پيشگفتار

به نام خداى بخشايندۀ بخشايشگر

ربّ تمّم و يسّر

امروز تقريبا هيچ ترديدى نيست كه هرگونه پژوهش درستى كه بخواهد پيرامون متون گذشته،به ويژه آثار مربوط به گذشته هاى دور صورت بگيرد سزاوار است كه بر پايۀ متنهايى باشد كه با قطعيّتى نسبى بتوان گفت همان چيزى است كه مؤلّف فراهم آورده است.معمولا چنين چاپهايى با استمداد از روش علمى تصحيح متون و تكيه بر كهن ترين نسخه ها و به ويژه نسخه هاى بازمانده از روزگار مؤلّف،به دست مى آيد و ادّعاى مصحّح در واقع جز اين نيست كه رابطۀ پژوهنده را با صاحب اثر به طور مستقيم برقرار كند و چيزى فرا روى او بگذارد كه تا حدود زيادى به تأليف اصلى نزديك باشد.امروز محقّقان ما براساس نسخه هاى خطّى بر جاى مانده از روزگاران كهن با مجموعۀ ميراث فرهنگى خطير و در عين حال دگرگون شده اى روبه رو هستند كه شناختن و شناساندن آن به نسل حاضر فريضه اى كفائى و ملّى تلقّى مى گردد و چاپ و نشر يكايك آنان گام به گام ضرورت پيدا مى كند.و براى آن كه بتوانند صورتى پاكيزه و قابل اطمينان از كتابى به بازار عرضه كنند،بايد شكيبايى و آهسته كارى در پيش گيرند و از دشوارى كار و گرانى بار نهراسند،راه خود را بى شتاب كارى و از روى حوصله و صبر برگزينند و با تكيه بر اصول تصحيح و نقد متون سرانجام با مقايسه و مقابلۀ دست نوشته هاى كهن و قابل اعتماد و تامّل در سبك و سياق اين دست نوشته ها براى هميشه چاپى مناسب و در خور توجّه به دست دهند.

ترديدى نيست كه اين كار براى هميشه تنها يك بار ضرورت پيدا مى كند و چه خوب است كه در همان بار نخست تمام احتياطها و مطالعات لازم صورت گيرد و طبعى در خور و شايسته عرضه شود تا به دوباره كارى و صرف وقت اضافى نيازى نباشد.اتّفاق مى افتد در روزگارى كه نشر و چاپ متنى به دلايلى ضرورى تشخيص داده مى شود،نسخه اى كامل و مطمئن از آن متن يا در دست نيست يا پس از كوشش و استقصاى لازم،در حوزۀ اطّلاع مصحّح قرار نمى گيرد و زمانى ديگر فرامى رسد كه همان مصحّح يا كسان ديگرى بر نسخه هاى مضبوطتر و سزاوارترى دست پيدا مى كنند و به ويرايش تازه اى حاجت مى افتد،در اين صورت از دوباره كارى گزيرى نيست و در واقع اين كار دوباره مى تواند دنبالۀ كوشش پيشين تلقّى گردد.اين نكته در مورد

ص : 9

متنهاى مفصّل و مربوط به روزگاران دور بيشتر اتّفاق مى افتد و گرنه بسيارى از كتابها هست كه در همان بار نخست،به علّت آن كه نسخه هاى دقيق و مربوط يا نزديك به عصر مؤلّف در اختيار مصحّح هست،آخرين ويرايش آن كتاب به بازار مى آيد و هيچ گونه صرف وقت دوباره اى هم ضرورت پيدا نمى كند.در هر حال آنچه بايد بر سرى باشد همّت و كوشش و استقصاى مصحّح است كه مى تواند نسخه هاى كهن و دقيق را به چاپهاى انتقادى و تمام و كمال تبديل كند.

ده سال پيش كه انديشۀ تصحيح انتقادى تفسير روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسير ابو الفتوح رازى برايمان پيش آمد سه طبع ديگر از اين كتاب در دست بود و دست كم يكى از آنها به مناسبت اين كه تجديد چاپ شده بود،حتّى در بازار كتاب نيز وجود داشت،همين امر به ويژه وجود دانشمندان متبحّرى كه سه چاپ پيشين را تصحيح و تحشيه كرده بودند.يعنى علامه محمّد قزوينى،حكيم متأله آية اللّه مهدى الهى قمشه اى و از عالم مفضال آية اللّه ابو الحسن شعرانى،تصحيح و چاپ جديدى را كه مى خواستيم آغاز كنيم مورد ترديد قرار مى داد،امّا وقتى برخى دست نوشته هاى اصيل و كهن اين كتاب را در كتابخانۀ آستان قدس رضوى مى ديديم و صفحاتى از آن را با چاپهاى موجود مقايسه مى كرديم،بيش از پيش لزوم تجديد چنين چاپى را حس مى كرديم.مشورتهايى هم كه با برخى از ارباب فضل و متن شناسان پيشگام مى كرديم ما را بر اين كار دليرتر مى كرد،به ويژه كه هر روز نسخه اى تازه به حيطۀ آگاهى ما در مى آمد و در واقع گويى اسباب كار بيشتر از پيش فراهم مى گشت.

اين بود كه نخستين اقدام جدّى براى تصحيح اين كتاب را،پس از مشورتهاى آغازين در تابستان 1360 هجرى خورشيدى به عمل آورديم.در آن ايّام امور آموزشى دانشگاهها براى تدارك انقلاب فرهنگى بطور موقّت تعطيل شده و مجالى دست داده بود كه ما فارغ از دغدغه هاى كلاس و درس،دل به درياى پژوهش بزنيم و بى خبر از گرانى بار به پهناى اين كار بزرگ بازشويم.در آن سالها گرماى مهربانيها و خاطرانگيزيهاى استاد دانشمندمان دكتر غلامحسين يوسفى-كه به تازگى از دانشگاه فردوسى مشهد بازنشسته شده بود-به ما اميد مى داد.راه زيادى نرفته بوديم و كار چندانى نكرده بوديم،امّا او تجربۀ سى سال كار و معلّمى خود را فرا روى ما قرار داد و تشويقها و پايمرديها نمود تا گامهاى نخستين را استوار برداشتيم.

شناسايى و گردآورى نزديك به چهل دست نويس ناقص و كامل،از گوشه و كنار كتابخانه هاى داخل و خارج و سنجش و ارزيابى اعتبار هركدام و دستيابى بر شيوه اى پسنديده و مناسب پس از هم رأيى و مشاوره با صاحبان راى و نظر و سرانجام مقابله و تصحيح سه مجلّد شانزده(براساس پنج نسخه)،هفده(براساس هفت نسخه)و يازده(براساس ده نسخه) نزديك به سه سال زمان برد.در اين فاصله دانشگاه بازگشايى شده بود و ما به مصداق«العود

ص : 10

احمد»به كار هميشگى خود بازگشته بوديم.

مهم ترين مسأله اى كه بعد از شروع به تصحيح و عبور از مراحل دشوار انتخاب روش و سان و سيرت كار،پيش رو داشتيم،موضوع نشر و چاپ كتاب بود كه به دليل حجم گستردۀ كار و زمان دراز و هزينۀ زيادى كه مى برد،نمى توانست تا پايان مقابله،در بوتۀ اجمال بماند.به دانشگاه و اصولا ناشران دولتى نمى توانستيم دل ببنديم.ناشران خصوصى هم-كه عمدة در تهران بودند- نمى توانستند نظر ما را جلب كنند،زيرا طبيعت كار و گستردگى زمان چاپ نظارت مستمر ما را از نزديك ايجاب مى كرد اين بود كه گمان مى كرديم چاپ كتاب بايد در مشهد و با نظارت مستقيم خودمان صورت پذيرد.

تقريبا از همان سالهاى نخست پس از انقلاب در آستان قدس رضوى با درايت و هدايت توليت ارجمند آن،حجة الاسلام و المسلمين عباس واعظ طبسى،تحوّلى عظيم روى داده بود و نسيم خوش نهضتى فرهنگى-اسلامى مشام جان را نوازش مى داد.به جهت علاقه و اعتقاد قلبى و ديرينۀ خودمان به آستان ملكوتى هشتمين امام بر حقّ شيعيان جهان كه به مصداق سخن والاى«جاور بحرا او غنيّا»در مجاورت مضاعف دريايى به هر دو معنى توانگر،سالها از عنايات خاصّه اش برخوردارى يافته بوديم-و خداى را بر اين توفيق سپاس-و هم به دليل مباشرت برخى از همكاران همدل و دانشگاهى مان در امور فرهنگى آستان قدس رضوى،سرانجام،نخستين تفسير پارسى شيعه جايگاه راستين خود را بازيافت و نشر كتابى كه از زمان قديم بيشترين دست نوشته هاى نفيس و كاملش هم از حوادث ايّام به پناه امام همام بازآمده و به كتبخانۀ حضرتش رخت اقامت كشيده بود،به آستان مقدّس رضوى محوّل گشت.ازآن پس توفيق يافتيم به تبعيّت از نسخه هاى كهنى كه از بخشهاى مختلف تفسير در اختيار داشتيم،تا امروز به ترتيب،مجلّدات 16،17،11، 9،12،10،13،14،15 و 1 آن را منتشر كنيم و مجلدات 2 تا 8 هم،اكنون در مراحل چاپ و در راه انتشار است.از خداوند رحمان براى اتمام مجلّدات بيستگانه و حواشى و فهارس لازم اين كتاب توفيق مى خواهيم.

ربّنا لا تؤاخذنا ان نسينا او اخطأنا ياحقى-ناصح

ص : 11

سپاس نامه

در سال 1363 بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى تأسيس شد،ازاين رو موضوع نشر اين تفسير عزيز به پايمردى همكار دانشمند و نيك نهادمان آقاى دكتر محمّد مهدى ركنى به آن بنياد پيشنهاد گرديد و با عنايت خاصّۀ توليت محترم آستان قدس و مساعى جميل جناب آقاى دكتر برادران رفيعى معاون محترم فرهنگى آستان قدس و توجّه ويژۀ هيئت مديرۀ بنياد به رياست استاد محمّد واعظزادۀ خراسانى،مورد تصويب قرار گرفت.ازآن پس و تا همين امروز با ياوريهاى خاصّ سرپرست محترم بنياد پژوهشها،حجّة الاسلام و المسلمين على اكبر الهى خراسانى كار مقابله،تصحيح و نشر اين كتاب در گروه فرهنگ و ادب اسلامى بنياد پيش مى رود.

دست نويسهاى اين كتاب را در طىّ زمان،با مراجعات مكرّر و سفرهاى پياپى به تهران،قم، يزد و تبريز و مكاتبه با كتابخانه هاى خارج فراهم آورديم.مسئولان آن كتابخانه ها و كتابداران بخشهاى مخطوطات آن عموما از همكاريهاى شايسته دريغ نداشتند:

جناب آقاى رمضان على شاكرى سرپرست محترم كتابخانۀ مركزى آستان قدس رضوى و آقاى غلامعلى عرفانيان در كتابخانۀ مركزى آستان قدس،آقاى دكتر اسماعيل حاكمى و استاد محمّد تقى دانش پژوه در كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران،آقاى على محدّث در كتابخانۀ ملّى تهران(كه علاوه بر نسخه هاى چندگانۀ كتابخانۀ ملّى از نسخۀ نفيس مرحوم والد خود مير جلال الدّين محدّث ارموى نيز كريمانه،عكسى براى ما تهيّه كردند)،آقاى عبد الحسين حائرى در كتابخانۀ مجلس شوراى اسلامى،آقاى محمّد رضا انتظارى در كتابخانۀ وزيرى يزد،جناب حجة الاسلام آقاى مجتبى عراقى در كتابخانۀ مدرسۀ فيضيّۀ قم،آقاى حيدر واعظى در بخش كتب خطّى كتابخانه و قرائتخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى،آقاى حسين ميردامادى و آقاى دكتر محمود فاضل در كتابخانۀ دانشكدۀ الهيّات و معارف اسلامى مشهد،آقاى احمد احمدى بيرجندى در كتابخانۀ مسجد جامع گوهرشاد و آقاى غلامرضا طباطبايى در كتابخانۀ ملّى تبريز،همگى با گشاده رويى،با تهيّۀ عكس و يا ميكروفيلم از نسخه هاى مورد درخواست موافقت مى فرمودند،ياد خير و سپاس از همۀ اين

ص : 13

بزرگواران را بر خود فرض مى دانيم.

آقايان دكتر اصغر مهدوى و حجّة الاسلام على اصغر مرواريد بوجهى شايسته،وسائل تهيّۀ ميكروفيلم را از روى نسخه هاى شخصى خود فراهم كردند،كه جاى امتنان دارد.

استاد احمد گلچين معانى و آقاى نجيب مايل هروى هم ما را در شناسايى برخى از دست نويسها يارى داده اند،كه از آنان نيز سپاس داريم.

زحمت عكس بردارى از نسخه هاى دوازده گانۀ كتابخانۀ آستان قدس،و نسخۀ كتابخانۀ ملّى ملك و كتابخانۀ وزيرى يزد و همچنين كليۀ ميكروفيلمهايى كه از ديگر كتابخانه ها و صاحبان نسخ به دست مى آورديم،تماما بر عهدۀ دوست ديرين و هنرمندمان آقاى على اصغر ناصرى و همكاران كوششگر ايشان در بخش فيلمتك كتابخانۀ مركزى آستان قدس رضوى بوده است.حسن سلوك جبلّى و سليقه و هنر ايشان در فراهم آوردن عكسهايى با كيفيّت بسيار خوب،سزاوار تحسين و تشكّر است.

مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى به سرپرستى همكار دانشمندمان آقاى دكتر عبّاس سعيدى رضوانى با كوششهاى بى دريغ و مستمرّ همۀ همكاران و كارگران دلسوز آن،كار پرزحمت و زمان گير چاپ و نشر اين كتاب را بوجهى شايسته و كم مانند عهده دار گرديد.سپاس از مدير عامل محترم و آقاى محمود ناظران پور مدير چاپخانۀ،آقاى ابراهيم رضايى در امور ادارى و همۀ عزيزانى را كه نامشان در كارنامۀ چاپ كتاب و نيز بر لوح ضميرمان ثبت است بر خود فرض مى دانيم.

آن سالهاى نخست كه مجلّدات 16 و 17 و 11 اين كتاب براى مقابله روى ميز كارمان در اتاق پژوهش استادان دانشكدۀ ادبيّات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد پهن بود،چند دوره دانشجويان عزيز درس«روش تحقيق و مرجع شناسى»رشتۀ زبان و ادبيّات فارسى به منظور كارآموزى و آشنايى با فنّ تصحيح هركدام ساعتهايى با ما همكارى داشتند از آن ميان خانم:

فريده وكيلى مقدّم،و خواهران اشرف و صدّيقه رحيمى كاخكى بيشتر از همه علاقه نشان دادند و مدّتها اين همكارى را مشتاقانه ادامه دادند براى آنها توفيق و تندرستى آرزو مى كنيم.

از روزى كه كار مقابله و تصحيح تفسير روض الجنان به گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهشهاى اسلامى منتقل شد،گروهى از دانشجويان دانشكدۀ ادبيات و دبيران فاضل آموزش و پرورش مشهد به عنوان پژوهشگران نيمه وقت و تمام وقت گروه با ما همكاريهاى ارزنده اى داشتند:

آقايان مراد على واعظى،محمّد درّى سالارآبادى،غلامرضا مست على و عبّاس كرمانى پس از مدّتى همكارى فارغ التحصيل شدند و رفتند،امّا ياران ماندگارمان آقايان:دكتر رضا اشرف زاده،اصغر ارشاد سرابى،على اسماعيل پور صومعه،حسين بنّازاده،سيد رضا حسينى بافقى،على

ص : 14

دستجردى،احمد رواقى،غلامرضا زرّين چيان،سيد جليل ساغروانيان،محمّد اكبر عشيق، حسين مدرّسى،على محمّد مقدّس اقدس،عبّاس وزيرى،عبّاس هوتكانى و محمّد باقر ياحقّى كه نام شريفشان با نوع همكارى كه داشته اند در مقدّمۀ مجلّدات مربوط آمده است-در ادامۀ راه از هم سفرى و يارى دريغ نداشتند،كارشان مأجور و سعيشان مشكور باد! نكته بينيها و دقّتهاى كم مانند و كارگشاى حجّة الاسلام آقاى محمّد حسن خزاعى هم در ويرايش متن-به ويژه از لحاظ اعراب و ضبط احاديث و اشعار عربى-توفيق بى مانندى بود كه خداوند بخشايندۀ بخشايشگر به ما ارزانى داشت،به درگاهش سپاس مى گوييم و براى همۀ كوشندگان در راه نشر معارف قرآنى و متون استوار پارسى توفيق و قدم صدق آرزو داريم،عند مليك مقتدر.

ص : 15

مقدّمه

اشاره

تجربه اى كه فرهنگ اسلامى پس از كشمكشهاى نژادى و كلامى در سده هاى نخستين اسلامى پشت سر گذاشت از يك طرف و شكفتگى تمدّنى نوخاسته و تركيبى كه مولود برخورد فرهنگ و نظام الهى اسلام با بينشها و دستاوردهاى فكرى و ذوقى پيش از آن به ويژه ايران قبل از اسلام بود از طرف ديگر در آستانۀ سدۀ ششم هجرى به ميراثى خطير و عظيم تبديل شده بود كه نتايج علمى آن در همۀ زمينه ها تدريجا به جامعۀ بشرى عايد گرديد.اين پيشرفت و ترقّى همه جانبه و دامنه دار بود كه فلسفه و تفكّر آن بر دوش ابن رشد و بو على و فارابى،طبّ آن بر شانۀ رازى و أبو سهل مسيحى،نجوم و رياضى آن بر دست بيرونى و خيّام و علوم شرعى و تفسير آن به مباشرت فقها و مفسّرانى چون كلينى و ابن بابويه و شيخ طوسى و طبرسى به كمالى غرورانگيز رسيده بود.

بسيارى از اين دانشمندان بودند كه در تقريب ميان شريعت و فلسفه از يك سو و شريعت و عرفان ازسوى ديگر كوشيدند،هرچند نتايج كوشش آنان در سده هاى بعد آشكار گرديد.

از ميان مذاهب اسلامى،تشيّع از همان آغاز با قابليّت اعتراضى كه در خود داشت،مورد هجوم و ملامت برخى فرق عامّه قرار گرفت،پس از پشت سر گذاشتن دورانهاى مبارزات سياسى و عقيدتى و رسيدن به تكيه گاههاى نيرومند فكرى،با وجود آن كه از نظر كمّى همچنان در اقليّت محض و از نظر عقيدتى دچار تضييقات بسيار بود از لحاظ امكانات فكرى در مرحله اى قرار داشت كه مى توانست با برهان دستاوردهاى علمى خود و با استفاده از امكاناتى كه بعدها به آن دست يافت،به عنوان مذهب فائق خودنمايى كند.

ازسوى ديگر سدۀ ششم هجرى قرن شتاب زبان فارسى به سوى كمال و پختگى و توانايى حمل معانى علوم و معارف گوناگون نيز بود.ايرانيانى كه از اتّحاد ناخوش موبدان با - قدرت مداران ساسانى سخت ناخشنود بودند،در روزهاى نخستين ورود اسلام به ايران،آيين نوين را با آغوش باز پذيرفتند و تمام امكانات ذوقى و پشتوانه هاى علمى و فكرى خود را براى تحكيم و ترويج اين آيين به كار گرفتند.ابتدا با مهارت يافتن در زبان عربى و رسيدن به دقايق و ظرايف نحوى و لغوى آن،گوى سبقت را در عربى نويسى از خود تازيان ربودند و ضمن ترجمه و انتقال

ص : 18

معارف قومى خود به قلمرو فرهنگ اسلامى،بسط و اعتلاى تازه اى را در جلوه ها و جنبه هاى آيين محمّدى سبب شدند و كوشش آنان به تمدّن درخشانى منتهى شد كه سده هاى چهارم و پنجم هجرى را به نام قرون طلايى اسلام نام بردار ساخت.

در سده هاى نخستين اسلامى،زبان فارسى با قبول الفباى عربى مرحلۀ نوينى را آغاز كرد.

با استفاده از خطّ عربى به جاى خطّ دشوار و غير قابل بقاى پهلوى،زبان شيرين و مستعدّ درى به عنوان بازوى تواناى فرهنگ اسلامى در مشرق و شمال شرق پديد آمد و با تكيه بر پيشينه هاى ادبى درخشانى كه داشت در همان گامهاى نخست يكى از آثار مهم منثور خود،يعنى تفسير طبرى را به عنوان صميمانه ترين پيوند با حوزۀ ديانتى اسلام به گزارش مهين كلام بارى اختصاص داد.

ازآن پس زبان پارسى را،با دو بازوى تواناى نظم و نثر،در خدمت نشر و بسط علوم و اخلاق و معارف دينى مى بينيم،كه پيام رسول خاتم را به شيرينى شهد در گوش هندو و ترك و تاجيك زمزمه كرده و آنان را با خيل گويندگان كلمۀ توحيد در اقصاى روم و اندلس و صحارى سوزان زنگبار پيوند داده است.

وقتى بر اوج نخستين سالهاى سدۀ ششم هجرى مى ايستيم و از دريچۀ زبان پارسى در چشم اندازى باز به پهناى تاريخ فرومى نگريم با ميراثى خطير از معارف گوناگون ادبى،علمى، اخلاقى و دينى روبه رو مى شويم،كه رسالت انتقال دستاوردهاى فكرى و دانش اندوزيهاى نياكان كوششگرمان را بر دوش دارد و مجموعۀ كمينۀ آن را مى توان سنّت مستمرّ تفسيرنويسى قرآن مجيد دانست،سنّت دويست ساله اى كه ترجمۀ تفسير طبرى-نخستين تفسير پارسى بر مشرب عامّه-بر يك سو و روض الجنان و روح الجنان از جمال الدّين حسين ابو الفتوح رازى-اوّلين تفسير پارسى بر مذاق خاصّه-بر سوى ديگر آن قرار گرفته است و در ميانه دفترهاى كرامند ديگرى كه تفسير پاك،تفسير آهنگين قرآن مجيد،تفسير كمبريج،تفسير بر عشرى از قرآن مجيد،تفسير شنقشى،تفسير أبو بكر عتيق سورآبادى و تاج التّراجم شهفور اسفراينى فقط بخشى از آن چيزى است كه سر از حوادث ايّام به سلامت برده و با همّت كوششگرانى پارسى دوست رخ از حجاب استتار كتابخانه ها بيرون كشيده است.

بنابراين مى توان گفت كه تفسير روض الجنان چيزى كم از دويست سال سنّت تفسيرنويسى پارسى را پشت سر دارد و در واقع در آن سالها شايستگى آن را يافته است كه صرف نظر از يك تفسير قرآن به عنوان متنى پارسى و مجموعه اى كامل و عزيز الوجود همپاى متون معتبر نثر فارسى-و بى ترديد در ميان آثار پرحجم و ممتاز به عنوان يكى از ارزنده ترين آنها-جاى خاصّ خود را بازيابد.

ص : 19

گفتيم سدۀ ششم هجرى،در يك نگاه كلّى پايان دوره اى است كه تمدّن اسلامى در آن به اوج شگفتگى و بالندگى خود نيز رسيده است،از طرف ديگر اين قرن،دورۀ برازندگى و - كمال يافتگى زبان درى و اوج و اعتلاى شعر و نثر پارسى و در واقع دورانى است كه در آن مذهب جعفرى دست كم در چشم و دل ايرانيان مسلمان به چنان پايگاهى رسيده است كه خود را به داشتن تفسيرى بر مبناى فقاهت خاصّ خويش نيازمند مى بيند.

مهم ترين تفسيرى كه در اين دورۀ خاصّ تاريخى سامان يافته،تفسير گرانقدر روض الجنان و روح الجنان مشهور به تفسير ابو الفتوح رازى است كه در نخستين دهه هاى سدة مزبور بر مشرب فقه جعفرى در رى بر دست دانشمندى فقيه،متكلّم و پارسى دان با نام حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد الخزاعى النّيشابورى الاصل معروف به ابو الفتوح رازى نوشته شده است.

شرح احوال و جزئيّات زندگى ابو الفتوح چندان روشن نيست،و از مآخذ و متون بازمانده از روزگاران كهن و همچنين از خلال تفسير او اطّلاع چندانى دراين باره به دست نمى آيد،كوشش و جستجوى چندين سالۀ ما هم نتوانست چيز قابل توجّهى بر آنچه پيشينيان ما يافته بودند،بيفزايد.

ازاين رو شايسته چنان ديديم كه به حكم:«الفضل للمتقدّم»تحقيق نسبة كامل و مبسوط علاّمه محمّد قزوينى را كه در سال 1315 هجرى شمسى به پيشنهاد و مصلحت ديد على اصغر حكمت وزير معارف پرور وقت فراهم آمده و در خاتمة الطبع مجلّد پنجم از نخستين چاپ تفسير ابو الفتوح رازى (ص 615 به بعد)آمده است،اصل قرار دهيم و بخشهاى عمده اى از آن را عينا در اين جا نقل كنيم و آنگاه نظريّات اصلاحى-تكميلى ديگران و افزوده ها و يافته هاى خود را به منظور تتميم فايده در پايان بياوريم،باشد كه بتوانيم گوشه اى از مقام شامخ نخستين مفسّر پارسى نويس شيعى را كه بر گردن بيشتر مفسّران پس از خود حقّى بزرگ دارد،بازنماييم.

نسب مؤلّف كتاب و شرح احوال بعضى از مشاهير خاندان او

هو الشيخ الامام الجليل قدوة المفسّرين ترجمان كلام اللّه،جمال الدّين ابو الفتوح الحسين بن علىّ بن محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد الخزاعىّ الرازىّ،مؤلّف به تصريح خود در اثناء تفسير حاضر،از اولاد نافع بن بديل بن ورقاء الخزاعىّ از صحابۀ معروف حضرت رسول بوده است.در تفسير آيۀ وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ در سورۀ آل

ص : 20

عمران(جلد اول ص 683)[برابر با ص 148 جلد 5 چاپ بنياد]گويد:

«و بعضى دگر گفتند آيه در شهيدان چاه معونه آمد و قصۀ اين آن بود كه ابو براء عامر بن مالك بن جعفر بن كلاب ملاعب الأسنّة كه سيّد بنى عامر بن صعصعه بود به نزديك رسول آمد به مدينه،رسول(ص)اسلام بر او عرضه كرد او گفت:اى محمّد اين دين كه تو ما را به آن دعوت مى كنى دينى نكوست اگر جماعتى صحابه را بفرستى به اهل نجد تا ايشان را دعوت كنند به اين دين اميد من چنان است كه اجابت كنند.رسول(ص)گفت:من ايمن نباشم بر ايشان كه ايشان را به ميان قومى كفّار فرستم.ابو براء گفت:در حمايت منند ايشان را بفرست رسول(ص)منذر بن عمرو را با هفتاد مرد از خيار مسلمانان بفرستاد از جملۀ ايشان حارث بن صمّة و حرام (1)بن ملحان و عروة بن اسماء و نافع بن بديل (2)بن ورقاء الخزاعىّ-و اين مرد از پدران ماست-«الخ»انتهى به- اختصار».

و چنانكه ملاحظه شد به تصريح واضح خود مؤلّف جدّ اعلاى او نافع بن بديل بن ورقاء مزبور بوده است نه عبد اللّه بن بديل بن ورقاء[برادر نافع مزبور] چنان كه مرحوم حاجي ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل(ج 3 ص 487)مرقوم داشته،و بدون شكّ اين فقره از مرحوم محدّث نورى با آن تتبّع فوق العاده كه از او معهود است فقط ناشى از طغيان قلم است كه ما بين دو برادر خلط و يكى را به ديگرى اشتباه نموده است و الأمر فيه سهل.

و باز مؤلّف در موضع ديگر در تفسير آيۀ هُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ الْهَدْيَ مَعْكُوفاً أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ در سورة الفتح(ج 5 ص 103) [برابر با ص 354 از جلد هفدهم چاپ حاضر]گويد:«ايشان درين بودند بديل بن ورقاء الخزاعى برسيد-و او از پدران ماست اعنى مصنّف الكتاب -و بنو خزاعه عيبۀ نصح رسول بودند از جملۀ اهل تهامه».

ص : 21

بديل بن ورقاء مذكور تا غزوۀ حنين كه در سنۀ هشت از هجرت روى داد در حيات بوده است و اندكى قبل از وفات حضرت رسول در سنّ نودوهفت سالگى وفات يافت،و پسرش نافع بن بديل جدّ اعلاى مؤلّف در سال چهار از هجرت با قريب هفتاد نفر و به روايتى چهل نفر از خيار صحابۀ حضرت رسول در وقعۀ بئر معونه كه اشاره بدان شد به درجۀ شهادت رسيدند و تفصيل اين واقعه در عموم كتب سير و تواريخ مبسوطا مذكور است.غرض ما در اين جا فقط اشارۀ اجمالى بود به اين واقعه براى مزيد تعرفۀ جدّ اعلاى مؤلّف،و عبد اللّه بن رواحه در مرثيۀ او گفت:

رحم اللّه نافع بن بديلرحمة المبتغى ثواب الجهاد

صابرا صادق اللّقاء اذا مااكثر القوم قال قول السّداد (1)

و ترجمۀ احوال بديل بن ورقاء خزاعى مزبور با هفت پسر او نافع و عبد اللّه و عبد الرّحمن و سلمه و عمرو و عثمان و محمّد،ابناء بديل كه همه از افاضل صحابۀ حضرت رسول و بسيارى از ايشان نيز از زمرۀ مخلصين حضرت امير و در ركاب آن حضرت در صفّين به درجۀ شهادت رسيده اند در كتب معرفة الصّحابه مانند استيعاب ابن عبد البرّ و اسد الغابۀ ابن الاثير و اصابۀ ابن حجر و در كتب سير و تواريخ از قبيل سيرۀ ابن هشام و تاريخ طبرى و ابن الاثير و غيرها مفصّلا و مبسوطا مسطور است هركس كه طالب مزيد اطّلاعات در اين موضوع باشد بايد به كتب مزبوره رجوع نمايد.

و مخفى نماناد كه از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى مذكور عدّۀ كثيرى از خاندانهاى عربىّ الاصل كه بعدها به طول اقامت در ايران و خلطه و آميزش با ايرانيان بكلّى ايرانى و زبانشان فارسى شد (2)در قديم الايّام از جزيرة العرب به ايران مهاجرت كرده و در نقاط شمالى ايران در نواحى نيشابور و سبزوار و رى و

ص : 22

غيره سكنى گزيده بوده اند و بسيارى از اين خاندانها به اسم«بديليان» (نسبت به جدّ اعلاى ايشان بديل بن ورقاء مذكور)معروف بوده اند و سمعانى در كتاب الانساب در نسبت«بديلى»و ابو الحسن بيهقى در تاريخ بيهق در ضمن تعداد خاندانهاى قديم آن ناحيه اسامى جمعى از معاريف بديليان را به دست داده اند (1)و مؤلّف ما نحن فيه شيخ ابو الفتوح رازى و خاندان او گرچه ايشان نيز از اولاد بديل بن ورقاء خزاعى بوده اند ولى اين شعبه از اولاد بديل گويا به بديليان معروف نبوده اند چه در هيچ يك از كتب رجال نسبت مزبور در حق مؤلف يا يكى از اعضاء خانوادۀ او به نظر نرسيد.

تكميلا للفايدة و براى مزيد تعرفه و ايضاح احوال مؤلّف كتاب مناسب چنان دانستيم كه اسامى عدّه اى از مشاهير خاندان مؤلّف را كه همگى از اهل علم و فضل و از اجلّۀ فقها و محدّثين شيعۀ اماميّه بوده اند ذيلا به نظر خوانندگان برسانيم و مأخذ عمدۀ ما در اين تراجم احوال فهرست معروف شيخ منتجب الدّين على بن عبيد اللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى تلميذ مشهور مؤلّف است با استعانت از پاره اى مآخذ ديگر كه اسامى آنها در ضمن سطور آتيه مذكور خواهد شد.

قديم ترين كسى كه از اين خاندان نام او در كتب رجال ديده مى شود جدّ دوم مؤلّف أبو بكر احمد بن الحسين الخزاعىّ النّيسابورى است از تلامذۀ سيّدين رضىّ متوفّى در سنۀ 406 و مرتضى متوفّى در سنۀ 436 و شيخ طوسى متوفى در سنۀ 460 يعنى از رجال اواخر مائۀ رابعه و اوايل يا اواسط مائۀ خامسه،و ترجمۀ عين عبارت شيخ منتجب الدّين در فهرست در حق او از قرار ذيل است:«شيخ ثقه أبو بكر احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى متوطّن در رى پدر شيخ حافظ عبد الرّحمن عادل است و متديّن از تلامذۀ سيّدين مرتضى و رضىّ و شيخ ابو جعفر(طوسى)-رحمهم اللّه-از مؤلّفات اوست:

امالى در اخبار چهار مجلّد،و كتاب عيون الاحاديث و روضه در فقه و

ص : 23

سنن،و مفتاح در اصول و مناسك.خبر داد ما را به كتب مزبوره شيخ (1)امام سعيد (2)ترجمان كلام اللّه،جمال الدّين ابو الفتوح حسين بن عليّ بن محمّد بن احمد خزاعى رازى نيشابورى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (3).

و ديگر برادر أبو بكر احمد مذكور ابو الفتوح (4)محسن بن الحسين بن احمد عمّ جدّ ابو الفتوح رازى،و ترجمۀ عبارت منتجب الدّين در خصوص او از قرار ذيل است:«شيخ عادل محسن بن الحسين بن احمد نيشابورى خزاعى عمّ شيخ مفيد عبد الرّحمن نيشابورى-رحمهما اللّه-ثقه است و حافظ و واعظ،از مؤلّفات اوست:

امالى در احاديث،كتاب السير،كتاب اعجاز القرآن،كتاب بيان من كنت مولاه،خبر داد ما را به كتب مزبوره استاد ما امام سعيد جمال الدّين ابو الفتوح خزاعى از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه-رحمهم اللّه-جميعا» (5).

و ديگر پسر أبو بكر احمد مذكور ابو محمّد عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين معروف به مفيد نيشابورى عمّ پدر ابو الفتوح رازى.

ص : 24

1- .در نسخۀ چاپى فهرست منتجب الدين كه بتمامه در اول مجلد بيست و پنجم بحار الانوار مندرج است در اين جا بعد از كلمۀ شيخ افزوده«ابو جعفر»و بدون شبهه كلمۀ ابو جعفر بكلى زيادى و سهو نسّاخ است چه واضح است كه كنيۀ مؤلف تفسير حاضر ابو الفتوح است نه ابو جعفر و خود منتجب الدين نيز بلافاصله بعد او را به لفظ ابو الفتوح مى نامد و هيچ جاى ديگر نيز مسموع نشده كه وى دو كنيه داشته، وانگهى در كتاب امل الآمل شيخ حرّ عاملى مطبوع در آخر رجال استرآبادى كه تمام فهرست منتجب الدين را بعين عبارت رجال متفرقه در تضاعيف كتاب خود گنجانيده است در مورد ما نحن فيه(ص 458)ابدا كلمۀ«ابو جعفر»را ندارد.

منتجب الدّين در فهرست دربارۀ او گويد:«شيخ مفيد ابو محمّد عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين نيشابورى خزاعى شيخ اصحاب به رى و حافظ و واعظ در اطراف بلاد شرقا و غربا سفر كرد و احاديث را از مؤالف و مخالف سماع نمود و او را مؤلّفات است از آن جمله:سفينة النجاة في مناقب اهل البيت العلويّات الرّضويّات،امالى،عيون الاخبار،مختصراتى در وعظ و زواجر.خبر دادند ما را به كتب مزبوره جماعتى از جمله سيّدين مرتضى و مجتبى پسران داعى حسينى و برادرزاده (1)صاحب ترجمه شيخ امام جمال الدين ابو الفتوح خزاعى (2)-خداى برايشان رحمت كناد-صاحب ترجمه نزد (3)سيّدين علم الهدى مرتضى و برادرش رضى و شيخ ابو جعفر طوسى و

ص : 25

2- .كذا فى الاصل يعنى در فهرست منتجب الدين چاپى ص 7.ولى در امل الآمل ص 480 در همين مورد نقلا از منتجب الدين بعد از كلمۀ خزاعى يك كلمۀ«عنه»نيز اضافه دارد و نصّه:«و اين اخيه الشّيخ الامام ابو الفتوح الخزاعى عنه رحمهم اللّه».و اين زيادتى به نظر بكلي غلط مى آيد چه ظاهر اين عبارت بنابراين زيادتى آن خواهد بود كه ابو الفتوح رازى بلا واسطه از مفيد نيشابورى روايت نموده و عصر او را درك كرده باشد و مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل ج 3 ص 489 نيز به همين عقيده است و مفيد نيشابورى را در جزء مشايخ بلا واسطۀ ابو الفتوح رازى شمرده است.و اين فقره فوق العاده مستبعد به نظر مى آيد چه وفات مفيد نيشابورى به تصريح ابن حجر چنان كه خواهد آمد در سنه 445 بوده است و اگر اين تاريخ صحيح باشد عصر مفيد نيشابورى بسيار مقدم بر عصر مؤلف خواهد بود چه مؤلف عصر شيخ طوسى متوفى در سنه 460 را ظاهرا درك نكرده بوده و هميشه به يك واسطه از او روايت مى نمايد پس بطريق اولى عصر مفيد نيشابورى متوفى در سنه 445 را نبايد درك كرده باشد.

3- .كذا صريحا واضحا في فهرست منتجب الدين و امل الآمل و نصّهما:«و قد قرأ على السيّدين علم الهدي المرتضى و اخيه الرّضى و الشيخ ابى جعفر الطّوسى-الخ»و چنان كه ملاحظه مى شود اين عبارت صريح است در اين كه مفيد نيشابورى بلا واسطه از سيدين مرتضى و رضى روايت نموده بوده و معاصر ايشان بوده است.و مقتضاى تاريخ وفات او كه به تصريح ابن حجر در سنۀ 445 بوده نيز همين است ولى در روضات الجنات ص 184 معلوم نشد از روى چه مأخذى و شايد به اجتهاد خود در اين جا يك كلمه«بالاسناد»افزوده كه بكلى مغيّر معنى است و نصه:«و هو[اي المفيد النّيشابورى]يروى بالاسناد عن مشايخ ابيه الثّلاثة المتقدّمين[يعنى بهم المرتضى و الرّضي و الشيخ الطّوسى]و عن ابن البرّاج-الخ»كه مقتضاى اين علاوه آن خواهد بود كه مفيد نيشابورى به واسطه يا وسائطى از سيدين مرتضى و رضى روايت نموده بوده و عصر ايشان را درك نكرده بوده است و اين خلاف صريح عبارت منتجب الدين و امل الآمل است چنان كه ملاحظه شد.

مشايخ سالار و ابن البرّاج و كراجكى قرائت نمود-خداى برايشان همگى رحمت كناد- (1)انتهى.

و ابن حجر عسقلانى نيز در لسان الميزان ج 3 ص 404-405 فصلي راجع به شرح احوال صاحب ترجمۀ مذكور داشته از قرار ذيل:«عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين بن احمد بن ابراهيم بن الفضل بن شجاع بن هاشم ابو محمّد خزاعى نيشابورى حافظ،از هناد نسفى (2)و ابن المهتدى و ابن النّقور (3)سماع نمود و به شام و حجاز و خراسان مسافرت كرد و عمر بن ابراهيم زيدى و احمد ابن عبد الوهاب صيرفى و غير ايشان ازو روايت كرده اند.ابن سمعانى گويد:

عدّه اى از مجالس املاى او را در رى مطالعه نمودم از جمله مجلسى بود در خصوص اسلام ابو طالب وى بر طريقۀ شيعه بود ولى بسيار احاديث دانستى و بدان زياده از حدّ شعف داشتى.يحيى بن ابى طىّ گويد:وى يكى از داناترين و بصيرترين مردم بود به حديث و رجال آن،و گويند در مجلس او بيش از سه هزار دوات مى بود[يعنى بيش از سه هزار نفر با دواتها براى نوشتن مجالس درس او حاضر مى شده اند]و هرگاه با وى گفتندى فلان حديث در صحيحين است[يعنى صحيح بخارى و صحيح مسلم]وى گفتى آرى در مكسورين (4)چنين روايت شده.و نيز گفتى به خدا سوگند كه اگر مردم انصاف دادندى جز اندكى از احاديث در آن دو كتاب سالم نماندى.

ابن ابى طىّ مذكور گويد هيچ حديثي از احاديث از او نپرسيدندى الّا آن كه صحيح آن را از سقيم آن بازشناختى و پيوسته گفتى صدهزار حديث از حفظ دارم و نيز گفتى اگر مرا اقتدار بودى هرآينه پنجاه هزار حديث كه مردم

ص : 26

بدان عمل نمايند ولى آنها را اصلى و صحّتى نيست بيفگندمى.ذهبى در تاريخ الاسلام گويد:اين كلام كسى است كه در دل او نسبت به اسلام و مسلمين كينه باشد (1)صاحب ترجمه در تشيّع غلوّ داشت و در سال چهارصد و چهل و پنج وفات يافت (2)».و خود مؤلف ما نحن فيه يعنى ابو الفتوح رازى مكرّر در تضاعيف تفسير حاضر از اين مفيد نيشابورى نام برده و از بعضى تأليفات وى مطالبى نقل كرده است از جمله در جلد اوّل ص 342 و جلد دوم ص 193 و جلد پنجم ص 312.

و ديگر برادر مفيد نيشابورى مذكور و جدّ بلا واسطۀ ابو الفتوح رازى ابو سعيد محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد نيشابورى است،شيخ منتجب الدّين دربارۀ وى گويد:«شيخ مفيد ابو سعيد محمّد بن احمد بن الحسين نيشابورى ثقه است و حافظ و او را مؤلّفاتى است از آن جمله الروضة الزّهراء فى تفسير فاطمة الزّهراء (3)الفرق بين المقامين و تشبيه علىّ بذى القرنين،كتاب الأربعين عن الأربعين فى فضائل امير المؤمنين (4)،كتاب منى الطّالب فى ايمان ابى طالب،كتاب المولى.خبر داد ما را به كتب مزبوره استاد ما جمال الدين ابو الفتوح رازى نوادۀ او از پدرش از صاحب ترجمه (5)»،و ابن

ص : 27

شهرآشوب در معالم العلماء در ترجمۀ حال او گويد:«ابو سعيد محمّد بن احمد نيشابورى از مؤلفات اوست كتاب التّفهيم فى بيان التّقسيم،الرسالة الواضحة فى بطلان دعوى النّاصبة،ما لا بدّ من معرفته (1)»و خود مؤلف يعنى ابو الفتوح رازى در تفسير آيه يٰا مَرْيَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفٰاكِ عَلىٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ در سورۀ آل عمران(ج 1 ص 561)[برابر جلد 4 ص 314 از چاپ حاضر]نيز نامى از صاحب ترجمه و از كتاب روضة الزهراء او برده است،پس از ذكر چند حديث در فضايل فاطمه عليها السلام گويد:«و اين دو خبر از كتابى نقل افتاد كه جدّ من خواجه امام سعيد ابو سعيد جمع كرد نام آن الروضة الزهراء في مناقب فاطمة الزهراء».

و ديگر پدر مؤلّف علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى كه ترجمۀ حالى از او در هيچ جا نيافتم جز آن كه در مستدرك الوسائل ج 3 ص 488 نقلا از رياض العلماء در حقّ او گويد كه وى از اجلّۀ فضلا بوده است (2).

و ديگر خود مؤلّف شيخ جليل ابو الفتوح حسين بن علىّ بن محمّد بن احمد خزاعى مذكور كه عن قريب ترجمۀ حال او مفصّلا مذكور خواهد شد.

و ديگر دو پسر مؤلّف يكى شيخ صدر الدّين على و ديگر شيخ تاج الدّين محمّد،منتجب الدّين دربارۀ اوّل گويد:«شيخ صدر الدّين على پسر شيخ امام جمال الدّين ابو الفتوح حسين بن على-رحمهم اللّه-مردى است فقيه و

ص : 28

2- .مؤلف روضات الجنات در ترجمۀ احوال محسن بن الحسين بن احمد خزاعى عمّ پدر ابو الفتوح رازى ص 542 احتمال داده كه آن كس كه منتجب الدين شرح حال او را به عنوان ذيل مذكور داشته [ص 8]«الشيخ زين الدين ابو الحسن علي بن محمد الرّازى المتكلّم استاد علماء الطائفة في زمانه و له نظم رائق فى مدايح آل الرّسول و مناظرات مشهورة مع المخالفين و له مسائل فى المعدوم و الأحوال و كتاب الواضح و دقائق الحقائق شاهدته و قرأت عليه»با على بن محمد پدر ابو الفتوح رازى يكى باشد. راقم سطور گويد اين احتمال صاحب روضات به غايت بعيد به نظر مى آيد چه اگر چنين مى بود منتجب الدين بدون شك متعرّض اين علقۀ قرابت بين صاحب ترجمه و استاد خود ابو الفتوح رازى مى شد،وانگهى نيفزودن نسبت«خزاعى»بر نام صاحب ترجمه و سكوت ساير مؤلفين رجال از قبيل امل الآمل و مستدرك الوسائل و تنقيح المقال از ذكر اين فقره با آن كه همه متعرّض ترجمۀ حال اين على بن محمّد الرّازى المتكلّم شده اند همه قرائن واضح بر ضعف و بى اساسى اين احتمال است.

متديّن (1)»،و دربارۀ دوم گويد:«شيخ امام تاج الدّين محمّد پسر شيخ امام جمال الدين ابو الفتوح حسين بن على خزاعى مردى است فاضل و با ورع (2)».

اينك براى سهولت مراجعه مناسب چنان ديدم كه نسب نامۀ مؤلف كتاب و خاندان او را ذيلا ثبت نماييم تا در وهلۀ اوّل وجه قرابت ايشان با يكديگر به فوريت معلوم گردد:

بديل بن ورقاء الخزاعى(از صحابۀ حضرت رسول ص) نافع هاشم شجاع الفضل ابراهيم احمد الحسين ابو الفتح المحسن ابو بكر احمد ابو سعيد محمد ابو محمد عبد الرحمن معروف به مفيد نيشابورى على جمال الدين ابو الفتوح حسين(مؤلّف تفسير حاضر) تاج الدّين محمّد صدر الدّين على نسخه تحريف نساخ وجه قرابتشان با مؤلف على التحقيق معلوم نشد از ذكر ايشان در اين جدول صرف نظر نموديم.(3)

ص : 29

شرح احوال مؤلف كتاب

امّا مؤلّف تفسير حاضر ابو الفتوح حسين بن على بن محمّد بن احمد بن الحسين بن احمد خزاعى رازى قديم ترين ترجمۀ حالى كه ازو به دست است به قلم دو نفر از معاصرين و تلامذۀ اوست:يكى شيخ منتجب الدين ابو الحسن علي بن عبيد اللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى متوفّى بعد از سنۀ 585 صاحب فهرست معروف كه در اول مجلّد بيست و پنجم بحار الانوار مرحوم مجلسى بتمامه مندرج است،و ديگر رشيد الدين ابو جعفر محمّد بن على بن شهرآشوب مازندرانى معروف به ابن شهرآشوب متوفّى در سنۀ 588 صاحب كتاب مشهور معالم العلماء كه اخيرا در طهران به توسّط دوست فاضل من آقاى عباس اقبال آشتيانى به طبع رسيده.

شرح حال ابو الفتوح رازى در دو كتاب مزبور گرچه در نهايت اختصار و حاوى هيچ گونه معلومات تاريخى نيست ولى چون به قلم دو نفر از معاصرين خود مؤلّف است در غايت اهميّت است،ترجمۀ عين عبارت منتجب الدّين از قرار ذيل است:

«شيخ امام جمال الدين ابو الفتوح حسين بن على بن محمّد خزاعى رازى عالم و واعظ و مفسّر و متديّن او را تصانيفى است از آن جمله تفسير موسوم به روض الجنان (1)[و روح الجنان (2)]فى تفسير القرآن در بيست مجلّد و روح

ص : 30

الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب (1)هر دو كتاب مزبور را من بر مؤلف آنها قرائت نموده ام»(فهرست منتجب الدين مطبوع در اول مجلّد بيست و پنجم بحار الانوار ص 5).

و ترجمۀ عبارت ابن شهرآشوب در معالم العلماء از قرار ذيل است:

«استاد من ابو الفتوح بن على رازى از تأليفات اوست روح الجنان (2)و روح الجنان في تفسير القرآن،به زبان فارسى است ولى عجيب است[يعنى خوشايند و مطبوع است]،و شرح شهاب.(معالم العلماء ابن شهرآشوب طبع جديد آقاى اقبال ص 128)،و باز همو در كتاب ديگر خود مناقب آل ابى طالب معروف به مناقب ابن شهرآشوب در ضمن تعداد مشايخ خود يكى همين مؤلف ما نحن فيه«ابو الفتوح حسين بن على بن محمد رازى»را مى شمرد و در اواخر همان فصل بازگويد:«و ابو الفتوح روايت روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن را به من اجازه داده است»(مناقب ابن شهرآشوب طبع طهران ج 1 ص 9).

پس از منتجب الدين و ابن شهرآشوب در كتاب نزهة القلوب حمد اللّه مستوفى كه در سنۀ 740 تأليف شده نيز ذكرى از صاحب ترجمه آمده،در كتاب مزبور در فصل راجع به رى گويد:«و در رى اهل بيت بسيار مدفون اند و از اكابر و اولياء[نيز جمعى كثير در آنجا]آسوده اند،چون ابراهيم خوّاص و كسائى سابع قرّاء السبعة و محمد بن الحسن الفقيه و هشام و شيخ جمال الدين ابو الفتوح و جوانمرد قصّاب»،انتهى(نزهة القلوب طبع ليدن ص 54)،و شكى نيست كه مقصود از شيخ جمال الدين ابو الفتوح به نحو قطع و يقين همين جمال الدين ابو الفتوح رازى مؤلف تفسير حاضر است كه چنان كه معلوم است

ص : 31

و عن قريب نيز مشروحا از آن صحبت خواهيم نمود مرقد او در جنب مزار فائض الانوار امامزادۀ واجب التّعظيم حضرت عبد العظيم بن عبد اللّه حسنى در دو فرسخى جنوب طهران واقع است.

پس از نزهة القلوب برحسب ترتيب زمانى در كتاب حديقة الشيعة مرحوم ملا احمد اردبيلى متوفى در سنۀ 993 در اواخر فصل راجع به مذاهب صوفيه و ذمّ عقايد ايشان شرحى مفيد در خصوص مقبرۀ ابو الفتوح رازى نقلا از قول يكى از معاصرين صاحب ترجمه مذكور است كه بعين عبارت ذيلا نقل مى شود(حديقة الشيعة طبع طهران سنۀ 1260 ص 336):«ابن حمزة (1)عليه الرّحمة در كتاب ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب و در كتاب هادى الى النجاة من جميع المهلكات هر دو مى گويد كه در شهر رى حاضر بودم كه شيخ ابو الفتوح رازى[صاحب]تفسير-رحمه اللّه-به رحمت حق تعالى پيوست و به موجب وصيتش در جوار مرقد امامزادۀ واجب التعظيم امامزاده عبد العظيم حسنى-رحمة اللّه عليه-مدفون گشت پس به نيّت حج متوجه مكّه معظّمه شدم و در وقت برگشتن گذارم به اصفهان و محلّت چنبلان (2)و بعضى ديگر از

ص : 32

1- .معروف به ابن حمزه ما بين علماء شيعه دو نفر بوده اند:يكى عماد الدين ابو جعفر محمد بن على بن حمزة بن محمد بن على طوسى صاحب كتاب الوسيلة در فقه از علماء اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم(رجوع شود به روضات الجنات ص 594-598)و ديگر نصير الدين ابو طالب عبد اللّه بن حمزة ابن عبد اللّه بن الحسن بن على طوسى استاد شيخ قطب الدين كيدرى و از جملۀ رواة از ابو الفتوح رازى صاحب ترجمه.وى از رجال اواسط الى اواخر قرن ششم بوده است(رجوع شود به فهرست منتجب الدين ص 9 و روضات الجنات ص 390-391)،و مراد از ابن حمزه در متن اين دومى است چه صريحا در روضات نقلا از رياض العلماء يكى از دو كتاب مذكور در متن را يعنى ايجاز المطالب فى ابراز المذاهب را به او نسبت داده است و نيز تصريح كرده كه وى از جملۀ رواة از ابو الفتح رازى بوده است.

محلات آن شهر افتاد ديدم كه آن قدر از مردم آن ديار به زيارت (1)شيخ ابو الفتوح عجلي شافعى اصفهانى و حافظ ابو نعيم كه پدر استاد اوست و شيخ يوسف بناء كه جد شيخ ابو نعيم است و شيخ على بن سهل و امثال ايشان كه سنّي و از مشايخ صوفيّه بوده اند مى رفتند كه شيعۀ شهر رى و نواحيش هزاريك آن به زيارت امامزاده عبد العظيم نمى رفتند و مؤلف اين كتاب و محتاج به مغفرت حضرت رب الارباب احمد اردبيلى گويد كه مرا گذار به اصفهان افتاد ديدم كه مردم آن بلده شيخ ابو الفتوح عجلى شافعى را شيخ ابو الفتوح رازى نام كرده بودند و به اين بهانه به عادت پدران خويش قبر آن سنّى صوفى را زيارت مى كردند،اگرچه از مردم آن ديار امثال اين كردار دور نيست زيراكه ايشان پنجاه ماه زياده از ديگران نسبت به حضرت شاه ولايت ناشايست و ناسزا گفته اند و در اين زمان كه مذهب شيعه بقدر قوّتى گرفته ايشان همچنان مانند پدران چندان محبّتى به شاه مردان ندارند.»انتهى كلام صاحب حديقة الشيعة.

راقم سطور گويد اين شهادت صريح يكى از معاصرين ابو الفتوح رازى كه خود شخصا در وقت وفات او در رى حاضر بوده به اين كه ابو الفتوح به موجب وصيّت در جوار مرقد حضرت عبد العظيم مدفون گشت منضمّا با شهادت حمد اللّه مستوفى در نزهة القلوب كه عين عبارت او سابقا نقل شد قريب صد و پنجاه سال بعد از ابن حمزه كه از جمله مدفونين در رى يكى همين شيخ جمال الدّين ابو الفتوح[رازى]را شمرده بنحو قطع و يقين و خارج از مجال هرگونه شك و ارتيابى ثابت مى كند صحّت انتساب مقبرۀ موجودۀ حاليّه واقع در جنب مزار حضرت عبد العظيم را به شيخ جليل مؤلّف كتاب،و

ص : 33

اگرچه اين فقره ما بين اهالى مستفيض و محتاج به هيچ گونه تأييد و اثباتى نيست ولى براى رفع شكّ بعضى مانند صاحب مجالس المؤمنين-كه چنان كه خواهد آمد قبر او را در اصفهان فرض كرده و با قبر ابو الفتوح عجلي اصفهانى اشتباه نموده-برهان قاطعى است.

پس از حديقة الشيعة در كتاب مجالس المؤمنين قاضى نور اللّه ششترى متوفّى در سنۀ 1019 در اواسط مجلس پنجم نيز فصلى راجع به ترجمۀ احوال مؤلّف كتاب حاضر مسطور است كه بعين عبارت نقل مى شود و هو هذا:

«قدوة المفسّرين الشّيخ ابو الفتوح الحسين بن على بن[محمّد بن]احمد الخزاعى الرازى-رحمه اللّه-از اعلام علماى تفسير و كلام و عظماى ادباى انام است از خاندان فضل و بزرگى و اولاد امجاد بديل بن ورقاء الخزاعى كه از كبار صحابه و اكابر خزاعه بوده و سابقا در مجلس طوائف مؤمنين (1)و مجلس صحابۀ مخلصين (2)شرح اخلاص بنى خزاعه خصوصا عبد اللّه و محمّد و عبد الرحمن پسران بديل مذكور و جان سپارى ايشان در حرب صفّين در ركاب حضرت اميرالمؤمنين -عليه السلام-مسطور گشته،و جدّ او خواجه امام ابو سعيد كه مصنّف كتاب موسوم به روضة الزهراء فى مناقب الزهراء است از اعلام زمان خود بوده و عمّ او (3)شيخ فاضل ابو محمد عبد الرّحمن بن احمد بن الحسين النيشابورى-رحمه اللّه-از مشاهير روزگار است و بالجملة مآثر فضل و مساعى جميلۀ او در تفسير كتاب كريم و ابطال تأويلات سقيم مخالفان اثيم و تعسّفات نامستقيم مبتدعان رجيم بر همگان مخفى نيست و از تفسير فارسى او ظاهر مى شود كه معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از اشعار صاحب كشّاف به او رسيده اما كشّاف به نظر او نرسيده و اين تفسير فارسى او در رشاقت (4)

ص : 34

1- عين عبارت مؤلف در ديباچۀ تفسير حاضر(ج 1 ص 2)از قرار ذيل است:«پس چون جماعتى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه درين باب جمعى بايد كردن چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل برين انواع واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير يكى به پارسى و يكى به تازى جز كه پارسى مقدم شد بر تازى براى آن كه طالبان اين بيشتر بودند و فايدۀ هركسى بدو عام تر بود»انتهى،و ازين عبارت چنان كه ملاحظه مى شود آنچه بر مى آيد فقط اينست كه مؤلف وعدۀ تأليف تفسيرى عربى داده بوده ولى آيا موفق به وفاى به اين وعده نيز شده بوده ابدا از آن بر نمى آيد و چون هيچ كس تاكنون ازين تفسير عربى مؤلف نام و نشانى نديده پس محتمل است به احتمال قوى كه به واسطۀ بعضى موانع يا به واسطۀ عدم وفاء عمر مؤلف هيچگاه اين خيال از عالم قوه به حيّز فعل نيامده بوده است.

2- .ما بين علماى شيعه عده اى بوده اند موسوم به اين اسم و نسب يعنى عبد الجليل رازى،ولى مقصود به ذكر در اين جا در كلام صاحب مجالس المؤمنين بدون شك نصير الدين عبد الجليل بن ابى الحسين بن ابى الفضل قزوينى رازى صاحب كتاب بعض مثالب النّواصب فى نقض بعض فضائح الرّوافض، است كه صاحب مجالس المؤمنين بسيار مكرر در تضاعيف كتاب خود از آن نقل كرده است و غالبا محض اختصار از آن فقط به كتاب النّقض تعبير مى نمايد و شرح احوال مؤلّف آن را نيز بعنوان«عبد الجليل قزوينى رازى»در مجلس پنجم از همان كتاب يعنى مجالس المؤمنين مشروحا ذكر كرده است و از آنجا بر مى آيد كه عبد الجليل مذكور در سنۀ پانصد و پنجاه در حيات بوده يعنى بعبارة اخرى معاصر يا قريب العصر با ابو الفتوح رازى بوده است.و شرح احوال اين عبد الجليل قزوينى رازى بعلاوۀ مجالس المؤمنين در فهرست منتجب الدين ص 9.و امل الآمل ص 379،و روضات الجنات ص 350-351 نيز مسطور است،و در كتاب التدوين فى ذكر اخبار قزوين رافعى(نسخۀ اسكندريه ص 342 نيز شرح حال مختصري ازو مذكور است و نصّه:«عبد الجليل بن ابي الحسين بن الفضل[كذا]ابو الرّشيد القزوينى يعرف بالنّصير واعظ اصولى له كلام عذب فى الوعظ و مصنّفات فى الاصول توطّن الرّى و كان من الشّيعه»انتهى.و مخفى نماناد كه كتاب سابق الذكر از مؤلّفات صاحب ترجمه يعنى بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض به زبان فارسى بوده(روضات ص 144)و چنانكه از فقراتى كه صاحب مجالس در مواضع عديده از آن نقل كرده واضح مى شود به فارسى بسيار شيرين سليس دلكشى بوده است و علاوه بر موضوع اصلى آن كه رد بر كتابى بوده موسوم به فضايح الروافض تأليف يكى از علماء عامه حاوى اطلاعات بسيار نفيس مهمى راجع به تاريخ و جغرافياى رى و نواحى آن بوده است و اين كتاب تا عهد صاحب رياض العلماء ميرزا عبد اللّه اصفهانى معروف به افندى يعنى تا اوائل قرن دوازدهم هجرى موجود بوده است[روضات ص 351]و هيچ بعيد نيست كه هنوز نيز در يكى از كتابخانه هاى ايران يا عتبات عاليات موجود باشد.[اين كتاب موجود است و به همّت مير جلال الدين محدّث ارموى با عنوان النقض در تهران(1358)به سرمايۀ انجمن آثار ملّى به طبع رسيده است با حواشى و توضيحات و تعليقات مفصل و روشنگر در سه جلد.م.]

نموده و گفته كه خواجه امام ابو الفتوح رازى مصنف بيست مجلّد است از تفسير قرآن و در موضعى ديگر گفته كه خواجه امام ابو الفتوح رازى بيست مجلد تفسير قرآن تفسير اوست كه ائمه و علماى همۀ طوائف طالب و راغب اند آن را و ظاهرا اكثر آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود زيراكه نسخۀ تفسير فارسى او چهار مجلّد است كه هركدام به قدر سى هزار بيت باشد و شايد كه هشت مجلد نيز سازند پس باقى آن مجلدات از تفسير عربى او خواهد بود.

وفّقنا اللّه لتحصيله و الاستفادة منه بمنّه و جوده-از بعضى ثقات مسموع شده كه قبر شريفش در اصفهان واقع است و اللّه تعالى اعلم.»انتهى كلام صاحب مجالس المؤمنين (1).

و مخفى نماناد كه صاحب مجالس المؤمنين را در ترجمۀ حال مزبور دو فقره مختصر اشتباهى دست داده است:يكى آن كه مستبعد شمرده كه تفسير فارسى صاحب ترجمه بيست مجلّد باشد و توهّم كرده كه اكثر مجلّدات آن بيست جلد شايد از تفسير عربى او بوده است،و حال آنكه شيخ منتجب الدين رازى كه از تلامذۀ بلا واسطۀ مؤلف و عين عبارت او سابقا نقل شد در كتاب فهرست واضحا تصريح كرده كه«تفسير او موسوم به روض الجنان[و روح الجنان]فى تفسير القرآن بيست مجلّد است و او آن تفسير را نزد مؤلف آن خوانده است.»و اگرچه او ذكر نكرده كه اين تفسير

ص : 36

موسوم به اين اسم فارسى بوده است ولى تلميذ ديگر مؤلف ابن شهرآشوب در كتاب معالم العلماء كه عين عبارت او نيز سابقا نقل شد تصريح كرده كه «از مؤلفات صاحب ترجمه يكى روح(ظ:روض)الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن است و آن به زبان فارسى است لكن خوشايند است».و از مقايسۀ دو عبارت مزبور دو تلميذ مؤلف با يكديگر كه هريكى مكمل ديگرى است ابدا مجال شكى و شبهه اى باقى نمى ماند كه بيست مجلد عدد همين تفسير فارسى فعلى او بوده است نه تفسير عربى او كه هيچ كس تاكنون بوجه من الوجوه اثرى و نشانى از آن نديده و ظاهرا گرچه در ديباچۀ تفسير حاضر وعدۀ تأليف آن را داده هيچ وقت از عالم قوه به حيّز فعل نيامده بوده است و ما سابقا نيز اشاره به همين فقره نموديم و عين عبارت مؤلف را درين خصوص نقل كرديم (1).

و مرحوم مجلسى به نقل صاحب روضات از او و نيز خود صاحب روضات هر دو در نسبت تفسيرى عربى به صاحب ترجمه بكلّى تأمل دارند و احتمال اشتباه مؤلف را به غير او مى دهند(رجوع شود به روضات الجنات ص 184) (2)و منشأ اشتباه صاحب مجالس چنان كه صاحب روضات نيز بخوبى ملتفت شده قطعا اين بوده كه او مجلدات را مجلدات متوسط عرفى بين الدفتين كه معمولا از پانزده الى سى هزار بيت كتابت دارد فرض كرده است و حال آنكه مجلّد يا جزء در اصطلاح متقدمين حدّ اقلّى يا اكثرى نداشته و اغلب محض سهولت استنساخ نسبت به مجلدات معمولى بسيار كوچكتر بوده است،مثلا اغانى ابو الفرج اصفهانى بيست مجلّد است و حال

ص : 37

آن كه برحسب مجلّدات معمولى عرفى بيش از پنج مجلّد نمى شود،و همچنين تفسير معروف طبرى كه برحسب تجزيۀ اصلى سى مجلّد است ولى به مقياس مجلدات معمولى بيش از هفت يا هشت منتهى ده مجلّد نيست،و همچنين تفسير مجمع البيان كه برحسب تجزيۀ مؤلف ده مجلّد است و حال آنكه معمولا هميشه در دو مجلد چاپ مى شود،و هكذا بسيارى از كتب ديگر از همين قبيل كه از كثرت وضوح مطلب احتياجى به تكثير امثله نيست.

و اما اشتباه ديگر صاحب مجالس اينست كه قبر صاحب ترجمه را احتمال داده كه در اصفهان باشد و حال آنكه قبر او به شهادت يكى از معاصرين او ابن حمزه كه خود در وقت وفات وى در شهر رى حاضر بوده و به شهادت حمد اللّه مستوفى در نزهة القلوب كه ما سابقا عين عبارت هر دو را نقل كرديم (1)بعلاوۀ شياع و استفاضه ما بين اهالى محل از اقدم الايّام الى يومنا هذا،در جوار مرقد حضرت عبد العظيم در دو فرسخى جنوب طهران واقع است و واضح است كه منشأ اين اشتباه صاحب مجالس شهرت كاذبه اى است كه در آن ايام يعنى در اوايل عهد صفويه به تصريح مولى احمد اردبيلى در حديقة الشيعة،چنانكه گذشت،ما بين عوام اصفهان منتشر بوده كه قبر ابو الفتوح عجلى شافعى را كه در اصفهان است با قبر سمّى او ابو الفتوح رازى شيعى امامى عمدا يا سهوا اشتباه كرده بوده اند و به اين بهانه چون قريب العهد به مذهب اهل سنت و جماعت بوده زيارت پيران قديم خويش را از دست نمى داده اند.

مرحوم مجلسى نيز در جلد اول بحار الانوار در ضمن تعداد مآخذ خود ذكرى از صاحب ترجمه نموده گويد (2):«و كتاب شرح شهاب الاخبار و كتاب تفسير كبير هر دو از تأليفات محقق نحرير شيخ ابو الفتوح رازى»و سپس اندكى بعد گويد (3):«و كتاب الشّهاب گرچه از مؤلفات مخالفين است

ص : 38

لكن اكثر فقرات آن كتاب در كتب و اخبارى كه از طرق خود ما روايت شده مذكور است لهذا علماء ما برآن اعتماد نموده و متصدّى شرح و تفسير آن شده اند...و شيخ ابو الفتوح رازى در فضل مشهور است و كتب او معروف و مألوف است انتهى»،به اختصار.

راقم سطور گويد:كتاب شهاب الاخبار كه ابو الفتوح رازى شرحى برآن نگاشته و مرحوم مجلسى در عبارت مذكور در فوق بدان اشاره نموده كتابى است بسيار معروف در حكم و امثال و آداب مأخوذ از احاديث نبويّه تأليف قاضى ابو عبد اللّه محمد بن سلامة بن جعفر بن علي بن حكمون مصرى قضاعى شافعى از قضاة مصر در عهد فاطميّين و متوفى در سنۀ چهارصد و پنجاه و چهار،و علماى فريقين از عامه و خاصه برآن شروح عديده نگاشته اند و حاجى خليفه در كشف الظنون در عنوان شهاب الاخبار و مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى در مستدرك الوسائل ج 3 ص 367-368 اسامى عدۀ كثيرى از شروح آن را به دست داده اند و اين مؤلف اخير وصف مفصلى از خود كتاب نيز نموده است،و اين قضاعى را تأليف مهم ديگرى نيز بوده راجع به خطط مصر موسوم به المختار فى ذكر الخطط و الآثار كه يكى از مآخذ عمدۀ مقريزى است در كتاب خطط مشهور خود و تقريبا صفحۀ از آن كتاب از ذكر آن خالى نيست،و شرح حال قضاعى مزبور در ابن خلكان ج 2 ص 63، و انساب سمعانى در نسبت«قضاعى»ورق 456 و طبقات الشافعيۀ سبكى ج 3 ص 62-63،و روضات الجنات ص 465 و 718 مذكور است (1).

برويم بر سر مطلب،در كتاب روضات الجنات مرحوم آقا محمد باقر خوانسارى نيز فصل جامع بسيار مفيدى راجع به شرح احوال ابو الفتوح رازى مسطور است (2)كه چون اغلب مندرجات آن فصل مأخوذ از كتبى است كه ما

ص : 39

مستقيما به اصل آنها رجوع كرده و عين عبارات آنها را سابقا نقل نموده ايم لهذا از تكرار مضامين آن در اين جا صرف نظر كرديم بخصوص كه قسمت غالب اين فصل به توسط طابع جلدين اول و دوم تفسير حاضر فاضل محقق آقا سيد محمّد كاظم بن محمّد يوسف بن محمد باقر طباطبائى حسينى در مقدمۀ جلد اوّل ترجمه شده است،فقط چيزى كه در اين ترجمۀ حال تازگى دارد و در هيچيك از مآخذ متقدمه به نظر نرسيد اين است كه نقلا از رياض العلماء ميرزا عبد اللّه اصفهانى سه كتاب ديگر غير تفسير حاضر و غير شرح شهاب الاخبار به ابو الفتوح رازى نسبت داده شده است از قرار ذيل:

يكى رسالۀ يوحنا به فارسى در ابطال مذهب اهل سنت از زبان يكى از نصارى موسوم به يوحنا،ديگر رسالۀ حسنيّه (1)كه از زبان يكى از كنيزكان عهد هارون الرشيد موسومه به حسنيه كه بسيار عالمه و فاضله و صاحب جمال بوده و در حضور خليفۀ مزبور با جمعى از علماء عامه در باب حقانيّت مذهب شيعه مباحثه نموده و همه را مغلوب نموده،تأليف شده است.و سوّم تبصرة العوام معروف در ملل و نحل،و سپس خود صاحب روضات گويد به غير كتاب اخير يعنى تبصرة العوام نسبت آن دو كتاب اول يعنى رسالۀ يوحنّا و رسالۀ حسنيّه به ابو الفتوح رازى هيچ مستبعد نيست (2).

ص : 40

2- .راقم سطور گويد در خصوص مؤلف تبصره العوام بايد رجوع شود به مقدمۀ نفيسى كه دوست فاضل من آقاى عباس اقبال آشتيانى بر طبع جديد آن كتاب كه به اهتمام خود ايشان اخيرا به عمل آمده ملحق ساخته اند.و اما رسالۀ يوحنا را تاكنون محرر اين اوراق به مطالعه آن موفق نشده و وصف آن را نيز در جايى مطالعه نكرده لهذا اظهار رايى در اين خصوص براى من ممكن نيست.-و اما رسالۀ حسنيه مكرر در ايران به طبع رسيده است از جمله در سنوات 1244 و 1248 و 1259 و خلاصۀ از آن نيز در تاريخ سرجان ملكم(ج 2 از ترجمۀ فارسى آن ص 130-133)مسطور است و در آنجا نيز تأليف اين كتاب به ابو الفتوح رازى(كه در ترجمه فارسى به ابو الفتح تحريف شده)نسبت داده شده است رجوع شود نيز به فهرست نسخ موزه بريطانيه از ريو ص 30 و 1078-و مخفى نماناد كه رسالۀ ديگرى موسوم به همين اسم يعنى حسنيه موجود و در كشف الحجب ص 196 و فهرست ريو ص 35 و فهرست پرچ ص 246 وصف آن شده كه اصلا و ابدا ربطى به رساله حاضره ندارد جز مجرد اشتراك در اسم و بكلى كتاب ديگرى است،اشتباه نشود.

مرحوم حاجى ملا باقر واعظ طهرانى نيز در كتاب جنّة النعيم في احوال عبد العظيم ذكرى از صاحب ترجمه نموده و در ضمن تعداد علماء و مشاهيرى كه در اطراف زاويۀ حضرت عبد العظيم مدفونند از جمله مؤلف حاضر را شمرده و پس از بيان ترجمه حال او كه عينا منقول از حديقة الشيعه و مجالس المؤمنين سابق الذكر است،گويد:«و مزار وى در صحن امامزاده حمزه در زمان دخول در طرف دست راست جلو حجرۀ اوّل است و الواحى از كاشى كه زرد مى نمايد برآن نصب شده است كه اسم شريف آن مرحوم(برآن) مكتوب است و برحسب وصيّت خواسته است در جوار حضرت عبد العظيم و مقدمۀ مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد (1).»انتهى.

طابع جلد اوّل اين تفسير فاضل محقّق آقا سيّد محمد كاظم طباطبائى سابق الذكر در ص 4-5 از ديباچه پس از نقل عبارت مزبور از جنّة النّعيم توضيح ذيل را برآن افزوده گويد:«و گويا آن تفصيلى كه آن محدث جليل [يعنى مرحوم حاجي ملا باقر واعظ مؤلف جنّة النّعيم]نگاشته در چند سال قبل بوده (2)اكنون كه سنۀ 1319[است] فى الجمله تغيير يافته و بالفعل دو پارچه سنگ مرمر غير محكوك در سر مقبرۀ صاحب اين تفسير كبير نصب شده و از ميامن دولت مسرّت اقتران به بركات سلطنت عدالت توأمان حضرت ظلّ اللّهى چند نفر از قاريان قرآن و خدّام روشنايى معيّن شده در هر صبح و شام مشغول قرائت قرآن و دعا گويى دولت قاهره مى باشند.

بالاخره در كتاب مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل تأليف خاتمة المحدثين مرحوم حاجي ميرزا حسين نورى-تغمّده اللّه برحمته-متوفّى در 17 جمادى الآخره سنۀ 1320 هجرى قمرى ترجمۀ حال مفصل مبسوطى از مؤلف

ص : 41

ما نحن فيه و خاندان او و مشايخ او و وصف مفيدى از تفسير حاضر و تأليف ديگر او شرح شهاب الاخبار قضاعى مذكور است كه چون غالب مضامين آن ترجمۀ حال منقول از مآخذى است كه ما عين عبارت آن مآخذ را مستقيما از خود آنها سابق نقل كرده ايم در اين جا بيش به تكرار آنها نمى پردازيم (1)فقط حكايت ممتّع ذيل را كه مرحوم محدّث نورى از رياض العلماء و او از شرح شهاب خود مؤلف روايت كرده چون تا درجه اى تازگى دارد ذكر مى كنيم و آن اينست:

«شيخ ابو الفتوح رازى در شرح شهاب در شرح حديث نبوى

انّ اللّه ليؤيّد هذا الدّين بالرّجل الفاجر پس از ذكر احوال مؤلّفة قلوبهم گويد براى من نيز نظير همين وقايع روى داده و اجمال آن كه من در ايّام جوانى در خان معروف به خان علاّن[در رى ظ]مجلس وعظ و تذكير مرتب همى داشتم و مرا در نزد عامّه قبولى عظيم بودى چنان افتاد كه جمعى از ياران من بر من رشك بردند و در نزد والى شهر از من سعايت نمودند.والى مرا از گفتن مجلس منع فرمود و مرا همسايه اى بود از اعوان سلطان و آن موقع يكى از ايّام عيد بود و آن همسايه به عادت امثال خود عزم داشت كه به شرب مشغول گردد.چون اين حكايت بشنيد عزم خود را ترك داده به نزد والى شد و او را از حسد ياران بر من و دروغ بستن ايشان دربارۀ من بياگاهانيد و سپس خود شخصا آمده مرا از خانه بيرون آورد و به منبر برد و تا آخر مجلس وعظ در پاى منبر بنشست.پس من به مردم گفتم اينست معنى آنچه پيغامبر-صلّى اللّه عليه و آله-فرموده كه خداوند اين دين را[باشد كه]به مرد فاجر توانائى دهد»انتهى (2).

راقم سطور گويد:برحسب ظاهر شايد براى ما تا اندازه اى غريب به نظر آيد كه مؤلّف كتاب جزاى نيكى و احسان آن مرد و شفاعت وى از مؤلّف در نزد والى و باصلاح آوردن كار او را بدين طريق داده كه علنا او را بر منبر فاجر

ص : 42

خوانده و او را يكى از مصاديق حديث مذكور

انّ اللّه ليؤيّد هذا الدّين بالرّجل الفاجر قرار داده ولى چون خصوصيات اين واقعه به دست ما نيست بدون شك بايد فرض نمود كه مؤلّف را قطعا عذرى شرعى در اين گونه رفتار نسبت بدان مرد همسايه بوده مثلا شايد آن مرد متجاهر به فسق بوده يا شايد از نكوهيدن علنى او احتمال ترك افعال ناستودۀ وى مى داده و نحو ذلك از معاذير شرعيه.بارى مرحوم حاجى ميرزا حسين نورى پس از نقل حكايت مزبور گويد (1):«و شيخ ابو الفتوح از جماعتى روايت مى كند:

الف-از شيخ ابو الوفاء عبد الجبّار[ابن عبد اللّه بن على المقرى]الرازى (2).

ب-از پدرش عليّ بن محمد (3).

ج-از عمّ پدرش شيخ جليل مفيد حافظ ابو محمد عبد الرحمن ابى بكر احمد نيشابورى خزاعى ساكن در رى (4).

د-از شيخ ابو على طوسى (5).

ه -از قاضى فاضل حسن استرآبادى (6)»،انتهى كلام صاحب المستدرك.

بعلاوه مآخذ مذكوره در فوق در نقد الرجال مير مصطفى تفرشى و امل

ص : 43

الآمل شيخ حرّ عاملى و تنقيح المقال مرحوم حاج شيخ عبد اللّه ممقانى نيز در هريك شرح حال مختصرى از صاحب ترجمه مذكور است كه چون متضمن هيچ مطلب تازۀ نيست و تكرار عين مآخذ سابق الذكر است لهذا از نقل مندرجات آنها در اين جا بكلى صرف نظر كرديم.

تعيين عصر مؤلّف و تاريخ تقريبى تأليف تفسير حاضر

چنان كه از مطالعۀ فصول متقدّمه بوضوح پيوست در هيچ يك از كتب رجال و تواريخ و غيره كه متعرّض ذكرى از مؤلف ما نحن فيه شيخ ابو الفتوح رازى شده اند به هيچ وجه تاريخى راجع به وقايع احوال وى از قبيل تاريخ ولادت يا تاريخ وفات و غيره مذكور نيست و از مطالعۀ خود تفسير حاضر نيز تا آنجا كه راقم سطور تتبع نموده تاريخى در خصوص شروع يا اتمام تأليف كتاب يا اشارت ديگرى راجع به شخصيات مؤلّف-الّا ما شذّ و ندر-به نظر نرسيد.ولى از روى پاره اى قرائن و امارات خارجى كه ذيلا اشاره بدانها خواهد شد و نيز از ذكر اسامى بعضى از مشاهير اشخاص كه استطرادا نام ايشان در اثناء تفسير حاضر برده شده است روى هم رفته اين نتيجه گرفته مى شود كه مؤلّف كتاب به نحو قطع و يقين از رجال اواخر قرن پنجم و اوايل الى اواسط قرن ششم هجرى بوده است به شرح ذيل:

اولا)مؤلّف كتاب به تصريح ابن شهرآشوب در مناقب ج 1 ص 9 و صاحب روضات ص 184 و صاحب مستدرك الوسائل ج 3 ص 489 بلا واسطه از شيخ ابو على حسن بن محمد بن الحسن الطوسى پسر شيخ طوسى معروف روايت مى كند.

و وفات شيخ ابو على مزبور به تصريح ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان ج 2 ص 250 در حدود پانصد هجرى بوده است (1).پس اگر به اقلّ تقديرات

ص : 44

سنّ راوى بلا واسطه از او را يعنى ابو الفتوح رازى ما نحن فيه را در وقت وفات شيخ خود در حدود 500 هجرى بيست ساله هم فرض كنيم نتيجۀ ضرورى اين فقره اين مى شود كه تولّد ابو الفتوح رازى به نحو قطع و يقين مؤخر از حدود 480 هجرى ممكن نيست روى داده باشد.

ثانيا)آن كه شيخ منتجب الدين معروف ابو الحسن على بن عبيد اللّه بن الحسن بن الحسين بن بابويه رازى صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجب الدين كه از اخصّ تلامذۀ مؤلّف كتاب است به تصريح خود او در قريب ده موضع از فهرست مزبور (1)بلا واسطه از مؤلّف ما نحن فيه روايت مى كند و تفسير حاضر را با تأليف ديگر صاحب ترجمه شرح شهاب الاخبار قضاعى هر دو را در نزد مؤلف آنها قرائت نموده بوده است.و علاوه برآن مؤلّفات كثيرۀ عديده ديگرى از علماء شيعه را كه تراجم احوال ايشان در فهرست مزبور مذكور است (2)به توسط صاحب ترجمه از مؤلفين آنها روايت مى كند،و تولّد شيخ منتجب الدين به تصريح عموم كتب رجال و به تصريح معاصر او اما الدين عبد الكريم بن محمد رافعى در كتاب التّدوين فى اخبار قزوين كه ترجمۀ حال مفصل مبسوطى در كتاب مزبور مرقوم داشته (3)در سنۀ پانصد و

ص : 45

چهار بوده است،پس اگر سن منتجب الدين را در حين تحمّل وى روايات كتب كثيره مذكوره را از ابو الفتوح رازى به اقلّ تقديرات در امثال اين موارد بيست ساله هم فرض كنيم نتيجۀ ضرورى اين فقره اين مى شود كه استاد او ابو الفتوح رازى به نحو قدر متيقّن و بطور حتم و قطع در حدود 525 در حيات بوده است.

پس چنانكه ملاحظه مى شود دو قضيّه از قضاياى راجع به تعيين عصر مؤلف از روى قرائن خارجى مذكوره به نحو قطع و يقين و خارج از دايرۀ شك و احتمال محقق و محرز است يكى آن كه ولادت او مؤخّر از حدود 480 نبوده است و ديگر آن كه وى در حدود 525 قطعا و محقّقا در حيات بوده است و تاريخ ما بقى كيفيات و تفاصيل راجع به حيات او مجهول است مثلا معلوم نيست چه مقدار مدّت قبل از 480 ممكن است متولّد شده باشد يا چه مقدار ديگر بعد از حدود 525 باز در قيد حيات بوده است لكن گمان مى رود كه تاريخ تولد او چنان كه مؤخّر از حدود 480 نبوده چندان مقدّم بر تاريخ مزبور نيز نبوده است زيراكه مؤلّف چنان كه بعد از اين مذكور خواهد شد از زمخشرى به«شيخ ما ابو القاسم محمود بن عمر الزّمخشرى»تعبير كرده است كه از آن واضح مى شود كه زمخشرى از مشايخ و اساتيد مؤلف ما نحن فيه بوده است.

و چون عادت و در اكثريت موارد شيخ مسن تر از تلميذ و تلميذ كم سن تر از استاد است پس اگر در مورد مفروض ما نيز اين اغلبيت جارى و از قبيل افراد شاذّۀ نادره نباشد نتيجه اين خواهد شد كه تولّد مؤلف كتاب حاضر به احتمال قوى يا بعد از تولد زمخشرى يعنى بعد از سنۀ 467 بوده است يا اقلا در حدود همان سنوات ولى نه چندان مقدم برآن.

و از طرف ديگر سابق از قول يكى از معاصرين مؤلّف ابن حمزه صاحب ايجاز المطالب و هادى الى النجاة به روايت مولى احمد اردبيلى از او در حديقة الشيعه نقل كرديم كه ابن حمزه مذكور به تصريح خود او هم وفات مؤلف را در رى درك كرده بوده و هم وفات ابو الفتوح عجلى شافعى اصفهانى

ص : 46

را[به اين معنى كه به تصريح خود ازدحام مردم اصفهان را به زيارت قبر ابو الفتوح عجلى و ساير مشايخ صوفيه مدفون در آن شهر مشاهده كرده بوده است]و وفات اين اخير يعنى ابو الفتوح عجلى به تصريح ارباب رجال در سنۀ ششصد هجرى بوده است (1).مقصود اين است كه از سوق حكايت مزبوره ظاهرا چنان بر مى آيد كه اين دو واقعه در زمانى نسبة نزديك به يكديگر وقوع يافته بوده يعنى مدّت زياده از حدّ متمادى مثلا هفتاد يا هشتاد سال ما بين آنها فاصله نبوده است و الّا به غايت مستبعد است كه يك نفر انسان عادى در حال رشد و تميز(چنان كه لازمۀ حكايت مزبوره است)دو واقعه را با اين فاصلۀ عظيم در بين،در مدت عمر خود درك كرده باشد و سپس بعد از همۀ اينها در سن نودسالگى يا صدسالگى سفر حجّ پيش گيرد اين فرض فى الواقع اگر مكابره را كنار بگذاريم عادتا به غايت مستبعد بلكه نزديك به محال است،بارى تكرار مى كنيم كه از سياق حكايت پيداست كه ما بين دو واقعۀ مزبوره يعنى ما بين وفات ابو الفتوح رازى ما نحن فيه در رى و حضور ابن حمزه در آن واقعه از يك طرف و ما بين سفر ابن حمزه به حجّ و ازآنجا به اصفهان و مشاهدۀ او زيارت مردم قبر ابو الفتوح عجلى را از طرف ديگر(و بعبارة اخرى ما بين وفات ابو الفتوح رازى و ابو الفتوح عجلى)فاصلۀ زيادى از حدّ متمادى در ميان نبوده بلكه چنان مى نمايد كه دو واقعۀ مذكوره در زمانى نسبة قريب به يكديگر وقوع يافته بوده است و صاحب روضات نيز به همين عقيده است و تصريح كرده كه ابو الفتوح عجلى به اصفهان در زمانى نزديك به زمان صاحب عنوان (يعنى ابو الفتوح رازى)وفات نموده (2)بنابراين اگر فرض كنيم كه وفات ابو الفتوح رازى حتى پنجاه سال هم مثلا قبل از وفات ابو الفتوح عجلى(در سنۀ

ص : 47

600)روى داده بوده لازمۀ آن اين مى شود كه وفات مؤلف ما نحن فيه در اواسط مائۀ سادسه وقوع يافته بوده است و ظنّ غالب نيز همين است-و اللّه اعلم بحقائق الامور.

ثالثا)آن كه مؤلّف اين كتاب علاوه بر عدّۀ كثيرى از مشاهير رجال از فقهاء و محدّثين و متكلّمين و مفسّرين و نحاة و لغويّين و علماء عربيّت و ادبا و شعرا از قرون اوليّۀ اسلام گرفته إلى اواخر قرن پنجم كه غالبا در اثناء تفسير حاضر از ايشان نام مى برد و به اقوال و آراء و روايات و اشعار ايشان تمسّك مى جويد علاوه بر اشخاص مذكوره از پاره كسانى نيز نام برده كه در اوايل إلى اواسط قرن ششم هجرى وفات يافته اند.از جمله فصيحى نحوى و هو ابو الحسن على بن ابى زيد محمّد بن على استرآبادى شيعى امامى معروف به فصيحى (1)متوفى در بغداد در 13 ذى الحجه سنۀ 516 مؤلف ما نحن فيه در جلد اول ص 749-750 از تفسير حاضر در تفسير آيۀ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ در سورة النّساء[آيۀ 24]در خصوص حلّيّت متعه در مذهب شيعه گويد:«و از اعلام مذهب اماميان يكى متعه است و مخالفان ايشان را به اين طعنه زنند و ابن سكّرة الهاشمى (2)گفت در اين معنى:

يا من يرى المتعة من دينهحلاّ و ان كانت بلا مهر

و لا يرى سبعين تطليقةتبين منه ربّه الخدر

من هاهنا طابت مواليدكمفاجتهدوا في الحمد و الشّكر

خواجه اديب علىّ بن ابى زيد الفصيحى اين را جواب گفت:

بناتكم يا منكرى متعة الاولىراوها رضا في دينهم غير منكرة

اماء و انتم ان معضتم لقولتىعبيد لهم فيما يرون مسخّرة

ص : 48

2- .تاريخ وفات سنائى به تصريح يكى از معاصرين او محمد بن على بن الرقانام كه به حكم بهرام شاه حديقۀ او را مرتب نموده بوده در ديباچه آن كتاب بعد از نماز روز يكشنبه يازدهم شعبان سنۀ پانصد و بيست و پنج بوده و غالب مورخين و تذكره نويسان از قبيل جامى در نفحات و صاحب حبيب السير و مجالس المؤمنين و هفت اقليم جز اين قول قول ديگرى نقل نكرده اند،ولى تقى كاشى و به تبع او صاحب آتشكده و رياض العارفين(و خود راقم اين سطور سابقا در حواشى چهار مقاله)وفات او را در سنۀ 545 نگاشته اند،و دولتشاه در سنۀ 576 و مجمع الفصحاء در سنۀ 590 و بدون شك فقط قول اوّل صواب است لا غير،چه هيچ شهادتى بالاتر از شهادت يكى از معاصرين خود شخص نيست در صورتى كه ساير ارباب تذكره ما بين ايشان و سنائى اقلا چهارصد سال فاصله بوده است.و بخصوص كه در روايت جامع حديقه ماه و روز و روز هفته و بودن آن بعد از نماز شام و ساير مشخصات اين واقعه همه معيّن شده است، فقط اشكالى كه بر اين تاريخ ممكن است وارد آيد يكى آن است كه در بعضى از نسخ طريق التحقيق سنائى[(رجوع به شمارۀ 926)از فهرست نسخ فارسى ديوان هند از آتيه]بيت ذيل در آخر كتاب ديده مى شود: پانصد و بيست و هشت ز آخر سال بود كاين نظم نغز يافت كمال ولى ممكن است كه بيست و هشت تحريف كلمۀ ديگرى باشد و نيز ممكن است چنان كه نظاير اين قضيه دربارۀ نسخ خطى نظامى و شاهنامه و غيره مكرر ديده شده كه اصل بيت مزبور بكلى الحاقى باشد چنان كه در نسخۀ ديگر از همان كتاب يعنى طريق التحقيق در همان كتابخانه اصلا و ابدا از بيت مذكور نشانى نيست(رجوع شود به شماره 914 از فهرست مزبور).اشكال ديگر آن كه وفات سنائى چنان كه از مراثى مشهورۀ او در حق معزّى واضح مى شود قطعا بعد از وفات معزى بوده و وفات معزي به قول مشهور در سنۀ 542 است پس وفات سنائى بالضروره بعد از تاريخ مزبور يعنى بعد از 542 خواهد بود. و جواب ازين اشكال واضح است و آن اين است كه تاريخ 542 در خصوص وفات معزى بكلى غلط مشهور است و ظاهرا ابتدا از تقى كاشى ناشى شده است و قبل ازو تا آنجا كه راقم سطور اطلاع دارد هيچ يك از ارباب تذكره متعرض تاريخ وفات معزّى نشده اند و چنان كه دوست فاضل من آقاى عباس اقبال آشتيانى در رسالۀ نفيسى كه همين اواخر در خصوص شرح حال معزى و ممدوحين و معاصرين او تأليف نموده اند به دلايل متقنه ثابت كرده اند وفات معزّى به نحو قطع و يقين مؤخّر از سنۀ پانصد و بيست نمى تواند باشد و در ديوان او مدح هيچيك از ملوك و امراى آن عهد يا اشاره و تلويحى به هيچ واقعۀ از وقايع تاريخى آن عهد بعد از تاريخ مزبور بوجه من الوجوه يافت نمى شود و چون از طرف ديگر به پاره اى از وقايع تاريخى تا حدود 518 در ديوان او اشاراتى يافت مى شود پس وفات او به ظنّ نزديك به يقين در حدود 518-520 بوده است.

آيۀ فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ در سورۀ مائده[آيۀ 31]گويد:«انس روايت كند كه رسول خدا-عليه السّلام-گفت خداى تعالي منّت نهاد به سه چيز بعد از سه چيز:به بوى از پس مرگ چه اگر نبودى هيچ كس مرده را دفن نكردى و به اين جانور كه در دانه افتاد كه اگر نه آن بودى پادشاهان حبوب ادخار كردندى به جاى زر و سيم و ايشان را آن به بودى و به مرگ پس از پيرى كه مرد چون سخت پير شود او را از خود ملال آيد در آن وقت او را راحت باشد چنان كه حكيم سنائى گويد:

اگر مرگ خود هيچ راحت نداردنه بازت رهاند (1)همى جاودانى»

و ديگر زمخشرى معروف ابو القاسم محمود بن عمر الخوارزمى متوفى در شب نهم ذى الحجه سنۀ 538 مؤلّف در تفسير آيۀ وَ قٰالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمّٰا كَلَّمَهُ قٰالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ. در سورۀ يوسف(ج 3 ص 141) [برابر با ج 11 ص 98 تا 100 از چاپ بنياد]گويد:«ملك گفت:اين مرد را كه علم چنين داند او را در زندان رها نكنند او را به من آريد تا من او را به خاصّه و خالصۀ خود كنم...چون استنطاق كرد او[را]و او به سخن در آمد از سخن او مايۀ علم او بشناخت و پايۀ قدر او بدانست...در خور آن او را پايه نهاد.

گفت:تو امروز به نزديك ما مكين و امينى عذر آن خواست كه پيش از بين تو را نشناختم چون تو را امروز بشناختم لا جرم بقدر امانيّتت (2)پايۀ مكانت نهاديم...و نكو گفت امام زمخشرى:

امتحنوه فكان مؤتمناثمّ استشاروه بعد ما امتحنوا

ثمّ دعوه لذاك مؤتمناللملك و المستشار مؤتمن

ص : 50

انتهى باختصار-و باز در تفسير آيۀ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ در سورۀ يس(ج 4 ص 419)[برابر با ج 16 ص 170 چاپ بنياد]گويد:«عبد اللّه عباس گفت آن دو درخت است كه در او آتش باشد يكى را مرخ گويند و يكى را عفار چون كسى را آتش بايد دو شاخ از اين دو درخت ببرد چنان كه آب ازو مى چكد و بر هم سايد از ميان آن آتش بيرون آيد.و گفتند«مرخ»نر باشد و«عفار»ماده و هر دو را زند و زنده گويند و شيخ ما (1)ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشرى دو بيت گفت:

و انّى ارى مثل الفاضليناذا التقيا الزّند و الزّنده

فهذا يفيد بما عندهو هذا يفيد بما عنده (2)

انتهى به اختصار،حال گوييم كه از ورود اسامى اشخاص ثلاثۀ مذكور در فوق يعنى فصيحى متوفى در سنۀ 516 و سنائى متوفّى در 525 و زمخشرى متوفّى در 538 در اثناء تفسير حاضر شايد بتوان استنباط نمود كه تأليف كتاب ما نحن فيه بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است نه در حال حيات ايشان،و اگر در مورد زمخشرى كه تاريخ وفات او مؤخّر از آن دوى ديگر است احتمال دهيم كه تأليف كتاب در حال حيات او بوده در مورد دو نفر اول يعنى فصيحى نحوى و سنائى اين احتمال به غايت ضعيف است.

و على اىّ حال از طرز تعبير مؤلف از زمخشرى به«امام زمخشرى»و «شيخ ما ابو القاسم محمود بن عمر زمخشرى»واضح مى شود كه اگر هم

ص : 51

2- .كذا فى الاصل و گويا صواب بجاى«و هذا»در مصراع دوم«و ذاك»باشد و الا مصراع دوم عين مصراع اول و تكرار آن خواهد بود و مخفى نماناد كه دو قطعه شعر مذكور از زمخشرى را در هيچيك از مآخذى كه متضمن ترجمۀ حال اوست و اين ضعيف به آنها دسترسى دارد از قبيل معجم الادباء ياقوت و انساب سمعانى و طبقات الادباء ابن الانبارى و ابن خلكان و بغية الوعاة سيوطى و جواهر المضيئة و لسان الميزان ابن الحجر و مفتاح السعادۀ طاش كبرى زاده و روضات الجنات نيافتم و همچنين در تفسير كشاف و در ضمن تفسير دو آيۀ مذكور در فوق در سورۀ يوسف و سورۀ يس نيز اثرى از آنها به دست نياوردم و ظاهرا مؤلف كتاب اين ابيات را يا شفاها بلا واسطه از خود زمخشرى استماع نموده بوده يا از ديوان اشعار زمخشرى كه در آن اعصار ما بين مردم بتصريح سمعانى و غيره مشهور بوده نقل كرده است.

زمخشرى در حين تاليف تفسير حاضر از جملۀ احيا بوده در هر صورت جوانى خردسال و در اوايل سن شباب نبوده بلكه بعد از آنى بوده كه وى مردى مشهور به علم و فضل و يكى از ائمۀ مسلمين و شيوخ ايشان محسوب مى شده است و واضح است كه اين درجات در حال صغر سن براى كسى دست نمى دهد و چون تولّد زمخشرى در سنۀ 467 است پس اگر فرض كنيم كه آغاز شهرت زمخشرى و انتشار صيت او از سن چهل سالگى او به بعد مثلا بوده است نتيجه آن خواهد بود كه تأليف تفسير حاضر به ظنّ غالب بلكه تقريبا به نحو قطع و يقين مقدّم بر حدود 510 نبوده است و اين نكته را نيز ناگفته نگذاريم كه چنان كه مشاهده شد مؤلف در دو فقره عبارت مذكور در فوق كه از زمخشرى نام برده در هر دومرتبه به مناسبت نقل پاره اى از اشعار اوست كه ذكرى از او كرده است ولى از كشّاف معروف او تا آنجا كه راقم سطور تتبع كرده و قاضى نور اللّه ششترى نيز در مجالس المؤمنين بدان اشاره نموده (1)ظاهرا هيچ نامى نبرده است با وجود اين كه مؤلف به عادت خود از غالب تفاسير مشهورۀ عصر خود از قبيل تفسير طبرى و تفسير ابو القاسم بلخى كعبى (2)و تفسير ابو مسلم محمد بن بحر اصفهانى (3)و تفاسير ابو على جبّائى (4)و پسرش ابو هاشم

ص : 52

تأليف تفسير حاضر يا قبل از تأليف كشاف،يعنى قبل از سنۀ 528 انجام گرفته بوده يا قبل از شهرت و انتشار كشاف و وصول نسخ آن از مكۀ معظمه- كه در آنجا تاليف آن به اتمام رسيده بوده (1)-به بلاد ايران كه براى اين فقره هم لا بد چند سالى وقت لازم بوده است و بنابراين شقّ اخير ممكن است كه تأليف تفسير حاضر مدّتى بعد از تأليف كشّاف و اصلا مدّتى بعد از وفات خود زمخشرى(يعنى بعد از 538)نيز صورت گرفته بوده است.

يك مسئله از خارج بطور حتم محقق و مفروغ عنه است و آن اين است كه تأليف تفسير ما نحن فيه بنحو قطع و يقين و به دليل حسّى-عيانى مؤخّر از سنۀ 556 نمى تواند باشد زيراكه يكى از نسخ همين تفسير موجوده در كتابخانۀ آستان قدس رضوى در مشهد مقدس(نمرۀ 134)تاريخ كتابت آن صريحا واضحا و با كلمات تامّه نه با ارقام هندسى«سنه ستّ و خمسين و خمسمائه»است و نسخۀ ديگر از همان كتاب و در همان كتابخانه(نمرۀ 136)تاريخ استنساخ آن يك سال بعد است يعنى سنۀ«سبع و خمسين و خمسمائة» (2).

پس خلاصۀ مقدّمات مذكوره اين شد كه تاريخ تأليف تفسير حاضر از طرفى به ظنّ غالب مقدم بر حدود 510 نبوده است،و از طرف ديگر به نحو قطع و يقين و به دليل خارجى-حسّى مؤخر از سنۀ 556 نيز نمى تواند باشد پس تاريخ تأليف آن محصور خواهد بود ما بين حدود 510-556».

امّا در مورد آنچه مرحوم قزوينى(در پاورقى 2 ص 619)[برابر با ص 14

ص : 54

همين چاپ]آورده،بايد افزود كه تاريخ فوت مفيد نيشابورى كه به نقل از لسان الميزان ابن حجر 445 آمده است،صحيح نيست و بايد تحريفى در آن صورت يافته باشد زيرا بنا بر تحقيقى كه مرحوم ابو الحسن شعرانى در ص 6 مقدمۀ جلد اوّل چاپ خود از تفسير روض الجنان(كه بعدا به آن اشاره خواهيم كرد)انجام داده است،چون شيوخ وى همه پس از اين تاريخ در گذشته اند(مثلا هناد نسفى در 465،ابن النّقور در سال 470،شيخ طوسى 460 و ابن براج در 481)پس يا ضبط لسان الميزان مصحّف است،يا ابن حجر اشتباه كرده است.زيرا به نصّ خود لسان الميزان يكى ديگر از شاگردان او ابراهيم زيدى متوفى به سال 539 است كه تولد او به سال 442 سه سال پيش از فوت صاحب ترجمه به نقل ابن حجر در كوفه اتفاق افتاده است و اگر عمر بن ابراهيم در بيست سالگى هم او را درك كرده باشد بايد عبد الرحمن مفيد در سال 462 در عراق زنده باشد.

علاوه بر اين مورد،مرحوم شعرانى اعتراض علاّمه قزوينى(ذيل ص 619 برابر با ص 15 چاپ حاضر)را بر صاحب روضات الجنات وارد نمى داند،زيرا دربارۀ تاريخ فوت مفيد نيشابورى،چنان كه ديديم با وى هم رأيى ندارد.و در اين صورت بايد قول صاحب روضات را پذيرفت كه:

«بسيار تكلّف خواهد بود اگر بگوييم مفيد نيشابورى در حدود سال 390 متولد شد و در حدود سنّ بلوغ خود سيّد رضى را در اواخر عمر وى در سال 405 ملاقات كرد،پس از آن عمر طولانى بيش از نود سال يافت و در حدود سال 480 كه اواخر عمر او بود،سيّدين مرتضى و مجتبى ابنا الدّاعى و شيخ ابو الفتوح رازى كه آن وقت طفلى نورسيده بودند او را ديدند و اجازه گرفتند و شيخ منتجب الدين متولد در سال 505 ايشان را در حدود 525 مثلا ملاقات كرد و بدين تكلّف روايت بلا واسطۀ مفيد نيشابورى را از سيّد رضى توجيه كنيم.امّا صاحب روضات نخواست به اين تكلّفات ملتزم شود و روايت او را «بالاسناد»گفت.» (1)

ص : 55

و چون رسم شيخ منتجب الدّين بر اين است كه گاهى واسطه يا واسطه ها را حذف مى كند،بعيد نيست واسطۀ ميان مفيد نيشابورى و سيّد رضى را هم حذف كرده باشد.

مرحوم شعرانى چند نكتۀ ديگر هم در توضيح يا نقض آراء قزوينى آورده است كه چون متضمّن نكته اى در سرگذشت ابو الفتوح و تفسير او نيست از ذكر آن در اين مقام مى گذريم،خواننده مى تواند به صفحات 16 تا 19 جلد اوّل چاپ شعرانى مراجعه كند.

مرحوم محدّث ارموى در تعليقات كتاب نقض (1)پس از نقل اصل و ترجمۀ آراء تنى چند از متقدّمان نزديك به عصر ابو الفتوح و پس از آن،دربارۀ صاحب روض الجنان و تجليل از مقالۀ علاّمه قزوينى،از قول شيخ محمّد على سهورى در عدّة الخلف فى عدّة السلف-كتابى منظوم در تراجم احوال ائمّۀ هدى-عليهم السّلام-و علماى بزرگ شيعۀ اماميه-،ضمن ذكر علماى قرن ششم در مورد ابو الفتوح شعرى نقل كرده كه ذكر آن در اين صفحات براى كمال اين ديباچه ضرورى مى نمايد:

و ترجمان الذّكر ذو الاعزازاسّ الهدى ابو الفتوح الرّازى

بحر الفضائل استناد الكمّلكنز المعارف الحسين بن على

فخر المشكّكين شيخ القالهللأخذ من افضاله افضى له

قد سرق الحقّ له بغير حقنعم،و من قبل اخ له سرق

دربارۀ سال وفات ابو الفتوح

نكتۀ مهمترى كه مرحوم محدّث در تحقيق خود بدان متوجه شده،موضوعى است كه بر روى تاريكيهاى مربوط به سال در گذشت ابو الفتوح پرتوهايى سزاوار توجّه مى افكند.اين مطلب ابتدا در مقدمۀ تفسير گازر،جلاء الاذهان و جلاء الاحزان (2)، ابو المحاسن الحسين بن الحسن الجرجانى آمده و بعد عينا در جلد نخست تعليقات نقض نقل شده است.

ص : 56

حاصل مطلب از اين قرار است كه،ميرزا محمّد صادق بن محمّد صالح آزادانى اصفهانى در كتاب شاهد صادق،در فصل هفتاد و نهم از باب سوم ضمن ذكر سال وفات بزرگان اسلام از سال اول تا سال 1042 هجرى،ذيل سال پانصد و چهلم گفته است«540 ابو الفتوح خزاعى در گذشت» (1).

مرحوم محدّث اين تاريخ را با سه تاريخ اجازه كه از ابو الفتوح به دست آورده، مناقض يافته است:

نخستين اجازه را بر پشت صحيفۀ اوّل از نسخه اى از تفسير ابو الفتوح كه در ماه صفر 980 به خط احمد بن شكر اللّه (2)نوشته شده به اين شرح ديده است:

«صورت اجازة الشيخ المفسّر-قدّس روحه- أجزت للأجلّ العالم الاخصّ الاشرف... (3)-ادام اللّه توفيقه و تسديده-أن يروى عنّى هذا الكتاب من اوّله الى آخره على الشّرائط المعتبرة فى هذا الباب من اجتناب الغلط و التّصحيف.كتبه الحسين بن على بن محمّد ابو الفتوح الرّازى ثمّ النيسابورى ثمّ الخزاعى،مصنّف هذا الكتاب،فى اواخر ذى القعدة سنة سبع و أربعين و خمسمائة حامدا للّه تعالى و مصلّيا على النّبى و آله.» اين اجازه را ابو الفتوح در اواخر ماه ذى قعدۀ 547 نوشته كه ظاهرا پس از پايان تأليف كتاب بوده است.مسلّم است كه اين اجازه بر پشت نسخه اى نوشته شده كه در زمان خود او نوشته شده و بايد از نسخه هاى اصيل و آغازين تفسير بوده باشد.سپس همان يادداشت بر پشت نسخۀ مورّخ 980 يا نسخۀ دومى كه اين نسخه از روى آن استنساخ گرديده نقل شده است.

از روى اين قرينه مى توان يقين داشت كه تفسير ابو الفتوح در 547 يا سالى چند پيش از آن به پايان رسيده و خود او نيز در اين سال در قيد حيات بوده است.

اجازۀ ديگر بر پشت برگ اوّل نسخه اى از رجال نجاشى،متعلق به كتابخانۀ آقاى فخر الدين نصيرى امينى به شمارۀ 121 ثبت شده كه نسخه اى است با تاريخ كتابت

ص : 57

982 به خط شخصى به نام حسن بن غالب البراقى،نصّ آن اجازه به نقل از مقدمۀ جلد اوّل تفسير گازر(ص ل)به شرح زير است:

«حكاية ما وجد على الأصل المنقول منه هذا الفرع:

سمع هذا الكتاب منّي بقراءة من قرأ الولد النّجيب تاج الدّين ابو جعفر محمد بن الحسين بن على بن محمّد-ادام اللّه توفيقه-و قد اجزت له روايته عنّى و رواية ما يصحّ عنده من مجموعاتى و مسموعاتى على الشرط المعلوم فى ذلك من اجتناب الغلط و التّصحيف.كتبه الحسين بن علىّ بن محمّد الخزاعىّ بخطّه فى شهر ربيع الأوّل سنة احدى و خمسين و خمس مائة حامدا للّه تعالى و مصلّيا على النّبى و آله و مسلّما.

و كتب هذا مالك الكتاب نجم بن محمّد بن محمّد بن محمّد بن حسن بن نجم الحسينىّ الشّامىّ السكيكىّ فى النجف الشّريف يوم الثلثاء ثانى ذى الحجة الحرام خاتمة شهور سنة اثنتين و ثمانين و تسع مائة من هجرة سيّد المرسلين صلّى اللّه عليه و آله الطّيبين الطّاهرين».

بنابراين سند ابو الفتوح در ربيع الاوّل سال 551 زنده بوده است.

اجازۀ ديگر را صاحب رياض العلماء،در حين ترجمۀ حال ابو الفتوح به اين عبارت نقل كرده است:

«و قد رأيت الرّبع الاوّل من تفسيره هذا فى اصفهان و كانت النّسخة عتيقة جدّا (1)و قد كتبت فى زمانه،و على ظهرها خطّه الشّريف و اجازته لبعض تلامذته و كان اجازته له سنة اثنتين و خمسين و خمس مائة و عبّر عن نسبه هكذا:الحسين بن على بن محمّد بن احمد الخزاعىّ و قد قرأها جماعة أخرى ايضا عليه و منهم ولد الشيخ أبى الفتوح هذا ايضا و خطّه الشّريف لا يخلو عن رداءة» به گواهى اين هر سه سند كه مؤيّد يكديگر نيز هست،ابو الفتوح قطعا پس از 540 و دست كم تا سال 552 زنده بوده است.از طرفى وى در زمان تأليف كتاب

ص : 58

نقض(556-559)در قيد حيات نبوده است زيرا شيخ عبد الجليل قزوينى صاحب نقض در چند موضع نام او را با عبارت ترحّم«رحمة اللّه»آورده است.پس وفات وى محدود مى ماند ميان سالهاى 552 تا 559،و تنها قول صاحب شاهد صادق با اين تاريخ معارض مى نمايد.

مرحوم محدّث ارموى هوشمندانه تناقض را به اين صورت حل كرده است كه صاحب شاهد صادق اين تاريخ را به صورت رقومى ديده،يعنى در جايى كه مأخذ كتاب مزبور بوده،عبارت نه به طريق حرفى بلكه به شيوۀ عدد نگارى بوده و ظاهرا «540»خوانده مى شده است و نظر به آن كه برخى نويسندگان اعداد را نيز همانند حروف و كلمات مندمج و فرورفته مى نويسند،چنان كه تشخيص عدد مقدّم و مؤخّر دشوار مى شود و با كمك قرينه معلوم مى گردد،و در صورت نبودن قرينه، خواننده كه به نظر خود يكى را مقدّم مى دارد،گاهى درست مى خواند و گاهى هم به اشتباه مى افتد.در اين جا نيز مى توان پنداشت كه در اثر تقديم و تأخير در دو رقم اوّل اين عدد،نوعى جا به جايى رخ داده و به احتمال نزديك به يقين تاريخ وفات ابو الفتوح در آن مأخذ اصلى«554»بوده است،امّا ناقل به اشتباه عدد چهار را كه در مرتبۀ ويكأن بوده در مرتبۀ ده گان ديده و در اثر عدم تشخيص و بدخطى،عدد پنج آن را صفر خوانده و در مرتبۀ ويكأن ديده است،بنابراين عدد«554»سال وفات ابو الفتوح، «540»خوانده شده است.

اگر اين استحسان دلپذير را به عنوان حلّ اين تناقض بپذيريم-كه ظاهرا دليلى براى نپذيرفتنش در دست نيست-هيچ گونه ابهام و اشكال ديگرى باقى نمى ماند، در اين صورت مى توانيم با اطمينانى نزديك به يقين اعلام كنيم كه شيخ ابو الفتوح رازى مؤلف تفسير گرانقدر روض الجنان و روح الجنان به سال 554 هجرى در گذشته است.

از لا به لاى نسخه هاى خطى

وقتى جست وجوى چندين سالۀ ما براى يافتن نكته اى تازه در شرح احوال ابو الفتوح به جايى نرسيد به دهها نسخۀ خطّى مهم و بعضا نادر الوجودى اميد بسته بوديم كه

ص : 59

در آغاز و انجام و حواشى برخى از آنها يادداشتهايى از روزگاران پيشين به خط كاتبان و قاريان دل سوختۀ ايام گذشته به چشم مى خورد،تصفّح زمان گير دهها هزار برگ عكس متعلق به سى و هشت نسخۀ خطّى كامل و ناقص تفسير كه تا امروز از گوشه و كنار كتابخانه هاى ايران و جهان گرد آورده ايم،به نتيجۀ چندانى نرسيد و عملا بايد اعتراف كنيم كه هيچ نكتۀ تازۀ قابل ذكرى بر آنچه در اختيار داشتيم نيفزود.تنها در برگ نخستين از جلد هفتم نسخۀ مج(يكى از نسخه هاى محفوظ در كتابخانۀ مجلس شوراى اسلامى)يادداشت زير به خط ثلث آمده و با القاب و نعوت احترام انگيزى از شيخ ابو الفتوح ياد شده است كه مقام و پايگاه علمى او را در چشم و دل شيعيان و معتقدان او نشان مى دهد:

«الجزء السّابع و الثّامن و التّاسع و العاشر من كتاب روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن جمعه الشيخ الاجلّ الاوحد الامام العالم الرّئيس جمال الملّة و الدّين قطب الاسلام و المسلمين شرف الائمّة فخر العلماء مفتى الطّائفة سلطان المفسّرين ترجمان كلام اللّه المبين الحسين بن على بن محمّد ابو الفتوح الخزاعىّ الرّازىّ رحمة اللّه تعالى عليه» كه همين خطبه بى كم وكاست در برگ آخر جلد 6 از نسخۀ«مت»نيز آمده است و از خويشاوندى اين دو نسخه حكايت مى كند.

در پيرامون سال تأليف كتاب:

فايدۀ ديگرى كه از تصفّح اين نسخه ها به دست آمد،نكته هايى روشنگر پيرامون تاريخ تأليف اين تفسير بود:يكى از دست نويسهاى معتبر و بسيار كهنى كه به دليل قدمت و ديگر ملاكهاى نسخه شناسى در مجلّدات 11 و 12 به عنوان اساس مورد استفاده قرار داده ايم.نسخۀ نفيسى است متعلّق به كتابخانۀ شخصى مرحوم مير جلال الدّين محدّث ارموى مورّخ 579 كه پس از نسخه هاى(آت و آك)يعنى نسخه هاى اساس مجلّدات 16 و 17 و 20 قديم ترين دست نويسهايى است كه ما در اختيار داشته ايم.مجلد يازدهم اين نسخه با اين خطبۀ مهم پايان مى پذيرد:

«تمّت المجلّدة الحادية عشر،و يتلوه فى الثّانية عشر سورة النّحل.و وقع الفراغ

ص : 60

منه فى العاشر من صفر سنة ثلاث و ثلاثين و خمس مائة،و اللّه المستعان على اتمامه و هو المتفضل باحسانه و فرغ منه فى يوم الخامس الثّاني من صفر سنة تسع و سبعين و خمس مائة.و هذا خطّ احقر عباد اللّه،الحسين بن محمّد بن الحسن بن ابراهيم بن محمّد بن م؟كا (1)العمّار،حامدا للّه و شاكرا لنعمه و مصليا على نبيّه محمّد و آله.» آنچه از اين خطبه بر مى آيد اين است كه اين مجلّد كه استنساخ آن در روز پنجشنبه دوم صفر سال 579 پايان يافته از روى نسخه اى نوشته شده كه كتابت آن، روز دهم صفر سال 533 هجرى تمام شده بوده است.تاريخ 533 كه خواننده مى تواند در كليشۀ صفحۀ چهارده جلد يازدهم از چاپ حاضر ملاحظه كند، نكته هايى را در سرگذشت اين تفسير روشن مى كند:

اين تاريخ چه پايان استنساخ مجلّد حاضر بر دست كاتب اصلى و چه تاريخ ختم اين بخش از تفسير به خامۀ خود شيخ ابو الفتوح خزاعى بوده باشد،در هر صورت اين نكته را مسلّم مى دارد كه دست كم تأليف نيمۀ اوّل اين تفسير و شايد هم تأليف تمامى آن در سال مذكور(533 هجرى)به پايان رسيده و بنابراين شروع به تأليف آن بايستى سالها پيش از اين و احتمالا در اوايل دهۀ دوم قرن ششم هجرى باشد.در اين صورت به احتمال قريب به يقين دست نويس مورد بحث از روى نسخه اى به خطّ مؤلف و يا نسخه اى مربوط به زمان صاحب تفسير،كه شايد به رؤيت و تأييد او نيز رسيده، استنساخ گرديده است،و در اين صورت بطور قطع و يقين بايد اعلام كنيم كه:تاريخ آغاز به تأليف كتاب پيش از سال 533 بوده است.

چنان كه پيش از اين ديديم مرحوم قزوينى با استدلالهاى محكم تاريخى،به اين نتيجه رسيده كه«تاريخ تأليف تفسير حاضر از طرفى به ظنّ غالب مقدّم بر حدود 510 نبوده است و از طرفى ديگر به نحو قطع و يقين و به دليل خارجى-حسّى[تاريخ تحرير نسخۀ 134 كتابخانۀ آستان قدس رضوى]مؤخر از سنۀ 556 نيز نمى تواند باشد.پس تاريخ آن محصور خواهد بود ما بين حدود،510-556».و اينك با

ص : 61

دستيابى بر نسخۀ مرحوم محدّث كه در حوزۀ آگاهى علامۀ قزوينى نبوده است، مى توانيم تاريخ تأليف آن را بطور قطع و يقين ميان سالهاى 510 تا 533 يا اندكى پس از آن محدود كنيم.بنابراين تاريخ،استبعاد مرحوم قزوينى و برخى ديگر از دانشمندان از اين كه چرا ابو الفتوح از تفسير كشّاف(مؤلّف به سال 528)نامى به ميان نياورده هم ديگر موردى نخواهد داشت،زيرا فاصلۀ زمانى پنج سال ميان 528 و 533 براى آن كه كتابى كه در مكّه تأليف يافته در رى به دست ابو الفتوح برسد و مورد استفادۀ وى قرار بگيرد،به هيچ وجه كفايت نمى كند.تاريخ 533 براى پايان تفسير يا بخش نخستين آن با تاريخ 547 يعنى تاريخ اجازۀ ابو الفتوح بر پشت نسخۀ مورّخ 980،كه پيش از اين بدان اشاره كرديم،تناقضى ندارد،زيرا هيچ بعيد نيست كه وى چندين سال پس از پايان تفسير خود زنده بود و به كارهاى علمى ديگر اشتغال داشته است.هرچند خوانندۀ نكته بين ممكن است بپرسد كه پس چرا ابو الفتوح در اين سالها به تأليف تفسيرى به زبان عربى كه در مقدّمۀ همين كتاب(ص 2)بدان وعده داده،نپرداخته است؟شايد هم اين كار را كرده و كتاب او مثل صدها كتاب ديگر سر از حوادث ايّام بيرون نبرده و به دست ما نرسيده است،و خدا بهتر داند! دو سه دهۀ آغاز سدۀ ششم هجرى را بايد«عصر تفسيرنويسى»بناميم،زيرا در اين دو سه دهه به فاصلۀ كمتر از سى سال دست كم چهار تفسير بزرگ و پرآوازۀ قرآن مجيد كه در همۀ دوره ها تا روزگار ما اعتبار و جايگاه خاصى داشته اند،تأليف شده است:از اين چهار تفسير دوتا به پارسى و دوتا به عربى است و از هريك از آن دوگانه- ،يكى بر مشرب تشيع و ديگرى بر مذاق تسنّن.آن چهار تفسير به ترتيب قدمت عبارتند از:كشف الاسرار و عدّة الابرار،به فارسى از ابو الفضل رشيد الدين ميبدى بر مشرب تسنّن كه تأليف آن براساس تفسير عرفانى خواجه عبد اللّه انصارى،در سال 520 ه صورت گرفته است.

ديگر،تفسير روض الجنان و روح الجنان يعنى كتاب مورد بحث،تأليف يافته ميان سالهاى 510 تا 533 يا چند سال بعد بر مشرب فقه شيعه.

سديگر،الكشّاف عن حقايق التّنزيل معروف به تفسير كشّاف،از علاّمه جار اللّه

ص : 62

زمخشرى خوارزمى بر مذاق تسنّن كه در سال 528 هجرى در مكّۀ معظّمه به عربى تأليف يافته است.

و سرانجام كتاب گرانقدر مجمع البيان فى تفسير القرآن،از ابو على فضل بن حسن طبرسى ملقّب به امين الدّين و امين الاسلام مفسّر و دانشمند معروف شيعى، كه در سال 548 به عربى تأليف شده است.نكتۀ قابل توجّه آن كه اين چهار مفسّر بزرگ در زمان و مكانهايى نه چندان دور،هريك جداگانه و بطور مستقل ضرورت تأليف تفسيرى را احساس مى كنند و بى بى آنكه ظاهرا از كار يكديگر مطّلع باشند(به دليل آن كه هيچ كدام از كتاب ديگرى نامى به ميان نياورده اند)تفسير خود را به پايان مى برند.مشابهتهايى اندك و بسيار ميان تفسير ابو الفتوح با تبيان و مجمع البيان هست و شائبۀ تأثّر آن را از اوّلى و تأثيرش را بر دومى در ذهن افزايش مى دهد،تا آنجا كه علاّمه نورى در فايدۀ ثالثه از خاتمۀ المستدرك،اظهار نظر كرده كه«هركس در مجمع البيان طبرسى به تأمّل بنگرد در مى يابد كه اين كتاب تلخيصى از ابو الفتوح بيش نيست (1)» نه تنها از تفسير كشف الاسرار-كه حدودا هم زمان با روض الجنان تأليف يافته- بلكه از هيچ كدام از تفسيرهاى فارسى پيش از تفسير ابو الفتوح نظير ترجمۀ تفسير طبرى،تفسير سورآبادى،تاج التراجم و...هم در اين كتاب نامى به ميان نيامده است.شايد ابو الفتوح با در دست داشتن امّهات تفسيرهاى عربى،خود را از مراجعه به تفاسير فارسى كه در واقع نسبت به آنها مطلب تازه اى هم نمى توانستند داشته باشند،بى نياز مى ديده است.

اگر تأثّر ابو الفتوح از تفسيرهاى فارسى پيش از خود،در مقايسه با تفسيرهاى عربى،اندك و يا بسيار كم باشد،-كه هست-به جاى آن تأثير تفسير ابو الفتوح بر تفسيرهاى فارسى پس از آن،در زمانهاى گوناگون بسيار زياد و در خور يادآورى است از آن ميان دو تفسير پرآوازۀ شيعه يعنى جلاء الاذهان و جلاء الاحزان معروف به تفسير گازر تأليف ابو المحاسن الحسين بن الحسن الجرجانى و منهج الصادقين اثر

ص : 63

معروف ملا فتح اللّه كاشانى به حدى از تفسير روض الجنان استفاده كرده اند كه متن آن دو به ويژه تفسير گازر-با روض الجنان كاملا قابل مقايسه و سزاوار سنجشهاى دقيق زبانى و تفسيرى است.جست وجو براى روشن شدن ميزان تأثير اين كتاب بر تفسيرهاى فارسى بعد از خود به اندازه اى دراز دامن و گسترده است كه مى تواند عنوان پژوهش يا پژوهشهايى مستقل قرار گيرد.كما اين كه تأثير ابو الفتوح بر تفسيرهاى عربى بعد از او هم مى تواند با آهستگى و شكيبايى تمام به پژوهشى پردامنه- و سرانجام تأليف آثارى در خور توجّه براى مطالعات تطبيقى بينجامد.

نام كتاب

چنان كه علاّمه قزوينى ثابت كرده براساس كليّۀ نسخه هاى كهن كه ما در اختيار داريم و برخى از آنها-چنان كه خواهيم ديد-در زمان حيات مؤلّف يا بسيار نزديك به آن زمان نوشته شده است،نام كتاب«روض الجنان و روح الجنان» است،در حالى كه مرحوم شعرانى شايد به استناد قول ابن شهرآشوب در معالم العلماء (1)«روح الجنان و روح الجنان»را پذيرفته و چاپ خود را به اين نام موسوم گردانيده است.

بايد دانست كه در متن اين تفسير از طرف مؤلّف به نام كتاب اشارتى نرفته، تنها در مقدّمۀ كتاب مى گويد كه:«جمعى از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن و وعده دادن به دو تفسير يكى به پارسى و يكى به تازى،جز كه پارسى مقدّم تر شد بر تازى براى آن كه طالبان اين بيشتر بودند و فايدۀ هركسى بدو عام تر بود. (2)»و ما نمى دانيم كه آيا بواقع اين نام را خود ابو الفتوح برگزيده است و يا نسخه نويسان آن را بدين نام موسوم گردانيده اند.

چون اختلافى در نام كتاب بين نسخه ها نيست،شايد نخستين نسخه نويس،اين نام را به كتاب داده و بعد همه جا پراكنده شده است.

قرينۀ مختصرى كه از متن تفسير براى علاقۀ مؤلّف به اين تسميه يافته ايم،اين

ص : 64

است كه در تفسير آيۀ «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (بقره،185)مى گويد:

امّا دو عصمت يكى از شيطان و يكى از نيران،هريكى از چيزى،عصمت شيطان،من

قوله-عليه السلام: و يصفّد فيه مردة الشّيطان ،و عصمت نيران قوله:

و يغلق فيه ابواب النّيران.امّا دو نعمت:فتح الجنان و روح الجنان،درهاى بهشت بگشايند و دلها را راحت دهند (1)»

چاپهاى پيشين روض الجنان و سخنى در شيوۀ تصحيح چاپ حاضر

تفسير روض الجنان در زمرۀ آن كتابهايى است كه از همان روزگار مؤلف مورد توجّه پارسى دوستان و قاطبۀ علاقه مندان به تفسير و علوم قرآنى قرار گرفته است،و به همين دليل با وجود حجم زياد كتاب همواره رونويسى و استنساخ مى شده است،و ما امروز توانسته ايم افزون از پنجاه دست نويس ناقص و كامل از اين كتاب را كه سر از حوادث قرون به سلامت برده است،احصا،و سى و هشت نسخۀ آن را گردآورى كنيم.

پس از آمدن صنعت چاپ به ايران هم همواره ضرورت طبع اين كتاب عزيز الوجود احساس مى شد،پيش ازآن كه ما به تدارك چاپ حاضر برخيزيم،سه چاپ متفاوت از اين كتاب صورت گرفته است كه هركدام چندين بار به طريق افست نشر و پخش شده است:

1-بار نخست تنى چند از فضلا من جمله ملك الشعراء صبورى از روى دو نسخۀ مورّخ 949 و 947 به شماره هاى 1331 و 1332 محفوظ در كتابخانۀ آستان قدس رضوى نسخه اى نسبة مضبوط و مصحّح به سالهاى 1307 و 1309 در چهار مجلّد براى كتابخانۀ سلطنتى فراهم آورده كه دو جلد از پنج جلد آن به سال 1323 ه .ق.به فرمان مظفر الدين شاه و سه جلد باقى مانده در سال 15-1313 ه .ش.به دستور على اصغر حكمت وزير معارف وقت به زيور طبع آراسته گشت (2)،دورۀ پنج جلدى اين چاپ بار ديگر در سال 1404 ه .ق به سرمايۀ كتابخانۀ آيۀ الله...العظمى

ص : 65

مرعشى نجفى در قم به صورت افست نشر گرديده است.

2-چاپ دوم آن در ده جلد به سال 1320 با تصحيح و حواشى آية اللّه مهدى الهى قمشه اى صورت گرفته است.

3-و چاپ سوم در ذى حجه الحرام 1382 ه .ق با تصحيح و حواشى مرحوم آية اللّه حاج ميرزا ابو الحسن شعرانى در 12 مجلد سامان يافته و پس از آن بارها به طريقۀ افست نشر و پخش شده است.

وجه مشترك چاپهاى قبلى اين است كه از روى نسخه اى واحد صورت گرفته و تقريبا بطور جدّى با هيچ نسخه بدلى مقايسه نگرديده است.نسخه اى هم كه ملك الشعراء صبورى براى كتابخانۀ سلطنتى فراهم آورده در واقع تصحيح ذوقى شده و مبناى چاپهاى بعدى قرار گرفته است.مرحوم شعرانى هم چنان كه خود در مقدّمه يادآورى مى كند(ج 1 ص 28)از تصحيح اشعار عربى مضايقه نكرده است،با همۀ اين احوال و با وجود كوششهاى ارجمند آن مرحومان،به دليل آن كه براى دست يابى و پيوند دست نويسهاى كهن و مربوط به عصر مؤلف كوششى در خور به عمل نياورده و به بهانۀ كم و كاستيهاى نسخه ها از سودهاى فراوان آن محروم مانده اند،همۀ اين چاپها،حتّى اشعار عربى چاپ شعرانى هم چندان منقّح و مطمئن از كار در نيامده است.

در اين جا بر سر آن نيستيم كه به نقد چاپهاى قبلى و مقايسۀ آن با چاپ حاضر بپردازيم،اين كار را به پژوهندگان و منتقدان وامى گذاريم و در آن صورت بسيار بجا خواهد بود به عنوان نمونه ترجمۀ آيات چاپ حاضر را با چاپهاى پيشين مقايسه كنند، تا روشن گردد كه چگونه نسخه هاى متأخر-كه نمونه هاى آن پيش روى ما هم هست-به خود اجازۀ تصرّف در ترجمۀ لفظ به لفظ آيات اين كتاب داده اند و حتّى توجّه نكرده اند كه اين ترجمه چگونه با ترجمۀ مجدّد آيات در بخش تفسيرى كتاب متفاوت و گاه متناقض از كار در مى آيد.بديهى است چاپهايى هم كه بر اين اساس صورت گرفته باشد خالى از اين اشكال و صدها مورد بدخوانى و تصرّف بى وجه كاتبان نخواهد بود (1).

ص : 66

چنان كه از جدول تعيين نسخۀ اساس اين چاپ(جدول شمارۀ 2)بر مى آيد.

دست نويسهايى كه ما اساس اين تصحيح قرار داده ايم در مجلدات 20 و 9 تا 17 به- يقين و در جلدهاى 1 تا 4 به احتمال قريب به يقين(چون نسخه فاقد تاريخ است) از نسخه هاى سدۀ ششم و در جلدهاى 7 و 8 براساس نسخه اى است كه از روى نسخۀ مورخ 606 كتابت شده،و تنها در جلدهاى 5 و 6 و 18 و 19 است كه ناگزير به نسخه هاى متأخّرتر بسنده كرده ايم.

انتظار ما براى دست يابى بر نسخه اى كهن و كامل بيهوده بود به ناگزير برآن شديم كه نسخه اى چندگانه را اساس اين ويرايش قرار دهيم و در هر بخش از تفسير بر كهن ترين و دقيقترين نسخۀ موجود تكيه كنيم.در اين كار البته با مسائلى چند روبه رو - بوديم كه لازم مى آمد براى هركدام در جاى خود چاره اى بينديشيم.

يكى از اين مسائل چندگانه اصالت ضبطها و موضوع رسم الخطهاى متفاوت دست نويسها بود.ضبطهاى اصيل را در نسخه هاى كهن تر با وسواس تمام و در نسخه هاى غير از قرن ششم حتى المقدور حفظ كرديم.رسم الخط عمومى تفسير را هم تا آنجا كه به اصالت نسخه لطمه وارد نمى آمد،ضمن مراعات سهولت استفاده براى امروزيان تحت ضابطه اى مكتوب و معيّن در آورديم و با يادداشت كردن مواردى كه احتمال اختلاف مى رفت در برگه هاى جداگانه،برگه دانى مفصّل ترتيب داديم كه به هنگام استنساخ و مقابلۀ همۀ مجلدات پيش دستمان بود.مبناى اين رسم الخط صرف نظر از موارد خاصّ نسخه هاى كهن،كتاب راهنماى نگارش و ويرايش،فراهم آوردۀ خود مصحّحان بوده است.

مسئله ديگر معرّفى ويژگيهاى نسخۀ اساس بود كه به جاى يك مورد ناگزير شديم در چند مورد-يعنى هر جلدى كه براى نخستين بار نسخه اى اساس واقع مى شد-به معرّفى ويژگيهاى آن بپردازيم كه البتّه لازمۀ اين كار اختصار تمام بود.

تنوّع نسخه هاى اساس و نسخه بدلها ما را برآن داشت كه در مقدّمۀ هر مجلد بالاستقلال به معرّفى مختصر آنها-حتى اگر موجب تكرار هم باشد-بپردازيم و نمونۀ

ص : 67

عكس هر نسخه را در جاى خود بياوريم تا هر جلد بنفسه و ازاين جهت كامل و بى نياز از ديگر مجلّدات باشد،كما اين كه فهارس چندگانۀ هر جلد به همين دليل جداگانه و در پايان آورده شده است تا دارندگان هر جلد لزوما خود را از داشتن ديگر مجلدات ناگزير نبينند.

به علّت كثرت موارد اسقاط از اين و آن نسخه،كه غالبا ناشى از سهو و - سهل انگاريهاى مأنوس كاتبان متأخّر است،موارد كمبود نسخه ها را به ندرت و تنها در مواقع ضرورى با كلمۀ«ندارد»مشخّص كرده ايم.

ضبط همۀ موارد اختلاف نسخه بدلهاى قديم و جديد و ياد كرد تفاوتهاى اندك و بسيار چاپهاى قبلى،جز افزودن بر حجم و قيمت كتاب و ملال خاطر خوانندگان سودى در بر نمى داشت بنابراين به آوردن اهمّ موارد اختلاف كه به نوعى آن را متضمّن فايده اى زبانى،معنايى و يا تصحيحى يافتيم،بسنده كرديم.

هنگام مقابله براى اطمينان خاطر علاوه بر چاپهاى قبلى برخى تفسيرهاى معتبر و كهن از قبيل طبرى،تبيان،مجمع البيان،ميبدى،كشّاف،قرطبى،گازر و...نيز پيش روى ما بود،كه جز در مواردى كه به مدد يكى از آنها مشكلى از متن را مى گشوديم،از آنها نامى در حواشى به ميان نيامده است.ذكر همۀ موارد اختلاف از چاپهاى قبلى را هم خسته كننده و مكرّر و كم سودتر از همۀ نسخه بدلها يافتيم،روى اين اصل به اهمّ موارد از چاپ مرحوم شعرانى بسنده كرديم.

پيدا كردن مآخذ اشعار عربى و فارسى و مقايسۀ آنها با ضبط ديوانهاى اصلى شاعران را وظيفه اى خارج از كار تصحيح يافتيم كه جاى آن مى تواند تعليقاتى باشد كه اگر عمر و دل ودماغى باقى بود به آينده موكول مى شود.از دواوين شاعران اگر به ندرت نامى در پاورقيها آمده،جنبۀ كمك به تصحيح و درست خوانى داشته است.

حواشى فقهى و كلامى و پاره اى توضيحات لغوى مرحوم شعرانى هم از اين چاپ ساقط است.جاى آن مباحث هم تعليقات كتاب خواهد بود.گذشته از آن موارد،گاهى به اختلافهاى كوچكى با فقاهت امروزى شيعه برخورديم كه در حواشى به طرح آن نپرداختيم و گذاشتيم براى تعليقات يا تحقيقات مستقلّى كه بايد از اين ديدگاهها دربارۀ كتاب صورت گيرد.

ص : 68

در برخى از نسخه هاى كهن پاره اى از واژه ها با اعراب ضبط شده بود كه لزوما هميشه با اعرابهاى امروزين كلمات سازگارى نداشت.همۀ اعرابهاى نامعهود را به ويژه اگر مربوط به نسخۀ اساس بود در چاپ حاضر به دست داديم تا پژوهندگان مباحث لغوى و زبانى را از فايده هاى احتمالى آن محروم نكنيم.در اين گونه مجلّدات علاوه بر فهارس معمول،«فهرست واژه هاى مشكول»را هم جداگانه داديم تا دستيابى بر آنها آسان باشد.

علاوه بر اعراب نسخه ها،براى كمك به درست خوانى متن،گذشته از سجاوندى دقيق و مضبوط،بسيارى از كلمه ها را خود با مراجعه به كتب لغت - اعراب گذارى كرديم.در اين كار و به ويژه در مورد نامهاى خاصّ كوشش بيشترى معمول داشتيم و با استمداد از منابع و مآخذ متعدد و مطمئن مانند،المعارف ابن قتيبه، جمهرة انساب العرب اندلسى،سيرت رسول اللّه ابرقوهى،تاريخ پيامبر اسلام آيتى و...اعراب اسامى را تقريبا در همۀ موارد،حتّى در خود فهرستها به دست داديم كه اميدواريم جويندگان را مفيد افتد.

با همۀ كوششى كه براى رفع مشكلات متن براساس نسخه ها به كار برديم نتوانستيم بر همۀ موارد ابهام فائق آييم موردهايى هست كه به رغم مقايسۀ دقيق نسخه- بدلها و جست وجوهاى گسترده و زمان گير در تفسيرها و متون اسلامى باز هم روشن نشد.در موارد مشكوك با قيد«كذا»بر دقتهاى موردى نسخه ها تأكيد كرده ايم،و آنجا كه ابهام از نظر ما مسلّم بوده و همۀ جست وجوهاى ما هم براى كشف آن ناكام مانده است،مورد را با علامت پرسش(؟)مشخّص كرده ايم تا توجّه پژوهندگان و ناقدان را به خود جلب كند.

ترجمۀ آيات در متن نسخه هاى خطّى لفظ به لفظ بين السّطور آمده است،كه به- لحاظ مشكل حروف چينى و برخى ملاحظات ديگر،ترجمۀ هر آيه،بلافاصله پس از متن عربى،البتّه با حروف نازك رو به روى آن آمده است.

شماره گذارى آيات بر مبناى قرائت حفص و همان است كه مثلا در المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم فؤاد عبد الباقى و اكثر قرآنهاى منطبق بر روايت مورد قبول شيعه آمده است.بنابراين اگر گاهى شمارۀ آيه اى كه در مقدّمۀ هر سوره توسّط

ص : 69

مؤلف داده شده با شمارۀ آيات اين چاپ منطبق نيست دليلش بى گمان ناشى از تفاوت قرائت مورد قبول شيخ و قراءتى خواهد بود كه ما بدان تكيه كرده ايم.

ضبط و قرائت آيات قرآنى را بر مبناى قرآن انتشارات علمى اسلاميه با ترجمه و تفسير محمّد كاظم معزّى داده ايم كه بر قرائت حفص انطباق دارد.اين امر بنا گزير تفاوتهايى را در معانى آيات با متن مختار مؤلف اصلى-كه براساس قرائت ديگرى بوده-پيش آورده است،كه در جاى خود بدان اشاره كرده ايم.چنين تصرّفى هرچند با اصول تصحيح علمى سازگار نمى نمود،براى پرهيز از ايجاد تفاوت با قرآنهاى معيار در جامعۀ اسلامى امروز و به حكم:الضّرورات تبيح المحظورات بدان گردن نهاديم.

براى هر جلد،بالاستقلال فهرستهاى چندگانه(ده يا يازده گانه)ترتيب داديم، بدين اميد كه راه استفاده از كتاب را آسان كند و بر سودهاى علمى آن بيفزايد.

واژه نامه ها را قدرى بسط داديم و با استخراج تمام مفردات و مركّباتى كه اندكى در مقايسه با زبان امروز قابل توجّه مى نمود،در واقع آن را به نوعى كشف الكلمات نزديك كرديم،كه كمترين فايده اش براى جويندگان مى تواند اين باشد كه به مدد آن مطلب مورد نياز خود را سريع تر پيدا كنند.

در ترتيب استخراج فهرست اقوام و قبايل و همچنين ترتيب قوافى فهرست اشعار عربى،روش علمى معمول در كتب عربى مراعات نشد،زيرا به تشخيص ما آنچه را كه آورده ايم،براى خوانندگان فارسى زبان(اعمّ از متخصّص و متفنّن)مأنوس تر مى نمود.

فهرست احاديث و امثال و اشعار عربى را بدون اعراب داديم.جويندگان مى توانند براى آگاهى از اعراب كامل به متن مراجعه كنند.اميد است اين فهرستها در مجموع بتواند براى خوانندگان اين كتاب مفيد افتد.

كوشش ما و ناشر بر اين بوده است كه بتوانيم تمام مجلّدات كتاب را،علاوه بر دقّتهاى علمى و محتوايى،با ظاهرى آراسته به سامان برسانيم.بنابراين رعايت يكنواختى را در همۀ وجوه كتاب،از خطّ پشت جلد و رنگ گالينگور گرفته تا نوع حروف،تنوع و ترتيب فهرستها،استفاده از نشانه ها و عبارتهاى قرار دادى و مأنوس در حواشى و نسخه بدلها و...لازم ديديم.خوشبختانه تقسيم بندى كمّى كتاب هم بنا بر

ص : 70

جلدبندى خود مؤلف،با اين امر سازگار افتاد و حدودا تعداد صفحات همۀ مجلّدات نزديك به هم از چاپ در آمد.

براى برازندگى چاپ و تنوّع نوع حروف و دقّت در اعرابها كوشش بسيار صورت گرفته است.ممكن است برخى حروف متن كتاب را قدرى نازك و ريزتر از حدّ توقّع خود بدانند.مجموعۀ حروف به كار گرفته شده در اين كتاب پس از مشورتهاى لازم و با توجّه به جميع ملاحظات فنّى اتّخاذ شده و هنوز هم گمان مى كنيم در اين انتخاب به خطا نرفته ايم.

بسيار كوشيده ايم كتاب كم غلط از چاپ درآيد اين توفيق پس از نشر چند جلد بيشتر نصيبمان شد،زيرا همگى،هم خود ما و هم حروف چينهاى زحمت كش چاپخانه و هم ويراستار محترم كتاب،تجربه و كاركشتگى بيشترى به دست آورديم.

شايد برخى از مجلّدات اين كتاب سه چهار بار با دقّت هرچه هرچه تمام تر از آغاز تا انجام خوانده شده و بارها براى غلط گيرى به چاپخانه رفته است.براى كوشش چشم و - دل فرسايى كه بر سر اين كار گذاشته ايم از خداوند رحمان مدد خواسته بوديم،او را سپاس مى گوييم كه اين توفيق را از ما دريغ نداشت.اميدواريم حاصل اين كوشش به عنوان خدمتى ناچيز در سينۀ روزگار بماند و به درگاه بنده نواز او محلّ قبول يابد.

آغاز مجلّدات بيستگانه

تا آنجا كه تقريبا از همۀ دست نوشته هاى معتبر از تفسير ابو الفتوح بر مى آيد،اين كتاب اساسا بيست جلد بوده كه هيچ كدام از چاپهاى قبلى اين مبنا را رعايت نكرده اند.از اتّفاق كلمۀ ميان نسخه ها و مبناى درستى كه در اين جلدبندى مراعات شده،پيداست كه تقسيم كتاب به مجلّدات بيستگانه با اين كيفيّت از خود مؤلف است،ازاين رو ما هم در چاپ حاضر همين مبنا را به كار گرفتيم و متن اصلى تفسير را در بيست مجلد عرضه كرديم.ذيلا آغاز مجلّدات بيستگانه كه مورد اتّفاق همۀ نسخه هاى خطّى است با توجّه به آيات و سور قرآنى مشخّص مى شود:

جلد اوّل بسمله و آغاز تفسير از سورۀ فاتحه(1) جلد دوم از وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ... آيۀ 67 سورۀ بقره(2).

ص : 71

جلد سوم از يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ... آيۀ 183 سورۀ بقره(2).

جلد چهارم از أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ... آيۀ 258 سورۀ بقره(2).

جلد پنجم از يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ... آيۀ 106 سورۀ آل عمران(3).

جلد ششم از فَكَيْفَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ... آيۀ 62 سورۀ نساء(4).

جلد هفتم از يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ... آيۀ 54 سورۀ مائده(5).

جلد هشتم از وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَةَ... آيۀ 111 سورۀ انعام(6).

جلد نهم از وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ... آيۀ 171 سورۀ اعراف(7).

جلد دهم از وَ جٰاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرٰابِ... آيۀ 90 سورۀ توبه(9).

جلد يازدهم از اوّل سورۀ يوسف(12).

جلد دوازدهم از اوّل سورۀ نحل(16).

جلد سيزدهم از وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِفَتٰاهُ... آيۀ 60 سورۀ كهف(18).

جلد چهاردهم از ابتداى سورۀ مؤمنون(23) (101).

جلد پانزدهم از آغاز سورۀ نمل(27).

جلد شانزدهم از يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنٰاتِ... آيۀ 49 سورۀ احزاب(33).

جلد هفدهم از ابتداى سورۀ مؤمن(40).

جلد هجدهم از ابتداى سورۀ حجرات(49).

جلد نوزدهم از آغاز سورۀ حديد(57).

جلد بيستم از ابتداى سورۀ مزّمّل(73).

در پايان جلد چهاردهم از نسخۀ شمارۀ 1334 آستان قدس رضوى مورخ صفر 849 اين يادداشت به- چشم مى خورد:«و ظاهر آن است كه آخر جزو رابع عشر اين موضع است. «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا» اول جزو خامس عشر است از اجزاء تفسير كه مصنف-رحمه اللّه-تقسيم نموده چون در اين كتاب ظاهر نكرده از نسخۀ ديگر كه مصحّح است تصحيح نموده شد.

ص : 72

نسخه هاى روض الجنان

از تفسير بيست جلدى روض الجنان تاكنون پنجاه و سه نسخه شناسايى كرده ايم كه از آن ميان چهار نسخه دوبه دو هركدام يك دورۀ كامل تفسير را شامل مى شود و چهل و نه نسخۀ باقى مانده دست نويسهاى ناقصى است مربوط به بخشهاى گوناگون اين تفسير.سى و هشت نسخه از آن را بتدريج در درازاى چندين سال كوشش پيگير از گوشه و كنار كتابخانه هاى عمومى و خصوصى ايران و جهان گرد آورده ايم،پانزده نسخۀ باقى مانده را نيز اغلب از نزديك ديده ايم امّا چون متعلّق به دوره هاى جديد و در جنب نسخه هاى خوبى كه داشته ايم فاقد اعتبار لازم بوده است، عكسى از آن فراهم نياورده ايم.در اين گردآورى به يارى نيك مردان دانش پرورى پشت گرم بوديم كه نام نيكويشان زيب افزاى سپاس نامۀ اين كتاب شده است.

از بخت نيك چند نسخه از اين دست نويسها بسيار كهن و متعلّق به سدۀ ششم هجرى بود.نظر به اين كه ما تصحيح بخشهاى مختلف كتاب را بر مبناى همين دست نويسها به ترتيب قدمت آنها آغاز كرديم،توانستيم قدم به قدم با نسخه هاى كهن انس بگيريم و شيوۀ استوار و يگانه اى براى كار در پيش گيريم.همين امر ما را از انتشار مجلّدات به صورت نامرتّب ناگزير مى كرد زيرا هر مجلّدى كه از آن دست نويسى كهنه تر در دست بود ابتدا مقابله مى شد و به چاپخانه مى رفت.و همۀ اميد ما اين بود كه در خلال كار بتوانيم با جست وجوهاى مستمر نسخه هاى كهن ترى براى مجلّدات بعدى به دست بياوريم و اين درنگ و نشر نامرتّب در چند مورد(مثل جلدهاى 11 و 12)نتيجه اى مطلوب هم به بار آورد.هرچند كه به علّت فقدان نسخه هاى تاريخ دار مربوط به سده هاى ششم و هفتم ناگزير شديم در چند مجلّد به نسخه هاى متأخّرتر تكيه كنيم و آنها را اساس قرار دهيم،با اين حال برخى از اين نسخه ها هم به علّت آن كه از روى نسخه هاى كهن تر-گاهى مربوط به سالهاى نخستين سدۀ ششم-نوشته شده و با نسخه بدلهاى نسبة معتبر مقابله گرديده است،مى توانست تا حدودى اطمينان

ص : 73

ما را جلب كند.

تقريبا همۀ نسخه هاى اساس را بتفصيل و نسخه بدلها را به اجمال در مقدّمۀ مجلّدات ذى ربط معرّفى كرده ايم و در اين جا خود را از تكرار آن بى نياز مى دانيم.با اين حال جدول مشخصات دست نويس ها(جدول شمارۀ 1)را در اين مقدّمه مى آوريم تا بطور خلاصه و يكجا اطلاعات نسخه شناسى لازم مربوط به نسخه ها در اختيار خواننده قرار گيرد.

چنان كه در اين جدول ملاحظه مى شود،نسبت نسخه هاى متعلّق به كتابخانۀ مركزى آستان قدس رضوى در مشهد بيش از هر كتابخانۀ ديگرى است،كما اين كه كهن ترين آنها هم كه در دوره هاى تاريخى بسيار دور از جانب واقفان دلسوخته و باورمند بر روضۀ رضويّه وقف شده است به اين كتابخانه تعلّق دارد،و همين امر كافى است كه آستان قدس رضوى خود را وظيفه مند بداند تا نشر پيراسته و شايستۀ آن را برعهده گيرد.

از ميان اين نسخه هاى سى و هشتگانه نسخۀ«ها»متعلق به كتابخانه پتنۀ هند كه مجلّدات 1 تا 13 را شامل مى شود،تنها خلاصه اى از تفسير ابو الفتوح است با تاريخ كتابت 734 ه ،كه تاكنون كسى آن را در جايى به عنوان خلاصۀ روض الجنان معرفى نكرده است.اين نسخه با وجود آن كه به هنگام تصحيح مجلّدات مزبور كنار دست ما بود و در مواردى نيز بدان رجوع مى كرديم،با اين حال به علّت عدم همخوانى با نسخه هاى اصلى و تفصيلى،تقريبا در حواشى به عنوان نسخه بدل مورد استفاده قرار نگرفت و گرهى از مشكلات عديدۀ كار باز نكرد.

چون نسخه ها بتدريج گرد مى آمد و ما نمى توانستيم كار دراز آهنگ و زمان گير استنساخ و مقابله را تا رسيدن همۀ نسخه ها به تأخير بيندازيم،برخى از نسخه بدلها در حين كار و يا پس از اتمام مقابله و حتّى چاپ برخى مجلدات به دست ما مى رسيد تا آنجا كه مقدور بود و امكانات فنى كار اجازه مى داد حتّى پس از حروف چينى و صفحه بندى،متن را با اين نسخه ها مقابله مى كرديم و اهمّ اختلافها را در حاشيه مى افزوديم ولى متأسّفانه گاهى هم اين امكان از دست مى رفت و نسخه پس از چاپ و حتّى صحّافى مجلدى به دست ما مى رسيد كه در آن صورت به هيچ وجه

ص : 74

نمى توانستيم دست كم در آن مجلد از آن سود ببريم.نام و مشخصات كلّى برخى از دست نويسهاى اين گونه نسخه ها كه پس از اتمام چاپ متن به دست ما مى رسيد در مقدّمۀ مجلدات ذى ربط آمده است،اما در مورد برخى ديگر كه پس از صحّافى يا حتّى انتشار جلدى به دست مى آمد،حتّى همين كار هم انجام نشده است.

خوانندگان محترم مى توانند اين گونه نسخه ها را در جدول تعيين نسخۀ اساس و نسخه بدلهاى مجلّدات بيستگانه(جدول شمارۀ 2)با علامت ستاره(*)ملاحظه كنند.

چنان كه از جدول توزيع نسخه ها براساس محلّ نگهدارى(جدول شمارۀ 3) بخوبى پيداست تنها دو نسخه از مجموعۀ نسخه هاى ما(ها و بم)متعلّق به كتابخانه هاى خارج از كشور است و ما بقى خوشبختانه در داخل نگهدارى مى شود.اين ناهمسانى ناشى از كم كوشى ما براى تحصيل نسخه هاى خارج نيست.با وجود آن كه تقريبا تمام فهرستهاى قابل دستيابى متعلّق به كتابخانه هاى خارج را ديديم،و استمداد از خبرگان كار در داخل و خارج هم فروگذاشته- نيامد.در مواردى حتّى به فهرستهاى چاپ شدۀ كتابخانه ها هم بسنده نكرديم.در سفر مطالعاتى كه در حين كار براى يك تن از مصحّحان(محمّد جعفر ياحقّى)به كشورهاى اروپايى پيش آمد،با حوصلۀ تمام فهرستهاى چاپ نشده و حتّى برگه دانهاى جديد برخى كتابخانه ها مانند:كتابخانۀ دانشگاه كمبريج،بادليان اكسفورد و اينديا آفيس(در انگلستان)و كتابخانۀ دانشگاه ليدن(در هلند)را كه همه به داشتن نسخ خطّى نفيس فارسى نام بردارند از نظر گذرانيديم و از كتابداران آگاه آن كتابخانه ها نيز استمداد خواستيم.براى تحصيل نسخۀ«ها»هم پس از مكاتبات بسيار و يارى خواستن از نهادهاى مختلف سرانجام توانستيم به مقصود برسيم.

كوششها و مكاتبات مكرّر ما براى تحصيل يا حتّى رؤيت دو نسخۀ محفوظ در كتابخانۀ آستانۀ مقدسۀ قم در عمل به جايى نرسيد،و با تأسف تمام همكارى آن دار الكتب مقدّس از اين اقدام خير،كه منتسب به دستگاه مبارك امام هشتم -عليه السلام-بود،عملا دريغ شد.

ص : 75

كتابشناسى ابو الفتوح و تفسيرش

آزادانى اصفهانى،ميرزا محمّد صادق بن محمد صالح:شاهد صادق(نسخۀ خطى،كه سال وفات ابو الفتوح را 540 آورده است)،به نقل از:يادگار،سال دوم،ش ششم،ص 25.

آقابزرگ طهرانى،محمد محسن:الذّريعة الى تصانيف الشّيعة،دار الاضواء،بيروت 1403 ق، الطبعة الثانية 1403،الجزء الحادى عشر(مدخل روض 1694،ص 274.) ابن شهرآشوب،محمد بن على:معالم العلماء فى فهرست كتب الشّيعه،الحيدرية،النّجف، 1380 ق ص 141.باب جامع-فصل فى من عرف بكنيته.

ابو الفتوح رازى،حسين بن على:تفسير روح الجنان و روح الجنان،تصحيح و حواشى به قلم ابو الحسن شعرانى،اسلاميه،تهران 1356،مقدمه جلد اوّل ص 1-28.

ابو الفتوح رازى،حسين بن على:تفسير روح الجنان و روح الجنان،انتشارات كتابخانۀ آية الله العظمى مرعشى نجفى،«خاتمه الطّبع»ج 5،قم 1404 ه .ق،ص 615-656.

بهار،محمّد تقى:سبك شناسى يا تاريخ تطور شعر فارسى،تهران،علمى،چاپ سوم 1349،ج 2 ص 391.

بينش،تقى:«نفائس كتابخانۀ آستان قدس رضوى،دو تكّه از تفسير ابو الفتوح رازى».نامۀ آستان قدس،سال پنجم،ارديبهشت و خرداد 1340،ص 44 و 51.

الجرجانى،ابو المحاسن الحسين بن الحسن:جلاء الاذهان و جلاء الاحزان،تفسير گازر، تصحيح و تعليق،مير جلال الدين حسينى ارموى«محدث»،مقدّمه الف-سد،تهران 1378 ق1337/ ه .ش،ص 64.

حقوقى،عسكر:«ارزش ادبى تفسير ابو الفتوح رازى»،مجموعۀ خطابه هاى نخستين كنگرۀ تحقيقات ايرانى،دانشگاه تهران،ج 2 اسفند 1353،تهران ص 100 تا 125.

حقوقى،عسكر:تحقيق در تفسير ابو الفتوح رازى،دانشگاه تهران،تهران 1346،3 جلد.

حقوقى،عسكر:«فرهنگ لغات و مصطلحات تفسير ابو الفتوح رازى»،مجموعۀ سخنرانيهاى دومين كنگرۀ تحقيقات ايرانى،دانشكدۀ ادبيات و علوم انسانى مشهد،1351،ج 1 ص 36 تا 56.

ص : 90

خوانسارى اصفهانى،مير سيد محمد باقر:روضات الجنّات فى احوال العلماء و السّادات، كتابفروشى اسلاميه،تهران 1357،ج 2 ص 104.

خوانسارى اصفهانى،مير سيد محمد باقر:روضات الجنات فى احوال العلماء و السّادات، زندگانى مشاهير دانشمندان اسلام از صدر اسلام تا زمان تأليف،ترجمۀ مقدّمه،اضاف به قلم محمد باقر ساعدى خراسانى،كتابفروشى اسلاميه،تهران 1397 ق.ج 3 ص 104 و 4-183.

دوانى،على:مفاخر اسلام،انتشارات امير كبير،چاپ اوّل،تهران 1336 ج 3 ص 425- 436.

دوانى،على:«مفاخر اسلام،ابو الفتوح رازى»،مكتب اسلام،سال 1337 ش 11 ص 38- 45.

شفيعى،محمّد:مفسران شيعه،انتشارات دانشگاه شيراز،شيراز 1349 ص 99-101.

شوشترى،نور اللّه بن شريف الدين:مجالس المؤمنين،چاپ سوم،كتابفروشى اسلاميه،دو جلد،تهران 1365،ج 1 ص 489.

عراقى،مجتبى:فهرست كتابخانۀ مباركۀ مدرسۀ فيضيۀ قم،1337،ج اول ص 56.

قزوينى،عبد الجليل بن ابى الحسين:تعليقات نقض،تصحيح مير جلال الدين حسينى ارموى،انجمن آثار ملّى،تهران 1358،155/1.

قزوينى،محمد بن عبد الوهّاب:«ابو الفتوح رازى و تفسير او»،مقالات قزوينى،گردآورى ع.

جربزه دار،انتشارات اساطير،تهران.1362 ه .ش.8/1-62.

مجلسى،محمد باقر:بحار الانوار،بيروت،دار احياء التّراث العربى،1403 ه ،ج 1،ص 10 و 16 و ج 25 مقدمه.

مدرس،ميرزا محمد على:ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية او اللّقب يا كنى و القاب، كتابفروشى خيام،چاپ دوم،تبريز 1346،ج 7 ص 226-229.

مستوفى،حمد اللّه بن ابى بكر:نزهة القلوب،به كوشش گاى ليسترانج(از روى چاپ ليدن)،دنياى كتاب،تهران 1362 ص 54.

مقدّس اردبيلى،احمد بن محمد:حديقة الشيعه،تهران 1340 ص 336.

ناصح،محمد مهدى:«ترجمۀ آيات تفسير طبرى و ابو الفتوح»مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ 28،پاييز 1369،ص 126-142.

ناصح،محمد مهدى و ياحقّى،محمد جعفر.«اصلى در تصحيح انتقادى تفسير ابو الفتوح رازى»،مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ 6 زمستان 1363 ص 9-25.

نفيسى،سعيد:«ملاحظاتى چند دربارۀ تفسير فارسى ابو الفتوح»،مجلۀ مهر،سال چهارم،

ص : 91

شمارۀ 10 ص 976-979.

النّورى الطبرسى،الحاج ميرزا حسين:مستدرك الوسائل(شيخ حرّ عاملى)،چاپ سنگى، مكتبة الاسلاميه،تهران،ج 3 ص 325 و 365 و 487 و 489.

واعظ تهرانى-ملا باقر:جنة النّعيم فى احوال عبد العظيم،تهران 1296،ص 14-513.

ياحقى،محمد جعفر:«دست نويسى نفيس از تفسير ابو الفتوح رازى»مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ سوم،تابستان 1362 ص 160-187.

ياحقى،محمد جعفر:«طبرى و ابو الفتوح»،مشكات،نشريۀ آستان قدس رضوى،شمارۀ 28، پاييز 1369،ص 16-25.

ص : 92

شرح نسخه هاى جلد اوّل

براى مقابله و تصحيح مجلّد اوّل تفسير روض الجنان و روح الجنان ده نسخه به شرح زير در اختيار بوده است:

1.نسخۀ شمارۀ 2044 كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران با رمز در:اين دست نويس كه از ابتداى كتاب تا تفسير آيۀ 250 سورۀ بقره يعنى جلدهاى 1 تا 3 و بخشى از جلد 4 را شامل مى شود،با وجود آن كه تاريخ كتابت ندارد،امّا نظر به اين كه خطوربط و ضبطهاى آن بسيار كهن و شبيه است به نسخه هاى آق (مورخ 556)و آك(مورّخ 557)و مث(مورّخ 579)توانست اطمينان و توجّه ما را به عنوان نسخۀ اساس به خود جلب كند.دريغ كه اين نسخه در بسيارى از صفحات با خطّى ناپخته-امّا نه چندان جديد-نونويسى و در بعضى صفحات به- طرزى فاحش وصّالى و دوباره نويسى شده است و گرنه بر ما مسلّم است كه نبايد از دهه هاى دوم و سوم نيمۀ دوم سدۀ ششم جديدتر باشد.به هر حال به علّت فقدان نسخه اى تاريخ دار و موثّق از اين بخش از تفسير،ناگزير شديم با وجود نقصى كه داشت همين نسخه را اساس قرار دهيم.البتّه بخشهاى نونويس روش ديگرى مى طلبيد،به اين معنى كه ضبطهاى مشكوك را با دقّت بيشترى با نسخه- بدلها مقايسه كرديم و بسته به مورد به حاشيه برديم و ضبط نسخه بدلهاى نسبة موثّق را در متن قرار داديم.

بخشهاى كهن اين نسخه با خطّ نسخ كهن به شيوۀ نسخه هاى سدۀ ششم تحرير يافته است و در آن ويژگيهايى در خور ذكر مانند نوشتن كاف پارسى به صورت ك(با سه نقطه)،نوشتن«كه»به صورتهاى كى و كى،اعرابهاى قابل توجّه و متفاوت با امروز در واژه هاى فارسى مانند هزار،مرد(مقابل زن)شمشير و برخى ساختها و صورتهاى محلّى و گويشى ديده مى شود.

2.نسخۀ شمارۀ 16378 كتابخانۀ مجلس شوراى اسلامى با رمز مج،به

ص : 93

خط شخصى به نام غلام على با تاريخ 1058 مشتمل بر مجلدات 1 تا 10.

بخشهايى از دست نويس از روى نسخه اى قديم تر از 605 و بخشهاى ديگرى از آن از روى نسخه اى به تاريخ 999 رونويس شده است،كه بنا بر يادداشتهايى كه در انتهاى جلد ششم نسخه آمده،آن دست نويس ما در بارها در تاريخهاى متعددى رونويسى شده است و قاضى نور اللّه شوشترى صاحب مجالس المؤمنين توفيق يافته است در شهر لاهور،در رجب سال 1000 هجرى،آن را مقابله و مطالعه كند.اين نسخه با نسخه هاى وز و مت مشابهت و هماهنگى تام دارد.

3.ميكروفيلم شمارۀ 3196 كتابخانۀ مركزى دانشگاه تهران با رمز دب متعلق به ميرزا قوام الدين محمد حسينى كه با تاريخهاى عرض 20 ذوالقعدۀ 1127 و جمادى الثانى 1140،احتمالا در قرن هشتم يا نهم كتابت شده است اين نسخه بعدها به تملّك آقاى حسن حسن زاده آملى در آمده و از آن ميكروفيلم براى كتابخانۀ مركزى تهيّه شده است و جلدهاى 1 تا 4 و نيمى از جلد 5 را شامل مى شود.

4.نسخۀ شمارۀ 1332 كتابخانۀ آستان قدس رضوى،با رمز آج(2)،به خطّ شخصى به نام فريد،به تاريخ 947 ه ،وقفى خواجه شير احمد تونى شامل دو بخش كه مجموعا با بخش دوم آن به خط شخصى به نام عبد الغفار بن عبد الواحد به تاريخ 949 يك دورۀ كامل تفسير از ج 1 تا 20 را شامل مى شود،اين دست نويس با نسخۀ لب هماننديهاى آشكارى دارد،ترجمۀ زيرنويس آيات در اين نسخه با دست نويسهاى كهن هماهنگ نيست و به نظر ما نبايد از آن مؤلف اصلى بوده باشد.

5.نسخۀ شمارۀ 901 كتابخانۀ دانشكدۀ الهيّات و معارف اسلامى مشهد، به خطّ ميرزا على كتاب نويس (چپ نويس)ولد درويش محمّد مشهدى،به تاريخ ربيع الاوّل 1070 مشتمل بر جلدهاى 1 تا 6 با رمز لب(1)كه با نسخه هاى لب(2)و لب(3)از همان كتابخانه مجموعا سه چهارم كلّ تفسير از ابتدا تا پايان جلد شانزدهم را در بر مى گيرد اين نسخه با آج و فق همخوانى دارد.

6.نسخۀ شمارۀ 611 كتابخانۀ مدرسۀ فيضيّۀ قم،وقفى شاه عبّاس صفوى در تاريخ 1037 با رمز فق.اين دست نويس پنج جلد نخست تفسير را در بر مى گيرد و ضمن همخوانى با نسخه هاى آج،لب،و دب از اعتبارى متوسّط برخوردار است.

نسخه فاقد نام كاتب و تاريخ كتابت است امّا احتمالا بايد در قرن دهم هجرى

ص : 94

تحرير يافته باشد.

7.نسخۀ شمارۀ 8008 كتابخانۀ وزيرى يزد،شامل جلدهاى 1 تا 9،با رمز وز.با آن كه تاريخ كتابت اين دست نويس نبايد از سدۀ يازدهم كهن تر باشد،با اين حال آثار كهنگى ضبطها و استوارى و صحّت متن از همه جاى آن پيداست.

مشابهت تامّ و همخوانى كامل اين دست نويس با مج حتّى در بدخوانيهاى بسيار نادر آن،اين گمان را در ذهن ما بشدّت تقويت كرد،كه اين نسخه يا با دقّت وسواس آميزى از روى نسخۀ مج نوشته شده و يا هر دو در دوره اى نزديك به هم از روى نسخۀ واحدى استنساخ شده اند.نظر به اين كه نسخۀ مادر مج-كه تاريخ و اعتبار آن بنا بر يادداشتهاى صريح مندرج در پايان مج و مت بر ما مسلم است-كهن و معتبر و در خور توجّه بود تدريجا پس از اتمام مقابلۀ جلد اوّل تفسير، اهميّت وز نيز بر ما روشن شد و در مجلدات بعد جاى آن را پيشتر آورديم و به عنوان نسخۀ بدل دوم و گاهى اوّل به آن اعتماد كرديم.

8.نسخۀ شمارۀ 1587 كتابخانه ملّى ايران احتمالا از سدۀ يازده،شامل جلدهاى 1 تا 4 و صفحاتى از جلد 5،با رمز مب كه با مر تا حدودى هماهنگ است.

9.نسخه اى متعلق به كتابخانۀ شخصى حجّة الاسلام على اصغر مرواريد، از كاتبى به نام محمّد تقى بن ابو الحسن بن نور الورى الواعظ ظاهرا متعلق به سدۀ دوازدهم هجرى.اين دست نويس كه جلدهاى 1 تا 7 تفسير را در بر مى گيرد،نسخۀ مخدوش و كم سودى است كه بر دست كاتب يا كاتبانى غير امين بسيار در آن تصرّف و تغيير صورت گرفته است و تمام ضبطهاى اصيل و كهن آن جاى خود را به تعبيرات جديد و متأخر و گاه زايد بر متن،داده است،لذا جز اندكى شباهت كه با نسخۀ مب دارد،با هيچ كدام از دست نويسهاى مطمئن و معتبر ديگر هماهنگى پيدا نكرده است.از اين نسخه همه جا با رمز مر ياد كرده ايم.

10.نسخۀ شمارۀ 4902 كتابخانۀ پتنۀ هند با رمزها،به خط تاج الدين عمر الخوافى با تاريخ 734 ه ،مشتمل بر جلدهاى 1 تا 13.اين دست نويس خلاصه اى فشرده از تفسير روض الجنان است كه در سده هاى گذشته فراهم آمده و با نسخه هاى كامل همخوانى ندارد،ازاين رو به هنگام مقابله جز در مواردى بسيار اندك بدان رجوع نكرده ايم.

ياحقّى-ناصح

ص : 95

اشاره

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

سپاس خداى (1)را كه بردارندۀ اين ايوان است و گسترندۀ (2)اين شادروان است (3)،آرايندۀ (4)آن به آفتاب و ماه و ستارگان است،و دارندۀ اين پيغمبران و امامان است.و درود بر رسول او كه سيّد پيغمبران و ختم مرسلان (5)است و بر اهل البيت او كه ستارگان زمين (6)و پيشوايان دين اند،و بر ياران او بزرگان و اخيار از مهاجر و انصار.

امّا[بعد] (7)بدان كه:قديم-جل جلاله -از عنايت كرم او بر بندگان و حسن نظر او به خلقان،در (8)هر وقتى و حينى و عصرى ايشان را فرونگذاشت (9)از انواع الطاف.و از جملۀ الطاف،يكى بعثت رسل است،و يكى انزال كتب،چه مكلّفان عند آن به طاعت نزديك شوند و از معصيت دور.

پس از (10)غايت نعمت او بر ما آن است كه اين دو نعمت در حقّ ما بليغتر فرمود كه پيغمبر ما را بهترين پيغمبران كرد و كتاب ما (11)بهترين كتابها و آن را به فصيح ترين و شريف ترين و فراخ ترين (12)لغتها فروفرستاد،و آن لغت عرب است.

آنكه آن را مجمع (13)علوم كرد تا هيچ نوع از انواع علوم نباشد و الّا در اين كتاب يابند،پس چاره نباشد آن را كه تعاطى اين علم (14)كند و خواهد كه در

ص : 1

تفسير تصنيفى كند ازآن كه از[همۀ] (1)علوم كه اين كتاب عزيز متضمّن است آن را و مشتمل است برآن با بهره باشد،خصوصا علم ادب و اطّلاع بر ملاحن (2)كلام عرب و علومى كه منسوب باشد به علم ادب از:لغت و نحو و تصريف (3)و علم نظم (4)و معرفت (5)بلاغت و صنعت شعر،چه مدار اين لغت بر اين علوم است، و نيز بايد كه-تا متقن (6)بود علم اصول را تا اقوالى كه قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب كند،و تأويل آيات متشابه بر وفق اصول كند چنان كه ادلّۀ عقل اقتضاى آن كند و مطابق بود آيات محكم را.

و بايد تا فقيه باشد تا آياتى كه متضمّن احكام شرعى باشد،معانى آن و وجه استدلال از او (7)بر مذهب صحيح بداند،و اين معنى تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه،كه بناى فقه برآن است و ادلّۀ فقه از او مستخرج بود.و (8)چاره نباشد از طرفى اخبار كه لايق باشد به آيت و معنى او،و آياتى كه وارد باشد بر سببى،سبب نزول آن بگفتن،و قصّه اى كه متعلّق باشد به آيت ببايد گفتن به مقدار آن كه گزارش معنى آن بباشد (9).

پس چنان كه بينى،مصنّف اين جنس را چاره نيست از اين جمله علوم، چه اگر در بعضى (10)از اين علوم بى بهره باشد،چون به آن علم رسد،يا مهمل فروگذارد- يا تخبّط كند (11)در چيزى كه ناگفتن به از گفتن باشد،و كشف عوار خود كند و هتك ستر (12)،و آن چون حجّتى باشد بر جهل او به آن نوع.

پس چون جماعتى دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تديّن اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن،چه اصحاب ما را تفسيرى نيست مشتمل بر اين انواع،واجب ديدم اجابت كردن ايشان و وعده دادن به دو تفسير:

يكى به پارسى و يكى به تازى،جز كه پارسى مقدّم شد بر تازى براى آن كه طالبان اين بيشتر بودند و فايدۀ هركس (13)بدو عام تر بود.

ص : 2

و اين كتاب-ان شاءاللّه -از ميانۀ اطناب و اختصار بود،اطنابى كه مملّ نباشد و اختصارى كه مخلّ نباشد و شرط آن است كه هر آيت كه بدو رسيم يا هر لفظ و هر قصّه،آنچه شرط است در او گفته شود (1).چون آن آيت يا آن لفظ مكرّر شود در قرآن،حواله بر گفته كرده شود.

و از خداى تعالى توفيق مى خواهيم بر تمام كردن اين كتاب،و بر هرچه ما را به رضاى او نزديك گرداند-فما التّوفيق الّا من لديه (2)و ما الاعتماد الّا عليه و هو حسبنا و نعم الوكيل.

فصل در اقسام معانى قرآن و بيان تفسير او كه چند وجه باشد

در اقسام معانى قرآن و بيان تفسير او كه (3)چند وجه باشد

بدان كه،معانى و تفسير قرآن بر چهار وجه است:يكى آن كه جز خداى تعالى نداند،براى آن كه مصلحت در آن شناخت (4)كه بيان نكند،ازآنجا كه درست شده است كه او أَحْكَمُ الْحٰاكِمِينَ (5)است جز حكمت و صواب نكند.مثال (6)چنان كه (7):

وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي (8) ...،و چنان كه (9): يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّٰاعَةِ أَيّٰانَ مُرْسٰاهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي لاٰ يُجَلِّيهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ (10).

قسمت دوم (11)آن بود كه ظاهر لفظ او مطابق معنى او بود در لغت عرب و آن را محكم خوانند،مثل قوله: قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (12)، إِنَّمَا اللّٰهُ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ (13)...، لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِيمُ (14).[و قوله: وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ (15)...،

ص : 3

وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنىٰ (1) ...، وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ] (2)الْيَتِيمِ (3)...،و مانند اين آيات.و قرآن بيشتر از اين جنس است[1-پ].

و قسمت سه ام (4)آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود (5)مفصّل (6)و آن را مجمل خوانند،مثل قوله تعالى: وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ (7)...،و قوله تعالى: وَ لِلّٰهِ عَلَى النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ (8)...،چه مراد خداى به ظواهر اين آيات مفهوم (9)نمى شود از تفصيل (10)نماز و كيفيّت آن و احوال زكات و كميّت آن و افعال حجّ و احكام آن تا شارع-عليه السّلام-بيان نكند و تفصيل ندهد،ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن جز به وحى از قبل خداى-جلّ جلاله-به شارع-عليه السّلام-چه شرايع تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خداى تعالى نداند.

و قسمت (11)چهارم آن بود كه لفظش مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر،و هريكى از آن روا بود كه مراد بود،اين قسمت (12)را متشابه خواند (13)،حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود و آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه محتمل بود آن را و دليلى منع نكند از حملش برآن وجه،و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الّا به نصّى از رسول-عليه السّلام-يا از ائمّه-عليهم السّلام-كه قول ايشان حجّت باشد در دين،و هرگه كه آيتى چنين بود كه محتمل بود دو وجه را،و دليلى پيدا شود كه (14)يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد،قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود،و مثالهاى اين در جايگاه خود در شرح آيات متشابه بيايد-ان شاءاللّه تعالى.

ص : 4

اكنون بدان كه درست شده است به روايات صحيحه كه تعاطى تفسير قرآن نشايد كرد (1)و اقدام كردن بر بيان و شرح آن الّا به اخبار و آثار از رسول-عليه السّلام- و از ائمّۀ حق چه قول ايشان نيز مسند باشد به (2)رسول خدا-عليه و على آله السّلام-و به رأى خود تفسير (3)نشايد كردن (4)،چه از طريق خاص و عام اين خبر روايت كرده اند كه،رسول-عليه السلام-گفته است:

من فسّر القرآن برأيه و اصاب الحقّ فقد اخطأ، هركه تفسير قرآن كند به رأى خود،و قول او به اتّفاق موافق حق باشد،او مخطى است.

فصل در اقسام قرآن

بدان كه اقسام قرآن از شش وجه بيرون نيست:«محكم»است و«متشابه»،و «ناسخ»و«منسوخ»،و«خاص»و«عام».

حدّ (5)«محكم»،هرآن لفظى باشد كه ظاهرش خبردهنده بود از معنيش بى اعتبار امرى كه ضم كنند به آن چنان،كه مثالش گفته شد.

و«متشابه»،آن بود كه مراد از ظاهر لفظ (6)ندانند بى دليلى،و الفاظ مشترك و محتمل را هم اين حكم بود،و براى آنش متشابه خوانند كه مراد مشتبه باشد از آن چنان كه خداى تعالى گفت: مٰا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللّٰهِ (7)...و قوله: فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ (8)...، وَ جٰاءَ رَبُّكَ (9)...،و امثال اين.

امّا حدّ«ناسخ»و حقيقت او،هر دليلى باشد شرعى كه دليل كند بر زوال مثل حكم ثابت به نصّ اوّل در مستقبل روزگار بر وجهى كه اگر نه آن بودى ثابت بدى به نصّ اوّل با تراخيش (10)از او.براى آن گفتيم دليل شرعى،كه اگر دليل عقلى پيدا

ص : 5

شود بر زوال مثل حكم ثابت به نصّ در مستقبل آن را نسخ نخوانند.نبينى كه مكلّف چون عاجز شود يا عقلش زائل شود،عبادات از او ساقط گردد به دليل عقل،و آن را ناسخ نخوانند،و براى آن گفتيم كه:به زوال مثل حكم،و نگفتيم بر زوال حكم، براى آن كه اگر نفس به (1)آنچه بدو امر كرده باشد منسوخ كند بدا باشد،و بدا بر خداى تعالى روا نبود.

و براى آن گفتيم كه:حكم بايد كه ثابت بود به نصّ شرعى،كه آنچه به دليل عقل ثابت شود،چون شرع آن را زائل كند،آن را نسخ نخوانند و نگويند حكم عقل را منسوخ بكرد.نبينى كه«نماز»و«طواف»و«سعى»و مانند اين در عقل نيكو نيست،چون شرع آمد و تعبّد كرد ما را به اين نگويند اين دليل شرعى حكم عقل را منسوخ كرد.و اعتبار تراخى براى آن كرديم كه آنچه مقارن بود از أدلّه،ناسخ نبود،و بود كه مخصّص بود،نبينى كه اگر گويد:«اقتلوا المشركين الّا اليهود»اين تخصيص عموم باشد[2-ر]،نسخ نباشد،و نسخ در امرونهى شود و در خبرى (2)كه تغيّر (3)بر وى روا بود يا متضمّن بود معنى امرونهى را.

اكنون دخول نسخ در آيات قرآن بر سه وجه است:يكى آن كه (4)حكم منسوخ بود و تلاوت بر جاى،چو آيت عدّة يك سال،في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوٰاجاً وَصِيَّةً لِأَزْوٰاجِهِمْ مَتٰاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرٰاجٍ (5)...،پس خداى تعالى اين عدّة يك سال (6)به چهار ماه و ده روز منسوخ كرد،في قوله: وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْوٰاجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً (7)...،و چون آيت نجوى،في قوله تعالى: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نٰاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوٰاكُمْ صَدَقَةً (8)...،چون (9)آيت بيامد و مردم از رسول-عليه السّلام-دور شدند و اميرالمؤمنين - عليه السلام-ده درم به ده بار به صدقه داد و ملازمت كرد با رسول-عليه السّلام-چنان كه در جاى خود بيايد-ان شاءاللّه تعالى-حق تعالى اين حكم (10)منسوخ كرد بقوله

ص : 6

تعالى: أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوٰاكُمْ صَدَقٰاتٍ (1)...،پس تلاوت بر جاست و حكم منسوخ.

و دوم آن است كه:تلاوت منسوخ بود و حكم بر جاى برعكس قسمت اوّل،و آن آيت رجم زانى باشد كه در اخبار و تفاسير چنين است كه،در سورة النّور اين آيت بود كه:الشّيخ و الشّيخة (2)اذا زنيا فارجموهما البتّة فانّهما قضيا الشّهوة جزاء بما كسبا نكالا من اللّه و اللّه عزيز حكيم،اين آيت را تلاوت منسوخ است و حكم بر جاى.

و سه ام (3)آن كه:لفظ و حكم هر دو منسوخ باشد،چنان كه در خبر آورده اند كه در قرآن بود كه:«انّ عشر رضعات يحرّمن»،ده رضعه حكم تحريم پديد آرد،آنگه آن را نسخ فرمود به پنج تا (4)به پانزده رضعه-على خلاف بين الفقهاء فيه.و استقصاى كلام در نسخ و احكام او و بسط مسائل او از جملۀ اصول الفقه بود،و نه از (5)شرط اين كتاب است (6)،و اين مقدار براى آن گفته شد كه در قرآن لفظ نسخ و آيات ناسخه و منسوخه هست،از اين مقدار چاره نباشد.

و«منسوخ»آن بود كه حكمش بگردانند،يا تلاوتش به تلاوت (7)يا بدليل ناسخ.

امّا«عامّ»لفظى بود صالح هرآن چيز را كز آن جنس باشد،و آنكه از يكى به دو تعدّى كند يا بالاى آن،آن را عامّ خوانند.

و«خاصّ»،آن باشد كه متناول نبود الّا يكى را معيّن از آن جنس،مثال اوّل:

يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ (8) ...و يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا (9)...،و مثال دوم (10): يٰا أَيُّهَا السّٰاحِرُ ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ (11).

امّا آن كه عموم را صيغتى مفرد باشد كه خصوص را نشايد،و اگر در خصوص استعمال كنند مجاز باشد يا نه چنين باشد،و خلاف در اين مسئله نزديك سيّد مرتضى علم الهدى-قدّس اللّه روحه-چنان است كه عموم را صيغتى مفرد مخصوص نباشد كه از او جز عموم ندانند،بل هر صيغتى كه عموم را دعوى كردند،صالح باشد-

ص : 7

عموم را و خصوص را،و مشترك بود ميان هر دو.و كلام در اين باب از جمله اصول الفقه باشد،اين جايگه احتمال نكند شرح آن دادن،چون به موضع حاجت رسيم بدو و آنچه لايق باشد در او گفته شود-ان شاءاللّه تعالى.

فصل در نامهاى قرآن و معانى آن

بدان كه:خداى تعالى اين كتاب را در قرآن به چند نام بر خواند:«قرآن»ش خواند و«فرقان»و«كتاب»و«ذكر»و«تنزيل»و«حديث»و«موعظه»و «تذكره»و«حكم»و«ذكرى»و«حكمت»و«حكيم»«مهيمن»و«شافى»و «هدى»و«هادى»و«صراط مستقيم»و«نور»و«حبل»،و«رحمة»،و«روح» و«قصص»و«حق»و«بيان»و«تبيان»و«بصائر»و«فصل»و«عصمة»و «مبارك»و«نجوم»و«مجيد»و«عزيز»و«كريم»و«عظيم»و«سراج منير»و «بشير و نذير»و«عجب»و«قيّم»و«مبين»و«نعمة»و«علىّ»و ما هريكى را بگوييم كه كجاست (1).

امّا«قرآن»في قوله تعالى: إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلىٰ[بَنِي إِسْرٰائِيلَ (2)...و في قوله: شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ (3)...،و امثال او بسيار است] (4).

مفسّران خلاف (5)كردند در معنيش.عبد اللّه عبّاس مى گويد:مصدر«قرأ يقرأ» است،چون:رجحان و نقصان و خسران.و معنيش اتّباع بود،و معنى[2-پ]تلاوت هم اين باشد براى آن كه خواننده تتبّع حروف مى كند كه (6)حال خواندن.و قرائت و تلاوت به يك معنى باشد،و قتاده مى گويد:اصل او«من قرأت الشّىء»اذا جمعته و ضممت بعضه الى بعض»،و اصل او از جمع باشد،چنان كه عمرو بن كلثوم گفت

ص : 8

شعر:

ذراعى عيطل ادماء بكرهجان اللّون لم تقرأ جنينا

اى لم تضمّ رحمها على جنين،يعنى رحم خود بر هيچ بچّه جمع نكرد،وصف شترى مى كند كه هرگز بار (1)نگرفت.

و بعضى ديگر گفتند:اشتقاق او«من قريت الماء فى الحوض»است و [قول] (2)اول درست تر است و مرجع معنى در هر دو قول راجع بود با جمع.

سفيان بن عيينه گفت:براى آن اين كتاب را قرآن خواند (3)كه در او معنى جمع است،نبينى كه حروف جمع كرد كه كلمه شد (4)،و كلمات جمع كرد تا آيت شد (5)، و آيات جمع كرد[تا] (6)سوره شد (7)،و سوره جمع كرد تا قرآن شد (8).پس جمله و ابعاض آن از جمع خالى نيست چنان كه مى بينى.و قريش و اهل مكّه اين كلمه به تخفيف همز گويند،و قرائت عبد اللّه كثير بر اين است،و باقى (9)عرب مهموز گويند بر اصل خود.

امّا«فرقان»في قوله تعالى: تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلىٰ عَبْدِهِ (10)...،و در معنى اين خلاف كردند،بهرى گفتند:براى آنش فرقان مى خوانند كه متفرّق فروآمد (11)- ،چنان كه حق تعالى فرمود: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّٰاسِ عَلىٰ مُكْثٍ (12)...، قولى ديگر آن است كه:براى آن كه فرق كننده است از ميان حق و باطل و حلال و حرام و وعد و وعيد و مؤمن و كافر و غير آن.

عكرمه و سدّى گفتند:براى آن كه سبب نجات است.و«فرقان»،به معنى نجات آمده است،في قوله تعالى: وَ إِذْ آتَيْنٰا مُوسَى الْكِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ (13)...،و في قوله تعالى: إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً (14)...،اى نجاة و مخرجا.و اين لفظ مصدر

ص : 9

است چون:سبحان و قربان و فصلان (1)،و بيشتر در مصدر فعّل آيد به تشديد«عين».

امّا«كتاب»في قوله تعالى: الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ (2)...و اين لفظ نيز مصدر است،«كالقيام و الصيام»و گفته اند:«فعال»است به معنى«مفعول»،چون:

«كتاب»حجّت كه به معنى«محسوب»است و«لباس»كه به معنى«ملبوس» است.و اين لفظ در قرآن و كلام عرب بر وجوه آمد (3).به معنى«فرض»آيد (4)،في قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ (5)...،اى فرض عليكم.

و«كتاب»حجّت باشد في قوله تعالى: فَأْتُوا بِكِتٰابِكُمْ (6)...،اى بحجّتكم.و كتاب به معنى اجل آيد (7)في قوله تعالى: وَ مٰا أَهْلَكْنٰا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا كِتٰابٌ مَعْلُومٌ (8)،اى اجل.و«كتاب»به معنى حكم آيد (9)في قول النّبى-صلى اللّه عليه و سلّم:سأقضي بينكم بكتاب اللّه،اى بحكم اللّه (10)،قال الشّاعر:

و مال الولاء بالبلاء فملتمو ما ذاك قال اللّه إذ هو يكتب

اى يقضي و يحكم.

و«كتاب»به معنى مكاتبت سيّد باشد بنده اش را (11)،في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتٰابَ مِمّٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ فَكٰاتِبُوهُمْ (12)...،و اين مصدر«فاعل»باشد به معنى«مفاعله»،چون:جدال،و خصام،و قتال،به معنى«مجادله»،و«مقاتله»،و «مخاصمه» (13).و اصل او جمع باشد،من قولهم:«كتبت البغلة اذا جمعت بين شفرتيها (14)بحلقة».و لشكر را«كتيبه»گويند (15)ازآنجا كه مجتمع باشد.

ص : 10

امّا«ذكر في قوله تعالى: وَ هٰذٰا ذِكْرٌ مُبٰارَكٌ (1)...،و قوله: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ (2)...،و اين را دو معنى باشد:يكى«ياد كرد» (3)،يعنى خداى تعالى به اين قرآن ياد مى دهد بندگان خود را آنچه خير و صلاح ايشان در آن است.دوم آن كه:

معنى ذكر«شرف»باشد،كما قال تعالى: وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ (4)...،اى شرف لك.

امّا«تنزيل»في قوله تعالى: تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (5)،و آن مصدر«نزّل» باشد.

امّا«حديث»في قوله تعالى: اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ (6)...،و حديث ضدّ قديم باشد،من قولهم:كان ذلك دأبى قديما و حديثا.

امّا«موعظه»في قوله تعالى: قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ (7)...،و او مصدر وعظ باشد.

امّا«تذكره»في قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ (8)،و اين مصدر«ذكّر»باشد.

امّا«ذكرى»في قوله تعالى: وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرىٰ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ (9)،و اين نيز مصدر«ذكّر»باشد.

امّا«حكم»في قوله تعالى: وَ كَذٰلِكَ أَنْزَلْنٰاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا (10).

و امّا«حكمت»في قوله تعالى: حِكْمَةٌ بٰالِغَةٌ (11)...،و قوله تعالى: وَ اذْكُرْنَ مٰا يُتْلىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ وَ الْحِكْمَةِ (12).

امّا«حكيم»في قوله تعالى: يس، وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (13).

امّا«مهيمن»في قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ[بِالْحَقِّ] (14)مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ (15)...،اى حفيظا،و قيل:أمينا.

ص : 11

امّا«شفاء»في قوله تعالى: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (1)...،و في قوله-عزّ و جل: وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ (2)...،و اين دو معنى دارد:يكى آن كه به بركت او بيماران[3-ر]شفا يابند،و دوم (3)آن كه دلهاى بيمار (4)به بيان او از شك (5)و نفاق شفا يابد (6)چون در اين كتاب تأمّل كند (7)،نبينى كه خداى تعالى شكّ دل منافقان را بيمارى مى خواند آنجا كه مى گويد: فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ (8)...،آن را كه بردارندۀ شك بود،شفا خواند (9).

امّا«هدى»في قوله تعالى: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (10)،اى بيان و لطف.

امّا«هادى»في قوله: يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ (11).

امّا«صراط مستقيم»في قوله تعالى: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ (12)،مراد قرآن است به قول ابن مسعود-رضى اللّه عنه.

امّا«نور»في قوله تعالى: وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ (13)...،براى آنش نور خواند كه به او راه برند در ظلمات شك و شرك،چنان كه به نور راه برند در ظلمات شب.

امّا«حبل»في قوله تعالى: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً (14)...،براى آنش حبل خواند كه هركه (15)دست در او زند (16)از غرق نجات يابد (17).

امّا«رحمة»في قوله تعالى: وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (18)،يعنى رحمة (19)من اللّه تعالى.

ص : 12

امّا«روح»في قوله تعالى: وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا (1)...، براى آنش«روح»خواند كه،قوام اسلام بدوست،چنان كه،قوام تن به روح باشد.

امّا«قصّه» (2)في قوله تعالى: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ (3)...، و اصل كلمه،«من قصّ اثره اذا اتّبعه»بود.

امّا«حق»في قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ (4)،براى آنش حق خواند كه درست و حقيقت است،من قولهم:حقّ الامر،اى صحّ و ثبت.و قولى ديگر آن كه،حق ضدّ باطل بود،و چون ضدّ باطل بود،محيل و مزيل باطل بود،چنان كه گفت: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ (5)...،اى ذاهب زائل.

امّا«بيان» (6): هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ (7).

امّا«تبيان»في قوله تعالى: وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ (8)...،و اين كلمه مصدر«بيّن»باشد.

امّا«بصائر»في قوله تعالى: هٰذٰا بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ (9)...،و«بصائر»جمع بصيرت باشد براى آن كه بدو مستبصر شوند.

امّا«فصل»،في قوله تعالى: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (10)،اى فاصل (11)بين الحق و الباطل.

امّا«مبارك»،في قوله تعالى: وَ هٰذٰا ذِكْرٌ مُبٰارَكٌ أَنْزَلْنٰاهُ (12).

امّا«نجوم» (13): فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ (14)،براى آنش نجوم خواند كه نجم نجم فروآمد (15)،آيت از پس آيت و سورت از پس سورت.

امّا«مجيد»،قوله تعالى (16): ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ (17)،اى الشّريف.

ص : 13

امّا«عزيز» (1)،قوله تعالى: وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ (2)...،و اين دو معنى دارد:يكى آن كه گرامى است،و دوم آن كه غالب است،من قولهم:«من عزّ بزّ اى (3)من غلب سلب»،يعنى صعب است و ممتنع بر آنان كه خواستند كه معارضتش كنند (4)،و معنى سيوم (5)آن بود كه مثل اين (6)نيابند.

امّا«كريم» (7): إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (8).

امّا«عظيم (9)»: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ (10).

امّا«بشير و نذير»،في قوله-جلّ و عزّ: بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ (11)- الآية.

امّا«قيّم» (12): وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً، قَيِّماً (13).

امّا«نعمة»،في قوله-جلّ و عزّ: وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (14).

امّا«مبين»في قوله-عزّ و علا: الر تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ (15).

امّا«علىّ»،في قوله تعالى: وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ (16).

قديم-جلّ جلاله-از عظم شأن قرآن و كثرت منافع خلق در او اين كتاب را به چندين (17)نامهاى (18)شريف بر خواند تا تنبيه باشد خلقان را به (19)رفعت و منزلت و

ص : 14

جلالت قدر او.

فصل در معنى سورت و آيت و كلمت و حرف

بدان كه سورت را معنى منزلت بود از منازل شرف،و دليل بر اين قول نابغه است-شعر:أ لم تر أنّ اللّه أعطاك سورةترى كلّ ملك دونها يتذبذب

اى منزلة من منازل الشّرف.و بارۀ شهر را از آن سور خوانند كه بلند و مرتفع بود، اين قول آن كس باشد كه«سورة»بى همزه گويد.امّا (1)آن كه مهموز گويد،اصل او «من سؤر الماء»باشد،و آن بقيّۀ آب بود در آبدان.و عرب گويد:«اسأرت فى الاناء»،اذا ابقيت (2)فيه شيئا (3)،و قال الاعشى ثعلبه-شعر:

فبانت و قد أسأرت فى الفؤاد صدعا على نأيها مستطيرا

امّا«آيت»،علامت باشد،من قولهم:«آية كذا و كذا»،اى علامته.و از اينجاست آنچه (4)خداى تعالى حكايت كرد از عيسى-عليه السّلام-در ذكر مائده: تَكُونُ لَنٰا عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آيَةً مِنْكَ (5)...،اى علامة لإجابة دعائنا.و«آيت»،به معنى رسالت باشد،چنان كه كعب بن زهير گفت-شعر:

الا أبلغا هذا المعرّض آيةأ يقظان قال القول أم قال ذا حلم

[3-پ]اى رسالة.

و معنى دگر آيت را (6)«جماعت»باشد،چنان كه گويند:«خرج القوم بآيتهم»،اى بجماعتهم.و آيتى از قرآن جملۀ كلمات و حروف باشد متّصل تا به

ص : 15

انقطاع معنى.

و«آيت»عجيبه باشد،من قولهم:«فلان آية في كذا»،اى اعجوبة.

و«كلمه»،لفظى باشد موضوع كه دليل معنى كند به وضع،و جمعش كلمات و كلم بود.

و از حرف (1)دو چيز مفهوم باشد:يكى حروف هجا،چون:ا (2)،ب،ت،ث،و ديگر حرف (3)،در مواضعت اهل نحو،و هو ما جاء لمعنى (4)،ليس باسم و لا فعل،نحو:

«هل»و«بل»و«قد».

بدان كه سورتهاى قرآن (5)،هرچند سورت را نامى است مخصوص،و آن جمله در خبرى (6)جامع است.واثلة بن الاسقع روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

اعطيت مكان التّوراة السّبع الطّوال و اعطيت مكان الزّبور المئين (7)و اعطيت مكان الانجيل المثاني و فضّلت بالمفصّل. رسول-عليه الصّلاة و السلام- گفت كه:مرا به جاى تورات،اين هفت سورۀ دراز دادند:يعنى«البقره»و«آل عمران»،و«النّساء»،و«المائدة»،و«الانعام»،و«الاعراف»،و«الانفال (8)»،و «التّوبة».و به جاى زبور،مرا مئين دادند،يعنى سورتهايى كه[كما بيش] (9)صد آيت است،چون (10):«يونس»،و«هود»،و«يوسف»،و«بنى اسرايل»و «كهف»و مانند آن.و به جاى انجيل،مرا«مثانى»دادند،يعنى (11)سورتهايى كه زير صد آيت (12)است.

و براى آنش«مثانى»گويند (13)كه ثوانى مئين است،و روا بود كه براى آنش مثانى گويند (14)كه اين سورتها مضاف با مئين دو باشد،آنگه هر دو بهم دوم«سبع طوال»باشد.و حسن بصرى گفته است:مراد به«مثانى»،فاتحة الكتاب است،و اين

ص : 16

در اخبار ما هست.و گفت:مرا تفضيل دادند به مفصّل،يعنى در برابر اين هيچ پيغمبر صاحب كتاب را چيزى ندادند.

مفسّران خلاف كردند در مفصّل.گروهى گفتند:از سورۀ محمّد-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-تا به آخر قرآن مفصّل است،و گروهى گفتند:از سورۀ«ق»تا به آخر قرآن.و عبد اللّه عبّاس گفت:از سورۀ و الضّحى تا به آخر قرآن.

و گفتند:براى آنش مفصّل خوانند (1)كه فصل بسيار بايد كردن از ميان (2)دو سوره بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ .و بعضى ديگر گفتند:براى آن كه فصل بايد كردن از ميان هر دو سوره به تكبيرى،و اين قرائت ابن كثير است،و شاعر اين را نظم كرد در چند بيت،گفت-شعر:

حلفت بالسّبع اللّواتي طوّلتو بمئين بعدها قد أمئيت (3)

و بالمثاني ثنّيت فكرّرتو بالطّواسين الّتي قد ثلّثت

و بالحواميم الّتي قد سبّعتو بالمفصّل اللّواتي فصّلت

فصل در ثواب خوانندۀ قرآن

شهر بن حوشب روايت كند از ابو هريره از (4)رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- كه او گفت:

فضل القرآن على سائر الكلام كفضل اللّه على خلقه، گفت:فضل قرآن بر ديگر كلامها چنان است كه فضل خداى تعالى بر خلقانش (5).ديگر انس مالك روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و[آله] (6)و سلّم-كه گفت:

القرآن غنى لا غنى دونه و لا فقر بعده ،گفت:قرآن توانگرى است كه بالاى آن توانگرى نيست و

ص : 17

پس از آن درويشى نيست.

خبرى ديگر،عبد اللّه مسعود روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و[آله] (1)و سلّم-كه گفت:

انّ هذا القرآن هو مأدبة اللّه فتعلّموا مأدبته ما استطعتم،انّ هذا القرآن هو حبل اللّه المتين و هو النّور المبين و الشّفاء النّافع،فاقرءوه فانّ اللّه-عزّ و جلّ- يأجركم على تلاوته بكلّ حرف عشر حسنات اما انّى لا اقول«الم»حرف (2)و لكن «الف»و«لام»و«ميم»ثلاثون حسنة، گفت:اين قرآن مهمانى (3)خداست،بياموزيد از مهمانى خداى تعالى (4)چندان كه توانى (5)،اين قرآن حبل خداست و نورى روشن است و شفاى سودمند،بخوانيد كه خداى تعالى شما را مزد دهد بر هر حرفى ده حسنه نمى گويم (6)«الم»يك حرف است و لكن سه حرف است،تا ثوابش سى حسنه بود (7).

ابو الدّرداء،روايت مى كند از رسول-صلّى اللّه عليه و[آله] (8)و سلّم-كه گفت:

القرآن افضل كلّ شىء دون اللّه تعالى فمن وقّر القرآن فقد وقّر اللّه و من لم يوقّر القرآن (9)فقد استخفّ بحرمة اللّه تعالى،حرمة القرآن على اللّه تعالى كحرمة الوالد على ولده ،گفت:قرآن فاضل ترين (10)همه چيز است فرود خداى تعالى،هركه قرآن را حرمت دارد،خداى-عزّ و جلّ-را حرمت داشته باشد،و هركه حرمت قرآن ندارد، استخفاف كرده باشد به حرمت خداى تعالى.حرمت قرآن بر خداى تعالى،چون حرمت پدر است بر فرزند.

خبر ديگر[4-ر]،ابو امامه روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه او[گفت] (11):«هركه او ثلثى (12)از قرآن بخواند،چنان بود كه او را ثلثى (13)نبوّت داده

ص : 18

باشند،و هركه دو بهرى (1)بخواند چنان باشد كه او را دو بهره از نبوّت داده باشند،و هركه همۀ قرآن بخواند چنان باشد كه او را همۀ نبوّت داده باشند».

آنگه (2)گويند:

اقرأ و ارق (3)بكلّ آية درجة ،مى خوان و برمى شو به هر آيتى درجه اى (4)در بهشت (5)تا آنچه با او باشد از قرآن برسد (6).

آنگه (7)گويند:

اقبض فيقبض، هابگير (8)،او هابگيرد (9).[بار ديگرش گويند:

اقبض فيقبض ،هابگير،او هابگيرد] (10)،آنگاه او را گويند (11)،دانى كه در دست چه دارى؟گويد:نه!

فاذا في يده اليمنى الخلد و فى الاخرى النّعيم، كه (12)نگاه كند،در دست راست بهشت خلد دارد،و در دست چپ بهشت نعيم.

خبرى ديگر (13)،بعضى زنان رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-روايت كنند كه (14)گفت:

حملة القرآن هم المحفوفون برحمة اللّه تعالى الملبسون بنور (15)اللّه المعلّمون كلام اللّه من عاداهم فقد عادى اللّه و من والاهم فقد والى اللّه.يقول اللّه- تعالى:يا حملة القرآن تحبّبوا (16)الى اللّه تعالى بتوقير كتابه يزدكم حبّا و يحبّبكم (17)الى خلقه،يدفع عن مستمع القرآن شرّ الدّنيا و يدفع عن تالى القرآن بلوى الآخرة و لمستمع آية من كتاب اللّه تعالى خير من ثبير ذهبا و لتالى آية من كتاب اللّه تعالى خير ممّا تحت العرش الى تخوم الارض السّفلى، گفت رسول-صلّى اللّه عليه و على

ص : 19

آله و سلّم (1):حاملان قرآن (2)گردبرگرد ايشان رحمت خداى تعالى گرفته بود،و لباس ايشان نور خداى تعالى بود،و آموختگان كلام خداى تعالى باشند،دشمن ايشان دشمن خداى بود،و دوست ايشان دوست خداى بود.خداى تعالى ايشان را گويد:اى حاملان قرآن!دوستى كنى (3)با من به حرمت داشت (4)شما كتاب مرا، من (5)دوستى شما بيفزايم و شما را دوست داشته گردانم به خلقان خود.

آنگه گفت:از شنوندۀ قرآن شرّ دنيا بگردانند،و از خوانندۀ قرآن بلاى آخرت بگردانند،و شنوندۀ آيتى را از قرآن به قيامت ثواب بيشتر از كوه ثبير و بهتر زر بدهند،و خوانندۀ آيتى از قرآن (6)ثواب بيشتر بود كه از زير عرش تا به (7)هفتم زمين.

خبرى ديگر (8)،ابو سعيد خدرىّ روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- كه گفت:روز قيامت منبرهايى از نور بنهند و نزديك هر منبرى شترى از شتران بهشت بدارند،آنگه منادى از قبل ربّ العزّه ندا كند (9):كجااند حاملان كتاب خداى تعالى؟بر اين منبرهاى نور نشينى (10)كه شما را ترسى و اندوهى نيست تا خداى تعالى حساب خلقان بكند (11).آنگه ايشان را برآن شتران نشانند و به بهشت برند.

خبرى ديگر:سليل روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (12)-كه گفت:هركه قرآن از دفتر (13)بر خواند،خداى تعالى عذاب مادر و پدرش تخفيف كند،و اگرچه مشرك بوده باشند.و هركه قرآن از بر خواند (14)و گمان برد كه خداى تعالى او را بيامرزد،او از جمله مستهزيان باشد به آيات خداى تعالى.و حامل كتاب خداى

ص : 20

تعالى را در بيت المال هر سال دويست دينار هست،اگر بميرد (1)او را دينى باشد، خداى تعالى از آن مال قضاى دين او بكند.

خبرى ديگر،معاذ جبل روايت كند كه در سفرى با رسول-عليه الصلاة و السّلام-بودم،گفتم:يا رسول اللّه!ما را حديثى كن كه ما را در آن نفعى باشد.

گفت:

ان اردتم عيش السّعداء و موت الشّهداء و النّجاة يوم الحشر و الظّل يوم الحرور و الهدى يوم الضّلالة فادرسوا القرآن فانّه كلام الرّحمن و حرز من الشّيطان و رجحان فى الميزان، گفت:اگر خواهى (2)كه زندگانى شما زندگانى سعيدان باشد،و مرگ شما مرگ شهيدان باشد،و نجات يابى (3)روز قيامت،و سايه يابى (4)روز گرما،و راه يابى (5)روز گمراهى،درس قرآن كنى (3)كه آن كلام خداى رحمان است،و حرز و نگهداشت از شيطان است،و سنگى (4)ترازو و ميزان است.

خبرى ديگر،حارث اعور همدانى روايت كرد از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام- كه او گفت:يك روز رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-ذكر فتنه مى كرد.ما گفتيم:

يا رسول اللّه!خلاص از آن (5)به چه باشد؟گفت:به كتاب خداى تعالى كه در او خبر آنان است كه پيش از شما بودند،و خبر آنان است كه از پس شما باشند،و حكم آنچه در ميان شما مى رود،آن فصل است نه هزل است،هيچ جبّار نباشد كه قرآن (6)را رها كند،و الّا خداى تعالى پشت او بشكند[4-پ]،و هركه بجز قرآن طلب هدايت كند،گمراه شود (7)،او حبل متين (8)است،و ذكر حكيم است،و صراط مستقيم است، آن است كه به زمانها پوشيده نشود،و هواها او را كژ (9)نكند،و از بسيار (10)خواندن كهن نشود،علما از او سير نشوند و به عجايب او نرسند (11)،آن است كه (12)جنّيان

ص : 21

بشنيدند،گفتند: إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً (1)،هركه آن گويد (2)راست گويد،و هركه به آن حكم كند عادل باشد،و هركه دست در او آويزد،هدايت كند بر ره راست،خذها يا اعور،[اين حديث بستان اى اعور] (3).

فصل در فضل علم قرآن و رغبت در وى

ابو عبد الرّحمن السّلمىّ روايت كند از قرّاء صحابه چون عثمان عفّان و عبد اللّه مسعود و ابىّ كعب (4)گفتند:رسول-عليه السّلام[از قرآن] (5)ده آيت بر ما گرفتى،از آن در نگذشتى تا ما را علم آن معلوم نكردى،و جملۀ (6)آنچه در او به كار بايستى تا ما چون قرآن تمام بگرفتيم،علم قرآن تمام دانستيم.

عبد اللّه عبّاس مى گويد:هركه قرآن خواند و تفسيرش نداند،به منزلت اعرابى اى باشد كه نداند كه چه مى خواند.

حسن بصرى گفت:و اللّه كه خداى تعالى هيچ آيت نفرستاد و الّا خواست تا علم آن بدانند و معنى آن،و آن كه چرا آمد و در چه سبب آمد.

ابو سعيد رملى گويد:ما در مكّه به نزديك فضيل عياض آمديم و گفتيم:ما را حديثى املا كن!گفت:كلام خداى ضايع كرده ايد و آمده ايد تا حديث فضيل شنويد (7)!اگر با كتاب خداى فزع (8)كنيد (9)،همه شفا در آن يابيد (10).گفتيم:ما قرآن بياموخته ايم.گفت:يا (11)سبحان اللّه!در علم قرآن عمرهاى شما و فرزندان شما و

ص : 22

فرزندان فرزندان شما مستغرق بايد شود (1).ما گفتيم:چگونه؟گفت:شما قرآن ندانيد (2)تا تفسير و معنيش و اعرابش ندانيد (3)،و محكم و متشابه و حلال و حرام و ناسخ و منسوخش ندانيد،و اگر به اين مشغول شويد از كلام فضيل و جز فضيل مستغنى گرديد.آنگه گفت:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،... يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ (4).

از سفيان ثورى شنيدند كه مى گفت كه:آه!كه ما عمر خود در ظهار و ايلاء صرف كرديم،و كتاب خداى تعالى با پس پشت انداختيم،ما فردا پيش خداى تعالى چه حجّت آريم!

فصل در معنى تفسير و تأويل

ابن دريد گفت:اصل اين[كلمه] (5)از«تفسره»است،و آن آب بيمار باشد كه بر طبيب عرضه كنند تا در او نگرد (6)و دستور خود سازد تا به علّت بيمار راه برد،چنان كه طبيب به نظر در آن (7)كشف كند از حال بيمار،مفسّر كشف كند از شأن آيت و قصّه و معنى و سبب نزول او (8).

و ثعلب (9)گفت:اصل او من«فسرت الفرس اذا ركضتها محصورة لينطلق حصرها»،اصل او آن باشد كه اسب شكم گرفته بتازى تا بستگى اش گشاده شود،و معنى او نيز راجع بود با كشف.

و ابو حامد الخارزنجىّ گفت:اين كلمه مقلوب است از«سفر»،چون:«جذب

ص : 23

و جبذ»،و«ضب و بضّ».و اصل«سفر»هم كشف بود،«سفرت المرأة»آن باشد كه رو (1)بازگشايد،و«اسفر الصّبح»آن باشد كه صبح روشن شد.

امّا«تأويل»صرف آيت باشد با معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قرائن،و اصل او از«اول»باشد و آن رجوع بود،يقال:اوّلته فآل (2)،اى صرّفته فانصرف.و گفته اند:اصل او از«ايالت»بود و آن سياست باشد،يقول العرب:النا و إيل علينا،اى سسنا و ساسنا غيرنا.پس مأوّل آيت سائس او باشد و عالم به آن كه به جاى خود بنهد.

و فرق از ميان تفسير و تأويل آن است كه تفسير،علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى،از (3)لفظ تعاطى آن نتوان كردن الّا از سماع و آثار،و تأويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد،او را بود كه حمل كند آيت را بر محتملات لغت چون قدحى (4)نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى الّا به دليل.اين جمله اى است از مقدّمات تفسير كه لا بدّ باشد از شناختن او پيش ازآن كه خوض كند (5)در وى.و پس از اين ابتدا كنيم به فاتحة الكتاب-بتوفيق اللّه و حسن (6)معونته.

الاستعاذة

بدان كه (7):از جملۀ حقوق و اوامر خداى تعالى ما را در حقّ قرآن يكى استعاذت است،من قوله تعالى: فَإِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّيْطٰانِ الرَّجِيمِ (8).

بعضى گفتند:اين امر واجب است،و آن اصحاب ظاهراند[5-ر]و درست آن است كه اين امر سنّت است.

ص : 24

امّا كيفيّت آن كه چگونه بايد گفتن،بعضى گفتند،بايد گفتن:«استعيذ باللّه السّميع العليم من الشّيطان الرّجيم»،موافقت لفظ كتاب را،امّا اخبار بر اين آمده است كه:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم،و معنى آن است كه پناه با خداى مى دهم از ديو ملعون.و«عوذ»و«عياذ»،پناه دادن (1)باشد و«استعاذت»،پناه جستن باشد، قال الشّاعر-شعر:

و المؤمن العائذات الطّير يمسحهاركبان مكّة بين الغيل و السّند

و در«شيطان»دو قول گفته اند:يكى آن كه«فيعال»باشد،من شطن اذا بعد،يعنى از خير دور است.و قول دوم (2)آن كه:«فعلان»باشد،من شاط يشيط اذا غضب و خفّ فيه،و (3)قول اوّل«نون»،لام الفعل باشد و«يا»زياده،و بر قول دوم (4)، «نون»زياده باشد و«يا»عين الفعل.

و امّا«رجيم»فعيل باشد به معنى مفعول،چون:«قتيل»و«خصيب»و «رهين»و اين دو معنى دارد:يكى آن كه مرجوم است من قبل اللّه بالشّهب،اين ستاره ها كه در آسمان (5)كشيده مى شود كه رجم شياطين است،كما قال تعالى:

وَ جَعَلْنٰاهٰا رُجُوماً لِلشَّيٰاطِينِ (6) ...،و قوله تعالى: فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ ، (7)و جز اين آيات.پس شيطان مرجوم است،يعنى مرمىّ است،و الرّجم الرّمى،و منه الرّجم فى الزّنا الرّمى بالحجارة.و معنى دگر آن است كه:مرجوم،اى مقذوف من اللّه تعالى باللّعنة،من (8)قوله: وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلىٰ يَوْمِ الدِّينِ (9).

اكنون طرفى (10)اخبار كه آمده است در (11)فضل استعاذه گفته شود:

روايت است از عبد اللّه عبّاس كه او گفت:اوّل آيتى كه آمد يا اوّل چيزى كه جبرئيل-عليه السلام-رسول را-عليه السلام-فرمود در باب قرآن استعاذه بود،گفت:يا

ص : 25

محمّد!بگو كه:استعيذ بالسّميع العليم من الشّيطان الرّجيم،آنگه گفت بگو: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1).

و خلاف نيست در آن كه رسول-عليه السّلام-در نماز استعاذه كردى.ابراهيم النّخعىّ و ابو هريره روايت مى كنند كه:پيش از قرائت سوره و پس از قرائت فاتحه استعاذه كردى (2)،و اين روايت شاذّ است،اخبار متظاهر برآن است كه رسول -عليه السّلام-پس از تكبير و پيش از قرائت فاتحة الكتاب استعاذه كردى.

اختلاف فقها در استعاذه

قول بيشتر فقهاست (3)كه:در هر نمازى عقيب افتتاح نماز پيش از قرائت استعاذه بايد گفتن،و مذهب مالك آن است كه:جز در نماز فرائض در ماه رمضان نبايد گفتن.

و در نماز عيد خلاف كرده اند،ابو يوسف گفت:استعاذه بيش از تكبيرات بايد كردن،و محمّد بن الحسن گفت:پس از تكبيرات چون قرائت خواهد خواندن (4).

امّا كيفيّت تعوّذ (5)،مذهب اهل البيت-عليهم السّلام-آن است كه بايد گفتن:

اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم،و مذهب ابو حنيفه و شافعى هم چنين است.و سفيان گفت:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم انّ اللّه هو السّميع العليم.و حسن بن صالح بن حىّ (6)گفت:اعوذ باللّه السّميع العليم من الشّيطان الرّجيم.

راوى خبر (7)گويد كه،رسول-عليه السّلام-گفت:چون مرد استعاذه كند و پناه با خداى دهد،شيطان از او بگريزد و هر دو طرف او را جلبه اى باشد و صوتى باشد، از او غافل مباشيد كه او از شما غافل نيست.

ص : 26

جبير بن مطعم روايت كند از پدرش كه رسول-عليه السّلام-در دعا گفتى:

اللّهم انّي اعوذ بك من الشّيطان الرّجيم و من همزه و نفخه و نفثه، راوى خبر تفسير داد اين كلمات را،گفت:«همز»او فريب و دروغ باشد،و«نفخ»كبر او باشد،و «نفث»شعر او باشد.

و معاذ جبل گويد كه:دو مرد يكديگر را دشنام مى دادند و مبالغت مى كردند در آن،رسول-عليه السلام-گفت:من كلمتى دانم كه اگر يكى از ايشان (1)بگويد،آن فورت شيطان از او برود (2).گفتند:يا رسول اللّه!آن چيست؟گفت:

اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم.

معقل بن يسار روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:هركه او بامداد سه بار بگويد:

اعوذ باللّه من الشيطان الرّجيم، و سه آيت از آخر سورۀ الحشر بخواند، خداى تعالى هفتاد هزار فرشته را بر او موكّل كند تا بر او صلوات مى فرستند تا به شب،و اگر در آن روز بميرد شهيد باشد (3)،و هركه (4)نماز شام گويد همچنين بود [5-پ].

انس بن مالك روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:هركه او در روزى ده بار پناه با خداى تعالى دهد از شيطان،خداى تعالى فرشته را بر گمارد تا شيطان را از او بازمى راند (5)،چنان كه شتر غريب را از حوض آب برانند.

خوله بنت حكيم روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:هركه به منزلى فرود آيد و بگويد:

اعوذ بكلمات اللّه من شرّ ما خلق، تا در آن منزل باشد،هيچ مضرّت بدو نرسد.

عمرو بن سعيد روايت كند از پدرش،از جدّش،كه رسول-عليه السّلام-گفت:

هركه او در خواب بترسد،بايد كه چون بخواهد خفتن،بگويد:

اعوذ بكلمات اللّه التّامّات من غضبه (6)و شرّ عذابه و من همزات الشّياطين و ان يحضرون، تا (7)خداى

ص : 27

تعالى كفايت كند.

عبد اللّه بن عمرو (1)،فرزندان خود را-آنان را كه بالغ بودندى-اين كلمات بياموختى،و آنان را كه نابالغ بودندى،بر نوشتى (2)اين كلمات و در گردن ايشان بستى.

و عبد اللّه عبّاس روايت مى كند كه رسول-عليه السّلام-در عوذه (3)حسن و (4)حسين -عليهما السّلام (5)گفتى:

أعيذكما بكلمات اللّه التامّة من كلّ شيطان و هامّة و من كلّ عين لامّة ،آنكه گفتى:پدرم ابراهيم خليل-عليه السّلام-اسماعيل و اسحاق را -عليهما السّلام-به اين تعويذ كردى.

و حسن بصرى روايت كند كه:رسول-عليه السّلام-به مردى بگذشت كه غلام خود را مى زد و غلام مى گفت:«اعوذ بالله اعوذ باللّه»،و مرد بازنمى ايستاد،چون رسول را بديد،گفت:«اعوذ برسول اللّه».مرد بازايستاد پيغمبر (6)-عليه السّلام- گفت:اولى (7)آن بودى كه به ذكر خداى تعالى امساك كردى از او.گفت:يا رسول اللّه!به اين كفّارت (8)آزادش كردم.گفت:اگر نه چنين كردى،رويت به آتش دوزخ بسوختى.

و در دعاى رسول-عليه السّلام-معروف است كه او گفتى:

اللّهم انّي اعوذ بك من علم لا ينفع و قلب لا يخشع و بطن لا يشبع و عين لا تدمع و دعاء لا يسمع و صلاة لا ترفع، و در خبرى ديگر:

و من الجوع فبئس الضّجيع و من الخيانة فبئست البطانة، و اخبار در اين معنى بسيار است و اين قدر در اين جاى كفايت است-و اللّه ولىّ التّوفيق.

ص : 28

سورة فاتحة الكتاب

اشاره

بدان كه اين سوره را ده نام است:«فاتحة الكتاب»،و«امّ الكتاب»،و«امّ القرآن»،و«السّبع المثانى»،و«الوافيه»،و«الكافيه»،و«الشّافيه»،و «الاساس»،و«الصّلاة»،و«الحمد»،و هريكى از خبرى و اثرى گرفته است (1).

«فاتحة الكتاب»،براى آتش خوانند كه اوّل كتاب است و افتتاح كتاب به اوست.پس چون گشاينده (2)است كتاب را كه خواننده گشايش قرائت (3)به او كند و هركس كه تيمّن و تبرّك خواهد،ابتداى هر كار به او كند فاتحه خوانند او را.و گفته اند:براى آنش فاتحة الكتاب خوانند كه اوّل سوره كه فرود آمد اين سوره بود.

و«امّ الكتاب و امّ القرآنش»،خوانند براى آن كه اصل كتاب است،چنان كه مكّه را«امّ القرى»خوانند،چون اصل زمين از او بوده است.و مادر را«امّ»خوانند كه اصل فرزندان باشد.و گفته اند:براى آن امّ الكتاب خوانند او را كه«امّ»،آن باشد كه مرجع و مقصد با او باشد«من أمّ الشّىء اذا قصده»،چنان كه سر را«امّ الدّماغ»،خوانند و معده را«امّ الطّعام»خوانند،كه جاى دماغ و طعام باشد.پس «امّ»،به معنى«معدن»باشد بر اين وجه.

و گفته اند (4):«امّ الكتابش»،براى آن خوانند كه«امّ»،«امام»باشد و امام به معنى«امّ»آمده است في قوله تعالى: يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ (5)...،اى بأمّهاتهم (6)،على احد الاقوال:معنى آن باشد كه مقدّم قرآن است و جملۀ سور چون تابع و تالى اند او را.و قولى ديگر آن است كه:امّش براى آن خوانند كه مجمع علوم

ص : 29

و فضايل است،چنان كه در خبر آمده است از رسول-عليه السّلام-كه گفت:خداى تعالى از آسمان صد و چهار كتاب بفرستاد،آنگه (1)ازآنجا (2)چهار اختيار كرد،و علوم آن صد (3)جمع كرد و در اين چهار (4)نهاد،و آن:تورات و انجيل و زبور و قرآن (5)است.آنگه علوم و بركات و ثواب خواننده و دانندۀ اين چهار كتاب جمع كرد و در يكى نهاد و آن قرآن است.آنگه علوم و بركات قرآن جمع كرد و در سور (6)مفصّل نهاد.

آنگه علوم و بركات و ثواب مفصّل جمع كرد و در فاتحة الكتاب نهاد،هركه فاتحة الكتاب بخواند،همچنان باشد كه صد و چهار كتاب بخوانده باشد.قولى ديگر آن است كه:براى آن«امّش»خوانند كه«امّ»در كلام عرب«رايت»باشد كه بر بالاى سر امير لشكر بدارند و لشكر را ملجأ (7)و مفزع با آن بود،چنان كه قيس بن الخطيم گفت-شعر:

نصبنا امّنا حتّى ابذعرّواو صاروا بعد الفتهم شلالا

[6-ر]اى مطرودين.

چون مفزع اهل ايمان و قرآن در نماز و جز نماز به اين سورت است،اين را«امّ الكتاب »خواند.و عرب زمين را نيز«امّ»خواند،براى آن كه معاد (8)خلق در حيات و ممات با اوست،كما قال اللّه تعالى: أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفٰاتاً، أَحْيٰاءً وَ أَمْوٰاتاً (9)، و قال اميّة بن ابى الصّلت-شعر:

فالأرض معقلنا (10)و كانت امّنافيها مقابرنا و فيها نولد

و منه قوله تعالى: مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَةً أُخْرىٰ (11).

و انشد احمد بن عبيده-شعر:

نأوي إلى امّ لنا لا نغتصبسما لها أنف عزيز و ذنب

مراد به«امّ»در بيت،حصنى است يا جاى بلند كه ايشان به آنجا (12)

ص : 30

شدندى.پس از براى اين معانى،اين سوره را«امّ الكتاب»خوانند.

امّا«سبع مثانى»اش براى آن خوانند كه هفت آيت است.و در«مثانى»چند قول گفتند:يكى آن كه براى آنش مثانى خواند (1)كه الفاظ مثنّى و مكرّر در او چندى هست،چون:رحمان و رحيم (2)،و ايّاك نعبد و ايّاك نستعين،و صراط و صراط،و عليهم،و عليهم و قولى ديگر آن است كه:براى آتش«مثانى»خواند (3)كه در هر نمازى دو بار بايد خواندن،و قولى ديگر آن است كه:براى آنش«مثانى»خواند (4)كه دو بار فرود آمد:يك بار به مكّه،و يك بار به مدينه.

امّا«وافيه»،براى آن خواند (5)كه اين سوره به مذهب صحيح (6)فقيه روا نباشد كه مبعّض كنند در نماز،و ديگر سورتها روا باشد كه بعضى بخوانند به نزديك فقها در فرائض و به نزديك ما در نوافل،و اين معنى در اين سوره صورت نبندد به اتّفاق.

امّا«كافيه»:عفيف بن سالم (7)گويد،از عبد اللّه بن يحيى بن كثير پرسيدم كه:

مأموم در قفاى امام فاتحه خواند يا نه؟گفت:«كافيه»مى گويى؟گفتم:«كافيه» چه باشد؟گفت:فاتحه.گفتم:چراش كافيه خوانند (8)؟گفت:براى آن كه آن كفايت كند از جز آن،و هيچ سوره از او كفايت نكند.و تصديق اين قول آن است كه روايت كردند از عبادة بن الصّامت كه رسول-عليه السّلام-گفت:

امّ القرآن عوض من غيرها و ليس غيرها منها عوضا.

امّا«اساس»:وكيع روايت كند كه مردى به نزديك شعبى آمد و در او (9)بناليد از درد پهلو.شعبى گفت:عليك به اساس القرآن.قال:و ما اساس القرآن؟قال:

فاتحة الكتاب.گفت:برو اساس قرآن بر وى خوان (10).گفت:اساس قرآن چه باشد؟ گفت:سورة الحمد.

آنگه گفت،از عبد اللّه عبّاس شنيدم كه او گفت:هر چيز (11)را اساسى هست،و

ص : 31

اساس دنيا مكّه است،و اساس آسمانها«غريبا» (1)است،و آن آسمان هفتم است.و اساس زمينها«عجيبا»است،و آن زمين هفتم است،و اساس بهشتها،بهشت «عدن»است و آن ناف بهشتهاست يعنى ميانه.و اساس دوزخ،جهنّم است و آن دركۀ (2)،هفتم است.و اساس خلق،آدم است.و اساس پيغمبران نوح است.و اساس بنى اسرائيل،يعقوب است.و اساس كتابها قرآن است،و اساس قرآن فاتحة الكتاب است.چون تو را رنجى و بيماريى (3)باشد،فعليك بالاساس تشف باذن اللّه،اين سوره بسيار خوان تا شفا يابى به فرمان خداى تعالى.

امّا«شفاء»:ابو سعيد خدرىّ روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:

فاتحة الكتاب شفاء من كلّ سمّ (4). ابو سليمان روايت كند كه:با رسول-عليه السّلام-به غزايى بوديم،مردى بعلّت صرع بيفتاد.يكى از جمله صحابه فراز شد (5)و سورة فاتحة (6)در گوش او خواند.برخاست (7)و تندرست شد.ما رسول را بگفتيم،گفت:

هى امّ القرآن و هى شفاء من كلّ داء.

خارجة بن الصّلت البرجمىّ گفت:من با عمّم از نزديك رسول-عليه السّلام- مى آمديم،به قبيله اى از قبايل عرب بگذشتيم.ما را گفتند:ما چنان مى دانيم كه شما از نزديك اين مرد مى آييد كه دعوى پيغمبرى مى كند،و ما را مردى ديوانه شده است و او را در بند كرده ايم،به نزديك شما هيچ چيزى هست كه او را در آن راحتى باشد؟عمّم گفت:بلى!ما را به نزديك آن ديوانه بردند.عمّم فاتحة الكتاب مى خواند،و آب دهن در دهن جمع مى كرد.چون چند بار خوانده بودى،آن آب دهن در دهن او كردى.سه روز چنين كرد.به فرمان خداى تعالى آن ديوانه بهتر شد، ايشان ما را چيزى دادند.ما گفتيم:ما اين بنخوريم تا از رسول-عليه السّلام-بازپرسيم كه اين حلال باشد (8)؟ما برفتيم (9)و بپرسيديم (10)گفت:

من اكل برقية باطل لقد (11)

ص : 32

أكلت برقية حقّ، اگر كسى به فسون باطل چيزى خورد[6-پ]تو با (1)فسون حق خواهى خوردن.

امّا«صلاة»:اخبار متظاهر است به آن كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-اين سوره را صلاة خواند تا بدانند كه نماز تمام (2)نباشد الّا بدان (3).ابو هريره روايت كند از رسول-عليه الصّلاة و السّلام-كه گفت،خداى تعالى گفت:

قسمت الصّلاة بيني و بين عبدي،يعنى سورة الفاتحة نصفين فنصفها لي و نصفها لعبدي و لعبدي ما سأل، گفت:من قسمت كردم نماز را يعنى سورۀ فاتحة الكتاب را از ميان من (4)و ميان بنده ام دونيمه.يك نيمه مراست و يك نيمه بنده را (5)،و بندۀ مراست آنچه بخواست.

آنگه گفت:چون بنده (6)گويد:

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (7) ،خداى تعالى گويد:

حمدني عبدي ،بندۀ من حمد من گفت.و چون گويد:

اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (8) ،خداى تعالى گويد:

اثنى على عبدي ،بندۀ من بر من ثنا گفت.و چون گفت:

مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (9) ،خداى تعالى گويد:

مجدني عبدي ،بندۀ من مجد من مى گويد:چون گويد:

إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ (10) ،خداى تعالى گويد:

هذا بيني و بين عبدي، اين از ميان من و بندۀ من است.چون گويد:

اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ (11) -تا به آخر سورت،خداى تعالى گويد:

هذا لعبدي و لعبدي ما سأل ،اين بندۀ مراست خاصّه، و او راست آنچه بخواست از من.

اكنون اهل علم خلاف كردند در آن كه اين سورت مكّى است يا مدنى؟ مجاهد و عطا گفتند:مدنى است،و قتاده و عبد اللّه عبّاس گفتند:مكّى است.و بعضى ديگر گفتند:اين سورت هم مكّى است و هم مدنى (12)از عظم شأن او يك بار

ص : 33

به مكّه فروآمد (1)و يك بار به مدينه،امّا اخبار بيشتر برآن است كه (2):سورت مكّى است.

علاء بن المسيّب روايت مى كند از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-كه او گفت:

نزلت فاتحة الكتاب بمكّة من كنز تحت العرش، گفت اميرالمؤمنين كه:اين سورت به مكّه فروآمد از كنزى (3)در زير عرش.

عبد اللّه عبّاس روايت مى كند كه:چون رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-به (4)مكّه برخاست به اداى رسالت،اوّل سخن اين گفت كه: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (5)،تا به آخر بر خواند (6).قريش گفتند:«دقّ اللّه فاك»، خداى تعالى دهانت بشكناد! دليلى ديگر بر آنكه اين سورت مكّى است،آن است كه«سورة الحجر»مكّى است،و خداى تعالى در آنجا مى گويد: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ (7)،و قول درست آن است كه«سبع المثاني»سورۀ الفاتحه است،و خداى تعالى مى گويد: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ (8)...،ما بداديم تو را سبع مثانى،اين قول چگونه گويد و سوره به مدينه فروخواهد آمد (9)؟ دليلى ديگر بر آنكه اين سورت مكّى است،آن است كه رسول-عليه الصّلاة و السّلام-بالاى (10)ده سال به مكّه مقام كرد پس از بعثت و نماز كرد،و درست شده است كه نماز تمام نباشد مگر به اين سورت،چنان كه يادكرده آيد (11).پس چون شايد كه (12)چند سال نماز كند و«الحمد»نخواند،و مى گويد:

لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب.

و در خبر بعثت چنين مى آمد كه:اوّل سورت كه از قرآن فروآمد،اين سورت بود.

ابو ميسره عمرو بن شرحبيل روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-

ص : 34

عادت داشتى كه برفتى و تنها بر كوه حراء بنشستى و در آلاء و نعماء حق تعالى تأمّل مى كردى.يك روز بر عادت خود نشسته بود،سايه اى بر رسول عليه الصّلاة و السّلام- افتاد.بر نگريد تا خود چيست!شخصى را ديد پرها باز كرده (1)همه روى آسمان بپوشيده،و ندا مى كرد:

السّلام عليك يا محمّد!اقرأ ،بخوان.و رسول گفت:من پيش از آن اين آواز شنيده بودم به چند بار (2)،و كسى را نمى ديدم (3).ترسيدم كه مبادا (4)كه مرا در عقل تخليطى (5)باشد (6).خديجه را مى گفتم كه:حال (7)چنين است.او مى گفت:خير باشد.تا يك روز برفت و عمّ خود را ورقة بن نوفل خبر داد،و او مردى بود عاقل و متديّن و كتب اوايل خوانده،گفت:يا خديجه!محمّد را بگو كه هيچ انديشه مدار،و اگر دگر اين آواز شنوى بر جاى بايست (8)تا از پس از آن چه باشد.

خديجه رسول را-عليه الصّلاة و السّلام-بگفت،تا اين روز كه (9)جبريل را-عليه السّلام- معاينه بديد بر اين صورت،به غايت بترسيد،آخر (10)خود را بر جاى (11)بداشت و گفت:

ما ذا أقرا و لست بقارئ، چه خوانم كه من خواننده نيم!گفت:برخوان كه: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (12)،تا به آخر سورت (13).رسول-صلّى اللّه عليه و آله-بشنيد و ياد گرفت و برخاست و به خانه بازآمد تب گرفته و مى گفت:

زمّلوني دثّروني، مرا بازپوشى (14).خديجه-رضى اللّه عنها-جامه بر رسول-عليه الصّلاة و السّلام-افگند و او را بخوابانيد و دست بر پشت رسول نهاد،گفت:همچنان مى لرزيد كه كبوتر بچّه.

ساعتى بخفت،و از خواب درآمد و اين قصّه بازگفت و گفت:همان شخص آمد به آن صورت و مرا گفت[7-ر]:بخوان!گفتم:چه؟گفت:

ص : 35

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ، يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ (1) .

خديجه برخاست (2)و به نزديك عمّ خود ورقة بن نوفل رفت و او را از اين حال خبر داد.او چون اين بشنيد،شادمانه شد و گفت:يا خديجه!اين علامت و حكايت كه تو مى گويى،دليل آن مى كند كه اين شوهر تو پيغمبر آخر الزّمان است كه ما نعت او (3)در تورات و انجيل خوانده ايم،آنگه اين بيتها انشا كرد در اين معنى[بگفت] (4):

فإن يك حقّا يا خديجة فاعلميحديثك إيّانا فأحمد مرسل

و جبريل يأتيه و ميكال معهمامن اللّه وحى يشرح الصّدر منزل

يفوز به من فاز عزّا لدينهو يشقى به الغاوى الشّقىّ المضلّل

فريقان منهم فرقة في جنانهو اخرى بأغلال الجحيم مغلّل

آنگه ورقه نوفل بيامد و رسول را-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:تو را بشارت باد كه تو آنى (5)كه عيسى-عليه السّلام-به تو بشارت داد خلقان را،و تو بر (6)مانند آنى كه عيسى-عليه السّلام-بود،و تو پيغمبر (7)مرسلى،و تو را جهاد فرمايند،و اگر من آن روزگار دريابم با تو (8)جهاد كنم.

چون ورقة بن نوفل فرمان يافت (9)،رسول-عليه السّلام-فرمود كه (10):او را ديدم در بهشت جامه هاى حرير پوشيده،اين خبر و مانند اين (11)اخبار،دليل كند كه اين سورت مكّى است.

و خلاف نيست ميان علما (12)كه اين سورت هفت آيت است،امّا در كيفيّت عدد خلاف كرده اند.عبد اللّه عبّاس (13)و اصحاب او چون:عطا و سعيد بن جبير و عبد اللّه عامر و اهل كوفه، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (14)آيتى شمردند،و اهل بصره و شام،

ص : 36

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (1) از اين سورت آيتى نشمردند (2)،[و أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (3)...، آيتى شمردند] (4)،و بيان اين كرده شود،و دليل بر مذهب صحيح گفته آيد-ان شاءاللّه تعالى وحده.

و كلمات اين سورت بيست و پنج كلمات (5)است،و حروفش صد و بيست و سه حرف است.

امّا ثواب خوانندۀ اين سوره:ابىّ كعب روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:هركه اين سورت فاتحه بخواند،همچنان باشد كه تورات و انجيل و زبور و صحف (6)خوانده،و به هر حرفى درجه اى در بهشتش بدهند،و من خواستم تا وصف آن درجات بگويم شما را،مرا دستورى ندادند و لكن

طوبى لقاريها ثلاثا، خنك خوانندۀ اين سورت را-سه بار بگفت-و اين سورت بخشيده است (7)ميان خداى تعالى و بنده (8).و اين سورت فسون است از هر زهرى،و شفا (9)از هر دردى و آفتى.

حذيفة بن اليمان روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:

خداى تعالى عذاب ختم كند (10)بر اهل شهرى به گناه ايشان كودكى از كودكان ايشان در كتاب اين سورت بخواند (11)،خداى تعالى بشنود چهل سال عذاب از ايشان بردارد به بركت اين سورت.

ابو هريره روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در مسجد آمد و ابىّ كعب نماز مى كرد،گفت:يا ابىّ! (12)جواب نداد،نماز سبك كرد و گفت:السّلام عليك يا رسول اللّه!رسول-عليه الصّلاة و السّلام-گفت:يا ابىّ![چرا جواب ندادى مرا؟گفت:يا رسول اللّه!نماز مى كردم.رسول-عليه السّلام-گفت:يا ابىّ] (13)

ص : 37

نمى خوانى در قرآن: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ (1)...،گفت:ندانستم (2)،توبه كردم دگر (3)مانند اين نكنم.رسول-عليه الصّلاة و السّلام-گفت:يا ابىّ!خواهى كه تو را سورتى بياموزم كه در تورات و انجيل (4)و قرآن مثل آن نيست (5)؟گفتم:آرى يا رسول اللّه؟آنگه (6)برخاست (7)و دست من گرفت تا از مسجد بيرون آيد (8).من گفتم:يا رسول اللّه!آن سورت كه مرا گفتنى و وعده دادى (9)؟مرا گفت:در نماز چه (10)خوانى؟گفتم:امّ الكتاب.گفت:

هى هى،آن آن است.

آنگه گفت:به آن خداى كه (11)جان محمّد (12)به امر اوست كه در تورات و انجيل و زبور و قرآن مانند اين سورت نيست.

از مجاهد روايت كردند كه او گفت:ابليس چهار بار بناليد:يك بار كه لعنتش كرد (13)،و يك بار كه از بهشتش به در كرد (14)،و يك بار كه رسول را-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-به رسالت فرستاد،و يك بار كه سورت فاتحه فرود (15)آمد.

و از جمله شرف اين سورت آن است كه نماز درست نباشد الّا به اين سورت،و هيچ سورت و آيت به جاى اين بنه ايستد (16)،و اين مذهب ماست و مذهب شافعى و سفيان ثورى (17).و مذهب اصمّ و الحسن بن صالح آن است كه:خواندن اين سورت در نماز سنّت (18)است.و مذهب بو حنيفه (19)مقدار يك آيت واجب است.و ابو يوسف و محمّد گفتند:سه آيت.

ص : 38

دليل بر مذهب صحيح از اين مذاهب آن است كه:طريق (1)احتياط اقتضاى اين مى كند،چه آن كس كه اين سورت (2)بخواند،ذمّت او به يقين برى شود،و دليلى نيست بر برائت ذمّت آن كس كه اين سورت نخواند.دليل ديگر،اجماع اهل البيت است[7-پ]و اجماع ايشان حجّت باشد.

ديگر،اخبار بسيار كه آمد از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در اين باب من

قوله (3): لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب.

و عبادة الصّامت (4)روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

لا صلاة لمن لم يقرأ بأمّ القرآن فصاعدا ،نماز نباشد آن را كه امّ القرآن نخواند يا بيشتر.

و ابو هريره روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-مرا فرمود كه ندا كنم كه:

لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب.

و عبد اللّه عبّاس روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در مسجد آمد و دو ركعت نماز كرد و جز فاتحه (5)نخواند.و ابو هريره روايت كند كه:مردى در مسجد رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-آمد و نماز بكرد،چون (6)فارغ شد،بيامد و بر رسول-عليه الصّلاة و السّلام-سلام كرد،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

نماز كردى؟گفت:آرى يا رسول اللّه!رسول-عليه السّلام و الصّلاة-گفت:برو (7)نماز كن كه تو نماز نكردى.مرد برفت و نماز بكرد و بازآمد.رسول دگرباره گفت:برو و نماز كن كه تو نماز نكردى-تا سه بار همچنين مى كرد (8)-گفت:من جز اين (9)نمى دانم يا رسول اللّه،اگر نيك نيست مرا بياموز.گفت:اوّل تكبير كن و فاتحه برخوان،آنگه آنچه ميسّر مى شود از قرآن (10).

امّا استدلال آنان كه«الحمد»خواندن واجب ندانند آن است كه گويند خداى

ص : 39

تعالى گفت (1): فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (2)... ،گوييم:اگر (3)بر عموم حمل كنند، تخصيص اين عموم كنند (4)به اين أدلّه كه گفتيم.ديگر،حق-جلّ و علا-گفت:

فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ (5) ...،و ديگر جا گفت: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ (6)... ،و اتّفاق است كه«هدى»موصوف (7)مى بايد به صفاتى مخصوص.پس ما و ايشان،تخصيص اين عموم كنيم به اخبارى كه وارد است به آن كه«هدى»نشايد كه (8)اعور بود يا اعرج،يا اعرج،يا ناقص خلق (9)،يا اقصم و مانند اين،همچنين حكم اين آيت اين باشد-و اللّه تعالى الموفّق للصّواب! امّا قرائت اين سورت بر مأموم واجب باشد يا نه:مذهب ما آن است كه بر مأموم واجب نباشد،

لقول النّبىّ-عليه الصّلاة و السّلام: من صلّى خلف من يقتدي به فقراءة الامام له قراءة ،گفت:هركه اقتدا به كسى كند در نماز،قرائت امام قرائت او باشد،اگر نماز آن بود كه امام جهر كند (10)و بر او واجب آن است كه گوش به آواز امام دارد، لقوله تعالى: وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا (11)-الآية.و اگر امام اخفات كند در قرائت،سنّت آن است كه مأموم«الحمد»بخواند (12).

و مالك (13)انس گفت:چون امام جهر نكند،واجب باشد مأموم را خواندن قرائت،و چون جهر كند،بر او نيست كه الحمد خواند،و شافعى در قديم همچنين گفت،و در جديد گفت:قرائت الحمدش واجب است اگر امام جهر كند و اگر اخفات.

و ابو حنيفه و اصحابش گفتند:بر مأموم قرائت«الحمد»نيست،اگر امام جهر كند و اگر اخفات-و اللّه اعلم بالصّواب.

ص : 40

آية التسمية

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (1) ،عبد اللّه مسعود روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

من قرأبسم اللّه الرّحمن الرّحيم كتب اللّه له بكلّ حرف اربعة آلاف حسنة و محا عنه اربعة آلاف (2)سيّئة و رفع (3)له اربعة آلاف (4)درجة، گفت:

هركه اين آيت بخواند،خداى تعالى او را به هر حرفى چهار هزار حسنه بنويسد،و چهار هزار سيّئه بسترد،و چهار هزار درجه به هر حرفى رفيع كند.

و عبد اللّه عبّاس مى گويد،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:معلّمان بهترين مردمانند كه بر زمين مى روند جز (5)انبيا و ائمّۀ بر گرفته،براى آن كه هرگه كه دين خلق (6)شود،مجدّد كنند،يعنى به تعليم قرآن.آنگه گفت:آنچه ايشان را.

دهى (7)بر وجه عطيّه دهى (8)،و ايشان را به مزد مگيرى (9)تا در حرج نيفگنى ايشان را.

چون معلّم كودك را تعليم (10)كند بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (11)،خداى تعالى براتى بفرمايد نبشتن (12)از دوزخ براى كودك و مادر و پدرش (13)و براى معلّم.

و در خبرى مى آيد كه:رسول-عليه الصّلاة و السّلام-با جماعتى به گورستانى بگذشت،اشارت به گورى كرد،گفت:خداوند اين گور را عذاب مى كنند.چون بازآمد ،آن عذاب از خداوند (14)گور برداشته بودند،گفت:بار خدايا!سبب چيست؟ جبريل-عليه السّلام-آمد و گفت:مرد عاصى بود و مستحقّ عذاب،جز كه فرزندى

ص : 41

داشت،او را به كتّاب دادند (1)،معلّم او را بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (2)تلقين كرد، خداى تعالى گفت (3):عذاب از او بردارى كه نيكو نبود پسر با نام (4)ما،و پدر (5)در عذاب ما،من به بركت اين نام،عذاب از او برداشتم.

و در خبر مى آيد[8-ر]كه:ملك الرّوم نامه اى نوشت به اميرالمؤمنين على -عليه السّلام-و در او بناليد از صداعى كه او را مى بود و (6)اطبّا از آن عاجز بودند (7).

اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-كلاهى بدو فرستاد،گفت:هرگه كه تو را صداعى (8)باشد،اين كلاه بر سر نه تا راحت يابى.همچنان كرد و خداى تعالى شفا داد.عجب داشت،بفرمود تا آن كلاه بشكافتند.در آنجا كاغذى يافتند بر او نوشته: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم .بدانستند كه سبب شفا آن بوده است،اسلام آورد و مسلمانى پنهان مى داشت.

خالد بن الوليد با لشكرى به زير حصن حيره فروآمد و گفت:مردى عاقل را به (9)من فرستى تا با او سخنى گويم (10).عبد المسيح بن نفيلة الغسّاني را بر او فرستادند،و او از جملۀ معمّران بود.چون بيامد (11)،خالد در وى نگريد،گفت:من أين أقصى أثرك ايّها الشّيخ؟قال:من ظهر أبي،قال (12):من أين خرجت؟فقال (13):من بطن امّى.

قال:علام أنت؟قال:على الارض.قال:فيم أنت؟قال:في ثيابي.قال:اين كم انت؟قال:ابن رجل واحد.قال:أ تعقل لا عقلت.قال:ارى و اللّه و اقيّد،خالد گفت:

و اللّه ما رأيت كاليوم أسأله عن الشّىء و ينحو في غيره.قال:ما اجبتك الّا ما (14)سألت فسل عمّا بدا لك.قال:أعرب ام نبيط.قال:عرب استنبطنا و نبيط استعربنا.

ص : 42

قال:فحرب أنتم أم سلم.قال:لا (1)بل سلم،گفت:حرب نه ايم (2)،سلميم (3).

گفت:اين حصنها چرا كردى (4)؟گفت:براى سفيهى كه (5)به ما رسد يا (6)حليمى بيايد كه او را زجر كند.گفت:تو را چند سال است؟گفت:سيصد و پنجاه سال.

گفت:چه ديدى در اين عمر كه تو را دادند؟گفت:ادركت سفن البحر ترفا (7)الينا من هذه الجرف،گفت:كشتيها ديدم كه ازآنجا با كنار مى آوردند،و اشارت به باديه كرد،يعنى دريا بود،و ديدم كه زنان اهل حيره بيرون آمدندى زنبيل بر سر گرفته،بيشتر از يك نان بر نگرفتندى به زاد (8)تا به شام شدندى.ثمّ أصبحت خرابا يبابا و ذلك دأب اللّه في بلاده و عباده.اكنون چنين خراب و يباب شد،و اين عادت كريم خداى است در شهرها و بندگان.و چيزى در دست داشت و به دست در مى گردانيد.

خالد بن الوليد گفت:چيست اين كه به دست مى گردانى؟گفت:سمّ ساعة،زهر يك ساعت (9)است.گفت:چه كنى آن را؟گفت:اگر به نزديك تو چيزى نباشد كه موافق باشد مرا و اهل مرا،بخورم و خويشتن بازرهانم كه از عمر من جز اندكى نماند.

خالد گفت:مراده.و آن زهر از او بستد و گفت: بسم اللّه ربّ الارض و السّماء،بسم اللّه الّذي لا يضرّ مع اسمه شىء فى الارض و لا فى السّماءبسم اللّه خالق الاشياء ،گفت:به نام خداوند آسمانها (10)و زمين كه با نام او هيچ چيز گزند نكند.

آنگه آن زهر در دهن نهاد و بخاييد و فروبرد.يك ساعت غشى به او در آمد (11)و سر مى جنبانيد،آنگه عرق بكرد و با هش (12)آمد،پنداشتى هيچ رنج نبوده است او را.

عبد المسيح (13)آن بديد،با حصن شد و خبر داد،و گفت:جئتكم من عند

ص : 43

الشّيطان،گفت:من از بر شيطان مى آيم،زهر قاتل يك ساعت بخورد و هيچ زيان نداشت او را،آنچه مى خواهد بدهيد تا برود (1).صدهزار (2)درم بدادند،آنگه عبد المسيح اين بيتها بگفت:

أبعد المنذرين أرى سواماتروح بالخورنق و السّدير

تحاماه فوارس كلّ قوممخافة ضيغم عالى الزّئير

و صرنا بعد هلك أبي قبيسكمثل الشّاة فى اليوم المطير

تقاسمنا القبائل من معدّعلانية كأيسار الجزور

نؤدّى الخرج بعد خراج كسرىو خرج من قريظة و النّضير

كذاك الدّول (3)دولته سجالفيوم من مساءة أو سرور

اين طرفى است از اخبار و آثار در فضل اين آيت.

اكنون بدان كه: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،آيتى است از فاتحة الكتاب و از هر سورتى.و اين مذهب احمد و اسحاق و ابو ثور و ابو عبيده و عطاء و زهرى و عبد اللّه بن مبارك است.و مذهب شافعى آن است كه:اين آيت از فاتحه،آيتى است تمام،و از ديگر سورتها بعضى از آيتى است،اين را با ما بعد (4)آيتى شمارند (5)بر يك قول،و قول ديگر:موافق قول ما و اين (6)فقهاست كه گفتيم.

و مذهب ابو حنيفه و مالك و اوزاعى آن است كه:از قرآن نيست و نه از الحمد آيتى هست،و نه از ديگر سورتها.و مالك گويد:در نماز خواندن مكروه است.

و از ابو الحسن كرخى دو روايت است:يكى موافق مذهب ما،و يكى به مذهب (7)ابو حنيفه،اين اختلاف فقهاست در اين آيت.

اما دليل بر مذهب صحيح از اين مذاهب چند چيز است:يكى آن كه،به اتّفاق و اجماع امّت،اين آيت بعضى است از آيتى در سورة النّمل.و اگر همۀ امّت را

ص : 44

گويند:چرا گفتى كه آن آيت در سورة النّمل از قرآن است؟گويند:براى آن كه در مصحف يافتيم نبشته به خطّ مصحف،به رنگ سواد او (1)،بر وجهى كه هيچ مخالفت و فرق و تمييز نبود،لا بدّ حكم بايست كردن كه آن از قرآن است،و الّا اگر نه چنين باشد،كسى را باشد كه بسيار آيتها بيرون آرد،و گويد كه نه از قرآن است، با آن كه اين قضيّه در حقّ او ثابت باشد،و اين مؤدّى باشد با خرق اجماع و فتح باب جهالت،گوييم:كذلك في مسئلتنا.همين دليل در اين جا هست،واجب باشد كه اين حكم اين جا بكنند و حكم اين آيت،[8-پ]حكم آيات مكرّر است در قرآن، چنان كه (2)سورة الرّحمن و (3)المرسلات و جز آن (4).

طريقى ديگر اعتبارى آن است كه،اين آيت از چهار وجه بيرون نيست:يا براى اوّل سوره نبشتند (5)يا براى آخر سوره،يا براى فصل بين السّورتين،يا آنجا كه فروآمد (6)- بنوشتند،يا آنجا كه فرونيامد (7)ننوشتند.اگر از براى اوّل سورت است،بايستى كه در اوّل سورة التّوبة بودى،و اگر از براى آخر سوره بودى،بايستى كه در آخر سورة الانفال و النّاس (6)بودى،و اگر او براى فصل بودى از ميان دو سوره بايستى كه ميان انفال و توبه بودى،و در سورة النّمل نبودى.و چون اين سه قسمت (7)،باطل شد،بنماند الّا آن كه آنجا كه فروآمد (10)بنوشتند،و آنجا كه فرونيامد (11)ننوشتند.

طريقى ديگر اعتبارى آن است كه،ما يافتيم در مصحف چيزهايى كه نه از قرآن است،چون:ذكر اختلاف قرّاء،و ذكر عدد آيات و اخماس و اعشار،و لكن روا نداشتند كه به خطّ مصحف و سواد او بنويسند جز به حمرة و خضرة و صفرة و جز آن از رنگها،تا فرق باشد و اشتباه نيفتد،و بر اين اجماع كردند.اگر حكم اين آيت اين بودى (8)،اين معامله كردندى،چون نكردند دانستيم كه از قرآن است و از هر سورتى آيتى است.اين ادلّه بر عموم است.

ص : 45

امّا در فاتحة الكتاب خاصّه،و بطلان قول آنان كه ايشان أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (1)...، آيتى شمرند،دليل بر اين آن است كه (1)ما نظر كرديم،مقاطع قرآن يا متشاكل يافتيم يا متقارب به مانند اواخر سجع و قوافى شعر.

امّا«متشاكل»بسيار است و بيشتر چنان كه (2):«يعلمون»و«يفقهون»و [يعقلون] (3)و«يؤمنون»،و«يوقنون»،چون (4):القمر (5)و الشّمس.

و امّا«متقارب»چنان كه در سورۀ«ق» (6)هست از:«مجيد»و«عجيب»و «مريج»،و أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (8)...،با«عالمين»و با«دين»و«نستعين»،و«ضالّين» و«مستقيم»و«رحيم»،نه متشاكل است نه متقارب،بايد كه حكم كنند به آن كه نه (7)سر آيت است.

وجهى ديگر آن است كه: أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ (10)... ،آيتى شمرند و ابتدا به غَيْرِ (11)كنند،نيكو نباشد در علم نحو،براى آن كه در او دو قرائت است:الجرّ على الصّفة، و النّصب على الاستثناء،و به هر دو قرائت نيكو نباشد فصل كردن بين الصّفة و الموصوف،و لا بين المستثنى و المستثنى منه.امّا اخبار در اين باب از طريق خاصّ و عامّ چندانى است كه شرح نتوان داد امّا طرفى گفته شود:

ابن بريده روايت كند از پدرش،از رسول-عليه الصّلاة و السّلام-كه گفت:

أ لا اخبرك (8)بآية لم تنزل على احد بعد سليمان غيرى ،تو (9)را خبر دهم به آيتى كه پس از سليمان پيغمبر بر كس فرونيامد (10)مگر بر من.گفتم،بلى يا رسول اللّه!گفت:

افتتاح قرآن به چه كنى؟گفتم:به بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (11).

قال: هى هى، گفت:آن آن است.و اين خبر دليل است بر آنكه اين آيتى است از«الحمد»،و از هر سورتى (12).

ص : 46

ابراهيم بن يزيد گفت:عمرو بن دينار را گفتم فضل رقاشىّ مى گويد (1): بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،نه از قرآن است.گفت:چه دلير (2)است بر خداى تعالى،أى سبحان اللّه!من از سعيد جبير شنيدم كه او گفت از عبد اللّه بن عبّاس شنيدم كه (3)از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-و سلّم-شنيدم كه گفت:علامت آن كه من بدانستمى كه سورت (4)تمام شد،آن بودى كه جبريل-عليه السلام-بيامدى،و در اوّل سورت (5)ديگر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ آوردى به من.

جابر (6)عبد اللّه انصارى روايت كند كه رسول-عليه الصّلاة و السّلام-مرا گفت:يا جابر!چگونه گويى چون نماز را افتتاح كنى؟گفت،گويم: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (7).گفت:نه!اوّل بگو: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (7)، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (9)، اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (8)، مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (9)،يعنى (10)آيت آيت مقطّع كردى و به هر سر آيتى وقفى كردى تا آنگه كه هفت آيت بشمرد عدد اعراب.

و روايت كرده اند كه:اميرالمؤمنين على-عليه السّلام (11)-در نماز،در اوّل فاتحه و اوّل سوره، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (12)بخواندى و گفتى:هركه نخواند نماز او ناقص باشد،چه او تمام«سبع مثانى»است.

سعيد جبير گفت عبد اللّه عبّاس را گفتم (13):«سبع مثانى»چيست؟گفت:

سورة الفاتحه.او را گفتند:اين سوره شش آيت مى آيد (14)،فأين السّابعة،هفتم كجاست؟گفت: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (17).ابو هريره روايت كند كه:يك روز

ص : 47

در مسجد رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-نشسته بوديم با رسول،مردى در آمد و نماز آغاز كرد و گفت:اعوذ باللّه من الشّيطان الرّجيم، اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (1).رسول -عليه الصّلاة و السّلام-بشنيد،گفت:

يا هذا قطعت على[9-ر]نفسك الصّلاة ،نماز بر خود تباه كردى،ندانى كه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (2)از الحمد است،و هركه رها كند،آيتى رها كرده باشد از او،و هركه آيتى از او رها كند،نمازش بريده شود.

نماز روا نيست الّا بفاتحة الكتاب،و هركه فاتحه تمام نخواند،نماز او باطل بود.

طلحة بن عبيد اللّه روايت كند كه:رسول-عليه السّلام-گفت:هركه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (3)رها كند (1)،آيتى از قرآن رها كرده بود كه اين آيت را در امّ الكتاب در (2)من شمرده اند.طريقى ديگر بر صحّت اين قول،اجماع اهل البيت (3)و صحابه است-رضى اللّه عنهم (4).امّا اجماع اهل البيت معلوم است،و اجماع صحابه آن است كه:اسماعيل بن عبيد بن رفاعه روايت مى كند كه:معاويه در عهد خود به مدينه آمد و در مسجد رسول-عليه و آله السّلام-نماز (5)كرد و قرائت به جهر خواند و در اوّل فاتحه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (9)نخواند.چون نماز تمام كرد،مهاجر و انصار از جوانب آواز بر آوردند كه (6):أ سرقت الصّلاة ام نسيت،نماز بدزديدى يا فراموش كردى؟گفت:

چگونه؟گفتند:چرا فاتحه را بسم اللّه نگفتى؟برخيز نماز با سر گير!برخاست (7)و نماز با سر گرفت و الحمد (8)بخواند و بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (13)بخواند در الحمد،و سورت پس از الحمد بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ نخواند (9)،همچنان آواز دادند كه:

سرقت (10)الصّلاة ام نسيت؟قال:ما ذا؟قالوا:لم تقرأ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ فى السّورة بعد الفاتحة، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (16)نخواندى در سورتى كه پس از فاتحه خواندى (11)،نماز با سر گير!برخاست و نماز با سر گرفت.و اخبار در اين باب بسيار

ص : 48

است و اين مقدار كفايت بود اين جا.

امّا جهر كردن و آواز برداشتن به بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (1):

بدان كه:مذهب اهل البيت چنان است كه جهر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (2)در مواضع جهر قرائت واجب است،و در مواضع اخفات قرائت مستحب است.و مذهب شافعى آن است كه:در حال (1)جهر واجب است و در حالت (2)اخفات سنّت (3)نيست.و مذهب ابو حنيفه و سفيان و اوزاعى و ابو عبيده و احمد حنبل آن است كه:جهر نبايد كردن،و مذهب مالك آن است كه:خود (4)نبايد خواندن.

دليل بر صحّت مذهب درست،يكى اجماع اهل البيت است،و ديگر اخبار كه آمده است من جهة الخاصّة و العامّة:احمد بن محمّد الحضرمىّ روايت كند از پدرش كه گفت:در قفاى (5)خليفۀ روى زمين به حق (6)نماز مى كردم آواز برداشت (7)بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (10).چون فارغ شد،گفتم:يا بن رسول اللّه (8)!جهر چرا كردى به اين آيت؟گفت:حدثني أبي عن أبيه (9)عن عبد اللّه العبّاس كه گفت:با (10)رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-نماز مى كردم،به اين آيت يعنى بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (14)جهر كرد.من گفتم:يا بن رسول اللّه (11)!اين خبر من از تو روايت كنم؟گفت:آرى! عمرو بن دينار روايت كند كه گفت:در قفاى عمر بن الخطّاب و عبد اللّه عبّاس نماز كردم،به اين آيت آواز بلند كردند.

علىّ بن زيد بن جدعان گفت:عبادله را يافتم كه در نماز به اين آيت جهر كردند،و به«عبادله»عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه و مسعود و عبد اللّه عمر و عبد اللّه بن زبير را و عبد اللّه بن صفوان را خواست (12).

از رضا-عليه السّلام-روايت كردند،از پدرش كاظم،از پدرش صادق (13)كه او

ص : 49

گفت:

اجتمع آل محمّد (1)على الجهر ببسم اللّه الرّحمن الرّحيم و على قضاء ما فات من الصّلاة فى اللّيل بالنّهار،و على قضاء ما فات فى النّهار باللّيل،و على أن يقولوا في اصحاب النّبى-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-أحسن قول، گفت:آل محمّد -عليهم السّلام-اجماع كردند بر آنكه آواز بر بايد داشتن بدين آيت و بر قضاى نماز شب به روز بايد كردن،و قضاى نماز روز به شب.و در صحابۀ رسول-عليه السّلام-و رضى عنهم-خير بايد گفتن،و در سبب نزول اين آيت كه: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا (2)...،آورده اند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-به مكّه چون نماز كردى،آواز بلند برداشتى به (3)بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (4).آنگه مشركان گفتند:

رحمان يمامه را مى خواند،يعنى مسيلمۀ كذّاب را.رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- آواز نرم كرد به اين آيت چنان كه كس نمى شنيد،حق تعالى اين آيت فرستاد: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا (5)...،يعنى و لا تجهر بصلاتك جهرا يسمعه المشركون فيستهزءون و لا تخافت بها اخفاتا لا يسمعه أصحابك و ابتغ بين ذلك سبيلا.اكنون به تفسير آيت ابتدا كنيم.

قوله-تعالى و تقدّس: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ (6)،آيتى است-چنان كه بيان كرديم-و«با»تعلّق دارد به محذوفى،براى آن كه حرف جرّ را لا بد متعلّقى بايد،و آن محذوف يا خبر باشد از او[9-پ]جلّ جلاله-يا امر باشد ما را.تقدير خبر چنين باشد كه:أبدأ بسم اللّه ،ابتدا مى كنم اين كتاب مجيد را به نام خدا (7).و امر چنين باشد كه:ابدءوا بسم اللّه ،ابتدا كنى به كارها به نام من.و رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-مى گويد:

كلّ أمر ذي بال لم يبدأ فيه ببسم اللّه الرّحمن الرّحيم فهو ابتر، هر كار كه آن را قدرى و منزلتى باشد (8)،ابتداى آن كار نه به نام او كنند،آن كار ابتر و بريده (9)باشد.و خداى تعالى ما را در چند جايگاه فرمود كه:ابتدا كنيم به اين نام در قرائت في قوله تعالى: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ (10)...،و در ذبح في قوله تعالى:

ص : 50

فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ (1) ...،و عند اكل تا در خبر آورده اند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

إذا سمّى اللّه العبد على طعام لم ينل الشّيطان منه و إذا لم يسمّه نال منه، گفت:چون بنده عند آن كه طعام خواهد خوردن نام خداى تعالى برد،شيطان از آن طعام تناول نكند،و چون نام خداى تعالى نبرد،شيطان از آن بخورد (2).پس عند (3)هر كار كه خواهد كردن،چون گويد: بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،معنى آن باشد كه به نام خداى تعالى اين كار مى كنم،و به تقدير«ابتدا»از اين همه مستغنى شوند، اعنى چون گويند تقدير چنين كند (4)كه: بسم اللّه أبتدئ .

و«با»را اصل الصاق بود،و معنى آن بود كه«فعل»را به«مفعول به»در رساند،چنان كه:مررت بزيد،و به معنى استعانت باشد،چنان كه:كتبت بالقلم،و به معنى«مع»باشد،چنان كه:اشتريت الدّار بآلاتها،[اى مع آلاتها] (5).و به معنى «في»باشد،چنان كه:ما بالدّار أحد،اى ما فيها أحد.و به معنى«تجريد»باشد، چنان كه:رأيته فرأيت به الاسد.و به معنى«بدل»باشد،چنان كه:لئن شكرتني فيما اعطيتك.و كما قال الشّاعر:

فلئن فلّت هذيل شباهفبما كان هذيلا يفلّ

و«زياده»باشد،في قوله تعالى: عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ (6)...،و گفته اند:به معنى«من»است،و التّقدير«منها»،و كذلك في قول الشّاعر:

شربت بماء الدّحرضين فأصبحتزوراء تنفر عن حياض الدّيلم

و معنى اين حرف از اين وجوه بيرون نباشد،و او هميشه مكسور بود.

سيبويه گفت:علّت كسر او آن است كه عمل او هميشه جرّ بود،و جرّ كسر حرف اعراب باشد.و مبرّد گفت:براى آن كسرش كردند كه ردّش با اصل كردند، و كلمه از ذوات الياء است،نبينى كه چون خبر دهى از خود (7)،گويى:بى،تى (8).و

ص : 51

«يا»اخت كسره است،و او حرف جرّ است،و اسم به او مجرور است.

امّا علّت در آن كه اين«با»دراز (1)مى نويسند از ديگر«باها»،دو وجه گفتند:

قتيبى گفت:از براى آن كه [ابتداى] (2)كتاب مجيد است،خواستند تا به حرفى مفخّم كنند،و عمر بن عبد العزيز دبيران خود را گفتى:طوّلوا الباء و فرّجوا السّين و دوّروا الميم تعظيما لكلام اللّه-عزّ و جلّ.ابو الهيثم گفت:چون«الف»را بيفگندند از اسم«با»را (3)به طويل كردند تا دليل باشد بر آنكه حرفى مطوّل محذوف است،آنجا طول«الف»با«با»دادند،نبينى كه آنجا كه«الف» بنوشتند،«با»به حدّ خود نبشتند.

اگر گويند:چرا اين جا«الف»بيفگندند،در كتبت (4)،و آنجا كه گفت كه:

اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ (5) ...،و مانند اين نيفگندند،با آن كه هر دو جا در لفظ مدرج مى شود؟الجواب (6)گوييم:لكثرة الاستعمال،[براى كثرت استعمال را كه اين آيه مكرّر خواست بودن،«الف»بيفگندند تخفيف را] (7)و كثرت (8)استعمال در اين آيت نيست.

فامّا«اسم»:اصل اين كلمه«سمو»است على وزن«فعل»،از آن كار را (9)جمعش«اسماء»كردند،«كقنو و أقناء»،و«حنو و أحناء»،لام الفعل از آخرش بيفگندند،پس حركت او (10)با«ميم»دادند،و سكون«ميم»با«سين»دادند،كه ابتدا كردن به ساكن متعذّر باشد،همزۀ وصل در آوردند تا نطق ممكن بود،«اسم» گفتند.و دليل ديگر بر آنكه چنين است كه در تصغيرش«سمى»گويى،و اشتقاق او از«سموّ»،باشد،و آن ارتفاع بود،چنان كه امرؤ القيس گفت:

سموت إليها بعد ما نام بعلهاسموّ حباب الماء حالا على حال

و قول آن كه گفت:اشتقاق او از«وسم» (11)،و«وسم»علامت بود درست

ص : 52

نيست،براى آن كه اگر چنين بودى در جمع«اوسام»بايستى و در تصغير (1)«وسيم»، و الف وصل حاجت نبودى آوردن.اگر گويند:اسم را (2)اشتقاقش از«سموّ»باشد، چه معنى دارد كه معنى«سمت»بر اسم مخيل است كه اسم مسمّى را علامت باشد؟گوييم:معنى«سموّ»ظاهرتر است،و آن آن است كه مسمّى كه اسم ندارد، خامل و پوشيده و متّضع بود،چون اسم بر او نهند،پندارى كه رفع و نوّه بذكره،رفعتى دادند آن را و تنويهى (3)،پس معنى«سموّ»در او (4)ظاهر است.

اكنون بدان كه،اسم دگر باشد و مسمّى دگر.و اين شبهتى است آنان را كه اين (5)گويند به غايت ركيك،براى آن كه اسم باشد و مسمّى نباشد،و مسمّى باشد و اسم نه.و يك مسمّى را[10-ر]بسيار اسماء باشد،و در يك اسم بسيار مسمّيات اشتراك كنند چون الفاظ مشترك،في قولهم:«عين»و«جون»و«شقق».اگر اسم مسمّى بودى،بايستى كه آن كس كه آتش گفتى،زبانش بسوختى،و آن كه عسل گفتى دهنش شيرين گشتى (6)!و اين تجاهل باشد،و چگونه تجاسر شايد كردن به ارتكاب اين،و خدا را-عزّ و جلّ-در قرآن و اخبار،هزار و يك نام است،اگر اسم و مسمّى يكى باشد،به هر اسمى مسمّايى باشد تا لازم آيد كه هزار و يك خدا باشد.

ديگر آن كه،اسم مسموع مكتوب و مقروء است،و مسمّى به اين صفت نباشد.ديگر،مسمّى در يك جا بود و نامش پراگنده در مواضع مختلف.امّا شبهت ايشان في قوله تعالى: يٰا زَكَرِيّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُكَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ يَحْيىٰ (7)...،بايد تا اسم يحيى باشد و يحيى اسم،الجواب:گوييم،اين به آن كه دليل ما باشد اولى تر است براى آن كه حق تعالى مى گويد:ما تو را بشارت مى دهيم كه تو را فرزندى خواهيم دادن نامش يحيى.براى آن بشارت،پيش از وجود فرزند بايد كه باشد تا معنى بشارت صورت بندد،پس نام (8)پيش از صاحب نام بود (9).حاصل و مسمّى در وجود نيامده،دليل كند براساس

ص : 53

آن كه اين نه آن باشد و آن نه اين.

و شبهۀ آن كه گويند في قوله تعالى: مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا (1)...،و ايشان اسما را نمى پرستيدند،مسمّيات مى پرستيدند،جواب (2)آن است كه:آن كس كه اين گويد معنى آيت نداند (3).خداى تعالى بر سبيل انكار و تقريع بر بت پرستان مى گويد:بتان را نام اله بر نهاده اند،بى بى آنكه در ايشان از معنى الهيّت چيزى هست از قدرت بر اصول نعم و استحقاق عبادت.پس از اين حديث جز اسمى در دست شما نيست بى معنى،يعنى مسمّياتى مى پرستى (4)كه اسم اله بر ايشان مزوّر است،از اين معنى در دست شما جز دعوى اسم نيست بلا معنى.

ديگر آن كه،خداى تعالى گفت: أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا (5)...،گفت:نامهايى كه شما نهادى (6)،اگر اسم مسمّى باشد،معنى آن باشد كه مسمّياتى كه شما كردى (7)و آفريدى (8)و بلا خلاف (9)اجسام خداى تعالى آفريند.امّا شبهت ايشان به قول لبيد:

إلى الحول ثمّ اسم السّلام عليكماو من يبك حولا كاملا فقد اعتذر

جواب (10)اين آن است كه گوييم:بدين«سلام»،نام خداى تعالى خواست،كه از نامهاى خداى تعالى يكى سلام است،معنى آن است كه:ثمّ اسم اللّه عليكما.و جوابى ديگر آن كه:اسم صله است كه ايشان الفاظ و كلمات بسيار در كلام آرند،و غرض ايشان پيوند سخن باشد،و آن در (11)معنى زيادت بود،و اين را نوعى از فصاحت شناسند،معنى آن باشد كه:ثمّ السّلام عليكما.امّا تعلّق ايشان بقوله تعالى: تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ (12).جواب گوييم كه:اين دليل ماست براى آن كه جملۀ قراء«ذى الجلال»،خوانند،مگر ابن عامر تنها به«واو»خواند.و چون چنين باشد،«ذى الجلال»صفت«ربّ»باشد،و«ربّ»مجرور باشد به اضافت اسم با او.و مضاف بايد كه جز مضاف اليه بود،كه اضافة الشّىء الى نفسه درست نباشد.و

ص : 54

و اللّه تعالى الموفّق للصّواب.

اللّه (1)،اصل اين كلمه«اله»است،على احد قولى سيبويه،«لام»تفخيم در او براند،«الاله»گشت.اجتماع دو همزه در يك كلمه مستثقل آمد،همزۀ فاء الفعل بيفگندند«لام»عين الفعل و«لام»كه در او برده بودند،ملتقى (2)شدند،پس ادغام كردند«لام»را در«لام»،«اللّه»گشت.و قولى ديگر سيبويه را آن است كه:اصل اين كلمه«لاه»بوده است،چنان كه شاعر گفته است (3):

كحلفة من أبي رباحيسمعها لاهه الكبار

آنگه«لام»-كه آن را در دگر اسماء«لام»تعريف مى گويند-در او بردند و (4)ادغام كردند،فصار«اللّه».اكنون به كثرت استعمال اين«لام»لازم شد با اين اسم تا پندارى كه اصل اين كلمه (5)است،براى آن كه بدل است از همزۀ فاء الفعل كه اصل بود.

ابن درستويه گفت:«اللّه»،خداى-جلّ و عزّ-به مثابۀ اسم علم است،و ابن كيسان گفت:لقب است،و قول ايشان به معنى متقارب است،و لقب درست نيست براى آن كه لقب بر خداى تعالى روا نبود،[لقب برآن روا بود] (6)كه غيبت و حضور بر او روا بود،چه لقب در غيبت،بدل اشارت است در حضور.درست آن است كه از اسماء مفيده است،و لكن بر اين صيغت جز بر خداى تعالى اجرا نكنند.

اكنون اهل لغت در اشتقاقش خلاف كردند،نضر بن شميل گفت:اشتقاق او [10-پ]از«تألّه»است و آن تعبّد بود چنان كه رؤبه گفت:

سبّحن و استرجعن من تألّهى اى تعبّدى،يقال:«اله،الاهة»اى«عبد،عبادة».و قرائت عبد اللّه بن عبّاس اين است (7): وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ (8)...،اى عبادتك.پس«اله»،«فعال»باشد به معنى «مفعول»يعنى معبود،كالحساب (9)و الكتاب (10).و بعضى ديگر گفتند:من«الاله»و

ص : 55

هو الاعتماد و الفزع الى الشّىء.عرب گويد:الهت إلى فلان،اى فزعت اليه،قال الشاعر:

ألهت إليها و الرّكائب وقّف

و معنى آن است كه:خلق با او گريزند و فزع با او كنند (1)در كارها و اعتماد بر او كنند چنان كه«امام»و«رداء»و«لحاف»گويند:للّذي يؤتم به و يلحف (2)به و يتردّى (3)به،و اين قول عبد اللّه عبّاس است و ضحّاك.

و بو عمرو (4)بن العلاء گفت:هو من الهت (5)الشّىء اذا تحيّرت فيه فلم تهتد اليه،قال زهير:

و بيداء تيه تأله العين وسطهامحقّقة غبراء صرماء سملق

و معنى آن باشد كه عقلها و فهمها در ذات و صفات او متحيّر شود،اين نيز «فعال»بود به معنى«مفعول».مبرّد گفت:اشتقاق (6)او من«ألهت الى فلان»،اى سكنت اليه،قال الشاعر:

(الهت)إليها و الحوادث جمّة

براى آن كه خلقان با او ساكن شوند و به ذكر او بيارامند،كما قال تعالى: أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (7).ابو الحسن قنّاد (8)گويد:اصل او من«الوله»و هو ذهاب العقل لفقد من يعزّ عليك.«و له»،دهش باشد،مرد مدهوش مانده را در كارى از كارها«واله»گويند و«وله»گويند.و اصل او بر اين قول«ولاه»باشد،همزه از او (9)بدل كنند،چنان كه«وشاح»و«إشاح»،و«و كاف» (10)و«اكاف» (11)،و ورّخت الكتاب و ارّخته،و وقّتت و اقّتت،كميت گويد:

ولهت نفسى الطّروب إليكمو لها حال دون طعم الطّعام

ص : 56

براى آن كه دلها به محبّت او و اله باشد و به ذكر او بيارامد.و گفته اند:معنى «اله»،محتجب باشد از ابصار،من قول العرب:«لاهت العروس تلوه لوها»،اى (1)احتجبت،قال الشاعر:

لاهت فما عرفت يوما بخارجةيا ليتها خرجت حتّى رأيناها

و اين كلمه از مقلوب باشد،چنان كه«جذب»و«جبذ».چون قديم-جلّ جلاله-متعالى است از ادراك حواس،و ابصار در او نرسد (2)،او را«اله»خواندند، و گفتند:معنى«اله»متعالى باشد،يقال:لاه،اذا ارتفع.و آفتاب را«الاهة» گويند،لارتفاعها،قال الشاعر:

تروّحنا من الدّهناء أرضا (3)و أعجلنا الإلهة أن تئوبا (4)

اين اقوال اهل لغت است از طريق اشتقاق.

فامّا از طريق تحقيق معنى،اين لفظ در اصطلاح«اللّه»،نام ذاتى است قادر بر اصول نعم (5)چون با مكلّفان (6)بكند از ايشان مستحق عبادت گردد،و بر اين قاعده مرجع او با قادرى باشد و از صفات نفس بود،و براى آن بر اين قدر قناعت نكردند كه اهل لغت گفتند كه:«اله»مستحقّ عبادت بود كه بر اين قول (7)در لا يزال اله بود و در ازل اله نبود،چه در ازل مستحقّ عبادت نبود.پس قادرى در آوردند تا شامل بود ازل و لا يزال را،و تعليق قادرى به اصول نعم براى آن كردند كه جز قديم تعالى،برآن قادر نيست.و ديگر استحقاق عبادت بر اين باشد،و لا بد حدود اصطلاحى را نسبت بايد به مواضعۀ اهل لغت،آنگه به حسب دليل زيادت و نقصان مى كنند و تغيير و تبديل.

امّا اصول نعم،حيات بود،و قدرت،و شهوت،و نفرت،و كمال،عقل و خلق مشتهى و تمكين از نيل مشتهى.اين را براى آن اصول نعم خوانند كه،نعمت هيچ

ص : 57

منعم بى آن تمام نشود،چون اين نعمتها برترين همه نعمتهاست،شكرش برترين شكرها باشد تا به حدّ عبادت رسد،كه عبادت غايت شكر است.

امّا«رحمان و رحيم» (1):قومى گفتند: (2)به يك معنى است،كندمان و نديم،و سلمان و سليم،و لهفان و لهيف.و معنى هر دو ذو رحمت باشد،يعنى خداوند رحمت.و«رحمت»نعمت باشد،براى آن كه رقّت قلب و شفقت كه به معنى خوف باشد از وقوع مضرّتى بر كسى،بر خداى تعالى روا نيست،براى آن كتاب خود را رحمت خواند.و باران را رحمت خواند،و (3)معنى رحمت درست اين است،چه تفسير او به ارادت خير و ترك عقوبت داخل است تحت اين كه،خداى تعالى به اين جمله منعم است بر خلقان.امّا بر قول آن كه گفت:به يك معنى است،عذر از تكرار به اختلاف لفظ خواست كه عرب چون لفظ مختلف شود،روا مى دارند تكرار،چنان كه شاعر گفت:

و ألفى قولها كذبا و مينا

و«كذب»و«مين»يكى باشد،و چنان كه ديگرى گفت:

و هند أتى من دونها النّأى و البعد

و هر دو،دورى باشد.

امّا قول درست آن است كه:اين دو لفظ دو معنى دارد[11-ر]و اگرچه اشتقاق هر دو از رحمت است،چه«رحمان»بليغتر است از«رحيم»،كه«فعلان» بناى مبالغه بود چون:«سكران»و«غضبان».پس،«رحمان» (4)بليغتر است از «رحيم»و«رحيم»بليغتر است از«راحم»،اين فرقى است من جهة اللّفظ.

امّا من جهة المعنى هم فرق است براى آن كه«رحمان»منعم باشد بر جملۀ خلقان مؤمن و كافر (5)،برّ و فاجر (6)،مطيع و عاصى.و«رحيم»خاصّ رحمت كند (7)بر مؤمنان دون كافران.و لفظ«رحمان»،اطلاق نكنند مگر بر خداى-عزّ و جلّ-و بيرون از خداى تعالى،كس را«رحمان»اطلاق نكنند.

ص : 58

و در منع از اين قول (1)بعضى گفتند:عرف لغت از (2)معنى به معنى مانع است از اين كه معنى«رحمان»لايق نيست به هيچ ذات جز به قديم تعالى-چنان كه شرح داده شد.و قولى ديگر آن است كه:سمع منع كرد از او،و اگر ما را با عقل رها كردندى،روا داشتمانى.بعضى گفتند:آن سمع اجماع است چنان كه ما دانيم كه «عبد»بنده باشد،و آن را دو جمع باشد:يكى«عباد»و يكى«عبيد».«عباد»به خداى تعالى مختص است،و«عبيد»به عباد تا نگويند در عرف:«لفلان عباد»، و انّما يقال:«له عبيد».و بعضى ديگر گفتند:اين آيت منع كرد كه خداى تعالى مى گويد: جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَيْبِ (3)...،آنگه در آخر آيت مى گويد: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (4).

پس در اين هر دو لفظ،خصوص و عموم درست است من وجه دون وجه.در «رحمان»،خصوص از جهت لفظ،و در«رحيم»از جهت معنى،و اين است معنى قول جعفر بن محمّد الصّادق-عليهما السّلام-كه گفت:

الرّحمن خاصّ اللّفظ عامّ المعنى،و الرّحيم عامّ اللّفظ خاصّ المعنى، و هم اين باشد معنى قول عبد اللّه عبّاس كه:رحمان و رحيم اسمان رقيقان،احدهما أرق من الآخر،يعنى احدهما أبلغ فى المعنى من الآخر.و اين باشد معنى آن كه گويند:«رحمان الدّنيا،و رحيم الآخرة».

عطاء خراسانى گفت:در جاهليّت عرب چنين نبشتندى كه:«بسمك اللهمّ»، و رحمان نشناختندى.خداى تعالى رسول را عليه الصّلاة و السّلام-گفت بگو:بسم اللّه،[و آنگه] (5)فرمود[كه] (6):«رحمان»به آن ضمّ كن (7).مسيلمۀ كذّاب بيامد و اين نام بر خود نهاد،حق تعالى گفت:«رحيم»با آن ضمّ كن تا اين اسما به مجموعش مرا باشد (8)،اگرچه معنى«اللّه»از«الهيّت (9)»است،و لكن چون در حقّ ديگران اجرا كردند بنا واجب اعنى«اله»،من«لام»تخصيص در او آوردم تا«اللّه»شد،

ص : 59

ديگران از او بيرون آمدند.همچنين كذّاب يمامه (1)- عليه اللّعنه-«رحمان»بر خود نهاد،«رحيم»با او ضمّ كردم تا لقب ناواجب او از نام مستحقّ من جدا شود.

عطا روايت كند از ابو هريره كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:خدا را -جلّ جلاله-صد جزو (2)رحمت است،نود و نه در خزانۀ رحمت ذخيره كرد،و يك جزو بر همۀ اهل دنيا مفرّق (3)كرد،هر رحمتى و رقّتى (4)و شفقتى و عطفى (5)كه در جهان هست،از آن يك جزو رحمت است.چون فرداى قيامت باشد،اين جزو پراگنده جمع كند و با آن (6)ضمّ كند و جمله صد جزو رحمت بيارد و بر سر گناهكاران امّت احمد (7)بدارد،تا (8)در خبر است كه:در قيامت خداى تعالى را چندان رحمت باشد كه ابليس نيز طمع دارد (9)و اگرچه هرگز رحمت خداى تعالى بدان ملعون نرسد.

ضحّاك گفت:رحمان بأهل السّماوات،و رحيم باهل الارض،گفت:

رحمان باهل السّماء حين أسكنهم السّماوات و طوّقهم الطاعات و قطع عنهم المطاعم و اللّذّات،و رحيم باهل الارض حين أرسل اليهم الرّسل و انزل عليهم الكتب.

عكرمه گفت:رحمان است به يك رحمت،و رحيم است به صد رحمت،از آن خبر كه گفتيم.

عبد اللّه المبارك گفت:رحمان است،چون خواهد ببخشد.رحيم است،چون بخواهند خشم نگيرد (10).

در خبر است كه:چون بنده دو ركعت نماز كند و از خداى تعالى حاجتى نخواهد،خداى تعالى گويد:بندۀ من از من مستغنى شده است.

ابو بكر ورّاق گفت:رحمان است به اعطاى نعماء و آلاء،و رحيم است به

ص : 60

صرف اذيّت و بلا،و محمد على ترمذى (1)گفت:رحمان است كه (2)برهاند از نيران، رحيم است كه (3)برساند به خلد و جنان.

محاسبى گفت:رحمان است برحمة النفوس،و رحيم است برحمة القلوب.

سرىّ بن مغلّس گفت:الرّحمن بكشف الكروب،و الرّحيم بغفران الذّنوب.

عبد اللّه جرّاح گفت:الرّحمن بتيسير الطّريق،و الرّحيم بعصمة التّوفيق (4).

مطر الورّاق گفت:الرّحمن يغفر السيّئات و إن كنّ عظيمات،و الرّحيم بقبول الطّاعات و ان كنّ غير صافيات.

يحيى بن معاذ گفت:الرّحمن بمصالح معاشهم،و الرّحيم بمصالح معادهم (5).

ابو بكر ورّاق گفت:الرّحمن بمن جحده،و الرّحيم بمن وحّده،الرّحمن بمن كفره، و الرّحيم بمن شكره.اين كلمتى چند است از اقوال اهل تذكير و مشايخ تصوّف.

امّا در تقديم«رحمان»بر«رحيم»دو قول گفتند:يكى آنكه تا به«رحيم» سجع سر آيت مراعى (6)باشد،و يكى آن كه«رحمان»را به مثابت اسم كرد،و «رحيم»به جاى صفت بنهاد،و موصوف بايد كه بر صفت مقدّم بود،اين جمله است از كلام در اين آيت.

اكنون ابتدا به فاتحة الكتاب كنيم-بمشيّة اللّه تعالى و عونه (7)[11-پ].

ص : 61

[سورة الفاتحة] (1)

سوره الفاتحة (1): آیات 1 تا 7

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ (1) اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ (2) اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ (3) مٰالِكِ يَوْمِ اَلدِّينِ (4) إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ (5) اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِيمَ (6) صِرٰاطَ اَلَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ اَلْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ اَلضّٰالِّينَ (7)

ترجمه

به نام خداى (2)بخشايندۀ بخشايشگر.

همه سپاس خداى را پروردگار جهانيان.

بخشايندۀ بخشايشگر.

پادشاه روز حساب و جزا.

خاص تو را پرستيم و خاص از تو طلب يارى كنيم.

راه بنماى ما را راه راست.

راه آنان كه نعمت كردى تو برايشان از مؤمنان،جز آنان كه خشم گرفتى برايشان از جهودان (3)،و نه گمراهان از ترسايان (4).اين ظاهر اين سورت است.

كلام در آن كه كجا انزله بود (5)و چند آيت و عدد كلمات و حروف و ثواب خوانندۀ كلام در آيت تسميت برفت.

قوله تعالى: اَلْحَمْدُ ،اين«لام»تعريف جنس است،و سيبويه گفت:علامت تعريف«لام»است بس،و«الف»براى وصل است كه اين«لام»ساكن باشد ابدا،آنگه چاره نبود او را از پيوندى،اين همزۀ وصل بياوردند و پيوند او كردند تا به نطق درآيد،كه ابتدا كردن به ساكن ناممكن است.

و ديگر نحويان گفتند كه:«الف»و«لام»با جمعهما،علامت تعريف است،و قول اوّل درست است.

ص : 62

اين ثناى است كه خداى-جلّ جلاله-بر ذات خود مى گويد،تعليم و توقيف ما را.صورت خبر است و مراد امر است،معنى آن كه قولوا: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ بگويى (1)كه حمد خداى راست.

[عبد اللّه عبّاس گفت:معنى آن است كه،شكر خداى را] (2)به نعمتهايى كه با ما كرد.و«حمد»نقيض«ذمّ»است،و ابن الانبارىّ گفت:«حمد»مقلوب «مدح»است،از آن مقلوب است كه معنى يكى دارد،چون:«جذب»و«جبذ».

و علما در حمد و شكر بر دو قولند:بعضى فرق نكردند ميان حمد و شكر،و گفتند:به يك معنى باشد.و محقّقان فرقى كردند،و گفتند:«حمد»،ثناى مرد باشد به آن خصال كه در او باشد،عرب گويد:حمدته على شجاعته و سخاوته،و لا يقول (3)شكرته على ذلك و گويند:حمدته على نعمته و شكرته على نعمته.پس«حمد»، عام تر باشد از براى آن كه«حمد»در جاى شكر به كار دارند،و شكر در جاى حمد به كار ندارند.پس«حمد»،بر خصال او باشد،و اگرچه به تو تعدّى نكند،و شكر بر نعمتى باشد كه از او به تو رسد.

و بعضى گفتند:الحمد باللّسان،حمد به زبان باشد،نبينى كه حق تعالى گفت: وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً... (4)،و شكر به اركان باشد،نبينى كه گفت: اِعْمَلُوا آلَ دٰاوُدَ شُكْراً... (5)،و گفته اند:حمد،مبتدا باشد،و شكر جز جزا نباشد.و اين راجع است با قول اوّل.

عبد اللّه بن عمر (6)روايت كند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

الحمد رأس الشّكر ما شكر اللّه عبد لا يحمده،گفت:حمد سر شكر است،شكر نكرده باشد خداى را بنده اى كه حمد خداى تعالى نكند.و اين خبر مبنى است ازآن كه «حمد»عام تر از شكر باشد،و خلافى نيست از ميان قرّاء سبع و عشر در آن كه الحمد به ضمّ«دال»خوانند،مرفوع به ابتدا،و خبرش مقدّر فى قوله:للّه (7).و تقدير

ص : 63

آن كه:الحمد ثابت للّه،يا آن كه:الحمد كائن للّه (1)،و در شاذّ محمّد هارون العتكىّ (2)و رؤبة بن العجّاج«الحمد»،به نصب«دال»خوانند بر تقدير فعلى مضمر، اى أحمد الحمد للّه.و حسن بصرى گفت:الحمد للّه به كسر«دال»،براى اتباع كسره كسره را.و ابراهيم بن ابى عبله (3)مى خواند:الحمد للّه،به ضمّ«لام»براى اتباع ضمّه ضمّه را.

بدان كه از جملۀ كلمات ثناى خداى تعالى،يكى اين كلمۀ«الحمد» (4)است، چه در او قيد نعمت حاصل است و صيد نعمت ناآمده.

و در خبر است از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:

الحمد للّه ثناء عليه بأسمائه و صفاته الحسنى، و در خبر ديگر آمده است:

ليس شىء احبّ الى اللّه من قول القائل الحمد للّه و كذلك اثنى به على نفسه ،گفت:هيچ چيزى نيست كه خداى تعالى دوستر (5)دارد از اين كلمه براى آن كه،بر خود ثنا گفت به اين كلمه.

محمّد بن الكعب القرظىّ گفت:نوح-عليه السّلام-چون طعام بخوردى،گفتى:

«الحمد للّه» (6)،و چون جامع پوشيدى،گفتى:«الحمد للّه»و چون بر نشستى گفتى:

«الحمد للّه».خداى تعالى نام او در جمله شاكران بنوشت،گفت: إِنَّهُ كٰانَ عَبْداً شَكُوراً (7).

و در خبر است كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- (8)چون كارى بدو رسيدى كه بدان شاد شدى،گفتى:

الحمد للّه (9)بنعمته تتمّ الصّالحات، و چون كارى به او رسيدى كه او را خوش نيامدى،گفتى:

الحمد للّه على كلّ حال، و در خبر است كه:

چون آب بازخوردى گفتى:

الحمد للّه الّذي جعله عذبا فراتا[برحمته] (10)و لم يجعله ملحا اجاجا بذنوبنا، گفتى:سپاس آن خداى را كه اين آب را خوش كرد به رحمت او (11)،و شور و تلخ نكرد به گناه ما.

ص : 64

و در خبر است كه:چون رسول-عليه الصّلاة و السّلام-كسى را از (1)اصحاب (2)بلا بديدى،گفتى:

الحمد للّه الّذي عافاني[12-ر]ممّا ابتلاه و فضّلني على كثير ممّن خلق تفضيلا، و گفتى:هركس كه عند چنين حال اين كلمات بگويد،شكر عافيت گزارده باشد.

و صادق-عليه السّلام-مى گويد كه:رسول عليه الصّلاة و السّلام-چون در آينه نگريدى،گفتى:

الحمد للّه الّذي أحسن خلقي و خلقي وزان منّي ما شان من غيري.

و بعضى اهل علم گفتند:«حمد»كلمتى است جامع حمد (3)و شكر را،و از اينجاست كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

سبحان اللّه نصف الميزان، و الحمد للّه ملاء (4)الميزان، گفت:«سبحان اللّه»نيمۀ ترازو باشد،و«الحمد للّه»،همۀ ترازو باشد،براى آن كه حمد جامع است هر دو طرف را.

و در خبر است كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:چون بنده بگويد:

الحمد للّه كما هو اهله ،فرشتگان از نوشتن (5)بازايستند،حق تعالى گويد:

[ملائكتى]فرشتگان من!چرا اين كه بندۀ من بگفت،بر او ننوشتى (6)؟گويند:بار خدايا!ما آن توانيم نوشتن كه دانيم.ما چه دانيم كه تو از اهل چه اى از حمد!جز تو ندانى كه سزاوار چه اى از حمد!آنچه تو مستحقّ آنى تو دانى،ما ندانيم.

بكر بن عبد اللّه المزنىّ گفت:حمّالى را ديدم بارى گران بر پشت گرفته و مى رفت،و همۀ راه مى گفت:«الحمد للّه استغفر اللّه»من او را گفتم:يا هذا!تو چيزى ديگر ندانى جز اين دو كلمه؟گفت:دانم،و قرآن نيز دانم.گفتم:چرا جز اين دو كلمه نگويى؟گفت:براى آن كه من از دو حالت خالى نيستم:هر وقتى نعمتى از خداى تعالى به من فرومى آيد و گناهى از من به آسمان مى شود.شكر آن نعمت را كلمۀ«الحمد»مى گويم،و جبران گناه را استغفار مى كنم تا مگر خداى تعالى رحمت كند.گفتم:سبحان اللّه!اين حمّال فقيه تر از من (7)است.

ص : 65

امّا«شكر»،اعتراف باشد به نعمت منعم با ضربى (1)تعظيم و اعتراف از دو گونه باشد (2):يكى به دل و يكى به زبان.اعتراف به دل،آن باشد كه بداند كه آن نعمت كه بدو مى رسد از جهت منعم است،سواء اگر به واسطه باشد (3)و اگر بى واسطه.

در اثر آورده اند كه:يكى از (4)بزرگان در موسم حج صرّه اى زر به غلام خود داد و گفت:برو و نگاه كن در قافله،چون مردى را بينى از قافله بر كناره مى رود،اين صرّۀ زر را به او ده.

غلام برفت و نگاه كرد،مردى را ديد بر طرفى مى رفت تنها.برفت و آن صرّۀ زر بدو داد (5).مرد آن را بستد و سر سوى آسمان كرد و گفت:«اللّهمّ انّك لا تنسى بحيرا فاجعل بحيرا لا ينساك»،بار خدايا!تو بحير را فراموش نمى كنى،بحير را چنان كن كه تو را فراموش نكند.

غلام با نزديك مرد (6)آمد،گفت:چه كردى؟گفت:مردى را يافتم چنان كه گفتى،و زر بدو دادم.گفت: (7)چه گفت؟ (8)گفت:چنين گفت: (9)گفت: (10)نيكو گفت،«ولّى النّعمة موليها»،نعمت (11)حوالت كرد با آن كه به حقيقت او راست (12).

و روايت كرده اند كه داود-عليه السّلام-گفت:بار خدايا!شكر تو چگونه گزارم كه من به شكر تو نرسم الّا به نعمت تو؟پس شكر تو از من گزارده نشود.حق تعالى وحى كرد به او:يا داود!تو مى دانى كه آن نعمت كه بر تو است از من است.گفت:بلى!گفت:بدان راضى ام از تو (13)در باب شكر،و (14)محمود ورّاق مى گويد:

إذا كان شكري نعمة اللّه نعمةعلىّ له في مثلها يجب الشّكر

فكيف بلوغ الشّكر الّا بفضلهو إن طالت الأيّام و اتّصل العمر

ص : 66

فإن عمّ بالسّرّاء عمّ سرورهاو إن عمّ بالضّرّاء أعقبه الأجر

فما منهما الّا له فيه نعمةتضيق بها الأوهام و البرّ و البحر

و امّا اعتراف دهنده (1)به زبان،افصاح مى كند و تصريح (2)به حمد و شكر خداى تعالى،و حكايت نعمت خداى تعالى باز مى گويد،كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

التّحدّث بالنّعم شكر، و در دگر خبر گفت:

فمن ذكره فقد شكره و من كتمه فقد كفره، گفت:هركه بازگويد شكر كرده باشد،و هركه پنهان كند كفران كرده باشد،اگر اين نيز نكند،بايد كه آثار (3)نعمت بر خود ظاهر دارد،كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-مى گويد:

إذا أنعم اللّه تعالى على عبد[نعمة] (4)احبّ أن يرى عليه ،گفت:چون خداى تعالى بر بنده اى نعمتى بكند،خواهد و دوست دارد كه آن (5)بر او ببيند،و اگر در اين كلمه چيزى ديگر نبودى،جز آن كه مفتتح قرآن راست و آخر دعوى اهل جنان است كه (6): وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (7)كفايت بودى-و اللّه الموفّق للصّواب.

قوله-تعالى و تقدّس:ربّ العالمين،«ربّ»،براى آن مجرور كرد كه صفت «اللّه»است،و صفت در اعراب تابع موصوف باشد.و در شاذّ علىّ بن زيد (8)خوانده است:«ربّ العالمين»،نصبا على المدح.

و در معنى«ربّ»خلاف كرده اند.بعضى گفتند:معنى[ربّ] (9)سيّد و مالك باشد،بيان اين قوله: اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ (10)...،اى عند سيّدك،و اعشى مى گويد:

و اهلكن يوما (11)ربّ كندة و ابنهو ربّ معدّ خبت و عرعر

يعنى سيّد كنده.و«ربّ»به معنى مالك باشد.

رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-يكى را از جملۀ عرب گفت:أ ربّ ابل أنت أم

ص : 67

ربّ غنم،يعنى مالكها؟جواب داد:من كلّ آتانى اللّه فأكثر و أطيب،و قال طرفة [12-پ]:

كقنطرة الرّومىّ أقسم ربّهالتكتنفن حتّى تشاد بقرمد

و قال النّابغة:

فإن يك ربّ أذواد بحزوىأصابوا من لقاحك ما أصابوا

و به معنى صاحب باشد،چنان كه ابو ذؤيب گفت:

قد ناله ربّ الكلاب بكفّهبيض رهاب ريشهنّ مقزّع

و به معنى مربّى باشد،يقول العرب:ربّ يربّ ربّا و ربوبا (1)و ربابة،فهو ربّ، مثل:برّ و طبّ (2)،قال الشّاعر:

يربّ الّذي يأتي من الخير إنّهإذا فعل المعروف زاد و تمّما

و به معنى مصلح باشد (3)كه چيزى اصلاح كند،چنان كه[شاعر] (4)گفت:

كانوا كسالئة حمقاء إذ حقنتسلاءها في أديم غير مربوب

الحسين بن الفضل گفت:الرّبّ الثّابت من غير اثبات احد،يعنى خداوندى موجود بى موجودى (5)و او را اشتقاق من ربّ بالمكان و اربّ و لبّ و ألبّ،إذا اقام به.

و در خبر مى آيد از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:اعوذ باللّه من فقر مربّ أو ملبّ،اى مقيم،قال الشّاعر:

ربّ بأرض ما تخطّاها الغنم

و چون بر اين وجه تفسير دهند (6)،وصف او به اين-جلّ جلاله (7)راجع بود با ذات،چه موجودى،خداى تعالى را صفت ذات بود.و اگر حمل بر ديگر وجوه كنند، اين (8)تربيت و اصلاح (9)،از صفت فعل بود.و آن كه تفسير به مالك دهد ربّ را، گويد:مرجع او با قادرى است.پس صفت ذات بود.

ص : 68

و عبد اللّه بن عبّاس و عبد اللّه بن زبير،و ابو الدّرداء روايت مى كنند كه:اين (1)نام مهترين (2)نام خداى-جلّ و عزّ.

و در خبر مى آيد كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:هركه او هفت بار بگويد:

يا اللّه يا ربّ، هر حاجت كه از پس آن خواهد،به اجابت مقرون بود.

و در خبرى ديگر مى آيد كه:هركس كه حاجتى دارد به خداى تعالى،پنج بار بگويد:ربّنا،اجابت آيد،و مصداق اين در كتاب مجيد هست،في قوله تعالى: رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً سُبْحٰانَكَ (3)... ،تا به آخر آيات،پنج بار هست«ربّنا»آنگه گفت: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ (4).

و در خبرى ديگر هست كه:چون بنده دستها به خداى تعالى بردارد و از (5)نياز سه بار بگويد:«يا ربّ»!خداى تعالى دستهاى او از رحمت پر گرداند.

و در خبرى ديگر هست كه:چون بنده گويد:«يا ربّ»!خداى تعالى گويد:

«لبيك».چون دوم بار و سيوم بار بگويد،حق تعالى گويد:«لبّيك»بندۀ من،

سل تعط ،بخواه تا بدهندت.

و در خبر (6)هست كه:مردى به نزديك صادق آمد-عليه السّلام.گفت:يا بن رسول اللّه!مرا خبر ده از نام مهترين (7)خدا.و در پيش او حوضى آب بود،و روزى (8)سرد بود،مرد را گفت:در اين حوض (9)رو و غسل كن تا تو را خبر كنم (10).مرد در آب رفت و ساعتى بود،چون خواست كه به درآيد (11)كسان (12)خود را گفت رها مكنى (13).

مرد ساعتى بود سردش شد،گفت:يا ربّ اغثني،بار خدايا به فرياد من رس! صادق-عليه السّلام-گفت:اين است كه گفتى،كه بنده در وقت درماندگى كه خداى تعالى را به اين نام بخواند،خداى تعالى او را فرياد رسد.

ص : 69

و در خبرى مى آيد از ابو هشام (1)،گفت:من (2)در مسجد واسط نشسته بودم و دوستى با من نشسته بود.مردى از در مسجد در آمد بارانيى پوشيده بر عادت مسافران، و نزديك اسطوانى (3)رفت و دو ركعت نماز كرد،آنگه بر ما آمد و بنشست،گفت:

همانا كه در اين مسجد شما تيامنى مى بايد كردن به قبله.گفتم (4):چنين مى گويند، گفت:من هرگز اين جا نماز نكرده ام پيش از امروز.

آنگه گفت:مردمانى را مى بينم كه مى گويند:«اللّهمّ انّي أسألك باسمك المختوم» (5)،بار خدايا!به حقّ آن نام پنهانى تو،و خدا را نامى باشد پنهان از بندگان خويش،نبينى كه چون آدم و حوّا-عليهما السّلام-در ماندند،خدا را به چه نام خواندند،گفتند: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا (6)...،خداى تعالى توبۀ ايشان قبول كرد.

و نوح چون درماند از دست كفّار،خدا را (7)به اين نام خواند كه: رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكٰافِرِينَ دَيّٰاراً (8)،خداى تعالى دعايش اجابت كرد و كافران را دمار بر آورد.

و ابراهيم-عليه السّلام-چون حاجتى داشت،خداى تعالى را به اين نام بخواند، في قوله: رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ (9)،اجابتش آمد.

و موسى-عليه السّلام-چون (10)قبطى را بكشت،گفت: رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي (11)...،اجابتش آمد: فَغَفَرَ لَهُ (12).

سليمان-عليه السّلام-چون ملك خواست از خداى تعالى و مغفرت،هم به اين نامش خواند (13): رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لاٰ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي (14)...،خداى تعالى اجابت فرمود.

ص : 70

زكريّا-عليه السّلام-چون از خداى تعالى فرزند خواست هم به اين نامش بخواند،گفت: رَبِّ لاٰ تَذَرْنِي فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ (1)،خداى تعالى او را اجابت كرد و يحيى را به او داد.

سيّد ولد آدم (2)خداى را به اين نام بخواند كه: رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰاحِمِينَ (3)،خداى تعالى او را اجابت كرد،گفت: لِيَغْفِرَ لَكَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مٰا تَأَخَّرَ (4).

آنگه،صالحان امّت او چون خداى تعالى را به اين نام بخواندند-در آخر سورۀ آل عمران-في قوله تعالى: رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً (5)-تا به آخر آيات،توقيع آيات اجابت ايشان چنين آمد كه: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ (6).

آنگه آن طريد مملك كه بترين (7)مملكت (8)است خداى را هم به اين نام خواند: رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (9)،اجابت آمد كه: إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (10).

پس خداى را تعالى نامى باشد از اين بزرگوارتر؟اين بگفت و ناپيدا شد،ما (11)بدانستيم كه آن خضر است-عليه السّلام.

اكنون بدان كه:اطلاق اين اسم الّا بر خداى تعالى نشايد كردن،يكى را از ما مطلق«ربّ»نشايد خواندن مگر مقيّد،چنان كه:ربّ الدّار و ربّ الضّيعة،و چنان كه رسول-عليه الصّلاة و السّلام-گفت:

أ ربّ ابل انت ام ربّ غنم، [13-ر]آن اعرابى را.و مانند اين،اسم خالق است بر اطلاق كه جز بر خداى تعالى اجرا نكنند،و در حقّ ما به قيدى (12)بايد گفتن،چنان كه:خالق الاديم و خالق كذا،اى مقدّره.و طريق به اين كه گفتيم سمع است،و همچنين في جميع اسماء اللّه تعالى كه چه بر او اجرا

ص : 71

كنند،و چه (1)نكنند،اعتماد بر سمع باشد.

قوله تعالى: رَبِّ الْعٰالَمِينَ (2)،جمع«عالم»باشد،جمع سلامت.و«يا»در او علامت جرّ است،و«نون»او مفتوح است تا فرق باشد ميان او و«نون»تثنيه كه آن مكسور باشد.و اين اسم خود موحّد اللّفظ مجموع المعنى است،چون:«قوم»و «رهط»و«نفر».و در معنى او خلاف كردند.

شهر بن حوشب روايت كرد از ابىّ كعب كه او گفت:مراد به اين فرشتگانند، و آن هژده (3)هزار فرشتگانند:چهار هزار و پانصد به مشرق اند،و چهار هزار و پانصد (4)به مغرب اند،و چهار هزار و پانصد به جانب سيم (5)،و چهار هزار و پانصد به جانب چهارم.و با هريكى از ايشان (6)اعوانان اند (7)كه عدد ايشان جز خداى تعالى نداند.از وراى ايشان زمينى هست سپيد (8)چون رخام،عرضش چندان كه آفتاب به چهل روز تواند بريدن (9)،و طولش جز خداى تعالى نداند،مملوّ به فرشتگانى (10)كه ايشان را روحانيان خوانند.ايشان را زجلى و آوازى هست به تسبيح و تهليل كه اگر آواز يكى از ايشان به ما رسد،اهل زمين هلاك شوند از آن هيبت،و منتهى و كنارهاى ايشان تا به حاملان عرش است.

ابو معاذ گفت:آدميان اند.ابو الهيثم گفت:جنّ و انس اند،لقوله تعالى: لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً ، (11)و اين روايت عطيّه و سعيد جبير است از عبد اللّه بن عبّاس.حسين بن الفضل گفت:مردمان اند،لقوله تعالى: أَ تَأْتُونَ الذُّكْرٰانَ مِنَ الْعٰالَمِينَ (12)،و عجّاج گفت:

فخندف هامة ذاك العالم و فرّاء و ابو عبيده گفتند:عبارت است از عقلا،و آن چهار صنف اند (13):

ص : 72

فرشتگان،و آدميان،و پريان،و ديوان.و بهايم را عالم نگويند كه كلمه مشتق است از علم،و شاعر مى گويد:

ما ان سمعت بمثلهم فى العالمينا

عبد الرّحمن زيد اسلم گفت:جملۀ مرتزقانند،يعنى روزى خوارگان (1).نضر بن شميل مى گويد:اين اسمى باشد واقع بر جماعتى بسيار از هر جنس،عبد اللّه زبعرىمى گويد:إنّي وجدتك يا محمّد عصمةللعالمين من العذاب الكارب

ابو عمرو علاء گفت:هرچه درج دارد،و اين معنى قول عبد اللّه بن عبّاس است كه[گفت] (2):عالم اسمى است[واقع] (3)على كلّ من دبّ و درج،بر هرچه بر زمين برود.

صادق-عليه السّلام-مى گويد:

هم اهل الجنّة و النّار، اهل بهشت و دوزخ اند،و حسن و قتاده و مجاهد مى گويند:عبارت است از جميع مخلوقات (4)،بيانش آن است كه در قصّۀ فرعون مى آيد (5): وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ، قٰالَ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا (6)...،و اولى تر آن باشد كه حمل كنند بر عموم كه فايده را جامع تر بود،چه مانعى نيست از تنافى و جز آن.و بر اين وجه،اشتقاق او از علم و علامات (7)باشد براى ظهورشان و ظهور آثارشان.

اكنون بدان كه در مبلغ عالم (8)خلاف كردند.سعيد بن المسيّب مى گويد:

خداى را عزّ و جلّ-هزار عالم است،ششصد (9)در بحر،و چهارصد در برّ.ضحّاك گفت:خداى تعالى را سيصد و شصت عالم است،سيصد از ايشان برهنه اند كه جامه نپوشند و ندانند كه ايشان را خالقى هست،و شصت (10)از ايشان جامه پوشند (11).

ص : 73

وهب بن منبّه مى گويد:خداى تعالى را،هيجده (1)هزار عالم است،دنيا يكى از آن است،و آنگه عمارت دنيا به اضافت با خرابش چنان است كه خيمه اى در بيابانى.

ابو سعيد خدرىّ (2)گفت:خداى تعالى را چهل هزار عالم است،دنيا از شرق تا غرب يك عالم است (3).مقاتل بن حيّان گفت:خداى تعالى را هشتاد هزار عالم است:چهل هزار در بحر،و چهل هزار در برّ.

كعب الاخبار گفت:عدد عالمها جز خداى تعالى نداند كه آفريد-و اللّه أعلم بتفاصيل معلوماته و مقدوراته،و ما علمنا بذلك الّا كما قال اللّه-جلّ و عزّ: وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً (4).

قوله تعالى: اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،و تفسير اين (5)برفت.اگر گويند:چرا تكرار نمود با قرب عهد به اين دو كلمه،چه در آيت تسميت برفت،خصوصا بر مذهب آنان كه بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،آيتى شمرند از فاتحه؟جواب (6)گوييم:چون خلقان را فرمود كه:ابتداى كارها به نام او كنند و نام خود (7)«اللّه»فرمود،آنگه آن اسم را وصف كرد به«رحمان»و«رحيم»،بعد از آن فرمود كه:خلقان حمد و شكر او كنند.

و صفت ديگر خود را اين گفت كه: رَبِّ الْعٰالَمِينَ است،خواست تا علّت استحقاق حمد به خلقان نمايد،گفت:اين استحقاق حمد هم (8)آن است كه استحقاق تقديم نام من (9)بر كارها،كه من«رحمان»و«رحيم»ام،يعنى منعم به انواع نعمت از نعم دنيا و آخرت و عاجله و آجله.و«لام»تعريف عهد در او آورد تا بدانند كه:اين آفريدگار و پروردگار جهانيان،همان خداى منعم است كه وصف او در آيت تسميت برفت،چه قريب تر مذكورى[13-پ]او بود كه حوالت بدو شايد كردن (10)-و اللّه اعلم بما أراد منه.

ص : 74

قوله تعالى: مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ .بدان كه:چنان كه در اخبار آمده است،قرائت رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-و بيشتر صحابه مالك است به«الف»،و جماعتى بسيار از تابعين.و از قرّاء (1)عاصم و كسائى و خلف و يعقوب،مالك مى خوانند.و باقى قرّاء ملك مى خوانند بى«الف».

امّا حجّت آنان كه مالك مى خوانند به«الف»آن است كه گفتند:مراد آن است كه ملكيّت تصرّف در آن روز كس ندارد،براى آن كه مالكى (2)همۀ مالكان در آن (3)روز زائل شود،و املاك همۀ ملاّك با حق تعالى افتد،چه[ما] (4)به تمليك او مالك باشيم،چون دست تصرّف ما از آن كوتاه كند (5)،ما را تصرّف نباشد و ما مالك نباشيم،چنان كه گفت: وَ إِلَى اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (6)،و گفت: وَ إِلَى اللّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ (7)،و قوله تعالى: يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ (8)،و قوله تعالى: لاٰ يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطٰاباً (9)،و امثالها،يعنى در قيامت تصرّف جز خداى را -عزّ و جلّ-نباشد.

و حجّت آنان كه ملك خوانند بى«الف»،آن است كه گفتند:خداى تعالى در دنيا ملوك را تمكين كرد و بعضى را مملكت داد،چون:انبيا و اوصيا و ائمّه.فردا ملك از همه بازستاند و همه را معزول گرداند،چنان كه در محكم كتاب گفت:

لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ (10) ،و اين به معنى همان طريق است،و اين هر دو حجّت متكافى است.

حجّتى ديگر اين آوردند كه:ملك بليغتر است در مدح كه مالك،براى آن كه ،هر مالك ملك نباشد،و هر ملك مالك باشد.قرّاء مالك گفتند:خود مالك بليغتر باشد كه آن تصرّف كه مالك را در ملك خود برود از بيع و وقف و هبه و اقرار، ملك را در ملك خود بنرود،پس مالك بليغتر است از ملك،و اين حجّتها نيز

ص : 75

متكافى است.

اكنون بدان كه (1)معنى مالك قادرى باشد بر تصرّف در آنچه او را باشد كه تصرّف كند بر وجهى كه كس را نباشد كه او را از آن منع كند.و عاجز را وصف نكنند به آن كه مالك است،براى آن كه مرجع معنى اين است با قادرى است.چون چنين باشد،اين صفت خدا را-جلّ جلاله-ذاتى باشد و حاصل باشد در ازل و لا يزال.

و اصل او در لغت«شدّ»باشد،من قولهم:ملكت العجين إذا شددت عجنه،قال الشّاعر:

ملكت بها كفّي فأنهرت فتقهايرى قائم من دونها ما ورائها

اى شددت.

و مصدر«مالك»،ملك باشد،و مصدر«ملك»ملك.و ملك مصدر هر دو باشد و در جاى ملك به كار دارند،چنان كه:صوم و فطر و عدل،يقال:مالك بين الملك و الملك.و ملك بين الملك (2)و المملكة.و ملاك كار قوام او باشد.و إملاك،به زن دادن (3)باشد،چون:انكاح،براى آن كه او را به مالك زن مى كنى.

و قولى ديگر آن است كه:مالك (4)و ملك،دو لغت است به يك معنى،چنان كه:حاذرين و حذرين،و فاكهين و فكهين،و فارهين و فرهين.امّا در عرف،فرقى (5)هست ميان ايشان،و به هر حال،ملك بليغتر از مالك باشد.

و در شاذّ اعمش و محمّد بن السّميقع خوانند:«مالك»،به نصب«كاف» على تقدير:يا مالك.و عون العقيلىّ خواند:«ملك»،على تقدير:هو ملك.و ابو حياة خواند،«ملك»به جزم«لام»و رفع«كاف»،و اين جمله شاذّ است نبايد خواندن.

امّا حجّت آن كه (6)مالك به نصب خواند،به تعليل (7)إِيّٰاكَ نَعْبُدُ تا خطاب شود، اين تعليل (8)نافع نباشد،براى آن كه با اوّل سورت چه كند، اَلْحَمْدُ[لِلّٰهِ] (9)خواند و

ص : 76

نتواند گفت (1):الحمد لك.ديگر آن كه:عرب از مغايبه به خطاب آيند،و از خطاب به غيبت (2)شوند،و اين در كلام ايشان بسيار است،قال اللّه تعالى: حَتّٰى إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ (3)...،قال الشّاعر:

يا لهف نفسي كان جدّة خالدو بياض وجهك للتّراب الأعفر

و اين را شواهد بسيار است،در جاى خود بيايد-بمشيّة اللّه تعالى و عونه (4).

و يوم و دين (5)،هر دو مجرور است به اضافت.و«يوم»عبارت بود من طلوع الفجر إلى غروب الشّمس،و قيل:من طلوع الشّمس إلى غروبها.و اين اضافه به معنى «في»است،چنان كه گويند:فرس ثابت الغدر،اى ثابت فى الغدر.

و«غدر»،آن خانه هاى يربوع باشد كه زير او مجوّف بود،اسپى كه حاذق باشد،خويشتن از آن نگاه مى دارد تا پايش را فرونشود آن را گويند:ثابت الغدر.

همچنين آيت را معنى آن است:مالك في يوم الدّين و اين از باب ظرف متّسع است من قولهم:يا سارق اللّيلة أهل الدّار،و معنى آن است كه:يا سارق المتاع فى اللّيلة من أهل الدّار.آيت همچنين است،معنى اين است:مالك الحكم و الاثر و القضاء في يوم الدّين،و لكن اتّساع كرد و ظرف را كه مفعول فيه است به جاى مفعول به بنهاد كه فعل را و فاعل را با آن اضافه كنند.

امّا«دين»در لغت بر وجوه مختلف آمد:«دين»به معنى جزا بود،چنان كه عرب گويد (6):كما تدين تدان،اى كما تفعل تجزى،و اوّل را براى ازدواج دين خواند،كما قال تعالى: إِنّٰا لَمَدِينُونَ (7)...،اى مجزيّون،و كما قال لبيد:

حصادك يوما ما زرعت و إنّمايدان الفتى يوما كما هو دائن

و«دين»،حساب باشد،چنان كه خداى تعالى گفت: ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ... (8)،اى الحساب المستقيم،[14-ر]و چنان كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله- گفت:

الكيّس من دان نفسه و عمل لما بعد الموت، اى حاسب نفسه.

ص : 77

و«دين»آيد به معنى قهر و غلبه (1)،عرب گويد:دنته فدان،اى قهرته فخضع.

ابو عمرو غلام ثعلب مى گويد:دان إذا أطاع و دان و إذا عصى (2)،و دان إذا عزّ و إذا ذلّ،و دان و إذا قهر و إذا خضع،مى نمايد كه:اين كلمه از اضداد است، چنان كه«شعب»و مانند آن،و اعشى اين هر دو معنى جمع كرد در دو بيت،آنجا كه گفت:

هو دان الرّباب اذكر هو الدّي ن دراكا بغزوة و صيال

ثمّ دانت له (3)الرّباب و كانتكعذاب عقوبة الأطفال (4)

و«دين»به معنى طاعت بود،و منه الدّين الّذي هو الملّة لأنّه يدان به اللّه،اى يطاع،و فلان ديّن أى ذو دين و طاعة للّه تعالى.قال زهير:

لئن حللت بواد في بني أسدفي دين عمرو و حالت بيننا فدك

اى في طاعة عمرو.

و«دين»به معنى عادت بود،چنان كه مثقّب العبدىّ گويد:

تقول و قد (5)درأت لها وضينيأ هذا دينه أبدا و ديني

اى عادته و عادتي.

امّا از اين معنى (6)از آنچه مفسّران گفته اند و لايق (7)است (8)يكى«حساب» است،و اين قول عبد اللّه بن عبّاس و سدّى و مقاتل،و قول ديگر:«جزا»است،و اين قول قتاده و ضحّاك است.قول ديگر:قهر و غلبه است،و اين قول يمان بن رباب است.و«طاعت»است،و اين قول حسين بن الفضل (9)است.

محمّد بن كعب القرظىّ مى گويد: مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ ،مالك يوم لا ينفع فيه إلاّ

ص : 78

الدّين،اين را براى آن روز دين مى خواند (1)كه روزى است كه در او هيچ به كار نيايد و سود ندارد مگر دين،پس روز دين از اين وجه است،و بر اين قول،«دين»اسلام باشد.و اين قول در معنى آن آيت بود كه خداى تعالى مى گويد: يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ، إِلاّٰ مَنْ أَتَى اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (2)،و نيز مى گويد: وَ مٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنٰا زُلْفىٰ إِلاّٰ مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً (3).

اگر گويند،چگونه گفت:ملك (4)يوم الدّين،و«يوم»عبارت است از طلوع شمس،و در آن روز شمس نباشد؟الجواب (5)گوييم:عبارت مى كند به«يوم»،از اوقاتى كه در او (6)تاريكى نباشد،چنان كه در روز،[پس] (7)بر سبيل تشبيه آن را يوم مى خواند،و جواب همين باشد في يوم القيامة،و يوم التّلاق،و يوم التّغابن.و هركجا در قرآن كه خداى تعالى ذكر يوم مى كند،مراد قيامت است.

قوله تعالى: إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ،«إيّاك»و«إيّا»ضمير منصوب منفصل باشد،و«كاف»خطاب راست،و او را محلّى نبود از اعراب نزديك بصريان چون«كاف»ذاك و ذلك،و نزديك كوفيان در محلّ جر بود به اضافت«إيّا»با او.

پس به نزديك ايشان دو اسم ضمير است مضاف (8)يكى از او منفصل و يكى متّصل و لكن اضافت او جز با ضمير نكنند،با اسماء ظاهره نكنند،لا يقال:إيّا زيد!جز كه از خليل حكايت كردند كه او گفت:در لغت بعضى عرب هست كه:اذا بلغ الرّجل السّتين فإيّاه و إيّا الشّواب.و در اين باب قول بصريان معتمد است.

و در اصل«إيّا»،دو قول گفتند:ابو زيد گفت:اصل او«اى يا»بوده است، «اى»تنبيه را و«يا»ندا را.پس حمزه را مكسور كردند و«يا»را در«يا»ادغام كردند،«إيّا»گشت.

ص : 79

و ابو عبيده (1)مى گويد:اصل او«اويا»بوده است،من«الايواء»،و هو الرّجع، در او معنى انقطاع و قصد باشد،جز كه«واو»را قلب كردند با«يا»و ادغام (2)كردند.

و«إيّاك»،و امثال او هميشه بر فعل مقدّم بود،لا يقال:عنيت إيّاك،براى آن كه مى توانى تا ضمير متّصل بگويى«عنيتك»،و تا متّصل ممكن باشد،منفصل نشايد الّا كه فصل كنى ميان فعل و مفعول،گويى:ما عنيت الّا إيّاك كه آنگه كه متّصل ممكن نبود براى فصل.

اگر گويند:چرا نگفت:نعبدك و نستعينك،تا ضمير متّصل بودى و كلام مختصرتر بودى؟جواب گوييم كه:براى آن كه در ايراد منفصل معينى زياده بود كه در متّصل آن معنى نباشد،و آن آن است كه قائل چون گويد:عنيتك و قصدتك، معنى آن باشد كه:تو را خواستم و قصد تو كردم،معنى هم اين باشد و بس،و لكن چون گويد:إيّاك عنيت و إيّاك قصدت،معنى آن باشد كه:ما عنيت إلاّ إيّاك و ما قصدت سواك و عنيتك لا غيرك.پس در آنجا هم معنى اثبات باشد هم معنى نفى عمّن سواه،و اين معنى لطيف است،شاعر گفت:

إيّاك أدعو فتقبّل ملقيو اغفر خطاياى و ثمّر ورقي

و اين معنى خواست.

امّا«عبادت»،سياسة النّفس على حمل المشاق فى الطّاعة باشد.و اصل «تعبّد»تذلّل باشد،من قولهم:طريق معبّد،اى مذلّل موطوء بالاقدام،چنان كه طرفه گفت:

تباري عتاقا ناجيات و أتبعتوظيفا وظيفا فوق مور معبّد

و بعير معبّد إذا كان مطليّا بالقطران،كما قال طرفه أيضا:

إلى أن تحامتنى العشيرة كلّهاو أفردت افراد البعير المعبّد] (3)

و بنده را از اين جا عبد خوانند،لذلّته و انقياده لمولاه[14-پ].و در شاذّ، يحيى بن وثّاب مى خواند:«نعبد»بكسر«النّون»على لغة هذيل،فانّهم يقولون:افعل

ص : 80

و نفعل و تفعل،و لا يقولون:يفعل لاجتماع الكسرتين إحداهما الياء.

وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ،اگر گويند:چرا تكرار كرد لفظ«إيّاك»را؟گوييم:بيان را و عرض كردن مذلّت،و اقرار به عبوديّت و حاجت،و قلّت استغناء از او، (1)و فزع با درگاه او،و التذاذ به ذكر او،چنان كه شاعر گفت:

يقولون ليلى أرسلت بشفاعةإلىّ فهلاّ نفس ليلى شفيعها

أ أكرم من ليلى علىّ فتبتغيبه الجاه أم كنت امرء لا أطيعها

تكرار كردن نام ليلى را،و عدول كردن از ذكر ضمير به اين معانى است كه ذكر كرده شد.

و نيز گفته اند:لتأكيد البيان،كقول الشّاعر:

و جاعل الشّمس مصرا لا خفاء بهبين النّهار و بين اللّيل قد فصلا

بدان كه:«عبادت»،اسمى است شامل افعال قلوب و افعال جوارح را.اوّل بايد تا به دل خاشع و خاضع بود و قصد نكند به آن عبادت[جز] (2)معبود خود را،و نيّت خالص كند و از وجوه شوايب دور دارد.و آنچه افعال جوارح است،آن است كه:بر وجه مشروع و مأمور به كند و نيز ترك محرّمات از عبادت باشد،نبينى كه رسول -صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-ابو الدّرداء (3)را مى گويد:

كن ورعا تكن أعبد النّاس، پارسا باش تا عابدترين (4)مردمان باشى.

يحيى معاذ را گفتند:بنده كى عابد باشد؟گفت:هرگه كه درجۀ عبوديّت را ملازمت كند.گفتند:كى ملازمت كرده باشد؟گفت:هرگه كه به اين شرايط باشد كه از دلى صادق گويد:بار خدايا!اگر بدهى شكر كنم،و اگر ندهى صبر كنم و رضا دهم،و اگرم بخوانى اجابت كنم و اگرم نخوانى عبادت كنم و بندگى به جاى آرم.

ديگرى را پرسيدند از حدّ عبوديّت،گفت:ترك اختيار باشد،و ترك تدبير و اظهار حاجت به خداوند خود.

سفيان ثورى گفت،شرط بندگى سه چيز است:رضا به قسمت،و نگاهداشت

ص : 81

حرمت،و مراعات خدمت.و ديگرى گفت:شرط بندگى آن است كه:با خالق بصدق باشى و با خلقان برفق.

گويند:يكى از جملۀ صالحان به بازار رفت تا بنده اى خرد.غلامى را نزد او آوردند،گفت:يا غلام!چه نامى (1)؟گفت:[فلان] (2)گفت:چه كار كنى؟گفت:

فلان كار.گفت:نخواهم اين را،ديگرى را بيارى (3).غلامى ديگر بياوردند،گفت:

يا غلام!چه نامى (4)؟گفت:آن كه (5)توانم خوانى.گفت:چه خورى؟گفت:آنچم نو دهى (6).گفت:چه پوشى؟گفت:آنچه توام پوشانى.[گفت:چه كنى؟گفت:

آنچه توام فرمايى] (7)گفت:چه اختيار كنى؟گفت:من بنده ام،بنده را با اختيار و فرمان چه كار!گفت:اين بندۀ راستينه (8)است،او را بخريد.

طاوس يمانى مى گويد:در مسجد الحرام شدم،علىّ بن الحسين زين العابدين را (9)ديدم در حجر (10)نماز مى كرد و دعا مى كرد،گفتم:مردى صالح است از اهل بيت نبوّت،بروم گوش با دعاى او كنم (11).چون از نماز فارغ شد،سر بر زمين نهاد و مى گفت اين كلمات:

عبيدك بفنائك أسيرك بفنائك مسكينك بفنائك سائلك بفنائك يشكو إليك ما لا يخفى عليك، مى گفت:بندگك (12)تو به درگاه توست،اسير تو به درگاه توست،مسكين و محتاج تو به درگاه توست،سايل توبه درگاه توست،شكايت با تو مى كند آنچه بر تو پوشيده نيست.

طاوس مى گويد:ياد گرفتم (13)،هيچ سختى مرا پيش نيامد الّا اين كلمات كه بگفتم:خداى تعالى مرا از آن فرج آورد (14).

قوله تعالى: وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ ،سؤال كردند كه:اين مقدّم مؤخّر مى بايست كه

ص : 82

اوّل استعانت مى بايست،آنگه فعل عبادت،كه فعل پس از استعانت باشد.الجواب (1)گوييم:فعل بى اعانت قديم-جلّ جلاله-نباشد،از خلق حيات و قدرت و كمال عقل و اتمام آلت و تمكين و از ازاحت علّت و نصب ادلّه.پس بنده اين فعل كرده را با اين اسباب و آلات توجيه مى كند به خداى تعالى (2)،مى گويد:بار خدايا!جز براى تو نكردم اين كه كردم،و بر آنچه خواهم كردن از تو يارى مى خواهم به متابعت الطاف و توفيق و انواع معونت و صرف اسباب موانع تا در آن بندگى عرض كنم (3)و حاجت و قلّت غناى خود بر او عرض كرده باشم-و اللّه اعلم.

و«استعانت»طلب معونت باشد،و اين«سين»طلب است،و مراد به معونت الطاف است و اسباب و افعالى كه بنده عند آن به كردن طاعت نزديك شود و از معصيت دور شود،و اگر حمل كنند بر استبقاى قدرت و كمال عقل و اسباب تمكين هم روا باشد و محتمل بود.

ابو الحسن قنّاد (4)گفت:إيّاك نعبد براى آن كه تو صانعى،و إيّاك نستعين براى آن كه ما مصنوعيم و مصنوع را چاره نيست از صانع،إيّاك نعبد لتدخلنا الجنان،و إيّاك نستعين لتنقذنا من النيران.إيّاك نعبد لأنّنا عبيد، و إيّاك نستعين لانّك كريم مجيد.

ابو طلحه روايت كند،گفت:با رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-بوديم در بعضى غزوات.چون كار سخت شد و كارزار گرم شد،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-سر برداشت و گفت[15-ر]:يا مالك يوم الدّين،إيّاك نعبد و إيّاك نستعين.

گفت:سرها ديدم از تنهاى كافران مى افتاد و كس را نديدم كه مى زد،و باقى (5)هزيمت شدند.گفتم:يا رسول اللّه!اين سرها كه از تنها مى افتاد چه بود؟گفت:

فرشتگان مى زدند ايشان را،و شما نمى ديديد فرشتگان را.

عبد اللّه بن عمر روايت كند كه:چون كار بر تو سخت شود،بگو:إيّاك نعبد

ص : 83

و إيّاك نستعين،تا كار صعب آسان شود.

قوله تعالى: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ ،اميرالمؤمنين على بن ابى طالب- عليه السّلام-و أبى كعب مى گويند معنى آن است (1):ثبّتنا،ما را بر راه راست بدار چنان كه آن كس كه در فعلى باشد،گويى هم اين مى كن،و ايستاده را گويى:قف حتى أعود إليك،معنى نه آن است كه تو واقف نه اى،يعنى بر سر وقوف مى باش تا آمدن من.سدّى و مقاتل گفتند:أرشدنا،راه نماى ما را.يقال:هديته للدّين و إلى الدّين و للطّريق و إلى الطّريق هدى و هداية،جز آن كه«هدى»در دين باشد،و «هدايت»در راه.

ضحّاك مى گويد:«ألهمنا»،و بعضى ديگر گفتند:«بين لنا»و معانى متقارب است،و معنى همان باشد كه در باب استعانت برفت از سؤال الطاف و توفيق و ازاحت علّت و نصب ادلّت.و به هيچ وجه مراد به«هدى»در آيت ايمان نيست،براى آن كه در قول عبد اللّه عبّاس:«صراط مستقيم»دين اسلام است،و راه چيزى جز آن چيز باشد.پس مراد مقدّمات ايمان بود و آنچه به ايمان نتوان رسيدن جز به آن،و آن فعل خداى تعالى است از الطاف و تمكين كه ذكر كرده شد.

ديگر آن كه:از خداى تعالى آن خواهند كه فعل خدا باشد،و ايمان فعل بنده است به دليل امرونهى و وعد و وعيد و مدح و ذمّ و ثواب و عقاب،به دليل وقوعش عند قصد و دواعى (2)او و انتفايش عند صوارف،و[كراهت] (3)او با سلامت احوالش،و اين معنى به جايگاهى (4)ديگر مستقصى گفته شود-ان شاءاللّه تعالى وحده.

قوله تعالى: اَلصِّرٰاطَ ،به اصل (5)«سين»است،اشتقاق او من«سرط»بود، براى آن كه پندارى روندگان را فرومى برد،و لكن براى اطباق[ط] (6)،«سين»را «صاد»كردند،قال الشّاعر (7):

شحنّا أرضهم بالخيل حتّىتركناهم أذلّ من الصّراط (8)

ص : 84

و قال جرير:

أمير المؤمنين على صراطإذا اعوجّ الموارد مستقيم

در او پنج قرائت است:يكى (1)«سين»،و آن قرائت ابن كثير است از طريق قنبل،و قرائت يعقوب به طريق رويس.دوم،اشمام«سين»،روايت ا[بو] (2)حمدون است از كسائى.سيم (3)،به«زا»ى و آن روايت سليم است از حمزه.چهارم،به اشمام«زا»،و آن قرائت حمزه است در بيشتر (4)روايات و قرائت كسائى در روايت نهشلى.و پنجم،به«صاد»،و آن قرائت باقى قرّاء است،و همه لغتها صحيح و فصيح است،و اختيار بر«صاد»است براى آن كه در مصاحف به«صاد»است،و «صاد»با«طا»مطابق است در استعلاء.

مفسّران خلاف كردند در اين«صراط».حارث اعور همدانى روايت كند از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-كه او گفت از برادرم شنيدم-يعنى رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه گفت:«صراط مستقيم»،كتاب خداى است-عزّ و جلّ،و اين قولى است عبد اللّه عبّاس را.و جابر عبد اللّه مى گويد و عبد اللّه عبّاس و مقاتل و سدّى كه:اين «صراط»اسلام است.سعيد جبير گفت:طريق الجنّة،راه بهشت است.محمّد بن الحنيفية گفت:دينى است كه خداى تعالى از بندگانش نپذيرد جز از آن.ابو بريدة الاسلمىّ مى گويد:مراد به اين،صراط محمّد است و آل او-عليهم الصّلاة و السّلام.

زرّ بن جبيش روايت كند از ابو وائل كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-دو خط بكشيد،يكى از جانب چپ خود،و يكى از راست خود،آنگه (5)گفت:هذه السّبل،اين راههاست و بر سر هر راهى شيطانى (6)مى گويد:«الىّ الىّ»،آنگه خطى برابر روى خود بكشيد،گفت:اين راه خداست،پس اين آيت بر خواند: وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ (7).

نوّاس بن سمعان روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-كه او گفت:

خداى تعالى مثلى بزد صراط مستقيم را،و بر دو كنارۀ آن صراط باره اى است،درها

ص : 85

بر وى گشاده،و برآن درها پرده ها فروگذاشته،و برآن صراط داعيى (1)استاده و خلقان را دعوت مى كند،مى گويد:اى مردمان!در راه آيى (2)و ميل مكنى (3)از اين راه.و از بالاى آن صراط،داعيى (4)ديگر دعوت مى كند.چون مرد خواهد كه از آن درها يكى بر گشايد،آن داعى گويد:ويلك!نگشايى كه اگر برگشايى در شوى.آنگه گفت:«صراط»،اسلام است و آن پرده ها حدهاى خداست،و آن درهاى گشاده محارم خداست،و آن داعى بر صراط كتاب خداست،و آن داعى كه از بالاست (5)واعظ خداست در دل هر مسلمانى.و استقصاى كلام در«هدى»و اقسام و وجوه او و معانيش بيايد،في قوله تعالى: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (6).

اكنون آنچه محتمل آيت است،يكى بيان است تا معنى اهدنا،«بيّن لنا» باشد،يا لطف است[15-پ]تا معنى«الطف (7)»باشد،يا زيادت الطاف بود تا معنى«زدنا لطفا»باشد،كما قال (8)تعالى: وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً (9)،و به معنى ارشاد و تثبيت و جز آن همه راجع است با اين سه قول-و اللّه تعالى اعلم.

قوله: صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ ،اين«صراط»دوم (10)،بدل باشد از صراط مستقيم،يعنى طريق آنان كه نعمت كردى (11)بر ايشان به توفيق و رعايت و منّت كه نهادى برايشان به توفيق و هدايت.

و عبد اللّه بن عبّاس گفت:قوم موسى و عيسى اند پيش ازآن كه نعمت بر خود بگردانيدند.شهر بن حوشب گفت:اهل بيت رسول اند و اصحاب او-عليه الصّلاة و السّلام و عليهم السّلام.

عكرمه گفت:أنعمت عليهم بالثّبات على الايمان و الاستقامة كما قال (12)تعالى:

إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا (13) .

ص : 86

علىّ بن الحسين بن واقد گفت:نعمت كردى برايشان به شكر بر نعمت و صبر بر بليّت.و اصل«نعمت»در لغت مبالغت باشد،يقول العرب:دققت الدّواء فانعمت دقّه،اى بالغت فيه و نظرت فانعمت النّظر،و فلان لم ينعم النّظر في هذا الامر،اى لم يبالغ فيه.و«أنعم»مقلوب باشد از«أمعن»اذا بالغ،ايضا يقال:أمعن فى الأكل و السّير و غيرهما.

و«على»از حروف جرّ است،و معنى او استعلا بود،يقال:عليه كذا من المال،براى آن كه بر او مستعلى و مستولى است،از اين كار را گويند:ركبه دين و زيد على السّطح و غير ذلك.

و در عليهم،هفت قرائت است:كسر«ها»و سكون«ميم»،و آن قرائت عام است.و«عليهم»،به ضمّ«ها»و سكون«ميم»،و آن قرائت حمزه است در سبع، و در شاذّ قرائت اعمش.و«عليهم»،به ضمّ«ها»و«ميم»بى الحاق«واو»،و آن قرائت عيسى بن عمر (1)و ابن ابي اسحاق است.و«عليهم»به كسر«ها»و ضمّ «ميم»و الحاق«واو»و آن قرائت ابن كثير است،و در شاذّ قرائت اعرج.و «عليهم»،به كسر«ها»و ضمّ«ميم»،به اختلاس،و«عليهم»به كسر«ها»و كسر «ميم»هم به اختلاس،و اين اختلاس چنان بود كه شاعر گفت:

و اللّه لو لا شعبتي من الكرمو شعبتي فيهم من خال و عمّ

لكنت فيهم رجلا بلا قدم

و در تفسير اهل البيت-عليهم السّلام آمده است: صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ ،آنانند كه خداى تعالى ايشان را ياد كرد في قوله-جلّ و عزّ: فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً (2)...،«من النّبيّين»،محمّد-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.«و الصّدّيقين»، علىّ بن ابي طالب (3).«و الشّهداء»،حمزة و جعفر.«و الصّالحين»،الائمّة الهداة.«و حسن اولئك رفيقا»،مهدىّ الامّة (4).

ص : 87

قوله تعالى: غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّينَ ،«غير»در اين جا صفت است.و«غير»هم صفت باشد و هم استثناء،و اين جا صفت«الّذين»است و شايد تا به تكرير عامل باشد،تقدير چنين باشد:صراط غير المغضوب.و«الّذين»،اگرچه معرفت (1)است و«غير»نكره است،براى آن كه نه معرفتى (2)است مستقلّ بنفسه فى التّعريف و محتاج است به صفت،چنان كه اسم نكره (3)به صفت بعضى تعريف و تخصيص در او شود.پس پندارى كه صله و موصول را به مثابۀ صفت و موصوف كردند،از اين جا روا مى دارند:لا أجلس الّا الى العالم غير الجاهل،و:مررت بالّذي قام غير الّذي قعد،و روا نمى دارند:مررت بزيد غير الظّريف.

و در شاذّ به نصب«غير»خوانده اند.و خليل احمد از حمزه روايت كند:

«غير»،به نصب،و در وجهش دو قول گفته اند:يكى حال و يكى استثناء.

و وجهى ديگر روا بود كه صفت ضمير (4)مجرور باشد در«عليهم»،كه اگرچه ضمير مجرور است،در محلّ نصب است بوقوع الفعل عليه (5)و هو النّعمة.و آن كه استثناء گويد،لا بدّ منقطع تواند گفت (6)،براى آن كه«مغضوب عليهم»،نه از جنس منعم عليهم باشد،چنان كه گويند:ما بالدّار أحد الّا حمارا،و كما قال:

و ما بالرّبع من(7) أحد إلاّ أوارىّ

و اين در جاى خود به شرح بيايد-ان شاءاللّه تعالى.

و معنى«غضب»ارادت مضرّت و عقاب باشد به غيرى از خداى تعالى.و در لغت،ضدّ«رضا»بود،و رضا ارادت خير و ثواب بود،و هر دو از باب ارادت بود.

و قول آن كس كه گفت:«غضب»تغيّر حال غضبان باشد درست نيست،براى آن كه خداى تعالى غضب به خود حوالت كرد،في قوله تعالى: وَ غَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ (8)...،

ص : 88

و تغيّر بر خداى تعالى روا نيست.

و اصل كلمه در لغت،«شدّت»بود،و سنگ سخت را«غضبه»خوانند،و مار پليد را«غضوب»خوانند،لشدّتها و خبثها.

و مراد به اين«مغضوب عليهم»،جهودانند بر قول جمهور مفسّران از:عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود و بيشتر صحابۀ رسول-عليه السّلام-و موافقت آيت في قوله تعالى: مَنْ لَعَنَهُ اللّٰهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ (1)...،و مراد به اين (2)جهودانند.

و عبد الله بن شقيق روايت كرد از بعضى صحابه كه گفت:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-در وادى القرى با جهودان كارزار مى كرد.مردى از بلقين (3)گفت:يا رسول اللّه!اينان كه اند كه با تو كارزار مى كنند؟گفت:

اَلْمَغْضُوبِ (4)عَلَيْهِمْ .

گفت:آن ديگران كه اند؟گفت:

هم الضّالّون، و اشارت به ترسايان كرد.و اين موافق (5)دو آيت است در حقّ جهودان و ترسايان كه: وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ [16-ر] وَ الْخَنٰازِيرَ (6)...،و قوله تعالى در حقّ ترسايان: قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَوٰاءِ السَّبِيلِ (7).و اگر بر عموم حمل كنند روا باشد،جز آن كه اخبار و قرآن بر اين آمد.[قوله] (8): وَ لاَ الضّٰالِّينَ ،و اصل «ضلال»،هلاك باشد،يقال:ضلّ الماء فى اللّبن اذا ذهب و خفى فيه (9).و وجوه ضلال در جاى خود گفته آيد-بمشيّة اللّه تعالى و عونه.

و ذهاب از راه حق و (10)وجه صواب ضلال باشد،يقال:ضلّ عن الطّريق و أضلّه غيره،و:فلان ضال و مضلّل اذا كان على غير صواب،و قال الشّاعر:

أ لم تسئل تخبّرك الدّيارعن الحىّ المضلّل أين ساروا

و براى آن«لا»كه حرف نفى است بر«غير»عطف كرد كه در او معنى نفى هست،يقال:فلان غير محسن و لا مجمل.و«غير»چون به معنى سوى باشد،نشايد حرف نفى را بر او عطف كردن،لا يقال:القوم عندي غير زيد و لا عمرو.كما لا يقال:

ص : 89

سوى زيد و لا عمرو.

و فقها خلاف كردند در گفتن«آمين»در آخر الحمد.به نزديك اهل البيت عليهم السّلام-نشايد گفتن،و از قواطع صلات (1)باشد،سواء اگر جهر كند و اگر اخفات، اگر امام باشد و اگر مأموم.

و مذهب شافعى آن است كه:امام را مستحبّ است كه چون«الحمد»بخواند، آمين بگويد جز (2)كه بلند نبايد گفت،و اين مذهب عطا و احمد حنبل و داود و اسحاق است، و ابو حنيفه و سفيان ثورى و مالك را دو قول است:يكى همچنين كه گفتيم،و ديگر آن كه:امام را نبايد گفتن،امّا مأموم را ببايد گفتن.

و شافعى (3)را در او دو قول است:در جديد گفت:چندانى آواز بر آرد كه خود بشنود،و در قديم گفت (4):آواز بلند بردارد.و اصحابش بر دو قولند:اگر صفها اندك باشند (5)اخفا كنند،و اگر صفها بسيار باشند (6)و آواز نشنوند جهر بايد كردن.

دليل بر مذهب صحيح،اجماع اهل البيت است و طريقۀ احتياط،چه امّت از ميان دو قليل اند (7)،يكى گفت:نماز ببرد،و يكى گفت:اگر گويند روا باشد،و اگر نگويند روا باشد.احتياط در آن باشد كه ترك كنند،چه آن كس كه گويد:

بايد گفتن،گويد كه:[بى] (8)آن،نمازش درست بود.و آن كس كه گويد:نبايد گفت،نمازش بريده شود.پس احتياط با اين باشد.

و طريقى (9)اعتبارى اين است كه آن كس كه در نماز فاتحه خواند يا بر وجه قرائت خواند با بر وجه دعا اگر بر وجه دعا خواند،باتّفاق نمازش باطل بود،و اگر بر وجه قرائت خواند،شرع و عرف مانع است ازآن كه عقيب قرائت آمين گويند، چنان كه عقيب ساير آيات كه در قرآن هست متضمّن دعا،و به اجماع در آنجا آمين نشايد گفتن.ديگر آن كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

[انّ] (10)هذه الصلاة لا يصلح فيها شىء من كلام الآدميّين، و به اتّفاق اين نه كلام خداست، كلام آدميان است.پس ترك بايد كردن از اين وجوه (11)-و اللّه الموفّق للصّواب.

ص : 90

سورۀ البقرة

اشاره

مائتين و ثمانين (1)و ستّ آية بدان كه اين سورت دويست و هشتاد و شش آيت است در عدد كوفيان،و آن عدد اميرالمؤمنين على است-عليه السلام،و هفت به عدد بصريان،و پنج به عدد مدنيان.

و (2)سورت مدنى است جمله (3)به يك روايت،و به روايتى ديگر يك آيت مدنى نيست كه به حجّة الوداع (4)انزله بود،و هى قوله تعالى: وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللّٰهِ (5)-الآية.و عدد كلمات او شش هزار و دويست و بيست و يك كلمه است،و بيست و پنج هزار[و پانصد] (6)حرف است.

و روايت است از ابو امامه از ابىّ كعب كه،پيغمبر-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

انّ لكلّ شىء سناما و سنام القرآن سورة البقرة ظ،گفت:هر چيزى را كوهانى است و كوهان قرآن سورة البقرة است.

و سهل بن سعد (7)روايت كند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:

هركه اين سوره در سراى خود بخواند،اگر به روز خواند سه روز شياطين گرد او و سراى او نگردند،و اگر به شب خواند سه شب شياطين گرد او و سراى او نگردند.

بريده روايت كند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:سورة البقره

ص : 91

بياموزى (1)كه اخذش بركت است و تركش حسرت،و باطل كاران يعنى ساحران بر خداوند اين سوره راه نيابند.

و أبىّ بن كعب روايت كرد كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:هركه (2)سورة البقره بخواند،صلوات و رحمت خداى تعالى بر او باشد و چندانى ثواب يابد كه مرابطى (3)در سبيل خداى تعالى كه ترسش (4)ساكن نشود.و در خبرى ديگر (5):

و انّ أصفر البيوت من الخير بيت لا تقرأ (6)فيه سورة البقرة،سورة البقرة فسطاط القرءان ،گفت:خالى تر خانه اى از خير،خانه اى باشد كه در او سورة البقره نخوانند، سورة البقرة سراپردۀ (7)قرآن است.

وهب منبّه گفت:هركه او سورة البقره و آل عمران بخواند،نام او از عجيبا تا به غريبا (8)برسد.گفتند:عجيبا و غريبا (9)چه باشد؟گفت:عجيبا زمين هفتم است،و غريبا (10)عرش ربّ العالمين (11).

ابو هريره روايت كند كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-جماعتى (12)را به غزايى فرستاد،خواست تا برايشان اميرى كند (13).يك يك را پيش (14)خواند و گفت (15):تو از قرآن چه دانى؟ هركس مى گفت كه (16)فلان سوره دانم،تا جوانى پيش آمد به سال از همه كهتر،گفت:يا رسول اللّه!من سورة البقره دانم.گفت:تو را

ص : 92

امير كردم بر اينان.گفتند:يا رسول اللّه!اين جوان را چگونه بر ما پيران امير مى كنى؟ گفت:

معه سورة البقرة ،او سورة البقره داند و شما ندانيد (1).يا عجب!اگر جوانى سورتى داند (2)كه پيران ندانستند،استحقاق امارت يافت بر ايشان.[پس جوانمردى كه بيرون ازآن كه جملۀ سور قرآن داند،و داند كه] (3)،و مجمل كدام و مفصّل كدام،و بيرون از آن،از تورات و انجيل و زبور حكم كند در ميان اهلش،عجب باشد اگر[مستحق امارت و امامت بود] (4)! اميرالمؤمنين -عليه السّلام-روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:

يا علىّ أنا سيّد ولد آدم و انت سيّد العرب ،گفت:من سيّد ولد آدمم،و تو سيّد عربى، و سلمان سيّد پارس است،و صهيب سيّد روميان،و بلال سيّد حبشه است.و طور سيّد كوههاست،و سدره سيّد درختان است،و سيّد ماهها ماه حرام است (5)،و سيّد كلامها قرآن است،و سيّد قرآن سورة البقره،و سيّد سورة البقره آية الكرسىّ است.يا على!در اين آيه پنجاه كلمه است،در هر كلمتى شرفى و ذكرى هست (6).

قوله (7):الم (8)،بدان كه:علما چند قول گفتند در آن كه سبب چيست كه خداى تعالى در اوّل اين سورتها حروف مقطّع گفت:بعضى گفتند:سبب آن بود كه چون رسول-عليه السّلام-قرآن خواندى،جماعت (9)مشركان بيامدندى و مجمع ساختندى و شعر خواندندى و سمر گفتندى و لغط تا مردمان آواز رسول نشنوند[و حلاوت (10)و طلاوت (11)]كلام قديم-جلّ جلاله-در نيابند و ندانند و رغبت نكنند در اسلام،چنان كه قديم-جلّ جلاله-از ايشان حكايت كرد:

ص : 93

وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ (1) ...،[خداى] (2)-جلّ جلاله-اين حروف[مقطّع فرستاد] (3)و ايشان مانند اين[نشنيده بودند] (4)تا چون بشنيدند،[ايشان را عجب آمد] (5)،خاموش شدند[و گوش با قرائت (2)كردند] (7)تا دگر مانند آن خواهد[بودن.و قرآن] (8)شنيدند و حجّت [برايشان متوجّه] (3)شد.

قولى ديگر آن كه[ خداى تعالى (10)]به اين حروف مقطّع تنبيه[كرد خلقان را بر آنكه ] (11)اين قرآن از جنس حروف[و اصوات] (12)است،گفت: الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ ، يعنى اين حروف مقطّع[اين كتاب] (13)است،يعنى اين كتاب[از اين حروف مقطّع] (14)منظوم است تا بدانند كه معنى برأسه جنسى ديگر نيست مخالف حروف و اصوات[16-پ].

قولى ديگر آن است كه به اين حروف تنبيه كرد خلقان را بر حدوث قرآن،گفت:

اين كتاب از اين حروف است و از جنس اوست،و علامت (4)حروف (5)در مقطّع ظاهرتر بود ازآن كه در منظوم.و مراد آن كه،چون معلوم است كه اين حروف محدث است و اين كلام از اين جنس است،يك جنس نشايد كه بعضى قديم بود و بعضى محدث.

اكنون به تفسير آيت ابتدا كنيم،و اوّل ظاهر آيت بگوييم تا خواننده را آسان تر بود تحصيل علم به تفسير (6).

ص : 94

سوره البقرة (2): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ . الم (1) ذٰلِكَ اَلْكِتٰابُ لاٰ رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (2) اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4) أُولٰئِكَ عَلىٰ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ (5)

ترجمه

آن (1)كتاب،شك نيست در او، بيان است پرهيزگاران را.

كه بگرويدند به نهانى (2)و به پاى دارند نماز و از آنچه روزى داديم (3)ايشان را هزينه كنند.

و ايشان (4)[كه] (5)بگروند به آنچه فروفرستادند به تو و آنچه فروفرستادند از پيش تو و (5)سراى بازپسين ايشان درست دانند.

ايشان،[بر بيانند] (7)از خداى[ايشان] (8)و ايشان[اند] (9)كه ظفريافتگانند.

اين چهار (6)آيت است.

اكنون بدان كه:مفسّران در معنى اين كلمت اعنى«الم»و مانند اين خلاف كردند[17-ر].بعضى گفتند:سرّ من اسرار اللّه استأثر اللّه بعلمها،سرّى از اسرار خداست كه خداى تعالى به علم آن مختصّ است.بعضى دگر گفتند:سرّ من اسرار القرءان،سرّى است از اسرار قرآن.

ص : 95

از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-روايت كردند كه او گفت:

لكلّ كتاب صفوة و صفوة القرءان حروف التّهجّي ،گفت:هر كتابى را گزيده اى و خالصه اى هست،و خالصۀ قرآن،اين حروف مقطّع است.

عبد اللّه عبّاس گويد:قسم است.خداى تعالى سوگند مى خورد (1)براى آن كه كلام او از اين حروف منظوم است.قولى ديگر از او آن است كه:ثنايى است كه خداى بر خود مى گويد.

سعيد جبير گويد:نامهاى خداست اگر مردم تأليف آن بدانند كردن،نبينى كه «الر»و«حم»و«نون» (2)چون جمع كنى(الرحمن)باشد.

قتاده مى گويد:از (3)نامهاى قرآن است.عبد الرّحمن زيد اسلم مى گويد:نام سورت است.قولى ديگر از عبد اللّه عبّاس آن است كه:اين حروفى است مأخوذ از نامهاى خداى تعالى،چنان كه:كهيعص (4)،«كاف»از كافى است،و«ها» از هادى است،و«يا»از حكيم است،«عين»از عليم است،و«صاد»از صادق است.

بعضى ديگر گفتند:خداى تعالى عبارت كرد از جملۀ حروف هجا به بعضى، چنان كه گويند:فلان«ا،ب،ت،ث»مى آموزد،و مراد جمله باشد،و ابجد مى آموزد و مراد جمله باشد،و مراد آن است كه:كتاب از اين حروف است-چنان كه برفت-و بر اين ابيات (5)بسيار استشهاد كردند،منها (6):

قلنا لها قفي لنا قالت قافلا تحسبي إنّا نسينا الايجاف

شاعر خواست تا«وقفت»گويد،به يك حرف قناعت كرد،گفت:«ق (7)»،و عرب عبارت كند از جمله چيزى به بعضى،نبينى خداى تعالى مى گويد: وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لاٰ يَرْكَعُونَ (8)،چون گويند ايشان را ركوع كنى (9)،يعنى نماز كنى (10)،به ركوع

ص : 96

كه بعضى از نماز است اكتفا كرد از ذكر جمله.و همچنين قوله: وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ (1).

امّا قوله: الم ،عبد اللّه عبّاس گفت:معنى آن است كه خدا گفت:انا اللّه أعلم،من خداى (2)بهتر دانم.مجاهد و قتاده گفتند:از نامهاى قرآن است.ربيع انس گفت:«الف»از«اللّه»است،و«لام»از«لطيف»،و«ميم»از«مجيد».محمّد كعب قرظىّ گفت:قسم است به آلاء و لطف و مجد خداى تعالى.

روايتى ديگر از عبد اللّه عبّاس آن است كه قسم است و سوگند به خداى تعالى و جبرئيل و محمّد.

اهل اشارت گفتند:«الف»انا،«لام»لى،«ميم»منّي.به«الف»اشارت به آن كرد كه همه منم.به«لام»اشارت به آن كرد كه همه مراست.به«ميم» اشارت به آن كرد كه همه از من است.

در محلّ او خلاف كردند.بعضى گفتند:محلّى نيست او را از اعراب.و بعضى گفتند:در محلّ رفع است[17-پ]به ابتدا،و«ذلك»مبتداى دوم است (3)، لاٰ رَيْبَ فِيهِ خبر مبتداى دوم است.و روا بود كه«الم»مبتدا بود و ذٰلِكَ الْكِتٰابُ خبر مبتدا بود،و لاٰ رَيْبَ فِيهِ در محلّ حال بود.اى هذه الحروف ذلك الكتاب غير مشكوك فيه.

قوله: ذٰلِكَ الْكِتٰابُ ،«ذا»اشارت است،و«لام»عماد،و«كاف» خطاب.و«كتاب»به معنى مكتوب است،چون:حساب كه به معنى محسوب باشد،و اين دينار از ضرب فلان است،يعنى مضروب اوست.و بيان كرديم كه:

اصل او جمع باشد.

در«كتاب»خلاف كردند.عبد اللّه عبّاس و حسن بصرى و قتاده و مجاهد و ضحّاك و مقاتل گفتند:قرآن است،و بر اين قول«ذلك»به معنى«هذا»باشد، چنان كه شاعر گويد:

أقول له و الرّمح يأطر متنهتأمّل خفافا إنّني أنا ذلكا (4)

اى.انّنى انا هذا.

ص : 97

و عبد اللّه عبّاس گفت:معنى آن است كه،اين آن كتاب است كه (1)وعده دادم تو را كه به تو خواهم فرستادن.يمان گفت:يعنى اين آن كتاب است كه در تورات و انجيل خبر دادم.

سعيد جبير گفت:مراد (2)كتاب،لوح محفوظ است،كه خداى (3)قرآن بر لوح محفوظ پديد كردى تا جبريل از لوح بر خواندى و رسول را-عليه السلام-خبر دادى، يعنى كه:اين كتاب منزل نقل از آن مكتوب لوح محفوظ است.

عكرمه مى گويد:مراد به كتاب،تورات و انجيل است،يعنى«الم»كه نام قرآن است،كه وصف و نعت آن در كتاب شما كه تورات و انجيل است،مسطور است.

ابن كيسان گفت:خداى تعالى پيش از سورة البقره،چند سورتها بفرستاد، «ذلك»اشارت به آن است،يعنى آن سورتها كه مشركان به آن تكذيب كردند كتاب من است و در آن شكّى نيست.

لاٰ رَيْبَ فِيهِ ،«ريب»،شكّ باشد،و اين«لا»كه اسم را با او بنا كنند بر فتح،نفى جنس[را] (4)باشد،يعنى هيچ شك نيست در او.و گفته اند كه:«ريب»، بليغتر از شك باشد،يعنى شك نيست در صحّتش و آن كه كلام خداى است،و وحى و تنزيل اوست،و معجز رسول است.و گفته اند:ظاهر (5)لفظ نفى است و معنى نهى،يعنى شك مكنى (6)در او،چنان كه گفت: فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي الْحَجِّ (7)،يعنى در حجّ اين هيچ سه مكنى (8).

قوله: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ ،مراد به اين لفظ بيان و حجّت و دلالت است،يعنى در اين قرآن حجّتى و بيانى و دليلى هست آنان را كه تأمّل كنند و نظر كنند.

و«هدى»،در قرآن بر وجوه آمد:يكى به معنى بيان،چنان كه در آيت هست و في قوله تعالى: هُدىً لِلنّٰاسِ (9)...،و مانند اين بسيار است،من قوله تعالى:

ص : 98

[وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدىٰ (1) ...، وَ مِنْ قَوْمِ] (2)مُوسىٰ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ (3)[18-ر].

و دگر به معنى اسلام،في قوله: إِنَّكَ لَعَلىٰ هُدىً مُسْتَقِيمٍ (4).

دگر به معنى دعوت في قوله: وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ (5).

دگر به معنى لطف،و لطف آن باشد كه مكلّف را به طاعت نزديك (6)گرداند و از معصيت دور (7)گرداند،في قوله: وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زٰادَهُمْ هُدىً (8)...،اى لطفا، و قوله: وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً (9)،اى لطفا.

دگر به معنى ايمان،في قوله: أَ نَحْنُ صَدَدْنٰاكُمْ عَنِ الْهُدىٰ (10).

دگر به معنى تورات،في قوله: وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَى الْهُدىٰ (11).

دگر به معنى قرآن،في قوله: وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدىٰ (12)...،و في (13)قوله: وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدىٰ (14).

دگر به معنى زيادت الطاف باشد كه خداى تعالى با مؤمنان كند در اداى طاعات و اجتناب مقبّحات،كه آن با كافران نتوان كردن،و آن هر كجاست كه مى گويد (15): يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ (16)...،يعنى آن لطف خاصّ است،با مؤمنان خواهد كه كند،چه با كافران نشايد كردن،كه ايشان را لطف نباشد.

دگر به معنى ثواب،في قوله تعالى: وَ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمٰالَهُمْ، سَيَهْدِيهِمْ وَ يُصْلِحُ بٰالَهُمْ (17)...،اى سيثيبهم،و قوله تعالى:

ص : 99

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمٰانِهِمْ (1) .

دگر به معنى ارشاد و سلوك با ايشان در راه بهشت،في قوله تعالى: وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِيماً (2)،و في قوله: وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَيْنٰا كُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا (3).

و حقيقت آن از اين دو بيرون نيست:يا فوز و نجات است،يا دلالت و بيان.و در وجوه«هدى»وجهى دگر گفته اند به معنى طريقت نيكو و سيرت پسنديده،في قوله:

فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ (4) ...،اى بسيرتهم و طريقتهم.امّا در اين آيت مراد بيان و دلالت است.

اگر گويند:چگونه گفت خداى تعالى كه اين قرآن هداى متّقيان است و نزديك شما چنان است كه قرآن هداى است متّقى و نامتّقى را (5)؟گوييم،از اين دو جواب است:

يكى آن كه چون گويد:قرآن بيان متّقيان است،نگفته باشد كه نامتّقى (6)را بيان نيست،كه اين دليل الخطاب باشد،و دليل الخطاب به نزديك بيشتر اهل علم باطل است.

جواب دوم آن است كه:قرآن بيان و دلالت است متّقى و جز متّقى را،و لكن چون متّقيان منتفع شدند به او،ايشان را تخصيص كرد به ذكر چنان كه گفت: إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشٰاهٰا (7)،گفت:تو پيغامبر آنى كه بترسد از قيامت،و پيغمبر -عليه السّلام-پيغمبر كافّۀ خلقان است،و لكن چون منتفع ايشان بودند،ايشان را به ذكر تخصيص كرد (8).

بدان كه:اصل تقوى«و قوى»بوده است،من«وقيت»،چون:تكلان من وكلت و تخمة من وخمت.و متّقى آن باشد كه بپرهيزد از معاصى و ترك واجبات.

و اصل كلمه از«وقايت»است،و آن حفظ باشد،يعنى خويشتن از معاصى [18-پ]نگه دارد.

ص : 100

و اهل علم در تقوى و متّقى بسيار سخن گفته اند.در خبر است كه رسول -عليه السّلام-را پرسيدند از تقوى.گفت:مجمع تقوى اين آيت است كه: إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ (1)-تا به آخر آيت.

عبد اللّه عبّاس گفت:متّقى آن باشد كه از شرك و كفر و معاصى اجتناب كند.

عبد اللّه عمر گفت:تقوى آن باشد كه خود را[كمتر] (2)از همه كس بينى.

كعب الاحبار را پرسيدند از تقوى،گفت:هرگز در هيچ راه تيه ناك (3)رفته اى؟ گفت:آرى!گفت:چگونه كنى (4)؟گفت:خويشتن نگه دارم (5)از آن تيه.گفت:

متّقى آن باشد كه در راه دين همچنان رود،خويشتن را از معاصى چنان نگه دارد كه آن رونده پاى خود را از تيه (6)نگاه دارد.عبد اللّه معتزّ اين معنى بگرفته است و نظم كرده،مى گويد:

خلّ الذّنوب صغيرهاو كبيرها فهو التّقى

و اصنع كماش فوق أرض الشّوك يحذر ما يرى

لا تحقرنّ صغيرةإنّ الجبال من الحصى

شهر بن حوشب گويد:متّقى آن باشد كه آنچه حلال باشد رها كند ترس آن را كه نبادا كه در حرام افتد.

عمر عبد العزيز گفت:المتّقي ملجم كالمحرم فى الحرم،گفت:پرهيزگار لگام دارد چون مرد محرم در حرم.

فضيل عياض گفت:تقوى آن باشد كه براى مردمان آن خواهد كه براى خود.

شبلى گفت:ان تتّقى ما سوى اللّه،گفت:تقوى آن باشد كه از هرچه جز خداست بپرهيزى.

سهل بن عبد اللّه گفت:تقوى آن باشد كه بپرهيزى به دل از غفلات،و به نفس از شهوات،و به حلق از لذّات،و به جوارح از سيّئات.آن وقت كه اين كرده باشى،

ص : 101

اميد باشد تو را به وصول درجات و نجات از دركات.

از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-پرسيدند از تقوى،گفت:متّقى آن باشد كه اگر جملۀ اعمال او بر طبقى نهند از روى مثل،و دستارى بر روى آن نه افگنند و گرد همۀ جهان بگردانند،برآن چيزى نباشد كه او را از آن شرم بايد داشتن،و (1)خبر رسول-عليه السّلام-است كه گفت:

لا يبلغ العبد حقيقة التّقوى حتّى يدع ما لا بأس به حذرا ممّا به البأس ،گفت:بنده به حقيقت تقوى نرسد تا آنچه با آن باكى نبود رها كند ترس آن را كه به آن باكى بود.و بهترين خصال تقوى اين است كه زاد سفر قيامت است. وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّٰادِ التَّقْوىٰ (2)...،قال الشاعر:

يريد المرء[أن يعطى مناهو يأبى اللّه إلاّ ما أرادا

يقول المرء] (3)فائدتي و ماليو تقوى اللّه أفضل ما استفادا

قوله: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ،بدان كه حقيقت ايمان تصديق به دل باشد،هم در لغت و هم در شرع.و اين لفظ چنان كه در اصل وضع آمد،و آن تصديق است، بمانده است،بيانش قوله تعالى في قصّة يعقوب: وَ مٰا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنٰا وَ لَوْ كُنّٰا صٰادِقِينَ (4)،اى بمصدّق[19-ر].و اين متّفق عليه است كه اگر كسى دعوى نقل كند،دليل بر او باشد.و در فقد دليل،دليل باشد بر بطلان اين دعوى.ديگر آن كه، خداى-عزّ و جلّ-هركجا ايمان گفت در قرآن،به دل بازبست و اضافت با دل كرد، چنان كه گفت: مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (5)... ،و چنان كه گفت: وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ (6)...،و چنان كه گفت: أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ (7)...،و چنان كه گفت: قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا يَدْخُلِ الْإِيمٰانُ فِي قُلُوبِكُمْ (8).

ديگر آن كه حق-جلّ جلاله-هركجا ذكر ايمان كرد،عمل صالح به آن مقرون

ص : 102

كرد كه: آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ (1)...،اگر عمل صالح از جملۀ ايمان بودى،اين تكرار لغو بودى و به مثابت آن بودى كه گفتى:انّ الّذين آمنوا و آمنوا،و اين نه كلام حكيم بود.اين جمله دليل است بر آنكه:ايمان تصديق به دل است.

پس خلاف قول معتزليان و حشويان اهل اخبار كه گفتند:ايمان تصديق به دل باشد و اقرار به زبان و عمل به اركان،و اخبارى كه در اين باب روايت كرده اند بعضى مردود است ازآن كه سندش مطعون است،و بعضى آحاد است كه ايجاب علم نكند،و آنچه به ادلّۀ قاطعه درست شده باشد،براى آن ترك نكنند،و بعضى متأوّل است،و اين در كتب اصول مشروح باشد،استقصاى كلام در اين باب اين كتاب احتمال نكند.

امّا«غيب»،هرچه مغيّب باشد از چشمها و مصوّر باشد در دلها،و اين مصدرى است به جاى اسم فاعل نهاده،چنان كه:«صوم»به معنى«صائم»،و«زور»به معنى«زائر».

ابو العاليّه مى گويد:ايمان به غيب،آن باشد كه ايمان آرد (2)به خداى تعالى و فرشتگانش و كتابهايش و پيغمبرانش (3)و قيامت و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و بعث و نشور (4)،اين همه غيب است.

عطا مى گويد:مراد آن است كه مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ (5)هركه به خداى ايمان دارد،به غيب ايمان داشته باشد.

عاصم بن أبى النّجود مى گويد:مراد به غيب،قرآن است.كلبى مى گويد:از قرآن آنچه نيامده بود،غيب (6)است.

ابن جريج مى گويد:مراد به غيب وحى است،بيانش قوله تعالى: عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَلىٰ غَيْبِهِ أَحَداً (7)،اى على وحيه،و قوله: وَ مٰا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ (8).

ص : 103

حسن بصرى مى گويد:غيب آخرت است.

در تفسير اهل البيت-عليهم السّلام-مى آيد كه:مراد به غيب،مهدى امّت است كه غايب است از ديدار خلقان و موعود است در اخبار و قرآن.امّا در قرآن فى قوله تعالى: وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (1)-الى آخر الآية.و امّا اخبار بسيار است،منها

قوله عليه السّلام: لو لم يبق من الدّنيا الّا يوم واحد لطوّل اللّه[19-پ]ذلك اليوم حتّى يخرج رجل من اهل بيتي يواطى اسمه اسمي و كنيته كنيتي يملأ الارض عدلا و قسطا كما ملئت جورا و ظلما، گفت:اگر از دنيا نماند الّا يك روز،خداى-عزّ و جلّ-آن روز (2)دراز گرداند تا مردى از فرزندان من بيايد،نامش نام من و كنيتش كنيت من (3)،زمين پر از عدل باز كند پس ازآن كه پر از جور باشد.و اين صفات مجموع نيست الّا در اين شخص كه اين قوم گفتند كه:در غيبت است و به آخر زمان خروج كند.و اين خبر در كتب مؤالف و مخالف به اساتيد درست نوشته است،و چون به آياتى رسيم كه متضمّن اين معنى بود از (4)اخبار مستقصى گفته شود-ان شاءاللّه.

راوى خبر گويد كه:يك روز رسول-صلّى اللّه عليه و آله-صحابه را گفت:

دانى كه از مؤمنان كه فاضل تر است؟گفتند:فرشتگان.گفت:ايشان چنين اند،و نه ايشان را مى خواهم.گفتند:پيغمبران.گفت:ايشان چنين اند،و نه ايشان را مى خواهم.گفتند:يا رسول اللّه!كيستند ايشان؟گفت:جماعتى كه از پس من باشند تا به آخر زمان،مرا نديده (5)و سخن من ناشنيده و معجزات من ناديده،ورقى معلّق (6)بينند و سوادى بر بياضى،برآن كار كنند (7).ايشان فاضل ترين اهل ايمانند.

آنگه بر خواند: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ .

و در خبرى ديگر آمد كه،در عقب اين گفت:

اولئك اخواني حقّا، ايشان برادران منند راستى (8).گفتند:يا رسول اللّه!ما برادران تو نه ايم؟گفت:

انتم

ص : 104

اصحابي و هم اخواني، شما يارانيد،و ايشان برادرانند.

وَ يُقِيمُونَ الصَّلاٰةَ ،در اقامت نماز دو قول گفته اند:يكى ادامت،يعنى ما دام نماز به پاى دارند،و به هيچ وجه (1)در نماز خلل نكنند و مواظبت و مداومت نمايند، چنان كه گويند:«فلان مقيم على كذا،اى مديم له و أقام الحجّ و أقام السّوق» گويند،چون پيوسته بر سر كار باشد و فرونگذارد،چنان كه شاعر گفت:

أقامت غزالة سوق الضّرابلأهل العراقين حولا قميطا

و قول دوم آن است كه:ادا كنند بر وجه خود به اركان و شرايط و حقوق خود،چنان كه گويند:فلان مقيم لهذا الأمر إذا أتى به معطيا حقوقه.

[امّا] (2)«نماز»در لغت دعا باشد،چنان كه شاعر گويد:

و قابلها الرّيح في دنّهاو صلّى على دنّها و ارتسم

اى دعا عليه.چون چنين باشد،اين از الفاظ منقوله باشد،براى آن كه در شرع عبارت است از اين افعال كه قيام و قعود و ركوع و سجود است،به خلاف آن كه در ايمان گفتيم و شبه او به اصل وضع ازآنجاست كه غالب بر نماز دعاست،براى آن كه عبارت است مر خداى[را] (3)تعالى:و خواندن او بر سبيل خضوع و خشوع.

و ابو حامد الخارزنجىّ مى گويد:اشتقاق او از«صلا»است،و آن آتش [20-ر]باشد،من قولهم:صلّيت العصا اذا قوّمتها بالصّلاء و هى النّار،و قال الشّاعر:

فلا تعجل بأمرك و استدمهفما صلّى عصاك كمستديم

اى ما قوّم امرك كالمتأنّي.

اكنون بايد كه نماز كن،متأنّى باشد،و حدود او نگه دارد،و شرايط او ظاهرا و باطنا به جاى آرد،چنان كه آن كس كه چوب بر آتش راست كند،چه اگر تأنّى نكند و پيش از وقت بجنباند بشكند،و اگر بسيار بر آتش رها كند بسوزد،بر وفق آنچه شرع فرموده است تا نماز او عبادت باشد.

و گفته اند كه:اشتقاق او از«صلّى (4)»است،و آن لزوم باشد من قوله:

ص : 105

تَصْلىٰ نٰاراً حٰامِيَةً (1) ،و قوله: سَيَصْلىٰ نٰاراً ذٰاتَ لَهَبٍ (2)،و منه قول الشّاعر:

و ليس يصلى بجلّ الحرب جانيها

و«صلوان»گويند دو استخوان عجز اسب را،و«مصلّي»گويند اسب دوم را كه در مسابقه تازند،براى آن كه ملازم بود سابق را.

و مراد به«صلاة»در آيت،پنج نماز است (3)،و«لام»تعريف عهد است،يعنى آن پنج نماز معلوم معهود كه در شرع مشهور است.و اگرچه لفظ او واحد است،مراد جمع است،چنان كه خداى تعالى گفت: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ (4)...،و مراد جمع است،يعنى الكتب.

قوله: وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ ،چه (5)روزى هرآن چيزى بود كه حىّ را باشد كه به آن منتفع بود،و كس را نباشد كه او را از آن منع كند.و چون چنين بود،شامل بود جمله منفوعات را.از اين جا گويند:رزقه اللّه دارا و عقارا و ولدا و علما و غير ذلك ممّا ينتفع (6)به.و از اين جا معلوم شود كه حرام روزى نباشد،دليلش اين آيت است:

وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ ،از آنچه ما ايشان را روزى دهيم (7)،و آنچه خداى دهد حرام نباشد چه حرام ممنوع باشد،از اين جا محظور گويند او را.و«حرمان»ضدّ«رزق»بود،و «محروم»،خلاف«مرزوق»بود،و«حرّمنا»ضد«رزقنا»بود.اگر حرام روزى باشد،اين قاعده متناقض (8)آيه بود،و آن قول كه ادا كند به مناقضۀ قرآن باطل باشد.

دگر آن كه:آيت وارد است مورد مدح.خداى تعالى مدح مى كند ايشان را به انفاق روزى.اگر حرام روزى بودى[20-پ]بر يك فعل هم ممدوح بودندى هم مذموم.

دگر آن كه،حق تعالى گفت: وَ كُلُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ حَلاٰلاً طَيِّباً... (9)،و اين لفظ امر است و مراد اباحت،و اباحت ضدّ تحريم بود.

ص : 106

دگر آن كه: حَلاٰلاً طَيِّباً... ،نصب بر حال است،يعنى اباحت من شما را در آن حال باشد كه روزى حلال بود و طيّب،چه اگر حال نه اين باشد،اين اباحت نبود،بل به بدل او حظر (1)بود و منع و تحريم.

«ينفقون»اصل انفاق،اخراج مال باشد از دست و از ملك،و از اينجاست:

نفق المبيع نفاقا،چون مشترى اش بسيار باشد،زود از دست بايع بشود،و نفقت الدّابّة نفقا،آن باشد كه بميرد براى خروج روح از تن او.و«نافقاء»سوراخ موش دشتى باشد،براى آن كه ازآنجا به درآيد:و«نفق»،سربى باشد در زير زمين كه آن را راهى باشد به جايى (2)،لقوله تعالى: فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّمٰاءِ (3).

عبد اللّه عبّاس مى گويد:مراد زكات است،براى آن كه به نماز بپيوست (4).

و عبد اللّه مسعود مى گويد:مراد نفقۀ مردم (5)است بر اهل وعيال خود،براى آن كه آيت پيش از وجوب زكات (6)انزله بود.ضحّاك مى گويد:مراد صدقه است و آنچه در وجوه برّ خرج كنند،و اولى تر حمل آيت بود بر عموم تا همه معانى داخل بود تحت آن.

قوله: وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ ،آنان كه تصديق كنند. بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ ،به آنچه بر تو فروفرستاده اند اى محمّد-عليه السّلام-يعنى قرآن. وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ ،و آنچه از پيش تو فروفرستاده اند،يعنى،كتابهاى مقدّم،چون:صحف ابراهيم،و تورات موسى،و زبور داود،و انجيل عيسى-عليهم السّلام.و خداى-عزّ و جلّ-مدح كرد آنان را كه چون به قرآن ايمان آوردند،به كتب اوايل هم ايمان آوردند (7)،چه ايمان آوردن و تصديق كردن جملۀ انبيا و رسل را و آنچه ايشان[آوردند] (8)حقّ (9)و درستى آن دانستن از جملۀ ايمان است،تا كسى گمان نبرد كه براى آن كه آن كتابها منسوخ است،به آن ايمان نبايد آوردن.

ص : 107

قوله: وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ ،«آخرت»،صفت موصوفى محذوف است،تقدير اين است كه:و بالدّار الآخرة،به سراى بازپسين،يعنى قيامت يقين دانند.و براى آنش«آخرت»خواند (1)كه متأخّر است از دنيا،و مراد امورى است كه در آخرت باشد از بعث و نشور و حساب و كتاب و ثواب و عقاب.

و«يقين»،هر علمى باشد مستدرك پس (2)شك،سواء اگر ضرورى بود و اگر [21-ر]اكتسابى.و از اين كار نگويند كه:من وجود خود به يقين مى دانم،كه اين علم نه مستدرك است،و خداى را-جلّ جلاله-عالم خوانند و متيقّن نخوانند براى اين را كه گفتيم.

اگر گويند:نه معنى اين داخل است،فى قوله: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ،اين جا تكرار كردن چه معنى دارد؟جواب از دو وجه باشد:يكى آن كه،آنجا اجمال كرد و بر سبيل جمله گفت،و اين جا تفصيل داد،چه اوّل مجمل است و اين معيّن.

ديگر (3)آن كه،در آن آيت جمله مراد بود،و در اين آيت قيامت را از آن جمله به ذكر افراد كرد تخصيص را،چنان كه خداى تعالى گفت: وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثٰاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ (4)...،و قال تعالى: وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكٰالَ (5).

روايت كرده اند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-كه گفت:

يا عجبا كلّ العجب للشّاكّ فى اللّه و هو يرى خلقه، گفت:عجب و همه عجب ازآن كه در خداى تعالى به شك باشد،و او خلق را مى بيند!و يا عجبا از آن كس نشأت اولى مى داند و نشأت اخرى را منكر (6)باشد!و يا عجبا از آن كس كه نشور و بعث را منكر باشد و او هر روز و هر شب بميرد و زنده شود،يعنى خواب و بيدارى (7)!و يا عجبا از آن كس كه او به سراى خلود،يعنى به بهشت تصديق كند و به راست دارد،و او سعى كند براى سراى غرور!و يا عجبا از متكبّر فخور،و او را از نطفه آفريده اند،و باز (8)مردارى شود و در اين ميانه خود نداند كه با او چه خواهند كردن!

ص : 108

أبو ذرّ غفارى روايت كند،گفت:از رسول-عليه السّلام-پرسيدم كه در تورات چيست؟گفت:بيشتر مواعظ است.گفتم:يا رسول اللّه!از آن جمله چيزى بفرماى گفتن.گفت:در تورات هست:

عجبت لمن أيقن بالموت كيف يفرح ،عجب (1)از آن كس كه يقين داند كه بخواهد مردن،چگونه شاد شود!و عجب از آن كس كه او دوزخ به يقين داند،چگونه بازخندد !و عجب از آن كس كه دنيايى بيند كه چگونه مى گرداند اهلش را،چگونه دل بر دنيا نهد!و عجب ازآن كه 8 او به قدر ايمان دارد، چگونه رنج بر خود نهد!و عجب ازآن كه (2)حساب به يقين داند و پس عمل نكند! انس مالك روايت كند،گفت:يك روز رسول-عليه السّلام-مى رفت،برنايى انصارى پيش او بر افتاد.رسول-عليه السّلام-او را گفت:

كيف أصبحت يا حارثة، چگونه در روز آمدى اى حارثه؟گفت:اصبحت مؤمنا حقّا،در روز آمدم مؤمن به حق.[رسول-عليه السّلام-گفت] (3):بنگر[21-پ]تا چه مى گويى!هر حقّى را حقيقتى هست،حقيقت ايمان تو چيست؟گفت:يا رسول اللّه!خويشتن از دنيا بازگرفته ام ،شب نمى خسبم و روز نمى خورم.و پندارى كه در عرش خداى مى نگرم كه ظاهر شده است خلقانى را (4).و پندارى كه در اهل بهشت مى نگرم كه به زيارت يكديگر مى شوند.و در اهل دوزخ مى نگرم كه بانگ مى دارند.رسول-عليه السّلام- گفت:

أبصرت فالزم ،تو مستبصر شده اى بر اين ملازمت كن.تو بنده اى كه خداى دلت را به ايمان منوّر بكرده است.اين است بعضى صفات آنان كه و بالآخرة هم يوقنون،آخرت به يقين دانند،و«هم»براى تأكيد آورد.كوفيان آن را«عماد» خوانند و بصريان«فصل».

قوله:«اولئك»،در او چند لغت است:«اولاك»و«اولئك»و«اولالك»، قال الشّاعر:

و هل يعظ الضّلّيل الّا اولالكا

ص : 109

و«اولاء»و«اولى»، (1)جمع«ذا» (2)باشد،و«كاف»در لفظ واحد و لفظ جمع،أعنى«ذاك»و«اولئك»«كاف»خطاب است،و با قصر بدل كنند همزه را به«لام»،و با مدّ نكنند تا ثقل مدّ و«لام»بر كلمت (3)جمع نشود.و او اسمى مبهم است،صالح بود هر حاضرى را،و معرّف (4)بود به اشارت،چون:هذا و ذلك.

على هدى،على رشد و بيان و بصيرة،يعنى آنان كه چنان باشند-كه ذكر ايشان در آيات مقدّم برفت-ايشان بر رشد و بيان و بصيرت باشند از خداى-عزّ و جلّ.

عبد اللّه مسعود و جماعتى از صحابه روايت كردند كه (5): اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ - تا به آخر[آيت] (6)در مؤمنان عرب فرود آمد،و اين آيت كه از پس اوست: وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ -تا به آخر آيت در مؤمنان اهل كتاب فرود آمد.آنگه حق تعالى هر دو گروه را جمع كرد در اين آيت وصف كرد[ايشان را] (7)به آن كه:

أُولٰئِكَ عَلىٰ هُدىً.

مِنْ رَبِّهِمْ ،«من»ابتداى غايت است و شايد كه تبيين بود،و تفسير هدى برفت مستقصى.

عون بن عبد اللّه گفت:«الهدى من اللّه كثير و لا يبصره الّا بصير و لا يعمل به الّا يسير أ لا ترى انّ نجوم السّماء يبصرها البصراء و لا يهتدي بها الّا العلماء»،گفت:

هدى از خداى بسيار است و لكن الّا بصيرى (8)نبيند و الّا اندكى بر او كار نكنند، نبينى كه ستارگان آسمان بسيارند،همۀ بينندگان بينند و لكن هدايت بدو جز عالمان را نباشد.

وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ،«هم»عماد است يا فصل-چونان كه برفت-و «فلاح» (9)و ظفر و فوز و نحج و دريافت مراد بود،چنان كه شاعر گفت[22-ر]:

اعقلي إن كنت لمّا تعقليو لقد افلح من كان عقل

ص : 110

اى(ظفر)بحاجته،يعنى اينان كه ذكرشان برفت،آنانند كه مراد خود دريابند از ثواب و فوز و ظفر يابند (1)آنچه طلب كرده باشند،و برسند به آنچه اميد داشته باشند-و معنيى ديگر فلاح را،بقاى بود،چنان كه لبيد مى گويد:

نحلّ بلادا كلّها حلّ قبلناو نرجوا الفلاح بعد عاد و حمير

اى البقاء.و ديگر مى گويد:

لو انّ حيّا مدرك الفلاحأدركه ملاعب الرّماح

و مراد هم بقاست.

محمّد على باقر (2)روايت كند از جابر عبد اللّه انصارى كه او گفت:از امّ سلمه پرسيدند حديث اميرالمؤمنين -على گفت از رسول-عليه السّلام-شنيدم كه گفت:

انّ عليّا و شيعته هم الفائزون. و فلاح و فوز به يك معنى باشد.و اصل كلمه در لغت،شق و شكافتن است،از اين جا برزگر (3)را فلاّح خوانند،و افلح گويند شكافته لب زيرين (4)[را] (5).و در مثل چنين است كه:الحديد بالحديد يفلح،اى يشقّ.

مجاهد گفت:اين چهار آيت در شأن مؤمنان است،و دو آيت از پس اين در شأن كافران،و سيزده آيت از پس آن در شأن منافقان.

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 6 تا 7

اشاره

إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اَللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلىٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ (7)

ترجمه

ايشان كه كافر شدندى راست است برايشان اگرشان ترسانى و اگر نترسانى ايمان نيارند.

مهر نهاد خداى بر دلهاى ايشان و بر گوششان (6)،و بر چشمهايشان پوششى هست و ايشان را عذابى بزرگ باشد[22-پ].

اين دو آيت است. «انّ»،حرفى است كه از (7)كلام براى تأكيد آرند.

ص : 111

«الّذين»،اسمى موصول باشد،و ما بعد او صلت باشد،و صله و موصول در معنى (1)نصب باشد به«إنّ».و سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ ،تا به آخر كلام در جاى خبر اوست.

بدان كه:«كفر»،در لغت ستر باشد،من قول لبيد:

في ليلة كفرا النّجوم غمامها

مرد پوشيده را به سلاح«كافر»خوانند،و برزگر (2)را«كافر»خوانند براى آن كه دانه در زمين بپوشد،و منه قوله تعالى: أَعْجَبَ الْكُفّٰارَ نَبٰاتُهُ (3)...،اى الزرّاع.و شب را «كافر»خوانند براى آن كه چيزها به تاريكى بازپوشد (4)،چنان كه لبيد گفت:

حتّى إذا ألقت يدا في كافرو أجنّ عورات الثّغور ظلامها

و در اصطلاح،«كفر»جحود به دل باشد،و به نزديك ما از فعل دل باشد،چنان كه ايمان از فعل دل باشد،براى آن كه خداى تعالى آن را نيز با دل حواله كرد،في قوله: وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً (5).

سَوٰاءٌ ،مرفوع است به آن كه خبر مبتداست مقدّم بر مبتدا.و أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ ،در جاى مبتداست،و تقدير كلام چنين است كه:الانذار و تركه مستويان عليهم.و همزۀ اوّل،همزۀ استفهام است،و دوم همزۀ افعل است كه آن را همزۀ تعديه گويند،براى آن كه نذرت بالقوم (6)،علمت بهم باشد.و أنذرت غيري أعلمته باشد، جز آن كه،إنذار اعلام با تخويف بود،و هر معلّمى را منذر نخوانند تا با اعلام تحذير نكند.

اهل كوفه و ابن عامر خوانند: أَ أَنْذَرْتَهُمْ ،به دو همزۀ صريح،و باقى به تخفيف همزۀ اوّل و تليين همزۀ دوم.و اهل مدينه،از ميان هر دو همزه،به الفى فصل كنند، مدّى حاصل شود،الّا ورش و ابو عمرو و حلوانى از (7)هشام (8).

و معنى«استواء»،اعتدال باشد،چنان كه يكى را بر يكى رجحان نبود،يعنى اگر انذار كنى و اگر نكنى،به نزديك ايشان يكى باشد در آن كه ايمان نخواهند

ص : 112

آوردن،چنان كه ابن رقيّات مى گويد:

تعدّت بى الشّهباء نحو ابن جعفرسواء عليها ليلها و نهارها

يعنى:فرقى نيست او را از ميان شب و روز،و قال آخر:

و ليل يقول المرء من ظلماتهسواء صحيحات العيون و عورها

«ام»،حرف عطف است بر همزۀ استفهام،چنان كه گويى:أزيد عندك أم عمرو (1).و«لم»حرف جزم است.

لاٰ يُؤْمِنُونَ ،يعنى لا يصدّقون،وارد است در حقّ كسانى كه خداى-عزّ و جلّ- [23-ر]از ايشان دانست كه ايمان نخواهند آوردن،قطع طمع رسول كرد از ايمان ايشان تا معلّق القلب نباشد،كه:اليأس احدى الرّاحتين،و نوميدى راحتى باشد از دو راحت.و اين جز بر مذهب اهل عدل راست نبود،چه از حكيم نيكو نباشد كه (2)منع مى كند ايشان را از ايمان،و كفر در دل ايشان مى آفريند.و آنگه رسول را دلخوشى مى دهد تا دلتنگ نشود به كفر ايشان.

خَتَمَ اللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ ،بدان كه اين آيت از جمله آيتهاى متشابه است و ظاهر آيت چنان مى نمايد كه،خداى تعالى بندگان را از ايمان بازدارد به مهر كه بر دل ايشان نهد.و در آيت وجوهى هست از تأويل كه آيت را از آن ببرد كه مجبّره را به آن تمسّكى باشد،يكى آن كه،«ختم»در كلام عرب به معنى گواى (3)بود.عرب گويد:أراك تختم على ما يقول فلان،تو را چنان مى بينم كه مهر به سخن فلان بازمى نهى ،يعنى گواهى (4)مى دهى بر صدق آن.و ختمت عليك بأنّك لا تعلم،من مهر بازنهادم به آن كه تو اين كار ندانى،يعنى گواى (5)دادم.

و معنى آيت آن بود كه:خداى تعالى،گواى (6)داد بر دلهاى ايشان كه نظر نمى كنند و نمى دانند و قبول حقّ نمى كنند.

و وجه دوم آن است كه:«ختم»به معنى علامت بود،چنان كه در شاهد يكى از ما مهر (7)براى علامت بر جاى نهد،خداى تعالى بر دلهاى كافران علامتى كند كه

ص : 113

فريشتگان ايشان را به آن بشناسند،از ايشان تبرّا كنند و لعنت كنند ايشان را،و براى ايشان استغفار نكنند چنان كه براى مؤمنان.

وجهى ديگر آن است كه:مراد به اين طبع و ختم نه چيزى مانع باشد از ايمان، نبينى كه در دگر آيت گفت: بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَيْهٰا بِكُفْرِهِمْ فَلاٰ يُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِيلاً (1)، ايشان ايمان نيارند با آن مهر الّا اندكى.و اگر مانع بودى،اندك و بسيار را مانع بودى.

و وجهى ديگر آن است كه:اين عبارت باشد از اصرار ايشان بر كفر و قطع طمع رسول-عليه السّلام-از ايمان ايشان،گفت:چون (2)مهر بر دل نهاده اند در اين باب چه عرب چون خواهد كه در تشبيه مبالغه كند،حرف تشبيه بيفگنند،گويند (3):هو اسد،او شير است،يعنى به شجاعت چون شير است،يعنى اينان (4)چيزى بنخواهند شنيدن و ديدن و دانستن،چون كسى كه بر دل و چشم و گوش مهر دارد،و مانند اين تأويل گوييم في قوله تعالى: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ (5)...،چون كرّان و كنگان و كوران (6)در قلّت انتفاع به گوش و زبان و چشم،چنان كه گفت: فَإِنَّكَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتىٰ (7)...،تو مردگان را چيزى نتوانى شنوانيدن،يعنى چون مردگانند اينان،چنان كه گفت: لِمَنْ كٰانَ لَهُ قَلْبٌ (8)...،كسى را كه دل باشد،و هيچ كس[23-پ]نباشد كه او را دل نبود.معلوم است به ضرورت كه اين جمله مجاز است بر سبيل مبالغه فرمود-جلّ جلاله-در وصف ايشان به نظر نكردن (9)و فهم ناكردن.و بر اين منهاج است آن كه شاعر مى گويد:

لقد أسمعت لو ناديت حيّاو لكن لا حيات لمن تنادي

قوله: وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ .اگر گويند:چرا سمع به لفظ واحد گفت،و قلوبهم و ابصارهم (10)،به لفظ جمع؟جواب گوييم:سمع مصدر است و مصدر را تثنيه و جمع

ص : 114

نكنند،بل تثنيه و جمع او به لفظ واحد باشد،چنان كه:رجلان صوم و رجال صوم وجهى ديگر آن كه:سمع هريكى از ايشان خواست،و هريكى را سمعى باشد، چنان كه گويند:أتاني برأس كبشين،يعنى برأس كلّ واحد منهما،و كقول الشّاعر:

كلوا في بعض بطنكم تعفّوافإنّ زمانكم زمن خميص

و نگفت:في بعض بطونكم،با آن كه اضافت با جمع كرد و خطاب با جماعت.

و وجه سوم (1)سيبويه گفت:اگرچه (2)گفت به لفظ به قرينۀ دو لفظ جمع از او جمع دانند،چنان كه: يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ (3)...،و چنان كه گفت: عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمٰائِلِ (4)،و انوار و ايمان خواست،قال الرّاعى:

بها جيف الحسرى فأمّا عظامهافبيض و أمّا جلدها فصليب

و انّما اراد جلودها.

و در شاذّ،ابن ابي عبلة خوانده است:و على اسماعهم،و وقف بايد كردن عند قوله: وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ ،چه آنجا كلام تمام است.

وَ عَلىٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ ،جملۀ ديگر باشد از كلام.و«غشاوت»،غطا و پوشش بود،يعنى پوششى كه با آن حق را نمى بينند.و غاشيۀ زين از اين جا گويند كه پوشش زين باشد.و«غشى عليه»آن باشد كه از هوش بشود.و«غشيان»،كنايت بود از جماع،و اصل كلمه پوشش است.

مفضّل ضبّىّ در شاذّ خوانده است:«غشاوة»،به نصب بر تقدير فعلى مضمر كه ختم بر او دليل كند،و تقدير چنين بود كه:و جعل على ابصارهم غشاوة،چنان كه در دگر آيت گفت و اظهار عامل كرد،و قوله: وَ خَتَمَ عَلىٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلىٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَةً (5)...،قال الشّاعر:

علّفتها تبنا و ماء باردا

اى و سقيتها ماء باردا.و غشاوة،و غشاوة،و غشوة،همه در شاذّ خوانده اند.

ص : 115

وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ ،ايشان را عذابى بود بزرگ در دنيا به كشتن و اسير گرفتن،و در آخرت به دوزخ.و«عذاب»،استمرار الم بود بر معذّب.و عذوبت آب براى روندگى او بود در حلق و سر زبان را«عذبة»براى اين خوانند كه بر سخن گفتن مستمرّ بود.و«عظم» (1)اصل در بزرگى شخص بود،پس در عظم شأن به كار دارند[24-ر] (2).

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 8 تا 20

اشاره

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (8) يُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ مٰا يَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ (9) فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَهُمُ اَللّٰهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ بِمٰا كٰانُوا يَكْذِبُونَ (10) وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ لاٰ تُفْسِدُوا فِي اَلْأَرْضِ قٰالُوا إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْمُفْسِدُونَ وَ لٰكِنْ لاٰ يَشْعُرُونَ (12) وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمٰا آمَنَ اَلنّٰاسُ قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ كَمٰا آمَنَ اَلسُّفَهٰاءُ أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ اَلسُّفَهٰاءُ وَ لٰكِنْ لاٰ يَعْلَمُونَ (13) وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِينَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَكُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اَللّٰهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيٰانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15) أُولٰئِكَ اَلَّذِينَ اِشْتَرَوُا اَلضَّلاٰلَةَ بِالْهُدىٰ فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ وَ مٰا كٰانُوا مُهْتَدِينَ (16) مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ اَلَّذِي اِسْتَوْقَدَ نٰاراً فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ذَهَبَ اَللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمٰاتٍ لاٰ يُبْصِرُونَ (17) صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ (18) أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فِيهِ ظُلُمٰاتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصٰابِعَهُمْ فِي آذٰانِهِمْ مِنَ اَلصَّوٰاعِقِ حَذَرَ اَلْمَوْتِ وَ اَللّٰهُ مُحِيطٌ بِالْكٰافِرِينَ (19) يَكٰادُ اَلْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ كُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قٰامُوا وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ إِنَّ اَللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (20)

ترجمه

از مردمان كس هست كه مى گويد:ايمان آورديم به خداى و به روز بازپسين و نيستند ايشان گرويدگان.

مى فريبند خداى را و آنان را كه گرويده اند،و نمى فريبند مگر خويشتن را و نمى دانند.

در دلهاى ايشان بيماريى هست،بيفزاياد ايشان را خداى بيمارى،و ايشان را عذابى بود دردمند به آنچه دروغ گفته باشند.

چون گويند ايشان را تباهى مكنى (3)در زمين،گويند:ما نيكى كنندگانيم.

[الا] (4) ايشانند كه فساد مى كنند (5)و لكن نمى دانند.

[24-پ] چون گويند ايشان را بگرويد چنان كه بگرويدند مردمان،گويند:بگرويم ما چنان كه بگرويدند بى خردان؟ايشانند كه بى خردانند و لكن نمى دانند.

ص : 116

و چون بينند آنان را كه گرويده اند،گويند ما گرويديم و چون تنها شوند با ديفشان (1)خود،گويند ما با شماييم،ما فسوس مى داشتيم.

خداى فسوس دارد به ايشان و رها كند ايشان را در گمراهى خود (2)تا سر در نهند.

ايشان آنان اند كه بخريدند گمراهى به ره راست،سود ندارد بازرگانى (3)ايشان و نبودند راه يافتگان (4).

[25-ر] مانند ايشان چو (5)مانند آن كسى است كه بر افروزد آتش را چون روشن كند (6)آنچه پيرامن او باشد ببرد خداى روشنايى ايشان و رها كند ايشان را در تاريكيهايى كه نمى ديدند (7)چيزى.

كرانند،گنگانند (8)كورانند ايشان بازنيايند.

يا چو بارانى از آسمان در او تاريكيها باشد و رعد و برق،مى كنند انگشتهاشان در گوشهاشان از سختى بانگ (9)رعد ترس مرگ[را] (10)و خداى تواناست بر ناگرويدگان (11).

ص : 117

نزديك است بخنوه (1)كه بربايد (2)ديده هاى ايشان هرگاه كه روشن شود ايشان را بروند (3)در او و چون تاريك شود بر ايشان بايستند (4)،و اگر خواهد خداى ببرد گوشهاى ايشان و ديده هايشان (5)،خداى بر همه چيزى تواناست.

اين سيزده (6)آيت در حقّ منافقان است.

قوله (7): وَ مِنَ النّٰاسِ ،«من»تبعيض است،و«ناس»اسم جنس است و«لام» در او تعريف جنس است.و اين اسمى واحد است مر جماعت مصوّر را[25-پ]به اين صورت،كالرّهط و النّفر و القوم.و گروهى گفتند:«ناس»جمع انسان بود نه از قياس لفظ،و جمع قياسى انسان اناسين بود،چون:سرحان و سراحين.

و خلاف كرده اند در سبب تسميۀ او به اين اسم.عبد اللّه عبّاس گفت:براى آن آدم را انسان گفت كه،عهد اليه فنسى،با او عهدى كردند فراموش كرد.و ابو تمّام مى گويد:و سميت انسانا لانك ناس (8).و بو الفتوح (9)بستى گويد:

يا افضل النّاس افضالا على النّاسو اكثر النّاس احسانا إلى النّاسي

نسيت وعدك و النّسيان مغتفرفاغفر فاوّل ناس اوّل النّاس

و بعضى دگر گفته اند:براى آنش انسان خواندند،لايناسه،اى ادراك البصر ايّاه،براى آن كه ديدنى است و ادراك بصر بدو رسد،من قوله: آنَسَ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ نٰاراً (10)...،اى ابصر.و قولى ديگر آن است كه:سمّى بذلك لاستيناسه بمثله، براى آن كه با چون خودى انس گيرد.

در خبر است كه:خداى تعالى چون آدم را بيافريد در بهشت مى گشت تنها، دلش تنگ شد.خداى تعالى خواب بر او افگند.جبريل-عليه السّلام-بيامد و از

ص : 118

پهلوى چپ او استخانى (1)بر كشيد و خداى تعالى (2)حوّا را (3)بيافريد تا آدم-عليه السّلام- با او انس گرفت.و اين حديث در قصّۀ آدم تمام بيايد-ان شاءاللّه.

«من»،لفظى است صالح واحد و تثنيه و جمع را،در واحد خداى تعالى گفت: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ (4)...،و در جمع گفت: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ (5)...و در تثنيه چنان بود كه شاعر گفت:

نكن مثل من يا ذئب يصطحبان

معنى آن است:نكن يا ذئب مثل صاحبين يصطحبان.

و گفته اند:«من»،كلمتى است موحّد اللّفظ مجموع المعنى،چون توحيد كنند با لفظ شود،و چون جمع كنند با معنى شود.و در اين آيت هر دو است.يك بار ردّ با لفظ،و يك بار با معنى في قوله: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا ،«يقول»لفظ واحد است و«آمنّا»جمع،و اين لفظ اين جا نكرۀ موصوفه است،چنان كه شاعر گفت:

ربّ من انضجت غيظا صدرهقد تمنّى لى موتا لم يطع

اى ربّ انسان.

سبب نزول آيت (6)آن بود كه،عبد اللّه ابىّ سلول و معتّب بن قشير و جدّ بن قيس و اتباع ايشان گفتند:بياييد تا خصلتى پيش گيريم كه از محمّد و قوم او سلامت يابيم.

به زبان اظهار اسلام كنيم و در دل بر سر اعتقاد خود مى باشيم.بيامدند و اظهار [26-ر]ايمان كردند بر رسول-عليه السّلام-و بر صحابه،و در دل كفر داشتند،و آن كه چنين باشد (7)منافق باشد.خداى تعالى كشف اسرار ايشان كرد و احوال ايشان و اعتقاد ايشان با رسول-عليه السّلام-بگفت.

و آن كه (8)گفتند: آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ ،ما به خداى ايمان داريم و به روز بازپسين،ايشان را تكذيب كرد بقوله: وَ مٰا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ ،گفت:دروغ مى گويند در اين گفتار كه ايشان مؤمن نه اند،بل منافقند.به زبان اظهار ايمان مى كنند و در دل

ص : 119

ايمان ندارند.

يُخٰادِعُونَ اللّٰهَ ،خداى را مى فريبند.اصل اين كلمه در لغت«اخفا»باشد،و نهان خانه را«مخدع»خوانند.پس منافق مخادع است ازآنجا كه كفر در دل پوشيده مى دارد.بعضى دگر گفتند:اصل«خدع»در لغت فساد بود،من قول الشّاعر:

أبيض اللّون لذيذ طعمهطيّب الرّيق إذا الرّيق خدع

اى فسد و تغيّر.پس معنى آن بود كه:تباه مى كنند آنچه به زبان مى گويند به آن كفر كه در دل دارند.

امّا آن كه خداى را چگونه مى فريبند،و اين بر خداى روا نباشد،چند قول گفتند:يكى قول آن است كه،ايشان چنين گمان بردند و اعتقاد كردند كه:آنچه ايشان كردند خدع است،و اين بر خداى بشود و روا باشد.حق تعالى از اعتقاد و گمان ايشان خبر داد.

قولى ديگر آن است كه:يعاملون اللّه معاملة المخادع،ايشان با خداى تعالى آن كردند كه مخادع كند از اظهار ايمان و ابطان كفر.خداى تعالى فعل ايشان را «خداع»[خواند] (1)بر توسّع و مجاز ازآنجا كه صورت خداع داشت.

قولى ديگر آن است كه:حق تعالى براى تغليظ آن كار و تقبيح و تهجين ايشان،و خبر از عظم كفرشان،آن خداع حوالت با خود كرد،و مراد از آن رسول بود -عليه السّلام-و مؤمنان،چنان كه گفت: إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللّٰهَ (2)...،اى يؤذون اولياء اللّه،و برعكس اين چون خبر داد از عظم حال خمس كه از غنيمت بايد دادن،به خود حوالت كرد،و اگرچه او از آن مستغنى است،و آن به پيغامبر يا به امام رسد،گفت:

وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ (3) ...،سهمى به نصيب خود بنهاد،و آن پيغامبر را يا امام را باشد.

«و الّذين»،اسمى موصول است،و آنچه از پس او آيد صلۀ او باشد.و صله و موصول در محلّ نصب است براى آن كه بر منصوب معطوف است،تقدير چنين است كه:يخادعون اللّه و المؤمنين و ما يخدعون الّا انفسهم.

ص : 120

نافع و ابن كثير و ابو عمرو مى خوانند:«و ما يخادعون»به«الف»و ضمّه«يا» از مفاعله،و باقى قرّاء«يخدعون»به فتح«يا»[26-پ]بى الف«»از«خدع».

حجّت آن كس كه«يخادعون»خواند،مطابقۀ لفظ است تا موافق لفظ اوّل بود.

و حجّت آن كس كه«يخدعون»خواند،آن است كه مفاعله از ميان دو كس باشد و ميان مرد و نفس خود مخادعه صحيح نباشد.يخدعون،به معنى بهتر باشد از يخادعون.و معنى آيت آن بود كه:وبال خداع ايشان با دنيا و آخرت جز به ايشان نخواهد گشتن.پس چنان است كه آن خداع با خويشتن كرده اند،چنان كه يكى از ما فعلى كند و پندارد كه زيان دشمن مى كند،چون بنگرد زيان خود كرده باشد،او را گويند:ما أضررت غير نفسك.

وَ مٰا يَشْعُرُونَ ،و نمى دانند.و اصل«شعر»علم بود به امرى دقيق،و شعر از اينجاست.و موى را شعر از اين جا گويند.و شعار،علامت باشد.و مشاعر حجّ،معالم او باشد از مواقف و طواف و جز آن.

فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ،اى شكّ و نفاق،و در دل بيمارى دارند يعنى شك و نفاق.و چون علم را و يقين را و بيان را شفا خواند،آنچه خلاف و ضدّ آن است آن را بيمارى خواند.و گفته اند:براى آنش مرض خواند كه،شكّ و نفاق دل را ضعيف بكند همچنان كه بيمارى تن را.و گفته اند:براى آن كه،مآل بيمارى به آخر با تلف و هلاك بود،شكّ و نفاق را در دل مرض خواند كه،مآل و عاقبت آن با تلف و هلاك و عقاب باشد.و گفته اند:مراد به مرض،ريبت و تهمت است،من قوله تعالى:

فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ (1) ...،اى تهمة.و شكّ و تهمت دل را ضعيف دارد.و اصل مرض،ضعف و فتور باشد.و مرد مقصّر را«ممرّض»گويند.

قوله: فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً ،«زاد»،هم لازم بود و هم متعدّى،يقال:زدته فزاد،و نقص همچنين باشد،يقال:نقصته فنقص.و لازم او به لفظ ازداد و انتقص آمده است.و«زاد»متعدّى بود به دو مفعول: زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً (2)...،و: زِدْنٰاهُمْ هُدىً (3).و در اين آيت همچنين است.

ص : 121

فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً ،در اين دو قول است:يكى آن كه لفظ خبر است و معنى دعا،يعنى دعا عليهم،كه نفرين باشد،خداى بيفزاياد ايشان را بيمارى چنان كه عرب گويد:قاتله اللّه و لحاه.معنى آن بود كه:خذلهم اللّه،خداى ايشان را مخذول بكناد! و قولى ديگر آن است كه لفظ خبر است و معنى هم خبر (1)بيفزود خداى ايشان را بيمارى،يعنى ايشان را با خود بگذاشت تا عند اين (2)در شكّ و كفر و نفاق بيفزودند.آنگه اين زيادت با خود حواله كرد،چون حصول آن از ايشان عند خذلان او بود.

و وجهى ديگر آن است كه،خداى تعالى[27-ر]افعالى كرد با ايشان كه ايشان عند آن بايست تا به ايمان و طاعت نزديك شوند،ايشان در كفر بيفزودند (3)، خداى با خود حواله كرد ازآنجا كه آن فعل او بود كه ايشان عند آن ازدياد كردند، چنان كه در حقّ سورت گفت: وَ إِذٰا مٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زٰادَتْهُ هٰذِهِ إِيمٰاناً فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزٰادَتْهُمْ إِيمٰاناً وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ، وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزٰادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ (4)...،در اين آيات زيادت ايمان را و زيادت كفر را حوالت با سورت كرد،و معلوم است به ضرورت كه سورت،ايمان و كفر نيفزايد،بل ايشان ايمان و كفر افزايند و لكن چون عند نزول سورت بود،با سورت حوالت كرد.و اين آيات هم در حقّ منافقان است در آخر سورة التّوبة،و مانند اين قوله تعالى حكاية عن نوح-عليه السّلام: فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعٰائِي إِلاّٰ فِرٰاراً (5)،و مثله:

فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتّٰى أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي (6) ...،معنى اين هر دو آيت چنان است كه معنى آن آيات.

وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ ،يعنى مولم،«فعيل»به معنى«مفعل»است،چنان كه

ص : 122

شاعر مى گويد:

امن ريحانة الدّاعى السّميعيؤرقني و أصحابي هجوع

اى المسمع.

بِمٰا كٰانُوا يَكْذِبُونَ ،«با» (1)بدل و مجازات راست،و«ما»مصدريّه است،اى بكذبهم،يعنى به بدل و جزاى دروغ ايشان عذابى باشد ايشان را به دردآرنده.

وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ ،«اذا»ظرف زمان مستقبل باشد و«قيل»در اصل«قول»بوده است،نقل كسرۀ«واو»كردند با«قاف»براى استثقال را و براى كسرۀ«قاف»، «واو»را«ياء»كردند،«قيل»شد.و اين لغت عامّۀ عرب است و قرائت جملۀ قرّاء،مگر كسائى و يعقوب كه ايشان خوانند:«قيل»،به اشمام ضمّه،اشارت به اصل.و در جملۀ اخوات او از«غيض» (2)،و«حيل»،و«جيء»و«سيئت»،و «سيق»،و اين فعل را ما لم يسمّ فاعله خوانند،و فعل مجهول خوانند. وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ، چون گويند ايشان را-يعنى منافقان را-كه در آيات مقدّم ذكر ايشان رفته است.

لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ ،اصل«فساد»تغيّر بود از حال استقامت،تقول:فسد [الأمر] (3)و فسد الرّجل.و«افساد»،احداث فساد بود،و«فساد»،ضدّ صلاح بود،و معنى اين بر دو وجه بود:يكى بر وجه انكار و جحود،چو (4)ايشان را گفتندى:در زمين فساد مكنيد،گفتند:ما نه چنينيم كه شما گفتى، إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ ،بل ما مصلحانيم.و وجه دوم آن است كه:ما مصلحانيم به نزديك ما و به اعتقاد ما.و معنى «صلاح»،نفع باشد،و در استقامت حال به كار دارند.و«صالح»مستقيم الحال [27-پ]باشد.و«مصلح»مقوّم كار باشد.و«ارض»،اين مستقرّ حيوان است،و «ارض»نيز قوائم چهار پاى بود،من قول الشّاعر:

و أحمر كالدّيباج أمّا سماؤهفخصب و أمّا أرضه فمحول

و أرض،رعدة بود.

ص : 123

عبد اللّه عبّاس گفت: (1)أ زلزلت الارض أم بى أرض،زمين مى لرزد يا مرا لرز است؟خداى تعالى تكذيب ايشان كرد بقوله: أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ .«الا» استفتاح كلام بود،و«هم»عماد است يا فصل-چنان كه برفت.خداى تعالى گفت:دروغ مى گويند،مفسد خود ايشانند بر حقيقت، وَ لٰكِنْ لاٰ يَشْعُرُونَ ،و لكن نمى دانند.

وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمٰا آمَنَ النّٰاسُ ،خداى تعالى حكايت مى كند كه:چون مؤمنان ايشان را دعوت كردندى با ايمان،و گفتندى:ايمان آريد چنان كه مردمان يعنى صحابۀ رسول-صلّى اللّه عليه و آله و رضى عنهم.«قالوا»،ايشان جواب دادندى و گفتندى: أَ نُؤْمِنُ ،اين همزۀ استفهام است بر سبيل انكار،ايمان آريم؟ يعنى ايمان نياريم، كَمٰا آمَنَ السُّفَهٰاءُ ،چنان كه اين سفيهان آورده اند! و«سفهاء»،جمع سفيه باشد،مثل:علماء و عليم،و حكماء و حكيم.و «سفه»،ضعف رأى و جهل بود به مواضع منافع و مضارّ،و از اين كار را خداى تعالى زنان را و اطفال را سفهاء خواند،في (2)قوله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً (3).

و اصل«سفه»در لغت خفّت بود.و ثوب سفيه گويند جامه اى كه تنك بافته بود،و از اين جا سفيه ضدّ حليم بود،كه در حليم رزانت (4)و وقار بود،و منه

قول النّبى -صلّى اللّه عليه و آله: شارب الخمر سفيه لخفّة عقله. حق تعالى جواب داد كه:الا انّهم هم السّفهاء،بر حقيقت سفيه ايشانند نه مؤمنان كه ايشان سفيه خواندند ايشان را.

وَ لٰكِنْ لاٰ يَعْلَمُونَ ،و لكن نمى دانند.و حقيقت«علم»،معنيى باشد كه اقتضاى سكون نفس كند و از قبيل اعتقاد باشد،و از حقّ او آن است كه معتقد بر وفق اعتقاد باشد و اگرچه در حد نبايد آوردن،چه در حدّ لفظى بايد كه بدو كشف و ابانت افتد محدود را از نامحدود.

و در آيت دليل است بر بطلان قول اصحاب معارف كه گويند:معارف

ص : 124

ضرورى است،و كافران همه خداى را مى دانند و حق مى دانند و مى شناسند،و لكن عناد و جحود مى كنند،براى آن كه خداى تعالى نفى علم كرد از ايشان به اين آيت،و بقوله: لاٰ يَشْعُرُونَ .

وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا ،در شاذّ خوانده اند:«لاقوا»،من الملاقاة.«اذا»، ظرف زمان مستقبل باشد،و«او»ابدا مضاف بود با جمله،امّا اسمى و امّا فعلى.و عامل در او آن فعل بود كه جواب او بود،و در آيت[28-ر]«قالوا»است،تقدير چنين بود كه:قالوا انّا معكم وقت لقاء المؤمنين.قديم تعالى وصف نفاق ايشان مى كند كه:با مؤمنان چيزى دگر گويند و با كافران چيزى دگر.با مؤمنان گويند:ما مؤمنيم. وَ إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ ،و چون با رؤسا و اكابر خود به خلوت بنشينند، گويند:ما با شماييم. إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ ،ما فسوس مى داشتيم برايشان.

و«لقاء»و«ملاقات»و«التقاء»در كلام عرب مقابله و مقارنه (1)باشد،يقال:

التقى الجمعان اذا تقاربا و تقابلا،و اين معنى اطلاق كنند و اگرچه اين ملاقات در شب تاريك باشد و يكديگر را نبينند.و«لقاء»،از معنى رؤيت در هيچ نباشد.و قوله: إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ ،يقول:خلوت به و خلوت اليه بمعنى (2).و گفته اند:

«الى»به معنى«مع»است،چنان كه گفت: مَنْ أَنْصٰارِي إِلَى اللّٰهِ (3)...،و المعنى مع اللّه،و قوله: وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلىٰ أَمْوٰالِكُمْ (4)... ،اى مع اموالكم.

و وجهى ديگر آن باشد كه فعلى اضمار كنند كه«الى»از صلۀ او بود،و تقدير چنين بود كه:خلوا مفضين اليهم و(مسرّين)اليهم،او منصرفين اليهم،چنان كه خداى تعالى گفت: لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ (5)...،و«آلى»به«من»تعديه نكند،به «على»تعديه كنند.و لكن معنى«ايلاء»در آيت سوگندى باشد كه مرد بخورد كه با حلال خود قربت نكند براى اضرار او.پس در اين جاى به معنى تباعد باشد،تقدير چنين بود:للّذين يؤلون متباعدين من نسائهم متبرّءين منهنّ.

شَيٰاطِينِهِمْ ،رؤسايشان بودند،گفتند:كاهنان را مى خواهد.عبد اللّه عبّاس

ص : 125

مى گويد:پنج كس بودند از جهودان:كعب اشرف بود در مدينه و ابو برده در بنى اسلم،و عبد الدّار در بنى جهينه،و عوف بن عامر در بنى اسد،و عبد اللّه بن السودا (1)در شام.و«شيطان»،هر متمرّدى باشد عاتى از جنّ و انس و از هر حيوانى.و مار خبيث را شيطان خوانند،قال اللّه تعالى: كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّيٰاطِينِ (2)،اى الحيات.

و عرب گويد:اتّق هذه الدّابّة فانّها شيطان (3).اسب سركش را شيطان مى خوانند.

و در خبر مى آيد كه:رسول-عليه السّلام-مردى را ديد كه از قفاى كبوترى مى رفت،و كبوتر در هوا مى پريد،گفت:

شيطان يتبع شيطانا، ديوى از قفاى ديوى مى رود.

و در كلام بعضى فصحا مى آيد:و ذلك حين ركبنى شيطاني،و اين آنگه بود كه شيطان من بر من نشست.گفتند:و ما شيطانك،شيطان تو كدام است كه بر تو نشيند؟گفت:غضبي،خشمم.و شاعر گويد-و هو ابو النّجم[28-پ]:

انّي و كلّ شاعر من البشرشيطانه أنثى و شيطاني ذكر

آن شيطان را مى خواهد كه عرب آن را«تابعه»خواند،و گويد:هر شاعرى را از جن (4)تابعه اى باشد كه او را شعر تلقين كند.

قٰالُوا إِنّٰا مَعَكُمْ ،گويند:ما با شماييم،يعنى بر دين شماييم.و گفته اند:ما تبع و انصار شماييم،ما به محمّد و قوم او فسوس (5)مى كرديم، حق تعالى جواب داد كه:

اَللّٰهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ،خداى تعالى از ايشان فسوس (6)دارد.

امّا وجه آيت و معنى استهزا از خداى تعالى در او چند قول گفته اند:قولى آن است كه،يجازيهم جزاء استهزائهم،ايشان را جزاى (7)استهزا كند.پس جزا را به لفظ مجزىّ عليه بر خواند براى ازدواج لفظ را،و مانند اين در قرآن و كلام عرب بسيار است،قال اللّه تعالى: وَ جَزٰاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهٰا (8)...،و دوم سيّئه نباشد و همچونين قوله: إِنْ تَسْخَرُوا مِنّٰا فَإِنّٰا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَمٰا تَسْخَرُونَ (9)،و قوله: فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ

ص : 126

فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ (1) ...،و دوم اعتدا نباشد كه جزاى ظلم عدل باشد،ظلم نباشد،و قوله: وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا بِمِثْلِ مٰا عُوقِبْتُمْ بِهِ (2)...،و اوّل عقوبت نباشد،و شاعر مى گويد:

يجازيهم كيل الصّواع بما أتواو من يركب ابن العمّ بالظّلم يظلم

و دوم ظلم نباشد،و عمرو بن كلثوم مى گويد:

ألا لا يجهلن أحد علينافنجهل فوق جهل الجاهلينا

يعنى جزاى جهل دهيم ايشان را،كه هيچ عاقل به جهل فخر نيارد.

و«استهزاء»و«سخريّت»،به نزديك عرب عيب باشد،قال اللّه تعالى: إِذٰا سَمِعْتُمْ آيٰاتِ اللّٰهِ يُكْفَرُ بِهٰا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهٰا... (3)،اى يعاب.و وجهى ديگر اين است كه:نعاملهم (4)معاملة المستهزئ،با ايشان معاملۀ كسى كند كه مستهزئ باشد.

پس خلاف كردند كه اين در دنيا بود يا در آخرت.بعضى گفتند كه:در دنيا بود به آن كه اطّلاع دهد مؤمنان را بر سرّ ايشان،و اين چو (5)استهزا باشد برايشان،براى آن كه ايشان چون كارى كنند و با يكديگر سرّى گويند و گمان برند كه رسول -عليه السّلام-بى خبر است از اقوال و احوال ايشان،و آنگاه خداى تعالى جمله به وحى معلوم رسول كرده باشد تا با روى ايشان آرد (6)،اين چون استهزا باشد برايشان.و عبد اللّه عبّاس گفت:اين در قيامت باشد كه چون مؤمنان در بهشت بر سريرها بنشينند و كافران در دوزخ به جاى خود برسند حق تعالى بفرمايد تا درى از بهشت در دوزخ گشايند،در آنجا كه منافقان باشند،ايشان بنگرند،در گشاده ببينند[29-ر]، تاختن كنند و به روى مى درآيند و مى خيزند و مزاحمت مى كنند و به سر يكديگر مى درافتند تا به رنجى عظيم بدان دررسند،و بهشتيان از سريرها مى نگرند راست چون به آن دررسند،«يغلق دونهم»آن در در روى ايشان دربندند،ايشان نوميد برگردند و مؤمنان از آن بخندند.اين است معنى قول خداى تعالى:

ص : 127

إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كٰانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ، وَ إِذٰا مَرُّوا بِهِمْ يَتَغٰامَزُونَ (1) -الى قوله:

فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفّٰارِ يَضْحَكُونَ، عَلَى الْأَرٰائِكِ يَنْظُرُونَ، هَلْ ثُوِّبَ الْكُفّٰارُ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ (2) .

قولى ديگر آن است كه،عدىّ بن حاتم روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:روز قيامت خداى تعالى جماعتى منافقان را تمكين كند تا بر (3)پى مؤمنان به راه بهشت بروند و بنور ايشان عقبه هاى صراط ببرّند تا به نور (4)بهشت رسند، بر نگرند جمال و كمال بهشت بينند،حور و قصور و اشجار و انهار و ثمار و ولدان و غلمان و انواع نعمت و نسيم بهشت برايشان آيد،پاى بردارند (5)تا در بهشت نهند، زبينكان (6)در ايشان رسند و ايشان را با راه دوزخ برند و در دوزخ اندازند.

ايشان گويند:بار خدايا!چون دانستى كه ما از اهل دوزخيم،ما را چرا تمكين كردى تا به در بهشت آمديم و جمال بهشت بديديم؟گويد:تا دانى (7)كه كجا مانده اى (8)و ازچه بازمانده اى (9)و در حسرتتان زيادت بود.و اين جزاى آن استهزاست كه شما در دنيا به مؤمنان كردى (10)،پس اين معاملۀ مستهزيان باشد،كه اين فعل اگرچه نوعى بليغ است از عقوبت،صورت استهزا دارد.و گفته اند:معنى آيت خذلان است و حرمان از توفيق.اين جمله اى است در معنى اين آيات بر وجهى كه آيت را بيرون آرد از اضافت قبيح و عبث با خداى تعالى.

قوله: وَ يَمُدُّهُمْ ،اى يتركهم و يطيل لهم المدّة.ايشان را رها كند،و مدّت برايشان دراز كند.و اين نوعى استهزا باشد كه ايشان پندارند كه ايشان را فراموش كرده اند تا گمان برند كه آنچه با ايشان مى كنند از نعمت خود بواجب و استحقاق مى كنند،كما قال تعالى: وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ (11).

ص : 128

و اصل اين كلمه زيادت بود،يقال:مدّ النّهر و مدّه نهر آخر.چون به معنى زيادت است،«مدّ»،چون«زاد»هم لازم است هم متعدّى چنان كه مى بينى.و در شاذّ خوانده اند:و نمدّهم،من الامداد.و«مدّ»و«امدّ»به يك معنى باشد.

و گفته اند:«مدّ»در شرّ گويند:و«امدّ»در خير گويند،نبينى كه خداى تعالى در عذاب مى گويد: وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا (1)،و در نعمت مى گويد: وَ أَمْدَدْنٰاكُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِينَ... (2)،و قال تعالى: أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مٰالٍ وَ بَنِينَ (3).

و گفته اند:فرق از ميان«مدّ»و«امدّ»آن باشد[29-پ]كه هر زيادت كه چيزى را باشد از خود،آن را«مدّ» (4)گويند،و هر زيادت كه حادث (5)باشد از خارج،آنجا (6)«امدّ»گويند.مثال اوّل«مدّ النّهر»،و مثال دوم«امدّ الجرح».

فِي طُغْيٰانِهِمْ ،في كفرهم و ضلالهم و جهالتهم.و اصل«طغيان»مجاوزت حدّ باشد،قال اللّه تعالى: إِنّٰا لَمّٰا طَغَى الْمٰاءُ... (7)،اى جاوز قدره.و قوله: اِذْهَبْ إِلىٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغىٰ (8)،اى اسرف و تجاوز الحدّ.

يَعْمَهُونَ ،و اصل«عمه»،تحيّر باشد،يقال:عمه يعمه عمها و عموها و عمهانا، فهو عمه و عامه،قال الرّؤبة:

و مهمة اطرافه في مهمهأعمى الهدى بالحائرين العمّه

و معنى آن بود كه:ايشان را با خود رها كند و آن الطاف كه با مؤمنان كند با ايشان نكند،از معنى كه از جهت ايشان باشد (9)، قوله: أُولٰئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلاٰلَةَ بِالْهُدىٰ... (10)،اى استبدلوا،ايشان آنانند كه بدل كرده اند گمراهى به ره راست.

عبد اللّه عبّاس گفت:هدى بدادند و ضلالت ها گرفتند (11)،يعنى اختيار كفر كردند و ايمان رها كردند.آنگه اين استبدال را مشارات خواند و تجارت،براى آن

ص : 129

كه در او معنى مشارات حاصل است،كه خرنده بها بدهد و متاع بستاند.و گفته اند:

معنى«اشتروا»،«اختاروا»باشد،چه معنى اختيار (1)حاصل است اين جا براى آن كه مشترى اختيار متاع مى كند بر بها.و دليل اين در لغت قول اعشى بني ثعلبه است:

لقد أخرج الكاعب المشتراة من خدرها و اشيع القمارا (2)

اى المختارة،و كقول الآخر:

كما اشترى المسلم اذ تنصّرا

اى اختار النّصرانيّة على الاسلام.

و كلام در وجوه«هدى»رفت،و در وجوه ضلال بيايد-ان شاءاللّه تعالى-في قوله: يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ (3).

قوله: فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ ،اين از جمله مجازات كلام عرب است،و معنى آن است كه:فما ربحوا في تجارتهم،سود نكردند ايشان در بازرگانيشان (4).عرب گويد:ربح بيعك و خسرت صفقتك و نام ليلك،معنى آن است كه:ربحت في بيعك و خسرت في صفقتك و نمت في ليلك،قال اللّه تعالى: فَإِذٰا عَزَمَ الْأَمْرُ... (5)،اى عزموا (6)على الامر،و قال-عزّ من قائل: بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ... (7)،اى مكرهم فى اللّيل و النّهار، قال الشّاعر:

و أعور من نبهان أمّا نهارهفأعمى و أمّا ليله فبصير

[و قال آخر] (8):

حارث قد فرّج عنّي غمّيفنام ليلي و تجلّى همّي

اى نمت في ليلي.

ابن ابي عبله (9)در شاذّ خواند:تجاراتهم،به جمع.

وَ مٰا كٰانُوا مُهْتَدِينَ ،يعنى مصيب نبودند در تجارت.و گفته اند:هدايت يافته

ص : 130

نبودند از ضلالت.

قتاده مى گويد:چون اختيار ضلالت كردند بر هدى،از هدى به ضلالت شدند و از طاعت به فرقت و از امن به خوف و از سنّت به بدعت[30-ر]،خداى تعالى گفت: فَمٰا رَبِحَتْ تِجٰارَتُهُمْ .

ابو مسلم محمّد بن بحر الاصفهانىّ گفت:مراد به«ضلالت»در اين آيت، عذاب است،و به«هدى»،طريق ثواب،بيانش قوله تعالى: أُولٰئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلاٰلَةَ بِالْهُدىٰ وَ الْعَذٰابَ بِالْمَغْفِرَةِ (1).

و اخبار و آثارى كه در باب منافقان و علامات ايشان آمده است،بسيار است، طرفى گفته شود:

صادق-عليه السّلام-گويد از پدرانش،از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-كه او گفت:يا على!مؤمن را سه علامت است:نماز و روزه و زكات.و منافق را سه علامت است:چون حديث كند دروغ گويد،و چون وعده دهد خلاف كند،و چون امينش دارند خيانت كند.

عبد اللّه عمر روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:چهار خصلت از علامت نفاق است:دروغ در حديث،و غدر (2)در عهد،و فجور در خصومت،و خيانت در امانت.

محمّد بن مخرم (3)گويد:از حسن بصرى پرسيدم اين خبر كه روايت كردند از رسول-عليه السّلام:

ثلاث من كنّ فيه فهو منافق و ان صلّى و صام و زعم انّه مسلم إذا حدّث كذب و إذا وعد اخلف و إذا ائتمن (4)خان، سه خصلت هست كه هركه آن سه خصلت در او بود منافق باشد و اگرچه نماز كند و روزه دارد و دعوى كند كه مسلمانم:دروغ گفتن عند حديث،و خلاف كردن وعده،و در امانت خيانت كردن.

حسن بصرى مرا گفت:درست است،اين حديث رسول-عليه السّلام-گفته است،و هركه را اين خصال در او باشد منافق بود.و حسن اين بر مذهب خود گفت، كه مذهب حسن چنان است كه فاسق منافق بود،و اين مذهب درست نيست و به

ص : 131

جاى خود گفته شود-ان شاءاللّه.

محمّد بن مخرم (1)گويد:بر من سخت آمد اين حديث.به مكّه آمدم،عطاء بن ابي رباح را ديدم،او را از اين حديث بپرسيدم،گفتم:اى عطا!اين كارى عظيم است كه رسول-عليه السّلام-اطلاق اسم نفاق كند برآن كه اين سه خصلت در او بود،و بيشترين مسلمانان از اين حال خالى نيند (2).عطا گفت:من از عبد اللّه عبّاس پرسيدم اين حديث،گفت:من اين حديث از رسول-عليه السّلام-شنيدم،و لكن خاصّ در حقّ يك مرد منافق گفت كه چون به مجلس رسول حاضر آمدى،آنچه آنجا ديدى و شنيدى،نقل كردى با منافقان و امانت مجلس به جاى نياوردى.و رسول -عليه السّلام-مى گويد:

المجالس بالامانة. و چون رسول را[عليه السّلام] (3)وعده دادى [30-پ]كه با تو به غزا خواهم آمدن،وعده خلاف كردى.و چون گفتى:ايمان دارم،دروغ گفتى.

آنگه مرا گفت:چون با بصره شوى،حسن را از من سلام برسان و بگو كه:عطا اين خبر چنين روايت مى كند از عبد اللّه عبّاس،و بگو تا از اين مقالت بازآيد،نه برادران يوسف،يوسف را به امانت از پدر بستدند،آنگه خيانت كردند در آن امانت و وعده كه (4)او را با تو سپاريم و نگاه داريم،و خلاف كردند و چون بازآمدند گفتند:

يوسف را گرگ بخورد،و دروغ گفتند.در ايشان چه گويى؟ايشان منافق بودند،و نزديك بعضى مردمان چنان است كه ايشان پيغامبر (5)بودند.

گويد:من با بصره آمدم و خبر دادم حسن را از آنچه عطا گفت.

حسن برخاست و دست من گرفت و مرا بر اصحاب خود عرضه كرد و گفت:

اين مرد را حديثى كردم و تفسير حديث او را بنگفتم،بننشست (6)تا تفسير خبر به دست نياورد (7).بر من گواه باشى (8)كه من در اين خبر آن مى گويم كه عبد اللّه عبّاس گفت.

ص : 132

و مقاتل بن حيّان گويد:اين حديث به ما رسيد به خوراسان (1)از روايت حسن بصرى و مكحول عظيم آمد بر ما،برخاستم و به مكّه آمدم (2).سعيد جبير را يافتم (3)كه از حجّاج گريخته بود،و اين حديث از او بپرسيدم (4)،گفت:من از عبد اللّه عبّاس پرسيدم و از عبد اللّه عمر-و ايشان در سايۀ خانۀ كعبه نشسته بودند-گفتند:ما از رسول -عليه السّلام-پرسيديم تفسير اين حديث،گفت:من به اين حديث منافقان را خواستم،كه خداى تعالى ايشان را در قرآن ذكر كرد و وصف كرد به دروغ ايشان را في قوله: وَ اللّٰهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِينَ لَكٰاذِبُونَ (5)،گفت:در اين گواى (6)كه مى دهند بر نبوّت من،مى گويند:از دل اين گواى (7)مى دهيم و دروغ مى گويند كه به زبان مى گويند و در دل ندارند،شما چنينى (8)،ما گفتيم:معاذ اللّه!گفت:

انتم من ذلك براء فلا عليكم ،شما از آن بيزارى (9)،بر شما از آن هيچ نيست،و امّا به خلف عهد آن خواستم (10)كه خداى تعالى مى گويد: وَ مِنْهُمْ مَنْ عٰاهَدَ اللّٰهَ لَئِنْ آتٰانٰا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَكُونَنَّ مِنَ الصّٰالِحِينَ (11)،منافقان با خداى عهد مى كنند كه اگر خداى ما را مالى دهد،صدقه دهيم و صالح باشيم.چون مال بداد ايشان را،بخل كردند،چنان كه گفت: فَلَمّٰا آتٰاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (12)و امّا به خيانت در امانت،اين خواستم (13)كه خداى تعالى مى گويد: إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَى السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ... (14)،مراد به اين امانت،طاعت خداست در سرّ و علانيت،خصوصا[31-ر] اين سه طاعت:يكى غسل جنابت،و ديگر نماز،و سه ديگر روزه كه هر مسلمانى در دينش به اين مؤتمن باشد در سرّ و علانيت.و منافقان اين سه طاعت به علانيت كنند

ص : 133

و به سرّ نكنند،شما در سرّ و علانيت كنى (1)يا نه؟گفتند:بلى يا رسول اللّه!

فلا عليكم فانتم من ذلك براء، بر شما نيست كه شما از اين بيزارى (2).

ما چون اين بشنيديم،شادمانه شديم و دلخوش گشتيم،و صحابۀ رسول گفتند:

دين ما به سلامت شد.

و در خبر هست كه مردى بيامد و گفت:يا رسول اللّه!من مى ترسم كه مبادا كه من منافق باشم!رسول-عليه السّلام (3)-گفت:هيچ (4)كه خالى باشى (5)نماز كنى (6)؟گفت:بلى يا رسول اللّه!گفت:برو كه تو منافق نه اى.

و روايت است از اميرالمؤمنين [عليه السّلام] (7)كه گفت:

انّ الايمان يبدو (8)لمظة بيضاء ،گفت:ايمان بر دل علامتى باشد سپيد،چندان كه ايمان مى فزايد،آن سپيدى بيفزايد و نفاق در دل او لمظه اى باشد سياه،چندان كه نفاق مى فزايد (9)،آن سياهى مى افزايد (10)تا همه دل سياه شود.و به خداى كه اگر دل مؤمن بشكافند،سپيد يابند،و اگر دل منافق بشكافند سياه يابند.

بعضى اهل علم گفتند:نفاق دو است:يكى نفاق قول و ديگر نفاق عمل.نفاق قول آن بود كه به زبان آن گويد كه در دل ندارد،چنان كه خداى تعالى حكايت كرد در اين آيات از ايشان كه: وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلىٰ شَيٰاطِينِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَكُمْ... (8)،و نفاق عمل آن باشد كه آنچه كند از طاعت،نه از دل كند و با اخلاص نكند،و غرضش نه تقرّب به خداى بود،بر نوعى كسل و كراهت كند،چنان كه خداى تعالى حكايت كرد از ايشان: وَ لاٰ يَأْتُونَ الصَّلاٰةَ إِلاّٰ وَ هُمْ كُسٰالىٰ وَ لاٰ يُنْفِقُونَ إِلاّٰ وَ هُمْ كٰارِهُونَ (9).

مردى به نزديك عبد اللّه مسعود آمد و گفت:يا بن مسعود!من مى ترسم كه نبادا (10)

ص : 134

كه منافق باشم!عبد اللّه مسعود گفت:برو كه تو منافق نه اى.گفت:چه دانى؟ گفت:منافق نترسد.

در خبر است كه:مردى نام او حنظله از جملۀ صحابۀ رسول در راه مى آمد و مى گفت:من منافقم من منافقم،بر خود ندا مى كرد.ابو بكر پيش او بر افتاد،گفت:

چرا چنين مى گويى؟گفت:من چون پيش رسول مى باشم،دلم ترسان است و چشم گريان است،و چون از پيش او به درآيم و به خانه بازروم،آن رقّت دل برود (1)و به خنده درآيم،مى ترسم كه اين نفاق باشد.ايشان در اين بودند،عمر نيز به ايشان رسيد و اين حديث بشنيد.ايشان گفتند:ما نيز همچنين باشيم.آنگه به يك جا پيش رسول آمدند و از رسول-عليه السّلام[31-پ]بپرسيدند.رسول-عليه السّلام-گفت:اين نفاق نباشد،به خداى كه اگر شما هم برآن حال بماندى (2)كه پيش من باشى (3)، فريشتگان در راه شما را مصافحه كردندى و دست در دست شما نهادندى.

انس روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت روزى صحابه را:شما دانى (4)كه شما روى به چه دارى (5)،و چه روى به شما دارد؟گفتند:يا رسول اللّه!وحيى فرود آمد؟گفت:نه!گفتند:دشمنى روى به ما دارد (6)؟گفت:نه،و لكن ماه رمضان روى به شما دارد (7)و خداى تعالى در بامداد اين روز كه اوّل ماه رمضان باشد،جمله اهل قبله را بيامرزد.

مردى از كنار مسجد آواز داد كه:خنك منافقان را!رسول-عليه السّلام (8)- گفت:پيش منش آريد.او را پيش رسول آوردند.رسول-عليه السّلام-گفت:[چرا چنين گفتى؟گفت:براى آن كه تو اهل قبله گفتى،و منافقان اهل قبله اند.رسول -عليه السّلام-گفت] (9):كلاّ و حاشا!منافقان از ما نه اند و ما از منافقان نه ايم، و منافقان را در اين هيچ نصيب نيست،منافقان كافرانند.

ص : 135

ابو الدّرداء روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:منافقان را علاماتى هست،ايشان را به آن خوانى (1)،كنيتشان (2)لعنت بود و طعمه شان نهبت بود،يعنى آن كه در و يابند (3)،و در غنيمت خيانت كنند،در مسجدها هجر (4)و فحش گويند،و به نماز كه حاضر آيند مستكبر باشند،به روز حريص باشند و به شب بانگ دارند،و صخّاب باشند،

لا يألفون و لا يؤلفون، الف نگيرند با مؤمنان،و مؤمنان با ايشان الف نگيرند.و اين خبر بر تأويل آن بود كه:اين خصال بر دست گيرند و اعتقاد كنند كه نيك است و روا باشد.

و رسول-عليه السّلام-مى گويد:

خصلتان لا يكونان (5)في منافق حسن سمت و فقه فى الدّين ،دو خصلت آن است كه در هيچ منافق نباشد،نيكوطريقتى (6)و فقه در دين.

و عمر عبد العزيز (7)گفت:مؤمن ضعيف تن و قوى دل باشد،و منافق قوى تن و ضعيف دل باشد.

بشر بن السّرىّ گفت:علامت منافق آن بود كه پيش او عيب كسى كنند شادمانه شود،و چون مدح كسى كنند خوشش نيايد،و در آن ميانه طعنى زند ترس آن را كه عيب او پيدا شود.

حاتم اصمّ گفت:مؤمن از همه كس آيس بود مگر از خداى تعالى،و منافق به همه كس اميد دارد مگر به خداى تعالى.و مؤمن عمل صالح مى كند و مى ترسد،و منافق معصيت مى كند و ايمن (8)باشد.و مؤمن مال را سپر دين كند،و منافق دين را سپر مال كند.مؤمن طلب مى كند مستحقّى (9)را كه چيزى به او دهد،و منافق تعلّل مى كند تا چيزى به كسى ندهد (10).مؤمن طاعت مى كند و مى گريد،و منافق معصيت مى كند و مى خندد.مؤمن را خورد و خفت عبادتى (11)باشد،و منافق را خورد و گفت عادتى باشد.

ص : 136

مؤمن زلّتى (1)كند[32-ر]به خطا،از آن استغفار كند،منافق گناه قصد كند و اصرار كند (2).مؤمن طالب سياست خود بود،و منافق طالب رياست غير (3)بود.مؤمن همه كرد باشد بى گفت،منافق همه گفت باشد بى كرد.سعى اين در فكاك نفس خود بود، و سعى او در هلاك نفس خود بود.مؤمن آنچه كند خواهد كه بازنگويند (4)،و منافق آنچه نكند خواهد تا بگويند (5)،چنان كه خداى تعالى گفت (6): وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمٰا لَمْ يَفْعَلُوا (7).

قوله: مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نٰاراً ،گفت:مثل ايشان چون مثل كسى است كه آتشى بر افروزد.

اگر گويند:خداى تعالى چگونه تشبيه كرد جماعتى را به يك شخص؟و از حقّ تشبيه آن بود كه بر وفق مشبّه به بود،چنان بايست كه:الّذين استوقدوا (8)گويد، گوييم:دو جواب است (9):يكى آن كه خداى تعالى تشبيه نكرد ايشان را به اجسام و اعيانشان به مستوقد آتش،بل فعلشان را تشبيه كرد به فعل مستوقد آتش،و تقدير چنين است كه:مثل منافقان در طلب روشنايى و خير و صلاح به اظهار ايمان و ابطان كفر،چون مثل استضاءت كسى است كه آتش بر افروزد،پس فعل به فعل تشبيه كرد الّا آن است كه مضاف بيفگند و مضاف اليه به جاى آن بنهاد،كقوله تعالى:

وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ... (10) ، وَ جٰاءَ رَبُّكَ... (11)،و كقول الشاعر:

و كيف تواصل من أصبحتخلالته كأبي مرحب

اى كخلالة ابي مرحب.و مانند اين آيت ديگر است: تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشىٰ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ... (12)،[اى كدور اعين من يغشى عليه من الموت] (13)،و كقوله تعالى: مٰا خَلْقُكُمْ وَ لاٰ بَعْثُكُمْ إِلاّٰ كَنَفْسٍ وٰاحِدَةٍ... (14)،اى كخلق نفس واحدة.و اگر

ص : 137

تشبيه اشخاص به اشخاص كردى،جز جمع نگفتى،چنان كه گفت: كَأَنَّهُمْ أَعْجٰازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (1)،و: كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ (2).

و جواب دوم از او آن است كه:مراد به لفظ واحد جمع است،و براى آن موحّد گفت كه سياقت آيت بر جمعى او دليل مى كند،في قوله: ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمٰاتٍ لاٰ يُبْصِرُونَ (3)،و مثله قوله تعالى: وَ الَّذِي جٰاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (4)،و قال الشّاعر:

و إنّ الّذي حانت بفلج دماؤهمهم القوم كلّ القوم يا امّ خالد

يعنى انّ الّذين.استوقد نارا،به معنى«اوقد»است،چنان كه اجاب و استجاب به يك معنى بود،چنان كه شاعر گفت:

وداع دعى يا من يجيب الى النّدىفلم يستجبه عند ذاك مجيب

و«نار»آتش بود،و«نور»روشنايى او بود و جز او،و«منار»علامت بود و «مناره»چراغ پارا[32-پ]براى آن كه چون علامتى بود،و چراغ پاى را مناره به اين خوانند كه جاى نور بود.و آهك را از اين جا«نوره»گويند كه اندام پاكيزه و روشن بكند.و«نار»،سمت و علامت بود،عرب گويد:ما نار ابلك،اى ما سمتها (5).

فَلَمّٰا أَضٰاءَتْ مٰا حَوْلَهُ ،«اضاء»هم لازم هست و هم متعدّى،يقول:أضاء القمر الظّلمة،و أضاء القمر به معنى ضاء،و ضاء يضوء ضوءا الّا لازم نباشد،و شاعرگويد:اضاءت لهم احسابهم و وجوههمدجى اللّيل حتّى نظّم الجزع ثاقبة

مٰا حَوْلَهُ ،«ما»موصول است و صلۀ او (6)جمله بايد،و لكن مبتدا مقدّر است، تقدير چنين است كه:ما هو حوله.و«حول»،پيرامن باشد،يقول:دار حوله و حواليه.

و«حول»،سال باشد،لأنّه يحول،براى آن كه بازگردد.و:حال الحول،سال برگرديد.و:حال (7)عن العهد،از عهد بگرديد.و:حال لونه،گونۀ رويش بگرديد.و:

ص : 138

حال بيني و بينه كذا،يعنى منع كرد.و«حوالت»،انقلاب حق بود از كسى به كسى ديگر،و«محاولت» (1)،گشتن بود در طلب كارى.و«حول»در چشم، انقلاب او باشد،و«حول»،انقلاب بود.قال اللّه تعالى: لاٰ يَبْغُونَ عَنْهٰا حِوَلاً (2)،و «محاله»،جهره (3)بود براى آن كه گردد.

ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ ،يعنى (4)اذهب اللّه نورهم.و اين«با»را«با»ى تعديه خوانند.خداى تعالى نور ايشان ببرد.

اگر گويند:در أوّل آيت مى گويد: اِسْتَوْقَدَ نٰاراً ،و در آخر مى گويد: ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ ،خداى تعالى نور ايشان ببرد،و آتش كه نور از او بشود،آتش نباشد.جواب آن است كه:آتش مشتمل است بر دو وصف:يكى نور،يكى احراق،يكى سبب منفعت،يكى سبب مضرّت.حق تعالى بازنمود كه:من از آتش ايشان سبب منفعت ببردم،سبب مضرّت رها كردم تا از هر دو وجه بر طرف (5)خسارت باشند.

وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُمٰاتٍ لاٰ يُبْصِرُونَ ،جمع ظلمت باشد،و«ظلمت»،ضدّ ضياء بود،و معنى او انتقاص نور باشد.و«ظلم»در لغت نقصان باشد،بيانش قوله تعالى:

آتَتْ أُكُلَهٰا وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً... (6) ،اى لم تنقص.و آن كه در مثل گفته اند:من اشبه اباه فما ظلم،معنى آن است كه:ما نقص حقّ الشّبه.و«ظلم»،برف باشد براى آن كه كاهد.و«ظلم»كه آب دندان بود،روشنى او مشبّه است به برف.

لاٰ يُبْصِرُونَ ،عبد اللّه عبّاس گفت:حقّ و راه راست نمى بينند،امّا معنى آيت و وجه تشبيه احوال منافقان به حال كسى كه آتش بر افروزد چون پيرامن او به آتش روشن شود،خداى تعالى نور آتش او ببرد و در تاريكى رها كند او را از كجاست وجه شبه (7)دارد؟ در او چند قول گفتند:عبد اللّه عبّاس و قتاده و ضحّاك و مقاتل و سدّى مى گويند:وجه تشبيه آن است كه خداى تعالى منافقان را تشبيه كرد[33-ر]به

ص : 139

مردى كه آتشى (1)بر افروزد و بدان منتفع شود و پيرامن خود ببيند و ايمن گردد از آنچه خائف باشد،پس ناگاه (2)آتش او بميرد و او در تاريكى بماند خائف و مقرور (3)و متحيّر،همچونين است حال منافقان (4)،اظهار كلمۀ ايمان كردند و به عزّ اظهار (5)ايمان عزيز گشتند و در غمار (6)مسلمانان آمدند (7)از روى ظاهر،و با مسلمانان مخالطه و مناكحه و موارثه كردند و مقاسمۀ غنايم،و بر جان و مال ايمن شدند،همى چندانى (8)باشد كه مرگ به ايشان رسد،آن نور به ظلمت بدل شود،و آن امن به خوف،و راحت به عذاب،چه حكم ظاهر شرع دگر (9)،و حكم خداى تعالى با بندگان در قيامت دگر است.اين بر ظاهر حال بود،و آن برحسب اعتقاد.

مجاهد مى گويد:وجه تشبيه از اينجاست كه،ايشان يك بار با مسلمانان باشند به زبان،و يك بار با كافران به دل،چنان كه خداى تعالى از ايشان بازگفت : وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا (10)-الآية.اقبال ايشان بر مسلمانان،و موافقت ايشان با مسلمانان تشبيه كرد به روشنايى آتش،و شدن ايشان و پناه گرفتن ايشان با مشركان تشبيه كرد به ظلمات.

سعيد جبير و محمّد بن كعب و عطا و يمان بن رباب گفتند:آيت در جهودان انزله بود،و آن كه ايشان انتظار مى كردند روزگار رسول را و بيرون آمدن او، و مى گفتند:چون بيايد،اوّل كسى كه به او ايمان آورد (11)ما باشيم،و نعت و وصف او مى گفتند.

و مردى بود نام او عبد اللّه بن هيّبان،هر سال بيامدى و مردمان را تحريض (12)كردى بر ايمان به محمّد-عليه السّلام.ايشان قبول كردندى،آن مرد پيش از بعثت (13)رسول فرمان يافت.چون رسول-عليه السّلام-بيامد،اينان كه وعده مى دادند خلاف

ص : 140

كردند و كفر آوردند.پس نور ايشان وعده و اطماع و نشر اوصاف او بود.و ظلمت از پس نور،كفر ايشان بود به (1)رسول پس اين احوال.

و ضحّاك مى گويد:معنى اين آيت هم آن است كه معنى آن آيت كه خداى تعالى گفت: كُلَّمٰا أَوْقَدُوا نٰاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّٰهُ... (2)،اى لحرب رسول اللّه،كه هرگه كه آتش كالزارى (3)بر كنند،چون مستوقد آتش (4)در اين آيت أَطْفَأَهَا اللّٰهُ ،خداى فرونشاند،چنان كه گفت: ذَهَبَ اللّٰهُ بِنُورِهِمْ ،و اين وجهى است به صواب و سداد نزديك.

آنگه خداى تعالى ايشان را وصف كرد به صفاتى مذمومه،گفت: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ .«فعل»،جمع افعل صفت باشد،قياسى مطّرد،و مؤنّث را فعلى گويند،و«فعل»جمع مذكّر و مؤنّث باشد،يقول (5):رجل اصمّ ابكم اعمى،و امرأة صمّاء بكماء عمياء،و رجال و نساء صمّ بكم عمى.و در شاذّ خوانده اند:

[صمّا] (6)بكما،عميا،به نصب بر حال،على تقدير:تركهم صمّا بكما عميا.

و گفته اند:نصب على الذّم بود،و«صمم»،[33-پ]انسداد خرقت (7)گوش باشد به آفت،و سنگ خاره را كه مجوّف نباشد،«صخرۀ صمّاء»گويند،و سر شيشه را «صمام»گويند،و عزم سخت درست را«عزم مصمّم»گويند،و«صميم»هر چيز (8)خالص او باشد.

و«بكم»و«خرس»آفت بود در آلت كلام،و گفته اند:ابكم آن باشد كه لال زايد از مادر،و ابكم گويند بر سبيل مجاز كسى را كه فصيح نباشد.و اصل «عمى»،آفت چشم باشد،چنان كه چيزى نبيند با آن،و در چشم حقيقت بود بلا خلاف،و در دل به ظاهر استعمال حكم حقيقت كنند او را تا دليلى بر خاستن كه مجاز است.و«تعميه»،در كلام ايهام (9)و ترك بيان بود.و«معمّا»،كلامى بود

ص : 141

نامبيّن.

فَهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ ،اى الى الحقّ.و«رجوع»،بازآمدن بود،و«رجع»،بازآوردن باشد،و«رجع»،بارانى بود كه بار ديگر در ايستد،في قوله: وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الرَّجْعِ (1).و«رجع»،هم لازم بود و هم متعدّى،فرق به مصدر پيدا شود كه مصدر لازم «رجوع»باشد،و مصدر متعدّى«رجع».

اگر گويند:چگونه وصف كرد ايشان را به كورى و كرى و گنگى،آنگه تكليف كرد ايشان را آنچه به چشم و گوش و زبان تعلّق دارد؟اين نه تكليف ما لا يطاق باشد؟جواب گوييم:معلوم است به ضرورت،كه اين نه حقيقت است، بل توسّع و مجاز است و مبالغت در وصف ايشان،به آن كه در حق ناگفتن و ناشنيدن است و ناديدن،چنانند كه گويى چشم و گوش و زبان ندارند.چون اين آلات دارند، و انتفاع دينى نمى گيرند بدان،همچنان است كه ندارند،چنان كه در دگر آيت گفت: لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ (2)،و چنان كه مسكين دارمىّ مى گويد:

أعمى إذا ما جارتي خرجتحتّى يوارى جارتى الخدر

و اصمّ (3)عما كان بينهماأذني و ما بي غيره وقر

و چنان كه ديگرى گويد:

اصمّ عمّا ساءه سميع

جمع كرد از ميان كرّى و شنوايى براى اين معنى كه بگفتيم.

وجهى ديگر در آيت آن است كه خداى تعالى اين بر سبيل قطع طمع گفت از ايمان ايشان،گفت:چنان انگار كه كران و كوران و گنگانند كه از ايشان هيچ نيايد،همچونين از اينان ايمان و عمل صالح نيايد،چه در معلوم[چنان] (4)است كه اختيار نكنند.و قوّت اين قول آن است كه گفت: فَهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ .

ص : 142

قوله (1):او كصيّب.اگر گويند:«او»كه در خبر شود،به معنى شكّ بود پندارى كه گفت:يشبه هذا او ذاك (2)،با اين ماند يا با آن.و اين[34-ر]شكّ باشد،و شكّ بر خداى روا نباشد،گوييم:از اين (3)چند جواب است:

يكى آن كه كلام را اگرچه ظاهر او خبر است،متضمّن است معنى امر را، يعنى حال اين منافقان ماننده است به حال كسى كه آتش بر افروزد و به حال كسى كه اصحاب باران باشد (4).تو كه محمّدى-عليه السّلام-مخيّرى.خواهى به اين تشبيه كن،خواهى به آن تشبيه كن.پس«او»تخيير را باشد،شكّ را نباشد.

جواب دوم آن است كه:«او»،اباحت را بود،چنان كه:جالس الحسن،او ابن سيرين.و فرق از ميان تخيير و اباحت آن بود كه در تخيير يكى شايد كردن بر انفراد،و در اباحت جمع شايد كردن ميان هر دو.

جواب سوم آن است كه:«او»،براى تفصيل آورد،پندارى حق تعالى گفت:

اين منافقان بسيارند،حال بعضى با حال اصحاب آتش مى ماند و حال بعضى با اصحاب باران،چنان كه گفت: وَ قٰالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰارىٰ... (5)،«قالوا»، ضمير جهودان و ترسايان است به يك جا،تقدير آن است كه جهودان گفتند:جهود باشى (6)،و ترسايان گفتند:ترسا باشى (7).و مثال ديگر آن است (8)كه گفت: وَ كَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنٰاهٰا فَجٰاءَهٰا بَأْسُنٰا بَيٰاتاً أَوْ هُمْ قٰائِلُونَ (9)،بعضى (10)عذاب ما به بعضى رسيد به شب،و به بعضى رسيد و ايشان به قيلوله خفته (11).

جواب چهارم آن است كه:«او»،به معنى«بل»است،و بل اضراب را باشد، چنان كه گفت: وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِلىٰ مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (12)،و المعنى بل يزيدون،و چنان كه شاعر گفت:

ص : 143

بدت مثل قرن الشمس في رونق الضّحىو صورتها أو (1)انت فى العين أملح

يعنى بل انت.

و جواب پنجم آن است كه:«او»به معنى«واو»است،كانّه تعالى[قال] (2):

أَوْ كَصَيِّبٍ (3)مِنَ السَّمٰاءِ... ،چنان كه گفت: أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبٰائِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أُمَّهٰاتِكُمْ... (4)،چنان كه توبة بن الحميّر گفت:

و قد زعمت ليلى بأنّى فاجرلنفسي تقاها او عليها فجورها

و جرير گفت:

نال الخلافة او كانت له قدراكما اتى ربّه موسى على قدر

«او»،در هر دو بيت به معنى«واو»باشد تا به معنى مستقيم شود.و اين وجوه كه گفتيم،مطّرد باشد في قوله تعالى: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ فَهِيَ كَالْحِجٰارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً... (5)،و وجهى در اين آيت هست (6)كه در آيت ما روان (7)نباشد،چون آنجا رسيم،گفته شود-ان شاءاللّه -تقدير آيت چنين است:او كاصحاب صيّب،على حذف المضاف و اقامة المضاف اليه مقامه،چنان كه شاعر گفت:

لهم مجلس صهب السّبال أذلّةسواسية احرارها و عبيدها

و«صيّب»،باران بود،و اشتقاق او من«صاب يصوب»باشد.و به نزديك بصريان وزن او«فيعل»است[34-پ]،چون:سيّد و ميّت.و به نزديك كوفيان، «فعيل» (8).

مِنَ السَّمٰاءِ ،عرب هرچه سايه برافگند از بالا،آن را سماء گويند.سقف خانه را سماء البيت گويند،و به پارسى نيز آسمانه خانه گويند.و ابر را سماء گويند،و اين اسم جنس است،و«لام»در او تعريف جنس است (9)،واحد و جمع

ص : 144

در او يكسان باشد،نبينى كه خداى تعالى گفت: ثُمَّ اسْتَوىٰ إِلَى السَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ... (1)،و بعضى (2)دگر گفتند:«سماء»جمع است و واحدش«سماوة» بود،چنان كه شاعر گفت:

سماوة الهلال حتّى احقوقفا

و«سماوات»،جمع او باشد.

فيه،در وى،يعنى در باران.و گفته اند:با سماء مى شود بر قول آن كه سماء را مذكّر گويد،چه هر دو در قرآن هست،هم تذكير و هم تأنيث.[مذكّر] (3)في قوله:

اَلسَّمٰاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ... (4) ،و تأنيث إِذَا السَّمٰاءُ انْفَطَرَتْ (5).و گفته اند:با شب مى شود، كناية عن غير مذكور.و گفته اند:راجع است با«سماء»و مراد ابر است از سماء.

ظُلُمٰاتٌ ،جمع ظلمت باشد،و در شاذّ«ظلمات»به سكون«لام»خوانده اند، و«ظلمات»به فتح«لام». وَ رَعْدٌ ،اين آواز معروف است كه از ابر مى شنوند. وَ بَرْقٌ ،اين آتش بود كه از ابر بيرون مى آيد.

مجاهد مى گويد:رعد نام فريشته اى است كه تسبيح مى كند به حمد خداى و آواز او را نيز رعد خوانند،قال اللّه تعالى: وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ... (6)،يعنى آن فريشته.و«برق»تازيانه زدن آن فريشته است كه ابر را مى راند.و عكرمة مى گويد:

رعد،نام فريشته اى است كه ابر را مى راند،چنان كه راعى شتر را.و شهر بن حوشب هم چنين مى گويد،و در (7)آخر حديث مى گويد:چون خشمش سخت شود،آتشى از دهن او به درآيد،آن صواعق بود.

از اميرالمؤمنين (8)-عليه السّلام-مى آيد (9)كه او گفت:

البرق مخاريق الملائكة، گفت:برق آن چوب است كه فريشتگان به آن ابر رانند.

ابو الدّرداء مى گويد:رعد تسبيح است،و برق براى خوف و طمع است،و تگرگ

ص : 145

عقوبت است،و صواعق به گناه بود،و ملخ روزى بود قومى را،و زجر بود قومى ديگر را،و دريا به كيل است و كوهها به وزن است.

و اصل رعد در لغت،حركت و اضطراب باشد،و لرز (1)را از اين جا رعد خوانند.و «رعدت السّماء و برقت»آن باشد كه رعد و برق آيد از آسمان.و«ارعد»و«ابرق»، آن باشد كه تهديد كند كسى كسى را.و اصل برق روشنايى بود،و«بريق»،شمشير لمعان او بود (2).

يَجْعَلُونَ أَصٰابِعَهُمْ فِي آذٰانِهِمْ مِنَ الصَّوٰاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ ،انگشتها در گوشها مى نهند از صواعق،و آن آوازى عظيم باشد كه از آسمان بيايد،يا آتشى كه هرجا كه برآيد بسوزد و نيست كند.و صاعقه،نامى است عذاب را و هلاك را.و صعق اذا مات،من قوله تعالى: فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ... (3)،آن باشد كه بى هوش شود،من قوله تعالى: وَ خَرَّ مُوسىٰ صَعِقاً... (4)،و«صعاق»[35-ر]و«نهاق» آوازى عظيم باشد از خر و گاو (5).

حَذَرَ الْمَوْتِ ،ترس مرگ را و نصب او بر مفعول له باشد. وَ اللّٰهُ مُحِيطٌ بِالْكٰافِرِينَ ،در او چند قول گفتند:

قولى آن است كه:عالم است به احوال كافران،من قوله: وَ أَنَّ اللّٰهَ قَدْ أَحٰاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً (6).و قولى ديگر آن است كه:قادر است بر ايشان،و از قبضۀ قدرت او به در نتوانند شدن،چنان كه گفت: وَ اللّٰهُ مِنْ وَرٰائِهِمْ مُحِيطٌ (7).قولى ديگر آن است كه:هلاك كنندۀ كافران است،من قوله: إِلاّٰ أَنْ يُحٰاطَ بِكُمْ... (8)،يعنى الّا كه هلاك شوى جمله به يك بارگى.

يَكٰادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ ،«كاد»از اخوات«عسى»باشد و به معنى مقاربت بود،و او در باب مقاربت از عسى بليغتر بود.و او فعلى جامد است،از او اسم فاعل نيايد،و او را خبرى بايد و خبر او فعل مضارع بود بى«ان»و خبر عسى

ص : 146

فعل مضارع بود با«ان». يَخْطَفُ أَبْصٰارَهُمْ ،يعنى نزديك بود كه برق چشمهاى ايشان بربايد،و لكن نر بوده (1)باشد،چنان كه گفت: يَكٰادُ سَنٰا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصٰارِ (2).و«خطف»،ربودن باشد،و پرستك (3)را خطّاف گويند،[و چاه (4)جوى را خطّاف گويند] (5)،و جمع هر دو«خطاطيف»بود.

كُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ ،«كلّ»اسم جمله است كه ضمّ كرده اند با«ما»ى مجازات و معنى«متيما» (6)بود،يعنى هرگه (7). أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ ،هرگه كه روشن شدى برفتندى در او.«اضاء»،اين جا لازم است،يعنى برق روشن شدى. وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قٰامُوا :و هرگه برق ندرفشيدى (8)،بايستادندى. وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ ،و اگر خداى تعالى خواستى گوش و چشم ايشان (9)ببردى.و«لو»حرف شرط است و معنى او امتناع كارى بود براى امتناع كارى ديگر به شرط آن كه هر دو، اعني«لو»و جوابش مثبت باشد،و اگر يكى را از آن حرف نفى در (10)بود مثبت شود، و جمله آن است كه نفيش اثبات بود و اثباتش نفى.و سخت نيكو گفته است شاعر آن دو بيت كه در صورت لغز بگويد در اين معنى-و هما:

أ نحوىّ هذا العصر ما هى لفظةجرت بلساني جرهم و ثمود

إذا ما نفت و اللّه اعلم أوجبتو إن أوجبت قامت مقام جحود

نبينى كه خداى تعالى چون گفت: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ ، اگر خداى خواستى سمع و بصر ايشان ببردى.چون حرف نفى نيست،و هر دو مثبت است،نه مشيّت هست و نه اذهاب سمع و بصر.و بعكس اين،قول خداى-عزّ و جلّ

ص : 147

[35-پ]: وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكىٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً... (1)،اگر نه فضل و رحمت خداى بودى،زكى نبودى از شما هيچ كس.اكنون هم فضل هست و هم زكا،براى آن كه حرف نفى در هر دو جايگاه هست،اين حكم«لو»و «لو لا»ست در قرآن و كلام عرب هرجا كه آيد.«با»،در«بسمعهم»،«با»ى تعديه است،يعنى اذهب سمعهم (2)و ابصارهم.

إِنَّ اللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ،كه خداى تعالى بر همه چيزى قادر است.بدان كه«شىء»،آن باشد كه صحيح بود كه بدانند و از او خبر دهند.و اين لفظ شامل بود موجود و معدوم[را] (3)،و اگرچه معدوم و موجود صحّت معلومى و مخبرى دارد.بر اين قاعده،معدوم شىء باشد،و لفظ«شىء»كه در قرآن آمد،يكجا مراد موجود و معدوم است،و يكجا موجود،و يكجا معدوم.آنجا كه مراد هر دو است، قوله تعالى: أَنَّ اللّٰهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (4)،خداى تعالى به همه چيزى عليم است،هم به موجود عالم باشد،هم به معدوم.و آنجا كه مراد معدوم است دون موجود،هر كجاست كه گفت: وَ اللّٰهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ .مراد از اين«شىء»معدوم باشد، چه شىء چون در وجود آمد،از مقدورى قادر برفت،و اگر نه اين دليلى بودى كه تخصيص مى كند به معدوم دون موجود،بر عموم حمل بايستى كردن.همچونين آنجا كه بر موجود افتد دون معدوم،براى قرينه اى و (5)دليلى باشد في قوله تعالى: وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً (6)،اى موجودا.به قرينۀ«خلقتك»،قدير بر سبيل مبالغت بود در قادر.و قادر،ذاتى بود حاصل بر صفتى (7)كه از مكان آن صفت از او صحيح بود ايجاد آنچه مقدور او بود على بعض الوجوه.

امّا معنى آيت و وجه تشبيه منافقان به اين چيزها كه در آيت بگفت،در او چند قول گفته اند:

يكى گفت:مثل منافقان در تحيّر و تردّدشان،مثل كسى است كه آتشى بر

ص : 148

افروزد،يا مثل كسى است كه در شبى تاريك در بيابانى حاضر آيد،بارانى آيد ايشان را كه در او رعد و برق و صواعق بود،كه سختى بانگ رعد چنان بود كه با آن انگشت در گوش نهند،و درفشيدن (1)برق به صفتى بود كه بيم آن باشد كه چشمها كه راه نبينند.وجه تشبيه و تحيّر و تردّد ايشان است،گاهى ميل كنند به مسلمانان (2)از روى ظاهر،و گاهى با نزديك كافران مى شوند[36-ر].هرگه كه قسمت غنيمتى باشد و چيزى به ايشان رسد،ميل كنند به مسلمانى، كُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ .و چون خلاف اين باشد،فرومانند، وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قٰامُوا .

قولى ديگر آن است كه:حق تعالى با منافقان مثل زد قرآن را،و تشبيه كرد قرآن را به باران ازآنجا كه در او خير و نفع است،چنان كه در باران.و آنچه در قرآن هست از تهديد و وعيد و ذكر و دوزخ مشبّه است به رعد،و آنچه در قرآن هست از شفا و نور و وعد (3)خير (4)و ثواب،ممثّل است به برق و روشنايى او،چنان كه اصحاب رعد انگشت در گوش نهند (5)ترس آن را كه نبادا كه چيزى شنوند كه موافق راى ايشان نباشد،و اگر چيزى بشنوند كه به بعضى وجوه موافق رأى ايشان بود، اندكى ميل كنند،چنان كه آن كس كه به روشنايى برق پاره اى برود اندك،و چون خلاف اين باشد فروماند (6).

قتاده مى گويد:اين مثلى است كه خداى تعالى بزد منافقان را در بددلى و بى يقينى و پاى نه بر جاى (7)،هركجا آوازى بشنوند بترسند و انگشت در گوش نهند ترس هلاك را، حَذَرَ الْمَوْتِ ،چنان كه در دگر آيت گفت: يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ... (8)،و قوله: كُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ ،يعنى به نور اظهار كلمۀ اسلام تزجّى روزگار مى كنند. وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قٰامُوا ،چون بميرند با ظلم (9)،عذاب شوند.

قولى ديگر آن است كه:مثل منافق (10)چون در اسلام آيد ايمن شود (11)و حالش

ص : 149

نيك شود ساكن (1)گردد و مطمئنّ القلب (2)شود.چون نكبتى و شدّتى بدو رسد،بر گردد و مرتدّ شود،در اوّل با كسى ماند كه: كُلَّمٰا أَضٰاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ ،و در دوم با آن ماند كه: وَ إِذٰا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قٰامُوا ،بيان اين قول،قوله تعالى في سورة الحجّ: وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَلىٰ حَرْفٍ فَإِنْ أَصٰابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلىٰ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةَ ذٰلِكَ هُوَ الْخُسْرٰانُ الْمُبِينُ (3).

قولى ديگر والبي گفت از عبّد اللّه عبّاس كه:مراد به آيت منافقانند كه اوّل جهود بودند.چون فتح بدر پديد آمد،شادمانه شدند،گفتند:اين آن محمّد است كه ما نعت و صفت او در تورات خوانده ايم،و پيغامبر آخر زمان است.چون در احد وهنى ببود (4)مرتدّ (5)شدند و گفتند:اين نه آن محمّد است،و اين صفات و سير (6)نه آن است كه ما خوانده ايم.

قولى ديگر آن است كه:عبد اللّه مسعود و جماعتى از صحابه روايت كردند كه:

منافقى چند برخاستند و در (7)شب[36-پ]از مدينه بگريختند.چون به بيابان در آمدند و از شب پاره اى بگذشت،ابرى بر آمد و تاريكيى پديد آمد و باران در گرفت و رعد و برق غرّيدن و درفشيدن (8)گرفت.ايشان متحيّر فروماندند.هرگه كه برق روشنايى دادى پاره اى برفتندى،و چون برق بشدى،بايستادندى كه راه نديدندى.

گفتند:بار خدايا!اگر ما را از اين بيابان خلاصى دهى،ما برويم و دست در دست رسول نهيم و ايمان آريم از صدق دل.چون روز شد،بيامدند و دست در دست رسول -عليه السّلام-نهادند و ايمان آوردند و قصّۀ خود با رسول-عليه السّلام-بگفتند خداى تعالى مثل ايشان با دگر منافقان بزد-و اللّه اعلم بمراده.

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 21 تا 22

اشاره

يٰا أَيُّهَا اَلنّٰاسُ اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ وَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21) اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلْأَرْضَ فِرٰاشاً وَ اَلسَّمٰاءَ بِنٰاءً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22)

ترجمه

اى مردمان!بپرستى خدايتان آن كه بيافريد شما را و ايشان را كه

ص : 150

پيش شما بودند تا مگر شما پرهيزگار شوى.

آن كه كرد براى شما زمين را گسترده و آسمان را بنا كرد،و فرود آورد از آسمان آبى،بيرون آورد به او از ميوه ها روزى براى شما،مكنى (1)خداى را مانندگان و شما مى دانى (2).

قديم-جلّ جلاله[37-ر]چون ذكر مؤمنان و كافران و منافقان بكرد و ايشان را مثل زد به آنچه در آيات متقدّم برفت،خلقان را دعوت كرد به عبادت خود،و تذكير كرد ايشان را نعمتهايى كه با ايشان كرد،و تحذير كرد ايشان را ازآن كه با او معبودى ديگر پرستند و اشباه و امثال گويند او را.

قوله: يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ ،«يا»حرف نداست،و«اىّ»،مناداى مفرد معرفه است مبنى بر ضمّ.و«ها»مقحم است براى تنبيه.«النّاس»صفت«اىّ»است،و «لام»در او تعريف جنس است.

عبد اللّه عبّاس گفت:هركجا در قرآن يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ است،خطاب اهل مكّه است،و هركجا: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا (3)است،خطاب اهل مدينه است و حمل او كردن بر عموم اولى تر باشد تا دليلى مخصّص بودن.

اُعْبُدُوا رَبَّكُمُ ،خداى را پرستيد.اصل و معنى عبادت و ربّ بگفتيم در سورت فاتحه،اعادت كردن وجهى ندارد. اَلَّذِي خَلَقَكُمْ ،حقيقت«خلق»،اخراج مقدور بود از عدم به وجود با نوعى تقدير.و در لغت تقدير بود،چنان كه شاعر گويد:

و لأنت تفري ما خلقت و بع ض القوم يخلق ثمّ لا يفري

اى تقطع ما قدّرت،و قال آخر:

و لا يبطّ بأيدى الخالقين و لاأيدى الخوالق إلاّ جيّد الادم

يعنى المقدّرين و المقدّرات.و از اينجاست قول خداى تعالى:

ص : 151

وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ (1) .

بدان كه خالق بر اطلاق،خداى را تعالى گويند براى آن كه افعال او همه بر وفق حكمت و صواب بود.پس پندارى مقدّر است به اندازۀ حكمت.و ما را خالق بر اطلاق نگويند،براى آن كه فعل ما بيشتر نامقدّر (2)باشد،و در افعال ما،محكم و مشوّش و حسن و قبح (3)در افتد و بر وفق تقدير ما بنيايد براى فقد علم،و بر سبيل تقييد (4)اجرا كنند بر يكى از ما گويند:خالق الاديم نعلا.و عرب گويند:خلقت الاديم نعلا.چنان كه در«ربّ»بيان كرديم كه بر اطلاق نگويند يكى را از ما مگر مقيّد «ربّ الدّار»،و«ربّ الضّيعة»،و چنان كه شاعر گفت:

فاذا شربت فانّني ربّ الخورنق و السّديرو اذا صحوت فانّني ربّ الشّويهة و البعير

و خداى تعالى اين اسم اجرا كرد بر جز خود،في قوله تعالى: فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ (5).

خَلَقَكُمْ ،بيافريد شما را و از كتم عدم به حيّز وجود آورد. وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ،و آنان را كه پيش شما بودند.«واو»،عطف راست،و معنى او اشراك (6)ثانى باشد در حكم و اعراب اوّل. لَعَلَّكُمْ ،و«لعلّ»معنى او طمع و ترجّى و اشفاق بود،تقول:ايت السّوق لعلّك تشتري شيئا،طمع بود در وقوع[37-پ]و اشفاق از فوت.و معنى آن بود:لكى تنجوا من عذاب اللّه.

«لعلّ»،در قرآن به معنى«لام كى»باشد،بيانش قوله تعالى في قصّة يوسف: لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ (7)،و به معنى«كأنّ»آمد در سورة الشّعراء،في قوله: وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ (8)،اى كانّكم.

و جماعتى مفسّران گفتند:«لعلّ»و«عسى»از خداى تعالى واجب بود.و محقّقان گفتند:بر نهاد خود است و در او معنى ترجّى هست،و لكن راجع با ما،نه (9)

ص : 152

با خداى تعالى،يعنى (1)خداى پرستى به اميد تقوى و نجات.و براى آن به اين لفظ فرمود تا قاطع نشوند و مغرى به قبيح نگردند.

تتّقون،در«تتّقون»،دو قول گفتند:يكى آن كه،تا از معاصى بپرهيزى،چه فعل طاعات (2)صارف باشد مكلّف را از فعل قبايح،چنان كه خداى تعالى گفت: إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ... (3)،و قول ديگر تا از عذاب دوزخ بپرهيزى (4)، چه عبادت كردن بر وفق اوامر و نواهى خداى تعالى سبب نجات بود از عذاب (5).

قوله: اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرٰاشاً ،خداى تعالى چون امر به عبادت كرد خلقان را و بازنمود كه مستحق عبادت منم از شما كه آفرينندۀ شما و پدران شما منم،تقرير بعضى نعمتها و تفصيل آن بگفت،گفت:اين زمين را (6)به فراش و بستر شما كردم تا در وى مى آيى و مى شوى (7)و تصرّف مى كنى (8)براى معاش،و در شب بر او قرار مى كنى (9)چنان كه بر بستر.

«جعل»،بر وجوه باشد:به معنى«خلق»آيد،في قوله: وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ (10).و به معنى«صيّر»آيد (11)،في قوله: جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرٰاشاً .و در بيشتر آيات قرآن[همچنين بود] (12)و در وجه اوّل متعدّى بود به يك مفعول،و در اين وجه دوم متعدّى بود به دو مفعول.و به معنى تسميت آيد (13)،في قوله: وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً (14).

فِرٰاشاً ،«فعال»بود به معنى مفعول،يعنى مفروش،چنان كه«بساط»بمعنى مبسوط.و«بناء»،به معنى مبنىّ.زجّاج گفت:بناء،ضمّ كردن بعضى بود با بعضى بر وجه تماسك كه ايمن باشند از سقوطش،و گفته اند:بناء،اى سقفا مرفوعا.

[گفته اند] (15):بنادر مقابلۀ (16)فراش براى دو وجه را،گفت يكى آن كه ابو زيد گفت:

ص : 153

بنيان البيت و سماؤه اعلاه باشد،تا اين از روى بلندى مطابق آن باشد از روى پستى.

و قول ديگر آن است كه:آسمانۀ خانه باشد كه مبنى نباشد چون آسمانۀ خيمه و خباء عرب،پس«بناء»گفت تا از آن پيدا بود،چنان كه شاعر گفت:

بنا السّماء فسوّاها ببنيتهاو لم تمدّد (1)باطناب و لا عمد[38-ر]

آفريدن آسمان و بر كشيدن او بى عمدى و گستردن زمين بى سندى،دليل است بر قادر الذّاتى او،چه قادر به قدرت (2)چنين فعل (3)نتواند كردن.

وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً ،[در او] (4)دو قول گفته اند:قولى آن كه به«سماء»ابر خواست،و گفته اند كه:[خداى تعالى] (5)اين ابر را چون جامه اى يا چيزى كه در آب نهى نشف كند آفريد.ابر به دريا فروشود و برآيد و در هوا متراكم شود،باد بر او آيد و آن را بيفشارد،چنان كه گفت: وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ الْمُعْصِرٰاتِ مٰاءً ثَجّٰاجاً (6).بر اين قول، آب باران،آب دريا بود.

و قولى ديگر آن است كه:مراد به«سماء»،آسمان است و آب باران از آسمان (7)مى آيد و خداى تعالى اين ابر را مغربل آفريده است و حايل كرده در هوا ميان آسمان و زمين تا چون از آسمان بيايد بر او آيد،و تاب و اعتمادش بستاند به مقدارى مقدّر به زمين آيد،چه اگر نه چنين بودى،زمين بيران (8)شدى.و اين قول درست تر است براى آن كه،لفظ قرآن بر حقيقت مانده است،و بر قول اوّل مجاز باشد،و كتاب خداى را-جلّ جلاله-تا بر حقيقت حمل شايد كردن،بر مجاز حمل نبايد كردن.

قوله: فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَكُمْ ،«به»،يعنى به باران از درختان و زمين براى شما ميوه ها (9)بيرون آرد تا روزى بود شما را،چنان كه گفت: أَنّٰا صَبَبْنَا

ص : 154

اَلْمٰاءَ صَبًّا، ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (1) ،الى قوله: مَتٰاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعٰامِكُمْ (2).خداى -جلّ جلاله-در اين آيت منّت نهاد بر ما به خلق زمين براى ما بر وجهى كه قرارگاه ما باشد.

راويان اخبار روايت كرده اند كه:چون خداى-تعالى-خواست تا آسمان و زمين بيافريند،جوهرى سبز بيافريد چند هفت آسمان و هفت زمين.آنگه به نظر هيبت بدان جوهر نگريد،از ترس خداى-عزّ و جلّ-گداخته شد،آبى گشت لرزان.

آنگه فرمان داد تا از آن آب بخارى و دودى بر آمد،از آن دود يك آسمان بيافريد،چنان كه گفت: ثُمَّ اسْتَوىٰ إِلَى السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ... (3)،آنگه آن يك آسمان بشكافت و هفت آسمان كرد و فرمان داد تا آن آب پاره اى كف و زبد بر آورد به مقدار زمين مكّه.از آن كف زمين مكّه بيافريد.

آنگه فرمان داد تا جملۀ زمين از زير آن به در آوردند.از اين جا،مكّه را«امّ القرى »خوانند كه اصل همۀ زمين از اوست.

آنگه آن يك طبقه را بشكافت و هفت طبقه كرد ستبرى هر زمينى پانصدساله راه،و از زمينى تا به زمينى كه طبقۀ ديگر است پانصدساله راه.

آنگه فريشته اى را بفرستاد از زير عرش تا زمين بر دوش و گردن گرفت و دستها بگسترد،يكى به مشرق رسيد و يكى به مغرب،قرار قدم نداشت.

خداى تعالى از بهشت گاوى (4)بفرستاد[38-پ]كه او را چهل هزار سرو بود و چهل هزار دست و پاى.و آن فريشته قدم بر (5)سنام آن گاو (6)نهاد،قدمش نيك قرار نگرفت ياقوتى از فردوس اعلى بفرستاد و از ميان سنام او تا گوش (7)او بفرمود نهادن، [تا] (8)پايهاى فريشته قرار گرفت بر او،و سروهاى اين گاو (9)به اقطار زمين برآمده است.

تا (10)زير عرش،و بينى درهاى او (11)در درياست.در روز يك دم بزند و بازگيرد.چون

ص : 155

دم بزند،دريا را مدّ باشد،چون دم بازگيرد،جزر باشد،قوائم گاو (1)را جاى قرار نبود، سنگى بيافريد كه ستبرى او چند هفت بار هفت آسمان و هفت زمين.قوائم گاو (2)بر او قرار گرفت،و آن آن سنگ است كه لقمان مى گويد پسرش را در وصيّت (3): يٰا بُنَيَّ إِنَّهٰا إِنْ تَكُ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ (4).و گفته اند:اين آخر سخنى بود كه لقمان گفت در حكمت و وصيّت.

سنگ را جاى قرار نبود،خداى تعالى ماهى اى بيافريد،و آن آن است كه قسم به او ياد كرد فى قوله: ن وَ الْقَلَمِ وَ مٰا يَسْطُرُونَ (5)،آن سنگ بر پشت آن ماهى نهاد،و جمله تن او خالى است،و ماهى بر آب است،و آب بر باد،و باد بر قدرت بارى -جلّ اسمه.

كعب الاحبار گفت:يك روز ابليس بيامد و اين ماهى را گفت:هيچ دانى كه بر پشت تو از زمينها و كوهها و حيوانات چه نهاده است؟اگر خويشتن بجنبانى همه ريخته شوند (6).ماهى همّت كرد كه چنان كند.خداى تعالى جانورى را بفرستاد تا در بينى آن ماهى شد و او را برنجانيد (7)سخت.او در خداى بناليد.خداى تعالى فرمان داد تا آن جانور بيرون آمد و برابر حوت نشست،هرگه كه همّت كند به مانند آن در او نگرد،نيارد كردن.آنگه زمين مانندۀ كشتى بر سر آب مى بجنبيد.خداى تعالى،كوهها را بيافريد و به ميخ زمين كرد تا دوخته شد،چنان كه گفت: وَ الْجِبٰالَ أَوْتٰاداً (8)، وَ أَلْقىٰ فِي الْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ (9).

و كوهى عظيم بيافريد،محيط به گرد همه عالم از زمرّد سبز،آن را قاف گويند،و آن آن است كه خداى تعالى به او قسم كرد، ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ (10).

وهب (11)منبّه گويد:ذو القرنين به آنجا رسيد و كوه قاف ديد و پيرامن او بسيار

ص : 156

كوههاى كوچك.آن فريشتگانى كه آنجا موكّل بودند،ايشان را گفت:اين چيست؟گفتند:اين عروق زمين است،چون خداى تعالى خواهد تا زمينى (1)بجنباند، امر كند به ما،تا عرق (2)آن زمين بجنبانيم.زلزلۀ زمين ازآنجا مى باشد-و اللّه اعلم.

پس (3)از ايشان پرسيد (4)كه:بعضى از عظمت مخلوقات خداى مرا بگوييد.

گفتند:عظمت خداى را اندازه نيست،و لكن از وراى ما زمينى است پانصدساله راه،همه از برف كه از سرما بعضى بعضى را مى شكند.اگر نه آنستى (5)،ما از گرماى دوزخ بسوختمانى (6).گفت (7):دگر بگوى.مرا گفتند:جبريل-عليه السّلام- در (8)پيش[39-ر]عرش خدا ايستاده است،از ترس خداى مى لرزد از هر رعده اى كه او را مى باشد.خداى تعالى،صدهزار فريشته مى آفريند تا صفّ مى كشند در پيش عرش،سر در پيش افگنده،خاموش،دستورى نيست ايشان را كه سخن گويند.چون دستورى دهند ايشان را به سخن گفتن،زبان بر گشايند و گويند:لا اله الّا اللّه، و ذلك قوله تعالى: يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَةُ صَفًّا لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً (9)،يعنى لااله الاّاللّه.

انس مالك روايت كند كه:چون خداى تعالى كوهها بيافريد،فريشتگان از سختى و عظم كوهها تعجّب نمودند،گفتند:بار خدايا!از اين سخت تر و عظيم تر هيچ آفريده اى؟گفت:بلى!آهن،كه غالب است سنگ را.گفتند:بار خدايا!از آهن سخت تر (10)هيچ آفريده اى؟گفت:بلى!آتش كه غالب است آهن را.گفتند:بار خدايا!از آتش عظيم تر هيچ آفريده اى؟گفت:بلى!آب كه غالب است آتش را.

گفتند:بار خدايا!از آب عظيم تر هيچ آفريده اى!گفت:بلى!خاك كه غالب است آب را.گفتند:بار خدايا!از خاك هيچ عظيم تر آفريده اى؟گفت (11).باد كه

ص : 157

غالب است خاك را.گفتند:از آن عظيم تر هيچ نيست (1)در خلق تو؟گفت:بنده اى كه صدقه اى به دست راست بدهد،از دست چپ پوشيده دارد.

عبد اللّه عمر روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-كه گفت:خداى تعالى زمين اوّل بيافريد و مسكن آدمى كرد.

و زمين دوّم (2)به زندان باد كرد و بادهاى مختلف از او آيد (3).

و در زمين سوم خلقى آفريد رويهاى ايشان چون روى آدمى و پايهاى ايشان چون پاى گاو (4)،و اندام ايشان موى دارد چون موى گوسپند (5)،طرفة العينى در خداى عاصى نشوند.شب ما،روز ايشان است،و روز ما شب ايشان.

و زمين چهارم،در او سنگ كبريت است كه خداى تعالى براى اهل دوزخ نهاده است،چنان كه گفت: وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ (6).

وهب منبّه گويد:هر پاره اى سنگ،چون (7)كوهى عظيم است بر زمين.

و رسول-عليه السّلام-گفت:در آنجا رودهاست از كبريت گداخته كه اگر عظيم تر كوهى در او فگنند،فروبرد.

زمين پنجم،مسكن ماران و گزدمان اهل دوزخ است،هر مارى چند واديى،هر دندانى دارد (8)چند نخلى،هر مارى از اين،هژده (9)هزار دندان دارد،و زير هر دندانى هژده (10)هزار قلّه زهر دارد كه اگر يكى از آن در دنيا ريزند،همۀ اهل دنيا (11)بميرند.

در خبر هست كه:چون بوى يكى از ايشان به دوزخيى رسد،همه اعضاى او از [39-پ]يكديگر جدا گردد،و هرگز دمى چند شترى،و هر دنبالى چند نيزه اى،بر هر دنبالى سيصد و شصت بند باشد.در هر بندى سيصد و شصت فرق زهر باشد،هر فرقى سيصد و شصت قلّه،كه به يك قلّه از آن همۀ اهل زمين هلاك شوند.

ص : 158

زمين ششم جاى نامهاى اهل دوزخ كرد و جاى ارواح ايشان،و نام آن «سجّين»است،ذلك قوله: كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِي سِجِّينٍ (1).

و زمين هفتم جاى ابليس و لشكر او كرد،و سراى (2)او در آنجا نهاده است،از يك جانبش سموم باشد،و از يك جانب سرير،زمهرير.و رعايا و لشكر او پيرامن او ازآنجا پراگنده شوند.

و سلمۀ كهيل (3)روايت كند از عبد اللّه مسعود كه:خداى تعالى بهشت در آسمان هفتم آفريده است امروز و دوزخ در زمين هفتم چون فانى كند آنجا باز آفريند كه او خواهد.امّا بعد (4)قعر زمين،حديث قارون بس است،في قوله: فَخَسَفْنٰا بِهِ وَ بِدٰارِهِ الْأَرْضَ (5).و آنگه،خداى تعالى او را به زمين فروبرد و مالهاى او را و سراى او را تا روز قيامت،به زمين فرومى شود.

در اخبار مسلسل،ابو اسحاق ابراهيم الثّعلبىّ المفسّر بيارد كه:مرا روايت كرد أبو بكر محمّد بن احمد القطّان الاصفهانىّ و انگشتهاى خود در انگشتهاى من افگند، و همچونين جمله راويان تا به ابو هريره برد (6)،كه او گفت:مرا حديث كرد رسول خداى،انگشتها در انگشتهاى من افگنده و گفت:خداى تعالى زمين روز شنبه آفريد و كوهها روز يكشنبه،و درختان روز دوشنبه،و مكاره روز سه شنبه،و نور روز چهار شنبه،و چهار پايان را روز پنج شنبه،و آدم را روز آدينه.اين طرفى است از قصّۀ خلق زمين،چنان كه وعده داديم كه هر قصّه كه اوّل بار بدو رسيم،طرفى بگوييم، و آنگاه حواله بر گفته مى كنيم-ان شاءاللّه تعالى و به الثّقة.و حديث خلق آسمان،در دگر آيت گفته شود-ان شاءاللّه (7).

فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً ،«انداد» (8)،جمع«ندّ»باشد،هم مثل باشد و هم ضدّ باشد،و كلمه از اضداد است.امّا به معنى،چنان بود كه حسّان گويد:

أ تهجوه و لست له بندّفشرّ كما لخير كما الفداء

ص : 159

و قال جرير:

أ تيما تجعلون إلىّ ندّاو ما تيم لذي حسب نديد

اى نظير.

و مفضّل بن سلمه گفت:«ندّ»،«ضدّ»باشد،من قولهم:ندّ البعير اذا نفر،و بعير ندود،اى نفور،براى آن كه اضداد متنافر باشند و معنى متقارب است.با خداى تعالى مثل فرومى آريد (1)،يا (2)ضدّ فرومداريد.مراد به هر دو انبازى است در عبارت، يعنى با خداى تعالى شريك مگوييد چه اگر خداى را-تعالى عن ذلك[40-ر]علوّا كبيرا-مثلى بودى،چون ضدّى بودى با او در منازعت و ممانعت.پس معنى يكى است با تضادّ لفظين-چنان كه بينى (3).

وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،در او چند قول است:يكى آن كه شما مى دانى (4)كه اين جمله كه خداى تعالى بر شمرد،خداى آفريده است و جز خداى بر اين قادر نيست.و اين بتان كه شما انباز گرفتى آن را با خداى تعالى اين نتوانند كردن.

قولى ديگر آن است كه:شما مى دانى (5)كه با خداى تعالى،ضدّ و ندّ در نخورد و سزا نبود،و لكن جحود مى كنى.

و قولى ديگر آن است كه:شما عاقلانى،خير و شر خود مى دانى،و امر معاش و صنايع و وجوه منافع مى شناسى،كه (6)اين جا مى رسى (7)،چرا عقل كار نمى بندى و نظر نمى كنى (8)!

سوره البقرة (2): آیات 23 تا 24

اشاره

وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ اُدْعُوا شُهَدٰاءَكُمْ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا اَلنّٰارَ اَلَّتِي وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكٰافِرِينَ (24)

ترجمه

و اگر مى باشى در شك از آنچه ما فرستاديم بر بنده مان بياريد سورتى از مانند اين و بخواهى (9)گواهانتان را بجز خداى،

ص : 160

اگر راست مى گويى.

اگر نكنى و خود نكنى (1)،بترسى از دوزخ،آن كه هيزمش مردم باشد (2)و سنگها بجارده اند براى (3)كافران.

«واو»،عطف است و«ان»،حرف شرط است.«كان»فعلى است گاه تامّه بود و گاه ناقصه و گاه زياده،و هر سه وجه محتمل است[40-پ]اين جا.اگر تامّه بود،معنى اين بود كه:حصلتم في ريب،و اين وجه ضعيف است.و اگر ناقصه بود، «في ريب»در جاى خبر او بود،و تقدير چنين باشد كه:ان كنتم شاكّين مرتابين.و اين وجه درست است.و اگر زيادت گويند،هم محتمل است و معنى چنين باشد:

و ان انتم في شكّ،و اين وجه هم نيك باشد و عرب،«كان»در كلام آرد زيادت، چنان كه شاعر گفت:

على كان المسوّمة العراب

يعنى على المسوّمة العراب.

بدان كه:خداى-جلّ جلاله-چون ذكر ادلّه كه دليل مى كند بر توحيد او بگفت،تنبيه مى فرمايد خلقان را بر نبوّت پيغامبرش-صلّى اللّه عليه و آله.و مورد آيت بر احتجاج است و حجّت انگيختن بر صدق رسول-عليه السّلام-و صحّت نبوّت او.

وجه استدلال آن است كه خداى تعالى گفت با منكران نبوّت-و ايشان جماعتى عاقلان و فصيحان و بليغان بودند و در فصاحت به درجۀ اعلا،و خداوندان اشعار و خطب و كلام فصيح-گفت:مردى را به شما فرستادم (4)هم از شما،و كتابى بدو دادم (5)از جنس كلام شما،اگر شما را شكّى است در آن كه اين كلام كلام من است يا كلام اوست يا كلام بعضى بشر،شما نيز فصيحان و بليغانى،حديثى مانند اين بياريد.و شما اهل حميّت و انفتى،بااين همه عدول كردند از معارضۀ قرآن آوردن و دست با تيغ زدند و اختيار قتال كردند تا كشته شدند و زنان و فرزندان ايشان را به آوار

ص : 161

ببردند و مالهاى ايشان غنيمت كردند،اگر قادر بودندى بر معارضۀ قرآن،اختيار آن كردندى،نه اختيار قتال،كه هر عاقل را كه مخيّر بكنند ميان دو كار چنين (1):يكى سهل و يكى صعب،تا به جان و مال با قدرت بر كار سهل،اختيار كار صعب نكند، و بذل جان و مال نكند،و او خصم را به سخن دفع تواند كردن.اين دليل است بر صحّت نبوّت رسول ما-عليه السّلام-و آن كه اين قرآن از قبل خداست-جلّ جلاله-و معجز اوست (2)-عليه السّلام.

امّا كلام در آن كه ازچه وجه معجز است،علما خلاف كردند.بيشتر علما گفتند:وجه اعجاز فرط فصاحت است،و بعضى دگر گفتند:اسلوب مخصوص است.و بعضى دگر گفتند:اخبار غيب است كه در قرآن هست.و مذهب مرتضى -رحمة اللّه عليه-صرفه است و مذهب نظّام.و كلام در اين معنى،در كتب اصول مشروح آمده است،در اين كتاب تشاغل به اين معنى وجهى ندارد[41-ر].

مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا ،«من»،تبيين را بود،و«ما»موصوله است،و تنزيل و انزال،به يك معنى بود و آن نقل باشد از جهت علو به جهت سفل.و مراد به«ما»، قرآن است بلا خلاف. عَلىٰ عَبْدِنٰا ،يعنى رسول ما محمّد-صلّى اللّه عليه و آله. فَأْتُوا بِسُورَةٍ ،خلاف كردند در آن كه اين لفظ«فأتوا»،امر است بر حقيقت يا امر نيست.

درست آن است كه اين امر نيست بر حقيقت،چه امر قول قائل باشد آن را كه دون او بود در رتبت،افعل يا آنچه جارى مجراى آن بود،به شرط آن كه مأمور به را مريد باشد،و اين جايگاه خداى-عزّ و جلّ-مريد نبود آوردن مثل قرآن را،چه وجود مثل قرآن از ايشان صحيح نبود.

و اين صيغت مشترك بود از ميان امر و اباحت و تهديد و تحدّى.امر چون: أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ... (3)،و اباحت،چون قول خداى تعالى: وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا... (4)،و تهديد چون: اِعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ... (5)،و تحدّى چون: فَأْتُوا بِسُورَةٍ .

و امر،به ارادت آمر مأمور به را محقّق شود هركجا مصاحبت ارادت بود و مراعات

ص : 162

رتبت آن امر (1)بود،و الّا امر نباشد بر حقيقت.و معنى سورت بگفتيم در مقدّم.

مِنْ مِثْلِهِ ،در«من»خلاف كردند و در ضمير متّصل به«مثله»اعنى«ها».

بعضى گفتند:راجع است با قرآن آن كه اين قول گفت،گفت:«من»،زيادت است،تقدير چنين باشد:فأتوا بسورة مثله،چنان كه در دگر جا گفت (2): أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ... (3)،و چون راجع باشد با رسول-صلّى اللّه عليه و آله- معنى آن باشد كه:بياريد و بازنماييد (4)سورتى جنس اين از بشرى مثل محمّد،يعنى چون از مثل او صورت نبندد،از او هم (5)ممكن نباشد،لا بدّ كلام خداى تعالى بود.بر اين قول«من»تبيين بود و شايد كه ابتداى غايت بود،و تقدير چنين باشد كه:بسورة صدرت،او (6)وجدت من مثله.

وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَكُمْ ،اين دعا به معنى استعانت و استغاثت باشد،چنان كه شاعر گفت:

و قبلك ربّ خصم قد تمالواعلىّ فما جزعت (7)و لا دعوت

يعنى جزع نكردم و استغاثت نكردم به كسى.و قولى ديگر آن است كه:به معنى مسألت و خواستن حاجت باشد،چنان كه يكى را از ما چون مهمّى پيش آيد،با خداى تعالى فزع كند و خداى را تعالى بخواند و از او فرج در خواهد،مى گويد:شما نيز مسئله كنى از معبودان خود.

و در«شهداء»،دو قول گفتند:يكى،اصنام را كه بدون[41-پ]خداى مى پرستى،و براى آن گواه خواند بتان را كه ايشان دعوى كردند كه،اين بتان براى ما گواهى دهند بر عبادت ما ايشان را،چنان كه گفتند:شفيعان ما باشند،في قوله:

هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ... (8) ،و قولى ديگر آن است كه:جهودان را خواست كه مشركان جهودان را به گواى (9)در خواستندى،و ايشان گواى (10)دادندى براى مشركان،

ص : 163

چنان كه خداى تعالى در دگر آيت حكايت كرد از ايشان: قُلْ هَلُمَّ شُهَدٰاءَكُمُ الَّذِينَ يَشْهَدُونَ أَنَّ اللّٰهَ حَرَّمَ هٰذٰا فَإِنْ شَهِدُوا فَلاٰ تَشْهَدْ مَعَهُمْ (1).

قوله: مِنْ دُونِ اللّٰهِ بر قول اوّل، مِنْ دُونِ اللّٰهِ راجع باشد با«شهداء»،و بر اين قول راجع باشد الى قوله:«و ادعوا» (2)،يعنى اين جهودان را به فرياد خوانيد بدون خداى اگر فريادرسى توانند كردن. إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ،اگر راست مى گويى در اين دعوى كه كردى كه محمّد از خويشتن مى گويد اين قرآن.

قوله: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا ،آنگه حق تعالى تهديد كرد كافران را در اين آيت به دوزخ،و خبر داد كه (3):معارضۀ قرآن نيارى هرگز،گفت:اگر نكنى،يعنى معارضه (4)و خود نكنى چه معلوم آن است كه شما را خود آن علم نيست،يا اگر هست در وقت معارضه مصروف شوى از آن علم بر قول آن كه صرفه گويد.

فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي ،بترسى از آن آتش.و«نار»، (5)اسمى علم است دوزخ را،و «لام»،در اين جا تعريف عهد است. وَقُودُهَا النّٰاسُ ،«وقود»،آن باشد كه آتش به او بر افروزند،به فتح و به ضمّ مصدر فعل باشد،و كذلك:الطّهور و الطّهور و الوضوء و الوضوء.گفتند (6).هيزم اين آتش آدميان باشند.و سنگها،در او دو قول گفتند:يكى آن كه،اين خبر است از عظم شأن آتش دوزخ كه از قوّت به آنجا باشد كه سنگها سوزد،پس بنگر كه با آدمى چه كند-نعوذ باللّه منها.و قولى ديگر آن است كه:مراد به«حجارة»،سنگ كبريت است،چه آتش با او مسرع تر بود (7)،و اين قول عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود است و جماعتى از صحابه،و بر هر دو قول مبالغت است در وصف دوزخ.

و در خبر مى آيد كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله-در وصف دوزخ گفت كه:اين آتش كه شما مى بينى در دنيا جزوى است از هفتاد جزو از آتش دوزخ.و در خبرى

ص : 164

ديگر چنين آمد كه:هفتاد بار به آب بفرمود (1)شستن (2)جمره اى (3)كه از دوزخ بياورند به دنيا،تا چنين شد كه مى بينى.گفتند:يا رسول اللّه!اگر اين آتش بودى،همانا كفايت بودى؟گفت:بلى!و لكن عظيم تر از اين است[42-ر]به شست (4)و نه جزو، هر جزوى مثل اين آتش.و در خبرى ديگر آمد كه:اگر اهل دوزخ را بر آتش دنيا نهند،از راحت خوابشان بربايد.

و در خبر است كه-رسول-عليه السّلام-گفت:اگر در اين مسجد صدهزار مرد باشند (5)و در ميان ايشان يك مرد باشد از اهل دوزخ (6)،دمى بر آرد،جمله از تف دم او بسوزند.

و عبد اللّه عبّاس روايت كند كه،رسول-عليه السّلام-گفت:اى مردمان!از خداى بترسى (7)حقّ ترسيدن او كه اگر قطره اى زقّوم دوزخ در دنيا چكانند،طعام و شراب و معاش بر همه اهل دنيا تلخ شود و تباه گردد،پس حال آن كس كه همه طعامش از آن باشد،چگونه بود! و در خبر مى آيد كه:چون داود-عليه السّلام-گريستى،مردمان او را گفتندى:

كمتر گرى!گفتى:رها كنى تا بگريم (8)پيش از آن روز كه در آن روز گريه سود ندارد،و پيش ازآن كه استخوانها (9)در دوزخ سوخته شود و فريشتگان عذاب مسلّط گردند (10)فريشتگانى غلاظ شداد (11)، لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ (12).

منصور عمّار گويد:سالى از سالها به حجّ خانۀ خداى مى شدم،به كوفه فرود آمدم.شبى بيرون آمدم در كويى از كويهاى (13)كوفه مى گذشتم.از سرايى آوازى به در مى آمد كه مى گفت:بار خدايا!به عزّ و جلال تو كه من به آن معصيت كه كردم مخالفت تو نخواستم،و به نكال تو و عذاب تو جاهل نبودم،و لكن خطيئتى عارض شد

ص : 165

و شقاوتى يارى داد و به پردۀ فروگذاشتۀ تو مغرور شدم،و به جهل و نادانى در تو عاصى شدم.بار خدايا!مرا از عذاب تو كه برهاند،و اگر دستم از رسن رحمت تو بگسلد،تمسّك به رسن (1)كه كنم.

گفت (2):من خواستم تا امتحانى كنم،دهن بر شكاف در نهادم و اين آيت بخواندم: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ نٰاراً وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ عَلَيْهٰا مَلاٰئِكَةٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ (3)-تا به آخر آيت.نعره اى بزد و ساعتى اضطراب (4)كرد و آنگه ساكن شد.در سراى بنشان كردم و بر دگر روز بازآمدم تا چه حالت است.

جنازه اى ديدم بر در سراى نهاده و عجوزى را ديدم كه در سراى مى شد و به در مى آمد.گفتم:يا هذه!اين مرد كيست كه فرمان يافته است؟گفت:جوانى خداى ترس از فرزندان رسول در ورد خويش و در مناجات بود،دوش مردى اين جا بگذشت، آيتى از قرآن بخواند،او بيوفتاد و ساعتى اضطراب كرد و جان بداد.من گفتم:طوبى له!چنين باشند اولياى خداى.

هم منصور عمّار گويد:در مسجدى شدم،جوانى را[42-پ]ديدم نماز مى كرد با خشوع و خضوع و تضرّع و گريه.گفتم:از اين مرد بوى آشنايان مى آيد.چون سلام نماز بداد،فراز شدم و گفتم:هيچ مى دانى كه خداى را در دوزخ واديى است نام آن «لظى»، نَزّٰاعَةً لِلشَّوىٰ (5)،گفت:نعره اى بزد و بيوفتاد (6)بى هوش (7).چون با هوش آمد (8)،گفت:زيادتى كن.گفتم: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ نٰاراً وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ (9)-الآية.نعره اى بزد (10)و جان بداد.من جامه از سينۀ او دور كردم،به خطّى روشن بر سينۀ او نوشته بود: فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رٰاضِيَةٍ، فِي جَنَّةٍ عٰالِيَةٍ ،

ص : 166

قُطُوفُهٰا دٰانِيَةٌ (1) .به كار او قيام كردم تا او را دفن كردند (2).بخفتم،در خوابش (3)ديدم كه مى آمد تاج بر سر نهاده و حلّۀ بهشت پوشيده،گفتم:ما فعل اللّه بك،خداى با تو چه كرد؟گفت:مرا به درجۀ شهيدان بدر برسانيد و بيشتر.گفتم:چرا؟گفت:

لانّهم قتلوا بسيوف الكفّار و قتلت بسيف الملك الغفّار،براى آن كه ايشان به شمشير كفّار كشته شدند،و من به شمشير ملك غفّار (4)،پس شهادت من به از شهادت ايشان بود.

ابو العبّاس قطّان گفت:پادشاهى بود و دخترى داشت،و در همه جهان همانش بود.او را به غايت اكرام و اعزاز داشتى،پيوسته با كام دل و مطربان.شبى مطربان (5)از پيش او آن ملاهى مى زدند،عابدى در همسايگى بود،آواز برداشت و اين آيت بر خواند: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ نٰاراً وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ عَلَيْهٰا مَلاٰئِكَةٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ -الآية (6).او گفت:خاموش شوى (7).خاموش (8)شدند.عابد دگرباره آيت بر خواند.كنيزك بشنيد،دست بيازيد و جامه بدرّيد و جزع و زارى كردن گرفت.پدر را بگفتند:پدر آمد و دختر را در كنار گرفت و گفت:جان پدر!تو را چه رسيد؟گفت:به خداى (9)بر تو،خداى را سرايى است كه در او آتشى است كه هيزم آن آدميانند و سنگهاست؟گفت:بلى!گفت:اى بى امانت !پس (10)مرا خبر نكردى؟به خداى كه طعام خوش نخورم و جامۀ نرم نپوشم،تا بندانم كه من اهل بهشتم يا اهل دوزخ! أُعِدَّتْ لِلْكٰافِرِينَ ،«اعداد»و«استعداد»،بجاردن (11)باشد،خداى تعالى

ص : 167

گفت:اين آتش براى كافران بچارده ام (1)-و السّلام (2).

سوره البقرة (2): آیه 25

اشاره

وَ بَشِّرِ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ كُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا اَلَّذِي رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً وَ لَهُمْ فِيهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ (25)

ترجمه

مژده ده آنان را كه بگرويدند و كارهاى نيك كردند،ايشان راست بهشتهايى كه مى رود از زير آن جويها.هرگه كه روزى دهند ايشان را از آن ميوه اى روزيى،گويند:اين آن است كه ما را روزى دادند پيش از اين آرند به ايشان آن را مانند يكديگر،و ايشان را بود در آنجا حوريانى (3)پاكيزه،و ايشان در آنجا هميشه باشند.

چون قديم-جلّ جلاله-وصف عذاب دوزخيان بكرد و آنان كه كفر آرند به خداى-عزّ و جلّ-در عقب آن طرفى ثواب مؤمنان و مطيعان (4)بگفت (5)تا از هر دو طريق،هم از طريق ترغيب و هم از طريق ترهيب دعوت كرده باشد تا مكلّفان را داعى قوى تر باشد به فعل طاعات و اجتناب كفر و مقبّحات.

فقال: وَ بَشِّرِ ،مژده ده.بشارت خبرى باشد متضمّن نفع،مخبر را (6)،و در نفع و خير حقيقت باشد و در عذاب و مضرّت مجاز بود،چنان كه حق تعالى گفت:

فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ (7) ،و در لغت هم خبرى باشد كه اثر آن از مسرّت و مسائت بر بشره پيدا شود.و براى آن گفتم كه در اوّل حقيقت است و در دوم مجاز،كه عرف (8)اين لفظ را محقّق كرده است به خبرى (9)كه متضمّن مسرّت و نفع باشد.و اگر بر اصل وضع مانده بودى،در هر دو حقيقت بودى از روى استعمال و اشتقاق.و«بشره»، بيرون پوست آدمى بود،و«بشر»،اسم جنس است مر آدمى را،و«مباشرت»،مسّ

ص : 168

بشره بود به بشره،و«تباشير صبح»،علامات (1)صبح باشد.

اَلَّذِينَ آمَنُوا ،موصول است و صله،و هر دو در محلّ نصب است (2). وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ ،اى الطّاعات الصّالحات.و صالحات،صفت موصوفى محذوف است- چنين كه گفتيم.

علما خلاف كرده اند در آن كه مراد به عمل صالح چيست،و عمل كه صالح باشد؟از بعضى صحابه روايت-كرده اند[43-پ]كه:مراد به صلاح عمل، اخلاص عمل است خداى را-جلّ جلاله-چه عمل به نفاق صالح نباشد،بيانش:

فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً... (3) ،اى خالصا للّه تعالى.

و از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-روايت كرده اند كه:مراد پنج نماز است، بيانش: وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ إِنّٰا لاٰ نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ (4).

عبد اللّه عبّاس مى گويد:عمل صالح آن بود كه از ميان خداى تعالى (5)و بنده يش بر وجهى كه ريا را بدو راه نبود.

معاذ جبل گفت كه:صالح آن بود كه در او چهار خصلت بود:علم و نيّت و صبر و اخلاص.

سهل بن عبد اللّه گفت:آن بود كه بر وفق سبب (6)بود،چه عمل مبتدع صالح نبود.

و گفته اند:عمل صالح اداى امانت بود،لقوله تعالى: وَ كٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً... (7)، اى امينا.و گفته اند كه:عمل صالح عمل تائب بود،لقوله تعالى: وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِينَ (8)،اى تائبين.و اولى تر آن بود كه حملش بر عموم كنند تا همه وجوه داخل باشد در او،چه از ميان اين وجوه تنافى نيست.

أَنَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ ،محلّ او نصب است بر مفعول دوم بشّر،يقال:بشّرته كذا

ص : 169

و بكذا.«جنّات»،جمع جنّت بود،و آن بستانى (1)باشد كه سايۀ درختان او زمين را بپوشد (2)از آفتاب.و اصل كلمه،«ستر»بود،از اين جا سپر فراخ را«جنّة»و«مجنّ» خوانند،و ديوان را«جنّ»خوانند كه پوشيده باشند از چشم ما،و ديوانگى را جنون و جنّة خوانند كه عقل را بپوشد (3)،و جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ... (4)،و اجنّه،آن باشد كه شب به او درآيد.

تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ ،يعنى من تحت اشجارها،در زير درختانش جويها مى رود،براى آن كه در اخبار چنين آمد كه:جويهاى بهشت بر روى زمين رود،و در (5)شكاف نباشد چون جويهاى دنيا.قولى ديگر آن است كه:به فرمان ايشان رود بر وفق مراد ايشان،چنان كه گفت: وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي... (6)،اى بامري، اين آبها (7)به فرمان من مى رود،حكايت است از فرعون.و«انهار»،جمع نهر باشد،و «نهر»و«نهر»دو لغت است.و نهر را اشتقاق از فراخى بود.و روز را براى فراخى (8)روشنايى نهار خوانند،و قول شاعر از اينجاست:

فانهرت (9)فتقها

در بيتى كه برفت،اى وسّعت.

در اخبار چنين مى آيد كه:جويهاى بهشت بر روى زمين مى رود،چنان كه متفرّق نمى شود بى حايلى.و چهار جوى:آب،و مى،و شير،و انگبين،به يك جاى مى رود كه آميخته نشود (10).گفتند:صادق-عليه السّلام-مى گفت اين خبر.ملحدى بشنيد،گفت:عقل اين حديث چگونه پذيرد كه چهار مايع به يك جاى باشند و مختلط نشوند!صادق گفت:اى بيچاره!نبينى كه خداى تعالى در يك پوست خايۀ مرغ،دو مايع[44-ر]جمع كرد به رنگ و طعم و طبع مختلف،و هيچ دو با هم در (11)شكاف نباشد چون جويهاى دنيا.قولى ديگر آن است كه:به فرمان ايشان رود بر

ص : 170

عبادۀ صامت روايت كند از رسول-عليه السّلام-كه گفت:بهشت صددرجه است،از درجه تا به درجه (1)صدساله راه است و فردوس از بالاى همه است،چهار جوى ازآنجا فرومى آيد (2):يكى از آب،يكى از مى،يكى از شير،يكى از انگبين.

چون از خداى بهشت خواهى،بهشت فردوس خواهى.

و انس مالك روايت كند كه:همانا شما گمان برى كه جويهاى بهشت در اخاديد زمين باشد!آن،بر روى زمين رود،از يك جانبش مرواريد باشد،و از يك جانب ياقوت،و گل او مسك (3)اذفر باشد.گفتند:اذفر چه باشد؟گفت:خالص (4)كه با او خلطى نباشد.

مسروق روايت كند از عبد اللّه عبّاس كه او گفت:جويهاى بهشت از زير كوههاى مسك (5)بيرون مى آيد.

خالد بن معدان،روايت كند كه:تلّهاى (6)مشك در بهشت بيشتر از ريگهاى دنياست.از عصارۀ آن جويها بيرون مى آيد از شير سپيدتر و از انگبين شيرين تر.بر كنار آن كوههاى مرواريد باشد.

كُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً ،هرگه كه ايشان را ازآنجا روزيى دهند.

«رزقوا»،فعلى است مسند با مفعول (7)،و اين فعل را مجهول گويند،و فعل ما لم يسمّ فاعله گويند.و«من»،تبيين راست.«رزقا»،مفعول دوم«رزقوا»است.

قٰالُوا هٰذَا الَّذِي رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ ،عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه بن مسعود و قتاده و مجاهد گويند: مِنْ قَبْلُ ،يعنى فى الدّنيا.اين آن ميوه هاست كه ما را در دنيا دادند، يعنى مثل آن است.و وجه اين تأويل آن باشد كه آن كس كه او طعامى لذيذ كه او را خوش آمده باشد خورده بود،دلش در بند آن بود كه كى باشد كه مثل آن بازيابد.

حق تعالى خبر داد كه:آن ميوه ها مانند اين ميوه ها بود كه دل شما بدان متعلّق (8)شده باشد،و اين اختيار محمّد جرير است.

ص : 171

و روايت كلبى از عبد اللّه عبّاس آن است كه:خداى تعالى ايشان را ميوه هاى متشابه دهد تا آنچه دوم بار آرند ايشان را گويند:اين خود هم آن است كه ما اوّل خورديم از قوّت تشابه،آنگه به طعم مختلف[يابند] (1)بدانند كه نه آن است.

و اصمّ گفت:معنى آن است كه (2)ايشان ميوه اى از درخت بگيرند،مانند آن در حال پديد آيد،في اللّون و الطّعم،و اين غايت متمنّى مرد باشد.

و مسروق روايت كند كه:درختان بهشت ساق ساده ندارند،بل از آخر تا به اوّل منضود و منظوم باشد به (3)ميوه،هرگه كه يكى از او بگيرند (4)،خداى تعالى مانند آن باز آفريند.

و حسن بصرى روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:به آن خداى كه مرا به حق (5)بفرستاد كه ميوۀ بهشت از درخت باز كنند،به دهن نارسيده كه خداى تعالى به بدل آن مانند آن باز آفريند.

وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً ،به ايشان آرند آن را ماننده با يكديگر[44-پ]و نصب او بر حال باشد از«به»،يعنى مانند يكديگر بود در لون و طعم و منظر،و اين روايت سدّى است از عبد اللّه عبّاس و قول عبد اللّه مسعود است و جماعتى (6)صحابه.

و حسن و قتاده و ابن جريج مى گويند:مانند يكديگر بود در جودت و نيكى در او هيچ بدو نفايت (7)نباشد.

عطاء بن يسار روايت كند كه:درختان بهشت از زر باشد و برگهاى آن از حلّه هاى بهشت باشد و ميوه هاى آن (8)چند كوزه هاى بزرگ باشد از سيم سپيدتر و از مشك خوش تر و از شكر شيرين تر و از كره (9)نرم تر.

مجاهد روايت كند كه:زمين بهشت از سيم باشد و خاكش مشك باشد،و

ص : 172

اصل درختانش از زر باشد و شاخهاى آن از لؤلؤ و زبرجد و ياقوت.اگر ايستاده بود، دست به ميوۀ[او] (1)رسد،و اگر نشسته بود همچنين و اگر خفته باشد،شاخ سر فرود آورد تا او ميوه باز كند،و ذلك قوله تعالى: وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهٰا تَذْلِيلاً (2).

ابو سعيد خدرىّ روايت كند كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله و سلّم-گفت:در بهشت مرغان باشند،هر مرغى را هفتاد هزار پر بود.صحنى در پيش مرد بنهند،آن مرغ بيايد و برآن صحن افتد و پرها بيفشاند،از هر پريش لونى طعام بيرون آيد از برف سپيدتر و از كره نرم تر و از انگبين شيرين تر كه آن الوان بهرى با (3)بهرى نماند.

وَ لَهُمْ فِيهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ ،و ايشان را جفتانى باشند پاكيزه.زوج مرد را و زن را گويند.پاكيزه باشند از ريبت و تهمت،و گفته اند:پاكيزه باشند از بول و غائط و منى و حيض و استحاضه و آب دهن و آب بينى و جمله مكاره.

و رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:حور العين در بهشت به غنا گويند:

نحن خيرات حسان خلقنا لأزواج كرام، ما زنان با خير و جماليم،ما را براى شوهرانى كريم آفريده اند،

نحن الخالدات فلا نموت ابدا و نحن النّاعمات فلا نبؤس ابدا و نحن الرّاضيات فلا نسخط ابدا، ما پايندگانيم (4)كه بنميريم هرگز،و ما به نعمت پروردگانيم (5)كه به سختى نرسيم هرگز،و ما خشنودانيم كه خشمگين نشويم هرگز.

چون جفت خود را[45-ر]بيند،گويد (6):

انت لي و انا لك لم تر عيناي مثلك ،تو مرايى و من تو را،چشمهاى من چون تو (7)نديد.

سعيد بن عامر روايت كند كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:اگر زنى از زنان بهشت يك بار سر به دنيا فرود آرد،همۀ زمين پر از بوى مشك شود و نور از آفتاب و ماه بستاند.

و عبد اللّه عبّاس روايت كند كه:اگر يكى از حور العين خيو در هفت دريا فگند،آب دريا جمله عذب شود،و به صيانت به آنجا باشد (8)كه خداى تعالى

ص : 173

مى گويد: حُورٌ مَقْصُورٰاتٌ فِي الْخِيٰامِ (1)،در خيمه ها سرها در پيش افگنده،سر بر ندارند تا جفت خود را نبينند،دست هيچ آدمى و پرى به ايشان نارسيده كه: لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاٰ جَانٌّ (2)و در آن كه در بهشت تمتّع وطى باشد خلاف نيست،در فرزند خلاف كردند.

در خبرى آوردند كه:

فى الجنّة جماع ما شئت و لا ولد ،گفت:در بهشت جماع باشد چندان كه خواهى و فرزند نباشد.

و در خبرى دگر كه ابو سعيد خدرىّ روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله- چنين است كه گفت:چون مؤمن را در بهشت آرزوى فرزند شود (3)،حمل (4)و وضع و رضاع،به يك ساعت باشد برحسب مراد.آنگه حق تعالى آنچه تمامى نعمت به آن متعلّق است و آن (5)دوام و نفى انقطاع است بگفت.

وَ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ ،ايشان،يعنى اهل بهشت،در بهشت مخلّد مؤبّد باشند،كه دوام بقاى ايشان را انقطاع نبود.

ابو هريره روايت كند كه:اهل بهشت را ندا كنند كه:تصحّون فلا تمرضون ابدا،تن درست باشى كه هرگز بيمار نشوى!و تشبعون فلا تجوعون ابدا،و سير شوى كه هرگز گرسنه نباشى!و تشبّون فلا تهرمون ابدا،و جوان باشى كه هرگز پير نشوى! و تحيون فلا تموتون ابدا،و زنده باشى كه هرگز بنميرى!مويهاى شما گردآلود (6)و اندام شما تغيّر نپذيرد،و در آنجا هرگز سختى نبينى.

قديم-جلّ جلاله-انواع منافع و لذّات در اين آيت جمع كرد.ذكر بستانها و جويها كرد تا لذّت منظر باشد و نزهت چشم،و گفت: كُلَّمٰا رُزِقُوا ،تا ذكر مطاعم و تناول لذّات آن گفته باشد.و گفت: أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ ،تا ذكر تمتّع و قضاى شهوت كرده باشد.و گفت: وَ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ ،تا به خوف انقطاع مكدّر و منغّص (7)

ص : 174

نباشد-رزقنا اللّه تعالى و ايّاكم برحمته.

سوره البقرة (2): آیات 26 تا 27

اشاره

إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَةً فَمٰا فَوْقَهٰا فَأَمَّا اَلَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اَللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفٰاسِقِينَ (26) اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثٰاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْخٰاسِرُونَ (27)

[45-پ]

ترجمه

خداى شرم ندارد كه مثلى بزند[سراسكى] (1)و آنچه بالاى آن باشد،امّا آنان كه ايمان آرند،دانند كه آن درست است از خداى ايشان[را] (2)و امّا آنان كه كافر شدند، گويند كه[چه] (3)خواست خداى به اين مثل گمراه كند به آن بسيارى را،و راه نمايد به آن بسيارى را،و گمراه نكند به آن مگر فاسقان را.

آنان كه بشكافند پيمان خداى از پس استوارى آن و ببرند آنچه فرمود خداى به آن كه بپيوندند و تباهى كنند در زمين، ايشانند كه زيانكارند.

اين دو آيت است. سبب نزول اين آيت آن بود كه چون خداى تعالى مثل زد به چيزهاى اندك چون:عنكبوت و ذباب،جهودان از آن بخنديدند و گفتند:خداى تعالى به اين مثل زدن چه خواست به اين چيزهاى خسيس؟اين،كلام خداى را نماند.خداى تعالى،اين آيت فرستاد ردّ برايشان،گفت: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي ،خداى شرم ندارد،و اين قول قتاده است.

عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود گفتند (1):چون خداى تعالى مثل زد منافقان را به آن دو چيز كه در آيات مقدّم (2)برفت از مستوقد آتش و (3)و صيّب و منافقان گفتند:خداى تعالى چگونه مثل زند به چيزى،و او از آن بزرگوارتر است كه مثل زند!خداى تعالى اين آيت فرستاد ردّ برايشان،و اين قول اولى تر است از قول قتاده،براى آن كه در آيات مقدّم ذكر آن مثلها و منافقان رفته است،پس اين لايق تر باشد به سياقت آيات.

ص : 175

امّا،حقيقت«حيا»،امتناع باشد از فعلى براى خوف وضع قدر را يا ملامت غيرى او را،و حقيقت آن بر خداى تعالى روا نيست،براى آن كه اين معنى كه گفته شد،بر خداى روا نيست.

و در معنى«يستحيي»،خلاف كردند.بعضى گفتند:لا يمتنع،امتناع نكند (1)و بازنايستد.و بعضى دگر گفتند:لا يترك،رها نكند.و بعضى دگر گفتند:لا يخشى، نترسد.و گفتند:ترس،به معنى حيا آمده است في قوله: وَ تَخْشَى النّٰاسَ وَ اللّٰهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشٰاهُ... (2)،يعنى از مردم شرم مى دارى[46-ر]چون ترس به معنى حياست، شايد كه حيا به معنى ترس باشد اين جا.و«استحيا»و«انقباض»و«انجزال»و «ارتداع»و«انقماع»،متقارب المعنى باشد.

رمّانى گفت:معنى آيت آن است كه مثل زدن به محقّرات اشيا از آن باب نيست كه از او شرم بايد داشتن،اگر حقيقت شرم بر او روا بودى هم (3)شرم نداشتى.و ضدّ حيا،«قحة» (4)باشد،و وقح،ضدّ حيا باشد.پس خداى تعالى گفت:من رها نكنم ضرب مثل با آنچه (5)باشد،چون دانم كه صلاحى (6)به آن متعلّق است،تا (7)كسى را لطف خواهد بودن،براى آن كه حكمت در اين باب مختلف نشود به صغير و كبير و دقيق و جليل.

امّا ضرب مثل را معنى وصف و بيان باشد از طريق تشبيه حالى به حالى،چنان كه گفت: ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ... (8)،اى وصف لكم.و گفته اند:ضرب العدد فى العدد،از اين باب باشد.و«ضرب»نوع باشد،يقال:ضرب من الضّروب، يعنى نوع من الانواع و«مثل»و«مثل»يكى باشد،چون:شبه و شبه،قال كعب بن زهير:

كانت مواعيد عرقوب لها مثلاو ما مواعيده الّا الأباطيل

ص : 176

اگرچه«مثل»،«شبه»باشد،فرقى ظاهر هست در اصل وضع و عرف از ميان تشبيه و تمثيل،چه تشبيه را نهاد اين باشد كه:زيد كعمرو،او هذا كذاك (1).و تمثيل اين باشد،مثل:كذا (2)كذا،پس اين تمثيل حال بود به حال،و آن تمثيل (3)شخص بود به شخص.

اكنون در«ما»خلاف كردند.بعضى گفتند:ابهاميّه است،چنان كه:«لأمر ما جدع انفه قصير»،در قصّۀ زبّاء و كقول الشاعر:

لأمر ما يسوّد من يسود

و معنى آن باشد كه:هر مثل كه باشد،پس«ما»براى توكيد ابهام و تنكير آورد.و قولى ديگر آن است كه:«ما»نكره است امّا موصوفه او غير موصوفه.آن كس كه موصوفه گفت،گفت:«بعوضة»،صفت اوست.و آن كه غير موصوفه گفت، گفت:«بعوضة»،بدل است از او.و قولى ديگر آن است كه:«ما»موصوله است،و تقدير چنين باشد:مثلا الّذي هو بعوضة،اكنون«بعوضة»به رفع بايست،و لكن چون به جاى مثل است،اعراب مثل به او داد،چنان كه شاعر گفت:

لكفى بنا فخرا على من غيرناحبّ النّبىّ محمّد ايّانا (4)

و مانند اين،قوله تعالى: تَمٰاماً عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ... (5)،و تقدير هم اين است كه:هو (6)احسن،در قرائت آن كس كه به نصب خواند.و قولى ديگر آن است كه:

[زياده است] (7)چنان كه شاعر گفت:

الا ليتما هذا الحمام

در روايت آن كه به نصب گويد.و كما قال: فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ... (8)،اى برحمة (9)،و معنى آن بود كه كه:مثلا بعوضة.و فرّاء مى گويد:به«ما»،«ما بين»

ص : 177

مى خواهد،چنان كه عرب گويد:مطرنا ما زبالة فالثّعلبيّة و هو من احسن النّاس ما قرنا فقدما،اى (1)ما بين الموضعين و ما بين قرنه الى قدمه.

و معنى آيت آن بود كه:خداى تعالى[46-پ]امتناع نكند كه مثل زند از ميان بعوضه اى در صغر و حقارت تا به آنچه بالاى آن باشد.و اين اقوال همه نيكو و محتمل است-و اللّه اعلم بمراده.

و قوله: فَمٰا فَوْقَهٰا ،اين«ما»،موصوله باشد به معنى فالّذي هو فوقها،يا نكرۀ موصوفه كه فشيئا هو فوقها.و بعوضه از صغار«بق»باشد (2)،كأنّه بعضه.

در معنى«فما فوقها»،دو قول گفته اند:يكى آن كه فما فوقها فى الصّغر،تا معنى مبالغت وصف باشد در حقارت،چنان كه يكى گويد:فلان اضعف من الذّباب؟تو گويى:فوق ذلك،يعنى فى الضّعف.و قولى ديگر آن كه:فوق ذلك، اى اعظم من ذلك،و (3)معنى برعكس معنى اوّل بود.و در شاذّ،رؤبة بن العجّاج خواند:بعوضة،به رفع.

فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا ،«امّا»حرفى است متضمّن شرط و جزا،براى آن در جوابش «فا»بايد لا بدّ،چنان كه فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلاٰ تَقْهَرْ، وَ أَمَّا السّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ، وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (4)،و لغت عامّۀ عرب،«امّا»باشد،و لغت تميم،«ايما»،چنان كه شاعر گفت:

مبتّلة هيفاء ايما و شاحهافيجري و امّا الحجل منها فلا يجري

فجمع بين اللّغتين،گفت: فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ،امّا مؤمنان دانند كه اين حقّ است و صدق است و از نزديك خداست.

سؤال كردند كه:چرا بعوضه را از ميان حيوانات تخصيص كرد؟يكى قول آن است كه:لصغرها،براى كوچكى او را،كانّه بعض البقّ.و يكى ديگر آن كه:مثل زد منافقان را به او كه او تا گرسنه بود زنده باشد،چون سير شود بميرد تا با منافقان نمايد كه حال ايشان چون حال بعوضه باشد،چون كارشان مستقيم خواهد شدن وقت

ص : 178

هلاكشان باشد، إِنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ (1).

وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ،و امّا كافران چون اين مثل بشنوند،بر سبيل انكار گويند: مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً ،صورت استفهام است و مراد انكار،يعنى اين چه سخن باشد و خداى را به اين چه حاجت است،و اين به چه در خور است،و در اين چه فايده است؟خداى تعالى جواب داد كه:در اين چه فايده است،گفت: يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً ،تا اضلال كند به آن بسيارى كس را،و هدايت كند به آن بسيارى (2)را (3)،و معنى آيت روشن نشود مگر پس ازآن كه معنى ضلال و افساد و اقسام او گفته شود،چه معنى هدى (4)و اقسام او برفت.

بدان كه:اصل«ضلال (5)»هلاك بود،يقال:ضلّ الماء فى اللّبن اذا ضاع فيه، و از اينجاست قول خداى تعالى: أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ... (6)،اى هلكنا،چون در زمين نيست شويم.و آن را كه اداء كند به هلاك و عقاب (7)يا طريق آن باشد بر توسّع،آن را ضلال خوانند.از وجوه ضلال،يكى عذاب بود،كما قال تعالى: إِنَّ الْمُجْرِمِينَ [47-ر] فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ (8).و«اضلال»از اين قسمت به معنى عقوبت باشد،قال اللّه تعالى: وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ (9)،يعنى يعاقبهم.و اين نيز حقيقت باشد.و امثال اين بسيار است در قرآن،قوله: بَلِ (10)الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِي الْعَذٰابِ وَ الضَّلاٰلِ الْبَعِيدِ (11).و قوله حكاية عن خزنة النّار: إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ كَبِيرٍ (12).دگر،«اضلال»،به معنى ابطال عمل آيد في قوله: فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمٰالَهُمْ (13)،و قوله: اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا... (14)،اى بطل.دگر،به

ص : 179

معنى حرمان (1)از زيادت الطاف كه در حقّ مؤمنان كند،كه در حقّ كافران راست نيايد،لمقامهم على كفرهم،چنان كه گفت: وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً... (2)،دگر به معنى اذهاب از راه بهشت،چنان كه در وجوه هدايت،يكى هدايت به راه بهشت و ثواب است.و«افعل»را وجوهى باشد كه برآن تفسير دهند، يكى از آن به معنى حكم گويند:أفلس (3)القاضي فلانا اذا حكم بافلاسه،قاضى فلان كس را مفلس بكرد،معنى آن باشد كه حكم بكرد به افلاس او.دگر به معنى تسميت (4)،چنان كه:اكفرته و افسقته (5)،يعنى نامش نهادم و كافر و فاسقش خواندم،چنان كه كميت گفت:

فطائفة قد اكفروني بحبّكمو طايفة قالوا مسيء و مذنب

دگر به معنى وجدان او برآن صفت،يقال:اضلّ فلان بعيره،اى وجده ضالاّ.و ما دانيم كه هيچ كس شتر گم نكند،و لكن از او گم شود،چنان كه شاعر گويد:

هبونى امرءا منكم اضلّ بعيرهله ذمّة انّ الذّمام كبير

نبينى كه در بيت دگر (6)گفت:

و للصّاحب المتروك اعظم حرمةعلى صاحب من ان يضلّ بعير

دگر به معنى ترك تعهّد و تخليت از ميان او و ميان آن فعل كه در وى باشد تا عند آن ضلال حاصل شود،چنان كه گويند (7).افسد زرعه إذا خلاّه من السّقى و العمارة.و هركسى كه زرّى مشكوك (8)دارد بر آتش نهد سياه شود،گويند:افسد ذهبه،و آن افساد نه او كرده باشد،آن خود در زر بوده باشد،و لكن به فعل او ظاهر شده باشد.اين جمله وجوه روا بود كه با خداى تعالى اضافت كنند.

فامّا،به معنى خلق ضلال در او يا منع او از ايمان يا دعوت به اضلال يا به طريق تلبيس ادلّت،اين بر خداى تعالى روا نباشد،براى آن كه قبيح است،و خداى

ص : 180

-جلّ جلاله-از فعل قبيح منزّه و متعالى است،و خداى تعالى آن جنس ضلال را با ارباب خود حواله كرد،يكى از آن (1)شيطان في قوله: وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً... (2)،با (3)فرعون: وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مٰا هَدىٰ (4)،[47-پ]با سامرى. وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِيُّ (5)،با (6)اصنام في قوله: إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ... (7)،دگر، اگر خداى تعالى اضلال كند،به معنى خلق ضلال و منع از ايمان،امرونهى و وعد (8)و وعيد و مدح و ذمّ و ثواب و عقاب باطل شود.

امّا معنى ضلال و هدى از (9)اين آيت:بيشتر اهل علم برآنند كه مراد به هدى آن است كه مؤمنان تقبّل كردند و معترف شدند و ايمان آوردند بدان و كافران منكر شدند آن را و جحود كردند.آن را هدى خواند و اين را ضلال و اضافت آن به خود به آن (10)طريق كرد كه بيان كرديم في اضافة الايمان و الكفر الى السّورة.چون عند (11)نزول سورت مؤمنان در ايمان بيفزودند و كافران در كفر،اضافت آن زيادت با سورت كرد (12)في قوله تعالى: وَ إِذٰا مٰا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زٰادَتْهُ هٰذِهِ إِيمٰاناً (13)-الآيات.و برآن طريق يكى (14)از ما چيزى خواهد از كسى كه گران آيد بر او دادن آن،ندهد،گويند:فلان بخّل فلانا،فلان،فلان را بخيل بكرد،يعنى عند (15)سؤال او بخل اين ظاهر شد.و قوله: وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ ،يعنى جز بر فاسقان (16)قبول اين امثال (17)كردن گران نيايد تا ضلال ايشان ظاهر شود.

و وجهى ديگر آن است كه:جماعتى هدى بر طريق ثواب حمل كردند و ضلال (18)بر اضلال از راه بهشت.

ص : 181

و وجهى ديگر،بعضى هدى حمل كردند بر زيادت الطاف و اضلال بر حرمان از آن،و ابو على حمل كرد بر عقوبت (1)و گفت:دليل بر آنكه به معنى جزا و عقوبت است،آن است كه گفت: وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ .

و اصل فسق،خروج باشد از كارى.عرب گويند (2):فسقت الرّطبة عن قشرها اذا خرجت.پس كافر و منافق را در اين آيت فاسق خواند (3)براى آن كه از طاعت بيرون آمده باشد (4)، آنگاه آن فاسقان را وصف كرد،گفت:آنانند كه نقض عهد خداى كنند و پيمانى كه با خداى كنند،تمام نكنند و به سر نبرند،بل بشكافند.

بعضى مفسّران گفتند:مراد جهودانند كه خداى تعالى در تورات عهد بستد از ايشان كه حديث رسول پنهان نكنند.خلاف كردند تورات را و عهد بشكافتند،چنان كه گفت: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لاٰ تَكْتُمُونَهُ (5)- الآية.بعضى دگر گفتند:مراد به آيت منافقانند كه دست به بيعت و عهد به رسول دادند،و آنگه آنچه به زبان و دست بسته بودند،به دل بشكافتند.

و سعد بن ابي وقّاص را پرسيدند از اين آيت،گفت:مراد به آيت خوارج اند كه پس ازآن كه در دين و در عهد آمدند خلاف كردند و بشكافتند،لا جرم رسول- عليه السّلام-ايشان را ناكثان (6)خواند.و ناكث[48-ر]و ناقض يكى باشد در لغت، و اين وصف كه خداى كرد در آيت به ايشان لايق است.و رسول-عليه السّلام-خبر داد اميرالمؤمنين را-عليه السّلام-كه:

ستقاتل النّاكثين و القاسطين و المارقين، گفت:

تو با اين سه گروه پس از من قتال كنى،همچنان بود كه خبر داد،با ناكثان به بصره قتال كرد و با قاسطان به صفّين،و با مارقان به نهروان-و آن قصّه مشهور است در تواريخ و سير.

امّا«عهد»،در لغت چند معنى دارد:يكى به معنى عقد ميثاق باشد،چنان كه گويند:با فلان عهدى كردم.و عهد به معنى رؤيت باشد،چنان كه گويند:عهد من به فلان دير است يا نزديك است.و عهد،به معنى وصيّت باشد،يقال:عهدت

ص : 182

الى فلان،يعنى اوصيت اليه.و عهد و عهاد،باران باشد.و عهد و عقد و ميثاق نظاير باشند.و آن كسى كه گويد:عاهدت اللّه،با خداى عهد كردم،يا گويد:علىّ عهد (1)اللّه،پس خلاف كند،به نزديك ما بر او مثل كفّارت ظهار باشد،و به نزديك بعضى فقها كفارت سوگند باشد بر او.و بعضى گفتند:بر او كفّارت نباشد.و ميثاق،مفعال باشد از وثيقه،و آن استوار بكردن عهد باشد.

وَ يَقْطَعُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ (2) ،از آن كس كه خداى تعالى فرمود كه با او بپيوندى ببرّند.

قتاده گفت:مراد صلت رحم است،و اصمّ گفت:مراد آن است كه،به رسول پيوندند (3)و به مؤمنان،و اولى تر حمل آن بود بر عموم.

وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ ،مراد به فساد در زمين،ظلم است و تعدّى و راه زدن و هر معصيتى كه ضرر آن متعدّى باشد به غير آن (4).و گفته اند:مراد نفاق است،چه منافقان به اظهار موافقت در اسلام و اهل اسلام،نكايت بيشتر توانستند كردن از مشركان. أُولٰئِكَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ ،ايشان زيان كارانند.و اصل«خسران»،نقصان بود، و خسران در بيع نقصان بود از بها،و جرير مى گويد:

انّ سليطا فى الخسار انّهاولاد قوم خلقوا أقنّه

مراد به«خسار»در بيت،نقصان حظّ ايشان است از شرف.و قومى گفتند:

مراد به«خسار»در آيت هلاك است،و معنى آن بود بر هر دو قول كه:يا ثواب خويش نقصان مى كنند يا مستحقّ عقاب و هلاك مى شوند.و عبد اللّه عبّاس گفت:

هر خسارى كه در حق كافران بود،مراد از او كفر باشد،و آنچه در حقّ مؤمنان بود، مراد حطام دنيا باشد.

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 28 تا 29

اشاره

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْيٰاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (29)

[48-پ]

ترجمه

چگونه كافر مى شوى به خداى و شما مرده بودى،زنده

ص : 183

كرد شما را،پس بميراند شما را،پس زنده كند شما را،پس با او برند (1)شما را.

او آن است كه بيافريد براى شما هرچه در زمين است جمله،پس قصد كرد به آسمان،راست كرد آن را هفت آسمان و او به همه چيزى داناست.

اين دو آيت است. «كيف»،سؤال حال باشد،كيف زيد،چگونه است زيد؟ از حال او مى پرسى و از اينجاست كه آن كس كه تو را (2)،به«كيف»سؤال كند، جواب او به حال دهى تو گويى:جاءني زيد،به من آمد زيد (3)،كيف جاء (4)،چگونه آمد؟تو گويى:راكبا،سوار (5).اين را نصب بر حال گويند،و علامتش آن است كه صالح بود كه جواب كيف باشد.

و آيت وارد است مورد تعجّب (6)،يعنى چگونه كفر مى آرند اين كافران به خداى تعالى،و انكار مى كنند الهيّت او را با تظاهر اين آيات و بيّنات و براهين و معجزات!و در آيت ردّى ظاهر است بر مذهب مجبّره.بر حكيم چگونه روا بود كه كفر در كافر آفريند،و قدرت موجبۀ كفر و ارادت موجبۀ كفر و ايمان بازستاند،و منع كند از آن و قدرت ايمان ندهد،و ارادت ايمان ندهد (7)،و تمكين نكند و از ازاحت علّت نكند و تلبيس ادلّه كند!آنگه به لفظ تعجّب گويد: كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ ،چگونه كافر مى شوى!اين تعجّب از فعل او بيشتر است.و پس بر اين قول كه آن مى كند،و اين مى گويد،كس نيست تا گويد:چگونه اين همه با بنده اى ضعيف كردى و مهر بر دل و چشم و گوش او نهادى و تكليف كردى او را كه:بى چشم ببين،و بى گوش بشنو، و بيدل بدان،و بى قدرت بگير،و بى آلت كار بساز!پس چون نكرد آنچه (8)نتوانست

ص : 184

كردن،از او تعجّب نمودى كه چگونه نكردى (1)بااين همه موانع[49-ر]از تعجّب تو، جاى تعجّب است-تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا! وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،«واو»حال راست،يعنى چگونه كافر مى شوى (2)و حال-اين حال كه شرح خواهد دادن.«امواتا»،جمع ميت باشد،كذيل و أذيال و قيل و أقيال.

و براى آن در جمع ميت،اموات گفت و اميات نگفت،قياسا على اخواتها،كه كلمه از ذوات الواو است.و اصل«مات،يموت»،«موتا»است.و«ميت»تخفيف ميّت است و اصل او«ميوت»بوده است،«واو»را«يا»كرد و آنگاه ادغام كرد تا ميّت شد،آنگاه تخفيف كرد تا ميت شد.و جمع ميّت،«موتي»و«ميّتون»باشد.

فَأَحْيٰاكُمْ ،بدان كه در آيت چند قول گفته اند:قولى آن است كه: وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،شما مرده بودى،يعنى نطفه بودى در اصلاب آباء و ارحام امّهات،من شما را احيا كردم به خلق حيات در شما. ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ،پس بميراند شما را در دنيا. ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ،پس زنده كند شما را در گور براى مسائلۀ گور. ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ فى القيامة للجزاء،پس با او شوى در قيامت براى جزا.و اين قول عبد اللّه عبّاس است و عبد اللّه مسعود و مجاهد.و در اين قول،اماتت در گور پس از سؤال گور گفته نباشد (3)،براى آن كه كلام بر او دليل مى كند.و قتاده مى گويد: كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً ،يعنى نطفه و موات بودى، فاحياكم فى الدّنيا،شما را در دنيا زنده كرد (4). ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ،پس بميراند شما را در دنيا،اين مرگ كه عام است و لا بدّ منه،ثمّ يحييكم فى القيامة،پس شما را در قيامت زنده كند.و در اين قول،«احياء»در گور براى سؤال گور نيست،و آنچه دليل ضعف اين قول مى كند،آن است كه خداى تعالى مى گويد: ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ،و بعث و نشور قيامت مى خواهد.اگر معنى يُحْيِيكُمْ ،همين باشد كه در قيامت احيا كند،اين دو لفظ مكرّر باشد و معنى يكى،و كلام خداى تعالى تا هريكى (5)بر فايده مستقلّ حمل توان كردن،بر وجهى حمل نبايد كردن كه بى فايده بود.

و ابو صالح مى گويد:و كنتم امواتا فى القبر،شما در گور مرده بودى. فَأَحْيٰاكُمْ ،

ص : 185

زنده كرد شما را براى سؤال گور. ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ،پس بميراند شما را در گور،پس زنده كند شما را در قيامت.و (1)اين قول،خطاب با زندگان باشد،و مراد پدران مردۀ ايشان، چنان كه گفت با جهودان عهد رسول-عليه السّلام: وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى نَرَى اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ، ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ (2)-تا به آخر آيات كه به«كاف»خطاب،با حاضران مى گويد،و مراد پدران ايشان،چه معلوم است به ضرورت كه اين همه در عهد موسى بود-عليه السّلام-و در عهد رسول ما از اين معانى هيچ نبود،و اين وجه قريب است به صواب.

و حسن بصرى مى گويد:اين آيت خطاب با عام است،كه ايشان را دو حيات و دو ممات[49-پ]بوده است.جماعتى بودند كه ايشان را سه حيات و سه ممات است (3)،چون عزير في قوله تعالى: أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلىٰ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خٰاوِيَةٌ عَلىٰ عُرُوشِهٰا (4)-الآية.و چنان جماعت (5)از (6)بنى اسرائيل از وبا بگريختند،في قوله: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيٰاهُمْ... (7)،و چون قوم موسى كه به صاعقه هلاك شدند،پس خداى تعالى ايشان را زنده كرد،و اين قول هم محتمل بود اثبات عذاب گور را على احد التّأويلين،اعني تأويل قتاده (8)و تأويل ابو صالح.

قولى ديگر آن است كه:احيا و اماتت او (9)مجاز است،مراد آن است كه شما خامل الذّكر بودى،من شما را رفيع كردم،و مجهول بودى شما را معروف كردم، چنان كه ابو نخيلة السّعدىّ گفت:

فأحييت من ذكري و ما كنت خاملاو لكنّ بعض الذّكر انبه من بعض

و دوم،حقيقت است،يعنى اماتت در دنيا به عادت و احيا در قيامت،و اگرچه اين وجهى مليح است،امّا تا حقيقت ممكن باشد،حمل كلام بر مجاز نبايد كردن.و

ص : 186

مورد آيت تذكير است به نعمت خداى تعالى،و نهى كردن بندگان را از كفر بر وجه تعنيف و تبكيت و تهديد (1)و وعيد كردن به ذكر مرگ و سؤال گور و بعث و نشور و مواقف حساب و آنچه در قيامت باشد.

ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ،هم بر سبيل وعيد است،چنان كه در دگر آيت گفت: إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ (2)،و يكى از ما گويد:باش كه مرجع تو با من است و گذر تو بر من است،و تو از من فوت نخواهى شدن.و حقيقت اين كلام كه خداى تعالى گويد مرجع با من است،آن است كه:مرجع با جايى است كه در آنجا حكم همه مرا باشد،و كسى را حكمى نبود بخلاف دنيا كه ديگران را به حق و ناحق حكمى باشد.

بدان كه در سؤال گور خلافى نيست،جز كه بعضى گويند:به آخر كار بود، چون (3)بعث باشد،خداى تعالى زنده كند خلق را در گور،و سؤال كند ايشان را،و زنده مى دارد،امّا معذّب و امّا به راحت،به حسب استحقاق ايشان،آنگه برانگيزد.

و نزديك ما آن است كه:سؤال گور آنگه باشد كه مرده را در گور نهند و گور بر او راست كنند،تا در خبر آمده است كه:او پهران (4)پاى آنان كه از سر گور او بازمى گردند بشنود،و براى اين كار سنّت است كه ولىّ مرده چون مردم از سر گور او بازگردند،بايستد و او را تلقين كند به آواز بلند هم آن تلقين كه در گور كرده باشد تا او بشنود.و سؤال او از اعتقاد او كنند،از خداى و پيغامبر و امام و قبله و كتاب.

و در خبر هست كه:رسول-صلّى اللّه عليه و آله-چون فاطمه اسد (5)-رضى اللّه عنها-از دنيا برفت،به نفس خود به كار او قيام كرد و رداى خود در كفن او كرد،و در گور او بخفت[50-ر]پيش ازآن كه او را در گور نهاد.چون گور بر او راست كرد، بر سر گور او بنشست،كالمصغي الى كلام احد،چون كسى كه گوش با كلام كسى كند.آنگه گفت:

ابنك ابنك ابنك، سه بار گفت:پسرت است.چون

ص : 187

بازگشت،گفتند:يا رسول اللّه!با كس. (1)اين نكردى كه با او كردى.گفت:بلى! براى آن كه او بر من حقّ تربيت داشت و حقّ مادرى داشت.من طفل بودم كه مادرم از دنيا برفت،او مرا مادرى كرده مرا بپرورد.خواستم كه (2)او را مكافات كنم.براى كرامت او از رداى خودش كفن ساختم،و براى آن تا از هوامّ او را مضرّت نباشد، در گور او بخفتم.گفتند:يا رسول اللّه! آنچه معنى داشت كه (3)گفتى:

ابنك ابنك ابنك؟ گفت:چون گور بر او راست كردم،فريشتگان سؤال آمدند و او را از خداى بپرسيدند.جواب به صواب داد.و از پيغامبرش بپرسيدند،جواب به صواب داد و از امامش بپرسيدند،فروماند.منش تلقين كردم كه:پسرت است،پسرت است،پسرت است.و در اين خبر،صحّت سؤال گور است و تقرير امامت اميرالمؤمنين -عليه السّلام-و آن كه بنده را در گور از امامت او سؤال خواهند كردن.

در خبرى مى آيد كه:رسول-عليه السّلام-گفت:چون مرده را در گور نهند،دو فريشته مى آيند تا به گور او فروشوند،و خداى تعالى او را زنده كند تا به صدر و سينه،و حيات با او دهد و حواسّ درست،و او را از خداى بپرسند و از پيغامبر و از امامان.اگر جواب دهد و جواب به صواب دهد،او را گويند:

نم نومة العروس، بخسب چنان كه عروس در خوابگاه خود بخسبد.و آن دو فريشته در گور او بر پرّند و گور بر او فراخ كند،مدّ البصر،چندان كه چشم زخم باشد (4).و درى از درهاى بهشت بر (5)او گشايند،تا نسيم بهشت بر او مى آيد.و اگر جواب به صواب ندهد،آن فريشته مقمعى از آتش به دست دارد،يكى بر سر او زند چنان كه همه گور او آتش بستاند (6)و درى از درهاى دوزخ بر گور او گشايند.اين است معنى قول رسول-عليه السّلام-كه گفت:

القبر روضة من رياض الجنّة او حفرة من حفر (7)النيران ،گور يا مرغزارى از مرغزارهاى بهشت باشد،يا كنده اى از كنده هاى دوزخ.اعاذنا اللّه عذاب القبر بمنّه و فضله و رحمته!

ص : 188

قوله: هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ،اين آيت هم بر سبيل تذكير نعمت است،مى گويد:او آن خدايى است كه هرچه در زمين آفريد،براى شما آفريد،چه او بى نياز و مستغنى است،حاجت بر او روا نيست،منافع و مضارّ به او راه نيابد.

هُوَ ،كنايت است از نام خداى،و او ضمير مرفوع منفصل است.و«خلق»، فعل[50-پ]با تقدير باشد.و«ما»لفظى است صالح عموم ما لا يعقل را،چنان كه،«من»لفظى است صالح عموم عقلا را،به نزديك ما و به نزديك اصحاب عموم،لفظى است موضوع عموم را.و«من»،همچنين موضوع است عموم ما يعقل را،«ما»هرچه باشد،و«من»هركه باشد.و به جاى خود اين خلاف (1)و بيان مذهب صحيح كرده شود-ان شاءاللّه ! و در آيت حمل بر عموم كنند،الّا اگر دليلى منع كند.و«ما»موصوله است و محلّش نصب است بوقوع الفعل عليه. جَمِيعاً ،نصب بر حال است از مفعول.و دليل بر آنكه از اطلاق لفظ[ما] (2)عموم ندانند مگر به دليل،آن است كه خداى گفت:

جَمِيعاً .و اگر فايدت«ما»،استغراق و عموم بودى،از روى لفظ،و مشترك نبودى بين العموم و الخصوص، جَمِيعاً را فايده نبودى،چه خود جملگى از ظاهر لفظ«ما» مفهوم بودى.چون چنين است،عموم از لفظ جَمِيعاً دانيم نه از«ما».

و قوله: ثُمَّ اسْتَوىٰ إِلَى السَّمٰاءِ ،در او چند قول گفته اند در آيت.و بر كلام عرب بر چند وجه آمد:به معنى«انتصاب»آمد،چنان كه:استوى جالسا،او قائما، يعنى تا (3)راست بود (4).و به معنى«اعتدال»آمد،چنان كه:استوى الامران اذا تساويا،يعنى تفاوت نيست يكى را بر يكى.و به معنى تمام شباب باشد،في قوله تعالى: وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوىٰ (5)... ،و اين هيچ بر خداى تعالى روا نيست.و «استوى»،آمد به معنى قصد و اقبال بر چيزى،چنان كه گويند:فلان يشتم فلانا ثمّ استوى الىّ يشتمني،يعنى اقبل،و شاعر گفت:

ص : 189

ثمّ استويتم لنا ترمون اثلتنا

و ذو الرّمّة گفت:

اقول و قد قطعن بنا شرورىشوامذ (1)و استوين من الضّجوع

و تفسير اقبال هم قصد باشد.و وجه معتمد در آيت (2)اين است،و معنى آن است كه:قصد الى خلق السّماء،نبينى كه به حرف«الى»تعديه داد فعل را،چنان كه «قصد»را تعديه به«الى»كنند،چنان كه شاعر گفت:استويتم لنا،هم به معنى قصد است،براى آن كه،قصد له و اليه گويند،و قصد له،فصيح تر است.و «استوى»،به معنى استيلا و قهر و غلبه باشد،چنان كه شاعر گفت:

قد استوى بشر على العراقمن غير سيف و دم مهراق

اى استولى عليه،و بر اين تفسير دادند قول خداى را تعالى: اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ (3).نبينى كه به«على»،تعديه كرد چنان كه«استولى»،متعدى است به«على».و اين وجه در اين آيت هم محتمل بود،معنى آن باشد كه:قهرها و ذلّلها بالخلق (4)،چنان كه گفت: قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ (5)،يعنى ذليل و فرمانبردار و خاضع شدند مر خداى را تعالى.و اين بر سبيل توسّع و مبالغت باشد[51-ر].

و وجهى ديگر آن است كه حسن بصرى گفت:استوى امره و تدبيره فى السّماء، اضافت فعل با محذوفى كرد (6)بر تقدير حذف مضاف و اقامت مضاف اليه مقامه، چنان كه: وَ جٰاءَ رَبُّكَ (7)... ،يعنى امر ربّك. وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ (8)،يعنى اهل القرية.و اصمّ گفت:فعل مضاف نيست با خداى تعالى،بل مضاف است با دخان،و معنى آيت اين است:ثمّ علا الدّخان الى السّماء،يعنى الى العلو،آن دخان كه خداى از او آسمان آفريد.و اين وجه بعيد و متعسّف است.

قوله: فَسَوّٰاهُنَّ ،اگر گويند:«سماء»واحد است،چرا ضمير جمع گفت

ص : 190

فَسَوّٰاهُنَّ ؟از اين چند جواب است:يكى آن كه فرّاء گفت:اين لفظ جنس است،و جنس صالح بود واحد و جمع را،اگرچه لفظ واحد است،مراد هفت آسمان است.

جوابى ديگر آن است كه:«سماء»جمع است،و واحد او«سماوة»بود،چنان كه شاعر گفت:

سماوة الهلال حتّى احقوقفا

و جوابى ديگر آن است كه:كنايت راجع است با آحاد و اجزا و نواحى و اقطار آسمان،و آن جمع است.

اگر گويند:چگونه گفت: إِلَى السَّمٰاءِ ،و آسمان ناآفريده را آسمان نخوانند (1)؟ گوييم از اين چند جواب است:يكى آن كه،اين بر توسّع و مبالغت قرب فعل از وجود گفت،چنان كه يكى پاره اى ريسمان پيش دارد،يكى گويد:چيست اين؟ گويد:اعمل ثوبا،جامه اى مى بافم.و ريسمان نابافته را جامه خواند.و همچونين، خيّاط گويد:اخيط قميصا،و تا تمام نكند پيرهن (2)نباشد.و جوابى ديگر آن است كه:حق تعالى آن دخان كه از او آسمان آفريد،بر شكل آسمان كرد و از روى شكل آن را آسمان خواند.جواب ديگر آن است كه:اوّل يك آسمان بيافريد،و آنگه بشكافت و هفت آسمان كرد،براى آن اطلاق اسم كرد كه يك آسمان آفريده بود.

اگر گويند:در اين آيت گفت اوّل زمين آفريدم،آنگه به حرف«ثمّ»-كه معنى او ترتيب باشد يا (3)تراخى-گفت پس آسمان آفريدم،و در دگر آيت گفت:

أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمٰاءُ بَنٰاهٰا (4) ،تا آنجا كه گفت: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذٰلِكَ دَحٰاهٰا (5)،پس از آن زمين دحو كرد،و اين ظاهر تناقض دارد،گوييم.از اين دو جواب است:يكى آن كه،قديم-جلّ جلاله-زمين بيافريد و دحو نكرد،اعني نگسترد.آنگه آسمان بيافريد،آنگه زمين بگسترد،چه در آيت«دحو»،گفت كه:

تأخير كردم نه (6)خلق.جواب دوم آن است كه:مراد به«ثمّ»و«بعد»در اين آيات،

ص : 191

نه (1)تقديم و تأخير است،غرض تعداد نعمت است،نبينى كه يكى از ما گويد:أ لم اطعمك (2)ثمّ كسوتك ثمّ اعطيتك ثمّ حملتك،نه من تو را طعام دادم و جامه دادم و عطا دادم و اسب دادم،و اگرچه آنچه مقدّم گويد،مؤخّر كرده باشد،[51-پ]چه نظر او به تقديم و تأخير نباشد،نظر او به تعداد باشد.

و نصب سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ ،بر حال است. وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ،«عليم (3)»در اين آيت واقع باشد هم بر موجود هم بر معدوم،چه قديم-جلّ جلاله-معدومات داند چنان كه موجودات داند.و«عليم»،از عالم بليغتر باشد.

اگر گويند:پس آن كه ذكر خلق آسمانها كرد و خلق چيزها كه در زمين است،بايست تا گويد:على كلّ شىء قدير،كه ذكر قادرى لايق تر است اين جا از ذكر عالمى،جواب آن است كه گوييم:«عليم»گفتن،اين جا بليغتر است از «قدير»،چه در«عليم»زيادت معنى هست كه در«قدير»نيست،براى آن كه قادر فعل (4)كند كه محكم نباشد،و لكن عالم آنچه كند محكم و متقن باشد.پس حق تعالى در اين آيت بازنمود كه:من آنچه كردم از خلق آسمان بر سبيل احكام و اتّساق است.پس در اين آيت چون وصف به عالمى كرد،براى (5)معنى قادرى در آن داخل بود،و اگر قادرى گفتى،عالمى در آن داخل نبودى،پس ذكر عالمى اين جا بهتر از ذكر قادرى.و عالم،هرآن ذاتى بود كه از او صحيح باشد ايجاد مقدور خود كردن بر وجه احكام و اتّساق.

امّا كيفيّت خلق آسمان.در خبرى جامع كه روايت كرده اند به اسناد از مقاتل و ضحّاك،كه ايشان گفتند:خداى-عزّ و جلّ-آسمان دنيا از دود بيافريد،و از زمين تا آسمان دنيا پانصدساله راه است،و از آسمان تا به آسمان پانصدساله راه است،و غلظ (6)هر آسمانى،پانصدساله راه است.

و آسمان دنيا بر لون آهن افروخته آفريد و نام او«رقيع»است،و در آسمان دنيا فريشتگانى هستند،ايشان را خداى تعالى از نور و آتش و آب آفريده است،و مهتر

ص : 192

ايشان فريشته اى است نام او«رعد»،و او موكّل بر ابر و باران،و تسبيح او اين است:

سبحان ذى الملك و الملكوت.

و آسمان دوم بر لون مس آفريد،و در آنجا اصناف و الوان فريشتگانند چندان كه عدد ايشان جز خداى نداند،آواز به تسبيح و تهليل بلند كرده،تسبيح ايشان اين است:سبحان ذى العزّة و الجبروت و نام اين آسمان«قيدوم»است.و در آسمان دوم (1)فريشته اى است نام او«حبيب»،خداى يك نيمۀ او از برف آفريده است و يك نيمۀ او از آتش،نه آتش برف را بگذارد و نه برف آتش را بنشاند،و دعاى او اين است:يا مؤلّفا بين الثّلج و النّار الف بين قلوب عبادك المؤمنين.

و آسمان سوم (2)بر لون برنج آفريد،و نام او«ماعون»است،در آنجا فريشتگانند، أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ (3)... ،با پرّهاى بسيار و رويهاى مختلف و اصوات و الوان مختلف،صفها زده[52-ر]ايستاده اند،آواز به تسبيح و تهليل برداشته،و تسبيح (4)ايشان اين است:سبحان الحىّ الّذي لا يموت.

و آسمان چهارم بر رنگ سيم آفريد،و نام آن«ازيلون (5)»است،و در آنجا فريشتگانند دوچندان كه در آسمان سوم هستند.و همچنين در هر آسمانى كه بالاتر است،فريشتگان در آنجا ضعف آنند كه در آسمانى كه فرود آن است،همه در قيام و ركوع و سجودند كه هيچ فريشته آن را كه در بر او (6)بود نشناسد،ازآن كه به عبادت خداى مشغول بود،و تسبيح ايشان اين است كه:سبّوح قدّوس ربّنا الرّحمن لا اله الّا اللّه.

و آسمان پنجم خداى تعالى بر لون زر آفريد،و در آنجا فريشتگانند كه از آنگاه كه خداى تعالى ايشان را آفريد در سجودند يا در ركوعند،سر بر ندارند از آن ركوع و سجود،فرداى قيامت به زبان عجز و قصور گويند:سبحانك ما عبدناك حقّ عبادتك،بار خدايا تو را نپرستيديم به سزاوار (7)پرستش تو.

ص : 193

و آسمان ششم بر لون ياقوت سرخ آفريد و نامش«غاروس» (1)است و آن،جاى كر و بيان است،جند اللّه الاكبر،لشكر مهترين خداى،و در آنجا هفتاد هزار فريشته اند خداى را تعالى،هر فريشته اى را هفتاد هزار فريشتۀ (2)زيردستند،و آن (3)فريشتگانند كه خداى تعالى ايشان را به مصالح بندگان و كارهاى دنيا بفرستد.

و آسمان هفتم از درّ سپيد بيافريد،و نام او«رفيع»است،در آنجا خداى را تعالى هفتصد (4)هزار فريشته است،هريكى از ايشان چندان زيردستان دارند از فريشتگان كه عدد قطرۀ (5)باران و ريگ بيابان و برگ درختان.و از آسمان هفتم تا جايى كه آن را«مرمويا»گويند،پانصدساله راه است.در آنجا رؤساء الملائكه باشند با عظم خلق،و حملة العرش از ايشانند،عبادت ايشان نظر در عرش است.يك ساعت نظر (6)از عرش بر نگيرند،و آواز به تسبيح و تهليل برداشته،اگر يكى از ايشان يك پرّ باز كند،همۀ دنيا به يك پر بپوشد،و بالاى آن ابرى است كثافۀ (7)آن چندان است كه كثافۀ (8)هفت آسمان و هفت زمين،و عرشى بالاى آن است در علّيّين،و حدّ و نهايت (9)جز خداى تعالى نداند.

روايتى ديگر از ربيع انس است كه گفت:خداى-عزّ و جلّ-آسمان دنيا از موجى مكفوف آفريد،و آسمان دوم از سنگ آفريد،و آسمان سوم از آهن آفريد،و چهارم از مس،و پنجم از سيم،و ششم از زر،و هفتم از ياقوت.

عبد اللّه عبّاس گفت:خداى تعالى آسمان دنيا مقبّب آفريد،و اقطار و جوانب آن در آسمان دوم بست،و دوم در سوم تا به هفتم.و آسمان هفتم در عرش بست،پس عماد آسمان از بالا ساخت،براى آن گفت[52-پ]: بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا (10).

ابو هريره روايت كرد كه:يك روز رسول-صلّى اللّه عليه و آله-در آمد، اصحابان خود را گفت:

فيم انتم ،در چه كارى شما؟گفتند:يا رسول اللّه!

ص : 194

تفكّر.گفت:در چه تفكّر مى كنى؟گفتند:در آفريدگار.گفت:تفكّر مكنى در خداى كه فكر به او محيط نشود،و لكن در خلق خداى تفكر كنى كه خداى تعالى هفت آسمان و هفت زمين بيافريد،از زمين تا به زمين (1)پانصدساله راه،و كثافۀ (2)هر زمينى پانصدساله راه،و از زمين تا آسمان پانصدساله راه،و از هر آسمانى تا به ديگر پانصدساله راه،و كثافۀ (3)هر آسمانى پانصدساله راه.و از بالاى آسمان هفتم دريايى آفريد،عمق آن چندان كه از بالاى هفت آسمان تا به زير هفتم زمين،در آن دريا خداى را فريشته اى است كه،لم يجاوز الماء كعبه،كه آب آن دريا از كعب او در گذشته نيست.

وهب منبّه گفت:كادت الأشياء ان تكون (4)سبعا،نزديك بود كه چيزها همه هفت شود،آسمانها هفت (5)و زمينها هفت،كوهها هفت (6)،و درياها هفت (7)،و عمر دنيا هفت هزار سال است.و ايّام هفت است،و كواكب سيّاره هفت است،و طواف خانه هفت است،و سعى و صفا و مروه و رمى الجمار هفت است،و درهاى دوزخ هفت است،و در كات او هفت است،و امتحان يوسف در زندان هفت سال بود،و سبب خلاص او در خواب ملك هفت گاو (8)بود في قوله: إِنِّي أَرىٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ (9).

و كرامت سيّد اوّلين و آخرين (10)هفت است،في قوله: وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ (11).و قرآن هفت سبع است،و تركيب بنى آدم بر هفت اندام است،و آفرينش او از هفت چيز است،في قوله تعالى: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً ،الى قوله:

فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ (12) .و روزى و غذاى آدمى او هفت چيز است،فى قوله:

ص : 195

فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسٰانُ إِلىٰ طَعٰامِهِ، أَنّٰا صَبَبْنَا الْمٰاءَ صَبًّا، ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا، فَأَنْبَتْنٰا فِيهٰا حَبًّا، وَ عِنَباً وَ قَضْباً، وَ زَيْتُوناً وَ نَخْلاً، وَ حَدٰائِقَ غُلْباً، وَ فٰاكِهَةً وَ أَبًّا (1) .و او را فرمودند كه:در نماز سجده بر هفت اندام كن.

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 30 تا 34

اشاره

وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَةِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي اَلْأَرْضِ خَلِيفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهٰا مَنْ يُفْسِدُ فِيهٰا وَ يَسْفِكُ اَلدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قٰالَ إِنِّي أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْمٰاءَ كُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى اَلْمَلاٰئِكَةِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ (31) قٰالُوا سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ (32) قٰالَ يٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33) وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ أَبىٰ وَ اِسْتَكْبَرَ وَ كٰانَ مِنَ اَلْكٰافِرِينَ (34)

[53-ر]

ترجمه

چون گفت خداى تو فريشتگان را كه من خواهم كردن در زمين خليفه اى،گفتند:بخواهى كردن در آنجا كسى كه تباهى كند در آنجا و بريزد خونها،و ما پاك مى گوييم تو را به سپاس تو و پاك مى دانيم تو را.

گفت:من دانم آنچه شما ندانى.

و بياموخت آدم را نامها همه،پس عرض كردشان بر فريشتگان،گفت:خبر دهيد مرا به نامهاى اينان اگر شما راستيگرى.

گفتند:

منزّهى تو،نيست ما را علمى جز آن كه تو آموختى ما را كه تو تو (2)دانا و محكم كارى (3).

[53-پ] گفت:

اى آدم خبر ده ايشان را به نامهاى ايشان،چون خبر دادشان به نامهايشان،گفت:نه من گفتم شما را كه من دانم نهانى آسمانها و زمينها (4)و دانم آنچه شما آشكارا بكنيد (5)و آنچه پنهان دارى.

چون گفتيم ما فريشتگان را كه سجده كنى آدم را،سجده كردند مگر

ص : 196

ابليس كه سرباززد و بزرگوارى كرد،و بود از جملۀ كافران.

اين پنج آيت است. «اذ»،ظرف زمان ماضى باشد،و محلّ او نصب بود و عامل در او چند چيز محتمل است:يكى فعلى مقدّر،كانّه قال:اذكر يا محمّد إِذْ قٰالَ رَبُّكَ .و زجّاج مى گويد،فعلى (1)مقدّر اين است:ابتدأ خلقكم حين قال ربّك،و شايد كه عامل در او جواب«اذ»بود،و هو قوله: قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهٰا ،و ظروف (2)ابدا مضاف بود با جمله از فعل و فاعل،يا از مبتدا و خبر.

لِلْمَلاٰئِكَةِ ،فرشتگان را.واحد او«ملك»باشد و اصل (3)او مهموز است،چنان كه شاعر گويد:

فلست بجنّى و لكن لملأك (4)تنزّل من جوّ السّماء يصوب

و اصل او از«الوكة»بود،و آن رسالت باشد،و كذلك المألكة و المألكة،قال عدىّ بن زيد:

ابلغ النّعمان عنّى مألكاانّه قد طال حبسي و انتظاري

و قال لبيد:

و غلام أرسلته أمّهبألوك فبذلنا ما سأل

و«تا»از ملائكه بيفگنند (5)در بعضى مواضع چنان كه اميّة بن ابى الصّلت مى گويد[54-ر]:

و فيها من عباد اللّه قومملائك ذللوا و هم صعاب

پس بر اين قول ايشان را (6)ملائكه خوانند كه رسولان خدااند.و قولى ديگر آن است كه:اسم مشتق نيست،و اين اسم جنس است،كالجنّ و الانس.

إِنِّي جٰاعِلٌ ،يعنى فاعل و خالق،من كننده ام،يعنى خواهم كردن در زمين خليفت.و«خليفه»،فعليه باشد به معنى فاعل،من خلفه يخلفه اذا قام مقامه،براى

ص : 197

ازآن كه قائم مقام مخلّف و مستخلف خود باشد (1)از پس او.و كلمت از«خلف» مشتقّ است،و آن جهت پس بود.و«خلف»گويند جاى نشين (2)نيك را.و چون بد بود خلف گويند،قال اللّه تعالى: فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ (3)... ، و قال الشّاعر:

و بقيت في خلف كجلد الأجرب

و«خلف»،كلام بد (4)خطا باشد،در مثل گويند:سكت الفا و نطق خلفا.و «خلف»،خلاف باشد،و«خلف»،از پستان شتر آنجا بود كه دوشنده (5)در انگشت گيرد.و«خلوف»،بگرديدن بوى دهن باشد.و جمع خليفه،خلائف بود، چنان كه گفت: ثُمَّ جَعَلْنٰاكُمْ خَلاٰئِفَ فِي الْأَرْضِ (6).و خلفاء نيز جمع او بود كظريف و ظرفاء،و كريم و كرماء،براى آن كه«تا»زيادت است براى مبالغه آورده اند،قال اللّه تعالى: وَ اذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفٰاءَ (7).

گروهى گفتند:آدم را براى آن خليفه خواند كه از پس فريشتگانى بود كه در زمين بودند.و عبد اللّه عبّاس گفت:براى آن كه از پس قومى بود كه در زمين بودند ايشان را«جانّ»گفتند.حسن بصرى گفت:براى آن كه جماعتى باشند از فرزندان او كه بعضى خليفۀ بعضى باشند در عمارت زمين و آنچه پدران ايشان كرده باشند.

عبد اللّه مسعود گفت:براى آنش خليفه خواند كه او خليفۀ خدا بود به حكم كردن از ميان مردمان،و اقامت اعلام حقّ كردن. فِي الْأَرْضِ ،«لام»استغراق جنس است.

در خبر مى آيد كه:يك روز عمر خطّاب (8)در ايّام خلافت در مسجد رسول -صلّى اللّه عليه و آله-پرسيد از سلمان و طلحه و زبير و كعب الأحبار كه:فرق چيست ميان خليفه و پادشاه؟طلحه و زبير گفتند:ما ندانيم.سلمان گفت:من دانم.گفت:بگو.گفت:خليفه آن باشد كه:يعدل فى الرّعيّة و يقسم بالسّويّة و يشفق عليهم شفقة الرّجل على اهله و يقضي بكتاب اللّه،گفت:آن كه در رعيّت

ص : 198

عدل كند و قسمت به سويّت و راستى كند،و بر رعايا چنان مشفق باشد كه بر اهل خود،و حكم به كتاب خداى كند.

كعب الاحبار گفت:نكو گفتى!من ندانستم كه كسى باشد در ميان ما كه اين داند جز من،و لكنّ سلمان ملىء حكما و علما،و لكن سلمان را پر از علم و حكمت باز كرده اند.آنگه عمر گفت سلمان را:من خليفه ام يا پادشاه؟گفت:اگر در همه عمرت يك درم سيم يا كمتر يا بيشتر نه از جاى خود بستده اى،و نه به جاى خود صرف كرده،خليفه نه اى،پادشاهى.عمر بگريست.

قٰالُوا ،گفتند بعضى فرشتگان: أَ تَجْعَلُ فِيهٰا ،خواهى كرد (1)در زمين كس هايى را كه در زمين فساد كنند و خون به ناحق[54-پ]ريزند،و«سفك»در خون به كار دارند و صبّ در دگر مايعات؟و«سفح»،ريختن آب بود بر سبيل تضييع،از اين كار زنا را «سفاح»خوانند كه صاحبش آب ضايع مى كند.

قوله: أَ تَجْعَلُ فِيهٰا ،اين لفظ استفهام است و مراد هم استفهام و استعلام است، و نه بر وجه انكار است.و گروهى گفتند:بر وجه تعجّب است.و آن كه گفت بر وجه استفهام است،گفت:ايشان ندانستند،اين بر وجه مسألت گفتند تا بدانند چيزى كه ندانستند و خون به ناحق ريختند،خداى تعالى فريشتگان را بفرستاد تا ايشان را از زمين براندند و هلاك كردند.و قولى ديگر آن است كه:به ظنّ گفتند و امارت اين آن بود كه پيش از آدم -عليه السّلام-در زمين جماعتى بودند،ايشان را«جانّ»خواندند،چنان كه خداى تعالى گفت: وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ (2).ايشان در زمين فساد كردند.

اين ازآنجا گفتند،و اين قول ربيع انس است.

گروهى دگر گفتند:فريشتگان اين از علم گفتند،و سبب آن بود كه خداى تعالى پيش از خلق آدم خبر داد كه:من در زمين خليفتى خواهم كردن كه فرزندان او در زمين فساد و خون ناحقّ (3)كنند،ايشان اين بر سبيل تعجّب گفتند كه:تو قومى چنين را به پادشاه (4)زمين خواهى كردن (5)!ما مسبّحان درگاه تو و مقدّسان حضرت تو.

ص : 199

خداى تعالى گفت:من آن دانم كه شما ندانى،و اين قول عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود و سدّى است.

نَحْنُ ،ضمير مرفوع منفصل باشد،و نُسَبِّحُ ،اصل تسبيح تنزيه باشد،و معنى «تنزيه»دور داشتن بود،يعنى ما تو را پاك و منزّه مى گوييم (1)از هرچه به تو لايق نباشد،و هرچه ناسزا است از صفات نقص از تو دور داريم.و گفته اند:معنى تسبيح،تعظيم باشد،يعنى ما تو را معظّم دانيم و مستحقّ حمد و شكر شناسيم.

و گفته اند مراد آن است كه:ما تو را نماز (2)مى كنيم،و نماز را«سبحه»خوانند.قتاده مى گويد:گفتن سبحان اللّه.مفضّل گفت:تسبيح آواز برداشتن باشد به ذكر خداى تعالى،چنان كه جرير گفت:

قبح الاله وجوه تغلب كلّماسبح الحجيج و كبّروا اهلالا (3)

نُقَدِّسُ لَكَ ،يعنى تو را پاك شناسيم از قبايح.و گفته اند:ما خود را از گناه پاك مى داريم (4).خداى تعالى گفت: إِنِّي أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ ،من آن دانم كه شما ندانى،يعنى از مصالح و عواقب امور.و عبد اللّه عبّاس و سدّى مى گويند معنى آن است كه:چون خداى تعالى آن (5)جماعت فريشتگان را فرستاد به اهلاك جانّ، ابليس در ميان ايشان بود،و اين سخن ابليس گفت با ايشان،و ابليس منافق بود، و خداى تعالى از او نفاق دانست و فريشتگان ندانستند،چون گفتند:نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك،خداى تعالى گفت:من آن دانم كه شما ندانى از نفاق ابليس.قتاده و حسن بصرى گفتند:چون خداى تعالى آغاز خلق آدم كرد،فريشتگان گفتند:خداى ما خليفتى خواهد آفريدن،همانا ما از او عالم تر باشيم و گرامى تر به نزديك او.خداى تعالى پيش ازآن كه [55-ر]بر تفصيل بازنمود كه خلاف آن است كه شما ظنّ مى برى،گفت:شما را به اين علمى نيست،من آن دانم كه شما ندانى.

ص : 200

آنگه به معاينه به ايشان نمود آنجا كه آدم گفت:انبئوني باسماء هؤلاء.

و قولى ديگر قتاده را آن است كه:من آن دانم كه شما ندانى كه از نسل او انبيا و اوصيا و اوليا خواهند بودن.و در آيت دليل است بر آنكه كار خلافت به خداى تعالى تعلّق دارد،و كسى دگر را بدون خداى تعالى نرسد،لقوله: إِنِّي جٰاعِلٌ .

و در حقّ داود گفت: إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ (1)... ،و در حقّ هارون گفت حكايت از موسى -عليه السّلام: هٰارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي (2)... ،و اين قول هم از امر خداى گفت،و در خليفۀ بازپسين هم اين فرمود في قوله: لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (3)... ،هركجا ذكر خلافت كرد،به خود حوالت كرد تا معلوم شود كه كسى را در اين معنى خوض نرسد-و اللّه ولىّ التّوفيق.

قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ كُلَّهٰا ،بدان كه:«تعليم»از خداى تعالى به دو معنى باشد:امّا به خلق علم يا به نصب دليل،امّا آن كه از اين دو،خداى تعالى كدام كرد (4)،چند قول است:گفتند قولى آن است كه:لا بدّ بايد تا مواضعتى متقدّم بوده باشد و اصطلاح قومى بر لغتى تا صحيح باشد كه خداى تعالى اعلام كند آدم را نامهايى برآن لغت،و آن اصطلاح آنان بود كه پيش از آدم بودند از جانّ،و براى آن گفتند كه،مكلّف مراد خداى به ضرورت نداند،به دليل داند،و دليل خطاب او باشد.و خطاب آنگه دليل باشد بر مراد كه مواضعۀ متقدّم باشد برآن.پس چون خداى تعالى آدم را بيافريد و عقلش تمام كرد،علم به آن مواضعت در وى آفريد،تا چون خبر داد،آدم را (5)از آن خبر فايده گرفت و علمش حاصل شد به آن لغت.پس خبر داد او را به ديگر لغتها تا اين را برآن استدلال كرد،چنان كه اشارت كرد به چيزى كه اين را به تازى فلان نام است،و به پارسى فلان نام،و به ديگر لغت فلان نام.پس علم به اصل مواضعه بر يك لغت ضرورى بوده باشد،و به ديگر لغتها مستدل (6)،و اين قول ابو هاشم است و جماعتى محقّقان.

و ابو القاسم بلخى گفت:خداى تعالى خبر داد آدم را به اين نامها،و آدم ياد-

ص : 201

گرفت آن را به مدّتى نزديك از فهمى و حفظى كه خداى داد او را.پس باقى اسما را برآن قياس كرد تا هرچه مشاكل آن مسمّى بود،اسمى مى نهاد آن را كه لايق او بود.و معنى اين قول هم راجع است با (1)علم ضرورى.

و قولى ديگر آن است كه:خداى تعالى آدم را خبر داد به نامهاى چيزها و بر آنچه دانست كه اصطلاح خواهند كردن اهل هر لغتى برآن،و اگرچه [55-پ] اصطلاحى مقدّم نبوده باشد،يا (2)گفت او را اولى تر آن باشد كه اين شخص را يا اين چيز را فلان خوانند،و حاجت نبود به مواضعتى متقدّم (3).

«آدم»اسمى علم است بر وزن افعل،براى اين دو سبب را منع صرف كرد از او.

بعضى گفتند:موضوع است،مشتق نيست،و بعضى گفتند:مشتق است.و آنان كه مشتق گفتند،براى آنش آدم خواند كه او را از اديم زمين آفريد.و بعضى دگر گفتند:

براى آن كه لون او به ادمة و سمرة مايل بود.

و آدم در تازى سياه گونه باشد،و صاحب كتاب العين گفت:ادمة در مردم سپيدى بود به اندكى سياهى،و در شتر و آهو سپيدى بود.

و«اسماء»،جمع اسم باشد،و اسم آن بود در اصطلاح اهل نحو كه از او خبر شايد دادن،يا در معنى چيزى كه از آن خبر شايد دادن.و«كلّ»،عبارت باشد از جمله،و باشد كه عبارت بود از جلّ و معظم چيزها،اعنى بيشتر،و تأكيد باشد و جز تأكيد باشد.آنجا كه از توابع بود،تأكيد باشد،چنان كه:جاءنى القوم كلّهم.و آنجا كه تابع نبود،اصل باشد چنان كه:جاءني كلّ النّاس.در آيت تأكيد است و تبع مؤكّد باشد در اعراب.

خلاف كردند در آن كه اين نامها چه بود.ربيع انس گفت:نام فريشتگان بود.

بعضى دگر گفتند:نام فرزندان او بود،و اين قول عبد الرّحمن بن زياد است.

عبد اللّه عبّاس گفت:اسماء اجناس بياموخت او را،كالجنّ و الانس و البقر و الغنم،چون آدمى و پرى و گاو (4)و گوسپند.و روايتى ديگر (5)از عبد اللّه عبّاس آن

ص : 202

است و قتاده و مجاهد و سعيد جبير كه (1):نام همه چيزهاست حتّى القصعة و القصيعة، تا بازآموخت آدم را كه اين كاسه بزرگ است و آن كاسه خرد (2)است.و ظاهر آيت اقتضاى اين مى كند براى تأكيد به لفظ كلّ.

خلاف كردند در آن كه به كدام لغت گفت.بيشتر مفسّران برآنند كه:به لغت تازى آموخت او را،و بعضى دگر گفتند:به همه لغتها خبر داد او را،و آدم -عليه السّلام-همه لغتها و زبانها دانستى و بدان سخن گفتى.

قوله: ثُمَّ عَرَضَهُمْ ،پس عرضه كرد آن را بر فريشتگان.خلاف كردند در آن كه اسماء عرضه كرد يا مسمّيات.بعضى گفتند-و اين يك روايت است از قتاده و عبد اللّه عبّاس-كه:نامها عرضه كرد،يعنى آن نامها كه خداى او را بياموخت،يعنى سؤال كرد فريشتگان را بر وجه امتحان از آن نامها،گفت:اين نام چه باشد؟و آن نام كه باشد؟بر قوّت اين قول،قرائت ابىّ بيارند كه او خواند:ثمّ عرضها.و در حرف عبد اللّه بن مسعود اعني قرائت او چنين آمد كه:ثمّ عرضهنّ،و بر اين دو قرائت،ضمير راجع بود با اسماء.و قول دوم[56-ر]يك روايت است از عبد اللّه عبّاس،و آن قول مجاهد و حسن بصرى است كه:عرض مسمّيات و اشياء كرد،و براى آن«عرضهم»گفت،و اگرچه بيشتر ناعاقل بودند به ضمير عقلا كه تغليب داد عقلا را بر ناعاقلان،چنان كه تغليب دهند مذكّر را بر مؤنّث،و اگرچه در عدد بيشتر باشد مؤنّث.و اين قول درست تر است براى ظاهر را كه«هم»بر اسماء نيوفتد الّا بر مجاز.

اكنون خلاف كردند در آن كه،چگونه عرض كرد.بيشتر مفسّران و اهل علم برآنند كه:بيافريد و حاضر كرد و عرض كرد و گفت:نام اين چيزها چيست؟بگويى اگر دانى،و بعضى دگر گفتند:آن چيزها ناآفريده در دل ايشان مصوّر كرد،آنگه گفت: أَنْبِئُونِي بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ ،يعنى اين چيزها كه در دل شما مصوّر است،و قول اوّل معتمد است.

فَقٰالَ أَنْبِئُونِي ،گفت-يعنى آدم فرشتگان را كه:خبر دهى مرا.و«نبأ»،خبر

ص : 203

باشد و«انبأته»و«نبأته» (1)واحد،و نبأته كذا و بكذا.و اين هر دو فعل متعدّى باشد به سه مفعول،و در آيت به دو مفعول تعدّى كرده است.و خلاف نيست ميان محقّقان در آن كه اين امر بر حقيقت نيست،چه اگر امر بودى،تكليف ما لا يطاق بودى،و نشايد تا خداى تعالى اين را مريد باشد (2).و بعضى گفتند:امر است،و لكن مشروط، و شرط اين است كه: إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ،اگر آن شرط حاصل باشد امر است،و اگر حاصل نشود امر نبود.

و خلاف كردند در معنى إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ،قولى آن است كه: إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ،اگر شما راست گويى (3)در آن كه گفتى كه بنى آدم در زمين فساد كنند و خون ناحقّ ريزند،و اين تعريض باشد به آن كه،ما اولى تريم كه در زمين خليفه باشيم،پس معنى آن است كه:اگر شما صادقى در اين دعوى كه خلافت به شما لايق تر است،و اين قول سدّى است و عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود.

قولى دگر آن است كه:اگر شما راست گويى (4)در آنچه گفتى،همانا ما عالم تر باشيم براى تقدّم روزگار.

و قول درست تر آن است كه،معنى آن است كه:خبر دهى اگر دانى،و به جاى (5)آن گفت: إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ،براى آن كه ايشان خبر نتوانند دادن بر وجهى كه مخبر چون خبر بود،و خبر صدق بود الّا پس ازآن كه دانند،و اين قول حسن بصرى است و عمر و عبيد و اختيار ابو على الجبّائىّ-و اللّه اعلم بمراده.

در اخبار (6)چنين آمد كه:چون خداى تعالى خواست تا فضل آدم به فريشتگان نمايد،بفرمود تا منبرى در آسمان هفتم بنهادند و بر بالاى آن كرسى قدس بنهادند، و فريشتگان را حاضر كرد،و آدم را فرمود تا برآن منبر شد،و بر سبيل امتحان فريشتگان را گفت: أَنْبِئُونِي بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلاٰءِ [56-پ]،ساليان دراز است تا شما اين چيزها مى بينيد،مرا خبر دهى به نام اين چيزها اگر دانى.ايشان به عجز و قصور اقرار

ص : 204

دادند كه:لا علم لنا،ما را علمى نيست جز آن كه تو آموختى ما را از تسبيح.خداى تعالى گفت:اكنون بدانستى كه نمى دانى،از او بپرسى تا شما را خبر دهد.ايشان درخواستند،خداى تعالى گفت: أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ ،خبر ده ايشان را به نامهاى ايشان.آدم-عليه السّلام-ايشان را خبر داد به نامهاى ايشان و نامهاى چيزها حتّى الهنة و الهنيّة،و اين كنايت باشد از چيزهاى حقير.خداى تعالى گفت:استحقاق آدم خلافت را معلوم شد شما را كه فريشتگانى.گفتند:آرى!اى خداى ما! گفت:همه سجده كنيد او را سجدۀ تعظيم و توقير،همه فريشتگان سجده كردند،و ابليس در ميان ايشان بود،او سجده نكرد.خداى تعالى او را گفت:چرا سجده نكردى او را؟گفت:براى آن كه من از او بهترم.گفت:چرا بهترى؟گفت:

براى آن كه تو مرا از آتش آفريده اى و او را از خاك.خداى تعالى او را براند و بر او لعنت كرد،و از صفّ فريشتگان بيفگند او را،و در آسمانش رها كرد (1).

آنگه فريشتگان را فرمود تا منبر آدم بر گرفتند و او را در هفت آسمان بگردانيد تا عجايب هفت آسمان بديد به مقدار صد سال،آنگه اسپى از مشك اذفر بيافريد،و او را دو پر داد از دو (2)مرجان،و فرمود آدم را تا برآن نشست و در آسمانها مى گرديد و بر افواج فريشتگان سلام مى كرد و مى گفت (3):السّلام عليكم و رحمة اللّه (4)يا ملائكة اللّه!ايشان در جواب مى گفتند:و عليك السّلام و رحمة اللّه و بركاته يا خليفة اللّه! خداى تعالى گفت آدم را:من اين سلام (5)،تحيّت تو و فرزندان تو كردم تا به قيامت.

و رسول ما-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:

السّلام تحيّة لملّتنا و امان لذمّتنا. و در خبرى آمد كه:اين پيش از آن بود كه او را بر منبر فرستاد و بر فريشتگان عرضه كرد و امتحان فريشتگان فرمود (6)-و اللّه اعلم.

قٰالُوا سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا ،فريشتگان گفتند:سبحانك،يعنى نسبّحك (7).و «سبحان»،مصدر است،مضاف با مفعول،چنان كه:وعد اللّه و كتاب اللّه مصدر

ص : 205

است مضاف با فاعل،و تقدير چنين است كه:وعد اللّه وعدا و كتب كتابا،و اين جا تقدير چنين است كه،نسبّحك تسبيحا،و معنى بگفتيم كه چه باشد. لاٰ عِلْمَ لَنٰا ، نفى جنس راست براى آن بنا كرد اسم را بر فتح با«لا»،چنان كه:لا رجل فى الدّار،يعنى جنس مردان كس نيست.هيچ علم نيست ما را الّا آن كه تو آموختى ما را،إمّا به خلق علم يا به نصب دلالت،و اين بر سبيل عجز و قصور[57-ر]گفتند و فزع با درگاه او،و برائت ازآن كه ايشان علم غيب دانند و ايشان را علمى باشد جز به اعلام او.

إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ ،و«عليم» (1)از عالم بليغتر باشد.و حكيم دو معنى دارد:يكى عالم بدقائق الامور،و يكى محكم كار و درست كردار.بر تفسير اوّل راجع بود با صفت ذات،و بر دوم راجع بود با صفت فعل.و اولى تر آن بود كه بر وجه دوم حمل كنند تا تكرار نباشد،چه اگر حمل بر عالمى كنند،معنى او و عليم يكى باشد،پس بايد گفتن:حكيم،فعيل باشد به معنى مفعل،چون اليم به معنى مؤلم.و اصل حكمت در لغت منع باشد من حكمة اللّجام،براى آن كه حكمت منع كند صاحبش را ازآن كه نابايست كند،چنان كه حكمه (2)لجام منع كند اسب را ازآن كه آنجا رود كه او خواهد (3)،و جرير مى گويد:

ابني حنيفة أحكموا سفهاءكمانّي أخاف عليكم ان اغضبا

يعنى (4)امنعوا.سفيهان را بازدارى.چون ايشان به عجز مقرّ آمدند و نفى علم كردند از خود.

خداى تعالى آدم را گفت: يٰا آدَمُ ،و اين مناداى مفرد علم است،براى آن بنا كرد آن را بر ضمّ. أَنْبِئْهُمْ ،خبر ده ايشان را به نامهاى ايشان،بر قول آن كس كه گفت:او را نامهاى فريشتگان آموخت،و بر قول ديگران بر سبيل تغليب گفت-چنان كه بيان كرديم-فى قوله: ثُمَّ عَرَضَهُمْ ،چنان كه خداى تعالى گفت: وَ اللّٰهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مٰاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلىٰ رِجْلَيْنِ (5)-الآية.

ص : 206

«منهم»بر سبيل تغليب عقلا گفت،و الّا،«منها»بايست گفتن.

فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ ،چون خبر داد ايشان را.خداى تعالى گفت: أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ ،نه من گفتم شما را كه من غيب آسمانها و زمينها دانم و آنچه شما آشكارا كنى و پنهان دارى.

اگر گويند:غيب آسمان و زمين چه باشد،و خداى تعالى هيچ از او غايب نيست (1)؟گوييم:مراد آن است كه آنچه غايب است از فريشتگان و جز ايشان از آنان كه حضور و غيبت در حقّ ايشان و اضافت با ايشان درست باشد (2).آنگاه آن را بر اطلاق غيب خواند و اگرچه در حقّ غيبت نباشد (3)على التّوسّع كقوله: عٰالِمَ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَةِ (4).

قوله: وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ ،در او چند قول گفتند:يكى آن كه سرّ و علانيۀ شما دانم،بر جمله خبر است ازآن كه پنهان چنان داند كه آشكارا.

و قولى ديگر آن است كه عبد اللّه عبّاس گفت:چون گل آدم-عليه السّلام-از ميان مكّه و طايف افگنده بود،ابليس با جماعتى فريشتگان بر او گذر كرد،گفت:

خداى تعالى خلقى خواهد آفريدن،اگر چنان باشد كه او را بر ما فضل (5)نهد (6)و فرمايد كه فرمان او برى،شما چه كنى؟گفتند:ما سميع و مطيع باشيم فرمان او را.او در دل[57-پ]گرفت كه طاعت ندارد آدم را،و در دل گرفت كه اگر مرا بر او مسلّط كند،هلاكش كنم،و اگر او را بر من مسلّط كند،در او عصيان كنم.خداى تعالى گفت:من آنچه شما اظهار مى كنى از طاعت و انقياد مى دانم،و آنچه ابليس در دل مى دارد از شقاق و نفاق هم مى دانم.

ص : 207

اگر گويند:فريشتگان ازچه (1)دانستند كه آدم را در آن خبر كه داد راستيگر است،و آن اسماء آن چيزهاست بر وفق راستى؟گوييم:لا بدّ باشد ازآن كه خداى تعالى،علمى از اعلام معجز با آن مقرون بكند كه فريشتگان عند آن صدق دعوى آدم بدانند در آنچه گفت،و در اين آيات دليل است بر فضل علم و تفضيل اهلش بر آنان كه مايۀ (2)او ندارند در علم،و تقديم فاضل بر مفضول واجب باشد.

قوله: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ،اصل«سجود»،خضوع بود و تذلل در لغت،و نقيض او ترفّع و تكبّر باشد،يقال:سجد سجودا،و اسجد اسجادا،اى ادنى رأسه من الارض.و قيل:جعل رأسه ساجدا،قال الشّاعر:

فكلتا هما خرّت و اسجد رأسهاكما سجدت نصرانة لم تحنّف

و قال آخر:

بجمع تضلّ البلق في حجراتها (3)ترى الاكم فيها سجّدا للحوافر

اى خاضعة تحت الحوافر.

و در شرع عبارت باشد از اين فعل مخصوص كه روى بر زمين نهادن است،و آن ركنى از اركان نماز است.و معنى ركن در نماز آن باشد كه آن كس رها كند،سواء اگر به قصد بود و اگر به نسيان،نماز با سر بايد گرفتن،و آنچه نه ركن باشد از واجبات نماز،چون به نسيان رها كند،نماز با سر نبايد گرفتن.

و سجده در شرع بر چهار وجه بود:يكى سجدۀ نماز و (4)سجدۀ قرآن،و سجدۀ سهو،و سجدۀ شكر.

امّا سجدۀ نماز اين است كه معهود است در شرع.

و سجدۀ قرآن چهار جاى واجب است،و باقى سنّت بر قارى و مستمع:در«الم تنزيل (5)»،و در«حم السّجدة (6)»،و«النّجم (7)»،و«اقرأ (8)»،و يازده جاى سنّت است.

و به نزديك ابو حنيفه و شافعى،جمله چهارده جايگاه است،و به نزديك ما پانزده.و

ص : 208

جمله سنّت گويند بر قارى و مستمع.و در تفصيل آن خلاف است ميان ايشان،و اين چهار سورت را«عزايم»خوانند،و خواندن اين سورتها حرام است حايض را و جنب را،و اين چهار سورت در فرائض نشايد خواندن به نزديك ما و اين انفراد ماست.

و سجدۀ سهو هم چهار جاى بايد كردن:هركه در نماز به نسيان سخن گويد،و هركه در دو ركعت نخستين سلام بازدهد به نسيان،و هركه شاكّ بود از ميان چهار ركعت و پنج ركعت،بنا بر چهار نهد و پس از سلام دو سجدۀ سهو كند،و هركه يك سجده رها كند از دو ركعت بازپسين به سهو،و يادش نيايد تا آن ركوع[58-ر]كه از پس آن بود بكند از پس آنكه سلام بازدهد،قضاى آن سجده باز كند و دو سجدۀ (1)سهو بكند.

و مذهب شافعى آن است كه:هركجا زيادتى كند يا نقصانى در نماز،سجدۀ سهو بايد كردن،و مذهب ابو حنيفه همچنين (2)،جز كه او زيادتى نگويد آن را كه در نماز جهر كند در جاى اخفات و يا اخفات كند در جاى جهر و در ترك تكبيرات نماز عيد.و مذهب مالك،هر سهوى كه در نماز افتد،جبران به سجدۀ سهو كند،و سجدۀ سهو به نزديك ما واجب است،و مذهب مالك همچنين است،و مذهب شافعى و بيشتر اصحاب ابو حنيفه سنّت است.

و امّا سجدۀ شكر،مستحبّ است و در اواخر نماز از فرائض و سنن،چه در اخبار اهل البيت-عليهم السّلام-چنين (3)آمد كه:

علامات المؤمن خمس:صلاة-الإحدى (4)و الخمسين (5)و زيارة الاربعين (6)و التّختّم فى اليمين (7)و تعفير (8)الجبين و الجهر ببسم اللّه الرّحمن الرّحيم، گفت:علامت مؤمن پنج چيز است:آن كه نماز پنجاه و يك ركعت در شبان روز فريضه و سنّت (9)به پاى دارد و زيارت اربعين بكند،يعنى زيارت حسين-

ص : 209

ابن على-عليه السّلام (1)-و براى آنش زيارت اربعين خوانند كه،جابر عبد اللّه انصارى صاحب (2)رسول اللّه از پس چهل روز از دفن او،زيارت (3)كرد،و پيش از او كس نيارست (4)بود كردن،و انگشترى به دست راست داشتن،و پيشانى در خاك ماليدن در سجدۀ شكر،و آواز برداشتن به بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ ،آنجا كه آواز بر بايد داشتن در نماز.

چون قديم-جلّ جلاله-تقرير (5)فضل و علم آدم كرد با (6)فريشتگان و ايشان اعتراف دادند و انقياد نمودند،حق تعالى گفت:اكنون آدم را سجده كنى.

علما در آن سجده خلاف كردند.بعضى گفتند:سجده عبادت بود،و آدم در ميانه قبله بود،و سجده خداى را بود.و بعضى دگر گفتند:آدم امام بود،آدم سجده خداى را كرد و ايشان به متابعت آدم خداى را سجده كردند (7)براى آن اقتدا به آدم، حوالۀ سجده به آدم آمد.قول درست آن است كه:سجده،سجدۀ تعظيم و اجلال بود، و آدم را بود على الحقيقة لظاهر قوله تعالى: اُسْجُدُوا لِآدَمَ ،و نگويند:سجدت للقبلة (8)و لا للامام،و انّما يقال:الى القبلة،نبينى كه خداى تعالى هركجا سجده به خود حوالت كرد،به«لام»تخصيص كرد،في قوله: وَ اسْجُدُوا لِلّٰهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ (9)... ، أَلاّٰ يَسْجُدُوا لِلّٰهِ الَّذِي (10)... ، وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ (11)،و براى اين «لام»نشايد گفتن كه خداى تعالى قبله است.دگر آن كه:اگر آدم را در آن سجده فضيلتى و مزيّتى نبود بر آنان كه (12)سجده كردند (13)او را ابليس استنكاف و استكبار نكردى،چه او ساليان بسيار خداى را سجده كرده بود،اگرچه به نفاق بود عبادت او، و اين آيت دليل مى كند بر تفضيل پيغامبران بر فريشتگان[58-پ]عليهم السّلام و الصّلاة-چه در حكمت (14)نبود فاضل را فرمودن تا مفضول را به غايت و نهايت تعظيم.

ص : 210

سجده كند،و اگر در تعظيم چيزى دگر بودى از سجده برتر،همانا خداى تعالى بندگان را به آن فرمودى در عبادت خود.

قوله تعالى: إِلاّٰ إِبْلِيسَ ،در اين استثنا خلاف كردند كه متّصل است يا منقطع، و بناى اين مسئله برآن باشد كه ابليس از فريشتگان بود يا نبود.

عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه مسعود و سعيد مسيّب و قتاده و ابن جريج و ابن جرير- الطّبرىّ مى گويند:از جملۀ فريشتگان بود.و مثل اين از صادق-عليه السلام-روايت كردند،و بر اين قول استثنا متّصل بود،و استثناى متّصل را معنى آن بود كه:مستثنى از جنس مستثنى منه باشد (1)،چنان كه:ما بالدّار احد الّا زيد.و منقطع آن باشد كه مستثنى از جنس مستثنى منه نباشد،چنان كه:ما بالدّار (2)احد الّا وتدا.چون خداى تعالى امر به سجدۀ آدم فريشتگان را كرد،و ابليس مخالفت كرد،و خداى او را به لفظ«الّا»اخراج كرد بايد تا از جملۀ فريشتگان باشد.

و حسن بصرى و قتاده و ابن زيد و ابو القاسم البلخىّ و رمّانى و جماعتى متأخّران گفتند:ابليس فريشته نبود،و«الّا»در آيت استثناى منقطع است،چنان كه خداى تعالى گفت: مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبٰاعَ الظَّنِّ (3)... ،و قوله: فَلاٰ صَرِيخَ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ يُنْقَذُونَ، إِلاّٰ رَحْمَةً... (4)،و قال الشّاعر:

و موضع ليس بها انيسالّا اليعافير و الّا العيس

و نابغه گويد:

وقفت فيها أصيلا لا أسائلهاعيّت جوابا و ما بالرّبع من احد

الّا اوارىّ لأيا ما ابيّنهاو النّؤى كالحوض بالمظلومة الجلد

و آنان كه گفتند:فريشته بود،خلاف كردند.بعضى گفتند:سلطان آسمان دنيا بود و سلطان زمين.و بعضى دگر گفتند:ما بين السّماء الى الارض،در حكم او بود.

و بعضى دگر گفتند:خازنى بود از خازنان بهشت و نام او حارث بود،و اين روايت ضحّاك است از عبد اللّه عبّاس،و از قبيله اى بود از فريشتگان كه خداى تعالى ايشان را از آتش آفريد،نام اين قبيله«جانّ»بود.

ص : 211

و طاوس روايت كند از عبد اللّه عبّاس كه:نام او پيش از معصيت عزازيل بود.

چون معصيت كرد،خداى تعالى او را از صفّ فريشتگان براند،و او را لعنت كرد،و نامش بگردانيد،و ابليس نام كرد او را.و در اخبار ما از اين معنى هست.

و سيّد-رحمة اللّه عليه-اعنى مرتضى علم الهدى قوّت آن مى كند كه فريشته نبود،و لكن مأمور بود به سجدۀ آدم.و«الّا»در آيت منقطع است به معنى«لكن (1)»، و ظاهر اين آيت كه: كٰانَ مِنَ الْجِنِّ (2)... ،اقتضاى آن مى كند كه از جنّ بود كه جنسى اند به خلاف ملائكه و بشر.دگر آن كه:فريشتگان را خداى تعالى[59-ر] از نور آفريد و او را از آتش،و فريشتگان روحانى اند و طعام و شراب نخورند،و ميان ايشان مناكحه نبود،و ابليس طعام و شراب خورد و نكاح كند.

و اخبار متظاهر است به آن كه:ابليس پدر و اصل جنّيان است،چنان كه آدم ابو البشر است،و اين قول عبد الرّحمن بن زيد است.

و شهر بن حوشب روايت كند كه:ابليس از آن جنّيان بود كه در زمين فساد كردند،خداى تعالى فريشتگان را بفرستاد تا ايشان را هلاك كردند و براندند،و ابليس را اسير گرفتند و به آسمان بردند.و مشايخ معتزله اين قول اختيار كردند.

اگر گويند،نه خداى تعالى گفت: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ ،گفت:من فريشتگان را گفتم آدم را سجده كنى،ايشان (3)سجده كردند (4)مگر ابليس،اگر ابليس فريشته نباشد مأمور نبوده باشد به سجدۀ آدم؟جواب گوييم:

اجماع امّت است كه ابليس مأمور بود به سجده،ديگر به ظاهر قرآن في قوله: أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ (5)... ،خلاف در آن كردند كه به يك امر بود يا به دو امر.و ظاهر آن است كه به يك امر بر وجهى كه ابليس دانست كه او داخل است در خطاب امر به سجده.

اكنون در اين لفظ خلاف كردند،اعنى«ابليس»كه مشتق است يا مشتق نيست (6).محمّد جرير گفت:مشتق است من«ابلس اذا يئس»،و وزن او«افعيل»

ص : 212

است،كالازميل و الاغريض (1)و الاحريض،و درست آن است كه:مشتق نيست،بل اسمى اعجمى است لا ينصرف،و سبب منع صرف او عجمت است و علميّت.

أَبىٰ وَ اسْتَكْبَرَ ،«ابا»،امتناع كرد (2)،يعنى سرباززد (3)،و اين امتناع با قدرت باشد برآن فعل،براى آن فعل،براى آن بر سبيل مدح اجرا كنند،فلان يأبى الضّيم و هو ابىّ.آنگه بيان كرد كه آن ابا و امتناع بر وجه تكبّر و ترفّع بود،پس حق تعالى بازنمود كه:اين ابا و استكبار كفر نبود،چه كفر و ايمان فعل دل باشد،بقوله: وَ كٰانَ مِنَ الْكٰافِرِينَ .

و آنان كه گويند:اين فعل كفر بود و ابليس به اين كافر شد،«كان»را به «صار»تفسير كنند،گويند:صار من الكافرين،يعنى كافر گشت،و اين از دو وجه خطاست:يكى عدول كردن از ظاهر بى ضرورتى يا دليلى،دگر گفتن كه فعل جوارح كفر باشد.و درست آن است كه:آيت بر ظاهر خود است،و معنى آن است كه خود كافر بود،نه آن كه كافر گشت.

و مذهب ما آن است كه:مؤمن حقيقى كه خداى تعالى از او ايمان داند (4)،كافر نشود براى منع دليلى،و آن دليل آن است كه اجماع امّت است كه مؤمن مستحقّ ثواب ابد بود،و كافر مستحقّ عقاب ابد،و جمع بين الاستحقاقين بر سبيل تأبيد محال بود،چه استحقاق در صحّت و استحالت تبع وصول باشد،و احباط به نزديك ما باطل است چنان كه بيانش كرده شود در جاى خود-ان شاءاللّه (5)پس دليل مانع از ارتداد مؤمن اين است كه گفتيم،و ابليس- عليه اللّعنه-هميشه كافر بود و منافق،و آن عبادت كه مى كرد بر وجه نفاق مى كرد،و فريشتگان[59-پ]از او نمى دانستند تا خداى تعالى امتحان به سجدۀ آدم سبب كشف سرّ او كرد تا فريشتگان را معلوم شد كه او منافق بوده است.و اين،بر اين جمله كه ذكر كرديم از حديث نفاق ابليس، روايت است از عبد اللّه عبّاس و عبد اللّه بن بريده و جماعتى مفسّران.

ص : 213

اگر (1)سؤال كنند كه:چگونه گفت كه او از جملۀ كافران بود؟و در آن وقت هيچ كافر نبود جز او،از اين چند جواب است:

يكى آن كه:قطع نيست بر آنكه در آن وقت يا پيش از آن جز او كافرى نبود، بل«جانّ»را كه خداى تعالى هلاك كرد،پيش از آن شايد كه در ميان ايشان كافران بوده باشند (2).

و جوابى ديگر آن است كه:خداى تعالى نه آن خواست كه اوّل (3)جماعتى بود كه در آن عهد بودند و كافر بودند،معنى آن است كه:او كافر بود،و حكم او حكم كفّار بود،چنان كه يكى گويد:فلان مرا از جملۀ دشمنان است،و اگرچه در آن وقت دشمنى دگر نباشد او را.

جوابى دگر آن است كه:خداى تعالى اين كلام در عهد رسول گفت،و اين نظم آنگاه فرمود،و در آن وقت همۀ جهان كافر بودند-الّا ما شاء اللّه! و روايت است از ابو هريره و ابو سعيد الخدرىّ كه،رسول-صلّى اللّه عليه و آله- گفت:چون يكى از فرزندان آدم سورت سجده بخواند و به جاى سجده رسد،سجده بكند،شيطان با كناره شود و گريستن گيرد و گويد:ويله (4)،واى بر او!فرزند آدم سورت بر خواند و سجده كرد و مستحقّ بهشت شد،و من سجده نكردم مستحقّ دوزخ شدم.

و ابو العاليه روايت كند كه:چون نوح عليه السّلام-در كشتى نشست،ابليس بيامد و بر دنبال كشتى (5)نشست.نوح گفت:يا ابليس!خود را و مردمان را هلاك كردى،گفت:اكنون چه كنم؟گفت:توبه كن.گفت:مرا توبه باشد؟گفت:بار خدايا!ابليس اگر توبه كند،قبول كنى؟گفت:توبۀ او قبول كنم اگر گور آدم را سجده كند.نوح گفت:خداى چنين وحى كرد به من.گفت:من آدم را زنده سجده نكردم،گور او را سجده خواهم كردن،و او مرده!و امثال اين اخبار اخبار آحاد باشد،

ص : 214

براى او ظاهر قرآن و آيت محكم رها نكنند،من قوله: وَ كٰانَ مِنَ الْكٰافِرِينَ .

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 35 تا 39

اشاره

وَ قُلْنٰا يٰا آدَمُ اُسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ اَلْجَنَّةَ وَ كُلاٰ مِنْهٰا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمٰا وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ اَلشَّجَرَةَ فَتَكُونٰا مِنَ اَلظّٰالِمِينَ (35) فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّيْطٰانُ عَنْهٰا فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا كٰانٰا فِيهِ وَ قُلْنَا اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلىٰ حِينٍ (36) فَتَلَقّٰى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِيمُ (37) قُلْنَا اِهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِيعاً فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰايَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ (38) وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ اَلنّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ (39)

[60-ر]

ترجمه

گفتيم ما:اى آدم بنشين تو و جفت تو در بهشت و بخوريد ازآنجا خوش آنجا كه خواهى،مشوى نزديك اين درخت كه پس از جملۀ بيدادگران باشى.

بخيزانيد ايشان را ابليس ازآنجا بيرون آورد ايشان را از آنچه بودند در آن و گفتيم ما فروشوى بهرى شما بهرى را دشمنى (1)،و شما راست در زمين قرارگاهى و برخوردارى تا به قيامت.

هاگرفت آدم از خدايش سخنهايى (2)توبه پذيرفت (3)بر او كه او توبه پذيرنده بخشاينده است.

گفتيم ما فروشوى از اين جا جمله اگر آيد به شما از من دينى،هركه پيروى كند دين مرا نباشد ترسى بر ايشان و نه ايشان اندوهناك باشند.

[60-پ] و ايشان (4)كه كافر بودند (5)و به دروغ دارند (6)آيتهاى ما،ايشان اهل دوزخند، ايشان در آنجا هميشه باشند.

قديم-جلّ جلاله-چون قصّۀ آدم با ابليس و سجدۀ فريشتگان بگفت،پس از آن حديث مكر ابليس گفت كه كرد تا آدم (7)را از بهشت به در آورد،قوله: وَ قُلْنٰا يٰا آدَمُ اسْكُنْ ،پس ازآن كه ابليس را براند (8)،آدم را گفت:اكنون در بهشت بنشين كه

ص : 215

بهشت را مسكن تو كردم،و براى آن ضمير مرفوع منفصل اظهار كرد،اعنى«انت» پس ازآن كه مستكنّ بود تا عطف اسمى ظاهر كند بر او،چه عطف (1)ظاهر بر مستكنّ نشايد كردن چنان كه در (2)دگر آيت گفت: إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ (3)... ،و مانند اين: فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ (4).«زوج»،هم جفت باشد و هم فرد،و لكن يكى را زوج نگويند تا او را همتايى نبود كه هريكى از ايشان جفت صاحبش باشد،تقول:عندي زوج من الحمام و زوجان،هر دو را معنى يكى باشد،يعنى نر و ماده،و زوج كه ماده باشد،گاه با«ها»گويند و گاه بى«ها».شاعر مى گويد:

و أراكم لدى الحمامات عنديمثل صون الرّجال للأزواج

يعنى النّساء.و او جمع زوج باشد،و جمع زوجة زوجات بود،و مراد به اين لفظ حوّاست.

علما خلاف كردند در خلق حوّا.بعضى گفتند:خداى تعالى او را از بقيّۀ طينت (5)آدم آفريد،و درست آن است كه در خبر آمد كه:چون آدم-عليه السّلام-در بهشت بنشست،تنها بود و مستوحش مى شد از تنهايى،خداى تعالى خواب بر آدم افگند تا آدم بخفت.پس بفرمود تا از پهلوى چپ او استخوانى (6)بگرفتند و خداى از آن استخان (7)حوّا را بيافريد بر صورت آدم،با جمال تمام و حلّه هاى بهشت در او پوشانيد، و او را به انواع زينت بياراست تا بيامد بر سرينان (8)آدم بنشست.

چون آدم از خواب در آمد،خواست تا دست بدو دراز كند،فريشتگان گفتند:

مه،مكن (9)،گفت:خداى اين را نه براى من (10)آفريد؟گفت:آرى!حتّى تؤدّى مهرها،تا مهرش بدهى (11).گفت:مهر اين چه باشد؟گفتند:آن كه سه بار بر محمّد و

ص : 216

آل محمّد صلوات فرستى.گفت:محمّد كه باشد؟گفتند:آخر پيغامبران از فرزندان تو[61-ر]،و اگر نه براى او (1)بودى تو را نيافريدندى.

پس فريشتگان خواستند تا علم آدم امتحان كنند،گفتند:يا آدم!اين كيست؟ گفت:امرأة،زنى است.گفتند:چه نام است اين را؟گفت:حوّا.گفتند:چرا حوّا خوانند اين را؟گفت:لأنّها خلقت من حىّ،براى آن كه اين را از حيّى (2)آفريد.

گفتند:چرا آفريد اين را؟گفت:تا ما را به يكديگر سكون باشد.

و در خبر است كه رسول-عليه السّلام-گفت:خداى تعالى زنان را از استخوان (3)پهلو آفريد،و آن كژ (4)باشد،اگر خواهى تا راست باز كنى بشكنى،و اگر استمتاع كنى بدو در او كژى باشد،و ظاهر قرآن بر اين است،في قوله تعالى: هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ (5)مِنْهٰا زَوْجَهٰا (6)... ،و«منها»،راجع است با نفس آدم.

و در (7)احكام اميرالمؤمنين -عليه السّلام-مى آيد كه:يك روز شريح قاضى كه حاكم بود از قبل اميرالمؤمنين -عليه السّلام-به حكم نشسته بود،مردى و زنى به نزد او در آمدند و گفتند:ما را بر تو مسأله اى است،و لكن به خلوت شايد گفتن:شريح فرمود تا جاى (8)خالى كردند،آنگه اين مرد گفت:اين زن دختر عمّ من است و حلال من است،لها ما للرّجال و ما للنّساء،هم آلت مردان دارد و هم آلت زنان،اكنون چه گويى؟او مرد است يا زن؟گفت:بول به كدام آلت مى كند؟زن گفت:به هر دو.

گفت:از كدام آغاز زودتر بود؟گفت:هر دو به يك جاى (9).گفت:از كدام زودتر منقطع شود؟گفت:به يك جا.گفت:شهوتش به كدام باشد؟گفت:به هر دو،تا آن حدّ (10)كه مرا از اين شوهر فرزندى است،و من كنيزكى دارم،از او نيز فرزندى دارم.

ص : 217

شريح دست بر هم زد،گفت:اين مسئله در علم من نيست.خيزيد تا به نزديك اميرالمؤمنين شويم.برخاستند و به نزديك اميرالمؤمنين آمدند،و شريح اين قصّه بازگفت .

اميرالمؤمنين از زن پرسيد،زن گفت:همچنين است.مرد را پيش خواند، گفت:چه گويى؟گفت:همچنين است اى اميرالمؤمنين.گفت:

انت اجرأ من صائد الاسد، گفت:پس تو دليرترى ازآن كه شير گيرد،تا بر چنين حالى اقدام مى كنى! آنگه قنبر را گفت:چهار زن معتمده را حاضر كن تا اين را در خانه اى خالى برند و برهنه كنند اين را،پس ازآن كه در ستر عورت احتياط تمام كند (1)،پهلوهاى او (2)بشمارند.قنبر همچنين كرد،و پهلوهاى (3)او بشمردند،از جانب راست هشت بود و از جانب چپ هفت اميرالمؤمنين -عليه السّلام-گفت:اللّه اكبر!اين مرد است،و جامۀ زنان از او بفرمود كندن،و جامۀ مردان در او پوشانيدن،و از ميان او و شوهر جدا كرد.اين حكم نيز دليل است بر صحّت اين قول.

قوله:الجنّة،خلاف كردند كه اين كدام بهشت است.بعضى مفسّران گفتند:

بستانى بود از بستانها،و بهشت خلد نبود[61-پ]و اين قول ابو القاسم بلخى است و ابو مسلم بحر اصبهانى (4)،و اين درست نيست،درست آن است كه:بهشت خلد بود، براى«لام»تعريف معنى خلد و باقى و مانند اين الفاظ نه آن است كه واجب باشد كه فانى نشود،بل چون خداى تعالى فنا بيافريند،فانى شود.پس خداى تعالى عين آن باز آفريند،چه اعادت عين باقيات صحيح باشد از قادر الذّات بر مذهب درست.

و آن شبهت كه ايشان آوردند كه اگر بهشت خلد بودى،انتقال از او روا نبودى، گوييم:آن را اخراج و انتقال نباشد كه بر وجه ثواب بعد قيام السّاعه در آنجا شود، چه اين معنى به سمع شناخته ايم،و سمع به اين وارد است.و اين بهشت در آسمان

ص : 218

هفتم است،و آن است كه رسول-عليه السّلام-در شب معراج در او رفت و بگرديد و گفت:

عرضت علىّ الجنّة حتّى هممت ان اقطف من ثمارها (1)و عرضت علىّ النّار حتّى اتّقيت حرّها بيدي.

علما خلاف كردند در آن كه،لفظ«أسكن»و لفظ«و كلا»امر است يا اباحت،بعضى گفتند:هر دو امر است و بعضى گفتند:هر دو اباحت است،و به صواب اين نزديكتر است كه،«اسكن»امر است،«و كلا»اباحت،براى آن كه خداى تعالى آن را مريد بود،و اين را دليل نيست كه مريد بود،و امر كه امر شود به ارادت آمر مأمور به را امر شود.

منها،كنايت راجع است با جنّت.رغدا،«رغد»،فراخ و بسيار خير بود، يقال:عيش رغد و رغيد،قال الشّاعر:

بينما المرء تراه ناعمايأمن الاحداث في عيش رغد

وَ لاٰ تَقْرَبٰا ،يقال:قربت منه أقرب قربا و قربته أقربه قربانا،فعل از او لازم بود،و فعل متعدّى.

علما خلاف كردند كه ايشان منهى از خوردن از آن درخت بودند يا از پيرامن آن گشتن.درست آن است كه:ايشان را منع كه كردند،از خوردن كردند،و اين بر سبيل مبالغه فرمود خداى تعالى،چنان كه يكى از ما گويد:نگر تا گرد فلان كار نگردى!يعنى آن كار نكنى.و اين لفظ صورت نهى دارد و معنى امر است،[چنان كه] (2): اِعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ (3)... ،صورت امر دارد و معنى نهى است.پس معنى وَ لاٰ تَقْرَبٰا ، آن است كه:اتركا و اهجرا.

و براى آن گفتيم كه امر از حكيم بر دو وجه باشد:به واجب و به مندوب،و مراد اين جا امر به مندوب است،و نشايد كه بر ظاهر حمل كنند و گويند:نهى است،براى آن كه نهى به كراهت ناهى منهىّ عنه را نهى شود،و حكيم نهى نكند

ص : 219

الّا از قبيح (1).و قبيح بر پيغامبران روا نباشد،پس براى اين وجه را گفتيم كه:اين لفظ به معنى امر است تا بر ندب حمل توان كردن كه لايق بود به آدم-عليه السّلام-چه ادلّۀ عقلى و شرعى راه نموده است كه قبايح و معاصى بر پيغامبران روا نباشد،كه (2)اگر روا دارند،نفرت افگنند[62-ر]از قبول قول و امتثال امر ايشان،و غرض از بعثت ايشان قبول قول ايشان است.پس هرچه در اين قدح كند بايد تا منفى باشد از ايشان تا مؤدّى نبود با نقض غرض حكيم-جلّ جلاله.و امر به چيزى اگرچه نهى نباشد از ضدّش بر سبيل حقيقت،بر مجاز روا نباشد (3).و در قرآن مجاز بسيار است،كه قرآن به لغت عرب آمد،و لغت ايشان مشتمل است بر حقيقت و مجاز.

خلاف كردند در آن كه ايشان ممنوع از جنس درخت بودند يا از عين درخت، بقوله: هٰذِهِ الشَّجَرَةَ .بيشتر علما برآنند كه:ايشان از جنس درخت ممنوع بودند.

خلاف كردند در آن كه چه درخت بود.عبد اللّه مسعود و سدّى گفتند:درخت انگور بود.ابن جريج گفت:درخت انجير بود.از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام- روايت كردند كه او گفت:درخت كافور بود.كلبى گفت:درخت علم بود،يعنى علم خير و شرّ.محمّد كعب و مقاتل گفتند و بيشتر مفسّران و اهل اخبار كه:درخت گندم بود.

فَتَكُونٰا مِنَ الظّٰالِمِينَ ،[منصوب است اين فعل به جواب نهى مع«الفاء»،و قوله: مِنَ الظّٰالِمِينَ ] (4)يعنى من النّاقصين حظّهم (5)من الثّواب،يعنى اگر چنين كنى (6)حظّ و نصيب خود از ثواب نقصان كرده باشى (7).و«ظلم»در كلام عرب به معنى نقصان بود،نبينى كه خداى تعالى مى گويد: آتَتْ أُكُلَهٰا وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً (8)... ،اى لم تنقص،در صفت بستان.

و آن كس كه گفت:مراد به اين صغيره است از معتزليان،قول او باطل است به آن كه صغيره (9)همچنان كه كبيره ممنوع است در حقّ انبيا-عليهم السّلام-چه او نيز

ص : 220

قبيح است و معصيت است و آزار خداست-جلّ جلاله-و امتناع در حقّ انبيا و ائمّه- صلوات اللّه عليهم-از كباير و صغاير براى تنفير است از قبول قول ايشان،و مرجع در باب منفّرات با عادات است نه با ثواب و عقاب (1)،هرچه در عادت منفّر بود،برايشان روا نيست سواء اگر معصيت باشد و اگر امراض و خلق شاينه باشد و اگر از باب مباحات باشد چون:سخف و مجون و خلاعت،و اين براى آن گفتيم تا بدانند كه اعتذار معتزله در باب جواز صغاير به احباط (2)ذمّ و عقاب باطل است،چه اعتبار در اين باب به ثواب و عقاب نيست،به تنفير است،و تنفير موقوف بر عادت است-چنان كه بيان كرده شد.

و اتّفاق است كه مراد نه ظلم اصطلاحى است كه اضرار غيرى باشد بر وجهى كه در او نفعى نباشد مضرور را،و نه دفع (3)مضرّتى نه معلوم و نه مظنون نه عاجل و نه آج و مستحق نباشد،و نه در حكم چنان (4)كه از فعل مضرور بود يا از جهت غير فاعل ضرر بود،اين حدّ ظلم است در اصطلاح متكلّمان،و هر قيدى در او احتراز است از نقضى (5)،و شرح اين دادن در اين موضع (6)تطويل باشد و در كتب اصول مشروح است.

قوله: فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطٰانُ عَنْهٰا ،حمزه تنها خوانده است:«فأزالهما» (7)به الف من الازالة،متعدّى«زال»باشد،يعنى بزايل كرد ايشان را[62-پ].و معنى «ازلّهما»آن است كه:بخيزانيد ايشان را ابليس،يعنى به وسوسه و اغراء و اغواء و سوگند و مكر و آنچه مانند اين بود.و معنى آن است كه:ايشان را از آن پايه و مرتبه فرود آورد،و اين عبارتى است كه در وضع پارسيان نيز معروف است كسى را كه با كسى مكرى كند و به حيلت چيزى از او بستاند يا بر او تلبيسى كند،گويند:فلان را (8)پاى (9)از زيرها گرفت (10)،يعنى ايشان را از قرارگاه خود ببرد،و كارى كرد به

ص : 221

ايشان كه عند آن از ره (1)امر خداى فراتر (2)شدند،و پا بر جا بنماندند.«عنها»،يعنى از بهشت.و مراد به شيطان،ابليس است بلا خلاف.و«لام»در او تعريف عهد است.

فَأَخْرَجَهُمٰا مِمّٰا كٰانٰا فِيهِ ،و ايشان را بيرون آورد از آنچه در آن بودند از بهشت و نعيم.و اخراج بر حقيقت خداى كرد،امّا به شيطان حواله كرد براى آن كه عند وسواس او حاصل آمد،چنان كه بيان كرديم در باب سورت كه زيادت ايمان و كفر بدو حواله كرد،چون عند نزول او آن زيادت حاصل شد.و«من»ابتداى غايت است،و«ما»،موصوله است،و«كان»،ناقصه است،و«فيه»،در جاى خبر اوست،تقدير چنين بود كه:ممّا كانا حاصلين فيه.

و بيرون آوردن (3)آدم و حوّا-عليهما السّلام-از بهشت نه بر سبيل عقوبت بود،بل براى تغيير مصلحت بود،چه مصالح به اوقات و احوال و اشخاص مختلف شود.و فوت منافع عقوبت نباشد،چه عقوبت مضرتى بود مستحق مقرون به استخفاف و اهانت،و استخفاف و اهانت در حقّ پيامبران آن كس روا دارد كه قدر و منزلت ايشان نداند،و آن كس كه خداى تعالى ما را در حقّ ايشان به غايت اجلال و نهايت تعظيم فرموده است،چگونه شايد كه مهان و موبّخ و مستخفّ به (4)باشد،پس دل كى ميل كند،يا نفس كى ساكن باشد به قبول قول آن كس كه مستحقّ استخفاف و اهانت بود از خداى تعالى و مستحقّ دمّ و ملامت از عقلا؟و لازم آيد بر اين قاعده كه پيغامبران خداى هميشه معاقب باشند،چه هيچ مقدار نيست از نعمت و منفعت كه به ايشان رسد و الّا زيادت پذيرد.اين جمله دليل است بر آنكه،فوت منفعت عقوبت نباشد.

اكنون خلاف كردند در آن كه ابليس چگونه به آدم رسيد.قولى آن است كه:

آدم هروقت (5)از بهشت بيرون آمدى،و ابليس ممنوع نبود ازآن كه با او سخن گفتى (6).

و بعضى دگر گفتند:آدم-عليه السّلام بر غرف (7)بهشت آمدى و ابليس با او سخن

ص : 222

گفتى از بيرون بهشت.و بعضى دگر گفتند:ابليس از دور اشاره كرد به ايشان كه غرض او بشناختند (1).

و قولى دگر آن است كه (2):در دهن مار شد،و مار از جمله فريشتگان بود و پرّها و پايها داشت،و از جملۀ خازنان بهشت بود و با ابليس دوستى داشت.ابليس از او درخواست كه:مرا به آدم رسان.او ابليس را[63-ر]در دهن خود پنهان كرد و در بهشت برد.ابليس بيامد (3)برابر ايشان بايستاد و گريستن گرفت.ايشان او را نشناختند (4)،گفتند:چرا مى گريى؟گفت:بر شما كه بخواهى مردن،و اين نعمت بر شما زوال خواهد آمدن.گفتند:چرا؟گفت:زيراكه از درخت خلد و جاودانى نمى خوريد (5)،و ايشان را اشارت كرد به آن درخت.گفتند:ما از اين نخوريم كه ما را (6)از اين منع كرده اند.سوگند خورد كه اين درخت نه آن است،و من شما را نصيحت مى كنم.

ايشان از آن درخت بخوردند،بادى در آمد و تاج از سر ايشان بربود و حلّه از ايشان بكند،و ايشان برهنه ماندند و مكشوف العورة.آدم در بهشت برميد (7)،مويش به درختى پيچيده شد،خداى تعالى گفت:يا آدم أ فرارا (8)منّي،از من مى بگريزى؟ گفت:لا بل حياء منك،نه بار خدايا!بل شرم مى دارم از تو.خداى تعالى گفت:

پس چرا خوردى از اين درخت؟گفت:بار خدايا ندانستم كه كسى باشد كه سوگند خورد به نام تو به دروغ.خداى تعالى گفت: اِهْبِطُوا ،از اين جا به زير شوى،و بر مار خشم گرفت و او را پرها و پايها بستد،و اين روايت اصحاب الحديث است.

و قولى ديگر آن است كه:ايشان را نديد و به ايشان نرسيد،پيغام داد به ايشان بر دست بعضى خزنۀ بهشت،و اين قول خلاف ظاهر است.و قولى ديگر آن است كه:ايشان را خمر داد تا مست شدند،در مستى تناول كردند،و اين قول درست نيست.

ص : 223

خداى تعالى گفت: اِهْبِطُوا ،فروشوى از اين جا،و اين لفظ دليل آن است كه بهشت بر آسمان است.و«هبوط»و«نزول»،و«وقوع»،نظاير باشند،و ضدّ او «صعود»بود.و«هبوط»،زمين نشيب بود،و«صعود»،زمين بالا بود.

بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ ،خطاب است آدم را و حوّا را و ابليس را،و برآن قول كه گفت:در دهن مار شد ابليس،خطاب مار باشد همچنين.و اين جمله در محلّ حال باشد،اى في حال عداوة بعضكم بعضا.نبينى كه شيطان و مار دشمن بنى آدم باشند،و بنى آدم دشمن ايشان.و اصل«عدوّ»،از«تعدّى»گرفته است،چه دشمن متعدّى باشد از ره دوستى و استقامت،و عدوان مجاوزة الحدّ باشد،و منه قوله تعالى:

فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ (1)... ،اى عدوانا و ظلما.و دويدن را براى آن«عدو»خوانند كه از حدّ رفتن در گذشته باشد،و امر كه باشد به هبوط مجرّد باشد،نه به عداوت.و «عداوت»،حال بود از مفعول به،چنان كه:ضربت زيدا مجرّدا من ثيابه،واجب نباشد كه زننده او را برهنه كرده باشد،و چنان كه:الق زيدا و هو قائم،مراد نه آن است كه زيد را به پاى كن (2)و آنگه او را ببين (3).

وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ ،گفتند:«مستقرّ»،مصدر است،و گفتند:قرارگاه است،و هر بنا كه زايد باشد بر ثلاثى،لفظ مصدر و مفعول و موضع در او متساوى بود،كما قال: رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ (4)... ،و كما قال تعالى: هٰذٰا مُغْتَسَلٌ بٰارِدٌ وَ شَرٰابٌ (5)[63-پ].

وَ مَتٰاعٌ إِلىٰ حِينٍ ،يعنى تا زنده باشى (6)پشت زمين جاى شما باشد،چون بميرى،شكم زمين جاى شماست،چنان كه دگر جا گفت: أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفٰاتاً، أَحْيٰاءً وَ أَمْوٰاتاً (7).و متاع،تمتّع باشد،و برخوردارى از (8)متاع دنيا از اينجاست،و نكاح متعه از اينجاست،و متعة المطلّقة الّتي لم يفرض لها صداق،في

ص : 224

قوله: وَ مَتِّعُوهُنَّ (1)عَلَى الْمُوسِعِ (2)-الآية.

إِلىٰ حِينٍ ،«حين»وقت باشد و زمان،و«حين»،هلاك بود به وقت خود،و حان،اذا قرب و اذا هلك و اذا دخل حينه،و منه قول الشاعر:

انّه من حان حانا

اى من قرب وقت هلاكه هلك.و«حين»وقتى دراز باشد،و مراد به«حين» در آيت،قيامت است.و«حين»در قرآن بر وجوه آمد.

در خبر آورده اند كه:در عهد ابو بكر ابي قحافه،مردى بيامد و گفت:من نذرى كرده ام كه حينى با اهل خود سخن نگويم،مرا چند گاه با او سخن نبايد گفتن؟ گفت:تا به قيامت.گفت:از كجا گفتى؟گفت،من قوله تعالى: وَ مَتٰاعاً إِلىٰ حِينٍ (3)،برخاست به نزديك عمر آمد،گفت:چنين حالى است،من چندگاه سخن نگويم با او.گفت چهل سال.گفت:از كجا گفتى؟گفت:من قوله تعالى: هَلْ أَتىٰ عَلَى الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ (4).

به نزديك عثمان آمد و گفت:تو چه گويى (5)در اين چنين حالى؟گفت:برو با او يك سال سخن مگو.گفت:از كجا گفتى؟گفت،من قوله تعالى: تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا (6).

به نزديك على-عليه السّلام-آمد،گفت:چه گويى؟گفت:اگر بامداد نذر كردى،شبانگاه سخن توانى گفت (7)،و اگر شبانگاه نذر كردى (8)،بامداد سخن توانى گفت (9)،گفت:از كجا گفتى؟گفت،قوله تعالى: فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ (10).

مرد برخاست شادمانه و مى گفت: اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ (11)... ،و

ص : 225

به نزديك ما هركه نذر كند كه حينى روزه دارد (1)،تا شش ماه روزه دارد،لقوله تعالى: تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ (2)... ،براى آن كه به هر شش ماه درخت با برآيد،و آنچه از اين كمتر است،من قوله: حِينَ تُمْسُونَ وَ حِينَ تُصْبِحُونَ (3)،در روزه صورت نبندد.

قوله تعالى: فَتَلَقّٰى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ ،اى اخذ و تعلّم و تقبّل،يعنى هاگرفت (4)و بياموخت و تقبّل كرد.و«تلقّى»،به معنى استقبال باشد،چنان كه در خبر آمد كه:

نهى رسول اللّه عن تلقّى الرّكبان ،رسول-عليه السّلام-نهى كرده است از استقبال كاروان،يعنى از ايشان چيزى خريدن و فروختن به ايشان،كه ايشان سعر (5)شهر ندانند.و آن كه در عبارت فقها مى رود كه:اين خبر متلقّى است به قبول،هم به معنى استقبال است.و«تلقّي»،تفعّل باشد از«لقا»،و«القا»هم از اين اصل باشد[64-ر]براى آن كه چون متاع بر سر بعضى افگنند،متلاقى شوند (6).و«لقى»، فعّل باشد هم از اين بنا،جز كه به دو مفعول تعدّى كند،نحو قوله: وَ لَقّٰاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً (7).

و در شاذّ (8)خوانده اند:فتلقّى آدم من ربّه كلمات،برعكس قرائت اوّل،براى آن كه افعال متعدّى در كلام عرب بر سه وجه است:

يكى آن كه:آنچه فاعل باشد صحيح بود كه مفعول بود،چنان كه:ضرب زيد عمرا،و اكرم بشر خالدا.هريكى از ايشان صحيح بود كه بر بدل فاعل و مفعول باشد.

و نوعى دگر آن بود كه:آن كه فاعل باشد،صحيح نبود كه مفعول بود،و نه آن كه مفعول بود فاعل باشد،چنان كه:اكلت الطّعام و شربت الماء،صحيح نبود كه آب شارب باشد و طعام آكل (9).

و نوع سوم (10)آن كه:اسناد فعل با فاعل بر حدّ اسناد او باشد با مفعول و معنى

ص : 226

مختلف نشود و آن فعلى چند مخصوص بود،چون:بلغ و نال و اصاب و ادرك و تلقّى تقول:بلغنى كذا او بلغته،و نالني كذا و نلته،و اصابني خير و أصبته،و ادركنى الشّىء و ادركته،و تلقّاني فلان و تلقّيته،و از اينجاست قرائت عبد اللّه مسعود،في قوله: لا ينال عهدى الظالمون (1)،چنان كه،«عهد»،مفعول به باشد،و«ظالمون» فاعل باشد.

«كلمات»،جمع كلمة باشد،و حدّ كلمه هر لفظى باشد كه دليل معنى كند به وضع (2)،و عرب كلمه گويند و قصيده خواهند،و نيز خطبه خواهند،يقولون:قال زهير في كلمته،و قسّ في كلمته،اى قصيدته و خطبته.

خلاف كردند در اين كلمات.حسن بصرى و مجاهد و قتاده و ابن زيد گفتند:

كلمات اين بود: رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ (3).

و محمّد بن كعب القرظىّ گفت،كلمات اين بود كه گفتند:اللّهمّ لا اله الّا انت سبحانك و بحمدك ربّ انّي ظلمت نفسي فاغفر لي انّك انت خير الغافرين،اللّهمّ لا اله الّا انت سبحانك و بحمدك ربّ انّي ظلمت نفسي فتب علىّ انّك انت التّوّاب الرّحيم.

عبد اللّه عبّاس گفت،كلمات اين بود كه گفت:بار خدايا نه مرا تو آفريدى به دست قدرت؟گفت:بلى.گفت:بار خدايا نه روح در من دميدى؟گفت:بلى.

گفت:بار خدايا!نه رحمت تو سبق برده است خشم تو را؟گفت:بلى.گفت:بار خدايا!نه تو مرا در بهشت نشاندى؟گفت:بلى.گفت:بار خدايا!چرا مرا ازآنجا بيرون كردى؟گفت:به شوم (4)معصيت تو.گفت:بار خدايا!اگر (5)توبه كنم مرا به آنجا برى؟گفت:بلى.گفت:يا رب توبه كردم،كلمات اين بود.

عبيد بن عمير گفت،كلمات اين بود كه گفت:بار خدايا!اين كه من كردم از بر خود كردم يا به قضا و قدر تو كردم؟خداى تعالى گفت:لا بل به قضا و قدر من

ص : 227

كردى،و من تو را ناآفريده بر تو قضا كردم تا چنين كنى.گفت:اكنون[64-پ] چو (1)بر من قضا كردى و به قضاى خود مرا از بهشت بيرون كردى،توبۀ من بپذير.

گفت:پذيرفتم.عجب از عقل كسانى كه چونين (2)سخن گفتن روا دارند و انديشه نكنند كه بر اين قاعده اين گناه خداى كرده باشد،توبه او را بايد كردن و عذر او را بايد خواستن،و آدم را قبول كردن-فنعوذ باللّه من مثل هذه المقالات بل المحالات.

در اخبار اهل البيت-عليهم السّلام-چنين آمد كه:چون خداى تعالى آدم را بيافريد و حيات در او آفريد،فاستوى جالسا،بنشست،او را عطسه اى فراز (3)آمد.حق تعالى او را الهام داد تا گفت:

الحمد لله، خداى تعالى او را گفت:

يرحمك ربك و لذلك خلقك ،خداى بر تو رحمت كناد و تو را خود براى رحمت آفريد.او بر ساق عرش نگريد،اشباحى و تماثيلى از نور ديد بر صورت خود،نام هريك بر بالاى سر او نوشته (4):محمّد و على و فاطمه و الحسن و الحسين.

آدم گفت:بار خدايا!پيش از من بر صورت من خلقى آفريدى؟گفت:نه.

گفت:اينان كه اند (5)؟گفت:فرزندان تواند،

و لولاهم لما خلقتك ،و اگر نه ايشانندى،تو را خود نيافريدمى.گفت:بار خدايا!گرامى (6)بندگانند بر تو.گفت:

اى آدم!اين نامها ياد گير تا در وقت درماندگى مرا به اين نامها بخوانى تا فريادت رسم.آدم آن نامها ياد گرفت.چون اين ترك مندوب كرد،و خواست تا از آن توبه كند،و مثل آن ثواب فوت شده از او دريابد،گفت:بار خدايا!به حقّ محمّد و على و فاطمه و الحسن و الحسين،

الا تبت على فتاب الله عليه ،به حقّ اين بزرگان كه توبۀ من قبول كنى.خداى تعالى توبۀ او قبول كرد،فهذه هى الكلمات.

و گفتند:خداى تعالى توبۀ آدم به سه چيز قبول كرد:به«حيا»و«دعا»و «بكا».

امّا«حيا».در خبر آمد از شهر بن حوشب كه گفت:چنين رسيد به من كه آدم

ص : 228

از شرم آن كردۀ خود،سيصد سال سر به آسمان بر نداشت،و دويست سال بر گناه (1)مى گريست،و چهل روز طعام و شراب نخورد،و صد سال آدم با حوّا خلوت نكرد، عجب از تو اى غافل كه شنوى كه خداى تعالى به يك ترك مندوب،به يك مخالفت فرمان،آدم را و حوّا را،كه پدر و مادر تو بودند،با قدر و منزلت ايشان به نزديك خداى تعالى،از بهشت بفرستاد و از ميان ايشان سالها جدا كرد،و ايشان را به سراى محنت و بليّت افگند،و تو در شبان روزى بسيار ترك واجبات و ارتكاب مقبّحات كنى و اصرار كنى و توبه نكنى،و آنگاه طمع دارى كه در بهشت شوى و صحبت حور العين يابى!اينت محال تمنّايى (2)و كژ (3)تقديرى (4)،محمود ورّاق گويد:

يا ناظرا يرنو بعينى راقدو مشاهدا للامر غير مشاهد[65-ر]

منّتك نفسك ضلّة فأبحتهاسبل الرّجاء و هنّ غير قواصد

تصل الذّنوب الى الذّنوب و ترتجيدرك الجنان بها و فوز العابد

و نسيت أنّ اللّه اخرج آدمامنها إلى الدّنيا بذنب واحد

پس اگر در گناه پياپى به شيطان اقتدا كردى،به توبه به آدم اقتدا كن،كه در خبر آمده است از عبد اللّه عمر كه گفت،رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:

توبوا إلى ربّكم فانّي اتوب اليه في كلّ يوم مائة مرّة، توبه كنى با خداى كه من (5)روزى صد بار توبه كنم.و همچونين گفت-عليه السّلام-:

ما اصرّ من استغفر و لو عاد فى اليوم سبعين مرّة ،مصرّ نباشد آن كس كه استغفار كند و اگرچه در روزى هفتاد بار با سر گناه شود.

و مردى از اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-پرسيد كه:چه گويى در مردى كه گناه مى كند و توبه مى كند و گناه مى كند و استغفار مى كند؟[گفت:بايد كه] (6)استغفار كند تا آنگاه كه شيطان را غلبه كند و عاجز به استغفار.پس توبه كن،چنان كه پدرت كرد تا قبول كنند از تو چنان كه از او كردند.

ص : 229

فَتٰابَ عَلَيْهِ ،بدان كه«توبه»در لغت رجوع باشد،يقال:تاب و ثاب و آب و اناب،و آل و آض اذا رجع.چون بنده توبه كند،گويند:تاب الى اللّه.چون رحمت خداى قبول كند،گويند:تاب اللّه عليه،يعنى با سر او آرد (1)و بنده را تايب گويند و خداى را تعالى توّاب گويند،و ببناء (2)مبالغه براى آن كه رحمت خداى بيش از توبۀ تايبان باشد.

و در شرع،توبه پشيمانى باشد بر گناه گذشته و عزم بر آنكه با سر مانند آن نشود براى قبحش را يا براى وجه قبحش را،على خلاف فيه،اين توبه آن است كه اجماع امّت است بر اسقاط عقاب عند اين.

و قبول توبه به دو معنى باشد:از خداى تعالى،يكى به ضمان ثواب و ديگر به اسقاط عقاب و توبۀ پيغامبران و امامان با خداى تعالى بر سبيل انقطاع و خضوع و فزع باشد با خداى تعالى.و معنى قبول خداى تعالى توبۀ ايشان را ضمان خداى بود ثواب آن طاعت را،و مراد به قوله: فَتٰابَ عَلَيْهِ در آيت اين است،چه عقاب در حقّ پيغامبران-عليهم السّلام-ثابت نشود تا به اسقاط حاجت باشد.

و به نزديك ما،توبه اسقاط عقاب نكند،بل خداى تعالى اسقاط كند عقاب را عند توبه،به تفضّل.و نزديك معتزله،بر خداى واجب بود قبول توبه به معنى اسقاط عذاب (3)،و توبه از ترك (4)باشد[65-پ]،و فعل قبيح،و نيز از ترك مندوب صحيح بود.بمعنى الرّجوع الى فعله،و توبۀ انبيا-عليهم السّلام-بر اين وجه باشد.و توبه از غصب با اقامت بر منع مغصوب درست باشد،و توبه از قتل عمد،بى تسليم نفس به اولياى مقتول درست باشد،و توبه از قتلى كه موجب قود بود بى قود درست باشد (5)به نزديك بعضى اصحاب ما.و اين جمله مسائل مبنى است بر آنكه،توبه از بعضى معاصى با اصرار بر بعضى درست باشد،و (6)مذهب ابو هاشم درست نيايد.و مذهب مرتضى-رحمة اللّه عليه-همچنين است،و مذهب ابو على درست آيد،براى آن كه بر

ص : 230

مذهب (1)او توبه از گناه لوجه قبحه باشد،و اين مقصور باشد على كلّ قبيح على حدّه، و به نزديك ابو هاشم،لقبحه (2)باشد،و اين عامّ باشد ساير قبايح را لاشتراكها فى القبح.

پس بناى مذهب ايشان در اين باب،بر اين دو كلمت است.

امّا آنچه مذهب ما اقتضا مى كند،آن است كه:درست نيايد اين توبه به معنى اسقاط عقاب،براى آن كه اسقاط (3)عند توبه ثانى (4)دانند به نزديك ما (5)كه به اجماع عقاب عند آن ساقط شود به اسقاط اللّه،آن است كه مشتمل بود بر ندم على ما مضى و العزم على ان لا يعود الى مثله فى المستقبل لقبحه.و آنچه جز اين است،در او خلاف است،توقّف باشد در او،و اين توقّف و تجويز در اسقاط عذاب پيش از (6)توبه حاصل است،پس وجود و عدم توبه يكى باشد در اين باب.

امّا قول آن كس كه گويد كه:توبه امتناع بود از گناه پس ازآن كه ارتكاب كرده باشد،و چون درست باشد كه امتناع كند از بعضى معاصى با اقدام بر بعضى مبتدأ،چرا درست نيايد كه امتناع كند از بعضى معاصى كه كرده باشد با اصرار بر بعضى پس ازآن كه كرده باشد؟و چه فرق است ميان اوّل و دوم،و چون اوّل به اجماع درست است و دوم در اين باب چون اوّل است،بايد كه درست باشد.چيزى نيست براى آن كه مجرّد امتناع توبه نباشد تا شامل نبود آن شرايط را كه گفتيم (7).

دگر آن كه مراد به صحّت امتناع اگر آن است كه بر ناكرده عقاب نباشد،اين مسلّم است.امّا آن كه عند امتناع اوّلا او ثانيا عقاب ثابت مستحقّ ساقط شود دونه خرط القتاد باشد،چه در عقل و شرع دليلى نيست جز اجماع،و اجماع حاصل نيست.پس معتمد مذهب (8)آن است كه بيان كرده شد-و اللّه ولىّ التّوفيق.

امّا كافر چون از كفر توبه كند و در اسلام آيد و فاسق بوده باشد،توبه از كفر كفايت بود او را،[66-ر]و اگرچه از فسق توبۀ مفرد نكند،

لقول النّبىّ-عليه السّلام:

الاسلام يجبّ ما قبله، اسلام آن را كه از پيش او باشد قطع كند و حكم بردارد.و آن

ص : 231

كه معصيت بسيار كرده باشد و تفصيل آن با ديد آرد (1)،بر او واجب نباشد از هريكى توبه اى كردن،بل او را يك توبه كفايت باشد از همه.و هرچه خداى تعالى كاره بود آن را و رضا نداد به كردن آن.

و توبه از معصيت به معصيت درست نباشد،چنان كه از الحاد به عبادت اصنام.و توبه از بنده درست آيد ما دام تا به حدّ الجاء نرسد،و از علامات مرگ يا اشراط (2)قيامت چيزى نبيند.و رسول-عليه السّلام-گفت:

انّ اللّه يقبل توبة عبده ما لم يغرغر ،خداى تعالى توبۀ بنده بپذيرد (3)ما دام تا جانش به حلق نرسيده باشد.

و اتّفاق است كه آدم و حوّا هر دو توبه كردند،و قرآن به اين ناطق است في قوله: قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا (4)-الآية.

و خداى تعالى گفت: فَتٰابَ عَلَيْهِ ،و لم يقل عليهما،اكتفاء بالواحد عن الاثنين،چنان كه: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْهٰا (5)... ،و قوله: وَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ... (6)،و قوله: وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ (7)... ،و نگفت:«اليهما»و«يرضونهما»و«ينفقونهما»،و شاعر گفت:

رماني بأمر كنت منه و والديبريّا و من جول الطّوىّ رماني

و نگفت:بريّان.

إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِيمُ ،توّاب كثير قبول التّوبه باشد،و براى آن«رحيم»ضمّ كرد با اين لفظ تا منبئ باشد ازآن كه خداى تعالى به قبول توبه متفضّل است.

قوله: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِيعاً .سؤال كردند كه:چرا اين لفظ تكرار كرد؟يك جواب آن است كه تأكيد را،چنان كه:اذهب،اذهب،چنان كه شاعر گفت:

كم نعمة عندي لكم كم كم و كم

و جواب ديگر آن است كه:به هبوط اوّل نزول خواست از بهشت به آسمان دنيا،و به دوّم نزول خواست از آسمان دنيا به زمين.امر است به هبوط آدم را و حوّا را

ص : 232

و ابليس را. مِنْهٰا ،من الجنّة او من السّماء. جَمِيعاً ،تأكيد است،چنان كه:جاءنى القوم اجمعون.

حسن بصرى گفت:اگر آدم از درخت تناول نكردى،خداى تعالى هم او را به زمين فرستادى براى آن كه او را براى زمين آفريد،في قوله: إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (1).و گروهى ديگر گفتند:مراد زمين بهشت است،و قول اوّل درست تر است براى آن كه«لام»تعريف،و نصب«جميعا»بر حال باشد،يعنى مجتمعين.

فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ ،«اتيان»و«مجىء»و«اقبال»،نظاير بود.«ان»،حرف [66-پ]شرط است،و«ما»براى آن آورد تا به«نون»تاكيد سخن مؤكّد كند،چه نون تأكيد بى«ما»و يا«لا»و يا«لام»نيايد،تقول:امّا تفعلنّ (2)،و لا تقول:ان تفعلنّ (3).و تقول:بعين ما أرينّك،و لا تقول:بعين ارينّك.

اگر گويند:در كلام دو شرط هست:يكى به«ان»،يكى به«من»،جزاى هريك كجاست؟جواب گوييم:بدان كه شرط و جزا مشبّه است به مبتدا و خبر،براى آن كه مبتدا بى خبر مستقلّ نبود،و شرط بى جزا.پس چنان كه در خبر مبتدا، جمله اى از مبتدا و خبر آرند،چنان كه:زيد ابوه منطلق،و جملۀ شرط و جزا آرند، چنان كه:زيد ان يكرمك اكرمه،همچونين در جزاى شرط،شرط و جزا آرند،و مبتدا و خبر آرند،چنان كه:ان تأتنى فمن يكرمك اكرمه،و ان تأتني فانت مكرم.در آيت جزاى شرط هم شرط و جزاست به«من»،و جزاى شرط دوم جمله اى اسمى است، من قوله، فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ ،و مثال آيت اين است كه گويى:ان تأتني فمن يكرمك فله العزازة و الكرامة.

و در«هدى»،اين جا دو قول گفته اند:يكى بيان و دلالت،و يكى انبيا و رسل.

و«تبع»و«اتّبع»و«تابع»يكى باشد،و معنى«متابعت»،اقتدا و احتذا بود، و نقيض او،«ابتدا»و«ابتداع»بود.مى فرمايد حق تعالى كه:هركه متابعت آيات و ادلّه و پيغامبران من كند،بر او هيچ خوف و اندوه نباشد.

ص : 233

و حدّ خوف،علم بود يا اعتقاد به وصول مضرّتى يا فوت منفعتى در مستقبل عن قريب ،و چون متعلّق باشد در ظاهر به ذوات باقيه،مراد هم مضرّت بود،چنان كه:

تخاف (1)الاسد،يعنى ضرره،و تخاف (2)اللّه،يعنى عقابه.و اصل او در لغت نقصان بود،و منه قوله: عَلىٰ تَخَوُّفٍ (3)... ،اى تنقّص.

و«حزن»،غمّى عظيم باشد،و از اين جا زمين درشت را«حزن»گويند.و حدّ حزن علم بود يا ظنّ يا اعتقاد به وصول مضرّتى يا فوت منفعتى،امّا در حال يا در مستقبل،و اين نيز حدّ غمّ و همّ بود.و مذهب بو على (4)آن است كه:غم معنى بود برأسه،و اين درست نيست.

عبد اللّه عبّاس مى گويد:خداى تعالى آدم را به زمين هند (5)فرود آورد بر كوهى كه آن را سر نديب (6)خوانند،و آن كوهى است عظيم و از كوه هاى زمين درازتر،و حوّا را به جدّه از زمين حجاز،و ابليس را به ابلّه (7)از زمين عراق،و ما را به اصفهان،و طاوس را به زمين كابل.

صد سال آدم از حوّا جدا بود،در زمين مى رفتند،يكديگر را بازنيافتند.چون به يكديگر رسيدند و نزديك در آمدند به يكديگر،فازدلفا،اى تقاربا،آن جايگاه را «مزدلفه»نام نهادند و اجتماع ايشان به جمع بود،و تعارف ايشان به عرفات بود [67-ر]در روز«عرفه»،و به«منى»بر خداى تعالى در دعا تمنّاى مغفرت و آمرزش كردند،اين مواضع را نام مشتق شد (8)از اين معانى.

و آدم-عليه السّلام-به طول هزار گز بود،و سر او در ابر مى سودى،و با فريشتگان هوا و ابر سخن گفتى.چون در زمين رفتى هوامّ و سباع زمين از او مى ترسيدند و مى گريختند.خداى تعالى،قامت او با شست (9)گز آورد.

مجاهد گويد:آدم از زمين هند به چهل سال چهل حج كرد پياده،و به هر منزل كه فرود آمد (10)امروز آبادانى است.و چون به زمين آمد،عصايى داشت از درخت مورد(12--)

ص : 234

بهشت،بالاى آن ده گز،از او به موسى رسيد-عليه السّلام-و اكليلى از درختان بهشت.چون هوا بر او آمد،خشك شد و برگهاى او بريزيد و انواع طيب گشت،براى اين بيشتر طيبها از زمين هند آرند.و تمامى قصّۀ او در دگر آيات كه متضمّن ذكر او باشد گفته شود-ان شاءاللّه تعالى-تا هر جاى از طرفى خالى نباشد.و اللّه ولىّ التّوفيق.

وَ الَّذِينَ كَفَرُوا ،اى جحدوا،و آنان كه كفران و جحود كردند و تكذيب كردند آيات مرا.بيان كرده شد كه:كفر و ايمان از افعال قلوب باشد،و فعل جوارح اعلام كفر و ايمان باشد و علامت و دلالت بود و تكذيب اعتقاد بود،يا حكم بود به كذب كسى.و كذب هر خبرى بود كه مخبرش چون خبر (1)نبود،و صدق چيزى بود كه مخبر بر وفق خبر باشد.

أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ ،«اصحاب»جمع«صحب»بود و صحب اسم بود جماعت را.و گروهى گفتند:«صحب»،جمع صاحب بود،و اصحاب،جمع جمع بود.و«نار»در قرآن به لام تعريف هركجا آيد مراد دوزخ بود،و اصحاب دوزخ ملازمان او باشند،چه معنى صحبت،مقارنت (2)و ملازمت بود،چنان كه بدويان را اصحاب الصّحرا گويند.

و«خلود»،به نوعى عرف دليل دوام كند،چنان كه گويند:لا خلود للدّنيا،اى لا دوام لها و اهل الجنّة مخلّدون فيها،اى دائمون.

و الّا،در وضع لغت عبارت بود از مدّت دراز،چنان كه گويند:خلّد فلان السّجن اذا حبس مدّة طويلة،و اگرچه دائم نباشد،و منه قوله تعالى: أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ... (3)،و منه قولهم:فلان مخلد اذا كان بطيء الشّيب.و اين شرح براى آن داده مى شود تا در جاى ديگر كه آيد در ذكر فسّاق اهل صلات اصحاب وعيد تمسّك نكنند بدو.

و در محلّ«اولئك»،سه قول هست:يكى بدل الّذين،و يكى مبتداى دوم،و

ص : 235

سوم خبر بعد خبر،چنان كه:هذا حلو حامض (1)[67-پ].

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 40 تا 46

اشاره

يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ اُذْكُرُوا نِعْمَتِيَ اَلَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيّٰايَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَكُمْ وَ لاٰ تَكُونُوا أَوَّلَ كٰافِرٍ بِهِ وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآيٰاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيّٰايَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لاٰ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَكْتُمُوا اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتُوا اَلزَّكٰاةَ وَ اِرْكَعُوا مَعَ اَلرّٰاكِعِينَ (43) أَ تَأْمُرُونَ اَلنّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ اَلْكِتٰابَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (44) وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَةٌ إِلاّٰ عَلَى اَلْخٰاشِعِينَ (45) اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ (46)

ترجمه

اى پسران يعقوب ياد كنى نعمت من،آن كه نعمت كردم بر شما،وفا كنى به پيمان من تا من وفا كنم به پيمان شما و از من بترسى.

و بگرويد به آنچه فروفرستاده ام به راست دارنده آن را كه با شماست،و مباشى نخست ناگرويده اى به او،و مخريد به آيتهاى من بهاى اندك،و از من بترسى.

و در مپوشانى حق به باطل و پنهان كنى (2)حق را و شما دانى.

و به پاى دارى نماز،و بدهى زكات و ركوع كنى با ركوع كنان[68-ر].

مى فرمايى مردمان را به نيكوى و فراموش مى كنى خود را و شما مى خوانى تورات، عاقل نه اى (3)؟ يارى خواهى به روزه و نماز،و آن (4)بزرگ است الّا بر خدا ترسان.

آنان كه دانند كه با پيش خداى خواهند شدن (5)،و ايشان با او گردند (6).

«يا»حرف نداست،و«بني»منادى مضاف است براى آن منصوب است،و

ص : 236

«ابن»واحد است،و«ابناء»و«بنون»جمع اوست.و ابناء را جمع تكسير خوانند، و بنون را جمع سلامت.و در حال رفع به«واو»بود،و در حال نصب و جرّ به«يا»،و «نون»،براى اضافت بيوفتاده است.و مصدر ابن بنوّه باشد.و«اسرايل»نام يعقوب است.

-عليه السّلام-و در معنى او خلاف كرده اند.

بعضى گفتند معنى آن است كه:صفوة اللّه،و گفته اند معنى آن است كه:

عبد اللّه.و بعضى دگر گفتند:مركّب است از عربى و عبرى،براى آنش اسرايل خواندند (1)كه اسرى الى اللّه.و«ايل»،به زبان عبرى(اللّه)باشد.

بيشتر مفسّران گفتند:خطاب با احبار جهودان است كه در عهد رسول -عليه السّلام-بودند در مدينه.و بعضى دگر گفتند:مراد جهودان و ترسايان عهد رسولند،جز كه ايشان را نسبت كرد با پدر اعلى،چنان كه گفت:يا بني آدم.

اُذْكُرُوا ،ياد كنى (2).«ذكر»ضدّ نسيان بود،و«ذكر»به معنى حفظ بود،تقول:انا ذاكر و متذكّر،اى حافظ[68-پ].و ذكر به معنى گفتار بود،يقال:ذكرته بالخير.و «ذكر»،به معنى نوشته بود،يقال:هذا مكتوب في ذلك الذّكر،اى في ذلك المكتوب.و«ذكر»،به معنى شرف بود فى قوله: وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ (3)... ،و «ذكر»،به معنى شكر بود فى

قوله-عليه السّلام: فان ذكره فقد شكره، و

قوله (4):

التحدث بالنعم شكر.

و حسن بصرى گفت:مراد به«ذكر»در اين آيت شكر است،اى اشكروا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ .حدّ نعمت هر منفعتى بود كه به غيرى رسانند حسن (5)،و براى آن گفتيم (6)حسن كه منعم بر انعام مستحقّ شكر و تعظيم باشد،و بر قبيح مستحقّ تعظيم نباشد.و حدّ احسان و انعام هم اين باشد.

أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ ،در اين دو قول است،يكى آن كه:مراد آن نعمتهاست كه برايشان كرد دينى و دنياوى.و قولى ديگر آن كه:مراد آن نعمتهاست كه بر پدران و اسلاف ايشان كرد.و گروهى گفتند:مراد به نعمت جمع است و اگرچه لفظ واحد

ص : 237

است،چنان كه گفت: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا (1).

و قولى ديگر آن است كه:نعمت آن است كه در اين آيات از پس اين خواهد- آمدن تفصيل آن،از نجات ايشان از آل فرعون و نجات ايشان از غرق و هلاك آل فرعون،و آن انواع نعمت كه بر پدران ايشان كرد در تيه،و قصّۀ آن بيايد در جاى (2)خود.و اين روايت هشام است از عبد اللّه عبّاس.

و ابو العاليه گفت:مراد به نعمت اين جا آن است كه در آيت ديگر گفت:

اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً وَ آتٰاكُمْ مٰا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ (3) ،خداى تعالى ايشان را اين (4)نعمتها ياد داد براى دو كار را:

يكى آن كه در اين جمله نعمتها،بعضى آن است كه تصديق رسول-عليه السّلام-در آن است،چون تورات و انجيل و زبور و كتابهاى منزل بر پيغامبران ايشان.پس در جمله اين نعمتها بعضى آن است كه متضمّن است به وجوب تصديق پيغامبر ما -عليه السّلام-و اين قول اصمّ است.

دوم آن كه كثرت نعم ايجاب عظم معصيت كند در كفران او.

امّا نعمت بر آباء از كجا نعمت بر فرزندان بود از دو وجه باشد:يكى آن كه اگر آن نعمت نفرمودى ايشان نماندندى،اينان حاصل نشدندى.دگر آن كه:در جمله اين نعمتها بعضى آن است كه در در تشريف (5)و تفضيل دارد،و تشريف پدران تفضيل فرزندان بود در وقت مفاخرت.

قوله تعالى: وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ ،يقال:وفى بعهده و اوفى لغتان،و اوفى على كذا،اى اشرف عليه،و اوفى على كذا اى زاد عليه،و اوفى عليه حقّه،و وفاه اى اعطاه تامّا وافيا،و شاعر مى گويد فى الجمع بين اللّغتين.

امّا ابن عوف فقد اوفى بذمّتهكما وفى بقلاص النّجم حاديها

[69-ر]و مراد به عهد آن عهد است كه خداى تعالى برايشان هاگرفت در كتب ايشان كه اوامر خداى تعالى كار بندند (6)و از مناهى اجتناب كنند و تحريف

ص : 238

نكنند كتاب (1)را و ذكر رسول ما-عليه السّلام-و صفت و نبوّت او پنهان نكنند،چنان كه گفت: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لاٰ تَكْتُمُونَهُ (2)... ،و اين روايت ضحّاك است از عبد اللّه عبّاس. أُوفِ بِعَهْدِكُمْ ،براى آن مجزوم است كه جواب امر است،و عهد خداى با ايشان وعدۀ اوست ايشان را به ثواب بر طاعت.پس آن را در تأكيد ايجاب بر خود به مثابۀ عهد و پيمان و سوگند كرد بر معاهد.

ابن زيد گفت:مراد به عهد خدا،امر خداست،و به عهد ايشان جزاى ايشان (3)است،آنگه بر خواند: إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ ،الى قوله:

وَ مَنْ أَوْفىٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ (4) .

و سعيد جبير گفت از عبد اللّه عبّاس كه:مراد آن است كه در گردن ايشان كرد از ايمان به رسول-عليه السّلام-تا آنچه بر گردن ايشان بود از اثقال و اغلال بر گيرد، چنان كه گفت: اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ -الى قوله: وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاٰلَ الَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ (5).

و قتاده و ابن جريج گفتند:مراد آن عهد است كه در سورۀ المائده گفت: وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً -الى قوله: لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ (6)،و اين اقوال متقارب المعنى است.

وَ إِيّٰايَ ،ضمير منصوب منفصل است،و عامل در او فعلى مقدّر بود كه اين فعل ظاهر بر او دليل بود،و نشايد كه عامل در او اين فعل ظاهر باشد،چه او به ضمير متّصل مشغول است،و تقدير چنين باشد كه:و إيّاى فارهبوا فارهبون (7)،چنان كه گفت: وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنٰاهُ مَنٰازِلَ (8)... ،و اصل او«فارهبونى»بوده است،«يا»بيفگنده است و اكتفاء كرده به كسره از آن چنان،كه: اَلْكَبِيرُ الْمُتَعٰالِ (9)،

ص : 239

وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ (1) ،براى سر آيت تا ملايم بود ذكر اسجاع آيات را،و«رهبت»،خوف باشد و ضدّ او در عبارت رغبت بود.حق تعالى مى گويد:از من بترسى به كردن چيزى كه مستحقّ عقوبت من شوى،و بيان كرديم كه معنى آن است كه:از عقاب من بترسى.

وَ آمِنُوا ،امر است ايشان را. بِمٰا أَنْزَلْتُ ،«ما»موصوله است،به آنچه من فروفرستادم ،يعنى قرآن. مُصَدِّقاً ،راست دارنده،نصب او بر حال است. لِمٰا مَعَكُمْ ، مراد كتب اوايل (2)است از تورات و انجيل.حق تعالى ايشان را ترغيب مى افگند در ايمان آوردن به قرآن،چه قرآن مصدّق كتب ايشان است،و كتب ايشان مصدّق قرآن است،اگر بگويند و پنهان بازنكنند (3).

و انزال و تنزيل،نقل بود از جهت علو به جهت سفل،و در آيت دليل است بر حدوث قرآن،چه آن كه منزل باشد قديم نبود،[69-پ]و نزول بر قديم روا نباشد. وَ لاٰ تَكُونُوا أَوَّلَ كٰافِرٍ بِهِ ،درست آن است كه«ها»،كنايت از قرآن است،و اين قول ابن جريج است.

و ابو العاليه گفت:كنايت است از رسول-عليه السّلام-و اصمّ گفت:مراد كتاب ايشان است،يعنى به محمّد كافر مى شوى (4)كه ذكر او در كتابهاى شماست! كفر به او كفر به كتابهاى شما باشد.

اگر گويند،چرا گفت: أَوَّلَ كٰافِرٍ در (5)لفظ واحد،و در صدر آيت خطاب با جماعتى است؟جواب فرّاء و اخفش گفتند:اگرچه ظاهر اسم است بر مذهب فعل رانده است آن را،تقدير چنين است كه:اوّل من كفر،و فعل را تثنيه و جمع نكنند.

و مبرّد مى گويد وجه آن است (6): أَوَّلَ كٰافِرٍ را صفت موصوفى تقدير بايد كردن كه در لفظ واحد بود در معنى جمع،چنان كه اوّل حزب او قبيل او رهط كافر،چنان كه شاعر گفت:

و اذا هم طعموا فألأم طاعمو اذا هم جاعوا فشرّ جياع

ص : 240

و اين قولى مليح است.

اگر گويند ظاهر اين كه گفت: أَوَّلَ كٰافِرٍ ،چنان مى نمايد كه اگر دوم كافر باشند تا آخر كافر روا باشد،گوييم:اين قول به دليل الخطاب بود،و قول به دليل الخطاب باطل است به نزديك ما و بيشتر اهل علم از محقّقان.

اگر گويند:دليل الخطاب چه باشد؟گوييم:آن كه استدلال كند به وجود (1)چيزى بر نفى جز آن چنان،كه گويد.من دخل داري اكرمته،هركه در سراى من آيد اكرامش كنم،دليل نكند بر آنكه هركس كه در سراى او نشود مستحقّ اكرام نبود از او،براى آن كه اين حكمى منفصل است از آن،و از اين جا بيش از اين مفهوم نباشد كه هركه در سراى (2)شود مستحقّ اكرام بود،و هركه در سرا نشود حكم او موقوف باشد بر دليلى دگر.و آنان كه به دليل الخطاب گويند،خلاف اين گويند (3):

هركه در سراى نشود نشايد كه او را اكرام كند،و اين از ظاهر خطاب دانيم،و بطلانش آن است كه بيانش كرديم،و براى آن اين قدر شرح داديم كه در اين كتاب از اين معنى بسيار خواهد بودن (4)تا خوانندۀ اين كتاب واقف باشد (5).

و جواب ديگر از سؤال آن است كه:اين طريقتى است عرب را در فصاحت معروف،و مراد از اين مبالغه باشد،و مراد آن است كه كافر مشوى به او،نه به اوّل نه به آخر،و اين چنان است كه گويند:فلان غير سريع الى الخنا،فلان سريع نيست به فحش،مراد نفى فحش باشد بر جملۀ نه نفى سرعت.و گويند:قلّ ما رأيت مثله، چون او كم ديدم،و معنى آن است كه:چون او نديدم نه قليل و نه كثير،و چنان كه شاعر گويد:

من اناس ليس في اخلاقهمعاجل الفحش و لا سوء الجزع

[70-ر]غرض او نه نفى عاجل فحش است دون آجل،بل نفى فحش و جزع است بر ساير وجوه.

و جواب سوم (6)آن است كه:تخصيص اوّل براى آن كرد تا ديگران كه

ص : 241

در (1)نگرند،اقتدا نكند،چنان كه رسول-عليه السّلام-گفت:

من سنّ سنّة سيّئة فله وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة ،هركه سنّتى بد نهد بزۀ آن و بزۀ آنان كه برآن كار كنند تا به قيامت بر او باشد.

و من سنّ سنّة حسنة فله اجرها و اجر من عمل بها الى يوم القيامة، و هركه سنّتى نكو نهد مزد آن و هركه برآن كار كند او را باشد تا به روز قيامت.

وَ لاٰ تَشْتَرُوا بِآيٰاتِي ثَمَناً قَلِيلاً ،در اين كلمات مانند اين سؤال هست كه همانا به بهاى بسيار بشايد فروختن،چه نهى مقيّد است به بهاى اندك،جواب (2)هم آن است كه بيان كرديم در وجه دوم از سؤال اوّل،مراد نه آن است كه اندك نشايد بسيار شايد،مراد آن است كه هر بها كه در عوض او بستانى اندك باشد،و در اين دو جايگاه دليل است بر بطلان قول به دليل الخطاب،و الّا اين الزامها لازم آيد.

و«اشتراء»در آيت به معنى معاوضه است،و در تازى خود اين معنى دارد براى آن كه شارى و مشترى»اعنى بايع و مشترى معاوضه مى كند،او بها مى دهد و متاع به عوض مى ستاند،و اين متاع مى دهد و بها به عوض مى ستاند.و«شرى»،آن باشد كه بفروخت،نحو قوله تعالى: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ (3)... ،اى باعوه.و«اشتراء»، خريدن باشد،نحو قوله: إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ (4).

وَ إِيّٰايَ فَاتَّقُونِ ،از من بترسى يا بپرهيزى،معنى آن كه از معصيت من بپرهيزى و از عقاب من بترسى.

وَ لاٰ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ،يقال:لبست الثّوب البسه (5)لبسا و لباسا،و (6)لبست عليه الامر البسه لبسا،خداى تعالى مى گويد:حق به باطل بازمپوشى،و باطل (7)به روى حق بر مياريد.

و«حقّ»را معنى مختلف بود به اختلاف مواضع،چو (8)در قول گويند (9)صدق

ص : 242

باشد،چون در فعل گويند صواب باشد،چون در اعتقاد گويند علم باشد.و حقّ عليه، اى وجب،و منه قوله: وَ لٰكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي (1)... ،و الحقيقة فى اللّغة ما يحقّ على الرّجل حفظه،چنان كه شاعر گفت:

فكنت انا الحامي حقيقة وائلكما كان يحمي عن حقائقها (2)ابي

و باطل نقيض حقّ بود،و اصل بطلان فساد بود.و در معنى لبس ايشان حق به باطل چند قول گفته اند:يكى آن كه دين جهودى آشكارا مكنى و مسلمانى پنهان، يعنى قوّت جهودى و ترسايى مكنى تا ظاهر شود،و ضعف مسلمانى مجويى تا پنهان شود.

و قول ديگر آن است[70-پ]كه آنچه مى دانى از حق بازمپوشى،و باطل آشكارا مكنى طمع رياست و حطام دنيا را.

قولى ديگر آن است كه:باطل به صورت حق و نام حق به مردمان منماييد.

و آيت وارد است مورد مذمّت و ملامت آنان را كه تلبيس كنند و حق به صورت باطل بنمايند،پس چگونه شايد كه خداى تعالى نهى كند جهودان را از كارى،و مذمّت كند ايشان را برآن،و خود او (3)كند،پس معلوم شد كه قديم تعالى منزّه است ازآن كه تلبيس ادلّه كند،و باطل به صورت حق به كسى نمايد.

وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ ،در محلّ او دو قول گفتند:و آن كه«نون»چرا بيفتاد از اين فعل.يك قول آن است كه:«واو»عطف است،و محلّ او جزم است،و«نون» براى جزم بيوفتاد (4)،معنى آن است (5):و لا تكتموا الحقّ،حق پنهان باز مكنى.

و قول ديگر آن است كه:«واو»جمع راست (6)و فعل در محلّ نصب است به اضمار«ان»،و«نون»براى نصب افتاده است.معنى آن است كه:حق را به باطل بازمپوشى با (7)آن كه حق پنهان كنى،يعنى از ميان اين هر دو كار جمع مكنى، چنان كه شاعر گويد:

ص : 243

لا تنه عن خلق و تأتي مثلهعار عليك اذا فعلت عظيم

و مثال اين آيت در كلام عرب چنين باشد كه:لا تأكل السّمك و تشرب اللّبن، و لا تأكل السّمك و تشرب اللّبن،معنى اوّل نهى باشد از هر دو،و معنى دوم نهى باشد عن الجمع بينهما،معنى آن باشد كه:مع ان تشرب اللّبن.

وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ،«واو»حال راست،معنى آن كه:در آن حال كه شما مى دانى خلاف كردند در آن كه چه بود كه ايشان مى دانستند.

بعضى گفتند:مى دانى كه قول شما باطل است،و قول محمّد-عليه السّلام- حقّ است.

قولى ديگر آن است كه:شما مى دانى كه (1)بعث و نشور و حساب و كتاب حقّ است.

قولى ديگر آن است كه:شما مى دانى كه محمّد-عليه السّلام-حقّ است،و صادق است ازآن كه نام (2)و نعت (3)و سير او در كتابهاى خود شناخته اى (4)،و در آيت دليل نباشد بر صحّت قول اصحاب معارف براى آن كه آيت خاصّ است به جماعتى علما و احبار جهودان كه ايشان وصف رسول-عليه السّلام-از تورات شناخته بودند و پنهان مى داشتند براى حبّ رياست را.

اگر گويند:چون دانستند (5)،نه مؤمن باشند جواب گوييم:دانستن تنها (6)ايمان نبود تا تصديق با او نبود،چون به بدل تصديق (7)جحود باشد،ايمان نباشد و علمى (8)كه بر او مستحقّ ثواب شوند.

وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ ،قديم-جلّ جلاله-چون ايشان را نهى كرد از آنچه در آيت مقدّم رفت،در اين آيت امر كرد ايشان را به نماز و زكات.و كلام در صلات و اصل او و اشتقاق او برفت،في قوله: يُقِيمُونَ الصَّلاٰةَ (9)... ،و همچونين در معنى اقامت وجهى نباشد اعادت آن را. وَ آتُوا الزَّكٰاةَ ،«ايتاء»،[71-ر]اعطا باشد،

ص : 244

و«اتيان»،آمدن باشد،و«اتاوت»،خراج باشد،و اتيت الرّجل اذا جئته،و اتيت الأمر اذا فعلته،و اتيت المرأة اذا جامعتها.

و«زكات»،در لغت نما و زيادت باشد.يقال زكا الزّرع اذا زاد و نما.و صاحب كتاب العين مى گويد:اصل زكات طهارت و پاكى باشد من النّفس الزّكيّة و من التّزكية،و من قوله تعالى: خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا (1)... ،و در زكات به معنى نما شاعر گويد:

المال يزكوا بك مستكثرايختال قد اشرف للنّاظر

و مصدر او زكاء باشد ممدود،و عرب گويد:هذا لا يزكو بك،اى لا يليق بك، و فلان زكاء النّقد،اى حاضره و عتيده.و زكا مقصور جفت بود و خسا فرد،قال الشاعر:

كانوا خسا و زكا من دون اربعةلم يخلقوا و جدود النّاس تعتلج

وَ ارْكَعُوا مَعَ الرّٰاكِعِينَ ،ركوع و انخفاض و انحنا نظاير باشد در لغت،و ركع نقيض«ارتفع»بود،قال الشّاعر:

لا تذلّ الفقير علّك ان تركع يوما و الدّهر قد رفعه

صاحب العين گفت:هرچه به (2)روى درآيد اگر زانوش به زمين آيد و اگر نه،او را راكع گويند،و لبيد مى گويد.

اخبّر اخبار القرون اذا مضتادبّ كأنّي كلّما قمت راكع

و در شرع همچونين دوتا شدن باشد.و براى آن ركوع را تخصيص كرد از اركان نماز كه در نمازى كه جهودان كردندى ركوع نبودى.و قولى ديگر براى عظم موقع او از نماز آن را تخصيص كرد،چه عبارت كنند از جملۀ قيام و قرائت و ركوع و سجود به يك ركعت،و ركعت يك بار ركوع كردن باشد.

اگر گويند:چون گفت: أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ ،و ركوع در آنجا داخل باشد،بازگفتن وَ ارْكَعُوا تكرار باشد،و در او فايده نبود.جواب آن است كه گوييم (3):خطاب با جهودان است كه ايشان در نماز ركوع نكنند.

جوابى ديگر آن است كه:تخصيص كرد به ذكر اين را،چنان كه:

ص : 245

وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكٰالَ (1)... ،امّا اخبار در باب نماز و زكات و ترغيب بر فعل آن و وعيد بر تركش بى اندازه است،طرفى گفته شود:

اميرالمؤمنين على-عليه السّلام-روايت كند و أبو ذر غفارىّ كه:يك روز رسول -عليه السّلام-نشسته بود با جماعت مهاجر و انصار.ده مرد از جمله احبار جهودان در آمدند و گفتند:ما از تو مسائلى خواهيم پرسيدن كه (2)جز پيغامبرى مرسل يا فريشته اى مقرّب نداند.اگر جواب دهى ما بدانيم كه تو پيغامبر خدايى (3).

رسول-عليه السّلام-گفت:بپرسى.گفتند:يا محمّد![71-پ]خبر ده ما را از اين پنج نماز (4)كه خداى تعالى تو را و امّت تو را در شبان روز فرموده است به پنج وقت.اين اوقات را چه اختصاص است،و تفضيل (5)بر ديگر وقتها؟ رسول-عليه السّلام-گفت:امّا نماز پيشين،بدانى كه خداى را-جلّ جلاله-در ميان آسمان دنيا حلقه اى است كه هرگه كه آفتاب بدان حلقه بيرون شود،هرچه در آسمان و زمين است خداى را تسبيح كند،و درهاى آسمان بر گشايند،و دعا (6)در آن وقت اجابت كنند،خداى تعالى خواست تا امّت من در آن وقت در آن خير مشارك باشند.

و امّا نماز ديگر (7)آن ساعت است كه:ابليس آدم را وسوسه كرد،خداى تعالى مرا و امّت مرا نماز فرمود در آن وقت رغم شيطان و بازداشت كيد او را.

و امّا نماز شام آن وقت است كه:خداى تعالى توبۀ آدم قبول كرد،خداى تعالى خواست تا امّت من نيز در آن وقت با درگاه او شوند تا ايشان را توبه اى باشد از گناه (8)كرده.

ص : 246

و امّا نماز خفتن:آن وقت نماز پيغامبران مقدّم است،خداى تعالى خواست تا امّت من (1)موافق باشند ايشان را در عبادت.

و امّا نماز بامداد:آفتاب كه برآيد از ميان دو سرو (2)شيطان برآيد،و كافران او را سجده كنند،خداى تعالى خواست تا امّت من او را سجده كنند پيش ازآن كه كافران شيطان را سجده كنند.آن احبار (3)گفتند:راست گفتى،و هر ده ايمان آوردند.

و در خبر است كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله-گفت:

انّ افضل الفرائض بعد المعرفة الصّلاة و اوّل ما يحاسب العبد عليها فان قبلت قبل ما سواها و ان ردّت ردّ ما سواها ،گفت:اوّل فريضه اى كه بر بنده هست پس شناختن خداى تعالى،نماز است و اوّل چيز (4)كه او را (5)حساب كنند.اگر نمازش قبول كنند دگر طاعتش قبول كنند،و اگر نمازش ردّ كنند دگر طاعاتش ردّ كنند.

و در خبرى ديگر آمد از (6)رسول-عليه السّلام-كه:اوّل چيزى كه خداى تعالى فريضه كرد بر خلقان (7)نماز است،و آخر چيزى كه از مكلّفان بردارد نماز است،و اوّل چيزى كه برآن حساب كند نماز باشد.و گفت-عليه السّلام:

الصّلاة قربان كلّ تقىّ، گفت:نماز تقرّب هر پرهيزكارى است.و (8)گفت:بين العبد و بين الكفر ترك الصّلاة،از ميان بنده و كفر آن است كه نماز رها كند.و گفت-عليه الصّلاة و السلام:

موضع الصّلاة من الدّين كموضع الرّأس من الجسد ،گفت:جاى نماز از دين جاى سر است از تن (9).

و حسن بصرى روايت كند از انس مالك كه گفت رسول-صلّى اللّه عليه و آله (10).چون بنده به نماز برخيزد و روى به نماز آرد،چون گويد:

اللّه اكبر، از گناه به

ص : 247

درآيد چنان كه آن روز (1)كه از مادر زاد.

و چون گويد:

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم [72-ر]خداى تعالى به هر موى (2)كه بر تن او باشد عبادت يك ساله بنويسد او را.و چون فاتحة الكتاب بخواند، همچنان باشد كه حجّ و عمره كرده.و چون به ركوع شود،همچنان بود كه همسنگ خود زر به صدقه بداده.

و چون گويد:

سبحان ربّى العظيم و بحمده، همچنان باشد كه هر كتابى كه خداى تعالى از آسمان فرستاد (3)بر خوانده.

و چون گويد:

سمع اللّه لمن حمده، خداى تعالى به رحمت بدو نگرد،و چون به سجده شود خداى تعالى به عدد هر شيطانى و جنّى حسنتش (4)بنويسد.

و چون گويد:

سبحان ربّى الاعلى و بحمده، همچنان باشد كه به هر حرفى (5)برده اى (6)آزاد كرده.و چون به تشهّد بنشيند،خداى تعالى ثواب صابرانش دهد.و چون سلام بازدهد خداى تعالى درهاى بهشت بر گشايد،گويد:بنده به هر در (7)كه خواهى در بهشت مى شو.

و ابو هريره روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:

الصّلاة كفّارة الخطايا، ثمّ قرأ: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ (8)... ،گفت:نماز كفّارت گناهان باشد،و اين آيت بر خواند كه حسنات سيّئات را ببرد.

و عبد اللّه عمر (9)مردى را ديد (10)كه نماز نيكو مى كرد (11)گفت از رسول -عليه السّلام-شنيدم كه:چون مرد (12)در نماز ايستد و تكبير افتتاح كند،جملۀ گناهان

ص : 248

او بيايد و بر سر و دوش او بايستد،چندان كه به ركوع و سجود مى شود گناهان از او فرومى افتد.

و معاذ جبل روايت كند كه:مردى به نزديك رسول آمد (1)،گفت:يا رسول اللّه! چه گويى در مردى كه با زنى نامحرم به خلوت بنشيند (2)،هرچه از ميان مردان و زنان باشد از ميان ايشان برود مگر مواقعه؟خداى تعالى اين آيت فروفرستاد كه: وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ (3)... ،رسول -عليه السّلام-گفت:بايد كه برخيزد و وضوى نماز باز كند و دو ركعت نماز كند تا كفّارت گناه او باشد.صحابه گفتند:يا رسول اللّه!اين او راست خاصّ يا جملۀ امّت را عام؟گفت:بل جملۀ مؤمنان راست عام،سه بار بازگفت (4).

ابو هريره گفت:رسول-صلّى اللّه عليه و آله-مثل زد گناهكار نماز كن را به مردى كه او در خاك مراغه مى كند تا خاك آلود شود،آنگه بيايد به آبى صافى پاكيزه خود را بشويد.پس دگرباره با سر خاك شود،پس دگرباره با آب شود،هرگه كه به آب فروشود نه آب اندام او را از خاك پاك مى كند؟همچونين نماز گناهان از او فرومى شويد چنان كه آب خاك را از اندام مرد (5).

و معاذ روايت كند[72-پ]كه،رسول را-عليه السّلام-گفتم:كدام عمل فاضل تر است كه بنده كند؟گفت:نماز به وقت خود،كه نماز ستون دين است.

و در خبر مى آيد كه:چون بنده را در گور نهند چهار آتش بيايد و آهنگ او كند، نماز بيايد يكى را دفع كند،و روزه بيايد يكى را بنشاند،و صدقه بيايد يكى را دفع كند،و صبر بيايد و يكى را برگرداند.

و كعب الاحبار گفت در كتب اوايل هست كه:خداى تعالى گفت سه چيز است كه هركه برآن محافظه كند او بنده من است،و هركه آن را ضايع كند او دشمن من است حقّا (6):نماز و روزه و غسل جنابت.

ص : 249

و بعضى صحابه در وعظ گفت (1):اى بيچاره!همه روز براى خود آتشى عظيم مى برافروزى،چون وقت نماز درآيد برخيز و آن آتش كه همه روز افروخته باشى به يك ساعت بنشان تا تو را بنسوزد.

و اميرالمؤمنين (2)-عليه السّلام-چون وقت نماز در آمدى،گونۀ رويش بگرديدى و مضطرب شدى.گفتندى:تو را چه بود؟گفتى وقت گزاردن امانتى در آمد كه خداى تعالى آن را عرضه كرد (3)بر آسمانها و زمينها و كوهها.از آن بترسيدند و نيارستند پذيرفتن،تا من خود چگونه خواهم گزاردن آن را!و اخبار را در اين باب حصر نيست، در دگر آيات هر جاى طرفى گفته شود-ان شاءاللّه.

امّا زكات،رسول-عليه السّلام-مى گويد:

الزّكاة قنطرة الاسلام، زكات پول (4)اسلام است.

و اميرالمؤمنين (5)-عليه السّلام-روايت كند،كه رسول-صلّى اللّه عليه و آله-در خطبۀ وداع گفت:

ايّها النّاس ادّوا زكاة اموالكم، اى مردمان!زكات مال بدهيد كه هركه زكات ندهد نماز نبود او را،و هركه نماز نبود او را دين نبود او را،و هركه دين نبود او را روزه و حجّ و جهاد نبود او را.

و رسول-عليه السّلام-گفت:اعمال اهل بهشت و اهل دوزخ بر من عرضه كردند.اوّل كس كه در بهشت شود سه كس را يافتم:شهيد را،و بنده اى مملوك را كه عبادت خدا نيكو كند و خواجۀ خود را نصيحت كند،و مردى ضعيف حال صاحب عيال.و اوّل كس از اهل دوزخ هم سه كس را يافتم:اميرى مسلّط را،و مال دارى را كه زكات مال ندهد،و درويشى متكبّر را.

و در خبر است (6)كه:چون توانگران زكات مال ندهند،خداى باران از آسمان بازگيرد .و رسول-عليه السّلام-گفت (7):هيچ روز آفتاب بر نيايد و الّا بر پهلوهاى او دو

ص : 250

فريشته ايستاده،مى گويند:بار خدايا!هر دهنده و بخشنده را عوض ده،و هر بخيل و ممسك را هلاك مال (1).

قوله: أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ ،حدّ (2)امر در قول قول قائل باشد آن را كه دون او بود،افعل[73-ر]يا مانند آن،به شرط آن كه مريد بود آن را كه مى فرمايد.و مراد به «ناس»،اسم جنس است،و«لام»استغراق جنس راست.«برّ»،هر كارى نكو بود،اسمى است شامل جمله طاعات را از واجبات و مندوبات.و گفته اند:مراد به برّ صدق (3)است،من قولهم:برّ في يمينه،اى صدق.و برّ،ضدّ فجور باشد،من قول الشّاعر:

انّا اقتسمنا خطّتينا بيننافحملت برّة و احتملت فجار

[و هما] (4)علمان للبرّ و الفجور،فلان برّ و بارّ بوالديه.و ضدّ اين عقوق باشد،و نيز به معنى صله و احسان باشد.

و معنى استفهام در آيت،تقريع و ملامت است آنان را كه امربه معروف كنند مردمان را،و ايشان بر آنكه گويند كار نكنند.

عبد اللّه عبّاس گفت:مراد آن است كه اهل كتاب تحريض كردندى بر تمسّك به احكام تورات و انجيل،و ايشان رها كردندى و ضايع ماندندى.

قتاده گفت:مردم را طاعت فرمودندى و خود نكردندى.قولى (5)دگر گفتند:مردم را صدقه دادن فرمودندى و ايشان ندادندى.

و حسن بصرى و ابن جريج گفتند:مراد منافقانند كه به ظاهر امربه معروف كردندى،و در باطن منكر كردندى،و اولى تر حمل آن باشد بر عموم براى آن كه تنافى نيست ميان اين اقوال (6)،بايد گفتن:شامل است همه را و همه داخلند در آن.

امّا نسيان در آيت اگر حمل كنند بر ضدّ ذكر حقيقت نباشد،بر توسّع و مجاز

ص : 251

باشد،براى آن كه نسيان مزيل تكليف است و با زوال تكليف ملامت نباشد.و آيت وارد است مورد ملامت (1)،اولى تر آن بود كه حمل كنند بر ترك،چنان كه در قصّۀ آدم برفت في قوله:فنسى (2)...،اى (3)ترك،تا هم بر حقيقت باشد و هم بليغتر باشد در باب ملامت.

وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتٰابَ ،«واو»حال را باشد،و حال حالى است كه شما كتاب مى خوانى،يعنى تورات.از اين وجه حمل بايد كردن بر اهل كتاب و آنچه ايشان در تورات يافتند از ذكر رسول-صلّى اللّه عليه و آله-و ذكر تحريض و ترغيب بر صدقات و زكوات (4)و انواع مبرّت (5)از صلت رحم و جز آن.و«انتم (6)»،ضمير مرفوع منفصل باشد،«تتلون»،من تلوت (7)القرآن،قرآن بخواندم،و اصل او تتبّع باشد،من قولهم:

تلوت (8)الرّجل اذا تبعته.

آنگه بر سبيل مبالغه گفت: أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ ،شما عقل ندارى،يعنى اين نه كار عاقلان باشد كه تو كسى را چيزى فرمايى،و غرض تو آن باشد تا او برآن كار كند، آنگه تو نكنى آن (9)را داعى نباشد به كردن (10)،پس به منزلت آن بود كه نقض غرض خود كرده باشى،و عاقلان چنين كار نكنند.

و قولى ديگر آن است كه:معنى چنين است كه شما استعمال عقل نمى كنى، كه چنين كردن با عقل در نخورد (11)،چنان كه شاعر گفت[73-پ]:

لا تنه عن خلق و تأتى مثلهعار عليك اذا فعلت عظيم

و انس مالك روايت كند از رسول-صلّى اللّه عليه و آله-كه گفت:شب معراج كه مرا به آسمان بردند جماعتى را ديدم كه لبهايشان مى بريدند،كلّما قرضت وفت، چندان كه (12)مى بريدند باز دگرباره تمام مى شد.من گفتم:يا جبريل!اينان كه اند؟

ص : 252

گفت:

هؤلاء خطباء امّتك يقولون ما لا يفعلون و يأمرون النّاس بالبرّ و ينسون (1)انفسهم ،اينان خطيبان امّت تواند كه گفتند و برآن كار نكردند،و مردمان را امربه معروف كردند و خويشتن كار نبستند.

و ابو هريره روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:

انّ اشدّ النّاس عذابا يوم القيامة عالم لم ينفعه اللّه بعلمه ،گفت:سخت تر كس به عذاب روز قيامت عالمى باشد كه او را به علم خود منفعت نبود.

جندب بن عبد اللّه روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:مثل آن كس كه مردم را خير آموزد و او كار نبندد،مثل چراغ (2)باشد كه خويشتن را مى سوزد و ديگران را مى فروزد (3)،و چنان بود كه شاعر گفت:

و من يعظ الرّجال بقول حقّفيحفظ عنه و هو له مضيع

كعاصى اللّه في مال حواهو وارثه (4)له فيه مطيع

فيسعد بالّذي كسبت يداهسواه و ذلك الغبن الفظيع

و عبد اللّه مسعود روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:فردا (5)قيامت مرد را رها نكنند كه قدم از قدم بر گيرد تا از عهدۀ چند چيز به در نيايد:از برنايى كه به چه (6)به پيرى رسانيد (7)،و از عمر كه در چه صرف كرد (8)،و از مالش كه از كجا كسب كرد و كجا خرج كرد،و از علمش كه برآن كار كرد يا نكرد،و انشد محمّد بن الجهم:

اذا انت لم ينفعك علمك لم تجدلعلمك مخلوقا من النّاس يقبله

و ان صانك العلم الّذي قد حملتهاتاك له من يجتنيه و يحمله

و مالك دينار گفت خداى تعالى وحى كرد به عيسى مريم-عليهما السّلام- كه:يا عيسى!وعظ كن مردمان را و تو متّعظ شو،و اگر متّعظ نشوى از من شرم دار.

و حسن بصرى به اين بيت بسيار تمثّل كردى:

ص : 253

اذا العلم لم تعمل به صار حجّةعليك و لم تعذر بما انت جاهله

امّا حدّ عقل،عبارت باشد از مجموع علومى كه چون حاصل آيد (1)در يكى از ما از او صحيح بود (2)علم اكتسابى كردن،و از خداى تعالى نيكو بود كه او را تكليف كند چون دگر شرايط تكليف حاصل بود.و اشتقاق او از عقال ناقه بود،چه عقل عاقل را منع كند از بسيارى كارها چنان كه عقال منع كند شتر را از رفتن.و دگر آن كه علوم اكتسابى به او معتقل باشد و بسته.و ديت را از اين جا عقل خوانند[74-ر] كه خون را بازدارد ازآن كه ريخته شود.و عقل به معنى ديت آمده است در كلام عرب،چنان كه شاعر گفت:

فلا تأخذوا عقلا من القوم انّنيارى العار يبقى و المعاقل تذهب

اگر گويند:آن علوم چيست كه چون مجتمع شود آن را عقل خوانند؟گوييم:

اوّل علم است به خود و احوال خود،چنان كه يكى از ما وجود خود داند و داند كه حاصل است بر صفت مدركى،و ادراك مدركات مى كند برآن وجه كه آن باشد،و اين از خويشتن يابد.

دگر علم بود به انتفاء آن كه ادراكش نمى كند با سلامت احوالش.

دگر علم بود به آن كه اگر مدركى ديگر موجود بودى،او ادراك كردى.و علم باشد به قسمتهاى متردّد چنان كه داند كه ذات خالى نبود ازآن كه بر صفتى بود يا نبود.

و دگر علم باشد به بسيارى چيزها عند (3)اختبار چنان كه داند كه آبگينه به سنگ شكسته شود،و آتش پنبه را بسوزد و مانند اين.و علم به تعلّق فعل به فاعل در اين باب شود.

دگر علم به قصد مخاطب چون خطاب او شنود.

دگر علم به امورى جليّه (4)و تذكّر آن به اقرب عهد بدان.

دگر علم به حسن بسيارى محسّنات عقلى،و علم به قبح مقبّحات عقلى،و وجوب واجبات عقلى،و جواز مجوّزات عقلى،و استحالت مستحيلات عقلى،و اين

ص : 254

آخر اجزاى علوم عقل بود،و هر جزوى از اجزاى علوم عقل كه ذكر كرده شد خداى تعالى آن را براى نوعى از انواع تكليف عقلى آفريد كه بى آن قبيح بودى در حكمت او تكليف كردن به آن نوع.و استقصاء كلام در اين معنى در كتب اصول مشروح است،و اطناب كردن در اين كتاب در اين باب از غرض مقصود خارج باشد.

قوله: وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ ،امر است جمله مكلّفان را به استعانت و طلب يارى كردن از خداى تعالى.و اين«سين»را«سين»طلب خوانند.و استعانت،طلب يارى كردن باشد.و اعانت،يارى دادن باشد.و معنى آن باشد كه:

از خداى تعالى الطاف خواهى (1)كه شما را به طاعت نزديك كند و از معصيت بازدارد .

خلاف كردند در آن كه خطاب با كيست.بيشتر مفسّران گفتند:خطاب با اهل كتاب است از جهودان و ترسايان،چه آيات اوّل در حقّ ايشان است.چون ايشان را نهى كرد ازآن كه به طمع رياست و حطام دنيا حق به باطل نپوشند و چيزى بگويند (2)و برآن كار نكنند،در اين آيت گفت:دست از آن بدارى و به نماز و روزه تمسّك كنى.

بهرى ديگر گفتند:خطاب با صحابه رسول است،چه ايشان خود نماز و روزۀ شرع ما نشناختند،چگونه گويد ايشان را كه استعانت كنى به آن هر دو،و آن كه [74-پ]آيات مقدّم در حقّ ايشان باشد منع نكند كه اين آيت خطاب امّت رسول ما باشد-عليه السّلام-و گر (3)بر عموم حمل كنند اولى تر (4).

امّا«صبر»،حبس نفس باشد بر آنكه نفس كاره بود آن را،و از اينجاست حديث رسول-عليه السّلام-كه گفت در حقّ مردى كه مردى را به دست ها گرفت (5)تا ديگرى او را بكشت:

اقتلوا القاتل و اصبروا الصّابر ،گفت:قاتل را ببايد كشتن و آن را كه او را (6)بازداشت ازآن كه دفع او كند از خود،در زندان باز بايد داشتن تا بميرد.

ص : 255

شرح اين است كه حابس را در زندان مخلّد بازدارند تا بميرد.پس صبر را حبس خوانند و حابس را صابر.

و آن كه نهى كرد-عليه السلام:

عن قتل الرّجل صبرا ،آن باشد كه كسى را جايى بازدارند و آب و نان ندهند تا بميرد،

و نهى عن ذبح البهيمة صبرا ،نهى كرد ازآن كه بهيمه را به صبر بكشند،معنى آن است كه:نشايد كه گاو (1)و گوسفند و مانند آن يكى را مى كشند (2)و يكى در او (3)مى نگرد (4).و ضدّ صبر جزع بود،و شاعر گويد:

فان تصبرا فالصّبر خير مغبّةو ان تجزعا فالامر ما تريان

و«صبر»بر سه وجه بود:يكى صبر بر طاعت،و يكى صبر از معصيت،و يكى صبر بر مصيبت.

و گفته اند:مراد به صبر در آيت روزه است،چه معنى صبر در روزه حاصل است.و قديم تعالى روزه را در قرآن صبر خواند،في قوله: وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا (5)... ، اى[بما] (6)صاموا.دگر آن كه:تا ملائم و مناسب باشد با نماز،و اگر بر عموم حمل كنند تا جمله داخل باشد در آن اولى تر بود و فايده بيشتر.

و در«صلات»،دو قول گفتند:يكى دعا،و ديگر نماز.و حمل بر نماز كردن اولى تر بود،چه عرف شرع اين لفظ از اصل وضع ببرده است و محقّق كرده به اين افعال مخصوص. وَ إِنَّهٰا ،كنايت راجع است با نماز،و اگرچه دو مذكور در (7)پيش رفته است از صبر و صلات،براى دو وجه را:يكى آن كه موقع نماز بيشتر است از موقع صبر و او ركنى از اركان شرع است،و وجه دوم آن كه:ردّ كنايت كرد الى اقرب المذكورين.مثال وجه اوّل،قوله: وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْهٰا (8)... ،ردّ كنايت با تجارت كرد،چه بيشتر را مقصود آن بود،و آن عمده و غرض بود،و مثال وجه دوم قوله: وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ... ،ردّت

ص : 256

كنايت با سيم (1)كرد،اگرچه زر عزيزتر باشد براى آن كه فضّه نزديكتر است.

لَكَبِيرَةٌ ،اى لثقيله،يعنى گران است براى آن كه ثقل و گرانى نتيجۀ بزرگى باشد، چون جسم بزرگتر بود گرانتر بود،بر اين (2)تشبيه گفت. إِلاّٰ عَلَى الْخٰاشِعِينَ ،خشوع و خضوع[75-ر]و تذلّل و اخبات نظاير بود.و ضدّ خشوع استكبار (3)بود.و خشوع البصر، چشم بر هم نهادن باشد من قوله: أَبْصٰارُهٰا خٰاشِعَةٌ (4).و خشوع صوت سكون او باشد، من قوله: وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ (5)... ،يعنى نماز گران است مگر بر آنان كه گردن نهاده باشند فرمان خداى را.

ربيع انس گفت:مراد به خاشعان در آيت خائفان و ترس كارانند.

امّا اخبار و آثار كه در معنى صبر و فضيلت او و درجۀ صابران آمده است بى كرانه است طرفى گفته شود:

رسول-عليه السّلام-مى فرمايد:

الايمان نصفان نصف صبر و نصف شكر، ايمان دونيمه است يك نيمه صبر است و يك نيمه شكر است.و اميرالمؤمنين - عليه السّلام-گفت:

الصّبر من الايمان بمنزلة الرّأس من الجسد، گفت:صبر از ايمان به منزلت سر است از تن (6)،چون سر از تن جدا كنند تن را هيچ قدرى نماند.

و عمرو بن شعيب روايت كرد از جدّش از رسول-عليه السّلام-كه او گفت:روز قيامت چون خلايق را در صعيد سياست بدارند،منادى از قبل ربّ العزّه ندا كند كه:

اين اهل الصّبر ،اهل صبر و شكيبايى كجااند؟جماعتى اندك برخيزند و روى به جانب بهشت نهند به شتاب.فريشتگان ايشان را گويند:بس به شتاب مى روى به بهشت،شما كه ايد (7)؟ايشان گويند:ما اهل صبريم.گويند:صبر شما چه بود؟ گويند:صبر ما بر طاعت بود و از معصيت بود.فريشتگان گويند:

ص : 257

ادخلوا الجنة فَنِعْمَ أَجْرُ الْعٰامِلِينَ (1)،به بهشت رويد كه نيكو مزد است بهشت نيكوكاران را.و براى آن دو چيز را تخصيص كرد كه به صبر از معاصى اجتناب كند و نماز او را لطف باشد در اداى طاعات و اجتناب مقبّحات،كما قال اللّه تعالى: إِنَّ الصَّلاٰةَ تَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ (2)... ،و رسول-عليه السّلام-چون كارى بدو رسيدى فزعى (3)با نماز كردى.

و در خبر است كه:يك روز رسول-عليه السّلام-سلمان را ديد (4)بر روى افتاده از درد شكم،گفت:يا سلمان با شكم درد (5)،

قم فصلّ فانّ فى الصّلاة الشّفاء (6)برخيز و نماز كن كه در نماز شفاست.

و در خبر هست كه:عبد اللّه عبّاس در بعضى سفرها بود،او را خبر دادند به مرگ برادرش قثم،استرجاع كرد و فرود آمد از راحله و كناره گرفت و در نماز استاد و دو ركعت نماز كرد و ساعتى نيك بنشست،آنگه برخاست و مى خواند: اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَةٌ إِلاّٰ عَلَى الْخٰاشِعِينَ .

قوله: اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ ،آنان كه ظنّ برند.به اتّفاق محقّقان ظنّ در آيت به معنى يقين است،چه اگر بعث و نشور و ثواب و عقاب به ظنّ باشد ايشان را شاكّ باشند،و چون شاكّ باشند كافر باشند ممدوح نباشند.و ظنّ به معنى علم در كلام[75-ر] عرب بسيار است،و مانند اين آيت قوله تعالى: إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاٰقٍ حِسٰابِيَهْ (7)،و دريد بن الصّمّة گفت:

فقلت لهم ظنّوا بألفي مدجّجسراتهم فى الفارسىّ المسرّد

يعنى ايقنوا.

و گفته اند:ظنّ از افعالى است كه به معنى شىء و ضدّ باشد به معنى ظنّ و علم بود،و گفته اند:چون در علم به كار برند مجاز بود،و اين قول قريب است به صواب براى آن كه از اطلاق لفظ ظنّ علم ندانند تا قرينه اى نباشد.و قرينه در آيت آن است

ص : 258

كه:آيت وارد است مورد مدح،و مدح نباشد آن را كه در بعث و نشور شاكّ باشد.و حدّ ظنّ آن باشد كه بقوى كند به نزديك آن كه اين معنى در او حال باشد،كه (1)متعلّق معنى چنان است با آن كه روا دارد كه برخلاف آن است.و در قرآن ظنّ به معنى علم بسيار است،منها قوله تعالى: وَ رَأَى (2)الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا (3)... ،و قوله: وَ ظَنُّوا (4)أَنْ لاٰ مَلْجَأَ مِنَ اللّٰهِ إِلاّٰ إِلَيْهِ (5)... ،و قوله: أَ لاٰ يَظُنُّ أُولٰئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ، لِيَوْمٍ عَظِيمٍ (6).

أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ ،اصل ملاقات در لغت مقابله بود بر وجه مقاربت تا به حدّ ملاصقت نيز باشد،يقال:التقى الحدّان اذا تلاصقا و التقى الفارسان اذا تقابلا و تقاربا و قال الشّاعر:

فلمّا (7)التقى (8)الصّفّان و اختلف القنا

و حقيقت (9)اين در دو جسم (10)بود (11).و«لقاء»و«ملاقات»،به معنى رؤيت نيست،و در آيت مضاف محذوف است و مضاف اليه به جاى او نهاده،چنان كه:

وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ (12)... ، وَ جٰاءَ رَبُّكَ... (13)،و اين طريقتى است عرب را معروف،و اشعار بر اين معنى برفت.و دليل بر آنكه لقاء به معنى رؤيت نيست،قوله تعالى: فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلىٰ يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ (14)... ،و اتّفاق است كه كافران و منافقان خداى را نبينند.

دگر،قول رسول عليه السّلام (15)-گفت:

من فارق الجماعة و استدلّ الامارة لقى اللّه و لا وجه له عنده، و اين خبر را معنى آن است كه:هركس كه از جماعت مسلمانان مفارقت كند و امارت را،يعنى امامت را خوار دارد،با پيش (16)خداى شود و او را به نزديك خداى هيچ روى نباشد.

و دگر،

قول رسول-عليه السّلام: من حلف على يمين ليقتطع (17)بها مال امرئ

ص : 259

مسلم لقى اللّه و هو عليه غضبان، و مانند اين اخبار بسيار است و اين صفت دوزخيان است و در دوزخ كس خداى را نبيند به اتّفاق،پس معلوم شد كه«لقاء»به معنى رؤيت نيست.

دگر آن كه«لقاء»،گويند در حقّ آن كس كه بميرد،گويند:لقى اللّه فلان، سواء اگر مؤمن بود و اگر كافر.[76-ر]پس معنى آن است كه:ملاقوا ثواب ربّهم، ايشان را به ثواب خداى وصول باشد.

و دگر آن كه:«لقاء»به معنى صيرورت آمده است في قول الفرزدق:

و انّك ان تخطب اليك بناتهمتلاق الّذي لاقى يسار الكواعب

اى تصير (1)الى ما صار اليه.

و دگر آن كه:آن را بر امير بار دهند،مثلا گويد (2):لقيت الامير.و اگرچه ضرير باشد و لقاء در حقّ او به معنى حضور باشد پيش او.

و امّا آن خبر كه رسول-عليه السّلام-گفت:

من احبّ لقاء اللّه احبّ اللّه لقاءه و من كره للّه لقاء اللّه كره اللّه لقاءه. راوى خبر گويد:چون رسول-عليه السّلام-اين بگفت، يكى از جملۀ زنان رسول-عليه السّلام-گفت:يا رسول اللّه!اگر كراهت مرگ (3)كراهت لقاى خدا باشد،ما جمله مرگ را كارهيم.رسول-عليه السّلام-گفت:نه چنين است،و لكن چون مؤمن را وفات نزديك برسد،خداى تعالى آنچه براى او بجارده (4)باشد به او نمايد از ثواب و كرامت در آن حال هيچ نبود كه او دوست تر دارد ازآن كه به آن رسد.پس او دوست دارد لقاى خدا،و خداى تعالى لقاى او (5).

و كافر را چون وفات نزديك برسد،خداى تعالى با او نمايد آنچه نهاده باشد او را از هوان و عذاب (6)،در آن وقت هيچ چيز نباشد به نزديك او از آن سخت تر و مكروه تر،پس او كاره باشد لقاى خداى را و خداى تعالى لقاى او را.

ص : 260

پس معنى خبر آن است كه:هركس كه خواهد كه به ثواب خداى رسد و با جوار خداى تعالى شود،خداى تعالى خواهد و دوست دارد كه او را با جوار خود برد و ثواب دهد.و هركه كاره باشد جوار خداى را،خداى تعالى كاره باشد جوار او را.

معاذ جبل روايت كند كه رسول-عليه السّلام-گفت:اگر خواهى خبر دهم شما را كه اوّل چيز كه خداى تعالى با بنده گويد و بنده با خداى گويد چه باشد.گفتند:

بلى،يا رسول اللّه!گفت:خداى تعالى بندۀ مؤمن را گويد:تو لقاء من دوست داشتى.او گويد:آرى،حق تعالى گويد:چرا؟گويد:اميد مغفرت و آمرزش تو، خداى تعالى گويد:من مغفرت و آمرزش شما واجب كردم،اين جمله دليل مى كند بر آنكه لقاء به معنى مصير باشد.

و ابو القاسم بلخى و ابو بكر اصمّ،«ظنّ»در آيت،به معنى حسبان (1)حمل كردند نه بر علم،و گفتند:مراد خوف است،چه خوف از باب ظنّ باشد.و مراد به لقاء مرگ است،معنى آن است كه:آنان كه از مرگ ترسند:و اين بر سبيل مدح باشد ايشان را،براى آن كه چون از مرگ ترسند،اعداد و استعداد آن كرده باشند،و ما دام بر توبه و تقوى باشند.

و اين وجهى است قريب به صواب براى آن كه«ظنّ»و«لقاء»،هر دو بر حقيقت خود بماند.

وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ ،تكرار نباشد،چه اگر لقاء بر مصير[76-پ]حمل كنند، مصير و مرجع هر دو يكى باشد،و رجوع بازگشتن باشد،اگر گويند:چگونه گفت:

راجعون و«راجع»آن را گويند كه جايى بوده باشد،و ازآنجا بيامده پس به آنجا شود،و ايشان هرگز به قيامت نبوده اند تا آنجا بازشوند ؟جواب آن است كه:ايشان در دنيا هم در قبضه قدرت خداى بودند،و اگرچه فرمان خداى نمى بردند در بعضى احوال،و خداى تعالى به نوعى مصلحت تعجيل عقوبت ايشان نمى كرد چون با فنا شوند،و خداى تعالى ايشان را باز آفريند با (2)تصرّف خداى شوند پس ازآن كه به فنا از تصرّف او برفته باشند (3).

جوابى دگر از او آن است كه:رجوع در آيت به معنى صيرورت است،يقال:

رجع على فلان منه مكروه،و عاد اليه منه بلاء،و اگرچه پيش از آن نبوده باشد،چنان

ص : 261

كه (1)شاعر گويد:

فان تكن الأيّام احسن مرّةالىّ فقد عادت لهنّ ذنوب

اى صارت.و از پيش آن دهر را (2)با او گناهى نبوده بود.

وجهى دگر آن است كه:ايشان به وجود از (3)مقدورى بشده باشند بعد از فنا با (4)مقدور خداى آيند تا اعادت ايشان كند.

قوله تعالى:

سوره البقرة (2): آیات 47 تا 53

اشاره

يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ اُذْكُرُوا نِعْمَتِيَ اَلَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى اَلْعٰالَمِينَ (47) وَ اِتَّقُوا يَوْماً لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لاٰ يُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَةٌ وَ لاٰ يُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ وَ لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ (48) وَ إِذْ نَجَّيْنٰاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ اَلْعَذٰابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِسٰاءَكُمْ وَ فِي ذٰلِكُمْ بَلاٰءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِكُمُ اَلْبَحْرَ فَأَنْجَيْنٰاكُمْ وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسىٰ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ثُمَّ اِتَّخَذْتُمُ اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنٰا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَيْنٰا مُوسَى اَلْكِتٰابَ وَ اَلْفُرْقٰانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (53)

ترجمه

اى پسران يعقوب ياد كنى نعمت من آن كه كردم بر شما و آن كه من تفضيل دادم (5)شما را بر جهانيان.

بترسى از روزى كه كفايت نكند كسى از كسى چيزى و نپذيرند (6)از او شفاعتى و فرانگيرند (7)از او فديه اى،و نه ايشان را يارى كنند (8).

و چون برهانيم (9)شما را از آل فرعون كه بر شما مى نهادند بدى عذاب مى كشتند پسرانتان (10)را و زنده مى داشتند زنانتان (11)را و در آن نعمتى بود از خدايتان بزرگ.

چون بشكافتيم به شما دريا برهانيديم شما را و غرق كرديم آل فرعون را و شما مى نگريدى.

چون وعده داديم موسى را چهل شب پس گرفتى (12)گوساله از پس او و شما بيدادگر

ص : 262

بودى.

پس عفو بكرديم از شما پس از آن تا مگر شما سپاس دارى.

[77-ر] چون داديم موسى را تورات و شكافتن (1)تا مگر شما راه يافته شوى.

اين هفت آيت است خطاب با جهودان و ترسايان عصر رسول-عليه السّلام-و آن كه حق تعالى ياد داد ايشان را نعمتهايى كه بر اسلاف ايشان كرد،و نعمت بر پدران نعمت شمرد بر فرزندان براى دو وجه را:يكى آن كه اگر آن نعمتها نكردى از نجات ايشان از فرعون و غرق دريا،ايشان نماندندى و اينان در وجود نيامدندى از پشت ايشان.

وجه دوم آن كه:نعمت بر پدران و مفاخر و مناقب ايشان مناقب و مفاخر فرزندان باشد،براى آن نعمت فرزندان خواند آن را و براى آن تكرار كرد اين كلمات را كه مراد به اين نعمتها جزاء آن نعمتهاست (2).

وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ ،تفضيل و ترجيح و تزييد نظاير بود،و نقيض تفضيل تسويت بود،و تفضيل ايشان بر ديگران به آن (3)داد كه در دگر آيت شرح داد من قوله: إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً (4)-الآية،در ايشان پيغامبران كرد و پادشاهان و ايشان را چيزهايى داد كه جهانيان را نداد،و منّ و سلوى از آسمان به ايشان فروفرستاد و فرعون را هلاك كرد و دگر نعمتها كه تفصيل آن در آيات ديگر بخواهد آمدن.قوله: عَلَى الْعٰالَمِينَ ،اى على عالمي زمانهم،مراد آن است كه:شما را تفضيل داد بر اهل روزگار خود براى آن كه امّت پيغامبر ما-عليه السّلام-مفضّل اند (5)برايشان لقوله تعالى: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ (6).

وَ اتَّقُوا يَوْماً ،عطف است على قوله: اُذْكُرُوا ،گفت:نعمتهاى من ياد كنى و

ص : 263

بترسى از روزى،و معنى آن است كه:بترسى از آفات و اهوال و حوادث روزى، يعنى قيامت.و معنى آن كه:بپرهيزى از افعالى كه شما را در اهوال و شدايد آن روز افگند.

آنگه كلام را ملخّص كرد و گفت:بپرهيزى از روزى لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً ،اين جمله در محلّ نصب است به آن كه صفت«يوم»است. لاٰ تَجْزِي ،اى لا تغني و لا تكفي،غنا نكند و به جاى او بنايستد (1)،من

قوله-عليه السلام: البقرة تجزي عن سبعة، و لغت اهل حجاز«تجزى»باشد از بناى ثلاثى،و لغت بني تميم «تجزى»باشد از اجزاء.

و اخفش گفت،معنى كلمت آن است كه:لا تقوم مقامها.و گروهى دگر گفتند:لا تجزي لا تقضي (2).و اصل مجازات مكافات و مقابله بود،و منه الجزاء،و پاداشت را از اين جا جزاء گويند.و«فيه»،در او مضمر است،و تقدير چنين است كه:لا تجزي فيه نفس عن نفس شيئا،اى حقّا ممّا وجب عليه،حقّى كه بر او واجب باشد از عقاب و عوض[77-پ]و حساب و جز آن،يعنى كه هر نفس (3)را به گناه خود گيرند،و جزاى عمل او به ديگرى ندهند،و مستحقّات او از اعواض و جز آن بر ديگرى نيفگنند،چنان كه حق تعالى گفت: وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ (4)... ،و قوله: لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ (5)،آن روز حمايت نباشد،و رشوت نپذيرند، و فديه نستانند،و آنچه بمانند اين باشد،اين جمله داخل است تحت قوله: لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً .

قوله: وَ لاٰ يُقْبَلُ مِنْهٰا شَفٰاعَةٌ ،قبول اخذ چيزى باشد و تلقّى او،«منها»راجع است با نفس،يعنى قبول نكنند (6)از هيچ كس شفاعتى.

مفسّران گفتند:مراد به آيت جهودانند كه ايشان گفتند:ما را باكى نيست كه پدران ما انبيا و اوصيااند،ما را شفاعت كنند.حق تعالى بازنمود كه:شفاعت ايشان مقبول نخواهد بودن.و اين آيت دليل نكند بر قول معتزله در نفى شفاعت،چه آيت

ص : 264

مخصوص است به جهودان،و اگر مخصوص نبودى تخصيص بايستى كردن على كلّ حال به آياتى كه متضمّن اثبات شفاعت است من قوله: وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضىٰ (1)... ،و قوله: مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ (2)... ،و نيز به اجماع امّت كه اجماع منعقد است بر ثبوت شفاعت،خلاف از ميان ما و معتزله در آن افتاد كه شفاعت در اسقاط مضارّ باشد يا در زيادت منافع،به نزديك ما حقيقت شفاعت در اسقاط مضارّ باشد،و به نزديك ايشان در زيادت منافع.و حدّ شفاعت التماس باشد از غيرى اسقاط مضرّت از كسى بر وجهى كه اگر شفاعت نبودى آن مضرّت بدو رسيدى (3).و دليل بر اين آن است كه عرف مستمرّ است و عادت كه شفاعت در حقّ جنات و خونيان و كسانى استعمال كنند كه مستحق كشتن و عذاب باشند،و در وضع لغت هم براى اسقاط مضارّ است،دليل بر اين قول شاعر غطفان است به روايت مبرّد:

و قالوا تعلّم أن مالك ان يصبنفدك و ان تحبس نذرك و نشفع

و شفاعت نيز استعمال كرده اند در زيادت منافع فى قول الحطيئة:

و ذلك امرؤ ان تأته في صنيعةالى ماله لا تأته بشفيع

و به معنى معاونت استعمال كرده اند فى قول النّابغة:

اتاك امرؤ مستعلن لك (4)بغضةله من عدوّ مثل ذلك شافع

اى معين،و في قول الأحوص:

كأنّ من لا منى لأصرمهاكانوا لليلى (5)بلومهم شفعوا

و اصل شفاعت از شفع باشد،و شفع جفت بود،و وتر فرد.و براى شفيع آن اى تعاونوا.

خوانند او را و شافع كه دوم مشفوع فيه باشد در كار او و و ذبّ از او چنان كه اميرالمؤمنين -عليه السّلام-گفت:

الشّفيع جناح الطّالب ،گفت:شفيع بال طالب باشد،و شفع (6)آن باشد كه شفاعت كرد،و شفع (7)آن باشد كه دوم تنها مى شد (8).

و يك تفسير[78-ر]اين دادند قول رسول را-عليه السّلام:

اشفعوا تؤجروا،

ص : 265

گفتند معنى آن است كه:دوم آن كس شوى كه او را در صفّ نماز جماعت تنها بينى تا مزد باشد شما را.و شفع خلاف وتر باشد،و شفعت در بيع معروف است،و شافع طالب باشد،و شفيع بليغتر باشد از او،و مشفوع اليه (1)آن كس باشد كه او را شفاعت كنند،و مشفوع فيه آن باشد كه در حقّ او شفاعت كنند،و شفيع (2)مشفّع مقبول الشّفاعة باشد.و شفاعت،و ذريعت،و وسيلت،و وصلت،متقارب باشند.و پيغامبر را-صلوات اللّه عليه-و امامان و اوليا را شفاعت باشد،و بيان كرديم كه شفاعت در اسقاط مضارّ بود،

لقول النّبىّ-عليه السّلام: شفاعتي لاهل الكبائر من امّتي.

و آيت مخصوص است به جهودان كه خداى تعالى ايشان را نوميد بكرد از شفاعت هر شفيعى براى كفرشان،و اجماع است كه كس كافران را شفاعت نخواهد كردن.

وَ لاٰ يُؤْخَذُ مِنْهٰا عَدْلٌ ،عدل و حقّ و انصاف نظاير باشند،و نقيض عدل جور بود،و عدل مصدر بود و باشد كه به جاى اسم فاعل بنهند.عادل را عدل خوانند،و واحد و تثنيه و جمع در او يكسان بود.و عدل نظير چيز باشد و همتاى او،و از اينجاست: بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ (3)،اى يشركون.با او همتا فرود آرند،و عدل عن الطّريق اذا جاز و نكب عنه.

و معنى«عدل»در آيت گفتند:فديه است،يعنى فدا از ايشان نستانند (4).و گفته اند:عدل فريضه است من قولهم:لا يقبل اللّه منه صرفا و لا عدلا،اى سنّة و لا فريضة،و معنى آن بود كه:طاعات فرائض از ايشان قبول نكنند براى آن كه واقع نباشد از ايشان بر وجه مشروع.

ابن كثير و اهل بصره«تقبل»به«تا»خوانند و باقى قرّاء به«يا»خوانند.آن كه به«تا»خواند براى لفظ شفاعت كه مؤنّث است،و آن كه به«يا»خواند براى آن كه فعل مقدّم است و تأنيث نه حقيقى است،و براى آن كه ميان فعل و فاعل فاصله اى هست،كما قال تعالى: لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَى اللّٰهِ حُجَّةٌ (5)... ،خداى تعالى در

ص : 266

دگر آيت مى گويد: فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدىٰ بِهِ (1)... ،اگر زمين پر از زر باز كرده او را باشد به فديه بدهد از او قبول نكنند.

و در خبر است كه رسول-عليه السّلام-گفت:

يحشر النّاس حفاة عراة غرلا، گفت:خلقان را حشر كنند برهنه پابرهنه تن ختنه نكرده،عائشه گفت:يا رسول اللّه!زنان هم برهنه باشند،گفت:بلى،گفت:وا سوأتاه،وا رسوائيا (2)!رسول -عليه السّلام-گفت:روز قيامت مردان از زنان بى خبر باشند و زنان از مردان.آن روز همه به خود مشغول باشند،كس را پرواى كس نبود، لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ (3)،سه جايگاه آن بود كه كس[كس] (4)را ياد نكند:نزديك آن كه نامه ها پرّان شود،يكى را نامه به دست راست مى دهند و يكى را به دست چپ،عند آن مردم متحيّر باشند.و آنگه كه به نزديك ترازو آيند،و حق تعالى حساب خلقان كند يكى را حسنات ترجيح دارد و يكى را سيّئات،در آن[78-پ]حال بنده متحيّر بود، يك بار با حسنات مى نگرد و يك بار با سيّئت (5)،تا خود رجحان كدام را خواهد بودن.و عند آن كه به سر دو راه رسد (6)كه گروهى را (7)به دست راست به بهشت مى برند (8)،و گروهى را به دست چپ به دوزخ مى برند.آنجا نيز متحيّر باشد (9)كه نداند كه او را به كدام دست خواهند بردن،اعاذنا اللّه في ذلك اليوم من اهواله و شدائده بمنّه و رحمته.

وَ لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ ،و نه ايشان را يارى كنند.«نصرت»،معونت باشد،و ضدّ او خذلان بود.و انصار جمع ناصر بود،و انصار رسول-عليه السّلام-اعوان او بودند از اهل مدينه.و انتصار انتقام بود،و تنصّر آن باشد كه ترسا شد،و نصرانى منسوب است با جايى كه آن را ناصره گويند،و نصارى جمع او باشد،و نصرت السّماء آن باشد كه باران بباريد از آسمان،و نصرت به معنى عطا باشد،چنان كه شاعر گفت:

ص : 267

ابوك الّذي اعطى علىّ بنصرهو اسكت عنّي بعده كلّ قائل

قوله: وَ إِذْ نَجَّيْنٰاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ ،«اذ»ظرف است،زمان ماضى را از آن فعل كه در آيت مقدّم رفت من قوله: اُذْكُرُوا نِعْمَتِيَ.

إِذْ نَجَّيْنٰاكُمْ ،و نجات و خلاص و سلامت نظايرند،و ضدّ نجات هلاك بود، تقول:نجا ينجو (1)نجاة اذا تخلّص،و نجا ينجوا (2)نجاء اذا اسرع،و ناجى فلان فلانا اذا اسرّ اليه،و النّجوى السّرّ،قال اللّه تعالى: إِنَّمَا النَّجْوىٰ مِنَ الشَّيْطٰانِ (3).و نجات و نجوت زمين بلند باشد،چنان كه شاعر گفت:

فمن بنجوته كمن بعقوتهو المستكنّ كمن يمشي بقرواح

و نجوا،ابر باشد كه اوّل پديد آيد،و نجو حدت باشد،و استنجا تطهير موضع نجو باشد،سواء اگر به آب باشد و اگر به احجار.و نجوت فلانا،آن باشد كه گفتم (4)او را كه بوى دهنت بازنماى،و آن را استنكاه خوانند،يعنى طلب نكهت،و شاعر گفت:

نجوت مجالدا فوجدت منهكريح الكلب مات حديث عهد

و نجوت الشّاة،آن باشد كه پوستش بكندم،و نجوت العود آن باشد كه پوست (5)باز كردم چوب را.و اصل باب نجوة باشد،و آن زمين بلند بود.

گفت:ياد كنى نعمتهاى من چون برهانيدم شما را از آل فرعون.و آل و اهل از روى وضع يكى بود،و آن از ابدال است براى قرب مخرج«ها»،و همزه،و در عرف فرق باشد از ميان ايشان كه اهل عام تر بود از آل،براى آن كه گويند:اهل الكوفة و اهل البصرة،و لا يقال:آل الكوفة،و اهل الرّجل،و لا يقال:آل الرّجل،و كذا اهل الحرب و اهل الجنّة و اهل النّار.

و امّا آل فرعون مراد قوم او و اهل دين او باشند،و آل سراب باشد،و آل الرّجل آلت او باشد كتمرة و تمر،و الآلة شديد من الشّدائد باشد،قالت الخنساء:

فاحمل نفسي على آلةفامّا عليها و امّا لها

و آل شخص باشد،و اصل كلمه از اول (6)باشد و آن رجوع بود.و فرعون نام

ص : 268

پادشاه عمالقه است،چنان كه قيصر گويند پادشاه روم را،و قيل (1)پادشاه حمير را،و فغفور[79-ر]پادشاه چين را،و كسرى پادشاه پارس را،و خاقان ملك ترك را،و تبّع ملك تبابعه را.و ايشان جماعتى اند از عرب.

و او اسمى اعجمى است غير منصرف للعجمة و العلميّة.و گفته اند:نامش مصعب بن الرّيّان بود،و گفته اند،وليد مصعب بود،و گفته اند:ريّان بن الوليد فرعون اوّل بود در مصر كه در عهد يوسف-عليه السّلام-بود كه خزاين مصر در دست يوسف كرد،كما قال تعالى حكاية عنه: اِجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ (2).

و اين فرعون يوسف-عليه السّلام-بر دست يوسف (3)ايمان آورد،و (4)در عهد يوسف -عليه السّلام-بمرد،از پس او پادشاهى به قابوس بن مصعب رسيد،و يوسف -عليه السّلام-زنده بود او را دعوت كرد به اسلام،اجابت نكرد،و جبّارى بود و (5)ظالم،و يوسف-عليه السّلام-در عهد مملكت او با پيش خداى شد،و اين قابوس در ملك ديرگاه بماند،پس خداى تعالى هلاكش كرد.

از پس او برادرش ابو العبّاس الوليد بن مصعب به پادشاهى بنشست،و نسب او الوليد بن مصعب بن الرّيّان بن اراشة بن شروان بن عمرو بن (6)قاران (7)بن عملاق بن لاوذ بن سام بن نوح-عليه السّلام،اين فرعون موسى بود.

يَسُومُونَكُمْ ،اى يكلّفونكم،بر شما مى نهند من قولهم (8):سامه الخسف اذا حمّله الظلم،قال الشّاعر:

ان سيم خسفا وجهه تربّدا و السّوم،السّعر نرخ باشد،يقال:ساومته على كذا،با او نرخ كردم،و از اينجاست

حديث رسول-عليه السّلام: لا يدخل احدكم في سوم اخيه. و سوم،همچنين مداومت كردن اشتر باشد بر چره كردن،و سوم نيز آن باشد كه مى رود و مى چرد،و

ص : 269

تسويم علامت باشد،و منه قوله: وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ (1)... ،اى المعلّمة من السّمة و هى العلامة،و كذلك السّيماء و السّيمياء. سُوءَ الْعَذٰابِ ،من قولهم:ساءه كذا اذا احزنه،و ساء،خلاف سرّ (2)باشد،و مساءة نقيض مسرّت بود،و اساءة ضدّ احسان بود.

گفته اند: سُوءَ الْعَذٰابِ ،آن بود كه قبطيان بنى اسرايل را بنده گرفته بودند،ايشان را كارهاى سخت فرمودندى از برزگرى (3)و كار گل كردن و خشت زدن و بار گران كشيدن.و گفته اند: سُوءَ الْعَذٰابِ ،آن بود كه ايشان را كارهاى پليد فرمودندى،چون كنّاسى و حفّارى و مانند آن (4). يُذَبِّحُونَ أَبْنٰاءَكُمْ ،تذبيح تكثير ذبح باشد،و هرآن فعلى كه ثلاثى او متعدّى باشد تفعيل در او براى مبالغت و تكثير فعل باشد،چون:

تقطيع و تكسير (5)و تفريق و مانند اين.و«ابناء»،جمع ابن باشد،و اين را جمع تكسير (6)گويند،و جمع سلامت او به«نون»باشد در حال رفع.و بنين در حال نصب و جرّ، و اصل ذبح شقّ باشد (7)،يقال:ذبحت المسك اذا فتقت فأرته،چون نافۀ مشك بشكافى (8)ذبحت گويى.و ذبح نيز فتّ (9)بود چون فشردن غوره.و فتّ كسر باشد، چنان كه شاعر گفت:

كأنّ عينىّ فيها الصّاب مذبوح[79-پ]

اى مفتوت من (10)الفتّ فى العين كفتّ الحصرم (11).

و مذبح كارد باشد كه آلت ذبح بود،و ذبح مصدر بود،و ذبح گوسپند باشد كه كشتن را شايد من قوله تعالى: وَ فَدَيْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ (12).و ذبح نبتى باشد طلخ (13)،من قول الاعشى:

ص : 270

انّما قولك صاب (1)و ذبح

و سبب در كشتن پسران بنى اسرايل آن بود كه فرعون-عليه اللّعنة چون عمر او دراز شد و ظلم عظيم كردن گرفت در ملك خود،خداى تعالى خواست تا موسى را به پيغامبرى فرستد.شبى فرعون در خواب ديد كه:آتشى از بيت المقدّس بر آمدى عظيم،و گرد سراى فرعون ها گرفتى،و در سراى او افتادى و سراهاى او بسوختى،و در سراهاى قبطيان افتادى و بسوختى،و بنى اسرايل را هيچ گزندى نكردى.

فرعون از آن خواب بترسيد،بر دگر روز كس فرستاد و كاهنان و معبّران را بخواند،و خواب بر ايشان عرضه كرد.ايشان گفتند:اين خواب تو دليل آن مى كند كه از بنى اسرايل كسى بيايد كه هلاك تو و قوم تو و خراب مملكت تو بر دست او باشد.

او كس فرستاد و قابلگان اهل مصر را بخواند و بر زنان بنى اسرايل كه آبستن بودند موكّل كرد و بفرمود تا از ميان مردان و زنان جدا كردند،و گفت:واى برآن كه او با زن خود خلوت كند.و چون زنى بار بنهادى،اگر دختر بودى رها كردندى،و اگر پسر بودى بكشتندى،تا چند سال بر اين قاعده مى راند (2).مرگ در مردان بنى اسرايل افتاد و بسيارى بمردند.

قبطيان برخاستند و به نزديك فرعون شدند،و گفتند:پيران بنى اسرايل منقرض شدند،و تو كودكانشان را مى كشى،نسل ايشان منقطع گردد،و فردا ما را كسى نباشد كه براى ما كار (3)كند و خدمت كند ما را،و ما را كار به دست خود بايد كردن.

فرعون گفت:راى آن است كه يك سال ببايد كشتن،و يك سال (4)رها كردن.

بر اين جمله قرار دادند،خداى تعالى قضا چنان كرد كه هارون در سال امن و عفو زاد،و به يك سال مه از موسى بود.چون سال خوف و قتل بود،مادر به موسى بار گرفت خائف و دلتنگ شد.

و يك روايت آن است كه:كسانى كه علم كتب اوايل شناختند (5)،فرعون را گفتند:ما در كتابها چنين مى يابيم كه،اين كودك كه ملك تو بر دست او بشود از

ص : 271

پشت عمران باشد،و عمران مؤمن بود و (1)ايمان پنهان داشتى،و از جملۀ خواصّ فرعون بود.فرعون او را گفت:نخواهم كه (2)يك ساعت از پيش من غايب باشى به شب و روز.گفت:همچنين كنم،به شبها پيش او مى خفت.

شبى از شبها فرعون بر كوشك خود خفته بود و عمران پيش او خفته (3)،خداى تعالى فريشته اى را بفرستاد تا مادر موسى را بر گرفت و به نزديك عمران آورد،و او خفته،و به نزديك عمران بنهاد او را.عمران از خواب در آمد مادر موسى را ديد به نزديك خود در كوشك فرعون،عمران گفت:تو چگونه آمدى اين جا؟و چند (4)درها[80-ر] بسته است و حجّاب و حرّاس نشسته؟گفت:من ندانم،و من نيامدم،مرا اين جا آوردند.عمران دانست كه آن كار خداى است،بر بالين فرعون با او خلوت كرد و او به موسى بار بر گرفت،و آن فريشته او را در شب با جايگاه خود برد.

چون (5)حمل ظاهر شد،عمران بر خود بترسيد از آنچه فرعون بر او عهد و ميثاق گرفته بود كه هيچ گرد زنان نگردد و خلوت نكند به هيچ وجه،و او قبول كرده بود.

چون حمل آشكارا شد،مردم ايشان بازگفتند،به سمع فرعون رسيد.فرعون گفت:مرا باور نيست كه من يك لحظه او را از پيش خود فرانگذاشته ام (6).

آنگه جماعتى زنان معتمد را از خواصّ (7)خود بفرستاد تا اين حال بنگرند.

بيامدند و بديدند و تفحّص كردند.خداى تعالى فرمان داد تا كودك با پشت مادر شد، و ايشان بازگشتند و خبر دادند و سوگند خوردند كه اين معنى هيچ نيست.فرعون بفرمود تا آن ساعيان را عقوبت كردند و در برّ و اكرام عمران بيفزود،و همچنين مى بود تا وقت وضع بار بنهاد (8)،و آن حال ظاهر شد و خبر متواتر گشت كه زن عمران به پسرى بار بنهاد.

خبر به سمع فرعون رسيد،گماشتگان و خواصّ (9)خود را فرستاد تا بدانند كه اين

ص : 272

حال چگونه است.كسى آمد و خبر به مادر موسى آورد كه:كسان فرعون مى آيند به تفحّص اين حال.او كودك را بر گرفت و در تنور نهاد و سر تنور بر نهاد و خود بگريخت و خانه رها كرد.

خواهر او كه خالۀ موسى بود در آمد (1)از آن حال بى خبر بود،آتش بياورد و در تنور نهاد تا پاره اى نان بپزد.تنور را آتش زبانه در هوا مى زد،كسان فرعون در آمدند و همه سراى زير و زبر كردند،و مادر موسى را با دست آوردند هيچ نديدند.به سر تنور نرفتند كه آتش عظيم در او مى بشخيد (2)،و هم ايشان از آن دور بود.برفتند و خبر دادند فرعون را.

چو (3)ايشان برفتند،مادر موسى خواهر را گفت:كودك را چه كردى؟گفت:

من كودك را نديدم.گفت:كودك در تنور بود،همانا آتش در تنور نهادى و كودك را بسوختى!و جزع كردن گرفت.آنگه به سر تنور آمد و فرونگريد،موسى -عليه السّلام-در ميان تنور نشسته بود و آتش گرد (4)او مى گرديد و او را گزند نمى كرد (5)، شادمانه شد و بدانست كه خداى تعالى[را] (6)در زير آن كار سرّى هست،كودك را بر گرفت.

اهل اشارت گفتند:خداى تعالى براى آن اين حال به مادر موسى نمود،تا چون فرمايد او را به وحى الهام كه موسى را به آب افگن،او ايمن باشد و واثق (7)داند كه آن خداى كه او را در آتش نگاه داشت،در آبش نگاه دارد.و تمامى قصّه به مواضع خود چون به آيات مى رسيم گفته مى شود-ان شاءاللّه تعالى و به الثّقة.

قوله تعالى: وَ يَسْتَحْيُونَ نِسٰاءَكُمْ ،استحياء،استبقاء باشد،و«سين»،طلب راست،يعنى طلب حيات ايشان مى كردند و ايشان را زنده رها مى كردند،پسران را مى كشتند و دختران را زنده رها مى كردند،اين لفظ در اين جا استفعال[80-پ]از

ص : 273

حيات (1)باشد،و در دگر جا استفعال از حيا (2)باشد شرم داشتن بود.و نساء،لفظ جمع است نه از لفظ واحد،و واحده المرأة باشد،چنين مسموع است برخلاف قياس.و نساء گفت،و اگرچه اطفال بودند،و اطفال را نساء نگويند (3)براى دو وجه:يكى آن كه زنان را نيز نمى كشتند على التّغليب،چنان كه مردان و كودكان را به يك جا گويند:جاء الرّجال على تغليب الرّجال.و وجه دوم آن كه:ايشان را براى آن رها مى كردند تا زنان شوند،بر توسّع ايشان را زنان خواند.

وَ فِي ذٰلِكُمْ بَلاٰءٌ ،در او دو قول است:يكى آن كه اشارت است به سوم و تكليف ايشان،و«بلاء»به معنى محنت و مشقّت باشد بر اين قول،و اضافت آن با خداى-جلّ جلاله-بر توسّع باشد ازآنجا كه به تمكين و تخليت او بود.و قول دوم آن است كه:اشارت به نجات است،يعنى در آن نجات بلاى است از خداى تعالى عظيم،يعنى نعمتى است (4)از خداى تعالى.و«بلاء»هم به معنى نعمت بود و هم به معنى شدّت،براى آن كه اصل او ابتلاست و امتحان از خداى تعالى بندگان را به هر دو بود،هم به نعمت هم به شدّت،يقال:بلوت الرّجل و ابتليته،و بلاه اللّه و ابلاه بلاء حسنا،بيانش قوله تعالى: وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً (5)... ،اى نختبركم بهما اختبارا.

و فتنه هم اختبار باشد،و نصب او بر مصدر است لا من لفظ الفعل،چنان كه گويد:

اعجبني حبّا شديدا،قال اللّه تعالى: وَ اللّٰهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبٰاتاً (6)،و قال تعالى: وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً (7)،اى تبتّلا،قال زهير فى البلاء:

جزى اللّه بالاحسان ما فعلا بكمو ابلاهما خير البلاء الّذي يبلو

و در مثل گفته اند:البلاء ثمّ الثّناء،يعنى النعمة ثمّ الشكر.و در معنى مثل اين بهتر است كه:الاختبار ثمّ المدح،اوّل بيازماى پس آنگه مدح كن،و قريب است به اين معنى

قول رسول-عليه السّلام: اخبر تقله.

ص : 274

و قولى دگر آن است كه: وَ فِي ذٰلِكُمْ ،اشارت است الى قوله: وَ يَسْتَحْيُونَ نِسٰاءَكُمْ ،يعنى در استبقاء دختران و قتل پسران بلاء و امتحانى است عظيم كه طبع مردم به پسران مايل باشد و از دختران نافر،از اين جا گفت حق تعالى: وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثىٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ (1)،و شاعر اين معنى نظم كرد:

سروران ما لهما ثالثحياة البنين و موت البنات

لقول النبىّ عليه السّلام و دفن البنات من المكرمات

و ديگر[ى] (2)مى گويد در حقّ دختران و به معنى كرده است:

القبر اخفى سترة للبناتو دفنها يروى من المكرمات

أ ما ترى الرّحمن سبحانهقد وضع النّعش بجنب البنات

و ديگرى مى گويد در استثقال دختران:

لكلّ ابى بنت اذا هى ادركتثلاثة اصهار اذا ذكر الصّهر

فزوج يراعيها و بيت يكنّهاو قبر يواريها و خيرهم القبر

و ديگرى مى گويد در استثقال رنج عيال،و نيز معنى انگيخته است:

ما للمعيل و للمعالي انّما[81-ر]يسعى اليهنّ الفريد الواحد

كالشّمس تجتاب السّماء فريدةو ابو بنات النّعش فيها راكد

يعنى النّجم الّذي يقال له القطب لأنّ بنات النّعش تدور حوله.و براى آن گفت خداى: مِنْ رَبِّكُمْ ،كه تكليف كرد تحمّل مشقّت ايشان و تربيت و احسان با ايشان، خلاف آن كه عرب كردندى از وأد (3)كه دختران را زنده دفن كردندى در جاهليّت تا ناسزايى به خطبت ايشان نيايد،و از اين جا گفت آن شاعر كه ناكفوى به خطبت دختر (4)او آمد:

تبغّى ابن كوز و السّفاهة كاسمهاليستاد منّا ان شتونا لياليا

فما اكبر الاشياء عندي حزازة (5)بأن ابت مزريّا عليك و زاريا

و انّا على عضّ الزّمان الّذي ترىنعالج من كره المخازى الدّواهيا

ص : 275

فلا تطلبنها يا بن كوز فانّهغذا النّاس مذ فام النّبىّ الجواريا

و انّ الّتي (1)حدّثتها في انوفناو أعناقنا من الإباء كما هيا

و ديگرى مى گويد كه پاى بسته مانده است به دختران ازآن كه سفر كند و در زمين برود:

لقد زاد الحياة الىّ حبّابناتي انّهنّ من الضّعاف

مخافة ان يرين البؤس بعديو ان يشربن رنقا بعد صاف

و ان يعرين آن كسى الجواريفتنبو العين عن كرم عجاف

و لولاهنّ قد سوّمت مهريو فى الرّحمن للضّعفاء كاف

و رسول-صلّى اللّه عليه و على آله-گفت:

من ابتلى من هذه البنات بشيء فاحسن اليهنّ كنّ سترا له من النّار ،گفت:هركه را امتحان كنند به چيزى از اين دختران با ايشان احسان كند فرداى قيامت ايشان او را پرده باشند از دوزخ،يعنى حاجزى و حايلى.

قوله: وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِكُمُ الْبَحْرَ ،اى فلقنا،چون بشكافتيم ما دريا را (2).بيان كرديم كه«اذ»،ظرف زمان ماضى است،و عامل در او فعلى مقدّم است من قوله: اُذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ (3)... ،و فلق بليغتر باشد از فرق،پس فرق و فلق و فصل و قصل و قطع و فصم و قصم و قضم،چنان كه متناسب الحروفند متقارب المعنى اند.

و فرق آن پاره باشد كه از چيزى جدا كنند،چنان كه گفت: فَانْفَلَقَ فَكٰانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ (4)،و نقيض فرق جمع بود،و فرق مفرق شعر رأس باشد،و فريق من النّاس طائفة،و جماعتى باشند از مردمان.و دريا را براى آن بحر خوانند كه فراخ باشد،و تبحّر فلان فى العلم اذا اتّسع فيه،و متبحّر آن باشد كه در علوم اتّساع و فراخى دارد،و بحر كه شكافتن بود هم از اينجاست كه در شقّ فراخيى پيدا شود،و بحرت اذن النّاقة،گوش شتر بشكافتم.

و بحيره شتر گوش شكافته باشد،و باحر مردى باشد كه چون با او سخن گويند مبهوت شود،و بحرانى منسوب باشد به بحرين و دم بحرانىّ و باحرىّ خونى باشد

ص : 276

[81-پ]سخت صرخ (1)از خون شكم و اصل باب اتّساع است.

و سبب در اين آن بود كه،چون فرعون ظلم و طغيان از حدّ ببرد،و خداى -عزّ و جلّ-هرچه ممكن باشد با او از باب اعذار و انذار و ابلاغ حجّت بكرد و او را چهارصد سال عمر داد در ملك و تمكين كرد،و او الّا طغيان و عتوّ نيفزود.وحى كرد به موسى-عليه السّلام-كه:مدّت فرعون به سر آمد و وقت هلاكش در مد و نجات اين مستضعفان از دست او.بفرماى بنى اسرايل را تا حليّى كه قبطيان را هست به عاريت بخواهند و در شب برو و ايشان را ببر.

بنى اسرايل بيامدند و قبطيان را گفتند:ما را عروسى و خرّمى هست،حلىّ و جواهرى كه شما را هست به عاريت به ما دهى تا ما روزى چند بداريم.ايشان بدادند،موسى-عليه السّلام-ايشان را خبر داده بود و بر شبى معيّن وعده كرده،ايشان آن شب همه جمع شدند و از مصر بيرون آمدند،و عدد ايشان ششصد (2)هزار و بيست هزار مرد مقاتل بود،چه هركس را كه زير بيست سال بود در آن حساب نبود،و هركه بالاى شصت (3)سال بود در آن حساب نبود.

موسى-عليه السّلام-آن شب از مصر بيرون آمد،و جمله بنى اسرايل با او.چون به راه در آمدند تا بروند راه نيافتند.موسى متعجّب فروماند،پيران بنى اسرايل را بخواند و گفت:اين چه حال است،و ما چرا راه نمى يابيم؟گفتند:ما از پدران خود شنيده ايم كه،يوسف-عليه السّلام-وصيّت كرده است كه:چون بنى اسرايل از اين جا بيرون شوند،بايد كه مرا با خود ببرند،همانا ما از اين سبب راه نمى يابيم.موسى -عليه السّلام-گفت:پس در ميان شما كيست كه او گور يوسف شناسد؟گفتند:

همانا كسى باشد كه شناسد.موسى-عليه السّلام-خداى را دعا كرد،گفت:بار خدايا!هركه گور يوسف و جاى آن نداند (4)،فاضرب على اذنيه اذا ناديت (5)،چون من ندا كنم آواز من مشنوان (6)او را.

ص : 277

آنگه موسى-عليه السّلام-برخاست و بر محافل بنى اسرايل گذر مى كرد و آواز مى داد كه:هركس كه از شما جاى گور يوسف شناسد مرا راه نمايد برآن (1)،ايشان نمى شنيدند.تا در خبر هست كه:از ميان دو مرد مى گذشت نزديك و به آواز بلند ندا مى كرد،و ايشان آواز او نمى شنيدند به دعاى او براى آن كه نمى دانستند،تا برسيد به عجوزى كه آواز او بشنيد،و گفت:يا موسى!من دانم جاى گور يوسف،و لكن تو را راه ننمايم (2)تا براى من چند دعا نكنى (3)و از خداى چند حاجت نخواهى (4).

موسى-عليه السّلام-گفت:از خداى دستورى خواهم تا خداى دستورى دهد مرا كه براى تو دعا كنم،از خداى تعالى درخواست،خداى تعالى رخصت داد.موسى گفت:يا عجوز!چه خواهى!گفت:از خداى در خواه تا جوانى و قوّت با من دهد،و چون بروى مرا از اين جا با خود ببر،و فردا قيامت چون به بهشت روى مرا با خود ببر.

موسى-عليه السّلام-در حقّ او اين دعا بكرد،و خداى اجابت كرد،گفت:اكنون گور يوسف مرا بنماى،آمد تا به جايى و اشارت كرد در ميان رود نيل،گفت:

اينجاست،خداى را دعا كن تا آب از اين جا ببرد تا گور پيدا شود.[82-ر]موسى- عليه السّلام-خداى را دعا كرد،آب رود نيل از بالا بازايستاد،و آن كه از زير او بود برفت و گور يوسف پيدا شد.

موسى-عليه السّلام-بفرمود تا آن جاى بشكافتند و يوسف را-عليه السّلام- ازآنجا بيرون آوردند در تابوتى از سنگ مرمر نهاده،بر گرفت و ببرد و بفرمود تا به شام دفن كردند،و حق تعالى به دعاى موسى و معجزۀ او آن شب دراز كرد،و خواب بر قبطيان افگند تا از آن حال بى خبر ماندند و در آن شب خداى مرگ بر اطفال قبطيان افگند تا هيچ سراى نماند كه در او يكى و دو و كمتر و بيشتر اطفال فرمان نيافتند (5).

قبطيان بامداد به در آمدند معزّى،همه را تعزيت بود،به دفن آن مردگان مشغول شدند،و با تفقّد و تفحّص بنى اسرايل نپرداختند تا نماز ديگر بى گاه (6)نزديك شب چون در شهر نگاه مى كردند،هيچ كس را از بنى اسرايل نمى ديدند،عجب داشتند،طلب

ص : 278

كردند در بازارها نبودند و در محلّه ها (1)نبودند،آهنگ سراهايشان كردند،درها استوار بسته بود،به بامها بر رفتند و نگاه كردند،كس را نديدند.فرعون را خبر دادند از گريختن بنى اسرايل.

فرعون گفت:ايشان از من كجا توانند گريختن؟امشب وقت نماند (2)بباشيد تا فردا بامداد براثر ايشان برويم،و ايشان را بازآريم.پس بفرمود تا لشكرها جمع شد و مناديان ندا مى كردند كه: إِنَّ هٰؤُلاٰءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ، وَ إِنَّهُمْ لَنٰا لَغٰائِظُونَ، وَ إِنّٰا لَجَمِيعٌ حٰاذِرُونَ (3)،و تعبيه ساختند و موعد كردند كه خروس بانگ كند برويم.حق تعالى چنان تقدير كرد كه آن شب در همه دنيا (4)هيچ خروس بانگ نكرد تا روز روشن شد.

فرعون لشكر بساخت و هامان را با هزار هزار و نهصد هزار سوار بر مقدّمه بفرستاد،و فرعون بر ساقۀ لشكر مى رفت با هفتاد هزار سوار همه با جامه هاى سياه و رايتهاى سياه و اسپان سياه.موسى-عليه السّلام-در پيش ايشان مى رفت.هارون بر مقدّمۀ او،و او بر ساقۀ لشكر همچنين مى رفتند تا به كنار دريا رسيدند[و آب دريا در غايت زيادت بود.چون به كنار دريا رسيدند] (5)،بازپس نگاه كردند،لشكر ديدند در پيش،دريا و از پس،لشكر (6)موسى-عليه السّلام-فروماند،در خداى تعالى تضرّع كرد.بنى اسرايل گفتند:يا موسى!ما را چه تدبير است (7)؟دريا پيش آمد،و از پس، دشمن،ما چه چاره سازيم؟گفت:دل مشغول مدارى كه: إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ (8)،خداى با من است مرا راه نمايد.

حق تعالى وحى كرد به موسى كه: أَنِ اضْرِبْ بِعَصٰاكَ الْبَحْرَ (9)... ،عصا بر دريا زن.

در خبر مى آيد كه:موسى-عليه السّلام- يك بار عصا بزد هيچ اثر نكرد،بار

ص : 279

ديگر (1)عصا بزد (2)و گفت:ابا خالد انفلق باذن اللّه،اى ابا خالد شكافته شو به فرمان خداى.دريا شكافته شد و دوازده راه خشك در او پيدا شد براى آن كه بنى اسرايل دوازده سبط بودند،هر سبطى را نقيبى بود،هر نقيبى به رهى فروشدند،و سبط او در قفاى او.

حق تعالى باد و آفتاب را فرمود،تا آن راهها از وحل (3)خشك[82-پ]كرد (4)چنان كه در خبر مى آيد كه:از سنب اسپان ايشان گرد در هوا مى شد،چون به ميانۀ دريا رسيدند يكديگر را نمى ديدند،گفتند:يا موسى!ما احوال آن دوستان و خويشان خود نمى دانيم،نبادا (5)كه غرق شده باشند!موسى دعا كرد تا خداى تعالى (6)آن حواجز و حوايل را كه از آب بود طاقها ساخت تا آنان كه برآن كنار مى رفتند مى نگريدند آنان را كه بر دگر طرف بودند مى ديدند تا به كنارۀ دريا رسيدند.چون به ساحل رسيدند،فرعون به كنار دريا رسيد،و آن (7)راهها خشك ديد (8)دانست (9)كه آن به معجزۀ موسى است،خواست تا تلبيس كند بر عوام،گفت:از هيبت من دريا شكافته شد و راههاى خشك پيدا آمد تا ما دشمن خود را بگيريم.فروشوى و ايشان را بگيرى.ايشان گفتند:ما نرويم تا تو در پيش ما نباشى.فرعون تعلّل مى كرد و در دريا نمى شد،و فرعون بر اسبى فحل نشسته بود.

جبريل-عليه السّلام-بيامد بر اسبى ماديان (10)نشسته،و اسب در پيش اسب فرعون راند و به دريا فروشد،اسب فرعون براثر فروشد.چندانكه فرعون خواست تا بازدارد نتوانست.چون فرعون فروشد،قبطيان همه فروشدند.ميكايل-عليه السّلام- از پس در آمد و همه را به دريا فروكرد،و رها نكرد كه يكى از ايشان بماند كه نه به دريا فروشود.

چون جمله قبطيان به دريا فروشدند،و جمله بنى اسرائيل از دريا بر آمدند،در

ص : 280

خبر چنين آمد كه:آخر كس كه از بنى اسرايل از دريا بر آمد،آن وقت بود كه آخر كس از قبطيان فروشد (1).

چون ايشان جمله بر آمدند و اينان جمله فروشدند،حق تعالى فرمان داد تا آن طاقهاى آب بر هم آمد.فرعون چون علامت غرق و هلاك ديد و ملجا شد،گفت:

آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ (2) .جبريل -عليه السّلام-پاره اى از گل دريا بر گرفت و بر دهن او زد،و گفت: آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ (3)،اكنون مى گويى كه گرفتار شدى و پيش از اين عاصى و مفسد بودى.

و بنى اسرايل از كنار دريا مى نگريدند و آن حال مى ديدند،گفتند:يا موسى! ما چه ايمن باشيم كه فرعون از رهى ديگر برآمده باشد و برفته،فردا با سر ملك خود شود و ما را رنجه دارد؟موسى گفت:ايمن باشى كه خداى تعالى فرعون را و قومش را جمله هلاك كرد.گفتند:يا موسى!ما را دل ساكن نشود تا فرعون را مرده نبينيم.

موسى-عليه السّلام-دعا كرد تا خداى تعالى جثّۀ فرعون را بر سر آب آورد با جملۀ سلاحها كه پوشيده داشت.

و در خبر چنين است كه:چهارصد من آهن بر او بود تا بنى اسرايل او را بديدند و ساكن شدند،و ذلك قوله تعالى: فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ (4)... ،اى بدرعك، و المعنى مع درعك لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً (5)،اين قصّۀ غرق فرعون است (6).

وَ أَغْرَقْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ ،غرق رسوب باشد در آب على ما قاله صاحب العين.

[83-ر]و حقيقت او در آب باشد،آنگه در طيب و وام و كارهاى ديگر بر توسّع استعمال كنند،يقال:غرق فى الامر و فى الدّين،گويند:فلان در اين كار غرق شد، و در وام غرق است،و غرق[و] (7)غريق،اسم فاعل باشد،و اغرق فى القوس،اذا بالغ في نزعها،چون كمان بيش از اندازه بكشند گويند:اغرق.و هر كارى كه در او مبالغه كنند،اغراق در او استعمال كنند.و غرّق غيره،ديگرى را غرق كرد.و لفظ

ص : 281

عام را كه شامل بود جمله متناول خود را مستغرق گويند،و اغرورقت عينه آن باشد كه چشمش پر از آب شود. وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ،«واو»،حال راست،يعنى ما اين غرق فرعون و قومش به چشم شما كرديم در حالى كه در او مى نگريدى.

و«نظر»به معانى مختلف آمده است،به معنى تقليب حدقه درست (1)به جانب مرئى (2)طلب رؤيت او،و اين طريق رؤيت باشد و سبب او.و آن كس كه گمان برد كه«نظر»به معنى رؤيت باشد،خطايش از اين جا افتاد،و نظر به معنى فكر باشد في قوله: أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ (3)... ،و: أَ فَلاٰ يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (4). قُلِ انْظُرُوا مٰا ذٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ (5)... ، فَانْظُرْ إِلىٰ آثٰارِ رَحْمَتِ اللّٰهِ (6)... ،الى غير ذلك من الآيات.و اين قسمت در قرآن نظاير بسيار دارد.

و«نظر»،به معنى رحمت باشد،في قوله: وَ لاٰ يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ (7)... ،اى لا يرحمهم.و گفته اند:اين از قسمت اولى است براى آن كه ينظر في حاله اوّلا فيعرف حاله فيرحمه فى الشّاهد (8)،در شاهد از ما يكى در حال ديگرى نگرد حالش مختلّ بيند،بر او رحمتش آيد.و در حقّ خداى تعالى بر مجاز بود چيز (9)را به نام آنچه طريق اوست بازخوانده باشد.

دگر،به معنى مقابله بود في قولهم:جبلان يتناظران،اى يتقابلان،دو كوه به هم نگرانند،يعنى برابر يكديگرند.و گفتند اين نيز هم از قسمت اوّل است كه نظر به چشم باشد،و تحقيق معنى آن بود كه:وقعا موقعا لو كان لهما آلة النّظر لتناظرا،چنان افتاده اند كه اگر آلت نظر داشتندى به يكديگر ناظر بودندى،چنان كه گويد (10)الجبلان يتناوحان اذا تقابلا (11)،معنى هم اين است كه در جاى دو نوحه گر فتاده اند كه جاى ايشان برابر يكديگر بود،و اين وجوه سره است و محقّقانه است.

ص : 282

و«نظر»،بود به معنى انتظار،في قوله تعالى: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ، إِلىٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ (1)،اى وجوه غضّة منتظرة ثواب ربّها.و همچنين قوله: وَ إِنِّي مُرْسِلَةٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّةٍ فَنٰاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ (2)،و كذا قوله: وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ (3)... ،و استقصاء كلام در آن كه نظر به معنى رؤيت نيامده است و شبه مخالفان و جواب آن چون به آيت رسيم گفته شود-ان شاءاللّه تعالى و به الثّقة.

وَ إِذْ وٰاعَدْنٰا مُوسىٰ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ،ابو جعفر و ابو عمرو و يعقوب خوانند:

«وعدنا»،من الوعد،بى«الف»،باقى خوانند: وٰاعَدْنٰا [83-پ]به«الف»من المواعدة.و مفاعل (4)اغلب از ميان دو كس باشد،و اين جا از باب آن باشد كه مفاعله از ميان دو كس نباشد،براى آن كه موسى خداى را وعدۀ نداد،بل خداى تعالى او را وعدۀ مناجات داد.پس قرائت ابو عمرو قوى تر باشد و بر قرائت ديگر قرّاء مفاعله از باب طارقت النّعل (5)و عاقبت اللّصّ و عافاه اللّه باشد.و وعد اخبار باشد موعود را به آنچه او را خرّم كند،و وعد و عدة (6)و ميعاد نظاير بود،و وعد در خير بود،و وعيد در شرّ چون مطلق باشد،و چون مقيّد بود در خير و شرّ حقيقت بود،من قوله تعالى: اَلنّٰارُ وَعَدَهَا اللّٰهُ الَّذِينَ كَفَرُوا (7).

أَرْبَعِينَ لَيْلَةً ،گفتند:چرا شب گفت (8)،روز نگفت؟گوييم:براى آن كه عرب حساب بر ماه كنند و ماه به شب برآيد.قولى ديگر آن است كه:شب به روز مقدّم است،خداى تعالى اوّل شب آفريد (9)لقوله: وَ آيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهٰارَ (10)... ، و نصب«ليلة»بر تميز است.

و«موسى»،نامى اعجمى است براى آن نامنصرف است كه علم است و اعجمى،و براى آن كه«الف»در آخرش افتاد اعراب در او نشود،اولى تر آن باشد كه

ص : 283

از اسماء مقصوره شمارند او را (1).گفته اند:اسمى است مركّب از دو نام به لغت عبرى،و در اصل«موشى»بوده است،چه«مو»به زبان ايشان آب باشد،و«شا» شجر،براى آنش«موشى»خواندند كه او را در ميان آب و درختان يافتند در سراى فرعون چون مادر او را به رود نيل افگند.آنگه چون معرّب كردند،«شين»را «سين»كردند،و هو موسى بن عمران بن يصهر بن فاهث بن لاوى بن يعقوب اسرايل اللّه.

و گفته اند:اين چهل روز،سى روز ذوالقعده است و ده روز از دهۀ اوّل ذى الحجه .«ثمّ»،حرفى از حروف عطف است،و معنى او مهلت و تراخى بود (2).

اِتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ ،اتّخاذ،افتعال بود من الأخذ،و اتّخذ،يك بار متعدّى بود به يك مفعول،و يك بار به دو مفعول،مثال اوّل قوله تعالى: أَمِ اتَّخَذَ مِمّٰا يَخْلُقُ بَنٰاتٍ (3)... ،و قوله: وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ آلِهَةً (4)... ،و قوله: يٰا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً (5).

و امّا آنجا كه متعدّى باشد به دو مفعول (6)،قوله تعالى: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ (7)... ،و (8)قوله: اِتَّخَذُوا أَيْمٰانَهُمْ جُنَّةً (9)... ،و در اين آيت متعدّى است به دو مفعول،و لكن مفعول دوم محذوف است،و تقدير چنين است:اتّخذتم العجل الها. مِنْ بَعْدِهِ ، (10)كنايت راجع است با وعد،و گفته اند:راجع است با موسى،و تقدير چنين است:من بعد ذهاب موسى و غيبته،پس ازآن كه موسى به مناجات رفت و از شما غايب شد (11). وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ ،«واو»،حال راست،و ظلم در آيت حمل بايد كردن بر ظلم حقيقى،و مراد ادخال ضرر باشد بر خويشتن، يعنى عقاب عبادت عجل.

و حمل توان كردن بر ظلم مجازى كه عرب گويند:ظلم[84-ر]وضع شىء باشد در جز موضع خود،چون ايشان عبادت نه به جاى خود نهادند ظالم بودند از روى

ص : 284

لغت،و حدّ ظلم هر ضررى بود محض كه در او نفعى نبود و دفع مضرّتى نبود، لا عاجلا و لا آجلا،نه معلوم و نه مظنون و مستحق نبود،و در حكم چنان نبود (1)كه گويى از فعل مضرور است،و چنان نبود كه پندارى از جهت غير فاعل ضرر است.

و قصّۀ آيت و حديث ساختن گوساله آن است كه،راويان اخبار و اهل سير گفتند:چون خداى تعالى فرعون را هلاك كرد و ملك و ملك او به ميراث به بنى اسرايل داد،موسى را گفتند:ما را كتابى بايد كه در او حرام و حلال باشد،تا ما برآن كار كنيم و ما را شرفى و ذكرى باشد.موسى-عليه السّلام-گفت:چون من بروم به مناجات به ميقات خداى تعالى،از او در خواهم تا اگر صلاح داند مرا كتابى دهد كه در او احكام حلال و حرام باشد.

آنگه برفت و هارون را به خلافت بر جاى خود بنشاند و قوم را به چهل روز وعده داد.در مدّت غيبت او مردى منافق بود در امّت او نام (2)سامرى،و گفتند:سامرى لقب او بود و نامش ميخا (3)بود.

عبد اللّه عبّاس گفت:نامش موسى بن ظفر بود و زرگر بود و از اهل جاجرمى (4)بود،و گفته اند:از اهل با كرمى،بيامد و بنى اسرايل را گفت:اين حليها كه شما از قبطيان بستده اى شما را حلال نيست،چه آن غنيمت است و آن بر شما حرام بود.

گفتند:پس چه بايد كردن؟گفت:حفره اى ببايد كندن و در آنجا نهادن تا موسى بازآيد.گفتند همچنين كنيم،و چنان كردند.

روايتى دگر آن است كه:آتشى برافروخت و گفت:همه بيارى و در اين آتش اندازى.و در يك روايت آن است كه:پيش از آن سامرى جبريل را ديده بود بر اسپى نشسته كه آن را فرس الحياة گفتندى،و او جبريل را بديد (5)براى آن كه از آن كودكان بود كه در عهد فرعون كه او كودكان را مى كشت،و مردم كودكان را در كوهها و غارها و شكاف سنگها پنهان مى كردند.جبريل-عليه السّلام-بيامدى و

ص : 285

ايشان را از گوشۀ پر خود شير دادى،پس آنان كه از پر جبريل شير خورده بودند جبريل را بديدندى-و اين روايت محمّد بن جرير الطّبرىّ است.و هركجا آن اسپ پاى بر نهادى سبز شدى از زمين.او برفت و پاره اى خاك از جاى سنب آن اسپ بر گرفت،و گفت:اين اسپى است كه چون به وطى او جاى (1)قدم او از زمين (2)مرده زنده مى شود،ممكن بود كه اين خاك بر جمادى زنند زنده شود آن خاك نگاه مى داشت.

چون بنى اسرايل آن حليها در آتش انداختند،او بيامد و آن پارۀ خاك نيز در آتش انداخت،و گفت:كن... عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ (3)... ،گوساله اى شو كه آن را آوازى بود.فصار كذلك،گوساله شد آن زر،و آواز گوساله كردن (4)گرفت.ايشان گفتند:اين چيست؟گفت: هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسىٰ فَنَسِيَ (5)،اين روايت ابن جرير است از ابن زيد[84-پ]،و اين درست نيست.

درست آن است كه:سامرى زرگرى استاد بود،آن حليها بستد و از آن گوساله اى ساخت زرّين و بياورد آن را و بر گذرگاه باد بنهاد و چنان ساخت كه باد به زير او در شدى،به گلو و دهن او به درآمدى،خوار را ماندى و بانگ گوساله را،ازآنجا كه مخارق او چنان ساخته بود كه آواز كه از او برون مى آمدى خوار را ماندى، چون آواز كه از مزمار و يراع بيرون آيد مختلف بود به اختلاف مخارق.چون آواز از گوساله بيرون آمد،ايشان گفتند:اين چيست؟آن ملعون گفت: هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسىٰ فَنَسِيَ (6)،اين خداى شما و خداى موسى است،موسى خداى را اين جا فراموش كرد و او آنجا رفت،و براى آن از حيوانات گوساله اختيار كرد كه او گوساله پرست بود.

و ابو العاليه گفت:براى آن،آن را عجل خواند كه او به تعجيل كرد،پيش از آمدن موسى مردم را بدان ضالّ كرد،چنان كه خداى تعالى گفت:

ص : 286

وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِيُّ (1) .مردم مفتتن گشتند و هژده (2)هزار مرد از بنى اسرايل گوساله پرست شدند، و چندان كه هارون گفت نشنيدند،و گفتند:ما از اين بازنگرديم تا موسى با نزديك ما نيايد،چنان كه خداى تعالى از ايشان بازگفت: قٰالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عٰاكِفِينَ حَتّٰى يَرْجِعَ إِلَيْنٰا مُوسىٰ (3).

و شبهۀ ديگر برايشان آن بود كه:موسى-عليه السّلام-ايشان را گفت:من مى روم تا چهل روز،ايشان ندانستند بشنيدن شب و روز به حساب در آوردند،چون بيست روز بگذشت گفتند:موسى وعده خلاف كرد،اين به قوّت قول سامرى شد ايشان را.

قوله: ثُمَّ عَفَوْنٰا عَنْكُمْ ،عفو و صفح و تجاوز و مغفرت نظايرند،و نقيض او عقوبت باشد.و در اصل و اشتقاق (4)عفو دو قول گفته اند:يكى آن كه عفو ترك باشد، يعنى تركنا معاجلتكم بالعقوبة،من

قول النبىّ-عليه السّلام: احفوا الشّوارب و اعفوا اللّحى ،شوارب بگيرى كه سنّت اين است و محاسن رها كنى و بگذارى،«حتّى يعفو»،اى يكثر،من قولهم:عفا النّبت اذا كثر،و اعفيته كثرته.

و قولى دگر آن است كه: عَفَوْنٰا عَنْكُمْ ،تجاوزنا عن ذنبكم،من عفا الشّىء اذا درس،اى غفرنا لكم و كفّرنا عنكم سيّئاتكم،از سر گناه شما در گذشتيم و آن را مكفّر و ناپديد كرديم،يعنى توبۀ ايشان قبول كرديم چون توبه كردند.و آيت دليل مى كند بر آنكه خداى تعالى به قبول توبه متفضّل است،براى آن كه آيت وارد است مورد منّت،و اگر واجب بودى بر خداى تعالى به فعل واجب منّت ننهادى برايشان.

مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ ،قيل:من بعد ذلك الزّمان،پس از آن وقت.و گفته اند:من بعد عبادة العجل،پس از پرستيدن گوساله. لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ،و اين براى آن كردم تا شما همانا شاكر شوى و شكر من گويى.و كلام در«لعلّ»از خداى تعالى بيان كرده شد، [85-ر]و حدّ شكر گفتيم كه:اعتراف به نعمت باشد با (5)ضربى تعظيم.

و علما را در شكر سخن بسيار است:

ص : 287

عبد اللّه عبّاس گفت:شكر طاعت خداى باشد به همه جوارح در نهان و آشكارا، و حسن بصرى گفت:شكر النّعمة ذكرها،من قوله تعالى: وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (1)،و من

قول النّبىّ-عليه السّلام- التّحدّث بالنّعم (2)شكر، و

قوله عليه السّلام:

فان ذكره فقد شكره،و من كتمه فقد كفره ،شكر نعمت آن باشد كه بازگويد كه منعم با من چه نعمت كرد،بازگويد بر سبيل مدح و ثنا.

فضيل عياض گفت:شكر نعمت آن بود كه نعمت را عدّت و آلت نسازد به معصيت او.ابو بكر ورّاق گفت:شكر نعمت آن بود كه خود را در نعمت و سعى خود را در او هيچ بهره نشناسى،همه از او بينى،چنان كه گفت: وَ مٰا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ (3)... ،و بيان اين آن خبر است كه رسول-عليه السّلام-گفت،موسى-عليه السّلام- خداى را گفت:بار خدايا!آدم چگونه شكر تو توانست كردن،و تو او را بيافريدى و برگزيدى،و فريشتگان را فرمودى تا او را سجده كردند و بهشت به جاى او كردى؟ حق تعالى گفت:آدم دانست كه آن همه از من است،شكر او اين قدر بس مرا.

جنيد گفت:شكر خدا آن بود كه بنده داند كه از شكر عاجزست.

و از داود-عليه السّلام-روايت كردند كه او گفت:

سبحان من جعل اعتراف العبد بالعجز عن شكره شكرا كما جعل اعترافه بالعجز عن معرفته معرفة ،گفت:

سبحان آن خداى كه اعتراف بنده به عجز از شكر او به شكر بر گرفت،چنان كه عجز او از معرفت از او به (4)معرفت بر گرفت.

و گفتند،شكر پنج چيز است:مجانبة السيّئات و المحافظة على الحسنات و مخالفة الشّهوات و بذل الطّاعات و مراقبة ربّ الارضين و السّماوات،گفتند (5):شكر اين پنج چيز است،كه از سيّئات بپرهيزد (6)،و حسنات را محافظت كند،و شهوات را مخالفت كند،و طاعت مبذول دارد معبود خود را،محافظت كند،و شهوات را مخالفت كند،و طاعت مبذول دارد معبود خود را،و مراقبت فرمان خداى كند در جميع احوال.ذو النّون گفت:شكر آن كس كه فوق تو باشد به طاعت توان كردن،و آن كه مثل تو باشد به مكافات،و آن را كه دون تو باشد به احسان.

ص : 288

وَ إِذْ آتَيْنٰا مُوسَى الْكِتٰابَ ،يعنى اعطينا،چون ما بداديم موسى را كتاب يعنى تورات بلا خلاف. وَ الْفُرْقٰانَ ،در او چند قول گفته اند:قولى آن است كه،مراد هم تورات است و لكن عطف كرد (1)برآن براى اختلاف لفظ را،چنان كه شاعر گفت:

و قدّمت الأديم لراهشيهو ألفى قولها كذبا و مينا

و عنتره گفت:

حيّيت من طلل تقادم عهدهاقوى و اقفر بعد امّ الهيثم

و«كذب»،و«مين»هر دو يكى باشد،و«اقوى»و«اقفر»يك معنى دارد، يعنى خالى شد،براى اختلاف لفظ را روا باشد كه يكى را بر ديگر عطف كند،و همچنين (2)قول شاعر:

و هند أتى من دونها النّأى و البعد

و«نأى»و«بعد»،هر دو يكى باشد،اين قول مجاهد است و اختيار[85-پ] فرّاء و زجّاج،و گفتند:بيانش آن است كه در دگر آيت گفت: وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسىٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ وَ ضِيٰاءً (3)... ،و مراد به فرقان تورات است.و كسائى گفت:مراد آن فرق است كه در تورات هست از ميان حلال و حرام و فريضه و سنّت و حق و باطل و وعد و وعيد،و قولى دگر هم از او آن است كه:فرقان صفت تورات است،و لكن از ميان صفت و موصوف واوى زيادت كرد،چنان كه شاعر گفت (4):

الى الملك القرم و ابن الهمامو ليث الكتيبة فى المزدحم

قولى دگر آن است كه:فرقان صفت موصوفى محذوف است،و تقدير آن است (5):و اذ آتينا موسى الكتاب و الشّرع الفرقان،ما موسى را تورات داديم و شرعى فرق كننده از ميان حق و باطل و حلال و حرام،و فرقان مصدر بود به جاى اسم فاعل بر سبيل مبالغت،چنان كه:رجل عدل و صوم و فطر،به معنى عادل و صائم و مفطر، پس مراد به فرقان فارق بود.

و قطرب گفت:مراد به فرقان،قرآن است،و در كلام محذوفى هست،و تقدير

ص : 289

چنين است:و اذ آتينا موسى الكتاب،يعنى (1)التّوراة و محمّدا الفرقان،و لكن ذكر محمّد از كلام بيفگند براى دلالت كلام بر او،چنان كه شاعر گفت:

تراه كأنّ اللّه يجدع انفهو عينيه ان مولاه تاب له وفر

و«جدع»،بريدن بينى باشد با چشم هيچ نسبت ندارد،و لكن تقدير چنين است كه يجدع انفه و يفقا (2)عينيه،و لكن براى آن كه كلام على كلّ حال بر او دليل مى كند چنان كه شبهتى نيست از كلام بيفگند و مانند اين قول شاعرى كه (3)گفت:

و رأيت بعلك فى الوغامتقلّدا سيفا و رمحا

و تقدير چنين است كه:و حاملا رمحا،براى آن كه تقلّد در رمح صورت نبندد، و مانند اين قول ديگرى كه گفت (4):

علّفتها تبنا و ماء باردا

يعنى و سقيتها ماء باردا،چه تعليف در آب صورت نبندد،لا بدّ فعلى تقدير بايد كردن كه به آب لايق باشد.

قولى دگر آن است كه:مراد به فرقان انفراق درياست،چه فرقان مصدرى باشد از مصادر فعل،چون:سبحان و فصلان (5)،و فرق و فلق يكى باشد،جز كه فلق بيشتر از فرق بود،بيانش قوله تعالى: فَانْفَلَقَ فَكٰانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ (6)،و اگر (7)فلق گفتى به جاى فرق معنى يكى بودى كه فعل به معنى مفعول باشد.

ابن زيد گفت:مراد به فرقان نصرت است كه خداى تعالى داد موسى را بر فرعون و فرقان كنايت كرد از آن چنان،كه نصرت رسول را-عليه السّلام-در روز بدر فرقان خواند،و روز بدر را روز فرقان خواند في قوله تعالى: وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا يَوْمَ الْفُرْقٰانِ (8)... ،يعنى يوم بدر،يعنى يوم فرق اللّه بين المسلمين و الكفّار. لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ، تا مگر راه يافته شوى،يعنى تا مگر[86-ر]شما به آن الطاف كه من مى كنم با شما

ص : 290

منتفع شوى،و به طاعت نزديك شوى و از معصيت دور شوى،چنان كه گفت: وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زٰادَهُمْ هُدىً (1)... ،يعنى آنان كه به الطاف كرده با ايشان منتفع شوند.

«زادهم هدى»،اى لطفا (2)،من ايشان را در لطف بيفزايم.

سوره البقرة (2): آیات 54 تا 57

اشاره

وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ يٰا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخٰاذِكُمُ اَلْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلىٰ بٰارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بٰارِئِكُمْ فَتٰابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ اَلتَّوّٰابُ اَلرَّحِيمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰى نَرَى اَللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ اَلصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنٰا عَلَيْكُمُ اَلْغَمٰامَ وَ أَنْزَلْنٰا عَلَيْكُمُ اَلْمَنَّ وَ اَلسَّلْوىٰ كُلُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (57)

ترجمه

[چون گفت موسى قومش را:اى مردمان شما بيداد كرديد بر خود به گرفتن شما گوساله را.توبه كنيد به آفريدگارتان بكشى خود را كه آن بهتر باشد شما را به نزديك آفريدگارتان،توبه شما بپذيرد (3)،كه توبه پذيرنده و بخشاينده است] (4).

[چون گفتى اى موسى ما باور نداريم تو را تا نبينيم خداى را آشكارا.بگرفت شما را آتش عظيم،و شما مى نگريد (5)] (6).

[پس زنده كرديم شما را از پس مرگ شما تا شايد شكر كنيد.] (7) [و سايه كرديم بر شما ابر را،و فروفرستاديم بر شما ترنجبين و مرغ سمانه،بخوريد از پاكيها آنچه روزى داديم شما را،و بر ما ستم نكردند ايشان،و لكن بر خود ستم كردند] (8).

«واو»عطف است،و«اذ»معطوف است على ما تقدّم،و عامل در او همان است كه در آيات مقدّم برفت،يعنى ياد كنى چون گفت موسى-عليه السّلام-قومش را كه:اى قوم!شما بر خود ظلم و ستم كردى به پرستيدن گوساله و گرفتن او (9)به

ص : 291

خداى.چون موسى-عليه السّلام-از مناجات بپرداخت،خداى تعالى او را گفت:يا موسى!دانى كه سامرى چه كرد؟و قوم از پس تو چه كردند؟گفت:بار خدايا! ندانم،تو عالم ترى.او را خبر داد از كردۀ سامرى.موسى-عليه السّلام-با ميان قوم آمد: غَضْبٰانَ أَسِفاً (1)... ،و«اسف (2)»،شديد الغضب باشد،و قيل:حزينا،بازآمد [86-پ]خشم گرفته دلتنگ،قوم را گفت:چيست اين كه كردى؟ايشان گفتند:

ما از خويشتن نكرديم،ما را سامرى گمراه كرد.هارون را گفت:چرا كه ديدى كه ايشان چنين كردند از پس من نيامدى و مرا خبر نكردى؟ مٰا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا، أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ (3)-الآية،گفت:اى برادر (4)مرا موافق نيامد ايشان را رها كردن،چه (5)در غيبت تو و حضور من اين كردند كه كردند،اگر من غايب شدمى ندانم كه حال ايشان كجا رسيدى؟و تو گمان بردى كه سبب فرقت ايشان غيبت من بود.

آنگه روى به سامرى كرد و او را گفت:چه كردى و چگونه كردى؟او قصّه بازگفت (6)-و اين قصّه به سورت«طه»لا يقتر است،چه آيات در اين باب آنجا بيشتر است،چون آنجا رسيم گفته شود-ان شاءاللّه.

آنگه روى با قوم كرد و گفت:ظلم كردى و ستم كردى و بر خود كردى (7)،و ظلم اين جا محمول بود على احد الوجهين (8)،امّا لغوى يا اصطلاحى.و لغوى را معنى آن بود كه:اين عبادت كه كردى عجل را،نه به جاى خود نهادى كه سزاوار عبادت نبود،و ظلم چيزى نه به جاى خود نهادن باشد،و از روى حقيقت ظلم كردى كه ضرر عقاب به خود جلب كردى،چون كسى بر كسى بيدادى كند و مضرّتى رساند مبتدا برآن جمله كه بيان كرده شد.

مراد به«قوم»در آيت،خصوص است اگرچه لفظ او عموم است،مراد آنانند كه گوساله پرستيدند.چون موسى چنين گفت و زبان ملامت دراز كرد،گفتند:يا رسول اللّه!ما را گناه نبود،گناه سامرى را بود كه ما را گمراه كرد.اكنون تدبير ما

ص : 292

چيست؟گفت:شما را توبه بايد كردن.گفتند:توبه (1)چه باشد و چگونه بايد كردن؟ گفت:خويشتن را به دست خود ببايد كشتن.

و بعضى دگر گفتند:مراد آن است كه بهرى بهرى (2)را ببايد كشتن،چو (3)ايشان جمله چون يك نفس بودند.براى آن كه از يك جنس بودند،خداى تعالى ايشان را نفس يكديگر خواند،چنان كه رسول-عليه السّلام-گفت:

المؤمنون كنفس واحدة، ايشان گفتند:سمعا و طاعة لامر اللّه،سميع و مطيعيم فرمان خداى را.

آنگه بيامدند و بر درهاى سرا و درهاى خانه هاى خود بنشستند تا آنان كه گوساله نپرستيده بودند تيغها برآهختند (4)و ايشان را كشتن گرفتند،پسر پدر را مى كشت و پدر فرزند را و برادر برادر را،و شفقت و رقّت هيچ ايشان را منع نمى كرد.

قولى دگر آن است كه ايشان گفتند:ما سميع و مطيعيم،و لكن ترسيم كه نبادا كه به فرزندان و خويشان خود رسيم،ما را رقّت و شفقت منع كند ازآن كه (5)فرمان خداى به جاى آريم.حق تعالى ابرى تاريك بر آورد و نزمى (6)تا جهان تاريك شد، ايشان تيغها برآهختند (7)و در يكديگر نهادند و يكديگر را كشتن گرفتند،پسر پدر را و برادر برادر را مى كشت.و خداى تعالى وحى كرد به موسى كه:هركس كه دست از هم بگشايد يا منع كند يا دست در پيش دارد،توبت او مقبول نيست،از بامداد تا شبانگاه مى كشتند.چون روز به آخر رسيد،[87-ر]و بسيارى را بكشتند موسى و هارون را رحمت آمد،بگريستند و دعا و تضرّع كردند و گفتند:يا ربّ هلكت بنو اسرائيل،بار خدايا بنى اسرايل هلاك شدند،البقيّة البقيّة،بار خدايا اين بقيّت را كه ماند به ما بخش.

خداى تعالى دعاى ايشان اجابت كرد و فرمان داد تا آن تاريكى گشاده شد و روشنايى پديد آمد،بشمردند هفتاد هزار مرد كشته بودند.موسى-عليه السّلام-غمگين شد،خداى تعالى گفت:يا موسى!راضى نباشى به آن كه من قاتل و مقتول را به

ص : 293

بهشت خواهم بردن،آن كه كشت مجاهد است و آن را كه كشتند شهيد است.

ابن جريج گفت:سبب آن كه خداى تعالى ايشان را قتل فرمود،آن بود كه آنان كه آن مى ديدند و نهى منكر نمى كردند سبب خوف قتل بود،خداى تعالى گفت:شما خوف قتل را ترك نهى منكر كردى،امروز شما را بفرمايم كشتن تا بدانى كه آنچه شما از آن مى ترسيدى به نافرمانى در آن افتادى.

قتاده گفت:براى آن فرمود ايشان را كشتن كه مرتدّ بودند،و مرتدّ را جزا كشتن بود.عبد اللّه عبّاس گفت:براى آن فرمودشان (1)كشتن كه ايشان متعبّد بودند به قتال آنان كه نافرمانى كردند،ايشان ابقا كردند جهت خويشى و دوستى را صيانت كردن،حق تعالى گفت:ايشان را رها كردى و با ايشان قتال نكردى،امروز مى فرمايم كه ايشان را بكشى تا اين قتل توبۀ آن ترك قتل (2)باشد.

و قتاده خوانده است:فاقتالوا (3)انفسكم (4)،افتعلوا (5)من الاقالة و معنى آن است كه:استقيلوا من تلك العثرة،يعنى (6)توبه كنى و استقالت كنى،و اقالت خواهى از گناهى كه كردى.و معنى توبه رجوع بود چنان كه برفت. إِلىٰ بٰارِئِكُمْ ،با آفريدگارتان،و برأ اللّه الخلق،بيافريد خداى تعالى خلق را. ذٰلِكُمْ اشارت است به قتل،يعنى شما را قتل بهتر است به نزديك خداى تعالى از حيات،چه قتل بر رضاى خداى-عزّ و جلّ-بهتر باشد از حيات برخلاف خداى. فَتٰابَ عَلَيْكُمْ ،در آيت محذوفى هست كه تقدير مى بايد كردن تا كلام مستقيم شود و معنى پذيرد،و آن اين است كه:

ففعلتم ما امرتم به فتاب عليكم،آنچه شما را فرمودند به جاى آوردى از قتل يكديگر، خداى تعالى توبۀ شما بپذيرفت،و معنى قبول توبه ضمان ثواب بود برآن كه بيان كرده شد.امّا اسقاط عقاب،خداى كند عند آن به تفضّل.و فعّال،بناى مبالغت است.كسى را گويند كه شأن و كار او همه آن باشد،از اين كار صنّاع (7)و محترفه را

ص : 294

بر اين بنا گويند. اَلرَّحِيمُ ،بخشاينده است بر خلقان.و ذكر رحيم عقيب لفظ توّاب دليل مى كند كه خداى تعالى به قبول توبه از بندگان متفضّل است،چه لفظ رحمت در جاى وجوب به كار ندارند.

وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ ،و ياد كنى (1)چون نيز گفتى ما تو را به راست نداريم و بنگرويم به تو تا خداى را آشكارا ببينيم.

و سبب اين آن بود كه،خداى تعالى موسى را فرمود كه:دگر نوبت كه به مناجات آيى،جماعتى را از بنى اسرايل با خود بيار تا عذر گناهى (2)كه كرده اند [87-پ]از عبادت عجل بخواهند.موسى-عليه السّلام-هفتاد كس را برگزيد از خيار بنى اسرايل،و ايشان را فرمود تا روزه گرفتند و غسل كردند و جامه ها بشستند.موسى -عليه السّلام-ايشان را به كوه طور برد به ميقات خداى-جلّ جلاله.چون بدان جا رسيدند،موسى را گفتند:از خداى در خواه تا كلام خود ما را بشنواند.

موسى-عليه السّلام-بر كوه شد و ايشان براثر او،ابرى بر آمد و ايشان را و كوه را بپوشيد.موسى گفت:پيش آيى (3).حق تعالى حجابى پيدا كرد از ميان ايشان و موسى،براى آن كه چون خداى تعالى با موسى سخن گفتى نورى از روى او بتافتى چنان كه كس طاقت آن نداشتى (4).موسى در اندرون حجاب شد و ايشان بيرون حجاب بايستادند،حق تعالى با موسى سخن گفت به امرونهى و وعظ و زجر،ايشان چون كلام خداى بشنيدند،به روى در آمدند و به سجده شدند.پس خداى تعالى گفت چنان كه ايشان مى شنيدند:

اني انا الله لا اله الا انا ذو بكة اخرجتكم من ارض مصر فاعبدوني و لا تعبدوا غيري ،من خدايى ام كه جز من خداى نيست، خداوند بكّه ام (5)،يعنى زمين كعبه،شما را از زمين مصر بيرون آوردم،مرا پرستى و جز مرا مپرستى.

چون موسى-عليه السّلام-از مناجات فارغ شد،و آن ابر برفت و كوه روشن شد،

ص : 295

موسى به نزديك قوم آمد،ايشان را گفت:شنيدى كلام خداى (1)؟گفتند:ما كلامى شنيديم جز كه ندانيم كه كلام خداى بود يا كلام شيطان!ما تو را (2)باور نداريم با آن كه آن كلام خداى بود،تا خداى را معاينه و آشكارا ببينيم.چون اين سخن بگفتند، آتشى عظيم از آسمان بيامد و همه را بسوخت.

وهب منبّه گويد:خداى تعالى جماعتى فريشتگان را فرستاد تا بانگ بر ايشان زدند (3)،جمله بمردند (4).«جهر»،نقيض سرّ باشد،و اصل او كشف بود.و خاك از چاه بر آوردن را جهر گويند،شاعر گويد:

يجهر افواه المياه السّدم

و نصب او بر صفت مصدرى بود محذوف،و تقدير چنين بود كه:نرى اللّه رؤية جهرة،و شايد كه در جاى حال باشد،و تقدير چنين بود كه:مجاهرا،چنان كه گفت: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُكُمْ غَوْراً (5)... ،اى غائرا.

و در آيت دليل است بر بطلان قول آنان كه گفتند:سؤال رؤيت موسى كرد و از خود گفت،چه خداى تعالى به صريح (6)لفظ حوالت سؤال رؤيت با ايشان كرد كه، حَتّٰى نَرَى اللّٰهَ جَهْرَةً .و دگر آن كه:صاعقه كه از آسمان بيامد بر ايشان افتاد، موسى-عليه السّلام-مسلّم بود از آن،اگر موسى (7)خواسته بودى،اوّل صاعقه به موسى رسيدى.دگر آن كه،خداى تعالى در ديگر آيت چنين فرمود: يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسىٰ أَكْبَرَ مِنْ ذٰلِكَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَةً (8)... ،دگر آن كه،از موسى-عليه السّلام-حكايت چنين كرد كه: أَ تُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا (9)... ،پس موسى[88-ر]-عليه السّلام-دعا كرد تا خداى تعالى ايشان را زنده كرد تا بازآمدند و بنى اسرايل را خبر دادند.و در شاذّ خوانده اند:

ص : 296

الصّعقة،بى«الف»،و اصل كلمه هلاك بود،و از اينجاست قول خداى تعالى:

فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ (1)... ،اى مات،و قوله: أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَةً مِثْلَ صٰاعِقَةِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ (2)،و قوله: وَ يُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ (3)... ،اى الاشياء المهلكات.و گفته اند:صاعقه رجفه بود،يعنى زلزله چنان كه در دگر آيت گفت: فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ (4).

خلاف كردند كه موسى-عليه السّلام-از آن صاعقه بمرد يا نه؟گروهى گفتند:

بمرد،و به اين لفظ تمسّك كردند كه: وَ خَرَّ مُوسىٰ صَعِقاً (5)... ،قالوا:ميّتا،و اين خطاست براى آن كه حق تعالى گفت: فَلَمّٰا أَفٰاقَ (6)... ،و مرده را نگويند.«افاق» معنى آن است كه:موسى-عليه السّلام-بيفتاد بى هوش (7)،چون با هوش آمد گفت:

سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ (8)... ،اى سبحان اللّه.اگر جماعت جهلۀ (9)بنى اسرايل از سر گمان و تمنّا اين اقتراح كردند،نصيب ايشان صاعقه آمد.و نصيب موسى بحقّ الجوار و الصّحبة بى هوشى آمد،و نصيب كوه كه جاى قدم ايشان بود آن آمد كه پاره پاره شد،ندانم تا نصيب آن كس كه از صميم دل اعتقاد كند كه خداى را معاينه بر سبيل جهره بخواهد ديدن،چو (10)رؤيت اجسام و الوان چه خواهد بودن! وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ ،«واو»حال راست،آنچه خواستند تا خداى را ببينند (11)معاينه، صاعقه ديدند.

ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ ،«ثمّ»حرف مهلت و تراخى باشد.و«بعث»،به چند معنى آمد:

بعث زنده كردن باشد،و از خواب بيدار كردن،و بر انگيختن بر كارى به معنى حثّ و تحريض و فرستادن،و معنى نصب كردن باشد.

امّا زنده كردن در اين آيت است.و بر انگيختن،فى قوله: إِذِ انْبَعَثَ أَشْقٰاهٰا (12)،

ص : 297

و فرستادن في قوله: فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ (1)،و به معنى نصب كردن في قوله: وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً (2)... ،و به معنى الهام في قوله: فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ (3)... ،پس قديم تعالى چون لفظى مشترك گفت:آن را به قرينه بيان كرد تا بدانند كه اين بعث در آيت از اين معانى به چه معنى است،بقوله (4): مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ ،يعنى زنده كرديم شما را از پس مرگتان.پس صاعقۀ ايشان به قرينۀ «بعثناكم»مرگ است،و صعق موسى به قرينۀ فَلَمّٰا أَفٰاقَ (5)،بى هوشى است تا بدانند كه حال موسى در اين باب مخالف حال ايشان بود.و موت بر مذهب درست معنى نيست،بل مرجع او به انتفاء حيات است،و اگر معنى بودى ضدّ حيات بودى.

لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ .لكى تشكروا (6)،تا شكر كنى.و كلام در«لعلّ»كه از قديم تعالى بود برفت،و از وجوه لعلّ يكى«كى»است،چنان كه قائل گويد:ايت السّوق (7)لعلّك تشتري شيئا،اى لكى تشتري شيئا،و اصل او ترجّي بود.

وَ ظَلَّلْنٰا عَلَيْكُمُ الْغَمٰامَ ،اللّه تعالى در اين آيات نعمتها (8)كه بر بنى اسرايل كرد مى شمارد و ياد ايشان مى دهد،نعمت از پس نعمت تا در شكر او بيفزايند و[88-پ] و كفران نكنند،ما سايه بان كرديم بر شما ابر را،و اين آنگاه بود كه ايشان در تيه بودند-و سبب شدن ايشان در تيه در جاى خود بيايد-چون در تيه مى گشتند-و آن بيابانى بود ساده،هيچ سايه و كنّى نبود،گرماى آفتاب ايشان را مى رنجانيد،در موسى بناليدند.موسى از خداى تعالى درخواست تا سايه اى دهد ايشان را.حق تعالى ابرى بفرستاد سپيد (9)تنك كه در او باران نبود،و با او نسيمى و بادى خوش بود.

چون به سايۀ او برآسودند،گفتند:يا موسى!كار گرما كفايت شد،ما طعام از كجا آريم؟حق تعالى فرمان داد تا آن ابر به جاى باران،منّ و سلوى بباريد

ص : 298

برايشان (1)بامداد و شبانگاه،هركس بيامدى به مقدار كفايت خود از او بر گرفتى (2)، بيشتر نه.چون شب آدينه بودى،دوروزه بباريدى براى آن كه حق تعالى (3)روز شنبه نفرستادى (4)،و خداى تعالى با ايشان شرط كرده بود (5)به مقدار كفايت بردارند،چه اگر اسراف كنند و بيش از اندازۀ حاجت بردارند،خداى تعالى منقطع كند از ايشان، و اگر ذخيره نهند از ايشان بردارد،شرط بكردند و وفا نكردند،در گرفتن اسراف كردند و از او ذخيره ساختند.خداى تعالى آن نعمت از ايشان بازگرفت،و آنچه ذخيره نهاده بودند تباه كرد.

قوله:«و ظلّلنا»،حقيقت ظلّ،عدم روشنايى آفتاب باشد از جايى با آن كه آفتاب طالع باشد،و اظلال و تظليل،سايه كردن باشد.و ظلّ فلان يفعل كذا،به معنى أقام باشد،براى آن كه تا مقيم باشد او را سايه بود،و استظلّ بكذا،آن باشد كه با زير سايه اى شود.و در ظلول ظلت و ظلت (6)لغت است،و مكان ظليل و ظلّ ظليل دائم باشد.و عرب شب را ظلّ خوانند،و نقيض او ضحّ (7)و شمس باشد.و عَذٰابُ يَوْمِ الظُّلَّةِ (8)... ،روز اهلاك قوم شعيب بود به ابرى كه بر آمد و سايه افگند بر ايشان.و «اظلّ»،زير توته شتر باشد،و«ظلّ»،سايۀ بامداد بود كه آفتاب بر او نيامده باشد،و «فىء»،سايۀ نماز ديگر بود كه آفتاب بر جاى باشد آنگه از او فروگردد،و اشتقاق او من فاء اذا رجع باشد.

و«غمام»ابر بود براى آن كه آسمان بپوشد،و«غمّه»،پوشش باشد،و غمّ را براى آن گويند كه دل را بازپوشد،و اغمّ،مردى باشد كه موى بسيار دارد بر پيشانى و قفا و اصل باب پوشش باشد.

وَ أَنْزَلْنٰا ،انزال،نقل باشد از جهت علو به جهت سفل. اَلْمَنَّ وَ السَّلْوىٰ ،در او خلاف كردند:

ص : 299

مجاهد گفت:صمغى بود چنان كه بر درختان بود،و لكن شيرين بود.ضحّاك گفت:ترنجبين (1)بود.وهب (2)گفت:نان گرمه (3)بود.سدّى گفت:انگبين بود كه به شب بر درختان آمدى تا بامداد ايشان از آن بخوردندى.عكرمه گفت:چيزى بود مانند ربّى (4)سطبر،بهرى (5)دگر گفتند:زنجبيل بود.زجّاج گفت:«منّ»،هر چيزى بود كه خداى تعالى به فرستادن آن برايشان منّت نهاد،چه ايشان را در آن رنجى نبود،به شب بخفتندى،بامداد كه برخاستندى از اين[89-ر]«منّ»بر درختان ايشان باريده بودى،چنان كه برف بارد براى هر مردى صاعى.

چون از آن مدّتى بخوردند،گفتند:يا موسى!ما را از اين شيرينى (6)دل بگرفت، ما را گوشت آرزو مى كند،حق تعالى فرمان داد تا«سلوى»برايشان بباريد.

مفسّران خلاف كردند در«سلوى»:

عبد اللّه عبّاس گفت:مرغى بود سمانه را ماند.ابو العاليه و مقاتل گفتند:مرغى بود صرخ (7)،يك شب بباريد از نماز شام تا بامداد بر عرض ميلى در عمق رمحى، بعضى بر بعضى.عكرمه گفت:نام مرغى است كه به هند باشد از بنجشكى (8)مهتر بود.مؤرّج گفت:«سلوى»انگبين باشد به لغت كنانه،و شاعر ايشان مى گويد:

و قاسمها باللّه حقّا لأنتمألذّ من السّلوى اذا ما نشورها

كُلُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ ،در كلام محذوفى هست،و آن اين است كه:

و قلنا لهم،و گفتيم ايشان را كه بخورى،عرب قول بسيار اضمار كنند (9)،و در قرآن اين را نظاير بسيار است،منها قوله: فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ كَفَرْتُمْ (10)... ،و المعنى يقال لهم أ كفرتم،و منها قوله: إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ، اُدْخُلُوهٰا (11)... ،و التّقدير

ص : 300

يقال لهم:«ادخلوها»،و نظاير او در مواضع خود بيايد.«كلوا»،صيغت امر است و مراد اباحت. مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ ،گفتند:به طيّبات حلال خواست،براى آن كه حلال پاكيزه باشد.و چون خداى تعالى روزى را طيّب مى خواند،دليل كند بر آنكه حرام روزى نباشد.

دگر آن كه:خداى تعالى يا امر مى كند يا اباحت،و به هيچ حال حرام نه مأمور (1)باشد نه مباح،بل محظور و ممنوع باشد. وَ مٰا ظَلَمُونٰا ،به ما زيان نكردند،و لكن به خود زيان كردند.

و قولى دگر آن كه:به ما نقصان (2)نكردند،به خود كردند و حظّ خود از خير بكاستند بر ظلم لغوى چه ما را از كفر (3)و ايمان ايشان زيادت و نقصانى نبود.

ابو هريره روايت كند از رسول-عليه السّلام-كه گفت:اگر نه آن بود كه بنى اسرايل از طعام ذخيره نهادند و شرط را مخالفت كردند تا تباه شد،هرگز هيچ طعامى تباه نشدى.

قوله-عزّ و علا:

سوره البقرة (2): آیات 58 تا 59

اشاره

وَ إِذْ قُلْنَا اُدْخُلُوا هٰذِهِ اَلْقَرْيَةَ فَكُلُوا مِنْهٰا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ اُدْخُلُوا اَلْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطٰايٰاكُمْ وَ سَنَزِيدُ اَلْمُحْسِنِينَ (58) فَبَدَّلَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ اَلَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنٰا عَلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ اَلسَّمٰاءِ بِمٰا كٰانُوا يَفْسُقُونَ (59)

ترجمه

چون گفتيم در شوى در اين ده،بخورى ازآنجا هركجا خواهى بسيار،و در شوى به در سجده كننده،و بگويى بيامرز ما را تا بيامرزيم شما را گناهانتان،و بيفزاييم نكوكاران را.

[89-پ] بدل (4)كردند[آنان كه بيداد كردند] (5)سخن (6)جز آن كه گفته بودند ايشان را فروفرستاديم بر آنان كه بيداد كردند عذابى از آسمان به آن نافرمانى كه كردند.

ص : 301

خداى-جلّ جلاله-ايشان را گفته بود كه:حرام است بر شما اگر در اين چهل سال در هيچ شهر روى،جز كه در اين بيابان مى گردى،چنان كه گفت: قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ (1)... ،چون چهل سال بر آمد خداى تعالى گفت:مدّت به سر آمد،اكنون در اين شهر شوى.و شهر را و ده (2)را براى آن قريه خوانند كه مردم در او مجتمع باشند،من قولهم:قريت الماء فى الحوض اذا جمعته فيه.

خلاف كردند مفسّران كه به اين قريه چه خواست:

قتاده گفت:مراد بيت المقدّس است.ابن كيسان گفت:مراد شام است.

ضحّاك گفت:اردن و رمله و فلسطين و تدمر است از بلاد روم.مقاتل گفت:ايليا (3)، بهرى دگر گفتند:مراد شهرى است نام او ريحا (4).

فَكُلُوا مِنْهٰا ،لفظ امر است و مراد اباحت،و مراد آن است كه:ايشان تضجّر و تبرّم نمودند از«من»و«سلوى»،و گفتند: لَنْ نَصْبِرَ عَلىٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ (5)... ،حق تعالى گفت:چون بر يك طعام صبر نمى كنى،در اين شهر شوى تا هرچه خواهى خورى ازآنجا كه خواهى (6).«حيث»،ظرف مكان است،و بناى او بر ضمّ است،و ظروف را اضافت كنند با جمل. رَغَداً ،اى واسعا،يعنى فراخ و بسيار.و چون به اين شهر رسى و از در شهر در شوى (7)سجده كنى.و آن شهر را هفت در بود.و گفتند:مراد به سجده تواضع است بر وضع لغت،چنان كه شاعر گفت:

ترى الاكم فيها سجّدا للحوافر

اى خضّعا.و نصب او بر حال است.

عبد اللّه عبّاس گفت:مراد آن است كه ركّعا،پشت خم كرده و چون در اين شهر خواهى شدن،بگويى:حطّة،و اين چو (8)استغفارى است،و معنى آن كه:اللّهمّ حطّ عنّا خطايانا،بار خدايا گناهان ما از ما فرونه.

ص : 302

عبد اللّه عبّاس گفت:مراد گفتن لااله الاّاللّه است،و رفع او بر خبر مبتداى محذوف است،تقدير چنين است كه:مسئلتنا حطّة،و مجاهد گفت:آن درى بود از درهاى بيت المقدّس كه آن را باب حطّه گفتند:بهرى (1)دگر گفتند:در آن قبّه بود كه موسى در آنجا نماز كردى.و اصمّ گفت:مراد (2)باب راهى از راههاى آن شهر است،چنان كه گويند:هذا باب الأمر،اى وجهه.

و سعيد جبير گفت:مراد به حطّه استغفار است كه به استغفار حطّ (3)گناه باشد، و نصب را در عربيّت وجهى باشد،و وجه او مصدر بود از فعلى محذوف و لكن نخوانده اند.

نَغْفِرْ لَكُمْ خَطٰايٰاكُمْ ،جزم او براى جواب امر است و براى تضمّن او معنى شرط را.[90-ر]و اصل«غفر»،و«ستر»بود،و ترك را از اين جا مغفر گويند.و آن خرقه اى كه در زير مقنع زنان بر سر افگنند آن را غفيره (4)گويند.و غفر،نام ستاره اى است از منازل قمر.و غفر،نكس باشد در بيمارى،يعنى گناهان شما بازپوشيم و برآن محاسبت و معاقبت نكنيم.«خطاياكم»،جمع خطيئة باشد،و جمله گناه (5)را خطيئت گويند،اگرچه بعمد كرده باشند.

ابن دريد گفت:اسم«خطأ»باشد مقصور مهموز،و خطئ الشّىء آن باشد كه قصد نكنند آن چيز (6)بباشد،و اخطأ،آن باشد كه خواهد كه بكند و لكن اصابت نبود و كرده نشود.و بعضى اهل لغت گفتند:خطئ و اخطأ به يك معنى باشد،و اشتقاق او از تخطّى باشد،و هو تجاوز المراد و الصّواب.

وَ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ ،«سين»استقبال است،و«زاد»هم لازم باشد هم متعدّى،چون متعدّى باشد به دو مفعول متعدّى بود،نحو قوله: وَ زِدْنٰاهُمْ هُدىً (7)،

ص : 303

فَزٰادَهُمُ اللّٰهُ مَرَضاً (1)... ،و در آيت مفعول دوم محذوف است،و تقديره (2):سنزيد- المحسنين احسانا و خيرا و مثوبة.

فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا ،تبديل و تغيير متقارب المعنى باشند،و از ميان ايشان فرق است.تبديل،جعل الشّىء مكان غيره باشد،و تغيير بگردانيدن شكل و هيئت (3)او باشد. اَلَّذِينَ ظَلَمُوا ،گفتند:مراد به اين ظلم كفر است،يعنى كافران آن را كه ايشان را فرمودند بدل كفر كردند.قولا و فعلا ايشان را گفتند:از اين درهاى تنگ در شوى تا پشت خم كنى به تواضع،ايشان بدل كردند بعضى به درهاى فراخ رفتند و راه بگردانيدند،و بعضى به درهاى تنگ شدند پشت باز كردند و به پشت در شدند،و به جاى آن كه ايشان را گفتند،بگويى:حطّة،تا شما را كفّارت گناه بود،گفتند:

حنطة في شعير بر طريق استهزاء.

قولى دگر آن است كه،گفتند به لغت خود:هطا سمقاثا (4)،يعنون حنطة حمراء،به لغت ايشان گندم صرح (5)بود.

فَأَنْزَلْنٰا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا ،فروفرستاديم بر آنان كه ظلم كردند عذابى از آسمان.

گفتند:طاعون بود،و اين قول ابن زيد (6)است.

عبد اللّه عبّاس و قتاده گفتند:نوعى عذاب بود،تا به يك روايت بيست و چهار هزار مرد (7)،و به يك روايت هفتاد هزار مرد به يك ساعت هلاك شدند.و قوله: مِنَ السَّمٰاءِ ،قولى آن است كه آن عذاب از آسمان آمد.

بهرى دگر گفتند:مراد آن است كه من قضاء اللّه،و به سماء،كنايت كرد از آن،و گفتند:من قبل اللّه،و اين كنايت كرد از او،و گفته اند:مراد اخبار از رفعت و علو است،و حمل او بر حقيقت كردن اولى تر باشد،اعنى آسمان.

بِمٰا كٰانُوا يَفْسُقُونَ ،به آن فسق كه كردند.و اصل فسق،خروج باشد از چيزى، و فاسق را براى آن گويند[90-پ]كه از فرمان خداى تعالى خارج باشد.و گفتند:

ص : 304

مراد به اين فسق كفر است،براى آن كه آنچه در آيت از ايشان حكايت كرد،برآن وجه از مؤمنان نباشد،و كافر به هر حال فاسق باشد،و همه فاسق كافر نباشد (1).

سوره البقرة (2): آیات 60 تا 62

اشاره

وَ إِذِ اِسْتَسْقىٰ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اِضْرِبْ بِعَصٰاكَ اَلْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اِثْنَتٰا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اَللّٰهِ وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي اَلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلىٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا قٰالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ اَلَّذِي هُوَ أَدْنىٰ بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ اِهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ مٰا سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ اَلذِّلَّةُ وَ اَلْمَسْكَنَةُ وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اَللّٰهِ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كٰانُوا يَكْفُرُونَ بِآيٰاتِ اَللّٰهِ وَ يَقْتُلُونَ اَلنَّبِيِّينَ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ ذٰلِكَ بِمٰا عَصَوْا وَ كٰانُوا يَعْتَدُونَ (61) إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هٰادُوا وَ اَلنَّصٰارىٰ وَ اَلصّٰابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ (62)

ترجمه

و چون آب (2)خواست موسى براى قومش پس گفتيم ما بزن عصايت بر سنگ بر دميد از او دوازده چشمه دانست هركسى آب خورد[ن خود] (3)، بخورى و بياشامى از روزى خداى و تباهى مكنى (4)در زمين تباهى (5)كنان.

چون گفتى اى موسى ما شكيبايى نكنيم بر يك طعام بخوان براى ما خدايت را تا بيرون آرد براى ما آنچه روياند زمين از تره اش و خيارش و گندمش (6)و مرجوش (7)و پيازش،گفت:بدل مى كنى آنچه او كمتر است به آنچه او بهتر است،فروشوى به شهرى كه شما راست آنچه خواستى،و بزدند برايشان خوارى و درويشى،و بازآمدند به خشم (8)از خداى تعالى،آن براى آن است كه بودند كفر مى كردند (9)به آيات خدا و مى كشتند پيغامبران را به ناواجب،اين به آن است كه عصيان كردند و از حدّ در گذشتند.

ص : 305

[91-ر] (1) به درستى و راستى كه آن كسان كه ايمان آوردند و آن كسان كه جهود شدند و ترسايان و صابيان،هركه ايمان آرد به خدا و روز بازپسين و كردار نيكو كند،ايشان را مزدشان به نزديك خدايشان باشد و برايشان ترس (2)نباشد،و نه ايشان اندوهگن (3)شوند.

اين آيات هم قصّۀ (4)ايشان است در تيه،و چون از كار سايه و طعام فارغ گشتند، گفتند:يا رسول اللّه!ما را آب بايد.موسى-عليه السّلام-براى ايشان از خداى تعالى آب خواست.و«سين»طلب راست،چنان كه بناى استفعال بود از استفهام و استخبار كه طلب فهم و خبر باشد،استسقاء آب خواستن باشد،و سقى آب دادن باشد،و گفتند:سقى و اسقى يك لغت است.

و گفتند:سقاه آن باشد كه به دست آب دهد (5)او را تا به دهن بازخورد،و اسقى آن باشد كه كشتش را آب دهد (6)يا تعريض كند او را به آب خوردن،بيانش قوله تعالى: فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَيْنٰاكُمُوهُ (7)... ،و قوله: لَأَسْقَيْنٰاهُمْ مٰاءً غَدَقاً (8)،و بر حجّت قول اوّل شاعر مى گويد:

سقى قومي بني مجد و أسقىنميرا و القبائل من هلال

خداى تعالى گفت:اى موسى!عصايت (9)بر سنگ زن،و آن عصايى بود كه موسى-عليه السّلام-از شعيب بستد چون او را شبانى فرمود.و گفته اند:آن عصا او را از آدم به ميراث رسيد،و آن عصايى بود از مورد كه آدم-عليه السّلام-چون از بهشت به زمين آمد با خود بياورد،و او را دو شعبه بود.چون شب در آمدى از او چون مشعلۀ (10)نور مى تافتى،و طول او ده گز بود بر طول موسى-عليه السّلام-و نام اين عصا«علّيق»بود.

ص : 306

قوله: اَلْحَجَرَ ،خلاف كرده اند در سنگ.وهب منبّه گفت:هر وقتى سنگى دگر بودى چنان كه موسى-عليه السّلام-برسيدى هر سنگ كه بودى عصا بر او زدى دوازده چشمه از او روان شدى،براى هر سبطى چشمه اى،تا ايشان را به (1)هم خلاف نباشد.

ايشان گفتند:اگر موسى را عصا گم شود،ما از تشنگى بميريم.خداى تعالى گفت:پس از اين عصا بر سنگ مزن،به انگشت اشارت كن و بفرما تا به فرمان من (2)آب از او بيرون آيد،همچنان كرد.گفتند:اگر وقتى ما به زمينى فرود آييم كه در آنجا سنگ نباشد،آب از كجا آريم؟موسى-عليه السّلام-سنگى با خود بر گرفت، [91-پ]گفت:اكنون ايمن باشى.و قولى دگر آن است كه:سنگى بود معيّن، براى آن گفت:«الحجر»،به«لام»تعريف عهد.

عبد اللّه عبّاس گفت:سنگى بود مربّع خفيف بر شكل روى مردى،آن با خود داشتى،هرگه كه به آب حاجت بودى عصا بر وى زدى تا دوازده چشمه از او بيرون آمدى.

ابو روق گفت:سنگى سست بود،و در او دوازده رخنه بود،از هر رخنه اى چشمه اى آب عذب بيرون مى آمدى.چون مستغنى شدندى،دگرباره عصا بر وى زدى تا منقطع شدى.هر روز آن سنگ ششصد (3)هزار مرد را آب دادى،جز چهار پايان را.

و در خبر مى آيد كه:موسى-عليه السّلام-مى رفت در بعضى راهها،سنگى ديد برآن راه افگنده.آن سنگ موسى را آواز داد كه:مرا برگير كه تو را در من شأنى و كارى و معجزه اى هست.موسى-عليه السّلام-سنگ بر گرفت.چون قوم آب خواستند،خداى تعالى گفت: اِضْرِبْ بِعَصٰاكَ الْحَجَرَ ،يعنى آن سنگ معيّن.

فَانْفَجَرَتْ ،در آيت حذفى و اختصارى هست،و تقدير اين است كه:فضرب فانفجرت،و لكن بيفگند براى دلالت كلام بر او،و اصل انفجار،انشقاق و اتّساع بود، و صبح را از اين جا فجر خوانند،و فجور (4)براى اين گويند لاتّساعه،چه آنچه مشروع باشد مضيّق و محدود بود به تضييق و تحديد شرع.انفجار بر دميدن آب باشد از

ص : 307

چشمه.«منه»اى من الحجر،از او،يعنى از سنگ.

اِثْنَتٰا عَشْرَةَ عَيْناً ،دوازده چشمۀ آب.و«عين»،از اسماء مشتركه است،عين چشم باشد و چشمۀ آب باشد،و عين الميزان،چشمۀ ترازو باشد،و عين الرّكبة،سر زانو باشد،و عين زر باشد،و عين الشّىء،ذاته و شخصه باشد.

و گفته اند:تسميت اين جمله به يك نام براى تدوير و تقوير (1)آن است،و تخصيص اين عدد براى آن بود كه ايشان دوازده سبط بودند از دوازده فرزند يعقوب -عليه السّلام.و عين مؤنّث اللّفظ است،براى آن«اثنتا عشرة»گفت،«تا»در «عشرة»و«اثنتا»در آورد.و نصب او بر تميز است.و«الف»تثنيه علامت رفع بود،و«يا»علامت نصب و جرّ،و رفع اين جا به فاعليّت است،و نصب في قوله:

وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً (2)... ،به مفعوليّت.

قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنٰاسٍ مَشْرَبَهُمْ ،هر سبطى از اسباط چشمۀ خود شناختندى.و مراد به«اناس»،سبطى از اسباط است،يعنى كلّ سبط مشربهم.«مشرب»،جاى شرب باشد،و به معنى مصدر باشد چون:مدخل و مخرج و مطلع. كُلُوا وَ اشْرَبُوا ،تقدير چنان است كه:و قلنا لهم،از جملۀ آن مواضع است كه قول در او حذف كرده است، چون حال بر اين جمله بود،ما ايشان را گفتيم: كُلُوا وَ اشْرَبُوا ،بخورى از اين«منّ»و «سلوى»،و بازخورى از اين چشمه هاى (3)آب كه من شما را روزى كرده ام.

و حدّ روزى بگفتيم،و روزى را با خود حوالت كرد ازآنجا كه او آفريند (4)،و اسباب رسيدن از تمكين[92-ر]و آلات او كند. وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ ،و در زمين فساد مكنى.و العثوّ و العيث،اشدّ الفساد،و اين مقلوب است به اتّفاق المعنى، يقال:عثا يعثو عثوّا و عاث يعيث عيثا و عثى يعثى عثيّا،هم لغتى است در اين معنى، قال عدىّ بن الرّقاع:

لو لا الحياء و انّ رأسي قد عثافيه المشيب لزرت أمّ الهيثم

و قال رؤبة:

ص : 308

و عاث فينا مستحلّ عائثمصدّق او ناجز مقاعث

و براى آن گفت:«مفسدين»،و اگرچه عثوّ خود فساد باشد تا (1)ايهام آن نيفكند كه اين فعلى باشد كه ظاهرش فساد بود و باطنش صلاح،چنان كه فعل صاحب موسى از خرق سفينه و قتل غلام،يعنى فعلى مكنى كه ظاهر و باطن آن فساد باشد، تا مكرّر نبود و محمول بود بر فايده اى نو (2).

وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ ،و نيز ياد كنى چون گفتى يا موسى كه (3)بر يك طعام صبر نكنيم،چون مدّتى از منّ و سلوى بخوردند،ايشان را از آن ملال آمد،آرزوى تره و سير (4)و پياز كردند.

حسن بصرى گفت:براى آن كه ايشان اهل سواد بودند،و نشو و تربيت ايشان برآن بود،طبع ايشان با منّ و سلوى ساخته نبود،طبعشان با آن خواست،گفتند:يا موسى!خداى را دعا كن تا اين زمين (5)براى ما تره بروياند (6)،و براى ما بيرون آرد از زمين از آنچه از زمين رويد از تره (7).و تره (8)را براى آن بقل خوانند (9)كه از زمين برآيد، يقال:بقل البقل اذا نبت،و بقل وجه الغلام اذا اختطّ. وَ قِثّٰائِهٰا ،در شاذّ«قثّائها»،به ضمّ«قاف»خوانده اند،و آن لغت تميم است.و«قثّاء»خيار باشد. وَ فُومِهٰا ،عبد اللّه عبّاس گفت:«فوم»نان باشد،تقول العرب:فوّموا لنا،اى اختبزوا.عطا و ابو مالك گفتند:گندم باشد،و اين لغت قدماى عرب است،قال الشّاعر:

قد كنت احسبني كأغنى واجدقدم المدينة في (10)زراعة فوم

قتيبى گفت:جملۀ حبوب را فوم خوانند،و كلبى گفت و نضر بن شميل و كسائى و مؤرّج كه:سير باشد،و مؤرّج اين بيت حسّان بياورد:

و انتم اناس لئام الاصولطعامكم الفوم و الحوقل

ص : 309

يعنى سير و پياز،و نضر شميل (1)اين بيت بياورد به استشهاد از اميّة بن الصّلت:

كانت منازلهم اذ ذاك ظاهرةفيها الفراديس و الفومان و البصل

و عرب از ميان«ثا»و«فا»معاقبت كنند،صمغ عرفط را مغافير و مغاثير گويند،و گور را جدف و جدث گويند،و در مصحف عبد اللّه مسعود«و ثومها»است به«ثا».

وَ عَدَسِهٰا ،و مرجوم (2).روايت است از علىّ بن موسى-عليهما السّلام-از پدرانش از اميرالمؤمنين -عليه السّلام-از رسول-صلّى اللّه عليه و آله كه گفت:

عليكم بالعدس فانّه مبارك مقدّس و انّه يرقّق القلب و يكثر الدّمعة و انّه بارك فيه سبعون نبيّا[92-پ] آخرهم عيسى بن مريم، گفت:بر شما باد كه مرجو بسيار خورى كه آن مبارك است و مقدّس و پاكيزه است،دل را تنك كند (3)و آب چشم را بسيار كند،و هفتاد پيغامبر بر او دعا كرده اند به بركت،آخرشان عيسى بن مريم. وَ بَصَلِهٰا ،و پياز،و «ها»در جملۀ اين چيزها كنايت است از زمين كه زمين مؤنّث است و تأنيث او به سماع دانند.

موسى-عليه السّلام-ايشان را گفت عند آن:أ تستبدلون الّذي هو ادنى بالّذي هو خير،گفت:بدل مى كنى آنچه كمتر و خسيس تر است به آنچه بهتر است؟ادنى من الدّناءة و الخساسة،و در شاذّ به همز (4)خوانده اند.و بعضى نحويان گفتند:مراد ادون است و لكن قلب كردند-چنان كه در عثا و عاث گفتيم-دونتر فروتر،يعنى آنچه بهتر است از طعام رها مى كنى و بتر اختيار مى كنى؟و روا بود كه راجع بود به اختيار خدا،و اختيار ايشان براى خود.

اِهْبِطُوا مِصْراً ،هبوط،به زمين نشيب فروشدن باشد،و نقيض او صعود بود.و مراد به مصر،شهرى از شهرهاست براى تنكير و دخول تنوين در او.و اگر مصر معيّن خواستى،تنوين در او نبردى كه او از باب لا ينصرف است،چنان كه گفت: اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ (5)،و اين قول قتاده است.

ص : 310

و ضحّاك گفت:مصر فرعون خواست-اين شهر مخصوص كه آن را مصر مى خوانند،و روا بود كه اين اسم را و امثال اين را گاه صرف كنند گاه نكنند،براى آن كه اسمى خفيف است ساكن الاوسط (1)بر سه حرف،و آن اسم كه چنين باشد مخيّر باشند در صرف و ترك صرف.آن كه صرف نكند براى آن نكند كه دو سبب در او حاصل است:و آن علميّت است و تأنيث،و آن كه صرف كند،گويد:خفّت اسم معادل شد (2)يك سبب را اسم بر يك سبب بماند،و به يك سبب ترك صرف نكنند.

و در شاذّ،حسن بصرى و طلحة بن مصرّف خواندند:«اهبطوا مصر»،بى تنوين، و در مصحف عبد اللّه مسعود چنين است.و مانند اين در دو نوع بود:در مؤنّث و اسم اعجمى،چون:«هند»و«دعد»و«نوح»و«لوط»و شاعر گفت:

لم تتلفّع بفضل مئزرهادعد و لم تسق دعد فى العلب

جمع كرد از ميان هر دو وجه،و مصر در تازى حدّ باشد،و مصور الدّار حدودها باشد،و شاعر گفت:

و جاعل الشّمس مصرا لا خفاء بهبين النّهار و بين اللّيل قد فصلا

فَإِنَّ لَكُمْ مٰا سَأَلْتُمْ ،در مصر شوى يا در هر شهرها (3)كه آنچه شما خواستى از اين بقول و نبات زمين آنجا باشد.آنگه از خطاب به مغايبه آمد (4)،گفت: وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ بر عادت عرب كه ايشان چنين بسيار كنند،قال اللّه تعالى:

حَتّٰى إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ (5)... ،و شاعر گويد:

فدى لك ناقتي و جميع اهليو مالي انّه منه أتاني

و نگفت:منك أتاني،و كثيّر مى گويد:

أسيئي بنا او احسني لا ملولةلدينا و لا مقليّة ان تقلّت

و اگر بر خطاب راندى،«تقلّيت»گفتى[93-ر].

«الذّلّة»،مذلّة و هوان و خوارى برايشان زد تا هركجا جهودى را بينى الّا ذليل و مهين نباشد.و گفته اند:مراد به اين مذلّت جزيت است كه خداى تعالى برايشان نهاد

ص : 311

تا به مذلّت و مهانت مى گزارند (1)،چنان كه گفت: حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ (2).

و عطاء بن السّائب گفت:مراد غيار (3)و زىّ جهودى و اهل ذمّت است كه شارع را فرمود تا ايشان را به غيار (4)از مسلمانان جدا كند.«و المسكنة»،و درويشى و هو مفعلة من السّكون براى آن كه درويش (5)را حركت نشاط نبود تا هركجا جهودى را بينى،يا درويش باشد،يا درويش شكل،يا درويش دل (6). وَ بٰاؤُ بِغَضَبٍ ،اى رجعوا،بازآمدند با خشم خدا.

و ابو روق گفت:استحقّوا،مستحقّ خشم خدا مى شدند،و ابو عبيد (7)گفت:اقرّوا به و احتملوه،بر گرفتند و به آن معترف شدند،يقال:باء بحقّه اذا أقرّ به،و غضب خداى تعالى ارادت او باشد عقاب را به مستحقّش،و معنى سخط هم اين باشد و بغض.

ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كٰانُوا يَكْفُرُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ ،اين به آن است كه ايشان به آيات خداى تعالى كافر مى شوند،يعنى نعت و صفت محمّد صلّى اللّه عليه و على آله پنهان مى كنند،و آيت رجم در تورات و انجيل پنهان مى كنند و تحريف آن مى كنند. وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ ،و پيغامبران را به ناحق مى كشند و«قتل»،تخريب بنيت حيات باشد به آلتى كه به غالب عادت عند آن تلف حيات بود.و نافع تنها«النّبيئين» مهموز مى خواند من النّبأ،و هو الخبر،و باقى قرّاء بى همز (8)مى خوانند.و آن را سه وجه بود:

يكى آن كه معنى همان باشد كه در مهموز بود،و لكن تخفيف همز كرد (9).

و وجه دوم من النّباوة و هى الرّفعة،پس بر اين قول«نبي»،رفيع باشد و نبأ عن المكان اذا ارتفع عنه،قال الشّاعر:

ص : 312

انّ جنبي عن الفراش لنابي (1)كتجافي الأسرّ (2)فوق الظّراب

وجه سيم آن است كه:«نبي»طريق روشن باشد براى آن كه خلق به او مهتدى شوند چنان كه به راه راست،و اين قول كسائى است و بر اين حجّت انگيخت [به قول شاعر] (3):

لأصبح رتما دقاق الحصامكان النّبىّ من الكاثب

و قوله:«بغير الحقّ»،دليل نكند بر آنكه كشتن ايشان بر وجهى بود كه حق باشد،مراد آن است كه كشتن پيغامبران جز به ناحق نباشد،چه اين دليل الخطاب باشد،و دليل الخطاب به نزديك بيشتر اهل علم باطل است،و اين را امثله بسيار است، بعضى (4)گفته شد پيش از اين،و گفته اند:مراد آن است كه بقوله:«بغير الحقّ»يعنى بلا جرم،بى گناهى و چيزى كه به علّت توان كردن،پيغامبران را (5)مى كشتند.در خبر مى آيد كه:جهودان در يك روز هفتاد پيغامبر را بكشتند در بازار بامداد،و نماز ديگر هم در آن بازار تره مى فروختند.

ذٰلِكَ بِمٰا عَصَوْا ،«ما»مصدريّه است،معنى آن است كه:ذلك بعصيانهم،و عصيان مخالفت امر[93-پ]به (6)ارادت باشد. وَ كٰانُوا يَعْتَدُونَ ،اى يتجاوزون حدود اللّه،اين به ايشان براى آن است كه ايشان فرمانهاى مرا مخالفت كردند و از حدّهاى من تعدّى كردند.و اعتداء،اسراف و ظلم و تجاوز حدّ و قدر باشد،و او هم در محلّ مصدر است عطفا على قوله:«بما عصوا».

قوله: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا (7)،كلام در ايمان و حقيقت او در آيات مقدّم برفت.قوله:

وَ الَّذِينَ هٰادُوا ،در معنى و اصل و اشتقاق او خلاف كردند:

«هادوا»جهود شدند.و ابو عبيده (8)گفت:معنى«هادوا»اى تابوا من عبادة العجل،از گوساله پرستيدن توبه كردند،من قوله: إِنّٰا هُدْنٰا إِلَيْكَ (9)... ،اى تبنا،

ص : 313

و انشد:

انى امرؤ من مدحه هائد

اى تائب.بهرى دگر گفتند:لانّهم هادوا عن الاسلام،اى مالوا،براى آن كه از ايمان بچسپيدند (1)و ميل كردند،تقول العرب:هاد يهود اذا مال،قال امرؤ القيس:

قد علمت سلمى و جاراتهاانّي من النّاس لها هائد

اى،اليها مايل.

و ابو عمرو بن العلاء گفت:لانّهم يتهوّدون عند قراءة التّوراة،اى يتحرّكون، براى آن كه چون تورات خوانند جنبند،و گويند:براى آن چنين مى كنيم كه چون خداى تعالى تورات به موسى فرستاد،آسمان و زمين بجنبيد.

وَ النَّصٰارىٰ ،علما خلاف كردند در سبب تسميت ايشان به اين نام:

زهرى گفت:براى آن ترسايان را نصارى خوانند كه حواريان ايشان گفتند:

نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ (2) .

مقاتل گفت:ايشان را براى آن نصارى خواندند كه ايشان در دهى بودند كه آن را ناصره خواندند،نسبت كرد ايشان را به آن.

خليل احمد گفت:نصارى جمع نصران باشد،كندمان و ندامى،و انشد:

يراه (3)اذا زار العشىّ محنّفاو يضحي (4)لديه و هو نصران شامس (5)

پس«يا»ى نسبت در او فزودند،چنان كه در لحيانىّ و رقبانىّ لكثير اللحية و عظيم الرّقبة.

و زجّاج گفت:شايد كه نصارى جمع نصرى بود،چنان كه بعير مهرىّ و ابل مهارىّ،و اين شترى باشد منسوب الى مهرة و هى قبيلة،همچنين ايشان منسوبند الى نصرة قرية كان عيسى-عليه السّلام-ينزلها،دهى كه عيسى-عليه السّلام-آنجا فرود آمدى.

ص : 314

وَ الصّٰابِئِينَ ،اهل مدينه«صابين»خواندند بى همز (1)،و باقى قرّاء به همز (2)خواندند،و اصل او من صبا يصبو اذا مال و خرج من دين الى دين،و به همز (3)هم اين معنى دارد،و اصبأ (1)لغة في صبأ،قال الشّاعر:

اذا صبأت هوادى الخيل عنهاحسبت بنحرها شرق العبير

علما خلاف كردند در آن كه ايشان كه بودند و دين ايشان چه بود:

سدّى گفت:ايشان قومى اند از اهل كتاب و ذبايح ايشان ذبايح اهل كتاب بود.

عبد اللّه عبّاس گفت:ذبايح ايشان حلال نباشد و با ايشان مناكحت نشايد كردن.مجاهد گفت:ايشان اهل كتاب نيند (2)،بل قبيله اى اند از شام ميان گبركى و جهودى،ايشان را دينى نيست،و اين مذهب ابو حنيفه است[94-ر].

قتاده و مقاتل گفتند:قومى اند كه به خداى تعالى مقرّاند،فريشتگان را پرستند و زبور خوانند و نماز كنند به جانب كعبه،و از هر دينى چيزى گرفته اند.

كلبى گفت:جماعتى اند ميان جهودى و ترسايى (3)ميان سر بتراشند و خود را خصىّ بكنند.

ابن زيد گفت:قومى اند در جزيره موصل،لااله الاّاللّه گويند و به رسولان خداى ايمان ندارند،براى اين مشركان عهد رسول،مصطفى را-عليه السّلام-و صحابۀ (4)او را صابى خواندند تشبيه به ايشان،و قومى گفتند:براى آنشان (5)صابى خواندند كه ايشان از دين جاهليّت به دين مسلمانى شدند (6).

مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ ،سؤال كردند و گفتند:«من آمن باللّه»يا راجع است به«انّ الّذين آمنوا»،يا به آنچه از پس اوست.اگر راجع است با اوّل،مؤمن چگونه ايمان آرد (7)؟و اگر راجع بود با دگر اصناف از جهودان و ترسايان و صابيان،به چه دليل

ص : 315

تخصيص افتد؟به ايشان (1)گوييم از اين چند جواب است:

يكى آن كه«انّ الذين (2)»مؤمنانند،و«من آمن»،راجع است با دگر اصناف جز آن كه«منهم»مضمر است اين جا تا به او تخصيص افتد،و حذف او براى دلالت كلام كرد بر او چنان كه هم در اين سورت گفت و«منهم»اظهار كرد في قوله: وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ (3).

جواب ديگر آن است كه:«انّ الّذين آمنوا»،نه (4)حقيقت است،معنى آن است كه:اظهروا الايمان بالسنتهم (5)و اضمروا الكفر (6)في قلوبهم،چنان كه در دگر آيت گفت: مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا آمَنّٰا بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ (7)... ،و چنان كه در دگر آيت گفت: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ (8)... ،و معنى آن است كه:يا ايّها الّذين اظهروا الايمان بالسنتهم (9)آمنوا بقلوبكم.

جواب سيم (10)آن است كه:مراد به«من آمن»،آن است كه من ثبت على ايمانه و استقام عليه،كما قال تعالى: إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا (11)... ،بيانش آن است كه،جزاى هر دو گروه اين است در آخر آيت كه گفت: فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ ،و در آخر آن آيت گفت: تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَةُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا (12).

و«من»لفظى است صالح واحد (13)و تثنيه (14)و جمع را مذكّر و مؤنّث را،امّا در واحد في قوله: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ (15)،و در جمع: وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ (16)... ،و در مؤنّث: وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صٰالِحاً نُؤْتِهٰا أَجْرَهٰا مَرَّتَيْنِ (17)... ،و در تثنيه فرزدق گفت:

ص : 316

تعال فان عاهدتني لا تخوننينكن مثل من يا ذئب يصطحبان

و به نزديك اصحاب عموم موضوع است عموم را چون شرط باشد يا استفهام،و به نزديك ما صالح بود عموم (1)و خصوص را.

وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ،يعنى روز قيامت،و به آن اين روز را روز بازپسين خواند كه از پس آن دگر شب نباشد تا روزى دگر بود از پس او. وَ عَمِلَ صٰالِحاً ،و عمل نيكو كند از اداى واجبات و سنن و اجتناب قبايح. فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ ،«فا»براى جواب شرط آمد،اگر گويند:خبر«انّ»كجاست؟و جزاى شرط كدام است؟ جواب آن است كه:«فلهم اجرهم»،جمله اى است از مبتدا و خبر،هم در محلّ خبر «انّ»،و هم در محلّ جزاى شرط.و مَنْ آمَنَ [94-پ]كه شرط است مبتداى دوم است،وزن (2)اين از كلام چنين بود:انّ الّذين دخلوا داري من سلّم علىّ فله درهم، براى مشابهتى كه مبتدا و خبر را به شرط و جزا هست،جواب هر دو به جمله بازآيد، و وجه مشابهت (3)است كه هيچ دو مستقلّ نيستند،مبتدا بى خبر نباشد و شرط بى جزا، و اين مسئله پيش از اين مشروح تر گفته شده است.

وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ ،گفته اند معنى آن است كه:ترسى نيست برايشان در آنچه از پيش فرستاده اند،و نه اندوهى در آنچه بازگذاشته اند،و قيل:

لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ من الخلود فى النّار، وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ من قطيعة الملك الجبّار،و قيل: لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ ،فى الكبائر فانّي اغفرها، وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ من الصّغائر فانّي اكفّرها،و قيل: لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ فيما تعاطوها من الاجرام، وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ فيما اقترفوها من الآثام لما سبق لهم من الايمان و الاسلام،ايشان را از كباير خوف نباشد و نه از صغاير اندوه،چه اين مكفّر كنم،و آن مستتر.

سوره البقرة (2): آیات 63 تا 66

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَكُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ اَلطُّورَ خُذُوا مٰا آتَيْنٰاكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اُذْكُرُوا مٰا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ فَلَوْ لاٰ فَضْلُ اَللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ اَلْخٰاسِرِينَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ اَلَّذِينَ اِعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي اَلسَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِينَ (65) فَجَعَلْنٰاهٰا نَكٰالاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ (66)

ترجمه

و چون هاگرفتيم پيمان شما و بداشتيم بر بالاى شما كوه طور بگيريد (4)آنچه بداديم ما شما را بنيرو،و ياد كنيد آنچه در وى است تا مگر شما

ص : 317

ترس كار (1)شوى.

پس برگرديديد (2)از پس آن اگر نه فضل خدا بودى (3)بر شما و بخشايش او بودى (4)،هرآينه بوديد شما از زيانكاران.

و به حقيقت بدانستى شما آن كسان را[كه] (5)در گذشتند از شما در شنبه، پس گفتيم ايشان را باشيد بوزنگان (6)راندگان.

پس گردانيديم آن را عبرتى آن را كه پيش ايشان بود و آنچه از پس آن است،و پندى مر ترسكاران را (7).

قوله: وَ إِذْ أَخَذْنٰا ،ياد كنى چون ما عهد شما بستديم (8)،و آن عهد خداست كه بر جملۀ مكلّفان گرفت كه او را پرستند،و با او انباز نگيرند،و رسولان او را تصديق كنند،و كتابهاى او كار بندند،و اوامر او را مؤتمر (9)شوند،و از مناهى او منزجر (10)شوند.و«ميثاق»،مفعال باشد از وثيقه امّا به سوگند و امّا به عهد يا جز آن از وثايق، و مراد به اين ميثاق آن است كه ما گفتيم،و حق تعالى در دگر آيت شرح داد (11)من قوله: وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً (12)- الآيات،و في قوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ [95-ر] مِيثٰاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لاٰ تَكْتُمُونَهُ (13)،و في قوله: وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ النَّبِيِّينَ لَمٰا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتٰابٍ وَ حِكْمَةٍ(14)

ص : 318

-الآيه،و آنچه مانند اين است از آيات كه متضمّن است ذكر عهد و ميثاق را،و حمل او بر عموم كردن اولى تر بود.

وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ الطُّورَ ،طور به تازى كوه باشد چنان كه عجّاج گفت:

داني جناحيه من الطّور فمرّتقضّى البازي إذا البازي كسر

و چنان كه جرير گفت:

فان ير سلمى الجنّ يستأنسوا بهاو ان ير سلمى صاحب الطّور ينزل

و گفته اند:طور كوهى است معيّن كه خداى تعالى بر او با موسى سخن گفت.

و گفته اند:اين به لغت سريانى (1)كوه باشد،و اگر چنين باشد اتّفاق اللّغتين بود براى آن كه در قرآن جز تازى نيست.

مفسّران گفتند:چون خداى-جلّ جلاله-تورات بر بنى اسرايل فروفرستاد،و در آنجا آصار و اثقال و تكاليف شاقّ بود،بنى اسرايل آن را احتمال نكردند (2)و نمى پذيرفتند،و چون مى پذيرفتند وفا نمى كردند،خداى-جلّ جلاله-بر سبيل تهديد و وعيد و اعذار و انذار بفرمود جبريل را تا كوهى به مقدار لشكرگاه ايشان به طول و عرض يك فرسنگ در يك فرسنگ بر كند از جايگاه،و بر بالاى سر ايشان معلّق بداشت به مقدار قامت مردى.

عبد اللّه عبّاس گفت:از كوههاى فلسطين بود،حق تعالى فرمان داد تا از جاى بر كنده شد و بر بالاى سر ايشان (3)چون سايه بانى بايستاد،و عطا روايت كرد هم از عبد اللّه عبّاس كه:خداى تعالى كوه بر بالاى سر ايشان بداشت،و آتشى عظيم از پيش روى (4)ايشان پديد كرد و از پس ايشان درياى شور بود،و ايشان در ميانۀ آن (5)سر بر زمين نهادند به نيم روى و به يك چشم به كوه مى نگريدند و مى گفتند:حنطة،به جاى حطّة،و اين جمله بر وجهى بوده باشد كه ايشان ملجأ نشده باشند و الّا اگر ملجأ

ص : 319

شدندى على كلّ حال آن گفتندى كه ايشان را فرمودند (1)،خلاف آن نگفتندى.دگر آن كه:با الجاء ثبات تكليف نباشد.

خُذُوا مٰا آتَيْنٰاكُمْ بِقُوَّةٍ ،و اين از جملۀ آن جايگاههاست كه ما گفتيم كه:قول در او حذف كرد،و تقدير آن است كه:و قلنا لهم خذوا ما آتيناكم بقوّة،و لا بدّ اين محذوف تقدير بايد كردن تا معنى كلام مستقيم شود.و معنى«اخذ»اين جا قبول است،و«ايتاء»،اعطا باشد،يقال:آتيته اذا اعطيته،و أتيته جئته.بقوّة،اى بجدّ و اجتهاد و مواظبة و مداومة،و اين قول عبد اللّه عبّاس است و قتاده (2)و سدّى و ابو العاليه.

ربيع انس گفت:بطاعة اللّه،به فرمانبردارى خداى.مجاهد گفت:به عمل كردن به آنچه در وى است.ابن بحر گفت:مراد آن است كه بالقبول.ابو على گفت:

به قدرتى (3)كه خداى تعالى[95-پ]شما را داده است.و در آيت دليل است بر آنكه قدرت قبل الفعل باشد،براى آن كه امر به فعل قبل فعل باشد،و خداى تعالى خبر داد كه:قدرت پيش (4)امر است،پس قدرت به دو درج (5)پيش از فعل باشد.

وَ اذْكُرُوا مٰا فِيهِ ،ياد دارى و فراموش مكنى،و گفته اند مراد آن است كه:تأمّل و تفكّر كنى،و تذكّر و اعتبار به آنچه در اوست از وعد و وعيد و عظت (6)و امثال. لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ،تا همانا شما بپرهيزى (7)از معاصى،و آن تذكّر شما را لطف (8)باشد مقرّب به طاعت و مبعّد (9)از معصيت تا به صفت متّقيان شوى.

ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ ،پس اعراض كردى و عدول نمودى،و اصل كلمه من قولهم:و لانّي فلان كذا فتولّيته،و تفعّل مطاوع فعّل باشد،چنان كه:قطّعته فتقطّع، و حمّلته فتحمّل،و قلّدته فتقلّد،و كلّفته فتكلّف.

آنگه اين معنى ازآنجا بود كه:ولاّني دبره،چنان كه:و يولّون الدّبر،و قوله:

ص : 320

وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ (1)... ،و ولّيت كذا و تولّيته اذا فعلته بنفسك و لم تكله الى غيرك.پس به آن ماند اين جا كه تفعيل از اين فعل از (2)كار كسى ديگر است،و تولّى فعل تو و،تولّى (3)استدبار و اعراض بود،چنان كه گفت: وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (4).

مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ ،از پس آن.«ذلك»،اشارت است الى قوله: مٰا آتَيْنٰاكُمْ ،و اولى تر آن است كه اشارت بود به جملۀ آنچه در آيت مقدّم بر شمرد از اخذ ميثاق و رفع طور بر بالاى سر ايشان.و انزال تورات و آيات او،و گفتن او كه: خُذُوا مٰا آتَيْنٰاكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا مٰا فِيهِ ،تا فايده را مشتمل بود. فَلَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَكُنْتُمْ مِنَ الْخٰاسِرِينَ ،و اگر نه فضل و نعمت خداى تعالى و رحمت او بودى به قبول توبه شما،از نكث و نقض عهد،شما از جملۀ زيانكاران بودى.و اصل خسران نقصان بود،و گفته اند:من الهالكين،شما هلاك شده بودى اگر نه خداى تعالى شما را دريافتى به رحمت.

و ابو العاليه گفت:مراد به«فضل اللّه»،اسلام است و به«رحمت»قرآن،و آيت دليل نكند بر آنكه آنان كه هالك و خاسر شدند،فضل و رحمت خدا به ايشان نرسيد،چه اين هر دو شامل است جملۀ خلق را،براى آن كه اين دليل الخطاب باشد و آن باطل است به نزديك بيشتر اهل علم،و روا بود كه مراد به«فضل»و«رحمت» رفع عذاب بود از ايشان و امهال ايشان تا توبه كردند و خويشتن برهانيدند از عذاب عاجل عند رفع الجبل فوقهم.

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ ،خطاب در اين آيت و جملۀ آيات مقدّم با اهل كتاب عهد رسول است-صلوات اللّه عليه و على آله-و مراد پدران ايشان،چنان كه برفت در آياتى كه پيش از اين است.گفت:بدانسته اى (5)حال آنان كه اعتدا كردند،و اعتدا و تعدّي مجاوزة الحدّ باشد،و«عدو»كه دويدن است مجاوزة [96-ر]قدر المشى باشد،و عدوى كه اسم تعدّي است از اين جا باشد،و عداوت كه دشمنى است هم از اينجاست. فِي السَّبْتِ ،اصل كلمه قطعة من الدّهر باشد،

ص : 321

اين قول زجّاج است.

و ابو عبيده مى گويد:سبت آن روز است كه سبت فيه خلق كلّ شىء،اى قطع.

پس بر اين قول (1)سبت قطع بود،و گفته اند:سبت راحت باشد و سكون،و منه السّبات لنوم (2)العليل (3)،و قوله: وَ جَعَلْنٰا نَوْمَكُمْ سُبٰاتاً (4)،و مرد خفته را مسبوت گويند لأنّ السّبات ادركه و اخذه.و قطع براى آن كه گفتند كه:خداى تعالى آغاز خلق اشيا (5)روز شنبد (6)كرد تا روز آدينه (7)آدينه نماز ديگر تمامى شش روز،چنان كه گفت:

خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ (8)... ،روز شنبه بود تمام كرده بود قطع (9)خلق را.

و جهودان گفتند:لمّا خلق اللّه الاشياء في ستّة ايّام آخرها يوم الجمعة لحقه تعب- تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا-چون به شش روز اين همه چيزها بيافريد رنجور شد- على زعمهم عليهم لعائن اللّه-فسبت يوم السّبت،اى استراح،روز شنبه بياسود از اين كار،ايشان شنبه روز آسايش دانند،و در اين روز هيچ كارى نكنند.

و اين در عهد داود بود-عليه السّلام-در زمينى كه آن را ابلّه گفتند،خداى تعالى ماهى گرفتن بر ايشان حرام كرد در روز شنبه،پس چون روز شنبه بودى هر ماهى كه در دريا بودى به آن بقعه آمدندى و سر از آب بيرون كردندى و ايمن بودندى ازآن كه كس ايشان را تعرّض نيارستى كردن.چون روز شنبه برفتى ازآنجا بشدندى،و نيز كس اثر ايشان نديدى آنجا چنان كه حق تعالى گفت: إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتٰانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لاٰ يَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِيهِمْ (10)... ،گروهى بايستادند و پيرامن دريا حوضها بكندند و از دريا رهگذر آب بدو بكردند.

چون روز شنبه آن حوضها پر از ماهى شد (11)كه روز آدينه آب در او افگنده

ص : 322

بودندى،نماز ديگر روز شنبه راه بگرفتندى تا ماهى در (1)دريا نتوانستى شدن.روز يكشنبه بگرفتندى،پس گفتند (2):ما آب روز آدينه مى افگنيم در حوض،و ماهى يكشنبه مى گيريم،چيزى نكرده باشيم كه خداى ما را از آن نهى كرد،مدّتى بر اين راه مى زدند (3).

قولى دگر آن است كه:روز آدينه بيامدندى و دامها در دريا و حوضها و جايها كه ماهى آنجا آمدى (4)در انداختندى و شنبه رها كردندى تا ماهى در دام شدى.روز يكشنبه دام از دريا بر كشيدندى،گفتندى:ما را شنبه نهى كردند نه آدينه و يكشنبه- .

و در آن شهر هفتاد هزار مرد بودند،گروهى اين مى كردند و گروهى نمى كردند، و آنان را كه اين مى كردند (5)نهى منكر نمى كردند،و آنان[96-پ]كه اين نمى كردند آنان را كه اين مى كردند (6)نهى منكر مى كردند برايشان،و ايشان دوازده هزار مرد بودند.

چون مدّتى به اين (7)بر آمد،و آن مردم (8)بر اين كار دلير شدند،و خداى تعالى ايشان را عقوبت نمى كرد،شنبه نيز دست دراز كردند و ماهى گرفتند و مدّتى بر اين بماندند،و مال بسيار جمع كردند.چون اين ناهيان منكر بسيار بگفتند،و ايشان قبول نكردند،گفتند:ما با شما در اين شهر نباشيم كه ما از عذاب خداى ايمن نه ايم،ما شهر با شما ببخشيم.شهر قسمت كردند،و ايشان با يك جانب شدند و حايلى و باره اى بكردند از ميان خود و آن قوم،و نيز با ايشان مخالطت و مؤاكلت و مشاربت نكردند.

داود-عليه السّلام-بر ايشان دعا كرد.خداى تعالى عذاب برايشان فرستاد و ايشان را مسخ كرد با كپى كرد ايشان را.

ص : 323

يك روز اين مردمان مصلح كه از ايشان جدا شده بودند،برخاستند (1)از آن جاى و بقعه ايشان هيچ آوازى نشنيدند و كسى (2)را نديدند،و نيز در نگشادند،و كسى بيرون نيامد از ايشان،اينان به ديوار فرورفتند و بر بامهاى ايشان شدند،ايشان را ديدند كه خداى تعالى مسخشان كرده بود (3)و با بوزنه كرده (4)،اينان (5)شكر خداى بگزاردند و پناه با خداى تعالى دادند از عقوبت او،و آن ممسوخان سه روز بماندند و جمله بمردند،و هيچ ممسوخ بيشتر از سه روز بنماند-على ما جاء فى الاخبار.

و قوله: فَقُلْنٰا لَهُمْ ،اين قول اين جا مجاز است،چنان كه در آن آيت كه گفت:

ثُمَّ اسْتَوىٰ إِلَى السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ (6) .و آنجا بر حقيقت نه از خداى تعالى قولى بود و نه از آسمان و زمين،و چنان كه شاعر گفت:

امتلأ الحوض و قال قطنيمهلا رويدا قد ملات بطني

و معلوم است كه حوض چيزى نگفت.

و قوله: كُونُوا ،صيغت امر است،و مراد كنايت از تسخير،چنان كه گفت: إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (7)،و«قردة»،جمع قرد باشد.

خٰاسِئِينَ ،اى بعيدين و خسأ يخسأ،هم لازم باشد و هم متعدّى،يقال:خسأت الكلب فخسأ هو،اى طردته فاطّرد،و ابعدته فبعد،و در مطاوع او انخساء آمده است،يقال:

خسأته فانخسأ بر قياس،قال الرّاجز:

كالكلب ان قلت له اخسأ انخسأ

مجاهد گفت معنى آن است كه:اذلاّء صاغرين،ذليل و مهين،و در اين عظتى و عبرتى است آنان را كه در او تأمّل كنند.

فَجَعَلْنٰاهٰا ،كرديم ايشان را.و«ها»روا بود كه راجع بود با جماعت،و روا بود

ص : 324

[97-ر]كه راجع بود با«قريه»،على تقدير:اهلها،و روا بود كه راجع بود با عقوبت،و روا بود كه راجع بود با لفظ قردة،و اين وجوه محتمل است همه را،و قريب است به صواب.

نَكٰالاً ،عبد اللّه عبّاس گفت:عقوبة،و ديگران گفتند:عبرة ينكل بها من رآها، عبرتى كه هرآن كه ببيند نكول كند و بگريزد و اقدام نيارد كردن بر مثل آن.

و نكال،ارهاب غير باشد كسى را به ترسانيدن،و نكل كه قيد باشد از اينجاست،و لگام را نيز نكل گويند ازآنجا كه منع كند چون قيد.پس اصل كلمه منع بود،و منكول آن باشد كه او را به نكال كنند،و نكول تأخّر باشد.

لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهٰا وَ مٰا خَلْفَهٰا ،«ما»شايد كه موصوله بود و شايد كه نكره موصوفه (1)بود،و«ها»راجع است امّا با امّت يا (2)جماعت يا (3)قرى، لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهٰا من القرى او الجماعات او الامم،و اين قول عبد اللّه عبّاس است.

سدّى گفت (4): لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهٰا ،راجع است با ذنوب،يعنى نكال آن گناهها كه كرده بودند، وَ مٰا خَلْفَهٰا ،با (5)امّتى كه از پس ايشان آيند.

مجاهد گفت: لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهٰا ،گناهانى كه از پيش كردند، وَ مٰا خَلْفَهٰا ،آن گناهان كه در آن ميان بودند چون هلاك به ايشان رسيد.

معنى قول عبد اللّه عبّاس آن است كه:ما ايشان را عبرتى (6)كرديم براى امّت گذشته،يعنى امّتى كه از پيش اهلاك (7)ايشان بودند و گناهى كردند، وَ مٰا خَلْفَهٰا ، و آنان كه از پس ايشان باشند.و معنى قول ديگران (8)آن است كه:آن عقوبت (9)به گناهى بود كه در مقدّم كردند،و به گناهى (10)كه بر سر آن بودند.

وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ ،و پندى پرهيزكاران را،و اين لفظ مصدر است،و كذلك

ص : 325

الوعظ و العظة كالوعد و العدة و الموعدة،يقال:وعظته فاتّعظ،و منه

قوله (1)-عليه السلام:

السّعيد من اتّعظ بغيره.

لِلْمُتَّقِينَ ،پرهيزگاران را،و اگرچه آن موعظت بود جمله خلايق را،چون متّقيان به آن متّعظ شدند،گفت:موعظت ايشان است،تخصيص كرد ايشان را به ذكر،چنان كه گفت: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (2)،و: إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشٰاهٰا (3)،و براى آن كه گويد (4)قرآن هدى متّقيان است،و آن آيت يا عقوبت و (5)موعظت متّقيان است،دليل نكند كه موعظت جز متّقيان نيست،براى آن كه اين دليل الخطاب بود،و آن به نزديك بيشتر اهل علم باطل است.

و بيان«تقوى»،و حقيقت او و علامت متّقيان در دگر آيت گفته شده است-وجهى ندارد اعادت كردن[97-پ] (6).

ص : 326

روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن جلد 1

مشخصات کتاب

اشاره

پيشگفتار

سپاس نامه

مقدّمۀ تفسير

مقدّمه

اشاره

نسب مؤلّف كتاب و شرح احوال بعضى از مشاهير خاندان او

شرح احوال مؤلف كتاب

تعيين عصر مؤلّف و تاريخ تقريبى تأليف تفسير حاضر

دربارۀ سال وفات ابو الفتوح

از لا به لاى نسخه هاى خطى

در پيرامون سال تأليف كتاب:

نام كتاب

چاپهاى پيشين روض الجنان و سخنى در شيوۀ تصحيح چاپ حاضر

آغاز مجلّدات بيستگانه

نسخه هاى روض الجنان

كتابشناسى ابو الفتوح و تفسيرش

شرح نسخه هاى جلد اوّل

مقدمه مؤلف

اشاره

فصل در اقسام معانى قرآن و بيان تفسير او كه چند وجه باشد

فصل در اقسام قرآن

فصل در نامهاى قرآن و معانى آن

فصل در معنى سورت و آيت و كلمت و حرف

فصل در ثواب خوانندۀ قرآن

فصل در فضل علم قرآن و رغبت در وى

فصل در معنى تفسير و تأويل

الاستعاذة

اختلاف فقها در استعاذه

سورة فاتحة الكتاب

اشاره

آية التسمية

سوره الفاتحة (1): آیات 1 تا 7

ترجمه

سورۀ البقرة

اشاره

سوره البقرة (2): آیات 1 تا 5

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 6 تا 7

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 8 تا 20

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 21 تا 22

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 23 تا 24

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیه 25

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 26 تا 27

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 28 تا 29

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 30 تا 34

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 35 تا 39

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 40 تا 46

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 47 تا 53

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 54 تا 57

اشاره

ترجمه

سوره البقرة (2): آیات 58 تا 59

اشاره

ترجمه