ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 7

روشن به سوى خود برگردان. اين حال من است كه بر تو مخفى نيست. از تو وصال تو را مى طلبم و با تو به تو استدلال مى كنم. پس مرا با نور خود به سوى خويش هدايت فرما.

تو آن خدايى كه غير تو معبودى نيست. خود را بر همه چيز شناساندى و چيزى نسبت به تو جاهل نيست. خود را در همه چيز به من آشكار ساختى و تو را در هر چيز آشكار ديدم كه تو بر همه چيز ظاهرى.

اى كه در پرده هاى عرش خود محجوب از ديده هاست. اى كه در كمال زيبايى اش تجلى كرده است و عصمتش در اوج خويش تحقق يافته است.

چگونه مخفى مانى در حالى كه ظاهرى، و چگونه غايب گردى در حالى حاضر و ناظرى؟!»

مسأله تجلّى و ظهور حق، يكى از مسائل مهم عرفان اسلامى است. همانگونه كه در موضوع اسماء و صفات الهى آمده است، عُرفا جهان را مظهر تجلّى اسماء و صفات بارى تعالى دانسته و مى گويند: هر جا اثر از وجود هست، خدا نيز هست؛ زيرا خدا واجب الوجود بالذات و وجود محض است؛ بدين جهت ظهور حقيقى اولًا و بالذات متعلق به خدا و ثانياً و بالعرض متعلق به موجودات ديگر است. بنابراين، هيچ موجودى نمى تواند مظهر خدا باشد؛ زيرا خداوند خود ظاهر و مُظهر همه چيز است.

نخستين كسى كه در اسلام مسأله تجلّى خدا را مطرح كرد، امير مؤمنان، على عليه السلام و بعد از آن حضرت، امام حسين عليه السلام، سپس ائمه و اوليا و عرفاى اسلامى بوده اند. امام على عليه السلام مى گويد:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ وَ الظَّاهِرِ لِقُلُوبِهِمْ بِحُجَّتِهِ». (1)

«سپاس مخصوص خداوندى است كه به واسطه مخلوقاتش بر مخلوقاتش تجلّى كرده و به واسطه حجّتش بر دل هاى آن ها ظاهر گشته است.»

امام حسين عليه السلام نيز در دعاى عرفه به خداوند عرضه مى دارد:

«أَنْتَ الَّذِي أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِي قُلُوبِ أَوْلِيَائِكَ حَتَّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ».

مى بينم كه شناخت و معرفت، از سوى خدا و به وسيله اشراق انوار الهى است؛ يعنى خداوند، هم ظاهر است، هم مُظهر. هم عارف است، هم معروف. هم نور است، هم نيّر.

ص: 8

هم عالِم است و هم معلوم.

از اين رو عرفان كامل آن است كه انسان را از خدا به مخلوقات و از مخلوق به خالق راهنمايى كند؛ زيرا:

جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى ز پيدايى است پنهان

چو نور حق ندارد نقل و تحويل نيايد اندر او تغيير و تبديل (1)

آنكه از مخلوق به خالق پاى برد در مراحل ابتدايى عرفان و معرفت است.

چو آيات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آيات

همه عالم زنور اوست پيدا كجا او گردد از عالم هويدا

نگنجد نور ذات اندر مظاهر كه سبحات جلالش هست قاهر (2)

ظهور و حضور كامل و ابدى و ازلىِ الهى، خود ادلّ دليل بر وجود او است و چون هيچگاه غايب نگشته، نياز به دليلى ندارد تا او را ظاهر سازد.

كى رفته اى ز دل كه تمنا كنم تو را كى بوده اى نهفته كه پيدا كنم تو را

غيبت نكرده اى كه شوم طالب حضور پنهان نگشته اى كه هويدا كنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدى كه من با صد هزار ديده تماشا كنم تو را (3)

بزرگان عرفان و فلسفه، از دلالت ذاتى بر وجوب الهى، به برهان وجوبى (كمالى) تعبير كرده و مى گويند.

ما كانَ مَوْجُوداً بِذاتِهِ بِلا حَيْثُ هُوَ الْواجِبُ جَلَّ وَعَلا

وَ هُوَ بِذاتِهِ دَليلُ ذاتِهِ اصْدَقُ شاهِدٍ على اثباتِهِ (4)

«حقيقتى كه فى نفسه و بدون حيثيت علّيت و معلوليت موجود است. او حضرت واجب الوجود بالذات است.

او به ذات خود، دليل ذات خويش است؛ به همين جهت شاهدى است صادق بر اثبات خود.»

دليل بودنِ ذات بر ذات، در پرتو تجلّى ذات در قالب اسماء و صفات و كشف اسماء

ص: 9

و صفات براى انسان حاصل مى شود. همانگونه كه نور به خودى خود دليل خويش است، انوار الهى نيز، كه همه انوار جهان ملك و ملكوت فروغى از آن است، به خودى خود دليل خويش است.

اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ ...؛ (1)

«خدا نور آسمان ها و زمين است.»

هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ...؛ (2)

«او با شماست هر جا كه باشيد.»

هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي اْلأَرْضِ إِلهٌ .... (3)

«او در آسمان خداست و در زمين نيز خداست.»

در دعاى صباح است كه حضرت امير مؤمنان عليه السلام عرض مى كند:

«يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ»؛ «اى خدايى كه ذات او دليل بر ذات اوست.»

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آنكه نبيند رخ زيباى تو را

امام خمينى

«عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَرَاكَ عَلَيْهَا رَقِيباً».

آنچه در كلمات بزرگان عرفان و ادب، در خصوص تجلّى حضرتِ حق آمده، به شكل كامل و عميق در كلمات حضرت سيد الشهدا آمده است. شايد بتوان گفت كه عرفاى اسلامى، با توجه به مطالب مذكور در كلمات و نيايش هاى ائمه اطهار عليهم السلام توانسته اند به چنين حقايق عظيم عرفانى برسند.

«يَا مَنْ تَجَلَّى بِكَمَالِ بَهَائِهِ»؛ «اى كه به كمال زيبايى و روشنايى و شكوفايى تجلّى كرده اى.»

صدر الدين قونوى مى گويد:

«تجلّى كننده فقط حضرت حق است. و وجود يك تجلّى از تجلّيات غيبيه است.» (4)

هر دو عالم يك فروغ روى اوست گفتمت پيدا و پنهان نيز هم

و به قول اقبال لاهورى:

اين همه يك لحظه از اوقات اوست يك تجلّى از تجلّيات اوست (5)

ظهور و بروز هر چيزى، فرعِ بر تجلّى حضرت بارى تعالى است كه فقط او حقيقتاً «الظاهر» است. چون هر چيزى هر چه دارد از خداست؛ اگر مظهر اسمى از اسماى الهى نيز گردد، آن مظهريت نيز به فيض الهى است. بدين جهت حضرت امام حسين عليه السلام به خداوند سبحان عرض مى كند:

«آيا غيرِ تو ظهورى دارد كه تو آن ظهور را نداشته باشى تا اينكه او ظاهر كننده تر باشد؟!»؛ «أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟».

با عاقلان بگو كه رخ يار ظاهر است كاوش بس است، اين همه در جستجوى دوست؟ (6)

آنكه مى خواهد با جستجو به خدا برسد در واقع مى خواهد به خود برسد؛ زيرا خداوند در همه جا هست و نجسته پيداست.

همه جا منزل عشق است كه يارم همه جاست كور دل آنكه نبيند به جهان جاى تورا (7)

به قول اقبال لاهورى:

«او هميشه پيداست. انسان گاهى گم مى شود و به دنبال خود مى گردد ولى گمان مى كند كه به دنبال اوست.»

كه را جويى چرا در پيچ و تابى كه او پيدا و تو زير نقابى؟

تلاش او كنى جز خود نبينى تلاش خود كنى جز او نيابى (8)

امام خمينى قدس سره مى فرمايد: «دو جهان در پرتو نور جمالِ حضرت صاحب جمال ظاهر مى شوند، اما آنكه اين ظهور را نمى يابد، مانند خفّاش از نعمت بينايى محروم است!

ص: 10

ص: 11

آن كس كه رخش نديد خفّاش بود خورشيد فروغ رخ زيباش بود

سرّ است و هر آنچه هست اندر دو جهان از جلوه نور روى او فاش بود (1)

حضرت سيد الشهدا عليه السلام در دعاى عرفه مى گويد:

«أَنْتَ الَّذِي تَعَرَّفْتَ إِلَيَّ فِي كُلِّ شَيْ ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيْ ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُلِكُلِّ شَيْ ءٍ ... كَيْفَ تَخْفَى وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ؟! أَمْ كَيْفَ تَغِيبُ وَ أَنْتَ الرَّقِيبُ الْحَاضِرُ؟!».

مسأله تجلّى حق و رؤيت تجلّيات او توسط بنده حق، در اعلى درجه خويش در اين جملات بيان شده است. فصل الخطاب عرفان، كلام امام العارفين حضرت امير المؤمنين و سيد الشهدا عليهما السلام است كه خدا را در همه چيز و با همه چيز مى بينند. همه چيز را مظهر دانسته و مظاهر را به تَبَع حضرت ظاهر مى شناسند.

آن كيست كه روى تو به هر كوى نديد آواى تو در هر در و منزل نشنيد؟

كو آنكه سخن زهر كه گفت از تو نگفت آن كيست كه از مى وصالت نچشيد؟ (2)

مى بينيم كه همه عارفان و اديبان، آنچه در اين زمينه گفته اند، شرح و تفسير كلام امراء الكلام، ائمه والا مقام عليهم السلام است.

ابن سينا در جواب نامه ابو سعيد ابو الخير، ضمن بيان مطالب اخلاقى و عرفانى مى گويد:

«فَانَّهُ باطِنٌ ظاهِرٌ تَجَلّى بِكُلِّ شَى ءٍ لِكُلِّ شَى ءٍ». (3)

«او باطن است و ظاهر، به همه چيز در همه چيز تجلّى كرده است.»

از اين رو، عرفا همه موجودات را تجلّى وجودى حضرت واجب الوجود دانسته، مى گويند:

«إنّ العالَم لَيسَ الّا تجلّيه في صور أعيانِهِم الثابتة الَّتي يستحيل وجودها بدونه، و إنّه يتنوّع و يتصوّر بحسب حقائق هذه الأعيان و أحوالها». (4)

«به يقين، عالم جز تجلّى حق در صورت هاى اعيان ثابته نيست كه وجود اين

ص: 12

اعيان بدون وجودِ آن تجلى، محال مى گردد و تنها آن تجلى است كه به انواع و صور گوناگون و به مقتضاى حقايق و احوال اين اعيان ظهور مى كند.»

داوود قيصرى مى گويد:

«بدان كه براى خداوند سبحان و متعال به حسب آيه شريفه كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ ... شؤون و تجلّياتى در مراتب الهيه است و براى او به حسب شؤون و مراتبش صفات و اسم هايى است ... و اين شؤون جز تجلّيات ذات الهى نيست ... و ذات با يك صفت معيّن و اعتبار كردن تجلّى اى از تجلّيات آن اسم ناميده مى شود ... پس سميع بودن خداوند عبارت از تجلّى خدا به علمى خداوندى كه متعلق به كلام ذاتى در مقام جمع الجمع است و بصير بودن خدا عبارت است از تجلّى و تعلّق علم او به همه حقايق بر طريق شهود. و كلام خدا عبارت است از تجلّى حاصلى از تعلق اراده و قدرت براى ظاهر ساختن آنچه در غيب است.» (1)

جلوه اى كرد رخش ديد ملك تاب نداشت عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد

***

بى خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلّى صفاتم دادند ...

بعد از اين روى من و آينه وصف جمال كه در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند

حافظ

تجلّى گر رسد بر كوه هستى شود چون خاك ره هستى ز پستى

***

تناسخ نبود اين كز روى معنى ظهورات است در عين تجلّى

***

كند انوار حق بر تو تجلّى ببينى بى جهت حق را تعالى

***

تجلّى، گه جمال و گه جلال است رخ و زلف آن معانى را مثال است (2)

ص: 13

انواع تجلّى

عرفا تجلّيات الهى را به چند وجه تقسيم كرده اند كه عبارتند از:

الف: تجلّى ذاتى

كه همان تجلّى ذات به ذات براى ذات است. اين مرحله از تجلى براى احدى جز خدا معلوم و مكشوف نيست و از آن به مرتبه هو هويت تعبير مى كنند.

ب: تجلّى صفاتى

اين مرحله عبارت است از تجلى ذات در قالب اسماء و صفات، كه از اين تجلى به مرتبه واحديت نيز تعبير مى كنند.

ج: تجلّى افعالى

كه همان تجلّى ذات درقالب افعال ومرحله انبساط وجود وجريان فيض الهى است. (1) جامى اين تجلّيات را به چهار قسم تقسيم كرده و مى گويد:

«تجلّيات حضرت حق سبحانه و تعالى بر چهارگونه است:

- يكى، تجلّى علمى غيبى كه در آن تجلى به صور اعيان موجودات بر آمده است و از اين قبيل است تجلى وى به صور معلومات و موهومات و خيالات بر ذوى العلم.

- دويم، تجلى وجودى شهادى كه به صور اعيان موجودات بر آمده است.

- سيم، تجلّى شهودى كه بر نظر شهود اصحاب تجلى ظاهر مى شود و آن بر دوگونه است؛ يكى آن كه موجودات عينى خارجى با علمى ذهنى همه يا بعضى لباس غيريت بيرون كنند و در نظر صاحب تجلى صور تجليات حق سبحانه نمايند و دويم آن كه آن تجلى در حضرت مثال مقيد يا مطلق واقع شود و آن بر صور جميع موجودات باشد و در صور انوار باشد، يا آن تجلى از وراى عالم مثال در كسوت معانى ذوقى باشد يا بيرون از صورت و معنى چون تجليات ذاتى برقى.

- چهارم، تجلى علمى اعتقادى كه پس از حجاب فكر يا تقليد به صورت اعتقادات مقيده بر اصحاب آن ظاهر مى شود.» (2)

ص: 14

لازم به يادآورى است كه مقصود از انواع تجلّى وجود تجلى هاى مختلف و متضاد نيست بلكه يك تجلى است كه به صور گوناگون ظاهر مى شود.

اين همه عكس مى و نقش نگارين كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

حافظ

و به قول جامى، پرتو خورشيد وجود جز يكى بيش نيست ولى در اثر تابيدن بر قوابل و اعيان گوناگون، نمودهاى متعدّد پيدا مى كند.

اعيان همه شيشه هاى گوناگون بود تابيد در او پرتو خورشيد وجود

هر شيشه كه سرخ بود يا زرد و كبود خورشيد در او بدانچه او بود نمود

صدر المتألّهين شيرازى نيز مى گويد:

«وجود حق احدى وقتى بر ماهيتى از ماهيات به حسب مفهوم و شيئيّت و لوازمش تجلّى كند، آن ماهيت، موجود به وجود حق و واجب به واسطه او مى گردد كه آن حقيقة الحقايق در هر موجودى به حسب خود آن تجلّى كرده و به رنگ و صفت آن درآمده است.» (1) داود قيصرى در يك تقسيم بندى، تجلّى را به انواع زير تقسيم كرده است:

1- تجلى به صفات سلبيه

2- تجلى به صفات ثبوتيه

3- تجلى به صور كماليه

4- تجلى به صور ناقصه

هر يك از موجودات به حسب قابليتِ خود، مرتبه اى از مراتب تجلى را مى پذيرد و چه بسا به جهت ضعف وجودى يا عدم سنخيت به مرتبه اى خاص، آن را نپذيرفته و منكر آن گردد.

مثل تجلى در صفات سلبيه را عقول بهتر مى پذيرند؛ زيرا كار عقل تنزيه حضرت حق از تشبيه است و عقل به جهت مجرد بودنش، با اين مرحله- كه تنزيه از تشبيه است- سنخيت دارد. ولى نفس و وهم و قواى نفسانى و وهمى، به جهت انس با امور محسوسه و

ص: 15

عجز از درك امور مجرّد، نمى توانند اين نوع تجلى را درك كنند. اما تجلى به صفات ثبوتيّه را كه به مقام تشبيه نزديك است بهتر درك مى كنند.

تجلى ثبوتى نيز به دو صورت است؛ تجلى در صور كمالى مانند: سمع وبصر و ادراك، و تجلى به صورت ناقصه كونيه مثل مرض، احتياج و فقر. مانند اين آيه شريفه كه:

مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ ....

«كيست كه به خدا قرض الحسنه بدهد و خدا بر بركت او بيفزايد ...»

اين تجلّيات را عرفا قبول مى كنند امامؤمنانى كه توان درك آن را ندارند انكار مى كنند مگر در حدى كه در فراخور شأن و استعدادشان باشد. ولى انسان كامل كسى است كه حضرت حق را در تمام تجلّياتش قبول كرده و در همه اين مواطن او را پرستش مى كند. (1) شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز، تجلّى را به چهار نوع تقسيم كرده است:

آثارى، افعالى، صفاتى و ذاتى. (2) منظور وى از تجلّى آثارى، شهود مخلوقات است، كه در واقع فرع تجلّى افعالى و صفاتى است؛ به عبارت ديگر، تجلّى نيست بلكه شهود تجلّى است.

ابن فنارى مى گويد:

«يقيناً تجليات در مركز وحدت به صفت وحدانى و وصف هيولانى است كه تعددى براى آن قابل تصور نيست. اختلاف تجلّيات به اختلاف قابل ها در قابليتشان و به حكم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و مزاج ها و ساير صفات گوناگون آنهاست. همان طور كه يك شى ء قابل رؤيت در نظر چند نفر بيننده، كه از فاصله هاى متعدد به آن نگاه مى كنند چندگونه ديده مى شود.» (3) شيخ الرئيس ابن سينا نيز قريب به اين مضمون را بيان كرده است كه جناب ملا صدرا از قول وى چنين نقل مى كند:

«خير اول- خداوند- ذاتاً ظاهر و متجلى به همه موجودات است و به جهت قصور بعضى از ذوات، از پذيرش كامل تجلى به مقدار ضعف و قصور در حجاب است

ص: 16

و تجلى خدا جز حقيقت ذات او نيست.» (1) ملا صدرا در آثار فلسفى و عرفانى خود به خصوص در كتاب اسفار، در موارد متعدد به بيان اين مسأله پرداخته است. وى نيز همانند ديگر عرفا معتقد است كه همه موجودات، تجلى صفات جمال و جلال الهى اند. هر موجودى به حسب استعداد وجودى، مجلاى ظهور قدرت خداوند و بروز كمال و جمال وى است.

«وجود تعيّنات خلقيه، يقيناً به تجلّيات الهيه، در مراتب كثرت است. از اين رو، زوال آنها نيز در اثر تجلّيات ذاتيه در مراتب وحدت است. پس ماهيات صورت هاى كمالات او و مظاهر اسماء و صفات وى اند كه اولًا در عالم علم و ثانياً در عالم عين ظاهر گشته است.» (2) از نظر صدر المتألهين شيرازى، ظهور و زوال موجودات هر دو در اثر تجلّيات الهى است. ظهور در اثر تجلّى مراتب كثرت است كه:

زلف آشفته او موجب جمعيت ماست چون چنين است پس آشفته ترش بايد كرد

حافظ

و زوال در اثر تجلّيات مراتب وحدت است كه:

چو سلطانِ عزّت عَلَم بر كشد جهان سر به جيب عدم دركشد

سعدى

مراد از زوال و عدم، زوال وجود نيست؛ زيرا هيچ چيز نقيض خود را در خود ندارد و شى ء بعد از وجود، معدوم نمى گردد، بلكه مراد زوال و تعيّن و تشخّص است؛ همانگونه كه نورِ شمع در مقابل نور خورشيد نمود و تشخّصى ندارد با تجلى مراتب وحدت كثرات در آن محو مى گردند. به عبارت ديگر، قطرات به دريا متصل گشته و در آن محو مى شوند.

كه گر آفتابست يك ذره نيست وگر هفت درياست يك قطره نيست

سعدى

ص: 17

تجلّى، حجاب تجلّى

تجلّى مراتب گوناگون دارد. هر موجودى به حسب استعداد و كمالات لايق خود، مى تواند مرتبه اى از مراتب تجلّى را دريابد. تجلّى مرتبه لايق هر انسانى حجاب تجليات ما فوق استعداد وى است كه از آن به «حجب نور» يا «حجب نورانى» تعبير مى شود كه در دعاى شعبانيه از خداوند سبحان خواسته مى شود تا توفيق رفع حجب نورانى را عطا فرمايد:

«وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ».

«و چشم هاى دل ما را به نور بينش خويش روشن فرما تا چشم هاى دل حجاب هاى نور را بردرد و به معدن عظمت برسد.»

حجابى كه حضرت سيد الشهدا در اين فراز از دعاى عرفه بيان مى كند، همان حجاب نور ناشى از تجلى خداوند سبحان است.

«يَا مَنِ احْتَجَبَ فِي سُرَادِقَاتِ عَرْشِهِ عَنْ أَنْ تُدْرِكَهُ الْأَبْصَارُ، يَا مَنْ تَجَلَّى بِكَمَالِ بَهَائِهِ».

اقتضاى اسم «الظاهر» تجلى و بروز است و اقتضاى اسم «الباطن» احتجاب و خفا است آن كه مظهر اسم الظاهر است به عالم شهادت واقف است و آن كه مظهر اسم الباطن است به عالم غيب و غيب الغيوب واصل است.

هركس به قدر سعه وجودى اش مى تواند با مراتب تجليات و مجالى انوار مرتبط باشد. از اين رو، در معراج پيامبر خدا صلى الله عليه و آله جبرئيل رفيق نيمه راه مى گردد؛ زيرا

ظرفيت وجودىِ وى طاقت رويارويى با انوار ذات را ندارد و لذا در جواب پيامبر خدا صلى الله عليه و آله عرض مى كند:

«لَوْ دَنُوتُ انْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ»؛

«اگر به اندازه يك بند انگشت پيش بروم، مى سوزم.»

احمد ار بگشايد آن پرّ جليل تا ابد مدهوش ماند جبرئيل

چون گذشت احمد ز سدره مرصدش وز مقام جبرئيل و از حدش

ص: 18

گفت او را هين! بپر اندر پيم گفت رو رو من حريف تو نيم

باز گفتا كز پيم آى و مايست گفت رو زين پس مرا دستور نيست

باز گفت او را بيا اى پرده سوز من به اوج خود نرفتستم هنوز

گفت بيرون زين حد اى خوش فرّ من گز زنم پرّى بسوزد پرّ من

حيرت اندر حيرت آمد زين قصص بيهشىّ خاصگان اندر اخص (1)

با توجه به مطالب پيشگفته، مى توان گفت همه عوالم، مراتب تجلّيات گوناگون است و هركسى به قدر كمال وجودى مى تواند با عالم يا عوالمى ارتباط برقرار كند.

اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى (2)

عرفا يكى از حكمت هاى آفرينش عوالم را اختلاف استعدادها و علوّ مرتبه تجلى ذاتى مى دانند.

مى گويند اقتضاى تجلىِ ذاتى و حركت حبّى ظهور و بروز است كه حديث قدسى «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَاحْبَبْتُ أَنْ اعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَفَ» (3)

بيانگر آن است.

بهر اظهار است اين خلق جهان تا نماند گنج حكمت ها نهان

كنت كنزاً گفت مخفياً شنو گوهر خود گم مكن اظهار شو (4)

و از آنجا كه همگان نمى توانند به طور مستقيم با مبدأ آفرينش روبرو شوند؛ لذا ناگزير بايد از راه غير مستقيم و به اصطلاح عرفانى، از وراى حجاب با انوار تجلّيات الهى مرتبط گشت و چون تجليات الهى بى نهايت است، حجب الهى نيز بى نهايت بوده كه در يك تقسيم بندى كلّى به «حجب ظلمانى» و «حجب نورانى» تقسيم مى گردد.

حجب ظلمانى درعالم ماده و شهادت است و حجب نورانى در عالم غيب و مجرّدات.

بعضى از اين حُجُب، اعتبارى اند و بعضى ديگر حقيقى.

حُجُب اعتبارى عبارتند از چيزهايى كه آدمى خود را به آن وابسته كرده و اوقات عمر را به مشغوليت با آنها سپرى مى كند؛ مانند دلبستگى به پست و مقام و زر و زيور دنيا، كه وجود و ارزش آنها اعتبارى و غير حقيقى است.

بعضى از عرفا پا را فراتر نهاده، كلّ عالم ماده را اعتبارى دانسته و به سراب تشبيه

ص: 19

كرده اند. البته منظور از اعتبارى و سرابى بودنِ عالم، نمود و تعيّنات آن است نه حقيقت عالم؛ زيرا حقيقت عالم چيزى جز تجلّى و ظهور اسم «الخالق» نيست. بدين جهت آنان كه به ظاهرِ عالم دل بسته اند و از حقايق آن غافلند؛ مانند دلبند شدن انسانِ تشنه به سراب است كه وقتى بدان مى رسد مى بيند كه وجود واقعى نداشته است.

عالم چو حباب است وليكن چه حباب نه بر سر آب بلكه بر روى سراب

آن هم چه سرابى، كه ببينند به خواب آن خواب چه خواب، خواب بد مست خراب

منشأ اين حجاب ها نفس آدمى است كه خواهش هاى خود را به صور گوناگون ظاهر ساخته و آدمى را بدان سو مى كشد. از اين رو، گاهى به اين حجاب ها «حُجُب نفسانى» يا «منيّت» نيز اطلاق مى شود.

ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز

***

جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد ...

ولى تو تا لب معشوق و جام مى خواهى طمع مدار كه كار دگر توانى كرد

حافظ

حُجُب حقيقى

حجب حقيقى عبارتند از حقايق موجودات و مظاهر اسما و صفات الهى در مجالى تجلّيات ربوبى هر كدام از مراتب ساحل تجليات حجاب مراتب عالى و مراتب عالى حجاب مراتب اعلى تا برسد به منبع انوار كه ذات اقدس و انوار حضرت بارى تعالى است.

حُجُب نورانى در عين حجاب بودنشان، هادى و راهنما به مراتب بالا نيز هستند؛

ص: 20

زيرا انسان بدون واسطه و ابتداءً نمى تواند به نور محض نگاه كند؛ لذا ضرورتاً بايد به چيزى كه نور بر آن تابيده است نظر افكند و اندك اندك بعد از عادت كردن به آن مقدار از روشنايى به مراتب شديدتر از نور توجه كند. بنابراين، اگر اين حجب نورانى نبود انسان هيچگاه نمى توانست با منبع انوار ارتباط برقرار كند. اما اينها آدمى را آماده مى سازند تا به مراتب بالاتر و اعلا و اشرف تجلّيات و انوار الهى صعود كند.

صدر الدين قونوى در اين خصوص مى گويد:

«بدان كه حضرت حق نور است و نور را در نور نمى توان ديد. و همان گونه كه رؤيت نور لازمه اش وجود ظلمت است، از اين رو اراده الهى بر ايجاد عالم تعلق گرفته است تا خدا به حسب شؤون هر چيزى در آن ظهور كند و چون شؤون مختلف است ولى دوام تنوّعات و ظهورات الهى و بى نهايت و الى الابد بودن آن لازم مى گردد.» (1) شيخ محمود شبسترى نيز مى گويد:

«اگر آفتاب را نمى توان مستقيماً ديد، مى توان آن را در آب مشاهده كرد. عالم خلقت به منزله آب است تا موجودات به خصوص انسان، بتواند به واسطه آن، با مبدأ فيض مرتبط گردد.»

فرشته گرچه دارد قرب درگاه نگنجد در مقام «لى مع اللَّه»

چو نور او ملك را پر بسوزد خرد را جمله پا و سر بسوزد

بود نور خرد در ذات انور بسان چشم سر در چشمه خور

چو مبصر با بَصر نزديك گردد بصر ز ادراك آن تاريك گردد

***

اگر خواهى كه بينى چشمه خور تو را حاجت فتد با چشم ديگر

چو چشم سر ندارد طاقت تاب توان خورشيد تابان ديد در آب

ازو چون روشنى كمتر نمايد در ادراك تو حالى مى فزايد (2)

ولى در ادامه كلام خود مى افزايد:

«با اينكه ما نمى توانيم به انوار الهى نگاه كنيم و براى درك تجليات ربوبى بايد به

ص: 21

وسائط و حُجُب عالم متوسل شويم، ولى در عين حال او خود ما را به سوى انوار خويش رهنمون است؛ زيرا وسائط نيز مخلوق او و مظهر اسماء و صفات الهى اند. در واقع بيننده و ديده و ديده شده همه اوست.

چو نيكو بنگرى در اصل اين كار هم او بيننده هم ديده است و ديدار

حديث قدسى اين معنى بيان كرد و بى يسمع و بى يبصر عيان كرد

جهان را سر به سر آيينه مى دان به هر يك ذره اى صد مهر تابان

به نزد آنكه جانش در تجلّى است همه عالم كتاب حق تعالى است (1)

مولوى نيز مى گويد:

جان طاقت رخسار تو بى پرده ندارد وز هرچه بگوييم جمال تو زياده (2)

صدر المتألهين شيرازى نيز مى گويد:

«همه ماهيات و ممكنات آيينه هاى وجود حق تعالى و مجالى آن حقيقت مقدس اند و خاصيت هر آينه اى اين است كه نمايانگر صورتى باشد كه در آن آيينه تجلّى كرده است.» (3) بنابراين، هركسى به ميزان استعداد و قابليت مى تواند با تجلّيات ربوبى روبرو شده و از انوار آن مستنير گردد. ضمن اين كه هر مرتبه اى از تجلّى حجاب مرتبه مافوق است.

شعاع روى تو پوشيده كرد صورت تو كه غرقه كرد چو خورشيد نور سبحانت

هزار صورت هر دم زنور خورشيدت برآيد از دل پاك و نمايد احسانت

تو را كه در دو جهان مى نگنجى از عظمت ابو هريره گمان چون برد در انبانت (4) تجلّى تام

همان طور كه گفته شد همه موجودات شؤون تجليات حضرت حق بوده و هر كدام در حد استعداد ذاتى و قابليت وجودى خود نمودِ مرحله اى از تجلّيات حضرت ربوبى است و هر كدام از موجودات در حد توان و سعه وجودى مى تواند با تجلّيات الهى روبرو شود.

ص: 22

انسان ها هر قدر كمال وجودى يابند، به همان مقدار مى توانند با تجليات ربوبى روبرو شده و مجلاى آن گردند.

تجلّى تام و تمام فقط در موجود تام و تمام و كامل قابل تحقق است. از اين رو، فقط انسان هاى كامل مى توانند مظهر و مجلاى تام و تمام حضرت ذوالجلال باشند كه توانسته اند مضامين قرآن كريم را، كه خود مظهر اسماء و صفات الهى است در خود پياده كنند؛ زيرا قرآن نخستين مظهر تام و مجلاى اسماء و صفات الهى است كه هر انسانى به قدر تخلق به اخلاق قرآنى مظهر اسماء ربّانى مى شود.

امير المؤمنين على عليه السلام در اين خصوص مى فرمايد:

«فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ بِمَا أَرَاهُمْ مِنْ قُدْرَتِهِ». (1)

«خداوند سبحان براى آنها در كتابش تجلّى كرد بدون اينكه او را به چشم ببينند.»

عارفانى كه از فيوضات ولايت علوى برخوردار بودند و در پرتو انوار الهى آنان تربيت يافته اند، در تفسير كلام امام العارفين على عليه السلام گفته اند: تجلّى ذات حق در قالب اسماء و صفات جمالى و جلالى در قرآن كريم باعث شده است كه متخلّق به اخلاق قرآنى، به اخلاق ربّانى متخلق گردد و از آنجا كه اسما و صفات الهى با ذات وى اتحاد ماهوى دارند، لذا اين اتحاد به قرآن و خداى قرآن نيز برمى گردد.

شيخ محمود شبسترى مى گويد:

متكلّم خداى ربّ رحيم به كلامى كه همچو اوست قديم

همه قرآن به كلّ است دليل بلكه تورات نيز با انجيل

سخن او چو ذات او مى دان خالى از حرف و صوت و اين و زمان

سخن حق زحق نگشت جدا به خداى اين چنين سزد به خود آ (2)

***

ذات حق بى سخن بود اكنون نيست لايق به حضرت بيچون

علم حق چون بدين كلام عظيم بود پيوسته او عليم و قديم

ص: 23

كى شناسد وجود قرآن را تا نداند حقيقت آن را

متّكلم بود بدان دايم و آن معانى بدو بود قايم

زين سبب گفت شيخ ما كه كلام با سخن گوست بر سبيل مدام (1)

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و خاندان وى همه مظهر تام و تمام قرآن كريم اند و خداى سبحان همان گونه كه در قرآن تجلّى كرده است، در وجود مقدس آنها نيز تجلى نموده است.

حضرت امام خمينى رحمه الله در ديباچه وصيت نامه سياسى الهى خود بدين حقيقت چنين اشاره مى كند:

«الْحَمْدُ للَّهِ وَسُبْحانَكَ، اللَّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمّدٍ وَآلِهِ مَظاهِرِ جَمالِكَ وَجَلالِكَ، وَخَزائِنِ اسْرارِ كِتابِكَ الَّذي تَجَلّى فِيهِ اْلَاحَدِيَّةُ بِجَميعِ اسْمائِكَ حَتَّى الْمُسْتَأثَرِ مِنْها الَّذي لا يَعْلَمُهُ غَيْرُكَ».

«حمد و سپاس مخصوص خداوند است. پاك پروردگارا! بر محمد و آل او درود فرست كه مظاهر جمال و جلال و خزائن اسرار كتاب تو هستند. كتابى كه احديت در او به تمامى اسماء و صفات حتى اسماى مستأثرى كه غير خدا از آن خبر ندارد تجلى كرده است.» (2) دوام تجلّى و تجدّد آن

دوام تجلّى كه ناشى از كمال و قدرت بى نهايت الهى است تجدد و نو شدن آن را ايجاب مى كند. غنا و فياضيت بى نهايت الهى و فقر و نياز مدام مخلوقات و خواهش و سؤال هميشگى آنها موجب بروز پى در پى بركات و خيرات ربوبى است كه؛ يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ؛ (3)

«هر آنچه در زمين و آسمان است از او مى خواهند و او هر روز در كار جديدى است.»

كلّ يوم هو في شأن بخوان مر ورا بى كار و بى فعلى مدان

كمترين كارش به هر روز است آن كاو سه لشكر را كند اين سو روان

لشكرى زاصلاب سوى امهات بهر آن تا در رحم رويد نبات

ص: 24

لشكرى زارحام سوى خاكدان تا زِ نَرّ و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاك زان سوى اجل تا كه بيند هر كسى حسن العمل (1)

باز بى شك بيش از اينها مى رسد آنچه از حق سوى جان ها مى رسد

آنچه از جانها به دل ها مى رسد آنچه از دل ها به گل ها مى رسد

اينست لشكرهاى حق بى حد و مرز پى اين گفت ذكرى للبشر (2) عرفا و حكما از دوام تجلى و نو شدن به عدم تكرار در تجلى نيز تعبير مى كنند.

منظور از تجدّد تجلى و عدم تكرار آن اين است كه هر يك از تجليات الهى، غير از تجلى ديگر است و خداوند دو بار به يك صورت ظاهر نمى گردد و بلكه هر دم به صور گوناگون تجلّى مى كند.

هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر بار دگر ببينمش خوشتر از آنچه ديده ام

عارفان و پاكان در اثر تعالى روحى و تخلق به اخلاق الهى، همانند وى هر دم تجلى جديدى را شهود مى كنند و لذا هر لحظه بر ايشان عيد است.

سالى دو عيد كردن كار عوام باشد ما صوفيان جان را هر دم دو عيد بايد

جان گفت من مديدم زاينده جديدم زايندگان نو را رزق جديد بايد

ما را از آن مفازه عيشى است تازه تازه آن را كه تازه نبود او را قديد بايد (3)

فلاسفه اين مسأله را در دو جا مطرح كرده و از دو زاويه بدان توجه مى كنند؛ يكى در مبحث «امتناع اعاده معدوم» و ديگر در مسأله «كيفيت مظهريّت مخلوق براى خالق». (4) در مورد اول صحبت بر اين است كه خدا بر يك شى ء دوبار تجلى نمى كند و در مسأله دوم گفته مى شود خدا يك تجلى بيشتر ندارد و همه اين كثرات «يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد».

عرفا و حكما از مسأله تجدد و تجلى به تجدد و نو شدن عالم معتقد شده و مى گويند:

هر نفس نو مى شود دنيا و ما بى خبر از نو شدن اندر بقا (5)

ص: 25

شيخ محمود شبسترى مى گويد:

به هر جزوى ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد

جهان كلّ است و در هر طرفة العين عدم گردد و لا يبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى به هر لحظه زمين و آسمانى

به هر ساعت جوان و كهنه پير است به هر دم اندر او حشر و نشير است

در آن چيزى دو ساعت مى نپايد در آن ساعت كه مى ميرد بزايد (1)

تجدّد و نو شدن در خصوص انسان به دوگونه؛ «طبيعى» و «ارادى» ظاهر مى شود.

انسان در نو شدن طبيعى با ساير موجودات يكسان است. همانگونه كه زمين و آسمان و جماد و نبات هر لحظه در اثر حركت مدام در حال خارج شدن از قوه و رسيدن به فعليت هستند، انسان نيز طبيعتاً چنين است.

اما آدمى در اثر انديشه و عمل مى تواند تعالى و كمال وجودى يافته و هر لحظه كمال نو و شهود تازه حاصل كرده و بينش او از انسان و جهان و خدا، مدام در حال تجدد و تعالى باشد و با صداى بلند بگويد.

جان ما را هر نفس بستان نو گوش ما را هر نفس دستان نو

ما ميانيم اندر آن دريا كه هست روز روزش گوهر و مرجان نو

عيش ما نقدست وانگه نقد نو ذات ما كانست وانگه كان نو

اين شكر خور اين شكر كز ذوق او مى دهد اندر دهان دندان نو (2)

عارفان واقعى مصداق كلام شريف حضرت رسول صلى الله عليه و آله هستند كه فرمود:

«مَنِ اسْتَوى يَوْماهُ فَهُوَ مَغْبُونٌ»؛

«هركس دو روزش مساوى باشد، او زيانكار است.» بدين جهت نه تنها هر روزشان تازه مى شود، بلكه روح و جان و دل و دلبر آنان نيز تازه مى شود.

هر روز بامداد به آيين دلبرى اى جان جان به من آى و دل برى

اى كوه من گرفته زبوى تو گلشنى وى روى من گرفته زروى تو زرگرى

هر روز باغ دل را رنگى دگر دهى اكنون نماند دل را شكل صنوبرى

ص: 26

هر شب مقام ديگر و هر روز شهر نو چون لوليان گرفته دل من مسافرى (1)

اقبال لاهورى نيز در تفسير مضمون حديث حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى گويد: اگر آدمى تصويرش از زندگى همان باشد كه ديروز داشته است، او زندگى را درست نشناخته است؛ زيرا زندگى دم به دم در حال نو شدن است، بنابراين بايد شناخت ما نيز به همراه آن نو شود.

دمادم نقش هاى تازه ريزد به يك صورت قرار زندگى نيست

اگر امروز تو تصوير دوش است به خاك تو شرار زندگى نيست (2)

پى نوشتها:

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ص: 31

راه حلّ يكى از مشكلات مهمّ حج

يكى از مشكلات مهمّ حجّاج، مسأله رمى جمرات است؛ به خصوص در روز عيد قربان، كه همه براى رمى «جمره عقبه» هجوم مى آورند و در بسيارى از سال ها ضايعات جانىِ بسيارى رخ داده و عدّه زيادى در اطراف جمرات مجروح، يا كشته شده اند و بسيارى از اوقات سر و صورت ها يا چشم ها آسيب ديده است!

بيشتر اين ضايعات به خاطر آن است كه تصوّر عموم، به دنبال فتاوى، بر اين مى باشد كه در رمى جمرات واجب است سنگ ها به آن ستون مخصوص اصابت كند، حال آن كه دليل روشنى بر اين امر وجود ندارد؛ بلكه دلايلى بر خلاف آن داريم كه نشان مى دهد همين اندازه كه سنگ ها به سوى جمره پرتاب شود و در همان دايره اى كه محلّ اجتماع سنگ هاست بيفتد، كافى است. در واقع «جمره» همان «محلّ اجتماع سنگريزه» هاست؛ نه آن «ستون» ها!

اين رساله به اين منظور تنظيم شده است كه دلايل علمىِ اين مسأله روشن شود و در معرض ملاحظه انديشمندان اسلام قرار گيرد و بدانيم كه اين ستون ها نه در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله وجود داشته و نه در اعصار ائمه عليهم السلام؛ بلكه نشانه هايى است كه بعداً براى محلّ جمرات گذاشته شده است، و گاه چراغى بر بالاى آن نصب مى شد، براى آن ها كه به حكم ضرورت در شب رمى مى كردند.

از همه عزيزان خواننده خواهش مى كنيم تا تمام اين رساله را با دقّت مطالعه نكرده اند، قضاوتى نكنند.

جمره چيست؟

اصل وجوب رمى جمرات، به عنوان يكى از مناسك حج، از مسلّمات و ضروريات اسلام است و همه علماى اسلام بر اين اتّفاق نظر دارند.

امّا مسأله مهم در باب رمى جمرات اين است كه بدانيم جمره چيست، كه بايد سنگ ها را به سوى آن پرتاب كرد؟ آيا جمره همين ستون هاست كه امروز به آن سنگ مى زنند؟ يا آن قطعه زمينى است كه اطراف ستون ها قرار دارد؟ يا هر دو؟ يعنى سنگ به

ص: 32

سوى هر كدام پرتاب شود كافى است.

بسيارى از فقها از شرح اين مطلب سكوت كرده اند، ولى گروهى از آنها تعبيراتى دارند كه به خوبى نشان مى دهد «جمره» همان زمين اطراف ستون هاست؛ همان قطعه زمينى كه سنگريزه ها به هنگام رمى در آن جمع مى شود.

دركتب ارباب لغت وروايات معصومين عليهم السلام نيزاشارات گويايى براين امر وجود دارد.

بلكه قراين نشان مى دهد كه در عصر رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و در ايّام ائمّه معصوم عليهم السلام ستونى در محلّ جمرات وجود نداشته و حاجيان سنگ هاى خود را بر آن قطعه زمين مى انداختند و سنگ ها روى هم انباشته مى شد و بدين جهت آن را جمره؛ يعنى «مجتمع الحصى» (/ محل جمع شدن سنگريزه ها) گفته اند.

براى پى بردن به اين حقيقت، نخست به سراغ عبارات فقهاى شيعه و اهل سنّت مى رويم، بعد كلمات ارباب لغت و سپس روايات اسلامى را بررسى مى كنيم:

عبارات گروهى از فقهاى شيعه در معناى جمره

همان گونه كه پيشتر اشاره شد، بسيارى از فقها در توضيح معناى جمره سكوت اختيار كرده اند؛ ولى گروهى از آن ها تعبيراتى دارند كه نشان مى دهد جمره همان قطعه زمين اطراف ستون هاست.

در اينجا قول چهارده كتاب از فقهاى معروف (هفت كتاب از فقهاى شيعه و هفت كتاب از فقهاى اهل سنّت) را مى آوريم كه نشان مى دهد جمره در عصر آنها به همان قطعه زمين اطلاق مى شده است، كه سنگ بر آن مى انداختند:

1- مرحوم سيد ابوالمكارم ابن زهره در كتاب «غُنيه» چنين مى گويد:

«وإذا رمى حصاة فوقعت في محمل أو على ظهر بعير، ثمّ سقطت على الأرض أجزأت ... كلّ ذلك بدليل الإجماع المشار إليه».

هنگامى كه سنگى بيندازد و آن سنگ در محمل يا روى پشت شتر بيفتد، سپس روى زمين (جمره) قرار بگيرد، كافى است ... تمام اينها به دليل اجماعى است كه قبلًا اشاره كرده ايم!» (1)

ص: 33

2- مرحوم علّامه حلّى، در كتاب «منتهى» مى فرمايد:

«إذا رمى بحصاة فوقع على الأرض ثمّ مرّت على سَنَنها (1) أو أصابت شيئاً صلباً كالمحمل و شبهه ثمّ وقعت في المرمى بعد ذلك أجزأه، لأنّ وقوعها في المرمى بفعله و رميه»

«هنگامى كه سنگريزه اى بيندازد و روى زمين بيفتد و سپس بغلتد، يا به چيز محكمى مانند محمل يا شبه آن بخورد، سپس در داخل محلّ رمى بيفتد، كافى است؛ زيرا افتادن در محلّ رمى، با فعل او و به وسيله او بوده است.» (2) اين تعبير نشان مى دهد كه محلّ رمى كمى گود بوده و اگر سنگ نزديك آن مى افتاده و غلط مى خورده و در آن محل مى افتاد، كفايت مى كرده است. اين دليل بر آن است كه ستونى در آنجا به عنوان «مرمى» (محلّ رمى) وجود نداشته است.

3- در كتاب فقه الرضا چنين آمده است:

«فَإِنْ رَمَيْتَ وَ وَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ وَانْحَدَرَتْ مِنْهُ الَى الْأَرْضِ أَجْزَأَ عَنْكَ». وفي ذيله عن بعض النسخ: «وَ إِنْ أَصَابَ إِنْسَاناً ثَمَّ أَوْ جَمَلًا ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْأَرْضِ أَجْزَأَهُ».

«اگر رمى كردى و سنگ تو در محمل افتاد و از آنجا روى زمين (جمرات) قرار گرفت، كافى است.» و در ذيل آن، از بعضى نسخ چنين نقل شده: «اگر سنگ به انسانى كه در آنجاست اصابت كند يا به شترى، سپس بر زمين (جمرات) بيفتد كافى است.» (3) فقه الرضا خواه مجموعه اى از روايات باشد و يا يك كتاب فقهىِ متعلّق به بعضى از قدما، عبارت بالا شاهد زنده مدّعاى ماست، كه جمرات ستون هايى نبوده است؛ بلكه آن قسمت خاص از زمين بوده است. (البتّه قرائن بسيارى در فقه الرضا ديده مى شود كه نشان مى دهد فقه الرضا يك كتاب فقهى است و مربوط به بعضى از بزرگان قدماى ماست).

4- مرحوم علّامه در «تذكره» مى فرمايد:

«و لو رمى بحصاة فوقعت على الأرض ثمّ مرّت على سَنَنها، أو أصابت شيئاً صلباً كالمحمل و شبهه ثمّ وقعت في المرمى بعد ذلك أجزأه، لأنّ وقوعها في المرمى بفعله و رميه ... و أمّا لو وقعت الحصاة على ثوب إنسان فنفضها

ص: 34

فوقعت في المرمى فإنّه لايجزئه».

«اگر سنگ را پرتاب كرد و بر زمين افتاد و غلتيد يا اصابت به چيز محكمى؛ مانند محمل و شبه آن كرد، سپس در محل رمى افتاد، كافى است؛ چون افتادن در محل رمى، با فعل و رمى او بوده است، و امّا اگر سنگ بر لباس انسانى بيفتد و او لباسش را تكان بدهد و سنگ در محل رمى بيفتد كافى نيست. (چون به فعل ديگرى بوده است).» (1) تعبيرات مختلفى كه در عبارت بالا آمده است، بعضى صراحت دارد (مانند وقعت على الأرض) و بعضى ظهور در مدعا دارد (مانند وقعت في المرمى) و نشان مى دهد كه محلّ رمى، همان قطعه زمين است.

5- مرحوم شيخ بزرگوار، شيخ طوسى، در كتاب پرارزش مبسوط مى گويد:

«فإن وقعت على مكان أعلى من الجمرة و تدحرجتْ إليها أجزأه».

«هرگاه سنگريزه بر محلّى بالاتر از جمره بيفتد و به سوى جمره بغلتد، كفايت مى كند!» (2) 6- مرحوم يحيى بن سعيد حلّى در كتاب «الجامع للشرائع» مى فرمايد:

«و اجعل الجمار على يمينك ولا تقف على الجمرة».

«جمرات را در طرف راست خود قرار بده و روى جمره نايست.» (3) اگر جمره ستون مخصوصى بود، ايستادن روى آن معنى نداشت؛ چون كسى بالاى ستون نمى ايستد. اين نشان مى دهد جمره آن قطعه زمينى است كه محل اجتماع سنگ هاست، كه بايد بيرون آن ايستاد و رمى كرد؛ نه روى آن.

7- مرحوم صاحب جواهر، از كسانى است كه به سراغ معناى جمره رفته و احتمالات متعدّدى درباره جمره ذكر مى كند و عبارتش در پايان بحث نشان مى دهد كه انداختن سنگ در محل جمرات را كافى مى داند. عبارت چنين است:

«ثمّ المراد من الجمرة البناء المخصوص، أو موضعه إن لم يكن، كما في كشف اللثام، و سمّي بذلك لرميه بالحجار الصغار المسمّاة بالجمار، أو من الجمرة بمعنى اجتماع القبيلة لاجتماع الحصى عندها ... و في الدروس: إنّها اسم لموضع الرمي و هو البناء، أو موضعه، ممّا يجتمع من الحصى، و قيل:

ص: 35

هي مجتمع الحصى لا السائل منه و صرح عليّ بن بابويه بأنّه الأرض، و لايخفى عليك ما فيه من الإجمال، و في المدارك بعد حكاية ذلك عنها قال:

«و ينبغى القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنّه المعروف الآن من لفظ الجمرة، و لعدم تيقّن الخروج من العهدة بدونه، امّا مع زواله فالظاهر الاكتفاء بإصابة موضعه» و اليه يرجع ما سمعته من الدروس و كشف اللثام إلّاأنّه لاتقييد في الأول بالزوال، و لعله الوجه لاستبعاد توقّف الصدق عليه».

«منظور از جمره، بناى مخصوص (ستون)، يا محلّ آن است، در صورتى كه آن بناى مخصوص وجود نداشته باشد، همان گونه كه در كشف اللثام آمده است. و از اين جهت جمره ناميده شده كه با سنگ هاى كوچك، كه نامش «جمار» است رمى مى شود، يا از جمره به معناى اجتماع قبيله گرفته شده، چون محلّ اجتماع سنگ هاست ... و در كتاب «دروس» آمده است كه «جمره» اسم است براى محلّ رمى، كه همان بناى مخصوص يا محلّ آن است؛ يعنى همان جايى كه سنگ ريزه ها جمع مى شود. و بعضى گفته اند: «جمره» به معناى محلّ اجتماع سنگريزه است، نه محلّى كه سنگريزه ها جريان پيدا مى كند. و مرحوم «صدوق» تصريح كرده كه جمره همان زمين است، و كلام او خالى از اجمال نيست. و در كتاب «مدارك» بعد از نقلِ اين مطلب از صدوق، مى گويد: سزاوار است يقين داشته باشيم به لزوم اصابت سنگ به آن بناى مخصوص، در صورتى كه بنا وجود داشته باشد؛ زيرا آنچه امروز به عنوان جمره معروف است، همان بنا است، به علاوه يقين به اداى تكليف بدون آن حاصل نمى شود، امّا اگر اين بنا از بين برود ظاهر اين است كه اصابت سنگ به محلّ آن كافى است.»

مرحوم صاحب جواهر بعد از نقل اين عبارات مى فرمايد:

«آنچه از دروس و كشف اللثام نقل شد، به همان مطلبى كه مدارك گفته برمى گردد، ولى شهيد در دروس مقيّد به زوال نكرده (يعنى اصابت به ستون ها و زمين هردو را كافى مى داند، حتّى اگر ستون ها وجود داشته باشد) صاحب جواهر سپس مى گويد:

شايد صحيح همين باشد؛ زيرا بعيد است كه صدق جمره مشروط به وجود ستون ها باشد (بنابراين هر دو كافى است). (1)

ص: 36

از سخنان پربار مرحوم صاحب جواهر چند نكته به خوبى استفاده مى شود:

الف) خود ايشان تمايل به اين دارد كه اصابت به ستون ها و زمين، هر دو كافى است، و اين سخن با مقصود ما كه همان كفايت انداختن سنگ در حوضچه اطراف ستون هاست موافق است.

ب) از كلامى كه از صاحب مدارك نقل كرده، معلوم مى شود كه ايشان براى اصابت سنگ به ستون ها، به دو چيز تمسّك جسته است؛ نخست اصل اشتغال و احتياط، و ديگر اينكه در زمان ايشان معروف از لفظ جمره همان ستون بوده است، ولى هيچ يك از اين دو دليل قانع كننده نيست؛ زيرا وجود ستون ها در عصر ايشان، دليل بر اين نيست كه در عصر معصومين عليهم السلام نيز وجود داشته است و قاعده احتياط در اينجا ايجاب مى كند كه هم ستون را رمى كند و هم در محلّ سنگريزه ها بيفتد. بنابراين، سنگ هاى زيادى كه به ستون مى خورد و به بيرون پرتاب مى شود كافى نيست و اين مشكل عظيم ديگرى براى حجاج فراهم مى كند كه اصابت به هر دو محل را رعايت كنند، به علاوه رجوع به اصل احتياط هنگامى است كه دليلى بر وجوب رمى به محل سنگريزه ها نداشته باشيم، در حالى كه دليل كافى داريم؛ زيرا هيچ گونه دليلى بر اينكه «منظور از رمى جمرات ستون هاست» در دست نداريم، بلكه شواهدِ روشن نشان مى دهد كه در اعصار پيشين ستونى وجود نداشته و تنها همان محلّى بوده كه سنگريزه ها روى آن انباشته مى شدند.

عبارات گروهى از فقهاى اهل سنت در معناى جمره

تعبيرات برخى از فقهاى اهل سنت نيز گواه بر اين است كه در عصر آنها ستونى وجود نداشته و جمره همان قطعه زمينى بوده است كه سنگ ها را بر آن پرتاب مى كردند:

1- شافعى يكى از امامان چهارگانه اهل سنّت مى گويد:

«فإنْ رمى بحصاة فأصابت إنساناً أو محملًا ثمّ استنت حتّى أصابت موضع الحصا من الجمرة أجزأت عنه».

«اگر به هنگام رمى، سنگى پرتاب كند و به انسان يا محملى برخورد نمايد، سپس بغلتد تا به محلّ سنگريزه ها از جمره اصابت كند، كافى است!» (1)

ص: 37

در اينجا به روشنى مى بينيم كه او مسأله غلتيدن سنگ به روى زمين و اصابت آن به محلّ سنگريزه ها را مطرح مى كند و همان را كافى مى داند و اين دليل بر آن است كه ستونى در كار نبوده است.

2- مالك، يكى ديگر از پيشوايان معروف اهل سنّت، در اين زمينه چنين مى گويد:

«و إن وقعت في موضع حصى الجمرة و إنْ لم تبلغ الرأس أجزأ».

«هرگاه سنگ در محل سنگ ريزه هاى جمره بيفتد، هرچند به بالاى آن نرسد (به بالاى سنگريزه ها نرسد) كافى است.» (1) روشن است كه منظور از «رأس» همان «رأس الحصى» و بالاى سنگريزه هاست.

3- محيى الدين نَوَوى، از فقهاى عامّه، در كتاب «روضة الطالبين» مى گويد:

«و لا يشترط كون الرامي خارج الجمرة، فلو وقف في الطرف و رمى إلى الطرف الآخر جاز».

«شرط نيست كه رمى كننده بيرون از جمره بايستد، بلكه اگر در يك طرف جمره بايستد و به طرف ديگر رمى كند كافى است.» (2) اين تعبير به خوبى نشان مى دهد كه جمره دايره اى است كه سنگ ها را بر آن مى اندازند و او لازم نمى داند كه انسان در بيرون اين دايره بايستد، بلكه اگر در يك طرف دايره بايستد و به طرف ديگر دايره سنگ بزند كافى است.

4- نامبرده در كتاب ديگرش «المجموع» مى گويد:

«و المراد (مِن الجمرة) مجتمع الحصا في موضعه المعروف و هو الذي كان في زمان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ... و لو نحى الحصا من موضعه الشرعي و رمى الى «نفس الأرض» اجزأ، لأنّه رمى في موضع الرمي. هذا الّذي ذكرته هو المشهور و هو الصواب».

«مراد از جمره همان محلّ اجتماع سنگريزه هاست در همان محل معروف و اين همان چيزى است كه در زمان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله بوده است (دقّت كنيد). سپس مى افزايد: اگر سنگريزه ها را از آن محل كنار بزنند و سنگ را به آن زمين بيندازند كافى است؛ زيرا محلّ رمى «همان زمين» است، و اين مطلبى را كه من ذكر كردم در ميان فقها مشهور است و حق نيز همين است.» (3)

ص: 38

اين عبارت با صراحت كامل، جمره را همان قطعه زمين مى داند و حتّى ادعاى شهرت مى كند و مى گويد: در زمان پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نيز همين بوده است.

5- شهاب الدين احمد بن ادريس، يكى ديگر از فقهاى عامّه، مى گويد:

«فإنْ رمى بحصاة ... وقعت دون الجمرة و تدحرجت إليها أجزأ».

«اگر سنگريزه اى بيندازد ... و پايين تر از جمره بيفتد، ولى بغلتد و به جمره برسد كافى است!» (1) 6- در كتاب «عمدة القاري في شرح صحيح البخاري» چنين آمده است:

«و الجمرة اسم لمجتمع الحصى، سمّيت بذلك لاجتماع الناس بها».

«جمره نام محلّ اجتماع سنگريزه هاست و به خاطر اجتماع مردم در نزد آن، به اين اسم ناميده شده است.» (2) اين سخن نيز صراحت دارد كه جمره همان محلّ اجتماع سنگريزه هاست.

7- در كتاب «الفقه على المذاهب الأربعة» اينگونه آمده است:

«الحنابلة قالوا: و لو رمى حصاة و وقعت خارج المرمى ثمّ تدحرجت حتّى سقطت فيه أجزأته و كذا إن رماها فوقعت على ثوب إنسان فسقطت في المرمى».

«هرگاه سنگريزه اى پرتاب كند و در خارج محلّ رمى بيفتد، سپس بلغطد و به داخل محل رمى سقوط كند، كافى است. همچنين اگر رمى كند و بر لباس انسانى بيفتد و از آنجا در محلّ رمى سقوط كند، آن هم كافى است.» (3)***

اين فتاوى كه نمونه هاى متعدّدى از آن ذكر شد، به قول معروف «ينادي بأعلى صوتها» (با صداى رسا) مى گويد: جمره، به شكل ستون نبوده، بلكه همان گودالى بوده كه سنگ ها را بر آن مى انداخته اند.

در تعبيرات فقهاى معروف؛ اعمّ از عامّه و خاصّه، تعبير به «على الجمرة» و «في الجمرة» و «في المرمى» فراوان ديده مى شود كه نقل همه آنها به درازا مى كشد و اين تعبيرات مؤيّد خوبى است بر اينكه: جمره، به معناى ستونى كه در اعصار متأخّر پيدا شده، نبوده است؛ بلكه همان قطعه زمينى بوده كه سنگ بر آن مى انداخته اند؛ زيرا تعبيربه

ص: 39

«في الجمرة» يا «على الجمرة» تناسب باهمان قطعه زمين دارد؛ نه ستون ها (دقّت فرماييد).

دو يادآورى لازم

1- به نظر مى رسد بناى ستون فعلى در زمان قدماى اصحاب مطلقا وجود نداشته؛ زيرا عبارت «مبسوط» (1) به وضوح دلالت بر عدم وجود آن دارد. و كلامى كه از يحيى بن سعيد حلّى در «الجامع للشرائع» در دست داريم نيز به خوبى شهادت بر اين معنى مى دهد؛ زيرا مى گويد: «و لا تقف على الجمرة»؛ «روى جمره نايست.» (2) به يقين اگر جمره ستونى بود، ايستادن روى آن مطلب مضحكى است، بلكه منظور اين است كه در يك طرف گودال، يا محلّ اجتماع سنگ ها نايست؛ زيرا بعضى از فقها عقيده داشته اند كه مى توان در يك گوشه آن ايستاد و گوشه ديگر را رمى كرد، ولى بعضى عقيده دارند اين كار جايز نيست.

از كلام «مدارك» نيز استفاده مى شود كه اعتقاد قطعى و باور ايشان هم بر اين بوده كه ستون ها در زمان هاى گذشته وجود نداشته اند؛ زيرا مى گويد:

«چون در زمان ما لفظ جمره به همين بنا گفته مى شود، احتياط ايجاب مى كند كه حجاج سنگ را به ستون ها بزنند.» (3) و شايد او از اوّلين كسانى باشد كه چنين فتوايى داده است.

در كلمات بعضى از فقهاى عامّه، يا زيدى مذهب (البتّه فقهاى متأخّر آنها) نيز اشاره اى به وجود ستون در زمان آنها شده است؛ از جمله امام احمد مرتضى، كه از فقهاى زيدى قرن نهم است، عبارتى دارد كه نشان مى دهد ستون در زمان او بوده؛ ولى جالب اينكه تصريح مى كند بعضى از فقها گفته اند: زدن سنگ به ستون ها كافى نيست، بايد به موضع جمره (محلّ سنگريزه ها) اصابت كند. عبارت او چنين است:

«فإنْ قصد إصابة البناء فقيل لايجزي، لأنّه لم يقصد المرمى، و المرمى هو القرار لا البناء المنصوب».

«هرگاه قصد كند كه ريگ ها را به ستون بزند، بعضى گفته اند كافى نيست؛ چون قصد «محلّ رمى» نكرده، در حالى كه محلّ رمى همان زمينى است كه ستون ها بر آن قرار گرفته اند؛ نه بنايى كه بر آن نصب شده است.» (4)

ص: 40

آرى، در كلمات فقهاى خاصّه و عامّه هرچه بيشتر كاوش مى كنيم، بيشتر به اين نتيجه مى رسيم كه محلّ رمى، آن قطعه زمين است و ستون را بعداً به عنوان يك علامت و نشانه ساخته اند.

*** 2- توجّه به اين نكته نيز لازم است كه جمعى از فقهاى متأخّر، رمى محل را كافى دانسته اند؛ از جمله آنهاست مرحوم شهيد اوّل در كتاب دروس. سخن ايشان چنين است:

«و الجمرة اسم لموضع الرّميِ، و هو البناء أو موضعه ممّا يستجمع من الحصى، و قيل: هي مجتمع الحصى لا السائل منه، و صرّح على بن بابويه بأنّه الأرض». (1)

ديگر مرحوم فاضل اصفهانى در كشف اللثام است، كه در تفسير «جمره» مى گويد:

«و هي الميل المبنى، أو موضعه»

«جمره عبارت از ستونى است كه بنا شده، يا محلّ آن ستون.» (2) شهيد ثانى در شرح لمعه نيز در تعريف جمره مى گويد:

«و هي البناء المخصوص أو موضعه و ما حوله ممّا يجتمع من الحصى، كذا عرّفه المصنف في الدروس، و قيل هي مجمع الحصى ... و قيل هي الأرض».

«جمره همان بناى مخصوص يا محلّ و اطراف آن است كه سنگريزه ها در آن جمع مى شود، همان گونه كه مرحوم شهيد اوّل در دروس آن را تفسير كرده است. بعضى نيز گفته اند: جمره همان محلّ اجتماع سنگريزه هاست و بعضى گفته اند: همان قطعه زمين است.» (3) در بحث هاى گذشته، در آخر كلام صاحب جواهر نيز خوانديم كه اين فقيه ماهر، تمايل به كفايت اصابت به هر يك از اين دو (محل و بنا) پيدا كرده است. (4)

ص: 41

جمرات در كتب ارباب لغت

در متون معروف و مشهور لغت، براى جمره چهار معنى گفته اند:

1- جمره در اصل به معناى اجتماع قبيله است و چون جمرات محلّ اجتماع سنگ هاست، آن را جمره ناميده اند.

2- جمره به معناى سنگريزه است و چون جمرات محلّ سنگريزه است، به آن جمرات گفته اند.

3- جمره از «جِمار» به معناى «به سرعت دور شدن» است؛ زيرا هنگامى كه حضرت آدم عليه السلام ابليس را در اين محل يافت، او را به وسيله سنگ رمى كرد و شيطان به سرعت از آنجا دور شد.

4- جمره به معناى قطعه سوزانى از آتش است (شايد اشاره به قطعه هاى كوچكى است كه گاهى از ميان شعله آتش پرتاب مى شود و شبيه سنگريزه است).

در اينجا بخشى از كلمات لغويّين را از نظر خوانندگان عزيز مى گذرانيم:

الف: در «مصباح المنير» (نوشته فيّومى متوفّاى 770) مى خوانيم:

«كلّ شي ء جمعته فقد جمّرته، و منه الجمرة و هي مجتمع الحصى بمنى، فكلّ كومة من الحصى جمرة و الجمع جمرات».

«هر چيزى كه آن را جمع كنى، نام جمره دارد و جمره معروف، همان محلّ جمع سنگريزه ها در منا است و هر توده اى از سنگريزه «جمره» ناميده مى شود و جمع آن جمرات است.»

ب: مرحوم طريحى (متوفّاى سال 1087) در «مجمع البحرين» مى نويسد:

«و الجمرات مجتمع الحصى بمنى، فكلّ كومة من الحصى جمرة و الجمع جمرات و جمرات منى ثلاث».

«جمرات محلّ اجتماع سنگريزه ها در منا است. هر توده اى از سنگريزه، جمره اى است و جمع آن جمرات است و جمرات منا سه عدد است.»

ج: ابن منظور (متوفّاى سال 711) در «لسان العرب» مى نويسد:

«و الجمرة اجتماع القبيلة الواحدة ... و من هذا قيل لمواضع الجمار الّتي

ص: 42

ترمى بمنى جمرات، لأنّ كلّ مجمع حصى منها جمرة، و هي ثلاث جمرات».

«جمره به معناى اجتماع يك قبيله است و به همين جهت به محلّ اجتماع سنگ هايى كه در منا پرتاب مى شود، جمرات گفته شده، چون هر توده سنگريزه اى از آن، جمره اى است و آنها سه عدد هستند.»

د: ابن اثير (متوفّاى سال 606) در «نهايه» مى گويد:

«الجمار هي الأحجار الصغار و منه سمّيت جمار الحجّ للحصى التي يرمى بها و أمّا موضع الجمار بمنى فسمّي جمرة لأنّها ترمى بالجمار و قيل لأنّها مجمع الحصى، الّتي يرمى بها».

«جمار سنگ هاى كوچك است و به همين جهت به سنگريزه هايى كه در رمى در حج استفاده مى شود «جمار» گفته اند و امّا محلّ سنگريزه ها را در منا به اين جهت «جمره» مى گويند كه سنگريزه (جمار) بر آن مى اندازند. بعضى گفته اند به خاطر آن است كه محلّ جمع شدن سنگريزه هاست.»

ه: زبيدى (متوفّاى سال 1205) در «تاج العروس في شرح القاموس» مى گويد:

«و جمار المناسك و جمراتها الحصيات الّتي يرمى بها في مكّة ... و موضع الجمار بمنى سمّي جمرة لأنّها ترمى بالجمار، و قيل لأنّها مجمع الحصى».

«جمار مناسك و جمرات سنگ هايى است كه در مكّه رمى مى شود ... و محلّ سنگريزه ها در منا را جمره گفته اند؛ چون با «جمار» (سنگريزه) رمى مى شود و بعضى گفته اند: به خاطر اين است كه محلّ جمع سنگريزه هاست.»

از مجموع كلمات فوق و تعبيرات گروه ديگرى از ارباب لغت، استفاده مى شود كه «جمرات» را از اين جهت جمرات گفته اند كه محلّ اجتماع سنگريزه ها بوده است و يا از اين جهت كه «جمار» (سنگريزه) در آنجا انباشته مى شده، و همان گونه كه مى بينيم آنها جمره را به معناى «ستون» نگرفته اند، بلكه به معناى زمينى كه سنگريزه ها در آن جمع مى شود، مى دانند.

اين سخنان علاوه بر اينكه نشان مى دهد در عصر بسيارى از آنها هنوز ستونى ساخته نشده بوده، وجه تسميه جمرات و ريشه لغوى آن را، مسأله اجتماع سنگريزه ها مطرح مى كند.

ص: 43

اين نكته نيز گفتنى است كه به يقين جمرات جزو الفاظى نيست كه داراى حقيقت شرعيّه يا متشرّعه بوده باشد. بنابراين، بايد در فهم معناى آن به كتب لغت مراجعه كرد و اطلاق آن بر محل هاى سه گانه؛ از قبيل اطلاق كلّى بر فرد است و كم كم اين واژه براى آن اماكن «علم» شده است.

اين ستون ها از چه زمانى ساخته شده است؟

اين سؤال مهمّى است كه كمتر كسى به جواب آن پرداخته و شايد نتوان پاسخ دقيقى براى آن يافت؛ ولى قرائن فراوانى كه از كلمات فقهاى خاصّه و عامّه و همچنين از سخنان ارباب لغت استفاده مى شود، نشان مى دهد كه اين ستون ها در عصر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام و قدماى اصحاب وجود نداشته و در اعصار بعد به وجود آمده است، و ساختن آنها به احتمال قوى براى اين بوده كه نشانه و علامتى بر آن محل باشد، امّا به تدريج تصوّر بر اين شده كه بايد ستون ها را رمى كنند و با گذشت زمان اين پندار تقويت شده است.

ولى همان گونه كه در بحث هاى پيشين ديديم، در كلمات بسيارى از فقها آمده است كه رمى بايد به آن زمين باشد و در اين اواخر بعضى به تخيير ميان رمى ستون و رمى زمين قائل شده اند و كم كم بعضى ستون را متعين دانسته اند!

*** گواهى روايات

روايات رمى جمرات در كتاب «وسائل الشيعه» در دو قسمت نقل شده است:

نخست در ابواب «رمى جمره عقبه» است، كه در ضمن هفده باب روايات زيادى درباره احكام جمرات ذكر شده است؛ ولى در هيچ يك از آنها تفسير و توضيحى درباره جمره و اينكه: جمره ستون است يا محلّ اجتماع سنگريزه ها؟ ديده نمى شود.

و آنگاه، بعد از ابواب ذبح و تقصير، بار ديگر با عنوان «أبواب العود إلى منى

ص: 44

ورمى الجمار ...»، احاديث فراوان ديگرى، طى هفت باب، درباره رمى هر سه جمره با عنوان «اعمال روز يازدهم و دوازدهم ذيحجه» بيان فرموده، كه در هيچ يك از اين روايات نيز سخنى درباره تفسير جمرات ديده نمى شود.

ولى با بررسى دقيقى كه در مجموع اين ابواب بيست و چهارگانه به عمل آمد، در روايات متعدّدى اشارات پرمعنايى ديده مى شود كه نظر ما را تأييد مى كند و نشان مى دهد جمره همان محلّ سنگريزه هاست.

به هفت روايت زير توجّه كنيد:

1- در حديث معتبرى از معاوية بن عمار از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه فرمود:

«فَإِنْ رَمَيْتَ بِحَصَاةٍ فَوَقَعَتْ فِي مَحْمِلٍ فَأَعِدْ مَكَانَهَا وَ إِنْ أَصَابَتْ إِنْسَاناً أَوْ جَمَلًا ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْجِمَارِ أَجْزَأَكَ».

«اگر سنگريزه اى پرتاب كردى و در محملى افتاد، يكى ديگر به جاى آن رمى كن.

و اگر به بدن انسان و يا شترى خورد، سپس روى جمرات افتاد، كفايت مى كند.» (1) تعبير به «على الجمار» نشان مى دهد كه جمره همان قطعه زمينى است كه محلّ سنگ هاست؛ كه سنگ ها روى آن مى افتد، در ضمن توجّه داشته باشيد كه بسيارى از ارباب لغت «جمار» را به معناى سنگ هاى ريز تفسير كرده اند؛ از جمله:

ابن اثير در «نهايه» مى گويد «الجمار هي الأحجار الصغار».

و فيّومى در «مصباح المنير» مى گويد: «و الجمار هي الحجارة».

همچنين ابن منظور در «لسان العرب» مى گويد: «الجمرات و الجمار الحصيات الّتي ترمى بها في مكّة».

بنابراين، افتادن سنگ بر جمار؛ يعنى افتادن روى سنگريزه ها و همين امر طبق روايت بالا كفايت مى كند.

افزون بر اين، سنگى كه به بدن انسانى يا شترى بخورد، در برگشت، چنان قوّتى ندارد كه به ستون ها اصابت كند (اگر به فرض آنجا ستونى باشد)، حدّاكثر آن است كه روى سنگريزه ها مى افتد.

2- در حديث بزنطى (احمدبن محمّدبن ابى نصر) از

ص: 45

ابوالحسن (على بن موسى الرضا عليه السلام) مى خوانيم:

«وَ اجْعَلْهُنَّ عَلَى يَمِينِكَ كُلَّهُنَّ وَ لا تَرْمِ عَلَى الْجَمْرَةِ».

«تمام جمرات را هنگام رمى در طرف راست خود قرار بده و به هنگام رمى روى جمره نايست.» (1) اين حديث به خوبى نشان مى دهد كه جمره همان محلّ سنگريزه هاست؛ زيرا بعضى روى يك طرف آن مى ايستادند و طرف ديگر را رمى مى كردند. امام عليه السلام از اين كار نهى مى كند وگرنه كسى روى ستون به هنگام رمى جمره نمى ايستد.

در كلمات فقهاى عامّه، در بحث گذشته نيز به اين معنى برخورد كرديم كه بعضى از آن ها مى گويند: ايستادن روى جمره جايز نيست.

3- در حديث معتبر ديگرى از معاويةبن عمار از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه فرمود:

«خُذْ حَصَى الْجِمَارِ ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَى الَّتِي عِنْدَ الْعَقَبَةِ فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا».

«سنگريزه هاى جمرات را برگير و به سراغ آخرين آنها كه در نزد عقبه (گردنه) واقع است بيا و آن را از طرف مقابل رمى كن، نه از طرف بالا.» (2) اين تعبير و تعبيرات فقها نشان مى دهد جمره عقبه قطعه زمينى بوده است كه يك طرف آن بلند و طرف ديگرش پايين بوده و به تعبير ديگر، يك طرف آن وادى (درّه) و طرف ديگرش تپّه بوده است. دستور داده شده آن را از طرف وادى، كه در واقع پشت به مكه بوده، رمى كنند، نه از طرف تپّه؛ (زيرا از روايات ديگرى استفاده مى شود كه پيامبرخدا صلى الله عليه و آله چنين كرد).

و اگر جمره به معناى ستون باشد، جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» نامفهوم خواهد بود زيرا كسى براى رمى، بالاى ستون نمى رود.

4- در كتاب فقه الرضا آمده است:

«وَ إِنْ رَمَيْتَ وَ دَفَعْتَ فِي مَحْمِلٍ وَ انْحَدَرَتْ مِنْهُ إِلَى الْأَرْضِ أَجْزَأَتْ عَنْكَ»

هرگاه رمى كردى و در محمل افتاد و از آنجا به روى زمين غلتيد، كافى است.»

ص: 46

و در نسخه ديگرى آمده است:

«إِنْ أَصَابَ إِنْسَاناً ثَمَّ أَوْ جَمَلًا ثُمَّ وَقَعَتْ عَلَى الْأَرْضِ أَجْزَأَهُ».

«هرگاه به انسان يا شترى كه در آنجاست اصابت كند، سپس بر زمين افتد (و در مرمى قرار گيرد) كفايت مى كند.» (1) پرواضح است كه مراد از اين عبارت، غلتيدن و افتادن در زمين محلّ رمى است.

بنابراين، اشكال مرحوم صاحب جواهر كه مى گويد: «حديث مبهم است»، موجّه به نظر نمى رسد.

5- در حديث ديگرى در فقه الرضا، درباره چگونگى رمى جمره عقبه چنين آمده است:

«وَ تَرْمِي مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا ...».

آن را از طرف مقابل رمى كن، و از طرف بالاى جمره رمى مكن!» (2) اگر جمره به معناى ستون باشد، معنى ندارد كسى روى آن برود و آن را رمى كند، بلكه به قرينه اينكه مى گويد: «از روبرو رمى كن، نه از بالا» مفهومش اين است كه: اين قطعه زمين- همان گونه كه گفتيم- در يك سراشيبى بوده و مستحب اين است كه از طرف پايين آن را رمى كنند نه از بالا، همانگونه كه از فعل پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است.

*** پرسش: شايد منظور اين است كه قسمت بالاى ستون را نزن، بلكه پايين آن را رمى كن، چه مى گوييد؟

پاسخ: اوّلًا: اگر منظور اين بود، بايد تعبير چنين باشد: «و لا ترم أعلاها» نه «و لا ترم من أعلاها» (دقّت فرماييد).

ثانياً: تقابل در ميان «ترمى من قبل وجهها» و «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» دليل آشكارى است بر اينكه منظور آن قطعه زمينى بوده، از يك طرف پايين بوده و از طرف ديگر بالا؛ يعنى از طرف پايين (از طرف وادى) رمى كن، نه از طرف بلندى.

و فقه الرضا خواه حديث باشد يا فتوى، شاهد خوبى بر اين مدّعاست.

6- در كتاب «دعائم الاسلام» از امام صادق عليه السلام شبيه به همين معنى آمده كه فرمود:

ص: 47

«وَ تَرْمِي مِنْ أَعْلَى الْوَادِي ... وَ تَجْعَلُ الْجَمَرَةَ عَنْ يَمِينِكَ».

«از قسمت بلند درّه رمى كنيد و از بالاى جمره رمى نكنيد.» (1) اين تعبير نيز نشان مى دهد كه جمره همان قطعه زمين است كه يك طرف آن بلندتر بوده، و در اين روايت نهى شده است كه از آن طرف رمى كنند، وگرنه كسى روى ستون براى رمى نمى ايستد.

7- در سنن بيهقى از عبداللَّه بن يزيد نقل مى كند و مى گويد: با عبداللَّه بن مسعود بودم، هنگامى كه به جمره عقبه رسيد، از سمت پايين آن را رمى كرد، به او گفتم:

«النّاس يرمونها مِن فوقها»؛ «مردم از بالا آن را رمى مى كنند!»

او گفت سوگند به خداوند يكتا، اين جاى كسى است كه سوره بقره بر او نازل شد. (2) يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله از طرف پايين آن را رمى مى كرد و در سمت بالاى جمره نايستاد.

در اينجا حديثى وجود دارد كه ممكن است تصوّر شود اشاره بر وجود ستون براى جمرات مى كند.

«عَنْ أَبِي غَسَّانَ حُمَيْدِ بْنِ مَسْعُودٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنْ رَمْيِ الْجِمَارِ عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ، قَالَ: الْجِمَارُ عِنْدَنَا مِثْلُ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ حِيطَانٌ إِنْ طُفْتَ بَيْنَهُمَا عَلَى غَيْرِ طَهُورٍ، لَمْ يَضُرَّكَ وَ الطُّهْرُ أَحَبُّ إِلَيَّ فَلا تَدَعْهُ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَيْهِ».

«ابو غسّان حميد بن مسعود مى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيديم: آيا مى توان رمى جمرات را بدون وضو انجام داد؟ امام فرمود: جمرات در نزد ما مانند صفا و مروه حيطانى بيش نيست، اگر بدون وضو سعى صفا و مروه كنى ضررى ندارد (اگر جمرات را هم بدون وضو رمى كنى مانعى ندارد) امّا با وضو بودن نزد من بهتر است، تا مى توانى آن را ترك نكن.» (3) بعضى از فقهاى متأخّر تصوّر كرده اند حيطان (جمع حائطبه معناى ديوار) نشان مى دهد كه در آنجا ديوارى وجود داشته و اين ديوار احتمالًا همان ستون هاى جمرات بوده است.

ولى اين استدلال از چند جهت قابل مناقشه است؛ زيرا:

اوّلًا: سند حديث ضعيف است؛ زيرا حميد بن مسعود از مجاهيل است. بنابراين، با

ص: 48

حديث مزبور، كه خبر واحد ضعيفى است، نمى توان چيزى را اثبات كرد، در حالى كه روايات سابق، متضافربودند؛ به علاوه درميان آنها حديث صحيح و معتبر نيز وجود داشت.

ثانياً: از نظر دلالت هم اگر برخلاف مطلوب آنها دلالت نكند، بر وفق مطلوب نيست؛ زيرا:

1- «حيطان» جمع «حائط» به معناى ديوارى است كه دور چيزى را مى گيرد و اين كلمه از ماده «حوط» و «احاطه» گرفته شده است. لذا به باغ هاى محصورى كه اطراف آن را ديوار كشيده اند «حائط» مى گويند.

ابن منظور در «لسان العرب» مى گويد «و الحائط: الجدار لِأَنَّهُ يحوط ما فيه، و الجمع حيطان». «حائط» به معناى ديوار است؛ زيرا آنچه را در وسط آن قرار دارد، احاطه مى كند و جمع آن حيطان است.

جالب اينكه معنى اصلى «حوط» حفظ و نگهدارى چيزى است و به ديوارهايى كه گرداگرد چيزى را مى گيرد حائط گفته اند؛ زيرا آن را حفظ مى كند.

بنابراين، معنى ندارد كه به ستونى شبيه ستون فعلى جمرات، حائط بگويند، و اگر ديوارى در آنجا بوده، ديوارى شبيه ديوار حوضچه فعلى جمرات بوده كه اطراف آن قطعه زمين مخصوص كشيده شده است، و ارتباطى به ستون ندارد (دقّت بفرماييد).

2- تشبيه به صفا و مروه معنى خاصّى را در اينجا القا مى كند؛ زيرا صفا و مروه دو كوه است؛ يكى كوچك و ديگرى كمى بلندتر و در آنجا ديوارى وجود نداشته است.

وانگهى ديوار بودن چه ارتباطى به مسأله وضو دارد، كه مى فرمايد اين هر دو (صفا ومروه و جمرات) حيطان هستند و نيازى به وضو ندارد.

تصوّر ما اين است كه منظور از حديث بالا اين است كه: صفا و مروه يك محوّطه معمولى است؛ مانند جمرات و حكم خانه كعبه و مسجدالحرام را ندارد، كه براى انجام طواف، وضو گرفتن واجب باشد و براى دخول در مسجد مستحب باشد.

بنابراين حديث مزبور هيچ گونه دلالتى بر وجود ستون در جمرات ندارد، اگر دلالت بر خلاف نداشته باشد. به علاوه، همان گونه كه گفته شد، حديث مزبور حديث ضعيفى است كه چيزى را ثابت نمى كند.

***

ص: 49

نتيجه بحث روايى

گرچه در هيچ يك از رواياتى كه در بالا آورديم، سخنى ازماهيّت «جمره» به ميان نيامده بود، ليكن از تعبيرات موجود در آنها مى توان اطمينان يافت كه در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اهل بيت عليهم السلام چيزى جز محلّ اجتماع سنگريزه ها در آن قطعه زمين معيّن از منا وجود نداشته و در زمان فقهاى پيشين خاصّه و عامّه نيز وضع به همين منوال بوده است.

و به تعبير ديگر، ستونى به نام جمره در منا نبوده كه به آن سنگ بزنند؛ بلكه حجاج سنگ ها را به همان محلّى كه امروز به صورت حوضچه هايى در اطراف جمرات بنا شده است، پرتاب مى كردند.

نكته:

از تواريخ معروف؛ مانند تاريخ «مروج الذهب» مسعودى و «تاريخ كامل» ابن اثير استفاده مى شود كه در عصر جاهليّت، قبر بعضى از افراد منفور و خيانتكار را رجم مى كردند.

مسعودى در مروج الذهب مى گويد: هنگامى كه «ابرهه» همراه لشكر فيل براى خراب كردن كعبه آمد، نخست به «طائف» رفت.

قبيله «بنى ثقيف» شخصى به نام «ابورغال» را همراه او فرستادند تا راه آسان به سوى مكّه را به او نشان دهد. ابورغال در اثناى طريق، در محلّى به نام «مغمّس» (ميان طائف و مكه) از دنيا رفت و او را در همان محلّ دفن كردند و بعد از آن، عرب «قبر او را (همه ساله) به خاطر خيانتش سنگسار مى كرد». حتّى اين كار به صورت ضرب المثل درآمد چنان كه يكى از شعرا، كه با فرزدق مخالف بوده، مى گويد:

«إذا مات الفرزدق فارجموه كما ترمون قبر أبي رغال

«هنگامى كه فرزدق از دنيا مى رود (قبر) او را رجم كنيد، همان گونه كه قبر «ابورغال» را رمى مى كنيد.»

همان مورّخ در نقل ديگرى مى گويد:

بعضى گفته اند: ابورغال كسى بود كه در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله در مأموريّتى كه از سوى آن حضرت در امر جمع آورى زكات پيدا كرده بود، خيانت كرد. قبيله اش (بنى ثقيف) او را

ص: 50

كشتند و هر سال قبرش را رجم مى كردند و در اين زمينه اين شاعر گفته است:

و ارجم قبره في كلّ عام كرجم الناس قبر أبي رغال» (1)

اين احتمال نيز وجود دارد كه آنها دو نفر بودند؛ يكى در زمان «ابرهه» و ديگرى در دوران حكومت اسلامى پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه.

«ابن اثير» نيز در كتاب معروف «تاريخ كامل» داستان ابرهه و ابورغال را نقل كرده، بعد از ذكر مرگ او در محلّى به نام «مغمّس»، مى گويد:

«فرجمت العرب قبره فهو القبر الّذي يُرجم». (2)

در سفينة البحار، در داستان ابولهب (واژه لهب) آمده است:

بعد از مرگ ابولهب جسد او سه روز گنديده به روى زمين بود. تا اينكه آن را در بعضى از ارتفاعات مكّه (سر راه عمره) زير سنگى دفن كردند و بعد از نشر اسلام قبر او را سنگباران مى كردند!

از اين تعبيرات استفاده مى شود كه عرب، قبل و بعد از اسلام، قبور افراد منفور را رمى مى كردند و ظاهراً آن را از رمى جمرات گرفته بودند و در اين تواريخ نوشته نشده است كه ستونى بر بالاى قبور مزبور ساخته باشند و آن را «رمى» كنند.

اگر واقعاً در آن زمان در جمرات ستونى وجود داشت، مناسب بود كه عرب به همان صورت تقليد كنند.

نمى خواهيم اين مطلب را به عنوان دليلى مطرح كنيم؛ بلكه تنها به صورت يك مؤيّد محسوب مى شود.

*** نتيجه نهايى بحث

از مجموع بحث هاى گذشته چنين مى توان نتيجه گرفت كه:

1- نه تنها دليلى بر لزوم اصابت سنگريزه ها به ستون ها از نظر فقه اسلامى؛ اعم از فقه شيعه و اهل سنّت در دست نيست؛ بلكه كفايت رمى ستون ها اگر سنگريزه ها در دايره

ص: 51

اطراف ستون ها نيفتد، محل تأمّل است. (دقّت شود).

آنچه مسلّم است كفايت انداختن سنگريزه ها در همان دايره اطراف ستون هاست.

2- بنا بر آنچه در بالا آمد، حُجّاج محترم نبايد به خود زحمت دهند و به استقبال خطرات مختلف بروند و ستون ها را رمى كنند، بلكه به راحتى مى توانند هفت سنگ كوچك به دائره اطراف ستون ها پرتاب كنند و بى درنگ از محل دور شوند و راه را براى بقيّه بگشايند.

3- اگر سنگ ها احياناً به ستون ها بخورد و در پاى آن بيفتد كافى است؛ ولى تحمّل اين مشقّت لازم نيست.

4- هرگاه از طبقه بالا رمى كنند و سنگ را به حوضچه هايى كه در طبقه بالا قرار دارد پرتاب كنند، كافى است؛ زيرا حوضچه هاى بالا به صورت قيفى ساخته شده و سنگ ها را به حوضچه هاى پايين منتقل مى كند.

5- سزاوار است همه محقّقان اسلامى اين مسأله را مورد بررسى قرار دهند و هرگاه علماى اعلام شيعه و بزرگان اهل سنّت، پس از بررسى لازم، بر اين مسأله توافق كنند، يكى از مشكلات عظيم حج، كه سبب ازدحام شده و بارها موجب از بين رفتن و يا مجروح شدن گروه زيادى از حجاج عزيز گرديده است، ان شاء اللَّه حل خواهد شد، در عين اينكه عملشان هماهنگ با اعمال رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمّه هدى عليهم السلام خواهد بود.

حوزه علميّه قم

ربيع الاوّل 1423- خرداد 1381

پى نوشتها:

ص: 52

ص: 53

ص: 54

ص: 55

فصل اول:

شاه صفوى و شريف مكه

در باره روابط اشراف مكه با دولتمردان صفوى، اطلاعات قابل توجهى در دست نيست. اما مسلّم است كه حجاز در اين زمان زير سلطه عثمانى ها بود و دولت مستقلى نداشت؛ بنابراين نبايد انتظار داشت كه به عنوان يك دولت مستقل، طرف خطاب دولت صفوى قرار گيرد. اما به هر روى، دولت اشراف، هم به دلايل مذهبى و هم استقلال نسبى خود و نيز به دليل مسأله حج، با ايرانى ها روابطى داشته اند، كه به طور پراكنده در مقاله پيشگفته، به آن اشاره كرده ايم. از آن زمان، تنها يك سفرنامه، آن هم به صورت منظوم (1) برجاى مانده كه در آن، آگاهى هاى اندكى در اين زمينه وجود دارد. مطالب پراكنده ديگر، در آثار مرحوم آخوند ملامحمدتقى مجلسى و ميرزا عبداللَّه افندى آمده است كه هيچ كدام به نوع مناسبات ميان دولتمردان صفوى با اشراف اشاره اى ندارند.

آنچه مى ماند و خوشبختانه برجاى مانده، يك نامه مفصل عربى است كه از سوى شاه عباس دوم (سلطنت از 1052 تا 1077) براى شريف مكه ارسال شده است. متن اين نامه توسط عالم بزرگِ نيمه دومِ قرن يازدهم هجرى، مرحوم آقاحسين خوانسارى (م 1098) نگاشته شده است. به نظر مى رسد اين نامه براى شريف زيدبن محسن نگاشته شده است؛ زيرا وى از سال 1040 تا 1077 امارت مكه را در اختيار داشته است. (2) نامه ياد شده در باره دشوارى هاى راه حج از طريق بصره است كه گستردگى آن سبب تعطيلى امر حج از سوى دولت ايران شده است. اندكى بعد، حاكم بصره به شاه ايران قول داده است تا از اين دشوارى ها بكاهد و در عوض از دولت ايران خواسته است تا اجازه عبور كاروان هاى حج ايرانى را از آن مسير بدهد. نامه ياد شده توضيحاتى در اين باره براى شريف مكه است.

از آنجاكه همين يك نامه مغتنم بوده و بر حسب اطلاع ما تاكنون به چاپ نرسيده، متن آن را در اينجا مى آوريم.

پيش از آن شرحى در باره مجموعه اى خطى كه اين سند در آن درج شده و در كنار آن نامه هاى با ارزش ديگرى هم در

ص: 56

ارتباط با شرفاى مكه درج شده، به دست مى دهيم:

مجموعه اى با عنوان «مكاتبات» با شماره 11639 در كتابخانه آيت اللَّه مرعشى رحمه الله نگهدارى مى شود كه حاوى چندين متن مختلف است. در جمع اين مكاتبات ادبى، نامه هايى ديده مى شود كه از ميان آنها، نامه شاه عباس دوم به شريف مكه، كه به انشاى آقاحسين خوانسارى نگاشته شده، تاريخى تر و قابل استفاده تر است. اما در ديگر نامه هاى آن نيز مطالب سودمندى وجود دارد. اصل مجموعه به عنوان يك متن ادبى، فراهم آمده از نامه ها و منشآت و وقف نامه هاى عربى، با خطى زيبا نوشته شده و داراى «سرلوحه اى با زمينه طلا و لاجورد گل و برگ مرصّع اسليمى به سبك اواخر دوره صفوى» است. (1) در ابتدا، نامه اى ادبى آمده كه بيشتر به هدف ارسال سلام و دعاست. نامه دوم با عنوان «جواب مكتوب شريف سعدبن زيد» (2) است كه تنها اشارات تاريخى آن به مسأله راه هاى حج و تأمين امنيت حجاج مى باشد. (برگ 9- 5) ممكن است اين پاسخ از آقاحسين خوانسارى باشد كه در آن از شريف مكه كه از سادات حسنى و فردى مقتدر بوده، به خاطر تلاشش در راه تأمين امنيت، ستايش شده است. نامه بعدى با عنوان «ايضا پاسخ ديگرى به همان مكتوب شريف سعد»، در ستايش او و تمجيد از نامه اوست. (برگ 12- 9) نامه بعدى از سعد بن زيد شريف مكه (ميان سال هاى 1077- 1113) به فرزندش سعيد است كه باز به لحاظ ادبى در اين مجموعه آمده است. (16- 15) عناوين نامه هاى بعدى عبارت است از: «جواب مكتوب شيخ سعدان» (برگ 17) «جواب مكتوب شيخ ناصر الاحسائى» (برگ 19)، «جواب نامه ديگر او» (برگ 20) «جواب كتاب لبعض الاحباب» (برگ 21) «جواب سيد فرج اللَّه خان والى حويزة فى البشارة بفتح البصرة» (برگ 23) «جواب السيد عبدالمحسن المكّى» (برگ 24) و چند نامه متفرقه ديگر كه برخى جنبه تاريخى نيز دارد. و با «جواب كتاب الشريف سعد بن زيد» (برگ 48) «أيضا جواب مكتوب بعض شرفاء مكة» (برگ 50) «جواب مكتوب بعض سادةفضلاءمكة» (برگ 51) «كتاب الى الشيخ بنى خالد» (برگ 55) كه مربوط به راه بصره مى باشد؛ (... إنّ في فتح طريق البصرة يفتح لكم أبواب النصرة وتستفيدون

ص: 57

بذلك فوائد غزيرة و لكم فيها منافع كثيرة و قد رخّص من ذلك السبيل وفد حجاج بيت اللَّه الحرام و رهْط المعتمرين المتمتّعين بادراك المشاعر العظام و اذن لهم في هذه السنة و أجْر من أحسن اليهم أجر من جاء بالحسنة ... برگ 56).

«جواب مكتوب بعض مشايخ مكة» (برگ 57) «من جملة المكاتيب ايضا الى شرفاء مكة» (برگ 59- 58) «كتب ايضا الى شريف مكه» (برگ 63- 60) اين نامه طرحى از يك نامه سلطانى است كه به شريف مكه نگاشته شده تا از زائر ايرانى خاصى كه از وى در اين نامه ياد نشده (تنها با تعبير فلان آمده) مراقبت كرده، به او احترام بگذارند. «نامه ديگر به ابن الشريف» (برگ 63) اين نامه هم مانند نامه پيشين است. «و كتب ايضا الى المولى شريف مكه» (برگ 66) «و من اجوبة المكاتيب المكية» (برگ 69) «و منها ايضا» (برگ 70) اين نامه ها بيشتر از همان نوعى است كه اشاره شد. در اين زمان، برخى از اعضاى خاندان سلطنتى يا كسانى از علما به حج مشرف مى شدند و همراه خويش از اين نامه هاى توصيه به اشراف مكه مى بردند. «و منها ايضا الى بعض مشايخ مكة» (برگ 71).

در ادامه دو متن براى وقفِ قرآن، متنِ نوشته شده در پشت ترجمه كتاب «مفتاح الفلاح» [شيخ بهايى]، چند ديباجه از جمله ديباجه كتاب «وقايع الشهداء»، متنى كه پشت كتاب تفسير «كنز الدقايق» بوده، ديباجه رساله در «شرح حديث البيضة»، قباله وقف كتاب «الصحاح» و چند نمونه متن ديگر آمده است. برخى از آن متن ها عباراتى است كه در شهادت نامه هاىِ نوشته شده در كناره وقف نامه ها بكار مى رود كه جالب توجه است.

آخرين متن در اين نسخه، نامه شاه عباس دوم به شريف مكه است كه آقا حسين خوانسارى آن را نگاشته است:

«كتبه النحرير العلّامة آقا حسين خوانسارى- قدّس اللَّه روحه الى السلطان الأعظم- شاه عباس الثانى الى شريف مكه» (برگ 95- 92):

نامه شاه عباس دوم به شريف مكه

الحمد للَّه الّذي شرّف مكة المباركة و صيّرها امّ القرى و الأمصار، و جعل المولودَيْن الذين نَشَاءا في ذيلها و ربّيا في حِجرها أفضل من كلّ مولود لفّ [يلفّ] في قماط الليل و النّهار، أعني

ص: 58

جدّنا و نبيّنا محمّد، سيّد الكونين الذي أُسرى به من المسجد الحرام إلى السّماء، و رأى عند سدرة المنتهى ما رأى، و ارتقى إلى مقام قاب قوسين، و كانَ اللَّه هو الّذي رمى إذ رمى؛ و أبانا و إمامنا عليّاً [ثاني الثّقلين] الّذي وضعته أُمّه فى بطن بيت هو أوّل بيت وضع للناس و رفعه ربُّ هذا البيت و طهّره و أذهب عنه و عن أهل بيته جميع الأرجاس و و الأدناس- صلوات اللَّه و سلامه عليهما و آلهما المعصومين الأخيار و أولادهما الطيّبين الأطهار- أجدادنا الأئمة [الإمامين] العظام و آبائنا [الميامين] الغّر الكرام ما لم تُعَد جمار البطحاء و لاتحصى حصى البيداء.

أما بعد: فإنّ القرابة القريبة العلويّة و الرّحم الماسّة الفاطميّة، تستدعي أن يكون لايزال من حضرتنا العليّة و سُدّتنا السنيّة هدايا نسائم تسليمات تهبّ من مهبّ الشفقة و المودّة وتحائف روائح تَفُوح منها نفحة العطوفة و المودّة توجّه تلقاء نجد المجد و تهامة الشهامة، وتنحّى شطر مسجد العزّ و مشعر الكرامة؛ يعنى حضرة من خصّه اللَّه تعالى بالنّسب الطاهر المصطفوى و الحسب الزاهر المرتضوى، و حَباهُ الشوكة الباهرة والرفعة الظاهرة، و أعطاه المجد الرفيع و القدر المنيع، و جعله من أهل بيتٍ أنبتهم اللَّه نباتًا حسنًا بواد غير ذى زرع، [و صيّره من أشرف اصل و الكرم فرع] و عظّمه [كرّمه] بملازمة حرمه الشريف الّذي يأوي إليه كلّ قويّ وضعيف، و شرّفه بخدمة بيته العتيق الّذي يؤتي من كلّ فجّ عميق، زاده اللَّه سبحانه تعظيمًا و تبجيلًا كما فرض حجَّه على من استطاع إليه سبيلا، و هي الحضرة الشريفة الشريفيّة الحَسَنيّة، لازالت مَهْبطًا للفيوضات البهيّة و الفتوحات السنيّة و يقتضي أن يكون دائمًا جنابهم الشريف ملحوظًا بعين العناية السلطانية و جانبهم المنيف مراعى حقّ الرّعاية الخاقانيّة. فما زال إن شاءَاللَّه الرّحمن ركن المودّة بين الجانبَيْن إلى قيام الساعة ركينًا و حبل المواصلة بين الطرفين الى يوم القيامة متينًا.

ثمّ المنهيّ الى جنابهم العالى، إنّ قبل ذلك بسنين وصل إلى شريف مسامع حضّار المجلس الأعلى الخاقانى- ما برح محفوفًا [محفوظا] بالنصر و التأييد السبحاني- أنّ قوافل الحاج والمعتمرين الامّين لطواف بيت اللَّه الّذي من دخله كان من الامنين، القاصدين لزيارة رسوله

ص: 59

سيّد المرسلين و ائمته الكرام المعصومين- صلوات اللَّه عليهم اجمعين- الّذين يجيئون من بلادنا المحروسة- حرّسهااللَّه تعالى- يصل إليهم فى الطريق مِحَن كثيرة بَدنيّة و ماليّة و يصيبهم بلايا عظيمة جسمانيّة ونفسانيّة من جهات مختلفة و طرائق [أنحاء] شتّى. حتّى يكون يستلب منهم اللصوص و الذؤبان ثيابهم و أسلابهم و جميع ما كانوا يتمتعون، و يذرونهم بالبيداء بايدين و يحلّونهم منزلة ما كانوا يحرّمون.

و مع ذلك، لأجل تسويف المباشرين لإمارة الحاج في الخروج وتأخيرهم في الذهاب، و بسبب توقفات في أثناء الطريق من شؤمة سماجة الأعراب، يتفق في بعض السنين أن يفوتهم الحجّ إذ لم يدركوا الموقفَين ويرجعون من هذه الشقّة الشاقّة خائبين بِخُفَّى حنين. (1)

و لمّا كان فى مثل هذه الحال، لما فيها من المخاطرة بالأنفس و الأموال، الاستطاعة التى هى شرط وجوب الحج على ما قال الملك المتعال مفقودة، إذ من جملتها تخلية السرب، و ظاهرٌ أنّها ليست حينئذ موجودة و [كأن] لم يكن الحج فى هذه الصورة واجبا و لا مثل هذا السفر سائغا، فلاجرم قد صدر عن موقف السلطنة العظمى الحُكم بِمَنْعَىِ القوافل والوفود و سدّ الطّرايق و الصدود امتثالًا لأمراللَّه و شفقةً على خلق اللَّه و حماية للرعيّة لا رعايةً للحميّة.

و في هذه السّنة أرسل حاكم البصرة إلى خدمتنا و استدعى من حضرتنا أن نرخّص الحاجّ [و نفتح هذا الطريق] و شرط أن (2) لايؤخذ منهم من كلّ نفر سوى الجمّال و الطبّاخ و البريد في الذهاب والعود جميعًا من كلّ جهة وعلّةٍ، أزيد من ثلاثين أحمر نقيرًا و لا قطميرًا، [و أنّهم لايصيبهم ظمأٌ و لا نصب و لا مخمصة إلّاأن يشاءاللَّه و لايظلمون نقيرًا] و أن لايدع أن يصل اليهم أذًى من الأعراب قليلًا و لا كثيراً، و تعهّد أن يزعجهم [ينفرهم] من البصرة اليوم الأوّل أو الثانى من شهر ذي القعدة و لايقيمهم بعد ذلك بقدر قومة و لا قعدة.

و لمّا كان حينئذ مظنّة أن يكون منع الحاج في هذا الحال، معاذاللَّه صدّاً عن سبيل اللَّه- جلّ ذكره- و منعًا لمساجده أن يذكر فيها اسمه، فأجبنا مسؤوله [و أسعفنا مأموله] و رخّصنا الحجاج

ص: 60

و العمّار و أنفذنا الأحكام المُطاعة و الفرامين النافذة الى خوانين [خواقين] الأطراف و الأقطار بأن يجهّزوا القوافل و يسبّلوا [السوابل، و يتوجّهوا] من درب [صوب] البصرة [الى الأرض المقدّسة التي بالتهامة، بادين من كلّ باير و عامر، آتين رجالًا و على كلّ ضامر، جائين من نائي البلاد و جابين للبوادي الصخرة الوعرة من كلّ واد] ليجيبوا الدّعوة التّامّة الخليليّة و يدعو في تلك المقامات الكريمة، لدوام هذه «الدولة القائمة الصفوية الإسماعيليّة». (1)

و حيث كان خدّامكم الكرام لايزال يسعون في رعاية الحجاج و الزوّار، سيّما أهل هذه البلاد و الأمصار و يبالون جدًّا بمراقبة أحوالهم و لايألون جهدًا في محافظة أنفسهم و أموالهم، و لايتركون أن يصل اليهم أذى و ظلم من أحد من الناس (2) و يكونون لهم بمنزلة الحَفَظةِ والحرّاس، أمرنا أن يؤخذ من كلّ رأس منهم الّا ما استثني خمسة حمر سوى الثلاثين المذكور، و يرسل الى خدمتكم على سبيل النذر و الهديّة، ازديادًا للمحبّة و المودّة و مجازاة للمشقّة الّتي يتحمّلها خدمتكم السنيّة.

فإذَنْ طريقة الإخلاص و الصفوة التي لايزال يسلكها تلك الزمرة الشريفة الشريفيّة بالنسبة الى هذه السلسلة العليّة الصفويّة، أن لايقصّروا في إكرام القوافل الّتي تجى ء من ظهر البصرة و كفّ أيدي الناس عنهم ببطن مكّة، كيف و هم أضياف اللَّه و أضيافكم و إكرام الضيف من سنن أكارم أسلافكم، و أن لا تدعوا أحدًا أن يكلّفهم بالرّجوع من طريق آخر (3) و يجعلهم اليه ملْجاة، إذ قد سمعنا أنّ في السّنين السابقة كان يلحقهم خسران عظيم من هذه الجهة.

ثمّ إن كان الأمر بعد ذلك على ما شرطوا و لم يغيّروا شيئاً ممّا تعهّدوا وأخرجوا القوافل حيث ما التزموا وحفظوهم من شرّ الإخوة اللّئام و الأعراب الجفاة الطّغام و أوصلوهم إلى ذلك البلد الأمين في سعة الوقت آمنين و رجعوهم من الطّريق الّذي أسلكوهم منه سالمين غانمين، فائزين بالمُنى والمرام، [مدركين بالمشاعر العظام، طائفين بالبيت الحرام، عاكفين بين الركن و المقام] و مشرّفين بزيارة بيت اللَّه ورسوله و الأئمة الكرام- عليهم صلوات اللَّه تعالى إلى يوم القيام- [عايدين عقيب الاحلال إلى ما كانوا عليه من الاحرام، راجعين بعد البلوغ

ص: 61

والكمال إلى يوم يخرجون من الاحرام، حيث يعرون عن الثياب التي خاطتها أيديهم من الخطيئات و الاجرام و يتطهّرون بصب ذنوب من ماء زمزم الغفران من جميع الذنوب و الآثام] فذاك هو [المستبغي والمرام] المراد و يكون دائمًا بعون اللَّه تعالى و حسن توفيقه هذا الطريق الإلهيّ مفتوحة في جميع البلاد و القوافل و الوفود من الأطراف و الأكناف لاتزال في كلّ سنة تربو و تزداد.

و هذا الأمر العظيم [و الخطب الجسيم] مع قطع النّظر عن حصول المثوبات العظيمة الاخروية تكون سببًا لأن تصير تلك البلاد الطيّبة الكريمة المعمورة و سكّانها و قطّانها باليُسر و الخصب و رفاه الحال و فراغ البال مغمورة، و أن يشهدوا من أجل كثرة اختلاف الناس و تردّدهم إليهم منافع عظيمة، و يستفيدوا فوائد جسيمة.

و إن لم يقيموا على ما قالوا، و غيّروا أمرًا ممّا قرّروا، و بدّلوا شيئاً ممّا عيّنوا، فيلزمُ علينا إذَنْ برخصة الشرع القويم أن لا نرخّص أحدًا بعد ذلك في سلوك هذا الطريق المستقيم و نحرمَهُم من هذه الفوائد و نقطع عنهم تلك العوائد ويكون إثمه على الذين يبدّلونه و يرون عاجلًا و آجلًا مكافاة ما صنعوا، و يجزون فى الأولى و الآخرة جزاء ما فعلوا، و لبئس ما يصنعون و ساء ما يفعلون و السلام عليكم و رحمةاللَّه و بركاته.

خلاصه ترجمه: در اين نامه با ياد از اين كه شهر مكه شهرى است كه محمد صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در آن به دنيا آمده اند و به خصوص، امام على عليه السلام در كعبه متولد شده است، بر رابطه خويشاوندى دو دولت صفوى و اشراف به دليل سيادت تأكيد شده و همان را زمينه فرستادن درودها و سلام ها از سوى دربار صفوى به سوى نجد و تهامه و مسجد و مشعر؛ يعنى دربار اشراف كرده است. در مقدمه آرزو شده است كه روابط دو جانبه تا قيام قيامت بر اساس مودّت و دوستى پايدار بماند.

سپس در باره هدف اصلى از اين نامه آمده است: چند سال قبل، سلطان ايران شنيد كه قافله هاى حج و عمره، كه از ايران به مكه اعزام مى شوند، در راه گرفتار صدمات مالى و جسمى فراوانى شده و بلاياى عظيمى از جهات مختلف بر آنان فرود مى آيد؛ به طورى كه دزدان، دارايى و لباس و وسائل آن را مى گيرند.

ص: 62

علاوه برآن، به خاطر اهمال مباشرينِ راه نسبت به ورود و خروج و ايجاد تأخير در حركت كاروان ها و به سبب توقّفاتى كه اعراب ميان راه ايجاد مى كنند، در برخى سال ها، زمان حج از زائران فوت مى شود؛ چرا كه آنان موقف عرفه و مشعر را درك نمى كنند و از اين راه دشوار و با اين همه زحمت، دست خالى بر مى گردند.

در چنين وضعيتى كه ترس جانى و مالى وجود دارد، «استطاعت» كه شرط وجوب حج است، از ميان مى رود؛ طبعى است حج در اين وضعيت واجب نخواهد بود و طبعى است چنين سفرى روا نيست.

به همين دليل از سوى سلطان ايران، فرمان تعطيلى حج و منع قافله ها صادر شد؛ كارى كه بر اساس امتثال دستور خداوند و ملاحظه حال رعيت بود.

امسال حاكم بصره نماينده اى نزد ما فرستاد و از ما خواست تا به كاروان ها اجازه حركت دهيم. وى شرط كرد كه جز ازشتردار وآشپزوبريد دررفت و برگشت، به هر جهت و علتى، بيش از سى سكه طلا، درهمى نگيرد واجازه ندهدتا اعراب آزار و اذيتى به آنان برسانند. همچنين متعهد شد كه روز اول يا دوم ذى قعده آنان رااز بصره حركت دهد و جز به اندازه ضرورت آنان را ميان راه معطل نكند.

از آنجايى كه تصور بر اين بود كه در چنين وضعيتى ديگر منع حجاج از حج روا نيست، به درخواست او پاسخ مثبت داده و دستورات و فرامين خود را به خان هاى اطراف و اكناف صادر كرديم تا قافله ها را آماده كرده، از راه بصره روانه سازند تا به دعوت ابراهيم پاسخ دهند ودر آن مقامات براى دولت صفويه اسماعيليه (به نام شاه اسماعيل) دعاكنند.

از آنجاكه مأموران بزرگوار شما هميشه در رعايت حال حجاج و زوار، به ويژه زائرانى كه اهل بلاد و شهرهاى ما هستند، مى كوشند و از هيچ كوششى در حفاظت از جان و مال آنان دريغ نمى كنند و اجازه نمى دهند كه از سوى احدى بر آنان آزار و ستمى برود و به منزله نگاهبانان آنان هستند، ما هم دستور داديم كه از هر نفر- به جز موارد استثنا- پنج سكه طلا، منهاى آن سى سكه، گرفته شده وبرسبيل نذر و هديه به شما پرداخت شود تا رشته هاى محبت و الفت استوار شده و تسكينى بر مشقت و رنجى باشد كه در اين خدمت خود متحمّل مى شويد.

طريق اخلاص و دوستى كه پيوسته

ص: 63

آن دستگاه شريف با اين دولت عليّه صفويه دارد، اقتضا مى كند تا در اكرام به قافله ها كه از طريق بصره مى آيند كوتاهى نكرده، دست اهل مكه را از تجاوز به آنان باز دارند. چون آنان ميهمانان خدا و شمايند و كرامت در حق ميهمان از سنن اسلاف بزرگوار شماست، اجازه ندهند كسى آنان را مجبور كند تا از راه ديگرى برگردند كه در سال هاى پيش، از اين بابت، ضررهاى زيادى پيش آمده است.

اگر بر شروط خود باقى مانده و چيزى از آن را تغيير ندادند و قافله ها را همان گونه كه ملتزم شده اند حركت داده و از شرّ اعراب حفظ كرده، در وقت مناسب آنان را به مكه رساندند و از همان راهى كه برده اند باز گرداندند، در حالى كه آنان به فيض زيارت بيت اللَّه الحرام و حرم پيامبر صلى الله عليه و آله نائل آمده اند، مقصود حاصل شده است. طبيعى است كه در اين صورت، راه حج در تمامى بلاد و براى همه كاروان ها از هر نقطه باز است و هر سال بيشتر و بيشتر خواهد شد.

اين كار بزرگ، علاوه بر ثواب عظيم اخروى آن، مى تواند وسيله اى براى آبادانى آن سرزمين مقدس و ثروتمندى و رفاه حال ساكنان آنجا باشد كه شاهد رفت و آمد مردمان از هر نقطه به آنجا هستند. اما اگر به شروط خود پايبند نباشند، در اين صورت ما به لحاظ شرعى، به احدى اجازه حركت در اين مسير را ندهيم و آن نواحى را از اين همه فوايد محروم گردانيم. گناه آن هم بر عهده كسانى است كه شروط را عوض كرده اند و آنان پاداش عمل خود را مى بينند.

*** اين نامه به نوعى روشنگر برخى از دشوارى هاى سفر حج در دوره صفوى است. نمونه زنده اين دشوارى ها را در سفرنامه بانوى فرهيخته و شاعره اصفهان در دوره اخير صفوى مى توان ديد كه به زبان شعر، بخشى از آنها را يادآور شده است. (1) فصل دوم:

رفت و آمد اشراف بنوحسين مدينه به اصفهان

بر اساس اطلاعاتى كه در باره گرايش مذهبى سادات حرمين- كه اصطلاحاً به آنان «اشراف» گفته مى شود (2)- در اختيار است، مى توان چنين انديشيد كه به طور كلّى، هر دو گرايش تشيع و تسنن در آنان

ص: 64

وجود داشته است. در اين باره دو يادآورى مناسب است:

نخست آن كه، سادات شيعه مذهب، در بسيارى از موارد به دليل سلطه دولت هاى قدرتمند سنى در اين ديار، مجبور به تقيه بوده اند.

دوم آنكه، ساداتى هم كه سنى بوده اند، به دليل آن كه از نسل امام على عليه السلام بودند، به طور طبيعى علايق شيعى بسيار شديدى داشته اند. به سخن ديگر، تسنن افراطى در ميان سادات و اشراف به ندرت ديده شده است. اما اينكه درصد جمعيتى شيعه و سنى سادات در حرمين تا چه اندازه بوده، نمى توان به جايى رسيد. دليل آن نيز دقيقا همان دو نكته اى است كه اشاره كرديم. (1) وجود چنين فضايى به لحاظ گرايشِ مذهبى در ميان اشرافِ حرمين، راه را براى ايجاد ارتباط ميان آنان و دولت شيعه صفوى فراهم مى كرد.

مسأله سيادت خود صفويان از يك سو و علاقه شديد و عميق اين دولت نسبت به سادات، و نيز تشيع دولت صفوى از سوى ديگر، در فراهم كردن زمينه ارتباط ميان صفويان و اشراف تأثير بسزايى داشت. اشراف با آمدن به ايران، انتظار آن را داشتند تا دولتمردان صفوى به آنان توجه كرده و ايشان را مورد حمايت مالى خود قرار دهند كه آنان نيز چنين مى كردند؛ هرچند مواردى نيز وجود داشت كه آنان به چيزى دست نمى يافتند. (2) افزون بر ايران، سرزمين هند نيز كه ايضاً قبله گاه بسيارى از عالمان و شاعران ايرانى بود، براى اشراف حرمين هم، عرصه گاه مناسبى براى استفاده از مواهب بى حد و شمار آن به حساب مى آمد.

نمونه هاى فراوانى از مهاجرات سادات مدينه به هند را سيد ضامن بن شدقم (زنده 1090) در «تحفة الأزهار» آورده است.

به علاوه، كسانى از سادات كه در زمره عالمان بودند، در اصفهان و ديگر شهرهاى ايران با علما ارتباط برقرار كرده و نزد آنان به شاگردى مى نشستند و اجازه روايتى و علمى دريافت مى كردند. در اين زمينه، آنان همانند برخى از طلاب و علماى بحرين، جبل عامل و عراق- بيشتر از حلّه و نجف و كربلا- عمل مى كردند كه براى تحصيل، تدريس و بهره گيرى از ديگر زمينه هاى علمى و كتابخانه اى، پس

ص: 65

از تشكيل دولت صفوى به ديار عجم رفت و آمد مى كردند.

بايد توجه داشت كه حضور اين قبيل افراد كه دستشان از نسخ خطى آثار شيعى هم خالى نبود، به نوعى در انتقال بخشى از فرهنگ شيعه از مناطق عربى به ايران كمك كرده است. در واقع تشيع ايران در اين برهه، در درجه نخست از شهرهاى عراق، سپس از جبل عامل و بحرين و در مقياس كمترى از ناحيه سادات و اشراف حرمين بوده است.

همچنين، به طور متقابل، ارتباط اشراف حرمين با ايران، سبب تقويت تشيع در آن ديار نيز مى شد. (1) اين ارتباط از طريق علمايى نيز كه از ايران به حرمين رفته، در آنجا مجاور مى شدند، تقويت مى گرديد كه نمونه هايى از آن را در جاى ديگر آورده ايم. (2) به علاوه، حضور اينان سبب تقويت ادبيات عرب در ايران مى شد. بيشتر اين افراد شاعران و منشيانى بودند كه نثر و نظم فراوان مى گفتند. (3) نمونه بسيارى از اين اشعار را در «تحفة الأزهار» مى توان يافت.

جامع ترين اطلاعات در باره حضور اشراف مدينه در ايران، و به طور خاص اصفهان، در يك اثر علمىِ ارجمند با عنوان «تحفة الأزهار و زلال الأنهار فى نسب أبناء الائمة الأطهار عليهم السلام» از سيد ضامن بن شدقم بن على (زنده در 1090) آمده است. (4) اين اثر كه در شرح انساب سادات است، در قرن يازدهم هجرى تأليف شده و حاوى اطلاعات فراوانى از رفت و آمد سادات به شهرهاى مختلف ايران و روابط آنان با دربار صفوى است.

ما در اين نوشته، مى كوشيم اطلاعات پراكنده اين كتاب را در اين زمينه، به صورتى منظم عرضه كنيم تا بدين ترتيب بخشى از تاريخ روابط صفويان با اشراف مدينه روشن شود.

ابتدا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اشراف مكه، از سادات بنى الحسن و اشراف مدينه از سادات بنى الحسين بودند. طبعاً رياست و امارت حرمين در اختيار اشراف مكه بود و اشراف مدينه موقعيت محدودترى داشتند. به همين دليل، بيشتر، اين سادات بنى الحسين بودند كه به ايران و هند مسافرت مى كردند. به علاوه تشيع امامى در مدينه نيز ريشه دارتر از مكه (5) بود كه اين نيز خود براى كوچ آنان به ايران و هند مؤثر بود. حضور سادات بنوالحسين در جنوب هند، تأثير خاص خود را در نشر تشيع در

ص: 66

آن ديار داشته است.

مجلد نخست «تحفة الأزهار» شرح انساب سادات حسنى و شرفاى مكه است كه افزون بر انساب، بخش هايى از تاريخ مكه را نيز در بر دارد. مجلد دوم و سوم اين كتاب به سادات حسينى اختصاص دارد كه ضمن آن نسل تك تك امامان را به صورتى مستقل تا امام عسكرى عليه السلام آورده است.

مؤلف «تحفة الأزهار» سيد ضامن [بن شدقم بن على بن حسن بن على بن حسن بن على بن شدقم] از سادات حسينى مدينه و از طايفه شداقمه (1) است كه مانند اجدادش، عالمى فرهيخته بوده و به ويژه در دانش انساب و تاريخ تبحّرى ويژه داشته است. اين خاندان تا چند نسل منصب نقابت را در شهر مدينه عهده دار بودند و سفرهايى به هند و ايران داشتند:

* نورالدين على نقيب (بن حسن بن على بن شدقم) (م 960) عالم و نقيب سادات مدينه بود كه به درخواست برهان شاه از سلاطين نظام شاهيه هند (2) در سال 954 به دكن رفت و شخص شاه به استقبال او آمد. وى دو سال بعد به مدينه برگشت و به سال 960 در همانجا درگذشت. (3)* فرزندش حسن بن نورالدين على (932- 999) از علما و فضلاى قابل و شايسته بوده و در شهرهاى مختلف ايران نزد شيخ حسين بن عبدالصمد (پدر شيخ بهايى) و نيز خود شيخ و عده اى ديگر در قزوين و جاى هاى ديگر تحصيل كرده است. وى پس از درگذشت پدرش در سال 960 نقابت علويان حسينى مدينه را عهده دار شد؛ اما دو سال بعد، از اين مسؤوليت كناره گرفت. وى در سال 963 به دكن و احمدآباد رفت و مورد استقبال حسين نظام شاه پسر برهان شاه قرار گرفت. در آنجا بود كه نظام شاه خواهرش فتحشاه را به عقد وى درآورد.

وى سپس به شيراز آمده، مدتى در آنجا به تحصيل پرداخت، و پس از آن در سال 964 نزد شاه طهماسب (930- 985)- طبعاً در قزوين- رفت كه شاه اكرام و انعام فراوانى به وى كرد. (4) وى به سال 976 به مدينه بازگشت (5) بعدها در سال 982 باز به هند رفت و به سال 999 در دكن درگذشت كه جسدش را به وطنش مدينه آورده، دفن كردند. از وى آثارى برجاى مانده است كه يكى از آنها كتاب «زَهْر الرياض و زلال الحياض» است. (6) محمد فرزند همين حسن (م 1008) از شاعران برجسته است كه نثر و نظم فراوان از وى

ص: 67

برجاى مانده بوده است. (1)* على بن حسن بن نورالدين على (976- 1033) از علما و مؤلفان و فردى نسب شناس بوده است. مادر وى، فتحشاه دختر برهان شاه نظامشاهى است و در همان دكن هم به دنيا آمد. از وى كتاب «زَهْرة المقول فى نسب ثانى فرعى الرسول» (2) يعنى شرح سادات حسينى كه در مدينه بودند، برجاى مانده است. (3) سيد ضامن شرح حال وى و برخى از اشعارش را آورده است. (4) از ديوان وى نيز نسخه اى به خط سيد ضامن برجاى مانده كه بى ترديد سزاوار نشر است. (5)* شدقم بن على بن حسن نيز سيدى جليل القدر و از علما بوده كه به سال 1006 متولد شده و نزد علماى مختلف به تحصيل پرداخته است. (6) وى به سال 1038 درگذشته است. (7)* سيد ضامن بن شدقم عالم امامى مذهب است كه اطلاعات ارجمندى را در زمينه مورد بحث ما؛ يعنى حضور سادات بنى الحسين در ايران و به ويژه اصفهانى صفوى در اختيار ما گذاشته است. وى خود سال هاى متوالى به ايران رفت و آمد داشته و در لابلاى كتاب خود؛ يعنى «تحفة الأزهار و زلال الأنهار» به سفرهايش اشاره كرده است. آخرين تاريخى كه از خود برجاى گذاشته، سال 1090 هجرى است. (8) سيد ضامن به شهرها و بلاد زيادى سفر كرده و از جمله در سال هاى مختلفى در شهر اصفهان اقامت داشته است. يكى از همسران وى نيز اصفهانى بوده كه از وى دو فرزند با نام زينب و عبدالرسول محمد داشته است. (9) سال هايى كه وى در اصفهان بوده، به طور پراكنده در ميان سال هاى 1052 (10) تا 1088 (11) است. (12) اخبار حضور اشراف بنى الحسين در ايران

از مجموعه آگاهى هايى كه در باره حضور اشراف در ايرانِ صفوى در اختيار داريم، چنين به دست مى آيد كه آنان از مهاجرت موقت يا دائم، سه هدف داشته اند؛ نخست: زيارت قبر امام رضا عليه السلام (13) دوم: تحصيل علم (14) و سوم:

بهره مندى از مواهب مادى كه شاه يا ديگران ممكن بود به آنان بدهند. اين قبيل مهاجران، در مواردى به طور موقت به ايران آمده و گاه فرزندانشان را نيز همراه خويش مى آوردند. (تحفه، 2/ 373) اين ممكن بود كه به دفعات به

ص: 68

ايران آمده و حتى در اصفهان مدفون شوند. (تحفه، 2/ 452).

چنان كه خواهيم ديد، اعتناى شاهان صفوى به سادات بنى الحسين مدينه، از زمان شاه اسماعيل و شاه طهماسب به اين سوى بوده و در دوره شاه عباس اول (996- 1038) در جريان موقوفه مهمى كه شاه عباس براى آنان معين كرد، اين اعتنا به نهايت خود رسيد. بعد از آن، موقوفه مزبور در دوره شاه عباس دوم تجديد شد كه قاعدتاً بايد تا پايان دوره صفوى ادامه داشته باشد. ما در جريان ارائه اخبارى كه سيد ضامن بن شدقم در باره مهاجرت سادات بنى الحسين به ايران و به خصوص اصفهان آورده، اشاراتى به اين وقف خواهيم داشت، اما نص صريح آن خبرى است كه «ولى قلى شاملو» در «قصص الخاقانى» آورده است. متن اين وقف نامه كه مربوط به سال 1014 هجرى است، پس از مقدمات، چنين است:

همگى و تمامى و جملگى كاروانسراى واقع در صدر «ميدان نقش جهان دارالسلطنه اصفهان مع قيصريه متصل بدان و كلّ بازار دور ميدان» مذكور و حمام واقع در حوالى آن، مشهور به «حمام شاهى» كه جميع آنها احداث كرده كلب آستان على بن ابى طالب عليه السلام، بندگان نواب كامياب سپهر ركاب اعلى حضرت واقف است- خلداللَّه ملكه و اجرى فى بحار الخلود فُلْكه- و در بين صيغه وقف شرط فرمودند كه نصف حاصل اجاره موقوفات مذكوره در وجه وظيفه و ارتزاق و مدد معاش سادات عالى درجات «بنى حسين كه ساكن و عاكف مدينه طيبه مقدسه باشند»، صرف نمايند، خواه مرد و خواه زن؛ به شرط آن كه وظيفه و سيورغال و مواجب نداشته باشند و شيعه امامى اثنى عشرى باشند و شرط زن آن است كه بيوه باشد يا بكرى كه هنوز در حباله زوجيت احدى در نيامده باشد. و چون اختيار شوهر نمايد ديگر چيزى به او ندهند. و نصفى ديگر را در وجه وظيفه و مدد معاش و ارتزاق ساكنان و متوطنان نجف اشرف نمايند ... (1) در اين زمينه، به بيان نمونه هايى كه هر كدام به يكى از ين اهداف اشاره دارد، مى پردازيم:

تقى بن على (عموى سيد ضامن) كه به هدف زيارت قبور امامان عليهم السلام راهى عراق شده، از آنجا براى زيارت امام

ص: 69

رضا عليه السلام به ايران آمده و سپس به دربار شاه عباس و شاه صفى (1038- 1052) رفته است. وى پس از مدتى اقامت در ايران، در سال 1040 به مدينه برگشته اما بار ديگر در سال 1046 به اصفهان بازگشت و در سال 1048 در اين شهر درگذشت.

على فرزند تقى هم در سال 1055 سفرى به ايران داشته و بعد از آن سال ها در قاهره اقامت كرده و به سال 1065 به مدينه برگشته است. وى توسط شريف زيد، امير حجاز، به نقابت بنى الحسين در مدينه منصوب گشته و در اين زمان، با گزارش وضعيت سادات مدينه به شاه عباس دوم، از وى خواسته است تا درآمد موقوفاتى را كه جد وى شاه عباس اول وقف سادات كرده بوده، باز برقرار سازد كه او هم پذيرفته و چنين كرده است. (1) حسين بن حسن بن على (عموى سيد ضامن و متولد 978) پس از تحصيلات اوليه، عازم ايران شد تا از عالمان اين ديار بهره علمى ببرد. وقتى اوصاف وى را براى شاه عباس اول گفتند، او را به مجلس عالى خود طلب كرد. وى در فقه مطالعاتى داشت و محل رجوع بود. شاه در حق وى انعامى شايسته كرده، مقررى هاى فراوانى قرار داد كه از آن جمله، پرداخت 1500 تومان در يك مرتبه بود. پس از آن بجز قرار پرداخت مخارج او، سالانه دويست تومان براى او قرار داد كه وى چيزى از آن را نگرفت.

شاه او را در مجلس خود در كنار يكى از سادات حسنى با نام سيدهاشم عجلانى قرار داد كه بر اساس نزاعى كه ميان سادات حسينى مدينه و سادات حسنى مكه بود. او از اين كار ناراحت شد. پس از آن، سيد مزبور عازم حويزه شده، نزد حاكم آن ديار رفت كه مقررى در حد سالانه دويست تومان، و پنجاه محمدى براى هر روز بجز مخارج روزانه او قرار كرد و وى هم نزد او ماند. سپس به بصره رفت و در راه بازگشت به وطن مفلوج شد. وقتى خواست به حويزه بازگردد، در راه درگذشت؛ جسدش را به كربلا برده، دفن كردند. (تحفه، ج 2، صص 292 و 293).

على بن فواز بن جماعه، از ساداتى است كه در ابرقوى ايران فرزندانى از وى بر جاى مانده است؛ از جمله فرزندانش شهربابان است كه مادرش سيده اى كاشانى بوده است. فرزندى هم با نام

ص: 70

اسماعيل داشته، كه مادرش ابرقويى بوده است. (تحفه، ج 2، ص 374)

سليمان بن محمد (از عموزادگان سيد ضامن) براى زيارت قبور ائمه و تحصيل علم به عراق آمد. پس از آن به ايران شتافت و از محضر شيخ بهايى و ميرداماد و ديگران بهره برد. زمانى كه شاه عباس وصف وى را شنيد، او را نزد خود خوانده، به وى سخت احترام و اكرام كرده، جداى از آنچه همان لحظه به او بخشيد. در اوده- در هند- نيز حواله اى به وى اعطا كرد. شاه عباس، از وى احوال بنى الحسين يعنى سادات و اشراف مدينه را پرسيد كه وى احوال آنان را براى شاه بازگفت. پس از آن از شاه خواست تا براى آنان چيزى از (وقف) قرار دهد تا منفعتش عايد آنان شود. همين امر سبب شد تا شاه عباس وقفى را براى آنان قرار دهد تا حاصل آن به اهالى حرمين شريفين و مشاهد مشرفه ائمه برسد. (تحفه، ج 2، صص 260 و 261). (1) بعدها شاه عباس دوم، بار ديگر آن را احيا كرده مستمرى سادات را مى پرداخت.

محمد بن جويبر از سادات آل مُهنّا، كه سيدى جليل القدر و متقى بود، روزگارى را در هند گذراند و رفاقتى هم با حسن (جد سيد ضامن) داشت. پس از آن به عراق عرب و عجم آمده، به تحصيل علوم پرداخت و سپس به وطن خويش بازگشت. اين محمد، همسرى شيرازى گرفت كه فرزندش جابر از او بود. همچنين دخترى با نام دلالا داشت كه مادرش زنى ترك بود. (تحفه، ج 2، ص 336) على و جابر دو فرزند محمد، هر دو در شمار علماى فقيه و اديب بودند. جابر كه در علوم مختلف دست داشت و شاگرد حسن (جد سيد ضامن) بود، سفرى هم به ايران داشت كه هدفش استفاده علمى بود (بقصد الاستفادة و النقل عن العلماء العاملين و الفضلاء المجتهدين). پس از آن از طريق لحسا به وطنش بازگشت و مدتى بعد راهى دارالسلطنه صفويه؛ يعنى اصفهان شد.

سيد ضامن مى گويد: وى دراصفهان درگذشت وقبرش درمقبره «هارون ولايت» است كه گويند از اولاد موسى بن جعفر عليه السلام است. فرزند وى محمد در سال 1048 به اصفهان آمد و همانجا درگذشت كه وى را كنار قبر پدرش دفن كردند. حسن بن جابر نيز در

ص: 71

شيراز ماندگار شد. (تحفه، ج 2، صص 337 و 338).

در واقع كسانى از اشراف و سادات مدينه كه به ايران مى آمدند، همسرانى از مردم اين شهر مى گرفتند. (1) نمونه آنان مبارك بن على از سادات مدينه بود كه مادرش زنى اصفهانى بود. (تحفه، ج 2، ص 314) اين در حالى بود كه اشراف، به دليل سيادت، حاضر به تزويج دختران خود به ايرانى هاى غير سيد- و حتى سيد- نبودند.

عامربن بديوى از سادات مدينه است كه به ايران آمد و نزد شاه عباس رفته، شاه براى او از موقوفات دو روستاى كليل (2) و سرمه (3) سالى بيست تومان تبريزى قرار داد. وى اين پول را تا زمان مرگش مى گرفت. وى سه پسر با نام هاى محمدباقر، محسن (4) و قاسم داشت كه مادرشان ايرانى بود. با اين حال، به آنان توصيه كرد كه: «أن لايزوّجوا البنت من الأعاجم و إن كانوا صحيحَىِ النسب إلّا لبنى أعمامه بني حسين أهل المدينة». (تحفه، ج 2، ص 315) در اين باره، حتى در موردى كه مردى از كُردها زنى از سادات مدينه گرفته بود، اقوام وى به سراغش آمدند و از وى درخواست كردند تا دختر آنان را طلاق دهد، چرا كه «ليس من عادتنا أن نزوّج نساءنا للأجانب و إن كان صحيح النسب ذا مال.» در اين مورد اعتراض آنان به آن شخص كُرد اين بود كه «أنت لسْتَ منّا و لست بشريف و لا كفوا لها» اما اين شخص كُرد حاضر به طلاق دختر نشد و آنان نيز در فرصت مناسب او را كشتند. برادران آن كردى، اين افراد را گرفته نزد شاه طهماسب فرستادند، او هم آنان را نزد قاضى فرستاد. برخورد به گونه اى شد كه گويا به حسب ظاهر شرع، قتل او ثابت نشد، اما در اصل به دليل تمايل شاه به سادات، آنان رها شدند. (تحفه، ج 2، صص 374 و 375) دقيقا شبيه اين حكايت در مورد ديگرى هم نقل شده است (تحفه، ج 2، ص 331).

فاضل بن حمود يكى از اين سادات به اصفهان آمده، نزد شاه سليمان (1077- 1105) رفت و پس از آن هم عازم ديار هند شد. (تحفه، 2/ 441)

على بن امير مسعود دو بار به اصفهان آمد؛ بار نخست در سال 1069 و بار دوم در سال 1080. به همراه وى جمعى از آل جماز و آل عرار هم بودند.

آنان نزد شاه سليمان رفتند. وى اندكى

ص: 72

بعد در سال 1082 در اصفهان درگذشت.

شاه همچنان نسبت به نزديكان او توجه داشته، آنان را انعام مى كرد. حتى شاه برخى از قريه ها را در حاشيه شط ... (1) نيز به آنان واگذار كرد. (تحفه، ج 2، ص 428).

ضامن بن شدقم مى نويسد: عذيفان ابن سعود يكى از شرفا بود كه زبانى شيرين داشت و شعر مى سرود. وى با عسرت مى زيست و كسى هم به فريادش نمى رسيد. طبعا به هواى گرفتن كمك عازم اصفهان شد. زمانى كه به تخت گاه صفويان رسيد، رسيدنش همراه با رسيدن نامه من (يعنى ضامن) و برادرم و عموزاده ام به شاه عباس دوم بود كه از وى درخواست كرده بوديم [گويا از همان موقوفه شاه عباس] تا حقوقى براى سادات بنى الحسين مدينه معين كند. شاه نام عذيفان را نيز داخل آن افراد كرده براى او 9 تومان كه معادل هفتاد و اندى زر سرخ بود قرار داد. وى سپس به وطنش بازگشت اما مجددا پس از انجام مناسك حج، راهى اصفهان شد. ضامن مى افزايد: منزل او روبروى منزل من در اصفهان بود و درخت توتى هم قرار داشت! يكبار هم با ميرزا مسعود بن نورالدين محمد جابرى انصارى وزير وقف درگير شد؛ چرا كه حقوق او را نپرداخته بود و البته حق به جانب وزير بود؛ زيرا سيد ياد شده، حكم سلطانى نداشت. وى در ربيع الاول سال 1062 به مدينه بازگشت. اندكى بيش از يكسال نقيب بود و در رجب سال 1063 درگذشت. (تحفه، ج 2، ص 433).

قناع بن محمد بن على بن رملى بن قداح، از سادات مدينه بود كه فردى بلند مرتبه، كريم النفس وسخاوتمند به حساب مى آمد. وى دو بار بر شاه طهماسب اول وارد شد؛ نخست در سال 965 و بار دوم در سال 968 كه هر دو بار او را اكرام كرد و بار دوم بيشتر. وى سپس به وطن خود بازگشته، در سال 979 درگذشت.

از همين خاندان، محمد بن رمال بن قداح نيز در مدينه متولد شد، اما در ديار عجم باليد و ملازمت شاه اسماعيل (اول) و سپس فرزندش طهماسب را اختيار كرد. مدتى بعد به وطن بازگشته، از آنجا به دكن رفت كه اكرام فراوان ديد. پس از آن از طريق سند به ايران بازگشت و در حالى كه تنها سه دختر داشت در سال 967 در لار درگذشت. (تحفه، ج 2، صص 330 و 331).

سيد مهنّا بن صالح از آل جماز،

ص: 73

سال ها در هند بسر برد، پس از آن عازم اصفهان شده، مدت اندكى در آنجا ماند و سپس به بندر بنى تميم! رفت كه خاندانش در آنجا بودند. شاه سليمان نيز به واسطه او اكرام بر آنان كرده و او نيز شيخوخيت قوم خويش را داشت. سيد ضامن با اشاره به اينكه او همچنان درآنجاست، اشعار وى را كه با لهجه باديه مدينه مشرفه در باره حضرت محمد صلى الله عليه و آله سروده شده، آورده است. (1) سيد ضامن و دشوارى هاى او در اصفهان

از سيد ضامن مجموعه اى نفيس، به خط خود او، حاوى رساله هاى چندى برجاى مانده است. در اين مجموعه نفيس، اطلاعات تاريخى جالبى در باره مسائل مختلف، از جمله وضعيت خود وى و مسائلى كه در اصفهان با آن درگير شده، آمده است. همچنين اشعارى از وى در اين مجموعه ديده مى شود. مرور بر برخى از اين اطلاعات در روشن كردن آنچه ما در پى آن هستيم، مناسب است:

نخستين رساله اين مجموعه، «حماية الدين فى ردع المنافقين» است.

مقدمه اين رساله اشارتى به وقايع زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله نقش منافقان و قريش در مبارزه با آن حضرت دارد كه در لابلاى آنها آياتى از قرآن نيز آمده است. پس از آن، باب اول كتاب در باره وقايعى است كه طى سال هاى سلطان عادل (شاه سليمان) رخ داده است؛ مانند زلزله خراسان و خراب شدن بقعه مباركه حضرت رضا عليه السلام. همين طور دو خسوف رخ داده، و ديگر آيات الهى. اما آنچه به سيد ضامن مربوط مى شود، مصيبتى است كه در اين روزگار خيانت پيشه و حيله گر از سر دروغ و بغى و طغيان بر وى فرود آمده و از هر طرف وى را در فشار قرار داده است. وى اين حكايت را به صورت مختصر بيان كرده و پس از بيان هر بخشى از آن، آن هم به شكلى مبهم، شروع به ارائه آيات و روايات مى كند. با اين حال، اصل حكايت روشنگر برخى از نكات در باره وضعيت سادات مدينه در اصفهان دوره اخير صفوى است.

عبارات وى حكايت از آن دارد كه عده اى به دلايلى كوشيده اند تا وى را نزد صدر اعظم كه «شيخ على خان زنگنه» بوده، بدنام سازند. باب بعدى در باره رفتن آنان نزد اعتمادالدوله است. وى بى آن كه در ادامه، شرح ماوقع را بدهد، با

ص: 74

نثرى مسجع و ارائه آيات و روايات در باره سادات و صله ارحام و غيره مطالبى آورده است (صص 13- 10). پس از آن مى نويسد: آنان به اعتمادالدوله گفتند: اى وزير، بدان اين كه اين مرد، فردى معتبر و معروف نيست. پس از آن در اين باره گفتگو شده، اعتمادالدوله از سخنان آنان قانع نشده اما قلوب آنان همچنان پر از بغض و كينه بوده و همچنان به توطئه ادامه مى داده اند. (صص 14 و 15). در اين شرايط، سيد ضامن، قدرى در خود تفكر كرده و خويش را به دست قضاى الهى سپرده است. بعد از آن، اعتماد الدوله طبيبى به سراغ سيد ضامن فرستاده، در حالى كه وى سخت مريض الاحوال بوده است. طبيبى از نسل قوم عاد و فرعون كه قرار بوده است سيد را به خانه اعتمادالدوله برده در آنجا معالجه كند. وقتى طبيب به خانه او مى آيد و معاينه اش مى كند، نزد وزير مى رود و مى گويد او مريض نيست! (ص 18) دشمنان وى همچنان به توطئه بر ضد او ادامه مى دهند. در اينجا به ياد مظلوميت امام على عليه السلام و فاطمه زهرا عليها السلام مى افتد و شرحى از وقايع پس از سقيفه مى دهد. در اين ميانه، از كسانى هم ياد مى كند: السيد محمد الشولستانى (ص 19) راشد بن حمدان بن راشد الموسوى الحسينى (23). بعدهم اشاره به مصيبت هايى مى كند كه روزگار بر سر آنها آورد.

كسانى از دوستانش نيز خواستند تا ميان آنان را مصالحه دهند، اما وى با توجه به بغض و كينه آنان گفته است كه آشتى امكان پذير نيست (ص 26). در ادامه باز به شرح مظلوميت حضرت زهرا عليها السلام و وقايع شهادت آن بزرگوار مى پردازد (ص 30).

وى در فصلى ديگر، به سبب اصلى اين وقايع و آنچه كه در شوال 1083 بر سر وى آمده، اشارتى كرده است. عامل آن قضايا چيزى جز طغيان و تكبر و بغى نيست (ص 36).

از آنچه بعد از اين آورده، چنين به دست مى آيد كه اختلاف سر موقوفه اى خاص است. شايد همان موقوفه اى كه شاه عباس براى سادات بنى الحسين مدينه قرار داده بود. وى مى نويسد: شرط واقف اين بوده است كه حقوق افراد را سالانه پرداخت كنند. سيد ضامن نيز بر همين اساس، حقوق خود و اولادش را طلب كرده است، اما گويا از سوى كسى كه اداره موقوفه در اختيارش بوده،

ص: 75

اوراقى به او داده شده كه هيچ ارزشى نداشته است. اين اوراق دو سال در دست او بوده و وى حتى با توسل به دوستانش نتوانسته آنها را نقد كند. وى دست به دامان اعتمادالدوله شده و او هم يكى از خدام خود را فرستاده است. اين شخص، در روزى كه وزير غايب بوده، به سراغ آن شخص رفته و عاشور غلام او را گرفته حبس كرده است. همين امر سبب برآشفتن وى شده و بر بغض و عدواتش نسبت به سيد ضامن افزوده است (ص 39).

ادامه ماجرا گفتگوى آنها گويا در حضور مسؤول دفترخانه موقوفات است كه شخصِ طرفِ سيد ضامن مدعى داشتن وكالت نامه از طرف «قوم»- شايد اشاره به سادات بنى الحسين- بوده و در دفتر حكومتى هم چيزى در اين باره بوده است، اما سيد ضامن آن را انكار مى كرده است (صص 41 و 42). و باز گويا كسى كه مدعى وكالت بوده، مال را تفريط يا تصاحب كرده و الآن به همان وكالت نامه كه سيد ضامن مدعى است كه مزورانه درست شده، استناد مى كند (ص 44).

وى در اثبات موضع خود با استناد به روايات، فراوان كوشيده است (تا ص 52). سيد ضامن كه نتوانسته كارى انجام دهد، دست به دامان خالق يكتا شده است.

او مى نويسد: هفته اى نگذشت كه ميرزا سلمان كاتب استيفا مرد.

امااشخاصى كه طرف وى بوده اند، همچنان عليه وى كار كرده و نزد اين و آن از او بدگويى مى كردند (ص 53). در نهايت اعتماد الدوله از وى پرسش كرده و او نيز واقعيت را براى او شرح داده است. پس از آن روشن شده است كه اين شخص خيانت پيشه در دفاتر به مقدار دوازده تومان دست برده و به مقدار 122 سكه طلا در خزانه خيانت كرده است. به علاوه نامه اى هم از زبان شيخ [سيد؟] حسين بن سليم مدنى جعل كرده و بر تعداد مهرها در آن افزوده است. در واقع شيخ حسين هيچ وكالتى به او نداده بوده و اين امر چند سال ادامه داشته است. در اين وقت، كسانى نزد خان از او شفاعت كرده و خان (گويا شيخ على خان؛ يعنى همان اعتماد الدوله) از او گذشته است (ص 55).

باب بعدى در باره هجوم سيد دويرج بن مناع الحسينى به خانه اوست.

وى او را متهم به جهالت كرده و عامل آن

ص: 76

را هم تولد و نشأت وى در منطقه نجد با بدوى ها دانسته است. براى همين فهم كافى ندارد و از شريعت هم سر در نمى آورد. آنها سيد ضامن و فرزندش را گرفته و به زندان مى اندازند (ص 57، 59، 60). در اين وقت، وى شعرى سروده و از مصيبتى كه در اين دار غربت بر او فرود آمده، سخن گفته است. زندانى شدن وى و فرزندش محمد برهان الدين از ظهر تا غروب آفتاب بوده تا آن كه دو نفر از سادات؛ يكى جبربن حصن جمازى و ديگرى ناصر بن منصور خان بن مطلب الموسوى الحسينى الحويزى به يارى اش مى شتابند. بعد از آن نزد ميربداخان و سپس نزد ديوان بيگى ابوالقاسم خان بن غرشى باشى جانى خان رفته كه از وى ستايش هم كرده است. در محفل خان، باز سيدى كه طرف وى بوده مطالبى گفته اما خان تبسم مى كرده و ديگران نيز از سخنان وى مى خنديدند؛ چرا كه وى را به عنوان رأس منافقين و محرك اصلى مى دانسته اند (ص 64). وى عامل دشمنى اين سيد را هم چنين توضيح داده است كه زمانى كه دست سيد ضامن خالى بوده به منزل او آمده، درخواست كمك از درهم و لباس و غيره داشته و وقتى او كمكى به وى نكرده- كه آن زمان نمى توانسته بكند- به دشمنى با وى پرداخته است. (ص 65 و 66) وى در شعرى كه باز در باره دشوارى هايش سروده، از چند نفر عرب با نام هاى خالد و دويرج ياد كرده است (ص 66).

در نهايت، ديوان بيگى متوجه ظلم آنان در حق سيد ضامن شده، همه اينان را به متابعت از شرع دستور داده است (ص 67). در اينجا رساله حماية الدين شايد به صورتى ناتمام، به اتمام مى رسد.

رساله بعدى هداية الدين فى قمع المعتدين است كه اين رساله نيز حاوى اخبارى در باره او و مسائلى است كه براى وى رخ داده است. اين رساله نيز بسان رساله پيشين است كه مؤلف ضمن آن، به برخى از مشكلاتى كه برايش پيش آمده اشاره كرده و در ذيل آنها به نصايح دين در آن زمينه پرداخته است (ص 70).

نصايح با خطاب «يا نفس» آغاز مى شود و ذيل آن رواياتى ارائه مى گردد (تا ص 101). در اينجا باز مؤلف اشاره به وقايعى دارد كه در سال 1083 رخ داده و مهم ترين آن همان زلزله مشهد است.

رعد و برق وحشتناكى هم در سال 1088 در شبى آمده كه مانند روز هوا را روشن

ص: 77

كرده و صداى آن مردم را به هراس انداخته است. (ص 102) در ادامه، به مصيبات و بلايايى كه در برخى از سالهاى پيش از آن رخ داده اشاره كرده است. يكى از آنها وقوع آتش سوزى در مسجد النبى در سال 654 است كه سنيان، شيعيان را- كه آن زمان تسلط بر مدينه داشتند- متهم كردند كه آتش براى پاك كردن محل تماس آنها با در و ديوار برافروخته شده است! (1) (ص 112) وى برخى از اين حكايت را به نقل از جدش حسن بن على كه از وى با عنوان «حسن المؤلف» ياد مى كند، آورده است. به نظر مى رسد اين نقل ها از كتاب زهر الرياض است.

روال بحث از ص 124 با آنچه پيش از آن است، جدا مى شود و در اينجا باز اشارتى به منافقين دارد. گويا كسانى به آزار سيدى پرداخته اند كه وى نزد سيد ضامن آمده و به او پناه آورده است (ص 126). او نيز اين شكايت را براى شاه سليمان صفوى نقل كرده و شاه طرف هاى درگير را خواسته است. در اين مجلس، قاضى القضاة اصفهان، سيد ماجد بن سيد محمد بحرانى نيز براى قضاوت حاضر بوده است. گويا ماجرا هنوز، همان ماجراى سابق و بحث وكالت ساختگى بوده است. به هر حال سيد ماجد قاضى از آنها خواسته است تا با يكديگر صلح كنند. سيد ضامن نيز اصرار دارد كه صلح گرچه خوب است، اما نه اينكه به قيمت پايمال شدن حقى بينجامد (ص 132).

به دنبال اين بحث صفحات زيادى، به اشعارى كه به احتمال از مؤلف با اجداد اوست، اختصاص يافته است. رساله اى هم در نصايح به فرزندش در ادامه آمده است (تا ص 189). به دنبال آن، سيد ضامن در ده صفحه، خلاصه اى از كتاب تحفة الأزهار را آورده است.

(صص 200- 191) رساله اى با عنوان وقعة الجمل (صص 325- 276) و كتابى با عنوان زهرة الرياض فى نسب الأئمة الأطهار (صص 425- 327) در ادامه آمده است. بخش نهايى كتاب، چند نمونه انشاء عربى و نيز چند رساله كوچك ديگر است. (2) در ص 455 اين مجموعه، زمان تأليف رساله اى را كه موضوعش فهرست نام سلاطين عثمانى است، 1089 ياد شده است.

*.*.*

ص: 78

پى نوشتها:

ص: 79

ص: 80

ص: 81

ص: 82

ص: 83

ص: 84

نگاهى به تاريخ حج

برخى بر اين باورند كه حج مراسمى است ويژه آيين اسلام و آداب مسلمين و تنها بدان گونه عمل مى شود كه در فقه اسلامى و كتاب و سنت تفصيل داده شده است. در حالى كه براى يك كاوشگر كه تمدن هاى باستانى و اديان آسمانى و يا ساختگى را بررسى مى كند، مبرهن مى گردد كه حج يك ركن اساسى دينى است كه تمدن هاى گوناگون با آن سر و كار داشته و اديان آسمانى و آيين هاى ساختگى به شكلى كه بعضاً به حج اسلامى شباهت دارد، با آن مأنوس بوده اند. همچنين كشفيات جديد از آثار بر جاى مانده و پيشين و تطوّرات فرهنگى و معرفتى و شناخت ملت هاى بدوى از خلال مطالعات ميدانى مى تواند ما را در دستيابى به معلومات از اين فريضه بزرگ جهانى يارى رساند.

بسيارى از ابنيه، معابد و مراكز دينى پراكنده در سراسر عالم به ويژه مناطق مسكونى دجله و فرات و وادى نيل و نمادهاى پرستش در بسيارى از شهرها و كشورها، در حقيقت مراكزى هستند براى حج كه زائرانى براى انجام اعمال عبادى آهنگ سفر به آنها نموده و آداب و اعمال دينى ويژه اى را كه براى پيروان اديان تعريف شده است، به انجام مى رسانند. آيا اين چيزى جز معناى حج است كه تشكل هاى خاص به قصد عبادت در زمان معين به اين مراكز بار سفر مى بندند؟

حج، هر چند در ميان تمدن ها و آيين ها يكسان نبوده است، اما نمونه بارز آن، همانا حجى است كه خداى متعال بر بندگان خود واجب ساخته است.

نمونه بارز حج و مرجع حقيقى انواع حج در تاريخ حيات بشر، همانا حج پيامبران و حج ابراهيم خليل عليه السلام است كه مردم را براى زيارت نخستين خانه مقدس در كره خاك فراخواند، نخستين خانه از بيوت خداوند كه براى هدايت بشر و آمرزش گناهان بنا شده، بيت اللَّه العتيق در مكه مكرمه است، همان گونه كه فرمود:

إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ. (1) «نخستين خانه اى كه براى مردم نهاده شده، خانه اى است مبارك در مكه مكرمه و هدايت گر جهانيان است.»

پيام آيه اين است كه اين خانه را خداوند، از آغاز حقيقت براى همه مردم

ص: 85

و تمامى اديان قرار داده و تا قيامت با همين عنوان پا بر جا خواهد ماند و به گروه خاص و آيين به خصوص اختصاص ندارد؛ زيرا مبدأ و منبع دعوت به دين خداى يگانه است و جز او چيزى وجود ندارد. آفريدگار جهان و انسان يكى است و دعوت به هدايت در همه اديان آسمانى توحيدى نيز يكى بيش نيست و امكان ندارد كه آفريدگار ميان بندگان خود فرق بگذارد كه براى گروهى از آنها خانه اى مبارك و كانون رحمت و خير و بركت را قرار دهد و براى ديگران قرار ندهد. تعبير آيه كريمه با عبارت:

«وُضِعَ لِلنَّاسِ» و «وَ هُدىً لِلْعَالَمِينَ» مؤدّى همين مفهوم است؛ يعنى كعبه براى مردم نهاده شده و هدايتگر جهانيان است.

ليكن در گذرگاه حيات انسان، اديان الهى و تعاليم آسمانى و كتاب هاى فرود آمده از سوى خداوند مانند: صحف ابراهيم، تورات موسى، انجيل عيسى و زبور داود دستخوش تحريف گرديده و هواهاى نفسانى و اميال بشرى در آن دخالت كرده و آنها را به بازى گرفته است چنانكه آيه كريمه بيان مى كند:

اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَلَهْواً وَغَرَّتْهُمْ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا (1)

«دينشان را بازيچه و سرگرمى گرفتند و زندگى دنيا آنان را فريفت.»

و به كلّى از دين منحرف شدند جز آنان كه از هدايت و دستگيرى خداوند بهره مند گرديدند؛ وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ؛ (2)

«ما در ميان هر امت پيام آورى فرستاديم تا آنان را به بندگى خدا و اجتناب از طاغوت فرا خواند، برخى از آنان را خداوند هدايت فرمود و برخى مستوجب ضلالت و گمراهى شدند.»

و آنگاه كه بيشتر مردم از آيين حنيف و دين خدا دور افتادند، به پرستش بتان روآوردند و خدايان متعدد گرفتند؛ خداى آفتاب، خداى ماه، خداى خير و خداى شرّ ...

برخى ظواهر طبيعت، همچون درختان و جنگل ها و كوه ها و نهرها و ستاره ها و افلاك را تقديس و پرستش كرده و برخى قبور مردگان و حيوانات مخصوص را مورد ستايش قرار دادند و براى آنها اماكن و مراكزى ساختند و در اوقات معيّن و غالباً اعياد، به زيارت آنها آمدند و به صورت دسته جمعى

ص: 86

آهنگ آن اماكن نمودند و از اين جا حج اديان پديد آمد!

حج در تمدّن وادى نيل

سرزمين مصر در دوران فراعنه به معابد و مقابر همچون اهرام و تعدّد خدايان معروف است و تنها در عهد «اخناتون» به آيين توحيد شهرت يافته است. مراكز پرستش در نواحى مختلف مصر قديم پراكنده اند، كه مشهورترين آنها «كَرْنَك»، «اقصُر»، «ادفُوا» و «دَنداره» مى باشد. برخى از اين اماكن در قلّه هاى كوه ها بنا شده؛ مانند معبد «ابى سنبل» در بلاد «نوبه» كه مشهورترين آنها و به قولى قديمى ترين هياكل مى باشد. اين معبد در نگاه مصرى هاى قديم، از اهميت بسيارى برخوردار بوده كه رامسيس دوم در دوره سلطنت خود به حفارى بيشتر آن فرمان داد و بناى آن را به اتمام رسانيد. (1) هر چند مصرى ها به خدايان متعدد عقيده داشتند اما از آن ميان دو مورد را بر همه خدايان مقدم مى داشتند؛ يكى «ازيريس»[Osiris] كه به عقيده آنها مقهور مرگ نيست و ديگرى، خورشيد كه در آسمان شفاف مصر چشم هارا خيره مى كند و به نام «رَع» موسوم است و بزرگترين خدايان مصر مى باشد؛ مانندخداى زندگى بخش كه مصرى ها براى عبادت آن بزرگترين معبدهايشان را به پا داشته و اهرام مصرى نمادى است مقدس براى آلهه مورد ستايش آنها.

بزرگى اين هياكل به اعتقاد آنان در خور خدايان مورد ستايش بوده؛ مانند معبد كرنك كه طول آن به صد متر مى رسد.

اين خدايان در نهايت به صورت انسان ها درمى آيندوبه عبارت صحيح تر؛ انسان ها در قالب خدايان ظاهر مى شوند.

خدايان مصر در قالب انسان ها مردان يا زنان مقتدرند كه در سيمايى قهرمانى ظهور مى كنند. مصرى ها «ازيريس» را خداى خود مى دانستند و پس از مرگ، قبر او مورد توجه نسل هاى بعدى قرار گرفت. آنها عقيده داشتند كه خدايانشان در معبد «ازيريس» در شهر «ابيدوس»[Abydos] در ايام عيد اين معبود اجتماع مى كنند. از اين رو، به همين مناسبت قصد زيارت آن را مى نموده و بدانجا جهت اعمال ويژه حج گرد مى آمدند.

شهر «ابيدوس» تاريخ دينى و سياسى با اهميت و شايان توجهى دارد.

در اين شهر قديمى ترين شاهان مصر به

ص: 87

خاك سپرده شده اند. عبادت «ازيريس» بدان جا انتقال يافته و در جايى كه امروز به «ام عقاب» معروف است قبر او را قرار داده اند. «ابيدوس» به اصطلاح، كعبه مصرى ها بود كه در اطراف قبرش طواف مى كردند و به اعتقاد آنها «ازيريس» سرسلسله شهداى آنها است كه ديگر شهيدان جز از دربِ او وارد بهشت نمى شوند و به همين مناسبت مزار ديگر شهيدان را در آنجا قرار مى دادند! (1) معبد ابى سنبل كه قبر ازيريس در آنجاست.

ص: 88

براى «ازيريس» اسطوره اى است كه بر ديوار معبد با لغت عبرى نوشته شده، اين اسطوره خرافى به اعتقاد آنها تا بدان جا اهميت داشته كه قبر قهرمان داستان آن، كعبه طواف علاقه مندانش بوده كه هداياى نفيس و گرانبها به آن هديه مى كردند.

حج در تمدّن بين النهرين

تمدّن بين النهرين (دجله و فرات) شامل: سومرى، بابل، كلدانى و آشورى، با سه هزار سال پيشينه تاريخى، كانون معابد و آيين ها بوده است. در وادى «رافدين» خدايان متعدد بودند. در هر شهرى معبودى يا معابدى وجود داشته است.

مهم ترين بناهاى دينى به نظر آنان، معابد و مقابر بوده كه «زقوره» ناميده مى شد و قديمى ترين آنها برج بابل است كه سومرى ها آن را بنا كرده و خداى «نَبُؤ» را در آن پرستيده اند. در هر يك از شهرهاى بزرگ سرزمين بين النهرين يك معبد بزرگ وجود داشته كه يك برج بلند در آن بنا مى شده است كه آن را زقوره مى ناميدند كه در ابنيه مربع شكل، مربع و در ابنيه بيضوى شكل مدوّر بوده است و از آن جا ستارگان را رصد مى كردند. چه، علوم فلكى در آن عصر رواج داشته است و براى آن در زندگى روزانه و حيات دينى اهميت خاصى قائل بوده اند.

و بدين وسيله آغاز سال جديد را اعلام مى كردند كه هم زمان آداب دينى برگزار مى شد و زائران «زقوره» بدان جا بار سفر مى بستند.

از جمله مذاهب سرزمين بين النهرين كه تاريخ آن به عهد قديم باز مى گردد، آيين صابئين، كه پيروانش مدعى اند كه معلم نخستين آن دو پيامبر و فيلسوف به نام «عاذيمون» يعنى روح پاك و «هرمس» بوده اند و مى گويند «عاذيمون» همان شيث فرزند سوم آدم عليه السلام و هرمس همان «ادريس» عليه السلام مى باشد و نيز به گفته آنان «ارفئوس» از فلاسفه و پيامبران آنها بوده است. (1) اين گروه در شهر حران، در جنوب شرقى تركيه كنونى ميان موصل و شام سكنى داشته اند ... حران شهرى مقدس در نظر صابئين بوده كه به قصد زيارت معبدى كه در آن قرار داشته و به نام «سن» خداى ماه موسوم بوده، مى آمده اند.

گروه ديگرى از صابئين به قصد زيارت

ص: 89

رهسپار «حاران» يا «حران» مى شده اند كه محل هجرت ابراهيم عليه السلام بوده و صابئين حرانى بدانجا منسوبند. (1) صابئين به رغم كمى عدّه، گروه هاى متعددى هستند؛ بعضى به كاظم بن تارخ كه به گفته مقريزى به آيين برادر ابراهيم بوده اند، نسبت داده مى شده و در برابر آيين ابراهيم قرار گرفته اند.

صابئين فرق مختلفى هستند و در كتاب هاى ملل و نحل نامشان و عقايد و آدابشان آمده كه در اين جا در صدد آن نيستيم.

فرقه اى از صابئين هستند كه بيت اللَّه الحرام را بزرگ مى شمرند و كعبه را احترام مى كنند و همه ساله به زيارت آن مى آيند. اين فرقه بر اين باورند كه كعبه و بت هاى آن به آنها تعلق داشته است و بت پرستان از آنان بوده اند و آنها «لات» و «عزّى» را به نام ستاره زحل و زهره ناميده اند!

نقل مى شود كه صابئين كعبه را تعظيم مى كنند و معتقدند آن را هرمس يعنى ادريس بنا كرده و آنجا خانه زحل بزرگترين ستاره سيّاره است، از قول برخى عارفان آنها نقل شده كه آنها صفات حضرت محمد صلى الله عليه و آله را در كتاب هايشان خوانده واو را پادشاه عرب مى ناميده اند. (2) قرآن كريم در سه مورد از صابئين سخن گفته است: سوره بقره آيه 62، سوره مائده آيه 69 و سوره حج آيه 17.

اين آيين در پاره اى موارد، با ديگر آيين ها مشترك و در پاره اى موارد متفاوت است.

حج در تمدّن ايران باستان

در تمدن فرس قديم آداب و رسوم و عقايد و انديشه هايى وجود داشته كه شرح آن از اين مجال بيرون است و تنها به بخشى كوتاه از آن بسنده مى كنيم و آن آيين زردشتى است كه مشهورترين آيين ايران باستان بوده و در قرن دهم يا ششم قبل از ميلاد مورد توجه ايرانيان بوده و هنوز برخى از پيروان آن در يزدِ ايران و هندوستان به سر مى برند. پيروان آيين زردشتى تعاليم خود را از پنج كتاب مقدس كه پيامبرشان زردشت آن را وحى خداى يگانه به نام «اهورا مزدا» يعنى خداى نور و آسمان مى داند، گرفته اند.

يكى از اين كتاب هاى مقدس كتاب «الياسنا» مى باشد كه به شعائر و آداب مى پردازد و مى توانيم از آن چنين برداشت كنيم كه اين آداب و شعائر،

ص: 90

شكلى از اشكال حج را به نمايش مى گذارد، از جمله آنهاست زيارت هاى سالانه از معابد در اعياد دينى كه در آن قربانى و نذورات و مراسم و آيين هاى مقدس انجام مى شود.

پيروان آيين زردشت زيارت هاى سالانه اى دارند كه در آن مراسم، آداب ويژه دينى را انجام مى دهند، لباس سفيد مى پوشند و قربانى مى كنند و اين حج به معناى لغوى است.

حج در تمدّن روم

در تمدن روم نيز مراسمى به عنوان حج وجود دارد كه در آن مراسم آداب ويژه دينى تنظيم شده است. آنها ابنيه بزرگ و چهارگوش و مدور ساخته اند و براى آنها قربانى و هدايا و نذوراتى را تقديم مى كنند. براى هر يك از اين هياكل، خدايى را نهاده و براى جلب خشنودى خدايان و احتراز از خشم آنها بدان ها تقرّب مى جويند. كاهنان به زائران هياكل و معابد توصيه مى كنند كه با دقت مراسم و آداب دينى را انجام دهند و به اين منظور در اعياد سالانه و غير آن، حضور به هم رسانند و هر گاه در يكى از اين آداب دينى خطايى رخ دهد، واجب است آن را اعاده كنند حتى اگر سى بار آن عمل تكرار شود. (1) مهمترين اين آداب قربانى كردن است كه در يكى از اعياد به نام عيد خوك و گوسفند و گاو انجام مى شود. آنها عقيده دارند كه هرگاه صيغه اى خاص بر قربانى خوانده شود به آن خدايى تعلّق خواهد داشت كه به نام او قربانى شده و بدين ترتيب قربانى براى خدايان صورت مى پذيرد ...

روميان محل ديگرى نيز براى حج برگزيده اند و آن خداى ماه به نام «ديانا» مى باشد. ديانا به زعم آنها، روح درختى است كه از اريسا آورده اند، آنگاه كه اين اقليم در برابر حكومت رم تسليم شد! در نزديكى اريسا درياچه اى است به نام «نيمى» و بيشه انبوهى كه در آن زيارتگاه قرار دارد و ملجأ زائران و حج گزاران مى باشد. آداب دينى روميان تا قرن دوم ميلادى ادامه داشته و از آن پس روم مسيحى اشكال و انواع ديگرى از حج را متداول ساخته كه در بحث حج و مسيحيت خواهد آمد.

حج در تمدن هند

آيين هاى هند را به لحاظ كثرت

ص: 91

ساكنان و اديان متعدد آن، نمى توان احصاء كرد. هند مانند مصر يا بابل يا روم نيست بلكه يك قاره است كه آيين هاى بى شمارى از بت پرستى و بربريت گرفته تا آيين هاى روحانى متعالى در اين كشور وجود دارد.

هندوها نيز مانند ديگر ملل، اعياد سالانه دارند. بعضى از اين اعياد با آداب زيارت و احترام به معبد يا ضريح يا بناى ويژه اى همراه است كه مى توان آن را چيزى شبيه حج به مفهوم لغوى آن برشمرد.

هندوها به تقليد پيشينيان خود دعاها و نمازها و آداب ديگرى را به زبان سانسكريت مى خوانند و كاروان هاى بزرگى به راه مى اندازند و به عبارت ديگر حجّ گزاران زيادى را حركت مى دهند و رهسپار حرم ها و معبدهايى مى كنند. آنها از عبادات نماز و ادعيه چيزى نمى فهمند؛ زيرا به زبان سانسكريت خوانده مى شود. آنها فقط بت هايى را مى شناسند كه با زيور آراسته شده و با طلا مزيّن گشته است و با جواهرات قيمتى آرايش داده اند و به نوعى با آن ها عمل مى كنند كه گويى انسانند و شعور دارند!

بزرگترين مراسم و آداب جمعى از ديدگاه هندى ها، قربانى كردن است. به نظر هندوها، قربانى فقط يك عمل صورى نيست بلكه آنها عقيده دارند كه اگر براى خدايانشان قربانى نكنند، از گرسنگى خواهند مرد! آن زمان كه خوردن گوشت انسان هنوز در ميان هندوها رايج بود قربانى را از انسان ها مى گرفتند و تدريجاً با پيشرفت اخلاق و فرهنگ مردم اين كشور، قربانى انسان به قربانى حيوانات تبديل شد.

مهمترين مركز عبادى هندوان كه از قرن شانزدهم قبل از ميلاد مورد توجه بوده، شهر بنارس است كه اهميت ويژه اى به آن داده و همه ساله به عنوان كعبه حج برگزيده شده و حدود يك ميليون بودايى از هند و چين رهسپار زيارت آن مى شوند و آرامگاه هايى را زيارت مى كنند و معبد طلايى در آنجا قرار دارد.

ويل دورانت در توصيف اين شهر مى نويسد:

«بنارس يكى از شهرهاى مقدس هند است كه عنوان كعبه براى ميليون ها زائر دارد. مردان كهن سال و زنان سالخورده از اطراف و اكناف، قصد آن

ص: 92

مى كنند و بدان جا مى آيند تا در نهر مقدس (نهر كنج) خود را شست و شو دهند تا از گناه پاك شوند و از آلودگى پيراسته گردند و به زيارت مردگان بروند.

اين نمونه اى است از حج هند باستان، اگر چند قرن جلوتر بياييم و به قرن هشتم هجرى برسيم، با نوع ديگرى از حج مواجه مى شويم كه برخى منحرفان آن را به اسلام نسبت مى دهند كه يكى از مدّعيان مهدويت به نام «ملا محمد مهدى اتكى» پايه گذار آن بوده و آراى خود را در كتابى به نام برهان به نگارش در آورده است. داستان اين حج آنگونه كه «مولانا عبد الخالق» نوشته، بدين گونه است: «فردى گمراه به نام ملا محمد مهدى اتكى ساكن پنجاب بود. از آن جا هجرت كرد تا به محلى از بلوچستان به نام كيج رسيد و از جهل و نادانى مردم آن جا سوء استفاده كرد و خود را مهدى موعود خواند و گروهى به وى گرويدند. او گفت: در قيامت از نماز و روزه و حج و زكات كسى سؤال نمى شود! و با اين بدعت كفرآميز، گروهى را به ترك نماز و روزه و حج و زكات وادار ساخت و به جاى حج كعبه مشرفه اعمالى مشابه حج را بدعت نهاد و اماكنى شبيه اماكن مقدسه بنا كرد، مانند كوه عرفات و كوه ثور و غار حِرا و خانه كعبه تا مردم آن را به عنوان حج زيارت كنند.

احمد مولانا مى نويسد: «حج آنها نه به سوى كعبه مكرمه و در ماه هاى حرام است، بلكه كوه معروفى به نام «كوه مراد» را كه در جنوب شهر تربت قرار دارد محل برگزارى اعمال خود قرار داده و در روزهاى آخر ماه رمضان از 27 به بعد، طى سه روز حج مى گزارند!» (1) حج در چين

چين نيز مانند هند، كشور يك ملت و مذهب نيست بلكه آميخته اى است از مليت هاى مختلف و زبان هاى گوناگون و نامتجانس. تاريخ نگاران فرهنگ و تمدن هند را از سه هزار سال قبل از ميلاد تاكنون به رشته تحرير درآورده و عادات و رسوم و اديان آنان را به ثبت رسانيده اند كه از ذكر آن مى گذريم و تنها به شمّه اى از آن چه به حج چينى ها و اعمالشان مربوط مى شود، بسنده مى كنيم:

مشهورترين بنايى كه چينى ها به قصد زيارت آن مى روند، «هيكل و

ص: 93

قربان گاه آسمان» است. مى گويند:

امپراتور بزرگ چين به نام «تاى دزونج» در ساعت سه بامداد روز اول سال چينى به جهت نيايش براى خانواده خود و مردم ديگر به آنجا مى آمده و قربانى مى كرده است و مردم چين اين سنت را ادامه داده اند.

حج در ژاپن

به سراغ ژاپن مى رويم، مى بينيم مردم اين كشور در بسيارى از امور؛ چون فلسفه و عقايد و فن معمارى و بناى معابد از چين تقليد كرده اند. با اين تفاوت كه معابد ژاپن از نظر زيبايى و منبّت كارى غنى تر از معابد چين مى باشد. از دروازه هاى بزرگى كه در مدخل ورودى به حرم و اماكن مقدسه در ژاپن وجود دارد، در چين ديده نمى شود؛ از جمله آداب دينى ژاپن اين است كه بودايى ها رهسپار شهر «نارا» مى شوند تا با زيارت معابد آن شهر، ياد نياكان خود را گرامى دارند كه در گذشته در آنجا هم سوگند شدند كه كشور ژاپن را از استعمار چين آزاد سازند و مردم ژاپن پيوسته به زيارت اين شهر مى آيند و به ياد گذشتگانشان، نيايش و قربانى مى كنند. گروهى از مردم ژاپن عادت دارند ارواح اسلاف خود را تقديس كنند تا آن جا كه عبادت آنها را جزو آداب دينى مى شمرند ... اين معابد در لغت ژاپنى «فى جا ياما» ناميده مى شود. فوجى به معناى آتش است.

نوعى ديگر از حج در ژاپن وجود دارد كه مربوط به شكوفه ها است و مى توان آن را «حج شكوفه» ناميد.

شكوفه ها در نظر ژاپنى ها از قداست برخوردارند و آنها را مى پرستند و براى آنها قربانى مى كنند. آنها در هر فصل نوعى از شكوفه را تقديس مى كنند.

حجّ پيامبران و تمدن ها

حج را در تمدّن ها ديديم، جاى اين پرسش است كه پيامبران كجا بودند؟ مگر آنها براى ارشاد مردم نيامدند و مردم كجا بودند؟ مگر آنها فرزندان تمدّن هاى پراكنده در اقطار جهان نبودند؟

حقيقت اين است كه پيامبران با عدد انبوهشان در ميان همين تمدّن ها مى زيسته اند و سنت و سيره آنان ارشاد مردم به دين خدا بوده است. به رغم اينكه ابراهيم عليه السلام در تمدن بين النهرين مى زيسته و يوسف و موسى در وادى نيل زندگى مى كرده اند و پيامبران بنى اسرائيل

ص: 94

در تمدّن فينيقى و برخى از تمدّن هاى ديگر روزگار مى گذرانده اند اما شناخت همه آنها كه بنا به روايات وارده از پيامبر و ائمه عليهم السلام عددشان به 124 هزار مى رسد، ميسر نيست.

همين قدر مى توانيم بگوييم كه آنچه از شعائر دينى صحيح در تمدّن ها بر جاى مانده، بى ترديد به وسيله انبيا پايه گذارى شده است. پيامبران در همه تمدن هاى پيشين پيشواى حقيقى ملت هاى خود، بلكه همه مردم بوده اند و در هدايت آنان از آسمان الهام مى گرفته اند.

و از آنجا كه حج نيز يك فريضه بزرگ دينى است، پيامبران طلايه دار آن بوده و در اقامه شعائر حج، مردم را رهبرى مى كرده اند.

روايات بسيارى از پيامبران و اهل بيت عليهم السلام آمده است كه همه انبيا و مرسلين، حج خانه خدا كرده اند و هيچ پيامبرى از اين فريضه ربّانى رخ بر نتافته است.

و اكنون برخى روايات اين باب را مى نگريم:

1- بنا به روايت حلبى، از امام صادق عليه السلام مى پرسند: آيا قبل از بعثت حضرت محمد صلى الله عليه و آله حجّ خانه كعبه وجود داشته است؟ امام در پاسخ مى فرمايند:

«آرى، و دليل آن گفتار شعيب است كه در قرآن آمده كه در برابر ازدواج دخترش به حضرت موسى، گفت:

... عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَةَ حِجَجٍ .... (1) مهريه اش اين است كه هشت حج اجير من باشى و نگفت هشت سال.

همچنين، آدم و نوح حج گزاردند و سليمان با همراهى جن و انس و پرندگان و بادها حج به جاى آوردند و موسى بر شتر سرخ موى آهنگ حج كرد در حالى كه مى گفت: «لبيك، لبيك» و همان گونه كه قرآن كريم بيان مى كند: «نخستين خانه اى كه براى مردم نهاده شد، خانه اى است كه در مكه است و هدايت گر جهانيان مى باشد»؛ إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكاً وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ.

و نيز خاطرنشان مى سازد: «و آنگاه كه ابراهيم و اسماعيل ديوارهاى خانه را بالا مى بردند» و نيز خطاب به ابراهيم و اسماعيل مى فرمايد: «خانه مرا براى طواف كنندگان و مجاوران و ركوع و سجود كنندگان، پاك و پاكيزه كنيد و همانا خداوند حجرالأسود را براى آدم فرستاد و خانه از همان زمان وجود داشت». (2)

ص: 95

2- از امام رضا عليه السلام است كه اگر كسى بپرسد: چرا موسم حج ماه ذى حجه مقرر گرديده است؟ در پاسخ گفته شود:

«براى اينكه خداوند دوست داشت كه با اين مناسك در ايّام تشريق پرستيده شود و نخستين كسان كه حج خانه نمودند، فرشتگان بودند كه در همين ايام طواف كردند و اين سنت هميشگى شد تا روز قيامت و اما پيامبران: آدم، نوح، ابراهيم، عيسى، موسى و محمد صلى الله عليه و آله و ساير انبيا در همين وقت حج به جا آوردند و اين سنت شد براى فرزندانشان تا روز قيامت». (1) و در كتاب «اخبار مكه» ازرقى آمده است: «ميان ركن و مقام تا حوالى زمزم قبر نود و نه تن از پيامبران است كه به قصد حج بدين جا آمدند و پس از وفات به خاك سپرده شدند». (2) حج در جاهليت

مردم عصر جاهليت در جزيرةالعرب و نواحى آن را عادت بود كه خانه كعبه و منا و عرفات را تقديس و احترام كنند. آنها طواف مى كردند، تلبيه مى گفتند و شتر قربانى مى نمودند و رمى جمره مى كردند، در حالى كه جامه احرام در بر داشتند. حج آنها از روز نهم ذى حجه آغاز مى شد و چون حاجيان به عرفات مى رسيدند، جامه مخصوصى كه براى حج همراه داشتند به تن مى كردند.

جاحظ در اين باره مى نويسد:

«سيماى اهل حرم آنگاه كه در غير ماه هاى حرام از حرم خارج مى شدند، اين بود كه قلاده به گردن افكنند و چيزى به آن بياويزند و هرگاه يكى از آنان آهنگ حج مى كرد لباس حاجيان در بر مى نمود.» (3) محور حج جاهليت، حج ابراهيمى بود. اعراب جز آداب حج چيز ديگرى را از شريعت ابراهيم حفظ نكردند. هر چند چيزى از آن كم كردند يا چيزى بر آن افزودند. آنها بت ها را در خانه كعبه جاى دادند كه عددشان به بيش از سيصد مى رسيد و از جمله آنها هبل و لات و عزّى و مَنات بود.

كلبى مى نويسد:

«آنها كعبه و مكه را تعظيم مى نمودند و حج و عمره به جاى مى آوردند و اين ميراثى بود كه از ابراهيم و اسماعيل براى آنان مانده بود.» (4) و نيز مى نويسد:

«اعراب جاهليت بنا بر آنچه از عهد ابراهيم و اسماعيل برايشان به جاى مانده بود خانه را تعظيم و طواف مى كردند. حج و عمره و وقوف به عرفه و مشعر و هديه كردن شتر قربانى و محرم شدن براى حج

ص: 96

و عمره، از جمله آداب آنها بود كه با برخى آداب خودساخته آميخته شده بود.» (1) قرآن كريم از حج اعراب جاهلى و اعمال آنها در جوار خانه كعبه سخن گفته و اعمال شرك آميز و زشت آنان كه با تفاخر و تجارت و هرج و مرج همراه بود، خاطر نشان مى سازد: وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً؛ (2) «نيايش آنها در جوار كعبه جز سوت و كف زدن نبود ...»

هر يك از قبايل عرب جاهليت بت مخصوص به خود داشتند كه به دنبال آن هلهله مى كردند تا به مكه مى رسيدند و چون حج به جا مى آوردند، با صداى بلند هوسه مى كشيدند و نزد آن بت مى ايستادند و نماز مى خواندند و چون تلبيه را تكرار مى كردند، كف مى زدند و سوت مى كشيدند و تلبيه آنها اين بود:

«لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لا شَرِيكَ لَكَ إِلَّا شَرِيكٌ هُوَ لَكَ، تَمْلِكُهُ وَ مَا مَلَكَ». (3)

و از جمله شعائر برخى از آنها در هنگام طواف اين بود كه برهنه و بدون لباس طواف كنند.

شايان ذكر است كه حج خانه كعبه در عصر جاهليت، منحصر به اعراب نبود. تاريخ مى گويد كه ايرانيان و ديگر ملت ها به قصد حج كعبه مى آمدند و آن را بزرگ مى داشتند و طلا و نقره و قربانى و نذورات به آن هديه مى كردند.

در مروج الذهب مسعودى آمده است: «ايرانيان پيشين آهنگ حج خانه خدا مى كردند و آن را طواف و تعظيم مى نمودند.» آخرين كسى كه از ايرانيان حج نمود ساسان پسر بابك نياى اردشير پسر بابك، كه نخستين پادشاه و پدر سلسله ساسانيان بوده است. ساسان كسى بود كه به زيارت كعبه آمد و آن را طواف نمود و در كنار چاه زمزم، زمزمه مناجات سر داد. (4) برخى سرايندگان ايرانى پس از ظهور اسلام به اين موضوع اشاره كرده و مى گويند:

وما زلنا نجح البيت قدما و نلقى بالاباطح آمنينا

و ساسان بن بابك سار حتى اتى البيت العتيق يطوف دينا

فطاف به و زمزم عند بئر لاسماعيل تروى الشار بينا (5)

«ما همواره از عهد ديرين، طواف خانه مى نموديم و در سرزمين مكه در امن و امان ديدار داشتيم.

و ساسان پسر بابك كه به زيارت خانه كهن آمد و بنا به وظيفه دينى

ص: 97

طواف آن نمود.

و بر سر چاه زمزم كه از آنِ اسماعيل است و تشنه كامان را سيراب مى كند به زمزمه پرداخت.»

و نيز مسعودى مى گويد:

«ايرانيان اموال و هدايا و جواهراتى را به كعبه هديه مى كردند؛ از جمله ساسان پسر بابك، مجسّمه دو آهو كه از طلا و جواهر ساخته شده بود و همچنين چند شمشير طلا و جواهرات فراوانى به كعبه هديه كرد كه در چاه زمزم ريخته شد.»

سپس مى افزايد:

«برخى تاريخ نگاران و ارباب سيره بر آنند كه اين هدايا از سوى جُرهُم بوده كه در مكه مى زيسته اند، در حالى كه آنها مال و منالى نداشتند. و شايد ديگران اين ها را هديه نمودند و خدا داناتر است.» (1) پى نوشتها:

ص: 98

ص: 99

ص: 100

ص: 101

پيشين را از روى آن برداشتند.

تاريخ نگاران در مورد عارى نمودن كعبه از جامه روايات متعددى را آورده اند. برخى نقل كرده اند كه عمربن خطاب هر سال جامه پيشين كعبه را از روى آن بر مى داشت و در ميان حاجيان تقسيم مى كرد كه آنان از جامه قديمى كعبه به هنگام اقامت خود در مكه، به عنوان سايبان استفاده مى كردند، ليكن بيشتر تاريخ نگاران تقريباً به صورت اجماع آورده اند: نخستين شخصى كه كعبه را از جامه قديمى عارى نمود و به جهت تميز كردن و سبك نمودن آن از جامه هاى قديمى و قرار دادن جامه جديد، به همراه خوشبو كردن آن با عطر عالى، همانا «شيبةبن ابى طلحه حجبى» بوده كه نسب پرده داران كعبه؛ يعنى شيبيان به او ختم مى گردد. اين كار در دوران معاوية بن ابوسفيان صورت گرفته است. بنابراين، عارى كردن كعبه از جامه هاى قديمى به وسيله عمر و ديگران، تنها به منظور تخفيف از جامه هاى انباشته بر روى كعبه بوده و كعبه را به طور كامل عارى از جامه نمى كرده است.

از ابن مليكه روايت كرده اند كه گفت: «جامه ها و پوشش هاى بسيارى از جامه هاى دوره جاهلى بر روى كعبه بود كه از انواع چرم و پارچه هاى مويى و راه راه بوده و تمامى آنها يكى بر روى ديگرى قرار داده مى شده است. پس از ظهور اسلام هنگامى كه به هزينه بيت المال جامه بر كعبه پوشانيدند، هربار قسمتى از جامه هاى پيش را از روى كعبه برمى داشتند. به روزگار حكومت عمر و عثمان، پارچه هاى قباطى را از مصر آورده و بر كعبه قرار مى دادند. عثمان نيز دو بار در سال، جامه اى از پارچه هاى يمنى را بر كعبه مى پوشاند كه پارچه هاى ياد شده را به وسيله كارگزار خود در يمن «يعلى بن منبه» بدين منظور فراهم مى آورد. پس عثمان نخستين كسى بود كه بر كعبه دو جامه (يكى را بر ديگرى) قرار داد.

چون معاويه به حكومت رسيد.

جامه ديبا و قباطى را بر كعبه پوشانيد.

شيبةبن عثمان (1) پيشنهاد كرد جامه ها و باقيمانده از پارچه هاى دوران جاهليت از كعبه جدا شود و چيزى از نجاست مشركان دوره جاهلى كه به سبب دست كشيدن آنان، جامه ها آلوده شده بود، بر كعبه باقى نماند. دراين باره براى معاويه نامه اى نوشت و معاويه آن هنگام در شام

ص: 102

بود. او در پاسخ نوشت: تمام جامه هاى پيشين كعبه را از آن جداكند و بدين منظور جامه اى از پارچه هاى ديبا و قباطى و حبرى ارسال نمود.

راوى مى گويد: خود ديدم كه شيبه جامه ها را از روى كعبه برداشت و چيزى از آنها را بر كعبه باقى نگذاشت. نامبرده تمام ديوارهاى كعبه را با خلوق و عطر آغشته نمود، سپس همان جامه اى را كه معاويه فرستاده بود، بر آن قرار داد و جامه هاى پيشين را ميان مردم مكه تقسيم نمود. ابن عباس هم در اين حال، درون مسجد حاضر بود و برداشتن جامه ها از روى كعبه را نظاره مى كرد و خود ديدم كه او از اين كار ناراحت نشد و آن را زشت نشمرد.» (1) همچنين بار ديگر در سال 160 ه. ق.

هنگامى كه مهدى خليفه عباسى حج گزارد، كعبه كاملًا از جامه عارى گرديد بدين صورت كه به او گزارش دادند تعداد زيادى جامه بر روى هم انباشته شده و سنگين گرديده است؛ به طورى كه بيم آن مى رود ديوارهاى كعبه فرو ريزد. وى دستور داد همه جامه ها را از روى آن برداشته و چيزى به آن باقى نگذاشتند. سپس به تمام ديوارهاى بيرونى و درونى كعبه غاليه و مشك و عنبر ماليدند و نيز تمام ديوارها، از پايين تا بالا و پيرامون آن را به مشك آغشته كردند. از آن پس سه جامه از پارچه هاى قباطى و خز و ديبا بر آن پوشانيدند.

راوى گويد: در تمام مدتى كه بر كعبه مشك و عنبر مى ماليدند و بر آن جامه مى پوشاندند، مهدى روى بام مسجدالحرام، جايى نزديك به «دارالندوه» نشسته بود و كعبه را مى نگريست. از آن پس تا سال 200 ه. ق.

همچنان هر سال جامه اى بر كعبه مى آويختند و چيزى از آن ها كم نمى كردند. در سال ياد شده، «حسين بن حسن افطس طالبى علوى» در فتنه اى كه آغاز گرديد، به مكه در آمد و جامه هاى كعبه را از روى آن برداشت؛ دو جامه ابريشم نازك، يكى به رنگ زرد و ديگرى سپيد بر كعبه پوشانيد. در آن هنگام كه كعبه عارى از جامه گرديده بود، رنگ ديوارها آشكار شد و كعبه همچون رنگ عنبر درخشان بود كه به نظر مى رسد باقى مانده هاى مشك و عنبرى بوده كه با آن ديوارهاى كعبه را آغشته بودند. (2)

ص: 103

همچنين كعبه در سال 643 ه. ق. بر اثر بادِ توفان، كه به مكه روى آورد. جامه كعبه مشرّفه را از روى آن برداشت و آن باد مدّت بيست و يك روز ادامه يافت و در اين مدّت كعبه همچنان عارى از جامه بود، تا اينكه به وسيله مرد نيكو كار «منصور بن منعه بغدادى» كه در آن هنگام، بزرگ حرم مكى به شمار مى آمد، جامه بر روى كعبه قرار داده شد.

در سال 959 ه. ق. در درون سلطنت سليمان قانونى عثمانى، بار ديگر جامه كعبه به جهت اصلاح و ترميم سقف و چوب هاى آن، از روى آن برداشته شد كه پس از پايان ترميم، جامه را مجدداً بر روى كعبه قرار دادند. (1) اين مطالب گفته هايى بود كه تاريخ نگاران درباره جامه كعبه و عارى شدن آن از جامه ذكر كرده اند. البته اين بدان معنى نيست كه كعبه تنها در موقعيت هاى ياد شده، بدون پوشش قرار گرفته باشد؛ زيرا عاقلانه به نظر نمى رسد كه جامه هاى كعبه مشرّفه در طول قرن هاى متمادى گذشته همچنان بر كعبه قرار گرفته باشد، بلكه منطق حكم مى كرد كه هر چند مدتى يك بار جامه ها را از روى كعبه برداشته، آن را سبك كنند و نيز هنگامى كه اصلاحات و ترميم هايى در ساختمان كعبه صورت مى گرفت، آن را عارى از جامه مى كردند. همچنان كه در دوران كنونىِ ما، در سال 1377 ه. به علت تجديد سقف كعبه، آن را عارى از جامه نمودند. (2) در اين جا نكته اى كه لازم به يادآورى است، آن است كه زمان برداشته شدن جامه از روى كعبه داراى تاريخ و زمان معين نبوده، همانند قرار گرفتن جامه نوين بر آن در هر سال، ليكن آنچه كه به نظر مى رسد اين است كه تغيير جامه كعبه در هر سال، از دوران مماليك معمول شد، به ويژه پس از وقفى كه از سوى «سلطان صالح اسماعيل» براى جامه كعبه در هر سال قرار داده شد. از آن تاريخ به بعد، سالانه به طور منظم جامه كعبه ارسال گرديد و خداوند به حقيقت امور آگاه تر است.

شست و شوى درون كعبه معظمه:

شست و شوى درون كعبه مشرفه از ديرباز به صورت سنتى معمول در آمده است. نخستين بار درون كعبه از سوى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله شست و شو داده شد و اين كار در روز فتح مكه، پس از شكستن

ص: 104

بتها و از ميان بردن آثار شرك و بت پرستى به انجام رسيد.

فاسى مى نويسد: «هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله طواف خويش را به پايان رسانيد. عثمان بن طلحه را احضار نمود و كليد كعبه را از وى گرفت و درِ كعبه را براى ايشان باز كردند. پس حضرت به درون كعبه وارد شدند، در آن كبوترى از چوب ديد كه با دست خود آن را شكسته وبر زمين افكند.»

نامبرده در جاى ديگر از اسامة بن زيد روايت مى كند كه گفت: «به همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله به درون كعبه وارد شدم، حضرت تصويرى را درآنجا ديدند، پس ظرف آبى را طلب كردند. آن را براى ايشان حاضر نمودم. حضرت با آب شروع به محو كردن تصوير نمود و فرمود: «خداوند بكشد قومى را كه چيز خلق نشده اى را به تصوير مى كشند». (1) از آن پس شست و شوى كعبه معظمه به صورت سنتى باقى مانده از دوران رسول خدا صلى الله عليه و آله تا كنون در آمده و اين سنت در طول ساليان دراز گذشته، معمول بوده و هست.

در دوران هاى پيش از اين، شست و شوى كعبه از درون، بيش از يكبار در سال معمول بود. كه اين كار در روز پس از بيست و نهم رجب، و در روز بيست و هفتم ذى القعده جهت آمادگى براى حج و نيز در هفته اول از ماه محرم (2) صورت مى گرفته است. اما در نيمه اول از قرن چهاردهم هجرى، شست و شوى درون كعبه دو بار در سال تعيين گرديد كه نخستين بار آن در اواخر ماه ذى القعده و ديگرى غالباً در روز دوازدهم از ماه ربيع الاول شست و شو داده مى شد. در دوران ما، شست و شوى كعبه مشرفه دو بار در سال، نخست در مراسم حج و ديگر در ماه شعبان انجام مى شود.

به نظر مى رسد كه علت شست و شوى متعدد درون كعبه در سال، در دوران هاى گذشته، اين بوده كه در آن هنگام پرده داران كعبه در برابر پاداش و هديه هايى، به حاجيان اجازه ورود به درون كعبه در موسم حج و نيز موسم عمره رجبيه و نيز گاه در بعضى مناسبات مذهبى مى دادند. بنابراين، شست و شوى درون كعبه پس از پايان آن زمان ها ضرورى به نظر مى رسيده است. اما اكنون، به هيچ يك از حاجيان و نيز عمره گزاران، در زمان هاى عمره، اجازه ورود به درون كعبه داده نمى شود،

ص: 105

كه در اين ميان برخى بزرگان از شخصيتهاى دولتهاى اسلامى، مانند رؤساى جمهور كشورهاى اسلامى از اين قاعده مستثنى هستند. بنابراين، شست و شوى درون كعبه بيش از يك يا دو بار در سال ضرورتى نداشته كه هم اكنون در موسم حج، هنگام تغيير جامه كعبه و برداشته شدن جامه پيشين از روى آن، كعبه را از درون شست و شو داده و ديوارهاى درونى و بيرونى آن را خوشبو مى سازند.

اما چگونگى شست و شوى كعبه اينگونه است:

در پگاه روز تعيين شده براى شست و شوى كعبه، رييس پرده داران لحظاتى پس از طلوع آفتاب به همراه ديگر پرده داران از خاندان شيبى در حطيم حضور مى يابند و در اين هنگام در كعبه گشوده مى شود. خدمتكاران، پرده داران، ظرف هاى مملو از گلاب و نيز شيشه هاى عطر گل و عود سوزها را به همراه عنبر و عود و ندّ و نيز لباس هايى كه غالباً از نوع «شال كشميرى» بوده، براى پوشيدن آن به هنگام شست و شوى كعبه به همراه مى آوردند.

عادت بر اين بوده كه همواره رييس پرده داران، پادشاهان يا امرا و فرماندهان و نيز وزراى كابينه، قاضى و رؤساى ادارات گوناگون را در اين مراسم دعوت مى نمود، كه پيش از حضور آنان به لحظه اى تمامى مواد و وسايل لازم براى شست و شو آماده مى گرديد. سازمان اوقاف نيز معمولًا جاروهاى مورد لزوم در اين مراسم را مهيّا مى نمود. دراين هنگام، بزرگِ زمزمى ها به همراه سقّاهاى آب زمزم حاضر شده و سطل هاى پر شده از آب زمزم را دست به دست به سوى كعبه هدايت مى كردند. پرده داران و دستياران آنها، سطل را گرفته و به درون كعبه معظمه مى بردند.

پس از آماده شدن كليّه لوازم ياد شده در درون كعبه مشرفه، ميهمانان دعوت شده براى شست و شو به درون كعبه وارد شده و آنگاه هر يك از آنان لباس هاى ويژه را در اختيار گرفته و به تن مى كنند، سپس همگى در حالى كه هر يك جارويى به دست مى گيرند، عمليات شست و شوى كعبه معظمه با آب زمزم را، كه در آن گلاب مخلوط كرده اند، آغاز مى كنند. پس از پايان شست و شوى زمينِ كعبه و برخى از قسمت هاى ديوارهاى پيرامون آن،

ص: 106

شروع به پاك كردن ديوارها تا ارتفاع يك قامت از انسان با گلاب كرده، سپس به وسيله عطر گل قسمتهاى ياد شده را خوشبو مى سازند. عطر گل را غالباً در ظرف هاى شيشه اى سفيد يا بلور قرار مى دادند. پس از پايان كار خوشبو كردن.

عنبر و عود و ندّ را در بخوردان هاى بسيار زيبا و مجللّى قرار داده و تمامى درون كعبه و پيرامون آن را پس از خشك كردن زمين آن، با اسفنج بخور مى دهند.

در پايان مراسم شست و شوى كعبه معظمه و خوشبو كردن آن، پرده داران جاروهاى ياد شده را در ميان مردم گردآمده بر در كعبه، تقسيم و توزيع مى كنند. (1) پس ازپايان شست و شوى كعبه معظمه و خوشبو كردن آن، طبق معمول در لحظه اى كه جامه قديمى و پيشين آن از روى آن برداشته مى شود.

هم زمان در همان لحظه جامه نوين كعبه معظمه بر آن قرار داده مى شود.

عطر آگين نمودن كعبه

بى شك خوشبو كردن ديوارهاى كعبه از درون و برون كارى مستحب و پسنديده به شمار مى آيد. ليكن ما در جستجويى كه در ميان كتاب ها و نوشته هاى تاريخ نگاران در اين باره كرده ايم، به مطلبى كه نشانگر اين كار به وسيله مردم دوران جاهليت و يا صدر اسلام به صورت منظم باشد برخورد نكرديم.

البته گاه اشاراتى وجود دارد كه در دوران جاهليت برخى خلوق و عود سوز را براى عطرآگين نمودن كعبه از درون و برون اهدا مى كرده اند.

اما در صدر اسلام، رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر و عثمان پس از جامه كردن كعبه حركتى را بعنوان خوشبو كردن ديوارهاى آن انجام نداده اند.

معاوية بن ابوسفيان نخستين شخصى بوده است كه كعبه را با خلوق و عود خوشبو كرده است كه اين كار براى اوّلين بار و به صورت منظم از دوران اموى به يادگار ماند. نامبرده غلامى را بدين منظور تعيين كرده بود كه پس از هر نماز، كعبه را خوشبو سازد، از آن پس معاويه سالى دو بار؛ نخست در موسم حج و ديگرى در ماه رجب مقدارى عود و خلوق را بدين منظور ارسال مى نمود كه پس از وى جانشينان او نيز از اين سنت پيروى كردند. (2) اين كار معاويه به نظر مى رسد به

ص: 107

علت آن بوده است كه در آن هنگام «شيبة بن عثمان» پرده دار، به معاويه نوشت: جامه هاى دوران جاهلى را از روى كعبه بردارد تا اثرى از نجاست آنان بر كعبه باقى نماند، كه معاويه نيز به اين مسأله فرمان داد و كعبه عارى از جامه گرديد. و در اين هنگام بود كه ديوارهاى كعبه را عطرآگين نمودند. بنابراين، پيش از آن كعبه عارى از جامه نبوده ونيازى به خوشبو ساختن ديده نمى شده است.

پس به همين جهت معاويه به عنوان نخستين كسى كه وظيفه خوشبو ساختن كعبه را به انجام رسانيد، شناخته مى شود.

پس از آن، عبداللَّه بن زبير نيز هنگام به پايان رسانيدن ساختمان كعبه به خوشبو ساختن آن همت گماشت و همه ديوارهاى درونى كعبه را با مشك و عنبر از بالا تا پايين آغشته نمود، سپس جامه كعبه را بر آن پوشانيد. نامبرده همه روزه يك سطل عطر و بوى خوش را به كعبه مى ماليد و در روز جمعه اين مقدار را به دو سطل افزايش مى داد. (1) عبدالملك بن مروان نيز هر سال جامه اى را به سوى كعبه ارسال مى داشت كه همراه آن عطر و عود براى كعبه و مسجد رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرستاد. (2) هنگامى كه مهدى عباسى در سال 160 ه. ق. حج گزارد، به او گزارش دادند كه تعداد زيادى جامه بر روى هم انباشته شده و كعبه را سنگين كرده است، به طورى كه بيم آن مى رود ديوارهاى آن فرو ريزد. مهدى دستور داد، همه آن جامه هارا برداشتند سپس بر تمام ديوارهاى بيرونى و درونى كعبه غاليه و مشك و عنبر ماليد و بر تمام ديوارها، از پايين تابالا وازهمه جوانب مشك ماليدند، سپس كعبه را جامه پوشانيد. مهدى در اين هنگام در مسجد نشسته بود و خود ناظر آغشته شدن كعبه به غاليه بود. محمد ابن اسماعيل بن ابراهيم پرده دار (حجبى) مى گويد: «با شيشه هاى آكنده از غاليه بر بام كعبه رفتيم و آنها را روى ديوارهاى بيرونى آن ريختيم. خدمتگزاران كعبه هم در حالى كه خود را از ريسمان ها و قلاب ها آويخته بودند، از پايين تا بالاى ديوارها را مشك و غاليه اندود كردند».

گفته شد كه رنگ تيره سنگ هاى كعبه در نتيجه آغشته شدن آن به غاليه هاى ياد شده بوده است. (3) از آنچه كه گذشت، آشكار مى گردد كه عطرآگين نمودن كعبه

ص: 108

به صورت منظم، از دوران معاوية بن ابوسفيان آغاز گرديد و از آن پس هر يك از خلفا و سلاطين پس از او، تا كنون همچنان سنت وى را پى گرفته اند.

اما اينكه تاريخ نگاران از سنت عطرآگينى كعبه به هنگام سخن از جامه، ياد نكرده اند، شايد بدان جهت است كه مسأله عطرآگينى كعبه- باگذشت ايام- امرى عادى و جزئى از عمليات جامه كردن كعبه درآمده بود و بدين سبب آنان تنهابه ذكرجامه كردن كعبه بسنده كرده اند.

گواه بر اين گفته، آن است كه تاريخ نگاران از نام كسانى كه كعبه را به وسيله جامه پوشانيده اند، با فاصله زمانى نسبتاً طولانى ياد كرده اند حال آيا اين بدان معنى است كه كعبه تنها در دوران اين افراد به وسيله جامه پوشانيده شده است؟ بايد گفت: چنين نيست؛ زيرا جامه در هر سال به همراه خلوق و عود و ديگر انواع عطر بعنوان يكى از ضروريات جامه به كعبه ارسال مى گرديده است.

لازم به تذكر است كه عطرآگينى كعبه آنچنان در ميان مردم مقدس گرديده بود كه گروهى به منظور شفا يافتن از عطرهاى كعبه، از آن استفاده مى كردند.

از سعيد بن جبير روايت شده است:

«او از عطر كعبه بعنوان شفا استفاده مى كرده است. و گويد: عطا گفت:

هنگامى كه يكى از ما قصد شفا از عطر كعبه را داشتيم، عطر را به كنار حجر (الأسود) آورده و پس از عطر آگين كردن آن، دستهاى خود را بعنوان شفا يافتن بر آن مى ماليديم».

پس از آنكه مراسم شست و شوى كعبه معظمه و عطرآگينى آن به پايان مى رسيد، جامه جديد را در همان لحظه اى كه جامه پيشين از روى آن برداشته مى شد، بر بالاى كعبه قرار مى دادند.

مراسم جابجايى و تعويض جامه

قرار دادن جامه نوين بر كعبه معظمه:

برخى گمان مى كنند كه جامه را در آغاز به درون كعبه برده و سپس به وسيله پله درونى كعبه آن را بر بام كعبه منتقل مى نمايند، در حالى كه به دو علت اين كار صورت نمى پذيرد:

نخست آنكه: پله هاى درونى كعبه آنچنان تنگ و باريك است كه تنها يك نفرمى تواندازآن بالا برود و يا پايين بيايد.

دوم: قطعه هاى جامه ضخيم و سنگين و بلند بوده كه هيچگاه امكان بالا

ص: 109

بردن آنها از پله هاى باريك در درون كعبه وجود نداشت. بنابراين، چاره اى جز انتقال آنها به وسيله طناب از خارج كعبه به بام نبود و اين تنها راهى بود كه سال ها جامه جديد را به هنگام جايگزينى آن با جامه قديمى به بام كعبه منتقل مى كردند.

«ابن فضل اللَّه عمرى» چگونگى قرار دادن جامه نوين بر كعبه را توصيف كرده و مى گويد:

«هنگامى كه در سال 738 ه. ق.

حج گزاردم، به همراه فرماندهان كاروان مصرى براى پوشانيدن جامه كعبه شريفه، بر بام آن بالا رفتيم، زمين بام را پوشيده از مرمر وسنگ هاى سفيد مشاهده كردم، در حالى كه پيرامون آن را ديوارى كوتاه در بر گرفته بود. بر روى اين ديوار حلقه هاى متعددى قرار داده شده بود كه طناب هاى جامه در آنها گره خورده و جامه را ثابت نگاه مى داشت. اين روش تا پايان ارسال جامه از مصر به كعبه مشرفه همچنان معمول بود.

جامه از ده قطعه تشكيل مى گرديد؛ هشت قطعه جامه اصلى (احمال)، كه بر هر يك از ديوارهاى چهارگانه كعبه دو جامه (حمل) قرار داده مى شد كه اضافه بر آن پرده بيرونى در كعبه مكرمه (برقع) و پرده درِ پله هاى درونى كعبه، كه معروف به «باب التوبه» مى باشد نيز به همراه آنها قرار داشت. هر يك از قطعه هاى ياد شده بسيار بزرگ بود كه به همين علت قطعه ها را يكى يكى بر زمين مسجدالحرام پهن مى كردند و سپس هر يك از آنها را بر اساس جاى خويش معين و منظم مى ساختند. سپس قطعه هاى هر سمت از كعبه به هم دوخته مى شد كه در اين ميان آيات قرآنى نوشته شده بر كمربند را نيز بدان مى دوختند. هنگامى كه اين مرحله به پايان مى رسيد. قطعه هاى هر سمت را لوله كرده، به صورت محكمى به دور هم مى پيچيدند و سپس با طناب اطراف آن محكم مى كردند. در اين هنگام تعدادى از مردان در حالى كه بر روى بام كعبه مشرفه مى رفتند، طناب هاى خويش را به زمين مطاف پايين مى فرستادند.

قطعه هاى جامه به طناب هاى فرو فرستاده از بام متصل شده، آنگاه آنها را بر بام كعبه بالا مى كشيدند. سپس قطعه هاى ويژه هر سمت را بر بالاى ديوار كوتاه كعبه قرار داده، طناب هاى مخصوص را در حلقه هايى كه بر پيرامون ديوار ياد شده از روى بام قرار گرفته بود، گره مى زدند. اين مراسم در روز هشتم

ص: 110

ذى الحجه هر سال صورت مى پذيرفت.

قطعه هاى جامه نوين همچنان لوله شده در يك سمت از ديوار روى بام كعبه قرار مى گرفت و جامه پيشين آن را نيز طبق معمول بر روى كعبه قرار مى دادند. اين وضع تا روز دهم ذى الحجه كه همانا روز عيد قربان (يوم النحر) است، باقى مى ماند. در پگاه آن روز مبارك، عده اى از مردان بر بام كعبه بالا رفته و طنابهاى جامه قديمى كعبه را از نقاط اتصالى آن جدا مى ساختند كه در اين هنگام جامه بر زمين مطاف فرو مى افتاد. در همان زمان گروهى ديگر از مردم، طناب هاى بسته شده بر جامه جديد را باز كرده و بدين صورت جامه نوين را بر كعبه مشرفه قرار مى دادند. اين دو حركت آنچنان منظم و دقيق صورت مى گرفت كه همزمان با افتادن جامه پيشين و قديمى كعبه بر زمين مطاف، جامه نوين بر كعبه آراسته مى گرديد. از آن پس جامه قديمى را به سوى خانه پرده دار كعبه حمل مى نمودند. در اين هنگام گروهى قطعه هاى جامه در اركان چهارگانه كعبه را به هم مى دوختند، همچنان كه آنان اقدام به تثبيت رنگ هاى چهارگانه در حدّ فاصل ميان آيات نوشته شده بر كمربند مى كردند. در زمينه رنگهاى ياد شده عبارت «يا حنّان و يا منّان» نقش بسته بود.- همچنانكه پيش از اين ياد گرديد- اين قطعه ها در ميان نوشته هاى روى كمربند قرار داده مى شد. سپس كردشيات چهارگانه در زمينه هر يك از آنها سوره حمد به تمامى نقش مى بست.

بر روى اركان چهارگانه كعبه در زير كمربند، استوار و ثابت گردانيده مى شد.

تمامى قطعه هاى ياد شده بر روى جامه پس از قرار دادن آن بر روى كعبه مشرفه، دوخته مى شد. خياط ويژه جامه كعبه در حالى كه بر روى صندلى چوبى ساخته شده بدين منظور مى نشست، به وسيله طناب به نقاط مورد نظر هدايت شده و قطعه ها را در جاى مناسب خود مى دوخت. (1) اين صندلى چوبى همانى است كه ازرقى از آن به عنوان «قرقره» در روايت خود از جامه مهدى عباسى در سال 160 ه. ق. ياد كرده است.

و بدينگونه جامه را از قديم تاكنون بر كعبه مشرفه قرار داده و مى دهند. البته در سنوات اخير تغييراتى در زمان قراردادن جامه بر كعبه مشرفه ايجاد شده است؛ به طورى كه هم اكنون جامه را در روز عرفه كه روز نهم ذى الحجه بشمار

ص: 111

مى آيد، هنگامى كه حاجيان در عرفات هستند، بر كعبه مكرمه قرار مى دهند.

امروزه، به علت اختراع و پيشرفت دستگاههاى ميكانيكى بالا برنده، قرار گرفتن جامه بر كعبه مشرفه و دوختن قطعه هاى آن به يكديگر، كار را بسيار آسان كرده و در مقايسه با قديم، زمان آن بسيار كوتاه تر گرديده است.

جامه قديمى و چگونگى تصرف در آن

فقهاى اهل سنّت در چگونگى تصرف در جامه قديمى كعبه، كه پس از قرار دادن جامه جديد به دست مى آيد، اختلاف دارند. برخى از آنان به مشروعيت فروش جامه كعبه نظريه داده و برخى ديگر به خلاف اين عقيده فتوا داده اند.

قلقشندى در كتاب خود، چندين بار به هنگام سخن از جامه كعبه مشرفه، اين چنين ياد كرده است كه پرده داران همواره جامه قديمى كعبه را پس از برداشته شدن از روى كعبه مشرفه براى خود بر مى داشتند و در صورتى كه پادشاهان و يا بزرگانى از مردم قطعه اى از آن را در خواست مى نمودند، در برابر هداياى سنگين و گرانقيمتى، آن را به دست مى آوردند. (1) به نظر مى رسد كه امراى مكه با پرده داران در جامه كعبه مشرفه شريك بوده اند.

ابن فضل اللَّه عمرى مى گويد:

«هنگامى كه كعبه به وسيله جامه جديدى پوشانيده مى شد، جامه قديمى در اختيار اشراف و بنى شيبه قرار مى گرفت كه از آن پس با تقسيم كردن و ارسال آن به ساير كشورها به عنوان تبرّك، هدايا و مبالغى را به دست مى آوردند.» (2) فاسى نيز در اين باره گفته است:

امراى مكه همواره پرده درِ كعبه و قسمت بزرگى از جامه را در ازاى شش هزار درهم كه در اختيار پرده داران قرار مى دادند، از آن خويش مى نمودند.

شريف «عنان بن مغامس بن رميثه» هنگامى كه در پايان سال 788 ه. ق.

عمارت مكه را در دست گرفت، اين سنت را معمول داشت كه پس از وى ساير امراى مكه اغلب از آن پيروى كردند.

سيد حسن بن عجلان نيز پس از سال ها امارت بر مكّه (3) پرده در كعبه و جامه مقام ابراهيم را از شيبيان گرفته و در اختيار بزرگان و پادشاهانى كه مورد نظر خويش بودودردست عطا داشتند، قرار مى داد. (4)

ص: 112

ابن ظهيره در اين باره مى گويد:

«امراى مكّه پس از سيد حسن همچنان سنت خويش را در اين باره با پرده داران معمول داشتند كه تا كنون نيز به همان صورت ادامه دارد». (1) مراد از «تاكنون» زمان ابن ظهيره است. نامبرده متوفاى سال 950 ه. ق. مى باشد.

پادشاهان مصر نيز گاهى دراين باره با پرده داران در تقسيم جامه، شريك شده و به قسمتى از آن دست مى يافتند.

گاهى برخى از اين پادشاهان در برابر پولى كه از بيت المال در اختيار پرده داران و اشراف قرار مى دادند. تمامى جامه را از آن خود مى نمودند.

سمهودى مى گويد: «عادت بر اين بود كه به هنگام رسيدن جامه جديد، بزرگ خدمه، جامه قديمى را در ميان خدمتگزاران و ديگرانى كه مورد نظر خود بود، تقسيم مى كردند كه در اين ميان قسمتى نيز براى سلطان مصر ارسال مى گرديد.»

ابن فضل اللَّه عمرى مى گويد: «در سال 738 ه. ق. جامه قديمى كعبه از روى آن برداشته مى شد و به سوى سلطان مصر ارسال مى گرديد و نام برده آن را به سلطان ابوالحسن المرينى، پادشاه مغرب هديه نمود. اين بدان جهت بود كه پادشاه مغرب در آن سال هديه اى را به وسيله همراهان «مريم» همسر پدرش و «عريف سويدى» و گروهى از بزرگان دولتش، براى او فرستاده بود.

پادشاه مصر در عوض جامه كعبه، از بيت المال در مصر براى خاندان شيبه و اشراف، پول فرستاد». (2) در دوران جديد، جامه كعبه همواره ميان امراى مكه و خاندان شيبى تقسيم مى شد و امراى مكه، پرده در كعبه و كمربند و جامه مقام ابراهيم خليل عليه السلام را از آن خود مى كردند و شيبيان جامه كعبه و پرده باب التوبه را، كه پله اى در درون كعبه براى راهيابى به بام آن مى باشد و پرده در مقام ابراهيم خليل عليه السلام را در اختيار خويش قرار مى دادند. اين وضع در دوران امارت شريف عون الرفيق (متوفاى سال 1323 ه. ق.) و شريف على بن عبداللَّه (كه در سال 1326 ه. ق.

عزل گرديد) و شريف حسين بن على به هنگام امارت او و اعلام استقلال، جريان داشت. به نظر مى رسد اين وضع در امارت پيش از افراد ياد شده نيز صورت مى گرفته است.

هنگامى كه ملك عبدالعزيز

ص: 113

آل سعود در سال 1343 ه. ق. به حجاز دست يافت. جامه كعبه به همراه ساير مشتقات آن از كمربندها و جز اينان را در اختيار خاندان شيبى قرار داد كه اين وضعيت در دوران ارسال جامه از مصر و نيز هنگامى كه دولت عربستان سعودى اقدام به ساختن جامه در كارگاه جامه بافى اجياد در مكه مكرمه نمود، همچنان ادامه داشت. از آن پس با اين حركت، كشمكش ها و درگيرى ها در اين مورد از ميان رفت و جامه به صورت حقى از حقوق شيبيان در آمد و پرده داران بنا به خواسته خود، در آن هرگونه تصرفى را مى كردند. تقسيم جامه در ميان خاندان شيبى اين گونه بود كه سهم هر يك از آن افراد شامل پير و جوان و طفل و مرد يا زن، همه به طور مساوى بوده، كه در اين ميان تنها رييس و كليددار كعبه داراى دو سهم از جامه مى گرديد. اين قاعده با نظر تمامى آنان به تصويب رسيده و از قديم تا دوران حاضر بدان عمل مى كردند. (1) در سال 1378 ه. ق. دولت عربستان سعودى، فروش جامه كعبه مشرفه را ممنوع اعلام كرده و در عوض، مبلغى را ساليانه در اختيار شيبيان قرار مى دهد. (2) واللَّه هو الموفق و الهادى الى سواء السبيل

و ما توفيقى الّا باللَّه العليّ العظيم.

پى نوشتها:

ص: 114

ص: 115

پژوهشى درباره كعبه و اشياى هنرى- تاريخى آن

ص: 116

انگيزه هاى پنهان

حرص و آزمندى فرمانروايان براى به دست آوردن افتخار ارسال هدايا، پيش از آنكه انگيزه مذهبى داشته باشد، به سياست توسعه طلبى آنها [در ميان ملت هاى اسلامى] مربوط مى شد؛ زيرا ارسال اين هدايا به مفهوم آن بود كه آن كس كه مسؤوليت خدمت به بيت اللَّه الحرام و مرقد پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله را پذيراست، مسؤولت رهبرى و سرپرستى امور مربوط به اسلام و مسلمانان را نيز به عهده دارد.

با چنين طرز تفكّرى بود كه مسأله قفل و كليدهاى كعبه پديدار گشت و سپس به تعداد خلفا و پادشاهان، بر شمار قفل ها و كليدهاى كعبه افزوده شد، بى آن كه كعبه را نيازى به اين تعداد قفل و كليد باشد.

دو نمونه از كليدهاى كعبه:

1- كليدى كه به شماره ثبت 15133 در موزه موجود است. نوشته هاى روى آن كاملًا خوانا و داراى تاريخ ساخت و ابعادى منظم و متناسب مى باشد.

كليد بيت اللَّه الحرام در موزه هنر اسلامى در قاهره به شماره ثبت 15133

تاريخ اين كليد 765 ه. ق./ 1363 م مى باشد و اجزاى آن از چپ به راست عبارتند از:

الف- بدنه كه از چهار قسمت به هم پيوسته تشكيل گرديده و با آيات قرآن تزيين شده است و آيات ياد شده در جدول زير كه نوشته هاى چهار قسمت مسطح كليد را نشان مى دهند، آمده است، ولى عبارت «مباركاً» در جريان يك اشتباه نوشتارى «مبارك» ثبت شده است.

ب- يك مكعّب متصل به قسمت هاى بعدى (1)، كه بر چهار طرف آن نوشته شده: «در دوره پادشاه مملوكى براى بيت اللَّه الحرام ساخته شده است».

ج- چهار قسمت ديگر (2) كه دو قسمت آن به شكل بيضى و دو قسمت ديگر مكعب مى باشد. بر يكى از آنها نام سلطان: «شعبان بن حسين»، تاريخ ساخت و عبارت: «لا إِلَهَ إِلَّااللَّهُ» نوشته شده است.

ص: 117

نوشته هاى روى اضلاع چهارگانه چهار قسمت كليد

د- بر مكعب ديگر مضمون آيه شريفه: هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ (1) نوشته شده و قسمت بالاى آن (2) به شكل چند پهلو است و حلقه كليد به آن آويخته است. طول اين كليد 45/ 3 سانتى متر و عرض آن 5/ 2 سانتى متر مى باشد.

2- بعضى از نوشته هاى كليدى كه شماره ثبت آن 15113 است، ناقص و خواندنش دشوار است.

كليد بيت اللَّه الحرام به شماره ثبت 15113 در موزه هنر اسلامى قاهره

پيشينه ساخت قفل، كليد وپرده براى كعبه وانگيزه ارسال كنندگان آنها

ساخت و ارسال قفل ها، كليدها و پرده هاى كعبه، با روى كار آمدن مملوكيان مصر و يا به قدرت رسيدن سلاطين عثمانى آغاز نمى شود، بلكه اين ابتكار، به زمان جاهليت بر مى گردد و از آن پس آنچه به اين هنر افزوده شده، به توجه ودقت عمل وپيشرفت مسلمانان درفن آورى وصنعت مربوط مى شود.

كليدهاى ساخت قاهره، كه نسبت به كليدهاى دوره عثمانى، از سابقه تاريخى

ص: 118

بيشترى برخوردارند، الگوى بيشتر صنعت گران بعدى، در ساخت اينگونه كليدها قرار گرفته است.

با سقوط خلافت عبّاسيان در بغداد به وسيله هولاكوخان، فرصتى پيش آمد تا برخى از كسانى كه از پادشاهان و خلفا نبودند نيز بتوانند در مورد وسايل مورد نياز كعبه؛ مانند پرده و كليد، انجام وظيفه نمايند كه آثار آنان در مجموعه فعلى وجود دارد؛ مانند كليدى كه نام «غانم شيبانى» يكى از خاندان خدّام كعبه بر آن نوشته شده است.

در مجموعه اشياى هنرى كعبه، كليدهايى ديده مى شود كه هيچ گونه علامت و نشانه اى در آنها نيست تا براى پژوهش گر روشن شود كه براى كجا ساخته شده؛ براى درِ كعبه يا يكى از درهاى مسجد الحرام و يا براى درِ حجره شريفه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله در مدينه منوره؟

وجود دو كليد در ميان مجموعه كليدها، با يك تاريخ ساخت، دليل بر اين است كه آن دو، به دو درِ كعبه تعلّق داشته اند، يكى همان درِ معروف كه به سمت مشرق گشوده مى شود وديگرى درى است كه در داخل كعبه پشت ركن عراقى قرار دارد و «باب توبه» ناميده مى شود و نردبان منتهى به بام كعبه هم پشت آن مى باشد كه براى به جريان انداختن آب باران رحمت الهى از ناودان كعبه، از آن نردبان بالا مى روند و به همين دليل به آن «باب الرّحمه» نيز گفته مى شود.

بديهى است انگيزه ارسال كنندگان قفل، كليد و پرده، تنها برخوردارى از بركات كعبه و تقرّب به درگاه الهى نبوده، بلكه هدف آنان در مرحله نخست، اين بوده است كه بدين وسيله خود را به عنوان بالاترين مقام مسؤول نسبت به امور مسلمانان و بيت اللَّه الحرام معرفى نمايند، تا از اين طريق رهبرى بلامنازع جهان اسلام را به دست گيرند.

مركز پژوهش ها

از مهمترين اهدافى كه «مركزپژوهش هاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامى در استانبول»، پيوسته عهده دار آن بوده، ارائه پديده هاى اصيل و كهن تمدّن اسلامى است كه از چهارده قرن پيش در هنرهاى زيبا و ممتاز تجسم يافته است.

در اين مركز، گنجينه اى بى همتا و ناياب از قفل ها و كليدهاى هنرى باستانىِ درِ كعبه وجود دارد كه از پنجاه و سه قطعه، ويژه كعبه معظّمه تشكيل شده و نيز دو قطعه مربوط به حجره شريفه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است كه براى فراگير شدن فايده اين پژوهش، آن را تقديم شما خوانندگان گرامى مى نماييم. مجموعه اشياى هنرى، از ديدگاه تاريخى به سه دوره: عباسى، مملوكى و عثمانى مربوط است؛ زيرا خلفا و پادشاهان در دوره هاى ياد شده، اين قفل ها و

ص: 119

كليدها را به مناسبت هايى مانند: انجام تعميرات بيت اللَّه و امثال آن، براى كعبه ارسال مى كرده اند.

مراحل پژوهش و تعريب

مركز پژوهش هاى تاريخ، هنر و فرهنگ اسلامىِ استانبول مسؤوليت پژوهش درباره مجموعه آثار ياد شده را به عهده «خانم دكتر يلماز» استاديار دانشكده ادبيات استانبول و مدير بخش اشياى عتيقه فلزى «موزه طوپ قاپى» در سال هاى 1975- 1980 ميلادى گذاشت و بدين سان وى به پژوهش و نگارش در باره آنها پرداخت. شايسته است اشاره شود كه هيچ پژوهش گرى تاكنون درباره اين مجموعه به طور كامل پژوهش نكرده و كتابى منتشر نساخته است.

پس از پايان كارِ اين پژوهش به زبان تركىِ استانبولى توسط نامبرده، كار برگردانِ آن به زبان عربى، به عهده «دكتر تحسين عمر طه اوغْلى» پژوهشگر اين مركز گذاشته شد و در نتيجه ترجمه كتاب به طور دقيق و كامل انجام پذيرفت.

اشياى موزه و ويژگى هاى آنها

تنوّع، شگفتى و غناى اشياى نفيس موزه كاخ «طوپ قاپى» استانبول، از جمله عواملى هستند كه هر از چند گاه، انگيزه برپايى نمايشگاه هاى مختلف را در آنجا به وجود مى آورند. در اين راستا انديشه عرضه مجموعه اى از قفل ها و كليدهاى اين موزه، شكل گرفت و به دنبال آن نمايشگاهى بزرگ، ويژه اين اشيا، در سال 1979 ميلادى برگزار گرديد و در پايان، تحقيقات و بررسى هاى گسترده اى به منظور رده بندى و سامان بخشى اشياى ياد شده به عمل آمد و سرانجام مجموعه قفل ها و كليدهاى كعبه به سه بخش اصلى تقسيم گرديد:

1- قفل ها و كليدهاى مربوط به دوره عباسى

2- قفل و كليدهاى متعلق به روزگار مملوكى

3- قفل ها و كليدهاى منسوب به عصر عثمانى

مجموعه اين سه بخش، از سوى خلفا و پادشاهان بغداد، قاهره و استانبول براى كعبه معظمه ارسال شده بود.

ويژگى هايى كه در اين بررسى مورد توجه قرار گرفته، عبارتند از:

الف) مواد به كار رفته در ساخت اشياء، ب) اشكال هندسى قفل ها و كليدها، ج) ظرافت هاى به كار رفته در ساخت آنها، د) ويژگى ها و مشخّصات عصر ساخت و نام سازنده (1)

ص: 120

بخش اول

پيش در آمدى تاريخى

ترديدى نيست كه مجموعه كليدها و قفل هاى كعبه معظمه، از كمياب ترين مجموعه آثار تاريخى است كه در موزه كاخ «طوپ قاپى»[Top kapi] استانبول در اداره «بُرده شريفه» (1)، كه به نام «امانت هاى مبارك» معروف است، نگهدارى مى گردد و از ديرباز توجه مسلمانان به آن جلب گرديده و از نظر آنان از اهميت فراوانى برخوردار مى باشد.

اين مجموعه آثار و از آن جمله كليدها و قفل هاى كعبه معظمه، در گذشته، در كاخ عثمانى، درون صندوق ها و گنجينه هاى لاك و مهر شده، با مهر پادشاهان حفاظت مى شده است و از اين رو براى افرادى كه بيرون كاخ به سر مى بردند و حتى براى خادمان برده شريفه، مشاهده آن صندوق ها و اشياى درون آنها ممكن نبوده و به همين دليل، در منابع تاريخى به اطلاعاتى درباره آنها برخورد نمى كنيم و از اين رو ارزش معنوى آنها و ديگر امانت هاى مبارك، هم چنان در پرده ابهام باقى مانده بود و تنها هنگامى ارزش آنها از بُعد دينى و نگاه هنرى و باستانى مشخص گرديد كه برخى به آن دسترسى يافتند و به دنبال آن بررسى و پژوهش درباره آنها آغاز گرديد.

پيشينه تاريخى اشياى هنرى كعبه

آغاز ورود قفل ها و كليدها به كاخ عثمانى، به زمان سلطنت «سلطان سليم اول» مربوط مى گردد. وى در سال 923 هجرى قمرى، (/ 1571 ميلادى) به مصر وارد شد و به حكومت مماليك كه سرزمين حجاز را در قلمرو حكومت خويش داشتند، پايان داد. در آن زمان «شريف بركات بن محمد» فرماندار مكه بود. وى پسر خود «شريف ابو نما» را كه دوازده سال داشت، همراه سفير خويش «عرار» راهى مصر كرد تا كليدهاى كعبه را به وسيله او به سلطان سليم تقديم نمايد و شريف ابو نما در

ص: 121

سيزدهم جمادى الآخر همان سال، براى تقديم كليدها و ديگر هدايا به دفتر سلطان فرا خوانده شد. (1).

چنانكه از شكل قفل ها و كليدهاى مجموعه اى كه از آن سخن مى گوييم به دست مى آيد، بخش مربوط به دوره عباسى و مملوكى، اين اشياء، پس از انتقال خلافت از مملوكيان به پادشاهان عثمانى، از مصر به استانبول آورده شده است و از آن پس عثمانيان همانند عباسيان و مماليك به سنّت ارسال قفل و كليد براى كعبه معظمه عمل كرده اند. در ميان آنها دو قفل وجو دارد كه «سلطان بايزيد دوم» پيش از آنكه خلافت به عثمانيان منتقل گردد، آنها را به كعبه معظمه اهدا كرده است و اين عمل را مى توانيم چنين تفسير كنيم كه انگيزه پنهانى آنان اين بوده كه خود را در افكار عمومى به عنوان قدرتى نوظهور در جهان اسلام مطرح نمايند:

كليد كعبه معظّمه به شماره ثبت 2251/ 2 مربوط به دوره عثمانى

كليد كعبه معظّمه به شماره ثبت 2252/ 2 مربوط به دوره عثمانى

ص: 122

اساسنامه مراسم استقبال

هنگامى كه اين قفل ها و كليدها به استانبول وارد مى شد، هيأتى كه به «هيأت كليد» معروف بود، آنها را به كاخ عثمانى وارد مى كرد. ما تا حدودى مى توانيم اطلاعات مربوط به اين هيأت را، از يك سند تاريخى سال 1228 قمرى (1813 ميلادى) كه در آرشيو موزه طوپ قاپى نگهدارى مى شود به دست آوريم؛ چه آن كه مى دانيم «سلطان محمود دوم» در سال 1328 قمرى (1813 ميلادى پاره اى اصلاحات و سامان دهى جديد در مراسم جشن به مناسبت ورود كليدهاى ارسالى مكه و مدينه، از راه دريا به استانبول پديد آورد.

مسؤول تشريفات، اساسنامه اى درباره اين اصلاحات جديد به سلطان تقديم و او موافقت خود را با آنها اعلام داشت. (1) مراسم استقبال

از اين اساسنامه چنين بر مى آيد كه كليدها از راه دريا به استانبول مى رسيده اند؛ زيرا خبر نزديك شدن كشتى به بندرگاه «باروت خانه» (2) به «باب عالى» يك روز پيش از ورود آن به بندرگاه مى رسيد، چنان چه در دفتر تشريفات آمده: افرادِ در نظر گرفته شده براى شركت در جشن استقبال، به سوى منطقه «داود پاشا» (3) در استانبول با لباس هاى رسمى ويژه استقبال حركت مى كنند. دو ساعت پيش از آنان «كتخدابك»؛ نماينده صدر اعظم (نخست وزير) با هيأت ديگرى راهى ساحل باروت خانه مى شوند تا خود را براى استقبال از كشتى حامل كليد آماده ساخته و پس از مراسم احترام، كليدها را از شخصى به نام «آغا» (خواجه) كه حامل آنها است تحويل گيرد، سپس [به نشانه احترام] پس از بوسيدن، آنها را بر سر نهاده آنگاه همراه استقبال كننده به سوى منطقه داود پاشا روانه مى شود.

در منطقه ياد شده، گروهى ديگر از استقبال كنندگان به انتظار ورود آنان ايستاده اند كه در رأس آنها: شيخ الإسلام، آغاى دار السعاده (بلند پايه ترين مقام مسؤول كاخ همايونى و ناظر بر امور دربار) قائم مقام پادشاه (دوّمين وزير پس از صدر اعظم و قائم مقام وى در غياب او) قبطان پاشا (فرمانده ناوگان عثمانى) و ديگر رجال دولتى مى باشند،

ص: 123

با نزديك تر شدن هيأتِ كتخدابك به منطقه داود پاشا، گروه نامبرده چهل، پنجاه گام از آنها استقبال كرده و سپس كتخدابك براى بار دوم كليدها را كه در سينى زرين نهاده، بوسيده و بر سر مى نهد و سپس به آغاى دار السعاده تقديم مى دارد، او نيز با انجام همان مراسم تعظيم و احترام، آن را پذيرفته و روى ميزى كه از قبل با روميزى پارچه اى پوشيده شده است، مى گذارد تا تمام جمعيت حاضر در مراسم بتوانند آن را بنگرند.

آنگاه همگى بر اسب ها سوار شده و در حالى كه آغاى دار السّعاده پيشاپيش آنها و كتخدابك در كنار او سينى زرين كليدها را در دست دارد، به سوى كاخ حركت مى كنند و از «باب همايونى» كاخ طوپ قاپى، وارد شده، پس از عبور از درِ ميانى كاخ، از اسب ها پياده مى شوند، سپس كتخدابك سينى زرّين حاوى كليدها را، ديگر بار به آغاى دارالسعاده كه در اتاق بُرده شريفه و يا در جاى ديگرى از كاخ به انتظار نشسته است، تقديم مى كند و آغا به طرف «باب السعاده» به راه مى افتد و چون به باب السعاده رسيد، پاشا از آغا استقبال كرده و كليدها را تحويل گرفته و مى بوسد و بر اريكه شاهى كه در آنجا نهاده شده مى نشيند، آنگاه به منظور عرض تبريك و تهنيت، رجال دولت، آغايان (خواجگان) اندرونى كه مسؤوليت اداره دربان عثمانى را به عهده دارند و آغايان انكشاريه (افراد ستاد فرماندهىِ آنان) پاسداران پادشاه و نگهبانان درهاى ورودى و خروجى كاخ و محيط اطراف آن، آغايان پياده نظامى كه به منظور حفاظت از جان وى او را همراهى مى كنند، به ترتيبِ مقام و مسؤوليت خويش و طبق آيين نامه تنظيم شده، از جلو جايگاه او عبور مى كنند.

اين بود مسيرى كه به طور معمول براى رسيدن كليدها به كاخ پيموده مى شد ولى گاه نقطه آغاز حركت، جاهاى ديگر اتفاق مى افتاد؛ مثلًا هنگامى كه كليدها به «اسكلَه سى» (بندر وزير) وارد مى شد، در آن صورت مسير استقبال از آنجا بود. (1) چنان چه گاهى كليدها به «مسجد سلطان احمد شهير» مى رسيد و بنابراين هيأت استقبال از حياط مسجد، مسيرهاى خيابان هاى پبيكخانه ديوان يولى تسترجيه را مى پيمود و چون به تنديس معروف «ديكيلى طاش» كه يادگار دوره بيزانس بود مى رسيد، از ناحيه صدفچيه و تسترجيه به طرف پايين حركت كرده و از در بوغدايجيلر به مسجد بايزيد وارد مى شدند و از آنجا از قزانجيه مى گذشت و از جلو در كاخ باستانى به

ص: 124

سوى خان والده و سپس بازار محمود پاشا، منجنه و كوى چغال اوغلى به راه خود ادامه مى داد و در آنجا به طرف پايين سرازير مى شد و از مقابل كاخ آلاى كوشكى عبور مى كرد و آنگاه با حركت از كنار مسجد زينب سلطان به سوى ايا صوفيا تغيير مسير داده و از برابر باب شكرچى به سمت ميدان «سراى ميدانى» (ميدان كاخ) حركت مى كرد و سرانجام از باب همايونى به كاخ طوپ قاپى وارد مى شد و سپس همگان در كنار در ميانى كاخ از اسب ها به زير مى آمدند و بدين ترتيب براى آنان كه در اطراف كاخ بودند فرصت ديدار هيأت ياد شده كاخ فراهم مى شد.

مراسم استقبال در دوره دوم حاكميت عثمانى ها بر حرمين

در سال 1234 هجرى قمرى، 1819 ميلادى ديگر بار مكه و مدينه به قلمرو حكومت عثمانى بازگشت، و به دنبال آن «سلطان محمود دوم» دستور داد تا استقبال با شكوهى براى ورود كليدهايى كه از سرزمين حجاز مى رسيد برگزار گردد ولى اين بار هيأت استقبال كننده از «مسجد ابو ايّوب انصارى» به راه افتاد. (1) در يك سند ديگر كه در تاريخ 1228 هجرى قمرى، 1813 ميلادى ثبت شده، چنين آمده است كه كليدهاى رسيده از سرزمين حجاز به وسيله «كامل اسماعيل پاشا» از مكه به استانبول انتقال يافته است، در صورتى كه در سند سوّم درباره كليدى كه در كيسه انباشته از نى، در اتاق بُرده شريفه در كاخ طوپ قاپى نگهدارى مى شود، نوشته شده است: آن را امير مكه در دوره حكومت «سلطان مراد چهارم» در سال 1043 هجرى قمرى، 1633 ميلادى، از مكه به استانبول فرستاد. اين كليد در صندوق پرچم سرفراز [ملّى] و در كنار آن نهاده شده است تا سلطان مراد آن را به هنگام برخى تهاجم هاى نظامى با خود به همراه ببرد، چنان چه براى نخستين بار در جريان حمله به بغداد چنين كرد و در بازگشت آن را در گنجينه اتاق ويژه كاخ به نام «حاص اوده» گذاشت و دومين بار در جنگ عثمانى با اتريش در سال 1904 هجرى قمرى، 1683 ميلادى به پيشنهاد سردفتر و پذيرش سلطان، اين كليد از گنجينه خارج شد. (2) در يكى از سندها (3) از نظم و سازماندهى هيأت كليد سخن به ميان آمده و در آن از شركت كنندگان در مراسم جشن و لباس هايى كه مى پوشيده اند، ياد شده و اين خود

ص: 125

نشانگر ميزان توجه پادشاهان عثمانى به آن مى باشد، همانند مراسم جشنى كه به مناسبت فرستادن «صُرَّه» (1) و «مَحْمِل» به سرزمين حجاز برگزار مى شده است.

به ويژه هنگامى كه حكومت عثمانى، مرحله ناتوانى وضعف خود را مى گذراند، در سازماندهى و تنظيم اين جشنواره ها و هيأت ها، توجه و دقت بيشترى به عمل مى آمد.

اسناد تاريخى نشان مى دهد كه اين هيأت ها و جشنواره ها چندين بار در دوره سلطان محمود دوم ترتيب داده شد و اين كار براى تأكيد بر اين نكته بود كه تنها پادشاهان عثمانى هستند كه زمامداران مكه و مدينه و خلفاى مسلمين به شمار مى روند.

بخش مهمى از كليدهاى موزه طوپ قاپى كه از راه هاى گوناگون- حتى در زمان جنگ جهانى دوم- به آنجا مى آمد، در گنجينه موزه به نمايش گذاشته مى شد و هم اكنون نيز در آنجا و نيز در بخش «امانات مبارك» با ديگر اشياى نفيس در معرض ديد تماشاگران قرار مى گيرد.

منابع تاريخى

در اين جا توجه خوانندگان گرامى را به منظور دست يابى به اطلاعات گسترده درباره ساختمان كعبه و تاريخ آن و نيز ساخت درها و قفل هاى آن و اهميتى كه در سه مقطع پيش از اسلام، صدر اسلام و در عصر اموى به آنها مى داده اند، به آثار تاريخ نگاران گذشته مانند طبرى، ازرقى، ابن اسحاق، ابن هشام و ديگران جلب مى نمايم كه در اين موضوع به تفصيل نگاشته اند.

تاريخ عصر عباسى از حركت خليفه همراه با هيأتى سخن مى گويد كه از بغداد براى انجام فريضه حج به راه مى افتادند؛ مانند «هارون الرشيد» و ديگر خلفاى عباسى ولى تصاوير و نوشتار روى كليدهاى اين مجموعه چنين نشان مى دهد كه ساخت پاره اى از آنها به اواخر دوره عباسى، يعنى به زمان «مستنجد باللَّه» (555 ه. ق. 1160 م) مربوط مى شود و سه عدد آنها به زمان «ابى العباس احمد ناصر (575- 622 ه. ق. 1180- 1225 م) و آخرين آنها به پايان عصر عباسى؛ يعنى زمان «معتصم باللَّه» (575- 622 ه. ق.

1225 م) باز مى گردد.

ص: 126

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2211/ 2

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2210/ 2

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2217/ 2

كليد دوره عباسى به شماره ثبت 2213/ 2

نكته قابل توجه اين است كه متوكّل عباسى در جريان تعميرات گسترده كعبه، طلا به كار برده است و زرگرى به نام «عبداللَّه بن سلام» در فاصله رجب سال 241 ه. ق.

855 م) و شعبان (241 ه. ق. 856 م) از جانب وى عهده دار اين تعميرات در كعبه و بناهاى مهم بوده است. (1).

ابن جبير كه در سال 579 ه. ق. 1183 م به زيارت كعبه مشرّف شده، در سفرنامه خود، درباره كعبه سخن گفته و در اين زمينه اطلاعات فراوانى گزارش كرده است. (2) او مى نويسد: «عرض در كعبه 8 وجب و بلنداى آن 13 وجب است. اين در از نقره ساخته شده و روكشى از طلا آن را پوشش داده و داراى دو حلقه زرّين است و به سمت شرق

ص: 127

گشوده مى شود».

سنگ نوشته موجود در «حجراسماعيل» نشان مى دهد كه در سال 576 ه. ق. 1180 م به دستور «ابو العباس احمد ناصر» (1) پاره اى نوسازى ها در كعبه صورت گرفته است.

آغاز ارسال محمل به كعبه

در زمان پادشاهان مملوكى مصر، ارسال جامه كعبه به وسيله مَحْمِل، براى نخستين بار، به صورت يك سنت در آمد و در اين راستا، سلطان «بيبرس» (658- 676 ه. ق.

1277 م) از پادشاهان اين سلسله، اوّلين كسى است كه به ارسال محمل اقدام كرد و به نظر مى رسد وى نخستين كليد از اين مجموعه را، كه تاريخ روى آن به عصر وى باز مى گردد، با همين محمل- كه هيأتى ويژه آن را همراهى مى كرد- فرستاده است.

ارسال محمل در عصر عثمانى ها

هنگامى كه عثمانيان وارد مصر شدند [و آنجا را به قلمرو حكومت خود افزودند] سنت ارسال پرده براى كعبه را دنبال كردند، تنها با اين تفاوت كه آنان پيش از احراز مقام [به اصطلاح] خلافت هم نسبت به مكه و مدينه عنايت داشتند و به نقلى، در آن زمان به ارسال «صُرّه» به آن دو شهر اقدام مى كردند (2) ولى فرستادن كليد و قفل براى كعبه، از زمان «سلطان بايزيد دوم» آغاز گرديد.

در اينجا اين پرسش پيش مى آيد كه چرا از دوره «سلطان سليم اول» قفل يا كليدى به جاى نمانده است. اين گمان وجود دارد كه خبر ارسال كليدهاى او، به دلايلى به ما نرسيده باشد؛ زيرا ممكن نيست با وجود تحويل گرفتن كليدهاى كعبه، پس از ورودش به مصر، قفل يا كليدى براى آن نفرستاده باشد.

اقدامات سلطان سليمان قانونى

در زمان «سلطان سليمان قانونى» (926- 974 ه. ق./ 1520- 1566 م) به وى خبر رسيد كه سقف كعبه در آستانه ريزش است و ناودان آن نياز به تعويض دارد، پيش از آن «مير احمد» فرماندار مصر از سوى پادشاه عثمانى، ناودان كعبه را با فلز غير طلا و نقره

ص: 128

ساخته بود. سلطان سليمان فرمان داد تا ناودانى از طلا ساختند و به جاى ناودان قبلى كارگذاشتند. پس از آن، ناودان قبلى را به استانبول آوردند و در خزانه دولت نگهدارى شد. (1) منابع تاريخى كه از تعميرات سال (1039 ه. ق.) سخن مى گويند، حاكى است درى كه به سفارش سلطان سليمان قانونى، پيشتر با طلا و نقره بازسازى شده بود، بار ديگر در جايگاهش در كعبه كار گذاشته شد. (2) در اين مجموعه قفلى زرّين وجود دارد كه نخستين قفل طلايى اين مجموعه مى باشد و به سلطان سليمان تعلّق دارد و تاريخ روى آن، يك سال پيش از درگذشت وى است.

تعميرات كعبه در زمان سلطان مراد دوم

بخش سوم «رساله معماريّه» است كه درباره زندگى رييس معماران ترك (محمد آغا) مطالبى آورده و آگاهى هايى درباره كارهاى وى و تعميرات به عمل آمده توسط او در كعبه به دست مى دهد. اين تعميرات در زمان «سلطان مراد سوم» (982- 1003 ه. ق./ 1574- 1594 م) هنگامى كه در جريان نياز كعبه به تعميراتى جديد قرار گرفت، انجام پذيرفته است. محمد آغا معمار «سنان» را در سال 1590 ميلادى به مكه فرستاد و او به بررسى وضعيت كعبه پرداخت، سپس نقشه اى از آن ترسيم كرد و شيوه كار را مشخص ساخت و آنگاه به استانبول بازگشت، ولى محافظه كارى و احتياط بى مورد، آنان را از انجام اين كار بازداشت و در نتيجه آن تلاش ها نافرجام ماند. (3) سلطان احمد اول و تعميرات كعبه

از آن پس، كعبه در وضعيت بدتر و در آستانه فروپاشى قرار گرفت.

از اين رو، «شيخ الاسلام صُنع اللَّه افندى» اين خبر را به «سلطان احمد اول» رسانيد و ضرورت تعويض ناودان و كمربند كعبه را به وى گوشزد كرد. بر اين اساس سلطان، محمد آغاى معمار را به تعميرات كعبه گماشت. وى طبق نقشه و طرح ارائه شده از سوى معمار سنان، كارش را آغاز كرد و ناودان و كمربند كعبه را ساخت و پس از آن كه آنها را در «مزرعه داود پاشا» در معرض تماشاى همگان قرار داد، آنها را به مكه فرستاد و هر كدام

ص: 129

در جايگاه مخصوص خود كار گذاشته شد.

همچنين اسناد تاريخى به منبرى مرتفع و سه عدد كليد اشاره دارد كه از سوى آنان براى مسجد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و درِ حجره مطهّر آن حضرت ارسال شده است. (1) در كتاب «زبدة التواريخ» آمده است كه سلطان احمد اول در سال 1021 ه. ق.

1612 دستور داد تابلوى نقره سر درِ كعبه را برداشته، به جاى آن تابلويى از زر خالص نصب كردند. (2) ارسال صُرّه و محمل پس از سلطان احمد اول

پس از دوره سلطان احمد اول، بيشترين آگاهيهاى تاريخى به «صُرّه» و «محمل» مربوط مى شود. اين اطلاعات براى ما روشن مى سازد كه عثمانيان به محمل و جشن و بزرگداشت آن اهميت مى دادند؛ زيرا آن را رمز قدرت و عظمت خويش و نشانه توجهشان به سرزمين حجاز تلقّى مى كردند. آخرين آگاهيها درباره مراسم استقبال از كليدهاى كعبه- چنانكه پيش از اين يادآور شديم- به سال 228 ه. ق. 1813 م مربوط است كه به وسيله «كامل اسماعيل پاشا» به استانبول وارد شد.

و مسأله مهم ديگرى كه درباره آنها وجود دارد، اين است كه تاريخ قفل هاى داراى تاريخ ساخت با تاريخ سال جلوس پادشاهان عثمانى بر اريكه قدرت، هماهنگ نيست و اين مسأله نشانگر آن است كه آنان به مجرّد نشستن بر تخت، اقدام به ارسال قفل براى كعبه نمى كردند.

نو آورى و تحوّل در ساخت قفل هاى كعبه

نخستين اثر [هنرى] كه در گنجينه قفل ها و كليدهاى كعبه، در موزه طوپ قاپى نگهدارى مى شود، بخشى از قفلى است كه به شكل پل و از جنس چوب ساخته شده و از اين رو با شكل ديگر قفل ها تفاوت دارد.

چنانكه معروف است، قفل هايى كه به اين شكل ساخته شده اند، در توليد آنها، از همان فن آورى كه در كشورهاى چين و روم باستان استفاده مى شد، بهره گرفته اند.

آنچه ما را بر آن داشت تا اين قفل ها را در ميان مجموعه قفل هاى عصر عباسى قرار

ص: 130

دهيم، سبك نقش و نگارهاى آنها است. نوشته هاى روى آنها، با تارهايى از قلع و سرب، برجسته شده و بدينسان از اهميت ويژه اى برخوردار گرديده است؛ زيرا نمودارى از نوآورى در نگارش آن عصر شمرده مى شود.

ميخ هاى به كار رفته در بخش داخلى قفل نيز ما را با ساختار جديدى از قفل هاى سه قطعه اى آشنا مى كند.

پى نوشتها:

ص: 131

ص: 132

ص: 133

ص: 134

در حريم كبريايى

ص: 135

عارفى نبودم كه وصف لقا گفته باشم، عاقلى نبودم كه از فصل لقا ناليده باشم، هر چه بود و هست، چند لفظ نبود و نيست، تكه پاره هاى دلم بود كه بر خاك رهش مى افتاد ...

چند تايى را براى خود به يادگار نهادم، تا هر بار كه لشكر غم بى خبران، هجوم برد، به ياد آن مسرت شوق، بخوانم و عليه غم بتازم، بجوشم كه من، دل با يكى دارم در آن بوم! ...

به باب السلام رسيده ام

ايستاده ام بر در، مى ترسم از سلام

مى لرزم از قرائت اذن دخول

مى گريم و مى گريم از شوق دخول

تويى آن كعبه قلبم!

نه از هجرى و در حجرى، غمين باشم!

تويى زمزم!

كجا چاهى طلب دارم

نه آبى آرزو دارم،

نه بر لب تشنگى دارم

تا شهر تو را ديدم!

من خانه رها كردم، من شهر رها كردم

امروز به شهر تو

در عشق سليمانم

مى افتم و مى خيزم، من خانه نمى خواهم

من شهر نمى خواهم!

فرياد، كزين حالت!

فرياد نمى دانم، من آه نمى بارم

ص: 136

يا احمدا، يا احمدا!

جز تو نسب ندارم

جز قرب تو نخواهم، جز روى تو نجويم

اى عشق بى پناهى

اى مظهر الهى

چون تو عجب نديدم!

واندر عجم نديدم، وندر عرب نيامد

هم پشت و هم پناهى

بى تو نوا ندارم

چيست

كه هر دمى چنين

مى كشدم به شهر تو

مشرق و مغرب ار روم

ور سوى آسمان شوم

نيست

نشان زندگى

تا نرسد نشان تو

تا به كجا كشد مرا

بوى شراب حب تو

از هوس وصال تو

وز طلب جهان تو

تا به كجا؟! تا به كجا؟!

كشد مرا

از مكّه برون گشتم

احرام دگر بستم

ص: 137

تا در حرمش، سر بنهم

سعى كنم به روضه اش

سجده كنم به صفّه اش

داد كشم ز منبرش

سر بنهم به حجره اش

گريه كنم، گريه كنم

آه زنم، آه زنم

سر مست توام اى يار

در خانه چه مى بينم؟

من خاك نمى خواهم

خود را به فنا ديدم

از جام خيال او،

نوشيدم ونوشيدم

من آب نمى خواهم، صد چشمه خروشانم

هم اثربى، هم يثربى

هم مدخلى، هم مضجعى،

هم شافيه هم ناجيه،

هم طيب و هم طابه تويى

غرا تويى، عذرا تويى

خاك حرم، دارت سنن

محبوب من، محفوظه اى

اى دار ايمان! ره گشا

بيت الرسول،

اى عاصمه اى قاصمه درمانده ام، درمانده ام

بى خانه ام

ص: 138

اى دار ابرار در گشا

بار گناه بر دوش من، درد و فغان در جان من

راهى بده، داخل شوم

افتاده ام،

گمگشته ام، گم كرده ام

جايى بده

اى قلب ايمان! رحم كن،

جز شهر تو

شهرى نماند،

جز نام تو

عشقى نماند

آه در اين شهر چه نورى است

كه در كون نگنجد

حنانه به فرياد چه غوغاست

كه در گوش نگنجد

خاك و خس اين خانه همه عنبر و مُشكست

خاموشى اين خانه

همه بيت و ترانه ست

وين خانه عشق است

كه بى حد و كرانه است

مستان خدا

گرچه هزارند

در اين شهر، يكى اند

از خواجه بپرسيد كه اين خانه چه خانه است

***

ص: 139

حريم كبريايى

محمد رضا جنانى

بر يار آمدم من به حريم كبريايى نكند كه كار من هم بود از سر ريايى

به اميد رحمت او شدم از ديار راهى چه زيان كه اين گدا هم برسد به يك نوايى

به خداى كعبه گفتم كه ببخش بنده ات را كه ندارد او پناهى به درت كند دعايى

منم آن نيازمندى كه به درگهت رسيدم تو مران مرا از اين در كه ندارم آشنايى

به شنيدم از عراقى كه ز راه بى ريايى به سرود اين سخن را در خانه خدايى

«به طواف كعبه رفتم به حرم رهم ندادند كه برون در چه كردى كه درون خانه آيى

به قمار خانه رفتم همه پاكباز ديدم چو به صومعه رسيدم همه زاهد ريايى»

تو «جنانى» با چه رويى به حرم قدم نهادى نكند كه هاتف غيب به تو داده يك ندايى

منا در آتش

درباره آتش سوزى غم انگيز منا در عيد قربان سال 1354

سيد جلال هاشمى

در منا سوخت خيمه هابيمر وحشت آور منا بد از محشر

چه منايى كه دشت آتش زا چه منايى كه وادى احمر

وه چه آتش نديد تا آنروز ديده درمنا چنين اخگر

گرچه اموال حمله داران سوخت ليك مارا بسوخت قلب وجگر

مدتى نيزاز زمان نگذشت كاروانهابگشت خاكستر

دود آتش نموده بود سياه هم فضاى مناى تا مشعر

همه حجاج مضطرب احوال زار و حيران و مات و بى رهبر

هريكى سوى گوشه اى به فرار ديده گريان پسر براى پدر

زن بسويى دوان به هول و هراس بود اندر پى اش غمين شوهر

هيچكس را نبود مهلت آن كس رهاند از آن بزرگ خطر

هركسى بود فكر خود آن روز نه پدر را بدى به فكر پسر

عده اى مى زنند درآتش همچو مرغ بريده سر پرپر

ص: 140

متوسل همه به احمد وآل متوحش ز اكبر و اصغر

شيعه وسنى سپيد وسياه يا امام زمان به لب يكسر

گشت خاموش چونكه آن آتش آه از آن شب منا چه بود خبر

نه چراغى نه چادرى نه غذا رمل ها فرش و بالش وبستر

گشته بى حدّ فزون همى مجروح داده ازدست شوهرى همسر

نبد آثارى از بسى حجاج زير پا داده جان بسى پيكر

بانويى درعزاى شوهر خويش بنموده لباس غم دربر

مادرى جستجوى فرزندش كودكى دربهانه مادر

من شنيدم كه شوهرى آن روز درمنا بود با زن و دختر

داد زن را نجات از آتش سوخت خود در مقابلش آخر

همه جا صحبت از منا باشد چه منايى كه محشر اكبر

نام عام الحريق درتاريخ ثبت گرديد در همه دفتر

آنقدر حق نمود در آنروز برهمه حاجيان زلطف نظر

شب اگر اين حريق رخ مى داد از كسى درمنا نبود اثر

«هاشمى» بس نما تو شرح منا نيست طاقت شنيدنش ديگر

دوستان چون بديدم آن آتش شد سرشكم روان همى زبصر

يادم آمد زشام عاشورا كه چه بد حال زينب مضطر

زآن دمى كوفيان زكينه زدند به خيام شه زمانه شرر

نه خيام حسين تنها سوخت سوخت قلب تمام جن وبشر

كودكان حزين دوان چو غزال ازقفاشان چو گرگها لشكر

دامن كودكى درآن شب تار از جفابرگرفته بود اخگر

هر طرف مى دويد وا بابا مى سرود از لبانش آن دختر

***

ص: 141

ص: 142

ص: 143

مقدمه و خاتمه، همراه با فهرست مآخذ و فهرستى از جدول ها و عكس ها، و مزيّن به تصويرهايى زيبا از مدينه منوره و مسجد شريف نبوى است. همچنين زندگى نامه كوتاه مؤلف نيز در پايان آن درج شده است.

با توجه به اهميت موضوع و كتاب، مترجم توانا استاد عبد المحمد آيتى (حفظه اللَّه) اين اثر را- به جز حدود يك سوم آن كه براى خواننده فارسى زبان لازم نبوده- به فارسى ترجمه كرده اند كه به عنوان «تعمير و توسعه مسجد شريف نبوى در طول تاريخ» منتشر شده است.

از آن جا كه در اين ترجمه مطالبى ويژه اهل فن و متخصصان است و عموم زائران حرم شريف نبوى را به كار نمى آيد، به منظور عام تر شدن فايده آن و استفاده بيشتر فارسى زبانان، معاون محترم آموزش و پژوهش بعثه مقام معظّم رهبرى از اين ناچيز خواستند تا آن را خلاصه، و پاره اى از مباحث غير ضرور را حذف كنم. به حمداللَّه اين بنده نيز آن را تلخيص كردم كه در بهار 1379 به همت نشر مشعر در 216 صفحه پالتويى منتشر شد. در اين تلخيص بيش از يك سوم مطالبِ ترجمه حذف شد. بنابراين، مشتمل بر حدود نيمى از مطالب اصل متن عربى است. از جمله مطالب محذوف، عمده مآخذِ مطالب در پاورقى ها و فهرست مآخذ است كه عموم خوانندگان فارسى زبان را از آنها حظّى نيست. خواستاران آگاهى از آنها مى توانند به اصل عربى يا ترجمه فارسى مراجعه كنند.

همچنين گذشته از تلخيص، پاره اى از مطالب ترجمه ويرايش شد، و هر جا ابهام يا احتمال خطا در ترجمه وجود داشت به متن عربى مراجعه و مواردى از ترجمه اصلاح شد.

به هنگام تلخيص، هر جا در عبارت ابهامى مى ديدم به اصل عربى مراجعه مى كردم. در نتيجه معلوم شد كه در مواردى، عبارت عربىِ اصل، اشتباه ترجمه شده است. در اين جا اهمّ اين موارد را- به اميد اصلاح در چاپ هاى بعد- ياد آورى مى كنم:

1. متن عربى، ص 72- 73:

أُسطوانة مربّعة القبر ... أنّها تكون داخل الجدار المحيط بالقبر الشريف، ولا يتمكّن الزائر من رؤيتها. يقول السمهودى: «وقد حُرِم الناسُ الصلاة

ص: 144

إلى هذه الأُسطوانة لإدارة الشباك الدائر على الحجرة الشريفة و غلق بابه.»

ترجمه، ص 80- 81:

ستون مربع قبر .. سمهودى مى گويد:

«مردم نمى بايد به سوى اين ستون نماز بگزارند، به سبب پنجره هايى كه گرد حجره شريفه را گرفته اند و درِ آن بسته است.»

پيدا است كه معناىِ «وقد حُرِمَ الناس ...» يعنى مردم از نماز خواندن كنار اين ستون «محروم» شده اند، نه اينكه «نماز خواندن در آنجا حرام است» كه مترجم محترم به: «مردم نمى بايد به سوى اين ستون نماز بگزارند» ترجمه كرده اند.

در ترجمه «خلاصة الوفا» ى سمهودى اين عبارت چنين ترجمه شده است:

امروز به سبب آن كه شباك داير بر حجره، مانع است از وصول به اين استوانه و استوانه سرير، مردم از تبرّك جستن به اين دو استوانه محرومند. (1) 2. متن عربى، ص 72:

أسطوانة المحرّس ... تسمّى بأُسطوانة على بن أبى طالب (رضي اللَّه عنه) لأنّه كان يجلس عندها يحرس النّبي صلى الله عليه و آله.

ترجمه، ص 80:

آن را «ستون محرّس» از آن جهت مى گفتند كه على بن أبى طالب عليه السلام براى حراست و حفاظت از پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار آن مى نشست.

روشن است كه مؤلف در صدد بيان وجه تسميه ستون محرّس به «ستون على بن ابى طالب» است.

و در ترجمه، اين نكته بسيار مهم از قلم افتاده است.

ترجمه صحيح:

ستون محرّس، «ستون على بن أبى طالب» عليه السلام نيز ناميده مى شود؛ زيرا وى براى حراست از پيامبر صلى الله عليه و آله در كنار آن مى نشست.

3. متن عربى، ص 51:

وقد ظلّت القبلة على اتّجاه بيت المقدّس ستةعشرأوسبعة عشر شهراً.

ترجمه، ص 54:

شانزدهم يا هفدهم ماه، قبله،

ص: 145

بيت المقدّس بود.

پيداست كه در اين جا «شانزده يا هفده ماه» صحيح است.

4. متن عربى، ص 117:

في عام 655 ... في خلافة المستعصم باللَّه توالتْ أعمال الإصلاح في المسجد النبوي الشريف في خلافته، حيث تعرّض المسجد لحريقٍ مدمّر وقع في أوّل شهر رمضان سنة 654.

ترجمه، ص 130:

در سال 655 ه. ق. در عهد المستعصم باللَّه تعمير و اصلاح در مسجد شريف نبوى همچنان ادامه داشت تا آنگاه كه مسجد دستخوش حريقى ويرانگر گرديد. اين حريق در اوّل ماه رمضان 654 اتفاق افتاد.

روشن است كه در فرض وقوع حريق در سال 654 نمى توان گفت: «در سال 655 تعمير ادامه داشت تا آنگاه كه مسجد دستخوش حريقِ 654 ويرانگر گرديد!» مترجم محترم تعبير «حيث تعرّض» را «تا آن گاه كه ...» ترجمه كرده اند، در حالى كه بايد ترجمه شود به:

«نظر به اينكه ...» و مانند آن؛ زيرا مى دانيم كه در ماه رمضان 654 مسجد دستخوش حريق شد و تعمير آن از آغاز سال 655 شروع شد. (1) البته در تلخيص اين ناچيز (ص 117) هم تعبير «از هنگامى كه» به كار رفته كه درست نيست.

5. متن عربى، ص 36:

... فأدركته الجمعة في بنى سالم بن عوف، فجمع بهم في المسجد الّذي ببطن الوادي [هامش: يسمّى مسجد الجمعة].

ترجمه، ص 37:

... چون به ميان بنى سالم رسيد، وقت نماز جمعه بود. در مسجدى كه در بطن وادى بود با مردم نماز به جاى آورد.

پيداست كه در آن هنگام «مسجدى در بطن وادى» نبود، بلكه پس از اينكه پيامبر خدا در آن نقطه نماز جمعه خواند، آنجا «مسجد جمعه» ناميده شد. مؤلف نمى گويد: «في المسجد الذي كان ببطن الوادى». بلكه مرادش اين است: «در بطن وادى، جايى كه اكنون مسجد جمعه ناميده مى شود، نماز جمعه خواند».

ص: 146

6. متن عربى، ص 55- 56:

أصبحتْ عدد الأساطين في هذه المرحلة 27 أُسطوانة: ثلاث ... وتسعة من ...

ترجمه، ص 59:

شمار ستون ها در اين مرحله 27 ستون بود، 7 ستون در طول و 3 ستون در عرض.

پيدا است كه به جاى «7 ستون»، «9 ستون» صحيح است. و «تسعه» با «سبعه» اشتباه شده است.

7. متن عربى، ص 128:

فشرعوا في تجديد سقف الروضة المطهّرة وقبّة القبر النّبوي، فرفع سقف الروضة العِلْوي وبعض السقف غربيّ المنبر.

ترجمه: ص 141:

او سقف روضه مطهر، همچنين گنبد مرقد نبوى را تجديد بنا كرد. و سقف روضه علوى را بالاتر برد و قسمتى از سقف غربى منبر را.

روشن است كه در اين جا عبارت «سقف روضه علوى» تركيب عجيب و غريب و بى معنايى است.

مترجم محترم «العِلْوي» را صفت «روضه» گرفته اند در حالى كه صفت «سقف» است. يعنى «سقف عِلْوى» مراد است؛ چون در اين جا مكرر سخن از دو سقفِ سِفْلى و عِلْوى براى مسجد است و مؤلّف چند سطر بعد، تصريح كرده است:

«... اين امر سبب شد كه سقف اين منطقه از ديگر سقف هاى جناح قبله- با وجود آن كه آنها را دو سقف بود- بالاتر رود».

8. متن عربى، ص 129:

وعلى الرغم من أنّ السمهودي لم يكن موجوداً بالمدينة المنوّرة أثناء الحريق إلّاأنّه يُعطينا وصفاً دقيقاً لأسباب الحريق وكيفيّة التغلّب عليه.

ترجمه، ص 143:

با آن كه سمهودى هنگام حريق در مدينه حضور نداشت؛ ولى توصيف دقيقى از علت حريق و كيفيت انتشار آن براى ما ذكر كرده است.

تعبير «التغلّب عليه» به معناى «مهار كردن آتش و غلبه يافتن بر آن» است، نه انتشار آن.

ص: 147

9. متن عربى، ص 141:

وقد أعطى بوركارت وصفاً تفصيليّاً عن حالة المسجد النبوي الشريف خلال زيارته سنة 1230 ه. ق. أي قبل عمارة السلطان عبد المجيد الأوّل، يقرّر فيه وضع المسجد في عهد السلطان محمود الثاني.

ترجمه: ص 156- 157:

بوركارد به هنگام ديدارش در سال 1230 از مسجد شريف نبوى؛ يعنى از عمارت سلطان عبد المجيد اول، وضع مسجد را در عهد سلطان محمود چنين وصف مى كند.

در اين قسمت، به جاى «از عمارت سلطان» و «سلطان محمود» به ترتيب «قبل از عمارت سلطان» و «سلطان محمود ثانى» صحيح است.

10. متن عربى، ص 65:

و أوّل من كسا الدائر المخمّس الخيزران ... ثمّ كساها آل عثمان من بعد ذلك.

ترجمه، ص 71:

نخستين كسى كه بر مرقد رسول خدا صلى الله عليه و آله جامه پوشانيد، خيزران بود ... سپس آل عثمان جامه كعبه را مهيّا مى نمودند.

پيداست كه به جاى «مرقد رسول خدا» در اين عبارت، تعبير «ديوارهاى پنج گانه (پنج ضلعى) اطراف قبر مطهر» درست تر است. علاوه بر اين، تعبير «جامه كعبه» اشتباه است و صحيح همان جامه پنج ضلعىِ اطراف قبر مطهّر است و در متن عربى سخنى از «جامه كعبه» نيست.

مؤلف اين قسمت را از «مرآة الحرمين» نقل كرده است. عبارت ترجمه مرآة الحرمين چنين است

نخستن كسى كه ديوارهاى پنج گانه را پرده كشيد، خيزران بود ... اين سنت به وسيله سلاطين عثمانى نيز ادامه يافت. (1) 11. متن عربى، ص 166:

و قد نتج عن التوسعة السعوديّة الأُولى ... أن أُضيف إلى مسطّح المسجد (...، 6024) متراً مربعاً فأصبح مسطّحه الإجمالي (..، 16327).

ص: 148

ترجمه، ص 179:

در اين توسعه اوليه به سطح مسجد 400/ 602 متر مربع افزوده شد و مساحت اجمالى آن به 700/ 632/ 1 متر مربع رسيد.

در اين جا به جاى رقم اول «024/ 6» و به جاى رقم دوم «327/ 16» صحيح است، و در حقيقت دو صفر هر دو رقم- در متن و ترجمه- زايد است. جاهاى ديگر همين كتاب (ص 183 ترجمه و ص 171 متن) و منابع ديگر، شاهد و دليل اين سخن است.

12. متن عربى، ص 182:

بلغت مساحة الأراضي والدور التى شملتها التوسعة 955/ 22 م.

ترجمه، ص 193:

مساحت اراضى و خانه هاى گرفته شده از اشخاص 955/ 22 م.

هر چند ترجمه در اين جا مثل متن است؛ ولى هر دو اشتباه است؛ زيرا در توسعه اول سعودى، كلّ مساحت مسجد 327/ 16 متر بوده است. بنابراين، عدد فوق اشتباه و احتمالًا صحيح آن 955/ 2 م است.

13. متن عربى، ص 195:

... فهد ... فقد أمر بتأليف لجنة وزاريّة برئاسته، وعهد إلى أمير منطقه المدينة المنورّة الأمير عبد المجيد ... بنيابة رئاسة اللُجنة ...

ترجمه، ص 203- 204:

... فهد ... يك كميسيون در سطح وزارت به رياست خود و نيابت ولى عهد امير منطقه مدينه منوره ... تشكيل داد.

پيداست امير منطقه مدينه «ولى عهد» نيست. و منظور متن از «عهد إلى أمير ...» اين است كه فهد، نيابت رييس كميسيون را به امير مدينه سپرد، و سخنى از «ولى عهد» در ميان نيست.

14. متن عربى، ص 204:

تشتمل توسعة وعمارة ... الملك فهد ... للمسجد النبوي الشريف على إضافة مبنى جديد بجانب المسجد الحالي، يحيط ويتّصل به من الشمال والشرق والغرب بمساحة 000/ 82 م.

ترجمه، ص 206:

توسعه و ترميم ملك فهد عبارت است

ص: 149

از احداث بناى جديدى در كنار مسجدهايى كه محيط بر آن و از شمال و غرب و شرق متصل به آن بود، به مساحب 000/ 82 متر مربع.

نمى دانم كلمه «مسجدهايى» در اين جا چه محلّى از اعراب دارد؛ زيرا سخن از توسعه مسجد شريف نبوى صلى الله عليه و آله است و ترجمه صحيح چنين است:

... احداث بناى جديدى در كنار مسجد كنونى، كه از شمال و شرق و غرب، متصل و محيط به آن باشد به مساحت 000/ 82 متر مربع.

15. متن عربى، ص 205، ذيل نقشه:

مخطّط جميع التوسعات بالمسجد النبوي الشريف

ترجمه، ص 207:

مساحت مسجد النبى در بناى پيامبر و افزوده آن حضرت بعد از غزوه خيبر.

پيداست كه اين عبارت نه مطابق نقشه آن صفحه است و نه مطابق متن عربى. عبارت فوق بايد چنين ترجمه و ذيل نقشه درج شود: «نشقه همه توسعه هاى مسجد شريف نبوى».

مؤلف ذيلِ نقشه مذكور توضيح داده است كه مساحت مسجد در بناى نخست 060/ 1 متر بود و با افزايش 415/ 1 متر پس از غزوه خيبر، به 475/ 2 متر رسيد. مترجم اين عبارت را توضيح نقشه پنداشته و به صورتى ناقص كه ملاحظه مى شود، ترجمه كرده و ذيل نقشه قرار داده است.

16. متن عربى، ص 204:

وقد تمّت الإستفادة من سطح التوسعة للصلاة بعد تغطيته بالرخام وبمساحة 000/ 67 متر تستوعب 000/ 90 مصلٍّ ...

ترجمه، ص 207:

استفاده از سطح توسعه براى نماز، بعد از فرش كردن آن با مرمر، مقدار 000/ 67 متر مربع شد كه گنجايش 000/ 90 نمازگزار را داشت.

اوّلًا تعبير «سطح توسعه» در فارسى، مُفْهِم مقصود مؤلف نيست. مقصود مولّف از اين تعبير «پشت بام مسجد شريف» است؛ ثانياً به جاى «داشت» در پايان عبارت، «دارد» صحيح است؛ چون سخن از وضع فعلى مسجد شريف است.

ص: 150

17. متن عربى، ص 204- 205:

... لتصل إلى أكثر من مليون مصلٍّ في اوقات رمضان المبارك و الحج والعمرة و أوقات الذروة. كما تضمّ هذه الساحات مداخل للمواضى ء وأماكن لاستراحةالزّوار، تتّصل بمواقف السيّارات تحت الأرض.

ترجمه، ص 208:

و در اوقات ماه مبارك رمضان و حج و عمره و زيارت، تا يك ميليون هم مى توانند به نماز بايستند.

مكان هايى براى گرفتن وضو و استراحت زوّار پيوسته به محل توقف خودروها در زير زمين است.

در بخش اول اين عبارت «أوقات الذروة» كه به معناى «هنگام اوج جمعيت» است ترجمه نشده است. و در عبارت دوم تعبير «أماكن لاستراحة الزّوار» به معناى دستشويى و مستراح است كه عبارت مترجم محترم؛ «استراحت» اين معنى را نمى رساند.

18. متن عربى، ص 206:

... و ذلك لحماية المصلّين من وهج الشمس و مياه الأمطار وللاستفادة من الجوّ الطبيعي حينما تسمح الظروف المنافية بذلك.

ترجمه، ص 208:

... و اين به خاطر آن است كه نمازگزاران را از تابش خورشيد و آب باران حفظ كند و در مواقعى كه وضع جوّى چنان است، از هوايى خوش بهره مند سازد.

تعبير «مواقعى كه وضع جوّى چنان است» يعنى هنگام تابش خورشيد و نزول باران؛ در حالى كه مقصود مؤلّف درست به عكس اين معنا است؛ يعنى هنگامى كه شرايط اقليمى و آب و هوايى مساعد است، نمازگزاران را از هواى طبيعى و آزاد بهره مند سازد.

19. متن عربى، ص 207:

لراحة المصلّين وانتقالهم من الدور الأرضي إلى سطح التوسعة فقد تمّ تأمين سلالم كهربائية متحرّكة لنقلهم ...

ترجمه، ص 209:

براى انتقال نمازگزاران و راحتِ آنها

ص: 151

از طبقه پايين به سطح توسعه، پله هاى برقى متحرك كارگذاشته اند.

در اين عبارت مقصود از سطح توسعه، پشت بام مسجد شريف است و عبارت «سطح توسعه» در فارسى، اين معنى را نمى رساند. در موارد متعدد ديگرى نيز همين اشتباه رخ داده است؛ از جمله در ص 212، 214، و در همين صفحه 209 در عبارتى ديگر.

20. متن عربى، ص 233:

ويحتوي هذا النفق على أُنبوبتين لنقل المياه ... وقد أُخذ في الاعتبار إمكانية إضافة أُنبوبتين أُخريين ... إذا دعت الحاجة إلى ذلك مستقبلًا ...

مزورة بالمراوح اللازمة لذلك.

ترجمه فارسى، ص 210:

تونل خدمات ... است، حاوى دو لوله براى نقل آب سرد. دو لوله ديگر هم در درون تونل كشيده اند كه در صورت نياز مبرم از آنها استفاده كنند. در اين تونل 31 غرفه تهويه است همراه با بادبزن هاى لازم.

ترجمه درست:

... امكان نصب دو لوله ديگر هم در درون تونل هست كه در صورت نياز در آينده از آنها استفاده كنند. در اين تونل 31 غرفه تهويه است همراه با دستگاه هاى تهويه لازم.

علاوه بر اين موارد، مواردى ديگر نيز هست كه از ذكر آنها خوددارى مى كنم و تنها به اشاره اجمالى به چند مورد بسنده مى كنم: ص 164، س 1، به جاى 1373 بايد 1372 باشد؛ البته اين مورد در اصل عربى هم اشتباه است ولى اشتباه مطبعى است؛ ص 167، س 13 به جاى «... منبر» بايد «... منبر تذهيب شده» باشد؛ در ص 154، س 4 به جاى «12 ستون آن در حال تلف بود»، «12 ستون آن در حال از بين رفتن بود» مناسب تر است؛ در ص 154، س 4، به جاى «تعميرات بزرگى در مسجد صورت گرفت» تعبير «تعميرات زيادى» مناسب تر است؛ در ص 155، س 4 به جاى «گنبد تازه اى گرفته در سرب» تعبير «... پوشيده از سرب» بهتر است؛ در ص 78، س 12 به جاى «امانت» تعبير «امانت هاى خود» دقيق تر است.

بارى، آن چه گذشت، عمده مواردى است كه به هنگام مراجعه به متن جهت تلخيص كتاب، به آنها برخوردم و

ص: 152

ممكن است مواضع ديگرى نيز خالى از خطا نباشد. البته هنگام تلخيص، بنده به تلخيص اكتفا نكردم، بلكه با صرف وقت زياد، علاوه بر زدودن خطاهاى مذكور، عبارات زيادى را اصلاح و كلمات زيادى را پس و پيش و قسمتى را بازنويسى كردم تا چكيده كتاب به صورتى دلپذير در آيد. هر چند برخى پنداشته اند كه فقط اطراف قسمت هايى از ترجمه را خط كشيده ام و به همين سادگى تلخيص به انجام رسيده است.

در پايان به چند خطا كه در هنگام تلخيص متوجه نشدم و در ترجمه استاد آيتى و تلخيص اين جانب رخ داده و پس از چاپ به آنها برخوردم اشاره مى شود:

1. ترجمه، ص 17؛ تلخيص ص 17:

كسى كه به مدينه منوره مى آيد از مسافت 150 كيلومترى، ازهمه راه هاى برّى آن را از دور تواند ديد.

متن عربى ص 19:

ومن خصائص الموضع انّها واحة خصبة، تحيطهاالجبال والجبيلات في سلاسل متشابهة و أحياناً متقطعة يراها القادم إلى المدينة المنوّرة من مسافة 150 كيلًا من جميع مداخلها البرّية.

پيدا است كسى كه به مدينه مى آيد از مسافت 150 كيلومترى نمى تواند مدينه را ببيند. بنابراين، منظور مؤلّف، يا كوه هاى كوچك و بزرگ محيط به مدينه است كه از مسافت 150 كيلومترى قابل رؤيت است، و يا اينكه صفر 150 اضافى است و مراد مؤلف اين است كه شهر مدينه از پانزده كيلومترى قابل رؤيت است. البته احتمال دوم مرجوح است.

2. ترجمه، ص 110؛ تلخيص ص 101:

نخستين كس از مردان كه به او ايمان آورد، على بود و او در آن زمان حدود سيزده سال داشت.

تعبير متن عربى (ص 99) .. «و هو دون الثالثة عشرة من عمره» است؛ يعنى «كمتر از سيزده سال داشت». علاوه بر اين، عبارت متن «كان علي أوّل من آمن به من الصِبْيان» است كه البته خالى از غرض و مرض نيست!

3. ترجمه، ص 208؛ تلخيص ص 201:

مساحت اين سايبان ها [ى اطراف مسجد] 000/ 135 متر مربع است

ص: 153

و گنجايش 000/ 250 نفر [نمازگزار] را دارند و امّا اگر تمام ظرفيت [اطراف مسجد] را حساب كنيم مى تواند 000/ 450 نفر را در برگيرد و اين شمار تا 000/ 700 هزار هم مى رسد.

در حالى كه اولًا كلمه «هزار» پس از «000/ 700» زايد است؛ ثانياً مقصود مؤلف اين است كه مسجد و پشت بام آن و فضاهاى اطراف، بر روى هم گنجايش بيش از 000/ 700 نفر نمازگزار را دارد، در حالى كه عبارت ترجمه صريح در اين است تنها فضاهاى محيط بر مسجد شريف، گنجايش 000/ 700 نفر را داراست.

عبارت متن عربى ص 24 در اين جا چنين است:

... ممّا يجعل الطاقة الاستيعابية للمسجد والساحات المحيطة به تزيد عن 000/ 700 مصلّ.

4. ترجمه، ص 110؛ تلخيص 101:

... در اين دوره در مسجد شريف نبوي تغييرى حاصل نشد.

متن عربى، ص 99:

كان المسجد النبوي الشريف ... ولم يحتج إلى زيادةٍ أو توسعةٍ في تلك الفترة.

در اين جا سخن از وضع جديد در دوره خلافت امير المؤمنين (عليه أفضل صلوات المصلّين» است.

مؤلّف پس از اينكه از توسعه مسجد در عهد عمر و عثمان سخن گفته است، مى افزايد كه حضرت امير المؤمنين عليه السلام مسجد را توسعه نداد؛ زيرا به سبب انتقال حكومت به كوفه، و پاره اى مسائل ديگر، بسيارى از مسلمانان از مدينه كوچيدند و نيازى به توسعه مسجد نبود و عبارت مترجم محترم مقصود مؤلف را نمى فهماند و نكته مثبتى كه در كلام مؤلف هست در ترجمه منعكس نشده است.

اين ها مواردى است كه اين ناچيز هنگام تلخيص، متوجه اشتباه بودن آنها نشدم و علاوه بر ترجمه استاد آيتى، در تلخيص اين جانب نيز رخ داده است.

بارى، از آن جا كه دو سال پيش، با صرف فرصت بسيار، به هنگام تلخيص كتاب به خطاهاى مذكور واقف شده

ص: 154

بودم، آنها را در اين نقد قلمى كردم و صرفاً با هدف نوشتن نقد، دنبال يافتن اين خطاها نبودم، و از آن هنگام تاكنون مترصّد فرصتى بودم كه آنها را از حاشيه كتاب بر روى كاغذ بياورم و بحمداللَّه در روز جمعه اى اين فرصت حاصل شد.

البته بايد انصاف داد كه ترجمه كتاب مورد بحث، چندان هم آسان نيست و برخى اشتباهات طبيعى است.

بسيارى از كتاب هاى ديگر هم همين وضع را دارند؛ ولى چون از دمِ تيغ تيز نقد نگذشته اند، اشتباهاتشان مشهود نيست.

ماكثرة الشعراء إلّاعلّةٌ مشتقّةٌ من قلّة النُقّادِ

پى نوشتها:

ص: 155

ص: 156

ازعلم ندارند، مشكل بود، لهذا اين رساله رابنابر التماس بعضى از برادران دينى جمع نمود در اعمال واجبه حجّ تمتع، نه قِران وافراد؛ زيرا كه واجب بر جماعتى كه منزل ايشان از شانزده فرسخ بيشتر باشد، حج تمتع است و حج قِران و افراد فرضِ جماعتى است كه منزل ايشان در مكه كمتر از شانزده فرسخ باشد و از براى تماميّت فايده اين رساله، قدر ضرورى از زيارت پيغمبر و فاطمه و ائمه بقيع عليهم السلام به آن ضمّ نمود و چون تمام آن در مكه معظمه شد، آن را «مناسك مكيّه» مسمّى نمودم.»

اين رساله حاوى دو باب؛ «عمره تمتع» و «حجّ تمتع» و يك «خاتمه» است.

در باب اول پنج فصل براى تبيين اعمال پنج گانه عمره تمتع گشوده است:

باب اول

فصل اوّل:

در آغازين فصل باب اوّل، به بحث احرام پرداخته و در معرفى مواقيت پنجگانه، علاوه بر بيان احكام مربوط به آن، مواضع دقيق آنها را نيز مشخص كرده است؛ مثلًا درباره «ذوالحُليفه» مى نويسد:

مشتمل است بر مسجد شجره از براى اهل مدينه و ايشانى كه از راه مدينه مى روند و احوط و اقوى آن است كه احرام از اصل مسجد شجره گرفته شود، نه از خارج آن و اگر چه از ذوالحليفه باشد. و مسجد شجره تخميناً در يك فرسخى مدينه است و آن فضايى است كه آثار ديوار بر آن احاطه نموده است و بالفعل ديوارى ندارد و در سمت چپِ راه است نسبت به كسى كه از مدينه به مكه مى رود و نزديك است به گودالى عميق كه آن را «بئر على» گويند و متصل به آن بئر مخصوص، مربّعِ بزرگى است كه آب از آن چاه مى كشند و به آن حوض مى ريزند از جهت استعمال. و بنايى كه متصل است به فضاى مسجد و در سمت قبله آن است و تخميناً نصف آن در سمت چپ است نسبت به كسى كه داخل شود. سقف دارد، اما نصف ديگر [كه] ديوار دارد لكن سقف ندارد و آثار سقف دارد و معلوم نيست كه از مسجد باشد، پس احوط آن است كه در آنجا نيز احرام بسته نشود و همچنين بايد در معرس نبى احرام بسته نشود و آن مسجد كوچكى است كه در سمت چپ مسجد شجره است و تخميناً يك ميدان اسب از آن دور است ...»

ص: 157

به لحاظ معين نبودن اماكن و راهنمايى حجاجى كه به صورت پراكنده عازم حج مى شدند، فاضل نراقى در مباحث ديگر نيز كم و بيش به تعيين حدود و ثغور اماكن توجه نموده است؛ مثلًا: درباره اين مطلب كه زائر هنگام مشاهده خانه هاى مكه بايد تلبيه گفتن را ترك كند، مى نويسد:

«مشاهده خانه هاى مكه در وقتى كه بر بالاى عقبه رود كه آن را عقبه مدنيّين و عقبه ابوطالب گويند و در پاى آن از سمت مكّه قبرستان معلّاة و ذى طوى واقع است.»

فصل دوم

در اين فصل مباحث مربوط به طواف را مطرح كرده، براى معرفت و شناخت حدّ حرم علايمى را مشخص ساخته است. در تبيين اين مطلب كه هنگام شروع طواف، بايد جزء اول بدن محاذى جزء اول حجرالأسود باشد، به تناسب اطلاعاتى را در خصوص حجرالأسود ارائه نموده، مى نويسد:

حجرالأسود در ازمنه سابقه شكسته شده است و حال هفده يا هيجده سنگ سياه است كه به يكديگر وصل نموده اند و بر اطراف آن لاك ريخته اند و اطراف لاك را نقره گرفته اند و در سنه 1188 كه فقير به زيارت بيت اللَّه شرفياب گرديد، در روز 14 ذيحجه سال مذكور، دو تنگه نقره، كه اطراف آن مطلّا است، بر در حجر نصب نموده اند؛ به نحوى كه همه نقره هاى سابق را و اكثر لاك ها را پوشانيده، ليكن قليلى از لاك ها كه متصل به ابتداى اجزاء حجر است، ظاهر است و بر بالاى تيك هاى نقره صُرب ريخته اند ...»

و در ادامه مى فرمايد:

«چون يافتن جزء اوّل حجرالأسود مشكل است، بايد علامتى در زمين پيدا نمود كه برابر جزء اوّل حجر باشد ...»

البته هم اكنون كه خطى تيره رنگ محاذى حجرالأسود بر سنگفرش هاى مسجدالحرام نقش بسته، مشكلى از اين جهت وجود ندارد. اما در گذشته كه از اينگونه علايم خبرى نبود، فقها به منظور راهنمايى مردم به بيان چنين نكاتى هم عنايت داشته اند.

ص: 158

فصل سوّم

مؤلف فقيه رساله، در فصل سوّم به احكام مربوط به نماز طواف پرداخته و در فرض تقيّه، نماز طواف با دستان بسته را تجويز نموده است، فرضى كه امروزه منتفى است.

فصل چهارم و پنجم

فصل هاى پايانى نخستين باب، به احكام مربوط به سعى و تقصير اختصاص يافته است.

باب دوم

حاوى احكام و اعمال حج تمتع است كه سيزده عمل آن در شش فصل تنظيم گرديده است.

در بخش آداب و مستحبات نيز به بيان حدود مسجد الحرام درعصر نبوى پرداخته و اين نكته را ياد آورد شده كه مواضع مختلف در مسجد در فضيلت با يكديگر تفاوت دارند. مصلّاى حضرت رسول صلى الله عليه و آله را افضل اماكنِ مسجد شمرده كه ميان «ركن يمانى و حجرالأسود، نزديك به ديوار خانه و موضع سجده نيز متصل به شاذروان است».

در همين بخش بعضى از اماكن متبركه مكه؛ مانند خانه خديجه، مولد نبى، قبرخديجه، قبرآمنه، قبرعبدالمطّلب و قبر ابوطالب را نيز معرفى كرده است.

خاتمه

خاتمه رساله به آداب زيارت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله، فاطمه زهرا عليها السلام و ائمه بقيع عليهم السلام اختصاص دارد.

مؤلف ضمن بيان آداب زيارت، به طور دقيق محلّ آمد و شد زائران را تشريح كرده، كه براى علاقه مندان به تعيين مواضعِ اماكن متبركه در اطراف حرم نبوى و قبرستان بقيع مفيد است.

همچنين وضعيّت مكانى اين اماكن را كه متأسفانه امروزه از بين رفته، به طور دقيق گزارش كرده است.

در معرفى قبه هاى بقيع مى نويسد:

«اول قبّه كه برابر قبه ائمه بقيع و در سمت چپ آن است، نسبت به كسى كه از مدينه بيرون آيد، قبه اى است كه در آن رقيه و زينب و امّ كلثوم دختران پيغمبر، و زينب و امّ كلثوم دختران حضرت امير وفاطمه صغرى دختر حضرت امام حسين عليهم السلام مدفونند.

ص: 159

و قبّه اى كه متّصل به قبّه دختران است، قبه زنان پيغمبر است و همه زنان پيغمبر است و همه زنان آن حضرت در آن جا مدفونند مگر خديجه و ميمونه، و قبّه اى كه متصل به قبه زنان است، قبّه عقيل است و بعد از آن دو قبّه است؛ يكى از مالك سرمذهب سنّيان و ديگرى از نافع قارى و بعد از آن دو قبّه، قبّه اى است بزرگ تر كه در آن ابراهيم پسر حضرت رسول مدفون است و ضريحى ديگر در آن است كه در آن جا عثمان بن مظعون و عبداللَّه ابن مسعود و عبد الرحمن بن عوف مدفونند، و در انتهاى قبرستان دو قبّه است؛ يكى آن كه در طرف راست و در بالاى آن شبيه به ميلى است، مشهورِ سنّيان آن است كه از عثمان بن مظعون است و بعضى مى گويند از عثمان بن وليد است و آن كه در طرف چپ است، از حليمه سعديّه، مادرِ رضاعى پيغمبر است و قبه اى كه از قبرستان خارج [است] و در نخلستان واقع است از فاطمه بنت اسد است و قبه اى كه در ابتداى بقيع متصل به دروازه است، قبّه اى استكه عمّه هاى پيغمبر؛ صفيه و عاتكه در آن مدفونند.»

نكات متعددى از اين گزارش استفاده مى شود؛ يكى آن است كه بناى گنبد و بارگاه و قبّه و ضريح اختصاص به شخصيت هاى مورد احترام شيعيان نداشته، بلكه اهل سنت نيز براى شخصيت هاى خويش قبّه و ضريح مى ساختند و اين سنّتى پسنديده در ميان عموم مسلمانان بوده و شبهات مطرح شده در دهه هاى اخير، از اختصاصات وهّابيان است كه نه مقبول شيعيان است و نه مقبول پيروان مكاتب اهل سنت.

«حج» در آثار ديگرِ ملا مهدى نراقى

همان طور كه فاضل نراقى در مناسك مكيّه يادآور شده، او رساله اى مبسوط در اعمال و مناسك حج نگاشته است. ولى ما از اين رساله اطلاعى به دست نياورديم.

«جامع السعادات»

اثر ديگر نراقى كه به تفصيل از «اسرار و معارف حج» سخن گفته، اثر معروف اخلاقى او به نام «جامع السعادات» است. او در جلد سوم اين كتاب، در مقصد ششم، حج را «با

ص: 160

عظمت ترين اركان دين و مهمترين عاملى كه بنده را به پروردگار نزديك مى كند و مهم ترين تكاليف الهى و سنگين ترين آنها و دشوارترين عبادات بدنى و برترين آنها» شمرده كه روايات فراوانى در فضيلت آن در كتب روايى نقل شده و فقها نيز احكام و شرايط ظاهرى آن را بيان كرده اند. از اين رو، در اثر اخلاقى اش به تبيين اسرار حج و اعمال دقيق و آداب باطنى آن پرداخته كه اهل معرفت عهده دار بيان آنند.

فهرست عناوينى كه در اين كتاب مورد بحث قرار گرفته عبارتند از:

غرض از خلقت انسان، امورى كه شايسته است كه حجاج بدان توجه كنند، ميقات و آنچه كه سزاوار است در ميقات مورد توجه قرار گيرد، آداب دخول به شهر مكه، آداب طواف، آداب استلام حجرالأسود، سعى و آداب وقوف به عرفات، مشعر، رمى و قربانى و اسرار حج از زبان امام صادق عليه السلام.

در خاتمه كتاب نيز به آداب زيارت وپاره اى از اسرار معارف آن پرداخته است.

براى جلوگيرى از طولانى شدن اين گزارش بر دومين فصل از فصول اين مقصد مرور مى كنيم، اميد كه زائران بيت اللَّه الحرام از آن بهره گيرند.

ملا مهدى نراقى معتقد است هر كس كه آهنگ حج كند، بايد امور ذيل را رعايت كند:

1- نيّتش را در اين سفر براى خدا خالص گرداند و هيچ غرض دنيوى را در آن وارد نسازد. فقط براى امتثال امر الهى عازم حج شود.

2- به درگاه الهى توبه كند؛ توبه اى خالص و حقيقى و خود را براى سفر آخرت مهيّا سازد.

3- عظمت بيت و صاحب بيت را در نفس خود به ياد آورد و بداند كه ترك خانواده و وطن و مفارقت از دوستان و شهر و ديار براى امر مهمى است، سفرى كه با همه سفرهاى دنيا تفاوت دارد.

توجه كند كه به زيارت چه خانه اى مى رود و صاحب اين خانه كيست؟!

4- قلب خود را از هر آن چه آن را مشغول مى سازد، خالى كند و خود را متوجه خدا و سفر آخرت نمايد.

5- سعى كند كه توشه سفرش از مال حلال باشد، در اين سفر انفاق زيادى كند.

6- خُلق خود را نيكو گرداند و به

ص: 161

نيكى سخن بگويد و بر تواضعش بيفزايد. همسفر خوبى براى زائران ديگر باشد.

7- در اين سفر سادگى را پيشه سازد، از زينت دنيا بپرهيزد و از فخر فروشى و خودنمايى دورى كند.

فاضل محقق مولى احمد نراقى نيز مبحث حج را از ابعاد مختلف فقهى و عرفانى در آثار و تأليفات مختلف خود مورد توجه قرار داده كه به ارائه گزارشى كوتاه از آن مى پردازيم:

«مستند الشيعه فى احكام الشريعه»

«مستند الشيعه فى احكام الشريعه» اثر نفيس فقهى ملا احمد نراقى است كه بر اساس چاپ جديد آن از سوى مؤسسه آل البيت، سه جلد آن حاوى مباحث حج است كه به ترتيب مباحث كتب فقهى تنظيم گرديده است. شرايط وجوب حَجّت الاسلام، حج نذرى، حج نيابى، حج مستحبى، اقسام عمره و احكام آن، مواقيت و احكام آن، حج تمتع و شرايط آن، اعمال و مناسك حج و عمره تمتع، حج افراد و قران، احكام مصدود و محصور و كفّارات از جمله مباحث اين اثر فقهى است. «مستند» به دليل آن كه به تفصيل اقوال فقهاى گذشته و روايات مسأله را نقل و بررسى نموده، مورد توجه اساتيد و فقهاى حوزه هاى علميه بوده و همواره از منابع درس هاى خارج فقه حوزه به شمار مى رود.

«وسيلة النجاة»

اين اثر فقهى كه دو جلد بوده، جلد اول آن در مسائل طهارت و نماز و جلد دوم آن در بيان مسائل روزه، زكات، خمس، حج و جهاد تنظيم شده است.

آن طور كه از متن اين كتاب فقهى بر مى آيد، پس از نگارش مستند، به رشته تحرير در آمده و در بعضى از مواضع مؤلف به كتاب «مستند» ارجاع داده است. مباحث «كتاب الحج» در اين اثر در سه مقصد تنظيم شده؛ مقصد اول: حاوى مباحث حج واجب و مستحب، استطاعت مالى، استطاعت طريقى، استطاعت بدنى و استطاعت از نظر زمان است.

مقصد دوم: به بيان اقسام عمره و حج و كيفيت آنها به صورت مجمل اختصاص دارد.

مقصد سوم: تفصيل اعمال حج تمتع و شرايط و احكام آن را در بر دارد.

ص: 162

در بعضى از مباحث اين كتاب به تحقيقات پدر بزرگوارش در «مناسك مكيّه» اشاره كرده و بعضى از اطلاعات آن كتاب را در اين اثر نقل كرده است. در خصوص موضع مسجد شجره و ميقات يلملم به تحقيقات پدر ارجاع داده است.

از نكات قابل توجه آن است كه نراقى بعضى از راه هايى كه علما براى اطمينان از اينكه طواف از حجرالأسود شروع شده، وسواسى دانسته كه نبايد بدان ها اعتنا كرد، و از راه هاى متنوعى كه پدر در «مناسك مكيّه» نقل كرده، تنها به ذكر يك مورد اكتفا كرده است. از نظر او دقّت هاى غير متعارف در اين خصوص احتياط نيست بلكه وسواس است.

«رسائل و مسائل»

اثر ديگر محقق نراقى كه حاوى مبحث حج است، كتاب «رسائل و مسائل» است. اين كتاب شامل 815 سؤال و جواب و دوازده رساله فقهى و غير فقهى است كه به كوشش آيت اللَّه رضا استادى به مناسبت بزرگداشت فاضلين نراقى در سه جلد منتشر شده است.

بحث حج اين كتاب داراى دوازده سؤال و جواب در زمينه نيابت حج، طواف نساء، معذورين از حج، ارتكاب محرمات احرام و فاسد شدن عمره است.

نوع سؤال ها نشان مى دهد كه در عصر وى زائران چه مشكلات و مسائلى در حج داشته اند. در ميان سؤال كنندگان، زائران هندى نيز به چشم مى خورند كه حاكى از موقعيّت نراقى نزد مسلمانان كشورهاى مختلف است. او در پاسخ سؤالات، فروض مختلف را مطرح نموده و با بيان دلايل فقهى به ارائه پاسخ پرداخته است.

«معراج السعاده»

اثر ديگر ملا احمد نراقى كه يكى از مقاصد آن به بحث اسرار و آداب باطنى حج اختصاص يافته، «معراج السعاده» است. اين كتاب كه به پيروى از پدر- مولى مهدى نراقى- و به سبك كتاب نفيس «جامع السعادات» تأليف شده، در حقيقت به منزله ترجمه فارسى آن كتاب است. مباحث اين مقصد در سه فصل تنظيم شده:

فصل اول: در فضيلت وشرافت حج و اينكه حج مشتمل بر رياضت هاى بدنى و مالى است.

فصل دوم: در آداب باطنى كه قبل

ص: 163

از حركت به سوى حج بايد مراعات شود.

فصل سوم: در اسرار و آداب باطنى مقدمات و اعمال و مناسك حج.

بحث كوتاه ملا احمد در اين كتابِ اخلاقى چكيده اى از مباحث پدر در جامع السعادات است.

آثار ديگر

از جمله آثارى كه براى ملا احمد نراقى ثبت كرده اند، كتابى است با عنوان «رسالة فى وجوب الحج» كه متأسفانه به اين كتاب دست نيافتيم. دست اندركاران برگزارى كنگره فاضلين نراقى بر اين عقيده اند كه اين اثر را در كتابخانه آستان قدس رضوى شناسايى كرده اند، ولى تا كنون بدان دست نيافته اند. همچنين از كتاب ديگرى با عنوان «اسرار حج» نيز به قلم ملا احمد نراقى نام برده شده كه از اين كتاب نيز اثرى به دست نياورديم، بعيد نيست كه همان مباحث موجود در «معراج السعاده» به صورت جداگانه و جزوه اى مختصر چاپ شده باشد؛ چنان كه در موارد ديگر از آثار اين پدر و پسر بدان برخورد نموديم.

ص: 164

ص: 165

ص: 166

ص: 167

من با حبيب، افندى و عائله آن دو، همسفر بودم. حبيب قصد داشت به زيارت خانه خدا برود، سه روز رفتم تا به سوئز رسيديم، هشت روز ماندم. آن منطقه ساحل دريايى است كه فرعون و يارانش در آن غرق شدند. اكنون نام آن، درياى فرعون است، درياى عرب هم هست. من سوار كشتى سوئز شدم، روز بيست و ششم به جُدّه رسيدم، ماه پنجم تقويم شرق (چين) و روز هفتم ماهِ هفتمِ (رجب) هجرى هم بود.»

يوسف مافوچو پس از اينكه دمياط را ترك گفت، با استفاده از كشتى به سفر خود ادامه داد و در مسير خود از صمدون (ساى مو نى دِه) طنطا (جوان تو يى)، اسكندريه (يى سى كن دِه لينگ يه) (1) و ديگر شهرها عبور كرد و به قاهره رسيد. هدف اين سفر عزيمت به مكه و زيارت خانه خدا بوده است، امّا چون آن هنگام ماه ذيحجه بود، بنابراين مؤلف مى گويد: «موسم حج سپرى شده است» در نتيجه مدت شش ماه در قاهره سكونت مى كند. در پى آن، يوسف مافوچو قاهره را نيز ترك كرد و از سوئز مستقيماً با كشتى به جده سفر كرد.

وى منطقه سوئز را چنين توصيف مى كند: «آن منطقه ساحل دريايى است كه فرعون و يارانش در آن غرق شدند.»

قرآن كريم در سوره بقره آيه پنجاه چنين مى فرمايد: «و دريا را براى شما شكافتيم، و شما را نجات داديم و فرعونيان را در آن غرق كرديم و شما آن واقعه را به چشم مشاهده كرديد.» (2) چنين روايت مى كنند كه فرعون فرمانرواى مصر باستان، با سپاهى گران به تعقيب موسى و يارانش پرداخت و رود مواج و خروشان نيل به عنوان مانعى در برابر آنان قرار داشت. موسى با عصاى خود بر سطح آب زد، ناگهان در ميان رود راهى پديدار گشت.

موسى و پيروانش در اين هنگام از آنجا عبور كردند. فرعون و سپاهيانش هم در پى آنان رفتند، ناگهان آب رود به هم پيوست و «فرعون و يارانش» در رود نيل غرق و هلاك شدند ... مكان وقوع اين واقعه بنابر رواياتى، در همين منطقه جريان رود نيل و شهر سوئز بوده است.

ص: 168

بازگشت و سكونت در مكه مكرمه:

«دو ماه قبل از اينكه به مكه برسم، در مكه بيمارى طاعون شايع بوده، ماه هشتم هجرى (شعبان)، بيمارى هاى واگير دوباره فرا رسيد، علايم اين مرض تهوّع، استفراغ و اسهال بود، عده زيادى فوت كردند. به اندازه اى كه پس از اداى نماز عصر، بيست و پنج تابوت را تشييع كردند. همان روز، من شنيدم كه تعداد نعش ها تقريباً چهارصد تا بوده است. سپس براى چندين ماه اوضاع سالم و بى خطر بود. در ماه ذيحجه هجرى، بيمارى واگيردار مجدداً فرا رسيد، چندين هزار نفر در عرفات و منا فوت كردند. در ماه نخست سال 1263 هجرى، تب مالاريا به مكه رسيد، تعداد زيادى مردند. من از مصر آمدم، در مروان اقامت كردم. ماه پنجم تقويم شرق (چين)، روز پنجم ماه رجب هجرى، من از مروان به عمران نقل منزل كردم، به خانه احمد مظفر اهل جوف. در (سال) مصيبت آتش سوزى اقامت كردم. از باب عمره آتش به كلبه اى در جوار مسجد الحرام سرايت كرد. ميان باب عمره و باب ابراهيم قرار داشت، از وقت نماز ظهر تا نماز مغرب، زبانه هاى آتش به داخل مسجد الحرام وارد شد. من تصميم گرفتم عازم سفر شوم، ايوب از اهالى ايالت «شان شى» (1) (در چين) با من همسفر بود، امّا او مرض اسهال داشت، به منزل من انتقال يافت، بعداً بيمارى او شديد شد. در آن هنگام پيغامى از جُدّه آمد، كشتى «فلايه» (2) چند روز ديگر حركت خواهد كرد، امّا ايوب در حال بيمارى سخت و ماندگارى قرار داشت، مجبور شدم او را در خانه احمد بگذارم. ماه پنجم شرق، روز سوم ماه رجب، مظفر با من راهى شد.

اوايل «شب» (3) روز دوّم ماه ششم، پيغام از مكه آمد، شبى كه من عازم سفر شدم، ايوب درگذشت.»

در «ياد داشت هاى سفر به خانه خدا» يك رشته مدارك و شواهد تاريخى قابل ملاحظه موجود است. در فاصله ميان سال 1845 تا 1846 ميلادى، در ناحيه مكه به طور متوالى چندين دفعه مرض «طاعون» به شدت شيوع يافت. نه تنها اين مرض مدتى طولانى ادامه يافت، بلكه دامنه و وسعت مصيبت و فلاكت گسترده بود. وضعيت آن بيمارى واگيردار جدى و بحرانى بود. بر اساس عوارض بيمارى كه شامل «استفراغ و اسهال» بوده است، مى توان چنين قضاوت كرد كه آن مرض گويا «وباى مسرى» بوده

ص: 169

است. تنها در ظرف يك روز، حدود چهارصد نفر مردند»، و به دنبال آن در منطقه عرفات و منا نيز «چندين هزار نفر فوت كردند.» سپس در ادامه آن مرض «تب و مالاريا» فرا رسيد، «تعداد زيادى فوت كردند» ... در بيش از يكصد سال قبل، در شرايطى كه جمعيت اعراب اندك بود، اين حادثه يك فاجعه و مصيبت كم نظير بوده است. شيخ يوسف مافوچو در آن هنگام هر چند به صحت و سلامتى مسلمانان مكّه علاقه مندى و توجه نشان داده است، اما فردى درمانده و عاجز بوده و قادر به كمك نبوده است، به ناچار عازم سفر مى شود و به ميهن خويش باز مى گردد.

در مقاله اى با عنوان «مطالعات و پژوهش هاى مسلمانان ايالت يون نان در دوره چينگ پيرامون علوم اسلامى» به اين نكته اشاره مى كند كه محل سكونت شيخ يوسف مافوچو در مكه، در آن روزگار با كمك مردم آن سامان به عنوان مكان يادبود دائمى حفاظت و نگهدارى شده است. در سال 1938 ميلادى، هيأت اعزامى دانشجويان چينى مسلمان مقيم مصر براى زيارت خانه خدا به مكه رفتند تا به فعاليت هاى تبليغى عليه اشغال گران ژاپنى بپردازند، هنوز محل سكونت قديمى مافوچو وجود داشته است، و تعدادى از اعضاى هيأت مزبور به بازديد آن مكان رفته اند. اين نشان مى دهد كه اعراب براى دوستى سنتى خود با مردم چين ارزش زيادى قائل هستند.

در راه بازگشت به وطن:

«روز جمعه سوار كشتى شدم. نام كشتى «فتح المبين» (1) بود؛ يعنى سرانجام خوش يُمن و خجسته، روز چهارم ماه هشتم (شعبان) هجرى كشتى به راه افتاد، از طريق جُدّه حركت كرديم، در نيمه هاى شب روشن و «درخشانِ» (2) روز چهارم، كشتى به يك جزيره برخورد كرد، با صخره تصادم كرد، افراد داخل كشتى همگى نگران و مضطرب شدند، از خداوند طلب لطف و محبّت مى كردند.

همه آرام و ساكت بودند، روز بيست و سوم ماه شعبان به «حديده» رسيديم، هشت روز اقامت كرديم. مجدداً عازم سفر شديم، كشتى بيست و هشت روز در راه بود. به شهر «كِه لانگ دى» (3) (كراچى) رسيديم، ماه هفتم شرق، و روز هفتم ماه رمضان هجرى بود، دو روز اقامت كرديم. سپس حركت كرديم، روز بيست و ششم به شهر «آلا فان يِه» (4) (آلاپو) رسيديم، پنج روز نيز در آن جا مانديم،

ص: 170

همه مردم آن جا ميگو صيد مى كردند. هيجده روز ديگر به سفر ادامه داديم، روز بيستم به شهر «آچى» (1) (يا يارجيم) رسيدم، كشتى يازده روز در آن جا توقف كرد. ماه هشتم از تقويم شرق، روز نهم از ماه دهم (شوال) هجرى حركت كرديم. كشتى نوزده روز ايستاد، باد موافق ومساعد نبود. هجده روز رفتيم تا به «بو لو بين نان» (2) رسيديم، اگر باد موافق و مساعد مى بود ظرف پنج روز مى توانستيم برسيم. در بو لو بين نان توقف كرديم، روز بيست و پنجم جمعيت زيادى از كشتى پياده شدند و همه به شهر و ديارشان مراجعت كردند.»

در ماه ژوئن سال 1846 ميلادى، شيخ يوسف مافوچو در مسير دريايى بازگشت به ميهن، از بندر جُدّه سوار كشتى شد و در ماه جولاى به بندر كراچى رسيد. با ادامه مسير دريايى و عبور از شهر آلاپو و پنديچرى (شهر آچى يا يارجيم) در هندوستان، وارد شهر پى نانگ (بو لو بين نان) شد.

دانش اندوزى و تحقيقات علمى در سنگاپور:

«درماه نهم از تقويم شرق، روز شانزدهم ماه ذى قعده هجرى، از «بو لو بين نان» خارج شديم، روز بيست و چهارم به «مالاشيا» (3) (مالزى) رسيديم، دو روز نيز توقف كرديم. روز بيست و هفتم حركت كرديم و به «شين گاپور» (4) (سنگاپور) رسيديم. در منزل نوه نايب، پسر هارون، سعيد عمر اقامت كردم. عمر آدم فاضل و خردمندى بود، از اهل سوماترا، بيش از سى سال در سنگاپور مقيم است، به تجارت پر رونق و پر بركت اشتغال داشت. كتاب هاى زيادى جمع آورى كرده بود، من خيلى به آنها علاقه داشتم، دوست داشتم مدت طولانى در آن جا بمانم و تمام كتاب ها را مطالعه كنم.

همواره مى شنيدم كه سرزمين سنگاپور به خط استوا نزديك است، و آن خط درست در وسط [نيمكره] شمالى و جنوبى قرار دارد و به طور مساوى زمين را به دو نيم تقسيم مى كند. در آن سرزمين قطب شمال با افق هم تراز است، قطب جنوب نيز چنين است، شب و روز كاملًا برابر و يكسان است، فصل تابستان كه مى رسد شب طولانى نيست، فصل زمستان كه مى رسد شب كوتاه ديده نمى شود.

ص: 171

ايام در اعتدال بهارى و باد پاييزى قرار دارند. وقتى خورشيد به جنوب متمايل مى شود، سايه تمايل به شمال دارد. وقتى خورشيد به شمال متمايل مى شود، سايه به جنوب تمايل دارد. بنابراين، من در اين جزيره يك سال اقامت كردم و به تحقيق و آزمايش پرداختم، در ميان قطب نما يك سوزن عمودى نصب كردم، نقاط انقلابين و اعتدالين آن سرزمين را آزمايش كردم. نتيجه گرفتم كه سخن پيشينيان (افراد قديمى) كاملًا موثق و واقعى بود، و با آن چه برخورد كردم منطبق بود.»

شيخ يوسف مافوچو در راه بازگشت به ميهن، مخصوصاً حدود يك سال در سرزمين سنگاپور به صورت موقت اقامت كرد؛ يعنى از ماه سپتامبر 1847 تا ماه اوت سال 1848 ميلادى، سبب اقامت موقت وى عمدتاً به محل اقامتش مربوط مى شد. سعيد عمر تاجر بزرگ آن سامان، كتابخانه اى غنى داشت و شيخ يوسف مافوچو نيز «مشتاق دانش و تفكر عميق، اهل كتاب و كتاب خوانى» بود، بالطبع نمى خواست به آسانى فرصت گران بهاى اكتساب و ارتقاى دانش خود را از دست بدهد. نكته مهم براى وى بررسى صحت و سقم نظريه تعادل (موازنه) شب و روز در سنگاپور بود كه مخصوصاً مطالعات و بررسى هايى در محل انجام داد. شيخ يوسف مافوچو نه تنها در خصوص كتب اسلامى دانش وسيع و معلومات و دست آوردهاى عميق داشت، بلكه به علم نجوم، تقويم، جغرافيا و غيره نيز علاقه داشت. او آثار تخصصى گوناگونى از جمله «خوان يو شو يائو» (1) (شرح عمده درباره كره زمين)، «تيئن فانگ لى يوان» (اصول تقويم اسلامى) و. غيره دارد. او گفته ها و توضيحات مربوط به حركت اجرام فلكى و كيهانى و نظريه هاى نزديك به علم نجوم معاصر را مورد انتقاد قرار داد و نظريات بى پايه معمولى را رد كرد، حتى سخنان و نظريات پوچ و بى منطق رايج در درون آيين اسلام؛ از جمله برخى مطالب يك جانبه ليوجى (1655 تا 1745 م) دانشمند بزرگ مسلمان چينى را اصلاح كرد.

از متن كوتاه امّا تفصيلى زير مى توان به دقتِ نظرِ يوسف مافوچو پى برد:

«عقايد و نظريات قديمى استادان فرزانه ام در خصوص كره زمين [چنين بود كه]، برخى مى گفتند بر سطح آب شناور است، برخى مى گفتند زمين در جنوب ستونى دارد و به آسمان متصل است. درازاى آن مستقيم به سمت شمال ادامه دارد. تمام جهات خلاء و

ص: 172

خالى است، [در اين زمينه] بحث و تفاسير گوناگونى وجود دارد كه انسان را به خنده مى اندازد. اثرى از استاد ليوجى؛ يعنى ترجمه كتاب «تيئن فانگ شينگ لى» (1) (حقيقت دين آسمانى)، در آن نقشه حدود و خط الرأس اقاليم هفت گانه را ترسيم كرده است، نظم و ترتيب شكل كره زمين كاملًا گرد است، نقشه شكل و ظاهر آن را شرح مى دهد، [البته] سخنان و نظريات بسيار پوچ و بيهوده اى هم اظهار شده؛ مثلًا گفته اند زمين در بالا و آسمان در زير قرار دارد، پس وقتى كه به نقشه ليوجى نگاه مى كنيم، مى توان مشاهده كرد كه بر روى زمين در همه جهات آدم وجود دارد. در همه جهات آب وجود دارد. همه جهات آسمان دارد، درباره سخن كاملًا گِرد [بودن زمين] مسلماً شك و ترديد كافى وجود ندارد، امّا نقشه اقاليم هفتگانه استاد ليوجى، فقط يك طرف زمين را كاملًا گرد انجام داده، وقتى كه تا آن زمان چنان نقشه اى رسم نشده بود، استاد آن قسمت ديگر را از كجا دانسته بود؟ يعنى همان چيزى كه چينيان آن را «هوا چى گوا» (2) (نيمكره غربى) مى نامند ...

استاد ليوجى هم از روى (مطابق) مطالبى كه قديمى ها به ارث گذاشته اند، نسخه بردارى و ثبت كرده است، در آن روزگار هنوز قطب نما، كشتى بخار (دودى) و ديگر ابزار وجود نداشت، از كجا توانسته اند بررسى و آزمايش كنند؟ پس اگر يك طرف [زمين را] كاملًا گرد ترسيم كرده، در نتيجه علّت آن را مى دانسته است. من به مكه و جهان عرب سفر و در آن جا گردش و سياحت كردم. كتاب هاى زيادى جمع آورى كردم، متوجه شدم نسل هاى بعدى كتاب ها و نقشه هايى نوشته و رسم كرده اند كه در مقايسه با پيشينيان مفصل و دقيق تر بود، كه مى تواند قسمت هاى نادرست و ناقص نقشه استاد ليوجى را تكميل كند. علاوه بر اين شخصاً ادوات و ابزارهاى عجيب و غريب زيادى از جمله قطب نما و كشتى بخار دودى كه انسان هاى فعلى استفاده مى كنند مشاهده كرده ام، [كه نشان مى دهند] مطالعات و بررسى ها و آزمايش ها صحيح و دقيق هستند.

براى مدتى طولانى بازرگانان و تجار زيادى رفت و آمد كرده اند، كه تعداد آنان از هزاران نفر كمتر نيستند. زمانى كه من به روم (مصر) رسيدم، در آن منطقه ده ها نفر را ملاقات كردم، در خصوص فرضيه و سخنان مربوط به آن سوى كره زمين (نيمكره غربى) پرسش و تحقيق كردم، همه مى گفتند نيمه هاى شب در سرزمين ما نيمروز آن

ص: 173

طرف كره زمين است، در آن صورت به گرد بودن كامل زمين مى توان ايمان و اعتقاد داشت.»

حاج شيخ يوسف مافوچو مطالعات و آزمايش هايى درباره تعادل (موازنه) شب و روز در منطقه سنگاپور انجام داد. او در خصوص بررسى هاى خود چنين مى گويد: «در ميان قطب نما يك سوزن عمودى نصب كردم، نقطه انقلاب و نقطه اعتدالين آن سرزمين را آزمايش كردم، نتيجه گرفتم كه سخن افراد قديمى كاملًا موثق و واقعى بود و با آن چه مواجه شدم منطبق بود.»

به دليل چرخش كره زمين بر گرد محور خود، در نيمكره اى كه رو به خورشيد قرار دارد روز است، و در نيمكره اى كه پشت به خورشيد دارد شب است. نور خورشيد به نوبت بر سطح نيمى از كره زمين مى تابد، در نتيجه حالت جايگزينى و تناوب روشنايى روز و تاريكى شب پديد مى آيد. هنگامى كه شعاع (پرتو) مستقيم نور خورشيد بر خط استوا قرار مى گيرد، مدارهاى روز و شب كه از دو قطب شمال و جنوب عبور مى كنند به همراه يك رشته نصف النهار به دو قسمت تقسيم مى شوند؛ قسمت روشن را «دايره روشنايى) و قسمت تاريك را «دايره تاريكى» مى نامند. تعداد «دايره روشنايى» و «دايره تاريكى» با هم برابر هستند، در نتيجه ميزان روشنايى و تاريكى در نيمكره شمالى و جنوبى 12 ساعت است. منطقه سنگاپور در نزديك «خط استوا» قرار دارد، و شعاع (پرتوهاى) مستقيم نور خورشيد «دايره روشنايى» و «دايره تاريكى» را به دو قسمت مساوى تقسيم مى كند. بنابراين، «شب و روز كاملًا منطبق و يكسان است، تابستان كه فرا مى رسد شب طولانى نمى شود، زمستان كه فرا مى رسد روز كوتاه نمى شود» اين مطلب بر پايه واقعيت طبيعى و جغرافيايى صحيح و قابل اعتماد است.

سپس از سنگاپور حركت كردم، ماه دهم (شوال المكرّم) سال 1264 هجرى، و روز پانزدهم ماه هشتم از تقويم چينى شرق در بيست و هشتمين سال از فرمانروايى امپراتور دائو گوانگ بود. ناخداى كشتى يك بنگالى غير مسلمان بود. نام كشتى «ديا لانگ لان ميا لان» (1) بود، به خاطر باد موافق و مساعد پنج روز در راه بوديم. روز بيستم دكل وسط كشتى مورد اصابت رعد و برق قرار گرفت، بخشى از جلوى كشتى خرد و شكسته شد، كف كشتى نيز آسيب و

ص: 174

صدمه ديد و بيش از يك «چى» (1) از دكل عقب كشتى هم صدمه و آسيب ديد، اما كسى كشته نشد.

افراد داخل كشتى همه مضطرب و ترسيده بودند. مى ترسيديم كه آتش به داخل كابين كشتى وارد شود. كشتى پر از پنبه بود. همچنين مى ترسيديم كف كشتى از بين برود. به مدد لطف و محبت پروردگار، حتى يك نفر هم زخمى و مجروح نشد. در ماه نهم از تقويم شرق، روز پانزدهم ماه يازدهم (ذى قعده) هجرى، سالم و تندرست به ايالت «گوانگ دونگ» (2) [در سواحل جنوب شرقى چين] رسيديم، در مسجد خيابان «هائوپان» (3) منزل كردم. نزديك يك تجارتخانه خارجى بود. در آنجا فردى از «مِن بويى» (4) بود، خيلى مرا عزيز و دوست داشت. پيشوا و شيخ آن جا جعفر بود. من در آن جا صد روز اقامت كردم. ماه دوازدهم از بيست و هشتمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ، روز بيستم ماه دوم (صفر) هجرى به راه افتادم. سال 1265 هجرى قمرى بود، در شهر «جائو چينگ» (5) منزل كردم. منتظر يك همسفر بودم. روز هشتم از ماه نخست بيست و نهمين سال فرمانروايى دائو گوانگ، از شهر جائو چينگ خارج شدم. روز چهاردهم ماه چهارم (ربيع الاول) هجرى، به شهر «ووجو» (6) رسيدم. روز بيست و پنجم، به شهر «شون جو» (7) وارد شدم. ماه دوم از تقويم شرق، روز چهاردهم ماه چهارم (ربيع الثانى» هجرى به شهر «نان نينگ» (8) رسيدم. روز بيست و هفتم به شهر «بِى ساى» (9) رسيدم. از گوانگ دونگ تا بى ساى، با كشتى در رودخانه سفر كردم. ماه سوم از تقويم شرق، روز بيستم از ماه پنجم (جمادى الاول) هجرى، از شهر «بى ساى» عازم سفر شدم. در ماه چهارم از تقويم شرق، روز بيست و چهارم ماه ششم (جمادى الثانى) هجرى به خانه رسيدم.»

حاج شيخ يوسف مافوچو در آخرين مراحل بازگشت به وطن، از مسيرهاى زير عبور كرد. در هشتمين ماه از تقويم شرق (بيست و هشتمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ) برابر با سال 1848 ميلادى با استفاده از يك كشتى «بنگالى»، سنگاپور را به قصد چين ترك گفت، و در ماه نهم به گوانگ جو در جنوب شرقى چين بازگشت و در اين شهر يكصد روز توقف كرد. ماه دوازدهم شهر گوانگ جو را ترك كرد و سوار بر يك قايق چوبى، بر روى رودخانه جارى در دو ايالت گوانگ دونگ و گوانگ شى به پيش

ص: 175

رفت و با عبور از شهرهاى جائو چينگ، گويى پينگ (1) (/ شون جو) و نان نينگ به شهر «باى سِه» (2) (بى ساى) رسيد، باز از راه زمينى سفر كرد. در ماه چهارم تقويم شرق (بيست و نهمين سال از فرمانروايى دائو گوانگ) برابر با سال 1849 ميلادى به زادگاهش در ايالت يون نان بازگشت.

شيخ يوسف مافوچو در ماه دهم (سال بيست و يكم دائو گوانگ) 1841 ميلادى از كشور چين خارج شد و ماه پنجم (سال بيست و نهم دائو گوانگ) 1849 ميلادى به وطن خود مراجعت كرد. مدت سفر وى هشت سال به طول انجاميد. اين مسافرت يك «سير و سياحت تاريخى و با شكوه» در تمام طول زندگى مافوچو به شمار مى رود. او چندين هزار كيلومتر راه طولانى زمينى و دريايى را پيمود و چندين كشور عربى و آسيايى را زير پا درنورديد. نه تنها افق ديد و بينش وى وسعت و گسترش يافت، بلكه با طبقات و اقشار مختلف مردم آن مناطق؛ به ويژه با دانشمندان و صاحب نظران به طور وسيع و همه جانبه دوست شد، و مبادلات فرهنگى و علمى ميان شرق و غرب را گسترش و توسعه داد، و در زمينه سياسى هم دستاوردهاى بزرگى به ارمغان آورد و بر گسترش و رشد اسلام در سرزمين چين تأثير عميقى بر جاى نهاد و اين امرى كاملًا مورد تأييد و تصديق است.

در بيان هزينه و مسيرهاى سفر به خانه خدا

«تاكنون به اين مطلب پى برده ام كه براى رفتن به سفر حج دو راه وجود دارد:

يك راه از آوا، يك راه از بِى ساى. از آوا با كشتى در دريا، در جهت مسير آب حركت مى كنند و به يانگ گونگ (3) مى رسند. اگر جريان آب قوى باشد، در پانزده روز مى توان رسيد. اگر جريان آب ضعيف باشد، يك ماه بايد انتظار كشيد. نرخ كشتى 10 سكه است، پول نقره براى هزينه سفر خرج مى شود، براى افرادى كه در كشتى حضور دارند، براى هر نفر قيمت كشتى 10 روپيه است.

روپيه يك پول نقره است، وزن آن سه «چيئن» (4) (پانزده گرم) است. به بنگلادش مى رسند، كه در شمال غرب قرار دارد. از بنگلادش تا جُدّه، سوار بر كشتى بزرگ در داخل درياهاى پهناور، به جانب غرب سفر مى كنند. در باد موافق و مساعد، چهل روزه مى رسند، اگر سريع برود. يا دو ماه يا هفتا روز، اگر متوسط برود. اگر باد مساعد و موافق نباشد، يا بادى نباشد، چهار ماه، پنج ماه طول

ص: 176

مى كشد. قيمت كشتى براى هر نفر پنجاه ريال است، كه پول نقره است. وزن آن هفت «چيئن» (35 گرم) است، اگر كالا و جنس زيادى همراه داشته باشى، بيست ريال هزينه فرد سوار بر كشتى مى شود، هيزم در كابين كشتى وجود دارد.»

در پايان كتابچه «ياد داشت هاى سفر به خانه خدا» معلومات و مدارك تاريخى بسيار ارزشمندى درباره مسير رفت و آمد دريايى از چين به سوى ممالك عربى، زمان مورد نياز براى مسافرت، مخارج كشتى، وزن روپيه نقره اى ميانمار و ريال نقره اى ممالك عرب مورد استعمال در آن روزگار و ديگر موارد ارائه و ثبت شده است. اين راه مواصلاتى دريايى از زمان هاى ديرين برقرار بوده و همان جاده بسيار مشهور «راه ادويه» است كه از فاصله اى دور در برابر «جاده ابريشم» زمينى مى درخشد.

بر اساس منابع و مآخذ تاريخ عرب، در روزگاران قديم، در دوره حكومت سلسله هاى چينى «وى» (1)

(220 تا 265 م)، «جين» (265 تا 420 م) و سلسله «جنوب. شمال» (2)

(420 تا 589 م) قايق ها و كشتى هاى چينى و هندى وارد خليج فارس مى شدند و در آبراهه هاى عربى كشتى رانى مى كردند. در دوره حكومت سلسله هاى «سويى» (3)

(581 تا 618 م) و «تانگ» (4)

(618 تا 907 م) رفت و آمدها بيشتر از گذشته در جريان بود، در عصر حكومت «جن يوان» (5)

(785 تا 805 م) از امپراتوران سلسله تانگ، صدر اعظم وى به نام «جيا دان» (6)

(730 تا 805 م) نقشه راه هاى چين به سوى كشورهاى خارجى را ترسيم و يادداشت كرد و به صورت مفصّل و دقيق درباره اين مسيرها توضيح داد.

سفر شيخ يوسف مافوچو براى زيارت خانه خدا از شهر رانگون و از مسير دريايى آغاز شد و اساساً در امتداد مسير دريايى «جاده ابريشم» و با عبور از اقيانوس هند و درياى سرخ وارد شبه جزيره عربستان شد.

در صفحات پايانى «ياد داشت هاى سفر به خانه خدا» چنين آمده است:

«منازل و مسيرهاى زمينى از راه شمال به سوى خانه خدا از اين قرار است:

جيايوگوان (7) (دروازه يشم در غرب چين) تا هامى هجده منزل، از هامى تا. تورفان (8) دوازده منزل، از تورفان تا خالاشى (يان چى) نه منزل، از خالاشى. تا آقسو هفده منزل، از آقسو تا كاشغر هجده منزل، از كاشغر تا ووشى گان (اوجى گان) (9) پنج منزل، از اوشى گان تا انديجان (ان جى يان) يك منزل، از.

ص: 177

انديجان تا مرلان (مرگلان) (1) دو منزل، از مرلان تا خوقند دو منزل، از خوقند تا خوجند (لينن آباد) دو منزل، او خوجند تا اورتباى (اولاتى يوب) (2) دو منزل، از اورتباى تا جيزائوچى (3) (جيزاك) دو منزل، از جيزاك تا سمرقند دو منزل، از سمرقند تا قتورقند دو منزل، از قتورقند تا كِنى مونا (4) (كرمينيه) دو منزل، از كِنى مونا تا بخارا دو منزل، از بخارا تا خالخور (5) (فارياب) يك منزل، از فارياب تا چارجو (6) دو منزل- در اين جا رود جيحون قرار دارد- از چارجو تا شهر سيحون چهار منزل، از شهر سيحون تا سرخس چهار منزل، از سرخس تا مشهد چهار منزل، از مشهد تا شهر رى (تهران) چهار منزل، از تهران تا همدان شش منزل، از همدان تا كرمانشاه هفت منزل، از كرمانشاه تا بغداد ده منزل است. اين راه شرق مستقيما به سوى غرب درست است.

از بخارا به سمت تاخاش (كارشى) (7) سه منزل، از خاش تا بلخ هفت منزل، از بلخ تا مزار شريف پنجاه «لى» (8)، از مزار شريف تا دوشخور (دوشى) (9) يك. منزل، راه و گردنه ها باريك و خطرناك است. از دوشخور تا كابل پانزده منزل، از كابل تا غزنه شش منزل، از غزنه تا قندهار شش منزل، از قندهار تا فوشن (پى جيا) (10) شش منزل، از فوشن تا كلاتينا (جى دا) شش منزل، از كلاتينا تا ... بايلان (بى لا) (11) چهارده منزل، از بايلان (12) تا درياى بزرگ چهار منزل، سفر با. كشتى در صورت وزش باد مناسب ده منزل، از بغداد به سوى شمال كه سفر كنى تا كركوك هفت منزل، از كركوك تا موصل چهار منزل، از موصل تا موردان (مارتينگ) (13) ده منزل، از موردان (با تمن كنونى) تا ديار بكر دو منزل، از دياربكر تا اورفا چهار منزل، از اورفا تا بيرجيك هفت منزل، از بيرجيك تا قاضى انتب دو منزل، از قاضى انتب تا حلب چهار منزل، از حلب تا حماء چهار منزل، از حماء تا حمص دو منزل، از حمص تا دمشق پنج منزل، از دمشق تا بيت المقدس هشت منزل، از بيت المقدس تا مصر (قاهره) پانزده منزل است. از قاضى انتب به سوى غرب تا چى ليس (14) (جيليس) يك منزل، از چيليس تا انطاكيه سه منزل، از انطاكيه تا لاذقيه سه منزل، از لاذقيه تا طرابلس سه منزل، از طرابلس تا عكا پنج منزل، از عكا تا يافا دو منزل است.»

ارتباط و مناسبات زمينى چين با ممالك غربى و آسياى غربى به زمان امپراتورى «وودى» (15) از سلسله هان» (140 تا 85 قبل از ميلاد) بر مى گردد. در آن زمان «جانگ ..

ص: 178

چيان» (1) به فرمان امپراتور به سرزمين هاى واقع در غرب چين سفر كرد. در سال هاى حكومت امپراتور «يونگ يوان» (2)(89 تا 104 م) از سلسله «هان پسين» (25 تا 220 م)،. ژنرال «گَن يينگ» (3) به دستور جانگ چيان به سرزمين هاى غربى مسافرت كرد و به سرزمين تيائوجى» (سوريه و بين النهرين) رسيد. افراد بعدى به رفت و آمد دراين مناطق ادامه دادند، و سرانجام مسير «جاده ابريشم» كه بيش از هزار سال شكوفا و پر رونق بود، افتتاح شد. «جيادان» صدر اعظم امپراتور «جن يوان» (785 تا 805 م) از سلسله تانگ نيز به رفت و آمدهاى ميان چين و سرزمين هاى غربى در آن مناطق اشاره كرده است. اين جاده ارتباطى با غرب عمدتاً متعلق به حوزه و قلمروى «جاده ابريشم» بود؛ يعنى از مرزهاى شمال چين آغاز و به تالاس مى رسيد و دوباره به سوى غرب پيش مى رفت و با عبور از سرزمين ايران به قسطنطنيه (استانبول) پايتخت بلاد اسلامى مى رسيد. در خصوص «منازل و مسيرهاى جاده شمالى سفر به خانه خدا» كه در متن «ياد داشت هاى سفر به خانه خدا» آمده است، بايد به اين نكته مهم اشاره كرد كه جيادان به عنوان يك جغرافيدان، مسير شمالى را شخصاً پيموده، اما يوسف مافوچو آن راه را نپيموده است. با وجود اين به طور دقيق و مفصل منزل گاه هاى مسير و شهرهاى سر راه را ثبت و يادداشت كرده است، البته اسامى گذشته و حالِ آن مناطق متفاوت است، اما تحقيق و بررسى پيرامون يكايك آنها دشوار نيست.

حجم كتابچه «ياد داشت هاى سفر به خانه خدا» كوچك و تعداد علامت هاى نوشتارىِ چينى آن نيز محدود است و شامل مجلد و فصل بندى نيست، اما اين كتابچه حاوى مدارك و اسناد مفيدى است كه به طور مشخص و موثق، سيماى تاريخى آن روزگار را منعكس مى كند و بخشى از خلاء موجود درباره ارتباطات خارجى دوره چينگ را پر مى كند؛ به ويژه فعاليت هاى علمى و مطالعات دراز مدت يوسف مافوچو در سرزمين هاى عربى و آسياى غربى نشان گر تبادلات علمى چين با كشورهاى عربى است.

اين روابط ريشه در روزگاران گذشته دارد، و اين كشورها همواره مناسبات رو به رشدى داشته اند. اين سفرنامه همچنين بيانگر رفت و آمدهاى دوستانه مردم چين و اعراب مى باشد كه اين دوستى هاى عميق و ريشه دار آنها را به يكديگر پيوند زده است. اين گونه مراودات ودوستى ها سنتى در عصر حاضر هم سزاوار ستايش، تحسين و تشويق است. (4)

ص: 179

پى نوشتها:

ص: 180

ص: 181

ص: 182

ص: 183

آغاز زندگى، خود پايان يك سفر است. سفر از دنياى تاريكى ها به جهان روشنايى ها و پايان آن نيز آغاز سفر ديگرى است. سفر از جهان مادى به جهان معنوى، ميان اين دو سفر، فرصتى است كوتاه كه در سفرنامه ها نمى گنجد. در اين فرصت كوتاه بايد ره توشه بردارى و قدم در راه بى بضرگشت بگذارى. مجال نشستن در اين برهوت، اندك است. به گفته نظامى:

از آن سرد آمد اين كاخ دلاويز كه تا جا گرم كردى گويدت خيز

اين مجال اندك خود نيز سفرى است به درازاى عمر، كه در انتظار فرداها مى گذرد. تا امروزها را پشت سر بگذاريم و به ديروزها پيوند زنيم. دراين گيرودار گذار عمر، كه خود انباشته از سفرها كوتاه و بلند است؛ سفرى نيز داريم به ديار دوست، سفر به حضور يار، سفر به مكه، كه به بهانه آن خدا را بار ديگر كشف مى كنيم. اين سفر، هم بريدن از زندگى و پيوستن به جاودانه است و هم رسيدن به وادى عشق و در نهايت پا نهادن به ارض مقدس.

در كعبه دوست چون رسى گو لبيك كآنجا نه سلام راه دارد نه عليك

اين وادى عشق است نگهدار قدم اين ارض مقدس است فاخلع نعليك

يك شنبه 29/ 8/ 1379 ش. سازمان حج

صبح يك شنبه، طبق قرار قبلى، رأس ساعت 9 صبح، ده نفر خانم و آقا جلو كتابخانه سازمان حج جمع شديم و يك راست رفتيم خدمت معاونت محترم. حرف هاى روز قبل اندكى رقيق تر و به گونه اى مسالمت آميزتر تكرار شد. آقاى معاون گفت: با مدير جديد كاروانتان صحبت كرديم. قرار شد در شيوه برخورد با شما تجديد نظر كند.

دوستان اعتراض كنان گفتند: ما از او شكايتى نداريم. حرفمان چيز ديگر است. معاون وسط حرف رفت و گفت:

باز هم فردا در اين مورد جلسه اى خواهيم داشت. شما خيالتان راحت باشد نتيجه كلّى معلوم بود؛ دست به سر كردن ما و به دنبال آن نشان دادن چراغ سبز و وعده به فرداهاى بهشتى!

دست از پا كوتاهتر بلند شديم.

دست داديم و از زحمات ايشان تشكر كرديم و بعد خداحافظى. به سفارش عيال قرار بر اين بود كه بنده- نگارنده اين

ص: 184

يادداشتها مطلقاً و به هيچ عنوان حرف نزنم و نزدم. به هر حال هنگام دست دادن به آقاى معاون، گفتم: حاج آقا! اين رفتار شما با حاجيان كه ما باشيم فراموش شدنى نيست. من معلم هستم، چهل و شش سال كلاس رفته ام و امسال هم به خاطر حج كلاس را تعطيل كرده ام. توجه داشته باشيد كه خواه ناخواه اين برخورد شما با زائران، در كلاسهاى من به گونه اى مطرح خواهد شد. آقاى معاون گفت: من شما را يك بار زيارت كرده ام؟ گفتم: خير قربان و دست داديم و بيرون آمديم. آخرين جمله آقاى معاون اين بود: به هر حال ببخشيد. من ياد شعر محتشم كاشانى افتادم كه مى گويد:

عذر خواهى كُنَدَم بعد از قتل عذر بدتر زگناهش نگريد

يكى از دوستان گفت: اين جورى كه نمى شود، برويم جاى ديگر گير بياوريم و شكايت كنيم. همين جورى نمى شود كه راهمان را بكشيم و برويم پى كارمان. گفتم مگر نشنيده اى كه شاعرى گفته است:

مرو به هند برو با خداى خويش بساز به هر كجا بروى آسمان همين رنگ است

جمعه 4/ 9/ 1379 ش. تجريش- دربند- مسجد على بن حسين

نشست حاجيان در مسجد على بن حسين واقع در خيابان سابق و زمانى فعلى دربند، بالاى ميدان تجريش، سر ساعت نُه صبح رسميت پيدا كرد. تقريباً همه آمده بودند، ابتدا روحانى كاروان- شماره 17962 تهران- آغاز سخن كرد.

در آغاز ياد آورى كرد كه بيست و هفت بار سفر حج رفته و استاد دانشگاه است.

بدين ترتيب، در حقيقت جلسه را افتتاح كرد. ماحصل سخنانش اين بود كه: حج تنها سفر ظاهرى نيست. حج بينش است.

آگاهى است و عشق و معرفت است. هر حاجى ابتدا بايد اين معرفت را پيدا كند و سپس به حج رود. البته بايد بگويم كه در اين سفر مرجع تقليد بايد حتماً مشخص باشد. براى اين كار و آمادگى به آن، شناخت و تمرين مقدمات حج و رسيدگى به آموخته هاى خود درباره دين ضرورى است. بايد بدانيم، باطن حج چيست. باطن حج پرواز به سوى خداست. نقطه پرواز، مسجد شجره است و ميقات همين جاست. همين جا لباس عوض مى كنيم و سپس وارد احرام مى شويم. وارد كوى حضرت دوست و

ص: 185

بعد پيش خودِ خدا.

حافظ مى گويد:

جلوه بر من مفروش اى ملك الحاج كه تو خانه مى بينى و من خانه خدا مى بينم

اينها همه وسيله است تا تو خود را به اوج برسانى. بايد چشم دل را باز كرد و صاحب خانه را ديد:

آنچه ما كرديم با خود هيچ نابينا نكرد در ميان خانه گم كرديم صاحب خانه را

در اين سفر روحانى من توصيه مى كنم كه خوش سفر باشيد. اخلاق نيك نشان مردى است. پس از او مدير كاروان پشت ميكروفن قرارگرفت و گفت: در اول صحبت هايم خبر خوش به شما بدهم وآن اينكه امسال هر كادوان يك پزشك همراه دارد اين خيلى مهم است. جمعه آينده معاينه از حجاج آغاز خواهد شد ...

پس از مدير كاروان، دكتر كاروان آغاز به سخن كرد و اندر فوايد حفظ بهداشت عمومى و سلامتى سخنانى گفت.

جمعه 11/ 9/ 1379- تجريش- دربند- همان مسجد

صبح روز شنبه به موقع در مسجد حاضر شديم. زن آقاى ضياء آبادى- امام جماعت مسجد على بن حسين- در گذشته بود. جنازه در مسجد بود. عده اى از آشنايان و مريدان امام جماعت نيز آمده بودند. مراسم كوتاهى برگزار شد.

سينه زدند، گريه كردند و نوحه خواندند و بالأخره مرحوم را به سوى آرامگاه ابدى تشييع و بدرقه كردند. پس از رفتن آنها، مجلس رسميت يافت. ابتدا معين روحانى كاروان مسائل شرعى را مطرح كرد، سپس مدير كاروان براى خالى نبودن عريضه، مطالبى را بيان كرد. دست آخر روحانى كاروان حرف هاى جلسه پيش را در پيش گرفت. بعد دور ماكت كعبه چگونگى اعمال حج و طواف را تدريس عملى كرد. پايان بخش برنامه تكرار سرود بزرگ حاجيان بود: «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...» بسيارى از حاضران اين سرود را به حالتى خاص و باصدايى بلند تكرار مى كردند و حالى پيدا كرده بودند.

به قول محيط قمى:

چنان زخويش تهى گشته ام ز جانان پر كه گر زپوست بر آيم تمام خود اويم

بعد از ظهر نوبت معاينه پزشكى من و عيال بود. دكتر به من كه بالاى پنجاه

ص: 186

سال بوده ام، آزمايش خون و عكس ريه و نوار قلب و ديگر چيزها نوشت. عيال چهل و پنج سال داشت و خيالش راحت.

من كه در مرز شصت و چهار سالگى قدم بر مى داشتم مى بايست كه عرض يك هفته همه خواسته هاى دكتر را تهيه كنم و بياورم. عيال به من مى خنديد كه پيرم و من به عيال و دنيا مى خنديدم و ياد پژمان بختيارى افتادم كه گفته بود:

اى جوانى گر چه ماهى بوده اى خوش رفيق نيمه راهى بوده اى

جمعه 18 آذر 1379- همان مسجد- همان جا

به قول شهريار «جمعه ام چون شنبه اطفال شد» همه به موقع رأس ساعت 9 صبح پاييزى در مسجد حاضر بودند.

روحانى كاروان در باره خصوصيات عرب ها سخنانى به زبان آورد. از جمله اين كه عرب ها از بعضى چيزها خيلى ناراحت مى شوند كه حجاج محترم بايد آنها را رعايت كنند. يكى اينكه وقتى عرب مشغول نماز است نبايد از جلو او رد شد. دوم اينكه قرآن را نبايد زمين بگذارى. حتماً بايد روى ميز يا جايى بلندتر از زمين قرار دهى. دوست بغل دستى ام اضافه كرد: پيش آنها نبايد نماز را بلند بلند خواند كه بدجورى ناراحت مى شوند و از مهر هم به هيچ وجه نبايد استفاده كنى كه آن را بت پرستى محض مى دانند و نمازگزار را مشرك. اما كسى نگفت ما از چه چيزى خوش مان مى آيد و از چه چيزى بدمان مى آيد، چرا من اين همه بايد رعايت حال او را بكنم كه به تجير قبايش بر نخورد!

روحانى كاروان سپس به توصيف حج عرفانى پرداخت و گفت: «من» بودن را در اين راه بايد كنار بگذاريد و رنگ خدايى بگيريد. چه رنگى بهتر از رنگ خدايى. در اين راه بايد تا جايى پيش رفت كه فناى فى اللَّه شويد و خدا جمال خود را كه همان وجه اللَّه باشد به تو نشان دهد. حافظ مى گويد:

دست از مس وجود چو مردان ره بشوى تا كيمياى عشق بيابى و زر شوى

از پاى تا سرت همه نور خدا شود در راه ذو الجلال چو بى پا و سر شوى

بعد داستان معروف پسر كفشگر را بيان كرد. خلاصه داستان اينكه: مرد كفشگر كه از دست پسرش به جان آمده بود، به سيم آخر زد و گفت: از تو آدم در

ص: 187

نمى آيد. از جلو چشمم دور شو. پسر كه خيلى ناراحت شده بود، خانه و خانمان پدرى را ترك كرد و رفت. پس از سال ها در به درى، بالأخره درى به تخته اى خورد و بختش زد و حكومت شهرى را به دست آورد. بلافاصله دستور داد پدر را دست بسته خدمت او بياورند. وقتى پدر را ديد گفت: اى مرد، مرا مى شناسى؟

كفشگر گفت: نه. پسر گفت: من همان پسرى هستم كه زمانى تو به او گفتى از تو آدم در نمى آيد. مى بينى كه حكومت شهر را به دست آورده ام. پدر خنديد و گفت: من نگفتم كه از تو حاكم شهر در نمى آيد، من گفتم از تو آدم در نمى آيد.

جمعه 25/ 9/ 79 تجريش- همان مسجد

اين جمعه مسجد حال و هواى ديگر پيدا كرده است. ساده تر بگويم مسجد به بازار مكاره (1) تبديل شده است.

دم در ورودى، رو به رو، دست راست انواع و اقسام كتاب، نوار، زيارت نامه، راهنماى مكه و مدينه روى ميز پت و پهن است. اندكى جلوتر از آن، پارچه هاى ترگال توسى روشن به معرض فروش در آمده است. فروشنده پارچه ها يكى از بازارى هاى تهران است. خود جزو زائران همين كاروان است. اين همان آقاست كه زبان چرم و نرم داشت و با هم براى اعتراض به مدير جديد كاروان به سازمان حج رفته بوديم. به هر تقدير به هر حاجى يك متر و چهل سانت پارچه شلوارى مى دهد و پنج هزار تومان مى گيرد. مى گويد: البته ممكن است پنجاه يا شصت تومانى از پول شما اضافى بماند، با اجازه شما به صندوق صدقات مى ريزيم. ما هم دلخوش كه شاعرى گفته است:

و گدايى ز سر كوچه به آواز بلند داد مى زد: «صدقه رفع بلاست»

مطلب ديگر اينكه مدير كاروان عنوان كرد: ممكن است هواپيماهاى مخصوص عربستان به شانس ما بخورد (عين جمله اوست)، درست است كه مبلغى اضافه مى گيرند اما راحت از تهران تا جده يا مدينه پرواز دارند و در اين صورت ناراحتى فرودگاه جده را در يك نوبت نخواهيم داشت. من كه با پول معلّمى مى خواستم حاجى شوم و در آن صورت كفگير به ته ديگ مى رسيد به دوستان مى گفتم: نه بابا، آن جورى فايده نداره. من اصلًا عاشق فرودگاه جدّه ام.

مى خواهم آنجا را ببينم. دوستى در آمد:

ص: 188

اين سفر چندمى است كه به مكه مشرف مى شويد؟ گفتم: حاجى صفر كيلو مترم.

اما وصف چادرهاى بلند فرودگاه جدّه را شنيده ام. گويا ديدن دارد. طرف، ديگر حرفى نداشت بگويد.

جمعه 30/ 10/ 1379 همان مسجد

امروز جلسه سر ساعت 8 صبح تشكيل گرديد. دكتر كاروان پشت ميكرفن رفت و توصيه هاى پزشكى را خلاصه وار گفت. و تأكيد بر اينكه: شما خودتان بايد به سلامتى جسمتان بينديشيد و ورزش و راه رفتن را فراموش نكنيد. يادتان باشد آنجا، در عرفات از چادرها فاصله نگيريد. مانده بودم كه كجاى اين سفارش به پزشكى ربطى دارد كه دوست بغل دستيم گقت: مى گويند اخيراً در مكه پشه هايى پيدا شده است كه به نام پشه دره ريفت معروف است. تا كنون سى و چند نفر كشته گرفته است.

دكتر اضافه كرد: آنجا صدى هشتاد، مريض هاى ما كسانى هستند كه سرما خورده اند. باز هم همان دوست اضافه كرد: اگر آمپول پنى سيلين 6 سى سى تزريق كنيم مصونيت پيدا مى كنيم در برابر اين بيمارى. اين آمپول ويروس ها وباكترى هاى اين بيمارى را از بين مى برد.

حواسم را به حرف هاى دكتر متوجه كردم. دكتر به اينجا رسيده بود: در اصطلاح پزشكان رايج است كه مى گويند: سرفه سگِ نگهبان ريه است.

منظورم اين است كه اگر آنجا كوچك ترين سرفه به سراغ شما آمد دنبالش را بگيريد و تأكيد پشت تأكيد كه در آنجا حتماً از ماسك استفاده كنيد.

دكتر در پايان سخنرانى خود چند بيتى از يك غزل حافظ را خواند با مطلع:

حاصل كارگه كون ومكان اين همه نيست باده پيش آركه اسباب جهان اين همه نيست

پس از او روحانى كاروان اعمال حج را فهرست وار تكرار كرد. سپس به مناسبتى از درخت حنّانه (1) سخن به ميان آورد و گفت پيغمبر در سالهاى آخر عمر به درختى تكيه مى كرد و براى مردم سخن مى گفت. بعدها از درخت فاصله گرفت. مى گويند درخت به ناله در آمد و نام درخت از آن زمان حنّانه گرديد كه به معنى بسيار ناله كننده آمده است. مردم جمع شدند و از چوب براى پيغمبر منبر ساختند و رسول خدا روى آن نشست.

سپس مدير كاروان سخنرانى ايراد كرد و در پايان گفت: هتل ما در مدينه در

ص: 189

شارع البحر است. تقريباً نزديك مسجد بلال و در مكه نيز كنار پل عبدالعزيز.

يكى از زائران در آمد: هتل نزديك منا است. فقط با ده دقيقه راه، بعد گفت جمعه آينده، نه پنجشنبه 6 بهمن ماه در استاديوم سرپوشيده دوازده هزار نفرى نشست عمومى خواهيم داشت. آنها كه مايلند مى توانند از لباس احرام هم استفاده كنند، چون آنجا اعمال حج به صورت عملى اجرا خواهد شد. يادتان باشد از درِ غربى وارد مى شويد: برنامه از دو تا پنج بعد از ظهر است.

پنجشنبه 6/ 11/ 79 استاديوم دوازده هزار نفرى آزادى- سالن سر پوشيده

يك ساعت مانده به وقت تعيين شده در آن سرما و برف پرسوز، اما بى خاصيت تهران من و عيال خود را به استاديوم رسانديم. از در غربى وارد شديم. سر پله هاى ساختمان، من و عيال جدا از هم به سالن هاى مخصوص بانوان و آقايان هدايت شديم. بزرگ و پرشكوه بودن سالن، دسته موزيك كه هر لحظه آهنگى جالب و حساب شده اى مى نواخت، ماكت پر عظمت كعبه و نظم و ترتيب آدمهايى كه به صندلى ها هدايت مى شدند بسيار چشمگير و قابل تحسين بود. دم در ورودى به هر تازه واردى هديه اى و در كنار آن ليوانى آب زمزم مى دادند. من هديه راوارسى كردم، رفيق بغل دستى ام گفت: چيز قابل دارى نيست.

سازمان مقدار زيادى پول از اين بابت گرفته است مى خواهد با اين هديه آن را حلال كند. همين. لبخندى تحويلش دادم. خوشحال شد كه حرفش را گرفته ام.

به هر تقدير سر ساعت دو برنامه باقرائت قرآن آغاز شد. پس از آن حجةالاسلام رى شهرى در فوايد حج و فلسفه آن داد سخن داد. پس از آن سرود مذهبى «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...» با شور و حال وصف ناپذيرى به صورت جمعى اجرا شد و من ياد شعر خاقانى بودم:

شبروان در صبح صادق كعبه جان ديده اند صبح را چون محرمان كعبه عريان ديده اند

دربخش دوم برنامه، حاج حسين رضايى رييس سازمان حج آغاز سخن كرد. ماحصل بخشى از حرف هايش اين بود كه ما براى ايجاد آرامش حجاج، بيشترين تلاش را مى كنيم و از زائران محترم مى خواهيم كه انتقادها و نظرهاى خود را براى ما بنويسند و ما پس از اتمام مراسم همه آنها را مى خوانيم و روى آنها

ص: 190

تصميم گيرى مى كنيم. سپس اضافه كرد در مدينه هر نفر از چهار متر مربع اتاق مى تواند استفاده كند و در مكه امكانات كم است و هر نفر از سه متر مربع اتاق استفاده خواهد كرد. بعد در مورد توزيع غذا ميان حجاج سخنرانى ايراد كرد سپس اشاره به اينكه حجاج محترم از آنجا وسايل برقى نخرند و ما اينجا فروشگاه شاهد مستقر در فرودگاه را داريم كه براى ارائه خدمات آماده است.

در پايان گفت: امسال قريب به اتفاق حاجيان نسبت به سال هاى پيش سن شان كم و سوادشان بيشتر است و سپس تأكيد كه زائران محترم به بهداشت فردى و جمعى در اين سفر توجه داشته باشند.

پس از او، گروه تواشيح دو سرود زيبا ارائه دادند كه «على اى هماى رحمت» شهريار در سرود دوم بسيار زيبا گنجانده شده بود. بعد دكتر سيد منصور رضوى درباره نكات ضرورى پزشكى صحبت كرد كه سخن تازه اى در آنها نبود. بعد مداحى آقاى فراهانى بود كه چندان چنگ به دل نمى زد. سخنران آخر جلسه آقاى قاضى عسكر بود. كه سخنرانى تقريباً مفصل وى رونق ديگرى به مجلس بخشيده بود و اشكى از مردم گرفت. پايان بخش جلسه نمايش برنامه آموزشى حج بود با شركت حدود سى- چهل نفر. شايد هم بيشتر، خوب نشمردم.

مرده گردانى، خواندن نماز ميت، كشاندن فراريان نماز به جمع نماز گزاران و دستبوسى امام جماعت از صحنه هاى ديدنى نمايش بود. پس از پايان برنامه، ساعت پنج ونيم از سالن بيرون آمديم.

يك زمستان سرد و سخت كه هيچ باورم نمى شد. سر و صورت را پوشانده بودم.

عيال را دم پله ها پيدا كردم. راه افتاديم. به راه بندان پر درد سرى برخورديم.

خواستيم زرنگ بازى دربياريم. راه ميان برى پيدا كرديم پليس به مسير ديگرى انداخت. دو سه بار دور استاديوم چرخيديم. سرگردان و خسته دير وقت به خانه رسيديم. چه مى دانم شايد ديگران هم دردسرهايى از اين دست داشتند.

به قول شاعر:

يك تن آسوده در جهان ديدم آن هم آسوده اش تخلّص بود

جمعه 21/ 11/ 79 تهران

فك و فاميل تهران نشين را شام دعوت كرده بوديم. آخر مى بايست ميهمانى كوچولويى بدهيم، همه آمده

ص: 191

بودند پس از گپ و چانه و صحبت هاى خانوادگى پايان كار آبغوره گرفتن هاى عيال بود، با خواهرها و مادرش. سعدى مى گويد:

بگذار تا بگريم چون ابر در بهاران كز سنگ ناله خيزد روز وداع ياران

ماشين ها دم در، بانگ الرحيل مى زدند. ساعتى بعد در فرودگاه مهرآباد بوديم. در سايه روشن چراغ هاى كمرنگ فرودگاه توزيع كارت ها انجام گرفت. حالا براى خود يك پا مسافر بين المللى بوديم.

پس از گذشتن از هفت خوان رستم چشمهاى گريان و اغلب روشن، ما را بدرقه كردند. التماس دعاها قبل گفته شده بود. ريز و درشت و زن و مرد و حتى بچه هاى كوچك و من چقدر قرص و محكم قول مى دادم كه برايشان دعا خواهم كرد و نماز خواهم خواند. چون اعتقاد دارم:

شكست شيشه يك دل چنان است كه چندين كعبه ويران كرده باشى

سه ربع ساعت به حركت مانده زائران ساك به دست چهار صفه ريسه شدند. در سالن انتظار صندلى خالى زياد بود. من و عيال بزرگوارانه نشسته بوديم. اخمها تو هم. خواب شاهزاده سفيد اسب را مى ديديم.

گاهى سوار بر بال هواپيما و گاهى در طواف خانه خدا. در يك رؤياى بيدار خوابى فرو رفته بوديم كه بلند گو اعلام كرد: آقايان و حاج خانم ها بفرماييد. با طمأنينه راه افتاديم. دم در خروجى، زائران شلوغ كرده بودند. اندكى غرورمان را كنار گذاشتيم و تند كرديم.

رأس ساعت يك و بيست دقيقه نيمه شب هواپيما از زمين كنده شد، سفر با مرغ آهنين بال آن هم به قصد مكه براى من جالب بود.

فرودگاه جدّه هفت خوان ديگرى بود كه مى بايست از آن نيز بگذريم. هر زائر اتاق به اتاق به جلو رانده مى شود.

زير نگاه مأموران زنگى ورانداز مى شوند. پاسپورت مورد بررسى دقيق قرار مى گيرد. مأموران مرتب امر و نهى مى كنند. در اينجا كلمه «لا» بيشتر از ديگر كلمات كاربرد دارد. اينجا ننشين، كيفت را بردار، جلو برو، كنار ديوار بايست، جمله هاى رايج شب فرودگاه جدّه است كه بگذريم ...

ص: 192

شنبه 22/ 11/ 79 مدينه

حدود ساعت 4 بعد از ظهر، پس از گذشتن از طلسم پليس راه، به مسجد قبا رسيديم. مسجد قبا پيش از سه راهى مدينه دست راست، كنار جاده، با ستون هاى سفيد بلند، قد بر افراشته بود.

ساعتى بعد به هتل رسيديم. داشتيم عرق تن مان را خشك مى كرديم كه مدير كاروان اعلام كرد: رأس ساعت 6 به زيارت قبر پيغمبر، ديدن مسجدالنبى و در نهايت زيارت گورستان بقيع خواهيم رفت. زن و مرد، پير و جوان همه با خوشحالى به هم ديگر حاجى حاجى مى گوييم. بى مناسبت يا با مناسبت. آخر مى خواهيم حاجى بودن مان را اثبات كنيم. ساعت 5/ 6 پس از شنيدن توصيه هاى ايمنى، زن و مرد راه افتاديم.

پلاكارت كاروان در جلو، خوش مى درخشيد. كوچه درازى را پشت سر گذاشتيم به خيابان بزرگى رسيديم.

خيابان را رد كرديم. دست راست مان مسجد بلال با گلدسته هاى مجلل به چشم مى خورد. رو به بقيع راهمان را ادامه داديم از زير پل اتوبانى گذشتيم. جلوتر كه رفتيم رو به روى مان طرف دست راست گورستان بقيع بود و درست رو به روى آن و در انتهاى دست چپ مان بالاى مسجد بيرونى قبر پيغمبر صلى الله عليه و آله بود.

پس از زيارت قبر پيغمبر و خواندن نماز، بالاى سكوى گورستان بقيع، زير علم كاروان جمع شديم. روحانى كاروان به شور و شوق آمده بود. با اينكه صداى خوبى نداشت، خوش مى خواند، ناله مى كرد وضجّه مى زد و زائران را در حال و هواى مدينه قرار داده بود. من كه سخت متأثر بودم، درست در همان لحظه ياد زنى افتادم كه شب پيش در فرودگاه مهرآباد، دم در ورودى، جلو من را گرفت و گفت: حاج آقا تو را خدا دختر من را دعا كن. گفتم: چشم. مى خواستم بپرسم دخترت چه مشكلى دارد. زن در آمد: آقا تو رو خدا يادت نره. دعا كن بلكه شوهرى گيرش بياد. گفتم حتماً دعا مى كنم. گفت: اسم دخترم مريم است. آقا يادت نره. گفتم: مطمئن باش خواهر. به هر حال زن را و دخترش مريم را دعا كردم و به اسم از خدا خواستم كه شوهر خوب برايش پيدا شود. هيچ وقت از خدا چنين چيرى نخواسته بودم. خدا كند كه مريم سال هاى بعد من را نفرين نكند صائب مى گويد:

توكل گر چه در كار است اما از پى روزى به سر مانند سنگ آسيا گرديدنى دارد

دعاى من وقتى مستجاب خواهد شد كه خود مريم هم انعطاف پذيرى داشته باشد كه بگذريم ...

پس از پايان مراسم، با يكى از دوستان وارد مسجدالنبى شديم. جلوه و شكوه مسجد وصف كردنى نيست بايد ديد و دست مريزاد گفت بر مهندس و معمارى كه در ساختن مسجد دستى داشته اند. مسجد به آن بزرگى راست راستى جا براى سوزن انداختن نداشت.

ترك، فارس، عرب، عجم، حبشى، سودانى، مالزيايى، اندونزيايى و فيلى پينى و غيره و غيره همه و همه بالباس هاى رنگارنگ و با رنگ پوست متفاوت و بسيارى سياه سياه كنار هم متين و آرام با نگاههاى مهربان و سخت صلح جويانه و آشتى پذير براى نماز صف بسته بودند.

همه به يك نقطه چشم دوخته بودند؛ قبر محمد صلى الله عليه و آله. شأنى تكلّو مى گويد:

اگر دشمن كشد ساغر و گر دوست به طاق ابروى مردانه اوست.

پس از پايان نماز از مسجد به محوّطه بزرگ و بسيار تميز و بهداشتى مسجدالنبى آمديم. دلم مى خواست ساعت ها آنجا باشم. اينجا همان جاست كه پيغمبر، على و فاطمه زندگى مى كردند. با هم حشر و نشر داشتند.

پيغمبر در همين مسجد با مردم سخن مى گفت و على در همين محوطه در كوچه هاى تنگ كوى بنى هاشم راه مى رفت. بقيع گورستان محلى بود. ناگفته پيداست كه مدينه- اين شهر زيبا- زمانى برج و بارو داشت. قوم يهود در خارج شهر، قلعه هاى خيبر، تيما و فدك را پناهگاه خود قرار داده بودند و اكنون احتمالًا هر يك از آنها براى خود شهرى شده است. مردم اين شهر نوه نتيجه هاى اوس و خزرج اند كه زمانى به جان هم افتاده بودند و اكنون با كمال خوشى در كنار هم نگران جيب هاى تازه واردين و مسافران تازه از راه رسيده هستند. واقعاً جاى انصار خالى كه با مهاجرين جديد پيوند مودّت ببندند.

اين شهر زمان پيغمبر جايى هم براى منافقين داشت كه هنوز هم بازماندگان آنها به يارى زبان چرب ونرم اجناس خود را دو سه برابر به مشترى قالب مى كنند و كلّى هم احترامت مى كنند.

شاعرى مى گويد:

به مار ماهى مانى نه اين درست و نه آن منافقى چه كنم مار باش يا ماهى

دوشنبه 24/ 11/ 1379 مدينه

امروز صبح در مسجد النبى، درست رو به روى قبر پيغمبر به نماز ايستاده بودم. پس از پايان نماز با سياهِ بلند قدى از سرزمين سنگال- كه خود مى گفت گامبيايى هستم- منظور همان زامبيا، كه طرف دست راست من نشسته بود. سلام و عليك كرديم. هيكل يغر و بلندش بر سر دور و برى ها قامت كشيده بود.

وجود من در كنار او حكايت فيل و فنجان را تداعى مى كرد. سياهِ سياه. از زغال اندكى سياه تر بى هيچ اغراق. با زبان بى زبانى خواستم چند كلمه اى با او حرف بزنم ميسر نشد. مرتب لبخند تحويلم مى داد. ياد غول سياه كه آهنى سه شاخ در دست داشت و در برابر اسپارتاكوس ايستاده بود افتادم. درست مانند او، دلى به مهربانىِ تمام عالم داشت. محجوب، مؤدب، سربه زير. تا بدنش اندكى به من برخورد مى كرد سريع خود را جمع و جور مى كرد و لبخندى روى لب هاى سياه و قرمزش مى شكفت. من در گفتگو دست و پا مى زدم و راه به جايى نمى بردم. دوستم كه اندكى زبان انگليسى مى دانست به يارى ام آمد. نتيجه اينكه جوان عثمان نام داشت. از سرزمين گامبيا بود. مى گفت امسال از گامبيا 5800 نفر به حج آمده اند. علاوه بر آن حدود هزار نفر هم به صورت آزاد به زيارت خانه خدا آمده اند. داشتم اين رقم را با تعداد زائران كشورهاى ديگر مقايسه مى كردم.

ايران 85000 نفر، تركيه 95000 نفر و اندونزيايى و ماليزيايى كه تعدادشان از حساب بيرون است. از اين جماعت بى حدّ وحصر مردهاى لاغر و كوتاه قد، كه فكر مى كنى اگر فوتش كنى باد او را خواهد برد. اغلب با دمپايى و چندتايى در هر گروه پا برهنه ويلان و سرگردان در خيابانها راه مى روند. لباس، بى لباس، بالا تنه اى يا نيم تنه اى را به خود پيچيده و با قيافه هاى اخمو و قهر كرده، پياده روها را نيز پر كرده اند. زنها همچنين لاغر و مردنى با چهره هاى زرد استخوانى و همه از دم كوتاه قد و چاق ها بد جورى ور قلمبيده كه انواع و اقسام پارچه هاى رنگ وارنگ را زينت تن خود كرده اند و با غرور تحمل ناپذيرى گُله به گُله در خيابانها و كوچه ها و بازارها راه افتاده اند.

ساده تر بگويم مدينه در تصرف اين جماعت آشتى ناپذير است. وقتى صداى

ص: 193

ص: 194

ص: 195

اذان از مئذنه پخش مى شود اين جماعت از هر كجاى شهر رو به مسجدالنبى مى گذارند و پس از پايان نماز بالعكس.

صداى اذان هشدارى است به همه مردم و به خصوص كسبه جماعت، دكان ها تخته مى شود. مشتريان از مغازه ها بيرون رانده مى شوند و الصلاة الصلاة گويان روى به مسجد مى روند. در اين لحظه حساس ماشين هاى پليس راه مى افتند.

فكر كنم فراريان نماز نتوانند جان سالم به در برند. دكاندارها نه اينكه از پليس بترسند، از آنها وحشت دارند. وقتى ماشين پليس جلو مغازه اى ترمز كند.

صاحب مغازه حالتى شبيه سكته كرده ها پيدا مى كند و به سر مشترى ها داد مى زنند: مغازه را ترك كنيد. از رفتارشان چنين پيداست كه مى خواهند به پليس وانمود كنند كه ما مغازه را مى بنديم اما مشترى ها نمى گذارند.

امروز فرصتى پيش آمد. در غيبت عيال- كه با دوستانش به مسجدالنبى رفته بود- به مسجد بلال سرى زدم. مسجد در طبقه دوم قرار دارد. زير مسجد بازارچه بلال است به اسم بازار جديد. پشت مسجد بازارچه ديگرى است به اسم بازار قديم. از پله ها بالا رفتم هفت- هشت رديف از همان جماعت كوتاه قد، پله ها را پر كرده بودند مسجد خلوت بود، تك و توكى براى اقامه نماز نيمروز آمده بودند. اين جماعت توالت ها و دستشويى ها را در تصرف خود داشتند، تقريباً همه آنها شيرهاى آب را روى ساق هاى پاى خود بسته بودند. اغلب دامن هاى بلندشان را بالا زده بودند و شيلنگ آب به دست، به چپ و راست مى چرخيدند و همان جور آبچكان از دستشويى ها بيرون مى زدند و صاف به طرف مسجد مى رفتند. ياد آن عرب ريش بلند شب پيش افتادم كه در توالتهاى زير زمينى مسجد النبى، از توالتى بيرون آمد. پا برهنه. با همان وضع به توالت ديگرى چپيد. پس از انجام كارش با همان حالت از توالت بيرون زد و قاطى جمعيت شد و به طرف مسجدالنبى راه افتاد. دنبالش رفتم با اشاره دست و چهره برافروخته از خشم به او حالى كردم كه اين كارت درست نيست. با دست اشاره به پاهاى برهنه اش مى كردم. هاج و واج نگاهم كرد. سپس راهش را كج كرد.

بعد ديگر نفهميدم كجا رفت.

مدينه شهر مردهاست. از وجود زن در انظار مردم در اين شهر خبرى نيست.

ص: 196

حتى شما يك تابلو مغازه، يا هر چيز ديگر نيز پيدا نمى كنيد كه به نحوى با زن يا حداقل با نام زن ارتباط داشته باشد.

دراين مردستان هر زنى را كه مى بينى بى چون و چرا زائر است. اگر نه، مسافر است. يا از سياهان اطراف شهر است.

تك و توك گاهى زنان و دختران نازك اندام بلند قد را مى بينى كه صورت خود را زير نقابى سياه پنهان كرده اند و وقتى يكى رو در روى تو مى آيد، دو چشم تيز شفاف نگرانى را مى بينى كه جهت گشودن راه فقط، يك لحظه به سويت كشيده مى شود و ديگر هيچ. به قول قدسى يزدى:

بى رحمى اش نگر كه جهان را به عشوه كشت در حالتى كه پرده زرخساره بر نداشت

فروشندگان و مغازه داران مى گويند:

اينها زنان خودى اند و احترام فوق العاده اى براى آنها قائلند.

فروشندگان جوان سال مرد، چه زشت و چه نيمه زيبا (زيبا اصلًا در اين شهر وجود ندارد يا من نديدم) در لحن گفتارشان و طرز رفتارشان نوعى ناز و اطوار نهفته است و در كلامشان به خصوص غنج و دلال. البته بيشتر براى تور زدن مشترى است. طاقه فروشى را در بازار سمائيه ديدم كه سخت به پسرش توپيد و آن هم فقط يك لحظه، و چه تند و گذرا، كه چرا مشترى را از دست دادى.

منظورش اين بود كه چرا خوب و چرب و نرم حرف نزدى و نتوانستى مشترى را تور بزنى و پريد، اما شاعرى گفته است:

گر زمين را بر آسمان دوزى ندهندت زياده از روزى

شهر مدينه به صورت جدّى تب بن لادن گرفته است. مستشفى طارق محمدبن لادن، صيدليته محمد طارق بن لادن، حتى عطارى و بقالى و طاقه فروشى بن لادن هم هست.

در دكانى پسر قد بلندى و تا حدّى نمكين و زيبا، اهل تركمن صحراى ايران خودمان، با مشترى ها مغازله داشت و تنها هدفش قالب كردن جنس به مشترى بود. صاحب دكان هم كه پدرو يا برادر بزرگش بود، زير چشمى متوجه اوضاع بود و از چشمانش خشنودى درونى پيدا. ياد قهوه خانه هاى زمان شاه عباس دوم در اصفهان افتادم كه در قهوه خانه ها جوانان خوب روى گرجى 10 تا 16 ساله را به خدمت مى گرفتندتا خدمت واردين كنند.

ص: 197

سه شنبه 25/ 11/ 79 برابر با 19 ذى قعده 1421 ه. ق.- مدينه

طبق قرار قبلى ساعت سه بعد از ظهر، به صورت جمعى به هفت مسجد رفتيم. اين مساجد در شمال غربى مدينه، دامنه كوهى قرار گرفته اند. مى گويند اينجا محل جنگ خندق بوده است. جنگ حضرت محمد صلى الله عليه و آله با احزاب. محوطه باز در دامنه كوه با چند درخت و فروشندگان دوره گرد. مسجد كوچكى كه درش را تيغه كرده اند، مى گفتند مسجد حضرت زهرا عليها السلام بوده است. بالاى همين مسجد در دامنه كوه، با پله هاى باريك مسجد كوچك ديگرى بود كه محل عمليات نظامى حضرت على عليه السلام بوده است. محل جنگ دقيقاً روشن نيست. در كنار ميدان درست روبه روى مسجد زهرا عليها السلام، مسجد سلمان فارسى است و روبروى همان مسجد، بالاى تپه مسجد فتح قرار دارد. مى گويند پيغمبر در همين مسجد براى پيروزى اسلام در جنگ خندق دعا كرده است. وسط مسجدها محوّطه بازى است. فروشندگان دوره گرد گُله به گله همه جا لنگر انداخته اند. از لباس بچه تا اسباب بازى و ديگر چيزها

دنبال سه مسجد ديگر مى گشتم كه عدد هفت را تكميل كنم، گفتند همين چهار مسجد است (1) مى خواستم بالاى كوه بروم و ببينم چه خبر است گفتند وقت تنگ است مى خواهيم برويم كوه احد.

مى گويند سوره فتح بر پيغمبر همين جا نازل شده است.

پس از ساعتى به هواى كوه احد راه افتاديم. احد در شمال مدينه است و در دامنه آن گورستان شهداى احد قرار دارد. دور گورستان ديوار كشيده و درش را نيز بسته اند. از پنجره آهنى گورستان را نگاه كرديم. پشت گورستان كوه احد است و در بالاى كوه شكافى مانند كوهان شتر پيداست.

من دنبال ردّ پاى نگهبانان پيغمبر بودم كه گذر گاه را ترك كرده بودند و به دنبال غنايم جنگى از كوه سرازير شده بودند. سپس خالد ابن وليد را ديدم كه با سواران زبده كوه را دور مى زد تا سپاه محمد صلى الله عليه و آله را دوره كند.

صداى معين كاروان مرا به خود آورد. حاج آقا، سوار شويد. به خود آمدم. به طرف ماشين رفتم و سوار شدم.

ديدار بعدى از مسجد ذوقبلتين بود. اين مسجد بزرگ كه قلعه مانند ساخته شده است، تقريباً در شمال مدينه است.

ص: 198

مسجد در طبقه دوم قرار داشت و مشرف بر اطراف بود. مى گويند پيغمبر پس از ورود به مدينه هفده ماه به طرف مسجدالاقصى نماز مى خوانده است. در تاريخ تحليلى اسلام نوشته سيد جعفر شهيدى آمده است: يهوديان گفتند محمد قبله ندارد ما به او قبله را ياد داديم.

رسول خدا صلى الله عليه و آله از اين سرزنش آزرده خاطر بود روزى در مسجد بنى سلمه (همين مسجد) در شعبان سال دوم هجرت نماز ظهر مى خواند، در ميان نماز آيه 144 سوره بقره (1) بر پيغمبر نازل شد.

پيغمبر در همان حال روى از بيت المقدس به طرف كعبه كرد از آن پس مسجد بنى سلمه به مسجد ذوقبلتين معروف شد. احمد جامى شعرى نزديك به اين مضمون دارد:

شدم به مسجد و گفتم نماز بگزارم كه دايماً در طاعت فراز نتوان كرد

خيال دوست به من گفت روى برگردان كه در دو قبله به يك دل نماز نتوان كرد

از مسجد كه بيرون آمدم يكى از دوستان گفت: فلانى همشهرى هاى تو را پيدا كرده ام. خوشحال به سراغشان رفتم.

با دو نفر سلام و عليكى كردم و بعد خداحافظى. پايين پاركينگ مسجد به چند نفر ديگر از همشهرى ها برخوردم. با شكل و هيبتى عجيب و چقدر بد برخورد. پيش دوستم شرمنده شدم.

تصميم گرفتم پس از آن ديگر اسمى از شهر و همشهرى خود نبرم.

به يقين كج و كوله ترين خيابانها را در مدينه مى توان ديد. ساختمان هاى بلند، تميز و سفيد در خيابانها و گذرگاههاى پيچ در پيچ قد علم كرده اند.

ساختمانها يا بيشتر جلو آمده اند يا پس رفته اند و مجموعه كامل كج و معوج هندسى، مشخصّه تمام عيار شهر مدينه است. بجز خيابان هاى جديد و ساختمان هاى عظيم تجارتى ادارى كه نمونه زيباى آن را پشت مسجدالنبى مى توان ديد.

پنجشنبه 27/ 11/ 79 مدينه

مدير كاروان ديشب اعلام كرده بود: كه چون راه مكه سرد است، همه مجبوريم پس از محرم شدن در مسجد شجره تا مكه، از اتوبوس هاى سر پوشيده استفاده كنيم و ناگزير يك گوسفند ديگر بايد قربانى كرد دوست قزوينى يواشكى گفت: فلانى چهار صد دلار براى اين گونه قربانى ها از بابت خود و حاج خانم

ص: 199

كنار بگذار تا كم نيارى.

گفتنى است كه وضع غذا بسيار بد است. طورى كه ياد غذاهاى پس مانده خانه خودمان آب دهانمان را راه مى اندازد. در اين هفته اى كه گذشت، چند نوبت غذاى خوب خورده ايم، بقيه ساچمه پلو و يونجه پلو بوده است. برنج بد و بى نهايت خشك كه جرأت ندارى كه يك قاشق از آن را بدون آب به دهان ببرى. داد همه در آمده است. تنها دلخوشى ما چايى هاى نپتون است كه هم اتاقى ها مرتب به هم تعارف مى كنند و به ناف هم مى بندند. چون در سرزمين وحى و محل زندگى محمد صلى الله عليه و آله زندگى مى كنيم، تقريباً همه مان معتقديم كه:

هزار بار پياده طواف كعبه كنى قبول حق نشود گر دلى بيازارى

روى اين اصل همه مان خود خواسته آدم هاى بسيار خوب و سر به راه شده ايم. هيچ دلمان نمى خواهد كه كسى از دست ما آزرده خاطر شود.

تنها حاجى بودن دليل خوبى ما نخواهد شد، بايد اخلاق و رفتارمان هم در خور حاجى بودن مان باشد. به قول اديب الممالك:

به خرقه، گر كسى درويش بودى رييس خرقه پوشان ميش بودى

طرف هاى ظهر با دو دانشجوى خوش برخورد و ظاهراً اهل مدينه، ساعتى روى سكوى اسواق الحرم- رو به روى گورستان بقيع نشستيم. يكى فارسى كم مى دانست و مى شد با او به راحتى به گفتگو نشست اما ديگرى كه ملاحت خاص جوانان عربستان را داشت، از بيخ عرب بود، هر دو روشن فكر و آگاه آنكه فارسى كم مى دانست تحليل خوبى از اوضاع عربستان مى كرد و مى گفت:

رياض و قدرتمندان رياض به دو چيز تكيه دارند دين و نفت.

از اينها كه بگذريم طرح ايجاد شبكه هاى آب رسانى، اتوبوس رانى، برق، تلفن و اينترنت (انترنوت به گفته او) همه و همه كار آنهاست. گفتم اينهايى كه شمرديد، اصولًا در هر كشورى كم بيش بايد پياده شود. گفت شما توجه نكرديد.

منظورم اين است كه هيچ كدام اينها به مردم عربستان ربطى ندارد؛ يعنى مردم در سرمايه گذارى آنها شريك نيستند.

اينها هم مال رياض نشينان است. چرا گاهى تك و توك سرمايه گذاران بزرگ را نيز در آنها شركت مى دهند تا آنها با

ص: 200

سرمايه خود كار را راه بيندازند و خود به سود صد در صد خالص خود برسند. (1) شب براى برگزارى مراسم دعاى كميل پاى سكوى گورستان بقيع رفتيم.

ابتدا از طرف بعثه، آقايى سخنرانى كرد، سپس دعاى كميل تا نصفه خوانده شد و بعد مراسم عزادارى و مرثيه خوانى اجرا گرديد و در پايان، از مردم خواستند كه مطلقا، در هيچ كجا- البته در هيچ كجاى مدينه- شعار ندهند، بى نظمى نكنند و اخلاق اسلامى خود را به درستى نشان دهند. پس از پايان مراسم، زن و مرد با آرامش هرچه بيشتر محوّطه را ترك كردند.

البته حكومت عربستان در همه جا پيش بينى هاى لازم را مى كند. همه جا مأمور، قراول و يساول بود كه به چشم مى خورد و مأموران مجهّز به اسلحه هاى پيشرفته و موتورهاى غول پيكر و بى سيم و ديگر تجهيزات بودند تا هر جنبنده اى را سر جاى خود بنشانند. همه مانند بچه مدرسه اى هاى مؤدب كه بعد از نطق آقا ناظم مدرسه، سرشان را پايين مى اندازند و به كلاس مى روند، ما هم معقول و مؤدب به استراحتگاه مان برگشتيم. ياد نماز صبح افتادم كه پس از پايان نماز عربى با لهجه غليظ عربى و با صداى بلند سه بار علىّ ولى اللَّه گفت و مأموران بلافاصله روى سرش ريختند و بردند آنجا كه عرب نى انداخت. ياد شعر معروف افتادم:

به پاى شمع شنيدم ز قيچى فولاد زبان سرخ، سرِ سبز مى دهد بر باد

البته على ولى اللَّه مرد عرب فكر نمى كنم موردى داشته باشد در كنار آن چيزهاى ديگرى هم گفته بود كه من متوجه نشدم.

جمعه 28/ 11/ 79 مدينه

ساعت پنچ بعد از ظهر است. همين الآن اعلام كردند كه به مسجد مباهله مى رويم. مباهله بر وزن مجادله در لغت به معنى به همديگر نفرين كردن است، سر ساعت راه افتاديم. مسجد پشت حرم حضرت رسول و اندكى بالاتر از هتل دَلّه است. دو ركعت نماز خوانديم. معين روحانى كاروان گفت: در همين مسجد بود كه نصاراى نجران با پيغمبر قرار مباهله گذاشتند. بايد بگويم كه چون و چند آن، در بسيارى از كتب اسلامى نقل شده است و در همين بخش اشاره كوتاهى به آن مى كنيم:

ص: 201

مى گويند در سال دهم هجرت طايفه اى از نصرانى ها در اثبات دين خود و وجود حضرت عيسى با پيغمبر به مباحثه و مشاجره پرداختند و كار به مباهله كشيد. آنهابزرگان قوم خود را آوردند و پيغمبر هم حضرت على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام را آورد. يكى از بزرگان قوم نجران كه عارف بود، حقانيت پيغمبر را دريافت و پيش از مباهله تسليم شد و كار فيصله پيدا كرد.

برنامه ديدن تمام بود. از مسجد بيرون آمديم. در بازگشت گذارمان از كنار گورستان بقيع بود. عيال پاى ديوار گورستان دو ركعت نماز خواند. از آن بالا جمعيت را ديد زدم. همه محوطه پر بود.

سفيد و سياه و زرد. هركس به سمتى به دنبال هدفى در حركت بود. با هزار زحمت خودمان را از ميان جمعيت بيرون كشيديم.

زير پل، ماشين هتل منتظر ما بود.

هر كس، هر روز فروشگاهى را كشف مى كند و به عنوان خبر دست اول به اطلاع ديگر دوستان مى رساند. بازار طيبه پشت حرم حضرت رسول، بازار بن داوود جديد پشت گورستان بقيع و بازار سمائيه و همين طور بازار عديل و ديگر بازارها با اسمهاى عجيب و غريب ديگر.

يكشنبه 30/ 11/ 79 مدينه

ديشب تا صبح نخوابيده ام. از شدت سر درد و درد ديگر اعضاى بدن. به كلّى كلافه ام. آمپى سيلين و آدولت كلد و ديگر كوفت و زهرمار زورشان نمى رسد.

عزا گرفته ام. با خود مى گويم: با اين بدن آش و لاش چگونه فردا، نه پس فردا- سه شنبه- محرم خواهم شد. باز مى گويم:

خدا رحيم است. شايد آن روز حالم خوب شد. خدا را چه ديدى. يكى از هم اتاقى ها مى پرسد: زير لب چه مى گويى؟

جواب مى دهم: شايد تاپس فردا حالم خوب شود. خدا وضع مرا كه خود مى بيند.

با اين اوضاع خراب، معين روحانى كاروان شب به اتاق ما آمد. سر شام بود. مشخصات همه را بررسى كرد، سپس يقه آنهايى كه در تهران از قرائت نماز در رفته بودند چسبيد كه من جزو آنها بودم. گفت: حاج آقا! اول وضو بگير. من وضو گرفتن را بصورت نمايشى انجام دادم و قبول شدم.

سپس گفت نمازتان را بخوانيد. با آن حال زار و نزار نماز را خواندم و دو احسنت تحويل گرفتم.

به قول شاعر:

عطاى بزرگان ايران زمين دو احسنت باشد ويك آفرين

حاج آقا، به آن مفهوم از بزرگان ايران زمين به حساب نمى آمد. گفت:

فقط حرف نمى دانم كدام را، جور خاصى ادا مى كنيد كه به لهجه تان برمى گردد و من اين لهجه را دوست دارم. حافظ مى گويد:

تركان پارسى گوى بخشندگان عمرند ساقى بشارتى ده پيران پارسا را

و هيچ وقت نگفته فارسان پارسى گوى، چون هرترك زبان كه بخواهد فارسى صحبت كند شيوه بيان خاصى را ارائه مى دهد كه هر يك به نوبه خود دلپذير است. البته بجز لهجه من.

حاج آقا، سراغ يكى ديگر از هم اتاقى ها رفت. دو چندين بار نمازش را قرائت كرد. مورد پسند حاج آقا قرار نگرفت. تو دلم شعر ايرج ميرزا را زمزمه مى كردم:

درس را بايد زان پيش كه ريش آيد خواند نشنيدى كه بود درس صغر نقش حجر؟

حاج آقا، طلب هايش را وصول كرده بود. با خيال راحت خداحافظى كرد و رفت.

بعد از ظهر پس از چند بازديد، از مسجد فضيخ ديدن كرديم. مسجد در جنوب شرقى مدينه ميان نخلستان ها قرار داشت. در انتهاى خيابان باب العوالى. در اين قسمت نخل هاى كهن از جنوب تا جنوب شرقى مدينه را احاطه كرده است.

اصلًا فضيخ نام شراب خاصى است از خرما. و به قولى نام درخت بزرگ خرما فضيخ بوده و شراب آن شهرت داشته است. مردم از خرماى آن درخت و ديگر درختان خرما شراب درست مى كردند و مى خوردند و مست مى كردند. پس از سرمستى به جان هم مى افتادند. پيغمبر در اين مسجد منع شراب را اعلام كرد و مردم پس از آن گرد مناهى نگشتند و در همان محل كه قبلًا خانه بوده مسجد ساختند.

مسجد چند پله پايين تر از سطح كوچه قرار داشت. حياط كوچك با سه، چهار رواق كهنه و فروريخته، همين. نماز را خوانديم. جاى ايستادن نبود. بيرون آمديم. لحظه اى بعد محل را ترك كرديم.

سر راه به محلى رسيديم. كنار خيابان پياده شديم. گفتند اينجا مشربه

ص: 202

ص: 203

است؛ يعنى نام محل مشربه است. محلى متروك و درش بسته. باز گفتند: اينجا خانه ماريه قبطيه است. همان زنى كه مقوقس به خدمت رسول خدا فرستاد و آن حضرت با او ازدواج كرد و ابراهيم از او زاده شد و هم در كودكى درگذشت.

ماريه در 16 ه. ق. درگذشت و در بقيع به خاك سپرده شد، مى گويند: مشربه ملكى بوده متعلق به پيغمبر و زمان ابوبكر ملك مصادره شد.

دو شنبه 1/ 12/ 79 مدينه

پس از بجا آوردن نماز ظهر خواستيم قبر پيغمبر را زيارت كنيم.

درست روبروى ضريح تعداد زيادى سياه، نمى دانم جاكارتايى، زامبيايى، مالزيايى و يا آفريقايى و يا حبشى نماز مى خواندند و جلو مردم را عمداً سدّ كرده بودند. مردم براى رعايت حال آنها با توقف هاى نا خواسته پيش مى رفتند.

ناگهان يكى از مأموران نظامى وحشيانه به آنها حمله كرد و بد جورى آنها را به باد مشت گرفت و آنها را پس راند. همه شان دو دست در پيش مظلومانه عقب كشيدند و من مظلوميت سياه را در طول تاريخ در چهره آنها خواندم و باور كردم كه نه امِه سزر، نه مارتين لوتر كينگ، نه فرانتن فانون، و نه پاتريس لومومبا و نه حتّى ماندلا در طول تاريخ نتوانستند به سياه درس شجاعت و دفاع از حق و حقوق ياد دهند و كسى نيست به آنها به گويد كه:

عاجز كشند خلق زمانه به هوش باش پر مى كنند طاير در خون تپيده را

سه شنبه 2/ 12/ 79 مدينه

حدود ساعت 5/ 4 بعد از ظهر به قصد مكه حركت كرديم. گذشتن از مرز پليس عربستان دقيقاً گذشتن از هفت خوان رستم است. درست دو ساعت تمام همان جا در اتوبوس مانديم. تا بالأخره اعلام كردند كه پاسپورت ها كنترل شد و مى توانيد برويد. با خوشحالى راه افتاديم.

چند قدمى نرفته بوديم دوباره توقف و معطلى. كفرمان بالا آمده بود. پرسيدم ديگر چه شده؟ گفتند پاسپورتها را دوباره به كامپيوتر داده اند. پس از چهار ساعت بيچارگى راه افتاديم. حافظ بيجا نگفته كه:

در بيابان گر به شوق كعبه خواهى زد قدم سرزنش ها گر كند خار مغيلان غم مخور

از خار مغيلان سرزنش نديديم. اما گله به گله كنار جاده درختچه هاى بى بار

ص: 204

و برى بود كه مى گفتند اينها خار مغيلان است و قبلًا هم ديده بوديم و توصيف آنها را شنيده بوديم.

پس از اين همه زحمت و مشقت به مسجد شجره رسيديم. جايى كه پيغمبر اسلام و ائمه اطهار اغلب از آنجا محرم شده اند و به قصد خانه خدا حركت كرده اند. در كتابچه مكه و مدينه آمده است: «چون درخت كنارى در كنار مسجد بوده، اين مسجد به نام مسجد شجره معروف گرديده است» پس از اداى نماز، مراسم محرم شدن را به جاى آورديم. سپس هر دسته و گروه از كاروان هاى ديگر لبيك گويان دور مسجد مى گشتيم و به تكرار سرود مذهبى «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ ...» را مى خوانديم.

پس از اجراى مراسم بازگشت به سوى جدّه بود تا نرسيده به جدّه، در سه راهى، دست راست به طرف بالا پيچيديم و رفتيم تا به خدابرسيم. پنج صبح روز چهار شنبه 3/ 12/ 79 وارد مكه شديم و در عزيزيه شش فرود آمديم. هنوز لباس احرام در تن داريم و قصد اين است كه به زيارت خانه خدا برويم و مراسم به جاى آوريم و پس از آن تقصير كنيم و سپس از احرام در آييم.

پى نوشتها:

ص: 205

ص: 206

دعا در حريم يار

ص: 207

سالكان آموختند و راه را بر آنان آسان و هموار كردند. (كه در جاى خود سپاسى در خور تحسين به آستان آن معلمان بشريت را مى طلبد).

آنان، هم خواستن را آموختند و هم چگونه خواستن را و بر ما است كه طريق سلوك بياموزيم و آن گونه كه تعليم يافته ايم به كار گيريم (ره چنان رو كه رهروان رفتند) چرا كه، «چه خواستن» و «چگونه خواستن» از اركان رسيدن به هدف است و به گفته اهل معرفت، ره پويانِ اين راه براى رسيدن به نقطه مطلوب، بدون راه دان، راه به جايى نمى برند كه خود راه دانان نيز از طريق وحى بدان راه يافته و در سبيل آن قدم نهاده اند و اگر وحى و دانش آموختگان طريق وحى نبودند شايد هرگز بشريت نمى توانست دريچه اى به آن نقطه مطلوب بگشايد. ما نيز به عنوان يكى از اين قافله، عزم بر اين نهاده ايم كه از همين آبش خور جرعه اى نوشيده، صفاى روح و جلاى باطنى پيدا كنيم، لذا قافله سالاران را پيش قراول خود قرار داده بدانان اقتدا مى كنيم.

بدين روال، در اين نوشته ابتدا از وحى خداوندى و به دنبال آن، از شاگردان آن مكتب براى بررسى و سپس راهيابى به آداب درخواست و دعا، گلچين هايى ارائه و به توضيح و شرح آن مى پردازيم:

1- آيات الهى

خداوند متعال از طريق وحى به خاتم انبيا صلى الله عليه و آله، در آيات فراوانى از دعاهاى ملائكه، انبيا، مؤمنان، جنّيان و ...

سخن به ميان آورده است. برخى از اين آيات از زبان نامبردگان دعاهايى را بيان داشته و تحسين كرده، يا بر آنها صحّه گذاشته و برخى را نيز خود به امت هاى گذشته و يا امت اسلامى و پيامبرانِ اين امت ها آموخته است. نگاهى اجمالى در قرآن، آن وديعه الهى، آدمى را به بيش از صد مورد از اين نمونه رهنمون مى كند كه هر كدام از آنها در بردارنده ادبى از آداب دعا و نكته ها و ظرافت هايى در اين زمينه است؛ گرچه در اين نوشته كوتاه، مجالى براى ذكر همه آنها نيست.

اما آب دريا را اگر نتوان كشيد هم به قدر تشنگى بايد چشيد

يكى از آداب دعا «جهر و اخفات» (بلند و آهسته خواندن) آن است كه در اين نوشته دنبال شده است. اهل فن در زمينه فوق فراوان قلم زده و سخن به ميان

ص: 208

آورده اند كه در ميان كلام از آنها خوشه بر چيده استفاده مى كنيم:

الف: ذِكْرُ رَحْمتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيّآ إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَآءً خَفِيّاً. (1)

«اين يادى است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده اش زكريا، هنگامى كه پروردگارش را به صورت آرام و آهسته خواند.»

در اين آيه خداوند دعاى زكرياى پيامبر عليه السلام را متذكر شده كه آن پيامبر الهى به صورت آرام و آهسته از خداوند طلب فرزندكرد. دو كلمه «نداءً» و «خفياً» در كنار يكديگر در حالى است كه به گمان بعضى اين دو متضاد مى باشند. «ندا» به معناى دعاى بلند و «خفياً» به معناى آرام و آهسته است وهمين موضوع باعث شده دست به توجيهات غير معقولى بزنند؛ اما مرحوم شيخ طوسى در تفسير تبيان به صورت منطقى اين آيه را تفسير كرده است.

وى «نداء» را به دعا و «خفيّاً» را به آرام معنا مى كند، نداءً خفياً؛ يعنى «دعاءً خفياً»، سپس به تفسير آن پرداخته مى نويسد:

«وأصل النّداءِ مقصور من ندَى الصّوتَ بِنَدى الحلق». (2)

بنابراين، تفسير، «خفياً» صفت براى «نداء» مى شود كه در فارسى از آن به دعاى آرام و آهسته ياد شده است. در اين صورت ديگر چه احتياجى به آن توجيه ها نيست.

مرحوم امين الاسلام طبرسى نيز همين معنا را برگزيده و در پى آن نوشته است:

اين خود دليلى است بر اينكه مستحب است دعا به صورت آهسته و آرام خوانده شود وبه اجابت نيز نزديك تر است، سپس روايت

«خير الدعاء الخفيّ»

يعنى بهترين دعاها دعاى سرى، آهسته و آرام است. (3) را براى تأييد خود آورده است كه در بخش روايت ها به شرح آن خواهيم پرداخت.

پس همان گونه كه از تفسير اين آيه معلوم شد خداوند دعاى آرام و مخفيانه را توصيه و سفارش كرده و به اجابت نزديك تر دانسته است و از آيه هفت به بعد همين سوره بر مى آيد خداوند اين دعاى خالصانه زكرياى پيامبر را اجابت كرده و خواسته او را بر آورده است.

ب: وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ أَخْفَى. (4) «و اگر سخنت را آشكار كنى [يا پوشيده دارى] بدان كه او هر راز و هر نهفته اى را مى داند.»

در اين آيه خداوند خطاب به پيامبر اسلام مى فرمايد: اگر سخنت را آشكار

ص: 209

كنى او (پروردگار تو) سرّ و اخفى را مى داند و قابل توجه اينكه سرّ و اخفى با هم ذكرشده است. سرّ آن است كه شخص مطلبى را از ديگران مخفى بدارد و به طور سرّى به فرد خاصى بگويد و اخفى آن است كه آن مطلب را در نفس خويش مخفى داشته و كسى را از آن آگاه نسازد.

صاحب مجمع البيان از امام باقر و امام صادق عليهما السلام نقل مى كند: سرّ چيزى است كه در نفس خويش آن را مخفى كنى و اخفى آن است كه چيزى به ذهنت خطور كند و آن را از ياد ببرى و به فراموشى بسپارى. وى پس از بيان اين روايت مى گويد: كوشش نكن صداى خود را [براى خواندن خدا] بالا ببرى چرا كه خداوند سرّ و اخفى را مى داند. (1) واينكه گفته شد خداوند سرّ و اخفى رامى داند كنايه از اين است كه لازم نيست هنگام دعا صداى خود را بلند كنى و داد و فرياد به راه اندازى، اين آيه نيز آهسته و آرام خواندن دعا را سفارش مى كند.

ج: قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً لَئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنْ الشَّاكِرِينَ. (2) «بگو چه كسى شما را از تاريكى هاى خشكى و دريا نجات ميدهد، هنگامى كه او را به صورت آشكار و نهان خوانده، مى گوييد: اگر خدا ما را نجات دهد از شاكران خواهيم بود.»

اين دعا زبان حال كسانى است كه در تاريكى دريا (به طوفان و امواج سهمگين آن) گرفتار شده اند، آنان در اين حالت بحرانى تنها اميد خود را خدا دانسته، دست به دعا بر مى دارند و از آن قدرت بى منتها مى خواهند كه از اين گرفتارى نجاتشان دهد. گر چه اين خواسته از زبان گروهى گرفتار به امواج دريا و حتى مشرك بيان شده است اما همان گونه كه از آيه بعد بر مى آيد، خداوند به اين خواهشِ آنان جواب مثبت داد و چون اشكال و ردّى نيز بر كيفيت بيان درخواست آنان نشده، معلوم مى شود اين گونه خواستن مورد قبول نيز واقع شده است.

نكته قابل توجه ذكرِ دو واژه «تَضَرّعاً» و «خُفْيَةً» در كنار يكديگر است.

راغب اصفهانى تضرع را به اظهار ضراعت، ذلت و خشوع به درگاه خدا دانسته است. مرحوم علامه طباطبايى پس از ذكر كلام راغب مى گويد: «ولذلك قوبل بالْخُفية و هو الخفاء والاستتار فالتضرّع والْخُفْية في الدعاء هما الإعلان والإسرار فيه». (3)

خضوع و خشوع به درگاه خدا، بيشتر با سرّى بودن سازگار است نه با

ص: 210

دعاى بلند و سر و صدا.

مرحوم طبرسى در تفسير اين آيه نوشته است. «هذا يَدُلُّ عَلى أنّ السّنّة في الدعاء التَّضرّع والإخفاء»؛ سنت در دعا، تضرع و آهسته و مخفيانه دعا كردن است.»

وى سپس روايت پيامبر صلى الله عليه و آله را كه فرمود: بهترين دعاها دعاى مخفى است ...

ذكر كرده است. (1) از تفسير اين آيه نيز همچون آيه هاى سابق معلوم مى شود، مطلوب در دعا آهسته و آرام بودن آن است.

د: ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً .... (2) «پروردگار خويش را با خضوع و خشوع و مخفيانه بخوانيد ...»

اين آيه، هم افق با آيه پيش است، لذا سخنانى كه در اطراف آن آيه مطرح شد در اين جا نيز مى تواند مطرح شود.

علاوه بر آنها، صاحب مجمع البيان از حسن بصرى، يكى از مفسّران معروف نقل مى كند: «بين دعوة السرّ و دعوة العلانية سبعون ضعفاً» بين دعاى سرّى و علنى هفتاد فاصله است. ذكر عدد بزرگ در كلام عرب در اين گونه موارد معمولًا براى شمارش نيست بلكه براى بيان فرق زياد است. لذا اين مفسر خواسته فاصله زياد بين دعاى سرّى و دعاى علنى را بيان كرده باشد. (3) (در قسمت روايت ها، اين روايت ازائمه هدى ذكر و به بحث گذاشته خواهد شد) مرحوم علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى گويد خفيه به معناى پنهانى و پوشيده داشتن است و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تأكيد همان اظهار ذلت باشد چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خويش است ... خداوند دستور داده اين عبارت با تضرع و زارى انجام پذيرد و با صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است نباشد (اين معنا در صورتى است كه واو بين «تضرعاً» و «خفية» واو جمع باشد). (4) همان گونه كه ملاحظه شد علامه طباطبايى دعاى بلند همراه با سر و صدا را نه تنها مطلوب و مفيد ندانسته بلكه آن را مخالف با ادب عبوديت مى دانند و به پرهيز از آن سفارش مى كنند.

ه: وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنْ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ وَلَا تَكُنْ مِنْ الْغَافِلِينَ.

خداوند در اين آيه، ياد پروردگار را به دو قسم تقسيم كرده: يكى در دل، بدون هرگونه لفظ و به زبان آوردن و ديگرى با زبان اما آرام و آهسته و به هر دو قسم آن، امر و توصيه كرده اما به

ص: 211

ذكرهاى با صداى بلند نه اينكه امر نكرده بلكه از آن نهى نموده است.

صاحب الميزان در تفسير اين دو آيه فرموده: اينكه خداوند به ذكر با صداى بلند فرمان نداده نه به خاطر اين است كه ذكر نيست بلكه به اين خاطر است كه با ادب عبوديت منافات دارد و روايتى از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله (به صورت نقل به معنا) ذكر مى كند كه آن حضرت وقتى يكى از اصحابش با صداى بلند تكبير مى گفت فرمود: آن كسى كه شما آن را مى خوانيد نه دور است و نه غايب. (1) و: وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا. (2) نمازت را نه زياد بلند و يا خيلى آهسته نخوان و از ميان آن دو راهى (ميانه) انتخاب كن.

اين آيه گر چه به نظر بيش تر مفسران در مورد قرائت نماز نازل شده، اما ابن عباس آن را به دعا تفسير كرده است. (3) هر كدام از اين دو تفسير را برگزينيم به هدف ما كه بلند نكردن صدا در عبادت است كمك مى كند.

خدا در اين آيه پيامبرش را از عبادت با صداى بلند نهى كرده، انتخاب راه ميانه را به وى پيشنهاد مى كند و اگر نظر اكثريت مفسران را پذيرفته بگوييم در مورد نماز است آن گاه بر قوت بحث افزوده مى شود كه خداوند نخواسته و رضايت نمى دهد بهترين عبادت بندگانش با صداى بلند انجام گيرد.

تا اينجا گلچينى از آيات مورد توجه قرارگرفت و از آنها توصيه به آرام برگذار كردن دعا فهميد شده و در موارد مذكور نمونه اى يافت نشد كه دعاى بلند همراه با سر و صداهاى معمول را تجويز نمايد.

اما آيات ديگرى نيز وجود دارد كه كلى است و مى توان از كليت آنها در اين بحث استفاده نمود، به چند مورد آن اشاره مى گردد:

الف- وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ. (4) اوست خدا در آسمان ها و در زمين، آشكار و پنهان شما را مى داند و بدان چه به دست مى آوريد آگاه است.

ب- عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعَالِي* سَوَاءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَنْ جَهَرَ بِهِ .... (5) او داناى به غيب و شهود و بزرگ و متعالى است، براى او يكسان است پنهانى يا آشكارا سخن بگويد (هر دو را مى شنود و بدان آگاه است).

ج- إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ

ص: 212

وَيَعْلَمُ مَا تَكْتُمُونَ. (1) او سخنان آشكار و آنچه پنهان مى كنيد مى داند (چيزى بر او مخفى و پوشيده نيست).

د- وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوْ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ. (2) گفتار خود را پنهان كنيد يا آشكارا سازيد [براى خدا تفاوتى نمى كند] او آگاه است به آنچه در سينه ها مى گذرد.

ه.- ... إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهرَ وَمَا يَخْفَى. (3)

او آشكار و نهان را مى داند.

اين دسته آيات به ما مى آموزد خداوند عالم و آگاه به تمام وجود ما است و در بربر علم او چيزى نمى تواند خود را در بوته ابهام نگه دارد، او نه تنها آگاه به ظواهر است كه نهان و ذات پنهان را نيز مى داند (اين خود بحثى است طولانى كه اين كوتاه سخن را مجالى براى ذكر آن نيست) حال كه چنين است چه لزومى دارد انسان هنگام خواندن آن عالِم السّر و الخفيّات، صد را بلند كرده و او را [نعوذ باللَّه] تا حد يك فرد كر و كور تنزل دهد و اگر دعا كننده به آن حد از معرفت نرسيده باشد و نفهمد با چه مقامى سخن مى گويد بايد بداند هرگز به مطلوب خود به طور كامل راه نخواهد يافت.

اما روايات

روايات نقل شده از پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و ائمه هدى عليهم السلام نيز به تبع آيات، دعاى سرى و مخفى را سفارش مى كنند.

1- اسماعيل بن همام از امام رضا عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:

«دَعْوَةُ الْعَبْدِ سِرّاً دَعْوَةً وَاحِدَةً تَعْدِلُ سَبْعِينَ دَعْوَةً عَلانِيَةً»

يك دعاى سرّى بنده معادل هفتاد دعاى علنى است. (4) اين روايت همان گونه كه مرحوم مجلسى رحمه الله نيز بيان كرده از نظر سلسله سند صحيح مى باشد و مى فماند كه دعاى مخفى افضل از دعاى آشكار است به شرط آن كه دعاى آشكار شائبه ريا نداشته باشد و الا هيچ گونه فضلى در آن متصور نخواهد بود. (5) 2-

«دَعْوَةٌ تُخْفِيهَا أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ سَبْعِينَ دَعْوَةً تُظْهِرُهَا»

يك دعاى مخفى افضل ازهفتاددعاى علنى است. (6) اين روايت تأكيد و تأييد كننده مفهوم روايت قبل است و ذكر عدد بزرگ در كلام عرب همان گونه كه قبلًا ذكر شد براى بيان ارزش فضل زياد مى آيد.

3- امام صادق عليه السلام فرمود:

«مَنْ ذَكَرَنِي سِرّاً ذَكَرْتُهُ عَلانِيَةً» (7)

هر كس مرا در سرّ بخواند من او را آشكارا ياد مى كنم. اين روايت نيز مانند روايت هاى

ص: 213

قبل بيان كننده شرف و فضل دعاى مخفى است. اما در مورد اينكه خداوند چگونه دعا كننده مخفى را ياد مى كند سخنان فراوانى گفته شده كه از حوصله اين بحث خارج است.

4- زراره از امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام نقل مى كند:

«لا يَكْتُبُ الْمَلَكُ إِلَّا مَا سَمِعَ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَةً فَلا يَعْلَمُ ثَوَابَ ذَلِكَ الذِّكْرِ فِي نَفْسِ الرَّجُلِ غَيْرُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لِعَظَمَتِهِ». (1)

ملك (مأمور ثبت اعمال) چيز نشنيده را ثبت نمى كند و اين در حالى است كه خداوند توصيه به دعاى سرّى نموده است پس نتيجه گرفته مى شود كه ثبت و پاداش دعاى سرّى با خود خداست و خود ضامن چنين دعايى است (اين دعا چون بى واسطه است از مراحل عالى پاداش برخوردار خواهد بود).

مرحوم مجلسى در شرح اين روايت چند مسئله را متذكر شده است:

اول: ذكر قلبى از ريا خالى است، چرا كه وقتى ملائكه از آن باخبر نشوند چگونه ديگران مى توانند از آن اطلاع يابند بنابراين هيچ گونه ريايى در آن متصور نيست.

دوم: ذكرقلبى برذكرآشكار رجحان دارد و اين برداشت از آيه بعدى مورد بحث ظاهراً است، چون در آيه واژه «دون الجهر» مقدم بر «القول» شده است و اين تقدم بيان كننده رجحان و عظمت دعاى مخفى بر دعاى آشكار است.

سوم: از تخصيص تضرع و خفيه به ذكر قلب معلوم مى شود عمده تضرع با ذكر قلبى حاصل مى شود نه با ذكر آشكار و زبانى.

مرحوم مجلسى در پايان نتيجه گرفته است، هر كارى كه موافق با فرمان خداوند سبحان بود داراى ثواب است و ذكر مخفى از اعمالى است كه مورد فرمان خدااست. خدا مى توانست علامتى قرار دهد كه ملائكه بر اعمال سرّى آگاه شده، بتوانند آن را ثبت كنند. اما اينكه براى آنان چنين نشانه اى قرار نداد به خاطرشدت عنايت خداوند به چنين عمل است كه وفور ثوابش را فقط خودش مى داند و بس و ثبت آن فقط در حيطه علم خداوندى مى تواند جاى گيرد. (2) 5- «خَيرُ الدُّعاء الخفي و خير الرِّزق ما يكفي». (3)

بهترين دعا دعاى مخفى و بهترين رزق رزقى است كه مكفى انسان باشد.

ص: 214

6- در تفسير مجمع البيان نقل شده روزى پيامبرخدا صلى الله عليه و آله برمردمى عبور كردند كه صداى خود را به «لا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» و تكبيربلنده كرده بودند پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند:

«ايهاأَيُّهَا النَّاسُ ارْبَعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَمَا إِنَّكُمْ لا تَدْعُونَ أَصَمَّ وَ لا غَائِباً وَ إِنَّمَا تَدْعُونَ سَمِيعاً قَرِيباً مَعَكُمْ». (1)

اى مردم به خود باز گرديد (در كار خود تفكر كنيد) آيا شما ناشنوا و غايبى را مى خوانيد (كه چنين صداى خود را بلند كرده ايد) بلكه شما شنوايى كه با شما هيچ گونه فاصله اى ندارد مى خوانيد.

اين فرمايش پيامبر نهى ضمنى در خود دارد بدين گونه كه مى خواهد به آنان بفهماند اين چگونه دعايى است كه اين قدر قال و قول دارد در صورتى كه شما كسى را مى خوانيد كه از رگ گردنتان به شما نزديك تر است.

و اين بود خوشه اى از ده ها و صدها توصيه از بزرگان دين در مورد ادب راهيابى به حريم با حرمت ربوبى.

نتيجه گيرى

از جمع آيات و روايات به دست مى آيد مطلوب در دعا آهسته و آرام خواندن آن است و بلند خواندن و سر و صدا به راه انداختن نه تنها توصيه نشده بلكه همان گونه كه مشاهده شد پيامبرخدا صلى الله عليه و آله از آن نهى فرمودند دعا كننده نبايد تنها با زبانش چيزى را بخواهد بلكه بايد با تمام وجود احساس نياز كرده خواسته اش را از خدا طلب كند كه در اين مواقع زبان تنها سخن گو است و بيانگر درون و روح و روان است. و از طرفى آن كه از درگاهش خواهش مى شود سميع و بصير است و همه تار و پود آدمى را مى داند و از خواسته هاى درونى اشخاص با خبر است چه رسد به وقتى كه در قالب الفاظ درآمده به زبان آيد و گذشته از همه آنها عقل سليم آدمى نيز همين برداشت را تأييد مى كند چرا كه هر گاه بنده بخواهد وصل به معبود شود تمركز لازم دارد و تمركز با داد وفرياد منافات داشته هرگز با هم جمع نمى شوند. انسان بايد تمام افكار خود را متوجه او سازد تا به وصلش نائل آيد، از هم گسيختگى و داد و فرياد مخالف با ادب عبوديت و در تضاد كامل با عشق ورزيدن به معبود است مگر اينكه وقتى در عشق او مى سوزد از خود بى خود شده و زبان به فرياد بگشايد و عشق درونى خويش را ناخود آگاه نمايان سازد.

علاوه بر اين رعايت حقوق

ص: 215

ديگران از بديهيات اخلاقى است و ناديده گرفتن و تجاوز به آن و در نتيجه همان گونه كه مورد نهى عقل و شرع بوده ناخشنودى خالق را نيز به دنبال خواهد داشت و چگونه مى توان با كارى كه موجب ناخشنودى پرورگار است رضايت او را جلب كرده، وسيله باريابى به بارگاه قدسش قرار داد. بديهى است در اين حالت نه آن كه صعودى متصور نيست بلكه سقوطى نيز نمايان است و اين خسارتى است كه هيچ عاقلى را بدان گمان نمى رود و او را نسزد كه براى رسيدن به مطلوب خود از راه هاى غير عاقلانه و حتى غير شرعى استفاده كند و پيمودن آن، راهى است به بيراهه.

حال كه روشن شد دعاى مطلوب آهسته و آرام خواندن و رعايت حقوق ديگران است پس بايد از سر و صدا و دعاى بلند به خصوص دعاهاى دسته جمعى اطراف خانه توحيد دست كشيد و طواف كعبه و سعى بين صفا و مروه را كه دو عمل عبادى است به تظاهرات مبدل نكرد (1)و از شور آفرينى هاى بى مورد جداً خوددارى كرد. (2) بى سوادى بعضى مؤمنان و شك در اشواط و توجيهاتى از اين قبيل مجوز اين كارها نمى شود. مى توان آنان را به ذكرهاى وارد شده همچون تسبيحات اربعه كه بنابر روايت منقول در اصول كافى به عنوان بهترين ذكر دانسته شده و يا ذكر صلوات بر محمد و آل محمد كه آن هم بنابر روايتى از جمله بهترين دعاها شمرده شده سفارش نمود و يا لااقل يك نفر دعاهاى اشواط را خوانده و به ديگران سفارش كند به صورت آهسته زمزمه كنند به اميد اينكه اين دو عبادت خصوصاً طواف كه از اركان حج و عمره دانسته شده به طور صحيح به جا آورده شود و نقطه اوجى باشد براى حجاج و معتمران و طواف كنندگان اطراف خانه توحيد و حريم حق.

پى نوشتها: