قال: لقد فضلنا الناس بسلامنا على رسول الله (صلى الله عليه و آله)»

و قال مرازم (1): «دخلت أنا و عمار و جماعة على أبي عبد الله (عليه السلام) بالمدينة فقال: ما مقامكم؟ فقال عمار: قد سرحنا ظهرنا و أمرنا أن نؤتى به الى خمسة عشر يوما، فقال: أصبتم المقام في بلد رسول الله (صلى الله عليه و آله) و الصلاة في مسجده و اعملوا لآخرتكم و أكثروا لأنفسكم، ان الرجل قد يكون كيسا،

فيقال ما أكيس فلانا، و إنما الكيس كيس الآخرة»

و في النبوي (2)«لا يصبر على لأواء المدينة و شدتها أحد من أمتي إلا كنت له شفيعا يوم القيامة أو شهيدا»

و إن نفرا كانوا يريدون الخروج منها الى أحد الأمصار فقال (صلى الله عليه و آله)(3)«المدينة خير لهم لو كانوا يعلمون»

و ان احتمل الاختصاص بهم، و على كل حال فلا معارض هنا لما عرفت كما في مكة و ان حكي عن بعض العامة تعدية العلل إلا أنه في غير محله، خصوصا بعد

قوله (صلى الله عليه و آله) في المرسل «من غاب عن المدينة ثلاثة أيام جاءها و قلبه مشرب جفوة».

و يستحب الغسل عند دخولها لما سمعته من

قول الصادق (عليه السلام) في خبر عمار(4): «إذا دخلت المدينة فاغتسل قبل أن تدخلها أو حين تدخلها

ج 20، ص: 105

ثم تأتي قبر النبي (صلى الله عليه و آله) فتسلم على رسول الله (صلى الله عليه و آله)»

، نعم ظاهره الاكتفاء بهذا الغسل لها و لدخول المسجد و للزيارة و لو أراد تكراره جاز، بل لعله أفضل و أولى، و قد مر في كتاب الطهارة تفصيل ذلك، فلاحظ.

و تستحب الصلاة في مسجد رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فإنها تعدل ألف صلاة في غيره إلا المسجد الحرام، و خصوصا بين القبر و المنبر، و هو الروضة التي هي بقعة من بقاع الجنة و إن كنا لم نقف في الصلاة فيها على نص بالخصوص، و

قال الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير(1)«حدها إلى طرف الظلال، و حد المسجد إلى الأسطوانتين عن يمين المنبر الى الطريق مما يلي سوق الليل»

و قال ابن مسلم (2)في الصحيح «سألته (عليه السلام) عن حد مسجد رسول الله (صلى الله عليه و آله) فقال: الأسطوانة التي عند رأس القبر إلى الأسطوانتين من وراء المنبر عن يمين القبلة، و كان وراء المنبر طريق تمر فيه الشاة، و يمر الرجل منحرفا، و كان ساحة المسجد من البلاط إلى الصحن»

و كيف كان فظاهر المصنف و غيره التأكد هنا، و لكن

قال جميل ابن دراج (3)لأبي عبد الله (عليه السلام): «الصلاة في بيت فاطمة عليها السلام مثل الصلاة في الروضة قال: و أفضل»

و قال يونس بن يعقوب (4)«قلت له (عليه السلام) أيضا:

«الصلاة في بيت فاطمة أفضل أو في الروضة قال: في بيت فاطمة عليها السلام»

و قال الصادق (عليه السلام)(5): «و بيت علي و فاطمة عليهما السلام ما بين البيت الذي فيه النبي (صلى الله عليه و آله)

ج 20، ص: 106

الى الباب الذي يحاذي الزقاق الى البقيع، و قال: لو دخلت من ذلك الباب و الحائط مكانه أصاب منكبك الأيسر، ثم سمى سائر البيوت»

و الله العالم.

و يستحب أيضا أن يصوم الإنسان بالمدينة ثلاثة أيام للحاجة و غيرها و إن كان مسافرا و قلنا بعدم جواز صوم الندب في السفر، إلا أن ذلك مستثنى نصا(1)و فتوى كما عرفته في كتاب الصوم، و ينبغي أن تكون الأربعاء و الخميس و الجمعة،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(2): «إن كان لك مقام بالمدينة ثلاثة أيام صمت أول يوم الأربعاء و تصلي ليلة الأربعاء عند أسطوانة أبي لبابة، و هي أسطوانة التوبة التي كان ربط نفسه إليها حتى نزل عذره من

السماء، و تقعد عندها يوم الأربعاء، ثم تأتي ليلة الخميس التي تليها مما يلي مقام النبي (صلى الله عليه و آله) ليلتك و يومك، و تصوم يوم الخميس ثم تأتي الأسطوانة التي تلي مقام النبي (صلى الله عليه و آله) و مصلاه ليلة الجمعة، فتصلي عندها ليلتك و يومك، و تصوم يوم الجمعة، فإن استطعت أن لا تتكلم بشي ء في هذه الأيام فافعل إلا ما لا بد لك منه، و لا تخرج من المسجد إلا لحاجة، و لا تنام في ليل و لانهار فافعل، فان ذلك مما يعد فيه الفضل، ثم احمد الله في يوم الجمعة و أثن عليه وصل على النبي (صلى الله عليه و آله) و سل حاجتك، و ليكن فيما تقول: اللهم ما كانت لي إليك من حاجة شرعت أنا في طلبها و التماسها أو لم أشرع سألتكها أو لم أسألكها فإني أتوجه إليك بنبيك محمد (صلى الله عليه و آله) نبي الرحمة في قضاء حوائجي صغيرها و كبيرها، فإنك حري أن تقضى حاجتك إنشاء الله»

و قال (عليه السلام) أيضا في صحيحه (3)الآخر: «صم الأربعاء و الخميس و الجمعة وصل ليلة الأربعاء و يوم الأربعاء عند الأسطوانة التي تلي رأس النبي (صلى الله عليه و آله) و ليلة الخميس و يوم الخميس عند أسطوانة أبي لبابة، و ليلة الجمعة و يوم الجمعة

ج 20، ص: 107

عند الأسطوانة التي تلي مقام النبي (صلى الله عليه و آله)، و ادع بهذا الدعاء لحاجتك، و

هو اللهم إني أسألك بعزتك و قوتك و قدرتك و جميع ما أحاط به علمك أن تصلي على محمد و آل محمد و أن تفعل بي كذا و كذا»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر مرازم (1): «الصيام بالمدينة و القيام عند الأساطين ليس بمفروض، و لكن من شاء فليصم فإنه خير له، انما المفروض صلوات الخمس و صيام شهر رمضان فأكثروا الصلاة في هذا المسجد ما استطعتم، فإنه خير لكم، و اعلموا أن الرجل قد يكون كيسا في أمر الدنيا، فيقال ما أكيس فلانا، فكيف من كاس في أمر آخرته»

و قال (عليه السلام) أيضا في صحيح الحلبي (2): «إذا دخلت المسجد فان استطعت أن تقيم ثلاثة أيام: الأربعاء و الخميس و الجمعة فتصلي بين القبر و المنبر يوم الأربعاء عند الأسطوانة التي عند القبر، فتدعو الله عندها و تسأله كل حاجة تريدها من آخرة أو دنيا، و اليوم الثاني عند أسطوانة التوبة، و يوم الجمعة عند مقام النبي (صلى الله عليه و آله) مقابل الأسطوانة الكثيرة الخلوق، فتدعو الله عندهن بكل حاجة، و تصوم تلك الثلاثة الأيام»

إلى غير ذلك من النصوص.

و منها يستفاد ما ذكره المصنف بقوله و أن يصلي ليلة الأربعاء عند أسطوانة أبي لبابة بشر بن عبد المنذر الأنصاري شهد بدرا، و تسمى بأسطوانة التوبة أيضا و في ليلة الخميس عند الأسطوانة التي تلي مقام رسول الله (صلى الله عليه و آله) و غيره من الأمور أيضا

حتى ما أو مات اليه من الاعتكاف الذي صرح به غير واحد.

و كذا يستحب أن يأتي المساجد بالمدينة كمسجد الأحزاب و مسجد الفتح و مسجد الفضيخ و قبور الشهداء بأحد خصوصا قبر حمزة عليهم السلام و مشربة أم إبراهيم أي غرفتها التي كانت فيها، و هي مارية القبطية، و يقال إنها ولدت

ج 20، ص: 108

إبراهيم فيها،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1): «لا تدع إتيان المشاهد كلها: مسجد قبا فإنه المسجد الذي أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ ، و مشربة أم إبراهيم، و مسجد الفضيخ و قبور الشهداء، و مسجد الأحزاب و هو مسجد الفتح، قال: و بلغنا أن النبي (صلى الله عليه و آله) كان إذا أتي قبور الشهداء قال: سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدار، و ليكن فيما تقول عند مسجد الفتح، يا صريخ المكرومين، و يا مجيب دعوة المضطرين اكشف همي و كربي و غمي كما كشفت عن نبيك همه و غمه و كربه و كفيته هول عوده في هذا المكان»

و قال (عليه السلام) أيضا في خبر الحلبي (2): «هل أتيتم مسجد قبا أو مسجد الفضيخ أو مشربة أم إبراهيم فقلت: نعم، فقال: إنه لم يبق من آثار رسول الله (صلى الله عليه و آله) شي ء إلا و قد غير غير هذا»

و قال (عليه السلام) أيضا في مرسل حريز(3)المروي عن مزار ابن قولويه: «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): من أتي مسجد قبا فصلى فيه ركعتين رجع بعمرة»

و عن القاضي أنه يصلى فيه عند الأسطوانة التي تلي المحراب، و

قال الصادق (عليه السلام) أيضا في خبر الفضيل بن يسار(4): «زيارة قبر رسول الله (صلى الله عليه و آله) و زيارة قبور الشهداء و زيارة قبر الحسين عليهم السلام تعدل حجة مبرورة مع رسول الله (صلى الله عليه و آله)»

بل ينبغي ملاحظة الترتيب الذي رواه

عقبة بن خالد(5)قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) أنا نأتي المساجد التي حول المدينة فبأيها أبدأ قال: ابدأ بقبا فصل فيه و أكثر فيه، فإنه أول مسجد صلى فيه رسول الله (صلى الله عليه و آله) في هذه العرصة، ثم ائت مشربة أم إبراهيم فصل فيها فإنها مسكن رسول الله (صلى الله عليه و آله) و مصلاه، ثم تأتي مسجد الفضيخ فتصلي فيه فقد صلى فيه نبيك، فإذا قضيت هذا الجانب أتيت جانب أحد فبدأت بالمسجد الذي دون الحيرة، فصليت فيه،

ج 20، ص: 109

ثم مررت بقبر حمزة بن عبد المطلب فسلمت عليه، ثم مررت بقبور الشهداء فقمت عندهم، فقلت: السلام عليكم يا أهل الديار، أنتم لنا فرط و إنا بكم لاحقون ثم تأتي المسجد الذي في المكان الواسع إلى جنب الجبل عن يمينك حين تأتي أحد، فتصلي فيه، فعنده خرج النبي (صلى الله عليه و آله) إلى أحد حين لقي المشركين و لم يبرحوا حتى حضرت الصلاة فصلى فيه، ثم مر أيضا حين ترجع فصل عند قبور الشهداء ما كتب الله لك، ثم امض على وجهك حتى تأتي مسجد الأحزاب فتصلي فيه و تدعو الله تعالى، فان رسول الله (صلى الله عليه و آله) دعا فيه يوم الأحزاب، و قال يا صريخ المكروبين و يا مجيب دعوة المضطرين و يا مغيث الملهوفين اكشف همي و كربي و غمي فقد ترى حالي و حال أصحابي».

ثم لا يخفى عليك ظهور الخبر في كراهة الترك، و في أن مسجد الأحزاب هو مسجد الفتح كما عن العلامة القطع به في جملة من كتبه و الشهيد في الدروس فالعطف في عبارة المصنف و القواعد حينئذ على الأحزاب دون المسجد، و انما سمي بذلك لأن النبي (صلى الله عليه و آله) دعا فيه يوم الأحزاب فاستجاب الله تعالى بالفتح علي يد أمير المؤمنين و سيد الوصيين (عليه السلام) بقتله عمرو بن عبدود، و انهزم الأحزاب، و سمي الفضيخ بالمعجمات لأنهم كانوا يفضخون فيه التمر قبل الإسلام أي يدخرونه، و في

خبر ليث (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن مسجد الفضيخ لم سمي مسجد الفضيخ قال: نخل يسمى بالفضيخ»

أو لما يقال من أنه كان إذ حاصر بني النضير ضربت قبته قريبا منه و كان يصلي هناك ست ليال، و حرمت الخمر هناك، و جماعة من الأنصار كانوا يشربون فضيخا فحلوا وكاء السقاء فهرقوة فيه، أو للجميع.

ج 20، ص: 110

و على كل حال فالظاهر أن هذا المسجد هو الذي ردت فيه الشمس لأمير المؤمنين (عليه السلام) حتى صلى العصر حين فاته الوقت بسبب نوم النبي (صلى الله عليه و آله) في حجره فلما فرغ من الصلاة انقضت انقضاض الكوكب كما صرح به في الدروس، بل رواه الكليني (1)عن عمار عن الصادق (عليه السلام).

و ينبغي أن يأتي أيضا مقام جبرائيل (عليه السلام)،

قال الصادق (عليه السلام) في خبر معاوية بن عمار(2): «ائت مقام جبرائيل و هو تحت الميزاب، فإنه كان مقامه إذا استأذن على رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فقل: أي جواد أي كريم أي قريب أي بعيد أسألك أن تصلي على محمد و أهل بيته و أن ترد علي نعمتك قال: و ذلك مقام لا تدعو فيه حائض بدعاء الدم إلا رأت الطهر».

و كذا يستحب له زيارة إبراهيم بن رسول الله (صلى الله عليه و آله) و عبد الله بن جعفر و فاطمة بنت أسد و جميع من بالبقيع من الصحابة و التابعين، و الله العالم.

و يكره النوم في جميع المساجد كما عرفته في أحكامها و تتأكد الكراهة في المسجد الحرام و مسجد النبي (صلى الله عليه و آله) ل

حسن زرارة(3)المحمول على ذلك، قال: «قلت لأبي جعفر (عليه السلام): ما تقول في النوم في المساجد قال:

لا بأس به إلا في المسجدين مسجد النبي (صلى الله عليه و آله) و المسجد الحرام، قال: كان يأخذ بيدي في بعض الليل و يتنحى ناحية ثم يجلس و نتحدث في المسجد الحرام فربما نام، فقلت له: الكراهة في ذلك فقال: انما يكره أن ينام في المسجد الذي كان على عهد رسول الله (صلى الله عليه و آله)، فأما الذي في هذا الموضع فليس به بأس»

ج 20، ص: 111

و ربما استفيد مما في ذيله عدم الكراهة أصلا في غيرهما، بل في المدارك لا يبعد عدم تأكدها فيهما أيضا ل

صحيحة معاوية بن وهب (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن النوم في المسجد الحرام و مسجد الرسول قال: نعم أين ينام الناس»

و لعل المراد به حال الضرورة، و إلا فالنوم في مسجده (صلى الله عليه و آله) أشد كراهة من المسجد الحرام كما يومي اليه اقتصار المصنف عليه، ل

خبر علي بن جعفر(2)المروي عن قرب الاسناد، سأل أخاه (عليه السلام) «عن النوم في المسجد الحرام قال:

لا بأس، و سأله عن النوم في مسجد الرسول (صلى الله عليه و آله) قال: لا يصلح»

و في النبوي (3)«لا ينام في المسجد أحد و لا يجنب فيه»

نعم يستثنى ذلك و الجنابة لهم خاصة

قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): «ان الله أوحى اليه أن أتخذ مسجدي مسجدا طهورا لا يحل لأحد أن يجنب فيه إلا أنا و علي و الحسن و الحسين (عليهم السلام)»

و قد روى (4)ذلك أو ما يقرب منه جم غفير من العامة و الخاصة، و الله العالم.

ج 20، ص: 112

بل في المسالك اختصاص الحصر بالمرض هو الذي استقر عليه رأي أصحابنا و وردت به نصوصهم، بل ظاهر المنتهى الاتفاق على إرادة ذلك من اللفظين المزبورين بل عن صريح التنقيح و كنز العرفان ذلك، و

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية بن عمار(1): «المحصور غير المصدود، فان المحصور هو المريض، و المصدود هو الذي رده المشركون كما ردوا رسول الله (صلى الله عليه و آله)، ليس من مرض، و المصدود تحل له النساء، و المحصور لا تحل له النساء»

بل في المسالك هو أي الحصر بمعنى المرض مطابق للغة، قال في الصحاح: «حصر الرجل على ما لم يسم فاعله» قال ابن السكيت أحصره المرض إذا منعه من السفر أو من حاجة يريدها، قال الله تعالى (2)«فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ» الآية، و ربما حكي عن تغلب أيضا، بل عن الفراء هذا كلام العرب و إن كان المحكي عن غيرهم من أهل اللغة خلاف ذلك كما تسمع، بل و كون المراد من الآية الأعم أيضا.

و على كل حال فالمراد منهما هنا في النص و الفتوى ذلك و إن كان الحصر لغة مطلق الضيق و الحبس عن السفر و غيره، و الصد المنع كما

في القاموس و الصحاح و مقتضاه الترادف، بل في المدارك هو قول أكثر الجمهور، بل فيها أيضا أنه نقل النيسابوري و غيره اتفاق المفسرين على نزول قوله تعالى «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ» الى آخره في حصر الحديبية و لذلك احتج بها الأصحاب على مسائل من أحكام الصد و في المسالك عند العامة الحصر و الصد واحد من جهة العدو، و نحوه عن المنتهى إلا أن ذلك كله كما ترى بعد الإحاطة بما ذكرناه، بل في كشف اللثام «المصدود الممنوع بالعدو نصا و اتفاقا، و كل من يمنع الناسك من إتمام

ج 20، ص: 113

نسكه فهو عدو له من هذه الجهة، و إن كان منعه لإفراط في المحبة» و إن كان ما ذكره أخيرا لا يخلو من نظر، و ستسمع إنشاء الله تمام الكلام في الإحصار.

و كيف كان فالحصر و الصد يشتركان في ثبوت أصل التحلل عند المنع من إكمال النسك في الجملة، و يفترقان في أمور تعرفهما في تضاعيف الباب إنشاء الله و إن قيل هنا إن جملتها ستة، عموم تحلل المصدود بمحلله لكل ما حرم عليه بالإحرام حتى النساء، بخلاف المحصر الذي يحل له ما عدا النساء المتوقف حلهن له علي طوافهن، و الإجماع على اشتراط الهدي في المحصور بخلاف المصدود، فان فيه خلافا، و تعيين مكان ذبح هدي المحصور بمكة في إحرام العمرة و بمنى في إحرام الحج، بخلاف المصدود الذي يذبح حيث وجد المانع، و افتقار المحصور إلى الحلق أو التقصير مع الهدي بخلاف المصدود، فان فيه قولين، و تعيين تحلل المصدود بمحلله في مكانه بخلاف المحصور الذي هو بالمواعدة التي قد تتخلف، و كون فائدة الشرط في عقد الإحرام للمحصور تعين تعجيل التحلل بخلاف المصدود الذي فيه ما تقدم من الخلاف في أنه هل يفيد سقوط الهدي أو كون التحلل عزيمة لا رخصة أو مجرد التعبد، لكن من المعلوم أن اختلاف هذه الأحكام مع وقوع كل واحد من السببين منفردا عن الآخر، أما إذا اجتمعا على المكلف بأن مرض و صده العدو ففي المسالك «في ترجيح أيهما أو التخيير بينهما فيأخذ حكم ما اختاره أو الأخذ بالأخف فالأخف من أحكامهما أوجه أجودها الأخير، لصدق اسم كل واحد عند الأخذ بحكمه، و لا فرق في ذلك بين عروضهما دفعة أو متعاقبين إذا كان قبل الشروع في حكم السابق، فلو عرض الصد بعد بعث المحصر أو الإحصار بعد ذبح المصدود و لما يقصر احتمل ترجيح السابق، و هو خيرة الدروس، و بقاء التخيير لصدق الاسم قبل التحلل» قلت: لا يخلو القول بترجيح السابق مطلقا أو على الوجه الذي

ج 20، ص: 114

ذكره الشهيد من وجه، و في الدروس «لو اجتمع الإحصار و الصد فالأشبه تغليب الصد لزيادة التحلل به، و يمكن التخيير، و تظهر الفائدة في الخصوصيات و الأشبه جواز الأخذ بالأخف من أحكامهما، و لا فرق بين عروضهما معا أو متعاقبين، نعم لو عرض الصد بعد بعث المحصر أو الإحصار بعد ذبح المصدود و لما يقصر فترجيح جانب السابق قوي» قلت هو كذلك.

ج 20، ص: 115

على إحرامه إذا كان له مسلك غيره و لو كان أطول مع تيسر النفقة بل ليس هو من المصدود و من هنا لو خشي الفوات حينئذ لم يتحلل و صبر حتى يتحقق الفوات ثم يتحلل بعمرة نحو غيره ممن يفوته الحج بدون الصد، نعم لو قصرت نفقته بسلوكه جاز له التحلل لأنه مصدود، و لا طريق له سوى موضع المنع لعجزه عن غيره، فيتحلل و يرجع إلى بلده إن شاء، بخلاف من لم تقصر نفقته و لكن فاته الحج من جهة طول الطريق فإنه من أفراد من فاته الحج فيتحلل بالعمرة، و بذلك ظهر لك أنه لا يجوز له التحلل بخوف الفوات ضرورة ظهور الأدلة في انحصاره بالصد و بالفوات فعلا، نعم في قواعد الفاضل الإشكال في التحلل بعلم الفوات، و لعله من الضرر بالاستمرار كما في الصد، و أنه أولى بالتسويغ منه، فإنه يسوغ به و إن احتمل الإدراك كما ستعرف إنشاء الله بل قيل انه خيرة السيد و الشيخ و ابن إدريس، و من الأمر بالإتمام و الأصل إلا فيما عرفت، مع أنه إذا فات الحج انقلب عمرة و أتمها فلا إحلال قبل إتمام النسك، و لا دليل هنا على الانقلاب و لا العدول، و لا ريب في أن الأخير أقوى لما عرفت، و لا ضرر في استمراره إلى تحقق الفوات، و لعل من العلم بالفوات نفاد النفقة، لكن عن الشهيد أنهم نصوا على التحلل عنده، و مع التسليم قيل يمكن الفرق بالضرر و الخروج عن التكليف بالإتمام، و لكنه كما ترى.

و كيف كان فيتحلل في الفرض بالعمرة عند الفوات ثم يقضي أي يأتي بالفعل في القابل واجبا إن كان الحج واجبا عليه وجوبا مستقرا أو كان مستطيعا في السنة القابلة و إلا أتي به ندبا و ألحق في المسالك بالأول من قصر في السفر بحيث لولاه لما فاته الحج، كأن ترك السفر مع القافلة الأولى و لم تصد، و في المدارك هو انما يتم إذا أوجبنا الخروج مع الأولى أما إذا جوزنا التأخير إلى سفر الثانية مطلقا أو على بعض الوجوه سقط وجوب

ج 20، ص: 116

القضاء، لعدم ثبوت الاستقرار و انتفاء التقصير» قلت: قد عرفت التحقيق في المسألة في محلها، فلا حظ.

و كيف كان ف لا يتحلل المصدود إلا بعد ذبح الهدي أو نحره كما صرح به غير واحد، بل نسبه بعض إلى الأكثر، و آخر الى المشهور، بل في المنتهى «قد أجمع عليه أكثر العلماء إلا مالكا» لاستصحاب حكم الإحرام الى أن يعلم حصول التحلل، و لما سمعته من النصوص السابقة المعتضدة

بالمرسل (1)عن الصادق (عليه السلام) «المحصور و المضطر يذبحان بدنتيهما في المكان الذي يضطران فيه»

بل و بقوله تعالى (2)«فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» بناء على أن المراد من الإحصار فيها ما يشمل الصد، بل عن الشافعي لا خلاف بين أهل التفسير أن هذه الآية نزلت في حصر الحديبية، بل في المدارك عن النيشابوري و غيره اتفاق المفسرين على نزولها في حصر الحديبية، و قد سمعت أنه صلى الله عليه و آله نحر و أحل، و المناقشة بأعمية فعله (صلى الله عليه و آله) من الوجوب واضحة الضعف، خصوصا بعد ظهوره في امتثال ما نزل إليهم من الله تعالى، فما عن ابن إدريس و ظاهر المحكي عن علي بن بابويه من سقوط الهدي و ربما مال اليه بعض متأخري المتأخرين للأصل الممنوع أو المقطوع بما عرفت، و ما عساه يظهر من المحكي عن

الفقه (3)المنسوب الى الرضا (عليه السلام) الذي لم تثبت حجيته عندنا، قال: «و إن صد رجل عن الحج و قد أحرم فعليه الحج من قابل، و لا بأس بمواقعة النساء، لأن هذا مصدود و ليس كالمحصور»

على أنه مطلق يقيد بما سمعت.

ج 20، ص: 117

ثم إن صريح بعض ما سمعته من النصوص و الفتاوى و ظاهر غيره ذبح المصدود أو نحره في محل صده و إن كان خارج الحرم، و لا يجب عليه البعث، خلافا للمحكي عن أبي الصلاح من إنفاذه كالمحصور، و يبقى على إحرامه حتى

يبلغ الهدي محله و يذبح يوم النحر، و عن الإسكافي من التفصيل في البدنة بين إمكان إرسالها فيجب، و عدمه فينحرها في مكانه، و في كشف اللثام عن الأحمدي نحو ما عن أبي الصلاح فيمن ساق هديا و أمكنه البعث، و لم يعين يوم النحر، بل ما يقع فيه الوعد، و نحوه الغنية، لكن نص فيها على العموم للسائق و غيره، و للحاج و المعتمر، و الجامع لكن نص فيه على العموم للحاج و المعتمر، و لم نجد لهم دليلا على ذلك، بل ظاهر ما سمعته من النصوص و صريح بعضها خلافه، نعم قد يستدل لبعضهم بعموم قوله تعالى (1)«وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» و ظهور اختصاصه بالمحصور الذي هو المريض كما مر و يأتي غير مناف بعد ما عرفت من كون المراد به في خصوص الآية الأعم منه و من المصدود، و يدفع بأن الآية و إن كانت ظاهرة في ذلك على التقدير المزبور و لكن النصوص (2)صرحت باختصاص الحكم المزبور فيها بالمحصور الذي هو المريض دون أصل الهدي الواجب عليهما، و لا بأس بذلك بعد أن كانوا عليهم السلام هم المرجع في المراد من القرآن، فالمتجه عدم الوجوب.

نعم لا يبعد القول بالتخيير بين البعث و الذبح عنده كما عن الخلاف و المنتهى و التحرير و التذكرة، بل في الأول أن البعث أفضل، و في الثاني أولى، هذا، و في كشف اللثام «لا بد من الاستنابة فيما صد عنه من

الطواف أو السعي أو كليهما إن أمكن لعموم ما دل عليهما مع التعذر، فإذا فعل النائب ذلك ذبح

ج 20، ص: 118

الهدي» و لم يحضرني غيره ممن تعرض لذلك على الإطلاق، بل ظاهرهم خلافة فان كان إجماع عينه بالخصوص فذاك، و إلا فمقتضى إطلاق النص و الفتوى في المصدود خلافه، و تسمع إنشاء الله تفصيل الحال في ذلك.

و أما زمان النحر فمن حين الصد الى ضيق الوقت عن الحج إن صد عنه و لا يجب عليه التأخير إلى الضيق و إن ظن انكشاف الصد قبله كما صرح به غير واحد، لأصالة عدم التوقيت، و لظهور النصوص أو صراحتها في عدمه، و لذا قال الشهيد: و يجوز التحلل في الحل و الحرم بل في بلده، إذ لا زمان و لا مكان مخصوصين فيه، خلافا للمحكي عن الخلاف و المبسوط و الكافي و الغنية فوقتوه بيوم النحر، بل عن الشيخ و ابن زهرة تفسير الآية به، و به مضمر سماعة(1)و لا ريب في أنه أحوط، و لكن الأصح عدمه.

و كيف كان فيجب نية التحلل عند ذبح الهدي كما صرح به الشيخ و ابن حمزة و الحلي و يحيى بن سعيد و الفاضل و غيرهم على ما حكي عن بعضهم، قيل لأن الأعمال بالنيات، و لأنه عن إحرام فيفتقر إلى نية كمن يدخل فيه، و لأن

الذبح يقع على وجوه، فلا يتخصص إلا بالنية، و اعتبارها فيه دون غيره ممن يتحلل بإتمام الرمي من دون نية باعتبار تمحض الرمي للنسك الذي يحل من عليه بإكماله من غير احتياج إلى نية، بخلاف الذبح الذي يقع على وجوه، و إن كان قد يناقش بأن الأول لا يدل على اعتبار نية التحلل، و إلا لاقتضى في غيره، و الثاني مجرد مصادرة، مع وضوح

ج 20، ص: 119

الفرق بين الابتداء و الانتهاء، و بأنه كما يتحلل غير المصدود بإتمام المناسك فكذا المصدود بإتمام ما عليه، و كما أن الذبح يقع لغوا لا يفيد تحللا و يقع نسكا فكذا الرمي، و دعوى الاكتفاء بنية ما عليه من الرمي في الحج كسائر المناسك بخلاف هدي التحلل الذي لا يتعين إلا بنية التحلل، و إن لم ينوه كان كاللغو من الرمي و الذبح لا شاهد لها، بل هي عند التأمل مصادرة محضة، ضرورة الاكتفاء بقصد القربة بعد أن لم يكن الأمر مشتركا بينه و بين غيره بذبح الهدي في الفرض، بل الأمر به انما هو للتحلل خاصة، و نية التعيين انما يحتاج إليها مع التعدد كما عرفته غير مرة، و كون الأصل الذبح بمكة أو منى لا يقتضي الاحتياج إلى نية التعيين كما هو واضح، لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط في مراعاتها، سيما بعد تغير حكم المصدود و لم يبق على نسكه الذي يحل بمجرد إكماله، مضافا الى استصحاب بقائه على الإحرام، و إن كان يكفي في قطعة إطلاق الدليل.

ثم إن ظاهر المتن و غيره بل قيل الأكثر عدم اعتبار غير الذبح أو النحر على الوجه المزبور للأصل و إطلاق الأدلة السابقة الظاهرة في حصول التحلل بذلك من دون توقف على شي ء آخر، خلافا للفاضل في القواعد، فاعتبر مع ذلك التقصير، و للمراسم و الكافي و الغنية فخيروا بينه و بين الحلق في أحد النقلين عن الأخيرين، و في آخر تعين الحلق و اختار الشهيدان التخيير بينهما، و لكن لا دليل معتبر على التعيين لأحدهما و لا على التخيير عدا رواية عامية(1)بحلقه (صلى الله عليه و آله) يوم الحديبية، مع أن ما سمعته سابقا من الرواية(2)بتقصيره (صلى الله عليه و آله) ترده، و لكن في سندها كالمرسلة ضعف، و لا دليل على تعيين التقصير غيرها

ج 20، ص: 120

بل ربما كان في

خبر الفضل بن يونس-(1)سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن رجل حبسه سلطان يوم عرفة بمكة فلما كان يوم النحر خلى سبيله قال: يلحق بجمع ثم ينصرف إلى منى و يرمي و يذبح و لا شي ء عليه، قال، فان خلى عنه يوم الثاني قال: هذا مصدود عن الحج إن كان دخل مكة متمتعا بالعمرة إلى الحج فليطف بالبيت أسبوعا و ليسع أسبوعا و يحلق رأسه و يذبح

شاة، و إن كان دخل مكة مفردا للحج فليس عليه ذبح و لا حلق»

فإنه لا محالة يعدل إلى العمرة المفردة، و لا شبهة أن عليه التقصير أو الحلق- دلالة على عدمه و إن كان الخبر المزبور كما ترى، نعم ربما استدل عليه بثبوته أصالة، و لم يظهر أن الصد أسقطه، فالإحرام مستصحب اليه، و فيه بعد تسليم بقاء وجوبه مع تغير الحال الأول أنه يكفي إطلاق الأدلة كتابا و سنة في قطع الاستصحاب المزبور، إلا أن الاحتياط مع ذلك لا ينبغي تركه، و الله العالم.

و كذا البحث في المعتمر إذا منع عن الوصول إلى مكة على معنى أن ما سبق في حكم المصدود من إكمال الحج على الوجه الآتي يأتي مثله في المعتمر عمرة مفردة أو غيرها إذا منع من الوصول إليها، بل الظاهر أنه بحكم ذلك أيضا من وصل و منع من فعل الطواف و السعي و الله العالم.

و لو كان ساق هديا ثم صد أو أحصر قيل و القائل الصدوقان يفتقر الى هدي التحلل مع ذلك، لأصالة تعدد المسبب بتعدد السبب، و للمحكي من

فقه (2)الرضا (عليه السلام) «فإذا قرن الرجل الحج و العمرة فأحصر

ج 20، ص: 121

بعث هديا مع هديه، و لا يحل حتى يبلغ الهدي محله، فإذا بلغ محله أحل و انصرف الى منزله، و عليه الحج من قابل، و لا يقرب النساء حتى يحج من قابل و إن صد رجل عن الحج و قد أحرم فعليه الحج من قابل، و لا بأس بمواقعة النساء، لان هذا مصدود و ليس كالمحصور»

و لعله اليه يرجع ما عن ابن الجنيد من أنه إن أحصر و معه هدي قد أوجبه الله تعالى بعث بهدي آخر عن إحصاره، فان لم يكن أوجبه بحال من إشعار و لا غيره أجزأه عن إحصاره، ضرورة عدم صدق الهدي المسوق قبل الاشعار مثلا، و من هنا استحسنه في المختلف و اختاره المصنف في النافع و الفاضل في القواعد و ثاني الشهيدين و غيرهم لقاعدة عدم التداخل في غيره، و عدم صدق الهدي عليه في التحلل، و العزم على سوقه لا يجعله هديا فعلا قبل الاشعار و قبل النذر له بعينه أو كلي و قد عينه به بناء على تعينه بمثل ذلك.

و قيل و القائل المشهور يكفيه ما ساقه مطلقا و إن وجب بإشعار أو غيره، بل في السرائر نسبته إلى ما عدا الصدوق من أصحابنا، بل عن الغنية الإجماع عليه و هو الأشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها أصل البراءة بعد صدق قوله تعالى «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» عليه، و بعد ما قيل من أنه لم نقف على دليل يدل على إيجاب الحصر و الصد هديا مستقلا، و انما المستفاد من الأدلة كتابا و سنة انما هو ما استيسر من الهدي كما في الأول أو هديه كما في الثاني و لا ريب في صدقهما على المسوق مطلقا في محل البحث، و إن كان لا يخلو ما ذكره أولا من نظر أو منع، و

خبر رفاعة(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث «قلت: رجل ساق الهدي ثم أحصر قال: يبعث بهديه، قلت يتمتع من قابل قال: لا، و لكن يدخل في مثل ما خرج منه»

و صحيحه (2)عنه (عليه السلام) أيضا

ج 20، ص: 122

و

صحيح محمد بن مسلم (1)عن أبي جعفر (عليه السلام) أنهما قالا: «القارن يحصر و قد قال و اشترط فحلني حيث حبستني قال: أ يبعث بهديه، قلت: هل يتمتع من قابل؟ قال: لا و لكن يدخل في مثل ما خرج منه»

و صحيح رفاعة(2)عن الصادق (عليه السلام) «خرج الحسين (عليه السلام) معتمرا و قد ساق بدنة حتى انتهى الى السقيا فبرسم فحلق شعر رأسه و نحرها ثم أقبل حتى جاء فضرب الباب»

الخبر،

و في آخر(3)«انه جاء إليه أمير المؤمنين (عليه السلام) و فعل ذلك به»

و المناقشة في الأخير باحتمال عدم إحرامه (عليه السلام) واضحة الضعف كالمناقشة في

الجميع بأنها في المحصور دون المصدود بعد الاتفاق ظاهرا على عدم الفرق بينهما في هذا الحكم، و كذا المناقشة في الأولين باحتمال كون الاكتفاء لما فيها من الاشتراط أي قوله «فحلني» إلى آخره بناء على أن فائدته ذلك، ضرورة عدم مدخلية تلك المسألة فيما نحن فيه، و لذا لم يحك عن أحد التفصيل فيها بذلك.

نعم في الدروس قول بعدم التداخل إن وجب بنذر أو كفارة أو شبههما يعني دون ما وجب بالإشعار أو التقليد، و لعل الفرق أنه واجب بالإحرام فاتحد السبب، مضافا الى ظهور فتاوى الأصحاب ببعث هديه أو ذبحه فيه و فيما يجب للصد أو الحصر لا الواجب بكفارة و نحوها، و إن كان فيه أيضا أنه لا مدخلية للنذر و نحوه بعد صدق اسم الهدي عليه الذي به يندرج فيما سمعته من الأدلة، و أما ما عن الفاضل من احتمال أن يكون المراد أن هدي السياق كاف لكن يستحب هدي آخر للتحلل ففيه ما لا يخفى من أنه لا دليل له، مع أنه لا يخلو إما أن يحل بما ساقه، فلا معنى لذبح هدي آخر للتحليل، أو لا فيجب الآخر، و إن

ج 20، ص: 123

قدمه على ما ساقه أشكل نية الإحلال به، و يشكل تقديم ما ساقه بلا نية إحلال بناء على وجوبها، اللهم إلا أن يريد الاحتياط من الاستحباب، فينوي بهما التحلل للاحتياط، و على كل حال فقد ظهر أن الأقوى ما عليه المشهور لما عرفت، و به ينقطع استصحاب البقاء على الإحرام، كما أنه بالتأمل فيما ذكرنا تندفع كثير من المناقشات.

هذا كله فيمن ساق هديا، أما من لم يسق هديا فلا ريب في وجوب هدي التحلل عليه على معنى إن أراده فلا يحل بدونه حينئذ اتفاقا و لا بدل لهدي التحلل لا اختيارا و لا اضطرارا، بخلاف هدي التمتع و نحوه الذي قد عرفت الكلام فيه سابقا بلا خلاف معتد به أجده فيه، بل عن الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد الاستصحاب و الاحتياط و ظاهر الآية و أصالة عدم بدل له بعد عدم الدليل، لكن عن الإسكافي أنه يتحلل حينئذ بدون دم، لقوله تعالى «فَمَا اسْتَيْسَرَ»، و لم يستيسر و لم أجد من وافقه عليه، نعم في القواعد الإشكال في ذلك، و لعله مما عرفت و من العسر و الحرج و

قول الصادق عليه السلام في خبر زرارة(1): «إذا أحصر الرجل فبعث بهديه فأذاه رأسه قبل أن يذبح هديه فإنه يذبح في المكان الذي أحصر فيه أو يصوم أو يتصدق، و الصوم ثلاثة أيام، و الصدقة على ستة مساكين نصف صاع لكل مسكين»

و قوله عليه السلام أيضا في حسن ابن عمار(2)في المحصور و لم يسق الهدي: «ينسك و يرجع، فان لم يجد ثمن هدي صام»

و كذا في

صحيحه (3)إلا أن فيه قيل له: «فان لم يجد هديا

ج 20، ص: 124

قال: يصوم»

و قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر زرارة(1)«إذا أحصر الرجل فبعث بهديه ثم أذاه رأسه قبل ان ينحر فحلق رأسه فإنه يذبح في المكان الذي أحصر فيه أو يصوم أو يطعم ستة مساكين»

و ما عن الجامع عن كتاب المشيخة لابن محبوب أنه

روى صالح عن عامر بن عبد الله بن جذاعة عن أبي عبد الله عليه السلام «في رجل خرج معتمرا فاعتل في بعض الطريق و هو محرم قال: فقال: ينحر بدنة و يحلق رأسه و يرجع الى رحله و لا يقرب النساء، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما، فإذا بري ء من وجعه اعتمر إن كان لم يشترط على ربه في إحرامه، و إن كان قد اشترط فليس عليه أن يعتمر إلا أن يشاء فيعتمر»

و إذا ثبت البدل للمحصور فالمصدود أولى لأن الحرج فيه أشد غالبا، لكن لا يخفى عليك منع الأولوية المزبورة، كما لا يخفى عليك إعراض الأصحاب عنها، مضافا إلى اختلافها، و إلى عدم اجتماع شرائط الحجية في أكثرها، بل في المدارك دعوى إجمال متن حسن معاوية، قال و لا يبعد حمل الصوم الواقع فيه على الواجب في بدل الهدي، و لذا قال في المسالك و روي أن له بدلا و هو صوم ثمانية عشر يوما، لكن لم

نعلمه على وجه يسوغ العمل به، و ربما قيل بأنه عشرة كهدي التمتع، لكن لا يجب فيها المتابعة و كونها في أيام الحج و غيرها لانتفاء المقتضي، و لكن مع ذلك كله لا ينبغي ترك الاحتياط، خصوصا في المحصور، و سيما مع احتمال عدم عثور الأصحاب على مجموع هذه الروايات كما يظهر من بعضهم، فلم يتحقق إعراض عنها حينئذ، و إن كان الأصح ما عرفت و حينئذ فلو عجز عنه و عن ثمنه بقي على إحرامه إلى أن يقدر عليه أو على إتمام النسك و لو عمرة، بل لا مدخل هنا للعجز عن ثمنه و إن وقع في المتن و القواعد إلا على القول ببعثه حتى في المصدود عينا أو تخييرا، اللهم إلا أن يريدا بذلك بيان وجوب الشراء مع التمكن من الثمن و إرادة الإحلال.

ج 20، ص: 125

و على كل حال ف لو تحلل حينئذ بغير ما ذكرنا لم يحل إلا مع الاشتراط بناء عليه، و الله العالم.

و لا خلاف و لا إشكال في أنه يتحقق الصد عن الحج بالمنع عن الموقفين بل يتحقق أيضا بالمنع عما يفوت الحج بفواته منهما كما عرفت الحكم فيه في الأقسام الثمانية، و لا يجب عليه الصبر حتى يفوته الحج للأصل و إطلاق النصوص، و لأنه لا فوات حقيقة إلا بالموت و خصوصا العمرة المفردة، مع أنه (صلى الله عليه و آله) تحلل بالحديبية، و الفرق بين عام و عام ترجيح بلا مرجح، و ربما نوقش بالمنع من إطلاق النصوص، فان الصد عن الوقوف انما يتحقق بالصد عنه الى فوات وقته، إذ لا صد عن الشي ء قبل وقته، و لا عن الكل بالصد عن بعضه، و الأصل معارض بالاستصحاب و الاحتياط، و الفارق بين عام و عام مع لزوم الحرج فعله صلى الله عليه و آله، أو يفرق بين العمرة و الحج، لافتراقهما بالفوات و عدمه، و لا حرج و لا عسر بالبقاء على الإحرام مدة لو لم يصد بقي عليه، و لكن لا يخفى عليك اندفاعها، بل لا تستأهل أن تسطر، ضرورة كونها كالاجتهاد في مقابلة النص و الفتوى، فالحكم حينئذ لا إشكال فيه.

بل في المسالك و من هذا الباب ما لو وقف العامة بالموقفين قبل وقته لثبوت الهلال عندهم لا عندنا، و لم يمكن التأخير عنهم لخوف العدو منهم أو من غيرهم، فإن التقية هنا لم تثبت، و لعله لأنها في موضوع، و ربما يؤيده ما ورد(1)من الأمر بقضاء يوم العيد الذي ثبت عندهم و أفطر فيه تقية، اللهم إلا أن يفرق بينهما بشدة المشقة في الحج دون صوم اليوم، فيلحق الموضوع حينئذ فيه بحكم التقية، و يجزيه الوقوف معهم بخلاف الصوم، و لكن هو في غاية الاشكال، و قد

ج 20، ص: 126

تقدم منا سابقا بعض الكلام في ذلك و إن كان الاحتياط لا ينبغي تركه، خصوصا بعد وضوح منع تحقق الصد في ذلك سيما في بعض الأفراد، و حينئذ يتجه إدراجه في حكم من فاته الحج لا في حكم المصدود.

و لو صد بعد إدراك الموقفين عن نزول منى خاصة استناب في الرمي و الذبح كما في المريض، ثم حلق و تحلل و أتم باقي الأفعال، فان لم يمكنه الاستنابة فالأقوى جواز التحلل بالهدي في مكانه، لصدق الصد، و في المسالك و المدارك و غيرهما احتمال البقاء على إحرامه، بل حكي عن بعض للأصل المقطوع بإطلاق الأدلة المعتضد بقاعدة نفي الحرج، و بأولوية البعض بالإحلال من الكل، و دعوى ظهور أدلة الصد فيما يفوت به الحج أو العمرة بالكلية لا بعض أفعالهما المتأخرة يدفعها ظهورها و لو من الفحوى في الأعم من ذلك، حتى ما يمكن فيه الاستنابة، لكن خرج بالنص و الإجماع، و ليس من لوازم المصدود قضاء الحج وجوبا أو ندبا من قابل، و انما ثمرته اللازمة له جواز الإحلال من الإحرام و وجوب الهدي، و نحن نقول بهما هنا، و إن توقف في الأخير منهما بعض، قال: «لفقد العموم فيه، و عدم مساعدة الفحوى لإيجابه بعد فرض اختصاصه بصورة الصد عن الحج أو العمرة من أصله، فإن غاية الأولوية إفادة جواز الإحلال لا وجوبه، لاحتمال خصوصية في الصد عن كل الحج في إيجابه، و لا يوجد في الصد عن أبعاضه» و فيه أن ظاهر الأدلة كتابا و سنة و فتوى ثبوت الهدي بتحقق موضوع الصد، لا أقل من الشك، و الأصل البقاء على الإحرام، فإيجابه الشرطي حينئذ للأصل لا للفحوى، و هو كاف في ذلك، و حينئذ يكون الحاصل تحقق الصد الموجب للتحلل و الهدي بالمنع عن الحج و العمرة و لو أبعاضهما، و سقوط ما صد عنه بعد التحلل في عامه إلا ما يقبل النيابة فيجب، و لا ثمرة للصد فيه إلا إفادة جواز التحلل فيما

ج 20، ص: 127

لا تحلل فيه إلا بفعله أو بالصد، فلا إشكال في تحقق الصد حينئذ في الفرض.

و أولى من ذلك لو كان الصد عن منى و مكة، و لذا جزم به الفاضل في محكي التذكرة و المنتهى نظرا إلى أن الصد يفيد التحلل من الجميع، فمن بعضه أولى و استحسنه في المدارك، و جعله في المسالك أجود الوجهين، لعموم الآية و الأخبار، قال: «و يحتمل أن يحلق و يستنيب في الرمي و الذبح إن أمكن.

و يتحلل بما عدا الطيب و النساء و الصيد حتى يأتي بالمناسك» و لا يخفى عليك ما في الاحتمال المزبور مع عدم إمكان الاستنابة بعد عدم الدليل، بل ظاهر الأدلة خلافه، كما أنه لا يخفى عليك ما في إشكال الفاضل في القواعد في ذلك قال: و لو لم يدرك سوى الموقفين فإشكال أي في تحقق الصد و أحكامه و إن قال في كشف اللثام: من الإشكال في أنه إن أحل حينئذ بنيته مع الهدي فهل سبب الإحلال ذلك وحده أو مع الوقوفين، للشك في أن المحلل أ هي مناسك منى وحدها أو مع الوقوفين؟ و لا تصغ الى ما في الشرحين فلا ارتباط له بالمقام، لكنه كما ترى لا حاصل معتد به له، و لذا قال بعد ذلك و المتجه التحقق لما عرفت اي من الإطلاق و غيره.

و لو صد عن الذبح خاصة قيل فهو ممن لا يستطيع الهدي، فعليه الصيام بدله إن لم يمكنه إيداع الثمن ممن يذبحه بقية ذي الحجة، و لكنه لا يخلو من نظر بعد الإحاطة بما ذكرناه.

و لو صد عن مكة خاصة بعد الإتيان بأفعال منى فان أتى بالطواف و السعي في تمام ذي الحجة و لو بالاستنابة كما صرح به في الروضة صح حجه، و إلا ففي المبسوط و السرائر و القواعد و التذكرة و التحرير و المنتهى و الدروس و حواشي الكركي و ظاهر التبصرة و التلخيص على ما حكي عن بعضها بقي على إحرامه بالنسبة للنساء و الطيب و الصيد، لأن المحلل للإحرام إما الهدي للمصدود

ج 20، ص: 128

و المحصور أو الإتيان بأفعال يوم النحر و الطوافين و السعي، فإذا شرع في الثاني و أتى بمناسك منى يوم النحر تعيين عليه الإكمال، لعدم الدليل على جواز التحلل بالهدي حينئذ، فيبقي على إحرامه الى أن يأتي بباقي المناسك، و بالجملة التحلل من الجميع إما بأداء المناسك أو بنيته للصد مع الهدي، و لا دليل على التبعيض مع الأصل و الاحتياط، و لكن قد يدفع ذلك كله إطلاق النص المؤيد بالحرج و الأولوية، فيتحلل بهدي حينئذ كما في كشف اللثام، و خصوصا بعد مضي ذي الحجة كما جزم به في المدارك، بل الظاهر تحقق الصد بالمنع عن أحدهما أيضا، و من هنا قال المصنف و كذا اي يتحقق الصد بالمنع من الوصول إلى مكة مطلقا ذلك.

و كيف كان ف لا يتحقق الصد بالمنع من العود إلى منى لرمي الجمار الثلاث و المبيت بها بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه و حينئذ ف يحكم بصحة الحج و يستنيب في الرمي في تلك السنة مع الإمكان و إلا ففي القابل، و إن كان المصدود معتمرا بعمرة التمتع تحقق صده بمنعه من دخول مكة، و بمنعه بعد الدخول من الإتيان بالأفعال، و في المسالك «في تحققه بالمنع من السعي خاصة بعد الطواف وجهان من إطلاق النص، و عدم مدخلية الطواف في التحلل و عدم التصريح بذلك في النص و الفتوى» و فيه ما لا يخفى بعد وضوح صدق اسم الصد عليه. ثم قال: «الوجهان آتيان في العمرة المفردة مع زيادة إشكال فيما لو منعه بعد التقصير عن طواف النساء، فيمكن أن لا يتحقق حينئذ الصد بل يبقى على إحرامه بالنسبة إليهن» و فيه منع واضح أيضا بعد عدم توقف تحقق الصد على عدم إمكان الإتيان بالنسك، بل ظاهر النص و الفتوى تحققه و إن كان يمكن فيما بعد ذلك الإتيان بالمصدود عنه مع البقاء على

ج 20، ص: 129

إحرامه، و من ذلك يظهر لك النظر فيما في حاشية الكتاب للكركي من دعوى عدم صدق الصد على المعتمر عمرة إفراد بالشروع في بعض أفعالها، فيبقى على إحرامه الى أن يأتي بالباقي، نعم لو منع من دخول مكة أو المسجد تحقق الصد، و فيه منع واضح بعد الإحاطة بما ذكرنا.

ثم إن الأمر بالإحلال في النص و الفتوى و إن أفاد الوجوب إلا أن الظاهر إرادة الإباحة منه، لأنه في مقام توهم الحظر كما صرح به غير واحد، بل ظاهرهم الاتفاق عليه كما عن بعض الاعتراف به، فإذا بقي على إحرامه حينئذ للحج حتى فات الحج كان عليه التحلل بعمرة إن تمكن منها كما هو شأن من يفوته الحج، و لا دم عليه لفوات الحج كما صرح به المصنف في الفرع الثاني و الفاضل و غيرهما، بل في كشف اللثام أنه المشهور للأصل و غيره، لكن في محكي الخلاف عن بعض الأصحاب أن عليه دما ل

خبر داود الرقي (1)قال:

«كنت مع أبي عبد الله (عليه السلام) بمنى إذ دخل عليه رجل فقال: قدم اليوم قوم قد فاتهم الحج فقال: نسأل الله العافية، ثم قال: أرى عليهم أن يهريق كل واحد منهم دم شاة و يحلق و عليهم الحج من قابل إن انصرفوا إلى بلادهم، و إن أقاموا حتى تمضي أيام التشريق بمكة ثم خرجوا الى بعض مواقيت أهل مكة فأحرموا منه و اعتمروا فليس عليهم الحج من قابل»

بدعوى أن الظاهر كون الدم للتحلل، لعدم تمكنهم من العمرة، و لكنه كما ترى لا دلالة فيه على أنه للفوات من حيث كونه كذلك، و على كل حال فهل يجوز له التحلل بعمرة قبل الفوات؟ عن المنتهى و التذكرة إشكال، و به قال بعض الجمهور، لجواز العدول بدون الصد، فمعه أولى، و هو متجه حيث يجوز له العدول، لإطلاق دليله الشامل لحال الصد، لكن عن الشهيد القطع بعدم جواز التحلل له بعمرة إلا أن

ج 20، ص: 130

يكون إفرادا ندبا، لجواز التحلل بلا بدل، فبه أولى، و فيه أن غيره مثله و ان وجب، بناء على جواز التحلل منه بلا بدل في عامه، و كيف كان فالوجه جواز التحلل له بالعمرة في كل مقام يجوز له ذلك بدون صد، و الله العالم.

ج 20، ص: 131

ضرورة عدم صدق كل منهما على أمثال هؤلاء، كضرورة عدم لحوق حكم كل منهما لشي ء منهم بعد عدم اندراجهم، بل يبقون على الإحرام أو الى الإتيان بالنسك و لو العمرة المفردة، و قد ذكر الأصحاب حكم من فاته الحج غيرهما مكررا، و أغرب شي ء احتماله أخيرا ترجيح جانب الحصر باعتبار كونه أشق و أن به يتيقن البراءة، فإنه واضح المنع، فالتحقيق ما ذكرناه، و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط بمراعاة محلل غير المصدود أيضا.

ثم إن الظاهر تحقق الصد بالحبس ظلما على مال و إن قدر على دفعه للإطلاق و الحكم على المحبوس عند السلطان بأنه مصدود فيما سمعته من خبر الفضل (1)و لأنه لا يجب عليه بذله و إن كان غير مجحف للأصل و غيره، و الأمر بالإتمام

بعد تحقق اسم الصد لا يقتضي البذل مقدمة، و لذا جزم به الفاضل في القواعد من غير إشارة إلى خلاف، بل حكاه في المسالك أيضا عن ظاهر جماعة أيضا.

بل لعله مراد المصنف بقوله و كذا لو حبس ظلما بناء على أن المراد التشبيه بالجزء الأخير من حكم المديون و هو قوله «تحلل» فيكون الحاصل حينئذ أن المحبوس ظلما يتحلل مطلقا، لأنه مصدود سواء قدر على دفع المطلوب منه أم لا، و سواء كان مجحفا أم لا، و ربما احتمل في عبارة المتن كون المشبه به المشار اليه بذا مجموع حكم المحبوس بدين بتفصيله، فيكون الحاصل حينئذ أن المحبوس ظلما إن قدر على دفع ما يراد منه لم يتحلل، و إن عجز تحلل نحو ما سمعته في المديون، و اختاره في المسالك، و ربما يشهد له ما تقدم له في الشرائط فيما لو كان في الطريق عدو لا يندفع إلا بمال، حيث قال: و لو قيل يجب التحمل مع المكنة كان حسنا، بل و ما تسمعه منه في الفرع الخامس من أنه لو طلب أي العدو ما لا لم يجب بذله، و لو قيل بوجوبه إذا كان غير

ج 20، ص: 132

مجحف كان حسنا.

لكن لا يخفى عليك ما في اختلاف عبارة المصنف في المواضع الثلاثة، مع أنها متقاربة الموضوع، و بينها اختلاف يسير، إذ الأول منها فيما لو طلب منه المال في الطريق قبل الشروع في الحج، و الأخريان بعده، إلا أن هذه مفروضة في كونه قد حبس بالفعل، و الثانية في كونه ممنوعا من المسير الى أن يؤدي لهم ما لا، فعلى الاحتمال الأخير في عبارة المتن هنا لا اختلاف في الحكم ضرورة اشتراك الثلاثة في وجوب الدفع مع الإمكان إلا أن في الأخيرة التقييد بعدم الإجحاف فيحتاج حينئذ إلى توجيه الفرق بين ذكر القيد و عدمه إن كان أو دعوي تغيير الحكم، و أما على الاحتمال الأول في العبارة المقتضي لعدم وجوب دفع المال للظالم مطلقا، فلا ريب في اختلاف الحكم حينئذ، و من هنا تكلف للفرق بين هاتين العبارتين هنا بأن الأولى مفروضة في كونه محبوسا على مال ظلما، لا لخصوص المنع من الحج بل بسبب المال خاصة، حتى أنه لو أعرض عن الحج رأسا لم يندفع عنه المال، بخلاف منع العدو في الثانية، فإنه لخصوصية الحج حتى لو أعرض عن الحج خلى سبيله، و حينئذ فيجب بذل المال في الثانية لأنه بسبب الحج دون الأولى، و لكن في اختلاف الأحكام بسبب هذا الفرق منع واضح، خصوصا بعد عدم ظهوره من الكلام بل و المقام، هذا.

و ربما قيل إنه كان الأولى للمصنف العكس، فيجب بذل جميع ما يتمكن و يقدر مع التلبس بالإحرام لوجوب الائتمام عليه وجوبا مطلقا، فيقتضي وجوب مقدمته، بخلاف ما إذا لم يتلبس بالحج فان الوجوب فيه مشروط بتخلية السرب، و هو منتف، و شرط الواجب لا يجب تحصيله، و لكن فيه ما لا يخفى أيضا، فإن مقتضاه عدم الوجوب و إن كان غير مجحف، على أنه قد تقدم سابقا أن الوجوب للمقدمة قد يعارضه قاعدة نفي الحرج و نفي الضرر و غيرهما، و لذا

ج 20، ص: 133

قيد بعضهم وجوبها بما إذا لم يستلزم ضررا، و كيف كان فذلك كله خارج عن المقصود الذي هو تحقق الصد بالحبس ظلما من غير فرق بين كونه على الحج أو على المال، و الله العالم.

ج 20، ص: 134

المناقشة في تحقق الصد قبل فوات الوقت، و الى ما في المدارك من المناقشة بأن ما وصل إلينا من الروايات لا عموم فيه بحيث يتناول هذه الصورة أي صورة غلبة الظن، و مع انتفاء العموم يشكل الحكم بالجواز، أو يلوح من كلام الشهيد في الروضة و موضع من الشرح أن التحلل انما يسوغ إذا لم يرج المصدود زوال العذر قبل خروج الوقت، و لا ريب في أنه أولى، و فيه ما لا يخفي عليك من كونه كالاجتهاد في مقابلة النص و الفتوى، و يكفي في العموم ما سمعته من النصوص السابقة، بل و الآية بناء على إرادة الأعم من الحصر فيها كما سمعته سابقا، نعم قد يشك في صورة العلم التي يمكن دعوى ظهور كلمات الأصحاب في خلافها و لو لا ذلك لكان إلحاقها متجها أيضا.

و لكن مع ذلك فلا ريب في أن الأفضل و الأولى بل و الأحوط البقاء على إحرامه كما في غير المقام من ذوي الأعذار، أو تخلصا من احتمال توقف تحقق اسم الصد على الفوات في جميع الوقت كما سمعته من بعض الأفاضل و غير ذلك مما يكفي في إثبات مثله، و حينئذ فإذا لم يتحلل و انكشف العدو و لم يفت الوقت أتم نسكه المأمور بإتمامه و لو اتفق الفوات تحلل بعمرة كما هو حكم من يفوته الحج و سمعته مكررا، و لو تحلل فانكشف العدو و الوقت متسع للإتيان به وجب الإتيان بحج الإسلام مع بقاء الشرائط بناء على ما سمعته سابقا من وجوب المبادرة على من جمع الشرائط، و لا يشترط في بقاء وجوبه الاستطاعة من بلده حينئذ و إن كان في حج الإسلام، لعموم النصوص، لصدق الاستطاعة، و الله العالم.

ج 20، ص: 135

الحج مندوبا و سقط عنه وجوب الإتمام بالصد بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك بل و لا إشكال، لعموم الأدلة، فإن كانت الحجة حجة الإسلام و كان استقر وجوبها أو استمر الى قابل و قلنا فيما على المفسد من الحجتين التي أفسدها و ما يفعله في قابل إن الأولى حجة الإسلام و الثانية عقوبة لم يكف الحج الواحد، إذ لم يأت بشي ء مما عليه من العقوبة و حجة الإسلام و قد وجبا عليه، لأن المفروض تحلله بالصد، و ما عن الأردبيلي من الشك في شمول دليل القضاء لمثل هذا الفاسد في غير محله بعد إطلاقه أو عمومه كما تعرفه إنشاء الله فيما يأتي، نعم إن قلنا إن الأولى عقوبة كان المتجه وجوب حجة واحدة كما عن المبسوط و الإيضاح و غيرهما، للأصل بعد كون المعلوم وجوبه عليه عقوبة إتمام ما أفسده و الفرض سقوطه عنه بالصد فليس عليه إلا حجة الإسلام بعد أن لم يكن دليل على قضاء حجة العقوبة، إلا أن ظاهر المصنف كون الأولى حجة الإسلام و الثانية عقوبة، و لذا أطلق وجوبها عليه، و لعله لأنه حج واجب قد صد عنه، و كل حج واجب قد صد عنه يجب عليه قضاؤه، و لما تسمعه فيما يأتي إنشاء الله من الخبر(1)الدال صريحا على ان الأولى حجة الإسلام و الثانية عقوبة، إلا أنه لا يخفى عليك وضوح منع كلية الكبرى في الأول بعد ما عرفت من عدم اقتضاء الصد نفسه من حيث هو كذلك قضاء حج، بل إن كان وجوبه مستقرا أو مستمرا وجب لدليله، و إلا فلا وجوب، و أما الثاني فستعرف الكلام فيه إنشاء الله، و على كل حال فبناء على وجوب الحجتين عليه ينبغي تأخرها حينئذ عن حجة الإسلام لتقدم وجوبها، بل عن الإيضاح الإجماع عليه.

و كيف كان ف لو تحلل المصدود قبل الفوات و انكشف العدو في وقت يتسع لاستيناف القضاء وجب القضاء في عامه إن كان واجبا من أصله

ج 20، ص: 136

ضرورة تناول الخطابات له مع فرض بقاء الوقت و هو حينئذ حج يقضى بل عن المبسوط و السرائر و المنتهى أنه ليس في غير هذه الصورة حج فاسد يقضى لسنته، و لعله لأنه في غير الصد و الحصر يجب عليه إتمام الفاسد، فلا يتصور قضاؤه في تلك السنة، نعم الظاهر إرادة التدارك من القضاء في هذه السنة، ضرورة كونها حجة الإسلام، و هذا العام عامها، لا أنها قضاء فيه، و لكن في القواعد في مفروض المسألة «و هو حج يقضى لسنته على إشكال» و في كشف اللثام «من الإشكال في أن الأولى حجة الإسلام» فتكون مقضية في سنتها، أو لا فلا، فإن السنة حينئذ سنة العقوبة، و هي إما أن لا تقضى أو تقضى من قابل، فان قيل العام في الأصل عام حجة الإسلام و الذي كان أحرم له كان أيضا حجة الإسلام و قد تحلل منها و الآن يقضيها قلنا: انقلبت الى عام العقوبة بناء على كون الأولى عقوبة، و إن قيل ان القضاء ليس في شي ء من هذا العام و ما بعده بالمعنى المصطلح لامتداد الوقت بامتداد العمر و إن وجبت المبادرة فإنما هو بمعنى الفعل و الأداء قلنا: المراد به فعل ما تحلل منه، نعم لا طائل تحت هذا البحث».

قلت لا يخفى عليك ضعف الوجه الثاني من الاشكال على هذا التقدير، ضرورة عدم اقتضاء كون الأولى عقوبة عدم صحة حجة الإسلام فيها، خصوصا بعد ما عرفت من الإجماع على تأخرها عن حجة الإسلام على القول بوجوبها و كذا ما حكاه في كشف اللثام أيضا «من أن معنى كونه حجا يقضي لسنته أنه ليس عليه حج آخر، و الاشكال مما تقدم من الإشكال في وجوب حجتين و عدمه» و لعله الذي فهمه الشهيد و عميد الإسلام، إلا أنه كما ترى واضح الفساد، و يمكن أن يكون مراد الفاضل الإشكال في صدق كونه حجا يقضى لسنته على الفرض و ذلك للإشكال في كون الأولى حجة الإسلام و الثانية عقوبة و بالعكس، فعلى

ج 20، ص: 137

الأول يصدق ضرورة أنه قضاء عن الفاسد الذي كان هو حجة الإسلام، بخلاف الثاني فإنها تكون هي حجة الإسلام لا قضاء عن الفاسد و إن قلنا بكونه موجبا للقضاء، لما عرفت من الإجماع المحكي على تقديم حجة الإسلام عليه، فهو حينئذ حج إسلام لا قضاء عنه لسنته و حج العقوبة بعده، و الأمر سهل، فإنه لا ثمرة لذلك كما سمعت الاعتراف به في كشف اللثام.

هذا كله في حج الإسلام المستقر أو المستمر، أما إذا كان مندوبا و قد أفسده ثم صد و تحلل ثم انكشف العدو قضى أيضا واجبا لأن الفرض بقاء الوقت و احتمال اختصاص مشروعية القضاء في القابل لظاهر النصوص واضح الضعف بعد ظهور النصوص في غير صورة الصد التي يجب فيها إتمام الفاسد، و لذا أطلق فيها أن عليه الحج من قابل، بل الظاهر أنه على هذا التقدير حج يقضى لسنته بل قد يقال لا صورة يتصور فيها القضاء للفاسد في سنته غير هذه الصورة، ضرورة وجوب الإتمام عليه في غير الفرض.

و لعله لذا، أطلق المصنف، و لكن قوله متصلا بما سمعت و على ما قلناه فحجة العقوبة باقية يقتضي كون مراده في مفروض المسألة حجة الإسلام و أن مختاره ما عرفت من كون حجة الإسلام الأولى و الثانية عقوبة، و حينئذ يتجه له القضاء بمعنى التدارك عن الفاسد مع فرض سعة الوقت، و كونه حجا يقضى لسنته، و يبقى حج العقوبة في ذمته، و لا يشكل ذلك بعدم سبق ما يدل على أن مختاره كون الأولى هي الفرض و الثانية عقوبة، لإمكان استفادته من إطلاق قوله و عليه الحج من قابل الشامل لصورة انكشاف العدو بعد التحلل مع سعة الوقت، فإنه لا يتم إلا على ذلك، ضرورة عدم وجوبه عليه من قابل لو كان غير حج الإسلام و قد تداركه في تلك السنة، بل لا ينافيه أيضا كون حج العقوبة على التراخي، فلا يتعين كونه من قابل، لإمكان

ج 20، ص: 138

عدم إرادته الفورية أو عدمها، و انما مقصوده عليه حج بسبب الإفساد، و ربما ذكر كونه من قابل تبعا للنصوص الواردة التي يمكن أن يكون محلها الفساد في حج الإسلام أو غير ذلك، بل قد يندفع بالتأمل في ذلك ما عساه يقال على عبارة المصنف من كونها موهمة للتناقض باعتبار ظهور قوله و عليه الحج من قابل في كون الواجب حجا واحدا مع تصريحه بقوله و لو انكشف الى آخره بوجوب حجتين.

و على كل حال فمما ذكرناه يظهر لك النظر فيما في التنقيح حيث قال:

«إذا أعتق العبد في الحج الفاسد قبل الوقوف أجزأه مع القضاء عن حج الإسلام و لو كان العتق بعد الوقوف و قلنا الأولى فرضه لم يجزه و يجب حج الإسلام بعد حج القضاء، و إن قلنا إنها العقوبة أجزأ القضاء عن حجة الإسلام، لصدق عتقه قبل الوقوف» إذ فيه أولا ما لا يخفى عليك بعد ما عرفت من الإجماع على وجوب تأخير حج القضاء عن حج الإسلام، نعم عن الشيخ الاجتزاء بحجة القضاء لو قدمها غفلة، لأن الزمان متعين لها، و المشهور البطلان، لعدم دليل على التعين على وجه يقع لها و إن لم تنو، و هو الأصح، و ثانيا ما في قوله: «و ان قلنا إنها العقوبة» الى آخره فان مراده على الظاهر كون عتقه قد حصل قبل وقوف القضاء، و قد قلنا إن الثانية هي حجة الإسلام، و هو قد أعتق قبل وقوف حجة الإسلام فيجزيه لعموم

قولهم عليهم السلام : «إذا أعتق العبد قبل الوقوف أجزأ عن حجة الإسلام»

و فيه أن القضاء انما يجزي عن حج الإسلام على القولين في موضع لو سلم من الإفساد لأجزأ عن حج الإسلام، و في الفرض لو سلم عن الإفساد لم يجز عن حج الإسلام، لكون المفروض وقوع العتق بعد الموقفين، و لأن القضاء قد صار عليه بسبب الإفساد، فلا يجزي عن حج الإسلام الذي لا يجزي عنه

ج 20، ص: 139

الفاسد على تقدير عدم فساده، ضرورة أن الصرورة مثلا لو حج قبل الاستطاعة ندبا ثم أفسد كان عليه الإتمام و القضاء، فلو استطاع قبل القضاء لم يجز القضاء عن حج الإسلام، لأن الفاسد لو سلم لم يجز عن حج الإسلام، و من هنا صرح الحلبي و الفاضل و الشهيد فيما حكي عنهم بعدم الاجزاء على القول بكون الأولى عقوبة و الثانية حجة الإسلام، و الله العالم.

و على كل حال ف لو انكشف العدو و لم يكن قد تحلل مضى في إتمام فاسده و قضاه واجبا و إن كان الفاسد ندبا في القابل كما عرفت و تعرف إنشاء الله، فان فاته تحلل بعمرة و قضى واجبا و إن كان ندبا، و عليه بدنة الإفساد لادم الفوات، لما سمعته سابقا، و لو فاته و كان العدو باقيا يمنعه عن العمرة فله التحلل من دون عدول إلى العمرة، تنزيلا لإطلاق النص و الفتوى على العمرة المقدورة، و عليه دم التحلل كما كان عليه قبل الفوات للعمومات، و بدنة الإفساد و القضاء على حسبما عرفت، و لو صد فأفسد جاز التحلل أيضا لإطلاق الأدلة الذي لا فرق فيه بين الإفساد و عدمه، و لا بين التقدم و التأخر كما عرفته سابقا، و حينئذ فعليه البدنة للإفساد و الدم للتحلل و القضاء، و إن بقي محرما حتى فات تحلل بعمرة، و الله العالم.

ج 20، ص: 140

فالأولى ترك القتال إلا أن يدعوه الامام (عليه السلام) أو نائبه إلى القتال، فيجوز لأنهم تعدوا على المسلمين بمنع الطريق، فأشبهوا سائر قطاع الطريق، و إن كانوا مشركين لم يجب أيضا قتالهم لأنه انما يجب للدفع عن النفس أو الدعوة للإسلام، و إذا لم يجب فلا يجوز أيضا سواء كانوا قليلين أو كثيرين، و المسلمون أكثر أو أقل، مع أنه قال في المسلمين إن الأولى ترك قتالهم، و هو مشعر بالجواز، و من هنا قال في المسالك الظاهر إرادته التحريم لأنه أولى، و تعليله بإذن الإمام (عليه السلام) يدل عليه و لكن فيه المنع من اشتراط اذن الامام في ذلك، ضرورة كونه من الدفاع إذا كان قد أراد السير في الطريق المباح فمنعه، أو من النهي عن المنكر، و لذا صرح الفاضل و الشهيد بالجواز في الكفار إذا ظن الظفر بهم، بل عن المنتهى استحباب قتالهم، لما فيه من الجهاد و حصول النصر و إتمام النسك و دفعهم عن منع السبل، و أشكله في المسالك بمنع عدم توقف النهي المؤدي إلى القتال أو الجرح على اذن الامام و قد اعترفا به في بابه، و بأن ذلك لو تم لم يتوقف الجواز على ظن الظفر بل متى جوزه كما هو الشرط فيه، و أيضا إلحاقه بباب النهي عن المنكر يقضي إلى وجوبه لا إلى جوازه بالمعنى الأخص، و هم قد اتفقوا على عدم الوجوب مطلقا، و فيه أن إطلاق الأدلة يقتضي عدم التوقف في نحو الفرض، خصوصا بعد ما سمعت أنه من الدفاع مع فرض إرادة السير و منعهم، بل هم من قطاع الطريق الذين لا إشكال في جواز دفاعهم، و الظاهر إرادة ظن السلامة من ظن الظفر، و عدم الوجوب للمعارضة بما فيه من الخطر على النفس كما حررناه في نظير ذلك في كتاب الحدود.

و على كل حال فلو ظن العطب أو تساوى الاحتمالان ففي المسالك أن ظاهرهم الاتفاق على عدم الجواز، و هو إن تم كان الحجة، و إلا أمكن القول بالجواز مع تساوي الاحتمالين، و لو بدأ العدو بالقتال فان اضطر إلى الدفاع

ج 20، ص: 141

وجب، و كان جهادا واجبا من غير حاجة إلى اذن الامام (عليه السلام)، بل في كشف اللثام «و هو كذلك أيضا مع ظن الظفر و العلم بعدم المخاطرة و إن لم يضطر إلى الدفاع، و إلا استحب» و إن كان لا يخلو من نظر، و لقد أجاد أبو علي فيما حكي عنه بقوله: و لو طمع المحرم في دفع من صده إذا كان ظالما له بقتال أو غيره كان ذلك مباحا له و لو أتي على نفس الذي صده سواء كان كافرا أو ذميا أو ظالما، و لذا نفى البأس عنه في محكي المختلف، هذا، و في المسالك فان لبس جنة للقتال ساترة للرأس كالجوشن أو مخيطة فعليه الفدية، كما لو لبسها للحر و البرد، و لو قتل نفسا أو أتلف مالا لم يضمن، و لو قتل صيدا للكفار كان عليه الجزاء لله و لا قيمة للكفار، إذ لا حرمة لهم، قلت: ستسمع إنشاء الله تمام الكلام في ذلك في الكفارات.

و لو طلب العدو مالا لم يجب بذله إن لم يكونوا مأمونين إجماعا كما عن التذكرة و المنتهى قليلا كان أو كثيرا، بل عن المبسوط ذلك أيضا و إن أمنوا، بل عنه أيضا و عن التذكرة و المنتهى الكراهة مع كونهم مشركين لأن فيه تقوية لهم و صغارا على المسلمين، و إن كان قد يناقش بمنافاة ذلك لوجوب المقدمة، و لعله لذا قال المصنف و لو قيل بوجوبه إذا كان غير مجحف كان حسنا و نحوه عن المنتهى، بل قد سمعت ما ذكره المصنف سابقا من وجوب التحمل مع التمكن قبل التلبس بالحج فضلا عن الفرض المأمور فيه بإتمام الحج و العمرة، و من هنا قال في المسالك و المدارك كان حقه التسوية بين المقامين أو عكس الحكم، و إن كان فيه أن الظاهر إرادته عدم الإجحاف من التمكن في السابق، ضرورة كونه المناسب لسقوط باب المقدمة بقاعدة نفي العسر و الحرج، و غيرها، و كأنه يرجع اليه ما عن التذكرة من عدم وجوب بذله مع كثرته مطلقا، بل عنه أيضا انه جعل بذله مكروها للعبد و الكافر،

ج 20، ص: 142

لما فيه من الصغار و تقوية الكفار، و ان كان فيه ما عرفت ما لم يرجع الى قاعدة نفي الحرج و نحوها.

هذا كله في المصدود

ج 20، ص: 143

ما سمعته من البحث في الاجتزاء في التحلل بالهدي المسوق في المصدود يجري هنا، و كذا الكلام في اعتبار النية و عدمها، و انما الخلاف في البعث و عدمه، فالمحكي عن ابني بابويه و الشيخ و أبي الصلاح و بني حمزة و البراج و إدريس ما ذكره المصنف، بل حكى غير واحد عليه الشهرة، و هو كذلك، نعم عن الأكثر تقييد مكة بفناء الكعبة، و ابن حمزة بالحزورة، و عن الراوندي في فقه القرآن تخصيص مكة بالعمرة المفردة، و جعل منى محل المتمتع بها كالحج، خلافا للإسكافي فخيره بين الذبح حيث أحصر و البعث، و جعله أولى، و سلار ففصل بين التطوع و حجة الإسلام، ففي الأول يذبح الهدي حيث أحصر، و عن المفيد روايته (1)مرسلا، بل ظاهره العمل به لأنه قال:

قال الصادق (عليه السلام):

«المحصور بالمرض إن كان ساق هديا أقام على إحرامه حتى يبلغ الهدي محله ثم يحل، و لا يقرب النساء حتى يقضي المناسك من قابل، هذا إذا كان في حجة الإسلام، فأما حجة التطوع فإنه ينحر هديه و قد حل ما كان أحرم منه، فان شاء حج من قابل، و إن لم يشاء لا يجب عليه الحج»

و عن المقنع (2)«و المحصور و المضطر ينحران بدنتيهما في المكان الذي يضطران فيه»

و رواه في الفقيه (3)مرسلا عن الصادق (عليه السلام)، و عن الجعفي أنه يذبح مكان الإحصار ما لم يكن ساق، و هو خلاف ما فعله الحسين (عليه السلام)(4)على إحدى الروايتين إن كان أحرم، و لكن ظاهر الآية و الأخبار حجة على الجميع، و المناقشة في الأول باحتمال كون معناه حتى تنحروا هديكم حيث حبستم كما هو المنقول من فعل النبي (صلى الله عليه و آله) يدفعها ظاهر النصوص التي منها الخبر الطويل (5)في حج الوداع

ج 20، ص: 144

المشتمل على احتجاجه (صلى الله عليه و آله) بالآية على عدم الإحلال حتى يبلغ محله يعني منى، بل و

صحيح معاوية بن عمار(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) الدال على الحكم في المسألة و المشعر بكون محل الهدي ما ذكرناه، قال: «سألته عن رجل أحصر فبعث بالهدي قال يواعد أصحابه ميعادا إن كان في الحج، فمحل الهدي يوم النحر فإذا كان يوم النحر فليقصر من رأسه، و لا يجب عليه الحلق حتى يقضى المناسك، و إن كان في عمرة فلينتظر مقدار دخول أصحابه مكة و الساعة التي يعدهم فيها، فإذا كان تلك الساعة قصر و أحل، و إن كان مرض في الطريق بعد ما يخرج فأراد الرجوع رجع الى أهله و نحر بدنة أو أقام مكانه حتى يبرئ إذا كان في عمرة، فإذا بري ء فعليه العمرة واجبة، و إن كان عليه الحج رجع أو أقام ففاته الحج فان عليه الحج من قابل، فان الحسين بن علي عليهما السلام خرج معتمرا فمرض في الطريق فبلغ عليا (عليه السلام) ذلك و هو في المدينة فخرج في طلبه و أدركه بالسقيا و هو مريض بها فقال: يا بني ما تشتكي؟ قال أشتكي رأسي فدعى علي (عليه السلام) ببدنة فنحرها و حلق رأسه و رده الى المدينة، فلما بري ء من مرضه اعتمر، قلت: أ رأيت حين بري ء من وجعه قبل أن يخرج إلى العمرة أحل له النساء قال: لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت و بالصفا و المروة، قلت: فما بال رسول الله (صلى الله عليه و آله) حين رجع من الحديبية حلت له النساء و لم يطف بالبيت؟

قال: ليسا سواء كان النبي (صلى الله عليه و آله) مصدودا و الحسين (عليه السلام) محصورا»

و خبر زرارة(2)عن أبي جعفر (عليه السلام) «إذا أحصر بعث بهديه»

، و خبره الآخر(3)

ج 20، ص: 145

عن أبي عبد الله (عليه السلام) «إذا أحصر الرجل فبعث بهديه فأذاه رأسه»،

و خبر رفاعة(1)عنه (عليه السلام) أيضا «قلت رجل ساق الهدي ثم أحصر قال: يبعث بهديه، قلت: هل يتمتع من قابل قال: لا و لكن يدخل في مثل ما خرج منه»

و صحيح ابن مسلم (2)عن أبي جعفر (عليه السلام) و رفاعة(3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنهما قالا: «القارن يحصر و قد قال و اشترط فحلني حيث حبستني، قال:

يبعث بهديه، قلت: هل يتمتع من قابل؟ قال: لا، و لكن يدخل في مثل ما خرج منه»

و موثق زرعة(4)«سألته عن رجل أحصر في الحج قال: فليبعث بهديه إذا كان مع أصحابه، و محله أن يبلغ الهدي محله، و محله منى يوم

النحر إذا كان في الحج، و إن كان في العمرة نحر بمكة، و انما عليهم أن يعدهم لذلك يوما، فإذا كان ذلك اليوم فقد و في، و إن اختلفوا في الميعاد لم يضره إنشاء الله».

و هو مع أنه صريح في الحكم صريح أيضا في المراد من الآية، و لا ينافي ذلك فعله (صلى الله عليه و آله) بعد احتمال إرادة ظاهرها في خصوص المحصور و ان اشترك معه المصدود في اعتبار الهدي كما أشرنا إليه سابقا، بل في المسالك «كان الأولى للمصنف ترك ذكر المحل، لأن كل موضع يذبح فيه الهدي أو ينحر فهو محله سواء كان أحد الموضعين المذكورين أو محل الصد كما يقتضيه تفسير الآية عندنا، فإنها شاملة للمصدود و المحصر و إن عبر فيها بلفظ المحصر، فيراد حينئذ بالمحل فيها الأعم، و ليس في ذكره فيها ما يفيد الاختصاص بالموضعين بل هو حكم مشترك بين المصدود و المحصر، و انما يمتازان بمكان الذبح، و هو أحد الموضعين في المحصر، و موضع الصد في المصدود» و إن كان لا يخلو من

ج 20، ص: 146

نظر يظهر مما ذكرناه، و على كل حال فالمناقشة واهية.

نعم قد يعارض ذلك في الجملة ما سمعته في ذيل

صحيح ابن عمار(1)المعتضد بصحيحه الآخر و حسنه عن الصادق (عليه السلام) «إن الحسين بن علي عليهما السلام خرج معتمرا فمرض في

الطريق فبلغ عليا عليه السلام و هو بالمدينة فخرج في طلبه فأدركه بالسقيا و هو مريض، فقال يا بني ما تشتكي؟ قال: أشتكي رأسي فدعا علي (عليه السلام) ببدنة فنحرها و حلق رأسه و رده إلى المدينة»

و صحيحه الآخر عنه (عليه السلام)(2)أيضا «إنه قال في المحصور و لم يسق الهدي قال: ينسك و يرجع، فان لم يجد ثمن هدي صام»

و خبر رفاعة أو قويه (3)عنه (عليه السلام) أيضا قال: «خرج الحسين (عليه السلام) معتمرا و قد ساق بدنة حتى انتهى الى السقيا فبرسم فحلق شعر رأسه و نحرها مكانه ثم أقبل حتى جاء فضرب الباب فقال علي (عليه السلام) ابني و رب الكعبة افتحوا له، و كان قد حموه الماء فأكب عليه و يشرب ثم اعتمر بعده»

و مرسل الفقيه (4)و المفيد(5)المتقدمين، و لكن المرسل منهما لا حجة فيه بعد عدم الجابر، فضلا عن أن يعارض ما سمعت، مع احتمال الأول منهما الضرورة، و الآخر أن منتهى قول الصادق (عليه السلام) فيه إلى قوله «هذا» و الباقي من المفيد، و صحيح ابن عمار و حسنه و قوي رفاعة محتملان بل قيل ظاهران في الضرورة التي يحتملها كلام الصدوق أيضا، بل قد يحتملان عدم إحرام الحسين (عليه السلام) و انما نحر هو أو علي عليهما السلام تطوعا و خصوصا إذا كان قد ساق، بل ربما أيد بما سمعته من صدر حسنه الآخر

ج 20، ص: 147

المروي (1)في التهذيب صحيحا، لكن مكان «بعد ما يخرج» «بعد ما أحرم» إلا أن السياق يؤيد الأول و إن ظن عكسه و حينئذ فالسقيا هي البئر التي كان النبي (صلى الله عليه و آله) يستعذب ماءها فيستسقي له منها، و اسم أرضها الفلجان، لا السقيا التي يقال بينها و بين المدينة يومان، و ما في المدارك- من احتمال الجمع بين صدره و ذيله بحمل الأول على الهدي المتطوع به إذا بعثه المريض من منزله- كما ترى بعد الإحاطة بما ذكرناه من النصوص و الفتاوى، و بذلك و غيره يظهر لك أنه لا وجه للجمع بين النصوص بالتخيير المتوقف على التكافؤ المعلوم عدمه من وجوه، فالتحقيق حينئذ ما عليه المشهور.

نعم قال الشهيد رحمه الله: و ربما قيل بجواز النحر مكانه إذا أضربه التأخير و هو في موضع المنع، لجواز التعجيل مع البعث يعني تعجيل الإحلال قبل بلوغ الهدي محله، فإنما فيه مخالفة واحدة لأصل الشرع، و هو الحلق قبل بلوغ محله، بخلاف ما إذا نحره مكانه ففيه مع ذلك مخالفة بأنه لم يبلغ الهدي محله أصلا، و لكن قد يقال: إن الضرورة التي قد عرفت ظهور بعض النصوص فيها و احتمال آخر لها ظاهرة في ذلك أو في الأعم منه، بل لعل

قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر زرارة(2): «أحصر الرجل فبعث هديه و أذاه رأسه قبل أن

ينحر فحلق رأسه فإنه يذبح في المكان الذي أحصر فيه أو يصوم، أو يطعم ستين مسكينا»

كالصريح فيه، اللهم إلا أن يحمل على إرادة أن المحصور قبل بلوغ الهدي محله إذا احتاج الى حلق رأسه لأذى به ساغ له ذلك و وجب عليه الفداء كما عن المنتهى التصريح به، مستدلا عليه بالخبر المزبور، و حينئذ يكون الذبح .

ج 20، ص: 148

كفارة لا للتحلل.

هذا كله في مكانه، و أما زمانه ففي الحج يوم النحر كما عن الأصحاب الاقتصار عليه، و لعله لقصره عليه في صحيح ابن عمار و حسنه (1)و مضمر زرعة(2)المتقدمة سابقا، و لكن في القواعد «و أيام التشريق» و لعله إليه أشار الشهيد بنسبة ذلك الى القيل، و لا ريب في أن الأحوط الاقتصار على يوم النحر و إن كان الذي يقوى خلافه، لكون أيام التشريق أيام ذبح الهدي، بل يمكن إرادة ذلك من يوم النحر، و الله العالم.

و كيف كان فإذا بلغ الهدي قصر لما سمعته في صحيح معاوية(3)عن الصادق (عليه السلام)، مضافا إلى

قول أبي جعفر في خبر حمران (4). «فأما المحصور فإنما يكون عليه التقصير»

إلى غير ذلك و أحل من كل شي ء على المحرم إلا من النساء خاصة حتى يحج في القابل إن كان واجبا، أو يطاف عنه طواف النساء إن كان تطوعا بلا خلاف معتد به أجده في شي ء من ذلك، بل عن المنتهى نسبته إلى علمائنا، بل في كشف اللثام نسبة ذلك إلى النصوص و الإجماع على كل من المستثنى و المستثنى منه، و هو كذلك، إذ قد سمعت ما في صحيح معاوية بن عمار(5)المتقدم المشتمل على الفرق بين المصدود و المحصور بذلك، و صحيحه (6)الآخر المشتمل على إحصار الحسين (عليه السلام)، مضافا إلى النصوص (7)المتقدمة فيمن نسي طواف النساء الدالة على جواز الاستنابة فيه و إن تمكن من

ج 20، ص: 149

الرجوع بنفسه كما مر الكلام فيه مفصلا، و منه يعلم ما في المدارك فإنه- بعد أن ذكر عن الفاضل في المنتهى أنه أسند الاكتفاء بالاستنابة فيه إلى علمائنا مؤذنا بالإجماع عليه و لم يستدل عليه بشي ء، و استدل عليه جمع من المتأخرين بأن الحج المندوب لا يجب العود لاستدراكه، و البقاء على تحريم النساء ضرر عظيم، فاكتفي في الحل بالاستنابة في طواف النساء- قال: و هو مشكل جدا، لإطلاق

قوله (عليه السلام)(1): «لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت و بالصفا و المروة»

و تبعه المحدث البحراني، لكنه اختار سقوط طواف النساء فيه بعد أن حمل ما في النص هنا على الواجب، للأصل و مرسل المفيد، و لكنه كما ترى ضرورة انقطاع الأصل بالإطلاق المعتضد باستصحاب حرمتهن عليه، و المرسل بعد تسليم ظهوره في ذلك على وجه لا يقبل التخصيص بغيرهن لا حجة فيه، و كذا ما في المدارك، فإن الإطلاق المزبور لا ينافي التقييد بطواف النائب فيه بعد معلومية مشروعية النيابة مع التمكن من الرجوع في غير المقام حتى في الحج الواجب، و من هنا صح للفاضل فيما يحكى عنه إلحاق الواجب غير المستقر هنا بالمندوب في النيابة بل و الواجب المستقر مع عجزه عنه في القابل، و إن نسبه في الدروس إلى القيل مشعرا بتمريضه، لكنه في غير محله، لما عرفت من مشروعية النيابة فيه مؤيدا بدليل نفي الحرج و نحوه، كل ذلك مع ضعف دلالة الصحيح المزبور على ذلك، لكونه في مقام بيان الفرق بين المصدود و المحصور لا لبيان أجزاء الاستنابة و عدم إجزائها كما هو واضح، و منه يعلم ضعف الاستدلال به على عدم إجزائها في الواجب حال العجز كالاستدلال بالأصل المقطوع بما عرفت.

فالأقوى حينئذ الاجتزاء بها، و لعله هو مقتضي إطلاق ما عن الخلاف

ج 20، ص: 150

و الغنية و التحرير «لا يحللن للمحصور حتى يطوف لهن في قابل أو يطاف عنه» من غير تفصيل بين الواجب و غيره، بل و ما عن الجامع «إذا استناب المريض لطواف النساء و فعل النائب حلت له النساء» و لم يقيد بالقابل، بل و ما عن السرائر «أنهن لا يحللن حتى يحج في القابل أو يأمر من يطوف عنه للنساء» و ما عن الكافي «و لا يحللن له حتى يحج أو يحج عنه» بناء على إرادة الطواف عنه من الحج عنه.

نعم لو كان قادرا على الإتيان به و الفرض استقرار وجوبه أو استمراره لم يتحلل إلا بالإتيان بالنسك، فلا يجديه الطواف فضلا عن الاستنابة فيه كما هو ظاهر الكتاب و النافع و القواعد و محكي النهاية و المبسوط و المهذب و الوسيلة و المراسم و الإصباح و المنتهى و التذكرة و الإرشاد و التبصرة و التلخيص، للأصل و ما سمعته من

قول الصادق (عليه السلام)(1): «لا تحل له النساء حتى يطوف بالبيت، و يسعى بين الصفا و المروة»

الظاهر في الإتيان بالنسك ك

قوله (عليه السلام) في مرسل المفيد(2)«و لا يقرب النساء حتى يقضي المناسك»

و إطلاق العبارات المزبورة و إن اقتضى جواز الاستنابة في الواجب مع القدرة إلا أنه يمكن دعوى الإجماع على خلافه، مضافا إلى الأصل و

الصحيح (3)و غيره، مع احتمال إرادتهم بالإطلاق المزبور التنويع لا الاجزاء مطلقا على كل حال، و منه يعلم ما في احتمال مدافعة الإطلاق المزبور لما سمعته من إجماع المنتهى على الفرق بين الواجب و المندوب، و من هنا قال بعض الناس: يتوجه حينئذ القول بإطلاق الصحيح المقتضي لعدم الاجتزاء بالاستنابة من غير فرق بين الواجب و المندوب، لكنه كما ترى، ضرورة إمكان كونه بعد التسليم خرقا للإجماع المركب، إذا الأصحاب

ج 20، ص: 151

بين مفصل بينه و بين الواجب بما عرفت، و بين مطلق لجوازها فيه و في الواجب و بين قائل بالتحلل، بالندب من غير توقف على شي ء كما عن المراسم و ظاهر المفيد أو محتمله، للمرسل الذي عرفته.

فالقول بمساواة الندب للواجب في توقف الإحلال منه على أداء المناسك خلاف ما اتفقت عليه الأقوال أجمع، فلا مناص حينئذ عن القول بالمشهور ضرورة عدم المستند لما سمعته عن المراسم و محتمل المفيد، كما أنه لا مستند لإطلاق المزبور بناء على عدم إرادة التنويع منه، بل ظاهر الأدلة خلافه، و منه يقوى احتمال إرادة التنويع منه فيختص الواجب حينئذ بتوقف الإحلال منه على فعل النسك مع القدرة، و مع العجز أو الندب أو عدم استقرار الوجوب يكفي الحج عنه، بل يقوى إلحاق المستأجر و المتبرع عن الغير بذلك، و بذلك كله يظهر لك النظر فيما ذكره غير واحد

من متأخري المتأخرين، و الله الموفق و المسدد، هذا.

و في الدروس و لو أحصر في عمرة التمتع فالظاهر حل النساء له، إذ لا طواف لأجل النساء فيها، و استحسنه بعض من تأخر عنه، بل استدل له ب

صحيح البزنطي (1)سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن محرم انكسرت ساقه أي شي ء حل له و أي شي ء عليه؟ قال: هو حلال من كل شي ء، فقال من النساء و الثياب و الطيب فقال: نعم من جميع ما يحرم على المحرم»

لكن فيه أنه مطلق شامل للعمرة المفردة و الحج بأقسامه، و لا قائل به حينئذ، و إخراج ما عدا العمرة المتمتع بها بالإجماع و إن أمكن جمعا بين الصحيح و الإجماع إلا أنه غير منحصر في ذلك، إذ من المحتمل حمله على التقية، فإن من العامة من يرى الإحلال حتى من النساء مطلقا، و منهم من لا يرى الإحلال إلا أن يأتي بالأفعال، فإن فاته الحج تحلل بالعمرة، خصوصا مع كون زمان الامام (عليه السلام) المروي عنه في شدة التقية، أو

ج 20، ص: 152

إذا استناب و طيف عنه كما ذكره بعض المحدثين، على أنه معارض بما سمعته من قضية الحسين (عليه السلام) و غيره مما لا فرق فيه بين عمرة التمتع و غيرها، مضافا إلى الاستصحاب، و من هنا مال جماعة منهم ثاني

المحققين و الشهيدين إلى توقف الإحلال منه عليه أيضا، و التعليل بعدم الطواف لهن في خصوص النسك المفروض انما يتم لو علق الإحلال منهن على طوافهن، و ليس، إذ ليس فيما وصل إلينا من الروايات تعرض لذكر طواف النساء، و انما المستفاد من الصحيح المتقدم توقف حلهن على الطواف و السعي، و هو متناول للحج بأقسامه و العمرتين، اللهم إلا أن يقال إن سياقه غير متناول لها، فلا إطلاق فيه، و لكنه غير كاف في إخراجها، إذ أقصاه نفي الإطلاق، و حينئذ فينبغي الرجوع الى الأصول التي مقتضاها البقاء على الإحرام بالإضافة إليهن حتى يثبت المحلل، و ليس إلا الطواف لانعقاد الإجماع على الإحلال به منهن دون غيره، و لكن لا يخفى عليك انسياق اعتبار الطواف في حلهن مع الحصر عن النسك الذي يتوقف حلهن عليه، أما إذا لم يكن معتبرا فيه ذلك فالمحلل للنساء و غيرهن متحد، و هو الإتيان بالنسك أو ما جعله الشارع محللا في الحصر، و هو الهدي، و لعل هذا هو الأقوى و إن كان الأحوط الإتيان به مباشرة أو استنابة في الحال الذي تجوز فيه، كما عرفت، و الله العالم.

و لو بان أن هديه الذي بعثه أو أرسل دراهم لشرائه لم يذبح و كان قد تحلل لم يبطل تحلله فلا إثم عليه و لا كفارة فيما فعله من منافيات الإحرام و كان عليه ذبح هدي في القابل بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك كما اعترف به غير واحد بل و لا إشكال، لأن تحلله قد كان باذن من

ج 20، ص: 153

الشارع، و ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن عمار(1)المتقدم، لكن زاد فيه في التهذيب «فان ردوا الدراهم عليه و لم يجدوا هديا ينحرونه و قد أحل لم يكن عليه شي ء، و لكن يبعث من قابل و يمسك أيضا»

و قول أبي جعفر (عليه السلام) في خبر زرارة(2): «المصدود يذبح حيث صد، و يرجع صاحبه فيأتي النساء و المحصور يبعث بهديه فيعدهم يوما، فإذا بلغ الهدي أحل هذا في مكانه، قلت أ رأيت إن ردوا عليه دراهمه و لم يذبحوا عنه و قد أحل فأتى النساء قال: فليعد و ليس عليه شي ء، و ليمسك الآن عن النساء إذا بعث»

و موثق زرعة(3)السابق.

انما الكلام في وجوب الإمساك عليه الى يوم الوعد كما هو مقتضى الخبرين، بل لعله المشهور كما اعترف به ثاني الشهيدين و غيره، و عدمه كما هو خيرة المصنف في النافع و الفاضل في المختلف و المقداد و الحلي على ما حكي عنهم، بل هو ظاهر المتن و غيره للأصل بعد أن لم يكن محرما و لا في الحرم، فيحمل الخبران، على الندب، و لكن فيه أنه متجه بناء على عدم حجيتهما عند الحلي لكونهما من الآحاد، أما على المختار فلا يصلح الأصل لمعارضتهما، مع احتمال كون الأصل بالعكس،

باعتبار ظهور الآية في اعتبار بلوغ الهدي محله في التحلل في نفس الأمر، و لا فرق بين الحلق و غيره، فلو تحلل و لم يبلغ كان باطلا، و لا يستفاد من النصوص المتقدمة إلا عدم الضرر بالتحلل يوم الوعد و لعله من جهة الإثم و الكفارة، لكونه وقع باذن الشارع، فلا يتعقبه شي ء من ذلك، و لكن ذلك لا يقتضي حصول التحلل في أصل الشرع و لو مع الانكشاف بل لعل الأمر بالإمساك في الخبرين لذلك، فهو حينئذ محرم، فينبغي له الإمساك

ج 20، ص: 154

من حين الانكشاف، خصوصا بعد عدم تصريح أحد من القائلين بوجوب الإمساك بخلافه، لسكوتهم عن بيان وقته، فيمكن إرادتهم ما ذكرناه كالنصوص، و دعوى عدم الخلاف في صحته أو عدم بطلانه يمكن منعها بالنسبة الى ما زاد على ما ذكرناه من الإثم و الكفارة، و نفي الضرر في الموثق (1)لا ينافي وجوب الإمساك، لكونه ضررا بعد ظهوره في إرادة أن الخلف لا يوجب ضررا فيما فعله من منافيات الإحرام، و وجوب الإمساك انما هو من الإحرام السابق لا من الخلف كي يتوجه نفيه، إذ احتمال وجوبه تعبدا و إن كان هو غير محرم كما ترى، على انه بعد تسليم تناول نفي الضرر له يتجه حينئذ تخصيصه بالخبرين، هذا.

و لكن قد يقال بظهور خبر زرارة في كون الإمساك عن النساء حين البعث لا من حين

الانكشاف، فلو بعثه بعد مدة لم يجب عليه الإمساك قبل البعث و لو بعد الانكشاف، و هو ظاهر في تحقق الإحلال في الواقع، و أن الأمر بالإمساك ليس للإحرام السابق معتضدا بما سمعته من دعوى جماعة عدم الخلاف في عدم بطلان الإحلال المراد به ظاهرا انتفاء الإحرام السابق، كما عساه يشهد لها عبارة المتن و غيرها، فالمتجه حينئذ وجوب الإمساك مقيدا من حين البعث و إن كان الأحوط من حين الانكشاف، هذا، و في المدارك «و اعلم أنه ليس في الرواية و لا في كلام من وقفت على كلامه من الأصحاب تعيين وقت الإمساك صريحا و إن ظهر من بعضها أنه من حين البعث، و هو مشكل، و لعل المراد انه يمسك من حين إحرام المبعوث معه الهدي» و لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه من وجوه، خصوصا ما ذكره أخيرا، فإنه يمكن تحصيل الإجماع على خلافه.

ج 20، ص: 155

بقي الكلام في شي ء، و هو أن ظاهر الموثق المزبور حلية النساء للمحصور ببلوغ الهدي، و قد عرفت عدم حلهن إلا بالطواف بنفسه أو نائبه على الوجه الذي تقدم، و من هنا قال الكاشاني: لعل المراد بإتيانه النساء إتيانه إياهن بعد الطواف و السعي، و فيه أنه خلاف صريح الخبر كما اعترف به في الحدائق، لكن قال: اللهم إلا أن يحمل إتيانه النساء على الخطأ و الجهل بتوهم حلهن له بالمواعدة كما في سائر محرمات الإحرام، و يكون قوله (عليه السلام) «ليس عليه شي ء» يعني من حيث الجهل، فإنه معذور كما في غير موضع من أحكام الحج، و أنه بعد العلم بذلك فليمسك الآن عن النساء إذا بعث، و فيه بعد الإغضاء عما في دعواه من معذورية الجاهل مطلقا في الحج من غير فرق بين الكفارة و غيرها أنه أيضا خلاف ظاهره، و لعل الأولى حمله على عمرة التمتع التي قد عرفت أن الأقوى عدم احتياج حل النساء فيها الى الطواف، كما سمعت الكلام فيه مفصلا و الله العالم.

و لو بعث هديه ثم زال العارض قبل التحلل لحق بأصحابه في العمرة المفردة مطلقا، و في الحج إن لم يفت، لزوال العذر و انحصار جهة إحلاله حينئذ في الإتيان بالمناسك المأمور بإتمامها فإن كان حاجا و أدرك أحد الموقفين في وقته على وجه يصح حجه كما عرفته سابقا فقد أدرك الحج، و إلا تحلل بعمرة مفردة كما هو فرض كل من فاته الحج و إن كان قد ذبحوا و عليه في القابل قضاء الواجب المستقر أو المستمر و يستحب قضاء الندب بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك بل و لا إشكال، ضرورة كونه محرما حينئذ بأحد النسكين اللذين يجب عليه إتمامهما مع التمكن كما هو الفرض، مضافا الى

صحيح زرارة(1)عن أبي جعفر (عليه السلام) «إذا أحصر بعث

ج 20، ص: 156

بهديه، فإذا أفاق و وجد من نفسه خفة فليمض إن ظن أنه يدرك الناس، فان قدم مكة قبل أن ينحر الهدي فليقم على إحرامه حتى يفرغ من جميع المناسك و ينحر هديه، و لا شي ء عليه، و إن قدم مكة و قد نحر هديه فان عليه الحج من قابل أو العمرة، قلت: فان مات و هو محرم قبل أن ينتهي إلى مكة قال: يحج عنه إذا كان حجة الإسلام و يعتمر، انما هو شي ء عليه»

و الظاهر أن قوله (عليه السلام) «من قابل» قيد للحج خاصة دون العمرة، و انما الحج من قابل إذا نحر هديه و فات وقت مناسكه، و قوله (عليه السلام) «أو العمرة» يعني إن كان إحرامه للعمرة، نعم بناء على ما عن بعض النسخ من العطف بالواو لا «أو» يتجه إرادة عمرة التحلل، و حينئذ يكون صريحا في اعتبارها و إن وقع الذبح كما هو مقتضي إطلاق الأصحاب، بل و إطلاق ما دل على أن ذلك حكم من فاته الحج، لكن في الدروس بعد أن قرب ذلك قال: وجهان، اعتبارا بحالة البعث، أو حالة التحلل، يعني أنه أتى حالة البعث بما عليه فيجزيه، و فيه أنه لم يأت بنية التحلل و لا التقصير، فالأصل حينئذ يقتضي البقاء على الإحرام، خصوصا بعد عدم مقتضي (ما يقتضي خ ل) التحلل ببلوغ الهدي محله بحيث يشمل الفرض، إذ غايته الإطلاق المنساق بحكم التبادر الى غيره، فيبقى حينئذ عموم حكم من فاته الحج، و هو التحلل بالعمرة بحاله.

و لو علم الفوات أو فات بعد البعث و زال العذر قبل التقصير فالأحوط و الأقوى وجوب المضي إلى مكة للتحلل بعمرة، لما عرفت من أن ذلك حكم من فاته الحج إذا أمكنه العمرة، و لأن سبب التحلل منحصر في أداء المناسك و الحصر أو الصد، و لكن في القواعد «الإشكال في ذلك، و لعله مما عرفت و من أن إيجاب ذلك عليه يجمع عليه التكليفين اللذين أحدهما عوض عن الآخر، مع أن العدول خلاف الأصل، و الأصل البراءة» و لا يخفى عليك ما فيه بعد

ج 20، ص: 157

الإحاطة بما ذكرناه من أنه لا عموم يقتضي التحليل (التحلل خ ل) ببلوغ الهدي على وجه يشمل الفرض و نحوه، فالأصل بقاؤه على الإحرام حتى يأتي بالعمرة، و الله العالم.

هذا كله في الحاج و أما المعتمر مفردة فلا خلاف و لا إشكال في مساواته له في الأحكام، بل قد سمعت النص المشتمل على العمرة، نعم إذا تحلل يقضي عمرته أي يتدارك واجبا (وجوبا خ ل) مع استقرار وجوبها أو استمرارها، و إلا فندبا عند زوال العذر من غير تربص زمان كما في القواعد، بناء على التوالي كما عن الدروس و غيرهما، أو على بطلان ما أحصر فيه، فلا توالي فيه بين عمرتين، و احتمال اعتبار مضي الزمانين بين الإحرامين كالعمرتين لا دليل عليه و لكن قيل و القائل الشيخ في محكي النهاية و المبسوط و بنو حمزة و البراج و إدريس: يقضيها في الشهر الداخل بناء على اشتراط فصل شهر بين عمرتين على معنى أن لكل شهر عمرة، بل في المدارك ظاهر الأصحاب أن الخلاف هنا كالخلاف في أصل المسألة في الزمان الذي يجب كونه بين عمرتين، قال في الدروس: المعتمر إفرادا يقضي عمرته في زمان يصح فيه الاعتمار ثانيا، فيبني على الخلاف، و لكن قد عرفت إمكان الفرق بين المقام و غيره كما يومي اليه إطلاق المصنف في النافع القضاء عند زوال العذر مع اشتراطه فيه مضي الشهر بين العمرتين، و الله العالم.

و القارن إذا أحصر فتحلل لم يحج في القابل إلا قارنا وفاقا لمحكي النهاية و المبسوط و التهذيب و المهذب و الجامع، بل الأكثر بل المشهور، ل

صحيحي محمد بن مسلم (1)و رفاعة(2)عن الصادقين عليهما السلام أنهما قالا: «القارن يحصر و قد قال و اشترط فحلني حيث حبستني، قال: يبعث بهديه قلنا: هل يتمتع في قابل

ج 20، ص: 158

قال: لا و لكن يدخل بمثل ما خرج منه»

و خبر رفاعة(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «قلت: رجل ساق الهدي ثم أحصر قال: يبعث بهديه، قلت: هل يتمتع من قابل؟ قال: لا و لكن يدخل في مثل ما خرج منه»

و ما في كشف اللثام- من احتمال أن فرضه القران، قال: و كذا كلام الشيخ و القاضي و صاحب الجامع- لا قرينة عليه، كاحتمال حمل النصوص المزبورة على الندب لعدم وجوب قضاء الأصل فضلا عن الكيفية، و فيه أن غاية ذلك

عدم الوجوب النفسي الذي لا يلزم منه نفي الوجوب الشرطي التعبدي، بمعنى أنه لا يجب عليه القضاء و لكن إن قضى فليقضه مما مماثلا، و هذا الوجوب أقرب الى الحقيقة من الاستحباب و التقييد السابقين، على أنه لا يتم في الواجب التخييري، فإن المتجه على ما ذكرناه من العمل بالنصوص تعين الفرد المزبور عليه، بخلافه على القول الآخر الذي مرجعه الى عدم تعين القران عليه بالدخول فيه، بل إن كان قبله مخيرا بينه و بين غيره فهو الآن مخير، و إن كان أحدهما متعينا عليه تعين، و إن كان المتعين عليه التمتع و انما قرن للضرورة أتى بالتمتع، و الأصل في هذا القول ابن إدريس، قال في المحكي من سرائره قال شيخنا أبو جعفر في نهايته «و المحصور إن كان قد أحصر و قد أحرم بالحج قارنا فليس له أن يحج في المستقبل متمتعا، بل يدخل بمثل ما خرج منه» قال محمد بن إدريس: «و ليس على ما قاله دليل من كتاب و لا سنة مقطوع بها و لا إجماع، بل الأصل براءة الذمة، و بما شاء يحرم في المستقبل» و تبعه في النافع و إن زاد في تفصيل ما أجمله قال: «و قيل لو أحصر القارن حج في القابل قارنا، و هو على الأفضل إلا أن يكون القران متعينا عليه بوجه» و نحوه الفاضل و غيره.

و الى ذلك أشار المصنف بقوله و قيل: يأتي بما كان واجبا و لكن

ج 20، ص: 159

لم أجد لهم دليلا على ذلك سوى الاستصحاب المقطوع بظاهر النصوص المزبورة الذي لا قرينة على تقييده أو على إرادة الندب منه، بل ينبغي القطع بعدمه لو أريد من إطلاق الحلي ما يشمل صورة التعين الذي مقتضى الأصول و النصوص و الفتاوى وجوب مراعاته، بل لم يحك الخلاف في ذلك إلا ما توهم من إطلاق الحلي الممكن (الذي يمكن خ ل) تنزيله على التفصيل المزبور، و إلا كان مقطوعا بفساده، و بذلك ظهر لك ان المشهور مع كونه أحوط أقوى.

نعم قد يشك فيمن فرضه التمتع و قرن للضرورة ثم صد أو أحصر ثم تحلل، لانسياق النصوص المزبورة إلى خلافه، فيبقي على مقتضى الأصول.

ثم إن مفروض المتن و غيره بل و النصوص هو خصوص من حج قارنا، إلا أن بعض الأصحاب كما قيل عمم و جعل فرض المسألة أعم، فإن تم الإجماع على ذلك و إلا فالمتجه الرجوع الى التفصيل المزبور الموافق للأصول السالمة هنا عن المعارض، اللهم إلا أن يقال بظهور إرادة المماثلة منها و إن كان المورد القران، بل لعله في خبر رفاعة منها لا يخصص الوارد، و من هنا كان الاحتياط لا ينبغي تركه و إن كان الأول أقوى و إن كان ندبا حج بما شاء من أنواعه و إن كان الإتيان بمثل ما خرج منه أفضل و الله العالم.

و روي عن الصادق (عليه السلام) بعدة طرق فيها الصحيح و غيره أن باعث الهدي تطوعا يواعد أصحابه وقتا لذبحه أو نحوه ثم يجتنب ما يجتنبه المحرم، فإذا كان وقت المواعدة أحل و لكن هذا لا يلبي

قال معاوية بن عمار في الصحيح (1): «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يبعث بالهدي تطوعا و ليس بواجب قال: يواعد أصحابه يوما فيقلدونه، فإذا كان تلك الساعة اجتنب ما يجتنبه المحرم الى يوم النحر، فإذا كان يوم النحر أجزأ عنه، فان رسول الله صلى الله عليه و آله

ج 20، ص: 160

حين صده المشركون يوم الحديبية نحر و أحل و رجع الى المدينة»

و قال الحلبي (1)في الصحيح أيضا: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل بعث بهديه مع قوم سياق و واعدهم يوما يقلدون فيه هديهم و يحرمون، فقال: يحرم عليه ما يحرم على المحرم في اليوم الذي واعدهم فيه حتى يبلغ الهدي محله، قلت: أ رأيت إن اختلفوا عليه في الميعاد و أبطؤا في المسير عليه و هو يحتاج الى أن يحل في اليوم الذي واعدهم فيه قال: ليس عليه جناح أن يحل في اليوم الذي وعدهم فيه»

و قال هارون بن خارجة(2): «إن أبا مراد بعث ببدنة و أمر الذي بعث بها معه أن يقلد و يشعر في يوم كذا و كذا فقلت له إنه لا ينبغي أن تلبس الثياب فبعثني الى أبي عبد الله (عليه السلام) و هو بالحيرة فقلت له إن أبا مراد فعل كذا و كذا و انه لا يستطيع أن يدع

الثياب لمكان أبي جعفر فقال (عليه السلام): مره أن يلبس الثياب و لينحر بقرة يوم النحر عن لبسه الثياب»

و قال ابن مسكان (3)في الصحيح أيضا عن أبي عبد الله (عليه السلام) «ان ابن عباس و عليا (عليه السلام) كانا يبعثان بهديهما من المدينة ثم يتجردان، و إن بعثا به من أفق من الآفاق و أعد أصحابهما بتقليدهما و إشعارهما يوما معلوما، ثم يمسكان يومئذ إلى يوم النحر عن كل ما يمسك عنه المحرم، و يجتنبان كل ما يجتنبه المحرم إلا أنه لا يلبي إلا من كان حاجا أو معتمرا»

ج 20، ص: 161

و خبر أبي الصباح الكناني (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل بعث بهدي مع قوم و واعدهم يوما يقلدون فيه هديهم و يحرمون فيه فقال: يحرم عليه ما يحرم على المحرم في اليوم الذي و أعدهم فيه حتى يبلغ الهدي محله، فقلت: أ فرأيت إن اختلفوا في ميعادهم و أبطأوا في المسير عليه جناح في اليوم الذي و أعدهم؟

قال: لا، و يحل في اليوم الذي واعدهم»

بل عن الشيخ روايته صحيحا عن الحلبي (2)و

خبر سلمة(3)عنه (عليه السلام) أيضا «ان عليا (عليه السلام) كان يبعث بهديه ثم يمسك عما يمسك عنه المحرم غير أنه لا يلبي، و يواعدهم يوما ينحرون فيه، فيحل».

و من الغريب- بعد هذه النصوص المروية في كتب المشايخ الثلاثة و عمل الشيخ و القاضي بها، بل في المختلف نسبة ذلك إلى الأكثر، و غيره إلى المشهور و تعاضدها- رد ابن إدريس لها قائلا «أنها أخبار آحاد لا يلتفت إليها و لا يعرج عليها، و هذه أمور شرعية يحتاج مثبتها و مدعيها إلى أدلة شرعية، و لا دلالة من كتاب و لا سنة مقطوع بها و لا إجماع، فأصحابنا لا يوردون هذا في كتبهم و لا يودعونه في تصانيفهم، و إنما أورده شيخنا أبو جعفر الطوسي رحمه الله في كتاب النهاية إيرادا لا اعتقادا لأن الكتاب المذكور كتاب خبر لا كتاب بحث و نظر، كثيرا ما يورد فيه أشياء غير معمول عليها، و الأصل براءة الذمة من التكاليف الشرعية» و رده في المختلف بأن هذه الأخبار ظاهرة مشهورة صحيحة السند عمل بها أكثر العلماء، فكيف يجعل ذلك شاذا من غير دليل، و هل هذا إلا جهل منه بمواقع الأدلة و مدارك الأحكام الشرعية، و تبعه على ذلك غير واحد.

ج 20، ص: 162

و أغرب منه احتمال بعض متأخري المتأخرين أن هذه النصوص عدا صحيح ابن خارجة منها في المصدود و المحصور، حتى الصحيح الأول منها المشتمل على الإرسال تطوعا، قال لقبوله

التنزيل على ما يوافق التعليل في ذيله بأن رسول الله (صلى الله عليه و آله) إلى آخره، و يلائمه من الاختصاص بالمصدود، و لا كلام في الحكم فيه و لا في المحصور، بل قال أيضا منكرا على من نسب العمل بذلك إلى الكليني و الصدوق: «إن ذلك مبني على ظهور الأخبار عندهما في محل البحث، و هو محل نظر» إذ هو كما ترى، فإنه لم ينكر ابن إدريس دلالتها على المطلوب، و انما منعه من العمل بها أصله المعلوم بطلانه، و به نفى أكثر الأحكام الشرعية، أو زعمه الفاسد أنها أخبار آحاد و إن تعاضدت و تعددت في حكم ندبي يتسامح في مثله، مع أنه لا زال يعمل بأحكام واجبة و محرمة بورود بعض النصوص مدعيا خروجها عن الآحاد بالتعاضد و نحوه من القرائن التي هي أضعف مما في المقام بوجوه، فما أدري ما الذي يقع في نفسه بعد معلومية حرمة التشهي و الهوى في الأحكام الشرعية، و على كل حال فلا مناص عن العمل بها، بل عن ظاهر الشيخ و القاضي وجوب التكفير لو فعل ما يحرم على المحرم، لما سمعته من الأمر في صحيح هارون بذبح البقرة للبس نفسه المؤمي إلى التكفير في سائر المحرمات، بل هو المنساق من التصريح بوجوب اجتناب ما يجتنبه المحرم.

لكن قال المصنف و تبعه الفاضل و غيره و لو أتى بما يحرم على المحرم كفر استحبابا و لعله للأصل، و اختصاص الصحيح المزبور بالبقرة للبس نفسه، مع أنهم لا يقولون به في كفارة غيره من الإحرام الحقيقي، و لا يشكل ذلك بأنه لا دليل حينئذ على الندب الذي ذكروه، إذ يمكن أن يكون وجهه بعد التسامح الخروج عن شبهة الخلاف، إلا أن ذلك كما ترى، مضافا إلى

ج 20، ص: 163

أن الاستحباب المزبور إن كان لعدم وجوب ما يجب على المحرم كما صرح به ثاني الشهيدين و حكم بالكراهة الشديدة كانت النصوص المزبورة صريحة في خلافه، و التصرف فيها بلا قرينة مناف للقواعد الشرعية، و إن كان مع القول بوجوب ما يجب على المحرم عليه ففيه أن المنساق من الوجوب المزبور جريان حكم المحرم عليه من الكفارة و نحوها، و لذا لم يستثن في بعضها إلا التلبية، فلا ريب في أن الأحوط إن لم يكن أقوى اعتبار كفارات الإحرام.

نعم ينبغي اختصاص مورد المسألة ببعث الهدي نفسه لا ثمنه، لأن هذه الكيفية المتلقاة من الشارع و من فعل أمير المؤمنين (عليه السلام) الذي يجب التأسي به، خلافا لثاني الشهيدين فساوى بينهما في ذلك

للمرسل (1)في الفقيه عن الصادق (عليه السلام) «ما يمنع أحدكم أن يحج كل سنة؟ فقيل: لا تبلغ ذلك أموالنا فقال: أما يقدر أحدكم إذا خرج أخوه أن يبعث معه بثمن أضحية و يأمره أن يطوف عنه أسبوعا بالبيت و يذبح عنه،

فإذا كان يوم عرفة لبس ثيابه و تهيأ و أتي المسجد و لا يزال في الدعاء حتى تغرب الشمس»

و فيه أن الظاهر كون ذلك صورة أخرى غير الصورة السابقة كما اعترف به غير واحد، لعدم ذكر المواعدة فيه و لا إشعار الهدي و لا اجتناب ما يجتنبه المحرم، و الثياب المأمور بها في يوم عرفة الثياب التي تلبس يوم الجمعة و العيد، و احتمال تقييد النصوص الأولى به بالنسبة إلى هذا الحكم فرع اتحاد الموضوع، و قد عرفت أنه مختلف فيها، ففي تلك الهدي و في هذا الثمن، و أحدهما غير الآخر، و من هنا جعله غير واحد كيفية أخرى، و لا بأس به بعد التسامح في أدلة السنن.

إن إطلاق النصوص الهدي يقتضي التخيير بين النعم الثلاثة، نعم ينبغي إحراز الشرائط التي سمعتها من السن و غيره، و إن كان هدي البعيد لا يصل

ج 20، ص: 164

منه إلا البدن التي قد سمعت إهداء أبي مراد لها، و لعل المنساق من المواعدة في النصوص التقدير التخميني لبلوغ الميقات الذي يحرمون منه و يشعرون و يقلدون، و لكن في المسالك «لا فرق في يوم المواعدة بإشعاره أو

تقليده بين كونه وقت إحرامهم و غيره، لإطلاق النص، و لا بين كونه بعد تلبسهم بالحج أو قبله، و لا بين كون الزمان الذي بينه و بين يوم النحر طويلا أو قصيرا، للإطلاق في ذلك كله، و ينبغي أن يكون قبل زوال عرفة ليتهيأ للتعريف محرما، و لو كان بعدها فالظاهر الاجزاء، و يمكن استفادته من

قوله (عليه السلام) في الخبر السابق: «فإذا كان يوم عرفة لبس ثيابه»

فان الثياب عرفا شاملة للمخيط أو يمكن أن يريد بها ثياب الإحرام، و هو الأولى» و لا يخفى عليك ما فيه، خصوصا ما ذكره أخيرا، فإنه مبني على إدراج المرسلة في روايات المسألة، و قد عرفت ما فيه، و كذا ما فيها أيضا من أنه «لو اقتصر على مواعدتهم لذبحه أو نحره من غير إشعار و لا تقليد ففي تأدي الوظيفة به وجه، لعدم ذكره في الخبر السابق و إن ذكر في غيره من الأخبار، و عبارة المصنف هنا تدل عليه، فإنه اقتصر على ذكر المواعدة للذبح، و على هذا يكون (يمكن ظ) سقوط أحكام الإحرام من التجرد من المخيط و غيره، و يمكن الاجتزاء بالتحرم متى شاء قبل وقت المواعدة للذبح و لو لحظة، و الموجود في الفتاوى الإحرام عند المواعدة بالتقليد» قلت هو المنساق من النصوص، بل هو صريح صحيح هارون بن خارجة الذي يجب الاقتصار على ما فيه من الكيفية التي هي المتيقن ثبوتها من الأدلة، بل هو مقتضي الجمع بينها و بين إطلاق غيرها من النصوص التي قد عرفت خروج المرسل عنها.

بل من الصحيح المزبور يستفاد لبس ثوبي الإحرام و اجتناب ما يجتنبه المحرم إلى وقت المواعدة بالذبح، فما في المسالك- من احتمال الاجتزاء

ج 20، ص: 165

باجتناب تروك الإحرام من غير أن يلبس ثوبيه، لأن ذلك هو مدلول النصوص، و تظهر الفائدة فيما لو اقتصر على ستر العورة أو جلس في بيته عاريا و نحو ذلك أما الثياب المخيطة فلا بد من نزعها و كذلك كشف الرأس و نحوه- لا يخفى عليك ما فيه، خصوصا بعد ملاحظة الانسياق في النصوص و الفتاوي، بل الظاهر اعتبار النية في هذه العبادة و إن كانت هي الداعي عندنا.

و أما مصرفه الذي لا ريب في سقوط الأكل منه فيه ففي المسالك هنا بعد أن ذكر مصرفه الفقراء و المساكين بتلك البقعة قال: «و يمكن اعتبار الاهداء و الصدقة لا مكانهما و الاكتفاء بالذبح خاصة كهدي القران غير الواجب بنذر و شبهه لأصالة البراءة مما زاد على الذبح، و النصوص و الفتاوى خالية من بيان مصرفه و زمانه و مكانه» قلت: لعل الأخير هو المتجه عملا بإطلاق النصوص، كما أن مقتضاه في الزمان يوم النحر المصرح به في النصوص المنساق منها كون مكانه متى، كما أنك قد سمعت التصريح من بعضهم بعدم البأس مع الخلف في الميعاد نحو ما سمعته في المحصور، و الله العالم.

ج 20، ص: 166

لا يجوز قتله إجماعا محكيا في المسالك و غيرها بل و محصلا بل عن الراوندي هو أي التعريف بما سمعت مذهبنا مشعرا بالإجماع عليه، و ما عن المبسوط و التذكرة من الاتفاق على عدم حرمة قتل الذئب و الفهد و النمر لا ينافي دخولها في اسم الصيد و إن حلت، كما أنه لا ينافيه أيضا اقتصار المصنف على حرمة الثعلب و الأرنب و الضب و اليربوع و القنفذ و الزنبور من غير المأكول، إذ أقصاه أن ما عداها صيد حلال، لا أنها ليست بصيد فيكون تخصيصا لقوله تعالى (1)«لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» كما عساه يشهد له ما ينسب إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) من قوله.

صيد الملوك ثعالب و أرانب و إذا ركبت فصيدي الأبطال و قول العرب: «سيد الصيد الأسد» و قول شاعرهم

«ليث تردى زبية فاصطيدا»

مضافا إلى

خبر زيد الشحام (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) في تفسير قوله تعالى (3)«وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ» قال: إن رجلا انطلق و هو محرم فأخذ ثعلبا فجعل يقرب النار إلى وجهه و جعل الثعلب يصيح و يحدث من استه، و جعل أصحابه ينهونه عما يصنع، ثم أرسله بعد ذلك فبينما الرجل نائم إذ جائته حية فدخلت في فيه فلم تدعه حتى جعل يحدث كما أحدث الثعلب ثم خلته»

و لا قائل بالفرق، و لعله لذا عد الحلبي فيما حكي عنه مما يجتنبه المحرم الصيد و الدلالة عليه و قتل شي ء من الحيوان عدا الحية و العقرب و الفأرة و الغراب ما لم يخف شيئا منه.

و لكن مع ذلك قيل و القائل الشيخ في محكي المبسوط، بل عن بعض نسبته إلى الأكثر، بل اختاره المصنف في النافع يشترط أن يكون

ج 20، ص: 167

حلالا و لا ينافيه إيجاب الكفارة في الثعلب و الأرنب و القنفذ و اليربوع و الضب لإمكان كون

ذلك لخصوص نصوصها لا لأنها صيد، بل قد يشهد له أن المتبادر من قوله تعالى (1)«حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» أكله، و لا اختصاص لحرمة المحرم منه بالمحرم، و كذا قوله تعالى (2)«فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» فان المحرمات ليست كذلك مع أصل الحل و البراءة، بل لا ينكر ظهور سياق الآية الأخيرة في التلازم بين حرمة قتل الصيد و لزوم الكفارة، و أنه مسبب عنها و كذلك ظاهر الأخبار الكثيرة المعتبرة،

كالصحيح (3)«لا تستحلن شيئا من الصيد و أنت حرام، و لا تدلن عليه محلا و لا محرما فيصطاده، و لا تشر إليه فيستحل من أجلك، فإن فيه الفداء لمن تعمده»

و في الآخر(4)«المحرم لا يدل على الصيد، فان دل فعليه الفداء»

و هذا التلازم لا يتم إلا على تقدير تخصيص الصيد بالمحلل منه، فإنه الذي وقع الإجماع نصا و فتوى على التلازم فيه كليا دون غيره، فلم يثبت التلازم كذلك بل صرح الشيخ في محكي المبسوط بأنه لا خلاف أي بين العلماء في عدم وجوب الجزاء في قتل الحية و العقرب و الفأرة و الغراب و الحدأة و الكلب و الذئب، و انه لا يجب الجزاء عندنا في الجوارح من الطير كالبازي و الصقر و الشاهين و العقاب و نحو ذلك و السباع من البهائم كالأسد و

النمر و الفهد و غير ذلك، و قال: «في قتل المتولد بين ما يجب الجزاء فيه و ما لا يجب فيه ذلك كالسمع و هو المتولد بين الضبع و الذئب، و المتولد بين الحمار الأهلي و حمار الوحش يجب الجزاء فيه عند من خالفنا، و لا نص لأصحابنا فيه، فالأولى أن نقول لاجزاء فيه، لأنه .

ج 20، ص: 168

لا دليل عليه، و الأصل براءة الذمة» انتهى، فلو كان صيد هذه الأنواع المحرمة محرما للزم فيه الفداء بمقتضى ما مر من التلازم الظاهر من الآية و الأخبار، و التالي باطل لما عرفت من الإجماع، فتعين أن المراد بالصيد المحرم عليه إنما هو المحلل منه دون المحرم، و إلا للزم إما الفداء فيه مطلقا، و هو خلاف الإجماع كما مضى، أو رفع اليد عن التلازم بين الأمرين الظاهر من الآية و الأخبار كما قدمناه، و لا سبيل إليه أيضا، فإن تخصيص الصيد فيهما بالمحلل أولى من رفع اليد عن التلازم المستفاد منهما، سيما و أن التخصيص و لو في الجملة لو عم الصيد لازم أيضا قطعا، و الخبر المتقدم في تفسير الآية المشتمل على الثعلب ضعيف، و إشعار عبارة الراوندي بالإجماع موهون بما عرفت من الحكاية عن الأكثر التخصيص بالحلال، فلا مستند حينئذ لدعوى العموم في الصيد.

لكن قد يناقش في ذلك كله بأنه لا ينافي العموم في مفهوم الصيد لغة و عرفا بعد تسليم كون المنساق من الكتاب خصوصا الآية الأخيرة إرادة خصوص المأكول منه، إذ أقصاه ثبوت الجزاء له على الإطلاق، بخلاف غيره فإنه يتوقف على الدليل و إن كان اصطياده محرما على المحرم، لاندراجه في مفهوم الصيد المحرم عليه بغير الآية من معقد إجماع و نحوه، كما أنه بعد تسليم عدم اندراجه في الصيد يمكن الاستناد في حرمته إلى نحو

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1)الذي عبر بمضمونه في محكي المقنع «إذا أحرمت فاتق الدواب كلها إلا الأفعى و العقرب و الفأرة، فأما الفأرة فإنها توهي السقاء و تحرق

ج 20، ص: 169

أهل البيت، و أما العقرب فإن نبي الله صلى الله عليه و آله مديدة إلى الجحر فلسعته عقرب، فقال: لعنك الله لا برا تدعين و لا فاجرا، و الحية إذا أرادتك فاقتلها، و إن لم تردك فلا تردها، و الكلب العقور و السبع إذا أراداك فاقتلهما، فان لم يريداك فلا تردهما، و الأسود الغدر فاقتله على كل حال، و ارم الحدأة و الغراب رميا عن ظهر بعيرك»

و في

صحيح حريز(1)«كلما خاف المحرم على نفسه من السباع و الحيات و غيرهما فليقتله، و لو لم يردك فلا ترده»

و في

خبر محمد بن الفضيل (2)سأل أبا الحسن (عليه السلام) «عن المحرم و ما يقتل من الدواب فقال: يقتل الأسود و الأفعى و الفأرة و العقرب و كل حية، و إن أرادك السبع فاقتله، و إن لم يردك فلا تقتله، و الكلب العقور إن أرادك فاقتله، و لا بأس للمحرم أن يرمي الحدأة»

و في

خبر حنان بن سدير(3)عن أبي جعفر (عليه السلام) الذي رواه مع سابقه في الفقيه قال: «أمر رسول الله (صلى الله عليه و آله) بقتل الفأرة في الحرم و الأفعى و العقرب، و الغراب الأبقع ترميه، فإن أصبته فأبعده الله، و كان يسمي الفأرة الفويسقة، و قال:

إنها توهي السقاء و تصرم البيت على أهله»

و في

حسن الحلبي (4)«تقتل في الحرم و الإحرام الأفعى و الأسود الغدر و كل حية سوء و العقرب و الفأرة، و هي الفويسقة، و ترجم الغراب و الحدأة رجما، فان عرض لك اللصوص امتنعت منهم»

و حسن ابن أبي العلاء(5)عن الصادق (عليه السلام) أيضا «يقتل المحرم الأسود الغدر و الأفعى و العقرب و الفأرة، فإن رسول الله صلى الله عليه و آله سماها الفاسقة و الفويسقة، و يقذف الغراب، و قال: اقتل كل واحد منهن يريدك»

و خبر أبي البختري (6)المروي عن قرب الاسناد عن جعفر بن محمد عن أبيه عن علي عليهم السلام «يقتل المحرم ما عدا عليه من سبع و غيره، و يقتل الزنبور و العقرب و الحية و النسر و الذئب

ج 20، ص: 170

و الأسد، و ما خاف أن يعدو عليه من السباع و الكلب العقور»

و مرسل المقنعة(1)قال: «سئل عن قتل الذئب و الأسد فقال: لا بأس بقتلهما للمحرم إن أراداه، و كل شي ء أراده من السباع و الهوام فلا حرج عليه في قتله»

و خبر غياث بن إبراهيم (2)عن الصادق (عليه السلام) «يقتل المحرم الزنبور و النسر و الأسود الغدر و الذئب و ما خاف أن يعدو عليه، و قال: الكلب العقور هو الذئب»

إلى غير ذلك مما يفهم و لو من جهة القرائن الرخصة فيها دون غيرها.

بل ربما استدل ب

قوله (عليه السلام)- في خبر عمر بن يزيد(3)«و اجتنب في إحرامك صيد البر كله»

إلى آخره، و

قوله (عليه السلام) في حسن الحلبي أو صحيحه (4)«لا تستحلن شيئا من الصيد و أنت حرام، و لا و أنت حلال في الحرم»

- على تناول الصيد للمحرم و إن كان لا يخلو من نظر، كالاستدلال بما ورد من النصوص في الكفارات لأنواع المحرمات كالثعلب و الأرنب كما ستعرف إنشاء الله، نعم قد يستأنس له بما ذكرناه في كتاب الصيد من احتمال جريان حكمه بالكلب و بالآية الجمادية في الممتنع من غير المأكول على معنى الاستفادة بذلك خروجه عن الميتة، كما عساه يشهد له

موثق سماعة(5)«عن جلود السباع ينتفع بها قال: إذا رميت و سميت فانتفع بجلده»

مضافا إلى عدم

ج 20، ص: 171

اختصاص منفعة الصيد بالأكل، ضرورة إمكان إرادة الانتفاع بجلده و نحوه، فلا حظ و تأمل، هذا، و قد سمعت ما عن الحلبي، و في محكي

النهاية أنه لا يجوز له قتل شي ء من الدواب ثم استثناء ما يخافه على نفسه كالسباع و الهوام و الحيات و العقارب، و نحوه السرائر، و في محكي الخلاف

«أنه لا كفارة في جوارح الطير و السباع صالت أم لا

إلا الأسد ففيه كبش على ما رواه بعض أصحابنا(1)»

و في محكي التهذيب «لا بأس بقتله جميع ما يخافه من السباع و الهوام من الحيات و العقارب و غيرها، و لا يلزمه شي ء، و لا يقتل شيئا من ذلك إذا لم يرده» قلت قد سمعت بعض النصوص الدالة على ذلك الذي يحمل عليه إطلاق الرخصة في غيره، و يأتي فيها و في جوارح الطير بعض الكلام إنشاء الله.

و في محكي المبسوط «الحيوان على ضربين مأكول و غير مأكول، فالمأكول على ضربين إنسي و وحشي، فالانسي هو النعم من الإبل و البقر و الغنم فلا يجب الجزاء بقتل شي ء منه، و الوحشي هو الصيود المأكولة مثل الغزلان و حمر الوحش و بقر الوحش و غير ذلك، فيجب الجزاء في جميع ذلك على ما نبينه بلا خلاف، و ما ليس بمأكول فعلى ثلاثة أضرب: أحدها لاجزاء فيه بالاتفاق، و ذلك مثل الحية و العقرب و الفأرة و الغراب و الحدأة و الكلب و الذئب و الثاني يجب فيه، الجزاء عند من خالفنا، و لا نص لأصحابنا فيه و الأولى أن نقول لا جزاء فيه، لأنه لا دليل عليه، و الأصل براءة الذمة، و ذلك مثل المتولد بين ما يجب الجزاء فيه و

ما لا يجب فيه ذلك كالسمع، و هو المتولد بين الضبع و الذئب، و المتولد بين الحمار الأهلي و حمار الوحش، و الضرب الثالث مختلف فيه، و هو الجوارح من الطير كالبازي و الصقر و الشاهين و العقاب و نحو ذلك و السباع من البهائم كالأسد و النمر و الفهد و غير ذلك، فلا يجب الجزاء

ج 20، ص: 172

عندنا في شي ء منه، و قد روي أن في الأسد خاصة كبشا، و يجوز للمحرم قتل جميع المؤذيات كالذئب و الكلب العقور و الفأر و العقارب و الحيات و ما أشبه ذلك، و لا جزاء عليه، و له أن يقتل صغار السباع و إن لم يكن محذورا منها، و يجوز له قتل الزنابير و البراغيث و القمل إلا أنه إذا قتل القمل على بدنه لا شي ء عليه، و إن أزاله عن جسمه فعليه الفداء، و الأولى أن لا يعرض له ما لم يؤذه- ثم ذكر- أن من قتل زنبورا أو زنابير خطأ لا شي ء عليه، فان قتل عمدا تصدق بما استطاع- و ذكر أيضا- أن من أصاب ثعلبا أو أرنبا فكمن أصاب ظبيا، و إن أصاب يربوعا أو قنفذا أو ضبا أو شبه كان عليه جدي» قلت:

ستعرف إنشاء الله تفصيل الكلام في ذلك كله.

و في محكي الوسيلة «و الصيد حلال اللحم و حرامه، و الحرام اللحم مؤذ و غير مؤذ، فالمؤذي لا يلزم بقتله شي ء سوى الأسد إذا لم يرده، فان قتله و لم يرده لزمه كبش، و غير المؤذي جارحة و غير جارحة، فالجارحة جاز صيدها و بيعها في الحرم و إخراجها منه، و غير الجارحة يحرم صيدها و يلزم بالجناية عليها الكفارة، و الحلال اللحم صيد بحر، و لا حرج فيه بوجه، و صيد بر و خطأه في حكم العمد في الكفارة» و في الدروس هو أي الصيد الحيوان المحلل إلا أن يكون أسدا أو ثعلبا أو أرنبا أو ضبا أو قنفذا أو يربوعا الممتنع بالأصالة البري، فلا يحرم قتل الضبع و النمر و الصقر و شبهها و الفأرة و الحية، و لا رمي الحدأة و الغراب عن البعير و لا الحيوان الأهلي و لو صار وحشيا، و لا الدجاج و إن كان حبشيا، و لا يحل الممتنع بصيرورته إنسيا» و لا يخفى عليك الموافق من هذه الكلمات لما ذكرناه و المخالف، و تسمع إنشاء الله تمام الكلام و الله الموفق و الهادي.

ج 20، ص: 173

فالأول منهما ما لا يتعلق به كفارة لكونه جائزا كصيد البحر المعلوم جوازه كتابا(1)و سنة(2)و إجماعا بقسميه، بل هو كذلك بين المسلمين كما في المنتهى فضلا عن المؤمنين و

هو ما يبيض و يفرخ بضم حرف المضارعة و كسر العين أو فتح الفاء و تشديد الراء في الماء معا، و بحكم ذلك التوالد كما تقدم الكلام فيه مفصلا، و من المعلوم أن ذلك ميزان لما يعيش فيهما، أما ما لا يعيش إلا في أحدهما فهو من صيده من غير إشكال.

و مثله في الجواز عندنا الدجاج الحبشي المسمى بالسندي و الغرغر، و في المسالك قيل: إنه طائر أغبر اللون في قدر الدجاج الأهلي، أصله من البحر، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منه مستفيض كالنصوص منها

صحيحا معاوية(3)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الدجاج الحبشي فقال:

ليس من الصيد، إنما الطير ما طار بين السماء و الأرض وصف»

و منها

صحيح جميل و محمد بن مسلم (4)قالا: «سئل أبو عبد الله (عليه السلام) عن الدجاج السندي يخرج به من الحرم فقال: نعم، لأنها لا تستقل بالطيران»

إلى غير ذلك من النصوص العامة لإباحة كل ما لا يصف و الخاصة للدجاج الحبشي، بل منها يستفاد أنه ليس بصيد، لعدم امتناعه، خلافا للمحكي عن الشافعي فحرمه، قال: لأنه وحشي يمتنع بالطيران و إن كان ربما يألف البيوت و هو الدجاج البري قريب من الأهلي في الشكل و اللون يسكن في الغالب سواحل البحر، و هو

كثير ببلاد المغرب يأوي مواضع الطرفاء و يبيض فيها، و يخرج فراخه، كيسة كاسبة

ج 20، ص: 174

تلتقط الحب من ساعتها كفراخ الدجاج الأهلي، و لا يخفى عليك ما فيه بعد ما سمعته

عن الصادقين عليهما السلام، و عن الأزهري «كانت بنو إسرائيل من أهل تهامة أغنى الناس على الله تعالى فقالوا قولا لم يقله أحد، فعاقبهم الله بعقوبة ترونها الآن بأعينكم، جعل رجالهم القردة، و برهم الذرة، و كلابهم الأسود، و رمانهم الحنظل، و عنبهم الأراك، و جوزهم السرو، و دجاجهم الغرغر، و هو دجاج الحبش، لا ينتفع بلحمه لرائحته»

و عن التهذيب لاغتذائه بالعذرة.

و كذا لا كفارة و لا حرمة في ذبح النعم و أكلها إجماعا أو ضرورة، بل و لو توحشت بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه منا عليه، بل عن المنتهى نسبته إلى علماء الأمصار، مضافا إلى الأصل و إطلاق النصوص (1)الدالة على جواز ذبحها و ذبح الدجاج في الحرم و للمحرم، و بالعكس ينعكس الحكم بلا خلاف أجده فيه أيضا، بل قد سمعت الإجماع عليه، بل هو محصل، مضافا إلى الأصل و الإطلاق، فما عن مالك من عدم الجزاء للمستأنس منه في غير محله، كالمحكي عن المزني من عدم الجزاء أيضا في المملوك منه، ضرورة منافاته لإطلاق الأدلة الذي لا فرق فيه بين المملوك منه و غيره، بل يزداد المملوك إذا أتلفه القيمة لمالكه مع

الجزاء، أو ما بين قيمته حيا و مذبوحا، و لا فرق في حرمة الإتلاف بين الجميع و أبعاضه، فكما يحرم إتلافه يحرم إتلاف بعضه ككسر قرنه أو يده أو نحو ذلك للنصوص (2)و لحرمة تنفيره الذي هو دون ذلك، و الله العالم.

و لا كفارة أيضا في قتل السباع ماشية كانت أو طائرة أرادتك أو لم تردك إلا الأسد فان على قاتله كبشا إذا لم يرده على رواية فيها ضعف

ج 20، ص: 175

بلا خلاف أجده في المستثنى منه، بل عن صريح الخلاف و ظاهر المبسوط و التذكرة الإجماع عليه، و هو الحجة بعد الأصل، و أما المعتبرة المستفيضة المبيحة لقتلها إذا إرادته أو خشيها على نفسه- التي منها ما سمعته سابقا، و منها قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في

خبر عبد الرحمن العرزمي (1)«يقتل المحرم كلما خشيه على نفسه»

و في

خبر أبي البختري (2)المروي عن قرب الاسناد للحميري «يقتل المحرم ما عدا عليه من سبع أو غيره، و يقتل الزنبور و الحية و النسر و الذئب و الأسد و ما خاف أن يعدو عليه من السباع و الكلب العقور»

و قول الصادق (عليه السلام) في خبر غياث بن إبراهيم (3)«يقتل المحرم الزنبور و الأسود الغدر و الذئب و ما خاف أن يعدو عليه»

- فلا دلالة فيها على نفي الكفارة، ضرورة عدم التلازم بين الجواز و نفيها لو كان هناك دليل يقتضيها، بل لا دلالة فيها على الإباحة مطلقا، فالاستدلال بها على المطلوب لا يخلو من نظر، بل ربما استدل أيضا ب

صحيح معاوية أو حسنه (4)«أتى الصادق عليه السلام فقيل له إن سبعا من سباع الطير على الكعبة ليس يمر به شي ء من حمام الحرم إلا ضربه، فقال: انصبوا له و اقتلوه، فإنه ألحد في الحرم»

و لكن قد يشكل بأن تعليله يقتضي التخصيص و

بالصحيح (5)ان ابن أبي عمير أرسل عن الصادق (عليه السلام) أنه سئل «عن رجل أدخل فهذه إلى الحرم فقال: هو سبع، و كلما أدخلت من السبع الحرم أسيرا فلك أن تخرجه»

و عن حمزة بن

ج 20، ص: 176

اليسع (1)صحيحا أنه سأله (عليه السلام) «عن الفهد يشترى بمنى و يخرج به من الحرم فقال:

كلما أدخل الحرم من السبع مأسورا فعليك إخراجه»

و يشكل أيضا بعدم دلالتهما على المفروض، و نحو ذلك ما عن التذكرة و المنتهى من الاستدلال بقوله في

صحيح حريز(2)«كلما يخاف المحرم على نفسه من السباع و الحيات و غيرها فليقتله، و إن لم يردك فلا ترده»

و بما روته العامة(3)من أمر النبي صلى الله عليه و آله بقتل خمس في الحرم أو نفي الجناح عن قتلهن:

الحدأة و الغراب و الفأرة و العقرب و الكلب العقور، قال: «نص من كل جنس على صنف من أدناه تنبيها على الأعلى، و دلالة على ما في معناه، فنبه بالحدأة و الغراب على البازي و العقاب و شبههما، و بالفأرة على الحشرات، و بالعقرب على الحية، و بالكلب العقور على السباع» فإنه لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه، بل لا يبعد كون الثاني جريا على مذاق العامة، فالعمدة حينئذ في نفي الكفارة ما عرفت.

و أما الجواز و عدمه فلا ينبغي التأمل فيه مع الخشية على النفس، لما سمعته من النص و الفتوى، و أما مع عدمها فمقتضى ما سمعته من النصوص من النهي الحرمة، و لا داعي إلى حمله على الكراهية بعد عدم ثبوت الاعراض عنه سيما بعد ما سمعت من الصدوق و غيره مما ظاهره العمل به، و في محكي المقنعة و

سئل أي الصادق (عليه السلام)(4)«عن قتل الذئب و الأسد فقال: لا بأس بقتلهما

ج 20، ص: 177

للمحرم إذا أراداه، و كل شي ء أراده من السباع و الهوام فلا حرج عليه في قتله»

و في محكي المراسم «فأما قتل السباع و الذئاب و الهوام و كل مؤذنان كان على جهة الدفع عن المهجة فلا شي ء عليه، و إن كان خلافه فلا نص في كفارته، فليستغفر الله منه».

و من ذلك مضافا إلى ما قدمناه سابقا يظهر لك النظر فيما في الرياض من وجوه، قال: «بقي الكلام في حرمة قتله، و لا ريب فيها على القول بلزوم الكفارة، و يشكل فيها على القول بالعدم، من الأصل بناء على المختار من اختصاص الصيد المحرم في الكتاب و السنة بالمحلل، و من ورود النهي عن قتله إذا لم يرده فيما مر من الصحيح و غيره، لكنه فيهما يعم الأسد و غيره، و لم أعثر بقائله، مضافا إلى ورود مثله في الحية، و قد عرفت أنه محمول على الكراهة فالقول بها أيضا هنا لا يخلو من قوة، سيما ان ظاهر جماعة التلازم هنا بين نفي الكفارة و ثبوت إباحة القتل و بالعكس كالفاضل في المنتهى و المختلف و غيره» إذ قد عرفت منع اختصاص الصيد بالمحلل، و أنه بعد تسليمه لا ينافي تحريمه للنصوص و إن لم يكن صيدا، و أنه لا تلازم بين نفي الكفارة و بين الجواز، بل و لا بينها و

بين الحرمة، فقد يكون الشي ء جائزا و إن وجبت به الكفارة كما عرفت و تعرف إنشاء الله، و منه يعلم أنه لا دلالة في نفي الكفارة في المتن على الجواز، خصوصا بعد أن سبق منه تعميم الصيد للمحرم، و عدم الكفارة و الجواز في سابقه لا يقضي بمساواة السباع له، فلا ريب في أن الأحوط و الأقوى عدم قتل شي ء منهن إذا لم يردنه، كما أن الأحوط و الأقوى عدم قتل شي ء من سباع الطير مع عدم إيذائهن في الحرم.

هذا كله في المستثنى منه، أما المستثنى فقد ذكر المصنف أن فيه رواية

ج 20، ص: 178

فيها ضعف مشيرا بذلك إلى

خبر أبي سعيد المكاري (1)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل قتل أسدا في الحرم قال: عليه كبش يذبحه»

و هو- مع ضعفه و اختصاصه بالحرم، و لذا اقتصر عليه في الدروس محلا كان أو محرما- خال عن التقييد بعدم الإرادة و إن قيده الشيخ بذلك جمعا بينه و بين غيره المجوز لقتله مع الإرادة، و فيه أنه لا تنافي بينها و بين الجواز و إن وافقه على ذلك القاضي و ابن حمزة و غيرهما على ما حكي، بل عن ابن زهرة الإجماع على الكفارة إذا لم يرده، و عن المبسوط و الخلاف أن عليه كبشا، بل عن الأخير الإجماع عليه، و لعله لذا أسقطه الفاضل في

محكي المنتهى مطلقا كالمحكي عن ابن إدريس و استحبها في محكي المختلف.

و لكن قد يناقش بأن الخبر و إن كان ضعيفا و لكنه معتضد بالمحكي عن

الفقه المنسوب (2)إلى الرضا (عليه السلام) «و إن كان الصيد أسدا ذبحت كبشا»

و بما سمعته من الإجماعين في الغنية و الخلاف، و بما قيل من أن كل ما يحرم قتله في الحرم يحرم قتله على المحرم، و إن كان فيه بعد تسليمه أنه لا يقتضي التلازم في الكفارة التي هي محل البحث، فالعمدة حينئذ في ثبوتها الإجماعان المزبوران مع عدم الإرادة، و إطلاق إجماع الخلاف معها أيضا، إذ لم نعثر على غير الخبر المزبور كما اعترف به غير واحد و إن أرسله المصنف و الفاضل، و لا ريب في أنه أحوط إن لم يكن أقوى، و خصوصا إذا كان في الحرم للخبر المزبور، و الله العالم.

و كذا لا كفارة عند الشيخ فيما تولد بين وحشي و إنسي أو بين ما يحل للمحرم و ما يحرم عليه، و قد سمعت عبارة المبسوط و لعله للأصل

ج 20، ص: 179

و نحوه و لكن لا يخفى عليك أنه لو قيل يراعي الاسم كان حسنا بل جزم به الفاضل و من تأخر عنه، بل الظاهر ذلك أيضا في المتولد بين المتفقين، ضرورة كونه المدار بعد أن كان هو العنوان ما لم يعارضه غيره، نعم لو انتفى

عنه الاسمان و كان له اسم آخر كالسمع المتولد بين الذئب و الضبع و المتولد بين الحمار الوحشي و الأهلي ففي القواعد و كشفها «إن دخل فيما امتنع جنسه بالأصالة كالسمع حرم، و إلا فلا، دخل في غيره أم لم يعهد له جنس» و إليه أشار في المسالك بقوله: «إن لم يكن ممتنعا فلا شي ء، و إن كان ممتنعا قيل يحرم، و فيه نظر، لأنه ليس بمحلل، فلا يكفي وصف الامتناع فيه، فان التحريم مشروط بامتناع المحلل و المحرمات المذكورة، و هذا ليس منها» قلت: من ذلك يعلم أن المتجه بناء الحكم فيه على المسألة السابقة، بل منه يعلم الحرمة و إن لم يكن ممتنعا بناء على حرمة قتل كل دابة على المحرم إلا ما استثني و إن لم يطلق عليه اسم الصيد لعدم امتناعه، فلا حظ و تأمل، و الله العالم.

و لا بأس بقتل الأفعى و العقرب و الفأرة كما صرح به غير واحد، بل عن الغنية إجماع الطائفة، بل عن المبسوط اتفاق الأمة، مضافا إلى ما سمعته من النصوص (1)في الثلاثة، و في

الدعائم (2)عن جعفر بن محمد عن علي عليهم السلام «أن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أباح قتل الفأرة في الحرم و الإحرام»

فما في محكي السرائر من إطلاق عدم جواز قتل المحرم شيئا من الدواب في غير محله، نعم قد سمعت سابقا

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح حريز(3)«كلما خاف المحرم

ج 20، ص: 180

على نفسه من السباع و الحيات و غيرها فليقتله و إن لم يردك فلا ترده»

و في

خبر ابن عمار(1)«و الحية إن أرادتك فاقتلها، و إن لم تردك فلا تردها»

بل و غيرهما من النصوص السابقة الناهية صريحا و ظاهرا عن قتل ما لم يرده، و لكن التدبر فيها أجمع يقتضي الجواز في هذه الثلاثة و الأسود الغدر الذي هو قسم من الحيات، المصرح في النص بقتله على كل حال، مع أنه لا قائل بالتفصيل في الحيات، فلا بد حينئذ من الجمع بينها بحمل النهي عن القتل مع عدم الإرادة على الكراهة، ضرورة أولويته من تقييد إطلاق النهي الذي هو كالصريح في بعض النصوص السابقة بعدم إرادة المقيد منه و لو من جهة الاقتصار في التقييد فيه على السباع خاصة، خصوصا بعد عدم المقاومة من وجوه، منها الشهرة العظيمة على الإطلاق، بل لعل إطلاق ابن إدريس عدم جواز قتل شي ء من الدواب من الشواذ، لمعلومية إباحة القتل مع الخوف على النفس نصا و فتوى، و الله العالم.

و كذا يستفاد أيضا من النصوص السابقة أنه لا بأس أن يرمى الحدأة بكسر الحاء و فتح الدال مع الهمز المحرك نحو عنبة و الغراب رميا في الحرم و الإحرام فضلا عن غيرهما، بل و عن ظهر البعير و غيره كما هو مقتضى إطلاق المتن و غيره، و إن ذكر الأول في صحيح معاوية(2)لكنه غير مناف لإطلاق غيره، فما عن المنتصر من التعبير بالرمي عن ظهر البعير في غير محله إن أراد التقييد، نعم ظاهر النصوص المزبورة جواز رميهما لا قتلهما إلا إذا اتفق إفضاء الرمي إليه، خلافا للمحكي عن المبسوط فجوز قتلهما، بل يظهر منه الإجماع عليه، و إن كان ربما يؤيده ما سمعته من قول

ج 20، ص: 181

الصادق (عليه السلام) في خبر حنان بن سدير(1)في الغراب الأبقع الذي دعا عليه بالابعاد، بل في فوائد الشرائع للكركي تقييد جواز الرمي للغراب بالمحرم الذي هو من الفواسق الخمس دون المحلل الذي هو محترم، و ليس من الفواسق بل في الرياض «لا بأس به إن لم نقل بحرمته مطلقا، لإطلاق ما دل على حرمة الصيد من الكتاب و السنة المتواترة الشامل لما حل من الغراب، و تقييده بما عدا الغراب لهذين الصحيحين و إن أمكن لكنه ليس بأولى من تقييد إطلاقهما بما عدا المحلل، فان التعارض بينهما و بين نحو الكتاب من وجه، بل هو

أولى لقطعية الكتاب و نحوه، و إشعار بعض النصوص السابقة بإباحة القتل و آخر بالتقييد أيضا، على أن الجمع الأول مبني على عدم القول بتحريم الغراب مطلقا، و لكنه كما سيأتي خلاف التحقيق، و أن الأصح تحريمه مطلقا، و حينئذ فالأظهر إباحة رمي الغراب مطلقا، لعدم التعارض بين الأدلة ضرورة كونهما متباينين، فلا موجب لتقييد أحدهما بالآخر، مضافا إلى إمكان التأمل في دعوى تعارض العموم من وجه، بل النسبة بينهما إما التباين الكلي، أو العموم و الخصوص المطلق، الأول في الكتاب، و الثاني فيهما، فتدبر و تأمل» و فيه أنه تطويل بلا حاصل، لما عرفت سابقا من عموم الصيد للمحلل و المحرم، و مقتضاه عدم الفرق بين الحدأة و الغراب و غيرهما، كما أن مقتضاه عدم الفرق بين القتل و التنفير و غيرهما من أنواع الأذى، لكن للنصوص السابقة جاز رمي الغراب و الحدأة بأفرادهما عن ظهر البعير أو مطلقا، و لا ريب في أنه خاص بالنسبة إلى ذلك مطلقا، بل إن قلنا إن المحرم في الكتاب خصوص أكل الصيد أو قتله كان بينهما التباين، فلا تعارض، فالمتجه حينئذ إطلاق جواز الرمي للحدأة و الغراب مطلقا، كما هو مقتضى عبارة المتن و غيره، بل لا فرق بين

ج 20، ص: 182

رميهما عن ظهر البعير و غيره، خلافا لظاهر المحكي من عبارة المقنع فعبر به بل في كشف اللثام احتماله أيضا احتياطا و اقتصارا على المنصوص خصوصا، بل قال: «و يحتمل أن يكون المراد عن ظهر بعير به دبر، فيجوز رميهما عنه لايذائهما البعير» و فيه ما عرفت من إطلاق بعض النصوص الذي لا تنافي بينه و بين الآخر بعد التوافق في الإباحة، بل ما ذكره من الاحتمال أخيرا واضح الضعف بعد ما سمعت، نعم يجب الاقتصار على الرمي دون القتل و إن تقدم عن الحلبي جواز قتل الغراب، لكنه خلاف ظاهر الأدلة، و على كل حال فلا جزاء بقتلهما، بل عن المبسوط اتفاق الأمة على ذلك، و الله العالم.

و كذا لا بأس بقتل البرغوث كما في القواعد و عن موضع من المبسوط للأصل، و

قول الصادق (عليه السلام) في مرسل ابن فضال (1)«لا بأس بقتل البرغوث و القملة و البقة في الحرم»

و ما في محكي السرائر عن

نوادر البزنطي عن جميل (2)أنه سأله «عن المحرم يقتل البقة و البراغيث إذا أذاه قال: نعم»

و خبر زرارة(3)سأل أحدهما عليهما السلام «عن المحرم يقتل البقة و البرغوث إذا رآه قال: نعم»

فما عن الجامع و التذكرة و التحرير و المنتهى و موضع من المبسوط من الحرمة على المحرم، بل يعطيه ما سمعته من الحلبي و السرائر واضح الضعف و لعله لما سمعته في صحيح ابن عمار(4)و حسنه و

خبر زرارة(5)سأله «هل

ج 20، ص: 183

يحك المحرم رأسه؟ قال: يحك رأسه ما لم يتعمد قتل دابة»

لعمومها البرغوث و فيه بعد تسليم دلالة الثاني أنهما مخصصان بما سمعت، و منه يعلم ما في محكي التهذيب و النهاية و المهذب و الغنية و السرائر من الحرمة على المحرم في الحرم، بمعنى أنه لا يحرم على المحل و إن قيل كأنهم جمعوا به بين الدليلين، و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط، و الله العالم.

و في جواز تعمد قتل الزنبور تردد من الأصل و كونه من المؤذيات، و خبري غياث بن إبراهيم (1)و أبي البختري (2)السابقين، و لا ينافيهما وجوب الكفارة التي وجبت في قتل الصيد خطأ، و لذا جوز في محكي المبسوط قتله مع التكفير كما عن جماعة على ما في المسالك، و من صحيح (3)معاوية بن عمار و

حسنه و فحوى الأمر بالكفارة التي لا ينافيها التخلف في بعض الأفراد و من هنا تردد أولا في محكي المنتهى ثم ذكر أن أصحابنا رووا أن فيه شيئا من الطعام، فبان أن الوجه المنع كالمصنف إذا لم يرده، لما سمعته من النهي في النصوص السابقة عن قتل ما لم يرده من المؤذيات، و ل

صحيح معاوية بن عمار(4)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «سألته عن محرم قتل زنبورا قال:

إن كان خطأ فليس عليه شي ء، قلت: لا بل متعمدا قال: يطعم شيئا من الطعام، قلت: إنه أرادني قال: إن أرادك فاقتله»

و نحوه خبره (5)الآخر أيضا إلى قوله (عليه السلام) «قلت» و كذا خبر يحيى الأزرق (6)و بذلك ينقطع

ج 20، ص: 184

الأصل و ينزل الخبران مع ضعفهما على ما إذا أراده أو خاف منه، فإنه لا إشكال و لا خلاف في الجواز حينئذ، بل الظاهر سقوط الكفارة كما صرح به بعضهم للأصل بعد دعوى انسياق نصوصها لغير الفرض، و إن كان يحتمل ثبوتها للإطلاق الذي لا ينافيه الرخصة في القتل، فتأمل.

و كذا من النصوص المزبورة مع الأصل يعلم أنه لا كفارة في قتله خطأ و كأنه لا خلاف فيه و إن حكي عن جماعة إطلاق التكفير، كما أن منها

يعلم الوجه في الجملة أيضا في قوله و في قتله عمدا صدقة و لو بكف من طعام و في القواعد و محكي المقنع و الفقيه و الغنية و الكافي و الوسيلة و المهذب و الجامع التكفير بكف من طعام، كما عن الفقه المنسوب (1)إلى الرضا (عليه السلام)،

و في دعائم الإسلام (2)عن جعفر بن محمد عليهما السلام «من قتل عظاية أو زنبورا و هو محرم فان لم يتعمد ذلك فلا شي ء عليه فيه، و إن تعمده أطعم كفا من طعام، و كذلك النمل و الذر و البعوض و القراد و القمل»

و لعله إليه أشار في كشف اللثام بقوله: و في بعض الكتب إرساله عن الصادق و في الأول منها زيادة «و شبهه» و في النافع التكفير بشي ء من الطعام نحو ما سمعته في النصوص، و عن النهاية التكفير بشي ء، و يمكن و لو على بعد إرجاعها أجمع عدا ما في المتن إلى ما في النصوص، نعم ما في السرائر و كذا التلخيص- من التكفير بتمرة، بل عن الأخير و الغنية و المهذب «في الكثير منه شاة» و عن الكافي «فإن قتل زنابير فصاع، و في قتل الكثير دم شاة» و عن المقنعة تصدق بتمرة، فإن قتل زنابير كثيرة تصدق بمد من طعام أو مد من تمر» و نحوه عن جمل العلم و العمل، و عن التحرير «هو حسن» و نحوه عن المراسم إلا في مد من طعام، فلم

ج 20، ص: 185

يذكره- لم أعرف له دليلا معتبرا و إن قيل كان القول بالتمر لكونه من الطعام و أنه ليس خيرا من الجراد، إلا أنه كما ترى، اللهم إلا أن يقال إن

قوله (عليه السلام) «يطعم شيئا من طعام»

ظاهر فيما يتناوله، بل من ذلك يعرف ما في زيادة «و شبهه» في القواعد كما سمعت بناء على كون المراد به التمر و الزبيب و غيرهما، و كذا ما قيل كان إيجاب الشاة لكثيرة للحمل على الجراد.

نعم قد يقال إن إيجاب المد و الصاع بضم فداء بعضه إلى بعض مع أنه كما ترى أيضا، فالوجه الاقتصار على النصوص المستفاد منها أنه ليس من الصيد، كما هو مقتضى العرف أيضا، و إلا لتساوى خطأه و عمده، بل قيل إن موردها كبعض العبارات الزنبور المتحد، فالمتعدد و الكثير خال عن النص، فيجب الرجوع فيهما إلى الأصل، و يحتمل إلحاقها بالواحد في كفارته إن لم يثبت بالأصل الزيادة عليها، قلت: لعل المنساق تعددها بقدر كل واحد، كما أنه قد يقال بانسياق الندب منها إن لم يكن إجماع، لكن هي متفقة على شي ء من الطعام لا مطلق الصدقة بكف من طعام كما هو ظاهر المتن، اللهم إلا أن يريد الصدقة بطعام و لو بكف منه، و لعل التقدير بها لأنه أقل ما ينتفع به الفقير، و أقل ما قدر به ذلك من الطعام في غيرها، مضافا إلى ما سمعته من المرسل عن الصادق (عليه السلام) و الى الفقه المنسوب إلى الرضا (عليه السلام) و إلى خبر الدعائم، لكن في المسالك اكتفى بالأقل للإطلاق، هذا، و لا دلالة في المتن على المنع في صورة الخطأ و إن عقبه بذكر الكفارة لإرادة ذكر ما في النصوص، و للفرق بينه و بين الصيد الذي تترتب الكفارة على خطأه و عمده.

و يجوز شراء القماري جمع قمرية بالضم ضرب من الحمام، و القمرة بالضم لون الخضرة أو الحمرة فيه كدرة و الدباسي جمع أدبس من الطير الذي لونه بين السواد و الحمرة، و منه الدبسي لطائر أدكن يقرقر و إخراجهما

ج 20، ص: 186

من مكة على رواية

العيص بن القاسم بل حسنه بل صحيحه (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن شراء القماري يخرج من مكة و المدينة قال: لا أحب أن يخرج منها شي ء»

و به صرح في النافع و القواعد بل و محكي المبسوط لحكمه بالكراهة كالدروس، بل و النهاية و الجامع لحكمهما بالكراهة في القماري و شبهها.

خلافا للحلي و الفاضل في المختلف و ولده و جماعة من متأخري المتأخرين للنصوص الدالة على عدم جواز إخراجهن من مكة،

قال علي بن جعفر (عليه السلام)(2)في الصحيح «سألت أخي موسى (عليه السلام) عن رجل أخرج حمامة من حمام الحرم إلى الكوفة أو غيرها

قال: عليه أن يردها، فان ماتت فعليه ثمنها يتصدق به»

و قال يونس بن يعقوب (3)«أرسلت إلى أبي الحسن (عليه السلام) أن أخا لي اشترى حماما من المدينة فذهبنا بها إلى مكة فاعتمرنا و أقمنا إلى الحج ثم أخرجنا الحمام معنا من مكة إلى الكوفة فعلينا في ذلك شي ء، فقال للرسول: إني أظنهن كن فرهة، فقال: قل له يذبح مكان كل طير شاة»

و سأل زرارة(4)أبا عبد الله (عليه السلام) «عن رجل أخرج طيرا من مكة إلى الكوفة قال: يرده إلى مكة»

و سأل أيضا أبا جعفر (عليه السلام)(5)«عن رجل أخرج طيرا من مكة إلى الكوفة فقال: يرده إلى مكة»

و نحوه

خبر علي بن جعفر(6)عن أخيه موسى (عليه السلام) و زاد «فان مات تصدق بثمنه»

و في

مرسل يعقوب (7)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «إذا أدخلت الطير المدينة فجاز بذلك أن تخرجه منها، فإذا أدخلته مكة فليس لك أن تخرجه»

بل في

خبر مثنى (8)«خرجنا إلى مكة

ج 20، ص: 187

فاصطاد النساء قمرية من قماري أمج حيث بلغنا البريد فنتفت النساء جناحها ثم دخلوا به مكة فدخل أبو بصير على أبي عبد الله (عليه السلام) فأخبره فقال: ينظرون امرأة لا بأس بها فيعطونها الطير تعلفه و تمسكه حتى إذا استوى جناحاه خلته»

بل نحوه غيره (1)في إطعام طير الحرم و سقيه إذا كان منتوف الجناح، فإذا استوى خلى عنه، و إن كان مسافرا أودعه عند أمين، و دفع إليه ما يحتاج من الطعام حتى يستوي جناحاه فيتخلى عنه، بل و الروايات الدالة(2)على عدم جواز التعرض لطير الحرم فضلا عن قوله تعالى (3)«وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً» على أن الصحيح (4)المزبور بعد الإغضاء عن المناقشة في صحته كما في كشف اللثام مختص بالقماري، و لا صراحة فيه بالجواز، بل قيل و لا ظهور، بل عن ظاهر الشيخ في التهذيب و غيره دلالته على التحريم، و لعله لدوران الأمر فيه بين إبقاء لفظ «لا أحب» على ظاهره من الكراهة و تخصيص الشي ء المنفي في سياق النفي بخصوص القماري و الدباسي أيضا، و بين إبقاء العموم بحاله و صرف «لا أحب» عن ظاهره إلى التحريم أو الأعم منه و الكراهة، و الأول خلاف

التحقيق و إن كان التخصيص أولى من المجاز بناء على اختصاص الأولوية بالتخصيص المقبول، و هو ما بقي من العام بعده أكثر أفراده، و ليس هنا كذلك، فاختيار الثاني لازم، هذا إن سلم ظهور لفظ «لا أحب» في الكراهة و إلا فهو أعم منها و من الحرمة لغة، لكن مقتضى هذا عدم دلالته على الحرمة أيضا، بل تكون الرواية حينئذ مجملة لا تصلح حجة لأحد القولين و لكن الأصل

ج 20، ص: 188

عدم الجواز للعمومات، لكن ذلك كله كما ترى مناف لما يقتضيه الانصاف من دلالة الصحيح على جواز الإخراج من مكة و لو بملاحظة حكم المدينة المعلوم أنه الجواز، و دعوى إرادة القدر المشترك بين الكراهة و الحرمة من قوله «لا أحب» لا دليل عليها، فلا إشكال في دلالته على ذلك.

نعم هو خاص بالقماري و يمكن إتمامه بعدم القول بالفصل، فمن الغريب عن المختلف و التذكرة من الاستدلال بالصحيحة على الحرمة، و أغرب من ذلك ما في كشف اللثام من أنه ليس فيها أي الصحيحة و لا في شي ء من الفتاوى إلا الإخراج من مكة لا الحرم، فلا يخالفه منع ابن إدريس من الإخراج منه و نصوص المنع من إخراج الصيد أو الحمام منه و الأمر بالتخلية، نعم نص الشهيد على جواز الإخراج من الحرم، و لم أعرف جهته، إذ هو كما ترى ضرورة ظهور النص فضلا عن الفتاوى في الإخراج من مكة الشامل للخروج عن الحرم و لو بترك الاستفصال، و من هنا تحقق التعارض و التنافي بينه و بين ما سمعته من ابن إدريس كما فهمه الأصحاب حيث ذكروا الحلي مخالفا للشيخ هنا، فمنهم من وافقه، و منهم من خالفه، بل قيل إن مورد السؤال في النص الذي ينطبق عليه الجواب هو الإخراج منها و من المدينة بمقتضى الواو المفيدة للجمعية في الحكم الذي هو هنا الإخراج، و الإخراج منهما معا يستلزم الإخراج من الحرم، و إن كان لا يخلو من نظر أو منع، نعم في قواعد الفاضل الاقتصار في جواز الإخراج من مكة على المحل، قال: و في المحرم إشكال، قيل من عموم الخبر، و من عموم نصوص حرمة الصيد على المحرم من الكتاب و السنة، مع احتمال اختصاص الخبر بالمحل بل ظهوره فيه، قلت: قد يمنع ظهوره في ذلك، و حينئذ فإطلاقه كالفتاوى يقتضي جواز الإخراج مطلقا، بل الظاهر أن مكة فيه مثال لغيرها، نعم قد يقال إن مقتضاهما جواز إخراجهما

ج 20، ص: 189

لا صيدهما، فيقتصر عليه، بل لعل خبر مثنى شاهد لذلك.

و من هنا لا يجوز قتلهما و لا أكلهما للمحرم و لغيره في الحرم اتفاقا على ما في كشف اللثام، بل ظاهر غيره المفروغية من ذلك، للعمومات المقتصر في الخروج عنها على ما عرفت، و ما تسمعه من خبر سليمان بن خالد(1)و لذا قال في الدروس و القماري و الدباسي مستثنى من الصيد، فيجوز على كراهة شراؤهما و إخراجهما من الحرم للمحل و المحرم على الأقوى لا إتلافهما، ثم قال: «و لو كان الصيد

مملوكا فعليه الجزاء لله تعالى و القيمة للمالك، و في القماري في الحرم نظر، أقربه وجوب جزاء و قيمة للمالك، فعلى هذا يجب جزاء لله تعالى أيضا- ثم قال فيها-: و

روى سليمان بن خالد(2)في القمري و الدبسي و السماني و العصفور و البلبل القيمة، فإن كان محرما في الحرم فعليه قيمتان، و لا دم عليه، و هذا جزاء الإتلاف»

و فيه تقوية تحريم إخراج القماري و الدباسي، و في كشف اللثام لدلالته على أنها كسائر الصيود، قلت: لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه عدم الوقع لهذا الكلام بعد أن كان المستثنى الشراء و الإخراج دون القتل و الإتلاف في الحرم أو في الإحرام، بل احتمل في المسالك تحريم الإتلاف و الأكل لو خرج بهما المحل من الحرم، لتحريمهما في الحرم ابتداء خرج منه الإخراج، فيبقى الباقي، و إن كان فيه ما لا يخفى، و الله العالم.

ج 20، ص: 190

و الشاة الأهلية في الظبي، و الأصل فيه قوله تعالى (1)«فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» لكن المصنف و غيره عدوا البيض من ذوات الأمثال، و لا مماثلة بينه و بين فدائه لا صورة و لا قيمة، و من هنا كان المدار على الثابت شرعا، و الأمر في التسمية سهل بعد وضوح الحكم في نفسه كما ستسمع تفصيله إنشاء الله.

و كيف كان ف أقسامه خمسة:

ج 20، ص: 191

و قال أبو بصير(1): «سألته (عليه السلام) أيضا عن محرم أصاب نعامة أو حمار وحش قال: عليه بدنة، قلت: فان لم يقدر على بدنة قال: فليطعم ستين مسكينا، قلت فان لم يقدر على أن يتصدق قال: فليصم ثمانية عشر يوما، و الصدقة مد على كل مسكين»

هذا، و لكن في

خبر أبي الصباح (2)سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز و جل في الصيد «مَنْ قَتَلَهُ» إلى آخره قال: في الظبي شاة، و في حمار الوحش بقرة، و في النعامة جزور».

و به أفتى في محكي النهاية و المبسوط و السرائر إلا أن في طريقه محمد بن الفضيل، بل في كشف اللثام لا مخالفة بينه و بين النصوص السابقة و لا بين القولين كما يظهر من المختلف، إذ لا فرق بين الجزور و البدنة إلا أن البدنة ما يحرز للهدي و الجزور أعم، و هما يعمان الذكر و الأنثى كما في العين و النهاية الأثيرية و تهذيب الأسماء للنووي، و في التحرير له و المعرب و المغرب في البدنة، و خصت في الصحاح و الديوان و المحيط و شمس العلوم بالناقة و البقرة، لكن عبارة العين «كذا البدنة ناقة أو بقرة، الذكر و الأنثى منه سواء، يهدى إلى مكة» فهو مع تفسيره بالناقة و البقرة نص على التعميم للذكر و الأنثى، فقد يكون أولئك أيضا لا يخصونها بالأنثى، و إنما اقتصروا على الناقة و البقرة تمثيلا، و إنما أرادوا تعميمها للجنسين ردا على من يخصها بالإبل، و هو الوجه عندنا، و يدل عليه قوله تعالى (3)«فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها» قال الزمخشري: «و هي الإبل خاصة، و لأن

رسول الله (صلى الله عليه و آله) ألحق البقر بالإبل حين قال (4): «البدنة عن

ج 20، ص: 192

سبعة، و البقرة عن سبعة»

فجعل البقر في حكم الإبل صارت البدنة في الشريعة متناولة للجنسين عند أبي حنيفة و أصحابه، و إلا فالبدن هي الإبل، و عليه تدل الآية» انتهى، قلت: و في المحكي عن مصباح المنير «الجزور من الإبل خاصة يقع على الذكر و الأنثى» بل فيه أيضا «و إذا أطلقت البدنة في الفروع فالمراد البعير ذكرا كان أو أنثى» و إن كان ظاهر هذه العبارة كونه مرادا شرعيا لا وضعا لغويا، لكن في المحكي عن مجمع البحرين بعد ذكر البدنة «و إنما سميت بذلك لعظم بدنها و سمنها، و تقع على الجمل و الناقة عند جمهور أهل اللغة و بعض الفقهاء» و في محكي التذكرة «يجب في النعامة بدنة عند علمائنا أجمع، فمن قتل نعامة و هو محرم وجب عليه جزور» و نحوه عن المنتهى، و هو مشعر أو ظاهر في إرادة الجمع بين القولين، و ربما يؤيده ما عن ابن زهرة من نفي الخلاف عن وجوب البدنة، نعم في الرياض مناقشة الأصبهاني فيما حكاه من ظهور الاتحاد و عدم المخالفة بين الروايات و القولين بأن الذي وقفنا عليه من عبارته تفيد العكس، و هو كذلك، لكن يمكن أن يريد المخالفة لا نفيها، و عبر بذلك غير مرة، و الأمر سهل.

و كيف كان فان تم ذلك فذاك و إلا فالترجيح للبدنة، لصحة نصوصها و تعددها و اعتضادها بمعقد نفي الخلاف و الإجماع، و أكثر الفتاوى، بل هو المشهور في التعبير نقلا و تحصيلا، و دعوى الجمع بالتخيير يدفعها عدم دخول البقرة فيها و إن سمعت التصريح به عن العين بل تقدم سابقا ما في الصحاح و القاموس من أن البدنة اسم للناقة و البقرة التي تنحر بمكة كما عن صريح شمس العلوم، قال: «البدنة الناقة و البقرة تنحر بمكة» و لكن المنساق منها عرفا الإبل خاصة، و الإطلاق أعم، مضافا إلى ما سمعته من الزمخشري في

ج 20، ص: 193

الآية، و إن كان قد حكي ما سمعته عن أبي حنيفة و أصحابه، بل مقابلة البدنة للبقرة فيما سمعته من النصوص السابقة أوضح شاهد على مغايرتها لها أيضا.

ثم لما كانت البدنة اسما لما يهدى اعتبر فيها السن المعتبر في الهدي، نعم مقتضى إطلاق النص و الفتوى إجزاؤها معه وافقت النعامة في الصغر و الكبر و غيرهما أم لا، خلافا للمحكي عن التذكرة فاعتبر المماثلة بين الصيد و فدائه ففي الصغير من الإبل ما في سنه، و في الكبير كذلك، و في الذكر ذكر، و في الأنثى أنثى، و لم نقف له على دليل سوى دعوى كونه المراد من المماثلة في الآية، و هو كالاجتهاد في مقابلة النص المقتضي كون مسمى البدنة مثلا مماثلا للنعامة على كل حال، و الله العالم.

و كيف كان ف مع العجز عن البدنة تقوم البدنة قيمة عدل و يفض ثمنها على البر، و يتصدق به لكل مسكين مدان، و لا يلزم ما زاد عن ستين إن زاد البر و لا الإتمام لو نقص كما صرح بذلك كله غير واحد، بل في الحدائق حكايته عن الشيخ و ابن إدريس و أنه المشهور بين المتأخرين، بل في المدارك نسبته إلى الأكثر، و نسبه في كشف اللثام إلى الشيخ و بني حمزة و إدريس و البراج و سعيد، لكن قال: إلا أن في المبسوط و الخلاف و الوسيلة و الجامع مكان البر الطعام، و في التذكرة و المنتهى الطعام المخرج الحنطة أو الشعير أو التمر أو الزبيب، قال: «و لو قيل يجزي كل ما يسمى طعاما كان حسنا، لأن الله تعالى أوجب الطعام» قلت: و مقتضى ذلك قلة القائل بالبر و إن كان فيه

قول علي بن الحسين عليهما السلام للزهري (1)فيما رواه الصدوق في محكي

ج 20، ص: 194

المقنع و الهداية: «أ تدري كيف يكون عدل ذلك صياما يا زهري؟ قال:

قلت: لا أدري، فقال: يقوم الصيد قيمة عدل ثم تفض تلك القيمة على البر، ثم يكال ذلك البر أصواعا، فيصوم لكل نصف صاع يوما»

و نحوه عن الفقه المنسوب (1)إلى الرضا عليه السلام، و هو و إن أمكن حمل إطلاق الكتاب و السنة عليه، بل ربما قيل بانصراف الطعام إلى البر إلا أنه بعد وضوح منع الانصراف المزبور قاصر عن ذلك من وجوه، نعم هو أحوط، فالمتجه الاجتزاء بغيره مما يجزي في الكفارة كما أن المتجه الاجتزاء بالمد كغيره من الكفارة و إن كان بالمدين خبر الزهري السابق و

صحيح أبي عبيدة(2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «إذا أصاب المحرم الصيد و لم يجد ما يكفر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد قوم جزاؤه من النعم دراهم ثم قومت الدراهم طعاما لكل مسكين نصف صاع، فان لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما».

إلا أن غيره من النصوص بين مطلق- ك

صحيح زرارة و محمد بن مسلم (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في محرم قتل نعامة قال: عليه بدنة، فان لم يجد فإطعام ستين مسكينا، قال: فان كان قيمة البدنة أكثر من إطعام ستين مسكينا لم يزد على إطعام ستين مسكينا، و إن كانت قيمة البدنة أقل من إطعام ستين مسكينا لم يكن عليه إلا قيمة البدنة»

و نحوه مرسل جميل (4)عنه (عليه السلام) أيضا بلا تفاوت، و

خبر علي بن جعفر(5)عن أخيه موسى عليه السلام «سألته عن رجل محرم أصاب نعامة ما عليه قال عليه بدنة، فان لم يجد فليتصدق على ستين مسكينا، فان لم يجد فليصم ثمانية عشر يوما»

و مرسل تحف العقول (6)عن الجواد (عليه السلام)

ج 20، ص: 195

«و إن كان من الوحش فعليه في حمار الوحش بدنة، فكذلك في النعامة بدنة، فان لم يقدر فإطعام ستين مسكينا، و إن لم يقدر فليصم ثمانية عشر يوما»

و عن المقنع و المقنعة و جمل العلم و العمل و المراسم الإطلاق كالنصوص المزبورة- و بين مقيد بالمد، ك

خبر أبي بصير(1)«سألته عن محرم أصاب نعامة أو حمار وحش قال:

عليه بدنة قلت فان لم يقدر على بدنة قال: فليطعم ستين مسكينا قلت: فان لم يقدر على أن يتصدق قال: فليصم ثمانية عشر يوما، و الصدقة مد على كل مسكين، قال: و سألته عن محرم أصاب بقرة قال عليه بقرة، قلت: فان لم يقدر على بقرة قال: فليطعم ثلاثين مسكينا قلت: فان لم يقدر على أن يتصدق قال: فليصم تسعة أيام»

و صحيح ابن عمار(2)عن الصادق (عليه السلام) «من أصاب شيئا فداؤه بدنة من الإبل فان لم يجد ما يشتري به فأراد أن يتصدق فعليه أن يطعم ستين مسكينا، لكل مسكين مد، فان لم يقدر على ذلك صام مكان ذلك ثمانية عشر يوما، لكل عشرة مساكين ثلاثة أيام»

و خبر عبد الله بن سنان (3)المروي عن تفسير العياشي عنه (عليه السلام) أيضا قال: «سألته عن قول الله عز و جل فيمن قتل صيدا متعمدا و هو محرم «فَجَزاءٌ». إلى آخره ما هو؟ قال:

ينظر الذي عليه جزاء ما قتل فاما أن يهديه و إما أن يقوم فيشتري به طعاما فيطعمه المساكين، يطعم لكل مسكين مدا و إما أن ينظر كم يبلغ عدد ذلك من المساكين فيصوم لكل مسكين يوما».

و الجمع بينهما يقتضي حمل الأول على الندب، خصوصا بعد أن كان إطعام المسكين في غير المقام من الكفارات مدا على الأصح كما حررناه في محله، و لعل هذا الاختلاف راجع إلى ذلك، لا أنه شي ء مخصوص بهذه الكفارة، و إن كان المصنف قد اختار المد هناك، و لعله للفرق بين المقام و غيره بتعارض حق

ج 20، ص: 196

الفقراء هنا، إذ هو تفريق للموجود، بخلاف غيره فإنه دفع ممن عليه الكفارة فلا بأس باستحباب دفعه للمدين بخلاف ما هنا، و من هنا يمكن ترجيح نصوص المدين بالفتاوى، و في كشف اللثام احتمال الجمع بينها باختلاف القيمة، فإن وفت بمدين تصدق بهما، و إلا فبمد على كل أو على البعض، و لكن لا أعرف به قائلا بالتنصيص، و يحتمله كلام من أطلق إطعام الستين، و فيه ما لا يخفى من عدم شاهد له، مضافا إلى ما اعترف به من عدم القائل.

و أما عدم وجوب الزائد و لا إكمال الناقص فلا خلاف أجده فيه، بل عن الخلاف الإجماع على الأول، مضافا إلى ما سمعته من النصوص الدالة على الحكمين التي لا ينافيها إطلاق غيرهما من النصوص إطعام الستين بعد تنزيله على ذلك، بل لعله كذلك أيضا في كلام من أطلق كالمفيد و ابني بابويه و ابن أبي عقيل و المرتضى و سلار على ما حكي عنهم، نعم عن أبي الصلاح و ابن زهرة إطلاق أن من لم يجد البدنة تصدق بثمنها، ك

قول أبي جعفر (عليه السلام) لمحمد بن مسلم (1)في الصحيح «عدل الهدي ما بلغ يتصدق به»

و يمكن تنزيله على إرادة الصدقة به على الوجه المزبور، بل يمكن تنزيل إطلاقهما أيضا على ذلك و إلا كان لا دليل له، نحو المحكي عن الحلبيين أيضا من الانتقال إلى الصوم مع العجز عنها، بل هو مناف للكتاب و السنة و الإجماع، و من هنا يمكن حمله على إرادة العجز عنها عينا و قيمة، و إلا كان واضح البطلان، كما أن

خبر داود الرقي (2)عن الصادق عليه السلام «فيمن عليه بدنة واجبة في فداء إذا لم يجد بدنة فسبع شياه، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما»

لا عامل به هنا و إن حكي عن المقنع و الجامع الفتوى بمضمونه، لكنهما وافقا المشهور في المقام.

و لو فقد العاجز عن البدنة مثلا البر و قلنا بتعينه دون قيمته فأقوى

ج 20، ص: 197

الاحتمالات عند الفاضل وضع قيمة عادلة عند ثقة ليشتريه إذا وجده إذا أراد الرجوع، و إلا أبقاها عنده مترقبا لوجوده، لعدم صدق العجز مع القدرة على القيمة و عدم فورية الإخراج، ثم أقواها شراء غيره من الطعام، و حينئذ ففي الاكتفاء بالستين مسكينا لو زاد إشكال، فإن تعدد احتمل التخيير، و الأقرب إليه، ثم يحتمل الانتقال إلى الصوم، قلت: قد يقال إن الأخير أقواها، لصدق عدم القدرة عليه مع رجحان المسارعة، ثم قال:

«و الأولى إلحاق المعدل بالزكاة أي المعزولة في عدم الضمان بالتلف بغير تفريط لإتيانه بالواجب، و أصالة البراءة من الإخراج ثانيا و نفي الحرج» و فيه أن الأقوى عدم الإلحاق، لعدم الدليل بعد وضوح الفرق بين الزكاة التي هي في العين و الغداء الذي هو في الذمة.

بقي شي ء، و هو أن ظاهر الآية اعتبار حكم العدلين في مثلية الجزاء، و من هنا قال الطبرسي في جامع الجوامع و المقداد في آيات الأحكام: «يحكم به رجلان عدلان فقيهان» و كذلك في الوجيز، و حكاه في مجمع البيان عن ابن عباس، إلا أني لم أجد له أثرا في كلام الفقهاء، و لذا قال الأردبيلي في آيات الأحكام: «إن اعتبار التعدد ينافي اعتبار الحكم إذ ليس بعد شهادة العدلين شي ء إلا ما جاء من الحلف في دعوى الدين على الميت، فلا يبعد إرادة الشهادة من الحكم في الآية» قلت: و لكن فيه أنه لا أثر في كتب الفروع لاعتبار شهادة العدلين في المثلية أيضا إلا ما تسمعه في آخر الكفارات ضرورة أن المنصوص حكمه ما جاء في النص و غير المنصوص حكمه ضمان القيمة، و ذلك كله يشهد لكون القراءة ذو عدل، كما في الصافي

عن المجمع عن الباقر و الصادق عليهما السلام، قال «و في الكافي و العياشي عن الباقر (عليه السلام)(1)

ج 20، ص: 198

«و العدل رسول الله (صلى الله عليه و آله) و الامام من بعده، ثم قالا هذا مما أخطأت به الكتاب» و زاد العياشي «يعني رجلا واحدا يعني الإمام (عليه السلام)»(1)

أقول يعني أن رسم الألف في ذَوا عَدْلٍ من تصرف نساخ القرآن خطأ و الصواب عدم نسخها، و ذلك أنه يفيد أن الحاكم اثنان، و الحال أنه واحد و هو الرسول في زمانه ثم كل إمام في زمانه على سبيل البدل، و في

التهذيب عن الباقر (عليه السلام)(2)العدل رسول الله صلى الله عليه و آله و الامام من بعده يحكم به، و هو ذو عدل، فإذا علمت ما حكم به الرسول و الامام فحسبك، و لا تسأل عنه»

قلت:

و في الموثق (3)«ان زرارة سأل أبا جعفر عليه السلام عن قول الله عز و جل «يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ» فقال: العدل رسول الله صلى الله عليه و آله و الامام من بعده، ثم قال: هذا مما أخطأت به الكتاب»

و نحوه

حسن إبراهيم ابن عمر اليماني (4)عن الصادق (عليه السلام)، و في الحسن عن حماد بن عثمان (5)قال: «تلوت عند أبي عبد الله (عليه السلام) ذوا عدل منكم فقال: ذو عدل، هذا مما أخطأت فيه الكتاب»

و في المحكي عن

تفسير العياشي عن زرارة(6)«سمعت

ج 20، ص: 199

أبا جعفر (عليه السلام) يقول: يحكم به ذوا عدل منكم، قال: ذلك رسول الله و الامام من بعده صلوات الله عليهما، فإذا حكم به الامام فحسبك»

و فيه

عن محمد بن مسلم (1)عنه (عليه السلام) في الآية «يعني رجلا واحدا يعني الإمام عليه السلام».

فإذا عرفت ذلك يمكن أن يكون المراد من ذوا عدل النبي صلى الله عليه و آله و الامام (عليه السلام) على معنى الاجتزاء بحكم أحدهما، و أن المراد من الحكم بيان المثل للمقتول من الصيد، و هو حينئذ ما ذكره الفقهاء في كتبهم من الخمسة أو العشرة، فتكون الآية دليلا على اعتبار النص الشرعي في المثلية، لأنه منوط بنظر العدلين من سائر الناس كما توهمه بعض العامة، حتى أنه جعل الآية من الأدلة على جواز القياس، و في دعائم الإسلام (2)بعد أن ذكر الآية ذو عدل قال: «هكذا يقرؤها أهل البيت عليهم السلام ذو عدل على الواحد، و هو الامام (عليه السلام) أو من أقامه الامام، و قد روينا أن رجلا من أصحاب أبي عبد الله (عليه السلام) وقف على أبي حنيفة و هو في حلقة يفتي الناس و حوله أصحابه، فقال: يا أبا حنيفة ما تقول في محرم أصاب صيدا؟ قال: عليه الكفارة، قال: و من يحكم عليه بها؟ قال أبو حنيفة ذَوا عَدْلٍ كما قال الله تعالى، قال الرجل: فان اختلفا قال أبو حنيفة: يتوقف عن الحكم حتى يتفقا، قال الرجل: فأنت لا ترى أن تحكم في صيد قيمته درهم وحدك حتى يتفق معك آخر و تحكم في الدماء و الفروج و الأموال برأيك، فلم يحر أبو حنيفة جوابا غير أن نظر إلى أصحابه فقال: مسألة رافضي» و في قوله «يتوقف عن الحكم» إبطال للحكم، لأنا لم نجدهم اتفقوا على شي ء من الفتيا إلا و قد خالفهم فيه آخرون، و لما علم أصحاب أبي حنيفة بفساد هذا القول قالوا يؤخذ بحكم أقلهما قيمة، لأنهما

ج 20، ص: 200

قد اتفقا على الأقل، و هذا قول يفسد عند الاعتبار، و إنما يكون ما قالوه على قياسهم لو كانت القيمة بدنانير أو دراهم و ما هو في معناهما، فيقول أحدهما قيمته خمسة، و يقول الآخر عشرة، فكأنهما اتفقا على خمسة عندهم، و ليس ذلك باتفاق بالحقيقة، لأنه إذا جزى بخمسة لم يكن عند من قال بعشرة جزاء مع أن جزاء الصيد يكون بأعيان متفرقة من النعم، و يكون بإطعام مساكين، و يكون بصوم، و ليس في هذا شي ء متفق فيه على الأقل، و لا يكون قد جزى عند كل واحد منهما إلا أن يجزي بما أمره به ان اتفق فيه قوم و خالفهم آخرون، و هذا بين لمن تدبره و وفق لفهمه.

قلت: لعل أصحاب أبي حنيفة بنوا ذلك على المحكي من مذهب أبي حنيفة من إرادة القيمة من المماثلة في الآية، فالاختلاف فيها حينئذ من الاختلاف في شغل الذمة بالأقل و الأكثر، يثبت الأقل و ينفي الزائد بالأصل، و لكن فيه أن الفرض أشبه شي ء بقاعدة وجوب البراءة اليقينية من الشغل اليقيني، و من هنا حكي عن بعضهم وجوب الأزيد، و على كل حال فهو كما ترى، ضرورة عدم مورد له، كضرورة ذلك على تقدير تفسيرها بإرادة شهادة العدلين كما سمعته من بعض أصحابنا، و من العجب أن جماعة من الخاصة رووا قراءة السيدين الإمامين المعصومين من الزلل ذو عدل و أنه النبي (صلى الله عليه و آله) و الامام (عليه السلام) من بعده ثم يذكرون بعد ذلك من التفسير ما ينافيه، مع أنه لا مورد له، بل العامة قد حكوا قرائتهما عليهما السلام كذلك، فلا بد حينئذ من أتباعهما و إرجاع قراءة ذوي عدل إليها على الوجه الذي ذكرناه، و الله العالم.

و كيف كان ف لو عجز عن إطعام الستين صام عن كل مدين يوما وفاقا للمشهور، بل عن التبيان أنه مذهبنا، كما عن المجمع

ج 20، ص: 201

و فقه القرآن أنه المروي عن أئمتنا عليهم السلام، بل عن الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد ما سمعته من خبر الزهري (1)و صحيح أبي عبيدة(2)و صحيح ابن مسلم (3)نعم عن الخلاف أنه يصوم عن كل مد يوما، و هو مبني على إعطاء المسكين مدا، و يوافقه

قول الصادق (عليه السلام) في مرسل ابن بكير(4)«بثمن قيمة الهدي طعاما، ثم يصوم لكل مد يوما، ثم إنه يصوم إلى أن يتم شهرين، فإذا ازدادت الأمداد على شهرين فليس عليه أكثر منه»

و حينئذ فالمدار في عدد الأيام التي تصام على عدد الأمداد أو نصف الصاع على القولين كما أومى إليه في

صحيح ابن مسلم (5)«فان لم يكن عنده فليصم بقدر ما بلغ، لكل طعام مسكين يوما».

نعم لو فرض زيادتها على الستين كما لو كانت أربعين صاعا مثلا فإنها زائدة على كل حال لم تجب غير الستين كما سمعته في مرسل ابن بكير، بل صرح به غير واحد، بل لا أجد فيه خلافا، بل عن الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد الأصل و معلومية كون الستين منتهى الكفارة صوما و إطعاما، أما لو نقص عن الستين كما لو كان خمسة و عشرين صاعا بناء على كون المدين إطعام المسكين ففي قواعد الفاضل الأقرب الصوم ستين بل، هو مقتضى إطلاق محكي المقنعة و المراسم و جمل العلم و العمل صيام شهرين متتابعين أو ستين يوما، قيل للاحتياط لاحتمال عدل الصيد أو الجزاء لا الطعام، و لا يعلم أن عدلهما يتناول ما دون الستين، و فيه أنه كالاجتهاد في مقابلة ما سمعته من النصوص الدالة على كون الصوم بمقدار نصف الصاع أو المد، و منه يعلم أنه

ج 20، ص: 202

المراد بالعدل في الكتاب، و لعله لذا كان ظاهر غير من سمعت ذلك، بل هو المحكي عن صريح الغنية و الكافي و التذكرة و المنتهى و التحرير، و هو الأقوى، نعم لو انكسر نصف الصاع أو المد على القولين صام عنه يوما كما صرح به الفاضل أيضا و غيره، بل في محكي التذكرة و المنتهى لا نعلم فيه خلافا، لأن صيام اليوم لا يتبعض، و السقوط غير ممكن، لشغل الذمة، فيجب كمال اليوم، و إن كان فيه أن المتجه السقوط، لاشتراط صوم اليوم بإطعام المسكين، و هو منتف، فالعمدة ما ذكره من عدم علم الخلاف إن كان مراده الإجماع، و إلا كان محلا للنظر بل المنع أيضا، و إن كان الاحتياط لا ينبغي تركه.

فان عجز عن صوم الستين مثلا صام ثمانية عشر يوما كما صرح به غير واحد، بل هو المشهور، لما سمعته من النصوص التي هي و إن لم يكن فيها اشتراط العجز المزبور- بل أطلقت صومها عند العجز عن الصدقة، بل عن الحسن و الصدوق التعبير بمضمونها- إلا أنه بالحمل على العجز عن عدل أمداد الطعام يحصل الجمع بينها و بين ما مر مع الاحتياط و رعاية المطابقة لسائر الكفارات و ما سمعته من الشهرة، و بذلك يرجح على احتمال الجمع بحمل الأولى على الفضل و الثانية على الاجزاء كما في غير المقام الذي يحصل فيه التعارض بين الأقل و الأكثر، على أن الجمع الأول من باب التقييد و الثاني من المجاز، و الأول أرجح، بل قيل مع فرض تساوي احتمالي الجمع يجب الأخذ بما تحصل به البراءة اليقينية، للإجماع على ثبوت اشتغال الذمة بشي ء من الصوم في الجملة بعد العجز عن الصدقة، و إن كان فيه ما لا يخفى من أن المتجه في مثله الاجتزاء بالأقل مع نفي الزائد بالأصل، اللهم إلا أن يدعى أن الأقل هنا لا تحصل به براءة عن التكليف حتى عن نفسه إلا مع إكمال الستين، فهو حينئذ كركعات الصلاة، إلا أنه كما ترى، ضرورة كونه كالديون

ج 20، ص: 203

و الضمانات و نحوهما.

و لو تمكن من أكثر من الثمانية عشر كالعشرين و نحوها ففي القواعد في وجوبه إشكال، و لعله من الأصل و إطلاق النصوص و الفتاوى، و من الاحتياط و أن الميسور لا يسقط بالمعسور، و لكن لا يخفى عليك أن الأول أقوى و إن كان الثاني أحوط، كما أن الأقوى السقوط أيضا لو عجز بعد صيام شهر عن الشهر الآخر، و لكن في القواعد أقوى الاحتمالات وجوب تسعة، ثم ما قدر، ثم السقوط، و لعل الأول لأن المعجوز عنه شهر، و بدله تسعة و إن قدر على الأكثر كما يومي إليه ما تسمعه في البقرة، و الثاني للاحتياط مع قاعدة الميسور، و خروج الفرض عن إطلاق الأخبار و الفتاوي بثمانية عشر عن شهرين فإنه إذا كان يصوم لم يكن عاجزا، و لأنه و الآن عاجز عن شهر لا عن شهرين، و لا يدخل بهذا في عموم الأخبار و الفتاوى بتسعة عن شهر، فإنها فيمن تكليفه شهر من أول الأمر لا من بقي عليه شهر، و الثالث لأنه يصدق عليه من أول الأمر إلى آخره، أنه ممن عليه شهران و قد عجز عنهما، فتشمله أدلة الثمانية عشرة و قد صامها، و يؤيده أن الله تعالى عليم بعجزه عنهما قبل شروعه في الصوم، فعجزه كاشف عن أنه تعالى لم يكن كلفه إلا ببدل الشهرين، و هو الثمانية عشر، و من هنا قلنا إن الأقوى السقوط، و ربما عورض باحتمال كون التكليف منوطا بعلم المكلف لا المكلف، و حينئذ فما لم يعلم عجزه كان مكلفا بالشهرين، و إنما انتقل تكليفه إلى البدل من حين علمه بالعجز، فعليه تسعة أو ما قدر، و لكنه كما ترى، ضرورة ظهور الأدلة في كون التكليف على الوجه المزبور و لا أقل من الشك، و الأصل براءة الذمة، كما هو واضح، و الله العالم.

و في فرخ النعامة روايتان: إحداهما مثل ما في النعامة و هي

صحيحة

ج 20، ص: 204

أبان بن تغلب (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في قوم حجاج محرمين أصابوا فراخ نعام فأكلوا جميعا قال: عليهم مكان كل فرخ أكلوه بدنة يشتركون فيها على عدد الفراخ و على عدد الرجال»

مؤيدة بعموم ما دل (2)على أن في النعامة بدنة و الرواية الأخرى ان فيها من صغار الإبل كما عن النهاية و السرائر و المبسوط إرسالها و إن كنا لم نقف عليها كما اعترف به غير واحد و لكن هو أشبه بأصول المذهب و قواعده، وفاقا لمحكي الأحمدي و المقنعة و الخلاف و الكافي و المراسم و جمل العلم و العمل و السرائر، بل في الأخيرين و المقنعة و المراسم في سنه للمماثلة التي في الآية، و بها مضافا إلى الشهرة ترجح هذه المرسلة على الصحيحة المزبورة المحتملة مضاعفة الفداء بذلك، لحصول جنايتين:

القتل و الأكل، بل يخص العموم المزبور لو سلم شموله للفرض، و لكن لا ريب في أن الأحوط الكبير كما اعترف به الإسكافي و الشيخ و الفاضل، بل قال الأول:

من تطوع بالأعلى سنا كان تعظيما لشعائر الله تعالى: و من ذلك يعلم عدم تعين الصغير في الاجزاء عند القائل به، بل لم نجد قائلا بتعيين الكبير عدا بعض متأخري المتأخرين

للصحيحة المزبورة، و إطلاق بعض أن في النعامة بدنة متصرف إلى غير الفرض، بل لعل التعليل بالمماثلة يومي إلى ذلك، بل عن المهذب في صغار النعام مثل ما في كبارها، مع أنه ذكر أن الصغير منها يجب فيها الصغير من الإبل في سنه، و كذلك في البقر و الغنم، و الكبار أفضل، فيعلم كون مراده أن الواجب الصغير، و مع العجز يساوي بدل فدائه من الإطعام أو الصيام بدل فداء الكبير، إلا أنه يقوم هنا الصغير من الإبل الذي في سنه.

ثم إن ظاهر النصوص المزبورة الترتيب في هذه الكفارة كما هو المحكي

ج 20، ص: 205

عن الأكثر بل لعله المشهور، بل عن المبسوط نسبته إلى أصحابنا مشعرا بالإجماع عليه، و حينئذ فإطلاق الآية و خبر العياشي (1)منزل على ذلك، لا أن المراد من النصوص الندب و من الآية التخيير كما عن الفاضل في جملة من كتبه، بل ربما حكي عن ابن إدريس و عن الشيخ في الجمل و الخلاف و إن كنا لم نتحققه، فالأول مع كونه أحوط و أشهر أظهر، نعم قد يقوى عدم اعتبار التتابع في الصوم منها، للإطلاق و حصر التتابع في غيرها في

صحيح سلمان بن جعفر الجعفري (2)قال: «سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الرجل يكون عليه أيام من شهر رمضان أ يقضيها متفرقة؟ قال: لا

بأس بتفريقه قضاء شهر رمضان إنما الصيام الذي لا يفرق كفارة الظهار و كفارة اليمين»

خلافا للمحكي عن المفيد و المرتضى و سلار فأوجبوه لظهور الكتاب و السنة و الفتاوى في أنه كفارة و الأصل فيها اعتبار التتابع، و فيه منع، و إن كان أحوط، و الله العالم.

ج 20، ص: 206

الذي حمله بعض على الفضل كما يعطيه كلام أبي علي، أو على إرادة البقرة من البدنة لما مر من عمومها لها عند الحنفية و جماعة من اللغويين، و إن كان فيه منع الفضل بعد منع الاجزاء، لعدم كونه المأمور به، و بعد قصور ما تضمنه عن الجمع بينه و بين غيره بذلك من وجوه، مضافا إلى عدم إرادة البقرة من البدنة في خصوص بعض النصوص المزبورة، و

إلا(1)ما عن الإسكافي و بعض متأخري المتأخرين من التخيير جمعا بين الأدلة، و فيه أنه فرع التكافؤ المفقود هنا من وجوه.

و كيف كان مع العجز تقوم البقرة الأهلية و يفض ثمنها على البر و يتصدق به لكل مسكين مدان و لا يلزم ما زاد على ثلاثين بلا خلاف أجده للمعتبرة المستفيضة(2)التي تقدم بعضها، و منها في خصوص الثلاثين

صحيح معاوية(3)عن الصادق (عليه السلام) «من كان عليه شي ء من الصيد فداؤه بقرة فان لم يجد فليطعم ثلاثين مسكينا، فان لم يجد فليصم تسعة أيام»

إلا في تعيين البر الذي قد ذكره في المتن و محكي السرائر، و المدين فان فيهما البحث السابق الذي عرفت فيه أن الأقوى عدم تعين البر و الاكتفاء بالمد، و الثمرة في ذلك خصوصا الأخير واضحة، و لا يلزم الإكمال لو نقص ثمنها، للأصل و ظاهر النص، كما أنه لا يجب عليه بذلك الزائد لذلك أيضا، بل عن الخلاف الإجماع عليه في البقرة.

و مع العجز يصوم عن كل مدين أو عن كل مد على البحث السابق يوما الذي مر أن الصوم يوما عن طعام كل مسكين، و هو مدان أو مد كما عرفت و إن عجز صام تسعة أيام للمعتبرة المستفيضة(4)التي منها

ج 20، ص: 207

ما سمعت، و لكن فيها الأمر بذلك بعد العجز عن الصدقة كما عن جماعة إلا أنها محمولة على ما ذكرناه من التفصيل كما سمعته في البدنة وفاقا للأكثر، بلى عن الغنية الإجماع عليه، و بذلك يرجح هذا الجمع بينها على غيره كما عرفته مفصلا، بل عرفت أيضا جملة من الفروع التي لا يخفى جريانها في المقام، منها البحث في الاكتفاء في الصغير بمماثله، فلاحظ، و عن ابن حمزة عدم إثبات بدل لغداء الحمار، و لكن عموم النصوص و خصوصها و الفتاوى حجة عليه و الله العالم.

ج 20، ص: 208

و منها

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(1)«و من كانت عليه شاة فلم يجد فليطعم عشرة مساكين، فمن لم يجد صام ثلاثة أيام»

و لا إكمالها لو نقصت القيمة عنها كما نص عليه محكي النهاية و المبسوط و السرائر و الوسيلة و المهذب و الجامع، و لعل إطلاق المصنف هنا و النافع و الفاضل في القواعد بل و محكي المقنع و المقنعة و جمل العلم و العمل و المراسم منزل على ذلك، لما سمعته سابقا من الأصل و خبري أبي عبيدة(2)و ابن مسلم (3)المصرح فيهما بالقيمة لا غيرها، و ربما احتمل في كلام المصنف و الفاضل أنهما احتاطا بترك عدم الإكمال، و لا بأس به إن أريد الاحتياط ندبا، و عن الحلبيين أنهما أطلقا أن على من لم يجدها القيمة كخبري أبي عبيدة و ابن مسلم المنزلين على التفصيل المزبور نحو ما سمعته في النعامة و غيرها فان عجز صام عن كل مدين أو مد يوما على

البحث السابق، و لا يزيد على العشرة لما عرفت من أن الصيام بدل الإطعام الذي قد سمعت عدم زيادته على العشرة، لكن عن ظاهر الوسيلة يصوم عشرة أيام و إن لم تف القيمة بعشرة مساكين، و إن كان فيه ما عرفت في نظائره، فإن البحث هنا في ذلك نحو البحث السابق فيه و في نظائره، فلا حظ فان عجز صام ثلاثة أيام للنصوص المنزلة على ذلك و إن أطلق فيها صومها بعد العجز عن الصدقة كالمحكي عن المقنع و المقنعة و المراسم و جمل العلم و العمل، لكنه منزل على ذلك لما سمعته من أخبار أبي عبيدة و ابن مسلم و ابن بكير، و بالحمل على العجز عن عشرة أيام أو ما يفي به القيمة يجمع بينها كما سمعته في نظائره، لا أن الواجب الثلاثة و الزائد ندب كما اختاره بعض متأخري

ج 20، ص: 209

المتأخرين جمعا بين الأدلة، و قد عرفت ما فيه، و الله العالم.

و في الثعلب و الأرنب شاة بلا خلاف أجده فيه، بل ظاهر الغنية الإجماع عليه كنسبته إلى علمائنا في الأرنب في محكي التذكرة و المنتهى و مع ذلك هو المروي في

صحيح الحلبي (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الأرنب يصيبه المحرم فقال: شاة هديا بالغ الكعبة»

و في

صحيح أحمد بن محمد(2)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن محرم أصاب أرنبا أو ثعلبا فقال: في الأرنب شاة»

و خبر أبي بصير(3)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل قتل ثعلبا قال: عليه دم، قلت فأرنبا قال: مثل ما في الثعلب»

بل النصوص في الأرنب كثيرة، أما الثعلب فلم أعثر فيه إلا على خبر أبي بصير، و هو بعد انجباره و المماثلة في الآية كاف في إثبات حكمه، و المناقشة في سنده مدفوعة بالانجبار، و لا ينافيه تخصيص الأرنب بالشاة في الصحيح الأول بعد احتمال الترك وجوها منها الاكتفاء بذكر الأرنب لمعلومية التساوي بينهما، بل لعل الثعلب أولى بالشاة حينئذ من الأرنب لأنها أتم بالمماثلة فيه، فوسوسة بعض متأخري المتأخرين حينئذ في حكم الثعلب بالنسبة إلى الشاة في غير محله، نعم ظاهر المصنف أو صريحه عدم بدل لفدائهما، كالمحكي عن ظاهر الصدوقين و ابني الجنيد و أبي عقيل للأصل من غير معارض بعد اقتصار النصوص على الشاة خاصة.

و لكن قيل و القائل الشيخان و سلار و القاضي و ابن حمزة و الحلي و يحيى بن سعيد على ما حكي عنهم فيه ما في الظبي لما سمعته من قول الصادق (عليه السلام) في صحيح معاوية(4)السابق الشامل لهما، كأخبار أبي

ج 20، ص: 210

عبيدة و ابني مسلم و بكير المتقدمة سابقا المعتضدة بظاهر الآية و غيرها في البدلية الشاملة للفرض، و من هنا كان هو الأصح، و من الغريب ما في المسالك من اختياره القول الأول، لعدم وضوح مستند القول الثاني بعد اختصاص الروايات بوجوب الشاة، ثم قال: «فعلى الأول و هو الأقوى يجب مع العجز عن الشاة إطعام عشرة مساكين، فان لم يجد صام ثلاثة أيام لصحيح معاوية بن عمار بوجوب ذلك في كل شاة لا نص في بدلها- إلى أن قال- و الفرق بين مدلول الرواية و بين إلحاقهما بالظبي يظهر فيما لو نقصت قيمة الشاة عن إطعام عشرة مساكين، فعلى الإلحاق يقتصر على القيمة، و على الرواية يجب إطعام العشرة» و فيه ما لا يخفى، ضرورة ظهور النصوص السابقة أو صراحتها في أن الإطعام يتبع القيمة و إن كان لا يزيد على الستين في قيمة البدنة، و لا الثلاثين في قيمة البقرة، و لا العشرة في قيمة الشاة، كما أن الصيام يتبع ذلك على الوجه الذي ذكرناه، فلا حظ و تأمل كي تعرف أنه لا وجه لفرقه بين الظبي الذي مستنده تلك النصوص و بينهما، على أنه يقتضي زيادة فداء الثعلب و الأرنب على الظبي، و يمكن القطع بعدمه، و الله العالم.

و كيف كان ف الأبدال المتقدمة في الأقسام الثلاثة على التخيير عند جماعة، لظهور «أو» في الآية فيه و لو ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح حريز(1): «كل شي ء في القرآن «أو» فصاحبه بالخيار يختار ما شاء و كل شي ء في القرآن فمن لم يجد فعليه كذا فالأول الخيار»

و قيل و القائل الأكثر بل المشهور على الترتيب، و هو الأظهر لظاهر النصوص المنزل عليه ما في الآية و الرواية، بل منه يظهر كون «أو» في الآية للتقسيم كما تقدم تحقيق ذلك كله في بدل فداء النعامة، إذ لا فرق بين الجميع في ذلك، هذا،

ج 20، ص: 211

و في المسالك أن الصوم الأخير في الثلاثة و هو الثمانية عشر و التسعة و الثلاثة لا خلاف في أنه مترتب على المتقدم، و هو كذلك بناء على وجوب المتقدم كما سمعت الكلام فيه، نعم قد اكتفى بعض الناس بالمتأخر عملا بظاهر بعض النصوص المنزل على عدم التمكن من المتقدم كما عرفت البحث فيه مفصلا، و الله العالم.

ج 20، ص: 212

أخاه (عليه السلام) «عن رجل كسر بيض نعام و في البيض فراخ قد تحرك فقال: عليه لكل فرخ تحرك بعير ينحره في المنحر»

بناء على كون المراد منه الكامل في الأجزاء كما أنه يراد من إطلاق خبر سليمان ما إذا كان فيه فراخ تحرك للصحيح المزبور و ما سمعته من الإجماع المحكي، أو أن المراد من البعير في الصحيح البكر كما سمعت، و التعبير في المتن و النص بالجمع باعتبار فرض المكسور البيض لا البيضة، و لذا قال المصنف «لكل واحدة واحد» لكن عن النهاية و المبسوط و التحرير و المختلف و التذكرة و المنتهى التعبير بأن في كل بيضة بكارة من الإبل، و لعل المراد بكرة، أو أن المراد في البيض البكارة، و إلا فلا وجه له كما هو واضح.

و في كسره أي البيض قبل التحرك و مع عدم فرخ فيه إرسال فحولة الإبل و إن زادت على عدد البيض في إناث منها بعدد البيض فما نتج فهو هدي وفاقا للمشهور، بل في المدارك الإجماع عليه، و يدل عليه

صحيح الكناني (1)عن الصادق (عليه السلام) أنه قال في حديث «في رجل أوطأ بيض نعام ففدغها و هو محرم قال: قضى فيه علي (عليه السلام) أن يرسل الفحل على مثل عدد البيض من الإبل، فما لقح و سلم حتى ينتج كان النتاج هديا بالغ الكعبة»

و نحوه

صحيحه الآخر(2)مع زيادة قول الصادق (عليه السلام) فيه: «ما وطأته أو وطأه بعيرك أو دابتك و أنت محرم فعليك فداؤه»

و المرسل (3)الذي رواه الشيخان في التهذيب و المقنعة «أن رجلا سأل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام) فقال له يا أمير المؤمنين إني خرجت محرما فوطأت ناقتي بيض نعام فكسرته هل علي كفارة؟ فقال له: امض فاسأل ابني الحسن عنها و كان بحيث يسمع كلامه

ج 20، ص: 213

فتقدم إليه الرجل فسأله فقال له الحسن عليه السلام: يجب عليك أن ترسل فحولة الإبل في إناثها بعدد ما انكسر من البيض، فما نتج فهو هدي لبيت الله تعالى، فقال له أمير المؤمنين: يا بني كيف قلت ذلك و أنت تعلم أن الإبل ربما أزلقت أو كان فيها ما يزلق، فقال (عليه السلام) يا أمير المؤمنين: و البيض ربما أمرق أو كان فيه ما يمرق، فتبسم أمير المؤمنين عليه السلام، فقال له: صدقت يا بني، ثم تلى (1)ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ، وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ »

و صحيح الحلبي (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «من أصاب بيض نعام و هو محرم فعليه أن يرسل الفحل في مثل عدد البيض من الإبل، فإنه ربما فسد كله، و ربما خلق كله، و ربما صلح بعضه و فسد بعضه، فما نتجت الإبل فهديا بالغ الكعبة»

و خبر علي بن أبي حمزة(3)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن رجل أصاب بيض نعامة و هو محرم قال: يرسل الفحل في الإبل في عدد البيض، قلت: فان البيض يفسد كله و يصلح كله قال:

ما نتج من الهدي فهو هدي بالغ الكعبة، و إن لم ينتج فليس عليه شي ء، فمن لم يجد إبلا فعليه لكل بيضة شاة، فان لم يجد فالصدقة على عشرة مساكين، لكل مسكين مد، فان لم يقدر فصيام ثلاثة أيام».

و هذه النصوص و إن كانت مطلقة في البيض إلا أن ما سمعته من الحسن و الصادق عليهما السلام ظاهر أو صريح في كسر البيض المجرد عن الفرخ المتحرك، بل ربما يستفاد من كلامهما انصراف إطلاق كسر البيض إلى ذلك أو المجهول حاله، بخلاف ذي الفرخ المتحرك الذي يقتل بسبب الكسر، بل لعل مراد أبي علي و المفيد و سلار و السيد و الصدوق في المقنع حيث عبروا بمضمونها أيضا ذلك، لا أنهم مخالفون في المسألة لاختلاف النصوص كما ظنه صاحب الحدائق

ج 20، ص: 214

حتى أنكر على سيد المدارك دعواه الإجماع، نعم عن الصدوقين في الرسالة و الفقيه النص على الإرسال إذا تحرك، و أنه إذا لم يتحرك فعن كل بيضة شاة، و لعله للمحكي عن

الفقه (1)المنسوب إلى الرضا (عليه السلام) «فإن أكلت بيض النعامة فعليك دم شاة، و كذلك إذا وطأتها، فان وطأتها و كان فيها فرخ يتحرك فعليك أن ترسل فحولة من البدن على عددها من الإناث قدر عدد البيض، فما نتج منها فهو هدي لبيت الله تعالى»

و ما تسمعه من خبر محمد بن الفضيل(2) ، أو أنهما استندا إلى الجمع بين أخبار الإرسال و

قول الصادق (عليه السلام) في خبر أبي بصير(3)«في بيضة النعامة شاة، فان لم يقدر فصيام ثلاثة أيام، فمن لم يستطع فكفارة إطعام عشرة مساكين إذا أصابه و هو محرم»

و قول أبي جعفر (عليه السلام) لأبي عبيدة(4)في الصحيح و غيره، إذ سأله عن محرم أكل بيض نعامة: «لكل بيضة شاة»

و لكن ذلك كله كما ترى بعد ما عرفت، خصوصا بعد عدم ثبوت نسبة الكتاب المزبور إليه (عليه السلام) عندنا، و عدم المكافاة من وجوه، و عدم الشاهد، فوجب حمل الخبرين على صورة العجز عن الإرسال التي ستعرفها إنشاء الله أو غير ذلك، على أنه في محكي المقنع أيضا «إذا أصاب المحرم بيض نعام ذبح عن كل بيضة شاة بقدر عدد البيض، فان لم يجد شاة فعليه صيام ثلاثة أيام، فان لم يقدر فإطعام عشرة مساكين، و إذا وطأ بيض نعام ففدغها و هو محرم فعليه أن يرسل الفحل من الإبل على قدر عدد البيض، فما لقح و سلم حتى ينتج كان النتائج هَدْياً بالِغَ

ج 20، ص: 215

الْكَعْبَةِ» و هو مضمون

خبر محمد بن الفضيل عن أبي الحسن (عليه السلام)(1)«و إذا أصاب المحرم بيض نعام ذبح عن كل بيضة شاة بقدر عدد البيض، فان لم يجد شاة فعليه صيام ثلاثة أيام، فان لم يقدر فإطعام عشرة مساكين، و إذا وطأ بيض نعام ففدغها و هو محرم و فيها أفراخ تتحرك فعليه أن يرسل فحولة من البدن على الإناث بقدر عدد البيض، فما لقح و سلم حتى ينتج فهو هدي لبيت الله الحرام، فان لم ينتج شيئا فليس عليه شي ء»

فكان الصدوق عنى بالإصابة الأكل ففرق بينه و بين الكسر، لاختصاص خبر أبي عبيدة بالأكل، و لما سمعته من خبر ابن الفضيل، مع أن المحكي عن والده التصريح بتساويهما، بل ظاهر غيره أو صريحه ذلك أيضا، بل لم نعرف أحدا وافقه عليه، بل ذلك و نحوه منه أعظم شاهد على إرادة تعبيره بمضمون بعض النصوص التي عثر عليها من غير التفات إلى تحقيق حالها و تنقيح المراد منها و الجمع بين مضامينها كما هو عادة أهل الأخبار في الأصول و الفروع.

و لو لا ما سمعت من النص و الفتوى بل الإجماع لكان المتجه في تحقيق المثلية في الآية الكريمة التي يشهد بها ذو عدل ما رواه في

دعائم الإسلام(2)

ج 20، ص: 216

عن علي (عليه السلام) أنه قال: «في محرم أصاب بيض نعام قال: يرسل الفحل من الإبل في البكارة منها بعدة البيض، فما نتج مما أصاب كان هديا، و ما لم ينتج فليس عليه فيه شي ء، لأن البيض كذلك منه ما يصح و منه ما يفسد، فان أصابوا في البيض فراخا لم تجر فيها الأرواح فعليهم أن يرسلوا الفحل في الإبل حتى يعلموا أنها لقحت، فما نتج منها بعد أن علموا أنها لقحت كان هديا، و ما أسقطت بعد اللقاح فلا شي ء فيه، لأن الفراخ في البيض منها ما يتم و منها ما لا يتم، و إن أصابوا فراخا قد أنشأت فيها الأرواح في البيض أرسلوا الفحل في الإبل بعدتها حتى تلقح و تتحرك أجنتها في بطونها، فما نتج منها كان هديا، و ما مات بعد ذلك فلا شي ء فيه، لأن الفراخ في البيض كذلك منها ما ينشق عنه فيخرج حيا، و منها ما يموت في البيض»

إلا أني لم أجد قائلا بهذا التفصيل و إن كان هو ألصق بالمماثلة، و الله العالم، و الموفق و الهادي.

و مع العجز ف عن كل بيضة شاة، و مع العجز إطعام عشرة مساكين فان عجز صام ثلاثة أيام

على المشهور، بل في المدارك ظاهر الأصحاب الاتفاق على مضمون خبر علي بن أبي حمزة المتقدم، و لعله الحجة، و كذا عن ظاهر الغنية، بل ينبغي الجزم بذلك بعد انجباره بما عرفت، فما عن الصدوق من العكس فجعل على من لم يجد شاة صيام ثلاثة أيام فان لم يقدر أطعم عشرة لخبري أبي بصير(1)و ابن الفضيل (2)السابقين اللذين لا جابر لهما و المخالفين للمعهود من الترتيب في نظائره، و عن ابن زهرة عدم ذكر الإطعام أصلا، و لعله ليس خلافا، و إلا كان محجوجا بما عرفت، هذا، و قد

ج 20، ص: 217

نص في محكي التحرير و التذكرة و المنتهى و المختلف و الدروس على أن لكل مسكين مدا كما في الخبر، و هو موافق لما قلناه سابقا في نظائره، لكن عن القاضي إطلاق أن من وجب عليه شاة فلم يقدر عليها أطعم عشرة مساكين، لكل مسكين نصف صاع، و فيه أنه لا دليل عليه بعد أن كان صحيح أبي عبيدة السابق في إصابة الصيد الذي لا يدخل فيه البيض، مضافا إلى ما عرفته سابقا من إرادة الندب منه، و عن ابن إدريس أنه حكى عن المقنعة أن على من عجز عن الإرسال أطعم عن كل بيضة ستين مسكينا، فان لم يجد صام شهرين متتابعين، فان لم يقدر صام ثمانية عشر يوما، لكن في كشف اللثام لم نجده في نسخها، و لا حكاه الشيخ في التهذيب.

و لو كسر بيضة مثلا فيها فرخ ميت لم يلزمه شي ء كما صرح به بعضهم للأصل، بل و كذا لو كانت البيضة فاسدة، بل و كذا لو كسرها فخرج منها فرخ فعاش.

ثم إن الظاهر ما صرح به غير واحد من كون الاعتبار في الإرسال بعدد البيض من الإناث، فيجب لكل بيضة أنثى، و أما الفحل فلا بأس بتعدده، بل لعله أحوط و أولى، نعم يشترط صلاحية الأنثى للحمل، بل في المدارك لا يكفي مجرد الإرسال حتى يشاهد كل واحدة قد طرقت من الفحل، و لا بأس به، و لا فرق بين كسره بنفسه أو بدابته كما سمعت التصريح به في صحيح أبي الصباح بل في الحدائق نسبته إلى الأصحاب.

و الأظهر أن مصرف هذا الهدي كغيره من جزاء الصيد مساكين الحرم، لإطلاق اسم الهدي عليه في الكتاب و فحوى إبداله بإطعام المساكين و غير ذلك و لا يجب ترتيبه للأصل و غيره، بل يصرفه في ذلك الوقت، لكن في المسالك ظاهر الأخبار و الفتاوى أنه يصرف لمصالح الكعبة لا للمساكين، و في عبارة

ج 20، ص: 218

الكتاب أطلق كونه هديا، و هو لا يقتضي كونه للكعبة، بل ظاهره جواز تفرقته على المساكين، و يمكن جواز ذلك بناء على أن ما وجب للكعبة يجوز صرفه لمعونة الحاج و الزائرين كما يحقق إنشاء الله في باب النذر، و فيه ما لا يخفى، ضرورة كونه كغيره، و الله العالم.

ج 20، ص: 219

إضماره، و عدم ذكر تحرك الفرخ فيه، و ظهوره في الفرق بين الوطء و الإصابة المفسرة بالأكل، و كون المذكور فيه بيضة لا بيض قطاة، فيحتمل بيضة النعام، كما يحتمل في المخاض إرادة بنت المخاض من الإبل لأن فيها فرخا يتحرك بناء على أنها من البكارة، و استبعاد كون الجزاء في البائض حملا فطيما و في البيض مخاضا- معارض بما سمعت من صحيحه و غيره، و في كشف اللثام «لا تعارض، لأن المخاض تكون بكرة، و لذا استدل الفاضل في التذكرة و المنتهى و المختلف عليها بخبر البكارة، فلو لا أن في نفس القطاة حملا لحملنا البكارة على المخاض، و الآن نحمل المخاض على الفضل، و لو تباينتا كليا جاز الحمل على الفضل فكيف و إنما يتباينان جزئيا، و احتمل الشهيد أن يراد بالمخاض بنت المخاض» انتهى، و إن كان قد يناقش بأنه إن لم يرد بالبكرة ما يشمل

الحمل بل و ما دونه من الصغار لم يكن دليل على الحكم الأول، لانحصاره بما عرفت، بل لو أريد من البكرة الأكبر من الحمل لزم أن يكون فداء البيض أعظم من البائض نحو ما عرفته سابقا في قول الخصم، فالمتجه حينئذ إرادة الصغار من البكارة فيه و إن شملت الحمل أيضا، إذ أقصاه اتحاد الفداء للبيض و البائض، و لا بأس به، على أن الحمل كما ستعرف إنشاء الله العظيم الذي يرعى الشجر، و الصغير أعم منه، نعم لا يبعد إرادة الصغار فصاعدا على وجه يشمل المخاض، و يكون ذلك أفضل الأفراد نحو ما سمعته فيما ورد في بيض النعام من أن فيه البعير على بعض الوجوه، هذا، و عن المهذب و الإصباح أن في بيضة الحجلة شاة، و قد عرفت أنا لم نعثر على بيض الحجلة في شي ء من النصوص، و إنما ألحقناه ببيض القطاة الذي قد سمعت ما ورد(1)فيه من بكارة الغنم، و خبر المخاض (2)منها، و يمكن إرادتهما ما يرجع إلى

ج 20، ص: 220

ذلك بعد إرادة ذات الفرخ المتحرك من البيضة.

ثم إن المتجه هنا بدلية الطعام ثم الصيام مع تعذر ذلك، لأنهما إذا صارا بدلا عن الأعلى قيمة فصيرورتهما بدلا عن الأقل بالأولى، و أولى من ذلك لو قلنا بأن الواجب مخاض،

ضرورة كونهما حينئذ شاة، فما دل على بدليتهما عنها شامل للمقام، كما هو واضح.

هذا كله في البيض ذي الفرخ المتحرك و أما حكمه قبل التحرك لعدم فرخ فيه أو كان فيه و لم يتحرك بعد ف إرسال فحولة الغنم في إناث منها بعدد البيض، فما نتج فهو هدي نحو ما سمعته في بيض النعام الذي سمعت تشبيه كفارته به بلا خلاف محقق معتد به أجده فيه كما اعترف به غير واحد، ل

صحيح سليمان بن خالد و منصور بن حازم (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) قالا «سألناه عن محرم وطأ بيض القطاة فشدخه فقال: يرسل الفحل في مثل عدة البيض من الغنم كما يرسل الفحل في عدة البيض من الإبل»

المحمول على غير ذي الفرخ المتحرك بقرينة ما سمعته في بيض النعام، و ما تقدم آنفا في مرسل ابن رباط(2)بل و ذيل

خبر محمد بن الفضيل (3)المتقدم «فإن وطأ بيض قطاة فشدخه فعليه أن يرسل فحولة من الغنم على عددها من الإناث بقدر عدد البيض، فما سلم فهو هدي لبيت الله الحرام».

و منه يعلم ما في كشف اللثام من خلو النصوص عن ذكر كونه هديا لبيت الله، كما أنه مما قدمناه سابقا في بيض النعام يعلم الوجه فيمن أطلق هنا

ج 20، ص: 221

كإطلاق هذه النصوص و هو الصدوق و المفيد و سلار و الحلبيان، و يمكن إرادتهم كسر البيض من حيث كونه بيضا لا مع قتل فرخ، و كذا النصوص، و من هنا صح نفي الخلاف المعتد به، نعم عن علي بن بابويه تقييد ذلك بما إذا تحرك الفرخ و بالمعز، فان لم يتحرك فالقيمة، و لعله

للفقه المنسوب (1)إلى الرضا (عليه السلام) «في بيض القطا إذا أصبته قيمته، فان وطأتها و فيها فرخ يتحرك فعليك أن ترسل الذكران في المعز على عددها من الإناث على قدر عدد البيض، فما نتج كان هديا لبيت الله»

و قد ذكرنا غير مرة عدم ثبوت نسبة الكتاب المذكور، و أما احتمال الجمع بين النصوص بالفرق بين الإصابة باليد و الأكل ففيه البكارة و بين الوطء ففيه الإرسال، فهو مع أنه لا شاهد له لا قائل به، بل يمكن تحصيل الإجماع على خلافه، و إن مال إليه في الحدائق تبعا للكاشاني، لكنه في غير محله.

ثم لا يخفى عليك بعد الإحاطة بما ذكرناه في بيض النعام جريان جملة مما سمعته هناك هنا، ضرورة اتحاد الحكم في المقامين، و إن كان ذلك في الإبل و هذه في الغنم كما سمعت التصريح به في النصوص، و لعله لذلك قال المصنف هنا فان عجز كان كمن كسر بيض النعام كما في محكي النهاية، و قال ابن إدريس: هكذا أورده شيخنا في نهايته، و قد وردت بذلك أخبار، و معناه أن النعام إذا كسر بيضه فتعذر الإرسال وجب في كل بيضة شاة، و

القطا إذا كسر بيضه فتعذر إرسال الغنم وجب في كل بيضة شاة، فهذا وجه المشابهة بينهما، فصار حكمه حكمه، و لا يمنع ذلك إذا قام الدليل عليه، و حكي عن المفيد أيضا أنه إن عجز عنه ذبح عن كل بيضة شاة، فان لم يجد أطعم عن كل بيضة عشرة مساكين، فان عجز صام عن كل بيضة ثلاثة أيام، و ظاهر

ج 20، ص: 222

المصنف في النافع و الفاضل في القواعد متابعته على هذا التعبير، لتصريحهما بوجوب الشاة مع العجز، بل حكاه في كشف اللثام عن النهاية و المبسوط و إن كان فيه أن عبارة النهاية المحكية ما سمعته، بل هو المناسب لما تسمعه من الفاضل في تفسيرها، لكن عن المصنف في النكت أن وجوب الشاة عن كل بيضة إذا تعذر الإرسال شي ء ذكره المفيد في المقنعة، و تابعه عليه الشيخ، و لم ينقل به رواية على الصورة، بل رواية سليمان بن خالد(1)في كتاب علي (عليه السلام) في بيض القطاة كفارة مثل ما في بيض النعام، و هذا فيه احتمال، قيل و كذا قول الصادق (عليه السلام) في مرسل ابن رباط(2)و إن كان فيه أبعد، و فيه أنه صريح في غير ذلك، و قال في محكي المنتهى: عندي في ذلك تردد، فإن الشاة تجب مع تحرك الفرخ لا غير، بل و لا تجب شاة كاملة بل صغيرة على ما بيناه، فكيف تجب الشاة الكاملة مع عدم التحرك و إمكان فساده

و عدم خروج الفرخ منه، قال: و الأقرب أن مقصود الشيخ مساواته لبيض النعام في وجوب الصدقة على عشرة مساكين و الصيام ثلاثة أيام إذا لم يتمكن من الإطعام، و نحوه محكي التحرير و التذكرة و المختلف، و فيه القطع بأنه لا يجوز المصير إلى ما ذكره ابن إدريس رحمه الله، قال: و كيف يتوهم إيجاب الأقوى و هو الشاة التي لا تجب مع المكنة حال العجز، فان ذلك غير معقول.

ثم لما كان ظاهر كلام ابن إدريس أن الأخبار وردت به رده بأنها لم ترد بما قاله، نعم روي سليمان بن خالد، و ذكر ما في النكت، و قال: و لكن إيجاب الكفارة كما يجب في بيض النعام لا يقتضي المساواة في القدر، و تبعه على ذلك غيره ممن تأخر عنه، و حاصله منع تناول التشبيه لذلك مع الاستبعاد المزبور، و فيه منع واضح إن أراد منع الظهور الكافي في المقام و أمثاله، و إن

ج 20، ص: 223

أراد الصراحة فهو كذلك، لكن من المعلوم في أغلب الأحكام عدم اعتبار الصراحة في حجية أدلتها على أنه إن لم يفهم من هذا و نحوه المساواة الشاملة للفرض فلا دليل حينئذ على ما ذكره من الانتقال مع العجز إلى الإطعام ثم إلى الصيام، ضرورة ظهور باقي النصوص في المساواة لبيض النعام بالنسبة إلى خصوص البدل من الأنعام ففي المتحرك البكارة فيهما، لكن في النعام من الإبل و في القطا و نحوه من الغنم، و في غير المتحرك الإرسال، فلا محيص حينئذ عن إرادة مساواتها في الأبدال التي منها وجوب الشاة مع العجز، و أما الاستبعاد فمع أنه غير حجة يمكن منعه، و لا ينافي ذلك، فإن الشاة و إن كانت أقوى في الشبه و لكن الإرسال أشق منها على الحاج، لأنه يتوقف على تحصيل الفعل الكثير و الانتظار حتى تلد ثم يهدي، بخلاف ذبح الشاة و تفريقه على فقراء الحرم، فإنه سهل غالبا، بل من ذلك ينقدح عدم إجزائها أي الشاة عنه مع التمكن و إن احتمله في المسالك، بل جزم به في الروضة جاعلا له أقل أفراد الواجب، و إلا فالشاة مجزية عنه، لكن فيه بعد ما عرفت من أشقية الإرسال منها أنها لا تجزي، لأن المراد من الفداء أن يذوق و بال أمره، و مع الإغضاء عن ذلك يتجه ما يحكي عن ابن حمزة من أنه إن عجز عن الإرسال تصدق عن كل بيضة بدرهم، بل في المختلف ما أحسنه إن ساعده النقل، بل قيل ربما استند إلى خبر سليمان (1)مع ما يأتي إنشاء الله من

صحيح أبي عبيدة(2)«في محل اشترى لمحرم بيض نعام فأكله أن على المحل قيمة البيض، لكل بيضة درهما»

أو حمله على بيض الحمام الذي ستعرف إنشاء الله أن فيه درهما، إذ الظاهر أن وجهه مع فرض خلو النصوص عن هذه المرتبة الرجوع إلى القيمة التي هي درهم لهذا الخبر و غيره، و حينئذ فلا حاجة إلى النقل الذي شرط

ج 20، ص: 224

الفاضل استحسانه به، و تبعه في المسالك، نعم شذوذ هذا القول- بل يمكن دعوى الإجماع المركب على خلافه، مضافا إلى ظاهر النص السابق- منع من موافقته، فليس حينئذ إلا ما عليه الشيخان على الوجه الذي ذكرناه.

و قد أطنب في المسالك و لكن لم يأت بشي ء يعتد به، و ملخصه ما ذكره في الروضة فإنه بعد أن منع تفسير الفاضل و غيره لما سمعته من عبارة الشيخ بما تقدم وافقهم في المذهب، قال: لا لذلك بل لأن الشاة يجب أن تكون مجزية هنا بطريق أولى، لأنها أعلى قيمة و أكثر منفعة من النتاج، فيكون كبعض أفراد الواجب، و الإرسال أقله، و متى تعذر الواجب انتقل إلى بدله، و هو هنا الأمران الأخيران يعني الإطعام ثم الصيام من حيث البدل العام الا الخاص، لقصوره عن الدلالة، لأن بدليتهما عن الشاة تقتضي بدليتهما عما هو دونهما قيمة بطريق أولى» و فيه ما لا يخفى بعد الإحاطة بما ذكرناه من منع إجزائها مع التمكن من الإرسال الذي قد عرفت أنه أشق و لو من حيث العمل ليذوق و بال أمره، على أن المعروف في الفتوى الانتقال إليها بعد تعذر الإرسال، و بدلية الأخيرين عند المتأخرين مع إمكانها لا مع تعذرها الذي هو شرط البدل العام كما هو واضح، فمن الغريب وقوع ذلك منه، و من هذا و غيره مما قدمناه يظهر أن التحقيق ما صرح به المفيد و غيره من وجوب شاة مع تعذر الإرسال، و إلا فالاطعام ثم الصيام على حسب ما سمعت في بيض النعام الذي قد سمعت النص على أن كفارته كفارته، و الله العالم.

ج 20، ص: 225

و هو الإطعام أو الصيام، ثم لها و لغيرها الاستغفار و التوبة، و ذلك بدل يعم الكل و من هنا ذكر بيض القطا و القبح من الأول، و بائضهما من الثاني، نعم يشترك القسمان في أن لهما أمثالا من النعم بالنصوص و الفتاوى، بل الظاهر عدم اختصاص هذه الخمسة بذلك، كما ستعرف إنشاء الله.

ج 20، ص: 226

العصفور، و إن كان قد يدفع- بعد تسليم كون الواقع أن النغر الذي هو نوع من العصفور يعب- بأنه على ضرب من التجوز، بل عن المحكم أنه إنما يقال في الطائر عب و لا يقال شرب، فللعب حينئذ معنى آخر، و هو شرب الطائر.

و كيف كان فقد قيل كما في الصحاح و القاموس و محكي فقه اللغة للثعالبي و شمس العلوم و السامي و المصباح المنير و غيرها: ان الحمام كل مطوق من الطيور، بل عن الأزهري عن أبي عبيد عن الأصمعي قال:

«مثل القمري و الفاختة و أشباه ذلك» نحو ما عن الجوهري من أنه «نحو الفواخت و القماري و ساق حر و القطا و الوارشين و أشباه ذلك- ثم قال- و عند العامة أنها الدواجن فقط- قال- قال حميد بن ثور الهلالي:

و ما هاج هذا الشوق إلا حمامة دعت ساق حر ترحة و ترنما

و الحمامة هنا القمرية، و قال الأصمعي في قول النابغة:

و احكم كحكم فتاة الحي إذ نظرت إلى حمام سراع وارد الثمد

قالت ألا ليتما هذا الحمام لنا إلى حمامتنا أو نصفه فقد

فحسبوه فألفوه كما حسبت تسعا و تسعين لم تنقص و لم تزد

هذه زرقاء اليمامة نظرت إلى قطا فقالت ذلك، و قال الأموي: و الدواجن التي تستفرخ في البيوت حمام أيضا و أنشد قواطنا مكة من ورق الحما يريد الحمام» التي تستفرخ في البيوت حمام أيضا و أنشد قواطنا مكة من روق الحما يريد الحمام» انتهى كلام الجوهري، و عن الأزهري أبو عبيد عن الكسائي «الحمام هو البري الذي لا يألف البيوت، و هذه التي تكون في البيوت هي اليمام- قال-: و قال الأصمعي: اليمام ضرب من الحمام بري، و نحوه عن الصحاح، و عن أدب الكاتب إنما الحمام ذوات الأطواق و ما أشبهها مثل الفواخت و القماري و القطا، قال ذلك الأصمعي و وافقه عليه الكسائي- ثم قال- و أما الدواجن التي تستفرخ في البيوت فإنها و ما شاكلها من طير الصحراء اليمام» قلت: لا ريب في أنها من

ج 20، ص: 227

الحمام و إن سميت مع ذلك باليمام، و عن الدميري في حياة الحيوان عن كتاب الطير لأبي حاتم «إن أسفل ذنب الحمامة بما يلي ظهرها بياض، و أسفل ذنب اليمامة لا بياض فيه» ثم عن الدميري «المراد بالطوق الخضرة أو الحمرة أو السواد المحيط بعنق الحمامة» قلت: أو بياض كذلك، و في المصباح المنير «و الحمام عند العرب كل ذي طوق من الفواخت و القماري و القطا و الدواجن و الوراشين و أشباه ذلك، و يقال للواحدة حمامة، و تقع على الذكر و الأنثى، و العامة تخص الحمام بالدواجن، و كان الكسائي يقول: الحمام هو البري، و اليمام هو الذي يألف البيوت، و قال الأصمعي اليمام حمام الوحش، و هو ضرب من طير الصحراء».

و كيف كان فلا ريب في أن المعروف في اللغة تفسير الحمام بذي الطوق و اختاره الشهيدان في الدروس و المسالك، و عند الفقهاء بما يهدر و يعب الماء، و لكن في اللمعة «الحمامة هي المطوقة أو ما تعب» و في الروضة «الظاهر أن التفاوت بينهما قليل أو منتف، و هو يصلح لجعل المصنف كلا منهما معرفا» قلت: و كذا القواعد، قال: «الحمام كل مطوق أو ما يهدر أي يرجع صوته أو يعب أي يشرب كرعا» لكن قد يناقش بمنع عدم التفاوت، ضرورة أن جملة مما يهدر و يعب لا طوق له و بالعكس، فيمكن أن يراد بالواو التقسيم جمعا بين ما سمعته من الفقهاء و اللغة أو الترديد باعتبار ما سمعته من الاختلاف، و في الرياض «يحتمل أن يكون الترديد إشارة إلى ثبوت الحكم الآتي للحمامة بأيهما فسرت، و ذلك لعدم انحصار ما دل عليه من الأخبار فيما تضمنت لفظها خاصة، بل فيها ما تضمن لفظ الطير بقول مطلق أو الفرخ أو البيض كذلك، و جميع هذه يعم الحمامة بالتفسيرين، فلا يحتاج هنا إلى الدقة في تعيين أحدهما، و لا تعارض بين الأخبار ليحتاج إلى حمل مطلقها على مقيدها، و الحمد لله» و فيه أن

ج 20، ص: 228

المناسب لذلك جعل العنوان الطير حماما أو غيره لا الترديد بين تفسيري الحمام اللذين هما على كل حال أخص من مطلق الطير و الفرخ و البيض، كما هو واضح، و احتمال كون المتجه في النصوص ذلك يدفعه ظهور اتفاق الأصحاب على كون العنوان الحمام بأحد تفسيريه لا مطلق الطير و الفرخ و الحمام، نعم لا بد من إخراج القطا قيل و الحجل من حكم الحمام كما صرح به غير واحد لما ستعرف من أن لهما كفارة معينة غير كفارة الحمام و إن اشتركت معه في التعريف، فالتحقيق جعل عنوان الحكم ما عند الأصحاب لقوة الظن بذلك، و لما تسمعه من كون الفداء فيها الشاة التي هي أقل أمثالها من النعم في الكرع، و لغير ذلك، و لكن مع ذلك لا ينبغي ترك الاحتياط.

و على كل حال ف في قتلها شاة على المحرم في الحل على المشهور بين الأصحاب بل في التذكرة و محكي الخلاف و المنتهى الإجماع عليه، بل في الأول أيضا و به قال علي (عليه السلام) و عمر و عثمان و ابن عمر، بل روى العامة(1)أن ابن عباس قضى في الحمام حال الإحرام بالشاة، و لم يخالفه أحد من الصحابة، كل ذلك مضافا إلى المعتبرة المستفيضة، منها

قول الصادق (عليه السلام) في حسن (2)حريز: «المحرم إذا أصاب حمامة ففيها شاة، و إن قتل فراخه ففيه حمل، و إن وطأ البيض فعليه درهم»

و في

موثق الكناني (3)«في الحمام و أشباهها إن قتله المحرم شاة، و إن كان فراخا فعدلهما من الحملان»

و خبر أبي بصير(4)عنه (عليه السلام) أيضا، قال: «سألته عن محرم قتل حمامة من حمام الحرم خارجا من الحرم قال: فقال: عليه شاة- إلى أن قال-: قلت: فمن قتل فرخا من حمام

ج 20، ص: 229

الحرم و هو محرم قال: عليه حمل»

و خبر عبد الله بن سنان (1)عنه (عليه السلام) أيضا قال: «سمعته يقول في حمام مكة الطير الأهلي من غير حمام الحرم من ذبح طيرا منه و هو غير محرم فعليه أن يتصدق بصدقة أفضل من ثمنه، فان كان محرما فشاة عن كل طير»

و خبره الآخر(2)عنه (عليه السلام) أيضا «سمعته يقول: في حمام مكة الأهلي غير حمام الحرم من ذبح منه طيرا و هو غير محرم فعليه أن يتصدق إن كان محرما بشاة عن كل طير»

و خبره الثالث (3)عنه (عليه السلام) أيضا أنه قال «في محرم ذبح طيرا أن عليه دم شاة يهريقه، فان كان فرخا فجدي أو حمل صغير من الضأن»

و خبر سليمان بن خالد(4)«قلت له أيضا رجل أغلق بابه على طائر فقال: إن كان أغلق الباب بعد ما أحرم فعليه شاة، و أن عليه لكل طائر شاة، و لكل فرخ حملا، و إن لم يكن تحرك فدرهم، و للبيض نصف درهم»

إلى غير ذلك من النصوص التي لا ريب في إرادة الحمام من الطير في خبري ابن سنان الأولين منها بل لا يبعد ذلك في غيرهما أيضا و إن لم يكن تعارض، بل لما عرفته من عدم العنوان في كلام الأصحاب إلا الحمام.

إلا أنه مع ذلك كله قال في محكي المقنعة: «إن على المحرم في الحمامة درهما» لكن ذكر أن المحرم إذا صار في الحل كان عليه الفداء، و إذا صار في الحرم كان عليه الفداء، و القيمة مضاعفة، و أن في تنفير حمام الحرم شاة بالتفصيل الآتي فيمكن أن لا يكون مخالفا، و في محكي المراسم «أن مما لا دم فيه الحمام ففي كل حمامة درهم» و لم يذكر مما فيه الدم إلا تنفير حمام الحرم، و ذكر أن في الصيد على المحرم في الحرم الفداء و القيمة، و على المحرم في الحل الفداء، و على المحل في الحرم القيمة، و عن جمل العلم و العمل «أن على المحرم في الحمامة

ج 20، ص: 230

و شبهها درهما» و عن المهذب و الإصباح «أن مما فيه شاة أن يصيب طائرا من حمام الحرم أو يخرجه من الحرم و ينفره» ثم في الأخير أن

«في قتله على المحرم في الحرم دما و القيمة» و في المهذب «أن على المحرم في الحرم في كل صيد الجمع بين الجزاء و القيمة» و في محكي الوسيلة أن على المحرم في صيد حمامة في الحرم دما مطلقا، و كذا في قتل المحل الصيد في الحرم و على المحل في إصابة حمامة في الحرم درهما، و ان الشاة على من أغلق الباب على حمام الحرم حتى يموت أو أطارها عن الحرم» و عن الكافي و الغنية و الإشارة «في حمامة الحرم شاة و في حمامة الحل درهم» و عن الحسن «ان على المحرم في الحرم شاة» و لا يخفى عليك أن ما أمكن من هذه العبارات أو غيرها رجوعه إلى المختار و لو بحملها على ما ستسمع إنشاء الله فذاك، و إلا فهو محجوج بما عرفت، و الله العالم.

و يجب على المحل في قتلها في الحرم درهم وفاقا للمشهور بين الأصحاب نقلا و تحصيلا، ل

قول الرضا (عليه السلام) في صحيح صفوان (1): «من أصاب طيرا في الحرم و هو محل فعليه القيمة درهم يشتري به علفا لحمام الحرم»

و خبر محمد بن الفضيل (2)عن أبي الحسن (عليه السلام) «سألته عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم و هو غير محرم قال: عليه قيمتها، و هو درهم يتصدق به أو يشتري به طعاما لحمام الحرم، و إن قتلها و هو محرم في الحرم فعليه شاة و قيمة الحمامة»

و صحيح منصور بن حازم (3)قال: «حدثني صاحب لنا ثقة قال: كنت أمشي في بعض طرق مكة فلقيني إنسان فقال لي: اذبح لنا هذين الطيرين فذبحتهما ناسيا و أنا حلال، ثم سألت أبا عبد الله (عليه السلام) قال: عليك

ج 20، ص: 231

الثمن»

و صحيح عبد الله بن سنان (1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في حمام مكة من ذبح منه طيرا و هو غير محرم فعليه أن يتصدق بصدقة أفضل من ثمنه»

بل

و صحيح الحلبي (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل أغلق باب بيت على طير من حمام الحرم فمات قال: يتصدق بدرهم أو يطعم به حمام الحرم»

و خبر حماد ابن عثمان (3)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل أصاب طيرين واحدا من حمام الحرم و الآخر من غير حمام الحرم قال: يشتري بقيمة الذي من حمام الحرم قمحا فيطعمه حمام الحرم، و يتصدق بجزاء الآخر»

و صحيح معاوية بن عمار(4)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «سألته عن رجل أهدي له حمام

أهلي جي ء به و هو في الحرم فقال: إن أصاب منه شيئا فليتصدق بثمنه نحوا مما كان يسوى في القيمة» و رواه في الفقيه «فليتصدق مكانه بنحو من ثمنه»

و صحيح صفوان (5)عن أبي الحسن الرضا عليه السلام «من أصاب طيرا في الحرم و هو محل فعليه القيمة درهم يشتري به علفا لحمام الحرم»

و صحيح محمد بن مسلم (6)سأل أبا عبد الله (عليه السلام) «عن رجل أهدي له حمام أهلي و جي ء به و هو في الحرم و محل قال: إن هو أصاب منه شيئا فليتصدق مكانه بنحو من ثمنه»

و صحيح معاوية بن عمار(7)عن أبي عبد الله عليه السلام «سألته عن رجل أهدي له حمام أهلي و هو في الحرم فقال: إن أصاب منه شيئا

ج 20، ص: 232

فليتصدق مكانه من ثمنه نحوا مما كان يساوي في القيمة»

و صحيحه الآخر(1)عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن طائر أهلي أدخل الحرم حيا فقال: لا يمس، إن الله تعالى يقول وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً»

إلى غير ذلك من النصوص التي تقدم بعضها و تسمع الآخر إنشاء الله، و هي بين ناص على الدرهم، و ناص على القيمة مفسرا لها به و غير مفسر، و ناص على الدرهم و شبهه و على الثمن و على مثل الثمن و على أفضل من الثمن.

و في محكي التذكرة «لو كانت القيمة أزيد من درهم أو أنقص فالأقرب الغرم عملا بالنصوص، و الأحوط وجوب الأزيد من الدرهم و القيمة» و كذا عن المنتهى مع احتمال لكون الدراهم قيمة وقت السؤال في الأخبار، و استشكل في وجوب الأزيد مع إطلاق الأصحاب وجوب الدرهم من غير التفات إلى القيمة السوقية، و في المدارك «أن المتجه اعتبار القيمة مطلقا» قلت: لكنه مخالف لكلام الأصحاب المقطوع فيه بعدم إرادة كون ذلك قيمة سوقية له، ضرورة اختلافها باختلاف الأزمنة و الطيور و غيرهما من الأحوال، بل لعله كذلك في النصوص، خصوصا مع ملاحظة سؤال السائل لهم عن ذلك و جوابهم عليهم السلام له مع أن مرجع ذلك إلى غيرهم، فلا يبعد كون ذلك قيمة شرعية له، بل ربما كان قرائن في النصوص تشهد له، كما أنه يمكن اجتماع النصوص عليه، فيتفق النص و الفتوى حينئذ، و كيف كان فعن الكركي «ان إجزاء الدرهم في الحمام مطلقا في غاية الإشكال، لأن المحل إذا قتل المملوك في غير الحرم تلزمه قيمته السوقية بالغة ما بلغت، فكيف يجزي الأنقص في الحرم، و فيه أن هذا إنما يتم إذا قلنا بكون فداء المملوك لمالكه، لكن سيأتي إنشاء الله أن الأظهر كون الفداء لله تعالى، و للمالك القيمة السوقية، فلا بعد

ج 20، ص: 233

في أن يجب لله تعالى في حمام الحرم أقل من القيمة مع وجوبها للمالك، و الله العالم.

و يجب في قتل فرخها للمحرم أي عليه في الحل حمل بالتحريك وفاقا للمشهور أيضا، لما سمعته من حسن حريز(1)أو صحيحه و خبر أبي بصير(2)و خبر أبي الصباح الكناني (3)و غيرها من النصوص، نعم في

صحيح ابن سنان (4)منها «فان كان فرخا فجدي أو حمل صغير من الضأن»

و من هنا اجتزي به سيد المدارك إلا أني لم أجد له موافقا، و المعروف بين الأصحاب كالنصوص تعين الحمل، نعم عن الكافي و الغنية «في فرخ حمام الحرم حمل، و في فرخ حمام غيره نصف درهم» و عن سلار إطلاق أن في فرخ الحمامة نصف درهم، و عن المفيد و المرتضى ذلك أيضا في فرخ الحمامة و شبهها، و لعلهم لا يريدون ما نحن فيه، و إلا كانوا محجوجين بالنصوص المعتضدة بالفتاوي، هذا.

و عن بني بابويه و حمزة و البراج و الفاضل وصف الحمل بأن يكون فطم و رعى الشجر كما تسمعه إنشاء الله في القطا، و عن جماعة الإطلاق، و لعله لكون الحمل لا يكون إلا كذلك، ففي محكي التذكرة و المنتهى و التحرير أن حده أن يكمل له أربعة أشهر قال: فإن أهل اللغة بعد أربعة أشهر يسمون ولد الضأن حملا، و كذا

عن السرائر، و عن ابن قتيبة في أدب الكاتب «فإذا بلغ أربعة أشهر و فصل عن أمه فهو حمل و خروف، و الأنثى خروفة و رخل» و بمعناه ما عن الثعالبي في فقه اللغة «فإذا فصل عن أمه فهو حمل و خروف» و عن الميداني في السامي موافقة ابن قتيبة على الاختصاص بالذكر، بل قيل كأنه بمعناه ما في العين و المحيط و تهذيب اللغة من أنه الخروف، و أن الخروف هو الحمل الذكر، فما عن المطرزي- من أن الحمل ولد الضائنة في السنة الأولى، و عن

ج 20، ص: 234

الدميري الحمل الخروف إذا بلغ ستة أشهر، و قيل هو ولد الضأن الجذع فما دونه- موهوم بالنسبة إلى ما عرفت، و عن الراغب أن الحمل سمي به لكونه محمولا لعجزه أو لقربه من حمل أمه به، و الله العالم.

و للمحل أي عليه في الحرم نصف درهم وفاقا للمشهور أيضا، للنصوص التي منها

صحيح ابن الحجاج (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن فرخين مسرولين ذبحتهما و أنا بمكة محل فقال لي: لم ذبحتهما؟ قلت: جائتني بهما جارية من أهل مكة فسألتني أن أذبحهما فظننت أني بالكوفة و لم أذكر الحرم فقال: عليك قيمتهما، قلت كم قيمتهما قال: درهم، و هو خير منهما»

المنزل عليه

صحيحه (2)الآخر عنه (عليه السلام) أيضا «في قيمة الحمامة درهم، و في الفرخ نصف درهم، و في البيض ربع درهم»

و صحيح حفص (3)عنه (عليه السلام) «في الحمامة درهم، و في الفرخ نصف درهم، و في البيض ربع درهم»

و الله العالم.

و لو كان محرما و قتل شيئا من ذلك في الحرم اجتمع عليه الأمران وفاقا للمشهور، بل عن شرح الجمل للقاضي الإجماع عليه، لقاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب، فإنه قد هتك حرمة الحرم و الإحرام، فيجتمع عليه في قتل الحمامة في الحرم شاة و درهم أو قيمتها، و في الفرخ حمل و نصف درهم، بل يجب عليه مع ذلك القيمة للمالك لو كان مملوكا و لم يأذن المالك في أحد القولين كما ستعرف إنشاء الله، مضافا إلى ما سمعته من

قول الصادق عليه السلام في حسن الحلبي أو صحيحه (4)«إن قتل المحرم حمامة في الحرم فعليه شاة و ثمن الحمامة درهم أو شبهه يتصدق به أو يطعمه حمام الحرم»

كقوله (عليه السلام) في خبر

ج 20، ص: 235

محمد بن الفضل (1): «و إن قتلها و هو محرم في الحرم فعليه شاة و قيمة الحمامة»

و قول أبي جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة(2): «إذا أصاب المحرم في الحرم حمامة إلى أن يبلغ الظبي فعليه دم يهريقه و يتصدق بمثل ثمنه أيضا، و إن أصاب منه و هو حلال فعليه أن يتصدق بمثل ثمنه»

و خبر أبي بصير(3)عن أبي عبد الله عليه السلام «في رجل قتل طيرا من طيور الحرم و هو محرم في الحرم فقال: عليه شاة و قيمة الحمامة درهم يعلف به حمام الحرم، و إن كان فرخا فعليه حمل و قيمة الفرخ نصف درهم يعلف به حمام الحرم»

و موثقه الآخر(4)عنه (عليه السلام) أيضا «سأله عن محرم قتل حمامة من حمام الحرم خارجا من الحرم قال: عليه شاة، قلت: فان قتلها في جوف الحرم قال: عليه شاة و قيمة الحمامة، قلت: فان قتلها في الحرم و هو حلال قال: عليه ثمنها ليس عليه غيره، قلت: فمن قتل فرخا من فراخ الحمام و هو محرم قال: فعليه حمل»

إلى غير ذلك من النصوص.

فما عن ظاهر العماني من وجوب الشاة خاصة واضح الضعف، بل لم أجد له دليلا إلا الإطلاق المقيد بما سمعت، كالمحكي عن المرتضى في أحد قوليه من وجوب الفداء و القيمة مضاعفة،

نعم قوله الآخر بوجوب تضاعف الفداء و هو المحكي عن الإسكافي قد يستدل له ب

قول الصادق (عليه السلام) في الحسن أو الصحيح (5)«إن أصبت الصيد و أنت حرام في الحرم فالفداء مضاعف عليك، و إن أصبته و أنت حلال في الحرم فقيمة واحدة، و إن أصبته و أنت حرام في الحل فإنما عليك

ج 20، ص: 236

فداء واحد»

و قوله (عليه السلام) في الموثق (1)«و إن أصبته و أنت محرم في الحرم فعليك الفداء مضاعفا».

و لكن يمكن تنزيلهما على ما عرفت بإرادته من المضاعفة و لو مجازا أو على غير المقام، فإن المحكي عن الشيخ في النهاية و المبسوط و التهذيب وجوب تضاعف الفدية فيه للمحرم في الحرم ما لم يبلغ بدنة، فلا يجب عليه غيرها، ل

خبر الحسن بن علي بن فضال (2)«عن رجل سماء عن أبي عبد الله (عليه السلام) في الصيد يضاعفه ما بينه و بين البدنة، فإذا بلغ البدنة فليس عليه التضعيف»

و مرسله الآخر(3)عنه (عليه السلام) أيضا «إنما يكون الجزاء مضاعفا مما دون البدنة حتى يبلغ البدنة، فإذا بلغ البدنة فلا تضاعف، لأنه أعظم ما يكون، قال الله عز و جل (4)وَ مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ »

خلافا للمحكي عن ابن إدريس فأوجبه مطلقا، بل قال: إن باقي أصحابنا أطلق التضعيف، و لعله لإطلاق الخبرين، و تقييدهما بما سمعت من الخبرين الأخيرين لو صلحا للتقييد الموافق للأصل جيد، لكنهما مرسلان، فلا ريب في أن الأحوط ما ذكره ابن إدريس، و الله العالم.

و يجب في بيضها إذا تحرك الفرخ حمل لاندراجه في نصوص الفرخ الشامل للخارج عنها و الحاصل منها و لو لشهادة

صحيح علي بن جعفر(5)سأل أخاه (عليه السلام) «عن رجل كسر بيض الحمام و في البيض فراخ قد تحركت قال: عليه أن يتصدق عن كل فرخ قد تحرك بشاة، و يتصدق بلحومها إن

ج 20، ص: 237

كان محرما، و إن كان للفراخ لم تتحرك تصدق بقيمته ورقا يشتري به علفا يطرحه لحمام الحرم»

بإرادة الحمل من الشاة فيه، و

خبر يونس بن يعقوب (1)«سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أغلق بابه على حمام من حمام الحرم و فراخ و بيض قال: إن كان أغلق عليها بعد ما أحرم فإن عليه لكل طائر شاة، و لكل فرخ حملا، و إن لم يتحرك فدرهم، و للبيض نصف درهم»

بل

و صحيح الحلبي (2)عنه (عليه السلام) أيضا، قال: «حرك الغلام مكتلا فكسر بيضتين في الحرم، فسألت أبا عبد الله (عليه السلام) فقال: جديين أو حملين»

بناء على إرادة تحرك الفرخ فيهما، إنما الإشكال في أن ظاهر المصنف و غيره عدم الفرق في ذلك بين المحرم و المحل، خصوصا بملاحظة تفصيله بينهما في غير ذي الفرخ، و كذا عن المنتهى و التذكرة و في القواعد و مال إليه سيد المدارك، قال: «و عبارة المصنف كالصريحة في التعميم حيث أطلق وجوب الشاة بعد تحرك الفرخ و فصل الحكم قبله و صرح الشهيدان بأن حكم البيض بعد تحرك الفرخ حكم الفرخ، و مقتضاه اختصاص هذا الحكم بالمحرم في الحل و يجب على المحل في الحرم نصف درهم و يجتمع الأمران على المحرم في الحرم و هو غير واضح، لاختصاص الرواية الثانية أي صحيح الحلبي بحمام الحرم و ظهور الرواية الأول أي صحيح علي ابن جعفر في التعميم» و فيه أن ذلك يقتضي زيادة فداء المحل البيض ذي الفرخ المتحرك في الحرم على فداء الفرخ نفسه فيه الذي قد عرفت وجوب نصف درهم له، و هو مستبعد نحو ما سمعته في بيض القطا، على أنه

يمكن جعل الشرط في الخبر الأول للحكم بالحمل، فيكون مفهومه عدم كون حكمه كذلك، و ليس إلا بقاؤه حينئذ على حكمه في الفرخ، و كذا الكلام في خبر يونس، مضافا إلى صدق قتل الفرخ الذي قد عرفت ما دل على التفصيل بين المحرم في الحل و المحرم في الحرم فيه بالنسبة إلى وجوب الحمل و الدرهم،

ج 20، ص: 238

فالمتجه حينئذ الجمع بين النصوص بحمل المطلق فيها على المقيد، و منه يعلم أن الأقوى حينئذ ما سمعته من الشهيدين.

هذا كله مع التحرك و أما قبل التحرك سواء كان قد تصور أولا ف على المحرم في الحل درهم لما سمعته من قول الصادق (عليه السلام) في حسن حريز(1)المتقدم في أصل المسألة المحمول عليه هنا ما سمعته في صحيح علي بن جعفر المتمم بعدم القول بالفصل المحمول ما في آخره من نصف الدرهم على كسر المحل له إذا كان فيه فرخ قد تحرك و إن كان بعيدا جمعا بين النصوص التي منها ما سمعته في صحيح حفص (2)و ابن الحجاج (3)المراد منهما المحل في الحرم و لو بقرينة غيرهما أيضا، فيستفاد منهما ما ذكره المصنف و غيره من أن على المحل في الحرم في كسر البيض و لم يكن فيه فرخ قد تحرك ربع درهم كما أنه مما قدمنا يعلم الوجه في قوله و لو كان محرما في الحرم لزمه درهم و ربع ضرورة كونه كقتل المحرم الحمامة أو الفرخ في الحرم الموجبين

للشاة و درهم، و للحمل و نصف درهم بالنصوص و قاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب، فما عن سلار- من إطلاق ربع درهم في البيضة، و المفيد و المرتضى في بيض الحمامة و شبهها و أبي الصلاح و ابن زهرة في بيضة من حمام الحرم درهم، و من غيره نصف درهم- لا يخفى عليك ما فيه إن لم ينزل على ما ذكرناه و الله العالم.

و يستوي الأهلي و الوحشي من حمام الحرم في القيمة التي هي الفداء بسبب الجناية إذا قتل في الحرم (11) كما يستويان في الحل أيضا في الفداء لكن يشتري بقيمة الحرمي علفا لحمامه (12) كما في القواعد و غيرها

ج 20، ص: 239

بل لا خلاف فيه كما عن المنتهى و التذكرة الاعتراف به إلا من داود، فلا جزاء لصيد الحرم، و يمكن القطع بفساده بملاحظة النصوص السابقة و الفتاوى و الإجماعات، نعم في بعضها التخيير بين الصدقة به و بين علفه لحمام الحرم، كصحيح الحلبي (1)و خبر محمد بن الفضيل (2)و غيرهما، و عليه يحمل الأمر بالعلف في غيرها حتى

خبر حماد(3)المشتمل على التفصيل، قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل أصاب طيرين واحدا من حمام الحرم و الآخر من غير حمام الحرم قال: يشتري بقيمة الذي من حمام الحرم

قمحا فيطعمه حمام الحرم و يتصدق بجزاء الآخر»

لقصوره في إفادة الوجوب التعيني سندا و عددا عن مقاومة غيره، كقصوره عن ثبوت وجوب كونه قمحا أي حنطة على وجه يقيد إطلاق غيره، فلا بأس بحمل ذلك فيه على الندب، كحمل الأمر فيه على أفضل فردي الواجب التخييري، أما غير الحرمي فالنص و الفتوى متوافقان على الصدقة بثمنه، و في كشف اللثام- بعد أن ذكر أخبار حماد و أبي بصير و صفوان و علي بن جعفر دليلا للعلف لحمامه- قال: «و ما خلا خبر حماد مطلقة، و هو المفصل المخصص ذلك بالحرمي و العلف و القمح، و في

حسن الحلبي (4)عن الصادق (عليه السلام) «ان الدرهم و شبهه يتصدق به أو يطعمه حمام مكة» فيحتمل التفصيل بالحرمي و غيره، و التخيير مطلقا»

قلت: لا يخفى عليك التحقيق في ذلك بعد الإحاطة بما ذكرناه.

بقي الكلام فيما ذكره المصنف و غيره من التعبير بالأهلي المشعر بكونه مملوكا، و قد صرح الكركي بعدم تصور ملك الصيد في الحرم إلا في القماري

ج 20، ص: 240

و الدباسي لجواز شرائهما و إخراجهما و تبعه في المسالك، و في المدارك و غيرها «هو مبني على ما هو المشهور من عدم دخول الصيد و إن

كان أهليا في الملك إذا كان في الحرم كما تقدم سابقا، و أما على ما ذهب إليه المصنف في النافع من دخوله في الملك و إن وجب عليه إرساله فلا» قلت: يمكن القول بعدم اعتبار الملك في الأهلي منه، ضرورة صدقه على اليمام الذي يسكن الدور و إن لم يتولد في الحرم، و الحكم المزبور لا يعتبر فيه الملكية، كما أنه يمكن تملكه بتملك بيض خارج من الحرم، فيضعه تحت حمام الحرم و يكون فرخا و بغير ذلك، و من هنا قال في كشف اللثام مازجا به عبارة القواعد: «يستوي الأهلي أي اليمام أو المملوك من حمام الحرم تولد منه أو أتاه من الحل، و هو لا ينافي الملك و إن لم يكن قمريا أو دبسيا كما يأتي، و لا بأس إن ناقاه هنا أيضا» و مرجعه إلى ما ذكرنا.

و كيف كان ففي المسالك «أن المراد بالقيمة هاهنا ما يعم الدرهم و الفداء ليدخل حكم بيضه و فرخه و غيرهما» و فيه منع واضح، ثم قال: «و إنما يستويان في ذلك مع اذن المالك في إتلاف الأهلي أو كان المتلف هو المالك، أما لو كان غيرهما افترق الحكم على الأقوى، إذ يجتمع على المتلف في الأهلي القيمة للمالك و الفداء كما سيجي ء- إلى أن قال-: و أما الأهلي فقد أطلقوا وجوب الصدقة بقيمته على المساكين، و ينبغي أن يكون ذلك في موضع لا يضمنه للمالك، و إلا كان فداؤه للمساكين و قيمته للمالك، فينبغي تأمل ذلك، فان النص و الفتوى متطابقان» قلت لا ريب في أن ما ذكره أحوط، و إن كان الأصل و ظاهر النص و الفتوى خلافه، اللهم إلا أن يدعي انسياقهما إلى غير المملوك و إن عبروا عنه بالأهلي و نحوه المراد منه كما عرفت الذي يألف البيوت

ج 20، ص: 241

و يسكنها في مقابل الوحشي، هذا.

و في الرياض «و هل يختص الاستواء المزبور بالمحل أم يعمه و المحرم حتى لو قتل المحرم الحمام الأهلي في الحرم لم يكن عليه غير القيمة على الثاني، و مع الفداء على الأول؟ إشكال من إطلاق النص و الفتوى باجتماع الأمرين إذا جنى على الحمامة في الحرم من غير فرق بين الأهلي منها و الحرمي، و من أن ظاهر تعليلهم الاجتماع المزبور بهتكه حرمة الحرم و الإحرام فيلزمه الأمران كل بسببه، و هذا إنما يتوجه في الحرمي خاصة، لكونه صيدا منع عنه المحرم، و أما الأهلي منها فلا منع فيه إلا من جهة الحرم، لأن من دخله كان آمنا، و لم أر من الأصحاب من تعرض لهذا الفرض فضلا عن الحكم فيه بأحد الطرفين أو التوقف فيه و الاشكال، و الأقرب من وجهي الإشكال الأول، لقوة دليله» إلى آخره.

قلت لا إشكال في وجوب الشاة على المحرم في قتل الحمامة من غير فرق بين الأهلي منها و غيره، و بين اصطيادها و عدمه، و بين الحرم و غيره، و إن زاد الأول مع ذلك قيمتها التي هي الدرهم الواجب على المحل، بل الظاهر جريان ما سمعته من الشراء بها علفا لطيور الحرم، أو يتخير بين ذلك و الصدقة بها، و قد سمعت التصريح في خبر عبد الله بن سنان (1)عن الصادق (عليه السلام) بالفرق بين المحرم و

غيره في حمام مكة في الطير الأهلي غير حمام الحرم بوجوب الشاة على الأول، و القيمة على الثاني، فلاحظ، نعم لم يذكر وجوب القيمة فيه مع الشاة لو كان القتل في الحرم اتكالا على ما ذكره في غير الخبر المزبور الذي لم يسق لبيان ذلك، و بالجملة فالمسألة من الواضحات التي لا تحتاج إلى بيان بعد إطلاق النص و الفتوى حكم الحمام الذي قد سمعت الحال فيه، بل لا يبعد إرادة

ج 20، ص: 242

المصنف و غيره من الاستواء هنا ما يشملها أيضا على معنى وجوب القيمة من حيث الحرم، و لكن يشتري بقيمة الحرمي علفا لحمامه أو يتخير، بخلاف غيره فإنه يتصدق بها، و الله العالم.

ج 20، ص: 243

في الفداء و لا بأس به، فلا حظ و تأمل، هذا، و ظاهر المصنف و غيره الاقتصار على الثلاثة، و لكن قد سمعت ما في الخبر الأخير من إلحاق نظيرهن، بهن و الاحتياط لا ينبغي تركه.

ج 20، ص: 244

و الجدي الذكر من أولاد المعز في السنة الأولى كما عن المغرب المعجم و عن أدب الكاتب «أنه جدي من حين ما تضعه أمه إلى أن يرعى و يقوى» و لعل العرف يساعده، و لكن عن السامي «أنه جدي من أربعة أشهر إلى أن يرعى» بل قيل و يظهر من بعض العبارات أنه ابن ستة أشهر أو سبعة، و من المصباح المنير احتمال عدم اختصاصه بالسنة الأولى لنسبته إلى بعض، و لكن الجميع على خلاف العرف، و الله العالم.

ج 20، ص: 245

دم شاة»

و في طريق آخر «الزنجي» مكان الدبسي، و هو قاصر سندا، فلا يصلح للعمل فضلا عن المعارضة، و الله العالم.

ج 20، ص: 246

«و الذي وصل إلينا من كلام ابن بابويه في رسالته «و إن قتلت جرادة تصدقت بتمرة، و تمرة خير من جرادة، فإن كان الجراد كثيرا ذبحت شاة، و إن أكلت منه فعليك دم شاة» و هذا اللفظ ليس صريحا في الواحد- قال-: و قال ابن الجنيد: في أكل الجراد عمدا دم، كذلك روى ابن يحيى عن عروة الحناط عن أبي عبد الله (عليه السلام)، و معناه إذا كان على

الرفض لإحرامه، و قد ذهب إلى ذلك ابن عمر، فان قتلها خطأ كان فيها كف من طعام، كذا

روى ابن سعيد عن محمد بن مسلم (1)عن أبي جعفر و أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: «إن قتل كثيرا فشاة»

- قال-: و حديث ابن الجنيد في طريقه صالح بن عقبة، و هو كذاب غال لا يلتفت إليه، و عروة لا يحضرني الآن حاله» قلت: لا ريب في عدم صلاحية الخبر المزبور للعمل به و إن حكي عن الفقه (2)المنسوب إلى الرضا (عليه السلام) ما يوافقه أيضا إلا أنه لم تثبت النسبة عندنا، فالمتجه إلحاق أكل الجرادة بقتلها في التصدق بتمرة، خصوصا بعد

قوله عليه السلام «و تمرة خير من جرادة»

الظاهر في العموم، و عن كفارات المقنعة «فإن قتل جرادا كثيرا كفر بمد من تمر فان كان قليلا كفر بكف من تمر» و لم أجد ما يشهد له، اللهم إلا أن يراد من الكف من الطعام الكف من التمر، و عن ابن حمزة «و إن أصاب جرادا و أمكنه التحرز منها تصدق لكل واحدة بتمرة» و هذا مع قوله «في الكثير شاة» يدل على أنه يريد بالكثير ما لا يحصيه أو الكثير عرفا.

و كذا يجب الكف من الطعام في القملة يلقيها من جسده كما في المقنعة و النافع و القواعد و محكي الغنية و جمل العلم و العمل مع زيادة قتلها أيضا، كقوله في محكي المهذب «في القملة يرميها أو يقتلها» ل

خبر حماد بن

ج 20، ص: 247

عيسى أو صحيحه (1)سأل الصادق (عليه السلام) «عن المحرم يبين القملة عن جسده فيلقيها قال: يطعم مكانها طعاما»

و نحوه خبر ابن مسلم (2)عنه (عليه السلام) أيضا بناء على إرادة الكف من إطعام الطعام مكانه إذ هو أقل مقدر منه أو ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح الحسين بن أبي العلاء(3)«المحرم لا ينزع القملة من جسده و لا من ثوبه متعمدا، و إن قتل شيئا من ذلك خطأ فليطعم مكانها طعاما قبضة بيده»

و لكنه في القتل، و أولى منه بذلك

خبر ابن مسكان عن الحلبي (4)قال:

«حككت رأسي و أنا محرم فوقع منه قملات فأردت ردهن فنهاني، و قال:

تصدق بكف من طعام»

لكن

صحيح ابن عمار(5)سأل الصادق (عليه السلام) «عن المحرم يحك رأسه فيسقط عنه القملة و الثنتان فقال: لا شي ء عليه و لا يعود»

ظاهر في عدم الكفارة، اللهم إلا أن يخصص بما عدا الكف أو يحمل على غير التعمد، بل قيل إنه ظاهره، و أنه يعضده

قوله (عليه السلام) في صحيحه (6)أيضا «لا شي ء في القملة، و لا ينبغي أن يتعمد قتلها»

بل ربما احتملا معا إرادة عدم العقاب عليه و عدم الكفارة المعينة، كما أن

خبر مرة مولى خالد(7)أنه سأله «عن المحرم يلقي القملة فقال: ألقوها أبعدها الله تعالى غير محمودة و لا مفقودة»

لا ينافي التكفير، إذ أقصاه الرخصة في إلقائها مع إيذائها و إن وجبت الكفارة حينئذ، و قد يجمع بين النصوص بكون الكفارة في ذلك على الندب، خصوصا مع صحة سند النافي لها، و ضعف المثبت لها، فلا يصلح لإثبات الوجوب، و لكنه مناف للاحتياط، خصوصا بعد العمل بظاهر الأمر ممن عرفت، بل في المسالك و حكم قتلها حكم إلقائها على المشهور خلافا للشيخ في المبسوط حيث جوز قتلها و أوجب الفداء

ج 20، ص: 248

في رميها دون قتلها، و الله العالم.

و كيف كان ف في قتل الكثير من الجراد دم شاة كما صرح به غير واحد، بل لا أجد فيه خلافا محققا عدا ما سمعته من المحكي عن

كفارات المقنعة مع قوله فيها هنا بما في المتن، بل عن الخلاف الإجماع عليه، و هو الحجة بعد صحيح ابن مسلم (1)و خبره (2)عن الباقر و الصادق عليهما السلام المتقدمين، بل ظاهر الخبر أو الصحيح تحقق الكثرة بالزيادة على الواحد، و لكنه خلاف ظاهر الأصحاب بل صريح جملة منهم كثاني الشهيدين و المحققين، فقالا: إن المرجع في الكثرة إلى العرف، و يحتمل اللغة، فتكون الثلاثة كثيرا، و كيف كان فيجب لما دونه في كل واحدة تمرة أو كف طعام، و هو حسن، للأصل مضافا إلى ما عرفته من اختلاف نسخة الخبر المزبور، فالتحقيق الرجوع في الكثرة إلى العرف.

هذا كله مع إمكان التحرز و إن لم يمكنه التحرز من قتله بأن كان في طريقه على وجه يتعذر أو يتعسر عدم قتله فلا إثم و لا كفارة ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح حريز(3)«على المحرم أن ينكب الجراد إذا كان على طريقه، فان لم يجد بدا فقتل فلا بأس»

و قال معاوية(4)له (عليه السلام) أيضا في الصحيح «الجراد يكون على ظهر الطريق و القوم محرمون فكيف يصنعون؟ قال:

يتنكبون ما استطاعوا، قلت: فان قتلوا منه شيئا ما عليهم؟ قال: لا شي ء عليهم»

و الله العالم.

و كلما لا تقدير لفديته ففي قتله قيمته بلا خلاف أجده فيه كما

ج 20، ص: 249

اعترف به غير واحد، لقاعدة الضمان مع عدم ما يخالفها من نص و نحوه، و ل

قول الصادق (عليه السلام) في صحيح سليمان بن خالد(1)«في الظبي شاة، و في البقرة بقرة، و في الحمار بدنة، و في النعامة بدنة، و فيما سوى ذلك قيمته».

و كذا القول في البيوض التي لا تقدير لفديتها كما عرفت، نعم قد عرفت سابقا أن هذا و نحوه حكم المحرم في الحل و المحل في الحرم، أما المحرم في الحرم فتتضاعف عليه القيمة ما لم تبلغ البدنة كما صرح به في المسالك هنا، و قد تقدم بعض الكلام في ذلك، و ربما يأتي له تتمة إنشاء الله.

و قيل كما عن المبسوط و الوسيلة و الإصباح في البطة و الإوزة و الكركي شاة و لعله لما تقدم من

صحيح ابن سنان (2)عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: «في محرم ذبح طيرا أن عليه دم شاة يهريقه، فان كان فرخا فجدي أو حمل من صغير الضأن»

و لوجوبها في الحمام و هو أصغر منها، و الغالب أن قيمتها أقل من الشاة، لكن لا يخفى عليك ما في الأخير من عدم موافقته لقواعد

الإمامية، كما أن مقتضى الأول عدم الفرق في الطيور.

و لعله لذا قال المصنف و هو تحكم فان تخصيصها من بين الطيور بذلك كذلك، بل قيل إنه خاص بالذبح، مع أنه لا فرق بينه و بين غيره و إن كان قد يدفع الأخير بأنه يتم بعدم القول بالفصل، و على كل حال فما عن ابن حمزة من دعوى الرواية في الكركي خاصة لم نعثر عليها، نعم عن ابن بابويه العمل بمضمون الصحيح المزبور حيث لم يستثن إلا النعامة، و لكنه لندرته قاصر عن معارضة ما سمعت، فما في المدارك- من أنه ينبغي العمل به فيما لم يقم دليل خارج على خلافه، و حينئذ يكون الطير بأنواعه من المنصوص- في غير

ج 20، ص: 250

محله، إلا أن الاحتياط حيث لا تكون القيمة أزيد من ذلك لا ينبغي تركه، و الظاهر من التقويم هنا كغيره من المقامات، فيجري البحث في إجزاء العدل الواحد لكونه من باب الاخبار، أو لا بد من التعدد لكونه من باب الشهادة، لكن في القواعد و غيرها يجب أن يحكم في التقويم عدلان عارفان، و لو كان أحدهما القائل أو كلاهما فان كان عمدا لم يجز، و إلا جاز، و استدلوا له بظاهر الآية التي هي المماثل من النعم دون التقويم، و لعدم الاجزاء في حال العمد بالفسق المخرج عن العدالة، إلا أن تفرض التوبة، و أما الإشكال بعدم جواز حكم الإنسان لنفسه كما عن النخعي فيدفعه، أنه لا مانع منه بعد عموم الآية و بعد كونه مالا يخرج في حق الله، فيجوز أن يكون من وجب عليه أمينا فيه كالزكاة.

و لو حكم عدلان بأن له مثلا من النعم و آخران بخلافه ففي كشف اللثام «أمكن ترجيح حكم نفسه، قال: و إن لم يحكم بشي ء و لا وجد آخر يرجح أحدهما فالظاهر التخيير» و في التذكرة عن بعض العامة «أن الأخذ بالأول أولى» قلت: قد سمعت سابقا المراد بالعدل في الآية، و أن منه يعلم خروج هذا الكلام من أصله عن الصواب كما أنه علم أيضا مما ذكرناه سابقا الوجه في أن هذه الخمسة لا بدل لكفارتها على الخصوص اختيارا و لا اضطرارا، و إنما ورد في بدل الشاة عموما إطعام عشرة أو صيام ثلاثة،

قال الصادق (عليه السلام) في صحيح ابن عمار(1)«من كان عليه شاة فلم يجد فليطعم عشرة مساكين، فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام، و في غيرها الاستغفار و التوبة»

و الله العالم.

ج 20، ص: 251

التحرير، و الأحوط كما عن التذكرة و المنتهى و على كل حال ف لو فداه بمثله جاز بلا خلاف أجده إلا من أبي علي لظاهر الآية، نعم ينبغي مراعاة المماثلة في العيبية، فيفدي الأعور باليمنى بمثله، و الأعرج بها كذلك لكن في القواعد «و يجزي أعور اليمنى عن أعور اليسار» و لعله لاتحاد نوع العيب، و كون الاختلاف يسيرا لا يخرجه عن المماثلة، و لا بأس به، و كذا يجزي المريض عن مثله إذا كان مريضا بعين مرضه لا بغيره، لمثل ما عرفت، أما مع اختلاف نوع العيب كالعور و العرج فلا يجزي أحدهما عن الآخر كما صرح به غير واحد، لعدم صدق المماثلة، و كذا الحكم في مختلف نوع المرض، و على كل حال فلا ريب في أن الصحيح أفضل و أولى، لأنه زيادة في الخير و في تعظيم الشعائر، و من ذلك يعلم إجزاء الكبير عن الصغير الذي لا خلاف عندنا في إجزاء الصغير من النعم الذي هو مماثل عنه للآية و نصوص الحمل و الجدي و نحوهما، خلافا لمالك، و الله العالم.

و يفدي الذكر بمثله و بالأنثى و كذا الأنثى كما في القواعد و محكي المبسوط و الخلاف لصدق المماثلة المراد منها في الخلقة لا في جميع الصفات حتى اللون و نحوه، و عن بعض الشافعية عدم الاجزاء بالذكر عن الأنثى، بل عن ظاهر التحرير و المنتهى و التذكرة التوقف فيه و القطع بالعكس، قال: لأن لحمها أطيب و أرطب، و قال: لو فدى الأنثى بالذكر فقد قيل إنه يجوز، لأن لحمه أوفر فتساويا، و قيل لا يجوز لأن زيادته ليست من جنس زيادتها فأشبه فداء المعيب بنوع آخر، و لعله لذا قال المصنف و بالمماثل أحوط و إن كان الأقوى ما عرفت للآية و ما تقدم من النصوص في البدنة و الشاة و الحمل و غيرها، و الله العالم.

ج 20، ص: 252

القيمة، فتجب، و الواجب أصالة هو الجزاء و فيما لا تقدير لفديته وقت الإتلاف لأنه وقت الوجوب، و العبرة في قيمة الصيد الذي لا تقدير لفديته بمحل الإتلاف، لأنه محل الوجوب، و في قيمة البدل من النعم بمنى إن كانت الجناية في إحرام الحج، و بمكة إن كانت في إحرام العمرة، لأنهما محل الذبح، و ربما كان لمسألة ضمان المثلي بمثله- فان تعذر فقيمته، و لضمان القيمي بقيمته وقت الإتلاف أو وقت الأداء أو غير ذلك- مدخلية في الجملة لما هنا، و الله العالم.

ج 20، ص: 253

حيث يراد القيمة، بخلاف ما لو أريد المثل المفروض توقف صدقه عليه، و فيها أيضا «لو زاد جزاء الحامل عن إطعام المقدر كالعشرة في شاة الظبي فالأقرب وجوب الزيادة بسبب الحمل إلا أن يبلغ العشرين، فلا يجب الزائد» و في كشف اللثام يعني على العشرين، إذ لا يزيد قيمة الحمل علي قيمة أمه، و يحتمل وجوبه، لأن الحمل إنما يقوم وحده إذا انفرد، و الآن فإنما المعتبر قيمة الحامل، و يحتمل أن لا يعتبر الزائد عن العشرة بسبب الحمل أصلا للأصل و العمومات، و لو كانت حاملا باثنين فالأحوط إن لم يكن أقوى اعتباره في الفداء إذا أمكن، قال في الدروس: «لو تبين أنها حامل باثنين فصاعدا تعدد الجزاء و القيمة لو كان محرما في الحرم» و هو موافق لما ذكرناه، نعم لا شبهة في اعتباره في القيمة، و في كشف اللثام «إذا لم يزد على العشرة في الشاة و الثلاثين في البقرة و الستين في البدنة» و فيه أن ذلك لا مدخلية له في أصل التقويم، و الله العالم.

ج 20، ص: 254

ما يأتي، و لا يضمن الجنين لكون المفروض موته بغير الجناية، بل في كشف اللثام «قيل: و لا يضمنه ما لم يعلم أنه كان حيا فمات بالضرب، لأصل البراءة- ثم قال- و لا بأس به و إن عارضه أصل الحياة» و كأنه أشار بذلك إلى ما في المسالك من أنه لا يعتبر الولد هنا للشك في حياته، و الحكم إنما يتعلق بالحي بعد الولادة، حتى لو علم تحركه قبلها لم يعتد به، لعدم تسميته حينئذ حيوانا و استحسنه في المدارك، و لعله كذلك، و أصالة الحياة لا محل لها هنا، ضرورة أن مقتضى الأصل عدمها، نعم يستفاد من نصوص البيض الضمان للمستعد فضلا عن مجهول الحال بالنسبة إلى الحياة و عدمها زيادة على استعداده، اللهم إلا أن يقال إن ذلك كله داخل في الأرش الذي هو التفاوت المزبور، فتأمل جيدا.

و لو ضرب ظبيا فنقص عشر قيمته احتمل وجوب عشر الشاة كما عن الشيخ و الشهيدين و المزني لوجوبها في الجميع، و هو يقتضي التقسيط، و يحتمل وجوب عشر ثمنها كما عن الشافعي، للحرج المفضي إلى العجز عن الأداء غالبا، و الأقرب وجوب الجزء مع الإمكان و لو بوجود مشارك، و مع التعذر فالقيمة.

و لو أزمن صيدا و أبطل امتناعه وجب كمال الجزاء عند أبي حنيفة، بل و الشافعي في وجه كالفاضل في القواعد لأنه كالهالك، و لذا لو أزمن عبدا لزمه تمام القيمة، بل هو المحكي عن المبسوط، و فيه أنه إنما يضمن ما نقص لا ما ينقص و لعله لذا لم يستجوده في المنتهى، فيتجه حينئذ ضمان الأرش كما يشهد له أنه لو قتله محرم آخر ضمن قيمة المعيب المزمن، و لو أبطل أحد امتناعي مثل النعامة و الدراج ضمن الأرش قطعا، لأنه لبقاء امتناعه الآخر ليس كالهالك.

ج 20، ص: 255

للأصل، و كذا لو شك في قتله في الحرم ليتضاعف عليه الفداء إن كان محرما أو تعلق به الحكم إن كان محلا، بل و كذا لو شك في الإصابة و عدمها بلا خلاف أجده فيه إلا ما عن المهذب من ضمان الجزاء، لدعوى أن الأصل الإصابة الواضح منعها، و كذا إذا شك في كونه صيد البر، لكن هذا إذا التبس عليه المقتول بأن احتمل أن يكون شيئا من النعم أو الحيتان مثلا، أما إذا علم عين المقتول و شك في كونه صيدا أو صيد البر ففي كشف اللثام عليه الاستعلام كما قد يرشد إليه

قوله عليه السلام (1)في الجراد «ارمسوه في الماء»

و فيه نظر لأصالة البراءة، و الخبر إنما هو في مقابل من قال إنه صيد بحري لا في مثل الفرض، و أما الشك في تأثير الإصابة بعد العلم بحصولها فستعرف البحث فيه إنشاء الله.

ج 20، ص: 256

و محكي الإرشاد يفدي ما قتل و يضمن قيمة ما أكل و هو الوجه عند المصنف وفاقا لمن عرفت، قيل للأصل و

قول الصادق (عليه السلام) في موثق ابن عمار(1)«و أي قوم اجتمعوا على صيد فأكلوا منه فان على كل انسان منهم قيمته، فان اجتمعوا في صيد فعليهم مثل ذلك»

و حسن منصور بن حازم أو صحيحه (2)عنه (عليه السلام) أيضا قال له: «أهدي لنا طائر مذبوح بمكة فأكله أهلنا فقال لا يرى به أهل مكة بأسا، قال: فأي شي ء تقول أنت؟ قال: عليهم ثمنه».

و لكن فيه أن الأصل لا موقع له بعد العلم بوجوب شي ء عليه بذلك إما الفداء أو القيمة، و ربما زادت القيمة على الفداء أو ساوت أو نقصت، و مع التسليم يجب الخروج عنه بما دل على الأول من النصوص المعتضدة بما سمعت من الشهرة، منها المعتبرة المستفيضة(3)التي فيها الصحيح و الموثق و غيرهما الآتية في مسألة اضطرار المحرم إلى الميتة و الصيد أنه يأكله و يفديه، و منها

صحيح أبي عبيدة(4)الآتي المشهور في مسألة ما لو اشترى محل لمحرم بيض نعام فأكله المحرم، فإنه سأله «عن محل اشترى لمحرم بيض نعام فأكله المحرم فقال: على الذي اشتراه للمحرم فداء، و على المحرم فداء، قال: و ما عليهما قال: على المحل جزاء قيمة البيض، لكل بيضة درهم، و على المحرم الجزاء لكل بيضة شاة»

و منها

صحيح زرارة(5)عن أبي جعفر (عليه السلام) «من أكل طعاما

ج 20، ص: 257

لا ينبغي له أكله و هو محرم متعمدا فعليه دم شاة»

و مرفوع محمد بن يحيى (6)«عن رجل أكل من لحم صيد لا يدري ما هو و هو محرم قال: عليه دم شاة»

و صحيح علي بن جعفر(7)سأل أخاه (عليه السلام) «عن قوم اشتروا ظبيا فأكلوا منه جميعا و هم حرم ما عليهم فقال على كل من أكل منهم فداء صيد، على كل انسان منهم على حدته»

و خبر يوسف الطاطري (8)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) صيد أكله قوم محرمون قال: عليهم شاة شاة، و ليس على الذابح إلا شاة».

بل ربما استدل بالنصوص الدالة على تضاعف الفداء بالجناية و الأكل، منها

مرسلة ابن أبي عمير(9)التي هي كالصحيحة عن أبي عبد الله (عليه السلام) «قلت له المحرم يصيد الصيد فيفديه أ يطعمه أو يطرحه قال:

إذا يكون عليه فداء آخر، قلت: فما يصنع به؟ قال: يدفنه»

و نحوها

روايته الأخرى (10)و فيها «قلت أ يأكله؟ قال: لا، قلت: فيطرحه؟ قال: إذا طرحه فعليه فداء آخر، قلت: فما يصنع به قال: يدفنه»

و منها

خبر الحرث بن المغيرة(11)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «عن رجل أكل من بيض حمام الحرم و هو محرم قال: عليه لكل بيضة دم، و عليه ثمنها أو سدسها- إلى أن قال- إن الدماء لزمته لأكله، و الجزاء لزمه لأخذ بيض حمام الحرم»

و إن كان لا يخلو من نظر.

نعم قد يستدل ب

صحيح أبان بن تغلب (12)سأله (عليه السلام) «عن محرمين أصابوا فراخ نعام فذبحوها و أكلوها فقال: عليهم مكان كل فرخ أصابوه و أكلوه بدنة

ج 20، ص: 258

يشتركون فيهن، فيشترون على عدد الفراخ و عدد الرجال، قال: فان منهم من لا يقدر على

شي ء فقال: يقوم بحساب ما يصيبه من البدن، و يصوم لكل بدنة ثمانية عشر يوما»

لكن ظاهره الاكتفاء بجزاء واحد، و لم نعرف به قائلا كما اعترف به غير واحد، بل عن ظاهر المنتهى الاجتماع على خلافه، و عن فخر الإسلام «لو تضاعف الفداء لكان عليهم أي على كل واحد منهم عن كل جزء أكله من كل فرخ بدنة كاملة، فلو أكل جزئين من فرخين من كل فرخ جزء كان عليه بدنتان» و فيه أنه يمكن دعوى ظهور

قوله (عليه السلام) «على عدد الفراخ و الرجال»

في ذلك، بل و

قوله (عليه السلام) «يصوم لكل بدنة ثمانية عشر يوما»

فيكون معنى

قوله (عليه السلام) «عليهم مكان كل فرخ أصابوه و أكلوه بدنة»

أن على كل منهم مكان كل فرخ أصابوا منه و أكلوا منه بدنة، و على كل حال فهو دال على المطلوب الذي هو وجوب الفداء بالأكل لا القيمة، خصوصا مع روايته بمتن آخر، و هو في قوم حاج محرمين أصابوا فراخ نعام فأكلوا جميعا فقال: عليهم مكان كل فرخ أكلوه بدنة يشتركون فيها فيشترونها على عدد الفراخ و عدد الرجال، و هو كما ترى ليس فيه «ذبحوها» و إنما فيه «أكلوها» خاصة، فيكون مما نحن فيه، و بذلك كله أو بعضه يخرج عن الأصل المزبور بعد تسليم جريانه.

بل ينبغي حمل الموثق (1)المذكور على إرادة الفداء من القيمة فيه، كما أريد منها في آخره، بل ربما كان في قوله «مثل ذلك» إشارة إلى إرادة الفداء من الأول حتى يصح التشبيه، إذ من المعلوم إرادة الفداء في المشبه، لكونه صيدا لا أكلا، بل قد يشهد له أن

الموثق المزبور مروي بطريق(2)

ج 20، ص: 259

صحيح هكذا «إذا اجتمع قوم محرومون على صيد في صيده و أكلوا منه فعلى كل واحد منهم قيمته»

و لا ريب في إرادة الفداء من القيمة في القتل، فكذا في الأكل، بل في الرياض «و الفرق بينه و بين الموثق تأدية الجزاء في الصيد و الأكل هنا بلفظ الفداء، و لا كذلك الموثق، لذكر الفداء في خصوص الصيد بلفظه، و في الأكل بالإشارة بلفظ مثل ذلك المحتملة لإرادة المماثلة في نفس الجزاء لا خصوص الفداء، فيحتمل حينئذ إرادة القيمة، و هو و إن بعد أيضا فإن الظاهر من المماثلة ثبوتها في الأمرين إلا أنها ليست نصا فيه، بخلاف الصحيح، فإنه نص فيه. و بعد ضمه إلى الموثق يجعله كالنص، فان أخبارهم عليهم السلم سيما مع اتحاد الراوي و المروي عنه كما هنا يكشف بعض عن بعض، و حينئذ فسبيل هذين الخبرين سبيل الأخبار المتقدمة للمختار بلزوم الفداء

بالأكل، فهي لنا لا علينا» انتهى، و إن كان لا يخلو من نظر يظهر بأدنى تأمل إلا أنه على كل حال تنفق الأخبار جميعا على وجوب الفداء بالأكل لا القيمة.

و أما الحسن أو الصحيح فالظاهر خروجه عما نحن فيه من أكل المحرم، خصوصا بعد ملاحظة

الصحيح الآخر(1)بهذا المضمون المصرح فيه بكون الآكل محلا، قال فيه «عن رجل أهدي إليه حمام أهلي جي ء به و هو في الحرم محل، قال: إن أصاب منه شيئا فليتصدق مكانه بنحو من ثمنه»

بل لعل المراد من قوله (عليه السلام) «ان أهل مكة» إلى آخره إذا كانوا محلين، بل ربما قيل هو الظاهر، و لعله لذلك لم يستدل الأكثر لما في المتن بالأخبار، بل اعترف في المدارك بعدم الوقوف فيه على دليل يعتد به، و إنما ذكروا له بعض الوجوه الاعتبارية، و من الغريب ما في المدارك فإنه- بعد أن ذكر القولين و ذكر

ج 20، ص: 260

بعض النصوص دليلا للأول و استضعفه و اعترف بعدم دليل للثاني- قال: «و لو لا تخيل الإجماع على ثبوت أحد الأمرين لأمكن القول بالاكتفاء بفداء القتل تمسكا بمقتضى الأصل، و يؤيده صحيح أبان الذي قد سمعته باعتبار عدم ذكره شيئا غير الفداء في مقام البيان» و قد سبقه إلى هذا أستاده الأردبيلي، بل منع

الإجماع، و لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه، مضافا إلى قاعدة تعدد المسبب بتعدد السبب بل وافقنا عليه من العامة عطا و أبو حنيفة، و إن فرق الثاني منهما بين الأكل بعد الفداء و قبله، فيضمن القيمة في الأول، و لا يضمن في الثاني، و عن الشافعي و مالك و أبي يوسف و محمد عدم الضمان أصلا، و أجمعوا كما ترى، و ليعلم أن موضوع المسألة على ما صرح به بعض كون القتل و الأكل للمحرم في الحل، لا في الحرم و إلا فيتضاعف الجزاء لو كانا في الحرم و هو محرم، فيأتي على قول المصنف إذا قتل في الحرم و أكل و هو محرم فداء و قيمتان، و إن كان في الحل فداء و قيمة، و عن الوسيلة إطلاق أن على المحرم في الحل قيمتين، و في الحرم الجزاء و قيمتين.

ثم إن الظاهر ما صرح به بعض متأخري المتأخرين من كون الفداء شاة على كل حال للأكل، و صحيح البدنة(1)في البيض محتمل كما في كشف اللثام أن يكون لتضاعف الجزاء، و الله العالم.

و لو رمى المحرم صيدا بلا شريك معه في الرمي فأصابه و لكن علم أنه لم يؤثر فيه أثرا لا جرحا و لا كسرا و لا غيرهما فلا فدية و لكن يستغفر الله تعالى بلا خلاف أجده فيه، بل عن ظاهر جماعة

ج 20، ص: 261

الإجماع عليه، بل و لا إشكال للأصل السالم عن معارض المعتضد ب

خبر أبي بصير(1)عن الصادق (عليه السلام) سأله (عليه السلام) «عن محرم رمى صيدا فأصاب يده فعرج فقال:

إن كان مشى عليها و رعى و هو ينظر إليه فلا شي ء عليه، و إن كان الظبي ذهب على وجهه و هو رافعها فلا يدري ما صنع فعليه فداؤه، لأنه لا يدري لعله قد هلك»

و عن بعض نسخ التهذيب «و جرح فعرج» و عن بعض آخر كالاستبصار الاقتصار على قوله «فعرج» و لعلها الصواب، و لعل في قوله «و هو ينظر إليه» إشارة إلى ما ذكرناه من التقييد بالعلم بعدم التأثير لما ستعرفه من الحكم في صورة الشك، كما أن الظاهر من المتن و غيره بل و النص كون الرامي متحدا فلا يحتاج إلى استثناء حكم الراميين إذا أخطأ أحدهما و أصاب الآخر الذي ستعرفه إنشاء الله.

و لو جرحه ثم رآه سويا صحيحا بلا عيب أو مطلقا ضمن أرشه زمن الجرح كما في القواعد، لأنها إصابة مضمونة دون الإتلاف، و لا مقدر لها شرعا و قيل كما عن النهاية و المبسوط و المهذب و الإصباح و السرائر و الجامع ربع القيمة بل في النافع ربع الفداء، ل

صحيح علي بن جعفر(2)عن أخيه موسى (عليه السلام) «سألته عن رجل رمى صيدا و هو محرم

فكسر يده أو رجله فمضى الصيد على وجهه فلم يدر الرجل ما صنع الصيد قال: عليه الفداء كاملا إذا لم يدر ما صنع الصيد، فان رآه بعد ان كسر يده أو رجله و قد رعى

ج 20، ص: 262

و انصلح فعليه ربع قيمته»

و خبره الآخر(1)عنه (عليه السلام) أيضا «سألته عن رجل رمى صيدا فكسر يده أو رجله فتركه فرعى الصيد قال: عليه ربع الفداء»

و خبر أبي بصير(2)«قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل رمى ظبيا و هو محرم فكسر يده أو رجله فذهب الظبي على وجهه فلم يدر ما صنع فقال عليه فداؤه، قلت: فإنه رآه بعد ذلك مشى قال: عليه ربع ثمنه».

إلا أنها كما ترى في كسر اليد و الرجل خاصة، و لا صراحة فيها على البراءة فضلا عن انتفاء التعيب، على أن في الأول و الأخير ربع القيمة و الثمن، و في الثاني ربع الفداء، لكن يمكن إرجاعه إليها كارجاع ما في النافع من التعبير بذلك إليه أيضا، بل في الرياض «أن الفداء بنفسه لا يوجب تربيعه بل قيمته، فعلى هذا المراد ربع قيمة الفداء لا ربع قيمة الصيد كما ربما يتوهم من نحو الصحيحين، لأن مرجع الضمير المجرور فيها إنما هو الفداء المذكور فيهما بعد الصيد قبيل الضمير لا

الصيد، و إن احتمله لبعده و قرب المرجع الأول، لكن ظاهر بعض (3)الأخبار الأخر الرجوع إلى الصيد، لكنه قاصر السند» و إن كان فيه ما لا يخفى من انسياق ربع قيمة الصيد من النص و الفتوى بل كاد يكون صريح ما حكاه في المنتهى عن الشيخ، و قصور سند بعض الأخبار المزبورة لا ينافي تأكد الظن بإرادة ذلك من الضمير على وجه يكون من الظن بالمراد من اللفظ.

و على كل حال فقد عرفت عدم نص الجرح، و لعله لذا كان المحكي

ج 20، ص: 263

عن والد الصدوق و المفيد و الحلبي و الديلمي و ابن حمزة التصدق بشي ء، بل عن الفاضل في المختلف اختياره في الدماء، قال «لأنه جناية لا تقدير فيها» و فيه أن المتجه الأرش إن أوجبنا الضمان في أجزاء الصيد كما حكي عليه الإجماع في المنتهى لا التصدق بشي ء، و احتمال إرادة الأرش من الشي ء في العبارات المزبورة مع أنه خلاف الظاهر يدفعه تصريح المفيد منهم بالتصدق بشي ء مع انتفاء العيب، و إلا فالأرش، كما أن دعوى الإجماع المركب على عدم الفرق بين الجرح و الكسر- و إن اختلفوا في الفداء و ربع القيمة كما عسا يظهر من المسالك و غيرها فلا بد إما من العمل بقاعدة الأرش و طرح النصوص المزبور أو العمل بالنصوص و تخصيص القاعدة بها في الكسر و

الجرح- واضحة المنع بعد ظهور كثير من العبارات كما في الرياض في اختصاص إلحاق الجرح بالكسر بالشيخ فالتحقيق الاقتصار على مضمونها و إبقاء الجرح على قاعدة الأرش، بل ربما أيد ذلك بما عن

الفقه المنسوب (1)إلى الرضا (عليه السلام) «فان رميت ظبيا فكسرت يده أو رجله فذهب على وجهه لا يذري ما صنع فعليك فداؤه، فإن رأيته بعد ذلك يرعي و يمشي فعليك ربع قيمته، و إن كسرت قرنه أو جرحته تصدق بشي ء من طعام»

بناء على الأرش من الشي ء فيه جمعا بينه و بين القاعدة المزبورة، و إن كان هو كما ترى، نعم قد يقال بالتصدق بشي ء يحتمل انطباقه على الأرش في حال عدم العلم بالأرش كما هو الغالب بعد العلم ببقائه، ضرورة أصالة براءة الذمة من التكليف، بالزائد كما حققناه في كتاب الديات و غيره من نظائر المقام، و الله العالم.

هذا كله مع علمه بحاله بعد جرحه إياه و إن كان لم يعلم حاله بعد جرحه فضلا عن كسر يده أو رجله لزمه الفداء كما صرح به الصدوق و السيد و الشيخان و ابنا حمزة و البراج و غيرهم على ما حكي عن

ج 20، ص: 264

بعضهم، بل لا أجد فيه خلافا بينهم، بل في المنتهى بل عن الانتصار و الخلاف و الجواهر الإجماع عليه، و هو الحجة بعد ما سمعته من

النصوص و غيرها المشتملة على التعليل بأنه لا يدري لعله هلك الذي منه مضافا إلى الإجماع المزبور يظهر عدم البأس في اختصاص موردها بالكسر هنا، على أنه في المنتهى روى

خبر أبي بصير(1)السابق «فأصاب يده و جرح»

بل في

قوي السكوني (2)عن جعفر عن أبيه عن آبائه عن علي عليهم السلام «في المحرم يصيب الصيد فيدميه ثم يرسله قال: عليه جزاؤه»

بناء على أن المنساق من الجزاء الفداء الكامل، فما وقع من بعض متأخري المتأخرين من الوسوسة في هذا الحكم بأخصية الروايات من المدعى في غير محله، كالمحكي عن العامة من القول بأن الجراحة إن كانت موجبة أي لا يعيش معها المجروح غالبا ضمن جميعه، و إلا ضمن ما نقص و الله العالم.

و كذا يضمن الفداء كاملا لو أصابه و لم يعلم أنه أثر فيه أولا كما في القواعد و غيرها و محكي النهاية و السرائر و الجامع و محتمل كلام الحلبيين الذي منه ما عن الغنية من الإجماع على أنه إذا أصاب فغاب الصيد و لم يعلم حاله ضمن فداءه، و ما عن الجواهر من الإجماع على أنه يضمن الجزاء بل عن ابن فهد في المهذب ما يفهم منه الإجماع على ذلك، بل ربما يفهم من غيره أيضا، و لعله لما سمعته من التعليل في النصوص المزبورة المعتضد بما قيل من غلبة التأثير مع فرض حصولها، بخلاف الشك فيها فإنه لا غلبة في الإصابة، اللهم إلا

أن يفرض كون الرمي كذلك، و على كل حال فإذا بني على التأثير رجع إلى المسألة الأولى، و إن كان قد يناقش بأن غاية ذلك بعد تسليمه

ج 20، ص: 265

حصول الظن، و اعتباره في نحو المقام من موضوعات الأحكام يحتاج إلى دليل، و ليس، و موضوع المسألة الأولى في ظاهر النصوص و الفتاوى صورة القطع به لا الظن و لعله لهذا عزاه المصنف في النافع و الفاضل في التحرير إلى القيل مشعرين بتمريضه، لأصلي البراءة و عدم التأثير مع انتفاء نص فيه، بخلاف المسألة الأولى التي لو لا النص لكان المتجه فيها عدم الضمان أيضا، و لكن فيه أن التعليل المزبور المعتضد بما سمعته من محتمل الإجماع المحكي و غيره بل و ربما يفهم من الأدلة من شدة الاحتياط في مراعاة الحرم و الإحرام كاف في إثبات الحكم المزبور، و مما ذكرنا ظهر لك الحال في الصور الخمسة، و الله العالم.

و لا خلاف أجده بيننا في أن ضمان أبعاض الصيد كجميعه، بل قد سمعت سابقا من المنتهى دعوى الوفاق عليه، بل هو مقتضى ضمان الجملة، بل عنه أيضا و عن التذكرة و الخلاف أنه لم يخالف فيه إلا أهل الظاهر، نعم روى أبو بصير(1)عن أبي عبد الله عليه السلام في كسر قرني الغزال نصف قيمته، و في كل واحد ربع قيمته و في عينيه كمال قيمته، و في كسر

إحدى يديه نصف قيمته، و كذا في إحدى رجليه قال: ما هذا لفظه

«قلت: ما تقول في محرم كسر إحدى قرني الغزال في الحل؟ قال: عليه ربع قيمة الغزال، قلت فان كسر قرنيه قال: عليه نصف قيمته يتصدق به، قلت فان هو فقأ عينيه قال: عليه قيمته، قلت: فان هو كسر إحدى يديه قال: عليه نصف قيمته، قلت: فان هو كسر إحدى رجليه قال: عليه نصف قيمته، قلت: فان هو فعل به و هو محرم في الحل قال: عليه دم يهريقه، و عليه هذه القيمة إذا كان محرما في الحرم»

و عمل به في القواعد و فوائد الشرائع و محكي النهاية و المبسوط و الوسيلة و المهذب و السرائر و الجامع و الإرشاد بل و المختلف في خصوص العين، بل نسبه

ج 20، ص: 266

غير واحد إلى الشهرة الجابرة لما في الخبر من الضعف، مضافا إلى علم نحو الحلي الذي لا يعمل بأخبار الآحاد المعتبرة فضلا عن الضعيف منها إلا بعد القرائن القطعية.

و لكن مع ذلك قال المصنف في الرواية ضعف و هو إن كان كذلك لما في المدارك من أن في طريقها عدة من الضعفاء منهم أبو جميلة المفضل ابن صالح، و قيل إنه كان كذابا يضع الحديث، و تبعه على ذلك غيره، فاختاروا الأرش كالمحكي عن ظاهر الخلاف بل في كشف اللثام و به قال المفيد و سلار و كذا الحلبيان في الكسر، بل ربما عورض بخبري أبي بصير(1)و صحيح علي بن جعفر(2)المتقدمة، إلا أنك قد عرفت انجبار الضعف بما سمعت، و خبر أبي بصير أحدهما في العرج، و الآخر في الكسر، و صحيح علي بن جعفر في الكسر الذي قد بري ء منه لأن المفروض فيها أنه قد صلح و رآه يرعى، فلا تنافي حينئذ بين النصوص، و لذا حكي عن النهاية و المبسوط و المهذب و السرائر أنه إن أدماه أو كسر يده أو رجله ثم رآه صح فعليه ربع الفداء، بل عن الفاضل في المختلف موافقتهم على ذلك، و إن قال إنا لم نقف على حجة على التسوية بين الإدماء و الكسر، و لكن قد سمعت ما رواه السكوني (3)في القوي عن أمير المؤمنين (عليه السلام)، و عن سلار أن فقأ عين الصيد أو كسر قرنه تصدق بصدقة و في كشف اللثام لكنه حكم بالأرش في الجرح مطلقا إذا بقي معيبا، فيجوز أن يريد بالصدقة الأرش كما صرح به المفيد، و إن كان هو كما ترى.

ج 20، ص: 267

و من ذلك يظهر لك أن دعوى معارضة ما سمعته في ترجيح الأول بالمثل- باعتبار دعوى جماعة كون ذلك خلاف مذهب الأكثر من تعين الأرش كما هو مقتضى الأصل بناء على ما ظاهرهم الاتفاق عليه من ثبوت ضمان أجزاء الصيد- في غير محلها و إن قال ذلك في المدارك و الحدائق، إلا أن التتبع يشهد بخلافها، و كذا دعوى زيادة و هن الرواية بفتوى من عرفت من

الديلمي و غيره ممن لا يعمل بالآحاد بخلافها، مع أنها بمنظر منهم، بل رواها في الغنية بعد الفتوى بالأرش، و هذا مما يوهنها زيادة على ما فيها من الضعف، إذ لا يخفى عليك أن إعراض هؤلاء عنها لعدم قرائن دلتهم على صحتها بناء منهم على عدم جواز العمل بخبر الواحد الصحيح، و على كل حال فالمتجه العمل بها، و لكن ينبغي الاقتصار على مضمونها، و في غير الأرش، و في

خبر آخر لأبي بصير(1)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «سألته عن محرم كسر قرن ظبي قال: يجب عليه الفداء، قال: قلت: فان كسر يده قال: إن كسر يده و لم يرع فعليه دم شاة»

و لعل المراد بالفداء فيه الربع الذي في خبره السالف، و بوجوب الشاة باعتبار أنه لم يره يرعى و لعله هلك كما عرفت الكلام فيه سابقا، و حينئذ يكون مؤيدا للمختار، بل لعل صحيح الحلبي (2)و

خبر عبد الغفار الجازي (3)عن أبي عبد الله (عليه السلام) أيضا كذلك، قال في الأول: «إذا كنت حلالا فقتلت الصيد في الحل ما بين البريد إلى الحرم فان عليك جزاؤه، فإن فقأت عينه أو كسرت قرنه أو جرحته تصدقت بصدقة»

و قال في الثاني «سألت أبا عبد الله (عليه السلام)

ج 20، ص: 268

عن المحرم إذا اضطر إلى ميتة- إلى أن قال و ذكر- انك إذا كنت حلالا و قتلت الصيد ما بين البريد و الحرم فان عليك جزاؤه، فإن فقأت عينه أو كسرت قرنه أو جرحته تصدقت بصدقة»

بحمل الصدقة فيه بالنسبة إلى القرن و العين على ما ذكر في الخبر السابق، و بالنسبة إلى غيره على الأرش، و الله العالم.

و لو اشترك جماعة في قتل صيد ضمن كل واحد منهم فداء بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، بل المحكي منه صريحا و ظاهرا مستفيض كالنصوص، منها

صحيح عبد الرحمن (1)«سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن رجلين أصابا صيدا و هما محرمان الجزاء بينهما أم على كل واحد منهما جزاء، قال:

لا بل عليهما أن يجزي كل واحد منهما الصيد، قلت: إن بعض أصحابنا سألني عن ذلك فلم أدر ما عليه، فقال: إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا»

و صحيح زرارة و بكير(2)عن أحدهما عليهما السلام «في محرمين أصابا صيدا فقال: على كل واحد منهما الفداء»

إلى غير ذلك من النصوص الدالة على الحكم المزبور، و مثله الاجتماع في الأكل الذي تقدم من النصوص ما يدل (3)عليه أيضا، مضافا إلى

الخبر(4)الذي رواه المشايخ الثلاثة «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قوم محرمين اشتروا صيدا فاشتركوا فيه فقالت رفيقة لهم اجعلوا لي فيه بدرهم فجعلوا لها فقال: على كل إنسان منهم فداء»

و في محكي الفقيه و التهذيب شاة، بل صرح الفاضل و الشهيدان بعدم الفرق في ذلك بين المحرمين و المحلين و المختلفين، فيلزم كل منهم حكمه لو كان منفردا، فيجتمع على المحرم منهم في الحرم الفداء و القيمة، و على المحل القيمة، و لو اشتركا فيه في الحل لم يكن على المحل شي ء، و على المحرم الفداء

ج 20، ص: 269

بل في الرياض أن مورد النصوص و إن كان جماعة محرمين إلا أن إطلاق الفتاوى يشملهم و غيرهم من المحلين في الحرم و المتفرقين، و به صرح جماعة منهم الشهيدان في الدروس و المسالك تبعا للعلامة في التحرير و المنتهى، و ظاهرهم سيما الأخير أنه لا خلاف فيه بيننا إلا من الشيخ في التهذيب في المحل و المحرم إذا اشتركا في صيد حرمي فأوجب على المحرم الفداء كاملا و على المحل نصف الفداء، و عن بعض العامة فيه أيضا فأوجب فداء واحدا عليهما، و إن كان قد يناقش بمنع شمول إطلاق

الفتاوي لمثل الفرض بعد أن كان المذكور فيها الفداء الذي هو خاص بالمحرمين، و احتمال إرادة ما يشمل القيمة منه ليس بأولى من إرادة خصوص المحرمين، بل هو أولى باعتبار غلبة تعبير الأصحاب بمضمون النصوص و رجحان التخصيص على المجاز مع التعارض، و خصوصا هنا، لانصراف الإطلاق في كلامهم المنساق في بيان ما يجب على المحرم من الكفارات إليه دون المحل و لو في الحرم، و إنما ذكر سابقا تبعا له، و دعوى ثبوت الحكم بإطلاق ما دل على الحكم في كل منهما يدفعها انصراف الإطلاق المزبور إلى استقلال كل منهما بالقتل لا في صورة استناد القتل إليهما على وجه الشركة المقتضية خلاف ذلك، و لعله لذا توقف في التعميم بعض متأخري المتأخرين، اللهم إلا أن يقال إنه يستفاد من نصوص المقام ترتب الفداء بالاشتراك المزبور الذي مقتضاه أن الجزء المنضم من المحرم كاف، و لا فرق فيه بين كون الشريك محرما أو محلا، كما أنه يستفاد بمعونة ما سمعت من التصريح من جماعة من الأساطين أن الجزء المنضم من المحل كذلك، و حينئذ فإذا قتل المحلون في الحرم كان على كل منهم قيمته، و إذا اشترك المحرم و المحل ترتب على كل منهما حكمه كما لو كان مستقلا، أما إذا كان محلا و محرما في غير الحرم لم يكن على المحل شي ء.

ج 20، ص: 270

و كيف كان فما سمعته من الشيخ شاذ و إن كان قد يشهد له

خبر إسماعيل ابن أبي زياد أو قوية(1)عن أبي عبد الله عن أبيه عليهما السلام قال: «كان علي (عليه السلام) يقول في محرم و محل قتلا صيدا فقال: على المحرم الفداء كاملا، و على المحل نصف الفداء»

لكن يمكن إرادة القيمة من نصف الفداء فيه، و إلا كان شاذا، إلا أنه يعلم منه عدم هدر جناية المحل بغرامة المحرم الفداء كاملا، و ليس إلا القيمة، إذ احتمال نصفها و إن كان لا يخلو من وجه لأنه مقتضى التوزيع في جنايته، بل يمكن إرادته من نصف الفداء على معنى نصف قيمته إلا أن لا قائل به، اللهم إلا أن يكون هو المراد ممن منع التعميم من متأخري المتأخرين، و لا ريب في أن الأحوط إن لم يكن أقوى وجوب تمام القيمة على المحل، و الله العالم.

و من كان محرما في الحرم ف ضرب بطير على الأرض فقتله بعد أن اصطاده فيه كان عليه دم و قيمتان: إحداهما للحرم و أخرى لاستصغاره كما في القواعد و غيرها و محكي النهاية و المبسوط و السرائر و الجامع و غيرها و الأصل فيه

خبر معاوية بن عمار(2)«سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول في محرم اصطاد طيرا في الحرم فضرب به الأرض فقتله قال: عليه ثلاث قيمات قيمة لإحرامه، و قيمة للحرم، و قيمة لاستصغاره أباه»

المنجبر بالشهرة بل عدم الخلاف، و إن اختلفوا في التعبير عن ذلك، فمنه ما عرفت، و في النافع التعبير بلفظه، و في محكي الوسيلة و المهذب التعبير بالجزاء و قيمتين، و لعله أولى من غيره، إذ يشكل الأخذ بظاهره مع ما عرفت من ثبوت الدم في بعض الطيور التي يمكن دعوى انصراف الحمام من مفردها هنا، و قد تقدم أن فيه شاة، و من هنا عبر من عرفت بالدم و قيمتين حاملا للقيمة الأولى على الدم، خصوصا

ج 20، ص: 271

بعد ملاحظة التعليل في الخبر بأن إحدى القيم للإحرام الذي قد سمعت إيجابه في الحمام أو في مطلق الطير الدم، إلا أنه بعد منع دعوى انصراف خصوص الحمام وجب إرادة الجزاء منها الشامل للدم و القيمة، و حينئذ فالدم في عبارة من سمعت مثال، و لا استبعاد في إرادة الجزاء من القيمة، بل ربما ادعي شيوعه في ذلك، و أما قوله (عليه السلام) فيه «لاستصغاره إياه» فيحتمل عود الضمير فيه للحرم من حيث الاستخفاف بجاره و للطير، و حينئذ فينسحب فيما إذا فعله في الحل، و عن الشهيد في بعض تحقيقاته أن استصغاره يرجع إلى قصده، فان قصد استصغاره بالحرم لزمه دم و قيمتان إن كان الفعل بالحرم، و إن كان في غير الحرم فعليه القيمة لا غير، و إن قصد الاستصغار بالصيد لزمه مطلقا القيمتان سواء كان في الحل أو الحرم، و لكن لا يخفى عليك ما فيه من الخروج عن النص بغير دليل، إذ من الجائز أن تكون العلة استصغار الطير في الحرم، فلا يتعدى الحكم إلى غير محل الفرض، بل لعل قوله «و إن قصد الاستصغار بالصيد» إلى آخره إحداث قول ثالث خارج عن مدلول النص و فتوى الأصحاب، على أنه لم يذكر حكم عدم قصد شي ء من الأمرين، مع أنه أشكل الأقسام، بل لعله الظاهر من النص، فان القصد غير محرز عنه، و الاستصغار يمكن أن يكون نشأ من الفعل لزوما و إن لم يقصده، بل لعل الأقوى اختصاص الحكم بموضع اليقين، و هو قتل الصيد بالضرب في الأرض في الحرم سواء قصد الاستصغار أم لم يقصد، و رجوع ما عداه إلى الأحكام المقررة.

ثم إن ظاهر النص و الفتوى القتل بالضرب، و ربما احتمل أنه ضربه ثم قتله بذبح أو غيره، و لكنه كما ترى، نعم ربما كان مقتضى التعليل المزبور وجوب الكفارة أيضا في غير هذا الفرد من الاستصغار إلا أنه لا جابر له بالنسبة إلى ذلك، و من هنا يتجه الجمود على ما فيه من خصوص الطير و خصوص هذا الفرد من

ج 20، ص: 272

الاستصغار، بل الظاهر عدم اندراج الجراد سيما الدبا منه في المنساق من الطير و إن قلنا بلحوق فرخ الطير في الحكم به على إشكال، و بالجملة ينبغي الاقتصار على مدلول الخبر ملاحظا فيه الانجبار، فلا يلحق غير الطير لو ضرب به الأرض فقتله و إن احتمل، لكنه في غير محله، نعم قد زاد الأكثر التعزير مع ذلك، و لعله لثبوته على كل معصية، مضافا إلى تأييده ب

خبر حمران (1)قال لأبي جعفر (عليه السلام): «محرم قتل طيرا فيما بين الصفا و المروة عمدا قال: عليه الفداء و الجزاء و يعزر، قال: قلت: فإنه قتله في الكعبة عمدا قال: عليه الفداء و الجزاء و يضرب دون الحد و يقام للناس كي ينكل غيره»

و الله العالم.

و من كان محرما و شرب لبن ظبية في الحرم بعد أن اجتذبها و احتلبها لزمه دم و قيمة اللبن ل

خبر يزيد بن عبد الملك (2)عن الصادق (عليه السلام) «في رجل مر و هو محرم في الحرم فأخذ عنز ظبية فاحتلبها و شرب لبنها قال: عليه دم و جزاء للحرم عن اللبن»

و ضعفه منجبر بعمل الأصحاب به إلا الحلي، فإنه أفتى به أيضا، و لكن قال على ما روي في بعض الأخبار، نعم وقع اختلاف بينهم في التعبير عنه، لأنه اشترط فيه الإحرام و الحرم جميعا، و أغفل في النافع و محكي الوسيلة الحرم، و أغفل المصنف و الفاضل الإحرام، و المتجه اعتبار الجميع، للقطع حينئذ بحصول الانجبار، بل في محكي التذكرة و المنتهى زيادة الاستدلال بأنه شرب ما لا يحل شربه، إذ اللبن كالجزء من الصيد، فكان ممنوعا منه، فيكون كالأكل لما لا يحل أكله، فيدخل في

قول

ج 20، ص: 273

الباقر (عليه السلام)(1)«من نتف إبطه- إلى أن قال- أو أكل طعاما لا ينبغي له أكله و هو محرم ففعل ذلك ناسيا أو جاهلا فليس عليه شي ء، و من فعله متعمدا فعليه دم شاة»

إذ لا فرق بين الأكل و الشرب، ثم قال: «و أما وجوب قيمة اللبن فلأنه جزء صيد، فكان عليه قيمته» و إن كان ما ذكره لا يخلو من نظر أو منع، كقوله في القواعد و ينسحب الحكم في غيرها أي الظبية من بقرة و نحوها بالتقريب الذي سمعته منه، فان الحكم مخالف للأصل، فينبغي الاقتصار فيه على النص في محل الانجبار، و كذا ما عن الشهيد من احتمال وجوب القيمة على المحل في الحرم و الدم على المحرم في الحل، و احتمال القول بأن

قوله (عليه السلام):

«و جزاء للحرم عن اللبن»

يرشد إلى ذلك يدفعه أولا عدم الجابر له بالنسبة إلى ذلك، و ثانيا احتمال أن المقتضي لوجوب كل من الأمرين اجتماع الوصفين: الإحرام و الوقوع في الحرم، و لا ينسحب الحكم فيمن حلب فشرب غيره أو تلف اللبن لما عرفت، و إن احتمل أيضا أن يكون عليه أحد الأمرين من الدم أو القيمة، قيل: و كذا إذا حلب فأتلف اللبن لكون الإتلاف كدفن المذبوح، و يمكن كونه كالشرب، و لا يخفى

عليك ما في الجميع بعد ما عرفت، و الله العالم.

و لو رمى الصيد و هو حلال فأصابه و هو محرم لم يضمنه بلا خلاف أجده بين من تعرض له كالشيخ و الفاضل و غيره، بل و لا إشكال، لافتتاح الجناية على عدم الضمان فيتبعها ما تولد منها كما حررناه في كتاب القصاص و الديات، و لا ينافي ذلك حكمهم بوجوب الفدية فيما لو رماه في الحل فمات في الحرم، إذ هو إن سلم فالله ليل المخرج له عما يقتضيه الأصل المزبور.

و كذا الكلام لو جعل في رأسه ما يقتل القمل ثم أحرم فقتله كما صرح به من عرفت، نعم قيده الكركي بما إذا لم يتمكن من الإزالة

ج 20، ص: 274

حال الإحرام، و إلا ضمن، و لا بأس به كما اعترف به في المدارك، ضرورة عدم كونه مع التمكن من التوليد الذي يتبع الابتداء و مع ذلك هو أحوط، و كذا الكلام لو نصب شبكة للصيد محلا فاصطادت محرما أو احتفر بئرا كذلك، و لو لم يقصد الصيد بها لم يضمن للأصل و غيره، و الله العالم.

ج 20، ص: 275

يدخل الحرم و مات لزمه الفداء»

و خبر بكير بن أعين (1)«سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل أصاب ظبيا فأدخله الحرم فمات الظبي في الحرم فقال:

إن كان حين أدخله الحرم خلى سبيله فلا شي ء عليه، و إن أمسكه حتى مات فعليه الفداء»

لوضوح منع التلازم في الأول بعد تسليم الحكم في الابتداء الذي يمكن منعه إن لم يكن إجماعا لإطلاق الأدلة، و خصوص النصوص (2)الآتية في مسألة الاضطرار إلى أكل الميتة أو الصيد المصرحة بأولوية أكل الصيد لأنه ماله بخلاف الميتة، فلا حظ، و عدم دلالة الآية بعد تسليم إرادة غير المصدر من الصيد فيها إلا على حرمة الإبقاء، قيل فلا يفيد فساده إلا إذا اقتضاه النهي و كان ذاكرا، و يمكن منع الاقتضاء المزبور، و لو سلم فالدليل أخص من المدعي، فإنه قد ينسى، على أن المنساق منه حرمة الأكل و نحوه من التصرفات لا ما يشمل بقاء الملكية، و وضوح بطلان كل من الملازمة و اللازم، مضافا إلى ضعف الخبر و عدم الجابر، خصوصا بعد ما قيل من عدم ظهور ما في الغنية ظهورا يعتد به، و أن مفاد الخبر الأول وجوب الإرسال بعد دخول الحرم لا بعد الإحرام، و عدم دلالة الخبر الثاني على المطلوب بوجه، و إنما فيه الفداء و عدمه و من هنا قد مال غير واحد من متأخري المتأخرين إلى المحكي عن الإسكافي و الشيخ من عدم الخروج عن الملك، للأصل الذي عرفت انقطاعه بالإجماع المعتضد بشهرة الأصحاب المؤيد بما سمعت من الأمور المزبورة، بل يمكن دفع هذه المناقشات كلها و لو بملاحظة الإجماع المزبور كما تسمع إنشاء الله فيما يأتي ما يستفاد منه ذلك و تظهر الفائدة فيما لو أخذه آخذ أو جنى عليه جان، فعلى المختار لا ضمان بخلاف القول الآخر، و لعل الأمر بالإرسال مشعر

ج 20، ص: 276

بلحوقه بالوحوش، و الله العالم.

و كيف كان فلو مات حتف أنفه فضلا عما لو أتلفه قبل إرساله الممكن له لزمه ضمانه كما صرح به غير واحد، بل في محكي المنتهى الإجماع عليه منا و من القائلين بوجوب الإرسال، قال: لكونه حينئذ مضمونا بالدخول تحت اليد العادية، فكان كالمغصوب، بل ظاهر إطلاقه كالمتن و غيره عدم الفرق في ذلك بين الحرم و غيره، لكن الخبرين السابقين دلا على ذلك في الحرم، بل ظاهر أولهما اختصاص الحكم به إلا أنه ضعيف لا يصلح معارضا للإجماع المحكي المعتضد بإطلاق الأصحاب.

نعم لو لم يمكنه الإرسال حتى تلف فلا ضمان كما صرح به جماعة، بل لا أجد فيه خلافا كما اعترف في الرياض، و لعله للأصل السالم عن معارضة الخبرين بعد انسياقهما إلى صورة الإمكان، بل و الإجماع المحكي بعد اعتراف حاكيه بعدم الضمان في الفرض، و إن كان مقتضى تعليله الضمان كما هو المحكي عن العامة، بل عن التذكرة أن فيه وجهين، بل قد يدعى تناول إطلاق المتن و نحوه له، و لا ريب في أنه الأحوط و إن كان الأقوى الأول.

و لو لم يرسله حتى أحل و لم يكن قد أدخله الحرم فلا شي ء عليه سوى الإثم، للأصل و غيره، و لكن في وجوب إرساله بعد الإحلال قولان أحوطهما إن لم يكن أقواهما ذلك إذا كان قد وجب عليه حال الإحرام بأن كان متذكرا فأهمل، بل الأحوط ذلك مطلقا، بل عن ظاهر الشهيد وجوبه، و إن كان القول بالعدم فيه لا يخلو من قوة، و على القول بعدم الوجوب كما جزم به الفاضل في القواعد جاز له ذبحه كما عن المنتهى و التذكرة التصريح به، لكن قال في الأخير: و في الضمان إشكال من حيث تعلقه به بسبب الإمساك بل عن المنتهى الوجه لزوم الضمان لذلك، و فيه أنه لا دليل على الضمان، و لو أرسله ثم

ج 20، ص: 277

اصطاده لم يضمن قطعا، و عن المنتهى و التحرير «أنه لما زال ملكه عنه فلا يعود إليه بعد الإحلال إلا بسبب آخر» و مراده إما بأن يرسله ثم يصطاده أو يأخذه ممن يصطاده أو يكتفي بنية التملك ثانيا.

و لو أرسله من يده مرسل فلا ضمان عليه، خلافا لأبي حنيفة، لأنه فعل ما يلزمه فعله، فكان كمن دفع المغصوب إلى مالكه من يد الغاصب، و لو أدخله الحرم ثم أخرجه ففي المسالك وجب إعادته إليه للرواية، فإن تلف قبل ذلك ضمنه» و نوقش بمنع كونه من صيد الحرم بمجرد الإدخال، على أن النصوص مختصة بالطير كما تسمع إنشاء الله.

و لو كان الصيد بيده وديعة أو عارية أو شبههما و تعذر المالك ففي المسالك أيضا «دفعه إلى وليه، و هو الحاكم أو وكيله، فان تعذر فالى بعض العدول، فان تعذر أرسله و ضمن» و لا يخلو من نظر أيضا.

هذا كله إذا كان الصيد معه و لو كان الصيد نائيا عنه لم يزل ملكه كما في النافع و القواعد و غيرهما، بل محكي المبسوط و الخلاف و إن قالا في منزله تبعا لما تسمعه من النص كالمحكي عن الجامع من عدم وجوب التخلية إذا كان في منزله للأصل و

صحيح جميل (1)سأل الصادق (عليه السلام) «عن الصيد يكون عند الرجل من الوحش في أهله أو من الطير يحرم و هو في منزله قال: و ما به بأس لا يضره»

و صحيح ابن مسلم (2)سأله (عليه السلام) «عن الرجل يحرم و عنده في أهله صيد إما وحش و إما طير قال: لا بأس»

و حينئذ فله البيع و الهبة و غيرهما كما في المنتهى و التحرير التصريح به، بل في المسالك و غيرها و كما لا يمنع الإحرام استدامة ملك البعيد لا يمنع ابتدائه أي للبعيد، فلو اشترى صيدا أو اتهبه أو ورثه انتقل إلى ملكه أيضا، و لعله للأصل و إطلاق الأدلة،

ج 20، ص: 278

لكن عن بعض المنع في الأول، و عن ظاهر الشيخ المنع في الثاني، و لعله لتحريم الصيد بناء على إرادة غير المصدر منه، و فيه منع خصوصا بملاحظة قوله تعالى (1)«وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» نعم

سأل أبو الربيع (2)الصادق (عليه السلام) «عن رجل خرج إلى مكة و له في منزله حمام طيارة

فألفها طير من الصيد و كان مع حمامه قال: فلينظر أهله في المقدار أي الوقت الذي يظنون أنه يحرم فيه، و لا يعرضون لذلك الطير و لا يفزعونه و يطعمونه حتى يوم النحر و يحل صاحبهم من إحرامه»

لكن لضعف سنده حمله غير واحد على الاستحباب، على أنه ليس من الصيد للمحرم مع صيد أهله له، و طيوره ليست آلة صيد له، كما هو واضح، و الله العالم.

و لو أمسك المحرم صيدا في الحل فذبحه محرم آخر ضمن كل منهما فداء كاملا بلا خلاف أجده فيه بيننا، بل عن الخلاف و التذكرة الإجماع عليه، بل و لا إشكال قطعا في الثاني بل و الأول، لأولويته من الضمان بالدلالة و المشاركة في الرمي بدون إصابة، فما عن الشافعية من أن فيه وجهين أحدهما أن الفداء على القاتل، و الآخر أنه بينهما في غير محله.

و لو كانا في الحرم تضاعف الفداء بوجوب القيمة معه ما لم يكن يبلغ بدنة كما مضى و يأتي إنشاء الله.

و لو كانا محلين في الحرم لم يتضاعف لعدم هتكه غير حرمة الحرم.

و لو كان أحدهما أي الذابح أو الممسك محرما و الآخر محلا تضاعف الفداء في حقه لوجود سببه دون المحل الذي لم يهتك حرمه الإحرام، كما هو واضح و (11) من هنا لو أمسك المحرم الصيد في الحل

ج 20، ص: 279

فذبحه المحل فيه ضمنه المحرم خاصة دون المحل.

و لو نقل المحرم أو المحل في الحرم بيض صيد عن موضعه ففسد بالنقل و نحوه ضمنه كما صرح به غير واحد، بل عن الشيخ نسبته إلى الأخبار، و لعله يريد أخبار الكسر، بل في المسالك الأقوى ضمانه ما لم يتحقق عدم خروج الفرخ منه سليمان، فلو جهل الحال ضمنه أيضا، و هو ظاهر كلام الدروس، قلت: لعله يومي إليه ما سمعته فيمن رمى صيدا فأصابه فغاب فلم يعرف حاله و غير ذلك مما تقدم في نصوص بيض النعام.

و لو أحضنه طير آخر فخرج الفرخ سليما لم يضمنه كما صرح به غير واحد للأصل، و كذا لو كسره فخرج فاسدا على الأقوى، و ربما احتمل الضمان، لعموم أخبار الكسر، و كونه جناية محرمة، و عليه فيحتمل ضمان قيمة القشر كما عن بعض العامة أو ما ورد من الفداء، و هما معا كما ترى.

و إذا ذبح المحرم صيدا مختارا كان ميتة و يحرم على المحل كما تقدم الكلام فيه سابقا و لا كذا لو اصطاده المحرم و ذبحه محل (11) فإنه ليس ميتة قطعا، بل هو حلال للمحل بلا خلاف و لا إشكال، بل هو موضع وفاق كما في المدارك للأصل و الصحاح المستفيضة(1)بل ربما يستفاد منها إباحته له مطلقا و إن ذبحه

محرم في الحل، و لكن قد عرفت الحال فيه و الله العالم.

ج 20، ص: 280

ما سمعت من عدم الضمان بالأخذ ثم الإرسال، نعم لو هلك ضمن الحمامة بشاة و الفرخ بحمل و البيضة بدرهم إن كان محرما، و إن كان محلا ففي الحمامة درهم و في الفرخ نصف درهم و في البيضة ربع درهم كما صرح بذلك كله غير واحد، لما سمعته من صدق الإتلاف المحرم الذي يترتب عليه ذلك بالنسبة للمحرم و المحل في الحرم، مضافا إلى

خبر يونس أو موثقه (1)«سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل أغلق بابه على حمام من حمام الحرم و فراخ و بيض فقال: إن كان أغلق عليها قبل أن يحرم فان عليه لكل طير درهما،

و لكل فرخ نصف درهم، و لكل بيضة ربع درهم، و إن كان أغلق عليها بعد ما أحرم فإن عليه لكل طائر شاة، و لكل فرخ حملا، و إن لم يكن تحرك فدرهم، و للبيض نصف درهم»

و الصحيح عن إبراهيم بن عمر اليماني و سليمان بن خالد(2)قالا: «قلنا لأبي عبد الله (عليه السلام) رجل أغلق بابه على طائر فقال: إن كان أغلق الباب بعد ما أحرم فعليه شاة، و إن كان أغلق الباب قبل أن يحرم فعليه ثمنه»

و رواه الصدوق بزيادة «فمات» في السؤال، و

خبر الواسطي (3)عن أبي إبراهيم (عليه السلام) «سألته عن قوم أغلقوا على طير من حمام الحرم الباب فمات قال: عليهم قيمته كل طير درهم يعلف به حمام الحرم»

المنزل على المحل، ك

صحيح الحلبي (4)عن أبي عبد الله (عليه السلام) «في رجل أغلق باب بيت على طير من حمام الحرم فمات قال: يتصدق بدرهم أو يطعم به حمام الحرم».

و لكن قيل و إن كنا لم نعرفه لمن تقدم على المصنف و إن نسبه في الحدائق إلى الشيخ إلا أنا لم نتحققه، بل المتحقق خلافه يستقر

ج 20، ص: 281

الضمان بنفس الاغلاق و لو مع السلامة، نعم هو ظاهر المصنف في النافع و صريح المحكي عن التلخيص لظاهر الرواية المزبورة المؤيدة بأنه لو أريد منها الموت لاتجه وجوب الفداء و القيمة كما صرح به في المنتهى و التحرير و محكي السرائر لا الأول خاصة كما هو ظاهرها و ظاهر الفتاوى، و حملها على غير الحرم يبعده أنه لا شي ء فيه حينئذ على المحل، اللهم إلا أن يكون ذلك حكم حمام الحرم و إن لم يكن في الحرم، و لكن يتجه حينئذ وجوبهما أيضا عليه لحصول السببين كالحرم، اللهم إلا أن يقال بعدم وجوبهما عليه في هذا القسم، من الإتلاف، فيبقى الخبر على ظهوره في الحرم و إن كان فيه منع واضح، ضرورة صدق اجتماع السببين فيه الموجب للفداء أيضا، و لكن فيه ما عرفت من أن الاغلاق مع السلامة أولى بعدم الضمان من الرمي مع عدم الإصابة و من الأخذ ثم الإرسال فلا بد من حمل الخبر على حال الهلاك، خصوصا بعد ما سمعته في صحيح سليمان في الفقيه و خبر الواسطي و صحيح الحلبي في المحل، مضافا إلى الشهرة بين الأصحاب قديما و حديثا أو الأعم منه و من حال عدم العلم بالحال الذي هو أظهر من الإطلاق، و عدم ذكر القيمة لكون المراد بيان الحكم من حيث الإحرام كما في غيره من حيث الإحرام كما في غيره من النصوص و لعله لذا قال المصنف الأول أشبه بأصول المذهب و قواعده التي منها أصالة البراءة من الضمان و إن كان الأحوط الإطلاق، و الله العالم.