جامع الشتات (جلد اول) تألیف: میرزا ابو القاسم قمی با تصحیح واهتمام: مرتضی رضوی چاپ اول: بهار 1371 - پنج هزار نسخه چاپ مؤسسه کیهان حق چاپ برای انتشارات کیهان محفوظ است خیابان انقلاب - مقابل پارک دانشجو - خیابان انوشیروان شماره 10 انتشارت کیهان

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

معارف اسلامی - 13

ص: 4

" مترک " مولی دانسته اند و در ترجمه میرزای قمی و سایرین آورده اند درست نمی باشد. همان طور که در عنوان بالا نیز به تأسی از آنان بدینگونه آورده شد. ملا حسن از مردم " شفت " که دهستانی از توابع فومن است، میباشد. وی در جوانی برای تحصیل علوم در حوزه علمیه اصفهان (که آن روز پس از حوزه نجف و کربلا اهمیت و اعتبار سوم را داشته) بدان شهر میرود. و از محضر اساتیدی مانند میرزا حبیب الله و میرزا هدایة الله استفاده مینماید و چون به دامادی استاد یعنی میرزا هدایة الله نایل می شود دل از دیار گیلان برکنده و در اصفهان ماندگار می شود. استاد از طرف حکومت وقت (نادر: افشاریه) برای رتق و فتق امور قضائی منطقه " جاپلق " - دهستانی در 12 کیلومتری بروجرد - مأمور می شود. شاگرد نیز به همراه استاد میرود و بالاخره میرزای قمی در روستای " دره باغ " جاپلق، متولد می شود. دار السرور عنوانی است که درباریان قاجاری به شهر بروجرد داده بودند به همین لحاظ لفظ دار السرور در سلسله عنوان های شناسنامه ای مرحوم میرزا قرار گرفته است. میرزا: میرزاده: امیر زاده: این لفظ به صورت مخفف " میرزا " ابتدا در عصر سربداران رواج یافت که به فرزند امیر، اطلاق میگشت. و در عصر تیموریان علاوه بر معنای مذکور، اصطلاحا به عنوان لقب از طرف دربار حکومتی به سران لشکری و کشوری اعطا میگردید. میرزا در این کاربرد بار دیگری از معنی را به همراه داشت، زیرا این لقب به افرادی داده میشد که بهره ای از اندیشه و علم داشته باشند. در دوران صفویه هر دو کاربرد در کنار هم برای این کلمه بود، بتدریج کاربرد دوم اهمیت بیشتری پیدا کرد، به حدی که " میرزا " لقب بعضی از شاهان نیز گردید. نادرشاه در اوایل کارش وقبل از جلوس علاقه داشت که " نادر میرزا " خطابش کنند. لیکن اعطای لقب " طهماسبقلی " از طرف شاه طهماسب دوم وی را از این لقب بینیاز کرد. در زمان کریم خان زند و قاجاریه لفظ میرزا کاملا به معنای عالم و دانشمند به کار رفت. با اینکه در معنای اصلی خود نیز به کار میرفت و در همان عصر کاربرد سومی نیز پیدا کرد و تدریجا به هر نویسنده و نامه نگاری نیز، میرزا گفتند. و بالاخره معنای اصلی کاملا به فراموشی سپرده شد. زیرا قاجاریان ترجیح میدادند که " شازده " - شاهزاده - خطاب شوند و گاهی شاهزادگان هر دو عنوان را یدک میکشیدند مثلا " شازده امامقلی میرزا "!

ص: 6

با رواج کاربرد سوم، از رونق کاربرد دوم نیز کاسته شد. آنچه به موضوع سخن ما مربوط می شود کاربرد این لفظ در عصر کریم خان زند وفتحعلی شاه میباشد که زیباترین و عالیترین معنای خود را داشت و مراد از آن " دانشمند " بوده است. میرزای قمی در سال 1150 هجری قمری در روستای دره باغ متولد شده و در سال 1231 در شهر مقدس قم به درود حیات گفته است (یعنی زندگی پربارش 81 سال بوده است.( البته در مورد تولد او سال های 1151 و 1153 و در مورد وفاتش سال 1233، نیز در بعضی از متون ذکر شده است. دوران تحصیل: ابتدا در همان روستای دره باغ علوم ادبی فارسی و عربی را در حضور پدر آموخته، آنگاه به شهر خوانسار منتقل می شود و در زمره شاگردان مرحوم سید حسین خوانساری صاحب " روضات الجنات " قرار میگیرد و سالهائی چند به تحصیل فقه، اصول فقه میپردازد و در اواخر همان سال ها با خواهر آن دانشمند بزرگ ازدواج می کند. سپس به سوی عراق عزیمت کرده و در سلک شاگردان دانشمند معروف و نامی آقا محمد باقر بهبهانی (در کربلا) قرار میگیرد و از شاگردان ممتاز و برتر آن استاد بزرگ شمرده می شود. میرزا همانطور که سخت مورد توجه مرحوم سید حسین خوانساری بود (و به همین جهت مقدمات ازدواجش با خواهر استاد فراهم گردید) همان طور هم سخت مورد توجه مرحوم بهبهانی دانشمند شهیر و محیی نحله اصولی قرار گرفت، به حدی که شایع گردید بهبهانی نماز و روزه استیجاری به جای می آورد و درآمد آن را جهت امرار معاش به میرزا میدهد. گویا مرحوم بهبهانی بیش از شاگردان دیگرش به میرزا کمک میکرده، آنانکه چنین رفتاری را به نظر خودشان تبعیض و ناعادلانه میپنداشتند و از طرفی به عدالت بهبهانی معتقد بودند موضوع را بدینگونه توجیه کرده وبه اصطلاح حمل بر صحت میکرده اند. و گرنه بهبهانی مرجعیت مهم و پر نفوذی داشت و به میزان کافی بیت المال در اختیارش بود و بر خود لازم میدانسته که به افراد مستعد و دارای نبوغ کمک زیادتری بنماید.

ص: 7

میرزا در مدت اقامت در کربلا (متاسفانه مدت آن دقیقا معلوم نیست) به رتبه ای از علم و دانش رسید که به دریافت " اجازه " از دست استاد عظیم المنزله ای مانند بهبهانی که هنوز هم از شهرت جهانی برخوردار است، نائل گردید و به موطن خویش یعنی لرستان برگشت و در همان روستای دره باغ از منطقه چاپلق ساکن گردید. پس از زمانی به روستای دیگر در همان منطقه بنام " قلعه بابو " کوچ می کند. گویا میرزا از این دو روستا ومدتی که در آنها به سر برده خاطرات تلخی داشته است. حتی شایع شده است که ماجرای " مار " - کشیدن شکل مار - میان میرزا و شخص عوامفریبی در یکی از همان روستاها رخ داده است! میرزا از قلعه بابو به اصفهان مهاجرت می کند و در مدرسه " کاسه گران " به تدریس میپردازد. ظاهرا از شرایط آنجا راضی بوده خصوصا از این جهت که در یک مرکز علمی و درسی حضور داشته است. لیکن باز دست روزگار راحتش نمیگذارد، یکی از علمای مریدباز و ریاست طلب نسبت به او حسادت میورزد و موجبات اذیت و آزارش را فراهم می کند. و همینگونه مسایل و حوادث است که افرادی مانند محقق قمی را به شدت به سوی روستاها میراند و روزگار از اینگونه شلاق ها بر پیکر مردان بزرگ، بسیار دارد. میرزا از اصفهان به شیراز میرود، در پایتخت وکیل الرعایا و مرید کتاب " شرایع " نیز به میرزا خوش نمیگذرد روح آزاده میرزا او را در سازگاری با هر محیطی ناتوان میکرده است. ظاهرا بیش از دو یا سه سال در شیراز نمیماند علی رغم شهرت کریم خان زند به نیکوکاری و علم و دانش دوستی، توجهی به این دانشمند بزرگ نمی شود. باز هم بار سفر میبندد. شیخ عبد المحسن (یا پسرش موسم به شیخ مفید) مبلغ هفتاد تومان به میرزا کمک می کند. پولی که هم به زندگی میرزا سر و سامان میدهد و هم او را برای خرید کتاب به مقداری که دلش میخواست قادر مینماید. دانشمند فقیر به نوایی میرسد. باز مطابق " از دست قیل و قال مردمان ملولم و انزوایم آرزوست " مجددا به روستای قلعه بابو پناه می آورد. حوزه علمیه کوچکی در آنجا دایر می کند اما این انزوا گرایی متواضعانه وگریزپایی از مدار ریاست و نام و شهرت، با کوله بار پر انباشت دانش او سازگار نبود. او گنجی نبود که هر ویرانه ای توان گنجایش او را داشته باشد، گو که او " در سروری نکوبد و سر دردسر ندارد " لیکن چنین حالتی در همه و دست کم در اکثر نوابغ

ص: 8

وجود داشته و صد البته کمتر توانسته اند در این گریزپایی موفق شوند و از دسترس ریاست دور بمانند و بالاخره ریاست خودش را به آنان رسانیده است. حوزه درسی میرزا در قلعه بابو پا نگرفت. تجربه های متوالی ومتعدد، او را به شهر قم هدایت کرد. شاید به نظر او قم آن روز، هم یک اجتماع بود و هم از مزایای انزوا برخوردار بود. قم که دورانی مهد فقها و محدثین بود و بارها رونق علمیاش اوج گرفته و فراز و نشیبی را طی کرده بود. اینک از همهمه درس و بحث خالی و مسکن زهاد و عباد است. که شاید میرزا را هم در زمره آنان قرار دهد و در عین حال از درس و بحث هم محرومش نکند. اما چنین نشد با ورود میرزا حوزه علمیه قم جان گرفت و خاطره های گذشته را به یاد آورد. میرزا را به جد باید حلقه اتصال قم عتیق با قم جدید نامید. او مرجعیت قم را مجددا احیاء کرد و وجود او مسلم کرد که قم نمرده است. تجدید حیاتی که او به قم داد و از سقوط روزافزون قم جلوگیری کرد زمینه را برای قدوم مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری (1) مؤسس حوزه علمیه جدید قم، آماده کرد یعنی موجی که میرزا ایجاد کرده بود بیش از یک قرن تدوام داشت. محقق قمی کتابهایش را در شهر قم نوشته و در آن شهر به مقام مرجعیت رسیده است. تا آخر عمر در آن شهر زیست و در آنجا نیز مدفون گردید. مدفن میرزا: در سال وفات میرزا هنوز صحن بزرگ حرم حضرت معصومه علیها سلام ساخته نشده بود. ایوان طلا وصحن کوچک نیز در عصر خود میرزا به دستور فتحعلی شاه ساخته شد. حرم در گوشه قبرستان بزرگی قرار داشت. میرزا را (تقریبا) در وسط آن و در موازات قبر

ص: 9

مرحوم ابن قولویه و ابن بابویه دفن کردند.

امروز قبر میرزا و ابن بابویه با چهار ردیف از دکان های بازار شیخان محصور است و به نام قبرستان شیخان معروف است و قبر ابن قولویه در پیاده رو خیابان ارم نزدیک به سه راه چهارمردان قرار دارد. قبرستان شیخان - دو شیخ، دو مرد بزرگ - در اصل به خاطر ابن قولویه و ابن بابویه بدین نام خوانده شده لیکن امروز مراد از شیخان ابن بابویه و میرزا میباشد.

1 - اعتقاد و استدلال بر « حجیت ظن مطلق »

2 - اعتقاد و استدلال بر « امکان اجتماع امر و نهی در چیزی واحد »

3 - اعتقاد و استدلال بر « جواز قضاوت مقلد بر اساس رای مجتهد »

فقیه اصولی، مجتهد مصوب، معاصر، معتبر الحدیث است. با استفاده از کلمه " مصوب " محقق قمی را به " تصویب " و " مصوبه " منتسب و متهم مینماید، تصویب یعنی اعتقاد بر اینکه آنچه مجتهد به وسیله اجتهادش بدان میرسد همان حکم الله است. به طرفداران این بینش مصوبه گویند. صاحب اعیان الشیعه در مقام دفاع از میرزا میگوید " این سخن نیشابوری افتراء است زیرا هیچکس از علمای امامیه به تصویب قائل نیست و شاید مراد نیشابوری از تصویب همان اعتقاد به حکم ظاهری است که مجتهد و مقلد را معذور مینماید ". اما باید دانست که نیشابوری همه کسانی را که به " معذوریت " عقیده دارند مصوب نمینامد بل خود اخباریها نیز به نوعی معذوریت معتقدند. او میرزا را به این اتهام متهم می کند به دلیل اینکه وی در مورد " عمل به ظن " از همه علمای اصولی پیشرفته است. و در نظر یک اخباری چنین روشی نه تنها موضوعیت دادن به " عقل " بل موضوعیت دادن به اجتهاد اصولی است. شیخ اسد الله شوشتری صاحب " مقابیس " که شاگرد میرزا بوده (و گویا شاگرد مرحوم بهبهانی نیز بوده است) راجع به تقوای او میگوید: شیخ معظم دانشمند برجسته، پیشرو و راهگشای تحقیق و تدقیق، بیانگر قوانین اصول و روش های فروع همچنانکه سزاوارش بود، او که نردبان تعالی را با فضایل ممتاز خویش پیمود. و قله های بلند مجد را با درخشندگیاش در نوردید.. خضوع محقق قمی در کتاب های فقهیاش بیش از " قوانین الاصول " مشهود است. وی به هنگام استدلال فقهی که قهرا با شمارش و بررسی نظریه های فقهای پیشین همراه می شود، در نهایت درجه از احترام و ادب و بزرگواری با نام و سخنان آنان برخورد مینماید. با کمال حفظ اصل " نقض و ابرام " و حق نقد و انتقاد و روحیه " قبول و رد " طوری سلوک می کند که گویی همه آنان را برتر از خود میداند. مثلا تاختن های مرحوم ابن ادریس خصوصا نسبت به نظریات شیخ بزرگ طوسی، ویا تهاجمات مؤدبانه مرحوم شهید اول بر اطلاق انگاری فتواهای شیخ، می تواند بیانگر میزان خضوع میرزا باشد. با اینکه روش ابن ادریس در جای خود از دیدگاه دیگر ارزشمند است که در حقیقت برای شکستن جو رکودی بود که سایه های عظمت شیخ بر گستره فقاهت تحمیل کرده بود و در حقیقت رفتار مذکور (و همینطور رفتار مرحوم

ص: 12

شهید) احیای مجدد اجتهاد بود. شاید دردناکتر از هر حادثه و ماجرایی که متوجه محقق قمی در طول زندگی او شده واماندگی او در مورد " جنگ قفقازیه " بوده است. همانطور که در صفحات بعدی بحث خواهد شد او از طرفی نمی تواند حکومت فتحعلی شاه را یک حکومت اسلامی و مکتبی بنامد و از طرف دیگر سعی می کند که شاه ایران را در مقابل تزار روس تضعیف نکند و این را یک وظیفه شرعی جدی میداند. اینجاست که میتوان گفت تقوی و روح احتیاط کاریاش خود او را نیز سخت در تنگنا قرار میدهد. جهاد با نیروهای متجاوز روس را واجب میداند اما اطاعت از فتحعلی شاه را واجب نمی داند. شاید اگر مرحوم محقق ثانی (شیخ بزرگوار علی کرکی) با فتحعلی شاه معاصر بود همانطور که حکومت شاه طهماسب را تنفیذ نمود همانطور هم با فتحعلی شاه رفتار میکرد. لیکن میرزا این تهور را نداشت به نظر میرزا، شاه قاجار یک طاغوت به تمام معنی بود طاغوتی که نباید تضعیفش کرد. موضعگیریهای مکتبی میرزا در این مورد در لا به لای همین جامع الشتات مشخص است. اساتید میرزا اساتید محقق قمی در حدیث و علوم عبارتند از: پدر بزرگوارش، سید حسین خوانساری، آقا محمد باقر بهبهانی، شیخ محمد مهدی فتونی عاملی وآقا محمد باقر هزار جریبی.

مقایسه با کتاب های دیگر کلاسیک فقهی از یک اسلوب خاص وحالت " مفردات " برخوردار است، لذا بدین نام موسوم گشته است. 2: نظر به اینکه مرحوم میرزا در این کتاب گاهی به زبان فارسی و گاهی به زبان عربی به نگارش پرداخته است و نیز گاهی از موضوع و مسائل فقهی خارج شده و مستقیما وارد مسائل اصول شده است، بنابر این بهتر دانسته که نام کتاب را جامع الشتات بگذارد. با این که هر دو سخن بالا در مورد این کتاب صحت دارد لیکن اینگونه خصوصیت ها عامل تفرقه محتوای کتاب نگشته و نیست. بل حقیقت مسألة چیز دیگر است. نام اصلی این کتاب " السوال والجواب " بوده و علت وجودی و ساختار و محتوایش نیز چنین بوده است. خود محقق قمی غیر از این، نام دیگری برای کتاب انتخاب نکرده است زیرا مجموعه ای از علوم متعدد بود. پس از وفات میرزا، یکی از شاگردانش - که نامش برای ما معلوم نیست - مجلدات یا دفترهای سه گانه را (که مکمل یکدیگر بوده اند) تلفیق نموده و کتاب " الرد علی الصوفیه " را نیز به آخر آن افزوده و نام این مجموعه را جامع الشتات گذاشته است. منشأ مجلدات سه گانه " السؤال والجواب " پرسش های کتبی مردم بوده که مشکلات شرعی روزمره شان را می نوشتند (معمولا توسط روحانیان مناطق و شهرستان ها تدوین میگشته) و پاسخ کتبی از میرزا میخواستند. از سؤال ها و جواب ها نسخه ای در دفتر کار میرزا نگهداری میشد پس از آن که تعداد آنها در ابواب مختلف فقه به نصاب یک کتاب میرسید در اختیار نسخه برداران قرار میگرفت و منتشر میگشت. این برنامه سه بار تکرار شده است. خود میرزا در مواردی سؤال کننده را به کتاب " سؤال وجواب دوم " ارجاع میدهد که بیانگر تعداد سه دفتر بودن را میرساند. گویا در ابتدا که مجموعه جامع الشتات تکوین مییابد کتاب " اصول پنجگانه " نیز در اول آن گذاشته می شود که دست اندرکاران چاپ سنگی آن را از اول این کتاب برداشته اند.

1: نظر به این که منشأ و خاستگاه این کتاب حوادث و رخدادهایی است که عملا در زندگی روزمره مردم پیش میآمد، لذا مسائلی در این کتاب وجود دارد که بیتردید در هیچ کتاب فقهی دیگر نه مطرح شده و نه اشاره ای به آنها شده است. 2: به همان دلیل بالا جنبه عملی این کتاب و به اصطلاح به درد بخور بودنش در مقیاس نسبیت، بیشتر است. و از تکرار روند و جریان گذشتگان پیروی نکرده و در این خصییصه، یک ابتکار است. 3: جالب این است که میرزا همین مسائل خاص را (که فقهای سلف در آنها بحثی نکرده اند) طوری به اصول و کلیات کلام گذشتگان ربط داده که خواننده به دشواری متوجه می شود که پیشینیان در این مورد بحث مستقیم نکرده اند. و اهل فن توجه دارند که این " ایجاد پیوند " کاری عظیم و بیانگر عمق بینش و وسعت علمی میرزا میباشد. 4: زبان وبیان به اصطلاح مردمی دارد و در سبک محاورات مردمی نگارش یافته است. 5: در عین مستدل بودن (که در ردیف مستدلترین کتاب هاست) از یک جریان ساده بیان و وضوح عجیبی برخوردار است. گویی یک دست مولف در دست عوام و دست دیگرش در دست متحجرترین فرد متخصصین است. و موفق درآمدن از چنین تعهد و مشی علاوه بر معلومات نیازمند نبوغ ذاتی است. 6: جامع الشتات اولین فقه مکتوب به زبان فارسی است که توفیق کامل یافته و مطلوب همگان گشته است. بدیهی است اشخاص روحانی که در سراسر ایران، پاکستان، افغانستان و قفقازیه پراکنده بودند در سطوح مختلف علمی قرار داشتند، بیشترشان در حد اجتهاد نبودند و بعضی در پائینترین سطح بودند. جامع الشتات میتوانست هم به عنوان فقه مستدل و هم به عنوان یک رساله علمیه فارسی دست آنان را بگیرد و یاریشان نماید بطوری که کمتر روحانی محلی بود که از آن بینیاز باشد در عین حال برای محققین هم منبع تحقیق بود. با تکثیر رساله های عملیه فارسی، جامع الشتات بخشی از مشتریهای خویش را از دست داد و اینک علاقمندان دیگری، در عوض آنها پیدا کرده است. محافل حقوقی دانشگاهی به دلیل خصوصیات مذکور با این منبع بزرگ آشنا گشته اند. بی تردید برای هر شخص دست اندر کار حقوق دسترسی به این کتاب ضرورت دارد.

ص: 16

7: صمیمیت و صراحت لهجه و نیز (به اصطلاح) خودمانی بودن، در جای جای کتاب میان خواننده و نویسنده یک رابطه قلبی ایجاد می کند.

8: جامع الشتات دارای ساختار بخصوصی است که دست اندرکاران علوم اجتماعی (مردم نگاری، مردم شناسی، جامعه شناسی، بررسی نظام اداری و اجتماعی، و..) میتوانند - به عنوان یک منبع مهم و آئینه ای که اصول و فروع زیادی از نحوه زیست مردم ایران در اوایل عصر قاجاری را نشان میدهد - از آن بهره مند گردند.

9: در این کتاب لغات و اصطلاحاتی به کار رفته که در زمان خود خیلی هم رایج بوده اند ولی متاسفانه در منابع لغوی فارسی یادی از آنها نشده، این نکته برای آنانکه سر وکاری با این رشته دارند سخت قابل توجه است.

که مته روی خشخاش میگذارند. به هر حال، این موضوع را باید صریحا به خوانندگان جامع الشتات اعلام کرد: کسی که آثار میرزا را مطالعه می کند ابتدا باید با سلیقه و نگارش میرزا آشنا شود و خصوصیتش را بشناسد تا به همراه او یک همراهی صمیمانه را دریابد. مثلا (وبه عنوان یک نمونه جزیی) معمولا میرزا به جای ضمیر " او " ضمیر " آن " را به کار میبرد وبالعکس. و یا در بیشتر مواقع به جای لفظ " تنها " یا لفظ " فقط " از کلمه " همان " و احیانا " همین " استفاده می کند. کم نیستند افرادی که در سنین کودکی و در اوایل تحصیل از حافظه قوی و استثنایی برخوردارند اما وقتی که به مرحله تحقیق میرسند پس از مدتی نیروی حفظشان به نیروی تحقیق بدل می شود، به طوری که گاهی نام فرزند خودشان را نیز فراموش میکنند. گویا محقق قمی از این قبیل بوده است. در یک سفری که به عتبات مبارکه داشته (یا قبل از آنکه از حوزه کربلا به ایران بازگردد) با مرحوم طباطبایی صاحب " ریاض " درگیر مباحثه علمی میشوند سید مرتب تکرار می کند " قل حتی اقول " بگو تا بگویم. و میرزا تکرار می کند " اکتب حتی اکتب " بنویس تا بنویسم. این برخورد دو جانبه نشان دهنده حفظ وبیان سید و برتری توان تحقیقی میرزا میباشد. و همینطور هم، در میان دانشمندان فن اصول معروف است. شاید در اینکه علمای دو قرن اخیر که متخصص در اصول فقه بوده اند کدامیک از این دو مرد میدان اصول را بر دیگری ترجیح میدهند، نتوان قضاوت کرد. نظریه های علمی هر دو مورد توجه بزرگان اصول بوده و هست و تکه های مهمی از سخنانشان در متون بعدی مورد بررسی و نقض و ابرام قرار گرفته است اما کتاب قوانین میرزا رسما یک کتاب کلاسیک حوزه ها بوده و کتاب مرحوم سید تنها به عنوان مرجع تحقیق مورد استفاده قرار میگرفت. جمله " بگو تا بگویم " یا " بنویس تا بنویسم " آن عبارت معروف رزمی قدیم - خصوصا نبردهای عرب - را تداعی می کند که " بگرد تا بگردیم " که خیلی به هم شباهت دارند. براستی علمای ما و طلاب حوزه های ما در مقام بحث و مباحثه به این حد جدی بودند امروز هم هستند. جمله های مذکور یا امثالشان نه از موضع خودنمایی یا امور نفسانی ابراز میشد یا می شود، بل از روحیه عشق به مکتب و شعف تحقیق بر میخیزد که بدون

ص: 18

تعارف با سلاح استدلال موضع همدیگر را بی رحمانه درهم میکوبیدند و در عین کمال احترام و حفظ شخصیت همدیگر، به طوری که در پایان مباحثه شخصیت هر کدام از طرفین کاملا محترم و بدون خدشه محفوظ میماند. این روند در نوشتجات و کتاب ها نیز هست به حدی که گاهی با الفاظی از قبیل " لو قال الخصم کذا قلت کذا " اگر خصم چنین بگوید در پاسخش چنین می گوییم، روبرو میشویم. این در وقتی است که محقق در مقام تقریر، شخصی را در مقام مخالفت با مطالب خویش فرض می کند و از زبان همان شخص فرضی، بر تقریرات خویش ایراد وارد می کند سپس به پاسخ آن میپردازد در این بین گاهی از شخص فرضی مزبور با " خصم " تعبیر می شود. بعضیها بدون توجه به جنبه حسن و سازنده این روال در مقام انتقاد آمده و میگویند روحانیون در نوشتارهایشان به " حمله " میپردازند. من بدون این که اصراری در حفظ این روش داشته باشم یک نکته را توضیح میدهم: فرق است میان یک بحاث مکتبی یا یک نویسنده مکتبی با یک گوینده یا نویسنده ای که در یک موضوع و رشته ای کار می کند که ارتباط مستقیم با مکتب ندارد مثلا همین روحانیون در نوشتارهای ادبی - صرف و نحو - برخورد کاملا غیر تدافعی دارند حتی از اشعار امرء القیس بت پرست و... شواهدی برای سخنشان میآورند و به اصطلاح حد ومرزها با کمال بی تفاوتی شکسته می شود. و نیز فرق است میان یک بحاث مکتبی با یک بحاث غیر مکتبی خصوصا شخص غیر مکتبی که بیمکتبی مکتبش باشد - لیبرالیسم - یک فرد مکتبی هم دارای جاذبه و هم دارای دافعه است و باید چنین باشد و گرنه ماهیتش را از دست میدهد و یک فرد لیبرالیست تنها باید جاذبه داشته باشد در غیر این صورت ماهیتش را از دست میدهد. قلم مکتبی ابتدا در صدد آگاه کردن و " بیدار نمودن " است آنگاه پس از بیداری طرف، مطلبش را به خودآگاه مخاطب ارائه میدهد. قلم لیبرالیست همیشه سعی دارد از ناخودآگاه طرف استفاده کند. فرد مکتبی سخنش را مستقیما به هوش بیدار و آماده طرف میگوید، لیکن فرد لیبرال سخنش را به طور غیر مستقیم به روح و ذهن طرف " القاء " می کند، اینجا است که

ص: 19

مکتبدار نمی تواند آن بهره ای را که یک نویسنده بیمکتب از رمان و داستان بر میدارد، داشته باشد. و منظورش را در لفافه شیرین رمان مخفی کرده وبدون اطلاع خواننده به خوردش بدهد. مکتب به هر معنی و با هر اصول و فروعی، از " القاء " بیزار است و القاء را با " اغواء " مساوی میداند. اساسا مکتب کاری غیر از مبارزه با " القائات " ندارد. اما یک گوینده یا نویسنده لیبرال هرگز از نکات ضعف مخاطب و نکات آسیب پذیری او و جاذبه های غریزی او (که جاذبه های صرفا ناخودآگاه هستند) بی نیاز نیست. و اساسا بدون استفاده از آنها نمی تواند کار کند. البته این رشته سر دراز دارد... واین مختصر جای آن نیست.

میبرد که از حضور و جریان دو نوع دین در کشور ایران حکایت می کند به طوری که هر کدام از این دو دین شریعتی مستقل برای خود داشته است که هنوز هم فرهنگ عمومی ایران از این نظر طرز تفکر، به طور نیمه ناخودآگاه و نیمه خودآگاه رنج میبرد. وی در مقام شرح و بیان ظلم ها و تعدیها و میل کشیدن ها و کور کردن ها و سر بریدن ها و اسیر کردن زن ها و دخترها و پسرها و برده کردن آنها میگوید " قلع وقمع آنها در شریعت ملک واجب افتاد. "، شریعت ملک و کشورداری رسما و عملا غیر از شریعت دینی و دین داری بود. حقیقت این است که مردم ایران پس از سقوط صفویه نه دولت بزرگ نادر و نه حکومت های منطقه ای کریم خان و رقبایش و نه سلطه آغا محمد خان قاجار و نه خان های محلی که بر حکومت مرکزی یاغی میشدند هیچکدام را مشروع نمیدانستند. حتی بر طبق اصطلاح " شریعت ملک " هم زیر بار آنها نمیرفتند لیکن مخالفت هایشان در قالب عصیان خان های محلی تجسم مییافت. به همین جهت نادر به آن همه کور کردن ها و در به در کردن قبایل و جا به جا کردن ایلات مجبور میگشت که این سبک و سلیقه او سنت جاریه کشور و مملکت گردید و سر از کور کردن مردم کرمان و اسیر کردن زنان و دختران شهر بابک و قتل عام سراب، جیرفت، نرماشیر، طالش، قلعه پناه آباد، کوکلان، ارومیه، اصفهان، نیشابور، مشهد، ترشیز و دهها شهر و دیار و ایل دیگر به دست آقا محمد خان و فتحعلی شاه گردید. روزی نبود که در گوشه ای یا شهری از کشور قتل و غارت و تجاوز به ناموس مردم، اسیر کردن زنان و دختران و حتی (به قول لسان الملک) پسران کاکل به سر (!) اتفاق نیفتد. من در مقام قضاوت میان قدرت های مرکزی (مانند نادر، کریم خان، فتحعلی شاه، آقا محمدخان) و خان های محلی - که یکی پس از دیگری علیه حکومت مرکزی قیام میکردند - نیستم وشاید بر اساس " شریعت ملک " که مورد ادعای لسان الملک است و با توجه به دشمنان خارجی باید قیام خان های محلی را محکوم کرد. ولی تصرف زنان شوهردار مردم، به عنوان برده و اسیر جنگی که تا ابد زن ملکی سربازان و امرا میشدند، با شریعت ساختگی لسان الملک نیز قابل توجیه نیست. اگر آن صحنه های غم انگیز کل کشور و حوادثی که پشت سر هم در مناطق مختلف به طور مداوم و لا ینقطع اتفاق میافتاد از دیدگاه یک فرد حقوقمند و فقیه مشاهده و

ص: 21

نظاره شود عاملین آنها قبل از هر کس دیگر محکوم به نابودی میشوند. میرزا شخصی است مکتبی، فقیه و حقوقمند، نه خانی از خان ها و یا سیاستمدار بیمکتبی که بر حقوق جنگ نیز پایبند نباشد. اینجا است که میبینیم محقق قمی در آن سال ها سخت در تنگنا قرار میگیرد. از طرفی تایید فتحعلی شاه تایید همه جنایت های آقا محمدخان است که فتحعلی شاه به عنوان ولیعهد و مرد دوم قدرت، در کنار او و پیشتاز ماجراهایی از قبیل ماجرای کرمان و... بود و هنگامی که به سلطنت رسید راه او را ادامه داد. از طرف دیگر تضعیف فتحعلی شاه به منزله کمک به روسیه تزاری بود که علاوه بر کینه مذهبی ونژادی که نسبت به ایران داشتند، وحشی ترین حکومت اروپای آن روز و خونخوارترین مردم آن روز جهان بودند. این است که میرزا با دقت تمام در اصدار فتوی آنچه را که وظیفه شرعی و مکتبیاش بوده انجام داده است. هم جنگ و دفاع در برابر روس را جهاد دفاعی واجب اعلام می کند و هم از هر نوع تایید نسبت به فتحعلی شاه خودداری مینماید. لسان الملک در حوادث سال 1223 ه. ق مینویسد: آنگاه شاهنشاه از بهر تشویق سپاه مسلمانان در محاربت و مضاربت با روسیان میرزا بزرگ قائم مقام وزارت کبری را فرمان کرد تا از علمای اثنی عشریه طلب فتوی کند و او حاجی ملا باقر سلماسی وصدر الدین محمد تبریزی را برای کشف این مسئله روانه خدمت شیخ جعفر نجفی و آقا سید علی اصفهانی و میرزا ابو القاسم جیلانی (میرزای قمی) نمود تا در عتبات عالیات و دارالامان قم خدمت ایشان را دریابند. و نیز به علمای کاشان و اصفهان مکاتیب کرد. و بالجمله جناب حاجی ملا احمد نراقی کاشانی که فحل فضلای ایران بود و شیخ جعفر و آقا سید علی و میرزا ابو القاسم و حاجی میرزا محمد حسین سلطان العلما امام جمعه اصفهان و ملا علی اکبر اصفهانی و دیگر علما و فقهای ممالک محروسه هر یک رساله ای نگاشتند و خاتم گذاشتند که مجادله و مقاتله با روسیه جهاد فی سبیل الله است و خرد و بزرگ را واجب افتاده است که برای رواج دین مبین و حفظ ثغور مسلمین خویشتنداری نکنند و روسیان را از مداخلت در حدود ایران دفع دهند. و میرزا بزرگ قائم مقام این مکاتیب را ماخوذ و مرتب کرده و رساله جهادیه نام نهاد. در باب جهاد همین کتاب جامع الشتات ملاحظه خواهید فرمود که میرزای قمی بیش

ص: 22

از دیگران مطمح نظر درباریان بوده است. ملا محمد باقر سلماسی و صدر الدین تبریزی اصرار اکید داشته اند تا میرزا را وادار کنند که اساس و پایه حکومت فتحعلی شاه را شرعا به رسمیت شناسد. شاه را به شاه طهماسب صفوی و میرزا را به مرحوم محقق ثانی (شیخ علی کرکی) قیاس میکردند.

خودداری میرزا از اعطای چنین سند و تنفیذ حکومت شاه، موجب گردید که قاجاریان تا آخرین روزشان در تحقیر میرزا بکوشند.

با تعیین شماره جلد و صفحه و نام منبع، مشخص شده است. برای این مهم مرجع اصلی کتاب وزین " وسائل الشیعه " انتخاب شده که علاوه بر خصوصیات آن، وفور زیادش در جامعه ما و آسانی دسترسی به آن عامل این انتخاب است. و در موارد نیاز نام منابع دیگر از قبیل کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و بحار الانوار و... با رقم صفحه و جلد آمده است (1). 7: فتواهایی که میرزا در آنها " منفرد " است و یا نظریه اش مشمول اصطلاح " نادر " می شود توضیحی داده شده و احیانا به نظریه دیگران نیز اشاره شده است. اعتراف و اعتذار: شاید از نظر فنی لازم بود هرجا که مولف مطلبی را از منابع فقهی دیگر نقل کرده است (مثلا از مبسوط، تذکره، جامع المقاصد، مسالک و... و...) نشانی و رقم جلد و صفحه آن تعیین شود لیکن در این تصحیح به این مهم پرداخته نشده است و دلیل این قصور چگونگی انگیزه ای است که در چاپ و تصحیح این کتاب بوده زیرا عده زیادی از آنانکه این اقدام به خاطر آنان انجام مییابد مطابق روند کاریشان کسانی نیستند که در آثار شیخ، علامه، شهیدین و... به تحقیق تخصصی یا حرفه ای بپردازند و از جانب دیگر چنین کاری لازم گرفته بود که دستکم چند جلد بر مجلدات کتاب افزوده شود و هزینه قهری آن عده ای را از دسترسی بر این کتاب محروم میکرد و در حقیقت نقض غرض میگردید. در خاتمه لازم میدانم از برادر دانشمند و دانش دوست جناب آقای سید محمد اصغری نماینده محترم ولی فقیه و سرپرست موسسه سازمان کیهان تشکر نمایم که تصمیم بر احیای این متن ارزشمند گرفته و این خدمت پر ارج را بر جهان دانش نموده اند. همچنین از " سازمان انتشارات کیهان " که با همت والای خود به نشر آثار فقهی حقوقی همت گماشته صمیمانه سپاسگزاری می شود.

مرتضی رضوی. تهران 2 / 6 / 1370

ص: 24

وبعد الملاحظة یندرجان فیه. لانا نقول المنفصلة حقیقیة والمرکب من الدخل داخل والخارج خارج وحمل المعرف علی المعرف حقیقی ولازم هذه الملزومات ان یکون التعریف بالنسبة الی الوضوء والتیمم تعریفا لجزئهما والجزء مباین للکل فکیف یکتفی بتعریف المباین للمباین فیصیر کتعریف الرکعة بوضع الجهة علی الارض علی وجه یصلح للتأثیر فی تصحیح الصلوة یعنی بضم سایر المقارنات والشرایط کالقیام والرکوع فهو تعریف للسجود لاللرکعة. فان تعسفت وقلت انه لا یلزم ان یکون الحمل فی التعریف حملا حقیقیا بل المرادان الطهارة ماهیته غسل بالماء او مسح بالتراب وان خروج بعض الذاتیات والعرضیات عن التعریف لیس بضایر اذ یکفی فیه التمییز علی ای نحو کان. قلنا: مع ما فیه من المنافرة والبعد، یرد علیه ان الظاهر ان هدا التعریف من باب الرسم المرکب من الجنس لتعریف احد الامرین من الغسل والمسح. الغسل فی الوضوء والغسل والمسح فی التیمم فلا ینفی مدخلیة للمسح فی الوضوء ولا للضرب فی التیمم واعتبار مدخلیة اقتران الجنس بشئ فی التعریف لا یستلزم مدخلیة نفس ذلک الشئ فیه لا من حیث الذاتیة ولا من حیث العرضیة فلم یظهر کون المسمح فی الوضوء ولا المضرب فی التیمم من ذاتیوتهما ولا من عرضیاتهما. فان قلت المراد الاقتران بالمسح والضرب مع اعتبار کونهما داخلین فی الماهیة ایضا. قلت: المتبادر من حمل الشیء وجها للشیء کونه وجها من وجوهه من حیث هو ذلک الشیء من غی ران یکون ذلک المقترن مستقلا فی المطلوبیة فی تحقق المحدود المرکب من ذلک الشیء ومن المقترن. سلمنا کون الاقتران بالشیء وجها من وجهه ولکن لایتم کون اعتبار نفس ذلک واستقلاله بالمطلوبیة ایضا وجها من وجوه ذلک الشیء بل هو بنفسه مستقل بالمطلوبیة فی تحقق المحدود مع انه یشترط فی التعریف خلوه عن الاجمال ودخول الغسل فی المحدود مع الاکتفاء بالغسل والمسح فی الحد یستلزم استعمال قوله علی وجه یصلح للتأثیر فی العرضیات بعد تمام ماله مدخل فی الذاتیات والا فیلزم این یحمل قوله " علی وجه یصلح للتأثیر فی الغسل " علی الاعراض الخارجة وفی الوضوء والتیمم علیها و

ص: 3

علی الذاتیات وهو ایضا مخالف لطریقة التحدید.

معلوم نیست که در زمان صدور شرع، این معتاد اهل بلد شارع بوده باشد تا آنها را از باب مزاولات محسوب داریم.

و هر گاه خواهیم حدیث را مطابق کلام ایشان کنیم باید " اذا غسل " به معنی " اذا ارید غسله " باشد واین بنابراین است که غسل در جامه ندهیم و هر گاه بنا را بر این بگذاریم که غسل را در جامه بدهیم (چنانکه مستفاد از اخبار بسیار است که افضل است) پس علت در همان رفق و مدارا خواهد بود نه تجنب از نجاست، چون غالب این است که بعد از غسل دیگر نجاستی نیست خصوصا بعد از آن که خرقه ای که مذکور است در حدیث، بسته باشند. پس در اینجا دو مستحب است: یکی پاره کردن و از پایین کندن قبل از غسل به جهت رفق و تجنب از نجس شدن در صورتیکه غسل را در جامه ندهیم، و مراد فقها همین است، چنانکه از همه کلماتشان معلوم می شود و یکی دیگر: این کار را کردن به سبب رفق و مدارا است، هر گاه غسل را در جامه بدهیم، و حدیث محمول است بر اراده این معنی است، پس جمع کردن جناب سید سلمه الله ما بین تعلیل بعض و تعلیل این که ظاهر تعلیل ایشان مفید این معنی، محل نظر است و مقال بیش از این مجال نوشتن نبود. واز آنچه نوشتم بعد از تأمل، تحقیق مقام، معلوم می شود و بدانکه این صور در سایر مستحبات تکفین است نه واجبات چنانکه ذکر قمیص هم از برای ذکر وصف او است که غیر مزرور است و غیر مکفوف و از ملاحظه این معنی هم، مطلب کمال وضوح به هم میرساند.

بمعنی ترتب احکامه من حیث هو دم، مثل عدم العفو وغیره. وربما یحکم بانها لیس بحایض والدم لیس بدم الحیض مع انها فی نفس الامر دم الحیض. وایضا قد یختلف الوضع الافرادی فی الالفاظ مع الوضع الترکیبی او الاشتقاقی فی مثل ان الیوم موضوع (علی الاشهر الاظهر) لما بین طلوع الفجر إلی غروب الشمس ولکنه قد یختلف الوضع بسبب الترکیب کما فی اجارة الرجل لعمل یوم او التراوح فی النزح یوما إلی اللیل وکک الکلام فی اقامة عشرة ایام فی بلد فأنه قد یصح القول باقامة عشرة ایام بجعل یوم الدخول او العشرة مع الدخول بعد الفجر قبل طلوع الشمس. وبالجملة: الحایض الذی یترتب علیها احکام الحایض من ترک الصلوة والصوم وحرمة وطیها وغیر ذلک انما هی من یحکم بکونها حایضا فی ظاهر الشرع بسبب اجتماع شرایطها و ان لم یکن دمها دم حیض فی نفس الامر. وکک، الکلام فی البول والغایط فان ما یترتب من الاحکام علی نفس البول والغایط قد یفارق الحکم الذی یترتب علی من خرج منه الغایط، فلو فرض شق البطن واخراج الغایط من الامعاء فلا ریب انه یحکم بنجاستها لانه غایط ولکن لا یصدق علیه انه جاء منه الغایط او انه متغوط حتی یجب علیه الوضوء. ثم ان من یخرج عنه الغایط بالطبیعة فان کان خروجا معتادا من الموضع المعتاد. فیدخل فیمن خرج منه الغایط ویشمله الایة والاخبار ویجب علیه الوضوء واما من خرج منه علی غیر المعتاد وان کان بالقوة الدافعة فلا ینصرف الادلة المطلقة الیه فلو لم یکن اجماعا لم نحکم بناقضیته للوضوء. فنقول فیما نحن فیه: ان مادل من الاخبار علی ان الحایض تترک الصوم والصلوة ویحرم وطیها بناء علی کونها حقیقة فیما یحکم شرعا بکونها حایضا لالمن قام بها المبدأ وهو سیلان دم الحیض ینصرف الی المتعارف الشایع من دمها خارجا من القبل فاذا لم تشملها اطلاقات الادلة فترجمع الی الاصول و هی متعارضة ومقتضی اصل البرائة عدم حرمة وطیها والعفو عن اقل من الدرهم من دمها الا ان یحصل العلم بان الدم دم الحیض وان تکن المرئة حایضا واما الصلوة والصوم فانهما وان کان الاصل عدم وجوبهما ولکن اصالة عدم الحرمة مع

ص: 8

مقتضی ظاهر القاعدة فی التکلیف جوازهما بل وجوبهما. کما انا نقول فیمن شک بالمسافة انه یتم الصلوة لان الاصل التمام حتی یثبت قصد المسافة ولا یتمسک بان التمام ایضا مشروط بعدم قصد المسافة وله نظایر کثیرة ومما یؤید المطلب أنه یجوز وطی الحایض فی الدبر، فمن الغرایب انه یجوز وطی هذه فی الدبر مع رؤیة الدم منه وعدم جوازه فی قبلها مع طهارته عن الدم. واما القاعدة المشهورة " ان ما یمکن ان یکون حیضا فهو حیض " فهی ایضا لا ینفع فی المقام لان المراد من الامکان لیس محض الامکان العقلی، بل المراد الامکان الاستعدادی الجامع للشرایط یعنی ما یمکن ان یکون من افراد ما یحکم به الشارع بانه الحیض المصطلح المعروف فی الفقه فهو حیض ولذلک لا نقول بان المبتدئة لا تتحیض بمجرد الرؤیة بل تصبر إلی ثلثة ایام کما حققناه فی محله. سلمنا الامکان فی المبتدئة لاحتمال کونها فی نفس الامر حایضا شرعا ولکن لا یتم ذلک فیما نحن فیه اذ متقضی توقیفیة الاحکام الشرعیة، اصالة عدم ثبوتها حتی یثبت بالدلیل لعدم انصراف اطلاقات الحایض الی هذا الفرد فی معنی عدم کونه منها لاصالة عدمها فلا یمکن الحکم بالامکان الشرعی الاستعدادی اصلا والا مکان القطعی غیر معتبر جزما. واما التمسک بالاعتیاد فی کل شهر کسایر النساء وحصول الولد ونحوهما فهی استحسانات لا یمکن الاعتماد علیها غایته ثبوت کون الدم دم الحیض، اما ثبوت کون المرئة حایضا فهو اول الکلام وکلامنا انما هو فی هذا ومما یؤید ما ذکرنا اعتبارهم خروج الدم منا لجانب الایسر وقالوا انه علامة دم الحیض فاذا کان یتصور الحکم بعدم الحیض اذا خرج عن القبل مع امکان ان یکون حیضا بمجرد انه لم یخرج من الجانب الایسر ففیما نحن فیه اول و اولی. وکذا اعتبارهم التطوق والانغماس بالدم فی القطنة اذا اشتبه بدم العذرة والظاهر ان کلامهم فی اعتبار الایمن والایسر ایضا فیما کان بها قرحة لا مطلقا، کما فی الانغماس اذا کانت مقتضیة وکیف کان فالخروج من الایمن والتطوق فی حال اعتبار القطنة مستلقیة

ص: 9

لا یوجب نفی امکان کونه حیضا شرعا بخلاف ما نحن فیه. واما ما ذکره الشهید فی البیان واستقر به المحقق الثانی فلم اقف علی مأخذه واما حکایة المرئة المحکیة فی زمانه (ره) فهی متغایرة لصورة السؤال اذ هی فیما انسد الحیض بعد تحققها من الموضع المعتاد واعتیادها من دبرها مع ان الحکم فیها ایضا مشکل.

وعلامه در تحریر بعد نقل قول شیخ در وضو گفته است: وذلک ان کان للبرء والا فلا. یعنی لزوم اعاده در وقتی است که آن انقطاع خون انقطاع برء و خلاصی از خون باشد نه اینکه از آن باب باشد که باز عود می کند و این را از حال خود می تواند یافت و از دروس هم اعتبار این قید بر میآید و اما در ذکری این را نسبت به بعض اصحاب داده و گفته است که ما بر نخوردیم در این مسألة به نصی از اهل بیت (علیه السلام) و بعد از این اختیار، تفصیل کرده است و استدلال کرده است به این که: استحاضه خونی است و حدثی است که گاهی موجب وضو به تنهایی می شود و گاهی موجب غسل. پس هر گاه آن زن تکلیف خود را به جا آورد و وضو ساخت یا غسل کرد و در حال وضو و غسل خون منقطع بود و بعد از آن هم دیگر نیامد پس بر او چیزی نیست چون تکلیف خود را به عمل آورده، و هرگاه در اثنای وضو یا غسل یا بعد از آنها منقطع شود، پس اگر انقطاع برء نیست به این معنی که میداند یا مظنه دارد به حسب عادت که باز خون خود عود می کند پس این انقطاع، موثر اثری نیست و در حکم عدم است، پس مثل آن است که خون او دائما موجود باشد و اگر انقطاع برء است پس بهتر این است که بگوییم واجب است بر او وضو یا غسل، به سبب این که شارع، معلق ساخته وجوب غسل یا وضو را بر آمدن خون استحاضه، بر این صادق است که بعد از وضو و غسل یا در اثنای آنها خون استخاضه او آمده است و آن طهارتی که به عمل آورده از برای خون قبل از طهارت است و از اینکه نماز با وجود خون، صحیح است لازم نمیآید که آن خون، اثری از برای ما بعد نداشته باشد. این بود ترجمه کلام ذکری واین تفصیل خوب است، پس اگر مثلا فرض کنیم که زنی استحاضه کثیره بیند پیش از صبح و از برای صبح غسل نکند و نماز نکند و بعد از طلوع آفتاب خون قطع شود بالمره البته غسل واجب است و این غسل از برای انقطاع برء است نه از برای نماز، چون وقت آن گذشت پس اگر خواهد مشروط به طهارتی به عمل آورد قبل از ظهر، بدون غسل نمی تواند کرد، واین منافات ندارد با اینکه غسل واجب لغیره باشد، به جهت آنکه غرض ما در این مقام بیان موجب غسل است لا غیر و صادق است بر اینکه موجب،

ص: 11

به عمل آمده است.

در ظهر استحاضه متوسطه شود و در مرشد العوام فرموده اید که از برای استحاضه متوسطه در صبح، یک غسل بکند، حالا ظهر، به هم رسیده، چه کند؟ آیا غسل کند، وضو بسازد و غسل نکند؟ و همچنین هر گاه در مغرب، متوسطه شود صبر کند تا صبح غسل کند. هر گاه بر این صفت باقی مانده باشد یا آنکه همان مغرب یا ظهر غسل کند؟

مسلمین عدم رضای به آن نباشد، ظاهر این است که جایز باشد در غسل جنابت. وچون مکث در این مساجد از برای جنب حرام است و همچنین ازاله نجاست که منشأ تنجس مسجد شود بر فرض جواز آن، غالبا در صورتی می شود که در بیرون ازاله نجاست کرده باشد و به عنوان عبور و مرور از بیرون بدون درنگی برود و بدون درنگ در حوض بیفتد، هر چند در آن فرو رفتن در آب هم اشکال هست هرگاه صادق آید بر آن که درنگ است و عبور نیست. و به هر حال البته ترک آن اولی و احوط است و اظهر صحت غسل است، هر چند خالی از اشکال نیست، خصوصا در صورت ازاله نجاست که به سبب مظنه کراهت مسلمین و تضرر ایشان مظنه غصب هست که منشأ بطلان می شود. و اما حوض بیرون مسجد در آن اینقدر اشکال نیست. و آب حوض مسجد را برداشتن و سردن صورتی ندارد هرگاه آن آبی است که واقف از برای حوض قرار داده، بلی هر گاه آب را دیگری از خارج بیاورد و در حوض کند واز حال او معلوم باشد که راضی است به این معنی باکی نیست و آب از چاه وقف مسجد بردن از برای شرب وتوضی وغسل ظاهرا جایز است مگر با حصول ضرر و کراهت مسلمین از این معنی و اما برای گل کاری و غیر آن جایز نیست.

آورده بوده است ومضمحل شده، آیا آن غسل صحیح است؟ آیا آن آب نجس است یا نه؟

چنانکه در حیض می کند واما سؤال از این غسلهای مستحاضه، پس آنها اعتباری ندارد (1).

نصاری خرید در حالی که عالم بود که ذابح، کافر بوده یا جاهل بود به حقیقت حال و از او خرید، در آنجا اصل حرمت است و استعمال آن جایز نیست. خلاصه معیار در اینجا، ید مسلم است وآن را باید معتبر دانست وصحیح انست تا علم به خلاف آن به هم رسد وبه خریدن از کافر، علم به حرمت به هم نمیرسد.

تجدید هر یک از اجزای مطهر واجزای عضو هم نفعی ندارد به سبب آنکه جزو آخر مطهر که تطهیر جزو آخر عضو را می کند باز مادامی که از آن جزو آخر جدا نشود پاک نمی شود. با وجود آن که فرض در صورتی تحقق میپذیرد (بر فرض امکان) که عضو را سراشیب بگیری وقطره را از بالا جاری کنی، اما در صورتی که عضو را مستوی بگیری وقطره را در میان آن بریزی که به همه طرف جاری شود واز یک طرف کج کنی که جدا شود باز همان محذور لازم میآید، یعنی نجس شدن مطهر ومطهر شدن نجس وعدم انفصال غساله. وبه هر حال در صورتی که معلوم باشد که آن قطره معلق، تمام مطهر است یا جزء مطهر، است تا جدا نشود پاک نمی شود. و هم چنین در صورتی که شک داشته باشد. اما در صورتی که علم حاصل شده است که قبل از آن قطره، به قدر تطهیر واستیلاء تمام عضو، آب جاری شده وجدا شده، الحال این قطره معلق وتتمه آنچه در عضو مانده تمام پاک است. واز آنچه گفتیم حکم تطهیر ثوب که جدا شدن غساله آن محتاج به عصر است معلوم می شود که مادامی که نفس مطهر به سبب عصر از ثوب جدا نشده بر نجاست خود باقی است وبعد جدا شدن به عصر پاک می شود وآن بقیه که بعد از عصر متعارف به جا میماند معفو است به جهت نفی عسر وحرج واجماع. چنانکه (بقیه رطوبتی که در موضع آن قطره در صورت تطهیر) در عضو بدن معفو است.

باطن دهان را (بعد از زوال عین از برای تطهیر بقایایی که در بن دندان باشد از غذا ومثل آن) به مضمضه کردن تطهیر می توان کرد، لا اقل دو دفعه مضمضه کند وبریزد.

سابقه هم به عمل نمیآید، وضو صحیح است.

طهارت کذائی، ریختن آب کفایت می کند یا باید انگشت مالید تا لزوجت مذی هم زایل شود ودر صورت مفروضه، فرقی میان طهارت از بول مرد و زن هست یا نه؟ -؟ -؟.

بر آن جاری کنند سه مرتبه وغساله آن که در ته تنور جمع می شود بعد از آن، گل را اگر خواهند بیرون بیاورند به نحوی که به تنور بر نخورد.

مظنه قطع خون کفایت می کند، و همچنین هر گاه در روشنایی عدم قطع خون جراحت معلوم باشد، بعد تاریکی شب فرا رسد یا به جای تاریکی رود، آیا غلبه ظن کفایت در قطع خون مینماید تا تطهیر موضع کند یا نه و بر فرض کفایت غلبه ظن هر گاه بعد از تطهیر و ادای نماز معلومش شود که خون حین تطهیر منقطع نبوده یا هیچ نداند که کی آمده آیا موضع ملاقی رامع نماز تطهیر واعاده نماید یا به حمل اینکه شاید این خون بعد از نماز آمده قرار می تواند داد؟...؟

جزم کند به زوال آن، واگر ممکن نشود حصول جزم، به ظن نزدیک به جزم اکتفا کند و اما اینکه در مثل خون زخم ممکن نیست جزم، به سبب احتمال خون تازه بیرون آمدن، پس این ضرر ندارد به جهت این که مقصود، زوال عین سابق وتطهیر آن است واصل عدم خروج خون تازه است، پس همان قدر که جزم یا ظن نزدیک به جزم حاصل شود بر زوال همان عین اول، آب را بر موضع جاری کند کافی است. واگر بعد جزم حاصل شود که آن خون رفع نشده بود باید ثانیا تطهیر کند. واما اگر احتمال میدهد که این خون تازه بیرون آمده است به تطهیر سابق ضرر ندارد. وطریق دانستن زوال عین در جایی که به چشم آن موضع را نمیتوان دید، این است که هر گاه مثلا سر او زخم است وخون آمده دست بر آن میمالد تا دیگر اثری ظاهر نشود به دست، واگر خواهد قلیلی پنبه بر آن موضع میگذارد و بر می دارد وملاحظه می کند.

پختن به آتش ضعیف (1) است، لکن این منافات ندارد به اینکه جایز باشد تطهیر آن در " آب کر " یا جاری، پس هر گاه خمیر نجسی که عین نجاست در آن نباشد هر گاه در تنور تاق شود یا خود خمیر در آفتاب خشک شود وبعد از آن بگذارند در میان کر یا جاری به قدری که بخیسد و از هم متفرق شود که آب به همه اعماق آن برسد ظاهر این است که پاک می شود (اما به آب قلیل نمیتوان تطهیر کرد) آن اصعب نیست از تطهیر گوشتی که در آب نجس جوشیده باشد به حدی که آب نجس در اعماق آن رفته باشد که آن قابل تطهیر هست.

اجزای گل نجس وعین نجاست زایل شده پاک می شود والا فلا، بلی ممکن است حکم به طهارت روی گل که آب به آن رسیده، هر گاه آن گل مایع نباشد.

اندرون اتاق تاثیر بکند، آیا آن خاک که در آن دیوار هست پاک است یا نه؟

آن جزم باقی است ونه ظن چنانی که با ظن حاصل از معارضات مقاومت کند، پس اکتفا کردن به مجرد استصحاب در آن، به غایت مشکل است. غایت این، تعارض استصحابین و تساقط آنهاست، وباقی میماند اصالة عدم صحت عبادت مشروط به آنها، به جهت عدم حصول علم به شرط وشک در شرط، موجب شک در مشروط است واز آنچه خواهد آمد در کتاب صلوة در مسئله بقای وقت به استصحاب، حقیقت این مسئله را میتوانی فهمید، دیگر حاجت به بیان نیست.

مساوی باشند خنثای مشکل است. پس در مسئله جنابت هر گاه به سبب انزال، منی حاصل شود در خنثای واضح، حکم آن واضح است که اگر در صورت اول منی از مخرج مردی میآید لاغیر، حکم به جنابت می شود ودر ثانی هر گاه از مخرج زنی میآید چنین است. واما در خنثای مشکل، پس حکم به جنابت نمی شود مگر به خروج منی از هر دو مخرج وهر گاه از یکی بیرون آید جنب نیست، مگر اینکه معتاد باشد به خروج از آن یک مخرج وبنا بر قول علامه در نهایه که خروج منی را از غیر موضع خلقی موجب غسل میداند، در اینجا هم باید اعتیاد را اعتبار نکرد و هر گاه به سبب جماع کردن باشد، پس اگر مردی (با خنثای واضحی که حکم به رجولیت او شده باشد) ذکر خود را داخل بر دبر خنثی کند، آن خنثی جنس است وغسل بر او واجب است بنابر وجوب غسل در وطی در دبر، چنانکه اظهر واشهر است وهر گاه داخل کند در قبل او، در آن دو قول است. یکی وجوب غسل به سبب عموم التقاء ختانین ودوم عدم وجوب است به سبب این که محتمل است که آن خنثی مرد باشد وآن قبل، عضوی زاید باشد وعمومات التقاء ختانین منصرف می شود به افراد شایعه، واین از آن جمله نیست وشاید این قول اظهر باشد. وهر گاه دو خنثای مشکل هر یک ذکر خود را در قبل دیگری داخل کنند اظهر این است که بر هیچ یک غسل واجب نیست به همان دلیل که گذشت. واگر مردی یا خنثای واضحی ذکر خود را داخل کند در قبل خنثی وهمین خنثی هم ذکر خود را داخل کند در انثی آن خنثی جزما جنب است، زیرا که اگر قبل او قبل زن است در نفس الامر به سبب جماع مرد در آن جنب است واگر قبل او عضو زایدی است وذکر، ذکر مرد است به سبب جماع با زن، جنب است. واما آن مرد وزنی که با او جمع شده اند بر هیچیک غسل واجب نیست، زیرا که هر چند جنابت واقعیه در نفس الامر از برای یکی از آن دو تا جزما حاصل است ولکن چون بر هیچیک معلوم نیست بر هیچیک غسل لازم نیست. مثل آن که دو نفر در یک جامه شریک باشند ودر آن منی بینند وجزم کنند که از یکی از آنهاست وندانند که آن کدام یکی است.

ص: 31

وبدان که عمده در این باب، ملاحظه صدق غسل است با نیت وملاحظه ترتیب فعلی یا حکمی (بنا بر قول به آن) وملاحظه عدم اخلال به موالات وعدم مسح به آب جدید و فروع مسئله بسیار است. پس این اصول را باید در دست داشت وفروع را بر آن متفرع کرد. وبه هر حال: ظاهرا خلافی در اکتفای به وضوی ارتماسی فی الجمله نباشد واشکالی هم نباشد، چنانکه از تذکره وتحریر وذکری وغیر اینها ظاهر می شود.

حکایت مکاتبه سلیمان بن راشد (1). واما هر گاه جاهل بود بر نجاست، پس ظاهر صدوقین و مفید وشهید در دروس وذکری وصریح علامه در مختلف وجوب اعاده است. وشیخ در مبسوط ونهایه وابن براج قائل به تفصیل شده اند که هر گاه وقت باقی است نماز را اعاده می کند والا فلا. واین مذهب از ابن جنید نیز نقل شده. واما تطهیر بدن واعاده طهارت: پس آن لازم است بر همه این اقوال. وابن ادریس قائل شده به اینکه واجب نیست بر جاهل اعاده نماز وطهارت هیچکدام نه در وقت ونه در خارج آن، ولکن بعد ترجیح این قول تقویت قول مفید کرده و اظهر در نزد حقیر، وجود اعاده طهارت وصلوة است. ودلالت می کند بر آن اخباری که نهی شده است در آنها از وضوی به آب نجس هر چند قایل نباشیم به دلالت نهی بر فساد، زیرا که ظاهر آنها این است که مجزی نیست نه اینکه مراد مجرد حرمت باشد تا کسی بتواند منع کرد تعلق نهی را به جاهل، چون مکلف نیست یا دلالت نهی را بر فساد، خصوصا مثل صحیحه ابو العباس در حکم کلب، از حضرت صادق (علیه السلام) که فرمود: رجس نجس لا تتوضا بفضله واصبب ذلک الماء (2). چون مستفاد می شود از آن که علت منع همان نجاست است واین نسبت به جاهل و عالم یکسان است وآخر موثقه عمار سابقه هم دلالت دارد، چون تعلیل فرمود امام (علیه السلام) سقوط تطهیر واعاده طهارت وصلوة را در صورتی که پیش تر ندیده بود موش را در آن ظرف، به این که معلوم او نیست که چه وقت در آن ظرف افتاده است وفرمود که شاید بعد از استعمال افتاده باشد ونفرمود که چوننمی دانسته بر او چیزی نیست. هر چند که معلوم شود که پیش افتاده به سبب جهالت. واما دلیل قول به عدم اعاده طهارت وصلوة این است که هر چند که مسلم داریم که طهارت وصلوة نام طهارتی باشد که با آب طاهر به عمل آید والفاظ هم اسامی امور نفس الامری باشند، لکن در امتثال به امر نفس الامری، حصول ظن کافی است تا لازم نیاید .

ص: 34

عسر و حرج یا تکلیف ما لا یطاق. وبعد از حصول امتثال، اعاده وقضا محتاج به دلیل است. واینکه میگویند که شغل ذمه یقینی، مستدعی برائت ذمه یقینیه است دلیلی ندارد، چون اصل، برائت ذمه است ودلیلی براشتغال ذمه به غیر آنچه ظن حاصل شود به اشتغال به آن، نداریم. بلی تطهیر بدن واجب است، چون بالفعل یقین به نجاست است. وجواب آن این است که بلی چنین است ومادامی که خلاف مظنون حاصل نشده همانچه کرده کافی است ولکن بعد ظهور حال معلوم می شود که طهارت وصلوة نفس الامری، از او فوت شده خصوصا بنا بر آنکه الفاظ، نام عبادات صحیحه باشد. بلکه در صورتی که نام اعم باشد، چنانکه مختار ماست هم، آن که مطلوب شارع است جامع شرایط صحت است وثمره نزاع در مجهول الحال ظاهر می شود، مادامی که مجهول است در مثل جایی که کسی نذر کند که به مصلی چیزی بدهد، یا مثل این که بگویند هر کس نماز می کند حکم به اسلام او می شود وامثال اینها. پس هر گاه کاشف به عمل آید که طهارت وصلوة نفس الامری، به عمل نیامده صادق است بر او که نماز او فوت شده واخبار صحیحه که دلالت دارد بر این که هر کس از او نمازی فوت شود باید قضا کند شامل آن است وهر گاه قضا واجب شد اعاده هم واجب خواهد بود به طریق اولی، وبه سبب عدم قول به فصل. و اخباری که دلالت دارد بر این که هر گاه کسی نمازی بدون طهور کرده باشد باید قضا کند هم شامل آن است. ومنع اطلاق فوت نماز وطهارت در این صورت به سبب صدق امتثال، بسیار دور است. واما دلیل قول به تفصیل، پس در ظاهر چیزی در نظر نیست الا مقایسه به حال نجاست بدن وثوب، بنا بر قول به تفصیل در آنجا، واین قیاس است مع الفارق وتمسک به آن، راهی ندارد.

گفته اند. یا اجماعی است که سید در ناصریات (1) ادعا کرده و در صورت جهل به بودن آب مال غیر، نهی متعلق به مکلف نیست و همچنین ظاهر دعوی اجماع هم در غیر صورت علم به غصب، معلوم نیست. واما در صورت جهل به نجاست: پس جایز نیست اقتدا به او، چون مأموم علم دارد به بطلان وضوی او واینکه او، بی وضو نماز کرده هر چند قایل باشیم که بر خود امام، اعاده واجب نباشد بعد از ظهور حال، واین منافاتی ندارد با آن که هر گاه بر مأموم معلوم شود بعد از نماز که امام، بی طهارت بوده یا فاسق بوده یا کافر بوده، بر او اعاده لازم نیست.

غیر آن، باید که پیش از قتل، او را امر کرد که غسل کند مثل غسل مس میت وحنوط کند و کفن بپوشد وبعد از قتل، دیگر غسلی واجب نیست. پس هر گاه بعد از قتل کسی مس بدن او را نماید غسل مس میت بر او واجب است یا نه؟

واجب نیست. بلکه همین (1) وضو میسازد واگر از یک استحاضه است پس باید دانست که مستحاضه واجب است استظهار (یعنی به قدر مقدور، خود را محافظت) کند از بیرون آمدن خون به پنبه آغشتن وتعجیل کردن در نماز، پس هر گاه تقصیر نکرده در محافظت، است بر او واجب نیست اعاده غسل در کثیره ومتوسطه ونه وضو در قلیله. واگر تقصیر کرده در محافظت است بر او واجب است اعاده غسل در غیر قلیله ووضو در قلیله وغیر آن. ووجوب سد کردن ومحافظت کردن در صورتی است که ضرری نرسد به سبب سد آن والا واجب نیست واعاده طهارت هم لازم نیست.

است، بلکه بطلان نیز احوط است ودر صحرایی که ضرر به صاحب نرسد باکی نیست (1) والله العالم.

شود. واگر فرض تعارض استصحابین کنی که بعد از طهارت خمر، آن جامد بر نجاست خود باقی است واین سرکه بر طهارت. پس آن خود بر فرض صحت نفعی به سائل نخواهد داشت. وثانیا منع میکنیم نجس شدن این سرکه را به نجاست آن جامد به جهت آن که دلیل نجس شدن آب مضاف " اجماع " است بسیطا ومرکبا لا غیر (به انضمام بعضی اخبار خاصه به بعضی افراد) وآن در خود ما نحن فیه ممنوع است، بلکه ظاهر این است که عدم نجاست اجماعی باشد، چنانکه از کلام شهید ثانی در مسالک ظاهر می شود که در مسألة عصیر عنبی گفته است: " ولا یقدح فیه نجاسة الاجسام الموضوعة فیه قبل ذهاب الثلثین کما یطهر ما فیه من الاجسام بعد انقلابه من الخمریة الی الخلیته عندنا " واما ثالثا پس می گوییم که غایت امر، آن است که نسبت ما بین اعتبارات واجماعات داله بر حلیت خمر به استحاله ودلیل دال بر تنجس مایع به ملاقات متنجس، عموم من وجه باشد، پس محتاجیم به مرجح. وشبهه نیست در اینکه عمومات مذکوره اقوی است به جهت وضوح اینها وخفای عموم دلیل آن بر وجهی که شامل ما نحن فیه باشد. واعتضاد عمومات به اصل وعمل اصحاب ونفی عسر وحرج وغیر آن ومقرون بودن دلیل متنجس به مهجوریت وعسر وحرج. واما رابعا پس دلالت می کند بر این، آنچه دلالت می کند بر حلیت عصیر که قبل از غلیان یا بعد آن اجسام طاهره در آن گذارند مانند نشاسته وگردو و بادام و غیر آن که بعد ذهاب تلثین، آنها نیز پاک شوند، چنانکه مشهور بین علماست وظاهر بعضی، دعوی اجماع است بر آن و قویه (1) عنبثه بن خالد، بر آن دلالت دارد علاوه بر عمومات وسایر ادله که استقصای آن را در کتاب مناهج ذکر کرده ام. و همچنین آنچه دلالت می کند بر حلیت خمر به علاج. یعنی خواه به جامد وخواه به مایع مستهلک یا غیره و وجه دلالت از باب تنبیه است و تنقیح مناط، که در ادله اشاره است به علت، وآن در ما نحن فیه موجود است. .

ص: 42

جوراب دلاق (1) وغیره را، واما عصا وته نیزه پس آن پاک نمی شود و در زمین که خاک باشد و خشک باشد و پاک باشد هیچ اشکالی نیست که به مجرد راه رفتن یا مالیدن پا بر آن، به حدی که اثر نجاست از او زایل شود پاک می شود و اثر نجاست در بول معلوم نمی شود رفتن آن، مگر به خشک شدن، بلکه هر گاه آنقدر راه رود بر روی زمین نمدار که بقای تری بول معلوم نباشد کافی است، هر چند در کف پا، نم باقی باشد که معلوم نباشد که از بول باقی مانده، یا از زمین پس همان قدر که مظنه حاصل شود که اگر زمین خشک میبود اثر تری بول رفع شده بود در زمین نمدار راه رفتن وپای مالیدن کافی است و همچنین است حال اثر تری غایط وغیر آن بعد از زوال عین. وسنگ فرش وآجر، خالی از اشکال نیست هر چند دور نیست که در صورت فرش به سنگریزه، بلکه مطلق سنگ هم اکتفا توان کرد وآلودگی گل در روی برف کافی نیست از برای تطهیر وغباری که در روی آجر باشد یا مثل آن کافی واشکالی نیست، واما مطهر بودن گل، پس آن مشکل است واگر قایل نشویم به مطهر بدون در فصل زمستان حرج عظیم لازم میآید دور نیست که حکم به طهارت توان کرد وشبهه که در آن کار را مشکل می کند این است که مثلا هر گاه ته کفش یا ته پا، در میان بول گذاشته شود یا غیر آن را از آنجا بر روی گل بگذارد واین رطوبت بول ونجاست برطرف نمی شود وبر هر گلی که میگذارد آن را هم نجس می کند ودفع این به همان می شود که سابق گفتیم که همان قدر راه رفتن که اگر زمین خشک بود رطوبت را زایل کرده بود کافی باشد ودر آنجا اکتفا به همان قدر بشود که علم به بقای تری نجاست باقی نماند، اگر علم به زوال آن هم حاصل نشود باید که زمین نمناک هم مطهر بول وامثال آن نشود وآن خلاف مقتضای اطلاقات فتاوی واخبار است. وبعضی اخبار که اشعار دارد به اشتراط خشکی زمین، دلالت واضحی ندارد وظاهرا کسی به آن عمل نکرده وتوهم اینکه خود گل نجس می شود چگونه چیز دیگر را پاک .

ص: 44

می کند، به غایت ضعیف است واین از باب تطهیر به آب قلیل است و منافاتی ما بین نجس شدن وتطهیر غیر نیست، والا باید که خاک خشک هم مطهر نباشد در صورت تری نجاست. وظاهر این است که فرقی ما بین تر و خشک نیست، هر چند بی جرم باشد ودر بی جرم مثل بول خشک به همان قدر راه رود که اگر تری میبود زایل میشد.

واگر اهل بلد، دعوی حق الشربی در آن آب داشته باشند، از جهت آنکه ممکن است که اهل قریه در روز اول حق العبور آن آب را به جهت استعمالات وتسلط ایشان بر این حق علی الدوام بر طریق مصالحه یا وجهی دیگر به خود منتقل کرده باشند، پس هر گاه چنین دعوایی کنند دعوی مسموعه است، لکن باید اثبات کنند دعوی را، یا بعد از عجز، منکر را قسم بدهند و هرگاه هیچیک از اینها معلوم نباشد وکسی دعوی مزبور را نکند اصل جواز تصرف ملاک است در آب خود واهل بلد نمیتوانند گفت که چون ما همیشه در این آب تصرف میکرده ایم، پس این حق ما هست و کسی را نمیرسد منع ما، به جهت آنکه تصرف در این آب ممکن است که از باب همان تصرفی باشد که از برای مترددین وغربا هم میباشد نه از راه خصوص استحقاق مالکانه ودعوی عام دلالت بر ادعای خاص نمی کند، پس این دعوی علی الاطلاق مسموعه نیست، واین نه از باب جریان آب کسی است در بام همسایه یا حق العبور والممر در خانه همسایه است، به جهت آنکه این نوع تصرفات را بدون اذن مالکی دلیلی بر آن قایم نشده وثبوت ید در اینها اگر نگوییم که افاده استحقاق ملکی کند، لکن افاده اولویت می کند وهر کس که مدعی بطلان است اظهر آن است که او باید عدوان را ثابت کند، واین مانند گذاشتن سر درختان سقف است بر دیوار خانه همسایه، علی الخصوص در وقتی که صاحب میزاب و آب ودرختان ادعای ملک این منفعت واستحقاق را بکند، به جهت آنکه مملوکیت عین به جهت شخص منافات ندارد با استحقاق دیگری منتفع شدن به آن را در بعضی منافع، پس قول به تقدیم قول مالک عین، به جهت اصالت تبعیت منفعت عین، ضعیف است به جهت آنکه ید حاضره اقوی از این است به خلاف ما نحن فیه که این نوع استعمالات در آن محتاج به اذن مالک نیست، بلکه همان عدم ظهور کراهت کافی است. مگر اینکه کسی بگوید که تصرف چنین که با هیئت اجتماع باشد (از جمع کثیر بر سبیل استمرار و قریه بر سر آن آب ساخته شود و خصوصا هرگاه گل کاری و امثال آن را هم به آن آب میکنند و امور معیشت آنها به آن میگذرد، خصوصا هرگاه آب دیگر نباشد، یا باشد و لکن قلیل یا صعب الحصول باشد، مثل چاههای عمیق) ظاهر باشد در ثبوت استحقاق

ص: 48

ملکی، چنانکه در میزآب و ممر، بلکه ظاهر آن است که چنین تصرفی به محض اباحه یا عاریه و امثال آن نباشد، پس در این وقت ملاک مدعی خواهند بود به اهل قریه و بر فرض اینکه ظاهر در استحقاق ملکی نباشد به احتمال آنکه طبقه اولی به محض اباحه مرخص در بنای قریه کرده باشند و سایر طبقات بعد هم متصدی منع نشده باشند، باز توانیم گفت که هر چند از راه تسلط ملکی اهل قریه حقی نداشته باشند، و لکن بر ملاک حرام باشد تغییر ممر، به جهت آنکه اضرار است وآن حرام است. و این از بابت آسیابی است که کسی در سر نهر دیگری ساخته باشد، چنانکه در حدیث صحیح شیخ طوسی روایت کرده از محمد بن علی بن محبوب: " قال: کتب رجل الی الفقیه فی رجل کانت له رحی علی نهر قریة والقریة لرجل او لرجلین فاراد صاحب القریة ان یسوق الماء الی القریة فی غیر هذا النهر الذی علیه هذه الرحی اله ذلک ام لا؟ فوقع: یتقی الله عز وجل ویعمل فی ذلک بالمعروف ولا یضار اخاه المؤمن (1) ". وبه همین مضمون نیز کلینی به سند صحیح روایت کرده است از محمد بن الحسین (2) و توان استدلال کرد به آن در ما نحن فیه به علت منصوصه که در این حدیث وارد شده به جهت آنکه نهایت آنچه از حدیث میرسد این است که آن شخص به اذن صاحب آب و قریه، آسیابی در آن موضع ساخته که هر وقت که آب به آنجا بیاید آسیاب بگردد و معلوم نیست که حق الدور آن از آن آب را، به خود منتقل ساخته باشد که نتواند آب را به جای دیگری برد، چنانکه اسلوب جواب هم دلالت بر آن دارد و تمسک به اضرار اشعار به آن می کند، بلکه منع آنجناب از راه اضرار است وبس، نه از راه اینکه مالک آب، حق صاحب آسیاب را برده و همچنین اکثر اخبار ضرار، چنانکه حکایت سمرة بن جندب که نخلی در باغ انصاری داشت و به سبب تردد به سوی آن نخل، ضرر به آن انصاری میرسید و جناب پیغمبر (صلی الله علیه و آله) بعد از شفاعت به جهت انصاری و رد سمره شفاعت آن حضرت را، فرمود به انصاری که درخت را بکن و دور بینداز، پس چنانکه سمره تصرف در مال خود میکرد و به سبب اضرار به انصاری جایز شد کندن وحرام بود بر سمره آن تصرف. .

ص: 49

پس همچنین در حکایت گردانیدن آب از آسیاب، پس می گوییم که چه می شود ما نحن فیه نیز ممنوع باشد راه اضرار، بلی میتوان گفت که شارع نگفته که مال خود را به غیر بده که به او ضرر نرسد، بلکه فرمود که تصرف در مال خود به نحوی بکن که از آن تصرف، ضرری به غیر نرسد و این شخص مالک میگوید که من راضی نیستم که از آب من بخورند یا در استعمالات تلف کنند و این سخن جمهور علماست که با وجود عدم رضای مالک، تصرف غیر در آب او جایز نیست وحکایت آسیاب هم ظاهر در این است که آب از راه آسیاب هرگاه برود هم به همان قریه میرود و مال صاحب آن تلف نمی شود و به او ضرری نمیرسد. ودیگر اینکه این سخن در وقتی خوب است که اهل بلد نتوانند رفع ضرر از خود بکنند و اما هر گاه ممکن باشد که صاحب آب را راضی کنند یا چیزی به او بدهند و مصالحه بکنند این مستلزم ضرری نخواهد بود. و دیگر اینکه ضرر به غیر رسانیدن منفی خواهد بود در شریعت وقتی که ضرر به خود مالک نرسد، ولکن هرگاه ضرر به او برسد خود اولی خواهد بود به دفع ضرر از خود، مثل اینکه میگوید که ممر که در میان بلد است به جهت کثرت تردد مردم در خانه آن و عبور حیوانات و اطفال وغیر ذلک نهر منهدم می شود، یا که ممر، ممتلی می شود، احتیاج او به تنقیه بیشتر می شود، به خلاف آنکه در بیرون باشد. وبه هر حال استدلال به نفی ضرر در اینجا علی الاطلاق، تمام نیست و تمسک به ظهور استحقاق ملکی مثل حق نصب میزاب و مجرای آب در سطح همسایه وامثال آن چنانکه پیش گفتیم با وجود آنکه اصل مسئله در آنها به غایت نیز مشکل است هم محل اعتماد نیست و اثبات آن در ما نحن فیه بسیار صعب است و بر فرض ثبوت در مجهول التاریخ خوب است یا در حالی که معلوم باشد که احداث قنات قبل از احداث قریه بوده است واما در صورت عکس، پس در او، این سخن هیچ وقعی ندارد و بهتر آن است که با همدیگر بسازند و لجاج نکنند وصلاح کل را ملاحظه کنند. والله العالم.

کند. اما در خفیه نسبت به او کارها دارد که با وجود آن ظن به هم میرسد که هرگاه عمرو مطلع شود بر آن، راضی نخواهد بود. آیا به همان ظاهر اکتفا میتوان کرد یا نه؟

طرف بدن را که میشوید باید آنقدر که در میان آب است تا کف پا آب غسل به همه برسد، بعد از آن طرف دیگر به همین نحو بشوید.

وآنچه از شرح الفقیه شیخ زین الدین (ره) معلوم می شود همین معنی است نه تقدیم اجزای هر یک از اعلی بر هر یک از اجزای اسفل تمام رو حقیقتا و در آخر کلام، ایشان همانچه را حقیر اختیار کرده ام وجیه شمرده است. به هر حال اظهر از کلام اصحاب و اخبار این است که آنچه را ما گفتیم البته اعتبار بکنند و به مجرد همین که آب را از بالا ریخت اکتفا نکند، بلکه اگر آب را قدری پایین بریزد، و لیکن دست از بالا بمالد و بشوید تا پایین هم کافی است.

باشد، مثل زمین مباح را به آجر غصبی فرش کرده باشد، اشکال کمتر است.

خمر، طهارت ظرف او است، هر چند مکرر در آن خمر گرفته باشند. پس در اینجا هم عصیر پاک می شود و هم خمره به تبعیت پاک می شود و بر این وارد میآید که اطلاق منصرف به افراد شایعه احکام می شود، و این از احکام شایعه نیست و به هر حال احتیاط، اجتناب است، بلکه در صورت اولی نیز اجتناب است. (1)

وضو است و هم چنین تا آخر، و الحال چون بر عوام فهمانیدن این مطلب فی الجمله صعوبت دارد بهتر آن است که بنای آنها بر این باشد که در وقت شستن رو، نیت را به نحوی که در میان ایشان معهود است به خاطر بگذراند. والله العالم.

ص: 58

آورد، ودر اینجا رکن، اعنی رکوع ضرر ندارد.

مرکبه را نمیدانند در قنوت مفرده وتر، به جای طلب مغفرت از برای چهل مؤمن، چهل مرتبه " اللهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات " بگویند بهتر است یا هر کسی را به اسمه مذکور نمایند؟

رفتن قافله طول میکشد، مظنه هست که ده روز بکشد؟

لقب در صلوات فرستادن؟ یا باید در اسم بخصوص صلوات فرستاد؟ یا به هر نحو از انحاء که مذکور شد، اعم از اینکه اسم باشد یا لقب یا ضمیر؟

در نظر نیست به غیر دو نماز: اول آنکه شیخ طوسی در تهذیب روایت کرده (1) از حضرت صادق (علیه السلام) که: سنت است نماز هر روز از برای والد در شب، و از برای والده در روز. و آن حضرت می خواندند در هر دو، سوره " انا انزلناه " وسوره " انا اعطیناک " را، و چون حدیث، اجمالی دارد، ظاهر این است که اگر از برای هر یک از والد و والده دو رکعت بکند و در رکعت اول، بعد از حمد، سوره " قدر " را بخواند و در رکعت دوم بعد از حمد، سوره " کوثر " را، کافی باشد. و دوم، نماز شب پنجشنبه است که شیخ کفعمی روایت (2) کرده است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که هر کس در شب پنجشنبه در بین نماز مغرب و عشا دو رکعت نماز بکند و در هر رکعت یک مرتبه حمد و " آیة الکرسی " و " قل یا ایها الکافرون " و " قل هو الله احد " و " قل اعوذ برب الفلق " و " قل اعوذ برب الناس " هر یک را پنج مرتبه بخواند و بعد از سلام، پانزده مرتبه استغفار کند و ثواب آن را برای والدین خود قرار بدهد، پس بجا آورده است حق پدر ومادر را. و ظاهر این است که استغفار به این نهج بگوید: " استغفر الله ربی واتوب الیه " خوب باشد و دعای صحیفه که از برای والدین است، خواندن آن، فایده عظیم دارد.

است.

احتیاط را بکند و هم جایز است که نماز عصر را بر هم زند و نماز احتیاط را بکند و بعد از آن، نماز عصر را از سر گیرد.

میبرند. و هرگاه مظنه خلاص شدن و گریختن قبل از طی مسافت معتبره ندارد، یا احتمال مساوی میدهد، قصر نکند. در این باب ملازم و غیر ملازم فرقی ندارد، مگر آنکه آن شخص، خود به اختیار خود ملازمت اختیار کرده بوده است و هنوز توبه نکرده باشد که در آنجا اشکال هست، در این صورت احتیاط را ترک نکند و هر دو را بکند.

چه صورت دارد؟

هست و یکی است و عادل است، پیغمبر حق است و امام حق است و معاد حق است. اما اگر بپرسی به چه دلیل؟ دلیلش را نمی داند. عوام است و صفات ثبوتیه و سلبیه را هم، چنین میداند که اگر بپرسی خدا زنده است و داناست اقرار می کند، اما به دلیل نمی داند. آیا نماز چنین شخصی چه صورت دارد؟ آیا می تواند به کعبه و کربلا و به مشهد برود، با اینکه اینها را به دلیل یاد نگرفته باشد یا نه؟

باشد یا مثل آن نماز صحیح است.

شخصی گفته که چون نیت، داعی، است. تعیین وقت ضرور نیست. سخنش چه صورت دارد؟

شدن بعد از رجوع به اهل خبره خلاف آن منکشف شود، پس باید به حال خود گذاشت و قبر را پوشید، مگر آنکه تنها بعضی استخوانها بر جا باشد که در این صورت، ظاهر این است که توان میت دیگر را با آن استخوانها در آنجا دفن کرد واما اگر گوشت میت رفته باشد و استخوانها بر همان هیئت انسان باقی باشد در آنجا میباید به حال خود گذاشت واختلاف شهیدین در آنجا شاید به سبب اختلاف موضوعین باشد.

خود را به امام برساند، خواه عمدا پس 1 افتاده یا سهوا یا به جهت عذری مثل این که ازدحام صف، مانع از سجود شود تا امام برخیزد ومثل آن. وفرموده است که اقتدا کردن فوت نمی شود به فوت شدن رکنی از نماز و نه بیشتر از رکنی در نزد ما. که عبارت او مشعر به دعوی اجماع است. پس بنا بر این باید جایز باشد بجا آوردن سوره، بلکه قنوت نیز هر چند رکوع را با امام در نیابد، و لکن اظهر در نزذ حقیر این است که ترک سوره را به جهت ادراک رجوع توان کرد، هر چند مسمای رکوع باد به ملاحظه صحیحه زراره، ولکن حمد را تمام کند، هر چند رکوع رکوع را با امام در نیابد وبه هر حال، مراعات سوره مقددم است بر قنوت.

است دلالت بر این مطلب هست، زیرا که مدلول آن، این است که مادامی که همه صفوف متفرق نشده ساقط می شود، وچنانچه نفی جنس صف، به نفی جمیع افراد است انتفاء هر یک از صفوف هم به انتفاء همهه اجزاء آن است، زیرا گاه است که اطلاق صف، بر یک نفر هم می شود، چنانکه در جای تنگی که عرض آن به قدر یک نفر باشد وطول آن به قدر صد نفر، وسر آن در محازی قبله باشد بر هر مردی صادق است که صف است وچون در معنی صف، مساوات معتبر است، چنانکه در تسویه قدمین در حال قیام مذکور است، گاه هست که تسویه با مجرد امام کافی است در صدق صف، اگر مأموم دیگر نباشد، ومفهوم روایت (1) دیگر ابی بصیر هم، دلالت بر مدعی دارد، چون مقتضای این است که هرگاه همه متفرق نشده اند ساقط می شود وبر این یک نفر که باقی مانده صادق است که هنوز اختیار مفارقت نکرده است. و آخوند ملا محمد باقر مجلسی (ره) این حکم ار نسبت به فتوای اصحاب داده است، چنانکه از حاشیه تهذیب منقول است و به هر حال، فرقی نیست ما بین اینکه آن شخص که باقی مانده مشغول تعقیب باشد یا نه؟ و روایت ابی علی، دلالتی بر اعتبار آن ندارد، چنانکه پوشیده نیست.

واگر به سبب تقصیر در اخذ مسائل شده، پس او نمازش باطل است وقابل امامت هم نیست، هر گاه مأمومین، او را به این حال شناخته باشند. وبههر حال، هر گاه این شخص نماز را تمام کرد و در نماز مأمومین، نقصی در نظر خودشان نسبت به خودشان حاصل نباشد نماز مأمومین صحیح است و بر امام هم لازم نیست که اعلام ایشان به آن حال بکند.

از حد امرین به فعل هر دو. بلکه اشکال در اصل استقلال به حدیث است در داخل بودن ما نحن فیه در مدلول آن، زیرا که معنی حدیث بنا بر احتمال مذکور این است که حکمی نیست از برای شک در سهو، یعنی عمل نمی شود به مقتضای شک در فعل وترک، نه در علم واعتقاد. وشک در اینکه در آنچه سهو شده سجده است یا تشهد، دخل به علم واعتقاد دارد، نه به عمل وفعل و محل معهودی که از برای شک اعتبار کرده اند در تجاوز وعدم تجاوز محل فعل است. و ملاحظه محل از برای علم واعتقاد، بیمعنی است. بلکه می گوییم که شکی که در این مقام، متوهم شده نسبت به هر یک از سجده و تشهد، در فعل وترک آنها که متولد شده از شک در اینکه آیا آنءه یقینا فوت شده، کدامیک از اینهاست، شک واقعی نیست، زیرا که شک واقعی آن است که طرفین وجود وعدم در شئی متساوی باشند علی الاطلاق، خواه در علم باشد وخواه در عمل، و در ما نحن فیه، چنین نیست، بلکه در هر یک از سجده وتشهد میگوید که شک دارم که سجده کردم با عدم فعل تشهد، یا نکردم با وجود فعل تشهد، و هم چنین در تشهد شک دارم که تشهد گفتم با عدم فعل سجده، یا نکردم با فعل سجده، پس هر یک از آنها، شک مقید است و هرگاه مطلق بگیریم لازم میآید امکان وجود هر دو، وآن خلاف مفروض است، چون جازم است به عدم احدهما. پس بنابر این داخل عموم " لاشک فی سهو " نخواهد بود. بلی صدق آن در مثل این که فراموش کند سجده را جزما وشک کند که آیا تدارک آن را کردم یا نه؟ خوب است. ومحتمل است که نظر به اصل برائت) که چون در نفس الامر، بیش از یک جزو از او فوت نشده واصل عدم زیادتی تکلیف است) مخیر باشد میان اتیان به هر یک که خواهد. پس سجده را بجا آورد، ثانیا تشهد را هم باید بکند. وبههر حال، احوط این است که بنشیند وهر دو جزو را به عمل آورد و برخیزد ونماز را تمام کند.

که یک سجده را از رکعت سابقه و نیز رکوع همین رکعتی را که میخواهد سجود آن را به عمل آورد ترک کرده است، تکلیف او چه چیز است؟

استیجاری تمام را در سفر تمام می کند وقصر را قصر، چنانکه عکس را هم به عکس می کند. واما سفر معصیت، پس هر چند روزه در آن جایز است ونماز تمام است، لکن سفر معصیت، فسق است واجیر باید عادل باشد. هرگاه مستأجر با علم به معصیت وفسق اجیر کرد، در صحت آن اشکال است، واما هرگاه مستأجر به اعتقاد عدالت داده واو را در نزد خود وخدا معصیت کرده، نماز صحیح است وروزه صحیح است.

وهر گاه متمسک شوی به این که این از باب شک بعد از نماز است، چون صادق است که بعد از ظهر شک در نقص وتمام کرده، با وجود اینکه معارض است به شک بعد از عصر، بر آن وارد است آنچه در مسئله سابقه گفتیم که شک کرده بود در اینکه سهو کرده تشهد بوده یا سجده. واحادیث عدول واحادیث ملحق کردن رکعت دیگر (در صورتی که منافی به عمل نیامده باشد) هیچکدام شامل ما نحن فیه نیست.

جاری کنیم. هر چند ممکن است که گفته شود که استصحاب صحت نفی حکم ترک رکن را می کند نه اثبات عدم تحقق ترک راکن را، در واقع ونه کون هر یک از دو سجده در رکعتی علیحده، واصل هم نسبت به هر دو مساوی است (یعنی اصل عدم، نه اصل برائت). پس محتمل است که بگوییم نماز صحیح باشد وقضای سجده ها وسجده سهو هم بر او لازم نباشد، چون وجوب قضا، فرض جدید است ودلیل قضا وسجده سهو هم افاده بیش از وجوب آنها را در صورت علم به سقوط سجده منفردا نمی کند، پس چه شود که نماز صحیح باشد و بر او چیزی لازم نباشد واصل " عدم صحت " و استصحاب " شغل ذمه وعدم تحقق عبادت مطلوبه " معارضه با آن اصل و استصحاب وظاهر وعموم، نمی کند. وخصوصا به ملاحظه آنچه در روایات وارد شده که فقیه اجتهاد می کند وحیله (1) می کند ونماز خود را باطل نمی کند. لکن چون در نفس الامر، دایر است امر این شخص در میان دو امر لا غیر، یعنی سقوطهما مجتمعا وسقوطهما منفردا و آن مرجحات که ذکر کردیم مرجح حصول دوم است، پس منحصر می شود در اینکه حکم آن را به عمل آورد وقضای دو سجده را بعد از نماز بکند، با دو سجده سهو. بلی وارد میآید بر ما اینکه قضا کردن سجده ها هر دو، مبتنی است بر اینکه ترک سجده در رکعت دوم مشکوک فیه است وچون در قیام است از محل تجاوز کرده است، پس عود، صورتی ندارد، ولکن ما پیش گفتیم در آن مسئله که کسی یک جزو نماز فراموش کند وشک کند که آیا سجده بوده یا تشهد، این که این از باب شک متعارف نیست که شک مطلق باشد بلکه شک مقید است، یعنی شک داریم که در رکعت آخری یک سجده را به عمل آورده ایم با ترک آن در رکعت اولی، یا ترک کرده ایم با فعل آن در رکعت اولی، وآنچه مقصود است در مسائل شک وعدم حکم به وجوب عود، در صورت تجاوز آن محل، وقتی .

ص: 89

است که شک کنیم در فعل وترک آن مشلوک فیه به عنوان اطلاق، پس بنابراین داخل مسئله شک نیست که عود، لازم نباشد. و همچنین بنابراین استدلالی که کردیم وترجیح دادیم که سجده ها از دو رکعت فوت شده، پس بنابر این می شود که یکی از دو سجده از رکعت دوم سهو شده ومحل آن باقی است، پس باید عود کند ویک سجده را بجا آورد ویک سجده را بعد از نماز، قضا کند با سجده سهو. اشکال سابق نیز در اینجا وارد میآید که حکم به عود در اجزاء منسیه (قبل از دخول در رکن ما بعد) دلیل آن (1) شامل این سهوی نیست که از استصحاب، آن را پیدا کرده باشیم، بلکه ظاهر است در سهو یقینی. ودفع ان باز به همان است که ترجیح ترک سجدتین منفردتین مستلزم این معنی می شود وچون امر منحصر است بین امرین، لابد باید به مقتضای هر یک عمل کرد، پس به مقتضای سهو سجده اولی قضا بعد از نماز است چون از محل خود گذشته) با سجده سهو. و مقتضای سهو ثانیه تدارک آن در حال نماز است. بلی در این مقام اشکالی دیگر هست وآن، این است که شک این شخص در این معنی مستلزم شک است در ما بین یک ودو، به اعتبار این که گاهست که دو سجده مجمعتین فوت شده باشد ورکعت باطل شده باشد، پس این شخص، شاک است در بجا آوردن دو رکعت، همچنانکه در شک رکوعهای نمازهای آیات، هر گاه کسی شک کن کند مابین اقل واکثر، بنا را به اقل میگذارد، مگر در جایی که مستلزم شک میان رکعتین باشد که اول است یا دوم، مثل این که شک کند که رکوع پنجم رکعت اول است یا رکوع ششم که در اول رکعت دوم است. وممکن است دفع آن به این که این شک حقیقتا بر میگردد بعد از تأمل به شک میان یک ودو، برخلاف مسئله ما که در اینجا جزما دو رکعت به عمل آمده، ولکن شک در تحقق جزئی از اجزاء یکی از آنهاست. .

ص: 90

واحتیاط در این است که بعد از عمل به مقتضای آنچه ترجیح دادیم (از صحت نماز و لزوم عود به سجود و بجا آوردن یک سجده وبرخاستن وتمام کردن وقضا کردن یک سجده با سجده سهو) اینکه اعاده هم بکند. ودر این مقام، سخن دیگر هم هست وآن، این است که امر، مردد است میان سه امر، یکی این که دو سجده از رکعت اول فوت شده، ودوم اینکه از رکعت دوم فوت شده، وسوم این که هر یک از آنها از رکعتی علیحده فوت شده باشد. واحتمال بطلان همان (1) در صورت اولی است ودر صورتین اخیرتین، هر دو را ممکن است صحت، به جهت آنکه محل تدارک نگذشته، پس اگر هر دو با هم از رکعت دوم فوت شده باشد باز مجال صحت هست، چون محل عود، باقی است. ومؤید ومرجح این احتمال است اینکه ظاهر این است که تا رکعت اول را صحیحا بجا نیاورده باشد به دومی منتقل نشده است. ولکن آن معارض است به اینکه ظاهر این است که دو سجده با هم ترک نشده باشد، پس میتوان گفت که چون امر او مردد است میان این دو وجه صحیح، پس مخیر باید باشد میان این که عود کند و دو سجده را با هم به عمل بیاورد و نماز را تمام کند و اینکه برگردد و یک سجده بکند وسجده دیگر را قضا کند بعد از نماز با سجده سهو. پس اظهر همان است که پیش ترجیح دادیم ودر هر صورت، احتیاطا اعاده کند (2).

ترک یک رکوع نفس الامری است. و نمیدانیم این است یا آن ونسبت ارتکاب مکلف به هر یک از آنها علی السویه است. مگر این که کسی بگوید که عروض حالتی که منشاأ ترک است از غفلت وبیخبری، اصل تأخر آن است وآن هم نفعی ندارد وچون ملاحظه آن حالت وغفلت خاص، که سبب هر یک از آنهاست هم، مثل خود آنهاست. ولیکن می گوییم استصحاب واصل برائت وعموم " الصلوة علی ما افتتحت علیه "، و اینکه وارد شده است در اخبار که فقیه باید اجتهاد کند وحیله کند ونماز خود را باطل نکند، اقتضا می کند که بنا را بر این بگذاریم که از رکعت دوم، ترک شده و چون مادامی که داخل سجده دوم نشده موضع تدارک آن نگذشته است علی الاقوی زیرا که معیار بطلان در مسئله، لزوم تعدد رکن است وبدون آن (1) تعدد رکن لازم نمیآید، پس برگردد و رکوع را بجا آورد و به سجده رود و احتیاط در این است که اعاده هم بکند.

احوط این است که در صورت عدم قصد اقامت هم قصر کنی و هم تمام به قصد قربت.

دیگر، به خاطرش آمد ونشست وطمأنینه را بجا آورد، آیا باید یک سجده دیگر بکند یا نه؟

مکان باشد، بر آن، نماز چه صورت دارد؟

پس اگر اختیار بر اخری را کرد به همان اکتفا می کند و اگر اختیار جزء ما قبل جزء آخری را کرد، ما بعد آن را هم باید بکند، تا ترتیب به عمل آید.

نماز باشد به جهت آنکه بر جواز مطلق دعا و ذکر در حال نماز، حتی دعا و ذکری که خدا نهی کرده، دلیلی نیست. و هرگاه سهوا کرده و بعد ظن ای یقین حاصل شد بر فعل مشکوک فیه صحیح است نماز، و ظاهرا این است که تکرار آن فعل که داخل در آن شده هم ضرور نیست، بلکه در مثل رکن جایز هم نیست. و همچنین ظاهر این است که هرگاه در ما بین تردد و تفکر بو در آن شک که داخل فعل بعد شد و یقین یا ظن حاصل شد به صحت فعل مشکوک فیه هم نماز صحیح است و تکرار هم ضرور نیست، چنانکه گفتیم.

الاطلاق در منهیات عبادات نسبت به عبادات، ملاحظه کرده، حکمت ومصلحت در همان است. پس گوییم مثلا آدابی که در نماز از این حیثیت که نماز است نسبت به مرد، از این حیثیت که مرد است ملاحظه کرده، راجح در فعل آن، همان است که وضع کرده وشکی نیست که مقصود مستأجر هم باید اشرف اوضاع واصلح آنها باشد و این در واجبات و محرمات کمال وضوح دارد، مثل نماز در حریر و انحنا به قدر اقل واجب در مرد.

وجه صحیح ادا شده و توهم اینکه لازم میآید وقف به حرکت ضعیف است و اگر این را ملاحظه کنیم، گاه است که آیه را باید از سر گرفت. پس در " صراط الذین " مثلا هرگاه حرف " ذال " از مخرج ادا نشود، خود تدارک کند جایز است که بگوید: " الذین انعمت علیهم ". و همچنین در " الصراط المستقیم " هرگاه " سین " مستقیم از مخرج ادا نشود، همان کلمه " المستقیم " را تکرار کند، و اگر اکتفا نکنیم در اینجا باید آیه را از سر گرفت، به جهت آنکه توهم، یعنی وقف به حرکت در کلمه " الصراط " و " اهدنا " هر دو لازم میآید.

ظاهر نموده، به " الله " واصل نماید، به کسره باید وصل نماید، یا به فتح؟

صوم و صلوة هم به سبب دلیل، خارج و دلیل آن بنا بر مشهور، اندراج آن است در تحت قاعده اجاره و اجاره هرگاه فاسد شد، پس عمل وجه صحتی نخواهد داشت. و رفع این اشکال میتوان کرد به اینکه استدلال به عمومات اجاره تمام نیست و مستلزم دور است، چنانکه در بسیاری از تألیفات خود، بیان آن کرده ام و دلیل معتمد در نزد حقیر، همان اجماع است که نقل شده بر جواز استیجار. و لکن بر آن هم، این اشکال وارد است که این اجاره فاسد است. بلی میتوانیم گفت که آنچه از اجماعات منقوله و عمل سلف ظاهر می شود، این است که عبادت در ازای عوض، صحیح است. هر چند به لفظ " استیجار " نقل اجماع شده، این پس هرگاه کسی به قصد مصالحه هم آن عبادات را بکند جایز خواهد بود، پس بنا بر این مستفاد می شود که کردن عبادت در ازای عوض جایز باشد، خواه بر سبیل اجاره صحیحه و خواه معاطات و خواه مصالحه و خواه غیر آن، به این معنی که عمل باطل نیست، نه اینکه به هر نحو که بکند عقد لازم میباشد و به مقتضای آن عمل باید شود، پس هر چند در قالب اجاره، عقد به عمل آمده باشد و به جهت عدم جامعیت شرایط فاسد باشد، لکن آنقدر مشترکی که از کلام ایشان ظاهر می شود گویا کافی باشد در صحت عمل به ازای عوض، گو آن عقد خاص فاسد شده باشد، خصوصا با ملاحظه اینکه رضای طرفین بر عمل، معلل به اینکه از راه اجاره است نباشد و حیثیت اجاره، حیثیت تقییدی باشد نه تعلیلی، پس آن عملی که شده صحیح است و موجر، مستحق اجرة المثل است و هرگاه تراضی بر مسمی فی العقد بشود هم خوب است، ولکن بهتر این است که در تتمه عمل، تجدید عقد اجاره بکنند بر وجه صحیح. وبههر حال، حکم به بطلان آن عملی که شده نمی کنیم، ولکن به جهت بطلان عقد و تغییر حکم، هر گاه مستأجر جاهل باشد اعلام او باید کرد، هرگاه بنا را به فساد عقد بگذاریم تا اینکه تراضی بر مسمی شود، یا بنا بر اجرة المثل شود، هرگاه اکتفا بر عرف و عادت کنیم، چنانکه اظهر آن است و عرف و عادتی هم باشد در مقدار زمان که به آن رجوع شود، در آنجا دیگر اعلام هم ضرور نیست و به همان عادت اکتفا می شود.

ص: 104

نمازی که به خیال این کس گذرد که بلکه خللی در آن واقع شده باشد، بلکه جمیع عباداتی که در آن، این توهم باشد و گاه بوده است که تدارک میکردند چیزی را که وهم را در صحت وبطلان آن مدخلیتی نبود در حال حیات، به وصیت کردن بعد از ممات. ودر آن نصی بالخصوص ندیدیم واز برای بحث در آن مجال هست. وبعد از آن ذکر کرده است از آیات واخبار، آنچه مناسب جواز واجواز باشد، مثل اینکه از جانب شریعت گفته است که دلالت می کند قول حق تعالی، فاتقوا الله ما استطعتم، واتقوا الله حق تقاته، وجاهدوا فی الله حق جهاده، والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، والذین یؤتون ما اتوا وقلوبهم وجله. وقول پیغمبر (صلی الله علیه و آله): دع ما یریبک إلی ما لا یریبک، وانما الاعمال بالنیات، ومن اتقی الشبهات استبرء لدینه وعرضه، وآن حضرت فرمود، متیممی را که اعاده کرده بود نماز را بعد از یافتن آب در وقت، لک الاجر مرتین. ومتیممی را که اعاده نکرده بود، اصبت السنة. وقول صادق (علیه السلام) در روایت اسحق بن عمار، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ان الله یباهی بالعبد یقضی صلوة اللیل بالنهار یقول یا ملائکتی انظروا إلی عبدی کیف یقضی ما لم افترضه علیه (1)، وبعضی دیگر از اخبار احتیاط. واز جانب منع هم بعضی آیات واخبار نقل کرده، مثل: یرید الله بکم الیسر ویرید الله ان یخفف عنکم وما جعل علیکم فی الدین من حرج، وگشادن در احتیاط، موجب عسر می شود وقول رسول (صلی الله علیه و آله) بعثت بالحنفیة السمحة السهلة، وقول صادق (علیه السلام): ما اعاد الصلوه فقیه یحتال لها ویدبرها حتی (2) لا یعیدها،. وبعد از نقل ادله از طرفین، ترجیح جواز داده به سبب عموم قول حق تعالی، ارأیت الذی ینهی عبدا اذا صلی، وقول پیغمبر (صلی الله علیه و آله): الصلوة خیر موضوع فمن شاء استقل و .

ص: 106

من شاء استکثر، و به علت اینکه احتیاطی که مشروع در نماز است از این قبیل است، زیرا که نهایت امر در آن، رخصت و تجویز است، یعنی اینکه مراد از نماز احتیاطی که در صورت شک در نماز واجب می شود مبنی بر این است شاید نقصی در نماز واقع شده باشد و به این سبب حضرت صادق (علیه السلام) فرمود در نماز احتیاط " وان کان صلی امبعا کانت هاتان نافلة (1) "، وبه علت اینکه اجماع شیعه عصر ما و زمان نزدیک به عصر ما بر این بوده و چون همیشه وصیت میکنند به قضای عبادات بغوجود آنکه کرده اند. واعاده میکنند بسیاری از آنها را اداء وقضاء ونهی از اعاده نماز در شکی است که ممکن است بنای بر آن. تمام شد ترجمه کلام ذکری. واقرب در نزد حقیر، همان است که شهید فرموده، اگر چه در بعضی از دلیلها مجال سخن هست.

است که نیت عبارت است از همان " داعی بر فعل " که آدمی را به عمل وا میدارد، نه خصوص گذراندن به خاطر یا گفتن به زبان، پس بنابراین نماز او صحیح خواهد بود، پس اگر واقعا سهو کرده از اصل نماز، و این نماز را در عوض آن نماز کرده، ظاهر بطلان است. و عدول، صورتی ندارد.

آبائهم الا ولم یسئل الله تعالی شیئا الا اعطاه (1). وابن فهد (ره) در کتاب عدة الداعی روایت کرده است از ابن ابی عمیر از هشام بنقغل م عن ابی عبد الله (علیه السلام): قال من قدم اربعین من المؤمنین ثم دعی استجیب له (2). بعد از آن گفته است: ویتاکد بعد الفراغ من صلوة اللیل ان یقول و هو ساجد: اللهم رب الفجر و اللیالی العشر والشفع والوتر واللیل اذا یسر ورب کل شیء واله کل شی وملیک کل شئ صل علی محمد وآله وافعل بی وبفلان وفلان ما انت اهله ولا تفعل بنا ما نحن اهله. ودر حدیث کفعمی دلالت بر اینکه در قنوت وتر باشد ندارد، بلکه بخصوص نماز شب هم دلالت ندارد، بلی عبارت ابن فهد، اشعاری دارد به وجود حدیثی در دعا کردن برای چهل مؤمن بعد از نماز شب در حال سجود. ومضمون دعا هم اشعاری دارد. وآخوند ملا محمد باقر مجلسی (ره) در کتاب بحار فرموده: واما الدعا لاربعین من المؤمنین فی خصوص قنوت الوتر فلم اره فی روایة ولعلهم اخذوه من العمومات الواردة فی ذالک کما یؤمی الیه کلامهم نعم ورد فی بعض الروایات فی السجود بعد صلوة اللیل کما امروا فی سجدة فی صلوة اللیل. واما دعا از برای برادران به عنوان عموم، پس آن فوق حد احصی است وثواب آن بیش از آن اقت که در حیطه تقریل در آید، حتی اینکه در روایت مئاویة بن وهب، مذکور است که دعایی که از برای برادران بکنی حق تعالی هزار هزار برابر آن را به تو عطا می کند (3). وحاصل کلام اینکه دعا کردن از برای مؤمنین ومؤمتغت از جمله قطعیات است که خوب است. و اینکه چهل نفر را لا اقل دعا کنند آن نیز از فتاوی علما ودلالت بعضی اخبار ظاهر می شود و همچنین قنوت وتر از مقامات استجابت دعاست، هم از اخبار و هم از اقوال علما واضح است. و همچنین تقدم برادران مؤمن واختیار آنها بر خود و کثرت نفع آن، هم از اخبار .

ص: 109

واضح است، و همچنین در شبانگاه خصوصا در سحر وخصوصا در سجود، پس دعا کردن به چهل مؤمن قبل از دعا برای خود، خوب است. خواهد در قنوت وتر بکند وخواهد در سجده آخر نماز شب بکند وخواهد بعد از فراغ از نماز شب به سجده رود ودر سجود هم دعا کند، همه خوب است، ولکن چون از بعضی از اخبار بر میآید که اسم پدران مؤمن را بردن در دعا خوب است، بهتر آن است که در اینجا هم اسم پدرهای آنها را هم بگوید واگر نداند اکتفا به اسم خود او بکند وچون اسمها بعضی عجمی وبعضی مرکب مزجی، مثل محمد علی ومحمد حسین وعلی اکبر وامثال اینها است وبعضی منصرف و بعضی غیر منصرف، وصحیح خواندن دعا، ضرور است ودانستن حرکات اعراب وبنا مشکل است (خصوصا به جهت عوام الناس) پس بهتر این است که این اسمها را بعد از نماز بگوید که مبادا غلط بگوید ولفظ غلط در بین نماز، موجب خدشه می شود در نماز وبسا هست که نماز به سبب آن، باطل می شود، پس بعد از فراغ نماز شب، به سجده رود ودعا کند ودر همان سجده شکر هم می تواند کرد.

یومیه وروزه ماه رمضان آن شخص منوب عنه می شود؟

شرایط احکام ضروریه نماز و روزه را هیچنمی دانسته، آیا در صورت مزبوره بر ولد مزبور واجب اقت که نماز و روزه پدر را قضا نماید تا هنگام برائت ذمه، اصالتا ونیابتا یا نه؟

ثانیه باشد وچون محل آن باقی است بنشیند وبجا آورد وبرخیزد وتمام کند. وچون دلیل این از اخبار وضوحی ندارد احوط این است که اعاده هم بکند. واما در صورتی که یقین نکند که دو سجده با هم فوت شده وبا این شک هم شک کند که شاید دو سجده از دو رکعت بوده، یعنی احتمال بدهد که یک سجده از رکعتی فوت شده وسجده دیگر از رکعت دیگر، در اینجا دور نیست که بگوییم مخیر است مابین این که بر گردد ودو سجده را با هم به عمل بیاورد وبرخیزد ونماز را تمام کند وما بین این که برگردد ویک سجده را بکند وبرخیزد ونماز را تمام کند ویک سجده هم بعد از نماز، به نیت قضا بکند وسجده سهوی هم بکند، اظهر تعیین شق ثانی است، چنانکه پیش از این، بیان آن کردیم وبه هر حال، اعاده نماز را ترک نکند.

تقریبی " ولهذا اجمعنا علی انه لو اوقع افعالا بنیة رکعة معینة من الصلوة فتبین انه فی غیرها صحت صلوته مع ان الترتیب بین الافعال واجب "، ودر آنجا سخنهای دیگر هم گفته است که مناسب این مقام است. وایضا بنابر تحقیق که نیت همان " داعی بر فعل " است، او را بر این رکعت وا داشته وآنکه افئال رکعت دیگر را در آن بجا آورده مقتضای اخطار ببال است، مثل این که تکبیر گفت به قصد نماز ظهر وسهولا در هر دو رکعت تسبیحات اربع خواند به گمان اخیرتین وبعد از سلام در رکعت دوم، به خاطرش آمد، بر میخیزد ودو رکعت دیگر را به تسبیح یا حمد تنها می خواند. وایضا اطلاقات و " ترک استفصال " هم دلالت دارد.

بلندی برود به جهت تفحص، آفتاب در آید، ولی اشکال در اواخر وقت است، در مثل نماز ظهر وعصر ومغرب وعشا که آیا با امکان استعلام می تواند به استصحاب عمل کند و ظهر را مقدم دارد یا مغرب را، یا باید استعلام کند، زیرا که شاید وقت مختص عصر وعشا باشد وباید دانست که معیار در تعیین وقت از برای عصر یا عشا، مظنه است و استصحاب، هر چند قابل افاده ظن است، لکن نه چنین است که همه جا مفید ظن باشد، پس افاده آن ظن را در وقتی است که اماره منحصر در این باشد. اما هر گاه کسی مثلا در میان خانه نشسته ودر خانه پوشیده است وبه گشودن در، می تواند استعلام کرد، در این وقت مجرد استصحاب، مفید ظن نیست، زیرا که شاید در این وقت، در را باز کند خلاف آن ظن، ظاهر شود، در این صورت عمل به استصحاب نمی تواند کند، زیرا که ظنی طه از این حاصل می شود ظن معلق است نه ظن نفس الامری وآنچه حجت است ظن نفس الامری است نه ظن مشروط، وبه عبارت اوضح، مکلف در اینجا دو تکلیف دارد، یکی اینکه ظهر وعصر، هر دو را بکند، مادامی که یقین دارد به بقای وقت به مقدار هر دو، یا ظن استصحابی دارد، ودوم اینکه عصر تنها را بکند در وقتی که وقت به مقدار عصر باقی مانده چون تحدید این ممکن نیست در عادت الا به ظن، زیرا که امکان حصول یقین به اینکه زیاده از وقت عصر تمام نمانده غیر حصول یقین به بقاء مقدار عصر است. وحصول ظن در اینجا به استصحاب، بی معنی است، بلکه باید به امارات دیگر باشد والحاصل آنچه از شرع رسیده، این است که مقدار نماز عصر وعشا در آخر وقت، مختص عصر وعشاست، نه این که باید ظهرین وعشائین را به عمل آورد، مگر در صورتی که علم حاصل شود که به قدر عصر وعشا باقی مانده، پس ما مکلفیم به عصر وعشا، در آن وقت در نفس الامر. ولازم نیست اجتهاد در تحصیل علم یا ظن به آن، ودر اجتهاد ملاحظه همه ادله وامارات متعارضه باید کرد واکتفا به یکی از آنها نمیتوان کرد، چنانکه در مسئله " لزوم فحص از مخصص " در عمل به " عام " محقق شده است.

ووقت اشتغال فراموش نماید ونماز اداء یا قضای خود یا استیجاری بکند، بعد از نماز به خاطرش بیاید، چه صورت دارد؟

حریر متصل، به قدر ساتر عورت شود، آن الیجه را جامه نمایند، با آن نماز میتوان نمود یا نه؟

این که جدا جدا نکنند واینکه هر دو یکی شوند یا از هم دور شوند، پس توان گفت که نماز اولی هم منهی عنه است. واما هر گاه دو نماز برپا شود ومعلوم باشد که سبقتی واقع شده ومعلوم نباشد که از کدام است. باز نماز همه باطل است واکثر گفته اند که هر گاه ممکن باشد جمعه به اینکه وقت باقی باشد وهمه یکجا جمع شوند یا دور شوند به قدر یک فرسخ، جمعه اعاده کنند. ومسئله خالی از اشکال نیست.

نمی گویند.

را هم به رفتن ضم می کند یا نه؟

ناسی موضوع، معذور است یا نه؟ وسهوا اقتدا کردن به فاسق، یعنی سهوا از موضوع که فسق است نه سهوا از حکم، چه حکم دارد؟

علیه، خلافی، باشد، چنانکه در ذکری گفته است: " ولو سجد علی غیر الارض ونباتها او علی المأکول الملبوس متعمدا بطل ولو جهل الحکم ولو ظنه غیره او نسی فالاقرب الصحة ولا یجب التدارک ولو کان فی محل السجود، بل لا یجوز. ولو کان ساجدا جر الجبهة " ودر بیان گفته است: " ولو ذکر بعد رفع راسه فالاقرب الصحة وکذا لو ظنه مما یصح علیه السجود وظهر بخلافه ". وبه هر حال اظهر صحت است وفرقی ما بین یک سجده وهر دو سجده نیست، زیرا که رکن به مسمای سجدتین به عمل میآید، هر چند بعضی از واجبات آنها سهوا به عمل نیامده. واما سؤال از ناسی موضوع، پس باید دانست که سهو در این مقام، سه احتمال دارد. یکی این که میدانست واجب است سجود بر ما یصح السجود علیه، ودر حین سجود فراموش کرد وبر غیر آن سجود کرد، دوم آن که میدانست که واجب است سجود بر ما یصح علیه السجود ومسئله را فراموش کرد، یعنی وجوب آن را، ومعتقد این شد که واجب نیست وترک کرد، به خلاف صورت اولی که متذکر وجوب وعدم وجوب، هیچکدام نیست وآن فعل را فراموش می کند، سوم این که میداند که واجب است سجود بر ما یصح السجود علیه وجایز نیست بر غیر آن ومی دانست که ما یصح السجود علیه کدام است وما لا یصح کدام است، مثل اینکه میدانست که بر زمین وآنچه از او روید (غیر مأمول وملبوس) صحیح است و بر غیر آن صحیح نیست ودر وقت سجود بر برگ چغندر سجود کرد وفراموش کرد که این مأکول است وبه اعتقاد گیاه زمین، سجده کرد، یا میدانست که بر شیشه، سجده صحیح نیست، فراموش کرده وسجده کرد، یعنی متذکر است که شیشه است ولکن فراموش کرد که شیشه از چیزهایی است که نمیتوان سجده کرد واین قسم آخر سهو در موضوع است وظاهر این است که در حکم فرقی با سهو در حکم نداشته باشد. واما سؤال از اقتدای به فاسق سهوا به معنی سهو در موضوع نه حکم، در آن چند احتمال است. اول آنکه جزم داشته به عدالت زید، وبه فسق عمرو، وفراموش کرد که

ص: 126

عمرو فاسق بوده وزید عادل وعکس را معتقد شد واقتدا به عمرو کرد. دوم اینکه زید را عادل میدانست واز او فسقی ظاهر شد بر این شخص وبعد فراموش کرد وبه اعتقاد عدالت سابقه به او اقتدا کرد. سوم اینکه میدانست که فتوی دادن از برای غیر مجتهد جایز نیست وفسق است وفراموش کرد که فتوی دادن فسق است وبا زیدی که در ظاهر عیبی ندارد (به غیر فتوی دادن) اقتدا کرد، یا اینکه میداند که فتوی میدهد و فراموش کرد که فتوی دادن فسق است وظاهر این است که در همه صورتها با اعتقاد عدالت نماز صحیح است واعاده لازم نیست، چون امر مقتضی اجزاست وفحوی از آنچه دلالت می کند بر ظهور امام فاسق بلکه کافر یا بیطهارت. که در همه صورتها نماز صحیح است.

عدول کرد مگر بعد از ظهور ارجحیت مجتهد دیگر. خلاصه هر چند علما گفته اند که بعد از عمل به قول مجتهدی عدول نمیتوان کرد در همان مسئله به دیگری مگر با موت او، یا تغییر رأی او یا ظهور فسق او، ولکن این سخن بر اطلاق خود باقی نیست، زیرا که دلیل در آن مسئله همان است که از باب اختیار احد امارتین مجتهد است در ادله شرعیه، واین دلیل همچنانکه در امارتین مجتهد، بعد از تبدل به رجحان اماره دوم تمام نیست ورجوع می کند به ارجح، مقلد هم باید چنین باشد. وبدان که این سخن در وقتی است که مجتهد اول، حکم صریح کند به ترک جمعه مطلقا ولو من باب الاحتیاط، ولکن هر گاه فتوی او حرمت باشد، به این معنی که تکلیف خود را نماز جمعه فقط داند به عنوان بت نه این که از باب احتیاط هم جایز نباشد، پس امر آسانتر خواهد بود.

تباین است وتمایز به محض نیت است. واین از قبیل آن نیست که نماز در مسجد کردن مستحب است که این استحباب، امر خارج مقارن عبادت، است نه داخل در ماهیت، پس هر گاه کسی به اعتقاد این که آن موضع مسجد است شروع کرد به نماز از برای ادراک فضیلت نماز در مسجد ودر بین نماز معلومش شد که آنجا مسجد نیست، اینجا نماز صحیح است چون در مسجد بودن جزء ماهیت نیست. وبه هر حال محض نیت جماعت منشأ حصول تباین می شود واحد متباینین موجب امتثال از دیگری نمی شود و از این جهت است که در مواضع عدول از نمازی به نماز دیگر، اقتصار میکنیم به مورد نص. وظاهر این است که مسئله از غایت وضوح محتاج به بیان نیست و این که در اول وهله، مکلف مخیر است ما بین نماز جماعت و فرادی وجماعت افضل فردین است، لازم نمیآید که بعد از دخول در احد فردین به آن تخییر باقی باشد. خصوصا در وقتی که بتوان این را آن کرد به سبب حصول ممیزات خارجتا در خارج.

حمد را در نمییابد قرائت را ترک کند ومتابعت امام کند.

که در نماز تجویز شده، غیر از آن ذکر ودعایی است که به قصد ریا شود، پس فعل لغوی می شود وداخل کلام آدمیین هم نیست که در کثرت ووحدت تکلم درج کنیم و اظهر در این صورت می گوییم که اگر فعل کثیر به آن عمل میآید مبطل میباشد والا فلا. وتحقق فعل کثیر در اذکار مستحبه نادر است، بلی در مثل قنوت طولانی که به قصد ریا وسمعه بخواند ممکن است تحقق فعل کثیر، واز اطلاق کلام شهید در ذکری بر میآید الحاق آن، به فعل کثیر. بلکه ظاهر اطلاق کلام آن شامل، اذکار وقرائت واجبه هم هست. وباید دانست که خواه ذکر واجب وخواه ذکر سنت به سبب قصد ریا وسمعه خصوص آن ذکر، دیگر معتنی به نیست وامتثال به آن حاصل نمی شود وکلام در این است که با وجود اعاده آن ذکر، بر وجه صحیح، آیا فعل آن ذکر، به قصد ریا مبطل است یا نه، و اینجاست که آن را از فروع فعل کثیر میشمریم وباطل میدانیم، بر فرض تحقق و کثرت. ودور نیست که کلام در واجب هم مثل مستحب باشد، چنانکه مقتضای اطلاق کلام شهید است. پس بطلان نماز در وقتی است که به همان جزء اکتفا کند، چون نهی در جزء عبادت، مستلزم فساد است وعلامه در تحریر حکم به بطلان کرده، در صورتی که بعضی از اقوال نماز، یا بعض افعال آن را به قصد ریا کند. ولکن ظاهر این است که مراد او هم صورت اکتفایی به همان قول و فعل ریایی، باشد ودر صورت اعاده، او هم قایل به تفصیل باشد. واین باید در غیر جایی باشد که صورت رکن متعدد باشد که در آنجا مطلق تکرار مبطل می شود و نفعی ندارد. ونیز بدان که هر گاه بنا را در صحت وبطلان بر تحقق فعل کثیر گذاریم همان اشکال به هم میرسد در صدق فعل کثیر، زیرا که آنچه دلیل بر آن قائم است که مبطل نماز باشد، آن فعلی است که به سبب کثرت، ما حی صورت صلوة باشد که در عرف متشرعه بگویند که آن نماز نمی کند وآن در مثل اذکار وقرائت ودعا مشکل است ومگر " فرض " و " تقدیر " یعنی در عرف متشرعه باید گفت که هر گاه اهل عرف مطلع شوند

ص: 131

بر این که این شخص به قصد ریا کرده واین قدر طول داد واین از نماز بیرون رفت. به هر حال شکی نیست که در صورت تحقق فعل کثیر بر فرض وتقدیر، احوط بلکه اظهر بطلان است، هر چند اکتفا به آنچه کرده، نکرده باشد وتکرار کرده باشد.

همچنین دلیلی بر جواز قصد انفراد نیست و در این صورت، ظاهر این است که نماز باطل می شود. بلی بعد از ترک آن اقتدا، سخن در این پیش میآید که آیا جایز است که ثانیا تکبیر احرام بگوید به قصد اقتدای با امام در باقی رکعات که رکعت ما بعد امام، رکعت اول باشد و محتاج به تجدید تکبیر برای رکعت ثانیه نباشد یا نه، اشهر و اظهر عدم جواز است، بلی اشهر و اظهر استحباب تکبیر و دخول با امام است در سجدتین وما بعد به جهت ادراک فضیلت، ولکن اکتفا به همان تکبیر نمی کند وبعد قیام امام، تجدید تکبیر می کند. وبعضی قایلند که جایز است اکتفا، و زیادتی رکن مغتفر است واین قول ضعیف است.

که اجمال در مخصص حاصل شود وبا وجود اجمال، عام از حجیت خود ساقط می شود در قدر اجمال، پس تکیه به عموم جواز عدول نمیتوان کرد، با وجود اینکه می گوییم که در اینجا هر چند جازم به احدهما هست، ولکن شکی ندارد که اگر عدول به غیرهما کند از احدهما به غیرهما کرده به خلاف صورت تردد مابین احدهما، که در اینجا هر گاه اختیار احدهما کند جزم به عدول از احدهما به آن دیگر نیست، زیرا که گاه هست که همان سوره از احدهما را که قصد کرده بود، باز همان را بخواند. پس این دو سوره در اینجا به منزله جمیع سور است، در جایی که متردد باشد میان همه سوره های قرآن، زیرا که در اینجا هم می گوییم که جایز بود از برای او که یکی از این دو سوره بخواند وبسم الله گفت ومعلوم نیست به قصد کدام گفته، همچنانکه در آنجا جایز بود که هر یک از سور قرآنی بخواند وبسم الله گفت ومعلوم نبود که کدام را قصد کرده، پس چنانکه در آنجا جایز است تجدید به قصد هر سوره ای به مجرد احتمال عدم قصد یکی از سوره ها در اینجا هم جایز است تجدید بسم الله وخواندن احدهما، چون علم ندارد که همین را که حالا می خواند غیر آن بود که قصد کرده بود، زیرا آنچه جایز نیست عدول از احدهماست به غیر آن جزما، است ودر اینجا معلوم نیست عدول، بلکه محتمل است همان سوره که قصد کرده بود، همان را الحال اختیار کرده.

و آنچه از کلام فقها در نظر هست در این، عبارت ذکری است که گفته است: لو صلی المسافر قصرا ثم تبین انه فی موضع سماع الاذان او رؤیة الجدار لم یجز، لان فرضه التمام فان کان لم یأت بالمنافی اتمها واجزات علی الاقرب لان نیة جملة الصلوة کافیة ولو نوی المقام عشرة فقصر ناسیا فکک ولو قصر جاهلا فالاقرب انه کالناسی وقال الشیخ نجیب الدین (1) بن سعید (ره) فی جامع الشرایع لا اعادة علیه ولعله لانه بنی علی استصحاب الواجب وخفاء هذه المسئلة علی العامی و لما رواه منصور بن حازم عن الصادق (علیه السلام) قال سمعته یقول اذا اتیت بلدة فازمعت المقام عشرة ایام فاتم الصلوة فان ترکه رجل جاهل فلیس (2) علیه اعادة. وربما یحمل الضمیر فی " ترکه " علی القصر للمسافر وان لم یجر له ذکر فی الروایة لانه قد علم ان الجاهل معذور فی التمام. وهر چند شهید (ره) متوجه ما بعد ثلاثین متردد نشده، ولکن در مأخذ مسئله فرقی فی مابین آن واقامه عشره نیست ومأخذ، همان عدم حصول امتثال است وقیاس به مسافر جایز نیست. واما آنچه اقرب شمرده در جواز اتمام هر گاه متذکر شود بعد دو رکعت، در وقتی که منافی نماز به عمل نیامده باشد، پس این در نظر حقیر خالی از اشکال نیست ودلیلی از برای جواز عدول در اینجا نیست. واما آنچه از صاحب جامع نقل کرده که جاهل در این مسئله معذور باشد، پس آن نیز مشکل است، زیرا که آنچه مسلم است در معذوریت جاهل به قصر، در اصل مسئله وجوب قصر است در سفر، نه در فروع مسئله بعد از علم به اصل مسئله خصوصا در اینجا که این داخل مسئله جهل به وجوب تمام، است نه جهل به قصر. .

ص: 135

و حملی که از برای روایت کرده اند که مراد معذوریت در جاهل به وجوب قصر باشد از برای مسافر، هر چند بعید است از لفظ، اما وجهی است در جمع بین الادله و باکی نیست، زیرا که روایت مقاومت نمی کند با دلیل عدم صحت، چون سند آن ضعیف (1) است به سبب موسی بن عمر که مشترک است ما بین ثقه وغیر ثقه، بلکه ظاهر این است در اینجا، موسی بن عمر بن یزید بن ذبیان صیقل است به قرینه روایت سعد بن عبد الله از او وآن ثقه نیست.

نیز خصوص روایت (1) علی بن ابی حمزه در خصوص سجده سهوی که از برای تشهد منسی باشد که دلالت دارد بر تقدیم آن به قضای تشهد.

است قبل از رکوع وخصوص روایت رجاء (1) بن ابی ضحاک در عمل حضرت رضا (علیه السلام) در راه خراسان دلالت بر ثبوت قنوت دارد در شفع، ولکن صحیحه عبدالله بن سنان (2) دلالت دارد بر اینکه قنوت در وتر، در رکعت ثالثه است قبل از رکوع، به ضمیمه اخبار صحیحه و معتبره بسیار که دلالت دارند وتر، نام سه رکعت است. وبعض متأخرین علما، تصریح به سقط قنوت شفع کرده اند ومصرحی به ثبوت آن بخصوصه در نظر نیست وروایت رجاء هم ضعیف است وآن اخبار صحیحه عامه هم بیش از این دلالت ندارند که قنوت، قبل از رکوع است نه اینکه در هر دو رکعتی قنوتی هست، بلی در اخبار دیگر که در ذکر " قبل از رکوع " [ نیستند ] (بلکه دلالت دارند بر اینکه در هر نماز قنوت است در هر فریضه ونافله) دلالت به عنوان عموم است. وبه هر حال، عمل حقیر در ترک قنوت است.

چون محتمل است که در نفس الامر مطلوب باشد و مطلوبات شرعیه مشتمل است بر مصالح وآن مصلحت، گاه هست که رافع ناخوشی بعض معاصی شود، چنانکه ان الحسنات یذهبن السیئات، دلالت بر آن دارد. پس بنابر قول به وجوب عینی یا تخییری می تواند جمعه را به قصد وجوب کند و ظهر را به قصد استحباب، نظر به ادله احتیاط. واحتمال حرمت به جهت تشریع و بدعت، مدفوع است به اینکه بدعت عبارت است از: ادخال ما لیس من الدین اوشک انه منه فی الدین بقصد انه من الدین لا باتیان ما یحتمل منه ان یکون منه رجاء ان یکون منه. وعلت منصوصه در بعض اخبار نماز احتیاط واجب، هم دلالت دارد بر آن، مثل قول صادق (علیه السلام): وان کان صلی اربعا کانت هاتان (1) نافلة. پس کسی که شک کرد میان سه وچهار، بنا را بر چهار میگذارد حتما وبعد از آن، نماز احتیاط می کند به جهت احتیاط، که اگر سه بوده است این عوض آن یک رکعت باشد والا نافله باشد، پس این علت وحکمت اقتضا می کند که احتمال نافله شدن، کافی باشد در جحان فعل که در این مقام بخصوص، واجب میباشد. واشارات بر این مطلب بسیار است که نه این کاغذ وفا می کند ونه وقت. پس بنابر قول به تحریم هم جایز خواهد بود کردن جمعه احتیاطا وظهر را وجوبا، چون دلیل حرمت هم ظنی است وادله که بر استحباب اعاده نمازهایی که از وجه صحیح باشد از باب احتیاط، قائم است، شامل اینها هست وشهید در ذکری بسیاری از آنها را نقل کرده. وبنابر اینکه تردید در نیت ضرر نداشته باشد، چنانکه اظهر است، امر اظهر است. وچون در اصل نماز جمعه مباشرت فقیه یا اذن او احوط است (البته هر گاه میسر شود) آن هم احوط است، هر چند میسر نشود بجز تجزی. وایضا اتیان به محتمل بعد اتیان به واجب، از باب احتیاط مشهور بین الاصحاب بلکه مجمع علیه است، چنانکه در قضای نمازها گفتیم وچنانکه گفته اند که در شک میان چهار وپنج بعد از عمل به مقتضای آن، احوط اعاده است وهکذا مما لا یعدو .

ص: 139

لا یحصی، وهمین شهرت هم کافی است بنابر مسامحه در ادله سنن، وبنابر مختار که نیت مردد کافی است، هر دو را بقصد قربت کند، احوط خواهد بود. فان قلت لا یمکن الاحتیاط فی مسئله صلوة الجمعة لترددها بین الوجوب عینا او تخییرا او حراما، فان قیل الاحتیاط فی فعل الجمعة، فیه احتمال فعل الحرام بل و ترک الواجب وهو الظهر ایضا، وان قیل الاحتیاط فی ترکها وفعل الظهر، ففیه احتمال ترک الواجب عینا بل وفعل الحرام ایضا وهو الظهر. کما لا یمکن الاحتیاط بالجهر بالبسملة فی الصلوة الا خفاتیة لوجود القول بالحرمة و لا بالاخفات لوجود القول بوجوب الجهر. وان قیل الاحتیاط فی الجمع بین الجمعة و الظهر ففیه احتمال ارتکاب الحرام. نعم یمکن الاحتیاط لو کان القول بالحرمة مرجوحا فی نظر المصلی بالظن الاجتهادی او بتقلید من ظنها کک فیمکن الاحتیاط بالجمع بینهما علی القول بعدم اعتبار نیة الوجه لانه ان کانت واجبة عینا فی نفس الامر فقد فعلها وان کانت واجبة تخییرا فقد فعلها بخلاف ما لو کان القول بالوجوب هو المرجوح فلا یصح الجمع لاحتمال الوقوع فی الحرام بفعلها فالاحتیاط ح فی ترک الجمعة واختیار الظهر. قلت: لا نقول بان الاحتیاط یحصل بالاتیان باحدیهما منفردة لما ذکرت ولکنه یمکن باتیانهما معا من باب الاحتیاط کما یمکن الاحتیاط فی تکرار الصلوة الاخفاتیه والجهر، بالبسملة فی احدیهما والاخفات فی الاخری. واما ما ذکرت من لزوم الوقوع فی الحرام علی القول بالحرمة فهومم، اذ لم یقل احد بان صلوة الجمعة من المحرمات بالذات کشرب الخمر واکل لحم الخنزیر بل انما یقول ان الله تعالی اوجب علی المکلفین فی وقت الظهر اربع رکعات علی من لم یکن مسافرا لا اذا حضر الامام و اجتمع الشرایط المعهودة، فیجب ح تبدیل الظهر بالجمعة عینا ویحرم الظهر واما اذا غاب الامام واجتمع سایر الشرایط فهل یکون ایضا کک او یحرم فعلها، ح، لفقد بعض شروطها او یستحب وآتیارنا ففیه اقوال واختلف المجتهدون فی ذلک واختار کل منهم بسبب رجحان دلیله مذهبا من تلک المذاهب، اختیارا ظنیا اجتهادیا محتملا لخلافه فی نفس

ص: 140

الامر احتمالا مرجوحا. فالقائل بالوجوب العینی یقول ان الاظهر عندی وجوب الاتیان بالجمعة وایجادها فی الخارج ولا یجوز عندی تبدیلها بالظهر والاکتفاء به عنها. لا انها لا یجوز الاتیان بالظهر معها احتیاطا للخروج عن خلاف القائل بالحرمة، لعدم حصول الامتثال عنده الا بفعل الظهر ففی الحقیقة لا قائل بوجوب الاتیان بالجمعة لا بشرط ان لا یفعل معها الظهر احتیاطا ولا بشرط ان یفعل معها. والقائل بالحرمة یقول ان الاظهر عندی ان الجمعة لا یسقط التکلیف ویحرم الاکتفاء بها عن الظهر بل یجب الظهر لا بشرط ان لا یفعل معه الجمعة من باب الاحتیاط خروجا عن خلاف الموجب عینا ولا بشرط ان یفعل معه، فالحرام عنده هو الجمعة المستقل فی اداء التکلیف، التی لا یکون معها غیرها واما الاتیان بهما من باب الاحتیاط مع الظهر فلم یعهد منه المنع عنه. والذی یقول بکونها افضل الفردین، فهو یقول ان الاظهر عندی کفایة الجمعة عن الظهر مع ارجحیتها ولکن لا بشرط ان لا یفعل معها الظهر اذا اختارها. ولا ینافی ذلک جواز الاتیان بالظهر معها احتیاطا للخروج عن خلاف من یحرم الجمعة ولا یجعلها مسقطا عن الظهر فلا یلزم فی شیء من ذلک الجمع بین الحرام والواجب فی موضوع واحد ولا یلزم علی المکلف کونه اما تارکا للواجب او فاعلا للحرام. واما ما نقل عن بعض الاصحاب حیث قال: بان الاحتیاط فی ترک الجمعة و الاقتصار علی الظهر. فهو لا یدل علی ان کل من یقول بالحرمة مراده انه لا یجوز صلوة الظهر معها احتیاطا اذ لعل هذه القائل علم بسبب الاجماع المحقق او المستفیض، بطلان القول بالوجوب العینی وتردد الامر عنده بین الحرمة والتخییر. ولا ریب ان الاحوط، ح، ترک الجمعة والاقتصار علی الظهر لحصول الامتثال علی القولین. فان قلت: ان القائلین بالوجوب العینی والحرمة قائلون بوجوب قصد الوجه فی نیة العبادات فکیف یتصور عنهم تجویز ان یفعل کلیهما بقصد القربة من دون تعیین الوجه فالقول بالاحتیاط والجمع بین الصلوتین لاجل العمل بالقولین وعدم الخروج من

ص: 141

مقتضیهما لا یتم. قلت: لا منافات بین القول بوجوب نیة الوجه وبین تجویز الاحتیاط اذ مراد من یعتبر قصد الوجه ان من یعمل علی وفق ما ترجح عنده بالدلیل انه حکم الله ویفعله بظن الاجتهادی ویقتصر علیه فیجب ان یقصد ما اداه الیه ظنه وجوبا کان او ندبا او غیره من الوجوه. واما لو بنی علی الاحتیاط فان قدم مختاره مثل الجمعة علی القول بالوجوب العینی فینویه علی وفق مختاره وجوبا. ویفعل الاخر من باب الاحتیاط ثم یاتی بالظهر وجوبا و کک القائل بکونها افضل الفردین، ینوی اولا الجمعة بانها افضل فردی الواجب ثم یاتی بالظهر ندبا. واما المتوقف المتردد بسبب تعارض الادلة فان اختار احد الادلة علی ما هو مقتضی التخییر فی المتعارضین. فالمتعین علیه ما اختاره ویجری فیه الکلام السابق. ومن لم یختر احد الادلة المتعارضة وبنی علی الاحتیاط بالجمع فهو ایضا یقصد الامتثال بما وجد علیه فی ضمن الفردین فان جوزنا ذلک فهو ایضا عبادة قصد بها الامتثال علی هذا الوجه فوجهها ایضا متعینة. نظیره ما نقل عن بعض المتأخرین من القول بوجوبهما معا من باب المقدمة لیحصل ذو المقدمة وهو احد الامرین المتمکن من تحصیله باتیان الامرین فی ضمن المقدمة اذ قد یکون المقدمة من باب نفس ذی المقدمة ویتحصل بتحصیل المقدمة کمن فاته صلوة واحدة لا یدری انها ای الصلوة فیأتی بثلث صلوات او بخمسة، علی القولین. ومثل من یأتی بالصلوة فی الجوانب الاربع عند اشتباه القبلة فهذه ایضا عبادة ولها وجه یقصده المکلف. ویناسب هذا المقام عبادة الاجیر اذا استوجر لعبادة المندوبة فهو ینوی الوجوب عن فعل نفسه مع قصد استحبابه للمنوب عنه. والحاصل ان القول بلزوم قصد الوجه لا یثمر فیما نحن فیه وانما یظهر ثمرته فیما لو قلنا بان النیة هو المخطر بالبال وعلم المکلف بوجه العبادة، ولا یخطر فیکتفی بقصد التقرب. وفیما لم یعلم بدخول الوقت ویرید الطهارة وفیما لم یعلم بطلوع الشمس و یخاف فوت الوقت بسبب التجسس فی نیة الاداء والقضاء وفیما تعارض الادلة ولم یبن

ص: 142

علی احدهما کمن اشتبه علیه وجوب غسل الجمعة. بل وفیمن ترجح عنده احد الطرفین وظن وجهه لکن یکتفی بقصد القربة لانه لم یقم علیه دلیل علی قصد الوجه. فالاحتیاط فیما نحن فیه، ایضا عمل علیحده وله نیة علیحده ویجری فیه حکم مسئلة لزوم قصد الوجه وعدمه ایضا. ثم ان ما یدل علی ان مراد ارباب الاقول فی مسئله الجمعة انما هو وجوب الجمعة لا بشرط ان لا یفعل معها غیره علی القول بالعینیة. ووجوب الظهر وحرمة الاستقلال بالجمعة لا بشرط ان لا یفعل الجمعة مع الظهر علی القول بالحرمة. ولیس مرادهم ان من افتی بحرمة شیء لا یتصوران یفعل مع شیء آخر وان ذلک ینافی اعتبار قصد الوجه. انه لو لم یکن کذا لا نطوی باب الاحتیاط اذا لاحکام الخمسة کلها متضادة واجتماع اثنان منها، محال وان کان وجوبا واستحبابا، او حرمة وکراهة. وکک الصحة والبطلان متناقضان فلو ترجح فی نظر المجتهد استحباب السورة مثلا والوجوب مرجوح عنده فیلزم ان لا یتمکن من الاحتیاط بقرائة السورة اذ لا یتمکن من قصد الوجوب الذی هو مختار القائل بالوجوب حتی یخرج عن خلافه. وکک ترک الجهر فی القرائة فی ظهر الجمعة علی القول بالاستحباب اذ لا یمکنه قصد وجوب الاخفات. لان الراجح عنده الجهر وکک الکلام فی الصحة والبطلان کما تریهم یقولون بالاحتیاط فی الشک بین الاثنین والثلث بالاعادة، ایضا مع العمل بما هو المشهور من البناء علی الثلث وصلوة الاحتیاط خروجا عن خلاف من قال بالبطلان. وکک فی کثیر من مسائل الشک بین الاربع والخمس حیث یجعلون الاحتیاط فی الاتمام والاعادة. ولا ریب ان فی الاحتیاط فی جمیع الموارد نوع تصرف وتغییر ففی مسئلة السورة یتصرف باسقاط قصد الوجوب. وفی مسئلة الجهر فی ظهر الجمعة یتصرف باسقاط قصد وجوب الاخفات. ومن هذا القبیل لو صلی علی محمد وآله کلما سمع اسمه الشریف خروجا عن خلاف من اوجب ذلک فان التصلیة هذه لیس بقصد انها مستحب فی نظره بل للخروج عن خلاف الموجب، مع انه یوجب قصد الوجوب وفی مسائل الشک یلاحظ ان مراد القائل بالبطلان انه لا یجوز الاکتفاء بتلک الصلوة ویحرم

ص: 143

اعتقاد استقلالها فی اداء التکلیف ولا یحرم لة ادی التکلیف لشی اخر ویتم هذه من باب الاحتیاط واعادتة لیست بنیة الوجوب کما یعتقده القائل بالبطلان. وهکذا من جملة امثلة الاحتیاط، الجمع بین القصر والاتمام فی بعض مسائله و الجمع بین التیمم بضربة والتیم بضربتین فی کل واحد من المائیین. واما ما ذکرت من قولک " نعم یمکن الاحتیاط " ففیه اولا ان القوة والضعف فی نظر المجتهد لا یوجب نفی الاحتیاط بالنظر إلی نفس الامر کما عرفت، وثانیا ان مع قطع النظر عن القول بالحرمة فیحصل الاحتیاط بالاتیان بالجمعة فقط فای حاجة إلی الاتیان بالظهر بعده کما لا یخفی ولزوم التکریر انما لیس الا من جهة الخروج عن مخالفة القول بالتحریم وثالثا ان فی التردد ما بین العینی والتخییری ایضا لا نفرغ عن احتمال التحریم وان قطعنا النظر عن القول بحرمة الجمعة، لانه ان کان المراد التردد ما بین الوجوب ئینا وتخییر الوجوب غلعقنی فی نفسضقغان القائل به یقول انه کک، فی نفس الامر ففعل الظهر مع الجمعه حرام عنده ولیس معنی العینی فی نفس الامر الا هذا فکیف یکون اتیانها مع الظهر مبرء للذمة عما یقول به هذا القائل ولا معنی للاحتیاط فی نفس الامر. وان کان المراد التردد بین ماهو واجب عینی ظاهری فی نظر المجتهد القائل به، الذی لا ینافی تحققه بانضمام الظهر الاحتیاطی، الذی منشاؤه احتمال خطاء المجتهد فی ظنه وان العمل بالقول بالتخییر حصل فی ظنه، فهذا بعینه یجری فی الصورة الاخیرة ای کون المرجوح عنده هو القول بالوجوب العینی ایضا، اذا لمسلم من عدم الجواز انما هو فعل الحرام النفس الامری الذی هو عبارة اخری عن انحصار الوجوب فی الظهر وحرمة غیره سواء فعل هذا الغیر الذی هو الجمعة منفردة او مع الظهر. واما الحرمة الظاهریة التی هی مقتضی ظن المجتهد (وکلامنا انما هو فیها) فلا دلیل علی حرمة ضم الظهر الیها من باب الاحتیاط ولیس فعله مستلزما للوقوع فی الحرام النفس الامری ومن ذلک ظهر انه لا ینفع التقیید بقوله علی القول بعدم اعتبار نیة الوجه اذ ذلک الجمع لا یستلزم الاتیان بمقتضی القول بالوجوب العینی وان قلنا بعدم اعتبارها ایضا، کما عرفت.

ص: 144

ومن جمیع ذلک ظهر انه لو کان القول بالعینیة مرجوحا عند المجتهد، تردد بین القولین الاخرین فالاحتیاط فی الجمع بین الصلوتین ایضا، لا الاقتصار علی الظهر لان ضعف القول لا یوجب نفی احتمال صحته فی الواقع. نعم لو حصل له القطع ببطلان العینیه فالاحتیاط فی الاقتصار علی الظهر. کما اشرنا سابقا ولو حصل له القطع ببطلان القول بالحرمة وتردد بین الاخرین فالاحتیاط یحصل بفعل الجمعة فقط ولا یحتاج الی ضم الظهر. فلم یبق، ح، وجه للمنع عن الجمع بین الصلوتین الا توهم التشریع والبدعة و قد عرفت الجواب سابقا.

هنوز عمل به آن نکرده، اتفاق افتاد که محتاج شد به گلاب وضو بسازد، الحال تقلید مجتهد دیگر می تواند کرد که صحیح نمی تواند وتیمم می کند وحال آن که مجتهد اول، تیمم را جایز نمی داند. وباید دانست که مجرد اینکه کسی بنا گذارد که فلان کس را تقلید کند، همین قدر کافی نیست در عدم جواز عدول به مجتهد دیگر، این که هر چه را به عمل آورده به قول مجتهد اول، از آن نمی تواند عدول کند به قول مخالف آن، خواه مخالفت صریح باشد مثل این که تقلید مجتهدی کرد در وجوب سوره بعد حمد، وبه نیت وجوب خواند دیگر جایز نیست که تقلید مجتهدی کند که مستحب میداند سوره را، وترک سوره کند، خواه مخالفت صریح نباشد لکن مستلزم مخالفت باشد مثل این که تقلید مجتهدی کرد که سلام نماز را سنت میداند وگاهی هم ترک کرد وبعد تقلید مجتهدی کرد که حدث قبل از سلام را مبطل نماز میدانست، زیرا که این قول به بطلان، مستلزم وجوب سلام است وآن مخالف با رای مجتهد اول است، واما در عبادات مختلفه مثل اینکه مسائل نماز را از مجتهدی اخذ کرد وروزه را از دیگری وزکوة را از دیگری، پس در آن اشکالی نیست. وبدان که گاه هست که اشکال به هم میرسد در بعض شرایط عبادات در جایی که نبودن چیزی شرط صحت آن باشد، مثلا پاک بودن جامه از نجاست، شرط صحت نماز است به این معنی که باید که جامه نجس نباشد، خواه متفطن این معنی باشد که این شرط به عمل آمده یا نه، مثلا کسی جامه پاکی پوشیده ومشغول نماز می شود وهیچ متفطن این معنی نیست که عدم نجاست شرط است تا از نماز فارغ شود ونماز صحیح است، واما اگر در بین نماز، نجاستی عارض شود لازم است ازاله آن، هر گاه ممکن باشد با عدم حصول منافی، پس طهارت، هم شرط دخول در نماز است و همچنین شرط صحت نماز تا به آخر وبعضی از نجاسات معفو است جزما وبعضی معفو نیست جزما و بعضی مختلف فیه است، پس آیا معتبر در اینجا، حال اول دخول در عبادت، است یا مطلقا؟

ص: 146

واما تقلید مجتهدی در اول وهله آن امر مختلف فیه، به این معنی که متفطن است که باید آن نجاست با او نباشد به تقلید مجتهد او وآن نجاست هم با او نیست نه اینکه بود وبه تقلید مجتهد ازاله کرد ودر بین عبادت آن نجاست طاری شد وبنا به رأی مجتهد دیگر معفو است، آیا در اینجا میتوان عدول کرد یا نه؟ مثلا در خون کمتر از درهم که در نماز معفو است ودر طواف محل خلاف است پس اگر کسی مقلد مجتهدی است در حج که آن نجاست را معفو نمی داند وبا احرامی پاک داخل طواف شد ودر بین طواف مطلع شد به خون کمتر از درهم، آیا می تواند بنا را به رأی مجتهدی بگذارد که معفو میداند یا نه؟ وبه عبارت اخری، بگوید تا حال خلو از این نجاست را شرط میدانستم در مجموع وطواف دخولا واستمرارا، وحالا به تقلید مجتهد دیگر شرط نمیدانم. پس در این اشکال است از حیثیت اینکه قدری از طواف با شرط - به عمل آمده، پس جایز نیست عدول واز حیثیت اینکه ثمره عمل آوردن شرط، به فعلی حاصل می شود ومفروض این است که از او فعلی سر نزده است متفطن آن استمرار عدم ازلی هم نیست که به منزله فعل وجودی است، خصوصا اینکه در صورت فرض عدم احتیاج به قصد، دور کردن نجاست استمراری هم که مورد قصد او باشد به عمل نیامده، بلکه از باب اتفاق به جامه پاک احرام گرفته ودور نیست ترجیح ثانی، بلکه میتوانیم گفت که وجود این نجاست به منزله مبطل است نه اینکه عدم آن شرط صحت است. پس بنابر این اگر فرض کنیم که متفطن به رای مجتهد خود باشد که هر گاه عارض شود آن نجاست، یا مطلع شود بر آن، ازاله کند وبعد از عروض یا اطلاع بنا گذارد به رای مجتهد دیگر وبگوید ناقض نمیدانم، چون تا به حال، عمل به مقتضای ناقض نکرده به رای مجتهد اول. واین به خلاف آن است که تیمم کرد در حال فقد آب به تقلید مجتهدی که جایز نمی داند وضو را به گلاب وداخل طواف شد ودر بین طواف، گلاب به هم رسید جایز نیست که عدول کند از رأی آن مجتهد به تقلید مجتهدی که تجویز می کند وضوی با گلاب را و تیمم را باطل میداند و وضو به گلاب بسازد.

راسا او یصح وعلی الصحة هل یتبعه فی السجدتین ام لا بل یقوم ذاکرا حتی یقوم الامام او یجوز له قصد الانفراد وعلی التبیعیة فی السجدتین هل یستأنف التکبیر ام یکتفی بالتکبیر الاول؟

صحیحته الاخری وسیجیئی الاشارة الیهما فی المسئلة الاتیة. ثم اختلفوا فی انه هل یکتفی بتلک التکبیرة ویغتفر زیادة الرکن او یجب استینافها اذا قام الامام، الاشهر الاظهر وجوب الاستیناف. لعدم دلیل یمکن الاعتماد به فی اداء الواجب مع کون العباداة توقیفیة والروایتان اللتان اعتمدنا علیهما فی الاستحباب لا ینهضان دلیلا علی ذلک لضعفهما سندا (1) واحتمال کون موضع الدلالة فی الاولی منهما من کلام الصدوق، وعدم ذکر التکبیرة فی الثانیة وانما عملنا علیهما فی الاستحباب مسامحة فی ادلة السنن. اذا عرفت هذا ظهر لک ان دخول صورة السؤال تحت مدلول الخبرین اولی بالمنع اذ غایة دلالتهما انما هو اذا دخل مع الامام بعد ما رفع رأسه من الرکوع او اذا کان فی السجود وصورة السؤال انما هو اذا دخل والامام فی الرکوع ویکبر المأموم بظن ادراکه راکعا فهو ینوی الاقتداء بهذه الرکعة مع هذه التکبیرة بخلاف مورد الروایتین فانه لا یمکن فیهما الاقتداء لاجل ادراک تلک الرکعة بل المقصود فیها ادراک الاقتداء بالرکعة الثانیة لاجل رکعته الاولی غایة الامر انه یدرک فضیلة زایدة علی اصل الصلوة. و اما احتمال القیام ذاکرا الی ان یلحقه الامام فهو خارج عن مقتضی الدلیل رأسا. وکک احتمال العدول الی الانفراد لعدم الدلیل لان ماهیة صلوة الجماعة والفرادی متغایرتان و انما الاعمال بالنیات وموارد جواز العدول تابعة للدلیل ولیس.

الدخول معه ام یصیر الی قیام الامام للرکعة الثانیة ففیه وجهان نظرا الی قوله تعالی " فارکعوا مع الراکعین " والحث علی الاجتماع. والی عدم ورود النص فیه بالخصوص. وعلی الاول فهل هو لمحض ادراک الفضیلة ولا یدرک به الرکعة او هو اقتداء حقیقی ویدرک به الرکعة؟ الاظهر الاول کما اختاره المحقق فی المعتبر والعلامة فی جملة من کتبه وولده الفخر فی الایضاح والشهید فی الذکری وصاحب المدارک. واحتمل العلامة فی القواعد والتذکرة جواز الدخول معه فی هذه الحالة فاذا سجد الامام لم یسجد هو بل ینتظر إلی ان یقوم فاذا رکع الامام اول الثانیة رکع معه عن رکعات الاولی فاذا انتهی الی الخامس بالنسبة الیه سجد ثم لحق الامام ویتم الرکعات قبل سجود الثانیة. لنا (مضافا الی الاصل وعدم انصراف ذلک من عمومات الجماعة ولان لها شرایط و حدودا خاصة لم یعلم تحققها فیه) صحیحه الحلبی عن ابیعبد الله (علیه السلام) قال (1): اذا ادرکت الامام قد رکع فکبرت ورکعت قبل ان یرفع رأسه فقد ادرکت الرکعة وان یرفع الامام رأسه قبل ان ترکع فقد فاتتک الرکعة. وصحیحة الاخری عنه (2) قال: لا. وصحیحة محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) قال: قال لی: ان لم تدرک القوم قبل ان یکبر الامام للرکعة فلا تدخل معهم فی تلک (3) الرکعة. ولا ینافی ذلک جواز الدخول مع عدم الاعتداء بالرکعة کما اخترناه فی الیومیة و لا نضایق عن الدخول بقصد الاستحباب وادراک الفضیلة هنا ایضا مسامحة فی ادلة السنن کما یظهر من التحریر وغیره ویدل علیه ایضا ان الامام لا یتحمل شیئا غیر القرائة وانما جعل الامام اماما لیأتم به والدخول معه فی هذه الحالة یستلزم احد المحذورین لانه ان ترک الرکوع لم یصح لانه قد ترک رکنا ولا یسقط بفواته مع الامام کغیره، وان لم یترکه: ان تابع الامام فی السجود لزم زیادة رکن وهو مبطل. والا لزم ترک متابعة الامام وانما جعل الامام اماما لیاتم به. .

ص: 150

ووجه الاحتمال الذی ذکره العلامة ما ذکره فی الایضاح من تحصیل فضیلة الجماعة فی بعض الصلوة وجاز ترک المتابعة فی مواضع فلیجز هنا للضرورة وهی کما تری. بقی هنا احتمال اخر ذکره فی الذکری وهو ان یأتی المأموم بما بقی علیه ثم یسجد ثم یلحق الامام فیما بقی من الرکوعات. ولیس فی هذا الا التخلف عن الامام لعارض وهو غیر قادح فی الاقتداء. واجاب عنه بأن قال: ان التخلف عن الامام یقدح فیه فوات رکن. فعلی مذهبه لا یتم هذا ومن اغتفر ذلک فأنما یکون عند الضرورة کالمزاحمة ولا ضرورة هنا. قال فح، یستأنف المأموم النیة بعد سجود الامام ویکون تلک المتابعة لتحصیل الثواب کما لو تابع فی الیومیة فی السجود المجرد من الرکوع فظاهر المعتبر انه یتابعه فی السجود ایضا فاذا قام الی الثانیة استأنف النیة. ثم ان هذا الکلام انما یجری فی سعة الوقت فلو ضاق الوقت عن ذلک فلا یدخل معه لانه معرض لفوت الواجب. الا ان یق، باندراجه تحت قوله (علیه السلام) من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت ان تمکن من ادراک الرکعة وهو تعتد بالرکعة التی لم تشهد تکبیرها مع الامام خروجا عن مقتضی عمومها فیما لو ادرکه راکعا وبقی الباقی، ایضا مشکل (1). لان ظاهره فی صورة الضرورة (کالحایض التی تطهر فی اخر الوقت بمقدار الطهارة واداراک رکعة) لا مطلقا.

صلوة فریضة فصلی رکعة وهو ینوی انها نافلة. فقال: هی التی قمت فیها ولها.. وقال: اذا قمت فی (1) فریضة فدخلک الشک بعد فانت فی الفریضة (2) وانما یحسب للعبد من صلوته. وروی یونس عن معویة قال: سئلت ابا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل (3) قام فی الصلوة المکتوبة فسهی وظن انها نافلة. او کان فی النافلة فظن انها مکتوبة. قال: هی علی ما افتتح الصلوة علیه. اقول وهو کما ذکره (ره) ولکن لا بد من تقییده بانه یصح اذا لم تصر النافلة ثلثیة او رباعیة والفریضة الزائدة علی الثنائیة ثنائیة من دون تدارک ولعله ترکه للظهور.

یصدق علیه المسافر، وغیر المسافر اعم من الحاضر ولذلک قیل بان من رجع عن السفر الی قریب من بلده واقام فی رستاق مشتمل علی القری یدور فیها من دون اقامة انه یتم لعدم صدق المسافر علیه وان لم یصدق علیه اسم الحاضر، ایضا فان قلت: ان المفروض انه مسافر من زمان خروجه من منزله الی اول الرستاق فحکمه مستصحب، قلت: المستفاد من الادلة وجوب القصر علی المسافر کقولهم (علیه السلام): لیس من البر الصیام فی السفر والصلوة فی السفر رکعتان لیس قبلهما ولا بعد هما شئ. والعرف یفیدانه یجب علیه القصر ومادام فی السفر ومادام هو مسافر لا مطلقا ولا یصدق علی هذا انه مسافر والتمسک بالاستصحاب فی التسمیة لا معنی له اذ هو امر موکول الی فهم اهل العرف وما تریهم یتمسکون باستصحاب بقاء الموضوع فی اثبات الاحکام مثل وجوب التوضی بالماء المخلوط بما تحصل معه خروجه عن الاطلاق الی الاضاة فانما هو استصحاب للحکم الثابت للماء قبل الاختلاط لا انه الحین ماء مطلق بسبب الاستصحاب. مع انه معارض باستصحاب عدم الطهارة واشتغال الذمة بالصلوة فاذا قیل فی العرف انه لیس بماء او انه دخیل فلا یمکن التمسک باستصحاب الحکم السابق. وکیف کان فنحن نقول بان اهل العرف یحکمون بسلب اسم المسافر عنه والمشهور الاقوی ان سلب الاسم عرفا کاف فی نفی الحکم السابق کما فی الکلب المستحیل بالملح. نعم له وجه اذا شک فی سلب الاسم عنه قال فی ذکری یثبت المسافة بالاعتبار بالاذرع و، ح، لا فرق بین قطعها فی یوم او اقل او اکثر. الی ان قال: نعم لو قصد مسافة فی زمان یخرج به عن اسم المسافر کالسنة فالاقرب عدم القصر لزوال التسمیة. ومن هذا الباب لو قارب المسافر بلده فتعمد ترک الدخول الیه للترخص ولبث فی قری یقاربه مدة یخرج بها عن اسم المسافر ولم اقف فی هذین الموضعین علی کلام من الاصحاب و ظاهر النظر للنص یقتضی عدم الترخص. انتهی کلامه (ره). وقال فی المدارک: ویمکن المناقشة فی عدم الترخص فی الصورة الثانیة بان السفر بعد استمراره الی انتهاء المسافة فانما ینقطع باحد القواطع المقررة من نیة الاقامة

ص: 153

او التردد ثلثین او الوصول الی الوطن وبدونه یجب البقاء علی حکم القصر. اما ما ذکره من عدم الترخص فی الصورة الاولی فجید لان التقصیر انما یثبت فی السفر الجامع شرایط القصر فمتی انتفی السفر او احد شرایطه قبل انتهاء المسافة انتفی التقصیر. وتبعه صاحب الکفایة حیث قال: ولو عزم ای المقصر علی اقامة طویلة فی رستاق ینتقل فیه من قریة الی قریة ولم یعزم علی اقامة العشرة فی واحدة منها لم یبطل حکم سفره. اقول: الحصر المستفاد من قوله فانما ینقطع باحد القواطع، مم، بل ینقطع بسلب الاسم ایضا اذ انتفاء الحکم کما قد یکون بسبب المانع قد یکون ایضا بسبب عدم وجود الشرط بل هو اولی اذ قد لا یخرج المسافر بسبب الاقامة وتردد الثلثین عن اسم المسافر عرفا والمفروض هنا الخروج عن اسمه مع ان المستفاد من العقل والنقل ان الحکمة فی التقصیر هو تسهیل الامر لحصول المشقة غالبا فی السفر بسبب طی المسافة ولا مشقة فی طی فرسخ او اقل فی کل سبعة ایام او ثمانیة ایام مع ان المتبادر من السفر هو قطع المسافة علی سبیل التوالی لا ما لا ینافیه عرفا. والمسلم فی مصداق السفر فیما نحن فیه انما هو قطع المسافة من بلده الی ذلک الرستاق واما المقصود بالذات فی الرستاق فهو المکث فیه للصنعة وقد یستلزم ذلک ثانیا وبالعرض طی مسافات قلیلة. والحاصل ان الاصل فی الرباعیة التمام الا ما خرج بالدلیل ولم یقم هنا دلیل یمکن الرکون الیه. فان قلت: اصل البرائة مقدم علی هذا الاصل فلم یثبت تکلیفه بالزائد لان الاصل عدم الزیادة فی التکلیف، قلت: بعد ما ثبت ان صلوة الظهر اربعة الا اذا کان مسافرا معناه ان انتقاله الی القصر مشروط بحصول کونه مسافرا فالتمسک باصل البرائة هنا یرجع إلی ان الاصل کونه مسافرا وهو کما تری بل الاصل عدم تحقق السفر. غایة الامر، ان یق: ان هیهنا عمومین المسافر یقصر وغیر المسافر یتم واذا جهل الحال فالاصل عدم تعین احدهما و مفاده التخییر واین هذا من اثبات وجوب القصر کما هو المفروض، مع انهما ماهیتان متغایرتان بالذات ویجزم بان الشارع طلب احدهما ولا ندری ایهما هو وکون الاصل صدور هذا الخطاب دون هذا، لا معنی له لتساویهما فی احتمال الصدور.

ص: 154

عبارت بر آن اطلاق شود واگر احیانا به زبان هم بگوید که اقتدا می کنم به زید، این لغو است، بلکه در اینجا تعارض شده ما بین اعتقاد او به آنکه این شخص زید است واشاره او که به عمرو واقع شده، پس در حقیقت به اعتقاد اینکه این شخص زید است اقتدا کرده و حال اینکه اعتقاد فاسد بوده، پس نماز او صحیح نیست وبه هر حال این از فروع مسئله تعارض عبارت با اشاره نیست، چنانکه در طلاق وبیع تعارض هست. وتو دانستی که مجرد ملاحظه اسم نفعی ندارد با وجود اینکه زید وعمر و، هر دو اسمند و تعارضی ما بین این دو اسم هم نشده بلکه ما بین دو مسمی شده که یکی از آنها مورد اشاره شده و دیگری مورد اسم زید است که در میان نیست پس تعارض میان اشاره باشد. و میانه اعتقاد او به اینکه زید است. نه میان اشاره و عبارت.

صورت سؤال، پس ظاهر در آن است که مذکور شد حکم آن همان است که گفتیم.

ص: 158

اشکال هست، و لکن حقیر الزام نمی کنم که زکوة آن را بدهند، بلکه اظهر سقوط زکوة است از خراج و در شرع تقدیر معینی از برای خراج نیست، بلکه آنچه در زمان امام رأی او بر آن قرار میگرفته همان بوده است و آنچه هم در این زمان متعارف حکام جور است که میگیرند به اسم مالیات و خراج، همان وضع می شود نه مطلق عوارض و صادریات.

محسوب میدارد یا نه؟ پس جواب آن از مسئله ای که قدری پیش از این مذکور شد، معلوم می شود.

شتر از آن فقرا بیبهره میشوند و علی هذا القیاس.

بابت مخالفان شیعه است از فرق اسلام، پس سنیان و نواصب و غلات یک حکم دارند. بعد از اختیار دین حق، هرگاه عبادت ایشان بر وجهی شده باشد که بر مذهب خودشان صحیح بوده بر آنها قضائی نیست، به غیر زکوة که هرگاه آن را به غیر شیعه اثنا عشری داده باشند، باید اعاده کنند و ظاهر این است که سایر حقوق الناس را باید تدارک کنند و اما مرتد پس باید قضای ایام رده خود را بجا آورد.

اکل و شرب از اموال مشتبه ایشان باشد، و در مجلس صحبت ایشان مکرر بنشیند که این هر دو، موجب قساوت قلب و بعد از حق می شود.

مصرفها توان کرد از آن ادای قرض بکند و هم چنین هرگاه از مال خود صرف کند به این قصد و بعد از آن وجهی به دست او بیاید از سهم فی سبیل الله یا مطلق وجوهی که از برای صرف در مبرات باشد، آیا می تواند که عوض آن را بردارد یا نه؟

ویمکن دفعه: اما اولا فبانه لیس ادائه من سهم سبیل الله فی الزکوة او مطلق وجوه البر مأخوذا فیما نقله لیلزم الدور کما هو ظاهر السؤال بل اعتبر فیه الاخذ مما یمکن صرفه فی ذلک وادائه به وهو اعم منهما فان من جملة ذلک ما لو نذر احد ان یقضی دین من استدان لتعمیر مسجد او یعطیه مساوی ما صرفه من ماله فی تعمیره لصحة النذر من مثل ذلک. اذا لا حسان الی الغنی امر راجح خصوصا اداء دینه وخصوصا ما صرفه فی مثل المسجد فیصح النذر ویجوز اداء هذا الدین من مال یمکن صرفه فی ذلک. فاختلف طرفا الدور. فاذا لم یوجد من ینذر کک، فیلزم ان یندرج ذلک فی عموم سهم سبیل الله لاقامة هذا المعروف والا فلا یعود صاحب هذا العمل الی مثله. والحاصل انه لما کان فی متن الواقع یمکن کون مثل ذلک مما یحصل به التصرف فلابد ان یکون داخلا فی عموم سهم فی سبیل الله ونحوه وداخلا فیما جعل هذا السهم له لئلا یفوت هذا النوع من الخیر وسبیل التقرب من العباد. سلمنا ان مفروض السؤال انه یقترض ویصرف فی المسجد بقصد ان یأخذ عوضه عن سهم سبیل الله او مطلق وجوه البر لکن نقول حیثیة قصد اخذ العوض انها تقییدیة لا تعلیلیة ومجرد هذا القید وهذا القصد لا یوجب تخصیص المقید، وتقیید کون فعله من اجل کونه فرد الهما لاغیر، حتی یستشکل فی کون هذا الفعل خیرا اذا کان بهذا القصد ویمنع اندراجه تحت عموم مصرف سهم سبیل الله ووجوه البر. فهو نوع من الخیر و لابد ان یندرج فی عموم المصارف لسهم سبیل الله و وجوه البر. حتی لایتوانی الناس عن ذلک. فعلی هذا یندفع الدور بل وان کان ولابد فانه دور " معی " وانی المصادرة. سلمنا ان القرض بقصد الاداء منهما معلل بکونه من افرادهما لکنا نقول جواز هذا الفعل بقصد الاخذ من المالین وان کان یتوقف علی کون ذلک داخلا فی مفهومهما ولکن شمول عموم مصرف المالین لا یتوفقف علی جواز هذا الفعل بهذا القصد. اذ یمکن ان یق: لایجوز هذا الفعل بهذا القصد لعدم صحة ذلک للقصد ولکن لا یخرج الفعل بسبب کون هذا القصد غلطا من اندراجه تحت مصارف الخیر لان الجهة التقییدیة خارجة عن مهیة الفعل فیشمله، ح، عموم قوله تعالی " تعاونوا علی البر والتقوی " ایضا.

ص: 168

فان قلت: ان هذا انما یسلم فی جواز ادائه من وجه فی سبیل الله لمن فعل ذلک جاهلا او غافلا. ولا یتم اذا ارید الاستدلال بجواز هذا القرض وهذا الصرف. قلت: اولا: یمکن تتمیمه فیه بوجه اخر و هو ان یجعل الکلام فی قوله " اقترض و اصرفه فی تعمیر المسجد لان اؤدیه من وجه فی سبیل الله " من باب " فالتقطه ال فرعون لیکون لهم عدوا ". یعنی افعل هذا الفعل لان عاقبته انه یجوز اداؤه من هذا الوجه لکونه اقامة للمعروف. لانه فرد من افراد السبیل و یجوز ادائه من وجهه. الثانی: ان هذا الاقراض لصرف تعمیر المسجد من باب القرض للسهمان قبل حلول وقت الزکوة وهو جایز للمالک والامام والساعی وثقاة المؤمنین کالفطرة اول الشهر، بناء علی عدم جواز التقدیم اذ یجوز ان یقرض المالک کل السهمان قبل حضور وقت الزکوة ثم یحسبها بزکوة علیهم. کما یظهر من کلام الفقهاء ولا اختصاص لذلک بالفقراء والمصرف فی سبیل الله، ایضا من جملتهم سواء کان غازیا او زائرا او مسجدا او نحو ذلک ولم نقف علی احد منهم فرق بین المصارف. فلاحظ کلماتهم. والمالک وکیل من جانب المصرف ایضا لجواز صرفه بنفسه فیه. وکذا الکلام فی الامام والحاکم والساعی وثقات المؤمنین. وممن صحع بثبوت دلالة اخذ الخمس والزکوة من المعانعین لهما لثقات المؤمنین الشهید (ره) فی القواعد وقال العلامة فی التذکرة فی کتاب الوقف: ان للامام ان یقرض المتولی للمسجد من بیت المال او یاذن له فی الاستقراض والانفاق علی العمارة من مال نفسه بشرط الرجوع ولیس له الاستقراض بدون اذن الامام. الثالث: عمل بناء المسلمین فی کل الاعصار علی انهم یستاجرون العملة لاجل المساجد والقناطر ونحوهما فی اول الیوم او فی اول الشهر للعمل. وبناؤهم علی ان یعطوهم الاجرة فی آخر النهار او فی اخر الشهر مع ان المال الذی اعد لهذا الامر من سهم فی سبیل الله ومن سایر وجوه البر. ولا ریب ان الاستیجار انما هو علی ذمة المستأجر لا علی عین المال المعد لذلک وان کان قصد المستأجر الاداء من ذلک المال لا من عین ماله فانه لا ینفع فی برائة ذمة المستأجر سیما مع جهل العملة بذلک فقد جعل ذمته فی مقابل العمل وقد لا یمکنه الاعطاء من المال المعد لذلک لتلفه فی اثناء النهار او الشهر.

ص: 169

والعملة لا یسامحونهم فی ذلک ویاخذون الوجه من عین مالهم فقد جعل المستأجرون قدرا من المال فی ذمتهم للعملة برجاء ان یتمکنوا من تدارک ما فی ذمتهم من المال المعد لذلک ولم ینکر احد من العلماء علیهم ذلک فکما انهم یصرفون فیما نحن فیه قدرا من عین مالهم فی هذا المصرف رجاء ان یتمکنوا من مال یمکن صرفه فی هذه المصارف و یأخذوا عنه، فکک فی المثال الذی ذکرنا یجعلون قدرا مما یقرونه فی ذمتهم باداء العمل رجاء ان یاخذوه مما اعدله. وبعبارة اخری: یجعل العمل الذی انتقل الیه الاستیجار مصروفا فی المسجد لیاخذ عوضه مما اعد للصرف فیه. وکما یجوز هنا الاخذ مما اعدله عوضا عما استحق الفقراء فی ذمتهم، فکک فیما نحن فیه. ولم نجد بینهما فرقا وتشخص الکلی فی ضمن هذا الفرد المعد للصرف مع امکان عدم التمکن منه حین یرید الاداء، لا یوجب مغایرة حکم ما یحتمل التمکن من فردیر جوان یتشخص الکلی فی ضمنه ویتمکن منه من حیث الدلیل والمأخذ. الرابع: ان المستفاد من الاخبار وکلام الاصحاب جواز نقل العمل بعد الاتمام الی الغیر وان فعله لنفسه وسیما فی ابواب الحج فان الاخبار فیه مستفیفته لجواز جعل ما فعله من الحج لابیه او امه او اخیه وان لم یقصد فی العمل ایاهم ولم یخطروا بباله اصلا. و کک یستفاد منها انتقال ما عمله للغیر إلی نفسه فی بعض الوجوه کما لو افسد الحج ولزم علیه من قابل، سیما مع تعیین العام الاول فی الفعل. واذا کان تجویز نقل العمل بعد الاتمام الی الغیر فی العبادات فیجوز فی غیرها بطریق الاولی. کما لو وقف احد ارضا لسکنی المؤمنین بان یبنوا البیوت من طینها لیسکنوا فیها فاذا بنی فیه احد بیتا او عمل لبنا کثیرا فیملک العمل وان کان اصل الطین وقفا فیجوزان ینقل اللبنات بسبب العمل فیها. وکک الجدران الی غیره بعد ان عملها لنفسه وح، فیجوز اخذ الاجرة علی ما فعل ایضا لانه عمل محلل یجوز اخذ الاجرة علیه وکذا یجوز اخذ الاجرة علی الزیارة وختم القران بعد الفراغ منها اذا نقلها الی الغیر. ویظهر من کلامهم فی استیجار العبادات ان العبادات مما یصح فعلها للغیر ویصل نفعها الیه.

ص: 170

واستدل جماعة منهم علی صحة استیجار العبادة بمقدمتین زعموا کونها اجماعیین. احدهما: ان العبادات مما یقبل النیابة للاجماع والاخبار المستفیضة بل المتواترة. والثانی: جواز الاستیجار علی کل عمل محلل. فبعد ثبوت جواز اصل العمل للغیر و ضم الاجارة الیه یصح قصد التقرب لان الاجارة مفیدة للوجوب واللزوم ویصح قصد التقرب، ح، وعلی هذا فیمکن ان یق، بعد اتمام العمل الذی یصح ان یجعل للغیر بعد الفعل، ان هذا مما یمکن ان یجعل للغیر وینقل الیه وکلما یجوز نقله الی الغیر یجوز اخذ العوض علیه فکما یصح اخذ الاجرة علیه فی اول الفعل یجوز المعاوضة علیه بعد الفعل فیمکن نقل الفعل بعد الاتمام إلی الغیر فی ازاء عوض بصیغة الصلح والهبة المعوضة ونحوهما. وقد صرحوا بجواز الصلح علی کل ما یصح اخذ العوض فی الهبة المعوضة بهبة اخری بل اطلقوا فی العوض حتی ان بعضهم استدل علی لزوم الصدقة بانه هبة معوضة وان الله تعالی قد عوضه بالثواب (وان کان لنا فیه کلام) فمن احیی مسجدا خرا بالله تعالی صرف فیه وجها یجوز لغیره ان یعاوضه بمثل ما صرفه فیه ویجعل عمله لنفسه فی اذاء ما یعطیه فیکون کانه هو العامر للمسجد وکک، یجوز ان یصرف ما نذره من وجوه البر فی ذلک و کک، سهم سبیل الله من الزکوة سیما اذا فعله العامر و لا یقصد ان یکون خالصا بل معلقا علی انه ان وجد من یعطیه ما صرفه فیه، یکون له و الا فیکون لنفسه. هذا ولکن لنا فی الاستدلال المتقدم (فی تصحیح الاجارة من التمسک بالمقدمتین) کلام وهو لزوم الدور وغیره من المفاسد وقد بینا ها فی مواضع من تألیفاتنا لا یسع المقام لذکرها، وحاصلها ان تصحیح الاجارة متوقف علی کون المنفعة محللة وکونها محللة فی العبادات لا یکون الا بثبوت رجحانها اذا لعبادة لا تنفک عن الرجحان فلو ثبت رجحان المنفعة فی مقابل الاجرة قبل الاجارة فلا یحتاج الی التمسک بعقد الاجارة، والکلام انما هو فیه لان ما ثبت رجحانه من الاخبار هو العمل نیابة عن الغیر علی وجه التبرع لا غیر فاثبات الرجحان بالاجارة مستلزم للدورلان صحة الاجارة موقوفة علی رجحانها قبل الاجارة لیصح الاجارة فلو اثبتنا رجحان العبادة المستأجرة لسبب الاجارة لزم الدور. و

ص: 171

لما کان معتمدنا فی تصحیح استیجار العبادات هو الاجماع المنقول فی کلام جماعة، یمکن ان یکون محض التعبد ولا یتجاوز الی جواز اخذ الاجرة بعد تمام العمل ولا بسبب امر الغیر ایاه، فعمدنا تتمیم الاستدلال بما ذکره القوم فی تصحیحها وهو لیس من باب التعلیل بل معلل بصحة اخذ الاجرة علی کل ما یجوز فعله نیابة عن الغیر ولکنه غیر تمام کما عرفت. فحاصل الاستدلال الرابع (لتتمیم جواز اخذ العوض عما صرفه فی عمارة المسجد والمدرسة علی ما هو المعتمد فی نظری) هو انه یجوز لاحد ان ینقل عملا عمله غیره إلی نفسه بعوض خصوصا فی مثل التوصلیات کعمارة المسجد والمدرسة، بان یعطیه ما یساوی ما اقترضه وصرفه فی المسجد او صرفه من ماله بقصد ان یأخذ ما یمکن اخذه ویأخذ فی عوضه ما یترتب علی عمارة المسجد من الثواب اذ لم یقید واعوض الهبة بشیء خاص کما عرفت او بتعلم او بنقله الی نفسه علی طریق المصالحة، ولازمه ان یجوز لعامر المسجد اخذ هذا الوجه ومعاوضته بما یترتب علیه من الثواب فجواز اخذ هذا لوجه للعامر ناش من جواز اعطاء هذا الواهب او المصالح. فهذا الاستدلال وان لم ینطبق علی جمیع افراد السؤال ولکن یثبت بعض افراده فان فی جواز اعطاء سهم سبیل الله ونحوه فی اداء ذلک اشکال. هذا کله مع ان الظاهر من سهم فی سبیل الله ووجوه البر ان المراد منها تحصیل ما یوجب النفع للغیر کالتصدق وبناء الحمام والمساجد والقناطر والزوار والحجاج و اداء الدیون ودفع الفتن ونحو ذلک، ثم یصل نفع ذلک الایصال الیه والمفروض فیما نحن فیه انه لیس هذا تحصیل ما یوجب النفع للغیر بل نقل ما حصل من موجبات نفع الغیر الی نفسه لاجل وصول النفع الی نفسه. والحاصل، ان التمسک بهذا الوجه فی غایة الصعوبة، والاولی التمسک بغیره من الوجوه. هذا ما اقتضاه النظر العلیل والفکر الکلیل فی هذه المسئلة ولعمری انها من غوامض المسائل والله الهادی الی سبیل الرشاد والمفیض للنوائل.

زکوة بگیرد، بر او زکوة حلال است یا نه؟

به سبب ترک قصد تقرب سقوط اصل واجب لازم نمیآید تا اینکه بگوییم قادر بر کسب است وزکات بر او حرام است. ومؤید این است آنچه از عالیجناب مرحمت و مغفرت مآب استاد خود، آقا محمد (1) باقر طاب ثراه شنیدم که میفرمودند روایتی است که فرموده اند به این مضمون که " اطلبوا العلم ولو لغیر الله فانه یجر الی الله (2) " ولکن خود به آن روایت در کتب اصحاب بر نخورده ام. وبالجمله نهی از تحصیل ریایی مستلزم رخصت در ترک مطلق تحصیل نیست. وترک امر مقدور به اختیار مستلزم عدم امکان، نیست و او مکلف است به تحصیل به قصد قربت در حال عدم قصد قربت نه به ترک آن، تا محال لازم آید و به فرضی که مستلزم محال باشد دلیلی بر قبح آن نیست، چون خود باعث آن شده پس صادق است که مأمور است به تحصیل که منافی کسب است، پس صادق است بر او که فقیر است. و اما ثانیا: پس میتوانیم گفت که از سهم فی سبیل الله توان داد و در آن، این دقتها نیست، مثلا از وجه زکات، عمله و بنای فساق و فجار بلکه کفار میتوان گرفت که پل و رباط بسازند، و شکی نیست به پا داشتن تحصیل علم از وجوه فی سبیل الله است، چون لا اقل منشأ این می شود که دیگران از اینها اخذ علوم میکنند، هر چند علوم ادبیه باشد که آن از مقدمات علم فقه میباشد. و این از باب اعانت بر آثم هم نیست که از آن جهت ممنوع باشد، زیرا که مقصود اعانت بر قصد ریا نیست، بلکه اعانت است در اقامه معروف.

خواهد احتیاط بکند بعد از آنکه وکیل اخذ زکات کرد از برای او، خود از این زکاتی که به او رسیده آنچه از برای او قرار داده، ببخشد یا آنکه ده جریب گندم را وجه جعاله بدهد، یعنی هرگاه کسی به او وعده کرده باشد که من صد جریب گندم به تو زکات میدهم و او کسی را وکیل کند که آن صد جریب را بگیرد و ده جریب از آن حق الجعاله او باشد خوب است، و اما هرگاه بعنوان اطلاق وکیل کند که تو وکیل منی که هرگاه کسی زکات بدهد از برای من بگیری و ده جریب از آن را برداری، این عقد جعاله ظاهرا صحیح نیست به جهت جهالت عمل، بلکه جعاله نیز، چون معلوم نیست که چیزی به هم رسد یا اگر هم رسد به آن وفا نکند (بلکه در اصل توکیل در اخذ زکات به عنوان اطلاق) هم اشکال است. هر چند اظهر جواز آن است و دور نیست که هرگاه بخواهیم که تصحیح جعاله در آن صورت بکنیم بنای آن به حق مشاعی بگذاریم، یعنی بگوید که تو وکیل منی در اخذ زکات و آنچه بگیری عشر آن مثلا از تو باشد به حق جعاله.

شده از توقیفیات مثل حج و نماز و روزه به جهت اموات و از توصلیات مثل صناعاتی که نظام عالم بر آن شده مثل بنایی وخیاطی ونجاری و امثال اینها به خلاف مثل جهاد کردن و دفن کردن اموات از توصلیات، که در آنها جایز نیست اخذ اجرت و همچنین اقوی عدم جواز اخذ اجرت است بر مستحبات توقیفیه مثل وضو دادن میت وتثلیث غسلات، الا آنچه استثنا شده مثل زیارت و حج سنت و غیر آن. و ظاهر این است که اذان از این جمله است واجرت گرفتن بر آن جایز نیست وجایز است اخذ اجرت بر مستحبات توصلیه مثل گود کردن قبر زاید بر قدر واجب و کندن لحد و امثال آن. و اما تعلیم قرآن در قدری که واجب است مثل حمد وسوره نماز، جایز نیست اخذ اجرت در آن، ودر زاید بر آن اظهر جواز است ولیکن بهتر این است که در ازای آن هم نگیرد بلکه در ازای تأدیب اطفال و تعلیم خط و امثال آن قرار بدهد، هرگاه این را دانستی پس بدان که دادن زکات از وجه فی سبیل الله به کسی که تعلم واجبات بکند از

ص: 176

قرآن یا غیر آن یا مستحبات توقیفیه جایز نیست، خواه عادل باشد گیرنده یا غیر عادل باشد و هرگاه در ازای غیر آنها باشد از امور خیر، جایز است و عدالت شرط نیست و از آنچه گفته شد معلوم می شود که از وجه فی سبیل الله میتوان به معلم سید غنی و غیر سید غنی هم داد، همچنانکه در اجرت عمل در مسجد و پل و غیره به سید غنی میتوان داد، بلکه به کافر هم میتوان داد و همچنین در اعانت کسانیکه به جنگ جهاد میروند جایز است هر چند سید و غنی باشند بلکه کافر هم باشند خواه مؤلفة قلوبهم یا غیر آن. و اینکه شرط کرده اند در مستحق زکات این که هاشمی نباشند در جایی که " اشخاص " مستحق باشند یعنی آدمی چند که میتوانند زکات بگیرند و در مصرف فی سبیل الله اعتبار نشده که " آدمی " باشند هر چند در بعضی اوقات به مصرف آدمی میرسد مثل زوار و حاج. پس در صنف فی سبیل الله نه عدالت شرط است و نه ایمان و نه هاشمی نبودن ونه واجب النفقه نبودن. و اگر بگویی: پس میتوان از وجه فی سبیل الله به فقرای سادات و ابناء السبیل ایشان، نیز داد، به اعتبار آنکه چنانکه در صنف فی سبیل الله اشخاص و آدمی بودن، مدخلیت ندارد عدم آن هم مدخلیت ندارد. گوییم: که از آیه خمس و احادیث وارده در تفسیر آن، بیان شده است که خمس از برای فقرای سادات و یتامی و ابناء السسبیل ایشان، است در عوض زکات که از برای غیر ایشان قرار یافته، پس جایز نیست صرف زکات در ایشان بلکه شاید توان از آن اخبار فهمید که به عاملین و غارمین (وسایر اصنافی که " شخص آدمی بودن " در آن معتبر است) از سادات نمیتوان داد، (هر چند گوییم که نسبت ما بین آن اخبار و آیه فی سبیل الله عموم من وجه باشد و خواهیم به سادات از راه فی سبیل الله بدهیم) بنابر اینکه دلالت اخبار را بر منع دادن زکات به سادات اقوی دانیم از عموم فی سبیل الله. و از این جهت است که تصریح کرده اند که هاشمی نمی تواند از صنف عاملین محسوب شود مگر از برای قبیله خود سادات. و هم گفته اند که هرگاه وجه

ص: 177

خمس میسر نشود سید می تواند عامل باشد و از وجه عاملین بگیرد. و بعد از این همه کلام باز منع غارمین و فی الرقاب سادات، از وجه فی سبیل الله خالی از اشکال نیست، بلکه عاملین نیز. وآنچه فقها منع کرده اند درعاملین، ظاهرا مراد ایشان در وقتی است که از حیثیت مصرف عاملین بگیرد و اما از مصرف فی سبیل الله پس منع ایشان معلوم نیست، به هر حال در صورتی که خمس میسر نشود از برای سادات و زکات امثال خود، هم نباشد ظاهر این است که امر آسان باشد چنانکه تصریح کرده اند در فقرای سادات هم خصوصا بنابر قول اکثر که مؤنه متعارفه را تجویز کرده اند به جهت ایشان و اقتصار به سد رمق یا قوت یک شبانه روز نکرده اند و به هر حال در آخوند معلم و سید غنی ظاهرا اشکال نباشد.

باید از غله برداشت، در وقت تعلق وجوب قیمت میکنیم و به همان نسبت مالک مستحق می شود که بردارد، پس گاه هست که آن وقت مساوی ده قروش صد من گندم است ودر حین ادای زکات پنجاه من می شود یا به عکس. وممکن است که بگوییم ملاحظه حال وجوب ادا، بشود که زمان صاف شدن غله است، چون قبل از آن، واجب نیست ادا، تا واجب باشد قیمت کردن واعتبار کردن ولکن میتوان گفت که این احتمال بی وجه است، چون حق مالک متعلق به آن غله هست، در همان وقت که حق فقیر متعلق می شود به غله حق مالک هم متعلق می شود در استیفای مؤنه وهمان وقت مساوی مؤنه خود را مستحق است، پس اگر آنچه خرج کرده مثل آن را مستحق است مثل بذری که زکات آن را در سال سابق داده و آنرا زرع کرده در همان قدر مثل، شریک می شود از همان غله وشریک می شود در همان قدر با فقیر و اما هرگاه بذر را خریده باشد وزرع کرده باشد ظاهر فتاوی وصریح کلام بعضی این است که مخیر است مثل را بردارد یا قیمت را و در این صورت نیز الحال که میخواهد بردارد باید مخیر باشد به علت آنکه بر هر یک از آنها مؤنه صدق می کند. واز فروع مسئله این است که کسی ده من آهن خرج زراعت کرده در حالیکه ده قروش قیمت او بوده و در وقت دانه بستن غله، ده قروش مساوی صد من غله بوده و مالک مسامحه کرده در ادای زکات تا شش ماه گذشت و الحال قیمت ده قروش دویست من گندم است پس جایز نیست که دویست من بردارد بلکه همان صد من را مستحق است وبنابر اینکه نصاب بعد از وضع مؤنه ملاحظه می شود چنانکه شاید اظهر باشد امر واضح تر خواهد بود، چون ملاحظه نصاب در حین تعلق وجوب، می شود نه در حین ادا، هر چند بعنوان مسامحه وبیدینی تأخیر کرده باشد.

واما ارتفاع قیمت سوقیه پس در آن خمس نیست، ولکن اظهر این است که در ارتفاع قیمت عینیه مثل چاق شدن گوسفند وقوی شدن درخت، خمس لازم است واما عطایا وصداق، پس در اصل آنها خمس واجب نیست علی الاظهر ودر نمای آنها حکم سابق است به تقریبی که پیش گفتیم. واظهر وجوب حصه ایصال امام (علیه السلام) است بدست مجتهد عادل که او به نیابت امام (علیه السلام) از بابت تتمه مؤنه به سادات فقرا برساند وبا تعذر یا تعسر اذن خاص، اذن عام (1) حاصل کند واگر آن هم میسر نشود خود بدهد به نیت رساندن حصه امام (علیه السلام) از بابت تتمه و در این صورت هر گاه به استصواب عالم صالح بدهد بهتر است.

همه را به او بدهند به مصرف برساند ولکن حصه امام واجب است که به دست او بدهند و هرگاه ممکن نشود، اذن خاص یا اذن عام از او بگیرند وبدهند به سادات وهرگاه آن هم ممکن نشود خود به سادات بدهند.

عدول مؤمنین به سادات برساند و هرگاه آن هم ممکن نشود خود به سادات فقرا برساند.

کند به خانه سابقه ورفع حاجت بشود، پس ترک خمس در قیمت زاید بر آن مقدار از زمین، مشکل است، ولکن اظهر جواز است.

میگذرد وباید مؤنه را از پنجاه تومان محسوب دارد واز فاضل ربح، خمس بدهد، هر چند (1) تمام ربح فاضل مؤنه باشد که از تمام باید بدهد.

میتوان برداشت وبعد از آن، ملاحظه نصاب کرد، و همچنین دور نیست که در سایر مؤن هم چنین کنند، لکن احوط این است که ملاحظه نصاب را قبل از وضع مؤن کنند.

از مؤنه این سال حساب می کند وقرضها را از همین حاصل، ادا می کند، آنچه فاضل باشد، خمس میدهد، وتاجر، ابتدای سال او وقتی است که شروع به تجارت می کند و اول سال اهل سوق، در این زمانها از نوروز به نوروز است و هرگاه هم کسبی وهم زراعتی وهم تجارتی داشته باشد ظاهر این است که حساب را از کسب اول نگاه میدارد. وبعضی علما، ابتدای سال را از ابتدای ظهور ربح گرفته اند ودلیل آن، وضوحی ندارد، بلی اشکال در وقتی لازم میآید که مثلا زارع از اول تخم کشتن از کیسه خود، گذران می کند وقرض هم نمی کند که در آخر سال بگوییم قرض خود را از منافع این زرع، ادا کند. و همچنین تاجر، از مال خود خرج می کند وربحی از برای او حاصل نمی شود، مگر در ماه آخر سال که آیا عوض آنچه خرج کرده بر میدارد وملاحظه می کند که اگر فاضلی است خمس میدهد والا فلا، یا آنکه آن اخراجات از کیسه او رفته وباید تمام آنچه فاضل است خمس بدهد. واین موقوف است به بیان مسئله دیگر و آن این است که آیا کسی که کسب و زراعت یا تجارت دارد، هرگاه مالی دیگر هم داشته باشد که خمس متعلق به آن نباشد، مثلا پولی دارد که کسی به او بخشیده یا به میراث به او رسیده یا پیشتر، خمس آن را داده واین منافع وتجارت وزراعت را هم دارد، آیا مؤنه سال را از منافع کسب و زراعت بردارد وملاحظه کند وفاضل را خمس بدهد یا اخراجات سال را از آن مالی که خمس نداده باید وضع کند وخمس ارباح مکاسب همه را بدهد یا بالنسبة قیمت کند اخراجات را میانه این دو حال وبعد از آن از فاضل ارباح، خمس بدهد، احوط بلکه اظهر در نزد حقیر، قول ثانی است. پس بنابراین کسی که در سال اول از مداخل زراعت وتجارت خرج نمی کند و قرض هم نمی کند واز مال دیگر خرج می کند باید خمس مجموع مداخل تجارت و

ص: 191

زراعت را که در آخر سال، باقی مانده بدهد. (1)

بدهد، هر چند که متاع را نگاه دارد به امید آنکه گران تر بفروشد، واما هر گاه مشتری نیست که بخرد وگاه هست بعد از این مشتری به هم رسد که به ربح بخرد وگاه هست به هم نرسد وجنس تنزل کند، وبه سرمایه برسد، یا از سرمایه نقصان کند، در این صورت صادق نیست که ربح کرده، بر او خمسی نیست تا ربح معلوم شود، هر چند دو سال وبیشتر هم بماند.

این است.

معلوم است به رد مظالم میدهند ودانستن قدر اجمالی هم در حکم دانستن است علی الاظهر، یعنی هرگاه مثلا داند که حرام بیش از پنج (1) یک مال است، اما نمی داند که چقدر بیشتر است، در اینجا نیز اظهر این است که رد مظالم می کند. و همچنین هرگاه داند که حرام کمتر از پنج یک است، اما نداند که چقدر کمتر است، در این صورت ظاهر این است که به ظن غالب عمل می کند ودور نیست که اکتفا کند به قدری که یقین دارد که کمتر از آن نیست واحوط این است که بیرون کند قدری را که یقین دارد که بیشتر از آن نیست، واما سؤال از جواز اخراج یا وجوب آن بر وارث یا بر مؤمنین، بلی هر گاه وارث، علم به شغل ذمه دارهد بالفعل، یعنی بعد از فوت مورث خود، علم دارد به شغل ذمه او، لازم است ادا. زیرا که آن از باب دین است ودین مقدم است بر میراث، بلکه هر چند بعض وراث صغیر باشند هم بر کبیر واجب است اخراج آن از اصل مال، به قدر حصه خود، بلکه جایز است به قدر حصه صغیر هم. ولکن باید مهیای دفع دعوای صغیر باشد. بعد از بزرگ شدن وانکار کردن، و هم چنین هرگاه همه کبیر باشند ولکن بعضی عالم باشند، بر عالم واجب است که از قدر حصه خود ادا کند، هر چند دین مستوعب حصه او باشد، بلی در صورتی که دین به اقرار او ثابت شود اشهر واظهر این است که بر او به قدر الحصه از دین لازم می شود نه تمام. وظاهر این است که حاکم شرع حسبه می تواند کرد وبا فقد حاکم، ثقات مؤمنین هم میتوانند کرد.

وخمس آن را میباید داد، یا از جمله ارباح سال بعد محسوب است که بعد از انقضای سال دوم باید خمس آن را داد؟

کسوه زوجه از باب امتاع است نه تملیک، (چنانکه اقوی واظهر است) پس الحال که آن لباس مستعمل مال زوج است لازم نیست بر او خمس آن، از راه آنکه فاضل مؤنه است از ربح سال، بلکه در حکم مالی است که خدا به او تازه عطا کرده، پس خوب تأمل کن که مسألة دقیق است. والله الموفق للصواب.

کمتر) قیمت نموده، بعد از وضع موضوعات، به خمس آن رسیده به ارباب آن برساند. یا اینکه تأمل نماید تا طلب وصول وجنس نقد شود ومؤنه سال معین شود، ودر صورتی که مال شرکت باشد با شریک هم تفریق نماید (وبعضی مطالبات احتمال سوخت هم دارد). مطالباتی که از جنس اول دارد با مطالباتی که از جنسی که از قیمت جنس نقد شده خریده تفاوت می کند یا خیر؟ وعشری را با عمرو، شریک واذن خریدن مال نسیه به یکدیگر داده اند وآن مال نسیه خریده شده، بعینه قبل از حلول اجل یا بعد بدون تفریط یا به تفریط به تلف رسیده، آیا جبران را همین عشر سرمایه می کند یا تمامی یکصد تومان؟ یا آنکه هرگاه مخمسی داشته باشند باید از آنجا بدهند. وعشر دیگر را چیزی خریده وقبل از حلول سنه نقد فروخته ونفعی هم نموده، آیا به محض حصول ربح، خمس را باید اخراج کند؟ یا اینکه صبر می کند تا آخر سال. و یک عشر دیگر را به مضاربه داده و مثل معاملات مرقومه فوق، نموده که بعضی موعد دارد وبعضی جنس موجود است وغیره. وعشر دیگر را دفینه کرده وتلف شده، آیا جبران آن به آنچه به آن تجارت میکرد، می کند یا نه؟ واگر سالی نقصانی کند وسالی ربح وحقیقت محاسبه را (به سبب طول سفر تجارت ونیامدن شریک ومضارب وسببهای دیگر که در فوق قلمی شده) نیابد ربح سال آخر جبران را می کند یا نه؟ وهر یک از این اعشار را جدا جدا حساب آن را باید رسید و خمس وضع نمود، یا آنکه همه را بر روی هم حساب نموده، اگر چه طول کشیده تا معین شود -؟

باشد. وبدان نیز که مؤنه مال التجاره از خود منافع مال التجاره محسوب می شود به خلاف مؤنه معیشت سال که احوط بلکه اظهر در نظر حقیر آن است که هر گاه مال مخمس داشته باشد که از شأن آن خرج کردن باشد مثل پول وگندم وامثال آنها (نه مثل باغ و ملک وامثال آن) مؤنه سال را از آن وضع می کند و همچنین پول یا امال آن که خمس به آن متعلق نشده باشد مثل اینکه به میراث به او رسیده باشد، یا کسی به او بخشیده باشد، مؤنه سال را از آن وضع می کند وخمس تمام ربح تجارت را میدهد، هرگاه تمام برای او میماند، یا به قدر آنچه بماند بعد از اتمام مؤنه، هر گاه آن مال مخمس وشبه آن به آن وفا نکند. پس در صورت سؤال این شخص صبر می کند تا آخر سال، پس اگر مالی داشته که خمس به آن متعلق نبوده و از شأن آن خرج کردن بوده وبه قدر مؤنه سال او بوده، در این صورت حکایت مؤنه معیشت سال از میان میرود، چون مؤنه را از آن محسوب میداریم، و به قدر آنچه داشته محسوب میداریم، هرگاه به قدر تمام نبوده. واما اخراجات مال التجاره ومحاسبه خمس از ربحی که فاضل است پس آن هم موقوف است به نقد شدن مال ولازم نیست که جنس را بر آورد، کند وخمس آن را بدهد، خواه با نفع بخرند یا بدون نفع. و از آنچه گفتیم ظاهر می شود حکم آنکه مالی ندارد که خمس به آن متعلق نباشد که مؤنه معیشت را از آن وضع کند که در آنجا نیز واجب نیست خمس دادن به عنوان تعین، قبل از تمام شدن سال وقبل از نقد شدن متاع ووصول قیمت. واما سؤال از فرق ما بین مطالباتی که از جنس اول دارد یا آن مطالباتی که از جنسی که از قیمت آن جنس خریده، پس جواب آن این است که فرقی ندارد، زیرا که اظهر واشهر این است که حساب ربح را از ابتدای سال تجارت میکنند تا آخر سال، یعنی در هر وقت سال ربح به عمل آمده کافی است. پس اگر ربحی ظاهر نشود تا ماه آخر سال باز صادق است که فاضل مؤنه است از ربح سال و ضرور نیست از برای هر

ص: 201

معامله ای که در بین سال می شود سال تازه حساب کند، پس اگر ده مرتبه، مالی را بفروشد وبخرد تا آخر سال، از برای همه یک سال حساب می شود. واما جواب از عشری که با عمرو، شریک بوده، پس ظاهر این است که جبران نقصان از مجموع صد تومان می شود، چون این هم داخل مال التجاره شده وبه سبب اذن او وتوکیل شریک در نسیه کردن. این کمتر از مال مضاربه نیست که هر گاه مثلا کسی صد تومان از کسی بگیرد به عنوان مضاربه وصد تومان دیگر از شخص دیگر، ویکی از آنها نقصان کند، به این معنی که قدری از رأس المال هم تلف شود، در این صورت جبر کسر از صد تومان دیگر می شود، به این معنی که هرگاه انتفاعی که از آن صد تومان حاصل شده، آن را به جای انتفاعی که متصور میشد که از این تألف حاصل می شود واز دست رفته بگذاریم دیگر انتفاعی برای عامل باقی نمیماند، در آن صورت خمس بر او واجب نخواهد بود، از بابت آن انتفاعی که از آن صد تومان مسلم یا حاصل شده بود. بلکه چنین است کلام، هر گاه صد تومان از خود داشته باشد وصد تومان هم به عنوان مضاربه از دیگری گرفته باشد. واین کلام در صورت عدم تفریط ظاهر است واما در صورت تفریط، پس اگر تفریط از صاحب صد تومان است جبر کسر را از هیچ چیز نمی تواند ، نه از ده تومان ونه از صد تومان، وآنچه ظاهر دلیل جبر کسر، است که به جهت تجارت به هم رسد به سبب سوق وکساد، و هرگاه تفریط از آن شریک است بر ذمه او لازم است جبر کسر. واما سؤال آن عشر دیگر که به آن چیزی خریده، پس جواب آن از آنچه گفتیم ظاهر می شود، یعنی می تواند صبر کند تا آخر سال تا ببیند چه می شود. و هم چنین حکایت مضاربه: احکام آن از آنچه گفتیم ظاهر می شود، به جهت آنکه این مضاربه هم جزء تجارت اوست ومفروض این است که اصل سرمایه تجارت آن صد تومان است واما تجارت او انواع مختلفه است وفرقی نیست ما بین اتحاد نوع و اختلاف آن. واما سؤال از آن عشری را که دفینه کرد وتلف شده، پس جواب آن، این است که

ص: 202

جبر کسر دفینه از مال التجاره نمی شود، چنانکه هرگاه خانه او خراب شود، یا غلام او بمیرد جبر کسر آن از مال التجاره نمی شود. واما سؤال از اینکه اگر سالی نقصان کند وسالی ربح. پس جواب آن، این است که ربح سال آخر، جبر نقصان سالهای پیش را نمیتوان کرد و همچنان به ربح سالهای پیش، جبر نقصان سالهای آخر را نمیتوان کرد، بلکه ربح هر سالی، جبر نقصان همان سال را می کند وسر این کلام آن است که در صورتی که ربح زائد بر نقصان نباشد در آن سال میتوان گفت که در این سال، مجموع تجارت او ربحی نکرده، گو بعض آن کرده باشد، واین معنی را در آخر سال ملاحظه می کند و نفی واثبات حصول ربح در آخر سال محقق می شود، پس سال که تمام شد وصادق نیامد که ربحی کرده خمسی به او متوجه نیست وتکلیف ساقط است، دیگر باید ملاحظه حال تکلیف را در سال آینده از نو بنا گذاشت. و چون پیش گفتیم که مادامی که مال التجاره نقد نشده خمس واجب متعین نیست وتا نفع ونقصان متمیز نشده بر او مؤاخذه نیست، [ برای ] تأخیر جنس تا دو سال وسه سال، وبعد که معلوم شد، هر سال را جدا باید ملاحظه کرد که از کدام ربح حاصل شده و در کدام نقصان، وبه مقتضای آن عمل کرد. اینها در وقتی است که بعد سه سال مثلا معلوم شود که کدام سال ربح کرده وکدام نقصان، و اما در صورت اشتباه وجهالت، مثل اینکه معاملات سه سال بعد از تمام شدن سه سال معلوم شد که بعضی از معاملات نفع کرده وبعضی نقصان، ولکن مشتبه باشد که نفع در کدام سال است ونقصان در کدام سال به سبب فوت عامل یا شریک یا نسیان وفراموشی، در این صورت ظاهر این است که بعد از ملاحظه مجموع ربح ونقصان، اگر فاضلی از آنچه مقابل نقصان است باشد خمس آن را میدهد از هر سالی که خواهد باشد وآنچه مساوی نقصان است بر او چیزی نیست به جهت احتمال اینکه از ربح همان سال نقصان باشد وجبر آن را کرده باشد وعلم حاصل نیست که ربح از سال بعد یا قبل بوده که خمس متعلق به آن بشود. واصل، برائت ذمه است واحتمال قرعه هم هست واحتمال تخییر هم هست.

ص: 203

ودر صورت قرعه باید سهام را به سهم ربح گرفت نسبت به سالها وبعد از آنکه معین شد سال ربح، سهام قرعه به اسم نقصان گرفت، هر جا که نفع ونقصان با هم جمع شد جبر آن را می کند وثمره این در وقتی ظاهر می شود که مؤنه معیشت سالها مختلف باشد، والا قرعه چندان فایده ندارد. ومعنی احتمال تخییر این است که مکلف مختار است نفع ونقصان را در هر سالی که میخواهد قرار میدهد، متفق یا مختلف وآن مکلف به او می شود. واظهر احتمالات، اصل برائت است که اصل تکلیف ساقط باشد، اما سؤال از اینکه هر یک از این اعشار، جدا جدا حساب آن را باید رسید یا نه، پس جواب این، از آنچه پیش گفتیم معلوم شد.

قرض را از جای دیگر نداده باشد ودر ذمه او باقی باشد، خصوصا بنابر ظاهر سؤال که مالی دیگر که اهل مصرف رساندن به جهت مؤنه باشد هم ندارد که در این صورت بنابر قول به عدم اختصاص مؤنه سال به منافع کسب وزراعت، هم ضرری لازم نیست.

اشترای ارض این است که مقصود بالذات اشترای ارض باشد مستقلا. و اینکه در میراث زوجه زمین خانه را استثنا میکنیم به جهت نص است نه از راه فهمیدن از استثنای ارض، پس نتوان گفت که اشترای خانه وباغ به دلالت. صمنیه تبعیت، دلالت بر اشترای ارض که محل آن است دارد، خلاصه اینکه اصل (1) با عدم ظهور روایت در ما نحن فیه (بلکه تبادر در خلافش) کافی است در آنچه گفتیم. وچون بنا بر این گذاشتیم، پس الحال ضرور نیست از برای ما تعرض به احوال کیفیت خمس خانه وباغ، بلی هرگاه باغ خرابه یا خانه خرابه باشد که مقصود بالذات بیع زمین آن باشد، شاید توان گفت که ظاهر دخول در حدیث است.

نیست. وبه هر حال سهم امام را در زمان غیبت باید به مجتهد عادل برساند که او به مصرف برساند. واما آنچه را که بعض علما گفته اند، معنی آن را نفهمیدم، اما اولا: پس اینکه معنی مصالحه، تراضی طرفین است. پس هرگاه طلبکار بالمره، حق خود را صلح کند وهیچ نگیرد هم جایز است ودر صالحه، عوض شرط نیست ومقداری هم از برای آن معین نیست وهرگاه، ما مجتهد را در معنی طلبکار بدانیم پس جایز خواهد بود که بالمره سهم امام را صلح کند وچیزی نگیرد، بلکه در صورتی که سهم امام، معلوم ومعین هم باشد جایز خواهد بود صلح کردن وبخشیدن به صاحب مال، واین خود بیوجه است. وغایت آنچه از ادله مستفاد می شود نیابت مجتهد است در اموری که وظیفه امام است، در مرافعات واحکام وولایت در اموال صغار وغیب وتقسیم خراج اراضی خراجیه واموال. نه ولایت او بر اموال امام به هر نحو که خواهد تصرف کند، از این جهت است که احیای موات وحیازت معادن ورؤس جبال وبطون اودیه از برای مسلمین بدون اذن مجتهد جایز است وآن به سبب ادله است (1) که بر آنها اقامه شده، والا از برای هیچکس جایز نبود تصرف، نه برای مجتهد ونه غیر او، وبر فرضی که ولایت (2) ثابت باشد باید .

ص: 207

ولی تصرف در مال مولی علیه بر سبیل مصلحت وغبطه او کند، نه اینکه به هر نحو که خواهد از اتلاف وبخشیدن ومصالحه محاباتیه به عمل آورد. واما دادن سهم امام به سایر اصناف وتقسیم میراث من لا وارث له، در مطلق فقرا یا فقرای بلد، پس تکیه فقها در آن بر شاهد حال امام است به رضای بر این معنی، چنانکه خود در حال حضور میکرد، یعنی راضی است که سهم او به سایر اصناف برسد ومیراث من لا وارث له به فقرا برسد، لکن چون مجتهد، ابصر به مواقع آن است جمعی اذن او را شرط دانسته اند، چکه در خراج هم، چنین است وجمعی دیگر به همان شاهد حال اکتفا کرده، اذن مجتهد را شرط ندانسته اند واز این جهت است که جمعی در تقسیم مطلق خمس وزکوة هم اذن حاکم را شرط دانسته اند. (1) به هر حال، ولایت مجتهد در رساندن به مصارف، غیر ولایت او است در مطلق مال امام به هر نحو که خواهد. (2) واما ثانیا: پس تخصیص این کلام به سهم امام دون سهم سادات، مشکل است، زیرا که در سهم سادات طلبکار " جهت " سادات است نه اشخاص معینه از ایشان ونه کل ایشان، ودر صورت جهالت حصه ایشان شکی نیست که صاحب مال مدیون است و جاهل است به مقدار وصاحب طلب، جهت عامه سادات است وچون ولایت در جهت عامه از برای امام است پس باید برای مجتهد که نایب او است ثابت باشد. پس در اینجا هم جایز خواهد بود که مجتهد مصالحه کند به او به هر نحو که خواهد. وظاهر این است که مراد آن عالم، صلح به ایهمعنی نباشد که مجتهد به هر نحو که بخواهد صلح کند ومال امام را واگذارد، بلکه مراد او این است که در قدر مجهول، مصالحه کند نه در قدری که متیقن است ومراد از صلح تراضی بر احد احتمالات قدر مجهول باشد، پس چنانکه مدیون را جایز نیست حبس حق طلبکار، از برای طلبکار هم .

ص: 208

جایز نیست مطالبه مالی که در نفس الامر، از مدیون طلب ندارد، پس چنانکه طلبکار میگوید که من در قیامت از تو حق را میگیرم هر گاه به من نرسانی، مدیون هم میگوید من هم حلال نمی کنم مال خود را به تو، هر گاه زیاده از طلب خود بگیری و مراد از مصالحه که در این مقام میگویند این است که در حال گرفت وگیر، با هم تراضی واقع شود بر یکی از محتملات قدر مجهول، مثل حد وسط، مصالحه کنند تا هر دو از هم راضی شوند و هیچیک به قیامت نیندازند و مراد آن عالم آن باشد که مجتهد به هر قدر که گذشت کند جایز باشد، بلکه خود را مثل آن طلبکاری داند که گرفت وگیر کمی کند وتراضی وصلح بر یکی از محتملات مجهول واقع می شود. ومراد فقها هم در مسئله دین هم این است واز این باب، " صلح اجباری " است که در بسیاری از مقامات گفته اند ومراد از اجبار بر صلح، این است که چون ممکن نیست رفع ناخوشی از طرفین در صورت گرفت وگیر، ایشان را الزام میکنند که در یک مرتبه ای از مراتب، تراضی واقع شود وصلح کنند به جهت رفع رفع فساد وقطع نزاع و تجاذب واین معنی غیر مصالحه طلبکار است یا مدیون، به هر چه خواهند، هر چند به دست برداشتن باشد، زیرا که در آنجا تجاذب ونزاعی نیست، به جهت این که طلبکار دانسته دست از حق خود بر میدارد، ودر اینجا حق خود را تمام گرفته است واین داخل حکم است وآن محض مصالحه وتراضی وگذشت است، پس ما نحن فیه قسمی است از اقسام مثبت حق، مثل بینة ویمین واقرار، به خلاف آن مصالحه " حق ما علم " از وی رضا. واینها همه در وقتی است که طلبکار ادعای علم بر مدیون نکند، یا به عکس ودر آن صورت امر به قسم، طی می شود، پس آن سه قول که سابق گفتیم باید در جایی باشد که مدیون خواهد میانه خود وخدا، وخود را خلاص کند وقول به الزام به مصالحه به معنائی که سابق گفتیم از برای حکم در ظاهر شرع است بعد از مرافعه وتجاذب، ولکن کلام علامه در تذکره، بنابر آنچه شهید ثانی فهمیده از آن، این است که در صورت

ص: 209

جهل به مقدار، مصالحه کند با مالک (1) و هرگاه راضی به مصالحه نشود، خمس آن را بدهد به مالک، چون خمس، مطهر مال است، یا آنچه غالب باشد در ظن او. وظاهر این کلام این است که مصالحه هم از جمله طرق استخلاص خود است، قطع نظر از حکم حاکم واین از بابت ارشاد است که اولا امر به تراضی طی کنند که در دنیا وآخرت هر دو فارغ باشند و هرگاه ممکن نشود، پس پای آن اقوال به میان میآید که خمس را بدهد یا بری ذمه یقینی را، یا ظن غالب را، یا اقل متیقن را، -؟ در بعض اینها برائت ذمه اخروی در بعضی صور، مشکل است گو در دنیا نتواند مطالبه کرد، مثل آنکه غاصب بوده ومقدر را ندانسته خرج کرده، یا میدانسته والحال فراموش کرده. وبه هر حال اظهر این است که در غیر چنین صورتی برائت ذمه به غالب ظن یا به اقل متیقن، حاصل شود هر چند تراضی حاصل نشود، هر چند احوط دادن برئ ذمه یقینی است. واما خمس پس در اکتفا به آن اشکال است وقیاس آن به مال مختلط به حرامی که قدر وصاحب آن هیچیک معلوم نباشد صورتی ندارد وچون ظاهر این است که آن اخباری که وارد شده که خمس، مطهر مال است، در خمس مصطلح، است. پس از مجموع آنچه گفته شد ظاهر شد عدم وجوب مصالحه بلکه آن محض ارشاد است وحاکم هم الزام نمی تواند کرد، چون دلیلی بر آن نیست واشتغال ذمه در قدر مجهول ثابت نیست ومدعی هم ندارد وشاید مراد آن عالم هم در صورتی باشد که به سبب تقصیر و بیپروایی مشتبه شده باشد ومقدار معلوم نباشد، چنانکه در مثال غاصب فرض کردیم، ولکن اینهم در وقتی خوب است که یقین به اصل تعلق خمس، معلوم باشد ومقدار او مجهول باشد، .

ص: 210

واما ثالثا: پس ظاهر سؤال راجع می شود به جهالت در تعلق خمس به مال، زیرا که شاید آن نقصانها از آن باب باشد که جبر آن باید به ربح شود وبه سبب جهالت، تعلق خمس بر او، معلوم نیست و در این صورت که بنا بر اصل برائت، چیزی نیست، پس دلیلی بر لزوم مصالحه نخواهد بود، مگر اینکه فرض سؤال در جایی بشود که فی الجمله علم به تعلق خمس دارد، اما قدر آن مجهول است، چنانکه ظاهر کلام آن عالم هم باید به این محمول شود.

استفاضه معتبره هست، ولیکن وجوب آن بر حقیر ظاهر نیست با خصوص امارات مفیده ظن به صدق.

این است که بر او اعاده لازم باشد، در صورتی که معلوم شود که آن شخص مجتهد عادل نبوده، و اما هرگاه در واقع مجتهد عادل بوده و دانسته است که این وجه خمس است وحصه امام هم در آن هست، پس هر چند مالک تکلیف خود را بجا نیاورده در اجتهاد، ولکن ظاهر این است که قبول کردن آن مجتهد وبه مصرف رساندن آن کافی باشد وبرائت ذمه هم حاصل شود واعتماد در اینجا به فعل مجتهد است. والله العالم.

ص: 214

ص: 215

واز اینجا باطل می شود توهم اینکه گفته شود که دلیل مقتضی همین است که جایز نیست تکذیب. وعدم تکذیب مستلزم لزوم تصدیق نیست، به جهت آنکه مقتضای حمل قول مسلم بر صحت، تصدیق است و بعد از تصدیق راهی از برای عدم جواز نیست ومعارضی نیست الا استصحاب شغل ذمه وعدم برائت از مکلف به، و تو دانستی که اصل، مقاومت با دلیل نمی کند و وجه آن، این است که اصل حکم دلیل سابق را میکشاند به زمان لاحق، به سبب مظنه بقا، ودلیل خود به خودی دلالت بر حکم دارد و شکی نیست که این اقوی است از آن. واز اینجا ظاهر می شود اندفاع توهم این که اصل هم از ادله شرعیه است، پس چرا آن را مقابل دلیل گفته اند، زیرا که آن مناقشه است در اصطلاح، وحقیقت مراد، همان است که گفتیم که مراد ترجیح این دلیل است بر آن دلیل، نه اینکه اصل دلیل نیست. وثالثا نقض میکنیم این مسئله را به حکم زکوة، زیرا که همچنانکه شرط است در خمس که به سادات داده شود، شرط است در زکوة که به غیر سادات داده شود، هرگاه دهنده سید نباشد، و در اینجا مطالبه نمی کنیم اثبات انتساب آنها به غیر هاشم، و اگر بگویی که اصل عدم انتساب به هاشم است در اینجا می گوییم که اصل عدم انتساب به غیر هاشم است در اینجا. اگر بگویی که اغلب مردم غیر ساداتند وظن، الحاق به اعم اغلب می کند، گوییم که سادات چنان نادری نیستند که کالعدم باشند، خصوصا در بلادی که سادات در آن بسیار باشند یا مساوی باشند یا بیشتر از غیر سادات باشد. وبه هر حال شکی نیست، احوط این است که به محض قول اکتفا نشود، خصوصا در وقتی که ظن صدق نباشد یا مشکوک الحال باشد و به هر حال این مسئله را داخل مسئله اثبات نسب کردن و از فروع آن قرار دادن در نهایت اشکال است، به اعتبار اینکه مراد ایشان از نسب اتصال احد آدمیین به اخری است به ولادت یا اتصال هر دو به ثالثی بر وجهی که در عرف عادت اسم نسب هم بر آن صادق باشد، و الا جمیع اولاد آدم همگی باید انسان باشند، چون ولادت همه به آدم وحوا میرسد، پس آنچه در کتب فقهیه ذکر

ص: 217

کرده اند که نسب ثابت می شود به عدلین یا به استفاضه، همین نسبی است که تعریف کردیم نه مجرد از یک قبیله بودن، مثل بنی تمیم وبنی خالد و بر فرضی که حکم در لحوق به قبیله هم موقوف باشد به شهادت عدلین یا استفاضه، جواب همان است که پیش مذکور شد که آن در وقتی است که مزاحمی در میان آید، نه مطلقا.

دلت به حال من نسوخت که چندین روز معطل شوم که مطلب متناقضه شما را بفهمم، آخر نفهمیدم! این مرد، اگر مسلمان است و فعل او محمول بر صحت است، معنی اینکه حصه آن برادر را هم به ذمه گرفت و مجموع حصه خود و آنها را تجارت کرد، بدون آنکه بداند حصه آنها چه چیز است چگونه تحقق مییابد؟ و هرگاه دانست که حصه آنها چه چیز است و بر وجه صحیح شرعی، مثل اینکه با اذن آنها اگر کامل بوده اند و با اذن ولی آنها اگر ناقص بوده اند به ذمه گرفته است، پس اصل سرمایه معلوم است، پس معنی آن سخن شما معلوم نیست که اصل سرمایه او چند بوده، چه چیز است و اگر مراد این است که میدانست، اما فراموش کرده است، پس علاوه بر اینکه بایست تصریح کنی به این معنی و مجمل نگذاری باز میتوانست که از رجوع به برادرها استعلام آنها، یا از ولی آنها معلوم کند و اگر مراد این است که آنها فراموش کرده اند پس این را مجمل گذاشتن و تصریح نکردن، غلط دیگر. و دیگر اینکه نوشته ای که نفقه برادرها هم میداده، اگر مراد این است که انفاق آنها به این عنوان بوده که در عوض آنها طلب حساب شود و از اصل حصه آنها در حین رد کم شود، پس این نیز با جهالت سرمایه نمیسازد، زیرا که باید بداند حصه آنها را که چقدر وضع می کند از آن، و هرگاه حصه آنها را دانست پس بالضروره حصه خود را هم خواهد دانست و سرمایه هم معلوم می شود، پس دیگر چه معنی دارد و اگر نفقه برادرها در ازای قرض کردن حصه آنها می کند که در معنی شرطی باشد در قرض کردن حصه آنها، پس آن حرام است و مفروض این است که در ذمه گرفتن مال آنها بر وجه صحیح بوده و هرگاه انفاق آنها مجانا و تبرعا بوده، پس احتیاجی به ذکر آن نبود در سؤال. و به هر حال هرگاه صورت صحیح فرض شود از برای جهالت سرمایه و داند که در بعضی سالها از سرمایه نقصان کرده و بعضی سالها زیاد آمده، هر چند بعد از تمام کردن نقص سرمایه باشد از ربح سال بعد از سال نقص، اما نمی داند که ربحی که برای او فاضل از مؤنه سال آمده، هر چند بعد از اتمام نقص سابق باشد چقدر است، پس این داخل مسئله جهالت در مقدار شغل ذمه است که در آن سه قول است و دور نیست ترجیح

ص: 219

قول به مراعات ظن غالب، هر چند اکتفاء به اقل محتمل، قوی است از جهت اصل برائت، واحوط مراعات اکثر محتملات است و به هر حال، انشاء الله با عمل به ظن غالب، برائت حاصل می شود. تا اینجا کلام در این بود که فعل مسلم محمول بر صحت باشد و به ذمه گرفتن حصه برادرها بر وجه صحیح باشد که از جمله آن، این است که قرض برداشتن با جهالت مقدار باشد، پس اگر قایل شویم که در این صورت، تصرف جایز نیست و مال برادرها بر ملکیت آنها باقی است، پس ربح تابع اصل مال است وخمس ربح آن دو حصه بر او واجب نیست و اشکال در وجوب بر مالک آن دو حصه است وظاهر عدم وجوب است، چون داخل ربح کسب خود مالک نیست، بلکه ربحی است که بر ملک آنها شده و در ربح به قدر حصه خودش در صورت جهالت، حکم همان است که پیش گذشت. و اگر قایل شویم که تصرف جایز است هر چند معامله فاسد باشد به جهت محض اباحه عام که در ضمن معامله فاسد شده، پس هر چند که معامله لزوم ندارد و مادامی که ربح باقی است مالک می تواند رجوع کند، ولکن در صورت تلف رجوع نتواند کرد و خمس آن هم متوجه مقترض میباشد، چون صادق است که منافع کسب او است، واما انفاقی که به برادرها کرده، هرگاه تبرعا بوده، ظاهر این است که در مؤنه سال او محسوب می شود و خمس بعد از مؤنه است و هرگاه در عوض نفع آن قرض بوده، پس آن حرام است واز جمله مؤنه حساب نمی شود. و اما سؤال از اینکه بعد چند سال حصه برادرها که ذر ذمه او بود، رد کرده اثلاثا بنای شرکت گذاشته اند، پس این نیز نمیسازد با جهالت سرمایه که مستلزم جهالت حصه برادرهاست از اصل و ربح، بلی این می تواند شد که از باب مصالحه و تراضی باشد و بعد از آن که چنین شد در معاملات بعد شراکت هم هرگاه جهالتی در مقدار خمسی باشد که به هر یک متعلق شده باشد حکم آن، همان است که پیش مذکور شد از اقوال

ص: 220

ثلث وگفتیم که اظهر کدام واحوط کدام (1).

ص: 221

مرکب نه عالم به علم الیقین، زیرا که مبنی است بر اینکه مدعی آن دعوی می کند علمی را که داعی، است به مجرای دعات الله، نه علم عقلی که با لذات خلاف آن ممکن نباشد، و الا حکایت رد شمس (1) بر یوشع (العیاذ بالله) بیاصل خواهد بود و آیات قرآنی را که فرموده اند " قل ارایتم ان جعل الله علیکم اللیل سرمدا الی یوم القیامة من اله غیر الله یاتیکم بضیاء افلا تسمعون - قل ارایتم ان جعل الله علیکم النهار سرمدا الی یوم القیامة من اله غیر الله یاتیکم بلیل تسکنون فیه افلا تبصرون " تعلیق محال خواهد بود و لغو (2) و عبث. پس هرگاه ممکن باشد که فلک اعظم از حرکت بیفتد و ساکن شود چگونه از طریقه مستمره حرکات افلاک و قرب و بعد شمس به قمر علم یقینی حاصل می شود به وجود هلال فوق الافق در شب ابر، پس چون علم حاصل نمی شود و این معنی بیش از ظن افاده نمی کند، اهل بیت اعتبار آن نکرده اند، هر چند ظن غالب باشد و نزدیک به علم باشد. و آن، این جهت است که در اخبار منع از آن ظن شده و لزوم اعتبار یقین و ما یقوم مقامه شرعا شده، نه اینکه با وجودی که علم الیقین حاصل شود به آن عمل نتوان کرد.

و صورت سؤال از این باب است، زیرا که او مادامی که به حد ترخص نرسیده صائم است شرعا و او نمی داند که صائم است و هر یک از این دو صورت یا با تقصیر در اخذ مسائل است به اینکه متفطن شده که باید احکام شریعت را دانست و اینکه هر یک از عبادات مشتمل است بر مسائل بسیار و کوتاهی در اخذ آن کرده، یا بدون تقصیر است، چون غافل بالمره بوده ومتفطن نشده که شاید حکم الهی غیر این باشد که معتقد آن است. و در صورت اول که معتقد صوم است او جاهل است به مفطر بودن آن شیئی. اکثر علما گفته اند در حکم عامد است در اینکه روزه او باطل می شود، و لیکن بعضی میگویند قضا وکفاره هر دو بر او لازم است و بعضی میگویند قضا لازم است اما کفاره لازم نیست و ابن ادریس و بعضی دیگر قایلند که بر او هیچ چیز نیست و ایشان هیچکدام تفصیل در مقصر و غیر مقصر نداده اند و اظهر این است که در غیر مقصر کفاره و قضا هیچکدام نباشد، ولکن ظاهر این است که روزه فاسد باشد، چون ملازمه نیست ما بین فساد و وجوب قضا، چون قضا به فرض جدید (1) است علی الاقوی، و اما جاهل مقصر پس گناه و فساد وقضا بر او ثابت است ودور نیست که کفاره هم واجب می شود و تحقیق این مطالب در کتاب غنایم مذکور است. .

ص: 226

وفقها متعرض دو مسئله شده اند، در این مقام، یکی همان احتمال اول است که خود را صائم میداند وتناول مفطری می کند با جهالت به اینکه مفطر است و اقوال ایشان در آن همان است که گفتیم. و دوم همین مسئله تناول مفطر است بعد از آنکه نسیانا افطار کرده به اعتقاد اینکه روزه نیست، پس شیخ در خلاف و مبسوط و محقق و علامه قایل شده اند به وجوب قضا وکفاره هر دو، و در مبسوط از بعض اصحاب نقل کرده وجوب قضا را، دون کفاره و این مختار شهید اول است در دروس و صاحب مدارک و ظاهر مسالک. و جماعتی از اصحاب، این مسئله را تفریع کرده اند بر حکم جاهل (1)، چون جاهل است به حرمت تناول در این صورت. واین مشکل است، زیرا که در مسئله جاهل، جاهل افطار کرده به اعتقاد اینکه در حال خوردن، روزه بوده و بعد خوردن معتقد این است که صائم است. در اینجا تناول کرد ثانیا، به اعتقاد اینکه صائم نیست. (2) .

ص: 227

قال لکعب بن مالک: اهجهم فوالذی نفسی بیده لهو اشد علیهم من النبل. وعن کتاب الکشی عن الصادق (علیه السلام) یا معشر الشیعة علموا اولادکم شعر العبدی فانه (1) علی دین الله. واما قوله تعالی " والشعراء یتبعهم الغاون الم تر انهم فی کل واد یهیمون وانهم یقولون ما لا یفعلون الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وذکروا الله کثیرا وانتصروا من بعد ما ظلموا وسیعلم الذین ظلموا ای منقلب ینقلبون " فعن ابن عباس ان جماعة من شعراء المشرکین کانوا یقولون انا نقول مثل ما قال محمد و کانوا یقولون الشعر وتجتمع علیهم نحوات من قومهم یستمعون اشعارهم ویروون عنهم حتی یهجون النبی (صلی الله علیه و آله) واصحابه فذلک قوله تعالی " یتبعهم الغاون " وعلی ذلک فالمراد من الاستثناء بقوله تعالی " الا الذین آمنوا "، الایة، مثل حسان بن ثابت وعبد الله بن واحه و کعب بن مالک وامثالهم حیث ینتصرون للنبی (صلی الله علیه و آله) والمسلمین ویردون هجائهم بمقابلة هجائهم ایاهم وان هؤلاء المسلمین لیسوا مثل هؤلاء المشرکین والغاون بحیث یهیمون فی کل واد کذبا کان او صدقا ولا یقولون ما لا یفعلون مثل هؤلاء. ثم فی اخبارنا ما یدل علی ان المراد بالشعراء المغیرون لدین الله والمخالفون لامر الله والغاون یتبعهم فی ذلک. وفی بعضها " هل رایت شاعرا قط یتبعه احد وانما عنی بذلک الذین وضعوا دینهم بارائهم فیتبعهم الناس (2) علی ذلک " وهذا یفید ان المراد من لفظ الشعراء لیس معناه الحقیقی بل هو استعارة فان الشعراء لما کان اغلب کلماتهم مبتن اما علی التشبث بالحرام کمدح العشق المجازی والتشبث بما یوجب المیل الی الاغلام او علی الکذب وذکر المدح لغیر المستحق بما لیس فیه، لاجل جلب الحطام او مذمة الغیر المستحق وهجوه لمحض التشفی والانتقام او جلب نفع فیه ایضا واغلب خیالاتهم شعریة لا اصل لها فکک، هؤلاء .

ص: 229

المغیرون لدین الله المتمسکون بحجج واهیة وخیالات باطلة شعریة کاذبة لا اصل لها فلعله المراد بتلک الاخبار. والله وقایلها. اعلم ان مراده تعالی من مذمة الشعراء فی الایة لیس مذمة الشاعر من حیث انه شاعر لان الشعر من حیث انه شعر لا یوجب الاتباع بل الاتباع انما یتصور فی وضع الطریقة وتعیین الریاسة وطلب المرؤسیة فهؤلاء وان کانوا اتوا بالاشعار والشعر من حیث هولا یوجب ذلک فانما ذلک لاشتماله علی ارادة اضلال النبی (صلی الله علیه و آله) وایذاء المسلمین واضمار امرهم فالمراد مذمة هؤلاء الشعراء من هذا الحیثیة لا من حیثیة الشعر بقرینة قوله یتبعهم الغاون المفیدة لارادة ذمهم م من حیث الاضلال لان المشرکین لما کانو یقولون بانه (صلی الله علیه و آله) شاعر وکانوا یأتون بالاشعار علی سبیل المقابلة مشتملة علی الهجو والایذاء فناسب ذکر الشعراء وان کان المراد لیس مذمتهم من حیث الشعر فقط. والحاصل ان المشرکین نسبوا الیه (صلی الله علیه و آله) امرین احدهما ما جاء به من القران من باب ما یلقی الشیطان الی الکهنة ولذلک نسبوه الی الکهانة والثانی انه من باب الشعر الذی غالبه مبنی علی الباطل من الکذب والهجو او المدح لغیر المستحق لهما لغرض فاسد دنیوی او للتشبث بالحرام وتهوین اعراض الناس. و رد الله علیهم فی مواضع من کتابه بانه لیس بکاهن ولا شاعر وفی هذا المقام ایضا ذکر قبل ذلک قوله تعالی " وما تنزلت به الشیاطین وما ینبغی لهم وما یستطیعون انهم عن السمع لمعزولون " یعنی ان الشیاطین لا یستطیعون ذلک وهم معزولون عن استماع کلام الملئکه ومطرودون بالشهب بل هو " تنزیل من رب العالمین نزل به الروح الامین " کما ذکر قبل ذلک. فبذلک دفع کونه من باب الکهانة ثم اردفه بقوله تعالی " هل انبئکم علی من تنزل الشیاطین تنزل علی کل افاک اثیم یلقون السمع واکثرهم کاذبون " یعنی ان الافاکین یلقون السمع الی الشیاطین ویتلقون منهم اکاذیبهم. ثم ذکر منع کونه شاعرا بقوله تعالی " والشعراء یتبعهم الغاون " ولعل المراد ان الشعراء لا یتبعهم الا الغاون وتبعته (صلی الله علیه و آله) لیسوا بغاوین فهو لیس من الشعراء ثم اشتشهد بان تبعة الشعراء غاون بان الشعراء هم الذین یهیمون فی کل واد و هو کنایة عن عدم استقامتهم وعدم سلوکهم طریق السداد غالبا ویقولون ما لا یفعلون. الا شعراء

ص: 230

المؤمنین الذین یتبعون الحث فانهم وان اتوا بالهجو ومثله فانما هو للانتصار والدفع عن انفسهم وعن نبیهم. ومن جملة ما ذکر ما وقع فی سورة الحاقة حیث قال تعالی " فلا اقسم بما تبصرون وما لا تبصرون. انه لقول رسول کریم. وما هو بقول شاعر قلیلا ما یؤمنون. و لا بقول کاهن قلیلا ما تذکرون، تنزیل من رب العالمین. ولو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنا منه الوتین. فما منکم من احد عنه حاجزین ". اقول: وفی هذا الکلام المعجز النظام نکات غریبة ودقایق عجیبه یعجز عنه الافهام و فیه اشارة الی ما ذکرنا من المرام حیث قال تعالی شانه " وما هو بقول شاعر " ولم یقل و لیس شعرا. لوضوح انه لیس بشعر ومن البعید غایة البعدان یکون مراد المشرکین ایضا ذلک بل مرادهم ان مقاصد کلماته شعریات لا حقیقة لها فهذا القول من باب اقوال الشعراء الذین مبنی کلامهم غالبا علی الشعریات والتمویهات. وکک مرادهم من ان اقواله اقوال الکهنة الذین یخبرهم الشیاطین وکلماتهم ممزوجة بالکذب. ثم من عجایب لطف الله تعالی فی ارشاد عباده انه یخاطبهم بانفسهم استمالة لقلوبهم وتنزیها لاوهامهم عن التوهم، استظهاره لنبیه وتبعید المشرکین عن ساحة عزه وارائهم ان نبیه (صلی الله علیه و آله) ایضا مثلهم فی انه لو تخطاء عن سبیل الرشد فهو ایضا یؤاخذ اشد المؤاخذة حیث قال " ولو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین " الی ان قال " فما منکم من احد عنه حاجزین " حیث جعله فی طرف البینونة الی حد یرحم علیه اعدائه فی الشفاعة ولا یقبل منهم حتی لا یتهموه ولا یتوحشوا من جنابه تعالی. وزادهم بذلک امالة وتخویفا فانهم ما کانوا ینکرونه تعالی رأسا. بل هم کما ذکر ممن ورد فی شانهم " ولئن سئلتهم من خلق السموات والارض لیقولن الله " ولما کان تفرده (صلی الله علیه و آله) بدعوی النبوة والریاسة ودعویهم الی اتباعه کان ثقیلا علی طبایعهم فدعی نفوسهم الشریرة ایاهم الی المباینة والمعاندة وان یکونوا معاندین له تعالی فخاطبهم بنفسه وبانفسهم وجعل رسوله ایضا من جملتهم فی التخویف والترهیب فقال ان القران " هو قول رسول کریم " علی صیغة النکرة الموصوفة قبالا لقولهم انه قول شاعر او کاهن سواء قلنا ان مراده تعالی فی نفس الامر هو النبی (صلی الله علیه و آله) او جبرئیل ولیس بقول شاعر ولا بقول کاهن ولعل النکتة فی

ص: 231

ذکر عدم الایمان مع نفی کونه قول شاعر وعدم التذکر فی نفی کونه قول کاهن ان اسناده الیه بانه قول شاعر، یشعر بانه تخیل محض، دعویه باطل، فیناسب ردعهم بان هذا کلام من لا یؤمن الا قلیلا مثل وجود الصانع وخلق السموات والارض وفی غیر ذلک القلیل معاندون لیس من شانهم التصدیق والایمان بمالم یومنوا قبل الدعوة. وان اسناده الیه بانه قول کاهن، یشعر بانهم یعترفون فی الجملة وینکرون فی الجملة لکون کلامه ممزوجا عندهم بالصدق والکذب کقول الکاهن فقال تعالی " انه لیس بقول کاهن قلیلا ما تذکرون " یعنی انهم قد علموا احوال الکهنة قبل البعثة واحوالهم بعدها فبسبب عدم تذکرهم لاحوالهم یسندون الیه ان قوله قول الکاهن. اذا عرفت هذا، ظهر لک ان ما قیل هنا فی وجه المناسبة ان عدم مشابهة القران للشعرا امر بین لا ینکره الا معاند. بخلاف مباینة الکهانه فانه یحتاج الی تذکر احوال الکهنة وتتبع اقوال الرسول ومعانی کلامه حتی تعرف الفرق فان القول بان المشرکین العارفین بنظم الشعر واسلوبه کانوا ینکرون ما هو بدیهی حتی یق: انهم یقولون ان کلامه من باب الکلام المنظوم، فی غایة البعد. فظهر من ذلک عدم منافات الاخبار الواردة فی ان المراد من الشعراء هم المغیرون لدین الله مؤکدا بان الشاعر لا یتبعه احد قط، فان الظاهر ان مرادهم علیهم السلام ان المراد من ذم الشعراء هنا لیس لاجل انه شاعر یجئ بالکلام الموزون بل المراد ان الشعراء من حیث [ انه ] یتبعهم الغاون وغرضهم من الاشعار هجو النبی (صلی الله علیه و آله) وایذاء المسلمین وترویج طریقتهم الباطلة فهو تنبیه علی ان مطلق الشعر لا یوجب الاغواء والغوایة. بل قد یکون من باب المدح والثناء علی الله واولیائه ومن باب هجاء الکفار من باب الدفاع والانتصار وبذلک یحصل الجمع بین ظاهر الایة والاخبار المفسرة لها. ویمکن ان یق: ان المراد هنا من الشعراء من یاتی بالکلام الشعری الذی لا اصل له منظوما کان ام لا فان المتابعة وعدم المتابعة انما هو مناسب للمعنی والمقصود لا اللفظ و یشهد بذلک ما نسبه المشرکون الیه من کونه شاعرا مع ان القران لیس بموزون ولا مقفی. فکیف یقولون انه شعر مع انهم عارفون بالشعر وعالمون بانه لیس من الشعر المصطلح وان

ص: 232

وجد فیه بعض الفقرات الموزونة، فلم یقصد فیه ذلک والقصد معتبر فی تعریف الشعر فقد حد بان یرکب ترکیبا متعاضدا وکان مقفی موزونا مقتصدا، او دأبه ذلک. قال فی المصباح فیما خلا من هذه القیود او بعضها فلا یسمی شعرا (1) ولا صاحبه شاعرا ولهذا ما ورد فی الکتاب موزونا، فلیس بشعر لعدم القصد او التقفیة وکک الکلام فی قوله تعالی " و ما علمناه الشعر وما ینبغی له ان هو الا ذکر وقرآن مبین " یعنی لیس ما انزلناه علیه من صناعة الشعر وما یتوحاه الشعراء من التخیلات المرغبة والمنفرة ونحوهما مما لا اصل له و هی محض تمویه موزونا کان او غیره. وعن تفسیر علی بن ابراهیم ان قریشا کانت تقول ان هذه الذی یقوله محمد شعر فرد الله عز وجل علیهم. قال ولم یقل رسول الله (صلی الله علیه و آله) شعرا قط. قال فی الصافی: کان المراد انه لم یقل کلاما شعریا لا انه لم یقل کلاما موزونا لان الشعر یطلق علی المعنیین جمیعا ولهذا عدوا لقرآن شعرا مع انه لیس، بمقفی ولا موزون وقد ورد فی الحدیث ان من الشعر لحکمة یعنی من الکلام الموزون وقد نقل عنه (صلی الله علیه و آله) کلمات موزونة کقوله " انا النبی (صلی الله علیه و آله) لا أکذب انا بن عبد المطلب " وقوله " هل انت الا راجع ومیت وفی سبیل الله ما لقیت " وغیر ذلک (2). اقول قد عرفت ان القصد له مدخلیة فی ماهیة الشعر کما عرفت ولعله وقع ذلک من کلامه (صلی الله علیه و آله) علی سبیل الاتفاق مثل قوله تعالی " ثم أقررتم وأنتم تشهدون ثم انتم هؤلاء تقتلون " وغیر ذلک مما یوجد فی القرآن موزونا علی نحو متعددة مع انه قال فی مجمع البحرین وقد روی عن الحسن (3) ان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یتمثل بهذا البیت: کفی الاسلام والشیب فی المرء ناهیا. فقیل له یا رسول الله (صلی الله علیه و آله) انما قال الشاعر کفی الشیب والاسلام للمرء ناهیا، وعن عایشة قالت کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یتمثل ببیت اخی بنی قیس " ستبدی لک الایام ما کنت جاهلا ویأتیک بالاخبار ما لم تزود " فیقول " ویأتیک ما لم تزود فی الاخبار " فقیل له لیس .

ص: 233

هکذا فیقول انی لست بشاعر. ومما یؤید ما ذکرنا أن الحکمة فی عدم کونه (صلی الله علیه و آله) شاعرا هو الحکمة فی کونه امیا وذلک لان کونه امیا ادخل فی الاعجاز وادفع لتهمة الخصوم من المشرکین انه یأخذ علومه من الکتب وکذلک، قرائته بحیث لایمیز الموزون عن غیر الموزون ادخل فی اخراج نفسه من زمرة الشعراء الذین مبنی کلامهم غالبا علی التمویه وخلاف الحقیقة اذ الغالب ان یکون فی قالب الموزون للکلام لانه احلی فی مذاق الطباع واجذب للمیل الیه والاستماع فبذلک یظهر کمال اظهور ان المراد بالشاعریة التی نسبوها الیه هو الاتیان بالکلام المشتمل علی المطالب الشعریة والتمویهیة لا الکلام الموزون ولا ینافی ما ذکرنا ما روی انه یستمع الشعر ویبحث عنه ولما کانت هذه الحکمة منتفیة بالنسبة الی امیر المؤمنین واولاده (علیه السلام) انشدو الاشعار الموزونة من عندهم وتمثلوا بأشعار الغیر بل وقد کان (علیه السلام) یحاکم بین اشعارهم ففی نهج البلاغة انه (علیه السلام) سئل عن اشعر الشعراء فقال: ان القوم لم تجروا فی حلبة یعرف الغایة عند قصبتها فان کان ولا بد فالملک الضلیل. قال السید (ره) یرید امرؤ القیس. وقال ابن میثم (ره) وأراد انهم لم یقولوا الشعر علی نهج واحد حتی یفاضل بینهم بل لکل منهم خاصة یجید فیها وینبعث فیها تجربته. فواحد بالرغبة وأخر فی الرهبة وأخر فی النشاط والطرب ولذلک قیل اشعر العرب امرؤ القیش اذا رکب والاعشی اذا رغب والنابغة اذا رهب. واستعار لفظ الحلبة وهی القطعة من الخیل یقرن للسیاق للطریقة الواحدة وانما حکم لامرئ القیس بذلک فی جودة شعره لا فی اکثر حالاته وسمی ضلیلا لقوة ضلالته وفسقه. وقال فی القاموس " امرؤ القیس الملک الضلیل الشاعر، سلیمان بن حجر رافع لواء الشعر إلی النار " وقال: الضلیل: السکیت الکبیر الضلال. وقد ظهر مما ذکرنا ان الاحتمالات فی الآیة الثاثة: الاول: ان یکون المراد ان الشعراء اغلب اشعارهم مشتمل علی الکذب والتمویه الباطل انهم مذمومون وانهم یقولون ما لا یفعلون الا شعراء المؤمنین الذین تمویهاتهم وارتکابهم الهجاء لاجل الانتصار والدفع عن نبیهم وعن انفسهم وعن المسلمین فیکون الاستثناء متصلا.

ص: 234

والثانی: ان یکون المراد مطلق الکلام الشعری والشعراء من یأتون به نظما کان او نثرا فهم مذمومون الا من یأتی بالکلام الشعری للدفاع والمجادلة بالاحسن من المؤمنین فالاستثناء ایضا متصل. والثالث: ان یکون المراد بالشعراء الجماعة المعهودة التی قدمنا ذکرهم بأن یکون اللام للعهد فالاستثناء منقطع واما الحدیث فهو ردع عن ارادة الشعر بمعنی مطلق الکلام الموزون فلا منافاة له مع ظاهر الآیة. ثم قال فی الصافی: یمکن التوفیق بین التفسیرین یعنی تفسیر الشعراء بالمبطلین والمغیرین لدین الله کما ورد فی الحدیث وبالشعراء الذین صناعتهم الشعر بارادة کلا المعنیین فأن حجج المبطلین من اهل الجدل اکثرها خیالات شعریة لا حقیقیة لها وتمویهات لاطایل تحتها کأقاویل الشعراء فکلا الفریقین سیان فی انهم فی کل واد یهیمون وانهم یقولون ما لا یفعلون الا ان ذکر اتباع الغاوین انما هو بالنظر الی من له ریاسة فی الاضلال من اهل المذاهب الباطلة فأنکار احد المعنیین فی الحدیث یرجع الی انکار الحصر فیه. اقول ان هذا الکلام خروج عن طریقة فهم الالفاظ لان غایة الامر جواز استعمال اللفظ فی معنی عام یشمل المعنیین ومع ذلک فیتبع متعلقات ذلک اللفظ لما ارید منه بمعنی مناسب للقدر المشترک واما جعل بعض متعلقاته راجعا إلی احد المعنیین الاولیین دون الآخر فلیس من طریقة اهل اللسان ولا یناسب ما اخترعه هو ومن وافقة فی طریقه الجمع ما بین ما ورد من مختلفات الاخبار فی بطون الآیات ایضا کما لا یخفی فالانسب فیما رامه من التوفیق ان ینزل الشعراء علی معنی عام یشمل صاحبی صناعة الشعر والمبطلین من اهل الجدل والاتباع علی مجرد الاصغاء والاستماع الرکون الیه کما فی قوله تعالی " یستمعون القول فیبتعون احسنه " لا خصوص الاتباع من حیث الریاسة والمرؤسیة ثم ان قوله فأنکارا احد المعنیین یرجع الی انکار الحصر فیه، ینافی ما ذکر فی الحدیث عن الحصر فی خلافة حیث قال وانما اعنی بذلک الذین وضعوا دینهم بآرائهم. فظهر أن الاولی والانسب بالمقام السابق، ان الآیة دفع لقول من قال انما یقول (صلی الله علیه و آله) قول الشعراء.

ص: 235

الا انه قال الشعر کما بیناه فی تفسیر آیة سورة الحاقة فالمعنی انه لیس کذلک، لان الشعراء هم الذین فی کل واد یهیمون ویقولون ما لا یفعلون ویرکن الیهم ویصغی لهم ویبتعهم الغاوون وهو لیس کذلک. وقد عرفت وجه صحة الاستنتاج، لان المؤمنین الهاجین لهم والواقعین فی اعراضهم بظاهر منسک الفاظهم منهم ولکنهم فی الحقیقة لیسوا منهم فصدق الاستثناء لسبب صدق صناعة الشاعریة فیهم فان لم یکن فی قالب الشعر ایضا، والمراد من الحدیث نفی ارادة الشاعر بمعنی الآتی بالکلام لموزون، مطلقا فان التبعیة والرکون انما هو بالنسبة الی المعنی لا الی اللفظ الموزون من حیث انه لفظ موزون کما بیناه.

ثانی تا مغرب (زوال حمره مشرقیه یا غروب آفتاب علی الخلاف) عمدا امساک می کنم که از اکل و شرب و جماع (در قبل اتفاقا و در دبر علی الخلاف) و از استمناء و از ارتماس و از ایصال غبار غلیظ به حلق (علی خلاف فیهما) و از کذب به خدا و رسول و ائمه (علی الخلاف) و از احتقان به مایع (علی خلاف) بل الجامد و از تعمد بر بقای بر جنابت الی غیر ذلک مما لا یحصی. باید آنها را دانسته باشد تا نیت ترک آنها را بکند و اغلب مردم اکثر آنها را نمیدانند و نمی دانند مفسد صوم و مصحح آن کدام است و بدون آن چگونه نیت آن را کرده و چگونه امتثال حاصل می شود و بر فرضی که به حسب اتفاق ترک همه را کرده باشد، امتثال چگونه حاصل می شود و بر فرض تحقق آنها گاه است در نیت عیبی حاصل شده باشد یا قصد ریا یا متابعت عادت یا غیر اینها از طواری که یک کتاب صوم سر تا پا پر است از آنها. وبالجمله: آن تروک مکلف بها، از باب اعدام از لیه بحت، نیستند، بلکه باید منظور در آنها " کف " باشد یا استمرار آن اعدام تا مورد قدرت شوند ومکلف به، توانند شد و مکلف به، تمام نمی شود الا به امتثال وامتثال متحقق نمی شود عرفا مگر به قصد امتثال وقصد امتثال نمی شود الا به تعیین مکلف به، وآن خود مفروض این است که تمام نمی شود الا به اجتهاد یا تقلید. وامور مختلف فیه را، هرگاه اصل آنها را نداند وحکم آنها را نداند چگونه قصد آنها را می کند و امتثال به عمل می آورد و بر فرضی که ترک را جمله حقیقت دانند " علی القدر المشترک بین الواجب والندب " آیا در کدام نیت واجب، می کند و در کدام نیت ندب، و اکتفا به قصد قربت موقوف است بر ترجیح عدم اعتبار نیت وجه، و این نیز مسئله ای است اجتهادیه خلافیه.

در صلوة هم باید معلوم باشد که صلوة یومیه است یا صلوة آیات است یا قضای نوافل مرتبه یا غیر آن، چنانکه در روزه هم بعضی نوافل هست که قول به قضای آنهاست مثل سه روز در هر ماهی و هرگاه به عدد ایام اجیر شود از ما فی الذمه مثل صد روزه ما فی الذمه، اعم از واجب ومندوب، باکی نیست که نایب هم نیت ما فی الذمه بکند به عرف عام کرده و لکن چون گاه است که استیجار از عبادات احتیاطی متوفی، باشد نه واجب لازم، در آنجا قصد اینکه عبادات لازمه است یا احتیاطیه است (بنا بر اعتبار وجه) ملاحظه همه قیود ضرور می شود نسبت به خصوص آنها. ولکن اظهر در نزد حقیر، عدم وجوب است وقصد ما فی الذمه اعم از واجب و ندب، کافی است. به هر حال در اصل عمل، نیت وجوب بر اجیر باید بشود. و آن منافات ندارد با مستحب بودن بر منوب عنه و چون نیت از باب تصدیق است و نیت در نفس عمل خود، باید با اذعان وجوب باشد بر خودش و در این بین، تصور وجوب و ندب بر منوب عنه می شود و آن منافات با نیت وجود خودش ندارد، بلکه در نیت تصدیق صفت عبادت منوب عنه را می تواند کرد، چون جهتین مختلفتین است تصدیقین متنافیین مضر نیست و اجتماع نقیضین لازم نمیآید.

وقتش؟

آنها را بکند قربة الی الله کافی است. و بالجمله هرگاه کسی را گمان این است که روزه، همین نان و آب نخوردن است و آن امور دیگر را نمی داند و تقصیر کرده در اخذ مسائل آنها، روزه او باطل است. هر چند در واقع ترک همه را کرده باشد. بلی هرگاه تقصیر نکرده به این معنی که غافل بالمره بوده و هیچ به این فکر نیفتاده که بلکه چیز دیگر هم ضرور باشد که باید پرسید و لکن در واقع هم امساک از همه آن امور کرده باشد که واجب است امساک از آنها، در این صورت نمی گوییم که قضا بر او واجب است (1).

لازم آید، معلوم نیست وجوب عمل به رضای ایشان. و دلالت دارد بر این (علاوه بر نفی ضرر و عسر و حرج که به عقل و نقل ثابت است) عموم آیه شریفه: ولا تعضلوهن ان ینکحن ازواجهن،. زیرا که در ترک شوهر کردن زنان، ضرر عظیم است به ایشان و تصریح کرده است شهید (ره) و غیره که در صورت لزوم ضرر دینی یا دنیائی اطاعت ایشان واجب نیست و حاصل اینکه لزوم رضا جویی والدین از اهم واجبات و عقوق ایشان از جمله کبایر است. بعضی گفته اند حتی اینکه هرگاه امر کنند به خوردن لقمه شبهه، باید اطاعت کرد به جهت آن که ترک شبهه مستحب است و اطاعت ایشان واجب، و هرگاه منع کنند آن را از حضور جماعت، اقرب آن است که لازم نباشد قبول، مگر هرگاه بر والدین شاق باشد، مثل آنکه در تاریکی شب در وقت عشا یا صبح برود، چنانکه شهید (ره) تصریح کرده است و این دور نیست، و بعضی علما گفته اند که هرگاه در نماز نافله باشد، او را صدا زنند نماز را قطع کند و این دور نیست، چنانکه از احادیث مستفاد می شود. و در وجوب احسان به والدین، اسلام شرط نیست، بلکه والدین کافر باشند هم، باید به ایشان احسان کرد و هم در حال عبادت دعا کند ایشان را به طلب هدایت وبعد از ممات به طلب تخفیف عذاب، و هرگاه مردد شود میان رضاجویی پدر و مادر وجمع ممکن نباشد دور نیست که رضای والده را مقدم دارد بر رضای پدر.

بلکه مخالفتی در نظر نیست، الا آنچه از مختلف از ابن عقیل، نقل کرده در صوم، لکن از سید مرتضی (ره) دعوای اجماع بر لزوم قضای صوم فی الجمله نیز ظاهر می شود. و همچنین از ابن زهره. و بههر حال، اشکال در ثبوت آن فی الجمله نیست و تمسک عامه به آیه شریفه " لیس للانسان الا ما سعی " ضعیف است، اما اولا: پس به جهت تخصیص آن به ادله، چنانکه جزما مخصص است به حج و غیر آن، و اما ثانیا: پس این نیز نتیجه ایمان و سعی او است در تحصیل عقاید حقه. و همچنین تمسک به حدیث نبوی (صلی الله علیه و آله): اذا مات ابن آدم انقطع عمله الا من ثلث صدقة جاریة او علم ینتفع به او ولد صالح یدعو له. و جواب از آن اولا نیز تخصیص است چنانکه گذشت و ثانیا اینکه این نیز داخل عموم انتفاع از علم اوست یا از ولد، و بعضی ملتزم شده اند که ثواب از برای ولی است، ولکن مسقط قضاست از میت و آن بعید است. پس باید بیان تفصیل مسئله را کرد و آن، محتاج است به بیان چند مطلب: مطلب اول: اینکه آنچه را باید قضا کرد، کدام نماز و روزه است و هر چند فقها این مسئله را در کتاب صلوة جدا معترض شده اند و در کتاب صوم جدا، و بعضی در کتاب صلوة متعرض نشده اند، مثل محقق در شرایع و علامه در قواعد و سید مرتضی در انتصار و به هر حال در تعیین نماز و روزه ای که قضا باید کرد چند قول است. اول، قول مشهور است علی الظاهر و آن تعمیم حکم است، یعنی لازم است قضای جمیع آنچه فوت شده، خواه با عذر باشد یا بی عذر، چنانکه شهید ثانی در مسئله حبوه فرموده اند که ظاهر نص و اطلاق فتوی اقتضا می کند عدم فرق ما بین صوم و صلوتی که عمدا فوت شده باشد یا با عذر، بعد از آنکه نقل کرده از بعضی اختصاص حکم را به وقتی که فوت شده باشد با عذر، و بعد از این گفته است که باکی نیست به این قول ونصوص هم منافاتی با این ندارد واز شهید اول در ذکری نیز همین ظاهر می شود. ظاهر این است که این " بعض " که نقل قول از او شده است محقق (ره) است در جواب مسائل جمال الدین بن حاتم مشغری که گفته که بر ولد است قضای آنچه فوت شده است از میتی از نماز و روزه، به جهت عذری مثل سفر و مرض و حیض، نه آنچه عمدا ترک کرده با قدرت، و شهید از

ص: 243

استاد خود نقل کرده تقویت این قول را و خود هم گفته که باکی نیست به این قول و گفته است که روایات محمول بر غالب است که عمدا کسی ترک نماز نمی کند. و نمازهایی که بر غیر وجه صحیح کرده به سبب مسامحه در تحصیل مسئله، آنها را هم حمل بر عمد کرده، و بنابراین، این را از افراد نادره شمردن غریب است. خصوصا به ملاحظه حال اغلب عوام الناس، بلی میتوان گفت که متبادر از لفظ صلوة و صیام متروکه که در احادیث وارد شده، این است که نمازهای دیگر او بر وجه صحیح واقع شده و آن فوتی که حاصل شده از راه نکردن نماز و روزه است نه از راه بطلان نماز و روزه. و ابن ادریس و یحیی بن سعید قایل شده اند (چنانکه در ذکری نقل کرده) به اینکه قضا میکنند از میتی روزه را که در آن تفریط کرده باشد و نمازی را که در حال مرض موت فوت شده باشد، نه غیر آن، و از ابن جنید نقل کرده که مریض هرگاه واجب شود بر او نمازی، پس تأخیر کند از وقت خود تا بمیرد، قضا کند او را، ولی او، چنانکه قضا می کند حجة الاسلام را و روزه را به بدن خود، یعنی خود ولی بکند و اگر در عوض این مدی تصدق کند عوض هر دو رکعتی، مجزی است از او، پس اگر نتواند در عوض چهار رکعت مدی بدهد و اگر نتواند مدی در عوض نماز هر روز بدهد، و مدی در عوض نماز شب و در ذکری گفته بعد از نقل این قول، که همچنین گفته است سید مرتضی (ره). و بعد از آن از ابن زهره نقل کرده اینکه هرگاه کسی بمیرد و بر او نمازی باشد واجب است بر ولی او قضا. و بعد از آن حکایت اجزای تصدق را ذکر کرده، چنانکه از ایشان نقل کرده. و بعد از آن، ابن زهره گفته " وذلک بدلیل الاجماع و طریقة الاحتیاط " این اقوالی است که شهید در ذکری در مبحث قضای نماز ذکر کرده. وحاصل این اقوال را در دروس به این عبارت نقل کرده: ویجب ان یقضی الولی جمیع مافات من المیت وخیر ابن الجنید بینه وبین الصدقة المذکورة انفا و به قال المرتضی وابن زهره وقال ابن ادریس وسبطه لا یقضی الا مافاته فی مرض موته و قال المحقق یقضی مافاته لعذر کمرض او سفر او حیض بالنسبة الی الصوم لا ما ترکه عمدا. وظاهر آرای او در دروس متغیر شده و این، اقوالی است که در کتاب صلوة در مسئله

ص: 244

نماز ذکر کرده اند. و دلیل مشهور، عموم اخبار است، مثل صحیحه حفص بن البختری در کافی عن ابیعبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یموت وعلیه صلوة او صیام، فقال: یقضیه عنه اولی الناس بمیراثه (1). قلت: فان کان اولی الناس به امراة. فقال لا الا الرجال. ومرسلة ابن ابی عمیر عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل یموت وعلیه صلوة او صیام قال یقضیه (2) اولی الناس به. این حدیث را در ذکری از ابن طاوس نقل کرده و همچنین روایت عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) قال الصلوة التی حصل وقتها قبل ان یموت (3) المیت یقضی عنه اولی الناس به. و بعضی دیگر از اخبار هم خواهد آمد. واما دلیل قول محقق و تابعین او، پس این اصل است و عدم انصراف عمومات این اخبار به سوی آنچه عمدا ترک کرده شده باشد. واین دعوی دور نیست خصوصا بملاحظه حمل افعال مسلمین بر صحت که بی جهت ترک نماز نکرده باشند و خصوصا که در زمان ائمه واصحاب ائمه معهود از حال ایشان بود که کمال اهتمام در قضای عبادات داشتند، خصوصا بنا بر قول به تضییق قضا، پس چگونه عمدا ترک نماز میکرده اند و قضا را نمیکرده اند؟! و از این جهت شهید (ره) در ذکری گفته است در باب عذر عدم ورود احادیث در نماز استیجار از برای میت، اینکه اصحاب ائمه اهتمام بسیار داشتند در قضای عبادت که دیگر احتیاجی به ذکر حکم استیجار نبوده و اگر احیانا بر ذمه ایشان چیزی باقی میمانده، تدارک آن را به قضای ولی میکرده اند و از این جهت در قضا کردن ولی، اخبار وارد شده، پس این هم مؤید این است که آنچه بر ولی لازم می شود امثال چنین نمازی است که به عذر ساقط شده باشد. بلکه مسامحه در قضای آن هم به جهت عذری بوده که وجهی مناسبی داشته باشد، مثل اینکه میسر می شود که قضای نماز را نشسته و 8

ص: 245

مثل آن بکند، تأخیر کرده بود تا بر وجه کامل بکند و هکذا. پس از اینجا ظاهر می شود که هرگاه قضای میت از این باب باشد که مسامحه در تحصیل مسائل کرده و تمام عمر نماز را بر وجه باطل کرده، کمال وضوح دارد که داخل این اخبار نباشد و خصوصا به ملاحظه تنکیر لفظ صلوة و صیام در حدیث، و هرگاه خروج غیر این قسم از سایر افراد ترک عصیانا، غیر ظاهر باشد خروج این قسم کافی است، به جهت عدم قول به فصل. و به هر حال اصل برائت دلیلی است قوی. وتمام کردن مطلب به اطلاق این اخبار کمال صعوبت دارد، خصوصا بنابر اشهر واقوی در حبوه که ثبوت آن مجانا است و در عوض صوم و صلوة نیست. و اما دلیل ابن جنید و ابن زهره را در کفاره عوض نماز، پس به آن بر نخورده ام. و اعتماد بر ظاهر اجماعی که نقل کرده، با وجود آن اخبار، مشکل است. و اما مسئله روزه، پس ظاهر و مشهور نیز همین است که واجب است قضای آن بر ولی، خواه روزه به سبب عذری فوت شده باشد یا عمدا، و شهید (ره) در دروس گفته است: لو تمکن من القضاء و مات قبله فالمشهور وجوب القضاء علی الولی سواء کان صوم رمضان او لا وسواء کان له مال او لا ومع عدم الولی یتصدق عن اصل ماله عن کل یوم بمد وقال المرتضی یتصدق عنه، فان لم یکن له مال صام ولیه. وقال الحسن یتصدق عنه، لا غیر وقال الحلی مع عدم الولی یصام عنه من ماله کالحج والاول اصح. و پیش دانستی قول محقق را که شهید در ذکری نقل کرده و از شیخ خود عمید الدین نقل کرده بود تقویت آن را و خود هم میل به آن کرده و صاحب مدارک هم این را تحسین کرده و در نظر حقیر هم قوت دارد. و از آنچه گفتیم، دلیل مشهور، دلیل محقق و تابعین او ظاهر می شود. و اما چون در مسائل روزه تفصیلات دیگر هم هست پس باید متعرض آنها شد. پس می گوییم که روزه یا به سبب مرض فوت شده و یا به سبب سفر و حیض، پس اگر به سبب مرض فوت شده، پس یا این است که متمکن نشده از قضای آن تا فوت شد و یا متمکن

ص: 246

شده و قضا نکرد تا فوت شد. پس در اینجا چند مسئله هست: اول اینکه متمکن نشد از قضای آن تا فوت شد، پس حکم این، سقوط قضاست از ولی و ظاهرا خلافی در مسئله نیست و از علامه (ره) در منتهی نقل اجماع جمیع علما بر آن شده و از ظاهر اصحاب ما نیز دعوی اتفاق شده. بلی از جماعتی از علمای ما، تصریح به استحباب آن نقل شده. و بعضی از متأخرین ما گفته است که بر دلیل آن بر نخورده ام، بلکه روایت ابی بصیر (1) و روایت سماعه (2) و روایت منصور (3) بن حازم دلالت بر عدم استحباب دارد. و ما در اینجا صحیح ابی بصیر را نقل میکنیم و آن این است که از حضرت صادق (علیه السلام) روایت کرده است: قال: سئلته عن امرئة مرضت فی رمضان وماتت فی شوال فاوصتنی ان اقضی عنها قال: هل برئت من مرضها؟ قلت: لا ماتت فیه. قال: لا تفض عنها فان الله لم یجعل علیها، الحدیث. و لکن علامه در منتهی گفته است که: قال اصحابنا یستحب القضاء عنه. و نظر به مسامحه در ادله سنن، همین قدر کافی است در استحباب، خصوصا با قدح در روایات. یا شاید احوط ترک آن باشد. مسئله دوم: اینکه متمکن شده از قضا و نکرد تا فوت شد، پس مشهور وجوب است بر ولی. و فاضل هندی در شرح روضه از شیخ در خلاف، نقل اتفاق کرده و همچنین از سرائر، و گفته است که کلام منتهی و تذکره هم مشعر به آن است و از مبسوط نقل کرده که هر روزه که واجب شده باشد بر او به یکی از اسباب که موجب صوم باشد و بمیرد و متمکن از قضای او شده باشد و بجا نیاورده باشد اینکه باید تصدق شود از او یا روزه بگیرد ولی، از او. و همچنین از انتصار و جمل نقل کرده که باید تصدق شود از او، از عوض هر روز بمدی، پس اگر مدی نباشد او را، ولی روزه بگیرد عوض او. و فرقی ما بین اسباب فوت روزه نگذاشته و سید در انتصار دعوای اجماع هم کرده و از ابن

ص: 247

ادریس نقل کرده (1) که صدقه واجب نیست بر میت، بلکه روزه واجب است و بدلی ندارد، ولی مکلف است به قضا و اجماع هم بر این منعقد است و گفته (2) است که آنچه سید گفته است کسی به غیر او نگفته و از ابن عقیل نیز نقل کرده آنچه را که پیش نقل کرده یم از او. و این اقوال علماست درمسئله و اقوی قول مشهور است به سبب عموم اخبار سابقه و مرسله ابن بکیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل یموت فی شهر رمضان. قال: لیس لولیه ان یقضی عنه ما بقی من الشهر، ان مرض فلم یصم رمضان فلم یزل مریضا حتی مضی رمضان و هو مریض ثم مات فی مرضه ذلک، فلیس علی ولیه ان یقضی عنه الصیام، فان مرض فلم یصم شهر رمضان ثم صح بعد ذلک فلم یقضه ثم مرض فمات، فعلی ولیه ان یقضی عنه لانه قد صلح فلم یقض و وجب (3) علیه. ومرسلة حماد بن عثمان فی الکافی عمن ذکره عنه (علیه السلام) قال: سئلته عن الرجل یموت و علیه دین من شهر رمضان. من یقضی عنه؟ قال: اولی الناس به. قلت: فان کان اولی الناس امرءة. قال: لا الا الرجل. (4) وصحیحة محمد بن الحسن الصفار فی الفقیه قال کتبت الی ابی محمد الحسن بن علی (علیه السلام) فی رجل مات وعلیه قضاء من شهر رمضان عشرة ایام وله ولیان هل یجوز لهما یقضیا عنه جمیعا، خمسة ایام احد الولیین وخمسة ایام الاخر؟ فوقع (علیه السلام): یقضی عنه اکبر ولیه. (5) قال ابن بابویه (ره) وهذا التوقیع عندی من توقیعاته الی محمد بن الحسن الصفار بخطه (علیه السلام). وفی الصحیح عن محمد بن مسلم عن احدهما قال: سئلته عن رجل ادرکه شهر رمضان وهو مریض فتوفی قبل ان یبرء. قال: لیس علیه شی ولکن یقضی عن الذی یبرء

ص: 248

ثم یموت قبل ان یقضی (1). و دلیل سید مرتضی اجماعی است که خود دعوی کرده و دلالت می کند بر آن نیز روایتی که ابن بابویه به سند صحیح از ابان بن (2) عثمان، روایت کرده از ابی مریم انصاری عن ابی عبد الله (علیه السلام)، قال: اذا صام الرجل شیئا من شهر رمضان ثم لم یزل مریضا حتی مات فلیس علیه قضاء وان صح ثم مات وکان له مال تصدق عنه مکان کل یوم بمد فان لم یکن له مال صام عنه ولیه. وکلینی نیز همین را روایت کرده، لکن سند آن صحیح نیست. و اما دلیل ابن عقیل بر اینکه تصدق می شود و از او لا غیر، پس آن روایت ابی مریم است که شیخ در تهذیب نقل کرده از حضرت صادق (علیه السلام): قال اذا صام الرجل شیئا من شهر رمضان فلم یزل مریضا حتی یموت فلیس علیه شی، فان صح ثم مرض حتی یموت و کان له مال تصدق عنه، فان لم یکن له مال تصدق عنه (3) ولیه، وعلامه (ره) حدیث را در مختلف چنین نقل کرده و لکن عبارتی که از ابن عقیل نقل کرده، این است که: وقد روی انه من مات وعلیه صوم من رمضان تصدق عنه عن کل یوم بمد من طعام وبهذا تواترت الاخبار عنهم (علیه السلام). و صاحب مدارک همین حدیث ابی مریم را از تهذیب نقل کرده با وصف به صحت، لکن عبارت او این است: وان صح ثم مرض حتی یموت و کان له مال تصدق عنه ولیه. و اما دلیل قول شیخ در مبسوط پس گویا جمع بین الاخبار باشد به حمل بر تخییر. و دلیل ابن ادریس همان دعوی اجماع است. و مراد سید (ره) از دعوی اجماع نیز .

ص: 249

دعوی اجماع بر وجوب صیام است بر ولی، چون رد بر مخالفین کرده که ایشان به غیر تصدق، چیزی را ضرور نمیدانند، نه اینکه دعوی اجماع بر تقدیم صدقه کرده باشند، چنانکه کلام او کالصریح است در این، پس بنابر این قول ابن ابی عقیل در نهایت ضعف است. چون خلاف مشهور علما واحادیث معتبره مستفیضه و دو اجماع منقول است. و دور نیست که تقدیم صدقه یا انفراد صدقه که از روایت ابی مریم بر میآید محمول بر تقیه باشد و چون روایت ابی مریم مضطرب است، این هم مورث ضعف اعتماد می شود و از اینجا ظاهر می شود ضعف قول به تخییر نیز، چنانکه از مبسوط نقل شده بود. و اما استدلالی که علامه از برای ابن عقیل کرده به آیه شریفه " لیس للانسان الا ما سعی " و مقتضای آن، این است که روزه ولی به او نفعی نخواهد داشت. جواب از آنچه پیش گفتیم ظاهر شد. مسئله سوم: هرگاه فوت شود روزه از مسافر، پس در آن دو قول است و آنچه ظاهر می شود این است که قول اکثر، تفصیل باشد مثل مریض، که مشروط است وجوب قضا بر ولی به تمکن مسافر از ادا یا قضا، اگر چه به آن باشد که در بین سفر، قصد اقامه بکند پس بر او قضا هست. و این قول منقول است از شیخ در نهایه و خلاف و محقق در نافع و علامه در بسیاری از کتابهای او، و ظاهر ابن ادریس و مختار شهیدین در لمعه و شرح آن. و مستند ایشان، اصل است و اجماع منقول از شیخ در خلاف. و اینکه هرگاه مکلف خود متمکن نشود از او ساقط است، پس از ولی به طریق اولی ساقط خواهد بود و علت منصوصه در مرسله ابن بکیر متقدم. و همچنین در روایت ابی بصیر متقدم. و قول دیگر که لزوم قضاست، و آن مختار محقق اسست در شرایع و صاحب مدارک. و منقول است از شیخ در تهذیب و یحیی بن سعید، و از ظاهر صدوق و تذکرهه. و دلیل آن صحیحه ابی حمزه است، عن ابن جعفر (علیه السلام) قال: سئلته عن امرئة مرضت فی شهر رمضان او طمثت او سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان هل یقضی عنها؟ قال: اما الطمث والمرض فلا واما السفر (1) فنعم. و به این مضمون است موثقه محمد بن مسلم (2) و

ص: 250

روایت منصور بن حازم و روایت بی بصیر و اولی حمل این اخبار است بر استحباب به جهت قوت ادله آن طرف، از حیثیت اصل و اعتبار و علت مستفاده از اخبار و اکثریت عاملین. و علامه در مختلف حمل کرده است این اخبار را بر اینکه سفر معصیت بوده و بعضی توجیه کلام او را به این کرده اند که مراد این باشد که سفر در رمضان بدون ضرورت، معصیت است و این هم تمام نیست. و بعضی استدلال کرده اند بر قول دوم به فرق ما بین مریض و مسافر، چون این متمکن است که اقامه کند یا سفر نکند و مریض معذور است، و بر این وارد است اولا که بعد از رخصت شارع در سفر فرقی نمیماند ما بین مسافر و مریض، با وجودی که این تمام نمی شود در سفر ضروری واجب، مثل حج، پس اقوی هم در اینجا تفصیل است به ملاحظه ضرور بودن سفر و عدم آن، چنانکه شهید ثانی (ره) تصرح کرده، و از آنچه گفتیم حکم حایض هم معلوم می شود که مختار در آن نیز اعتبار تمکن و عدم تمکن است در قضای ولی، پس در صورت عدم تمکن آن زن از قضا، بر ولی واجب نیست، چنانکه اصل و اخبار معتبره دلالت بر آن دارد. مطلب دوم اینکه قضای روزه و نماز، بر کی واجب است؟ آنچه از اکثر علما نقل شده، این است که بر پسر بزرگتر واجب است لا غیر، و خلاف کرده اند در اینکه هرگاه دو ولی باشد که یکی در سن بزرگتر باشد و یکی بالغ شده باشد به احتلام یا انبات، هر چند سن او کمتر باشد، کدامیک ولیاند؟ و اظهر اعتبار بلوغ است به جهت آنکه او اولی است به میت در اکثر احکام، مثل مباشرت تجهیز میت و سایر امور منوط به مکلفین. و وجه قول دیگر، لفظ " اکبر " است که در صحیحه محمد بن الحسن الصفار و غیرهاست و آن محمول بر غالب است. و از صدوقین و مفید و ابن جنید نقل شده که بر مطلق ولی واجب است حتی زوجین و معتق و ضامن (1) جریره، به ترتیب طبقات و در هر طبقه اکبر ذکور، مقدم است و اگر ذکور نباشد اناث بجا می آورد و هر چند در فهم ترتیب مذکور از کلام مفید، بعضی .

ص: 251

اشکال کرده اند و لکن ظاهر این است که مراد او همین باشد، همچنانکه همین را علامه در مختلف فهمیده و همچنین در دروس و عبارت دروس این است: ثم الولی عند الشیخ، اکبر اولاده الذکور لا غیر و عند المفید لو فقد اکبر ولد فاکبر اهله من الذکور لا غیر فان فقدوا فالنساء وهو ظاهر القدماء والاخبار والمختار. آنچه از ظاهر ابن براج نقل شده، این است که واجب است بر پسر بزرگ و اگر نباشد بر دختر بزرگ و از این ظاهر می شود که از اولاد تعدی به غیر نکرده و اظهر اکثر است به جهت آنکه اصل عدم تحمل احدی است فعل غیر را، چنانکه " عموم ولا تزر وازرة " تنبیه بر آن دارد و تحمل ولد اکبر ذکر، به اجماع خارج است و شکی نیست که اولی به میراث هم هست از نساء بلکه از سایر ذکور، به جهت اختصاص به حبوه وبه جهت خصوص صحیحه حفص بن البختری و مرسله حماد که پیش گذشت و صحیحه محمد بن الحسن الصفار هم دلالت دارد بر اعتبار اکبر بودن، ولکن منتهای دلالت این اخبار این است که واجب است بر مرد بزرگتر، و اما اختصاص به ولد، پس از اینجا مستفاد نمی شود و میتوان گفت که قدمایی که قایلند به تعمیم ولی بر اولاد و غیر اولاد و رجال و نساء، تکیه ایشان به عموم و اطلاق اخبار است به جهت آنکه ولی و اولی در هر طبقه موجود هست و صحیحه حفص بن البختری و مرسله حماد، نفی حکم وجوب بر نساء را می کند و با عدم قول به فصل، متعین می شود قول اکثر به جهت آنکه به قولی بر نخورده ام که واجب باشد در هر طبقه بر اکبر رجال، دون نساء و هرگاه عمل به اطلاق از اخبار بکنیم باید طرح از دو خبر را بکنیم واین بی وجه است، خصوصا که اینها خاص مطلقند و آنها عام مطلق و خاص بر عام مقدم است، خصوصا هرگاه موافق اصل و اعتبار و نفی عسر و حرج و اضرار باشد و موافق عمل اکثر باشد و بعضی حمل کرده اند این دو روایت را بر نفی وجوب بر نساء در حال وجود رجال. و آن غریب است، و به هر حال شکی نیست که عمل به عموم روایات احوط است. و بدان که جمعی از علما مثل علامه در تذکره و منتهی و شهید ثانی گفته اند که مراد از پسر بزرگتر کسی است که از او پسری بزرگتر نباشد، هر چند پسر منحصر باشد

ص: 252

در همان یکی، چنانکه در حبوه هم، چنین است و دلالت می کند بر این عموم لفظ ولی و اولی، که در اخبار مذکور است و مثل صحیحه محمد بن الحسن الصفار که دلالت دارد بر اعتبار اکبر بودن و محمول است بر حال تعدد و حصول اصغر و اکبر. بلی اشکال در این است که آیا بلوغ شرط است در حین موت که وجوب متعلق به او تواند شد یا نه؟ در مسئله دو قول است و وجه وجوب، عموم روایات و استحقاق حبوه است و وجه عدم، این است که تکلیف متعلق به غیر بالغ عاقل نمی شود و عدم وجود، مستحب است و دور نیست که بگوییم که ارجح وجوب است به جهت آنکه در اخبار چیزی نیست که دلالت کند بر اینکه به مجرد فوت مورث، واجب می شود قضا بر ولی، تا مستلزم بلوغ و کمال باشد. و هرگاه اولیاء متعدد باشند و مساوی باشند در سن، مثل آنکه دو طفل یا بیشتر از یک شکم زائیده شده باشد، پس مشهور این است که تقسیط میکنند عبادت را میان آنها بالسویه و ابن براج گفته است که هرگاه نداشته باشد از اولاد مگر دو توأم مخیرند هر یک که خواهند قضا بکنند و اگر اختلاف میان آنها واقع شود قرعه بزنند، وابن ادریس گفته است که در این صورت قضا ساقط است و اول، اقوی است به جهت صدق ولی و اولی بر هر دو. و به اجماع واجب نیست قضای تمام بر هر یک علی حده که دو قضا کرده شود وقضا هم ساقط نمی شود به اعتبار عموم نص و ترجیح احدهما بلا مرجح، قبیح است بلکه ممتنع، پس چاره نیست الا توزیع. واما قول ابن براج، پس شاید او این باشد که چون بر هر یک علی حده به عنوان وجوب عینی لازم نیست قضای تمام عبادات، و صادق است بر هر یک اینکه ولی است یا اولی است و حکم او این است که واجب است بر او قضای عبادت میت، پس این باید به عنوان واجب کفایی باشد که هر یک که کردند از دیگری ساقط باشد و تا به عمل نیامده است هر دو شغل الذمه باشند و اگر تشاحی کنند راهی نیست الا قرعه. و جواب او، این است که بر فرض تسلیم وجوب کفایی، چه مانع دارد که بر هر یک واجب باشد و به فعل احدهما از دیگری ساقط شود، مثل نماز میت و تعدد فعل فاعل،

ص: 253

مستلزم آن نیست که خدای تعالی فعل را متعدد خواسته باشد، پس چرا تشاح میکنند؟ همچنانکه هرگاه ولی از برای میت نباشد در نماز میت وامامی هم نباشد که جماعت بکنند، دو نفر هرگاه خواهند نماز بر میتی بکنند به عنوان واجب کفایی از هر دو صحیح است. گو مطلوب واقعی همان یک نماز قضا باشد و همچنین نماز مأموم یا امام متصف به وجوب است تا نماز امام تمام شود. واز فروع مسئله این است که هرگاه هر دو قضای روزه رمضان بکنند و هر دو بعد از ظهر افطار کنند آیا کفاره بر هر یک لازم است یا بر هر دو یک کفاره لازم است علی السویه. یا کفاره واجب کفایی است بینهما، و الحال دلیل بر لزوم کفاره در نظر حقیر ظاهر نیست. و همچنین از فروع مسئله است جواز افطار احدهما با بقای دیگری بر صوم با ظن به بقا، و شهید در دروس ترجیح داده عدم معصیت را در صورت ظن به بقای دیگری به خلاف عدم ظن. و اصل ثبوت معصیت، خالی از اشکال نیست. و اما قرعه پس آن بعد تسلیم جریان آن در عبادات مطلقا، در وقتی است که امر مشکل باشد و در اینجا عموم و اطلاق اخبار کافی است برای رفع اشکال، با وجود اینکه می گوییم که متبادر از وجوب امر به شی وجوب عینی است نه کفایی، پس هرگاه اصل برائت ذمه از وجوب، بر هر یک بالتمام باشد (هر چند به عنوان وجوب کفایی باشد و اطلاق روایت هم شامل باشد از جهت آنکه بر هر دو صادق است ولی و اولی، بلکه اگر هرگاه تفسیر کنیم آن را به اینکه هرگاه از او بزرگتری نباشد و ضم کنیم به آنها تبادر وجوب عینی را) باقی نمیماند الا تقسیط علی السواء، چنانکه گفتیم و بعد از آنکه بنا را بر تقسیط گذاشتیم هرگاه کسری حاصل شود، مثل اینکه ولی دو نفر باشد و سه نماز یا سه روزه بر میت واجب باشد، پس ظاهر این است که واجب کفایی است ما بین آن دو نفر و بر هر دو واجب است و به فعل احدهما از دیگری ساقط می شود، چنانکه شهید ثانی و غیره، تصریح به آن کرده اند و احتمال قرعه هم هست، لکن تصریح به آن ندیده ایم در کلام ایشان در اینجا. واما قول ابن ادریس، پس دلیل او این است که اجماع بر وجوب بر ولد اکبر ثابت

ص: 254

شده نه بر غیر آن. و بر این صادق نیست ولد اکبر. و اصل برائت ذمه است. و علت استحقاق حبوه هم در اینجا نیست. و جواب او این است که اصل برائت مرتفع می شود به اطلاق اخبار، چنانکه گفتیم. وعدم اجماع در مسئله، منشأ بطلان نمی شود و عدم جریان حبوه در اینجا هم ممنوع است، چنانکه در محل خود مذکور است. باقی میماند اشکال، در اینکه هرگاه بنا به قول مشهور شد که تقسیط واجب است، پس اگر احدی از آن دو ولی، قضا را بجا بیاورد بالتمام، آیا از دیگری ساقط می شود؟ یا نه؟ در مسئله دو قول است، منقول از ابن ادریس (و علامه در منتهی) منع از اجزاء است و کلام محقق در شرایع، ظاهر در سقوط است. چون گفته است که هرگاه بعضی تبرعا بکند ساقط می شود و ظاهر آن است که مراد او بعض اولیا است و شهید ثانی (ره) وجه آن را گفته است که هرگاه متبرعا بجا آورد ساقط می شود از ذمه میت، پس دیگر وجهی از برای وجوب بر دیگری نیست و صاحب کفایه، این را رد کرده که تکلیف متعلق به ولی است و دلیلی بر این نیست که فعل، مسقط آن باشد. و فاضل هندی در شرح روضه گفته است: وان قام بالکل بعضهم سقط عن الباقین کما نصوا علیه، و بعد از آن، این مسئله را متفرع کرده به جواز تبرع غیر ولی. پس اگر آن جایز باشد این به طریق اولی جایز خواهد بود و هرگاه آن را جایز ندانیم، پس در آن اشکال کرده. و اقوی در نزد حقیر سقوط است به جهت آنکه اقوی در متبرع غیر ولی، هم سقوط است به جهت عموم اخبار مستفیضه که دلالت دارند (بعمومها) بر اینکه هر کس عملی از برای میت بکند، آن عمل از برای میت خواهد بود که ظاهر در این است که آن عمل به جای عمل او خواهد بود، نه اینکه محض ثواب آن از برای او خواهد بود و آن ده حدیث بیشتر است که شهید (ره) در ذکری از کتاب عتاب سلطان الوری بسکان الثری که ابن طاوس تألیف کرده، نقل کرده و در این مسئله، صوم و صلوة و حج و غیر آن هم فرقی ندارد. و از اینجا میتوان تحقیق مسئله استیجار ولی صوم و صلوة را، هم کرد و فقها در آن خلاف کرده اند و شهید (ره) در کتاب صوم دروس قایل به جواز آن شده و در کتاب ذکری اقرب منع استیجار صلوة را دانسته و عبارت ذکری این

ص: 255

است: الاقرب انه لیس له الاستیجار لمخاطبته بها والصلوة لا تقبل التحمل عن الحی. و یمکن الجواز لما یأتی انشاء الله فی الصوم ولان الغرض فعلها عن المیت فان قلنا بجوازه و تبرع منها متبرع اجزئت، ایضا. و به هر حال، دلیل منع این است که تکلیف به ولی شده و فعل غیر، مسقط آن نمی تواند شد. و دلیل جواز منع تکلیف است به بدن ولی، بلکه مراد همین است که او عبادت را از گردن میت بیندازد، به هر نحو که باشد مثل دین، و اقوی در نزد حقیر جواز است به جهت همین منع و به جهت عموم اخبار. و هر دلیلی که دلالت می کند بر مطلق استیجار صوم و صلوة وحج از برای میت، دلیل بر این است. و در خصوص حج اجماع دارند و از اخبار بسیار بر میآید تسویه سایر اعمال بر، با حج. و هر چند عمده تکیه ما، در اصل جواز استیجار عبادات، بر اجماع منقول، است، و لکن مدعین اجماع مطلقا دعوی کرده اند وتخصیص نداده اند کلام را به غیر ولی، بلکه غالب این است که ولی محتاج می شود به استیجار و هرگاه جایز نباشد غالبا مستلزم عسر و حرج عظیم نیز خواهد بود. ومؤید مطلب است اینکه اخبار بسیاری هست که (1) طلاق شده در آنها لفظ دین بر نماز، و اینکه نماز دین است و احدی در ادای دین مباشرت شخص خاص را اعتبار نکرده. پس باکی نیست که ما بعضی از آن اخبار را که به عموم دلالت دارند بر جواز نماز کردن از برای میت، و همچنین سایر عبادات، را نقل کنیم مثل روایت عبد الله بن ابی (2) یعفور عن الصادق (علیه السلام): قال تقضی عن المیت الحج والصوم والعتق وفعاله الحسنه. و روایت صفوان بن یحیی بن همین مضمون. و همچنین روایت محمد بن (3) مسلم و روایت علا ابن رزین (4) و روایت ابن ابی نصر البزنطی (5) و همچنین تا ده حدیث است که ابن طاوس (ره) نقل کرده و از جمله آنها روایتی است که از صاحب (6) فاخر نقل کرده که گفته

ص: 256

است: مما اجمع علیه وصح من قول الائمه علیهم السلام قال " تقضی عن المیت اعماله الحسنة کلها " و شهید (ره) در ذکری هم به صحت این اخبار حکم کرده. وبه هر حال، هرگاه ما اصل استیجار عبادات واجبه را از برای میت جایز دانیم باید در اینجا هم جایز دانیم ودلیل در اصل جواز مطلق استیجار، دو چیز است: یکی قاعده ای که شهید (ره) و غیر او ذکر کرده اند و آن این است که جواز آن مبنی است بر دو مسئله اجماعیه: یکی این است که جایز است عبادت کردن از برای میت به اجماع و اخبار صحیحه. و دوم اینکه هرگاه جایز باشد عبادت از جانب میت کردن، جایز خواهد بود استیجار به جهت عموم ادله جواز استیجار بر اعمال مباحه که مستأجر از برای خود تواند کرد و این هم اجماع امامیه است. و دلیل دوم، خصوص دعوی اجماع در اصل مسئله استیجار عبادات است و هر چند حقیر در استدلال اول، تأمل دارم. چون ظاهرا مستلزم دور است. چنانکه در کتاب مکاسب مناهج الاحکام بیان کرده ام، و لکن اجماعات منقوله در خصوص مسئله، از جمعی از علما، مثل شهید در ذکری و شیخ علی در کتاب اجاره شرح (1) قواعد و آخوند ملا احمد اردبیلی رحمهم الله جمیعا بعمومها شامل ما نحن فیه است، از برای اینکه حمل کلام مدعی اجماع بر غیر ولی (با وجود اینکه غالب این است که ولی مباشر امر است. یا حمل آن بر عبادتی که بر ولی واجب نباشد، مثل آنکه از باب احتیاط باشد یا از باب وصیت باشد) بیوجه است. خصوصا در وقتی که ولی خود نمی تواند نماز صحیح کرد و در پی تحصیل عبادات خود هم نیست، یا آنکه ولی ضعیف و عاجز باشد یا بر او شاق باشد، خصوصا بنا بر مشهور که آنچه بر ولی واجب است مجموع عباداتی است که فوت شده، نه خصوص آنچه به سبب عذری فوت شده. پس اگر کسی بگوید که این اشکال شهید (ره) در ذکری در جواز استیجار در اینجا شاهد این است که آن اجماعی که در جواز استیجار عبادات دعوی کرده، در غیر صورتی است که بر وی واجب شده باشد. می گوییم که ظاهر این است که در اینجا غافل شده است و ی

ص: 257

داعی بر غفلت او گویا این است که در اینجا مسئله دو جانب دارد: یکی اینکه عبادتی است که از برای میت میباید کرد. و با قاعده جواز استیجار در عملی که مستأجر آن را خود می تواند کرد از برای غیر (که دعوای اجماع بر آن شده بود که جایز است که اجرت بگیرد و آن را از برای غیر بکند) به ضمیمه مقدمه دیگر که هر کس عملی از برای میتی بکند به او عاید می شود. پس از این جهت مستأجر می تواند اجرت بگیرد و لازم این، این است که بعد از وجوب به ولی، هم می تواند بگیرد واین بالتبع دلالت دارد بر جواز استیجار ولی. وجانب دیگر مسئله این است که هرگاه ولی مخاطب باشد به عبادتی پس فعل غیر چگونه مسقط طاعت غیر می شود؟ غایت آنچه ثابت شود آن است که از برای میت تواند کرد و اینجا عبادت به نیابت زنده، می کند و آن جایز نیست و شهید در این مقام غافل شده از مقتضای دلیل اول و نسبت میان این دو قاعده عموم من وجه است، زیرا که مقتضای اول صحت استیجار است، خواه بر ولی واجب شده باشد یا نه، و مقتضای دوم (یعنی عدم سقوط تکلیف احدی از احیاء به فعل دیگر خواه ولی باشد و خواه غیر آن و خواه به استیجار باشد یا غیر آن) عدم صحت است. خرج ما خرج بالدلیل، مثل زیارت و نماز زیارات و مثل آن و بقی الباقی، پس عمده بیان ترجیح ما بین این دو قاعده است که مسئله ما مورد هر دو شده است و اظهر ترجیح جواز استیجار است. اما اولا: پس به جهت منع دخول ما نحن فیه تحت عبادات متعلقه به نفس مکلف، جهت آنکه مسلم از اخبار همین قدر است که بر ولی واجب است که ذمه میت را فارغ کند از آن تکلیف، و او اعم است از اینکه بنفسه وبدنه بکند یا مال خود را بدهد و کسی را اجیر کند و هم مؤیدات دیگر که ذکر کردیم. و مؤید این مطلب است جواز وصیت میت به عبادات واجبه خود، چنانکه خواهد آمد. خواه وصیت کند به استیجار از مال خود، یا تعیین کند احد اولیاء را یا متبرعی را، که قبول آن وصیت بکند. پس باقی ماند همین قدر که بر ولی لازم است ابراء ذمه مکلف مطلقا، به هر نحو که باشد مگر آنکه میت وصیت مزبوره را کرده باشد که در آنجا اعانت از مال خود ولی، هم ساقط می شود. پس اندراج مسئله ما در تحت عموم دلیل استیجار در عبادات مطلقا، کمال وضوح به هم میرساند، خلاصه اینکه وجوب

ص: 258

مباشرت ولی ببدنه وتعیین آن بر آن (خصوصا هرگاه ولایت را از برای نساء هم قایل بشویم، خصوصا در وقتی که عبادات میت از غیر عذر فوت شده باشد وخصوصا هر گاه شصت سال، عمر کرده باشد و یک نماز صحیح نکرده باشد و ولی ضعیف و بیطاقت باشد، خصوصا هرگاه پدر و مادر هر دو فوت شده باشند و قایل شویم که از برای مادر هم واجب باشد) شکی نیست که عسر و حرج عظیم است وکسی هم ندیده ایم که در اینجا قایل به فرق شده باشد. پس جواز استیجار ولی از برای میت اقوی است. و اشکال در متبرع بیشتر از مسئله استیجار است و از این جهت ابن ادریس و علامه در منتهی منع از جواز تبرع غیر از ولی کرده اند، هر چند به اذن ولی باشد، به سبب اینکه اصل عدم سقوط فرض است از مکلف به فعل دیگری. و صاحب مدارک بعد از اینکه این قول را از ایشان نقل کرده، گفته است که قوت این قول ظاهر است و در تحریر گفته است که هرگاه اجنبی از برای میت، روزه بگیرد بدون اذن ولی، اقرب عدم اجزاء است، و اگر ولی او را امر کند یا استیجار کند، پس در آن نظر است. و در نزد حقیر اظهر این است که در اینجا هم به فعل متبرع ساقط شود، به جهت آنکه از اخبار بسیار بر میآید که هر کس عملی بکند از برای میت، آن عمل از برای میت خواهد بود، نه محض ثواب او، و دلالت دارد بر اینکه به عنوان قضا خوهد بود از برای او و اینکه این منشأ رفع عذاب او می شود به سبب ترک عمل، که همه اینها ظاهرند در سقوط اعمال واجبه از میت، دیگر بقای وجوب بر ولی معنی ظاهری نخواهد داشت، و از جمله آن اخبار، روایت عبد الله بن ابی یعفور وده حدیث دیگر یا بیشتر به یک مضمون، همگی دلالت دارند بر جواز قضا از میت بالعموم که پیش به آنها اشاره کردیم و از جمله آنها اخبار بسیار است که دلالت دارند بر اینکه غیر ولی هم که بکند از برای میت خواهد بود و آن اخبار، را علی بن طاوس حسنی در رساله خود ذکر کرده وشهید (ره) در ذکری نقل کرده، مثل روایت علی بن جعفر عن اخیه موسی (علیه السلام): قال: حدثنی اخی موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سئلت ابی جعفر بن محمد عن الرجل هل یصلح له ان یصلی عن بعض موتاه فقال:

ص: 259

نعم (1) فیصلی ما احب ویجعل تلک للمیت فهو للمیت اذا جعل ذلک له. و روایت عمار بن موسی عن الصادق (علیه السلام) قال: لا یقضیه الا مسلم (2) عارف. و روایت عمر بن یزید که از من لا یحضر الفقیه نقل کرده عن الصادق (علیه السلام) سأله عمر بن یزید: ایصلی عن المیت؟ فقال: نعم حتی انه لیکون فی ضیق فیوسع علیه ذلک الضیق ثم یؤتی فیق له خفف عنک هذا الضیق بصلاة فلان اخیک (3) عنک. و روایت حماد بن عثمان فیکتابه قال: قال ابو عبد الله (علیه السلام): ان الصلوة والصوم والصدقة والحج والعمرة وکل عمل صالح ینفع المیت حتی ان المیت لیکون فی ضیق فتوسع (4) علیه ویق، هذا بعمل ابنک فلان وبعمل اخیک فلان، اخوک فی الدین. و روایت عمر بن محمد بن یزید (5)، به همین مضمون و با ملاحظه اینکه در حدیث جمع شده ما بین ابنک و اخیک فی الدین که آن شامل عمل ولی است و این شامل عمل همه مؤمنین ظاهر می شود که مراد از حدیث اعم از واجب و سنت است و نفع نماز پسر وبرادر دینی از یک عالم است وچنانکه در پسر مسقط است، از برای برادر دینی هم مسقط است و اخبار بسیار دیگر هست که دلالت بر مدعا دارند حاجتی به ذکر اینها نیست. هرگاه این را دانستی. پس کلام در اصل مسئله ما " که احدی از اولیا تبرعا بکند مسقط از باقین هست ". به طریق اولی ثابت می شود، خصوصا با اذن از دیگری. تنبیهات: اول: اینکه هرگاه ولی بمیرد قبل از آنکه عبادات را بجا آورد، آیا این فرض، متعلق به ذمه ولی او می شود یا نه؟ علامه در مختلف اشکال کرده و شهیدان، اقرب عدم لزوم را شمرده اند به جهت اصل و به جهت اقتصار در مخالف اصل به قدر متقین که خود ولی است و اظهر در نزذ حقیر، همین است. دوم: شهید در ذکری گفته است که هرگاه وصیت کند میت به قضای نماز خود به اجرتی از مال خود، یا اینکه از اولیای او بشخصه بکند یا متبرعی بکند و وصیت را قبول کند، پس اقرب سقوط آن است از ولی به سبب عموم وجوب عمل به وصیت و این کلام او منافات با قول او که پیش گذشت (در عدم جواز استیجار ولی، از جهت آنکه 4

ص: 260

تکلیف به بدن او است) ندارد. و وجه عدم منافات این است که نهایت امر این است که نماز که بر ذمه میت باقی میماند تا بمیرد، لازم می شود بر بدن ولی که بجا آورد. و در این صورت معلوم نیست. اگر بگویی که نسبت ما بین دلیل لزوم بر ولی و لزوم به عمل به وصیت، عموم من وجه است وعمل به وصیت، محتاج است به ترجیح. می گوییم که چون دلیل وصیت مقدم است به حسب مقتضی بر دلیل لزوم بر ولی، پس مقتضای آن را باید عمل کرد به جهت آنکه غایت امر آن است که مسلم داریم که آنچه بر ذمه میت باشد و وصیتی نکرده باشد بر گردن ولی است نه مطلقا و مفروض این است که در اینجا وصیت شده است و همچنین شهید ثانی (ره) گفته است که هرگاه وصیت کند بر وجهی که نافذ باشد، ساقط می شود از ولی، و اظهر در نزد حقیر هم سقوط است به جهت تقدیم مقتضای وصیت، ولکن اشکال در این است که اگر وصی بجا نیاورد، آیا بر ولی واجب است که بکند یا نه؟ ظاهر شهیدان که حکم به سقوط از ولی کرده اند این است که دیگر تکلیف به او عود نکند. ومقتضای دلیل هم این است واحتیاط در این است که ولی بجا آورد. وبدان که ظاهر این است که در مسئله فرقی ما بین روزه ونماز نیست و دلیل هر دو، یکی است. سوم: بنا بر آن قول که واجب نباشد بر ولی قضای عباداتی که بدون عذر ترک کرده، چنانکه ترجیح دادیم آن را، یا اینکه میت، ولی نداشته باشد پس هرگاه وصیت کند که از برای او بکنند، وصیت او را به عمل میآورند. وهرگاه وصیت نکند، پس شهید (ره) در ذکری فرموده است که ظاهر متأخرین از اصحاب، عدم وجوب اخراج است از مال او به جهت اینکه این فرض متعلق به غیر بدن او نشده و در صورت وصیت به سبب اجماع قایل شدیم به اخراج، وغیر صورت وصیت باقی میماند در تحت منع. وبعد از آن گفته است: وبعض الاصحاب اوجب اخراجها کالحج وصب الاخبار التی لا " ولی " فیها، علیه واحتج. ایضا بخبر زرارة قال: قلت 1 لابیعبد اله (علیه السلام): ان اباک قال لی: من قربها فعلیه 5

ص: 261

ان یؤدیها. قال: صدق ابی ان علیه ان یؤدی ما وجب علیه وما لم یجب علیه فلا شئ علیه. ثم قال: ارایت ان رجلا اغمی یوما ثم مات فذهبت صلوته اکان علیه وقد مات، ان یؤدیها؟ فقلت: لا. قال: الا ان یکون افاق من یومه. فظاهره انه یؤدیها بعد موته وهو انما یکون بولیه او ماله فحیث لاولی یحمل علی المال وهو شامل لحالة الایصاء وعدمه.. این آخر کلام ذکر است. وشاید که مراد از آن اخباری که بعض اصحاب استدلال به آن کرده اند روایت عبد الله بن ابی یعفور، وآنچه به مضمون آن است (که ما پیش، از آن ذکر کردیم) باشد. و در دلالت آنها خفایی هست، زیرا که ظاهر آنها بیان رخصت وجواز است نه وجوب قضاء، مطلقا، واما روایت زراره، پس آن نیز دلالت واضحی ندارد، بلکه بعض الفاظ آن، متشابه است. قطع نظر از حال سند آن و لفظ " قربها " را نفهمیدم که مراد، چه چیز است ومرجع ضمیر، چه چیز است. اگر ضمیر، راجع به میت باشد به تأویل جنازه وآن قریب مراد ولی باشد و بنابر این دلالتی بر ما نحن فیه ندارد و در بعضی نسخ، به جای قربها، ترکها بوده و حک اصلاح کرده اند و " قربها (1) " کرده اند، بنا بر اینکه " ترکها " باشد فی الجمله، مناسبتی به مطلوب دارد. به هر حال، اعتماد به مثل این ادله در حکم مخالف اصل، وجهی ندارد. خصوصا با وجود فتوای اکثر بر خلاف آن، بلکه الحال در نظر نیست قولی به غیر همین که شهید (ره) نقل کرده، بلی از کلام علما در کتاب وصیت، اشاره به این هست در بعض عبادات مثل اینکه محقق در نافع گفته است: ولو اوصی بواجب وغیره اخرج الواجب من الاصل والباقی من الثلث. و همچنین عبارت شرایع ومقتضای آن، این است که واجب .

ص: 262

را از اصل مال بیرون کنند، مطلقا، خواه مالی باشد مثل زکوة یا مشوب به مالی، مثل حج یا بدنی محض مثل نماز و روزه، و این اطلاق مشعر به این است که اگر وصیت نکرده بود هم از اصل مال بیرون میرفت، مثل زکوة وحج، و از این جهت است که شهید (ره) در ذکری در همین مقام گفته است: لو اوصی بفعلها من ماله فان قلنا بوجوبه للایصاء کان من الاصل کسایر الواجبات و ان قلنا بعدمه فهو تبرع یخرج من الثلث الا ان یخرجه الوارث. و به هر حال مشهور این است که وصایای واجب بدنیه از ثلث بیرون میرود، و اقوی هم این است، و از کلام بعضی بر میآید که در آن خلاف نیست و آن غفلت است، چنانکه دانستی، بلی قول مشهور اقوی است، پس باید از ثلث مال وضع کرد، مگر با اجازه وارث، بلی واجبات را بر متبرع بها، مقدم میدارند، هر چند در ذکر مؤخر باشد و وجه آن را در بعضی مسائل بیان کردیم. چهارم: هرگاه خود ولی، مشغول ذمه به نماز قضای خود باشد یا نماز استیجار یا غیر آن، منشأ سقوط این نماز نمی شود. پس باید هر دو را بجا بیاورد، چنانکه مقتضای ظاهر اخبار و فحاوی آنهاست و شهید (ره) در ذکری فرموده است که: اقرب این است که به ترتیب بجا آورد، آنچه پیشتر به ذمه او قرار گرفته، آن را بجا بیاورد، و بعد از آن گفته است، بلی اگر بعد از تحمل این نماز، نمازی از ولی فوت شود، در آن وقت ممکن است قول به وجوب تقدیم قضای آن، چنانکه ادای آن هم مقدم است. وممکن است تقدیم آن نمازی که متحمل شده به سبب آنکه سبب آن مقدم است و آنچه شهید (ره) فرموده احوط است و لکن حقیر، الحال، حکم به وجوب ترتیب در صورت اولی نمی کنم و وجوب ترتیب در امثال این مواضع بر حقیر ظاهر نیست، بلی آنچه از اخبار و ادله بر میآید آن است که ترتیب ما بین نمازهایی که به حسب اصل شرع ترتیب در آنها قرار داده است لازم است، یعنی ما بین ظهر و عصر یک روز، و مغرب و عشای یک شب، نه مطلق ظهر و عصر و مغرب وعشاء چه. جای مطلق روز وماه وسال. مطلب سوم: اینکه قضا از برای کی واجب است؟ آیا مخصوص مرد است، یا از

ص: 263

برای زن هم لازم است (1)؟ در این نیز خلاف است ظاهر اطلاق اکثر اصحاب، چنانکه بعض اصحاب گفته اند عموم است، هر چند از ذکری ظاهر می شود که ظاهر اصحاب، اختصاص به مرد است. چنانکه از مسئله حبوه (2) ظاهر می شود و تصریح شیخ در نهایه و مبسوط وابن براج ومحقق در شرایع و علامه در مختلف و شهید در دروس ولمعه لزوم قضاست از آن. و در ذکری هم میل به آن کرده وعلامه این را در مختلف اسناد به جماعت داده و در قواعد اشکال کرده و از تحریر، توقف ظاهر می شود. و اما قول به عدم وجوب قضا. پس آن قول ابن ادریس است و اظهر قول اول است به جهت آنکه غالب اشتراک مرد و زن است در احکام، و خصوص اخبار متقدمه، مثل صحیحه ابی حمزه وموثقه محمد بن مسلم. و ظاهر این است که در اخباری که لفظ " رجل " مذکور است از باب مثال است نه از باب تخصیص. چنانکه در ذکری اشاره به آن کرده. اگر بگویی که این اخبار دلالت بر وجوب ندارد، بلکه ظاهر آنها بیان مشروعیت است. گوییم که قراین مقام و معهود بودن قضا در آنچه واجب است به انضمام فهم اصحاب و استدلال ایشان مرجح اراده وجوب است، و اگر بگویی که این منافی است با آنچه پیش اختیار کردی در مسئله سفر که هر گاه متمکن از قضا نشده باشد وبمیرد قضای روزه واجب نیست. وهمین اخبار را حمل بر استحباب کردی، گوییم حمل آنها بر استحباب در صورت عدم تمکن، منافات با دلالت آنها بر وجوب قضا در صورت تمکن از باب تنبیه ندارد. والحاصل: از آن اخبار مستفاد می شود (به انضمام قراین سابقه) وجوب قضای ولی .

ص: 264

در صوت فوت با تمکن در همه وخصوص در مسافر و استحباب قضای نماز مسافر با عدم تمکن. ومورد دلالتین مختلف است. پس منافاتی نیست. سلمنا، لکن عمومات اخبار در مسئله بر آن است و به آنها کفایت حاصل می شود. وبعض متأخرین گفته است که من بر نخورده ام به اطلاق وعمومی که شامل مرد و زن باشد، بلکه پاره ای از آنها، صریح در حکم زن است. مثل صحیحه ابی حمزه لکن دلالت آن واضح نیست. وبعضی بخصوص مرد است. و جواب از این سخنها را دانستی وعموماتی که ما گفتیم موجود است، بسیاری از آنها پیش گذشت و از جمله آنها روایت عبد الله بن سنان بود که در ذکری از ابن طاوس نقل کرده وحکم به صحت آن کرده: عن الصادق (علیه السلام) قال الصلوة التی حصل وقتها قبل ان یموت المیت یقضی عنه اولی (1) الناس به. و همچنین روایت عبدالله بن ابی یعفور، و آنچه به معنی آن بود که از ده حدیث متجاوز بود، هر چند در اینها از وجهی اشکال میتوان کرد که مراد از آنها بیان وجوب نباشد، بلکه بیان مطلق مشروعیت است، و به هر حال، چون در طرف منع دلیلی به غیر اصل نیست و اصل مقاومت با همین اطلاق روایت عبد الله بن سنان، بتنهایی نمی کند، چه جای آن که به او ضم شود سایر اخبار، وعلامه در مختلف به صحیحه ابی بصیر نیز استدلال کرده به چندین وجه، لکن در نظر حقیر، استدلال او تمام نبود، ذکر نکردیم. مطلب چهارم: خلاف کرده اند در اینکه هرگاه بمیرد عبد، آیا واجب است قضا از او یا نه؟ علامه در قواعد اشکال کرده است و همچنین شهید در بیان تردد کرده و در دروس لزوم قضا را نزدیک شمرده و در ذکری اقرب دانسته و در لمعه تصریح به لزوم آن کرده و همچنین شهید ثانی (ره) در شرح لمعه اقوی دانسته و همچنین فاضل در شرح آن، واطلاق کلام آنهایی که ذکر میت کرده اند شامل عبد هم هست و فخر المحققین قایل به عدم وجوب شده است و در ایضاح گفته است: ومنشأ الاشکال .

ص: 265

عموم قولهم (علیه السلام) " فعلی ولیه ان یقضی عنه " و اعترض علیه بقولهم (علیه السلام) فی تمام الخبر " فان لم یکن ولی تصدق عنه من ترکته " دل بالمفهوم علی الحریة فهذه المسئلة ترجع الی ان الضمیر اذا رجمع الی البعض هل یقتضی التخصیص ام لا وقد حقق ذلک فی الاصول والحق عندی عدم القضاء. وفاضل هندی در شرح شرح لمعه گفته است (بعد نقل عبارت ایضاح ونحن لم نظفر فیه ذلک وانما الخبر الذی تعرض للتصدق خبر ابی مریم ولیس فیه ذکر الصوم الا بعد التصدق فی احد طریقیه کما عرفت ولفظه کما سمعت " وان صح ثم مرض حتی یموت و کان له مال تصدق عنه " ولا یفهم من هذه العبارة ما ذکرناه. تمام شد عبارت فاضل. وگمان حقیر این است که نظر فخر المحققین (ره) به روایت ابی مریم باشد، بنا بر آنچه از صدوق نقل کردیم وتقدم وتأخر ذکر صوم مضر به مقصد فخر المحققین نیست، ومراد او این است که لفظ رجل در اول روایت، عام است وضمیر " وکان له مال " که راجع می شود به رجل افاده می کند که مراد از رجل آزاد باشد نه بنده، به جهت آنکه بنده، مالی نمیدادم وضمیر مبهم که بعد از این در " صام عنه ولیه " فرموده باز راجع به همان رجل می شود که به سبب ضمیر تخصیص یافته بود. پس مراد فخر المحققین از تمام خبر، جمله خبر است نه آخر خبر، وتفریع او صحیح است وحاصل مراد فخر المحققین این است که عمومات اخبار مطلقا شامل عبدهم هست، لکن این روایت، مخصص آنها می شود، بنابر این که در اصل مسئله اصولیه قایل شویم که ضمیر مخصص عام است (وشاید که چون مختار او در اصول تخصیص باشد) پس این خبر را مخصوص آزاد کرده است وبعد از آن، تخصیص داده است به آن، سایر اخبار را واختیار عدم وجود قضا کرده. وآنچه اظهر است در نزد حقیر، وجوب قضاست به جهت اطلاقات اخبار بسیار، مثل روایت عبدالله بن سنان ومرسله ابن ابی عمیر که از ذکری نقل کردیم ومرسله ابن ابی بکیر و غیر آن ومناقشه در اینکه مراد از ولی، اولی به میراث است ضعیف است. بیش از این نیست که اولویت به میراث احد علامات اولی بودن است

ص: 266

و از اینجا لازم نمیآید که هر جایی که میراثی نباشد اولویت به میراث احد علامات اولی بودن است و از اینجا لازم نمیآید که هر جایی که میراثی نباشد اولیت متحقق نشود و از اینجا ظاهر می شود که تمسک به اینکه در بنده، حبوه نمی باشد هم ضعیف است، به جهت آنکه دلیلی نیست بر اینکه قضا در عوض حبوه است. و اما آنچه فخر المحققین ذکر کرده است پس جواب او این است که ضمیر مخصص مرجع نیست، چنانکه در اصول تحقیق کرده ایم و بر فرض هم که باشد تنافی ما بین عام وخاص نیست که تخصیص لازم باشد، تخصیص موقوف به مقاومت است. و آن ممنوع است. وبدان که در کنیز، تصریحی ندیدیم در کلام علما، ولکن ظاهر این است که کلام در این نیز مثل کلام در زن آزاد باشد و وجه آن از آنچه در عبد گفتیم ظاهر می شود و کلام در تعیین ولی در غلام وکنیز همان است که در آزاد مذکور شد، در تقدیم پسر بزرگ و غیر آن. مطلب پنجم: مشهور میان علما، چنانکه در مختلف گفته است و ظاهر شهید ثانی در شرح لمعه است این است که بر ولی، قضای روزه واجب است. پس هرگاه ولی نداشته باشد تصدق می شود از او از اصل صلب مال او، و در مختلف در برابر این، قول سید مرتضی (ره) را نقل کرده و گفته است که تصدق می کند از صلب مال او، و هرگاه مال نباشد روزه میگیرد ولی او. و فاضل هندی در شرح روضه قول اول را از شیخ و ابن حمزه وعلامه وجماعتی نقل کرده وگفته است که شیخ وابن حمزه تصریح به صلب مال نکرده اند، و در مختلف از شیخ نقل از اصل مال کرده و به هر حال، رجوع به دلیل باید کرد. وظاهر این است که استدلال مشهور، به روایت ابی مریم باشد و تو دانستی که آن روایت بنا بر آنچه در من لا یحضر الفقیه وکافی روایت کرده مناسب مذهب سید مرتضی است وبه کار نمیآید، بلی شیخ آن را به نحوی روایت کرده که پیش نقل کردیم که حکایت روزه دار، در آن نیست، و اگر چه توان تصدق را که وارد در آن شده تفسیر کرد به اینکه در وقتی باشد که ولی نداشته باشد، لکن منافی خود روایت است که

ص: 267

فرموده است " تصدق عنه ولیه " مگر اینکه بگوییم که مراد از ولی در اینجا کسی است که بر او قضا لازم نباشد. بلی آنچه از ابن عقیل نقل شده که گفته است که " قد روی انه من مات وعلیه صوم من رمضان تصدق عنه عن کل یوم بمد من طعام وبهذا تواترات الاخبار عنهم (علیه السلام) " خوب است به جهت آنکه در آن دیگر ولی نیست، ولکن مخالف مختار است در تقدیم قضا بر تصدق، و ابن ادریس منع از صدقه کرده است وگفته است که محققی از اصحاب، به آن قایل نشده به غیر سید، ومحقق طعن بر او زده وانکار سخن او کرده که با وجود نص صریح و اشتهار بین فضلا ودعوی سید مرتضی اجماع را، این گفتار، جرأت است و بیپروایی. هر چند ظاهر کلام سید مرتضی در انتصار این است که دعوی اجماع او بر قضا کردن روزه است در مقام رد بر مخالفین ومعلوم نیست که دعوی اجماع او بر خصوص تصدق باشد، خصوصا آنکه فتوای او تقدیم تصدق است بر قضا، پس اعتماد برای اجماع منقول مشکل است به جهت آنکه در برابر دعوای تواتر ابن عقیل و خصوص روایت ابی مریم است و ملاحظه کلام سید مرتضی ومحقق در اثبات مطلق تصدق چیزی نیست، الا انکار ابن ادریس. پس ظاهر این است که وجوب تصدق اگر اجمالا محل اشکال نباشد، لکن نظر به وفور اخبار وعمل مشهور بر تقدیم قضای ولی بر تصدق، این اجمال در عرصه بیان میآید وطریقه جمع همین است که تصدق را بعد قضا قرار بدهیم و از اینجا ظاهر می شود قول به تخییر ما بین تقدیم وتأخیر، ولکن قایل صریحی به این ندیدیم وآنچه از شیخ در مبسوط نقل کردیم، تخییر ما بین صوم وصدقه است وبه هر حال، اقوی قول مشهور است در وجوب تقدیم قضا بر صدقه. در اینجا اشکال دیگر است که آیا اولا باید از مال او استیجار کرد واگر میسر نشود تصدق باید کرد؟ یا اولا تصدق کنند؟ ظاهر آنچه در مختلف از مشهور نقل کرده و همچنین دیگران عدم وجوب استیجار است. و در مختلف از ابو الصلاح نقل قولی به لزوم استیجار را کرده. ودلیل مشهور اصل است و روایت ابی مریم. وآنچه در معنی آن است از اطلاقات، مثل روایت ابن عقیل وغیرها وآنچه در مختلف در دلیل ابو الصلاح

ص: 268

ذکر کرده از قیاس به حج، ضعیف است. خصوصا با وجود فرق ما بین حج وصوم که این بر ولی واجب است وآن واجب نیست. واما حکایت این که از صلب مال است یا نه؟ پس ظاهر این است که اشکالی در آن نباشد که از اصل مال است. چنانکه ظاهر روایت ابی مریم است. واما حکایت تصدق به یک مد، پس آن نیز مشهور است، چنانکه از شرح لمعه ظاهر می شود وموافق روایت ابن ابی عقیل و کلام سید مرتضی در انتصار و روایت ابی مریم است. ودر مختلف از شیخ نقل کرده است که از هر روزی دو مد، باید داد. پس اگر عاجز شود یک مد، و این قول از ابن حمزه نیز منقول است و دلیل آن وضوحی ندارد. و بدان که این کلام در وقتی است که میت، وصیتی نکرده باشد به قضای صوم از مال او، در جایی که وصیت او نافذ باشد، و هرگاه وصیت کرده باشد ساقط می شود تصدق، چنانکه در شرح لمعه تصریح به آن کرده. هرگاه در گردن میت دو ماه روزه پی در پی بوده باشد ولی او یک ماه را قضا می کند ودر عوض ماه دیگر صدقه میدهد، بنا بر مشهور، چنانکه شهید ثانی فرموده است، بلکه شهید در دروس فرموده که مذهب این است ومخالف در مسئله ابن ادریس است که گفته است واجب است قضا، مگر آنکه دو ماه از باب کفاره مخیره باشد که در این صورت مخیر است میانه روزه وصدقه. وعلامه در مختلف وشهید ثانی نیز در شرح لمعه تقویت این قول کرده و بعضی از ظاهر کلام مفید نیز نقل کرده اند و صاحب مدارک این را از جماعتی نقل کرده و خود نیز پسندیده است. و مستند مشهور، روایت وشاء است از حضرت رضا (علیه السلام) قال: سمعت یقول: اذا مات رجل وعلیه صیام شهرین متتابعین من علة فعلیه ان یتصدق من الشهر الاول و یقضی الثانی (1). ومستند قول دوم، عمومات ادله وجوب قضای ولی است از میت وعلتی که مستفاد می شود از اخبار، مثل صحیحه ابی بصیر ومرسله ابن بکیر، و غیر آنها که در 1

ص: 269

اوایل مبحث مذکور شد که از آنها مستفاد می شود علت وجوب قضا این است که آن بر میت واجب شده بوده است و در روایت، وشاء قدح کرده اند به ضعف سند، به سبب سهل بن زیاد، وامر این قدح، سهل (1) است، خصوصا با وجود عمل مشهور به آن، لکن در دلالت آن اشکال است، زیرا که محتمل است که مراد، دو رمضان پی در پی باشد که در ما بین آن مرض رفع نشده باشد، چنانکه کلمه " من علة " اشعار به آن دارد و همچنین گردانیدن صدقه از برای ماه اول هم اشعار دارد، ولی در آنجا مذکور نیست. پس شاید که ضمیر " علیه " راجع باشد به میت، ومعنی این باشد که بر میت واجب است که تصدق کند وقضا کند، وچون این ممکن نیست، پس به عنوان مجاز، مراد این باشد که از مال او تصدق میکنند برای او یک ماه را، واستیجار میکنند ماه دیگر را. واشکال دیگر اینکه: قائلین به قول مشهور، دو فرقه اند. بعضی قایلند که این از باب رخصت است، یعنی جایز است از برای ولی که این کار را بکند، هر چند جایز است که هر دو ماه را قضا کند، چنانکه علامه در منتهی گفته است، و همچنین ظاهر کلام شهید است در لمعه. و در مسالک احتمال داده است که واجب است به عنوان عزیمت چنانکه ظاهر حدیث است. واشکال دیگر آنکه: آنچه در نظر است از کلام فقهایی که قایلند به عمل به آن روایت، فتوی را مطلق داده اند وتعیین نکرده اند که شهر دوم را قضا کند به غیر شهید در دروس که بر طبق روایت عمل کرده، مگر اینکه بگوییم که مسئله در فتوی ومراد، همان مضمون روایت باشد وآن بعید است. واشکال دیگر آنکه در روایت مذکور نیست که تصدق از عوض یک ماه از مال میت باید باشد یا از مال ولی. وفتوای علما مختلف است ومحقق وعلامه وشهید در دروس وشهید ثانی در شرح لمعه تصریح کرده اند به اینکه تصدق از مال میت است. ومسئله .

ص: 270

خالی از اشکال نیست ولکن ظاهر روایت ابی مریم که پیش گذشت اشعاری دارد به اینکه از مال میت باشد ومقتضای اصل برائت ذمه ولی، هم این است ومؤید اول است که این، دینی است بر ذمه میت واین عوض روزه است که بر او واجب شده بود. ومؤید ثانی است اینکه قضا بر ولی واجب است. و هرگاه ضمیر " علیه " را در حدیث راجع کنیم به ولی، متبادر از آن این است که در مال ولی باشد. وشاید قول اول، اقوی باشد وبه هر حال قول ابن ادریس خالی از قوت نیست و دور نیست که آن را ترجیح بدهیم وبدان که بنابر قول مشهور اصحاب فرقی نیست ما بین اینکه آن دو ماه عینی باشد، مثل اینکه به نذر واجب شده باشد، یا تخییری باشد، مثل کفاره رمضان بنا بر اقوی. به جهت اطلاق نص وفتوی، پس گمان نکند که هرگاه بر او، دو ماه کفاره رمضان باشد نتواند از عوض یک ماه صدقه بدهد بلکه مخیر است ما بین آن دو ماه وصدقه از عوض دو ماه از صلب مال، یا عتق رقبه از صلب مال، چنانکه در تحریر تصریح به آن کرده. وبدان که مقدار صدقه همان است که در روزه خود مکلف است که یک مد است یا دو مد، چنانکه در تحریر علامه به آن تصریح کرده ولب جواب در این مسائل، این است که هرگاه فوت نماز و روزه از میت به سبب عذری مثل مرض یا سفر یا فراموشی وامثال آن باشد واجب است قضای آن بر پسر بزرگ، واظهر این است که بلوغ آن در حال موت پدر شرط نیست. واما هرگاه عمدا یا عصیانا ترک کرده، یا به سبب آنکه نماز او باطل بوده، وجوب قضا معلوم نیست، اگر چه احوط قضای همه است، چون مشهور وجوب است. واشهر واظهر این است که بر سایر وراث در طبقات دیگر و بر زنان مطلقا واجب نباشد. واظهر این است که بنده وآزاد در میت فرقی ندارد و همچنین اظهر این است که در میت مرد و زن هم فرق ندارد. پس برای مادر هم لازم است که نماز بکند و روزه بگیرد و هرگاه عبادت به سبب مرض، فوت شده وآن شخص را ممکن نشده که قضا کند تا فوت شده در آنجا قضا بر ولی واجب نیست. و دور نیست که مستحب باشد و احوط ترک است و هرگاه متمکن شد از قضا و نکرد، پس اشهر و اظهر وجوب قضای نماز و

ص: 271

روزه هر دو است و قول به اکتفا به تصدق ضعیف است و اظهر و اشهر این است که مسافر هم که روزه را ترک کرده در وجوب قضا بر ولی شرط است که میت متمکق شده بوده است از روزه، هر چند به عنوان ادا باشد، یعنی میتوانست قصد اقامه بکند و روزه ادا را بکند و نکرد، یا بعد از ترک میتوانست قضا را بگیرد ونگرفت، در این صورت بر ولی واجب است واگر متمکن نشد به هیچوجه بر ولی هم، قضا لازم نیست و همچنین است حکم روزه که به سبب حیض ترک شده باشد که در وجوب قضای آن نیز تمکن آن زن از قضا شرط است. پس هرگاه در همان ماه مبارک بمیرد قضا بر او نیست ومراد از پسر بزرگ، کسی است که پسری از او بزرگتر نداشته باشد، خواه پسر دیگر داشته باشد یا نداشته باشد وهر گاه دو پسر توأم داشته باشد اشهر واظهر این است که تقسیم می شود قضا میان هر دو، و هرگاه دو پسر داشته باشد که یکی به سال بزرگتر ودیگری به سبب احتلام یا انبات بالغ شده است اظهر اعتبار بلوغ است، هر چند به سن کوچکتر باشد. واظهر این است که ولی می تواند این نماز و روزه را که بر او واجب است استیجار کند از مال خود، و هرگاه میت وصیت کرده باشد که از برای او، آن عبادات را بکند، اظهر این است که از ولی ساقط می شود، خواه وصیت کند که از مال او استیجار کند یا تعیین کند که فلان ولی بکند یا فلان اجنبی بکند و اینها هم قبول کنند و اگر وصیت کند به استیجار از مال او، اظهر و اشهر این است که در ثلث معتبر است و هرگاه وصیت نکرده باشد و ولی هم نداشته باشد قولی هست که از اصل مال او استیجار کنند، مثل حج، و اشهر و اظهر عدم آن است و در صورت وصیت به صوم وصلوة وافعال متبرعه، باید صوم وصلوة را مقدم داشت، هر چند در ذکر مؤخر باشد، چنانکه حج وزکوة و خمس وامثال آن از حقوق مالیه مقدم است بر این هر دو و از اصل مال، وضع می شود. و هرگاه ولی که بر او قضا واجب است بمیرد، قبل از قضا کردن بر ولی او واجب نمی شود و هرگاه در ذمه ولی نماز قضائی از خود یا از غیر به سبب استیجار بوده باشد منشأ سقوط این قضا نمی شود، بلکه باید هر دو را بکند و احوط ملاحظه ترتیب است که

ص: 272

هر کدام پیشتر در ذمه او قرار گرفته آن را بکند، لکن وجوب آن، نزد حقیر ظاهر نیست، بلی ترتیب ما بین مثل قضای ظهر و عصر یک روز یا مغرب وعشای یک شب را باید منظور داشته باشد. وبدان که مشهور بین علما این است که در روزه هر گاه ولی نباشد که قضا کند واجب است که از اصل مال او در عوض هر روزی یک مد، از طعام که پنجاه درم شاه است تصدق کنند ومراد از طعام، جو وگندم است واحوط دو مد است و این در وقتی است که وصیت نکرده باشد به روزه، بر وجهی که ممضی ونافذ باشد، اما اگر وصیت کرده باشد، پس باید وصیت او را به عمل آورد وتصدق ساقط می شود، والله العالم.

حکم حاکم نیست وصحیحه (1) منصور و اخبار دیگر هم دلالت بر آن دارد، و اما مجرد حکم حاکم شرع، یعنی مجتهد عادل، پس اظهر در آن نیز کفایت است. هر چند معلوم نباشد که به شهادت عدلین بر او ثابت شده.

نیست. واما قضا، پس در او تکراری نیست بالاتفاق. ومشهور در مقدار اطعام یک مد است ومد، تخمینا یک چهار یک تبریزی به سنگ هشت عباسی (1) چیزی کم می شود و بهتر آن است که بیشتر بدهد که مساوی اخراجات پختن آن هم باشد وبهتر آن است که نان خورشی هم داشته باشد وبهتر آن است که نان گندم یا گوشت باشد واقوی آن است که در کفاره رمضان مخیر است میان این سه امر و اختیار اطعام موقوف به عجز از آن دو امر نیست و تا مقدور شود باید به شصت مسکین بدهد و با تعذر به کمتر میتوان داد، مثل آنکه ده نفر را شش مرتبه اطعام کند یا یک نفر را شصت مرتبه. و واجب النفقه شخص غنی، هم نباشد.

خصوصا در وقتی که مظنه بر قادر شدن بر قضا از برای او نبود و به هر حال هرگاه از کفاره دادن عاجز باشد بر او چیزی نیست والله العالم.

باشد که در اینجا اشکالی هست در این صورت احتیاط را ترک نکند و هر دو را بکند. والله العالم.

ص: 278

دور نیست تقویت صاحب مسالک به اینکه از ادله بیش از وجوب نماز طواف نمیرسد و وجوب آن مستلزم کیفیت آن است از برای حج نه شرطیت آن از برای صحت تتمه افعال حج. بلی معاقب است بر ترک واجب واحتمال آن دو معنی، نفی اصل برائت نمی کند و مؤید این است اخبار واقوال علما در صورت نسیان، و بنابر این حکم جوب آن در صورت تعذر در محل تذکر نیز مشکل است. به سبب آنکه واجب معین بوده که در موضع خاصی شود وجواز آن در خارج دلیل میخواهد و در صورت نسیان، اخبار دلیل است و در ما نحن فیه نیست و همچنین لزوم اتیان و بعد از تمکن از آن منفردا خالی از اشکال نیست. هرگاه این را دانستی، بدان که در صورت سؤال، امر آسان تر است، خصوصا هر گاه غیر مقصر باشد در تحصیل مسائل نماز و به آن سبب غلطی در نماز واقع شده و اگر مقصر باشد محتمل است که در حکم عامد ترک، باشد وحکم آن همان است که مذکور شد و راه احتیاط واضح است.

مطلق امکان. چنانکه سید مرتضی در مسائل ناصریه تصریح به آن کرده. و بر فرض اطلاق، این اطلاق واطلاق اخبار مقید است به آن احادیث معتضده به اصل ونفی حرج وعمل قدما و دو اجماع منقول، با وجود اینکه اخباری که دلیل متأخرین است در آنها اعتبار نفقه خود و عیال در رفتن و آمدن هم نشده است وبالضروره باید تخصیص داد آنها را. بلی هرگاه آن شخص از آن جمله باشد که در مراجعت به زکوة گرفتن، مدار او بگذرد وخارج از زی او هم نباشد، دیگر اعتبار چیز دیگر برای او نمی شود وخانه و جامه وخادم و چاروای سواری که محتاج به آنها در مسکن ولباس سواری وخدمت باشد استثنا شده است، به شرطی که فراخور زی او و متعارف امثال او باشد. وخلاف در آن نقل نشده وعلامه در تذکره تصریح به عدم خلاف کرده، و اما باغ وملک، پس اگر از آن باب است که اگر آنها را بفروشد باید در مراجعت، گدایی کند و وجه معیشت دیگر ندارد، پس کلام در آن همان است که مذکور شد و نسیه ای که در نزد مردم دارد، داخل استطاعت نیست.

چون غافل بوده است از استطاعت ووجوب حج، باز ظاهر این است که آن عقد، صحیح است ومشغول ذمه به حج نیست. به جهت آنکه غافل مکلف نیست و خطاب حج به او متعلق نشده و در وقتی که متنبه شد، مال از دست او به در رفته است.

بعد ممات. و اما هرگاه مأیوس باشد از رفتن، اشهر واظهر، استیجار حج است در حال حیات.

تخییری معنی ندارد و بر فرض بقای جنس، قول به استحباب خود است، به اعتبار آن که جنس قریب وجوب، طلب است نه مطلق جواز، و هرگاه مستحب شده مسقط حجة الاسلام نخواهد بود ومقتضای تحقیق این است که جواز هم باقی نماند، چه جای استحباب. بلی استحباب را از راه دیگر باید اثبات کرد. مثل اخباری که وارد شده در آن که حمل میکنیم بر استحباب، و در این مقام کسی نمی تواند گفت که جایز نیست اخرج خود از استطاعت، از جهت آن که به سبب آن، حج بر او لازم شده وتفویت مقدمات واجب مطلق، حرام است بعد از تحقق وجوب مطلق. از برای اینکه ما می گوییم که نسبت ما بین آیه و آنچه در معنی او است از ادله (که دلالت می کند بر وجوب حج بر مستطیع، عینا، چنانکه مدلول لفظ است. وادله که دلالت دارد بر جواز ادای دین وابراء ذمه، هر چند صاحب طلب، مطالبه نکند، چنانکه آخوند (ره) خود فرموده است که شکی نیست در جواز آن) عموم وخصوص من وجه است وطریقه در عموم من وجه، هرگاه قرینه از خارج نباشد رجوع به مرجحات است وترجیح در اینجا از برای ادله جواز تفویت استطاعت است که منافی وجوب عینی بودن حج است به جهت موافقت با اصل وعمل اصحاب واعتبار. پس هرگاه ترجیح این را دادیم وجوب عینی بودن حج که مدلول آن ادله است بر کنار میرود و به رفتن او مطلق وجوب هم میرود، بلکه رجحان بلکه جواز هم. پس حمل میکنیم اخباری که دلالت دارد بر وجوب حج بر مدیون، بر صورتی که چیزی داشته باشد که دین خود را باز ادا بکند بعد از حج یا بر تأکید استحباب. نه بر صورت اذن طلبکار یا مؤجل بودن، چنانکه آخوند ذکر کرده است وادله وجوب را بر وجوب باقی گذاشته است. واما مسئله بذل حج از برای مدیون، پس ظاهر این است که دین، مانع وجوب حج نمی شود، بلکه واجب است قبول وحج کردن، چنانکه مدلول اطلاقات استطاعت و اطلاقات اخبار، وجوب حج بذل است وظاهر این است که هر گاه کسی به او مال ببخشد

ص: 284

از برای حج کردن هم، چنین باشد.

گذران نمود وذل سؤال را به خود راه نداده وضرب از دست اشخاصی که توقع وجه گرفتن دارند نخورد؟ از برای خدا، آنچه بر این حقیر لازم است که به عمل بیاورم اعلام فرمایند.

که آن را هم تکلیف به فروختن نمی کنم.

از صورت سؤال ظاهر می شود که گویا ملتفت این معانی نشده و بر فرض اینکه به طریق شرعی به ثبوت رسیده باشد عرفه بودن در نزد او، بعد منکشف شود که خطا بوده هم، حج او صورت ندارد، بلکه هر چند الجاء از راه تقیه با مخالفین، موافقت کرده باشد و تدارک آن ممکن نشود هم مجزی نیست وظاهرا خلافی هم در آن نباشد. بعض اعاظم معاصرین قایل به اجزاء شده اند، نظر به موافقت امر، ولکن بر این وارد است (با قطع نظر از سایر ادله وظاهر اجماع) اینکه منتهای امر وجوب موافقت است به حفظ نفس و امثال آن. واین مستلزم سقوط عبادت نیست. وآنچه وارد شده در وضوی نماز به جهت دلیل خاص است. به هر حال تجویز وقوف در عرفات در غیر روز عرفه، مخالف اجماع مسلمین است از شیعه وسنی. غایت امر، این است که نزاع در موضوع باشد. یعنی در عرفه بودن آن روز و با علم به اینکه عرفه نیست. چگونه وقوف به عمل آمده است، نظیر آن، مشتبه شدن ماء است، وبعد از ظاهر شدن خلاف آن، که در آنجا نیز عمل باید به موافقت نفس الامر کرد. هر چند در اول مکلف به خلاف آن نباشد. واما متابعت عامه در جواز وضع شاهد روز. پس آن نیز، نه از بابت امر به آن حج است از بابت تقیه، بلکه مأمور است از راه تقیه به اقرار صحت نه اذعان به صحت، بلکه از این بابت موافقت سلاطین عامه است در شرب خمر وامثال آن که خوف از متأمران وسطوات ایشان است، نه از بابت مأمور بودن به عمل عبادت بر وفق عامه، چنانکه علی بن یقطین مأمور شده بود به وضو، تا اینکه مخالفان اعتقاد کنند که او از جمله ایشان است وآنچه از اخبار و اقوال علما بر میآید اعتقاد به امثال آن عبادت است، نه مثل ما نحن فیه، نمیبینی که در اخبار امر شده است به حضور جماعت اهل خلاف، وبا وجود این فرموده اند که قرائت را بکن، هر چند در پیش نفس خود باشد.

تجدید نیت کند، خالی از اشکال نیست. ولکن اظهر، صحت است. وهرگاه حج در ذمه او مستقر شده بوده است، در سال آینده حج را اعاده کند وجوبا. وهر گاه کسی این عمره را بجا نیاورده باشد وبیاید به بلاد خود، پس بر احرام خود باقی است. پس هرگاه ممکن شود باید برگردد وبه همان احرام، عمره را بجا آورد وبعد از آن، حج را بجا آورد، حتی اینکه هرگاه فرض او حج تمتع است. چنانکه فرض اهل عراق آن است، باید از مکه بیرون رود و در یکی از مواقیت عمره احرام گیرد واگر نتواند در ادنی الحل، احرام گیرد وعمره تمتع بجا آورد وبعد از آن، حج تمتع بکند. و هرگاه ممکن نباشد برگشتن (از خوف راه وعدم رفیق وامثال آن) وخواهد که محل شود، یعنی زن و سایر محرمات بر او حلال شود، پس حکم این حکم " مصدده از عمره " است. (یعنی ممنوع از عمره به جهت خوف دشمن وامثال آن، نه به جهت مرض و بیماری) چنانکه کلام جمعی است ومقتضای عمومات ادله ونفی عسر وحرج است. (هر چند آخوند ملا احمد (ره) در آیات احکام در این تأمل کرده) وحکم مصدود از عمره، این است که قربانی بکشد به قصد محل شدن وگوشت آن را تصدق کند و جمعی تقصیر را نیز واجب دانسته اند و بعضی تخییر کرده اند ما بین تقصیر، یعنی کم کردن چیزی از مو، یا سر تراشیدن. هر چند وجوب این، الحال بر حقیر ظاهر نیست. لکن احوط عمل به آن است به نیت محل شدن. پس زن وسایر محرمات بر او حلال می شود وبعد برود به مکه وحج او، چنانکه فرض او است بجا آورد. وجماعی که کرده است در حال جهالت به حرمت، کفاره در آن واجب نیست و اولادی که به هم رسیده است حلالزاده است.

باشد از کردن در آن سال، نمی تواند اجیر دیگری بشود و بر او واجب نیست قبول اجیر شدن در سال دیگر نیز. ولیکن هر گاه قبول کند که سال دیگر کند، جایز است قبول، و در صورت قبول باید دید که قصد موصی، مطلق حج بوده است یا خصوص حج بلدی، خواه از صریح کلام او فهمیده شود یا از قراین. پس اگر مطلق حج باشد وحج بلدی نباشد، جایز است که اجیر شود که در سال دیگر بعد از حج خود از مکه بیرون آید به میقات وحج کند از برای میت. و هرگاه منظور او حج بلدی بوده واجیر، راضی بشود که بعد از عود از مکه، ثانیا برود، پس هرگاه معلوم شود که غرض میت، مطلق بوده که آن شخص معین از برای او حج کند، ظاهرا جایز است که او را اجیر کنند، به این نحو مذکور. و هرگاه معلوم نباشد به این معنی که محتمل باشد که مراد میت هم تعیین شخص باشد وهم بلد بودن، ودر اینجا نیز در صورت عدم رضای او به عود، ظاهر این است که جایز باشد که او را به همین نحو، اجیر کنند. واحتمال میرود که اگر بنا را بر این نحو بگذارند که در صورت مزبوره شخص دیگر را اجیر کنند که طی مسافت بکند تا احرامگاه وحج را آن شخص اجیر بکند، بد نباشد، ولکن لزوم آن معلوم نیست، خصوصا که غالب این است شخصی که یک سال در مکه میماند، به قدر (1) اجرت طی مسافت، را علاوه بر اجرت المثل اعمال حج خواهد گرفت.

جاری است. در جایی که نایب بدون عذر ترک کند در اینجا نیز هرگاه نیابت به همان سال معین است اجاره منفسخ می شود وبه قدر باقیمانده عمل را از او پس میگیرند و از محل ترک، نایب میگیرند. وهرگاه مطلق باشد وفسخ نکند اجاره را ودر سال آینده بجا آورد مجزی است، هر چند معصیت کرده است به تأخیر ومستحق تمام اجرت هست. وشهید (ره) در دروس گفته است که مستحق هیچ نیست ولازم این سخن است که مجزی هم نباشد ازمنوب عنه. وشاید نظر او به این باشد که این در حکم تعیین سال است. چون در بعضی تحقیقات خود گفته است که اطلاق در جمیع اجازات، منصرف به تعجیل می شود واین سخن، علی سبیل الاطلاق تمام نیست. با وجود اینکه خود شهید (ره) باز در جای دیگر حکم کرده است به اینکه اجیر مطلق هرگاه اهمال کند بدون عذری، مستأجر مختار است میان فسخ وامضا ولازم این سخن این است که اجاره بدون فسخ منفسخ نمی شود واین مناقض کلام اول او است، واگر فسخ کنند باید نایب بگیرند تا حج را تمام کند واسترداد می کند از او، آنچه در برابر تتمه اعمال است.

بکند در آن کار وتعطیل کند تا وقتی که تمام شود. و در قسم اول، جایز نیست که عملی از برای غیر مستأجر بکند بدون اذن او، ومستأجر مالک جمیع منافع او می شود، مگر در اوقاتی که عادت جاری نشده به کار کردن در آن. مثل قدری از شب که برای خوابیدن وراحت کردن است، که در آن وقت، جایز است کار کردن برای غیر، بدون اذن او، مگر آنکه باعث ضعف و بازماندن از امور مرجوعه مستأجر شود، واین در اموری که منافات دارد با عمل، ظاهر است، اما مثل اجرای صیغه عقد یا تعلیم آیه قرآن و غیر آنکه منافات ندارد با کار کردن به اعضا وجوارح، مثل خیاطی کردن، پس در آن دو وجه است: اظهر، جواز است، نه از جهت محض شاهد حال مستأجر که راضی است به این، چنانکه در تکلم کردن با غلام غیر است، بلکه از جهت آنکه معلوم نیست که این منفعت خاصه منتقل شده باشد به مستأجر. و همچنین در قسم دوم، جایز نیست عملی که منافات با عمل مستأجر داشته باشد. و اما هرگاه منافات نداشته باشد، مثل عقد وتعلیم، پس ظاهر این است که اشکال در جواز آن نباشد، چون در اینجا جمیع منافع او منتقل به مستأجر نشده ودر مسالک احتمال منع در اینجا نیز داده وآن ضعیف است. واما اجیر مطلق، پس آن است که اجیر شود از برای عملی با تعیین مدت بدون شرط اینکه خود او مباشر او شود، مثل اینکه اجاره کند او را که یک روز عمل خیاطی از برای او تحصیل کند، یعنی خواه، خود او بکند یا غیر را بدارد به آن عمل، خواه آن یک روز را معین کند که کدام روز است، یا تعیین نکند، یا آنکه به خودی خود اجیر شود از برای عمل معین که خود، مباشر آن باشد، بدون تعیین مدت، مثل اینکه اجاره کند او را که قبایی را بدوزد به خودی خود، بدون تعیین مدت در آن، یا اینکه اجیر شود از برای عملی معین بدون تعیین مدت وشرط مباشرت، مثل آنکه اجاره کند او را که تحصیل کند دوختن قبایی را بدون تعیین مدت وبدون شرط اینکه خود او بدوزد. بدان که مراد از عدم تعیین مدت، آن است که نگوید در یک روز یا دو روز یا فلان روز هر چند در نظر باشد که در ظرف این سال یا این ماه باشد واگر بالمره زمان مبهم باشد، پس آن

ص: 293

مستلزم جهالت وغرر است وصورتی ندارد. هرگاه، این را دانستی، پس بدان که در این صورتها جایز است عمل کردن از برای غیر و اجیر شدن از برای غیر. و از شهید (ره) قولی نقل کرده اند که گفته است اطلاق در جمیع عبارات اقتضا می کند تعجیل را، و واجب است مبادرت به آن فعل، یعنی هرگاه اجاره مطلق باشد ومجرد از تعیین مدت باشد، خواه در عبادات وخواه در معاملات، باید آن را فورا بجا آورد. بعد از آن گفته است: پس اگر آن اجاره مطلق، اطلاق آن تنها در مدت است ولکن شرط شده که خود اجیر به عمل آورد، پس باید فورا به خودی خود آن را بجا آورد، و هرگاه شرط نشده باشد، باید آن را فورا بجا آورد و مختار است که به خودی خود بکند، یا دیگری را به آن بدارد. پس بنابر این، اجیر در صورت شرط مذکور (یعنی مباشرت خود عمل را) نمی تواند برای دیگری کار کند. وتفریع کرده است بر این، منع صحت اجاره دوم را در صورت اعتبار مباشرت. هم چنانکه در اجیر خاص ممنوع بود. وجمعی از متأخرین منع کرده اند این سخن را به جهت عدم دلیل بر آن، زیرا که عمومات " اوفوا بالعقود " وامثال آن دلالت به فور ندارند و بر فرض هم که داشته باشند دلالت بر فساد اجاره ثانیه ندارند، مگر از جهت اقتضای امر به شئ نهی از ضد را، و دلالت نهی بر فساد، خصوصا در غیر عبادات. واین، همه ممنوع است. بلی هر جا که قرینه باشد بر فوریت، مثل حج، این سخن راهی دارد والا فلا، وبه هر حال، احوط آن است که از مقتضای کلام شهید بیرون نرویم. مطلب دوم: اختلاف کرده اند در اینکه شرط است اتصال مدت اجاره به صیغه، یا جایز است انفصال؟ مثل اینکه در ماه رجب بگوید: " اجرتک نفسی او دابتی فی شهر رمضان الاتی بالاجرة الکذائیه ". ظاهر مشهور، عدم اشتراط، وصحت انفصال است، و شیخ قایل به بطلان شده و اظهر، قول اول است به جهت عمومات، وممکن است

ص: 294

استدلال، به نحوی (1) مثل روایت مکارم بن کروم (2) که در صحت عقد متعه با انفصال وارد شده، ولکن ضعیف است به جهت ضعف آن قول و آن روایت، چنانکه در محل آن بیان کردیم، بلی این مؤید می تواند بود، ودلیل شیخ این است که اجاره اقتضا می کند استحقاق تسلیم منفعت را به عقد، و آن در اینجا مفقود است این سخن مصادره است به مطلوب. مطلب سوم: اختلاف کرده اند در اینکه هرگاه از برای اجاره، مدتی قرار بدهند و صیغه را به عنوان اطلاق بخوانند، مثل اینکه بگوید: اجرتک نفسی بثلثة اشهر لعمل الخیاطة او اجرتک دابتی بثلثة اشهر لعمل الفلانی او عقاری کک، وتعیین نکند اول زمان عمل را، آیا این عقد صحیح است یا باطل؟ و بر فرض صحة آیا منصرف می شود اطلاق صیغه به اتصال زمان فراغ از صیغه یا نه؟ و بر فرض انصراف به اتصال، آیا این در همه جاست یا در جایی که عرف اقتضای اتصال می کند؟ در این، چند قول است. اشهر و اظهر، صحت اطلاق است، بلکه صحت تصریح به عدم اتصال نیز. ولکن به شرطی که مستلزم غرر وجهالت نباشد. مثل بنای مسکن در مقدار، در مدت معلوم باشد که در عرض این سال است، مثلا که غرری لازم نیاید، یا اینکه قرینه قایم باشد که مراد از اطلاق، اتصال مدت است و در عرف اتصال فهمیده می شود. بلکه آخوند ملا احمد (ره) احتمال داده است که صحیح باشد و اختیار با موجر باشد در وقت عمل، مادامی که منجر نشود به تأخیری که مخل به عرف باشد و همچنین در جایی که استیجار کند از برای عمل مجرد از مدت. مثل آنکه اجاره کند او را از برای دوختنی یک جامه وهیچ تعیین مدت نکند. وحاصل مطلب آخوند (ره) این است که هر گاه کسی بگوید که من خود ره به تو اجاره دادم یک روز خیاطی کنم از برای تو، یا بگوید که خود را اجاره دادم که یک جامه از برای تو بدوزم واطلاق کند وهیچ تعیین نکند که اول شروع در آن، کی .

ص: 295

باشد، اینهم صحیح است. هر چند اطلاق منصرف نمی شود به وقت فراغ از عقد واکتفا می شود در این به عرف، که در عرف مسامحه میکنند وتفتیش نمیکنند. پس موجر اختیار دارد که هر وقت خواهد بکند و بر او موسع است مادامی که به حدی نرسد که آن تخییر مخل باشد به مقتضای عرف، مثلا عرف اقتضا می کند که قبار الا اقل در این سال میخواهد وعرف اقتضای رخصت تأخیر بیش از این نمی کند وفرق میانه این وآنچه پیش گفتیم آن است که در آنجا در عرض سال بودن را از حال خودشان فهمیدیم ودر اینجا حواله به عرف می شود، واین دور نیست به جهت آنکه ظاهر این است که به سبب عرف غرر مرتفع می شود وعمومات ادله شامل آن است. ودر بعض تحقیقات او نقل شده که اطلاق در جمیع اجارات مقتضی تعجیل است و واجب است مبادرت به فعل، وقول مشهور قوی می شود. لکن آن، کلام مسلم نیست. وشیخ قایل شده است به بطلان عقد در صورت اطلاق ودر صورت تصریح به عدم اتصال، خواه تعیین کند زمان منفصلی رااز زمان عقد یا نه. و شاید دلیل شیخ، لزوم غرر باشد در صورت اطلاق وتصریح به عدم اتصال با عدم تعیین زمان منفصل. ولزوم عمل به مقتضای عقد اجاره که استحقاق تسلیم منفعت است به مجرد عقد در صورت تعیین زمان منفصل. چنانکه پیش گفتیم وتو دانستی که لزوم غرر در همه صورتهای اطلاق، ممنوع است وجواب از عمل به مقتضای عقد اجاره را هم پیش گفتیم. واز آنچه گفتیم ظاهر می شود ضعف قول شهید ثانی در مسالک که گفته است " که هر گاه در عرف اتصال فهمیده شود صحیح است والا فلا، به جهت لزوم غرر وجهالت " به جهت آنکه دانستی که هر گاه منظور، کردن آن عمل باشد در مدت معین در عرض این سال یا این ماه، از جهالت وغرر خارج می شود وصحیح است که چنین عقدی مورد معاملات عقلا بشود، بدون سفاهتی وغرری، پس عقد را به مقتضای اطلاق خود میگذاریم ومقتضای آن به اختیار هر یک از اجزای آن مدتی که مشتمل بر این مدت اجاره است به عمل میآید و محل نزاع ومخاصمه وفساد هم نخواهد بود.

ص: 296

واما قول به اینکه صحیح است مطلقا و اطلاق اقتضای اتصال می کند مطلقا (چنانکه ظاهر عبارت شرایع وغیر آن است) پس آن تمام نیست، بلکه باید مقید کرد آن را به فهم عرف وقرینه وشاید مراد ایشان هم این باشد، چون غالب در اطلاقات این است وعادت به این جاری شده که صیغه را به عنوان اطلاق نمیخوانند، الا در جایی که مطلوب اتصال مدت باشد به عقد. وبدان که فرق ما بین این قول وقول شهید (ره) که پیش گذشت دقتی دارد وگاه است مخفی بماند وشبهه نیست در فرق بینهما، و از این جهت است که آن قول را نیست به شهید تنها داده اند که در بعضی تحقیقات خود، آن را گفته است وحاصل فرق این است که مراد شهید در اینجا اعم است از اینکه در اجاره مدتی اعتبار شده باشد یا نه، مثل اینکه اجیر کند شخصی را که قبای معین برای او بدوزد ومنظور هم این باشد که در عرض این سال یا این ماه باشد تا جهالت وغرر لازم نباشد، ولکن تعیین نکند اول زمان آن را. در اینجا قول شهید، جاری می شود، ولکن قول شرایع وغیره جاری نمی شود. چونکه این قول در میان اتصال مدت معهود اجاره است، در جایی که مدت معین باشد در آن، ولکن محل آن تعیین نشده ودر مثال اول مطلقا زمانی از برای دوختن قبا در نظر نیست. پس قول شهید اعم است از قول شرایع وغیره. ولکن از کلام آخوند ملا احمد (ره) در مسئله استیجار حج ظاهر می شود، خلاف اینکه ما گفتیم. زیرا که استدلال کرده است از برای لزوم تعجیل حج در سال اول، به این عبارت " ولان مطلق الاجارة یقتضی اتصال زمان مدة ما یستأجر له بزمان العقد " و شکی نیست که حج از بابت اموری نیست که محدود به زمان باشد بلکه از بابت دوختن جامه است وظاهر این است که غافل شده باشد، یا اینکه مراد او، همان است که شهید گفته، ولکن عبارت او قاصر است. هر گاه این مقدمات را دانستی، بر میگردیم بر اصل مسئله، ومی گوییم که هرگاه کسی اجیر شود که حج کند از برای کسی، یا این است که معین کرده آن سالی را که در آن، حج کند یا نه. پس اگر معین کرده است صحیح نیست که خود را در همان سال،

ص: 297

اجیر دیگری کند، به جهت اینکه منفعت او در آن سال مال غیر شده وجایز نیست صرف آن در دیگری. ولکن جایز است که اجیر شود که در سال دیگر حج کند، به شرط آنکه حج دومی واجب فوری نباشد، مثل حج مندوب یا نذر مطلق. یا فوری باشد ولی ممکن نشود که در آن سال، دیگری را اجیر کند. و اگر معین نکرده است، بلکه او را اجیر کرده است به عنوان اطلاق، پس مشهور این است که واجب است که فورا در همان سال حج کند. چنانکه در مسالک نسبت به ایشان داده وآخوند ملا احمد (ره) فرموده است که شاید خلافی در آن نباشد. پس جایز نخواهد بود که اجیر دیگری شود، وآخوند ملا احمد ط (ره) استدلال کرده است به اینکه حج فوری است، پس باید مبادرت کرد و به اینکه مطلق اجاره اقتضا می کند اتصال زمان مدت عمل را به زمان عقد. وفوریت حج مطلقا، ممنوع است. زیرا که گاه است که حج مندوب باشد و در حجة الاسلام هم فوریت در اجیر ممنوع است. و همچنین اقتضای مطلق اجاره، اتصال زمان عمل را به عقد، ممنوع است، مگر در جایی که قرینه باشد و ما هم در آنجا قایلیم به لزوم فوریت، ولکن این منافات ندارد با جواز اجیر شدن برای غیر در سال دیگر، وشاید نظر مشهور در تعمیم منع به عموم اخباری باشد که دلالت دارد بر اینکه کسی که حج بر او واجب است جایز نیست که حج کند از برای دیگری. ولکن عموم آنها ممنوع است وشامل محل نزاع نیست. چنانکه مخفی نیست بر مطلع. یا اینکه نظر ایشان به این باشد که گاه است از برای اجیر، مانعی به هم رسد از حج، و باید سال دیگر تدارک آن را بکند، پس گویا هنوز مشغول ذمه به حق دیگری هست وبرائت ذمه او در سال آینده معلوم نیست، که تواند در آن اجیر دیگری شود وچون شخصی که مشغول ذمه حج هست جایز نیست که اجیر شود از برای غیر، وتا برائت ذمه حاصل نشود نمی تواند اجیر شد، پس تجویز نکرده اند اجیر شدن را مطلقا، وهرگاه اجاره ثانیه را معلق کند بر اتمام حج اولی، آن هم خالی از غرر وجهالت نیست. زیرا که شاید سال دیگر هم ممنوع شود وهکذا، مگر اینکه شرطی بکند وخیار فسخی قرار بدهد که رفع غرر وجهالت بشود، چنانکه خواهیم گفت.

ص: 298

وبنابر آنچه از شهید در بعضی از تحقیقات او نقل شده است که اطلاق در جمیع اجارات مقتضی تعجیل است و واجب است مبادرت به فعل، قول مشهور، قوی می شود، لکن آن، کلام مسلم نیست ومحقق احتمال داده است جواز اجیر شدن از برای غیر را، هرگاه اجیر شود که سال دیگر حج دومی را بجا آورد وصاحب مسالک آن را پسندیده است و شاید نظر ایشان به این باشد که در ظاهر حال، اجیر نسبت به سال دوم، مشغول ذمه حج نیست واحتمال اینکه بلکه در این سال ممنوع شود وتدارک را در سال دیگر باید بکند، مثل احتمال ممنوع شدن از سال دوم است، به جهت حج دوم به جهت عذرهای دیگر. پس چنانکه مستأجر دوم بنا بر مقتضای قاعده (در ممنوع شدن از حج که باید مستأجر در سال دیگر بکند) بر خود قرار داده " پس افتادن " حج را به سال سوم وما بعد آن. پس چون میداند که گاه است که مستأجر در سال اول ممنوع شود، باید تدارک را در سال بعد بکند، به این راضی شده باشد که به سبب تدارک حج اول سال حج او پس افتد وچون حج اول، حق است به اتمام، پس این از تتمه آن خواهد بود، اما این سخن در صورت علم مستأجر دوم، خوب است و با جهل او اشکال است وشاید که در صورت جهل مسلط بر فسخ باشد. پس حکم به بطلان، دلیل واضحی ندارد. هر چند احوط، عمل به مقتضای آن است. وغایت احتیاط آن است که اجاره اول را هم مطلق نکند، بلکه مقید کند به سال معین، یا اطلاق را به نحوی کند که غرری در آن نباشد، مثل آنکه شرطی قرار بدهد چنانکه گفتیم. یا اطلاق را در عرض چند سال معین قرار بدهد. و در مسالک از علامه در تذکره نقل کرده که گفته، جایز است که هر دو را به عنوان اطلاق بکند. وحمل کرده است اجاره اول را به سال اول، ودوم را به سال دوم، به دلیل اصل جواز، ورفع کرده است اقتضای تعجیل را در ثانیه، به سبب استحقاق اول تعجیل را و از آنچه پیش گفتیم ظاهر می شود که این سخن علی الاطلاق خوب نیست، به جهت آنکه دلالت امر به حج نایب و مطلق اطلاق اجاره بر لزوم تعجیل وفور، ممنوع است و اکتفا به هر نوع اطلاق که باشد مستلزم غرر وجهالت است، خصوصا در صورت جهل

ص: 299

مستأجر ثانی به وقوع عقد اول، و بعد از این در مسالک گفته است که هرگاه مستأجر اول، او را اجاره کند که در سال دوم حج کند، جایز است که مستأجر او را اجاره کند به عنوان اطلاق وبه عنوان تقیید به غیر سال دوم و وجه آن از آنچه پیش گفتیم ظاهر می شود وحق این است که صحیح است اجاره اول. واجاره دوم نیز صحیح است هرگاه بر وجهی باشد که جهالتی نباشد، چنانکه پیش گفتیم. و بدان که هر جا که حج مقید وموقت باشد به سالی هرگاه تأخیر شود از آن، اجاره منفسخ می شود ووجه آن ظاهر است. واما در جایی که مطلق باشد، پس اگر تأخیر کند آن را و فسخ معامله را هم نکند، پس باید در سال دیگر بجا آورد ومستحق اجرت می شود، هر چند عصیانا تأخیر کرده شود. وشهید (ره) در دروس جزم کرده است به عدم استحقاق او چیزی را، وشاید نظر او به همان قول خودش باشد که در همه اجارات، اطلاق مقتضی فوریت است و در حکم موقت است و کردن او در غیر وقت، صحیح نیست، ولیکن از او نقل شده است که اجیر مطلق هرگاه اهمال کند بدون عذر، مستأجر مختار است به فسخ وامضا. واز این کلام بر میآید که اجاره باطل نشده و بر حال خود باقی است وبا وجود این، عدم استحقاق اجرت بی وجه است واین دو سخن با هم تدافع دارند، چنانکه صاحب مدارک هم به آن اشاره کرده است وبه هر حال، اقوی این است که حج صحیح است ومستحق اجرت هست. خصوصا در وقتی که مستأجر عالم باشد به حال وفسخ نکرده باشد. و اما هرگاه استیجار کرده باشد او را در سال معینی واو حج را یک سال پیش بکند، پس در آن دو وجه است و در مسالک از علامه در تذکره نقل کرده است قرب اجزاء را مطلقا وخود او وصاحب مدارک پسندیده اند این قول را، در صورتی که معلوم باشد که غرض متعلق به آن سال نیست، نظر به اینکه احسان به مستأجر کرده وچیزی زیاد کرده. واین، خالی از اشکال نیست. بلی هرگاه شاهد حال دلالت بر رضای مستأجر کند باز خوب است وشاید نظر ایشان هم به این باشد. وبدان که آنچه گفتیم که مستأجر در صورت اطلاق هرگاه تأخیر کند در سال

ص: 300

دیگر می کند، در وقتی است که در آن سال دیگر، اجیر دیگری نباشد، چنانکه پیش از این، فرض آن کردیم، پس تدارک آن را بعد از سال دوم می کند هرگاه مستأجر فسخ نکرده باشد آن را به سبب تأخیر. پس حاصل جواب از سؤال، وخلاصه فتوا این است که هرگاه کسی اجیر شود که در این سال معین، حج کند برای کسی یا اجیر شود به عنوان اطلاقی که منصرف شود به آن سال معین به معونت فهم عرف یا قرینه مقام، دیگر نمی تواند اجیر دیگری شود در همان سال معین واگر اجیر شود باطل خواهد بود. واما اجیر شدن در سال دیگر، پس آن جایز است، هرگاه فوری نباشد، یا ممکن نباشد تحصیل فور در این سال، خواه بخصوص سال بعد آن سال باشد یا مطلق باشد، به نحوی که غرری وجهالتی در آن نباشد. و در این صورت هرگاه از برای مستأجر اول در سال اول به عمل نیاورد، خواه به سبب مانع خارجی باشد، یا خود تقصیری کرده، اجاره منفسخ می شود. و از وجه اجاره به قدر آنچه از منفعت مستأجره به عمل آمده مستحق است لا غیر. واما هر گاه اجیر شود به عنوان اطلاق، به نحوی که غرری وجهالتی لازم نیاید، مثل اینکه مقصود حصول حج باشد در ظرف مدتی زاید بر پنج سال نباشد، لکن معین نکند که تعجیل کند یا نه؟ پس ظاهر این است که اجاره صحیح است ودلیلی بر لزوم تعجیل وفوریت نیست و بر فرضی هم که باشد هرگاه تأخیر کند به سال دیگر، بدن عذر یا با عذر، اجاره منفسخ نمی شود، لکن دور نیست که در صورت تقصیر، خیار فسخ حاصل شود و بر فرض فسخ مستحق اجرت هست به قدر عملی که از منفعت مستأجره کرده است لا غیر. واما در صورت اطلاق اجاره، می تواند اجیر دیگری شود یا نه؟ مشهور این است که نمی تواند اجیر شود، یعنی نه در آن سال اول اجاره و نه در سال بعد ونه به عنوان اطلاق، وآنچه در نظر حقیر ظاهر می شود این است که هرگاه خواهد خود را به مستأجر ثانی بدهد، در سال دوم بعینه او را اعلام کند وشرط کند که هر گاه مانعی به هم رسد و اجاره فسخ نشود، من حج تو را از سال دوم به سال سوم میاندازم و همچنین تا آن که حج

ص: 301

اول به عمل آید. و هرگاه اعلام نکند، و مستأجر جاهل باشد وموجر نظر به ظاهر حال که چنین میداند که حج هر یک را در سال خودش می کند، هر دو اجاره را به عمل آورد و در اینجا احتیاج افتد به تدارک حج اول در سال دوم، مستأجر مسلط بر فسخ خواهد بود. و اما در صورت علم به اینکه این شخص، اجیر دگر است، پس گویا بر خود قرار داده است که حج او از سال دوم به سال سوم وما بعد بیفتد، پس دیگر تسلط فسخ هم نخواهد بود. و از آنچه گفتیم ظاهر شد که هرگاه اجاره دوم هم مطلق باشد صحیح است، هر گاه بر وجهی باشد که غرری لازم نیاید و در هر یک عمل به مقتضای آن می شود، پس هر گاه مانعی به هم رسید از سال اول، باید در سال دوم تدارک آن را بکند و همچنین تا از آن فارغ شود وبعد از آن شروع کند در حج دوم، و آن را نیز هرگاه مانعی به هم رسد تدارک در سال بعد و همچنین... و در اینجا نیز در صورت علم مستأجر ثانی به اجاره اول، تسلطی بر فسخ نیست و در صورت جهل، ظاهر این است که تسلط بر فسخ داشته باشد. واینها در وقتی است که مانع خارجی او را منع کند و هرگاه خود، بدون عذر، تأخیر کند مطلقا خیار فسخ ثابت خواهد بود. اما مسئله استیجار نماز و روزه و زیارت وغیر آن: پس حکم آن از آنچه گفتیم ظاهر می شود و تفصیل آن، این است که هرگاه اجیر خاص، شود به این معنی که خود را اجیر شخصی کند از امروز تا انقضای یک سال تمام، مثلا که هر عمل به او رجوع شود که از او بر آید بکند، خواه نماز وخواه روزه وخواه سایر خدمات، یا اینکه اجیر او شود که در این مدت عمل کند، یا آنکه اجیر شود که یک سال نماز کند، یعنی موافق عدد نمازهای پنجگانه که یوما فیوما در ظرف یک سال. بر مکلف لازم می شود که ابتدای شروع آن در امروز باشد، الی وقتی که این یک سال نماز تمام شود، بدون سستی و تهاون بر وفق عادت، پس در این صورت جایز نیست که در این بین اجیر غیر شود، یا عملی از برای غیر بکند که منافی آن عمل موجر له باشد، و هرگاه عبادتی از برای غیر،

ص: 302

در این میان بکند باطل خواهد بود. و این نه فقط از راه این است که امر به شئ مقتضی نهی از ضد خاص است تا مورد منع شود در اقتضا ودلالت بر فساد، بلکه به جهت آنکه نهی متعلق به اصل اجیر شدن از برای غیر هست، چون منافع او در این زمان ملک مستأجر اول است وعمومات اجاره هم مخصص است چون شرط است که منفعت، محلله باشد، واما هرگاه اجیر مطلق، شود پس در این، چند قسم، متصور است: اول: این که اجیر شود که یک سال نماز در ظرف یک سال مثلا تحصیل کند. خواه خود اجیر به عمل آورد یا دیگری را بر آن نماز بدارد. و اظهر این است که فوری نیست و در هر وقت از سال که یک ساله نماز به عمل آمد، خواه خود بکند یا دیگری را بر آن بدارد مجزی است. ودر همین سال می تواند اجیر شود برای غیر، به عنوان اجیر خاص و واجیر مطلق، هر دو، واشکال در تعیین مدت (یعنی اینکه باید تعیین کند که یک سال نماز را در ظرف یک سال مثلا می کنم، لازم است یا نه) همان است که پیش مذکور شد و تحقیق این است که باید چنان جهالتی در میان نیاید که مستلزم غرر وفریب باشد و احتمالی که آخوند ملا احمد داده بودند که هرگاه در عرف فهمیده شود که چنین اجاره واعمال مثلا از ظرف دو سال یا بیشتر خارج نیست وبه همین عرف اکتفا شود وتعیین زمان نشود، بلکه همان اصل معین شود کافی است. و آن دور نیست. ولکن احوط این است که تعیین کنند که مجموع این یک سال نماز در بین مدت یک سال باشد مثلا. وآیا جایز است که کسی خود را اجیر کند به این نحو که من نفس خود را اجیر کردم که در مدت زمان یک سال، نماز از برای تو تحصیل کنم یا به خودی خود یا به غیر، مثل اینکه کسی، کسی را اجیر کند که پنج روز عمل خیاطی از برای او تحصیل کند که غرض تعیین اعداد نماز نباشد، بلکه همان وقت معین باشد، هر قدر نماز به عمل آورد راضی باشد واشکالی در صحت این در نظر نیست. الا اینکه گاه است که در بین نماز است که مدت منقضی می شود و نصف نماز عمل صحیح نیست که مورد اجاره شود و مالک شدن منفعت اجیر به قدر تتمه نماز دلیلی ندارد وابطال نماز هم بی صورت است و ممکن است دفع آن، به اینکه امکان استیفای منفعت در اصل عقد اجاره شرط است.

ص: 303

پس هر گاه به قدر نصف رکعت در آخر وقت از وقت باقی باشد لزوم شروع، در آن معلوم نیست. و هرگاه مظنه ادراک تمام نماز را دارد باید شروع کند و هر گاه شروع کرد و کاشف به عمل آمد که وفا نمی کند، دور نیست که لازم باشد تمام و اخذ اجرت به قدر زاید از وقت، چون ظاهر این است که مندرج می شود مسئله در تحت مسئله ضمان اجرت به سبب امر آمر، و همچنین هرگاه مظنه ادراک یک رکعت تمام داشته باشد هم دور نیست که واجب باشد شروع ومحتمل است که لازم باشد، چون متمکن است از تحصیل مشغول بودن به نماز، در آن بقیه وقت و قدرت بر تتمیم آن از باب مقدمه یا اخذ اجرت یا جمع بین الحقین شده باشد واولی این است که در اول امر با مستأجر این شروط کرده شود تا منشأ اشکال نشود ومنشأ جهالت نشود که باعث خلل در صحت عقد شود، و این اشکال در بعض اقسام اجیر خاص، نیز جاری است، چنانکه مخفی نیست. قسم دوم: آن است اجیر کند شخصی را که یک سال نماز را مثلا از برای او به خودی خود بکند، بدون اینکه تعیین کند که در ظرف مدت چند ماه و در ظرف چند سال. قسم سوم: همین صورت است با عدم قصد مباشرت خود اجیر، بلکه مراد تحصیل نماز باشد به هر نحو که باشد و در این دو قسم باید که در میان موجر و مستأجر عهدی باشد که معلوم باشد که زیاده بر آن زمان راضی نیست تأخیر را، تا جهالت وغرر لازم نیاید، هر چند به سبب فهم عرف و عادت باشد (بنابر احتمال آخوند ملا احمد (ره) که خالی از قوت نیست) و احوط تعیین زمان است که این یک سال نماز در ظرف آن زمان واقع شود و در این دو صورت، اظهر این است که هر گاه قرینه به فور نباشد تعجیل واجب نباشد وتواند اجیر دیگری هم بشود، به نحوی که اخلال به اجاره اول به هم نرسد.

وارثان زید مقتول، منحصر به چند نفر میباشند و بعد از قتل زید، وارثان قرار بر آن داده اند که حجی که در ذمه زید بوده استیجار نمایند و از او آب واملاک وخانه و باغات بجا مانده، لهذا قدری از املاک او را به معرض بیع در آورده که حج میقاتی برای او اسیجار نمایند واملاک مزبوره را عمرو، ابتیاع نموده و وجه قیمت او را حج استیجار نموده اند ومدتی مدید، املاک در ید وتصرف عمرو بوده، وحال وارثان ادعای بطلان مبیع مینمایند به سبب اینکه غایب دارد و عمرو، ادعا مینماید که به سبب این که حجة الاسلام در میان است غایب را رجوعی نیست. حکم آن را بیان فرمایید.

این که بمیرد، دیگر واجب نیست از برای او استیجار کردن حج، و اما هرگاه مأیوس نباشد از صحت و توانایی، پس وجوب استیجار بر او معلوم نیست، هر چند احوط است. و اما هرگاه حج، قبل از شکستگی وعجز در ذمه او مستقر نشده بود و در حال عجز و شکستگی، استطاعت به هم رسیده، پس هرگاه در این وقت مأیوس نیست از عود صحت وتوانایی، بر او استیجار واجب نیست. و اما هر گاه مأیوس باشد، در مسئله خلاف است و وجوب استیجار اشهر واحوط است وهرگاه اتفاق افتد که منبعد صحت وتوانایی عود کند واستطاعت باقی باشد، ثانیا خود حج کند واگر عود نکند، بر او چیزی نیست و استیجار بعد موت هم برای او ضرور نیست. والله العالم.

سوال: اگر کسی طواف نساء را فراموش کند و بعد از پنج شش روز به خاطرش آید، چه کند؟ و، زن بر او حرام است یا نه؟

ورود عتبات و ادای زیارات و وفای به خدمات مشروطه معلوم شود که راه مکه مسدود است، در این صورت، از اجرت مزبوره چه چیز به زید میرسد؟ و هرگاه زید، از جمله اعراب باشد که طی طریق مکه از عتبات تا به مکه بر ایشان اسهل است از طی طریق راه عجم از منزل عمرو تا به عتبات، به خلاف عکامهای عجم که طی طریق عجم از خانه عمرو تا به عتبات برایشان اسهل است از طی طریق عتبات تا مکه، آیا زید مزبور، در اخذ اجرت در تقسیم، ملاحظه حال عکامهای عرب می کند یا عجم؟ وهرگاه عمرو بگوید من تو را از برای حج استیجار کرده ام با وجودی که متعارف در اجرت نفس حج، بیش از ده یا پانزده اشرفی نیست، قول او مسموع است یا نه؟ و هرگاه به وجهی از وجوه، عمرو بطلان صیغه اجاره را ثابت کند آیا مستأجر، مستحق چه چیز است؟

میکنند و در این معنی فرقی ما بین عرب وعجم وسهولت وعسر بر اجیرها در طی مسافت نیست. واما ادعای عمرو، که من تو را اجاره کرده ام از برای عمل حج نه غیر آن. پس آن با ظاهر سؤال نمیسازد که شرط توزیع اجرت بر افعال مذکوره است. بلی در صورتی که اجاره مطلق باشد، مثل اینکه بگوید که من اجیر کردم خود را از برای تو، در این سال حج کنم. مقتضای کلام جمعی از فقها ومقتضای قواعد اجاره این است که سخن او مسموع است وقول، قول او است با یمین. چون اجاره بر فعل، مستلزم اجاره بر مقدمات او نیست. هر چند اتیان به مقدمات مطلوب هست بالتبع، ودر صورت فوت حج، برای او چیزی نخواهد بود، لکن مقتضای فهم عرف وعادت در استیجار حج از بلاد بعیده، خصوصا هرگاه بر وجه زاید بر اجرت المثل نفس حج باشد، این است که مقدمات هم داخل اجاره است. واز این جهت است که فرق بسیار میگذارند در وجه استیجار به سبب بعد بلاد، واز این حیثیت قول اجیر مقدم است یا یمین. واما سؤال آخری که هرگاه معلوم شود که عقد اجاره به وجهی از وجوه شرعیه فاسد بوده، پس حکم در اینجا این است که رجوع می شود به اجرت المثل در صورت جهل اجیر به فساد عقد.

اشتراط عدالت وصی است حاجت به امین دیگر نیست و هرگاه وصی عاجز باشد وامین دیگر هم نباشد وامید باشد، انتظار بکشد تا کسی به هم رسد که به آن قدر راضی شود. واگر اینها هیچیک ممکن نشود حسب الممکن به آنچه مناسب مقصد موصی است عمل کنند، مثل اکتفا به حج تنها یا عمره تنها. و هرگاه ممکن نشود، اظهر این است که به مصرف وجوه بر برسانند، بلکه بخصوص تصدق به فقرا. واز اینجا ظاهر می شود حال حجة الاسلام هر گاه مال موصی منحصر باشد در همان، وکسی چیزی علاوه نکند.

سبب اینکه در سنوات سابقه مستطیع بوده واز دست او رفته، این امر را وسیله ادراک حج خود نموده. و این در صورتی است که مستأجر او را مأذون کرده بود که چنین کند. هرگاه او را مأذون نکرده باشد، یعنی مطلقا اجیر کرده باشد می تواند این عمل را بکند یا نه؟ وچنین حجها، مسقط از ذمه منوب عنه می شود یا نه؟

شده ودشمن مانع شده، از احرامگاه مراجعت کردند و زیارت هم به عمل نیامد، آیا آن اجیر، مستحق چقدر است از آن وجه معین؟

مزدوری، حتی مکتب داری، بلکه هرگاه اهل زکوة گرفتن باشد وتواند به اینها مدار کردن به آن، لازم است که برود و در مراجعت، مدار خود به یکی از اینها بگذراند.

مورث او و برئ الذمه می شود از اینکه استیجار کند دیگری را، مگر اینکه میت، وصیت کرده باشد که دیگری بجا آورد. و ظاهر این است که مطلقات اصحاب محمول باشد بر صورت عدم وصیت. ولکن اشکال در این است که معنی این وصیت چه چیز است وگمان حقیر، این است که مراد، وصیت به شخص خاصی است. یعنی هر گاه وصیت کند که حجة الاسلام او را شخص خاصی بکند و او هم قبول کند، در این صورت تبرع کردن غیر، مبرء ذمه نیست، بلکه صحیح هم نیست. زیرا که حجة الاسلام او مستقر شد در ذمه آن وصی، پس دیگر حجة الاسلامی باقی نیست که آن را متبرع بجا آورد. واما مطلق این که وصیت کرد از برای من حج استیجار کنید، پس ظاهر این است که مانع از تبرع متبرع نباشد وهر چند احادیث بسیار وارد شده است که موهم عدم اشتراط وصیت است به عنوان اطلاق، لکن دلالت آنها ممنوع است وما اکتفا میکنیم به ذکر بعض آنها، مثل موثقه حکم بن حکیم: " قال: قلت لابیعبد الله (علیه السلام): انسان هلک (1) و لم یحج ولم یوص بالحج فاحج عنه بعض اهله رجلا او امرأة هل یجزی ذلک ویکون قضاء عنه او یکون (2) الحج لمن حج ویوجر من احج عنه؟ فقال: ان کان الحاج غیر صرورة اجزء عنهما جمیعا واجر الذی احجه ". یعنی عرض کردم به خدمت حضرت صادق (علیه السلام) که شخصی مرده وحج نکرده است و وصیت هم نکرده است به حج. پس بعضی کسان او نایب کرده اند از برای او مردی یا زنی را که برای او حج کرد. آیا این مجزی است از او، قضای حج میت به عمل آمده، یا آن حج از برای آن نایب است وخدا ثواب میدهد آن کسی را که او را نایب کرده؟ پس فرمود آن حضرت، که اگر نایب نو حاجی نیست .

ص: 313

مجزی است از میت و نایب هر دو، یعنی برای میت، حجة الاسلام است و از برای نایب هم حج محسوب می شود. یعنی ثواب حج هست برای او و خدا مزد میدهد آن کسی را که او را نایب کرده. مفهوم حدیث این است که هرگاه نو حاجی باشد به همان حج اکتفا نمی شود، بلکه آن حج محسوب است برای او تا وقتی که استطاعت به هم رساند که باید ثانیا حج کند، چنانکه از سایر اخبار ظاهر می شود. ووجه منع دلالت این است که کلمه " لم یوص " در کلام راوی است نه کلام امام (علیه السلام) وچنین تقریری از امام معلوم نیست که کافی باشد در ثبوت حکم. و شاید مراد راوی هم وصیت به شخص باشد ودر این صورت، دلالت حدیث بر خلاف آن توهم، اوضح است ومؤید این صحیحه حارث بن المغیره: " قال: قلت لابیعبد الله (علیه السلام): ان ابنتی اوصت بحج (1) ولم تحج. قال: فحج عنها فانها لک ولها قلت: ان امی ماتت ولم تحج. قال: حج عنها فانها لک ولها ". وحاصل مضمون آن، این است که آن حضرت فرمود به حارث بن مغیره که دختر او ومادر او مرده بودند وحج به گردن آنها بوده ووصیت نکرده بودند به حج، اینکه حارث تبرعا حج کند از آنها که هم مسقط حج است از آنها وهم ثواب حج از برای خود او هست. هرگاه این را دانستی، پس ظاهر صورت سؤال، این است که همشیره وصیت به حج کرده، واما وصیت به شخص خاصی که او حج کند و او هم قبول کرده باشد در میان نیست. تبرع زوج در استیجار حجه از برای او صحیح خواهد بود ومسقط حج است. وظاهر این است که عدم کفایت تبرع مختص صورتی است که وصیت به شخص خاص شده و او هم قبول کرده باشد و در صدد کردن هم باشد. واما اگر آن شخص خاص نکند به سبب عایقی ومانعی هر چند عصیان و بیپروایی باشد، باز جایز است تبرع ومسقط است، هر چند متبرع جاهل باشد به اینکه چنین وصیتی شده ولکن به عمل نیامده. واما اگر جاهل باشد به وصیت واتفاقا هم وصی به عمل آورده باشد که هر دو حج از برای میت در یک سال به عمل آمده باشد، پس آنچه متبرع کرده، حجة الاسلام .

ص: 314

نخواهد بود. ولکن هر دو را از آن حج، نصیب هست و اگر اتفاق افتد در نفس الامر، حج وصی باطل بوده، حج متبرع مسقط از او خواهد بود. مطلب دوم: این که آن پول را چه باید کرد؟ وتحقیق آن این است که چون حجة الاسلام از صلب مال وضع می شود، خواه وصیت کرده باشد وخواه نه، و اظهر اکتفاء، به میقاتی، است. پس هر گاه بیست تومان زاید بر اجرت حج میقاتی آن است و آن زاید بر اجرت حج میقاتی از ثلث مال بیشتر نیست یا هست و وارث اجازه کرده، پس ظاهر این است که در این صورت، تمام بیست تومان در حکم مال میت است وباید آن را به مصارف وجوه خیرات رسانند از برای متوفیه و وجه آن از آنچه در همین مجموعه در کتاب وقف و وصیت ذکر کرده ام ظاهر می شود اگر خواهی که مطلع شوی، رجوع کن به آنجا. و هرگاه بیست تومان بعد از وضع اجرت حج میقاتی هم زاید بر ثلث باشد و ورثه امضا نکنند داخل میراث می شود.

پس هرگاه شخص عزیزی به سبب بنیه وطاقت سواری الاغ و نان بینان خورش و مباشرت خدمت خود می تواند رفت. و شخص وضیعی، بدون کجاوه واطعمه نفیسه و خادمی نمی تواند رفت، به سبب ضعف وعدم بنیه، آن مستطیع است با آن و این مستطیع نیست بدون این.

جهت زینب گرفته ومبلغ بیست تومان وجه به او داده و بیست تومان دیگر، خود نگاه داشته که در مراجعت به نایب بدهد. در بین راه، قبل از وصول، به مقصد، نایب فوت شود وتنخواهی از او باقی نمانده باشد. عمرو، رفیق نایب در آن موضع از مال خود، به اذن طلبه غیر مجتهد به جهت موصیه استیجار حجه نماید و عمرو، بعد از مراجعت از مکه، مطالبه باقی وجه که در نزد وصی مانده بود بنماید، وصی در دادن وجه، مساهله نماید. آیا در این صورت، عمرو تسلط بر گرفتن وجهی که در نزد وصی هست دارد یا نه؟ و بر فرض عدم تسلط، وجه خود را از کی مطالبه می تواند کرد؟ و وجه باقیمانده از حجه در نزد وصی به چه مصرف باید رسید؟

بر آن توزیع میشده از مال، آن را نمیتوان استرداد کردن. به هر حال، مروت وانصاف را از دست نگذارند ومراعات آن اجیر فقیر را منظور دارند.

وقتی هبه کند به فرزند وایجاب وقبول وقبض به عمل آید، دیگر رجوع هم نمی تواند کرد.

قدر که در ذمه او بماند من ضامنم، پس در صورت سؤال اگر اجیر شده از برای نفس تحمل حج، دون مقدمات سفر، و آن شخص پیش از حج مرده، عمرو، ضامن تمام وجه است و هرگاه اجیر شده از برای مجموع حج وسفر، پس توزیع می شود اجرت وآنچه در برابر اعمال است که به عمل آمده، ضامن نیست وما بقی را ضامن است. پس ضمان عمرو هم منصرف می شود به آنچه در برابر آن عمل نشده باشد، نه مطلقا، پس تفصیل باید داد که اگر اجیر شده بر نفس حج واجرت را تمام گرفته وعمرو هم ضامن شده که در صورت تلف وجه وعمل نیامدن حج، من ضامنم، باید همه را بدهد در صورت تلف. واگر اجیر بر مجموع مقدمات شده وضامن، ضامن قدر تالف در برابر باقیمانده عمل شد، همانقدر را ضامن است.

بقایای وجه اجاره موجر اول است بدهد یا نه؟ و اگر خود نایب وصیت نموده که از جانب منوب عنه من، نایب بگیر، اما وکیل در استیجار نباشد مفید فایده خواهد بود یا نه؟ حاصل آنکه بعد از فوت ایشان، نظر به آنکه وجهی از ایشان باقی مانده وحج بر ذمه ایشان قرار گرفته، آیا بر متدینین قافله واجب بود که استیجار حجه از برای ایشان بکنند، یا آنکه بایست وجه را رد بر ورثه بکنند؟ اگر چه دانند که ورثه بعد از این، استیجار حج نخواهند نمود.

بعد از فقد حاکم با ثقات مؤمنین است. و هرگاه این هم ممکن نباشد ظاهر این است که سایر رفقا هم توانند کرد نظر به اطلاق حدیث و در اینکه در حدیث شرط شده است که صرورت یعنی " نو حاجی " تنبیهی است بر اینکه وجه لزوم این معنی این است که حج فوری است وتأخیر نمیتوان کرد وممکن است که حدیث شامل نوحاجی که سال اول استطاعت او باشد هم باشد، ولکن حکم به وجوب در این صورت مشکل است، بلی احوط از برای ورثه این است که ترک نکنند هرگاه همراه باشند. ومؤید این مطلب، حدیث صحیح دیگر که باز، یزید بن معاویه روایت کرده (1) از حضرت صادق (علیه السلام): " قال سالته عن رجل استودعنی مالا فهلک ولیس لولده شیئ ولم یحج حجة الاسلام. قال: حج عنه وما فضل فاعطهم ". واصحاب ما عمل به آن کرده اند، وحاصل مضمون آن، این است که هرگاه مال امانتی از کسی نزد کسی باشد وآن شخص بمیرد و حجة الاسلام در ذمه او باشد، جایز است که آن امانت را به مصرف حجة الاسلام او برساند، ولکن اصحاب مقید کرده اند، این را به صورتی که این شخص امانتدار، علم داشته باشد که اگر به وراث بدهد ایشان حج برای او نخواهند. و ظاهر این است که ظن غالب در اینجا قائم مقام علم می شود. چنانکه در مسالک تصریح به آن کرده و وجه تقیید این است که ادله عدم جواز تصرف در مال غیر در کمال قوت است وتخصیص آنها به این حدیث، در غیر صورت علم مذکور، یا ظن غالب در نهایت اشکال است. بلی اشکال به هم میرسد در جایی که از حال وراث مطلع نیست که آیا استیجار میکنند یا نه؟ و دور نیست که در اینجا تخصیص بدهیم هر گاه تفحص وتجسس حال آنها مستلزم فوات فوریت حج شود واطلاق حدیث سابق هم مؤید این است. و اصحاب ملحق کرده اند به امانت، سایر حقوق مالیه را مثل دین وغصب وسایر امانات شرعیه که از جمله آنهاست ماندن مال بعد از فوت او در نزد رفیق، بلکه اظهر این است که سایر واجبات، خواه حج باشد یا خمس یا زکوة یا رد مظالم آنها هم ملحق به حجة الاسلام میشوند و در همه .

ص: 322

امور، مراعات اذن حاکم را منظور دارد، هرگاه ممکن باشد و قادر بر اثبات در نزد او باشد، و الا آن هم ضرر نخواهد بود و اصل معتمد در این مسئله این است که مال میت، منتقل نمی شود به وارث، مادامی که دین و وصیت او ادا نشود، چنانکه ظاهر آیه است و محقق هم در مسئله ودیعه، اصل را همین قرار داده و روایت یزید (1) را مؤید مطلب آورده. و ظاهر این است که تفحص کردن از دین دیگر، لازم نباشد و اگر دین دیگر ثابت باشد، آن مال منقسم می شود بر حج و آن دین، بالنسبه و حکم آن را در محل خود بیان کردیم. و این سخنها جمله معترضه بود و در مسئله مال امانت ذکر کردیم و اینها را مؤید ما نحن فیه آوردیم. چنانکه حدیث اول هم مؤید این مسئله مال امانت هست. وبه هر حال، ظاهر این است که هر گاه ثقات مومنین این کار را کرده باشند با عدم وصی و فقد حاکم، صحیح است وحج ساقط می شود از میت و وراث بر آنها تسلطی ندارند و ظاهر این است که یک نفر ثقه عدل هم کافی است و اشکال در این که آیا واجب است که از محل موت، استیجار کرد یا از میقات، همان است که در اصل حج گفته اند واظهر این است که بدون رضای وارث زیاده از مقدار میقاتی نمیتوان، مگر با وصیت یا خروج از ثلث یا امضای وارث، هر چند ظاهر روایت از موضع موت است، ولکن منافاتی با تقیید به میقات هم ندارد. واما سؤال از وجوب استیجار که آیا واجب است یا مجرد جواز است؟ پس اظهر وجوب است و ظاهر " امر " هم در روایت اخیر، وجمله خبریه در روایت اولی، ظاهر در آن است. اینها همه در وقتی است که حجة الاسلام در ذمه میت مستقر شده باشد. واما هرگاه سال اول استطاعت او بوده، پس اظهر عدم وجوب، بلکه عدم جواز است واگر چنین کرده باشد و وراث امضا نکنند ضامن است که مال را به وراث رد کند و از اینجا معلوم می شود که هرگاه حج واجبی باشد که به نذر وشبه آن واجب شده باشد جایز نیست استیجار آن از برای رفقا بدون رضای وارث، زیرا که اگر نذر معین در خصوص آن سال است آن در حکم .

ص: 323

حجة الاسلام در سال اول استطاعت است که هنوز مستقر نشده و اگر نذر مطلقی باشد، پس آن فوری نیست که تأخیر آن مستلزم تفویت فور باشد و حدیث هم دلالت بر این ندارد. بلی اگر علم داشته که وارث به عمل نمی آورد وفساد دیگر هم بر آن مترتب نباشد داخل مسئله مال ودیعه می شود که فقها تعمیم داده اند نسبت به حقوق ومصارف مالیه لازمیه، و از اینجا حکم حج مندوب هم ظاهر شد، خصوصا با تصریح حدیث به عدم جواز در آن. اینها همه در وقتی است که خود از مال متوفی که همراه او است بکند، واما اینکه فضولا از مال خود بکند به اعتقاد این که احسان کرده وورثه ممضی خواهند داشت، پس در این صورت تسلطی بر وراث ندارد که از آنها بگیرد. واشکال در این است که آیا با امضای وراث و وفای به آنچه داده است حج صحیح ومبری ذمه میت خواهد بود یا نه و هرگاه امضا نکنند وتنخواه را ندهند حج از برای کی خواهد بود، ظاهر این است که هرگاه قصد این شخص فضولی، ابراء ذمه میت بوده، خواه عوض به او برسد یا نه، این در حکم متبرع است و حج متبرع. مسقط است از ذمه منوب عنه، ولکن وارث کمال بیمروتی کرده اند، اگر عوض را ندهند. و هرگاه به قصد این کرده که اگر اجازه کنند و تنخواه را بدهند، از برای آنها باشد، پس اگر قصد نیابت از متوفی کرده، و با خود قرار داده که اگر تنخواه را ندهند، او هم حج را بر گرداند برای خود، دور نیست که بر فرضی که امضا داشتند وتنخواه دادند، حج مبری ذمه باشد، والا حج از برای فضولی خواهد بود. چنانکه نظیر آن در صدقه مال لقطه و غیر آن ثابت است ودلیل این، صحت فضولی است در عقد اجاره. واگر قصد کرده که برای خود میگیرم، اگر آنها تنخواه دادند منتقل می کنم به متوفی والا فلا، پس دلیلی بر صحت آن از برای میت وبری ذمه بودن در نظر نیست و قیاس آن بر قرائت قرآنی که کرده باشد وبعد از آن، ثواب آن را نقل کند به غیر، وجهی ندارد. و همچنین هرگاه قصد را مرددا کرده باشد که این را حج میگیرم به این قصد که از برای میت باشد اگر پول بدهند، و از برای خودم باشد اگر ندهند، و بعد وراث امضا کنند و پول را بدهند، اشکال است وشاید اظهر، صحت باشد بنا بر صحت فضولی در عقد اجاره

ص: 324

چنانکه اظهر است. و اما سؤال از حجهای استیجاری، پس اگر مال اجیر در دست رفیق نیست، حکم آن از مدلول آن دو حدیث، هیچکدام ظاهر نمی شود. پس باید رجوع کرد به قواعد، و اگر در دست رفیق باشد و بر سبیل امانت باشد، حکم آن داخل حدیث دوم می شود از وجهی دون وجهی. چون آن دو حدیث در حجة الاسلام است نه در استیجار آن. و نظر به الحاق فقها، سایر حقوق مالیه وامانات شرعیه را به امانت، حکم آن که بر سبیل امانت مالیه نباشد هم ظاهر می شود، پس کلام در آنها از دو حیثیت اعتبار می شود. یکی از حیثیت نایب و یکی از حیثیت منوب عنه. اما از حیثیت اول، پس بنا بر اظهر که اجاره به موت اجیر باطل نمی شود، مگر در وقتی که مباشرت خود اجیر شرط شده باشد، و بنابر آنکه وفای آن هم فوری دانیم، چنانکه نسبت به منوب عنه بود، چنانکه مشهور است ولازم می شود بر وارث که وفا کند ووارث حاضر نباشد. پس ظاهر، لزوم استیجار است، ولکن به همان تفصیل مراعات اذن وصی وحاکم. واما هرگاه قایل باشیم به بطلان به موت یا در صورت اشتراط مباشرت به نفس، یا اینکه قایل شویم که فوریت به مجرد استیجار کردن رفقا دلیل ندارد، مگر در صورتی که علم داشته باشد که وارث نخواهد کرد در صورت اخیره، یعنی عدم فوریت به سبب استیجار یا قول به عدم انفساخ که داخل مسئله مال ودیعه می شود به ملاحظه الحاق سایر واجبات به حجة الاسلام. واما از حیثیت ملاحظه حال منوب عنه، پس مفروض این است که مالی از او در میان نیست و وجه حجة که پیش گرفته وهنوز حج نکرده هر چند در حکم مال منوب عنه است، ولکن مادامی که اجاره منفسخ نشده، باید ملاحظه حال نایب را کرد. بلی در صورتی که اجاره منفسخ شود وآن عین المال در دست رفقا باشد، حکم آن همان است که مذکور شد که جایز است استیجار از برای منوب عنه، با ملاحظه تفصیل متقدم. واما اخراجات کفن ودفن وغیره. پس آنچه متعلق به مال میت است مثل کفن واجب وسدر وکافور وامثال آن، جایز است صرف آن و وارث تسلطی در استرداد آن ندارد وآنچه متعلق به مال نیست، وارث می تواند استرداد کرد.

ص: 325

قطیف از پی حجاج میآید، چهار پنج ماه می شود. در این عرض مدت شبهه ای نیست که آن ملعون در کربلا نمیماند ویقینا در زمستان متوجه خانه خود می شود و امر واضح می شود، در صورتی که احتمال راجح بدهیم که باز بطریق سال سابق در قطیف در اول ذیقعده امیر حاج بفرستد وحاج را ببرد. آیا واجب نیست که برویم تا به آنجا وتثبت بکنیم وتأمل کنیم در اینکه امیر حاج میآید ومردم را میبرد یا نه؟ و در صورت سلامت، روانه شویم. یا آنکه محض احتمال اینکه رأیش منحرف شده در امان حاج مرحله امنیتی که در سابق بود زایل شده ومستصحب نیست وتفحص نباید کرد و به شیراز و کنگون (1) و " لحسا " نباید رفت و در خانه خود به همین قدر از خبر باید قرار گرفت واگر ظاهر شود که امنیت سابق بر قرار بوده واین شخص تفحص نکرده، به موضع تفحص که اقرب به محل خود ورود امیر حاج است میرفت امری بر او معلوم میشد وسال بگذرد آیا استقرار حج خواهد شد یا نه؟ به هر حال، وجه تحیر مخلص از این است که امنیت مستصحب است وخلاف آن معلوم نیست واینکه قضیه کربلا قاطع آن باشد محل شک مخلص است وبه سبب گذشتن زمان بسیار ونزدیک شدن به محل امیر حاج می تواند واضح شود وعمل کردن به مقتضای استصحاب ورفتن به بنادر وبعد از ظهور سد طریق مراجعت کردن و در صورت ظهور بقای امنیت به مکه رفتن وخیمت وناخوشی به نظر قاصر نمیرسد، آیا والحالة هذه سفر طاعت است یا معصیت؟ واجب است یا حرام؟ وخوب واضح وظاهر است که اگر تکلیف این بنده حقیر در خانه ماندن باشد بسیار خوشوقت خواهم بود و اگر خوف تقصیر تکلیف را نمیدانستم اخوی را به شرف عتبه بوسی نمیفرستادم. وچون خبر عالی حضرت آقا محمد حسن خبر واحد عادل بود احتمال دادم که شاید تغییر سئوالی باشد که تکلیف مخلص مغایر او شود. لهذا مصدع بندگان عالی میگردد که لطف ومرحمت فرموده، آنچه تکلیف مخلص را دانند مقرر فرمایند. ن

ص: 327

و ظاهر آن است که به رفتن مخلص، جمعی کثیر روانه میشوند وبه عدم آن، متقاعد میشوند. وقت هم مضیق بود. وچاره نبود به غیر از تصدیع و تضییع اوقات بندگان عالی وبسیار واضح است که در این مراحل از بندگان عالی خبیرتر وعلیم تری نیست. خود به نفس شریف به ولایت سعود تشریف برده اید و ولایت او را میدانید و در مسائل دینی مقتدا وحجة الله میباشید و هر چه بنده خود را به آن امر فرمایید امتثال و اطاعت خواهم نمود. انشاء الله، آن که تصدیع کشیده، آنچه حکم الهی باشد قلمی فرمایند که موجب اطمینان این متحیر گردد.

نهی شده از نقض یقین به شک وقاعده استصحاب و هر چند مقتضای قاعده یقین این است که احتمال خلاف، ناقض یقین سابق نیست نه به عنوان شک و نه وهم و نه ظن، ولکن اعتبار ظن خلو سرب که از آن اخبار وادله مستفاد شد مخصص این قاعده می شود، زیرا که هر چند مقتضای قاعده یقین این است که باید به یقین سابق عمل کرد، خواه مقتضای آن ظن به عدم معلوم، باشد یا مشکوک یا موهوم، ولکن مقتضای این اخبار، این است که باید مظنون باشد. ادله یقین در باقی، حجت است مثل شک در حدث وخبث موت زوج ومورث و غیر آنها و در اینجا حجت نیست، خصوصا اینکه در ما نحن فیه یقین سابقی در دست نداریم و مجرد سلوک خوش سعود در یک سال، منشأ یقین نمی شود وانسحاب حکم شخص یک سال به سال دیگر، خود بیمعنی است، هرگاه حصول یقین خواهیم، زیرا که مشکل است که فعل یک سال او از قواعد یقینیه شود که بگوییم نقض آن جایز نیست. واما قاعده استصحاب، پس (قطع نظر از اینکه این سخن آخری بر آن هم وارد است، چون آن فعل جزئی شخصی، منشأ ثبوت کلیه نمی شود که مستصحب داریم) بر آن، وارد است که فرق است ما بین قاعده استصحاب وقاعده یقین ودلیل قاعده یقین، اخباری است که در آن وارد شده، ولکن دلیل حجیت استصحاب همان ظنی است که از حصول علت موجده حاصل شده که همان علت موجده را علت مبقیه میدانیم وآن خود، بنفسه محل نظر است که علت وجود علت بقا باشد، پس حجیت آن نخواهد بود، الا مجرد ظن بقا وظن بقا، تابع مجرای عادت الله است وآن مختلف است در مواضع به سبب اختلاف موضوعات در استصحاب، چنانکه ملاحظه میکنیم در ظن بقای جبال وبلاد عظیمه وقرای مبیه در ساحلو در حیوان متفاوته در عمر و زندگانی و در ما نحن فیه عادت الله کجا جاری شده به بقای عهد سعود، حتی با طرو این سوانح، خلاصه مراد از حجیت ظن استصحابی باید مادام حصول الظن باشد. زیرا که دلیلی به غیر آن ندارد، و هرگاه آن ظن، باقی نباشد، بلکه مبدل شود به وهم یا شک، پس حجت نخواهد بود. ومعذلک ظنی که از اخبار خلو سرب حاصل است واستصحاب و اصل، مقاومت با

ص: 329

دلیل نمی کند تا گفته شود که مجرد حصول در آن سابق کافی است، هر چند ظن به بقا نباشد. والحاصل در این مقام لازم است تحقیق اینکه آیا اصل وجوب حج است با تحقق سایر شرایط. الا با ظن ضرر، یا اصل عدم وجوب است، الا با ظن سلامت و حق این است که اصل عدم وجوب است، الا با ظن به سلامت، زیرا که امنیت راه، شرط است چنانکه تصریح شده در کلام علما وظاهر ایشان اجماع است در اخبار، چون معنی خلو سرب امنیت است و منحصر است کلام ایشان در خوف و امن، چون گفته اند که شرط است امنیت وبا خوف جایز نیست ومتعرض شق ثالث نشده اند که محتمل الطرفین باشد. نمیتوان گفت که در محتمل الطرفین اصل عدم مانع مفید ظن سلامت است، چون ظن به عدم سبب، به سبب اصل مفید. عدم مسبب است که خوب باشد، به جهت آنکه می گوییم که مراد از مانع، شرور و آفات است. مثل لص وسبع وامثال آن. و نمیتوانیم گفت که اصل عدم مانع است، زیرا که از بدو خلق عالم، شرور وخیرات هر دو مخلوق شده، حتی اینکه دو فرزند آدم، یکی قابیل بوده ودیگری هابیل، وشیر و گرگ وگوسفند وگاو هم از بدو خلقت عالم، خلق شد، پس اصل، این است که این شرور، در این راه نباشند، مستلزم این است که در محلی دیگر باشند. و اصل عدم، نسبت به حصول آنها در هر دو محل مساوی است، زیرا که هر یک از حصولین حادثی است محتاج به مؤثر و ثبوت آن محتاج به دلیل. پس تمسک به اینکه اصل عدم، در این راه، افاده ظن به عدم آن می کند تا مترتب شود بر آن ظن به عدم خوف، که مسبب آن است معنی ندارد. پس باقی ماند همین که ظن خوف و ظن سلامت از امری، خارج از اصل، محقق شود. بلی میتوان گفت که این اصل عدم، هر گاه مستند باشد به استصحاب حالت سابقه، به معنی اینکه از خارج ثابت شده بود خلو سرب و عدم مانع در وقتی وآن حالت را مستصحب داریم وبگوییم در سال سابق این شرور در محلی دیگر بود و در اینجا نبود، پس باید به همان حال باقی باشد، مطلب تمام است. و آنچه تو گفتی از عدم امکان استناد به اصل عدم در وقتی است که حالت سابقه آن راه

ص: 330

به هیچ نحو معلوم نشده باشد، مثل آنکه کسی میخواهد برود به جایی که تا به حال حالت سابقه آن راه بر کسی ظاهر نشده باشد، زیرا که در آنجا مستند نمی تواند شد به اصل عدم و استصحاب آن. و جواب آن همان است که گفتیم که حجیت استصحاب تمام می شود در صورتی که ظن به بقا حاصل باشد و مجرد حصول سبب در آن سابق کافی نیست، پس باید علم به حصول سبب یا ظن به بقای آن، هر دو به حال خود باشد واین داخل قاعده یقین نیست که تا یقیین به رفع سبب نشود باید به مقتضای سابق معمول داشت. پس هر گاه آن ظن مرتفع شد به مجرد حصول سبب در آن سابق اکتفا نمی کنیم، چون شارع شرط کرده است در وجوب، تخلیه سرب را که اقل آن حصول ظن خلو است. ودیگر اینکه گفتیم که واقعه شخصیه که عبارت از سلوک یک سال است موضوع استصحاب نمی تواند شد، زیرا که آن منعدم شد و استصحاب حالت آن شخص مانع، وقتی می تواند موضوع استصحاب شود که عمل او غالب الوقوع شود وطریقه مستمره به دست آید، تا آن را بتوانیم مستصحب داریم وآن به عمل یک سال متحقق نمی شود، بلی طریقه سابقه این جماعت غلبه وقوعی است که موضوع استصحاب میتوانست شد وآن مبتنی بود بر اینکه در آن اوقات، طریقه ایشان تزویر، و استمالت قلوب بود که با وجودی که عجم را مشرک میدانستند مانع از دخول مسجد الحرام نمیشدند، بلکه جمال واعوان همراه میکردند که ایشان را ببرد وبیاورد وطریقه ایشان در اوقات سابقه، وعظ و امر به معروف و نهی از منکر بود با مداهنه ومماشات، والحال که ملک ایشان مستقر شده وتسلط به هم رسانیده اند تا بیعت نگیرند واظهار موافقت نکنند نمیگذارند که داخل شوند واین معنی تا به حال، غلبه به هم نرسانیده که موضوع استصحاب تواند شد وخصوص اینکه آن ایام عبد العزیز، شیوه او شیوه امامت وخلافت محضه بوده وآنچه ظاهر می شود از حال سعود، این است که غالب منظور او سلطنت ودنیا داری است و گاه است به سبب مقتول شدن دو نفر از اولاد او یا جمعی از اقربای او یا جمع کثیری از اعوان (وچنانکه معتمدی به حقیر نوشته بود، اعنی عالیجناب حاجی میرزا آقای طهرانی) نایره غضبیه آن، چنان مشتعل شود که

ص: 331

از طریق ثانیه هم دست بر دارد. اما اینکه نوشته ای چرا نباید رفت تا بنادر که در آنجا حال ظن سلامت و عدم آن، محقق شود؟ جواب آن از آنچه پیش گفتیم ظاهر می شود، زرا که هر چند الفاظ اسامی امور نفس الامریه باشد، لکن تحقیق آن است که در تکالیف معیار فهم مکلف است و او در خانه خود باید بداند که سرب مخلی است یا نه، نه این که لازم باشد برود که تفحص کند از این معنی، حتی به این نحو که متحمل این سفر دور ودراز شود از برای تفحص وتحصیل ظن، واین عین حرج وعسر شدید است وخصوصا در کسانی که حج در ذمه آنها مستقر نشده که بر فرض جواز عمل به استصحاب سلوک شود معارض است به اصل برائت و عدم حصول استطاعت در وجوب حج. اگر بگویی چه فرق است ما بین راه دریا وخوف غرق و ما بین راه صحرا و خوف اذیت سعود؟ پس چنانکه جایز است رکوب بحر، با احتمال غرق پس جایز خواهد بود. سفر بر، با احتمال خطر سعود. گوییم که در سفر دریا، غلبه سلامت موجود است. چون هزار کس به سلامت میرود و یک کس به ندرت غرق می شود واین مضر نیست، چنانکه گاه است در بیابان هم تگرگ و صاعقه، قومی را هلاک می کند وآن نادر، معتنی به نیست در نظر شرع وعقل وعرف و عادت. ولکن آن غلبه در مملکت سعود تا به حال متحقق نشده که تکیه بر ظن غلبه بشود یا استصحاب آن غلبه، بلکه در سفر دریا هم می گوییم هرگاه در حین رکوب، و در روزی که مظنه تگرگ وصاعقه است جایز نیست حرکت ومعیار تکلیف، شروع در مکلف به است و هرگاه در اول امر ظن غلبه در دست هست و در بین طی مسافت سانحه رو دهد، آن مضر نیست، و لکن در ما نحن فیه در حین شروع در طی مسافت آن ظن غلبه در دست نیست. و به هر حال، این مسئله از موضوعات احکام است و مکلف باید خود، این معنی را بفهمد و از مسائل شرعیه نیست که مورد استفتا و تقلید باشد و آنچه موقوف علیه حکم است، همان است که بیان کردیم. دیگر اینکه آیا این ما نحن فیه از آن باب است یا نه، خود مکلف باید بفهمد و در اکثر مواضع مکلف نیز اقتصار به فهم خود نمی تواند کرد، بلکه رجوع

ص: 332

به عرف وعادت وفهم اغلب مکلفین باید کرد تا موضوع مشخص شود، به هر حال اگر خودم بالفرض، حجه در ذمه ام مستقر باشد، در این سال نمیروم وکسی را هم اذن نمیدهم که برود. شما خود بهتر میدانید، ولکن متمسکات شما در تحقیق موضوع محل نظر است.

اصیلا کان او نائبا او غیرهما. انما الاشکال فی اجزائه عن ذمة المیت عن حج التمتع واجزائه عن النائب فی العمل المستأجر علیه اذ هو التمتع و الافراد فیره. اقول کون الامر بل و مطلق الطلب مقتضیا للاجزاء معناه انه اذا فعل فعل المطلوب علی ما هو علیه فی نفس الامر باعتقاد المکلف فهو مقتض للاجزاء بمعنی حصول الامتثال واسقاط فعله عنه ثانیا وح، فالطلب مع اتیان المطلوب علی ما هو علیه لا ینفک عن الاجزاء ولا یتخلف بهذا المعنی عن الطلب فکل مطلوب اوتی به علی ما هو علیه مجزئ وکل مجزئ فهو مطلوب فهما متساویان. ولا یرد علیه الصلاة فی المکان المغصوب لو قلنا بصحتها بتقریب انها مجزیة وغیر مطلوبة حتی یق: ان المجزی اعم مطلقا من الجایز والمطلوب فانها مطلوبة من حیث عموم الامر بالصلاة عند هذا القائل وان کانت غیر مأمور بها من حیث اندراجها تحت عموم الغصب فلا معنی لکون النسبة بینهما عموما وخصوصا لا مطلقا ولا من وجه وولا تباینا کلیا ولا جزئیا. نعم لو اردنا من الاجزاء اسقاط التکلیف عن فعل بفعل آخر غیر المأمور به ولا بدلا عنه فهذا الفعل الذی یؤتی به مکان الاول قد یکون مسقطا وهو رأیه کحج الافراد للمتمتعة التی حاضت وقصر وقتها، عن اتمام التمتع. وکعبادة الولی عن المیت والاجیر عن المستأجر فهذا مطلوب کالاکتفاء فی مقدمات الواجب بفعل الغیر. ومن هذا الباب سقوط الحج عن من مات فی الحرم بعد الاحرام فان الامر بالحج امر بتمامه والامر الطبیعی بالجزء لا یجدی فی صیرورة الجزء مامورا به لاجل الاسقاط بل الاسقاط هنا حکم وضعی لیس من مقتضی الامر الاول ولا هو مامور به بامر ثانی لاستحالة التکلیف وقد یکون مامورا به و غیر مسقط کاتمام الحج الفاسد (علی القول بکونه عقوبة) والحج من قابل فریضة بالنظر الی الامر الاول و ان کان مسقطا ومجزیا بالنظر الی الامر الثانی. فقد ظهر من ذلک ان النسبة بین الجواز والاجزاء بالمعنی الاول التساوی وبالمعنی الثانی العموم من وجه فلا یصبح القول بان بینهما تباینا جزئیا. وان قلت: ان المراد بالاجزاء هو القدر المشترک بین المعنی الاول والثانی فیکون فی بعض افراده (وهو الاسقاط بفعل الغیر) عموم من وجه. وفی بعضها (وهو ما لو فعل نفس

ص: 334

المطلوب الاول) التساوی. وهذا معنی التباین الجزئی. فنقول: ان هذا لیس معنی التباین الجزئی بل هو حری بأن یسمی بالتصادق الجزئی. و هذه مناقشات فی الاصطلاح والمهم بیان ما رامه (سلمه الله تعالی) من جعل التمتع افرادا مما فارق الجواز الاجزاء سیما فی الباب ویکون هذا مادة الافتراق. والتحقیق ان (مع قطع النظر عن الاجماع فی الاصیل بل المطلق ایضا) ورود مطلوبیة الافراد، ح، ظاهره انه مطلوب بدلا عن التمتع ونایبا منابه فی حصول الامتثال واسقاط التکلیف رأسا فیتم الاجزاء بالمعنی الاول والثانی کلیهما. اما بالمعنی الاول ففی الامر الثانی واما بالمعنی الثانی ففی الامر الاول. فلنذکر بعض الروایات الواردة فی الباب: فمنها صحیحة جمیل بن دراج قال: سئلت ابا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة الحائض اذا قدمت مکة یوم الترویة. قال: تمضی کما هی الی عرفات فتجعلها (1) حجة ثم تقیم حتی تطهر و تخرج الی التنعیم فتحرم فتجعلها عمرة. ومنها روایة علی بن یقطین قال: سئلت ابا الحسن موسی (علیه السلام) عن الرجل و المرأة یتمتعان بالعمرة الی الحج ثم یدخلان مکة یوم عرفة کیف یصنعان؟ قال: یجعلانها حجة (2) مفردة وحد المتعة الی یوم الترویة. ولیس فی سندها من یتأمل فیه الا عبد الرحمن بن اعین و هو ممدوح والراوی عنه صفوان. و روایة اسحق بن عبد الله عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: المتمتع اذا قدم لیلة عرفة فلیست له متعة یجعلها حجة (3) مفردة انما المتعة الی یوم الترویة. الی غیر ذلک من الاخبار. وظاهر هذه الاخبار ان نقل العمرة الی الافراد مجزی عن تکلیف و مسقط ایاه والالزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة ولو لم یجزه لکان (علیه السلام) ان یقول " ویحج من قابل " واطلاقها یشمل النایب والناذر وغیرهما لعدم کونهم من الافراد النادر وکک، ترک الاستفصال. لایق: غایة الامران المستفاد من الجمل الخبریة وجوب حج الافراد، ح، والامر به هو انما یفید الاجزاء بالنسبة الی هذا الامر لا الامر بالتمتع الذی کان تکلیفه اولا. لانا اشرنا الی ان المتبادر من تلک الاخبار لزوم فعل ذلک بدلا عنه فلم یبق الامر الاول بحاله بل انتقل التکلیف وتبدل بهذا بمعنی کونه نایبا عنه فهناک امر واحد یقتضی

ص: 335

الاجزاء ویدل علیه ایضا صحیحة زرارة قال: سئلت ابا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یکون فی یوم عرفة وبینه وبین مکة ثلاثة امیال وهو متمتع بالعمرة الی الحج. فقال: یقطع التلبیة تلبیة المتعة و یهل بالحج (1) بالتلبیة اذا صلی الفجر ویمضی الی عرفات فیقف مع الناس ویقضی جمیع المناسک ویقیم بمکة حتی یعتمر عمرة المحرم ولا شئ علیه. و وجه الدلالة (مضافا الی ما سبق من دعوی الظهور فی الاجزاء) قوله " ولا شئ علیه ". ویدل علیه ایضا نفی العسر والحرج والضرر سیما علی النایب الفقیر اذا وجب علیه الاعادة فی القابل بدون اجرة. ومن العجب التمسک فی جواز العدول الی الافراد بالضرر لئلا یبقی علی الاحرام الی العام المقبل و ترک التمسک به فی اجزائه عن التکلیف. مع انه لو بنی علی عدم جواز العدول فیحکم ببطلان حجه ویتخلص عن البقاء الی العام المقبل بعمرة مفرده. کما فی سایر المواضع لا ثالث هنا فلم ینحصر دفع الضرورة، فی العدول الی الافراد. فجعل العدول عن التمتع الی فعل الافراد، لدفع ضرر البقاء علی الاحرام، لیس بأولی من جعل العدول لأسقاط التکلیف لدفع الضرر. اذ المفروض انه لا یتمکن عن المتع. فدفع الضرر اما بالتحلل بعمرة مفردة او بجعل الافراد مسقطا للتکلیف رأسا و اما جعل العدول الی الافراد بمحض التحلل فهو لا یدفع الضرر. واما التمسک بعدم ورود النص بالخصوص فی التحلل بالعمرة المفردة: ففیه انه لو بنی علی فوات الحج فیکفی ما ورد من العموم والا فلا منازعة عن القول بالصحة. والحاصل: ان جواز العدول الی الافراد ان کان من جهة دفع الضرر فأما أن یکون المراد منه أن دفع الضرر یوجب تصحیح الحج ویدل علی فوات الحج، فلا ینحصر التحلل فی ذلک، بل الاتیان بالعمرة المفردة اسهل کما قرره الشارع للتحلل مع فوات الحج. وبالجملة انا و ان سلمنا عدم دلالة ما دل علی العدول من الاخبار علی انه لاجل اقاط التکلیف رأسا، فلانم، انه لمحظ التحلل وعدم البقاء علی الاحرام فیتساوق الامران ونفی الضرر مرجح لارادة المعنی الاول مضافا الی استصحاب الصحة وعدم فوتا لحج. مع ان الشیخ فی التهذیب قال: روی اصحابنا وغیرهم ان المتمتع اذا فاتته عمرة المتعة اعتمر بعد الحج 7

ص: 336

وهو الذی امر به رسول الله (صلی الله علیه و آله) عایشة. وقال ابو عبد الله (علیه السلام) قد جعل الله فی ذلک فرجا للناس. وقالوا: قال ابو عبد الله (علیه السلام): المتمتع اذا فاتته عمرة المتعة اقام الی هلال المحرم واعتمر فأجزئت عنه مکان عمرة المتعة. فأن العلة التی ذکره (علیه السلام) انما یناسب اسقاط التکلیف وان لم یفده لفظ " اجزات " لرجوعها الی العمرة کما لا یخفی. مع ان اجزاء العمرة عن العمرة فیه تنبیه علی اجزاء الحج. والحاصل: انه لا ینبغی الاشکال فی دلالة الاخبار علی الاجزاء وسقوط التکلیف رأسا و الظاهر انه اجماعی کما یستفاد من کلام جماعة قال السید (ره) فی الانتصار: مما انفردت به الامامیة القول بأن التمتع بالعمرة الی الحج هو فرض الله تعالی علی کل من نأی المسجد الحرام لا یجزیه مع التمکن سواه. فأن مفهومه الاجزاء مع الاضطرار. ومثله ما حکی عن ابن زهرة ونقل عن شرح الارشاد للفخر (1) المحققین انه قال: فرض من نأی عن مکة مما قرره لشارع، التمتع، فرض عین لا یجزی غیره من انواع الحج الا لضرورة و هذه المسئلة اجماعیة عندنا. وقال فی التذکرة: علمائنا کافة علی ان فرض من نأی عن مکة وحاضر بها التمتع ولا یجوز لهم غیره الا مع الضرورة. ثم قال: فلو کان محرما بعمرة التمتع فمنعه مانع من مرض أو حیض عن اتمامها جاز نقلها الی الافراد اجماعا کما فعلت عایشة. وقال فی المعتبر: فرض من لیس حاضری المسجد الحرام التمتع لا یجزیهم غیره مع الاختیار وهو مذهب علمائنا والمشهور من اهل البیت (علیه السلام). قال: اما جواز نقل التمتع الی الافراد مع الضرورة فجایز اتفاقا کما فعلته عایشة. واما نقل الافراد الی المتعة فلقوله (علیه السلام): ومن لم یسق الهدی فلیحل ولیجعلها عمرة. فأن الظاهر ان مراده به الاجزاء ایضا کما هو معهود فی حکایة عایشة ومذکور فی سایر الاخبار و انه لم یکن لمحض التحلل. وایضا عطف قوله " واما نقل الافراد الی المتعة " الی .

ص: 337

آخره. یدل علیه اذا لسیاق واحد ومراده من قوله (علیه السلام) " ومن لم یسق " الی آخره. الاشارة الی ما ورد فی الاخبار من ان المسلمین کانوا مأمورین بالافراد وکانوا محرمین لحج الافراد فأمرهم الله تعالی بأن یحلوا منه یجعلوا العمرة المتمتع بها الی حج التمتع الا من ساق الهدی کما ساقه هو (صلی الله علیه و آله) وکان ذلک اول شرع التمتع ولا ریب ان ذلک العدول کان مقتضیا لاسقاط التکلیف رأسا والعدولان فی کلامه (ره) علی نسق واحد. وبالجملة لا ینبغی الاشکال فی دلالة الاخبار والاجماعات المنقولة علی الاجزاء فی الاصیل واما النایب والناذر وغیرهما فیدل علیه اطلاقات کلماتهم واجماعاتهم ولزوم العسر والحرج ولان احکام الحج تابعة له فاذا جاز فی الشریعة الاستیجار له فلابد أن یجری علیه احکامه الا تری أن من یستأجر للصلاة اذا شک فی الصلاة او سهو یجب علیه العمل بمقتضی ما ورد من الشارع فی نفس الامر اذ هی احکام الصلاة من حیث هی صلاة، ومن هذا الباب لو طرأ علیه الضعف فی حال القیام فقعد فأتم الصلاة بل لو احتاج من یجب علیه صلاة الاستیجار الی التیمم تیمم لانه یصدق علیه ان علیه صلاة واجبة و هو مأمور بفعلها ومن حکم الصلاة انه یجوز ان یتیمم لها مع الضرورة بل الجواز هنا بمعنی الوجوب وهو یستلزم الاجزاء. ومن هذا الباب أن یفوت عن المستأجر للحج، اختیاری احد الموقفین مع ان ظاهر اطلاق الاجارة یقتضی اختیاریها نظرا الی ظاهر الحال فأن الظاهر أن المستأجر اذا فاته اختیاری احد الموقفین اضطرارا یجزی عنه و عن المنوب عنه لانه فعل حجا صحیحا شرعیا وان اخل بعض شرایطه کما نبه علیه المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد بل قال: لو فعل محرما کلبس المخیط ونحو ذلک لا یخل بوقوعه عن المستأجر وکذلک الکلام فی مسائل الشک والسهو. ومما یؤید ما ذکرنا تأییدا تاما اجزاء حج النایب عن المنوب عنه اذا مات فی الحرم بعد الاحرام وهناک اخبار کثیرة دالة علی الاجزاء اذا مات فی الطریق نزلة علی ما اذا مات بعد الاحرام فی الحرم وبعضهم استدل عن الاجزاء عن المنوب عنه هنا بما دل علی اجزاء ذلک فی الاصیل معللا بأن فعل النایب کالمنوب عنه فکأنه من المسلمات عندهم. ومما یؤیده

ص: 338

ایضا ما ذکروه فی الاجیر للحج الافرادی اذا احرم العمرة من المیقات لنفسه وتعذر علیه العودة الی المیقات لاحرام الحج المستأجر انه یحرم من مکة ویجزیه (علی اختلاف فی کلماتهم). بقی الکلام فی حکم جواز العدول من التمتع الی الافراد فی المیقات لمن ظن خوف فوات العمرة فی اول الامر والظاهر انه لا خلاف یه بینهم وقد مر الاجماعات المحکیة عنه سیما مع ملاحظة عقدهم لمسئلة انتقال المتمتع الی الافراد (بعد الاحرام مع حصول العذر) عنوانا علی حدة. کما فی المعتبر والتذکرة والتحریر والشرایع و غیرهما من کتب الاصحاب. فأنهم ذکروا أولا فرض النائی والحاضر انه التمتع فی الاول ولا یجوز العدول عنه الی غیره الا للمضطر وانه الافراد والقران للثانی لا یجوز العدول عنه الی التمتع، ثم ذکروا الکلام فیما لو حصل العذر للمحرم بالتمتع بعد دخول مکة وذکروا جواز نقل النیة، ومن الواضح الجلی الفرق بین المقامین فأنه یجب فیمن لم یتمکن (بسبب علة او ظنة) لادراک التمتع (وکان فرضه التمتع) ان یحرم للافراد فی المیقات باحرام مستقل ویأتی بأفعال حج الافراد واما من احرم بالتمتع اولا وسنح له العذر وظهر له عدم التمکن فهو ینقل نیته من التمتع الی الافراد من دون احتیا الی تحلل وعقد احرام. وهو ظاهر الاخبار الکثیرة بل صریح بعضها کصحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع قال: سئلت ابا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المرأة تدخل مکة متمتعة فتحیض قبل ان تحل متی تذهب متعتها؟ الی ان قال: فقلت فهی علی احرامها او تجدد احرامها للحج؟ فقال: لا هی علی احرامها فقلت فعلیها هدی؟ قال: لا الا ان یجب ان یتطوع (1) الحدیث. وعن المنتهی ان هذا الحدیث کما یدل علی سقوط وجوب التمتع یدل علی الاجزاء بالاحرام الاول بل فی بعض الاخبار دلالة علی الاکتفاء بنفس الافعال مثل صحیحة صفوان عن اسحاق بن عمار عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تجئ متمتعة فتطمث قبل ان تطوف بالبیت حتی تخرج الی عرفات. قال: تصیر حجة (2) مفردة. الحدیث 3

ص: 339

والحاصل انه مما لا ینبغی ان یذهب الیه هو ان جواز العدول انما هو للمعتمر و انه لا یجوز العدول مع الاضطرار فی اول الامر وقد صرح المحقق الاردبیلی (ره) بذلک وقال: وینبغی عدم الخلاف فی جواز الابتداء بکل واحد مع العجز عن اللاخر ویدل علی ذلک بالجملة الضرورة مع کون کل واحد منهما حجا مع قلة التفاوت. واستدل ایضا بما رواه الکلینی عن عبد الملک بن عمرو ولیس فی سندها من یتأمل فیه الا محمد بن سنان (1) انه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن التمتع بالعمرة الی الحج. قال: تمتع. قال: فقضی انه افرد الحج فی ذلک العام او بعده. فقلت: اصلحک الله سئلتک فأمرتنی بالتمتع وأراک قد أفردت (2) الحج العام؟ فقال: اما والله ان الفضل لفی الذی امرتک به ولکنی ضعیف فشق علی طوافان بین الصفا والمروة فلذلک أفردت الحج العام. وما رواه الشیخ فی التهذیب عن علی بن السندی والظاهر انه ثقة عن ابن ابی عمیر عن جمیل قال ابو عبد الله (علیه السلام): ما دخلت قط الا متمتعا الا فی هذه السنة فأنی والله ما أفرغ (3) من السعی حتی یتقلقل اضراسی والذی صنعتم افضل. ولکن الاستدلال بها مشکل اذ الظاهر انها فی الحج المندوب مع انه فعل ولا عموم فیه وقد یستدل علیه بما ورد فی الضرورة الحاصلة بعد الاعتماد من باب الاولویة، والحاصل: انه لا ینبغی الاشکال فی صحة العدول فی اول الامر مع الضرورة لظاهر الامر والاجماعات المنقولة ونفی العسر والحرج والضرر وسایر المنهیات التی ذکرنا. مع ان الظاهر عدم الخلاف فی المسئلة. وما یتوهم من المسالک والمدارک والقواعد من المخالفة فی ذلک وان الحکم مختص بحصول الضرورة بعد الاعتماد، فلیس بذلک اذ الظاهر انه وقع منهم مسامحة فی التقریر وانهم ایضا موافقون لغیرهم وکلهم عنونوا للباب عنوانین: احدهما فی اصل جواز العدول عن التمتع الی الافراد بعد الاحرام بالتمتع. فذکروا .

ص: 340

اولا: ان فرض النائی هو التمتع ولا یجوز العدول عنه الی الافراد یعنی انه لا یجوز لهم الحج افرادا موضع التمتع. ثم ذکروا بعد ذلک حکایة نقل النیة بعد ما عقدت علی التمتع ویتضح ذلک کمال الوضوح بملاحظة قرینة فأنهم ذکروا فی مابل ذلک، الخلاف فی انه هل یجوز العدول من الافراد والقران الی التمتع؟ ومرادهم انه هل یجوز لمن یجب علیه الافراد و القران کأهل مکة، الاتیان بالتمتع أم لا؟ ولا ینبغی ان یراد منه نقل النیة بل الظاهر منه ترک الافراد والخروج الی المیقات لعمرة التمتع والاتیان بحج التمتع. فلاحظ التذکرة والمعتبر والشرایع والناع وغیرهما. ولا ینافی عبارة المسالک ما ذکرنا، فأنه فی شرح قول المحقق " فان عدل هؤلاء الناؤون من مکة الی القران أو الافراد فی حجة الاسلام اختیارا لم یجز ویجوز مع الاضطرار " قال: " کخوف الحیض المتقدم علی طواف العمرة اذا خیف ضیق وقت الوقوف الاختیاری بعرفة أو خیف التخلف عن الرفقة الی عرفة حیث یحتاج الیها وان کان الوقت متسعا ومن الاضطرار خوف المحرم بالعمرة من دخول مکة قبل الوقوف لا بعده ومنه ضیق الوقت عن الاتیان بأفعال العمرة قبل الوقوف ونحو ذلک " فأنه لا وجه لحمل قوله " او خیف التخلف " نعم قوله " ومن الاضطرار " ظاهر فیمن احرم بعمرة التمتع ولکنه لا ینافی ارادة من یرید الاحرام بالعمرة لا المحرم بالفعل فغایة الامر ارادة المعنی الاعم وهو یکفی ایضا وفی فصل الکلام بکلمة " من " شهادة واضحة علی مغایرة ما قبلها لما بعدها فذکر المثال لحکم ما بعد الا حرام استطرادی. ثم قال فی شرح کلام المحقق " ولو دخل بعمرته الی مکة وخشی ضیق الوقت جاز له نقل النیة الی الافراد وکذا الحایض والنفساء " قد تقدم الکلام فی ذلک. وهذه العبارة او همت ان ما تقدم من الکلام انما هو فیما لو دخل بعمرته الی مکة فلم یتعرض لحکم العدول من التمتع الی العمرة اولا وهذا التوهم مدفوع بان مراده " بما تقدم " قوله " ومن الاضطرار " لا مجموع الکلام اذا لمرادانه قد تقدم الکلام فیه بعنوان العموم بناء علی احتمال ارادة الاعم من المحرم بالفعل، فیما سبق وبیان معنی مطلق الاضطرار کما اشرنا. ویکون النکتة فی التکرار التفصیل بعد الاجمال وبیان الخلاف الواقع فی حصول الحیض بین الطواف.

ص: 341

واما کلام صاحب المدارک فانه فی شرح قول المحقق " فان عدل هؤلاء الی القران او الافراد فی حجة الاسلام اختیارا لم یجز ویجوز مع الاضطرار " قال: اما عدم جواز العدول لهولاء الی القران والافراد فی حجة الاسلام مع الاختیار فقال المصنف فی المعتبر والعلامة فی جملة من کتبه انه قول علمائنا اجمع لان فرضهم التمتع علی ما بیناه فیما سبق فیجب ان لا یجزیهم غیره لا خلالهم بما فرض علیهم. واما جوازه مع الاضطرار کضیق الوقت عن الاتیان بافعال العمرة قبل الوقوف او حصول الحیض المانع عن ذلک فیدل علیه روایات منها ما رواه الشیخ فی الصحیح عن صفوان بن یحیی وابن ابی عمیر وفضاله عن جمیل بن دراج. وساق الحدیث کما فصلنا سابقا فمنشاء توهم انه خصص الکلام بحصول العذر بعد التلبس بالعمرة استدلاله بتلک الروایات وانت خبیران قوله " کضیق الوقت عن الاتیان بافعال العمرة " اعم من ارادة المتلبس بالعمرة وغیره بل وحصول الحیض ایضا اعم واما الاستدلال بالروایات مع انها مختصة بالمتلبس لا تقتفی تخصیص العنوان اذ قد یکون الدلیل اخص من المدعی ویکتفی فی تتمیمه بعدم القول بالفصل مع ان ملاحظة القرینة الاولی اعنی عدم جواز العدول مع الاختیار لا اقل من دلالتها علی ان المراد اعم من المتلبس فلیکن ذلک ایضا کک، ومسامحة غیرهم فی ذلک کمسامحتهم فی ذکر لفظ الجواز والاجزاء فانهم یریدون بالجواز الاجزاء جزما ولذلک قال: فیجب ان لا یجزیهم غیره. وقال بعده: واما جوازه فلا تغفل من ذلک. ومما یشهد بما ذکرنا من ارادة صاحبی المسالک والمدارک ایضا جواز العدول قبل التلبس اضطرارا، ما ذکروه فی مسئلة احرام الکافر. قال فی المسالک بعد قوله " المحرم ولو احرم بالحج وادرک الوقوف بالمشعر لم یجزه الا ان یستانف احراما لان احرام الکافر لا یصح کباقی عباداته فلابد من تجدیده " ویغتفر له ما مضی من الافعال. ثم بعد ما ذکر قول المحقق بعد ذلک " فان ضاق الوقت احرم ولو بعرفات " قال: ای احرم بالحج ثم ان کان حجه قرانا او افرادا فلا اشکال ویعتمر بعده و ان کان فرضه التمتع وقد قدم عمرته نوی حج الافراد ویکون هذا من موضع الضرورة المسوغة للعدول من التمتع الی قسیمیه وکان حق العبارة ان یقول احرم ولو بالمشعر لانه ابعد ما یمکن فرض الاحرام منه فیحسن دخول " لو " علیه

ص: 342

بخلاف عرفه وان کان الاحرام منها جایزا ایضا بل اولی به انتهی. کلامه (ره). وجه الدلالة انه حکم ببطلان احرام الکافر فلا یبقی هناک احرام ینتقل منه الی الافراد بل هو حج افراد قام مقام التمتع لاجل الضرورة وابتداء حج لا نقل نیة حج الی حج آخر ویظهر منه ایضا موافقته فی هذا المعنی. ثم ان هیهنا کلاما لا بأس بالتنبیه علیه وان لم یکن له مزیة مدخلیة فی المقام وهو ما ذکره، من قوله " وکان حق العبارة. اه " لیس علی ما ینبغی بل لما ذکره المحقق (ره) وجه وجیه قال (ره): والکافر یجب علیه الحج ولا یصح منه فلو احرم ثم اسلم اعاد الاحرام واذا لم یتمکن من العود الی المیقات احرم من موضعه انتهی. اقول اما الوجوب علیه، فلا خلاف فیه (ونبه به علی خلاف ابی حنیفة ولیس هنا مقام استقصاء الادلة والکلام معه) واما عدم صحته عنه فلاشتراط عبادته بنیة التقرب وهو مفقود. ولا یلزم التکلیف بالمحال، لقدرته علی الاسلام واما وجوب الاعادة بعد الاسلام فلتوقف الواجب علیه ولا یتم الحج الا به واما الاکتفاء بالاحرام من موضعه مع عدم التمکن فلانه معذور کالجاهل والناسی بل هو اولی بالعذر وسوق کلامه (ره) الی هنا، فی بیان حکم ما قبل الدخول فی سایر الاعمال. ثم قال (ره): ولو احرم بالحج وادرک الوقوف بالمشعر لم یجزه الا ان یستانف احراما فان ضاق الوقت احرم ولو بعرفات. هذا کلامه فی اسلامه بعد ما شرع فی الاعمال وفات بعضها بسبب الکفر یعنی لو احرم بالحج الی ان ادرک وقوف المشعر مسلما فلا یجزیه ذلک الوقوف الا مع سبقه باستیناف الاحرام ولم یغتفر منه ما تقدم علی وقوف المشعر وانما ذکر وقوف المشعر لانه آخر ما یمکن ادراک الحج به. ویعلم منه حال ما ادرک عرفة بطریق اولی وهذا الاستیناف لابد فیه من العود الی المیقات حسب الامکان فیما دونه ولو من عرفات وانما جعل العرفات هو الفرد الخفی لان المفروض انه لم یدرک عرفات مسلما واسلامه انما کان بعد وقوف عرفات واضیق محتملات اسلامه بعد وقوف عرفات انه اسلم قبیل الزوال من یوم النحر لو قلنا بکفایة اضطراری المشعر فی ادراک الحج کما هو مختاره (ره) بعد والمفروض ان العود الی المیقات فنازلا حسب الممکن لازم کما یظهر منه (ره) بعد ذلک فی المقدمة الثالثة فی ذکر شروط حج

ص: 343

التمتع حیث قال: ولو احرم بحج التمتع بغیر مکة لم یجزیه ولو دخل مکة باحرامه علی الاشبه ووجب استینافه منها ولو تعذر ذلک قبل یجزیه. والوجه انه یستانف حیث امکن ولو بعرفة ان لم یتعمد ذلک فانه یدل علی وجوب العود الی محل الاحرام حسب الممکن لان المیسور لا یسقط بالمعسور، ما لا یدرک کله لا یترک کله و (ح) فالعود الی عرفات والتمکن من الاحرام فیه اخفی الاحتمالات بالنظر الی طی المسافة قهقهری وابعدها، والاحرام من المشعر اظهر الاحتمالات بالنظر الی آخر اوقات امکان ادراک المشعر (ح) واما اذا انکشف باضطراری المشعر فاضیق محتملات اسلامه هو قبیل طلوع الشمس فصاعدا. بحیث یحتمل عوده الی عرفات و مادونه و (ح) فالعود الی عرفات اخفی الاحتمالات وابعدها بالنظر الی طول المسافة. والاحرام من المشعر اظهر بالنسبة الی محتملات ادراک الوقوف. والحاصل ان استیناف الاحرام مع طی المسافة الی جانب المیقات لازم. وهناک امران: احدهما الاحرام والثانی طی المسافة فطی المسافة لاجله لازم و لو کان الی عرفات ان وسع الوقت وتجدید الاحرام ایضا لازم وان کان لا یمکن بالاعراض عن قطع المسافة ان ضاق الوقت. فکلام المحقق ناظر الی الاول وکلام المسالک الی الثانی ولکل وجه والاقتصار الی عرفات دون ما فوقه مبنی علی الغالب او علی ان وجوب الاحرام انما هو لوقوع المناسک حال الاحرام لا بالذات.

بهتر است. آن شخص که چنین کرده است برئ الذمه شده یا نه؟

و اما هرگاه خود خانه را داشته باشد او را امر نمیکنند که خانه را بفروش و خانه ای اجاره کن هر چند بر آن گران نباشد اجاره نشینی. و همچنین سایر مستثنیات حج. واما تفصیل مستثنیات حج، پس آن خانه نشمین است وخادم و جامه های بدن و بعضی، اسب سواری وکتب علمیه واثاث البیت را از فروش وظروف استثنا کرده اند. و اظهر این است که در آنها ملاحظه عسر و حرج لازم میآید، امر به فروختن نمی شود، بلکه ثیاب تجمل و زیور زنان هم همین حکم دارد، یعنی تابع عسر و حرج است.

امام عادل و پس از غیبت امام عادل، حاکم شرع یعنی مجتهد عادل، نایب امام است در تعیین مقدار و رسانیدن آن به مصرف. و حقیر به قدر حصه خود راضیام که به قدر رفع حاجت مجاهدین و مدافعین به ایشان داده شود از وجوه مالیات، یعنی خراج اراضی خراجیه. و برایشان حلال است گرفتن و سفر ایشان به این قصد، مباح است و نماز و روزه را قصر میکنند. و مسلمین مقتولین در این دفاع که به قصد محافظت دین اسلام است در حکم شهیدند در ثواب و فضیلت و هرگاه در معرکه قتال کشته شوند، یعنی در میدان، جان بدهند اظهر این است که غسل و کفن کردن ساقط است و به همان جامه های خود نماز بر آنها میکنند و دفن میکنند و پوستین و چکمه را میکنند و با سایر جامه ها دفن میکنند.

خود را که تازه میسازد بلندتر کند از خانه همسایه ها و اهل محله خود، نه از تمام شهر، پس هرگاه آن در مقام منفردی باشد معلوم نیست که لازم باشد که طول بنای خود را از بنای مسلمین پست تر کند و در مساوات با بنای همسایه خلاف است و حرمت آن معلوم نیست. و اما هرگاه خانه ای از مسلمی بخرند که مرتفع باشد از همسایگان، آن را به حال خود میگذارند و هرگاه خراب شود و خواهد از نو بسازد، جایز نیست که بلندتر کند و به هر حال ظاهر فتوای علما بلکه صریح آنها در خانه و همسایه خانه است. اما عدم جواز مرتفع کردن خانه از باغ مسلمین، پس در آن، دلیلی ظاهر نیست و این یهودی که باغی خریده و عمارت بایره در آن هست، کسی را نمیرسد منع از تعمیر آن و بلند کردن از باغهای مسلمین. بلی اگر خانه های همسایه در آنجا باشد جایز نیست و میتوانند قدر مرتفع را خراب گردانند.

آن زمین مخروبه (1) شود و موات (2) شود، پس یا این است که صاحب آن معلوم (3) است یا معلوم نیست و در صورت دوم، یا اینکه میدانیم که الحال مالک ندارد و وارث مالک منقرض (4) شده که آن را بلا مالک میگویند و آن مال امام است یا نمیدانیم که مالک آن .

ص: 350

کیست آن را مجهول المالک میگویند. پس آنکه صاحب آن معلوم است و علم نداریم به اینکه بالمره از آن اعراض کرده اظهر این است که تصرف در آن، بدون اذن مالک نمی توان کرد و اگر کسی آن را احیا کند مالک آن نمی شود، بلکه اولویت هم برای آن، حاصل نمی شود. و اما آنکه میدانیم بلا مالک است که مال امام است. پس ظاهر این است که هر کس آن را احیا کند به قصد تملک، مالک آن می شود و همچنین مجهول المالک، بعد از تفحص از مالک و یاس از او، هر کس آن را احیا کند مالک می شود. اینها در صورتی است که آن ملک موات شده باشد. و اما هرگاه هنوز موات نشده باشد، پس آنکه مالک آن معلوم است حکم آن، معلوم است وآنچه بلا مالک است مال امام است ونایب او که مجتهد عادل است آن را به مصرف فقرا میرساند، علی الاظهر به هر نحو که صلاح باشد و اما مجهول المالک، پس مصرف آن نیز فقراست و بهتر این است که آن هم به اذن مجتهد عادل باشد. و اما ملک وقف خرابی که موات شده باشد، پس کسی به سبب احیا کردن، مالک آن نمی شود. خواه وقف معلوم باشد یا نه. بلکه در حکم آن زمینی است که صاحب آن معلوم (1) است و چون اختیار چنین ملکی هرگاه متولی شرعی ندارد با مجتهد عادل است، پس او اجاره میدهد به کسی که او را احیا کند و نمائی که از آن حاصل شود هرگاه مصرف وقف، .

ص: 351

معلوم است به مصرف آن میرساند والا به مصرف وجوه خیر میرساند، مثل فقرا و مسجد و پل و رباط و امثال آن، والله العالم.

المسلمین من الکفار بحیث یخافون استیلائهم علی بلادهم واخذ مالهم وما اشبهه من الحریم والذریعة وان قل وجهاد من یرید قتل نفس محترمة او اخذ مال او سبی حریم مطلقا ومنه الاسیر بین المشرکین للمسلمین دافعا عن نفسه. و ربما اطلق علی هذا القسم الدفاع لا الجهاد وهو اولی. وجهاد البغاة علی الامام. ویقرب منه ما فی المسالک ولکنه ترک الاخیر کما فی نسختین موجودتین عندی ولعله سهو. اقول وتعریف الجهاد بما تقدم ثم تقسیمه علی هذه الاقسام لا یخل، من شئ فان الظاهر من المقسم کونه حقیقة فی الاقسام و هو ینافی التعریف الا ان یکون التعریف للحقیقة وهو القسم الاول والاخر المذکوران فی الروضة. ویکون المراد فی ذکر الاقسام بیان ما یطلق علیه الجهاد و لو مجازا ولکن لا یلایم ذلک قوله " و ربما اطلق علی هذا القسم الدفاع وهو اولی " یعنی انه لیس بجهاد حقیقی وهذا یکشف عن کون المقسم هو المعنی الحقیقی. وقال فی الدروس: وانما یجب ای الجهاد بشرط دعاء الامام العادل او نایبه ولا یجوز مع الجایر اختیارا الا ان یخاف (1) علی بیضة الاسلام (وهی اصله ومجتمعه) من الاصطلام او یخاف اصطلام قوم من المسلمین فیجب علی من یلیهم الدفاع عنهم. ولو احتیج الی مدد من غیرهم وجب لکفهم، لا لادخالهم فی الاسلام. وکذا لو کان بین اهل الحرب ودهمهم عدو خاف منه علی نفسه، جاز له ان یجاهد دفاعا لا اعانة الکفار. وقید فی النهایة العدو لاهل الحرب بالکفر. و کذا کل من خشی علی نفسه مطلقا وظاهر الاصحاب عدم تسمیة ذلک کله جهادا بل دفاعا. ویظهر الفائدة فی حکم الشهادة والفرار وقسمة الغنیمة وشبهها. اقول: الظاهر (2) ان الاستثناء راجع الی قوله " وانما یجب الجهاد بشرط دعاء الامام " ع.

ص: 353

ففی الکلام استخدام (1) فارید من لفظ الجهاد المتقدم ذکره، معناه الحقیقی. ومن ضمیره القتال الذی هو اعم منه یعنی ان القتال یجب بشرط دعاء الامام الا مع الخوف علی بیضة .

ص: 354

الاسلام و اصله، من الاستیصال والانقطاع او الخوف علی استیصال قوم من المسلمین فیجب الدفاع علی الاقرب فالاقرب ولکن هذا القتال لابد ان یکون بقصد دفع شرهم لا لادخالهم فی الاسلام الی آخر ما ذکره. ومراده م قوله " ذلک کله " ما، بعد الاستثناء. فیظهر منه (ره) ان ظاهر الاصحاب ان الجهاد انما هو حقیقة فیما (1) دعی الیه الامام العادل سواء کان مع الکفار او مع البغاة ومراده من قوله " وکذا کل من خشی علی نفسه مطلقا " یعنی سواء کان العدو کافرا او مسلما وسواء کان باذن الامام ام لا و سواء تعین علیه (2) بنذر ام لا ولم یتعرض لحکم الخوف علی المال وما اشبهه وکذا العلامة فی القواعد کما سننقل عبارته وقد یعترض له فی الشرایع، وسیجیی الکلام فی ذلک. ویظهر من اللمعة کون القتال، مع هجوم عدو یخشی منه علی بیضة الاسلام، جهادا حقیقة. حیث قال بعد ذکر الجهاد " و وجوبه علی الکفایة ویشترط الامام العادل او نائبه الخاص او هجوم عدو یخشی منه علی بیضة الاسلام " الا ان یق: ان فی کلامه ایضا استخداما واردا من المستکن (3) فی قوله " ویشترط القتال مع الکفار " فلا یستلزم کونه جهادا حقیقیا ثم ان فی عبارة الدروس اهمالا للحکم ما قاتل بدعاء امام جایر اضطرارا، ولم یکن هناک خوف ؟

ص: 355

علی بیضة الاسلام ولا علی قوم من المسلمین. وکان ینبغی ان یجعله من جملة المستثنیات ان لا یعد جهادا حقیقة. والثمرة التی ذکرها یجری فیها ایضا. والعمدة تحقیق معنی الجهاد وانه حقیقة فی ای شئ. وکذلک سایر الالفاظ المستعملة فی المقام کلفظ " فی سبیل الله " ولفظ " الشهید " ونحوهما، وان صیرورتها حقیقة هل المراد الحقیقة الفقهیة کالقرء والحیض ونحوهما، او الحقیقة المتشرعة، او الحقیقة الشرعیة، وتختلف الثمرة بالنسبة الی الحقایق. فاعلم: ان من الواضح الجلی ان هناک عملا یقال له الجهاد حقیقة فی دین الاسلام وهو من باب القتال والدفاع. وکذلک من الواضح الجلی ان ما کان منه مع النبی او من قام مقامه من الائمة مع اعداء الدین، والایمان من ذلک وان ذلک ایضا علی اقسام: منها ما یکون مع الکفار، ومنها ما یکون مع البغاة. وما یکون مع الکفار (ایضا)، اما مع اهل الکتاب، واما مع غیرهم من المشرکین. وکذلک یختلف احکامهم، فللقتال مع اهل الکتاب حکم ومع المشرکین حکم آخر ومع البغاة حکم آخر والکل جهاد. مثل ان المشرک یدعی الی الاسلام فاما ان یسلم او یقتل (واهل الکتاب یزید علی ذلک بقبول الجزیة) ویجوز اسر ذراریهم ونسائهم، ویحل ما لهم للمسلم. بخلاف البغاة فانه لا یحل اموالهم، ولا سبی حریمهم وذراریهم، ولا یجوز قتل مدبرهم ان لم یکن لهم فئة. وهکذا... ثم، من احکام المجاهد اذا قتل انه یکون شهیدا ولیس له غسل ولا کفن. بل یصلی علیه ویدفن بثیابه ان کان علیه ثوب. الی غیر ذلک من الاحکام، مثل عدم جواز الفرار فیه بالشروط المذکورة فی محلها. وتقسیم الغنیمة علی التفصیل المذکور فی محله. فما هو معلوم انه من ذلک العمل وانه مسمی فی الشرع بالجهاد حقیقة فلا اشکال فیه انما الاشکال فی مثل ما لو کان لرفع نکایة الکفار عن الاسلام واهله بدون متابعة رئیس، او مع متابعة رئیس لیس باهل له. فالاخبار مصرحة بعدم جوازه مع خلفاء الجور، وانه لیس بجهاد ولا یترتب علیه احکامه ولا یجوز متابعتهم اختیارا. انما الکلام مع متابعتهم اضطرارا، او مباشرة المسلمین لذلک بانفسهم اذا خافوا علی الاسلام والمسلمین، والاصل یقتضی عدم کون ذلک جهادا. لان القدر المسلم مما صار

ص: 356

حقیقة فیه ومترتبا احکامه علیه هو ما ذکرنا فیبقی تحت الاصل. وذلک مثل انا ندعی صیرورة الصلوة حقیقة فی ذات الرکوع والسجود، ونشک فی کون صلوة المیت صلوة، والاصل عدمه. وان ذات الرکوع والسجود ایضا له عرض عریض یختلف احکام اقسامها، کالفرائض الیومیة المختلفة اعدادها وصلوة الایات والعید والقصر والاتمام وغیر ذلک. فالصلوة حقیقة فی القدر المشترک بین انواعها المختلفة ولکل حکم ویبقی صلوة فی محل اصالة عدم کونها حقیقة فیها فلا یجری فیها الاحکام المشترکة فی القدر المشترک من جمیع الانواع. فنقول فی ما نحن فیه: قضیة الاصل انه لا یجوز القتال مع الکفار ابتداء لدعوتهم الی الاسلام، وان کان بامر الفقیه الذی هو نایب عام للامام حال الغیبة، ولا یجوز له الامر بذلک، وان فعل فهو اثم ولا یجری علیه شئ من احکام الجهاد. وکذلک مع الجایر اختیارا. وکذلک مع الاضطرار، وان لم یکن اثما. واما لودهم علی المسلمین عدو من الکفار یخاف منه علی بیضة الاسلام من الاصطلام والاستیصال، بمعنی کون مرادهم دفع بناء الاسلام. او یخاف منه هلاک جمع من المسلمین. فالظاهر جوازه، بل وجوبه سواء کان بتبعیة امام جایر ام لا. ولکن هل حکمه حکم الجهاد فی کون المقتول بحکم الشهید؟ والفار (1) منه کالفار (2) من الجهاد الحقیقی؟ وهل حکم الغنیمة فیه کحکم غنیمة الجاد فی کیفیة الاستحقاق والقسمة؟ الا ظهر لا. وقد سمعت کلام الشهید (ره) حیث قال " ظاهر الاصحاب العدم " (3) مشعرا بعدم الخلاف وان ظهر من الروضه ان ذلک جهاد، حیث خص اولویة اطلاق الدفاع علی القسم الثالث وهو من یرید قتل نفس محترمه. والذی یحضرنی من الاخبار فی ذلک هو ما رواه الکلینی والشیخ فی الصحیح عن یونس، عن ابی الحسن الرضا - ع - " قال: قلت له: جعلت فداک ان رجلا من موالیک بلغه ان ا

ص: 357

رجلا یعطی السیف والفرس فی السبیل، فاتاه واخذهما وهو جاهل بوجه السبیل، ثم لقته اصحابه فاخبروه بان السبیل مع هؤلاء لا یجوز وامروه بردهما. فقال: فلیفعل. قال: قد طلب الرجل فلم یجده وقیل له قد شخص الرجل. قال: فلیرابط ولا یقاتل. قال: ففی مثل قزوین والدیلم وعسقلان وما اشبه هذه الثغور (؟). فقال: نعم. فقال: یجاهد؟ قال: لا، الا ان یخاف علی ذراری المسلمین، ارایتک لو ان الروم دخلوا علی المسلمین لم ینبغ لهم ان یمنعوهم. قال: یرابط ولا یقاتل وان خاف علی بیضة الاسلام والمسلمین قاتل فیکون قتاله لنفسه ولیس للسلطان. قال: فان جاء العدو الی الموضع الذی هو فیه مرابط کیف یصنع؟ قال: یقاتل عن بیضة الاسلام، لا عن هؤلاء. لان فی دروس الاسلام دروس دین محمد (صلی الله علیه و آله) " (1). ولا یخفی ان هذه الروایة تدل علی جواز المقاتلة عن بیضة الاسلام والمسلمین بل وجوبها وان لم یکن باذن الامام ونائبه الخاص. وکذلک یدل علیه بالاطلاق صحیحة العیص " قال: سئلت ابا عبد الله (علیه السلام) عن قوم مجوس خرجوا علی اناس من المسلمین فی ارض الاسلام، هل یحل قتالهم؟ قال: نعم وسبیهم " (2). ویمکن ان یستدل، علیه بقوله تعالی " یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار ولیجدوا فیکم غلظة " وقال فی مجمع البیان وفی هذا دلالة علی انه یجب علی اهل کل ثغر الدفاع عن انفسهم اذا خافوا علی بیضة الاسلام وان لم یکن هناک امام عادل. اقول: فقد استدلوا علی وجوب تقدیم مقاتلة الاقرب فالاقرب الا ان یکون الابعد اشد خطرا لو کان الاقرب فی هدنة وکما یجب ذلک فی المقاتلین معهم فکک یجب علی الاقرب الی المهجوم علیهم فالاقرب. وقد اشیر الیه فی عبارة الدروس التی نقلناها وکک فی الروضة فی شرح قول المصنف " او هجوم عدو یخشی منه علی بیضة الاسلام " قالوا: ولو خیف علی بعض المسلمین وجب علیه فان عجز وجب علی من یلیه مساعدته فان عجز الجمیع، وجب 3

ص: 358

علی من بعدهم ویتاکد علی الاقرب فالاقرب کفایة. ویقرب منه عبارة المسالک والمراد من قوله " کفایة " ان الاقرب فالاقرب ان کان کل منهما جماعة تحصل الکفایة ببعضهم کما لو کان فی محل من الجوانب الاربع جماعة متساویة من حیث الاقرب، فالواجب کفائی فی کل واحد من الجماعات. والظاهر من تأکد الوجوب علی الاقرب ثم الاقرب، تقدم الاولی علی الثانی فی تعلق الوجوب، لا تساویهما. مع التاکد فی حق الاقرب فلا یکفی نهوض الا بعد حین الاطلاع علی العدو فورا مع کفایتهم فی الدفع فی جواز تعاقد الاقرب من الدفاع فلا یجوز للاقرب تفویته واذا نهض الاقرب مع کفایتهم فیسقط النهوض عن الابعد ومن ذلک یظهران المراد من الاقرب من کان انفع للدفاع بسبب التهیوء والاستعداد وقد یکون الابعد مستعدا بحیث لا حالة منتظرة لهم فی الحرب بخلاف الاقرب فلابد ان یراد بالقرب القرب الی حضور القتال، وظهور اللفظ فی القرب المکانی محمول علی الغالب. هذا وکون ذلک التفسیر للتأکید لا یخل، عن تجوز فان التفاوت یحصل فیه بترک بعض المکلف به، بالنسبة الی البعید واتیان جمیعه بالنسبة الی القریب. نعم لو فرض تساویهما فی الفعل بحیث لم یفت شئ من الجهاد فی البعید ایضا فالتاکد انما هو لکثرة الفائدة واکثریة المراتب فی القریب لانه یزید علی حفظ الاسلام والمسلمین وحفظ نفسه وماله ایضا والبعید لا یحتاج الی حفظ نفسه فی ذلک. ثم ان جماعة من الاصحاب قالوا (بعد ذکر الجهاد ووجوبه کفایة): انه یتعین بامور، منهم العلامة (ره) فی القواعد حیث قال: وانما یتعین بتعیین الامام او نایبه او عجز القائمین به عن الدفع بدونه او بالنذر وشبهه. ثم قال: وبالخوف علی نفسه مطلقا. وتوضیح المقام ان الواجب الکفائی هو ما خوطب به کل المکلفین واذا فعله بعضهم سقط عن الباقین یعنی ما کان من شأنه ان یسقط عن الباقین بفعل البعض (1) والا فقد لا یتصور هناک بعض یسقط بفعله عن الباقین کما لو لم یمکن صدوره الا عن الکل. وقد لا یسقط مباشرته عن الباقین بسبب من الاسباب. وقد یتعین علی البعض بالفعل بسبب عدم غیره وان کان من شأنه ان لو وجد .

ص: 359

غیره لم یتعین علیه کصلوة المیت اذا لم یوجد هناک الا شخص واحد. وقد یتعین علی الکل کما اذا اتفق جهاد لا یمکن القیام به الا مع اجماع الکل وکلا المعنیین لا ینافی وضع الواجب الکفائی حیث اعتبرنا فی تعریفه القابلیة لا محض الفعلیة. بخلاف الواجب العینی کصلوة الظهر الادائیة التی لیس من شأنها سقوطها عن احد بفعل الغیر بما علم ان النسبة بین الواجب الکفائی والتوصلی عموم من وجه فقد یجتمعان فی مثل الجهاد وقد یفترق الاول عن الثانی کصلوة المیت وعکسه کالدین الذی اداه المتبرع. اذا عرفت هذا ظهر انه لا منافاة بین کون الشئ واجبا کفائیا وبین تعینه بعرض من العوارض ومن ثم ذکر الجماعة ان الجهاد واجب کفائی وقد یتعین بامور منها عدم من یقوم به الکفایة الا بفعله. ومنها تعیین الامام ایاه للخروج للمصلحة وان حصل الکفایة بغیره ایضا. ومنها تعیینه اذا خاف علی نفسه سواء حصل له احد الاسباب المذکورة ام لا فالتعین فی الاول بمعنی عدم سقوطه بفعل الغیر انما هو لعدم من یقوم به الکفایة بالفعل وان کان من شأنه ان یقوم به البعض ویسقط بفعله عن الاخرین، وفی الثانی معناه وجوب المتثال تعبدا وان کان یسقط عنه بفعل الغیر بالفعل، لو عصی الامام ولم یقدم علی الامتثال وفعله آخرون فلم یخرج عن کونه واجبا کفائیا. وفی الثالث ایضا کک، اذ لو لم یفعل وفعله آخرون سقط عنه الوجوب لفوات محله وان عصی بالترک لاجل عدم الامتثال بمقتضی النذر. واما استغناء ما لو خاف علی نفسه مطلقا، کما ذکرها فی القواعد. یعنی سواء تعین علیه باحد من هذه الوجوه ام لا کما فسره به المحقق الثانی فلعل المراد انه اذا خاف علی نفسه لو لم یقاتل، وتوقف الدفاع عن نفسه بمقاتلته بنفسه وان کان هناک من یحصل به الکفایة فی دفع الکفار عنه ورفع شر هم عن الاسلام واهله، ولو لم یتوقف علی ذلک کما لو کان هناک من یدافع عنه ولم یکن غلبة نفسه علی الخصم فی نظره ارجح من غلبة من یدافع عنه. ثم اعلم ان الجهاد کما انه واجب کفائی وکذا ما یقوم مقامه من القتال فالریاسة ایضا کک، اعنی ریاسة السرایا والمقاتلین ایضا کک اذا لم یجر العادة بانتظام امر الجماعة (سیما القتال) الا برئیس فقبول الرئیس الریاسة ایضا واجب کفائی فی جماعة من شأنهم ذلک لانه من مقدمات الواجب غالبا وکما قد یتعین المقاتلة علی جماعة باحد من الاسباب المتقدمة فقد

ص: 360

یتعین الریاسة، کک، وکما ان من اسبابه فی زمان حضور الامام تعیینه ایاه او انحصار القابلیة فیه فقد ینحصر فی زمان الغیبة ایضا بانحصار القابلیة فیه او من جهة تعیین السلطان المتسلط الذی لا یمکن التخلف عنه الا لذلک الرئیس ولا للمکلفین فاذا کان ذلک الرئیس عدلا متشرعا ویحسب نفسه من المدافعین فی سبیل الله فلا باس بالقول بتعینه علیه (ح) وان یعتقد انه رئیس ومکلف بالریاسة والعمل علی مقتضاها مع مراعاة ما یتمکن منه من سایر التکالیف. بقی الکلام فی وجوب الدفاع عن نفسه اذا قصدوه بعینه فانهم ذکروا انه یجب علیه بنفسه بحسب المکنة ذکرا کان او انثی سلیما کان او مریضا حرا کان او رقا بصیرا کان او اعمی وهذا وان کان محله فی کتاب الحدود ولکن نشیر الی احکامه هنا فی الجملة فنقول: قال فی الشرایع: وکذا یجب ای الدفاع علی کل من خشی علی نفسه مطلقا، او ماله اذا غلب السلامة. ومراده فی قوله " مطلقا " سواء غلب السلامة یعنی یترجح فی نظره وحصل له الظن بسلامة ام لا والمراد من قوله " خشی علی نفسه " حصول الظن بان العدو یرید اهلاکه وانه یهلکه فیجب الدفاع لدفع الضرر المظنون سواء حصل الظن بانه یدفعه ویبقی سالما ام لا اذ احتمال السلامة بدون المدافعة لا یقاوم ظن ان العدو یهلکه ان لم یدافعه وظن الهلاک بالمدافعة لا یزاحمه ظن الهلاک بدونها لان الهلاک مع السماحة والعزة اولی من الهلاک بالفشل والذلة، فیجتمع بذلک مع اجر المدافعة عن النفس اجر ایلام الظالم الزاحم له. هذا اذا لم یمکن الخلاص بالهرب ولم یحصل الظن بالسلامة فی غیر الدفاع، فیجب الدفاع وان ظن الهلاک. واما لو ظن السلامة بالدفاع او تمکن من الهرب فیتعین ما تمکن منه وان تمکن منهما فیجبان تخییرا اذ کل منهما وسیلة الی حفظ النفس. واما المال: فان اضطر الیه لحفظ النفس او ما یجب حفظه له عقلا فهو کالنفس فی وجوب المدافعة عنه علی نحو ما ذکرنا فی النفس والا فان ظن السلامة مع الدفاع ففیه قولان احدهما الوجوب کما اختاره فی الشرایع والمسالک وقال فی المسالک: سواء تضرر بفواته ام لا لان فی ترکه تضییعا. والاخر العدم واختاره فی الدروس قال: والمدافعة عن المال غیر واجب الا مع اضطراره الیه وغلبة ظن الظفر. وقال العلامة فی القواعد: وللانسان ان یدافع

ص: 361

عن المال کما یدافع عن نفسه وان قل لکن لا یجب. وهو ظاهر اللمعة. ولابد من تقییده بما لا یوجب فوت المال هلاک نفسه وما ماثله. ومما یدل علی عدم الوجوب صحیحة محمد بن مسلم عن احدهما قال، قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): من قتل دون ماله فهو شهید. قال: ولو کنت لو لترکة المال ولم اقاتل. وفی معناه حسنة الحسین بن ابی العلا وغیرها. واما الاخبار الکثیرة الدالة علی الامر بقتل من تعرض للمال فلم یعمل الاصحاب بها علی اطلاقها. وکیف کان فلا ریب ان اظهر الجواز مع ظن السلامة مراعیا للمتدرج الاسهل فالاسهل. اما العرض فقالوا: ان حکمه حکم النفس. ویشکل اطلاقه اذا اشتمل علی هلاک النفس بالمدافعه کما صرح به فی التحریر فیجوز الاستسلام لاولویة حفظ النفس وتمام الکلام فی هذه المسائل لا تقتضیه المقام. واما الاخبار الدالة علی عدم جواز المقاتلة للدعاء الی الاسلام بدون اذن الامام او نایبه الخاص فکثیرة لا نطیل بذکرها. واما جریان سایر احکام الجهاد من الغنیمة وکیفیة القسمة وغیر ذلک فلم یثبت فیه (1) وکک، لا یشترط فیه الحریة والذکوریة بل یجب علی الحر والعبد والانثی اذا احتیج الیهما. بخلاف الجهاد الحقیقی الذی مع حضور الامام. والی ذلک اشار (2) فی القواعد بقوله: واذا ؟

ص: 362

وطئ الکفار دار الاسلام وجب علی کل ذی قوة قتالهم حتی العبد والمرئة وانحل الحجر عن العبد مع الحاجة الیه. والحاصل ان القدر الثابت من الاخبار ثبوت تلک الاحکام فیما کان باذن (1) الامام ونایبه وان الجهاد ان قلنا بکونه اسما للصحیح فلا ریب فی عدم صدقه علی فاقد الشرائط. وان قلنا بکونه اسما للاعم من الصحیحه کما هو الاظهر فی الموضوعات المتلقات من الشارع المتداول عند اهل الشرع فلا ریب ان فاقد شرط الصحة (2) منه لا یترتب علیه احکامه. اما فیما کان المطلوب نفس الفعل فلان الشارع لا یامر الا بالصحیح واما ما کان فی غیر مورد الطلب مثل ما لو نذر احد شیئا للجهاد والمجاهد فیحمل علی الصحیح ایضا حملا لفعل المسلم علی الصحیح. واما ما شک فی صحته وفساده فیتبع صدق الاسم وکیف کان فلا ریب ان اذن الامام ونایبه قد ثبت اشتراطه فیه. واما ما حصل فیه الشرط فیصدق علیه الاسم حقیقة. واما مثل الدفاع عن بیضة الاسلام والمسلمین الذی هو قتال جایز شرعا وان لم یکن باذن الامام فهل هو داخل تحت مفهوم (3) الجهاد الذی صار لفظ الجهاد حقیقة فیه عند المتشرعة والشارع ام لا؟ الاظهر لا، مثل صلوة المیت بالنسبة الی (4) لفظ الصلوة فلا یثبت فیه الاحکام التی ثبت لسایر ما هو حقیقة فیه جزما ولا یبر نذر من نذر للجهاد او المجاهد (5) شیئا فی ذلک وعدم ثبوت الحقیقة فیه یکفی فی عدم ترتب الاحکام والاثار ویلزم ثبوت العدم لاصالة عدم النقل (6) والوضع .

ص: 363

بالنسبة الیه. واما ما کان الفرض المذکور، مع الامام او باذنه فالظاهر انه فی (1) حکم الجهاد الحقیقی وان لم یقع فیه دعاء الی الاسلام او ما یقوم مقامه مثل الدعوة السابقة بل یکون المقصود منه دفعهم عن الاسلام والمسلمین ولا ثمرة مهمة لنا فی البحث منه اذ هو اعرف بما هو تکلیفه. هذا الکلام فی الاحکام التی لم یثبت فی الاخبار الا بالنسبة الی ما کان باذن الامام کالغنیمة وکیفیة القسمة وعدم الفرار منه (وان لم یثبت عدمه (2) فی غیره) فلا دلیل علی التعدی الی غیر موردها. واما ما دل علیه الاخبار متعلقا بلفظ الجهاد مثل ما ورد فی فضله وثوابه ونحو ذلک مثل ما فی صحیحة سلیمان بن خالد عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: الا اخبرک بالاسلام اصله وفرعه وذورة سنامه؟ قلت: بلی جعلک فداک. قال: اما اصله فالصلوة وفرعه الزکوة وذروة (3) سنامه الجهاد. الحدیث. وفی روایة حیدرة عن ابیعبد الله (علیه السلام) قال: الجهاد افضل (4) الاشیاء بعد الفرایض. وفی روایة السکونی عنه (علیه السلام) قال: قال رسول الله: للجنة باب یق له باب المجاهدین یمضون الیه فاذا هو مفتوح وهم متقلدون بسیوفهم والجمع فی الموقف والملائکة ترحب (5) بهم. ثم قال: من ترک الجهاد البسه الله ذلا وفقرا فی معیشته ومحقا فی دینه ان الله تعالی اغنی امتی بسنابک خیلها ومراکن رماحها. وروی ایضا عنه (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): جاهدوا تغنموا (6) الی غیر ذلک من الاخبار. فهو وان کان مقتضی الاصل من حمل اللفظ علی حقیقته الثابتة وبما ثبت کون لفظ الجهاد حقیقة فیه الا انه هناک اخبار تدل علی الفضیلة لمن قتل فی سبیل (7) الله بالاطلاق

ص: 364

فیشمل باطلاقها ما نحن فیه کما انه ورد اخبار کثیرة فی تسمیة بعض الاشیاء جهادا مع انه لا مقاتلة فیه کجهاد النفس وحسن التبعل فی الزوجة واقامة السنة المتروکة وغیر ذلک فالمراد منها المشارکة مع الجهاد الحقیقی فی الفضل والثواب بل یکون بعضها اعظم منه کجهاد النفس حیث سماه النبی (صلی الله علیه و آله) بالجهاد الاکبر. واما مثل سقوط الغسل والکفن فهو وان کان ثابتا للمجاهد الحقیقی جزما ولکن الکلام فی الاختصاص وهذا لیس مثل احکام الغنیمة والفرار ونحوهما اذ تلک الاحکام لم یرد فی الاخبار الا فی ما کان باذن (1) الامام وان لم یثبت عدمها (2) ایضا فی غیره و اما سقوط الغسل والکفن ففی الاخبار ما یدل علی سقوطهما عمن قتل فی سبیل الله بدون تقیید بکونه فی الجهاد الحقیقی وعنوان الفقهاء المسئلة بسقوطهما عن الشهید. ثم المشهور اشترطوا ذلک بشیئین احدهما کونه مقتولا بین یدی النبی او الامام ونایبه الخاص وثانیهما ان یموت فی المعرکة. وخالفهم المحقق والشهید وبعض المتأخرین. قال فی المعتبر: عزی الشرط الاولی الی الشیخین والاقرب اشتراط الجهاد السایغ حسب، فقد یجب الجهاد وان لم یکن الامام موجودا. ثم قال واشتراط ما ذکره الشیخان زیادة لم یعلم من النص. وقال الشهید فی التذکرة " وهو متجه " وتبعهما الفاضل السبزواری فی الذخیرة وقال: ان التخصیص غیر مستفاد من الروایات بل هی شاملة لکل من قتل فی سبیل الله کمن قتل فی عسکر المسلمین اذا دهمهم عدو یخاف منه علی بیضة الاسلام واضطروا الی قتاله. اقول ولیس ذلک ببعید لاطلاق الاخبار مثل ما رواه الکلینی والشیخ فی الصحیح عن .

ص: 365

ابان بن تغلب قال: سئلت ابا عبد الله (علیه السلام) عن الذی یقتل فی سبیل الله ایغسل ویکفن ویحنط؟ قال: یدفن کما هو فی ثیابه الا ان یکون به رمق ثم مات فانه یغسل ویکفن ویحنط ویصلی علیه. ان رسول الله (صلی الله علیه و آله) صلی علی حمزة وکفنه لانه کان (1) جرد. وما رویاه ایضا فی الحسن لابراهیم بن هاشم عن ابان بن تغلب قال: سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول الذی یقتل فی سبیل الله یدفن فی ثیابه ولا یغسل الا ان یدرکه المسلمون وبه رمق ثم یموت بعد فانه یغسل ویکفن ویحنط. ان رسول الله (صلی الله علیه و آله) کفن حمزة فی ثیابه ولم یغسله ولکنه صلی (2) علیه. وما رویاه ایضا فی الموثق عن اسماعیل بن جابر وزرارة عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: قتل: کیف رایت الشهید یدفن بدمائه قال نعم فی ثیابه بدمائه ولا یحنط ولا یغسل ویدفن کما هو. ثم قال: دفن رسول الله (صلی الله علیه و آله) عمه حمزة فی ثیابه بدمائه التی اصیب (3) فیها ورداه النبی (صلی الله علیه و آله) برداء. الحدیث. الی غیر ذلک من الرویات. والتعلیل والاستشهاد بحکایة حمزة غیر مضر لانها فرد من افراد فی سبیل الله ودعوی کون " فی سبیل الله " حقیقة فی الجهاد الحقیقی ممنوعة کما فی الزکوة فی سهم سبیل الله فان الاشهر الاظهر، فیها ایضا عموم وجوه البر، واما لفظ " الشهید " المذکور فی الروایة الاخیرة وان سلم کونه حقیقة فیمن قتل فی الجهاد بین یدی الامام او نایبه فهو ایضا لا یوجب تقیید القتل فی سبیل الله اذلا منافات (4) حتی یلزم التقیید. ثم ان الکلام فی لفظ الشهید کالکلام فی لفظ الجهاد فان ثبوت کونه حقیقة فیمن قتل باذن الامام مسلم والاشکال فی غیره مثل ما نحن فیه (5) ومثل من قتل عند مظلمته (6) ودفاعه عن نفسه واهله و ماله کما ورد فی الاخبار فوق الاستفاضة با نه شهید والقدر المسلم منه کونه حقیقة فیمن قتل باذن الامام فالحکم الذی یثبت له من سقوط الغسل والکفن والحنوط لم یثبت الا فیما علم ثبوت الحقیقة فیه نظرا الی الروایة الاخیرة وغیرها من الادلة او فیما کان قتلا فی سبیل الله مطلقا علی ما اخترناه واما فی غیره، مما اطلق علیه الشهید مثل المدافع .

ص: 366

عن نفسه واهله وماله ومثل من مات ببطن او غرق او هدم او طاعون او نفاس او فی غربة فلا. لان الاطلاق علیها لا یدل علی کونه حقیقة فیها لان الاستعمال اعم. فالمراد اشتراکها منه فی الفضل والثواب فیکون مثل اطلاق الخمر علی الفقاع فی الاخبار الکثیرة. وقد تحصل من مجموع هذه الکلمات ان القتال لحفظ بیضة الاسلام والمسلمین جایز وان لم یکن باذن الامام وانه لیس بجهاد حقیقی یترتب علیه حکم الغنیمة واحکامها حکم الفرار وغیره لعدم ثبوت کونه جهادا حقیقیا ولم یثبت کون المقتول فیه شهیدا حقیقیا ولو قیل ان له فضیلة الشهادة ویثبت فیه سقوط الغسل والکفن لصدق انه قتل فی سبیل الله علی ما اخترناه لا لانه شهید حقیقی. فالثمرة فی الفرق بین الشهید الحقیقی وبین مطلق المقتول فی سبیل الله خفیة الا فی مثل من نذر ان یدفن شهیدا ونذر شیئا لمن دفنه. واما سایر ما اطلق علیه الشهید کالمقتول دون مظلمة وللدفاع عن نفسه واهله وماله والذی مات بالبطن والغرق ونحوهما فلا یترتب علیه حکم الشهید الواقعی ولا حکم من قتل فی حفظ بیضة الاسلام والمسلمین بدون اذن الامام. فان قلت: القاعدة فی مثل قولهم الطواف بالبیت صلوة والفقاع خمر الحکم بالتسمیة فی الاحکام الشرعیة الا ما اخرجه الدلیل علی الاظهر فینبغی الحکم بسقوط الغسل والکفن ممن قتل دون مظلمته لاطلاق الاخبار الکثیرة بانه شهید وکک فی غیره مما اطلق علیه الشهید. قلت: سقوط الغسل والکفن لیس من احکام الشهید من حیث انه شهید حتی یکون الحکم ثابت المهیة وجنسه بل انما هو لبعض اقسامه وهو الذی ادرکه المسلمون ولا رمق فیه فی المعرکة علی المشهور المعروف فلم یثبت من ذلک الاطلاق الا ثبوت اشتراکه مع الشهید فی الجملة ویکفی فی ذلک ثبوت فضیلة الشهید له وثوابه. وتأمل فی ذلک تفهم فانه تحقیق مغتنم. وهذا الکلام فی غیر المقتول دون مظلمته مثل المبطون والغریق اوضح مع انه لم یقل احد به فیه فیما اعلم. ثم اعلم: قد ظهر بما ذکرنا حکم من کان بین اهل الحرب، من المسلمین ودهمه قوم من الکفار انه یجوز له الدفاع عن نفسه وماله والقتال معهم بقصد الدفاع عن نفسه وماله وانه

ص: 367

لیس بجهاد حقیقی الا من باب مالودهم الکفار علی المسلمین بحیث یخاف علی بیضة الاسلام والمسلمین فلا یترتب علیه احکام الجهاد الحقیقی ولا سقوط الغسل والکفن الذی ثبت فی القتال عن الاسلام والمسلمین. ویدل علی جوازه (مضافا الی العقل وعمومات ما دل علیه من النقل) خصوصا ما رواه الشیخ عن ابن المغیرة عن طلحة بن زید عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: سأله عن رجل دخل ارض الحرب بامان فغزی القوم (الذین دخل علیهم) قوم آخرون. قال: علی المسلم ان یمنع نفسه ویقاتل علی حکم الله وحکم رسوله واما ان یقاتل الکفار علی حکم الجور (1) وسنتهم فلا یحل له ذلک. وظاهر الاکثر کما فی المسالک عدم اشتراط الجواز بکون المقاتلین مع القوم، الکفار. لعموم ما یدل علی جواز الدفع عن النفس. وقیل باشتراط کفرهم لعدم جواز قتل المسلم. قال فی المسالک: وهو صریح الشیخ فی النهایة. اقول: کلام الشیخ فی " النهایة " هو هذا: ومن دخل ارض العدو بامان من جهتهم فغزاهم قوم آخرون من الکفار جاز له قتالهم یکون قصده بذلک الدفاع عن نفسه ولا یقصد معاونة المشرکین والکفار. ولیس فیه تصریح بالاشتراط کما لا یخفی فان ظاهره انه افتی موافقا لما فی الروایة التی هی ظاهرة فیما کان المهاجمون کفارا وهو لا یقتضی التخصیص. وکیف کان فهذا القول ضعیف. هذا کل الکلام فی الحقیقة الشرعیة والمتشرعة. واما الحقیقة الفقهیة فالذی هو موضوع کتاب الجهاد فی اکثر الکتب الفقهیة هو الجهاد مع الکفار حال حضور الامام وباذنه وکذا مع البغاة کک، وقد ذکروا حکم قتال من دهم من الکفار بحیث یخاف منه علی بیضة الاسلام والمسلمین من الاصطلام والاستیصال، فیه استطرادا. واما الدفاع عن النفس والمال ونحوه من الاهل والذریة فهو مذکور فی کتاب الحدود. واما السؤال عن الرباط: فهو یستحب فی حال حضور الامام وغیبته ویتأکد فی حال ظهوره (علیه السلام) وهو الارصاد فی الثغور لحفظ المسلمین واعلامهم بوصول العدو لیتأهبوا لدفعه وهو لا یتضمن جهادا حتی یکون ممنوعا حال الغیبة وفیه فضل کثیر وافضله المقام باشد الثغور خوفا لشدة الحاجة هناک فعنه (صلی الله علیه و آله): رباط لیلة فی سبیل الله خیر من صیام شهر وقیامه

ص: 368

فان مات جری علیه عمله الذی کان یعمله وجری علیه رزقه وامن (1) الفتان. واقله ثلثة ایام واکثره اربعون یوما فان زاد کان ثوابه ثواب المجاهدین، ففی حسنة محمد بن مسلم وزرارة عن ابی جعفر وابی عبد الله (علیه السلام) قال الرباط ثلاثة ایام واکثره اربعون ایاما فاذا (2) جاوز ذلک فهو جهاد. ثم اذا کان فی حال حضور الامام واذنه فی القتال فلا اشکال واما فی حال الغیبة او الحضور مع عدم الاذن فلا یجوز له الابتداء بالقتال بل یحفظهم عن الدخول الی بلاد الاسلام ویعلم المسلمین باحوالهم وان بدأوا بالقتال فیقاتلهم دفاعا لا جهادا ولو عجز عن المرابطة فیرابط فرسه او غلامه او یعینهم بما امکنه احتسابا عند الله وطلبا للاجر العظیم ویصح نذر المرابطة ویجب الوفاء به وکذا لو نذر شیئا للصرف فی الرباط والمرابطین یجب الوفاء به عند الاکثر وکک من آجر نفسه فی الرباط فلا یجب علیه رد ما اخذه وان کان فی حال الغیبة. وللشیخ فی المسألتین خلاف وتفصیل والاظهر ما علیه الاکثر لعدم مقاومة الروایة التی استند بها الشیخ لعمومات الادلة. وقال فی الدروس: کل من وطن نفسه علی الاعلام والمحافظة من اهل الثغور فهو مرابط ویکره نقل الاهل والذریة الیه. واما السؤال عن معنی بیضة الاسلام والمسلمین فی کلام العلماء والاخبار: فالظاهر ان " المسلمین " معطوف علی " البیضة " لا علی الاسلام کما یظهر من کلام بعضهم وقد عرفت تفسیر الشهید فی الدروس بانه اصله ومجتمعه. وقد فسره للشهید الثانی ایضا فی الروضة بذلک وکذلک غیره. وقال فی القاموس: " البیضة حوزة کل شئ ". وقال ایضا " بیضة البلد، واحده الذی یجتمع الیه ویقبل قوله " وقال ایضا " الحوزة، الناحیة وبیضته " وقال ایضا " انها بیضة الحدید (3) وبیضة الطایر " وقال ایضا " الناحیة الجانب " وقال فی مجمع البحرین: بیضة الاسلام: جماعته ومنه الدعاء " لا تسلط علیهم عدوا من غیرهم فیستبیح بیضتهم " ای مجتمعهم وموضع سلطانهم ومستقر دعوتهم اراد عدوا "

ص: 369

یستأصلهم ویهلکهم جمیعهم. وقد تقدم. وقال: اراد بالبیضة الحوزة فکانه شبه مکان اجتماعهم والتیامهم ببیضة الحدید. ومراده بقوله " وقد تقدم " ما ذکره فی کلمة " بوح " قال: واستباحوهم استأصلوهم ومنه حدیث الدعاء للمسلمین لا تسلط علیهم عدوا من غیرهم فیستبیح بیضتهم أی یجعلهم مباحا لا تبعة فیهم. اقول الظاهر ان المراد من الخوف علی بیضة الاسلام الخوف من استیصاله وانقطاعه بالمرة ولما کان یحصل انقطاع کل شئ بانقطاع اصله وانصرامه کأساس الجدار واصل الشجر فارید بالخوف علی بیضة الاسلام الخوف علی ما به قوامه وقیامه فالبیضة هنا اما مأخوذ من بیضة الطائر فان اصل الطائر هو البیضة فانه یتولد منه فاذا استؤصل البیضة یستأصل الطائر او من بیضة الحدید فانه یخاف ظاهر الرأس والرأس فی الجسد کالاصل له فالمراد ان الکفار یریدون انصرام الاسلام بانصرام السلطان الذی هو بمنزلة الرأس لاستلزامه انصرام البدن وبذلک یظهر مناسبة أخذه من بیضة البلد ایضا او یریدون استیصال البیضة یعنی ما یتولد منه الاسلام حتی لا تولد منه طائره ولذلک عبر الفقهاء عنه بالاصل والمجتمع فان اجتماع ارکان الاسلام والمسلمین انما هو بسلطانهم فهم یریدون کسر بیضة الحدید من رأس الاسلام لینتفی الرأس فینتفی الاسلام او یریدون اهلاک نفس السلطان الذی هو بمنزلة بیضة البلد او بیضة الطائر کارکان الاسلام لینهدم ارکانه فلذلک فسروه بالاصل والمجتمع فان سلطان الاسلام اصل الاسلام ومجتمع ارکانه. فان قلت: ان هذا لا یلائم الروایة التی نقلتها فانها وردت فیما لم یکن الامام العادل مبسوط الید والروایة مصرحه با نه تجاهد لنفسه لا عن السلطان. قلت: ان هذا لا ینافی ما ذکرناه فان الکفار لا یفرقون بین السلطان العادل من المسلمین والجائر منهم بل انهم یعلمون ان للمسلمین سلطانا هو اصلهم ومجتمعهم ویریدون استیصاله لیترتب علیه استیصال الاسلام فاذا دهموا علی الاسلام والمسلمین فیتفرق المسلمون وبذلک ینقطع اثر الاسلام شیئا فشیئا حتی لا یبقی منه اثر. والحاصل انهم وان کان غرضهم بالاصالة هلاک السلطان الذی هو اصل الاسلام ومجتمعه ولکنه یستلزم

ص: 370

هلاک المسلمین وتبدرهم وهذا یکفی فی جواز الدفاع ولا ینافی ذلک ما هو الحق عندنا انه لا یخل الارض من سلطان عادل فلا یحصل غرضهم بذلک اذ الاصل والمجتمع باق وان فرض قتل امام ذلک الزمان ایضا وبادنی تصرف فی ذلک یعلم الحال فی اضافة البیضة الی المسلمین کما فی الدعاء الذی نقله فی مجمع البحرین والمسالک ان تجعل البیضة مأخوذة من الحوزة بمعنی الناحیة یعنی اذا حصل الخوف علی ناحیة الاسلام والمسلمین وجانبهم بحیث یخاف انصرامه او انصرامهم فیجب الدفاع وان لم یکن باذن الامام. والحاصل ان المراد من الخوف علی بیضة الاسلام الخوف عن استیصاله وانقطاع رسمه. واما عطف المسلمین علی بیضة الاسلام فهو ایضا مما یوجب الدفاع وان لم یخف علی انصرام اصل الاسلام اذ قد یکون هجومهم علی جماعة خاصة من المسلمین بدون ارادة انصرام اصل الاسلام والظاهر ان المراد بالدعاء ارادة الایذاء بکل المسلمین وعبارة الفقهاء اعم (1) من الکل والبعض. واما السؤال عن المهاجرة وهو الخروج من دار الکفر الی دار السلام فالظاهر ان الاصحاب لم یخالفوا فی بقائها مادام الکفر باقیا وانما الخلاف من بعض العامة وما روی عنه (صلی الله علیه و آله) ان " لا هجرة بعد الفتح " فمع انه معارض بما روی عنه (صلی الله علیه و آله) ایضا " انه لا ینقطع الهجرة حتی ینقطع التوبة ولا ینقطع التوبة حتی تطلع الشمس من مغربها " هو ما دل بانه لا هجرة بعد فتح مکة عنها لزوال علة الهجرة لصیرورتها بلد الاسلام. او المراد نفی الفضیلة التی کانت قبله. والاصل فیه (بعد الاجماع) النصوص کقوله تعالی: ان الذین توفیهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا ألم تکن ارض الله واسعة فتهاجروا فیها فاولئک مأواهم جهنم وساءت مصیرا الا المستضعفین. الآیة. وفیها من التأکید ما لیس فی غیرها فترکها من الکبائر الموبقة وهناک آیات اخر ولا حاجة الی ذکرها وذکر غیرها. وعن العلامة فی المنتهی: ان الناس علی ثلاثة اقسام: الاول: من یجب علیه وهو من اسلم .

ص: 371

فی بلاد الشرک وکان مستضعفا فیهم ولا یمکنه اظهار دینه وله عشیرة تحمیه عنهم ویمکن اظهار دینه ویکون آمنا علی نفسه بل الاظهر بقائه فی المشرکین، کالعباس لان فیه تکثیر عددهم. والثالث: من لا یستحب له وهو من کان له عذر بمنعه عن المهاجرة من مرض او ضعف او عدم نفقة او غیر ذلک. وقال المحقق الثانی فی جامع المقاصد انه ینقل عن شیخنا الشهید (ره) ان البلاد التی یضعف المکلف فیها عن اظهار شعائر الاسلام والایمان یجب الخروج عنها. وهو حسن الا ان الظاهر ان هذا مع ظهور الامام بحیث یرتفع التقیة اصلا اما مع غیبته فهذا الحکم غیر ظاهر لان جمیع البلاد لا یظهر فیها شعائر الایمان ولا یکون بقائها الا بالمساترة وان تفاوتت فی ذلک. وأورد علیه بعض متأخری المتاخرین ان هذا غیر ظاهر اذ معظم بلاد العجم فی زماننا وفی زمانه مشحونة باظهار شعائر الاسلام والایمان والانکار علی المخالفین بحیث لا یشوبه تقیة بل ربما یق: انهم افرطوا فی ذلک بحیث لا یتخیل مرتبة ابلغ منه. اقول: مناقشة المورد، علیه مناقشة لفظیة ولعل مراد المحقق الثانی التمثیل لا خصوص ظهور الامام ولعل الزمان بعد لم یصر کزمان المورد فالعمدة تحقیق اصل المطلب علی وجوب الهجرة عن بلاد المخالفین مع العجز عن اظهار شعایر الایمان ولا بد اولا من بیان معنی الشعایر وهو جمع شعار ککتاب وهو جل الفرس والعلامة للحرب والسفر کما فی القاموس وهو ما یعرف به بعضهم بعضا او من الشعار وهو ما تحت الدثار من اللباس وهو یلی شعر الجسد. ویصح الاول ایضا وعلی الاول المراد بها علامات الاسلام والمسلمین والاعمال الذی یعرف بها کالصلاة وصوم شهر رمضان والاذان. وعلی الثانی هی من الصفات الملاصقة به الذی لا ینفک عنه کاللباس اللازمة بالبدن. واما شعار الایمان فهو مثل مسح الرجلین والتزام السجود علی ما یصح السجود علیه وقول حی علی خیر العمل فی الاذان ونحو ذلک. وما نقل عن الشهید (1) محل اشکال والاعتماد علی المستنبطة، من الهجرة عن بلاد الشرک ضعیف لان الفرق بین الشرک والکفر وبین مخالفة المخالفین، بین واضح اذ کتابهم واحد ونبیهم واحد وقبلتهم واحد وکذلک صلاتهم وصومهم وزکاتهم. وانما الخلاف فی بعض .

ص: 372

الکیفیات. ویمکن المضی علی اعتقاد الولایة ونحوها من الامور الباطنة بحیث لا یحصل فیه ضرر وکذا الاعمال الا فی مثل غسل الرجلین والتکفیر فی الصلاة وترک قول حی علی خیر العمل والسجود علی ما یصح السجود علیه. و ورد الاخبار فی جواز التقیة فی امثالها بل والمماشاة معهم والترغیب فی حضور جماعتهم والصلاة معهم والحکم بطهارتهم وحل ذبایحهم بل وقولهم (علیه السلام) ان التقیة دینهم ودین آبائهم. سیما مع ملاحظة قوله تعالی " ان أکرمکم عند الله اتقاکم " وبالجملة اصل الاسلام یمکن اظهار شعایره فی بلاد المخالفین ولا یستلزم الکون فی بلادهم ترک شعائر الایمان غالبا ولو بالمساترة معهم. وقد جوز التقیة فی بعض ما یحتاج الیه. فالامر مع ذلک بلزوم الهجرة وترک الوطن عسر وحرج بل وتحمل التقیة عبادة وفضیلة بل افضل الاعمال. ولم یثبت کون هذه الکیفیات الجزئیة من الواجبات المطلقة مطلقا حتی یتمسک بانه اذا توقفت علی الهجرة فیجب من باب المقدمة، سیما بملاحظة اخبار التقیة مضافا الی ملاحظة دیدن الشیعه خلفا عن سلف من عدم مهاجرتهم من بلادهم بذلک وعدم امرائمتهم ایاهم به ویؤیده عدم التفات الفقهاء الی هذه المسئلة مع ذکرهم مسائل الهجرة ولم نقف فیه علی شئ الا ما نقله المحقق الثانی (ره) عن الشهید وهو ایضا مجمل. والظاهر انه لا یتفاوت الحال فی ذلک بین ما کان الخروج من بلاد المخالفین لاجل استدراک جمیع الشعائر کما هو ممکن فی بلادنا او لاستدراک بعضها سیما والاصل برائة الذمة ولم یثبت اشتغال الذمة بازید مما یقتضیه العمل بالتقیة. ولذلک لیس فی کلام بعض الاصحاب التعرض لاشتراط جواز الاکتفاء بما هو موافق للتقیة بصورة الاضطرار بل اطلقوا العمل به ولم یأمروا بالاعادة وان کان الاولی مراعاة ذلک والاکتفاء بما لا مناص عنه ویتعذر علیه غیره او یتعسر. ثم ان البیضاوی استدل بالآیة علی وجوب الهجرة علی من یتمکن من اقامة أمر دینه فی المکان الذی فیه، الی محل یمکنه. وزاد فی الکشاف: او علم انه فی غیر بلده اقوم بحق الله وادوم فی العبادة حقت علیه المهاجرة. اقول: ان امکن فهم العلة المنصوصة من الآیة فله وجه ولکنه مشکل والمستنبطة لا حجة فیها عندنا. نعم کلما ثبت فی الشریعة وجوبه بالوجوب المطلق وتوقف علیها فتجب من باب

ص: 373

المقدمة وما لا فلا وهذا لا دخل له فی الاستدلال بالایة والاعتماد علی مثل بعض الروایات الواردة فیمن وقع فی الارض لم یجد فیها الا الثلج لطهارة الصلاة فانه (علیه السلام) امره بالتیمم بالثلج ونهاه عن السفر الی مثل هذه الارض التی یوبق فیها دینه او یوبق اهله. ایضا مشکل کما لا یخفی. واما الخروج لتحصیل مسائل الدین الی مکان یمکن فیه، فلا ریب فی وجوبه اذا لم یتمکن منه فی موضعه، ولا دخل له بمسئلة الهجرة.

از مسلمین که بر امام زمان خروج کنند، مثل جنگهایی که معاویه وطلحه وزبیر واهل نهروان با امیر المؤمنین (علیه السلام) کردند. سوم آن است که در زمان غیبت امام (علیه السلام) کفار هجوم کنند بر اهل اسلام ومقصود آنها یا تلف کردن اصل اسلام باشد که می خواهند دین اسلام از میان برخیزد، یا اینکه بر سر جمعی از مسلمانان میروند به قصد قتل ونهب وغارت، و هم چنین هرگاه در زمان حضور امام باشد، ولکن فرصت اذن از امام عادل یا نایب خاص او نباشد، این قسم هم اطلاق جهاد بر آن شده، چهارم دفاع از جان وعرض ومال است، هر چند آن دشمن نه کافر باشد ونه باغی، مثل دزد متقلب وقطاع الطریق وغیر آنها واز این باب است اسیری که در میان کفار باشد وجمعی دیگر از کفار با این جماعت که اسیر در میان آنهاست دشمن باشد وبر سر اینها بیایند که آن اسیر هم در این صورت، جنگ می کند، اما به قصد دفاع از نفس خود نه از برای کمک با کفاری که در میان آنهاست. هر گاه این را دانستی پس بدان که آن جهادی که پای قتال در میان نیست، همه آنها معانی مجازیه است، اطلاق جهاد وشهادت بر آنها مجازی است و مراد از اطلاق جهاد بر آنها این است که شبیه جهادند درفضیلت وثواب. واما این اقسامی که پای جنگ وادال در میان آنها هست، پس آن جهاد با کفار است به قصد آنکه آن را دعوت به اسلام کنند، یا با باغیان، یعنی جمعی از مسلمین که اظهار عداوت وسرکشی با امام زمان میکنند، پس آنها جهاد حقیقی هستند واذن امام در اینها شرط است و هم چنین هر گاه کفار هجوم کنند بر مسلمین وممکن باشد که به اذن امام جنگ کنند باز بدون اذن امام نمیکنند، هر چند برای دعوت به اسلام نباشد ومحض برای دفع آنها باشد و أر غیر این اقسام، حضور واذن امام شرط نیست وآنچه از احکام حضور وظهور امام است دانستن آن الحال برای ما مهم نیست. آنچه مهم هست برای ما، دانستن دو چیز است: یکی مسئله اینکه کفار هجوم کنند بر سر مسلمین به قصد بر انداختن ریشه اسلام یا از برای قتل وغارت جمعی از مسلمین، هر چند منظور آنها تغییر دین و بر انداختن اسلام نباشد و دوم مسئله دفاع است، در این دو

ص: 375

تا، نه اذن امام شرط است ونه اذن مجتهد جامع الشرایط، ولکن مسائل واحکام این د و قسم را باید که موافق حق کرده باشد، همچنان که مسائل عبادات ومعاملات همه را باید دانست واحتیاج به رجوع به مجتهد در احکام، غیر آن است که اذن مجتهد در قتال ودفاع شرط باشد.

از خوف استیصال بیضه اسلام، برکندن ریشه ومحل اجتماع آن را خواسته اند واینکه تفسیر بیضه را به اصل ومجتمع کرده اند یعنی خوف باشد بر ریشه ومحل اجتماع اسلام از مستأصل شدن وبرکنده شدن و در این مقام در عبارات میگویند. مثل اینکه شهید در دروس میگوید: الا ان یخاف علی بیضة الاسلام وهی اصله ومجتمعه من الاصطلام او یخاف اصطلام قوم من المسلمین. یعنی مشروط است وجوب جهاد به اذن امام عادل، مگر اینکه ترسیده شود بر بیضه اسلام، یعنی اصل و ریشه ومحل اجتماع آن از مستأصل شدن یا ترسیده شود از مستأصل شدن قومی از مسلمین.

و اسر و قتل مسلمین وتسخیر جمیع بلاد اسلام آمده اند شرعا واجب شد، ثواب مجاهدین ومقاتلین در این قتال با ثواب مجاهدین بین یدی الامام تفاوتی دارد یا نه؟ وکسی که با نیت قربت در این دعوی کشته شود او را " شهید " میتوان گفت یا نه؟ وآیات واحادیث که در فضایل وثواب جهاد نازل و وارد است بر این هم شامل است یا نه؟ وآیا عموم اوامر وارده از شارع در باب جهاد بر این قسم هم تعلق گرفته است یا نه؟ وآیا این مدافعه و مجاهده بر عبد و مرئه لازم است یا نه؟

نیک، بعضی از افراد آن، بالاتر از بعضی افراد دیگر باشد که از این روایات همین رسید که این عمل بهتر از سایر اعمال است واین منافات ندارد که بعض افراد آن، مثل جهاد در حضور امام بهتر است از قتال در غیبت او، گوییم که این سخن را در زمان غیبت هم میتوان گفت. یعنی گاه است که گفته شود که قتال در زمان غیبت افضل باشد، چون حضور امام وظهور معجز، وتأثیر نفس شریف امام، در مبادرت به امتثال وحصول یقین به حقیقت، مدخلیت تمام دارد در امتثال و فرمانبرداری، که آن در زمان غیبت نیست. پس اجر این عمل در زمان غیبت بیشتر خواهد بود. چنانکه در اخبار وارد شده است در مدح ایمان به غیب. ومعصومین فرموده اند به اصحاب، که کسانی بعد میآیند وبه مجرد این که سیاهی در سفیدی میبینند (یعنی احادیث ما را میبینند در کتابها) به آن عمل میکنند، زیرا که فرق واضح است ما بین این که حکم را مشافهة از امام بشنود، یا اینکه حدیثی از او روایت شود وبه آن عمل کند که یقین این شخص اقوی می شود به معاد وحساب، پس کسی که جان خود را در غیبت امام (علیه السلام) در راه خدا بدهد، افضل خواهد بود از آنکه مثل امیر المؤمنین اسد الله الغالب (علیه السلام) با ذو الفقار دو سر و زبان معجز بیان وعسکر بیحد وپایان در بالای سر او باشد، پس لا اقل می گوییم که ثواب اینها مساوی باشد، اما افضلیت از کجا. واما سؤال از اینکه آیا مقتول در این دفاع را شهید میتوان گفت یا نه؟ اگر مراد این است که آیا ثواب شهید دارد یا نه؟ پس جواب از آنچه گفتیم ظاهر می شود، زیرا که هر گاه در قطره بارانی به او رسیدن، وصداعی حاصل شدن، ثواب شهادت داشته باشد چگونه می شود که در مقتول شدن ثواب شهادت را نداشته باشد واگر مراد این است که آیا شهید حقیقی است که احکام شهید بر آن مترتب شود از سقوط غسل وکفن و حنوط، پس هر چند ثبوت شهید بودن حقیقی را ثابت نمیدانیم ولکن اظهر این است که در این احکام، مثل شهید است. چنانکه از اطلاق احادیث معتبره مستفاد می شود که هر کس در راه خدا کشته می شود، هر گاه مسلمانان به او نرسند در حالی که رمقی از او

ص: 379

باقی باشد غسل وکفن وحنوط از او ساقط می شود واظهر (1) هم در نزد حقیر این است (چنانکه جماعتی از اصحاب ما قایل شده اند) هر چند اظهر (2)، عدم سقوط است از غیر کسی که به اذن امام عادل کشته شده باشد. واما سؤال از اینکه آیا عمومات آیات واخبار وارده در جهاد تعلق به این قسم گرفته یا نه؟ پس می گوییم: اما آیات قرآنی پس قول حق تعالی: " یا ایها الدین امنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار ولیجدوا فیکم غلظة " دلالت بر آن دارد به عموم، که خطاب به مؤمنین شده که قتال کنید با کفاری که در پهلوی شما هستند وباید که بیابند از شما غلظت ودرشتی، وشیخ طبرسی در مجمع البیان تصریح به این کرده. واما اخبار: پس دلالت دارد بر آن خصوص صحیحة یونس (3) عن ابی الحسن الرضا (علیه السلام) که ترجمه آن، این است که یونس به خدمت آن حضرت عرض کرد که فدای تو شوم، مردی از موالی تو، به او خبر رسید که مردی هست که شمشیر میدهد واسب میدهد در راه خدا، یعنی برای جهاد، پس آن مرد آمد اسب وشمشیر گرفت از این مرد، وجاهل بود به حقیقت امر جهاد، یعنی نمیدانست که جهاد بدون اذن امام عادل جایز نیست، پس رفقای او به او رسیدند وگفتند که جهاد با این جماعت مخالفین جایز نیست وامر کردند او را که اسب وشمشیر را به صاحبش رد کن. پس حضرت فرمود که باید چنین کند، یعنی باید رد کند. یونس گفت که آن شخص طلب کرد آن مرد را که اسب وشمشیر داده بود، او را نیافت. پس گفتند به او، که آن مرد رفته است. آن حضرت فرمود که پس آن مرد " مرابطه " کند. یعنی در سر حد کفار باشد که مسلمین را باخبر کند از دشمن وجنگ وقتال نکند. یونس گفت: در کجا رابط کند، در مثل قزوین ودیلم وعسقلان وامثال اینها از سرحدات؟ آن حضرت فرمود: بلی، عرض کرد که آیا جهاد بکند؟ فرمود: نه، مگر این که بترسد بر زیان مسلمین، در آن وقت جایز است. 2

ص: 380

آیا چنین میدانی که اگر روم داخل شوند بر مسلمین، سزاوار نیست که مانع آنها شود؟! پس فرمود که مرابطه کند ومقاتله نکند، پس اگر بترسد بر بیضه اسلام و مسلمین، آن وقت قتال کند. پس قتال او از برای خود او باید باشد، یعنی تکلیف خود را به عمل آورد وآن قتال نیست از برای سلطان مخالف (1). پرسیدم از آن حضرت، اگر دشمن بیاید به آنجایی که مرابطه کرده، چه کند؟ فرمود: مقاتله کند ودفع کند از بیضه اسلام، نه از این جماعت، بلکه از برای اینکه از مندرس ومضمحل شدن اسلام حاصل می شود اندراس دین محمد (صلی الله علیه و آله). و در بعضی نسخه ها " ذکر محمد (صلی الله علیه و آله) " دارد. و بعضی دیگر از اخبار هم هست که دلالت دارد که ذکر آنها موجب تطویل است. واما سؤال وجوب مدافعه بر عبد ومرئه، بلی واجب است، هرگاه احتیاج به آنها هم رسد. واما سایر احکام جهاد از بابت غنیمت وقسمت آن و فرار از آن، پس بعد میآید.

چون او اعرف است به احکام و فی الحقیقه این مراجعه به مجتهد است از برای دانستن طریقه واحکام این مقاتله والا پس آن تکلیفی است برآنهایی که نزدیک به کفارند الاقرب فالاقرب به نهجی که سابق مذکور شد واگر مراد رجوع به او است در اصل کیفیت مقاتله ومحاربه، پس اهل آن عمل، اعرفند به آن، از اغلب مجتهدین. (1)

مینمایند عاصی ومعاقب اخروی هستند یا نه؟

کند، چون آن حقی است بر گردن او. واین سخن مشکل است، زیرا که نهایت آنچه مستفاد می شود از اخبار، این است که معامله می شود با او معامله امام عادل، هرگاه ممکن نشود استیفای حق، مگر به این نحو و خوف جواز ضرر باشد بر او، از مخالفت و منع وانکار. اما با وجود امکان، پس مشکل است عدم جواز منع، بلکه ظاهر این است که جایز است، زیرا که هر چند این حقی است ر گردن او، و جایر حقی ندارد، پس اولی آن است که آن را به مصرف آن برساند به حکم حاکم شرع یا عدول مؤمنین، هر گاه میسر نباشد اذن حاکم شرع. واما جواز تصرف خود به مصرف خودش، پس هیچ کس به آن قایل نیست و هرگاه اذن حاکم وعدول مؤمنین هم میسر نشود خود به مصرفهای آن برساند. هرگاه دانا باشد به مصارف آن وهرگاه دانا نباشد نگاه دارد و وصیت کند به کسی که اعتماد دارد تا برسد به مصرف آن به اذن کسی که اهل آن باشد. و همچنین حکم زکوتی که مخالف میگیرد ودر اینجا هر گاه جایر، آن زکوة را به کسی بدهد که مستحق نباشد، پس حکم به جواز اخذ مشکل است، بلکه ظاهر عدم جواز است. تا اینجا سخن در این بود که سلطان جایر از مخالفین باشد، اما سلطان جائر از شیعیان که خراج میگیرند، آیا حکم او هم حکم سلطان مخالف است؟ پس بدان که هر چند اطلاق کلام اصحاب مقتضی اتحاد حکم است ولکن احادیثی که در این مسئله وارد شده، بسیاری از آنها صریح است در حکم مخالفین (1). وظاهر باقی اخبار هم این است، پس حکم به مساوات مشکل است. بلی بعضی روایات مثل روایت عبدالله بن سنان که صحیح است از عبدالله تا پدرش سنان. وهم روایت ابی بکر حضرمی که آن هم قوی است اشعار دارند به این که علت حلیت آنچه جائر میگیرد، این است که حقی که شیعیان دارند در این مالها به آن برسند. پس توان گفت که آنچه سلطان جائر ما میگیرد از این وجوه حلال باشد از برای کسی که مستحق آن .

ص: 386

باشد، هر چند از برای خود او حلال نباشد، زیرا که خود او هم معتقد است که مستحق این منصب نیست به خلاف مخالفین که خود را مستحق آن منصب میدانند وبه هر حال، احوط و اولی این است که بدون اذن حاکم شرع نگیرد. هر گاه این، دانسته شد بر میگردیم به صورت سؤال ومی گویم که معنی حصه سلطان را نفهمیدم چه چیز است. سلطان حصه ندارد به غیر همینکه او هم چون از مصالح عامه مسلمین است به جهت جنگ وجدال وحراست دین اسلام ودفع فساد، پس او هم حصه دارد از این مال، نه اینکه همه آن، مال او باشد وحلیت آن هم بر او باید به اذن حاکم شرع باشد وبعد از آنکه بر وجه شرعی حصه او باشد دیگری را در آن حقی نیست واگر مراد از حصه سلطان همان مجموع خراج است که او ضبط می کند، پس اگر در اخذ آن تعدی از معتاد آن زمان وآن زمینها نکرد، پس مال خراج است که در نزد او جمع است این دفاع وقتالی که از او سؤال شده هم از مصالح عامه مسلمین است. پس هر گاه سلطان از آن مال به قشونی که قتال می کند بدهد، هرگاه حاکم جایر شیعه را مثل مخالف بگیریم، پس حلال است مطلقا والا همان اشکال سابق است ودفع آن به اذن مجتهد عادل می شود، اما این سخنها محض فرض است ودر زمان ما تحقق نمیپذیرد (1).

کند یا دار الاسلام، به شرطی که در امان مسلمان نباشد.

ص: 389

فی سبیل الله همچنین باشد، چنانکه جماعتی قایل به آن شده اند وبه هر حال، سقوط غسل وکفن مشروط است به اینکه مسلمانان در معرکه، او را ادراک کنند، در حالی که رمق به او باقی نباشد واگر زنده باشد وبعد بمیرد ساقط نمی شود. وبنابر قول که وجوب غسل وکفن، هرگاه تأخیر، منشأ تضییع میت می شود او را تیمم بدهند بدل از غسل ودفن کنند بدون کفن، هرگاه تأخیر در کفن هم موجب تضییع می شود.

است که آن هم اشاره است به این. وایمن می شود از فتان، یعنی از شر ملک عذاب قبر، ایمن می شود. و در قاموس تفسیر کرده است " فتان " را، به نکیرین، وشاید فتان هم غیر اینها باشد. و در حدیث دیگر هست که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سؤال کردند که: ما بال الشهید لایفتن فی قبره؟ فقال کفی بالبارقة فوق رأسه فتنة. یعنی از آن حضرت سؤال کردند که چه می شود شهید را وچگونه است که در قبر، عذاب نمی شود؟ پس حضرت فرمود که کافی است او را فتنه برق شمشیر در بالای سر او. وفتنه در لغت به معنی عذاب آمده است. وافضل رباط، در جایی است که خوف در آن، بیشتر باشد واهتمام در امر عدو در آنجا بیشتر باشد. واقل رباط، سه روز است واکثر آن چهل روز است وهمین که از چهل روز گذشت پس آن به جهاد (1) محسوب است وثواب جهاد دارد، چنانکه در حسنه زراره ومحمد بن مسلم وارد شده است. وهر کس عاجز باشد از رباط، اسب خود را در آنجا بندد ویا غلام خود را در آنجا بدارد، یا اعانت کند کسانی را که مرابطند، تا ثواب آن را در یابد.

گرو بستن در آنها حلال است وفایده آن، همین استعداد از برای قتال کفار ودشمن است، ولکن به تفصیلی که در کتب فقها مذکور است درمرکوب که چه چیز است وکدام تیر است، هر چند که تیر توپ وتفنگ داخل اینها نیست که گرو بستن آنها حلال باشد (1). لکن تعلیم وتعلم آن، در صورتی که موقوف دفع دشمن باشد بر آن، جایز، بلکه واجب است در صورت وجوب، امر به آن، از باب امر به معروف با شرایط آن، واجب است وآیه شریفه: " واعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخیل ترهبون به عدو الله وعدوکم (2) " اشاره به آن دارد. یعنی مهیا کنید برای کفار، هر قدر توانایی داشته باشید از قوت واز رباط خیل. ودر حدیث است از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که مراد از قوت، رمی است، یعنی تیراندازی. ورباط الخیل، تفسیر شده است به اینکه اسب را ببندند وعلف بدهند وچاق کنند از برای دفع دشمن. وبعضی تفسیر آن را به مرابطه کرده اند ولفظ " ترهبون به عدو الله وعدوکم " در منزله علت است، یعنی این کار را بکنید از برای اینکه بترسانید دشمن خدا ودشمن خود را. پس هر چه به آن ترساندن حاصل شود، خوب است.

ایشان هم ممکن باشد وامتناع نمایند چه صورت دارد؟ شرعا اجبار ایشان از باب امر به معروف بر این کار جایز است یا نه؟

بر کفره میرسانند جایز است یا نه؟

آن مسلمین باشد دانسته شد و هم چنین هر گاه دفاع کفار مستلزم آن باشد. واما سؤال از دیه وکفاره، پس منشأ آن غفلتی است که از موضوع مسئله که فقها در کتاب جهاد ذکر کرده اند وما نحن فیه از آن قبیل است وآن مسئله این است که هر گاه در حال جنگ، جمعی از اسرای مسلمین که در دست ایشانند همراه بیاورند وآنها را اسیر خود کنند وپیش بدارند که بلاگردان آنها شوند، بدون آنکه آن مسلمانها به اختیار خود ورضای خود جنگ کنند، بلکه اگر مجادله هم بکنند به جبر وزور کفار باشد، در این صورت هم چنانکه آن مسلمانها معذور نیستند در قتل مسلم عمدا (وکشتن از برای آنها جایز نیست، زیرا که تقیه در قتل نفس نمی باشد) همچنین مسلمانان مجاهد تا ممکن باشد ایشان را، آن اسرا را نکشند که حرام است قتل آنها واگر بکشند داخل قتل عمد مؤمن است و احکام آن از وجوب قصاص وکفاره، همه لازم است. واما هر گاه احتراز ممکن نباشد وموقوف باشد دفاع کفار ومحافظت اسلام ومسلمین بر قتل آنها، در این صورت جایز است قتل، ونه قصاصی لازم است ونه دیتی، بدون خلافی واشکالی. ظاهر آیه هم یعنی: " فان کان من قوم (1) عدولکم " سقوط دیه است به قرینه مقابله ما قبل وما بعد، و این از راه تعبد محض است نه از این راه که وارث مسلمی ندارد (و در میان کفار است واگر وارث کافری داشته باشد کافر از مسلم میراث نمیبرد) چنانکه بعضی توهم کرده اند و در احد روایتین از ابن عباس هم (2) نقل شده. زیرا که گاه هست وارث مسلمی داشته باشد. پس حکم به عدم دیه مطلق راهی ندارد وایضا از کجا که حکم دیه، حکم میراث باشد مطلقا؟ و آن ممنوع است، چنانکه تتمه آیه که حکم قوم معاهدین است شاهد آن است که حکم شده به وجوب دیه، با وجود اینکه معاهدین کفارند. بلی کفاره لازم است. چنانکه ذکر کرده اند بدون نقل خلافی، مگر قولی که محقق در نافع نقل کرده وابن فهد در شرح آن گفته که من به قائل آن بر نخورده ام. و در شرایع گفته .

ص: 396

است که در اخبار هست که کفاره نیست. وظاهر این است که نظر او به روایت حفص بن (1) غیاث باشد، ودلیل مشهور، ظاهر آیه است واستدلال به آن هم مشکل است. چون آیه ظاهر در قتل خطاست واطلاق قتل خطا بر ما نحن فیه مشکل است. وآن کفاره آیا بر قاتل لازم است؟ یا بر بیت المال مسلمین است؟ صریح شهید در دروس و ظاهر بعض عبارات دیگر این است که بر قاتل است و شهید ثانی و شیخ علی در حاشیه شرایع (چنانکه از او نقل شده) گفته اند که بر بیت المال مسلمین است نه بر قاتل و نه بر عاقله قاتل به جهت آنکه دلیلی بر وجوب کفاره بر خصوص این شخص نیست، چون داخل عمد عدوانی نیست. چون مأمور به، است و همچنین بر عاقله، چون این هم قتل خطای محض نیست که بر عاقله باشد و همچنین مقتضای حکمت این است که اگر بر مسلم کفاره لازم باشد این منشأ تخاذل و سست شدن از جهاد می شود به سبب خوف از غرامت کفاره. واشکال وخلاف کرده اند در اینکه این کفاره، آیا کفاره قتل خطاست که کفاره کبری مرتبه باشد یا کفاره قتل عمد است که کفارة الجمع باشد، از این حیثیت که در آیه شریفه وارد شده: وما کان لمؤمن ان یقتل مؤمنا الا خطأ ومن قتل مؤمنا خطا فتحریر رقبة مؤمنة ودیة مسلمة الی اهله الا ان یصدقوا فان کان من قوم عدولکم وهو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة وان کان من قوم بینکم وبینهم میثاق فدیة مسلمة الی اهله وتحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابیین توبة من الله وکان الله علیما حکیما. وظاهر آیه این است که هرگاه مقتول، مؤمن باشد وداخل دشمنان باشد کفاره قتل خطاست که مرتبه است واین شخص هم قصد قتل مسلم نداشته و ناچار شده، پس داخل قتل عمد نیست، خصوصا با رخصت قتل وارد شده و در اینجا هر چند بالذات قصد قتل مسلم را نداشته، ولکن بالعرض وبالضروره قصد متحقق شده پس باید کفاره آن، کفاره قتل عمد باشد وچون از مسائل جهاد حقیقی است که به اذن امام باشد تفصیل کلام وتحقیق تمام الحال مهم نیست. و به هر حال در مسئله دو قول است وترجیح مشکل است ولکن اصل مرجح الحاق به قتل خطاست. 2

ص: 397

و به هر حال ما نحن فیه، از این قبیل نیست، نه دیه لازم است ونه کفاره، چون اینها محارب مسلمین میباشند مفروض سؤال این است که به اختیار خود، اختیار قتال مسلمین کرده اند. چهار صد وهشتاد و یک –

سوال: فضیلت وثواب جهاد را بیان فرمایند تا جمیع مسلمین ومؤمنین دانسته، موجب زیادتی شوق مجاهدین فی سبیل الله گردیده، از این ثواب محروم نمانند.

دو حور، غبار از رور آن پاک میکنند و میگویند مرحبا. (و این کلمه ای است که عرب در تعارف میگوید، به جای آن که عجم میگوید خوش آمدی، صفا آوردی ومشرف ساختی) و سوم اینکه از جامه های بهشت به او میپوشانند. و چهارم اینکه خزانه دارهای بهشت، شتاب میکنند هر یکی با بوی خوش از بویهای خوش بهشت در پیش او میدارند. وپنجم آنکه منزل خود را در بهشت به او مینمایند. وششم آن که به روح او میگویند روانه شو، در بهشت، در هر جا که خوشت آید. هفتم آن که نظر می کند در وجه الهی وآن راحت هر پیغمبری و شهیدی (1) است. ومراد از نظر کردن به خدا مواجه، با وجود اینکه خدا مثل ما نیست که رو، داشته باشد، این است که حق تعالی چنان نظر لطف و مرحمت و رضای خود را متوجه او می کند که گویا خدا را میبیند. واین تشبیه است از برای نهایت قرب و این معنی، یعنی خشنودی الهی و رضای الهی از برای دوستی الهی برابر هزار بهشت وحور وقصور است. رزقنا الله وجمیع المؤمنین بحق محمد وآله اجمعین.

و اما آنکه مستحب نیست برای او، کسی است که عاجز باشد از بیرون آمدن به سبب مرض یا فقر وعدم تمکن از بیرون آمدن، یا مانع ایشان میشوند و با وجود وجوب هجرت، ترک آن از گناهان کبیره است ومستحق تعزیر است از حاکم شرع.

که متصدی جهاد است، به اجازت، قیام و اقدام کند بر واجب مذکور. مسلمین و مجاهدین، اطاعت وانقیاد نمایند وشرع وعرف مطابق وموافق گردد.

با وجود تسلط مجتهد عادل با امکان استیفای او، جایز است تصرف کردن در خراج از برای هر کس که از مصالح عامه مسلمین باشد. و همچنین ظاهر این است که به اذن مجتهد عادل، امر جزیه هم همچنین باشد. واما مصرف جزیه، پس آنچه از اخبار وکلام اصحاب معلوم می شود، مجاهدین (یعنی آنانکه نصرت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) وامام عادل بعد او را میکنند. همان مصرف غنیمت) است. واین سخن نیز باعث اشکال می شود. پس باید که در زمان غیبت امام، جزیه ساقط باشد. وممکن است دفع آن به صریح کلام بعض فقها که مصالح عامه را ذکر کرده اند. مثل علامه در جواب سؤال مهنا بن سنان وکلام قواعد که فقرای مسلمین را بعد از فقد مجاهدین ذکر کرده، و همچنین ظاهر کلام مفید در مقنعه وغیر ایشان. و همچنین ظاهر بسیاری از اخبار، این است که جایز باشد به مصالح عامه مسلمین برسد به اذن مجتهد عادل ونیابت امام به جهت مجتهد عادل به عمومات ادله ثابت است، چون اجماع است که جهاد بدون اذن امام نمی شود در اینجا از مقتضای او، در می رویم وباقی در تحت عمومات باقی میماند وظاهر این است که با وجود اینکه در تحت حکم پادشاه اسلام هستند به مجرد اخلال به شرایط ذمه، مال وعرض ایشان حلال نمی شود و ایشان را غلام وکنیز نمیتوان کرد وباکی نیست که ما، در اینجا اشاره به مأخذ کلمات مذکوره واقوال علما در آن بکنیم. پس می گوییم: بسم الله وبالله والحمد لله والصلوة لاهلها، مسئله:

اهل الکتاب ولا مناکحتهم ولا ریب ان ذلک لا یختص بحال ظهور الامام فکک الجزیة فان السیاق واحد ولا یضر فی ذلک ذکر بعض الاحکام المختصة بالامام فی هذا السیاق ایضا وکک لا ینافیه ما ذکروه ان تعیین الجزیة باختیار الامام فان المراد بالامام فی اغلب هذه المسائل من بیده الامر. اما فی حال الحضور والتسلط فهو الامام الحقیقی. واما مع عدمه فالفقیه العادل فهو النائب عنه بالادلة مثل مقبولة عمر بن (1) حنظلة ومثل قوله (صلی الله علیه و آله): العلماء ورثة الانبیاء (2). وعلماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل. وفی نهج البلاغة عن امیر المؤمنین (علیه السلام): ان اولی الناس بالانبیاء اعلمهم بما جاؤوا به ثم تلی (علیه السلام) قوله تعالی " ان اولی الناس بابراهیم للذین اتبعوه وهذا النبی والذین آمنوا معه " ثم قال: ولی محمد (صلی الله علیه و آله) من اطاع الله وان بعدت لحمته وان عدو محمد (صلی الله علیه و آله) من عصی الله وان (3) قربت قرابته. ولذلک یختار فی مسئلة الخراج ان المعیار فی جواز التصرف فیه وتقسیمه فی اهله انما هو الفقیه العادل مع التمکن منه. ومع عدمه فقد اذن ائمتنا لنا بالمماشاة مع خلفاء الجور والمشی علی منوالهم بل ظاهر جمهور الاصحاب حصول الاذن ولو کان الجایر من اصحابنا ایضا. وقد بسطنا الکلام فیه فی کتاب مناهج الاحکام. واما الجایر القایم مقام الامام العادل، فالاذن کما فی الخراج، ویدل علی الاذن فی اخذ الجزیة من جهة تصرف الجایر ایضا اخبار کثیرة مثل ما رواه الصدوق فی الصحیح عن ابان بن عثمان عن اسمعیل بن الفضل الهاشمی عن الصادق (علیه السلام) قال: سئلته عن الرجل یتقبل خراج الرجال وجزیة رؤوسهم وخراج النخل والشجر والاجام والمصائد والسمک والطیر وهو لا یدری لعل هذا لا یکون ابدا او یکون، ایشتریه وفی ای زمان ما یشتریه ویتقبل منه؟ فقال: اذا علمت ان من ذلک شیئا واحدا قد ادرک فاشتره (4) وتقبل منه. وروی الکلینی بسندین احدهما لیس فیه من یتأمل فیه الا عبد الله .

ص: 404

بن محمد والظاهر انه اخو احمد بن محمد بن عیسی وکثیرا ما یصحح الاصحاب روایته وثانیهما فیه ارسال عن الحسن بن محمد بن سماعة قال عن غیر واحد وینتهیان الی ابان بن عثمان عن اسمعیل بن الفضل الهاشمی، عنه (علیه السلام): فی الرجل یتقبل بجزیة رؤوس الرجال وبخراج النخل والاجام والطیر وهو لا یدری لعله لا یکون من هذا شئ ابدا او یکون ایشتریه وفی ای زمان یشتریه ویتقبل منه؟ قال: اذا علم ان من ذلک شیئا واحدا انه قد ادرک فاشتره (1) وتقبل به. وروی الشیخ ایضا مثله والظاهر منها ان الاصحاب کانوا یعرفون حلیة الخراج والجزیة واخذه من ید الجایر وکان اشکالهم فی الجهالة. و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی فی حدیث عن الصادق (علیه السلام) قال: لا بأس بان یتقبل الرجل الارض واهلها من السلطان وعن مزارعة اهل الخراج بالربع والنصف والثلث؟ قال: نعم لا بأس به قد قبل رسول الله (صلی الله علیه و آله) خیبر اعطاها الیهود حین فتحت علیه بالجزء (2) والجزء هو النصف. ولا ینافی ذلک الاخبار الدالة علی المنع من ادخال العلوج فی القبالة مثل ما رواه الکلینی والشیخ فی الحسن عن الحلبی عن ابیعبد الله (علیه السلام) قال: لا بأس بقابلة الارض من اهلها عشرین سنة واقل من ذلک واکثر فیعمرها ویؤدی ما خرج علیها ولا یدخل العلوج فی شئ من القبالة (3) لانه لا یحل. ویقرب منه روایة ابی الربیع الشامی (4) فان الظاهر انه لا یصح تقبیل العلوج من غیر السلطان کما یستفاد مما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی عن ابیعبد الله (علیه السلام) انه قال: فی القبالة ان یأتی الرجل الارض الخربة فتقبلها من اهلها عشرین سنة فان کانت عامرة فیها علوج فلا یحل له قبالتها الا ان یتقبل ارضها فیستأجرها من اهلها ولا یدخل العلوج فی شئ من (5) القبالة فانه لا یحل، وقال: لا بأس بان یتقبل الارض واهلها من السلطان الحدیث. .

ص: 405

ویؤیده ما رواه الکلینی والشیخ عن ابراهیم بن ابی زیاد الکرخی قال: سئلت ابا عبد الله (علیه السلام) عن رجل کانت له قریة عظیمة وله فیها علوج ذمیون یأخذ السلطان منهم الجزیة فبعضهم یؤخذ من احدهم خمسون ومن بعضهم ثلاثون واقل واکثر فیصالح عنهم صاحب القریة السلطان ثم یأخذ هو منهم اکثر مما یعطی السلطان (1). فقال: هذا حرام. فان الظاهر ان وجه الحرمة انما هو التصرف فی تعیین الجزیة فانما هو منصب الامام او من اجاز الامام حکمه ویدل علیه ما رواه الصدوق، قال: قال الرضا (علیه السلام): ان بنی تغلب انفوا من الجزیة وسئلوا عمر، ان یعفیهم. فخشی ان یحلقوا بالروم فصالحهم علی ان صرف ذلک عن رؤوسهم وضاعف علیهم الصدقة فعلیهم ما صالحوا علیه ورضوا به الی (2) ان یظهر الحق. ووجه الدلالة انه لا ثمرة لهذا الحکم لو لم یجز لیشعتهم اخذ ذلک بواسطتهم بل بدونها ایضا وزماننا الیوم اظهر افراد عدم ظهور الحق. وهنا اطلاقات آخر یقتضی بقاء حکم الجزیه فی حال الغیبة ایضا مثل حسنة محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن صدقات اهل الذمة وما یؤخذ من جزیتهم من ثمن خمورهم ولحم خنازیرهم ومیتتهم. قال (علیه السلام): الجزیة فی اموالهم تؤخذ منهم ثمن لحم الخنزیر او خمر وکل ما اخذوا منهم من ذلک فوزر ذلک علیهم وثمنه للمسلمین حلال یأخذونه فی (3) جزیتهم. الثانیة فی بیان مصارف الجزیه فقال المفید فی المقنعة " وکانت الجزیه علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) عطاء المهاجرین وهی من بعده لمن قام مع الامام مقام المهاجرین وفی ما یراه الامام من مصالح المسلمین ". وفی الوسیله " من ان مصرفها من یقوم مقام المهاجرین فی نصرة الاسلام " وفی التحریر مثل ما سننقله عن المنتهی. وفی القواعد " وما یؤخذ صلحا او جزیة فهو للمجاهدین ومع عدمهم لفقراء المسلمین " وقال العلامة فی جواب مسائل المهنا بن سنان - حیث سأله عن الجزیة من یستحقها فی هذا الوقت: والی من یصرف؟ - .

ص: 406

" یصرف فی المجاهدین فان تعذر فالی المصالح العامة للمسلمین " وقال ابن ادریس " وکان المستحق للجزیة علی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) المهاجرین دون غیرهم علی ما روی وهی الیوم لمن قام مقامهم مع الامام فی نصرة الاسلام والذب عنه ولمن راه الامام من الفقراء والمساکین من سایر المسلمین " وقال فی المسالک فی کتاب المیراث " واما الجزیة فهی عند الاصحاب للمجاهدین خاصة مع وجودهم ومع عدمهم تصرف فی الفقراء والمساکین وباقی مصالح المسلمین وعند العامة هی لبیت المال یصرف فی مصالح المسلمین مطلقا " وفی الارشاد " ومستحقها المجاهدون " وقال المحقق الاردبیلی فی شرحه " هذا فی زمان الحضور ظاهر ویفعل الامام بها ما یرید وفی صحیحة محمد بن مسلم (1) حیث قال (علیه السلام) وانما الجزیة عطاء المهاجرین. اشارة الی کونها للمجاهدین کما هو مقتضی المتن وسایر العبارات " قال فی المنتهی (2) " مصرف الجزیه مصرف الغنیمة سواء للمجاهدین وکک ما یؤخذ منهم علی وجه المعاوضة لدخول بلاد الاسلام واما فی زمان الغیبة فمشکل ویمکن جواز اخذها للحاکم النائب له (علیه السلام) وجعلها فی مصالح المسلمین مثل بیت مال المسلمین وصرفها لفقراء المسلمین کالزکاة کما یشعر به عبارة المصنف فهو للمجاهدین ومع عدمهم لفقراء المسلمین. ولکن غیر ظاهر ولم یعلم کون غیره فی ذلک وما نری له دلیلا ولا فی کلام الصحاب، بل هکذا عباراتهم مجملة والعجب انهم یثبتون احکام الامام (علیه السلام) فی زمان حضوره ویترکون فی مثل هذه لعله لعدم المستند ولکن ینبغی اظهاره لیطمئن قلب مثلنا ویندفع الشبهة لجواز اخذها للجائر واعطائها لاحاد المسلمین او اخذهم لها من عند انفسهم. وقد نریهم الان یظنون اخذها اکثر اباحة من مال الجائر بل یعتقدون انها ابعد من الشهبة مع احتیاجهم الیها ایضا وما نری وجهه وهم اعرف لعل عندهم وجه اباحة وصل الیهم ممن قوله الحجة کما یفعلون فی اخذ الخراج والمقاسمة لظن وجوب الاجتناب ولا شک انه أحوط ". اقول: ومصرف الجزیة کان فی حال الحضور مسلما انه المجاهدون واما فی حال الغیبة فان عملنا علی مطلقات تلک الاخبار فیقتضی جواز اخذه لکل المسلمین کما هو احد .

ص: 407

الاحتمالین فی الخراج والمقاسمة ومقتضی اطلاق کلمات الاصحاب واخبارهم فی مسئلة الخراج اذا باشره الجائر. ولکن کلامهم فی تعیین مصرف الخراج فی الاصل وعند حضور الامام لما کان متفقا علی انه لمصالح العامة والامر فیه الی الامام (کما دل علیه مرسلة (1) حماد المشهورة لو امکن اختصاصه بالاصل وحضور الامام واما بدون الامکان فلا یبعد العمل علی اطلاقه والمداینة مع الجائر بمایدین والاخذ وان لم یکن الاخذ من المصالح العامة لکن الاحوط بل الاظهر عدم تعمیمه علی المخالف) نقول: فی امر الجزیة اذا باشره الجائر فالامر فیه کما قلنا من الاحتمالین لاجل اطلاق الاخبار ولاجل مقتضی الاصل وهو الصرف الی المجاهدین. واما لو باشره الحاحم فالظاهر ان مقتضی عموم نیابته عن الامام انه یصرفه فی ما یراه صلاحا لاحوال العامة کما یستفاد من اکثر عبارات الفقهاء ومن العلة المستفاة من اصل الحکم فی حال الحضور من جعله للمجاهدین ولا یبعدان یعد اعطاء الفقراء ایضا من المصالح العامة وان یعطی الفقراء کما صرح به جماعة ایضا بل هو ظاهر الاصحاب کما یظهر من المسالک. واما المحقق الاردبیلی (ره) فلما بنی امره فی الخراج ایضا علی الضیق ومنع الحل هناک مع وفور الادلة فصار علیه اصعب وما ذکره من قوله (ره) " وقد نریهم الان یظنون الخ " یشعر باتفاق علماء عصره او من قار به علی الحل مطلقا وان کان الاخذ غیر محتاج الیه. وبالجملة بعد ثبوت وجوب الجزیة علی اهل الکتاب فی زمان الغیبة وجهالة المصرف بالخصوص وکون الحاکم نائبا عن الامام لا مناص عن الرجوع الی رأی الحاکم فی ذلک ومع عدم الامکان فالظاهر ان السلطان المخالف یکفی واما السلطان الجائر منا، ففیه الاشکال الذی ذکرناه فی الخراج، والاحوط فیه الاجتناب. وممن یظهر من کلامه تعمیم الحکم بالنسبة الی الجائر العلامة المجلسی (ره) فقد وجدت فی بعض ما نقل منه فی جواب المسائل حیث سئل عنه عن تقدیر جزیة اهل الکتاب قال بالفارسیة " مشهور میان علما آن است که جزیه اهل کتاب .

ص: 408

مقدری ندارد وآنچه امام (علیه السلام) یا حاکم مسلمانان مصلحت می داند مقرر میگرداند " الی آخر ما ذکره. الثالثة فی بیان من خرج منهم عن شرائط الذمة فهل یجوز قتله ویحل عرضه وماله أم لا؟ قال فی المنتهی کل موضع قلنا ینتقض عهدهم فاول ما یعمل انه یستوفی منه موجب الجرم ثم بعد ذلک یتخیر الامام بین القتل والاسترقاق والمن والفداء ویجوز له ان یردهم الی مأمنهم فی دار الحرب ویکونوا حربا لنا فیفعل من ذلک ما یراه صلاحا للمسلمین. هکذا ما قاله الشیخ. وللشافعی قولان: احدهما: انه یرد الی مأمنه لانه دخل دار الاسلام بامان فوجب رده کما لو دخل بامان صبی. الثانی: یکون هنا للامام قتله واسترقاقه لانه کافر لا امان له فاشبه الحربی المتلصص. وهو الاقرب عندی لانه هنا فعل ماینا فی الامان بخلاف ما لو آمنه صبی فانه یعتقد انه امان. وقال فی الشرائع: اذا خرقوا الذمة فی دار الاسلام کان للامام ردهم الی مأمنهم. وهل له استرقاقهم وقتلهم ومغاراتهم؟ قیل: نعم. وفیه تردد. قال فی المسالک: ینشأ من انهم دخلوا دار الاسلام بامان یوجب ردهم الی مأمنهم. ومن فساد الامان قتلهم، فلم یبق امان لهم ولا شبهة امان، فیتخیر الامام فیهم بین القتل والاسترقاق والمن والفداء. وهذا هو الاقوی. قال فی القواعد لو خرقوا الذمة فی دار الاسلام ردهم الی مأمنهم وهل له قتلهم واسترقاقهم ومغاراتهم، فیه نظر. وقال المحقق الثانی فی الشرح: الاظهر وجوب ردهم الی مأمنهم عملا باستصحاب الحکم السابق الا ان یقاتلوا المسلمین او یقتلوا منهم او یسبوا الله ورسوله ونحو ذلک. وعن الایضاح: لا خلاف فی جواز رده الی مأمنه وهل یجب ام لا فیجوز استرقاقهم ومغاراتهم یحتمل الاول لانه قد دخل الدار بالامان فلا یغال بل یجب رده الی مأمنه لنص الاصحاب علی ان کل موضع حکم فیه بانتفاء الامان فان الحربی لا یغال بل یرد الی مأمنه ثم یصیر حربیا ولان عقد الذمة اقوی من الامان فی حکمه مع تحققه وشبهة امان مع زواله ومن دخل بشبهة امان لا یغال بل یرد فیهیهنا اولی ویحتمل الثانی لانهم مع فرق الذمة یصیرون حربیا اجماعا

ص: 409

ویشملهم قوله تعالی: فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم. اقول وهذه الکلمات کما تری لا ینفعنا فی شئ لان ظاهرها ان هذا حکم الامام حال حضوره فلابد من بیان حال امثال زماننا ولم نقف فی کلام الاصحاب علی تصریح به نعم قال الشهید فی الدروس بعد ذکر شرایط الذمة: وفی زمن الغیبة یجب اقرارهم علی ما اقرهم علیه ذو الشوکة من المسلمین کغیرهم فعلی هذا فان فعلوا ما یوجب الخروج عن الذمة فلا یجوز قتلهم واسترقاقهم نعم اذا صدر منهم مثل سب النبی (صلی الله علیه و آله) ونحوه فیجوز للمسلمین القتل بل الحکم کک فی المسلم ایضا. والحاصل ان کونهم تحت حکم المسلم الجایر وصدورهم علی مقتضا رضاه فی معنی الامان لهم فلا یجوز التعرض لهم واما لو کانوا فی دار الحرب اعنی لم یکونوا تحت حکم الاسلام وان لم یقیموا الحرب معهم فیجوز الاسترقاق منهم فیحل اموالهم وان اخذ علی سبیل السرقة والغیلة بل ویحل للشیعة اذا اخذ علی سبیل الغنیمة بالقتال وان لم یکن باذن الامام وکک کلام فی کل المشرکین بل یجوز شراء بعضهم من بعضهم وان کان ازواجهم وزراریهم فمثل اهل العبد من المشرکین اذا کان سلطانهم مسلما وکانوا تحت حکمه فالظاهر عدم جواز استرقاقهم وعدم حلیة اموالهم. ویستفاد ذلک من الاخبار، ویدل علی کلا الحکمین (یعنی جواز استرقاق ما اخرج من بلاد الشرک والحرب وان کان بالسرقة او بالقتال من دون اذن الامام وعدم جواز ما کان تحت صاحب الشوکة من المسلمین) الاخبار مثل صحیحة رفاعة قال: قلت لابی الحسن موسی (علیه السلام): ان الروم یغزون علی الصقالبة والنوبیة فیسرقون اولادهم من الجواری والغلمان فیعمدون الی الغلمان. فیخصونهم ثم یبعثون إلی البغداد إلی التجار فما تری فی شرائهم ونحن نعلم انهم قد سرقوا وانما اغاروا علیهم من غیر حرب کانت بینهم -؟ قال: لا باس بشرائهم انما اخرجوا من دار الشرک الی (1) دار الاسلام. و صحیحة البزنطی عن محمد بن عبدالله قال سألت ابا الحسن الرضا (علیه السلام) عن قوم خرجوا و و قتلوا اناسا من المسلمین وهدموا المساجد وان المتولی هرون بعث الیهم فاخذوا وقتلوا وسبو النساء والصبیان هل یستبیح شراء شئ منهن ومتاعهن ام لا؟ -؟ قال: لا باس بشراء متاعهن .

ص: 410

وسبیهن. وحسنة زکریا بن آدم قال: سئلته عن سبی الدیلم ویسترق بعضهم من بعض یغیر المسلمون علیهم بلا امام ایحل شرائهم؟ قال: اذا اقروا بالعبودیة فلا باس بشرائهم. وموثقة عبدالله بن بکیر عن عبدالله بن اللحام قال: سئلت ابا عبدالله عن الرجل یشتری امرئة رجل من اهل الشرک یتخذها ام ولد؟ قال: لا باس (1) وعنه ایضا قال: سئلت ابا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یشتری من رجل من اهل الشرک ابنته یتخذها؟ قال: (2) لا باس وفی معناها غیرها من الاخبار. قال فی الکفایة (بعد نقل هذه الاخبار وغیرها): قال بعض المتأخرین بعد نقل اکثر هذه الاخبار، یظهر من هذا الاخبار ان التملک یحصل بسبی الحربی ومن فی معناه بالمقاتلة او السرقة واخراجه من بلادهم التی لم یجر فیها احکام الاسلام واما اذا کان الحربی فی بلاد یجری فیها احکام الاسلام مستأمنا ای من غیر قتال بل مطیعا لحکام الاسلام وان کان جایرا فی الخراج والمقاسمة وما یشبههما، راضیا منهم الحکام بذلک، رافعین عنهم اذی الغیر ککثیر من بلاد الهند فی زماننا هذا فدفع ابنة مثلا اما ببیع او غیره الی احد من المسلمین فلا، سواء اقعد معهم فی بلادهم اولا. والحاصل: ان الاصل عدم التملک واستحقاق هذه السلطنة الخاصة ولم یظهر من الاخبار ومن کلام الاصحاب ان کونهم حربیین کاف فی استملاکهم واستملاک اموالهم. واجاب عن روایتی ابن اللحم (بعد استضعاف السند) بان الظاهر ان المراد ما اذا اخرجها من بلاد الشرک الی بلد الاسلام فلا تزیلان ما یفهم من صحیحة رفاعة ویمکن تقویة الجواز بظاهر الروایتین ولقوتهما بناء علی ان ابن بکیر مما اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه وظاهرهما العموم بالنسبة الی محل البحث واعتضادهما بعموم ما یدل علی حل البیع وغیره من العقود وعموم ما دل علی ترتب الاثار علی العقود وخرج ما خرج منه بالدلیل فیبقی الباقی تحت العموم. انتهی کلام الکفایة. اقول وصحیحة رفاعة وما فی معناها فی معین الخاص ولا یعارض بها العمومات والامر فی اهل الذمة اظهر. ویظهر مما ذکرنا، الکلام فی عدم جواز قتلهم ایضا بل بطریق اولی نعم، الاشکال فی جواز قتل الحربی غیر المعاهد اصلا وان کان بمثل العهد والامان المذکور

ص: 411

وربما یظهر من الشهید فی اللمعة عدم الاثم فیه. فلو وجد مسلم کافرا فی بلاد الشرک فیلزمه تجویز قتله مطلقا وبلا وجه وبدون دعوة الاسلام وکذا لو دخل دار الاسلام بدون امان واذن من المسلمین او حاکمهم. وکلام شارحه مضطرب قال فی اللمعة فی کتاب القصاض " ومنها التساوی فی الدین فلا یقتل مسلم بکافر ولکن یعزر بقتل الذمی والمعاهد ویغرم دیة الذمی ". وقال الشارح ویستفاد من ذلک جواز قتل الحربی بغیر اذن الامام (علیه السلام) وان توقف جواز جهاده علیه ویفرق بین قتله وقتاله جهادا وهو کک لان الجهاد من وظایف الامام وهذا یتم فی اهل الکتاب لان جهادهم یترتب علیه احکام (غیر القتل) یتوقف علی الحاکم لکن قد یترتب علی القتل احکام اخر مثل احکام ما یغنم منهم ونحوه. کانه ایراد علی الفرق بین قتله وقتاله جهادا علی الاطلاق. والمراد به اثبات القتال جهادا بدون اذن الامام فی غیر الکتابی والمشار الیه هو کون الجهاد من وظایف الامام فالمراد ان اشتراط القتال جهادا انما یسلم فی اهل الکتاب وذلک لان فی جهادهم امورا یتوقف علی الصدور عن رأی الامام مثل عقد التذمم وتعیین الجزیة ونحو ذلک فالقتل الحاصل بالجهاد الذی هو موقوف علی الامام لا یجوز بدون اذن الامام. بخلاف غیر اهل الکتاب فان جهادهم لا یتوقف علی شئی لا یمکن الصدور فیه الا عن رأی الامام. لان المقصود منه اما الاسلام او القتل ولانه موقوفان علی رأی الامام. وفیه اولا ان توقف اصل الجهاد علی اذن الامام من جهة بعض الامور التی قد یقع فیه لا یثبت توقف مالا یتوقف علی اذنه بعد اختیاره عصیانا مثل القتل اذا امتنع الکتابی عن الاسلام والتذمم معا. وثانیا ان الجهاد مع غیر اهل الکتاب ایضا قد یحتاج الی عقد المهادنة والذمام الذی یتوقف علی الامام فلا فرق بینهما. وکک احکام الغنیمة، کما اشار الیه الشارح اخیرا. والحاصل ان القتل الحاصل بالجهاد، ان کان جایزا بدون اذن الامام فیجوز فیهما معا وان لم یجز، لم یجز فیهما معا، ولا وجه للفرق. وبقی الکلام فی دلیل جواز القتل فی غیر صورة الاجتماع ولم یظهر من کلام الشارح. ولعل وجهه عموم مثل قوله " فاقتلوهم " خرج اشتراطه باذن الامام فی صورة الجهاد وبقی الباقی له. وهو مشکل لان المتبادر من

ص: 412

الایات الواردة فی القتل هو الجهاد وهو مشروط باذن الامام. وبالجملة الحکم بجواز قتل مطلق الکافر فی غیر صورة الجهاد الواردة من الشرع مشکل ویؤیده منعهم عن قتل الاسیر الذی یجوز للامام قتله وان کان مباح الدم فی الجملة کالزانی المحصن ولو عجز عن السبی، لان قتله الی الامام ولا تدری ما حکم الامام فیه بالنسبة الی نوع القتل فنحمله الی الامام ان امکن والا فمرسلة وصرح الشارح فی کتاب الجهاد، بحصول الاثم فی قتله. الرابعة: فی ذکر شرایط الذمة ولما کان ایضا بیان ذلک وترجیح المسئلة واختیار الرأی فی ذلک فی امثال زماننا قلیل الفائده لا یسعها الوقت فلنقصر بذکر ما ذکره فی الفکایة. قال: وشرایطها اثنی عشر: الاول: بذل الجزیة. الثانی: ان لا یفعلوا ماینا فی الامان مثل حرب المسلمین وامداد المشرکین و هذه لا یتم عقد الذمة الا بها. وبعضهم جعل من هذا الباب التزام احکام المسلمین وفسر بمعنی وجوب قبولهم لما یحکم به المسلمون من اداء حق او ترک محرم وحکم بان عقد الذمة لا یتم الا به ایضا. الثالث: ترک الزنا بالمسلمة. الرابع: ترک اجابتها باسم نکاح وکذا صبیان المسلمین. الخامس: ترک فتن المسلمین عن دینه. السادس: ترک قطع الطریق علی المسلم. السابع: ترک ایواء جاسوس المشرکین. الثامن: ترک المعاونة علی المسلمین بدلالة المشرکین علی عوراتهم ومکاتبیهم. التاسع: ترک قتل مسلم او مسلمة. وهذه التسعة ان شرطت فی عقد الذمة انتقض العقد بالمخالفة. والا فلا نعم یحد او یعزر بحسب الجنایة ولو اخل احدهم شیأ من ذلک، منع منه. فان تابع بالقتال، نقض عهده. العاشر: ترک ما فیه غضاضة علی المسلمین وهو ذکر الرب تعالی او النبی (صلی الله علیه و آله) بسب ویجب به القتل، علی فاعله وبه ینقض العهد. علی ما ذکر جماعة من الاصحاب ولو ذکر

ص: 413

هما بدون السب او ذکر دینه او کتابه بما لا ینبغی نقض العهد ان شرط علیه الکف. الحادیعشر: ترک اظهار منکر فی دار الاسلام ولا ضرر فیه علی المسلمین کادخال الخنازیر واظهار شرب الخمر فی دار الاسلام ونکاح المحرمات. ویعتبر فیه " الاظهار " عند بعض الاصحاب وظاهر بعضهم عدم اعتبار الاظهار ولعله الاقرب نظرا إلی صحیحة الزرارة (1) لکن یظهر عن الخلاف دعوی الاجماع علی عدم النقض بدون الاظهار. وعند جماعة من الاصحاب انه یجب الکف عنها سواء شرط علیهم ام لا. الثانی عشر: ان لا یحدثوا کنیسة ولا بیعة فی دار الاسلام ولا یرفعوا اصواتهم بکتبهم ولا یضربوا الناقوس ولا یطیلوا بنیانهم علی بناء المسلمین ویجب الکف ع جمیعها مطلقا، عند الاصحاب. واختلفوا فی انتقاض الذمة بها فعند بعضهم ینتقض ان کانت مشروطة علیهم لا مطلقا، وعند بعضهم لا ینتقض مطلقا، قالوا وکل موضع حکم فیه بنقض العهد فانه یستوفی اولا ما یوجبه الجرم ثم یتخیر الامام بین القتل والاسترقاق والمن والفداء وزاد فی المنتهی " ویجوز ان یرده الی ما منهم فی دار الحرب یکونوا حربا لنا یفعل من ذلک ما یراه صلاحا للمسلمین ". قال: هکذا قاله الشیخ: قالوا اذا اسلم بعد خرق الذمة قبل الحکم فیه سقط الجمیع عدا القود والحد واستعادة ما اخذ من مال الغیر ولو اسلم بعد الاسترقاق او المغارات لم یقع ذلک عنه. قالوا وینبغی للامام ان یشترط فی العقد التمییز عن المسلمین با مور اربعة فی اللباس والشعر والرکوب والکنی. قال فی المنتهی: اما لباسهم فهو ان یلبسوا ما یخالف لونه سایر الوان الثیاب فعادة الیهود العسلی، وعادة النصاری الاوکن. ویکون ذا فی ثوب واحد لا فی جمیعها لیقع الفرق. قال: ویاخذهم بشد الزنانیر فی اوساطهم ان کان نصرانیا فوق الثیاب وان لم یکن نصرانیا الزمه بعلامة اخری کخرقة یجعلها فوق عمامة او قلنسوة یخالف لونها. ویجوز ان یلبسوا العمامة والطیلسان. قال: وینبغی ان یتختم فی رقبته خانم برصاص او نحاس او حدید او یضع جلجلا .

ص: 414

لیمتاز به عن المسلمین فی الحمام وکک یأمر نسائهم بلبس شئی یفرق بینهن و بین المسلمات من شد الزنار و تحت الازار وتختم فی رقبتهن وتغیر احد الخفین بان یکون احدهما احمر والاخر ابیض. واما الشعور فانهم یحذفون مقادیم شعورهم ولا یفرقون شعورهم. واما الرکوب فیمنعون من الخیل خاصة ولا یرکبون السروج ویرکبون عرضا رجلاهم الی جانب واحد ویمنعون تقلید السیوف ولبس السلاح واتخاذه. واما الکنی فلا یکنون بکنی المسلمین انتهی کلامه (ره).

ص: 416

اینکه فعل مسلم محمول است بر صحت، اکتفا نکند. بلی هرگاه مظنه صحت باشد، یا احتمالین مساوی باشند نهی از آن واجب نیست، بلکه به عنوان قطع وجزم منع کردن، هم جایز نیست.

است؟ دور نیست که ظن مطلق کافی باشد، چنانکه ظاهر آن است که در همه واجبات کفائیه چنان باشد، مثل تجهیز موتی ودفن آنها ونماز بر آنها و الا عسر شدید وحرج عظیم لازم میآید وطریقه علمای سلف در اعصار وامصار، بلا انکار، شاهد صدق بر مدعی است. واما شرایط امر به معروف ونهی از منکر، پس آن چند چیز است: اول: علم آمر وناهی به آنکه آن فعل واجب است یا حرام (یا به اجتهاد یا به تقلید) تا این که امر به حرام ونهی از حلال اتفاق نیفتد، پس در آنچه حکم به آن مشتبه باشد، یا آنکه از مسائل خلافیه باشد ومحتمل باشد که آن شخص به تقلید مجتهدی آن کار را می کند واجب نیست نهی از آن، مثلا هر گاه کسی مجتهد، یا مقلد مجتهدی باشد که عصیر زبیب را بعد از غلیان وقبل از ذهاب ثلثین حرام داند و ببیند که کسی آن را میخورد قبل از ذهاب ثلثین، ومحتمل باشد که مجتهد یا مقلد مجتهدی باشد که حلال داند، بر او منع واجب نیست و هم چنین مثل دف از برای زنان در عرایس (به شرایط مذکوره در محل آن) وظاهر این است که تا معلوم نشود حرمت، واجب نباشد. وتحصیل علم به مسئله نیز مثل اینکه در مثال مذکور، هر گاه میداند که آنکه عصیر مذکور را میخورد، نه مجتهد است ونه مقلد، ولکن خود این شخص هم مجتهد نیست وتا به حال از مجتهد خود سؤال نکرده است، پس الحال بر او واجب نیست سؤال از مسئله تا آنکه معلومش شود که واجب است نهی آن منکر یا نه. هر چند هرگاه خودش خواهد بخورد، واجب است که سؤال کند از مسئله. ودیگر آنکه گاه است امری حرام باشد بر وجهی دون وجهی مثل غیبت کردن مؤمن بدون جهت وغیبت کردن شخصی به جهت نهی از منکر یا غیر آن از وجوه مجوزه، پس در صورت احتمال وجه، نهی واجب نیست، بلکه جایز هم نیست. دوم: تجویز تأثیر است. پس هر گاه علم دارد که امر ونهی آن شخص فایده نمیبخشد یا ظن غالب دارد، واجب نیست بلکه مطلق ظن به عدم تأثیر، هم شاید کافی باشد در اسقاط وجوب، وبعضی احتمال تأثیر را کافی دانسته اند در وجوب، هر چند قول دوم احوط باشد. لکن قول اول اظهر است. چنانکه از اخبار مستفاد می شود، بلکه از

ص: 419

بعضی اخبار ظاهر می شود که باید ظن تأثیر باشد، چنانکه در حدیث مسعدة بن صدقه از حضرت صادق (علیه السلام) روایت شده " انما هو علی القوی المطاع العارف بالمعروف من المنکر (1) " و باز مسعده در همان حدیث از حضرت سؤال کرد از حدیث پیغمیر (صلی الله علیه و آله) که " افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جایر " چه معنی دارد؟ حضرت فرمود " هذا علی ان یامره بعد معرفته و هو مع ذلک یقبل والا فلا " وروایت یحیی (2) طویل نیز دلالت دارد بر اینکه امر ونهی را نمی کند الا بر مومنی که پند پذیر باشد، یا جاهلی که طالب دانش باشد. سوم: آنکه فاعل حرام، وتارک واجب، مصر ومستمر در آن امر باشد، یعنی اینکه مشغول آن امر باشد، یا اینکه اراده دارد که مکرر بکند. پس هرگاه ظاهر شود از حال آن شخص ندامت واینکه دست از آن معصیت برداشته است، ساقط می شود، بلکه جایز هم نخواهد بود. واگر همین ترک آن معصیت را دیدیم ولکن معلوم نباشد که پشیمان شده است یا نه، در آن اشکال است. ودور نیست که باز واجب باشد واز این جهت، شهید در دروس گفته که اگر مظنه به هم رسد که پشیمان شده است حرام است انکار آن شخص. و بعضی احتمال داده اند که مجرد ترک، کافی باشد به جهت آنکه اصل، عدم آن فعل است در ثانی، و همچنین عدم عزم بر آن. واین مدفوع است به اینکه توبه هم از جمله معروف است وامر به آن واجب است واصل، عدم آن است. پس امر به معروف به این نحو بکند که دیگر عزم مکن بر این فعل وتوبه کن از آنچه کرده ای. چهارم: این است که مفسده ای بر آن مترتب نشود. پس هرگاه مظنه داشته باشد که به سبب آن، ضرری به جان او، یا به مال او، یا بر بعضی مؤمنین میرسد، وجوب ساقط می شود، بلکه جواز هم. چنانکه ظاهر بعضی علماست (ومقتضای دلالت چند حدیث است) و بعضی از احادیث دلالت دارد بر مذمت جماعتی که ترک امر به معروف میکنند از خوف، محمول است بر ضررهای کمی که تحمل آنها شاق نیست. واشکال وارد میآید در جایی که ضرر امر به معروف کمتر از ضرر ترک آن باشد مثل اینکه کسی را می خواهند بکشند یا اهانت به ناموس آن و عرض آن برسانند. و او می تواند .

ص: 420

امر ونهی کرد و اثر هم خواهد کرد، ولکن بعد از دشنام شنیدن وخوار شدن، وقدری آزار کشیدن، دور نیست که در اینجا بگوییم لازم باشد به جهت آنکه حدیث نفی ضرر عام است، وچنانکه شامل نفی تحمل ضرر است شامل عدم جواز اضرار به غیر هم هست. و شکی نیست که انقاذ مهجه مسلم، از قتل، واجب است وترک آن اضرار است به او. و در اینجا هر چند ضرر بر امر به معروف لازم میآید، لکن ضرر مقتول بیشتر است وچنانکه اصل ضرر در جایی که مقابلی نداشته باشد، منفی است. نه در جایی که مقابلی داشته باشد با زیادتی نیز منفی است. و اگر خواهی تقریر مطلب بر وجه دیگر میکنیم ومی گوییم: این از باب ارتکاب اقل قبیحین است که گاهی لازم است، مثلا کذب قبیح است. اما هرگاه موقوف باشد استخلاص پیغمبری یا نفس محترمه بر کذب، در این صورت، کذب واجب می شود، چون قبح آن کمتر است. وبه عبارت اخری، کذب منهی عنه است وتخلیص نبی واجب است ونسبت ما بینهما عموم من وجه است و در ماده اجتماع هرگاه چاره نباشد، مراعات جانب اهم می شود، مانند محبوس در دار غیر، که نماز را باید بجا آورد. وبدان که مراتب نهی از منکر، سه است. انکار به دل و زبان و دست. اما انکار به دل، پس مراد از آن این است که زبان ودست را کار نفرماید ومراد از این، نه مجرد اعتقاد قبح فعل حرام وترک واجب است یا کراهت آن. زیرا که آن را نهی نمی گویند واراده این معنی با شرطهای سابق نمیسازد و این بر هر مکلفی واجب است، خواه فاعل منکری در میان باشد یا نه. بلکه مراد اظهار کراهت قلبی است به اعراض کردن. مثل اینکه رو را ترش کند و با او سخن نگوید، یا وقت حرف زدن، رو را از او بگرداند، یا ترک صحبت او کند وتا ممکن باشد منع فاعل منکر به این نحو، منتقل به مرتبه دوم نمی شود. و در این مرتبه تا به آسان ممکن شود، دیگران را نکند، مثل این که رو، ترش کردن را مقدم بر اعراض و آن را بر ترک صحبت. والحاصل ملاحظه الاسهل فالاسهل بکند، به هر چند مقام اقتضا کند نسبت به فاعل منکر، بلکه کافی است که نسبت به بعض اشخاص، مرتبه ای از مراتب اول دشوارتر است از

ص: 421

مرتبه ثانیه. مثل اینکه کلام نرم، آسان تر است از اعراض و هجر، پس آن را مقدم میدارد. و هر گاه این مرتبه نفع نبخشد منتقل می شود به مرتبه دوم که انکار به زبان است و در آن ملاحظه الاسهل فالاسهل، پس در اول به ملایمت وسخن نرم وموعظه اکتفا کند واگر نفع نکرد، سخن را درشت بگوید و در درشتی ونرمی هم ملاحظه مراتب آنها را بکند. واگر این هم نفع نکرد، منتقل می شود به مرتبه سوم که انکار به دست است. خواه زدن وخواه به گوش مالیدن یا غیر آن باشد وتا به آسان ممکن است، ضرب سخت به عمل نیاورد، وهر گاه ضرب آسان، نفع نکند سخت بزند وهکذا... واما هر گاه نفع نبخشد الا به جرح وقتل، پس در آن اشکال وخلاف است وظاهر این است که مشهور عدم جواز است الا به اذن امام، بلکه از آنچه نقل شده از منتهی این است که شیخ، دعوی اجماع بر آن کرده. واز سید مرتضی حکایت قول به جواز شده. وعلامه در منتهی تقویت آن کرده. ودلیل سید این است که نهی از منکر، مهما امکن لازم است و مقدمه واجب، واجب است وقتل وجرح در اینجا مقصود بالتبع است ومانند حدود وتعزیز نیست که با لذات مقصود باشد، بلکه از باب قتل وجرحی است که مترتب بر دفاع می شود و بر این وارد است منع از وجوب مهما امکن، زیرا که قتل وجرح از باب امر ونهی نیست که داخل دلیل آنها باشد وعقل هم مستقل نیست در حکم. وتمسک به لزوم فساد وترک آنها معارض است به لزوم فساد در ترک اجرای حدود، وآن را موقوف به اذن امام کرده اند و حدیثی که در شأن نزول آیه " قوا انفسکم واهلیکم نارا " وارد شده هم دلالت دارد بر اینکه بیش از امر ونهی لازم نیست وحدیث یحیی طویل هم دلالت دارد. وبه هر حال، اظهر قول مشهور است.

مکملات وترقیات نفس است، یا متوجه امور لازمه عباد از دین ودنیا شود؟

آن مال (1). خصوصا در وقتی که در معنی " سفه " تعمیمی بدهیم که اینگونه فساق از سفها شمرده شوند. والا پس باید بگوییم که هرگاه دانیم که شخص تا پول دارد قماربازی می کند باید پول او را تلف کرد تا قمار نکند بلکه باید او را منع وحجر کرد از تصرف در مال و به قدر مؤنه یوما فیوما به او داد.

نیست، بلی مادامی که کراهت ایشان معلوم نیست، استیذان واجب نباشد، اگر چه مستحب باشد. وبه هر حال در غیر واجبات مخالفت رضای ایشان نکند، مگر آنکه مستلزم حرج و ضرر باشد، مثل اینکه معیشت ولد، موقوف به تجارت باشد. یا محتاج باشد به تزویج و او را منع کنند. خلاصه اصل را باید این قرار داد که رنجانیدن والدین حرام است، مگر در صورتی که معارضی اقوی باشد. بلکه ظاهر این است که در فعل مستحبات هم رضای ایشان شرط نباشد، خصوصا محض از برای تشهی باشد در مثل نهی از حضور جماعت در شبهای تار و سرما، یا اسفار زیارات. وبا خوف شدت ومحنت، مراقبت رضای ایشان باید کرد.