غنيه النزوع الي علمي الاصول والفروع

عزالدين ابوالمكارم حمزه بن علي بن زهره حسيني حلبي (511 - 585 ق.)؛ با مقابله خواجه نصيرالدين طوسي در 624 ق. و اجازه سالم بن بدران مازني مصري به وي در 619 ق.؛ با مقدمه سيدمحمد عمادي حائري.

ص: 2

تسعمائة شيخ كل يقول: حدثني جعفر بن محمد (1).

و قد كان لهذه المدرسة العظيمة للإمام أكبر تأثير في انتشار التشيع في أقطار العالم و إن كانت جذوره موجودة قبل الإمام الصادق عليه السلام في الشام و مصر و غيرهما و قد بلغ من انتشار التشيع بواسطة مدرسة الإمام انه أصبح قسم من البلدان الإسلامية، شيعية أو يوجد فيها التشيع خصوصا في ثالث القرون و ما بعده.

و مع ان الشام كانت معقل الأمويين و دار خلافتهم نرى ان التشيع قد دب فيها دبيب الماء في الورد، فما من بلدة أو قرية إلا و فيها نجم لامع من علماء الشيعة يقتضي أثر أهل البيت و ينادي بموالاتهم التي نص القرآن الكريم عليها و قد كان لسماع كلمة أهل البيت جاذبية خاصة في قلوب المسلمين حيث يحنون إليهم حنان العاشق للمعشوق، خصوصا إنهم كانوا يصلون على أهل بيت محمد و آله و عترته في كل يوم و ليلة تسع مرات. و هذا يدل على احتلال أهل البيت مقاما كبيرا فلو كانوا أناسا عاديين لما أمر المسلمون قاطبة بالصلاة عليه و هذا الأمر يدفعهم إلى التعرف عليهم و الاعتناء بشأنهم.

و لهذا و ذاك، قوي انتشار التشيع و الموالاة لأئمة أهل البيت في أكثر الأقطار الإسلامية حتى في معاقل الأعداء و دار خلافتهم.

طيبة الهواء صحيحة الأديم و الماء. (1).

و قد وصف الشعراء و الأدباء أزهارها و أثمارها، و أشاروا إلى ضواحيها و نواحيها و ما فيها من جمال الطبيعة و كمال الصنع، و كأنك ترى ماءها الفضي يجري على تراب كالذهب. و ترى فيها أنواعا من الأزهار و الفواكه كلها تسقى بماء واحد و كأن الشاعر بشعره يقصد تلك البلدة إذ يقول:

صبغت بلون ثمارها أوراقها فتكاد تحسب أنهن ثمار

و للشاعر أبي بكر الصنوبري قصيدة تبلغ مائة و أربعة أبيات يصف فيها منتزهات حلب و قرأها مستهلها:

احبسا العيس احبساها و سلا الدار سلاها

و من جملتها:

أنا أحمى حلبا دارا و أحمى من حماها

أي حسن ما حوته حلب أو ما حواها

إلى أن يقول:

حلب أكرم مأوى و كريم من أواها

بسط الغيث عليها بسط نور، ما طواها

و كساها حللا، أب دع فيها إذ كساها

حللا لحمتها السو سن و الورد سداها (2)

قال السيد الخوانساري نقلا عن كتاب تلخيص الآثار:

ان حلب مدينة عظيمة بأرض الشام كثيرة الخيرات، طيبة الهواء، صحيحة التربة، لها سور حصين، و كان الخليل عليه السلام يحلب غنمه، و يتصدق بلبنها يوم الجمعة،6.

ص: 5

و لقد خص الله هذه المدينة ببركة عظيمة من حيث يزرع بأرضها القطن، و السمسم، و الدخن، و الكرم، و المشمش، و التين، يسقى بماء المطر، و هي مسورة بحجر أسود، و القلعة بجانب السور لأن المدينة في وطأ من الأرض، و القلعة على جبل مدور، لها خندق عظيم، وصل حفره إلى الماء، و فيها مقامان للخليل عليه السلام يزاران إلى الآن، و في بعض ضياعها بئر إذا شرب منها من عضه الكلب الكليب برأ.

و من عجائبها سوق الزجاج لكثرة ما فيها من الظرائف اللطيفة، و الآلات العجيبة. (1)

و لأجل تلك المناصرة، و وجود المناخ المساعد، أصبح التشيع مذهبا بارزا في تلك البلدة الخصبة ممتدا إلى ضواحيها كالموصل و تشهد بذلك نصوص كثير من المؤرخين.

يقول ياقوت الحموي و هو يذكر حلب: و الفقهاء يفتون على مذهب الإمامية. (1)

2- و قال ابن كثير الشامي في تاريخه: كان مذهب الرفض فيها في أيام سلطنة الأمير سيف الدولة بن حمدان رائجا رواجا تاما.

3- و قال مؤلف نهر الذهب: لم يزل الشيعة بعد عهد سيف الدولة في تصلبهم حتى حل عصبتهم و أبطل أعمالهم نور الدين الشهيد (543) و من ذلك الوقت ضعف أمرهم غير أنهم ما برحوا يجاهرون بمعتقداتهم إلى حدود (600) فأخفوها.

ثم ذكر أن مصطفى بن يحيى بن حاتم الحلبي الشهير ب- «طه زاده» فتك بهم في حدود الألف فاخفوا أمرهم، و ذكر بعض ما يفعله الحلبيون مع الشيعة من الأعمال الوحشية و المخازي و القبائح التي سودت وجه الإنسانية و يخجل القلم من نقلها.

و قال القاضي المرعشي: «أهل حلب كانوا في الأصل شيعة و إلى أواخر زمان الخلفاء العباسية كانوا على مذهب الإمامية، و قد أجبروا في زمان انتقال تلك الولاية إلى حكم السلاطين العثمانية على ترك مذهبهم» و ما مر من فعل (طه زاده) يؤيد ذلك فإن استيلاء العثمانيين على حلب كان في أوائل المائة العاشرة.

و قال مؤلف نهر الذهب: انه لم يزل يوجد في حلب عدة بيوت معلومة يقذفهم بعض الناس بالرفض و التشيع و يتهابون الزواج معهم مع ان ظاهرهم على كمال الاستقامة و موافقة أهل السنة. (2)

4- و قال ابن كثير:

لما سار صلاح الدين إلى حلب فنزل على جبل جوشن، نودي في أهل حلب بالحضور في ميدان باب العراق فاجتمعوا فأشرف عليهم ابن الملك نور الدين فتودد1.

ص: 7

إليهم و تباكى لديهم و حرضهم على قتال صلاح الدين و ذلك عن إشارة الأمراء المقدمين فأجابه أهل البلد بوجوب طاعته على كل أحد و شرط عليه الروافض منهم أن يعاد الأذان بحي على خير العمل، و أن يذكر في الأسواق و أن يكون لهم في الجامع، الجانب الشرقي، و أن يذكر أسماء الأئمة الاثني عشر بين يدي الجنائز، و أن يكبروا على الجنازة خمسا، و أن تكون عقود أنكحتهم إلى الشريف أبي طاهر أبي المكارم حمزة بن زاهر (1) الحسيني فأجيبوا إلى ذلك كله، فأذن بالجامع و سائر البلد بحي على خير العمل. (2)

و نقل السيد الأمين عن أعلام النبلاء عن كتاب الروضتين، عن ابن أبي طي انه قال: فأذن المؤذنون في منارة الجامع و غيره بحي على خير العمل، و صلى أبي في الشرقي مسبلا و صلى وجوه الحلبيين خلفه و ذكروا في الأسواق و قدام الجنائز أسماء الأئمة و صلوا على الأموات خمس تكبيرات و اذن للشريف- ابن زهرة- أن يكون عقود الحلبيين من الإمامية إليه و فعلوا جميع ما وقعت الأيمان عليه. (3)

5- قال ابن كثير:

ان بدر الدولة أبا الربيع سليمان بن عبد الجبار بن أرتق صاحب حلب لما أراد بناء أول مدرسة للشافعية بحلب لم يمكنه الحلبيون، إذ كان الغالب عليهم التشيع.

ان ابتداء إمرة سليمان هذا في حلب نيابة عن عمه «ايلغاري» بن ارتق، كان سنة 515 ه و انتهاؤها 517 و إن تلك المدرسة تسمى «الزجاجية» و انه كلما بنى فيها شي ء نهارا خربة الحلبيون ليلا إلى أن أعياه ذلك، فاحضر الشريف زهرة بن علي بن إبراهيم الإسحاقي الحسيني و التمس منه أن يباشر بناءها فكف العامة عن هدم ماة.

ص: 8

يبنى، فباشر الشريف البناء ملازما له حتى فرغ منها. (1)

و خرج من حلب عدة من علماء الشيعة و فقهائهم منهم الشيخ كردي بن عكبري بن كردي الفارسي الفقيه الثقة الصالح، كان يقول: بوجوب الاجتهاد عينا و عدم جواز التقليد قرأ على الشيخ الطوسي و بينهما مكاتبات و سؤالات و جوابات. (2)

و منهم الفقيه المقدام أبو الصلاح تقي بن نجم الحلبي 374- 447 مؤلف الكافي، و التهذيب و المرشد و تقريب المعارف،- و قد طبع الأول و الأخير- و غيرها.

و قد كانت الصلة بين شيعة حلب و شيعة الكوفة وثيقة جدا و لأجل ذلك نرى ان بعض البيوت العراقية ينتسب إلى حلب و ما ذلك إلا لوجود الصلة التجارية أو العلمية بين البلدين فهذا هو عبيد الله بن علي بن أبي شعبة المعروف بالحلبي و ما هو إلا أنه كان يتجر هو و أبوه و إخوته إلى حلب فاشتهروا بالحلبيين. و عبيد الله هذا من فقهاء الشيعة في القرن الثاني و له كتاب يرويه أصحابنا عنه (3) و رواياته مبثوثة في المعاجم الحديثية.

هذا بعض ما كان للشيعة من الشأن في تلك التربة الزاهرة و أما مصيرهم في القرون فقد حدث عند المؤرخون و قد مر تصريح بعضهم بما جرى على شيعة آل البيت من المجاز فيها. و لنشر إلى النزر اليسير منها و نترك الكثير إلى مجال آخر.

ان تاريخ الشيعة تاريخ دموي حيث إنهم عاشوا بين الخوف و الرجاء، و بين الحجر و المدر و قد تعامل معهم الأمويون و العباسيون بشكل يندي له جئن البشرية فلم يكن السبب للفتك بهم إلا عدم تحالفهم مع الظالمين و مع ذلك فبقاء الشيعة اليوم يعد من أكبر المعاجز و من خوارق العادات إذ لم يشهد التاريخ أمة أصابتهم النوائب و المظالم و القتل الذريع مثل ما أصابت شيعة أهل البيت و مواليهم، و لو انك وقفت على0.

ص: 9

ما في غضون التاريخ و أغواره لضقت ذرعا و لملئت مما جاء فيها رعبا.

6- قال كرد علي في خطط الشام:

كان أهل حلب سنة حنفية، حتى قدم الشريف أبو إبراهيم الممدوح- في عهد سيف الدولة- فصار فيها شيعة و شافعية، و أتى صلاح الدين، و خلفاؤه فيها على التشيع، كما أتى عليه في مصر، و كان المؤذن في جوامع حلب الشهباء يؤذن بحي على خير العمل، و حاول السلجوقيون مرات، القضاء على التشيع، فلم يوفقوا إلى ذلك، و كان حكم بني حمدان و هم شيعة، من جملة الأسباب الداعية إلى تأصل التشيع في الشمال، و لا يزال على حائط صحن المدفن الذي في سفح جبل «جوشن» بظاهر حلب ذكر الأئمة الاثني عشر، و قد خرب الآن. (1)

7- و قال ابن جبير: للشيعة في هذه البلاد أمور عجيبة، و هم أكثر من السنيين بها، و قد عموا البلاد بمذاهبهم. (2)

دخل صلاح الدين الأيوبي إلى حلب عام 579 و حمل الناس على التسنن و عقيدة الأشعري و لا يقدم للخطابة و لا للتدريس إلا من كان مقلدا لأحد المذاهب الأربعة، و وضع السيف على الشيعة فقتلهم و أبادهم مثل عمله في مصر، إلى حد يقول الخفاجي في كتابه: «فقد غال الأيوبيون في القضاء على كل أثر للشيعة». (3)

و بما انه سبحانه شاء أن يبقى التشيع في حلب، نرى أن الدولة الأيوبية لم تتمكن من القضاء على التشيع فيها تماما بل بقي مع ما أصابه من الكوارث و المحن.

8- هذا هو ياقوت الحموي يكتب عن حلب عام 636 ه- أي بعد دخول الأيوبي لها بسبع و خمسين سنة ما لفظه: و عند باب الجنان مشهد علي بن أبي طالب رضي الله عنه، رؤي فيه في النوم، و داخل باب العراق مسجد غوث، فيه حجر عليه8.

ص: 10

كتابة زعموا انها خط علي بن أبي طالب عليه السلام و في غربي البلد في سفح جبل جوشن قبر المحسن بن الحسين يزعمون انه سقط لما جي ء بالسبي من العراق ليحمل إلى دمشق، أو طفل كان معهم بحلب فدفن هنا لك، و بالقرب منه مشهد مليح العمارة تعصب الحلبيون، و بنوه أحكم بناء، و أنفقوا عليه أموالا، يزعمون أنهم رأوا عليا عليه السلام في المنام في ذلك المكان. (1)

هكذا استمر التشيع في حلب رفيع البناء، لم يقلعه تلك الهزات العنيفة، و لم تقوضه تلك العواصف الشديدة، إلى أن أفتى الشيخ نوح الحنفي (2) بكفر الشيعة و استباحة دمائهم و أموالهم، تابوا أو لم يتوبوا، فزحفوا على شيعة «حلب» و أبادوا منهم أربعين ألفا أو يزيدون، و انتهبت أموالهم، و أخرج الباقون منهم من ديارهم إلى «نبل» و «النغاولة» و «أم العمد» و «الدلبوز» و «الفوعة» و غيرها من القرى، و اختبأ التشيع في أطراف حلب في هذه القرى و البلدان.

9- هاجم الأمير ملحم بن الأمير حيدر، بسبب هذه الفتوى جبل عامل عام 1048 فانتهك الحرمات و استباح المحرمات يوم وقعة قرية «أنصار» فلا تسئل عما أراق من دماء، و استلب من أموال، و انتهك من حريم، فقد قتل ألفا و خمس مائة، و أسر ألفا و أربع مائة، فلم يرجعوا حتى هلك في الكنيف ببيروت.

فيا لله من هذه الجرأة الكبرى على النفوس و الأعراض، و من تلك الفتيا، التي غررت بأولئك على تلك الفظائع و الجرائم. (3)

10- و لم يكن ذلك الفتك الذريع أول تصفية جسدية للشيعة، بل صبت عليهم قوارع في دار الخلافة، قبل قرنين بالوحشية التامة يندي لها جئن الإنسانية. فقد قتل السلطان سليم في الاناضول وحدها أربعين ألفا، و قيل سبعين لا لشي ء إلا انهم شيعة، و من جراء ذلك غادرت شيعة أهل البيت المراكز، نازلين الكهوف، و المناطق الجبلية،7.

ص: 11

و لم تزل قسم من العلويين حاليا في تركيا يعيشون تلك المناطق. (1)

ما أقبحها من عصبية و ما أقساها.

ترى أ كان يسوغ في شريعة الإنصاف أن يسأم قوم يدينون بدين الحق، و يتبعون أوصياء النبي الشرعيين الذين أوصى النبي صلى الله عليه و آله و سلم بموالاتهم و محبتهم، و يمنعوا من أبسط حقوقهم الإنسانية و هي حرية الرأي و المعتقد، خاصة إذا كان ذلك المعتقد من النوع الذي يأخذ بصاحبه إلى الفضيلة و الطهر، و الإنسانية و الكمال.

ترى أ كان يسوغ أن تمنع جماعة يحترمون وصية النبي في ذريته و خلفائه الأبرار، من أداء شعائرهم النابعة من الكتاب و السنة إلا في غطاء التقية، و إذا كانت التقية أمرا قبيحا فعمل من حملهم عليها أقبح.

و هذا هو العالم الشاعر إبراهيم يحيى (2) يصف مظالم «جزار» و فظايعه على الشيعة في جبل عامل تلك المنطقة الخصبة بالعلم و الفضل، و جمال الطبيعة و كانت و لم تزل دارا للشيعة منذ عصور، تلمع كشقيقتها «حلب» في خريطة الشامات و قد صور الشاعر ما جرى عليهم في قصيدته على وجه يدمي الأفئدة و القلوب، و قد هاجر من موطنه إلى دمشق و نظم فيها القصيدة الميمية نقتطف منها ما يلي:

يعز علينا أن نروح و مصرنا لفرعون مغني يصطفيه و مغنم

منازل أهل العدل منهم خلية و فيها لأهل الجور جيش عرمرم

و عاثت يد الأيام فينا و مجدنا و بالرغم مني أن أقول مهدم

و لست ترى إلا قتيلا و هاربا سليبا و مكبوبا يغل و يرغم

و كم علم في عامل طوحت به طوائح خطب جرحها ليس يلام

و أصبح في قيد الهوان مكبلا و أعظم شي ء عالم، لا يعظم

و كم من عزيز ناله الضيم فاغتدى و في جيده حبل من الذل محكي.

ص: 12

و كم هائم في الأرض تهفوا بلبه قوادم أفكار تغور و تتهم

و لما رأيت الظلم طال ظلامه و ان صباح العدل لا يتبسم

ترحلت عن دار الهوان و قلما يطيب الثوى في الدار و الجار، أرقم

تملكها- و الملك لله- فاجر سواء لديه ما يحل و يحرم

عتل زنيم، يظهر الدين كاذبا و هيهات أن يخفى على الله مجرم

صاحب الرياض. (1)

و يقول السيد الخوانساري: السيد بن زهرة الحلبي ينتهي نسبه إلى الإمام جعفر بن محمد الصادق باثنتي عشرة واسطة سادات أجلاء. (2)

نعم حكى السيد الأمين عن كتاب اعلام النبلاء «أنه قد أبقت أيدي الزمان قبر المترجم في تربته الكائنة في سفح جبل جوشن جنوبي المشهد، و بينها و بين التربة أذرع و قد كانت تلك التربة مردومة فاكتشفت في جمادى الأولى سنة 1297 و قد حاط جميل باشا ما بقي من هذه التربة بجدران حفظا لها، و قبر المترجم ظاهر فيها و على أطرافه كتابة حسنة الخط هذا نصه:

بسم الله الرحمن الرحيم: هذه تربة الشريف الأوحد ركن الدين أبي المكارم حمزة، بن علي، بن زهرة، بن علي، بن محمد، بن محمد، بن أحمد، بن محمد، بن الحسين، بن إسحاق بن جعفر الصادق صلوات الله عليه و على آبائه و أبنائه الأئمة الطاهرين و كانت وفاته في رجب سنة 585 ه- رضي الله عنه- (3) و على ما ذكره ينتهي نسبه إلى الإمام الصادق عليه السلام بوسائط تسع.

و ذكر العمري نسب أبي إبراهيم محمد الذي هو الجد السادس للمؤلف إلى الإمام الصادق عليه السلام بالنحو التالي:

أبو إبراهيم: محمد، بن جعفر، بن محمد، بن أحمد، بن الحسين، بن إسحاق، بن جعفر الصادق عليه السلام. (4)

و قال: و كان أبو إبراهيم لبيبا عاقلا و لم تكن حاله واسعة، فزوجه الحسين الحراني، بنته خديجة المعروفة بأم سلمة- إلى أن قال:- فأمد أبا إبراهيم، الحسين الحراني9.

ص: 14

بماله و جاهه، و نبغ أبو إبراهيم و تقدم و خلف أولادا سادة فضلاء، و لهم عقب منتشر بحلب. (1)

و قال الزبيدي في تاج العروس: بنو زهرة شيعة بحلب بل سادة نقباء، علماء، فقهاء، محدثون كثر الله أمثالهم و هو أكبر بيت من بيوت الحسين و هم:

أبو الحسن زهرة، بن أبي المواهب علي، بن أبي سالم محمد، بن أبي إبراهيم محمد الحراني و هو المنتقل إلى حلب و هو ابن أحمد الحجازي، بن محمد، بن الحسين، (و هو الذي وقع إلى حران) بن إسحاق، بن محمد (2) المؤتمن، ابن الإمام جعفر الصادق عليه السلام الحسيني الجعفري، و جمهور عقب إسحاق بن جعفر ينتهي إلى أبي إبراهيم المذكور». (3)

و لأجل التعرف على بعض الشخصيات الذين شادوا هذا البيت الرفيع نذكر شيئا من ترجمة أبيه و جده و نترك ترجمة الباقين من أجداده إلى آونة أخرى فإن الإشارة إلى حياتهم تحوجنا إلى القيام بتأليف مفرد.

مصطلح علماء البديع أعني به ما سماه بعضهم التلطيف. ثم قال: و اعلم ان هذا السيد و أباه زهرة و أولاده يحيى و حمزة و سائر سلسلته المعروفين، كلهم من أكابر العلماء ببلاد حلب. (1)

لقد ظل البيت، عامرا بالعلم و الفضل، و الفقه و الحديث، مشعا عبر القرون، حتى بعد مضي مؤلفنا الجليل الذي عاش بين 511- 585 و مع ما أصابته من نكبات و نوائب تدمى القلوب، و تهز المشاعر في أواخر القرن السادس- على ما عرفت- فما برح البيت ساعيا في تربية نوابغ العلم و إبطال الفقه و جهابذة الحديث حتى القرن السابع و الثامن و بعدهما و يكفيك ما نذكره في المقام من استجازة عدة من أعلام البيت و فقهائهم، علامة عصره و فقيه دهره الحسن بن يوسف بن المطهر الحلي 648- 726، المشتهر بالعلامة على الإطلاق و هذا نص إجازته لبني زهرة نقتطف منه ما يلي قال: بعد البسملة و التحميد و المقدمة:

و بلغنا في هذا العصر، ورود الأمر الصادر من المولى الكبير، و السيد الجليل، الحسب النسيب، نسل العترة الطاهرة، و سلالة الأنجم الزاهرة، المخصوص بالنفس القدسية، و الرئاسة الإنسية، الجامع بين مكارم الأخلاق، و طيب الاعراق، أفضل أهل عصره على الإطلاق، علاء الملة و الحق و الدين، أبي الحسن علي،(1) بن أبي إبراهيم محمد، ابن أبي علي الحسن، بن أبي المحاسن زهرة، بن أبي المواهب علي، بن أبي سالم محمد، بن أبي إبراهيم محمد النقيب، بن أبي علي أحمد، بن أبي جعفر محمد، بن أبي عبد الله الحسين، بن أبي إبراهيم إسحاق المؤتمن، ابن أبي عبد الله جعفر الصادق- صلوات الله و سلامه عليه- ابن أبي جعفر محمد الباقر- صلوات الله و سلامه عليه- ابن أبي الحسن علي بن زين العابدين- صلوات الله و سلامه عليه- ابن أبي عبد الله الحسين السبط الشهيد- صلوات الله و سلامه عليه- ابن أمير المؤمنين أبي الحسن علي بن أبي طالب-

ص: 17

صلوات الله و سلامه عليه.

نسب تضاءلت المناسب دونه فضياؤه لصباحة في فجره

أيده الله تبارك و تعالى بالعنايات الإلهية، و أمده بالسعادات الربانية، و أفاض على المستفيدين من جزيل كماله كما أسبغ عليهم من فواضل نواله.

يتضمن سبب اجازة صادرة من العبد له و لأقاربه السادات الأماجد، المؤيدين من الله تعالى في المصادر و الموارد، و أجوبة عن مسائل دقيقة لطيفة، و مباحث عميقة شريفة، فامتثلت أمره رفع الله قدره، و بادرت إلى طاعته و إن استلزمت سوء الأدب، المغتفر في جنب الاحتراز عن مخالفته، و إلا فهو معدن الفضل و التحصيل، و ذلك غنى عن حجة و دليل.

و قد أجزت له أدام الله أيامه.

و لولده المعظم و السيد المكرم، شرف الملة و الدين أبي عبد الله الحسين.

و لأخيه الكبير الأمجد و السيد المعظم الممجد بدر الدين أبي عبد الله محمد.

و لولديه الكبيرين المعظمين أبي طالب أحمد أمين الدين، و أبي محمد عز الدين حسن عضدهما الله تعالى بدوام أيام مولانا.

أن يروي هو وهم، عني جميع ما صنفته في العلوم العقلية و النقلية أو أنشأته أو قرأته أو أجيز لي روايته أو سمعته من كتب أصحابنا السابقين، رضوان الله عليهم أجمعين، و جميع ما أجازه لي المشايخ الذين عاصرتهم و استفدت من أنفاسهم. إلى آخرها. (1)

و الإجازة مفصلة جديرة بالمطالعة، تعرب عن تضلع العلامة في غالب الفنون و العلوم، و اتصاله المستمر بالمشايخ و استجازته عن أساتذته العلوم و الحديث و الفقه و قد أرخها ب 25 شعبان 723.).

ص: 18

و هذا الثناء العاطر الذي سمعناه عن العلامة على أبناء زهرة في القرن الثامن يوقفنا على ان ذلك البيت العلوي لم يزل باقيا على ذروة العلم و كان كشجرة طيبة تؤتي أكلها كل حين بإذن ربها إلى حد نرى ان العلامة الحلي، يتواضع للمستجيز، و يعد سؤاله، أمرا صادرا منه، فإذا كان هذا حال البيت في الأثمار و الإضاءة في القرن الثامن فكيف حاله في عصر المؤلف و بعده و لذلك نشير إلى شخصيات متعاصرة للمؤلف كلهم من نتاج بيته الرفيع.

3- السيد محي الدين أبو حامد محمد بن عبد الله بن علي بن زهرة و هو ابن أخي المؤلف، و يروي عنه يحيى بن سعيد مؤلف الجامع للشرائع المتوفى عام 690 ه- و علي بن موسى بن طاوس المتوفى سنة 664 و المحقق الحلي المتوفى سنة 676 و قد قرأ مقنعة المفيد على عمه أبي المكارم سنة 584 و له من العمر أقل من العشرين فيكون من مواليد حوالي عام 565 ه- و له ترجمة في طبقات أعلام الشيعة. (1)

4- أحمد بن محمد بن جعفر الشريف النقيب أبو طالب أمين الدين الحسيني، يروى عنه السيد محي الدين أبو حامد، محمد بن عبد الله بن زهرة في «الأربعين» و ابن أخي السيد أبي المكارم كما مر، و قد صرح بان الشريف خال والده عبد الله بن علي بن زهرة، و الظاهر انه من السادة العلماء النقباء بحلب من بني زهرة. (2)

هؤلاء بعض الشخصيات البارزة الذين تخرجوا من هذا البيت فهم بين متقدم على المؤلف أو معاصر له أو متأخر عنه، و هناك أجلاء فقهاء نبغوا من هذا البيت عبر العصور فالقيام بترجمتهم و لو بصورة العامة عابرة يحوجنا إلى تأليف مفرد.

2- و قال العلامة الحلي: حمزة بن علي بن زهرة الحسيني بضم الزاي الحلبي، قال السيد السعيد صفي الدين معد رحمه الله: ان له كتاب قبس الأنوار في نصرة العترة الأطهار و كتاب غنية النزوع. (1)

3- قال الزبيدي: فمن ولد علي، الشريف أبو المكارم حمزة بن علي المعروف بالشريف الطاهر، قال ابن العديم في تاريخ حلب: كان فقيها أصوليا نظارا على مذهب الإمامية، و قال ابن أسعد الجواني: الشريف الطاهر عز الدين أبو المكارم حمزة ولد في رمضان سنة 511 و توفي بحلب سنة 585. (2)

4- و قال في إعلام النبلاء: الشريف حمزة بن زهرة الإسحاقي الحسني (كذا) أبو المكارم السيد الجليل، الكبير القدر، العظيم الشأن، العالم، الكامل، الفاضل، المصنف، المجتهد، عين أعيان السادات و النقباء بحلب، صاحب التصانيف الحسنة و الأقوال المشهورة، له عدة كتب، و قبره بسفح جبل جوشن، عند مشهد الحسين، له تربة معروفة مكتوب عليها اسمه و نسبه إلى الإمام الصادق عليه السلام و تاريخ موته أيضا. (3)

5- و قال نظام الدين القرشي في كتاب نظام الأقوال: حمزة بن علي بن زهرة الحسيني، أبو المكارم المعروف بابن زهرة، عالم فاضل، متكلم من أصحابنا، له كتب:

منها غنية النزوع في الأصول و الفروع، و كتاب قبس الأنوار في نصرة العترة الأطهار، ولد في شهر رمضان في سنة إحدى عشرة و خمس مائة، و توفي سنة خمس و ثمانين و خمس مائة، و روى عنه ابن أخيه محمد بن عبد الله بن علي بن زهرة و محمد بن إدريس. (4)

6- و قال الشيخ الحر العاملي: هو فاضل عالم ثقة جليل القدر له مصنفات كثيرة، ثم ذكر تأليفه التي ستوافيك. (5)3.

ص: 21

7- و قال القاضي نور الله ما هذا خلاصته: ان السيد أبا المكارم حمزة بن زهرة كان من مجتهدي علماء الإمامية، و صاحب التصانيف الكثيرة و كان رئيسا كبيرا بحلب- ثم قال:- و كان من أفاضل المتأخرين، المناظرين و من هذه السلسلة السيد علاء الدين أبو الحسن علي بن أبي إبراهيم محمد بن أبي علي الحسن بن أبي المحاسن زهرة بن أبي علي الحسن- ثم ساق نسب علاء الدين إلى الإمام أمير المؤمنين عليه السلام. (1)

8- و قال العلامة المجلسي: و كتاب «غنية النزوع في علم الأصول و الفروع» للسيد العالم الكامل أبي المكارم حمزة بن علي بن زهرة الحسيني. (2)

و قال في الفصل الثاني من فهرس البحار: و كتاب الغنية مؤلفه غنى عن الاطراء و هو من الفقهاء الأجلاء، و كتبه معتبرة مشهورة لا سيما هذا الكتاب. (3)

9- و قال السيد الخوانساري: السيد أبو المكارم من كبار فقهائنا الأصفياء النبلاء، و كلما أطلق السيد ابن زهرة ينصرف الإطلاق إليه و له كتاب «غنية النزوع إلى علم الأصول و الفروع» تعرض بتبيين مسائل الأصولين ثم الفقه في نحو من أربعة آلاف بيت، و هو غير «غنية» أخيه، و النزوع بضم النون بمعنى الاشتياق. (4)

10- و قال المحدث النوري: السيد عز الدين أبو المكارم حمزة بن علي بن زهرة الحسيني الحلبي الفقيه الجليل المعروف صاحب الغنية و غيرها المتولد في الشهر المبارك سنة إحدى عشر و خمس مائة، المتوفى سنة خمس و ثمانين و خمس مائة، هو و أبوه و جده و أخوه و ابن أخيه من أكابر فقهائنا، و بيتهم بيت جليل بحلب. (5)

11- و قال المحدث القمي: أبو المكارم حمزة بن علي بن زهرة الحسيني الحلبي العالم الفاضل الجليل الفقيه الوجيه صاحب المصنفات الكثيرة في الإمامة و الفقه و5.

ص: 22

النحو و غير ذلك. ثم ذكر تأليفه. (1)

12- و قال شيخنا المدرس في موسوعته: ابن زهرة حمزة بن علي بن أبي المحاسن زهرة، عالم فاضل جليل القدر من أكابر علماء الإمامية و متكلميهم و فقهائهم، و يروى بواسطة واحدة عن أبي علي ولد الشيخ الطوسي المتوفى سنة 515. (2)

إلى غير ذلك من الكلمات المماثلة التي تعرب عن مكانة المؤلف العليا، و لعل في ما ذكرناه من الكلمات غنى و كفاية.

3- الجواب عن الكلام الوارد من ناحية الجبل.

4- جواب الكتاب الوارد من حمص، رواها عنه ابن أخيه السيد محيي الدين محمد و غيره و يحتمل اتحاده مع الأول.

5- جواب المسائل الواردة من بغداد. (1)

6- قبس الأنوار في نصرة العترة الأخيار. و قد رد عليه بعض المخالفين من معاصري العلامة الحلي أسماه «المقتبس» ثم رد عليه الشيخ علي بن هلال بن فضل (ت 874) و أسماه الأنوار الجالبة لظلام الغلس من تلبيس صاحب المقتبس (الذريعة 17- 31).

7- مسائل في الرد على المنجمين تبلغ 21 مسألة، و للشريف المرتضى أيضا كتاب بهذا الاسم (الذريعة (2- 387).

8- مسألة في ان النظر الكامل على انفراده كاف في تحصيل المعارف العقلية.

9- مسألة في نفي الرؤية و اعتقاد الإمامية و مخالفيهم ممن ينسب إلى السنة و الجماعة.

و عبر عنها في الروضات (2- 375) ب «الشافية»، تلك المسألة التي تفترق فيها العدلية عن الأشاعرة فالطائفة الأولى ينزهون الرب عنها في الدنيا و الآخرة و الأشاعرة ينفونها في الدنيا و يثبتونها في الآخرة.

10- مسألة في كونه تعالى جبارا حيا.

11- المسألة الشافية في رد من زعم ان النظر على انفراده غير كاف في تحصيل المعرفة به تعالى. (2)

12- مسألة في ان نية الوضوء عند المضمضمة و الاستنشاق.

13- مسألة في تحريم الفقاع.2.

ص: 24

14- مسألة في الرد على من ذهب إلى ان الحسن و القبح لا يعلمان إلا سمعا.

و هذه المسألة تعبر عنها، بأن الحسن و القبح عقليان- كما عليه العدلية- أو شرعيان كما عليه الأشاعرة.

15- مسألة في الرد على من قال في الدين بالقياس.

16- مسألة في إباحة نكاح المتعة.

17- نقض شبه الفلاسفة.

18- النكت في النحو.

19- غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع.(1)

و ذكر في الذريعة ما يلي:

20- جوابات مسائل البلدان للسيد أبي المكارم عز الدين حمزة بن زهرة (الذريعة 5- 216).

21 مسائل البلدان أو عز إليه في ج 5- 216 قائلا بأنه يأتي في الميم. و لم يذكرها في محلها و يحتمل اتحادهما.

و الظاهر ان الزمان قد لعب بتصانيفه، إذ لم نجد في المعاجم شيئا يدل على وجود نسخة من كتبه في المكتبات و المتاحف، غير كتاب «الغنية» الذي نحن بصدد التقديم له، فما ظنك بكتب عالم أو طائفة أ غير عليها بخيل و ركاب، و قتلوا في عقر دارهم، أو أجبروا على ترك ديارهم، و النزول في الجبال و القرى البعيدة.

سنادا و عمادا لرقيه. و أساتذة لعلومه و لذلك قرء سيدنا المترجم على لفيف منهم و إليك أسماء من وقفنا عليهم من أساتذته.

1- والده: علي بن زهرة الحلبي. (1)

2- جده: السيد أبو المحاسن زهرة الحلبي. (2)

3- أبو منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلي تلميذ أبي علي ولد شيخ الطائفة. (3)

4- أبو عبد الله الحسين بن طاهر بن الحسين، و هو يروي عن الشيخ أبي الفتوح. (4)

و قال السيد حسين البروجردي في نخبة المقال:

و ابن علي بن زهرة الأجل ذو غنية عنه ابن إدريس نقل

و لعله في غضون الكتب و المعاجم يوجد اسم أو أسماء من يروي عن المؤلف أو يروي عنه و لم نقف عليه و يقف عليه من سبرها.

المخالف بالقبول و لأجل هذا الامتياز صار الكتاب فقها مقارنا، سد به الفراغ الموجود في المكتبة الفقهية في عصره.

3- يعتمد على الإجماع في مسائل كثيرة تبلغ قرابة ستمائة و خمسين مسألة و مراده من الإجماع ليس الإجماع المصطلح، و هو اتفاق الأمة أو الإمامية على الحكم بشرائطه الخاصة، بل المصطلح الخاص له في هذا الكتاب و قبله للشيخ الطوسي في كتاب الخلاف، و قد صرح بهذا الاصطلاح في القسم الثاني من الكتاب في مبحث الإجماع و حاصله «ان المراد منه في مقام الاحتجاج هو قول المعصوم. لأن ملاك حجية الإجماع عند الإمامية هو اشتماله على قوله، و ليس الإجماع إلا طريقا إلى كشفه، فإذا اكتشفناه عن غير ذاك الطريق، يطلق عليه الإجماع، توسعا و مجازا».

و لا شك انه استعمال على خلاف الاصطلاح الدارج، لكنه التجأ إليه لأجل المجاراة مع المخالف في مقام الاحتجاج على المدعى، و سيوافيك تعبيره في مبحث الإجماع في القسم الثاني من الكتاب.

و بذلك يعلم، أن ما يساق إليه من الاعتراض من عصر صاحب الجواهر و الشيخ الأنصاري إلى يومنا، من انه كيف يدعي الإجماع في مسائل غير معنونة، أو مختلفة فهو، ناشى ء عن عدم الرجوع إلى مصطلحه في الكتاب.

و قد كان سيد مشايخنا المحقق البروجردي- قدس سره- يبرر بذلك الإجماعات الواردة في كتاب الخلاف لشيخ الطائفة، في درسه الشريف الذي كنا نحضره عام 1369 عند البحث عن حجية الإجماع المنقول بخبر الواحد.

4- ان المؤلف يسير على ضوء كتاب الانتصار و الناصريات للسيد المرتضى، و كتاب الخلاف و المبسوط للشيخ الطوسي، و قد استفاد المحقق بالرجوع إليها في تحقيق نص الكتاب و تصحيحه.

5- أن المؤلف كان فقيها متضلعا عارفا بفقه أهل السنة كعرفانه بفقه الإمامية، و لم يكن اطلاعه على الأول أقل من الثاني و بذلك أضفى على كتابه صبغة السعة و الشمول.

ص: 28

كتبه بخطه للمحقق نصير الدين طوسي حيث قرأ قسم الفقه و أصوله من الكتاب على المجيز، و إليك نص الإجازة:

بسم الله الرحمن الرحيم قرأ علي- جميع الجزء الثالث من كتاب غنية النزوع إلى علم الأصول و الفروع، من أوله إلى آخره قراءة تفهم و تبين و تأمل مستبحث عن غوامضه، عالم بفنون جوامعه، و أكثر الجزء الثاني من هذا الكتاب و هو الكلام في أصول الفقه- الإمام الأجل، العالم، الأفضل، الأكمل البارع، المتقن المحقق نصير الملة و الدين وجيه الإسلام و المسلمين، سند الأئمة و الأفاضل، مفخر العلماء و الأكابر حسيب و أفضل خراسان محمد بن محمد الحسن الطوسي زاد الله في علائه و أحسن الدفاع عن حوبائه.(1) و أذنت له في رواية جميعه عني عن السيد الأجل، العالم الأوحد، الطاهر الزاهد، البارع، عز الدين أبي المكارم، حمزة بن علي بن زهرة الحسيني- قدس الله روحه و نور ضريحه- و جميع تصانيفه و جميع تصانيفي و مسموعاتي و قراءتي و إجازاتي عن مشايخي ما أذكر أسانيده، و ما لم أذكر إذا ثبت ذلك عنده، و ما لعلي أن اصنفه، و هذا خط أضعف خلق الله و أفقرهم إلى عفوه، سالم بن بدران بن علي المازني المصري.(2)

كتبه ثامن عشرة جمادى الآخرة سنة تسع عشر(3) و ستمائة حامدا لله و مصليا

ص: 30

على خير خلقه محمد و آله الطاهرين.

2- النسخة المطبوعة في ضمن الجوامع الفقهية عام 1276 و رمز إليه ب ج.

3- النسخة المطبوعة ضمن «سلسلة الينابيع الفقهية» الموزعة على أجزائها الكثيرة و رمز إليه ب س.

و النسختان من حيث الإتقان و الصحة، دون النسخة الأولى بكثير خصوصا ما طبع في ضمن الجوامع الفقهية إذ فيها سقطات كثيرة.

و بما أن المؤلف سار في كتابه هذا على ضوء كتاب الانتصار و الناصريات للسيد المرتضى، و الخلاف و المبسوط للشيخ الطوسي، فقد راجع المحقق إليها، في حل معضلات الكتاب فيصح أن يعتبر الجميع نسخة رابعة.

فهاك نسخة مصححة محققة خالية عن التحريف و الغلط و السقط، مزدانة بالتعاليق و الفهارس المذكورة و قد قدم تصحيح قسم الفقه و نشره على تصحيح الأصولين و نشرهما، لكثرة الحاجة إليه و هو بعد جاد في طريق العمل غير متوان و سوف ينشر قسم الأصولين بإذنه سبحانه تبارك و تعالى.

و ها نحن نتقدم بالشكر و الثناء العاطر إلى المحقق العلامة الشيخ إبراهيم البهادري المراغي- دامت إفاضاته- حيث أسدى إلى المكتبة الفقهية خدمة كبيرة و نرجو منه سبحانه أن يوفقه لإخراج ما لعلمائنا من التراث الثمين.

و يؤكد المحقق بان جميع الحقوق مختصة به، لا يطبع الكتاب و لا يصور إلا بإذنه.

قم- مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام حرر في 11 ذي القعدة الحرام، سنة 1416 يوم ميلاد الإمام الطاهر علي بن موسى الرضا عليه السلام جعفر السبحاني

ص: 31

ص: 32

بسم الله الرحمن الرحيم

و ما يختص صحة الأداء ثمانية أشياء: الإسلام و الطهارة و ستر العورة مع الإمكان و أن يكون مكان الصلاة و موضع السجود- الجبهة(1)- على صفة مخصوصة، و النية و استقبال القبلة و القيام مع الإمكان، و ينضاف إلى ذلك شروط أخر تختص الجمعة و العيدين، نذكرها فيما بعد إن شاء الله تعالى.

و لا يوجب هذه الطهارة شي ء سوى ما ذكرناه، سواء كان خارجا من أحد السبيلين، كالمذي و الوذي [1] و الحصاة و الدود الخاليين من نجاسة، أو مما عداهما من البدن، كالقي ء و دم الفصد و الرعاف، أو لم يكن خارجا من البدن، كلمس المرأة، أو الفرج، أو القهقهة في الصلاة، أو الأكل من لحم الجزور، أو ما مسته النار، بدليل إجماع الإمامية، و فيه الحجة على ما بيناه في ما مضى من الأصول في هذا الكتاب، و لأن الأصل براءة الذمة، و شغلها بما يوجب الطهارة بغير ما ذكرناه يحتاج إلى دليل، و ليس في الشرع ما يدل على ذلك، لأن اعتماد المخالف على أخبار آحاد أو قياس، و لم يرد التعبد بالعمل بهما في الشريعة على ما بيناه فيما مضى من أصول الفقه في هذا الكتاب.

و يجب على المكلف أن لا يستقبل القبلة و لا يستدبرها في حال بول و لا غائط مع الإمكان، و لا فرق في ذلك بين الصحاري و البنيان، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا أتى أحدكم الغائط فلا يستقبل القبلة و لا يستدبرها ببول و لا غائط» (1)، و لم يفصل.

و يستحب أن لا يستقبل الشمس و لا القمر، و لا يحدث في الماء الجاري و لا الكثير الراكد، فأما القليل و مياه الآبار فلا يجوز أن يحدث فيها. و يستحب أن يتقي بالبول الأرض الصلبة و جحرة الحيوان و استقبال الريح.ر.

ص: 35

و يستحب أن لا يحدث في كل موضع يتأذى بحصول النجاسة فيه، كشطوط الأنهار، و مساقط الثمار، و أفنية الدور، و جواد [1] الطرق.

و يستحب تقديم الرجل اليسرى عند دخول الموضع الذي يتخلى فيه، و اليمنى عند الخروج، و الدعاء عندهما و عند الاستنجاء و عند الفراغ منه. كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و يجب الاستنجاء من الأحداث المقدم ذكرها إلا الريح و مس الميت و ما يفقد معه التحصيل، أما البول فيجب الاستبراء منه أولا بنتر [2] القضيب و المسح من مخرج النجو إلى رأسه ثلاث مرات، ليخرج ما لعله باق في المجرى منه، و لا يجزئ في إزالته إلا الماء و حده مع وجوده، و كذلك باقي هذه الأحداث، أعني التي يجب منها الاستنجاء إلا الغائط، فإنه يجزئ فيه الأحجار مع وجود الماء، أو ما يقوم مقامها من الجامد الطاهر المزيل للعين، سوى المطعوم و العظم و الروث.

و من السنة أن تكون ثلاثة إلا أن الماء أفضل، و الجمع بينهما أفضل من الاقتصار على الماء وحده، هذا ما لم يتعد النجو مخرجه، فإن تعداه لم يجز في إزالته إلا الماء. و يدل على جميع ذلك الإجماع المشار إليه، و طريقة الاحتياط، فإن من استنجى على الوجه الذي ذكرناه، و صلى برئت ذمته بيقين، و ليس كذلك إذا لم يستنج، أو استنجى بخلاف ما ذكرناه.

و أما النوم فبمجرده (1) حدث، من غير اعتبار بأحوال النائم بدليل الإجماع المشار إليه، و قوله تعالى: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ.) الآية (2)، و المراد: إذا قمتم من النوم، على ما قاله المفسرون، لأنها خرجت على سبب6.

ص: 36

يقتضي ذلك، و هذا يوجب الوضوء من النوم بالإطلاق، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: العينان وكاء السه فمن نام فليتوضأ [1]، و لم يفصل.

و أما الجنابة فتكون بشيئين: أحدهما خروج المني في النوم و اليقظة بشهوة و غير شهوة و على كل حال، و الثاني بالجماع في الفرج، و حده أن تغيب الحشفة فيه، و إن لم يكن هناك إنزال، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و طريقة الاحتياط.

و يحرم على الجنب دخول المساجد إلا عابر سبيل، و وضع شي ء فيها، سوى المسجد الحرام و مسجد النبي صلى الله عليه و آله و سلم فإنه لا يجوز له دخولهما على حال، و إن احتلم في أحدهما تيمم من موضعه و خرج، و يحرم عليه قراءة العزائم الأربع: سجدة لقمان، و حم، و النجم، و اقرأ باسم ربك، و ما عداها داخل تحت قوله تعالى:

(فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ) (1) و يحرم عليه مس كتابة المصحف، أو اسم من أسماء الله تعالى، أو أسماء الأنبياء و الأئمة عليهم السلام. و يكره له الأكل و الشرب إلا بعد المضمضة و الاستنشاق و النوم إلا بعد الوضوء و الخضاب، كل ذلك بدليل الإجماع0.

ص: 37

المشار إليه.

و أما دم الحيض فهو الحادث في الزمان المعهود له أو المشروع في زمان الالتباس على أي صفة كان، و كذا دم الاستحاضة، إلا أن الغالب على دم الحيض الغلظ و الحرارة و التدفق و الحمرة المائلة إلى الاسوداد، و على دم الاستحاضة الرقة و البرودة و الاصفرار.

و أقل الحيض ثلاثة أيام و أكثره عشرة، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأنه لا خلاف في أن من الثلاثة إلى العشرة من الحيض، و ليس في الشرع ما يدل على أن ما نقص من الثلاثة و زاد على العشرة منه. و أقل الطهر بين الحيضتين عشرة أيام لمثل ما قلناه في المسألة الأولى، و لا حد لأكثره بلا خلاف.

و إذا ثبت أن أقل الطهر و أكثر الحيض ما ذكرناه، كان ذلك أصلا تعمل عليه المبتدئة من النساء و من اختلفت عادتها منهن، فإذا رأت المبتدئة الدم و انقطع لأقل من ثلاثة أيام فليس بحيض، و إن استمر ثلاثة كان حيضا، و كذا إلى تمام العشرة، فإن رأت بعد ذلك دما كان استحاضة إلى تمام العشرة الثاني (1) لأن ذلك هو أقل أيام الطهر.

فإن رأت في اليوم الحادي و العشرين دما، و استمر بها ثلاثة أيام، فهو حيض لمضي أقل أيام الطهر، و كذا لو انقطع الدم أول ما رأته بعد ثلاثة أيام، ثم رأته اليوم الحادي عشر من وقت ما رأت الدم الأول، فإنه دم الاستحاضة، لأنها رأته في أيام الطهر، و كذا إلى تمام الثالث عشر.

فإن رأت في اليوم الرابع عشر دما، كان من الحيضة المستقبلة، لأنها قد استوفت أقل أيام الطهر و هي عشرة، و على هذا تعتبر بين الحيضتين أقل أيام الطهر، و تحكم بأن الدم الذي تراه فيها دم استحاضة، إلى أن تستقر لها عادة تعملي.

ص: 38

عليها و ترجع إليها، و طريقة الاحتياط تقتضي ما ذكرناه، و العمل عليه عمل على أصل معلوم.

و يحرم على الحائض كل ما يحرم على الجنب، و لا يجب عليها الصلاة و يجب عليها الصوم تقضيه إذا طهرت، و يجب أن تمنع زوجها وطأها و يحرم عليه ذلك، و يجب عليه متى وطأها في الثلث الأول من زمان الحيض أن يكفر بدينار- قيمته عشرة دراهم جياد- و في الثلث الأوسط بنصف دينار، و في الأخير بربع دينار، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: من أتى أهله و هي حائض فليتصدق (1)، فإن انقطع الدم عنها جاز لزوجها وطؤها إذا غسلت فرجها، سواء كان ذلك في أقل الحيض أو أكثره و إن لم تغتسل، بدليل الإجماع المشار إليه و قوله تعالى (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ) (2) فجعل سبحانه انقطاع الدم غاية لزمان حظر الوطء، فيجب جوازه بعدها على كل حال إلا ما أخرجه الدليل من حظر ذلك قبل غسل الفرج.

و قوله تعالى (فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ) (3) محمول على غسل الفرج، و يحتمل أن يكون كلاما مستأنفا، و ليس بشرط و لا غاية لزمان الحظر، و يحتمل أن يكون بمعنى «طهرن» لأن «تفعل» يجي ء بمعنى «فعل» يقال: تطعمت الطعام و طعمته.

و المستحاضة يلزمها إذا لوث الدم أحد جانبي الكرسف و لم يثقبه أن تغيره تتوضأ لكل صلاة، فإن ثقبه و لم يسل فعليها مع تغييره أن تغتسل لصلاة الفجر2.

ص: 39

و تتوضأ لباقي الصلوات، و إن ثقبه و سال فعليها ثلاثة أغسال: غسل للفجر و غسل للظهر و العصر و غسل للمغرب و العشاء الآخرة. و لا يحرم على المستحاضة [و لا منها] (1) شي ء مما يحرم على الحائض [و منها] (2) بل حكمها حكم الطاهر إذا فعلت ما ذكرناه، بدليل الإجماع المشار إليه.

و أما دم النفاس فهو الحادث عقيب الولادة، و أكثره عشرة أيام، و كل دم تراه بعدها فهو استحاضة. و هي و الحائض سواء في جميع الأحكام إلا في حكم واحد، و هو أن النفاس ليس لأقله حد، و ذلك بدليل الإجماع السالف.

و أما مس الميت فقد قلنا إنه إنما يكون حدثا يوجب الغسل إذا كان بعد برده بالموت و قبل تطهيره بالغسل، و الدليل على ذلك أنه لا خلاف بين أصحابنا في ورود الأمر بالغسل من مسه، و ظاهره في الشرع يقتضي الوجوب، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «من غسل ميتا فليغتسل». (3)

ببوله (1) و في رواية أخرى: فلا بأس ببوله و سلحه.(2)

و الخمر نجسة بلا خلاف ممن يعتد به(3)، و قوله تعالى (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ) (4) يدل على نجاستها، و كل شراب مسكر نجس.

و الفقاع نجس بالإجماع المشار إليه.

و دم الحيض و الاستحاضة و النفاس نجس بلا خلاف.

و كذا الدم المسفوح من غير هذه الدماء، إلا أنه يجوز الصلاة في ثوب أصابه من دم القروح أو الجروح ما نقص مقداره عن سعة الدرهم الوافي المضروب من درهم و ثلث مع الاختيار و رفع الحرج، و إن كان التنزه عن ذلك أفضل، فأما إن كان عليه في إزالة الدم حرج، لكون الجروح أو القروح لازمة له، فإن إزالته لا تجب عليه، قليلا كان أو كثيرا، و هذا بخلاف دم الحيض و الاستحاضة و النفاس، فإن الصلاة لا تجوز في ثوب أصابه شي ء منه، قليلا كان أو كثيرا، كل ذلك بدليل الإجماع.

فأما دم البراغيث و البق و السمك فطاهر، بدليل هذا الإجماع، و لأن النجاسة حكم شرعي، و ليس في الشرع ما يدل على ثبوتها في هذه الدماء، و يخص دم السمك قوله تعالى (أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ) (5)، لأنه يقتضي إباحة أكل السمك بجميع أجزائه، و قوله تعالى (قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً) (6) و دم السمك5.

ص: 41

ليس بمسفوح، فيجب أن لا يكون محرما، و ذلك يقتضي طهارته.

و المني نجس لا يجزي فيه إلا الغسل، رطبا كان أو يابسا، بدليل الإجماع المذكور، و قوله تعالى (وَ يُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَ يُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ) (1). لأن المروي في التفسير أن المراد بذلك أثر الاحتلام، و إذا كان كذلك و كان معنى الرجز و الرجس و النجس واحدا بدلالة قوله تعالى:

(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (2) و قوله (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) (3) دلت الآية على نجاسته، و أيضا فظاهر قوله تعالى (لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ)، يدل على تقدم النجاسة في الشرع بإطلاقه، و نحتج على المخالف بما روى عنهم (4) من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إنما يغسل الثوب من البول و الدم و المني». (5)

و ميتة ذوات الأنفس السائلة نجسة بلا خلاف إلا في الآدمي، و يدل على نجاسته بعد الموت، إجماع الطائفة، فأما ما لا نفس له سائلة، كالذباب و الجراد، فلا ينجس الماء بموته فيه، بدليل هذا الإجماع، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم «إذا وقع الذباب في إناء أحدكم فامقلوه» (6)، و ذلك عام في الحي و الميت، و لأن المقل يوجب الموت، لا سيما إذا كان ما في الإناء حارا، و لو كان ينجس بموته لما أمر بمقله على الإطلاق.

و شعر الميتة و صوفها و عظمها طاهر، بدليل هذا الإجماع، و يخص الشعر و الصوف قوله تعالى (وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى حِينٍ) «7» لأنه سبحانه امتن علينا بما جعله لنا من النفع في ذلك، و لم يفصل0.

ص: 42

بين الذكية و الميتة، و لا يجوز الامتنان بما لا يجوز الانتفاع به لنجاسته، و قوله تعالى:

(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) (1) لا يعارض ما ذكرناه، لأن اسم الميتة يتناول ما تحله الحياة، و هذه الأشياء لا تحلها الحياة، فلا يحلها الموت.

فأما جلد الميتة فلا يطهر بالدباغ، بدليل هذا الإجماع، و ظاهر قوله تعالى:

(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ)، و المراد الانتفاع بها بأكل أو بيع أو غيرها من التصرف، و اسم الميتة يتناول الجلد قبل الدباغ و بعده، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم قبل موته بشهر: «لا تنتفعوا من الميتة بإهاب و لا عصب» (2) و قول من قال: إن الجلد لا يسمى إهابا بعد الدباغ خارج عن اللغة و الشرع، فلا يعتد به.

و الخنزير نجس بلا خلاف.

و الكلب نجس بلا خلاف إلا من مالك (3)، و يدل على نجاسته إجماع الطائفة، و يغسل الإناء من ولوغه فيه ثلاث مرات، إحداهن- و هي الأولى- بالتراب، بدليل هذا الإجماع، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله ثلاث مرات». (4) و في خبر آخر: «فليغسله ثلاثا أو خمسا أو سبعا» (5) و هذا بظاهره أيضا يقتضي وجوب الثلاث، من حيث لم يجز عليه الاقتصار على ما دونها، و لأن لفظة «أو» إما أن تفيد التخيير بين هذه الأعداد، و تكون كلها واجبة على جهة التخيير، و إما أن تفيد التخيير بين الاقتصار على الثلاث التي هي الواجبة، و بين الزيادة عليها على جهة الندب، فإذا كان الأول باطلا بالإجماع، لم يبق إلا الثاني.6.

ص: 43

و الثعلب و الأرنب نجسان، بدليل الإجماع المذكور.

و الكافر نجس بدليله أيضا، و بقوله تعالى (إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) (1)، و هذا نص. و كل من قال بذلك في المشرك، قال به فيمن عداه من الكفار، و التفرقة بين الأمرين خلاف الإجماع. و قول المخالف: المراد بذلك نجاسة الحكم، غير معتمد، لأن إطلاق لفظ النجاسة في الشريعة يقتضي بظاهره نجاسة العين حقيقة، و حمله على الحكم مجاز، و اللفظ بالحقيقة أولى من المجاز، و لأنا نحمل اللفظ على الأمرين جميعا، لأنه لا تنافي بينهما.

و قولهم: لو كان نجس العين لما طهر بتجدد معنى هو الإسلام و انتفاء معنى هو الكفر، باطل، لأن الخمر نجسة العين، و تطهر بتجدد معنى هو الحموضة، و انتفاء معنى هو الشدة، و لا يعارض ما ذكرناه قوله تعالى (وَ طَعامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حِلٌّ لَكُمْ) (2) لأن لفظ الطعام إذا أطلق، انصرف إلى الحنطة.

و لا يمكن للمخالف إنكار ذلك، لأن أبا حنيفة و الشافعي اختلفا فيمن وكل وكيلا على أن يبتاع له طعاما، فقال الشافعي: لا يجوز أن يبتاع إلا الحنطة، و قال أبو حنيفة: و دقيقها أيضا، ذكر ذلك المحاملي (3) في آخر كتاب البيوع من كتابه الأوسط في الخلاف. و ذكره الأقطع [1] في آخر كتاب الوكالة من شرح2.

ص: 44

القدوري [1]، و قال في الشرح: و الأصل في ذلك أن الطعام المطلق، اسم للحنطة و دقيقها.

و إنما أحوجنا إلى ذكر مذهب المخالف في ذلك و الإحالة على كتبهم إنكار من أنكره من جهالهم، على أنا نقول: لو وقع لفظ الطعام بإطلاقه على غير الحنطة، لحملناه عليها و على غيرها من الجامدات بدليل [الإجماع]. (1)

فأما ما عدا ما ذكرناه من الحيوان من ذوات الأربع و الطير و الحشرات فطاهر السؤر إلا أن يكون على فمه نجاسة، بدليل إجماع الطائفة، و ظاهر قوله تعالى (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا) (2) و قوله (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) (3) فبين سبحانه أن الماء المطلق يطهر، و سؤر ما ذكرناه ينطلق عليه (4) اسم الماء، و إنما يخرج من هذا الظاهر ما أخرجه دليل قاطع.

و قد ألحق أصحابنا بالنجاسات عرق الإبل الجلالة، و عرق الجنب إذا أجنب من الحرام.

و لم تخالطه نجاسة، فإنه طاهر مطهر بلا خلاف، فإن خالطته و كان راكدا كثيرا ليس من مياه الآبار أو جاريا قليلا كان أو كثيرا، و لم يتغير بها أحد أوصافه، من لون أو طعم أو رائحة، فإنه طاهر مطهر أيضا بلا خلاف إلا في مقدار الكثير، و يدل على ذلك أيضا بعد إجماع الطائفة قوله تعالى (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) (1)، لأن مخالطة النجاسة للماء الجاري أو الكثير الراكد إذا لم يتغير أحد أوصافه، لا يخرجه عن استحقاق إطلاق هذا الاسم و الوصف معا عليه، و إذا كان كذلك وجب العمل بالظاهر إلا بدليل قاطع.

فإن تغير أحد أوصاف هذا الماء فهو نجس بلا خلاف، فإن كان الماء راكدا قليلا، أو من مياه الآبار، قليلا كان أو كثيرا، تغير بالنجاسة أحد أوصافه أو لم يتغير، فهو نجس بدليل إجماع الطائفة و ظاهر قوله تعالى (وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ) (2) و قوله (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) (3) و قوله (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ) (4) لأنه يقتضي تحريم استعمال الماء المخالط للنجاسة مطلقا، من غير اعتبار بالكثرة و تغير أحد الأوصاف، و إنما يخرج من ذلك ما أخرجه دليل قاطع.

و حد الكثير ما بلغ كرا أو زاد عليه، و حد الكر وزنا ألف و مائتا رطل، و حده مساحة لموضعه ثلاثة أشبار و نصف طولا في مثل ذلك عرضا في مثله عمقا بالإجماع، و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا» (5).ر.

ص: 46

و اختلف أصحابنا في الأرطال، فمنهم من قال عراقية، و منهم من قال مدنية (1) و الأول أظهر في الروايات، و الثاني تقتضيه طريقة الاحتياط، لأن الرطل المدني أزيد من العراقي.

فأما مياه الآبار فإنها تنجس بكل ما يقع فيها من النجاسات، قليلا كان ماؤها أو كثيرا على ما قدمناه بالإجماع، و أيضا فلا خلاف بين الصحابة و التابعين في أن ماء البئر يطهر بنزح بعضه.

و هذا يدل على حكمهم بنجاسته على كل حال من غير اعتبار بمقداره، و أن حكمه في ذلك بخلاف حكم ماء الأواني و الغدران (2).

و لا يمتنع أن يكون الوجه في اختلاف حكمها، أن ماء البئر يشق نزح جميعه، لبعده عن الأيدي، و لتجدده مع النزح، و ليس كذلك ماء الأواني و الغدران، و لهذا وجب غسل الأواني بعد إخراج الماء منها لما تيسر و سقط ذلك في الآبار لما تعذر.

و إذا خفف حكم البئر بالحكم بطهارة مائها عند نزح بعضه، و أسقط إيجاب غسلها بخلاف الأواني و الغدران، فما المنكر من تغليظ حكمها من وجه آخر؟! و هو إسقاط اعتبار الكثرة في مائها (و ما جرى مجراها و هو إيجاب نزحها) (3) بخلاف الأواني و الغدران.

فقد صار ما غلظ به حكم الآبار و هو ترك اعتبار الكثرة في مائها، ساقطا في الأواني و الغدران و ما غلظ به حكم الأواني و ما جرى مجراها و هو إيجاب غسلها ساقطا في الآبار و تساويا في باب التغليظ و التخفيف.».

ص: 47

و الواقع في البئر من النجاسات على ضربين: أحدهما تغير أحد أوصاف الماء. و الثاني لا يغيره.

فما غير أحد أوصافه المعتبر فيه بأعم الأمرين من زوال التغير و بلوغ الغاية المشروعة (1) في مقدار النزح منه، فإن زال التغير قبل بلوغ المقدار المشروع في تلك النجاسة وجب تكميله، و إن نزح ذلك المقدار و لم يزل التغير وجب النزح إلى أن يزول، لأن طريقة الاحتياط تقتضي ذلك، و العمل عليه عمل على يقين.

و ما لا يغير أحد أوصاف الماء على ضربين:

أحدهما يوجب نزح جميع الماء، أو تراوح أربعة رجال على نزحه، من أول النهار إلى آخره، إذا كان له مادة يتعذر معها نزح الجميع.

و الضرب الآخر يوجب نزح بعضه.

فما يوجب نزح الجميع أو المراوحة عشرة أشياء: الخمر و كل شراب مسكر و الفقاع و المني و دم الحيض و دم الاستحاضة و دم النفاس و موت البعير فيه، و كل نجاسة غيرت أحد أوصاف الماء و لم يزل التغير قبل نزح الجميع، و كل نجاسة لم يرد في مقدار النزح فيها (2) نص.

و ما يوجب نزح البعض على ضروب:

منه: ما يوجب نزح كر واحد، و هو موت أحد الخيل فيها، أو ما ماثلها في مقدار الجسم.

و منه: ما يوجب نزح سبعين دلوا، بدلو البئر المألوف، و هو موت الإنسان خاصة.

و منه: ما يوجب نزح خمسين، و هو كثير الدم المخالف للدماء الثلاثة».

ص: 48

المقدم ذكرها، و العذرة الرطبة أو اليابسة المتقطعة (1).

و منه: ما يوجب نزح أربعين، و هو موت الشاة، أو الكلب، أو الخنزير، أو السنور، أو ما كان مثل ذلك في مقدار الجسم، و بول الإنسان البالغ.

و منه: ما يوجب نزح عشر، و هو قليل الدم المخالف للدماء الثلاثة، و العذرة اليابسة غير المتقطعة (2).

و منه: ما يوجب نزح سبع، و هو موت الدجاجة، أو الحمامة، أو ما ماثلهما في مقدار الجسم، و الفأرة إذا انتفخت أو تفسخت، و بول الطفل الذي قد أكل الطعام.

و منه: ما يوجب نزح ثلاث، و هو موت الفأرة إذا لم تنتفخ أو لم تتفسخ، و الحية و العقرب و الوزغة و بول الطفل الذي لم يأكل الطعام.

و منه: ما يوجب نزح دلو واحدة، و هو موت العصفور، أو ما ماثله من الطير في مقدار الجسم، و الدليل على جميع ذلك الإجماع السالف.

و الماء المتغير ببعض الطاهرات، كالورس و الزعفران، يجوز الوضوء به ما لم يسلبه التغير إطلاق اسم الماء عليه، يدل على ذلك بعد الإجماع قوله تعالى (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا) (3) و قوله (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً) (4) و هذا ينطلق عليه اسم الماء، و من ادعى أن التغير اليسير يسلبه إطلاق اسم الماء، فعليه الدليل، لأن إطلاق الاسم هو الأصل، و التقييد داخل عليه، كالحقيقة و المجاز.

و الماء المستعمل في الوضوء و الأغسال المندوبة طاهر مطهر يجوز الوضوء به و الاغتسال مرة أخرى بلا خلاف بين أصحابنا، و يدل عليه أيضا ما تلوناه من ظاهر القرآن.8.

ص: 49

فأما المستعمل في الغسل الواجب ففيه خلاف بين أصحابنا (1)، و ظاهر القرآن مع من أجراه مجرى المستعمل في الوضوء إلا أن يخرجه دليل قاطع.

و من يقول: إن الاستعمال على كل حال يخرجه عن تناول اسم الماء بالإطلاق، يحتاج إلى دليل، و لأن من شربه و قد حلف أن لا يشرب ماء يحنث بلا خلاف، و هذا يبطل قوله.

و لا يجوز الوضوء بغير الماء من المائعات، نبيذ تمر كان أو ماء ورد أو غيرهما، بدليل الإجماع المذكور، و ظاهر قوله تعالى (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا) (2) لأنه يقتضي نقلنا عن الماء إلى التراب من غير واسطة، و من أجاز الوضوء بغير الماء، فقد جعل بينهما واسطة، و زاد في الظاهر ما لا يقتضيه.

و الوضوء بالماء المغصوب لا يرفع الحدث، و لا يبيح الصلاة بالإجماع، و أيضا فالوضوء عبادة يستحق بها الثواب، فإذا فعل بالماء المغصوب خرج عن ذلك إلى أن يكون معصية يستحق بها العقاب، فينبغي أن لا يكون مجزئا، و لأن نية القربة فيه مندوب إليها بلا خلاف، و التقرب إلى الله تعالى بمعصية محال.

و لا يجوز إزالة النجاسة بغير الماء من المائعات، و هو قول الأكثر من أصحابنا، و يدل عليه أن حظر الصلاة و عدم إجزائها في الثوب الذي أصابته نجاسة، معلوم، فمن ادعى إجزائها فيه إذا غسل بغير الماء، فعليه الدليل، و ليس في الشرع ما يدل على ذلك، و طريقة الاحتياط و اليقين ببراءة الذمة من الصلاة يقتضي ما ذكرناه، لأنه لا خلاف في براءة ذمة المكلف من الصلاة إذا غسل الثوب بالماء، و ليس كذلك إذا غسله بغيره.3.

ص: 50

و يحتج على المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم لأسماء (1) في دم الحيض يصيب الثوب: «حتيه ثم اقرصيه ثم اغسليه بالماء» (2) و ظاهر الأمر في الشرع يقتضي الوجوب.

و لا يجوز التحري (3) في الأواني و إن كانت جهة الطاهر أغلب، بالإجماع، و لأن المراد بالوجود في قوله تعالى (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً)، التمكن من استعمال الماء الطاهر، و لهذا لو وجده و لم يتمكن من استعماله إما لعذر، أو فقد آلة أو ثمن، جاز له التيمم. و من لا يعرف الطاهر بعينه و لا يميزه من غيره، غير متمكن من استعماله.

و أما التراب فالذي يفعل به التيمم، و لا يجوز إلا بتراب طاهر، و لا يجوز بالكحل و لا بالزرنيخ و لا بغيرهما من المعادن، و لا بتراب خالطه شي ء من ذلك، بالإجماع و قوله تعالى (فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) (4) و الصعيد هو التراب الذي لا يخالطه غيره، ذكر ذلك ابن دريد (5) و حكاه عن أبي عبيدة (6) و غيره من أهل اللغة، و الطيب هو الطاهر.5.

ص: 51

و النية هي أن يريد المكلف الوضوء لرفع الحدث و استباحة ما يريد استباحته به من صلاة أو غيرها مما يفتقر إلى طهارة طاعة لله و قربة إليه.

اعتبرنا تعلق الإرادة برفع الحدث، لأن حصوله مانع من الدخول فيما ذكرناه من العبادة.

و اعتبرنا تعلقها باستباحة العبادة، لأن ذلك هو الوجه الذي لأجله أمر برفع الحدث، فما لم ينوه لا يكون ممتثلا للفعل على الوجه الذي أمر به لأجله.

و اعتبرنا تعلقها بالطاعة لله تعالى، لأن بذلك يكون الفعل عبادة.

و اعتبرنا القربة إليه سبحانه- و المراد بذلك طلب المنزلة الرفيعة عنده بنيل ثوابه، لا قرب المسافة، على ما بيناه فيما مضى من الأصول- لأن ذلك هو الغرض المطلوب بطاعته، الذي عرضنا سبحانه بالتكليف له.

و اعتبار القربة في النية عبادة في نفسه، أمر الله تعالى به، و مدح على فعلها، و وعد سبحانه عليه الثواب.

و دليل الأمر بها قوله تعالى (وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ) (1)، و قوله تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) (2) لأن المعنى إما أن يكون افعلوا ذلك على رجائكم الفلاح به، و إما أن يكون افعلوه لكي تفلحوا.

و دليل مدحه سبحانه على ذلك و وعده الثواب عليه قوله (وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ سَيُدْخِلُهُمُ اللّهُ فِي رَحْمَتِهِ) (3) فأخبر سبحانه عن باطنهم و ما نووه من التقرب بالطاعة إليه، و مدحهم على ذلك، و وعدهم الثواب عليه.9.

ص: 53

فإن كان الوضوء واجبا، بأن يكون وصلة إلى استباحة واجب تعين، نوى وجوبه على الجملة، أو الوجه الذي له وجب، و كذا إن كان ندبا، ليميز الواجب من الندب، و يوقعه على الوجه الذي كلف إيقاعه عليه.

و يجوز أن يؤدى بالوضوء المندوب الفرض من الصلاة، بالإجماع المذكور، و من خالف في ذلك من أصحابنا (1) غير معتد بخلافه.

دليل على أنه منه.

و قوله سبحانه (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) (1) لأنه لا بد لهذه الباء من فائدة، و إذا لم تكن فائدتها ها هنا تعدية الفعل- لأنه متعد بنفسه و الكلام مستقل بإسقاطها- لم يبق إلا أن يكون فائدتها التبعيض. و يحتج على المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله عليه و آله و سلم توضأ و رفع مقدم عمامته و أدخل يده تحتها فمسح مقدم رأسه. (2)

معاوي اننا بشر فأسجح فلسنا بالجبال و لا الحديدا [1].

و الشواهد على ذلك كثيرة، و عطفها على موضع الرؤوس) (1) أولى من عطفها على الأيدي لاتفاق أهل العربية على أن إعمال أقرب العاملين أولى من إعمال الأبعد، و لهذا كان رد عمرو في الإكرام إلى زيد أولى من رده في الضرب إلى بكر من قولهم «ضربت زيدا و أكرمت بكرا و عمرا» و مثله «أكرمت و أكرمني عبد الله و أكرمني و أكرمت عبد الله) فإن إعمال أقرب الفعلين من الاسم فيه أولى من إعمال الأبعد.

و بذلك جاء القرآن قال الله تعالى (آتُونِي أُفْرِغْ عَلَيْهِ قِطْراً) (2)، و (هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ) (3)، و (أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللّهُ أَحَداً) (4)، فإن العوامل في المنصوب في ذلك كله أقرب الفعلين إليه. و أيضا فقد بينا أن القراءة بالجر لا يحتمل سوى المسح، فيجب حمل القراءة بالنصب على ما يطابقها، لأن قراءة الآية الواحدة بحرفين يجري مجرى الآيتين في وجوب المطابقة بينهما.

و يحتج على المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله عليه و آله و سلم بال على سباطة قوم ثم توضأ و مسح على قدميه و نعليه. [2] و عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: ما نزل القرآن7.

ص: 57

إلا بالمسح (1)، و عن ابن عباس أنه وصف وضوء رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فمسح على رجليه (2)، و عنه أنه قال: مسحتان و غسلتان (3)، و إذا ثبت أن فرض الرجلين هو المسح دون غيره ثبت أن الكعبين هما ما ذكرناه، لأن كل من قال بأحد الأمرين قال بالآخر، و القول بخلاف ذلك خروج عن الإجماع، و أيضا فقد دللنا على أن فرض المسح يتعلق ببعض الرأس، فكذلك يجب في الأرجل بحكم العطف.

و قوله تعالى (وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ) (4)، المراد به رجلا كل متطهر، و فيهما عندنا كعبان، و هذا أولى من قول مخالفنا أنه أراد رجل كل متطهر، لأن الفرض يتناول الرجلين معا، فصرف الخطاب إليهما أولى.

الاحتياط، و أيضا قوله تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) (1) يدل على ما قلناه، لأن «الفاء» للتعقيب، سواء كانت عاطفة أو جزاء.

و إذا وجب غسل الوجه عقيب إرادة القيام إلى الصلاة و البداية به (2) ثبت ما قلناه إلا تقديم اليمنى على اليسرى، لأن أحدا من الأمة لم يفرق بين الأمرين، و إنما استثنينا ترتيب اليسرى على اليمنى لأن الشافعي لا يوافق في ذلك و إن وافق فيما عداه من ترتيب الأعضاء و كان لا يسلم لنا لو لم نستثنه [من] (3) الاستدلال بإجماع الأمة من الوجه الذي بيناه.

و نحتج على المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله عليه و آله و سلم توضأ مرة مرة و قال:

هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به (4)، و لا بد أن يكون توضأ مرتبا على الوجه الذي ذكرناه، و إلا لزم ألا يقبل الله صلاة بوضوء مرتب على ذلك الوجه، و هذا باطل بالإجماع.

الخف كذلك، فمن مسح عليه فقد عدل عن ظاهر الآية.

و يحتج على المخالف بما رووه من أنه صلى الله عليه و آله و سلم توضأ مرة مرة و قال: هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به، لأنه لا بد أن يكون أوقع الفعل على الرجل، و بما روى عندهم من قول أمير المؤمنين عليه السلام: نسخ الكتاب المسح على الخفين (1)، و قوله:

ما أبالي أ مسحت على الخفين أم على ظهر عير بالفلاة (2). و مثل ذلك رووا عن أبي هريرة [1]. و عن ابن عباس أنه قال: سبق كتاب الله المسح على الخفين (3)، و عن عائشة أنها قالت: لأن تقطع رجلاي بالمواسي أحب إلي من أن أمسح على الخفين [2]، و لم ينكر عليهم ذلك أحد من الصحابة.

ثلاثا-، و غسل الوجه و اليدين مرة ثانية، و أن يبدأ الرجل في الغسلة الأولى بظاهر ذراعيه، و المرأة بباطنهما (1)، و في الغسلة الثانية بالعكس، و الدعاء عند المضمضة، و الاستنشاق، و عند غسل الوجه و اليدين، و عند مسح الرأس و الرجلين، كل ذلك بالإجماع المذكور.

و لا يجوز الصلاة إلا بطهارة متيقنة، فإن شك و هو جالس في شي ء من واجبات الوضوء، استأنف ما شك فيه، فإن نهض متيقنا لتكامله، لم يلتفت إلى شك يحدث له، لأن اليقين لا يترك للشك. [1]

و المضمضة، و الاستنشاق، و الموالاة، و الدعاء، و يستباح بهذا الغسل الصلاة من غير وضوء بالإجماع السابق و قوله تعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلّا عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا) (1)، و لم يشرط الوضوء.

و غسل المرأة من الجنابة كغسل الرجل سواء، و لا يسقط عنها إلا وجوب الاستبراء بالبول، و ما عدا غسل الجنابة من باقي الأغسال الواجبة و المسنونة، تقديم الوضوء فيها واجب لاستباحة الصلاة، لأنه ليس في الشرع ما يدل على استباحتها بها من دونه، ثم يؤتى بها على كيفية غسل الجنابة سواء.

الحدث، لأنه لا يرفعه على ما قدمناه، و الترتيب واجب فيه لمثل ما قلناه في الوضوء أيضا، و كذلك الموالاة.

و لا يجوز التيمم إلا عند عدم الماء، أو عدم ما يتوصل به إليه من آلة أو ثمن غير مجحف، أو عدم ملك للماء أو إذن في استعماله، أو حصول خوف في استعماله، لمرض أو شدة برد، أو عطش، أو عدو، أو حصول علم أو ظن بفوت الصلاة قبل الوصول إليه، أو كون الماء نجسا، بالإجماع المذكور، و لا يجوز إلا في آخر وقت الصلاة، بدليل الإجماع، و لأنه أبيح للضرورة فلا يجوز فعله قبل تأكد الضرورة.

و لا يجوز فعله إلا بعد الطلب للماء رمية سهم في الأرض الحزنة، و في الأرض السهلة رمية سهمين يمينا و شمالا و أماما و وراء، بإجماعنا، و طريقة الاحتياط تقتضي ذلك، لأنه لا خلاف في صحة تيممه، و براءة ذمته من الصلاة إذا تيمم على الوجه الذي شرحناه، و ليس كذلك إذا تيمم على خلافه.

و من دخل بالتيمم في الصلاة ثم وجد الماء، وجب عليه المضي فيها، لأنه إنما يدخل فيها عندنا، إذا بقي من الوقت قدر ما يفعل فيه الصلاة، فقطعها و الحال هذه، و الاشتغال بالوضوء أو الغسل، يؤدي إلى فواتها، و ذلك لا يجوز، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم إن الشيطان ليأتي أحدكم و هو في الصلاة، فينفخ بين أليتيه يقول: أحدثت أحدثت، فلا ينصرفن حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا.(1)

و أما ما يتعلق بفصول الطهارة من الأحكام، فقد دخل في خلالها، فلا وجه لإعادتها.

ص: 64

و يجوز الصلاة في الخز الخالص(1) و لا يجوز في الإبريسم المحض و جلود الميتة- و إن دبغت- و جلود ما لا يؤكل لحمه- و إن كان فيها ما يقع عليه الزكاة- و ما عمل من وبر الأرانب و الثعالب أو غش به، و اللباس النجس و المغصوب، يدل على جميع ذلك الإجماع المذكور و طريقة الاحتياط، و قد رويت رخصة في جواز الصلاة للنساء في الإبريسم المحض.

و قد عفى عن النجاسة تكون فيما لا تتم الصلاة فيه منفردا، كالقلنسوة و التكة، و الجورب، و الخف، و التنزه عن ذلك أفضل.

و تكره الصلاة في الثوب المصبوغ، و أشد كراهة الأسود، و يكره في المذهب و الملحم بالحرير أو الذهب، بالإجماع المذكور، و طريقة الاحتياط، و متى وجد بعد الصلاة على ثوبه نجاسة، و كان علمه بها قد تقدم لحال الصلاة، أعادها على كل حال، و إن لم يكن تقدم، أعادها إن كان الوقت باقيا، و لم يعدها بعد خروجه، للإجماع المذكور.

و قول المخالف: إن الصلاة تنقسم إلى فعل و ذكر، و الذكر لا يتناول المكان [المقصود](1) فلا يمتنع أن تكون مجزئة من حيث وقع ذكرها طاعة، غير صحيح، لأن الصلاة عبارة عن الفعل و الذكر معا، و إذا كان كذلك وجب انصراف النية إلى الأمرين و كون الفعل معصية يمنع من نية القربة فيه.

و قولهم(2): كون الصلاة في الدار المغصوبة معصية لحق صاحب الدار لا يمنع من إجزائها من حيث استيفاء شروطها الشرعية، و نية المصلي تنصرف إلى الوجه الذي معه تتكامل الشروط الشرعية، دون الوجه الذي يرجع إلى حق صاحب الدار، غير صحيح أيضا، لأنه مبني على استيفاء هذه الصلاة بشروطها الشرعية، و ذلك غير مسلم لأن من شروطها كونها طاعة و قربة، و ذلك لا يصح فعلها في الدار المغصوبة.

و تكره الصلاة في معاطن الإبل، و مرابط الخيل و البغال و الحمير و البقر، و مرابض الغنم و المزابل و مذابح الأنعام، و الحمامات، و بيوت النيران، و غيرها من معابد أهل الضلال، و بين القبور، و تكره على البسط المصورة و الأرض السبخة، و على جواد الطرق و قرى النمل، و في البيداء و ذات الصلاصل و وادي ضجنان و الشقرة(3)، كل ذلك بالإجماع المذكور و طريقة الاحتياط.

ص: 67

(وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ)(1). و فرض التوجه(2) العلم بجهة القبلة، فإن تعذر العلم قام الظن مقامه، و لا يجوز الاقتصار على الظن مع إمكان العلم، و لا على الحدس مع إمكان الظن، فمن فعل ذلك فصلاته باطلة، و إن أصاب بتوجهه جهة القبلة، لأنه ما فعل التوجه على الوجه المأمور به، فيجب أن يكون غير مجزئ.

و من توجه مع الظن، ثم تبين له أن توجهه كان إلى غير القبلة، أعاد الصلاة إن كان وقتها باقيا، و لم يعد إن كان قد خرج، إلا أن يكون استدبر القبلة، فإنه يعيد على كل حال.

و من لم يعلم جهة القبلة، و لا ظنها، توجه بالصلاة إلى أربع جهات، بالإجماع المذكور و طريقة الاحتياط.

الوقت إلى أن يبقى من انتصاف الليل مقدار أداء صلاة العشاء الآخرة، فيخرج وقت المغرب، و يختص (1) ذلك المقدار للعشاء الآخرة، و يخرج وقتها بمضيه.

و أول وقت صلاة الفجر طلوع الفجر الثاني، و آخره ابتداء طلوع قرن الشمس، يدل على ذلك ما ذكرناه من الإجماع المشار إليه، و أيضا قوله تعالى (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً) (2) لأن الظاهر يقتضي أن وقت الظهر و العصر، يمتد من دلوك الشمس إلى غسق الليل، و لا يخرج من هذا الظاهر إلا ما أخرجه دليل قاطع.

و دلوك الشمس هو ميلها بالزوال إلى أن تغيب، بلا خلاف بين أهل اللغة و التفسير في ذلك، يقال: دلكت الشمس إذا مالت، و يدل على ما اخترناه أيضا قوله (أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ) (3)، و المراد بذلك الفجر و العصر، و هذا يدل على أن وقت العصر ممتد إلى أن يقرب الغروب، لأن طرف الشي ء ما يقرب من نهايته، و جعل المخالف آخر وقت العصر مصير ظل كل شي ء مثليه، يقرب (4) من وسط النهار و لا يقرب من نهايته، و أيضا فإن الصلاة قبل وقتها لا تكون مجزئة لأنها غير شرعية.

و جواز صلاة العصر بعرفة عقيب الظهر بالاتفاق، دليل على أن ذلك هو أول وقتها، و يحتج على المخالف بما رواه ابن عباس أنه صلى الله عليه و آله و سلم جمع بين الصلاتين في الحضر لا لعذر (5)، لأنه يدل على اشتراك الوقت.4.

ص: 70

و حملهم ذلك على أنه صلى الله عليه و آله و سلم صلى الظهر في آخر وقتها و العصر في أول وقتها غير صحيح، لأن ذلك ليس بجمع بين الصلاتين، و إنما هو فعل لكل صلاة في وقتها المختص بها، و في الخبر ما يبطل هذا التأويل و هو قوله: «لا لعذر» لأن فعل الصلاة في وقتها المختص بها، لا يفتقر إلى عذر، و بما روى من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «من فاتته صلاة العصر حتى غربت الشمس فكأنما وتر أهله و ماله». (1) فعلق الفوات بالغروب، و هذا يدل على أن ما قبله وقت الأداء، و بما روى من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا يخرج وقت صلاة حتى يدخل وقت صلاة أخرى (2)، لأنه يدل على أن وقت العصر لا يخرج حتى يدخل وقت المغرب.

فإن قيل: أ ليس قد ذهب بعض أصحابكم إلى أن آخر وقت الظهر أن يصير ظل كل شي ء مثله؟ و آخر وقت العصر أن يصير ظل كل شي ء مثليه؟ و آخر وقت المغرب غيبوبة الشفق، و هو الحمرة؟ و وردت الرواية بذلك عن أئمتكم، و هذا يقتضي خلاف ما ذكرتموه، فكيف تدعون إجماع الإمامية عليه؟

قلنا: هذا التحديد لا ينافي ما ذكرناه، لأنه إنما جعل لتفعل فيه النوافل و التسبيح و الدعاء، و ذلك هو الأفضل، فكان ذلك المقدار حدا للفضل لا للجواز.

و أما أوقات النوافل في اليوم و الليلة فبيانها: أن وقت نوافل الظهر من زوال الشمس إلى أن يبقى من تمام أن يصير ظل كل شي ء مثله مقدار ما تصلى فيه أربع ركعات، و وقت نوافل الجمعة قبل الزوال، و وقت نوافل العصر من حين الفراغ من صلاة الظهر إلى أن يبقى من تمام أن يصير ظل كل شي ء مثليه مقدار ما تصلى فيه أربع ركعات، إلا في يوم الجمعة، فإنها تقدم قبل الزوال، كما قلناه في نوافل الظهر.5.

ص: 71

و وقت نوافل المغرب من حين الفراغ منها إلى أن يزول الشفق من ناحية المغرب، و وقت الوتيرة حين الفراغ من فريضة العشاء الآخرة، و وقت صلاة الليل من حين انتصافه إلى قبيل طلوع الفجر، و وقت ركعتي الفجر من حين الفراغ من صلاة الليل، إلى ابتداء طلوع الحمرة من ناحية المشرق.

و أما أوقات ما عدا فرائض اليوم و الليلة و نوافلهما من الفرائض و النوافل، فيأتي ذكرها مندرجا في ضمن فصولها إن شاء الله تعالى.

و يكره الابتداء بالنافلة من غير سبب، حين طلوع الشمس، و حين قيامها نصف النهار في وسط السماء (1) إلا في يوم الجمعة خاصة، و بعد فريضة العصر، و قبل غروب الشمس، و بعد فريضة الغداة، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

مرتين، ثم بالتكبير مرتين، ثم بالتهليل مرتين.

و الإقامة سبعة عشر فصلا: و هي تخالف الأذان بأن التكبير في أولها مرتان، و التهليل في آخرها مرة واحدة، و بأن يزاد فيها بعد حي على خير العمل «قد قامت الصلاة» مرتين، و الترتيب واجب فيهما، و يستحب في الأذان ترتيل كلمه و الوقوف على أواخر فصوله- و يجوز فعله على غير طهارة، و من غير استقبال القبلة [و في حال الجلوس و المشي، و التكلم في خلاله، و فعله على خلاف ذلك، كله أفضل، و السنة في الإقامة حدر كلماتها [1] و فعلها على طهارة في حال القيام و استقبال القبلة] (1)- و ألا يتكلم فيها بما لا يجوز مثله في الصلاة، كل ذلك بدليل الإجماع المقدم ذكره.

ثمانية فراسخ.

و الفرسخ ثلاثة أميال و الميل ثلاثة آلاف ذراع [1] و من عزم على الإقامة في البلد الذي يدخله عشرة أيام، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة.

و يدل أيضا على صحة ما ذكرناه من حد السفر الذي يجب فيه القصر قوله تعالى فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ (1) فعلق سقوط فرض الصيام بما يتناوله اسم السفر، و لا خلاف أن كل سفر أسقط فرض الصيام، فإنه موجب لقصر الصلاة، و إذا كان كذلك، و كان اسم السفر يتناول المسافة التي ذكرناها، وجب القصر على من قصدها، و لا يلزم على ذلك ما دونها لأنا إنما عدلنا عن ظاهر الآية فيه، للدليل و هو الإجماع، و ليس ذلك فيما ذهبوا إليه.

فأما من عدا من ذكرناه من المسافرين، فإن فرضه في كل رباعية من الصلوات الخمس ركعتان، فإن تمم عن علم بذلك و قصد إليه، لزمته الإعادة على كل حال، و إن كان إتمامه عن جهل أو سهو، أعاد إن كان الوقت باقيا بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فإن فرض السفر إذا كان ركعتين، فمن صلى أربعا لم يمتثل المأمور به، على الوجه الذي تعبد به، فلزمته الإعادة.

و ليس لأحد أن يقول هذا مخالف لظاهر قوله تعالى وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ (2) لأن رفع الجناح يقتضي الإباحة لا الوجوب، لأن هذه الآية لا تتناول قصر الصلاة في عدد الركعات، و إنما تفيد التقصير في الأفعال من الإيماء و غيره، لأنه تعالى علق القصر فيها بالخوف،1.

ص: 74

و لا خلاف أنه ليس بشرط في القصر من عدد الركعات، و إنما هو شرط فيما ذكرناه من التقصير في الأفعال.

و ينضاف إلى فرائض اليوم و الليلة من مفروض الصلاة ست صلوات:

صلاة العيدين إذا تكاملت شرائط وجوبها، و صلاة الكسوف و الآيات العظيمة كالزلزلة و الرياح السود، و ركعتا الطواف الواجب و صلاة النذر، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة، و صلاة القضاء للفائت، و صلاة الجنائز بلا خلاف.

و يعارض المخالف في صلاة الكسوف بما يرويه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «إن الشمس و القمر لا تنكسفان لموت أحد، و لا لحياة أحد، فإذا رأيتموهما فافزعوا إلى الصلاة» (1) و ظاهر الأمر في الشرع يقتضي الوجوب، و يدل أيضا على وجوب صلاة الطواف قوله تعالى وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى (2) و أمره تعالى على الوجوب، و لا أحد قال بوجوب صلاة في المقام سوى ما ذكرناه.

و يدل أيضا على وجوب صلاة النذر قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (3) و نذر الصلاة عقد فيه طاعة لله، فوجب الوفاء به، و يعارض المخالف بما روى عنه صلى الله عليه و آله و سلم:

«من نذر أن يطيع الله فليطعه». (4)

و تعلق المخالف في نفي وجوب هذه الصلوات بما روى من قوله صلى الله عليه و آله و سلم2.

ص: 75

للأعرابي: «لا إلا أن تتطوع» (1)، حين سأله، و قد أخبره أن عليه في اليوم و الليلة خمس صلوات، فقال: هل علي غيرهن؟

الجواب عنه أنه خبر واحد، و قد بينا أنه لم يرد التعبد بالعمل به في الشرعيات، ثم هو معارض بما قدمناه، ثم إنا نقول بموجبه، لأنا ننفي وجوب صلاة في اليوم و الليلة زائدة على الخمس، لأن ذلك عبارة في الشريعة عن كل صلاة تفعل على جهة التكرار في كل يوم و ليلة، على أن الظاهر لو تناول ذلك لأخرجنا هذه الصلوات بالدليل، كما أخرجنا كلنا صلاة الجنائز.

جامع.

فأما كيفية صلاة المفرد المختار فعلى ضربين: واجب و ندب، فالواجب منها عليه: القيام، و استقبال القبلة، و النية، بلا خلاف، و تكبيرة الإحرام، و هي أن يقول المصلي: «الله أكبر» دون ما عدا ذلك من الألفاظ، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فإن الصلاة في ذمته بيقين، و لا يقين في سقوطها عن الذمة إلا بما ذكرناه.

و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا يقبل الله صلاة امرئ حتى يضع الطهور مواضعه، ثم يستقبل القبلة و يقول: الله أكبر (1) و يجب عليه إذا كبر قراءة الحمد و سورة معها كاملة على جهة التضييق (2) في الركعتين الأوليين من كل رباعية و من المغرب و في صلاة الغداة و السفر، فإن كان هناك عذر أجزأت الحمد وحدها.

و هو مخير في الركعتين الأخريين و ثالثة المغرب بين الحمد وحدها و بين عشر تسبيحات، و هي: سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله، يقول ذلك ثلاث مرات، و يقول في الثالثة: و الله أكبر، يدل على وجوب القراءة في الجملة قوله تعالى:

فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (3) لأن الظاهر يقتضي عموم الأحوال التي من جملتها أحوال الصلاة، و يدل على وجوبها على الوجه الذي ذكرناه الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط و اليقين لبراءة الذمة.

و يعارض المخالف في وجوب قراءة فاتحة الكتاب، بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم للذي علمه كيف يصلي: إذا قمت إلى الصلاة فكبر، ثم اقرأ فاتحة الكتاب، ثم اركع و ارفع رأسك حتى تطمئن قائما، و هكذا فاصنع في كل

ص: 77

ركعة (1)، و قوله: لا صلاة لمن لم يقرأ فيها فاتحة الكتاب (2).

و لا يجوز القراءة بغير العربية، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و طريقة الاحتياط و اليقين لبراءة الذمة، و أيضا قوله تعالى إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا (3)، و قوله:

بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ (4) و من عبر عن معنى القرآن بغير العربية فليس بقارئ على الحقيقة كما أن من عبر عن معنى شعر امرئ القيس [1] مثلا بغير العربية لم يكن منشدا لشعرة على الحقيقة، و أيضا فلا خلاف في أن القرآن معجز، و القول بأن العبارة عن معنى القرآن بغير العربية قرآن يبطل كونه معجزا، و ذلك خلاف الإجماع.

و يجب الجهر بجميع القراءة في أوليي المغرب، و العشاء الآخرة، و صلاة الغداة، بدليل الإجماع المشار إليه، و ببسم الله الرحمن الرحيم فقط في أوليي الظهر و العصر من الحمد و السورة التي تليها عند بعض أصحابنا (5) و عند بعضهم هو مسنون. و الأول أحوط، لأن من جهر ببسم الله الرحمن الرحيم برئت ذمته بيقين، و ليس كذلك من لم يجهر بها، و يجب الإخفات فيما عدا ما ذكرناه، بدليل الإجماع المشار إليه.

و لا يجوز أن يقرأ في فريضة سورة فيها سجود واجب، و هن أربع: تنزيل السجدة، و حم السجدة، و النجم، و اقرأ باسم ربك، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و طريقة الاحتياط، و اليقين لبراءة الذمة، و أيضا فإن في هذه السور سجودا واجبا،

ص: 78

فإن فعله بطلت الصلاة للزيادة فيها، و إن لم يفعله أخل بالواجب، و إن اقتصر على قراءة ما عدا موضع السجود من السورة، كان قد بعض، و ذلك عندنا لا يجوز على ما قدمناه.

و يجب الركوع و السجود الأول و الثاني في كل ركعة، و يجب الطمأنينة في ذلك كله، و رفع الرأس منه، و الطمأنينة بعد رفع الرأس قائما و جالسا، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و طريقة الاحتياط. و اليقين لبراءة الذمة، و أيضا فلا خلاف أنه صلى الله عليه و آله و سلم كان يفعل ذلك و قد قال صلى الله عليه و آله و سلم: صلوا كما رأيتموني أصلي. (1)

و يعارض المخالف بما رووه من أمره صلى الله عليه و آله و سلم للمسي ء [في] صلاته بالطمأنينة في الركوع و السجود و في رفع الرأس منهما (2) و ظاهر الأمر في الشريعة يقتضي الوجوب.

و يجب التسبيح في الركوع و السجود، و أقل ما يجزي في كل واحد منهما من ذلك، تسبيحة واحدة، و لفظه الأفضل: «سبحان ربي العظيم و بحمده» في الركوع، و في السجود: «سبحان ربي الأعلى و بحمده»، و يجوز فيهما «سبحان الله» و يدل على وجوبه في الجملة الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و أيضا فكل آية في القرآن تقتضي بظاهرها الأمر بالتسبيح تدل على ذلك، لأن عموم الظاهر يقتضي دخول أحوال (3) الركوع و السجود فيه، و من أخرج ذلك منه احتاج إلى دليل، و يدل على استحباب اللفظ الذي ذكرناه، الإجماع المشار إليه.

و يعارض المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لما نزل:ى.

ص: 79

فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ (1) اجعلوها في ركوعكم، و قوله لما نزل سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى (2)، اجعلوها في سجودكم، و الأمر يحمل على الاستحباب بدليل.

و يجب أن يكون السجود على سبعة أعضاء: الجبهة و الكفين و الركبتين و أطراف أصابع الرجلين، للإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط، و يعارض المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: أمرت أن أسجد على سبعة أعضاء، اليدين و الركبتين و أطراف القدمين و الجبهة (3)، و قد قال صلى الله عليه و آله و سلم: صلوا كما رأيتموني أصلي (4)، و يجب الجلوس للتشهدين- و الشهادتان فيهما و الصلاة على محمد و آله و سلم- بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط.

و يعارض المخالف بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: صلوا كما رأيتموني أصلي (5) و لا خلاف أنه كان يفعل ذلك في الصلاة، و يختص الصلاة على النبي صلى الله عليه و آله و سلم قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً (6)، و الأمر الشرعي يقتضي الوجوب، إلا ما أخرجه دليل قاطع، و قد بين صلى الله عليه و آله و سلم كيفية الصلاة عليه حين سئل عن ذلك، فقال:

قولوا: اللهم صل على محمد و آل محمد، فثبت ما قلناه.

ص: 80

و يجب السلام، على خلاف بين أصحابنا في ذلك (1) و يدل على ما اخترناه أنه لا خلاف في وجوب الخروج من الصلاة، و إذا ثبت ذلك و لم يجز بلا خلاف بين أصحابنا الخروج منها بغير السلام من الأفعال المنافية لها، كالحدث و غيره على ما يقول أبو حنيفة، ثبت وجوب السلام.

و يعارض المخالف من غير أصحابنا بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: صلوا كما رأيتموني أصلي (2) و قوله: مفتاح الصلاة الطهور، و تحريمها التكبير، و تحليلها التسليم (3)، لأنه يدل على أن غير التسليم لا يكون تحليلا لها.

و يسلم المفرد تسليمة واحدة إلى جهة القبلة، و يومئ بها إلى جهة اليمين، و كذلك الإمام، و المأموم كذلك إلا أن يكون على يساره غيره، فإنه حينئذ يسلم يمينا و شمالا، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و يعارض المخالف بما روته عائشة من أنه صلى الله عليه و آله و سلم كان يسلم في صلاته تسليمة واحدة يميل بها إلى شقه الأيمن قليلا، و بما رواه سهل بن سعد الساعدي [1] من أنه سمع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يسلم تسليمة واحدة لا يزيد عليها، ذكر هذين الخبرين الدار قطني [2].

و يجب أن لا يضع المصلي اليمين على الشمال و لا يقول: «آمين» آخر الحمد، بدليل الإجماع المشار إليه، و طريقة الاحتياط، و اليقين ببراءة الذمة من الصلاة، و لأن ذلك عمل كثير خارج عن الأعمال المشروعة في الصلاة، من القراءة، و الركوع، و السجود، و التسبيح، و الدعاء، و ما كان كذلك لم يجز فعله.9.

ص: 81

و ما يعول المخالف عليه في كون ذلك مشروعا، لا يصح أن يكون دليلا في الشرع، و قولهم: لفظة «آمين» و إن لم يكن دعاء و لا تسبيحا و لا من جملة القرآن، فهي تأمين على دعاء تقدم عليها، و هو قوله تعالى اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (1) لا يصح الاعتماد عليه، لأن اللفظ إنما يكون دعاء بالقصد إلى ذلك، و القارئ إنما يقصد التلاوة دون الدعاء، و لو قصد الدعاء دون التلاوة، لم يكن قارئا للقرآن، و لم تصح صلاته، و هو إن جاز أن يقصد التلاوة و الدعاء معا، جائز منه ألا يقصد الدعاء، و إذا لم يقصده لم يجز أن يقول «آمين»، و المخالف يقول: إنها مسنونة لكل مصل من غير أن يعتبر قصده للدعاء، و إذا ثبت أن قولها لا يجوز لمن لم يقصده، ثبت أنه لا يجوز لمن قصده، لأن أحدا لم يفرق بين الأمرين.

و يجب عليه ألا يفعل على جهة العمل فعلا كثيرا، ليس من أفعال الصلاة المشروعة، و قد دخل في ذلك القهقهة، و البكاء من غير خشية الله، و الكلام بما ليس من جنس أذكارها، سواء كان لمصلحة تتعلق بالصلاة، كإعلام الإمام بسهوه، أو تتعلق بغيرها كتحذيره الضرر لغيره، و قد دخل في ذلك التأفف بحرفين، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و يجب الاستدامة على ما هو شرط في صحة الصلاة، كالطهارة، و ستر العورة، و غيرهما، و قد دخل في ذلك ترك الالتفات إلى دبر القبلة، و يجب عليه أن يجتنب الصلاة و أمامه أو إلى جانبه امرأة تصلي، سواء اشتركا في الصلاة، أو اختلفا فيها، بدليل الإجماع المتقدم ذكره و طريقة الاحتياط.

و أما الندب فالتوجه، و هو [1] أن يكبر بعد الإقامة ثلاث تكبيرات، يرفع مع كل واحدة منها يديه و يقول بعدهن:6.

ص: 82

اللهم أنت الملك الحق [المبين] (1) لا إله إلا أنت سبحانك و بحمدك عملت سوءا و ظلمت نفسي ففزعت إليك تائبا مما جنيت فصل على محمد و آله و سلم و اغفر لي إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت يا أهل التقوى و أهل المغفرة. ثم يكبر تكبيرتين و يقول:

لبيك و سعديك و الخير كله لديك و الشر ليس بمنسوب إليك أو من بك و أتوكل عليك و أومن برسولك و ما جاء به من عندك فصل على محمد و آله و سلم و زك عملي بطولك و تقبل مني بفضلك.

ثم يكبر تكبيرة واحدة ينوي بعدها الدخول في الصلاة، و أن يقول بعد تكبيرة الإحرام:

وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً مسلما على ملة إبراهيم و دين محمد و ولاية أمير المؤمنين علي و الأئمة من ذريتهما وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ و أنا من المسلمين.

و تكبير الركوع و السجود، و رفع اليدين مع كل تكبيرة، و تكبيرة القنوت.

و القنوت و موضعه (2) بعد القراءة من الثانية في كل صلاة، و أفضله كلمات الفرج، و هي:

لا إله إلا الله الحليم الكريم لا إله إلا الله العلي العظيم سبحان الله رب السموات السبع و رب الأرضين السبع و ما فيهن و ما بينهن و رب العرش العظيم و سلام على المرسلين و الحمد لله رب العالمين.

و أن يزيد على التسبيحة الواحدة في الركوع و السجود إلى الثلاث و إلى الخمس و إلى السبع، و أن يدعو في الركوع فيقول:ه.

ص: 83

اللهم لك ركعت و لك خشعت و لك خضعت و لك أسلمت و بك آمنت خشع لك لحمي و دمي و عظمي و شعري و بشري و ما الأرض مني. و أن يقول عند رفع رأسه من الركوع: سمع الله لمن حمده، و عند استوائه قائما: الحمد لله رب العالمين أهل الكبرياء و العظمة و الجود و الجبروت، و أن يدعو في السجود فيقول:

اللهم لك سجدت و لك خشعت و بك آمنت و لك أسلمت و عليك توكلت، سجد وجهي البالي الفاني لوجهك الدائم الباقي سجد وجهي للذي خلقه و برأه و صوره و شق سمعه و بصره تبارك الله أحسن الخالقين.

و الإرغام بالأنف في السجود، و أن يقول بين السجدتين: اللهم اغفر لي و ارحمني و اجبرني و اهدني و عافني و اعف عني إني لما أنزلت إلي من خير فقير، و أن يقول بعد السجدة الثانية حين ينهض: بحول الله و قوته أقوم و أقعد، و أن يقول في التشهد الأول:

بسم الله و بالله و الأسماء الحسنى كلها لله ما طاب و طهر و زكى و نمى و خلص فهو لله و ما خبث فلغير الله.

و أن يقول بعد الشهادتين: أرسله بالهدي و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون.

و أن يقول في التشهد الثاني: التحيات لله و الصلوات الطيبات الطاهرات الزاكيات الناميات المباركات الغاديات الرائحات، لله ما طاب و طهر و زكى و نمى و خلص، و ما خبث فلغير الله.

و أن يقول بعد الشهادتين: أرسله بالحق بشيرا و نذيرا بين يدي الساعة داعيا إليه بإذنه و سراجا منيرا، و بعد الصلاة على محمد و آله: اللهم صل على ملائكتك المقربين و على أنبيائك المرسلين و على أهل طاعتك أجمعين،

ص: 84

و اخصص اللهم محمدا و آله بأفضل الصلاة و التسليم، السلام عليك أيها النبي و رحمة الله و بركاته السلام علينا و على عباد الله الصالحين اللهم صل على محمد و آله المصطفين.

و أن يكون نظره في حال قيامه إلى موضع سجوده، و في حال الركوع إلى بين قدميه، و في حال سجوده إلى طرف أنفه، و في حال جلوسه إلى حجره، و أن يجعل يديه في حال قيامه على فخذيه محاذية لعيني ركبتيه، و في حال ركوعه على عيني ركبتيه، و في حال السجود، بحذاء الأذنين، و في جلوسه على الفخذين.

و أن يلقى الأرض عند الانحطاط إلى السجود بيديه قبل ركبتيه، و أن يعتمد عليهما عند القيام، و أن يسوي ظهره، و يمد عنقه في حال الركوع، و أن يكون متعلقا في حال السجود، يجافي بعض أعضائه عن بعض، و أن يرد رجله اليمنى إلى خلفه إذا جلس، و لا يقعي بين السجدتين، و أن يجلس في حال التشهد متوركا على وركه الأيسر، مع ضم فخذيه، و وضع ظاهر قدمه اليمنى على باطن قدمه اليسرى.

و أن لا يصلي و يداه داخل ثيابه، و لا يفرقع أصابعهما، و لا يتثاءب، و لا يتنخع، و لا ينفخ موضع سجوده، و لا يتأوه بحرف، و لا يدافع الأخبثين.

و أن لا يكون في قبلته سلاح مشهور، أو قرطاس مكتوب، أو نجاسة ظاهرة، و أن لا يكون معه سيف، أو سكين، أو شي ء فيه صورة، و لا يصلي في لباس أو مكان ذكرنا أن الصلاة تكره ففيه.

و أن يعقب فيكبر بعد التسليم ثلاث مرات، يرفع بها يديه، و يقول: لا إله إلا الله وحده وحده وحده صدق وعده و نصر عبده و أعز جنده و غلب الأحزاب وحده لا شريك له، له الملك و له الحمد يحيي و يميت و يميت و يحيي و هو حي لا يموت بيده الخير و هو على كل شي ء قدير يولج الليل في النهار. الآية (1)3.

ص: 85

و يسبح تسبيح الزهراء عليها السلام و يدعو بما أراد، و أن يعفر بعد التعقيب بأن يطرح نفسه على الأرض، و يضع جبهته موضع سجوده و يقول:

اللهم إليك توجهت و إليك قصدت و بفنائك حللت و بمحمد و آله تقربت و بهم استشفعت و بهم توسلت فصل عليهم أجمعين و عجل فرجهم و اجعل فرجنا مقرونا بفرجهم.

ثم يضع خده الأيمن موضع جبهته و يقول:

اللهم ارحم ذلي بين يديك و تضرعي إليك و وحشتي من الناس و أنسي بك يا كريم يا كريم يا كريم.

ثم يضع خده الأيسر موضع الأيمن و يقول:

لا إله إلا الله حقا حقا لا إله إلا الله تعبدا و رقا لا إله إلا الله إيمانا و صدقا اللهم إن عملي ضعيف فضاعفه لي يا كريم يا كريم يا كريم.

ثم يضع جبهته موضع سجوده و يقول:

شكرا شكرا مائة مرة أو ما تيسر له، ثم يرفع رأسه و يمسح موضع سجوده بيده اليمنى، و يمسح بها وجهه و صدره.

و صلاة المرأة كصلاة الرجل، و لا تخالفه إلا بما نذكره و هي: أنها يستحب لها أن تضع يديها في حال القيام على ثدييها، و في حال الركوع على فخذيها. و لا تطأطئ، و تجلس من غير أن تنحني، و تسجد منضمة و تجلس بين السجدتين و للتشهدين منضمة ناصبة ركبتيها واضعة قدميها على الأرض.

و إذا أرادت القيام وضعت يديها على جنبيها، و نهضت حالة واحدة كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره، و أيضا فما ذكرناه من دعاء، و تسبيح و تعقيب، و تعفير، يدل عليه ظواهر الآيات المتضمنة للأمر بفعل الخير بالدعاء و التسبيح

ص: 86

و الذكر لله تعالى و الثناء عليه، و يخص القنوت قوله تعالى وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِينَ (1) و المفهوم من لفظة «قنوت» في الشرع هو الدعاء، فوجب حمل الآية عليه، دون ما يحتمله في اللغة، من طول القيام و غيره.

دل عليه سياق قوله صلى الله عليه و آله و سلم: يؤمكم أقرؤكم (1) إلى آخر الخبر، و إذا ثبت ذلك و كان الفسق نقصا عظيما في الدين، لم يجز تقديم الفاسق على العدل التقي.

و أن يكون طاهر الولادة بمثل ما قدمناه، لأن ولد الزنا عندنا مقطوع على عدم عدالته في الباطن، و إن أظهر خلاف ذلك.

و لا يصح الائتمام بالأبرص و المجذوم و المحدود و الزمن و الخصي و المرأة إلا بمن كان مثلهم، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و يكره الائتمام بالأعمى و العبد و من يلزمه التقصير، و من يلزمه الإتمام و المتيمم إلا بمن كان مثلهم، و إذا حضر جماعة لهم الصفات التي ذكرناها للإمامة، فالأولى بالتقديم رب القبيلة، أو المسجد، أو البيت، فإن لم يكن فأقرؤهم، فإن استووا فأفقههم، فإن استووا فالهاشمي، فإن استووا فأكبرهم سنا، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و أقل ما ينعقد به الجماعة فيما عدا يوم الجمعة اثنان، يقف المؤتم منهما عن يمين الإمام، و يلزم المؤتم أن يقتدي بالإمام عزما (2) و فعلا، و لا يقرأ في الأوليين من كل صلاة، و لا في الغداة، إلا أن يكون في صلاة جهر و هو لا يسمع قراءة الإمام، فأما الأخريان و ثالثة المغرب فحكمه فيها حكم المنفرد.

و يستحب أن يقدم في الصف الأول الخواص من ذوي الأحلام و النهي، و بعدهم العوام و الأعراب، و بعدهم العبيد، و بعدهم الصبيان، و بعدهم النساء، و لا يجوز أن يكون بين الإمام و المأمومين و لا بين الصفين ما (3) لا يتخطى مثله،ا.

ص: 88

من مسافة، أو بناء أو نهر، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و من دخل المسجد و لم يجد مقاما له في الصفوف، أجزأه أن يقوم وحده، محاذيا لمقام الإمام، و انعقدت صلاته، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و يعارض المخالف بما روى من طرقهم عن أبي بكر (1): أنه دخل المسجد و هو يلهث، فوجد رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم راكعا، فركع خلف الصف، ثم دخل في الصف، فلما فرغ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قال: من أحرم خلف الصف؟ فقال: أنا، فقال: زادك الله حرصا و لا تعد. (2) و لو لم يكن صلاته انعقدت، لأمره بإعادتها.

و نهيه عن العود يحتمل أن يكون عن العود إلى تأخر عن الصلاة، أو عن دخول المسجد و هو يلهث، لأن المصلي مأمور بأن يأتي الصلاة و عليه السكينة و الوقار.

و من أدرك الإمام راكعا فقد أدرك الركعة بلا خلاف، فإن سبقه بركعته جعل ثانية الإمام له أولة، و إذا جلس الإمام للتشهد، جلس هو مستوفزا [1] و لم يتشهد، فإذا نهض الإمام إلى الثالثة، نهض معه إليها، و هي له ثانية، فقرأ لنفسه الحمد و سورة، فإذا ركع الإمام ركع بركوعه و سجد بسجوده، فإذا نهض الإمام إلى الرابعة جلس هو فتشهد تشهدا خفيفا، و لحق الإمام قائما، فركع بركوعه و سجد بسجوده، فإذا جلس الإمام للتشهد الأخير، فليجلس هو مستوفزا و لا يتشهد، فإذا سلم الإمام، نهض هو فتمم الصلاة.

و إن سبق بركعتين فآخرتا الإمام له أولتان، يقرأ فيهما لنفسه كالمنفرد، و يتبع الإمام فيما يفعله إلى أن يسلم، فإذا سلم، نهض هو، فتمم باقي الصلاة، و كذلك حكم من سبق بثلاث ركعات. و يدل على أن ما أدركه المسبوق أول صلاته الإجماع الماضي ذكره.6.

ص: 89

و يعارض من قال: إن ذلك آخر صلاته، و يقضي ما فاته من أولها، بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: إذا أقيمت الصلاة فلا تأتوها و أنتم تسعون ائتوها و أنتم تمشون، و عليكم السكينة و الوقار، فما أدركتم فصلوا، و ما فاتكم فأتموا (1)، و حقيقة الإتمام في إكمال ما تلبس به، و القول بأن ذلك قضاء لما فات ترك لظاهر الخبر.

المؤذنون، صعد المنبر، فخطب خطبتين مقصورتين على حمد الله سبحانه و الثناء عليه، و الصلاة على محمد و آله، و الوعظ و الزجر، يفصل بينهما بجلسة، و يقرأ سورة خفيفة من القرآن.

و ينبغي للمأمومين الإنصات إلى الخطبة، و ترك الكلام بما لا يجوز مثله في الصلاة، فإذا فرغ من الخطبة، أقيمت الصلاة، و نزل فصلى بالناس ركعتين، يقرأ في الأولى منهما الحمد و سورة الجمعة، و في الثانية الحمد و سورة المنافقين، و يستحب أن يصلي بهم العصر عقيب الجمعة بإقامة من غير أذان.

و لا يجوز السفر إذا زالت الشمس، و تكاملت شروط وجوب الجمعة حتى يصلي، و يكره السفر من بعد طلوع الفجر إلى الزوال، و إذا فاتت الجمعة بأن يمضي من الزوال مقدار الأذان و الخطبة و صلاة الجمعة لم يجز قضاؤها، و وجب أن يؤدي ظهرا، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره. (1)

و كذلك المضطر إلى المشي، يصلي ماشيا و يومئ بالركوع و السجود، و يتوجهان إلى القبلة إن تمكنا، و إلا بتكبيرة الإحرام.

و الراكب في السفينة يصلي قائما إن تمكن، و إلا جالسا، و يتوجه إلى القبلة في جميع الصلاة، فإن كانت السفينة دائرة توجه إلى القبلة، و دار إليها مع دور السفينة، فإن لم يتمكن أجزأه أن يستقبلها بتكبيرة الإحرام فإن لم يعرف القبلة توجه إلى صدر السفينة و صلى حيث توجهت، و كذا السابح و الغريق و الموتحل [1] و المقيد و المربوط، يصلون على حسب استطاعتهم و يومون بالركوع و السجود.

و العريان إن كان بحيث يراه أحد، صلى جالسا يومئ بالركوع و السجود، و إن كان بحيث لا يراه أحد، صلى قائما و ركع و سجد، فإن كان العراة جماعة صلوا جلوسا، إمامهم في وسطهم، لا يتقدمهم إلا بركبتيه.

و الخائف من العدو يصلي أيضا على حسب استطاعته، و الخوف بانفراده موجب لقصر الصلاة، سواء كان الخائف حاضرا أو مسافرا، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و كيفية صلاة الخوف جماعة: أن يفرق الإمام أصحابه فرقتين: فرقة يجعلها بإزاء العدو، و يصلي بالأخرى ركعة، فإذا نهض إلى الثانية صلوا لأنفسهم الأخرى، و هو قائم مطول للقراءة، فإذا سلموا انصرفوا (1) فقاموا مقام أصحابهم، و جاءت الفرقة الأخرى فلحقوا الإمام قائما في الثانية فاستفتحوا الصلاة، و ركعوا بركوعه، و سجدوا بسجوده، فإذا جلس للتشهد قاموا فصلوا الركعة الأخرى، و ثبت جالسا حتى يلحقوه، فإذا جلسوا معه، سلم بهم، و انصرفوا بتسليمة، و الدليل على صحة هذا الترتيب الإجماع المشار إليه و أيضا قوله تعالى:ا.

ص: 92

وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ (1) الآية، لأن ظاهرها يقتضي أن الطائفة الثانية تصلي مع الإمام جميع صلاتها، و على مذهب أبي حنيفة المخالف فيما ذكرناه يصلي معه النصف، فقد خالف الظاهر، و لأنه تعالى قال فَإِذا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرائِكُمْ (2)، فظاهر هذا يقتضي أن يكون المراد سجود الطائفة الأولى في الركعة الثانية، لأنه أضاف السجود إليهم.

و الصلاة التي يشترك فيها الإمام و المأموم تضاف إلى الإمام أو إلى الإمام و المأموم، و لا تضاف إلى المأموم وحده لأنه تابع، و يشهد بصحة ما قلناه، أن فيه تسوية بين الفرقتين من وجهين: أحدهما أن الإمام يحرم بالفرقة الأولى و يسلم بالثانية، فيحصل للأولى فضيلة الإحرام، و للثانية فضيلة التحليل، و على قول المخالف يحرم بالأولى و لا يسلم بالثانية.

و الوجه الثاني أن الفرقة الأولى حين صلت مع الإمام، حرستها الثانية و ليست في الصلاة، و على قولنا: تحرس الأولى أيضا و ليست في الصلاة للثانية و هي في الصلاة فتساوتا في حال الحراسة.

و على قول المخالف تنصرف الأولى فتقف في وجه العدو، و لا تنقطع بذلك صلاتهم، فتقع حراستهم و هم في الصلاة، و يشهد بفساد قول المخالف أن الصلاة التي ذهب إليها تشتمل على أمور يبطل بمثلها الصلاة، من المشي الكثير، و استدبار القبلة، و الانتظار الكثير، و قد روي من طرق المخالف أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم صلى صلاة الخوف على الترتيب الذي ذكرناه (3) و ذلك مما يحتج عليهم.

فإن كانت الصلاة المغرب صلى الإمام بالطائفة الأولى ركعة إن شاء أو ركعتين، و بالثانية ما بقي، فإن خافوا العدو بالانقسام، صلوا على ظهور خيلهم9.

ص: 93

في مصافهم، متوجهين إلى القبلة في جميع الصلاة إن أمكن، و إلا بتكبيرة الإحرام، و يومون بالركوع و يسجدون على قرابيس سروجهم، و إن كانت الحال حال طراد و مسايفة عقد كل واحد منهم الصلاة بالنية و تكبيرة الإحرام، و قال مكان كل ركعة: سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أكبر، و يتشهد و يسلم، كل ذلك بدليل الإجماع المقدم ذكره.

الإمام كلما مشى قليلا و يكبر، حتى يبلغ المصلى فيجلس حتى تنبسط الشمس و ذلك أول وقتها، ثم يقوم و الناس معه بغير أذان و لا إقامة بلا خلاف ممن يعتد به، بل يقول المؤذنون: الصلاة، ثلاث مرات، ثم يدخل في الصلاة بتكبيرة الإحرام، و يقرأ الحمد و الشمس و ضحيها، فإذا فرغ من القراءة كبر و قنت فقال:

اللهم أهل الكبرياء و العظمة و أهل العزة و الجبروت و أهل القدرة و الملكوت و أهل الجود و الرحمة و أهل العفو و العافية أسألك بهذا اليوم الذي عظمته و شرفته و كرمته و جعلته للمسلمين عيدا و لمحمد صلى الله عليه و آله كرامة و ذخرا و مزيدا أن تصلي على محمد و آله و تغفر لنا و للمؤمنين و المؤمنات و تجعل لنا من كل خير قسمت فيه حظا و نصيبا برحمتك يا أرحم الراحمين.

ثم يكبر و يقول مثل ذلك، حتى تكمل ست تكبيرات بعد القراءة يركع بالسادسة، فإذا نهض إلى الركعة الثانية و استوى قائما كبر و قرأ الحمد، و هل أتاك حديث الغاشية (1) ثم يكبر بعد القراءة أربعا، يقنت بين كل تكبيرتين منها بما ذكرناه، و يركع بالرابعة، و على الرواية الأخرى (2) يقوم بغير تكبير و يكبر بعد القراءة خمسا يركع بالخامسة، و يحتج على المخالف بأنه لا خلاف أن من صلى على الترتيب الذي ذكرناه أجزأه ذلك إذا أداه اجتهاده إليه، و لا دليل على إجزاء ما خالفه، فكان الاحتياط فيما قلناه.

فإذا فرغ من الصلاة صعد المنبر فخطب بالناس، و الخطبة بعد الصلاة، بلا خلاف ممن يعتد به، و المكلف مخير بين سماع الخطبة و الانصراف، و السماع أفضل، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و يستحب فعلها لمن لم يتكامل له شرائط وجوبها، و لا يجب قضاؤها إذا فاتت، و لا يفوت حتى تزول الشمس.د.

ص: 95

و لا يجوز التطوع بالصلاة للإمام و لا المأموم قبل صلاة العيد و لا بعدها، حتى تزول الشمس، إلا في مسجد النبي صلى الله عليه و آله فإن المكلف مرغب في صلاة ركعتين فيه، و لا يجوز انعقاد صلاة العيد في موضعين بينهما دون ثلاثة أميال، كما قلناه في الجمعة، و لا يجوز السفر في يوم العيد قبل صلاته الواجبة، و يكره قبل المسنونة، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و إذا اجتمع عيد و جمعة وجب حضورهما على من تكاملت له شرائط تكليفهما، و قد روي: أنه إذا حضر العيد كان مخيرا في (1) حضور الجمعة (2)، و ظاهر القرآن و طريقة الاحتياط يقتضيان ما قدمناه.

و يستحب أن يكبر ليلة الفطر عقيب أربع صلوات أولاهن المغرب، و يوم الأضحى عقيب خمس عشرة صلاة لمن كان بمنى، و لمن كان بغيرها من الأمصار كبر عقيب عشر صلوات، و أول الصلوات الظهر من يوم العيد، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

صلاة العيد.

و يعارض المخالف بما رواه أبي بن كعب [1] قال: انكسفت الشمس على عهد رسول الله صلى الله عليه و آله فصلى بنا، و قرأ سورة من الطوال، و ركع خمس ركعات، و سجد سجدتين، ثم قام فقرأ سورة من الطوال، و ركع خمس ركعات، و سجد سجدتين، و جلس صلى الله عليه و آله كما هو مستقبل القبلة، يدعو حتى تجلى القرص. (1)

و يستحب أن يصلي جماعة، و أن يجهر بالقراءة فيها، و أن يقرأ بالسور الطوال، و أن يكبر كلما رفع رأسه من الركوع، و أن يقنت في كل ركعتين، و أن يجعل زمان ركوعه بمقدار زمان قيامه، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و من تركها حتى تجلى القرص وجب عليه قضاؤها، فإن كان متعمدا فهو مأزور (2) و يلزمه مع القضاء التوبة و الاستغفار، و إن كان مع التعمد و قد احترق القرص كله، استحب له مع ذلك الغسل، كما قدمناه، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

للفائت لم يجز، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا ففرض القضاء مضيق لا بدل له، و فرض الأداء موسع، له بدل هو العزم، على ما بيناه في أصول الفقه، و إذا كان كذلك لم يجز الاشتغال بالواجب الموسع و ترك الواجب المضيق، و يعارض المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله: لا صلاة لمن عليه صلاة. [1]

و من صلى الأداء قبل تضيق وقته، و هو غير ذاكر للفائت، لم يخل إما أن يذكره و هو في الصلاة، أو بعد خروجه منها، فإن ذكره و هو في الصلاة، لزمه نقل النية إليه إن أمكن ذلك، فإن لم يفعل لم يجز الأداء، و إن لم يذكره حتى خرج من الصلاة أجزأه، و ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و من فاتته صلاة من الخمس غير معلومة له بعينها، لزمه أن يصلي الخمس بأسرها، و أن ينوي بكل صلاة منها قضاء الفائت، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و من فاته من الصلاة ما لم يعلم كميته، لزمه أن يقضي صلاة يوم بعد يوم، حتى يغلب على ظنه الوفاء.

و من أغمي عليه قبل دخول وقت الصلاة لا لسبب أدخله على نفسه بمعصية (1) إذا لم يفق حتى خرج وقت الصلاة، لم يجب قضاؤها، بدليل الإجماع المشار إليه.

و المرتد يجب عليه إذا عاد إلى الإسلام قضاء ما فاته في حال ردته، و قبل أن يرتد، من الصلاة و غيرها من العبادات، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فقد دللنا فيما مضى على أن الكفار مخاطبون بالشرائع، و من جملتها قضاء ما يفوت منه.

ص: 99

العبادات، و لا يلزم على ذلك الكافر الأصلي، لأنا أخرجناه بدليل، و هو إجماع الأمة على أنه ليس عليه قضاؤه.

و من مات و عليه صلاة، وجب على وليه قضاؤها، و إن تصدق عن كل ركعتين بمد أجزأه، فإن لم يستطع فعن كل أربع بمد، فإن لم يجد فمد لصلاة النهار و مد لصلاة الليل، و ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط، و كذلك نقول في وجوب قضاء الصوم و الحج على الولي.

و قوله تعالى وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلّا ما سَعى (1)، و ما روي من قوله صلى الله عليه و آله:

إذا مات المؤمن انقطع عمله إلا من ثلاث (2)، لا ينافي ما ذكرناه، لأنا لا نقول:

ان الميت يثاب بفعل الولي، و لا أن عمله لم ينقطع، و إنما نقول: إن الله تعالى تعبد (3) الولي بذلك و الثواب له دون الميت، و يسمى قضاء عنه من حيث حصل عند تفريطه.

و يعارض المخالف في قضاء العبادة عن الميت بما رووه عن عائشة أن النبي صلى الله عليه و آله قال: من مات و عليه صيام صام عنه وليه (4)، و رووا أن امرأة جاءت إلى النبي صلى الله عليه و آله فقالت: إنه كان على أمي صوم شهر، فأقضيه عنها؟ فقال صلى الله عليه و آله: أ رأيت لو كان على أمك دين أ كنت تقضينه؟ قالت: نعم، فقال صلى الله عليه و آله: فدين الله أحق أن يقضى (5)، و مثل ذلك رووا في الحج في خبر الخثعمية عنه صلى الله عليه و آله حين سألته عن قضائه عن أبيها (6)، و روى ابن عباس عنه صلى الله عليه و آله في صوم النذر: أنه أمر ولي الميتج.

ص: 100

أن يصوم عنه. (1)

الغاسل الضرر لشدة البرد، و لا يجوز قص أظفاره، و لا إزالة شي ء من شعره، بدليل الإجماع المشار إليه.

و يغسل القتيل بحق (1) و غير حق، إلا قتيل المعركة في جهاد لازم فإنه لا يغسل و إن كان جنبا، و يدفن في ثيابه إلا القلنسوة و الفروة و السراويل، فإن أصاب شيئا من ذلك دم لم ينزع، و ينزع الخف على كل حال، فإن نقل عن المعركة و فيه حياة ثم مات غسل، و لا يغسل ما وجد من أبعاض الإنسان إلا أن يكون موضع صدره، أو يكون فيه عظم، و لا يغسل السقط إذا كان له أقل من أربعة أشهر، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و إذا لم يوجد للرجل من يغسله من الرجال المسلمين غسلته زوجته أو ذوات أرحامه من النساء، فإن لم يوجد من هذه صفته، غسلته الأجانب في قميصه و هن مغمضات، و كذلك الحكم في المرأة إذا ماتت بين الرجال، و من أصحابنا من قال: إذا لم يوجد للرجل إلا الأجانب من النساء و للمرأة إلا الأجانب من الرجال، دفن كل واحد منهما بثيابه من غير غسل (2)، و الأول أحوط.

و أما الكفن فالواجب منه ثلاثة: مئزر و قميص و إزار، و المستحب أن يزاد على ذلك لفافتان أحدهما الحبرة و عمامة و خرقة يشد بها فخذاه، و لا يجوز أن يكون مما لا تجوز الصلاة فيه من اللباس، و أفضله الثياب البياض من القطن أو الكتان، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و الحنوط هو الكافور يوضع على مساجد الميت، و لا يجوز أن يطيب بغيره و لا به إذا كان محرما، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و السائغ منه ثلاثة عشر درهما و ثلث، و يجزي مثقال واحد، بدليل الإجماع أيضا.5.

ص: 102

و يستحب أن يوضع في الكفن جريدتان خضراوان، من جرائد النخل، طول كل واحدة منهما كعظم الذراع، و يستحب أن يكتب عليهما و على القميص و الإزار ما يستحب أن يلقنه الميت من الإقرار بالشهادتين و بالأئمة و البعث و الثواب و العقاب، ثم يلف عليهما شي ء من القطن، و يجعل إحداهما مع جانب الميت الأيمن قائمة من ترقوته ملصقة بجلده، و الأخرى من الجانب الأيسر كذلك، إلا أنها بين الذراع و الإزار، و ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و قد روي من طرق المخالفين في الصحاح أن النبي صلى الله عليه و آله اجتاز بقبرين فقال:

إنهما ليعذبان بكثير (1) إن أحدهما كان نماما و الآخر لا يستبرئ من البول، ثم استدعى بجريدة فشقها نصفين، و غرس في كل قبر واحدة و قال: إنهما لتدفعان عنهما العذاب ما دامتا رطبتين.

و أما كيفية الصلاة عليه فالواجب منها أن يكبر المصلي خمس تكبيرات يشهد بعد الأولى الشهادتين و يصلي بعد الثانية على محمد و آله و يدعو بعد الثالثة للمؤمنين و المؤمنات فيقول:

اللهم ارحم المؤمنين و المؤمنات و المسلمين و المسلمات الأحياء منهم و الأموات، اللهم أدخل على أمواتهم رأفتك و رحمتك و على أحيائهم بركات سماواتك و أرضيك إنك على كل شي ء قدير.

و يدعو بعد الرابعة للميت إذا كان ظاهره الإيمان و الصلاح فيقول:

اللهم عبدك و ابن عبدك و ابن أمتك نزل بك و أنت خير منزول به، اللهمر.

ص: 103

لا نعلم منه إلا خيرا و أنت أعلم به منا، اللهم إن كان محسنا فزد في إحسانه و إن كان مسيئا فتجاوز عنه و اغفر له و ارحمه، اللهم اجعله عندك في أعلى عليين و اخلف على أهله في الغابرين و ارحمه برحمتك يا أرحم الراحمين.

و إن كان الميت امرأة قال: اللهم أمتك بنت عبدك و أمتك، و كنى عن المؤنث إلى آخر الدعاء.

و إن كان طفلا قال: اللهم هذا الطفل كما خلقته قادرا قبضته طاهرا فاجعله لأبويه فرطا و نورا و ارزقنا أجرة و لا تفتنا بعده. (1)

و إن كان مستضعفا قال: ربنا اغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك و قهم عذاب الجحيم.

و إن كان غريبا لا يعرفه قال: اللهم هذه النفس أنت أحييتها و أنت أمتها و أنت تعلم سرها و علانيتها فولها ما تولت و احشرها مع من أحبت.

و إن كان مخالفا للحق دعا عليه بما هو أهله، و يخرج بالتكبيرة الخامسة من الصلاة من غير تسليم، و الدليل على ذلك الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط، و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله عليه و آله و سلم كبر خمسا (2) و لا يعارض ذلك ما رووه من أنه صلى الله عليه و آله و سلم كبر أربعا (3) لأنه يحتمل أن يكون كبر أربعا سمعن و لم تسمع الخامسة، و لأن من روى أنه كبر أربعا لم ينف الزيادة عليها، و من كبر خمسا فقد كبر أربعا، و يعارض المخالف في إسقاط التسليم بإسقاط ما هو أوكد منه من الركوع و السجود، و إذا سقط ذلك بلا خلاف فما المنكر من إسقاط التسليم؟5.

ص: 104

و المستحب أن يقدم للصلاة أولى الناس بالميت أو من يقدمه، و أن يقف الإمام حيال وسط الميت إن كان رجلا، و صدره إن كان امرأة، و لا ترفع اليدان إلا في التكبيرة الأولى، و أن يتحفى الإمام، و لا يبرح بعد فراغه حتى ترفع الجنازة، و أن يقول من يصليها بعد الخامسة: «عفوك» ثلاث مرات، و أن يكون على طهارة، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و إذا اجتمع جنازة رجل و امرأة و صبي، استحب أن يجعل الرجل مما يلي الإمام، و بعده المرأة، و بعدها الصبي، بدليل الإجماع أيضا، و لا يصلى على من لم يبلغ ست سنين فصاعدا، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأن الصلاة على الميت حكم شرعي يفتقر إلى دليل، و لا دليل من جهة الشرع على وجوب الصلاة على من نقصت سنه عما ذكرناه.

و لا يجوز أن يصلى على الميت بعد أن يمضي عليه يوم و ليلة مدفونا لمثل ما قدمناه في المسألة الأولى، و يجب إعادة الصلاة على الميت إذا كانت الجنازة مقلوبة، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و يصلى على قتلي المسلمين إذا لم يتميزوا من قتلي الكفار بالقصد إليهم، و يصلى على المصلوب و لا يستقبل المصلي وجهه، و الصلاة على الميت تكره أن تعاد، بدليل الإجماع المشار إليه.

و أما كيفية دفن الميت و ما يتعلق بها: فالواجب منها أن يوضع على جانبه الأيمن موجها إلى القبلة، و المستحب من ذلك تشييع الجنازة بالمشي خلفها أو عن يمينها أو عن شمالها، و أن يوضع إذا انتهى بها إلى القبر من قبل رجله، إن كان الميت رجلا، و أن ينقل (1) إليه في ثلاث مرات، و لا يفجأ بها، و أن ينزل من قبل رجلي القبر أيضا إليه يسل سلا، و يسبق إلى القبر رأسه قبل رجليه، و إن كانت امرأة وضعت أمام القبر من جهة القبلة، و أنزلت فيه بالعرض.ل.

ص: 105

و أن يكون عمق القبر قدر قامة، و أن يجعل فيه لحد أو شق، و اللحد أفضل.

و أن تحل حين وضعه فيه عقد أكفانه، و يوضع خده على التراب، و يلقن الشهادتين و أسماء الأئمة عليهم السلام، و يصنع ذلك به وليه أو من يأمره الولي، و لا يصنع ذلك بالمرأة إلا من كان يجوز له النظر إليها في حياتها.

و أن يشرج عليه اللبن(1) أو ما يقوم مقامه، و أن يرفع القبر من الأرض بعد طمه، مقدار شبر أو أربع أصابع مفرجات، و أن يربع و لا يسنم، و أن يرش عليه الماء، يبدأ من عند رأسه، و يدار عليه حتى يرجع إلى الرأس، و أن يلقن أيضا بعد انصراف الناس عنه، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره، و فيه الحجة.

من السور أو من أبعاضها، و يجوز الاقتصار في النوافل كلها مع الاختيار على الحمد وحدها.

و يستحب أن يقرأ في الركعة الأولى من صلاة الليل بعد الحمد، سورة الإخلاص ثلاثين مرة، و في الثانية قل يا أيها الكافرون ثلاثين مرة، و أن يطول في القراءة في باقي الركعات، إذا لم يخف طلوع الفجر، و أن يطول قنوت الوتر، و دعاؤه موجود في كتب العمل، لا نطول بذكره ها هنا.

و الأفضل الإخفات في نوافل النهار و الجهر في نوافل الليل، و كيفية النوافل فيما عدا ما ذكرناه كالفرائض، و يستحب قضاؤها إذا فاتت، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.

عشرين ركعة من صلاة الزهراء عليها السلام كان حسنا.

و قد روي أنه يستحب أن يصلى ليلة النصف منه مائة ركعة، يقرأ في كل ركعة منها بعد الحمد سورة الإخلاص عشر مرات، و ليلة الفطر ركعتين، يقرأ في الأولى منهما بعد الحمد سورة الإخلاص ألف مرة، و في الثانية مرة واحدة.

و في الثالثة إذا جاء نصر الله و الفتح و في الرابعة سورة الإخلاص، و يقول في كل ركعة بعد القراءة: سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أكبر، خمس عشرة مرة، و في الركوع عشر مرات، و كذا بعد رفع الرأس منه، و كذا في كل سجدة و بعد رفع الرأس منها، و يسلم في كل ركعتين، و ذلك هو المشروع في النوافل كما ذكرناه أولا.

حاجته فإذا قضيت صلى ركعتين صلاة الشكر، و يقول في ركوعه و سجوده فيهما:

الحمد لله شكرا شكرا لله، و يقول بعد التسليم: الحمد لله الذي قضى حاجتي و أعطاني مسألتي، و يسجد و يقول و هو ساجد: شكرا شكرا، مائة مرة.

النبي صلى الله عليه و آله و سلم خرج يستسقي فصلى ركعتين و جهر بالقراءة و حول رداءه. (1)

صلى الأكثر فتفسد صلاته بالزيادة فيها.

فإن قيل: و كذا إذا بنى على الأكثر لا يأمن أن يكون قد فعل الأقل و ما يفعله من الجبران غير نافع، لأنه منفصل من الصلاة و بعد الخروج منها؟

قلنا: تقديم السلام في غير موضعه لا يجري في إفساد الصلاة مجرى زيادة ركعة أو ركعتين، لأن العلم بأن الزيادة تفسد الصلاة على كل حال، و ليس كذلك العلم بتقديم السلام، فكان الاحتياط فيما ذهبنا إليه على ما قلناه.

و أما ما يوجب التلافي فأن يسهو عن قراءة الحمد و يقرأ سورة غيرها، فيلزمه قبل الركوع أن يتلافي بترتيب القراءة، و كذا إن سها عن قراءة السورة، و كذا إن سها عن تسبيح الركوع و السجود قبل رفع رأسه منهما، و كذا إن شك في الركوع و هو قائم تلافاه، فإن ذكر و هو راكع أنه قد كان ركع أرسل نفسه إلى السجود و لم يرفع رأسه، و كذا الحكم إن شك في سجدة أو سجدتين فذكر ذلك قبل أن يركع أو ينصرف أو يتكلم بما لا يجوز مثله في الصلاة، و كذا إن شك في التشهد، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط.

و أما ما يوجب الجبران فأن يسهو عن سجدة واحدة و يذكرها و قد ركع فإنه يلزمه مع قضائها بعد التسليم سجدتا السهو، و كذا الحكم في السهو عن التشهد، و يلزم الجبران بسجدتي السهو لمن قام في موضع جلوس، أو جلس في موضع قيام، و لمن شك بين الأربع و الخمس، و لمن سلم في غير موضعه، و لمن تكلم بما لا يجوز مثله في الصلاة ناسيا، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و يعارض من قال من المخالفين بأن كلام الساهي يبطل الصلاة بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: رفع عن أمتي الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه (1)، لأن المراد رفع الحكم لا رفع الفعل نفسه، و ذلك عام في جميع الأحكام إلا ما خصه5.

ص: 113

الدليل، و لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: فلا ينصرفن حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا (1)، و لم يذكر الكلام، و لو كان حدثا يقطع الصلاة لذكره.

و سجدتا السهو بعد التسليم ليس فيهما قراءة و لا ركوع، بل يقول في كل واحدة منهما: بسم الله و بالله اللهم صل على محمد و آل محمد، و يتشهد تشهدا خفيفا و يسلم.

و يعارض من قال إنهما قبل التسليم بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: إذا شك أحدكم في الصلاة فليتحر الصواب ثم ليسلم ثم يسجد سجدتين (2) و في خبر آخر: من شك في صلاته فليسجد سجدتين بعد ما يسلم. (3)

و أما ما لا حكم له فهو أن يشك في فعل و قد انتقل إلى غيره، مثل أن يشك في تكبيرة الإحرام و هو في القراءة، أو في القراءة و هو في الركوع، أو في الركوع و هو في السجود، أو في السجود و هو في حال القراءة، أو في التشهد و هو كذلك، أو في تسبيح الركوع أو في السجود بعد رفع رأسه منهما، و لا حكم للسهو الكثير المتواتر، و لا حكم له في النافلة، و لا في جبران السهو، بدليل الإجماع الماضي ذكره.1.

ص: 114

طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: ليس على المسلم في عبده و لا فرسه صدقة (1)، و لم يفصل بين ما كان معرضا للتجارة و بين ما ليس كذلك، و إذا ثبت ذلك في العبد و الفرس ثبت في غيرهما، لأن أحدا لم يفصل بين الأمرين.

و تعلق المخالف بقوله تعالى وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ (2)، لا يصح لأنا نقول له: لم قلت: إن المراد بذلك الحق المأخوذ على سبيل الزكاة، و ما أنكرت أن يكون المراد به الشي ء اليسير الذي يعطاه الفقير المجتاز، من الزرع وقت الحصاد على جهة التبرع؟ و ليس له أن ينكر وقوع لفظة «حق» على المندوب، لأنه قد روى من طريقه أن رجلا قال: يا رسول الله هل علي حق في إبلي سوى الزكاة؟ فقال عليه السلام:

نعم تحمل عليها و تسقى من لبنها. (3)

و يشهد بصحة ما قلناه في الآية أمور أربعة:

أحدها: ورود الرواية (4) بذلك عندنا.

و ثانيها: قوله تعالى وَ لا تُسْرِفُوا (5)، لأن الزكاة الواجبة مقدرة، و السرف لا ينهى عنه في المقدر.

و ثالثها: أن إعطاء الزكاة الواجبة في وقت الحصاد لا يصح، و إنما يصح بعد الدياس و التصفية، من حيث كانت مقدارا مخصوصا من الكيل، و ذلك1.

ص: 116

لا يؤخذ إلا من مكيل.

و رابعها: ما روي من نهيه عليه السلام عن الحصاد و الجذاذ (1) و هو صرم النخل بالليل، و ليس ذلك إلا لما فيه من حرمان الفقراء و المساكين، كما قلناه.

و قوله تعالى أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ (2)، لا يصح أيضا التعلق به، لأنا لا نسلم أن اسم الإنفاق يقع بإطلاقه على الزكاة الواجبة، بل لا يقع بالإطلاق إلا على غير الواجب، و لو سلمنا ذلك لخصصنا الآية بالدليل.

و تعلق المخالف بقوله تعالى خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً (3)، و أن ذلك يدخل فيه عروض التجارة و غيرها، متروك الظاهر عندهم، لأنهم يضمرون أن تبلغ قيمة العروض مقدار النصاب، و إذا عدلوا عن الظاهر، لم يكونوا بذلك أولى من مخالفهم إذا عدل عنه، و خص الآية بالأصناف التي أجمع على وجوب الزكاة فيها.

و بهذا نجيب عن تعلقهم بقوله تعالى وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (4)، و أيضا فسياق هذه الآية يدل على أنها خارجة مخرج المدح للمذكورين فيها بما فعلوا، و على هذا يكون معناها: و يعطون من أموالهم حقا للسائل و المحروم، و إعطاءهم قد يكون ندبا، كما يكون واجبا، لأن المدح جائز على كل واحد منهما.

و قوله تعالى وَ آتُوا الزَّكاةَ (5)، لا يصح لهم أيضا التعلق به، لأن اسم3.

ص: 117

الزكاة شرعي، فعليهم أن يدلوا على أن في عروض التجارة و غيرها مما ننفي (1) وجوب الزكاة فيه زكاة حتى يتناولها الاسم، فإن ذلك غير مسلم لهم، و قوله عليه السلام:

حصنوا أموالكم بالصدقة (2) لا دليل لهم أيضا فيه، لأنه خبر واحد، ثم هو مخصوص بما قدمناه، على أن ظاهره لا يفيد تحصين كل مال بصدقة منه، و يجوز تحصين أموال التجارة و ما لا زكاة تجب فيه، بالصدقة مما تجب فيه الزكاة.

الملك، لأن العبد لا يملك شيئا و إن ملكه سيده، لما يؤدي ذلك إليه من الفساد.

و اشتراط الملك للمتصرف فيه بما ذكرناه، احتراز من مال الدين الذي لا يقدر على ذلك فيه، و يعارض المخالف في اعتبار كمال الحول في السخال و الفصلان و العجاجيل بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول. (1)

و شرائط وجوبها في الأصناف الأربعة من الغلات شيئان: الملك لها و بلوغ النصاب، و في الأصناف الثلاثة من المواشي أربعة: الملك و الحول و السوم و بلوغ النصاب، بدليل ما قدمناه.

و أما شرائط صحة أدائها: فالإسلام، و البلوغ، و كمال العقل، و النية، و دخول الوقت في أدائها على جهة الوجوب، و لا أعلم في ذلك خلافا.

شي ء فيما زاد على المائتين، حتى تبلغ الزيادة أربعين درهما، فيجب فيها درهم واحد، ثم على هذا الحساب بالغا ما بلغت.

و الدليل على مقدار النصاب الثاني فيهما، الإجماع الماضي ذكره، و أيضا فالأصل براءة الذمة، و شغلها بإيجاب الزكاة في قليل الزيادة و كثيرها، يفتقر إلى دليل، و ليس في الشرع ما يدل عليه.

و يعارض المخالف في ذلك بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم لمعاذ [1] حين أنفذه إلى اليمن: لا شي ء في الورق حتى تبلغ مائتي درهم، فإذا بلغتها فخذ خمسة دراهم، و لا تأخذ من زيادتها شيئا، حتى تبلغ أربعين درهما، فإذا بلغتها فخذ درهما [2]، و هذا نص. و قوله: هاتوا زكاة الرقة من كل أربعين درهما درهما. (1)

و أما الغلات فالواجب في كل صنف منها إن كان سقيه سيحا أو بعلا أو بماء السماء العشر، و إن كان بالغرب و الدوالي و النواضح [3] فنصف العشر، و إن كان السقي بالأمرين معا كان الاعتبار بالأغلب من المدتين، فإن تساويا زكى النصف بالعشر، و النصف بنصف العشر، هذا إذا بلغ بعد إخراج المؤن و حق9.

ص: 120

المزارع (1) النصاب، على ما قدمناه، و هو خمسة أوسق- و الوسق ستون صاعا- بدليل الإجماع الماضي ذكره، و لأن ما اعتبرناه من النصاب لا خلاف في وجوب الزكاة فيه، و ليس على وجوبها فيما نقص عنه دليل.

و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: ليس فيما دون خمسة أوسق من التمر صدقة (2)، و قوله عليه السلام: ما سقت السماء ففيه العشر، و ما سقي بنضح أو غرب ففيه نصف العشر إذا بلغ خمسة أوسق (3)، و قوله عليه السلام في رواية أخرى: لا زكاة في شي ء من الحرث حتى يبلغ خمسة أوسق فإذا بلغ خمسة أوسق ففيه الصدقة (4).

و الوسق ستون صاعا، و الصاع عندنا أربعة أمداد بالعراقي، و المد رطلان و ربع بالعراقي، بدليل الإجماع المشار إليه، و طريقة الاحتياط باليقين لبراءة الذمة، لأن من أخرج ما ذكرناه برئت ذمته بيقين، و ليس كذلك إذا أخرج دونه، فإذا وجب فيما ثبت في الذمة بيقين أن يسقط عنها بيقين، وجب في قدر الصاع ما ذكرناه.

و أما الواجب في الإبل فلا شي ء فيها حتى تبلغ خمسا، و هو نصابها الأول، فإذا بلغتها و تكاملت شروطها الباقية ففيها شاة، و في عشر شاتان، و في خمس عشرة ثلاث شياه، و في عشرين أربع شياه، و في خمس و عشرين خمس شياه، و في ست و عشرين بنت مخاض، و هي التي لها حول كامل، و في ست و ثلاثين بنت لبون، و هي التي لها حولان، و دخلت في الثالث، و في ست و أربعين حقة، و هي4.

ص: 121

التي لها ثلاثة أحوال و دخلت في الرابع، و في إحدى و ستين جذعة، و هي التي لها أربعة أحوال و دخلت في الخامس، و في ست و سبعين (1) بنتا لبون، و في إحدى و تسعين حقتان، فإذا بلغت مائة و إحدى و عشرين فصاعدا سقط هذا الاعتبار، و وجب في كل أربعين بنت لبون، و في كل خمسين حقة.

و لا شي ء فيما بين النصابين، و لا خلاف فيما ذكرناه من ذلك كله، إلا في خمس و عشرين، و ست و عشرين و فيما زاد على المائة و العشرين، و الدليل على ما قلناه في ذلك الإجماع الماضي ذكره، و أيضا فالأصل براءة الذمة.

و قد اتفقنا على وجوب الزكاة في مائة و ثلاثين فعندنا و عند الأكثر من المخالفين أن في ذلك حقة و ابنتي لبون، و عند أبي حنيفة حقتان و شاتان، و لم يقم دليل على أن فيما بين العشرين و الثلاثين حقا، فوجب البقاء على حكم الأصل.

و نعارض المخالف بما روى من طرقهم أنه وجد في كتاب رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم أن الإبل إذا زادت على مائة و عشرين فليس فيما زاد شي ء دون ثلاثين و مائة، فإذا بلغتها ففيها ابنتا لبون و حقة. (2)

و أما الواجب في البقر ففي كل ثلاثين منها تبيع [1] حولي أو تبيعة و هو2.

ص: 122

الجذع منها، و في كل أربعين مسنة و هي الثنية فصاعدا، و لا شي ء فيما دون الثلاثين، و لا فيما بين النصابين، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و أيضا فالأصل براءة الذمة من الحقوق في الأموال، فمن ادعى أن فيما بين الأربعين و الستين حقا واجبا، لزمه الدليل الشرعي، و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم:

لا شي ء في الأوقاص (1)، و الوقص يقع على ما بين النصابين.

و أما الواجب في الغنم ففي كل أربعين منها شاة، و في مائة و إحدى و عشرين شاتان، و في مائتين و واحدة ثلاث شياه، و في ثلاث مائة و واحدة أربع شياه، فإذا زادت على ذلك، سقط هذا الاعتبار، و أخرج عن كل مائة شاة، و لا شي ء فيما دون الأربعين، و لا فيما بين النصابين، و المأخوذ من الضأن الجذع، و من المعز الثني، و لا يؤخذ دون الجذع، و لا يلزم فوق الثني، بدليل الإجماع المشار إليه.

و أما الرقاب فالمكاتبون، بلا خلاف أيضا، و يجوز عندنا أن يشترى من مال الزكاة كل عبد هو في ضر و شدة، و يعتق، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فظاهر الآية يقتضيه.

و أما الغارمون فهم الذين ركبتهم الديون في غير معصية، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و أما سبيل الله فالجهاد، بلا خلاف. و عندنا أنه يجوز صرفها فيما عدا ذلك مما فيه مصلحة للمسلمين، كعمارة الجسور و السبل و في الحج و العمرة و تكفين أموات المؤمنين، و قضاء ديونهم، للإجماع المشار إليه، و لاقتضاء ظاهر الآية له، لأن سبيل الله هو الطريق إلى ثوابه و ما أفاد التقرب إليه (1)، و إذا كان ما ذكرناه كذلك، جاز صرف الزكاة فيه.

و أما ابن السبيل فهو المنقطع به، و إن كان في بلده غنيا، و روي أيضا أنه الضيف الذي ينزل بالإنسان و إن كان في بلده غنيا أيضا. (2)

و يجب أن يعتبر فيمن تدفع الزكاة إليه من الأصناف الثمانية- إلا المؤلفة قلوبهم و العاملين عليها- الإيمان و العدالة.

و أن لا يكون ممن يمكنه الاكتساب لما يكفيه.

و أن لا يكون ممن تجب على المرء نفقته، و هم الأبوان، و الجدان، و الولد، و الزوجة، و المملوك.

و أن لا يكون من بني هاشم المستحقين للخمس المتمكنين من أخذه، بدليل الإجماع المتكرر، و طريقة الاحتياط و اليقين ببراءة الذمة.

و قد روي من طرق المخالف: لا تحل الصدقة لغني و لا لذي مرة قوي، و في9.

ص: 124

رواية أخرى: و لا لذي قوة مكتسب.(1) فإن كان مستحق الخمس غير متمكن من أخذه، أو كان المزكي هاشميا مثله، جاز دفع الزكاة إليه، بدليل الإجماع المشار إليه.

بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و من يجوز له أخذها من بني هاشم أولى بها من غيرهم، و من لا تجب نفقته من الأقارب أولى من الأجانب، و الجيران أولى من الأباعد، و أهل البلد أولى من قطان [1] غيره، بدليل الإجماع المشار إليه.

و من لم يدفعها إلى من يعلمه مستحقا لها في بلده، و حملها إلى غيره، ضمن هلاكها، و لم يضمن إذا لم يعلم لها في بلده مستحقا، و إن حملها مع خوف الطريق بغير إذن مستحقها ضمن، و لا ضمان عليه مع استئذانه، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و يجوز إخراج الزكاة إلى أيتام المستحق لها عند فقده، و يجوز إخراجها قبل وقت وجوبها على جهة القرض، بدليل الإجماع المشار إليه، فإن دخل الوقت و المعطى من أهل الاستحقاق، أجزأت عن مخرجها، و إن لم يكن من أهله لم تجز عنه، بدليل الإجماع المتردد و طريقة الاحتياط.

و من وجب عليه سن و لم يكن عنده، فإن كان عنده أعلى منها بدرجة، أخذت منه، و يرد عليه شاتان أو عشرون درهما فضة، و إن كان عنده أدنى منها بدرجة أخذت منه، و معها شاتان أو عشرون درهما، مثال ذلك أن يجب عليه بنت مخاض، و عنده بنت لبون، أو يجب عليه بنت لبون، و عنده بنت مخاض، و على هذا الحساب يؤخذ مع ما علا أو دنا بدرجتين أو ثلاث، بالإجماع المشار إليه، فإن أصحابنا لا يختلفون في جواز أخذ القيمة في الزكاة، و عندنا أن بنت المخاض يساويها في القيمة ابن اللبون الذكر.

*-***

[1]- قطن بالمكان: أقام به فهو قاطن و الجمع قطان مثل كافر و كفار. المصباح المنير.

ص: 126

طهرة للصائم من اللغو الرفث و طعمة للمساكين (1)، فمن أداها قبل الصلاة كانت له زكاة، و من أداها بعد الصلاة كانت صدقة من الصدقات، و إن كان عزلها من ماله انتظارا لمستحقها، فهي مجزية عنه، بدليل الإجماع المشار إليه، و المستحق لها هو المستحق لزكاة الأموال، و أقل ما يعطى منها الواحد ما يجب عن رأس واحد لمثل ما قدمناه.

و الحديد، و الرصاص، و الزئبق، على خلاف في ذلك، و الكحل و الزرنيخ و القير و النفط و الكبريت و الموميا و الزبرجد و الياقوت و الفيروزج و البلخش [1] و العنبر و العقيق، و المستخرج بالغوص، بدليل الإجماع المشار إليه، و طريقة الاحتياط، و اليقين ببراءة الذمة، و ظاهر قوله تعالى وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ (1).

و هذه الأشياء إذا أخذها الإنسان كانت غنيمة، و قد روي من طرق المخالف أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: في الركاز الخمس، فقيل: يا رسول الله و ما الركاز؟

فقال: الذهب و الفضة اللذان خلقهما الله تعالى في الأرض يوم خلقها. (2) و هذه صفة المعادن.

و يجب الخمس أيضا في الفاضل عن مؤنة الحول على الاقتصاد من كل مستفاد بتجارة أو زراعة أو صناعة أو غير ذلك من وجوه الاستفادة أي وجه كان، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و في المال الذي لم يتميز حلاله من حرامه، و في الأرض التي يبتاعها الذمي من مسلم، بدليل الإجماع المتردد، و وقت وجوب الخمس حين الاستفادة لما يجب فيه.

و يعتبر في الكنوز بلوغ النصاب الذي تجب فيه الزكاة، و في المأخوذ بالغوص بلوغ قيمة دينار فصاعدا، بدليل الإجماع المتكرر، و الكنز يجب فيه الخمس، و يكون الباقي لمن وجده، إذا وجد في دار الحرب على كل حال، و كذا إن وجد في دار الإسلام في المباح من الأرض، و فيما لا يعرف له مالك من الديار الدارسة، فإن وجد في ملك مسلم أو ذمي وجب تعريفه منه، فإن عرفه أخذه، و إن لم يعرفه و كان عليه سكة الإسلام، فهو بمنزلة اللقطة، و إن لم يكن كذلك، كان بعد إخراجس.

ص: 129

الخمس لمن وجده، بدليل الإجماع المشار إليه.

و الخمس يقسم على ستة أسهم: ثلاثة منها للإمام القائم بعد النبي عليه السلام مقامه، و هي (1) سهم الله و سهم رسوله و سهم ذي القربى و هو الإمام، و ثلاثة لليتامى و المساكين و ابن السبيل، ممن ينتسب إلى أمير المؤمنين عليه السلام و جعفر و عقيل و العباس رضي الله عنهم، لكل صنف منهم سهم يقسمه الإمام بينهم على قدر كفايتهم للسنة على الاقتصاد، و لا بد فيهم من اعتبار الإيمان أو حكمه، و ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و ليس لأحد أن يقول إن ذلك مخالف لظاهر قوله تعالى وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ (2). لأنا نخص ذلك بالدليل، و هذه الآية مخصوصة بلا خلاف، لأن ذي القربى مخصوص بقربى النبي عليه السلام، و اليتامى و المساكين و ابن السبيل مخصوص بمن له صفة مخصوصة من الإسلام و غيره، على أن ظاهر قوله تعالى وَ لِذِي الْقُرْبى معنا [1] لأنه لفظ توحيد و لو أراد الجمع لقال: و لذوي القربى.1.

ص: 130

بن معاوية بن عبد الله بن جعفر [1]، و نسبه إلى الصادق عليه السلام، و الخلاف الحادث لا يؤثر في دلالة الإجماع السابق.

و كما لا يؤثر حدوث خلاف الخوارج في رجم الزاني المحصن في دلالة الإجماع على ذلك، فكذلك حدوث خلاف هؤلاء، و هذا عبد الله بن معاوية مقدوح في عدالته بما هو مشهور، من سوء طريقته، مطعون في جدوله بما تضمنه من قبيح مناقضته، و لو سلم من ذلك كله لكان واحدا لا يجوز في الشرع العمل بروايته.

و يدل أيضا على أصل المسألة قوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ وَ الْحَجِّ (1) و هذا نص صريح بأن الأهلة هي الدلالة على أوائل الشهور، و أيضا قوله سبحانه هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ (2) و هذا أيضا نص ظاهر على أن العلم بعدد السنين و الحساب مستفاد من زيادة القمر و نقصانه.

و يعارض المخالف بما روى من قوله عليه السلام: صوموا لرؤيته و أفطروا لرؤيته فإن غم عليكم فعدوا ثلاثين (3)، و قوله تعالى كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. أَيّاماً مَعْدُوداتٍ (4)، لا يدل على ما ظنه المخالف على صحة مذهبه في العمل بالعدد دون الرؤية، و لا على أن رمضان4.

ص: 132

لا يكون إلا ثلاثين يوما على ما يزعمه، لأنه يفيد أن أيام الصيام معدودة، و هذا لا خلاف فيه، و إنما الخلاف فيما به يعلم أول هذا المعدود و آخره.

و ليس في الآية ما يدل عليه، على أن المراد بقوله تعالى مَعْدُوداتٍ أنها قليلات، كما قال تعالى وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ (1) و قال حكاية عن الكفار وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّارُ إِلّا أَيّاماً مَعْدُودَةً (2)، و الفائدة في ذلك التسهيل لفرض الصيام، و أنه سبحانه (3) لم يكلف العباد ما لا يطيقون، و إذا كان ذلك هو المراد لم يكن لهم فيها دلالة على أنه لا يمتنع أن يكون للمعدود حدان، لا يتجاوز أكثرهما و لا ينقص عن أقلهما، كما نقول في أيام الحيض: أنها معدودة محصورة، و إن كان لأكثرها حد لا يزيد عليه و هو عشرة أيام، و لأقلها حد لا ينقص عنه و هو ثلاثة أيام، فكذلك أيام شهر رمضان لا يمتنع أن يسمى معدودة، و لها حدان أعلاهما ثلاثون و أدناهما تسعة و عشرون.

على أن أهل التفسير قد قالوا: إن المراد بهذه الأيام عشر المحرم، و أنه تعالى كان كتب صيامها و جعل على من أفطر مع القدرة على الصوم فدية من طعام، ثم نسخ ذلك بما فرضه عقيبه بلا فصل من صوم شهر رمضان (4)، و إذا كانت الآية منسوخة بطل التعلق بها على كل حال.

و قوله تعالى وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ (5) لا يدل على وجوب إكمال رمضان ثلاثين يوما على ما ظنوه، لأن الله سبحانه محال أن يتعبد المكلفين بفعل الأيام و إكمالها، و إنما تعبدهم بإكمال العمل فيها، و ذلك بأن يصام إلى آخرها، سواء كانت ثلاثين، أو تسعة و عشرين، كما أن إكمال العدة للمعتدة بالشهور إذا طلقها أو مات عنها زوجها إنما هو باستيفاء أيام الشهور، سواء كان كل واحد منها ثلاثين أو تسعة و عشرين، و قد قال تعالى:5.

ص: 133

وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ (1)، فأطلق عليهما اسم الكمال، مع جواز أن يزيد أحدهما على الآخر يوما واحدا عند المخالف، لأنه يقول: إن ذي الحجة يكون ثلاثين يوما إذا كانت السنة كبيسة.

فدل ذلك على أن المراد بالكمال، الاستيفاء في العمل لا الزيادة في العدد، على أن سياق الكلام في الآية يدل على أن المراد كمال العدد في قضاء الفائت كائنا ما كان، لأنه تعالى قال وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ. يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ (2)، و يكون المراد بقوله وَ لِتُكَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداكُمْ، الأمر بتعظيمه و ما يجب من شكره، و ذلك يكون بألفاظ كثيرة يجوز أن يعبر عند الأمر به (3) بأحدها، و إن لم يكن المقصود ذلك الواحد بعينه.

و إذا رأى الهلال قبل الزوال أو بعده فهو لليلة المستقبلة، بدليل الإجماع المتردد، لأن من خالف من أصحابنا في ذلك (4) لم يؤثر خلافه في دلالة الإجماع، و يعارض المخالف من غيرهم بما روى من قوله عليه السلام: إذا رأيتم الهلال فصوموا و إذا رأيتموه فأفطروا (5)، و هذا يدل على أن الصوم بعد الرؤية لا قبلها، و كذا قوله عليه السلام: صوموا لرؤيته (6)، فظاهر الاستعمال يدل على أن الصوم بعد الرؤية. كما دل قوله تعالى أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ «7» على أن الصلاة بعد الدلوك.

ص: 134

و يقوم مقام رؤية الهلال شهادة عدلين مع وجود العوارض من غيم أو غيره، و مع انتفائها شهادة خمسين، فإن فقد الأمران وجب تكميل عدة شعبان ثلاثين يوما، ثم الصوم بنية الفرض، بدليل الإجماع المتكرر، و يعارض المخالف في شهادة الواحد بما روى من طرقهم من قوله عليه السلام: فإن غم عليكم فعدوا ثلاثين فإن شهد ذوا عدل فصوموا و أفطروا، رواه الدار قطني (1) و لا تقبل في ذلك شهادة النساء، بدليل الإجماع المشار إليه.

و يستحب صوم يوم الشك بنية أنه من شعبان، بدليل الإجماع المتردد و طريقة الاحتياط، لأنه إن كان من رمضان أجزأ عندنا عن الفرض، و إن كان من شعبان أحرز الأجر به، و أيضا قوله تعالى وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ (2)، و لا يخرج من ذلك إلا ما أخرجه دليل قاطع، و أيضا قوله عليه السلام: الصوم جنة من النار (3)، و لم يفرق، و أيضا قول أمير المؤمنين عليه السلام: لأن أصوم يوما من شعبان أحب إلى من أن أفطر يوما من رمضان (4). و أيضا فإنه يوم في الحكم من شعبان بدليل قوله عليه السلام: فإن غم عليكم فعدوا شعبان ثلاثين (5)، فجاز صومه بهذه النية.

و ما رواه المخالف من النهي عن صوم يوم الشك أخبار آحاد (6) ثم إنا نحمل ذلك على النهي عن صومه بنية أنه من رمضان، أو من غير نية أصلا، كما حمله مالك و الشافعي «7» على النهي عن صومه منفردا مما قبله، أو لمن لم يوافق عادة2.

ص: 135

له أو نذرا، و حمله أبو حنيفة على ما إذا لم ينو به التطوع، و حمله أحمد على ما إذا كان صحوا. (1)

و نية الصوم يجب أن تتعلق بكراهة المفطرات التي نذكرها من حيث كانت إرادة، و الإرادة لا تتعلق إلا بحدوث الفعل، و لا تتعلق بأن لا يفعل الشي ء على ما دل عليه في غير موضع، و كان المرجع بالإمساك عن المفطرات إلى أن لا يفعل، فلا بد من فعل تتعلق النية به، و ليس إلا الكراهة على ما قلناه.

و وقت النية من أول الليل إلى طلوع الفجر، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و إنما سقط وجوب المقارنة ها هنا رفعا للحرج، و يجوز لمن فاتته ليلا تجديدها إلى قبل الزوال، بدليل الإجماع المتردد و قوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (2)، و لم يذكر مقارنة النية.

و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله عليه و آله و سلم بعث إلى أهل السواد في يوم عاشوراء فقال: من لم يأكل فليصم و من أكل فليمسك بقية يومه، و كان صوم عاشوراء واجبا (3) و ما يرويه المخالف من قوله عليه السلام: لا صيام لمن لم يبت الصيام من الليل [1] خبر واحد، و يعارضه ما قدمناه، و يجوز حمله على نفي الفضيلة و الكمال، لقوله عليه السلام: و لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد (4) و لا صدقة و ذو رحم محتاج. (5)6.

ص: 136

فأما الصوم النفل فيجوز النية له إلى بعد الزوال (1) بدليل ما قدمناه من الإجماع المتكرر، و أيضا قوله تعالى وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ (2)، لأنه يتناول ما قبل الزوال و بعده، و ليس لأحد من المخالفين أن يقول: كيف تؤثر النية المتأخرة فيما مضى من النهار خاليا منها؟ لأن ما مضى يلحق في الحكم بما يأتي، كما يقوله الأكثر منهم فيمن نوى (3) التطوع قبل الزوال، و ليس لهم أن يقولوا: قبل الزوال مضي أقل العبادة و ليس كذلك بعد الزوال، لأن النية إذا أثرت فيما مضى خاليا منها حكما فلا فرق بين الأكثر و الأقل.

و قد أجاز أبو حنيفة و الشافعي و غيرهما أن يصير لصلاة المفرد حكم الجماعة بالنية المستأنفة، و لم يفرقوا (4) بين مضي الأكثر منها و الأقل، فما أنكروا من مثل ذلك ها هنا، و لا يلزم جواز النية في آخر جزء من اليوم، لأنها يجب أن تكون بحيث يصح وقوع الصوم بعدها، و هذا لا يتأتى في آخر جزء.

و نية القربة تجزئ في صوم رمضان، و لا يفتقر إلى نية التعيين بدليل الإجماع الماضي ذكره، و أيضا قوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (5) فأمر بالإمساك فيه، و من أمسك مع نية القربة ممتثل للمأمور به فيجب أن تجزئه، و أيضا فنية التعيين يفتقر إليها في زمان الصوم الذي يصح أن يقع الصوم فيه على وجهين، كالصوم الواجب في الذمة مثل صوم القضاء و النذر و غير متعين بيوم مخصوص و غير ذلك من أنواع الصوم الواجب، و كصوم النفل.

فأما شهر رمضان فلا يصح أن يقع الصوم فيه إلا عن الشهر، حتى أنه لو5.

ص: 137

نوى صوم آخر من قضاء أو نفل لم يقع إلا عن رمضان، و إذا كان كذلك لم يحتج إلى نية التعيين فيه.

و نية واحدة في أول شهر رمضان تكفي لجميعه، و تجديدها لكل يوم أفضل، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأن حرمة الشهر حرمة واحدة، فأثرت في جميعه النية الواقعة في ابتدائه، كما أثرت في جميع اليوم إذا وقعت في ابتدائه.

و ما يفسد الصوم فيه على ضربين:

أحدهما: يوجب مع القضاء الكفارة.

و الثاني: لا يوجبها، فالأول ما يصل إلى جوف الصائم، مع ذكره للصوم عن عمد منه و اختيار، سواء كان بأكل، أو شرب، أو شم، أو ازدراد لما لا يؤكل في العادة، أو حقنة في مرض لا يلجأ إليها (1)، و أن يحصل جنبا في نهار الصوم، مع الشرط الذي ذكرناه، سواء كان ذلك بجماع أو غيره، و سواء كان مبتدئا بذلك فيه، أو مستمرا عليه من الليل، و يجري مجرى ذلك إدراك الفجر له جنبا بعد الانتباه مرتين، و ترك الغسل من غير ضرورة، و تعمده الكذب على الله تعالى، أو على رسوله، أو أحد الأئمة عليهم السلام، و تعمده الارتماس في الماء إن كان رجلا، و إن كان امرأة فجلوسها فيه إلى وسطها، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط و اليقين ببراءة الذمة.

و يعارض المخالف في الكفارة في غير الجماع بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: من أفطر في رمضان فعليه ما على المظاهر (2) و لم يفصل، و بما روى من أن رجلا قال: يا رسول الله إني أفطرت في رمضان، فقال عليه السلام: أعتق رقبة (3)ر.

ص: 138

و السؤال يصير مضمرا في الجواب، فكأنه قال: أعتق رقبة لأنك أفطرت، و لم يفصل.

و يعارض المخالف في الفطر في البقاء على الجنابة بما روى عن أبي هريرة من قوله: من أصبح جنبا فلا صوم له، ما أنا قلته، قاله محمد صلى الله عليه و آله و سلم و رب الكعبة (1)، و حملهم ذلك على من أصبح مجامعا ترك لظاهرة، و قولهم: حكم الجنابة لا ينافي الصوم، بدلالة ما إذا احتلم نهارا، غير لازم، لأنا لم نبطل الصوم للمنافاة، بل لاعتماد الجنابة في النهار.

و الكفارة عتق رقبة، أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستين مسكينا، مخير في ذلك، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من أنه صلى الله عليه و آله و سلم أمر من أفطر في شهر رمضان أن يكفر بعتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين، أو إطعام ستين مسكينا (2). و لفظة «أو» للتخيير، و حملها على معنى الواو في الخبر، يحتاج إلى دليل، و لا دليل للمخالف على ذلك.

و الضرب الثاني الذي يوجب القضاء وحده، إدراك الفجر لمن نام جنبا بعد الانتباه مرة واحدة، و الحقنة و السعوط [1] في المرض المحوج إليهما (3). و تعمد القي ء، و بلع ما يحصل في الفم و الحلق منه إذا ذرعه [2]، و وصول الماء إلى الجوف بالمضمضة و الاستنشاق للتبرد، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و تناول ما يفطر مع الشك في دخول الليل و لم يكن داخلا، أو طلوع الفجر و كانا.

ص: 139

طالعا، أو لإخبار الغير بأنه لم يطلع، بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط، و أيضا قوله تعالى ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ (1)، و قوله وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (2)، و هذا لم يصم إلى الليل و أفطر و لم يتبين له الفجر، فوجب عليه القضاء، و هذا حكم من أقدم على الإفطار من غير رصد للفجر و من لم يترك تناول ما يفطر مع إخبار الغير له بطلوعه.

و يوجب القضاء السفر الذي بيناه أنه يوجب قصر الصلاة، و المرض الذي لا يستطاع معه الصوم، أو يستطاع بمشقة تظهر بها الزيادة في المرض، بدليل الإجماع المشار إليه و قوله تعالى فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ (3)، لأنه سبحانه علق القضاء بنفس المرض و السفر، و من أضمر في الآية فأفطر يحتاج إلى دليل و لا دليل عليه.

و يكره للصائم الاكتحال بما فيه صبر [1] أو ما أشبهه، و تقطير الدهن في الأذن، و شم المسك و الزعفران و الرياحين، و آكدها النرجس، و السواك الرطب، و الحقنة بالجامد مع الإمكان، و لبس الثوب المبلول للتبرد، و المضمضة و الاستنشاق كذلك، و إخراج الدم، و دخول الحمام على وجه يضعف، و ملاعبة الحلال من النساء، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

تمكن من القضاء ففرط، لزمه مع القضاء أن يكفر عن كل يوم بإطعام مسكين، و من أفطر في يوم يقضيه عن شهر رمضان قبل الزوال أثم، و إن كان بعد الزوال تضاعف إثمه و وجب عليه صيام ثلاثة أيام، أو إطعام عشرة مساكين، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط، و من أصحابنا من قال: إن كان الإفطار في قضاء وجب لإفطار يجب به الكفارة لزم فيه مثلها. (1)

و قد قدمنا أن صوم كفارة المفطر في شهر رمضان شهران و يجب التتابع فيهما و تكميلهما، فلا يصام شعبان لأجل رمضان، و لا شوال لأجل يوم العيد، و لا ذو القعدة لأجل يوم النحر و أيام التشريق في ذي الحجة، و من أفطر في شي ء من الشهرين مضطرا، بنى على ما صامه و لو كان يوما واحدا، و إن كان مختارا في الشهر الأول استأنف الصوم، و إن كان في الشهر الثاني أثم، و جاز له البناء و لو كان بعد صيام يوم واحد منه، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و قوله تعالى وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (2)، يدل على سقوط الاستئناف في الموضع الذي أجزنا فيه البناء، و الولي يقضي الصوم عن الميت، على ما بيناه في قضاء الصلاة.

ما، و إن كان غير معين بزمان مخصوص، كيوم ما أو شهر ما، كان مخيرا في الأيام و الشهور.

فإن أفطر فيما تعين و لا مثل له مختارا، فعليه ما على المفطر في يوم من رمضان من القضاء و الكفارة، و إن كان له مثل أثم و عليه القضاء، فإن شرط في صوم الشهر الموالاة، ففرق مضطرا بنى على ما مضى، و إن كان مختارا لزمه الاستئناف على كل حال، و إن لم يشرط الموالاة فأفطر مضطرا، بنى، و إن كان مختارا في النصف الأول استأنف، و إن كان في النصف الثاني أثم و جاز له البناء، و إن شرط أداء ذلك في مكان مخصوص، لزم فعله (1) فيه مع التمكن، كل ذلك بدليل الإجماع المتكرر ذكره و طريقة الاحتياط، و رفع الحرج في الدين يسقط الاستئناف في الموضع الذي أجزنا فيه البناء.

و إن اتفق النذر المعين أو العهد في شهر رمضان سقط فرضه، و كذا إن اتفق في يوم يحرم صومه، و لم يلزم كفارة و لا قضاء لشي ء من ذلك، لأن النذر أو العهد لا يدخلان على ما ذكرناه من حيث كان صوم رمضان واجبا قبلهما و صوم المحرم معصية، و قد ذكر أن من أفطر فيما تعين صومه من ذلك و لا مثل له لضرورة يطيق معها الصوم بمشقة فعليه مع القضاء أن يكفر بإطعام عشرة مساكين أو صيام ثلاثة أيام. (2)

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ أَوْ عَدْلُ ذلِكَ صِياماً. (1)

فمن قتل صيدا و كان محرما في الحل، و عجز عن الفداء بالمثل و الإطعام، وجب عليه الصوم، و هو يختلف على حسب اختلاف الصيد، ففي النعامة ستون يوما، فمن لم يستطع فثمانية عشر يوما، و في حمار الوحش أو بقرة الوحش ثلاثون يوما، فمن لم يتمكن فتسعة أيام، و في الغزال و ما أشبهه ثلاثة أيام، و فيما لا مثل له من النعم صيام يوم لكل نصف صاع بر من قيمته.

و إن كان محرما في الحرم، فعليه مثلا ما ذكرناه من الصوم، و المتابعة فيه أفضل من التفريق، و الدليل على هذا التفصيل الإجماع المتكرر و طريقة الاحتياط، فإن قيل: ظاهر الآية التي تلوتموها يدل على أن هذه الكفارة مخير فيها و أنتم قد قلتم إنها على الترتيب! قلنا: نعدل عن ظاهر لفظة أو للدليل، كما عدلنا كلنا عن ظاهر الواو في قوله تعالى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ. (2)

النحر صام الثالث بعد أيام التشريق، و إن صام قبله يوما واحدا صام الثلاثة بعد أيام التشريق، و من لم يتمكن من صومها بعد أيام التشريق جاز له صومها في طريقه، فإن لم يقدر صامها مع السبعة الباقية إذا رجع إلى أهله.

و التتابع واجب أيضا في السبعة، و لا يجوز أن يصام في السفر من الصوم الواجب إلا هذه الثلاثة الأيام، و النذر المشروط صيامه في السفر و الحضر، فإن جاور (1) بمكة أو صد عن بلده صام السبعة إذا مضى من المدة ما يصل في مثله إليه، و كل هذا التفصيل بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

من أوجب على نفسه الاعتكاف بنذر أو عهد، لا بد أن يتيقن براءة ذمته منه، و لا خلاف في براءة ذمته إذا صام، و ليس كذلك إذا لم يصم، و أيضا قوله تعالى وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ (1)، و لفظ الاعتكاف شرعي و له شروط شرعية على حسب الخلاف في ذلك، و على كل حال يفتقر فيه إلى بيان، و إذا لم يبينه سبحانه في الكتاب احتجنا في بيانه إلى الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و إذا وجدناه عليه السلام لم يعتكف إلا بصوم، كان فعله بيانا، و فعله إذا وقع على وجه البيان كان كالموجود في لفظ الآية، و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا اعتكاف إلا بصوم (2) و قوله لعمر: اعتكف و صم. (3)

و من شرط انعقاده أن يكون في مسجد صلى فيه النبي صلى الله عليه و آله و سلم، أو إمام عدل بعده الجمعة، و ذلك أربعة: المسجد الحرام، و مسجد المدينة، و مسجد الكوفة، و مسجد البصرة، بدليل الإجماع المتكرر و طريقة الاحتياط، لأنه لا خلاف في انعقاده فيما ذكرناه من الأمكنة و ليس على انعقاده في غيرها دليل.

قوله تعالى وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ، لا ينافي ما ذكرناه، لأن اللفظ مجمل، و لفظ المساجد ها هنا ينبئ عن الجنس لا عن الاستغراق.

و من شرط انعقاده أن يكون ثلاثة أيام فما زاد، لمثل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط، و تعلق المخالف في ذلك بظاهر قوله تعالى وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ، و أنه يتناول ما نقص عن ثلاثة أيام، لا يصح لأنا قد بينا أن الاعتكاف إما أن يكون لفظه شرعيا أو لغويا له شروط شرعية، فلا بد من الرجوع إلى الشرع، إما في الاسم أو في الشروط، فعليهم أن يدلوا على أن ما نقص عن الثلاثة يتناوله في الشرع هذا الاسم، و يكمل له الشروط الشرعية حتى4.

ص: 146

يصح تناول الآية له.

و ملازمة المسجد شرط في صحة الاعتكاف بلا خلاف إلا لعذر ضروري، من إرادة بول، أو غائط، أو إزالة حدث الاحتلام، أو أداء فرض تعين من شهادة أو غيرها، و عندنا يجوز أن يخرج لعيادة المريض، و تشييع الجنازة، بدليل الإجماع المتكرر.

و يعارض المخالف بما ورد من الحث على ذلك لأنه على عمومه، و لا يجوز لمن خرج لعذر أن يجلس تحت سقف مختارا حتى يعود إلى المسجد، و لا التجارة بالبيع و الشراء على كل حال، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و إذا أفطر المعتكف نهارا، أو جامع ليلا، انفسخ اعتكافه، و وجب عليه استئنافه و كفارة من أفطر يوما من شهر رمضان، بدليل ما قدمناه في المسألة الأولى، و أيضا قوله تعالى وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاكِفُونَ فِي الْمَساجِدِ (1)، لأنه لم يفصل بين الليل و النهار، و إن جامع نهارا كان عليه كفارتان: إحداهما لإفساد الصوم و الأخرى لإفساد الاعتكاف، و إن أكره زوجته على الجماع و هي معتكفة انتقلت كفارتها إليه.

و الاعتكاف المتطوع به يجب بالدخول فيه المضي فيه (2) ثلاثة أيام، و هو في الزيادة عليها بالاختيار إلا أن يمضي له يومان، فيلزم تكميل ثلاثة أخرى، للإجماع المتكرر و طريقة الاحتياط، و من أصحابنا من قال: إذا اضطر المعتكف إلى الخروج من المسجد لمرض خرج و قضى إذا صح الاعتكاف (3)2.

ص: 147

و منهم من قال: يبني على ما مضى (1)، و الأول أحوط.

و النفاس، أن يمسكوا بقية ذلك اليوم، و هذا هو صوم التأديب.

و أما غير المعين فما عدا ما ذكرناه من الأيام إلا المحرمة.

و يستحب للمرأة أن لا تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها، و كذا العبد مع مولاه و الضيف مع مضيفه، و هذا هو صوم الإذن، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه، و طريقة الاحتياط و قوله تعالى وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ (1) و قوله:

وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ. (2)

و أما الصوم المحرم: فصوم العيدين، و أيام التشريق بمنى، و يوم الشك على أنه من رمضان، و صوم الوصال، و هو أن يجعل عشاءه سحوره، و صوم الصمت، و صوم الدهر، و صوم نذر المعصية، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و أما ما يتعلق بالصوم من الأحكام فقد بيناه في ضمن فصوله.7.

ص: 149

ص: 150

و كان قد ساق الهدي-: لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما سقت الهدي (1)، و أمر من لم يسق هديا أن يحل و يجعلها عمرة، لأنه لو كان جائزا في حج الإسلام لمن ذكرناه، أو أفضل في حج التطوع على ما يقوله المخالف، لم يكن لأمره (2) بذلك معنى.

فأما أهل مكة و حاضروها ففرضهم القران و الإفراد و لا يجزئهم في حجة الإسلام غيرهما، بدليل الإجماع المذكور و طريقة الاحتياط، و أيضا قوله تعالى فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ إلى قوله:

ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (3) و هذا نص، و ليس لأحد أن يقول: إن قوله تعالى ذلِكَ إشارة إلى الهدي لا إلى التمتع، لأن ذلك تخصيص بغير دليل.

و الحج على ضربين: مفروض و مسنون، فالمفروض: حج الإسلام، و حج النذر أو العهد، و حج الكفارة، و أما المسنون: فما عدا ما ذكرناه، و يفارق الواجب في أنه لا يجب الابتداء به، و يساويه بعد الدخول فيه في وجوب المضي فيه في سائر أحكامه إلا وجوب القضاء له إذا فات، بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و الراحلة، و الكفاية له و لمن يعول، و العود إلى كفاية، من صناعة أو غيرها، بدليل الإجماع المتردد، و أيضا فقد ثبت أن من شرط حسن الأمر بالعبادة القدرة عليها، على ما دللنا عليه فيما تقدم من الأصول.

فلما شرط سبحانه في الأمر بالحج الاستطاعة، اقتضى ذلك زيادة على القدرة من التمكن من النفقة و غيرها، و من لا يجد لعياله نفقة إلى حين عوده لا يكون كذلك، لتعلق فرض نفقتهم به، و إذا ثبت ذلك ثبت اعتبار العود إلى كفاية، لأن أحدا من الأمة لم يفرق بين الأمرين.

و يحتج على مالك بما روي من طرقهم أن رجلا سأله صلى الله عليه و آله و سلم لما نزلت وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ. الآية (1) فقال: يا رسول الله ما السبيل؟ فقال: زاد و راحلة (2). و تعلقه بقوله تعالى وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ (3) لأن معنى قوله رِجالًا رجالة،، لا حجة له فيه لأنا نحمله على أهل مكة و حاضريها، بدليل ما قدمناه، و لأنه ليس في الآية أكثر من الإخبار عن حالة من يأتيه، و نحن لا نمنع أن يأتي الحاج المتطوع ماشيا.

و أما شرائط صحة الأداء، فالإسلام، و كمال العقل، و الوقت، و النية، بلا خلاف، و الختنة بإجماع آل محمد عليهم السلام.

كل قسم من ذلك، و ما يتعلق به في فصل مفرد إن شاء الله.

و لمن حج على طريق اليمن يلملم، و لمن حج على طريق الطائف قرن المنازل.

و قلنا ذلك للإجماع المكرر و طريقة الاحتياط و اليقين لبراءة الذمة، و أيضا فالنبي صلى الله عليه و آله و سلم وقت هذه المواقيت، و إذا كان معنى الميقات في الشرع ما يتعين للفعل، و لا يجوز تقديمه عليه، كمواقيت الصلاة، كان من جوز تقديم الإحرام على الميقات مبطلا لهذا الاسم.

و من تجاوز الميقات من غير إحرام متعمدا، و لم يتمكن من الرجوع إليه، كان عليه إعادة الحج من قابل، و إن كان ناسيا أحرم من موضعه، و يجوز لمن منزله دون الميقات الإحرام منه، و إحرامه من الميقات أفضل.

و ميقات المجاور ميقات أهل بلده، فإن لم يتمكن فمن خارج الحرم، فإن لم يقدر فمن المسجد الحرام، و ذلك بدليل الإجماع الماضي.

و يستحب لمريد الإحرام قص أظفاره و إزالة الشعر عن إبطيه و عانته، و أن يغتسل، بلا خلاف، و يجب عليه لبس ثوبي إحرامه، يأتزر بأحدهما و يرتدي بالآخر، و لا يجوز أن يكونا مما لا يجوز الصلاة فيه، و يكره أن يكونا مما تكره الصلاة فيه، و قد ذكرنا ذلك فيما تقدم، بدليل الإجماع المتردد، و يجزي مع الضرورة ثوب واحد بلا خلاف.

و يستحب أن يصلي صلاة الإحرام، و أن يقول بعدها إن كان متمتعا:

اللهم إني أريد التمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيك، فيسر لي أمري، و بلغني قصدي، و أعني على أداء مناسكي، فإن عرض لي عارض يحبسني فحلي حيث حبستني لقدرك الذي قدرت علي. اللهم إن لم يكن حجة فعمرة. اللهم إن لم يكن عمرة فحجة. أحرم لك لحمي و دمي و شعري و بشري من النساء و الطيب و الصيد، و كل محرم على المحرمين أبتغي بذلك وجهك و الدار الآخرة.

ص: 155

و إن كان قارنا قال:

اللهم إني أريد الحج قارنا فسلم لي هدي و أعني على أداء مناسكي، إلى آخر الدعاء.

و إن كان مفردا قال:

اللهم إني أريد الحج مفردا فسلم لي مناسكي و أعني على أدائها إلى آخر الدعاء، ثم يجب عليه أن ينوي نية الإحرام على الوجه الذي قدمناه، و يعقده بالتلبية الواجبة، و هي:

لبيك اللهم لبيك لبيك إن الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك لبيك.

و لا ينعقد الإحرام إلا بها أو بما يقوم مقامها من الإيماء لمن لا يقدر على الكلام، و من التقليد أو الإشعار للقارن، بدليل الإجماع المتكرر و طريقة الاحتياط و اليقين لبراءة الذمة، و أيضا ففرض الحج مجمل في القرآن، و لا خلاف أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم فعل التلبية، و فعله عليه السلام إذا ورد مورد البيان كان على الوجوب.

و يعارض المخالف بما روى من طرقهم أن جبرئيل عليه السلام أتى النبي صلى الله عليه و آله و سلم فقال له: مر أصحابك أن يرفعوا أصواتهم بالتلبية فإنها من شعار الحج (1) و هذا نص، و بقوله لعائشة: انقضي رأسك و امتشطي و اغتسلي و دعي العمرة، و أهلي بالحج (2)، و الإهلال هو التلبية، و أمره على الوجوب، و ليس لهم أن يقولوا: المراد بالإهلال:

الإحرام لأن الإهلال في لغة العرب رفع الصوت، و منه قولهم: استهل الصبي: إذا صاح، و منه سمي الهلال هلالا، لارتفاع الأصوات عند رؤيته، و يبطل ذلك ما رووه عن ابن عباس من قوله: إنه صلى الله عليه و آله و سلم أهل في مصلاه، و حين مرت به راحلته،6.

ص: 156

و حين بلغ البيداء (1) لأن الإحرام متقدم على بلوغ البيداء.

و من الألفاظ المستحبة في التلبية:

لبيك ذا المعارج لبيك، لبيك ذا الجلال و الإكرام لبيك، لبيك مبدئ الخلق و معيده لبيك، لبيك غافر الذنب لبيك، لبيك قابل التوب لبيك، لبيك كاشف الكرب العظام لبيك، لبيك فاطر السماوات لبيك، لبيك أهل التقوى و أهل المغفرة لبيك، لبيك متمتعا بالعمرة إلى الحج لبيك، إن كان متمتعا و لا يقول: لبيك بعمرة و حجة تمامها عليك، لأن ذلك يفيد بظاهره تعليق نية الإحرام بالحج و العمرة معا، و ذلك لا يجوز.

و إن كان قارنا أو مفردا قال: لبيك بحجة تمامها و بلاغها عليك، و إن كان نائبا عن غيره قال: لبيك عن فلان بن فلان لبيك.

و أوقات التلبية أدبار الصلوات، و حين الانتباه من النوم، و بالأسحار، و كلما علا نجدا، أو هبط غورا، أو رأى راكبا، و يستحب رفع الصوت بها للرجال، و أن لا يفعل إلا على طهر، و آخر وقتها للمتمتع إذا شاهد بيوت مكة، و حدها من عقبة مدنيين إلى عقبة ذي طوى، و للقارن (2) و المفرد إذا زالت الشمس من يوم عرفة، و للمعتمر عمرة مبتولة إذا وضعت الإبل أخفافها في الحرم، فإن كان المعتمر (3) خارجا من مكة فإذا شاهد الكعبة.

و المتمتع إذا لبى بالحج متعمدا بعد طواف العمرة و سعيها و قبل التقصير بطلت متعته، و صار ما هو فيه حجة مفردة، و إن لبى ناسيا لم تبطل، كل ذلك بدليل الإجماع الماضي ذكره.ع.

ص: 157

و إذا انعقد إحرامه حرم عليه أن يجامع، أو يستمني، أو يقبل، أو يلامس بشهوة بلا خلاف، و أن يعقد نكاحا لنفسه أو لغيره، أو يشهد عقدا، فإن عقد فالعقد فاسد، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا ينكح المحرم و لا ينكح و لا يخطب (1)، و في رواية: و لا يشهد، و هذا نص. و قولهم: لفظة نكاح حقيقة في الوطء خاصة، غير مسلم، بل و في العقد، بدليل ظاهر الاستعمال، قال الله تعالى وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى مِنْكُمْ (2) فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ (3) فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ (4) و لا خلاف أن المراد بذلك العقد.

و إذا كان لفظ النكاح مشتركا وجب حمله على الأمرين، و ما رووه من أنه صلى الله عليه و آله و سلم تزوج ميمونة [1] و هو محرم (5) معارض بما روي عن ميمونة من قولها:

خطبني رسول الله و هو حلال و تزوجني و هو حلال (6) و في خبر آخر: و تزوجني بعد رجوعه من مكة، و خبر المنكوحة أولى لأنها أعرف بحقيقة الحال، و أيضا فالعرب تسمي من كان في الشهر الحرام محرما قال الشاعر [2]:

قتلوا ابن عفان الخليفة محرما.

و لم يكن عاقدا للإحرام بلا خلاف، فيحمل خبرهم على أن الراوي أراد به تزويجها و هو في الشهر الحرام.7.

ص: 158

و يحرم عليه أن يلبس مخيطا بلا خلاف، إلا السراويل عند الضرورة عند بعض أصحابنا (1) و بعض المخالفين (2)، و عند قوم من أصحابنا أنه لا يلبس حتى يفتق و يصير كالمئزر و هو أحوط، و أن يلبس ما يستر ظاهر القدم من خف أو غيره بلا خلاف، و أن تلبس المرأة القفازين [1] بدليل إجماع الطائفة و طريقة الاحتياط.

و يعارض المخالف بما روى من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا تنتقب المرأة في الإحرام و لا تلبس القفازين (3) و هو نص.

و يحرم على الرجل تغطية رأسه، و على المرأة تغطية وجهها بلا خلاف، و يحرم عليه أن يستظل و هو سائر، بحيث يكون الظلال فوق رأسه كالقبة، فأما إذا نزل فلا بأس بجلوسه تحت الظلال، من خيمة أو غيرها، و يحرم عليه الارتماس في الماء، و ذلك بدليل إجماع الطائفة و طريقة الاحتياط.

و يحرم عليه أن يصطاد، أو يذبح صيدا، أو يدل على صيد، أو يكسر بيضة بلا خلاف، و أن يأكل لحمه و إن صاده المحل و لم تكن منه دلالة عليه، بلا خلاف من الأكثر، و دليلنا على ذلك إجماع الطائفة و طريقة الاحتياط، و قوله تعالى وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً (4)، لأنه يتناول كل فعل لنا في الصيد (5) من غير تخصيص.

و يحرم عليه أن يدهن بما فيه طيب، أو يأكل ما فيه ذلك، و أن يتطيبف.

ص: 159

بالمسك أو العنبر (1) أو العود أو الكافور أو الزعفران بلا خلاف، و يحرم عليه الفسوق و هو عندنا الكذب على الله تعالى، أو على رسوله، أو على أحد الأئمة من آل محمد عليهم السلام، و الجدال و هو عندنا قول: «لا و الله» و «بلى و الله» بدليل إجماع الطائفة و طريقة الاحتياط.

و قول المخالف: ليس في لغة العرب أن الجدال هو اليمين، ليس بشي ء، لأنه غير ممتنع أن يقتضي العرف الشرعي ما ليس في الوضع اللغوي، كما يقوله في لفظة «غائط» ثم الجدال إذا كان في اللغة المنازعة و المخاصمة، و كان ذلك يستعمل للمنع و الدفع، و كانت اليمين تفعل لذلك كان كافيا فيها معنى المنازعة.

و يحرم عليه أن يقطع شيئا من شجر الحرم الذي لم يغرسه في ملكه، و ليس من شجر الفواكه، و الإذخر [1]، و أن يجز حشيشه بلا خلاف، فأما شجر الفواكه و الإذخر و ما غرسه الإنسان في ملكه فيجوز قطعه، و كذا رعي الحشيش بدليل إجماع الطائفة.

و أيضا فتحريم ذلك يفتقر إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل عليه، و يخص الرعي عمل المسلمين من لدن النبي صلى الله عليه و آله و سلم بذلك و إلى الآن من غير إنكار من النبي صلى الله عليه و آله و سلم أو أحد الصحابة أو أحد العلماء.

و يحرم عليه أن يزيل شيئا من شعره، أو يقص شيئا من أظفاره، و أن يتختم للزينة، أو يدمي جسده بحك أو غيره، و أن يزيل القمل عن نفسه، أو يسد أنفه من الرائحة الكريهة، بلا خلاف أعلمه.

و يحرم عليه أن يلبس سلاحا، أو يشهره إلا لضرورة، و أن يقتل شيئا منر.

ص: 160

الجراد و الزنابير مع الاختيار، فأما البق و البراغيث فلا بأس أن يقتل في غير الحرم، و لا بأس بقتل ما يخافه من الحياة و العقارب و السباع في الحرم و غيره بدليل الإجماع الماضي ذكره.

و يحرم عليه أن يمسك ما كان معه من صيد قبل الإحرام، و أن يخرج شيئا من حمام الحرم منه، و أن لا يرده بعد إخراجه، و أن يمسك ما يدخل به إلى الحرم من الطير بدليل إجماع الطائفة و طريقة الاحتياط، و أيضا قوله تعالى وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً (1)، و المراد تحريم أفعالنا فيه، و استدامة الإمساك بعد الإحرام، و دخول الحرم، و الإخراج و استدامة فعلنا فيه، فيجب أن يكون محرما.

و إن كان محرما في الحرم فعليه الفداء و القيمة، أو الفداء مضاعفا، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط و اليقين لبراءة الذمة، و أيضا فالجزاء إذا لزم المحل في الحرم، و المحرم في الحل، وجب اجتماع الجزاءين باجتماع الأمرين:

الإحرام و الحرم.

و إن كان مملوكا فكفارته على مالكه إن كان إحرامه بإذنه، و عليه إن كان بغير إذنه بالصوم، لأن العبد لا يملك شيئا فيلزمه مثل أو قيمة.

و إن كان غير كامل العقل فكفارته على وليه، لأنه الذي أدخله في الإحرام، و ليس بواجب عليه، و الدليل على ذلك إجماع الطائفة.

و تكرار القتل يوجب تكرار الكفارة بغير خلاف بين أصحابنا إذا كان القاتل ناسيا، و منهم من قال: هذا حكمه إن كان متعمدا، و منهم من قال: إن تعمد القتل مرة ثانية لم يلزمه كفارة، بل يكون ممن ينتقم الله منه كما ذكره تعالى (1) و الأول أحوط، و كونه ممن ينتقم الله منه إذا عاد، لا ينافي وجوب الكفارة عليه.

و المثل في النعامة بدنة بلا خلاف، فإن لم يجد فقيمتها، فإن لم يجد فض قيمة البدنة على البر و صام عن كل نصف صاع يوما، بدليل الإجماع من الطائفة و طريقة الاحتياط.

و المثل في حمار الوحش أو بقرة الوحش، بقرة، و في الظبي شاة بلا خلاف، و في الأرنب و الثعلب عندنا شاة، و حكم من لم يجد ذلك حكم ما قدمناه، و يجوز لمن لم يجد الفداء و القيمة، أن يصوم للنعامة ستين يوما، و للبقرة ثلاثين يوما، و للظبي و ما أشبهه ثلاثة أيام.

و من صام بالقيمة أقل مما ذكرناه من المدة أجزأه، و إن اقتضى ذلك زيادة عليها لم يلزمه أن يصوم الزيادة، و من عجز عن صوم الستين أو الثلاثين، صامث.

ص: 162

مكان كل عشرة أيام ثلاثة، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و في كل حمامة من حمام الحرم، أو إخراج شي ء من حمامه منه، أو تنفيره فلا يرجع، شاة، و في فرخها حمل [1]، و في كل بيضة لها درهم، و في حمامة الحل درهم، و في فرخها نصف درهم، و في كل بيضة لها ربع درهم، و في كل بيضة من بيض النعام إذا كان قد تحرك فيها الفرخ فصيل، فإن لم يتحرك فإرسال فحولة الإبل على إناثها بعدد ما كسر، فما نتج منها كان ذلك هديا، فإن لم يكن لمن فعل ذلك إبل، فعليه لكل بيضة شاة، فإن لم يجد فصيام ثلاثة أيام، و في بيض الدراج و الحجل [2] إرسال فحولة الغنم في إناثها بعدد البيض فما نتج فهو هدي، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و من رمى صيدا فغاب عنه و لم يعلم حاله، فعليه فداؤه، بدليل الإجماع المتكرر و طريقة الاحتياط، فإن رآه بعد ذلك كسيرا فعليه ما بين قيمته صحيحا و كسيرا، و قد روى (1) أن في كسر أحد قرني الغزال ربع قيمته، و فيهما جميعا النصف، و في إحدى عينيه إذا فقئت نصف قيمته، و فيهما معا الكل، و في يديه من الحكم ما في عينيه، و كذا في رجليه.

و في الجرادة أو الزنبور كف من طعام، و في الكثير من ذلك دم شاة، و في القنفذ و الضب و اليربوع حمل قد فطم و رعى، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و في قتل الأسد ابتداء لا على وجه المدافعة (2) كبش بدليل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط، و أيضا قوله تعالى لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ. (3)

الآية، و اسم الصيد يقع على السبع المتوحش، قال الشاعر:5.

ص: 163

ليث تردى زبية فاصطيدا

. و لا شبهة في أن العرب كانت تصطاد السباع و تأكلها، و تسميها صيدا، و تقول: سيد الصيد الأسد، و ورد الحظر لا يوجب سلب الاسم.

و من قتل ما لا مثل له من الصيد كالعصفور أو ما أشبهه، فعليه قيمته، أو عدلها صياما، و حكم المشارك في قتل الصيد حكم المنفرد، بدليل الإجماع الماضي ذكره و طريقة الاحتياط، و أيضا قوله تعالى وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً (1)، إذ المشارك قاتل، و يجري ذلك مجرى قوله سبحانه وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (2)، و لا خلاف أن الجماعة إذا اشتركت في القتل، كان على كل واحد منهم كفارة.

و حكم من دل على صيد فقتل حكم القاتل، لمثل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط، لأنه لا خلاف أنه منهي عن الدلالة، و لا يقين ببراءة ذمته إذا دل على صيد فقتل إلا بالكفارة.

و يحتج على المخالف بما روي من طرقهم عن علي عليه السلام و ابن عباس أنهما جعلا على محرم- أشار إلى حلال ببيض نعام- الجزاء (3) و عن عمر و عبد الرحمن بن عوف [1] أنهما جعلا على محرم- أشار إلى ظبي فقتله صاحبه- دم شاة، و لا مخالف لهم، و هذا دليل الإجماع على أصل المخالف.

و أما الضرب الثاني الذي لا يلزم الكفارة فيه إلا مع العمد، فما عدا الصيد مما نذكره الآن، و قلنا بسقوطها مع النسيان، للإجماع الماضي ذكره، و يحتج على المخالف بما روي من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: رفع عن أمتي الخطأ و النسيان و ما استكرهوا6.

ص: 164

عليه (1)، و المراد رفع أحكام الأفعال، و من أحكامها لزوم الكفارة، و قولهم يخص ذلك برفع الإثم يحتاج إلى دليل.

ثم إن رفع الإثم عن الخاطئ مستفاد من قوله تعالى وَ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ (2)، و حمل كلامه عليه السلام على فائدة زائدة على ما هو معلوم لنا أولى.

فمن قبل زوجته من غير شهوة فعليه شاة، فإن قبلها أو لاعبها بشهوة فأمنى فعليه بدنة، و من نظر إلى غير أهله فأمنى، فعليه إن كان موسرا بدنة، فإن لم يقدر فبقرة، فإن لم يقدر فشاة، فإن لم يقدر فصيام ثلاثة أيام، و في الوطء في الفرج في إحرام المتعة قبل طوافها أو سعيها مع فسادها، بدنة، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، بلا خلاف.

و الوطء في الفرج في إحرام الحج قبل الوقوف بعرفة، فساده (3) بلا خلاف، و يلزم المضي فيه، بلا خلاف إلا من داود [1]، و قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ (4)، يبطل قوله، لأنه لم يفرق في الأمر بالإتمام بين ما فسد و بين ما لم يفسد، و يجب عليه مع ذلك بدنة، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و يحتج على أبي حنيفة في قوله: شاة، بما روي من طرقهم عن عمر و ابن عباس من قولهما: من وطئ قبل التحليل أفسد حجه و عليه ناقة (5)، و لا مخالف لهما.

و حكم الوطء في الفرج بعد عرفة و قبل الوقوف بالمشعر عندنا حكم الوطء قبل عرفة، بدليل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط، و أيضا فقد ثبت وجوب4.

ص: 165

الوقوف بالمشعر على ما سندل عليه، و أنه ينوب في تمام الحج عن الوقوف بعرفة لمن لم يدركه، و كل من قال بذلك، قال بفساد الحج بالجماع قبله، فالتفرقة بين الأمرين يبطلهما الإجماع، و يعارض المخالف بما روي من طرقهم من قوله صلى الله عليه و آله و سلم و هو بالمزدلفة:

من وقف معنا هذا الموقف و صلى معنا هذه الصلاة و قد كان قبل ذلك وقف بعرفة ساعة من ليل أو نهار فقد تم حجه (1)، فعلق تمام الحج بالوقوف بالموقفين، و ما رووه من قوله عليه السلام: من وقف بعرفة فقد تم حجه (2) و قوله: الحج عرفة (3)، خبر واحد لا يحتج علينا به، و يعارضه ما قدمناه، و يجوز حمل قوله: الحج عرفة، على أن المراد به معظم الحج عرفة، و قوله: «فقد تم حجه» على أن المراد أنه قارب التمام، كما حملنا كلنا على ذلك قوله عليه السلام: إذا رفع الإمام رأسه من السجدة الأخيرة فقد تمت صلاته. [1]

و في الوطء بعد الوقوف بالمشعر و قبل التحليل بدنة، و لا يفسد الحج بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فإفساد الحج يفتقر إلى دليل و ليس في الشرع ما يدل عليه، فأما وطء المرأة في دبرها، و إتيان الغلام و البهيمة، فلا خلاف بين أصحابنا أن فيه بدنة، و اختلفوا في هل يفسد الحج إذا وقع قبل عرفة أو قبل المشعر أم لا؟

فمن قال: يفسده، دليله طريقة الاحتياط، و من قال: لا يفسده، دليله أن الأصل الصحة و براءة الذمة من القضاء.

و تكرار الوطء يوجب تكرار الكفارة و هي بدنة، سواء كان في مجلس واحد6.

ص: 166

أم لا، و سواء كفر عن الأول أم لا، بدليل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط، و ليس للمخالف أن يقول: إن الحج قد فسد بالوطء الأول، و الثاني لم يفسده، فلا يجب به كفارة، لأنه (1) و إن فسد بالأول فحرمته باقية بدليل وجوب المضي فيه، فتعلقت الكفارة بالمستأنف منه.

و من وطأ زوجة له أو أمة وطئا يفسد الحج فرق بينهما، و لم يجتمعا حتى يعودا إلى الموضع الذي وطأها فيه من الطريق، و إذا جاءا من قابل فبلغا ذلك المكان، فرق بينهما و لم يجتمعا حتى يبلغ الهدي محله، بدليل الإجماع المشار إليه.

و يعارض المخالف بما روي عن عمر و ابن عباس من قولهما: إذا وطأ الرجل زوجته فقضيا من قابل، و بلغا الموضع الذي وطأها فيه فرق بينهما (2)، و لم يعرف راد لقولهما.

و في أكل شي ء من الصيد، أو بيضة، أو شم أحد ما ذكرناه من أجناس الطيب، أو أكل طعام فيه شي ء من ذلك، دم شاة، و كذا في تظليل المحمل، و تغطية رأس الرجل، و وجه المرأة مع الاختيار، عن كل يوم دم شاة، و مع الاضطرار لجملة الأيام دم شاة، بدليل ما قدمناه من الإجماع، و طريقة الاحتياط.

و في قص كل ظفر من أظفار يديه مد من طعام ما لم يكملهما، فإن كملهما فدم شاة، بدليل الإجماع المتكرر، و أيضا فما قلناه لا خلاف في لزوم الدم به، و ليس على لزومه فيما دونه دليل، فوجب نفيه، و هذا حكم أظفار رجليه إن قصهما في مجلس آخر، فإن قص الجميع في مجلس واحد لم يلزمه إلا دم واحد.

و إن جادل ثلاث مرات فما زاد صادقا، أو مرة كاذبا، فعليه دم شاة، و في مرتين كاذبا دم بقرة، و في ثلاث مرات فما زاد بدنة، و في لبس المخيط إن كان ثوبا5.

ص: 167

واحدا أو ثيابا جماعة في مجلس واحد، دم شاة، فإن لبس في كل مجلس ثوبا، فعليه من الشياه بعدد الثياب، و ينزع الثوب من قبل رجليه، كل ذلك بدليل الإجماع المتردد و طريقة الاحتياط.

و في حلق الرأس دم شاة، أو إطعام ستة مساكين، أو صيام ثلاثة أيام بلا خلاف، و في قص الشارب، أو حلق العانة أو الإبطين، دم شاة، و في حلق أحد إبطيه إطعام ثلاثة مساكين، و في إسقاط شي ء من شعر رأسه أو لحيته، إذا مسهما في غير طهارة، كف من طعام، و كذلك في إزالة القمل عنه أو قتله، و في حك الجسم حتى يدمي مد من طعام.

و في قلع الشجرة الكبيرة من أصلها من الشجر الذي عيناه في الحرم دم بقرة، و في الصغيرة شاة، و في قطع البعض من ذلك، أو قطع حشيشه، ما تيسر من الصدقة، و من عقد و هو محرم على امرأة نكاحا لمحرم فدخل بها، كان على العاقد بدنة و ذلك بدليل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط.

و أما الضرب الثالث الذي فيه الإثم دون الكفارة، فما عدا ما ذكرنا لزوم الكفارة فيه، و قلنا ذلك للإجماع (1) المتكرر ذكره، و لأن لزوم الكفارة يفتقر إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل على ذلك، و يكره للمحرم من الطيب ما خالف الأجناس التي قدمنا ذكرها، و ليس ذلك بمحظور، لأن حظره يفتقر إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل عليه.

و يكره الاكتحال و الخضاب للزينة و النظر في المرآة، بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بقوله عليه السلام: الحاج أشعث أغبر (2)، و ذلك ينافي هذهن.

ص: 168

الأشياء، فأما الاكتحال بما فيه طيب فمن أصحابنا من قال: إنه مكروه (1)، و الظاهر أنه محظور، لإجماع الأمة على أن المحرم لا يجوز له الطيب، و لم يفصلوا بين أن يكون في كحل أو غيره، و ما ورد من النهي عن الطيب عام في كل ذلك، و طريقة الاحتياط تقتضيه.

الحمد لله و لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آله و سلم.

و أن يقبله بيده عليه و أن يقبلها إن لم يتمكن من تقبيله أو يشير بيده إليه و يقبلها إن لم يتمكن من مسحه بها و يقول:

أمانتي أديتها و ميثاقي تعاهدته لتشهد لي بالموافاة عند الله تعالى اللهم إيمانا بك و تصديقا بكتابك و على سنة نبيك أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له و أشهد أن محمدا عبده و رسوله و أن الأئمة من ذريته (و تسميهم (1)) حججه في أرضه و شهداؤه على عباده صلى الله عليه و عليهم آمنت بالله و بكتبه و رسله و كفرت بالجبت و الطاغوت و بكل ند يدعى من دون الله سبحانه اللهم إليك بسطت يدي و فيما عندك عظمت رغبتي فاقبل اللهم إجابتي و اغفر لي و ارحمني برحمتك يا أرحم الراحمين.

ثم يستلمه، ثم يجب عليه أن يفعل نية الطواف و يطوف، و دليل ذلك كله إجماع الطائفة.

أما طواف المتعة فوقته للمختار من حين يدخل المتمتع مكة إلى أن تغيب الشمس من يوم التروية، و للمضطر إلى أن يبقى من غروب الشمس ما يدرك في مثله عرفة في آخر وقتها، فمن فاته مختارا بطل حجه متمتعا، و كان عليه قضاؤه من قابل إن كان فرضا، و صار ما هو فيه حجة مفردة، و لم يجز عنه طواف الحج، بدليل إجماع الطائفة، و طريقة الاحتياط تقتضي ما قلناه، لأنه لا خلاف في براءة ذمة من طاف طواف المتعة، و ليس على قول من يقول: يجزي عن ذلك طواف الحج دليل، و أيضا قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ (1) فأمر تعالى بإتمامهما جميعا، و لكل واحد منهما أفعال مخصوصة، فوجب بالظاهر تكميلها.

و يعارض المخالف بما روي من طرقهم من قوله عليه السلام: من جمع الحج إلى العمرة، فعليه طوافان (2)، و بما روي عن علي عليه السلام أنه طاف طوافين، و سعى سعيين، لحجته و عمرته، و قال: حججت مع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فطاف طوافين و سعى سعيين لحجته و عمرته (3) و من فاته طواف المتعة مضطرا قضاه بعد فراغه من مناسك الحج، و لا شي ء عليه، بدليل نفي الحرج في الدين.

و أما طواف الزيارة فركن من أركان الحج، من تركه متعمدا فلا حج له بلا خلاف، و من تركه ناسيا قضاه وقت ذكره، فإن لم يذكره حتى عاد إلى بلده، لزمه قضاؤه من قابل بنفسه، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، فإن لم يستطع استناب من يطوفه، بدليل الإجماع المشار إليه و قوله تعالى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ (4).8.

ص: 171

و وقته للمتمتع من حيث يحلق رأسه من يوم النحر إلى آخر أيام التشريق، إلا أن يكون هناك ضرورة، من كبر أو مرض أو خوف حيض أو عذر، فيجوز تقديمه على ذلك، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة، و أول وقته للقارن و المفرد من حين دخولهما مكة، و إن كان ذلك قبل الموقفين، بدليل ما قدمناه.

و أما طواف النساء فوقته من حين الفراغ من سعي الحج إلى آخر أيام التشريق، فمن تركه متعمدا أو ناسيا حتى عاد إلى أهله لم يفسد حجه، لكنه لا يحل له النساء حتى يطوف، أو يطاف عنه، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و أيضا فلا خلاف أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم فعل هذا الطواف، و المخالف يسميه طواف الصدر، و قد قال عليه السلام: خذوا عني مناسككم (1)، و قد روي من طرقهم أيضا عليه السلام قال: من حج هذا البيت فليكن آخر عهده الطواف (2)، و ظاهر الأمر الوجوب.

و الواجب في الطواف النية، و مقارنتها، و استمرار حكمها، و الطهارة من الحدث و النجس، و ستر العورة، و البداءة بالحجر الأسود، و الختام به، و أن يكون سبعة أشواط، و أن يكون البيت عن يسار الطائف، و أن يكون خارج الحجر، و أن يكون بين البيت و المقام، فمن ترك شيئا من ذلك لم يجزه الطواف، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و طريقة الاحتياط، و اليقين لبراءة الذمة، لأنه لا خلاف في براءة الذمة منه إذا فعل على الوجه الذي ذكرناه، و ليس على براءتها منه إذا فعل على خلافه دليل.

و المستحب استلام الحجر الأسود، و الدعاء إذا أراد الطواف، كما قدمناه،7.

ص: 172

و أن يقول إذا وصل في الطواف إلى باب الكعبة:

سائلك فقيرك مسكينك ببابك فتصدق عليه بالجنة، اللهم صل على محمد و آله و أدخلني الجنة برحمتك و أوسع علي من الرزق الحلال و ادرأ عني شر فسقة الجن و الإنس و شر فسقة العرب و العجم.

و أن يقول إذا حاذى المقام مشيرا إليه:

السلام عليك يا رسول الله و على أهل بيتك المطهرين من الأنام، السلام على إبراهيم الخليل، الداعي إلى البيت الحرام، مسمع من في الأصلاب و الأرحام، السلام على أنبياء الله و ملائكته الكرام.

و أن يستلم الركن الشامي إذا وصل إليه و يقول- و هو مستقبل له-:

السلام عليك يا رسول الله السلام عليك غير مقلو (1) و لا مهجور، اللهم صل على محمد و آله و افتح علي أبواب رحمتك.

و أن يقول إذا استقبل الميزاب:

اللهم أعتقني من النار و أوسع علي من رزقك الحلال الطيب و ادرأ عني شر فسقة العرب و العجم و الجن و الإنس و أدخلني الجنة برحمتك.

و أن يستلم الركن الغربي مستقبلا له و يقول:

اللهم رب إبراهيم و إسماعيل اللذين أمرتهما أن يرفعا أركان بيتك و يطهراه للطائفين و العاكفين و الركع السجود و هما يسألانك أن تتقبل منهما فتقبل مني إنك أنت السميع العليم و تب علي إنك أنت التواب الرحيم.

و أن يقول بين الركن الغربي و اليماني:

اللهم اغفر لي و ارحمني و اهدني و عافني و اعف عني و ارزقنيي.

ص: 173

و احفظني و وفقني.

و أن يقول إذا وصل إلى المستجار، و هو دون الركن اليماني بقليل:

اللهم هذا مقام من أساء و اقترف و استكان و اعترف و أقر بالذنوب التي اجترم، مقام المستغيث المستجير بك من النار، مقام من لا يدفع عن نفسه ضرا و لا يجر إليها نفعا، مقام من لاذ ببيتك الحرام راغبا راهبا و استعاذ بك من عذاب يوم لا ينفع فيه شفاعة الشافعين إلا من أذنت له يا رب العالمين.

و أن يستلم الركن اليماني و يعانقه و يقول:

يا سيدي إلى من يطلب العبد إلا إلى مولاه، و لمن يرجو العبد إلا سيده أسألك أن تصلي على محمد و آله الطاهرين، و أن تقبل مناسكي و تنجح حوائجي، أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله، آمنت بما جاء به، و اتبعت النور الذي أنزل معه، اللهم تب علي حتى أتوب، و اعصمني حتى لا أعود، أتوب إلى الله- ثلاثا- اللهم إني تائب إليك مما قدمت و أخرت و أسررت و أعلنت و سهوت عنه و أحصيته علما، نادم على ما مضى عازم على أن لا أعود إلى مثله أبدا، فاقبل توبتي و اعف عني و اغفر لي ما بيني و بينك و تحمل عني جرائر خلقك بجودك و كرمك و سعة رحمتك يا أرحم الراحمين.

و أن يستلم الحجر الأسود، و يقبله إذا عاد إليه و يقول:

اللهم صل على محمد و آله الطاهرين و عجل فرجهم يا رب العالمين! و أهلك أعدائهم أجمعين، اللهم تب علي توبة نصوحا و اعصمني فيما بقي من عمري، و ارزقني من رزقك الحلال الطيب، و أدخلني برحمتك الجنة، و أعذني من النار بعفوك.

ص: 174

و يصنع مثل ذلك في كل شوط حتى يكمل سبعة، و يستحب أن يقف على المستجار في الشوط السابع، و يلصق بطنه و خده به، و يبسط يديه على البيت و يقول:

اللهم رب البيت العتيق و اللطف الرفيق صل على محمد و آله المنتجبين، و الطف لي في الدين و الدنيا يا رب العالمين! اللهم هذا مقام العائذ بكرمك، اللائذ ببيتك و حرمك، رب إن البيت بيتك، و العبد عبدك، فاجعل قراي مغفرتك، و هب لي ما بيني و بينك، و ارض عني خلقك.

و يتعلق بأستار الكعبة و يقول:

اللهم بك استجرت فأجرني، و بك استغثت فأغثني! يا رسول الله يا أمير المؤمنين يا فاطمة بنت رسول الله يا حسن يا حسين- و يسمي الأئمة إلى آخرهم- بالله ربي أستغيث، و بكم إليه تشفعت، أنتم عمدتي، و إياكم أقدم بين يدي حوائجي، فكونوا شفعائي إلى الله في إجابة دعائي و تبليغي في الدين و الدنيا مناي (1) اللهم ارحم بهم عبرتي، و اغفر بشفاعتهم خطيئتي، و اقبل مناسكي، و اغفر لي و لوالدي، و احفظني في نفسي و أهلي و جميع إخواني، و أشركهم في صالح دعائي، إنك على كل شي ء قدير.

و يستحب أن يقول في الطواف:

اللهم إني أسألك باسمك الذي يمشى به على طلل الماء، كما يمشى به على جدد الأرض، و أسألك بكل اسم عظمته، و كتاب أنزلته، و رسول ارتضيته، و إمام اجتبيته (2) و مؤمن ارتضيته، و عمل قبلته، أن تقبل توبتي،».

ص: 175

و تغفر خطيئتي، و تجاوز عن زلتي، و تشكر سعيي في مرضاتك، و تضاعف ثوابي على طاعتك، و توسع علي من رزقك الحلال، إنك على كل شي ء قدير.

و أن يقرأ إنا أنزلناه، و لا يجوز قطع الطواف إلا لصلاة فريضة، أو لضرورة، و إن قطعه (1) للصلاة، بنى على ما طاف و لو كان شوطا واحدا، و إن قطعه لضرورة أو سهو بنى على ما طاف إن كان أكثر من النصف، و إن كان أقل منه استأنفه، و يستأنفه إن قطعه مختارا على كل حال، و يستأنفه إن شك و هو طائف فلم يدر كم طاف، و لا يحصل له شي ء جملة، أو شك بين ستة و سبعة، بالإجماع المذكور و طريقة الاحتياط.

فإن شك بين سبعة و ثمانية، قطعه و لا شي ء عليه، و هذا حكمه لو ذكر و هو في بعض الثامن أنه طاف سبعة، فإن ذكر بعد أن تممه أضاف إليه ستة أخرى، و صار له طوافان، و لزمه لكل طواف ركعتان، و قد دللنا على وجوب هاتين الركعتين في كتاب الصلاة، و لا يجوز له الطواف راكبا إلا لضرورة، بدليل الإجماع و طريقة الاحتياط.

اغفر لي كل ذنب أذنبته، و إن عدت فعد علي بالمغفرة إنك أنت الغفور الرحيم، اللهم أظلني بظل عرشك يوم لا ظل إلا ظلك، اللهم استعملني بطاعتك و طاعة رسولك، و توفني على ملته، و احشرني في زمرته، اللهم آتنا من فضلك، و أوسع علينا من رزقك، و بارك لنا في الأهل و المال، اللهم ارحم مسيرنا إليك من الفج العميق، و آتنا من لدنك رحمة، نستغني بها عن رحمة من سواك، اللهم صل على محمد و آله، و اغفر لي و لوالدي و لجميع المؤمنين.

و أن يقول إذا نزل من الصفا، و نوى السعي و ابتدأ فيه:

يا رب العفو يا من أمر بالعفو و هو أولى بالعفو العفو العفو.

و أن يكرر ذلك و هو يمشي حتى يبلغ المنارة، فإذا بلغها استحب له إن كان رجلا أن يهرول، و إن كانت امرأة مشت على حالها، و أن يقول:

اللهم اهدني للتي هي أقوم، و اغفر لي و ارحمني و تجاوز عما تعلم إنك أنت الأعز الأكرم.

و يقول ذلك حتى يبلغ المنارة الأخرى، و يجاوز سوق العطارين، فيقطع الهرولة، و يمشي إلى المروة و هو يقول:

يا ذا المن و الطول و الكرم و الجود صل على محمد و آله و اغفر لي ذنوبي إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت يا كريم.

و يكرر ذلك حتى يصل إلى المروة، و أن يصعد المروة و يقول من التكبير و التحميد و التهليل و الصلاة على محمد و آله مثل ما قال على الصفا ثم يقول:

اللهم إني أسألك حسن الظن بك، و صدق النية في التوكل عليك، اللهم افعل بي ما أنت أهله، و لا تفعل بي ما أنا أهله، فإنك إن تفعل بي ما أنت

ص: 178

أهله، تغفر لي و ترحمني، و إن تفعل بي ما أنا أهله تعذبني و لم تظلمني. (1)

و إذا انحدر عائذا إلى الصفا فعل في كل موضع مثل ما فعل فيه أولا من دعاء و غيره، و لا يزال كذلك حتى يكمل سبعة أشواط، و حكم قطع السعي و السهو فيه و الشك حكم ذلك في الطواف، و لا يجوز الجلوس بين الصفا و المروة، و يجوز الوقوف عند الإعياء و الجلوس على الصفا و المروة، و يجوز السعي راكبا، و المشي أفضل، و دليل ذلك كله، إجماع الطائفة عليه.

يقول:

لبيك بحجة تمامها عليك، و يدعو فيقول:

اللهم إياك أرجو و إياك أدعو فبلغني أملي، و أصلح لي عملي، و تقبل مني، و أعطني سؤلي من رضوانك، و أجرني من عذابك.

فإذا أتى منى قال:

الحمد لله الذي أقدمنيها صالحا، و بلغنيها في عافية، اللهم هذه منى و هي مما مننت به علينا، فأسألك أن تمن علي فيها بما مننت به على أوليائك، فإنما أنا عبدك و في قبضتك، حيث أطلب رحمتك و أؤم رضوانك، فاجعل حظي منها أوفر حظ برحمتك.

و يستحب أن يبيت بمنى، و يصلي بها المغرب و عشاء الآخرة و الفجر، ليكون الإفاضة منها إلى عرفات، و لا يفيض منها الإمام حتى تطلع الشمس و يقول المتوجه إلى عرفات:

اللهم إليك صمدت و إياك اعتمدت و وجهك أردت، أسألك أن تصلي على محمد و آله و تبارك لي في رحلتي هذه و تجعلها خير غدوة غدوتها قط أقربها من رضوانك و أبعدها من سخطك.

و يلبي بالواجبة و المندوبة رافعا بهما صوته، و يقرأ إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ حتى يأتي عرفات، و دليل هذا كله اتفاق الطائفة عليه.

للمضطر إلى طلوع الفجر يوم النحر، بلا خلاف، فمن فوته مختارا بطل حجه بلا خلاف، و إن كان مضطرا، فأدرك المشعر الحرام في وقت المضطر، فحجة ماض بدليل إجماع الطائفة، و أيضا فقد ثبت وجوب الوقوف بالمشعر على ما سندل عليه، و كل من قال بذلك قال بما ذكرناه، و تفرقة (1) بين الأمرين يبطلها الإجماع.

و يستحب لمن أتى عرفات أن يضرب خباءه بنمرة و هي بطن عرنة، و أن يغتسل إذا زالت الشمس، و يجمع بين الظهر و العصر بأذان واحد و إقامتين، و أن يكون وقوفه في ميسرة الجبل، و أن يدعو في حال الوقوف، بدليل الإجماع المشار إليه.

و الواجب في الوقوف، النية، و مقارنتها، و استدامة حكمها، و أن لا يكون في الجبل إلا لضرورة، و لا في نمرة و لا ثوية و لا ذي المجاز و لا تحت الأراك، و أن يكون إلى غروب الشمس، فإن أفاض قبل الغروب متعمدا عالما بأن ذلك لا يجوز فعليه بدنة، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و كيفية الوقوف أن يتوجه إلى القبلة، فيسبح الله تعالى مائة مرة، و يحمده مائة مرة، و يهلله مائة مرة، و يكبره مائة مرة، و يصلي على محمد و آله مائة مرة، و يقول:

ما شاء الله لا قوة إلا بالله أستغفر الله. مائة مرة و يقول:

لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك و له الحمد يحيي و يميت و هو حي لا يموت بيده الخير و هو على كل شي ء قدير. مائة مرة.

و يقرأ من أول سورة البقرة عشر آيات، و آية الكرسي، و آخر البقرة من قوله لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ (2) إلى آخرها، و آيات السخرة و هي في الأعراف من قوله إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ إلى قوله إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ (3)، و ثلاث آيات من آخر الحشر6.

ص: 181

و سورتي القدر و الإخلاص و المعوذتين، ثم يقول:

اللهم إني عبدك فلا تجعلني من أخيب وفدك و ارحم مسيري إليك، اللهم رب المشاعر الحرام كلها، فك رقبتي من النار، و أدخلني الجنة برحمتك، و أوسع علي من رزقك، و ادرأ عني شر فسقة الجن و الإنس، اللهم إني أسألك بحولك و طولك و مجدك و كرمك و فضلك يا أسمع السامعين، و يا أبصر الناظرين، و يا أسرع الحاسبين، و يا أرحم الراحمين، أن تصلي على محمد و آله، و أن تغفر لي و ترحمني و تفعل بي كذا و كذا.

و يذكر حوائجه للدنيا و الآخرة، و يقر بما يعرفه من ذنوبه، و يعترف به ذنبا ذنبا، و يستغفر الله منه، و ما لم يذكره يستغفر منه على الجملة، و يرفع رأسه إلى السماء و يقول:

اللهم حاجتي التي إن أعطيتنيها لم يضرني ما منعتني، و إن منعتنيها لم ينفعني ما أعطيتني فكاك رقبتي من النار، اللهم إني عبدك، ناصيتي بيدك، و أجلي بعلمك، أسألك أن توفقني لما يرضيك عني، و أن تسلم لي مناسكي التي أريتها خليلك إبراهيم عليه السلام، و دللت عليها نبيك محمدا صلى الله عليه و آله و سلم.

اللهم اجعلني ممن رضيت عمله و أطلت عمره و أحييته بعد الممات حياة طيبة، الحمد لله على نعمائه التي لا تحصى بعدد و لا تكافئ بعمل، الحمد لله الذي خلقني و لم أك شيئا مذكورا، و فضلني على كثير ممن خلق تفضيلا، الحمد (1) لله الذي رزقني و لم أك أملك شيئا، الحمد لله على حلمه بعد علمه، و الحمد لله على عفوه بعد قدرته، الحمد لله على رحمته التي سبقت غضبه.

ثم يدعو بدعاء الموقف، و يجتهد في المسألة و الاستغفار.د.

ص: 182

في صحة حج من وقف به، و ليس كذلك من لم يقف، و أيضا قوله تعالى:

فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ (1). و ظاهر الأمر يقتضي الوجوب، و لا يصح الذكر فيه إلا بعد الكون به، و ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، و أيضا فعل (2) النبي عليه السلام يدل على ذلك، لأنه لا خلاف أنه وقف به، و قد قال عليه السلام: خذوا عني مناسككم (3)، و قد روي من طرق المخالف أنه عليه السلام قال: من ترك المبيت بالمزدلفة فلا حج له (4)، و يعارض المخالف بما قدمناه من روايتهم عنه عليه السلام من قوله، و هو بالمزدلفة:

من وقف معنا هذا الموقف و صلى معنا هذه الصلاة و قد كان قبل ذلك وقف بعرفة ساعة من ليل أو نهار فقد تم حجه (5) لأنه يدل على أن تمام الحج يتعلق بالوقوف بالموقفين، و قد قدمنا الجواب عن روايتهم عنه عليه السلام: من وقف بعرفة فقد تم حجه (6)، و قوله: الحج عرفة.

و الواجب في الوقوف النية و مقارنتها و استدامة حكمها، و أن لا يرتفع الواقف إلى الجبل إلا لضرورة من ضيق أو غيره، بدليل الإجماع المشار إليه، و الدعاء بأقل ما يسمى به المرء داعيا عند بعض أصحابنا(7)و الاحتياط يقتضي

ص: 184

ذلك، و ظاهر قوله تعالى فَاذْكُرُوا اللّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ (1).

و المستحب أن يطأ المشعر، و أن يكبر الله تعالى و يسبحه و يحمده و يهلله مائة مرة، و يصلي على محمد و آله ما تيسر و يقول:

اللهم اهدني من الضلالة، و أنقذني من الجهالة، و اجمع لي خير الدنيا و الآخرة، و خذ بناصيتي إلى هداك، و انقلني إلى رضاك، فقد ترى مقامي بهذا المشعر الذي انخفض لك فرفعته، و ذل لك فأكرمته، و جعلته علما للناس، فبلغني فيه مناي و نيل رجائي، اللهم إني أسألك بحق المشعر الحرام أن تحرم شعري و بشري على النار. و أن ترزقني حياة طيبة في طاعتك، و بصيرة في دينك، و عملا بفرائضك، و اتباعا لأوامرك، و خير الدارين جامعا، و أن تحفظني في نفسي و أهلي و مالي و إخواني برحمتك.

و أن يجتهد في الدعاء و المسألة إلى ابتداء طلوع الشمس، فإذا طلعت أفاض من المشعر، و لا يجوز لأحد مع الاختيار أن يخرج من المشعر قبل طلوع الفجر، و لا يجوز وادي محسر حتى تطلع الشمس، و لا يخرج الإمام من المشعر حتى تطلع الشمس، و يجوز للنساء إذا خفن مجي ء الدم الإفاضة ليلا، و إتيان منى و الرمي و الذبح و التقصير و دخول مكة للطواف و السعي.

و لا يجوز أن تصلي العشاءان إلا في المشعر إلا أن يخاف فوتها بخروج وقت المضطر، و يستحب الجمع بينهما بأذان واحد و إقامتين، و يستحب إذا أفاض من المشعر إلى منى أن يسير بسكينة و وقار، ذاكرا لله سبحانه مستغفرا له، و أن يقطع وادي محسر بالهرولة و يجزئه أن يهرول فيه مائة خطوة، و إن كان راكبا حرك فيه راحلته، كل ذلك بدليل الإجماع المتكرر ذكره.8.

ص: 185

يجوز معها قبل الزوال، و من أراد النفر في الأخير جاز له ذلك بعد طلوع الشمس أي وقت شاء، و من أراد المقام بها جاز له ذلك، إلا الإمام وحده، فإن عليه أن يصلي الظهر بمكة، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

إلا أن يكون هناك ضرورة على ما قدمناه.

و وقت الرمي في أيام التشريق كلها بعد الزوال، و من فاته رمي يوم حتى غربت الشمس، قضاه في اليوم الثاني في صدر النهار، و من فاته الرمي بخروج أيام التشريق، قضاه من قابل، أو استناب من يرمي عنه، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و يجب أن يبدأ بالجمرة الأولى، و هي العظمى، و هي التي إلى منى أقرب (1)، ثم الوسطى، ثم جمرة العقبة، و هي التي إلى مكة أقرب، فإن خالف الترتيب استدركه، بدليل إجماع الطائفة، و أيضا فلا خلاف في صحته مع الترتيب، و ليس كذلك مع عدمه، و أيضا فقد اتفق على أنه عليه السلام رتب الرمي، و فعله يقع موقع البيان، فيجب الاقتداء به.

و يستحب أن يقف عند الأولى و الثانية و يكبر مع كل حصاة (2) و لا يقف عند الثالثة، كل ذلك بلا خلاف، و يستحب أن يكون الرامي على طهارة، و أن يقف من قبل وجه الجمرة، و لا يقف من أعلاها، و أن يكون بينه و بينها قدر عشرة أذرع إلى خمسة عشر ذراعا، و أن يقول و الحصاة في يده:

اللهم هذه حصياتي فأحصهن لي و ارفعهن في عملي.

و أن يرمي خذفا و هو أن يضع الحصاة على باطن إبهامه و يدفعها بظاهر مسبحته و يقول:

بسم الله اللهم صل على محمد و آله، و ادحر عني الشيطان و جنوده، اللهم إيمانا بك، و تصديقا بكتابك و على سنة نبيك، اللهم اجعله حجا مبرورا، و سعيا مشكورا، و ذنبا مغفورا.ة.

ص: 188

و إذا نسي فرمى الأولى بثلاث حصيات، و رمى الجمرتين الأخرين على التمام، ثم ذكر، استأنف و رمى الجمرات الثلاث من أوله، فإن كان رمى الأولى بأربع، تمم رميها بثلاث حصيات، و لم يعد الرمي على الجمرتين الأخريين، و هذا حكمه إذا نسي فرمى الوسطى بثلاث أو أربع، و رمى الثالثة على التمام، و إذا علم أنه قد نقص حصاة و لم يعلم لأي الجمرات هي. رمى كل جمرة بحصاة، و إذا رمى حصاة فوقعت في محمل، أو على ظهر بعير، ثم سقطت على الأرض، أجزأت، و إلا فعليه أن يرمي عوضا عنها، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

ضل (1)، و لا يحل له الأكل منه، بدليل ما قدمناه من الإجماع و طريقة الاحتياط.

و أما هدي الكفارة فيختلف على حسب اختلاف الجنايات على ما قدمناه، و يلزم سياق ما وجب عن قتل الصيد من حيث حصل القتل إن أمكن ذلك، و لا يلزم سياق ما وجب عما عدا ذلك من الجنايات، و يذبح أو ينحر إن كان لتعد في إحرام المتعة، أو العمرة المبتولة المفردة، بمكة قبالة الكعبة، و في إحرام الحج بمنى، و حكمه في الضمان و تحريم الأكل، حكم هدي النذر.

و أما هدي التمتع فأعلاه بدنة، و أدناه شاة، و يذبح أو ينحر بمنى، و كذا هدي القران، و يلزم سياقه بعد التقليد أو الإشعار، على ما قدمناه و إن كان ابتداؤه تطوعا، بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط.

و التقليد: هو أن يعلق عليه نعل أو قلادة (2)، و الإشعار: أن يشق السنام من الجانب الأيمن بحديدة حتى يسيل الدم، و من السنة ذلك لكل من ساق هديا، بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بما روي من طرقهم من أنه عليه السلام صلى الظهر بذي الحليفة، ثم دعى ببدنة فأشعرها من صفحة سنامها من الجانب الأيمن. (3)

و يجوز الأكل من هدي التمتع و القران، بدليل إجماع الطائفة و أيضا قوله تعالى فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ. ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ (4)، و الهدي الذي يترتب عليه قضاء التفث هو هدي التمتع و القران، و يجوز الأكل من الأضحية بلا خلاف، و أفضل الهدي و الأضاحي من الإبل و البقر و المعز الإناث و من الغنم الفحولة.

ص: 190

و لا يجوز من الإبل و البقر و المعز إلا الثني و هو من الإبل الذي قد تمت له خمس سنين و دخل في السادسة، و من البقر و المعز الذي قد تمت له سنة و دخل في الثانية، و يجزي من الضأن الجذع، و هو الذي لم يدخل في السنة الثانية.

و لا يجوز مع الاختيار أن يكون ناقص الخلقة، و لا أعور بين العور، و لا أعرج بين العرج، و لا مهزولا و لا أخرم [1] و لا أجدع و هو المقطوع الأذن، و لا خصيا، و لا أعضب و هو المكسور القرن، إلا أن يكون الداخل صحيحا، و الخارج مقطوعا فإنه جائز.

و لا يجوز التضحية بمنى إلا بما قد أحضر عرفات سواء هو أو غيره، و لا يجزي الهدي الواحد في الواجب إلا عن واحد مع الاختيار، و مع الضرورة تجزي البدنة أو البقرة عن خمسة و عن سبعة، فأما المتطوع به فيجوز اشتراك الجماعة فيه مع الاختيار إذا كانوا أهل خوان واحد، و إن لم يكونوا كذلك فاشتراكهم جائز مع الاضطرار.

و من السنة أن يتولى المهدي الذبح أو النحر بنفسه أو يشارك الفاعل لذلك، و أن ينحر لما ينحر و هو قائم معقول اليد اليسرى من الجانب الأيمن من اللبة، و لا يجوز أن يعطي الجزار شيئا من الهدي و لا من جلاله [2] على جهة الأجرة، و يجوز على وجه الصدقة.

و أيام الذبح بمنى أربعة: يوم النحر و ثلاثة بعده، و في سائر الأمصار ثلاثة:

يوم النحر و يومان بعده، و يجوز ذبح هدي التمتع طول ذي الحجة، و من لم يجده و وجد ثمنه، تركه عند من يثق به، ليشتريه في العام المقبل و يذبحه عنه، فإن لم يقدر على الثمن صام ثلاثة أيام في الحج و سبعة إذا رجع إلى أهله، على ما بيناه فيما مضى، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة.

**-***

[1]- الخرم- بالضم-: موضع الثقب، و خرمته: قطعته. المصباح المنير.

[1]- جل الدابة كثوب الإنسان يلبسه يقيه البرد، و الجمع جلال و إجلال. المصباح المنير.

ص: 191

و للسعي بين الصفا و المروة، و لطواف النساء، و يصنع قبل دخوله مكة و المسجد و في الطواف و السعي، مثل ما فعله أولا، ثم يخرج من يومه إلى منى، للمبيت بها و رمي الجمار، على ما قدمناه، و يستحب له إذا نفر من منى أن يأتي مسجد الخيف، فيصلي فيه ست ركعات عند المنارة التي في وسطه، و يسبح تسبيح الزهراء عليها السلام، و يدعو بما أحب، و أن يحول وجهه إلى منى إذا جاوز جمرة العقبة، و يقول:

اللهم لا تجعله آخر العهد من هذا المقام و ارزقنيه أبدا ما أبقيتني.

و أن يدخل مسجد الحصباء إذا بلغ إليه، و يصلي فيه، و يستريح بالاستلقاء على ظهره، و إذا أراد المسير من مكة، استحب له أن يطوف بالبيت طواف الوداع، و أن يدخله و يصلي في زواياه، و على الرخامة الحمراء و يكثر من التضرع و الدعاء، و أن يأتي زمزم فيشرب من مائها، و يصلي عند المقام ركعتين، و يدعو بدعاء الوداع، كل ذلك بدليل الإجماع المتكرر.

و من صد بعدو أو أحصر بمرض فلم يستطع النفوذ لأداء المناسك، فإن كان قارنا أنفذ هديه (1)، و إن كان متمتعا أو مفردا أنفذ ما يبتاع به الهدي، فإذا بلغ محله، و هو يوم النحر، فليحلق رأسه، و يحل إن كان مصدودا بعدو من كل شي ء أحرم منه، و إن كان محصورا بمرض تحلل من كل شي ء إلا النساء حتى يطوف طوافهن من قابل أو يطاف عنه، و الدليل على ذلك الإجماع الماضي ذكره و أيضا قوله تعالى فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ (2) و ذلك عام في المرض و العدو معا.

و ليس لأحد أن يقول: الآية خاصة في الإحصار بالعدو، لأنها نزلت بسبب صد المشركين عام الحديبية للنبي صلى الله عليه و آله و سلم و للمسلمين عن البيت، لأن الكلام إذا خرج على سبب لم يجز قصره عليه، بل يجب حمله على عمومه، و إدخال السبب فيه، على ما بيناه فيما مضى من أصول الفقه، و يؤيد ذلك في هذا الموضع، أنه تعالى لو أراد الإحصار بالعدو خاصة، لقال: «فإن حصرتم» لأنه اللفظ المختص بالعدو دون المرض، و لم يقل أُحْصِرْتُمْ من الإحصار المشترك بينهما.

قال الكسائي و الفراء و أبو عبيدة و ثعلب و أكثر أهل اللغة: يقال: أحصره المرض لا غير، و حصره العدو و أحصره أيضا، و ليس لأحد أن يقول: قوله تعالى في سياق الآية فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ (3) دليل على أنه أراد الإحصار بالعدو، و لأن الأمن قد يكون من المرض، و هو أن يأمن زيادته، على أن لفظ الإحصار إذا كان حقيقة في المرض و العدو، كان قوله تعالى فَإِذا أَمِنْتُمْ راجعا إلى بعض ما يتناوله العموم، و هذا لا يمتنع من دخول غير ما تعلق التخصيص في الخطاب.

و لا يجوز ذبح هدي الإحصار إلا بمحله من البيت أو منى مع الاختيار، و مع الضرورة يجوز ذبحه بحيث هو، بعد أن ينتظر به بلوغ محله، و هو يوم النحر،6.

ص: 195

بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا قوله تعالى وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ (1)، و لا شبهة في أنه تعالى كلف ذلك مع التمكن منه، فإذا فقد التمكن يسقط تكليفه، و يحتج على من قال: بأن ذبحه لا يجوز إلا بالحرم، بأن النبي صلى الله عليه و آله و سلم ذبح هديه بالحديبية حين صده المشركون عن مكة و هذا مما قد اتفقوا على روايته.

و إذا لم يكن لمن ذكرنا حاله هدي و لا قدر على شرائه، لم يجز له التحلل، و يبقى الهدي في ذمته، و يبقى محرما إلى أن يذبحه من قابل، أو يذبح عنه، و لم ينتقل إلى الإطعام و لا إلى الصوم، بدليل الإجماع الماضي ذكره و أيضا قوله تعالى:

فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ. (2) الآية، و التقدير فإن أحصرتم و أردتم التحلل فما استيسر من الهدي، و لا تحلقوا رؤوسكم حتى يبلغ الهدي محله، فإذا بلغ فاحلقوا، و لم يذكر لذلك بدلا، و لو كان له بدل، لذكره، كما ذكر بدل نسك حلق الرأس من الأذى، و بهذا نستدل على أن قوله: «فحلى حيث حبستني» لا يغني عن الهدي في التحلل، و إنما ندب المكلف إلى هذا القول تعبدا.

و يجب على ما ذكرنا حاله القضاء إن كان حجا واجبا، و لا قضاء عليه إن كان تطوعا، و الاستئجار على الحج عن الميت و المعضوب [1] جائز بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فالأصل جواز الإجارة في جميع الأشياء فمن منع من ذلك في بعضها فعليه الدليل، و يعارض المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم للذي سمعه يلبي عن شبرمة [2]: حج عن نفسك ثم عن شبرمة (3) و بخبر الخثعمية (4) لأنه دل علىا.

ص: 196

جواز النيابة.

و يستحق الأجير جميع الأجرة بأداء الحج، بلا خلاف ممن أجاز الاستئجار، و كذا حكمه عندنا إن مات بعد الإحرام و دخول الحرم بلا خلاف بين أصحابنا، و يسقط الحج عن المحجوج عنه بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بخبر الخثعمية لأن ظاهره يقتضي أنه يسقط بالنيابة، كما يسقط أيضا الدين.

و متى صد النائب عن النفوذ قبل دخول الحرم وجب عليه أن يرد ما بقي عنده من نفقة الطريق، و يجب عليه أيضا قضاء الحج إذا أفسده، و كفارة ما يجنبه فيه من ماله، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و يجوز أن يكون النائب صرورة إذا كان غير مخاطب بالحج لعدم الاستطاعة، فإذا كان مخاطبا بذلك لم تجز له النيابة حتى يؤدي ما عليه، و يلزم النائب أن ينوي بكل منسك أداه نيابة عن فلان بن فلان طاعة لله و قربة إليه، كل ذلك بدليل الإجماع المتكرر.

و من فاته الحج بقي على إحرامه إلى انقضاء أيام التشريق، ثم دخل مكة فطاف و سعى و جعل حجته عمرة، و من وكيد السنة قصد المدينة لزيارة النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

قد ساق هديا قبالة الكعبة، أو يتبرع بذلك إن شاء، و قد أحل من كل شي ء أحرم منه، و حكمه إن صد بعدو أو أحصر بمرض ما قدمناه، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و يدل على وجوب العمرة أيضا قوله تعالى وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ (1)، و الإتمام لا يحصل إلا بالدخول فوجب، و قد روى المخالف عن ابن عباس و ابن مسعود [1] أنهما قرأا: «و أقيموا الحج و العمرة لله» (2)، و يحتج على المخالف بما روي من قوله صلى الله عليه و آله و سلم للذي سأله عن الإسلام: هو أن يشهد أن لا إله إلا الله إلى قوله: و يحج و يعتمر (3)، و هذا نص لأنه عد العمرة من فرائض الإسلام.0.

ص: 198

بلا خلاف إلا من ابن المسيب [1] و يدل على ذلك بعد الإجماع قوله تعالى:

لا يَسْتَوِي الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ (1) الآية. لأنه تعالى فاضل بين المجاهدين و القاعدين، و وعد كلا منهم الحسنى، و هذا يدل على أن القعود جائز و إن كان الجهاد أفضل منه.

و أما من يجب جهاده: فكل من خالف الإسلام من سائر أصناف الكفار، و من أظهره و بغى على الإمام العادل، و خرج عن طاعته، أو قصد إلى أخذ مال المسلم و ما هو في حكمه، من مال الذمي، و أشهر السلاح في بر أو بحر أو سفر أو حضر، بلا خلاف.

فأما كيفية الجهاد و ما يتعلق به و بالغنائم من الأحكام: فاعلم أنه ينبغي تأخير لقاء العدو إلى أن تزول الشمس، و تصلى الصلاتان، و أن يقدم قبل الحرب الإعذار و الإنذار و الاجتهاد في الدعاء إلى الحق، و أن يمسك عن الحرب بعد ذلك كله حتى يبدأ بها العدو، لتحق الحجة عليه، و يتقلد بذلك البغي.

فإذا عزم أمير الجيش عليها، استخار الله تعالى في ذلك، و رغب إليه في النصر، و عبأ [2] أصحابه صفوفا، و جعل كل فريق منهم تحت راية أشجعهم و أبصرهم بالحرب، و جعل لهم شعارا يتعارفون به، و قدم الدارع أمام الحاسر [3]، و وقف هو في القلب.5.

ص: 200

و ليجتهد في الوصية لهم بتقوى الله، و الإخلاص في طاعته، و بذل الأنفس في مرضاته، و يذكرهم ما لهم في ذلك من الثواب في الآجل، و من الفضل و علو الكلمة في العاجل، و يخوفهم الفرار و يذكرهم ما فيه من عاجل العار و آجل النار.

فإذا أراد الحملة أمر فريقا من أصحابه بها، و بقي هو في فريق آخر ليكونوا فئة تتحيز إليها صفوفهم، فإذا تضعضع لهم العدو و زحف هو بمن معه زحفا، يبعث من أمامه على الأخذ بضم القوم (1)، فإذا زالت صفوفهم عن أماكنها حمل هو حملة واحدة.

و لا يجوز أن يبارز أحد إلا بإذن الإمام أو من نصبه، و لا يجوز أن يفر واحد من واحد و لا من اثنين، و يجوز من ثلاثة فصاعدا، و يجوز قتال العدو بكل ما يرجى به الفتح من نار و منجنيق و غير هما و إن كان فيما بينهم مسلمون، إلا إلقاء السم، فإنه لا يجوز أن يلقى في ديارهم، و لا يقاتل في الأشهر الحرم من يرى لها حرمة من الكفار إلا أن يبدأوا فيها بالقتال.

و جميع من خالف الإسلام من الكفار يقتلون مدبرين و مقبلين، و يقتل أسيرهم، و يجاز على جريحهم، و كذا حكم البغاة على الإمام إن كان لهم فئة يرجعون إليها، و إن لم يكن لهم فئة، لم يتبع مدبرهم، و لم يجهز على جريحهم، و لم يقتل أسيرهم.

و أسرى [1] من عدا من ذكرناه من المحاربين على أخذ المال إن كانوا قتلوا و لم يأخذوا مالا قتلوا، و إن أخذوا مع القتل مالا صلبوا بعد القتل، و إن تفردوا بأخذ المال قطعوا من خلاف، فإن لم يقتلوا و لم يأخذوا مالا نفوا من الأرضم.

ص: 201

بالحبس أو النفي من مصر إلى مصر، كل ذلك بدليل الإجماع من الطائفة عليه.

و من لا كتاب له من الكفار لا يكف عن قتاله إلا بالرجوع إلى الحق، و كذا حكم من أظهر الإسلام من البغاة و المحاربين، و من له كتاب- و هم اليهود و النصارى و المجوس- يكف عن قتالهم إذا بذلوا الجزية و دخلوا تحت شروطها، و لا يجوز أخذ الجزية من عباد الأوثان، سواء كانوا عجما أو عربا، و لا من الصابئين و لا من غيرهم، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا قوله تعالى فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (1)، و قوله تعالى فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ (2)، و لم يذكر الجزية، و قوله قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ إلى قوله:

مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ (3)، فشرط في أخذ الجزية أن يكونوا من أهل الكتاب، و هؤلاء ليسوا كذلك.

و الجزية ما يؤدونه في كل سنة مما يضعه الإمام على رؤوسهم، أو على أرضهم، و ليس لها قدر معين، بل ذلك راجع إلى ما يراه الإمام، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأن تقدير ذلك يفتقر إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل عليه.

و ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام من أنه وضع على كل واحد من أغنيائهم ثمانية و أربعين درهما، و على من هو من أوساطهم أربعة و عشرين، و على من هو من فقرائهم اثني عشر (4)، إنما هو على حسب ما رآه في وقته، و ليس بتقدير لها على كل حال. و لا يجوز أخذها إلا من الذكور البالغين الكاملي العقول.

و إذا أسلم الذمي و قد وجبت عليه الجزية بحؤول الحول سقطت عنه بالإسلام، بدليل الإجماع المشار إليه، و يعارض المخالف بقوله: الإسلام يجب ما5.

ص: 202

قبله [1]، و بقوله: لا جزية على مسلم (1). و الجزية تصرف إلى أنصار الإسلام خاصة على ما جرت به السنة من النبي صلى الله عليه و آله و سلم.

و شرائط الجزية: أن لا يجاهروا المسلمين بكفرهم، و لا بتناول المحرمات في شريعة الإسلام، و لا يسبوا مسلما، و لا يعينوا على أهل الإسلام، و لا يتخذوا بيعة و لا كنيسة، و لا يعيدوا ما استهدم من ذلك، و تلزم نصرتهم و المنع منهم ما وفوا بهذه الشروط، و متى أخلوا بشي ء منها، صارت دماؤهم هدرا، و أموالهم و أهاليهم فيئا للمسلمين، بدليل الإجماع المشار إليه.

و يغنم من جميع من خالف الإسلام من الكفار ما حواه العسكر و ما لم يحوه من الأموال و الأمتعة و الذراري و الأرضين، و لا يغنم ممن أظهر الإسلام من البغاة و المحاربين إلا ما حواه العسكر من الأموال و الأمتعة التي تخصهم فقط، من غير جهة غصب دون ما عداها.

و للإمام أن يصطفي لنفسه قبل القسمة ما شاء، من فرس، أو جارية، أو درع، أو سيف، أو غير ذلك- و هذا من جملة الأنفال- و أن يبدأ بسد ما ينوبه من خلل في الإسلام، و ليس لأحد أن يعترض عليه و إن استغرق ذلك جميع الغنيمة، ثم يخرج منها الخمس لأربابه.8.

ص: 203

و يقسم ما بقي مما حواه العسكر بين المقاتلة خاصة، لكل راجل سهم، و لكل فارس سهمان و لو كان معه عدة أفراس، و يأخذ المولود في دار الجهاد، و من أدرك المجاهدين للمعونة لهم يأخذ مثل ما يأخذ المقاتل، و حكم غنيمة البحر في القسمة بين من له فرس و من ليست له، حكم غنيمة البر سواء، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و ما لم يحوه العسكر من غنائم من خالف الإسلام من الكفار، من أرض و عقار و غيرها، فالجميع للمسلمين المقاتل منهم و غير المقاتل، و الحاضر و الغائب، و هذه الأرض المفتتحة عنوة بالسيف، لا يجوز التصرف فيها ببيع و لا وقف و لا غيرهما، و للإمام أن يقبلها بما يراه، و على المتقبل- بعد إخراج حق القبالة فيما بقي في يده- الزكاة إذا تكاملت شروطها.

و أما أرض الصلح فهي أرض الجزية إذا شاء الإمام أن يضعها على الأرض بدلا من الرؤوس، و تسمى الخراجية، و قد بينا أن ذلك يختص بأهل الكتاب، و هذه الأرض يصح التصرف فيها لأربابها بسائر أنواع التصرف، و حكم ما يؤخذ من هذه الأرض، حكم جزية الرؤوس، يسقط بالإسلام، و إذا بيعت الأرض لمسلم سقط خراجها (1)، و انتقلت الجزية إلى رأس بائعها به.

و أما أرض الأنفال، و هي كل أرض أسلمها أهلها من غير حرب، أو جلوا عنها، و كل أرض مات مالكها، و لم يخلف وارثا بالقرابة و لا بولاء العتق، و بطون الأودية، و رؤوس الجبال، و الآجام، و قطائع الملوك من غير جهة غصب، و الأرضون الموات، فللإمام خاصة دون غيره، و له التصرف فيها بما يراه، من بيع أو هبة أو غيرهما، و أن يقبلها بما يراه، و على المتقبل- بعد حق القبالة و تكامل الشروط- ما بيناه من الزكاة.ا.

ص: 204

و من أخذ أسيرا قبل أن تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها، وجب قتله، و لم يجز للإمام استبقاؤه، و إن أخذ بعد الفتح، فالإمام مخير بين المن عليه بالإطلاق أو المفاداة أو الاستبعاد، و إذا غلب الكفار على شي ء من أموال المسلمين و ذراريهم، ثم ظهر عليهم المسلمون، فأخذوا ذلك، فالذراري خارجون عن الغنيمة، و ما عداهم من الأمتعة و الرقيق إن وجده صاحبه قبل القسمة أخذه بغير عوض، و إن وجده بعدها أخذه، و دفع الإمام إلى من وقع في سهمه قيمته من بيت المال، لئلا تنتقض القسمة، و دليل ذلك كله الإجماع المتكرر و فيه الحجة.

ص: 205

ص: 206

ها هنا، و يعارض المخالف بما رووه من نهيه صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع الإنسان ما ليس عنده (1)، و من قوله: لا بيع إلا فيما يملك (2)، و لم يفصل بين ما أجازه المالك و ما لم يجزه.

و قد دخل فيما قلناه جواز بيع أم الولد إذا مات ولدها، أو كان حيا و ثمنها دينا على سيدها، و لا يقدر على قضائه إلا ببيعها، لأنها مملوكة للسيد بلا خلاف، و لهذا جاز له وطؤها و عتقها و مكاتبتها و أخذ ما كاتبها عليه عوضا عن رقبتها، و لهذا وجب على قاتلها قيمتها دون الدية، فالأصل جواز بيعها لأنه في حكم الملك (3) و إنما منعنا منه مع بقاء الولد و عدم الاستدانة لثمنها و العجز عن وفائه من غيرها، لدليل، و هو الإجماع على ذلك، و بقينا فيما عدا هذا الموضع على حكم الأصل.

و يدل على ما قلناه بعد إجماع الطائفة ظاهر قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (4). لأنه عام في أمهات الأولاد و غيرهن، و لا يخرج من هذا الظاهر إلا ما أخرجه دليل قاطع، و ما يتعلق به المخالف في المنع من بيعهن، أخبار آحاد لا يجوز العمل بها في الشريعة، على ما بيناه فيما مضى، ثم غاية ما يحصل بها غالب الظن، و ما هذه حاله لا يجوز الرجوع به عما يوجب العلم، على أنها معارضة بأخبار مثلها واردة من طرقهم تقتضي جواز بيعهن، و إذا تعارضت الأخبار سقط التعلق بها.

و قول من يقول منهم: إذا كان ولد هذه الأمة حرا، و كان كالجزء منها، فحريته متعدية إليها، ظاهر البطلان، لأن أول ما فيه أن يقال لهم: كيف ادعيتم5.

ص: 208

إن حرية الولد تتعدى إلى الأم؟ و من مذهبكم أن الأم لا تتبع الولد في الأحكام بل الولد هو الذي يتبعها، و لهذا إذا أعتقت الأم عتق ما في بطنها و لا تعتق هي إذا عتق، ثم يلزمهم (1) أن يعتق في الحال، و في تأخر العتق إلى موت السيد ما يبطل ما قالوه، على أن من مذهب الشافعي أن من تزوج أمة ثم اشتراها بعد ما أولدها، لم تتعد الحرية من الولد إليها، بل هي أمة حتى تحمل منه و هي في ملكه (2) فلا يصح له التعلق بذلك.

و قد دخل أيضا فيما قلناه جواز بيع المدبر بعد نقض تدبيره- إن كان تدبيره تطوعا- لأنه مملوك، و تدبيره يجري مجرى الوصية، و تغييرها جائز للموصي ما دام حيا، و إن كان تدبيره واجبا- بأن يكون قضاء لنذر- لم يجز بيعه لأن ما هذه حاله لا يجوز نقضه و لا الرجوع فيه، و جواز بيع المكاتب أيضا متى شرط عليه أنه إن عجز عن الأداء أو عن بعضه (3) عاد رقا فعجز، فأما إذا كوتب من غير شرط فإنه لا يجوز بيعه، و يدل على ذلك كله الإجماع المشار إليه.

و قد دخل فيما أصلنا نفوذ بيع ما يصح بيعه إذا بيع معه في صفقة واحدة ما لا يجوز بيعه، لأنه مملوك يصح بيعه منفردا بلا خلاف، فمن أبطله في هذه الصورة فعليه الدليل، و يدل على ذلك بعد إجماع الطائفة ظاهر قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ (4).

و قد دخل فيه أيضا جواز بيع المعقود عليه قبل قبضه من الثمن و المثمن معا، و سواء في ذلك المنقول و غيره إلا أن يكون المبيع طعاما، فإن بيعه قبل قبضه لا يجوز إجماعا، و يدل على ما قلناه الإجماع المتكرر و دلالة الأصل و ظاهر القرآن.5.

ص: 209

و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: من ابتاع طعاما فلا يبيعه قبل أن يستوفيه (1)، فخص الطعام بذلك، و لو كان حكم غيره حكمه لبينه.

و يخرج على ما اشترطناه بيع العبد الجاني جناية توجب القصاص بغير إذن المجني عليه، فإنه لا يجوز بيعه، لأنه قد صار حقا له، فأما إن كانت توجب الأرش و التزمه السيد فإنه يجوز بيعه، لأنه لا وجه يفسده.

و يخرج على ذلك (2) أيضا بيع من ليس بكامل العقل و شراؤه، فإنه لا ينعقد و إن أجازه الولي، بدليل ما قدمناه من الإجماع، و نفي الدليل الشرعي على انعقاده، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: رفع القلم عن ثلاثة عن الصبي حتى يبلغ، و عن النائم حتى يستيقظ، و عن المجنون حتى يفيق. (3)

و يخرج على ذلك أيضا شراء الكافر عبدا مسلما، بدليل ما قدمناه من الإجماع و نفي الدليل الشرعي، و أيضا قوله تعالى وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا (4)، لأنه عام في جميع الأحكام، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: الإسلام يعلو و لا يعلى عليه. [1]1.

ص: 210

و اشترطنا أن يكون المعقود عليه معلوما، لأن العقد على المجهول باطل بلا خلاف، لأنه من بيع الغرر، فلو قال: بعتك عبدا أو ثوبا أو بما يبيع به فلان سلعته، لم يصح، بل لا بد من علمه بالمشاهدة، و علم مقداره و أوصافه إن كان حاضرا ظاهرا، أو بتمييز الجنس و تخصيص العين بالصفة أو المبلغ أو بهما معا بالقول إن كان غائبا.

و يدل على جواز بيع الأعيان الغائبة إذا علمت بما ذكرناه من الإجماع الماضي ذكره، و ظاهر قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ (1)، و قوله إِلّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ (2)، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: من اشترى شيئا لم يره فهو بالخيار إذا رآه. (3)

و يدخل فيما قلناه جواز بيع الأعمى و شرائه، سواء ولد أعمى، أو عمى بعد صحة، و يرجع في حصول صفة المبيع و انتفائها (4) إلى من يثق به.

و يدخل فيه أيضا المبيع إذا استثنى منه شي ء معين، كالشاة إلا رأسها، أو جلدها، أو ربعها، و الشجر إلا الشجرة الفلانية، لأن ما عدا المستثنى- و الحال هذه- معلوم.

و اعتبرنا أن يكون مقدورا على تسليمه، تحفظا مما لا يمكن ذلك فيه، كالسمك في الماء، و الطير في الهواء، فإن ما هذه حاله لا يجوز بيعه بلا خلاف، لأنه من بيع الغرر، و قد دخل فيما قلناه بيع الآبق.ه.

ص: 211

و قد رووا أصحابنا جواز بيعه إذا بيع معه في الصفقة سلعة أخرى، و بيع سمك الآجام مع ما فيها من القصب، و يدل على هذا الموضع الإجماع المشار إليه و ظاهر القرآن، و إنما أخرجنا منه ما عدا هذا الموضع لدليل قاطع، و البيع لما ذكرناه في هذه الصورة ليس بغرر، لأن ما ينضم في العقد إليه يخرجه عن ذلك، و لهذا جاز بيع الثمرة الموجود بعضها المتوقع وجود باقيها- عندنا و عند مالك- و طلع النخل الذي لم يؤبر مع أصوله و إن كان في الحال معدوما و لا يمكن تسليمه بلا خلاف.

و لما ذكرناه من هذين الشرطين نهى النبي صلى الله عليه و آله و سلم (1) عن بيع الثمرة قبل بدو صلاحها، و ذلك لا يجوز فيها منفردة عن الأصول سنة واحدة بشرط التبقية إجماعا بلا خلاف، و يجوز بشرط القطع في الحال إجماعا، و لا يجوز بيعها مطلقا، و في ذلك خلاف، و دليلنا عليه إجماع الطائفة.

و يجوز عندنا خاصة بيعها مطلقا سنتين فصاعدا، لأنها إن خاست في سنة زكت في أخرى، و ظاهر القرآن و دلالة الأصل تدلان على ذلك بعد إجماع الطائفة، فإذا بدا صلاحها و أمنت العاهة [1] جاز بيعها على كل حال، مطلقا و بشرط القطع أو التبقية، بدليل ما قدمناه في المسألة الأولى.

و لما ذكرناه من الشرطين نهى أيضا عن بيع حبل الحبلة- و هو نتاج النتاج [2]- و عن بيع الملاقيح- و هو ما في بطون الأمهات- و عن بيع المضامين- و هو ما في أصلاب الفحول- لأن ذلك مجهول غير مقدور على تسليمه.ع.

ص: 212

و لذلك نهى أيضا عن بيع اللبن في الضرع، و الصوف على الظهر، لأنهما مجهولان، فإن تركا و تأخر أحدهما صار غير مقدور على تسليمهما لاختلاطهما بما يحدث بعدهما.

و للجهالة بالمبيع نهى صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع الحصاة على أحد التأويلين، و هو أن ينعقد البيع على ما تقع عليه الحصاة.

و للجهالة بالثمن و الأجل أيضا نهى صلى الله عليه و آله و سلم عن بيعتين في بيعة، نحو أنه يقول:

بعتك كذا بدينار إلى شهر و بدينارين إلى شهرين، فيقول المشتري: قد قبلت به.

و اشترطنا أن يكون منتفعا به، تحرزا مما لا منفعة فيه، كالحشرات و غيرها.

و قيدنا بكونها مباحة، تحفظا من المنافع المحرمة، و يدخل في ذلك كل نجس لا يمكن تطهيره إلا ما أخرجه الدليل، من بيع الكلب المعلم للصيد، و الزيت النجس للاستصباح به تحت السماء، و هو إجماع الطائفة.

و يحتج على من قال من المخالفين بجواز بيع الكلاب مطلقا، و بيع سرقين [1] ما لا يؤكل لحمه، و بيع الخمر بوكالة الذمي على بيعها، بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: إن الله إذا حرم شيئا حرم ثمنه [2].

و يحتج على من منع من جواز بيع كلب الصيد و الزيت النجس للاستصباح به، بعموم الآيتين اللتين قدمناهما، و بما رووه عن جابر [3] من أنه صلى الله عليه و آله و سلم

**-***

[1]- كذا في الأصل و «ج» و لكن في «س»: «و بيع سرجين» و كلاهما بمعنى واحد. قال الفيومي:

السرجين: الزبل، كلمة أعجمية و أصلها سركين بالكاف فعربت إلى الجيم و القاف فيقال سرقين أيضا. المصباح المنير.

[2]- سنن الدار قطني: 3- 7 برقم 20 و مسند أحمد: 1- 293، و لفظ الحديث: إن الله عز و جل إذا حرم أكل شي ء حرم ثمنه و ص 322 مثله. و لاحظ جامع الأصول: 1- 379.

[3]- جابر بن عبد الله الأنصاري الخزرجي، شهد بدرا و ثماني عشرة غزوة مع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم، و شهد صفين مع علي بن أبي طالب عليه السلام، و حاله أشهر من أن يذكر، مات سنة 74 و قيل سنة 77 ه-، لاحظ أعيان الشيعة: 4- 45، و أسد الغابة: 1- 256.

ص: 213

نهى عن ثمن الكلب إلا أن يكون للصيد (1) و بما روى أبو علي [1] بن أبي هريرة في كتابه «الإفصاح» من أنه صلى الله عليه و آله و سلم أذن في الاستصباح بالزيت النجس (2)، و هذا يدل على جواز بيعه لذلك.

و اعتبرنا حصول الإيجاب من البائع و القبول من المشتري، تحرزا عن القول بانعقاده بالاستدعاء من المشتري و الإيجاب من البائع، و هو أن يقول: بعنيه بألف، فيقول: بعتك، فإنه لا ينعقد بذلك بل لا بد أن يقول المشتري بعد ذلك:

اشتريت أو قبلت، حتى ينعقد.

و احترازا أيضا عن القول بانعقاده بالمعاطاة، نحو أن يدفع إلى البقلي قطعة و يقول: أعطني بقلا، فيعطيه، فإن ذلك ليس ببيع و إنما هو إباحة للتصرف.

يدل على ما قلناه الإجماع المشار إليه، و أيضا فما اعتبرناه مجمع على صحة العقد به، و ليس على صحته بما عداه دليل. و لما ذكرناه نهى صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع الملامسة و المنابذة، و عن بيع الحصاة على التأويل الآخر، و معنى ذلك أن يجعل اللمس للشي ء أو النبذ له و إلقاء الحصاة بيعا موجبا.

و اشترطنا عدم الإكراه، لأن حصوله مفسد للعقد بلا خلاف، و استثنينا الموضع المخصوص، و هو الإكراه في حق، نحو إكراه الحاكم على البيع لإيفاء ما يلزم من حق، لأنه يصح البيع معه بلا خلاف أيضا.

و اعلم أن ما يقترن بعقد البيع من الشروط على ضروب:2.

ص: 214

منها: ما هو فاسد مفسد للعقد بلا خلاف، نحو أن يشترط في الرطب أن يصير تمرا، و في الحصرم أن يصير عنبا، و في الزرع أن يسنبل، و مثل أن يسلف في زيت (1) مثلا على أن يكون حادثا في المستقبل من شجر معين، لأن ذلك غير مقدور على تسليمه، و هذا قد دخل فيما قدمناه.

و منها: ما هو صحيح و العقد معه كذلك، و هذا على ضربين:

أحدهما لا خلاف فيه، نحو أن يشترط في العقد ما يقتضيه، أو ما للمتعاقدين مصلحة فيه، مثل أن يشترط القبض، و جواز الانتفاع، و الأجل و الخيار و الرهن و الكفيل.

و الثاني فيه خلاف، و هو أن يشترط ما يمكن تسليمه، نحو أن يشتري ثوبا على أن يخيطه البائع أو يصبغه، أو يبيعه شيئا آخر، أو يبتاع منه، و أن يبيع و يشترط على المشتري إن رد الثمن عليه في وقت كذا كان المبيع له، و أن يشترط على مشتري العبد عتقه.

و يدل على صحة العقد مع ذلك، الإجماع الماضي ذكره و ظواهر القرآن و دلالة الأصل، و يحتج على المخالف في صحة هذه الشروط بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم:

المؤمنون عند شروطهم (2)، و من قوله: الشرط جائز بين المسلمين ما لم يمنع منه كتاب و لا سنة (3)، و بما رووه من خبر جابر أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم لما ابتاع منه البعير بمكة، شرط عليه أن يحمله عليه إلى المدينة، و أنه عليه السلام أجاز البيع و الشرط. (4)3.

ص: 215

و من الشروط ما هو فاسد بلا خلاف غير مفسد للعقد، و في ذلك خلاف، نحو أن يشترط ما يخالف مقتضى العقد مثل أن لا يقبض المبيع أو لا ينتفع به، أو يشترط ما يخالف السنة نحو أن يشترط بائع العبد أن يكون ولاؤه له إذا أعتق، و يدل على صحة العقد ما قدمناه من الإجماع، و ظاهر القرآن، و دلالة الأصل.

و نحتج على المخالف بما رووه من خبر بريرة [1] و أن مولاتها شرطت على عائشة حين اشترتها أن يكون ولاؤها لها إذا أعتقها، فأجاز النبي صلى الله عليه و آله و سلم البيع و قال:

الولاء لمن أعتق (1)، فأفسد الشرط.

و اعلم أنه قد نهى صلى الله عليه و آله و سلم عن سوم المرء على سوم أخيه، و هو أن يزيد على المشتري قبل العقد و بعد استقرار الثمن و الإنعام له بالبيع، و نهى عن البيع على بيعه، و هو أن يعرض على المشتري مثل ما اشتراه بعد العقد و قبل لزومه، و نهى عن النجش في البيع، و هو أن يزيد في الثمن من لا رغبة له في الشراء، ليخدع المشتري، و نهى أن يبيع حاضر لباد، و هو أن يصير سمسارا له، و يتربص بما معه حتى يغالي في ثمنه، فلا يتركه يبيع بنفسه حتى يكون للناس منه رزق و ربح، و نهى عن تلقي الركبان للشراء منهم و قال عليه السلام: فإن تلقى متلق فصاحب السلعة بالخيار إذا ورد السوق (2)، إلا أن ذلك عندنا محدود بأربعة فراسخ فما دونها، فإن زاد على ذلك كان جلبا و لم يكن تلقيا، و كل هذه المناهي لا تدل على فساد عقدر.

ص: 216

البيع إذا وقع مع شي ء منها، فاعرف ذلك إن شاء الله.

و أما شرائط لزومه فهي مسقطات الخيار في فسخه، و ها نحن ذاكروها:

عن خيار، فإن كان بيعهما عن خيار، فقد وجب البيع (1)، و في آخر: ما لم يفترقا أو يقول أحدهما لصاحبه: اختر. (2)

و حمل لفظ المتبايعين في الخبر الأول على المتساومين غير صحيح لما ذكرناه في الروايات الأخر، و لأن من قال لعبده: إن بعتك فأنت حر، ثم ساوم عليه لم يعتق بلا خلاف، و لو ساغ ذلك في الخبر مجازا لكان الأصل الحقيقة، و لا يجوز العدول عنها إلا بدليل (3)، و ما يتعلق به من نفي خيار المجلس- في قوله صلى الله عليه و آله و سلم في بعض الأخبار: المتبايعان بالخيار ما لم يفترقا و لا يحل له أن يفارقه خشية أن يستقيله (4)، و قولهم: انه أثبت الاستقالة في المجلس، و ذلك إنما يثبت في عقد لازم، لا دلالة له فيه، و هو بأن يكون دلالة عليهم أولى، لأن المراد و لا يحل له أن يفارقه خشية أن يفاسخه ما ثبت له من خيار المجلس، فعبر عن الفسخ بالاستقالة، و قلنا ذلك لأمرين:

أحدهما: أنه ذكر أمرا يفوت بالتفرق، و الاستقالة ليست كذلك، و إنما الذي يفوت بالتفرق هو الفسخ بحق خيار المجلس.

و الثاني: أنه نهى عن المفارقة خوفا من الاستقالة، و الاستقالة غير منهي عنها، لأن الإقالة غير واجبة، و إنما المنهي عنه مفارقة المجلس خوفا من الفسخ بحق الخيار، لأنه مأمور باستئذان صاحبه و اعتبار رضاه.

و يحتج على المخالف في جواز اشتراط ما زاد على الثلاث بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: المؤمنون عند شروطهم (1)، و بقوله: الشرط جائز بين المسلمين ما لم يمنع منه كتاب و لا سنة (2) و ما روى من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: الخيار ثلاثة (3) خبر واحد. ثم إذا لم يمنع من النقصان منها لم يمنع من الزيادة عليها، فإن شرط الخيار و لم يعين مدة كان الخيار ثلاثا.

و يثبت خيار الثلاث في الحيوان بإطلاق العقد للمشتري خاصة من غير شرط، و في الأمة مدة استبرائها، بدليل الإجماع المتكرر، و لأن الثلاث هي المدة المعهودة في الشريعة لضرب الخيار، و الكلام إذا أطلق حمل على المعهود، و لأن العيوب في الحيوان لما كانت أخفى، و التغابن فيه أقوى، فسح فيه ما لم يفسح في غيره، و لا يمتنع أن يثبت هذا الخيار من غير شرط، كما ثبت خيار المجلس.

و ينقطع هذا الضرب من الخيار بأحد ثلاثة أشياء: انقضاء المدة المضروبة له بلا خلاف، و التخاير في إثباتها، بدليل الإجماع من الطائفة على ذلك، و التصرف في المبيع، و هو من البائع فسخ و من المشتري إجازة، بلا خلاف، و قد روى أصحابنا أن المشتري إذا لم يقبض المبيع و قال للبائع: أجيئك بالثمن، و مضى، فعلى البائع الصبر عليه ثلاثا، ثم هو بالخيار بين فسخ العقد و مطالبته بالثمن.

هذا إذا كان المبيع مما يصح بقاؤه، فإن لم يكن كذلك كالخضروات، فعليه الصبر يوما واحدا، ثم هو بالخيار على ما بيناه، و هلاك المبيع في هذه المدة من مالم.

ص: 219

المبتاع و بعدها من مال البائع، و يدل على ذلك كله إجماع الطائفة.

و من له الخيار لو انفرد بالفسخ جاز و لم يفتقر إلى حضور صاحبه، و كذا الفسخ بالعيب، و سواء في ذلك قبل القبض و بعده، لأن حق الفسخ بالخيار قد ثبت لكل واحد منهما، فمن ادعى انه لا يصح لأحدهما إلا مع حضور الآخر، فعليه الدليل.

و إذا هلك المبيع في مدة الخيار فهو من مال البائع، إلا أن يكون المبتاع قد أحدث فيه حدثا يدل على الرضا، فيكون هلاكه من ماله.

و إذا وطئ المشتري في مدة الخيار لم يكن مأثوما، و يلحق به الولد، و يكون حرا، و يلزم العقد من جهته، على ما قدمناه، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة، و لم ينفسخ خيار البائع و لو شاهده يطأ فلم ينكر، لأنه لا دليل على ذلك، فإن فسخ البائع العقد لزم قيمة الولد للمشتري، و عشر قيمة الأمة- إن كانت بكرا- و نصف عشر قيمتها- إن كان ثيبا- لأجل الوطء، بدليل الإجماع المشار إليه.

و خيار المجلس و الشرط موروث، بدليل إجماع الطائفة، و لأنه إذا كان حقا للميت ورث كسائر حقوقه، لظاهر القرآن، و إذا جن من له الخيار أو أغمي عليه، انتقل الخيار إلى وليه، بدليل الإجماع المشار إليه.

قوله: الشرط جائز بين المسلمين ما لم يمنع منه كتاب و لا سنة. (1)

و الأمة إلى مدة سنة، إذا لم يمنع من الرد مانع، بدليل الإجماع المشار إليه أيضا.

و ترد الشاة المصراة و معها صاع من تمر أو بر عوض لبن التصرية، بدليل هذا الإجماع، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: من اشترى شاة مصراة فهو بالخيار ثلاثة أيام إن شاء أمسكها و إن شاء ردها و صاعا من تمر (1) و في رواية أخرى: أو بر.

و إذا كان العيب في بعض المبيع فله أرشه أو رد الجميع، و ليس له رد المعيب خاصة، بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بقوله صلى الله عليه و آله و سلم: لا ضرر و لا إضرار (2)، و في رد المعيب خاصة إضرار بالبائع.

و لا يمنع من الرد بالعيب الزوائد المنفصلة الحاصلة من المبيع في ملك المشتري كالثمرة و النتاج، و متى رد فذلك له دون البائع، بدليل الإجماع المتكرر ذكره، و يحتج على المخالف بما رووه من أنه صلى الله عليه و آله و سلم قضى بأن الخراج بالضمان [1] و لم يفرق بين الكسب و غيره.9.

ص: 223

فإن اختلف الجنس و كان أحدهما ذهبا و الآخر فضة سقط اعتبار التماثل فقط، و اعتبر الحلول و التقابض بلا خلاف، فإن لم يكونا ذهبا و فضة سقط اعتبار التماثل بلا خلاف، و أما اعتبار الحلول و التقابض ها هنا فهو الأحوط، و يصح البيع من دونهما و إن كان مكروها، بدليل إجماع الطائفة، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: فإن اختلف الجنسان فبيعوا كيف شئتم. (1)

و إن كان أحدهما ذهبا أو فضة و الآخر مما عداهما، سقط اعتبار الشروط الثلاثة بلا خلاف، و قد روى أصحابنا أنه إذا اتفق كل واحد من العوضين في الجنس، و أضيف إلى أحدهما ما ليس من جنسه، سقط اعتبار التماثل في المقدار، مثل بيع دينار و درهم بدينارين أو بدرهمين، و ألف درهم و ثوب بألفين، و يدل على ذلك بعد الإجماع المشار إليه، ظاهر القرآن و دلالة الأصل.

و اللحمان أجناس مختلفة، فلحم الإبل جنس منفرد عرابها و بخاتيها، و لحم البقر كذلك عرابها و جوامسها، و لحم الغنم صنف واحد ضأنها و ماعزها (2)، و لحم البقر الوحشي صنف غير الأهلي، و كذا لحم الغنم الوحشي مثل الظبي (3)، و حكم لبن هذه الأصناف في الاختلاف حكمها، يدل على ذلك إجماع الطائفة، و أيضا فهذه لحوم لأجناس مختلفة، ينفرد كل جنس منها باسم و حكم في الزكاة، فكانت تابعة لها في الاختلاف.

و لا يجوز بيع اللحم بالحيوان إذا اتفق الجنس، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و يحتج على المخالف بما رووه من نهيه عن بيع اللحم بالحيوان (4)، فأما إذا لم يكن من جنسه فلا بأس ببيعه، لإجماع الطائفة و ظاهر القرآن و دلالة الأصل.

و يجوز بيع الحيوان بالحيوان متماثلا و متفاضلا، سواء كان صحيحا أون.

ص: 225

كسيرا، نقدا- لمثل ما قلناه في المسألة الأولى- و لا يجوز ذلك نسيئة في الظاهر من روايات أصحابنا، و طريقة الاحتياط تقتضي المنع منه، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: الحيوان بالحيوان واحد باثنين لا بأس به نقدا و لا يجوز نسيئة. (1)

و نهى صلى الله عليه و آله و سلم عن بيع المحاقلة، و هو بيع السنابل التي انعقد فيها الحب، و اشتد بحب منه أو من غيره، و عن بيع المزابنة و هو بيع التمر على رؤوس النخل بتمر منه أو من غيره، لأن ذلك لا يؤمن فيه الربا.

و رخص عليه السلام في بيع العرايا، و هي جمع عرية و هي النخلة تكون لإنسان في بستان غيره أو في داره، و يشق عليه دخوله إليها، فيبتاعها منه برخصها تمرا، بدليل الإجماع من الطائفة على هذا التفسير، و قد فسر أبو عبيدة العرية بما قلناه، و يحتج على المخالف بما رووه من أنه صلى الله عليه و آله و سلم نهى عن بيع التمر بالتمر و رخص في العرايا أن يباع بخرصها تمرا يأكلها أهلها رطبا (2) و هذا نص.

و لا يجوز بيع الرطب بالتمر في غير العرايا، لا متماثلا و لا متفاضلا، بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بما رووه من أنه صلى الله عليه و آله و سلم سئل عن بيع الرطب بالتمر فقال: أ ينقص إذا جف؟ فقيل له: نعم، فقال: فلا. (3)

فأما ما عدا التمر من الثمار، فلا نص لأصحابنا في المنع من بيع رطبه بيابسه، و يدل على جوازه ظاهر القرآن و دلالة الأصل، و حمله على الرطب قياس، و ذلك عندنا لا يجوز.

و لا ربا عندنا بين الوالد و ولده، و السيد و عبده، و الزوج و زوجته، و المسلم و الحربي، بدليل إجماع الطائفة و به يخص ظاهر القرآن في تحريم الربا على العموم،8.

ص: 226

و إذا اختص تحريمه بجنس دون جنس، فما المنكر من اختصاصه بمكلف دون مكلف؟

المخالف بما رووه من أمره عليه السلام حين أراد تجهيز بعض الجيوش بأن يبتاع البعير بالبعيرين و بالأبعر إلى خروج المصدق. (1)

و لا يجوز لمن أسلم في شي ء بيعه من المسلم إليه و لا من غيره قبل حلول أجله- و قد دخل في ذلك الشركة فيه و التولية له لأنهما بيع- فإذا حل جاز بيعه من المسلم إليه بمثل ما نقد فيه، و بأكثر منه من غير جنسه، و من غير المسلم إليه بمثل ذلك، و أكثر منه من جنسه و غيره، بدليل إجماع الطائفة و ظاهر القرآن و دلالة الأصل، إلا أن يكون المسلم فيه طعاما فإن بيعه قبل قبضه لا يجوز إجماعا، على ما قدمناه.

و تجوز الإقالة على كل حال لأنها فسخ و ليست ببيع، و يحتج على المخالف في ذلك بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: من أقال نادما في بيع أقاله الله نفسه يوم القيامة (2)، و إقالة نفسه هو العفو و الترك، فوجب أن تكون الإقالة في البيع كذلك، و على هذا لا يجوز الإقالة بأكثر من الثمن أو بأقل، أو بجنس غيره.

و إذا جي ء بالمسلم فيه قبل محله لم يلزم المشتري قبوله، لأنه لا يمتنع أن يكون له في تأخيره غرض لا يظهر لغيره، و لأن إجباره على ذلك يحتاج إلى دليل، و يجوز التراضي على تقديم الحق عن أجله بشرط النقص منه، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأنه لا مانع من ذلك، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: المؤمنون عند شروطهم (3) و قوله: الصلح جائز بين المسلمين إلا ما حرم حلالا أو حلل حراما (4)، فأما تأخير الحق عن أجله بشرط الزيادة فيه فلا يجوز بلا خلاف، لأنه ربا.3.

ص: 228

فقال: اشتريته، ثم قال: غلطت بل اشتريتها بتسعين، فالبيع صحيح، لأنه لا دليل على فساده، و المشتري بالخيار بين أن يأخذها بمائة و عشرة، لأن العقد على ذلك وقع، و بين أن يردها، لأن ما علمه من النقصان في الثمن عيب، له ردها به إن شاء.

و من حط من الثمن بعد لزوم العقد شيئا، و أراد البيع مرابحة، لم يلزمه حطه، بل يخبر بما وقع العقد عليه، لأن الثمن قد استقر، و من قال: إن الحط بعد لزوم العقد يلحق به فعليه الدليل، و إذا أراد أن يحسب أجرة القصارة مثلا و الطراز في بيع المرابحة، قال (1): صار علي بكذا، أو جاء علي، و لم يقل: اشتريته.

و من باع بشرط حكم البائع (2) و المشتري في الثمن، فالبيع فاسد، لما قدمناه من الجهالة بالثمن، فإن تراضيا بإنفاذه فحكم المشتري بالقيمة فما فوقها، أو حكم البائع بالقيمة فما دونها، مضى ما حكما به، و إن حكم البائع بأكثر و المشتري بأقل لم يمض، و قد قدمنا أن تعليق البيع بأجلين و ثمنين كقوله: بعت إلى مدة كذا بكذا، و إلى ما زاد عليها بكذا، يفسده، فإن تراضيا بإتمامه كان للبائع أقل الثمنين في أبعد الأجلين، بدليل إجماع الطائفة على ذلك.

و قد قدمنا أن من جمع في صفقة واحدة بين شيئين يصح بيع أحدهما دون الآخر، نفذ البيع فيما يصح فيه، فإذا ثبت ذلك فالمشتري بالخيار بين أن يرد الجميع أو يمسك ما يصح فيه البيع بما يخصه من الثمن الذي يتقسط عليه، لأن جميع الثمن إنما كان في مقابلتهما، و يتقسط عليهما معا، فإذا بطل بيع أحدهما سقط من الثمن بحسابه (3) و من أوجب الجميع فعليه الدليل، و لا خيار للبائع على المشتري في ذلك، لأن البيع قد ثبت من جهته، فمن جوز له الخيار، فعليه الدليل.ه.

ص: 230

و لا يدخل في بيع الشجر ما عليه من ثمر إلا بالشرط، و كذلك حكم الزرع مع الأرض، و الحمل مع الحيوان، و ما يصاحبه من أداة و دثار [1] و مال يكون مع العبد أو الأمة.

و من قال: بعت هذه الأرض بحقوقها، دخل فيها الشجر، فإن قال: بعت هذه الدار بحقوقها، دخل في ذلك كل شي ء ثابت بثبوت البناء (1) كالشجر، و الرفوف، و الأوتاد، و الأغلاق المنصوبة، و الفرد التحتاني من الرحا المبنية، بلا خلاف، و عندنا الرحا الفوقاني و المفتاح أيضا كذلك، لأنهما من حقوقها المنتفع بها.

و من اشترى من يحرم عليه مناكحته من ذوي نسبه، عتق عليه عقيب العقد.

و إذا اختلف المتبايعان في جنس المبيع أو في عينه (2) و فقدت البينة، لزم كل واحد منهما أن يحلف على ما أنكره، لأنه مدعى عليه، فيحلف البائع أنه لم يبع ما ادعاه المشتري، و يحلف المشتري أنه لم يشتر ما ادعاه البائع.

و إن اختلفا في مقدار المبيع، فالقول قول البائع مع يمينه، لأنه المنكر، و إن اختلفا في مقدار الثمن، فالقول قول المشتري مع يمينه، و يعتبر أصحابنا هنا أن تكون السلعة تالفة، فإن كانت سالمة، فالقول عندهم قول البائع مع يمينه.

و إن اختلفا في أصل الأجل، أو الخيار، أو مقدار مدتهما، أو في وقت حدوث العيب، أو في كون العقد واقعا على البراءة من العيوب، فاليمين على من أنكر منهما، لأنه لا خلاف أن اليمين على من أنكر على ما ورد في الخبر. (3)

و لا يجوز الاحتكار في الأقوات مع الحاجة الظاهرة إليها، و لا يجوز إكراه الناس على سعر مخصوص.2.

ص: 231

تستحق بما ليس ببيع، من هبة أو صدقة أو مهر زوجة أو مصالحة أو ما أشبه ذلك، بدليل إجماع الطائفة، و لأن إثبات الشفعة في المهر، و في المصالحة، و في الهبة على بعض الوجوه، يفتقر إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل عليه.

و اعتبرنا أن ينتقل الملك معه إلى المشتري، تحرزا من البيع الذي فيه الخيار للبائع أو له و للمشتري معا، فإن الشفعة لا تستحق ها هنا، لأن الملك لم يزل عن البائع، فأما ما لا خيار فيه، أو فيه الخيار للمشتري وحده ففيه الشفعة، لأن الملك قد زال به عنه.

و اشترطنا أن يكون شريكا للبائع، تحرزا من القول باستحقاقها بالجوار، فإنها لا تستحق بذلك عندنا، بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: الشفعة فيما لا يقسم فإذا وقعت الحدود فلا شفعة (1) و لا يعارض ذلك ما رووه من قوله عليه السلام: الجار أحق بسقبه [1] لأن في ذلك إضمارا، و إذا أضمروا أنه أحق بالأخذ بالشفعة، أضمرنا أنه أحق بالعرض عليه، و لأن المراد بالجار في الخبر الشريك، لأنه خرج على سبب يقتضي ذلك، فروى عمرو بن الشريد (2) عن أبيه قال: بعت حقا من أرض لي فيها شريك فقال شريكي: أنا أحق بها، فرفع ذلك إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم فقال: الجار أحق بسقبه (3)، و الزوجة تسمى جارة لمشاركتهاة.

ص: 233

للزوج في العقد قال الأعشى [1]:

يا جارتي بيني فإنك طالقة.

و هي تسمى بذلك عقيب العقد و تسمى به و إن كانت بالمشرق و الزوج بالمغرب، فليس لأحد أن يقول إنما سميت بذلك لكونها قريبة (1) مجاورة، فقد صار اسم الجار يقع على الشريك لغة و شرعا.

و اشترطنا أن يكون واحدا، لأن الشي ء إذا كان مشتركا بين أكثر من اثنين فباع أحدهم لم يستحق شريكه الشفعة، بدليل إجماع الطائفة، و لأن حق الشفعة حكم شرعي يفتقر في ثبوته إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل على ذلك ها هنا، و على هذا إذا كان الشريك واحدا و وهب بعض السهم أو تصدق به، و باع الباقي للموهوب له، أو المتصدق عليه، لم يستحق فيه الشفعة.

و اشترطنا أن يكون مسلما إذا كان المشتري كذلك، تحرزا من الذمي لأنه لا يستحق على مسلم شفعة، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا عموم قوله تعالى:

وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا (2)، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: لا شفعة لذمي على مسلم. (3)

و اشترطنا أن لا يسقط حق المطالبة، لأنه أقوى من قول من يذهب إلى أن حق الشفعة على الفور، و تسقط بتأخير الطلب مع القدرة عليه، من أصحابنا (4)4.

ص: 234

و غيرهم، لأن ما قلناه هو الأصل في كل حق عقلا و شرعا، و لا يخرج من هذا الأصل إلا ما أخرجه دليل قاطع، كحق الرد بالعيب، على أن حق الرد ربما كان في تأخيره إبطاله، لجواز تغير أمارات العيب و خفائها، فحصلت الشبهة في وجوده، فوجب لذلك المسارعة إلى الرد، و ليس كذلك حق الشفعة، لأن ما يجب به من عقد البيع قد أمن ذلك فيه، و ما يتعلق به المخالف في ذلك أخبار آحاد لا يعول على مثلها في الشرع.

و قولهم: إذا لم تبطل الشفعة بتأخير الطلب دخل على المشتري ضرر، لأنه إذا علم بذلك امتنع من التصرف (1) في المبيع بما يحتاج إليه من غرس و بناء و تغيير، لأن الشفيع يأمره بإزالة ذلك إذا أخذ و هو من أخذه على وجل، و ذلك ممنوع منه عقلا و شرعا، الجواب عنه أن يقال: يمكن أن يتحرز من هذا الضرر بما به يسقط الشفعة أصلا، أو بما لا ينشط معه الشفيع إلى الأخذ، أو لا يقدر عليه من زيادة الثمن، و وجوه التحرز من ذلك كثيرة.

ثم يقال لهم على سبيل المعارضة: في مقابلة ضرر المشتري بما ذكرتموه من ضرر الشفيع بالشركة، و إزالة ضرره ها هنا هو المقصود المراعى دون إزالة ضرر المشتري، و لهذا يستحق بالشفعة من علم بالبيع بعد السنين المتطاولة، بلا خلاف و إن كان حاضرا في البلد، و كذا حكم المسافر إذا قدم، و الصغير إذا بلغ، و لم يمنع ما ذكرتموه من ضرر المشتري من استحقاقها.

و اشترطنا عدم عجزه عن الثمن، لأنه إنما يملك الأخذ إذا دفع إلى المشتري ما بذله للبائع، فإذا تعذر عليه ذلك سقط حقه من الشفعة، و سواء كان عجزه لكونه معسرا، أو لكون ما وقع عليه العقد أو بعضه غير معلوم القيمة، و قد فقدت عينه، بلا خلاف في ذلك.ت.

ص: 235

و روى أصحابنا أن كذا حكمه متى لم يحضر الثمن من البلد التي هو فيه حتى مضت ثلاثة أيام، و متى ادعى إحضاره من مصر آخر فلم يحضره حتى مضت مدة يمكن فيها وصول الثمن و زيادة ثلاثة أيام، هذا ما لم يؤد الصبر عليه إلى ضرر، فإن أدى إلى ذلك بطلت الشفعة، بدليل إجماع الطائفة.

و إذا كان الثمن مؤجلا فهو على الشفيع كذلك، و يلزمه إقامة كفيل به إذا لم يكن مليا، و هذا لا يتفرع على مذهب من قال من أصحابنا: إن حق الشفعة لا يسقط بالتأخير. (1)

و إذا حط البائع من الثمن بعد لزوم العقد فهو للمشتري خاصة، و لم يسقط عن الشفيع، لأنه إنما يأخذ الشقص بالثمن الذي انعقد البيع عليه، و ما يحط بعد ذلك هبة مجددة لا دليل على لحوقها بالعقد.

و إذا تكاملت شروط استحقاق الشفعة، استحقت في كل مبيع، من الأرضين و الحيوان و العروض- كان ذلك مما يحتمل القسمة أو لم يكن- و هذا هو المذهب الذي تقدم الإجماع عليه من أصحابنا.

و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: الشفعة فيما لم يقسم (2) و لم يفصل، و بقوله: الشفعة في كل شي ء (3)، على أنه يقال لهم: إذا كنتم تذهبون إلى أن الشفعة وجبت لإدخاله الضرر على الشفيع، و كان هذا المعنى حاصلا في سائر المبيعات، لزمكم القول بوجوب الشفعة فيها.

و قولهم: من صفة الضرر الذي تجب الشفعة لإزالته أن يكون حاصلا علىة.

ص: 236

جهة الدوام، و هذا لا يكون إلا في الأرضين، ليس بشي ء لأن الضرر المنقطع يجب أيضا إزالته عقلا و شرعا، كالدائم، فكيف وجبت الشفعة لإزالة أحدهما دون الآخر؟ على أن فيما عدا الأرضين ما يدوم كدوامها و يدوم الضرر بالشركة فيه كدوامه، كالجواهر و غيرها.

و من أصحابنا من قال: لا يثبت حق الشفعة إلا فيما يحتمل القسمة شرعا من العقار و الأرضين، و لا يثبت فيما لا يحتمل القسمة من ذلك، كالحمامات و الأرحية، و لا فيما لا ينقل و يحول (1) إلا على وجه التبع للأرض كالشجر و البناء. (2)

و الشفعة مستحقة على المشتري دون البائع و عليه الدرك للشفيع، بدليل إجماع الطائفة، و لأنه قد ملك بالعقد و الشفيع يأخذ منه ملكه بحق الشفعة فيلزمه دركه.

و إذا كان الشريك غير كامل العقل فلوليه أو الناظر في أمور المسلمين، المطالبة له بالشفعة، بدليل الإجماع المشار إليه، و يحتج على المخالف بقوله عليه السلام:

الشفعة فيما لم يقسم (3)، و لم يفصل، و إذا ترك الولي ذلك، فللصغير إذا بلغ، و المجنون إذا عقل، المطالبة، بدليل الإجماع المتكرر، و لأن ذلك حق له لا للولي، و ترك الولي لاستيفائه لا يؤثر في إسقاطه.

و إذا غرس المشتري و بنى، ثم علم الشفيع بالشراء و طالب بالشفعة، كان له إجباره على قلع الغرس و البناء إذا رد عليه ما نقص من ذلك بالقلع، لأن المشتري فعل ذلك في ملكه، فلم يكن متعديا، فاستحق ما ينقص بالقلع، و لأنه لا خلاف في أن له المطالبة بالقلع إذا رد ما نقص به، و لا دليل على وجوب المطالبة إذا لم يرد.ا.

ص: 237

و إذا استهدم المبيع لا بفعل المشتري، أو هدمه هو قبل علمه بالمطالبة بالشفعة، فليس للشفيع إلا الأرض و الآلات، و إن هدمه بعد العلم بالمطالبة، فعليه رده إلى ما كان، بدليل الإجماع المشار إليه.

و إذا عقد المشتري البيع على شرط البراءة من العيوب، أو علم بالعيب و رضي به، لم يلزم الشفيع ذلك، بل متى علم بالعيب رد المشتري إن شاء.

و إذا اختلف المتبايعان و الشفيع في مبلغ الثمن، و فقدت البينة، فالقول قول المشتري مع يمينه، بدليل الإجماع المتكرر.

و حق الشفعة موروث عند بعض أصحابنا (1) لعموم آيات الميراث، و عند بعضهم لا تورث. (2)9.

ص: 238

و إن كان للدين مثل، بأن يكون مكيلا أو موزونا، فقضاؤه بمثله لا بقيمته، بدليل الإجماع المتكرر، و لأنه إذا قضاه بمثله، برئت ذمته بيقين، و ليس كذلك إذا قضاه بقيمته، و إذا كان مما لا مثل له، كالثياب و الحيوان، فقضاؤه برد قيمته.

و لا يحل المطل [1] بالدين بعد المطالبة به لغني، و يكره لصاحبه المطالبة به مع الغنى عنه و ظن حاجة من هو عليه إلى الارتفاق به، و يحرم عليه ذلك مع العلم بعجزه عن الوفاء، لقوله تعالى وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ (1)، و لا يحل له المطالبة في الحرم على حال، و يكره له النزول عليه، فإن نزل لم يجز له أن يقيم أكثر من ثلاثة أيام، و يكره له قبول هديته لأجل الدين، و الأولى به إذا قبلها الاحتساب بها من جملة ما عليه، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و لا يجوز لصاحب الدين المؤجل، أن يمنع من هو عليه من السفر، و لا أن يطالبه بكفيل، و لو كان سفره إلى الجهاد، أو كانت مدته أكثر من أجل الدين، لأن الأصل براءة الذمة من الكفيل، و دعوى جواز المطالبة به تفتقر إلى دليل، و لأنه لا يستحق عليه شيئا في الحال، فلا يستحق المطالبة بإقامة الكفيل.

و يكره استحلاف الغريم المنكر، لأن في ذلك تضييعا للحق و تعريضا لليمين الكاذبة، و متى حلف لم يجز لصاحب الدين إذا ظفر بشي ء من ماله أن يأخذ منه بمقدار حقه، و يجوز له ذلك إذا لم يحلف إلا أن يكون ما ظفر به وديعة عنده، فإنه لا يجوز له أخذ شي ء منها بغير إذنه على حال، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و يخص الوديعة عموم قوله تعالى إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها. (2)

و إذا استدان العبد بغير إذن سيده فلا ضمان عليه و لا على السيد إلا أن8.

ص: 240

يعتق فيلزمه الوفاء.

و من مات حل ما عليه من دين مؤجل، بلا خلاف إلا من الحسن البصري [1]، و لا يحل له ما له من دين مؤجل بلا خلاف إلا ما رواه بعض أصحابنا من طريق الآحاد أنه يصير حالا. (1)

و لا يثبت الدين في التركة إلا بإقرار جميع الورثة، أو شهادة عدلين منهم أو من غيرهم به مع يمين المدعي، فإن أقر بعضهم و لم يكن على ما ذكرناه، لزمه من الدين بمقدار حقه من التركة، و لم يلزم غيره، و متى لم يترك المقتول عمدا ما يقضي دينه لم يجز لأوليائه القود إلا أن يضمنوا قضاءه، بدليل الإجماع المتكرر ذكره.4.

ص: 241

و إذا تكامل ما ذكرناه من هذه الشروط (1) صح الرهن بلا خلاف، و ليس على صحته مع اختلال بعضها دليل، فأما القبض فهو شرط في لزومه من جهة الراهن دون المرتهن، و من أصحابنا من قال: يلزم بالإيجاب و القبول لقوله تعالى:

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2) قال: و هذا عقد يجب الوفاء به (3) و القول الأول هو الظاهر من المذهب و الذي عليه الإجماع.

و إذا تعين المخالف من أصحابنا باسمه و نسبه لم يؤثر خلافه في دلالة الإجماع، لأنه إنما كان حجة لدخول قول المعصوم فيه لا لأجل الإجماع (4)، و لما ذكرناه يستدل في المسألة بالإجماع، و إن كان فيها خلاف من بعض أصحابنا فليعرف ذلك، و أما قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، فلا يمتنع ترك ظاهره للدليل.

و استدامة القبض في الرهن ليست بشرط، بدليل إجماع الطائفة، و أيضا قوله تعالى فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ (5)، فشرط القبض و لم يشترط الاستدامة، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: الرهن محلوب و مركوب (6) و ذلك لا يجوز بالإطلاق إلا للراهن بلا خلاف.

و لا يجوز للراهن أن يتصرف في الرهن بما يبطل حق المرتهن، كالبيع و الهبة و الرهن عند آخر، و العتق، فإن تصرف كان تصرفه باطلا، و لم ينفسخ الرهن، لأن الأصل صحته، و القول بفسخه يحتاج إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل عليه، و إنما ينفسخ الرهن إذا فعل ما يبطل به حق المرتهن منه بإذنه.

و يجوز له الانتفاع بما عدا ذلك، من سكنى الدار، و زراعة الأرض، و خدمة العبد، و ركوب الدابة، و ما يحصل من صوف و نتاج و لبن، إذا اتفق هو8.

ص: 243

و المرتهن على ذلك و تراضيا به، و كذا يجوز للمرتهن الانتفاع بالسكنى و الزراعة و الخدمة و الركوب و الصوف و اللبن إذا أذن له الراهن، و تكفل بمؤنة الرهن، و الأولى أن يصرف قيمة منافعه من صوف و لبن في مؤنته، و ما فضل من ذلك كان رهنا مع الأصل، يدل على ذلك إجماع الطائفة، فإن سكن المرتهن الدار، أو زرع الأرض بغير إذن الراهن أثم و لزمه أجرة الأرض و الدار، و كان الزرع له، لأنه عين ماله، و الزيادة حادثة فيه، و هي غير متميزة منه.

و لا يحل للراهن و لا المرتهن وطء الجارية المرهونة، فإن وطأها الراهن بغير إذن المرتهن أثم، و عليه التعزير، فإن حملت و أتت بولد، فإن كان موسرا وجب عليه قيمتها، تكون رهنا مكانها، لحرمة الولد، و إن كان معسرا بقيت رهنا بحالها، و جاز بيعها في الدين، بدليل الإجماع المشار إليه، فإن وطأها بإذن المرتهن لم ينفسخ الرهن، حملت أو لم تحمل، لأن ملكه لها ثابت، على ما بيناه فيما مضى، و إذا كان ثابتا، كان الرهن على حاله.

فإن وطأها المرتهن بغير إذن الراهن، فهو زان، و ولدها منه (1) رق لسيدها، و رهن معها، فإن كان الوطء بإذن الراهن، و هو عالم بتحريم ذلك، لم يلزمه مهر، لأن الأصل براءة الذمة، و إلزامه المهر يفتقر إلى دليل شرعي، فإن أتت بولد كان حرا لاحقا بالمرتهن بلا خلاف، و لا يجب قيمته، لأن الأصل براءة الذمة، و شغلها بذلك يحتاج إلى دليل، و ليس في الشرع ما يدل عليه.

و رهن المشاع جائز كالمقسوم، بدليل إجماع الطائفة، و أيضا قوله تعالى:

فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ (2) و لم يفصل، و يجوز توكيل المرتهن في بيع الرهن، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فالأصل جواز ذلك، و المنع منه يفتقر إلى دليل، و يحتج على المخالف بعموم الأخبار الواردة في جواز التوكيل.3.

ص: 244

و إذا كان الرهن مما يسرع إليه الفساد، و لم يشرط (1) بيعه إذا خيف فساده، كان الرهن باطلا، لأن المرتهن لا ينتفع به، و الحال هذه، و إذا أذن المرتهن للراهن في بيع الرهن بشرط أن يكون ثمنه رهنا مكانه، كان ذلك جائزا، و لم يبطل البيع، بدليل قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ (2)، و يحتج على المخالف بقوله: المؤمنون عند شروطهم (3)، و إن قال له: بع الرهن بشرط أن تجعل ثمنه من ديني قبل محله، صح البيع، و كان الثمن رهنا إلى وقت المحل، و لم يلزم الوفاء بتقديم الحق قبل محله، لأنه لا دليل على لزوم ذلك.

و الرهن أمانة في يد المرتهن، إن هلك من غير تفريط، فهو من مال الراهن، و لا يسقط بهلاكه شي ء من الدين، بدليل الإجماع المشار إليه.

و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: لا يغلق الرهن الرهن من صاحبه الذي رهنه، له غنمه و عليه غرمه (4)، لأن المراد بالغنم الزيادة، و بالغرم النقصان و التلف، و قولهم: المراد بالغرم النفقة و المئونة، لا ينافي ما قلناه، فيحمل اللفظ على الأمرين، و أيضا فقوله «الرهن من صاحبه» المراد به من ضمان صاحبه، و معنى قوله صلى الله عليه و آله و سلم: «لا يغلق» أي لا يملكه المرتهن، و يحتج عليهم بقوله:

الخراج بالضمان [1]، و خراجه إذا كان للراهن بلا خلاف، وجب أن يكون من ضمانه.9.

ص: 245

و لا يعارض من ذلك ما رووه من أن رجلا رهن فرسه عند إنسان فنفق، فسأل المرتهن النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن ذلك، فقال: ذهب حقك (1) لأن المراد بذلك ذهب حقك من الوثيقة لا من الدين، و قلنا ذلك لوجهين (2): أحدهما: أنه و حد الحق، و لو أراد ذهاب الدين و الوثيقة معا لقال: ذهب حقاك، و الثاني: أن الدين إنما يسقط عند المخالف إذا كان مثل قيمة الرهن أو أقل، و لا يسقط الزيادة منه إذا كان أكثر، فلو أراد ذهاب حقه من الدين، لاستفهم عن مبلغه، أو فصل في الجواب.

و قولهم: سقوط الحق من الوثيقة معلوم بالمشاهدة، فلا فائدة في بيانه، غير صحيح، لأن تلف الرهن لا يسقط حق المرتهن من الوثيقة على كل حال، بل إذا أتلفه الراهن، أو أتلفه أجنبي، فإن القيمة تؤخذ و تجعل رهنا مكانه، فأراد عليه السلام أن يبين أن الرهن إذا تلف من غير جناية (3) سقط حق الوثيقة.

و إذا ادعى المرتهن هلاك الرهن، كان القول قوله مع يمينه، سواء ادعى ذلك بأمر ظاهر أو خفي، بدليل إجماع الطائفة، و أيضا فقد بينا أنه أمانة في يده، و إذا كان كذلك، فالقول قوله في هلاكه.

و إذا اختلف الراهن و المرتهن في الاحتياط و التفريط، و فقدت البينة، فالقول قول المرتهن أيضا مع يمينه، و إذا اختلفا في مبلغ الرهن، أو مقدار قيمته، فالقول قول الراهن مع يمينه، و إذا اختلفا في مبلغ الدين، أخذ ما أقر به الراهن (4) و حلف على ما أنكره، و يدل على ذلك كله، الإجماع المتكرر ذكره.ن.

ص: 246

و ثالثها: أن كل من وجد عين ماله من غرمائه (1) كان أحق بها من غيره، بدليل إجماع الطائفة، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: أيما رجل مات، أو أفلس، فصاحب المتاع أحق بمتاعه إذا وجده بعينه (2)، هذا إذا وجد العين بحالها لم تتغير و لا تعلق بها حق لغيره برهن أو كتابة.

فإن تغيرت، لم يخل تغيرها إما أن يكون بزيادة أو نقصان.

فإن كان بنقصان كان بالخيار بين أن يترك و يضرب بالثمن مع باقي الغرماء، و بين أن يأخذ، فإن أخذ و كان نقصان جزء، و ينقسم الثمن عليه، كعبدين تلف أحدهما، أخذ الموجود، و ضارب الغرماء بثمن المفقود، و إن كان نقصان جزء لا ينقسم الثمن عليه، كذهاب عضو من أعضائه، فإن كان لا أرش له، لكونه بفعل المشتري، أو بآفة سماوية، أخذ العين الناقصة، من غير أن يضرب مع الغرماء بمقدار النقص، و إن كان له أرش، لكونه من فعل أجنبي، أخذه و ضرب بقسط ما نقص بالجنابة مع الغرماء.

و إن كان تغيير العين بزيادة لم يخل إما أن تكون متصلة أو منفصلة، فإن كانت متصلة لم يخل إما أن تكون بفعل المشتري أو بفعل غيره، فإن كان بفعله، كصبغ الثوب و قصارته، كان شريكا للبائع بمقدار الزيادة، و إلا أدى إلى إبطال حقه، و ذلك لا يجوز، و إن كانت بغير فعله، كالسمن، و الكبر، و تعليم الصنعة، أخذ العين بالزيادة، لأنها تبع، و إن كانت منفصلة كالثمرة و النتاج، أخذ العين دون الزيادة، لأنها حصلت في ملك المشتري.

و لو كانت العين زيتا، فخلطه بأجود منه سقط حق بائعه من عينه، لأنها فيل.

ص: 248

حكم التالفة، بدلالة أنها ليست موجودة (1) مشاهدة و لا من طريق الحكم، لأنه ليس له أن يطالب بقسمته.

و لا يجب على المفلس بيع داره التي يسكنها، و لا عبده الذي يخدمه، و لا دابته التي يجاهد عليها، بدليل إجماع الطائفة، و لأنه لا دليل على وجوب بيع ما ذكرناه، و يلزمه بيع ما عدا ذلك، فإن امتنع باع الحاكم عليه، و قسم الثمن بين الغرماء، بدليل الإجماع المشار إليه، و نحتج على المخالف بما رووه من أنه عليه السلام:

حجر على معاذ و باع ماله في دينه (2) و ظاهر ذلك أنه باعه بغير اختياره.

و إذا ظهر غريم آخر بعد القسمة، نقضها الحاكم و قسم عليه، لأن حقه ثابت فيما كان في يد المفلس، و لا دليل على سقوطه منه بقسمته على غيره.

و لا تصير الديون المؤجلة على المفلس حالة بحجر الحاكم عليه للحالة، لأن الأصل كونها مؤجلة، و على من ادعى أنها تصير حالة الدليل.

و يسمع البينة على الإعسار، بدليل إجماع الطائفة، و لأنها ليست على مجرد النفي، و إنما تتضمن إثبات صفة له، و يجب سماعها في الحال، و لا يقف ذلك على حبس المعسر، بدليل الإجماع المشار إليه.

و إذا ثبت إعساره بالبينة، أو صدقه في دعوى ذلك الغرماء، لم يجز (3) للحاكم حبسه، و وجب عليه المنع من مطالبته و ملازمته إلى أن يستفيد مالا، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و أيضا قوله تعالى وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ (4) و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام لغرماء الرجل الذي أصيب0.

ص: 249

بما ابتاعه من الثمار: خذوا ما وجدتم و ليس لكم إلا ذلك (1)، و لم يذكر الملازمة.

و ليس للغرماء مطالبة المعسر بأن يؤجر نفسه، و يكتسب لإيفائهم، بدليل ما قدمناه في المسألة الأولى سواء، بل هو إذا علم من نفسه القدرة على ذلك و ارتفاع الموانع منه، فعله ليبرئ ذمته.

و على الحاكم إشهار المفلس، بدليل الإجماع، ليعرف، فلا يعامله إلا من رضي بإسقاط دعواه عليه.0.

ص: 250

و الرشد يكون بشيئين: أحدهما: أن يكون مصلحا لماله بلا خلاف، و الثاني: أن يكون عدلا في دينه، فإن اختل أحدهما استمر الحجر أبدا إلى أن يحصل الأمران، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا قوله تعالى وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً (1).

و الفاسق سفيه، و أيضا قوله تعالى فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ (2) فاشترط الرشد، و من كان فاسقا في دينه كان موصوفا بالغي، و من وصف بذلك لم يوصف بالرشد، لتنافي الصفتين، و أيضا فلا خلاف في جواز دفع المال إليه مع اجتماع العدالة و إصلاح المال، و ليس على جواز دفعه إذا انفرد أحد الأمرين دليل.

و إذا اجتمع الأمران معا جاز (3) على كل حال، فإن ارتفع الحجر ثم صار مبذرا مضيعا، أعيد الحجر عليه، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فالمبذر سفيه و غير رشيد بلا خلاف، فوجب إعادة الحجر عليه، لظاهر ما قدمناه من القرآن، و أيضا قوله تعالى إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ (4) و ذمه تعالى للتبذير يوجب المنع منه، و لا يصح ذلك إلا بالحجر.

و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم: اقبضوا على أيدي سفهائكم [1] و لا يصح القبض إلا بالحجر، و قوله عليه السلام: إن الله يكره لكم ثلاثا: قيل و قال،7.

ص: 252

و كثرة السؤال و إضاعة المال (1)، و ما يكره الله تعالى يجب المنع منه، لأنه لا يكون إلا محرما.

و إن عاد الفسق دون تبذير المال، فالاحتياط يقتضي إعادة الحجر أيضا، لأنا قد بينا أن الفاسق سفيه، و إذا كان كذلك فهو ممنوع من دفع المال إليه، لما قدمناه من الاستدلال.

و يصح طلاق المحجور عليه للسفه، و خلعه، و لا تدفع المرأة بذل الخلع إليه، و يصح مطالبته بالقصاص، و إقراره بما يوجبه، و لا يصح تصرفه في أعيان أمواله، و لا شراؤه بثمن في الذمة.8.

ص: 253

ترك الجناح بعوض لم يصح، لأن إفراد الهواء بالبيع باطل، و لا يجوز منعه من فتح كوة في حائطه، لأن ذلك تصرف في ملكه خاصة، و لا أعلم في ذلك كله خلافا.

فإن تساوت الأيدي في التصرف في شي ء و فقدت البينة، حكم بالشركة- أرضا كان ذلك، أو دارا، أو سقفا، أو حائطا أو غير ذلك- لأن التصرف دلالة الملك و قد وجد.

فإن كان للحائط عقد إلى أحد الجانبين، أو فيه تصرف خاص لأحد المتنازعين، كوضع الخشب، فالظاهر أنه لمن العقد إليه، و التصرف له، فتقدم دعواه، و يكون القول قوله مع يمينه، و إنما كلفناه اليمين، لجواز أن يكون هذا التصرف مأذونا فيه، أو مصالحا عليه، و الحائط ملك لهما.

و يحكم بالخص [1] لمن إليه معاقد القمط [2]، و هي: مشاد الخيوط في القصب، بدليل إجماع الطائفة، و يحتج على المخالف بما رووه من طرقهم من أن رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم بعث عبد الله بن اليمان (1) ليحكم بين قوم اختصموا في خص، فحكم به لمن إليه القمط، فلما رجع إليه عليه السلام أخبره بذلك فقال: أصبت و أحسنت. (2)

و إذا انهدم الحائط المشترك لم يجبر أحد الشريكين على عمارته و الإنفاق عليه، و كذا القول في كل ملك مشترك، و كذا لا يجبر صاحب السفل على إعادته لأجل العلو، لأن الأصل براءة الذمة و من أوجب إجباره على النفقة في ذلك، فعليه الدليل، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: لا يحل مال امرئ2.

ص: 255

مسلم إلا بطيب نفس منه. (1)

و إذا أراد أحدهما الانفراد بالعمارة لم يكن للآخر منعه، فإن عمر متبرعا بالآلات القديمة، لم يكن له المطالبة لشريكه بنصف النفقة، و لا منعه من الانتفاع، و إن عمر بآلات مجددة، فالبناء له، و له نقضه إذا شاء، و المنع لشريكه من الانتفاع، و ليس له سكنى السفل و لا منع شريكه من سكناه، لأن ذلك انتفاع بالأرض لا بالبناء.

و لا يجوز لأحد الشريكين في الحائط أن يدخل فيه خشبة خفيفة لا تضر بالحائط ضررا كثيرا إلا بإذن الآخر، لأن ذلك هو الأصل من حيث كان تصرفا فيما لا يملكه على الانفراد، و من ادعى جواز ذلك لزمه الدليل، و متى أذن لشريكه في الحائط في وضع خشب عليه، فوضعه ثم انهدم أو قلع، لم يكن له أن يعيده إلا بإذن مجدد، لأن جواز إعادته يفتقر إلى دليل، و الأصل أن لا يجوز ذلك إلا بإذن، و ليس الإذن في الأول إذنا في الثاني.

و إذا تنازع اثنان دابة، أحدهما راكبها و الآخر آخذ بلجامها، و فقدت البينة، فهي بينهما نصفين، لأنه لا دليل على وجوب الحكم بها للراكب، و تقديمه على الآخذ، فمن ادعى ذلك فعليه الدليل.

و من ادعى على غيره مالا مجهولا، فأقر له به، و صالحه فيه على مال معلوم، صح الصلح، لقوله تعالى وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ (2) لأنه لم يفرق، و قوله عليه السلام: الصلح جائز بين المسلمين، الخبر. (3)3.

ص: 256

و إذا كان عليه دين اعتبر شرطان آخران:

أحدهما: اتفاق الحقين في الجنس و النوع و الصفة، لأن المحال عليه لا يلزمه أن يؤدي خلاف ما هو عليه.

و الثاني: أن يكون الحق مما يصح أخذ البدل فيه قبل قبضه، لأن ذلك في الحوالة و هذه حالها في معنى المعاوضة.

و إذا صحت الحوالة، انتقل الحق إلى ذمة المحال عليه، بلا خلاف إلا من زفر [1] لأنها مشتقة من التحويل، و ذلك لا يكون مع بقاء الحق في الذمة الأولى.

و لا يعود الحق إلى ذمة المحيل إذا جحد المحال عليه الحق و حلف عليه، أو مات مفلسا، أو أفلس و حجر الحاكم عليه، لأنه لا دليل على عود الحق إليه بعد انتقاله عنه، و لأن عوده إليه عند إعسار المحال عليه، يبطل فائدة اشتراط ملاءته، و قد بينا أن ذلك يشترط.

و إذا أحال المشتري البائع بالثمن، ثم رد المبيع بالعيب، بطلت الحوالة، لأنها بحق البائع و هو الثمن، و إذا بطل البيع سقط الثمن فبطلت، فإن أحال البائع على المشتري بالثمن ثم رد المبيع بالعيب، لم تبطل الحوالة، لأنه تعلق به حق لغير المتعاقدين.

و إذا اختلفا فقال المحيل: وكلتك بلفظ الوكالة، و قال المحال: بل أحلتني بلفظ الحوالة، فالقول قول المحيل بلا خلاف، لأنهما اختلفا في لفظه، و هو أعرف به من غيره، و لو كان النزاع بالعكس من ذلك، كان القول قول المحال، لأن الأصل بقاء حقه في ذمة المحيل.

**-***

[1]- و هو زفر بن الهذيل بن قيس بن مسلم من بني العنبر أحد الفقهاء و الزهاد، تفقه و غلب عليه الرأي، و هو أول من قدم البصرة برأي أبي حنيفة مات بالبصرة سنة 158 ه- لاحظ الفهرست لابن النديم: 256 و لسان الميزان: 2- 476.

ص: 258

و إذا اتفقا في لفظ الحوالة، و ان القدر الذي جرى بينهما منه أنه قال:

أحلتك بما لي عليه من الحق، ثم اختلفا فقال المحيل: أنت وكيلي في ذلك، و قال المحال: بل أحلتني لآخذ ذلك لنفسي، فالقول قول المحيل، لأن الأصل بقاء حق المحال في ذمته، و بقاء حقه على المحال عليه، المحال يدعي زوال ذلك، و المحيل ينكره، كان القول قوله مع يمينه.

ص: 259

المشار إليه.

و ليس من شرط صحته أيضا رضا المضمون عنه، و لا معرفته و معرفة المضمون له، لأنه لا دليل على ذلك.

و يحتج على المخالف بما رووه من أن عليا عليه السلام و أبا قتادة [1] لما ضمنا الدين عن الميت أجازه النبي عليه السلام و لم يحصل رضاه لموته، و لا سألهما النبي صلى الله عليه و آله و سلم عن معرفته و لا معرفة صاحب الدين (1)، فدل على أن ذلك ليس من شرط صحة الضمان. (2)

و إذا صح الضمان انتقل الحق إلى ذمة الضامن، و بري ء المضمون عنه منه و من المطالبة به، بدليل إجماع الطائفة، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله صلى الله عليه و آله و سلم لعلي لما ضمن الدرهمين عن الميت: جزاك الله عن الإسلام خيرا، و فك رهانك كما فككت رهان أخيك (3)، و قوله لأبي قتادة لما ضمن الدينارين: هما عليك و الميت منهما بري ء؟ قال: نعم (4) فدل أن المضمون عنه يبرأ من الدين بالضمان.

و لا يرجع الضامن على المضمون عنه بما ضمنه إذا ضمن بغير إذنه، فإن كان أذن له في الضمان رجع عليه، بدليل الإجماع المشار إليه، سواء أذن في الأداء أو لم يأذن، لأنا قد بينا أن الحق انتقل إلى ذمته، فلا حاجة إلى استئذانه في القضاء.

و يحتج على المخالف في المسألة الأولى بخبر علي عليه السلام و أبي قتادة، لأن7.

ص: 261

ضمانهما لما كان بغير إذن لم يكن لهما الرجوع على المضمون عنه، لأن ذلك لو كان لهما لم يكن في الضمان فائدة، و لكان الدين باقيا على الميت كما كان.

و يصح ضمان الدين عن الميت المفلس، لأنه لا مانع من ذلك، و لأن النبي صلى الله عليه و آله و سلم أجاز الضمان مطلقا في الخبر المتقدم، و لم يستفهم عن حال الميت.

و إذا تكفل ببدن إنسان، و ضمن إحضاره بشرط البقاء، صح بلا خلاف، إلا ما رواه المروزي [1] من قول آخر للشافعي (1)، و إذا طولب بإحضاره، و هو حي، فلم يحضره، لزمه أداء ما يثبت عليه في قول من أجاز كفالة الأبدان، و إن مات قبل ذلك بطلت الكفالة، و لم يلزمه أداء شي ء مما كان عليه، بلا خلاف بين من أجاز هذه الكفالة إلا من مالك (2) و ابن سريج [2].

و يدل على ذلك إجماع الطائفة، لأن الأصل براءة الذمة، و شغلها يحتاج إلى دليل، و أيضا فهذه الكفالة إنما كانت ببدنه لا بما في ذمته، و لا يجب عليه ما لم يتكفله، و لو قال: إن لم آت به في وقت كذا فعلي ما يثبت عليه، لزمه ذلك إذا لم يحضره- حيا كان أو ميتا- بدليل الإجماع المشار إليه، و لأنه قد تكفل بما في ذمته، فيلزمه أداؤه.5.

ص: 262

و يدل على فساد هذه الشركة أيضا أنه عليه السلام قد نهى عن الغرر [1] و هو حاصل فيها، لأن كل واحد من الشريكين لا يعلم أ يكسب الآخر شيئا أم لا، و لا يعلم مقدار ما يكسبه، و يدخل فيه شركة المفاوضة على أن يشاركه فيما يلزمه بعدوان و غضب و ضمان، و ذلك غرر عظيم.

و إذا انعقدت الشركة اقتضت أن يكون لكل واحد من الشريكين من الربح بمقدار رأس ماله، و عليه من الوضيعة بحسب ذلك، فإن اشترطا تفاضلا في الربح، أو الوضيعة مع التساوي في رأس المال، أو تساويا في كل ذلك مع التفاضل في رأس المال، لم يلزم الشرط، بدليل الإجماع المشار إليه، و كذا إن جعل أحد الشريكين للآخر فضلا في الربح بإزاء عمله لم يلزم ذلك، و كان للعامل أجر مثله، و من الربح بحسب رأس ماله، و يصح كل من ذلك بالتراضي، و يحل تناول الزيادة بالإباحة دون عقد الشركة، و يجوز الرجوع بها لمبيحها مع بقاء عينها، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأن الأصل جواز ذلك، و المنع يفتقر إلى دليل.

فإن قال المخالف: اشتراط الفضل في الوضيعة بمنزلة أن يقول: ما ضاع من مالك فهو علي، و هذا فاسد، قيل له: ما أنكرت أن يكون بمنزلة أن يقول: ما ضاع فهو من مالي و مالك إلا أني قد رضيت أن يكون من مالي خاصة، و تبرعت لك بذلك؟- و هذا لا مانع منه، و يلزم أبا حنيفة على ذلك أن لا يجيز اشتراط التفاضل في الربح، لأنه بمنزلة أن يقول: ما أستفيده في مالي فهو لك.

و التصرف في مال الشركة على حسب الشرط، إن شرطا أن يكون لهما معا على الاجتماع، لم يجز لأحدهما أن ينفرد به، و إن شرطا أن يكون تصرفهما على الاجتماع و الانفراد، فهو كذلك، و إن اشترطا التصرف لأحدهما، لم يجز للآخر إلا بإذنه، و كذا

**-***

[1]- الوارد في المصادر هو النهي عن بيع الغرر دون النهي عن مطلق الغرر سواء كان في البيع أم في غيره نعم نقل الشيخ في الخلاف- كتاب الضمان المسألة 13 و كتاب الشركة المسألة 5- انه روي عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم انه نهى الغرر.

ص: 264

القول في صفة التصرف في المال، من السفر به، و البيع بالنسيئة، و التجارة في شي ء معين، و متى خالف أحدهما ما وقع عليه الشرط، كان ضامنا.

و الشركة عقد جائز من كلا الطرفين، يجوز فسخه لكل واحد منهما متى شاء، و لا يلزم شرط التأجيل فيها، و تنفسخ بالموت.

و الشريك المأذون له في التصرف مؤتمن على مال الشركة، و القول قوله، فإن ارتاب به شريكه حلف على قوله.

و إذا تقاسم الشريكان لم يقتسما الدين، بل يكون الحاصل منه بينهما و المنكسر عليهما، و لو اقتسماه فاستوفى أحدهما و لم يستوف الآخر، لكان له أن يقاسم شريكه على ما استوفاه، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

فإذا باع من له التصرف في الشركة، و أقر على شريكه الآخر بقبض الثمن- مع دعوى المشتري ذلك و هو جاحد- لم يبرأ المشتري من شي ء منه، أما ما يخص البائع فلأنه ما اعترف بتسليمه إليه و لا إلى من وكله على قبضه، فلا يبرأ منه، و أما ما يخص الذي لم يبع، فلأنه منكر لقبضه، و إقرار شريكه البائع عليه لا يقبل، لأنه وكيله، و إقرار الوكيل على الموكل بقبض الحق الذي وكله في استيفائه، غير مقبول، لأنه لا دليل على ذلك، و لو أقر الذي لم يبع، و لا أذن له في التصرف، أن البائع قبض الثمن، بري ء المشتري من نصيب المقر منه (1) بلا خلاف.

و تكره شركة المسلم للكافر بلا خلاف إلا من الحسن البصري، فإنه قال: إن كان المسلم هو المنفرد في التصرف لم تكره. (2)4.

ص: 265

و من أصحابنا من اختار القول بأنه لا نفقة له حضرا و لا سفرا، قال: لأن المضارب دخل على أن يكون له من الربح سهم معلوم، فليس له أكثر منه إلا بالشرط. (1)

و إذا اشترى العامل من يعتق على رب المال بإذنه، صح الشراء و عتق عليه، و انفسخ القراض إن كان الشراء بجميع المال، لأنه خرج عن كونه مالا، و إن كان ببعض المال انفسخ من القراض بقدر قيمة العبد، و إن كان الشراء بغير إذنه و كان بعين المال، فالشراء باطل، لأنه اشترى ما يتلف و يخرج عن كونه مالا عقيب الشراء، و إذا اشترى بثمن في الذمة، صح الشراء و وقع الملك للعامل، و لا يجوز له أن يدفع الثمن من مال القراض، فإن فعل لزمه الضمان، لأنه تعدى بدفع مال غيره في ثمن لزمه في ذمته.

و إذا اشترى المضارب من يعتق عليه قوم، فإن زاد ثمنه على ما اشتراه، انعتق منه بحساب نصيبه من الربح، و استسعى في الباقي لرب المال، و إن لم يزد ثمنه على ذلك، أو نقص عنه، فهو رق، بدليل إجماع الطائفة.

و المضاربة عقد جائز من كلا الطرفين، لكل واحد منهما فسخه متى شاء، و إذا بدا لصاحب المال من ذلك بعد ما اشترى المضارب المتاع لم يكن له غيره، و يكون للمضارب أجر مثله.

و المضارب مؤتمن لا ضمان عليه إلا بالتعدي، فإن شرط عليه رب المال ضمانه، صار الربح كله له دون رب المال، و يكره أن يكون المضارب كافرا، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.2.

ص: 267

في المخاصمة عليه، لم يلزمه إقراره، لأن الأصل براءة الذمة، و على من ألزمه ذلك بإقرار الوكيل الدليل، فإن أذن له في الإقرار عنه لزمه ما يقر به، لأن الأصل جواز ذلك، و المنع يفتقر إلى دليل، و قوله عليه السلام: المؤمنون عند شروطهم (1)، يدل عليه.

و الوكيل مؤتمن لا ضمان عليه إلا أن يتعدى.

و مطلق الوكالة بالبيع أن يبيع بثمن المثل من نقد البلد حالا، فإن خالف لم يصح البيع، لأنه لا خلاف في صحته مع حصول ما ذكرناه، و ليس على صحته إذا لم يحصل دليل، و إذا اشترى الوكيل وقع الملك للموكل من غير أن يدخل في ملك الوكيل، و لهذا لو وكله على شراء من يعتق عليه فاشتراه لم ينعتق.

و الوكالة عقد جائز من كلا الطرفين، يجوز لكل واحد منهما فسخه، فإذا فسخه الوكيل و عزل نفسه انفسخ- سواء كان موكله حاضرا أو غائبا- و لم يجز له بعد ذلك التصرف فيما وكل فيه.

و متى أراد الموكل فسخه و عزل الوكيل، افتقر ذلك إلى إعلامه إن أمكن، فإن لم يمكن فليشهد به، و إذا فعل ذلك انعزل الوكيل، و لم ينفذ بعده شي ء من تصرفه، و إن اقتصر على عزله من غير إشهاد، أو على الإشهاد من غير إعلام- و هو متمكن- لم ينعزل، و نفذ تصرفه إلى أن يعلم.

فإن اختلفا في الإعلام، فعلى الموكل البينة به، فإن فقدت فعلى الوكيل اليمين أنه ما علم بعزله، فإن حلف مضى ما فعله، و إن نكل عن اليمين، بطلت وكالته من وقت قيام البينة بعزله، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

و تنفسخ الوكالة بموت الموكل، أو عتقه للعبد الذي وكل في بيعه، أو بيعه له قبل بيع الوكيل، بلا خلاف.ن.

ص: 269

و المرجع في تفسير المبهم إلى المقر، و يقبل تفسيره بأقل ما يتمول في العادة، و إن لم يفسره، جعلناه ناكلا، و رددنا اليمين على المقر له، فيحلف على ما يقول و يأخذه، فإن لم يحلف فلا حق له.

و إذا قال: له علي مال عظيم، أو جليل، أو نفيس، أو خطير، لم يقدر ذلك بشي ء، و يرجع في تفسيره إلى المقر، و يقبل تفسيره بالقليل و الكثير، لأنه لا دليل على مقدار معين، و الأصل براءة الذمة، و ما يفسر به مقطوع عليه، فوجب الرجوع إليه.

و يحتمل أن يكون أراد به عظيم عند الله تعالى من جهة المظلمة، و أنه نفيس جليل عند الضرورة إليه، و إن كان قليل المقدار، و إذا احتمل ذلك وجب أن يرجع إليه في تفسيره، لأن الأصل براءة الذمة، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيب نفس منه (1) و لأنه يقتضي إلا يؤخذ منه أكثر مما يفسر به.

و إذا قال: له علي مال كثير، كان إقرارا بثمانين، بدليل إجماع الطائفة، و روي في تفسير قوله تعالى لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ (2)، أنها كانت ثمانين موطنا. (3)

و إذا قال: له علي ألف و درهم، لزمه درهم، و يرجع في تفسير الألف إليه، لأنها مبهمة، و الأصل براءة الذمة، و قوله «و درهم» زيادة معطوفة على الألف، وة.

ص: 271

ليست بتفسير لها، لأن المفسر لا يكون بواو العطف، و كذا الحكم لو قال: ألف و درهمان، فأما إذا قال: و ثلاثة دراهم، أو ألف و خمسون درهما، أو خمسون و ألف درهم، أو ما أشبه ذلك، فالظاهر أن الكل دراهم، لأن ما بعده تفسير.

و إذا قال: له علي عشرة إلا درهما، كان إقرارا بتسعة، فإن قال: إلا درهم، بالرفع، كان إقرارا بعشرة، لأن المعنى غير درهم، و إن قال: ما له علي عشرة إلا درهما، لم يكن مقرا بشي ء، لأن المعنى ما له علي تسعة، و لو قال: ما له علي عشرة إلا درهم، كان إقرارا بدرهم، لأن رفعه بالبدل من العشرة، فكأنه قال: ما له علي إلا درهم.

فإذا قال: له علي عشرة إلا ثلاثة إلا درهما، كان إقرارا بثمانية، لأن المراد إلا ثلاثة لا يجب إلا درهما من الثلاثة يجب، لأن الاستثناء من الإيجاب نفي، و من النفي إيجاب، و استثناء الدرهم يرجع إلى ما يليه فقط، و لا يجوز أن يرجع إلى جميع ما تقدم، لسقوط الفائدة، على ما بيناه في أصول الفقه، و إذا كان الاستثناء الثاني معطوفا على الأول، كانا جميعا راجعين إلى الجملة الأولى، فلو قال: علي عشرة إلا ثلاثة و إلا درهما، كان إقرارا بستة.

و إذا استثنى بما لا يبقى معه من المستثنى منه شي ء كان باطلا، لأنه يكون بمنزلة الرجوع عن الإقرار فلا يقبل، و إن استثنى بمجهول القيمة (1) كقوله: علي عشرة إلا ثوبا، فإن فسر قيمته بما يبقى معه من العشرة شي ء، و إلا كان باطلا.

و يجوز استثناء الأكثر من الأقل بلا خلاف إلا من ابن درستويه النحوي [1]ة.

ص: 272

و ابن حنبل [1] و يدل على صحته قوله تعالى إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ (1) و قال حكاية عن إبليس فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ. إِلّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (2)، فاستثنى من عباده «الغاوين» مرة، و «المخلصين» أخرى، و لا بد أن يكون أحد الفريقين أكثر من الآخر.

و إذا قال: علي كذا درهم، بالرفع لزمه درهم، لأن التقدير هو درهم، أي الذي أقررت به درهم، و إن قال: كذا درهم، بالخفض، لزمه مائة درهم، لأن ذلك أقل عدد يخفض ما بعده، و لا يلزم أن يكون إقرارا بدون الدرهم، لأنه أقل ما يضاف إلى الدرهم، لأن ذلك ليس بعدد صحيح، و إنما هو كسور، و إن قال: كذا درهما، لزمه عشرون درهما، لأنه أقل عدد ينتصب ما بعده.

و إن قال: كذا كذا درهما، لزمه أحد عشر، لأن ذلك أقل عددين ركبا و انتصب ما بعدهما، و إن قال: كذا و كذا درهما، كان إقرارا بأحد و عشرين، لأن ذلك أقل عددين عطف أحدهما على الآخر و انتصب الدرهم بعدهما.

و إذا أقر بشي ء و أضرب عنه و استدرك غيره، فإن كان مشتملا على الأول، بأن يكون من جنسه و زائدا عليه و غير متعين، لزمه دون الأول، كقوله: علي درهم لا بل درهمان، و إن كان ناقصا عنه، لزمه الأول دون الثاني، كقوله: علي عشرة لا بل تسعة، لأنه أقر بالعشرة ثم رجع عن بعضها فلم يصح رجوعه، و يفارق ذلك ما إذا قال: له علي عشرة إلا درهما، لأن عن التسعة عبارتين: أحدهما لفظ التسعة،3.

ص: 273

و الآخر لفظ العشرة، مع استثناء الواحد، فبأيهما أتى فقد عبر عن التسعة.

و إن كان ما استدركه من غير جنس الأول كقوله: علي درهم لا بل دينار، أو قفيز حنطة لا بل قفيز شعير، لزمه الأمران معا، لأن ما استدركه لا يشتمل على الأول، فلا يسقط برجوعه عنه، و إن كان ما أقر به أولا و ما استدركه متعينين (1) فبالإشارة إليهما أو بغيرهما (2) مما يقتضي التعريف، لزمه أيضا الأمران، سواء كانا من جنس واحد، أو من جنسين، أو متساويين في المقدار، أو مختلفين، لأن أحدهما- و الحال هذه- لا يدخل في الآخر، فلا يقبل رجوعه عما أقر به أولا، كقوله: هذا الدرهم لفلان لا بل هذا الدينار، أو هذه الجملة من الدراهم لا بل هذه الأخرى.

و إذا قال: له علي ثوب في منديل، لم يدخل المنديل في الإقرار، لأنه يحتمل أن يريد في منديل لي، و لا يلزم من الإقرار إلا المتعين دون المشكوك فيه، لأن الأصل براءة الذمة، و كذا القول في كل ما جرى هذا المجرى.

و إذا قال: له علي ألف درهم وديعة، قبل منه، لأن لفظة «علي» للإيجاب، و كما يكون الحق في ذمته، فيجب عليه تسليمه بإقراره، كذلك يكون في يده فيجب عليه رده و تسليمه إلى المقر له بإقراره.

و لو ادعى التلف بعد الإقرار قبل، لأنه لم يكذب إقراره، و إنما ادعى تلف ما أقر به بعد ثبوته بإقراره، بخلاف ما إذا ادعى التلف وقت الإقرار، بأن يقول:

كان عندي أنها باقية فأقررت لك بها و كانت تالفة في ذلك الوقت، فإن ذلك لا يقبل منه، لأنه يكذب إقراره المتقدم، من حيث كان تلف الوديعة من غير تعد (3) يسقط حق المودع.ط.

ص: 274

و إذا قال: له علي ألف درهم إن شئت، لم يكن إقرارا، لأن الإقرار إخبار عن حق واجب سابق له، و ما كان كذلك لم يصح تعليقه بشرط مستقبل.

و إذا قال: له من ميراثي من أبي ألف درهم، لم يكن إقرارا، لأنه أضاف الميراث إلى نفسه، ثم جعل له منه جزء، و لا يكون له جزء من ماله إلا على وجه الهبة.

و لو قال: له من ميراث أبي ألف، كان إقرارا بدين في تركته، و كذا لو قال:

داري هذه لفلان، لم يكن إقرارا، لمثل ما قدمناه.

و لو قال: هذه الدار التي في يدي لفلان، كان إقرارا، لأنها قد تكون في يده بإجارة، أو عارية، أو غصب.

و يصح إقرار المطلق للحمل، لأنه يحتمل أن يكون من جهة صحيحة، مثل ميراث، أو وصية، لأن الميراث يوقف له، و يصح له الوصية، و الظاهر من الإقرار عندنا الصحة، فوجب حمله عليه.

و من أقر بدين في حال صحته، ثم مرض فأقر بدين آخر في حال مرضه صح، و لا يقدم دين الصحة على دين المرض إذا ضاق المال عن الجميع، بل يقسم على قدر الدينين، بدليل قوله تعالى مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ (1)، من غير فصل، و لأن الأصل تساويهما في الاستيفاء، من حيث تساويا في الاستحقاق، و على من ادعى تقديم أحدهما على الآخر، الدليل.1.

ص: 275

ضرر الزرع أخف من ضرر ما أذن له فيه، و لا يجوز له الغراس أو البناء إذا أذن له في الزرع، لأن ضرر ذلك أكثر، و الإذن في القليل لا يكون إذنا في الكثير، و كذا لا يجوز له أن يزرع الدخن أو الذرة إذا أذن له في زرع الحنطة، لأن ضرر ذلك أكثر، و يجوز له أن يزرع الشعير لأن ضرره أقل.

و إذا أراد مستعير الأرض للغراس و البناء قلعه كان له ذلك، لأنه عين ماله، و إذا لم يقلعه (1) و طالبه المعير بذلك بشرط أن يضمن له أرش النقص- و هو ما بين قيمته قائما و مقلوعا- أجبر المستعير على ذلك، لأنه لا ضرر عليه فيه، و ليس للمستعير أن يطالب بالتبقية بشرط أن يضمن أجرة الأرض، فإن طالبه المعير بالقلع من غير أن يضمن أرش النقصان، لم يجبر عليه، لأنه لا دليل على ذلك.

و يحتج على المخالف فيه بما رووه من قوله عليه السلام: من بنى في رباع قوم بإذنهم فله قيمته (2)، فأما إن أذن له إلى مدة معلومة، ثم رجع قبل مضيها، و طالب بالقلع، فإن ذلك لا يلزمه إلا بعد أن يضمن الأرش، بلا خلاف.

و إذا أعار شيئا بشرط الضمان، فرده المستعير إليه أو إلى وكيله، بري ء من ضمانه، و لا يبرأ إذا رده إلى ملكه، مثل أن يكون دابة فيشدها في إصطبل صاحبها، لأن الأصل شغل ذمته ها هنا، و من ادعى أن ذلك يبرئ ذمته، فعليه الدليل.3.

ص: 277

فإن تعذر ذلك بتلفه وجب قيمته، لأنه لا يمكن الرجوع فيه إلى المثل، لأنه إن ساواه في القدر، خالفه في الثقل، و إن ساواه فيهما، خالفه من وجه آخر و هو القيمة، فإذا تعذرت المثلية، كان الاعتبار بالقيمة، و يحتج على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: من أعتق شقصا من عبد قوم عليه (1)، فأوجب عليه القيمة دون المثل.

و يضمن الغاصب ما يفوت من زيادة قيمة المغصوب بفوات الزيادة الحادثة فيه، لا بفعله، كالسمن و الولد و تعلم الصنعة و القرآن- سواء رد قيمة المغصوب أو مات في يده- لأن ذلك حادث في ملك المغصوب منه، لأنه لم يزل بالغصب، و إذا كان كذلك فهو مضمون على الغاصب، لأنه حال بينه و بينه.

فإما زيادة القيمة لارتفاع السوق، فغير مضمونة مع الرد، لأن الأصل براءة الذمة، و شغلها يفتقر إلى دليل، فإن لم يرد حتى هلكت العين، لزمه ضمان قيمتها بأكثر ما كانت من حين الغصب إلى حين التلف، لأنه إذا أدى ذلك برئت ذمته بيقين، و ليس كذلك إذا لم يؤده.

و إذا صبغ الغاصب الثوب بصبغ يملكه، فزادت لذلك قيمته، كان شريكا فيه بمقدار الزيادة فيه، و له قلع الصبغ، لأنه عين ماله، بشرط أن يضمن ما ينقص من قيمة الثوب، لأن ذلك يحصل بجنايته.

و لو ضرب النقرة دراهم، و التراب لبنا، و نسج الغزل ثوبا، و طحن الحنطة، و خبز الدقيق، فزادت القيمة بذلك، لم يكن له شي ء، لأن هذه آثار أفعال، و ليست بأعيان أموال، و لا يدخل المغصوب بشي ء من هذه الأفعال في ملك الغاصب، و لا يجبر صاحبه على أخذ قيمته، لأن الأصل ثبوت ملك المغصوب منه، و لا دليل على زواله بعد التغيير.7.

ص: 279

و يحتج على المخالف بقوله عليه السلام: على اليد ما قبضت حتى تؤدي (1)، و قوله:

لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيب نفس منه. (2)

و من غصب زيتا فخلطه بأجود منه، فالغاصب بالخيار بين أن يعطيه من ذلك، و يلزم المغصوب منه قبوله، لأنه تطوع له بخير من زيته، و بين أن يعطيه مثله من غيره، لأنه صار بالخلط كالمستهلك، و لو خلطه بأردأ منه، لزمه أن يعطى من غير ذلك، مثل الزيت الذي غصبه، و لا يجوز أن يعطيه منه بقيمة زيته الذي غصبه، لأن ذلك ربا، و إن خلطه بمثله، فالمغصوب منه شريكه فيه، يملك مطالبته بقسمته.

و من غصب حبا فزرعه، أو بيضة فأحضنها، فالزرع و الفرخ لصاحبهما دون الغاصب، لأنا قد بينا أن المغصوب لا يدخل في ملك الغاصب بتغييره، و إذا كان باقيا على ملك صاحبه، فما تولد منه ينبغي أن يكون له دون الغاصب، و من أصحابنا من اختار القول: بأن الزرع و الفرخ للغاصب و عليه القيمة، لأن عين الغصب تالفة (3)، و المذهب هو الأول.

و من غصب ساجة [1] فأدخلها في بنائه، لزمه ردها، و إن كان في ذلك قلع ما بناه في ملكه، لمثل ما قدمناه من الدليل في مسألة ضرب النقرة، و طحن الحنطة، و كذا لو غصب لوحا، فأدخله في سفينة، و لم يكن في رده هلاك ما له حرمة، و على الغاصب أجرة مثل ذلك من حين الغصب إلى حين الرد، لأن الخشب يستأجر2.

ص: 280

للانتفاع به.

و كل منفعة تملك بعقد الإجارة، كمنافع الدار، و الدابة، و العبد، و غير ذلك، فإنها تضمن بالغصب، بدليل قوله تعالى فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ (1)، و المثل يكون من حيث الصورة و من حيث القيمة، و إذا لم يكن للمنافع مثل من حيث الصورة، وجبت القيمة.

و إذا غصب أرضا فزرعها ببذر من ماله، أو غرسها كذلك، فالزرع و الشجر له، لأنه عين ماله، و إنما تغيرت صفته بالزيادة و النماء، و عليه أجرة الأرض، لأنه قد انتفع بها بغير حق، فصار غاصبا للمنفعة، و يلزمه ضمانها، و عليه أرش نقصانها إن حصل بها نقص، لأن ذلك حصل بفعله.

و متى قلع الشجر فعليه تسوية الأرض، و كذا لو حفر بئرا أجبر على طمها، و للغاصب ذلك و إن كره مالك الأرض، لما في تركه من الضرر عليه بضمان ما يتردى فيها.

و من حل دابة فشردت، أو فتح قفصا فذهب ما فيه، لزمه الضمان، سواء كان ذلك عقيب الحل و الفتح، أو بعد أن وقفا، لأن ذلك كالسبب في الذهاب، و لولاه لما أمكن، و لم يحدث سبب آخر من غيره، فوجب عليه الضمان.

و لا خلاف أنه لو حل رأس الزق فخرج ما فيه، و هو مطروح لا يمسك ما فيه غير الشد، لزمه الضمان، و لو كان الزق قائما مستندا و بقي محلولا حتى حدث عليه (2) ما أسقطه من ريح أو زلزلة أو غيرهما، فاندفق ما فيه، لم يلزمه الضمان بلا خلاف، لأنه قد حصل ها هنا مباشرة و سبب من غيره.

و من غصب عبدا فأبق، أو بعيرا فشرد، فعليه قيمته، فإذا أحرزها صاحبن.

ص: 281

العبد ملكها بلا خلاف، و لا يملك الغاصب العبد، فإن عاد انفسخ الملك عن القيمة و وجب [عليه] (1) ردها و أخذ العبد، لأن أخذ القيمة إنما كان لتعذر أخذ العبد و الحيلولة بين مالكه و بينه، و لم يكن عوضا عنه على وجه البيع، لأنا قد بينا أن ملك القيمة يتعجل ها هنا، و ملك القيمة بدلا عن العين الفائتة بالإباق لا يصح على وجه البيع، لأن البيع يكون فاسدا عندنا- و عند المخالف في هذه المسألة يكون موقوفا، فإن عاد العبد سلمه المشتري، و إن لم يعد رد البائع الثمن- و لما ملكت القيمة ها هنا- و العبد آبق و لم يجز الرجوع بها مع تعذر الوصول إلى العبد- ثبت أن ذلك ليس على وجه البيع.

و ما يلزم بالجناية على الحيوان، سنذكر تفصيله في كتاب الجنايات إن شاء الله تعالى.».

ص: 282

و إذا علم المودع أن المودع لا يملك الوديعة، لم يجز له ردها إليه مع الاختيار، بل يلزمه رد ذلك إلى مستحقه، إن عرفه بعينه، فإن لم يتعين له، حملها إلى الإمام العادل، فإن لم يتمكن لزمه الحفظ بنفسه في حياته، و بمن يثق إليه في ذلك بعد وفاته، إلى حين التمكن من المستحق، و من أصحابنا من قال: تكون- و الحال هذه- في الحكم كاللقطة (1)، و الأول أحوط.

و إن كانت الوديعة من حلال و حرام لا يتميز أحدهما من الآخر، لزم رد جميعها إلى المودع متى طلبها، بدليل الإجماع المشار إليه.

و متى ادعى صاحب الوديعة تفريطا فعليه البينة، فإن فقدت، فالقول قول المودع مع يمينه، و روى أنه لا يمين عليه إن كان ثقة غير مرتاب به. (2) و إذا ثبت التفريط و اختلفا في قيمة الوديعة، و لا بينة، فالقول قول صاحبها مع يمينه، و من أصحابنا من قال: يأخذ ما اتفقا عليه، و يحلف المودع على ما أنكره من الزيادة. (3)1.

ص: 284

و إذا صح العقد استحقت الأجرة عاجلا، إلا أن يشرط التأجيل، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا قوله تعالى فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ (1)، لأن المراد فإن بذلن لكم الرضاع، بدليل قوله في آخر الآية وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرى، و التعاسر أن لا ترضى بأجرة مثلها.

و يملك المؤجر الأجرة و المستأجر المنفعة بنفس العقد، حتى لو استأجر دابة ليركبها إلى مكان بعينه، فسلمها إليه، فأمسكها مدة يمكنه المسير فيها، فلم يفعل، استقرت الأجرة عليه، بدليل الإجماع الماضي ذكره، و لأنه عقد له على منفعة، و مكنه منها، فلم يستوفها، و ضيع حقه، و ذلك يسقط حق المؤجر.

و إذا قال: آجرتك هذه الدار كل شهر بكذا، صح العقد و إن لم يعين آخر المدة، لأن الأصل الجواز، و المنع يحتاج إلى دليل، و يستحق الأجرة للزمان المذكور بالدخول فيه، و يجوز الفسخ بخروجه، ما لم يدخل في الثاني، و من أصحابنا من قال: لا يجوز أن يؤجر مدة قبل دخول ابتدائها، لافتقار صحة الإجارة إلى التسليم (2)، و منهم من اختار القول بجواز ذلك (3) و هو أولى لقوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (4)، و قوله عليه السلام: «المؤمنون عند شروطهم» (5)، و أما التسليم فهو مقدور عليه حين استحقاق المستأجر له، و تعذره قبل ذلك لا ينافي عقد الإجارة.

و لا يجوز أن يؤجر بأكثر مما استأجره من جنسه- سواء كان المستأجر هون.

ص: 286

المؤجر أو غيره- إلا أن يحدث فيما استأجره حدثا يصلحه، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأنه لا خلاف في جواز ذلك بعد الحدث، و لا دليل على جوازه قبله.

و لا بأس بذلك مع اختلاف الجنس، مثل أن يستأجر بدينار، فيؤجره بأكثر من قيمته من العروض، لأن الربا لا يدخل مع الاختلاف، و لأن الأصل في العقل و الشرع جواز التصرف فيما يملك إلا لمانع.

و إذا ملك المستأجر التصرف بالعقد، جاز أن يملكه لغيره، على حسب ما يتفقان عليه، من زيادة أو نقصان، اللهم إلا أن يكون استأجر الدار على أن يكون هو الساكن، و الدابة على أن يكون هو الراكب، فإنه لا يجوز- و الحال هذه- إجارة ذلك لغيره على حال، بدليل الإجماع المشار إليه.

و الإجارة عقد لازم من كلا الجانبين، لا ينفسخ إلا بحصول عيب من قبل المستأجر- نحو أن يفلس فيملك المؤجر الفسخ- أو من قبل المستأجر- مثل انهدام المسكن، أو غرقه على وجه يمنع من استيفاء المنفعة- فيملك المستأجر الفسخ، و يسقط عنه الأجرة، إلى أن يعيد المالك المسكن إلى الحالة الأولى، لأن المعقود عليه قد فات، اللهم إلا أن يكون ذلك بتعدي المستأجر، فيلزمه الأجرة و الضمان.

و تنفسخ الإجارة بموت أحد المتعاقدين، بدليل الإجماع الماضي ذكره، لأن من خالف في ذلك من أصحابنا (1) لا يؤثر خلافه في دلالة الإجماع، لما بيناه فيما مضى، و أيضا فالمستأجر دخل على أن يستوفي المنفعة من ملك المؤجر، و قد فات ذلك بموته، و كذا إن كان المؤجر عقد على أن يستوفي المستأجر المنفعة لنفسه.

و لا يملك المستأجر فسخ الإجارة بالسفر- و إن كان ذلك بحكم الحاكم- و لا بغير ذلك من الأعذار المخالفة، لما قدمنا ذكره، مثل أن يستأجر جملا للحج8.

ص: 287

فيمرض، أو يبدو له من الحج، أو حانوتا ليتجر ببيع البز [1] فيه و شرائه، فيحترق بزه أو يأخذ ماله اللصوص.

و لا تنفسخ الإجارة بالبيع، و على المشتري إن كان عالما بالإجارة الإمساك عن التصرف، حتى تنقضي مدتها، و إن لم يكن عالما بذلك، جاز له الخيار في الرد بالعيب، بدليل الإجماع المشار إليه، و يدل أيضا على أن الإجارة لا تنفسخ بشي ء مما ذكرناه قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)، و هذا عقد فوجب الوفاء به، و أيضا فقد ثبت صحة العقد، و القول بأن شيئا من ذلك يبطله يفتقر إلى دليل.

و متى تعدى المستأجر ما اتفقا عليه، من المدة، أو المسافة، أو الطريق، أو مقدار المحمول، أو عينه إلى ما هو أشق في الحمل، أو المعهود في السير، أو في وقته، أو في ضرب الدابة، ضمن الهلاك أو النقص، و يلزمه أجر الزائد على الشرط، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأنه لا خلاف في براءة الذمة منه إذا أدى ذلك، و ليس على براءتها إذا لم يؤده دليل.

و لو رد الدابة إلى المكان الذي اتفقا عليه بعد التعدي بتجاوزه، لم يزل الضمان، بدليل الإجماع المتكرر، و أيضا فقد ثبت الضمان بلا خلاف، فمن ادعى زواله بالرد إلى ذلك المكان، فعليه الدليل، فإن ردها إلى البلد الذي استأجرها منه إلى يد صاحبها، زال ضمانه.

و الأجير ضامن لتلف ما استؤجر فيه، أو نقصانه، إذا كان ذلك بتفريطه، أو نقصان من صنعته (2) سواء كان ختانا، أو حجاما، أو بيطارا، أو غير ذلك، و سواء كان مشتركا- و هو المستأجر على عمل في الذمة- أو مفردا- و هو المستأجر للعمل مدة معلومة- لأنه يختص عمله فيها بمن استأجره، يدل علىه.

ص: 288

ذلك الإجماع الماضي ذكره، و يحتج على المخالف بقوله عليه السلام: على اليد ما أخذت حتى تؤديه (1)، لأنه يقتضي ضمان الصناع على كل حال، إلا ما خصه الدليل، مما ثبت أنهم غلبوا عليه، و لم يكن بجنايتهم.

و أجرة الكيال و وزان البضاعة على البائع، لأن عليه تسليم ما باعه معلوم المقدار، و أجرة وزان الثمن و ناقده على المشتري، لأن عليه تسليم الثمن معلوم الجودة و الوزن.

و أجر رد الضالة على حسب ما يبذله مالكها، فإن لم يعين شيئا كان أجر رد العبد أو الأمة أو البعير في المصر عشرة دراهم فضة، و من غير المصر أربعين درهما، و ما عدا ذلك يقضى فيه بالصلح.

و من آجر غيره أرضا ليزرع فيها طعاما صح العقد، و لم يجز له أن يزرع غير ذلك، بدليل قوله تعالى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (2)، و قوله عليه السلام: «المؤمنون عند شروطهم» (3)، و إذا آجرها للزراعة من غير تعين لما يزرع، كان له أن يزرع ما شاء، لأن الأصل الجواز، و المنع يفتقر إلى دليل، و إذا آجرها على أن يزرع و يغرس، و لم يعين مقدار كل واحد منهما، لم يصح، لأن ذلك مجهول، و الضرر فيه مختلف، و إذا لم يعين بطل العقد.

و إذا اختلف المؤجر و المستأجر في قدر الأجرة، أو المنفعة، و فقدت البينة، حكم بينهما بالقرعة، فمن خرج اسمه حلف و حكم له، لإجماع الطائفة على أن كل أمر مجهول مشتبه فيه القرعة.ن.

ص: 289

و تصرف العامل بحسب (1) ما يقع العقد عليه، إن كان مطلقا، جاز له أن يولي العمل لغيره، و يزرع ما شاء، و إن شرط عليه أن يتولى العمل بنفسه، و أن يزرع شيئا بعينه، لم يجز له مخالفة ذلك، بدليل إجماع الطائفة، و قوله عليه السلام: «المؤمنون عند شروطهم. (2)

و لو زارع ببعض الخارج من الأرض، و البذر من مالكها، و العمل و الحفظ من المزارع جاز، و كذا لو شرط على العامل في حال العقد ما يجب على رب المال، أو بعضه- و هو ما فيه حفظ الأصل، كبناء الحيطان، و إنشاء الأنهار، و الدواليب، و شراء الدابة التي ترفع الماء- أو شرط على رب المال ما يجب على العامل، أو بعضه- كالتأبير، و التلقيح، و قطع ما يصلح النخل، من جريد، و حشيش، و إصلاح السواقي، ليجري فيها الماء، أو إدارة الدولاب، و حفظ التمر، و جداده (3) و نقله إلى المقسم- صح ذلك، لدلالة الأصل و ظاهر الخبر.

و لو ساقاه بعد ظهور الثمرة، صح إن كان قد بقي من العمل شي ء و إن قل، لدلالة الأصل، و لأن الأخبار عامة في جواز المساقاة، من غير فصل.

فأما الزكاة فإنها تجب على مالك البذر أو النخل (4): فإن كان ذلك لمالك الأرض، فالزكاة عليه، لأن المستفاد من ملكه، من حيث (5) كان نماء أصله، و ما يأخذه المزارع أو المساقي كالأجرة عن عمله، و لا خلاف أن الأجرة لا تجب فيهاث.

ص: 291

الزكاة، و كذا إن كان البذر للمزارع، لأن ما يأخذه مالك الأرض كالأجرة، عن أرضه، فإن كان البذر منهما، فالزكاة على كل واحد منهما، إذا بلغ مقدار سهمه النصاب.

و عقد المزارعة و المساقاة يشبه عقد الإجارة، من حيث كان لازما، و افتقر إلى تعيين المدة، و يشبه القراض، من حيث كان سهم العامل مشاعا في المستفاد.

و المزارعة و المساقاة إذا كانت على أرض خراجية، فخراجها على المالك إلا أن يشترطه على العامل، و هو على المتقبل إلا أن يشترطه على المالك.

و إذا اختلف صاحب الشجر (و العامل، فقال صاحبه: شرطت لك الثلث، و قال العامل: لا بل النصف، و فقدت البينة، فالقول قول صاحب الشجر) (1) مع يمينه، لأن جميع الثمرة لصاحب الشجرة، لأنها نماء أصله، و إنما يثبت للعامل من ذلك شي ء بالشرط، فإذا ادعى شرطا كان عليه البينة، فإذا عدمها كان القول قول صاحب الشجر مع يمينه، و إن كان مع كل واحد منهما بينة، قدمت بينة العامل، لأنه المدعي، لقوله عليه السلام: البينة على المدعي و اليمين على المدعى عليه (2) و صاحب الشجر مدعى عليه فعليه اليمين.6.

ص: 292

الصدقة و الجزية و للضوال ما يكون في الفاضل عنه كفاية لمواشي المسلمين، و ليس لأحد الاعتراض عليه، و لا نقض ما فعله، لأنه عندنا يجري في وجوب الاقتداء به مجرى الرسول، و لأنا قد بينا أن الموات ملك له، و من ملك أرضا فله حمايتها، بلا خلاف، و قد روى المخالف أن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: لا حمى إلا لله و لرسوله و لأئمة المسلمين. (1)

و لا يجوز للإمام أن يقطع شيئا من الشوارع و الطرقات و رحاب الجوامع، لأن هذه المواضع لا يملكها واحد بعينه، و الناس فيها مشتركون، فلا يجوز له- و الحال هذه- إقطاعها، و من أجاز ذلك فعليه الدليل.

و الماء المباح يملك بالحيازة، سواء حازه في إناء، أو ساقه إلى ملكه في نهر، أو قناة، أو غلب [عليه] (2) بالزيادة فدخل إلى أرضه، و هو أحق بماء البئر التي ملك التصرف فيها بالإحياء، و إذا كانت في البادية، فعليه بذل الفاضل عن حاجته لغيره، لنفسه و ماشيته، ليتمكن من رعي ما جاور البئر من الكلاء المشترك، و ليس عليه بذله لزرعه، و لا بذل آلة الاستقاء، و قد روى المخالفون أنه صلى الله عليه و آله و سلم قال: من منع فضل مائه ليمنع به الكلاء، منعه الله فضل رحمته يوم القيامة. (3)

و لمن أحيى البئر من حريمها ما يحتاج إليه في الاستقاء، من آلة و مطرحن.

ص: 294

الطين، و روى أصحابنا أن حد ما بين بئر المعطن إلى بئر المعطن أربعون ذراعا، و ما بين بئر الناضح إلى بئر الناضح ستون ذراعا، و ما بين بئر العين إلى بئر العين في الأرض الصلبة خمسمائة ذراع، و في الرخوة ألف ذراع (1)، و على هذا لو أراد غيره حفر بئر إلى جانب بئره، ليسوق (2) منها الماء، لم يكن له ذلك بلا خلاف، و لا يجوز له الحفر إلا أن يكون بينهما الحد الذي ذكرناه.

فأما من حفر بئرا في داره، أو في أرض له مملوكة، فإنه لا يجوز له منع جاره من حفر بئر أخرى في ملكه، و لو كانت بئر بالوعة يضر به، بلا خلاف أيضا، و الفرق بين الأمرين أن الموات يملك التصرف فيه بالإحياء، فمن سبق إلى حفر البئر صار أحق بحريمه، و ليس كذلك الحفر في الملك، لأن ملك كل واحد منهما مستقر ثابت، فجاز له أن يفعل فيه ما شاء.

و من قرب إلى الوادي، أحق بالماء المجتمع فيه من السيل، ممن بعد عنه، و قضى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم أن الأقرب إلى الوادي يحبس الماء للنخل إلى أن يبلغ في أرضه إلى أول الساق، و للزرع إلى أن يبلغ إلى الشراك، ثم يرسله إلى من يليه (3) ثم هكذا يصنع الذي يليه مع جاره.

و لو كان زرع الأسفل يهلك إلى أن يصل إليه الماء، لم يجب على من فوقه أن يرسله إليه حتى يكتفي و يأخذ منه القدر الذي ذكرناه.ت.

ص: 295

فقال صلى الله عليه و آله و سلم: اركبيه فإن الحج و العمرة من سبيل الله (1)، و في وقف المشاع بقوله عليه السلام لعمر في سهام خيبر: حبس الأصل و سبل الثمرة. (2) و السهام كانت مشاعة، لأن النبي صلى الله عليه و آله و سلم ما قسم خيبر و إنما عدل السهام.

و لا يجوز وقف الدراهم و الدنانير بلا خلاف ممن يعتد به، لأن الموقوف عليه لا ينتفع بها مع بقاء عينها في يده.

و منها: أن يكون الموقوف عليه غير الواقف، فلو وقف على نفسه لم يصح (3) و في ذلك خلاف، فأما إذا وقف شيئا على المسلمين عامة، فإنه يجوز له الانتفاع به بلا خلاف، لأنه يعود إلى أصل الإباحة، فيكون هو و غيره فيه سواء.

و منها: أن يكون معروفا متميزا، يصح التقرب إلى الله تعالى بالوقف عليه، و هو ممن يملك المنفعة حالة الوقف، فلا يصح أن يقف على شي ء من معابد أهل الضلال، و لا على مخالف للإسلام، أو معاند للحق (4) إلا أن يكون ذا رحم له، و لا على أولاده و لا ولد له، و لا على الحمل قبل انفصاله، و لا على عبد، بلا خلاف.

و لو وقف على أولاده و فيهم موجود صح، و دخل في الوقف من سيولد له على وجه التبع، لأن الاعتبار باتصال الوقف في ابتدائه بمن هو من أهل الملك.

و يصح الوقف على المساجد و القناطر و غيرهما، لأن المقصود بذلك مصالح المسلمين، و هم يملكون الانتفاع.ق.

ص: 297

و منها: أن يكون الوقف مؤبدا غير منقطع، فلو قال: وقفت كذا سنة، لم يصح، فأما قبض الموقوف عليه، أو من يقوم مقامه في ذلك، فشرط في اللزوم.

و يدل على صحة ما اعتبرنا من الشروط بعد إجماع الطائفة، أنه لا خلاف في صحة الوقف و لزومه إذا تكاملت [هذه الشروط] (1) و ليس على صحته و لزومه إذا لم تتكامل دليل.

و إذا تكاملت هذه الشروط زال ملك الواقف، و لم يجز له الرجوع في الوقف، و لا تغييره عن وجوهه و لا سبله، إلا على وجه نذكره، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأنه لا خلاف في انقطاع تصرف الواقف في الرقبة و المنفعة، و هذا هو معنى زوال الملك به، و ينتقل الملك إلى الموقوف عليه، لأنه يملك التصرف فيه، و قبض منافعه، و هذا هو فائدة الملك.

و تعلق المخالف بالمنع من بيعه، لا يدل على انتفاء الملك، لأن الراهن ممنوع من بيع المرهون، و إن كان مالكا له، و السيد ممنوع من بيع أم الولد، في حال عندنا، و عندهم في كل حال، و هو مالك لها، على أنه يجوز عندنا بيع الوقف للموقوف عليه، إذا صار بحيث لا يجدي نفعا، و خيف خرابه، أو كانت بأربابه حاجة شديدة، و دعتهم الضرورة إلى بيعه، بدليل إجماع الطائفة، و لأن غرض الواقف انتفاع الموقوف عليه، فإذا لم يبق له منفعة إلا من الوجه الذي ذكرناه جاز.

و يتبع في الوقف ما يشرطه الواقف من ترتيب الأعلى على الأدنى، و اشتراكهما، أو تفضيل في المنافع، أو مساواة فيها، إلى غير ذلك بلا خلاف.

و إذا وقف على أولاده و أولاد أولاده، دخل فيهم ولد البنات (2) بدليل الإجماع المشار إليه، و لأن اسم الولد يقع عليهم (3) لغة و شرعا، و قد أجمع».

ص: 298

المسلمون على أن عيسى عليه السلام ولد آدم و هو من ولد ابنته (1)، و قد قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم في الحسن و الحسين عليهما السلام: ابناي هذان إمامان قاما أو قعدا (2)، و إذا وقف على نسله أو عقبه أو ذريته، فهذا حكمه، بدليل قوله تعالى وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ إلى قوله وَ عِيسى وَ إِلْياسَ (3)، فجعل عيسى من ذريته، و هو ينسب إليه من الأم.

و إن وقف على عترته، فهم ذريته، بدليل الإجماع المشار إليه، و قد نص على ذلك ثعلب [1] و ابن الأعرابي [2] من أهل اللغة، و إذا وقف على عشيرته، أو على قومه، و لم يعينهم بصفة، عمل بعرف قومه في ذلك الإطلاق، و روي أنه إذا وقف على عشيرته، كان ذلك على الخاص من قومه الذين هم أقرب الناس إليه في نسبه. (4)

و إذا وقف على قومه، كان ذلك على جميع أهل لغته من الذكور دون الإناث، و إذا وقف على جيرانه و لم يسمهم، كان ذلك على من يلي داره من جميع الجهات إلى أربعين ذراعا، بدليل إجماع الطائفة.

و متى بطل رسم المصلحة التي الوقف عليها، أو انقرض أربابه، جعل ذلك في وجوه البر، و روي أنه يرجع إلى ورثة الواقف (5)، و الأول أحوط.9.

ص: 299

تحريم عليه، بل يكون المراد الاستقذار و الاستهجان، و قد روى من طريق آخر:

الراجع في هبته كالكلب يعود في قيئه (1)، و ذلك يصحح ما قلناه، على أنه لو دل على التحريم، خصصناه (2) بالموضع الذي يذهب إليه بالدليل.

و الهبة في المرض المتصل بالموت، محسوبة من أصل المال لا من الثلث، بدليل الإجماع المشار إليه، و لا تجري الهبة مجرى الوصية، لأن حكم الهبة منجز في حال الحياة، و حق الورثة لا يتعلق بالمال في تلك الحال، و حكم الوصية موقوف إلى بعد الوفاة، و حق الورثة يتعلق بالمال في ذلك الوقف، فكانت محسوبة من الثلث.

و هبة المشاع جائزة، بدليل الإجماع المشار إليه، و لأن الأصل الجواز، و المنع يفتقر إلى دليل، و يحتج على المخالف بالأخبار الواردة في جواز الهبة، لأنه لا فصل فيها بين المشاع و غيره.

و لو قبض الهبة من غير إذن الواهب، لم يصح، و لزمه الرد، لأنه لا خلاف في صحة ذلك مع الإذن، و ليس على صحته من دونه دليل.

و إذا وهب ما يستحقه في الذمة، كان ذلك إبراء بلفظ الهبة، و يعتبر قبول من عليه الحق، لأن (3) في إبرائه منه منة عليه، و لا يجبر على قبول المنة.

و من منح غيره ناقة، أو بقرة، أو شاة، لينتفع بلبنها مدة [معلومة] (4)، لزمه الوفاء بذلك إذا قصد به وجه الله تعالى، و كان ذلك الغير ممن يصح التقرب إلى الله تعالى ببره، و يضمن هلاك المنيحة و نقصانها بالتعدي.».

ص: 301

و كذا لا يجوز الرجوع في السكنى و الرقبى و العمرى إذا كانت مدتها محدودة، و قصد بها وجه الله تعالى، و الرقبى و العمرى سواء، و إنما يختلفان بالتسمية، فالرقبى أن يقول: أرقبتك هذه الدار مدة حياتك، أو حياتي.

و العمرى أن يقول: أعمرتك كذلك. (1)

و إذا علق المالك ذلك بموته، رجع إلى ورثته إذا مات، فإن مات الساكن قبله، فلورثته السكنى إلى أن يموت المالك، فإن علقة بموت الساكن، يرجع إليه إذا مات، فإن مات المالك قبله، فله السكنى إلى أن يموت، و متى لم يعلق ذلك بمدة، كان له إخراجه متى شاء. و لا يجوز أن يسكن من جعل ذلك له من عدا ولده (2) و أهله إلا بإذن المالك، و من شرط صحة ذلك كله الإيجاب و القبول على ما قدمناه.

و من السنة الإهداء، و قبول الهدية إذا عريت من وجوه القبح، و متى قصد بها وجه الله تعالى و قبلت، لم يجز له الرجوع فيها، و لا التعويض عنها، و كذا إن قصد بها التكرم و المودة الدنيوية، و تصرف فيها من أهديت إليه، و كذا إن قصد بها العوض عنها، فدفع، و قبله المهدى، و هو مخير في قبول هذه الهدية و ردها، و يلزم العوض عنها إذا قبلت بمثلها، و الزيادة أفضل.

و لا يجوز التصرف فيها إلا بعد التعويض، أو العزم عليه، و من أراد عطية أولاده، فالأولى أن يسوي بينهم و لو كانوا ذكورا و إناثا، و إن فضل بعضهم على بعض، جاز ذلك (3) بدليل إجماع الطائفة و فيه الحجة.ك.

ص: 302

و إلا فاستمتع بها و في خبر آخر: و إلا فشأنك (1)، و العفاص: هو الذي يكون فوق رأس القارورة و شبهها، من جلد أو غيره [يكون] (2) فوق الصمامة، و هي: ما يحشى في الرأس، و الوكاء: هو ما يشد به العفاص من سير [1] أو خيط.

و حكم لقطة المحجور عليه يتعلق بوليه، و لقطة العبد يتعلق حكمها بمولاة، و اللقيط حر لا يجوز تملكه، و إذا تبرع ملتقطة بالإنفاق عليه، لم يرجع عليه بشي ء إذا بلغ و أيسر، و إذا لم يرد التبرع، و لم يجد من يعينه على الإنفاق [عليه] (3) من سلطان أو غيره، فأنفق للضرورة، جاز له الرجوع، و ليس له عليه بالإنفاق ولاء.

و إذا ادعى اثنان في لقيط أنه ولد لهما، ألحق بمن أقام البينة، فإن أقاماها جميعا و تكافأت، أقرع بينهما، فمن خرج اسمه ألحق به، بدليل الإجماع المشار إليه، و قد بينا فيما مضى حكم الموجود من الكنوز و قدر أجر رد العبد أو البعير. (4)ر.

ص: 304

من الصبيان، فيما يتعلق بأبواب البر خاصة.

و من شرط صحتها حصول الإيجاب من الموصي و القبول من المسند إليه، و من شرطه أن يكون حرا مسلما بالغا عاقلا عدلا بصيرا بالقيام بما أسند إليه، رجلا كان أو امرأة، كل ذلك بدليل إجماع الطائفة.

و يجوز للمسند إليه القبول في الحال، و يجوز له تأخير ذلك، لأن الوصية بمنزلة الوكالة، و هي عقد منجز في الحال، فجاز القبول فيها، بخلاف قبول الموصى له، فإنه لا يعتد به إلا بعد الوفاة، لأن الوصية تقتضي تمليكا له في تلك الحال، فتأخر القبول إليها.

و للموصي الرجوع في الوصية و تغييرها بالزيادة و النقصان، و الاستبدال بالأوصياء ما دام حيا، و لا يجوز للمسند إليه ترك القبول إذا بلغه ذلك بعد موت الموصي، و لا ترك القيام بما فوض إليه من ذلك، إذا لم يقبل و رد فلم يبلغ الموصى ذلك حتى مات، بدليل إجماع الطائفة، و لا يجوز للوصي أن يوصي إلى غيره إلا أن يجعل له ذلك الموصي.

و إذا ضعف الوصي عما أسند إليه، فعلى الناظر في مصالح المسلمين أن يعضده بقوي أمين و لا يعزله، فإن مات أقام مقامه من يراه لذلك أهلا.

و الوصية المستحبة و المتبرع بها محسوبة من الثلث، سواء كانت في حال الصحة أو في حال المرض، و تبطل فيما زاد عليه إلا أن يجيز ذلك الورثة بلا خلاف.

و تصح الوصية للوالدين و الأقربين في المرض (1) المتصل بالموت بدليل إجماع الطائفة و أيضا قوله تعالى كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ (2)، و هذا نص في موضع الخلاف، و لا يمكن0.

ص: 306

أن يدعى نسخ هذه الآية بآية المواريث، لأنه لا تنافي بينهما، و إذا أمكن العمل بمقتضاهما، لم تصح دعوى النسخ.

و قولهم: «نخص الآية بالوالدين و الأقربين إذا كانوا كفارا» يفتقر إلى دليل، و لا دليل لهم على ذلك.

و ما يروونه من قوله: لا وصية لوارث (1)، قد نص أصحاب الحديث على تضعيف رواته (2)، ثم هو مخالف لظاهر القرآن المعلوم، و لا يجوز ترك المعلوم للمظنون، و لو سلم من ذلك كله لكان خبر واحد، و قد بينا أنه لا يجوز العمل بذلك في الشرعيات.

و لا تصح الوصية للكافر إلا أن يكون ذا رحم للموصي، بدليل إجماع الطائفة، و أيضا فلا خلاف في جوازها له إذا كان ذا رحم، و ليس على جوازها إذا لم يكن كذلك دليل. و تجوز الوصية للحمل، فإن ولد ميتا، فهو لورثة الموصي.

و إذا وصى بثلث ماله في أبواب البر، فلم يذكر تفصيلا، كان لكل باب منها مثل الآخر، و كذا إن أوصى لجماعة و لم يرتبهم و لا سمى لكل واحد منهم شيئا معينا، و إن رتبهم و عين ما لكل واحد منهم، بدأ بالأول، ثم الثاني، إلى تكميل الثلث، ثم لا شي ء لمن بقي منهم.

و من أوصى بوصايا من ثلثه، و عين منها الحج، و كانت عليه حجة الإسلام، وجب تقديم الحج على الوصايا الأخر و إن لم يبق لها شي ء من الثلث، لأن الحج واجب و ما هو متبرع به، و يستأجر للنيابة عنه من ميقات الإحرام،م.

ص: 307

بدليل إجماع الطائفة.

و من أوصى بسهم من ماله، أو شي ء من ماله، كان ذلك السدس، فإن أوصى بجزء منه كان ذلك السبع (1) بدليل إجماع الطائفة على ذلك كله، و قد روي عن إياس بن معاوية [1] في السهم أنه قال: هو في اللغة السدس (2) و روي عن ابن مسعود (3) أن رجلا أوصى بسهم من ماله فأعطاه النبي صلى الله عليه و آله و سلم السدس. (4)

و من أوصى لقرابته دخل في ذلك كل من تقرب إليه (5) إلى آخر (6) أب و أم في الإسلام، و من أوصى بثلثه في سبيل الله، صرف ذلك في جميع مصالح المسلمين، مثل بناء المساجد، و القناطر، و الحج، و الزيارة، و ما أشبه ذلك، بدليل الإجماع «7» المشار إليه، و لأن ما ذكرناه طرق إلى الله تعالى، و إذا كان كذلك، فالأولى حمل لفظة «سبيل» على عمومها.

ص: 308

فالنصف سهم أربعة: سهم الزوج مع عدم الولد، و ولد الولد و إن نزلوا، و سهم البنت إذا لم يكن غيرها من الأولاد، و الأخت من الأب و الأم، و الأخت من الأب، إذا لم تكن أخت من أب و أم.

و الربع سهم اثنين: سهم الزوج مع وجود الولد، أو ولد الولد، و إن نزلوا، و سهم الزوجة مع عدمهم.

و الثمن سهم الزوجة فقط، مع وجود الولد و ولد الولد، و إن نزلوا.

و الثلثان سهم ثلاثة: سهم البنتين فصاعدا، و الأختين فما زاد من الأب و الأم، و الأختين فصاعدا من الأب، إذا لم يكن أخوات من أب و أم.

و الثلث سهم اثنين: سهم الأم مع عدم الولد و ولد الولد، و عدم من يحجبها من الإخوة، و سهم الاثنين فصاعدا من كلالة الأم.

و السدس سهم خمسة: سهم كل واحد من الأبوين مع وجود الولد، و ولد الولد (1)، و إن نزلوا، و سهم الأم مع عدم الولد، و وجود من يحجبها من الإخوة، و سهم الواحد من الإخوة أو الأجداد من قبل الأم.

و حجب من عداهما من الإرث جملة إلا من استثنيناه.

و الأقرب من الأولاد أولى من الأبعد، و إن كان الأقرب بنتا و الأبعد ابن ابن، فإن عدم الأبوان و الولد، فالواجب تقديم الإخوة و الأخوات و الأجداد و الجدات، فلا يرث مع جميعهم و لا واحدهم أحد ممن عداهم إلا الزوج و الزوجة.

و حكم أولاد الإخوة و الأخوات و إن نزلوا، حكم آبائهم و أمهاتهم في الاستحقاق و مشاركة الأجداد و حجب من سواهم و اعتبار الأقرب منهم فالأقرب، فإن لم يكن أحد من هؤلاء، وجب تقديم الأعمام و العمات و الأخوال و الخالات أو واحدهم على غيرهم من الوراث إلا من استثنيناه.

و حكم الأولاد منهم و إن نزلوا، حكم آبائهم و أمهاتهم على ما قدمناه إلا في مشاركة الأخوال و الأعمام و فيما رواه أصحابنا- رضي الله عنهم- من أن ابن العم للأب و الأم، أحق بالميراث من العم للأب، فإن عدم هؤلاء الوراث، فالمستحق من له الولاء بالعتق أو تضمن الجريرة دون الإمام عليه السلام، و يقوم ولد المعتق الذكور [منهم] (1) دون الإناث مقامه، فإن لم يكن له ولد قام عصبته مقامهم.

الزوج أو الزوجة.

يدل على ذلك بعد إجماع الطائفة، قوله تعالى فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ. (1)

الآية، و هذا نص في موضع الخلاف، لأنه لا يفهم من إيجاب الثلث لها إلا الثلث من الأصل، كما لا يفهم (2) من إيجاب النصف للبنت أو للزوج مع عدم الولد إلا ذلك.

و أيضا فإنه تعالى لم يسم للأب مع الأم شيئا، و إنما يأخذ الثلثين، لأن ذلك هو الباقي بعد المسمى للأم، لا لأنه الذي لا بد أن يستحقه، بل الذي اتفق له.

فإذا دخل عليهما زوج أو زوجة، وجب أن يكون النقص داخلا على من له ما يبقى، و هو الأب، كما أن له الزيادة، دون صاحب السهم المسمى و هو الأم، و لو جاز نقصها عما سمي لها في هذا الموضع، لجاز ذلك في الزوج أو الزوجة، و قد علمنا خلاف ذلك.

و حمل المخالف الآية على أن المراد للأم الثلث مع الأب إذا لم يكن وارث غيرهما، ترك للظاهر من غير دليل.

و قولهم: لما ورث الأبوان بمعنى واحد و هو الولادة و كانا في درجة واحدة أشبها الابن و البنت، فلم يجز أن تفضل الأنثى على الذكر، قياس لا يجوز أن تثبت به الأحكام الشرعية، ثم لو منع ذلك من التفضيل منع من التساوي، كما منع في الابن و البنت منه، و قد علمنا تساوي الأبوين.

و قولهم: «إذا دخل على الأبوين من يستحق بعض المال، كان الباقي بعد أخذ المستحق (3) بينهما على ما كان في الأصل، كالشريكين في مال لأحدهما ثلثه ون.

ص: 312

للآخر ثلثاه، استحق عليهما بعضه» ليس بشي ء، لأن الشريكين قد استحق كل واحد منهما سهما معينا، فإذا استحق من المال شيئا (1) كان ما يبقى بينهما على قدر سهامهما المسماة المعينة، و ليس كذلك ما نحن فيه، لأنا قد بينا أن الأب لا يأخذ الثلثين بالتسمية، و لا هما سهمه الذي لا بد أن يستحقه، و إنما له الفاضل بعد ما سمي للأم، فاتفق أنه الثلثان له.

و بهذا نجيب عن قولهم: إذا دخل النقص على الابن و البنت معا، لمزاحمة الزوج أو الزوجة، فكذلك يجب في الأبوين، لأن الله سبحانه قد صرح في الابن و البنت بأن لِلذَّكَرِ مثل حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ، فوجب أن تكون القسمة بينهما على ذلك في كل حال، و لم يصرح بأن للأب في حال الانفراد من الولد الثلثين، و إنما أخذهما اتفاقا، فافترق الأمران.

فإن كان مع الأبوين أخوان، أو أربع أخوات، أو أخ و أختان لأب، أو لأب و أم، أحرار مسلمون، فالأم محجوبة عن الثلث إلى السدس، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فلا خلاف في صحة الحجب بمن ذكرناه، و ليس كذلك الحجب بمن عداهم، و قوله تعالى فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ (2)، و إن تناول ظاهره الإخوة من الأم، فإنا نعدل عن الظاهر للدليل.

و للأبوين مع الولد السدسان بينهما بالسوية، و لأحدهما السدس، واحدا كان الولد أو أكثر، ذكرا كان أو أنثى [ولد صلب كان أو غيره] (3) إلا أنه إن كان ذكرا فله جميع الباقي بعد سهم الأبوين، و إن كان ذكرا و أنثى، فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ، و هذا كله بلا خلاف، و إن كان أنثى فلها النصف و الباقي رد عليها و على الأبوين، بدليل إجماع الطائفة و أيضا قوله تعالى:».

ص: 313

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ (1)، و إذا كانت البنت و الأبوان أقرب إلى الميت، و أولى برحمة من عصبته و من المسلمين (2) و بيت المال، كانوا أحق بميراثه.

و نحتج (3) على المخالف بما رووه من قوله عليه السلام: المرأة تحوز ميراث ثلاثة:

عتيقها و لقيطها و ولدها (4)، و هي لا تحوز جميعه إلا بالرد، و بما رووه من أنه عليه السلام جعل ميراث ولد الملاعنة لأمه و لذريتها من بعدها (5) و ظاهر ذلك أن جميعه لها، و لا يكون لها ذلك إلا بالرد، و بما رووه عن سعد [1] أنه قال للنبي صلى الله عليه و آله و سلم: إن لي مالا كثيرا، و ليس يرثني إلا بنتي، أ فأوصي بمالي كله؟ قال: لا، قال: فبالنصف؟

قال: لا، قال: فبالثلث؟ قال: الثلث و الثلث كثير (6)، فأقره عليه السلام على قوله «ليس يرثني إلا بنتي» و لم ينكر عليه، و روي الخبر بلفظ آخر و هو أنه قال: أ فأوصي بثلثي مالي و الثلث لبنتي؟ قال: لا، قال: أ فأوصي بنصف مالي و النصف لبنتي؟

قال: لا، قال: أ فأوصي بثلث مالي و الثلثان لبنتي؟ قال: الثلث و الثلث كثير «7» و هذا يدل على أن البنت قد ترث الثلثين.

و قول المخالف: إن الله تعالى جعل للبنت الواحدة النصف، فكيف تزاد عليه؟ لا حجة فيه، لأنها تأخذ النصف بالتسمية، و ما زاد عليه بسبب آخر،ا.

ص: 314

و هو الرد بالرحم، و لا يمتنع أن ينضاف سبب إلى آخر، كالزوج إذا كان ابن عم و لا وارث معه، فإنه يرث النصف بالزوجية، و النصف الآخر عندنا بالقرابة، و عند المخالف بالعصبة.

القرآن، و عدول عن الحقيقة فيها إلى المجاز، و دخوله على البعض رجوع عن ظاهر واحد، فكان أولى، و إذا ثبت أن نقص البعض أولى، ثبت أنه الذي عيناه، لأن كل من قال بأحد الأمرين، قال بالآخر، و القول بأن المنقوص غيره مع القول بأن نقص البعض أولى، خروج عن الإجماع.

و الفرق بين ما نحن فيه و بين الديون على التركة، أن الغرماء مستوون في وجوب استيفاء حقوقهم منها، و لا مزية لبعضهم على بعض في ذلك، و ليس كذلك مسائل العول، لأنا قد بينا أن في الورثة من لا يجوز أن ينقص عن سهمه، و فيهم من هو أولى بالنقص من غيره، فخالفت حالهم الغرماء.

و دعواهم على أمير المؤمنين عليه السلام أنه كان يقول بالعول و روايتهم عنه أنه قال- بغير روية، و قد سئل و هو على المنبر عن ابنتين و أبوين و زوجة-: صار ثمنها تسعا [1]، غير صحيحة، لأن ابنيه عليهما السلام و شيعته أعلم بمذهبه من غيرهم، و قد نقلوا عنه خلاف ذلك، و ابن عباس ما أخذ مذهبه في إبطال العول إلا عنه، و قد روى المخالف عنه أنه قال: من شاء باهلته أن الذي أحصى رمل عالج ما جعل

**-***

[1]- سنن الدار قطني: 4- 69 كتاب الفرائض برقم 5 و وسائل الشيعة: 17- 429 ب 7 من أبواب موجبات الإرث ح 13 و 14 و نقله المجلسي- قدس سره- في بحار الأنوار: 40- 159، و الشيخ في الخلاف، كتاب الفرائض المسألة 45 و 81 و قال في ذيل الرقم الأخير ما هذا نصه:

و الجواب عن ذلك من وجهين:

أحدهما: أن يكون خرج مخرج التقية، لأنه كان يعلم من مذهب المتقدم عليه القول بالعول، و تقرر ذلك في نفوس الناس، فلم يمكنه إظهار خلافه، كما لم يمكنه المظاهرة بكثير من مذاهبه، و لأجل ذلك، قال لقضاته و قد سألوه بم نحكم يا أمير المؤمنين؟ فقال: اقضوا بما كنتم تقضون حتى يكون الناس جماعة، أو أموات كما مات أصحابي و قد روينا شرح هذا في كتابنا الكبير، و ما روى من تصريح أمير المؤمنين عليه السلام بمذهبه لعمر، و انه لم يقبل ذلك، و عمل ما أراده.

و الوجه الآخر: أن يكون ذلك خرج مخرج النكير لا الإخبار و الحكم، كما يقول الواحد منا إذا أحسن إلى غيره، و قابله بالذم و الإساءة فيقول: قد صار حسني قبيحا، و ليس يريد بذلك الخبر، يريد الإنكار.

ص: 316

في مال نصفا و ثلثا و ربعا. (1)

ثم إن اعتمادهم في الرواية عن أمير المؤمنين عليه السلام لما ادعوه من قوله بالعول في الفرائض، على أخبار آحاد، لا يعول على مثلها في الشرع، ثم هي موقوفة على الشعبي [1] و النخعي (2) و الحسن بن عمارة، و الشعبي ولد في سنة ست و ثلاثين، و النخعي ولد في سنة سبع و ثلاثين، و أمير المؤمنين عليه السلام قتل في سنة أربعين، فلا يصح روايتهما عنه، و الحسن بن عمارة مضعف عند أصحاب الحديث [2]، و لما ولي المظالم قال سليمان بن مهران الأعمش (3): ظالم ولي المظالم.

و أما ما ادعوه من قوله عليه السلام: صار ثمنها تسعا، فرواه سفيان [3] عن رجل لم يسمه، و المجهول لا يعتمد (4) بروايته، على أنه يتضمن ما لا يليق به عليه السلام، لأنه سئل عن ميراث المذكورين، فأجاب عن ميراث الزوجة فقط، و إغفال من عداها- و قد سئل عنه- غير جائز عليه عليه السلام.

و قد قيل: إن الخبر لو صح لاحتمل أن يكون المراد به، صار ثمنها تسعا عند من يرى العول، على سبيل التهجين له و الذم، كما قال تعالى ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ (5)، أي عند قومك و أهلك، و احتمل أيضا أن يكون أراد الاستفهام، و أسقط حرفه، كما روي عن ابن عباس في قوله تعالى فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ (6)، و كما قال عمر بن أبي ربيعة:1.

ص: 317

ثم قالوا تحبها؟ قلت بهرا عدد القطر و الحصى و التراب [1]

إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ (1)، فشرط في استحقاقها للنصف فقد الولد، فيجب أن لا تستحقه (2) مع البنت، لأنها ولد.

و يدل على بطلان تخصيص الرجال بالإرث دون النساء، قوله تعالى لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيباً مَفْرُوضاً (3) فأوجب سبحانه للنساء نصيبا، كما أوجب للرجال، من غير تخصيص، فمن خص الرجال بالميراث في بعض المواضع، فقد ترك الظاهر، فعليه الدليل، و لا دليل يقطع به على ذلك.

و لا يلزمنا مثل ذلك إذا خصصنا البنت بالميراث دون العصبة، لأن الاستواء في الدرجة مراعى مع القرابة (4)، بدليل أن ولد الولد لا يرث مع الولد، و إن شمله اسم الرجال، إذا كان من الذكور، و اسم النساء إذا كان من الإناث، و إذا ثبت ذلك و كان هو المراد بالآية، و ورث المخالف العم دون العمة، مع استوائهما في الدرجة، كان ظاهر الآية حجة عليهم دوننا، على أن التخصيص بالأدلة غير منكر، و إنما المنكر أن يكون ذلك بغير دليل.

فإن قالوا: نحن نخص الآية التي استدللتم بها بما رواه ابن طاوس [1] عن أبيه عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم من قوله: يقسم المال على أهل الفرائض على كتاب الله فما أبقت فلأولى ذكر قرب (5)، و تورث الأخت البنت بما رواه الهذيل عن3.

ص: 319

ابن شرحبيل [1] من أن أبا موسى الأشعري [2] سئل عمن ترك بنتا و بنت ابن و أختا لأب و أم فقال: للبنت النصف و ما بقي فللأخت (1).

و بما رواه الأسود بن يزيد [3] قال: قضى فينا معاذ بن جبل (2) على عهد رسول الله عليه السلام فأعطى البنت النصف و الأخت النصف و لم يورث العصبة شيئا. (3)

فالجواب: إن ترك ظاهر القرآن لا يجوز بمثل هذه الأخبار، لأن أول ما فيها أن الخبر المروي عن ابن عباس لم يروه أحد من أهل الحديث (4) إلا من طريق ابن طاوس.

و مع هذا فهو مختلف اللفظ، فروي على ما تقدم، و روى: فلأولى عصبة قرب، و روى: فلأولى عصبة ذكر، و روى: فلأولى رجل ذكر عصبة، و اختلافث.

ص: 320

لفظه مع اتحاد طريقه دليل ضعفه.

على أن مذهب ابن عباس في نفي التوريث بالعصبة مشهور، و راوي الحديث إذا خالف كان قدحا في الحديث، و الهزيل ابن شرحبيل مجهول ضعيف.

ثم إن أبا موسى لم يسند ذلك إلى النبي عليه السلام، و فتواه لا حجة فيها، و لا حجة أيضا في قضاء معاذ بذلك، و لا في كونه على عهد رسول الله ما لم يثبت علمه عليه السلام به و إقراره عليه، و في الخبر ما يبطل أن تكون الأخت أخذت بالتعصيب، و هو قوله:

و لم يورث العصبة شيئا، لأنها لو كانت ها هنا عصبة، لقال: و لم يورث باقي العصبة شيئا.

على أن هذه الأخبار لو سلمت من كل قدح، لكانت معارضة بأخبار مثلها، واردة من طرق المخالف، مثل قوله عليه السلام: من ترك مالا فلأهله (1)، و قول ابن عباس و جابر بن عبد الله: إن المال كله للبنت دون الأخت، و روى الأعمش [1] مثل ذلك عن إبراهيم النخعي [2]، و به قضى عبد الله بن الزبير [3] على ما حكاه8.

ص: 321

الساجي [1] و الطبري (1)، و ما نختص نحن بروايته في إبطال التوريث بالعصبة كثير.

و إذا تعارضت الأخبار سقطت، و وجب الرجوع إلى ظاهر القرآن، على أن أخبارهم لو سلمت من المعارضة، لكانت أخبار آحاد، و قد دللنا على فساد العمل بها في الشرعيات.

على أنهم قد خالفوا لفظ الحديث عن ابن عباس، فورثوا الأخت مع البنت و ليس برجل و لا ذكر، و ورثوها أيضا مع الأخ إذا كان (2) مع البنت و لم يخصوا الأخ، و كذا لو كان مكان الأخ عم، و إذا جاز لهم تخصيصه بموضع دون موضع، جاز لنا حمله على من ترك أختين لأم و أخا لأب مع أولاد إخوة لأب و أم، أو ترك زوجة و أخا مع عمومة و عمات، فإن ما يبقى بعد الفرض المسمى، للأختين أو للزوجة لأولى ذكر قرب، و هو الأخ بلا خلاف.

على أنهم إذا جعلوا الأخت عند فقد الإخوة عصبة، لزمهم أن يجعلوا البنت مع عدم البنتين عصبة و بل هي أولى، لأن الابن أحق بالتعصيب من الأب، و الأب أحق بالتعصيب من الأخ، و أخت الابن يجب أن تكون أحق بالتعصيب من أخت الأخ بلا شبهة، و ليس لهم أن يفرقوا بأن البنت لا تعقل عن أبيها، لأن الأخت أيضا لا تعقل.ا.

ص: 322

فعليه الدليل.

و لا يلزم على ذلك مشاركة ولد الولد لولد الصلب في الميراث، و لا مشاركة الأجداد للآباء الأدنين لظاهر قوله تعالى وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ (1)، لأنا عدلنا عن الظاهر في ذلك، للدليل القاطع، و لا دليل يوجب الرجوع عنه فيما اختلفنا فيه، فبقينا على ما يقتضيه [الظاهر]. (2)

قبل الأم- أخا كان أم أختا جدا أم جدة- السدس، و للاثنين فصاعدا الثلث و الذكر و الأنثى فيه سواء، و روى أن لواحد الأجداد من قبل الأم الثلث نصيب الأم، و الباقي لكلالة الأب و الأم، أخا كان أم أختا جدا أم جدة، فإن كانوا جماعة ذكورا و إناثا فللذكر مثل حظ الأنثيين.

و لا يرث أحد من الإخوة و الأخوات من قبل الأب خاصة، مع وجود واحد منهم من الأب و الأم، أخا كان أم أختا، و متى اجتمع واحد من كلالة الأم مع أخت أو أختين فصاعدا من الأب و الأم، كان الفاضل من سهامهم مردودا على كلالة الأب و الأم خاصة، و يشترك كلالة الأم مع كلالة الأب في الفاضل على قدر سهامهم، و من أصحابنا من قال: يختص بالرد كلالة الأب، لأن النقص يدخل عليها خاصة إذا نقصت التركة عن سهامهم لمزاحمة الزوج أو الزوجة، و لا يدخل على كلالة الأم و لا على الزوج و الزوجة على حال. (1)

و ولد الإخوة و الأخوات و إن نزلوا يقومون عند فقدهم مقامهم في مقاسمة الأجداد و في الحجب لغيرهم، و كذا حكم الأجداد و الجدات و إن علوا، و الأدنى من جميعهم- و إن كان أنثى- أحق من الأبعد و إن كان ذكرا، كل ذلك بدليل الإجماع من الطائفة عليه.

و يستحب إطعام الجد أو الجدة من قبل الأب السدس من نصيب الأب إذا كان حيا و سهمه الأوفر، فإن وجدا معا فالسدس بينهما نصفان، و من أصحابنا من قال: إن هذا حكم الجد و الجدة أيضا من قبل الأم معها. (2)

الوراث، و يجري الأعمام و العمات من الأب و الأم مجرى الإخوة و الأخوات من قبلهما في كيفية الميراث، و في إسقاط الأعمام و العمات من قبل الأب فقط، و يجري الأخوال و الخالات مجرى الإخوة و الأخوات من قبل الأم، لواحدهم إذا اجتمع مع الأعمام و العمات السدس و لمن زاد عليه الثلث، الذكر و الأنثى فيه سواء، و الباقي للأعمام و العمات من قبل الأب و الأم أو [من الأم] (1) إذا لم يكن واحد منهم من قبل أب و أم، للذكر من هؤلاء مثل حظ الأنثيين، بدليل إجماع الطائفة، و ظاهر القرآن الذي قدمنا ذكره في توريث ذوي الأرحام و القرابات.

فإن اجتمع الأعمام و العمات المتفرقون مع الأخوال و الخالات المتفرقين، كان للأعمام و العمات الثلثان، لمن هو للأم من ذلك السدس، و الباقي لمن هو للأب و الأم دون من هو للأب، و للأخوال و الخالات الثلث، و لمن هو للأم منه السدس، و الباقي لمن هو للأب و الأم دون من هو للأب.

و لا يقوم ولد الأعمام و العمات مقام آبائهم و أمهاتهم في مقاسمة الأخوال و الخالات، و لا يقوم أيضا ولد الخؤولة و الخالات مقام آبائهم و أمهاتهم في مقاسمة الأعمام و العمات، فلو ترك عمة أو خالة مثلا مع ابن عم و ابن خال، لكانت كل واحدة من العمة و الخالة أحق بالميراث منهما، و لا يرث الأبعد من هؤلاء مع من هو أدنى منه إلا من استثنيناه فيما مضى من ابن العم للأب و الأم، فإنه أحق عندنا من العم للأب، و كل هذا دليله الإجماع من الطائفة عليه.

الولاء لا يثبت إلا في العتق المتبرع به، بعد الإجماع المشار إليه، أن الولاء حكم شرعي يفتقر ثبوته إلى دليل شرعي، و ليس في الشرع ما يدل على ثبوته في الموضع الذي اختلفنا فيه، فوجب نفيه.

فإن لم يكن المعتق باقيا فالميراث لولده الذكور منهم دون الإناث، و من أصحابنا من قال: إن ولد المعتقة لا يقومون مقامها في الميراث ذكورا كانوا أو إناثا. (1)

فإن لم يكن للمعتق أولاد فالميراث لعصبته، و أولاهم الإخوة، ثم الأعمام، ثم بنو العم.

و من زوج عبده بمعتقة غيره، فولاء أولادها لمن أعتقها، فإن أعتق أبوهم انجر ولاء الأولاد إلى من أعتقه ممن أعتق أمهم، و إن أعتق جدهم من أبيهم مع كون أبيهم عبدا انجر ولاء الأولاد إلى من أعتق جدهم (2) فإن أعتق بعد ذلك أبوهم أنجز الولاء ممن أعتق جدهم إلى من أعتق أباهم.

و حكم المدبر حكم المعتق سواء، و لا يثبت الولاء على المكاتب إلا بالشرط، فإن لم يشرط (3) ذلك كان سائبة [و هي من ليس له ولاء] (4).

واجب (1) أو معتقا تطوعا، و قد تبرأ تطوعا، و قد تبرأ معتقه من جريرته- أو مكاتبا غير مشروط عليه الولاء و قد توالى إلى من ضمن جريرته، كان ميراثه له، فإن مات لم ينتقل إلى ورثته.

فإن عدم جميع هؤلاء الوراث فالميراث للإمام، فإن مات انتقل إلى من يقوم مقامه في الإمامة، دون من يرث تركته، و سهم الزوج أو الزوجة ثابت مع جميع من ذكرناه، على ما مضى بيانه، و كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه.

كله لكان من أخبار الآحاد التي لا يجوز العمل بها في الشرعيات.

على أنا نقول بموجب قوله عليه السلام: لا توارث بين أهل ملتين، لو سلمناه (1) لأن التوارث تفاعل، و ذلك لا يكون إلا بأن يرث كل واحد منهما الآخر، و نحن لا نقول: بأن الكافر يرث المسلم، فلا توارث بينهما و الحال هذه.

و قول بعض المخالفين: إن التوارث إنما هو للنصرة و الموالاة، و لذلك يرث الذكور من العصبة دون الإناث، و لا يرث القاتل، و لا العبد، لنفي النصرة، مما لا يعول على مثله، لأنه غير مسلم أن التوارث لما ذكروه، و قد ورث النساء و الأطفال مع فقد ذلك فيهم.

ثم إن النصرة مبذولة من المسلم للكافر في الحق (2) و الواجب، كما أنها مبذولة للمسلم بهذا الشرط.

و إذا كان للكافر أولاد أصاغر، و قرابة مسلم، أنفق عليهم من التركة حتى يبلغوا، فإن أسلموا فالميراث لهم، و إن لم يسلموا كان لقرابته المسلم، و إذا أسلم الكافر أو عتق المملوك بعد القسمة لم يرث شيئا.

و متى لم يكن للميت إلا وارث مملوك، ابتيع من التركة و عتق و ورث الباقي، و يجبر المالك على بيعه، هذا إذا كانت التركة تبلغ قيمته فما زاد، فأما إذا نقصت عن ذلك فلا يجب شراؤه، و من أصحابنا من قال: إذا كانت التركة أقل من ثمن المملوك أستسعي في الباقي [1]، و الأول أظهر.ق.

ص: 329

و أم الولد إذا مات سيدها، و ولدها حي جعلت في نصيبه و عتقت عليه، فإن لم يخلف غيرها عتق منها نصيب الولد و استسعيت في الباقي لغيره من الورثة، فإن كان ثمنها دينا على سيدها، قومت على ولدها، و تركت حتى يبلغ الولد، فإذا بلغ أجبر على قضاء ثمنها، فإن مات قبل البلوغ بيعت لقضائه.

و لا يرث القاتل عمدا مقتوله على وجه الظلم، على ما بيناه بلا خلاف، و يرثه إن كان قتله خطأ ما عدا الدية المستحقة عليه، بدليل الإجماع من الطائفة على ذلك و ظاهر آيات المواريث، و قاتل العمد إنما أخرجناه من الظاهر، بدليل قاطع، و ليس ذلك في قاتل الخطأ.

و قول المخالف: لو كان قاتل الخطأ وارثا لما وجب تسليم الدية عليه، ليس بشي ء لأنه لا تنافي بين وجوب تسليم الدية و بين الميراث مما عداها، و لا يورث من الدية أحد من كلالة الأم [و لا من يتقرب بها] (1) و يرثها من عداهم من ذوي الأنساب و الأسباب.

و يرث (2) ولد الملاعنة لأمه و لمن يتقرب بها، و ترثه هي و من يتقرب بها، و لا يرثه أبوه و لا من يتقرب به على حال، و لا يرثه الولد إلا أن يقر به بعد اللعان، بدليل الإجماع المشار إليه، و أيضا فالاحتياط فيما ذكرناه، لأن الإقرار بالولد بعد نفيه قد يكون للطمع في ميراثه، فإذا لم يورث، كان ذلك صارفا له عن الإقرار به لهذا الغرض، و اقتضى أن لا يكون بعد الجحود إلا لتحري الصدق فقط.

و ولد الزنا لا يرث أبويه و لا من يتقرب بهما، و لا يرثونه على حال، لأنه ليس بولد شرعا، لأن الولد للفراش على ما جاء به الأثر (3)، و من أصحابنا من4.

ص: 330

قال: حكمه و حكم ولد الملاعنة سواء (1). و هو مذهب من خالفنا من الفقهاء.

و يعزل من التركة مقدار نصيب الحمل، و الاستظهار يقتضي عزل نصيب ذكرين، فإن ولد ميتا فلا ميراث له (2)، و إن ولد حيا ورث، و تعلم حياته بالاستهلال و الحركة الكثيرة التي لا تكون إلا من حي، و إن ولد و له ما للرجال و ما للنساء، اعتبرت حاله بالبول فمن أي الفرجين خرج ورث عليه، فإن خرج منهما اعتبر بالسبق، فمن أيهما سبق ورث عليه، فإن تساوى خروجه منهما، فمن أيهما انقطع أخيرا ورث عليه، فإن تساوى انقطاعه منهما ورث نصف ميراث الرجال و نصف ميراث النساء، و قد روى: أنه تعد أضلاعه، فإن نقص أحد الجانبين ورث ميراث الرجال، و إن تساويا ورث ميراث النساء (3)، فإن لم يكن للمولود فرج أصلا استخرج بالقرعة، فما خرج ورث عليه.

و إذا عقد على الصغيرين عقد النكاح أبواهما توارثا، و إن كان العاقد غيرهما، فلا توارث بينهما حتى يبلغا و يمضيا العقد، و إن بلغ أحدهما فأمضاه ثم مات انتظر بلوغ الآخر، فإن بلغ و أمضاه حلف أنه لم يرض به للميراث، فإن حلف ورث، و إلا فلا ميراث له.

و يتوارث الزوجان بعد الطلاق الرجعي، سواء كان في الصحة أو المرض، ما دامت المرأة في العدة، و إن كان في حال مرض الزوج، ورثته المرأة و إن كان بائنا، إذا مات من مرضه ذلك ما لم تتزوج أو يمض لطلاقها سنة، و إذا تزوج المريض و مات قبل الدخول بطل العقد و لم ترثه المرأة.

و إذا انفرد الزوج بالميراث، فله النصف بالتسمية، و النصف الآخر بالرد،5.

ص: 331

بدليل إجماع الطائفة، و لا يلزم أن يرد على الزوجة، لأن الشرع لا يؤخذ بالقياس.

و إذا تعارف المجلوبون من بلاد الشرك بنسب يوجب الموارثة بينهم قبل قولهم بلا بينة، و ورثوا عليه، و يوقف نصيب الأسير في بلاد الكفر إلى أن يجي ء أو يصح موته، فإن لم يعلم مكانه، فهو مفقود، و حكمه أن يطلب في الأرض أربع سنين، فإن لم يعلم له خبر في هذه المدة، قسم ماله بين ورثته.

و إذا مات اثنان أو ما زاد عليهما في وقت واحد، بهدم (1)، أو غرق، و لم يعلم أيهما مات قبل صاحبه، ورث أحدهما من الآخر من نفس تركته، لا مما يرثه من صاحبه، و أيهما قدم في التوريث جاز، و روي أن الأولى تقديم الأضعف في الاستحقاق و تأخير الأقوى (2) ثم ينقل ميراث كل واحد منهما من صاحبه إلى وارثه، فإن كان أحدهما يرث صاحبه، و الآخر لا يرثه، بطل هذا الحكم، و انتقل كل واحد منهما إلى وارثه من غير واسطة.

و من أصحابنا من قال (3): يورث المجوس و غيرهم من أهل الملل المختلفة في الكفر إذا تحاكموا إلينا على ما قرره شرع الإسلام، من الأنساب و الأسباب الصحيحة و السهام، و منهم من قال (4): يورثون على ما يرونه في ملتهم، و الدليل على ذلك كله- سوى ما لم يتعين المخالف من الطائفة فيه- إجماعها عليه، و فيه الحجة على ما بيناه.