روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 2

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 3

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 4

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 5

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 6

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 7

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن

نویسنده: ابوالفتوح رازی، حسین بن علی

مصحح: یاحقی، محمد جعفر

الناشر

آستان قدس رضوی،بنیاد پژوهش های اسلامی

محل نشر: مشهد مقدس، ایران

سال نشر : 1376.

ص : 8

متنهاى مفصّل و مربوط به روزگاران دور بيشتر اتّفاق مى افتد و گرنه بسيارى از كتابها هست كه در همان بار نخست،به علّت آن كه نسخه هاى دقيق و مربوط يا نزديك به عصر مؤلّف در اختيار مصحّح هست،آخرين ويرايش آن كتاب به بازار مى آيد و هيچ گونه صرف وقت دوباره اى هم ضرورت پيدا نمى كند.در هر حال آنچه بايد بر سرى باشد همّت و كوشش و استقصاى مصحّح است كه مى تواند نسخه هاى كهن و دقيق را به چاپهاى انتقادى و تمام و كمال تبديل كند.

ده سال پيش كه انديشۀ تصحيح انتقادى تفسير روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسير ابو الفتوح رازى برايمان پيش آمد سه طبع ديگر از اين كتاب در دست بود و دست كم يكى از آنها به مناسبت اين كه تجديد چاپ شده بود،حتّى در بازار كتاب نيز وجود داشت،همين امر به ويژه وجود دانشمندان متبحّرى كه سه چاپ پيشين را تصحيح و تحشيه كرده بودند.يعنى علامه محمّد قزوينى،حكيم متأله آية اللّه مهدى الهى قمشه اى و از عالم مفضال آية اللّه ابو الحسن شعرانى،تصحيح و چاپ جديدى را كه مى خواستيم آغاز كنيم مورد ترديد قرار مى داد،امّا وقتى برخى دست نوشته هاى اصيل و كهن اين كتاب را در كتابخانۀ آستان قدس رضوى مى ديديم و صفحاتى از آن را با چاپهاى موجود مقايسه مى كرديم،بيش از پيش لزوم تجديد چنين چاپى را حس مى كرديم.مشورتهايى هم كه با برخى از ارباب فضل و متن شناسان پيشگام مى كرديم ما را بر اين كار دليرتر مى كرد،به ويژه كه هر روز نسخه اى تازه به حيطۀ آگاهى ما در مى آمد و در واقع گويى اسباب كار بيشتر از پيش فراهم مى گشت.

اين بود كه نخستين اقدام جدّى براى تصحيح اين كتاب را،پس از مشورتهاى آغازين در تابستان 1360 هجرى خورشيدى به عمل آورديم.در آن ايّام امور آموزشى دانشگاهها براى تدارك انقلاب فرهنگى بطور موقّت تعطيل شده و مجالى دست داده بود كه ما فارغ از دغدغه هاى كلاس و درس،دل به درياى پژوهش بزنيم و بى خبر از گرانى بار به پهناى اين كار بزرگ بازشويم.در آن سالها گرماى مهربانيها و خاطرانگيزيهاى استاد دانشمندمان دكتر غلامحسين يوسفى-كه به تازگى از دانشگاه فردوسى مشهد بازنشسته شده بود-به ما اميد مى داد.راه زيادى نرفته بوديم و كار چندانى نكرده بوديم،امّا او تجربۀ سى سال كار و معلّمى خود را فرا روى ما قرار داد و تشويقها و پايمرديها نمود تا گامهاى نخستين را استوار برداشتيم.

شناسايى و گردآورى نزديك به چهل دست نويس ناقص و كامل،از گوشه و كنار كتابخانه هاى داخل و خارج و سنجش و ارزيابى اعتبار هركدام و دستيابى بر شيوه اى پسنديده و مناسب پس از هم رأيى و مشاوره با صاحبان راى و نظر و سرانجام مقابله و تصحيح سه مجلّد شانزده(براساس پنج نسخه)،هفده(براساس هفت نسخه)و يازده(براساس ده نسخه) نزديك به سه سال زمان برد.در اين فاصله دانشگاه بازگشايى شده بود و ما به مصداق«العود

ص : 10

احمد»به كار هميشگى خود بازگشته بوديم.

مهم ترين مسأله اى كه بعد از شروع به تصحيح و عبور از مراحل دشوار انتخاب روش و سان و سيرت كار،پيش رو داشتيم،موضوع نشر و چاپ كتاب بود كه به دليل حجم گستردۀ كار و زمان دراز و هزينۀ زيادى كه مى برد،نمى توانست تا پايان مقابله،در بوتۀ اجمال بماند.به دانشگاه و اصولا ناشران دولتى نمى توانستيم دل ببنديم.ناشران خصوصى هم-كه عمدة در تهران بودند- نمى توانستند نظر ما را جلب كنند،زيرا طبيعت كار و گستردگى زمان چاپ نظارت مستمر ما را از نزديك ايجاب مى كرد اين بود كه گمان مى كرديم چاپ كتاب بايد در مشهد و با نظارت مستقيم خودمان صورت پذيرد.

تقريبا از همان سالهاى نخست پس از انقلاب در آستان قدس رضوى با درايت و هدايت توليت ارجمند آن،حجة الاسلام و المسلمين عباس واعظ طبسى،تحوّلى عظيم روى داده بود و نسيم خوش نهضتى فرهنگى-اسلامى مشام جان را نوازش مى داد.به جهت علاقه و اعتقاد قلبى و ديرينۀ خودمان به آستان ملكوتى هشتمين امام بر حقّ شيعيان جهان كه به مصداق سخن والاى«جاور بحرا او غنيّا»در مجاورت مضاعف دريايى به هر دو معنى توانگر،سالها از عنايات خاصّه اش برخوردارى يافته بوديم-و خداى را بر اين توفيق سپاس-و هم به دليل مباشرت برخى از همكاران همدل و دانشگاهى مان در امور فرهنگى آستان قدس رضوى،سرانجام،نخستين تفسير پارسى شيعه جايگاه راستين خود را بازيافت و نشر كتابى كه از زمان قديم بيشترين دست نوشته هاى نفيس و كاملش هم از حوادث ايّام به پناه امام همام بازآمده و به كتبخانۀ حضرتش رخت اقامت كشيده بود،به آستان مقدّس رضوى محوّل گشت.ازآن پس توفيق يافتيم به تبعيّت از نسخه هاى كهنى كه از بخشهاى مختلف تفسير در اختيار داشتيم،تا امروز به ترتيب،مجلّدات 16،17،11، 9،12،10،13،14،15 و 1 آن را منتشر كنيم و مجلدات 2 تا 8 هم،اكنون در مراحل چاپ و در راه انتشار است.از خداوند رحمان براى اتمام مجلّدات بيستگانه و حواشى و فهارس لازم اين كتاب توفيق مى خواهيم.

ربّنا لا تؤاخذنا ان نسينا او اخطأنا ياحقى-ناصح

ص : 11

ص : 12

بزرگواران را بر خود فرض مى دانيم.

آقايان دكتر اصغر مهدوى و حجّة الاسلام على اصغر مرواريد بوجهى شايسته،وسائل تهيّۀ ميكروفيلم را از روى نسخه هاى شخصى خود فراهم كردند،كه جاى امتنان دارد.

استاد احمد گلچين معانى و آقاى نجيب مايل هروى هم ما را در شناسايى برخى از دست نويسها يارى داده اند،كه از آنان نيز سپاس داريم.

زحمت عكس بردارى از نسخه هاى دوازده گانۀ كتابخانۀ آستان قدس،و نسخۀ كتابخانۀ ملّى ملك و كتابخانۀ وزيرى يزد و همچنين كليۀ ميكروفيلمهايى كه از ديگر كتابخانه ها و صاحبان نسخ به دست مى آورديم،تماما بر عهدۀ دوست ديرين و هنرمندمان آقاى على اصغر ناصرى و همكاران كوششگر ايشان در بخش فيلمتك كتابخانۀ مركزى آستان قدس رضوى بوده است.حسن سلوك جبلّى و سليقه و هنر ايشان در فراهم آوردن عكسهايى با كيفيّت بسيار خوب،سزاوار تحسين و تشكّر است.

مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى به سرپرستى همكار دانشمندمان آقاى دكتر عبّاس سعيدى رضوانى با كوششهاى بى دريغ و مستمرّ همۀ همكاران و كارگران دلسوز آن،كار پرزحمت و زمان گير چاپ و نشر اين كتاب را بوجهى شايسته و كم مانند عهده دار گرديد.سپاس از مدير عامل محترم و آقاى محمود ناظران پور مدير چاپخانۀ،آقاى ابراهيم رضايى در امور ادارى و همۀ عزيزانى را كه نامشان در كارنامۀ چاپ كتاب و نيز بر لوح ضميرمان ثبت است بر خود فرض مى دانيم.

آن سالهاى نخست كه مجلّدات 16 و 17 و 11 اين كتاب براى مقابله روى ميز كارمان در اتاق پژوهش استادان دانشكدۀ ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد پهن بود،چند دوره دانشجويان عزيز درس«روش تحقيق و مرجع شناسى»رشتۀ زبان و ادبيّات فارسى به منظور كارآموزى و آشنايى با فنّ تصحيح هركدام ساعتهايى با ما همكارى داشتند از آن ميان خانم:

فريده وكيلى مقدّم،و خواهران اشرف و صدّيقه رحيمى كاخكى بيشتر از همه علاقه نشان دادند و مدّتها اين همكارى را مشتاقانه ادامه دادند براى آنها توفيق و تندرستى آرزو مى كنيم.

از روزى كه كار مقابله و تصحيح تفسير روض الجنان به گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى منتقل شد،گروهى از دانشجويان دانشكدۀ ادبيات و دبيران فاضل آموزش و پرورش مشهد به عنوان پژوهشگران نيمه وقت و تمام وقت گروه با ما همكاريهاى ارزنده اى داشتند:

آقايان مراد على واعظى،محمّد درّى سالارآبادى،غلامرضا مست على و عبّاس كرمانى پس از مدّتى همكارى فارغ التحصيل شدند و رفتند،امّا ياران ماندگارمان آقايان:دكتر رضا اشرف زاده،اصغر ارشاد سرابى،على اسماعيل پور صومعه،حسين بنّازاده،سيد رضا حسينى بافقى،على

ص : 14

دستجردى،احمد رواقى،غلامرضا زرّين چيان،سيد جليل ساغروانيان،محمّد اكبر عشيق، حسين مدرّسى،على محمّد مقدّس اقدس،عبّاس وزيرى،عبّاس هوتكانى و محمّد باقر ياحقّى كه نام شريفشان با نوع همكارى كه داشته اند در مقدّمۀ مجلّدات مربوط آمده است-در ادامۀ راه از هم سفرى و يارى دريغ نداشتند،كارشان مأجور و سعيشان مشكور باد! نكته بينيها و دقّتهاى كم مانند و كارگشاى حجّة الاسلام آقاى محمّد حسن خزاعى هم در ويرايش متن-به ويژه از لحاظ اعراب و ضبط احاديث و اشعار عربى-توفيق بى مانندى بود كه خداوند بخشايندۀ بخشايشگر به ما ارزانى داشت،به درگاهش سپاس مى گوييم و براى همۀ كوشندگان در راه نشر معارف قرآنى و متون استوار پارسى توفيق و قدم صدق آرزو داريم،عند مليك مقتدر.

ص : 15

ص : 16

معارف قومى خود به قلمرو فرهنگ اسلامى،بسط و اعتلاى تازه اى را در جلوه ها و جنبه هاى آيين محمّدى سبب شدند و كوشش آنان به تمدّن درخشانى منتهى شد كه سده هاى چهارم و پنجم هجرى را به نام قرون طلايى اسلام نام بردار ساخت.

در سده هاى نخستين اسلامى،زبان فارسى با قبول الفباى عربى مرحلۀ نوينى را آغاز كرد.

با استفاده از خطّ عربى به جاى خطّ دشوار و غير قابل بقاى پهلوى،زبان شيرين و مستعدّ درى به عنوان بازوى تواناى فرهنگ اسلامى در مشرق و شمال شرق پديد آمد و با تكيه بر پيشينه هاى ادبى درخشانى كه داشت در همان گامهاى نخست يكى از آثار مهم منثور خود،يعنى تفسير طبرى را به عنوان صميمانه ترين پيوند با حوزۀ ديانتى اسلام به گزارش مهين كلام بارى اختصاص داد.

ازآن پس زبان پارسى را،با دو بازوى تواناى نظم و نثر،در خدمت نشر و بسط علوم و اخلاق و معارف دينى مى بينيم،كه پيام رسول خاتم را به شيرينى شهد در گوش هندو و ترك و تاجيك زمزمه كرده و آنان را با خيل گويندگان كلمۀ توحيد در اقصاى روم و اندلس و صحارى سوزان زنگبار پيوند داده است.

وقتى بر اوج نخستين سالهاى سدۀ ششم هجرى مى ايستيم و از دريچۀ زبان پارسى در چشم اندازى باز به پهناى تاريخ فرومى نگريم با ميراثى خطير از معارف گوناگون ادبى،علمى، اخلاقى و دينى روبه رو مى شويم،كه رسالت انتقال دستاوردهاى فكرى و دانش اندوزيهاى نياكان كوششگرمان را بر دوش دارد و مجموعۀ كمينۀ آن را مى توان سنّت مستمرّ تفسيرنويسى قرآن مجيد دانست،سنّت دويست ساله اى كه ترجمۀ تفسير طبرى-نخستين تفسير پارسى بر مشرب عامّه-بر يك سو و روض الجنان و روح الجنان از جمال الدّين حسين ابو الفتوح رازى-اوّلين تفسير پارسى بر مذاق خاصّه-بر سوى ديگر آن قرار گرفته است و در ميانه دفترهاى كرامند ديگرى كه تفسير پاك،تفسير آهنگين قرآن مجيد،تفسير كمبريج،تفسير بر عشرى از قرآن مجيد،تفسير شنقشى،تفسير أبو بكر عتيق سورآبادى و تاج التّراجم شهفور اسفراينى فقط بخشى از آن چيزى است كه سر از حوادث ايّام به سلامت برده و با همّت كوششگرانى پارسى دوست رخ از حجاب استتار كتابخانه ها بيرون كشيده است.

بنابراين مى توان گفت كه تفسير روض الجنان چيزى كم از دويست سال سنّت تفسيرنويسى پارسى را پشت سر دارد و در واقع در آن سالها شايستگى آن را يافته است كه صرف نظر از يك تفسير قرآن به عنوان متنى پارسى و مجموعه اى كامل و عزيز الوجود همپاى متون معتبر نثر فارسى-و بى ترديد در ميان آثار پرحجم و ممتاز به عنوان يكى از ارزنده ترين آنها-جاى خاصّ خود را بازيابد.

ص : 19

گفتيم سدۀ ششم هجرى،در يك نگاه كلّى پايان دوره اى است كه تمدّن اسلامى در آن به اوج شگفتگى و بالندگى خود نيز رسيده است،از طرف ديگر اين قرن،دورۀ برازندگى و - كمال يافتگى زبان درى و اوج و اعتلاى شعر و نثر پارسى و در واقع دورانى است كه در آن مذهب جعفرى دست كم در چشم و دل ايرانيان مسلمان به چنان پايگاهى رسيده است كه خود را به داشتن تفسيرى بر مبناى فقاهت خاصّ خويش نيازمند مى بيند.

مهم ترين تفسيرى كه در اين دورۀ خاصّ تاريخى سامان يافته،تفسير گرانقدر روض الجنان و روح الجنان مشهور به تفسير ابو الفتوح رازى است كه در نخستين دهه هاى سدة مزبور بر مشرب فقه جعفرى در رى بر دست دانشمندى فقيه،متكلّم و پارسى دان با نام حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد الخزاعى النّيشابورى الاصل معروف به ابو الفتوح رازى نوشته شده است.

شرح احوال و جزئيّات زندگى ابو الفتوح چندان روشن نيست،و از مآخذ و متون بازمانده از روزگاران كهن و همچنين از خلال تفسير او اطّلاع چندانى دراين باره به دست نمى آيد،كوشش و جستجوى چندين سالۀ ما هم نتوانست چيز قابل توجّهى بر آنچه پيشينيان ما يافته بودند،بيفزايد.

ازاين رو شايسته چنان ديديم كه به حكم:«الفضل للمتقدّم»تحقيق نسبة كامل و مبسوط علاّمه محمّد قزوينى را كه در سال 1315 هجرى شمسى به پيشنهاد و مصلحت ديد على اصغر حكمت وزير معارف پرور وقت فراهم آمده و در خاتمة الطبع مجلّد پنجم از نخستين چاپ تفسير ابو الفتوح رازى (ص 615 به بعد)آمده است،اصل قرار دهيم و بخشهاى عمده اى از آن را عينا در اين جا نقل كنيم و آنگاه نظريّات اصلاحى-تكميلى ديگران و افزوده ها و يافته هاى خود را به منظور تتميم فايده در پايان بياوريم،باشد كه بتوانيم گوشه اى از مقام شامخ نخستين مفسّر پارسى نويس شيعى را كه بر گردن بيشتر مفسّران پس از خود حقّى بزرگ دارد،بازنماييم.

عمران(جلد اول ص 683)[برابر با ص 148 جلد 5 چاپ بنياد]گويد:

«و بعضى دگر گفتند آيه در شهيدان چاه معونه آمد و قصۀ اين آن بود كه ابو براء عامر بن مالك بن جعفر بن كلاب ملاعب الأسنّة كه سيّد بنى عامر بن صعصعه بود به نزديك رسول آمد به مدينه،رسول(ص)اسلام بر او عرضه كرد او گفت:اى محمّد اين دين كه تو ما را به آن دعوت مى كنى دينى نكوست اگر جماعتى صحابه را بفرستى به اهل نجد تا ايشان را دعوت كنند به اين دين اميد من چنان است كه اجابت كنند.رسول(ص)گفت:من ايمن نباشم بر ايشان كه ايشان را به ميان قومى كفّار فرستم.ابو براء گفت:در حمايت منند ايشان را بفرست رسول(ص)منذر بن عمرو را با هفتاد مرد از خيار مسلمانان بفرستاد از جملۀ ايشان حارث بن صمّة و حرام (1)بن ملحان و عروة بن اسماء و نافع بن بديل (2)بن ورقاء الخزاعىّ-و اين مرد از پدران ماست-«الخ»انتهى به- اختصار».

و چنانكه ملاحظه شد به تصريح واضح خود مؤلّف جدّ اعلاى او نافع بن بديل بن ورقاء مزبور بوده است نه عبد اللّه بن بديل بن ورقاء[برادر نافع مزبور] چنان كه مرحوم حاجي ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل(ج 3 ص 487)مرقوم داشته،و بدون شكّ اين فقره از مرحوم محدّث نورى با آن تتبّع فوق العاده كه از او معهود است فقط ناشى از طغيان قلم است كه ما بين دو برادر خلط و يكى را به ديگرى اشتباه نموده است و الأمر فيه سهل.

و باز مؤلّف در موضع ديگر در تفسير آيۀ هُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ الْهَدْيَ مَعْكُوفاً أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ در سورة الفتح(ج 5 ص 103) [برابر با ص 354 از جلد هفدهم چاپ حاضر]گويد:«ايشان درين بودند بديل بن ورقاء الخزاعى برسيد-و او از پدران ماست اعنى مصنّف الكتاب -و بنو خزاعه عيبۀ نصح رسول بودند از جملۀ اهل تهامه».

ص : 21

بديل بن ورقاء مذكور تا غزوۀ حنين كه در سنۀ هشت از هجرت روى داد در حيات بوده است و اندكى قبل از وفات حضرت رسول در سنّ نودوهفت سالگى وفات يافت،و پسرش نافع بن بديل جدّ اعلاى مؤلّف در سال چهار از هجرت با قريب هفتاد نفر و به روايتى چهل نفر از خيار صحابۀ حضرت رسول در وقعۀ بئر معونه كه اشاره بدان شد به درجۀ شهادت رسيدند و تفصيل اين واقعه در عموم كتب سير و تواريخ مبسوطا مذكور است.غرض ما در اين جا فقط اشارۀ اجمالى بود به اين واقعه براى مزيد تعرفۀ جدّ اعلاى مؤلّف،و عبد اللّه بن رواحه در مرثيۀ او گفت:

رحم اللّه نافع بن بديلرحمة المبتغى ثواب الجهاد

صابرا صادق اللّقاء اذا مااكثر القوم قال قول السّداد (1)

و ترجمۀ احوال بديل بن ورقاء خزاعى مزبور با هفت پسر او نافع و عبد اللّه و عبد الرّحمن و سلمه و عمرو و عثمان و محمّد،ابناء بديل كه همه از افاضل صحابۀ حضرت رسول و بسيارى از ايشان نيز از زمرۀ مخلصين حضرت امير و در ركاب آن حضرت در صفّين به درجۀ شهادت رسيده اند در كتب معرفة الصّحابه مانند استيعاب ابن عبد البرّ و اسد الغابۀ ابن الاثير و اصابۀ ابن حجر و در كتب سير و تواريخ از قبيل سيرۀ ابن هشام و تاريخ طبرى و ابن الاثير و غيرها مفصّلا و مبسوطا مسطور است هركس كه طالب مزيد اطّلاعات در اين موضوع باشد بايد به كتب مزبوره رجوع نمايد.

و مخفى نماناد كه از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى مذكور عدّۀ كثيرى از خاندانهاى عربىّ الاصل كه بعدها به طول اقامت در ايران و خلطه و آميزش با ايرانيان بكلّى ايرانى و زبانشان فارسى شد (2)در قديم الايّام از جزيرة العرب به ايران مهاجرت كرده و در نقاط شمالى ايران در نواحى نيشابور و سبزوار و رى و

ص : 22

غيره سكنى گزيده بوده اند و بسيارى از اين خاندانها به اسم«بديليان» (نسبت به جدّ اعلاى ايشان بديل بن ورقاء مذكور)معروف بوده اند و سمعانى در كتاب الانساب در نسبت«بديلى»و ابو الحسن بيهقى در تاريخ بيهق در ضمن تعداد خاندانهاى قديم آن ناحيه اسامى جمعى از معاريف بديليان را به دست داده اند (1)و مؤلّف ما نحن فيه شيخ ابو الفتوح رازى و خاندان او گرچه ايشان نيز از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى بوده اند ولى اين شعبه از اولاد بديل گويا به بديليان معروف نبوده اند چه در هيچ يك از كتب رجال نسبت مزبور در حق مؤلف يا يكى از اعضاء خانوادۀ او به نظر نرسيد.

تكميلا للفايدة و براى مزيد تعرفه و ايضاح احوال مؤلّف كتاب مناسب چنان دانستيم كه اسامى عدّه اى از مشاهير خاندان مؤلّف را كه همگى از اهل علم و فضل و از اجلّۀ فقها و محدّثين شيعۀ اماميّه بوده اند ذيلا به نظر خوانندگان برسانيم و مأخذ عمدۀ ما در اين تراجم احوال فهرست معروف شيخ منتجب الدّين على بن عبيد اللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى تلميذ مشهور مؤلّف است با استعانت از پاره اى مآخذ ديگر كه اسامى آنها در ضمن سطور آتيه مذكور خواهد شد.

قديم ترين كسى كه از اين خاندان نام او در كتب رجال ديده مى شود جدّ دوم مؤلّف أبو بكر احمد بن الحسين الخزاعىّ النّيسابورى است از تلامذۀ سيّدين رضىّ متوفّى در سنۀ 406 و مرتضى متوفّى در سنۀ 436 و شيخ طوسى متوفى در سنۀ 460 يعنى از رجال اواخر مائۀ رابعه و اوايل يا اواسط مائۀ خامسه،و ترجمۀ عين عبارت شيخ منتجب الدّين در فهرست در حق او از قرار ذيل است:«شيخ ثقه أبو بكر احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى متوطّن در رى پدر شيخ حافظ عبد الرّحمن عادل است و متديّن از تلامذۀ سيّدين مرتضى و رضىّ و شيخ ابو جعفر(طوسى)-رحمهم اللّه-از مؤلّفات اوست:

امالى در اخبار چهار مجلّد،و كتاب عيون الاحاديث و روضه در فقه و

ص : 23

سنن،و مفتاح در اصول و مناسك.خبر داد ما را به كتب مزبوره شيخ (1)امام سعيد (2)ترجمان كلام اللّه،جمال الدّين ابو الفتوح حسين بن عليّ بن محمّد بن احمد خزاعى رازى نيشابورى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (3).

و ديگر برادر أبو بكر احمد مذكور ابو الفتوح (4)محسن بن الحسين بن احمد عمّ جدّ ابو الفتوح رازى،و ترجمۀ عبارت منتجب الدّين در خصوص او از قرار ذيل است:«شيخ عادل محسن بن الحسين بن احمد نيشابورى خزاعى عمّ شيخ مفيد عبد الرّحمن نيشابورى-رحمهما اللّه-ثقه است و حافظ و واعظ،از مؤلّفات اوست:

امالى در احاديث،كتاب السير،كتاب اعجاز القرآن،كتاب بيان من كنت مولاه،خبر داد ما را به كتب مزبوره استاد ما امام سعيد جمال الدّين ابو الفتوح خزاعى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه-رحمهم اللّه-جميعا» (5).

و ديگر پسر أبو بكر احمد مذكور ابو محمّد عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين معروف به مفيد نيشابورى عمّ پدر ابو الفتوح رازى.

ص : 24

منتجب الدّين در فهرست دربارۀ او گويد:«شيخ مفيد ابو محمّد عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين نيشابورى خزاعى شيخ اصحاب به رى و حافظ و واعظ در اطراف بلاد شرقا و غربا سفر كرد و احاديث را از مؤالف و مخالف سماع نمود و او را مؤلّفات است از آن جمله:سفينة النجاة في مناقب اهل البيت العلويّات الرّضويّات،امالى،عيون الاخبار،مختصراتى در وعظ و زواجر.خبر دادند ما را به كتب مزبوره جماعتى از جمله سيّدين مرتضى و مجتبى پسران داعى حسينى و برادرزاده (1)صاحب ترجمه شيخ امام جمال الدين ابو الفتوح خزاعى (2)-خداى برايشان رحمت كناد-صاحب ترجمه نزد (3)سيّدين علم الهدى مرتضى و برادرش رضى و شيخ ابو جعفر طوسى و

ص : 25

مشايخ سالار و ابن البرّاج و كراجكى قرائت نمود-خداى برايشان همگى رحمت كناد- (1)انتهى.

و ابن حجر عسقلانى نيز در لسان الميزان ج 3 ص 404-405 فصلي راجع به شرح احوال صاحب ترجمۀ مذكور داشته از قرار ذيل:«عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين بن احمد بن ابراهيم بن الفضل بن شجاع بن هاشم ابو محمّد خزاعى نيشابورى حافظ،از هناد نسفى (2)و ابن المهتدى و ابن النّقور (3)سماع نمود و به شام و حجاز و خراسان مسافرت كرد و عمر بن ابراهيم زيدى و احمد ابن عبد الوهاب صيرفى و غير ايشان ازو روايت كرده اند.ابن سمعانى گويد:

عدّه اى از مجالس املاى او را در رى مطالعه نمودم از جمله مجلسى بود در خصوص اسلام ابو طالب وى بر طريقۀ شيعه بود ولى بسيار احاديث دانستى و بدان زياده از حدّ شعف داشتى.يحيى بن ابى طىّ گويد:وى يكى از داناترين و بصيرترين مردم بود به حديث و رجال آن،و گويند در مجلس او بيش از سه هزار دوات مى بود[يعنى بيش از سه هزار نفر با دواتها براى نوشتن مجالس درس او حاضر مى شده اند]و هرگاه با وى گفتندى فلان حديث در صحيحين است[يعنى صحيح بخارى و صحيح مسلم]وى گفتى آرى در مكسورين (4)چنين روايت شده.و نيز گفتى به خدا سوگند كه اگر مردم انصاف دادندى جز اندكى از احاديث در آن دو كتاب سالم نماندى.

ابن ابى طىّ مذكور گويد هيچ حديثي از احاديث از او نپرسيدندى الّا آن كه صحيح آن را از سقيم آن بازشناختى و پيوسته گفتى صدهزار حديث از حفظ دارم و نيز گفتى اگر مرا اقتدار بودى هرآينه پنجاه هزار حديث كه مردم

ص : 26

بدان عمل نمايند ولى آنها را اصلى و صحّتى نيست بيفگندمى.ذهبى در تاريخ الاسلام گويد:اين كلام كسى است كه در دل او نسبت به اسلام و مسلمين كينه باشد (1)صاحب ترجمه در تشيّع غلوّ داشت و در سال چهارصد و چهل و پنج وفات يافت (2)».و خود مؤلف ما نحن فيه يعنى ابو الفتوح رازى مكرّر در تضاعيف تفسير حاضر از اين مفيد نيشابورى نام برده و از بعضى تأليفات وى مطالبى نقل كرده است از جمله در جلد اوّل ص 342 و جلد دوم ص 193 و جلد پنجم ص 312.

و ديگر برادر مفيد نيشابورى مذكور و جدّ بلا واسطۀ ابو الفتوح رازى ابو سعيد محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى است،شيخ منتجب الدّين دربارۀ وى گويد:«شيخ مفيد ابو سعيد محمّد بن احمد بن الحسين نيشابورى ثقه است و حافظ و او را مؤلّفاتى است از آن جمله الروضة الزّهراء فى تفسير فاطمة الزّهراء (3)الفرق بين المقامين و تشبيه علىّ بذى القرنين،كتاب الأربعين عن الأربعين فى فضائل امير المؤمنين (4)،كتاب منى الطّالب فى ايمان ابى طالب،كتاب المولى.خبر داد ما را به كتب مزبوره استاد ما جمال الدين ابو الفتوح رازى نوادۀ او از پدرش از صاحب ترجمه (5)»،و ابن

ص : 27

شهرآشوب در معالم العلماء در ترجمۀ حال او گويد:«ابو سعيد محمّد بن احمد نيشابورى از مؤلفات اوست كتاب التّفهيم فى بيان التّقسيم،الرسالة الواضحة فى بطلان دعوى النّاصبة،ما لا بدّ من معرفته (1)»و خود مؤلف يعنى ابو الفتوح رازى در تفسير آيه يٰا مَرْيَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفٰاكِ عَلىٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ در سورۀ آل عمران(ج 1 ص 561)[برابر جلد 4 ص 314 از چاپ حاضر]نيز نامى از صاحب ترجمه و از كتاب روضة الزهراء او برده است،پس از ذكر چند حديث در فضايل فاطمه عليها السلام گويد:«و اين دو خبر از كتابى نقل افتاد كه جدّ من خواجه امام سعيد ابو سعيد جمع كرد نام آن الروضة الزهراء في مناقب فاطمة الزهراء».

و ديگر پدر مؤلّف علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى كه ترجمۀ حالى از او در هيچ جا نيافتم جز آن كه در مستدرك الوسائل ج 3 ص 488 نقلا از رياض العلماء در حقّ او گويد كه وى از اجلّۀ فضلا بوده است (2).

و ديگر خود مؤلّف شيخ جليل ابو الفتوح حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى مذكور كه عن قريب ترجمۀ حال او مفصّلا مذكور خواهد شد.

و ديگر دو پسر مؤلّف يكى شيخ صدر الدّين على و ديگر شيخ تاج الدّين محمّد،منتجب الدّين دربارۀ اوّل گويد:«شيخ صدر الدّين على پسر شيخ امام جمال الدّين ابو الفتوح حسين بن على-رحمهم اللّه-مردى است فقيه و

ص : 28

متديّن (1)»،و دربارۀ دوم گويد:«شيخ امام تاج الدّين محمّد پسر شيخ امام جمال الدين ابو الفتوح حسين بن على خزاعى مردى است فاضل و با ورع (2)».

اينك براى سهولت مراجعه مناسب چنان ديدم كه نسب نامۀ مؤلف كتاب و خاندان او را ذيلا ثبت نماييم تا در وهلۀ اوّل وجه قرابت ايشان با يكديگر به فوريت معلوم گردد:

بديل بن ورقاء الخزاعى(از صحابۀ حضرت رسول ص) نافع هاشم شجاع الفضل ابراهيم احمد الحسين ابو الفتح المحسن ابو بكر احمد ابو سعيد محمد ابو محمد عبد الرحمن معروف به مفيد نيشابورى على جمال الدين ابو الفتوح حسين(مؤلّف تفسير حاضر) تاج الدّين محمّد صدر الدّين على نسخه تحريف نساخ وجه قرابتشان با مؤلف على التحقيق معلوم نشد از ذكر ايشان در اين جدول صرف نظر نموديم.(3)

ص : 29

الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب (1)هر دو كتاب مزبور را من بر مؤلف آنها قرائت نموده ام»(فهرست منتجب الدين مطبوع در اول مجلّد بيست و پنجم بحار الانوار ص 5).

و ترجمۀ عبارت ابن شهرآشوب در معالم العلماء از قرار ذيل است:

«استاد من ابو الفتوح بن على رازى از تأليفات اوست روح الجنان (2)و روح الجنان في تفسير القرآن،به زبان فارسى است ولى عجيب است[يعنى خوشايند و مطبوع است]،و شرح شهاب.(معالم العلماء ابن شهرآشوب طبع جديد آقاى اقبال ص 128)،و باز همو در كتاب ديگر خود مناقب آل ابى طالب معروف به مناقب ابن شهرآشوب در ضمن تعداد مشايخ خود يكى همين مؤلف ما نحن فيه«ابو الفتوح حسين بن على بن محمد رازى»را مى شمرد و در اواخر همان فصل بازگويد:«و ابو الفتوح روايت روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن را به من اجازه داده است»(مناقب ابن شهرآشوب طبع طهران ج 1 ص 9).

پس از منتجب الدين و ابن شهرآشوب در كتاب نزهة القلوب حمد اللّه مستوفى كه در سنۀ 740 تأليف شده نيز ذكرى از صاحب ترجمه آمده،در كتاب مزبور در فصل راجع به رى گويد:«و در رى اهل بيت بسيار مدفون اند و از اكابر و اولياء[نيز جمعى كثير در آنجا]آسوده اند،چون ابراهيم خوّاص و كسائى سابع قرّاء السبعة و محمد بن الحسن الفقيه و هشام و شيخ جمال الدين ابو الفتوح و جوانمرد قصّاب»،انتهى(نزهة القلوب طبع ليدن ص 54)،و شكى نيست كه مقصود از شيخ جمال الدين ابو الفتوح به نحو قطع و يقين همين جمال الدين ابو الفتوح رازى مؤلف تفسير حاضر است كه چنان كه معلوم است

ص : 31

و عن قريب نيز مشروحا از آن صحبت خواهيم نمود مرقد او در جنب مزار فائض الانوار امامزادۀ واجب التّعظيم حضرت عبد العظيم بن عبد اللّه حسنى در دو فرسخى جنوب طهران واقع است.

پس از نزهة القلوب برحسب ترتيب زمانى در كتاب حديقة الشيعة مرحوم ملا احمد اردبيلى متوفى در سنۀ 993 در اواخر فصل راجع به مذاهب صوفيه و ذمّ عقايد ايشان شرحى مفيد در خصوص مقبرۀ ابو الفتوح رازى نقلا از قول يكى از معاصرين صاحب ترجمه مذكور است كه بعين عبارت ذيلا نقل مى شود(حديقة الشيعة طبع طهران سنۀ 1260 ص 336):«ابن حمزة (1)عليه الرّحمة در كتاب ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب و در كتاب هادى الى النجاة من جميع المهلكات هر دو مى گويد كه در شهر رى حاضر بودم كه شيخ ابو الفتوح رازى[صاحب]تفسير-رحمه اللّه-به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيتش در جوار مرقد امامزادۀ واجب التعظيم امامزاده عبد العظيم حسنى-رحمة اللّه عليه-مدفون گشت پس به نيّت حج متوجه مكّه معظّمه شدم و در وقت برگشتن گذارم به اصفهان و محلّت چنبلان (2)و بعضى ديگر از

ص : 32

محلات آن شهر افتاد ديدم كه آن قدر از مردم آن ديار به زيارت (1)شيخ ابو الفتوح عجلي شافعى اصفهانى و حافظ ابو نعيم كه پدر استاد اوست و شيخ يوسف بناء كه جد شيخ ابو نعيم است و شيخ على بن سهل و امثال ايشان كه سنّي و از مشايخ صوفيّه بوده اند مى رفتند كه شيعۀ شهر رى و نواحيش هزاريك آن به زيارت امامزاده عبد العظيم نمى رفتند و مؤلف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت رب الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابو الفتوح عجلى شافعى را شيخ ابو الفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند،اگرچه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست زيراكه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان كه مذهب شيعه بقدر قوّتى گرفته ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند.»انتهى كلام صاحب حديقة الشيعة.

راقم سطور گويد اين شهادت صريح يكى از معاصرين ابو الفتوح رازى كه خود شخصا در وقت وفات او در رى حاضر بوده به اين كه ابو الفتوح به موجب وصيّت در جوار مرقد حضرت عبد العظيم مدفون گشت منضمّا با شهادت حمد اللّه مستوفى در نزهة القلوب كه عين عبارت او سابقا نقل شد قريب صد و پنجاه سال بعد از ابن حمزه كه از جمله مدفونين در رى يكى همين شيخ جمال الدّين ابو الفتوح[رازى]را شمرده بنحو قطع و يقين و خارج از مجال هرگونه شك و ارتيابى ثابت مى كند صحّت انتساب مقبرۀ موجودۀ حاليّه واقع در جنب مزار حضرت عبد العظيم را به شيخ جليل مؤلّف كتاب،و

ص : 33

اگرچه اين فقره ما بين اهالى مستفيض و محتاج به هيچ گونه تأييد و اثباتى نيست ولى براى رفع شكّ بعضى مانند صاحب مجالس المؤمنين-كه چنان كه خواهد آمد قبر او را در اصفهان فرض كرده و با قبر ابو الفتوح عجلي اصفهانى اشتباه نموده-برهان قاطعى است.

پس از حديقة الشيعة در كتاب مجالس المؤمنين قاضى نور اللّه ششترى متوفّى در سنۀ 1019 در اواسط مجلس پنجم نيز فصلى راجع به ترجمۀ احوال مؤلّف كتاب حاضر مسطور است كه بعين عبارت نقل مى شود و هو هذا:

«قدوة المفسّرين الشّيخ ابو الفتوح الحسين بن على بن[محمّد بن]احمد الخزاعى الرازى-رحمه اللّه-از اعلام علماى تفسير و كلام و عظماى ادباى انام است از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بديل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خزاعه بوده و سابقا در مجلس طوائف مؤمنين (1)و مجلس صحابۀ مخلصين (2)شرح اخلاص بنى خزاعه خصوصا عبد اللّه و محمّد و عبد الرحمن پسران بديل مذكور و جان سپارى ايشان در حرب صفّين در ركاب حضرت اميرالمؤمنين -عليه السلام-مسطور گشته،و جدّ او خواجه امام ابو سعيد كه مصنّف كتاب موسوم به روضة الزهراء فى مناقب الزهراء است از اعلام زمان خود بوده و عمّ او (3)شيخ فاضل ابو محمد عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين النيشابورى-رحمه اللّه-از مشاهير روزگار است و بالجملة مآثر فضل و مساعى جميلۀ او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم بر همگان مخفى نيست و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از اشعار صاحب كشّاف به او رسيده اما كشّاف به نظر او نرسيده و اين تفسير فارسى او در رشاقت (4)

ص : 34

تحرير و عذوبت تقرير و دقّت نظر بى نظير است.فخر الدّين رازى اساس تفسير كبير خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت دفع توهّم انتحال،بعضى از تشكيكات خود را برآن افزوده،در مطاوى اين مجالس پرنور شطرى از روايات و لطائف نكات و اشارات او مسطور است و او را تفسيرى عربى هست كه در خطبۀ تفسير فارسى به آن اشاره نموده (1)اما تا غايت به نظر مطالعۀ فقير نرسيده.

و شيخ عبد الجليل رازى (2)در بعضى از مصنّفات خود ذكر شيخ ابو الفتوح

ص : 35

نموده و گفته كه خواجه امام ابو الفتوح رازى مصنف بيست مجلّد است از تفسير قرآن و در موضعى ديگر گفته كه خواجه امام ابو الفتوح رازى بيست مجلد تفسير قرآن تفسير اوست كه ائمه و علماى همۀ طوائف طالب و راغب اند آن را و ظاهرا اكثر آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود زيراكه نسخۀ تفسير فارسى او چهار مجلّد است كه هركدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلد نيز سازند پس باقى آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود.

وفّقنا اللّه لتحصيله و الاستفادة منه بمنّه و جوده-از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است و اللّه تعالى اعلم.»انتهى كلام صاحب مجالس المؤمنين (1).

و مخفى نماناد كه صاحب مجالس المؤمنين را در ترجمۀ حال مزبور دو فقره مختصر اشتباهى دست داده است:يكى آن كه مستبعد شمرده كه تفسير فارسى صاحب ترجمه بيست مجلّد باشد و توهّم كرده كه اكثر مجلّدات آن بيست جلد شايد از تفسير عربى او بوده است،و حال آنكه شيخ منتجب الدين رازى كه از تلامذۀ بلا واسطۀ مؤلف و عين عبارت او سابقا نقل شد در كتاب فهرست واضحا تصريح كرده كه«تفسير او موسوم به روض الجنان[و روح الجنان]فى تفسير القرآن بيست مجلّد است و او آن تفسير را نزد مؤلف آن خوانده است.»و اگرچه او ذكر نكرده كه اين تفسير

ص : 36

موسوم به اين اسم فارسى بوده است ولى تلميذ ديگر مؤلف ابن شهرآشوب در كتاب معالم العلماء كه عين عبارت او نيز سابقا نقل شد تصريح كرده كه «از مؤلفات صاحب ترجمه يكى روح(ظ:روض)الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن است و آن به زبان فارسى است لكن خوشايند است».و از مقايسۀ دو عبارت مزبور دو تلميذ مؤلف با يكديگر كه هريكى مكمل ديگرى است ابدا مجال شكى و شبهه اى باقى نمى ماند كه بيست مجلد عدد همين تفسير فارسى فعلى او بوده است نه تفسير عربى او كه هيچ كس تاكنون بوجه من الوجوه اثرى و نشانى از آن نديده و ظاهرا گرچه در ديباچۀ تفسير حاضر وعدۀ تأليف آن را داده هيچ وقت از عالم قوه به حيّز فعل نيامده بوده است و ما سابقا نيز اشاره به همين فقره نموديم و عين عبارت مؤلف را درين خصوص نقل كرديم (1).

و مرحوم مجلسى به نقل صاحب روضات از او و نيز خود صاحب روضات هر دو در نسبت تفسيرى عربى به صاحب ترجمه بكلّى تأمل دارند و احتمال اشتباه مؤلف را به غير او مى دهند(رجوع شود به روضات الجنات ص 184) (2)و منشأ اشتباه صاحب مجالس چنان كه صاحب روضات نيز بخوبى ملتفت شده قطعا اين بوده كه او مجلدات را مجلدات متوسط عرفى بين الدفتين كه معمولا از پانزده الى سى هزار بيت كتابت دارد فرض كرده است و حال آنكه مجلّد يا جزء در اصطلاح متقدمين حدّ اقلّى يا اكثرى نداشته و اغلب محض سهولت استنساخ نسبت به مجلدات معمولى بسيار كوچكتر بوده است،مثلا اغانى ابو الفرج اصفهانى بيست مجلّد است و حال

ص : 37

آن كه برحسب مجلّدات معمولى عرفى بيش از پنج مجلّد نمى شود،و همچنين تفسير معروف طبرى كه برحسب تجزيۀ اصلى سى مجلّد است ولى به مقياس مجلدات معمولى بيش از هفت يا هشت منتهى ده مجلّد نيست،و همچنين تفسير مجمع البيان كه برحسب تجزيۀ مؤلف ده مجلّد است و حال آنكه معمولا هميشه در دو مجلد چاپ مى شود،و هكذا بسيارى از كتب ديگر از همين قبيل كه از كثرت وضوح مطلب احتياجى به تكثير امثله نيست.

و اما اشتباه ديگر صاحب مجالس اينست كه قبر صاحب ترجمه را احتمال داده كه در اصفهان باشد و حال آنكه قبر او به شهادت يكى از معاصرين او ابن حمزه كه خود در وقت وفات وى در شهر رى حاضر بوده و به شهادت حمد اللّه مستوفى در نزهة القلوب كه ما سابقا عين عبارت هر دو را نقل كرديم (1)بعلاوۀ شياع و استفاضه ما بين اهالى محل از اقدم الايّام الى يومنا هذا،در جوار مرقد حضرت عبد العظيم در دو فرسخى جنوب طهران واقع است و واضح است كه منشأ اين اشتباه صاحب مجالس شهرت كاذبه اى است كه در آن ايام يعنى در اوايل عهد صفويه به تصريح مولى احمد اردبيلى در حديقة الشيعة،چنانكه گذشت،ما بين عوام اصفهان منتشر بوده كه قبر ابو الفتوح عجلى شافعى را كه در اصفهان است با قبر سمّى او ابو الفتوح رازى شيعى امامى عمدا يا سهوا اشتباه كرده بوده اند و به اين بهانه چون قريب العهد به مذهب اهل سنت و جماعت بوده زيارت پيران قديم خويش را از دست نمى داده اند.

مرحوم مجلسى نيز در جلد اول بحار الانوار در ضمن تعداد مآخذ خود ذكرى از صاحب ترجمه نموده گويد (2):«و كتاب شرح شهاب الاخبار و كتاب تفسير كبير هر دو از تأليفات محقق نحرير شيخ ابو الفتوح رازى»و سپس اندكى بعد گويد (3):«و كتاب الشّهاب گرچه از مؤلفات مخالفين است

ص : 38

لكن اكثر فقرات آن كتاب در كتب و اخبارى كه از طرق خود ما روايت شده مذكور است لهذا علماء ما برآن اعتماد نموده و متصدّى شرح و تفسير آن شده اند...و شيخ ابو الفتوح رازى در فضل مشهور است و كتب او معروف و مألوف است انتهى»،به اختصار.

راقم سطور گويد:كتاب شهاب الاخبار كه ابو الفتوح رازى شرحى برآن نگاشته و مرحوم مجلسى در عبارت مذكور در فوق بدان اشاره نموده كتابى است بسيار معروف در حكم و امثال و آداب مأخوذ از احاديث نبويّه تأليف قاضى ابو عبد اللّه محمد بن سلامة بن جعفر بن علي بن حكمون مصرى قضاعى شافعى از قضاة مصر در عهد فاطميّين و متوفى در سنۀ چهارصد و پنجاه و چهار،و علماى فريقين از عامه و خاصه برآن شروح عديده نگاشته اند و حاجى خليفه در كشف الظنون در عنوان شهاب الاخبار و مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل ج 3 ص 367-368 اسامى عدۀ كثيرى از شروح آن را به دست داده اند و اين مؤلف اخير وصف مفصلى از خود كتاب نيز نموده است،و اين قضاعى را تأليف مهم ديگرى نيز بوده راجع به خطط مصر موسوم به المختار فى ذكر الخطط و الآثار كه يكى از مآخذ عمدۀ مقريزى است در كتاب خطط مشهور خود و تقريبا صفحۀ از آن كتاب از ذكر آن خالى نيست،و شرح حال قضاعى مزبور در ابن خلكان ج 2 ص 63، و انساب سمعانى در نسبت«قضاعى»ورق 456 و طبقات الشافعيۀ سبكى ج 3 ص 62-63،و روضات الجنات ص 465 و 718 مذكور است (1).

برويم بر سر مطلب،در كتاب روضات الجنات مرحوم آقا محمد باقر خوانسارى نيز فصل جامع بسيار مفيدى راجع به شرح احوال ابو الفتوح رازى مسطور است (2)كه چون اغلب مندرجات آن فصل مأخوذ از كتبى است كه ما

ص : 39

مستقيما به اصل آنها رجوع كرده و عين عبارات آنها را سابقا نقل نموده ايم لهذا از تكرار مضامين آن در اين جا صرف نظر كرديم بخصوص كه قسمت غالب اين فصل به توسط طابع جلدين اول و دوم تفسير حاضر فاضل محقق آقا سيد محمّد كاظم بن محمّد يوسف بن محمد باقر طباطبائى حسينى در مقدمۀ جلد اوّل ترجمه شده است،فقط چيزى كه در اين ترجمۀ حال تازگى دارد و در هيچيك از مآخذ متقدمه به نظر نرسيد اين است كه نقلا از رياض العلماء ميرزا عبد اللّه اصفهانى سه كتاب ديگر غير تفسير حاضر و غير شرح شهاب الاخبار به ابو الفتوح رازى نسبت داده شده است از قرار ذيل:

يكى رسالۀ يوحنا به فارسى در ابطال مذهب اهل سنت از زبان يكى از نصارى موسوم به يوحنا،ديگر رسالۀ حسنيّه (1)كه از زبان يكى از كنيزكان عهد هارون الرشيد موسومه به حسنيه كه بسيار عالمه و فاضله و صاحب جمال بوده و در حضور خليفۀ مزبور با جمعى از علماء عامه در باب حقانيّت مذهب شيعه مباحثه نموده و همه را مغلوب نموده،تأليف شده است.و سوّم تبصرة العوام معروف در ملل و نحل،و سپس خود صاحب روضات گويد به غير كتاب اخير يعنى تبصرة العوام نسبت آن دو كتاب اول يعنى رسالۀ يوحنّا و رسالۀ حسنيّه به ابو الفتوح رازى هيچ مستبعد نيست (2).

ص : 40

مرحوم حاجى ملا باقر واعظ طهرانى نيز در كتاب جنّة النعيم في احوال عبد العظيم ذكرى از صاحب ترجمه نموده و در ضمن تعداد علماء و مشاهيرى كه در اطراف زاويۀ حضرت عبد العظيم مدفونند از جمله مؤلف حاضر را شمرده و پس از بيان ترجمه حال او كه عينا منقول از حديقة الشيعه و مجالس المؤمنين سابق الذكر است،گويد:«و مزار وى در صحن امامزاده حمزه در زمان دخول در طرف دست راست جلو حجرۀ اوّل است و الواحى از كاشى كه زرد مى نمايد برآن نصب شده است كه اسم شريف آن مرحوم(برآن) مكتوب است و برحسب وصيّت خواسته است در جوار حضرت عبد العظيم و مقدمۀ مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد (1).»انتهى.

طابع جلد اوّل اين تفسير فاضل محقّق آقا سيّد محمد كاظم طباطبائى سابق الذكر در ص 4-5 از ديباچه پس از نقل عبارت مزبور از جنّة النّعيم توضيح ذيل را برآن افزوده گويد:«و گويا آن تفصيلى كه آن محدث جليل [يعنى مرحوم حاجي ملا باقر واعظ مؤلف جنّة النّعيم]نگاشته در چند سال قبل بوده (2)اكنون كه سنۀ 1319[است] فى الجمله تغيير يافته و بالفعل دو پارچه سنگ مرمر غير محكوك در سر مقبرۀ صاحب اين تفسير كبير نصب شده و از ميامن دولت مسرّت اقتران به بركات سلطنت عدالت توأمان حضرت ظلّ اللّهى چند نفر از قاريان قرآن و خدّام روشنايى معيّن شده در هر صبح و شام مشغول قرائت قرآن و دعا گويى دولت قاهره مى باشند.

بالاخره در كتاب مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل تأليف خاتمة المحدثين مرحوم حاجي ميرزا حسين نورى-تغمّده اللّه برحمته-متوفّى در 17 جمادى الآخره سنۀ 1320 هجرى قمرى ترجمۀ حال مفصل مبسوطى از مؤلف

ص : 41

ما نحن فيه و خاندان او و مشايخ او و وصف مفيدى از تفسير حاضر و تأليف ديگر او شرح شهاب الاخبار قضاعى مذكور است كه چون غالب مضامين آن ترجمۀ حال منقول از مآخذى است كه ما عين عبارت آن مآخذ را مستقيما از خود آنها سابق نقل كرده ايم در اين جا بيش به تكرار آنها نمى پردازيم (1)فقط حكايت ممتّع ذيل را كه مرحوم محدّث نورى از رياض العلماء و او از شرح شهاب خود مؤلف روايت كرده چون تا درجه اى تازگى دارد ذكر مى كنيم و آن اينست:

«شيخ ابو الفتوح رازى در شرح شهاب در شرح حديث نبوى

انّ اللّه ليؤيّد هذا الدّين بالرّجل الفاجر پس از ذكر احوال مؤلّفة قلوبهم گويد براى من نيز نظير همين وقايع روى داده و اجمال آن كه من در ايّام جوانى در خان معروف به خان علاّن[در رى ظ]مجلس وعظ و تذكير مرتب همى داشتم و مرا در نزد عامّه قبولى عظيم بودى چنان افتاد كه جمعى از ياران من بر من رشك بردند و در نزد والى شهر از من سعايت نمودند.والى مرا از گفتن مجلس منع فرمود و مرا همسايه اى بود از اعوان سلطان و آن موقع يكى از ايّام عيد بود و آن همسايه به عادت امثال خود عزم داشت كه به شرب مشغول گردد.چون اين حكايت بشنيد عزم خود را ترك داده به نزد والى شد و او را از حسد ياران بر من و دروغ بستن ايشان دربارۀ من بياگاهانيد و سپس خود شخصا آمده مرا از خانه بيرون آورد و به منبر برد و تا آخر مجلس وعظ در پاى منبر بنشست.پس من به مردم گفتم اينست معنى آنچه پيغامبر-صلّى اللّه عليه و آله-فرموده كه خداوند اين دين را[باشد كه]به مرد فاجر توانائى دهد»انتهى (2).

راقم سطور گويد:برحسب ظاهر شايد براى ما تا اندازه اى غريب به نظر آيد كه مؤلّف كتاب جزاى نيكى و احسان آن مرد و شفاعت وى از مؤلّف در نزد والى و باصلاح آوردن كار او را بدين طريق داده كه علنا او را بر منبر فاجر

ص : 42

خوانده و او را يكى از مصاديق حديث مذكور

انّ اللّه ليؤيّد هذا الدّين بالرّجل الفاجر قرار داده ولى چون خصوصيات اين واقعه به دست ما نيست بدون شك بايد فرض نمود كه مؤلّف را قطعا عذرى شرعى در اين گونه رفتار نسبت بدان مرد همسايه بوده مثلا شايد آن مرد متجاهر به فسق بوده يا شايد از نكوهيدن علنى او احتمال ترك افعال ناستودۀ وى مى داده و نحو ذلك از معاذير شرعيه.بارى مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى پس از نقل حكايت مزبور گويد (1):«و شيخ ابو الفتوح از جماعتى روايت مى كند:

الف-از شيخ ابو الوفاء عبد الجبّار[ابن عبد اللّه بن على المقرى]الرازى (2).

ب-از پدرش عليّ بن محمد (3).

ج-از عمّ پدرش شيخ جليل مفيد حافظ ابو محمد عبد الرحمن ابى بكر احمد نيشابورى خزاعى ساكن در رى (4).

د-از شيخ ابو على طوسى (5).

ه -از قاضى فاضل حسن استرآبادى (6)»،انتهى كلام صاحب المستدرك.

بعلاوه مآخذ مذكوره در فوق در نقد الرجال مير مصطفى تفرشى و امل

ص : 43

الآمل شيخ حرّ عاملى و تنقيح المقال مرحوم حاج شيخ عبد اللّه ممقانى نيز در هريك شرح حال مختصرى از صاحب ترجمه مذكور است كه چون متضمن هيچ مطلب تازۀ نيست و تكرار عين مآخذ سابق الذكر است لهذا از نقل مندرجات آنها در اين جا بكلى صرف نظر كرديم.

سنّ راوى بلا واسطه از او را يعنى ابو الفتوح رازى ما نحن فيه را در وقت وفات شيخ خود در حدود 500 هجرى بيست ساله هم فرض كنيم نتيجۀ ضرورى اين فقره اين مى شود كه تولّد ابو الفتوح رازى به نحو قطع و يقين مؤخر از حدود 480 هجرى ممكن نيست روى داده باشد.

ثانيا)آن كه شيخ منتجب الدين معروف ابو الحسن على بن عبيد اللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجب الدين كه از اخصّ تلامذۀ مؤلّف كتاب است به تصريح خود او در قريب ده موضع از فهرست مزبور (1)بلا واسطه از مؤلّف ما نحن فيه روايت مى كند و تفسير حاضر را با تأليف ديگر صاحب ترجمه شرح شهاب الاخبار قضاعى هر دو را در نزد مؤلف آنها قرائت نموده بوده است.و علاوه برآن مؤلّفات كثيرۀ عديده ديگرى از علماء شيعه را كه تراجم احوال ايشان در فهرست مزبور مذكور است (2)به توسط صاحب ترجمه از مؤلفين آنها روايت مى كند،و تولّد شيخ منتجب الدين به تصريح عموم كتب رجال و به تصريح معاصر او اما الدين عبد الكريم بن محمد رافعى در كتاب التّدوين فى اخبار قزوين كه ترجمۀ حال مفصل مبسوطى در كتاب مزبور مرقوم داشته (3)در سنۀ پانصد و

ص : 45

چهار بوده است،پس اگر سن منتجب الدين را در حين تحمّل وى روايات كتب كثيره مذكوره را از ابو الفتوح رازى به اقلّ تقديرات در امثال اين موارد بيست ساله هم فرض كنيم نتيجۀ ضرورى اين فقره اين مى شود كه استاد او ابو الفتوح رازى به نحو قدر متيقّن و بطور حتم و قطع در حدود 525 در حيات بوده است.

پس چنانكه ملاحظه مى شود دو قضيّه از قضاياى راجع به تعيين عصر مؤلف از روى قرائن خارجى مذكوره به نحو قطع و يقين و خارج از دايرۀ شك و احتمال محقق و محرز است يكى آن كه ولادت او مؤخّر از حدود 480 نبوده است و ديگر آن كه وى در حدود 525 قطعا و محقّقا در حيات بوده است و تاريخ ما بقى كيفيات و تفاصيل راجع به حيات او مجهول است مثلا معلوم نيست چه مقدار مدّت قبل از 480 ممكن است متولّد شده باشد يا چه مقدار ديگر بعد از حدود 525 باز در قيد حيات بوده است لكن گمان مى رود كه تاريخ تولد او چنان كه مؤخّر از حدود 480 نبوده چندان مقدّم بر تاريخ مزبور نيز نبوده است زيراكه مؤلّف چنان كه بعد از اين مذكور خواهد شد از زمخشرى به«شيخ ما ابو القاسم محمود بن عمر الزّمخشرى»تعبير كرده است كه از آن واضح مى شود كه زمخشرى از مشايخ و اساتيد مؤلف ما نحن فيه بوده است.

و چون عادت و در اكثريت موارد شيخ مسن تر از تلميذ و تلميذ كم سن تر از استاد است پس اگر در مورد مفروض ما نيز اين اغلبيت جارى و از قبيل افراد شاذّۀ نادره نباشد نتيجه اين خواهد شد كه تولّد مؤلف كتاب حاضر به احتمال قوى يا بعد از تولد زمخشرى يعنى بعد از سنۀ 467 بوده است يا اقلا در حدود همان سنوات ولى نه چندان مقدم برآن.

و از طرف ديگر سابق از قول يكى از معاصرين مؤلّف ابن حمزه صاحب ايجاز المطالب و هادى الى النجاة به روايت مولى احمد اردبيلى از او در حديقة الشيعه نقل كرديم كه ابن حمزه مذكور به تصريح خود او هم وفات مؤلف را در رى درك كرده بوده و هم وفات ابو الفتوح عجلى شافعى اصفهانى

ص : 46

را[به اين معنى كه به تصريح خود ازدحام مردم اصفهان را به زيارت قبر ابو الفتوح عجلى و ساير مشايخ صوفيه مدفون در آن شهر مشاهده كرده بوده است]و وفات اين اخير يعنى ابو الفتوح عجلى به تصريح ارباب رجال در سنۀ ششصد هجرى بوده است (1).مقصود اين است كه از سوق حكايت مزبوره ظاهرا چنان بر مى آيد كه اين دو واقعه در زمانى نسبة نزديك به يكديگر وقوع يافته بوده يعنى مدّت زياده از حدّ متمادى مثلا هفتاد يا هشتاد سال ما بين آنها فاصله نبوده است و الّا به غايت مستبعد است كه يك نفر انسان عادى در حال رشد و تميز(چنان كه لازمۀ حكايت مزبوره است)دو واقعه را با اين فاصلۀ عظيم در بين،در مدت عمر خود درك كرده باشد و سپس بعد از همۀ اينها در سن نودسالگى يا صدسالگى سفر حجّ پيش گيرد اين فرض فى الواقع اگر مكابره را كنار بگذاريم عادتا به غايت مستبعد بلكه نزديك به محال است،بارى تكرار مى كنيم كه از سياق حكايت پيداست كه ما بين دو واقعۀ مزبوره يعنى ما بين وفات ابو الفتوح رازى ما نحن فيه در رى و حضور ابن حمزه در آن واقعه از يك طرف و ما بين سفر ابن حمزه به حجّ و ازآنجا به اصفهان و مشاهدۀ او زيارت مردم قبر ابو الفتوح عجلى را از طرف ديگر(و بعبارة اخرى ما بين وفات ابو الفتوح رازى و ابو الفتوح عجلى)فاصلۀ زيادى از حدّ متمادى در ميان نبوده بلكه چنان مى نمايد كه دو واقعۀ مذكوره در زمانى نسبة قريب به يكديگر وقوع يافته بوده است و صاحب روضات نيز به همين عقيده است و تصريح كرده كه ابو الفتوح عجلى به اصفهان در زمانى نزديك به زمان صاحب عنوان (يعنى ابو الفتوح رازى)وفات نموده (2)بنابراين اگر فرض كنيم كه وفات ابو الفتوح رازى حتى پنجاه سال هم مثلا قبل از وفات ابو الفتوح عجلى(در سنۀ

ص : 47

600)روى داده بوده لازمۀ آن اين مى شود كه وفات مؤلف ما نحن فيه در اواسط مائۀ سادسه وقوع يافته بوده است و ظنّ غالب نيز همين است-و اللّه اعلم بحقائق الامور.

ثالثا)آن كه مؤلّف اين كتاب علاوه بر عدّۀ كثيرى از مشاهير رجال از فقهاء و محدّثين و متكلّمين و مفسّرين و نحاة و لغويّين و علماء عربيّت و ادبا و شعرا از قرون اوليّۀ اسلام گرفته إلى اواخر قرن پنجم كه غالبا در اثناء تفسير حاضر از ايشان نام مى برد و به اقوال و آراء و روايات و اشعار ايشان تمسّك مى جويد علاوه بر اشخاص مذكوره از پاره كسانى نيز نام برده كه در اوايل إلى اواسط قرن ششم هجرى وفات يافته اند.از جمله فصيحى نحوى و هو ابو الحسن على بن ابى زيد محمّد بن على استرآبادى شيعى امامى معروف به فصيحى (1)متوفى در بغداد در 13 ذى الحجه سنۀ 516 مؤلف ما نحن فيه در جلد اول ص 749-750 از تفسير حاضر در تفسير آيۀ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ در سورة النّساء[آيۀ 24]در خصوص حلّيّت متعه در مذهب شيعه گويد:«و از اعلام مذهب اماميان يكى متعه است و مخالفان ايشان را به اين طعنه زنند و ابن سكّرة الهاشمى (2)گفت در اين معنى:

يا من يرى المتعة من دينهحلاّ و ان كانت بلا مهر

و لا يرى سبعين تطليقةتبين منه ربّه الخدر

من هاهنا طابت مواليدكمفاجتهدوا في الحمد و الشّكر

خواجه اديب علىّ بن ابى زيد الفصيحى اين را جواب گفت:

بناتكم يا منكرى متعة الاولىراوها رضا في دينهم غير منكرة

اماء و انتم ان معضتم لقولتىعبيد لهم فيما يرون مسخّرة

ص : 48

و نعلي سكر لاست كلّ مصوّبلما قاله في الطّاهرين ابن سكّرة (1)

و ديگر سنائى شاعر معروف متوفّى به اصحّ اقوال در يازدهم شعبان سنۀ پانصد و بيست و پنج هجرى (2)مؤلف در تفسير حاضر(ج 2 ص 139)در تفسير

ص : 49

آيۀ فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ در سورۀ مائده[آيۀ 31]گويد:«انس روايت كند كه رسول خدا-عليه السّلام-گفت خداى تعالي منّت نهاد به سه چيز بعد از سه چيز:به بوى از پس مرگ چه اگر نبودى هيچ كس مرده را دفن نكردى و به اين جانور كه در دانه افتاد كه اگر نه آن بودى پادشاهان حبوب ادخار كردندى به جاى زر و سيم و ايشان را آن به بودى و به مرگ پس از پيرى كه مرد چون سخت پير شود او را از خود ملال آيد در آن وقت او را راحت باشد چنان كه حكيم سنائى گويد:

اگر مرگ خود هيچ راحت نداردنه بازت رهاند (1)همى جاودانى»

و ديگر زمخشرى معروف ابو القاسم محمود بن عمر الخوارزمى متوفى در شب نهم ذى الحجه سنۀ 538 مؤلّف در تفسير آيۀ وَ قٰالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمّٰا كَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ. در سورۀ يوسف(ج 3 ص 141) [برابر با ج 11 ص 98 تا 100 از چاپ بنياد]گويد:«ملك گفت:اين مرد را كه علم چنين داند او را در زندان رها نكنند او را به من آريد تا من او را به خاصّه و خالصۀ خود كنم...چون استنطاق كرد او[را]و او به سخن در آمد از سخن او مايۀ علم او بشناخت و پايۀ قدر او بدانست...در خور آن او را پايه نهاد.

گفت:تو امروز به نزديك ما مكين و امينى عذر آن خواست كه پيش از بين تو را نشناختم چون تو را امروز بشناختم لا جرم بقدر امانيّتت (2)پايۀ مكانت نهاديم...و نكو گفت امام زمخشرى:

امتحنوه فكان مؤتمناثمّ استشاروه بعد ما امتحنوا

ثمّ دعوه لذاك مؤتمناللملك و المستشار مؤتمن

ص : 50

انتهى باختصار-و باز در تفسير آيۀ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ در سورۀ يس(ج 4 ص 419)[برابر با ج 16 ص 170 چاپ بنياد]گويد:«عبد اللّه عباس گفت آن دو درخت است كه در او آتش باشد يكى را مرخ گويند و يكى را عفار چون كسى را آتش بايد دو شاخ از اين دو درخت ببرد چنان كه آب ازو مى چكد و بر هم سايد از ميان آن آتش بيرون آيد.و گفتند«مرخ»نر باشد و«عفار»ماده و هر دو را زند و زنده گويند و شيخ ما (1)ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشرى دو بيت گفت:

و انّى ارى مثل الفاضليناذا التقيا الزّند و الزّنده

فهذا يفيد بما عندهو هذا يفيد بما عنده (2)

انتهى به اختصار،حال گوييم كه از ورود اسامى اشخاص ثلاثۀ مذكور در فوق يعنى فصيحى متوفى در سنۀ 516 و سنائى متوفّى در 525 و زمخشرى متوفّى در 538 در اثناء تفسير حاضر شايد بتوان استنباط نمود كه تأليف كتاب ما نحن فيه بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است نه در حال حيات ايشان،و اگر در مورد زمخشرى كه تاريخ وفات او مؤخّر از آن دوى ديگر است احتمال دهيم كه تأليف كتاب در حال حيات او بوده در مورد دو نفر اول يعنى فصيحى نحوى و سنائى اين احتمال به غايت ضعيف است.

و على اىّ حال از طرز تعبير مؤلف از زمخشرى به«امام زمخشرى»و «شيخ ما ابو القاسم محمود بن عمر زمخشرى»واضح مى شود كه اگر هم

ص : 51

زمخشرى در حين تاليف تفسير حاضر از جملۀ احيا بوده در هر صورت جوانى خردسال و در اوايل سن شباب نبوده بلكه بعد از آنى بوده كه وى مردى مشهور به علم و فضل و يكى از ائمۀ مسلمين و شيوخ ايشان محسوب مى شده است و واضح است كه اين درجات در حال صغر سن براى كسى دست نمى دهد و چون تولّد زمخشرى در سنۀ 467 است پس اگر فرض كنيم كه آغاز شهرت زمخشرى و انتشار صيت او از سن چهل سالگى او به بعد مثلا بوده است نتيجه آن خواهد بود كه تأليف تفسير حاضر به ظنّ غالب بلكه تقريبا به نحو قطع و يقين مقدّم بر حدود 510 نبوده است و اين نكته را نيز ناگفته نگذاريم كه چنان كه مشاهده شد مؤلف در دو فقره عبارت مذكور در فوق كه از زمخشرى نام برده در هر دومرتبه به مناسبت نقل پاره اى از اشعار اوست كه ذكرى از او كرده است ولى از كشّاف معروف او تا آنجا كه راقم سطور تتبع كرده و قاضى نور اللّه ششترى نيز در مجالس المؤمنين بدان اشاره نموده (1)ظاهرا هيچ نامى نبرده است با وجود اين كه مؤلف به عادت خود از غالب تفاسير مشهورۀ عصر خود از قبيل تفسير طبرى و تفسير ابو القاسم بلخى كعبى (2)و تفسير ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانى (3)و تفاسير ابو على جبّائى (4)و پسرش ابو هاشم

ص : 52

جبّائى (1)و ابو بكر اصم (2)و رمّانى (3)و زجّاج (4)و حسين بن الفضل البجلى (5)و تفسير معروف ثعلبى نيشابورى (6)موسوم به الكشف و البيان فى تفسير القرآن و غير ذلك كه ذكر همگى موجب تطويل است دائما نام برده و از هريك از آنها به مناسبت مقام فصول و فقرات خارج از حدّ احصا در اين تفسير كبير عديم النّظير كه فى الواقع مصداق«كلّ الصّيد فى جوف الفراء»ست نقل كرده است،پس با وجود اينها سكوت او از يكى از مشهورترين تفاسير دنيا و يكى از مهم ترين تاليف استاد خود او يعنى كشّاف لا بد كاشف از اين است كه

ص : 53

تأليف تفسير حاضر يا قبل از تأليف كشاف،يعنى قبل از سنۀ 528 انجام گرفته بوده يا قبل از شهرت و انتشار كشاف و وصول نسخ آن از مكۀ معظمه- كه در آنجا تاليف آن به اتمام رسيده بوده (1)-به بلاد ايران كه براى اين فقره هم لا بد چند سالى وقت لازم بوده است و بنابراين شقّ اخير ممكن است كه تأليف تفسير حاضر مدّتى بعد از تأليف كشّاف و اصلا مدّتى بعد از وفات خود زمخشرى(يعنى بعد از 538)نيز صورت گرفته بوده است.

يك مسئله از خارج بطور حتم محقق و مفروغ عنه است و آن اين است كه تأليف تفسير ما نحن فيه بنحو قطع و يقين و به دليل حسّى-عيانى مؤخّر از سنۀ 556 نمى تواند باشد زيراكه يكى از نسخ همين تفسير موجوده در كتابخانۀ آستان قدس رضوى در مشهد مقدس(نمرۀ 134)تاريخ كتابت آن صريحا واضحا و با كلمات تامّه نه با ارقام هندسى«سنه ستّ و خمسين و خمسمائه»است و نسخۀ ديگر از همان كتاب و در همان كتابخانه(نمرۀ 136)تاريخ استنساخ آن يك سال بعد است يعنى سنۀ«سبع و خمسين و خمسمائة» (2).

پس خلاصۀ مقدّمات مذكوره اين شد كه تاريخ تأليف تفسير حاضر از طرفى به ظنّ غالب مقدم بر حدود 510 نبوده است،و از طرف ديگر به نحو قطع و يقين و به دليل خارجى-حسّى مؤخر از سنۀ 556 نيز نمى تواند باشد پس تاريخ تأليف آن محصور خواهد بود ما بين حدود 510-556».

امّا در مورد آنچه مرحوم قزوينى(در پاورقى 2 ص 619)[برابر با ص 14

ص : 54

همين چاپ]آورده،بايد افزود كه تاريخ فوت مفيد نيشابورى كه به نقل از لسان الميزان ابن حجر 445 آمده است،صحيح نيست و بايد تحريفى در آن صورت يافته باشد زيرا بنا بر تحقيقى كه مرحوم ابو الحسن شعرانى در ص 6 مقدمۀ جلد اوّل چاپ خود از تفسير روض الجنان(كه بعدا به آن اشاره خواهيم كرد)انجام داده است،چون شيوخ وى همه پس از اين تاريخ در گذشته اند(مثلا هناد نسفى در 465،ابن النّقور در سال 470،شيخ طوسى 460 و ابن براج در 481)پس يا ضبط لسان الميزان مصحّف است،يا ابن حجر اشتباه كرده است.زيرا به نصّ خود لسان الميزان يكى ديگر از شاگردان او ابراهيم زيدى متوفى به سال 539 است كه تولد او به سال 442 سه سال پيش از فوت صاحب ترجمه به نقل ابن حجر در كوفه اتفاق افتاده است و اگر عمر بن ابراهيم در بيست سالگى هم او را درك كرده باشد بايد عبد الرحمن مفيد در سال 462 در عراق زنده باشد.

علاوه بر اين مورد،مرحوم شعرانى اعتراض علاّمه قزوينى(ذيل ص 619 برابر با ص 15 چاپ حاضر)را بر صاحب روضات الجنات وارد نمى داند،زيرا دربارۀ تاريخ فوت مفيد نيشابورى،چنان كه ديديم با وى هم رأيى ندارد.و در اين صورت بايد قول صاحب روضات را پذيرفت كه:

«بسيار تكلّف خواهد بود اگر بگوييم مفيد نيشابورى در حدود سال 390 متولد شد و در حدود سنّ بلوغ خود سيّد رضى را در اواخر عمر وى در سال 405 ملاقات كرد،پس از آن عمر طولانى بيش از نود سال يافت و در حدود سال 480 كه اواخر عمر او بود،سيّدين مرتضى و مجتبى ابنا الدّاعى و شيخ ابو الفتوح رازى كه آن وقت طفلى نورسيده بودند او را ديدند و اجازه گرفتند و شيخ منتجب الدين متولد در سال 505 ايشان را در حدود 525 مثلا ملاقات كرد و بدين تكلّف روايت بلا واسطۀ مفيد نيشابورى را از سيّد رضى توجيه كنيم.امّا صاحب روضات نخواست به اين تكلّفات ملتزم شود و روايت او را «بالاسناد»گفت.» (1)

ص : 55

و چون رسم شيخ منتجب الدّين بر اين است كه گاهى واسطه يا واسطه ها را حذف مى كند،بعيد نيست واسطۀ ميان مفيد نيشابورى و سيّد رضى را هم حذف كرده باشد.

مرحوم شعرانى چند نكتۀ ديگر هم در توضيح يا نقض آراء قزوينى آورده است كه چون متضمّن نكته اى در سرگذشت ابو الفتوح و تفسير او نيست از ذكر آن در اين مقام مى گذريم،خواننده مى تواند به صفحات 16 تا 19 جلد اوّل چاپ شعرانى مراجعه كند.

مرحوم محدّث ارموى در تعليقات كتاب نقض (1)پس از نقل اصل و ترجمۀ آراء تنى چند از متقدّمان نزديك به عصر ابو الفتوح و پس از آن،دربارۀ صاحب روض الجنان و تجليل از مقالۀ علاّمه قزوينى،از قول شيخ محمّد على سهورى در عدّة الخلف فى عدّة السلف-كتابى منظوم در تراجم احوال ائمّۀ هدى-عليهم السّلام-و علماى بزرگ شيعۀ اماميه-،ضمن ذكر علماى قرن ششم در مورد ابو الفتوح شعرى نقل كرده كه ذكر آن در اين صفحات براى كمال اين ديباچه ضرورى مى نمايد:

و ترجمان الذّكر ذو الاعزازاسّ الهدى ابو الفتوح الرّازى

بحر الفضائل استناد الكمّلكنز المعارف الحسين بن على

فخر المشكّكين شيخ القالهللأخذ من افضاله افضى له

قد سرق الحقّ له بغير حقنعم،و من قبل اخ له سرق

حاصل مطلب از اين قرار است كه،ميرزا محمّد صادق بن محمّد صالح آزادانى اصفهانى در كتاب شاهد صادق،در فصل هفتاد و نهم از باب سوم ضمن ذكر سال وفات بزرگان اسلام از سال اول تا سال 1042 هجرى،ذيل سال پانصد و چهلم گفته است«540 ابو الفتوح خزاعى در گذشت» (1).

مرحوم محدّث اين تاريخ را با سه تاريخ اجازه كه از ابو الفتوح به دست آورده، مناقض يافته است:

نخستين اجازه را بر پشت صحيفۀ اوّل از نسخه اى از تفسير ابو الفتوح كه در ماه صفر 980 به خط احمد بن شكر اللّه (2)نوشته شده به اين شرح ديده است:

«صورت اجازة الشيخ المفسّر-قدّس روحه- أجزت للأجلّ العالم الاخصّ الاشرف... (3)-ادام اللّه توفيقه و تسديده-أن يروى عنّى هذا الكتاب من اوّله الى آخره على الشّرائط المعتبرة فى هذا الباب من اجتناب الغلط و التّصحيف.كتبه الحسين بن على بن محمّد ابو الفتوح الرّازى ثمّ النيسابورى ثمّ الخزاعى،مصنّف هذا الكتاب،فى اواخر ذى القعدة سنة سبع و أربعين و خمسمائة حامدا للّه تعالى و مصلّيا على النّبى و آله.» اين اجازه را ابو الفتوح در اواخر ماه ذى قعدۀ 547 نوشته كه ظاهرا پس از پايان تأليف كتاب بوده است.مسلّم است كه اين اجازه بر پشت نسخه اى نوشته شده كه در زمان خود او نوشته شده و بايد از نسخه هاى اصيل و آغازين تفسير بوده باشد.سپس همان يادداشت بر پشت نسخۀ مورّخ 980 يا نسخۀ دومى كه اين نسخه از روى آن استنساخ گرديده نقل شده است.

از روى اين قرينه مى توان يقين داشت كه تفسير ابو الفتوح در 547 يا سالى چند پيش از آن به پايان رسيده و خود او نيز در اين سال در قيد حيات بوده است.

اجازۀ ديگر بر پشت برگ اوّل نسخه اى از رجال نجاشى،متعلق به كتابخانۀ آقاى فخر الدين نصيرى امينى به شمارۀ 121 ثبت شده كه نسخه اى است با تاريخ كتابت

ص : 57

982 به خط شخصى به نام حسن بن غالب البراقى،نصّ آن اجازه به نقل از مقدمۀ جلد اوّل تفسير گازر(ص ل)به شرح زير است:

«حكاية ما وجد على الأصل المنقول منه هذا الفرع:

سمع هذا الكتاب منّي بقراءة من قرأ الولد النّجيب تاج الدّين ابو جعفر محمد بن الحسين بن على بن محمّد-ادام اللّه توفيقه-و قد اجزت له روايته عنّى و رواية ما يصحّ عنده من مجموعاتى و مسموعاتى على الشرط المعلوم فى ذلك من اجتناب الغلط و التّصحيف.كتبه الحسين بن علىّ بن محمّد الخزاعىّ بخطّه فى شهر ربيع الأوّل سنة احدى و خمسين و خمس مائة حامدا للّه تعالى و مصلّيا على النّبى و آله و مسلّما.

و كتب هذا مالك الكتاب نجم بن محمّد بن محمّد بن محمّد بن حسن بن نجم الحسينىّ الشّامىّ السكيكىّ فى النجف الشّريف يوم الثلثاء ثانى ذى الحجة الحرام خاتمة شهور سنة اثنتين و ثمانين و تسع مائة من هجرة سيّد المرسلين صلّى اللّه عليه و آله الطّيبين الطّاهرين».

بنابراين سند ابو الفتوح در ربيع الاوّل سال 551 زنده بوده است.

اجازۀ ديگر را صاحب رياض العلماء،در حين ترجمۀ حال ابو الفتوح به اين عبارت نقل كرده است:

«و قد رأيت الرّبع الاوّل من تفسيره هذا فى اصفهان و كانت النّسخة عتيقة جدّا (1)و قد كتبت فى زمانه،و على ظهرها خطّه الشّريف و اجازته لبعض تلامذته و كان اجازته له سنة اثنتين و خمسين و خمس مائة و عبّر عن نسبه هكذا:الحسين بن على بن محمّد بن احمد الخزاعىّ و قد قرأها جماعة أخرى ايضا عليه و منهم ولد الشيخ أبى الفتوح هذا ايضا و خطّه الشّريف لا يخلو عن رداءة» به گواهى اين هر سه سند كه مؤيّد يكديگر نيز هست،ابو الفتوح قطعا پس از 540 و دست كم تا سال 552 زنده بوده است.از طرفى وى در زمان تأليف كتاب

ص : 58

نقض(556-559)در قيد حيات نبوده است زيرا شيخ عبد الجليل قزوينى صاحب نقض در چند موضع نام او را با عبارت ترحّم«رحمة اللّه»آورده است.پس وفات وى محدود مى ماند ميان سالهاى 552 تا 559،و تنها قول صاحب شاهد صادق با اين تاريخ معارض مى نمايد.

مرحوم محدّث ارموى هوشمندانه تناقض را به اين صورت حل كرده است كه صاحب شاهد صادق اين تاريخ را به صورت رقومى ديده،يعنى در جايى كه مأخذ كتاب مزبور بوده،عبارت نه به طريق حرفى بلكه به شيوۀ عدد نگارى بوده و ظاهرا «540»خوانده مى شده است و نظر به آن كه برخى نويسندگان اعداد را نيز همانند حروف و كلمات مندمج و فرورفته مى نويسند،چنان كه تشخيص عدد مقدّم و مؤخّر دشوار مى شود و با كمك قرينه معلوم مى گردد،و در صورت نبودن قرينه، خواننده كه به نظر خود يكى را مقدّم مى دارد،گاهى درست مى خواند و گاهى هم به اشتباه مى افتد.در اين جا نيز مى توان پنداشت كه در اثر تقديم و تأخير در دو رقم اوّل اين عدد،نوعى جا به جايى رخ داده و به احتمال نزديك به يقين تاريخ وفات ابو الفتوح در آن مأخذ اصلى«554»بوده است،امّا ناقل به اشتباه عدد چهار را كه در مرتبۀ ويكأن بوده در مرتبۀ ده گان ديده و در اثر عدم تشخيص و بدخطى،عدد پنج آن را صفر خوانده و در مرتبۀ ويكأن ديده است،بنابراين عدد«554»سال وفات ابو الفتوح، «540»خوانده شده است.

اگر اين استحسان دلپذير را به عنوان حلّ اين تناقض بپذيريم-كه ظاهرا دليلى براى نپذيرفتنش در دست نيست-هيچ گونه ابهام و اشكال ديگرى باقى نمى ماند، در اين صورت مى توانيم با اطمينانى نزديك به يقين اعلام كنيم كه شيخ ابو الفتوح رازى مؤلف تفسير گرانقدر روض الجنان و روح الجنان به سال 554 هجرى در گذشته است.

در آغاز و انجام و حواشى برخى از آنها يادداشتهايى از روزگاران پيشين به خط كاتبان و قاريان دل سوختۀ ايام گذشته به چشم مى خورد،تصفّح زمان گير دهها هزار برگ عكس متعلق به سى و هشت نسخۀ خطّى كامل و ناقص تفسير كه تا امروز از گوشه و كنار كتابخانه هاى ايران و جهان گرد آورده ايم،به نتيجۀ چندانى نرسيد و عملا بايد اعتراف كنيم كه هيچ نكتۀ تازۀ قابل ذكرى بر آنچه در اختيار داشتيم نيفزود.تنها در برگ نخستين از جلد هفتم نسخۀ مج(يكى از نسخه هاى محفوظ در كتابخانۀ مجلس شوراى اسلامى)يادداشت زير به خط ثلث آمده و با القاب و نعوت احترام انگيزى از شيخ ابو الفتوح ياد شده است كه مقام و پايگاه علمى او را در چشم و دل شيعيان و معتقدان او نشان مى دهد:

«الجزء السّابع و الثّامن و التّاسع و العاشر من كتاب روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن جمعه الشيخ الاجلّ الاوحد الامام العالم الرّئيس جمال الملّة و الدّين قطب الاسلام و المسلمين شرف الائمّة فخر العلماء مفتى الطّائفة سلطان المفسّرين ترجمان كلام اللّه المبين الحسين بن على بن محمّد ابو الفتوح الخزاعىّ الرّازىّ رحمة اللّه تعالى عليه» كه همين خطبه بى كم وكاست در برگ آخر جلد 6 از نسخۀ«مت»نيز آمده است و از خويشاوندى اين دو نسخه حكايت مى كند.

منه فى العاشر من صفر سنة ثلاث و ثلاثين و خمس مائة،و اللّه المستعان على اتمامه و هو المتفضل باحسانه و فرغ منه فى يوم الخامس الثّاني من صفر سنة تسع و سبعين و خمس مائة.و هذا خطّ احقر عباد اللّه،الحسين بن محمّد بن الحسن بن ابراهيم بن محمّد بن م؟كا (1)العمّار،حامدا للّه و شاكرا لنعمه و مصليا على نبيّه محمّد و آله.» آنچه از اين خطبه بر مى آيد اين است كه اين مجلّد كه استنساخ آن در روز پنجشنبه دوم صفر سال 579 پايان يافته از روى نسخه اى نوشته شده كه كتابت آن، روز دهم صفر سال 533 هجرى تمام شده بوده است.تاريخ 533 كه خواننده مى تواند در كليشۀ صفحۀ چهارده جلد يازدهم از چاپ حاضر ملاحظه كند، نكته هايى را در سرگذشت اين تفسير روشن مى كند:

اين تاريخ چه پايان استنساخ مجلّد حاضر بر دست كاتب اصلى و چه تاريخ ختم اين بخش از تفسير به خامۀ خود شيخ ابو الفتوح خزاعى بوده باشد،در هر صورت اين نكته را مسلّم مى دارد كه دست كم تأليف نيمۀ اوّل اين تفسير و شايد هم تأليف تمامى آن در سال مذكور(533 هجرى)به پايان رسيده و بنابراين شروع به تأليف آن بايستى سالها پيش از اين و احتمالا در اوايل دهۀ دوم قرن ششم هجرى باشد.در اين صورت به احتمال قريب به يقين دست نويس مورد بحث از روى نسخه اى به خطّ مؤلف و يا نسخه اى مربوط به زمان صاحب تفسير،كه شايد به رؤيت و تأييد او نيز رسيده، استنساخ گرديده است،و در اين صورت بطور قطع و يقين بايد اعلام كنيم كه:تاريخ آغاز به تأليف كتاب پيش از سال 533 بوده است.

چنان كه پيش از اين ديديم مرحوم قزوينى با استدلالهاى محكم تاريخى،به اين نتيجه رسيده كه«تاريخ تأليف تفسير حاضر از طرفى به ظنّ غالب مقدّم بر حدود 510 نبوده است و از طرفى ديگر به نحو قطع و يقين و به دليل خارجى-حسّى[تاريخ تحرير نسخۀ 134 كتابخانۀ آستان قدس رضوى]مؤخر از سنۀ 556 نيز نمى تواند باشد.پس تاريخ آن محصور خواهد بود ما بين حدود،510-556».و اينك با

ص : 61

دستيابى بر نسخۀ مرحوم محدّث كه در حوزۀ آگاهى علامۀ قزوينى نبوده است، مى توانيم تاريخ تأليف آن را بطور قطع و يقين ميان سالهاى 510 تا 533 يا اندكى پس از آن محدود كنيم.بنابراين تاريخ،استبعاد مرحوم قزوينى و برخى ديگر از دانشمندان از اين كه چرا ابو الفتوح از تفسير كشّاف(مؤلّف به سال 528)نامى به ميان نياورده هم ديگر موردى نخواهد داشت،زيرا فاصلۀ زمانى پنج سال ميان 528 و 533 براى آن كه كتابى كه در مكّه تأليف يافته در رى به دست ابو الفتوح برسد و مورد استفادۀ وى قرار بگيرد،به هيچ وجه كفايت نمى كند.تاريخ 533 براى پايان تفسير يا بخش نخستين آن با تاريخ 547 يعنى تاريخ اجازۀ ابو الفتوح بر پشت نسخۀ مورّخ 980،كه پيش از اين بدان اشاره كرديم،تناقضى ندارد،زيرا هيچ بعيد نيست كه وى چندين سال پس از پايان تفسير خود زنده بود و به كارهاى علمى ديگر اشتغال داشته است.هرچند خوانندۀ نكته بين ممكن است بپرسد كه پس چرا ابو الفتوح در اين سالها به تأليف تفسيرى به زبان عربى كه در مقدّمۀ همين كتاب(ص 2)بدان وعده داده،نپرداخته است؟شايد هم اين كار را كرده و كتاب او مثل صدها كتاب ديگر سر از حوادث ايّام بيرون نبرده و به دست ما نرسيده است،و خدا بهتر داند! دو سه دهۀ آغاز سدۀ ششم هجرى را بايد«عصر تفسيرنويسى»بناميم،زيرا در اين دو سه دهه به فاصلۀ كمتر از سى سال دست كم چهار تفسير بزرگ و پرآوازۀ قرآن مجيد كه در همۀ دوره ها تا روزگار ما اعتبار و جايگاه خاصى داشته اند،تأليف شده است:از اين چهار تفسير دوتا به پارسى و دوتا به عربى است و از هريك از آن دوگانه- ،يكى بر مشرب تشيع و ديگرى بر مذاق تسنّن.آن چهار تفسير به ترتيب قدمت عبارتند از:كشف الاسرار و عدّة الابرار،به فارسى از ابو الفضل رشيد الدين ميبدى بر مشرب تسنّن كه تأليف آن براساس تفسير عرفانى خواجه عبد اللّه انصارى،در سال 520 ه صورت گرفته است.

ديگر،تفسير روض الجنان و روح الجنان يعنى كتاب مورد بحث،تأليف يافته ميان سالهاى 510 تا 533 يا چند سال بعد بر مشرب فقه شيعه.

سديگر،الكشّاف عن حقايق التّنزيل معروف به تفسير كشّاف،از علاّمه جار اللّه

ص : 62

زمخشرى خوارزمى بر مذاق تسنّن كه در سال 528 هجرى در مكّۀ معظّمه به عربى تأليف يافته است.

و سرانجام كتاب گرانقدر مجمع البيان فى تفسير القرآن،از ابو على فضل بن حسن طبرسى ملقّب به امين الدّين و امين الاسلام مفسّر و دانشمند معروف شيعى، كه در سال 548 به عربى تأليف شده است.نكتۀ قابل توجّه آن كه اين چهار مفسّر بزرگ در زمان و مكانهايى نه چندان دور،هريك جداگانه و بطور مستقل ضرورت تأليف تفسيرى را احساس مى كنند و بى بى آنكه ظاهرا از كار يكديگر مطّلع باشند(به دليل آن كه هيچ كدام از كتاب ديگرى نامى به ميان نياورده اند)تفسير خود را به پايان مى برند.مشابهتهايى اندك و بسيار ميان تفسير ابو الفتوح با تبيان و مجمع البيان هست و شائبۀ تأثّر آن را از اوّلى و تأثيرش را بر دومى در ذهن افزايش مى دهد،تا آنجا كه علاّمه نورى در فايدۀ ثالثه از خاتمۀ المستدرك،اظهار نظر كرده كه«هركس در مجمع البيان طبرسى به تأمّل بنگرد در مى يابد كه اين كتاب تلخيصى از ابو الفتوح بيش نيست (1)» نه تنها از تفسير كشف الاسرار-كه حدودا هم زمان با روض الجنان تأليف يافته- بلكه از هيچ كدام از تفسيرهاى فارسى پيش از تفسير ابو الفتوح نظير ترجمۀ تفسير طبرى،تفسير سورآبادى،تاج التراجم و...هم در اين كتاب نامى به ميان نيامده است.شايد ابو الفتوح با در دست داشتن امّهات تفسيرهاى عربى،خود را از مراجعه به تفاسير فارسى كه در واقع نسبت به آنها مطلب تازه اى هم نمى توانستند داشته باشند،بى نياز مى ديده است.

اگر تأثّر ابو الفتوح از تفسيرهاى فارسى پيش از خود،در مقايسه با تفسيرهاى عربى،اندك و يا بسيار كم باشد،-كه هست-به جاى آن تأثير تفسير ابو الفتوح بر تفسيرهاى فارسى پس از آن،در زمانهاى گوناگون بسيار زياد و در خور يادآورى است از آن ميان دو تفسير پرآوازۀ شيعه يعنى جلاء الاذهان و جلاء الاحزان معروف به تفسير گازر تأليف ابو المحاسن الحسين بن الحسن الجرجانى و منهج الصادقين اثر

ص : 63

معروف ملا فتح اللّه كاشانى به حدى از تفسير روض الجنان استفاده كرده اند كه متن آن دو به ويژه تفسير گازر-با روض الجنان كاملا قابل مقايسه و سزاوار سنجشهاى دقيق زبانى و تفسيرى است.جست وجو براى روشن شدن ميزان تأثير اين كتاب بر تفسيرهاى فارسى بعد از خود به اندازه اى دراز دامن و گسترده است كه مى تواند عنوان پژوهش يا پژوهشهايى مستقل قرار گيرد.كما اين كه تأثير ابو الفتوح بر تفسيرهاى عربى بعد از او هم مى تواند با آهستگى و شكيبايى تمام به پژوهشى پردامنه- و سرانجام تأليف آثارى در خور توجّه براى مطالعات تطبيقى بينجامد.

است كه در تفسير آيۀ «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (بقره،185)مى گويد:

امّا دو عصمت يكى از شيطان و يكى از نيران،هريكى از چيزى،عصمت شيطان،من

قوله-عليه السلام: و يصفّد فيه مردة الشّيطان ،و عصمت نيران قوله:

و يغلق فيه ابواب النّيران.امّا دو نعمت:فتح الجنان و روح الجنان،درهاى بهشت بگشايند و دلها را راحت دهند (1)»

مرعشى نجفى در قم به صورت افست نشر گرديده است.

2-چاپ دوم آن در ده جلد به سال 1320 با تصحيح و حواشى آية اللّه مهدى الهى قمشه اى صورت گرفته است.

3-و چاپ سوم در ذى حجه الحرام 1382 ه .ق با تصحيح و حواشى مرحوم آية اللّه حاج ميرزا ابو الحسن شعرانى در 12 مجلد سامان يافته و پس از آن بارها به طريقۀ افست نشر و پخش شده است.

وجه مشترك چاپهاى قبلى اين است كه از روى نسخه اى واحد صورت گرفته و تقريبا بطور جدّى با هيچ نسخه بدلى مقايسه نگرديده است.نسخه اى هم كه ملك الشعراء صبورى براى كتابخانۀ سلطنتى فراهم آورده در واقع تصحيح ذوقى شده و مبناى چاپهاى بعدى قرار گرفته است.مرحوم شعرانى هم چنان كه خود در مقدّمه يادآورى مى كند(ج 1 ص 28)از تصحيح اشعار عربى مضايقه نكرده است،با همۀ اين احوال و با وجود كوششهاى ارجمند آن مرحومان،به دليل آن كه براى دست يابى و پيوند دست نويسهاى كهن و مربوط به عصر مؤلف كوششى در خور به عمل نياورده و به بهانۀ كم و كاستيهاى نسخه ها از سودهاى فراوان آن محروم مانده اند،همۀ اين چاپها،حتّى اشعار عربى چاپ شعرانى هم چندان منقّح و مطمئن از كار در نيامده است.

در اين جا بر سر آن نيستيم كه به نقد چاپهاى قبلى و مقايسۀ آن با چاپ حاضر بپردازيم،اين كار را به پژوهندگان و منتقدان وامى گذاريم و در آن صورت بسيار بجا خواهد بود به عنوان نمونه ترجمۀ آيات چاپ حاضر را با چاپهاى پيشين مقايسه كنند، تا روشن گردد كه چگونه نسخه هاى متأخر-كه نمونه هاى آن پيش روى ما هم هست-به خود اجازۀ تصرّف در ترجمۀ لفظ به لفظ آيات اين كتاب داده اند و حتّى توجّه نكرده اند كه اين ترجمه چگونه با ترجمۀ مجدّد آيات در بخش تفسيرى كتاب متفاوت و گاه متناقض از كار در مى آيد.بديهى است چاپهايى هم كه بر اين اساس صورت گرفته باشد خالى از اين اشكال و صدها مورد بدخوانى و تصرّف بى وجه كاتبان نخواهد بود (1).

ص : 66

چنان كه از جدول تعيين نسخۀ اساس اين چاپ(جدول شمارۀ 2)بر مى آيد.

دست نويسهايى كه ما اساس اين تصحيح قرار داده ايم در مجلدات 20 و 9 تا 17 به- يقين و در جلدهاى 1 تا 4 به احتمال قريب به يقين(چون نسخه فاقد تاريخ است) از نسخه هاى سدۀ ششم و در جلدهاى 7 و 8 براساس نسخه اى است كه از روى نسخۀ مورخ 606 كتابت شده،و تنها در جلدهاى 5 و 6 و 18 و 19 است كه ناگزير به نسخه هاى متأخّرتر بسنده كرده ايم.

انتظار ما براى دست يابى بر نسخه اى كهن و كامل بيهوده بود به ناگزير برآن شديم كه نسخه اى چندگانه را اساس اين ويرايش قرار دهيم و در هر بخش از تفسير بر كهن ترين و دقيقترين نسخۀ موجود تكيه كنيم.در اين كار البته با مسائلى چند روبه رو - بوديم كه لازم مى آمد براى هركدام در جاى خود چاره اى بينديشيم.

يكى از اين مسائل چندگانه اصالت ضبطها و موضوع رسم الخطهاى متفاوت دست نويسها بود.ضبطهاى اصيل را در نسخه هاى كهن تر با وسواس تمام و در نسخه هاى غير از قرن ششم حتى المقدور حفظ كرديم.رسم الخط عمومى تفسير را هم تا آنجا كه به اصالت نسخه لطمه وارد نمى آمد،ضمن مراعات سهولت استفاده براى امروزيان تحت ضابطه اى مكتوب و معيّن در آورديم و با يادداشت كردن مواردى كه احتمال اختلاف مى رفت در برگه هاى جداگانه،برگه دانى مفصّل ترتيب داديم كه به هنگام استنساخ و مقابلۀ همۀ مجلدات پيش دستمان بود.مبناى اين رسم الخط صرف نظر از موارد خاصّ نسخه هاى كهن،كتاب راهنماى نگارش و ويرايش،فراهم آوردۀ خود مصحّحان بوده است.

مسئله ديگر معرّفى ويژگيهاى نسخۀ اساس بود كه به جاى يك مورد ناگزير شديم در چند مورد-يعنى هر جلدى كه براى نخستين بار نسخه اى اساس واقع مى شد-به معرّفى ويژگيهاى آن بپردازيم كه البتّه لازمۀ اين كار اختصار تمام بود.

تنوّع نسخه هاى اساس و نسخه بدلها ما را برآن داشت كه در مقدّمۀ هر مجلد بالاستقلال به معرّفى مختصر آنها-حتى اگر موجب تكرار هم باشد-بپردازيم و نمونۀ

ص : 67

عكس هر نسخه را در جاى خود بياوريم تا هر جلد بنفسه و ازاين جهت كامل و بى نياز از ديگر مجلّدات باشد،كما اين كه فهارس چندگانۀ هر جلد به همين دليل جداگانه و در پايان آورده شده است تا دارندگان هر جلد لزوما خود را از داشتن ديگر مجلدات ناگزير نبينند.

به علّت كثرت موارد اسقاط از اين و آن نسخه،كه غالبا ناشى از سهو و - سهل انگاريهاى مأنوس كاتبان متأخّر است،موارد كمبود نسخه ها را به ندرت و تنها در مواقع ضرورى با كلمۀ«ندارد»مشخّص كرده ايم.

ضبط همۀ موارد اختلاف نسخه بدلهاى قديم و جديد و ياد كرد تفاوتهاى اندك و بسيار چاپهاى قبلى،جز افزودن بر حجم و قيمت كتاب و ملال خاطر خوانندگان سودى در بر نمى داشت بنابراين به آوردن اهمّ موارد اختلاف كه به نوعى آن را متضمّن فايده اى زبانى،معنايى و يا تصحيحى يافتيم،بسنده كرديم.

هنگام مقابله براى اطمينان خاطر علاوه بر چاپهاى قبلى برخى تفسيرهاى معتبر و كهن از قبيل طبرى،تبيان،مجمع البيان،ميبدى،كشّاف،قرطبى،گازر و...نيز پيش روى ما بود،كه جز در مواردى كه به مدد يكى از آنها مشكلى از متن را مى گشوديم،از آنها نامى در حواشى به ميان نيامده است.ذكر همۀ موارد اختلاف از چاپهاى قبلى را هم خسته كننده و مكرّر و كم سودتر از همۀ نسخه بدلها يافتيم،روى اين اصل به اهمّ موارد از چاپ مرحوم شعرانى بسنده كرديم.

پيدا كردن مآخذ اشعار عربى و فارسى و مقايسۀ آنها با ضبط ديوانهاى اصلى شاعران را وظيفه اى خارج از كار تصحيح يافتيم كه جاى آن مى تواند تعليقاتى باشد كه اگر عمر و دل ودماغى باقى بود به آينده موكول مى شود.از دواوين شاعران اگر به ندرت نامى در پاورقيها آمده،جنبۀ كمك به تصحيح و درست خوانى داشته است.

حواشى فقهى و كلامى و پاره اى توضيحات لغوى مرحوم شعرانى هم از اين چاپ ساقط است.جاى آن مباحث هم تعليقات كتاب خواهد بود.گذشته از آن موارد،گاهى به اختلافهاى كوچكى با فقاهت امروزى شيعه برخورديم كه در حواشى به طرح آن نپرداختيم و گذاشتيم براى تعليقات يا تحقيقات مستقلّى كه بايد از اين ديدگاهها دربارۀ كتاب صورت گيرد.

ص : 68

در برخى از نسخه هاى كهن پاره اى از واژه ها با اعراب ضبط شده بود كه لزوما هميشه با اعرابهاى امروزين كلمات سازگارى نداشت.همۀ اعرابهاى نامعهود را به ويژه اگر مربوط به نسخۀ اساس بود در چاپ حاضر به دست داديم تا پژوهندگان مباحث لغوى و زبانى را از فايده هاى احتمالى آن محروم نكنيم.در اين گونه مجلّدات علاوه بر فهارس معمول،«فهرست واژه هاى مشكول»را هم جداگانه داديم تا دستيابى بر آنها آسان باشد.

علاوه بر اعراب نسخه ها،براى كمك به درست خوانى متن،گذشته از سجاوندى دقيق و مضبوط،بسيارى از كلمه ها را خود با مراجعه به كتب لغت - اعراب گذارى كرديم.در اين كار و به ويژه در مورد نامهاى خاصّ كوشش بيشترى معمول داشتيم و با استمداد از منابع و مآخذ متعدد و مطمئن مانند،المعارف ابن قتيبه، جمهرة انساب العرب اندلسى،سيرت رسول اللّه ابرقوهى،تاريخ پيامبر اسلام آيتى و...اعراب اسامى را تقريبا در همۀ موارد،حتّى در خود فهرستها به دست داديم كه اميدواريم جويندگان را مفيد افتد.

با همۀ كوششى كه براى رفع مشكلات متن براساس نسخه ها به كار برديم نتوانستيم بر همۀ موارد ابهام فائق آييم موردهايى هست كه به رغم مقايسۀ دقيق نسخه- بدلها و جست وجوهاى گسترده و زمان گير در تفسيرها و متون اسلامى باز هم روشن نشد.در موارد مشكوك با قيد«كذا»بر دقتهاى موردى نسخه ها تأكيد كرده ايم،و آنجا كه ابهام از نظر ما مسلّم بوده و همۀ جست وجوهاى ما هم براى كشف آن ناكام مانده است،مورد را با علامت پرسش(؟)مشخّص كرده ايم تا توجّه پژوهندگان و ناقدان را به خود جلب كند.

ترجمۀ آيات در متن نسخه هاى خطّى لفظ به لفظ بين السّطور آمده است،كه به- لحاظ مشكل حروف چينى و برخى ملاحظات ديگر،ترجمۀ هر آيه،بلافاصله پس از متن عربى،البتّه با حروف نازك رو به روى آن آمده است.

شماره گذارى آيات بر مبناى قرائت حفص و همان است كه مثلا در المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم فؤاد عبد الباقى و اكثر قرآنهاى منطبق بر روايت مورد قبول شيعه آمده است.بنابراين اگر گاهى شمارۀ آيه اى كه در مقدّمۀ هر سوره توسّط

ص : 69

مؤلف داده شده با شمارۀ آيات اين چاپ منطبق نيست دليلش بى گمان ناشى از تفاوت قرائت مورد قبول شيخ و قراءتى خواهد بود كه ما بدان تكيه كرده ايم.

ضبط و قرائت آيات قرآنى را بر مبناى قرآن انتشارات علمى اسلاميه با ترجمه و تفسير محمّد كاظم معزّى داده ايم كه بر قرائت حفص انطباق دارد.اين امر بنا گزير تفاوتهايى را در معانى آيات با متن مختار مؤلف اصلى-كه براساس قرائت ديگرى بوده-پيش آورده است،كه در جاى خود بدان اشاره كرده ايم.چنين تصرّفى هرچند با اصول تصحيح علمى سازگار نمى نمود،براى پرهيز از ايجاد تفاوت با قرآنهاى معيار در جامعۀ اسلامى امروز و به حكم:الضّرورات تبيح المحظورات بدان گردن نهاديم.

براى هر جلد،بالاستقلال فهرستهاى چندگانه(ده يا يازده گانه)ترتيب داديم، بدين اميد كه راه استفاده از كتاب را آسان كند و بر سودهاى علمى آن بيفزايد.

واژه نامه ها را قدرى بسط داديم و با استخراج تمام مفردات و مركّباتى كه اندكى در مقايسه با زبان امروز قابل توجّه مى نمود،در واقع آن را به نوعى كشف الكلمات نزديك كرديم،كه كمترين فايده اش براى جويندگان مى تواند اين باشد كه به مدد آن مطلب مورد نياز خود را سريع تر پيدا كنند.

در ترتيب استخراج فهرست اقوام و قبايل و همچنين ترتيب قوافى فهرست اشعار عربى،روش علمى معمول در كتب عربى مراعات نشد،زيرا به تشخيص ما آنچه را كه آورده ايم،براى خوانندگان فارسى زبان(اعمّ از متخصّص و متفنّن)مأنوس تر مى نمود.

فهرست احاديث و امثال و اشعار عربى را بدون اعراب داديم.جويندگان مى توانند براى آگاهى از اعراب كامل به متن مراجعه كنند.اميد است اين فهرستها در مجموع بتواند براى خوانندگان اين كتاب مفيد افتد.

كوشش ما و ناشر بر اين بوده است كه بتوانيم تمام مجلّدات كتاب را،علاوه بر دقّتهاى علمى و محتوايى،با ظاهرى آراسته به سامان برسانيم.بنابراين رعايت يكنواختى را در همۀ وجوه كتاب،از خطّ پشت جلد و رنگ گالينگور گرفته تا نوع حروف،تنوع و ترتيب فهرستها،استفاده از نشانه ها و عبارتهاى قرار دادى و مأنوس در حواشى و نسخه بدلها و...لازم ديديم.خوشبختانه تقسيم بندى كمّى كتاب هم بنا بر

ص : 70

جلدبندى خود مؤلف،با اين امر سازگار افتاد و حدودا تعداد صفحات همۀ مجلّدات نزديك به هم از چاپ در آمد.

براى برازندگى چاپ و تنوّع نوع حروف و دقّت در اعرابها كوشش بسيار صورت گرفته است.ممكن است برخى حروف متن كتاب را قدرى نازك و ريزتر از حدّ توقّع خود بدانند.مجموعۀ حروف به كار گرفته شده در اين كتاب پس از مشورتهاى لازم و با توجّه به جميع ملاحظات فنّى اتّخاذ شده و هنوز هم گمان مى كنيم در اين انتخاب به خطا نرفته ايم.

بسيار كوشيده ايم كتاب كم غلط از چاپ درآيد اين توفيق پس از نشر چند جلد بيشتر نصيبمان شد،زيرا همگى،هم خود ما و هم حروف چينهاى زحمت كش چاپخانه و هم ويراستار محترم كتاب،تجربه و كاركشتگى بيشترى به دست آورديم.

شايد برخى از مجلّدات اين كتاب سه چهار بار با دقّت هرچه هرچه تمام تر از آغاز تا انجام خوانده شده و بارها براى غلط گيرى به چاپخانه رفته است.براى كوشش چشم و - دل فرسايى كه بر سر اين كار گذاشته ايم از خداوند رحمان مدد خواسته بوديم،او را سپاس مى گوييم كه اين توفيق را از ما دريغ نداشت.اميدواريم حاصل اين كوشش به عنوان خدمتى ناچيز در سينۀ روزگار بماند و به درگاه بنده نواز او محلّ قبول يابد.

جلد سوم از يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ... آيۀ 183 سورۀ بقره(2).

جلد چهارم از أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ... آيۀ 258 سورۀ بقره(2).

جلد پنجم از يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ... آيۀ 106 سورۀ آل عمران(3).

جلد ششم از فَكَيْفَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ... آيۀ 62 سورۀ نساء(4).

جلد هفتم از يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ... آيۀ 54 سورۀ مائده(5).

جلد هشتم از وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَةَ... آيۀ 111 سورۀ انعام(6).

جلد نهم از وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ... آيۀ 171 سورۀ اعراف(7).

جلد دهم از وَ جٰاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرٰابِ... آيۀ 90 سورۀ توبه(9).

جلد يازدهم از اوّل سورۀ يوسف(12).

جلد دوازدهم از اوّل سورۀ نحل(16).

جلد سيزدهم از وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِفَتٰاهُ... آيۀ 60 سورۀ كهف(18).

جلد چهاردهم از ابتداى سورۀ مؤمنون(23) (101).

جلد پانزدهم از آغاز سورۀ نمل(27).

جلد شانزدهم از يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ... آيۀ 49 سورۀ احزاب(33).

جلد هفدهم از ابتداى سورۀ مؤمن(40).

جلد هجدهم از ابتداى سورۀ حجرات(49).

جلد نوزدهم از آغاز سورۀ حديد(57).

جلد بيستم از ابتداى سورۀ مزّمّل(73).

در پايان جلد چهاردهم از نسخۀ شمارۀ 1334 آستان قدس رضوى مورخ صفر 849 اين يادداشت به- چشم مى خورد:«و ظاهر آن است كه آخر جزو رابع عشر اين موضع است. «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا» اول جزو خامس عشر است از اجزاء تفسير كه مصنف-رحمه اللّه-تقسيم نموده چون در اين كتاب ظاهر نكرده از نسخۀ ديگر كه مصحّح است تصحيح نموده شد.

ص : 72

ما را جلب كند.

تقريبا همۀ نسخه هاى اساس را بتفصيل و نسخه بدلها را به اجمال در مقدّمۀ مجلّدات ذى ربط معرّفى كرده ايم و در اين جا خود را از تكرار آن بى نياز مى دانيم.با اين حال جدول مشخصات دست نويس ها(جدول شمارۀ 1)را در اين مقدّمه مى آوريم تا بطور خلاصه و يكجا اطلاعات نسخه شناسى لازم مربوط به نسخه ها در اختيار خواننده قرار گيرد.

چنان كه در اين جدول ملاحظه مى شود،نسبت نسخه هاى متعلّق به كتابخانۀ مركزى آستان قدس رضوى در مشهد بيش از هر كتابخانۀ ديگرى است،كما اين كه كهن ترين آنها هم كه در دوره هاى تاريخى بسيار دور از جانب واقفان دلسوخته و باورمند بر روضۀ رضويّه وقف شده است به اين كتابخانه تعلّق دارد،و همين امر كافى است كه آستان قدس رضوى خود را وظيفه مند بداند تا نشر پيراسته و شايستۀ آن را برعهده گيرد.

از ميان اين نسخه هاى سى و هشتگانه نسخۀ«ها»متعلق به كتابخانه پتنۀ هند كه مجلّدات 1 تا 13 را شامل مى شود،تنها خلاصه اى از تفسير ابو الفتوح است با تاريخ كتابت 734 ه ،كه تاكنون كسى آن را در جايى به عنوان خلاصۀ روض الجنان معرفى نكرده است.اين نسخه با وجود آن كه به هنگام تصحيح مجلّدات مزبور كنار دست ما بود و در مواردى نيز بدان رجوع مى كرديم،با اين حال به علّت عدم همخوانى با نسخه هاى اصلى و تفصيلى،تقريبا در حواشى به عنوان نسخه بدل مورد استفاده قرار نگرفت و گرهى از مشكلات عديدۀ كار باز نكرد.

چون نسخه ها بتدريج گرد مى آمد و ما نمى توانستيم كار دراز آهنگ و زمان گير استنساخ و مقابله را تا رسيدن همۀ نسخه ها به تأخير بيندازيم،برخى از نسخه بدلها در حين كار و يا پس از اتمام مقابله و حتّى چاپ برخى مجلدات به دست ما مى رسيد تا آنجا كه مقدور بود و امكانات فنى كار اجازه مى داد حتّى پس از حروف چينى و صفحه بندى،متن را با اين نسخه ها مقابله مى كرديم و اهمّ اختلافها را در حاشيه مى افزوديم ولى متأسّفانه گاهى هم اين امكان از دست مى رفت و نسخه پس از چاپ و حتّى صحّافى مجلدى به دست ما مى رسيد كه در آن صورت به هيچ وجه

ص : 74

نمى توانستيم دست كم در آن مجلد از آن سود ببريم.نام و مشخصات كلّى برخى از دست نويسهاى اين گونه نسخه ها كه پس از اتمام چاپ متن به دست ما مى رسيد در مقدّمۀ مجلدات ذى ربط آمده است،اما در مورد برخى ديگر كه پس از صحّافى يا حتّى انتشار جلدى به دست مى آمد،حتّى همين كار هم انجام نشده است.

خوانندگان محترم مى توانند اين گونه نسخه ها را در جدول تعيين نسخۀ اساس و نسخه بدلهاى مجلّدات بيستگانه(جدول شمارۀ 2)با علامت ستاره(*)ملاحظه كنند.

چنان كه از جدول توزيع نسخه ها براساس محلّ نگهدارى(جدول شمارۀ 3) بخوبى پيداست تنها دو نسخه از مجموعۀ نسخه هاى ما(ها و بم)متعلّق به كتابخانه هاى خارج از كشور است و ما بقى خوشبختانه در داخل نگهدارى مى شود.اين ناهمسانى ناشى از كم كوشى ما براى تحصيل نسخه هاى خارج نيست.با وجود آن كه تقريبا تمام فهرستهاى قابل دستيابى متعلّق به كتابخانه هاى خارج را ديديم،و استمداد از خبرگان كار در داخل و خارج هم فروگذاشته- نيامد.در مواردى حتّى به فهرستهاى چاپ شدۀ كتابخانه ها هم بسنده نكرديم.در سفر مطالعاتى كه در حين كار براى يك تن از مصحّحان(محمّد جعفر ياحقّى)به كشورهاى اروپايى پيش آمد،با حوصلۀ تمام فهرستهاى چاپ نشده و حتّى برگه دانهاى جديد برخى كتابخانه ها مانند:كتابخانۀ دانشگاه كمبريج،بادليان اكسفورد و اينديا آفيس(در انگلستان)و كتابخانۀ دانشگاه ليدن(در هلند)را كه همه به داشتن نسخ خطّى نفيس فارسى نام بردارند از نظر گذرانيديم و از كتابداران آگاه آن كتابخانه ها نيز استمداد خواستيم.براى تحصيل نسخۀ«ها»هم پس از مكاتبات بسيار و يارى خواستن از نهادهاى مختلف سرانجام توانستيم به مقصود برسيم.

كوششها و مكاتبات مكرّر ما براى تحصيل يا حتّى رؤيت دو نسخۀ محفوظ در كتابخانۀ آستانۀ مقدسۀ قم در عمل به جايى نرسيد،و با تأسف تمام همكارى آن دار الكتب مقدّس از اين اقدام خير،كه منتسب به دستگاه مبارك امام هشتم -عليه السلام-بود،عملا دريغ شد.

ص : 75

تصویر

ص : 76

تصویر

ص : 77

تصویر

ص : 78

تصویر

ص : 79

تصویر

ص : 80

تصویر

ص : 81

تصویر

ص : 82

تصویر

ص : 83

تصویر

ص : 84

تصویر

ص : 85

تصویر

ص : 86

تصویر

ص : 87

تصویر

ص : 88

تصویر

ص : 89

خوانسارى اصفهانى،مير سيد محمد باقر:روضات الجنّات فى احوال العلماء و السّادات، كتابفروشى اسلاميه،تهران 1357،ج 2 ص 104.

خوانسارى اصفهانى،مير سيد محمد باقر:روضات الجنات فى احوال العلماء و السّادات، زندگانى مشاهير دانشمندان اسلام از صدر اسلام تا زمان تأليف،ترجمۀ مقدّمه،اضاف به قلم محمد باقر ساعدى خراسانى،كتابفروشى اسلاميه،تهران 1397 ق.ج 3 ص 104 و 4-183.

دوانى،على:مفاخر اسلام،انتشارات امير كبير،چاپ اوّل،تهران 1336 ج 3 ص 425- 436.

دوانى،على:«مفاخر اسلام،ابو الفتوح رازى»،مكتب اسلام،سال 1337 ش 11 ص 38- 45.

شفيعى،محمّد:مفسران شيعه،انتشارات دانشگاه شيراز،شيراز 1349 ص 99-101.

شوشترى،نور اللّه بن شريف الدين:مجالس المؤمنين،چاپ سوم،كتابفروشى اسلاميه،دو جلد،تهران 1365،ج 1 ص 489.

عراقى،مجتبى:فهرست كتابخانۀ مباركۀ مدرسۀ فيضيۀ قم،1337،ج اول ص 56.

قزوينى،عبد الجليل بن ابى الحسين:تعليقات نقض،تصحيح مير جلال الدين حسينى ارموى،انجمن آثار ملّى،تهران 1358،155/1.

قزوينى،محمد بن عبد الوهّاب:«ابو الفتوح رازى و تفسير او»،مقالات قزوينى،گردآورى ع.

جربزه دار،انتشارات اساطير،تهران.1362 ه .ش.8/1-62.

مجلسى،محمد باقر:بحار الانوار،بيروت،دار احياء التّراث العربى،1403 ه ،ج 1،ص 10 و 16 و ج 25 مقدمه.

مدرس،ميرزا محمد على:ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية او اللّقب يا كنى و القاب، كتابفروشى خيام،چاپ دوم،تبريز 1346،ج 7 ص 226-229.

مستوفى،حمد اللّه بن ابى بكر:نزهة القلوب،به كوشش گاى ليسترانج(از روى چاپ ليدن)،دنياى كتاب،تهران 1362 ص 54.

مقدّس اردبيلى،احمد بن محمد:حديقة الشيعه،تهران 1340 ص 336.

ناصح،محمد مهدى:«ترجمۀ آيات تفسير طبرى و ابو الفتوح»مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ 28،پاييز 1369،ص 126-142.

ناصح،محمد مهدى و ياحقّى،محمد جعفر.«اصلى در تصحيح انتقادى تفسير ابو الفتوح رازى»،مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ 6 زمستان 1363 ص 9-25.

نفيسى،سعيد:«ملاحظاتى چند دربارۀ تفسير فارسى ابو الفتوح»،مجلۀ مهر،سال چهارم،

ص : 91

شمارۀ 10 ص 976-979.

النّورى الطبرسى،الحاج ميرزا حسين:مستدرك الوسائل(شيخ حرّ عاملى)،چاپ سنگى، مكتبة الاسلاميه،تهران،ج 3 ص 325 و 365 و 487 و 489.

واعظ تهرانى-ملا باقر:جنة النّعيم فى احوال عبد العظيم،تهران 1296،ص 14-513.

ياحقى،محمد جعفر:«دست نويسى نفيس از تفسير ابو الفتوح رازى»مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ سوم،تابستان 1362 ص 160-187.

ياحقى،محمد جعفر:«طبرى و ابو الفتوح»،مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ 28، پاييز 1369،ص 16-25.

ص : 92

خط شخصى به نام غلام على با تاريخ 1058 مشتمل بر مجلدات 1 تا 10.

بخشهايى از دست نويس از روى نسخه اى قديم تر از 605 و بخشهاى ديگرى از آن از روى نسخه اى به تاريخ 999 رونويس شده است،كه بنا بر يادداشتهايى كه در انتهاى جلد ششم نسخه آمده،آن دست نويس ما در بارها در تاريخهاى متعددى رونويسى شده است و قاضى نور اللّه شوشترى صاحب مجالس المؤمنين توفيق يافته است در شهر لاهور،در رجب سال 1000 هجرى،آن را مقابله و مطالعه كند.اين نسخه با نسخه هاى وز و مت مشابهت و هماهنگى تام دارد.

3.ميكروفيلم شمارۀ 3196 كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران با رمز دب متعلق به ميرزا قوام الدين محمد حسينى كه با تاريخهاى عرض 20 ذوالقعدۀ 1127 و جمادى الثانى 1140،احتمالا در قرن هشتم يا نهم كتابت شده است اين نسخه بعدها به تملّك آقاى حسن حسن زاده آملى در آمده و از آن ميكروفيلم براى كتابخانۀ مركزى تهيّه شده است و جلدهاى 1 تا 4 و نيمى از جلد 5 را شامل مى شود.

4.نسخۀ شمارۀ 1332 كتابخانۀ آستان قدس رضوى،با رمز آج(2)،به خطّ شخصى به نام فريد،به تاريخ 947 ه ،وقفى خواجه شير احمد تونى شامل دو بخش كه مجموعا با بخش دوم آن به خط شخصى به نام عبد الغفار بن عبد الواحد به تاريخ 949 يك دورۀ كامل تفسير از ج 1 تا 20 را شامل مى شود،اين دست نويس با نسخۀ لب هماننديهاى آشكارى دارد،ترجمۀ زيرنويس آيات در اين نسخه با دست نويسهاى كهن هماهنگ نيست و به نظر ما نبايد از آن مؤلف اصلى بوده باشد.

5.نسخۀ شمارۀ 901 كتابخانۀ دانشكدۀ الهيّات و معارف اسلامى مشهد، به خطّ ميرزا على كتاب نويس (چپ نويس)ولد درويش محمّد مشهدى،به تاريخ ربيع الاوّل 1070 مشتمل بر جلدهاى 1 تا 6 با رمز لب(1)كه با نسخه هاى لب(2)و لب(3)از همان كتابخانه مجموعا سه چهارم كلّ تفسير از ابتدا تا پايان جلد شانزدهم را در بر مى گيرد اين نسخه با آج و فق همخوانى دارد.

6.نسخۀ شمارۀ 611 كتابخانۀ مدرسۀ فيضيّۀ قم،وقفى شاه عبّاس صفوى در تاريخ 1037 با رمز فق.اين دست نويس پنج جلد نخست تفسير را در بر مى گيرد و ضمن همخوانى با نسخه هاى آج،لب،و دب از اعتبارى متوسّط برخوردار است.

نسخه فاقد نام كاتب و تاريخ كتابت است امّا احتمالا بايد در قرن دهم هجرى

ص : 94

تحرير يافته باشد.

7.نسخۀ شمارۀ 8008 كتابخانۀ وزيرى يزد،شامل جلدهاى 1 تا 9،با رمز وز.با آن كه تاريخ كتابت اين دست نويس نبايد از سدۀ يازدهم كهن تر باشد،با اين حال آثار كهنگى ضبطها و استوارى و صحّت متن از همه جاى آن پيداست.

مشابهت تامّ و همخوانى كامل اين دست نويس با مج حتّى در بدخوانيهاى بسيار نادر آن،اين گمان را در ذهن ما بشدّت تقويت كرد،كه اين نسخه يا با دقّت وسواس آميزى از روى نسخۀ مج نوشته شده و يا هر دو در دوره اى نزديك به هم از روى نسخۀ واحدى استنساخ شده اند.نظر به اين كه نسخۀ مادر مج-كه تاريخ و اعتبار آن بنا بر يادداشتهاى صريح مندرج در پايان مج و مت بر ما مسلم است-كهن و معتبر و در خور توجّه بود تدريجا پس از اتمام مقابلۀ جلد اوّل تفسير، اهميّت وز نيز بر ما روشن شد و در مجلدات بعد جاى آن را پيشتر آورديم و به عنوان نسخۀ بدل دوم و گاهى اوّل به آن اعتماد كرديم.

8.نسخۀ شمارۀ 1587 كتابخانه ملّى ايران احتمالا از سدۀ يازده،شامل جلدهاى 1 تا 4 و صفحاتى از جلد 5،با رمز مب كه با مر تا حدودى هماهنگ است.

9.نسخه اى متعلق به كتابخانۀ شخصى حجّة الاسلام على اصغر مرواريد، از كاتبى به نام محمّد تقى بن ابو الحسن بن نور الورى الواعظ ظاهرا متعلق به سدۀ دوازدهم هجرى.اين دست نويس كه جلدهاى 1 تا 7 تفسير را در بر مى گيرد،نسخۀ مخدوش و كم سودى است كه بر دست كاتب يا كاتبانى غير امين بسيار در آن تصرّف و تغيير صورت گرفته است و تمام ضبطهاى اصيل و كهن آن جاى خود را به تعبيرات جديد و متأخر و گاه زايد بر متن،داده است،لذا جز اندكى شباهت كه با نسخۀ مب دارد،با هيچ كدام از دست نويسهاى مطمئن و معتبر ديگر هماهنگى پيدا نكرده است.از اين نسخه همه جا با رمز مر ياد كرده ايم.

10.نسخۀ شمارۀ 4902 كتابخانۀ پتنۀ هند با رمزها،به خط تاج الدين عمر الخوافى با تاريخ 734 ه ،مشتمل بر جلدهاى 1 تا 13.اين دست نويس خلاصه اى فشرده از تفسير روض الجنان است كه در سده هاى گذشته فراهم آمده و با نسخه هاى كامل همخوانى ندارد،ازاين رو به هنگام مقابله جز در مواردى بسيار اندك بدان رجوع نكرده ايم.

ياحقّى-ناصح

ص : 95

تفسير تصنيفى كند ازآن كه از[همۀ] (1)علوم كه اين كتاب عزيز متضمّن است آن را و مشتمل است برآن با بهره باشد،خصوصا علم ادب و اطّلاع بر ملاحن (2)كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از:لغت و نحو و تصريف (3)و علم نظم (4)و معرفت (5)بلاغت و صنعت شعر،چه مدار اين لغت بر اين علوم است، و نيز بايد كه-تا متقن (6)بود علم اصول را تا اقوالى كه قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب كند،و تأويل آيات متشابه بر وفق اصول كند چنان كه ادلّۀ عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را.

و بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمّن احكام شرعى باشد،معانى آن و وجه استدلال از او (7)بر مذهب صحيح بداند،و اين معنى تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه،كه بناى فقه برآن است و ادلّۀ فقه از او مستخرج بود.و (8)چاره نباشد از طرفى اخبار كه لايق باشد به آيت و معنى او،و آياتى كه وارد باشد بر سببى،سبب نزول آن بگفتن،و قصّه اى كه متعلّق باشد به آيت ببايد گفتن به مقدار آن كه گزارش معنى آن بباشد (9).

پس چنان كه بينى،مصنّف اين جنس را چاره نيست از اين جمله علوم، چه اگر در بعضى (10)از اين علوم بى بهره باشد،چون به آن علم رسد،يا مهمل فروگذارد- يا تخبّط كند (11)در چيزى كه ناگفتن به از گفتن باشد،و كشف عوار خود كند و هتك ستر (12)،و آن چون حجّتى باشد بر جهل او به آن نوع.

پس چون جماعتى دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن،چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع،واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير:

يكى به پارسى و يكى به تازى،جز كه پارسى مقدّم شد بر تازى براى آن كه طالبان اين بيشتر بودند و فايدۀ هركس (13)بدو عام تر بود.

ص : 2

و اين كتاب-ان شاءاللّه -از ميانۀ اطناب و اختصار بود،اطنابى كه مملّ نباشد و اختصارى كه مخلّ نباشد و شرط آن است كه هر آيت كه بدو رسيم يا هر لفظ و هر قصّه،آنچه شرط است در او گفته شود (1).چون آن آيت يا آن لفظ مكرّر شود در قرآن،حواله بر گفته كرده شود.

و از خداى تعالى توفيق مى خواهيم بر تمام كردن اين كتاب،و بر هرچه ما را به رضاى او نزديك گرداند-فما التّوفيق الّا من لديه (2)و ما الاعتماد الّا عليه و هو حسبنا و نعم الوكيل.

وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنىٰ (1) ...، وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ] (2)الْيَتِيمِ (3)...،و مانند اين آيات.و قرآن بيشتر از اين جنس است[1-پ].

و قسمت سه ام (4)آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود (5)مفصّل (6)و آن را مجمل خوانند،مثل قوله تعالى: وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ (7)...،و قوله تعالى: وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ (8)...،چه مراد خداى به ظواهر اين آيات مفهوم (9)نمى شود از تفصيل (10)نماز و كيفيّت آن و احوال زكات و كميّت آن و افعال حجّ و احكام آن تا شارع-عليه السّلام-بيان نكند و تفصيل ندهد،ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن جز به وحى از قبل خداى-جلّ جلاله-به شارع-عليه السّلام-چه شرايع تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خداى تعالى نداند.

و قسمت (11)چهارم آن بود كه لفظش مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر،و هريكى از آن روا بود كه مراد بود،اين قسمت (12)را متشابه خواند (13)،حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش برآن وجه،و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الّا به نصّى از رسول-عليه السّلام-يا از ائمّه-عليهم السّلام-كه قول ايشان حجّت باشد در دين،و هرگه كه آيتى چنين بود كه محتمل بود دو وجه را،و دليلى پيدا شود كه (14)يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد،قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود،و مثالهاى اين در جايگاه خود در شرح آيات متشابه بيايد-ان شاءاللّه تعالى.

ص : 4

اكنون بدان كه درست شده است به روايات صحيحه كه تعاطى تفسير قرآن نشايد كرد (1)و اقدام كردن بر بيان و شرح آن الّا به اخبار و آثار از رسول-عليه السّلام- و از ائمّۀ حق چه قول ايشان نيز مسند باشد به (2)رسول خدا-عليه و على آله السّلام-و به رأى خود تفسير (3)نشايد كردن (4)،چه از طريق خاص و عام اين خبر روايت كرده اند كه،رسول-عليه السلام-گفته است:

من فسّر القرآن برأيه و اصاب الحقّ فقد اخطأ، هركه تفسير قرآن كند به رأى خود،و قول او به اتّفاق موافق حق باشد،او مخطى است.

شود بر زوال مثل حكم ثابت به نصّ در مستقبل آن را نسخ نخوانند.نبينى كه مكلّف چون عاجز شود يا عقلش زائل شود،عبادات از او ساقط گردد به دليل عقل،و آن را ناسخ نخوانند،و براى آن گفتيم كه:به زوال مثل حكم،و نگفتيم بر زوال حكم، براى آن كه اگر نفس به (1)آنچه بدو امر كرده باشد منسوخ كند بدا باشد،و بدا بر خداى تعالى روا نبود.

و براى آن گفتيم كه:حكم بايد كه ثابت بود به نصّ شرعى،كه آنچه به دليل عقل ثابت شود،چون شرع آن را زائل كند،آن را نسخ نخوانند و نگويند حكم عقل را منسوخ بكرد.نبينى كه«نماز»و«طواف»و«سعى»و مانند اين در عقل نيكو نيست،چون شرع آمد و تعبّد كرد ما را به اين نگويند اين دليل شرعى حكم عقل را منسوخ كرد.و اعتبار تراخى براى آن كرديم كه آنچه مقارن بود از أدلّه،ناسخ نبود،و بود كه مخصّص بود،نبينى كه اگر گويد:«اقتلوا المشركين الّا اليهود»اين تخصيص عموم باشد[2-ر]،نسخ نباشد،و نسخ در امرونهى شود و در خبرى (2)كه تغيّر (3)بر وى روا بود يا متضمّن بود معنى امرونهى را.

اكنون دخول نسخ در آيات قرآن بر سه وجه است:يكى آن كه (4)حكم منسوخ بود و تلاوت بر جاى،چو آيت عدّة يك سال،في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِيَّةً لِأَزْوٰاجِهِمْ مَتٰاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرٰاجٍ (5)...،پس خداى تعالى اين عدّة يك سال (6)به چهار ماه و ده روز منسوخ كرد،في قوله: وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوٰاجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً (7)...،و چون آيت نجوى،في قوله تعالى: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نٰاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوٰاكُمْ صَدَقَةً (8)...،چون (9)آيت بيامد و مردم از رسول-عليه السّلام-دور شدند و اميرالمؤمنين - عليه السلام-ده درم به ده بار به صدقه داد و ملازمت كرد با رسول-عليه السّلام-چنان كه در جاى خود بيايد-ان شاءاللّه تعالى-حق تعالى اين حكم (10)منسوخ كرد بقوله

ص : 6

تعالى: أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوٰاكُمْ صَدَقٰاتٍ (1)...،پس تلاوت بر جاست و حكم منسوخ.

و دوم آن است كه:تلاوت منسوخ بود و حكم بر جاى برعكس قسمت اوّل،و آن آيت رجم زانى باشد كه در اخبار و تفاسير چنين است كه،در سورة النّور اين آيت بود كه:الشّيخ و الشّيخة (2)اذا زنيا فارجموهما البتّة فانّهما قضيا الشّهوة جزاء بما كسبا نكالا من اللّه و اللّه عزيز حكيم،اين آيت را تلاوت منسوخ است و حكم بر جاى.

و سه ام (3)آن كه:لفظ و حكم هر دو منسوخ باشد،چنان كه در خبر آورده اند كه در قرآن بود كه:«انّ عشر رضعات يحرّمن»،ده رضعه حكم تحريم پديد آرد،آنگه آن را نسخ فرمود به پنج تا (4)به پانزده رضعه-على خلاف بين الفقهاء فيه.و استقصاى كلام در نسخ و احكام او و بسط مسائل او از جملۀ اصول الفقه بود،و نه از (5)شرط اين كتاب است (6)،و اين مقدار براى آن گفته شد كه در قرآن لفظ نسخ و آيات ناسخه و منسوخه هست،از اين مقدار چاره نباشد.

و«منسوخ»آن بود كه حكمش بگردانند،يا تلاوتش به تلاوت (7)يا بدليل ناسخ.

امّا«عامّ»لفظى بود صالح هرآن چيز را كز آن جنس باشد،و آنكه از يكى به دو تعدّى كند يا بالاى آن،آن را عامّ خوانند.

و«خاصّ»،آن باشد كه متناول نبود الّا يكى را معيّن از آن جنس،مثال اوّل:

يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ (8) ...و يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا (9)...،و مثال دوم (10): يٰا أَيُّهَا السّٰاحِرُ ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ (11).

امّا آن كه عموم را صيغتى مفرد باشد كه خصوص را نشايد،و اگر در خصوص استعمال كنند مجاز باشد يا نه چنين باشد،و خلاف در اين مسئله نزديك سيّد مرتضى علم الهدى-قدّس اللّه روحه-چنان است كه عموم را صيغتى مفرد مخصوص نباشد كه از او جز عموم ندانند،بل هر صيغتى كه عموم را دعوى كردند،صالح باشد-

ص : 7

عموم را و خصوص را،و مشترك بود ميان هر دو.و كلام در اين باب از جمله اصول الفقه باشد،اين جايگه احتمال نكند شرح آن دادن،چون به موضع حاجت رسيم بدو و آنچه لايق باشد در او گفته شود-ان شاءاللّه تعالى.

شعر:

ذراعى عيطل ادماء بكرهجان اللّون لم تقرأ جنينا

اى لم تضمّ رحمها على جنين،يعنى رحم خود بر هيچ بچّه جمع نكرد،وصف شترى مى كند كه هرگز بار (1)نگرفت.

و بعضى ديگر گفتند:اشتقاق او«من قريت الماء فى الحوض»است و [قول] (2)اول درست تر است و مرجع معنى در هر دو قول راجع بود با جمع.

سفيان بن عيينه گفت:براى آن اين كتاب را قرآن خواند (3)كه در او معنى جمع است،نبينى كه حروف جمع كرد كه كلمه شد (4)،و كلمات جمع كرد تا آيت شد (5)، و آيات جمع كرد[تا] (6)سوره شد (7)،و سوره جمع كرد تا قرآن شد (8).پس جمله و ابعاض آن از جمع خالى نيست چنان كه مى بينى.و قريش و اهل مكّه اين كلمه به تخفيف همز گويند،و قرائت عبد اللّه كثير بر اين است،و باقى (9)عرب مهموز گويند بر اصل خود.

امّا«فرقان»في قوله تعالى: تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلىٰ عَبْدِهِ (10)...،و در معنى اين خلاف كردند،بهرى گفتند:براى آنش فرقان مى خوانند كه متفرّق فروآمد (11)- ،چنان كه حق تعالى فرمود: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّٰاسِ عَلىٰ مُكْثٍ (12)...، قولى ديگر آن است كه:براى آن كه فرق كننده است از ميان حق و باطل و حلال و حرام و وعد و وعيد و مؤمن و كافر و غير آن.

عكرمه و سدّى گفتند:براى آن كه سبب نجات است.و«فرقان»،به معنى نجات آمده است،في قوله تعالى: وَ إِذْ آتَيْنٰا مُوسَى الْكِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ (13)...،و في قوله تعالى: إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً (14)...،اى نجاة و مخرجا.و اين لفظ مصدر

ص : 9

است چون:سبحان و قربان و فصلان (1)،و بيشتر در مصدر فعّل آيد به تشديد«عين».

امّا«كتاب»في قوله تعالى: الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ (2)...و اين لفظ نيز مصدر است،«كالقيام و الصيام»و گفته اند:«فعال»است به معنى«مفعول»،چون:

«كتاب»حجّت كه به معنى«محسوب»است و«لباس»كه به معنى«ملبوس» است.و اين لفظ در قرآن و كلام عرب بر وجوه آمد (3).به معنى«فرض»آيد (4)،في قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ (5)...،اى فرض عليكم.

و«كتاب»حجّت باشد في قوله تعالى: فَأْتُوا بِكِتٰابِكُمْ (6)...،اى بحجّتكم.و كتاب به معنى اجل آيد (7)في قوله تعالى: وَ مٰا أَهْلَكْنٰا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا كِتٰابٌ مَعْلُومٌ (8)،اى اجل.و«كتاب»به معنى حكم آيد (9)في قول النّبى-صلى اللّه عليه و سلّم:سأقضي بينكم بكتاب اللّه،اى بحكم اللّه (10)،قال الشّاعر:

و مال الولاء بالبلاء فملتمو ما ذاك قال اللّه إذ هو يكتب

اى يقضي و يحكم.

و«كتاب»به معنى مكاتبت سيّد باشد بنده اش را (11)،في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتٰابَ مِمّٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ فَكٰاتِبُوهُمْ (12)...،و اين مصدر«فاعل»باشد به معنى«مفاعله»،چون:جدال،و خصام،و قتال،به معنى«مجادله»،و«مقاتله»،و «مخاصمه» (13).و اصل او جمع باشد،من قولهم:«كتبت البغلة اذا جمعت بين شفرتيها (14)بحلقة».و لشكر را«كتيبه»گويند (15)ازآنجا كه مجتمع باشد.

ص : 10

امّا«ذكر في قوله تعالى: وَ هٰذٰا ذِكْرٌ مُبٰارَكٌ (1)...،و قوله: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ (2)...،و اين را دو معنى باشد:يكى«ياد كرد» (3)،يعنى خداى تعالى به اين قرآن ياد مى دهد بندگان خود را آنچه خير و صلاح ايشان در آن است.دوم آن كه:

معنى ذكر«شرف»باشد،كما قال تعالى: وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ (4)...،اى شرف لك.

امّا«تنزيل»في قوله تعالى: تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (5)،و آن مصدر«نزّل» باشد.

امّا«حديث»في قوله تعالى: اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ (6)...،و حديث ضدّ قديم باشد،من قولهم:كان ذلك دأبى قديما و حديثا.

امّا«موعظه»في قوله تعالى: قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ (7)...،و او مصدر وعظ باشد.

امّا«تذكره»في قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ (8)،و اين مصدر«ذكّر»باشد.

امّا«ذكرى»في قوله تعالى: وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرىٰ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ (9)،و اين نيز مصدر«ذكّر»باشد.

امّا«حكم»في قوله تعالى: وَ كَذٰلِكَ أَنْزَلْنٰاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا (10).

و امّا«حكمت»في قوله تعالى: حِكْمَةٌ بٰالِغَةٌ (11)...،و قوله تعالى: وَ اذْكُرْنَ مٰا يُتْلىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ وَ الْحِكْمَةِ (12).

امّا«حكيم»في قوله تعالى: يس، وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (13).

امّا«مهيمن»في قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ[بِالْحَقِّ] (14)مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ (15)...،اى حفيظا،و قيل:أمينا.

ص : 11

امّا«شفاء»في قوله تعالى: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (1)...،و في قوله-عزّ و جل: وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ (2)...،و اين دو معنى دارد:يكى آن كه به بركت او بيماران[3-ر]شفا يابند،و دوم (3)آن كه دلهاى بيمار (4)به بيان او از شك (5)و نفاق شفا يابد (6)چون در اين كتاب تأمّل كند (7)،نبينى كه خداى تعالى شكّ دل منافقان را بيمارى مى خواند آنجا كه مى گويد: فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ (8)...،آن را كه بردارندۀ شك بود،شفا خواند (9).

امّا«هدى»في قوله تعالى: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (10)،اى بيان و لطف.

امّا«هادى»في قوله: يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ (11).

امّا«صراط مستقيم»في قوله تعالى: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ (12)،مراد قرآن است به قول ابن مسعود-رضى اللّه عنه.

امّا«نور»في قوله تعالى: وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ (13)...،براى آنش نور خواند كه به او راه برند در ظلمات شك و شرك،چنان كه به نور راه برند در ظلمات شب.

امّا«حبل»في قوله تعالى: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً (14)...،براى آنش حبل خواند كه هركه (15)دست در او زند (16)از غرق نجات يابد (17).

امّا«رحمة»في قوله تعالى: وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (18)،يعنى رحمة (19)من اللّه تعالى.

ص : 12

امّا«روح»في قوله تعالى: وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا (1)...، براى آنش«روح»خواند كه،قوام اسلام بدوست،چنان كه،قوام تن به روح باشد.

امّا«قصّه» (2)في قوله تعالى: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ (3)...، و اصل كلمه،«من قصّ اثره اذا اتّبعه»بود.

امّا«حق»في قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ (4)،براى آنش حق خواند كه درست و حقيقت است،من قولهم:حقّ الامر،اى صحّ و ثبت.و قولى ديگر آن كه،حق ضدّ باطل بود،و چون ضدّ باطل بود،محيل و مزيل باطل بود،چنان كه گفت: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ (5)...،اى ذاهب زائل.

امّا«بيان» (6): هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ (7).

امّا«تبيان»في قوله تعالى: وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ (8)...،و اين كلمه مصدر«بيّن»باشد.

امّا«بصائر»في قوله تعالى: هٰذٰا بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ (9)...،و«بصائر»جمع بصيرت باشد براى آن كه بدو مستبصر شوند.

امّا«فصل»،في قوله تعالى: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (10)،اى فاصل (11)بين الحق و الباطل.

امّا«مبارك»،في قوله تعالى: وَ هٰذٰا ذِكْرٌ مُبٰارَكٌ أَنْزَلْنٰاهُ (12).

امّا«نجوم» (13): فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ (14)،براى آنش نجوم خواند كه نجم نجم فروآمد (15)،آيت از پس آيت و سورت از پس سورت.

امّا«مجيد»،قوله تعالى (16): ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ (17)،اى الشّريف.

ص : 13

امّا«عزيز» (1)،قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ (2)...،و اين دو معنى دارد:يكى آن كه گرامى است،و دوم آن كه غالب است،من قولهم:«من عزّ بزّ اى (3)من غلب سلب»،يعنى صعب است و ممتنع بر آنان كه خواستند كه معارضتش كنند (4)،و معنى سيوم (5)آن بود كه مثل اين (6)نيابند.

امّا«كريم» (7): إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (8).

امّا«عظيم (9)»: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ (10).

امّا«بشير و نذير»،في قوله-جلّ و عزّ: بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ (11)- الآية.

امّا«قيّم» (12): وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً، قَيِّماً (13).

امّا«نعمة»،في قوله-جلّ و عزّ: وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (14).

امّا«مبين»في قوله-عزّ و علا: الر تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ (15).

امّا«علىّ»،في قوله تعالى: وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ (16).

قديم-جلّ جلاله-از عظم شأن قرآن و كثرت منافع خلق در او اين كتاب را به چندين (17)نامهاى (18)شريف بر خواند تا تنبيه باشد خلقان را به (19)رفعت و منزلت و

ص : 14

جلالت قدر او.

انقطاع معنى.

و«آيت»عجيبه باشد،من قولهم:«فلان آية في كذا»،اى اعجوبة.

و«كلمه»،لفظى باشد موضوع كه دليل معنى كند به وضع،و جمعش كلمات و كلم بود.

و از حرف (1)دو چيز مفهوم باشد:يكى حروف هجا،چون:ا (2)،ب،ت،ث،و ديگر حرف (3)،در مواضعت اهل نحو،و هو ما جاء لمعنى (4)،ليس باسم و لا فعل،نحو:

«هل»و«بل»و«قد».

بدان كه سورتهاى قرآن (5)،هرچند سورت را نامى است مخصوص،و آن جمله در خبرى (6)جامع است.واثلة بن الاسقع روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

اعطيت مكان التّوراة السّبع الطّوال و اعطيت مكان الزّبور المئين (7)و اعطيت مكان الانجيل المثاني و فضّلت بالمفصّل. رسول-عليه الصّلاة و السلام- گفت كه:مرا به جاى تورات،اين هفت سورۀ دراز دادند:يعنى«البقره»و«آل عمران»،و«النّساء»،و«المائدة»،و«الانعام»،و«الاعراف»،و«الانفال (8)»،و «التّوبة».و به جاى زبور،مرا مئين دادند،يعنى سورتهايى كه[كما بيش] (9)صد آيت است،چون (10):«يونس»،و«هود»،و«يوسف»،و«بنى اسرايل»و «كهف»و مانند آن.و به جاى انجيل،مرا«مثانى»دادند،يعنى (11)سورتهايى كه زير صد آيت (12)است.

و براى آنش«مثانى»گويند (13)كه ثوانى مئين است،و روا بود كه براى آنش مثانى گويند (14)كه اين سورتها مضاف با مئين دو باشد،آنگه هر دو بهم دوم«سبع طوال»باشد.و حسن بصرى گفته است:مراد به«مثانى»،فاتحة الكتاب است،و اين

ص : 16

در اخبار ما هست.و گفت:مرا تفضيل دادند به مفصّل،يعنى در برابر اين هيچ پيغمبر صاحب كتاب را چيزى ندادند.

مفسّران خلاف كردند در مفصّل.گروهى گفتند:از سورۀ محمّد-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-تا به آخر قرآن مفصّل است،و گروهى گفتند:از سورۀ«ق»تا به آخر قرآن.و عبد اللّه عبّاس گفت:از سورۀ و الضّحى تا به آخر قرآن.

و گفتند:براى آنش مفصّل خوانند (1)كه فصل بسيار بايد كردن از ميان (2)دو سوره بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ .و بعضى ديگر گفتند:براى آن كه فصل بايد كردن از ميان هر دو سوره به تكبيرى،و اين قرائت ابن كثير است،و شاعر اين را نظم كرد در چند بيت،گفت-شعر:

حلفت بالسّبع اللّواتي طوّلتو بمئين بعدها قد أمئيت (3)

و بالمثاني ثنّيت فكرّرتو بالطّواسين الّتي قد ثلّثت

و بالحواميم الّتي قد سبّعتو بالمفصّل اللّواتي فصّلت

پس از آن درويشى نيست.

خبرى ديگر،عبد اللّه مسعود روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و[آله] (1)و سلّم-كه گفت:

انّ هذا القرآن هو مأدبة اللّه فتعلّموا مأدبته ما استطعتم،انّ هذا القرآن هو حبل اللّه المتين و هو النّور المبين و الشّفاء النّافع،فاقرءوه فانّ اللّه-عزّ و جلّ- يأجركم على تلاوته بكلّ حرف عشر حسنات اما انّى لا اقول«الم»حرف (2)و لكن «الف»و«لام»و«ميم»ثلاثون حسنة، گفت:اين قرآن مهمانى (3)خداست،بياموزيد از مهمانى خداى تعالى (4)چندان كه توانى (5)،اين قرآن حبل خداست و نورى روشن است و شفاى سودمند،بخوانيد كه خداى تعالى شما را مزد دهد بر هر حرفى ده حسنه نمى گويم (6)«الم»يك حرف است و لكن سه حرف است،تا ثوابش سى حسنه بود (7).

ابو الدّرداء،روايت مى كند از رسول-صلّى اللّه عليه و[آله] (8)و سلّم-كه گفت:

القرآن افضل كلّ شىء دون اللّه تعالى فمن وقّر القرآن فقد وقّر اللّه و من لم يوقّر القرآن (9)فقد استخفّ بحرمة اللّه تعالى،حرمة القرآن على اللّه تعالى كحرمة الوالد على ولده ،گفت:قرآن فاضل ترين (10)همه چيز است فرود خداى تعالى،هركه قرآن را حرمت دارد،خداى-عزّ و جلّ-را حرمت داشته باشد،و هركه حرمت قرآن ندارد، استخفاف كرده باشد به حرمت خداى تعالى.حرمت قرآن بر خداى تعالى،چون حرمت پدر است بر فرزند.

خبر ديگر[4-ر]،ابو امامه روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه او[گفت] (11):«هركه او ثلثى (12)از قرآن بخواند،چنان بود كه او را ثلثى (13)نبوّت داده

ص : 18

باشند،و هركه دو بهرى (1)بخواند چنان باشد كه او را دو بهره از نبوّت داده باشند،و هركه همۀ قرآن بخواند چنان باشد كه او را همۀ نبوّت داده باشند».

آنگه (2)گويند:

اقرأ و ارق (3)بكلّ آية درجة ،مى خوان و برمى شو به هر آيتى درجه اى (4)در بهشت (5)تا آنچه با او باشد از قرآن برسد (6).

آنگه (7)گويند:

اقبض فيقبض، هابگير (8)،او هابگيرد (9).[بار ديگرش گويند:

اقبض فيقبض ،هابگير،او هابگيرد] (10)،آنگاه او را گويند (11)،دانى كه در دست چه دارى؟گويد:نه!

فاذا في يده اليمنى الخلد و فى الاخرى النّعيم، كه (12)نگاه كند،در دست راست بهشت خلد دارد،و در دست چپ بهشت نعيم.

خبرى ديگر (13)،بعضى زنان رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-روايت كنند كه (14)گفت:

حملة القرآن هم المحفوفون برحمة اللّه تعالى الملبسون بنور (15)اللّه المعلّمون كلام اللّه من عاداهم فقد عادى اللّه و من والاهم فقد والى اللّه.يقول اللّه- تعالى:يا حملة القرآن تحبّبوا (16)الى اللّه تعالى بتوقير كتابه يزدكم حبّا و يحبّبكم (17)الى خلقه،يدفع عن مستمع القرآن شرّ الدّنيا و يدفع عن تالى القرآن بلوى الآخرة و لمستمع آية من كتاب اللّه تعالى خير من ثبير ذهبا و لتالى آية من كتاب اللّه تعالى خير ممّا تحت العرش الى تخوم الارض السّفلى، گفت رسول-صلّى اللّه عليه و على

ص : 19

آله و سلّم (1):حاملان قرآن (2)گردبرگرد ايشان رحمت خداى تعالى گرفته بود،و لباس ايشان نور خداى تعالى بود،و آموختگان كلام خداى تعالى باشند،دشمن ايشان دشمن خداى بود،و دوست ايشان دوست خداى بود.خداى تعالى ايشان را گويد:اى حاملان قرآن!دوستى كنى (3)با من به حرمت داشت (4)شما كتاب مرا، من (5)دوستى شما بيفزايم و شما را دوست داشته گردانم به خلقان خود.

آنگه گفت:از شنوندۀ قرآن شرّ دنيا بگردانند،و از خوانندۀ قرآن بلاى آخرت بگردانند،و شنوندۀ آيتى را از قرآن به قيامت ثواب بيشتر از كوه ثبير و بهتر زر بدهند،و خوانندۀ آيتى از قرآن (6)ثواب بيشتر بود كه از زير عرش تا به (7)هفتم زمين.

خبرى ديگر (8)،ابو سعيد خدرىّ روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- كه گفت:روز قيامت منبرهايى از نور بنهند و نزديك هر منبرى شترى از شتران بهشت بدارند،آنگه منادى از قبل ربّ العزّه ندا كند (9):كجااند حاملان كتاب خداى تعالى؟بر اين منبرهاى نور نشينى (10)كه شما را ترسى و اندوهى نيست تا خداى تعالى حساب خلقان بكند (11).آنگه ايشان را برآن شتران نشانند و به بهشت برند.

خبرى ديگر:سليل روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (12)-كه گفت:هركه قرآن از دفتر (13)بر خواند،خداى تعالى عذاب مادر و پدرش تخفيف كند،و اگرچه مشرك بوده باشند.و هركه قرآن از بر خواند (14)و گمان برد كه خداى تعالى او را بيامرزد،او از جمله مستهزيان باشد به آيات خداى تعالى.و حامل كتاب خداى

ص : 20

تعالى را در بيت المال هر سال دويست دينار هست،اگر بميرد (1)او را دينى باشد، خداى تعالى از آن مال قضاى دين او بكند.

خبرى ديگر،معاذ جبل روايت كند كه در سفرى با رسول-عليه الصلاة و السّلام-بودم،گفتم:يا رسول اللّه!ما را حديثى كن كه ما را در آن نفعى باشد.

گفت:

ان اردتم عيش السّعداء و موت الشّهداء و النّجاة يوم الحشر و الظّل يوم الحرور و الهدى يوم الضّلالة فادرسوا القرآن فانّه كلام الرّحمن و حرز من الشّيطان و رجحان فى الميزان، گفت:اگر خواهى (2)كه زندگانى شما زندگانى سعيدان باشد،و مرگ شما مرگ شهيدان باشد،و نجات يابى (3)روز قيامت،و سايه يابى (4)روز گرما،و راه يابى (5)روز گمراهى،درس قرآن كنى (3)كه آن كلام خداى رحمان است،و حرز و نگهداشت از شيطان است،و سنگى (4)ترازو و ميزان است.

خبرى ديگر،حارث اعور همدانى روايت كرد از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام- كه او گفت:يك روز رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-ذكر فتنه مى كرد.ما گفتيم:

يا رسول اللّه!خلاص از آن (5)به چه باشد؟گفت:به كتاب خداى تعالى كه در او خبر آنان است كه پيش از شما بودند،و خبر آنان است كه از پس شما باشند،و حكم آنچه در ميان شما مى رود،آن فصل است نه هزل است،هيچ جبّار نباشد كه قرآن (6)را رها كند،و الّا خداى تعالى پشت او بشكند[4-پ]،و هركه بجز قرآن طلب هدايت كند،گمراه شود (7)،او حبل متين (8)است،و ذكر حكيم است،و صراط مستقيم است، آن است كه به زمانها پوشيده نشود،و هواها او را كژ (9)نكند،و از بسيار (10)خواندن كهن نشود،علما از او سير نشوند و به عجايب او نرسند (11)،آن است كه (12)جنّيان

ص : 21

بشنيدند،گفتند: إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً (1)،هركه آن گويد (2)راست گويد،و هركه به آن حكم كند عادل باشد،و هركه دست در او آويزد،هدايت كند بر ره راست،خذها يا اعور،[اين حديث بستان اى اعور] (3).

فرزندان فرزندان شما مستغرق بايد شود (1).ما گفتيم:چگونه؟گفت:شما قرآن ندانيد (2)تا تفسير و معنيش و اعرابش ندانيد (3)،و محكم و متشابه و حلال و حرام و ناسخ و منسوخش ندانيد،و اگر به اين مشغول شويد از كلام فضيل و جز فضيل مستغنى گرديد.آنگه گفت:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،... يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (4).

از سفيان ثورى شنيدند كه مى گفت كه:آه!كه ما عمر خود در ظهار و ايلاء صرف كرديم،و كتاب خداى تعالى با پس پشت انداختيم،ما فردا پيش خداى تعالى چه حجّت آريم!

و جبذ»،و«ضب و بضّ».و اصل«سفر»هم كشف بود،«سفرت المرأة»آن باشد كه رو (1)بازگشايد،و«اسفر الصّبح»آن باشد كه صبح روشن شد.

امّا«تأويل»صرف آيت باشد با معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قرائن،و اصل او از«اول»باشد و آن رجوع بود،يقال:اوّلته فآل (2)،اى صرّفته فانصرف.و گفته اند:اصل او از«ايالت»بود و آن سياست باشد،يقول العرب:النا و إيل علينا،اى سسنا و ساسنا غيرنا.پس مأوّل آيت سائس او باشد و عالم به آن كه به جاى خود بنهد.

و فرق از ميان تفسير و تأويل آن است كه تفسير،علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى،از (3)لفظ تعاطى آن نتوان كردن الّا از سماع و آثار،و تأويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد،او را بود كه حمل كند آيت را بر محتملات لغت چون قدحى (4)نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى الّا به دليل.اين جمله اى است از مقدّمات تفسير كه لا بدّ باشد از شناختن او پيش ازآن كه خوض كند (5)در وى.و پس از اين ابتدا كنيم به فاتحة الكتاب-بتوفيق اللّه و حسن (6)معونته.

امّا كيفيّت آن كه چگونه بايد گفتن،بعضى گفتند،بايد گفتن:«استعيذ باللّه السّميع العليم من الشّيطان الرّجيم»،موافقت لفظ كتاب را،امّا اخبار بر اين آمده است كه:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم،و معنى آن است كه پناه با خداى مى دهم از ديو ملعون.و«عوذ»و«عياذ»،پناه دادن (1)باشد و«استعاذت»،پناه جستن باشد، قال الشّاعر-شعر:

و المؤمن العائذات الطّير يمسحهاركبان مكّة بين الغيل و السّند

و در«شيطان»دو قول گفته اند:يكى آن كه«فيعال»باشد،من شطن اذا بعد،يعنى از خير دور است.و قول دوم (2)آن كه:«فعلان»باشد،من شاط يشيط اذا غضب و خفّ فيه،و (3)قول اوّل«نون»،لام الفعل باشد و«يا»زياده،و بر قول دوم (4)، «نون»زياده باشد و«يا»عين الفعل.

و امّا«رجيم»فعيل باشد به معنى مفعول،چون:«قتيل»و«خصيب»و «رهين»و اين دو معنى دارد:يكى آن كه مرجوم است من قبل اللّه بالشّهب،اين ستاره ها كه در آسمان (5)كشيده مى شود كه رجم شياطين است،كما قال تعالى:

وَ جَعَلْنٰاهٰا رُجُوماً لِلشَّيٰاطِينِ (6) ...،و قوله تعالى: فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ ، (7)و جز اين آيات.پس شيطان مرجوم است،يعنى مرمىّ است،و الرّجم الرّمى،و منه الرّجم فى الزّنا الرّمى بالحجارة.و معنى دگر آن است كه:مرجوم،اى مقذوف من اللّه تعالى باللّعنة،من (8)قوله: وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلىٰ يَوْمِ الدِّينِ (9).

اكنون طرفى (10)اخبار كه آمده است در (11)فضل استعاذه گفته شود:

روايت است از عبد اللّه عبّاس كه او گفت:اوّل آيتى كه آمد يا اوّل چيزى كه جبرئيل-عليه السلام-رسول را-عليه السلام-فرمود در باب قرآن استعاذه بود،گفت:يا

ص : 25

محمّد!بگو كه:استعيذ بالسّميع العليم من الشّيطان الرّجيم،آنگه گفت بگو: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1).

و خلاف نيست در آن كه رسول-عليه السّلام-در نماز استعاذه كردى.ابراهيم النّخعىّ و ابو هريره روايت مى كنند كه:پيش از قرائت سوره و پس از قرائت فاتحه استعاذه كردى (2)،و اين روايت شاذّ است،اخبار متظاهر برآن است كه رسول -عليه السّلام-پس از تكبير و پيش از قرائت فاتحة الكتاب استعاذه كردى.

جبير بن مطعم روايت كند از پدرش كه رسول-عليه السّلام-در دعا گفتى:

اللّهم انّي اعوذ بك من الشّيطان الرّجيم و من همزه و نفخه و نفثه، راوى خبر تفسير داد اين كلمات را،گفت:«همز»او فريب و دروغ باشد،و«نفخ»كبر او باشد،و «نفث»شعر او باشد.

و معاذ جبل گويد كه:دو مرد يكديگر را دشنام مى دادند و مبالغت مى كردند در آن،رسول-عليه السلام-گفت:من كلمتى دانم كه اگر يكى از ايشان (1)بگويد،آن فورت شيطان از او برود (2).گفتند:يا رسول اللّه!آن چيست؟گفت:

اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم.

معقل بن يسار روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:هركه او بامداد سه بار بگويد:

اعوذ باللّه من الشيطان الرّجيم، و سه آيت از آخر سورۀ الحشر بخواند، خداى تعالى هفتاد هزار فرشته را بر او موكّل كند تا بر او صلوات مى فرستند تا به شب،و اگر در آن روز بميرد شهيد باشد (3)،و هركه (4)نماز شام گويد همچنين بود [5-پ].

انس بن مالك روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:هركه او در روزى ده بار پناه با خداى تعالى دهد از شيطان،خداى تعالى فرشته را بر گمارد تا شيطان را از او بازمى راند (5)،چنان كه شتر غريب را از حوض آب برانند.

خوله بنت حكيم روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:هركه به منزلى فرود آيد و بگويد:

اعوذ بكلمات اللّه من شرّ ما خلق، تا در آن منزل باشد،هيچ مضرّت بدو نرسد.

عمرو بن سعيد روايت كند از پدرش،از جدّش،كه رسول-عليه السّلام-گفت:

هركه او در خواب بترسد،بايد كه چون بخواهد خفتن،بگويد:

اعوذ بكلمات اللّه التّامّات من غضبه (6)و شرّ عذابه و من همزات الشّياطين و ان يحضرون، تا (7)خداى

ص : 27

تعالى كفايت كند.

عبد اللّه بن عمرو (1)،فرزندان خود را-آنان را كه بالغ بودندى-اين كلمات بياموختى،و آنان را كه نابالغ بودندى،بر نوشتى (2)اين كلمات و در گردن ايشان بستى.

و عبد اللّه عبّاس روايت مى كند كه رسول-عليه السّلام-در عوذه (3)حسن و (4)حسين -عليهما السّلام (5)گفتى:

أعيذكما بكلمات اللّه التامّة من كلّ شيطان و هامّة و من كلّ عين لامّة ،آنكه گفتى:پدرم ابراهيم خليل-عليه السّلام-اسماعيل و اسحاق را -عليهما السّلام-به اين تعويذ كردى.

و حسن بصرى روايت كند كه:رسول-عليه السّلام-به مردى بگذشت كه غلام خود را مى زد و غلام مى گفت:«اعوذ بالله اعوذ باللّه»،و مرد بازنمى ايستاد،چون رسول را بديد،گفت:«اعوذ برسول اللّه».مرد بازايستاد پيغمبر (6)-عليه السّلام- گفت:اولى (7)آن بودى كه به ذكر خداى تعالى امساك كردى از او.گفت:يا رسول اللّه!به اين كفّارت (8)آزادش كردم.گفت:اگر نه چنين كردى،رويت به آتش دوزخ بسوختى.

و در دعاى رسول-عليه السّلام-معروف است كه او گفتى:

اللّهم انّي اعوذ بك من علم لا ينفع و قلب لا يخشع و بطن لا يشبع و عين لا تدمع و دعاء لا يسمع و صلاة لا ترفع، و در خبرى ديگر:

و من الجوع فبئس الضّجيع و من الخيانة فبئست البطانة، و اخبار در اين معنى بسيار است و اين قدر در اين جاى كفايت است-و اللّه ولىّ التّوفيق.

ص : 28

و فضايل است،چنان كه در خبر آمده است از رسول-عليه السّلام-كه گفت:خداى تعالى از آسمان صد و چهار كتاب بفرستاد،آنگه (1)ازآنجا (2)چهار اختيار كرد،و علوم آن صد (3)جمع كرد و در اين چهار (4)نهاد،و آن:تورات و انجيل و زبور و قرآن (5)است.آنگه علوم و بركات و ثواب خواننده و دانندۀ اين چهار كتاب جمع كرد و در يكى نهاد و آن قرآن است.آنگه علوم و بركات قرآن جمع كرد و در سور (6)مفصّل نهاد.

آنگه علوم و بركات و ثواب مفصّل جمع كرد و در فاتحة الكتاب نهاد،هركه فاتحة الكتاب بخواند،همچنان باشد كه صد و چهار كتاب بخوانده باشد.قولى ديگر آن است كه:براى آن«امّش»خوانند كه«امّ»در كلام عرب«رايت»باشد كه بر بالاى سر امير لشكر بدارند و لشكر را ملجأ (7)و مفزع با آن بود،چنان كه قيس بن الخطيم گفت-شعر:

نصبنا امّنا حتّى ابذعرّواو صاروا بعد الفتهم شلالا

[6-ر]اى مطرودين.

چون مفزع اهل ايمان و قرآن در نماز و جز نماز به اين سورت است،اين را«امّ الكتاب »خواند.و عرب زمين را نيز«امّ»خواند،براى آن كه معاد (8)خلق در حيات و ممات با اوست،كما قال اللّه تعالى: أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفٰاتاً، أَحْيٰاءً وَ أَمْوٰاتاً (9)، و قال اميّة بن ابى الصّلت-شعر:

فالأرض معقلنا (10)و كانت امّنافيها مقابرنا و فيها نولد

و منه قوله تعالى: مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَةً أُخْرىٰ (11).

و انشد احمد بن عبيده-شعر:

نأوي إلى امّ لنا لا نغتصبسما لها أنف عزيز و ذنب

مراد به«امّ»در بيت،حصنى است يا جاى بلند كه ايشان به آنجا (12)

ص : 30

شدندى.پس از براى اين معانى،اين سوره را«امّ الكتاب»خوانند.

امّا«سبع مثانى»اش براى آن خوانند كه هفت آيت است.و در«مثانى»چند قول گفتند:يكى آن كه براى آنش مثانى خواند (1)كه الفاظ مثنّى و مكرّر در او چندى هست،چون:رحمان و رحيم (2)،و ايّاك نعبد و ايّاك نستعين،و صراط و صراط،و عليهم،و عليهم و قولى ديگر آن است كه:براى آتش«مثانى»خواند (3)كه در هر نمازى دو بار بايد خواندن،و قولى ديگر آن است كه:براى آنش«مثانى»خواند (4)كه دو بار فرود آمد:يك بار به مكّه،و يك بار به مدينه.

امّا«وافيه»،براى آن خواند (5)كه اين سوره به مذهب صحيح (6)فقيه روا نباشد كه مبعّض كنند در نماز،و ديگر سورتها روا باشد كه بعضى بخوانند به نزديك فقها در فرائض و به نزديك ما در نوافل،و اين معنى در اين سوره صورت نبندد به اتّفاق.

امّا«كافيه»:عفيف بن سالم (7)گويد،از عبد اللّه بن يحيى بن كثير پرسيدم كه:

مأموم در قفاى امام فاتحه خواند يا نه؟گفت:«كافيه»مى گويى؟گفتم:«كافيه» چه باشد؟گفت:فاتحه.گفتم:چراش كافيه خوانند (8)؟گفت:براى آن كه آن كفايت كند از جز آن،و هيچ سوره از او كفايت نكند.و تصديق اين قول آن است كه روايت كردند از عبادة بن الصّامت كه رسول-عليه السّلام-گفت:

امّ القرآن عوض من غيرها و ليس غيرها منها عوضا.

امّا«اساس»:وكيع روايت كند كه مردى به نزديك شعبى آمد و در او (9)بناليد از درد پهلو.شعبى گفت:عليك به اساس القرآن.قال:و ما اساس القرآن؟قال:

فاتحة الكتاب.گفت:برو اساس قرآن بر وى خوان (10).گفت:اساس قرآن چه باشد؟ گفت:سورة الحمد.

آنگه گفت،از عبد اللّه عبّاس شنيدم كه او گفت:هر چيز (11)را اساسى هست،و

ص : 31

اساس دنيا مكّه است،و اساس آسمانها«غريبا» (1)است،و آن آسمان هفتم است.و اساس زمينها«عجيبا»است،و آن زمين هفتم است،و اساس بهشتها،بهشت «عدن»است و آن ناف بهشتهاست يعنى ميانه.و اساس دوزخ،جهنّم است و آن دركۀ (2)،هفتم است.و اساس خلق،آدم است.و اساس پيغمبران نوح است.و اساس بنى اسرائيل،يعقوب است.و اساس كتابها قرآن است،و اساس قرآن فاتحة الكتاب است.چون تو را رنجى و بيماريى (3)باشد،فعليك بالاساس تشف باذن اللّه،اين سوره بسيار خوان تا شفا يابى به فرمان خداى تعالى.

امّا«شفاء»:ابو سعيد خدرىّ روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:

فاتحة الكتاب شفاء من كلّ سمّ (4). ابو سليمان روايت كند كه:با رسول-عليه السّلام-به غزايى بوديم،مردى بعلّت صرع بيفتاد.يكى از جمله صحابه فراز شد (5)و سورة فاتحة (6)در گوش او خواند.برخاست (7)و تندرست شد.ما رسول را بگفتيم،گفت:

هى امّ القرآن و هى شفاء من كلّ داء.

خارجة بن الصّلت البرجمىّ گفت:من با عمّم از نزديك رسول-عليه السّلام- مى آمديم،به قبيله اى از قبايل عرب بگذشتيم.ما را گفتند:ما چنان مى دانيم كه شما از نزديك اين مرد مى آييد كه دعوى پيغمبرى مى كند،و ما را مردى ديوانه شده است و او را در بند كرده ايم،به نزديك شما هيچ چيزى هست كه او را در آن راحتى باشد؟عمّم گفت:بلى!ما را به نزديك آن ديوانه بردند.عمّم فاتحة الكتاب مى خواند،و آب دهن در دهن جمع مى كرد.چون چند بار خوانده بودى،آن آب دهن در دهن او كردى.سه روز چنين كرد.به فرمان خداى تعالى آن ديوانه بهتر شد، ايشان ما را چيزى دادند.ما گفتيم:ما اين بنخوريم تا از رسول-عليه السّلام-بازپرسيم كه اين حلال باشد (8)؟ما برفتيم (9)و بپرسيديم (10)گفت:

من اكل برقية باطل لقد (11)

ص : 32

أكلت برقية حقّ، اگر كسى به فسون باطل چيزى خورد[6-پ]تو با (1)فسون حق خواهى خوردن.

امّا«صلاة»:اخبار متظاهر است به آن كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-اين سوره را صلاة خواند تا بدانند كه نماز تمام (2)نباشد الّا بدان (3).ابو هريره روايت كند از رسول-عليه الصّلاة و السّلام-كه گفت،خداى تعالى گفت:

قسمت الصّلاة بيني و بين عبدي،يعنى سورة الفاتحة نصفين فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل، گفت:من قسمت كردم نماز را يعنى سورۀ فاتحة الكتاب را از ميان من (4)و ميان بنده ام دونيمه.يك نيمه مراست و يك نيمه بنده را (5)،و بندۀ مراست آنچه بخواست.

آنگه گفت:چون بنده (6)گويد:

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (7) ،خداى تعالى گويد:

حمدني عبدي ،بندۀ من حمد من گفت.و چون گويد:

اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (8) ،خداى تعالى گويد:

اثنى على عبدي ،بندۀ من بر من ثنا گفت.و چون گفت:

مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (9) ،خداى تعالى گويد:

مجدني عبدي ،بندۀ من مجد من مى گويد:چون گويد:

إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ (10) ،خداى تعالى گويد:

هذا بيني و بين عبدي، اين از ميان من و بندۀ من است.چون گويد:

اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ (11) -تا به آخر سورت،خداى تعالى گويد:

هذا لعبدي و لعبدي ما سأل ،اين بندۀ مراست خاصّه، و او راست آنچه بخواست از من.

اكنون اهل علم خلاف كردند در آن كه اين سورت مكّى است يا مدنى؟ مجاهد و عطا گفتند:مدنى است،و قتاده و عبد اللّه عبّاس گفتند:مكّى است.و بعضى ديگر گفتند:اين سورت هم مكّى است و هم مدنى (12)از عظم شأن او يك بار

ص : 33

به مكّه فروآمد (1)و يك بار به مدينه،امّا اخبار بيشتر برآن است كه (2):سورت مكّى است.

علاء بن المسيّب روايت مى كند از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-كه او گفت:

نزلت فاتحة الكتاب بمكّة من كنز تحت العرش، گفت اميرالمؤمنين كه:اين سورت به مكّه فروآمد از كنزى (3)در زير عرش.

عبد اللّه عبّاس روايت مى كند كه:چون رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-به (4)مكّه برخاست به اداى رسالت،اوّل سخن اين گفت كه: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (5)،تا به آخر بر خواند (6).قريش گفتند:«دقّ اللّه فاك»، خداى تعالى دهانت بشكناد! دليلى ديگر بر آنكه اين سورت مكّى است،آن است كه«سورة الحجر»مكّى است،و خداى تعالى در آنجا مى گويد: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ (7)،و قول درست آن است كه«سبع المثاني»سورۀ الفاتحه است،و خداى تعالى مى گويد: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ (8)...،ما بداديم تو را سبع مثانى،اين قول چگونه گويد و سوره به مدينه فروخواهد آمد (9)؟ دليلى ديگر بر آنكه اين سورت مكّى است،آن است كه رسول-عليه الصّلاة و السّلام-بالاى (10)ده سال به مكّه مقام كرد پس از بعثت و نماز كرد،و درست شده است كه نماز تمام نباشد مگر به اين سورت،چنان كه يادكرده آيد (11).پس چون شايد كه (12)چند سال نماز كند و«الحمد»نخواند،و مى گويد:

لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب.

و در خبر بعثت چنين مى آمد كه:اوّل سورت كه از قرآن فروآمد،اين سورت بود.

ابو ميسره عمرو بن شرحبيل روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-

ص : 34

عادت داشتى كه برفتى و تنها بر كوه حراء بنشستى و در آلاء و نعماء حق تعالى تأمّل مى كردى.يك روز بر عادت خود نشسته بود،سايه اى بر رسول عليه الصّلاة و السّلام- افتاد.بر نگريد تا خود چيست!شخصى را ديد پرها باز كرده (1)همه روى آسمان بپوشيده،و ندا مى كرد:

السّلام عليك يا محمّد!اقرأ ،بخوان.و رسول گفت:من پيش از آن اين آواز شنيده بودم به چند بار (2)،و كسى را نمى ديدم (3).ترسيدم كه مبادا (4)كه مرا در عقل تخليطى (5)باشد (6).خديجه را مى گفتم كه:حال (7)چنين است.او مى گفت:خير باشد.تا يك روز برفت و عمّ خود را ورقة بن نوفل خبر داد،و او مردى بود عاقل و متديّن و كتب اوايل خوانده،گفت:يا خديجه!محمّد را بگو كه هيچ انديشه مدار،و اگر دگر اين آواز شنوى بر جاى بايست (8)تا از پس از آن چه باشد.

خديجه رسول را-عليه الصّلاة و السّلام-بگفت،تا اين روز كه (9)جبريل را-عليه السّلام- معاينه بديد بر اين صورت،به غايت بترسيد،آخر (10)خود را بر جاى (11)بداشت و گفت:

ما ذا أقرا و لست بقارئ، چه خوانم كه من خواننده نيم!گفت:برخوان كه: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (12)،تا به آخر سورت (13).رسول-صلّى اللّه عليه و آله-بشنيد و ياد گرفت و برخاست و به خانه بازآمد تب گرفته و مى گفت:

زمّلوني دثّروني، مرا بازپوشى (14).خديجه-رضى اللّه عنها-جامه بر رسول-عليه الصّلاة و السّلام-افگند و او را بخوابانيد و دست بر پشت رسول نهاد،گفت:همچنان مى لرزيد كه كبوتر بچّه.

ساعتى بخفت،و از خواب درآمد و اين قصّه بازگفت و گفت:همان شخص آمد به آن صورت و مرا گفت[7-ر]:بخوان!گفتم:چه؟گفت:

ص : 35

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ (1) .

خديجه برخاست (2)و به نزديك عمّ خود ورقة بن نوفل رفت و او را از اين حال خبر داد.او چون اين بشنيد،شادمانه شد و گفت:يا خديجه!اين علامت و حكايت كه تو مى گويى،دليل آن مى كند كه اين شوهر تو پيغمبر آخر الزّمان است كه ما نعت او (3)در تورات و انجيل خوانده ايم،آنگه اين بيتها انشا كرد در اين معنى[بگفت] (4):

فإن يك حقّا يا خديجة فاعلميحديثك إيّانا فأحمد مرسل

و جبريل يأتيه و ميكال معهمامن اللّه وحى يشرح الصّدر منزل

يفوز به من فاز عزّا لدينهو يشقى به الغاوى الشّقىّ المضلّل

فريقان منهم فرقة في جنانهو اخرى بأغلال الجحيم مغلّل

آنگه ورقه نوفل بيامد و رسول را-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:تو را بشارت باد كه تو آنى (5)كه عيسى-عليه السّلام-به تو بشارت داد خلقان را،و تو بر (6)مانند آنى كه عيسى-عليه السّلام-بود،و تو پيغمبر (7)مرسلى،و تو را جهاد فرمايند،و اگر من آن روزگار دريابم با تو (8)جهاد كنم.

چون ورقة بن نوفل فرمان يافت (9)،رسول-عليه السّلام-فرمود كه (10):او را ديدم در بهشت جامه هاى حرير پوشيده،اين خبر و مانند اين (11)اخبار،دليل كند كه اين سورت مكّى است.

و خلاف نيست ميان علما (12)كه اين سورت هفت آيت است،امّا در كيفيّت عدد خلاف كرده اند.عبد اللّه عبّاس (13)و اصحاب او چون:عطا و سعيد بن جبير و عبد اللّه عامر و اهل كوفه، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (14)آيتى شمردند،و اهل بصره و شام،

ص : 36

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (1) از اين سورت آيتى نشمردند (2)،[و أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (3)...، آيتى شمردند] (4)،و بيان اين كرده شود،و دليل بر مذهب صحيح گفته آيد-ان شاءاللّه تعالى وحده.

و كلمات اين سورت بيست و پنج كلمات (5)است،و حروفش صد و بيست و سه حرف است.

امّا ثواب خوانندۀ اين سوره:ابىّ كعب روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:هركه اين سورت فاتحه بخواند،همچنان باشد كه تورات و انجيل و زبور و صحف (6)خوانده،و به هر حرفى درجه اى در بهشتش بدهند،و من خواستم تا وصف آن درجات بگويم شما را،مرا دستورى ندادند و لكن

طوبى لقاريها ثلاثا، خنك خوانندۀ اين سورت را-سه بار بگفت-و اين سورت بخشيده است (7)ميان خداى تعالى و بنده (8).و اين سورت فسون است از هر زهرى،و شفا (9)از هر دردى و آفتى.

حذيفة بن اليمان روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:

خداى تعالى عذاب ختم كند (10)بر اهل شهرى به گناه ايشان كودكى از كودكان ايشان در كتاب اين سورت بخواند (11)،خداى تعالى بشنود چهل سال عذاب از ايشان بردارد به بركت اين سورت.

ابو هريره روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در مسجد آمد و ابىّ كعب نماز مى كرد،گفت:يا ابىّ! (12)جواب نداد،نماز سبك كرد و گفت:السّلام عليك يا رسول اللّه!رسول-عليه الصّلاة و السّلام-گفت:يا ابىّ![چرا جواب ندادى مرا؟گفت:يا رسول اللّه!نماز مى كردم.رسول-عليه السّلام-گفت:يا ابىّ] (13)

ص : 37

نمى خوانى در قرآن: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ (1)...،گفت:ندانستم (2)،توبه كردم دگر (3)مانند اين نكنم.رسول-عليه الصّلاة و السّلام-گفت:يا ابىّ!خواهى كه تو را سورتى بياموزم كه در تورات و انجيل (4)و قرآن مثل آن نيست (5)؟گفتم:آرى يا رسول اللّه؟آنگه (6)برخاست (7)و دست من گرفت تا از مسجد بيرون آيد (8).من گفتم:يا رسول اللّه!آن سورت كه مرا گفتنى و وعده دادى (9)؟مرا گفت:در نماز چه (10)خوانى؟گفتم:امّ الكتاب.گفت:

هى هى،آن آن است.

آنگه گفت:به آن خداى كه (11)جان محمّد (12)به امر اوست كه در تورات و انجيل و زبور و قرآن مانند اين سورت نيست.

از مجاهد روايت كردند كه او گفت:ابليس چهار بار بناليد:يك بار كه لعنتش كرد (13)،و يك بار كه از بهشتش به در كرد (14)،و يك بار كه رسول را-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-به رسالت فرستاد،و يك بار كه سورت فاتحه فرود (15)آمد.

و از جمله شرف اين سورت آن است كه نماز درست نباشد الّا به اين سورت،و هيچ سورت و آيت به جاى اين بنه ايستد (16)،و اين مذهب ماست و مذهب شافعى و سفيان ثورى (17).و مذهب اصمّ و الحسن بن صالح آن است كه:خواندن اين سورت در نماز سنّت (18)است.و مذهب بو حنيفه (19)مقدار يك آيت واجب است.و ابو يوسف و محمّد گفتند:سه آيت.

ص : 38

دليل بر مذهب صحيح از اين مذاهب آن است كه:طريق (1)احتياط اقتضاى اين مى كند،چه آن كس كه اين سورت (2)بخواند،ذمّت او به يقين برى شود،و دليلى نيست بر برائت ذمّت آن كس كه اين سورت نخواند.دليل ديگر،اجماع اهل البيت است[7-پ]و اجماع ايشان حجّت باشد.

ديگر،اخبار بسيار كه آمد از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در اين باب من

قوله (3): لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب.

و عبادة الصّامت (4)روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

لا صلاة لمن لم يقرأ بأمّ القرآن فصاعدا ،نماز نباشد آن را كه امّ القرآن نخواند يا بيشتر.

و ابو هريره روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-مرا فرمود كه ندا كنم كه:

لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب.

و عبد اللّه عبّاس روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در مسجد آمد و دو ركعت نماز كرد و جز فاتحه (5)نخواند.و ابو هريره روايت كند كه:مردى در مسجد رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-آمد و نماز بكرد،چون (6)فارغ شد،بيامد و بر رسول-عليه الصّلاة و السّلام-سلام كرد،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

نماز كردى؟گفت:آرى يا رسول اللّه!رسول-عليه السّلام و الصّلاة-گفت:برو (7)نماز كن كه تو نماز نكردى.مرد برفت و نماز بكرد و بازآمد.رسول دگرباره گفت:برو و نماز كن كه تو نماز نكردى-تا سه بار همچنين مى كرد (8)-گفت:من جز اين (9)نمى دانم يا رسول اللّه،اگر نيك نيست مرا بياموز.گفت:اوّل تكبير كن و فاتحه برخوان،آنگه آنچه ميسّر مى شود از قرآن (10).

امّا استدلال آنان كه«الحمد»خواندن واجب ندانند آن است كه گويند خداى

ص : 39

تعالى گفت (1): فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (2)... ،گوييم:اگر (3)بر عموم حمل كنند، تخصيص اين عموم كنند (4)به اين أدلّه كه گفتيم.ديگر،حق-جلّ و علا-گفت:

فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ (5) ...،و ديگر جا گفت: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ (6)... ،و اتّفاق است كه«هدى»موصوف (7)مى بايد به صفاتى مخصوص.پس ما و ايشان،تخصيص اين عموم كنيم به اخبارى كه وارد است به آن كه«هدى»نشايد كه (8)اعور بود يا اعرج،يا اعرج،يا ناقص خلق (9)،يا اقصم و مانند اين،همچنين حكم اين آيت اين باشد-و اللّه تعالى الموفّق للصّواب! امّا قرائت اين سورت بر مأموم واجب باشد يا نه:مذهب ما آن است كه بر مأموم واجب نباشد،

لقول النّبىّ-عليه الصّلاة و السّلام: من صلّى خلف من يقتدي به فقراءة الامام له قراءة ،گفت:هركه اقتدا به كسى كند در نماز،قرائت امام قرائت او باشد،اگر نماز آن بود كه امام جهر كند (10)و بر او واجب آن است كه گوش به آواز امام دارد، لقوله تعالى: وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا (11)-الآية.و اگر امام اخفات كند در قرائت،سنّت آن است كه مأموم«الحمد»بخواند (12).

و مالك (13)انس گفت:چون امام جهر نكند،واجب باشد مأموم را خواندن قرائت،و چون جهر كند،بر او نيست كه الحمد خواند،و شافعى در قديم همچنين گفت،و در جديد گفت:قرائت الحمدش واجب است اگر امام جهر كند و اگر اخفات.

و ابو حنيفه و اصحابش گفتند:بر مأموم قرائت«الحمد»نيست،اگر امام جهر كند و اگر اخفات-و اللّه اعلم بالصّواب.

ص : 40

داشت،او را به كتّاب دادند (1)،معلّم او را بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (2)تلقين كرد، خداى تعالى گفت (3):عذاب از او بردارى كه نيكو نبود پسر با نام (4)ما،و پدر (5)در عذاب ما،من به بركت اين نام،عذاب از او برداشتم.

و در خبر مى آيد[8-ر]كه:ملك الرّوم نامه اى نوشت به اميرالمؤمنين على -عليه السّلام-و در او بناليد از صداعى كه او را مى بود و (6)اطبّا از آن عاجز بودند (7).

اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-كلاهى بدو فرستاد،گفت:هرگه كه تو را صداعى (8)باشد،اين كلاه بر سر نه تا راحت يابى.همچنان كرد و خداى تعالى شفا داد.عجب داشت،بفرمود تا آن كلاه بشكافتند.در آنجا كاغذى يافتند بر او نوشته: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم .بدانستند كه سبب شفا آن بوده است،اسلام آورد و مسلمانى پنهان مى داشت.

خالد بن الوليد با لشكرى به زير حصن حيره فروآمد و گفت:مردى عاقل را به (9)من فرستى تا با او سخنى گويم (10).عبد المسيح بن نفيلة الغسّاني را بر او فرستادند،و او از جملۀ معمّران بود.چون بيامد (11)،خالد در وى نگريد،گفت:من أين أقصى أثرك ايّها الشّيخ؟قال:من ظهر أبي،قال (12):من أين خرجت؟فقال (13):من بطن امّى.

قال:علام أنت؟قال:على الارض.قال:فيم أنت؟قال:في ثيابي.قال:اين كم انت؟قال:ابن رجل واحد.قال:أ تعقل لا عقلت.قال:ارى و اللّه و اقيّد،خالد گفت:

و اللّه ما رأيت كاليوم أسأله عن الشّىء و ينحو في غيره.قال:ما اجبتك الّا ما (14)سألت فسل عمّا بدا لك.قال:أعرب ام نبيط.قال:عرب استنبطنا و نبيط استعربنا.

ص : 42

قال:فحرب أنتم أم سلم.قال:لا (1)بل سلم،گفت:حرب نه ايم (2)،سلميم (3).

گفت:اين حصنها چرا كردى (4)؟گفت:براى سفيهى كه (5)به ما رسد يا (6)حليمى بيايد كه او را زجر كند.گفت:تو را چند سال است؟گفت:سيصد و پنجاه سال.

گفت:چه ديدى در اين عمر كه تو را دادند؟گفت:ادركت سفن البحر ترفا (7)الينا من هذه الجرف،گفت:كشتيها ديدم كه ازآنجا با كنار مى آوردند،و اشارت به باديه كرد،يعنى دريا بود،و ديدم كه زنان اهل حيره بيرون آمدندى زنبيل بر سر گرفته،بيشتر از يك نان بر نگرفتندى به زاد (8)تا به شام شدندى.ثمّ أصبحت خرابا يبابا و ذلك دأب اللّه في بلاده و عباده.اكنون چنين خراب و يباب شد،و اين عادت كريم خداى است در شهرها و بندگان.و چيزى در دست داشت و به دست در مى گردانيد.

خالد بن الوليد گفت:چيست اين كه به دست مى گردانى؟گفت:سمّ ساعة،زهر يك ساعت (9)است.گفت:چه كنى آن را؟گفت:اگر به نزديك تو چيزى نباشد كه موافق باشد مرا و اهل مرا،بخورم و خويشتن بازرهانم كه از عمر من جز اندكى نماند.

خالد گفت:مراده.و آن زهر از او بستد و گفت: بسم اللّه ربّ الارض و السّماء،بسم اللّه الّذي لا يضرّ مع اسمه شىء فى الارض و لا فى السّماءبسم اللّه خالق الاشياء ،گفت:به نام خداوند آسمانها (10)و زمين كه با نام او هيچ چيز گزند نكند.

آنگه آن زهر در دهن نهاد و بخاييد و فروبرد.يك ساعت غشى به او در آمد (11)و سر مى جنبانيد،آنگه عرق بكرد و با هش (12)آمد،پنداشتى هيچ رنج نبوده است او را.

عبد المسيح (13)آن بديد،با حصن شد و خبر داد،و گفت:جئتكم من عند

ص : 43

الشّيطان،گفت:من از بر شيطان مى آيم،زهر قاتل يك ساعت بخورد و هيچ زيان نداشت او را،آنچه مى خواهد بدهيد تا برود (1).صدهزار (2)درم بدادند،آنگه عبد المسيح اين بيتها بگفت:

أبعد المنذرين أرى سواماتروح بالخورنق و السّدير

تحاماه فوارس كلّ قوممخافة ضيغم عالى الزّئير

و صرنا بعد هلك أبي قبيسكمثل الشّاة فى اليوم المطير

تقاسمنا القبائل من معدّعلانية كأيسار الجزور

نؤدّى الخرج بعد خراج كسرىو خرج من قريظة و النّضير

كذاك الدّول (3)دولته سجالفيوم من مساءة أو سرور

اين طرفى است از اخبار و آثار در فضل اين آيت.

اكنون بدان كه: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،آيتى است از فاتحة الكتاب و از هر سورتى.و اين مذهب احمد و اسحاق و ابو ثور و ابو عبيده و عطاء و زهرى و عبد اللّه بن مبارك است.و مذهب شافعى آن است كه:اين آيت از فاتحه،آيتى است تمام،و از ديگر سورتها بعضى از آيتى است،اين را با ما بعد (4)آيتى شمارند (5)بر يك قول،و قول ديگر:موافق قول ما و اين (6)فقهاست كه گفتيم.

و مذهب ابو حنيفه و مالك و اوزاعى آن است كه:از قرآن نيست و نه از الحمد آيتى هست،و نه از ديگر سورتها.و مالك گويد:در نماز خواندن مكروه است.

و از ابو الحسن كرخى دو روايت است:يكى موافق مذهب ما،و يكى به مذهب (7)ابو حنيفه،اين اختلاف فقهاست در اين آيت.

اما دليل بر مذهب صحيح از اين مذاهب چند چيز است:يكى آن كه،به اتّفاق و اجماع امّت،اين آيت بعضى است از آيتى در سورة النّمل.و اگر همۀ امّت را

ص : 44

گويند:چرا گفتى كه آن آيت در سورة النّمل از قرآن است؟گويند:براى آن كه در مصحف يافتيم نبشته به خطّ مصحف،به رنگ سواد او (1)،بر وجهى كه هيچ مخالفت و فرق و تمييز نبود،لا بدّ حكم بايست كردن كه آن از قرآن است،و الّا اگر نه چنين باشد،كسى را باشد كه بسيار آيتها بيرون آرد،و گويد كه نه از قرآن است، با آن كه اين قضيّه در حقّ او ثابت باشد،و اين مؤدّى باشد با خرق اجماع و فتح باب جهالت،گوييم:كذلك في مسئلتنا.همين دليل در اين جا هست،واجب باشد كه اين حكم اين جا بكنند و حكم اين آيت،[8-پ]حكم آيات مكرّر است در قرآن، چنان كه (2)سورة الرّحمن و (3)المرسلات و جز آن (4).

طريقى ديگر اعتبارى آن است كه،اين آيت از چهار وجه بيرون نيست:يا براى اوّل سوره نبشتند (5)يا براى آخر سوره،يا براى فصل بين السّورتين،يا آنجا كه فروآمد (6)- بنوشتند،يا آنجا كه فرونيامد (7)ننوشتند.اگر از براى اوّل سورت است،بايستى كه در اوّل سورة التّوبة بودى،و اگر از براى آخر سوره بودى،بايستى كه در آخر سورة الانفال و النّاس (6)بودى،و اگر او براى فصل بودى از ميان دو سوره بايستى كه ميان انفال و توبه بودى،و در سورة النّمل نبودى.و چون اين سه قسمت (7)،باطل شد،بنماند الّا آن كه آنجا كه فروآمد (10)بنوشتند،و آنجا كه فرونيامد (11)ننوشتند.

طريقى ديگر اعتبارى آن است كه،ما يافتيم در مصحف چيزهايى كه نه از قرآن است،چون:ذكر اختلاف قرّاء،و ذكر عدد آيات و اخماس و اعشار،و لكن روا نداشتند كه به خطّ مصحف و سواد او بنويسند جز به حمرة و خضرة و صفرة و جز آن از رنگها،تا فرق باشد و اشتباه نيفتد،و بر اين اجماع كردند.اگر حكم اين آيت اين بودى (8)،اين معامله كردندى،چون نكردند دانستيم كه از قرآن است و از هر سورتى آيتى است.اين ادلّه بر عموم است.

ص : 45

امّا در فاتحة الكتاب خاصّه،و بطلان قول آنان كه ايشان أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (1)...، آيتى شمرند،دليل بر اين آن است كه (1)ما نظر كرديم،مقاطع قرآن يا متشاكل يافتيم يا متقارب به مانند اواخر سجع و قوافى شعر.

امّا«متشاكل»بسيار است و بيشتر چنان كه (2):«يعلمون»و«يفقهون»و [يعقلون] (3)و«يؤمنون»،و«يوقنون»،چون (4):القمر (5)و الشّمس.

و امّا«متقارب»چنان كه در سورۀ«ق» (6)هست از:«مجيد»و«عجيب»و «مريج»،و أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (8)...،با«عالمين»و با«دين»و«نستعين»،و«ضالّين» و«مستقيم»و«رحيم»،نه متشاكل است نه متقارب،بايد كه حكم كنند به آن كه نه (7)سر آيت است.

وجهى ديگر آن است كه: أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (10)... ،آيتى شمرند و ابتدا به غَيْرِ (11)كنند،نيكو نباشد در علم نحو،براى آن كه در او دو قرائت است:الجرّ على الصّفة، و النّصب على الاستثناء،و به هر دو قرائت نيكو نباشد فصل كردن بين الصّفة و الموصوف،و لا بين المستثنى و المستثنى منه.امّا اخبار در اين باب از طريق خاصّ و عامّ چندانى است كه شرح نتوان داد امّا طرفى گفته شود:

ابن بريده روايت كند از پدرش،از رسول-عليه الصّلاة و السّلام-كه گفت:

أ لا اخبرك (8)بآية لم تنزل على احد بعد سليمان غيرى ،تو (9)را خبر دهم به آيتى كه پس از سليمان پيغمبر بر كس فرونيامد (10)مگر بر من.گفتم،بلى يا رسول اللّه!گفت:

افتتاح قرآن به چه كنى؟گفتم:به بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (11).

قال: هى هى، گفت:آن آن است.و اين خبر دليل است بر آنكه اين آيتى است از«الحمد»،و از هر سورتى (12).

ص : 46

ابراهيم بن يزيد گفت:عمرو بن دينار را گفتم فضل رقاشىّ مى گويد (1): بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،نه از قرآن است.گفت:چه دلير (2)است بر خداى تعالى،أى سبحان اللّه!من از سعيد جبير شنيدم كه او گفت از عبد اللّه بن عبّاس شنيدم كه (3)از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-و سلّم-شنيدم كه گفت:علامت آن كه من بدانستمى كه سورت (4)تمام شد،آن بودى كه جبريل-عليه السلام-بيامدى،و در اوّل سورت (5)ديگر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ آوردى به من.

جابر (6)عبد اللّه انصارى روايت كند كه رسول-عليه الصّلاة و السّلام-مرا گفت:يا جابر!چگونه گويى چون نماز را افتتاح كنى؟گفت،گويم: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (7).گفت:نه!اوّل بگو: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (7)، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (9)، اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (8)، مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (9)،يعنى (10)آيت آيت مقطّع كردى و به هر سر آيتى وقفى كردى تا آنگه كه هفت آيت بشمرد عدد اعراب.

و روايت كرده اند كه:اميرالمؤمنين على-عليه السّلام (11)-در نماز،در اوّل فاتحه و اوّل سوره، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (12)بخواندى و گفتى:هركه نخواند نماز او ناقص باشد،چه او تمام«سبع مثانى»است.

سعيد جبير گفت عبد اللّه عبّاس را گفتم (13):«سبع مثانى»چيست؟گفت:

سورة الفاتحه.او را گفتند:اين سوره شش آيت مى آيد (14)،فأين السّابعة،هفتم كجاست؟گفت: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (17).ابو هريره روايت كند كه:يك روز

ص : 47

در مسجد رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-نشسته بوديم با رسول،مردى در آمد و نماز آغاز كرد و گفت:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (1).رسول -عليه الصّلاة و السّلام-بشنيد،گفت:

يا هذا قطعت على[9-ر]نفسك الصّلاة ،نماز بر خود تباه كردى،ندانى كه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (2)از الحمد است،و هركه رها كند،آيتى رها كرده باشد از او،و هركه آيتى از او رها كند،نمازش بريده شود.

نماز روا نيست الّا بفاتحة الكتاب،و هركه فاتحه تمام نخواند،نماز او باطل بود.

طلحة بن عبيد اللّه روايت كند كه:رسول-عليه السّلام-گفت:هركه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (3)رها كند (1)،آيتى از قرآن رها كرده بود كه اين آيت را در امّ الكتاب در (2)من شمرده اند.طريقى ديگر بر صحّت اين قول،اجماع اهل البيت (3)و صحابه است-رضى اللّه عنهم (4).امّا اجماع اهل البيت معلوم است،و اجماع صحابه آن است كه:اسماعيل بن عبيد بن رفاعه روايت مى كند كه:معاويه در عهد خود به مدينه آمد و در مسجد رسول-عليه و آله السّلام-نماز (5)كرد و قرائت به جهر خواند و در اوّل فاتحه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (9)نخواند.چون نماز تمام كرد،مهاجر و انصار از جوانب آواز بر آوردند كه (6):أ سرقت الصّلاة ام نسيت،نماز بدزديدى يا فراموش كردى؟گفت:

چگونه؟گفتند:چرا فاتحه را بسم اللّه نگفتى؟برخيز نماز با سر گير!برخاست (7)و نماز با سر گرفت و الحمد (8)بخواند و بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (13)بخواند در الحمد،و سورت پس از الحمد بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ نخواند (9)،همچنان آواز دادند كه:

سرقت (10)الصّلاة ام نسيت؟قال:ما ذا؟قالوا:لم تقرأ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ فى السّورة بعد الفاتحة، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (16)نخواندى در سورتى كه پس از فاتحه خواندى (11)،نماز با سر گير!برخاست و نماز با سر گرفت.و اخبار در اين باب بسيار

ص : 48

است و اين مقدار كفايت بود اين جا.

امّا جهر كردن و آواز برداشتن به بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (1):

بدان كه:مذهب اهل البيت چنان است كه جهر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (2)در مواضع جهر قرائت واجب است،و در مواضع اخفات قرائت مستحب است.و مذهب شافعى آن است كه:در حال (1)جهر واجب است و در حالت (2)اخفات سنّت (3)نيست.و مذهب ابو حنيفه و سفيان و اوزاعى و ابو عبيده و احمد حنبل آن است كه:جهر نبايد كردن،و مذهب مالك آن است كه:خود (4)نبايد خواندن.

دليل بر صحّت مذهب درست،يكى اجماع اهل البيت است،و ديگر اخبار كه آمده است من جهة الخاصّة و العامّة:احمد بن محمّد الحضرمىّ روايت كند از پدرش كه گفت:در قفاى (5)خليفۀ روى زمين به حق (6)نماز مى كردم آواز برداشت (7)بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (10).چون فارغ شد،گفتم:يا بن رسول اللّه (8)!جهر چرا كردى به اين آيت؟گفت:حدثني أبي عن أبيه (9)عن عبد اللّه العبّاس كه گفت:با (10)رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-نماز مى كردم،به اين آيت يعنى بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (14)جهر كرد.من گفتم:يا بن رسول اللّه (11)!اين خبر من از تو روايت كنم؟گفت:آرى! عمرو بن دينار روايت كند كه گفت:در قفاى عمر بن الخطّاب و عبد اللّه عبّاس نماز كردم،به اين آيت آواز بلند كردند.

علىّ بن زيد بن جدعان گفت:عبادله را يافتم كه در نماز به اين آيت جهر كردند،و به«عبادله»عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه و مسعود و عبد اللّه عمر و عبد اللّه بن زبير را و عبد اللّه بن صفوان را خواست (12).

از رضا-عليه السّلام-روايت كردند،از پدرش كاظم،از پدرش صادق (13)كه او

ص : 49

گفت:

اجتمع آل محمّد (1)على الجهر ببسم اللّه الرّحمن الرّحيم و على قضاء ما فات من الصّلاة فى اللّيل بالنّهار،و على قضاء ما فات فى النّهار باللّيل،و على أن يقولوا في اصحاب النّبى-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-أحسن قول، گفت:آل محمّد -عليهم السّلام-اجماع كردند بر آنكه آواز بر بايد داشتن بدين آيت و بر قضاى نماز شب به روز بايد كردن،و قضاى نماز روز به شب.و در صحابۀ رسول-عليه السّلام-و رضى عنهم-خير بايد گفتن،و در سبب نزول اين آيت كه: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا (2)...،آورده اند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-به مكّه چون نماز كردى،آواز بلند برداشتى به (3)بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (4).آنگه مشركان گفتند:

رحمان يمامه را مى خواند،يعنى مسيلمۀ كذّاب را.رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- آواز نرم كرد به اين آيت چنان كه كس نمى شنيد،حق تعالى اين آيت فرستاد: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا (5)...،يعنى و لا تجهر بصلاتك جهرا يسمعه المشركون فيستهزءون و لا تخافت بها اخفاتا لا يسمعه أصحابك و ابتغ بين ذلك سبيلا.اكنون به تفسير آيت ابتدا كنيم.

قوله-تعالى و تقدّس: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (6)،آيتى است-چنان كه بيان كرديم-و«با»تعلّق دارد به محذوفى،براى آن كه حرف جرّ را لا بد متعلّقى بايد،و آن محذوف يا خبر باشد از او[9-پ]جلّ جلاله-يا امر باشد ما را.تقدير خبر چنين باشد كه:أبدأ بسم اللّه ،ابتدا مى كنم اين كتاب مجيد را به نام خدا (7).و امر چنين باشد كه:ابدءوا بسم اللّه ،ابتدا كنى به كارها به نام من.و رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-مى گويد:

كلّ أمر ذي بال لم يبدأ فيه ببسم اللّه الرّحمن الرّحيم فهو ابتر، هر كار كه آن را قدرى و منزلتى باشد (8)،ابتداى آن كار نه به نام او كنند،آن كار ابتر و بريده (9)باشد.و خداى تعالى ما را در چند جايگاه فرمود كه:ابتدا كنيم به اين نام در قرائت في قوله تعالى: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ (10)...،و در ذبح في قوله تعالى:

ص : 50

فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ (1) ...،و عند اكل تا در خبر آورده اند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

إذا سمّى اللّه العبد على طعام لم ينل الشّيطان منه و إذا لم يسمّه نال منه، گفت:چون بنده عند آن كه طعام خواهد خوردن نام خداى تعالى برد،شيطان از آن طعام تناول نكند،و چون نام خداى تعالى نبرد،شيطان از آن بخورد (2).پس عند (3)هر كار كه خواهد كردن،چون گويد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،معنى آن باشد كه به نام خداى تعالى اين كار مى كنم،و به تقدير«ابتدا»از اين همه مستغنى شوند، اعنى چون گويند تقدير چنين كند (4)كه: بسم اللّه أبتدئ .

و«با»را اصل الصاق بود،و معنى آن بود كه«فعل»را به«مفعول به»در رساند،چنان كه:مررت بزيد،و به معنى استعانت باشد،چنان كه:كتبت بالقلم،و به معنى«مع»باشد،چنان كه:اشتريت الدّار بآلاتها،[اى مع آلاتها] (5).و به معنى «في»باشد،چنان كه:ما بالدّار أحد،اى ما فيها أحد.و به معنى«تجريد»باشد، چنان كه:رأيته فرأيت به الاسد.و به معنى«بدل»باشد،چنان كه:لئن شكرتني فيما اعطيتك.و كما قال الشّاعر:

فلئن فلّت هذيل شباهفبما كان هذيلا يفلّ

و«زياده»باشد،في قوله تعالى: عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ (6)...،و گفته اند:به معنى«من»است،و التّقدير«منها»،و كذلك في قول الشّاعر:

شربت بماء الدّحرضين فأصبحتزوراء تنفر عن حياض الدّيلم

و معنى اين حرف از اين وجوه بيرون نباشد،و او هميشه مكسور بود.

سيبويه گفت:علّت كسر او آن است كه عمل او هميشه جرّ بود،و جرّ كسر حرف اعراب باشد.و مبرّد گفت:براى آن كسرش كردند كه ردّش با اصل كردند، و كلمه از ذوات الياء است،نبينى كه چون خبر دهى از خود (7)،گويى:بى،تى (8).و

ص : 51

«يا»اخت كسره است،و او حرف جرّ است،و اسم به او مجرور است.

امّا علّت در آن كه اين«با»دراز (1)مى نويسند از ديگر«باها»،دو وجه گفتند:

قتيبى گفت:از براى آن كه [ابتداى] (2)كتاب مجيد است،خواستند تا به حرفى مفخّم كنند،و عمر بن عبد العزيز دبيران خود را گفتى:طوّلوا الباء و فرّجوا السّين و دوّروا الميم تعظيما لكلام اللّه-عزّ و جلّ.ابو الهيثم گفت:چون«الف»را بيفگندند از اسم«با»را (3)به طويل كردند تا دليل باشد بر آنكه حرفى مطوّل محذوف است،آنجا طول«الف»با«با»دادند،نبينى كه آنجا كه«الف» بنوشتند،«با»به حدّ خود نبشتند.

اگر گويند:چرا اين جا«الف»بيفگندند،در كتبت (4)،و آنجا كه گفت كه:

اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ (5) ...،و مانند اين نيفگندند،با آن كه هر دو جا در لفظ مدرج مى شود؟الجواب (6)گوييم:لكثرة الاستعمال،[براى كثرت استعمال را كه اين آيه مكرّر خواست بودن،«الف»بيفگندند تخفيف را] (7)و كثرت (8)استعمال در اين آيت نيست.

فامّا«اسم»:اصل اين كلمه«سمو»است على وزن«فعل»،از آن كار را (9)جمعش«اسماء»كردند،«كقنو و أقناء»،و«حنو و أحناء»،لام الفعل از آخرش بيفگندند،پس حركت او (10)با«ميم»دادند،و سكون«ميم»با«سين»دادند،كه ابتدا كردن به ساكن متعذّر باشد،همزۀ وصل در آوردند تا نطق ممكن بود،«اسم» گفتند.و دليل ديگر بر آنكه چنين است كه در تصغيرش«سمى»گويى،و اشتقاق او از«سموّ»،باشد،و آن ارتفاع بود،چنان كه امرؤ القيس گفت:

سموت إليها بعد ما نام بعلهاسموّ حباب الماء حالا على حال

و قول آن كه گفت:اشتقاق او از«وسم» (11)،و«وسم»علامت بود درست

ص : 52

نيست،براى آن كه اگر چنين بودى در جمع«اوسام»بايستى و در تصغير (1)«وسيم»، و الف وصل حاجت نبودى آوردن.اگر گويند:اسم را (2)اشتقاقش از«سموّ»باشد، چه معنى دارد كه معنى«سمت»بر اسم مخيل است كه اسم مسمّى را علامت باشد؟گوييم:معنى«سموّ»ظاهرتر است،و آن آن است كه مسمّى كه اسم ندارد، خامل و پوشيده و متّضع بود،چون اسم بر او نهند،پندارى كه رفع و نوّه بذكره،رفعتى دادند آن را و تنويهى (3)،پس معنى«سموّ»در او (4)ظاهر است.

اكنون بدان كه،اسم دگر باشد و مسمّى دگر.و اين شبهتى است آنان را كه اين (5)گويند به غايت ركيك،براى آن كه اسم باشد و مسمّى نباشد،و مسمّى باشد و اسم نه.و يك مسمّى را[10-ر]بسيار اسماء باشد،و در يك اسم بسيار مسمّيات اشتراك كنند چون الفاظ مشترك،في قولهم:«عين»و«جون»و«شقق».اگر اسم مسمّى بودى،بايستى كه آن كس كه آتش گفتى،زبانش بسوختى،و آن كه عسل گفتى دهنش شيرين گشتى (6)!و اين تجاهل باشد،و چگونه تجاسر شايد كردن به ارتكاب اين،و خدا را-عزّ و جلّ-در قرآن و اخبار،هزار و يك نام است،اگر اسم و مسمّى يكى باشد،به هر اسمى مسمّايى باشد تا لازم آيد كه هزار و يك خدا باشد.

ديگر آن كه،اسم مسموع مكتوب و مقروء است،و مسمّى به اين صفت نباشد.ديگر،مسمّى در يك جا بود و نامش پراگنده در مواضع مختلف.امّا شبهت ايشان في قوله تعالى: يٰا زَكَرِيّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُكَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ يَحْيىٰ (7)...،بايد تا اسم يحيى باشد و يحيى اسم،الجواب:گوييم،اين به آن كه دليل ما باشد اولى تر است براى آن كه حق تعالى مى گويد:ما تو را بشارت مى دهيم كه تو را فرزندى خواهيم دادن نامش يحيى.براى آن بشارت،پيش از وجود فرزند بايد كه باشد تا معنى بشارت صورت بندد،پس نام (8)پيش از صاحب نام بود (9).حاصل و مسمّى در وجود نيامده،دليل كند براساس

ص : 53

آن كه اين نه آن باشد و آن نه اين.

و شبهۀ آن كه گويند في قوله تعالى: مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا (1)...،و ايشان اسما را نمى پرستيدند،مسمّيات مى پرستيدند،جواب (2)آن است كه:آن كس كه اين گويد معنى آيت نداند (3).خداى تعالى بر سبيل انكار و تقريع بر بت پرستان مى گويد:بتان را نام اله بر نهاده اند،بى بى آنكه در ايشان از معنى الهيّت چيزى هست از قدرت بر اصول نعم و استحقاق عبادت.پس از اين حديث جز اسمى در دست شما نيست بى معنى،يعنى مسمّياتى مى پرستى (4)كه اسم اله بر ايشان مزوّر است،از اين معنى در دست شما جز دعوى اسم نيست بلا معنى.

ديگر آن كه،خداى تعالى گفت: أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا (5)...،گفت:نامهايى كه شما نهادى (6)،اگر اسم مسمّى باشد،معنى آن باشد كه مسمّياتى كه شما كردى (7)و آفريدى (8)و بلا خلاف (9)اجسام خداى تعالى آفريند.امّا شبهت ايشان به قول لبيد:

إلى الحول ثمّ اسم السّلام عليكماو من يبك حولا كاملا فقد اعتذر

جواب (10)اين آن است كه گوييم:بدين«سلام»،نام خداى تعالى خواست،كه از نامهاى خداى تعالى يكى سلام است،معنى آن است كه:ثمّ اسم اللّه عليكما.و جوابى ديگر آن كه:اسم صله است كه ايشان الفاظ و كلمات بسيار در كلام آرند،و غرض ايشان پيوند سخن باشد،و آن در (11)معنى زيادت بود،و اين را نوعى از فصاحت شناسند،معنى آن باشد كه:ثمّ السّلام عليكما.امّا تعلّق ايشان بقوله تعالى: تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ (12).جواب گوييم كه:اين دليل ماست براى آن كه جملۀ قراء«ذى الجلال»،خوانند،مگر ابن عامر تنها به«واو»خواند.و چون چنين باشد،«ذى الجلال»صفت«ربّ»باشد،و«ربّ»مجرور باشد به اضافت اسم با او.و مضاف بايد كه جز مضاف اليه بود،كه اضافة الشّىء الى نفسه درست نباشد.و

ص : 54

و اللّه تعالى الموفّق للصّواب.

اللّه (1)،اصل اين كلمه«اله»است،على احد قولى سيبويه،«لام»تفخيم در او براند،«الاله»گشت.اجتماع دو همزه در يك كلمه مستثقل آمد،همزۀ فاء الفعل بيفگندند«لام»عين الفعل و«لام»كه در او برده بودند،ملتقى (2)شدند،پس ادغام كردند«لام»را در«لام»،«اللّه»گشت.و قولى ديگر سيبويه را آن است كه:اصل اين كلمه«لاه»بوده است،چنان كه شاعر گفته است (3):

كحلفة من أبي رباحيسمعها لاهه الكبار

آنگه«لام»-كه آن را در دگر اسماء«لام»تعريف مى گويند-در او بردند و (4)ادغام كردند،فصار«اللّه».اكنون به كثرت استعمال اين«لام»لازم شد با اين اسم تا پندارى كه اصل اين كلمه (5)است،براى آن كه بدل است از همزۀ فاء الفعل كه اصل بود.

ابن درستويه گفت:«اللّه»،خداى-جلّ و عزّ-به مثابۀ اسم علم است،و ابن كيسان گفت:لقب است،و قول ايشان به معنى متقارب است،و لقب درست نيست براى آن كه لقب بر خداى تعالى روا نبود،[لقب برآن روا بود] (6)كه غيبت و حضور بر او روا بود،چه لقب در غيبت،بدل اشارت است در حضور.درست آن است كه از اسماء مفيده است،و لكن بر اين صيغت جز بر خداى تعالى اجرا نكنند.

اكنون اهل لغت در اشتقاقش خلاف كردند،نضر بن شميل گفت:اشتقاق او [10-پ]از«تألّه»است و آن تعبّد بود چنان كه رؤبه گفت:

سبّحن و استرجعن من تألّهى اى تعبّدى،يقال:«اله،الاهة»اى«عبد،عبادة».و قرائت عبد اللّه بن عبّاس اين است (7): وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ (8)...،اى عبادتك.پس«اله»،«فعال»باشد به معنى «مفعول»يعنى معبود،كالحساب (9)و الكتاب (10).و بعضى ديگر گفتند:من«الاله»و

ص : 55

هو الاعتماد و الفزع الى الشّىء.عرب گويد:الهت إلى فلان،اى فزعت اليه،قال الشاعر:

ألهت إليها و الرّكائب وقّف

و معنى آن است كه:خلق با او گريزند و فزع با او كنند (1)در كارها و اعتماد بر او كنند چنان كه«امام»و«رداء»و«لحاف»گويند:للّذي يؤتم به و يلحف (2)به و يتردّى (3)به،و اين قول عبد اللّه عبّاس است و ضحّاك.

و بو عمرو (4)بن العلاء گفت:هو من الهت (5)الشّىء اذا تحيّرت فيه فلم تهتد اليه،قال زهير:

و بيداء تيه تأله العين وسطهامحقّقة غبراء صرماء سملق

و معنى آن باشد كه عقلها و فهمها در ذات و صفات او متحيّر شود،اين نيز «فعال»بود به معنى«مفعول».مبرّد گفت:اشتقاق (6)او من«ألهت الى فلان»،اى سكنت اليه،قال الشاعر:

(الهت)إليها و الحوادث جمّة

براى آن كه خلقان با او ساكن شوند و به ذكر او بيارامند،كما قال تعالى: أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (7).ابو الحسن قنّاد (8)گويد:اصل او من«الوله»و هو ذهاب العقل لفقد من يعزّ عليك.«و له»،دهش باشد،مرد مدهوش مانده را در كارى از كارها«واله»گويند و«وله»گويند.و اصل او بر اين قول«ولاه»باشد،همزه از او (9)بدل كنند،چنان كه«وشاح»و«إشاح»،و«و كاف» (10)و«اكاف» (11)،و ورّخت الكتاب و ارّخته،و وقّتت و اقّتت،كميت گويد:

ولهت نفسى الطّروب إليكمو لها حال دون طعم الطّعام

ص : 56

براى آن كه دلها به محبّت او و اله باشد و به ذكر او بيارامد.و گفته اند:معنى «اله»،محتجب باشد از ابصار،من قول العرب:«لاهت العروس تلوه لوها»،اى (1)احتجبت،قال الشاعر:

لاهت فما عرفت يوما بخارجةيا ليتها خرجت حتّى رأيناها

و اين كلمه از مقلوب باشد،چنان كه«جذب»و«جبذ».چون قديم-جلّ جلاله-متعالى است از ادراك حواس،و ابصار در او نرسد (2)،او را«اله»خواندند، و گفتند:معنى«اله»متعالى باشد،يقال:لاه،اذا ارتفع.و آفتاب را«الاهة» گويند،لارتفاعها،قال الشاعر:

تروّحنا من الدّهناء أرضا (3)و أعجلنا الإلهة أن تئوبا (4)

اين اقوال اهل لغت است از طريق اشتقاق.

فامّا از طريق تحقيق معنى،اين لفظ در اصطلاح«اللّه»،نام ذاتى است قادر بر اصول نعم (5)چون با مكلّفان (6)بكند از ايشان مستحق عبادت گردد،و بر اين قاعده مرجع او با قادرى باشد و از صفات نفس بود،و براى آن بر اين قدر قناعت نكردند كه اهل لغت گفتند كه:«اله»مستحقّ عبادت بود كه بر اين قول (7)در لا يزال اله بود و در ازل اله نبود،چه در ازل مستحقّ عبادت نبود.پس قادرى در آوردند تا شامل بود ازل و لا يزال را،و تعليق قادرى به اصول نعم براى آن كردند كه جز قديم تعالى،برآن قادر نيست.و ديگر استحقاق عبادت بر اين باشد،و لا بد حدود اصطلاحى را نسبت بايد به مواضعۀ اهل لغت،آنگه به حسب دليل زيادت و نقصان مى كنند و تغيير و تبديل.

امّا اصول نعم،حيات بود،و قدرت،و شهوت،و نفرت،و كمال،عقل و خلق مشتهى و تمكين از نيل مشتهى.اين را براى آن اصول نعم خوانند كه،نعمت هيچ

ص : 57

منعم بى آن تمام نشود،چون اين نعمتها برترين همه نعمتهاست،شكرش برترين شكرها باشد تا به حدّ عبادت رسد،كه عبادت غايت شكر است.

امّا«رحمان و رحيم» (1):قومى گفتند: (2)به يك معنى است،كندمان و نديم،و سلمان و سليم،و لهفان و لهيف.و معنى هر دو ذو رحمت باشد،يعنى خداوند رحمت.و«رحمت»نعمت باشد،براى آن كه رقّت قلب و شفقت كه به معنى خوف باشد از وقوع مضرّتى بر كسى،بر خداى تعالى روا نيست،براى آن كتاب خود را رحمت خواند.و باران را رحمت خواند،و (3)معنى رحمت درست اين است،چه تفسير او به ارادت خير و ترك عقوبت داخل است تحت اين كه،خداى تعالى به اين جمله منعم است بر خلقان.امّا بر قول آن كه گفت:به يك معنى است،عذر از تكرار به اختلاف لفظ خواست كه عرب چون لفظ مختلف شود،روا مى دارند تكرار،چنان كه شاعر گفت:

و ألفى قولها كذبا و مينا

و«كذب»و«مين»يكى باشد،و چنان كه ديگرى گفت:

و هند أتى من دونها النّأى و البعد

و هر دو،دورى باشد.

امّا قول درست آن است كه:اين دو لفظ دو معنى دارد[11-ر]و اگرچه اشتقاق هر دو از رحمت است،چه«رحمان»بليغتر است از«رحيم»،كه«فعلان» بناى مبالغه بود چون:«سكران»و«غضبان».پس،«رحمان» (4)بليغتر است از «رحيم»و«رحيم»بليغتر است از«راحم»،اين فرقى است من جهة اللّفظ.

امّا من جهة المعنى هم فرق است براى آن كه«رحمان»منعم باشد بر جملۀ خلقان مؤمن و كافر (5)،برّ و فاجر (6)،مطيع و عاصى.و«رحيم»خاصّ رحمت كند (7)بر مؤمنان دون كافران.و لفظ«رحمان»،اطلاق نكنند مگر بر خداى-عزّ و جلّ-و بيرون از خداى تعالى،كس را«رحمان»اطلاق نكنند.

ص : 58

و در منع از اين قول (1)بعضى گفتند:عرف لغت از (2)معنى به معنى مانع است از اين كه معنى«رحمان»لايق نيست به هيچ ذات جز به قديم تعالى-چنان كه شرح داده شد.و قولى ديگر آن است كه:سمع منع كرد از او،و اگر ما را با عقل رها كردندى،روا داشتمانى.بعضى گفتند:آن سمع اجماع است چنان كه ما دانيم كه «عبد»بنده باشد،و آن را دو جمع باشد:يكى«عباد»و يكى«عبيد».«عباد»به خداى تعالى مختص است،و«عبيد»به عباد تا نگويند در عرف:«لفلان عباد»، و انّما يقال:«له عبيد».و بعضى ديگر گفتند:اين آيت منع كرد كه خداى تعالى مى گويد: جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَيْبِ (3)...،آنگه در آخر آيت مى گويد: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (4).

پس در اين هر دو لفظ،خصوص و عموم درست است من وجه دون وجه.در «رحمان»،خصوص از جهت لفظ،و در«رحيم»از جهت معنى،و اين است معنى قول جعفر بن محمّد الصّادق-عليهما السّلام-كه گفت:

الرّحمن خاصّ اللّفظ عامّ المعنى،و الرّحيم عامّ اللّفظ خاصّ المعنى، و هم اين باشد معنى قول عبد اللّه عبّاس كه:رحمان و رحيم اسمان رقيقان،احدهما أرق من الآخر،يعنى احدهما أبلغ فى المعنى من الآخر.و اين باشد معنى آن كه گويند:«رحمان الدّنيا،و رحيم الآخرة».

عطاء خراسانى گفت:در جاهليّت عرب چنين نبشتندى كه:«بسمك اللهمّ»، و رحمان نشناختندى.خداى تعالى رسول را عليه الصّلاة و السّلام-گفت بگو:بسم اللّه،[و آنگه] (5)فرمود[كه] (6):«رحمان»به آن ضمّ كن (7).مسيلمۀ كذّاب بيامد و اين نام بر خود نهاد،حق تعالى گفت:«رحيم»با آن ضمّ كن تا اين اسما به مجموعش مرا باشد (8)،اگرچه معنى«اللّه»از«الهيّت (9)»است،و لكن چون در حقّ ديگران اجرا كردند بنا واجب اعنى«اله»،من«لام»تخصيص در او آوردم تا«اللّه»شد،

ص : 59

ديگران از او بيرون آمدند.همچنين كذّاب يمامه (1)- عليه اللّعنه-«رحمان»بر خود نهاد،«رحيم»با او ضمّ كردم تا لقب ناواجب او از نام مستحقّ من جدا شود.

عطا روايت كند از ابو هريره كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:خدا را -جلّ جلاله-صد جزو (2)رحمت است،نود و نه در خزانۀ رحمت ذخيره كرد،و يك جزو بر همۀ اهل دنيا مفرّق (3)كرد،هر رحمتى و رقّتى (4)و شفقتى و عطفى (5)كه در جهان هست،از آن يك جزو رحمت است.چون فرداى قيامت باشد،اين جزو پراگنده جمع كند و با آن (6)ضمّ كند و جمله صد جزو رحمت بيارد و بر سر گناهكاران امّت احمد (7)بدارد،تا (8)در خبر است كه:در قيامت خداى تعالى را چندان رحمت باشد كه ابليس نيز طمع دارد (9)و اگرچه هرگز رحمت خداى تعالى بدان ملعون نرسد.

ضحّاك گفت:رحمان بأهل السّماوات،و رحيم باهل الارض،گفت:

رحمان باهل السّماء حين أسكنهم السّماوات و طوّقهم الطاعات و قطع عنهم المطاعم و اللّذّات،و رحيم باهل الارض حين أرسل اليهم الرّسل و انزل عليهم الكتب.

عكرمه گفت:رحمان است به يك رحمت،و رحيم است به صد رحمت،از آن خبر كه گفتيم.

عبد اللّه المبارك گفت:رحمان است،چون خواهد ببخشد.رحيم است،چون بخواهند خشم نگيرد (10).

در خبر است كه:چون بنده دو ركعت نماز كند و از خداى تعالى حاجتى نخواهد،خداى تعالى گويد:بندۀ من از من مستغنى شده است.

ابو بكر ورّاق گفت:رحمان است به اعطاى نعماء و آلاء،و رحيم است به

ص : 60

صرف اذيّت و بلا،و محمد على ترمذى (1)گفت:رحمان است كه (2)برهاند از نيران، رحيم است كه (3)برساند به خلد و جنان.

محاسبى گفت:رحمان است برحمة النفوس،و رحيم است برحمة القلوب.

سرىّ بن مغلّس گفت:الرّحمن بكشف الكروب،و الرّحيم بغفران الذّنوب.

عبد اللّه جرّاح گفت:الرّحمن بتيسير الطّريق،و الرّحيم بعصمة التّوفيق (4).

مطر الورّاق گفت:الرّحمن يغفر السيّئات و إن كنّ عظيمات،و الرّحيم بقبول الطّاعات و ان كنّ غير صافيات.

يحيى بن معاذ گفت:الرّحمن بمصالح معاشهم،و الرّحيم بمصالح معادهم (5).

ابو بكر ورّاق گفت:الرّحمن بمن جحده،و الرّحيم بمن وحّده،الرّحمن بمن كفره، و الرّحيم بمن شكره.اين كلمتى چند است از اقوال اهل تذكير و مشايخ تصوّف.

امّا در تقديم«رحمان»بر«رحيم»دو قول گفتند:يكى آنكه تا به«رحيم» سجع سر آيت مراعى (6)باشد،و يكى آن كه«رحمان»را به مثابت اسم كرد،و «رحيم»به جاى صفت بنهاد،و موصوف بايد كه بر صفت مقدّم بود،اين جمله است از كلام در اين آيت.

اكنون ابتدا به فاتحة الكتاب كنيم-بمشيّة اللّه تعالى و عونه (7)[11-پ].

ص : 61

[سورة الفاتحة] (1)

اين ثناى است كه خداى-جلّ جلاله-بر ذات خود مى گويد،تعليم و توقيف ما را.صورت خبر است و مراد امر است،معنى آن كه قولوا: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ بگويى (1)كه حمد خداى راست.

[عبد اللّه عبّاس گفت:معنى آن است كه،شكر خداى را] (2)به نعمتهايى كه با ما كرد.و«حمد»نقيض«ذمّ»است،و ابن الانبارىّ گفت:«حمد»مقلوب «مدح»است،از آن مقلوب است كه معنى يكى دارد،چون:«جذب»و«جبذ».

و علما در حمد و شكر بر دو قولند:بعضى فرق نكردند ميان حمد و شكر،و گفتند:به يك معنى باشد.و محقّقان فرقى كردند،و گفتند:«حمد»،ثناى مرد باشد به آن خصال كه در او باشد،عرب گويد:حمدته على شجاعته و سخاوته،و لا يقول (3)شكرته على ذلك و گويند:حمدته على نعمته و شكرته على نعمته.پس«حمد»، عام تر باشد از براى آن كه«حمد»در جاى شكر به كار دارند،و شكر در جاى حمد به كار ندارند.پس«حمد»،بر خصال او باشد،و اگرچه به تو تعدّى نكند،و شكر بر نعمتى باشد كه از او به تو رسد.

و بعضى گفتند:الحمد باللّسان،حمد به زبان باشد،نبينى كه حق تعالى گفت: وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً... (4)،و شكر به اركان باشد،نبينى كه گفت: اِعْمَلُوا آلَ دٰاوُدَ شُكْراً... (5)،و گفته اند:حمد،مبتدا باشد،و شكر جز جزا نباشد.و اين راجع است با قول اوّل.

عبد اللّه بن عمر (6)روايت كند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

الحمد رأس الشّكر ما شكر اللّه عبد لا يحمده،گفت:حمد سر شكر است،شكر نكرده باشد خداى را بنده اى كه حمد خداى تعالى نكند.و اين خبر مبنى است ازآن كه «حمد»عام تر از شكر باشد،و خلافى نيست از ميان قرّاء سبع و عشر در آن كه الحمد به ضمّ«دال»خوانند،مرفوع به ابتدا،و خبرش مقدّر فى قوله:للّه (7).و تقدير

ص : 63

آن كه:الحمد ثابت للّه،يا آن كه:الحمد كائن للّه (1)،و در شاذّ محمّد هارون العتكىّ (2)و رؤبة بن العجّاج«الحمد»،به نصب«دال»خوانند بر تقدير فعلى مضمر، اى أحمد الحمد للّه.و حسن بصرى گفت:الحمد للّه به كسر«دال»،براى اتباع كسره كسره را.و ابراهيم بن ابى عبله (3)مى خواند:الحمد للّه،به ضمّ«لام»براى اتباع ضمّه ضمّه را.

بدان كه از جملۀ كلمات ثناى خداى تعالى،يكى اين كلمۀ«الحمد» (4)است، چه در او قيد نعمت حاصل است و صيد نعمت ناآمده.

و در خبر است از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:

الحمد للّه ثناء عليه بأسمائه و صفاته الحسنى، و در خبر ديگر آمده است:

ليس شىء احبّ الى اللّه من قول القائل الحمد للّه و كذلك اثنى به على نفسه ،گفت:هيچ چيزى نيست كه خداى تعالى دوستر (5)دارد از اين كلمه براى آن كه،بر خود ثنا گفت به اين كلمه.

محمّد بن الكعب القرظىّ گفت:نوح-عليه السّلام-چون طعام بخوردى،گفتى:

«الحمد للّه» (6)،و چون جامع پوشيدى،گفتى:«الحمد للّه»و چون بر نشستى گفتى:

«الحمد للّه».خداى تعالى نام او در جمله شاكران بنوشت،گفت: إِنَّهُ كٰانَ عَبْداً شَكُوراً (7).

و در خبر است كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- (8)چون كارى بدو رسيدى كه بدان شاد شدى،گفتى:

الحمد للّه (9)بنعمته تتمّ الصّالحات، و چون كارى به او رسيدى كه او را خوش نيامدى،گفتى:

الحمد للّه على كلّ حال، و در خبر است كه:

چون آب بازخوردى گفتى:

الحمد للّه الّذي جعله عذبا فراتا[برحمته] (10)و لم يجعله ملحا اجاجا بذنوبنا، گفتى:سپاس آن خداى را كه اين آب را خوش كرد به رحمت او (11)،و شور و تلخ نكرد به گناه ما.

ص : 64

و در خبر است كه:چون رسول-عليه الصّلاة و السّلام-كسى را از (1)اصحاب (2)بلا بديدى،گفتى:

الحمد للّه الّذي عافاني[12-ر]ممّا ابتلاه و فضّلني على كثير ممّن خلق تفضيلا، و گفتى:هركس كه عند چنين حال اين كلمات بگويد،شكر عافيت گزارده باشد.

و صادق-عليه السّلام-مى گويد كه:رسول عليه الصّلاة و السّلام-چون در آينه نگريدى،گفتى:

الحمد للّه الّذي أحسن خلقي و خلقي وزان منّي ما شان من غيري.

و بعضى اهل علم گفتند:«حمد»كلمتى است جامع حمد (3)و شكر را،و از اينجاست كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

سبحان اللّه نصف الميزان، و الحمد للّه ملاء (4)الميزان، گفت:«سبحان اللّه»نيمۀ ترازو باشد،و«الحمد للّه»،همۀ ترازو باشد،براى آن كه حمد جامع است هر دو طرف را.

و در خبر است كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:چون بنده بگويد:

الحمد للّه كما هو اهله ،فرشتگان از نوشتن (5)بازايستند،حق تعالى گويد:

[ملائكتى]فرشتگان من!چرا اين كه بندۀ من بگفت،بر او ننوشتى (6)؟گويند:بار خدايا!ما آن توانيم نوشتن كه دانيم.ما چه دانيم كه تو از اهل چه اى از حمد!جز تو ندانى كه سزاوار چه اى از حمد!آنچه تو مستحقّ آنى تو دانى،ما ندانيم.

بكر بن عبد اللّه المزنىّ گفت:حمّالى را ديدم بارى گران بر پشت گرفته و مى رفت،و همۀ راه مى گفت:«الحمد للّه استغفر اللّه»من او را گفتم:يا هذا!تو چيزى ديگر ندانى جز اين دو كلمه؟گفت:دانم،و قرآن نيز دانم.گفتم:چرا جز اين دو كلمه نگويى؟گفت:براى آن كه من از دو حالت خالى نيستم:هر وقتى نعمتى از خداى تعالى به من فرومى آيد و گناهى از من به آسمان مى شود.شكر آن نعمت را كلمۀ«الحمد»مى گويم،و جبران گناه را استغفار مى كنم تا مگر خداى تعالى رحمت كند.گفتم:سبحان اللّه!اين حمّال فقيه تر از من (7)است.

ص : 65

امّا«شكر»،اعتراف باشد به نعمت منعم با ضربى (1)تعظيم و اعتراف از دو گونه باشد (2):يكى به دل و يكى به زبان.اعتراف به دل،آن باشد كه بداند كه آن نعمت كه بدو مى رسد از جهت منعم است،سواء اگر به واسطه باشد (3)و اگر بى واسطه.

در اثر آورده اند كه:يكى از (4)بزرگان در موسم حج صرّه اى زر به غلام خود داد و گفت:برو و نگاه كن در قافله،چون مردى را بينى از قافله بر كناره مى رود،اين صرّۀ زر را به او ده.

غلام برفت و نگاه كرد،مردى را ديد بر طرفى مى رفت تنها.برفت و آن صرّۀ زر بدو داد (5).مرد آن را بستد و سر سوى آسمان كرد و گفت:«اللّهمّ انّك لا تنسى بحيرا فاجعل بحيرا لا ينساك»،بار خدايا!تو بحير را فراموش نمى كنى،بحير را چنان كن كه تو را فراموش نكند.

غلام با نزديك مرد (6)آمد،گفت:چه كردى؟گفت:مردى را يافتم چنان كه گفتى،و زر بدو دادم.گفت: (7)چه گفت؟ (8)گفت:چنين گفت: (9)گفت: (10)نيكو گفت،«ولّى النّعمة موليها»،نعمت (11)حوالت كرد با آن كه به حقيقت او راست (12).

و روايت كرده اند كه داود-عليه السّلام-گفت:بار خدايا!شكر تو چگونه گزارم كه من به شكر تو نرسم الّا به نعمت تو؟پس شكر تو از من گزارده نشود.حق تعالى وحى كرد به او:يا داود!تو مى دانى كه آن نعمت كه بر تو است از من است.گفت:بلى!گفت:بدان راضى ام از تو (13)در باب شكر،و (14)محمود ورّاق مى گويد:

إذا كان شكري نعمة اللّه نعمةعلىّ له في مثلها يجب الشّكر

فكيف بلوغ الشّكر الّا بفضلهو إن طالت الأيّام و اتّصل العمر

ص : 66

فإن عمّ بالسّرّاء عمّ سرورهاو إن عمّ بالضّرّاء أعقبه الأجر

فما منهما الّا له فيه نعمةتضيق بها الأوهام و البرّ و البحر

و امّا اعتراف دهنده (1)به زبان،افصاح مى كند و تصريح (2)به حمد و شكر خداى تعالى،و حكايت نعمت خداى تعالى باز مى گويد،كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

التّحدّث بالنّعم شكر، و در دگر خبر گفت:

فمن ذكره فقد شكره و من كتمه فقد كفره، گفت:هركه بازگويد شكر كرده باشد،و هركه پنهان كند كفران كرده باشد،اگر اين نيز نكند،بايد كه آثار (3)نعمت بر خود ظاهر دارد،كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-مى گويد:

إذا أنعم اللّه تعالى على عبد[نعمة] (4)احبّ أن يرى عليه ،گفت:چون خداى تعالى بر بنده اى نعمتى بكند،خواهد و دوست دارد كه آن (5)بر او ببيند،و اگر در اين كلمه چيزى ديگر نبودى،جز آن كه مفتتح قرآن راست و آخر دعوى اهل جنان است كه (6): وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (7)كفايت بودى-و اللّه الموفّق للصّواب.

قوله-تعالى و تقدّس:ربّ العالمين،«ربّ»،براى آن مجرور كرد كه صفت «اللّه»است،و صفت در اعراب تابع موصوف باشد.و در شاذّ علىّ بن زيد (8)خوانده است:«ربّ العالمين»،نصبا على المدح.

و در معنى«ربّ»خلاف كرده اند.بعضى گفتند:معنى[ربّ] (9)سيّد و مالك باشد،بيان اين قوله: اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ (10)...،اى عند سيّدك،و اعشى مى گويد:

و اهلكن يوما (11)ربّ كندة و ابنهو ربّ معدّ خبت و عرعر

يعنى سيّد كنده.و«ربّ»به معنى مالك باشد.

رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-يكى را از جملۀ عرب گفت:أ ربّ ابل أنت أم

ص : 67

ربّ غنم،يعنى مالكها؟جواب داد:من كلّ آتانى اللّه فأكثر و أطيب،و قال طرفة [12-پ]:

كقنطرة الرّومىّ أقسم ربّهالتكتنفن حتّى تشاد بقرمد

و قال النّابغة:

فإن يك ربّ أذواد بحزوىأصابوا من لقاحك ما أصابوا

و به معنى صاحب باشد،چنان كه ابو ذؤيب گفت:

قد ناله ربّ الكلاب بكفّهبيض رهاب ريشهنّ مقزّع

و به معنى مربّى باشد،يقول العرب:ربّ يربّ ربّا و ربوبا (1)و ربابة،فهو ربّ، مثل:برّ و طبّ (2)،قال الشّاعر:

يربّ الّذي يأتي من الخير إنّهإذا فعل المعروف زاد و تمّما

و به معنى مصلح باشد (3)كه چيزى اصلاح كند،چنان كه[شاعر] (4)گفت:

كانوا كسالئة حمقاء إذ حقنتسلاءها في أديم غير مربوب

الحسين بن الفضل گفت:الرّبّ الثّابت من غير اثبات احد،يعنى خداوندى موجود بى موجودى (5)و او را اشتقاق من ربّ بالمكان و اربّ و لبّ و ألبّ،إذا اقام به.

و در خبر مى آيد از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:اعوذ باللّه من فقر مربّ أو ملبّ،اى مقيم،قال الشّاعر:

ربّ بأرض ما تخطّاها الغنم

و چون بر اين وجه تفسير دهند (6)،وصف او به اين-جلّ جلاله (7)راجع بود با ذات،چه موجودى،خداى تعالى را صفت ذات بود.و اگر حمل بر ديگر وجوه كنند، اين (8)تربيت و اصلاح (9)،از صفت فعل بود.و آن كه تفسير به مالك دهد ربّ را، گويد:مرجع او با قادرى است.پس صفت ذات بود.

ص : 68

و عبد اللّه بن عبّاس و عبد اللّه بن زبير،و ابو الدّرداء روايت مى كنند كه:اين (1)نام مهترين (2)نام خداى-جلّ و عزّ.

و در خبر مى آيد كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:هركه او هفت بار بگويد:

يا اللّه يا ربّ، هر حاجت كه از پس آن خواهد،به اجابت مقرون بود.

و در خبرى ديگر مى آيد كه:هركس كه حاجتى دارد به خداى تعالى،پنج بار بگويد:ربّنا،اجابت آيد،و مصداق اين در كتاب مجيد هست،في قوله تعالى: رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً سُبْحٰانَكَ (3)... ،تا به آخر آيات،پنج بار هست«ربّنا»آنگه گفت: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ (4).

و در خبرى ديگر هست كه:چون بنده دستها به خداى تعالى بردارد و از (5)نياز سه بار بگويد:«يا ربّ»!خداى تعالى دستهاى او از رحمت پر گرداند.

و در خبرى ديگر هست كه:چون بنده گويد:«يا ربّ»!خداى تعالى گويد:

«لبيك».چون دوم بار و سيوم بار بگويد،حق تعالى گويد:«لبّيك»بندۀ من،

سل تعط ،بخواه تا بدهندت.

و در خبر (6)هست كه:مردى به نزديك صادق آمد-عليه السّلام.گفت:يا بن رسول اللّه!مرا خبر ده از نام مهترين (7)خدا.و در پيش او حوضى آب بود،و روزى (8)سرد بود،مرد را گفت:در اين حوض (9)رو و غسل كن تا تو را خبر كنم (10).مرد در آب رفت و ساعتى بود،چون خواست كه به درآيد (11)كسان (12)خود را گفت رها مكنى (13).

مرد ساعتى بود سردش شد،گفت:يا ربّ اغثني،بار خدايا به فرياد من رس! صادق-عليه السّلام-گفت:اين است كه گفتى،كه بنده در وقت درماندگى كه خداى تعالى را به اين نام بخواند،خداى تعالى او را فرياد رسد.

ص : 69

و در خبرى مى آيد از ابو هشام (1)،گفت:من (2)در مسجد واسط نشسته بودم و دوستى با من نشسته بود.مردى از در مسجد در آمد بارانيى پوشيده بر عادت مسافران، و نزديك اسطوانى (3)رفت و دو ركعت نماز كرد،آنگه بر ما آمد و بنشست،گفت:

همانا كه در اين مسجد شما تيامنى مى بايد كردن به قبله.گفتم (4):چنين مى گويند، گفت:من هرگز اين جا نماز نكرده ام پيش از امروز.

آنگه گفت:مردمانى را مى بينم كه مى گويند:«اللّهمّ انّي أسألك باسمك المختوم» (5)،بار خدايا!به حقّ آن نام پنهانى تو،و خدا را نامى باشد پنهان از بندگان خويش،نبينى كه چون آدم و حوّا-عليهما السّلام-در ماندند،خدا را به چه نام خواندند،گفتند: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا (6)...،خداى تعالى توبۀ ايشان قبول كرد.

و نوح چون درماند از دست كفّار،خدا را (7)به اين نام خواند كه: رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكٰافِرِينَ دَيّٰاراً (8)،خداى تعالى دعايش اجابت كرد و كافران را دمار بر آورد.

و ابراهيم-عليه السّلام-چون حاجتى داشت،خداى تعالى را به اين نام بخواند، في قوله: رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ (9)،اجابتش آمد.

و موسى-عليه السّلام-چون (10)قبطى را بكشت،گفت: رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي (11)...،اجابتش آمد: فَغَفَرَ لَهُ (12).

سليمان-عليه السّلام-چون ملك خواست از خداى تعالى و مغفرت،هم به اين نامش خواند (13): رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لاٰ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي (14)...،خداى تعالى اجابت فرمود.

ص : 70

زكريّا-عليه السّلام-چون از خداى تعالى فرزند خواست هم به اين نامش بخواند،گفت: رَبِّ لاٰ تَذَرْنِي فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ (1)،خداى تعالى او را اجابت كرد و يحيى را به او داد.

سيّد ولد آدم (2)خداى را به اين نام بخواند كه: رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰاحِمِينَ (3)،خداى تعالى او را اجابت كرد،گفت: لِيَغْفِرَ لَكَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مٰا تَأَخَّرَ (4).

آنگه،صالحان امّت او چون خداى تعالى را به اين نام بخواندند-در آخر سورۀ آل عمران-في قوله تعالى: رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً (5)-تا به آخر آيات،توقيع آيات اجابت ايشان چنين آمد كه: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ (6).

آنگه آن طريد مملك كه بترين (7)مملكت (8)است خداى را هم به اين نام خواند: رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (9)،اجابت آمد كه: إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (10).

پس خداى را تعالى نامى باشد از اين بزرگوارتر؟اين بگفت و ناپيدا شد،ما (11)بدانستيم كه آن خضر است-عليه السّلام.

اكنون بدان كه:اطلاق اين اسم الّا بر خداى تعالى نشايد كردن،يكى را از ما مطلق«ربّ»نشايد خواندن مگر مقيّد،چنان كه:ربّ الدّار و ربّ الضّيعة،و چنان كه رسول-عليه الصّلاة و السّلام-گفت:

أ ربّ ابل انت ام ربّ غنم، [13-ر]آن اعرابى را.و مانند اين،اسم خالق است بر اطلاق كه جز بر خداى تعالى اجرا نكنند،و در حقّ ما به قيدى (12)بايد گفتن،چنان كه:خالق الاديم و خالق كذا،اى مقدّره.و طريق به اين كه گفتيم سمع است،و همچنين في جميع اسماء اللّه تعالى كه چه بر او اجرا

ص : 71

كنند،و چه (1)نكنند،اعتماد بر سمع باشد.

قوله تعالى: رَبِّ الْعٰالَمِينَ (2)،جمع«عالم»باشد،جمع سلامت.و«يا»در او علامت جرّ است،و«نون»او مفتوح است تا فرق باشد ميان او و«نون»تثنيه كه آن مكسور باشد.و اين اسم خود موحّد اللّفظ مجموع المعنى است،چون:«قوم»و «رهط»و«نفر».و در معنى او خلاف كردند.

شهر بن حوشب روايت كرد از ابىّ كعب كه او گفت:مراد به اين فرشتگانند، و آن هژده (3)هزار فرشتگانند:چهار هزار و پانصد به مشرق اند،و چهار هزار و پانصد (4)به مغرب اند،و چهار هزار و پانصد به جانب سيم (5)،و چهار هزار و پانصد به جانب چهارم.و با هريكى از ايشان (6)اعوانان اند (7)كه عدد ايشان جز خداى تعالى نداند.از وراى ايشان زمينى هست سپيد (8)چون رخام،عرضش چندان كه آفتاب به چهل روز تواند بريدن (9)،و طولش جز خداى تعالى نداند،مملوّ به فرشتگانى (10)كه ايشان را روحانيان خوانند.ايشان را زجلى و آوازى هست به تسبيح و تهليل كه اگر آواز يكى از ايشان به ما رسد،اهل زمين هلاك شوند از آن هيبت،و منتهى و كنارهاى ايشان تا به حاملان عرش است.

ابو معاذ گفت:آدميان اند.ابو الهيثم گفت:جنّ و انس اند،لقوله تعالى: لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً ، (11)و اين روايت عطيّه و سعيد جبير است از عبد اللّه بن عبّاس.حسين بن الفضل گفت:مردمان اند،لقوله تعالى: أَ تَأْتُونَ الذُّكْرٰانَ مِنَ الْعٰالَمِينَ (12)،و عجّاج گفت:

فخندف هامة ذاك العالم و فرّاء و ابو عبيده گفتند:عبارت است از عقلا،و آن چهار صنف اند (13):

ص : 72

فرشتگان،و آدميان،و پريان،و ديوان.و بهايم را عالم نگويند كه كلمه مشتق است از علم،و شاعر مى گويد:

ما ان سمعت بمثلهم فى العالمينا

عبد الرّحمن زيد اسلم گفت:جملۀ مرتزقانند،يعنى روزى خوارگان (1).نضر بن شميل مى گويد:اين اسمى باشد واقع بر جماعتى بسيار از هر جنس،عبد اللّه زبعرىمى گويد:إنّي وجدتك يا محمّد عصمةللعالمين من العذاب الكارب

ابو عمرو علاء گفت:هرچه درج دارد،و اين معنى قول عبد اللّه بن عبّاس است كه[گفت] (2):عالم اسمى است[واقع] (3)على كلّ من دبّ و درج،بر هرچه بر زمين برود.

صادق-عليه السّلام-مى گويد:

هم اهل الجنّة و النّار، اهل بهشت و دوزخ اند،و حسن و قتاده و مجاهد مى گويند:عبارت است از جميع مخلوقات (4)،بيانش آن است كه در قصّۀ فرعون مى آيد (5): وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ، قٰالَ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا (6)...،و اولى تر آن باشد كه حمل كنند بر عموم كه فايده را جامع تر بود،چه مانعى نيست از تنافى و جز آن.و بر اين وجه،اشتقاق او از علم و علامات (7)باشد براى ظهورشان و ظهور آثارشان.

اكنون بدان كه در مبلغ عالم (8)خلاف كردند.سعيد بن المسيّب مى گويد:

خداى را عزّ و جلّ-هزار عالم است،ششصد (9)در بحر،و چهارصد در برّ.ضحّاك گفت:خداى تعالى را سيصد و شصت عالم است،سيصد از ايشان برهنه اند كه جامه نپوشند و ندانند كه ايشان را خالقى هست،و شصت (10)از ايشان جامه پوشند (11).

ص : 73

وهب بن منبّه مى گويد:خداى تعالى را،هيجده (1)هزار عالم است،دنيا يكى از آن است،و آنگه عمارت دنيا به اضافت با خرابش چنان است كه خيمه اى در بيابانى.

ابو سعيد خدرىّ (2)گفت:خداى تعالى را چهل هزار عالم است،دنيا از شرق تا غرب يك عالم است (3).مقاتل بن حيّان گفت:خداى تعالى را هشتاد هزار عالم است:چهل هزار در بحر،و چهل هزار در برّ.

كعب الاخبار گفت:عدد عالمها جز خداى تعالى نداند كه آفريد-و اللّه أعلم بتفاصيل معلوماته و مقدوراته،و ما علمنا بذلك الّا كما قال اللّه-جلّ و عزّ: وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً (4).

قوله تعالى: اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،و تفسير اين (5)برفت.اگر گويند:چرا تكرار نمود با قرب عهد به اين دو كلمه،چه در آيت تسميت برفت،خصوصا بر مذهب آنان كه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،آيتى شمرند از فاتحه؟جواب (6)گوييم:چون خلقان را فرمود كه:ابتداى كارها به نام او كنند و نام خود (7)«اللّه»فرمود،آنگه آن اسم را وصف كرد به«رحمان»و«رحيم»،بعد از آن فرمود كه:خلقان حمد و شكر او كنند.

و صفت ديگر خود را اين گفت كه: رَبِّ الْعٰالَمِينَ است،خواست تا علّت استحقاق حمد به خلقان نمايد،گفت:اين استحقاق حمد هم (8)آن است كه استحقاق تقديم نام من (9)بر كارها،كه من«رحمان»و«رحيم»ام،يعنى منعم به انواع نعمت از نعم دنيا و آخرت و عاجله و آجله.و«لام»تعريف عهد در او آورد تا بدانند كه:اين آفريدگار و پروردگار جهانيان،همان خداى منعم است كه وصف او در آيت تسميت برفت،چه قريب تر مذكورى[13-پ]او بود كه حوالت بدو شايد كردن (10)-و اللّه اعلم بما أراد منه.

ص : 74

قوله تعالى: مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ .بدان كه:چنان كه در اخبار آمده است،قرائت رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-و بيشتر صحابه مالك است به«الف»،و جماعتى بسيار از تابعين.و از قرّاء (1)عاصم و كسائى و خلف و يعقوب،مالك مى خوانند.و باقى قرّاء ملك مى خوانند بى«الف».

امّا حجّت آنان كه مالك مى خوانند به«الف»آن است كه گفتند:مراد آن است كه ملكيّت تصرّف در آن روز كس ندارد،براى آن كه مالكى (2)همۀ مالكان در آن (3)روز زائل شود،و املاك همۀ ملاّك با حق تعالى افتد،چه[ما] (4)به تمليك او مالك باشيم،چون دست تصرّف ما از آن كوتاه كند (5)،ما را تصرّف نباشد و ما مالك نباشيم،چنان كه گفت: وَ إِلَى اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (6)،و گفت: وَ إِلَى اللّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ (7)،و قوله تعالى: يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ (8)،و قوله تعالى: لاٰ يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطٰاباً (9)،و امثالها،يعنى در قيامت تصرّف جز خداى را -عزّ و جلّ-نباشد.

و حجّت آنان كه ملك خوانند بى«الف»،آن است كه گفتند:خداى تعالى در دنيا ملوك را تمكين كرد و بعضى را مملكت داد،چون:انبيا و اوصيا و ائمّه.فردا ملك از همه بازستاند و همه را معزول گرداند،چنان كه در محكم كتاب گفت:

لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ (10) ،و اين به معنى همان طريق است،و اين هر دو حجّت متكافى است.

حجّتى ديگر اين آوردند كه:ملك بليغتر است در مدح كه مالك،براى آن كه ،هر مالك ملك نباشد،و هر ملك مالك باشد.قرّاء مالك گفتند:خود مالك بليغتر باشد كه آن تصرّف كه مالك را در ملك خود برود از بيع و وقف و هبه و اقرار، ملك را در ملك خود بنرود،پس مالك بليغتر است از ملك،و اين حجّتها نيز

ص : 75

متكافى است.

اكنون بدان كه (1)معنى مالك قادرى باشد بر تصرّف در آنچه او را باشد كه تصرّف كند بر وجهى كه كس را نباشد كه او را از آن منع كند.و عاجز را وصف نكنند به آن كه مالك است،براى آن كه مرجع معنى اين است با قادرى است.چون چنين باشد،اين صفت خدا را-جلّ جلاله-ذاتى باشد و حاصل باشد در ازل و لا يزال.

و اصل او در لغت«شدّ»باشد،من قولهم:ملكت العجين إذا شددت عجنه،قال الشّاعر:

ملكت بها كفّي فأنهرت فتقهايرى قائم من دونها ما ورائها

اى شددت.

و مصدر«مالك»،ملك باشد،و مصدر«ملك»ملك.و ملك مصدر هر دو باشد و در جاى ملك به كار دارند،چنان كه:صوم و فطر و عدل،يقال:مالك بين الملك و الملك.و ملك بين الملك (2)و المملكة.و ملاك كار قوام او باشد.و إملاك،به زن دادن (3)باشد،چون:انكاح،براى آن كه او را به مالك زن مى كنى.

و قولى ديگر آن است كه:مالك (4)و ملك،دو لغت است به يك معنى،چنان كه:حاذرين و حذرين،و فاكهين و فكهين،و فارهين و فرهين.امّا در عرف،فرقى (5)هست ميان ايشان،و به هر حال،ملك بليغتر از مالك باشد.

و در شاذّ اعمش و محمّد بن السّميقع خوانند:«مالك»،به نصب«كاف» على تقدير:يا مالك.و عون العقيلىّ خواند:«ملك»،على تقدير:هو ملك.و ابو حياة خواند،«ملك»به جزم«لام»و رفع«كاف»،و اين جمله شاذّ است نبايد خواندن.

امّا حجّت آن كه (6)مالك به نصب خواند،به تعليل (7)إِيّٰاكَ نَعْبُدُ تا خطاب شود، اين تعليل (8)نافع نباشد،براى آن كه با اوّل سورت چه كند، اَلْحَمْدُ[لِلّٰهِ] (9)خواند و

ص : 76

نتواند گفت (1):الحمد لك.ديگر آن كه:عرب از مغايبه به خطاب آيند،و از خطاب به غيبت (2)شوند،و اين در كلام ايشان بسيار است،قال اللّه تعالى: حَتّٰى إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ (3)...،قال الشّاعر:

يا لهف نفسي كان جدّة خالدو بياض وجهك للتّراب الأعفر

و اين را شواهد بسيار است،در جاى خود بيايد-بمشيّة اللّه تعالى و عونه (4).

و يوم و دين (5)،هر دو مجرور است به اضافت.و«يوم»عبارت بود من طلوع الفجر إلى غروب الشّمس،و قيل:من طلوع الشّمس إلى غروبها.و اين اضافه به معنى «في»است،چنان كه گويند:فرس ثابت الغدر،اى ثابت فى الغدر.

و«غدر»،آن خانه هاى يربوع باشد كه زير او مجوّف بود،اسپى كه حاذق باشد،خويشتن از آن نگاه مى دارد تا پايش را فرونشود آن را گويند:ثابت الغدر.

همچنين آيت را معنى آن است:مالك في يوم الدّين و اين از باب ظرف متّسع است من قولهم:يا سارق اللّيلة أهل الدّار،و معنى آن است كه:يا سارق المتاع فى اللّيلة من أهل الدّار.آيت همچنين است،معنى اين است:مالك الحكم و الاثر و القضاء في يوم الدّين،و لكن اتّساع كرد و ظرف را كه مفعول فيه است به جاى مفعول به بنهاد كه فعل را و فاعل را با آن اضافه كنند.

امّا«دين»در لغت بر وجوه مختلف آمد:«دين»به معنى جزا بود،چنان كه عرب گويد (6):كما تدين تدان،اى كما تفعل تجزى،و اوّل را براى ازدواج دين خواند،كما قال تعالى: إِنّٰا لَمَدِينُونَ (7)...،اى مجزيّون،و كما قال لبيد:

حصادك يوما ما زرعت و إنّمايدان الفتى يوما كما هو دائن

و«دين»،حساب باشد،چنان كه خداى تعالى گفت: ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ... (8)،اى الحساب المستقيم،[14-ر]و چنان كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله- گفت:

الكيّس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت، اى حاسب نفسه.

ص : 77

و«دين»آيد به معنى قهر و غلبه (1)،عرب گويد:دنته فدان،اى قهرته فخضع.

ابو عمرو غلام ثعلب مى گويد:دان إذا أطاع و دان و إذا عصى (2)،و دان إذا عزّ و إذا ذلّ،و دان و إذا قهر و إذا خضع،مى نمايد كه:اين كلمه از اضداد است، چنان كه«شعب»و مانند آن،و اعشى اين هر دو معنى جمع كرد در دو بيت،آنجا كه گفت:

هو دان الرّباب اذكر هو الدّي ن دراكا بغزوة و صيال

ثمّ دانت له (3)الرّباب و كانتكعذاب عقوبة الأطفال (4)

و«دين»به معنى طاعت بود،و منه الدّين الّذي هو الملّة لأنّه يدان به اللّه،اى يطاع،و فلان ديّن أى ذو دين و طاعة للّه تعالى.قال زهير:

لئن حللت بواد في بني أسدفي دين عمرو و حالت بيننا فدك

اى في طاعة عمرو.

و«دين»به معنى عادت بود،چنان كه مثقّب العبدىّ گويد:

تقول و قد (5)درأت لها وضينيأ هذا دينه أبدا و ديني

اى عادته و عادتي.

امّا از اين معنى (6)از آنچه مفسّران گفته اند و لايق (7)است (8)يكى«حساب» است،و اين قول عبد اللّه بن عبّاس و سدّى و مقاتل،و قول ديگر:«جزا»است،و اين قول قتاده و ضحّاك است.قول ديگر:قهر و غلبه است،و اين قول يمان بن رباب است.و«طاعت»است،و اين قول حسين بن الفضل (9)است.

محمّد بن كعب القرظىّ مى گويد: مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ ،مالك يوم لا ينفع فيه إلاّ

ص : 78

الدّين،اين را براى آن روز دين مى خواند (1)كه روزى است كه در او هيچ به كار نيايد و سود ندارد مگر دين،پس روز دين از اين وجه است،و بر اين قول،«دين»اسلام باشد.و اين قول در معنى آن آيت بود كه خداى تعالى مى گويد: يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ، إِلاّٰ مَنْ أَتَى اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (2)،و نيز مى گويد: وَ مٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنٰا زُلْفىٰ إِلاّٰ مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً (3).

اگر گويند،چگونه گفت:ملك (4)يوم الدّين،و«يوم»عبارت است از طلوع شمس،و در آن روز شمس نباشد؟الجواب (5)گوييم:عبارت مى كند به«يوم»،از اوقاتى كه در او (6)تاريكى نباشد،چنان كه در روز،[پس] (7)بر سبيل تشبيه آن را يوم مى خواند،و جواب همين باشد في يوم القيامة،و يوم التّلاق،و يوم التّغابن.و هركجا در قرآن كه خداى تعالى ذكر يوم مى كند،مراد قيامت است.

قوله تعالى: إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ،«إيّاك»و«إيّا»ضمير منصوب منفصل باشد،و«كاف»خطاب راست،و او را محلّى نبود از اعراب نزديك بصريان چون«كاف»ذاك و ذلك،و نزديك كوفيان در محلّ جر بود به اضافت«إيّا»با او.

پس به نزديك ايشان دو اسم ضمير است مضاف (8)يكى از او منفصل و يكى متّصل و لكن اضافت او جز با ضمير نكنند،با اسماء ظاهره نكنند،لا يقال:إيّا زيد!جز كه از خليل حكايت كردند كه او گفت:در لغت بعضى عرب هست كه:اذا بلغ الرّجل السّتين فإيّاه و إيّا الشّواب.و در اين باب قول بصريان معتمد است.

و در اصل«إيّا»،دو قول گفتند:ابو زيد گفت:اصل او«اى يا»بوده است، «اى»تنبيه را و«يا»ندا را.پس حمزه را مكسور كردند و«يا»را در«يا»ادغام كردند،«إيّا»گشت.

ص : 79

و ابو عبيده (1)مى گويد:اصل او«اويا»بوده است،من«الايواء»،و هو الرّجع، در او معنى انقطاع و قصد باشد،جز كه«واو»را قلب كردند با«يا»و ادغام (2)كردند.

و«إيّاك»،و امثال او هميشه بر فعل مقدّم بود،لا يقال:عنيت إيّاك،براى آن كه مى توانى تا ضمير متّصل بگويى«عنيتك»،و تا متّصل ممكن باشد،منفصل نشايد الّا كه فصل كنى ميان فعل و مفعول،گويى:ما عنيت الّا إيّاك كه آنگه كه متّصل ممكن نبود براى فصل.

اگر گويند:چرا نگفت:نعبدك و نستعينك،تا ضمير متّصل بودى و كلام مختصرتر بودى؟جواب گوييم كه:براى آن كه در ايراد منفصل معينى زياده بود كه در متّصل آن معنى نباشد،و آن آن است كه قائل چون گويد:عنيتك و قصدتك، معنى آن باشد كه:تو را خواستم و قصد تو كردم،معنى هم اين باشد و بس،و لكن چون گويد:إيّاك عنيت و إيّاك قصدت،معنى آن باشد كه:ما عنيت إلاّ إيّاك و ما قصدت سواك و عنيتك لا غيرك.پس در آنجا هم معنى اثبات باشد هم معنى نفى عمّن سواه،و اين معنى لطيف است،شاعر گفت:

إيّاك أدعو فتقبّل ملقيو اغفر خطاياى و ثمّر ورقي

و اين معنى خواست.

امّا«عبادت»،سياسة النّفس على حمل المشاق فى الطّاعة باشد.و اصل «تعبّد»تذلّل باشد،من قولهم:طريق معبّد،اى مذلّل موطوء بالاقدام،چنان كه طرفه گفت:

تباري عتاقا ناجيات و أتبعتوظيفا وظيفا فوق مور معبّد

و بعير معبّد إذا كان مطليّا بالقطران،كما قال طرفه أيضا:

إلى أن تحامتنى العشيرة كلّهاو أفردت افراد البعير المعبّد] (3)

و بنده را از اين جا عبد خوانند،لذلّته و انقياده لمولاه[14-پ].و در شاذّ، يحيى بن وثّاب مى خواند:«نعبد»بكسر«النّون»على لغة هذيل،فانّهم يقولون:افعل

ص : 80

و نفعل و تفعل،و لا يقولون:يفعل لاجتماع الكسرتين إحداهما الياء.

وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ،اگر گويند:چرا تكرار كرد لفظ«إيّاك»را؟گوييم:بيان را و عرض كردن مذلّت،و اقرار به عبوديّت و حاجت،و قلّت استغناء از او، (1)و فزع با درگاه او،و التذاذ به ذكر او،چنان كه شاعر گفت:

يقولون ليلى أرسلت بشفاعةإلىّ فهلاّ نفس ليلى شفيعها

أ أكرم من ليلى علىّ فتبتغيبه الجاه أم كنت امرء لا أطيعها

تكرار كردن نام ليلى را،و عدول كردن از ذكر ضمير به اين معانى است كه ذكر كرده شد.

و نيز گفته اند:لتأكيد البيان،كقول الشّاعر:

و جاعل الشّمس مصرا لا خفاء بهبين النّهار و بين اللّيل قد فصلا

بدان كه:«عبادت»،اسمى است شامل افعال قلوب و افعال جوارح را.اوّل بايد تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نكند به آن عبادت[جز] (2)معبود خود را،و نيّت خالص كند و از وجوه شوايب دور دارد.و آنچه افعال جوارح است،آن است كه:بر وجه مشروع و مأمور به كند و نيز ترك محرّمات از عبادت باشد،نبينى كه رسول -صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-ابو الدّرداء (3)را مى گويد:

كن ورعا تكن أعبد النّاس، پارسا باش تا عابدترين (4)مردمان باشى.

يحيى معاذ را گفتند:بنده كى عابد باشد؟گفت:هرگه كه درجۀ عبوديّت را ملازمت كند.گفتند:كى ملازمت كرده باشد؟گفت:هرگه كه به اين شرايط باشد كه از دلى صادق گويد:بار خدايا!اگر بدهى شكر كنم،و اگر ندهى صبر كنم و رضا دهم،و اگرم بخوانى اجابت كنم و اگرم نخوانى عبادت كنم و بندگى به جاى آرم.

ديگرى را پرسيدند از حدّ عبوديّت،گفت:ترك اختيار باشد،و ترك تدبير و اظهار حاجت به خداوند خود.

سفيان ثورى گفت،شرط بندگى سه چيز است:رضا به قسمت،و نگاهداشت

ص : 81

حرمت،و مراعات خدمت.و ديگرى گفت:شرط بندگى آن است كه:با خالق بصدق باشى و با خلقان برفق.

گويند:يكى از جملۀ صالحان به بازار رفت تا بنده اى خرد.غلامى را نزد او آوردند،گفت:يا غلام!چه نامى (1)؟گفت:[فلان] (2)گفت:چه كار كنى؟گفت:

فلان كار.گفت:نخواهم اين را،ديگرى را بيارى (3).غلامى ديگر بياوردند،گفت:

يا غلام!چه نامى (4)؟گفت:آن كه (5)توانم خوانى.گفت:چه خورى؟گفت:آنچم نو دهى (6).گفت:چه پوشى؟گفت:آنچه توام پوشانى.[گفت:چه كنى؟گفت:

آنچه توام فرمايى] (7)گفت:چه اختيار كنى؟گفت:من بنده ام،بنده را با اختيار و فرمان چه كار!گفت:اين بندۀ راستينه (8)است،او را بخريد.

طاوس يمانى مى گويد:در مسجد الحرام شدم،علىّ بن الحسين زين العابدين را (9)ديدم در حجر (10)نماز مى كرد و دعا مى كرد،گفتم:مردى صالح است از اهل بيت نبوّت،بروم گوش با دعاى او كنم (11).چون از نماز فارغ شد،سر بر زمين نهاد و مى گفت اين كلمات:

عبيدك بفنائك أسيرك بفنائك مسكينك بفنائك سائلك بفنائك يشكو إليك ما لا يخفى عليك، مى گفت:بندگك (12)تو به درگاه توست،اسير تو به درگاه توست،مسكين و محتاج تو به درگاه توست،سايل توبه درگاه توست،شكايت با تو مى كند آنچه بر تو پوشيده نيست.

طاوس مى گويد:ياد گرفتم (13)،هيچ سختى مرا پيش نيامد الّا اين كلمات كه بگفتم:خداى تعالى مرا از آن فرج آورد (14).

قوله تعالى: وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ،سؤال كردند كه:اين مقدّم مؤخّر مى بايست كه

ص : 82

اوّل استعانت مى بايست،آنگه فعل عبادت،كه فعل پس از استعانت باشد.الجواب (1)گوييم:فعل بى اعانت قديم-جلّ جلاله-نباشد،از خلق حيات و قدرت و كمال عقل و اتمام آلت و تمكين و از ازاحت علّت و نصب ادلّه.پس بنده اين فعل كرده را با اين اسباب و آلات توجيه مى كند به خداى تعالى (2)،مى گويد:بار خدايا!جز براى تو نكردم اين كه كردم،و بر آنچه خواهم كردن از تو يارى مى خواهم به متابعت الطاف و توفيق و انواع معونت و صرف اسباب موانع تا در آن بندگى عرض كنم (3)و حاجت و قلّت غناى خود بر او عرض كرده باشم-و اللّه اعلم.

و«استعانت»طلب معونت باشد،و اين«سين»طلب است،و مراد به معونت الطاف است و اسباب و افعالى كه بنده عند آن به كردن طاعت نزديك شود و از معصيت دور شود،و اگر حمل كنند بر استبقاى قدرت و كمال عقل و اسباب تمكين هم روا باشد و محتمل بود.

ابو الحسن قنّاد (4)گفت:إيّاك نعبد براى آن كه تو صانعى،و إيّاك نستعين براى آن كه ما مصنوعيم و مصنوع را چاره نيست از صانع،إيّاك نعبد لتدخلنا الجنان،و إيّاك نستعين لتنقذنا من النيران.إيّاك نعبد لأنّنا عبيد، و إيّاك نستعين لانّك كريم مجيد.

ابو طلحه روايت كند،گفت:با رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-بوديم در بعضى غزوات.چون كار سخت شد و كارزار گرم شد،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-سر برداشت و گفت[15-ر]:يا مالك يوم الدّين،إيّاك نعبد و إيّاك نستعين.

گفت:سرها ديدم از تنهاى كافران مى افتاد و كس را نديدم كه مى زد،و باقى (5)هزيمت شدند.گفتم:يا رسول اللّه!اين سرها كه از تنها مى افتاد چه بود؟گفت:

فرشتگان مى زدند ايشان را،و شما نمى ديديد فرشتگان را.

عبد اللّه بن عمر روايت كند كه:چون كار بر تو سخت شود،بگو:إيّاك نعبد

ص : 83

و إيّاك نستعين،تا كار صعب آسان شود.

قوله تعالى: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ ،اميرالمؤمنين على بن ابى طالب- عليه السّلام-و أبى كعب مى گويند معنى آن است (1):ثبّتنا،ما را بر راه راست بدار چنان كه آن كس كه در فعلى باشد،گويى هم اين مى كن،و ايستاده را گويى:قف حتى أعود إليك،معنى نه آن است كه تو واقف نه اى،يعنى بر سر وقوف مى باش تا آمدن من.سدّى و مقاتل گفتند:أرشدنا،راه نماى ما را.يقال:هديته للدّين و إلى الدّين و للطّريق و إلى الطّريق هدى و هداية،جز آن كه«هدى»در دين باشد،و «هدايت»در راه.

ضحّاك مى گويد:«ألهمنا»،و بعضى ديگر گفتند:«بين لنا»و معانى متقارب است،و معنى همان باشد كه در باب استعانت برفت از سؤال الطاف و توفيق و ازاحت علّت و نصب ادلّت.و به هيچ وجه مراد به«هدى»در آيت ايمان نيست،براى آن كه در قول عبد اللّه عبّاس:«صراط مستقيم»دين اسلام است،و راه چيزى جز آن چيز باشد.پس مراد مقدّمات ايمان بود و آنچه به ايمان نتوان رسيدن جز به آن،و آن فعل خداى تعالى است از الطاف و تمكين كه ذكر كرده شد.

ديگر آن كه:از خداى تعالى آن خواهند كه فعل خدا باشد،و ايمان فعل بنده است به دليل امرونهى و وعد و وعيد و مدح و ذمّ و ثواب و عقاب،به دليل وقوعش عند قصد و دواعى (2)او و انتفايش عند صوارف،و[كراهت] (3)او با سلامت احوالش،و اين معنى به جايگاهى (4)ديگر مستقصى گفته شود-ان شاءاللّه تعالى وحده.

قوله تعالى: اَلصِّرٰاطَ ،به اصل (5)«سين»است،اشتقاق او من«سرط»بود، براى آن كه پندارى روندگان را فرومى برد،و لكن براى اطباق[ط] (6)،«سين»را «صاد»كردند،قال الشّاعر (7):

شحنّا أرضهم بالخيل حتّىتركناهم أذلّ من الصّراط (8)

ص : 84

و قال جرير:

أمير المؤمنين على صراطإذا اعوجّ الموارد مستقيم

در او پنج قرائت است:يكى (1)«سين»،و آن قرائت ابن كثير است از طريق قنبل،و قرائت يعقوب به طريق رويس.دوم،اشمام«سين»،روايت ا[بو] (2)حمدون است از كسائى.سيم (3)،به«زا»ى و آن روايت سليم است از حمزه.چهارم،به اشمام«زا»،و آن قرائت حمزه است در بيشتر (4)روايات و قرائت كسائى در روايت نهشلى.و پنجم،به«صاد»،و آن قرائت باقى قرّاء است،و همه لغتها صحيح و فصيح است،و اختيار بر«صاد»است براى آن كه در مصاحف به«صاد»است،و «صاد»با«طا»مطابق است در استعلاء.

مفسّران خلاف كردند در اين«صراط».حارث اعور همدانى روايت كند از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-كه او گفت از برادرم شنيدم-يعنى رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:«صراط مستقيم»،كتاب خداى است-عزّ و جلّ،و اين قولى است عبد اللّه عبّاس را.و جابر عبد اللّه مى گويد و عبد اللّه عبّاس و مقاتل و سدّى كه:اين «صراط»اسلام است.سعيد جبير گفت:طريق الجنّة،راه بهشت است.محمّد بن الحنيفية گفت:دينى است كه خداى تعالى از بندگانش نپذيرد جز از آن.ابو بريدة الاسلمىّ مى گويد:مراد به اين،صراط محمّد است و آل او-عليهم الصّلاة و السّلام.

زرّ بن جبيش روايت كند از ابو وائل كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-دو خط بكشيد،يكى از جانب چپ خود،و يكى از راست خود،آنگه (5)گفت:هذه السّبل،اين راههاست و بر سر هر راهى شيطانى (6)مى گويد:«الىّ الىّ»،آنگه خطى برابر روى خود بكشيد،گفت:اين راه خداست،پس اين آيت بر خواند: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ (7).

نوّاس بن سمعان روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه او گفت:

خداى تعالى مثلى بزد صراط مستقيم را،و بر دو كنارۀ آن صراط باره اى است،درها

ص : 85

بر وى گشاده،و برآن درها پرده ها فروگذاشته،و برآن صراط داعيى (1)استاده و خلقان را دعوت مى كند،مى گويد:اى مردمان!در راه آيى (2)و ميل مكنى (3)از اين راه.و از بالاى آن صراط،داعيى (4)ديگر دعوت مى كند.چون مرد خواهد كه از آن درها يكى بر گشايد،آن داعى گويد:ويلك!نگشايى كه اگر برگشايى در شوى.آنگه گفت:«صراط»،اسلام است و آن پرده ها حدهاى خداست،و آن درهاى گشاده محارم خداست،و آن داعى بر صراط كتاب خداست،و آن داعى كه از بالاست (5)واعظ خداست در دل هر مسلمانى.و استقصاى كلام در«هدى»و اقسام و وجوه او و معانيش بيايد،في قوله تعالى: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (6).

اكنون آنچه محتمل آيت است،يكى بيان است تا معنى اهدنا،«بيّن لنا» باشد،يا لطف است[15-پ]تا معنى«الطف (7)»باشد،يا زيادت الطاف بود تا معنى«زدنا لطفا»باشد،كما قال (8)تعالى: وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً (9)،و به معنى ارشاد و تثبيت و جز آن همه راجع است با اين سه قول-و اللّه تعالى اعلم.

قوله: صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ ،اين«صراط»دوم (10)،بدل باشد از صراط مستقيم،يعنى طريق آنان كه نعمت كردى (11)بر ايشان به توفيق و رعايت و منّت كه نهادى برايشان به توفيق و هدايت.

و عبد اللّه بن عبّاس گفت:قوم موسى و عيسى اند پيش ازآن كه نعمت بر خود بگردانيدند.شهر بن حوشب گفت:اهل بيت رسول اند و اصحاب او-عليه الصّلاة و السّلام و عليهم السّلام.

عكرمه گفت:أنعمت عليهم بالثّبات على الايمان و الاستقامة كما قال (12)تعالى:

إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا (13) .

ص : 86

علىّ بن الحسين بن واقد گفت:نعمت كردى برايشان به شكر بر نعمت و صبر بر بليّت.و اصل«نعمت»در لغت مبالغت باشد،يقول العرب:دققت الدّواء فانعمت دقّه،اى بالغت فيه و نظرت فانعمت النّظر،و فلان لم ينعم النّظر في هذا الامر،اى لم يبالغ فيه.و«أنعم»مقلوب باشد از«أمعن»اذا بالغ،ايضا يقال:أمعن فى الأكل و السّير و غيرهما.

و«على»از حروف جرّ است،و معنى او استعلا بود،يقال:عليه كذا من المال،براى آن كه بر او مستعلى و مستولى است،از اين كار را گويند:ركبه دين و زيد على السّطح و غير ذلك.

و در عليهم،هفت قرائت است:كسر«ها»و سكون«ميم»،و آن قرائت عام است.و«عليهم»،به ضمّ«ها»و سكون«ميم»،و آن قرائت حمزه است در سبع، و در شاذّ قرائت اعمش.و«عليهم»،به ضمّ«ها»و«ميم»بى الحاق«واو»،و آن قرائت عيسى بن عمر (1)و ابن ابي اسحاق است.و«عليهم»به كسر«ها»و ضمّ «ميم»و الحاق«واو»و آن قرائت ابن كثير است،و در شاذّ قرائت اعرج.و «عليهم»،به كسر«ها»و ضمّ«ميم»،به اختلاس،و«عليهم»به كسر«ها»و كسر «ميم»هم به اختلاس،و اين اختلاس چنان بود كه شاعر گفت:

و اللّه لو لا شعبتي من الكرمو شعبتي فيهم من خال و عمّ

لكنت فيهم رجلا بلا قدم

و در تفسير اهل البيت-عليهم السّلام آمده است: صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ ،آنانند كه خداى تعالى ايشان را ياد كرد في قوله-جلّ و عزّ: فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً (2)...،«من النّبيّين»،محمّد-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.«و الصّدّيقين»، علىّ بن ابي طالب (3).«و الشّهداء»،حمزة و جعفر.«و الصّالحين»،الائمّة الهداة.«و حسن اولئك رفيقا»،مهدىّ الامّة (4).

ص : 87

قوله تعالى: غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّينَ ،«غير»در اين جا صفت است.و«غير»هم صفت باشد و هم استثناء،و اين جا صفت«الّذين»است و شايد تا به تكرير عامل باشد،تقدير چنين باشد:صراط غير المغضوب.و«الّذين»،اگرچه معرفت (1)است و«غير»نكره است،براى آن كه نه معرفتى (2)است مستقلّ بنفسه فى التّعريف و محتاج است به صفت،چنان كه اسم نكره (3)به صفت بعضى تعريف و تخصيص در او شود.پس پندارى كه صله و موصول را به مثابۀ صفت و موصوف كردند،از اين جا روا مى دارند:لا أجلس الّا الى العالم غير الجاهل،و:مررت بالّذي قام غير الّذي قعد،و روا نمى دارند:مررت بزيد غير الظّريف.

و در شاذّ به نصب«غير»خوانده اند.و خليل احمد از حمزه روايت كند:

«غير»،به نصب،و در وجهش دو قول گفته اند:يكى حال و يكى استثناء.

و وجهى ديگر روا بود كه صفت ضمير (4)مجرور باشد در«عليهم»،كه اگرچه ضمير مجرور است،در محلّ نصب است بوقوع الفعل عليه (5)و هو النّعمة.و آن كه استثناء گويد،لا بدّ منقطع تواند گفت (6)،براى آن كه«مغضوب عليهم»،نه از جنس منعم عليهم باشد،چنان كه گويند:ما بالدّار أحد الّا حمارا،و كما قال:

و ما بالرّبع من(7) أحد إلاّ أوارىّ

و اين در جاى خود به شرح بيايد-ان شاءاللّه تعالى.

و معنى«غضب»ارادت مضرّت و عقاب باشد به غيرى از خداى تعالى.و در لغت،ضدّ«رضا»بود،و رضا ارادت خير و ثواب بود،و هر دو از باب ارادت بود.

و قول آن كس كه گفت:«غضب»تغيّر حال غضبان باشد درست نيست،براى آن كه خداى تعالى غضب به خود حوالت كرد،في قوله تعالى: وَ غَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ (8)...،

ص : 88

و تغيّر بر خداى تعالى روا نيست.

و اصل كلمه در لغت،«شدّت»بود،و سنگ سخت را«غضبه»خوانند،و مار پليد را«غضوب»خوانند،لشدّتها و خبثها.

و مراد به اين«مغضوب عليهم»،جهودانند بر قول جمهور مفسّران از:عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود و بيشتر صحابۀ رسول-عليه السّلام-و موافقت آيت في قوله تعالى: مَنْ لَعَنَهُ اللّٰهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ (1)...،و مراد به اين (2)جهودانند.

و عبد الله بن شقيق روايت كرد از بعضى صحابه كه گفت:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در وادى القرى با جهودان كارزار مى كرد.مردى از بلقين (3)گفت:يا رسول اللّه!اينان كه اند كه با تو كارزار مى كنند؟گفت:

اَلْمَغْضُوبِ (4)عَلَيْهِمْ .

گفت:آن ديگران كه اند؟گفت:

هم الضّالّون، و اشارت به ترسايان كرد.و اين موافق (5)دو آيت است در حقّ جهودان و ترسايان كه: وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ [16-ر] وَ الْخَنٰازِيرَ (6)...،و قوله تعالى در حقّ ترسايان: قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ السَّبِيلِ (7).و اگر بر عموم حمل كنند روا باشد،جز آن كه اخبار و قرآن بر اين آمد.[قوله] (8): وَ لاَ الضّٰالِّينَ ،و اصل «ضلال»،هلاك باشد،يقال:ضلّ الماء فى اللّبن اذا ذهب و خفى فيه (9).و وجوه ضلال در جاى خود گفته آيد-بمشيّة اللّه تعالى و عونه.

و ذهاب از راه حق و (10)وجه صواب ضلال باشد،يقال:ضلّ عن الطّريق و أضلّه غيره،و:فلان ضال و مضلّل اذا كان على غير صواب،و قال الشّاعر:

أ لم تسئل تخبّرك الدّيارعن الحىّ المضلّل أين ساروا

و براى آن«لا»كه حرف نفى است بر«غير»عطف كرد كه در او معنى نفى هست،يقال:فلان غير محسن و لا مجمل.و«غير»چون به معنى سوى باشد،نشايد حرف نفى را بر او عطف كردن،لا يقال:القوم عندي غير زيد و لا عمرو.كما لا يقال:

ص : 89

سوى زيد و لا عمرو.

و فقها خلاف كردند در گفتن«آمين»در آخر الحمد.به نزديك اهل البيت عليهم السّلام-نشايد گفتن،و از قواطع صلات (1)باشد،سواء اگر جهر كند و اگر اخفات، اگر امام باشد و اگر مأموم.

و مذهب شافعى آن است كه:امام را مستحبّ است كه چون«الحمد»بخواند، آمين بگويد جز (2)كه بلند نبايد گفت،و اين مذهب عطا و احمد حنبل و داود و اسحاق است، و ابو حنيفه و سفيان ثورى و مالك را دو قول است:يكى همچنين كه گفتيم،و ديگر آن كه:امام را نبايد گفتن،امّا مأموم را ببايد گفتن.

و شافعى (3)را در او دو قول است:در جديد گفت:چندانى آواز بر آرد كه خود بشنود،و در قديم گفت (4):آواز بلند بردارد.و اصحابش بر دو قولند:اگر صفها اندك باشند (5)اخفا كنند،و اگر صفها بسيار باشند (6)و آواز نشنوند جهر بايد كردن.

دليل بر مذهب صحيح،اجماع اهل البيت است و طريقۀ احتياط،چه امّت از ميان دو قليل اند (7)،يكى گفت:نماز ببرد،و يكى گفت:اگر گويند روا باشد،و اگر نگويند روا باشد.احتياط در آن باشد كه ترك كنند،چه آن كس كه گويد:

بايد گفتن،گويد كه:[بى] (8)آن،نمازش درست بود.و آن كس كه گويد:نبايد گفت،نمازش بريده شود.پس احتياط با اين باشد.

و طريقى (9)اعتبارى اين است كه آن كس كه در نماز فاتحه خواند يا بر وجه قرائت خواند با بر وجه دعا اگر بر وجه دعا خواند،باتّفاق نمازش باطل بود،و اگر بر وجه قرائت خواند،شرع و عرف مانع است ازآن كه عقيب قرائت آمين گويند، چنان كه عقيب ساير آيات كه در قرآن هست متضمّن دعا،و به اجماع در آنجا آمين نشايد گفتن.ديگر آن كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

[انّ] (10)هذه الصلاة لا يصلح فيها شىء من كلام الآدميّين، و به اتّفاق اين نه كلام خداست، كلام آدميان است.پس ترك بايد كردن از اين وجوه (11)-و اللّه الموفّق للصّواب.

ص : 90

بياموزى (1)كه اخذش بركت است و تركش حسرت،و باطل كاران يعنى ساحران بر خداوند اين سوره راه نيابند.

و أبىّ بن كعب روايت كرد كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:هركه (2)سورة البقره بخواند،صلوات و رحمت خداى تعالى بر او باشد و چندانى ثواب يابد كه مرابطى (3)در سبيل خداى تعالى كه ترسش (4)ساكن نشود.و در خبرى ديگر (5):

و انّ أصفر البيوت من الخير بيت لا تقرأ (6)فيه سورة البقرة،سورة البقرة فسطاط القرءان ،گفت:خالى تر خانه اى از خير،خانه اى باشد كه در او سورة البقره نخوانند، سورة البقرة سراپردۀ (7)قرآن است.

وهب منبّه گفت:هركه او سورة البقره و آل عمران بخواند،نام او از عجيبا تا به غريبا (8)برسد.گفتند:عجيبا و غريبا (9)چه باشد؟گفت:عجيبا زمين هفتم است،و غريبا (10)عرش ربّ العالمين (11).

ابو هريره روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-جماعتى (12)را به غزايى فرستاد،خواست تا برايشان اميرى كند (13).يك يك را پيش (14)خواند و گفت (15):تو از قرآن چه دانى؟ هركس مى گفت كه (16)فلان سوره دانم،تا جوانى پيش آمد به سال از همه كهتر،گفت:يا رسول اللّه!من سورة البقره دانم.گفت:تو را

ص : 92

امير كردم بر اينان.گفتند:يا رسول اللّه!اين جوان را چگونه بر ما پيران امير مى كنى؟ گفت:

معه سورة البقرة ،او سورة البقره داند و شما ندانيد (1).يا عجب!اگر جوانى سورتى داند (2)كه پيران ندانستند،استحقاق امارت يافت بر ايشان.[پس جوانمردى كه بيرون ازآن كه جملۀ سور قرآن داند،و داند كه] (3)،و مجمل كدام و مفصّل كدام،و بيرون از آن،از تورات و انجيل و زبور حكم كند در ميان اهلش،عجب باشد اگر[مستحق امارت و امامت بود] (4)! اميرالمؤمنين -عليه السّلام-روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:

يا علىّ أنا سيّد ولد آدم و انت سيّد العرب ،گفت:من سيّد ولد آدمم،و تو سيّد عربى، و سلمان سيّد پارس است،و صهيب سيّد روميان،و بلال سيّد حبشه است.و طور سيّد كوههاست،و سدره سيّد درختان است،و سيّد ماهها ماه حرام است (5)،و سيّد كلامها قرآن است،و سيّد قرآن سورة البقره،و سيّد سورة البقره آية الكرسىّ است.يا على!در اين آيه پنجاه كلمه است،در هر كلمتى شرفى و ذكرى هست (6).

قوله (7):الم (8)،بدان كه:علما چند قول گفتند در آن كه سبب چيست كه خداى تعالى در اوّل اين سورتها حروف مقطّع گفت:بعضى گفتند:سبب آن بود كه چون رسول-عليه السّلام-قرآن خواندى،جماعت (9)مشركان بيامدندى و مجمع ساختندى و شعر خواندندى و سمر گفتندى و لغط تا مردمان آواز رسول نشنوند[و حلاوت (10)و طلاوت (11)]كلام قديم-جلّ جلاله-در نيابند و ندانند و رغبت نكنند در اسلام،چنان كه قديم-جلّ جلاله-از ايشان حكايت كرد:

ص : 93

وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ (1) ...،[خداى] (2)-جلّ جلاله-اين حروف[مقطّع فرستاد] (3)و ايشان مانند اين[نشنيده بودند] (4)تا چون بشنيدند،[ايشان را عجب آمد] (5)،خاموش شدند[و گوش با قرائت (2)كردند] (7)تا دگر مانند آن خواهد[بودن.و قرآن] (8)شنيدند و حجّت [برايشان متوجّه] (3)شد.

قولى ديگر آن كه[ خداى تعالى (10)]به اين حروف مقطّع تنبيه[كرد خلقان را بر آنكه ] (11)اين قرآن از جنس حروف[و اصوات] (12)است،گفت: الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ ، يعنى اين حروف مقطّع[اين كتاب] (13)است،يعنى اين كتاب[از اين حروف مقطّع] (14)منظوم است تا بدانند كه معنى برأسه جنسى ديگر نيست مخالف حروف و اصوات[16-پ].

قولى ديگر آن است كه به اين حروف تنبيه كرد خلقان را بر حدوث قرآن،گفت:

اين كتاب از اين حروف است و از جنس اوست،و علامت (4)حروف (5)در مقطّع ظاهرتر بود ازآن كه در منظوم.و مراد آن كه،چون معلوم است كه اين حروف محدث است و اين كلام از اين جنس است،يك جنس نشايد كه بعضى قديم بود و بعضى محدث.

اكنون به تفسير آيت ابتدا كنيم،و اوّل ظاهر آيت بگوييم تا خواننده را آسان تر بود تحصيل علم به تفسير (6).

ص : 94

از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-روايت كردند كه او گفت:

لكلّ كتاب صفوة و صفوة القرءان حروف التّهجّي ،گفت:هر كتابى را گزيده اى و خالصه اى هست،و خالصۀ قرآن،اين حروف مقطّع است.

عبد اللّه عبّاس گويد:قسم است.خداى تعالى سوگند مى خورد (1)براى آن كه كلام او از اين حروف منظوم است.قولى ديگر از او آن است كه:ثنايى است كه خداى بر خود مى گويد.

سعيد جبير گويد:نامهاى خداست اگر مردم تأليف آن بدانند كردن،نبينى كه «الر»و«حم»و«نون» (2)چون جمع كنى(الرحمن)باشد.

قتاده مى گويد:از (3)نامهاى قرآن است.عبد الرّحمن زيد اسلم مى گويد:نام سورت است.قولى ديگر از عبد اللّه عبّاس آن است كه:اين حروفى است مأخوذ از نامهاى خداى تعالى،چنان كه:كهيعص (4)،«كاف»از كافى است،و«ها» از هادى است،و«يا»از حكيم است،«عين»از عليم است،و«صاد»از صادق است.

بعضى ديگر گفتند:خداى تعالى عبارت كرد از جملۀ حروف هجا به بعضى، چنان كه گويند:فلان«ا،ب،ت،ث»مى آموزد،و مراد جمله باشد،و ابجد مى آموزد و مراد جمله باشد،و مراد آن است كه:كتاب از اين حروف است-چنان كه برفت-و بر اين ابيات (5)بسيار استشهاد كردند،منها (6):

قلنا لها قفي لنا قالت قافلا تحسبي إنّا نسينا الايجاف

شاعر خواست تا«وقفت»گويد،به يك حرف قناعت كرد،گفت:«ق (7)»،و عرب عبارت كند از جمله چيزى به بعضى،نبينى خداى تعالى مى گويد: وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لاٰ يَرْكَعُونَ (8)،چون گويند ايشان را ركوع كنى (9)،يعنى نماز كنى (10)،به ركوع

ص : 96

كه بعضى از نماز است اكتفا كرد از ذكر جمله.و همچنين قوله: وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ (1).

امّا قوله: الم ،عبد اللّه عبّاس گفت:معنى آن است كه خدا گفت:انا اللّه أعلم،من خداى (2)بهتر دانم.مجاهد و قتاده گفتند:از نامهاى قرآن است.ربيع انس گفت:«الف»از«اللّه»است،و«لام»از«لطيف»،و«ميم»از«مجيد».محمّد كعب قرظىّ گفت:قسم است به آلاء و لطف و مجد خداى تعالى.

روايتى ديگر از عبد اللّه عبّاس آن است كه قسم است و سوگند به خداى تعالى و جبرئيل و محمّد.

اهل اشارت گفتند:«الف»انا،«لام»لى،«ميم»منّي.به«الف»اشارت به آن كرد كه همه منم.به«لام»اشارت به آن كرد كه همه مراست.به«ميم» اشارت به آن كرد كه همه از من است.

در محلّ او خلاف كردند.بعضى گفتند:محلّى نيست او را از اعراب.و بعضى گفتند:در محلّ رفع است[17-پ]به ابتدا،و«ذلك»مبتداى دوم است (3)، لاٰ رَيْبَ فِيهِ خبر مبتداى دوم است.و روا بود كه«الم»مبتدا بود و ذٰلِكَ الْكِتٰابُ خبر مبتدا بود،و لاٰ رَيْبَ فِيهِ در محلّ حال بود.اى هذه الحروف ذلك الكتاب غير مشكوك فيه.

قوله: ذٰلِكَ الْكِتٰابُ ،«ذا»اشارت است،و«لام»عماد،و«كاف» خطاب.و«كتاب»به معنى مكتوب است،چون:حساب كه به معنى محسوب باشد،و اين دينار از ضرب فلان است،يعنى مضروب اوست.و بيان كرديم كه:

اصل او جمع باشد.

در«كتاب»خلاف كردند.عبد اللّه عبّاس و حسن بصرى و قتاده و مجاهد و ضحّاك و مقاتل گفتند:قرآن است،و بر اين قول«ذلك»به معنى«هذا»باشد، چنان كه شاعر گويد:

أقول له و الرّمح يأطر متنهتأمّل خفافا إنّني أنا ذلكا (4)

اى.انّنى انا هذا.

ص : 97

و عبد اللّه عبّاس گفت:معنى آن است كه،اين آن كتاب است كه (1)وعده دادم تو را كه به تو خواهم فرستادن.يمان گفت:يعنى اين آن كتاب است كه در تورات و انجيل خبر دادم.

سعيد جبير گفت:مراد (2)كتاب،لوح محفوظ است،كه خداى (3)قرآن بر لوح محفوظ پديد كردى تا جبريل از لوح بر خواندى و رسول را-عليه السلام-خبر دادى، يعنى كه:اين كتاب منزل نقل از آن مكتوب لوح محفوظ است.

عكرمه مى گويد:مراد به كتاب،تورات و انجيل است،يعنى«الم»كه نام قرآن است،كه وصف و نعت آن در كتاب شما كه تورات و انجيل است،مسطور است.

ابن كيسان گفت:خداى تعالى پيش از سورة البقره،چند سورتها بفرستاد، «ذلك»اشارت به آن است،يعنى آن سورتها كه مشركان به آن تكذيب كردند كتاب من است و در آن شكّى نيست.

لاٰ رَيْبَ فِيهِ ،«ريب»،شكّ باشد،و اين«لا»كه اسم را با او بنا كنند بر فتح،نفى جنس[را] (4)باشد،يعنى هيچ شك نيست در او.و گفته اند كه:«ريب»، بليغتر از شك باشد،يعنى شك نيست در صحّتش و آن كه كلام خداى است،و وحى و تنزيل اوست،و معجز رسول است.و گفته اند:ظاهر (5)لفظ نفى است و معنى نهى،يعنى شك مكنى (6)در او،چنان كه گفت: فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي الْحَجِّ (7)،يعنى در حجّ اين هيچ سه مكنى (8).

قوله: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ ،مراد به اين لفظ بيان و حجّت و دلالت است،يعنى در اين قرآن حجّتى و بيانى و دليلى هست آنان را كه تأمّل كنند و نظر كنند.

و«هدى»،در قرآن بر وجوه آمد:يكى به معنى بيان،چنان كه در آيت هست و في قوله تعالى: هُدىً لِلنّٰاسِ (9)...،و مانند اين بسيار است،من قوله تعالى:

ص : 98

[وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدىٰ (1) ...، وَ مِنْ قَوْمِ] (2)مُوسىٰ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ (3)[18-ر].

و دگر به معنى اسلام،في قوله: إِنَّكَ لَعَلىٰ هُدىً مُسْتَقِيمٍ (4).

دگر به معنى دعوت في قوله: وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ (5).

دگر به معنى لطف،و لطف آن باشد كه مكلّف را به طاعت نزديك (6)گرداند و از معصيت دور (7)گرداند،في قوله: وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زٰادَهُمْ هُدىً (8)...،اى لطفا، و قوله: وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً (9)،اى لطفا.

دگر به معنى ايمان،في قوله: أَ نَحْنُ صَدَدْنٰاكُمْ عَنِ الْهُدىٰ (10).

دگر به معنى تورات،في قوله: وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَى الْهُدىٰ (11).

دگر به معنى قرآن،في قوله: وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدىٰ (12)...،و في (13)قوله: وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدىٰ (14).

دگر به معنى زيادت الطاف باشد كه خداى تعالى با مؤمنان كند در اداى طاعات و اجتناب مقبّحات،كه آن با كافران نتوان كردن،و آن هر كجاست كه مى گويد (15): يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ (16)...،يعنى آن لطف خاصّ است،با مؤمنان خواهد كه كند،چه با كافران نشايد كردن،كه ايشان را لطف نباشد.

دگر به معنى ثواب،في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمٰالَهُمْ، سَيَهْدِيهِمْ وَ يُصْلِحُ بٰالَهُمْ (17)...،اى سيثيبهم،و قوله تعالى:

ص : 99

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمٰانِهِمْ (1) .

دگر به معنى ارشاد و سلوك با ايشان در راه بهشت،في قوله تعالى: وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِيماً (2)،و في قوله: وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَيْنٰا كُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا (3).

و حقيقت آن از اين دو بيرون نيست:يا فوز و نجات است،يا دلالت و بيان.و در وجوه«هدى»وجهى دگر گفته اند به معنى طريقت نيكو و سيرت پسنديده،في قوله:

فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ (4) ...،اى بسيرتهم و طريقتهم.امّا در اين آيت مراد بيان و دلالت است.

اگر گويند:چگونه گفت خداى تعالى كه اين قرآن هداى متّقيان است و نزديك شما چنان است كه قرآن هداى است متّقى و نامتّقى را (5)؟گوييم،از اين دو جواب است:

يكى آن كه چون گويد:قرآن بيان متّقيان است،نگفته باشد كه نامتّقى (6)را بيان نيست،كه اين دليل الخطاب باشد،و دليل الخطاب به نزديك بيشتر اهل علم باطل است.

جواب دوم آن است كه:قرآن بيان و دلالت است متّقى و جز متّقى را،و لكن چون متّقيان منتفع شدند به او،ايشان را تخصيص كرد به ذكر چنان كه گفت: إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشٰاهٰا (7)،گفت:تو پيغامبر آنى كه بترسد از قيامت،و پيغمبر -عليه السّلام-پيغمبر كافّۀ خلقان است،و لكن چون منتفع ايشان بودند،ايشان را به ذكر تخصيص كرد (8).

بدان كه:اصل تقوى«و قوى»بوده است،من«وقيت»،چون:تكلان من وكلت و تخمة من وخمت.و متّقى آن باشد كه بپرهيزد از معاصى و ترك واجبات.

و اصل كلمه از«وقايت»است،و آن حفظ باشد،يعنى خويشتن از معاصى [18-پ]نگه دارد.

ص : 100

و اهل علم در تقوى و متّقى بسيار سخن گفته اند.در خبر است كه رسول -عليه السّلام-را پرسيدند از تقوى.گفت:مجمع تقوى اين آيت است كه: إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ (1)-تا به آخر آيت.

عبد اللّه عبّاس گفت:متّقى آن باشد كه از شرك و كفر و معاصى اجتناب كند.

عبد اللّه عمر گفت:تقوى آن باشد كه خود را[كمتر] (2)از همه كس بينى.

كعب الاحبار را پرسيدند از تقوى،گفت:هرگز در هيچ راه تيه ناك (3)رفته اى؟ گفت:آرى!گفت:چگونه كنى (4)؟گفت:خويشتن نگه دارم (5)از آن تيه.گفت:

متّقى آن باشد كه در راه دين همچنان رود،خويشتن را از معاصى چنان نگه دارد كه آن رونده پاى خود را از تيه (6)نگاه دارد.عبد اللّه معتزّ اين معنى بگرفته است و نظم كرده،مى گويد:

خلّ الذّنوب صغيرهاو كبيرها فهو التّقى

و اصنع كماش فوق أرض الشّوك يحذر ما يرى

لا تحقرنّ صغيرةإنّ الجبال من الحصى

شهر بن حوشب گويد:متّقى آن باشد كه آنچه حلال باشد رها كند ترس آن را كه نبادا كه در حرام افتد.

عمر عبد العزيز گفت:المتّقي ملجم كالمحرم فى الحرم،گفت:پرهيزگار لگام دارد چون مرد محرم در حرم.

فضيل عياض گفت:تقوى آن باشد كه براى مردمان آن خواهد كه براى خود.

شبلى گفت:ان تتّقى ما سوى اللّه،گفت:تقوى آن باشد كه از هرچه جز خداست بپرهيزى.

سهل بن عبد اللّه گفت:تقوى آن باشد كه بپرهيزى به دل از غفلات،و به نفس از شهوات،و به حلق از لذّات،و به جوارح از سيّئات.آن وقت كه اين كرده باشى،

ص : 101

اميد باشد تو را به وصول درجات و نجات از دركات.

از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-پرسيدند از تقوى،گفت:متّقى آن باشد كه اگر جملۀ اعمال او بر طبقى نهند از روى مثل،و دستارى بر روى آن نه افگنند و گرد همۀ جهان بگردانند،برآن چيزى نباشد كه او را از آن شرم بايد داشتن،و (1)خبر رسول-عليه السّلام-است كه گفت:

لا يبلغ العبد حقيقة التّقوى حتّى يدع ما لا بأس به حذرا ممّا به البأس ،گفت:بنده به حقيقت تقوى نرسد تا آنچه با آن باكى نبود رها كند ترس آن را كه به آن باكى بود.و بهترين خصال تقوى اين است كه زاد سفر قيامت است. وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّٰادِ التَّقْوىٰ (2)...،قال الشاعر:

يريد المرء[أن يعطى مناهو يأبى اللّه إلاّ ما أرادا

يقول المرء] (3)فائدتي و ماليو تقوى اللّه أفضل ما استفادا

قوله: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ،بدان كه حقيقت ايمان تصديق به دل باشد،هم در لغت و هم در شرع.و اين لفظ چنان كه در اصل وضع آمد،و آن تصديق است، بمانده است،بيانش قوله تعالى في قصّة يعقوب: وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ كُنّٰا صٰادِقِينَ (4)،اى بمصدّق[19-ر].و اين متّفق عليه است كه اگر كسى دعوى نقل كند،دليل بر او باشد.و در فقد دليل،دليل باشد بر بطلان اين دعوى.ديگر آن كه، خداى-عزّ و جلّ-هركجا ايمان گفت در قرآن،به دل بازبست و اضافت با دل كرد، چنان كه گفت: مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (5)... ،و چنان كه گفت: وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ (6)...،و چنان كه گفت: أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ (7)...،و چنان كه گفت: قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا يَدْخُلِ الْإِيمٰانُ فِي قُلُوبِكُمْ (8).

ديگر آن كه حق-جلّ جلاله-هركجا ذكر ايمان كرد،عمل صالح به آن مقرون

ص : 102

كرد كه: آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ (1)...،اگر عمل صالح از جملۀ ايمان بودى،اين تكرار لغو بودى و به مثابت آن بودى كه گفتى:انّ الّذين آمنوا و آمنوا،و اين نه كلام حكيم بود.اين جمله دليل است بر آنكه:ايمان تصديق به دل است.

پس خلاف قول معتزليان و حشويان اهل اخبار كه گفتند:ايمان تصديق به دل باشد و اقرار به زبان و عمل به اركان،و اخبارى كه در اين باب روايت كرده اند بعضى مردود است ازآن كه سندش مطعون است،و بعضى آحاد است كه ايجاب علم نكند،و آنچه به ادلّۀ قاطعه درست شده باشد،براى آن ترك نكنند،و بعضى متأوّل است،و اين در كتب اصول مشروح باشد،استقصاى كلام در اين باب اين كتاب احتمال نكند.

امّا«غيب»،هرچه مغيّب باشد از چشمها و مصوّر باشد در دلها،و اين مصدرى است به جاى اسم فاعل نهاده،چنان كه:«صوم»به معنى«صائم»،و«زور»به معنى«زائر».

ابو العاليّه مى گويد:ايمان به غيب،آن باشد كه ايمان آرد (2)به خداى تعالى و فرشتگانش و كتابهايش و پيغمبرانش (3)و قيامت و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و بعث و نشور (4)،اين همه غيب است.

عطا مى گويد:مراد آن است كه مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ (5)هركه به خداى ايمان دارد،به غيب ايمان داشته باشد.

عاصم بن أبى النّجود مى گويد:مراد به غيب،قرآن است.كلبى مى گويد:از قرآن آنچه نيامده بود،غيب (6)است.

ابن جريج مى گويد:مراد به غيب وحى است،بيانش قوله تعالى: عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَلىٰ غَيْبِهِ أَحَداً (7)،اى على وحيه،و قوله: وَ مٰا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ (8).

ص : 103

حسن بصرى مى گويد:غيب آخرت است.

در تفسير اهل البيت-عليهم السّلام-مى آيد كه:مراد به غيب،مهدى امّت است كه غايب است از ديدار خلقان و موعود است در اخبار و قرآن.امّا در قرآن فى قوله تعالى: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (1)-الى آخر الآية.و امّا اخبار بسيار است،منها

قوله عليه السّلام: لو لم يبق من الدّنيا الّا يوم واحد لطوّل اللّه[19-پ]ذلك اليوم حتّى يخرج رجل من اهل بيتي يواطى اسمه اسمي و كنيته كنيتي يملأ الارض عدلا و قسطا كما ملئت جورا و ظلما، گفت:اگر از دنيا نماند الّا يك روز،خداى-عزّ و جلّ-آن روز (2)دراز گرداند تا مردى از فرزندان من بيايد،نامش نام من و كنيتش كنيت من (3)،زمين پر از عدل باز كند پس ازآن كه پر از جور باشد.و اين صفات مجموع نيست الّا در اين شخص كه اين قوم گفتند كه:در غيبت است و به آخر زمان خروج كند.و اين خبر در كتب مؤالف و مخالف به اساتيد درست نوشته است،و چون به آياتى رسيم كه متضمّن اين معنى بود از (4)اخبار مستقصى گفته شود-ان شاءاللّه.

راوى خبر گويد كه:يك روز رسول-صلّى اللّه عليه و آله-صحابه را گفت:

دانى كه از مؤمنان كه فاضل تر است؟گفتند:فرشتگان.گفت:ايشان چنين اند،و نه ايشان را مى خواهم.گفتند:پيغمبران.گفت:ايشان چنين اند،و نه ايشان را مى خواهم.گفتند:يا رسول اللّه!كيستند ايشان؟گفت:جماعتى كه از پس من باشند تا به آخر زمان،مرا نديده (5)و سخن من ناشنيده و معجزات من ناديده،ورقى معلّق (6)بينند و سوادى بر بياضى،برآن كار كنند (7).ايشان فاضل ترين اهل ايمانند.

آنگه بر خواند: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ .

و در خبرى ديگر آمد كه،در عقب اين گفت:

اولئك اخواني حقّا، ايشان برادران منند راستى (8).گفتند:يا رسول اللّه!ما برادران تو نه ايم؟گفت:

انتم

ص : 104

اصحابي و هم اخواني، شما يارانيد،و ايشان برادرانند.

وَ يُقِيمُونَ الصَّلاٰةَ ،در اقامت نماز دو قول گفته اند:يكى ادامت،يعنى ما دام نماز به پاى دارند،و به هيچ وجه (1)در نماز خلل نكنند و مواظبت و مداومت نمايند، چنان كه گويند:«فلان مقيم على كذا،اى مديم له و أقام الحجّ و أقام السّوق» گويند،چون پيوسته بر سر كار باشد و فرونگذارد،چنان كه شاعر گفت:

أقامت غزالة سوق الضّرابلأهل العراقين حولا قميطا

و قول دوم آن است كه:ادا كنند بر وجه خود به اركان و شرايط و حقوق خود،چنان كه گويند:فلان مقيم لهذا الأمر إذا أتى به معطيا حقوقه.

[امّا] (2)«نماز»در لغت دعا باشد،چنان كه شاعر گويد:

و قابلها الرّيح في دنّهاو صلّى على دنّها و ارتسم

اى دعا عليه.چون چنين باشد،اين از الفاظ منقوله باشد،براى آن كه در شرع عبارت است از اين افعال كه قيام و قعود و ركوع و سجود است،به خلاف آن كه در ايمان گفتيم و شبه او به اصل وضع ازآنجاست كه غالب بر نماز دعاست،براى آن كه عبارت است مر خداى[را] (3)تعالى:و خواندن او بر سبيل خضوع و خشوع.

و ابو حامد الخارزنجىّ مى گويد:اشتقاق او از«صلا»است،و آن آتش [20-ر]باشد،من قولهم:صلّيت العصا اذا قوّمتها بالصّلاء و هى النّار،و قال الشّاعر:

فلا تعجل بأمرك و استدمهفما صلّى عصاك كمستديم

اى ما قوّم امرك كالمتأنّي.

اكنون بايد كه نماز كن،متأنّى باشد،و حدود او نگه دارد،و شرايط او ظاهرا و باطنا به جاى آرد،چنان كه آن كس كه چوب بر آتش راست كند،چه اگر تأنّى نكند و پيش از وقت بجنباند بشكند،و اگر بسيار بر آتش رها كند بسوزد،بر وفق آنچه شرع فرموده است تا نماز او عبادت باشد.

و گفته اند كه:اشتقاق او از«صلّى (4)»است،و آن لزوم باشد من قوله:

ص : 105

تَصْلىٰ نٰاراً حٰامِيَةً (1) ،و قوله: سَيَصْلىٰ نٰاراً ذٰاتَ لَهَبٍ (2)،و منه قول الشّاعر:

و ليس يصلى بجلّ الحرب جانيها

و«صلوان»گويند دو استخوان عجز اسب را،و«مصلّي»گويند اسب دوم را كه در مسابقه تازند،براى آن كه ملازم بود سابق را.

و مراد به«صلاة»در آيت،پنج نماز است (3)،و«لام»تعريف عهد است،يعنى آن پنج نماز معلوم معهود كه در شرع مشهور است.و اگرچه لفظ او واحد است،مراد جمع است،چنان كه خداى تعالى گفت: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ (4)...،و مراد جمع است،يعنى الكتب.

قوله: وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ ،چه (5)روزى هرآن چيزى بود كه حىّ را باشد كه به آن منتفع بود،و كس را نباشد كه او را از آن منع كند.و چون چنين بود،شامل بود جمله منفوعات را.از اين جا گويند:رزقه اللّه دارا و عقارا و ولدا و علما و غير ذلك ممّا ينتفع (6)به.و از اين جا معلوم شود كه حرام روزى نباشد،دليلش اين آيت است:

وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ ،از آنچه ما ايشان را روزى دهيم (7)،و آنچه خداى دهد حرام نباشد چه حرام ممنوع باشد،از اين جا محظور گويند او را.و«حرمان»ضدّ«رزق»بود،و «محروم»،خلاف«مرزوق»بود،و«حرّمنا»ضد«رزقنا»بود.اگر حرام روزى باشد،اين قاعده متناقض (8)آيه بود،و آن قول كه ادا كند به مناقضۀ قرآن باطل باشد.

دگر آن كه:آيت وارد است مورد مدح.خداى تعالى مدح مى كند ايشان را به انفاق روزى.اگر حرام روزى بودى[20-پ]بر يك فعل هم ممدوح بودندى هم مذموم.

دگر آن كه،حق تعالى گفت: وَ كُلُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَيِّباً... (9)،و اين لفظ امر است و مراد اباحت،و اباحت ضدّ تحريم بود.

ص : 106

دگر آن كه: حَلاٰلاً طَيِّباً... ،نصب بر حال است،يعنى اباحت من شما را در آن حال باشد كه روزى حلال بود و طيّب،چه اگر حال نه اين باشد،اين اباحت نبود،بل به بدل او حظر (1)بود و منع و تحريم.

«ينفقون»اصل انفاق،اخراج مال باشد از دست و از ملك،و از اينجاست:

نفق المبيع نفاقا،چون مشترى اش بسيار باشد،زود از دست بايع بشود،و نفقت الدّابّة نفقا،آن باشد كه بميرد براى خروج روح از تن او.و«نافقاء»سوراخ موش دشتى باشد،براى آن كه ازآنجا به درآيد:و«نفق»،سربى باشد در زير زمين كه آن را راهى باشد به جايى (2)،لقوله تعالى: فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّمٰاءِ (3).

عبد اللّه عبّاس مى گويد:مراد زكات است،براى آن كه به نماز بپيوست (4).

و عبد اللّه مسعود مى گويد:مراد نفقۀ مردم (5)است بر اهل وعيال خود،براى آن كه آيت پيش از وجوب زكات (6)انزله بود.ضحّاك مى گويد:مراد صدقه است و آنچه در وجوه برّ خرج كنند،و اولى تر حمل آيت بود بر عموم تا همه معانى داخل بود تحت آن.

قوله: وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ ،آنان كه تصديق كنند. بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ ،به آنچه بر تو فروفرستاده اند اى محمّد-عليه السّلام-يعنى قرآن. وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ ،و آنچه از پيش تو فروفرستاده اند،يعنى،كتابهاى مقدّم،چون:صحف ابراهيم،و تورات موسى،و زبور داود،و انجيل عيسى-عليهم السّلام.و خداى-عزّ و جلّ-مدح كرد آنان را كه چون به قرآن ايمان آوردند،به كتب اوايل هم ايمان آوردند (7)،چه ايمان آوردن و تصديق كردن جملۀ انبيا و رسل را و آنچه ايشان[آوردند] (8)حقّ (9)و درستى آن دانستن از جملۀ ايمان است،تا كسى گمان نبرد كه براى آن كه آن كتابها منسوخ است،به آن ايمان نبايد آوردن.

ص : 107

قوله: وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ ،«آخرت»،صفت موصوفى محذوف است،تقدير اين است كه:و بالدّار الآخرة،به سراى بازپسين،يعنى قيامت يقين دانند.و براى آنش«آخرت»خواند (1)كه متأخّر است از دنيا،و مراد امورى است كه در آخرت باشد از بعث و نشور و حساب و كتاب و ثواب و عقاب.

و«يقين»،هر علمى باشد مستدرك پس (2)شك،سواء اگر ضرورى بود و اگر [21-ر]اكتسابى.و از اين كار نگويند كه:من وجود خود به يقين مى دانم،كه اين علم نه مستدرك است،و خداى را-جلّ جلاله-عالم خوانند و متيقّن نخوانند براى اين را كه گفتيم.

اگر گويند:نه معنى اين داخل است،فى قوله: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ،اين جا تكرار كردن چه معنى دارد؟جواب از دو وجه باشد:يكى آن كه،آنجا اجمال كرد و بر سبيل جمله گفت،و اين جا تفصيل داد،چه اوّل مجمل است و اين معيّن.

ديگر (3)آن كه،در آن آيت جمله مراد بود،و در اين آيت قيامت را از آن جمله به ذكر افراد كرد تخصيص را،چنان كه خداى تعالى گفت: وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثٰاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ (4)...،و قال تعالى: وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكٰالَ (5).

روايت كرده اند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-كه گفت:

يا عجبا كلّ العجب للشّاكّ فى اللّه و هو يرى خلقه، گفت:عجب و همه عجب ازآن كه در خداى تعالى به شك باشد،و او خلق را مى بيند!و يا عجبا از آن كس نشأت اولى مى داند و نشأت اخرى را منكر (6)باشد!و يا عجبا از آن كس كه نشور و بعث را منكر باشد و او هر روز و هر شب بميرد و زنده شود،يعنى خواب و بيدارى (7)!و يا عجبا از آن كس كه او به سراى خلود،يعنى به بهشت تصديق كند و به راست دارد،و او سعى كند براى سراى غرور!و يا عجبا از متكبّر فخور،و او را از نطفه آفريده اند،و باز (8)مردارى شود و در اين ميانه خود نداند كه با او چه خواهند كردن!

ص : 108

أبو ذرّ غفارى روايت كند،گفت:از رسول-عليه السّلام-پرسيدم كه در تورات چيست؟گفت:بيشتر مواعظ است.گفتم:يا رسول اللّه!از آن جمله چيزى بفرماى گفتن.گفت:در تورات هست:

عجبت لمن أيقن بالموت كيف يفرح ،عجب (1)از آن كس كه يقين داند كه بخواهد مردن،چگونه شاد شود!و عجب از آن كس كه او دوزخ به يقين داند،چگونه بازخندد !و عجب از آن كس كه دنيايى بيند كه چگونه مى گرداند اهلش را،چگونه دل بر دنيا نهد!و عجب ازآن كه 8 او به قدر ايمان دارد، چگونه رنج بر خود نهد!و عجب ازآن كه (2)حساب به يقين داند و پس عمل نكند! انس مالك روايت كند،گفت:يك روز رسول-عليه السّلام-مى رفت،برنايى انصارى پيش او بر افتاد.رسول-عليه السّلام-او را گفت:

كيف أصبحت يا حارثة، چگونه در روز آمدى اى حارثه؟گفت:اصبحت مؤمنا حقّا،در روز آمدم مؤمن به حق.[رسول-عليه السّلام-گفت] (3):بنگر[21-پ]تا چه مى گويى!هر حقّى را حقيقتى هست،حقيقت ايمان تو چيست؟گفت:يا رسول اللّه!خويشتن از دنيا بازگرفته ام ،شب نمى خسبم و روز نمى خورم.و پندارى كه در عرش خداى مى نگرم كه ظاهر شده است خلقانى را (4).و پندارى كه در اهل بهشت مى نگرم كه به زيارت يكديگر مى شوند.و در اهل دوزخ مى نگرم كه بانگ مى دارند.رسول-عليه السّلام- گفت:

أبصرت فالزم ،تو مستبصر شده اى بر اين ملازمت كن.تو بنده اى كه خداى دلت را به ايمان منوّر بكرده است.اين است بعضى صفات آنان كه و بالآخرة هم يوقنون،آخرت به يقين دانند،و«هم»براى تأكيد آورد.كوفيان آن را«عماد» خوانند و بصريان«فصل».

قوله:«اولئك»،در او چند لغت است:«اولاك»و«اولئك»و«اولالك»، قال الشّاعر:

و هل يعظ الضّلّيل الّا اولالكا

ص : 109

و«اولاء»و«اولى»، (1)جمع«ذا» (2)باشد،و«كاف»در لفظ واحد و لفظ جمع،أعنى«ذاك»و«اولئك»«كاف»خطاب است،و با قصر بدل كنند همزه را به«لام»،و با مدّ نكنند تا ثقل مدّ و«لام»بر كلمت (3)جمع نشود.و او اسمى مبهم است،صالح بود هر حاضرى را،و معرّف (4)بود به اشارت،چون:هذا و ذلك.

على هدى،على رشد و بيان و بصيرة،يعنى آنان كه چنان باشند-كه ذكر ايشان در آيات مقدّم برفت-ايشان بر رشد و بيان و بصيرت باشند از خداى-عزّ و جلّ.

عبد اللّه مسعود و جماعتى از صحابه روايت كردند كه (5): اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ - تا به آخر[آيت] (6)در مؤمنان عرب فرود آمد،و اين آيت كه از پس اوست: وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ -تا به آخر آيت در مؤمنان اهل كتاب فرود آمد.آنگه حق تعالى هر دو گروه را جمع كرد در اين آيت وصف كرد[ايشان را] (7)به آن كه:

أُولٰئِكَ عَلىٰ هُدىً.

مِنْ رَبِّهِمْ ،«من»ابتداى غايت است و شايد كه تبيين بود،و تفسير هدى برفت مستقصى.

عون بن عبد اللّه گفت:«الهدى من اللّه كثير و لا يبصره الّا بصير و لا يعمل به الّا يسير أ لا ترى انّ نجوم السّماء يبصرها البصراء و لا يهتدي بها الّا العلماء»،گفت:

هدى از خداى بسيار است و لكن الّا بصيرى (8)نبيند و الّا اندكى بر او كار نكنند، نبينى كه ستارگان آسمان بسيارند،همۀ بينندگان بينند و لكن هدايت بدو جز عالمان را نباشد.

وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ،«هم»عماد است يا فصل-چونان كه برفت-و «فلاح» (9)و ظفر و فوز و نحج و دريافت مراد بود،چنان كه شاعر گفت[22-ر]:

اعقلي إن كنت لمّا تعقليو لقد افلح من كان عقل

ص : 110

اى(ظفر)بحاجته،يعنى اينان كه ذكرشان برفت،آنانند كه مراد خود دريابند از ثواب و فوز و ظفر يابند (1)آنچه طلب كرده باشند،و برسند به آنچه اميد داشته باشند-و معنيى ديگر فلاح را،بقاى بود،چنان كه لبيد مى گويد:

نحلّ بلادا كلّها حلّ قبلناو نرجوا الفلاح بعد عاد و حمير

اى البقاء.و ديگر مى گويد:

لو انّ حيّا مدرك الفلاحأدركه ملاعب الرّماح

و مراد هم بقاست.

محمّد على باقر (2)روايت كند از جابر عبد اللّه انصارى كه او گفت:از امّ سلمه پرسيدند حديث اميرالمؤمنين -على گفت از رسول-عليه السّلام-شنيدم كه گفت:

انّ عليّا و شيعته هم الفائزون. و فلاح و فوز به يك معنى باشد.و اصل كلمه در لغت،شق و شكافتن است،از اين جا برزگر (3)را فلاّح خوانند،و افلح گويند شكافته لب زيرين (4)[را] (5).و در مثل چنين است كه:الحديد بالحديد يفلح،اى يشقّ.

مجاهد گفت:اين چهار آيت در شأن مؤمنان است،و دو آيت از پس اين در شأن كافران،و سيزده آيت از پس آن در شأن منافقان.

قوله تعالى:

«الّذين»،اسمى موصول باشد،و ما بعد او صلت باشد،و صله و موصول در معنى (1)نصب باشد به«إنّ».و سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ ،تا به آخر كلام در جاى خبر اوست.

بدان كه:«كفر»،در لغت ستر باشد،من قول لبيد:

في ليلة كفرا النّجوم غمامها

مرد پوشيده را به سلاح«كافر»خوانند،و برزگر (2)را«كافر»خوانند براى آن كه دانه در زمين بپوشد،و منه قوله تعالى: أَعْجَبَ الْكُفّٰارَ نَبٰاتُهُ (3)...،اى الزرّاع.و شب را «كافر»خوانند براى آن كه چيزها به تاريكى بازپوشد (4)،چنان كه لبيد گفت:

حتّى إذا ألقت يدا في كافرو أجنّ عورات الثّغور ظلامها

و در اصطلاح،«كفر»جحود به دل باشد،و به نزديك ما از فعل دل باشد،چنان كه ايمان از فعل دل باشد،براى آن كه خداى تعالى آن را نيز با دل حواله كرد،في قوله: وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً (5).

سَوٰاءٌ ،مرفوع است به آن كه خبر مبتداست مقدّم بر مبتدا.و أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ ،در جاى مبتداست،و تقدير كلام چنين است كه:الانذار و تركه مستويان عليهم.و همزۀ اوّل،همزۀ استفهام است،و دوم همزۀ افعل است كه آن را همزۀ تعديه گويند،براى آن كه نذرت بالقوم (6)،علمت بهم باشد.و أنذرت غيري أعلمته باشد، جز آن كه،إنذار اعلام با تخويف بود،و هر معلّمى را منذر نخوانند تا با اعلام تحذير نكند.

اهل كوفه و ابن عامر خوانند: أَ أَنْذَرْتَهُمْ ،به دو همزۀ صريح،و باقى به تخفيف همزۀ اوّل و تليين همزۀ دوم.و اهل مدينه،از ميان هر دو همزه،به الفى فصل كنند، مدّى حاصل شود،الّا ورش و ابو عمرو و حلوانى از (7)هشام (8).

و معنى«استواء»،اعتدال باشد،چنان كه يكى را بر يكى رجحان نبود،يعنى اگر انذار كنى و اگر نكنى،به نزديك ايشان يكى باشد در آن كه ايمان نخواهند

ص : 112

آوردن،چنان كه ابن رقيّات مى گويد:

تعدّت بى الشّهباء نحو ابن جعفرسواء عليها ليلها و نهارها

يعنى:فرقى نيست او را از ميان شب و روز،و قال آخر:

و ليل يقول المرء من ظلماتهسواء صحيحات العيون و عورها

«ام»،حرف عطف است بر همزۀ استفهام،چنان كه گويى:أزيد عندك أم عمرو (1).و«لم»حرف جزم است.

لاٰ يُؤْمِنُونَ ،يعنى لا يصدّقون،وارد است در حقّ كسانى كه خداى-عزّ و جلّ- [23-ر]از ايشان دانست كه ايمان نخواهند آوردن،قطع طمع رسول كرد از ايمان ايشان تا معلّق القلب نباشد،كه:اليأس احدى الرّاحتين،و نوميدى راحتى باشد از دو راحت.و اين جز بر مذهب اهل عدل راست نبود،چه از حكيم نيكو نباشد كه (2)منع مى كند ايشان را از ايمان،و كفر در دل ايشان مى آفريند.و آنگه رسول را دلخوشى مى دهد تا دلتنگ نشود به كفر ايشان.

خَتَمَ اللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ ،بدان كه اين آيت از جمله آيتهاى متشابه است و ظاهر آيت چنان مى نمايد كه،خداى تعالى بندگان را از ايمان بازدارد به مهر كه بر دل ايشان نهد.و در آيت وجوهى هست از تأويل كه آيت را از آن ببرد كه مجبّره را به آن تمسّكى باشد،يكى آن كه،«ختم»در كلام عرب به معنى گواى (3)بود.عرب گويد:أراك تختم على ما يقول فلان،تو را چنان مى بينم كه مهر به سخن فلان بازمى نهى ،يعنى گواهى (4)مى دهى بر صدق آن.و ختمت عليك بأنّك لا تعلم،من مهر بازنهادم به آن كه تو اين كار ندانى،يعنى گواى (5)دادم.

و معنى آيت آن بود كه:خداى تعالى،گواى (6)داد بر دلهاى ايشان كه نظر نمى كنند و نمى دانند و قبول حقّ نمى كنند.

و وجه دوم آن است كه:«ختم»به معنى علامت بود،چنان كه در شاهد يكى از ما مهر (7)براى علامت بر جاى نهد،خداى تعالى بر دلهاى كافران علامتى كند كه

ص : 113

فريشتگان ايشان را به آن بشناسند،از ايشان تبرّا كنند و لعنت كنند ايشان را،و براى ايشان استغفار نكنند چنان كه براى مؤمنان.

وجهى ديگر آن است كه:مراد به اين طبع و ختم نه چيزى مانع باشد از ايمان، نبينى كه در دگر آيت گفت: بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَيْهٰا بِكُفْرِهِمْ فَلاٰ يُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِيلاً (1)، ايشان ايمان نيارند با آن مهر الّا اندكى.و اگر مانع بودى،اندك و بسيار را مانع بودى.

و وجهى ديگر آن است كه:اين عبارت باشد از اصرار ايشان بر كفر و قطع طمع رسول-عليه السّلام-از ايمان ايشان،گفت:چون (2)مهر بر دل نهاده اند در اين باب چه عرب چون خواهد كه در تشبيه مبالغه كند،حرف تشبيه بيفگنند،گويند (3):هو اسد،او شير است،يعنى به شجاعت چون شير است،يعنى اينان (4)چيزى بنخواهند شنيدن و ديدن و دانستن،چون كسى كه بر دل و چشم و گوش مهر دارد،و مانند اين تأويل گوييم في قوله تعالى: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ (5)...،چون كرّان و كنگان و كوران (6)در قلّت انتفاع به گوش و زبان و چشم،چنان كه گفت: فَإِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتىٰ (7)...،تو مردگان را چيزى نتوانى شنوانيدن،يعنى چون مردگانند اينان،چنان كه گفت: لِمَنْ كٰانَ لَهُ قَلْبٌ (8)...،كسى را كه دل باشد،و هيچ كس[23-پ]نباشد كه او را دل نبود.معلوم است به ضرورت كه اين جمله مجاز است بر سبيل مبالغه فرمود-جلّ جلاله-در وصف ايشان به نظر نكردن (9)و فهم ناكردن.و بر اين منهاج است آن كه شاعر مى گويد:

لقد أسمعت لو ناديت حيّاو لكن لا حيات لمن تنادي

قوله: وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ .اگر گويند:چرا سمع به لفظ واحد گفت،و قلوبهم و ابصارهم (10)،به لفظ جمع؟جواب گوييم:سمع مصدر است و مصدر را تثنيه و جمع

ص : 114

نكنند،بل تثنيه و جمع او به لفظ واحد باشد،چنان كه:رجلان صوم و رجال صوم وجهى ديگر آن كه:سمع هريكى از ايشان خواست،و هريكى را سمعى باشد، چنان كه گويند:أتاني برأس كبشين،يعنى برأس كلّ واحد منهما،و كقول الشّاعر:

كلوا في بعض بطنكم تعفّوافإنّ زمانكم زمن خميص

و نگفت:في بعض بطونكم،با آن كه اضافت با جمع كرد و خطاب با جماعت.

و وجه سوم (1)سيبويه گفت:اگرچه (2)گفت به لفظ به قرينۀ دو لفظ جمع از او جمع دانند،چنان كه: يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ (3)...،و چنان كه گفت: عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمٰائِلِ (4)،و انوار و ايمان خواست،قال الرّاعى:

بها جيف الحسرى فأمّا عظامهافبيض و أمّا جلدها فصليب

و انّما اراد جلودها.

و در شاذّ،ابن ابي عبلة خوانده است:و على اسماعهم،و وقف بايد كردن عند قوله: وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ ،چه آنجا كلام تمام است.

وَ عَلىٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ ،جملۀ ديگر باشد از كلام.و«غشاوت»،غطا و پوشش بود،يعنى پوششى كه با آن حق را نمى بينند.و غاشيۀ زين از اين جا گويند كه پوشش زين باشد.و«غشى عليه»آن باشد كه از هوش بشود.و«غشيان»،كنايت بود از جماع،و اصل كلمه پوشش است.

مفضّل ضبّىّ در شاذّ خوانده است:«غشاوة»،به نصب بر تقدير فعلى مضمر كه ختم بر او دليل كند،و تقدير چنين بود كه:و جعل على ابصارهم غشاوة،چنان كه در دگر آيت گفت و اظهار عامل كرد،و قوله: وَ خَتَمَ عَلىٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلىٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَةً (5)...،قال الشّاعر:

علّفتها تبنا و ماء باردا

اى و سقيتها ماء باردا.و غشاوة،و غشاوة،و غشوة،همه در شاذّ خوانده اند.

ص : 115

وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ ،ايشان را عذابى بود بزرگ در دنيا به كشتن و اسير گرفتن،و در آخرت به دوزخ.و«عذاب»،استمرار الم بود بر معذّب.و عذوبت آب براى روندگى او بود در حلق و سر زبان را«عذبة»براى اين خوانند كه بر سخن گفتن مستمرّ بود.و«عظم» (1)اصل در بزرگى شخص بود،پس در عظم شأن به كار دارند[24-ر] (2).

قوله تعالى:

و چون بينند آنان را كه گرويده اند،گويند ما گرويديم و چون تنها شوند با ديفشان (1)خود،گويند ما با شماييم،ما فسوس مى داشتيم.

خداى فسوس دارد به ايشان و رها كند ايشان را در گمراهى خود (2)تا سر در نهند.

ايشان آنان اند كه بخريدند گمراهى به ره راست،سود ندارد بازرگانى (3)ايشان و نبودند راه يافتگان (4).

[25-ر] مانند ايشان چو (5)مانند آن كسى است كه بر افروزد آتش را چون روشن كند (6)آنچه پيرامن او باشد ببرد خداى روشنايى ايشان و رها كند ايشان را در تاريكيهايى كه نمى ديدند (7)چيزى.

كرانند،گنگانند (8)كورانند ايشان بازنيايند.

يا چو بارانى از آسمان در او تاريكيها باشد و رعد و برق،مى كنند انگشتهاشان در گوشهاشان از سختى بانگ (9)رعد ترس مرگ[را] (10)و خداى تواناست بر ناگرويدگان (11).

ص : 117

نزديك است بخنوه (1)كه بربايد (2)ديده هاى ايشان هرگاه كه روشن شود ايشان را بروند (3)در او و چون تاريك شود بر ايشان بايستند (4)،و اگر خواهد خداى ببرد گوشهاى ايشان و ديده هايشان (5)،خداى بر همه چيزى تواناست.

اين سيزده (6)آيت در حقّ منافقان است.

قوله (7): وَ مِنَ النّٰاسِ ،«من»تبعيض است،و«ناس»اسم جنس است و«لام» در او تعريف جنس است.و اين اسمى واحد است مر جماعت مصوّر را[25-پ]به اين صورت،كالرّهط و النّفر و القوم.و گروهى گفتند:«ناس»جمع انسان بود نه از قياس لفظ،و جمع قياسى انسان اناسين بود،چون:سرحان و سراحين.

و خلاف كرده اند در سبب تسميۀ او به اين اسم.عبد اللّه عبّاس گفت:براى آن آدم را انسان گفت كه،عهد اليه فنسى،با او عهدى كردند فراموش كرد.و ابو تمّام مى گويد:و سميت انسانا لانك ناس (8).و بو الفتوح (9)بستى گويد:

يا افضل النّاس افضالا على النّاسو اكثر النّاس احسانا إلى النّاسي

نسيت وعدك و النّسيان مغتفرفاغفر فاوّل ناس اوّل النّاس

و بعضى دگر گفته اند:براى آنش انسان خواندند،لايناسه،اى ادراك البصر ايّاه،براى آن كه ديدنى است و ادراك بصر بدو رسد،من قوله: آنَسَ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ نٰاراً (10)...،اى ابصر.و قولى ديگر آن است كه:سمّى بذلك لاستيناسه بمثله، براى آن كه با چون خودى انس گيرد.

در خبر است كه:خداى تعالى چون آدم را بيافريد در بهشت مى گشت تنها، دلش تنگ شد.خداى تعالى خواب بر او افگند.جبريل-عليه السّلام-بيامد و از

ص : 118

پهلوى چپ او استخانى (1)بر كشيد و خداى تعالى (2)حوّا را (3)بيافريد تا آدم-عليه السّلام- با او انس گرفت.و اين حديث در قصّۀ آدم تمام بيايد-ان شاءاللّه.

«من»،لفظى است صالح واحد و تثنيه و جمع را،در واحد خداى تعالى گفت: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ (4)...،و در جمع گفت: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ (5)...و در تثنيه چنان بود كه شاعر گفت:

نكن مثل من يا ذئب يصطحبان

معنى آن است:نكن يا ذئب مثل صاحبين يصطحبان.

و گفته اند:«من»،كلمتى است موحّد اللّفظ مجموع المعنى،چون توحيد كنند با لفظ شود،و چون جمع كنند با معنى شود.و در اين آيت هر دو است.يك بار ردّ با لفظ،و يك بار با معنى في قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا ،«يقول»لفظ واحد است و«آمنّا»جمع،و اين لفظ اين جا نكرۀ موصوفه است،چنان كه شاعر گفت:

ربّ من انضجت غيظا صدرهقد تمنّى لى موتا لم يطع

اى ربّ انسان.

سبب نزول آيت (6)آن بود كه،عبد اللّه ابىّ سلول و معتّب بن قشير و جدّ بن قيس و اتباع ايشان گفتند:بياييد تا خصلتى پيش گيريم كه از محمّد و قوم او سلامت يابيم.

به زبان اظهار اسلام كنيم و در دل بر سر اعتقاد خود مى باشيم.بيامدند و اظهار [26-ر]ايمان كردند بر رسول-عليه السّلام-و بر صحابه،و در دل كفر داشتند،و آن كه چنين باشد (7)منافق باشد.خداى تعالى كشف اسرار ايشان كرد و احوال ايشان و اعتقاد ايشان با رسول-عليه السّلام-بگفت.

و آن كه (8)گفتند: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ ،ما به خداى ايمان داريم و به روز بازپسين،ايشان را تكذيب كرد بقوله: وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ ،گفت:دروغ مى گويند در اين گفتار كه ايشان مؤمن نه اند،بل منافقند.به زبان اظهار ايمان مى كنند و در دل

ص : 119

ايمان ندارند.

يُخٰادِعُونَ اللّٰهَ ،خداى را مى فريبند.اصل اين كلمه در لغت«اخفا»باشد،و نهان خانه را«مخدع»خوانند.پس منافق مخادع است ازآنجا كه كفر در دل پوشيده مى دارد.بعضى دگر گفتند:اصل«خدع»در لغت فساد بود،من قول الشّاعر:

أبيض اللّون لذيذ طعمهطيّب الرّيق إذا الرّيق خدع

اى فسد و تغيّر.پس معنى آن بود كه:تباه مى كنند آنچه به زبان مى گويند به آن كفر كه در دل دارند.

امّا آن كه خداى را چگونه مى فريبند،و اين بر خداى روا نباشد،چند قول گفتند:يكى قول آن است كه،ايشان چنين گمان بردند و اعتقاد كردند كه:آنچه ايشان كردند خدع است،و اين بر خداى بشود و روا باشد.حق تعالى از اعتقاد و گمان ايشان خبر داد.

قولى ديگر آن است كه:يعاملون اللّه معاملة المخادع،ايشان با خداى تعالى آن كردند كه مخادع كند از اظهار ايمان و ابطان كفر.خداى تعالى فعل ايشان را «خداع»[خواند] (1)بر توسّع و مجاز ازآنجا كه صورت خداع داشت.

قولى ديگر آن است كه:حق تعالى براى تغليظ آن كار و تقبيح و تهجين ايشان،و خبر از عظم كفرشان،آن خداع حوالت با خود كرد،و مراد از آن رسول بود -عليه السّلام-و مؤمنان،چنان كه گفت: إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللّٰهَ (2)...،اى يؤذون اولياء اللّه،و برعكس اين چون خبر داد از عظم حال خمس كه از غنيمت بايد دادن،به خود حوالت كرد،و اگرچه او از آن مستغنى است،و آن به پيغامبر يا به امام رسد،گفت:

وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ (3) ...،سهمى به نصيب خود بنهاد،و آن پيغامبر را يا امام را باشد.

«و الّذين»،اسمى موصول است،و آنچه از پس او آيد صلۀ او باشد.و صله و موصول در محلّ نصب است براى آن كه بر منصوب معطوف است،تقدير چنين است كه:يخادعون اللّه و المؤمنين و ما يخدعون الّا انفسهم.

ص : 120

نافع و ابن كثير و ابو عمرو مى خوانند:«و ما يخادعون»به«الف»و ضمّه«يا» از مفاعله،و باقى قرّاء«يخدعون»به فتح«يا»[26-پ]بى الف«»از«خدع».

حجّت آن كس كه«يخادعون»خواند،مطابقۀ لفظ است تا موافق لفظ اوّل بود.

و حجّت آن كس كه«يخدعون»خواند،آن است كه مفاعله از ميان دو كس باشد و ميان مرد و نفس خود مخادعه صحيح نباشد.يخدعون،به معنى بهتر باشد از يخادعون.و معنى آيت آن بود كه:وبال خداع ايشان با دنيا و آخرت جز به ايشان نخواهد گشتن.پس چنان است كه آن خداع با خويشتن كرده اند،چنان كه يكى از ما فعلى كند و پندارد كه زيان دشمن مى كند،چون بنگرد زيان خود كرده باشد،او را گويند:ما أضررت غير نفسك.

وَ مٰا يَشْعُرُونَ ،و نمى دانند.و اصل«شعر»علم بود به امرى دقيق،و شعر از اينجاست.و موى را شعر از اين جا گويند.و شعار،علامت باشد.و مشاعر حجّ،معالم او باشد از مواقف و طواف و جز آن.

فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ،اى شكّ و نفاق،و در دل بيمارى دارند يعنى شك و نفاق.و چون علم را و يقين را و بيان را شفا خواند،آنچه خلاف و ضدّ آن است آن را بيمارى خواند.و گفته اند:براى آنش مرض خواند كه،شكّ و نفاق دل را ضعيف بكند همچنان كه بيمارى تن را.و گفته اند:براى آن كه،مآل بيمارى به آخر با تلف و هلاك بود،شكّ و نفاق را در دل مرض خواند كه،مآل و عاقبت آن با تلف و هلاك و عقاب باشد.و گفته اند:مراد به مرض،ريبت و تهمت است،من قوله تعالى:

فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ (1) ...،اى تهمة.و شكّ و تهمت دل را ضعيف دارد.و اصل مرض،ضعف و فتور باشد.و مرد مقصّر را«ممرّض»گويند.

قوله: فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً ،«زاد»،هم لازم بود و هم متعدّى،يقال:زدته فزاد،و نقص همچنين باشد،يقال:نقصته فنقص.و لازم او به لفظ ازداد و انتقص آمده است.و«زاد»متعدّى بود به دو مفعول: زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً (2)...،و: زِدْنٰاهُمْ هُدىً (3).و در اين آيت همچنين است.

ص : 121

فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً ،در اين دو قول است:يكى آن كه لفظ خبر است و معنى دعا،يعنى دعا عليهم،كه نفرين باشد،خداى بيفزاياد ايشان را بيمارى چنان كه عرب گويد:قاتله اللّه و لحاه.معنى آن بود كه:خذلهم اللّه،خداى ايشان را مخذول بكناد! و قولى ديگر آن است كه لفظ خبر است و معنى هم خبر (1)بيفزود خداى ايشان را بيمارى،يعنى ايشان را با خود بگذاشت تا عند اين (2)در شكّ و كفر و نفاق بيفزودند.آنگه اين زيادت با خود حواله كرد،چون حصول آن از ايشان عند خذلان او بود.

و وجهى ديگر آن است كه،خداى تعالى[27-ر]افعالى كرد با ايشان كه ايشان عند آن بايست تا به ايمان و طاعت نزديك شوند،ايشان در كفر بيفزودند (3)، خداى با خود حواله كرد ازآنجا كه آن فعل او بود كه ايشان عند آن ازدياد كردند، چنان كه در حقّ سورت گفت: وَ إِذٰا مٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زٰادَتْهُ هٰذِهِ إِيمٰاناً فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزٰادَتْهُمْ إِيمٰاناً وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ، وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ (4)...،در اين آيات زيادت ايمان را و زيادت كفر را حوالت با سورت كرد،و معلوم است به ضرورت كه سورت،ايمان و كفر نيفزايد،بل ايشان ايمان و كفر افزايند و لكن چون عند نزول سورت بود،با سورت حوالت كرد.و اين آيات هم در حقّ منافقان است در آخر سورة التّوبة،و مانند اين قوله تعالى حكاية عن نوح-عليه السّلام: فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعٰائِي إِلاّٰ فِرٰاراً (5)،و مثله:

فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتّٰى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي (6) ...،معنى اين هر دو آيت چنان است كه معنى آن آيات.

وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ ،يعنى مولم،«فعيل»به معنى«مفعل»است،چنان كه

ص : 122

شاعر مى گويد:

امن ريحانة الدّاعى السّميعيؤرقني و أصحابي هجوع

اى المسمع.

بِمٰا كٰانُوا يَكْذِبُونَ ،«با» (1)بدل و مجازات راست،و«ما»مصدريّه است،اى بكذبهم،يعنى به بدل و جزاى دروغ ايشان عذابى باشد ايشان را به دردآرنده.

وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ ،«اذا»ظرف زمان مستقبل باشد و«قيل»در اصل«قول»بوده است،نقل كسرۀ«واو»كردند با«قاف»براى استثقال را و براى كسرۀ«قاف»، «واو»را«ياء»كردند،«قيل»شد.و اين لغت عامّۀ عرب است و قرائت جملۀ قرّاء،مگر كسائى و يعقوب كه ايشان خوانند:«قيل»،به اشمام ضمّه،اشارت به اصل.و در جملۀ اخوات او از«غيض» (2)،و«حيل»،و«جيء»و«سيئت»،و «سيق»،و اين فعل را ما لم يسمّ فاعله خوانند،و فعل مجهول خوانند. وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ، چون گويند ايشان را-يعنى منافقان را-كه در آيات مقدّم ذكر ايشان رفته است.

لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ ،اصل«فساد»تغيّر بود از حال استقامت،تقول:فسد [الأمر] (3)و فسد الرّجل.و«افساد»،احداث فساد بود،و«فساد»،ضدّ صلاح بود،و معنى اين بر دو وجه بود:يكى بر وجه انكار و جحود،چو (4)ايشان را گفتندى:در زمين فساد مكنيد،گفتند:ما نه چنينيم كه شما گفتى، إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ ،بل ما مصلحانيم.و وجه دوم آن است كه:ما مصلحانيم به نزديك ما و به اعتقاد ما.و معنى «صلاح»،نفع باشد،و در استقامت حال به كار دارند.و«صالح»مستقيم الحال [27-پ]باشد.و«مصلح»مقوّم كار باشد.و«ارض»،اين مستقرّ حيوان است،و «ارض»نيز قوائم چهار پاى بود،من قول الشّاعر:

و أحمر كالدّيباج أمّا سماؤهفخصب و أمّا أرضه فمحول

و أرض،رعدة بود.

ص : 123

عبد اللّه عبّاس گفت: (1)أ زلزلت الارض أم بى أرض،زمين مى لرزد يا مرا لرز است؟خداى تعالى تكذيب ايشان كرد بقوله: أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ .«الا» استفتاح كلام بود،و«هم»عماد است يا فصل-چنان كه برفت.خداى تعالى گفت:دروغ مى گويند،مفسد خود ايشانند بر حقيقت، وَ لٰكِنْ لاٰ يَشْعُرُونَ ،و لكن نمى دانند.

وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمٰا آمَنَ النّٰاسُ ،خداى تعالى حكايت مى كند كه:چون مؤمنان ايشان را دعوت كردندى با ايمان،و گفتندى:ايمان آريد چنان كه مردمان يعنى صحابۀ رسول-صلّى اللّه عليه و آله و رضى عنهم.«قالوا»،ايشان جواب دادندى و گفتندى: أَ نُؤْمِنُ ،اين همزۀ استفهام است بر سبيل انكار،ايمان آريم؟ يعنى ايمان نياريم، كَمٰا آمَنَ السُّفَهٰاءُ ،چنان كه اين سفيهان آورده اند! و«سفهاء»،جمع سفيه باشد،مثل:علماء و عليم،و حكماء و حكيم.و «سفه»،ضعف رأى و جهل بود به مواضع منافع و مضارّ،و از اين كار را خداى تعالى زنان را و اطفال را سفهاء خواند،في (2)قوله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً (3).

و اصل«سفه»در لغت خفّت بود.و ثوب سفيه گويند جامه اى كه تنك بافته بود،و از اين جا سفيه ضدّ حليم بود،كه در حليم رزانت (4)و وقار بود،و منه

قول النّبى -صلّى اللّه عليه و آله: شارب الخمر سفيه لخفّة عقله. حق تعالى جواب داد كه:الا انّهم هم السّفهاء،بر حقيقت سفيه ايشانند نه مؤمنان كه ايشان سفيه خواندند ايشان را.

وَ لٰكِنْ لاٰ يَعْلَمُونَ ،و لكن نمى دانند.و حقيقت«علم»،معنيى باشد كه اقتضاى سكون نفس كند و از قبيل اعتقاد باشد،و از حقّ او آن است كه معتقد بر وفق اعتقاد باشد و اگرچه در حد نبايد آوردن،چه در حدّ لفظى بايد كه بدو كشف و ابانت افتد محدود را از نامحدود.

و در آيت دليل است بر بطلان قول اصحاب معارف كه گويند:معارف

ص : 124

ضرورى است،و كافران همه خداى را مى دانند و حق مى دانند و مى شناسند،و لكن عناد و جحود مى كنند،براى آن كه خداى تعالى نفى علم كرد از ايشان به اين آيت،و بقوله: لاٰ يَشْعُرُونَ .

وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا ،در شاذّ خوانده اند:«لاقوا»،من الملاقاة.«اذا»، ظرف زمان مستقبل باشد،و«او»ابدا مضاف بود با جمله،امّا اسمى و امّا فعلى.و عامل در او آن فعل بود كه جواب او بود،و در آيت[28-ر]«قالوا»است،تقدير چنين بود كه:قالوا انّا معكم وقت لقاء المؤمنين.قديم تعالى وصف نفاق ايشان مى كند كه:با مؤمنان چيزى دگر گويند و با كافران چيزى دگر.با مؤمنان گويند:ما مؤمنيم. وَ إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ ،و چون با رؤسا و اكابر خود به خلوت بنشينند، گويند:ما با شماييم. إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ ،ما فسوس مى داشتيم برايشان.

و«لقاء»و«ملاقات»و«التقاء»در كلام عرب مقابله و مقارنه (1)باشد،يقال:

التقى الجمعان اذا تقاربا و تقابلا،و اين معنى اطلاق كنند و اگرچه اين ملاقات در شب تاريك باشد و يكديگر را نبينند.و«لقاء»،از معنى رؤيت در هيچ نباشد.و قوله: إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ ،يقول:خلوت به و خلوت اليه بمعنى (2).و گفته اند:

«الى»به معنى«مع»است،چنان كه گفت: مَنْ أَنْصٰارِي إِلَى اللّٰهِ (3)...،و المعنى مع اللّه،و قوله: وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلىٰ أَمْوٰالِكُمْ (4)... ،اى مع اموالكم.

و وجهى ديگر آن باشد كه فعلى اضمار كنند كه«الى»از صلۀ او بود،و تقدير چنين بود كه:خلوا مفضين اليهم و(مسرّين)اليهم،او منصرفين اليهم،چنان كه خداى تعالى گفت: لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ (5)...،و«آلى»به«من»تعديه نكند،به «على»تعديه كنند.و لكن معنى«ايلاء»در آيت سوگندى باشد كه مرد بخورد كه با حلال خود قربت نكند براى اضرار او.پس در اين جاى به معنى تباعد باشد،تقدير چنين بود:للّذين يؤلون متباعدين من نسائهم متبرّءين منهنّ.

شَيٰاطِينِهِمْ ،رؤسايشان بودند،گفتند:كاهنان را مى خواهد.عبد اللّه عبّاس

ص : 125

مى گويد:پنج كس بودند از جهودان:كعب اشرف بود در مدينه و ابو برده در بنى اسلم،و عبد الدّار در بنى جهينه،و عوف بن عامر در بنى اسد،و عبد اللّه بن السودا (1)در شام.و«شيطان»،هر متمرّدى باشد عاتى از جنّ و انس و از هر حيوانى.و مار خبيث را شيطان خوانند،قال اللّه تعالى: كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّيٰاطِينِ (2)،اى الحيات.

و عرب گويد:اتّق هذه الدّابّة فانّها شيطان (3).اسب سركش را شيطان مى خوانند.

و در خبر مى آيد كه:رسول-عليه السّلام-مردى را ديد كه از قفاى كبوترى مى رفت،و كبوتر در هوا مى پريد،گفت:

شيطان يتبع شيطانا، ديوى از قفاى ديوى مى رود.

و در كلام بعضى فصحا مى آيد:و ذلك حين ركبنى شيطاني،و اين آنگه بود كه شيطان من بر من نشست.گفتند:و ما شيطانك،شيطان تو كدام است كه بر تو نشيند؟گفت:غضبي،خشمم.و شاعر گويد-و هو ابو النّجم[28-پ]:

انّي و كلّ شاعر من البشرشيطانه أنثى و شيطاني ذكر

آن شيطان را مى خواهد كه عرب آن را«تابعه»خواند،و گويد:هر شاعرى را از جن (4)تابعه اى باشد كه او را شعر تلقين كند.

قٰالُوا إِنّٰا مَعَكُمْ ،گويند:ما با شماييم،يعنى بر دين شماييم.و گفته اند:ما تبع و انصار شماييم،ما به محمّد و قوم او فسوس (5)مى كرديم، حق تعالى جواب داد كه:

اَللّٰهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ،خداى تعالى از ايشان فسوس (6)دارد.

امّا وجه آيت و معنى استهزا از خداى تعالى در او چند قول گفته اند:قولى آن است كه،يجازيهم جزاء استهزائهم،ايشان را جزاى (7)استهزا كند.پس جزا را به لفظ مجزىّ عليه بر خواند براى ازدواج لفظ را،و مانند اين در قرآن و كلام عرب بسيار است،قال اللّه تعالى: وَ جَزٰاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهٰا (8)...،و دوم سيّئه نباشد و همچونين قوله: إِنْ تَسْخَرُوا مِنّٰا فَإِنّٰا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَمٰا تَسْخَرُونَ (9)،و قوله: فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ

ص : 126

فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ (1) ...،و دوم اعتدا نباشد كه جزاى ظلم عدل باشد،ظلم نباشد،و قوله: وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ (2)...،و اوّل عقوبت نباشد،و شاعر مى گويد:

يجازيهم كيل الصّواع بما أتواو من يركب ابن العمّ بالظّلم يظلم

و دوم ظلم نباشد،و عمرو بن كلثوم مى گويد:

ألا لا يجهلن أحد علينافنجهل فوق جهل الجاهلينا

يعنى جزاى جهل دهيم ايشان را،كه هيچ عاقل به جهل فخر نيارد.

و«استهزاء»و«سخريّت»،به نزديك عرب عيب باشد،قال اللّه تعالى: إِذٰا سَمِعْتُمْ آيٰاتِ اللّٰهِ يُكْفَرُ بِهٰا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهٰا... (3)،اى يعاب.و وجهى ديگر اين است كه:نعاملهم (4)معاملة المستهزئ،با ايشان معاملۀ كسى كند كه مستهزئ باشد.

پس خلاف كردند كه اين در دنيا بود يا در آخرت.بعضى گفتند كه:در دنيا بود به آن كه اطّلاع دهد مؤمنان را بر سرّ ايشان،و اين چو (5)استهزا باشد برايشان،براى آن كه ايشان چون كارى كنند و با يكديگر سرّى گويند و گمان برند كه رسول -عليه السّلام-بى خبر است از اقوال و احوال ايشان،و آنگاه خداى تعالى جمله به وحى معلوم رسول كرده باشد تا با روى ايشان آرد (6)،اين چون استهزا باشد برايشان.و عبد اللّه عبّاس گفت:اين در قيامت باشد كه چون مؤمنان در بهشت بر سريرها بنشينند و كافران در دوزخ به جاى خود برسند حق تعالى بفرمايد تا درى از بهشت در دوزخ گشايند،در آنجا كه منافقان باشند،ايشان بنگرند،در گشاده ببينند[29-ر]، تاختن كنند و به روى مى درآيند و مى خيزند و مزاحمت مى كنند و به سر يكديگر مى درافتند تا به رنجى عظيم بدان دررسند،و بهشتيان از سريرها مى نگرند راست چون به آن دررسند،«يغلق دونهم»آن در در روى ايشان دربندند،ايشان نوميد برگردند و مؤمنان از آن بخندند.اين است معنى قول خداى تعالى:

ص : 127

إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كٰانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ، وَ إِذٰا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغٰامَزُونَ (1) -الى قوله:

فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفّٰارِ يَضْحَكُونَ، عَلَى الْأَرٰائِكِ يَنْظُرُونَ، هَلْ ثُوِّبَ الْكُفّٰارُ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ (2) .

قولى ديگر آن است كه،عدىّ بن حاتم روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:روز قيامت خداى تعالى جماعتى منافقان را تمكين كند تا بر (3)پى مؤمنان به راه بهشت بروند و بنور ايشان عقبه هاى صراط ببرّند تا به نور (4)بهشت رسند، بر نگرند جمال و كمال بهشت بينند،حور و قصور و اشجار و انهار و ثمار و ولدان و غلمان و انواع نعمت و نسيم بهشت برايشان آيد،پاى بردارند (5)تا در بهشت نهند، زبينكان (6)در ايشان رسند و ايشان را با راه دوزخ برند و در دوزخ اندازند.

ايشان گويند:بار خدايا!چون دانستى كه ما از اهل دوزخيم،ما را چرا تمكين كردى تا به در بهشت آمديم و جمال بهشت بديديم؟گويد:تا دانى (7)كه كجا مانده اى (8)و ازچه بازمانده اى (9)و در حسرتتان زيادت بود.و اين جزاى آن استهزاست كه شما در دنيا به مؤمنان كردى (10)،پس اين معاملۀ مستهزيان باشد،كه اين فعل اگرچه نوعى بليغ است از عقوبت،صورت استهزا دارد.و گفته اند:معنى آيت خذلان است و حرمان از توفيق.اين جمله اى است در معنى اين آيات بر وجهى كه آيت را بيرون آرد از اضافت قبيح و عبث با خداى تعالى.

قوله: وَ يَمُدُّهُمْ ،اى يتركهم و يطيل لهم المدّة.ايشان را رها كند،و مدّت برايشان دراز كند.و اين نوعى استهزا باشد كه ايشان پندارند كه ايشان را فراموش كرده اند تا گمان برند كه آنچه با ايشان مى كنند از نعمت خود بواجب و استحقاق مى كنند،كما قال تعالى: وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ (11).

ص : 128

و اصل اين كلمه زيادت بود،يقال:مدّ النّهر و مدّه نهر آخر.چون به معنى زيادت است،«مدّ»،چون«زاد»هم لازم است هم متعدّى چنان كه مى بينى.و در شاذّ خوانده اند:و نمدّهم،من الامداد.و«مدّ»و«امدّ»به يك معنى باشد.

و گفته اند:«مدّ»در شرّ گويند:و«امدّ»در خير گويند،نبينى كه خداى تعالى در عذاب مى گويد: وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا (1)،و در نعمت مى گويد: وَ أَمْدَدْنٰاكُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِينَ... (2)،و قال تعالى: أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مٰالٍ وَ بَنِينَ (3).

و گفته اند:فرق از ميان«مدّ»و«امدّ»آن باشد[29-پ]كه هر زيادت كه چيزى را باشد از خود،آن را«مدّ» (4)گويند،و هر زيادت كه حادث (5)باشد از خارج،آنجا (6)«امدّ»گويند.مثال اوّل«مدّ النّهر»،و مثال دوم«امدّ الجرح».