و قم المقدسه- آنذاک- کالآیات العظام آقا ضیاء الدین العراقی و میرزا آقا الاصطهباناتی و السید أبی الحسن الأصفهانی و الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی مؤسّس الحوزه العلمیه فی قم و السید میر علی الیثربی الکاشانی و السید کاظم عصّار الطهرانی و غیرهم- قدس

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 10

اللّه أسرارهم الزکیّه.

قد أنعم اللّه علیه بحافظه قدسیّه قلّ نظیرها، و استعداد فائق خارق للعاده، حتی حاز الکثیر من العلوم الإسلامیه، کالفقه و الأصول و الکلام و المنطق و التفسیر و الرجال و الأنساب و الریاضیات و العلوم الغریبه و الحدیث و الطب القدیم و الأدب و غیرها، حتی أصبح من أصحاب الرأی و النظر و أستاذا فیها.

لقد درّس العلوم الإسلامیه فی أکثر من سبعه و ستین سنه فی حوزه قم المقدسه، و من قبل فی النجف الأشرف، و قد ربّی و قدّم للعالم الإسلامی الألوف «1» من الفضلاء و العلماء و الاساتذه، و کان تدریسه العام فی بدایه الأمر فی مدرس مدرسه الفیضیّه المبارکه، ثمَّ بعد رحله آیه اللّه العظمی السید البروجردی کان یدرّس فی مسجد (بالأسر) بجوار ضریح السیده المعصومه علیها السلام حتی آخر یوم من حیاته المبارکه، و کان یحضر الدرس المئات من الفضلاء و العلماء الاعلام، و لما کنت أحضر دروسه من سنه 1383 کنت أشاهد شوق و شغف الطلاب فی الحضور، و قد کتب بعض العلماء تقریرات دروسه الفقهیّه و الأصولیه، و لکن من المؤسف قد وافی بعضهم الأجل و لم نقف علی ما قرّروا، الّا انه قد امتاز من بین أولئک الأفاضل فی أواخر حیاه الوالد، المحقق

______________________________

(1) من أراد أن یقف علی مجموعه من تلامذته

الذین نالوا حظّا وافرا من علوم الوالد أیام مرجعیّه الشیخ الحائری مؤسس الحوزه فعلیه بمراجعه کتاب (آینه دانشوران) تألیف المرحوم حجه الإسلام و المسلمین السید علی رضا الیزدی الذی ظهرت الطبعه الثالثه منه الی الأسواق من قبل قسم المنشورات فی مکتبه آیه اللّه العظمی السید النجفی المرعشی العامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 11

الجلیل صاحب الذوق السلیم و القلم المبارک، و کان محبوب والدی و معتمده و مورد عنایته، سماحه حجه الإسلام و المسلمین الحاج السید عادل العلوی دامت إفاضاته ابن المرحوم المغفور له حجه الإسلام و المسلمین الحاج السید علی العلوی (قدس سره) الذی کان یحضر دروس والدی أیضا، و قد کتب الولد البار تقریرات القصاص، و الحق انه قد أجاد فی هذا العمل العلمی الشاق و حاز السبق من بین الاقران، فللّه درّه و علیه أجره، و ارتأینا أن یطبع و ینشر لینتفع منه الفضلاء و العلماء، و من یهوی أن یقف علی الآراء الفقهیّه لذلک الرجل العظیم.

و أخیرا أسأل اللّه العلی القدیر أن یرفع فی درجات الوالد و یتغمّده برحمته الواسعه و یسکنه جنات الفردوس فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر، و أن یوفق سماحه السید العلوی و یدیمه فی خدمه العلم و الدین، و السلام علی عباد اللّه الصالحین.

قم المقدسه- الحوزه العلمیه محمود الحسینی المرعشی النجفی 2 ربیع الأول 1414 ه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 13

السید الامام الخمینی- قدس سرّه- الأثر الکبیر فی توسیع و ازدهار النهضه العلمیّه و الثقافیه فی کل القطاعات، و کان للحوزه العلمیه المبارکه فی قم المقدسه النصیب الأکبر، و قد أحسّ العلماء الأعلام بضروره طرح المباحث الفقهیّه و المفاهیم الإسلامیه التی تتعلق بالاوضاع الدینیّه و السیاسیه و الاقتصادیه و الاجتماعیه و الثقافیه، التی تتلائم مع الصحوه الجدیده فی عوده الحکم الإسلامی، کمبحث القضاء و الحدود و الاقتصاد الإسلامی و غیر ذلک.

و من تلک المباحث المهمه (بحث القصاص) الذی جعل اللّه فیه الحیاه الفردیه و الاجتماعیّه- حیاه النفوس و الشعوب- وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ (سوره البقره/ آیه 179).

و من أولئک الفطاحل و أساطین العلم فی الحوزه سیدنا الأستاذ آیه اللّه العظمی السید شهاب الدین المرعشی النجفی- قدس سره- قام بتدریس خارج القصاص «1» فی

______________________________

(1) دروس الحوزات العلمیه للشیعه الإمامیه انما هی فی مراحل ثلاثه: المقدمات فی ست سنوات و السطوح أیضا فی ست سنوات، و الخارج فی الفقه و الأصول، و الفقه فی عصرنا هذا محوره یدور علی العروه الوثقی للسید الطباطبائی (قدس سره) أو شرائع الإسلام للمحقق الحلی و شرحه جواهر الکلام للشیخ حسن (قدس سرهما) فکان محور الأستاذ یدور حول کتاب الجواهر، فوددت ان أسایره فی المباحث فی الرجوع الیه و ذلک من خلال ذکر أرقام الصفحات فی الهامش، لیسهل علی القارئ الکریم مراجعه ذلک. و من اللّه التوفیق و السداد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 14

مجموعه کبیره من الفضلاء و الطلاب، و کذلک سیدنا الأستاذ آیه اللّه العظمی السید محمد رضا الکلبایکانی (دام ظله) کان درسه- انذاک- فی کتاب القضاء. و بعد اتمامی المقدمات و

السطوح حضرت دروس العلمین، و کنت أحرّر تقاریر أساتذتی فی الفقه و الأصول و أترجمها من الفارسیه إلی العربیه أثناء إلقائهم الدرس- و هذا من فضل ربی- و کنت أقرء علی سیدنا الأستاذ معظم مباحثه قبل صلاه الظهر، بعد ما کان یدرّس فی الساعه العاشره صباحا فی حرم السیده المعصومه علیها السلام، ثمَّ اقرأ علیه ما تبقّی من الدرس صباحی الخمیس و الجمعه.

و قد کتبت الروایات الشریفه فی الهامش بعد الرجوع الی مصادرها، لأن الأستاذ کان فی أواخر حیاته ضعیف البصر، فکان العلامه المعاصر الأستاذ السید جواد الطالقانی (دام عزّه) یقرأ الروایات من وسائل الشیعه، فأحببت أن یکون متن التقریرات مهما أمکن ما سمعته و فهمته من ألفاظ الأستاذ، و لا أدّعی أنّی کتبت جمیع کلماته، بل حاولت أن أقیّد و أحرّر ما أدرکته، فما کان صحیحا و جیدا فمن الأستاذ (قدس سره) و ما کان لا یتلائم مع الموازین العلمیّه فهو منّی قصورا أو تقصیرا، لقلّه المتاع و قصر الباع، أملی من الأفاضل أن یغضّوا الطّرف عمّا زاغ عنه البصر و فات السمع و زلّ به القدم.

ثمَّ هذا التقریر و الکتاب ممّا ینتفع به المثقفون و رجال العلم و المعرفه، لا سیما القضاه و من کان علی أبواب الاجتهاد، و لا ابالغ لو قلت من أراد ان یتعلّم کیف یستنبط الأحکام الشرعیه الفرعیه من أدلّتها التفصیلیّه من دون معلّم و أستاذ فعلیه بمراجعه هذا الکتاب، فان سیدنا الأستاذ کان یمتاز درسه القیّم بسلاسه التعبیر،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 15

و حلاوه الأسلوب، و سهوله المدخل و المخرج، و وضوح الطرح و التعقیب، و کثره الفروع و التصویر، ممّا یعین الطالب علی

أن یجوز ملکه الاستنباط، و یمتلک قوه الاجتهاد، و ینال سعه الذهن الفقهی فی إرجاع الفروع إلی الأصول، فلم یکن درسه جافّا، بل له طابع الجامعیّه و ظرافه الموضوع، فإنه لم یکتف بمباحث الفقه و الأصول المعقّده و حسب، بل کان یتطرّق الی مباحث ظریفه و لطیفه اجتماعیه و اخلاقیه و تاریخیه و رجالیّه و غیر ذلک من فنون الکلام و شجون الحدیث، و ان کان بعض معاصریه من حسّاده یعیبونه علی ذلک، الّا أنه قدّم للمجتمع الإسلامی و الجوامع العلمیّه الشی ء الکثیر من الخدمات العلمیه و الاجتماعیه، و خلّد نفسه بالعلم و التقوی و العمل الصالح، و لم تأخذه فی اللّه لومه لائم. و کفی بذلک فخرا و جزاه اللّه خیرا، عاش سعیدا و ارتحل إلی جوار ربّه سعیدا، فسلام علیه یوم ولد و یوم ارتحل و یوم یبعث حیّا.

و أخیرا ابنه الأکبر و وصیّه و أمین مکتبته العامه فضیله حجه الإسلام و المسلمین السید محمود المرعشی (دام عزّه)، طلب منی أن أقدّم التقریرات لطبعها و نشرها، لیرتوی عطاشی العلم و الأدب من عذب مناهلها و غدرانها، فأجبت طلبه و أسعفت مأموله، شاکرا سعیه و اهتمامه بنشر التراث العلمی لوالده المعظم.

سائلا العلی القدیر أن یوفّقنا و یسعدنا فی الدارین و یتقبل منّا هذا القلیل.

اللّهم بحق محمد و آله صلّ علیهم و تقبّل هذا منّا بقبول حسن، فهو منک و إلیک، فاجعله ذخرا لیوم معادی، و علما ینتفع به الناس، و لسان صدق فی الآخرین، و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.

عبدک الراجی عادل العلوی 17 ربیع الأول 1414 ه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 17

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و کذا صاحب القواعد فقد أدرجه تحت عنوان الجنایات أیضا.

و اما الشیخ الطوسی قدس سره فقد أطلق فی مبسوطه علی القصاص عنوان الجراح، و لعل مناسبه ذلک بالنظر الی ان الجراحه من أکثر الطرق المستخدمه فی القتل و الاعتداء علی ما دون النفس من الأطراف کالقطع و الشجاج و الضرب و غیره، لمثل هذا تغلّب عندهم استخدام عنوان الجراح علی القصاص.

و اما فی تهذیبه و استبصاره و نهایته: فقد أدرج مسائل القصاص ضمن کتاب الدیات، و لعلّه من باب ان موارد الدیات فی الجنایات أکثر من القصاص، بل أحیانا تدخل مسائل القصاص فی الدیات، و ذلک فیما إذا لم یطلب ولی الدم القصاص مثلا.

و اما إطلاق القود علی القصاص: فلأنهم یقودون الجانی بحبل و ما شابه، و عند ما یقال أقدت القاتل بالقتل، أی قتلته به، و فی الحدیث الشریف: (المجتهدون- أی فی القران الکریم- قواد أهل الجنه- ای یقودون الناس إلیها) کما یشاهد فی هذا المورد روایات تشیر الی القصاص بمعنی القود.

و اما إطلاق کتاب الدماء علیه، فربّما لأجل النتیجه الغالبه لجرائم القتل و الضرب و الجرح و القطع و هی إراقه الدماء، أو باعتبار ان الدم مصدر الحیاه للفرد و ان احکام القصاص و الدیات و غیرها وضعت لحمایه الدماء و استمرار الحیاه الاجتماعیه و المدنیه کما فی قوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ (البقره: 179).

هذه إشاره عابره الی بعض آراء الفقهاء فی مؤلفاتهم الفقهیّه، و المقام لا یقتضی التفصیل أکثر من هذا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 19

المباحث القیمه ذات الأهمیه البالغه فی التشریع الإسلامی الحنیف، ممّا یدیر دفّه شؤون المجتمع المسلم، و یکمل نظام

الحیاه الاجتماعیه و الفردیه، یسودها ثمَّ ان الکتاب مصدر ثان من کتب یکتب کتبا- المصدر الأوّل- و کتابا- المصدر الثانی- و هو بمعنی المفعول، فکتاب القصاص، ای: هذا مکتوب فیه أحکام القصاص، و القصاص- بکسر القاف- وزان فعال، من قصّ أثره إذا تتبعه، فأصله فی اللغه بمعنی اقتفاء الأثر، و فی المصطلح الفقهی بمعنی استیفاء أثر الجنایه من قتل أو قطع أو ضرب أو جرح، و قیل هو اسم لاستیفاء مثل الجنایه من قتل أو قطع أو ضرب أو جرح، بناء علی کون (القصاص) اسم مصدر لقص یقصّ، بمعنی المتابعه، ثمَّ استعمل فی الاستیفاء المذکور، و قیل: الأظهر أنه مصدر باب المفاعله، یقال قاصّه مقاصه و قصاصا: إذا أوقع به القصاص، أی: جازاه و فعل به مثل ما فعل.

ثمَّ مثل هذا الاختلاف فی تسمیه الکتاب بأسماء مختلفه وقع فی کتب أبناء العامه الفقهیّه أیضا، فقد جاء فی کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته ج 6 ص 215) للدکتور وهبه الزحیلی:

تعریف الجنایه: الجنایه أو الجریمه: هی الذنب أو المعصیه أو کل ما یجنیه المرء من شر اکتسبه، و لها فی الشرع معنی عام و خاص. اما الأول فالجنایه: هی کل فعل محرّم شرعا، سواء وقع الفعل علی نفس أو مال أو غیرهما و عرفها الماوردی بقوله: الجرائم: محظورات شرعیّه زجر اللّه تعالی عنها بحدّ أو تعزیر. و المحظور: أما إتیان منهی عنه أو ترک مأمور به.

و اما المعنی الثانی فهو اصطلاح خاص للفقهاء، و هو إطلاق الجنایه علی الاعتداء الواقع علی نفس الإنسان أو أعضائه. و هو القتل و الجرح و الضرب. و یبحثه الفقهاء اما تحت عنوان (کتاب الجنایات) کالحنفیّه، أو (کتاب الجراح) کالشافعیه و الحنابله

الذین اعتبروا الجراحه هی السبب الغالب فی الاعتداء. و ینتقدهم الشراح بقولهم: التبویب بالجنایات أولی لشمولها الجنایه بالجرح و غیره کالقتل بمثقل کالعصا و الحجر و بمسموم و سحر. أو بعنوان (باب الدماء) کالمالکیّه، ناظرین إلی نتیجه الجریمه غالبا. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 20

الأمن و الرفاه و العداله و الحریه، فیتنعّم الإنسان بنعم اللّه و آلائه الظاهره و الباطنه، و یظهر الی الوجود استعداده المکنون فی جبلّته، فی ظلّ الدین الإسلامی و قوانینه الرصینه و احکامه القویمه، القائمه علی أساس الفطره السلیمه و السّنه الإلهیه و الخلق الإنسانی و العقل السلیم، فلا یظلم و لا یظلم، و لا إجحاف و لا استهتار و لا جمود و سکون و لا فوضویه و تلاعب، بل کل الناس أمام میزان العدل سواسی، و فی إطار واحد و کلمه واحده، و هو الإسلام العظیم، ذلک الدین القیم الذی من یبتغ غیره فلن یقبل منه دینا، فکل فرد من المجتمع أمام القانون، کما أنّ القانون یأخذ أمامه و یوقفه عند حدّه، و لا فرق فی ذلک بین الوضیع و الشریف و الغنی و الفقیر و الأمیر و الرعیه، فکل من یتعدّ حدود اللّه، فهو متخلّف عن القانون الإلهی، و یؤخذ القصاص منه و من کل ظالم و جان، و یتّبع أثره فی الدنیا و الآخره، و یجازی و یحاکم و ینال حقه حسب الموازین الشرعیّه، بلا شفقه و لا وساطه، و بلا إفراط و لا تفریط، و هذا من عظمه أحکام و قوانین الدین الإسلامی الرصین.

فتلبیه لنداء هذا البحث القیم، و إجابه لما التمسه منی بعض الأجلّاء و الاعلام فی الحوزه العلمیه المبارکه من

ضروره طرح مباحث هذا الکتاب لما یستلزمه- المکان و الزمان من مثل هذه المباحث- تعرضنا فی دراستنا و دروسنا الفقهیّه الاستدلالیه إلی القصاص، لنطرق أبوابه و نستنبط أحکامه من خلال القرآن الکریم و السنّه الشریفه المتمثّله فی قول المعصوم- النبی الأکرم و الأئمه المعصومین علیهم السلام- و فعله و تقریره، و هما المصدران الأساسیّان للتشریع الإسلامی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 21

و قبل الورود فی صلب الموضوع و بیان مسائل القصاص، لا بأس أن نذکر بعض المقدمات النافعه، لنکون علی بصیره من أمرنا فی المسائل و الفروع التی نذکرها فی کتاب القصاص، و من اللّه الهادی و المعین نستمد العون و التوفیق، و ما توفیقنا الّا باللّه العلیّ العظیم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 22

اتفاقهم فی الاصطلاح إجماعا، و هذه نقطه خلاف جوهریه فی الإجماع بین الفریقین و عند القوم العلم بالإجماع لا یستلزم العلم بحکم اللّه بأی وجه من وجوه الملازمه و انما قالوا بالإجماع لإعطاء صبغه شرعیه لبیعه أبی بکر بعد رحله الرسول الأکرم تمسکا بمثل قول النبی (لا تجتمع أمتی علی الخطأ) و هی علی تقدیر التسلیم بصحه صدوره لا تنفع فی تصحیح دعواهم لان المفهوم من اجتماع کلّ الأمّه- بما فیهم أمیر المؤمنین علی علیه السّلام

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 23

کدلیل مستقل قائم بنفسه، بل لو استند الإجماع إلی آیه کریمه أو روایه شریفه یعتمد علیها، فحینئذ نأخذ به کمؤید و شاهد لما ندّعیه و نذهب إلیه، فلا نعرض عنه بالکل، انما ندعه فی حیطه الاستدلال حتی نجد له دلیلا.

کان مفتوح الفاء معناه غیر ما کان مضمومها أو مکسورها، کما یقال ذلک فی کلمتنا (القصاص) فراجع کتب اللغه (1) و قوامیسها.

و الکلام فی القصاص علی وزن فعال بکسر الفاء، فهو من المشتقات لتعدّد الهیئات فیه.

و المشتق کما هو معلوم مرکب من الماده و الهیئه، ای مرکب من جزئین- مادی و صوری- کالجسم (2) فی المعقولات.

لسان العرب ج 2 ص 73 قصص: قصّ الشعر یقصّه قصا: و قصاصه الشعر ما قص منه و قصاص الشعر بالضم و قصاصه و قصاصه و الضمّ أعلی نهایه منبته و منقطعه علی الرأس فی وسطه .. و أصل القصّ القطع قال أبو منصور: القصاص فی الجراح مأخوذ من هذا إذا اقتص له منه بجرحه مثل جرحه إیاه أو قتله به .. و القص و القصص: الصدر من کل شی ء و قیل هو وسطه و قیل هو عظمه .. و تقصّ الخبر تتّبعه .. و قصّ آثارهم تتبعها باللیل و قیل هو تتبع الأثر أی وقت کان، قال تعالی فَارْتَدّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمٰا قَصَصاً قال الأزهری: القصّ اتباع الأثر .. و القصاص و القصاصاء و القصاصاء: القود و هو القتل بالقتل أو الجرح بالجرح. و التّقاقص: التناقص فی القصاص .. و القصاص ضرب من الحمض. قال أبو حنیفه: القصاص شجر بالیمن تجرسه النحل فیقال لعسلها عسل قصاص.

قسّم أهل المعقول الجوهر تقسیما أولیّا إلی خمسه أقسام: الماده و الصوره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 25

و الجسم المرکب منهما و النفس و العقل، و الجسم هو الجوهر الممتد فی جهاته الثلاثه الطول و العرض و العمق و هو اما صناعی: ای ما یصنعه الإنسان بیده کالباب و الدار، و

اما طبیعی: و هو جوهر یمکن ان یفرض فیه الابعاد الثلاث متقاطعه علی زوایا قوائم، و اما مثالی: و هو الجسم الساری فی الجسم الطبیعی مثل سیلان الماء فی التراب، و اما تعلیمی:

و هو الطبیعی الذی حدّدت ابعاده الثلاث بالفعل فالطبیعی جوهر و التعلیمی عرض.

فدرک الجسم بلا خصوصیه فهو طبیعی و مع خصوصیه التحدید و المقدار المعین مثلا:

جسم بمقدار متر مربع فی أبعاده الثلاثه فهو التعلیمی، فالأول لا بشرط و الثانی بشرط شی ء و هو ما یبحث فی علم الریاضیات.

ثمَّ الطبیعی ینقسم الی قسمین: اما بسیط و اما مرکب و الثانی ما یترکب من الطبائع و العناصر المختلفه، و البسائط عند القدماء عباره عن الماء و التراب و الهواء و النار و تسمی بالعناصر الأولیّه الأربعه و فی عصرنا بلغت المأه و العشرین، و المرکب اجزاءه بالفعل.

و اما البسیط فقد اختلف العلماء فیه، فهل هو بالفعل أو بالقوه بنحو التناهی أو مع عدم التناهی فعند المتکلمین بالفعل و متناه إلی جزء لا یقبل القسمه إلی الجهات فی الخارج و فی الذهن و الوهم و العقل و یسمی عندهم بالجزء الذی لا یتجزء أو بالجوهر الفرد، و قد أبطله الحکماء بوجوه عدیده، و عند النظام من المتکلمین انه بالفعل غیر متناه و عند الشهرستانی صاحب الملل و النحل انه بالقوه مع التناهی، و عند جمهور الحکماء الاجزاء بالقوه و غیر متناهیه، و الجسم متصل واحد فی الواقع و فی الحس، و قیل: بعضها بالقوه و بعضها بالفعل کما عند ذیمقراطیس و عند أفلاطون شیخ الإشراق و الخواجه نصیر الدین الطوسی: الجسم عباره عن الصوره الجسمیّه و هو أمر بسیط، و عند المشائین من الفلاسفه: أنه مرکب

من جزئین الهیولی و الصوره لا تباین بینهما فی الوضع بخلاف الاجزاء عند المتکلمین، و کأنما نظر سیدنا الأستاذ من ترکیب الجسم هو قول المشّاء.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 26

فالماده: هی الحروف المرتبه (1) التی تعرض علیها الأوزان المختلفه و الهیئات، کالضاد و الراء و الباء فی ضرب یضرب ضارب و مضروب و غیر ذلک من المشتقات. و فی عرض الهیئات علی المواد تأثیر، فإن فیه خاصیتان:

الاولی: حفظ الحروف من الانفکاک و التناثر، فمثل الهیئه کمثل خیط المسبحه کما قیل.

الثانیه: لکل هیئه و وزن معنی خاص، فهیئه (ضرب)- صیغه الماضی- للدلاله علی تحقق الماده و هو الحدث من الذات و لازمه وقوع الفعل فی الزمن المنصرم و الماضی، و هیئه (اضرب) تدل علی حصول الماده و طلب الحدث فی المستقبل بعد صدور اللفظ، و هکذا لباقی المشتقات و الأوزان فإن لها معانیها الخاصه کما فی علمی الصرف و الاشتقاق.

فقیل هیئه القصاص علی معنیین:

1- بمعنی المصدر، ای مجرد الحدث من دون الاقتران بأحد الأزمنه الثلاثه.

2- و قیل بمعنی اسم المصدر (2)، ای ما حصل من المصدر، و لا إشکال فی اختلف البصریون و الکوفیون فی أصل المشتقات فمنهم من ذهب الی أن الأصل هو المصدر، و منهم من قال أنه الفعل الماضی، و عند المحققین کما عند سیدنا الأستاذ، الماده و الأصل هو الحروف المرتبه بترتیب خاص التی تعرض علیها الأوزان الخاصه- کتقدیم الضاد علی الراء و الراء علی الباء فی ضرب مع هیئه الماضویه أو الاستقبالیه أو الفاعلیه أو المفعولیه أو غیر ذلک.

ذکروا للفرق بین المصدر و اسمه أمورا:

1- ان الاسم الدال علی مجرد الحدث ان کان علما کحماد علما لمحمد

أو کان مبدوا بمیم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 27

احتمال اراده المعنیین من لفظ القصاص، انما الکلام فی مادّته، و یؤخذ ذلک من کتب اللغه کتاج العروس و لسان العرب و مجمع البحرین و مصباح المنیر، و نراها ذات معان، فالقصاص لغه: بمعنی القطع أو تتبع الأثر.

و فی مصطلح المتشرعه: یلائم المعنیین فإنه یقطع الجانی و یتبع أثر جنایته، فهو اتباع و قطع خاص یتناسب مع المعنی اللغوی فیکون منقولا مألوفا لوجود المناسبه بین المعنیین- اللغوی و المصطلح- فهو بخلاف المرتجل و النقل غیر المألوف کما لو کان بینهما تباین فلا مناسبه بین المعنیین کتسمیه الإنسان بالحدید.

و القصاص الشرعی علی قسمین: قصاص نفس و قصاص عضو- کما سیأتی تفصیلهما ان شاء اللّه تعالی- و لا بد ان یکون القطع شدیدا، فأن القاف- الحرف الأول منه فی مادته- من الحروف الشدیده و من حروف القلقله- کما هو فی علم التجوید- و یدل علی الشدّه کما قیل.

زائده لغیر المفاعله کمضرب أو متجاوزا فعله الثلاثه و هو بزنه اسم الحدث الثلاثی کغسل من اغتسل فهو اسم مصدر و الّا فهو مصدر.

2- ان المصدر یدل علی الحدث بنفسه و اسم المصدر یدل علی الحدث بواسطه المصدر.

3- ان المصدر یدل علی الحدث و اسم المصدر یدل علی الهیئه الحاصله منه.

4- اسم المصدر ما لیس علی أوزان مصدر فعله لکنه بمعناه.

5- المصدر موضوع لفعل الشی ء و الانفعال به، و اسم المصدر موضوع لأصل ذلک الشی ء.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 28

بین العالم و المعلوم، و القصاص تحققه یستلزم وجود الجانی المقتص منه و المجنی علیه المقتص له و الفعل الذی یسبب القصاص أی الجنایه، ثمَّ القصاص الذی هو عباره عن تدارک الجنایه، فهذه العناوین الأربعه لها شروطها و أحکامها الخاصه کما سیتضح ذلک فی المستقبل ان شاء اللّه تعالی.

و لا حاجه حینئذ إلی مثل الإجماعات المزعومه فی هذا المضمار، إذ الفقیه البارع فی استنباطه و اجتهاده انما یرجع أوّلا الی کتاب اللّه المجید، ثمَّ إلی الاخبار الوارده عن الرسول الأعظم و أهل بیته الاطهار فهم أرکان البلاد و ساسه العباد و أمناء الرحمن و خلفاء النبی المختار علیهم السلام.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 31

فهذه بعض الآیات و الروایات الداله علی شرعیه القصاص «1»:

قال تعالی فی محکم کتابه و مبرم خطابه وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (البقره: 179).

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ .. (البقره:

178).

وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ .. (المائده: 45).

وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ (الاسراء: 33).

و غیر ذلک من الآیات الکریمه، و لا یخفی ان معنی الکتابه فی مثل قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ* هو الوجوب، کما فی آیات الصوم و الصلاه و الجهاد:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (البقره: 183).

إِنَّ الصَّلٰاهَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً (النساء: 103).

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ (البقره: 216).

فأوجب اللّه القصاص فی کتابه الکریم، و أراد العرب- آنذاک- أن تأتی بقول یضاهی قول اللّه سبحانه، و لکن باؤوا بفشل و خیبه و أنّی لهم ذلک؟

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لٰا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ (الاسراء: 88).

فأراد الناس ان یتحدّوا القرآن العظیم، و لکن کان سعیهم فی ضلال

______________________________

(1) راجع الجواهر کتاب القصاص ج 42 ص 7.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1،

ص: 32

و جهودهم کالعهن المنفوش، و بقی القرآن الکریم معجزه الرسول الخالده.

فقالت الجاهلیه العرب آنذاک أمام الآیه الشریفه وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ: (القتل انفی للقتل) «1» و لکن أین هذا من ذاک؟ و این الثری من الثّریا؟

فان قوله تعالی:

(أخصر کلمه و أعمّ فائده، لأن معناها إذ علم القاتل أنه إذا قتل قتل، فإنه سیکفّ عن القتل، فلم یقتل و لا یقتل، فصار حیاه للجمیع، و هی أخصر من قولهم، لان قولهم أربعه عشر حرفا، و کلمه القرآن عشره أحرف، ثمَّ لفظ القتل متکرّر، و عذوبه اللفظ بینهما ما بین السماء و الأرض) «2».

و دلاله القصاص علی الحیاه دلاله مطابقیه بخلاف القتل انفی للقتل فان دلالته علی الحیاه بالالتزام، و الدلاله الالتزامیه فرع من الدلاله المطابقیه.

کما أنه لا منافاه و لا تناقض بین القصاص و بین الحیاه، فإن القصاص فی الحقیقه و الواقع حیاه للمجتمع الإسلامی و بقاء النوع الإنسانی و حفظ کیانه و وجوده.

فشرعیه القصاص فی عالم الثبوت و الإثبات مسلّمه و مفروغ عنه، انما الاختلاف فی الشرائط و ما شابه ذلک کما سیعلم إن شاء اللّه تعالی.

و اما الروایات الشریفه فهذه نبذه یسیره منها «3»:

فی خبر جابر بن یزید عن أبی جعفر علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه

______________________________

(1) و قیل: (القتل أوقی للقتل) بالواو و القاف و یروی (أبقی) بالباء و القاف.

(2) راجع المبسوط لشیخنا الطوسی (قدس سره) ج 7 ص 4.

(3) راجع فی ذلک وسائل الشیعه ج 19 ص 9.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 33

و آله و سلم: (أول ما یحکم اللّه عز و جل فیه یوم القیامه الدماء فیوقف ابنی آدم فیفصل بینهما، ثمَّ الذین

یلونهما من أصحاب الدماء حتی لا یبقی أحد من الناس بعد ذلک، حتی یأتی المقتول بقاتله یشخب دمه فی وجهه، فیقول: أنت قتلته فلا یستطیع ان یکتم اللّه حدیثا).

و مر النبی صلی اللّه علیه و آله بقتیل فقال: من لهذا؟ فلم یذکر له أحد، فغضب ثمَّ قال: (و الذی نفسی بیده لو اشترک فیه أهل السماء و الأرض لأکبهم اللّه فی النار).

و عنه صلّی اللّه علیه و آله: لو اجتمعت ربیعه و مضر علی قتل امرئ مسلم قیدوا به.

و عن مولانا الصادق علیه السلام: أنه وجد فی ذؤابه سیف رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله صحیفه، فإذا فیها مکتوب: بسم اللّه الرحمن الرحیم إن أعتی الناس علی اللّه یوم القیامه من قتل غیر قاتله و ضرب غیر ضاربه.

و عنه علیه السّلام أیضا: فی رجل قتل رجلا مؤمنا قال: یقال له: مت أیّ میّت شئت: إن شئت یهودیا و ان شئت نصرانیا و ان شئت مجوسیا.

و عنه علیه السّلام أیضا: لا یدخل الجنه سافک دم و لا شارب خمر و لا مشاء بنمیم (و لا یزال المؤمن فی فسحه من ذنبه ما لم یصب دما حراما قال: و لا یوفق قاتل المؤمن للتوبه).

و عن ابن مسلم سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عز و جل مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ- الآیه- فقال: له مقعد لو قتل الناس جمیعا لم یرد الّا ذلک المقعد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 34

الی غیر ذلک من النصوص المشتمله علی المبالغه فی أمر القتل (1).

راجع الجواهر ج 42 ص 10. کما أجمعت الأمه الإسلامیّه و علمائها علی ذلک، کما یدل علیه حکم العقل (فإن الحکمه

تقتضی شرعیته أیضا. فإن الطباع البشریّه و الأنفس الشریره تمیل الی الظلم و الاعتداء و ترغب فی استیفاء الزائد علی الابتداء، سیما البوادی و أهل الجهل، العادلین عن سنن العقل و العدل کما نقل عن عاداتهم فی الجاهلیه، فلو لم تشرع إلا جزیه الزاجره عن التعدی و القصاص من غیر زیاده و لا انتقاص، لتجرأ ذوو الجهل و الحمیّه، و الأنفس السبعیّه علی القتل و الفتک فی الابتداء، و أضعاف ما جنی علیهم فی الاستیفاء، فیؤدی ذلک الی التفانی، و فیه من الفساد ما لا یخفی، فاقتضت الحکمه شرع العقوبات الزاجره عن الابتداء فی القتل و القصاص المانع من استیفاء الزائد علی المثل فورد الشرع بذلک لهذه الحکمه حسما عن ماده هذا الباب، قال تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ. من کتاب (الفقه علی المذاهب الأربعه تألیف الشیخ عبد الرحمن الجزیری ج 5 ص 245).

و قد عنیت الشریعه الإسلامیه بالمحافظه علی دماء الناس عنایه تامه، فهددت الجناه الذین یعتدون علی دماء الناس تهدیدا شدیدا و یکفی فی زجر المسلم الذی یؤمن باللّه و الیوم الآخر قوله تعالی وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا وَ غَضِبَ اللّٰهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذٰاباً عَظِیماً فان فی هذه الآیه من الشده ما تقشعر له جلود العتاه ان کانوا مسلمین. (المصدر نفسه ص 250) و فی الهامش یذکر بعض الروایات من طرق العامه فراجع.

و کذلک راجع کتاب المحلّی لابن حزم المتوفی سنه 456 ج 10 ص 342 و (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 218. و کتاب (السنن الکبری) للبیهقی (المتوفی سنه 458 ج 8 ص 15 باب أصل تحریم

القتل فی القران و السنه). و کتاب (سبل السلام شرح بلوغ المرام من جمع أدله الأحکام) للشیخ محمد بن إسماعیل الیمنی الصنعانی (المتوفی سنه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 35

ثمَّ المحقق الحلی فی بدایه کتاب القصاص یقول أنه (قسمان: الأول فی قصاص النفس و النظر فیه یستدعی فصولا، و القسم الثانی: فی قصاص الطرف) و سنقتفی آثار المحقق الحلی (قدس سره) و نحذو حذوه فی دروسنا هذه ان شاء اللّه تعالی و من اللّه العون و التوفیق.

1182 ج 3 ص 473). و کتاب (فتح الباری) لابن حجر العسقلانی ج 12 ص 166.

و کتاب (عمده القارئ) للشیخ العینی (المتوفی سنه 855 ج 23 ص 38). و کتاب (الأم) للشافعی ج 8 ص 343). و کتاب (البحر الزخّار الجامع لمذاهب علماء الأمصار) تألیف أحمد بن یحیی المتوفی سنه 840 ج 5 ص 214 طبعه سنه 1368 مطبعه السنه المحمدیه/ مصر (و الکتاب فقه و أصول علی وفق المذهب الزیدی) فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 37

لم یقصد القتل، و لو کان بآله غیر قتاله و کان قاصدا للقتل فاتفق الموت و القتل، فقد ألحقه جماعه بالقتل العمدی لوجود القصد، و جماعه قالوا من شبه العمد لعدم وجود الآله القتّاله و هو المختار.

و ان کان بغیر آله قتاله و من دون قصد للقتل فإنه یعبر عنه بالقتل الخطئی، و لازمه الدیه علی العاقله، کما سنذکر.

فهذه صور أربعه، و الحریّ بالذکر أن شبه العمد برزخ بین العمد و الخطأ، و قد أقرّه جمع غفیر من الخاصه و العامه (1) إلا أنس بن مالک- امام المذهب مسأله حفر البئر و الرابع: فی الترجیح بین الأسباب إذا اجتمع المباشر و السبب ضمن المباشر ص 318 و راجع مسالک الأفهام ج 2 ص 455 و تحریر الاحکام ج 2 ص 241 الطبعه الحجریه. و راجع تکمله المنهاج لسیدنا الخوئی ج 2 ص 3 مسأله 1.

جاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 275 تحت عنوان (بحث شبه العمد) الحنفیه- قالوا: القتل علی خمسه أوجه: عمد و شبه عمد و خطأ و ما اجری مجری الخطأ و القتل بسبب. فالعمد ما تعمد ضربه بسلاح أو ما أجری مجری السلاح کالمحدد من الخشب و لیطه القصب و المروه المحدده و النار و شبه العمد: ان یتعمد الضرب بما لیس بسلاح و لا ما اجری مجری السلاح سواء کان الهلاک به غالبا کالحجر و العصا الکبیرین و مدققه القصار، أو لم یکن کالسوط و العصا الصغیر .. الشافعیه و الحنابله و الصاحبان من الحنفیه قالوا: شبه العمد، هو ان یتعمد الضرب بما لا یحصل الهلاک به غالبا کالعصا الصغیره إذا لم یوالی فی الضربات اما إذا

والی فیها فهو عمد و قیل شبه عمد ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 41

و المالکیه قالوا: ان الضرب بالعصا و الحجر الصغیرین عمد فإنهم قالوا: اننا لا نعرف ما هو قتل شبه العمد و انما القتل عندهم نوعان فقط، عمد و خطأ فالخطأ ما وقع بسبب من الأسباب أو من غیر مکلف قاصد للمقتول أو القتل بما مثله لا یقتل فی العاده به کالسوط و هذا لا قود فیه، و انما تجب فیه الدیه و قتل العمد ما سواه: إذ لا واسطه بین العمد و الخطأ فی سائر الأفعال فکذا فی هذا الفعل.

ثمَّ یذکر المؤلف معنی شبه الخطأ و انقسام القتل إلی الأحکام الخمسه واجب و حرام و مکروه و مندوب و مباح و معنی الخطأ و انه لا یوصف بحلال و لا حرام، لأنه غیر مکلّف فیما أخطأ فهو کفعل المجنون و البهیمه. فراجع.

و جاء فی کتاب (المغنی لابن قدامی (المتوفی سنه 630) ج 9 ص 320: أکثر أهل العلم یرون القتل منقسما الی هذه الأقسام الثلاثه روی ذلک عن عمر و علی و به قال الشعبی و النخعی و قتاده و حماد و أهل العراق و الثوری و الشافعی و أصحاب الرأی و أنکر مالک شبه العمد و قال لیس فی کتاب اللّه الا العمد و الخطأ فاما شبه العمد فلا یعمل به عندنا و جعله من قسم العمد و للکلام صله فراجع.

و راجع أیضا کتاب الانصاف للشیخ علاء الدین المرداوی الحنبلی ج 9 ص 433 (قوله: القتل علی أربعه أضرب عمد و شبه عمد و خطأ و ما اجری مجری الخطأ- قسم المصنف القتل أربعه أقسام و کذا

فعل أبو الخطاب فی الهدایه صاحب المذهب و مسبوک الذهب و المستوعب و الخلاصه و الرعایتین و الحاوی و الوجیز و إدراک الغایه و غیرهم فزاد و اما اجری مجری مجری الخطأ کالنائم ینقلب علی إنسان فیقتله أو یقتل بالسبب، مثل ان یحفر بئرا أو ینصب سکینا أو حجرا فیؤول الی إتلاف إنسان و عمد الصبی و المجنون و ما أشبه ذلک. و هذه الصور عند الأکثرین من قسم الخطأ أعطوه حکمه و کثیر قسموا القتل ثلاثه أقسام منهم الخرقی و صاحب العمده و الکافی و المحرر و الفروع و غیرهم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 42

و جاء فی المحلّی ج 10 ص 343 و القتل قسمان عمد و خطأ، برهان ذلک الآیتان اللتان ذکرنا آنفا وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلّٰا خَطَأً- وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً .. فلم یجعل اللّه عزّ و جلّ فی القتل قسما ثالثا، و ادعی قوم هاهنا قسما ثالثا و هو عمد الخطأ و هو قول فاسد لأنه لم یصح فی ذلک نص أصلا و قد بیّنا سقوط تلک الآثار فی کتاب الإیصال و الحمد للّه رب العالمین، مع ان الحنفیین و الشافعیین القائلین بشبه العمد هم مخالفون لتلک الآثار الساقطه التی موهوا بها فیما فیها من صفه الدیه و غیر ذلک علی ما بیّنا فی غیر هذا الموضع و هو عندهم ینقسم قسمین: أحدهما ما تعمد به المرء کما قد یمات من مثله و قد لا یمات من مثله.

قال أبو محمد: هذا عمد و فیه القود أو الدیه لأنه عدوان و قال عزّ و جلّ فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ

عَلَیْکُمْ و الثانی ما تعمد به مما لا یموت أحد أصلا من مثله فهذا لیس قتل عمد و لا خطأ و لا شی ء فیه إلّا الأدب فقط. و من عجائب الأقوال هاهنا ان الحنیفیین یقولون: من أخذ حجرا من قنطار فضرب متعمدا رأس مسلم ثمَّ لم یزل یضربه به حتی شدخ رأسه کلّه فإنه لا قود فیه و لیس قتل عمد و کذلک لو تعمد ضرب رأسه بعود غلیظ حتی یکسره کلّه و یسیل دماغه و یموت و لا فرق. و قال المالکیون من ضرب بیده فی فخذ مسلم فمات المضروب أثر الضربه ففیه القود و یقتل الضارب. و سماع هذین القولین یکفی من تکلّف الرد علیهما. انتهی کلامه.

ثمَّ یتحدث عن هذا المعنی تفصیلا فی ص 378 الی ص 388 بأنه لم نوضح فساد الأخبار التی موهوا بها و تناقض الطوائف الثلاث المالکین و الحنیفیین و الشافعیین فیها فوجب ان نستدرک ذلک کما فعلنا فی سائر المسائل .. فیذکر الأخبار و یناقشها سندا و متنا فراجع.

و راجع کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته ج 6 ص 217) أنواع الجنایه بصفه عامه نوعان: جنایه علی البهائم و الجمادات و تبحث عاده فی باب الغصب و الإتلاف و جنایه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 43

المالکی- فإنه ألحقه بالعمد و أوجب فیه القصاص، و ألحقه شرذمه قلیله من العامه إلی الخطأ تمسکا بتوهمات واهیه.

ثمَّ لنا روایات فی هذا المقام نذکر منها روایه أبی الصباح الکنانی و روایه موسی بن بکر «1» و سندهما تام، انما المناقشه فی دلالتهما.

فروایه أبی الصباح عن الکافی بسنده عن حمّاد- و هو من أصحاب الإجماع- عن الحلبی عن محمد بن

یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی جمیعا عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال:

سألناه عن رجل ضرب رجلا بعصاه فلم یقلع عن الضرب حتی مات، أ یدفع إلی ولیّ المقتول فیقتله؟ قال علیه السّلام: نعم و لکن لا یترک یعبث به و لکن یجیز علیه بالسیف.

علی الإنسان الآدمی و هی محل بحثنا هنا. و الجنایه علی الإنسان بحسب خطورتها أنواع ثلاثه: جنایه علی النفس و هی القتل و جنایه علی ما دون النفس و هی الضرب و الجرح، و جنایه علی ما هو نفس من وجه دون وجه و هی الجنایه علی الجنین، عمد و شبه عمد و خطأ. فإذا قصد الجانی الجریمه أو الاعتداء و ترتب علی فعله حدوث الأثر المقصود کانت الجریمه عمدا، اما إذا تعمّد الاعتداء و لم یقصد حدوث النتیجه کانت الجریمه شبه عمد (ای ضربا مفضیا للموت) فان لم یقصد الاعتداء أصلا کانت الجریمه خطأ.

انتهی کلامه. و راجع ص 221 الی ص 235 من نفس المصدر أیضا ففیه عرض آراء المذاهب الأربعه فی أقسام القتل و کیفیّتها و ضوابطها و اختلافها. و راجع کتاب الام ج 6 ص 3.

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 23 باب 11 فی تفسیر قتل العمد و الخطأ و شبه العمد و فیه عشرون حدیثا و المقصود الحدیث الثانی و العاشر فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 44

و روایه البزنطی عن موسی بن بکر عن العبد الصالح- أی الإمام موسی بن جعفر علیه السلام- فی رجل ضرب رجلا بعصاه فلم یرفع عن العصا حتی مات، قال: یدفع الی أولیاء المقتول و لکن

لا یترک یتلذّذ به و لکن یجاز علیه بالسیف.

و المراد من العبث التمثیل فإنه حرام، فلا یمثّل حتی بالکلب العقور. ثمَّ لمثل هذه الروایات ذهب جماعه من الفقهاء إلی إلحاق الصوره الثالثه بالقتل العمدی، و لکن النقاش فی دلاله الروایه، فأین قصد القتل فیها؟ و العمد انما هو بشرط القصد، و انما تذکر الروایه عدم وجود الآله القتاله کالعصا، و عدم قلعه عن الضرب بالعصا لا یدل علی قصد القتل، بل ربما لم یقلع عن العصا لکثره تألمه من دون قصد القتل، کما یقضی العرف بذلک و کفی بذلک شاهدا فی هذا المقام.

ثمَّ لنا روایه لا تتلائم مع الروایات الأخری من حیث المتن و تلک روایه عدم إعطائه للورثه، و لا تنافی بینهما فان المراد فیها عدم مثلته.

لعدم المباشره فیجب القصاص علیهما معا- و یذکر المصنف أدلتهم- و اما الحنفیه قالوا: یجب القصاص علی الآمر دون المأمور خصوصا إذا کان للآمر سلطان علی المأمور فإن المکره- بالفتح- یشبه من لا اختیار له و یعاقب المکره- بالفتح- بان یضرب مائه جلده و یحبس سنه کامله أو حسب رأی الحاکم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 46

الدماء) کما ورد فی الأحادیث الشریفه.

الحدود بالشبهات، و لکن جمعا بین الحقین تؤخذ منه الدیه نقدا لو کان له مال، و الّا فیتّبع حتی یدفع.

و لا یخفی ان المستنبط الحاذق انما یرجع أولا فی مقام الاستنباط الی النصوص الشرعیه فلا بدّ له من الاهتمام بفقه القرآن و الحدیث فهما الدلیلان، و إذا لم یجد منهما دلیلا فإنه یرجع حینئذ إلی القواعد الفقهیّه، و الّا فإلی الأصول العملیّه فإنها بمنزله عصا المفلوج.

رقبته بالسیف قتلا.

و قالت الحنفیه لا یجوز ان یستوفی القصاص الا بالسیف خاصه فی جمیع الأحوال سواء کان القتل به أو بغیره و احتجوا علی مذهبهم بما أخرجه البزار عن النبی (لا قود الا بالسیف).

و قد تعرض مصنّف کتاب (الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 304 الی 308) الی تفصیل ذلک فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 49

و کذلک القصاص، و مقتضی القاعده شهاده عدلین علی القتل، أو إقرار الجانی به، و یکفی المرّه الواحده، فیقتص منه لیسلم من العذاب الأخروی (1).

أمّا القاضی فهل یعمل بعلمه و یحکم به؟

اختلف الفقهاء فی ذلک- کما فی کتاب القضاء و الشهادات- فمنهم: من قال بالجواز، لأنه علم و قطع و ذلک من مصادیق القطع الطریقی و هو حجه ذاتا، و ذهبت الحنفیه و الشافعیه و الحنابله انه یثبت موجب القصاص من قتل أو جرح عمد بإقرار أو شهاده رجلین قال تعالی وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ (البقره:

282) و لا تقبل شهاده النساء فی الحدود و القصاص و ألحقوا به علم القاضی و نکول المدعی علیه و حلف المدعی فإنه یثبت بهما أیضا و یثبت موجب المال من قتل أو جرح خطأ أو شبه عمد بالإقرار و شهاده عدلین أو علم القاضی أو برجل و امرأتین أو برجل و یمین لا بامرأتین و یمین لقوله تعالی فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ (البقره: 282).

و اما المالکیه فذهبت إلی انه یثبت الحق فی القصاص و الجرح بالإقرار أو بشهاده رجلین عدلین لان کل ما لیس بمال و لا آئل إلی المال لا یکفی فیه الا عدلان کالعتق و العفو عن القصاص

و کشرب الخمر و قذف و قتل و جرح و غیر ذلک.

و اشترطوا فی صحه الشهاده عند الحاکم العداله- و العدل هو الحر المسلم البالغ العاقل بلا فسق و لا حجر و لا بدعه و لا تأوّل و ان یکون صاحب مروّه بترک شی ء غیر لائق من لعب بحمام و شطرنج و ترک سماع غناء و ترک سفاهه من القول و ترک صغیره و ان کان أعمی فی القول أو أصم فی العقل و شرط قبول شهادته: ان یکون فطنا جازما فی شهادته بما أدّی غیر متّهم فیها. و الموضع فیه تفصیل راجع کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 326 الی ص 334.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 50

یحکم العقل به، و ان القاطع لا یری الّا الواقع. و منهم: من قال بعدم الجواز، لقول النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم (إنما أقضی بینکم بالبینه و الأیمان).

و المختار هو القول بالتفصیل: فإنه لو کان عمله بعلمه یورد التهمه علیه و یشک فی حکمه، فلا یعمل بعلمه، و الا فهو جائز، و قول الرسول الأکرم انما هو ناظر الی العناوین الأولیّه، و انما جوزنا العمل بعلم القاضی لطروّ العناوین الثانویه، فتأمل.

کما سیذکر الصور سیدنا الأستاذ، فلا نذکرها فی الهامش طلبا للاختصار.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 52

الأول: یقع القتل و تتحقق الجنایه فی الخارج من دون واسطه بین القاتل و المقتول، فهو الذی یعبر عنه بالمباشره، سواء کان القتل بالسیف أو الضرب علی المقاتل السبعه فی الإنسان أو اسقائه السمّ أو تزریقه بالسمّ أو خنقه أو ضربه بالحجاره أو غرقه، أو غیر ذلک من مصادیق عنوان المباشره.

الثانی: یتحقق مع الواسطه، و هی اما ان تکون مختاره ذات أراده، أو غیرها کالکلب المعلّم، و الثانی یلحق بالمباشره، و الأول: تاره تکون الواسطه فاعلا مریدا عاقلا کالعبد و المستأجر للجنایه، فإنه من مصادیق التسبیب، فیقاد الوسیط فهو المباشر، و اخری یکون الوسیط مکرها- بفتح الراء.

فهنا صور ثلاثه:

الأولی: السبب أقوی من المباشر کالکلب المعلّم فإنه یلحق بالمباشر، فیقتص من السبب.

الثانیه: المباشر مختار فهو المباشر کالعبد و مولاه السبب.

الثالثه: فیما لو کان مکرها، و ذهبت العامه فی المکره إلی أربعه أقوال «1»:

فقیل یقتل المکره- بالکسر اسم فاعل- و المکره- بالفتح اسم مفعول- فإنهما بمنزله العله الواحده.

و قیل بعدم قتلهما، لان المکره- بالکسر- هو السبب و لم یباشر القتل فلا یقتل، و المکره- بالفتح- رفع عنه المؤاخذه لحدیث الرفع (رفع عن أمتی تسع ..

ما استکرهوا علیه ..).

______________________________

(1) ذکرنا إجمال ذلک فیما مر نقلا من کتاب (الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 288 الی ص 292 فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 53

و قیل بقتل المکره- بالکسر لأنه الأقوی، و قیل المکره- بالفتح- لأنه المباشر.

و اما عند الخاصه أصحابنا الإمامیه و فی روایات أهل البیت علیهم السلام- و هم أدری بما فی البیت الذی

اذن اللّه ان یرفع و یذکر فیه اسمه- فالمشهور یقتل المباشر و ان کان مکرها، لأنه لا تقیه فی الدماء، کما ورد فی جمله من الاخبار الشریفه، کما لا مجال للتقیه فی التبری من ولایه أمیر المؤمنین علی علیه السلام، إذ لا مجال لحکومه العناوین الثانویه فیهما، فتدبّر.

فالمباشر یقتل و الآمر یحبس أو یعزر بما یراه الحاکم من المصلحه، و هو المختار.

و زبده المخاض فی تشخیص و تعین المباشر و السبب انه انما زمام ذلک بید العرف فیرجع الیه، و الفقیه مهما بلغ فی الفقه فإنه عیال علی العوام- أی العرف، کما صرح بذلک شیخنا الأکبر الشیخ جعفر کاشف الغطاء (قدس سره). و ذلک فی مقام تشخیص کثیر من الموضوعات التی تجری علیها الأحکام الشرعیه، دون الموضوعات الشرعیه کالصلاه فان تشخیص ذلک بید الفقیه (1).

لقد اختلف الفقهاء العظام فی رجوعهم إلی العرف العام فی مقام تشخیص الموضوعات غیر الشرعیه، فسیدنا الأستاذ کثیرا ما یعتمد علی العرف فی ذلک و یقصد من العرف، عوام الناس و کان یمثل بالعطّار و البقّال، علی ان خطاب القرآن و الروایات انما هو لأمثالهم.

و لکن شیخنا الأستاذ الآیه العظمی الشیخ محمد جواد التبریزی (دام ظلّه)، قلّما یرجع الی العرف، کما ان العرف عنده لیس عوام الناس، بل المقصود المجتهد نفسه، إلّا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 54

اتفق موت المجنی علیه بالسرایه فالمشهور بین الأصحاب ثبوت القود- باعتبار السرایه فی الجنایه العمدیه مضمونه و ان لم تکن مقصوده- و لکنه لا یخلو من اشکال بل لا یبعد عدمه فیجری علیه حکم القتل شبیه بالعمد- باعتبار انه متقوم بقصد الفعل المترتب علیه القتل اتفاقا من دون قصده .. و من کتاب أبناء العامه راجع الام ج 6 ص 11 و أسنی المطالب ج 4 ص 5.

و جاء فی کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 253 تحت عنوان: التغریق و التحریق:

یفرق الحنفیه بین التحریق و التغریق فالتحریق بالنار عندهم قتل عمد لأن النار کالسلاح فی تغریق اجزاء الجسد فتشق الجلد و تعمل عمل الذبح و ألحقوا بالنار: الماء المغلی أو الحار و المعدن المصهور و التنور أو الفرن المحمی و ان لم یکن فیه نار. و اما التغریق بالماء الکثیر فهو عند أبی حنیفه قتل شبه عمد لأنه کالقتل بالمثقل و عند الصاحبین: هو قتل عمد موجب للقود لأنه مما یقتل به غالبا و استعماله دلیل العمدیه و یدل لهما قوله علیه السلام:

(من غرّق غرقناه) و هذا إذا کان الماء عظیما بحیث لا یمکن النجاه منه. فلو کان الماء قلیلا لا یقتل غالبا أو عظیما تمکن النجاه منه بالسباحه و الملقی بالماء یحسن السباحه فالقتل شبه عمد باتفاق الحنفیه. و یری المالکیه: ان التحریق و التغریق قتل عمد موجب للقصاص إذا کان التغریق عدوانا أو لعبا لغیر المحسن للعوم أو عداوه لمحسن العوم و کان الغالب عدم النجاه لشده برد أو طول مسافه فغرق فان کان التغریق لمحسن العوم لعبا فعلیه دیه مخففه (مخمسه) لا مغلظه.

و قال الشافعیه و الحنابله: إذا القی

أو طرح شخص غیره فی نار أو ماء لا یمکنه التخلّص منه لکثره الماء أو النار أو لعجزه عن التخلّص لعدم إحسانه السباحه أو مع احسانها و کان مکتوفا أو ضعیفا أو مریضا أو صغیرا فمات کان القتل عمدا موجبا القصاص. و ان ألقاه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 57

و لو أصاب الجانی جرحا فی المجنی علیه، فان کان عالما بسرایه الجرح الی مواضع من بدنه یستلزم الموت، فإنه یعتبر قاصدا للقتل و لا یبعد الحاقه بالعمد منه، الّا إذا کان المجنی علیه قادرا علی العلاج فتهاون و تکاسل، فإنه أعان نفسه علی الموت، فلا یقتص من الجارح إنما علیه الدیه.

غالبا. انتهی کلامه.

الجواهر ج 42 ص 30 و نهایه الشیخ ص 758 و إذا وقع إنسان من علو علی غیره فمات الأسفل أو الأعلی أو ماتا جمیعا لم یکن علی واحد منهما شی ء فان کان الذی وقع دفعه دافع أو أفزعه کانت دیه الأسفل علی الذی وقع علیه و یرجع هو بها علی الذی دفعه و ان کان أصابه شی ء رجع علیه أیضا به ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 58

الاولی: یکون الإلقاء عن عمد و قصد للقتل فإنه یلحق بقتل العمد، فیقتص منه فإنه لم یصدر من المدفوع و الملقی فعلا اختیارا فإنه بمنزله الحجاره فالسبب أقوی من المباشر، فلا شی ء علی الملقی.

الثانیه: لو کان الملقی راکضا و أدّی ذلک من دون الالتفات إلی إلقاء شخص علی شخص آخر نائم فمات، فلا قصاص و لا دیه علیهما- الملقی و الملقی- إذا لم یتعمّدا القتل، نعم ربّما یقال بأخذ الدیه من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین و ذلک لقاعده حرمه دم المسلم و عدم هدره.

الثالثه: لو کان الملقی علی سطح فألقاه الجانی علی ثالث نائم فی الأسفل، و کان الواقف الملقی ضعیفا بالنسبه إلی المقتول و لکن مات الرجل، فإنه یلحق بالعمد لو کان قاصدا للقتل، فیقتص من الجانی الملقی و الدافع.

الرابعه: لو کان الإلقاء من باب المزاح- و ما أتعس مثل هذا المزاح المقیت- و کان عالما بأنه سیکون الإلقاء سبب الموت، فقیل یلحق بالعمد، و قیل یشبه العمد، و المختار لو کان قاصدا للقتل و مؤثرا فی الموت فهو من مصادیق العمد، و لو قلنا القطع حجته ذاتیه، و العلم قطع، فعلمه بالموت یکون من القصد للقتل فلا یبعد

الحاقه بالعمد، إلّا إذا قلنا بالاحتیاط و ان الحدود تدرء بالشبهات و ان الشارع اهتم بالدماء فإنه یتصالح حینئذ مع الورثه بالدیه.

الخامسه: لو کان الإلقاء بقصد الوقوع فی ساحه الدار مثلا، فوقع علی نائم فقتله، فإنه من الخطأ و الدّیه علی العاقله.

و هنا روایتان «1» مطلقتان تشمل الصور، و لکن حملتا علی الصوره

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 40 باب 20 ان من وقع علی آخر بغیر اختیار فقتله لم یکن علیه شی ء و ان قتل الأعلی فلیس علی الأسفل شی ء، و فیه أحادیث أربعه و المقصود الثانی و الرابع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 59

الخامسه، و هما روایه شیخ الطائفه الشیخ الطوسی قدس سره بسنده عن محمد بن مسلم فی الرجل یسقط علی الرجل فیقتله، فقال علیه السلام: لا شی ء علیه، أی لا قصاص و لا دیه.

روایه ثقه الإسلام الشیخ الکلینی بسنده عن زراره قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل وقع علی رجل من فوق البیت فمات أحدهما قال: لیس علی الأعلی شی ء و لا علی الأسفل شی ء.

فتحمل فیما لم یکن قاصدا للقتل، و العمده فی المقام القاعده التی ذکرناها و تطبیقها علی الأمثله.

لعدم الیقین بذلک و لو أقر أنه قتله بسحره فعلیه القود عملا بإقراره ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 61

شیخ الطائفه یذهب الی عدم واقعیته، فلیس السحر عنده الا شعبذه و لا واقع له فی الخارج (1)، و ذهب المشهور و هو المختار إلی ان للسحر حقیقه و واقع کما فی لقد اختلف قول الشیخ فی المقام کما ذکر ذلک العلامه المجلسی فی کتابه الشریف بحار الأنوار ج 60 ص 28 تحت عنوان نقل و تحقیق فقال: اعلم ان أصحابنا و المخالفین اختلفوا فی حقیقه السحر و انه هل له حقیقه أو محض توهّم و لنذکر بعض کلماتهم فی ذلک.

قال الشیخ قدس سره فی الخلاف: السحر له حقیقه و یصح منه ان یعقد و یؤثر و یسحر فیقتل و یمرض و یکوع الأیدی و یفرّق بین الرجل و زوجته و یتفق له ان یسحر بالعراق رجلا بخراسان فیقتله، هذا عند أکثر أهل العلم و أبی حنیفه و أصحابه و مالک و الشافعی.

و قال أبو جعفر الأسترابادی لا حقیقه له و انما هو تخییل و شعبذه و به قال المغربی من أهل الظاهر و هو الذی یقوی فی نفسی- فیذکر العلامه المجلسی ما یقوله الأسترابادی ثمَّ یتعرض إلی مقاله العلامه فی التحریر قائلا: و هل له حقیقه أم لا؟ فیه نظر ثمَّ یذکر فی موضع آخر منه: الذی اختاره الشیخ رحمه اللّه انه لا حقیقه للسحر و فی الأحادیث ما یدل علی ان له حقیقه، فعلی ما ورد فی الاخبار لو سحره فمات بسحره ففی القود اشکال و الأقرب الدیه- إلی آخر ما قال- و قال فی المنتهی نحوا من أول الکلام ثمَّ

قال و اختلف فی أنه له حقیقه أم لا؟ قال الشیخ رحمه اللّه: لا حقیقه له و انما هو تخییل و هو قول بعض الشافعیه و قال الشافعی: له حقیقه- ثمَّ یذکر العلامه المجلسی مقوله الشهید فی الدروس و انه ذهب الأکثر علی انه لا حقیقه له بل هو تخییل و قیل: أکثره تخییل و بعضه حقیقی- ثمَّ یذکر المجلسی آراء الفقهاء و اختلافهم فی حقیقه السحر فراجع، و المقصود ان الشیخ الطوسی فی الخلاف یذهب الی حقیقته و فی غیره الی عدم حقیقته کما نقل ذلک عن العلامه الحلی قدس سره فی التحریر و المنتهی، فتدبّر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 62

الاخبار «1»، و یترتب علی المبنیین ثمره عملیه، فإنه لو لم یکن له واقع و حقیقه فلا یقتص حینئذ من السّاحر القاتل بسحره، و إذا کان له واقع فعلیه القود مع قصد القتل.

تعالی وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلّٰا بِإِذْنِ اللّٰهِ ...

و راجع مسالک الافهام ج 2 ص 457 الطبعه الحجریّه. و تکمله المنهاج: ج 2 ص 7 مسأله 7: لیس للسحر حقیقه موضوعیه بل هو إراءه غیر الواقع بصوره الواقع و لکنه مع ذلک لو سحر شخصا بما یترتب علیه الموت غالبا أو کان بقصد القتل کما لو سحره فتراءی له ان الأسد یحمل علیه فمات خوفا کان علی الساحر القصاص- فإن العبره فی القصاص انما هی باستناد القتل العمدی إلیه بأحد الوجهین المتقدمین و ذلک متحقق فی المقام و ان لم یکن للسحر واقع فی نفس الأمر.

______________________________

(1) البحار ج 60 من ص 1 الی ص 42 (باب تأثیر السحر و العین و حقیقتهما زائدا علی ما تقدم فی باب العصمه) و فی الباب 32 روایه فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 63

و التسخیر: هو استخدام الجن و تحضیر الأرواح، و قد رأیت ذلک فی شبابی، حیث ضاع لوالدی المرحوم کتابا قیّما، و بعد رحلته إلی جوار ربّه التقیت بمرتاض هندی فی طهران و کان متضلّعا فی تحضیر الأرواح، فاحضر روح والدی فسألته عن الکتاب و قد مضت علیه أعوام فأجاب بموضعه فی سرداب دارنا فی النجف الأشرف خلف المرآه، فوجدنا الکتاب فی ذلک الموضع کما قال.

و السحر: ان یتصرف الساحر فی بدن المسحور أو عقله أو أعضائه و جوارحه بالقول کتلاوه أو راد خاصه، أو الفعل ککتابه الطلسمات و ما شابه.

و کلامنا فی السحر، و ربما یطلق علی الطب سحرا و ذلک من حیث المعنی الأعم لا الأخص الذی نبحث فیه، و لنا روایه الاحتجاج «1» الداله علی إطلاق السحر

علی الطب حیث قال علیه السلام: ان السّحر علی وجوه شتی منها بمنزله الطب ..

أَحَدٍ إِلّٰا بِإِذْنِ اللّٰهِ (البقره: 102).

ثمَّ تعلّمه الآشوریون ثمَّ الیهود ثمَّ سری إلی باقی الأمم و الطوائف، لا سیما بعض طائفه النسوان حبائل الشیطان النفاثات فی العقد، لعقد المسحور.

لا یعلم الّا من قبل صاحبه.

و إذا ثبت بالإقرار فإنه یقتص منه لعلمه و قصده للقتل، و الّا فعلیه الدیه.

و قیل «1» یقتل دفعا للفساد لا بعنوان القصاص.

و اما الروایات التی ذکرها الشیخ الأنصاری (قدس سره) فی مکاسبه المحرمه الداله علی حرمه السحر و قتل الساحر، فإنها مقیده بما لم یکن فی السحر غرضا شرعیا و مصلحه إنسانیه، کما مرّ ذلک.

و فی بعض الروایات یضرب بالسیف علی رأسه، و المراد ما هو المتعارف بأنه یضرب علی عنقه.

أو حرفته أو نقابته).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 69

من قدّم طعاما مسموما لآخر فمات فعلیه العوض (1).

هذه المسأله بحاجه إلی تفصیل و بیان فإنها ذات صور، فان السامّ تاره یعلم بالسمّ و أخری لا یعلم، و کذلک المسموم.

فاذا کان المسموم عالما بالسم مع ذلک تناول الطعام، فلا قصاص علی و التسمیم أو تقدیم مسموم عند المالکیه موجب للقصاص ان مات متناوله و کان مقدمه عالما بأنه مسموم و إلّا فلا شی ء علیه لأنه معذور کما لا شی ء علی مقدمه ان علم المتناول بسمیته لأنه یکون حینئذ قاتلا لنفسه. و کذلک یعتبر التسمیم عند الحنابله قتلا عمدا موجبا للقصاص إذا کان مثله یقتل غالبا لان التسمیم یتخذ کثیرا طریقا الی القتل فیوجب القصاص و بدلیل أن یهودیه أتت النبی صلی اللّه علیه و آله بشاه مسمومه فأکل منها النبی و بشر بن البراء بن معرور فلما مات بشر أرسل إلیها النبی فاعترفت فأمر بقتلها. ثمَّ یذکر رأی الشافعیه فیقول: و الخلاصه: ان التسمیم قتل عمد عند المالکیه و الحنابله و عمد عند الشافعیه فی حاله الإکراه و إعطائه غیر الممیز أو المجنون و شبه عمد عند الحنفیه فی حاله الإکراه و کذا فی غیر حاله الإکراه عند الشافعیه و یوجب التعزیر فقط عند الحنفیه فی غیر حاله الإکراه. انتهی کلامه.

جاء فی کتاب المغنی ج 9 ص 328 النوع الخامس- أنواع القتل- ان یسقیه سما أو یطعمه شیئا قاتلا فیموت به فهو عمل موجب للقود ان کان مثله یقتل غالبا و ان خلطه بطعام و قدمه إلیه فأکله أو أهداه إلیه أو خلطه بطعام رجل و لم یعلم بذلک فأکله فعلیه القود لأنه

یقتل غالبا و قال الشافعی فی أحد قولیه لا قود علیه لأنه اکله مختارا فأشبه ما لو قدم الیه سکینا فطعن بها نفسه و لأن أنس بن مالک روی ان یهودیه أتت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بشاه مسمومه فأکل منها النبی و لم یقتلها النبی، قال و هل یجب القود؟ فیه قولان- و للبحث صله فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 70

السامّ، لأن المجنی علیه أعان علی نفسه و موته.

و إذا علم السامّ بالسامّ و قصد قتل المسموم و لا یعلم المسموم به، فعلی السامّ القود، فان السبب أقوی و للغرور، و إذا لم یقصد القتل فلا قصاص علیه لعدم صدق القتل العمدی عرفا، و انما علیه الدیه حفظا لدم المسلم المحترم.

و إذا لم یعلم المطعم- بکسر العین- مسمومیه الطعام بل سمّه شخص آخر، فلا شی ء علی المطعم و الشخص الآخر لو کان قاصدا للقتل فعلیه القود، و الّا فعلیه الدیه.

و لو کان الطاعم عالما قاصدا للقتل و الأکل یعلم بذلک أیضا فلا قصاص علی الطّاعم، لان الآکل أقدم علی هلاک نفسه، و قد ورد النهی به فی قوله تعالی لٰا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ (البقره: 195) و قیل علیه الدیه.

و لو کان عالما بالسمّ و یجهل قتّالیته و لم یکن قاصدا للقتل فلا شی ء علیه.

و لو وضع زید السمّ فی طعام و قدّمه عمرو الی ثالث فمات، و لا یعلم عمرو بذلک، فلا شی ء علیه، و ان کان زید قاصدا للقتل فعلیه القود، فان السبب أقوی من المباشر، و هذا ما یصدّقه العرف.

و لو کان صاحب الدار عنده قاروره فیها الماء و وضع زید قارورته بجنبها و فیها

السمّ فاشتبه صاحب الدار و تناول السمّ فمات، فان کانت القواریر متشابهه، فقیل علیه العوض، القصاص لو کان قاصدا للقتل و الّا فالدیه منه، ان کان من شبه العمد و الّا فمن عاقلته. و ان اختلفت القواریر فلا شی ء علیه.

و لو أکره زید علی إدخال السم فی طعام عمرو، ثمَّ أطعمه بالإکراه فعلی من العوض، علی المکره- بالکسر- أو المکره- بالفتح- أو کلاهما أو لا شی ء علیهما؟

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 71

المختار انه یقتص من المکره المباشر، فإنه لا تقیه فی الدماء کما فی الاخبار الصحیحه، فالمکره المباشر أقوی من السبب. فمقتضی الجمع بین الأدله الاقتصاص منه.

و لو استأذن الآکل من صاحب الطعام المسموم فی دخول داره، فأذن له و کانت الدار من الدور التی یجوز تناول طعامها من دون إذن صاحبها کدار الأب أو الولد، فوضع الداخل السمّ فی طعامه، و أکل منه صاحب الدار أو غیره فمات، فعلیه القصاص لو کان قاصدا للقتل.

و لو وضع صاحب الدار سما فی طعام، و أذن للآخر بدخول داره، و لم یأذن بتناول الطعام، و لکن خالف و أکل فمات، فلا شی ء علی صاحب الدار.

و إذا لم یخبره بالسمّ بعد ان سأله عن تناول الطعام فأکل فمات، فعند جماعه علیه العوض لو کان قاصدا للقتل.

هذا و یمکن استخراج فروعات کثیره فی مثال السمّ تعلم حکمها ممّا ذکرنا من الصور، و لا یخفی انها لا تختص بالسمّ، بل لو جعل فی الطعام شیئا یسبب قتل الآکل فالکلام الکلام.

و من خالف قوله الأصل و الظاهر، فیمکن طرح الدعوی علی صور:

فتاره یدّعی قتل زید، و اخری ورثه عمرو تدّعی قتله و هو ینکر ذلک، و ظاهر عباره المحقق ان الورثه تدعی ذلک، فالبینه علی المدّعی و الیمین علی من

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 72

أنکر، فلو أقیمت البینه فإنه یقتص منه، و الّا الحلف، فان حلف فإنه یدفع به القصاص عن نفسه، و تبقی علیه الدیه أو علی العاقله علی اختلاف بین الفقهاء، و لکن قصد القتل کما ذکرنا من الأمور التی لا یعلم الّا من قبل صاحبها، فإنه أمر قلبی، فلا تثبت بالبینه فإنها علی الحسیّات لا الحدسیّات، الّا ان یقرّ القاتل بقصده فی حضور البینه، فتأمل.

علمه بالمسموعات و المبصرات،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 73

فاللّه سمیع ای یسمع مسموعاتنا فهو منزّه عن الآلات، و علمه عین ذاته، فإنه من الصفات الذاتیه کما فی علم الکلام. و یقال من العلم الحضور علم الإنسان بنفسه و وجوده أو علمه بعطشه و جوعه.

2- العلم الحصولی: و هو الذی یحصل بالأسباب الظاهریه من الحواس الخمسه الظاهریه و الخمسه الباطنیّه کعلم الإنسان، و بین العلم الحضوری و الحصولی فوارق ذکرت فی الفلسفه و علم الکلام.

3- العلم الإرادی: و هو برزخ بین الحضوری و الحصولی، فإذا شاء الإنسان الکامل و أراد ان یعلم، فإنه یعلم و الّا فلا، فعلمه یتوقف علی إرادته أو إراده ربّه، فیفتقر إلی واسطه و هی الإراده الإلهیه بخلاف العلم الحضوری.

و اما علم المعصوم علیه السلام الذی یستمد من علم اللّه، فهو من لدن حکیم، و یسمی بالعلم اللدّنی فلیس من الحصولی المصطلح، فقد ذکر فی الأحادیث الشریفه عن أهل بیت العصمه علیهم السلام و هی فی هذا الباب، علم الامام علی أقسام تسعه، فمنها: ما تدل علی ان علم الامام علیه السلام من مصادیق العلم الحضوری، و بعضها تدل علی ان علمه من الحصولی فقط، و أخری تدل علی الفرق بین الموجود و المعدومات، و منها تدل علی التفصیل بین الکلیّات و الجزئیات، و منها التفصیل بین علمه بالأحکام دون الموضوعات، أو ان علمه متوقف علی إرادته فیعلم بکل شی ء إذا أراد، أو علی اراده اللّه سبحانه.

و یسمی الأخیر و ما قبله بالعلم الإرادی و هو المختار فی علم الامام علیه السلام، فلو لم یشأ أن یعلم لمصلحه عامه أو خاصه فإنه لا یعلم، کما فی تناوله الطعام

المسموم و البیض المقامر علیه، کما فی الروایات.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 74

و قیل «1»: ان إقدام الامام علی المسموم أنما هو من باب الاستماته- ای طلب الموت بنفسه- و ذلک لحفظ کیان الإسلام و لمصلحه أهم، فشهاده سید الشهداء الحسین بن علی علیهما السلام انما هو لدیمومه الإسلام و بقائه، فان یزید السّفاک و من قبله، أرادوا هدم صرح الدین و قلع شجره الإسلام من الجذور- کما قالها یزید بعد قتله سید الشهداء علیه السلام.

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحی نزل

فاستمات الامام الحسین حفاظا علی الإسلام، و سقایه لشجرته بدمائه الزاکیه، و إبقاء للرساله المحمدیه، کما قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم:

(حسین منی و انا من حسین) فالرساله الإسلامیه السمحاء محمدیه الحدوث و حسینیه البقاء. فحلال محمد حلال إلی یوم القیامه بدم الحسین و أهل بیته علیهم السلام.

فالاستماته ان یجعل نفسه عرضا للموت لمصلحه هامه و حکمه بلیغه، (فما منّا الّا مقتول أو مسموم) صلوات اللّه علیهم أجمعین، و رزقنا اللّه شفاعتهم و حشرنا فی زمرتهم، و اماتنا علی ولایتهم، آمین رب العالمین.

و الّا فالقاعده الکلیّه فیما نحن فیه هو الصدق العرفی، بمعنی ان ما یراه العرف من مصادیق القتل العمدی فإنه یقتص منه و الّا فعلیه الدیه فی شبه العمد أو علی عاقلته فی الخطأ، و من الأمثله التی ذکرها المحقق فی شرائعه مسأله حفر البئر.

فمن حفر بئرا یوجب القتل عاده، و غطّاه بالحشیش و ما شابه ذلک، و جاء بشخص فأوقعه فی البئر، أو مرّ علیه فوقع، فعلیه العوض ان کان قاصدا لقتله، و إذا کان عمقه غیر قتّال عاده، و لکن اتفق وقوعه فمات، فلو کان الحافر قاصدا للقتل فذهب جماعه إلی القصاص، و انه من القتل العمدی، و قیل من شبه العمد، و قیل من الخطأ، و المختار عدم القصاص، فإنه إنما یقتص لو کان قتّالا و قاصدا، و إذا لم یقصد القتل فلا قود علیه، انما یدفع الدّیه من ماله.

و إذا کان البئر سببا فی جراحه سرت فمات، فقیل علیه العوض، و یشکل ذلک فإنه لم یصدق القتل العمدی حتی یقال بالقود، فعلیه الدیه من ماله.

و إذا لم یکن قاصدا للقتل و لم یغرّه، و لکن فی اللیل لظلمته وقع المار فی البئر فمات، فقتله من الخطأ و علیه الدیه من ماله أو عاقلته علی اختلاف المبانی.

و ذهب جماعه إلی حمل الصور جمیعا علی العمد، فإنه حین حفره البئر کان قاصدا لذلک. و أنت خبیر مع الضوابط التی ذکرناها نری اختلاف الموارد من حیث الموضوع و الحکم، فمنها مصداق للقتل العمدی و منها من الخطأ أو شبه العمد، فکیف نذهب إلی ما ذهبوا فتدبّر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 76

و جعل علی الجرح دواء سمیّا فمات.

فهنا صور: تاره الجارح و المداوی شخص واحد و اخری الجارح غیر المداوی، فإذا کان المجروح عالما بالسمّ، فقد أعان علی هلاک نفسه، فلا قصاص علی الجارح المداوی إنما علیه دیه الجرح، و إذا کان المداوی عالما به فعلیه العوض، و الّا فعلیه الدیه، و یأخذ من الجارح دیه الجرح، و غیر ذلک من الصور التی یعلم أحکامها مما سبق بعد معرفه الضابطه و القاعده.

حفر النیران أو روضه من ریاض الجنه.

3- عقوبات دنیویه تتعلق بدار الدنیا کالقصاص و السجن و الضمان، و هی علی نحوین: بدنیّه کالقصاص و مالیّه، و الثانی کالضمانات و الضرائب و الدیات، و مثل الضمان یبحث فی کتاب الضمان، و الدیات فی کتاب الدیات، و اما الأولی: أی العقوبه الدنیویه البدنیه فهی أربعه أقسام: حدّ و تعزیر و تأدیب و قصاص، و الحد الشرعی عباره عن الجلدات التی عینها الشارع و بین مقدارها کما فی کتاب الحدود، و التعزیر عقوبه بدنیه أمر بها الشارع و لم یبیّن مقدارها بل فوّض الأمر إلی الحاکم الشرعی بما یراه من المصلحه من حیث الزمان و المکان و حاله المعزّر، و فی هذین یشترط التکلیف فی الجانی، و اما التأدیب فهو عقوبه بدنیه لغیر المکلّف کالصبی لو أتی بجنایه، فلا تقطع یده لو سرق انما یؤدّب کما فی کتاب الحدود، و القصاص لغه- کما مر- بمعنی القطع، و اصطلاحا قطع مخصوص یتدارک به جنایه الجانی، و هو من المعانی الإضافیه کما ذکرنا، فلا بد فیه من الجانی و المجنی علیه و سبب الجنایه و نفس القصاص ای

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 78

تدارک الجنایه، و إذا اختل احدی هذه الأمور فقد اختل القصاص. فالرکن الأول فی القصاص هو الجانی، و لا بد من شرائط کأن یکون بالغا عاقلا مختارا عالما بالموضوع و الحکم- کما مر- و یعبّر عنه بالمقتص منه.

و الرکن الثانی هو المجنی علیه و یعبر عنه بالمقتص أو لأجله.

و الرکن الثالث: سبب القصاص و یعبّر عنه بالجنایه و هو اما بالمباشره أو بالتسبیب.

و الرکن الرابع: القصاص ای تدارک الجنایه.

فلو کانت الجنایه بالمباشره و کان

قتلا و مات المجنی علیه فلا شبهه فی ثبوت القود- ای یقتل الجانی قصاصا ان أراد أولیاء الدم ذلک کما مر- و إذا کان سببیّا، فاما ان یکون السبب آله محضه کالسّم و السیف فیثبت القود، و اما ان یکون السبب و الواسطه حیوانا کالکلب العقور.

فذهب جماعه من العامه (1) أنه لا یقتص من المسبّب، و ذهب أکثر فقهاء جاء فی کتاب (الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 278) و من تسبب فی الإتلاف کحفر بئر بان حفرها ببینه فوقع فیها المقصود، أو وضع شیئا مزلق، أو اتخذ کلبا عقورا لمعین، و هلک المقصود بالبئر و ما بعده فیجب القود من المتسبب، و ان هلک غیر المقصود، أو قصد مطلق الضرر فهلک بها إنسان فتجب الدیه فی الحر المعصوم و القیمه فی غیره، و ان لم یقصد ضررا بالحفر و ما بعده فلا شی ء علیه و یکون هدرا و تقدیم مسموم لمعصوم عالما بأنه مسموم فتناوله غیر عالم فمات یجب القصاص فان تناوله عالما بسمّه فهو القاتل لنفسه و ان لم یعلم المقدم فهو من الخطأ- و للبحث صله فراجع.

الشافعیه و الحنابله قالوا یجب القصاص بالسبب .. و الحنفیه قالوا من حفر بئرا فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 79

الإمامیه إلی وجوب القود منه، و إذا جرح الکلب العقور فعلی مغریه و صاحبه قصاص الجرح، و المختار انه نرجع الی العرف فی مثل هذه الموارد، فإن الشریعه الإسلامیه السمحاء نزلت إلی الناس.

الإمامیه علی ذلک، و عند بعض العامه تؤخذ الدیه، لأن القتل یستند الی الحیوان لا السبب و هو کما تری.

آخر لم یغریه صاحبه، أو أغراه و لم یشترک فهل تجب الدیه بتمامها علی المغری الأول، أو یقال بتقسیمها، لا یبعد القول الثانی فإن الکلب المغری جزء العلّه هذا فی المورد الأول، و أما الثانی فیحتمل الدیه بتمامها أو تقسیمها أو إعطائها من بیت المال، و لکل وجه.

بین السبع فی زبیه أو بیت ضیّق أو غراه به أو أمسکه و عرضه لمجنون فقتله وجب علیه القود لأن السبع یقتل إذا اجتمع مع الآدمی فی موضع ضیّق اما إن کتف رجلا و طرحه فی أرض مسبعه أو بین یدی سبع (أی فی مکان واسع مثل البریه) فقتله لم یجب القود لأنه سبب غیر ملجئ. و ان کتفه و ترکه فی موضع فیه حیّات فنهشته فمات لم یجب القود سواء أ کان المکان ضیقا أم واسعا لأن الحیه تهرب عاده من الآدمی فلم یکن ترکه معها ملجئا الی قتله بخلاف السبع فإنه یثبت علی الإنسان فی المکان الضیّق دون المتسع و ان أنهشه سبعا أو حیه یقتل مثلها غالبا فمات منه وجب علیه القود لأنه ألجأه الی قتله. انتهی کلامه.

و من کتب الشیعه اللمعه ج 10 ص 26 و جامع المدارک فی شرح المختصر النافع ج 7 ص 185.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 84

یتدارک ذلک من بیت المال.

بمنزله بینته فیسقط عنه القود، و ان نکل عن الیمین، فهل للحاکم الاستنابه کما عن بعض العامه، أو لیس له شی ء؟ کما لا یعمل بعلمه إذا کان فی موضع التهمه.

و المختار أنّ الحدود تدرء بالشبهات فیلزم الجانی الدیه أو من بیت المال.

تلک القواعد الفقهیه المذکوره فی کتابی الدیات و القصاص قاعده: (لا یقاد الأب بالابن و لا الحر بالعبد) و هذا مسلّم عند الجمیع.

و حینئذ لو اشترک الأب مع أجنبی فی قتل ولده؟ فهل لورثه المقتول المجنی علیه مطالبه القود أو الدیه؟

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 1، ص: 90

المختار أنه من ناحیه الأب لا یطالب بالقود لقاعده (لا یقاد الأب بالابن) فلهم مطالبه نصف الدیه منه، و أما بالنسبه إلی الأجنبی فلهم ان یطالبوه بالقود علی ان یدفعوا إلی ورثته نصف دیته، فإنه بمنزله نصف العلّه التامه فی قتل الولد، کما لهم أن یطالبوه بنصف الدیه الثانیه أو یعفو عنه، فإنه من الحق القابل للإسقاط و العفو عنه، و کذا الکلام فیما لو تعدّد الأجانب، فإنه تقسط الدیه علیهم.

و لو اشترک الحر و العبد فی قتل عبد آخر، فلیس لولی المجنی علیه القود من الحر، بل له نصف قیمه العبد المقتول، و اما العبد القاتل، فلولی المقتول مطالبه القود منه لکن یدفع إلی ولیه نصف قیمته، فإنه بمنزله جزء العله فی الجنایه، کما لولی المقتول مطالبه النصف الثانی من العبد القاتل أو یعفو عنه.

و إذا کان المتعمد للقتل عبدا فتدفع الورثه نصف قیمته، ثمَّ نصف الدیه أو

______________________________

(1) و مثل السید البجنوردی فی کتابه القواعد الفقهیه فی سبع مجلدات و الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء فی المجله و الشیخ ناصر مکارم الشیرازی فی القواعد الفقهیّه و غیرهم جزاهم اللّه خیرا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 91

القیمه علی ورثه المقتول، کما هو الظاهر لا من بیت

المال أو العاقله أو مورد آخر کما قیل.

و لو اختلفت الدعاوی فحکمها کما فی کتاب القضاء تکون تاره من باب التداعی و اخری من باب المنکر و المدعی فراجع.

القود، و اما السبب المکره- بالفتح اسم المفعول- فعند جماعه من الفقهاء یحبس أبدا، و قیل یضرب فی کل سنه خمسین سوطا، و تفصیل ذلک فی کتاب الدیات.

و الثانی: فیما کان القتل من السبب بالاختیار و من دون إکراه و اضطرار، بل بمجرد طلب ذلک منه فارتکب الجنایه، فعلیه القود، فان السبب أقوی من المباشر، الّا ان تکون جنایته من الخطأ فالدیه علی عاقلته، و المسبب اما ان یحبس أبدا أو یعزّر تأدیبا، أو غیر ذلک علی اختلاف کما سیأتی:

ثمَّ المحقق علیه الرحمه یذکر هنا أمثله و صور إلیک تفصیل ذلک:

إلی الدافع خطأ فعلی عاقلته الدیه و الّا فلا شی ء علیه، نعم یعزّر للتأدیب بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه.

و اما الصوره الثانیه فلا شی ء علی العامل لعدم صحه استناد القتل الیه، و اما الصوره الثالثه فمع قصد القتل و کون البئر بنحو یعد قتّالا عرفا فإنه یقتص منهما مع دفع نصف دیه کل واحد منهما الی ورثته، أو تأخذ الدیه الکامله منهما بالتنصیف، أو یعفی عنهما فان القود و الدیه و العفو من حقّ ولی المجنی علیه.

بینهم، أو من المعترض و علی الملقی التعزیر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه و هو الأقرب، فإنه من باب شبه العمد أو الخطأ.

الثالثه: فیما یقصد الملقی قتل الملقی- اسم مفعول- و لم یقصد المعترض، فیقاد من الملقی و لا شی ء علی المعترض فان حکمه حکم الآله المحضه.

الرابعه: فیما لم یقصد الملقی قتل المجنی علیه، و لکن المعترض بالسیف قصد ذلک، فإنه یقاد منه و علی الملقی التعزیر، فان ما قام به یبغضه الشارع المقدس، فیعزّر من باب إخافه المؤمن و ذلک بما یراه الحاکم الشرعی مع مراعاه المصلحه.

الخامسه: فیما لو کان المعترض غیر مکلف کالصبی و المجنون، فلو کان الملقی قاصدا للقتل فعلیه القود و لا شی ء علی المعترض فإنه بحکم الآله المحضه، و قیل علیه الدیه من عاقلته، و إذا لم یقصد القتل و لم یکن الإلقاء بنحو یوجب القتل فلا قصاص علیهما، و هنا صور عدیده و المعیار فی حکمها صحه استناد القتل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 95

عرفا الی ای واحد منهما و عدمه.

السادسه: لو جهل موت المجنی علیه انه من جهه السیف أو الإلقاء، فالمختار ان الحدود تدرء بالشبهات فلا قصاص علیهما، بل تأخذ الدیه منهما بالتنصیف، و ان کان لنا علم إجمالی ان نصف أحدهما بلا مورد فان الموت إما بالسیف أو الإلقاء، و لکن حکمهما هنا کحکم الدرهم الودعی، و انما ینصّف لرفع الخصومه و إنهاء المنازعه.

ثمَّ صاحب الجواهر (قدس سره) ذهب الی عدم الفرق فی الملقی العالم بالحال و عدمه، و لکن یشکل ذلک علی إطلاقه بل لا بد من التفصیل کما مر.

فما حکمهم- القاتل و الممسک و الناظر و المقتول-؟

قال المحقق علیه الرحمه یقتص من القاتل دون الممسک لکن الممسک یحبس أبدا (1) .. هذا ما اتفق علیه الأصحاب و ادعی علیه الإجماع کما عن الخلاف راجع الجواهر ج 42 ص 46 و راجع السرائر ج 3 ص 345 و إذا اشترک نفسان فی قتل رجل فقتله أحدهما و أمسکه الآخر قتل القاتل و خلّد الممسک السجن حتی یموت فان کان معهما ردء ینظر لهما سملت عیناه معا- ای فقئتا، یقال سملت عینه تسمل إذا افقئت بحدیده محماه.

و ریاض المسائل ج 2 الطبعه الحجریه و لو أمسک واحد شخصا و قتله آخر و نظر إلیهما ثالث فالقود علی القاتل و یحبس الممسک ابدا حتی یموت و تفقأ عین الناظر کما فی القوی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 96

المعتضد بالشهره الظاهره و المحکیه بل علیه الإجماع عن الخلاف و فی الغنیه و یشعر به عباره المسالک و صرح به فی الروضه و غیره لکن فی الحکمین الأولین و بهما وقع التصریح فی الصحیحین فی رجلین أمسک أحدهما و قتل الآخر قال یقتل القاتل و یحبس الآخر حتی یموت غما و نحوهما الموثق و النبوی یقتل القاتل و یصبر الصابر قیل معناه انه یحبس أبدا.

و کتاب الخلاف ج 2 الطبعه الحجریه کتاب القصاص المسأله 36 روی أصحابنا ان من أمسک إنسانا حتی جاء آخر فقتله ان علی القاتل القود و علی الممسک ان یحبس ابدا حتی یموت و به قال ربیعه و قال الشافعی ان کان أمسکه متلاعبا مازحا فلا شی ء علیه و ان کان أمسکه علیه للقتل أو لیضربه و لم یعلم انه

یقتله فقد عصی و اثم و علیه التعزیر و روی ذلک عن علی علیه السلام و الیه ذهب أهل العراق أبو حنیفه و أصحابه و قال مالک ان کان متلاعبا لا شی ء علیه و ان کان للقتل فعلیهما القود معا کما لو اشترکا فی قتله دلیلنا إجماع الطائفه و اخبارهم لأنهم ما رووا خلافا لما بیناه و روی عن النبی انه قال یقتل القاتل و یصبر الصابر قال أبو عبید معناه یحبس الحابس فان المصبور المحبوس. مسأله 37: إذا کان معهم ردء ینظر لهم فإنه یسمل عینه و لا یجب علیه القتل و قال أبو حنیفه یجب علی الردء القتل دون الممسک و قال مالک یجب علی الممسک دون الردء علی ما حکیناه و قال الشافعی لا یجب القود الا علی المباشر دون الممسک و الردء. دلیلنا: ما قدمناه فی المسأله الأولی سواء.

و کتاب المقنعه للشیخ المفید الطبعه الجدیده ص 744 و إذا اشترک اثنان فی قتل نفس علی العمد کان أولیاء المقتول مخیرین بین ان یقتلوا الاثنین و یؤدّوا إلی ورثتهما دیه کامله یقتسمونها بینهم نصفین أو یقتلوا واحدا منهما و یؤدی الباقی الی ورثه صاحبه نصف الدیه و کذلک القول فی الثلاثه إذا قتلوا الواحد و أکثر من ذلک ..

و کتاب النهایه للشیخ الطوسی الطبعه الجدیده ص 744. و تکمله المنهاج ج 2

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 97

و الغنیه و غیرهم، و الناظر تسمل عیناه کما علیه أکثر الفقهاء، و منهم من ذکر ص 11 مسأله 16 و من کتب أبناء العامه الإنصاف ج 9 ص 437 و کتاب مختصر نیل الأوطار للشیخ الشوکانی ج 4 ص 16

و المحلّی ج 10 ص 511 مسأله 2090: هل علی الممسک للقتل قودا أم لا، و کذلک الواقف الناظر و الربیئه و المصوب و الدال و المتبع و الباغی؟ قال علی: اختلف الناس فی هذا فقالت طائفه: یؤدب الممسک فقط و قالت طائفه: یقتل القاتل و یسجن الممسک حتی یموت و قالت طائفه: یقتل الممسک أیضا. ثمَّ یذکر مسانید الأقوال و مناقشتها فراجع. و راجع الام ج 7 ص 349 باب الرجل یمسک للرجل حتی یقتله.

و جاء فی کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 246 فیما إذا اجتمع المباشر و المتسبب یضاف الحکم الی المباشر:- یذکر المصنف مسأله حفر البئر ثمَّ یقول:- و مثله ما دل غیره علی شخص فقتله المدلول کان الثانی عند أبی حنیفه هو المسؤول و مثّل الشافعیه و الحنابله لهذه القاعده بمن أمسک شخصا فقتله آخر أو حفر بئرا فرداه فیها آخر أو ألقاه من شاهق فتلقاه آخر فقدّه (قطعه نصفین مثلا قبل وصوله الأرض) فالقصاص علی القاتل و المردی و القاد فقط. و بناء علیه لو أمسک رجل شخصا لیقتله آخر یضمن القاتل فقط عند الحنفیه فیقتص منه ان قتله بسلاح لأنه باشر القتل و یجب التعزیر علی الممسک من غیر حبس و قال الشافعیه و الراجح عند احمد یقتل القاتل و یعزّر الممسک عند الشافعیه بحسب ما یری الحاکم من المده و قال الحنابله یحبس الممسک حتی یموت لقوله علیه السلام: (إذا أمسک الرجل الرجل حتی جاء آخر فقتله قتل القاتل و حبس الممسک) و قوله أیضا: (ان من أعتی الناس علی اللّه عز و جل: من قتل غیر قاتله أو طلب بدم الجاهلیه فی الإسلام أو

بصر عینیه فی النوم ما لم تبصره) لکن المالکیه قالوا: إذا اجتمعت المباشره و السبب فالقصاص علیهما معا فیشارک القاتل و الممسک فی الضمان أو القصاص لتسبب الممسک و مباشره القاتل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 98

حکم الأشخاص الأربعه فی المسأله و منهم من لم یتعرض لحکم الناظر، و منشأ ذلک اختلاف لسان الروایات المذکوره فی المقام.

و قد وقفت علی عشره روایات فی هذا الباب، و من المعلوم ان عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود، و ان روایات أهل البیت علیهم السلام بحر لا ینزف، فإن أبان بن تغلب بوحده ینقل عن مولانا الإمام الباقر علیه السلام ثلاثین ألف روایه.

أما الروایات العشره فثلاث منها فی وسائل الشیعه: صحیحه الحلبی و هو من الثقات و الأجلاء عظیم المنزله من أصحاب الصادقین علیهما السلام و موثقه السکونی و روایه سماعه (1).

الوسائل ج 19 ص 35 باب 17- حکم من أمسک رجلا فقتله آخر و آخر ینظر الیه.

1- محمد بن علی بن الحسین- الصدوق فی من لا یحضره الفقیه- بإسناده عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قضی علی علیه السلام فی رجلین أمسک أحدهما و قتل الآخر، قال: یقتل القاتل و یحبس الآخر حتی یموت غمّا، کما حبسه حتی مات غمّا. و الحدیث یرویه ثقه الإسلام الکلینی بسنده أیضا فراجع.

2- و عنه عن محمد بن عیسی عن یونس عن زرعه عن سماعه قال: قضی أمیر المؤمنین فی رجل شدّ علی رجل لیقتله و الرجل فارّ منه فاستقبله رجل آخر فأمسکه علیه حتی جاء الرجل فقتله، فقتل الرجل الذی قتله، و قضی علی الآخر الذی أمسکه علیه ان یطرح فی

السجن أبدا حتی یموت فیه لأنه أمسکه علی الموت.

3- و عنه عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن ثلاثه نفر، رفعوا إلی أمیر المؤمنین علیه السلام، واحد منهم أمسک رجلا، و أقبل الآخر فقتله،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 99

و اثنان منها فی کتاب دعائم الإسلام (1)، و اثنان فی الجعفریات أو الأشعثیات و الآخر یراهم، فقضی فی صاحب الرؤیه ان تسمل عیناه، و فی الذی أمسک أن یسجن حتی یموت کما أمسکه، و قضی فی الذی قتل أن یقتل.

4- دعائم الإسلام ج 2 ص 406 (روایه 1419) (البحار ج 101 الطبعه الثانیه 1403 ینقل الروایه عن عمرو بن أبی المقدام) و عن جعفر بن محمد أنه حجّ فوافی أبا جعفر المنصور قد حجّ فی تلک السنه، فبینما هو یطوف إذ ناداه، رجل فقال: یا أمیر المؤمنین إن هذین الرجلین طرقا أخی لیلا فأخرجاه من منزله فلم یعد و لم أدر ما صنعاه به. فقال له أبو جعفر: و أفنی بهما عند صلاه العصر، فوافاه بهما، فقبض علی ید أبی عبد اللّه جعفر بن محمد علیهما السلام و قال: یا أبا عبد اللّه الّا قضیت بینهم، قال: بل أنت فاقض بینهم، قال بحقی علیک الّا قضیت بینهم، فخرج أبو عبد اللّه علیه السلام فطرح له مصلّی فجلس علیه، ثمَّ جاء الخصمان فوقفا بین یدیه فقال للطالب: ما تقول؟ فقال: یا ابن رسول اللّه هذین طرقا أخی لیلا فأخرجاه من منزله. فو اللّه ما رجع الی منزله، فو اللّه ما أدری ما الذی صنعاه به فقال لهما: ما تقولان؟ قالا: یا ابن رسول اللّه کلمناه ثمَّ رجع

الی منزله، فقال أبو عبد اللّه لغلام اکتب: بسم اللّه الرحمن الرحیم، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: من طرق رجلا لیلا فأخرجه من منزله فهو له ضامن الّا ان یقیم البینه أنه ردّه الی منزله. و قال للطالب: یا غلام تخیّر أیّهما شئت فاضرب عنقه فقال أحدهما: و اللّه یا ابن رسول اللّه ما أنا قتلته و لکن أمسکته ثمَّ جاء هذا فوجأه، فقال جعفر بن محمد علیه السلام: أنا ابن رسول اللّه یا غلام خذ هذا فاضرب عنقه یعنی الآخر، فقال: یا ابن رسول اللّه ما عذبته و لکن قتلته بضربه واحده، فأمر أخاه فضرب عنقه و أمر بالآخر فضربت جنباه ثمَّ حبس فی السجن و وقع علی رأسه: یحبس عمره و یضرب کل سنه خمسین جلده.

5- روایه (1426) ص 409 و عن علی علیه السلام أنه قضی فی رجل قتل رجلا و آخر یمسکه للقتل و آخر ینظر لهما لئلا یأتیهم أحد فقضی بان یقتل القاتل و ان یمسک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 100

الممسک فی الحبس بعد أن یجلد و یخلّد فی السجن حتی یموت و یضرب کل عام خمسین سوطا نکالا و تسمل عیناه الذی کان ینظر لهما.

6- مستدرک الوسائل تحقیق مؤسسه آل البیت ج 18 ص 227 عن الجعفریات:

أخبرنا عبد اللّه أخبرنا محمد، حدثنی موسی قال: حدثنا أبی عن أبیه عن جده جعفر بن محمد عن أبیه عن جده عن علی علیه السلام: انه أتی برجلین، أمسک أحدهما و جاء الآخر فقتل، فقال: اما الذی قتل فیقتل و اما الذی أمسک فإنه یحبس فی السجن حتی یموت.

7- و بهذا الاسناد عن

جعفر بن محمد عن أبیه عن جده: ان علیا علیه السلام رفع الیه ثلاث نفر، أما أحدهما فأمسک رجلا و اما الآخر فقتله و اما الآخر فنظر إلیهما فقضی فی الذی یراه ان تسمل عینه و قضی فی الذی قتل أن یقتل.

8- المستدرک ج 18 ص 228 عن بحار الأنوار ج 104 ص 398 عن کتاب مقصد الراغب: قضی علی علیه السلام فی رجل أمسک رجلا حتی جاء آخر فقتله، و رجل ینظر، فقضی بقتل القاتل و قلع عین الذی ینظر و لم یعنه، و خلد الذی أمسک فی الحبس حتی مات.

9- المقنعه طبع المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری الألفیه لوفاه الشیخ المفید ص 745 و إذا اجتمع ثلاثه نفر علی إنسان فأمسکه واحد منهم و تولّی الآخر قتله و کان الثالث عینا لهم ینذرهم ممّن یصیر إلیهم أو یراهم، قتل القاتل به و خلّد الممسک له الحبس حتی یموت بعد ان ینهک بالعقوبه و تسهل (یسمل- تشحذ) عین الثالث.

10- المستدرک ج 18 ص 227 کتاب درست بن أبی منصور: عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه و عن أبی جعفر علیهما السلام: فی رجل عدا علی رجل و جعل ینادی:

احبسوه احبسوه، قال: فحبسه رجل، و أدرکه فقتله، قال: فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: یحبس الممسک حتی یموت کما حبس المقتول علی الموت.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 101

و روایه العلامه المجلسی فی بحاره عن مقصد الراغب و روایه الشیخ المفید فی المقنعه و روایه درست بن أبی منصور فی أصله (1).

11- و رأیت فی البحار ج 101 ص 386 عن المناقب ج 2 ص 196 قال: ولی ثلاثه قتلا، فدفعوا الی علی

علیه السلام، أما واحد منهم أمسک رجلا و اقبل الآخر فقتله و الثالث وقف فی الرؤیه یراهم فقضی فی الذی کان فی الرؤیه ان تسمل عیناه و فی الذی أمسک أن یسجن حتی یموت کما أمسک، و فی الذی قتله أن یقتل.

و یبدو لی کما یظهر من الروایات ان مجرد الإمساک یوجب الحبس أبدا أعم من أن یکون متآمرا مع القاتل علی ذلک أو کان عابر طریق کما فی روایه درست بن أبی منصور، الّا ان یقال بإرسالها، و اما الناظر فإنه تسمل عیناه فیما لو کان متآمرا مع القاتل و الممسک ان یکون لهما عینا من الآخرین فهو شریک المجرم أو کان بإمکانه أن یعین المقتول علی الخلاص فلم یفعل کما فی روایه مقصد الراغب، الّا ان یقال بضعف السند، فلا تسمل عین الناظر مطلقا و ان کان عابر سبیل و لم یتمکن من خلاص المقتول من ید القاتل لانصراف الروایات عن هذا المورد کما هو الظاهر.

اعلم ان الکتاب و الأصل من المصطلحات الخاصه فی علم الدّرایه و یقول الشهید الأول فی درایته: (قد استقر أمر المتقدمین علی أربعمائه مصنّف لاربعمأه مصنّف سمّوها: الأصول الأربعمائه فکان علیها اعتمادهم) و هذه الأصول هی المجموعه الروائیه الاولی من زمن مولانا أمیر المؤمنین علی علیه السلام الی زمن الإمام العسکری علیه السلام و یسمی بعضها بالکتاب، و قد ذکروا فروقا بین الأصل و الکتاب، منها: ان الکتاب عباره عن تلک المجموعه الروائیه المرتبه و المبوبه علی ترتیب الکتب الفقهیه ابتداء من کتاب الطهاره و ختما بکتاب الحدود و الدیات، و لکن الأصل مجموعه غیر مرتبه، و منها:

ان الأصل مجرد کلام المعصوم علیه السلام بخلاف الکتاب فان فیه

بیانات للمصنف أیضا، و منها: الأصل ما ینقل عن المعصوم علیه السلام بنحو المباشره و یدون بخلاف الکتاب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 102

و قبل بیان المختار فی المقام لا بأس بذکر أمور نافعه و هی کما یأتی:

1- فی الروایه الاولی من کتاب الجعفریات یذکر حکم الممسک بأنه یحبس أبدا و المباشر للقتل یقتل من دون التعرض للناظر، و فی الثانیه یذکر حکم الناظر بأنه تسمل عیناه، و هذا الاختلاف وارد فی الروایات الأخری.

2- من قول المعصوم علیه السلام: یقتل القاتل، یعلم عدم إطلاق الحکم، بل لا بد ان یکون القاتل مکلفا لترتب العقوبه الدنیویه علی فعله، و کذلک الممسک و الناظر.

3- أربعه من الروایات العشره ای السکونی و البحار و إحدی الدعائم و احدی الجعفریات ذکر فیها حکم الناظر و باقی الروایات ذکر فیها حکم القاتل و المقتول و الممسک، و روایه الدعائم و البحار مطروحه عندنا لإرسال مرویّاتهما، و روایه السکونی نأخذ بها لوثاقتها، فان السکونی و ان کان عامّی المذهب الّا أنه موثق فنأخذ بخبره خلافا للشهید الثانی فإنه ینکر ذلک، و أکثر الأصحاب و منهم المحقق الحلی عمل بروایه السکونی فی المقام لأمانه الناقل.

و المختار عندنا حجیّه الخبر الموثوق بصدوره، و روایه الجعفریات أو الأشعثیات تلقاها الأصحاب بالقبول فان الأشعث یروی عن موسی عن ثمَّ الأصول الأربعمائه جمعها المحامد الثلاثه الأول أو المتقدمین- محمد بن یعقوب الکلینی و محمد بن بابویه القمی- و محمد بن الحسن الطوسی فی کتبهم: الکافی و من لا یحضره الفقیه و الاستبصار و التهذیب. ثمَّ جمعها مره أخری المحامد الثلاثه الأخر أو المتأخرین و هم:

محمد باقر المجلسی فی کتاب بحار الأنوار و محمد

الحرّ العاملی فی کتابه وسائل الشیعه و محمد الفیض الکاشانی فی کتابه الوافی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 103

إسماعیل بن علی بن جعفر علیه السلام و الأشعث رجل موثوق و کذا موسی و أبوه إسماعیل، و عند القدماء کل خبر جاز العمل به فهو صحیح، و عند المتأخرین الصحیح ما کان رواته یتصفون بالأوصاف الثلاثه، ان یکون الراوی إمامیّا عادلا مزکّا، و بین المبنیین عموم من وجه، و روایه الجعفریات مورد الاجتماع، فهی صحیحه عند القدماء و المتأخرین فإنها عمل بها الأصحاب و رواتها فیهم الأوصاف الثلاثه.

و روایه المقنعه ذکر فیها الناظر الّا انها مرسله أو بحکم المرسله، فبقیت عندنا الموثقه و الصحیحه الّا انها خبر واحد، و معها لا نحکم علی الناظر بالتسمیل أو قلع عینه، و ان الحدود تدرء بالشبهات، لا سیما فی مدالیل الروایات اضطراب و تهافت، ففی بعضها تسمل عینه و فی بعضها تقلع و فرق بینهما، فکیف نحکم علیه بذلک، نعم قد خالف و ارتکب منکرا و أمرا مبغوضا للّه سبحانه حیث نظر و لم یدافع عن مسلم مقهور مظلوم، فإنه یعزّر حینئذ بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه، کما هو المختار.

4- فی روایه الدعائم زوائد لم تکن فی غیرها من الروایات، کأن یضرب جنبا أی علی جوانبه و منها الخاصرتان من المقاتل السبعه- الذی یوجب الضرب علیها موته کالشقیقتین- و قد اعرض عنها الأصحاب، و کذا فیها یضرب کل سنه خمسین سوطا و یکوی رأسه، و قد أعرض الأصحاب عنها أیضا.

و علی فرض قبول الخمسین سوطا فهل یجوز التفریق بینها أو لا بد ان یکون فی مجلس واحد؟ الظاهر إطلاقه فیجوز التفریق.

القصاص علی ضوء القرآن و

السنه، ج 1، ص: 104

و علی فرض اعتبار الخمسین فهل یضرب خارج السجن أو داخله؟ الظاهر الإطلاق، الّا ان یقال الحکمه فی الضرب اعتبار الناظرین، فیضرب خارج السجن.

5- بناء علی تسمیل عین الناظر فهل هناک فرق بین الناظر القوی و الضعیف؟ قال العلامه الحلی عن مقصد الراغب لو نظر الناظر و لم یعنه، کما ورد ذلک فی الروایه، و مفهوم ذلک أنه کان یقدر علی المعونه و المساعده و یستدعی ذلک القوه، فلو کان ضعیفا فلا عقوبه علیه، و لکن الروایه مرسله فلا یعمل بها الّا بناء علی القول بجواز العمل بخبر الواحد بمجرد الاطمئنان القلبی حتی لو کان ذلک من جهه جلاله الرّاوی، و هو کما تری، فإنه لا بد من صحه الصدور فی أخذ الروایه، فالظاهر إطلاق الحکم علی الناظر سواء أ کان قویّا أم ضعیفا.

6- لو تعدّد الممسک فحکم حبس الأبد علیهما أو علی أحدهما؟ المختار ان الحبس علیهما معا، فإن عباره المعصوم علیه السلام (من أمسک) و من الموصوله تشمل الواحد و الأکثر.

7- لو تعدّد الناظر و قیل بتسمیل العین فهل یسمل عینیهما أو أحدهما؟

الظاهر إنهما بمنزله ناظر واحد، فان تعین أحدهما علی الآخر ترجیح بلا مرجح، و التخییر بینهما لا دلیل علیه، و لا مجال للقرعه فیجب تسمیلهما- علی القول به- تعبّدا، فإنهما نظرا و لم یصدر منهما المعونه.

8- لو کان ناظرا فی واقعه الجنایه و لکن لم تتوجه النفس الی القتل، فإن القوه الباصره ربما تنظر من دون توجّه النفس- و یستشهد بمثل هذا علی أنّ

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 105

النفس هی المدبّره فی الحواس الظاهریه و الباطنیه کما یستدل به علی وحده النفس و

تجرّدها و الیه یشیر صاحب المنظومه (النفس فی وحدتها کل القوی)- و فی مثل هذا المورد لا تسمل عیناه، فإنه لم یکن ناظرا حقیقه.

9- لو أمسکه بحبل ثمَّ قتله القاتل فما حکم من شدّه بالحبل؟ لو جمدنا علی ظاهر ألفاظ الحدیث- کما عند الأخباریین- فإنه لا یصدق علیه ممسکا حین القتل، و لکن لا مجال للجمود فان الملاک هو الإمساک مطلقا سواء کان بیده أو بأی شی ء آخر.

10- لو مات القاتل قبل ان یقتص منه، فلا موضوع للقصاص حینئذ و لا ینقل الی ورثته، فإنه لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ، و لا یبدّل بالدیه فلا دلیل علی ذلک و اشتغال ذمه ورثه الجانی بالدیه مورد شک بدوی فنتمسک بأصاله البراءه، نعم لا یبعد ان یتدارک من بیت المال الذی یصرف فی مصالح المسلمین، و ذلک جمعا بین الحقین، و اما الممسک فیحبس مؤبّدا، و إذا مات قبل الحبس فإنه یسقط کذلک.

11- لو کان قصد الممسک الضرب دون القتل و لکن قتله الجانی، فهل یحبس الممسک أبدا؟ ظاهر لسان الأدله إنما یحبس الممسک لو کان قاصدا بذلک القتل فیشکل القول بحبسه أبدا، و إذا قیل الملاک هو مجرد الإمساک مطلقا و من باب تنقیح المناط یقال بالحبس المؤبد، فجوابه أنّه من الظن المطلق القیاسی و لیس بحجه عندنا، نعم علیه التعزیر لإتیانه المنکر، إلّا إذا کان قاصدا من إمساکه أمرا شرعیّا و عقلائیا کالتأدیب فلا یعزّر.

12- لو کان الممسک یعتقد مهدوریّه دم المقتول شرعا فأمسکه، فقتله

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 106

القاتل، فلو کان القاتل یعتقد کذلک فلا قصاص علیه و لا الحبس المؤبد علی الممسک، و الّا فلا.

13- لو اعتقد الممسک ان

المقتول زیدا فبان عمرو فهل یحبس أبدا؟ المختار أنه دائر مدار لسان الأدله، و الظاهر عدم شمولها فإنها منصرفه عن هذا المورد فلا یحبس أبدا.

14- لو أمسک الممسک و أورد الجانی جرحا علی من أمسکه ثمَّ فعل الممسک به کذلک فسرت الجراحه و قتل المجنی علیه بفعلهما، فالممسک یصدق علیه الإمساک فیحبس أبدا و أمّا سرایه الجراحه فهو جزء العله فهل یقتص منه لو طلب ولی المقتول ذلک مع رد فاضل الدیه إلی ورثته أم یجب علیه نصف الدیه؟

فیه احتمالان، و الأحوط فی الدماء عند الشبهه أخذ الدیه، کما علیه التعزیر.

15- لو أمسک و أورد الجانی جرحا قاصدا قتل المجنی علیه، الّا أنه نجی من الموت، فلا قود علی الجانی و علیه الدیه و یحبس الممسک أبدا لو کان قاصدا للقتل.

16- لو أمسک الممسک امرأه حاملا فضربها الجانی و أسقطت جنینها، فلو کان الممسک قاصدا لقتل المرأه و لم یلتفت إلی جنینها و لم تقتل المرأه فلا حبس، انما علیه التعزیر بما یراه الحاکم من المصلحه، و یقتص من الجانی لو کان السقط ولجه الروح، و الّا تثبت علیه الدیه کما فی کتاب الدیات.

17- لو أمسک ولدا و قتله الوالد فإنه لا یقاد الوالد بالولد انما علیه الدیه تعطی لسائر ورثه المجنی علیه دون الوالد فان القتل یمنع الإرث، و اما الممسک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 107

فظاهر الروایات تعمّه فیحبس أبدا.

18- هل یشترط فی الممسک و القاتل و الناظر الذکوریه أو الحکم کذلک فی الإناث؟ أکثر الروایات یذکر فیها کلمه الرجل، و بعضها ذکر فیها من الموصوله التی تعم الرجال و النساء، فباعتبار أکثر الروایات یختص الحکم بالرجال فان احکام اللّه

سبحانه توقیفیه متوقّفه علی کتاب اللّه و سنّه الرسول الأکرم و أهل بیته الاطهار علیهم السلام، و تعمیم الحکم بمجرد الملاک و لو کان ظنیّا لا یکفی، فإن مطلق الظن لیس بحجه بالأدله الأربعه کما عند شیخنا الأنصاری، و انما نقول بالملاک و تنقیح المناط لو کان منصوص العله أو یوجب الاطمئنان و ذلک بالسبر و التقسیم (1).

1- تنقیح المناط علی ثلاثه أقسام: المنصوص و هو ما ورد النص فی بیان العله فی لسان المعصوم علیه السلام کما لو قال الخمر حرام لأنه مسکر فنقول من باب تنقیح المناط المنصوص: کل مسکر حرام.

2- المنقّح: و هو لو ورد فی الخبر الخمر حرام و بعد السبر و التقسیم نکشف العلّه فی الحرمه بأنه الإسکار و نطمئن بذلک بأنه هو الملاک فی الحرمه فنعدّی حکم الحرمه فی کل مسکر و یسمی فی المنطق بالتمثیل و فی الفقه بتنقیح المناط الاطمئنانی و بالفحوی و بالأولویه.

3- المخرّج: و هو القیاس الباطل فی مذهبنا و یذهب إلیه أبو حنیفه حیث یعدّی الحکم من مورد لآخر بمجرد الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا و ما ورد فی أخبارنا (لو قیس الدین لمحق) إشاره إلی هذا التنقیح المخرج و هو باطل، و اما الأول المنصوص فاتفق فقهاء المذاهب علی صحّته، و اما الثانی فاختلف فیه، فذهب جمع من الإمامیه إلی صحته و ربما یطلق المخرج علی القسم الثانی، فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 108

و کما فی أصول الفقه: تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیّه، فإذا قیل أکرم زید العالم، فان العقل یحکم ان ملاک وجوب الإکرام هو العلم، فلو قلنا بهذه القاعده فإن قوله علیه السلام: (رجلا أمسک

رجلا) فرجل ممسک و قاتل و ناظر أوصاف و تعلیق الحکم علیها یشعر بعلیّتها، فمتی ما وجد عنوان الإمساک فإنه یحکم علیه بالحبس المؤبد مطلقا سواء کان رجلا أو أنثی، کما علیه الأصحاب، ثمَّ المتکلمون فی علم الکلام قالوا بقاعده الاشتراک فی الأحکام التکلیفیّه و ذلک بالأدله العقلیّه و النقلیّه، فالأصل اشتراک الرجل و المرأه فی الحکم الشرعی إلّا ما خرج بالدلیل کالدماء الثلاثه، و حینئذ یتعدی الحکم من الرجال الی النساء حسب القاعده الفقهیّه و الکلامیّه.

19- لو کان الممسک و الناظر بالغین دون القاتل فما هو الحکم؟ بناء علی عدم الجمود علی ألفاظ الروایات نجری احکام الممسک و الناظر علیهما دونه، إنما یضرب تأدیبا، و إذا کان الثلاثه غیر بالغین، فالمختار عدم ترتب الاحکام علیهم لحدیث الرفع سواء قلنا نائب الفاعل فیه الاستحقاق أو المؤاخذه أو أهم الاثار، فإنه (رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم) فعمده کلا عمد فیکون عمله من الخطأ، فدیه المقتول علی عاقلته، و اما الممسک و الناظر فیعزران بالمعنی الأعم- أی العقوبه البدنیه التی لا تصل إلی الحد الشرعی المقرّر و المعلوم- و بعباره أخری یؤدبان بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه.

20- قال بعض الفقهاء: لو کان الصبی القاتل و کذا الممسک و الناظر بلغ عشر سنین و کان ممیّزا، فإنه یقتل و کذا البنت التی بلغت سبع سنین مع التمییز، و لنا روایات تدل علی ترتّب بعض الآثار الشرعیه علی الصبیان الممیزین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 109

الذین بلغوا عشر سنین، کما فی کتاب الطهاره و الضمان و الدیات و الطلاق و بعضها متعدّد النقل فی الأبواب الفقهیّه، فإن بعض الفقهاء انما ذهب الی القصاص من

باب تنقیح المناط تمسکا بتلک الروایات فیما نحن فیه لوجود الملاک، و لکن الإنصاف انه من الملاک الظنی و من تنقیح المناط المخرّج و هو باطل، و ان الأحکام تعبّدیه، و تدرء الحدود بالشبهات، فلا نجری الأحکام علی الصبیان بلغوا العشر أم لم یبلغوا.

21- الناظر تاره ینظر لیتعلّم القتل، و اخری یکون نظره نظر تعجّب و دهشه و تحیّر، و ثالثه باعتبار انه مهدور الدم و غیر ذلک من العناوین، فالنظر فعل اختیاری، و المختار ان الافعال الاختیاریه معلّله الأغراض و تسمی بالعلل الغائیّه، فناظر التعلّم یشکل إدخاله فی الحکم، نعم علیه التعزیر، و لا یبعد إدخاله لو کان قادرا علی خلاص المقتول و إعانته، و الناظر المتحیّر المدهوش لا یصدق علیه عنوان الناظریّه، فلا یجری علیه الحکم فیما لم یکن قادرا علی الإعانه، فلا یتمسک بإطلاق الناظر فی کل مورد، بل نقول بالتفصیل.

22- لو قلنا بتسمیل عین الناظر فهل المقصود ان تعمی عینه بأی سبب کان أو لا بد من التسمیل بأن تکوی حدیده و تجعل أمام ناظریه حتی یفقد بصره أو تفقأ یعنی تکسر العنبه حتی لم یبق ضوئها؟ بما ان الأحکام توقیفیه کباقی العلوم النّقلیّه فإنا نتوقف علیها، إلّا إذا کان هناک ملاک یطمئن الیه، و الظاهر من الروایات أنه تسمل عیناه، لا مجرد العمی.

23- لورثه المقتول و ولیه ان یعفو عن الثلاثه- الممسک و القاتل و الناظر- أو أحدهم مجانا أو مع أخذ البدل، و لکن هل للإمام المعصوم علیه السلام ان یعفو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 110

عنهم؟ و هل له ان یبعض فی العفو؟ المختار و الحق بما ان الامام علیه السلام له الولایه المطلقه- حسب

الآیات و الروایات- المترشحه من ولایه رسول اللّه (ص) و هو من ولایه اللّه سبحانه «1»، فله ان یعفو عمّن شاء مجانا أو مع العوض، کما له العفو عن بعض العقوبات دون بعض.

24- لو کان المقتول کافرا ذمیّا محترم الدم، فهل نجری الاحکام علی الجناه الثلاثه؟ لو لا الأدله القائله بعدم قود المسلم بالکافر لقلنا بإجراء القصاص، الّا انه لا یقتص من القاتل حینئذ، و اما الحبس و التسمیل فمقتضی القاعده اجرائهما علیهما، الّا ان یقال المقصود فی الإمساک و النظر هو ما فی القتل، فتجب الدیه علی القاتل و التعزیر علی الممسک و الناظر.

هذا و القارئ الکریم الفقیه النبیه یمکنه استخراج فروعات کثیره فی هذا الباب ممّا مرّ علیه فلا نطیل الموضوع طلبا للاختصار.

توعّد به هو القتل فالمشهور ان حکمه حکم الصوره الأولی و لکنه مشکل و لا یبعد جواز القتل عندئذ و علی ذلک فلا قود و لکن علیه الدیه و حکم المکره- بالکسر- فی هذه الصوره حکمه فی الصوره الأولی هذا إذا کان المکره- بالفتح- بالغا عاقلا و أما إذا کان مجنونا أو صبیّا غیر ممیز فالقود علی المکره- بالکسر- فان القاتل کان کالآله بیده و اما إذا کان صبیا ممیزا فلا قود علی المکره و لا علی الصبی لأن المکره لم یکن قاتلا و الصبی لا قود علیه نعم علی عاقله الصبی الدیه فإن عمده خطأ تحمله العاقله و علی المکره الحبس مؤبدا لصحیحه زراره. ثمَّ یذکر المصنف فی الهامش وجه قول المشهور و مناقشته فیقول: اما وجه المشهور فلأنهم استدلوا علی ان الإکراه لا یتحقق فی القتل و فیه ان ما ذکروه و ان کان صحیحا حیث ان حدیث الإکراه الوارد مورد الامتنان لا یشمل المقام و أمثاله إلّا انه مع ذلک لا یکون القتل محرما فان ذلک داخل من باب التزاحم إذا الأمر یدور بین ارتکاب محرم و هو قتل النفس المحترمه و بین ترک واجب و هو حفظ نفسه و عدم تعریضه للهلاک و حیث لا ترجیح فی البین فلا مناص من الالتزام بالتخییر و علیه فالقتل یکون سائغا و غیر صادر عن ظلم و عدوان فلا یترتب علیه القصاص و لکن تثبت الدیه لأن دم امرئ مسلم لا یذهب هدرا.

و راجع من کتب أبناء العامه الإنصاف ج 9 ص 453 فقال (و ان أکره إنسانا علی القتل فقتل فالقصاص علیهما) هذا المذهب جزم به فی الهدایه و المذهب و مسبوک الذهب

و الخلاصه و المغنی و الکافی و الهادی و المحرر و النظم و الشرح و الرعایتین و الحاوی و الوجیز و غیرهم.

قال فی القاعده السابعه و العشرین بعد المائه: المذهب رأی مذهب الحنبلیه- اشتراک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 112

و عبارته مطلقه فلا بد من بیانها فنقول: لو أمر شخص شخصا لیقتل آخر فقتله فهنا ثلاثه أنفار المکره- بالکسر اسم فاعل- و المکره بالفتح اسم مفعول- و المقتول المجنی علیه.

فالمحقق ذهب الی ان المکره المقهور لو کان بالغا عاقلا فالمباشر یقتل، و الآخر یحبس حتی یموت، و إذا کان غیر بالغ فتاره یکون طفلا ممیزا یعرف الخیر من الشر و الواجب من غیره و اخری غیر ممیز، و الأول کالصبی الذی یبلغ عمره عشر سنوات، فذهب المحقق ان الدیه علی عاقلته، و قیل من ماله ان کان لدیه، و قیل یقتص منه، و قیل حتی یبلغ. و اما غیر الممیز کالطفل الذی المکره و المکره فی القود و الضمان. و کذلک قال القاضی و ابن عقیل. قال فی القواعد:

و ذکر القاضی فی المجرد و ابن عقیل فی باب الرهن ان أبا بکر ذکر ان القود علی المکره المباشر و لم یذکر علی المکره قودا. قالا: و المذهب وجوبه علیهما. قال فی الفروع و یتوجه عکسه یعنی ان القود یختص المکره بکسر الراء و المسأله ذات فروع و صور فراجع.

و راجع فتح الباری فی شرح صحیح البخاری ج 12 ص 262 کتاب الإکراه. و راجع کتاب مواهب الجلیل شرح مختصر خلیل تألیف امام المالکیه فی عصره محمد بن محمد المعروف بالخطّاب ج 6 ص 242 و کتاب المحلّی ج 10 ص 508

مسأله 2089 من أمر غیره بقتل إنسان فقتله المأمور به قال علی: اختلف الناس فی هذا فقالت طائفه: یقتل الآمر وحده، و قالت طائفه: یقتل المأمور وحده و قالت طائفه: یقتلان جمیعا و قالت طائفه: لا یقتل واحد منهما. ثمَّ یذکر مستند الأقوال من الروایات و الاجتهادات ثمَّ یقول المصنف: فلما اختلفوا کما ذکرنا وجب علینا ان ننظر فی ذلک فنظرنا فی قول أبی حنیفه و أصحابه فوجدنا لا حجه لهم فی شی ء منه بل هی أقوال متخاذله ثمَّ نظرنا فی قول سفیان فوجدناه أیضا خطأ، و یناقش الأقوال بمناقشات عدیده فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 113

لا یمیز بین الشین و الزین و کذلک المجنون فلا یقتص منهما، انما القصاص علی المکره، فان السبب أقوی من المباشر فإنهما بالنسبه إلیه کالآله المحضه.

و قبل کل شی ء نرجع الی کتاب اللّه الکریم و احادیث الرسول الأکرم و أهل بیته الاطهار علیهم السلام فهما مصدر التشریع الإسلامی الحنیف، فنجد النصوص الصریحه تدل بکل وضوح علی حرمه قتل المؤمن متعمدا و کفانا شاهدا قوله تعالی وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِیهٰا وَ غَضِبَ اللّٰهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذٰاباً عَظِیماً (النساء: 93).

ثمَّ لموضوع الإکراه فی القتل صور:

الاولی: لو کان المقهور المکره بالغا عاقلا قادرا عالما فإنه یقتص منه إذا أراد ولی المقتول ذلک، کما له ان یأخذ منه الدیه بدلا من القصاص أو یعفو عنه.

و لا مجال لتوهم حکومه حدیث الرفع فی قوله صلی اللّه علیه و آله: (رفع عن أمتی تسع- و عدّ منها- ما استکرهوا علیه) فلا شی ء علی المکره، لان ذلک مدفوع بقاعده (لا تقیه فی الدماء)

المستفاده من الروایات المتظافره، و فی الخبر الصحیح: (انما جعلت التقیه لیحقن بها الدماء، فاذا بلغ الدم فلا تقیه) «1».

الثانیه: لقد اشترط الفقهاء فی التکلیف و ترتب العقوبه أمور عامه و خاصه، منها: البلوغ، فغیر البالغ قصده و عمده کلا قصد شرعا، فکیف یقال یحرم علی الصبی و الحال هو غیر مکلّف، و علیه لا یقتص من الصبی، انما فی جنایته الدیه

______________________________

(1) الوسائل کتاب الأمر بالمعروف الباب 31 من أبواب الأمر و النهی الحدیث الأول.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 114

و تلحق بالخطإ فتأخذ من عاقلته کما هو المشهور، الّا ان یقال بالتفصیل بین الصبی الموسر فیأخذ من ماله و المعسر فیأخذ من عاقلته.

الثالثه: لو کان المباشر کالآله المحضه مثل الصبی غیر الممیّز و المجنون، فإنه یقتص من الآمر لان السبب أقوی من المباشر کما علیه الروایات، و کما ورد فی قضیه شهاده معلّی بن خنیس.

و اما الآمر فی الصوره الأولی فقال المحقق کما فی روایه علی بن رئاب (1) إلیکم الروایات فی هذا الباب: الوسائل ج 19 ص 32 باب 13- حکم من أمر غیره بالقتل.

1- محمد بن یعقوب الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد و عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعا عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل أمر بقتل رجل فقتله، فقال: یقتل به الذی قتله و یحبس الآمر بقتله فی الحبس حتی یموت.

و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب مثله. و رواه الصدوق بإسناده عن ابن محبوب نحوه، الّا انه قال: أمر رجلا حرّا.

2- محمد بن عمرو بن عبد العزیز الکشی فی

کتابه عن ابن أبی نجران عن حمّاد عن المسمعی فی حدیث: ان أبا عبد اللّه علیه السلام دخل علی داود بن علی لما قتل المعلّی بن خنیس فقال: یا داود قتلت مولای و أخذت مالی. فقال داود: ما أنا قتلته و لا أخذت بمالک، فقال: و اللّه لأدعون اللّه علی من قتل مولای و أخذ مالی، فقال: ما أنا قتلته و لکن قتله صاحب الشرطی، فقال: بإذنک أو بغیر إذنک؟ فقال: بغیر إذنی فقال: یا إسماعیل شأنک به، فخرج إسماعیل و السیف معه حتی قتله فی مجلسه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 115

یحبس الآمر بقتله حتی یموت، و قضیه معلی بن خنیس (1) یذکرها الکشی فی رجاله و کتابه من أمّهات الکتب الأربعه الرجالیه (2)، و روایه علی بن رئاب بسند المرحوم ثقه الإسلام الشیخ الکلینی عن عده (3) من أصحابنا.

ثمَّ العناوین فی الأحکام الشرعیه علی قسمین: إما أولیّه أو ثانویه، و ربما فی الثانیه من قوه تأخذ امام تنجز الحکم الواقعی الأولی فیسقط تنجّزه، و ربما تکون ضعیفه المفعول، فإنه یعرف ذلک من مذاق الشرع المقدس، فربما للحکم و عن حمدویه بسنده فی قضیه معلّی أیضا: قال داود بن علی لأبی عبد اللّه علیه السلام ما أنا قتلته- یعنی معلّی- قال: فمن قتله؟ قال: السیرافی- و کان صاحب شرطته- قال: أقد لنا منه، قال: قد أقدتک قال: فما أخذ السیرافی و قدّم لیقتل جعل یقول: یا معشر المسلمین یأمرونی بقتل الناس فأقتلهم لهم ثمَّ یقتلونی، فقتل السیرافی.

الکتب الأربعه الرجالیه عباره عن: رجال الکشی و رجال النجاشی و کتاب الرجال و الفهرست لشیخ الطائفه الشیخ الطوسی قدس سرهم.

لثقه الإسلام شیخنا الکلینی (قدس

سره) ثلاث عدد: الأولی: أحمد بن محمد بن عیسی و عدته: محمد بن یحیی و علی بن موسی الکمذانی و داود بن کوره و أحمد بن إدریس و علی بن إبراهیم بن هاشم القمی.

الثانیه: أحمد بن محمد بن خالد البرقی و عدّته: علی بن إبراهیم و علی بن محمد بن عبد اللّه بن أذینه و أحمد بن عبد اللّه بن أمیّه و علی بن الحسن.

الثالثه: سهل بن زیاد و عدّته: علی بن علان و محمد بن أبی عبد اللّه و محمد بن حسن و محمد بن عقیل. و جاء فی توضیح المقال: لم تنحصر عدّه الشیخ فی هؤلاء الثلاثه بل ینقل عن الآخرین و غیرهم، کما یقال بصحه مرویات عده الکافی لکثره الثقات فیها (ملخّص من کتابی المخطوط دروس الهدایه فی علم الدرایه).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 116

الواقعی قوه یغلب العناوین الثانویه کعنوان القتل و التبری من ولایه أمیر المؤمنین علی علیه السلام فلا مجال للحکم الثانوی- کالتقیه و الاضطرار- أصلا.

فلا یرفع مثل هذا الحکم الأولی بالإکراه و الاضطرار، فإنه لا تقیه فی الدماء.

و شیخنا صاحب الجواهر (قدس سره) ذهب إلی صحه روایه علی بن رئاب قائلا «1»: و لا بأس بالعمل بها بعد صحتها و عمل بها غیر واحد من الأصحاب، فما عساه یظهر من المتن- ای متن الشرائع للمحقق- فی ذلک فی غیر محله.

و العجب منه و من شیخ الطائفه حیث ذهب إلی صحتها أیضا، و لا بد من تحریرها فهی التی تدل علی حبس الآمر، فهل بمثل هذه الروایه یحکم بذلک؟

أوّلا: لا یخفی أنّ فی السند سهل بن زیاد، و الأمر فیه سهل کما قاله شیخنا البهائی، و

قال النجاشی فی حقه: سهل بن زیاد أبو سعید الآدمی الرازی کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه فیه، و کان احمد بن عیسی یشهد علیه بالغلو و الکذب، و أخرجه من قم إلی الری، کما شهد بضعفه ابن الولید و ابن بابویه و ابن نوح و الشیخ و فی الاستبصار یقول: و هو ضعیف جدا عند نقّاد الاخبار، و ما وثقه فی رجاله لا یمکن الاعتماد علیه، کیف و الفضل بن شاذان من حواری الامام الرضا علیه السلام یقول فیه: إنه أحمق «2».

______________________________

(1) الجواهر ج 42 ص 48.

(2) راجع فی ترجمته کتاب (معجم رجال الحدیث) ج 8 ص 337 لسیدنا الخوئی (قدس سره).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 117

فعلی مثل هذه الروایه- ضعیفه السند- کیف یحکم بحبس الآمر حتی یموت.

ثانیا: لو قیل بجبر ضعفها السندی بعمل الأصحاب فنقول: لیس عمل الأصحاب جابرا لضعف السند علی الإطلاق، بل عند المحققین انما عمل الأصحاب یجبر ضعف السند لو کان المراد من الأصحاب أولئک الذین نالوا شرف اللقاء مع أصحاب الأئمه علیهم السلام و عرفوا مذاقهم منهم، و أنّی یکون مثل ذلک فی روایه سهل بن زیاد، فاذا کان المقصود من الأصحاب مثل الشیخین المفید و الطوسی و مثل الصدوقین الوالد و الولد و السیدین المرتضی و ابن زهره و أمثال هؤلاء، فإن عملهم لا یجبر ضعف السند، فإنهم من المتأخرین عن الأصحاب، و الذی یجبر لو کانوا من المتقدمین.

ثمَّ الروایه الصحیحه عند المتقدمین ما یجوز العمل بها عند الأصحاب، و عند المتأخرین ما یوصف رواتها بالعدل و الإمامیه و الضبط، و بین المصطلحین عموم من وجه، و روایه علی بن رئاب لم تصح،

لا عند القدماء و لا عند المتأخرین، فکیف یحبس الآمر بثمل هذه الروایه؟.

اللهم الّا ان یقال: لقد وردت الاخبار فی الممسک بأنه یحبس حتی یموت و الآمر مثله، و لکن هذا من التنقیح المخرّج، ای القیاس الباطل فی مذهبنا، أو یقال: ان الآمر لازمه الإمساک فإن الإمساک تاره یکون فی الظاهر و اخری فی المعنی و الآمر من القسم الثانی، و لکن هذا الوجه أبعد من الأول و واضح بطلانه، فأین الإمساک من الأمر؟.

هذا و حبس الأبد من الأحکام الشرعیه المتوقفه علی اذن الشارع المقدس، و حیث لا دلیل شرعی یستدل به علی ذلک فإنه نرجع إلی قاعده (تدرء الحدود

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 118

بالشبهات) فلا یحبس، انما علیه التعزیر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه لإتیانه ما یخالف الشرع المبین و لإشاعته المنکر و الظلم.

رأی قتلهم جمیعا لم یعذر المأمور بالإکراه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 119

یذهب إلی قصاصهما معا لاشتراکهما فی القتل، فإنه لا شک فی صدق عنوان القتل علی المباشر و کذلک الآمر، فعله القتل مرکبه من جزئین- الأمر و الفعل- فیستند القتل إلیهما.

و الآمر بعدم المباشره. و من رأی قتل الآمر فقط شبه المأمور بالآله التی لا تنطق. و من رأی الحد علی غیر المباشر اعتمد انه لیس ینطلق علیه اسم قاتل إلّا بالاستعاره. و قد اعتمدت المالکیه فی قتل المکره علی القتل بالقتل بإجماعهم علی أنه لو أشرف علی الهلاک من مخمصه لم یکن له ان یقتل إنسانا فیأکله. انتهی کلامه.

و جاء فی کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته ج 6 ص 241: الإکراه علی القتل: إذا أکره رجل غیره علی قتل آخر بأن هدّده بما یلحق ضررا بنفسه أو ماله، فقال أبو حنیفه و محمد:

یحب القصاص علی المکره دون المستکره المباشر لقوله صلی اللّه علیه و آله (عفی عن أمتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه) و لأن المستکره آله للمکره و القاتل معنی هو المکره و الموجود من المستکره صوره القتل فقط. و قال أبو یوسف: لا قصاص علی أحد سواء المکره و المستکره للشبهه لأن المکره لیس بمباشر للقتل، و انما هو مسبب له و انما القاتل هو المستکره. و قال زفر: القصاص علی المستکره لأن القتل وجه منه فی الحقیقه و الواقع و به یتبیّن ان فی المذهب الحنفی آراء ثلاثه أرجحها الأول. و قال الجمهور (المالکیه و الشافعیه فی الأظهر عندهم و الحنابله): یجب القصاص علی المکره و المستکره جمیعا، لأن المکره متسبب فی القتل بما

یفضی إلیه غالبا و المستکره مباشر القتل عمدا عدوانا مؤثر فی فعله استبقاء نفسه. ثمَّ یتعرض المصنف الی الفرق عند الفقهاء بین الإکراه علی القتل و بین الأمر بالقتل لاختلاف طبیعه الحالتین ففی حاله الإکراه یکون المباشر مجبرا علی تنفیذ الفعل و فی حاله الآمر یکون المباشر مختارا ارتکاب الجریمه لذا کان فی حکمه التفصیل. فیذکر ذلک. و راجع کتاب البحر الزخّار ج 5 ص 220.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 120

ما ذکرناه غایه ما یقال فی مقام توجیه کلام الشافعی فإنه لم یذکر لقوله دلیلا، و أنت خبیر ببطلان هذا القول، فان صدق العناوین و الموضوعات یرجع فیها الی العرف العام إلّا فی المصادیق التی عیّنها الشارع، و العرف لا یری ان الآمر یصدق علیه عنوان القتل، فکیف یقتص منه؟ و ان أطلق علیه بأنه قاتل فذلک تسامحا و تجوّزا لا حقیقه.

ثمَّ لو قیل بالعفو عنهما من قبل الولی أو مطالبتهما بالدیه فعلیهما ذلک بالتنصیف، کما فی القود منهما لا بد لولی المقتول ان یدفع نصف دیه الآمر إلی ورثه المباشر و نصفه الآخر إلی ورثه الآمر، فإنه لا یقاد اثنان بواحد.

و قال فی الصغیر: یقتل الآمر المکره و علی المباشر نصف الدیه، ربّما لأنه یطلق فی الحقیقه علی الآمر انه القاتل فعلیه القود، و نصف الدیه علی المباشر باعتبار انه مکره علی القتل، و هذا واضح البطلان أیضا فإن العرف لا یری صدق القاتلیه علی الآمر حقیقه- بل تسامحا و تجوّزا- و کیف یکون القاتل مکرها و لا تقیه فی الدّماء.

الثالث: لا قود و لا دیه علیهما، و ربما وجه ذلک أنه لا یقتص من الآمر لعدم صدق القتل علیه

و لا من المباشر للإکراه، و هذا واضح الفساد أیضا.

الرابع: من أوجب القود علی المباشر مع السکوت عن حکم الآمر، فاما ان یحبس أو یخلّی سبیله، و أما أصحابنا الإمامیه فعندهم یقتل المباشر الکامل دون الآمر، و یقول شیخنا صاحب الجواهر: الحکم فیه عندنا نصا و فتوی بل الإجماع بقسمیه- المحصّل و المنقول- علیه.

و اما الآمر فمن قال بصحه العمل بروایه علی بن رئاب فإنه یذهب الی حبسه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 121

حتی یموت، و الّا فعلیه التعزیر کما هو المختار.

من المیراث علی اشکال.

و جاء فی الهامش: قوله و یمنع من المیراث علی اشکال، ینشأ من عدم المباشره و حصول سبب الإرث بالنسب یمنع، و من مشارکته للقاتل و ضعف المباشره بالإکراه.

و المنقول المنع کما ذکر ذلک فی إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد ج 4 ص 569 فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 122

اللهم الّا ان یقال: انه من الأصل المثبت، و انما هو حجه عند من سبق الشیخ الأعظم الشیخ الأنصاری علیه الرحمه کالفاضل القمی و صاحب الریاض، و اما عند الشیخ و من تبعه من الأعاظم فلیس بحجه، و لکن نقول فی جواب الأصل المثبت لو کان الواسطه خفیّه أو بین الواسطه و ذیها تلازم حقیقی کما فیما نحن فیه فهو من الحجه، فلا مجال لإشکال العلامه حینئذ، و یرث الآمر من المقتول.

فی إراده المولی الآمر فلا یقتل فإنه کالآله المحضه و بین العبد المختار المستقل و لو فی الجمله فإنه یقتص منه.

قال شیخ الطائفه و من تبعه: بقتل العبد دون السید.

و اما الروایات فوقفنا علی خمسه، ثلاثه منها فی الوسائل و واحده فی نهایه

______________________________

(1) الجواهر 42 ص 49.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 124

الشیخ و الخامسه فی من لا یحضره الفقیه (1).

و بعضها قالت بقتل السید إذ العبد بحکم الآله المحضه کالسیف بیده کما فی روایه السکونی و من لا یحضره الفقیه و النهایه و علیه الشهره بین الأصحاب.

و قیل یقتل العبد.

أولا: تمسّکا بإطلاقات الکتاب و السّنه کقولهم: من قتل مسلما یقتل.

و ثانیا: تضعیفا لأدله القائلین بقتل السید فإنها قاصره السند، بل و اعرض عنها الأصحاب مما یوجب الوهن فیها، و ان کانت صحیحه السند، و یصر الوسائل ج 19 ص 33.

1- محمد بن یعقوب الکلینی عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن ابن محبوب عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أمر عبده ان یقتل رجلا فقتله قال: فقال: یقتل السید به.

2- و عن علی عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أمر عبده ان یقتل رجلا فقتله فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: و هل عبد الرجل الّا کسوطه أو کسیفه، یقتل السید و یستودع العبد السجن.

3- و رواه الصدوق بإسناده عن السکونی و رواه أیضا بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام الّا أنه قال: و یستودع العبد فی السجن حتی یموت. و رواه

الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم. و الذی قبله بإسناده عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب مثله.

ثمَّ الحر العاملی (قدس سره) ینقل ما قاله العلامه فی المختلف نقلا عن الشیخ فی الخلاف کما أشار إلیه سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 125

الشیخ علیه الرحمه علی هذا فی بعض کتبه الفقهیه (1).

و علینا فی کل مسأله أن نفحص أدله المتنازعین ثمَّ نری ما هو المختار من الأقوال.

أما الإطلاقات فی کتاب اللّه و السنه الشریفه فإنما یتمسک بها لو لا التقید، و الّا فیحمل المطلق علی المقید کحمل العام علی الخاص کما هو محقق فی محلّه فی علم أصول الفقه، و حینئذ عموم (یقتل من قتل مسلما) أو (النفس بالنفس) قد خصص بالعبد للأخبار الداله علی ذلک، فإنه کالسوط فی ید سیده فهو بحکم المکره مسلوب الاختیار، ثمَّ إطلاقات الکتاب و الاخبار فی مقام بیان أصل التشریع، فهی بحاجه إلی بیان من السّنه الشریفه فلا یتمسک بها حینئذ.

و أمّا ما قیل من ضعف السند فی روایات المقام حیث ذهب الشیخ و صاحب الریاض و جماعه إلی قتل العبد عملا بالإطلاقات و لضعف السند فی قتل عن الخلاف: اختلفت روایات أصحابنا فی ان السید إذا أمر عبده بقتل غیره فقتله فعلی من یجب القود، فروی فی بعضها ان علی السید القود، و فی بعضها ان علی العبد القود، و لم یفصلوا- الی ان قال-: و الوجه فی ذلک انه ان کان العبد ممیّزا عاقلا یعلم ان ما أمر به معصیه فإن القود علی العبد، و ان کان صغیرا أو کبیرا لا یمیّز و اعتقد ان جمیع ما یأمر به سیّده واجب علیه فعله،

کان القود علی السید.

و جعلهما فی التهذیب مخالفین للقرآن حیث نطق ان النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ثمَّ أوّلهما بمن کانت عادته ان یأمر عبده بقتل الناس و یغریهم بذلک و یلجئهم إلیه، فإنه یجوز للإمام ان یقتل من هذا حاله لأنه مفسد فی الأرض، قیل: و وافقه الحلبیان علی ذلک، کما أنه المحکی عنه فی الاستبصار. (راجع فی ذلک الجواهر ج 42 ص 49).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 126

السید «1» فلا مجال له، فإن روایه السکونی من الموثقات فإنه و ان کان عامی المذهب الّا انه ثقه یؤخذ بقوله، و الملاک فی قبول الروایه اطمینان الصدور، و نطمئن بالسکونی و ان کان عامیّا لوثاقته، و کذلک روایه إسحاق بن عمار فإنه و ان کان فطحیّ المذهب الّا انه من الثقات، و کذلک روایه الصدوق معتبره السند، فالمختار عدم قصور السند فی المقام.

و أمّا قولهم بإعراض الأصحاب عن روایات قتل السید، فان الواقع غیر ذلک فان المشهور أخذ بها کما قاله المحقق. ثمَّ الشهره الفتوائیه لیست بحجّه، و ما جاء فی الاخبار العلاجیه (خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ) فإنّ المراد الشهره الروائیه لدلاله صدر الروایات علی ذلک، فإن السائل یسئل عن الخبرین المتعارضین، و ما نحن فیه لم تکن الشهره الروائیه، بل و لا روایه واحده حسب التتبع تدل علی قتل العبد.

اللّهم الّا ان یقال: بحجیه الظن المطلق لانسداد باب العلم فیلزم حجیّه الشهره الفتوائیه، و الحق کما هو ثابت فی محلّه، ان الأصل عدم حجیه الظن المطلق الّا ما خرج بالدلیل کخبر الثقه و ظواهر الکتاب.

و اما قولهم بالقیاس و تنقیح المناط بین قتل العبد و سرقته، فإنه تقطع یده

فی السرقه لا ید السید فکذلک القتل، فلا بد من طرح روایات قتل السید أو حملها علی ما یلائم القول بقتل العبد بأن السید یقتل لأنه مفسد فی الأرض فیما لو کان معتادا علی الأمر بالقتل لشقاوته، فهو مردود لبطلان القیاس فی مذهبنا، و انه

______________________________

(1) لان السکونی عامی المذهب و إسحاق فطحیّ و روایه الصدوق من قضایا الأمیر علیه السلام الثابته بخبر الواحد الذی لا یؤخذ به.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 127

من التنقیح المخرّج، ثمَّ المحامل لا بد لها من شواهد من کتاب اللّه أو سنّه نبیّه أو الخبر المتواتر أو الإجماع أو العقل السلیم، فأی شاهد لنا علی ان المراد من قتل السید ای السید الشقی المعتاد للظلم و الجور و القتل، و إذا کان الحمل من دون شاهد فهناک ما هو أقرب حملا، کما لو قلنا ان العبد کالآله المحضه بید السید، ثمَّ لما ذا المحامل و الحال یجوز لنا ان نعمل بروایات قتل السید لتمامیه السند و وضوح الدلاله، کما عند المشهور و هو المختار.

نعم لو کان القتل بنحو یستند عرفا الی العبد کما لو لم یکن مکرها و لم یکن بحکم السوط فی ید سیده فإنه یشکل القول بقتل سیده، مع اهتمام الشارع بالدماء و لمثل هذه الشبهه تدرء الحدود فیشکل شمول الروایات لمثل هذا المورد، فلا یقتل السید.

و اما التفصیل بین العبد العالم بالمعصیه و غیره، فهو خارج عن الغرض، و کذا التفصیل الآخر.

ابن إدریس الحلی و جمع من المتأخرین إلی أخذ الدیه من الآمر، و ذهب الشیخ ابن حمزه الطوسی صاحب کتاب الوسیله: إلی تقسیط و تنصیف الدیه من الآمر و من العبد بعد بلوغه. و ذهب أبو علی المعروف بالمفید الثانی انه یقتص من الآمر و یحبس العبد ابدا و یکفّر و یعزّر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه، و لکل قول مستنده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 128

فالأول: من باب عمد الصبی خطأ و عدم صحه استناد القتل الی الآمر فتأخذ الدیه من عاقله الصبی.

و الثانی: باعتبار ان الآمر أقوی من المباشر و لعدم التساوی تأخذ الدیه منه.

و الظاهر فیما لو صحّ اسناد القتل إلی الصبی عرفا فإنه یقتاد منه بعد بلوغه أو تأخذ الدیه من عاقلته بناء علی ان عمده بحکم الخطأ، أو تأخذ منه لأنه من شبه العمد.

و اما القول بحبس الآمر أبدا فلا داعی حینئذ لتعزیره و أخذ الکفاره منه، و إذا کان لنا روایات تقول بکفاره الجمع بین العتق و إطعام ستین مسکینا و صوم شهرین متتابعین فی القتل العمدی، و مخیّرا بین الثلاث فی القتل الخطئی، فانا نری عدم تمامیتها کما سوف نثبت ذلک فی کتاب الدیات ان شاء اللّه تعالی.

فالمسأله تکون مبنویّه فمن یقبل تلک الروایات یحکم بالکفاره و من یردّها فلا کفاره.

و خلاصه الکلام فی الصور ان العبد لو کان بالغا و یصح استناد القتل الیه عرفا و عملنا بالإطلاقات و العمومات فإنه یقتص منه، و إذا ثبت انه بمنزله السیف بید السید فإنه یقتل سیده عملا بالروایات الوارده فی المقام لصحتها سندا و متنا، و إذا کان العبد صبیّا فتأخذ الدیه منه لو صدق

شبه العمد، أو من العاقله لو کان بحکم الخطأ، و ان کان غیر ممیّز فیقتل مولاه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 129

مع الاذن فی القتل، و عند الشک فالأصل عدمهما، و لا دلیل لنا ان الشارع جعل القصاص للورثه ابتداء لا بالوراثه.

و أنت خبیر بأنه و ان لم یثبت القصاص بالوراثه، و لکن الشارع عبّر عنه بأنه حق الولی و الورثه، و یعنی هذا انه وضع لهم القصاص ابتداء، و من ثمَّ لهم القود من الجانی.

و أما الثالث: فلو لم نقل بالقصاص فلا بد من القول بالدیه، کی لا یطل دم امرء مسلم، فالقول بعدمها مخالف للأدله، و ربما یقال علی المأذون الدیه من ماله لصدق شبه العمد علی قتله.

و أما الرابع: فلو لم یقتص منه فعلیه التعزیر بما یراه الحاکم الشرعی لإتیانه المنکر، سواء قلنا بالدیه أم لم نقل، الّا ان یعفو عنه الولی أو یعفو الامام المفروض طاعته.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 131

فلا قود علی الآمر- لأن القتل غیر مستند الی الآمر- هذا إذا کان القاتل مختارا أو مکرها متوعدا بما دون القتل أو بالقتل، اما إذا کان متوعدا بما یزید علی القتل من خصوصیاته کما إذا قال: اقتل نفسک و إلا لقطعتک إربا إربا، فالظاهر جواز قتل نفسه عندئذ- و ذلک لعدم قصور شمول دلیل الإکراه لذلک فترتفع به حرمه قتل النفس المحرمه- و هل یثبت القود علی المکره؟ وجهان: الأقرب عدمه- و الوجه فی ذلک ان اکراه شخص علی قتله و توعیده بنوع من القتل أصعب من النوع الذی یقتل به نفسه لا یوجب خروج المکره (بالفتح) عن الاختیار فإنه- باختیار قتل نفسه دفعا للفرد الأشد و الأصعب و علیه فطبیعه الحال یستند القتل إلیه حقیقه دون المکره (بالکسر) فلا موجب عندئذ للقود- و للبحث صله فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 132

من الآمر الملزم کما فی القواعد و غیرها إذ السبب أقوی من المباشر.

و أما الإشکال فی تحقق اکراه العاقل، فهو باعتبار أنه لا معنی للإکراه علی قتل نفسه خوفا من قتل نفسه من قبل الآمر، و بعباره اخری انه فرار من القتل الی القتل فکیف یتصور فیه الإکراه؟.

أراد الشهید الثانی فی مسالکه و الفاضل الهندی فی کشف اللثام توجیها لرفع الاشکال بقولهما: «نعم لو کان التخویف بنوع من القتل أصعب من النوع الذی قتل به نفسه فدفعه به اتجه حینئذ تحقق الإکراه، و ترتب القصاص حینئذ علی المکره الذی هو أقوی من المباشر».

و بعباره ثانیه ما نحن فیه من القتل الصبری و السهلی، فمعنی الإکراه أنه توعّد الآمر المأمور بالقتل الصبری، ای یقتله صبرا و زجرا کالمثله، فأکره علی السهلی

خوفا من الصبری، ای یفرّ المأمور من هذا القتل الی ما هو أسهل منه، و لکن فی الواقع یرید الفرار من أصل القتل لا نوعه.

قال صاحب الجواهر (قدس سره): (و احتمال الجواز باعتبار شدّه الأمر المتوعد به شاف لإطلاق دلیل المنع- ای دلیل لا یجوز للإنسان أن یقتل نفسه مطلق و عام یشمل حتی هذا المورد- و الّا لجاز للعالم بأنه یموت عطشانا مثلا ان یقتل نفسه بالأسهل من ذلک فتأمل جیدا).

ثمَّ لو لم یأتمر المأمور فقتله صبرا و تمثیلا، و الحال لا یمثل حتی بالکلب العقور کما ورد فی الخبر الشریف، فإنه یقتص من الآمر حینئذ من دون تمثیل لعدم اشتراط المماثله من القتل الصبری المنفی شرعا، و یحتمل ذلک الّا انه بعید جدا للنواهی الأکیده علی عدمه، الّا ان یتمسک بعموم آیه الاعتداء فی قوله تعالی:

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 133

فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ (البقره: 194).

و یشکل ذلک إذ المماثله فی أصل القتل لا فی کیفیته و تمام جزئیاته طابق النعل بالنعل کما هو المتفاهم العرفی، و عند الشک فإن الأصل البراءه من القتل الصبری لعدم تمامیه الدلیل الدّال علی ذلک.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 134

کان فی قطع العضو القصاص أیضا، و لکن فی مثل هذا المورد اذن شرعا للمأمور أن یفعل ذلک، لتقدیم الأهم و هو حفظ النفس علی المهم و هو حفظ العضو، و ذلک من باب التزاحم فی مقام الامتثال.

فحینئذ هل یتوجه القصاص؟ و من یقتص منه الآمر أو المأمور معا، أو عدم القصاص منهما بناء علی ان الآمر لم یباشر و المأمور لم یقطع عدوانا، أو القصاص من أحدهما؟.

کثیر من الأصحاب ذهب الی القصاص من الآمر لأنه السبب الأقوی من المباشر، کما هو الظاهر و یقوله العرف فلا یخلو من قوه، و لو حصلت الشبهه فی المقام فلا یبعد سقوط القصاص لقاعده الدّرء- تدرء الحدود بالشبهات- فیلزم

______________________________

(1) راجع الجواهر ج 42 ص 55.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 135

الدیه علیهما أو أحدهما، و لکل وجه کما فی القصاص. و لا یصح عدم الدیه مطلقا فإنه یلزم ذهاب دم المسلم هدرا، و أنّی یکون ذلک.

الّا ان یقال: یلحق ما نحن فیه بخطإ الحاکم فیأخذ من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین، و هو کما تری.

و لا تؤخذ الدیه من المأمور المباشر فان الآمر أقوی منه سببا، فیأخذ منه الدیه، و هو المختار إن لم نقل بالقصاص للشبهه الدّارءه.

و علی کل حال فان الآمر یعزّر لإتیانه المنکر و التهدید بالقتل معصیه، و انما نقول بالتعزیر لمقتضی القواعد الفقهیّه فی المقام، و ان لم یکن لنا نص علی ذلک، فیعزّر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه بحسب الزمان و الحال.

و اما الصوره الثانیه: فیما لو قال اقطع ید هذا أو ذاک أو لأقتلنک، فاختار المأمور أحدهما ففی القصاص من الآمر تردد کما قاله المحقق الحلی (قدس

سره).

و منشأه أن التعین من قبل المأمور خال عن الإکراه، فإنه باختیاره قطع ید أحدهما، و الأمر بالکلّی لیس أمرا بالجزئی علی التعین، و ان کان هو لا یتحقق إلّا بإحدی الجزئیات.

و لکن هذا لا یتم إذ الکلی الطبیعی کالإنسان إنما یوجد بوجود فرد من افراده کما هو الحق، فمتعلق الإکراه جزئی لا کلّی، و هو أحدهما، و التعین لازمه.

اما لو قیل بوجود الکلی الطبیعی باعتبار انتزاع العقل کلیّا من المصادیق و هو الجامع لها، فلو کان الإکراه هو الجامع فاختیار أحدهما لیس اختیارا حقیقه، بل المختار ای الید المقطوعه هو المصداق لعین الکلی ای الإکراه، فتعین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 136

ید أحدهما لا یضر بالإکراه و صدقه، فتترتب الاحکام حینئذ، و انما تترتب علی الکلیات و لکن بحیث قد سرت علی المصادیق کما فی المنظومه:

الحکم فی المحصوره أیضا جری علی الطبیعه بحیث قد سری

فیسری الإکراه علی الافراد، و یلزم ان یکون القصاص علی الآمر کما عن العلامه الحلّی فی التحریر، لأن الإکراه قد تحقق و التخلّص منه غیر ممکن إلّا بأحد الجزئین و الفردین- بکر أو خالد فی المثال.

فاختیار الإکراه حینئذ من ضروره الإکراه، کما یکفی حکم العرف فی اسناد القطع الی الآمر فی ثبوت القصاص علیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 137

القواعد: (کل من أکره علی عمل من العاده ان یقتل به فإنه یقتص من المکره) و (کل من أکره علی عمل لم یقتل عاده و لکن قصد القتل فوقع فإنه یقتص من المکره) و بهاتین القاعدتین، لو أکرهه علی صعود شجره کبیره ملساء یغلب علیها الانزلاق الموجب للقتل عاده فإنه یقتص من الآمر، و کذا لو کان قاصدا للقتل و ان لم تکن الشجره و لا الصعود بنحو یوجب القتل عاده.

إنما الإشکال فیما لو لم یقصد القتل و لم یکن الفعل ممّا یوجب القتل عاده، فوقع الموت، فالمختار ان یلحق بشبه العمد فعلیه الدیه من ماله، أو لا أقل إلحاقه بالخطإ فتکون الدیه علی العاقله جمعا بین الحقین: حفظ دم المسلم و عدم إعفاء الجانی من جنایته، و علیه التعزیر لأمره بالمنکر و للتهدید و الإیذاء.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 138

فی أموالهم. و ان قال اثنان عمدنا کلّنا و قال الآخران أخطأنا کلّنا فالقود علی من قال عمدنا کلّنا لأنهما اعترفا بما یوجب القود و علی الآخرین نصف الدیه لأنهما ما اعترفا بما یوجب القود، غیر ان عندنا إن قتلهما أولیاء المقتول لزمهم ان یردّوا دیه کامله علی أولیاء المتقولین مع نصف الدیه المأخوذه یقتسمون ذلک بینهم نصفین و ان قتلوا واحدا منهما ردّوا نصف الدیه علی أولیائه و یلزم المعترف الآخر بالعمد ربع دیه أخری لهم و لم یقل بذلک أحد. فإن قال اثنان عمدنا کلّنا و قال الآخران عمدنا و أخطأ الآخران فعلی من قال عمدنا کلّنا القود و من

______________________________

(1) الصوره الثالثه من المرتبه الرابعه من المباشر فی القتل العمدی من الفصل الأول فی الموجب من القسم الأول فی قصاص النفس من کتاب القصاص.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 139

قال عمدنا و أخطأ الآخران قال قوم علیهما القود و قال بعضهم لا قود علیهما لأنهما اعترفا بما لا یوجب القود و الأول أصحّ عندنا و الحکم فی القصاص و الرد علی ما قلناه.

و راجع نهایه الشیخ أیضا الطبعه الجدیده ص 335 کتاب الشهادات باب شهادات الزور: لا یجوز لأحد ان یشهد بالزور و بما لا یعلم فی أی شی ء کان قلیلا أو کثیرا و علی من کان موافقا کان أو مخالفا فمتی شهد بذلک أثم و کان ضامنا ..

و جاء فی التکمله ج 2 ص 19 مسأله 23: إذا شهدت بیّنه بما یوجب القتل کما إذا شهدت بارتداد شخص أو بأنه قاتل لنفس محترمه أو نحو ذلک أو شهد أربعه بما یوجب الرجم کالزنا ثمَّ بعد اجراء الحد ثبت

انهم شهدوا زورا کان القود علی الشهود و لا ضمان علی الحاکم الآمر و لا حدّ علی المباشر للقتل أو الرجم، نعم لو علم مباشر القتل بأن الشهاده شهاده زور کان علیه القود دون الشهود- لأن المباشر للقتل و الحال هذه کان قاصدا القتل عدوانا و ظلما فیثبت علیه القود.

و راجع من کتب أبناء العامه الإنصاف ج 9 ص 441 قوله: التاسع ان یشهد علی رجل بقتل عمد أو رده أو زنا فیقتل بذلک ثمَّ یرجعا و یقولا: عمدنا قتله .. فالأصحاب متفقون علی ان هذا عمد محض.

و راجع کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 240 تحت عنوان (القتل بالتسبیب) السبب: ما یؤثر فی الهلاک و لا یحصله، ای انه المؤثر فی الموت لا بذاته و لکن بواسطه کحفر البئر فی طریق عام دون إذن من السلطات و تغطیتها بحیث یسقط المار فیها و یموت و شهاده زور علی برئ بالقتل و اکراه رجل علی قتل رجل آخر و حکم جائر من حاکم علی رجل بالقتل و السبب أنواع ثلاثه: الأول حسی کالإکراه علی القتل. الثانی: شرعی کشهاده الزور علی القتل و حکم الحاکم علی رجل بالقتل کذبا أو مع العلم بالتهمه متعمّدا الأذی.

الثالث: عرفی کتقدیم الطعام المسموم لمن یأکله و حفر بئر و تغطیتها فی طریق القتیل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 140

و بعباره أخری لو شهدت البیّنه بصدور جنایه توجب القصاص و ثبت ذلک عند الحاکم فأمر الحداد ان یجری الحد الشرعی فاقتصّ من الجانی، ثمَّ تراجع الشاهدان أو الشهود عن شهادتهم، و اعترفوا ببطلانها و أنها کانت زورا فما ذا یکون الحکم فی المسأله؟

هنا صور لا بأس

ببیانها لنقف علی ما قاله المحقق مع ذکر الدلیل، و قبل البیان نقول: لا إشکال فی ان شهاده الزور من المعاصی الکبیره «1» دلّت علی ذلک الأدلّه الأربعه- الکتاب و السنه و الإجماع و العقل- فإنها توجب سلب و حکم القتل بالتسبب إجمالا: انه عند الحنفیه لا یوجب القصاص لأن القتل تسبیبا لا یساوی القتل مباشره و العقوبه قتل مباشر فمن حفر حفره أو بئرا علی قارعه الطریق فوقع فیها إنسان و مات لا قصاص علی الحافر لأن الحفر قتل بالسبب لا بالمباشره کما لا قصاص علی شهود الزور إذا رجعوا عن شهادتهم بعد قتل المشهود علیه. و قال الجمهور غیر الحنفیه یجب القصاص بالسبب إذا قصد المتسبب إحداث الضرر و هلک المقصود المعین بالسبب المتخذ کما فی حاله الحفر و رجوع الشهود عن شهادتهم و التسمیم و الإکراه.

و راجع کتاب المبسوط لشمس الدین السرخسی الحنفی ج 26 ص 181 و إذا شهد شاهدان علی رجل بقتل عمدا و قبلت شهادتهما ثمَّ رجعا فعلیهما الدیه فی مالهما فی قول علمائنا و قال الشافعی علیهما القصاص و کذلک إذا رجع أحدهما و احتج الشافعی بحدیث علی رضی اللّه عنه حیث قال لشاهدی السرقه حین رجعا لو علمت إنکما تعمدتما لقطعت أیدیکما. و حجّتنا فی ذلک ان الشاهد سبب للقتل و السبب لا یوجب القصاص کحفر البئر و هذا لأنه یعتبر فی القصاص المساواه و لا مساواه بین السبب و المباشره ..

______________________________

(1) راجع الوسائل ج 18 ص 236 الباب التاسع باب تحریم شهاده الزور (الکلینی بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: شاهد الزور لا تزول قدماه حتی تجب النار له).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه،

ج 1، ص: 141

العداله و التقوی من المجتمع الإسلامی و من ثمَّ انهیاره و انحطاطه.

و أما الصور:

الاولی: بعد شهاده البینه بالقتل و اعترافها بالزور تاره تدعی الاشتباه و التوهم و اخری تدّعی العمد، ثمَّ بالنسبه إلی الحاکم و الحداد فتاره لا یعلم الحاکم و الحداد بزورها، و اخری یعلمان، و ثالثه یعلم الحاکم دون الحداد، و رابعه بالعکس.

فمع ادّعاء الاشتباه و ثبوت ذلک فلا شی ء علی الشهود، و تکون الدیه علی العاقله للخطإ، و کذا لا شی ء علی الحاکم و الحداد لو لم یعلما، فان الحاکم أخذ بالبیّنه و هی طریق شرعی حجه فی إثبات الموضوعات، کخبر الثقه الحجه فی إثبات الأحکام، و الحداد إنما أطاع الحاکم فی إذنه و اجراء الحد فلا شی ء علیه.

و اما مع علمهما فإنه یقتص من المباشر الحداد، فإنه الأقوی من السبب لاختیاره و حریّته، و یعزّر الحاکم لعلمه بمظلومیه المقتول، و أمره یوجب سقوطه من العداله، و انما یعزّر لإتیانه المنکر، و ربما یحتمل ان یکون المورد من مصادیق السبب أقوی من المباشر، لان الحداد مغرور و یرجع علی من أغرّه و هو الحاکم فیقتص منه، و لا یبعد ان تأخذ الدیه من الشهود و عاقلتهم و یعزّر الحاکم و الحداد، و لو علم الحداد دون الحاکم فإنه یقتص من الحداد حینئذ و لا شی ء علی الحاکم لأخذه بما هو طریق إلی الواقع شرعا.

الثانیه: بعد تحقق القتل یدّعی الشهود الجهل بالموضوع أو الحکم الشرعی فالکلام کما فی الصوره الأولی.

الثالثه: تدعی البینه الکذب و الزور فی شهادتها فعلیها القود کما هو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 142

المشهور، و لکن المستفاد من الروایات انه لا یقتص من الشاهدین،

بمقتول واحد، بل لو طلب ولی المقتول قتلهما فعلیه ان یدفع نصف دیه کل واحد منهما الی ورثتهما، و لو طلب قتل أحدهما فعلی الشاهد الآخر ان یدفع نصف الدیه إلی ورثه الشاهد المقود منه، و اما الحاکم و الحداد فحکمهما کما مر فی الصوره الاولی، و تجری هذه الصور الثالثه أیضا، فیما لو رجع احد الشاهدین أو الشهود عن شهادته، الّا انه تؤخذ منه الدیه لو کان من شبه العمد، أو من عاقلته لو کان من الخطأ، و لو اقتید منه فإنه یدفع إلی ورثته نصف دیته، هذا فی الشاهدین اما فی الشهود الأربعه کما فی الزنا فعند رجوع أحدهم تؤخذ منه ربع الدیه، و لولی المقتول مطالبه قودهم علی ان یرد فاضل دیتهم إلی ورثتهم.

و یحتمل فی صوره ادعاء التوهم و الجهل من قبل الشهود ان یکون علیهم حدّ القذف، و لم أجد هذا المعنی فی الکتب الفقهیّه المفصله.

الباب الخامس عشر باب ان شاهد الزور یضرب حدّا بقدر ما یراه الامام و یحبس بعد ما یطاف به حتی یعرف و لا تقبل شهادته الّا ان یتوب. و فیه ثلاث روایات روایه سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام و روایه عبد اللّه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 145

الحسن علیه السلام فی أربعه شهدوا علی رجل أنه زنی فرجم ثمَّ رجعوا و قالوا: قد وهمنا، یلزمون الدیه و ان قالوا: انما تعمّدنا، قتل أی الأربعه شاء ولی المقتول و ردّ الثلاثه ثلاثه أرباع الدیه علی أولیاء المقتول الثانی و یجلد الثلاثه کل واحد منهم ثمانین جلده، و ان شاء ولی المقتول ان یقتلهم ردّ ثلاث دیات علی أولیاء الشهود الأربعه و یجلدون ثمانین کل واحد منهم، ثمَّ یقتلهم الإمام.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 146

الأولی: للکلینی بسنده عن حسن بن محبوب عن بعض أصحابه فهی مرسله، و الثانیه: روایه الکلینی بسنده عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسن و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم. و بإسناده عن محمد بن الحسن و الذی قبله بإسناده عن سهل بن زیاد.

4- روایه الجعفریات: راجع فی ذلک مستدرک الوسائل ج 17 الباب 8 و 9 و 11 فالروایه من کتاب الشهادات: الاولی من الباب الثامن أخبرنا عبد اللّه أخبرنا محمد حدثنی موسی قال حدثنا ابی عن أبیه عن جده جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من شهد عندنا شهاده ثمَّ غیّر، أخذناه بالأولی و طرحنا الأخری.

و الروایه الاولی من الباب التاسع من أبواب کتاب الشهادات بالسند المتقدم ان علیا علیه السلام قال فی أربعه شهدوا علی رجل أنهم رأوه مع امرأه فرجم، فرجع واحد منهم قال: یغرم ربع الدیه و ان رجعوا ثلاثه غرموا نصفا و ربع الدیه و ان رجعوا کلهم غرموا الدیه، فإن قالوا: شهدنا بزور قتلوا کلهم جمیعا.

و الروایه الاولی من الباب الحادی عشر بالسند المتقدم

ان رجلین شهدا عند علی بن أبی طالب علیه السلام علی رجل أنه سرق فقطع یده، ثمَّ جاءا برجل آخر فقالا: أخطأنا هو هذا، فلم یقبل شهادتهما و غرمهما دیه الأول.

و الروایه الثانیه بهذا الاسناد ان علیا علیه السلام قضی فی رجلین شهدا علی رجل أنه سرق فقطعت یده، ثمَّ رجع أحدهما فقال: شبّه علیّ، فقضی علی علیه السلام ان یغرّم نصف دیه الید و لا یقطع و ان رجعا جمیعا قالا: شبّه علینا، اغرما جمیعا دیه الید من أموالهما خاصه.

و الصدوق فی المقنع ما یقرب منه (ص 185- 187) کما فی الأبواب روایات اخری عن دعائم الإسلام و فقه الرضا بنفس المضمون فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 147

بن شمعون و هی ضعیفه السند لسهل و لتضعیف ابن شمعون، و الثالثه: روایه الفتح بن یزید الجرجانی و سندها مدخول فیه، فلا تنفع مثل هذه الروایات للاستناد.

و لکن لنا فی المقام روایتان، الأولی: روایه کتاب الجعفریات و هو کتاب جلیل عن علی بن جعفر عن أخیه الإمام الهمام موسی بن جعفر علیه السلام، و الثانیه: روایه مقنع الشیخ الصدوق و هو کتاب روائی محذوف السند کنهایه الشیخ الطوسی علیهما الرحمه.

و جاء فی الجعفریات ان الراجع من شهادته یعطی نصف الدیه، و اما الشاهد الثانی فلو بقی علی شهادته فإنه یقتص منه مع ردّ فاضل الدیه إلی ورثته، و ان رجعا معا أغرما، و کذلک الروایه الثانیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 148

علی الثانی دیه المیت، و لو کانت حیاته مستقره فالأول جارح و الثانی قاتل (1).

راجع الجواهر ج 42 ص 58 و الشیخ یذکر فی المبسوط المجلد السابع ص 13 فروعات الشرکه فی القتل منها: إذا قتل جماعه واحدا قتلوا به أجمعین بشرطین أحدهما ان یکون کل واحد منهم مکافئا له أعنی لو تفرّد بقتله قتل به و هو الا یکون فیهم مسلم یشارک الکفار فی قتل کافر و لا والد یشارک غیره فی قتل ولده و الثانی ان یکون جنایه کل واحد منهم لو انفرد بها کان منها التلف غیر ان عندنا أنهم متی قتلوا الجماعه ردّوا فاضل الدیه و متی أراد أولیاء المقتول قتل واحد کان لهم و ردّ الباقون علی أولیاء المقاد منه ما یصیبهم من الدیه لو کانت دیه و لم یعثر ذلک أحد و فیها خلاف من وجه آخر- ثمَّ یذکر فروعات کثیره فراجع.

و راجع أیضا أیضا الفوائد فی شرح القواعد ج 4 ص 564 إذا اشترک اثنان فصاعدا فی قتل واحد قتلوا به اجمع بعد ان یرد الولی ما فضل عن دیه المقتول فیأخذ کل واحد ما فضل من دیته عن جنایته .. و لو جنی علیه فصیّره فی حکم المذبوح بان لا یبقی معه حیاه مستقره و ذبحه آخر فعلی الأول القود و علی الثانی دیه المیت و لو کانت حیاته مستقره فالأول جارح و الثانی قاتل سواء کانت جنایه الأول ممّا یقضی معها بالموت غالبا کشق الجوف و الآمّه- أی أم الرأس- أو لا یقضی کقطع الأنمله.

و راجع السرائر ج 3 ص 344 الطبعه الجدیده باب الواحد یقتل اثنین أو أکثر منهما أو الاثنین و الجماعه یقتلون واحدا.

القصاص

علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 149

و راجع اللمعه و شرحها ج 10 ص 29 المسأله الثانیه لو اشترک فی قتله جماعه قتلوا به بعد ان یرد علیهم ما فضل عن دیته ..

و کشف اللثام ج 2 الطبعه الحجریه المطلب الرابع من کتاب الجنایه.

و ریاض المسائل ج 2 الطبعه الحجریه المسأله الاولی من المسائل الأربع الاشتراک فی الجنایه.

و کتاب الخلاف ج 2 ص 136 الطبعه الحجریه مسأله 14 إذا قتل جماعه واحدا قتلوا به أجمعین بشرطین للإجماع و لقوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاهٌ و للروایات الوارده فی المقام عند السنه و الشیعه.

و کتاب تحریر الاحکام ج 2 ص 243 الطبعه الحجریه کتاب الجنایات الفصل الرابع فی الاشتراک و فیه مباحث. و مسالک الافهام ج 2 ص 459 الطبعه الحجریه.

و من کتب العامه راجع الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 395 مبحث قتل الجماعه بالواحد قالت الشافعیه تقتل الجماعه بالواحد مطلقا و قالت الحنابله لا تقتل لان اللّه تعالی شرط المساواه فی القصاص و لا مساواه بین الجماعه و الواحد فیجب علیهم الدیه حسب الرؤوس أو یقتل واحد منهم و الدیه علی الباقین. و قالت الحنفیه تقتل أنفس الجماعه بالنفس الواحده و لا یقطع بالطرف الا طرف واحد و قالت المالکیه یقتل الجمع کثلاثه فأکثر بواحد ان تعمدوا الضرب له و ضربوه و لم تتمیّز ضربه کل واحد منهم.

و کتاب المغنی و شرحه الکبیر ج 9 ص 334 و یقتل الجماعه بالواحد إذا کان فعل کل واحد منهم لو انفرد أوجب القصاص علیه، روی ذلک عن عمر و علی و المغیره بن شعبه و ابن عباس و به قال سعید بن

المسیب و الحسن و أبو سلمه و عطاء و قتاده و هو مذهب مالک و الثوری و الأوزاعی و الشافعی و إسحاق و أبی ثور و أصحاب الرأی و عن أحمد روایه أخری لا یقتلون و تجب الدیه علیهم .. و راجع کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته)

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 150

عباره الحیاه المستقره شائعه بین الفقهاء، و المقصود ان الحیاه تاره تکون مستقره فی الإنسان أو الحیوان و اخری غیر مستقره و هی التی لا تقع حرکه اختیاریه من صاحبها و لا ادراک و لا نطق، بل یتنفس تنفّسا ضعیفا جدا، و لو کانت له حرکه و لو ضعیفه کحرکه العین أو الذنب من الحیوان فهو ذو حیاه مستقره.

و یری المحقق فی من أورد جنایه و صیر المجنی علیه فی حکم المذبوح کما لو ضربه ضربا مبرحا لم یبق له رمق و لا حیاه مستقره، ثمَّ ذبحه شخص آخر و قضی علی نحبه، فالقاتل الذی علیه القصاص هو الأول و علی الثانی دیه قطع رأس المیت المسلم التی هی مائه دینار شرعی کما فی کتاب الدیات.

و لو کان المجنی علیه حین ذبح الثانی له حیاه مستقره فالقاتل هو الذابح کما هو المشهور، و اختاره العلامه و صاحب الریاض و الجواهر و غیرهم من الاعلام و أساطین الفقه، و یکون جارحا فعلیه دیه الجرح، و قیل انه یصدق علی الثانی فی الفرض الأول انه قاتل و لو کان حیاه المجنی علیه غیر مستقرّه، و العرف یقضی بذلک و هو الحکم فی تشخیص الموضوعات الفقهیه إلّا ما خرج بالدلیل کالصلاه. فالمسأله حینئذ ذات قولین و لا نص خاص فی المقام، لا نفیا

و لا إثباتا فیرجع حینئذ إلی القواعد الکلیه الفقهیّه، و قبل بیان المختار نقول ج 6 ص 236 القتل المباشر علی التعاقب: کأن یشق رجل بطن آخر ثمَّ یأتی غیره فیحز رقبته فالقصاص علی الثانی ان کان عمدا و ان کان خطأ فالدیه علی عاقلته لأنه هو القاتل لا الأول فإن علیه التعزیر فقط. ثمَّ یتعرض لمسأله القتل المباشر حاله الاجتماع و التشریک و معنی التمالؤ فراجع. و کذلک راجع کتاب (البحر الزخّار ج 5 ص 123).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 151

فی مشروعیه القرعه فی الجمله و یدل علی ذلک ضرب من الأدله نشیر إلیها علی سبیل الإجمال، أحدها: قوله تعالی فی أحوال یونس النبی فَسٰاهَمَ فَکٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ و قد ورد فی الأخبار الاحتجاج من الأئمه علیهم السلام علی شرعیه القرعه بهذا الآیه و من هنا یضعف المناقشه فی الدلاله بحذافیرها، و المراد بالمساهمه المقارعه، و المراد بکونه من المدحضین صیرورته معلوما بالقرعه ممتازا عن غیره و أصل المعنی صار من المقروعین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 152

المغلوبین المقهورین کما فی المجمع ..

و ثانیها: الأخبار القریبه عن التواتر بل هی علی حدّ التواتر منها: روایه محمد بن حکیم المروی فی الفقیه و التهذیب عن الکاظم علیه السلام (کل مجهول ففیه القرعه، قلت له ان القرعه تخطئ و تصیب فقال: کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ) و منها المرسل فی الفقیه (ما تقارع قوم فوضعوا أمرهم الی اللّه إلّا خرج بهم المحق. و قال ای قضیه أعدل من القرعه إذا فوض الأمر الی اللّه و ذکر الآیه) و منها: مرسله داود بن برید فی الکافی و التهذیب فی تعارض البینتین فی امرأه و اعتدالهما یقرع بین الشهود فمن خرج سهمه فهو الحق و هو اولی بها) و منها: روایه زراره المذکوره فیهما فی تعارض البینتین فی مقدار الودیعه الخاصه عن الامام الباقر علیه السلام (انه قال أقرع بینهم)- ثمَّ یذکر المصنف عشرات الروایات فی هذا الباب و یقول: ثالثها: الإجماعات المنقوله علی مشروعیته فی الجمله فعن شیخنا ابی جعفر الطوسی القرعه فی تداعی الرجلین فی ولد من مقتضیات مذهبنا و عن الخلاف الإجماع ظاهرا علی ان کل أمر مجهول فیه القرعه،

و فی قواعد شیخنا الشهید قدس سره ثبت عندنا قولهم کل أمر مجهول فیه القرعه.

رابعها: الإجماع المحصل من تتبع الفتاوی بحیث لا یبقی للفقیه شک فی کون العمل بالقرعه من الأصول الشرعیه فی المجهولات فی الجمله مطلقا- ثمَّ یذکر المصنف الموارد التی عمل بها الأصحاب بالقرعه کاشتباه القبله عند السید بن طاوس و فی إخراج الواحد من الحرمین للحج نیابه و فی اختلاف الموتی فی الجهاد و فی التزاحم علی مباح أو مشترک کمعدن رباط مع عدم القسمه و موارد اخری ثمَّ یقول:- و انما البحث فی عموم حجیّتها و ضبط موردها فنقول: الذی یدل حجیتها بعنوان العموم فی کل مجموع مجهول الإجماع المنقول عن الشیخ و الشهید و مثل روایه ابن حکیم و ابن هلال و صحیحه زراره و ابی بصیر و مرسله عاصم و الفقیه و غیرها .. ثمَّ یقول: ان استقراء موارد النصوص

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 153

کالسید ابن طاوس علیه الرحمه یراها من الأدله الداله علی توحید اللّه، و انها تکشف عن المغیبات و من شده احتیاط السید (قدس سره) لم یکتب رساله عملیه و من هذا المنطلق تجد أکثر مصنفاته فی الأدعیه و الأذکار و الروایات فی فضائل أهل البیت علیهم السلام، و لکن تمسک بالقرعه فی موارد کثیره، و ذهب المشهور الی عدم اعتبار القرعه لضعف أدلّتها إلّا ما اجبر بعمل الأصحاب فی موارد خاصه و لکثره التخصیص فیها، و المختار حجیتها لمنع کثره التخصیص، و لو سلّمنا ذلک فإنه لا یوجب طرح العموم من عمومیّته إلّا فی الإراده الاستعمالیه لا الجدیّه.

فیقرع بین حیاه المجنی علیه حین ذبح الثانی، و مماته، و یحکم بحسبها،

و من لم یقل بحجیّه القرعه، فإنه یرجع فی التشخیص إلی العرف، و إذا بقی التحیّر فی التمییز فإنه یلزمه حصول الشبهه فی المقام فتحکم قاعدتا الدرء و الاهتمام- تدرء المذکوره سابقا و غیرها مما یقف علیها المتتبع یرشد الی ان الوجه فی ذلک کلّه لزوم الاشکال و عدم وجود مخلص فی ذلک و انه العله فی إعمال القرعه و انه لولاها لزم تعطیل الأحکام فیما لا یمکن فیه التعطیل و لذلک قدّم فی الروایات کل ما یمکن ان یکون طریقا لبیان الحکم کما فی الخنثی و نظائره فالقرعه انما هی بعد انسداد طریق الأمر المجهول و عروض الاشکال و الاشتباه و بعد ذلک لا یتفاوت الأمیر بین النصوص و غیره إلحاقا للمشکوک بالغالب أو ادّعاء لتنقیح المناط بینه و بین ما ورد فیه النص- ثمَّ یتعرض المصنف الی معنی المشکل و خروج بعض الموارد انما هو من باب تخصیص القاعده أو الاختصاص من أول الأمر ثمَّ انها لا تستعمل فی الأحکام و الفتاوی المشتبه إجماعا و مناقشه هذا و غیره من الأقوال و مباحث قیمه ضمن صفحات عدیده فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 154

الحدود بالشبهات، و اهتمام الشارع بالدماء- فلا یقتص من الذابح.

و لکن الانصاف قاض بان القتل ینسب الیه و عدم استقرار الحیاه لیس من مصادیق الموت، و ان العرف یحکم بحیاته و لو مع التنفّس الضعیف.

بالعین) فیقتص منه بالمثل.

و مال بعض الفقهاء إلی التفصیل فی ورود الجراحه، فإنه لو أورد ذلک علی المقاتل السبعه کالشقیقه أو المذاکیر بحیث لو بقی لمات، فان القاتل هو الأول، و لو أورد بنحو یبقی حیا مع الجراحه أو القطع، فذبحه الثانی، فهو القاتل، و جوابه انه فی صحه استناد القتل نرجع الی العرف الساذج العامی فهو الحکم فی مثل هذه الموارد، و یقضی بان القاتل هو الثانی فی الموردین، و إذا قیل بالشک فحکمه کما مرّ فی الصوره الأولی.

کالبینه، فینحل العلم الإجمالی اما حقیقه أو تعبّدا، و من یتعین بالقرعه فعلیه القود (1).

بین مقطوع الیدین و سالمها فی مقام القصاص النفسی.

هذا فیما إذا علم اندمال أحدهما دون الآخر و هو الصوره الاولی من المسأله، و اما الثانیه فلو شک فی الاندمال فإن للإنسان عروق رکنیه بقطعها یموت کالاوداج الأربعه، و غیر رکنیّه ربما توجب الموت و ربما تندمل و یتعافی

______________________________

(1) راجع الجواهر ج 42 ص 59. و التکمله ج 2 ص 20 مسأله 25.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 158

المجروح، فلو أورد الجرح علی العروق الرکنیّه، و نشک بان سبب الموت قطع الید أو الرجل أو کلیهما، فالباب باب العلم الإجمالی، و حکمه کما سبق بان الحدود تدرء بالشبهات فلا قصاص، انما علیه الدیه ان کان من شبه العمد، و الّا فعلی عاقلته ان کان من الخطأ.

و لنا روایه سوره بن کلیب (1) فی المقام بسند الکلینی عن ابن محبوب و هو من أصحاب الإجماع فلا یناقش فیما بعده إلی الامام المعصوم علیه السلام، انما النقاش فی أحمد بن محمد بینه و بین الکلینی فلو کان البرقی فقد توقف فیه البعض، و الظاهر ان الروایه لم تکن فی الشبهه الإجمالیه، فإن فیها (کان اقطع الیدین) ای مقطوع الیدین إن کانت قطعت یده فی جنایه علی نفسه، أو قطعت و أخذ دیتها، و هذه الروایه بظاهرها تؤید قول المحقق و صاحب الجواهر، و لکن یستفاد منها التفصیل.

الوسائل ج 19 ص 82 باب 50 حدیث 1 محمد بن یعقوب الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن سوره بن کلیب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سئل عن رجل

قتل رجلا عمدا و کان أقطع الید الیمنی فقال: إن کانت قطعت یده فی جنایه جناها علی نفسه أو کان قطع فأخذ دیه یده الذی قطعها، فإن أراد أولیاؤه أن یقتلوا قاتله أدّوا إلی أولیاء قاتله دیه یده الذی قید منها إن کان أخذ دیه یده و یقتلوه. و ان شاؤوا طرحوا عنه دیه ید و أخذوا الباقی قال: و إن کانت یده قطعت فی غیر جنایه جناها علی نفسه و لا أخذ لها دیه قتلوا قاتله و لا یغرم شیئا، و ان شاؤوا أخذوا دیه کامله، قال: و هکذا وجدناه فی کتاب علی علیه السلام.

و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 159

و العمومات ظاهره فی ان النفس بالنفس لا البدن العنصری و الظاهری و المثالی، و ان الاخبار تدل علی إزهاق الروح لا باعتبار الأبدان، فالأقوی قول العلامه، و الروایه إمّا ضعیفه السند بمحمد بن أحمد البرقی أو لا تتلائم مع ظواهر العمومات.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 160

الجارح الثانی یصدّق قول الأوّل القائل بالاندمال.

أما الصوره الأولی: فحکمها التحالف فان کل واحد یقسم علی ما ینکر أو ما یدعیه الآخر، و بهذا تبطل دعوی کل واحد منهما، و یکون من العلم الإجمالی الجواهر ج 42 ص 59 و التکمله ج 2 ص 21 مسأله 26 و راجع من کتب أبناء العامه المغنی ج 9 ص 396 فصل فان اختلف الجانی و الولی فی اندمال الجرح ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 161

کما هو الظاهر و قد مرّ الکلام فی مثل هذا المورد، و انما تکون المسأله مبنویّه، فبناء علی ان العلم الإجمالی من المقتضی کما هو المختار، فإنه مؤثر مع عدم وجود المانع، و هو فی المقام اهتمام الشارع بالدماء و قاعده الدّرء، فلا یؤثر المقتضی فی أخذ القصاص، إنما تؤخذ الدیه من الجانی أو من عاقلته، و بناء علی ان العلم الإجمالی کالتفصیلی کما هو مرام المحقق الآخوند علیه الرحمه فهما حینئذ قاتلان یقتص منهما مع ردّ فاضل الدیه، و بناء علی انه من الشک البدوی فلا یقتص منهما للبراءه، بل تؤخذ الدیه.

و اما الصوره الثانیه: فإنه لا یقبل قول الولی و تصدیقه، و ربما نظر المحقق الی هذه الصوره، و انما لا یقبل اما من باب قوله من الشهاده أو من الخبر الواحد، و الشهاده لا بد من عدلین و ان تکون حسیّه لا حدسیّه، و خبر الواحد لیس بحجه فی الموضوعات سیما و المخبر متهم.

و اما الثالثه: فواضحه الحکم فإن البینه علی المدّعی و الیمین علی من أنکر، مع عدم وجود البینه، و ان ردّ الیمین علی المدّعی أو لم یحلف فحکمه کما فی کتاب الشهادات، فلیراجع.

و

اما الرابعه: فمثل الثالثه، الّا ان الولی لو صدق أحدهما فإنه لا یقبل منه، لأنه فی مقام الاتهام من جلب المنفعه أو دفع المضرّه من أخذ دیه الجرح من الجارح و الدیه الکامله من الآخر، و یحتمل ان یکون نظر المحقق إلی هذه الصوره، و یتصور فیها العلم الإجمالی، الّا انه ینحل بالانحلال الحکمی لوجود البینه أو الیمین.

و أما الخامسه: فعلی الأول دیه الجراحه و علی الثانی القصاص فیقتص منه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 162

أو ترضی الورثه بالدیه أو تعفو عنه. ثمَّ کل دعوی لا یعلم صدقها الّا من قبل مدعیها تقبل مع الیمین، فلو ادّعی الاشتباه و الغفله فی الجراحه فإنه تؤخذ منه الدیه و یسقط عنه القصاص.

السادسه: لو قطع أحدهما یده من الکوع و الآخر ذراعه فهلک، قتلا به (1).

هذه هی الصوره السادسه التی یذکرها المحقق فی الشرائع من صور اشتراک الاثنین فما زاد فی الجنایه، فیثبت القصاص علیهما لو مات المجنی علیه بسرایتهما معا کما مرّ، امّا لو وقع الشک فی بعض أفرادها کما فی هذه الصوره، فذهب المحقق و تبعه جماعه أنهما قاتلان فیقتص منهما مع ردّ فاضل الدیه، فإنه لا یقتص اثنان بواحد.

و لا بد لنا من تحقیق المقام و استنباط الحکم من الکتاب الکریم و السنه الشریفه- أی الشارح و المشروح و لا یتمسک بأحدهما دون الآخر- فکتاب اللّه القرآن المجید لا یستفاد منه الّا العین بالعین و السّن بالسّن، فنرجع إلی الروایات النبویه المرویه عن الرسول الأکرم صلی اللّه علیه و آله، سواء فی کتب العامه أو الخاصه، کما نرجع الی الروایات الولویّه المرویه عن أولیاء اللّه الأئمه الأطهار علیهم السلام.

المصدر ج 42 ص

61. و التکمله ج 2 ص 21 مسأله 27: إذا قطع اثنان ید شخص و لکن أحدهما قطع من الکوع و الآخر من الذراع فمات بالسرایه فإن استند الموت الی کلتا الجنایتین معا کان کلاهما قتلا، و ان استند الی قاطع الذراع فالقاتل هو الثانی و الأول جارح نظیر ما إذا قطع أحد ید شخص و قتله آخر فالأول جارح و الثانی قاتل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 163

و فی المقام لم نر روایه تذکر هذا الفرع، فنرجع حینئذ إلی القواعد الفقهیّه المستفاده و المنصوصه من أهل البیت علیهم السلام.

فنقول: اما من ذهب إلی قتلهما- کما مال الیه صاحب الجواهر أوّلا ثمَّ یتراجع عن قوله- فإنه من باب أن قطع الید من الکوع علّه تامه فی موت المجنی علیه و کذلک قطع الذراع فهما علّتان مستقلتان، و لکن کیف تؤثر علّتان تامتان فی معلول واحد، و لا یصح توارد علتین علی معلول واحد کما هو ثابت فی محلّه، فیلزم ان یقال فی ما نحن فیه، قطع کل عضو جزء من العله، أو المؤثر هو القدر الجامع بینهما، فیقتص منهما مع رد فاضل الدیه.

و قیل قطع الید من الکوع أو الساعد یستلزم الإشاعه بإشاعه الألم- سواء قطع الذراع أو لم یقطع- و قطع الذراع مؤثر ثان. و أنت خبیر لو لم یکن قطع ذراع فان قطع الساعد یؤثر فی الموت، و لکن قطع الذراع یوجب السرایه أیضا ممّا یوجب الموت فلو لا قطع الذراع لکان قطع الساعد مؤثرا، و لو لا حرف امتناع لوجود. اللهم الّا ان یقال أنّ الأول بمنزله المقتضی و انما یؤثر فیما لو لم تکن الموانع، و مع اجتماع

الشرائط، و ما نحن فیه قطع الذراع یمنع عن تأثیر قطع الساعد.

و اما القول الآخر فی المقام و مال إلیه العلامه فی کتابه تحریر الأحکام، انه یسند القتل بالفعل الی قاطع الذراع فیقتص منه و قاطع الساعد تؤخذ منه الدیه أو علیه قصاص العضو، و وجه القول واضح کما هو الأقوی سیما عند مراجعتنا إلی العرف، الّا انه فی المسأله صور:

الاولی: لو قطعنا ان السرایه و الموت نتیجه القطعین معا فمقتضی القواعد

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 164

القصاص منهما مع ردّ فاضل الدیه.

الثانیه: لو قطعنا ان القتل کان بسبب قطع أحدهما دون الآخر فیقتص منه.

الثالثه: لو علمنا إجمالا بسرایه أحدهما و إیجابه للموت، فالحکم فیها کما مرّ، کل واحد حسب مبناه فی العلم الإجمالی، و ربما یقال بالقرعه و انحلال العلم الإجمالی.

الرابعه: لو قطع بان موته یستند إلی أمر آخر غیر القطعین، فحکمها علیهما قصاص الطرف، و هذا خارج عن قول المحقق، و کذا فیما لم یکن ساریین.

تدل علی عدم التداخل، هذا فیما إذا کان الموت مستندا إلی إحدی الضربتین و اما إذا کان مستندا الی کلیهما فلا ینبغی الشک فی التداخل و الوجه فیه ظاهر- و اما القصاص فان کان الجرح و القتل بجنایه واحده، کما إذا ضربه ضربه واحده فقطعت یده فمات فلا ریب فی دخول قصاص الطرف فی قصاص النفس، و لا یقتص منه بغیر القتل- بلا خلاف و لا اشکال و تدل علی ذلک صحیحه محمد بن قیس و صحیحه حفص بن البختری هذا مضافا الی ان القتل عاده لا ینفک عن الجرح- کما انه لا ریب فی عدم التداخل إذا کان الجرح و القتل بضربتین متفرقتین زمانا، کما لو قطع یده و لم یمت به ثمَّ قتله- کما تقتضی ذلک إطلاقات الأدله- و اما إذا کانت الضربتان

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 166

هذا ما ذهب الیه المحقق و تبعه فی ذلک صاحب الجواهر فقالا بالتداخل- ای تداخل الأقل فی الأکثر- و ادعی علیه الإجماع بقسمیه- المحصّل و المنقول- و قیل بعدم التداخل.

و المسأله ذات صور، و قبل بیانها لا بأس بذکر مقدمه و هی: ان الدیه علی قسمین: أصلیّه و عرضیّه.

و الاولی فیما حکم به الشرع فی الجراحات أصاله، و الثانیه و تسمی بالصلحیّه أو البدلیّه و ذلک فی قصاص النفس أو الطرف، الّا ان الورثه و ولی الدم یرضی بالدیه بدلا من القصاص. ثمَّ الکلام تاره فی تداخل الجراحات، و اخری فی تداخل قطع الأعضاء.

و اما الصور فنذکر سته منها فإنه:

لو کان الجرح و القتل بضربه واحده، کالضرب علی المقاتل السبعه فجرح ثمَّ قتل. فهنا صور ثلاثه:

الأولی: تاره نقطع بان الجرح و

الضربه مؤثران فی موته و قتله، فکلاهما بمنزله العله الواحده.

الثانیه: نعلم بعدم دخاله الجرح فی قتله.

متوالیتین زمانا کما إذا ضربه ضربه فقطعت یده مثلا و ضربه ضربه ثانیه فقتله فهل یحکم بالتداخل؟ فیه اشکال و خلاف و الأقرب عدم التداخل- منشأ الخلاف هو الاختلاف بین صحیحتی محمد بن قیس و حفص بن البختری و بین صحیحه ابی عبیده فمقتضی الأولیین عدم التداخل و مقتضی الثالثه التداخل- فراجع- و الأظهر عدم التداخل لأن الصحیحتین الاولتین موافقتان لإطلاق الکتاب دون الثالثه فتتقدمان علیها ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 167

الثالثه: نشک فی تأثیرهما من الضربه الواحده أو من الجرح.

و ربما یکون الجرح بضربتین، و المسأله أیضا ذات صور ثلاثه کما فی فرض الضربه الأولی فهذه صور سته:

أمّا الأولی: فحکمها التداخل، فان الموت تحقق بعله مرکبه من جزئین، و ربما کلام المحقق إشاره الی هذه الصوره.

و أمّا الثانیه: فحکمها عدم التداخل، فیضمن فی الأول بضمان مالی و الثانی بضمان نفسی.

و أمّا الثالثه: فحینما لم یکن لنا فی المقام دلیل خاص، و لا قواعد عامه، فإنه نرجع إلی الأصول العملیه، لنخرج من الشک و الحیره، فنجری أصاله البراءه، الّا ان یقال لا داعی لذلک مع وجود الاستصحاب، بل تقدّم الاماره علی الأصل، فیقدم الاستصحاب، و من یتبع الاماره فإنه بمنزله بصیر العینین لیری الواقع، و من یتبع الأصل فهو بحکم مکفوف العینین، و ربما یکون بصیر العین الواحده کتابع الاستصحاب فهو مقدّم علی مکفوف العینین، فیقدم علی البراءه، لما فیه من الأماریّه، فالأصل وجوب إعطاء الدیه و یستصحب ذلک.

الّا ان یناقش فیه بأنه من الأصل المثبت، أو انّه قد تغیّر الموضوع الذی یشترط وحدته فی الاستصحاب،

فالأصل البراءه فلا تجب علیه الدیه.

و اما الصور الثلاثه الأخری فیما لو کان بضربتین و جرح، و إحدی الضربتین توجب القطع، فإما کلتاهما مؤثرتان فی الموت، أو یعلم بتأثیر إحداهما دون الأخری أو یشک فیه.

و لو کان بضربه واحده فکما مرّ عند المشهور و منهم المحقق التداخل،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 168

و ادعی علی ذلک الإجماع، و لکن یظهر انه لیس من الإجماع المصطلح الذی یکشف عن قول المعصوم علیه السلام حتی یکون حجه، بل من الإجماع المدرکی الذی یراد منه اتفاق الفقهاء لاستنادهم علی مدرک شرعی کآیه أو روایه أو شهره، و حینئذ مثل هذا الإجماع قابل للمناقشه بمناقشه سنده، فان الشهره من الظنون المطلقه، و الحق عدم حجیتها، الّا ما خرج بالدلیل کخبر الثقه کما عند شیخنا الأعظم الأنصاری علیه الرحمه، کما ان الإجماع المنقول من الظنون المطلقه فلیس بحجه، و الغالب فی الإجماعات المدعیه سیما إجماعات شیخ الطائفه من الإجماع المدرکی لا التعبّدی، الّا ان یقال ان المحقق من الذین یؤخذ إجماعهم بنظر الاعتبار، و جوابه انه حینما کنت اصحّح الشرائع أیام شبابی علی شرائع آخر کتبه أحد تلامذه المحقق رأیت هذه العباره: (لا خلاف. بدعوی بعضنا) ای بعضنا یدعی عدم الخلاف فی المسأله و هذا لا یدل علی الإجماع المقصود، فتأمل.

و اما صور الضربتین ففی المقام أربعه أقوال، و اضطربت فتوی الأصحاب فی ذلک «1»، فقیل: بالتداخل مطلقا، ذهب الیه جمع من الأصحاب منهم الشیخ الطوسی علیه الرحمه فی کتابیه المبسوط و الخلاف، و قیل: بعدم التداخل مطلقا و هو قول الشیخ أیضا فی کتابه النهایه (1)، فإن لکل معلول علّته و بالعکس الکتب المعروفه المسماه بالنهایه

عند الشیعه الإمامیه ثلاثه: نهایه الشیخ الطوسی فی الفقه و ألفاظها مطابقه للروایات فتکون من الکتب الروائیّه الّا انها بحکم المرسلات، و نهایه العلامه فی الفقه و نهایته فی الرجال.

______________________________

(1) الجواهر ج 42 ص 62.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 169

لقاعده الواحد، و قیل: بالتفصیل فلو کانت الفاصله بین الضربتین أو الضربات طویله فالأصل عدم التداخل، و الّا فهو من مصادیق التداخل عرفا، ذهب الیه المحقق الأردبیلی و جماعه، و المختار انه فی الصوره الأولی یقال بالتداخل فإنها من العله المرکبه من جزئین، و فی الثانیه بعدم التداخل، و فی الثالثه فالأصل البراءه کما مر.

و أما أدله الأقوال: فمنهم من تمسک بالإجماع مطلقا، و منهم من تمسک بالروایات کروایه أبی عبیده الحذّاء (1) الداله بظاهرها علی التداخل، الّا انها الوسائل کتاب الدیات ج 19 ص 281 الباب 7 من أبواب دیات المنافع الحدیث 1، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن ابن محبوب عن جمیل بن صالح، عن أبی عبیده الحذاء قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل ضرب رجلا بعمود فسطاط علی رأسه ضربه واحده فأجافه حتی وصلت الضربه إلی الدّماغ فذهب عقله، قال: إن کان المضروب لا یعقل منها أوقات الصلاه و لا یعقل ما قال و قیل له، فإنه ینتظر به سنه فأن مات فیما بینه و بین السنه أقید به ضاربه، و ان لم یمت فیما بینه و بین السنه و لم یرجع الیه عقله اغرم ضاربه الدیه فی ماله لذهاب عقله، قلت: فما تری علیه فی الشجّه شیئا؟ قال: لا، لأنه إنما ضرب

ضربه واحده فجنت الضربه جنایتین فألزمته أغلظ الجنایتین و هی الدیه، و لو کان ضربه ضربتین فجنت الضربتان جنایتین لألزمه جنایه ما جنا کائنا ما کان الّا ان یکون فیهما الموت بواحده و تطرح الأخری فیقاد به ضاربه، فإن ضربه ثلاث ضربات واحده بعد واحده فجنی ثلاث جنایات ألزمته جنایه ما جنت الثلاث ضربات کائنات ما کانت ما لم یکن فیها الموت فیقاد به ضاربه، قال: فإن ضربه عشر ضربات فجنین جنایه واحده ألزمته تلک الجنایه التی جنتها العشر ضربات.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 170

مطلقه قابله للتقیید بروایات اخری کروایتی محمد بن قیس و حفص بن البختری (1)، فیحمل المطلق علی المقید، و لا مجال للإطلاق لو اختلفت مقدمات الحکمه کوجود القید، فتحمل الروایات المطلقه علی الضربه الواحده.

و تمسک بعض بالأصل، فإن کان المراد أصاله التداخل فالحق عدمه، الّا ما خرج الدلیل کما عند أهل التحقیق، و ان کان المقصود البراءه فکیف یقال بذلک فإن الأصل یتمسک به حیث لا دلیل، و لنا روایات کروایتی البختری و محمد فی المقام، و کذلک لو کان المقصود من الأصل الاستصحاب فهو کما تری.

و أما القائل بعدم التداخل و ذلک للإجماع، فهو من الإجماع المدرکی و لا حجیّه فیه، و قیل تمسکا بروایه المقنع للشیخ الصدوق علیه الرحمه، الّا انها و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله. محمد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب نحوه.

و أما روایه محمد بن قیس (الوسائل ج 19 ص 83 کتاب القصاص باب 51 من أبواب القصاص فی النفس حدیث 1، عن أحدهما علیهما السلام فی رجل فقأ عینی رجل و قطع أذنیه ثمَّ قتله، فقال:

إن کان فرّق ذلک اقتص منه ثمَّ یقتل، و ان کان ضربه ضربه واحده ضربت عنقه و لم یقتص منه. و رواه الصدوق بإسناده عن محمد بن قیس مثله الّا انه قال: و قطع أنفه و أذنیه. محمد بن الحسن بإسناده عن علی بن إبراهیم مثله.

2- و بإسناده عن الصفّار، عن إبراهیم بن هاشم عن محمد بن أبی عمیر عن حفص بن البختری قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل ضرب علی رأسه فذهب سمعه و بصره و اعتقل لسانه ثمَّ مات، فقال ان کان ضربه ضربه بعد ضربه اقتصّ منه ثمَّ قتل و ان کان أصابه من ضربه واحده قتل و لم یقتص منه. قال صاحب الوسائل و یأتی ما یدلّ علی ذلک.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 171

معارضه بروایتی البحتری و محمد و هما أقوی سندا و دلاله.

و استدل أیضا علی عدم التداخل بروایه إبراهیم بن عمر (1) و لیس فی السند خدشه الّا البرقی، فقد اختلف فیه، و قد أخذ بروایته أکثر المحققین، فالروایه مقبوله السند، و ان حماد بن عیسی من أصحاب الإجماع، و قد حکم أمیر المؤمنین علیه السلام بستّ دیات، و هذا یعنی التعدد و عدم التداخل کما استدل بعموم الآیه الشریفه فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ (البقره: 194).

و کذا استدل بقاعده عقلیه و عقلائیه: بأن لکل معلول علّته، و الأصل عدم التداخل.

و اما روایه الصدوق فی مقنعته فلسانها لسان الروایات، الّا انها بحکم المرسله.

و اما قول المحقق الأردبیلی و من تبعه من تلامذته کصاحب المعالم و المدارک و الفاضل السبزواری فلا یعضده الدلیل.

فالمختار کما مر، لو علمنا بمدخلیّه الضربتین

علی نحو العله المرکبه من الوسائل ج 19 ص 280 باب 6 من أبواب دیات المنافع حدیث 1، محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن خالد البرقی عن حماد بن عیسی عن إبراهیم بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل ضرب رجلا بعصا فذهب سمعه و بصره و لسانه و عقله و فرجه و انقطع جماعه و هو حی بستّ دیات. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم أقول: و تقدم ما یدل علی بعض المقصود و یأتی ما یدلّ علیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 172

الجزئین فی القتل، فإنه من التداخل، کما هو الظاهر.

فان قلت: لو کان للمعلول علل طولیّه، فإنه یستند الی الأمر الأخیر کما هو مبنی القوم، فالموت یستند إلی الضربه الثانیه فلا تداخل.

قلت: قد وقع الخلاف فی ذلک و المسأله مبنویّه، و المختار کما فی العلوم العقلیه، انه لا یستند إلی الجزء الأخیر بل إلی الاجزاء جمیعا، و الّا لم یکن جزء العله، فالعله مرکبه من جزئین بینهما تقدم و تأخر و لا یضر ذلک فی صحه استناد المعلول إلیهما معا، فالأول ممیت و الثانی معجّل فی موته، فالمختار التداخل فی الصوره الاولی، و اما الثانیه و الثالثه فنقول بعدم التداخل کما مر.

هو التکلیف؟

لا یصح من الحاکم ان یقطع رأسه بعد موته، فإنه من المثله المحرمه، و أخذ الدیه من ماله یفتقر الی دلیل شرعی، فإن تبدّل القتل و القصاص بالدیه أمر تعبّدی یحتاج الی دلیل شرعی، فیکون حینئذ من باب زوال الموضوع فیسقط القصاص و الدیه. نعم غایه ما یمکن ان یقال فی المقام ان دم المسلم محترم، فیلزم هدران الدم، لو لم یکن شی ء فحفظا لدم المسلم و للشبهه الدارءه، یقال بأخذ

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 174

الدیه، الّا انه من بیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین، و ان خطأ الحاکم یجبر من بیت المال.

یؤثر المقتضی حینئذ، فیلزم عدم التداخل، فتدبّر.

الّا ان یقال من الشبهه الدارءه فتؤخذ الدیه. و الأحوط دیه الحی، الّا ان یقال من الأقل و الأکثر الاستقلالی فیؤخذ بالقدر المتیقن، و هو الأقل أی دیه المیت و یجری أصاله البراءه فی الأکثر فإنه من الشک البدوی للانحلال، فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 176

بفعله وجب علیه القصاص روی ذلک عن عمر و علی و المغیره بن شعبه و ابن عباس و به قال سعید بن المسیب و الحسن و أبو سلمه و قتاده و هو مذهب مالک و الأوزاعی و الشافعی و إسحاق و ابی ثور و أصحاب الرأی، و حکی روایه أخری لا یقتلون به و تجب علیهم الدیه و هذا قول ابن الزبیر و الزهری و ابن سیرین و حبیب بن ابی ثابت و عبد الملک و ربیعه و داود و ابن المنذر و حکاه ابن ابی موسی عن ابن عباس و روی معاذ بن جبل و ابن الزبیر و ابن سیرین و الزهری انه یقتل واحد منهم و یؤخذ من الباقین حصصهم من الدیه لأن کل واحد منهم مکافئ له فلا تستوفی ابدال بمبدل واحد کما لا تجب دیات لمقتول واحد و لأن اللّه قال الْحُرُّ بِالْحُرِّ و قال وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ فمقتضاه انه لا یؤخذ بالنفس أکثر من نفس واحده و لأن التفاوت فی الأوصاف یمنع بدلیل ان الحر لا یؤخذ بالعبد و التفاوت فی العدد أولی قال ابن المنذر لا حجه مع من أوجب قتل جماعه بواحد. و لنا إجماع الصحابه ..

و راجع أسنی المطالب لابن عابدین ج 4 ص 17 و کتاب المبسوط للسرخسی ج 26 ص 92. و جاء فی سبل الإسلام للصنعانی ج 3 ص 495 و فی قتل الجماعه بالواحد مذاهب الأول: یقتل الجماعه بالواحد و الیه ذهب جماهیر فقهاء الأمصار و هو مروی عن علی فی قصه سرقه و شهاده الرجلین و رجوعهما و عن عمر فی قصه قتل غلام غیله فی الیمن ..

الثانی: للناصر و الشافعی و جماعه و روایه عن مالک انه یختار الورثه واحد من الجماعه و فی روایه عن مالک یقرع بینهم فمن خرجت علیه القرعه قتل و یلزم الباقون الحصه من الدیه .. الثالث: لربیعه و داود انه لا قصاص علی الجماعه بل الدیه رعایه للمماثله و لا وجه لتخصیص بعضهم هذه أقوال العلماء فی المسأله و الظاهر قول داود ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 178

هذا ما قام علیه الإجماع و اتفق علیه الفقهاء الّا ان المسأله ذات صور ثلاث:

الاولی: اشتراکهما فی قتل.

الثانیه: اشتراکهما فی قطع عضو.

الثالثه: اختلفا فی القطع و القتل.

أما الصوره الأولی: فلولی الدم حق المطالبه بأی نحو أراد القصاص أو الدیه کما له ان یعفو عنهما، هذا ما اتفق علیه الأصحاب کما لنا روایات خاصه فی المقام کروایه الجعفریات و ثلاثه فی الوسائل (1) و واحده فی تفسیر العیاشی، و انما و اما حکم عمر ففعل صاحبی لا تقوم به الحجه و دعوی انه إجماع غیر مقبوله .. هذا ما قررناه هنا ثمَّ قوی لنا قتل الجماعه بالواحد و حررنا دلیله فی حواشی ضوء النهار و فی ذیلنا علی الأبحاث المسدده. انتهی. راجع کتاب السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 41 و کتاب الإمام للشافعی ج 8 ص 519 و کتاب الانصاف للمراودی الحنبلی ج 9 ص 458 و کتاب بدایه المجتهد للقرطبی ج 2 ص 396.

الوسائل ج 19 ص 29 باب 12 من أبواب القصاص فی النفس حدیث 3- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن أبی عمیر عن حماد عن

الحلّی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی عشره اشترکوا فی قتل رجل قال: یخیّر أهل المقتول فأیهم شاؤوا قتلوا و یرجع أولیاؤه علی الباقین بتسعه أعشار الدیه. و رواه الصدوق بإسناده عن حماد مثله.

حدیث 4- و عنه عن محمد بن عیسی عن یونس عن عبد اللّه بن مسکان- بفتح المیم ای یبیع الزبد، و بکسرها ای کان یعطر نفسه بالمسک و هو معرب مشک کلمه فارسیه- عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجلین قتلا رجلا قال: ان أراد أولیاء المقتول قتلهما أدّوا دیه کامله و قتلوهما و تکون الدیه بین أولیاء المقتولین، فإن أرادوا قتل أحدهما قتلوه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 179

یؤخذ بالخبر بعد إحراز صدوره و ظهوره و جهه الصدور و عدم إعراض الأصحاب عنه و ان لا یکون الخبر معارضا بآخر، فهذه أرکان و شرائط العمل بخبر واحد، فلو انتفت جهه من الجهات الخمس فإنه یلزم تضعیف الروایه، و قد تمت هذه الجهات و الشرائط فی روایاتنا فی المقام، الّا انه قیل بتعارضها بروایه قاسم بن عروه (1) و الجعفریات، و لکن الطائفه الاولی من الروایات أکثر عددا و أوثق سندا و قد عمل بها الأصحاب، فهی مقدمه لو تمَّ التعارض، کما ان قاسم بن عروه مجهول الحال (2) و روایته توافق العامه، و قد ورد فی الاخبار وادی المتروک نصف الدیه الی أهل المقتول، و ان لم یؤدّ دیه أحدهما و لم یقتل أحدهما قبل الدیه صاحبه من کلیهما، و ان قبل أولیاؤه الدیه کانت علیهما.

حدیث 6- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن احمد بن الحسن المیثمی عن ابان عن الفضیل بن یسار

قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: عشره قتلوا رجلا قال: ان شاء أولیاؤه قتلوهم جمیعا و غرموا تسع دیات و ان شاؤوا تخیّروا رجلا فقتلوه و أدّی التسعه الباقون الی أهل المقتول الأخیر عشر الدیه کل رجل منهم قال: ثمَّ الوالی بعد یلی أدبهم و حبسهم. و رواه الصدوق بإسناده عن القاسم بن محمد عن أبان. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم مثله.

الوسائل ج 19 ص 30 و عنه عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن القاسم بن عروه عن أبی العباس و غیره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا اجتمع العدّه علی قتل رجل واحد حکم الوالی ان یقتل أیهم شاؤوا و لیس لهم أن یقتلوا أکثر من واحد، ان اللّه عز و جل یقول:

وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ.

هذا الاعتراض لا یرد علی مبنی سیدنا الأستاذ نفسه فان ابن ابی عمیر من أصحاب الإجماع فلا یضرّ من بعده الی الامام المعصوم علیه السلام لو کان مجهولا، الّا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 180

العلاجیه (خذ بما خالفهم فان الرشد فی خلافهم) کما حمل الشیخ الطوسی علیه الرحمه روایته علی الکراهه، و کیف یقتل أحدهم من دون ردّ فاضل الدیه؟

و اما الجعفریات فقد اعرض عنها الأصحاب، کما یحتمل فیها التقیه، فالمرجحات الداخلیه و الخارجیه تقدّم الطائفه الاولی من الروایات.

فثبت أن لولی الدم قتلهما مع ردّ فاضل الدیه، کما علیه الإجماع بقسمیه الّا ما یفهم من المسالک من التوقف، کما له عفوهما أو أخذ الدیه منهما بالتنصیف أو یعفو عن أحدهما و یقتص من الآخر مع رد فاضل دیته، أو أخذ فاضل

الدیه من الجانی الآخر.

و اما العامه فقد ذهبوا الی أربعه أقوال- حسب التتبّع-:

الأول: و هو قول أکثر الحنفیّه ان یقتل واحد منهما بدون الآخر لظاهر قوله تعالی النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و جوابه ان النفس- کما عند المحققین- اسم جنس، وضع للماهیات، خلافا لمن قال بوضعه لفرد واحد لا علی التعیین، فمدخول الالف و اللام ماهیه النفس، و الماهیه کلیه تقابل ماهیه أخری، کما تضم المصادیق و تتحقق بفرد و افراد، فلم یکن المقصود مقابله فرد بآخر، کما ان الأحادیث الشریفه تفسّر و تبین لنا مراد النفس فی الآیه الشریفه فلیس المقصود نفس واحده بنفس واحده.

الثانی: للشافعی و هو القول بالتفصیل فإنه لو أورد القتل فی زمن واحد فإنه ان نقول بالمبنی الآخر فی المقام علی ان معنی أجمعت العصابه علی تصحیح هؤلاء الثمانیه عشر أو التسعه عشر و منهم ابن ابی عمیر أنهم وثقوهم أنفسهم لا ان ما کان من بعدهم یوثقون بتوثیقهم فلیس مرسلات ابن ابی عمیر من المصحّحات. فتأمل.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 181

یقتص منهما، و إذا کان فی زمانین فیقتص من واحد و یأخذ من الآخر الدیه، و جوابه بعد فرض انهما جزءا علّه، و المعلول لا یستند الی الجزء الأخیر بل یستند إلیهما معا، فیقتص منهما مطلقا مع ردّ فاضل الدیه.

الثالث: العفو عنهما مجّانا، و جوابه بمثل هذا ینفتح باب الفساد و هو خلاف تشریع القصاص.

الرابع: فی خصوص عشره انفار لو اشترکوا فی قتل فیقتص من أحدهم و جوابه لا فرق فی ذلک بین القله و الکثره.

فإن الملاک واحد، فیحق للولی أن یقتص منهم مع ردّ فاضل دیتهم.

دلیل شرعی علی ذلک فان الباب باب التعبدیّات کما هو مبنی سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 183

لا قصاص علی الأول فی النفس لان قطع الثانی قطع سرایه قطعه و مات بعد زوال جنایته فأشبه ما لو اندمل جرحه، و قال مالک: ان قطعه الثانی عقیب الأول قتلا جمیع و ان عاش بعد قطع الأول حتی أکل و شرب و مات عقیب القطع الثانی فالقاتل هو الثانی وحده و ان عاش بعدهما حتی أکل و شرب فللأولیاء أن یقسموا علی أیهما شاء و یقتلوه ..

و من کتب المعاصرین لفقهائنا راجع تکمله المنهاج ج 2 ص 29 مسأله 33: یقتص من الجماعه المشترکین فی جنایه الأطراف حسب ما عرفت فی قصاص النفس، و تتحقق الشرکه فی الجنایه علی الأطراف بفعل شخصین حتی قطعت یده، و اما إذا وضع أحد سکینا فوق یده و آخر تحتها و ضغط کل واحد منهما علی سکینته حتی التقیا فذهب جماعه إلی انه لیس من الاشتراک فی الجنایه، بل علی کل منهما القصاص فی جنایته و لکنه مشکل جدا و لا یبعد تحقق الاشتراک بذلک للصدق العرفی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 186

یطالب بقصاص الطرف منهما مع رد فاضل دیتهما، و المسأله ذات صورتین:

الاولی: تکون الشرکه من الجناه عرضا فی فعل واحد، کما لو وضع السیف علی ید المجنی علیه و قطعت بمعونتهم جمیعا، فهذا الذی یحق له ان یقتصّ منهم مع ردّ فاضل الدیه، کما علیه بعض الصحاح (1) من أصحاب الإجماع، کما ادّعی علیه الإجماع و الشهره الفتوائیه و هما من مؤیدات الروایه.

الثانیه: لم تکن الجنایه منهم فی عرض الآخر بل طولا بان تکون جنایه أحدهم من موضع و الآخر من موضع آخر و هکذا، فهنا فی الواقع جنایات متعدّده، و قد اختلف

الفقهاء فی حکمها، و ذهب المشهور إلی تعدّد الجنایات فیقتص من کل واحد کما فعل مع ردّ فاضل الدیه بالنسبه، و قیل: یصدق عرفا قطعا واحدا مثلا حتی لو کان أحدهما من الساعد و الآخر من الذراع.

الخبر احتمال التقیه، فإن العامه قالت بعدم قتل اثنین بواحد، و الخبر تام الظهور بل من النص، فاجتمعت الشرائط، فیتم الحکم حینئذ بقصاصهما، و نؤید الروایه بالإجماع و الشهره کما قیل.

ثمَّ لا معارضه بین روایه الصدوق و روایه (1) الصبی و المرأه قتلا رجلا مسلما، فإنها خارجه موضوعا أولا، و ثانیا کلامنا فی القتل العمدی و عمد الصبی خطأ، و ثالثا توافق قول العامه فنخدشها من حیث جهه الصدور، فتحتمل التقیه حینئذ.

بمعتمد، و واضح الفساد.

ثمَّ القاعده الکلیه فی الصور التی تزید علی الأربعین انه متی ما کان دیه الجانی أقل من دیه المجنی علیه فلا شی ء علی الولی لو اختار القصاص، و أما لو کان التساوی بین الدیتین کما لو قتلت امرأتان حرّتان امرأه حره، فإنه یعطی لکل واحده عند اختیار قصاصهما ربع الدیه الکامله إلی ورثتهما، و لو قتل الولی المرأه فلا قود لعدم استیفاء أزید من جنایتها التی هی نصف نفس باعتبار المقتول، و یبقی له علی الرجل نصف الدیه، و لو قتل الرجل ردت المرأه علیه أو علی ولیه نصف دیته الذی هو قدر جنایتها بلا خلاف، الّا ما قیل عن النهایه و المهذب من نصف دیتها و هو ضعیف، و ان دلّ علیه روایه أبی بصیر، الّا ان فی متنها الاضطراب إن لم نناقش فی سندها، من حیث اشتراک أبی بصیر بین خمسه اشخاص، فنعمل بمقتضی القواعد فی الدیات من ان الاعتبار هو المقتول.

ثمَّ اختلف الفقهاء فی رد فاضل الدیه انه یؤخذ قبل القصاص أو بعده کما مر، و ذکرنا انه لا شاهد علی التقدیم و التأخیر إنما المختار التخییر، الّا ان سیره المسلمین تدل علی ان أخذ الدیه بعد القصاص، و یؤخذ بها لو لم یکن دلیل یخالفها و استمرارها و عدم ردعها، و الظاهر وجود ما یخالفها، فهنا روایتان:

صحیحه الحلبی فیها یقتص ثمَّ تأخذ الدیه و روایه عبد اللّه بن مسکان تؤخذ الدیه ثمَّ یقتص، و بضمیمه الروایات الأخری نفهم التخییر.

عاقلته و یقتص من العامد بعد ردّ فاضل دیته، کما هو واضح حسب القواعد الفقهیّه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 192

و ذلک لعده روایات داله علی ان دیه العبد لا تزید علی دیه الحر- کصحیحه ابن مسکان ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 193

یعفو عن الحر و یطالب بقصاص العبد أو العکس، أو یطالب الحر الدیه و یعفو عن العبد أو العکس، أو یطالب من أحدهما الدیه و من الآخر القصاص، فهذه صور و فیها فروعات کثیره، و المقصود بیان الصور التی وردت فیها نصوص خاصه لتکون المرجع فی الفروعات.

اما صوره العفو فان اللّه یحبّ العافین عن الناس فتبرأ ذمتهما بالعفو.

و اما المطالبه منهما فإنه یأخذ خمسمأه دینار من الحر و النصف الآخر من مولی العبد و یقیّم العبد فی سوق النخاسین، فتأخذ الدیه من قیمته لو کانت مساویه لنصف دیه المقتول و إن نقص فمن مولاه «1».

و صوره القصاص انه یعطی نصف دیه الحر الجانی من ولی الدّم إلی ورثته، و قیل من مولی العبد و المختار الأول، و العبد لو کانت قیمته مساویه لنصف دیه الحر فیقتل و لا شی ء، و ان کان أکثر من النصف فیؤخذ ما زاد من الولی و یعطی لمولاه، و الضابطه أنه حین القصاص لا بد من تدارک الدیه باعتبار المقتول المجنی علیه لا باعتبار الجانی کما ذهب الیه بعض و هو ضعیف، و مما ذکرنا یعلم حال باقی الصور و الفروعات و لا نطیل الکلام الّا انه فی قصاصهما قولان:

الأول: و هو المختار کما ذهب إلیه أکثر الأصحاب فکما مر، و کما عند المحقق فی الشرائع و هو الأشبه بأصول المذهب و قواعده، من أن مع قتلهما یؤدون إلی الحر نصف دیته الذی هو زائد علی قدر جنایته و لا یرد علی مولی العبد

شی ء ما لم یکن قیمته أزید من نصف دیه الحر فیرد علیه الزائد.

______________________________

(1) و الظاهر لو زاد یکون لمولاه فان من له الغنم علیه الغرم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 194

الثانی: للشیخ الطوسی فی نهایته (1) بان یرد قیمه العبد الی مولاه، و هذا مطلق لم یتعرض فیما کانت قیمته أکثر أو أقل و هو مخالف للمشهور و لنا روایات فی المقام:

ثلاثه منها فی الوسائل (2) صریحه السند و بعضها فیها سهل بن زیاد و الأمر قال فی النهایه: (للأولیاء أن یقتلوهما و یؤدوا إلی سید العبد ثمنه أو یقتلوا الحر و یؤدی سید العبد إلی ورثه المقتول خمسه آلاف درهم أو یسلّم العبد إلیهم أو یقتلوا العبد و لیس لمولاه علی الحر سبیل) و قال صاحب الجواهر: و نحوه عن المقنعه و الإیضاح و المهذب الّا انه کما تری شی ء غریب لا ینطبق علی قاعده و لا اعتبار، بل هما معا علی خلافه. راجع الجواهر ج 42 ص 75.

الوسائل ج 19 ص 154 باب من أبواب دیات النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن أبی محمد الواشی قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قوم ادّعوا علی عبد جنایه تحیط برقبته فأقر العبد بها قال: لا یجوز إقرار العبد علی سیده، فإن أقاموا البینه علی ما ادّعوا علی العبد أخذ العبد بها أو یفتدیه مولاه. و رواه الصدوق بإسناده عن ابن محبوب مثله.

الحدیث 3- محمد بن الحسن بإسناده عن ابن أبی نجران عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا قتل العبد الحر فدفع إلی أولیاء الحرّ

فلا شی ء علی موالیه.

الحدیث 4- و بإسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی عن علی بن الحکم عن هاشم بن عبید عن إبراهیم قال: قال: علی المولی قیمه العبد لیس علیه أکثر من ذلک. أقول و تقدم ما یدل علی ذلک و یأتی ما یدل علیه.

2- (روایه سهل بن زیاد) و عن عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن الفضیل بن یسار عن أبی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 195

فیه سهل و قابل للتأمّل، و لنا روایتا الدعائم و فقه الرضا علیه السلام و هما صریحتان، الّا انه لم یثبت سندهما، و کذلک روایه الجعفریات فی حرّ قتل عبدا (إنّما هو سلعه تقوّم علیه)، و المختار کما ذهب الیه المشهور و المحقق.

عبد اللّه علیه السلام أنه قال فی عبد جرح حرّا فقال: إن شاء الحر اقتص منه و ان شاء أخذه إن کانت الجراحه تحیط برقبته و ان کانت لا تحیط برقبته افتداه مولاه فان أبی مولاه ان یفتدیه کان للحرّ المجروح من العبد بقدر دیه جراحه و الباقی للمولی یباع العبد و یأخذ المجروح حقه و یرد الباقی علی المولی. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب.

و الظاهر ان هذا السند لا یخدش فیه من جهه سهل إذ هو مروی عن علی بن إبراهیم القمی الثقه الّا ان یقال فی أبیه انه لم یرد فیه التوثیق فأجیب یکفی فی توثیقه ان مثل ولده علی بن إبراهیم ینقل عنه کما ان الروایه رواها الشیخ بسنده عن الحسن بن محبوب و هو من أصحاب الإجماع

و مما یدل علی الموضوع أیضا الروایات الوارده فی الباب السادس من ان دیه المملوک قیمته الّا ان تزید عن دیه الحر فتسقط الزیاده و ان کان المملوک للقاتل فعلیه قیمته یتصدق بها. فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 196

من خمسه آلاف درهم فلیس لهم الّا العبد، و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب و کذلک الصدوق. أقول:

ذکر الشیخ ان ما تضمّن الخبر من ان خطأ المرأه عمد محمول علی ما یعتقده بعض مخالفینا

______________________________

(1) الجواهر ج 42 ص 78.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 197

عبد الملک بن أعین ثقه، فالسند معتبر الّا ان فی المتن: المخطئ کالمتعمّد، و هذا خلاف المتواتر و الثابت من حدیث الرفع، فإن الأبواب الفقهیّه کلها تصرّح بعدم إلحاق الخاطی بالمتعمّد، ثمَّ یشترط رضا الطرفین الّا ان الروایه مطلقه، کما ان موردها الخطأ و کلامنا فی العمد، الّا ان یقال- کما فی علم الدرایه و التعادل و التراجیح- ان الروایه لو کانت متضمنه فصول و عبائر یطابق بعضها القواعد الفقهیّه، فإنه یؤخذ دون ما لا یطابق ذلک، لصحه السند، فیستفاد بالتضمن حکم المتعمد.

و قیل تحمل الروایه علی التقیه، و بنظری من شرائط التقیه ان یکون مضمون الروایه یوافق المذهب الرسمی للعامه حین صدورها بحیث یخاف من مخالفتهم، و لم یثبت هذا المعنی فی مثل هذه الروایه فلا نقاش فی جهه الصدور.

و قیل یقتص من المرأه و یأخذ العبد استرقاقا لو کانت قیمته تساوی نصف دیه الحرّ، و لو زادت ردّت الی مولاه، و لو اراده المولی فعلیه ان یفدیه بالتراضی مع ولی المقتول، و مع عدم التراضی و کانت قیمه العبد أکثر من نصف الدیه، فإنه یکون شرعا عینه بین المولی و الولی بالنسبه.

انه خطأ لأن منهم من یقول: ان کل من یقتل بغیر حدید فان قتله خطأ و قد بیّنا نحن خلاف ذلک. انتهی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 198

رد الفاضل من دیتهما) (1).

فان الخنثی فی کتاب المواریث و الدیات سهمها نصف سهم الرجل و نصف سهم المرأه، فلو اقتص منهما فیرد نصف دیه الرجل الی ورثته، یتدارک ذلک من أولیاء المقتول، و یرد ربع دیه الخنثی إلی ورثتها، فان دیتها ثلاثه أرباع دیه الرجل ای نصف دیه المرأه و نصف دیه الرجل، هذا ما قاله المشهور و یطابق القواعد الفقهیّه بعد القول بان الخنثی اما من الرجال أو من النساء علی ان طبیعه الإنسان ینقسم الی قسمین: الذکوریه و الأنوثیّه، و لکن عند جماعه إنما الخنثی قسم ثالث لنوع الإنسان (2)، فحینئذ کیف یؤخذ نصف الدیتین، بل لا مخلص من الجواهر ج 42 ص 80. و من کتب أبناء العامه راجع الأم للشافعی ج 6 ص 26 قال: و إذا قتل الرجل الخنثی المشکل عمدا فلأولیاء الخنثی القصاص لأنه لا یبدو ان یکون رجلا أو امرأه فیکون لهم القصاص إذا کان خنثی و لو سألوا الدیه قضی لهم بدیته علی دیه امرأه لأنه الیقین و لم یقض لهم بدیه رجل و لا زیاده علی دیه امرأه لأنه شک ..

جاء فی کتاب (العناوین أو عناوین الأصول ص 7) الخنثی هو الذی له فرج الرجال و النساء و الممسوح و هو الذی لیس له شی ء منهما و هل هما طبیعه ثالثه غیر الذکر و الأنثی أو داخلان فی الواقع تحت أحدهما أو الخنثی طبیعه ثالثه دون الآخر وجوه بل أقوال

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 199

ذلک الّا الرجوع الی الصلح، فان الصلح خیر سواء قلنا انه عنوان مستقل ینتفع به فی کل الأبواب الفقهیّه کما ذهب الیه الشیخ و أمیل الیه،

أو یقال انه مختص بالعقود.

و ربما یقال فی تعین الخنثی انه یقرع فیها، أو یؤخذ بالعلامات الوارده شرعا التی تمیزها، و لکن أکثرها قابله للنقاش کما أن ذلک فی الخنثی السهل، اما المشکل فکیف یکون الحکم. ثمَّ ما ذکرنا انما هو فیما لو طالب ولی الدم قصاصهما، و لکن له عفوهما أو أخذ الدیه منهما أو من أحدهما أو قصاص أحدهما و العفو عن الآخر أو أخذ الدیه منه، و یعلم حکم الصور بعد التأمل و التطبیق علی ما ذکرنا.

و یدل علی الأول قوله تعالی خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثیٰ و قوله تعالی یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشٰاءُ الذُّکُورَ و نحو ذلک لظهور ذلک کله فی انحصار الحیوان فی الذکور و الإناث و لقضاء علی علیه السلام فی الخنثی بعد الأضلاع معللا بان حوّاء خلقت من ضلع آدم الأیسر فإنه لا بد من تساوی الأضلاع أو نقصان الأیسر و ذلک کاشف عن الانحصار و صحیحه الفضیل بن یسار عن الصادق علیه السلام فی فاقد الفرجین فی باب المیراث انه یورث بالقرعه لدلاله ذلک علی تعینه فی الواقع لأحد الأمرین فلو کان طبیعه ثالثه لکان ینبغی عدم القرعه أو جعل السهام ثلاثه لا اثنین.

و یدل علی الثانی موثقه هشام بن سالم بان الخنثی یورث میراث الرجال و النساء المحموله علی إعطاء نصف النصیبین لاستحاله الجمع و قاعده القسمه مع التنازع و هو ظاهر فی کونه واسطه بین الذکر و الأنثی و عدم دلاله الآیات علی الحصر لورودها مورد الغالب و عدم لزوم التعیین بعدّ الأضلاع .. و للمصنف مناقشات و مباحث لطیفه خلال صفحات فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 200

و لو کانت شرکه الجنایه بین ثلاثه: رجل و امرأه و خنثی، فللولی قصاصهم بعد رد فاضل دیتهم للرجل ثلثا الدیه و للمرأه سدسها و للخنثی ثلثها و نصف سدسها (1)، و یعلم باقی صور الاشتراک بعد التأمل فلا نطیل.

هذا فی الخنثی صاحب العورتین و اما الممسوح و فاقدهما (2)، فإنه یقرع له یقول صاحب الجواهر: یظهر ذلک بفرض الدّیه اثنی عشر جزء، فدیه المرأه سته و دیه الخنثی تسعه و کل منهما و من الرجل انما جنی الثلث، ففضل للرجل الثلثان ثمانیه اجزاء، و للمرأه جزءان و للخنثی خمسه و المجموع خمسه عشر، ثمَّ یذکر ما قاله الشیخ المفید فی المقام فراجع.

و لکن عند الشیخ المفید حکمه حکم الخنثی کما جاء ذلک فی المقنعه الطبعه الجدیده ص 753 فقال: و إذا اجتمع رجل و امرأه علی قتل رجل حر عمدا کان لأولیاء الحر قتلهما جمیعا، و یؤدّون إلی ورثتهما خمسه آلاف درهم یقتسمونها علی ثلاثه أسهم لورثه الرجل الثلثان و لورثه المرأه الثلث. فإن کان معهما خنثی لم یبن أمره و لا یعلم أذکر هو أم أنثی کان لهم قتل الثلاثه و علیهم ان یؤدوا اثنی عشر ألف درهم و خمسمائه درهم الی ورثتهم جمیعا تقسّم بینهم علی حساب ما تقدم ذکره- لورثه کل واحد منهم بحساب دیته فی الأصل فیکون للرجل ثلث و تسع من اثنی عشر ألف درهم و خمسمائه درهم و هو خمسه آلاف و خمسمأه درهم و خمسه و خمسون درهما و نصف و حبّتان و ثلثا حبّه للخنثی الثلث و هو أربعه آلاف و مائه و سته و ستون درهما و ثلثا درهم و للمرأه خمس و تسع خمس

فیکون ألفی درهم و سبع مائه و سبعه و سبعین درهما و أربعه دوانیق و خمس حبّات و ثلث حبّه. فکذلک تکمله الاثنی عشر ألف درهم و خمسمائه درهم.

ثمَّ علی هذا الحساب فی جمیع ما یأتی فی هذا الباب ان شاء اللّه. و کذلک ان کان مع الرجل و المرأه فلیس له ما للرجال و لا ما للنساء، فان قتل من هذه سبیله فدیته نصف

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 201

و یعیّن حکمه، و الّا فالرجوع الی الصلح خیر طریق و سبیل، فان باب الصلح وسیع. هذا تمام الکلام فی الفصل الأول: أی موجب القصاص (1).

دیه الرجال و نصف دیه النساء سبعه آلاف و خمسمائه درهم.

و لو اصطلحوا مع الأولیاء علی الدیه کان ذلک جائزا حسب ما یصطلحون علیه.

انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

قال صاحب الجواهر (قدس سره الشریف): و بما ذکرناه و ذکره المصنف ظهر لک الحال فی جمیع صور المباشره و التسبیب انفرادا و اجتماعا و ان أطنب بها فی القواعد و غیرها علی وجه یفید الناظر فیها تشویشا، و لکن حاصلها لا یخرج عمّا ذکرناه و الحمد للّه تعالی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 202

لا حد علی الصبی و المجنون .. 2- ان یکون متعمدا للقتل .. 3- ان یکون تعمد القتل محضا، ای لا شبهه فی عدم اراده القتل .. 4- ان یکون القاتل عند الحنفیه مختارا فلا قصاص علی المستکره علی القتل عند الحنفیه ما عدا زفر .. شروط المقتول: 1- ان یکون معصوم الدم أی محقون الدم .. 2- ان لا یکون المجنی علیه جزء القاتل ای لا تکون هناک رابطه الأبوه و البنوه ..

3- التکافؤ: اشترط الجمهور (غیر الحنفیه) ان یکون المقتول مکافئا للقاتل فی الإسلام و الحریه فلا یقتل قصاصا مسلم بکافر و لا حر بعبد .. لقوله علیه السلام فی العبد (لا یقتل حر بعبد) و قول علی رضی اللّه عنه: (من السنه إلا یقتل حر بعبد) و لم یشترط الحنفیه التکافؤ فی الحریه و الدین و انما یکفی التساوی فی الإنسانیه لعموم آیات القصاص بدون تفرقه بین نفس و نفس .. لکن رد الجمهور علی أدله الحنفیه .. فراجع و اتفق الفقهاء فیما عدا ذلک علی انه یقتل الرجل بالأنثی و الکبیر بالصغیر و العاقل بالمجنون و العالم بالجاهل و الشریف بالوضیع و سلیم الأطراف بمقطوعها و بالأشل ای انه لا یشترط التکافؤ فی الجنس و العقل و البلوغ و الشرف و الفضیله و کمال الذات أو سلامه الأعضاء.

انتهی کلامه.

و راجع فی ذلک أیضا من کتب أبناء العامه (مواهب الجلیل للحطاب ج 6 ص 237 و کتاب (بدایه المجتهد للقرطبی ج 2 ص 398 جاء فیه: و اما الشرط الذی یجب به القصاص فی المقتول فهو ان یکون مکافئا لدم القاتل و الذی به تختلف النفوس هو الإسلام و الکفر و الحریه

و العبودیه و الذکوریه و الأنوثیه و الواحد و الکثیر و اتفقوا علی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 204

ان المقتول إذا کان مکافئا للقاتل فی هذه الأربعه أنه یجب القصاص و اختلفوا فی هذه الأربعه إذا لم تجتمع اما الحر إذا قتل العبد عمدا فان العلماء اختلفوا فیه فقال مالک و الشافعی و اللیث و احمد و أبو ثور: لا یقتل الحر بالعبد و قال أبو حنیفه و أصحابه: یقتل الحر بالعبد الا عبد نفسه و قال قوم یقتل الحر بالعبد مطلقا ثمَّ یذکر المصنف أدله الأقوال فراجع. و کذلک راجع الانصاف ج 9 ص 462 باب شروط القصاص و هی أربعه: ان یکون الجانی مکلفا و ان یکون المقتول معصوما، و ان یکون المجنی علیه مکافئا للجانی فلا یقتل مسلم بکافر و لا حر بعبد و ان لا یکون أبا للمقتول فلا یقتل الوالد .. و راجع مختصر نیل الأوطار للشوکانی ج 4 ص 11. و کتاب الأم للشافعی ج 8 ص 343 و ص 675 و السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 28 و سبل السلام ج 3 ص 479 و المبسوط للسرخسی ج 26 ص 132 و ج 27 ص 26 فی جنایه العبد (و البحر الزخّار- مذهب زیدی ج 5 ص 225 و کتاب الأم للشافعی ج 6 ص 26 و یقول: قام الإجماع علی ان لا یقتل الرجل بعبده و کذا لا یقتل الرجل الحر بالعبد بحال .. و راجع کتاب أسنی المطالب لابن عابدین ج 4 ص 11 و کتاب المغنی لابن قدامی المقدسی ج 9 من ص 340 الی ص 354 و کتاب المحلّی

لابن حزم ج 10 ص 347 و کتاب عمده القارئ للعینی ج 24 ص 73 یقتل المسلم بالکافر ..

و راجع من کتبنا (الخلاف للشیخ الطوسی الطبعه الحجریه ص 134 المجلد الثانی مسأله 4) إذا قتل الحر عبدا لم یقتل به سواء کان عبد نفسه أو عبد غیره فان کان عبد نفسه عزّر و علیه الکفاره و ان کان عبد غیره عزّر و علیه قیمته و هو إجماع الصحابه و به قال الشافعی، و قال النخعی، أصله به سواء کان عبده أو عبد غیره و قال أبو حنیفه: یقتل بعبد غیره و لا یقتل بعبد نفسه دلیلنا إجماع الفرقه و اخبارهم و أیضا قوله تعالی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ فلما قال الحر بالحر دل علی انه لا یقتل بالعبد و لما قال العبد بالعبد دل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 205

لقد اعتبر الفقهاء فی القصاص من اجتماع شرائط، فمنها: التساوی فی الدین و الحریه و الرقیه، و ان یکون المقتول محقون الدم، فلو کان مباح الدم شرعا فلا قصاص، و ان لا یکون المقتول ابن القاتل، و البلوغ و العقل، و هذه الشرائط تاره باعتبار الجانی، و اخری باعتبار المجنی علیه، و ثالثه باعتبارهما معا، فالتساوی فی الدین، کأن یکون کل من الجانی و المجنی علیه من المسلمین فإنه علی انه لا یقتل عبد بحر و الا کان تکرارا و روی عمرو بن دینار عن ابن عباس ان النبی قال: لا یقتل حر بعبد و هذا نص و روی عن علی علیه السلام انه قال: من السنه ان لا یقتل حرّ بعبد و قوله من السنه یعنی به سنه رسول اللّه

و هذا حدیث مشهور و فیه إجماع ..

و راجع کتاب المقنعه للشیخ المفید (الطبعه الجدیده ص 738 باب (9) القود بین النساء و الرجال و المسلمین و الکفار و العبید و الأحرار و باب (14) قتل السید عبده و الوالد ولده و کتاب قواعد الأحکام للعلامه الحلی (الطبعه الحجریه کتاب الجنایات المطلب الثالث فی الجنایه الواقعه بین الممالیک و الأحرار لا یقتل حر بعبد و لا امه سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا ادّی من کتابته شیئا أو لا و سواء بقی علیه القلیل أو الکثیر و سواء کانت قیمه العبد أقل من دیه الحر أو أکثر و سواء کان القاتل ذکرا أو أنثی أو خنثی و کذا لا یقتل من انعتق بعضه بالقن و لا بمن انعتق منه أقل و ان کانت قیمته أکثر و لو اعتاد الحر قتل العبید قتل حسما للفساد و فی رد فاضل الدیه إشکال ..

و کتاب ریاض المسائل ج 2 ص 57 الطبعه الحجریه. و کتاب کشف اللثام ج 2 کتاب الجنایات المقصد الثانی فی شرائط القصاص و هی خمسه .. و تحریر الاحکام ج 2 ص 244 من شرائط القصاص التساوی فی الحریه ..

و من کتب المعاصرین تکمله المنهاج ج 2 ص 34 شروط القصاص و هی خمسه الأول: التساوی فی الحریه و العبودیه من مسأله 40 إلی مسأله 65.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 206

یقتص من الجانی، و الّا فلو کان المجنی علیه کافرا فإنه لا یقتص من الجانی المسلم. و الحریه أو الرق، فإنما یقتصّ من الحرّ لو قتل حرّا فلا یقتل الحر بالعبد، لا العکس

کما ستعرف ان شاء اللّه تعالی. فیقتل الحر بالحر، و اما شرط ان یکون محقون الدم فهو شرط المقتول، و ان لا یکون أبا فهو شرط القاتل، و غیر ذلک من الشرائط فهی علی ثلاثه أنواع.

ثمَّ الشرائط الخمسه التی یذکرها المحقق قال بها أصحابنا الإمامیه و أکثر العامه و قد زاد بعضهم شرطا و هو ان لا یحیف فی القصاص و لا یزید کالمثله بالمجنی علیه، و لم أر من فقهائنا من اعتبر ذلک «1» و بنظری لا بأس به، بل یوافق الاحتیاط سیّما المثله، فإنه نهی عنها، و لا یمثل حتی بالکلب العقور.

ثمَّ قد وافقنا الزیدیه و الظاهریه فیما ذکرنا من الشرائط و علیها نصوص خاصه کما سنذکر.

و ظاهر التساوی فی الدین و الحریه فی عباره المحقق انه علی نحو الإطلاق حتی لو قتل الکافر کافرا کما لو قتل المسلم مسلما، و الحق لیس التساوی علی هذا النحو من الإطلاق کما سیأتی، فلا بد من التقیید فیه.

ثمَّ کلام المحقق فی المقام فیه صور و فروع تنتهی الی ما یقارب ثلاثین صوره: أربع منها فیما لو کان القاتل و المقتول مسلمین حرّین أو مسلمتین حرّتین أو القاتل مسلما حرا و المقتول مسلمه حرّه أو بالعکس، و اربع فیما لو کانا کافرین حرّین إلی آخره. و اربع فیما لو کانا عبدین مسلمین الی آخره، و أربع فیما لو کانا عبدین کافرین الی آخره، فهذه ست عشره صوره فیما لو کان التساوی،

______________________________

(1) ربما لم یتعرضوا لذلک لوضوحه و انه مفروغ عنه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 207

و الصور الأخری فیما لو کان الاختلاف کأن یکون القاتل کافرا حرّا و المقتول مسلما حرّا و هکذا

من حیث الذکوریه و العبودیه و الدین، و احکام هذه الصور واحده، و فی بعضها یختلف الحکم کما لو کان القاتل حرّا و المقتول مسلمه حرّه فلو اقتص منه یرد فاضل دیته، و فی بعضها یلاحظ القیمه فیما لو کان عبدا.

و المحقق قال بالقصاص فی صورتین، فإنه یقتل الحر بالحر و العبد بالعبد ای حرّ مسلم بالحر المسلم و کذلک العبد، و الباء فیه للمقابله أو العوض فیما لو کان للباء معان مجازیه غیر معنی الإلصاق، فیقتل الحر بالحر، و یدل علیه الکتاب و السنه کما ادعی علیه صاحب الجواهر الإجماع فقال: فیقتل الحر بالحر کتابا و سنه و إجماعا بقسمیه بل و ضروره «1».

و الحق أنّ المنقول من الإجماع لیس بحجه فإنه من الظن المطلق، و المحصّل لیس بحاصل، و انه فرد نادر و النادر کالمعدوم، و انما نرجع الی الکتاب الکریم القرآن المجید حبل اللّه المدود من السماء، و السنه الشریفه عدل القرآن، فإنهما مشحونان بان الحر یقتل بالحر- کما مر ذلک فی بدایه الفصل الأول فراجع.

و ان العموم فیهما یدل علی ان الحره کذلک، أو ان کلمه (حر) اسم جنس یعم الرجل و المرأه، و تعیّنه یفتقر إلی قرینه مفهمه، فإنها علامه تکشف لنا مراد المتکلم و انها علی أقسام کما فی علم البلاغه و علم الأصول، فمنها مفهمه فیما تعیّن المصداق، و صارفه فی المجازیات، و معینه فی المشترکات، و مؤکده فی الظهور.

أو الحکم یعمّ المرأه من باب تنقیح المناط، أو قاعده اشتراک الرجال و النساء فی الأحکام التکلیفیه إلّا ما خرج بالدلیل، و علی کل حال فقد اتفق أهل القبله

______________________________

(1) الجواهر ج 42 ص 82.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه،

ج 1، ص: 208

علی أنّه یقتص من الحر بالحر و کذا الحره بالحرّه، و یستفاد ذلک من الآیات و الروایات و ان ورد فی بعضها کلمه (الرجل) الّا انه اسم جنس کالحر یعم المذکر و المؤنث. نعم ربما یقال هیئه الرجل قرینه علی ان المقصود الرجال دون النساء، و لکن مع وجود الأدله التی ذکرناها سیما اشتراک التکلیف الّا ما خرج، فإنّه یحق لنا ان نقول بعدم خصوصیه الرجوله فی المقام فیشمل الحکم المرأه أیضا، و یؤید ذلک ان الملاک فی القصاص ان یکون المجنی علیه محترم الدم، و هذا أعم من ان یکون ذکرا أو أنثی مسلما أو کافرا ذمیّا أو مستأمنا. کما ان الروایات تدل علی ان القصاص من الحقوق العامه و لیس حکما، و ان الحره تقتل بالحر، الّا انه لا یؤخذ ما فضل من دیه الحر من ترکتها أو من الولی کما فی صحیح الحلبی «1» عن الصادق علیه السلام: ان قتلت المرأه الرجل قتلت به و لیس لهم الّا نفسها، و کصحیحه ابن سنان: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول فی امرأه قتلت زوجها متعمده: ان شاء أهله ان یقتلوها قتلوها، و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه. و کذا ما جاء فی خبر هشام بن سالم الی غیر ذلک من النصوص الموافقه لقوله تعالی النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و غیره من أدله القصاص.

و قد ذکرنا ان العمل بالخبر یستلزم شرائط کصحّه صدوره عن المعصوم علیه السلام و ظهوره، و ان لا یکون فی مقام التقیه، أی جهه الصدور، و ان لا ینافی حکما عقلیا، و لم یعرض عنه الأصحاب، و ان لا یکون له معارض، و قد

______________________________

(1) راجع

الوسائل ج 19 ص 59 الباب 33 من أبواب القصاص الحدیث 16- 7- 3- 1- 10- 17.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 209

اجتمعت الشرائط فیما ذکرنا من الروایات إلّا انه ربما یتخیل وجود معارض لها کما قیل، و ذلک روایتا النوفلی عن السکونی «1» و إسحاق بن عمار (1) کما فی تهذیب الشیخ علیه الرحمه. و وجه المعارضه أنّ فی روایه السکونی ان أمیر المؤمنین علیه السلام: اقتص من رجل بامرأه من دون ذکر رد فاضل الدیه و الروایات الأخری تذکر ذلک، و روایه إسحاق ان رجلا قتل امرأه فلم یقتص منه إنما ألزمه الدیه.

و عندنا روایه السکونی موثقه و ان کان من أبناء العامه، خلافا للشهید حیث یضعّف روایاته لعامیّتها و انه فاسد المذهب، و لکن عند المحققین یکفی فی توثیق الروایه ان یکون الراوی موثقا صادقا، حتی لو کان فاسد المذهب کالفطحیّه من الشیعه أو یکون من أبناء العامه. ثمَّ لا تعارض بین الطائفتین من الروایات فهما من المبیّن و المبیّن.

الوسائل ج 19 ص 62 الحدیث 19- و بإسناده عن الصفار عن الحسن بن موسی الخشاب عن غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمار عن جعفر علیه السلام أن رجلا قتل امرأه فلم یجعل علی علیه السلام بینهما قصاصا و ألزمه الدیه. قال الشیخ یجوز ان یکون القتل خطأ لا عمدا فلا قصاص. و یجوز ان یکون لم یجعل بینهما قصاصا لا یحتاج معه الی رد فضل الدیه.

أقول: یمکن حمله علی امتناع الولی من ردّ فضل الدیه.

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 61 باب 13 الحدیث 14 و بإسناده عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ان أمیر

المؤمنین علیه السلام قتل رجلا بامرأه قتلها عمدا و قتل امرأه قتلت رجلا عمدا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 210

و اما روایه إسحاق بن عمار فهو و ان کان فطحی المذهب الّا انه ثقه، و لأجل رفع التعارض حملت روایته علی القتل الخطئی کما عند الشیخ فی الاستبصار، أو ان قتله یوجب کثره الفساد لوجود عشیرته و قبیلته الشرسه، أو یحمل علی الامتناع من القصاص، أو عن فاضل الدیه.

و لنا ان نضعف السند- و ان لم یذکروا ذلک- بغیاث بن کلّوب- بفتح الکاف و اللّام المشدّده- فإنه لم یمدح و لم یقدح فهو مجهول الحال، الّا ان یقال ان الصفار ینقل عنه و هذه قرینه علی وثاقته.

ثمَّ بنظری لا یتم حملها علی قتل الخطأ، لأن صدور الفعل یدل علی العمد، فإن هیئات الافعال تدل علی ان صدور الماده من الفاعل انما کان عن اختیار، و الاختیار عن قصد و علم، فتأمل .. فالأولی حملها علی عدم إمکان القصاص أو رضائه الولی أو أنّها قضیه فی واقعه یرجع علمها الی الامام. فثبتت الطائفه الأولی- کصحیحه بن سنان من الروایات- من دون معارض.

الّا انه قیل بمعارضتها لروایه أبی مریم الأنصاری (1) الداله علی ان المرأه تقتل الوسائل ج 19 ص 62 و بإسناده الشیخ فی التهذیب عن محمد بن علی بن محبوب عن معاویه بن حکیم عن موسی بن بکر عن أبی مریم و عن محمد بن أحمد بن یحیی و معاویه عن علی بن الحسن بن رباط عن أبی مریم الأنصاری عن أبی جعفر علیه السلام قال: فی امرأه قتلت رجلا قال: تقتل و یؤدی ولیّها بقیه المال. و فی روایه محمد بن

علی بن محبوب: بقیه الدیه. قال الشیخ هذه الروایه شاذه ما رواها غیر أبی مریم و هی مخالفه للأخبار و لظاهر القرآن فی قوله النَّفْسَ بِالنَّفْسِ.

أقول: یحتمل الحمل علی الإنکار دون الاخبار ای لا یؤدّی ولیها شیئا، و یحتمل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 211

بالرجل مع ردّ فاضل الدیه.

فبعض أراد ان یرفع التعارض بضعف السند لأبی مریم و لیس کذلک فان السند صحیح، و قیل بحمل الروایه علی الاستحباب أو التقیه أو الإحسان أو غلط النّاسخ أو الراوی أو ان المرأه أوردت جنایتین، أو انها قضیه فی واقعه یرجع علمها إلی المعصوم علیه السلام، فإنها مخالفه لکتاب اللّه فی قوله تعالی النَّفْسَ بِالنَّفْسِ من دون ذکر نصف الدیه، کما انها مخالفه للروایات الکثیره الصحیحه و الواضحه، فلا بد من طرحها و لا معنی لحملها علی الاستحباب بعد قوله علیه السلام: (تقتل و یؤدّی ولیّها بقیه المال) فهذا ظاهر فی الوجوب، و حملها علی التقیه لا بد من قول للعامه یوافقها، لا سیما مطابقتها لهم حین صدورها بحیث یخاف و یحتشم منهم، کما لو کان الحکم الرسمی للدوله الحاکمه انذاک، و الّا فلو صدرت الروایه قبل الحکم الرسمی أو بعده فلا یحمل عندنا علی التقیه، فصرف الموافقه مع العامه لا یدل علی التقیه، فتأمل.

فإنی مع التفحّص لم أجد للعامه قولا یوافق الروایه، و ان کان عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود. فلا تحمل علی التقیه و حین الشک فالأصل عدم التقیه فإن المتکلم فی مقام بیان مراده الجدّی، و التقیه و الخوف و ما شابه یخالف هذا الأصل العقلائی.

و أما حمل الروایه علی سهو و غلط الراوی أو الناسخ فإنه یدفعه

الأصل العقلائی القائل بأن الأفعال الصادره من المتکلم و الفاعل تحمل علی الصحه علی الاستحباب و علی التقیه، و یحتمل ان یکون أصله فی امرأه قتلها رجل قال یقتل الی آخره. و یکون غلطا من الرّاوی أو النّاسخ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 212

و انها خالیه من الخطأ و الاشتباه، و أما حملها علی الإحسان فلا یبعد ذلک الّا انه لا یتلائم مع قوله (و یؤدّی ولیها) الدال بظاهره علی الوجوب، و أما حملها علی الجنایتین فأی شاهد علیه، و ان الشیخ الطوسی علیه الرحمه فی کتابه (عده الأصول) یذهب الی ان حمل الروایه علی خلاف الظاهر لا بد له من شاهد اما من کتاب اللّه أو سنه نبیّه (ص) أو اخبار الأئمه علیهم السلام أو الإجماع أو الضروره أو الحکم العقلی الفطری، و ما نحن فیه لم یکن مثل هذه الشواهد، ثمَّ المتن مضطرب فقیل بقیه المال و قیل بقیه الدیه، و متی کانت الروایه مضطربه المتن فإنه یلزم طرحها کما قیل، الّا ان هذا غیر تام فیما نحن فیه، فان الروایه التی تقول (بقیه الدیه) هی أصح النسخ، و یمکن ان یقال برفع إبهام المال بذکر الألف و اللام فإنه یحمل علی العهد- ای المال- و هی الدیه المعهوده فی الأذهان، الّا انه یشکل سؤالا انه کیف ذهبنا الی هذا المعهود دون غیره من المعانی؟ و أجیب ان الکلام فی القصاص و الدیات، فینصرف المال إلی الدیه، فلا فرق بین ان یقال حینئذ بقیه المال أو بقیه الدیه فیندفع الإبهام من جهه المضاف الیه، انما الکلام فی المضاف (بقیه) فما المراد منه؟ ینصرف من کلمه البقیه انه من دیه الرجل

فیکون خمسمأه دینار، فلا اضطراب فی المتن حینئذ. و یمکن ان یقال انها مخالفه للکتاب و السنه فهی شاذه، و قد اعرض عنها الأصحاب، و فی الاخبار العلاجیه ورد انه- خذ ما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر- فلا یؤخذ بها و انها لا تقاوم تلک الطائفه الاولی من الروایات فهی المرجع فی حکم الصور الثمانیه من التساوی فی الدین و الحریه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 213

4 ص 13 و یقتل رقیق بحر ..) و (بدایه المجتهد ج 2 ص 398 و اما الحر إذا قتل عبدا) و (مختصر نیل الأوطار ج 4 ص 11) و (الانصاف ج 9 من ص 469 الی ص 473) و (مواهب الجلیل ج 6 ص 234) و (الام ج 6 ص 45) و (المبسوط للسرخسی ج 26 باب جنایه العبد الی ص 46) و (المغنی ج 9 ص 348 الی ص 356 و ص 399 الی ص 405).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 214

القاتل و المقتول یشترکان و یتساویان فی الرقیّه و الدین الإسلامی، و الأربع الأخری فی اشتراکهما فی الرقیّه و الکفر.

فالصوره الأولی: فیما لو کان الجانی و المجنی علیه من المسلمین، فإنه یقتص من القاتل و علیه الاتفاق، و مستندهم آیات و عمومات الروایات فی المقام و بعض النصوص الخاصه.

فالآیه قوله تعالی الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ- النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و العمومات کقوله (کل من قتل مسلما) فیشمل الحر و العبد و قد روی ذلک الشیخ الکلینی ثقه الإسلام فی کتابه الکافی عن إسحاق بن عمار و هو ثقه و ان کان فطحی المذهب. و فی بعض الروایات یذکر فیها کلمه الحد و هی أعم من القتل، کما ان القتل أعم منها من أی منشأ کان.

و بعض العامه ذهب الی تسلیم مولی العبد القاتل إلی ورثه العبد المقتول- ربما من باب ان المولی بمنزله السبب للعبد و هو أقوی منه- و هذا مردود عند الخاصه فإنه یقتص من العبد لو طالب ورثه المقتول ذلک. کما فی روایه صفوان بن یحیی.

و إذا کان القاتل و المقتول لمولی واحد، فهو بالخیار بین قصاص القاتل أو عفوه

(1)، فهما من أمواله. و إذا کان لمولیین، فقد اختلف الفقهاء فی ذلک. ذهب کما ورد ذلک فی روایات خاصه، الوسائل ج 19 ص 76 باب 44 محمد بن یعقوب عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل له مملوکان قتل أحدهما صاحبه، إله أن یقیده به دون السلطان إن أحب ذلک؟

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 215

المشهور ان مولی المقتول له حق القصاص من القاتل مطلقا سواء ساوت قیمته أو زادت، کما صرح بذلک ابن حمزه فی وسیلته. و قیل: له حق القصاص عند تساوی قیمتهم، و إذا زادت قیمه القاتل فلا بد من رد فاضل قیمته عند قصاصه. ذهب إلی هذا القول جماعه و علی رأسهم العلامه فی قواعده. و ذهب جماعه إلی التوقف منهم العلامه فی بعض کتبه.

و کل دعوی لا بد لها من دلیل، فمستند القول الأول: عمومات الکتاب الکریم النَّفْسَ بِالنَّفْسِ- الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ من دون ملاحظه ردّ فاضل القیمه.

و مستند القول الثانی: باعتبار مالیته فان قصاصه یضرّ بالمولی فیتدارک برد الفاضل نظیر قصاص الرجل بالمرأه، و المختار القول الأول فلا معنی لملاحظه مالیته، و لا یقاس بالرجل و المرأه، فإن الأحکام تعبّدیه تتوقف علی الدلیل الخاص، فیدخل فیما نحن فیه تحت الإطلاقات و العمومات النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و اما التوقف فلیس قولا، بل هو من التحیّر فی المسأله. و لا حیره بعد ملاحظه الإطلاقات و العمومات.

حرّ دبر وفاتی، و المکاتب المشروط مع مولاه، أو المطلق حینما یتحرر بمقدار أداء قیمته، أو قال: هو ماله یفعل به ما یشاء ان شاء قتل و ان شاء عفا. و رواه الشیخ بإسناده عن صفوان بن یحیی. أقول: و تقدم ما یدل علی ذلک عموما و یأتی ما یدلّ علیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 216

المبعّض الذی تحرّر منه جزء و بقی الآخر. فیا تری هل العبد یقتل بالعبد فی تمام الأنصاف أم یقال بالتفصیل؟ حسب الإطلاقات یلزم شمول الحکم للجمیع (1)، و لکن یشکل فی المبعّض و المکاتب المطلق (2) الذی تحرّر منه شی ء، و وجه الإشکال انهما یصدق علیهما الحریه و الرقیّه فیشملهما النَّفْسَ بِالنَّفْسِ دون الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ فیلزم الشبهه المصداقیه. فإنه لقاعده (یقتل العبد بالعبد) یلزم قصاصه، و لقاعده (لا یقتل الحر بالعبد) یلزم عدمه من جهه حرّیته، و لا یرجع فی الشبهه المصداقیه إلی العموم، فهل یتمسک بإطلاق النفس بالنفس؟ و لم یکن مطلقا لتقیدها بقاعده الحر لا یقاد بالعبد، فتبقی الشبهه و من ثمَّ یلزم إرجاع قال المحقق فی الشرائع (و المدبر کالقن) فی الجنایه لإطلاق الأدله أو عمومها ضروره عدم خروجه بالتدبیر الذی هو وصیه بالعتق أو کالوصیه به عن المملوک الذی هو عنوان الجنایه (و لو قتل عمدا) علی وجه یترتب علیه القصاص (قتل) لعموم دلیله (و ان شاء الولی استرقاقه کان له) ذلک علی الوجه الذی سمعته فی غیره. راجع الجواهر ج 42 ص 106 و یذکر حکم خطأ العبد المدبر.

قال المحقق: (و المکاتب) المطلق (ان لم یؤد من مکاتبته شیئا أو کان مشروطا فهو کالقن) لما سمعته فی الصحیح السابق من انه

(ان کان مولاه اشترط علیه عن عجز فهو رد فی الرق فهو بمنزله الممالیک ..) (و ان کان مطلقا و قد ادی من مال الکتابه شیئا تحرّر منه بحسابه) بلا خلاف و لا إشکال (فإذا قتل حرا) أو مساویا فی قدر الحریه أو أزید (عمدا قتل به و ان قتل مملوکا) أو أقل منه حریه (فلا قود) لعدم التساوی (و تعلّقت الجنایه) العمدیه بذمته و (بما فیه من الرقیه مبعضه، فیسعی فی نصیب الحریه) .. (و یسترق الباقی منه) لأنه بحکم المملوک (أو یباع فی نصیب الرق) من قیمته.

(راجع الجواهر ج 42 ص 111).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 217

المسأله إلی قاعده الدرء (تدرأ الحدود بالشبهات) و اهتمام الشارع بالدماء، فیلزم تبدّل القصاص بالقیمه و الدّیه، فإنه بالنسبه إلی حریته یلاحظ دیته و بالنسبه إلی رقیته یلاحظ قیمته فیتدارک الفاضل، و لا بأس فی هذا القول.

هذا و یجوز لولی الدم ان یسترقّ العبد القاتل «1» فیما تساوت قیمته أو قلّت، إنما الإشکال فیما زادت قیمه القاتل علی قیمه المقتول، فلو طالب باسترقاقه فاما ان یعطی و یدفع تتمّه قیمته الی مولاه، أو یبقی بمقدار ما بقی عبدا لمولاه، فیکون مشترکا بینهما.

هذا فیما لو تساوی القاتل و المقتول فی الدین و الحریه و الرّق و الأنوثیه و الذکوریه اما مع اختلافهما فیما لو کان القاتل حرّا و المقتول عبدا، فاتفق أصحابنا علی عدم قصاصه، و ذهب العامه إلی قولین:

فقیل یقتل الحر بالعبد و هو قول أصحاب الرأی الذین یعملون بالظن المطلق کالقیاس و الاستحسانات العقلیه أو العرفیه أو العادیّه، و علی رأسهم أبو حنیفه النعمان بن ثابت الذی یقول الخطیب فی تاریخ بغداد:

لم یولد أشأم من أبی حنیفه، و دلیلهم:

أولا: یدخل تحت عموم النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و جوابه: ان الآیه فی مقام بیان أصل التشریع بان لا یذهب الدم هدرا.

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 73 باب 41 الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حمّاد بن عیسی عن حریز عن زراره عن أحدهما علیه السلام فی العبد إذا قتل الحر دفع الی أولیاء المقتول فان شاؤوا قتلوه و ان شاؤوا استرقّوه.

و روایه أخری فی المقام فراجع الباب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 218

الثانی: عموم (المؤمنون متکافئون) و جوابه: انه فی مقام أصل التشریع.

الثالث: الإجماع، و إجماعهم لیس بحجه فهو من الظن المطلق.

و القول الثانی: انه لا یقتل ذلک لوجوه استحسانیه و هی مردوده عندنا، انما نذهب إلی عدم القصاص للروایات الخاصه الوارده عن العتره الطاهره علیهم السلام فی المجامیع الروائیه کالکافی و الاستبصار و الفقیه و التهذیب، کما فی الوسائل کروایه أبی بصیر (قال علیه السلام لا یقتل الحر بالعبد) (1) فیؤخذ منه قیمته، و لکن أورد البعض علی الروایه إشکالین:

الأول: من جهه الصدور فإنها تحتمل التقیه، و جوابه أنّهم اختلفوا فی ذلک فأین التقیه، ثمَّ اللسان مفتاح ما فی الضمیر و الأصل فی کلام المتکلم العاقل الحکیم ان لا تقیه و لا خوف الّا مع وجود القرائن الداله علی ذلک، و لم یثبت فیما نحن فیه ذلک.

الثانی: توهّم معارضتها بروایات ثلاث: کروایه السکونی و مضمونها انه لیس بین العبد و الحر قصاص إلّا فی النفس و لیس بین الرجال و النساء قصاص إلّا فی النفس، یعنی ان لفظ النفس وقع بعد الاستثناء و معناه انه لا قصاص إلّا فی

الوسائل ج 19 ص 70 باب 40 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن أبی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أحدهما علیهما السلام قال: قلت له: قول اللّه عز و جل کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ فِی الْقَتْلیٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ قال: فقال: لا یقتل حر بعبد و لکن یضرب ضربا شدیدا أو یغرم ثمنه دیه العبد. و یدل علی هذا الحکم صحیحه الحلبی و روایه سماعه، و غیر ذلک فراجع الباب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 219

النفس فیقتص من الحر لو قتل عبدا، و اما الروایه الثانیه فینتهی سندها الی زید الشهید الّا انها ضعیفه السند بالحسین بن البان و عمرو بن خالد فهما من رؤساء الزیدیه، و لم یرد مدحهما فی کتبنا الرجالیّه، فلا تقاوم الطائفه الاولی من الروایات.

ثمَّ لیس فی المستثنی منه إطلاق فإنه یقتص من الحر فی الأعضاء فی بعض الموارد، کما لیس الإطلاق فی المستثنی، ثمَّ فی متنها اشکال حیث فیها انه یقتص من الصبیان و الحال عمد الصبی خطأ، فحملت علی محامل کأن یکون القتل من عاده الحر ای کان من عادته قتل العبید فإنه یقتل لفساده فی الأرض و لحسم جذور الفساد یقتل کما ورد فی الروایات (1). و قیل قضیه فی واقعه یرجع علمها الی الامام علیه السلام فهو أبصر بقتله و سبب القتل، و الحق ان التعارض لا یزول بمثل هذه المحامل بل کما فی الاخبار العلاجیه فی باب التعادل و التراجیح انه نرجع الی المرجحات الداخلیه و الخارجیه فی المقام، و نجد ان الطائفه الأولی

الوسائل ج 19 ص 69 باب 38 ثبوت القصاص علی من اعتاد قتل الممالیک و قال صاحب الجواهر: نعم قیل و القائل الشیخ فی کتابی الاخبار و أبنا حمزه و زهره و سلار و أبو الصلاح علی ما حکی إن اعتاد الحر قتل العبید له أو لغیره قتل حسما للجرأه و للفساد. و لخبر الفتح بن یزید الجرجانی و خبر یونس و السکونی ثمَّ صاحب الجواهر یقول: و المتّجه عدم قتله به مطلقا کما هو المحکی عن الشیخین و الصدوق و ابن أبی عقیل و الجعفی و ابنی البراج و حمزه و الطبرسی و ابن إدریس و الفاضلین و غیرهم، بل علیه کافه الأصحاب عدا من عرفت (ثمَّ علی تقدیر قتله هل یرد الفاضل من دیته علی قیمه المقتول إذا قتل به لاعتیاده؟) هذا ما یذکره صاحب الجواهر فراجع المجلد 42 ص 93.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 220

من الروایات أقوی سندا و دلاله من الثانیه، فکیف نترکها أو یقال بالتخییر، بل نطرح الثانیه و نحکم بأنّه لا یقاد الحر بالعبد.

رواه سعید و الامام أحمد و الترمذی و قال حدیث حسن غریب مع العمومات، و عن عمر انه قال: لو لم اسمع رسول اللّه یقول (لا یقاد المملوک من مولاه و الولد من والده لا أقدته منک) رواه النسائی و عن علی رضی اللّه عنه ان رجلا قتل عبده فجلده النبی مائه جلده و نفاه عاما و محی اسمه من المسلمین رواه سعید و الخلال و قال أحمد لیس بشی ء من قبل إسحاق بن أبی فروه ..

الوسائل ج 19 ص 69 باب 38 من أبواب قصاص النفس الحدیث: 2- و عنه عن أبیه عن إسماعیل بن مرار عن یونس عنهم علیهم السلام قال: سئل عن رجل قتل مملوکه قال: إن کان غیر معروف بالقتل ضرب ضربا شدیدا و أخذ منه قیمه العبد و یدفع الی بیت مال المسلمین، و ان کان متعوّدا للقتل قتل به. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم.

أقول: و تقدم ما یدل علی ذلک فی حدّ المحارب و غیره عموما و یأتی ما یدل علیه.

قال صاحب الجواهر (ص 94) و انما الکلام فی ما قیل من انه یغرم قیمته و یتصدق بها و القائل المشهور بل فی غایه المراد هو قریب من المتفق علیه فان أکثر الأصحاب نصّوا علی الصدقه بثمنه کالشیخین و سلار و أبی الصلاح و ابن البراج

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 223

و هو من الخونه کان یدس الأباطیل فی کتب جابر کما قال النجاشی، فروایته مطروحه، فلا اعتبار بنفی المولی من بلده.

و روایه الکلینی «1» معتبره السند فیها کفاره الجمع بان یعتق رقبه و یصوم شهرین متتابعین و یطعم ستین مسکینا، و

انما علیه الجمع لمکان الواو فی الروایه الداله علی الجمع.

و فی روایات یحبس سنه و ینفی من البلد و یغرّم القیمه (1) یصرفها فی موارد و الصهرشتی و ابن حمزه و الطبرسی و ابنی زهره و إدریس و هو قول صاحب الفاخر الّا انه ذکره عقیب قتله تقریبا. و ما وجدت فیه مخالفا الّا ابن الجنید فإنه أورده بصیغه (و روی) و عن الغنیه نفی الخلاف فیه- الی ان قال- لکن و مع ذلک کله قال المصنف (و فی المستند ضعف) سندا و دلاله مشعرا بالمیل الی العدم کالفاضل و المقداد بل هو صریح ثانی الشهیدین فی المسالک و ظاهر الأردبیلی أو صریحه و ذلک لان مستنده خبر یونس المتقدم المرسل بناء علی إراده الصدقه مما فیه من أخذ القیمه و جعلها فی بیت المال و خبر مسمع عن الصادق علیه السلام و فی السند سهل بن زیاد و ضعفه مشهور- ثمَّ صاحب الجواهر یناقش المحقق و یمیل إلی قول المشهور و یقول: فالمسأله بحمد اللّه خالیه عن الاشکال.

راجع ذلک.

المصدر ص 67 محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال فی الرجل یقتل مملوکه متعمّدا

______________________________

(1) الوسائل ص 69 باب 37 الحدیث: 9- و بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن أبیه عن أحمد بن النّضر عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یقتل ابنه أو عبده، قال: لا یقتل به و لکن یضرب ضربا شدیدا و ینفی عن مسقط رأسه.

القصاص علی ضوء القرآن و

السنه، ج 1، ص: 224

الصدقه أو یسلّم إلی بیت مال المسلمین و یضرب ضربا شدیدا فهذه أمور یستفاد من الروایات و هی من فقه الحدیث، و الضرب الشدید لا اشکال فیه حسما لماده الفساد، و هو معنی التعزیر، کما ان حبسه فی أکثر الروایات، و اما تغریمه القیمه لبیت المال الذی أعدّ لمصالح المسلمین، الذی یجمع فیه الأموال الشرعیه کالزکاه و الفطره و الخمس کما قیل، و کذلک یجمع فیه میراث من لا وارث له، و مال اللقطه فیما لم یعرف صاحبها، و الصدقات، فمثل هذه الأموال کانت تخزن و تحفظ فی بیت مال المسلمین فی صدر الإسلام، و بعدها حتی زمن خلفاء الجور من بنی أمیّه و بنی العباس فاختص بیت المال بالضرائب و الخرائج. و لا یبعد ان تکون غرامه قیمه العبد المقتول بید مولاه من قال: یعجبنی أن یعتق رقبه، و یصوم شهرین متتابعین، و یطعم ستین مسکینا، ثمَّ تکون التوبه بعد ذلک. و رواه الصدوق بإسناده عن حمّاد مثله و قال فی أوله: فی رجل قتل مملوکا متعمدا قال: یغرم قیمته و یضرب ضربا شدیدا.

و اما الروایات الأخری الداله علی الأحکام الأخری کما فی نفس الباب فهی: الروایه الثانیه و الثالثه و الرابعه و الخامسه: و عنهم عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسن بن شمعون عن عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصم عن مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن أمیر المؤمنین علیه السلام رفع الیه رجل عذّب عبده حتی مات، فضربه مائه نکالا و حبسه سنه و أغرمه قیمه العبد فتصدق بها عنه.

و رواه الشیخ بإسناده عن سهل بن زیاد و رواه الصدوق بإسناده

عن السکونی مثله الّا انه حذف لفظ سنه. و الروایه السادسه و السابعه فی قتل العبد خطأ و الثامنه و العاشره و الحادیه عشر. و روایات الباب 40 تدل علی ان الحر لا یقتل بالمملوک بل یغرّم قیمته.

فراجع البابین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 225

الصدقات، فتودع بیت المال. و اما الحبس فروایاته لیس فیها التعارض حتی یوجب سقوطها أو التخییر أو الرجوع الی المرجحات، بل یمکن الجمع الدلالی فیها بحمل المطلق علی المقید، و اما النفی عن مسقط رأسه ففی روایه جابر ذلک إلّا أنها ضعیفه السند، و لم یعمل بها الأصحاب، فهی مطروحه کما مرّ.

مسکینا، فان لم یقدر علی الرقبه کان علیه الصیام فان لم یستطع الصیام فعلیه الصدقه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 226

خصالها. فهل بینهما التعارض بعد الاتفاق علی ان یقاد الحرّ بالعبد.

قیل: بالتعارض و الرجوع الی الأخبار العلاجیه. و الحق عدمه لعدم أدوات الحصر فیهما حتی تمنع شیئا و تثبت شیئا، الّا ان أبی الورد لم یرد فیه مدحا و لا قدحا فی کتب الرجال فهو مجهول الحال، و اما روایه علی بن رئاب و ان کان ابن أبی عمیر من أصحاب الإجماع، الّا ان علی بن رئاب ینقل عن غیر الثقات.

فاذا قلنا بسقوط الروایتین سندا فلا مجال للتعارض و القول بالتخییر بین الکفاره و القیمه کما قیل. انما یکون العبد مضمونا فإنه مسلم و دمه محترم، فان قیل بعدم الکفاره لأصاله البراءه، الّا انه یقال لا محاله حینئذ بالغرامه کما هو واضح.

الی غیر ذلک من النصوص. فما عن ابن حمزه منّا- من ردها إلی أقل من دیه الحر و لو بدینار و الشافعی و مالک من اعتبار القیمه ما بلغت- واضح الفساد، بل لا نعلم مستندا للأول إلّا الفرق بین الحر و المملوک و هو کالاجتهاد فی مقابله النص، و الّا دعوی ما تسمعه من مرسل الإیضاح (ان العبد لا یتجاوز بقیمته دیه مولاه) بناء علی اراده البلوغ من التجاوز فیه- ای لا بد ان یکون أقلّ من دیه المولی و لو بدینار- و لکنه کما تری لا یستأهل ان یسطّر. راجع الجواهر ج 42 ص 96 و یورد نقاشا علی حکم الأمه.

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 70 باب 40 من أبواب القصاص فی النفس.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 229

دیه الحرّ، کما لو کان عبدا نفیسا یحمل کمالات خاصه کیاقوت و کشاجم «1» من موالی بنی العباس، فباعتبار عنوان الغاصبیه لا یضر لو أخذ من الجانی أکثر من دیه الحر.

ظهور خبر الواثبی بعدم توقف استرقاقه علی رضا المولی کما هو ظاهر الأصحاب بل عن الغنیه الإجماع علیه.

و احتمال اشتراط رضا المولی- لان قتل العمد یوجب القصاص و لا یثبت المال عوضا عنه الا بالتراضی و استرقاقه من جمله أفراد التراضی- هذا الاحتمال کالاجتهاد فی مقابله ظاهر التخییر فی النصوص المقتضی لعدم اعتبار رضاه مؤیدا بالاعتبار، هو ان الشارع سلّطه علی إتلافه بدون رضا المولی المستلزم لزوال ملکه عنه، فازالته مع إبقاء نفسه أولی من القصاص و الإتلاف لما یتضمن من حقن دم المؤمن المطلوب للشارع. و اللّه العالم. الجواهر ص 101.

______________________________

(1) کشاجم عبد جمعت فیه خصال و کمالات، و الحروف الخمسه إشاره إلی کمالاته فالکاف کان کاتبا و الشین شاعرا و الألف أدیبا و الجیم منجما و المیم متطبّبا أو متکلّما- راجع فی ذلک إیضاح الفوائد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 230

أو یسترقه، فان من له الحق کان له الخیار، و لا یسمع إنکار مولاه فی استرقاقه، فان ذلک لأولیاء الدم کما یستفاد ذلک من الروایات، کخبر سماعه بن مهران و روایه السکونی عن النوفلی الموثقه، و لا تطرح من جهه عامیّتها کما مر.

علی عبد جنایه تحیط برقبته فأقر العبد بها، قال: لا یجوز إقرار العبد علی سیده، فإن أقاموا البینه علی ما ادعوا علی العبد أخذ العبد بها أو یفتدیه مولاه.

علیه السلام (ان رجلا قتل امرأه فلم یجعل علی علیه السلام بینهما قصاصا و ألزمه الدیه) محمول علی نفیه من دون رد أو علی جواز الصلح علی الدیه فی ما فیه القصاص أو غیر ذلک. راجع الجواهر ج 42 ص 83.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 232

ترجع الی نصفه.

و فی توضیح ذلک نقول مقدمه:

ان الجنایه علی أقسام فمنها بدنیه و اخری غیرها، و الاولی علی أربعه أصناف: جنایه قتل، و جنایه عضو، و جنایه جرح، و جنایه منافع عضو، و کل واحد من هذه الجنایات مذکور فی کتاب من الکتب الفقهیّه، فالأولی فی کتاب الحدود و الجراحه فی أواخر کتاب القصاص و الدیات، و زوال المنافع فی کتاب الدّیات، و کلامنا فی القسم الثانی، و فیه ست عشره صوره: أربع فی رجل حرّ مسلم قطع عضوا من رجل حر مسلم و امرأه مسلمه حرّه قطعت من مثلها، و حر قطع عضوا من حره و بالعکس، و اربع فی الکافر الذمی الحر، و ثمان فی العبد المسلم و الکافر و الأمه المسلمه و الکافره، ثمَّ من ترکّب هذه الصور تتولّد عندنا صور کثیره، یقف علیها الذکی الألمعی فلا نطیل.

و حکم الصوره الأولی واضح فإنه یقتص من الجانی بمثل ما جنی (العین بالعین و السنّ بالسن) للنصوص العامه و الخاصه من الایات الکریمه و الروایات الشریفه فی المقام، و لا حاجه لنا إلی الإجماع و الشهره، و ان ادّعی بعض ذلک. و کذلک الحکم فی الصوره الثانیه، و اما الثالثه و الرابعه، فإنه یقتص للمرأه من الرجل فی الأطراف من غیر ردّ فی الدیه و تتساوی دیتهما ما لم یبلغ جراحه المرأه ثلث دیه

الحر، فاذا بلغته فإنها ترجع إلی النصف هذا ما قاله المحقق کما هو المتفق علیه عند أصحابنا الإمامیه، الّا من شذ، و یدل علیه الروایات الصحیحه الخاصه (1) کصحیحه أبان و الحلبی و غیرهما، و ان سند ابان الوسائل ج 19 ص 268 باب 44 من أبواب الأعضاء الحدیث: 1- محمد بن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 233

ابن تغلب فی منتهی درجه الاعتبار، و فیها ان السنه إذا قیست محق الدین، فالقیاس الذی یقول به أبو حنیفه باطل فی مذهبنا، و لا مجال فی الأحکام یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه کم فیها؟ قال: عشره من الإبل، قلت: قطع اثنین قال: عشرون. قلت: یقطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون. قلت: أربعا؟

قال: عشرون، قلت: سبحان اللّه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟! إن هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله و نقول: الذی جاء به شیطان، فقال: مهلا یا أبان هذا حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله إن المرأه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت الی النصف، یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس، و السنه إذا قیست محق الدین.

و رواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید عن محمد بن أبی عمیر. و رواه الصدوق بإسناده عن عبد الرحمن بن الحجاج مثله.

2- محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید عن الحسن و عثمان

بن عیسی عن سماعه قال: سألته عن جراحه النساء فقال: الرجال و النساء فی الدیه سواء حتی تبلغ الثلث، فاذا جازت الثلث فإنها مثل نصف دیه الرجل.

الوسائل باب 1 من أبواب قصاص الطرف الحدیث 1- 2- 3- 4- 6 (الحدیث 1:

محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: جراحات الرجال و النساء سواء: سن المرأه بسن الرجل. و موضحه المرأه بموضحه الرجل و إصبع المرأه بإصبع الرجل حتی تبلغ الجراحه ثلث الدیه. فإذا بلغت ثلث الدیه ضعّفت دیه الرجل علی دیه المرأه- راجع بقیه الروایات فی الباب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 234

التعبّدیه التوقیفیه من التعسف و الاستحسانات العقلیه و الآراء البشریه. ثمَّ قوله (السِّنَّ بِالسِّنِّ) یعلم ان المراد من الجراحات ما هو أعم، فیشمل القطع، و انما ذکر الإصبع فی مقنعه المفید (1) فهو من باب المثال و لوجوده فی أکثر الروایات، فیتساویان الی الثلث و ان زادت فترجع الی النصف، و الکلام فی نفس الثلث فهل حکمه حکم ما دونه أو ما فوقه؟

من المفاهیم التی یبحث عنها فی علم أصول الفقه، مفهوم الغایه، و قد اختلف العلماء فیها فی أول الغایه بعد الاتفاق علی المغیّی، فما بعده یدخل فی المغیّی أو ما بعده، أو لا حکم له؟ فهنا احتمالات ثلاث و لکل قائله، و ما نحن فیه هل الثلث حکمه حکم ما قبله أو ما بعده أو لا حکم له؟ و الثالث لا یصح (فإنه یلزمه قال شیخنا المفید محمد بن محمد فی (المقنعه): المرأه تساوی الرجل فی دیات الأعضاء و الجوارح

حتی تبلغ ثلث الدیه، فإذا بلغتها رجعت الی النصف من دیات الرجال، مثال ذلک ان فی إصبع الرجل إذا قطعت عشرا من الإبل و کذلک فی إصبع المرأه سواء، و فی إصبعین من أصابع الرجل عشرون من الإبل و فی إصبعین من أصابع المرأه کذلک، و فی ثلاث أصابع الرجل ثلاثون و فی ثلاث أصابع من أصابع المرأه کذلک، و فی أربع أصابع من ید الرجل أو رجله أربعون من الإبل و فی أربع أصابع المرأه عشرون من الإبل لأنها زادت علی الثلث فرجعت بعد الزیاده إلی أصل دیه المرأه، و هی النصف من دیات الرجال. ثمَّ علی هذا الحساب کلّما زادت أصابعها و جرحها و أعضاؤها علی الثلث رجعت الی النصف فیکون فی قطع خمس أصابع لها خمس و عشرون من الإبل و فی خمس أصابع الرجل خمسون من الإبل، کذلک ثبتت السنه عن نبی الهدی، و به تواترت الاخبار عن الأئمه علیهم السلام.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 235

تعطیل حکم شرعی) «1» و لکل من الأولین قائل. و المختار ان الغایه حکما تدخل فی ما قبلها.

و علی کل حال فحکم التساوی إلی الثلث، و ما زاد فترجع الی النصف، ثابت کما فی الروایات الجامعه لشرائط العمل بها، الّا انه قیل بمعارضتها لروایه الجعفریات «2» القائله بانصاف دیه النساء للرجال و مقتضی إطلاقها شمولها ما نحن فیه، فیلزم التعارض إذ الطائفه الاولی من الروایات تقول بالتساوی إلی الثلث، و هذه تقول بالتنصیف بأن دیه المرأه نصف دیه الرجل حتی دون الثلث للإطلاق، و الجواب انهما و ان کان یتصور التعارض فی لسانهما، لکن یمکن الجمع الدلالی بینهما بحمل المطلق علی المقید،

ثمَّ الطائفه الأولی أقوی سندا و أوضح دلاله و أکثر روایه، فلو قلنا بالتخییر أو الترجیح فی المتعارضات فالمختار هی الأولی، فتتساوی المرأه مع الرجل الی الثلث و ما زاد ترجع إلی النصف.

و إذا قطع منها أربعه أصابع فدیتها عشرون من الإبل، و إذا طالبت بالقصاص فعلیها ردّ فاضل الدیه أی: عشرون من الإبل فإن دیه الأربع أربعون.

و قیل: لا یعمل بالقرعه لکثره ورود التخصیص فیها، و جوابه لم یثبت ذلک علی نحو یکون من المستهجن، ثمَّ السید ابن طاوس من شدّه ورعه لم یکتب فی الفتیا و الفقه خوفا من مخالفته للواقع، و لکن عمل بالقرعه و اعتبرها طریقا للواقع فی تشخیص الموضوعات، فالعمل بها مسلّم و ما یخرج بها یعمل به، کما هو المختار.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 238

و قیل: فی الخنثی یلزم العلم الإجمالی فیقال بالاحتیاط أو التخییر، و لکل مبناه فی العلم الإجمالی کما مرّ، فمنهم من یراه منجزا کالتفصیلی، فیلزم ان یکون ما نحن فیه شبیه دوران الأمر بین الأقل و الأکثر و هو اما ارتباطی کما فی الصلاه أو استقلالی کالقرض، و تمام الکلام فی محلّه، و المشهور فیه انه ینحل انحلالا حکمیّا، فالأقل هو المتیقن، و الأکثر یرجع فیه الی أصاله البراءه، فإن الشک فیه یکون بدویا بعد الانحلال الواقعی أو الحکمی. و المختار فی المقام هو القرعه.

له قطعت یسراه.

و الإجماع کما تری، و قیل استنادا للشهره الفتوائیه و هی حجه عند من یقول بحجیه مطلق الظن الّا ما خرج بالدلیل کالقیاس، و انما ذهب إلی هذا القول من سبق زمان شریف العلماء و اما هو و شیخنا الأعظم الشیخ الأنصاری و الی یومنا هذا فالأصل عدم حجیه مطلق الظن الّا ما خرج بالدلیل کخبر الثقه و ظواهر الکتاب، و الشهره الفتوائیه ظن لم یقم الدلیل علی حجیته، فالأصل العدم، و یدخل تحت الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا، فالنزاع یکون حینئذ مبنویّا، و صاحب الجواهر یختار ما اختاره المحقق و یستأنس بمن کان مقطوع الیمن و یجنی فی قطع فإنه تقطع یسراه، و لکن اهتمام الشارع بالدماء یلزمه ان لا یحکم بمجرد الاستیناس، فإنه من القیاس الباطل فی الحقیقه.

نعم فی المقام روایه حبیب السجستانی (1) الکوفی الجعفی مولاهم فإنه ینسب الوسائل ج 19 ص 130 باب 12 من أبواب قصاص الطرف الحدیث 2- الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن حبیب السجستانی قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قطع یدین لرجلین الیمنیین، قال:

فقال: یا حبیب تقطع یمینه للذی قطع یمینه أوّلا، و تقطع یساره للرجل الذی قطع یمینه أخیرا لأنه إنما قطع ید الرجل الأخیر و یمینه قصاص للرجل الأول قال: فقلت: ان علیا علیه السلام إنما کان یقطع الید الیمنی و الرجل الیسری. فقال: انما کان یفعل ذلک فیما یجب من حقوق اللّه، فأمّا یا حبیب حقوق المسلمین فإنه تؤخذ لهم حقوقهم فی القصاص الید بالید إذا کانت للقاطع ید (یدان) و الرجل بالید إذا لم یکن

للقاطع ید فقلت له: أو ما تجب علیه الدیه و تترک رجله؟ فقال: إنما تجب علیه الدیه إذا قطع ید رجل و لیس للقاطع یدان و لا رجلان فثمّ تجب علیه الدیه لأنه لیس له جارحه یقاصّ منها. و رواه الشیخ بإسناده

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 241

إلیهم بالولاء لا بالنسب و کان معروفا بشرب الخمر، الّا انه تاب و لازم امام زمانه، الامام الباقر و الصادق علیهما السلام و لم یصرّ علماء الرجال بتوثیقه أو مذمته، و لکن عند جماعه ان کثره ملازمته للإمام یستدل بها علی وثاقته، و الشیخ ینقل الروایه عن ابن محبوب و هو من أصحاب الإجماع و یعنی ذلک انه لا ینقل الّا من موثق، الّا ان متن روایه الشیخ تختلف عمّا فی الکافی، و فی علم الدرایه و فی باب التعادل و التراجیح اختلف العلماء فی الروایتین من طریق واحد مع متن واحد أو مضمون واحد هل یعدّ ان روایه واحده أو هما من الخبرین؟ المختار انهما روایه واحده، فالذی یدل علی قطع الیدین بیمین انما هذه الروایه و هی کما تری، و ان قیل بجبرانها بعمل الأصحاب، و لکن المبنی فی عمل الأصحاب المجبر لضعف الروایه انما هو باعتبار من کان فی عصر الأئمه علیهم السلام أو قریب من عصرهم الذین یعرفون مذاق أئمتهم علیهم السلام، و أنّی یکون ذلک فیما نحن فیه، و لا یصح القول الثانی فإنه لا دلیل علیه، فالمختار هو القول الثالث و لا نستوحش فی طریق الحق من قلّه اهله، و لا نستوحش من الانفراد فی الحکم الشرعی لو ساعدنا الدلیل علیه، فإنه تقطع یمناه لیمین أحدهما، و تؤخذ

الدیه منه لیمین الآخر، لذهاب موضوع قصاص الیمین، و العقل الفطری یحکم من باب عطوفه الشارع لا تقطع منه کلتا الیدین حتی یقع فی العسر و الحرج، فحین قطع یده الیمنی یسقط القصاص للأخری لذهاب موضوعه، و عند الشک فالأصل العدم فإنه لا دلیل یوجب القطع، و من ناحیه عن الحسین ابن سعید عن الحسن بن محبوب. و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 242

اخری لا یطل دم امرء مسلم، فیلزمه حینئذ الدیه لیمین الثانی. هذا فیما لو کان القطع فی دفعات.

اما لو قطع الیدین دفعه واحده کان یضع السیف علیهما، و بضغطه واحده یقطعهما فهنا احتمالات:

1- یقطع ید الجانی الیمنی لإحدی الجنایتین و یختار الحاکم بینهما و یأخذ الدیه منه للأخری.

2- یتدارکان بالدیه لعدم العلم بالمقدّم و المؤخر و اختیار أحدهما ترجیح بلا مرجح.

3- إنّ لکلّ واحد من المجنی علیه حق فی الید الیمنی للجانی، فلو قطعت للتشفی- ای تشفی الخاطر و القلب و من حکمه القصاص ذلک أیضا- فکأنه أخذا حقا واحدا و یبقی الحق الآخر فیعطی ربع الدیه لأحدهما و الربع الآخر للآخر، و لا یبعد هذا الوجه، فإنه نصف بالتشفّی و النصف الآخر نصف الدیه الکامله بینهما.

فیه و الّا فقد وصفه غیر واحد بالصحه، و حمله علی اطلاعهم علی حال حبیب أول من حمله علی إراده الصحه إلیه التی لا تفید الخبر حجیّه فوسوسه ثانی الشهیدین حینئذ فی غیر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 243

فالصوره الأولی کما مرّ فی المسأله السابقه من الوجوه الثلاثه و المختار هو الوجه الثالث و لکن تکون الدیه بالثلث، و لو قطعها فی دفعات فأولیاء الدم لهم حق القصاص، الّا انه عند قطع یمناه نالوا ثلث حقهم فیقسم الثلثان من الدیه بین الأولیاء الثلاثه، و قیل تقطع یمناه و یسراه و رجله الیمنی لجنایاته الثلاث، و بهذا صرح المحقق فی الشرائع و أطلق القول فی رجله و عند بعض الشراح المراد رجله الیمنی، و قیل یرجع الی الدیه فعلی الجانی ثلاث دیات- دیه الید- کما نسب هذا القول الی ابن إدریس و الشهید الثانی، الّا ان مبنی ابن إدریس فی الاخبار الاحاد عدم حجیّتها ما لم تکن محفوفه بالقرائن القطعیّه، فلم یعمل بروایه حبیب فقال بالدیه، و المختار ان یقتص منه فی یمینه و لا تقطع یسراه لفوات المحل، و لا مناسبه فی رجله فیرجع الی الدیه (لولیین تعینهما بالقرعه، أو یقسم بین الأولیاء أثلاثا، و یکون القصاص لهم للتشفی) «1» و اما وجه القول الأول، فقیل: للإجماع و هو کما تری فإنه غالبا من الاتفاق المدرکی و لیس بحجه، و کذا لا حجیّه فی الشهره الفتوائیه، و اما روایه حبیب فإنها و ان کانت فی الکافی و قیل کل ما ورد فیه فهو من الصحیح لقوله فی دیباجه کتابه، کلما ینقله فهو حجه بینه و بین اللّه، و لکن لیس کل

صحیح عنده صحیح عند غیره، کما ثبت فی محلّه و بمثل روایه حبیب حتی لو کانت موثقه فإنه لا نغفل عن اهتمام الشارع المقدس فی عدم اراقه الدماء مهما أمکن، و أن الحدود تدرأ بالشبهات، فالمختار قطع یمین الجانی للأولی و الدیه للثانیه و الثالثه فی الدفعات.

محلّها. هذا کله مع وجود الجارحه.

______________________________

(1) ظاهر مذاق سیدنا الأستاذ ذلک. و اللّه العالم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 244

(و فی الدفعه یقرع أو تقسّم الدیات) «1».

هذا و یجری الکلام و الوجوه فیما لو قطع الجانی أربعه ایمان دفعه أو دفعات، و کذا فی قطع الأصابع فإن المختار ان یتدارک ما زاد علی الجنایه الأولی بالدیه، کما للأولیاء العفو عنه أو بعضهم یعفو و البعض الآخر یقتص أو یرضی بالدیه کما هو واضح.

لم یرضی الأربعه إلا بالقصاص (کان علیه الدیه) بلا خلاف و لا اشکال للخبر المزبور أیضا و (لفوات محل القصاص) الذی لا تفوت الدیه بفواته فی الأعضاء کما سمعته نصّا و فتوی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 245

3- قتله.

و المختار هو قول المشهور فإنه لو لا ذلک للزم ان یذهب دم المسلم المحترم هدرا، و کیف یقتل بمجرد قطع یمکنه تدارکه بالدیه، و الأصل عدم جواز القتل و قد اهتم الشارع فی عدم اراقه الدماء.

نفسه. و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب مثله، و روی الصدوق الحکم الثانی مرسلا.

______________________________

(1) ما ذکرته بین القوسین انما هو علی مذاق سیدنا الأستاذ لا ما قاله فی الدرس.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 247

الحدیث: (و لیس یجنی أحد أکثر من جنایته علی نفسه) و هذا یعنی انه یقتصّ منه لا غیر کما عند المشهور، و فی النفس شی ء من هذا، فإنه یلزم ان یبطل دم المسلم الثانی المنهی عنه بقوله علیه السلام (لا یطلّ دم امرء مسلم) «1» و ربّما یقال بالشک فی الثانی و مجراه أصاله البراءه و لازمها عدم الدیه.

و اما عند التشاح فالمشهور انه بقصاصه للأول تسقط الدیه للثانی، و ذهب بعض انه من القواعد الفقهیّه احترام دم المسلم و لا یطلّ دم امرء مسلم، و قد جنی الجانی بقتلین، فیقتص منه للأولی، و لزوال الموضوع فی الثانیه یتبدّل القصاص بالدیه، کما عن ابنی الجنید و زهره (1).

قال صاحب الجواهر: و أی الولیین بدر- و بدأ بمطالبه القصاص- استوفی حقّه، سواء قتلهما معا أو علی التعاقب، و سواء بدر ولی السابق أو اللاحق و ان أساء لو بادر ولی المتأخر علی ما عن التحریر مستشکلا فیه بتساوی الجمیع فی سبب الاستحقاق، و هو فی محله.

نعم لو تشاح الأولیاء قدّم ولی الأول و ان قتلهما دفعه أو أشکل الأمر أقرع إذا لم یقتلاه معا علی الوجه الذی ذکرناه و الّا فهو أولی.

و کیف کان فبناء علی ما ذکرناه لو قتله أحدهما دون الآخر و لو لأنه أراد القود و لم یرده الآخر ففی استحقاق الثانی الدیه من ترکه المقتول قولان: أحدهما نعم، کما عن

ابنی الجنید و زهره و فی القواعد (هو الأقرب) و فی المسالک (هو الوجه) بل هو المحکی عن فخر الدین و المقداد. الثانی: لا، کما عن المبسوط و الخلاف و النهایه و الوسیله و السرائر و الجامع و کتابی المصنف، بل هو المشهور بل ظاهر محکی المبسوط الإجماع علیه، بل فی کشف اللثام حکایته عنه و عن الخلاف صریحا، للأصل بعد ظهور الأدله فی ان الواجب القصاص و قد فات محلّه. راجع الجواهر ج 42 ص 119.

______________________________

(1) الوسائل ج 19 الباب 29 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 248

و یظهر من المسالک (1): التخییر بین القصاص و الدیه، و لا دلیل لنا علیه، فالمختار فی التشاح ان یقرع بین الأولیاء فإن القرعه لکل أمر مشکل، أو یکون المقام من باب التداعی، فان الحدود قبل الاستیفاء لا أولویه فیها، فیکون من الشبهه الدارءه للحدود، فیتبدّل القصاص بالدیه.

الحقین و انه لولاه لزم بطلان دم المسلم المنهی عنه بقوله علیه السلام: (لا یطلّ دم امرء مسلم) فالتحقیق حینئذ هنا مبنی علی التحقیق فی تلک المسأله و ستسمع الکلام فیها ان شاء اللّه، إذ مراد المصنف و غیره هنا بیان ان لیس للأولیاء مع طلبهم القود الّا القتل، و لیس لهم مع ذلک دیه، بتقریب ان علیه نفسین أو أزید فنفسه عوض أحدهما و الدیه من ماله عوض الأخری یشترکان فیها بعد أن اشترکا فی القتل، إذ هو کما تری اعتبار لا یطابق قواعد الإمامیه، و من هنا اتفق الأصحاب علی ما عرفت. (و بمثل هذه المقوله یندفع ما قاله سیدنا الأستاذ: و فی النفس شی ء من هذا فإنه یلزم ان یبطل دم المسلم الثانی) فتأمّل.

هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 249

لهم مال فعلی الامام ان یؤدّی دیته من بیت المال.

مقسومه علی أعضائه کما ان دیه الحر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 250

غیله و قتل الغیله أن یضجعه فیذبحه و بخاصه ماله .. ثمَّ یذکر المصنف أدله

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 251

کل قول و یناقشها فراجع کذلک کتاب (المحلّی ج 10 ص 348 مسأله 2021 و ان قتل مسلم عاقل بالغ ذمیا أو مستأمنا عمدا أو خطأ فلا قود علیه و لا دیه و لا کفاره و لکن یؤدب فی العمد خاصه و یسجن حتی یتوب کفّا لضرره .. ثمَّ یذکر برهان هذا القول.

و راجع عمده القارئ ج 26 ص 73 باب لا یقتل المسلم بالکافر. و راجع أسنی المطالب ج 4 ص 12 باب ما یشترط لوجوب القصاص من المساواه بین القاتل و القتیل و ما لا یشترط منها فلا یؤثر من الفضائل فی منع القصاص الا ثلاث الإسلام و الحریه و الولاده فلا یقتل مسلم بذمی و معاهد لخبر البخاری لا یقتل مسلم بکافر .. و کتاب الأم ج 6 ص 40 قال الشافعی و سمعت عددا من أهل المغازی و بلغنی عن عدد منهم انه کان فی خطبه رسول اللّه یوم الفتح (لا یقتل مؤمن بکافر) .. قال الشافعی و إذا قتل المؤمن الکافر عزر و حبس و لا یبلغ بتعزیره فی قتل و لا غیره حد و لا یبلغ بحبسه سنه و لکن حبس یبتلی به و هو ضرب من التعزیر .. و جاء فی ج 7 ص 339 قال الشافعی لا یقتل مؤمن بکافر و دیه الیهودی و النصرانی ثلث دیه المسلم و دیه المجوسی ثمانمائه درهم و قد خالفنا فی هذا غیر واحد من بعض الناس و غیرهم و سألنی بعضهم و سألته و سأحکی ما

حضرنی منه ان شاء اللّه تعالی فقال ما حجّتک فی ان لا یقتل مؤمن بکافر؟ فقلت ما لا ینبغی لأحد دفعه ممّا فرق اللّه به بین المؤمنین و الکافرین ثمَّ سنه رسول اللّه (ص) أیضا ثمَّ الأخبار عمن بعده .. و راجع فی ذلک أیضا کتاب المبسوط للسرخسی ج 26 ص 131.

و جاء فی البحر الزخّار ج 5 ص 226 (علی المذهب الزیدی) و لا یقتل مؤمن بحربی إجماعا لقوله لا یقتل مؤمن بکافر و لا بذمی للخبر و عموم قوله لٰا یَسْتَوِی أَصْحٰابُ النّٰارِ وَ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ .. و راجع السنن الکبری ج 8 ص 28 باب فیمن لا قصاص بینه باختلاف الدینین و باب بیان ضعف الخبر الذی روی فی قتل المؤمن بالکافر و ما جاء عن الصحابه فی ذلک .. و سبل السلام ج 3 ص 479 و مختصر نیل الأوطار ج 4 ص 11

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 252

الجانی کافرا و المجنی علیه مسلما فإنه یقتص منه، و إذا کان القاتل مسلما و المقتول کافرا، فهل یقتص منه؟ هذه المسأله معرکه الآراء بین السنه و الشیعه، فأبو حنیفه النعمان بن ثابت امام الحنفیّه (1)، قال: بالقتل مطلقا سواء أ کان کافرا ذمیّا باب ما جاء لا یقتل مسلم بکافر .. و الانصاف ج 9 ص 469 یقتل الذکر بالأنثی و الأنثی بالذکر و لا یقتل مسلم بکافر و لا حر بعبد.

و ذهب الی هذا القول أیضا أبو یوسف الذی یقول فیه الشاعر:

یا قاتل المسلم بالکافر جرت و ما العادل کالجائر

یا من ببغداد و أطرافها من فقهاء الناس أو شاعر

جار علی الدین أبو یوسف بقتله

المسلم بالکافر

فاسترجعوا و ابکوا علی دینکم و اصبروا فالأجر للصابر

جاء فی کتاب (الفقه علی المذاهب الخمسه ج 5 ص 282 ضمن مبحث قتل المؤمن الکافر) المالکیه قالوا: یقتل الأدنی صفه بالأعلی کذمی قتل مسلما أو کحر کتابی یقتل بعبد مسلم لأن الإسلام أعلی من الحریه. و لا یقتل الأعلی بالأدنی کمسلم بکافر و کمسلم رقیق بحر کتابی و احتجوا علی مذهبهم بما روی من حدیث الامام علی علیه السلام انه سأله قیس بن عباده و الأشقر، هل عهد الیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عهدا لم یعهده الی الناس؟ قال: لا. الا ما فی کتابی هذا، و اخرج کتابا من قرأت سیفه، فاذا فیه (المؤمنون تتکافأ دماؤهم و یسعی بذمتهم أدناهم و هم ید علی من سواهم و لا یقتل مؤمن بکافر و لا ذو عهد فی عهده لو أحدث حدثا أو آوی محدثا فعلیه لعنه اللّه و الملائکه و الناس أجمعین) خرّجه أبو داود. و روایات اخری و کذلک احتجوا علی مذهبهم بإجماع العلماء .. و قالت الشافعیه و الحنابله: یشترط فی القاتل مکافأته و مساواته للقتیل فی الصفه بأن لم یفضله بإسلام أو أمان أو حریه أو أصلیه أو سیاده و یعتبر حال الجنایه حینئذ فلا یقتل مسلم بذمی لما رواه البخاری عن النبی (لا یقتل مسلم بذمی) .. و قال الحنفیه یقتل المسلم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 253

أو حربیّا أو مستأمنا، و دلیله إطلاق آیه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و جوابه ان الآیه الشریفه فی بیان أصل التشریع.

أمّا خصائصها و مقیّداتها ففی السنّه الشریفه- قول المعصوم و فعله و تقریره علیه السلام- (ففی الغالب ما

من عام الا و قد خص و ما من مطلق الا و قد بالذمی لأن اللّه تعالی یقول الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ فهو تخصیص بالذکر و هو لا ینافی ما عداه کما فی قوله وَ الْأُنْثیٰ بِالْأُنْثیٰ فإنه لا ینافی الذکر بالأنثی و لا العکس بالإجماع و فائده التخصیص الرد علی من أراد قتل غیر القاتل بالمقتول .. قالوا:

و الذمی مع المسلم متساویان فی الحرمه التی تکفی فی القصاص ..

و جاء فی کتاب الخلاف للشیخ الطوسی کتاب الجنایات مسأله 2: لا یقتل مسلم بکافر سواء کان معاهدا أو مستأمنا أو حربیا و به قال فی الصحابه علی علیه السلام و عمر و عثمان و زید بن ثابت و فی التابعین الحسن البصری و عطا و عکرمه و فی الفقهاء مالک و الأوزاعی و الثوری و الشافعی و احمد بن حنبل و إسحاق و الیه ذهب أبو عبید و أبو ثور و ذهبت طائفه إلی انه یقتل بالذمی و لا یقبل بالمستأمن و لا بالحربی ذهب إلیه الشعبی و النخعی و أبو حنیفه و أصحابه و المستأمن عن أبی حنیفه کالحربی. دلیلنا: إجماع الفرقه و اخبارهم و أیضا قوله تعالی وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا و لم یفصل و المراد بالآیه النهی لا الخبر لأنه لو کان المراد الخبر لکان کذبا .. و جاء فی تکمله المنهاج ج 1 ص 161 الشرط الثانی التساوی فی الدین فلا یقتل المسلم بقتله کافرا ذمیا کان أو مستأمنا أو حربیا کان قتله سائغا أم لم یکن، نعم إذا لم یکن القتل سائغا عزّره الحاکم حسبما یراه من المصلحه و فی قتل الذمی

من النصاری و الیهود و المجوس یغرّم الدیه هذا مع عدم الاعتیاد و اما لو اعتاد المسلم قتل أهل الذمه جاز لولی الذمی المقتول قتله بعد ردّ فاضل دیته.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 254

قیّد) (1).

و ذهب محمد بن إدریس امام الشافعیه الی عدم القصاص فإنه لا یقتل المسلم بالکافر مستدلا بآیه السبیل وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْکٰافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا (النساء: 141) و بالأخبار النبویه فی الباب.

و قیل: بالتفصیل بین الکافر الحربی فإنه لا یقاد به المسلم و بین الذمی فإنه جاء فی المغنی ج 9 ص 341 و لا یقتل مسلم بکافر. أکثر أهل العلم لا یوجبون علی مسلم قصاصا بقتل کافر ای کافر کان روی ذلک عن عمر و عثمان و علی و زید بن ثابت و معاویه و به قال عمر بن عبد العزیز و الشافعی و إسحاق و أبو عبیده و أبو ثور و ابن المنذر و قال النخعی و الشعبی و أصحاب الرأی یقتل المسلم بالذمی خاصه. قال أحمد: الشعبی و النخعی قالا دیه المجوسی مثل المسلم. سبحان اللّه ما هذا القول؟ استبشعه و قال: النبی یقول (لا یقتل مسلم بکافر) و هو یقول یقتل بکافر، فأی شی ء أشد من هذا؟ و احتجوا بالعمومات التی ذکرناها فی أول الباب و بما روی ابن البلیمانی ان النبی أقاد مسلما بذمی و قال (انا أحق من و فی بذمته) و لأنه معصوم عصمه مؤیده فیقتل به قاتله کالمسلم. و لنا قول النبی (المسلمون تتکافأ دماؤهم و یسعی بذمتهم أدناهم و لا یقتل مؤمن بکافر) رواه احمد و أبو داود و فی لفظ (لا یقتل مسلم بکافر) رواه البخاری

و أبو داود .. و العمومات مخصوصات بحدیثنا. و حدیثهم لیس له اسناد قاله أحمد و قال الدار قطنی یرویه ابن البیلمانی و هو ضعیف إذا أسند فکیف إذا أرسل؟ و المعنی فی المسلم أنه مکافئ للمسلم بخلاف الذمی فأما المستأمن فوافق أبو حنیفه الجماعه فی أن المسلم لا یقاد به و هو المشهور عن أبی یوسف، و عنه یقتل به لما سبق فی الذمی. و لنا انه لیس بمحقون الدم علی التأیید فأشبه الحربی مع ما ذکرنا من الدلیل فی التی قبلها. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 255

یقتص به من المسلم، و قیل بالتفصیل بین القاتل الشریف و المقتول الوضیع فلا یقتص منه و بین القاتل الوضیع و المقتول الشریف فیقتص منه.

و اما عند أصحابنا الإمامیه فلا خلاف الا من شذّ انه لا یقتل المسلم بالکافر مطلقا، و ادّعی علیه الإجماع و الشهره الفتوائیه (1) الا انه نرجع فی ذلک الی الآیات و الروایات الشریفه. و ما قیل بان الملاک هو الحر بالحر و ذلک یستلزم التساوی بینهما من جمیع الجهات و منها الدین، فإنه لا وجه له، بل ذلک من القیاس الباطل. فان الملاک الظنّی المخرّج لا یغنی من الحق شیئا، و اما تمسکهم بآیه السبیل علی انها تنهی عن قصاص المسلم بالکافر فإنه من مصادیق السبیل المنهی عنه، انما یتم لو کان ورثه الکفّار من الکفّار، و اما لو کان قال صاحب الجواهر: (الشرط الثانی: التساوی فی الدین فلا یقتل مسلم بکافر) مع عدم الاعتیاد (ذمیّا کان أو مستأمنا أو حربیّا) بلا خلاف معتد به أجده فیه بیننا، بل الإجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض حدّ

الاستفاضه أو متواتر کالنصوص (فیذکر بعض النصوص راجع الجواهر ج 42 ص 150) و کذلک مفتاح الکرامه ج 10 ص 18 لا یقتل مسلم بکافر حربیا کان أو ذمیا أو معاهدا أو مستأمنا بالإجماع و النصوص، الإجماع محکی فی الخلاف و الغنیه و السرائر و کشف الحق و الإیضاح و المهذب البارع و المسالک و المفاتیح و ملاذ الأخیار و لا خلاف فیه کما فی التنقیح و مجمع البرهان و خلاف الصدوق متروک انعقد الإجماع علی خلافه کما فی المهذب البارع و کذا الأخبار الوارده بالتسویه بین المسلم و الذمی فإنها متروکه محموله علی التقیه لأنها مخالفه للکتاب و الاخبار و الإجماعات و الاعتبار بل یعزّر ان قتل ذمیا أو معاهدا أو مستأمنا و هذا القید لا بد منه کما صنع الشهیدان فی الروضتین و ان أطلق المصنف فی الکتاب و غیره و المحقق فی الشرائع و النافع و غیرهما ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 256

القصاص حق من حق الأولیاء و هم من المسلمین، فإن الآیه بإطلاقها لا تدل علی ذلک، فلا بد من القول بالتفصیل بین ولی دم الکافر المسلم و غیره، بل ربما یقال لو کان مسلما فإنه یطالب بالقصاص و لو کان کافرا فإنه یطالب بالدیه، فالقصاص من الحق الذی ینقل إلی الورثه، الا انه ربما یناقش فی ذلک بان المیت لا یملک إلّا الدیه و ذلک آنا ما، و ان المورّث المسلم لم یقتل حتی یستحق القصاص، و اما انه بنحو الجعل من قبل الشارع للوارث المسلم من المقتول الکافر، فإنه یفتقر الی دلیل لم یکن فی المقام.

ثمَّ العرف یری صدق قتل المسلم بالکافر حتی لو کان

ورثه الکافر و أولیاء دمه من المسلمین، فالمختار عدم الفرق بین الوارث المسلم و الکافر فإنه لا یقاد المسلم بالکافر مطلقا.

و قیل: لو جاز قتل المسلم بالکافر لوجود ورثته المسلمه، فإنه من القول بالفصل الذی لا یجوز، و جوابه انه فی علم أصول الفقه فی مباحث الإجماع، قالوا: لا یجوز احداث قول ثالث بین اجماعین یکون مرکبا منهما، کما لو قیل انما یفسخ عقد النکاح بواحد من خمسه کالجنون و البرص و العنّین، و قام الإجماع علیه، و لو کان لنا إجماع آخر علی عدم الفسخ بهذه الخمسه، فإن الإمام المعصوم- بناء علی انه من الإجماع التعبّدی- لا بد ان یکون مع إحدی الطائفتین من المجمعین، فمن أراد ان یقول بان بعض الخمسه تکون موجبه للفسخ دون البعض الآخر- ای یکون قوله مرکب من اجماعین و بذلک یحدث قولا ثالثا فی البین- فإنه لا شک قد خالف الامام المعصوم علیه السلام و لا یجوز ذلک، فقیل ما نحن فیه من هذا الباب، و لکن فرق واضح بین القول بعدم الفصل و عدم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 257

القول بالفصل، فان ما نحن فیه مسأله ذات قولین فاحداث قول ثالث لم یکن خرقا للإجماع، فهو من القول بالفصل، ای التفصیل بین القولین و هو جائز، فالمشهور ذهب الی عدم انقیاد المسلم بالکافر، و ذهب الشیخ الصدوق فی المقنع إلی التخییر بین القصاص و الدیه- و ان قیل کتابه متون روایات فیلزم ان یکون هذا القول بمنزله روایه مرسله- فنعرض عنها للإرسال. و اما النفس بالنفس فعمومها أو إطلاقها قد خصّص بالمسلم و الکافر، فلا قود علیه لعدم التساوی فی الدین. و یدل علیه

طائفه من الروایات (1) کروایه یونس بن عبد الرحمن الوسائل ج 19 ص 79 باب 47 من أبواب القصاص فی النفس ح 7- محمد بن الحسن بإسناده عن جعفر بن بشیر عن إسماعیل بن الفضل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له: رجل قتل رجلا من أهل الذمه، قال: لا یقتل به الا أن یکون متعوّدا للقتل، و بإسناده عن یونس عن محمد بن الفضل عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثله.

6- و عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن احمد بن الحسن المیثمی عن أبان عن إسماعیل بن الفضل قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المسلم هل یقتل بأهل الذمه؟ قال: لا، الا أن یکون معوّدا لقتلهم فیقتل و هو صاغر. و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن أبان و الحسین بن سعید عن القاسم بن محمد و فضاله عن أبان. و رواه الصدوق بإسناده عن علی بن الحکم، عن إسماعیل بن الفضل مثله الا انه قال: الا ان یکون معتادا لذلک لا یدع قتلهم.

5- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد ابن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا یقاد مسلم بذمی فی القتل و لا فی الجراحات یؤخذ من المسلم جنایته للذمی علی قدر دیه الذمی ثمانمائه درهم. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 258

و روایه الدعائم و غوالی اللئالی و الجعفریات.

فلا یقاد مسلم بکافر، ثمَّ کلمه (مسلم) فی بعض

الروایات نکره فی سیاق النفی فإنه یدل علی العموم، فمن أیّ مذهب کان فإنه لا یقاد بکافر، أعم من أن یکون من أهل الکتاب- کالنصاری و الیهود- فی ذمه الإسلام أو مستأمنا أو حربیّا، أو غیر کتابی، و فی روایه الکلینی (1) (إذا قتل المسلم یهودیا أو نصرانیا أو مجوسیا) و المجوس لیس من أهل الکتاب کما هو المختار، و قیل انما نعمل بالخبر لو اجتمعت الشرائط و منها عدم وجود المعارض، و ما نحن فیه لنا روایات کروایه سماعه معارضه للطائفه الأولی، کما لنا إطلاق النفس بالنفس، و عباره الصدوق فی المقنع علی انها متون روایات، و لکن ذکرنا ان الإطلاق قد قیّد، و المقنع مرسل، و الروایات المعارضه لها محامل فی مقام رفع التعارض، کتضعیف السند لشمول بعضها علی أبناء العامه، و بعضها علی أکابر الواقفیه، المصدر نفسه الحدیث 1- بسند الکافی عن إسماعیل بن الفضل قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام: عن دماء المجوس و الیهود و النصاری هل علیهم و علی من قتلهم شی ء إذا غشّوا المسلمین و أظهروا العداوه لهم؟ قال: لا الا ان یکون متعوّدا لقتلهم، قال:

و سألته عن المسلم هل یقتل بأهل الذمه و أهل الکتاب إذا قتلهم؟ قال: لا الا ان یکون معتادا لذلک لا بد قتلهم فیقتل و هو صاغر. و عن علی بن إبراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن محمد بن الفضیل عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثله. و رواه الصدوق بإسناده عن علی بن الحکم مثله.

2- و الاسناد عن یونس عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: (إذا قتل المسلم یهودیا أو نصرانیا أو مجوسیا فأرادوا أن

یقیدوا ردّوا فضل دیه المسلم و أقادوه.

أقول: قد عرفت وجهه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 259

و کحملها علی التقیه، أو ان الروایات الداله علی قصاص المسلم بالکافر فیما کان المسلم معتادا علی القتل، أو ان ورثه المقتول من المسلمین أو فیما لو کان الکافر محترم الدم، إلّا ان المحمل الأول لا یؤخذ به لوثاقه الرواه و ان کانوا فاسدی المذهب، فروایاتهم موثقه یعمل بها المتأخرون و هو المختار. و اما وجه التقیه فیحتمل ذلک فان الروایات صدرت فی زمن أبی حنیفه الذی کان المذهب الرسمی للدوله الغاشمه انذاک علی مذهبه، و هذه الروایات مخالفه لمذهبه، و اما المحمل الثالث فلا بأس به لو ثبت ذلک، و اما الرابع فإنه قیل بوصول الدیه إلی الورثه المسلمه، و لیس ذلک فی حقّ القصاص، و أما الکافر الذی یلتزم بشرائط الذمه أو یلتجأ الی الدوله الإسلامیه لیکون فی أمانها، فإنه و ان کان محترم الدم، الا ان عموم لا یقاد المسلم بالکافر یقضی بعدم القصاص. و قد مال الأکثر إلی المحمل الثالث، ای فیما لو کان معتادا للقتل فإنه یقتل لجرأته و لقطع ماده الفساد لا للقصاص.

الی هذا المعنی شیخنا الأعظم الشیخ الأنصاری قدس سره فی کتابه المکاسب (البیع فی مسأله اشتراط الإسلام فی من یشتری العبد المسلم) فقال: و المؤمن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 261

باتفاق المفسّرین، و المراد من المؤمن فی ما نحن فیه هو المسلم، فإنه لا یقاد بالکافر.

هو اما فطری من کان من أبوین مسلمین ثمَّ أنکر اللّه و الرساله أو ضروری من ضروریات الدین، و اما ملّی بان کان کافرا ثمَّ أسلم ثمَّ کفر، و لکل حکمه الخاص.

و الثالث: هو المسلم الا انه حکم علیه بأحکام الکفّار و هم الطوائف السته الذین ذکرهم الأستاذ ای: الغلاه و النواصب و الخوارج و المجسّمه و الحلولیه و التناسخیّه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 262

نقول فی توضیح ذلک: الکفّار من فرق المسلمین ست طوائف:

1- الغلاه: و هم طائفه من الشیعه الذین یقولون بألوهیه أحد الأئمه علیهم السلام، و نحن من هؤلاء الطوائف الغالیه براء.

2- النواصب: الذین نصبوا فی قلوبهم العداوه و البغض لأهل البیت علیهم السلام.

3- الخوارج: الذین مرقوا عن طاعه أمیر المؤمنین علی علیه السلام و خرجوا علی امام زمانهم، و الیوم یسمّون اتباعهم بالاباضیّه، باسم أوّل قائد عسکری لفرقه من الخوارج، و إنّما انتحلوا هذا الاسم بعدا عن قباحه لفظ الخوارج بین المسلمین.

4- المجسّمه: الذین یقولون بجسمیّه ربّ العالمین کالکرامیّه.

5- الحلولیه: الذین یقولون بحلول اللّه فی البشر کحلوله فی علی علیه السلام، أو فی بدن العارف کما عند بعض المتصوّفه.

6- التناسخیه: الذین یقولون بانتقال الروح من جسد الإنسان إلی شی ء آخر، و هم أربعه فرق: فمنهم من یقول بانتقال الروح الی جسد آخر و الی الجنین فی رحم الأم و هو عباره عن التناسخ، و منهم من یقول بانتقاله الی بدن حیوان و هو عباره عن التماسخ، و منهم من یذهب الی انتقاله الی النباتات و یسمّی بالتفاسخ، و منهم من یری انتقاله الی الجمادات و یسمّی بالتراسخ.

و الشیعه الإمامیه الاثنی عشریه براء من هذه الفرق الضاله و المضلّه،

فلو قتل مسلم واحدا من هؤلاء الکفّار، فهل یلاحظ کفرهم فلا یقاد المسلم بهم أو یلاحظ إظهار الإسلام و قولهم الشهادتین فیقال بالقصاص؟

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 263

فی المسأله احتمالان. و هی من الشبهه المصداقیه، و المشهور بین المحققین من علماء أصول الفقه عدم التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیه، فیلزم حینئذ فیما نحن فیه الشک فی جواز القصاص من المسلم و عدمه، و الحاکم فی مثل هذا المورد قاعده الدرء، فکیف یقتص لمن حکم علیه بالکفر، فالمتصور عدم القصاص، الا ان السیره بخلافه.

به فإنه لا یحبس أبدا، بل اما مسمّی الحبس أو سنه، و ان کان هذا یفتقر الی دلیل، و عدم الدلیل دلیل العدم.

الا ان یکون محفوفا بالقرائن القطعیّه.

فالمشهور ذهب الی ان قتل المسلم المعتاد علی القتل من الحد بعنوان انه مفسد فی الأرض، أو انه یقتل أصحاب الکبائر بعد الثالثه أو الرابعه. و ذهب جماعه إلی انه من القصاص.

ثمَّ بعضهم لم یذکر ردّ فاضل الدیه، و بعضهم صرّح برد فاضل الدیه، أی إنما یقتل المسلم بالکافر مع ردّ فاضل دیته (تسعه آلاف و مائتا درهم فإن دیه

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 79 باب 47 من أبواب قصاص النفس الحدیث 1- 6- 7 و باب 38.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 266

الکافر ثمانمائه درهم) و ممّن صرّح بذلک الشهید الثانی الا انه یری قتله حدا و هذا من الشی ء العجاب، فان رد فاضل الدیه انما یکون فیما لو کان قصاصا.

و قیل بالتوقف، و التوقف فی الواقع لم یکن قولا من الأقوال، و انما هو تحیّر فی المقام لتضارب الأدله و عدم تمامیتها، و لبیان المختار لا بأس ان نذکر أدله الأقوال:

فالمشهور انما ذهب الی انه من الحد، تمسکا بالآیه الشریفه إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِینَ یُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ یُقَتَّلُوا ..

(المائده: 33).

و الروایات الداله علی قتل من کان معتادا للقتل، و ادعی علیه الإجماع و عدم الخلاف.

و اما من قال انه یقتل باعتبار ان أصحاب الکبائر یقتلون بعد الثالثه أو الرابعه احتیاطا، فجوابه انما یقتل لو تخلل التعزیر بینها، فدلیلهم أخصّ من المدّعی، فان دعواهم مطلق الإفساد سواء تخلل التعزیر أو لم یتخلّل.

و اما من قال انه من القصاص فتمسکا بظهور الاستثناء فی الروایات، فان الاستعمال الحقیقی فی الاستثناء بان یکون متصلا، ای دخول المستثنی منه قبل الاستثناء دائما، کما یقال

جاء القوم الا زیدا، و اما الاستثناء المنقطع فهو من الاستعمال المجازی یفتقر إلی قرینه مقامیه أو لفظیه. فحینما یقال (لا یقتل المسلم بالکافر) ای قصاصا (الا المعتاد) ای قصاصا أیضا، فإن المخرج منه ان کان قصاصا کما هو الظاهر فکذلک المخرج، الا ان یقال انه من الاستثناء المنقطع فیقتل حدا و هو خلاف الظاهر، فالقول بالقصاص هو المختار مع رد فاضل

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 1، ص: 267

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 267

الدیه.

و اما آیه المحارب و المفسد و ان کان له وجه وجیه، الا أن الدلیل أخص من المدعی فلا یثبت به، فإنه لا بد من التساوی بینهما کما هو ثابت فی آداب المناظره.

و اما الروایات فحملها علی الحد خلاف الظاهر کما مر. و اما الإجماعات المدعیه و الشهره الفتوائیه فهی کما تری.

نعم قیل إنما نجری علیه الحد تمسکا بسیره الأئمه الأطهار علیهم السلام، و لا بأس به لو کان الاستثناء منقطعا.

دیات النفس الحدیث 2- و بإسناده عن إسماعیل بن مهران عن ابن المغیره عن منصور عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: دیه الیهودی و النصرانی و المجوسی دیه المسلم. و رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّه بن المغیره مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 268

و بین المجوسی فدیته أربعه آلاف درهم، و قیل الیهودی و المسیحی أربعه آلاف درهم و المجوسی ثمانمائه درهم و المختار القول الأول لوهن أدله الآخرین، تضعیفا للسند أو حمل الروایات علی التقیه.

جنایه الکفّار بعضهم مع بعض، و الملاک واحد فان الکفر ملّه واحده، و عند عدم التساوی فی الذکوریه و الأنوثیه یردّ فاضل الدیه کما هو واضح. و دلیلنا فی الکل إطلاق آیه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ سواء کان محترما بالإسلام أو الذمه أو الاستیمان.

و لو قتل الکافر مسلما فعند أصحابنا و کثیر من العامه: یقتل الکافر بالمسلم، و ولیه مخیّر بین العفو عنه أو أخذ الدّیه أو القصاص أو استرقاقه.

و هنا صور أربع:

الأولی: فیما کان الکافر خالی الید لا یملک مالا و لم یسلم فأولیاء الدم بالخیار بین العفو و الدیه و القصاص و الاسترقاق.

الثانیه: فیما لو کان الکافر مالکا و ثریا و لم یسلم، فماله لورثته المسلمین و هم بالخیار.

الثالثه: لو أسلم بعد القتل و لم یکن له مال فقیل لأولیاء الدم الخیار بین القصاص و العفو و الاسترقاق، و ذهب الأکثر الی قتله.

الرابعه: لو أسلم و له مال، فماله لأولیاء المسلم، ثمَّ یقتل قصاصا، و لم یذکر المشهور التخییر فی الصورتین الأخیرتین.

و اما دلیل الصور الأربع: فروایه «1» بطریقین، ینتهی أحدهما إلی ضریس

______________________________

(1) الوسائل ج 19 ص 81 باب 48 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 271

(کزبیر) عن عبد اللّه بن سنان، و هذا ممّا یوجب القطع بأن الروایه نقلت باللفظ لا بالمعنی، و الآخر فی سنده سهل بن زیاد و الأمر فیه سهل، و انما یؤخذ منه المال لشرف إسلام المقتول و لزیاده عقوبه الجانی الکافر، و لکن لو أسلم، فکیف یقتل و الإسلام یجبّ عمّا سبق؟ الا ان یقال بتخصیص قاعده (الإسلام یجب عمّا سبق) بما نحن فیه، أو یحمل القتل فیما لم یرض

الولی إلا بالقتل، و لا بأس فی هذا القول.

کما لا یسترق فیما لو أسلم قبل اجراء القصاص، فإنه لا یسترق الحرّ المسلم، ثمَّ المشهور و المحقق و ان کانت عبائرهم لا تدل علی التخییر فی الصورتین الأخیرتین، الا انها قابله لحملها فیما لم یرض الأولیاء بالعفو و الدیه، فیقتل تعیّنا.

و اما القاعده الفقهیه المستفاده (الإسلام یجب عما قبله) فحین إسلامه کیف یقتص منه؟ فالجواب انها انما تؤثر فی حقّ اللّه لا حق الناس، و ما نحن فیه من حقوق الورثه أولیاء الدم فهو من حق الناس.

ثمَّ جاء فی الروایه: ان کان له عین أو مال فیؤخذ منه و یسلّم إلی ورثه المقتول، و ذلک لزیاده العقوبه و لیکون عبره للناظرین بأنه لا یقتل الکافر بالمسلم، و هذا لا یعنی إباحه ماله، و حین الشک فی ذلک فالأصل احترام ماله و ما ترکه فلورثته ان کانوا من المسلمین.

وجودی، أو یستصحب عدم استرقاقهم قبل الاسترقاق فهو أمر عدمی، و بهذین الاستصحابین ننفی التبعیّه. الا انه هناک نزاع فی الاستصحاب العدمی أن شکه فی أصل المانعیّه أو مانعیّه الموجود، فاذا کان الأول فنجری الاستصحاب العدمی دون الثانی، و الی مثل هذا التفصیل أشار شیخنا الأعظم الأنصاری- قدس سره- و اما المحقق الخراسانی فی کفایته و فی الفوائد الطوسیّه فقد ذهب الی جریان الاستصحاب العدمی فی الصورتین.

و المختار عدم استرقاق الأولاد الصغار بعد استرقاق أبیهم. و ینعتق الکافر لو أعتقه الأولیاء لمراعاه مصلحه الأولاد و تربیتهم و رعایتهم مثلا.

الذمیّین، و ثالثه القاتل حربیا و الآخر ذمیّا، و رابعه بالعکس، و المفروض ان القاتل قد أسلم بعد جنایته.

فلو کان المقتول حربیا و أسلم القاتل الحربی أو الذمی فإنه لا یقتل به و لا دیه علیه مطلقا سواء أسلم القاتل أم لم یسلم و سواء کان حربیا أم ذمیا، لان المقتول غیر محترم الدم. و إذا کان المقتول ذمّیا و کذلک القاتل فأسلم، فهنا یقال بالقصاص للکفر السابق و بعدمه للإسلام اللاحق، و نحن لا بد ان نری ظهور الروایات فإنه لا یقتل المسلم بالکافر، ظاهره ان المسلم أعم من ان یکون قبل الجنایه أو بعدها فلا قصاص حینئذ.

و إذا کان القاتل حربیا و المقتول ذمیا فأسلم القاتل، فلو کان المیزان إسلامه مطلقا کما هو الظاهر فهو مسلم فلا قود علیه، و انما یتدارک دم المقتول بالدیه- ای ثمانمائه درهم- و إلا فیقتل و المسأله حینئذ مبنویّه. و إذا شککنا فی تمامیّه المبانی فلقاعده الدرء حینئذ مجال، فتدرء الحدود بالشبهات. ثمَّ لا فرق بین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 275

الصغیر و الکبیر، الا ان الصغیر إسلامه یکون بتبع أحد الوالدین.

الزنیه من کان بغیر الطرق الخمسه المذکوره، ای کان من طریق الفسق الجواهر ج 42 ص 158 و یقتل ولد الرشیده بولد الزنیه بعد وصفه الإسلام لتساویهما فی الإسلام عندنا .. و راجع کتاب مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه ج 10 ص 22 قوله (و یقتل ولد الرشیده بولد الزنیه) یجوز فیهما فتح الراء و الزاء و کسرهما و قیل الفتح أفصح یقال للولد من الزنا هو لزنیه و قد قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله اعتبروا أولادکم بحب علی علیه السلام فمن أحبّه فلرشده و من أبغضه فلزنیه، و لعله أراد من کان أبوه و امه الزانیان مسلمین أو أحدهما لکن الظاهر منهم فی مواضع اعتبار الأب.

و جاء فی تکمله المنهاج ج 2 ص 65 مسأله 69: لو قتل ولد الحلال ولد الزنا قتل به و جاء فی الهامش للآیه العظمی سیدنا الخوئی قدس سره: لإطلاقات الکتاب و السنه و عدم وجود دلیل مقید و کون دیه ولد الزنا کدیه الذمی لا یلازم عدم ثبوت القصاص بقتله. نعم لو حکم بکفره کما نسب ذلک الی السید المرتضی لم یقتل المسلم به لکن المبنی غیر صحیح.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 276

و الفجور کالزنا، فالزنیّه صفه مشبهه علی وزن فعیل بمعنی اسم المفعول، فهل یقتل ولد الرشیده بولد الزنیه؟

ثانیا: وقع نزاع بین الفقهاء و المتکلمین فی إلحاق ولد الزنا بأبویه؟ فقریب من اتفاق الفقهاء أنه لا یلحق بوالده شرعا، و ان کان ینتسب الیه من جهه مائه، إلا ان الشرع المقدس یعمّم و یخصّص. و اما إلحاقه بوالدته، فجمع ذهب الی عدم الإلحاق فیکون لا أب له و لا

أم شرعا، و ذهب المشهور إلی الحاقه بالأم کالانتساب فی الحیوانات.

ثالثا: یبحث عن ولد الزنا فی بعض العلوم الإسلامیه، فإنه فی علم الأخلاق یبحث عنه بأنه لا یحسن حاله غالبا، و فی علم الکلام بان فیه اقتضاء الشقاء، و فی الفقه فمن کتاب الطهاره و الی الدیات یبحث عنه، ففی الطهاره لو لم ینسب إلی الأب و کانت الأم کافره فإنه یحکم علیه بالنجاسه تبعا، و فی الصلاه من شرائط إمام الجماعه ان لا یکون ولد زنا، و فی الصوم لا تقبل شهادته فی رؤیه الهلال، و فی القضاء لا یکون قاضیا، و فی المیراث لا یرث أباه و أما أمّه فعلی خلاف، و فی الحدود یشترط فی مجری الحد ان لا یکون ولد الزنا علی قول، و فی القصاص فکما نحن فیه، و غیر ذلک فی أبواب الفقه و کتبه.

رابعا: خبر الآحاد لیس بحجه عند السید المرتضی و ابن إدریس الحلّی علیهما الرحمه و لمثل هذا المبنی کثیرا ما یخالفا قول المشهور، کما فی مسأله ولد الزنا فان السید یذهب الی کفره خلافا للمشهور القائل بإسلامه تبعا لأحد أبویه لو کان مسلما، الا انه عند السید یجری علیه أحکام الإسلام کالطهاره و حلیه ذبیحته و جواز النکاح و ذلک للتسهیل، و المختار انه یتبع امه فی إسلامها

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 277

فإن بلغ راضیا بالإسلام فاسلامه أصیلا، وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ.

و حینئذ لو کان ولد الرشیده و ولد الزنا من المسلمین فإنه یقتص من الجانی مطلقا، و إن کان صغیرا و صبیّا فعمد الصبی من الخطأ فعلی عاقلته الدیه الکامله، و ان کان القاتل کبیرا و ولد الزنا

صغیرا، فان قلنا بالتبعیه فعلیه الدیه، و إن قلنا بأصاله إسلامه، و ظهور قاعده یقتل المسلم بالمسلم ما کان إسلامه أصلیّا، فإنه یقتص من القاتل، و إذا أعرضنا عن انصراف الروایات و القاعده و شککنا فی أمره فی تبعیته و أصالته، فان الحدود تدرأ بالشبهات فعلی الجانی الدیه من ماله ان کان من العمد أو شبه العمد، و الا فمن عاقلته إن کان من الخطأ.

و قیل- و هو قول نادر و أردء الأقوال- ان ولد الزنا یلحق بأبیه فیترتب علیه أحکامه إلا ما خرج بالدلیل کالإرث، و ذلک تمسکا بعموم أولادکم و بناتکم و هو کما تری، و العمده فی الأقوال اما ان لا یکون تابعا مطلقا، لا لأبیه و لا لأمه، أو یکون تابعا لأمّه فی إسلامها کما هو المختار.

و هنا صور باعتبار القاتل و المقتول ان یکونا ذکرین أو أنثیین، أو القاتل ذکرا و المقتول أنثی أو بالعکس و کل واحد منهما مسلما أو کافرا و غیر ذلک من الصور کما هو واضح، و یستنبط أحکامها ممّا ذکرنا. إلا أنه لو قیل بعدم انتساب ولد الزنا للأبوین فهل یقتص منه حینئذ؟

الجواب سیکون مبنویّا بأن الأصل هل هو حرمه إراقه دم الإنسان إلا ما خرج بالدلیل؟ فجماعه تمسکوا بهذا الأصل فیقتص منه حینئذ، و ذهب غیر واحد الی عدم اعتباره فلا یقتص منه انما علیه الدیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 278

وجوب دیه المسلم. و جزم به فی الوجیز و غیره و قدمه فی الفروع و غیره و فی قول أبی بکر: علیه فی الذمی دیه ذمی و فی العبد قیمته لسیده و اختاره القاضی و أصحابه.

و حکی القاضی عن ابن حامد: انه یجب أقل الأمرین من قیمه العبد أو الدیه.

و حکی أبو الخطاب عن القاضی: ان ابن حامد أوجب دیه حر. للمولی منها أقل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 281

الأول: فیما قطع مسلم حر ید کافر ذمی ثمَّ أسلم و سرت الجنایه فمات فما هو حکمه؟

الثانی: لو قطع مسلم حرّ ید عبد ثمَّ صار حرّا و سرت الجنایه فمات؟

الثالث: فیما کان القاطع صغیرا و المقطوع کبیرا ثمَّ بلغ الصغیر و مات الکبیر من أثر السرایه فما هو حکمه؟

اما الفرع الأول: ففیه احتمالات بل أقوال:

فذهب أبو حنیفه امام الحنفیه من العامه انه یقتصّ منه، و نقل عنه انه قصاص النفس و قیل قصاص الید، و قال الشافعی امام الشافعیّه انه تؤخذ منه الدیه.

و اما أصحابنا الإمامیه فعلی أربعه أقوال: ذهب المشهور و منهم المحقق الی عدم القصاص مطلقا لا عضوا و لا نفسا، و قیل تقطع یده للقطع العمدی ثمَّ یقتص منه نفسا لان فعله سبب موت المجنی علیه، و قیل یقتص منه عضوا لما صدر عمدا، و لم یقتصّ منه نفسا لعدم قصد القتل، و قیل عکس ذلک أی یقتص منه نفسا لا عضوا.

و اما وجوه الأقوال: فمن قال بعدم القصاص مطلقا لأنه بالنسبه إلی النفس لم الأمرین من نصف الدیه أو نصف القیمه. و الباقی لورثته و ذکر القاضی فی المجرد احتمالا بوجوب أکثر الأمرین من القیمه أو الدیه فعلی

المذهب: یأخذ سیده قیمته. نقله حنبل وقت جنایته. و کذا دیته إلّا ان تجاوز الدیه أرش الجنایه. فالزیاده لورثه العبد و تقدم کلام ابن حامد. و کون قیمته یوم الجنایه للسید من مفردات المذهب و علی الثانی: جمیع القیمه للسید. ذکره أبو بکر و القاضی و الأصحاب. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 282

یقصد القتل و بالنسبه إلی العضو لم یتساویا فی الدین حین صدور الجنایه. نعم تؤخذ الدیه الکامله- أی دیه النفس- فان سبب موت المجنی علیه جنایه الجانی فیصحّ الاستناد الیه، أو من باب استقرار الضمان حین أخذها، و الحین قد مات المجنی علیه فیستقر الضمان الذی عباره عن الدیه، و لکن یا تری هل هی دیه المسلم ای عشره آلاف درهم باعتبار أنه أسلم الکافر أو انه دیه الکافر ثمانمائه درهم باعتبار صدور الجنایه حین کفره؟ الظاهر من الروایات الدیه حین الجنایه- أی دیه الکافر- و عند البعض دیه المسلم لأجل استقرار الضمان و انتساب الموت الیه بعد موته و قد أسلم فهو من المسلمین.

و اما وجه القول الثانی: فإنه قد قطع یده و مات من سرایته، و جوابه انه کان کافرا حین القطع و لم یقصد القتل و اما وجه الثالث و الرابع فکما فی الوجهین الأولین و هو کما تری.

و المختار عدم القصاص مطلقا بل یتدارک بالدیه الکامله عشره آلاف درهم ان قلنا بإسلامه، و الا فثمانمائه درهم لکفره حین الجنایه.

الکامله، و حینئذ ربما یقال فی ما نحن فیه لما ذا تؤخذ من الجانی الدیه الکامله و الحال قد قطع یدا واحده و لم یقصد قتله؟ فالجواب واضح انه بعد موته ینسب ذلک الی الجانی، و لو صحّ

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 283

الانتساب فإنه یکفی ذلک فی ثبوت الدّیه الکامله، فتدبّر.

و اما الفرع الثانی: فالکلام فیه کما فی الفرع الأول و المختار کما مرّ.

و اما الثالث: فکما فی الأول من القصاص و عدمه، الا انه ما یدفع الاحتمالات و الأقوال أنّ عمد الصبی خطأ فتؤخذ الدیه من عاقلته، و قد رفع عن الصبی حتی یحتلم سواء کان المرفوع تمام الآثار أو کل ما کان رفعه و وضعه بید الشارع أو غیر ذلک علی اختلاف المبانی فی حدیث الرفع.

و اما روایات عمد الصبی خطأ فمنها روایه إسحاق بن عمار و محمد بن مسلم و الشیخ الصدوق فی المقنعه و فی الجعفریات و دعائم الإسلام. و بإسناد شیخ الطائفه عن محمد بن أبی عمیر، و الواسطه بین الشیخ و بین ابن أبی عمیر معلومه قد ذکرها الشیخ فی مشیخته، و من بعد ابن أبی عمیر حتی الامام علیه السلام من الثقات فالروایه صحیحه السند (عمد الصبی خطأ) و فی الجعفریات (لیس بین الصبیان قصاص عمدهم خطأ) و فی المقنعه (و لیس علی الصبی عمد).

ثمَّ شرائط العمل بخبر الآحاد تامه فی هذه الروایات، الا انه قیل بتعارضها مع روایتین فی الوسائل و الدعائم فی صبی و کبیر قتلا رجلا، فالصبی یشبّر، فلو کان خمسه أشبار فیقتص منه مع ردّ فاضل الدیه.

قیل بتضعیف السند للسکونی و لکن لا یرد ذلک فی روایات الجعفریات، و قیل

انه یقتل حدّا لا قصاصا لدفع ماده الفساد، و الظاهر ان الأشبار الخمسه غالبا تدل علی بلوغه عند العرف و لکن یشکل ذلک فی ما جاء فی الروایه الأخری أنه یشبّر بأشباره.

و التشبیر مصدر جعلی من الشبر فان الجوامد لا مصادر لها الا جعلا، و لو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 284

قیل فی الروایه کلمه (الغلام) و هو ما لم یکن بالغا و یقابل (الرجل) فجوابه من کان طوله بأشبار خمسه فهو شبیه الغلام لا غلاما حقیقیا ای ما لم یکن بالغا، و ان قیل لا دلیل علی ان الخمسه من الأشبار من کواشف البلوغ، کما لم یذکر الشبر انه من الکبیر أو الصغیر، سیما و فی روایه یشبّر بأشباره فهل یقال ذلک من باب التعبّد المحض لا من الکاشفیه فیلزم تلک المطلقات بهذه الروایتین؟

و الجواب ان هذا لا یتمّ فان الروایتین أعرض عنها الأصحاب فلم أر قائلا بالأشبار عند التتبع، فلا حجیه فیهما أو یردّ علمهما الی الرسول و أهل بیته علیهم السلام فهم اعلم بما صدر عنهم، و ان أبینا إلا التعارض، فحینئذ نجری الاخبار العلاجیّه و نرجع الی المرجحات الداخلیه و الخارجیه أوّلا، و الترجیح مع الطائفه الاولی من الروایات لقوه سندها و وضوح دلالتها و عمل الأصحاب بها و تأیدها بأحادیث الرفع، فتدبّر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 285

المعنی الثانی.

و ثانیا: اختلف الفقهاء فی حکم القاتل فذکروا احتمالات و أقوال، فقیل: لا دیه و لا قصاص علیه بقسمیه قصاص الطرف و قصاص النفس. و یحتمل: دیه العضو دون القصاص، و قیل بعکس ذلک، و یحتمل: علیه دیه النفس دون الجواهر ج 42 ص 160 (لو قطع ید حربی أو ید مرتد فأسلم ثمَّ سرت فلا قود) قطعا لما عرفت بل (و لا دیه لأن الجنایه لم تکن مضمونه) بقصاص و لا دیه (فلم تضمن سرایتها) کالقطع بالسرقه و القصاص. و کذا فی کل جنایه غیر مضمونه حال وقوعها فتجدد لها حال یضمن به ابتداؤها.

و قد یحتمل ضمان الدیه اعتبارا بحال الاستقرار بل لعله لا یخلو من قوه- ثمَّ یذکر وجه ذلک فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 286

العضو و دون القصاص، و قیل: بالعکس، و یحتمل قصاص العضو دون النفس أو النفس دون العضو، فهذه احتمالات متصوّره و ان لم نجد عند التتبع لأکثرها قائلا.

أما الوجه الأول الذی ذهب الیه المشهور بأنه لا دیه و لا قصاص بقسمیه، فباعتبار أنه حین القطع کانت جنایه غیر مضمونه لعدم احترام المحارب، و لما لم تکن الجنایه مضمونه فکذلک سرایتها الی النفس تکون غیر مضمونه (فان الفرع لا یزید علی الأصل) «1» فلا دیه حینئذ، و کذلک عدم القصاص مطلقا فإنه حین الجنایه کان محاربا و لم یقتص من المسلم بالمحارب لعدم التساوی، و بهذا یعلم بطلان الاحتمالات الأخری، و هو المختار.

فی الظاهر دون الباطن، و المختار قبول توبته کالملّی مطلقا فان اللّه یغفر الذنوب جمیعا.

ثمَّ هل صرف الارتداد و إنکار ضروری من ضروریات الدین سواء فی الأصول کالتوحید و النبوه و المعاد أو الفروع کوجوب الصلاه و الصوم یوجب الارتداد؟ أو الارتداد ما یستلزم کذب النبی؟ اختلف علماء الفقه و الکلام فی ذلک، فشیخ الطائفه المحقق الطوسی و العلامه و غیرهما قالوا بالثانی، و جماعه

______________________________

(1) هذه القاعده لم یذکرها الأستاذ و لکنه یبدو لی ان وجه ذلک ما ذکرناه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 287

من الفلاسفه کصدر المتألهین فی بعض کتبه الکلامیه یمیل إلی الأول، أی صرف الإنکار و ان لم یستلزم کذب النبی.

و بعد بیان هذه المقدمه یرد الاشکال علی إطلاق ما قاله المحقق و غیره، فإنه انما لا یقتل لو قبل إسلامه، و الا فمن قال بعدم قبول إسلامه فإنه یقتل به.

ثمَّ ذکروا احتمالا ثامنا فی المقام و ربما له قائل و هو التفصیل بین قطع ید المرتد فیما کان بإذن الحاکم الشرعی فلا شی ء علیه و فیما لو لم یکن بإذنه و سرت الجنایه ثمَّ مات و قد أسلم فالجنایه تکون مضمونه حینئذ و لکن ممّا ذکرنا یظهر بطلان هذا الاحتمال.

قتل المسلم و قد تقدم اعتباره فی ثبوت القصاص- نعم علیه الدیه- لأن قتل المسلم مستند الیه و لا یذهب دم امرئ مسلم هدرا- و اما لو جرح حربیا أو مرتدا فأسلم المجنی علیه و سرت الجنایه فمات، فهل علیه الدیه أم لا؟ وجهان. الظاهر الأول- و ذلک لأن الجنایه فی حینها و ان کانت غیر مضمونه نظرا إلی أنها جنایه علی کافر حربی أو مرتد، إلّا ان القتل مستند الیه عرفا باعتبار سرایه الجنایه المزبوره. و المفروض انه حین الموت و القتل مسلم، فلا یذهب دمه هدرا ..

و راجع من کتب أبناء العامه الإنصاف ج 10 ص 471 قوله (و ان رمی مسلم ذمیا عبدا فلم یقع به السهم حتی عتق و أسلم: فلا قود علیه، و علیه دیه حر مسلم إذا مات من الرمیه ذکره الخرقی) و هو المذهب- الحنبلی- اختاره ابن حامد أیضا و القاضی و اختاره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 288

السهم أسلم الکافر فأصابه السهم ثمَّ مات فما حکمه؟ هل القود أو الدیه ثمَّ دیه مسلم أو کافر؟ فی المسأله احتمالات:

الأول: دیه الحر المسلم الکامله، ذهب الیه المشهور و منهم المحقق فی الشرائع.

الثانی: دیه الکافر الذمی.

الثالث: القصاص.

الرابع: لا دیه و لا قصاص.

و قبل بیان المختار لا بد من ملاحظه وجوه الاحتمالات و الأقوال:

فالقول الأول: انما یتکوّن من دعویین: الاولی: عدم القصاص و هی دعوی سلبیّه و الثانیه: دیه الحر المسلم و هی دعوی إیجابیّه، و حینئذ لما لم یکن قاصدا لقتل مسلم انما کان من قصده و رمیه السهم قتل الکافر- و الأفعال الاختیاریه انما هی تابعه للقصود و قد قصد قتل کافر و حین الإصابه

لم یقصد قتل مسلم- فکیف یقتص منه فهو شبیه قتل الخطأ، و جمعا بینه و بین عدم هدریّه دمه یقال بأخذ الدیه من ماله ان صدق علیه انه من شبه العمد و الا فمن عاقلته إذا کان من مصادیق قتل الخطأ.

و ما قیل: من انه قتل مسلما بالتسبیب فیصدق علیه قصد قتل المسلم فهو مردود، فإنه یلاحظ حین صدور الفعل حال الفاعل و کان قاصدا قتل کافر لا المصنف و الشارح و جزم به فی الوجیز و غیره و قال أبو بکر: علیه القصاص و هو ظاهر کلام الإمام أحمد و اختاره ابن حامد أیضا حکاه عنه ابن عقیل فی التذکره فعلی المذهب تکون الدیه للورثه لا للسید. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 289

مسلم، فلا قصاص حینئذ إنما یتدارک بالدیه.

اما انه دیه الکافر الذمی بناء علی انه حین الرمی کان کافرا فجوابه انه حین الإصابه کان مسلما، فیقال عرفا مات المسلم و موته یستند الی فعل الجانی خطأ أو شبه العمد فعلیه الدیه الکامله و لو بالسعی. و اما القول بعدمهما فهو واضح الفساد، فالمختار ما قاله المشهور.

ثمَّ الاحتمالات الأربعه المذکوره هل فی مطلق الکفار، سواء کان حربیا أو ذمیا أو مستأمنا؟ الظاهر هو الکافر الذمّی فإن الحربی مهدور الدم. الا ان یقال انما قتله من دون إذن الحاکم و هذا مردود کما مرّ. و لکن إطلاق الکافر یعمّ الحربی فلو رماه فأسلم فحکمه کالذمی.

عدم طل دم امرء مسلم بل ربما احتمل القود لتحقق التکافؤ عند الجنایه مع تعمدها و ان کان هو کما تری. ثمَّ صاحب الجواهر علیه الرحمه یتعرض إلی مسأله لم یذکرها الأستاذ ربما لمعرفه حکمها ممّا مر و هی:

لو (رمی حربیا أو مرتدا فأصابه بعد إسلامه فلا قود) أیضا (و) لکن (تثبت الدیه) هنا (لأنّ الإصابه صادفت مسلما محقون الدم) و ربّما احتمل العدم اعتبارا بحال الرمی و هو ضعیف و منه یعلم وجه القود فی السرایه بعد إسلامه، اللهم الا ان یکون الحکم إجماعیّا بینهم، و الا فالمتّجه ما سمعت.

و لو حفر بئرا فتردی فیه مسلما کان مرتدا مثلا عند الحفر وجب الضمان لأن أول الجنایه حین التردی. و اللّه العالم. انتهی ما قاله صاحب الجواهر قدس سره.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 290

عاقلته، و قیل علیه دیه العبد ای قیمته «1».

و ربما یحتمل القرعه فی الفروعات الثلاثه- لو أسلم الکافر الذمی و الحربی قبل الإصابه أو انعتق العبد- بین دیه الکافر و دیه المسلم، و ربما یحتمل التنصیف بین دیتهما کالخنثی (الا انه من القیاس الباطل) «2».

______________________________

(1) تکمله المنهاج ج 2 ص 67 مسأله 73: لو رمی عبدا بسهم فأعتق ثمَّ أصابه السهم فمات فلا قود- لأنه غیر قاصد قتل الحر و لا قصاص بدونه- و لکن علیه الدیه.

(2) هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 291

و جاء فی التکمله ج 2 ص 67 مسأله 74: إذا قطع ید مسلم قاصدا به قتله ثمَّ ارتد المجنی علیه فمات، فلا قود فی النفس و لا دیه- لأن المسلم لا یقتل بالکافر و انه لا دیه للمرتد- و هل لولی المقتول الاقتصاص من الجانی بقطع یده أم لا؟

وجهان: و لا یبعد عدم القصاص- و ذلک لصحیحه محمد بن قیس .. وجه الاستدلال ان حق الاقتصاص فی الأطراف لا یثبت للولی ابتداء و انما یثبت له بالإرث و حیث ان المجنی علیه فی المقام لم یکن له حق الاقتصاص لعدم إسلامه فلیس لولیه بعد موته حق الاقتصاص أیضا- و لو ارتد ثمَّ تاب ثمَّ مات فالظاهر ثبوت القصاص- و الوجه فیه انه مسلم حال الموت و ان کان ارتداده عن فطره فضلا عن غیره، لما ذکرناه من ان عدم قبول توبته انما هو بالنسبه إلی الأحکام الخاصه الثابته له لا بالنسبه إلی إسلامه واقعا، فهو مسلم حقیقه و تترتب علیه أحکام الإسلام و علی ذلک فشرط القصاص- و هو التساوی فی الدین- موجود. و مال الی هذا القول المحقق فی الشرائع و الفاضل و الشیخ فی محکی الخلاف و غیرهم. نعم اختار الشیخ فی محکی المبسوط عدم القصاص و لکنه ضعیف و لیس له وجه معتد به. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 292

و سرت الجنایه فمات فما حکمه؟

ذهب المحقق کالمشهور الی قصاص الطرف دون النفس و لا الدیه مطلقا، و لکن هنا احتمالات ثمانیه و ربما لبعضها قائل:

الأول: لا قصاص و لا دیه مطلقا، و هذا المدّعی ینحلّ الی قضایا أربعه سلبیه أی لا قصاص النفس

و لا الطرف و لا دیتهما.

الثانی: قصاص الطرف دون النفس و دون الدیه مطلقا، فقضیه إیجابیه و ثلاثه سلبیه کما هو واضح و الیه ذهب المشهور و منهم المحقق، و وجه ذلک انه حین جنایه الطرف کان مسلما فیقتص من الجانی باعتباره و اما موته فکان مرتدا فلا قصاص النفس و لا الدیه حینئذ، فإن القود فی القتل العمدی و دیه الطرف حیث لا قصاص الطرف و کذلک دیه النفس.

و ربما یقال بصحه انتساب الموت الیه عرفا فهو شبیه الخطأ ان لم یکن عمدیّا، الا انه غیر مضمون، لان الموت الذی یضمن حین اجتماع الشرائط و منها التساوی فی الدین، و لا یقتص من المسلم بالکافر و ان کان عرضیا کالمرتد.

الثالث: علیه دیه الطرف و هذا ینحل أیضا الی أربعه قضایا انما الاختلاف فی السوالب و الإیجاب.

الرابع: قصاص النفس بناء علی انه مات و انه ینسب موته الیه الا انه مردود کما مر فإنه حین الموت کان مرتدا و لم یکن الجانی قاصدا لقتله حین الجنایه.

الخامس: دیه النفس و هو کما تری لعدم الضمان فی المرتد. و لکن من الفقهاء من مال الی هذا الاحتمال لروایه عن الامام الباقر علیه السلام (1) و ذلک فی الوسائل ج 19 ص 80 الحدیث 5- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 293

الکافر الذمی انه یؤخذ من المسلم دیته و أنت خبیر ان الروایه لا تدل علی ما نحن فیه فإنها مع فرض قصد قتل أو جراحه الکافر الذمی و کلامنا فی المرتد، و ان قیل انها فی مطلق الکافر و انما الذمی للمثال فحینئذ یأخذ دیه

القطع أربعمائه درهم، الا انه قد أعرض الأصحاب عنها فهی حینئذ بحکم الضعیفه.

فان إعراض الأصحاب یوجب وهنها.

السادس: لا دیه و لا قصاص مطلقا ذهب الیه الشیخ الطوسی فیما نسب إلیه فی المبسوط فالقضایا الأربعه کلّها سوالب کما هو واضح، و دلیله ان قصاص الطرف داخل فی قصاص النفس و کذلک الدیه و لما کان المدخل لا ضمان فیه فکذلک الطرف الداخل، و أنت خبیر بأنه لا یلیق بمقامه ان یتفوّه بما قال لو کان ذلک (1)، فان التداخل فی مقام الاستیفاء فإنه لو أرید قصاص النفس فلا معنی ابن یحیی عن أحمد ابن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا یقاد مسلم بذمی فی القتل و لا فی الجراحات و لکن یؤخذ من المسلم جنایته للذمی علی قدر دیه الذمی ثمانمائه درهم. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن ابن محبوب.

الجواهر ج 42 ص 161 (و قال فی المبسوط: الذی یقتضیه مذهبنا انه لا قود) حتی فی الید (و لا دیه) لأن قصاص الطرف و دیته یدخلان فی قصاص النفس و دیتها و النفس هنا لیست مضمونه قصاصا و لا دیه فکذلک ما دخل فیها (و هو یشکل بما انه لا یلزم من دخول) قصاص الطرف فی قصاص النفس علی القول به مع الاستیفاء (سقوط ما ثبت من قصاص الطرف) لعموم وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ (المائده: 45) و غیره مع سقوط القود (لمانع یمنع من القصاص فی النفس) إذ المسلّم من الدخول ان قلنا به حال استیفاء النفس لا مطلقا للأصل و غیره، بل لا معنی للدخول فی الساقط الا السقوط و هو عین

القصاص علی

ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 294

لقصاص الطرف (و لیس المقصود من التداخل هو سقوط أحدهما بالآخر سواء فی القود أو الدیه) «1».

السابع: یقتص لطرفه أولا ثمَّ قصاص النفس دون دیتهما، و هو کما تری.

الثامن: دیه الطرف و دیه النفس فالقضایا الأربع موجبتان و سالبتان و هو مردود کما تری (للتداخل) و لعدم تعلّق الضمان.

و المختار ما قاله المحقق کما عند المشهور من قصاص الطرف، فإنه قطع ید مسلم عمدا فاستقرّ الضمان و عروض الارتداد لا یؤثر فیه.

هذا فیما لو طالب الولی قصاص الطرف و الا فله الخیار فی مطالبه دیه الطرف أو العفو فیما لو کان وارثه النسبی أو السببی مسلما، و الا فالإمام علیه السلام وارث من لا وارث له، و له قطع ید الجانی قصاصا أو حدّا.

ان القصاص یترتب علی موته و سبب الموت السرایه و سببها قطع الید فاستقرت الجنایه علیه فیلزمه القود حینئذ. و لکن یشکل هذا المعنی فان قصاص النفس انما هو فی القتل العمدی و ما نحن فیه لم یقصد الجانی قتله بل ربما کان قاطعا بعدم سرایه جنایته، فکیف یقال بالعمد بل هو شبیه قتل الخطأ فیلزمه الدیه و العجب ممن یقول بقصاصه و انه لا خلاف فیه «1» فلا أقل من الاحتیاط بعدم قتله و قد اهتمّ الشارع المقدس بالدماء فیشکل ما قاله المشهور.

و اما الصوره الثانیه: أی حدوث السرایه حین الارتداد و تکمیلها بعد الإسلام. فالمحقق قال بالتردد، و قد ذهب جمع کثیر الی القصاص، و فی المسأله أربعه أقوال:

1- ما هو المشهور أی القصاص. 2- تخیّر ولی الدم بین قصاص الجانی مع رد فاضل دیته أو مطالبته بنصف دیه المقتول أو العفو عنه. 3- للشیخ الطوسی فی المبسوط: بعدم القصاص من دون التعرّض إلی مسأله الدیه و بعض وافقه الا انه أضاف الدیه. 4- و القول الرابع: ذهب الیه بعض العامه: انه یتعیّن علیه نصف دیه المجنی علیه الکامله.

و اما وجه القول الأول فبناء علی ان موت مسلم حر یستند إلی الجانی و لو

______________________________

(1) إشاره الی ما قاله صاحب الجواهر علیه الرحمه: ثبت القصاص فی النفس بلا خلاف أجده فیه بل و لا إشکال للتکافؤ عند الجنایه و فی تمام أوقات السرایه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 296

بالواسطه، و أنت خبیر ان مجرد الاستناد لا یدل علی قصاص النفس فإنه فی الخطأ یستند و علی العاقله الدیه.

و اما وجه الثانی: باعتبار ان الموت یستند الی جزئین: حدوث السرایه فی الارتداد

و تکمیلها فی الإسلام فنصفها الأول غیر مضمون و ضمان النصف الثانی فلولی المجنی علیه نصف الحق فیقتص مع رد فاضل الدیه أو یطالب بنصف دیه المقتول. و قد مال الی هذا القول الشهید الثانی.

و وجه الثالث: فباعتبار انه لم یقصد قتله فلا قصاص.

و الرابع: بناء علی ان مقدارا من العله فی الارتداد فذهبت نصف الدیه و مقدارا فی الإسلام فله نصف الدیه.

و المختار هو الدیه الکامله فیما إذا أحرزنا حدوث السرایه فی الارتداد و تکمیلها فی الإسلام.

اما لو جهل التاریخ و شک فی تقدّم و تأخّر أحدهما فما هو حکمه؟

و مسأله جهل التاریخ و الشک فی المتقدم و المتأخر جاریه فی کثیر من أبواب الفقه (مثلا: فی کتاب الطهاره فی مسأله الشک فی کونه متطهرا أو محدثا و یعلم صدور طهاره و حدث منه و یشک فی تقدمهما أو تأخرهما فذهب المشهور و منهم الشهید الأول کما فی اللمعه إلی کونه محدثا، لتکافی الاحتمالین و تساقطهما فیلزمه ان لا یکون محدثا و لا متطهرا و لکن یعلم من الخارج انه لا صلاه إلا بطهور و انه لا بد من الطهاره یقینا أو تعبّدا فیلزم بحکم العقل ان یکون محدثا، و ذهب المحقق إلی الأخذ بضد الحاله السابقه ان علم بها لجواز تعاقب الطهارتین أو الحدثین، و ان لم یعلم بها فیحکم بکونه محدثا و أنکر علیه ذلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 297

الشهید الثانی بتکافی الاحتمالین و تساقطهما، و ذهب العلامه إلی استصحاب الحاله السابقه ان علم بها، و أجیب بأنها انتقضت یقینا للعلم بطهاره و بحدث) «1» و قد أنکر البیضاوی من الشافعیه ما قاله المحقق و أجیب برساله مستقله

و أصبحت المسأله عویصه و معترک الآراء بین الفقهاء.

و قد تعرّض علماء الأصول المتأخّرون للمسأله فی مباحث الاستصحاب فی مسأله أصاله التأخّر و عدم التقدّم، و المرحوم الآخوند الخراسانی قدس سره یعتقد انه إذا دار الأمر بین الشک السببی و المسببی نجری الأصل فی السببی فیزول المسببی، و إذا کان مانعا من جریان الأصل فی السببی فحینئذ نجری الأصل فی المسببی و هو البراءه، فیجری الأصلان فی الشکّین و یلزم التساقط للتعارض و یرجع الی القواعد العامه، و الشیخ الأنصاری قدس سره یقول بعدم جریان الأصول العملیه، فإنه لا مجال لها فی العلم الإجمالی، فیرجع الی القواعد من الخارج فی تعیین الحکم، فمآل العلمین واحد. و ما نحن فیه عند الشک فی تقدّم السرایه علی الإسلام و تأخّرها نرجع إلی قاعده اهتمام الشارع بالدماء، فلا قصاص حینئذ، إنما علیه الدیه حفظا من هدریه دم المجنی علیه، أو نرجع إلی قاعده الدرأ و لازمها الدیه أیضا، و من ناقش القاعدتین فإنه یتمسک بأصاله البراءه حینئذ، فإن لعلماء أصول الفقه قول بأنه متی ما تولّد شک من شک و هو فی الشک السببی و المسببی کما لو غسل ثوب متیقن النجاسه بماء مشکوک الطهاره فنشک فی طهاره الثوب فیلاحظ الحاله السابقه فی الماء فیزول الشک المسببی بالسببی، و إذا کان مانعا فی السببی فنجری الأصل حینئذ فی

______________________________

(1) لم یذکر سیدنا الأستاذ هذا المثال و انما ذکرته للتوضیح و لتعمیم الفائده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 298

المسببی، و ما نحن فیه یتولّد من الشک فی تقدم السرایه و تأخرها الشک فی قصاص الجانی و عدمه، و إذا کان مانعا فی الشک الأول فإنه نجری أصاله

البراءه فی الشک المسببی فلا قصاص حینئذ، الا انه مات المجنی علیه مسلما، و یستند قتله إلی الجانی بلا قصد، فیلزمه الدیه حفظا لدمه، فان موت المسلم الحرّ مسبب عن السرایه و السرایه من القطع الذی أورده الجانی، (فتأمّل).

و لو فرض جریان أصاله عدم التقدم فی الحادثین- السرایه و الإسلام- فیلزم إثبات تقدّم السرایه أو الإسلام، و لکن هذا من الأصل المثبت الذی لم نقل بحجیّته. فإنه لو قیل بأصاله عدم تقدم الإسلام فلا قصاص لکونه مرتدا، و لو قیل بأصاله عدم تقدم السرایه فیثبت القصاص لأنه قتل مسلما، فرتّبنا أثرا شرعیا علی ملازمه عقلیه و هذا من الأصل المثبت الممنوع.

هذا کلّه لو قلنا بقبول توبه المرتد کما هو المختار، و الا فمن قال بعدم قبول توبته لا ظاهرا و لا باطنا کما فی المرتد الفطری فلا معنی لإسلامه فیختلف حکمه حینئذ الا انه من الأصل المثبت الممنوع أیضا.

لأن المرتد أسوء حالا من الذمی لأنه مهدر الدم و لا تحل ذبیحته و لا یقرّ بجزیه فأولی أن یقتل بالذمی الثابت له ذلک و علم منه قتله بالمعاهد و المستأمن لا عکسه ای لا یقتل الذمی بالمرتد لأنه مهدور کالحربی بجامع اشتراکهما فی الکفر.

و فی (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 274 فی بیان مواضع القصاص، الثانی: عدم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 300

الدیه و ما مقدارها؟ المسأله ذات أقوال:

1- ذهب المشهور الی القصاص فان المرتد کافر و الکفر کالملّه الواحده، و الذمی دمه محترم فعلی المرتد القود.

2- قیل علی المرتد دیه الذمی دون القصاص فإنه کان مسلما من قبل فکأنه علیه آثار الإسلام کما نجری علیه بعض الأحکام المختصه بالمسلمین فلیس له تزویج الکافره الذمیه کالمسلم، فحرمه الإسلام و جلالته باقیه و محفوظه و من ثمَّ لا یقتص منه و انما علیه الدیه لحرمه الذمی، و لکن هذا الکلام ممّا یضحک به الثکلی فان المرتد أسوأ حالا من الکافر الذمی الذی یعمل بشرائط الذمه فکیف لا یقتص منه.

ثمَّ المشهور تمسّک بوجوه: منها: عموم آیه النفس بالنفس الا ما خرج بالدلیل کعدم قتل المسلم بالکافر، و العام بعد التخصیص المتیقن حجه فی الباقی التکافؤ بین الجانی و المجنی علیه: فی الإسلام و الحریه عند جمهور الفقهاء خلافا للحنفیه أما الکفار فیقتلون بعضهم ببعض دون تفریق فیقتل الذمی بالذمی أو المجوسی أو الحربی أو المستأمن.

و جاء فی المغنی ج 9 ص 347 و لا یقتل ذمی بحربی لا نعلم فیه خلافا لأنه مباح الدم علی الإطلاق أشبه الخنزیر و لا دیه فیه لذلک و لا کفاره و لا یجب بقتل

المرتد قصاص و لا دیه و لا کفاره لذلک سواء قتله مسلم أو ذمی و هو قول بعض أصحاب الشافعی و قال بعض أصحاب الشافعی یجب القصاص علی الذمی بقتله و الدیه إذا عفا عنه لأنه لا ولایه له فی قتله، و قال بعضهم یجب القصاص دون الدیه لأنه لا قیمه له. و لنا انه مباح الدم أشبه الحربی و لأن من لا یضمنه المسلم لا یضمنه الذمی کالحربی. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 301

حتی المشکوک. و منها: عموم الحر بالحر، و القاتل أسوأ حالا من المقتول کوجوب قتله إذا لم یتب فیما تقبل توبته کالمرتد الملّی.

و لا یتصور انه یتمسک بقاعده الجبّ (الإسلام یجب عما قبل) فان ذلک فی حقوق اللّه لا حق الناس و القصاص من حقوق الناس.

ثمَّ ذبیحه المرتد لا یجوز أکلها مطلقا و علیه اتفاق عند الفریقین- السنه و الشیعه- بخلاف المرتد الکافر الذمی فکثیر من العامه و بعض الخاصه قالوا بحلّیته.

فالمختار ما قاله المشهور من القصاص، و منه یعلم حال التوقف فی المسأله عند بعض فلا أثر له، انما ولی الدم بالخیار بین القصاص أو تبدیله بالدیه ثمانمائه درهم أو العفو عنه.

قد سقط عنه بإسلامه مرّه أخری. فلا قصاص و لا دیه حینئذ.

اللهم الا ان یقال ان المستفاد من الأدله قیام الدیه مقام القصاص فی کل مقام تعذر استیفاؤه علی وجه یشمل ما نحن فیه (فتأمّل و راجع).

______________________________

(1) الجواهر ج 42 ص 164 (اما لو رجع الی الإسلام فلا قود) قطعا و ان تکافئا حال الجنایه، لعموم (لا یقاد مسلم بکافر) و لجب الإسلام- الذی یعلو و لا یعلی علیه- ما قبله و لکن علیه (دیه الذمی) کما فی القواعد و غیرها. و راجع من کتب أبناء العامه المغنی ج 9 ص 346.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 303

قلنا یقر وجبت دیه نصرانی و یجی ء علی قول ابی بکر و القاضی ان تجب دیه نصرانی فی الأولی و دیه مجوسی فی الثانیه کقولهم فیمن جنی علی عبد ذمی فأسلم و عتق ثمَّ مات من الجنایه ضمنه بقیمه عبد ذمی اعتبارا بحال الجنایه. و یذکر المصنف فروعات اخری فراجع و جاء فی آخر الفروع ص 348: و ان جرح مسلم ذمیا ثمَّ ارتد و مات المجروح لم یقتل به لأن التکافؤ مشترط حال وجود الجنایه و لم یوجد، و ان قتل من یعرفه ذمیا أو عبدا و کان قد أسلم و عتق وجب القصاص لأنه قتل من یکافئه عمدا عدوانا فلزمه القصاص کما لو علم حاله و فارق من علمه حربیا لأنه لم یعمد الی قتل معصوم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 304

حکم الجنایه حینئذ؟

اختلف الفقهاء فی ذلک فذهب المشهور الی ان علیه دیه الکافر الذمی. و قیل علیه نصف دیته- ای أربعمائه درهم- و قیل بالقصاص، فان دم المرتد مباح بالارتداد.

و قیل اختیار أحد الأقوال لا بد من دراسه أدلّتها، فدلیل القول الثالث و هو لجماعه من المتقدمین و المتأخرین فبناء علی التکافؤ حین القصاص، و الکفر ملّه واحده، فیکون من مصادیق قتل الکافر بالکافر، و لعموم الْحُرُّ بِالْحُرِّ و النَّفْسَ بِالنَّفْسِ خرج من هذا العموم عدم قتل المسلم بالکافر بدلیل خاص، ثمَّ فی غیره لو شککنا، فان العام حجه فی الباقی، فیقتص منه حینئذ، الا ان یرضی ولی الدم بالدیه أو یعفو عنه، فدلیلهم عموم أدله القصاص.

و لکن یرد علیه انه لو اقتصّ منه، فإنّ العرف یراه من مصادیق قتل المسلم بالکافر باعتبار زمن الجنایه، و العرف له مثل

هذه الصلاحیه فی تشخیص الموضوعات و انطباق العناوین علی المصادیق- و الفقیه مهما بلغ فی الفقه فهو عیال علی العوام کما قالها الشیخ الأکبر الشیخ جعفر کاشف الغطاء قدس سره- فالأولی أن یقال بالدیه جمعا بین الحقّین، فان موته یستند إلیه أخیرا فإن القتل و الموت انما کان بفعل المسلم أولا، و لمّا لم یقصد القتل انما جرحه فلا قصاص علیه و یقال بالدیه، و ان نوقش هذا الاستدلال فعندئذ یحصل الشک فی المقام و یلزمه دخول المسأله تحت قاعدتی الدرأ و اهتمام الشارع بعدم اراقه الدماء. کما ان المسأله تکون من الشبهه الوجوبیه بمعنی انه هل یجب علی المسلم القصاص؟

و مجراها أصاله البراءه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 305

أما دلیل القول الثانی الذی ذهب إلیه شرذمه قلیله بان علیه نصف دیه الکافر، فبناء علی ان الجراحه کانت حین إسلامه، فیأخذ منه نصف الدیه لو کانت الجراحه مثل قطع یده، و بالنسبه إلی تمام الدیه فمشکوک فیه بین الأقل و الأکثر الاستقلالی، فیأخذ الأقل لأنه من القدر المتیقن، و اما الأکثر فنرفعه بأصاله البراءه علی ما هو المختار من محققی علماء أصول الفقه فی الأقل و الأکثر الاستقلالی، فینحل العلم الإجمالی تعبّدا حینئذ.

و بعباره أخری هنا جزءان فی علّه الموت أحدهما مضمونه و الأخری غیر مضمونه فالمضمونه یعطی دیتها- ای نصف الدیه- دون غیرها.

و لکن العرف یقضی و یشهد بان موته یستند بالواسطه إلی الجراحه فقتل بسبب الموت فعلیه الدیه الکامله.

و اما قول المشهور- أی الدیه الکامله و هی ثمانمائه درهم دیه الکافر الذمی- فدلیلهم بناء علی ردّ أدله القولین الأوّلین، فإنه من آداب المناظره و المجادله قالوا: الدلیل علی قسمین: تاره

بالخلف و ابطال دلیل الخصم، و ربّما یکون بالنقض و یسمّی بالدلیل النقضی، و اخری بغیره و یسمّی بالدلیل الحلّی، و الأول إثبات المدّعی و المطلوب بإبطال ضدّه، بناء علی استحاله ارتفاع النقیضین و اجتماعهما.

و ما نحن فیه کذلک فعند ابطال أدله القولین یثبت القول الثالث، و لکن ربما ندفعه بإبطال کلا الدلیلین فلا مجال للخلف حینئذ. فیبقی الدلیل الحلّی، فإنما یقال بعدم القصاص لأنه یشترط فی الجنایه قصد القتل و لم یحرز هذا المعنی فی البدایه، کما یشترط تکافؤهما، و لم یکن ذلک، فنلتزم بالدیه الکامله، لأنه قتل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 306

بفعله.

و یؤیده أن موته مسبب عن جزئین، و لا بد فی القود من التکافؤ فی الجزئین، و الحال الجزء الأوّل- أی الجراحه- لم یکن التکافؤ- و الجزء الثانی أی السرایه و ان کان التکافؤ و لکن لا یکفی، فلا یقتصّ منه لعدم تمامیه التکافؤ فی الجزئین- فعلیه دیه الکافر الذمی و هو المختار (1).

لم یبیّن سیدنا الأستاذ وجه دیه الکافر بالخصوص و لکن أشار صاحب الجواهر الی ذلک بقوله: و لکن لما کانت الجنایه مضمونه علیه فی الحالتین و المعتبر فی مقدارها مع کونها مضمونه بحال السرایه ضمن له دیه الذمی (الجواهر ج 42 ص 165).

ثمَّ لا یخفی ان صاحب الجواهر عنون المسأله لو جرح نصرانیا ثمَّ ارتد الجارح و سرت الجراحه. فی آخر المسأله یقول: و نحوه لو قتل المسلم ذمیا ثمَّ ارتد فإنه لا یقتل به و ان قتلنا به المرتد اعتبارا بحال الجنایه کذا ذکروه مرسلین له إرسال المسلمات، ثمَّ یناقش هذا المعنی و یوصی بالتأمّل الجید و لکن سیدنا الأستاذ عنون المسأله فیما لو

جرح المسلم کافرا ذمیّا و لم یتعرّض إلی بدایه المسأله کما فی الجواهر فراجع و تأمل جیدا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 307

و السنه، ج 1، ص: 308

قبل بیان ذلک لا بأس بذکر مقدمات:

الاولی: ان الذمی من کان فی ذمّه الإسلام سواء کان کتابیا کالیهود و النصاری أو غیر کتابی، فبین العنوانین- الذمی و الکتابی- عموم و خصوص من وجه، فعباره المحقق (لو قتل ذمی مرتدا) أسد و أضبط من غیره، کما لو قیل: لو قتل یهودی مرتدا، فإنه یحتاج الی قید الذمه حینئذ.

الثانیه: لقد تعرّض الفقهاء فی کتاب الصلاه الی مسأله جنایه الکفّار فیما بینهم أنه یحکم علیهم بأحکام الإسلام أو یرجعون الی ملّتهم و علمائهم فیحکم علیهم بمرامهم؟ و المختار انهم لو کانوا فی بلاد إسلامیه فیحکم علیهم بحکم الإسلام و الا فیرجعون الی محاکمهم.

الثالثه: اختلف الفقهاء فی قتل المرتد فهل یکون ذلک بإذن الحاکم أو لا یشترط ذلک؟ فقیل یشترط الاستیذان فلو لم یستأذن یلزم الضمان، و قیل یشترط من دون ضمان فی ترکه.

الرابعه: المرتد علی أقسام: فتاره: ینکر ضروره من ضروریات الدین کالصلاه، و أخری: یعتنق دینا باطلا بعد خروجه من الإسلام. و ثالثه: یرتد عن الإسلام و لم یعتقد بدین آخر فیکون من الطبیعیین الذین یسندون الموجودات الی طبائعها. و رابعه: یرتد عن الإسلام و یسند الموجودات فی تأثّرها الی الدهر- و الدهر معناه عند سید الفلاسفه المحقق المیر داماد أستاذ صدر المتألهین أوسع من جمیع العوالم الطبیعیه، و لا تأخّر و لا تقدّم فی العوالم، و بمثل هذه المقوله أرادوا حلّ شبهه تقدّم الشرط و تأخّره بالنسبه إلی المرأه من أقسام الکفار- لعدم الدلیل علی ثبوت الدیه فی قتل المسلم الکافر غیر الذمّی.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 309

المستحاضه و غسلها لصیام الیوم التالی من شهر رمضان المبارک-

و خامسه:

یرتد عن الإسلام و یعتقد بعدم الدرایه- أی لا أدری- فهذه فرق الارتداد عند المتکلمین. فهل جمیعهم مهدوری الدم أو الأوّل بالخصوص؟ المختار ان الکل مهدورو الدم.

إذا تمهّدت هذه المقدمات فاعلم أن المسأله محطّ اختلاف بین العامه و الخاصه، فالحنابله قالوا بعدم القصاص و الدیه و الکفّاره، بناء علی ان المرتد مهدور الدم فقتله کقتل الخنزیر. و الشافعیه علی ثلاثه أقوال: فمنهم من ذهب الی القصاص الا ان یعفو الولی أو یطالب بالدیه. و منهم من قال بالدیه دون القصاص. و منهم من ذهب الی التفصیل بین اذن الحاکم فی قتله و بین عدم الاذن، و علی الأول فلا شی ء علی القاتل لأنه مهدور الدم، و علی الثانی فیما لم یأذن الحاکم فعلی القاتل الدیه.

و أمّا أصحابنا الإمامیه شیعه آل الرسول علیهم السلام، و من مات علی حبّ آل محمد مات شهیدا کما فی الحدیث الشریف «1»، فجماعه ذهبوا الی عدم القصاص و الدیه کالعلامه قدس سره. و منهم من قال بالقصاص کالمحقق، و قیل بالتفصیل کما عند أبناء العامه بین اذن الحاکم فلا قود و لا دیه، و بین عدمه فعلیه القود أو الدیه لو طالبوها.

و انما ذهب المحقق الی القود لوجوه:

الأول: عموم أدله القصاص- ای النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و الْحُرُّ بِالْحُرِّ خرج

______________________________

(1) هذا الخبر ورد عند الخاصه و العامه منهم فخر الدین الرازی فی تفسیره الکشاف.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 310

منه بعض و بقی الباقی تحت العموم، و منه ما نحن فیه فلم نجد له مخصّصا لذلک.

و لکن هذا الوجه غیر تام فان المرتد مهدور الدم، و إذن الحاکم أو الامام و ان وجب الا انه لا ضمان فی

ترکه، فکیف یقتصّ ممّن کان محترم الدم کالذمّی بغیره.

و المختار ان المرتد مهدور الدم ذاتا، و من لم یستأذن الحاکم فی قتله، فقتله، انما یلزمه الإثم و العصیان، و لا تلازم بین المعصیه و القصاص، فلا قصاص حینئذ، کما و لا دیه علی الذمّی فإنها بدل القصاص. ثمَّ الشهید الثانی قدس سره فی المسالک (1) ذکر لذلک مؤیدا بأن المرتد أسوأ حالا من الکافر الذمی و یجری علیه بعض أحکام الإسلام، فلا یقتل الأشرف حالا بالاسوء لعدم التکافؤ بینهما. و أنت خبیر مع قطع النظر عن جلاله القائل فیا لیته لم یذکر مثل هذا لقد أشار الی هذا المعنی صاحب الجواهر بقوله: و فی المسالک (یمکن بناء هذین الوجهین علی ما تقدّم فی السابقه من أن المرتد أسوأ حالا من الذمّی أو بالعکس). ثمَّ یناقشه المصنف بقوله: و فیه ما أشرنا سابقا من عدم اعتبار ذلک، إذ لا دلیل علی اعتبار المساواه فی القصاص بالنسبه الی ذلک و انما بناء المسأله علی کونه مهدور الدم فی نفسه و ان أثم غیر الامام بقتله، فلا قصاص علی قاتله بل و لا دیه لعدم احترام نفسه، أو انه کذلک بالنسبه الی الامام دون غیره، أو انه بالنسبه للمسلمین غیر محترم. و ان أثموا أیضا بقتله من دون اذن الامام بخلاف غیرهم، فان الاحترام الموجب للضمان باق- راجع الجواهر ج 42 ص 166- ثمَّ سیدنا الأستاذ بقوله قد خالف المشهور فان صاحب الجواهر فی بدایه المسأله قال بالقصاص کالمحقق ثمَّ قال: بلا خلاف أجده فیه بل و لا اشکال- و دلیله علی ذلک- لأنه محقون الدم بالنسبه إلی الذمی فیندرج فی عموم أدله القصاص، ثمَّ المصنف ینکر علی

الشافعیه بأن قولهم بالمنع لأنه مهدور الدم واضح الضعف ضروره لعدم کونه مباح الدم لکل أحد- انتهی کلامه و هو المختار.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 311

التأیید، فإن الأسوئیه لم تکن من حیث الذات بل من الأمور النسبیه العرضیه، و یمکن لمن قال بالقصاص ان یقول بها أیضا، ثمَّ الأحکام الفقهیه توقیفیّه تعبّدیه لا تکون بالاستحسانات العقلیّه، بل تحتاج الی دلیل شرعی، و المختار فیما نحن فیه عدم القصاص و الدیه.

السابق. و جوابه کما مرّ ان دم المرتد غیر محترم ذاتا فی نفسه، و ان ترتّب علیه بعض آثار الإسلام، الّا ان ذلک لا یدل علی انه غیر مهدور الدم، فمن قتله من دون إذن الحاکم فقد ارتکب الإثم و المعصیه، و لکن لا قصاص علیه و لا دیه، إذ لا ضمان و لا تلازم بین المعصیه و الضمان.

و اما القول بالقصاص کما عند بعض العامه، فباعتبار ان المرتد محترم باحترامه السابق، و أنت خبیر ان الروایات دلّت علی مهدوریه دمه، و انه کافر، و لا یقاد المسلم بالکافر، فالمختار کما ذهب الیه المشهور انه لا قصاص و لا دیه، فإنها بدل عن القصاص، و بعدمه عدمها.

و ان قیل بعدم تمامیه ما ذکرناه من الوجه، فعندئذ یکون لنا شک فی وجوب الدیه و مجراه أصاله البراءه فإنه من الشبهات البدویه التکلیفیه الوجوبیه.

و لکن انما نتمسک بالأصل حیث لا دلیل. و الحال لنا دلیل و قاعده (لا یقتل المسلم بالکافر) فیلزمها عدم القصاص و الدیه.

ثمَّ ینبغی التنبیه علی أمرین:

الأول: هل دیه المرتد کالمسلم أو کدیه الکافر الذمی ثمانمائه درهم أو بما یراه الحاکم من المصلحه؟ لو قلنا بأخذ الدیه للمرتد فلا یخلو القول الثالث من وجه.

الثانی: هل یعزّر القاتل؟ بناء علی القول بالقصاص لا معنی لتعزیره، انما یکون ذلک بناء علی القول بالدیه و عدمها. ثمَّ التعزیر تاره بالمعنی الأعم و هی العقوبه البدنیه أعم من ان یبیّنه الشارع أو لم یبیّنه، و اخری بالمعنی الأخص أی عقوبه بدنیه لم یعیّنها الشارع بل و کلّ الأمر إلی نظر الحاکم الشرعی، و المقصود من التعزیر فیما نحن فیه هو المعنی الثانی، و الظاهر انه لا إشکال فی

تعزیره لو لم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 313

یتب أو لم تقبل توبته و ذلک لسد باب الفساد.

منه لنحو عفو أو صلح ذکرا أو أنثی حرا أو عبدا مسلما أو غیر مسلم یجب علیه جلد مائه و حبس سنه کامله من غیر تغریب و اختلف فی المقدم منها فقیل یقدم الجلد و قیل یقدم الحبس ..

و جاء فی کتاب المغنی ج 9 ص 355 فصل: و إذا قتل القاتل غیر ولی الدم فعلی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 314

قال المحقق بالقصاص، فإن الجانی المقتول انما هو مهدور الدم بالنسبه إلی ولی دم المجنی علیه أوّلا أو حاکم الشرع، اما بالنسبه إلی غیرهما فهو محترم یوجب القود، کما یدل علیه عموم أدله القصاص النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و هو المختار کما ذهب الیه المشهور.

و قیل بعدم القصاص و الدیه علی القاتل الأجنبی- أی غیر الولی- فإن المقتول الجانی أوّلا کان مهدور الدم ذاتا، و انما یستأذن من الولی لاحترامه و لعلّه یطلب الدیه أو یعفو عنه، فلو لم یستأذن الولی فإن القاتل الأجنبی ارتکب الإثم، الا انه لا ضمان علیه مطلقا و لا تلازم بینهما، و لو شککنا فی وجوب القصاص فالأصل البراءه، و لکن الأصل لا مجال له، لأنه حیث لا دلیل، ثمَّ قولهم انه مهدور الدم ذاتا و فی نفسه فعند مراجعه الاخبار نری ان الولی صاحب الحق فلو لم یطالب کیف یحق لغیره و لشخص أجنبی ان یقتل الجانی.

و یحتمل- و لم أر هذا الاحتمال فی کتب الفقهاء- ان الدیه علی الأجنبی، لأنه لم یحرز القصاص شرعا، فنرجع إلی الدیه، و هذا مردود (کما مر فإن الدیه فی مثل هذا المورد لو ثبت القصاص و تعذّر، أو طالب الولی بالبدل، و لکن لو ثبت عدم القصاص أصلا فکیف

یقال ببدله فتأمّل) «1».

قاتله القصاص و لورثه الأول الدیه فی ترکه الجانی الأول و بهذا قال الشافعی و قال الحسن و مالک یقتل قاتله و یبطل دم الأول لأنه فات محلّه فأشبه ما لو قتل العبد الجانی و روی عن قتاده و أبی هاشم لا قود علی الثانی لأنه قتل مباح الدم فلم یجب بقتله قصاص کالزانی المحصن.

______________________________

(1) هذا المعنی لم یذکره سیدنا الأستاذ.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 315

و یحتمل ان یقال بالتفصیل بین اذن الولی فلا شی ء علی الأجنبی و بین عدم إذنه فعلیه القصاص أو الدیه، و لکن هذا الاحتمال لا مورد له، فان الکلام فیما لم یأذن الولی.

ان یکون قبل رجوعه عن الإقرار أم لا. اما المسلم الزانی المحصن إذا قتله فإنه یقتل به ..

راجع الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 326 و فتح الباری فی صحیح البخاری ج 12 ص 181. و أکثر کتب أبناء العامه الفقهیّه و الروائیه تتعرّض لهذه المسأله و أمثالها و انما لم نذکر ذلک طلبا للاختصار و المقصود مجرد الإشاره و الوقوف علی المسأله عند القوم إجمالا.

و جاء فی کتاب المبسوط لشیخ الطائفه قدس سره ج 8 ص 47 فاما من زنا و هو محصن فقد وجب قتله و صار مباح الدم و علی الامام قتله فان قتله رجل من المسلمین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 316

لو رأی شخص شخصا یزنی بزوجته أو یلوط بغلام فقتله من دون إذن الحاکم الشرعی، فالاحتمالات التی ذکرناها فی الفرع السابق تجری هنا کذلک لاشتراک الفرعین بأنه استوفی الحق من لیس له الحق، فقیل بالقصاص، و قیل قال: قوم علیه القود لأنه قتله من لیس الیه القتل کما لو وجب علیه القود فقتله غیر الولی و قال آخرون لا قود علیه و هو الأقوی عندی لما روی ان رجلا قتل رجلا فادّعی انه وجده مع امرأته فقال أمیر المؤمنین علیه السلام القود الا ان یأتی ببیّنه فأوجب علیه القود مع عدم البینه و نفاه مع قیام البینه- ثمَّ یذکر روایات أخری فی المقام فراجع.

و قال العلامه فی القواعد (و لو وجب علی زان أو لائط قتل لم یجب علی قاتله دیه و لا قود) و جاء فی کشف اللثام للفاضل الهندی: لانتفاء حرمته شرعا و وجوب قتله و ان لم یجز لغیر الامام و نائبه

فلیس وجوب قتله کوجوب قتل من استحق القصاص فیه فإنه حق مخصوص (بولی الدم فیسقط بإسقاطه) و لإجماع الصحابه کما فی الخلاف.

و قال سیدنا الخوئی فی التکمله ج 2 ص 69 مسأله 79: لو وجب قتل شخص بزنا أو لواط أو نحو ذلک غیر سب النبی (ص) فقتله غیر الامام (ع) قیل: انه لا قود و لا دیه علیه، و لکن الأظهر ثبوت القود أو الدیه مع التراضی- استدل للقول بعدم ثبوت القود و الدیه بروایه سعید بن المسیب .. فإنها تدل علی ان الزوج ان أتی بأربعه شهود یدرأ عنه القود، و هذه الروایه رواها الشیخ بسنده عن محمد بن أحمد و رواها الصدوق بإسناده عن محمد بن أحمد و علی کل تقدیر فالروایه ضعیفه فلا یعتمد علیها و قد نقل صاحب الجواهر هذه الروایه عن داود بن فرقد أیضا، و عبر عنها بالصحیحه و لا یبعد انه سهو من قلمه الشریف و کیف کان فان قلنا بالجواز و سقوط القصاص و الدیه فإنما یختص ذلک بالزوج، و لا یمکن التعدی من مورد الروایه إلی غیره، فالمرجع فی غیره الإطلاقات و العمومات و سیأتی التعرض لحکم قتل الزوج الزانی بزوجته- انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 317

بعدمه و عدم الدیه، و قیل بالتفصیل بین الزوج و الأجنبی. فإن الأجنبی علیه القود لأن الزانی انما یکون مهدور الدم بالنسبه إلی الحاکم الشرعی أو الزوج، فیقتل المسلم بالمسلم و النفس بالنفس و لکن عموم أدله القصاص قد تخصّص، و قتل الزانی انما هو لسد باب المفسده فلا ینحصر بالزوج، بل لغیره قتله لدفع الفساد، و للنهی عن المنکر، کما یعمّه إطلاق الآیه

الشریفه الزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا (النور: 2) و لکن انما یتمسک بإطلاق الآیه الشریفه لو تمّت مقدمات الحکمه، التی منها عدم وجود القدر المتیقن فی البین، و ما نحن فیه ربما یقال بالقدر المتیقن، و هو دفع الفساد فلا مجال للإطلاق. فحینئذ من له الحق له استیفاء حقه، فیلزم قصاص الأجنبی لو بادر الی ذلک من دون إذن الحاکم.

ثمَّ ما یذکروه فی المقام من المؤیدات علی عدم قصاص الأجنبی علی (ان المسلمین کلّهم بمنزله جسد واحد) فیحق للأجنبی المسلم ان یقتل الزانی مطلقا، فهی غیر تامه، فإن مثل هذه الروایات وردت فیما لو ورد علی المسلم ظلما عاما فکأنما یجری علی المسلمین.

و من قال بعدم القصاص و الدیه فمستنده الإجماع، و هو کما تری. و تمسکا بروایه مذکوره فی غوالی اللئالی و الغارات و من لا یحضره و التهذیب (1) و ینتهی التهذیب ج 1 ص 314 و عن سعید بن المسیب (ان معاویه کتب الی أبی موسی الأشعری ان ابن أبی الحسین وجد رجلا مع امرأته فقتله و قد أشکل فسأل لی علیا علیه السلام عن هذا الأمر، قال أبو موسی: فلقیت علیا علیه السلام قال: فقال و اللّه ما هذا فی هذه البلاد و یعنی الکوفه و لا بحضرتی، فمن أین جاءک هذا؟ قلت: کتب إلیّ معاویه أن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 318

سندها الی أبی موسی الأشعری بان رجلا رأی آخرا مع زوجته فقتله فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: (إن جاء بأربعه یشهدون علی ما شهد و الا دفع برمته) فان الزوج لو کان له حق القتل دون غیره فلا داعی إلی إثبات دعواه، فلما

علقه علی إثبات الدعوی فإنه یجری الحکم فی غیر الزوج أیضا، و لکن الأشعری أحمق لا ضبط له، من الشرائط المعتبره فی الروایه ان یکون الراوی ضابطا، ثمَّ متن الروایه مضطرب لاختلاف العبائر و الألفاظ فی النقل، و هذا ممّا یوجب التحیّر فی الروایه. ثمَّ فی الغوالی یقتل الزوج زوجته لا الزانی، اللهم الا ان یقال بتعدّد القضیه و هو بعید.

الفرع السابق، کما بعض الروایات مطلقه کذلک، و لکن العمده فیها، انما تتعرّض للزوج فیما لو قتل من یزنی بزوجته، و مختارنا: لو أمکنه الإثبات فلا قصاص و کذلک الأجنبی، و لنا روایات خاصه فی هذا الفرع و انها مطلقه من إذن الحاکم.

ثمَّ العلامه فی القواعد بعد ان ذهب الی انه لا قصاص علی الزوج فی قتل الزانی یری انسحاب هذا الحکم علی الأقرباء، و إذا قتل قریب الزوج الزانی من دون إذن الحاکم فإنه قد أثم و لکن لا یضمن لعدم التلازم بینهما، و اما بالنسبه إلی الأجانب فیری فیه الاشکال، و انما قال بانسحاب الحکم إلی الأقارب للملاک، و لکن یشکل وحده الملاک فی الأقارب و حسب، انما نذهب الی عدم القصاص مطلقا لأن الزانی مهدور الدم و لا فرق فی قاتله بین الزوج و الأجنبی، الا انه حفظا علی نظام المجتمع نقول بلزوم إذن الحاکم، و من ترک الاستیذان فقد اثم و قال الشافعی یسعه فیما بینه و بین اللّه قتل الرجل إن کان ثیّبا و علم انه نال منها ما یوجب الغسل و لکن لا یسقط عنه القود فی ظاهر الحکم و قد أخرج عبد الرزاق بسند صحیح الی هانئ بن حزام ان رجلا وجد مع امرأته رجلا فقتلهما فکتب عمر کتابا فی العلانیه ان یقیّدوه به و کتابا فی السر ان یعطوه الدیه. و قال ابن المنذر جاءت الاخبار عن عمر فی ذلک مختلفه و عامه أسانیدها منقطعه و قد ثبت عن علی انه سئل عن رجل قتل رجلا وجد مع امرأته فقال ان لم یأت بأربعه شهداء و الا فلیعط برمته. قال الشافعی و بهذا نأخذ و لا نعلم

لعلی مخالفا فی ذلک.

و أیضا راجع کتاب عمده القارئ ج 24 ص 21. و کتاب المغنی ج 9 ص 336 حکم ما لو قتل رجلا و ادّعی انه وجده مع امرأته لم یقبل قوله إلّا ببیّنه و لزمه القصاص و کتاب الام ج 6 ص 31 باب الرجل یجد مع امرأته رجلا فیقتله أو یدخل علیه ببیته فیقتله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 320

من دون الضمان.

ثمَّ ذکروا بعض المؤیدات بالنسبه إلی وحده الملاک کقولهم انه من باب (المؤمنون متکافئو الدماء) و (أنهم ید واحده) و (جسم واحد) و ما شابه ذلک، و لکن ما مرّ مثل هذه المؤیدات لا تنفع فی المقام، و ان الاحکام الشرعیه توقیفیّه تعبّدیه، فلکل حکم دلیله.

مهدور الدم من دون اذن حاکم الشرع من لم یستحق القتل فما هو حکمه؟

اختلف أبناء العامه فی سابّ النبی، فمنهم من ذهب الی قتله، و منهم من قال باحراقه، و منهم من أشار الی قطع لسانه، و بعض مال الی حبسه أبدا، و ربیعه الرأی (1) قال بتأدیبه فقط. و عند الخاصه أصحابنا الإمامیه یقتل.

و لتحریر المسأله و لو علی نحو الاجمال لا بأس ان نذکر بعض المقدمات.

الأولی: ان متعلّق السب تاره ربّ العالمین، و اخری الأنبیاء، و ثالثه:

خصوص النبی الأکرم محمد خاتم النبیین، و رابعه: سبّ أمیر المؤمنین علی علیه السلام، و خامسه: سبّ سیده النساء فاطمه الزهراء علیها السلام، و سادسه: فقال أبو القاسم عن مالک: یقتل الا ان یسلم و اما المسلم فیقتل بغیر استنابه و نقل ابن المنذر عن اللیث و الشافعی و أحمد و إسحاق مثله فی حق الیهودی و نحوه و من طریق الولید بن مسلم عن الأوزاعی و مالک فی المسلم: هی رده یستتاب منها و عن الکوفیین ان کان ذمیّا عزّر و ان کان مسلما فهی ردّه .. و راجع عمده القارئ فی شرح صحیح البخاری ج 24 ص 82.

ربیعه الرأی من تلامذه أبی حنیفه النعمانی و قد اشتهر من بین تلامذته أربعه انفار و هم: ظفر و الشیبانی و أبو یوسف القاضی و قبره بجوار صحن الإمامین الکاظمین علیهما السلام و رابعهم ربیعه و کان یفتی برأیه کثیرا حتی اشتهر بربیعه الرأی، و السنه إذا قیست بالرأی محق الدین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 322

سبّ أحد الأئمه المعصومین علیهم السلام، و سابعه: سبّ أحد ذراری رسول اللّه، و ثامنه: سب أحد الصحابه الأبرار

کسلمان المحمدی، و تاسعه: سبّ أحد العلماء الصالحین، و عاشره: سبّ واحد من الناس. فما حکم کل واحد من هذه الصور؟

الثانیه: لنا کلمات ثلاث و هی: السبّ و الشتم و التبرّی، فالسبّ هو اللعن، و الشتم هو الفحش و الکلام البذی ء، و التبری بمعنی التخلّص من ولایه ولی اللّه، و روایات المقام مختلفه اللسان فمنها فیها السبّ، و بعضها بلفظه و بکلمه التبری، فهل بین الکلمات ترادف؟ أو ان الروایات بینها التعارض؟ الحق عدم ترادفها فان السب أخص من الشتم فهما من المطلق و المقید و التبری فی روایه واحده لا أثر لها فیمکن الجمع الدلالی بینها.

الثالثه: لا بد للسّاب ان یعلم فیما یقوله انه من السّب، فاذا لا یعلم ذلک أو تصوّر انه بقوله هذا یکون مادحا، أو ادّعی المدح، فإنه یقبل قوله لأنه القصد من الدواعی الخفیّه التی لا یعلم صدقها الا من قبل مدعیها مع یمینه فلا یقتل حینئذ.

الرابعه: لا یعتبر العربیه فی السبّ، بل یتحقق بأی لغه کانت، فالمعیار صدق السّب مطلقا، للإطلاق.

الخامسه: دلاله ألفاظ السّب هل یشترط فیها أن تکون بنحو المطابقه أو أعم من ذلک؟ الحق ان السب یصدق حتی بالتّلازم، فیلزمه القتل.

السادسه: لو سبّ الکافر الذمی، فإنه بسبه یخرج عن الذمه و یکون کافرا حربیّا فیقتل أو یسترق.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 323

السابعه: لو ادعی السّاب الجهل فی سبّه، فالمشهور تسمع دعواه مطلقا مع یمینه لأنها من الدعاوی التی لا یعلم صدقها الا من قبل صاحبها، و لکن المختار القول بالتفصیل بین من یدّعی الجهل، فإنه لو کان من الناس السذج البسطاء فإنه یقبل قوله، و إذا کان ممّن ترعرع فی حجر الإسلام و

العلم فإنه لا یقبل منه.

الثامنه: هل یصدق السّب فیما لو کان فی الجلوات و علنا، أو لو أقرّ بالسّب فی خلواته و سرا فإنه من مصادیق السّب أیضا؟ الظاهر تحقق السّب و لو کان سرّا و فی الخلوات.

التاسعه: لقد فرّق علماء الکلام کما ورد فی الروایات و فی التفسیر بین الرسول و النبی، فإن النبی من النبإ و الخبر، فإنه یخبر عن اللّه سبحانه و لو بالواسطه، و الرسول من بعثه اللّه و یخبر عنه سبحانه، فهو أخص من النبی، فسبّ النبی هل یختص بما هو مصطلحه أو یختص بالرسول؟ الحق انه یعم الرسول أیضا فلا یختص بأحدهما کما هو واضح. کما یعمّ الأنبیاء من اولی العزم الذین لهم کتاب و شریعه (کنوح و إبراهیم الخلیل و موسی الکلیم و عیسی المسیح و محمد حبیب اللّه علیهم السلام).

و اما حکم السّاب: فمن سبّ اللّه فإنه یقتل لا خلاف، کما دلّ علیه روایه علی ابن حدید المروی عن رجال الکشی (1) علی قتل من یسبّ الأنبیاء فبالأولویه الوسائل ج 18 الباب 27 من أبواب حد القذف الحدیث 6.

1- محمد بن یعقوب عن الحسین بن محمد عن معلّی بن محمد بن الحسن بن علی الوشاء قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام یقول: شتم رجل علی عهد جعفر بن محمد علیهما السلام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فأتی به عامل المدینه فجمع الناس فدخل علیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 324

أبو عبد اللّه علیه السلام و هو قریب العهد بالعلّه و علیه رداء له مورّد فأجلسه فی صدر المجلس و استأذنه فی الاتکاء و قال لهم: ما ترون؟ فقال له عبد اللّه

بن الحسن و الحسن بن زید و غیرهما: نری ان تقطع لسانه، فالتفت العامل إلی ربیعه الرأی و أصحابه فقال: ما ترون؟ قال: یؤدب، فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: سبحان اللّه فلیس بین رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فرق؟!. و رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن یعقوب مثله.

2- و عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن أسباط عن علی بن جعفر قال: أخبرنی أخی موسی علیه السلام قال: کنت واقفا علی رأس أبی حین أتاه رسول زیاد بن عبید الحارثی عامل المدینه فقال: یقول لک الأمیر: انهض إلیّ، فاعتلّ بعلّه، فعاد الیه الرسول فقال: قد أمرت أن یفتح لک باب المقصوره فهو أقرب لخطوک قال:

فنهض أبی و اعتمد علیّ و دخل علی الوالی و قد جمع فقهاء أهل المدینه کلّهم و بین یدیه کتاب فیه شهاده علی رجل من أهل وادی القری قد ذکر النبی صلی اللّه علیه و آله فنال منه فقال له الوالی: یا أبا عبد اللّه انظر فی الکتاب قال: حتی انظر ما قالوا فالتفت إلیهم فقال: ما قلتم؟ قالوا: قلنا یؤدّب و یضرب و یعزّر (یعذّب) و یحبس قال: فقال لهم: أرأیتم لو ذکر رجلا من أصحاب النبی ما کان الحکم فیه؟ قالوا: مثل هذا، قال: فلیس بین النبی و بین رجل من أصحابه فرق؟! فقال الوالی: دع هؤلاء یا أبا عبد اللّه لو أردنا هؤلاء لم نرسل إلیک. فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: أخبرنی أبی ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال:

الناس فی أسوه سواء من سمع أحدا یذکرنی فالواجب علیه ان یقتل من شتمنی و لا یرفع الی السلطان

و الواجب علی السلطان إذا رفع الیه ان یقتل من نال منی. فقال زید بن عبید:

اخرجوا الرّجل فاقتلوه بحکم أبی عبد اللّه علیه السلام.

3- و عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد بن عیسی عن ربعی بن عبد اللّه عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: إن رجلا من هذیل کان یسبّ رسول اللّه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 325

یقتل سابّ اللّه سبحانه و تعالی.

و اما سابّ النبی فعلیه الإجماع بقسمیه کما یقوله صاحب الجواهر (1) الا انه صلی اللّه علیه و آله فبلغ ذلک النبی فقال: من لهذا؟ فقام رجلان من الأنصار فقالا: نحن یا رسول اللّه فانطلقا حتی أتیا عربه فسألا عنه، فاذا هو یتلقی غنمه، فقال: من أنتما و ما اسمکما؟ فقالا له: أنت فلان بن فلان؟ قال: نعم، فنزلا فضربا عنقه، قال محمد بن مسلم:

فقلت لأبی جعفر علیه السلام: أرأیت لو ان رجلا الآن سبّ النبی أ یقتل؟ قال: ان لم تخف علی نفسک فاقتله.

4- الفضل بن الحسن الطبرسی بإسناده فی (صحیفه الرضا) علیه السلام عن آبائه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: من سبّ نبیّا قتل، و من سبّ صاحب نبی جلد) راجع أیضا مستدرک الوسائل ج 18 باب 23 من أبواب حدّ القذف ص 105.

الجواهر ج 41 ص 432 (من سب النبی صلی اللّه علیه و آله جاز لسامعه بل وجب (قتله) بلا خلاف أجده فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه مضافا الی النصوص ..

و جاء فی کشف اللثام للفاضل الهندی فی شرح قواعد الإسلام للعلامه الحلی قدس سرهما: و ساب النبی أو أحد الأئمه علیهم السلام یقتل اتفاقا

متظاهرا بالکفر أو الإسلام فإنه مجاهره بالکفر و استخفاف الدین و قوامه ثمَّ یذکر الروایات و یقول: و یحلّ لکل من سمعه قتله مع الا من علیه و علی ماله و غیره من المؤمنین ..

ثمَّ قال: و ألحق به علیه السلام سائر الأنبیاء المعلومه بالضروره نبوتهم بأعیانهم ..

و قال الشیخ المفید فی المقنعه الطبعه الجدیده ص 743: و من سبّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أو أحدا من الأئمه علیهم السلام فهو مرتد عن الإسلام و دمه هدر، یتولی ذلک منه امام المسلمین، فان سمعه منه غیر الامام فبدر الی قتله غضبا للّه، لم یکن علیه قود و لا دیه لاستحقاقه القتل- علی ما ذکرناه- لکنه یکون مخطئا بتقدّمه علی السلطان.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 326

من المدرکی، فلنا روایات خاصه «1» فی المقام کحدیث ثقه الإسلام الشیخ الکلینی بسنده عن ابن علی الوشاء و روایه الاحتجاج عن الامام الرضا علیه السلام و خبر محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و غیره.

و قیل انما یقتل مع عدم التقیه و عدم الخوف علی نفس القاتل (1)، و عند بعض لا یعمل بهذا القید فان الساب مثله مثل الدماء، و لا تقیه فی الدماء.

و اما سابّ الأنبیاء، فعند العامه أقوال مختلفه، و لکن عند الخاصه یقتل بلا فرق بین الأنبیاء و مستندهم مع قطع النظر عن وحده الملاک روایات تدل علی ذلک کروایه الاحتجاج فمفادها عموم الأنبیاء و روایه النبی داود علیه السلام کما فی کتاب المبسوط (2)، و الروایه مرسله الا انه یستفاد منها ان العمل مبغوض قال صاحب الجواهر بعد ان افتی بقتل ساب النبی: نعم هو کذلک

(ما لم یخف الضرر علی نفسه أو ماله أو غیره من أهل الإیمان) بلا خلاف أجده ترجیحا لإطلاق ما دل علی مراعاه ذلک، مضافا الی حسن بن مسلم السابق و فحوی ما تسمعه فی من سبّ أمیر المؤمنین علیه السلام أو أحد الأئمه علیهم السلام بل الظاهر عدم الجواز حینئذ لا عدم الوجوب، نحو ما ورد فی سبه نفسه صلی اللّه علیه و آله تخلّصا من القتل کفعل عمّار المشهور، فیکون فرق حینئذ بین المقام و بین فعل السبّ خوفا من ذلک، لکن الحسن المزبور خاص بالخوف علی النفس، الا ان الأصحاب لم یفرقوا بینه و بین غیره، مما یدخل تحت التقیه، و لعل ما فی الحسن إشاره إلیها لا خصوص الخوف علی النفس کما أومأ إلیه ما تسمعه فی الناصب. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

بحثت عن الروایه فلم أجدها فی کتاب المبسوط فی الموارد المظنونه و اللّه العالم.

و لکن وجدتها فی کتاب کشف اللثام للفاضل الهندی کتاب الحدود حد القذف و فی حکم

______________________________

(1) راجع الوسائل ج 18 باب 25 من أبواب حدّ القذف ص 458.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 327

عند اللّه، و ربما یتصور تعارضها مع روایات القتل، الا انه تحمل علی الزنا و القذف فیضرب مائه و ستون جلده.

و اما ساب أمیر المؤمنین علیه السلام فإنه یقتل للإجماع لمن یحسن الظن به و للروایات الخاصه فی المقام کخبر الکافی عن هشام بن سالم الجوالیقی (1) من ساب الأنبیاء: و فی المبسوط روی عن علی علیه السلام أنه قال لا اوتی برجل یذکر ان داود صادف المرأه إلا جلد مائه و ستین فان جلد الناس ثمانون و جلد الأنبیاء

مائه و ستون.

الوسائل ج 18 ص 461 الباب 27 من أبواب حدّ القذف الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن هشام بن سالم قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ما تقول فی رجل سبّابه لعلی علیه السلام؟ قال: فقال لی:

حلال الدم و اللّه لو لا ان تعمّ به بریئا، قال: قلت فما تقول فی رجل موذ لنا؟ قال: فی ما ذا؟

قلت: فیک یذکرک قال: فقال لی: له فی علی علیه السلام نصیب؟ قلت: انه لیقول ذاک و یظهره، قال: لا تعرض له. و رواه الصدوق فی (العلل) عن أبیه عن أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد مثله الی قوله: تعمّ به بریئا. قال: قلت لأی شی ء یعمّ به بریئا؟ قال: یقتل مؤمن بکافر و لم یزد علی ذلک.

قال العلامه المجلسی قدس سره فی مرآه العقول فی شرح الکافی (لو لا ان تعم) ای أنت أو البلیه بسبب القتل من هو برئ منه و قوله علیه السلام (له فی علی علیه السلام نصیب) یحتمل ان یکون المراد انه هل یتولی علیا و یقول بإمامته؟ فقال الراوی: نعم، هو یظهر ولایته علیه السلام فقال علیه السلام: (لا تعرض له) أی لأجل ان یتولی علیا علیه السلام فیکون هذا إبداء عذر ظاهرا لئلا یتعرّض السائل لقتله فیورث فتنه. و الا فهو حلال الدم الا ان یحمل علی ما لم ینته الی الشتم بل نفی إمامته علیه السلام، و یحتمل ان

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 328

الأصحاب المقربین للإمام الصادق علیه السلام، و روایه داود بن فرقد قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام

ما تقول فی قتل الناصب؟ فقال: حلال الدم، و لکنی أتّقی علیک. فان قدرت ان تقلب علیه حائطا أو تغرقه فی ماء لکیلا یشهد به علیک فافعل، قلت: فما تری فی ماله؟ قال: توّه ما قدرت علیه.

توّه فیه ثلاثه معان: فیأتی بمعنی التکبّر و یأتی بعکسه ای التواضع، و الثالث بمعنی الضیاع و الإزاله و الهلاک و الظاهر هنا هو المراد.

و سند الروایتین من الصحاح الا أنه یرد بعض المناقشه فی متنهما، فان فی روایه هشام بن سالم (قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ما تقول فی رجل سبّابه لعلی علیه السلام) و هذا یعنی انه کان یسبّ کثیرا لأن السبابه من صیغ المبالغه فإنه یقتل، و لکن لو سبّ مره واحده فهل یقتل کذلک؟ الظاهر ان المعنی المبالغی قد سلب من هیئه المبالغه فیما نحن فیه، و هذا المعنی یجری فی المحاورات العرفیه، فإن من یبیع البقول یعبّر عنه بالبقّال، لو کان فی الیوم الأوّل و لأوّل مرّه، ثمَّ صیغه المبالغه کالصفه المشبهه تاره بمعنی اسم الفاعل أو اسم المفعول بعد تجریدها من المبالغه.

یکون استفهاما إنکاریا. أی من یذکرنا بسوء کیف یزعم أن له فی علی علیه السلام نصیبا، فتولّی السائل تکرار لما قال أولا. و یمکن ان یکون الضمیر فی قوله علیه السلام (له) راجعا الی الذکر أی قوله یسری إلیه علیه السلام أیضا. و منهم من قال: هو تصحیف (نصب) بدون الیاء.

ثمَّ روایه داود بن فرقد فی الوسائل ج 18 ص 463 الحدیث (5) فراجع و هو کما جاء فی المتن.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 329

و اما الروایه الثانیه فیسأل السائل عن أموال الناصبی فیقول الامام علیه السلام

(توّه) أی أهلک ماله، و کیف یکون ذلک و هو کالمرتد، و المرتد لا یتوّه ماله، بل یعطی لورثته الاحیاء من المسلمین، فحینئذ هل تطرح الروایه أصلا أو لا یأخذ بذیلها لعدم تلائمها مع القواعد الشرعیه؟ لقد ورد فی علم الحدیث و الدرایه و فی التعادل و التراجیح فی علم أصول الفقه، انه من الروایه بما یمکن العمل و یطابق القواعد اما ما یخالف الکتاب الکریم أو السنّه الشریفه مثلا فإنه لا یعمل به، فحینئذ فی ما نحن فیه نعمل بصدر الروایه دون ذیلها.

ثمَّ لنا روایه فی أمالی شیخنا الطوسی قدس سره انه (من سبّ وصیّا فقد سبّ نبیّا) و أمیر المؤمنین علی علیه السلام هو الوصی لرسول اللّه، فمن سبّه سب رسول اللّه فیقتل.

و کذا لنا روایات کثیره عند الفریقین- السنه و الشیعه- ان الرسول الأکرم قال مخاطبا لأمیر المؤمنین علیه السلام (لحمک لحمی و دمک دمی) و أیضا آیه المباهله الداله علی ان نفس الأمیر علیه السلام نفس رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، فمثل هذه تدل علی ان من سبّ أمیر المؤمنین فإنه سبّ رسول اللّه فیقتل.

و هنا یبقی شی ء واحد، و هو ربما یتخیّل ان لنا روایه معارضه للقتل و هی روایه الکافی (1) فیها النهی عن القتل، الا ان الروایه فی سندها ابن محبوب، الوسائل ج 19 ص 169 باب 22 من أبواب دیات النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن رجل عن أبی الصباح قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام إن لنا جارا فنذکر علیّا علیه السلام و فضله فیقع فیه، أ فتأذن لی فیه؟ فقال: أو کنت

فاعلا، فقلت: ای و اللّه لو أذنت لی فیه لأرصدنّه فإذا صار فیها

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 330

و قبله من هو مجهول و بعده عن رجل و یدلّ ذلک علی الإرسال، الا ان یقال ان ابن محبوب من أصحاب الإجماع، و هذا لا یتمّ هنا فإنه ینقل عن رجل من دون ذکر الاسم، فتبقی الروایه مرسله. ثمَّ تدل علی التقیه خوفا علی السائل نفسه، انما یقتله غیره، هذا و قد أعرض الأصحاب عنها، و یدل ذلک علی وهنها و عدم العمل بها، فلا تعارض الروایه الطائفه من الروایات الداله علی قتل من یسبّ أمیر المؤمنین علیه السلام.

و اما حکم ساب فاطمه الزهراء سیده نساء العالمین علیها السلام فإنه یقتل أیضا، بلا خلاف کما علیه الإجماع، و أیضا نفس الزهراء علیه السلام نفس رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، فإنها بضعه الرسول من آذاها فقد آذی رسول اللّه- کما ورد ذلک متواترا عند الفریقین السنه و الشیعه- فیقتل سابّها.

و العلامه الحلّی قدس سره تمسک للقتل بآیه التطهیر إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (الأحزاب: 33) بأن المراد من الإراده هی الإراده التکوینیه (فکلّهم نور واحد مطهرون من الرجس فسابّهم سابّ لرسول اللّه فیقتل) «1».

و اما سبّ الأئمه علیهم السلام فکذلک یقتل للإجماع و الروایات الوارده فی اقتحمت علیه بسیفی فخبطته حتی أقتله، فقال: یا أبا الصبّاح هذا القتل و قد نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عن القتل، یا أبا الصباح إن الإسلام قید القتل، و لکن دعه فستکفی بغیرک. الحدیث. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله.

______________________________

(1) هذا المعنی بین

قوسین لم یذکره سیدنا الأستاذ

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 331

المقام (1)، فان من سبّ وصیا فقد سبّ نبیّا، و الأئمه الأطهار هم خلفاء الرسول الوسائل ج 18 ص 462 الباب 27 من أبواب حدّ القذف الحدیث 3- و عن الحسین بن محمد عن علی بن محمد بن سعید عن محمد بن سالم أبی سلمه، عن محمد بن سعید بن غزوان عن القاسم بن عروه عن عبید بن زراره عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام قال: من قعد فی مجلس یسب فیه امام من الأئمه یقدر علی الانتصاف لم یفعل ألبسه اللّه عز و جل الذل فی الدنیا و عذّبه فی الآخره و سلبه صالح ما منّ به علیه من معرفتنا.

6- محمد بن عمر الکشی فی (کتاب الرجال) عن محمد بن قولویه عن سعد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه المسمعی عن علی بن حدید قال: سمعت من سأل أبا الحسن الأول علیه السلام فقال: انی سمعت محمد بن بشیر یقول: انک لست موسی بن جعفر الذی أنت إمامنا و حجّتنا فیما بیننا و بین اللّه، قال: فقال: لعنه اللّه- ثلاثا- أذاقه اللّه حرّ الحدید، قتله اللّه أخبث ما یکون من قتله، فقلت له: إذا سمعت ذلک منه أو لیس حلال لی دمه؟

مباح کما أبیح دم السبّاب لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و الامام؟ قال: نعم حلّ و اللّه. حلّ و اللّه دمه، و أباحه لک و لمن سمع ذلک منه، قلت: أو لیس ذلک بسابّ لک؟ قال: هذا سبّاب للّه و سبّاب لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سبّاب لآبائی و سبّابی، و ای

سب لی یقصر عن هذا و لا یفوقه هذا القول، فقلت: أرأیت إذا أنا لم أخف أن أغمر بذلک بریئا ثمَّ لم أفعله و لم أقتله ما علیّ من الوزر؟ فقال: یکون علیک وزره أضعافا مضاعفه من غیر ان ینقص من وزره شی ء، أما علمت ان أفضل الشهداء درجه یوم القیامه من نصر اللّه و رسوله بظهر الغیب و ردّ عن اللّه و عن رسوله صلی اللّه علیه و آله.

و یبدو لی کما جاء فی هذه الروایه الشریفه أن السّب أعمّ من اللعن، فلیس کما ذهب الیه سیدنا الأستاذ من تفسیر السّب باللعن و اللّه العالم.

و أیضا مستدرک الوسائل ج 18 ص 106 فقه الرضا علیه السلام و روی انه من ذکر السید محمدا صلی اللّه علیه و آله أو واحدا من أهل بیته (بالسوء) بما لا یلیق بهم و الطعن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 332

المختار، لعصمتهم و للنّص الإلهی و النبوی علیهم عندنا (1).

ثمَّ فی هذه الموارد حیث یقتل الساب هل یشترط استیذان الحاکم أو یجوز أو یجب ذلک مطلقا أم مع الأمن من الخوف؟ ذهب المشهور الی عدم الاستیذان، کما هو ظاهر الروایات الشریفه، الا ان شیخنا المفید و العلامه الحلّی قدس سرهما قالا بالاستیذان من الامام المعصوم علیه السلام أو نائبه الخاص أو العام کالفقیه الجامع للشرائط، و مستندهما روایه عمار السجستانی (2) (سجستان فیهم (صلوات اللّه علیهم) وجب علیه القتل.

و عن دعائم الإسلام عن أبی عبد اللّه علیه السلام: أنه سئل عن رجل تناول علیا علیه السلام فقال إنه لحقیق ان لا یقیم یوما، و یقتل من سب الامام کما یقتل من سبّ النبی صلی اللّه

علیه و آله.

قال الشیخ الطوسی فی المبسوط ج 8 ص 270 فی حکم أهل البغی: فإذا ثبت هذا نظرت فان صرّحوا بسب الامام عزّروا عندهم لمعنیین: أحدهما لو سبّ غیر الامام عزّر فبأن یعزّر إذا سب الامام کان أولی، و لان فیه تقصیرا فی حقه. و عندنا یجب قتلهم إذا سبّوا الأئمه و ان لم یصرّحوا له بالسب لکنهم عرّضوا له به عزّروا ..

الوسائل ج 19 ص 170 محمد بن عمر بن عبد العزیز الکشی فی (کتاب الرجال) عن محمد بن الحسن عن الحسن بن خرزاذ عن موسی بن القاسم عن إبراهیم بن أبی البلاد عن عمار السجستانی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ان عبد اللّه بن النجاشی قال له و عمار حاضر: انی قتلت ثلاثه عشر من الخوارج کلّهم سمعته یبرئ من علی بن أبی طالب علیه السلام فسألت عبد اللّه بن الحسن فلم یکن عنده جواب و عظم علیه و قال: أنت مأخوذ فی الدنیا و الآخره فقال أبو عبد اللّه علیه السلام کیف قتلتهم یا أبا بحیر؟ فقال:

منهم من کنت أصعد سطحه بسلّم حتی اقتله و منهم من دعوته باللیل علی بابه فاذا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 333

معرّب سیستان من بلاد إیران) الا ان السند فیه مجاهیل، و الروایه متعرضه للتبری و کلامنا فی السبّ، و قد أعرض عنها الأصحاب، فللجمع یقال بحملها علی الاستحباب، و ربما کان اللازم احترام الامام علیه السلام و منه الاستیذان فالمختار عدم وجوب الاستئذان فی قتل السّاب للّه و لرسوله و الأمیر و فاطمه الزهراء و الأئمه علیهم السلام.

و اما حکم ساب أحد أولاد الأئمه علیهم السلام و واحد من

ذراری رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، فقیل یقتل کذلک و قیل یجب علیه التعزیر.

و نقول مقدمه: ان علماء الکلام من الشیعه الکرام قالوا ان الرسول الأکرم و الأئمه الأطهار علیهم السلام لهم جانب بشری و ناسوتی و جانب آخر ملکوتی، و لکل جانب و و جهه آثار، مثلا باعتبار الجانب الملکوتی لهم القدره علی الاخبار بالمغیبات و ان علم من العلم الإرادی لا الحضوری و لا الحصولی فإن شاءوا و شاء اللّه علموا، و من آثار الجانب البشری انهم یأکلون و یمشون فی الأسواق و لهم أولاد، کما لهم عواطف و احاسیس و شفقه بالنسبه إلی أولادهم و ذراریهم، و لا شک أنهم یتألمون و یتأذّون ممّن یسبّهم أو یشتمهم کما یشهد التاریخ بذلک مثل قصه الامام الحسن العسکری علیه السلام و منع وکیله فی قم خرج قتلته و منهم من کنت أصحبه فی الطریق فاذا خلا لی قتلته و قد استتر ذلک علیّ فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: لو کنت قتلتهم بأمر الإمام لم یکن علیک شی ء فی قتلهم و لکنک سبقت الامام فعلیک ثلاثه عشر شاه تذبحها بمنی و تتصدّق بلحمها لسبقک الامام و لیس علیک غیر ذلک. و رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم رفعه عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام نحوه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 334

احمد بن إسحاق من الدخول علیه لأنه أذی أحد الساده فی العطاء و ان کان فاسقا.

فحینئذ من سبّ واحدا من أولاد الأئمه علیهم السلام فإنه عمل غیر صالح، مبغوض عند المولی سبحانه فعلیه التعزیر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه، و یشکل قتله، الا ان یقال بالتفصیل

کما هو المختار، فان السبّ لو کان ینتهی إلی سب الامام المعصوم علیه السلام کمن یسب ابن الإمام أو جده باعتبارهما بالخصوص فإنه فی الواقع من سب الامام فیقتل، اما لو کان یسبّه لا بعنوان والده أو أجداده الأئمه الطاهرین بل بغضا له بالخصوص فحینئذ یعزّر.

و اما حکم من یسب والدی النبی، أو أحد الصحابه الأخیار کسلمان و أبی ذر أو محمد بن مسلم و زراره من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام، أو یسب صالح العلماء، أو ملک من الملائکه فان حکمه حکم أولاد الأئمه الأطهار علیهم السلام فالکلام الکلام (1).

و یبدو لی ان ذلک یدخل فی مسأله القذف و تفاصیلها فی المقام کما هو مسطور فی کتب الفقهاء فالموارد مختلفه فتأمل. و لم یذکر سیدنا الأستاذ حکم من سب واحدا من المسلمین و لکن قال صاحب السرائر ج 3 ص 529 الطبعه الجدیده: و قول القائل للمسلم أنت خسیس أو وضیع أو رفیع أو نذل أو ساقط أو بخیل أو بخس أو کلب أو خنزیر أو حمار أو ثور أو مسخ و ما أشبه ذلک یوجب التعزیر و التأدیب و لیس فیه حد محدود فان کان المقول له بذلک مستحقا للاستخفاف لضلاله عن الحق لم یجب علی القائل له تأدیب و کان باستخفافه به مأجورا.

و قد قلنا ان من قال لغیره یا فاسق و هو علی ظاهر الإسلام و العداله وجب علیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 335

الأب و الام- هذا قول عامه أهل العلم منهم مالک و الشافعی و إسحاق و أصحاب الرأی و حکی أصحابنا عن أحمد روایه ثانیه ان الابن لا یقتل بأبیه لأنه ممن لا تقبل شهادته له بحق النسب فلا یقتل به کالأب مع ابنه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 338

و المذهب انه یقتل به للآیات و الاخبار و موافقه القیاس و لأن الأب أعظم حرمه و حقا من الأجنبی فإذا قتل بالأجنبی فبالأب اولی و لأنه یحد بقذفه فیقتل به کالأجنبی و لا یصح قیاس الابن علی الأب لأن حرمه الوالد علی الولد آکد و الابن مضاف إلی أبیه بلام التملیک بخلاف الوالد مع الولد ..

و فی قواعد العلامه فی الفصل الثالث من کتاب الجنایات انه یشترط انتفاء الأبوه عن القاتل فلا یقتل الأب إجماعا و بالنصوص و ان علا کما فی الخلاف و المبسوط و الوسیله و الشرائع بناء علی عموم لفظ الأب و الوالد و جاء فی مفتاح الکرامه و فی کشف الرموز: ان إطلاق الأب علی الجد هو الظاهر من کلام اللّه جل شأنه و کلام الفصحاء و یرشد الیه قولهم فی باب القذف ان الجد أب و یستندون فی ذلک الی العرف و راجع الخلاف کتاب الجنایات مسأله 9 و فی تکمله المنهاج ج 2 ص 72 الشرط الثالث: ان لا یکون القاتل أبا للمقتول فإنه لا یقتل بقتل ابنه.

و جاء فی کتاب السرائر ج 3 ص 324 عند ذکر شرائط القصاص: و منها ان لا یکون القاتل والد المقتول لقوله علیه السلام لا یقتل والد بولده إلا فی موضع واحد و هو الموضع الذی یتحتم القتل علیه لأجل

المحاربه فیقتل بقتل ولده لأجل المحاربه الحتم، لا لأجل الاستقاده، بدلیل ان ولی من قتله المحارب لو عفا لوجب علی السلطان قتله حدّا للمحاربه- بلا خلاف بین الأصحاب و تدل علیه عده نصوص .. و علیه الدیه- تدل علی ذلک مضافا الی ان دم المسلم لا یذهب هدرا صحیحه ظریف- و یعزّر- لما تقدم من ثبوت التعزیر لکل معصیه کبیره حسب ما یراه الحاکم الشرعی و تؤید ذلک روایه جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل یقتل ابنه أو عبده؟ (قال: لا یقتل به و لکن یضرب ضربا شدیدا و ینفی عن مسقط رأسه). و هل یشمل الحکم أب الأب أم لا؟ وجهان، لا یبعد الشمول علی المشهور شهره عظیمه و یدل علی ذلک إطلاق صحیحه حمران و معتبره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 339

فی بیان ذلک و بیان الأدله لا بأس بذکر

عن علی علیه السلام لا یقتل والد ما علا بولده: لا یقاد والد بولده .. و راجع من کتب أبناء العامه الأم للشافعی ج 8 ص 343. قال الشافعی: و لا یقتل والد بولد لأنه إجماع و لا جد من قبل الأم و لا أب بولد ولد و ان بعد لأنه والد .. و کتاب المبسوط للسرخسی ج 26 ص 90 و لا قصاص علی الأبوین و الأجداد و الجدّات من قبل الآباء و الأمهات عندنا و قال مالک ان رمی الأب ولده بالسیف أو سکین فقتله فلا قصاص علیه و ان أخذه فذبحه فعلیه القصاص .. و کتاب السنن الکبری ج 8 ص 38 باب الرجل یقتل ابنه و کتاب الانصاف ج 9 ص 473.

الرابع: ان لا یکون أبا للمقتول فلا یقتل الوالد و ان علا بولده و ان سفل و الأب و الأم فی ذلک سواء و هذا المذهب و علیه الأصحاب .. و یقتل الولد بکل واحد منهما فی أظهر الروایتین و هو المذهب مطلقا و علیه جماهیر الأصحاب .. و راجع أسنی المطالب ج 4 ص 14 و لا یقتل أصل بفرع و ان نزل لخبر الحاکم و البیهقی و صححاه لا یقاد للابن من أبیه و لرعایه حرمته و لأنه کان سببا فی وجوده فلا یکون هو سببا فی عدمه .. و راجع بدایه المجتهد ج 2 ص 400 و اختلفوا فی هذا الباب فی الأب و الأب فقال مالک: لا یقاد الأب بالابن إلّا ان یضجعه فیذبحه فاما ان حذفه بسیف أو عصا فقتله لم یقتل و کذلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 341

هذا و

عند أصحابنا الإمامیه من القواعد المسلمه ان لا یقتل الوالد بولده، و أدله ذلک وجوه:

الأول: دعوی الشهره، و مختارنا ان الشهره الفتوائیه لیست من الظنون الخاصه حتی یکون حجه فی المقام بل نقول بحجیه الشهره الروائیه لما جاء فی الاخبار العلاجیه (خذ ما اشتهر بین أصحابک) فحینئذ لا بد من تطبیق الشهره الفتوائیه مع الشرع المقدس و أدلّته الخاصه، فلو طابقت الشرعیات فتکون مؤیده و الا فلا، و قد ذکرنا فیما سبق انه حتی زمان شریف العلماء کان الفقهاء یقولون بحجیه الظنون المطلقه إلا ما خرج بالدلیل کالقیاس، و لکن من یوم شریف العلماء (1) و لا سیما عند تلمیذه شیخنا الأعظم الشیخ الأنصاری و حتی یومنا هذا، فإن الأصل عدم حجیه الظن المطلق کما تدل علیه الأدله الأربعه من الجد عنده مع حفیده و قال أبو حنیفه و الشافعی و الثوری: لا یقاد الوالد بولده و لا الجد بحفیده، إذا قتله بأی وجه کان من أوجه العمد و به قال جمهور العلماء و عمدتهم حدیث ابن عباس ان النبی قال لا تقام الحدود فی المساجد و لا یقاد بالولد الوالد، و عمده مالک عموم القصاص بین المسلمین ..

هو الشیخ شریف و یقال محمد شریف ابن ملا حسن علی البیقسی المازندرانی أصلا الحائری مسکنا و مدفنا المعروف بشریف العلماء توفی فی طاعون 1246 أو 45 بکربلاء و دفن فی داره کما ولد فی کربلاء و کان وفاته عن عمر بین الثلاثین و الأربعین عاما و هو شیخ الشیوخ العالم المحقق المؤسس المتفنن المتبحر صاحب التحقیقات التی لم یسبق إلیها، مقنن القوانین الأصولیه و مشید المبانی الفرعیه مربی العلماء الإمامیه و کان یحضر مجلس درسه أکثر

من ألف طالب علم و مجتهد .. راجع فی حیاته أعیان الشیعه ج 7 ص 338 و کتاب قصص العلماء.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 342

الکتاب و السنه و الإجماع و العقل الا ما خرج بالدلیل کخبر الثقه. فالشهره الفتوائیه تدخل تحت الظن المطلق الذی لا یغنی من الحق شیئا وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ.

الثانی: دعوی الإجماع، و قد ذکرنا فی البدایه ان الإجماع المصطلح الذی یکشف عن قول المعصوم علیه السلام نادر، و النادر کالمعدوم، و اما الإجماع المنقول فإنه یدخل تحت الظن المطلق فلیس بحجه، لا سیما کثیر من الإجماعات انما هو من الإجماع المدرکی بمعنی اتفاق الفقهاء لمدرک شرعی و لیس من الإجماع التعبّدی، فحینئذ نرجع الی المدارک الشرعیه و یکون الإجماع مؤیدا لا دلیلا قائما بنفسه.

الثالث: النصوص، فان لنا نصوص خاصه فی المقام تدل علی ذلک و هی صحیحه السند واضحه الدلاله جامعه الشرائط للعمل بها و لم یعرض عنها الأصحاب فمنها: صحیحه حمران و صحیحه الحلبی و روایه علا بن الفضیل و غیرها (1).

الوسائل ج 19 ص 56 باب 32 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث:

1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن الحسن بن محبوب عن أبی أیوب الخزار عن حمران عن أحدهما علیهما السلام قال: لا یقاد والد بولده و یقتل الولد إذا قتل والده عمدا.

2- و عن علی عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن حمّاد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقتل ابنه، أ یقتل به؟ قال: لا. و رواه الشیخ

بإسناده عن علی بن إبراهیم و الذی قبله بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 343

و روایه البحار (1) و غوالی اللئالی (لا یقتل والد بولده) و النکره فی سیاق النفی تفید العموم فیشمل الوالد الوضیع و الولد الرفیع فإنه لا یقتل کذلک.

ثمَّ ذکر بعض الفقهاء مؤیدات لهذه القاعده (لا یقتل الوالد بولده) کقول 3- و عن الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن بعض أصحابنا عن حماد بن عثمان عن فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا یقتل الرجل بولده إذا قتله، و یقتل الولد بوالده إذا قتل والده. و رواه الشیخ فی المواریث.

4- و عن علی بن إبراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن محمد بن سنان عن العلاء بن الفضیل قال قال أبو عبد اللّه علیه السلام: لا یقتل الوالد بولده و یقتل الولد بوالده و لا یرث الرجل الرجل إذا قتله و ان کان خطأ.

و روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام: لا یقتل الأب بابنه إذا قتله و یقتل الابن بأبیه إذا قتل أباه. و رواها الشیخ بإسناده عن ابن محبوب، و أیضا روایه الشیخ بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یقتل ابنه أ یقتل به؟ قال: لا.

و لا یرث أحدهما الآخر إذا قتله. و روایات أربعه أخری فی الباب کروایه إسحاق بن عمار و ظریف و جابر و أنس بن محمد فراجع.

مستدرک الوسائل ج 18 ص 238 باب 29 من أبواب القصاص و فیه 6 أحادیث: الأول عن دعائم الإسلام و الثانی عن فقه الرضا و الثالث

عن البحار عن العلل لمحمد بن علی بن إبراهیم: العله فی ان لا یقتل والد بولده ان الولد مملوک للأب لقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: أنت و مالک لأبیک.

و الرابع عن الصدوق فی المقنع و الخامس عن کتاب ظریف بن ناصح و السادس عن الغوالی عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: لا تقام الحدود فی المساجد و لا یقتل الوالد بالولد.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 344

الرسول الأکرم صلی اللّه علیه و آله عند ما اشتکی الیه شاب من والده فقال: أنت و مالک لأبیک.

(و مالک) اما ان یکون المال مضاف الی کاف الخطاب أو یکون (ما) نکره أو موصول و (لک) جار و مجرور فیعم الحقوق أیضا، و اما المال فهو بمعنی ما یبذل فی مقابله شی ء فی الأسواق.

و لا بأس بمثل هذا المؤید، فإن الإمام علیه السلام فی روایه الغوالی فی آخر کلامه یستشهد للقاعده بمقوله الرسول الأکرم هذه.

ثمَّ ذکروا من المؤیدات وجوها استحسانیه کقولهم (1): ان الأب هو العله الفاعلیه و السبب فی وجود الولد فلو کان علیه القود بقتل ولده، فإنه یلزم ازاله السبب بالمسبب، و لکن لیس هذا الا من القیاس و الاستحسانات العقلیه التی لا مجال لها فی التعبّدیات و الشریعه الإسلامیه، و لمثل هذا نهینا عن القیاس و المصالح المرسله و الاستحسانات.

لقد تعرّض الی هذا المعنی صاحب کتاب جامع المقاصد ج 10 ص 25 فی إلحاق الجدّ بالأب فقال: و لعلّ دلیلهم فی المقام بعد الشهره المعلومه و ما یظهر من الإجماع تنقیح المناط و المنقح له العقل فان الجد سبب لوجود السبب فاذا کان الأب لا یقتل بالابن لأنه

سبب لوجوده کما فهموه جمیعا من الخبر کان المناط منقحا قطعا مع موافقه الاعتبار حیث ان ولایته علی ابن ابنه المقتول راجحه علی ولایته و لهذا قدّم عقده مع الاقتران .. و کذلک جاء هذا المعنی فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 311 قال المصنف: و لا یقتل الرجل بابنه، لقوله صلوات اللّه و سلامه علیه: (لا یقاد الوالد بولده) و هو معلوم بکونه سببا لاحیائه فمن المحال ان یتسبب لفنائه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 345

و قیل انه فی الحدود فی باب القذف، لو قذف الوالد ولده فلا یحدّ فکذلک القصاص بالأولویّه، و لکن مع وجود الروایات الخاصه لا معنی للتمسک بمثل هذه الأولویّات. فتأمل.

الصدوق بإسناده عن عمرو بن شمر مثله.

أقول: عمرو بن شمر أبو عبد اللّه الجعفی عربی روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ضعیف جدا، زید أحادیث فی کتب جابر الجعفی ینسب بعضها الیه هذا ما قاله النجاشی.

و قال سیدنا الخوئی قدس سره فی کتابه الشریف معجم رجال الحدیث ج 13 ص 107: الرجل لم یثبت وثاقته فان توثیق ابن قولویه إیاه معارض بتضعیف النجاشی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 347

و تبقی العقوبات الأربعه الأخری- أی الدیه و الصیام و العتق و الإطعام- أما کفاره الجمع فلعموم أدلّتها، الا ان إخبارها علی قسمین: فتاره یذکر فیها الدیه أیضا و اخری من دونها، فجماعه قالوا بالأولی فی ما نحن فیه أیضا فقالوا بالأحکام الأربعه، و لکن لا علاقه لروایات الکفاره بالوالد، بل متنها تعمّ فالرجل مجهول الحال. هذا و قد وثقه المحدّث النوری فی المستدرک الجزء 3 الفائده الخامسه و اعتمد فی ذلک علی روایه الأجلاء و خمسه من أصحاب الإجماع عنه و علی اعتماد الشیخ المفید علیه و الجواب عن ذلک قد تقدم غیر مره و قلنا ان روایه الأجلاء أو أصحاب الإجماع عن شخص و کذلک اعتماد القدماء علیه لا تدل علی وثاقته. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و اما روایه الدیه: فالمصدر نفسه الحدیث 10- و بإسناده الی کتاب ظریف عن أمیر المؤمن علیه السلام قال: و قضی أنه لا قود لرجل أصابه والده فی أمر یعیب علیه فیه فأصابه عیب من قطع و غیره و یکون له الدیه و لا یقاد. و رواه الشیخ و الصدوق.

و لا یخفی ان من الأصول الأربعمائه کتاب الدیات لظریف بن ناصح و أکثر روایاته

عن أمیر المؤمنین علیه السلام و هو من أهم مدارک الشیعه فی کتاب الدّیات. ثمَّ جمع المحامد الثلاثه الأول- ثقه الإسلام الکلینی و الشیخ الصدوق و الشیخ الطوسی- الأصول الأربعمائه فی کتبهم الأربعه، فتهذیب الاخبار للشیخ الطوسی کلّه فی الفقه و هو أکبر الکتب الأربعه ثمَّ خلاصته فی الاستبصار موضوع للجمع بین الاخبار المتعارضه، و التهذیب انما هو شرح مقنع الصدوق حیث یذکر المصنف فیه أسانید الاخبار. و الکافی یجمع بین الأصول و الفروع لثقه الإسلام الشیخ الکلینی و من لا یحضره الفقیه للشیخ الصدوق. قدس اللّه أسرارهم الزکیّه و حشرنا معهم فی زمره محمّد و آله الطاهرین آمین یا رب العالمین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 348

الأجنبی و ان لولی الدم حق القصاص، و لکن ما نحن فیه لا حق لأولیاء الدم فی قصاص الوالد، فلا تدل علی المطلوب، و اما الطائفه الثانیه فتدل علی الکفاره و لها علاقه بما نحن فیه، فعلیه لا بأس بالقول بها و انه یلزم الأب الدیه و کفاره الجمع بالخصال الثلاثه.

صاحبه فان عفوا عنه فلم یقتلوه أعطاهم الدیه و أعتق نسمه و صام شهرین متتابعین و أطعم ستین مسکینا توبه الی اللّه عز و جل.

و الروایه الثانیه عن الشیخ الطوسی بإسناده عن عبد اللّه بن سنان و الثالثه عنه أیضا و الرابعه بإسناده عن ابی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 350

واحده من ثلاث، و ذهب المشهور الی الترتیب فیه فأوّلا العتق فان لم یتمکن من ذلک فصیام شهرین متتابعین، و من لم یتمکن فإطعام ستین مسکینا بمد من طعام، و لم یخالف فی ذلک الا القلیل کما نسب الی الشیخ المفید و السلار و أبی حمزه الطوسی فقالوا بالتخییر.

و المشهور انما ذهب الی التعیین و الترتیب لوجهین:

الأول: ظهور الآیه الشریفه وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلیٰ أَهْلِهِ إِلّٰا أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ إِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ فَدِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلیٰ أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ تَوْبَهً مِنَ اللّٰهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً (النساء: 92).

الثانی: روایات تدل علی ذلک کصحیحه عبد اللّه بن سنان (1).

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 1، ص: 350

و اما الإشکال فی مستند القائلین بالتخییر، فبعد الفحص لم أر وجها لهم فی ذلک سوی عدم أصاله التعیین و هو مردود لوجهین: الوسائل ج 15 ص 559 باب 10 الحدیث 1- محمد بن الحسن بإسناده عن

یونس بن عبد الرحمن عن عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: کفاره الدم إذا قتل الرجل مؤمنا متعمّدا (الی ان قال) و إذا قتل خطأ أدّی دیته إلی أولیائه ثمَّ أعتق رقبه فان لم یجد صام شهرین متتابعین فان لم یستطع أطعم ستین مسکینا مدّ مدّا، و کذلک إذا وهبت له دیه المقتول فالکفاره علیه فیما بینه و بین اللّه لازمه.

قال صاحب الوسائل: و تقدم ما یدل علی ذلک فی الصوم و یأتی ما یدل علیه فی القصاص و غیره.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 351

الأول: ان أصاله العدم انما هو لفاقد الدلیل، فالأصل دلیل لمن لا دلیل له، و ما نحن فیه فلنا أدله المشهور من ظهور الآیه الشریفه و الروایات الخاصه فلا مجال حینئذ للأصول.

الثانی: فی بحث أصاله البراءه کما فی علم أصول الفقه قالوا: لو دار الأمر بین التخییر و التعیین فإنه یقدم الثانی، لأنه القدر المتیقن الذی یوافق الاحتیاط، فلیس الأصل حینئذ عدم التعیین.

فالمختار کما عند المشهور من کفاره الجمع فی القتل العمدی و الترتیب فی الخطئی، ثمَّ من لم یجد العتق کما فی عصرنا الراهن، فهل الثانی یکون أو یؤخذ به أصاله؟ المختار کما فی محلّه انه علی نحو الأصاله لا البدلیّه فیلزم سقوط الأول عند فقدان موضوعه، و عند الشک فالأصل عدم البدلیّه.

بالأحفاد سواء قربوا أم بعدوا.

و جاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 311 و یلحق بالأب الأم و کذلک الجد و الجده من قبل الأب و الام و إن سفل. و راجع فی ذلک المغنی ج 9 ص 359 و جاء فی ص 360 و الجد و ان علا کالأب فی هذا و سواء کان من قبل الأب أو من قبل الأم فی قول أکثر مسقطی القصاص عن الأب و قال الحسن بن حی یقتل به، و لنا أنه والد فیدخل فی عموم النص و لأن ذلک حکم یتعلق بالولاده فاستوی فیه القریب و البعید کالمحرمیه و العتق إذا ملکه و الجد من قبل الأب کالجد من قبل الأم لأن ابن البنت یسمی ابنا قال النبی فی الحسن (ان ابنی هذا سید).

و فی کتاب المبسوط للشیخ الطوسی ج 7 ص 9 (و إذا قتله جدّه فلا قود أیضا و کذلک کل جدّ و ان علا فأما الأم و أمهاتها و أمهات الأب یقدن عندنا بالولد و عندهم- أی أبناء

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 354

للعامه ثلاثه أقوال:

الأول: ذهب المشهور منهم انه لا یقتل الجد بابن ابنه للصدق العرفی بان الوالد یعم الجدّ أیضا.

الثانی: نقل عن حسن بن حی انه یقتل لانصراف الوالد عن الجد و لکن انصراف بدوی یزول بأدنی تأمّل. فإن العرف یحکم ان الجد لو قتل حفیده فإنه بمنزله الوالد قتل ولده.

الثالث: التفصیل بین الجد الأدنی فلا یقتل به و الجد الأعلی فیقتل، و لا دلیل علی ذلک.

و اما الخاصه أصحابنا الإمامیه، فعندهم من المتفق علیه انه لا یقتل الأب و الجد و ان علوا بالابن

و ان نزلوا، و لم أر فی هذا مخالفا و مستند ذلک وجوه:

الأول: الصدق العرفی: فإن العرف العام کما فی اللغه یحکم بان الجد أب و ان علا فیدخل تحت قاعده (لا یقتل الوالد بولده) فان عند العرب العرباء (1) ممّا العامه- لا یقدن بالآباء.

و جاء فی کتاب الخلاف کتاب الجنایات ص 135 مسأله 10: الأم إذا قتلت ولدها قتلت به و کذلک أمها و کذلک أمهات الأب و ان علون فاما الأجداد فیجرون مجری الأب لا یقادون به لتناول اسم الأب لهم و قال الشافعی لا یقاد واحد من الأجداد و الجدات و الأم و أمهاتها فی الطرفین بالولد و هو قول باقی الفقهاء لأنه لم یذکر فیه خلاف. دلیلنا إجماع الفرقه و اخبارهم و أیضا قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصٰاصُ الآیه و کذلک قوله النَّفْسَ بِالنَّفْسِ الآیه و لم یفصل فوجب حملها علی العموم الا ما أخرجه الدلیل.

عرب العرباء مثل ظل الظلیل من المفعول المطلق للتأکید و هم قبل الإسلام

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 355

یستشهد بکلامهم کما عند الخضرمیین فی أشعارهم و عبائرهم یطلق الأب علی الجد أیضا، کما یطلق الابن علی الحفید.

الثانی: الروایات النبویه و ربما من المستفیضه فی قوله صلی اللّه علیه و آله (أنت و مالک لأبیک) فاختیارات الوالد بید والده و هو جدّ الحفید، و الولد کلّ علی والده، و الجد له حق التصرّف بالأب، فقتله الحفید قتل من له الاختیار و حق التصرّف، فلا یقتل کما لا یقتل الأب، و لکن یشکل مثل هذا الاستدلال فکیف الجد یکون له حق الاختیار و التصرّف فی الحفید و امامه عمومات أدله القصاص؟

الثالث: هذا المعنی شائع

فی العرف العام کما هو فی الروایات و الآیات انه یقال أبونا آدم و أمّنا حواء فیطلق علی الجد کلمه الأب (1) أیضا.

یستشهد بکلامهم و أشعارهم.

و العرب الخضرمی هم الذین قضوا بعض حیاتهم فی الجاهلیه و البعض الآخر فی الإسلام کالشعراء الخضرمیین و اختلف الأدباء فیهم فهل یتمسک بأقوالهم کشاهد، و المختار انه یصح الاستناد بقولهم.

و العرب الإسلامی کالشعراء الاسلامیین هم الذین ولدوا و نشأوا فی دوله الإسلام و الظاهر لا یستشهد بأقوالهم لاختلاطهم بالأعاجم من خلال الفتوحات الإسلامیه فی صدر الإسلام.

و یبدو لی ان فی هذا الوجه تأمّل فإن مثل هذا الإطلاق تجوّزا و تسامحا و ان کان حقیقه آدم علیه السلام هو أبو البشر و لا یجوز ان یتزوج بناته و ان نزل کما فی احتجاج الامام موسی بن جعفر علیه السلام مع هارون الرشید عند ما خاطب هارون قبر الرسول بقوله: السلام علیک یا ابن العم و الامام علیه السلام قال لرسول اللّه امام قبره السلام

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 356

الرابع: انه من المستفیض قول النبی الأعظم صلی اللّه علیه و آله (الحسن و الحسین ابنای) و لکن هذا من ناحیه البنت و الکلام من ناحیه الأب (1).

الخامس: الشهره المحققه المنقوله فی عبائر الفقهاء و هو کما مرّ.

السادس: الإجماعات المحصله و المنقوله و هی کما مر کما تری فان المنقول لیس بحجه و المحصل فرد نادر. و الغالب فی الإجماعات المدّعاه هی من الإجماع المدرکی و لیس التعبّدی الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام.

السابع: قیاس المساواه ای أب الأب أب، و هذا یرجع الی الصدق العرفی.

الثامن: فی کتاب النکاح لو اختلف عقد الأب و الجد فالمشهور ذهب

الی تقدیم قول الجد، فلو کان ذلک فی النکاح فبالأولویه یقدم قوله فی کل الأبواب و منها ما نحن فیه فلا یقاد بحفیده، و لکن یناقش هذا الوجه من جهتین:

الاولی: انه جمع من الفقهاء ذهب الی تقدیم قول الأب و عقده، فلم یکن الاتفاق الکامل.

علیک یا أبتاه فاعترض هارون علی ذلک و اجابه الإمام علیه السلام انه لو کان النبی الآن لما أمکنه أن یتزوّج بنتا من بناتی.

و لکن هذا لا یعنی أنّ حکم عدم القود یجری حتی علی مثل الجد الأوّل و ان کان عبائر الفقهاء یعمّ ذلک لصریح قولهم (الجد و ان علا) من دون تحدید و لکن إذا کان الملاک هو الصدق العرفی فإن العرف یستبعد ذلک و اللّه العالم.

(1) کما ان هذا یعدّ من مختصّات النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله و الا عند العرب لا یطلق علی أولاد البنت أولادنا و هنا نزاع مفصل بین العلماء حتی فی الکتب الأدبیه فیطلب من مظانّه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 357

الثانیه: ربما یقدم قوله فی النکاح للإقدام أو ان الجد أکثر تجربه من الأب فیقدّم عقده.

التاسع: الولاده، فإن العلّه الفاعلیه للأب هو الجد فهو اولی من الأب بالنسبه إلی حفیده.

و هذه الوجوه استحسانات عقلیه علیکم بالتأمل فیها، و کلّها ترجع الی الصدق العرفی و دلاله أشعار العرب، و لو لم یتمّ ذلک فإنه لا یقتل الجد الأبی بحفیده. فیما إذا کان انصراف القاعده عن الجد محققا، و لکن إذا کان مستقرا فإنه یعدّ بمنزله القرائن الخارجیه، و إذا کان الانصراف یزول بأدنی تأمل فإنه یؤخذ بالإطلاق حینئذ.

العاشر: و من الأدله المقامه علی إلحاق الجد بالأب آیه المباهله، فإنه

باتفاق الفریقین ان المراد من (أبنائنا) الحسن و الحسین علیهما السلام.

و کذلک الآیات الشریفه المذکوره فیها قوله تعالی یٰا بَنِی آدَمَ* فالأب یصدق علی الجد و ان علا حتی آدم علیه السلام.

الشریفه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و للروایات العامه التی مفادها الآیات و الروایات الخاصه فی هذا المقام کصحیحه حمران بن أعین و هو الأخ الأکبر لزراره کان مفسرا للقرآن الکریم، نحویّا، راویا، ثقه، جلیل القدر (2)، و موثقه المغنی ج 9 ص 365 و یقتل الولد بکل واحد منهما- الأب و الأم- هذا قول عامه أهل العلم منهم مالک و الشافعی و إسحاق و أصحاب الرأی، و حکی أصحابنا عن أحمد روایه ثانیه ان الابن لا یقتل بأبیه لأنه ممّن لا تقبل شهادته له بحق النسب فلا یقتل به کالأب مع ابنه و المذهب انه یقتل للآیات و الاخبار و موافقه القیاس .. و فی الهامش ص 375 فراجع.

الوسائل ج 19 ص 56 باب 32 الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن الحسن بن محبوب عن

______________________________

(1) هذا الفرع جاء الحدیث عنه فی الجواهر ج 42 ص 170 ضمن الشرط الثالث فقال: نعم (یقتل الولد بأبیه) إجماعا بقسمیه و نصوصا عموما و خصوصا مضافا الی الکتاب.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 360

إسحاق بن عمّار، و لا یضر فی صحه إسناده التقیه فی طریقه، و روایات أخری فی الباب. فراجع.

و روایه المقنع للشیخ الصدوق علیه الرحمه (و یقتل الولد بوالده إذا قتله).

و إذا قیل بإرسالها، فان الإرسال علی أقسام: فإنه تاره یسقط من الروایه أحد رواتها فی بدایه سندها أو وسطها أو نهایتها فیقال مرسله الأول أو الوسط أو الآخر، و یلحق بها من کان من الرواه مجهول الحال فان وجوده کالعدم، و کذلک إذا کان مبهما و مهملا لا

یعتمد علی قوله، و هناک أقسام أخری مذکوره فی کتب الدرایه (کدرایه الشهید الأول و مقباس الهدایه للمحقق المامقانی و ملاذ الأخبار لوالد الشیخ البهائی).

و عند بعض الأصحاب یری عدم حجیّه تمام المرسلات فلا یعمل بها مطلقا، و عند بعض القول بالتفصیل فإن الإرسال لو کان من عند أساطین العلم و الفقه سیما المنقوله فی الکتب الأربعه فإن یعامل معها معامله المسند و الا فلا، و قیل بالتفصیل بین ما ذکر فی کتاب کامل الزیارات للمحدث ابن قولویه القمی علیه أبی أیوب الخزاز عن حمران عن أحدهما علیهما السلام قال: لا یقاد والد بولده و یقتل الولد إذا قتل والده عمدا.

موثقه إسحاق الحدیث 8- و بإسناده- الشیخ- عن محمد بن أحمد بن یحیی عن الحسن بن موسی الخشّاب عن غیاث بن کلوب عن إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه ان علیا علیه السلام کان یقول: لا یقتل والد بولده إذا قتله، و یقتل الولد بالوالد إذا قتله ..

و روایه المقنع فی مستدرک الوسائل ج 18 ص 239 باب 29 الحدیث 4- الصدوق فی المقنع: قال علی علیه السلام: لا یقتل الوالد بولده إذا قتله و یقتل الولد بوالده إذا قتله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 361

الرحمه فهو فی حکم المسند دون غیره، أو التفصیل بین مرسلات المتقدمین و المتأخرین، و المختار هو المذهب الأول، عدم الاعتناء بالمرسلات مطلقا، فما فی المقنع لا ینفع الاستشهاد به حینئذ.

و من الروایات المستشهد بها ما فی کتاب (فقه الرضا «1» علیه السلام) و هذا یبتنی علی حجیه الکتاب و فیه ما یقارب خمسه عشر قولا، فقیل هو من الامام علیه السلام، و قیل بعدم ذلک

فان فی بعض السند من هو ناصبی کالطائی، و المختار عدم حجیّته، کما عن بعض أساطین العلم کاستاذی المرحوم آیه اللّه السید حسن الصدر (1) قدس سره الشریف.

و من الأدله المقامه علی قتل الولد بوالده الإجماع بقسمیه المحصل و المنقول و الشهره الفتوائیه و هما کما مر و کما تری، فالعمده الروایات الصحاح الداله علی ذلک، و هو المختار.

هو العلامه النحریر و الکاتب الشهیر صاحب المؤلفات القیمه و التصانیف الثمینه قیل تجاوزت المائه. آیه اللّه السید حسن الصدر یصل نسبه الشریف الی الامام الکاظم علیه السلام ب (33) واسطه ولد فی الکاظمیه یوم الجمعه عند الزوال 29 شهر رمضان سنه 1272 ه ق و توفی فی لیله الخمیس بعد غروب الشمس حادی عشر ربیع الأول سنه 1354 فی بغداد و حمل نعشه الشریف ضحوه یوم الخمیس علی الرؤوس الی الکاظمیه المقدسه فدفن جثمانه الطاهر فی مقبره والده السید هادی فی حجره من حجرات صحن الکاظمیه (راجع ترجمته أعیان الشیعه و ما کتبته فی صحیفه صوت الکاظمین العدد 16 تحت عنوان فقهاء الکاظمیه المقدسه).

______________________________

(1) مستدرک الوسائل ج 18 ص 238 باب 29 الحدیث 2- فقه الرضا علیه السلام: و لا یقاد الوالد بولده و یقاد الولد بوالده.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 362

أباهما مع أمر الإمام علیه السلام للعمومات و عصمه الإمام عندنا بل عن التحریر انهما لا یمنعان مع ذلک من المیراث لأنه قتل سائغ بل قد یقال بالجواز فی الغازی بدون أمر الإمام علیه السلام و تمام الکلام فیه فی کتاب الجهاد. انتهی کلامه.

ثمَّ العلامه ذکر هذا المعنی أیضا فی کتابه القواعد فقال: و للجلّاد و الغازی ان یقتلا أباهما مع أمر الامام.

و قیل یکره للغازی ان یتولی قتل أبیه الکافر، و استدل علی الحرمه بآیه المعروف و یقول صاحب مفتاح الکرامه: المعروف اسم لکل فعل یعرف حسنه بالشرع أو العقل من غیر ان ینازع فیه الشرع فلیتأمل و قد یستدل بقوله جل شأنه فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ- وَ اخْفِضْ لَهُمٰا.- وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً* و المعروف فی الآیه منصوب بنزع الخافض- راجع مفتاح الکرامه ج 10 ص 26.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 363

أبا علی و نصا صحیحا عن أبی عبیده قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل امه قال: یقتل بها صاغرا و لا أظن لقتله کفاره و لا یرثها، و هی تدل علی ان القصاص کفاره فی غیر قاتل الأم.

و فی کتب العامه جاء فی المغنی ج 9 ص 360 و الأم فی ذلک کالأب: هذا الصحیح من المذهب و علیه العمل عند مسقطی القصاص عن الأب، و روی عن أحمد ما یدل علی أنه لا یسقط عن الام فإن هنا نقل عنه فی أم ولد قتلت سیدها عمدا تقتل قال من یقتلها؟ قال:

ولدها. و هذا یدل علی إیجاب القصاص علی الأم بقتل ولدها و خرجها أبو بکر علی روایتین إحداهما ان الأم تقتل بولدها لأنه لا ولایه لها علیه فتقتل به کالأخ و الصحیح الأول لقول النبی (لا یقتل والد بولده) و لأنها أحد الوالدین فأشبهت الأب و لأنها أولی بالبر فکانت أولی بنفی القصاص عنها. و الولایه غیر معتبره بدلیل انتفاء القصاص عن الأب بقتل الکبیر الذی لا ولایه علیه و عن الجد و لا ولایه له عن الأب المخالف فی الدین

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 366

أو الرقیق و الجده و ان علت فی ذلک کالأم و سواء فی ذلک من قبل الأب أو من قبل الأم لما ذکرنا فی الجد.

و جاء فی کتاب (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 267 من شروط القصاص: ان لا یکون المجنی علیه جزء القاتل أی ألا تکون هناک رابطه الأبوه البنوه فلا قصاص علی احد الوالدین (الأب أو الجد و الأم أو الجده و ان علوا) بقتل الولد أو

ولد الولد و ان سفلوا لقوله (لا یقاد الوالد بالولد) قال ابن عبد البر: هو حدیث مشهور عند أهل العلم بالحجاز و العراق مستفیض عندهم یستغنی بشهرته و قبوله و العمل به عن الاسناد فیه، حتی یکون الإسناد فی مثله مع شهرته تکلّفا.

و لأن فی القصاص من الأب شبهه آتیه من حدیث (أنت و مالک لأبیک) و القصاص یدرأ بالشبهات. و لأن الأوامر المطالبه بالإحسان إلی الآباء تمنع القصاص منهم فقد کان الأب سببا فی إیجاد ولده فلا یکون الابن سببا فی إعدامه. و إذا لم یقتل الأب بابنه وجب علیه الدیه. و هذا حکم متفق علیه بین ائمه المذاهب إلّا ان المالکیه استثنوا حاله واحده:

هی ان یتحقق أن الأب أراد قتل ابنه و انتفت شبهه اراده تأدیبه و تهذیبه، کأن یضجعه فیذبحه أو یبقر بطنه أو یقطع أعضاءه فیقتل به لعموم القصاص بین المسلمین فلو ضربه بقصد التأدیب أو فی حاله غضب أو رماه بسیف أو عصا فقتله لا یقتل به.

و اتفق الفقهاء علی أنه یقتل الولد بقتل والده لعموم القصاص و آیاته الداله علی وجوبه علی کل قاتل إلّا ما استثنی بالحدیث السابق. و علّه التفرقه بین الأب و الابن فی هذا الحکم: هو قوه المحبه التی بین الأب و الابن إلّا ان محبه الأب غیر مشوبه بشبهه مادیه بقصد انتظار النفع منه فتکون محبته له أصلیه لا لنفسه، فتقتضیه بالطبیعه الحرص علی حیاته. أما محبه الولد لأبیه فهی مشوبه بشبهه انتظار المنفعه، لأن ماله له بعد وفاه أبیه، فلا یحرص عاده علی حیاته فتکون محبته لنفسه فقد یقتله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 367

قال المحقق بالقصاص، و هذه المسأله

مذکوره فی الکتب الفقهیه عندنا و عند الزیدیه و أبناء العامه، فأکثر الحنابله قالوا: بقتل الأم قصاصا، و ذهب شرذمه منهم و الشافعیه و غیرهم الی عدم القصاص بل علیها الدیه. و امّا مستند القولین، فالأول عمومات الآیات الکریمه کقوله تعالی الْحُرُّ بِالْحُرِّ و النَّفْسَ بِالنَّفْسِ و کذلک الروایات الشریفه العامه و الخاصه. و الثانی:

مستنده أن الأب لا یقتص منه و الأم أولی بالبر و الإحسان، و لکن هذا من الاستحسانات العقلیه و المصالح المرسله لا حجیه فیها، و تمسکوا بروایات خاصه فی المقام الا انها مخدوشه السند عندهم أیضا.

و اما أصحابنا الإمامیه فاتفقوا علی القود الا ابن جنید الإسکافی، و هو أحد القدمین و کان عامّیا، فاستبصر أواخر عمره فیما یضاهی الثمانین، فلا یعتمد علی قوله، فان ذهنه مشوب بالقیاسات، و کتابه الفقهی المسمّی بالفقه الأحمدی لم یکن بأیدینا فیصعب ان ینسب الیه قولا، فالأولی ان یقال: علی ما نقل عن ابن الجنید، و ربما الوجه فی قوله هو أنّ الوالد یطلق علی الأم کقولهم من باب التغلیب (الوالدان) أو فی قوله تعالی وَ وٰالِدٍ وَ مٰا وَلَدَ و یؤیده ان العلل فی الحکمه علی أربعه أقسام: الفاعلیه و المادیه و الصوریه و الغائیه، و الأم علّه قابله بالنسبه إلی الولد فکلا الأبوین علّه للولد، فاذا کان الوالد لا یقاد بولده فکذلک الأم، و الانصاف لم نجد روایه صحیحه تدل علی ذلک، و ما قیل انما هو من المستحسنات العقلیه المردوده فی نحورهم، فإن إطلاق الوالد علی الأم مسامحه، أقول: و هذا من أسوء الاستحسانات العقلیه التی یقول بها القوم، فربما من یکتب ذلک یحکم به بما یراه فی نفسه، فیتصور ذلک من العلّه،

بل هو من المرض و العلّه فتدبر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 368

و إطلاق الوالد علی الأب ظاهر، و بالعنایه یطلق علی الأم.

و اما مستند القول الأول: فعمومات آیات القصاص و الروایات و کذلک روایات خاصه فی المقام کما فی الوسائل (1)، ففی الصحیح (لو قتلت المرأه رجلا قتلت به) و فی نهایه الشیخ (2) و مقنع الصدوق بناء علی انهما متون روایات، الا انها تکون من المرسلات، و کذلک فی دعائم الإسلام، و المختار- بعد التتبع و ان مؤلفه من الإسماعیلیه الا انه ثقه جلیل القدر- انه من المرسلات أیضا، فمن یقول بحجیّتها فله ان یعمل بالنهایه و المقنع و الدعائم و الا فلا.

و المختار قصاص الأم بقتل ولدها، و لکن ربما للوجوه التی یذکر بإلحاقها بالأب تحصل الشبهه فی المقام، و ان الحدود تدرء بالشبهات، فمقتضی الاحتیاط الوسائل ج 19 ص 59 باب 33 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 2- و عن علی بن إبراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن عبد اللّه بن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا قتلت المرأه رجلا قتلت به).

و یبدو لی ان هذه الروایه تعدّ من الروایات العامه فیؤخذ بعمومها حینئذ، و لکن ادّعاء تخصیصها بالأم و ولدها انما یتم لو ثبتت أدلّه التخصیص.

مستدرک الوسائل ج 18 ص 240 باب 30 الحدیث 2- الشیخ الطوسی فی النهایه: و إذا قتلت امرأه رجلا و اختار أولیاءه القود فلیس لهم الا نفسها یقتلونها بصاحبها و لیس لهم علی أولیائها سبیل.

و قد روی: انهم یقتلونها و یودّی أولیاؤها تمام دیه الرجل إلیهم و المعتمد ما قلنا.

الحدیث 3- الصدوق فی المقنع: .. و

إذا قتلت المرأه رجلا متعمده فإن شاء أهله ان یقتلوها قتلوها فلیس یجنی أحد جنایه أکثر من نفسه و ان أرادوا الدیه أخذوا عشره آلاف درهم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 369

عدم القصاص منها، و یتراضی مع أولیاء الدم بالدیه مهما أمکن من باب الصلح.

ثمَّ لا فرق بین ولدها و حفیدها و سبطها فالأولاد و ان نزلوا و الأم و ان علت.

کما لا فرق بین الذکور و الإناث فی الأولاد.

و یقتل الولد بالأم عند الخاصه و لم أر مخالفا فی ذلک، و المستند العمومات و الإجماع و الشهره المحققه لمن یقول بهما، و صحیحه أبی عبیده الحذاء «1» و هو ثقه جلیل القدر، و متنها منقول بثلاث طرق و یروی عن الامام الباقر علیه السلام، فطریق الشیخ فی التهذیب، و الصدوق فیمن لا یحضر، و الکلینی فی الکافی.

و قد وقع خلاف بین الاعلام فی علم الدرایه و فی باب التعادل و التراجیح فیما لو کان الخبر عن امام واحد و رأو واحد و لکن بطرق و مسانید عدیده، فهل یعدّ خبرا واحدا أو روایات متعدّده؟ و المختار کما هو المحقق انه خبر واحد، ثمَّ خبر أبی عبیده لم یعرض عنها الأصحاب و لا تقیه فیه و اجتمعت فیه شرائط العمل فهو الحجه.

______________________________

(1) ذکرها صاحب جامع المقاصد عن أبی عبیده عن الامام الباقر علیه السلام عن رجل قتل امه قال: (یقتل بها صاغرا) (جامع المقاصد ج 10 ص 25 کما مر).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 370

نجل الشیخ الطوسی قدس سرهما فقال بالتفصیل فإنه لا یقتص من الأجداد و الجدات دون باقی الأقرباء کالأعمام و الأخوال، و المختار کما عند المشهور هو القصاص مطلقا للإطلاقات و العمومات. ثمَّ المراد من الأجداد و الجدات أعم من أن یکونوا من طرف الأب أو الأم، و کذلک الإخوه أعم من الأبوین أو الأب أو الأم و یعبّر عنهما بالکلاله.

هذا المعنی ذکره صاحب الجواهر تبعا للمحقق فی الشرط الثالث أیضا ج 42 ص 171 فقالا: (و کذا الأقارب کالأجداد و الجدات من قبلها- قبل الام- و الاخوه من الطرفین و الأعمام و العمّات و الأخوال و الخالات) بلا خلاف أجده بیننا الا من أبی علی و العامه فی الأجداد و الجدات و اللّه العالم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 371

من فروع، و جاء فی الجواهر ج 42 ص 171 هکذا: (فروع: الأول: إذا ادّعی اثنان ولدا مجهولا) کاللقیط (فان قتله أحدهما قبل القرعه فلا قود لتحقق الاحتمال فی طرف القاتل) فلم یثبت شرط القصاص الذی هو انتفاء الأبوه فی الواقع مضافا الی إشکال التهجم علی الدماء مع الشبهه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 372

فکونه أبا أو لیس بأب لم یکن من الآثار الشرعیه، فیشکل القول بالتفصیل، و ان ذهبنا إلی المبنی المذکور فی شک المانعیه و الشرطیه فی علم أصول الفقه، و لکن هذا المعنی لا یتم فی ما نحن فیه.

و اما القرعه فلکل أمر مجهول و مشکل، و لها تاریخ عریق یرجع الی الأنبیاء حتی زمان خاتم النبیین محمد صلی اللّه علیه و آله و سید الوصیین أمیر المؤمنین علی علیه السلام، و یدلّ علی حجیّتها أخبار مستفیضه و کذلک سیره الأئمه علیهم السلام، الا انها لا تجری فی تشخیص العبادات و الأحکام الشرعیه، بل هی حجه فی الشبهات الموضوعیه، لا سیما فی حق الناس، و ما نحن فیه لو أقرع و تعیّن، فلا یقتل، و الا فلا. أو یقرع بینهما بعد القتل، و إذا قیل بعدمها و اشترکا فی قتل الولد کضغطهما علی سیف علی عنق الولد، فإنه لا یقتص منهما للشبهه، و تدرء الحدود بالشبهات، و قیل یقتص منهما إذا أراد الولی بشرط ردّ نصفی دیه إلی ورثه کل واحد منهما.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 373

قد صور المسأله بصورتین (1) و هما: تاره قبل القتل تکون القرعه بینهما و اخری بعد القتل، و نحن اجابه لما التمس منی بعض الاخوان نتعرّض للمسأله بالتفصیل نوعا ما، فهنا وجوه و صور بعضها لها علاقه بما نحن فیه دون البعض الآخر.

جاء ذلک فی الجواهر فی شرح عباره المحقق فقال: (و) أمّا (لو ولد مولود علی فراش مدعیین له کالأمه المشترکه (أو الموطوءه فی الشبهه فی الطهر الواحد) أو غیر ذلک مما یحتاج لحوقه بأحدهما إلی القرعه حتی علی مختار الشیخ فی المحکی عن مبسوطه فی المطلقه ثلاثا فنکحت فی عدتها ثمَّ أتت بولد لتمام أکثر مده الحمل من طلاق الأول و لسته أشهر من وطئ الثانی من احتیاج الإلحاق بأحدهما إلی القرعه (فقتلاه قبل القرعه لم یقتلا) عند المصنف و غیره ممن عرفت (ل) ما تقدم من (تحقق الاحتمال بالنسبه الی کل واحد منهما) و کذا لو قتله أحدهما و لا تکفی القرعه بعد القتل (و) فیه ما عرفت. (الجواهر ج 42 ص 173).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 374

فلو زنا شخصان بامرأه، فولدت منهما، مثل زیاد بن أبیه، فکل واحد یدّعی بنوّته، فلا مجال هنا للقرعه فإن ولد الزنا لا ینتسب إلی الأب، و اما بالنسبه إلی الأم فقد اختلف العلماء فیه فمنهم من الحقه بأمه کما هو المشهور، کما فی الحیوانات ذلک، فان مولود الحمار یلحق بالأتان، و قیل لا یلحق بل یکون بحکم من لا أب له و لا أم. فإذا قتل ولد الزنا فی البلد الإسلامی فإنه یقتص من قاتله من حیث انتسابه الی أمه، و قیل تأخذ الدیه منه و یعطی لورثته أی الأم.

و إذا

کان أحدهما زان و الآخر صاحب فراش، فان الولد یلحق بالفراش و للعاهر الحجر مع شرائط الإلحاق کما فی کتاب النکاح، کأن لا یکون دخول الزوج أقل من أقل الحمل و هو سته أشهر و لا أکثر من أکثره و هو تسعه أشهر و قیل سنه، و یلزم الزانی حدّه، کما فی کتاب الحدود.

و لو قتل أحدهما- الزانی أو صاحب الفراش- الولد فاذا قتله صاحب الفراش فإنه لا قصاص علیه لإلحاقه به و لا یقاد الوالد بولده، و انما علیه الدیه لورثه المقتول دونه، کما علیه الکفاره و التعزیر کما مر. و إذا کان القاتل هو الزانی فإنه یقتص منه، أو یرضی ولی الدم بالدیه.

و لو دخل بالمرأه رجلان أحدهما زان و الآخر من وطی الشبهه، و تنازعا فیه، فإنه یلحق الولد بالواطئ للشبهه فإن الولد من الحلال و یترتب علیه الآثار من وجوب النفقه و المحرمیه و الإرث و غیر ذلک. و یحدّ الزانی، و إذا قتل أحدهما الولد، فاذا کان الواطی بالشبهه فلا یقاد منه للإلحاق و للقاعده، و علیه الکفاره و التعزیر و الدیه. و إذا کان الزانی فإنه یقتص منه.

لو دخلا فی طهر واحد مع صدق الوطی بالشبهه علیهما، و تنازعا فی الولد،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 375

فإنه من باب العلم الإجمالی و هو منجّز، و ان کان الاختلاف بین الاعلام أنه بنحو الاقتضاء کما عند الشیخ الأعظم الشیخ الأنصاری قدس سره أو بنحو العلّه التامه کما عند غیره.

فمن قال بحجیه القرعه کما هو المختار، فیلزمهما القرعه و بها ینقطع النزاع.

و إذا قیل بعدم حجیّتها فیلزمنا التحیّر فی المقام، و لا مجال للأصول العملیه کأصاله عدم البنوّه

أو عدم الأبوّه، لعدم جریانها فی العلم الإجمالی کما هو المختار، لأنه من الأصل المثبت أو لأجل التعارض بین الأصول و تساقطها فی العلم الإجمالی. و حینئذ لو قلنا بانتسابه الی أمّه شرعا و عرفا کما هو الحق، فهو ابن أمّه و نفقته علیها ان کانت موسره أو من بیت المال ان کانت ذا متربه. أو یقال ما نحن فیه من باب التداعی کما فی کتاب القضاء فکل واحد منهما مدع و منکر، فزید یدعی بنوه الولد و عدمها لعمرو، و عمرو بالعکس، و حکم التداعی عندنا هو التحالف فیما أمکن، و ما نحن فیه یشکل ذلک فإن الأم وعاء صب فیها من اثنین، فکیف یحلفان علیه؟ و إذا کان یمکن ذلک و حلف أحدهما فإنه یثبت حقه و یسقط حق الآخر، و الا فلا. فتدبر.

و ان قیل بحجیه علم القیافه فإنه یلحق بمن شبه من المتنازعین، و لکن ثبت فی محلّه عدم حجیّتها، الا أنها وردت فی بعض الروایات کقصه الامام الرضا علیه السلام و ولده الجواد علیه السلام (جی ء بالقافه) الا ان ذلک لإسکات بنی الأعمام، و انها قضیه فی واقعه، فلا تدل علی الحجیه، فیلزم بقاء الولد من دون أب و أم، و لحفظ نفسه ینفق علیه من بیت المال المعدّ لمصالح المسلمین، فمثل هذا الولد لیس أقل شأنا من اللقیط فی دار الحرب، و ان مات یرثه الامام فهو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 376

وارث من لا وارث له.

و إذا لم نعمل بالقرعه کما لا مجال للقواعد الأخری، فإنه العمل بالاحتیاط خیر سبیل، فبالنسبه إلی المحرمیه مع حواشی الأب فلا یتزوّج منها، کما یتعامل معها معاملات الأجنبیّات. و

اما الامام فترثه و یرثها کما تجب علیه نفقتها و بالعکس، دون الرجلین المتنازعین فیه. و إذا قیل هما کالدرهم الودعی فی قضیه أمیر المؤمنین علی علیه السلام، فان الغالب فی قضایاه انها من باب قضیه فی واقعه یرجع علمها الی الامام علیه السلام، کما ان أکثرها من الروایات المرسله.

و المختار کما مر هو العمل بالقرعه، فإنها من الامارات الکاشفه للموضوعات المجهوله، و قد أمضاها الشارع المقدس کما جاء ذلک فی الروایات (1) الشریفه. کحکم أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی الیمن حینما بعثه الوسائل ج 14 ص 566 باب 57 من أبواب نکاح العبید و الإماء الحدیث 3- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إذا وقع الحر و العبد و المشرک بامرأه فی طهر واحد فادّعوا الولد أقرع بینهم فکان الولد للذی یخرج سهمه.

الحدیث 4- و عن علی عن أبیه عن ابن أبی نجران عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: بعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علیا علیه السلام الی الیمن فقال له حین قدم: حدّثنی بأعجب ما ورد علیک قال: یا رسول اللّه أتانی قوم قد تبایعوا جاریه فوطؤوها جمیعا فی طهر واحد فولدت غلاما و احتجوا فیه کلّهم یدّعیه، فأسهمت بینهم و جعلته للذی خرج سهمه و ضمّنته نصیبهم، فقال النبی صلی اللّه علیه و آله: انه لیس من قوم تنازعوا ثمَّ فوضوا أمرهم الی اللّه عز و جل الا خرج سهم المحق.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 377

النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله فسأله عن أعجب القضایا التی حکم فیها، فذکر الأمیر بعضها و منها جاریه ولدت من أشخاص فحکم بالقرعه فیما یکون الوطی من الشبهه، فان فی الحرام لا یلحق الولد بالزانی.

ان قلت: من المسلّم الحقیقی عند المحققین فی علم أصول الفقه عدم حجیّه الأصل المثبت فی الأصول العملیّه فلا بد ان یکون الأثر شرعیا فی إجراء الأصول العملیه من دون واسطه عقلیه، فإنه لو کانت الواسطه عقلیه بین الأصل و بین الأثر الشرعی، فإنه یکون من الأصل المثبت، و قد ثبت عدم حجیته من زمن شریف العلماء أستاذ الشیخ الأنصاری و الی یومنا هذا، فیا تری هل القرعه من الامارات الشرعیه، ثمَّ هل مثبت الامارات و لوازمها العقلیه کالأصول لیس بحجه؟ فهل الأمارات فی الموضوعات مثل الأصول العملیّه فی الأصل المثبت؟ اختلف العلماء فی ذلک.

مثال ذلک فی ما نحن فیه: لو أجریت القرعه فی الولد المدّعی بین زید و عمرو، فخرجت باسم زید فیحکم له بأبوّته للولد و عدم أبوه عمرو، فیلزم الولد ترتب الآثار الشرعیه من المحرمیه و النفقه و الإرث بالنسبه الی زید دون عمرو، فهل الآثار هذه بالنسبه إلی عمرو تکون من دون واسطه؟ فقیل مع الواسطه فیکون من الأصل المثبت فالقرعه لیست بحجه.

و أنت خبیر ان القرعه من الامارات و لا یضرّ فیها الأصل المثبت، فحجیّتها فی کشف الموضوعات، و الأمارات الخاصه الثابته حجیّتها، لوازمها کذلک و رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن یعقوب مثله. و فی الباب ثلاث روایات اخری فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 378

حجه، فان دلیل حجیه امارتها یشمل حجیه لوازمها فان الظن الخاص الثابت کالقطع، و لما

کان لوازم القطع حجه فکذلک لوازم الظن الخاص کالخبر الثقه و الظواهر و القرعه علی ما هو المختار، فان الظن بالملزوم یستلزم الظن باللازم، الا ان یقوم دلیل خاص علی عدم حجیته. و بناء الشارع المقدس علی تفریق المجتمعات و جمع المتفرقات کما قال ذلک الشهید الثانی قدس سره.

ثمَّ إذا بقی العلم الإجمالی فیما نحن فیه بناء علی عدم حجیه القرعه فیلزم الاحتیاط حینئذ، و مقتضاه ان لا یتزوج الولد من حواشی المتنازعین فیه، کما لا حلّیه له فیها، و لا یرثهما و لا یورثانه، و اما بالنسبه إلی نفقته، فقیل بالتنصیف بین المتنازعین کالدرهم الودعی، و لکن هذا من القیاس الباطل فی مذهبنا.

و قیل بالصلح بینهما، و قد اختلف الفقهاء فی حقیقه الصلح بأنه یرجع الی إحدی المعاملات بمنعی انه لیس مستقلا قائما بنفسه کما یقوله شیخ الطائفه المحقق الطوسی قدس سره فی بعض کتبه، أو انه مستقل و ان الصلح خیر لکم کما هو المشهور، فلا یضر فیه الغرر، بخلاف لو کان یرجع الی البیع مثلا فی معاملته فان الغرر فیه کالغرر فی البیع. و عندی فیه نظر کما فی محلّه. فلو قلنا بان الصلح مستقل، فما نحن فیه یتصالحان فیما بینهما بالنسبه إلی النفقه أما بالتنصیف أو غیر ذلک. و هذا لا یخلو من وجه الا ان المسأله مبنویّه حینئذ. و إذا قیل برجوع الصلح إلی إحدی المعاملات فلا مجال له فیما نحن فیه حینئذ، فیبقی العلم الإجمالی علی حاله، و اشتغال ذمتهما بالنفقه محرز، فلا بد من التراضی فیهما بینهما بنوع ما بحیث یلزمه براءه الذمه، و إن أبیا عن التراضی فعلی الحاکم إجبارهما، و الا فکلّ النفقه علی الأم ان

کانت موسره، و الا فمن بیت المال.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 379

ثمَّ لو کان الوطی بشبهه لشخصین فی طهر واحد فولد لهما و قبل القرعه قتله أحدهما، فهل یقتص منه؟ فلو کان القاتل أباه فیحرم قتله و الا فیجب، فیدور الأمر بین الحرمه و الوجوب، ای دوران الأمر بین المحذورین، و قیل خیر طریق فیه بحکم العقل هو التخییر کما عند أهل التحقیق فی علم أصول الفقه و هو المختار، الا انه فیما نحن فیه نقول بعدم التخییر لاهتمام الشارع المقدس بالدماء، فالتخییر حیث لا ترجیح، و مسألتنا فیها المرجّح کالاهتمام، فالأولی عدم قتله لقاعدتی الاهتمام و الدرء، الا انه جمعا بین الحقّین یتدارک جنایته بالدیه و علیه الکفاره و التعزیر، و تکون الدیه لورثه الولد دون القاتل فان القتل مانع من الإرث.

و یحتمل ان یکون ما نحن فیه من الشک فی الشرطیه و الجزئیه، و مثاله المعروف (اللباس المشکوک فی الصلاه بالشبهه الماهوتیه، و یرجع عمره الی ما یقارب مائه عام، حیث دخل الماهوت- نوع من القماش- من بلاد الکفر الی البلاد الإسلامیه) فوقع نزاع بین الفقهاء بان الماهوت مانع من صحه الصلاه بناء علی انه من حیوان غیر مذکّی و ممّا لا یؤکل لحمه، أو ان المذکّی شرط فی الصلاه.

فلو قیل لا یجوز الصلاه فیما لا یؤکل لحمه فنجری أصاله عدم المانع، أو انه نجری أصاله عدم التذکیه بناء علی اشتراط الصلاه بثوب مذکّی- و مسأله اللباس المشکوک قد تعرّض لها کثیر من الفقهاء و صنّفوا فی ذلک رسائل تنبأ عن قوه استنباطهم و فقاهتهم.

و ما نحن فیه هل هناک أبوّه حتی تمنع عن القصاص، و من ثمَّ نجری

أصاله

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 380

عدم المانع فیجوز قصاصه؟ أو عدم الأبوه شرط فی جواز القصاص، و بعد القتل نشک فی الشرط العدمی، فنجری أصاله العدم، ای عدم عدم الأبوه، و نفی النفی إثبات، فاللازم هو الأبوه و من ثمَّ عدم جواز القصاص. فقیل الترجیح مع أصاله عدم المانع «1» الا انه یرد علیه:

أولا: لیس أصاله عدم المانع مسلّم عند الجمیع حتی یرجّح علی غیرها، بل المسأله مبنویّه.

و ثانیا: انه من الأصل المثبت و هو لیس بحجه فی الأصول.

و ثالثا: القرعه لکل أمر مشکل و لا زال محلّها حتی لو مات الولد.

و رابعا: یرجّح أصاله عدم الشرط علی أصاله عدم المانع لاهتمام الشارع بالدماء.

و خامسا: أن لکلّ معلول علّه تامه، (لقاعده الواحد) و اجزاء العله التامه عباره عن المقتضی و الشرط و المعدّ و هذه الثلاثه متقدمه فی الرتبه علی عدم المانع الذی هو الجزء الرابع فی العله و فی رتبه متأخره، و فی دوران الأمر بین المتقدم و هو الشرط و المتأخر و هو عدم المانع یقدّم المتقدّم.

و من لم یعترف بمثل هذه الخدشات الوارده علی تقدیم عدم المانع، و لم یذهب إلی القرعه، فإنه یبقی فی حیره بالنسبه إلی قصاص القاتل. و لا مفرّ له الا الاحتیاط و لازمه عدم القصاص.

______________________________

(1) جاء فی جامع المقاصد ج 10 ص 26 فی شرح قول العلامه فی القواعد (لاحتمال الأبوه و اشتراطه بانتفائها) سیأتی له فی آخر الفصل الرابع ان الأبوه مانع و ان انتفائها لیس بشرط فیما لو نفاه باللعان ثمَّ اعترف به و قتله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 381

و للعامه فی هذا الفرض انه یرجع الی

القافّه (1)- من عندهم علم القیافه- و قیل، یلحق الولد بعد بلوغه فیما لم یقتل، بمن یرضاه الولد، و هما کما تری من الوهن و الضعف فیهما.

و عند جماعه من الإمامیه لا یقتص منه، إلّا انه یؤخذ منه الدیه، و لا مجال لتنصیف النفقه، کما یراعی الاحتیاط فی حواشی المتنازعین من الأقارب، و ان کان ذلک یلزمه التبعیض فی الاحتیاط.

و المختار کما مرّ تکرارا هو القرعه، فإنها لکل أمر مشتبه و مشکل و مجهول.

فان خرجت باسم القاتل فلا قود علیه الا انه یؤخذ منه الدیه، و ان لم تخرج فعلیه القود لکونه أجنبیا عن الولد المقتول. ثمَّ إذا کان القتل من المتنازعین بالشراکه فهنا صورتان:

الاولی: لو کانت الجنایه قبل القرعه، فذهب المحقق الی عدم القصاص، فیلزم الاحتیاط کما مرّ مهما أمکن و لو بالتبعّض. و صاحب الجواهر یمیل إلی القرعه و لو بعد موت الولد، فیقتص من غیر الأب مع ردّ فاضل الدیه.

جاء فی کتاب الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 313: و لو تداعیا قتیلا مجهولا نسبه فقتله أحدهما قبل تبین حاله فلا قصاص فی الحال لأن أحدهما أبوه و قد اشتبه الأمر فهو کما لو اشتبه طاهر بنجس لا یستعمل أحدهما بغیر اجتهاد بل یعرض الأمر علی القائف فان الحقه بالآخر اقتضی الآخر ثبوت أبوّته و انقطاع نسبه عن القاتل و ان لم یلحقه القائف بالآخر فلا یقتص منه لعدم ثبوت الأبوه. و لو اشترکا فی قتله و الحقه القائف بأحدهما اقتص من الآخر الأجنبی لأنه شریک الأب. و راجع کتاب الأم للشافعی ج 8 ص 329 و ص 426.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 382

و بعباره أخری: یدور

الأمر هنا بین الوجوب و الحرمه بالنسبه إلی المشترکین فی القتل، و لا مجال للتخییر لمرجحیّه اهتمام الشارع المقدس بالدماء و قاعده الدرء، فلا یقتص منهما انما علیهما الدیه بالتنصیف.

و المختار القرعه فإنها طریق شرعی و لیس تهجما علی الدماء کما ذکره المحقق (1)، فان القطع التعبّدی- و لو من القرعه- بمنزله القطع الوجدانی، کما ان جاء فی الجواهر فی شرح عباره المحقق: و کذا (لو قتلاه) معا- ای لا قود علیهما- بلا خلاف أجده بین من تعرّض له هنا فیهما معا فان (الاحتمال بالنسبه الی کل واحد منهما باق و) لکن (ربما خطر) فی البال (الاستناد إلی القرعه) بل فی کشف اللثام و غیره احتماله قویا، لإطلاق النص- کما مر فی الهامش- و الفتوی بالإلحاق بالقرعه التی هی لکل أمر مشکل، و عدم طلّ دم امرء مسلم، و عموم أدله القصاص، و منع کون انتفاء الأبوه شرطا، بل أقصی الأدله کون الأبوه کالمانع، فلا یتحقق مع الجهل بها، مضافا الی معلومیه تعلق القصاص بأحدهما فی صوره قتلهما معا، کمنع انتفاء محل القرعه بالنسبه الی ذلک خاصه دون میراثه و غیره. (و) لکن فی المتن و غیره (هو تهجّم علی الدم فالأقرب الأول) و فیه ان الأقرب بقاء حکم القرعه ان لم یکن إجماعا کما لو تقدمت القتل، فإنه لا اشکال و لا خلاف فی القصاص بها علی من تخرجه القرعه مع ردّ نصف الدیه فی صوره الاشتراک، و بدونه فی صوره الانفراد، و دعوی الفرق بین ما قبل القتل و بعده بان القصاص فی الأول تابع دون الثانی لا حاصل لها، کما هو واضح. (الجواهر ج 42 ص 172).

و جاء فی جامع المقاصد ج

10 ص 26 فی شرح عباره قواعد العلامه (و لا تکفی هنا و لا فیما لو قتله أحدهما القرعه بعد القتل) معناه انه إذا قتله أحدهما أو قتلاه فلا قصاص لأن أحدهما أبوه و الاحتمال قائم فی کل منهما و لیس لک ان تقول انا بعد قتله منهما أو من أحدهما نقرع بینهما فمن أخرجته القرعه أنه أجنبی قتلناه ان کان هو القاتل وحده أو

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 383

لوازم الظنون الشرعیه حجه، و لیس من الأصل المثبت، هذا فیما إذا لم یقرع بینهما و وقع القتل منهما، و اما إذا کانت الجنایه بعد القرعه، فإنه لا یقتص ممن خرجت باسمه فإنه لا یقاد الوالد بالولد، و اما الثانی فیقتص منه مع ردّ فاضل دیته الی ورثته فتؤخذ من الأب القاتل الشریک الجانی کما هو واضح.

دفعنا الیه نصف الدیه و قتلناه مع المشارکه لأن ذلک شبهه مانعه عن التهجم علی الدم و لا یقدح فی ذلک توقف الحکم به لأحدهما بخصوصه علی القرعه لأنها لم تقع بعد فالاحتمال قائم و کل من تعرض للمسأله فیما وجدناه حکم بذلک- و بهذه العباره یلزم ان یکون قول سیدنا الأستاذ مخالف للمشهور فتأمل- و الفرق بین الاستناد إلی القرعه قبل القتل و الجریان علی حکمها و بین عدم الاستناد إلیها بعد القتل هو ما ذکره الشارح و الاحتمال الذی ذکره الشارح أشار إلیه المحقق قال: و ربما خطر الاستناد إلی القرعه و هو تهجم المقدس الأردبیلی و هو قوی لو کان به قائل و الدلیل علی فرضه لا یجدی من دون قائل به و ما ذکره الشارح من الأمور الخمسه فی تقویه هذا

الاحتمال لم تکن لتخفی علی الأصحاب لأن هذا الاحتمال یرجع بالأخره إلی القرعه علی القتل و این هذا من اطباقهم علی ابتناء و آفه الدماء علی الاحتیاط و عصمه دم المسلم و کفایه الشک و الشبهه فلیتأمل.

انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 384

علی الثانی مع ردّ فاضل دیته من الأب، و إذا قیل بعدم القرعه بعد القتل فیلزم ان یکون المورد من الشبهه، و تدرء الحدود بالشبهات.

و لو تنازعا فی لقیط فمقتضی القاعده قیام البینه (1)، لو کانت لأحدهما فإنه جاء نظیر هذا المعنی فی تکمله المنهاج ج 2 ص 73 مسأله 81: لو قتل شخصا و ادعی أنه ابنه لم تسمع دعواه ما لم یثبت ببینه أو نحوهما، فیجوز لولی المقتول الاقتصاص- و ذلک لإحراز موضوع جواز الاقتصاص بالأصل فی المقام، فان الخارج عن القصاص فی القتل العمدی هو کون القاتل والدا للمقتول و بما أننا نشک فی ذلک فلا مانع من الرجوع الی استصحاب عدم کون القاتل والدا للمقتول و به یحرز الموضوع بضم الوجدان الی الأصل.

و کذلک لو ادعاه اثنان و قتله أحدهما أو کلاهما مع عدم العلم بصدق أحدهما- یظهر الحال فی ذلک ممّا مر، حیث لا مانع من إحراز موضوع جواز القتل بالأصل بناء علی ما حققناه فی محلّه من جواز التمسک به لإثبات کون الفرد المشکوک فیه من الافراد الباقیه تحت العام، فیتمسک به.

و اما إذا علم بصدق أحدهما أو ثبت ذلک بدلیل تعبّدی و لم یکن تعیینه، فلا یبعد الرجوع الی القرعه- و ذلک لان المستفاد من أدله القضاء هو ان کل دعوی بین متخاصمین لا بد من حلّها بإحدی الطرق الشرعیه المقرره کذلک و منها الدعوی بینهما فی بنوه شخص فإنه إذا لم یکن حلّها بإحدی الطرق فالمرجع هو القرعه و تدل علی ذلک- مضافا الی إطلاقات أدله القرعه- عده روایات منها صحیحه الحلبی و صحیحه أبی بصیر فی رجوع الأمیر علیه السلام من الیمن.

و جاء فی کتاب المهذب

لابن البراج ص 461: و إذا تداعی رجلان لقیطا لم نلحقه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 386

یلحق به، و لو تعارضت البیّنات، فیقدم الراجح منهما، و الا یلزم التساقط بعد التکافؤ و التساوی، و لا مجال للتخییر کما هو واضح.

و المختار القرعه بینهما، و من أنکرها فیلزمه الاحتیاط الواجب للعلم الإجمالی، و ربما یقال بقبول شهاده العادل الواحد الثقه، أو بقبول شهاده نساء أربعه، و قیل بتقدیم قول القابله علی البیّنه لو کانت من أهل الخبره.

فلو رجع أحد المتنازعین فی ولد فإنه یلحق بالآخر، فیما کان الرجوع قبل قیام الطرق الشرعیه الثلاثه- أی البیّنه و القابله الخبیره و القرعه- اما لو کان الرجوع بعدها فلا أثر له حینئذ.

فلو وقع قتل من أحدهما ثمَّ رجع، فإنه یقتل من لم یثبت أبوّته بالطرق الشرعیه مطلقا، و إذا کان القتل منهما فلازمه إمّا قصاص غیر الأب مع رد فاضل الدیه، أو الدیه بالتنصیف، أو عفوهما من قبل أولیاء الدم.

بواحد منهما إلا بالقرعه فإذا أقرعنا بینهما ألحقناه بمن خرجت القرعه له. و ان قتلاه قبل إلحاقه بأحدهما لم یکن علی واحد منهما قود، لان کل واحد منهما یجوز ان یکون هو أباه.

فإن رجعا عن الاعتراف به لم یقبل رجوعهما لأنه قد حکم بأن أحدهما أبوه فلا یقبل رجوعه، فان رجع أحدهما و اقام الآخر علی اعترافه ثبت نسبه من المعترف و انتفی عن المنکر، لأنهما قد اتفقا علی ان هذا أبوه، فحکمنا بقولهما: ان أحدهما أبوه باعترافهما و سقط الآخر. فإما أبوه فلا قود علیه، و علیه لوارث الولد نصف الدیه، و اما الآخر فهو أجنبی شارک الأب فی قتل ولده فعلیه القود بعد ان

یرد علی ورثته نصف الدیه. فان عفی عنه سقط عنه القود و کان علیه نصف الدیه و علی کل واحد منهما الکفاره لأنهما اشترکا فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 387

إرشاد الشیخ المفید (1)، و کیف یقدّ طفل و یقتل نفس محترمه لأجل حلّ النزاع، و لم یعمل بها الأصحاب، فأمثال هذه الروایات لا شاهد فیها علی حلّ الخصومه کیف ما کان، و انها من القضایا التی یرجع علمها الی الامام علیه السلام.

ثمَّ لو تنازعا فی ولد و اشترکا فی قتله و رجع أحدهما، فلو قلنا بتأثیر الرجوع خلافا لظاهر الروایه (2) فیلزم ان یکون أجنبیّا حینئذ فیلزمه القصاص، الا انه الوسائل ج 18 ص 212 باب 21 من أبواب کیفیه الحکم و أحکام الدعوی الحدیث 11- محمد بن محمد المفید فی (الإرشاد) قال: روت العامه و الخاصه أنّ امرأتین تنازعتا علی عهد عمر فی طفل ادّعته کل واحده منهما ولدا لها بغیر بیّنه و لم ینازعهما فیه غیرهما، فالتبس الحکم فی ذلک علی عمر، ففزع فیه الی أمیر المؤمنین علی علیه السلام، فاستدعا المرأتین و وعظهما و خوّفهما فأقامتا علی التنازع، فقال علی علیه السلام: ایتونی بمنشار فقالت المرأتان: فما تصنع به؟ فقال أقدّه نصفین لکل واحد منکما نصفه، فسکتت إحداهما و قالت الأخری: اللّه اللّه یا أبا الحسن ان کان لا بد من ذلک فقد سمحت به لها، فقال: اللّه أکبر هذا ابنک دونها، و لو کان ابنها لرقت علیه و أشفقت، و اعترفت الأخری ان الحق لصاحبتها و ان الولد لها دونها.

الوسائل ج 17 ص 565 باب 6 من أبواب میراث ولد الملاعنه من کتاب الفرائض الحدیث 4- و بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن أحمد بن محمد عن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 389

یدفع لورثته نصف دیته من الثانی و علیهما الکفاره و التعزیر منفردا.

و

لو رجع أحدهما قبل القتل المشترک فالرجوع غیر مؤثر لو ثبت أبوته فلا یقاد به، کما لا یقتص من الثانی لاحتمال الأبوه فیه، و تدرء الحدود بالشبهات، و إذا قیل بتأثیر الرجوع فإنه یقتص منه لأنه یکون أجنبیا.

و إذا رجعا معا فالولد یکون بحکم اللقیط قبل صدور القتل منهما، فبناء علی تأثیر الرجوع فهما أجنبیان و علیهما القصاص مع ردّ فاضل دیتهما منهما الی ورثتهما، و بناء علی عدم التأثیر فلا یقتص منهما، انما علیهما الدیه بالتنصیف و الکفاره و التعزیر (1).

و إذا قیل بالقرعه فربما یقال بعدم فائده ذلک فی المقام فإنه محور الکلام هو فی تأثیر الرجوع و عدمه، الا ان یقال بالقرعه یعلم الأب و مثبتاتها حجه، الا ان الرجوع إماره بحکم الروایه.

و لو رجعا بعد القتل فلو قلنا بتأثیر الرجوع فهما أجنبیان حینئذ فیقتص البرقی عن النوفلی عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام قال: إذا أقرّ الرجل بالولد ساعه لم ینف عنه أبدا.

و فی الباب أربع أحادیث بهذا المضمون فراجع.

قال صاحب الجواهر ج 42 ص 172: و لو رجعا معا اقتص منهما الوارث بعد ردّ دیه نفس علیهما بل الظاهر کون الحکم کذلک مع الرجوع بعد القتل، بل لو رجع من أخرجته القرعه کان أیضا کذلک بقی الآخر علی الدعوی أو رجع، و ان حکی عن المبسوط اشتراط صحه رجوع من أخرجته القرعه ببقاء الآخر علی الدعوی و الا لم یصح. هذا کله فی ولد التداعی من دون شی ء آخر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 390

منهما مع رد فاضل الدیه، و الا فلا، و تتدارک جنایتهما بالدیه بالتنصیف کما علی کل واحد منهما کفاره

الجمع و التعزیر بما یراه الحاکم الشرعی من المصلحه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 391

یتم ذلک لو لم یکن من الأصل المثبت.

ثمَّ شارح القواعد الفاضل الهندی قال بتأثیر العود فلا یقتص منه فهو بحکم الأب، اللهم الّا ان یقال ان اللعان طریق شرعی لنفی الولد بنص الآیه الشریفه (آیه اللعان سوره النور الآیه 7) فیلزمه نفی الولد، و کیف نرفع الید بمجرد العود و الرجوع، و لا مجال للأصل- عدم الشرط- مع وجود الأماره الشرعیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 393

و له استیفاء الحد کاملا .. و کما لو قتل أحد الولدین أباه ثمَّ الآخر امه فلکل منهما علی الآخر القود مختصا به فان تشاحّا فی الاقتصاص مع اتحادهما فی وقت الجنایه أقرع بینهما و قدّم فی الاستیفاء من أخرجته القرعه ثمَّ یقتص ورثه المقتول من الآخر و انما فائده القرعه التعجیل فی قتل أحدهما و حینئذ فلو بدر أحدهما فاقتص قبل القرعه کان لورثه الآخر

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 394

ان قتله خطأ فدیته علی عاقلته- حسب ما قدمناه- و علیه الکفاره کما بیّناه.

و الصبی إذا قتل کانت الدیه علی عاقلته لأن خطأه و عمده سواء. فاذا بلغ الصبی خمسه أشبار اقتص منه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 395

و جاء فی المبسوط ج 7 ص 15: لا قصاص علی الصبی و المجنون إذا قتلا لما رواه علی عن النبی انه قال رفع القلم عن ثلاثه: عن الصبی حتی یحتلم و عن النائم حتی ینتبه و عن المجنون حتی یفیق و روی عن علی انه قال لا قصاص علی من لم یبلغ. و لا مخالف له.

و جاء فی الخلاف (الطبعه الحجریه کتاب الجنایات ص 140 مسأله 39: روی أصحابنا ان عمد الصبی و المجنون و خطأهما سواء فعلی هذا یسقط القود عنهما و الدیه علی العاقله مخففه و للشافعی فیه قولان أحدهما مثل ما قلناه و الآخر أن الدیه فی قتلهما دیه العمد المحض معجله حالّه فی مالهما، دلیلنا إجماع الفرقه و اخبارهم و لأن الأصل براءه الذمه و ما ذکرناه مجمع علی وجوبه، و روی عن النبی انه قال: رفع القلم عن ثلاثه أحدهم الصبی حتی یبلغ.

و جاء فی السرائر (الطبعه الجدیده) ج 3 ص 324 و منها: ان یکون القاتل بالغا کامل العقل فان حکم عمد من لیست هذه حاله حکم الخطأ لقوله علیه السلام المجمع علیه: رفع القلم عن ثلاثه، عن الصبی حتی یحتلم .. و منها: ان لا یکون المقتول مجنونا بلا خلاف بین أصحابنا. و منها: ان لا یکون صغیرا علی خلاف بیننا فیه، الا ان الأظهر بین أصحابنا و المعمول علیه عند المحصلین منهم الاستقاده به لان

ظاهر القرآن یقتضی ذلک.

و جاء فی تکمله المنهاج ج 2 ص 75 الشرط الرابع: ان یکون القاتل عاقلا بالغا فلو کان مجنونا لم یقتل من دون فرق فی ذلک بین کون المقتول عاقلا أو مجنونا، نعم علی عاقلته الدیه، و کذلک الصبی لا یقتل بقتل غیره صبیّا کان أو بالغا، و علی عاقلته الدیه- من دون خلاف بین الأصحاب فی شی ء منهما بل ادعی علیه الإجماع، و تدل علی ذلک عده روایات کصحیحه محمد بن مسلم و صحیحته الثانیه و معتبره إسحاق بن عمار و معتبره إسماعیل بن أبی زیاد .. و مقتضی إطلاقاتها عدم الفرق بین کون المقتول بالغا أو صبیّا عاقلا أو مجنونا.

و جاء فی اللمعه و روضتها (ج 10 ص 65): و منها: کمال العقل فلا یقتل المجنون

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 396

بعاقل و لا مجنون و الدیه ثابته علی عاقلته لعدم قصده القتل فیکون کخطإ العاقل و لصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: کان أمیر المؤمنین علیه الصلاه و السلام یجعل جنایه المعتوه علی عاقلته خطأ کان أو عمدا. و کما یعتبر العقل فی طرف القاتل کذا یعتبر فی طرف المقتول .. و لا یقتل الصبی ببالغ و لا صبی بل تثبت الدیه علی عاقلته بجعل عمده خطأ محضا الی ان یبلغ و ان میز لصحیحه محمد بن مسلم ..

راجع المهذب ص 463 و تحریر الأحکام الطبعه الحجریه کتاب الجنایات ص 349 و غوالی اللئالی ج 4 ص 593 و جاء فی مختلف الشیعه (الطبعه الحجریه) ص 223.

مسأله: قال الشیخ فی النهایه: و متی کان القاتل غیر بالغ و حدّه عشر سنین

فصاعدا أو یکون مع بلوغه زائل العقل فان قتلهما و ان کان عمدا فحکمه حکم الخطأ المحض. و قال فی المبسوط: الذی یقتضیه عموم أخبارنا ان المراهق إذا کان جاوز عشر سنین فإنه یجب علیه القود و ان عمده عمد و قال الصدوق: إذا بلغ الغلام خمسه أشبار اقتص منه و له.

و قال المفید: إذا بلغ الصبی خمسه أشبار اقتص منه و قال ابن إدریس: قوله حدّه عشر سنین روایه شاذه لا یلتفت إلیها و لا یعرج علیها لأنها مخالفه لأصول المذهب و ظاهر القرآن و السنه لقوله علیه السلام: رفع القلم عن ثلاثه، عن الصبی حتی یحتلم. و قد رجع شیخنا عن ذلک فی مبسوطه و مسائل خلافه. و قول ابن إدریس جید لان مناط القصاص انما هو البلوغ و العقل و الأول منفی فلا یثبت الحکم به ..

و جاء فی کشف اللثام عن قواعد الأحکام (الطبعه الحجریه) الفصل الرابع من کتاب الجنایات فی باقی الشرائط و هی سبعه: الأول: العقل و هو شرط فی القاتل و المقتول جمیعا لا یقتل عاقل بمجنون و ان قتله عمدا قطع به الأصحاب و نفی الخلاف فیه فی الغنیه و یثبت الدیه علیه فی ماله و ان قصد دفعه فلا دیه أیضا علیه و ینص علی الجمیع صحیح أبی بصیر .. و لا قصاص علی المجنون إجماعا لرفع القلم عنه و خصوص الاخبار بهذا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 397

الحکم و هی کثیره .. و یثبت الدیه علی عاقلته عندنا لان عمده خطأ .. و الشرط الثانی البلوغ فی المشهور فإن الصبی لا یقتل بعاقل و لا غیره و لا بمثله لعموم رفع

القلم عنه و خصوص نحو قول الصادق علیه السلام فی صحیح ابن مسلم عمد الصبی و خطأه واحد ..

و جاء فی جامع المدارک فی شرح المختصر النافع للآیه العظمی السید الخوانساری من الفقهاء المعاصرین ج 7 ص 234 (الشرط الرابع کمال العقل فلا یقاد المجنون و لعل التعبیر بالکمال لخروج الصبی و الأولی خروج الصبی من جهه عدم البلوغ لا من جهه نقصان العقل فان غیر البالغ یکون کثیرا کامل العقل و مع ذلک یکون عمده خطأ و لا خلاف ظاهرا فی اشتراط ما ذکر و تدل علیه عده روایات ..

و من کتب أبناء العامه جاء فی المغنی ج 9 ص 357 مسأله قال: و الطفل و الزائل العقل لا یقتلان بأحد لا خلاف بین أهل العلم انه لا قصاص علی صبی و لا مجنون و کذلک کل زائل العقل بسبب یعذر فیه مثل النائم و المغمی علیه و نحوهما و الأصل فی هذا قول النبی صلی اللّه علیه و آله (رفع القلم عن ثلاثه: عن الصبی حتی یبلغ و النائم حتی یستیقظ و عن المجنون حتی یفیق) و لان القصاص عقوبه مغلظه فلم تجب علی الصبی و زائل العقل کالحدود، و لأنهم لیس لهم قصد صحیح فهم کالقاتل خطأ. و فی هامش الکتاب ص 350.

و جاء فی الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 312 و یسقط القصاص عن الصبی و المجنون لما روی عن الرسول صلی اللّه علیه و آله انه قال: (رفع القلم عن ثلاث ..).

و جاء فی الأم للشافعی ج 8 ص 343: و لا یقتص الا من بالغ و هو من احتلم من الذکور أو حاض من النساء أو بلغ

أیهما کان خمس عشره سنه. و جاء فی کتاب (الفقه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 398

الإسلامی و أدلته ج 6 ص 265: یشترط فی القاتل الذی یقتص منه شروط أربعه:

1- ان یکون مکلفا (ای بالغا عقالا) فلا قصاص و لا حد علی الصبی أو المجنون لأن القصاص عقوبه و هما لیسا من أهل العقوبه، لأنها لا تجب إلّا الجنایه و فعلهما لا یوصف بالجنایه و مثلهما زائل العقل بسبب یعذر فیه کالنائم و المغمی علیه و نحوهما و لأن هؤلاء لیس لهم قصد صحیح فهم کالقائل خطأ.

و راجع فی تفصیل ذلک الی کتاب المحلّی ج 10 ص 344 مسأله لا قود علی مجنون فیما أصاب فی جنونه و لا علی سکران فیما أصاب فی سکره المخرج له من عقله و لا علی من لم یبلغ و لا علی أحد من هؤلاء دیه و لا ضمان و دلیل ذلک و بیان مذاهب علماء الأمصار فی ذلک و سرد أدلتهم.

و راجع أیضا کتاب المبسوط للسرخسی ج 26 ص 185 باب جنایه الصبی و المعتوه.

و کتاب السنن الکبری ج 8 ص 61 و کتاب مواهب الجلیل ج 6 ص 232 یشترط فی وجوب القصاص علی القاتل ان یکون مکلفا و هو العاقل البالغ فلا قصاص علی صبی و لا مجنون و عمدهما کالخطإ لقوله رفع القلم عن ثلاث .. ثمَّ المرفوع فی الحدیث انما هو الإثم و هو من باب خطاب التکلیف و اما الضمان فهو من باب خطاب الوضع و خطاب التکلیف هی الأحکام الخمسه الوجوب و شرط فیه علم المکلف و قدرته و خطاب الوضع هو الخطاب بکثیر الأسباب و الشروط و

الموانع و لا یشترط فیها علم المکلف و قدرته و لا کونه من کسبه فیضمن النائم ما أتلفه فی حال نومه من الأموال فی ماله و کذلک ما أتلفه من الدماء غیر أنه ان کان دون ثلث الدیه فعلیه الدیه و ان بلغ ثلث الدیه فأکثر فهو علی عاقلته و لیس هذا بمعارض للحدیث المذکور لما قدمناه من کونه من باب خطاب الوضع الذی معناه ان اللّه تبارک و تعالی قال إذا وقع هذا فی الوجود فاعلموا انی حکمت بکذا و اللّه أعلم. انتهی کلامه. و راجع کتاب الانصاف ج 9 ص 462 باب شروط القصاص.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 399

نشترط کمال العقل لان الکمال یقابله السّفه، و السفهاء من العقلاء الا انهم لا کمال لهم. و الذی لم یبلغ فلا قود علیه انما علیه الدیه من عاقلته.

و اختلف أبناء العامه فی ذلک فالشافعی فی أحد قولیه و الحنفیه قالوا بالدیه من العاقله فی المجنون و الصبی، و القول الثانی: التفصیل فیما لو کان بقصد القتل فتأخذ الدیه منهما، و ان لم یکن القصد فالدیه علی عاقلتهما، ذهب الیه مالک بن انس امام المالکیّه، و قیل بالتفصیل بین الصبی الممیّز فعلیه الدیه من ماله و غیر الممیّز فعلی عاقلته، و قیل بالتفصیل بین القتل مع القصد فیلحق بالعمدی و لکن یعوّض بالدیه لحدیث الرفع و یؤخذ منه مؤجلا لا معجلا.

و ذهبت الزیدیه (1) الی ما هو المشهور من ان عمد المجنون و الصبی خطأ، فالدیه علی عاقلتهما، و قیل بالتفصیل بین العمد و الخطأ.

و اما أصحابنا الإمامیه فعند المشهور ان عمدهما خطأ، و قیل بالتفصیل فی الصبی إنما عمده خطأ ما

لم یبلغ عشر سنوات، و ممّن ذهب الی هذا القول شیخ الطائفه قدس سره، و قیل بالتفصیل بین الصبی الذی قامته لم تبلغ خمسه أشبار فعلی عاقلته الدیه، و الا فإنه یقاد منه. ذهب الیه الصدوق فی المقنع و المفید فی المقنعه، و قیل بالتفصیل بین الصبی المراهق فیقتص منه و الا فتؤخذ الدیه من و کتاب أسنی المطالب ج 4 ص 12 و من کتب الزیدیه و راجع البحر الزخّار ج 5 ص 123 و کتاب سبل السلام ج 3.

الزیدیه من فرق الشیعه یقولون بامامه زید بن الامام زین العابدین علیه السلام و عندهم الامام من کان من الفاطمیین شاهر سیفه و یستندون فی فقههم الی أمیر المؤمنین و الحسنین و الامام السجاد ثمَّ الی الصحاح السته من کتب السنه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 400

العاقله- و المراهق اسم فاعل من رهق بمعنی قرب فهو قریب البلوغ- ذهب إلیه أبی حمزه، و قیل بالتفصیل بین الصبی الذی بلغ ثمانی سنین فیقتص منه و الا فالدیه علی عاقلته. هذه مجموعه أقوال وجدتها عند الإمامیه و قبل بیان المختار، لا بد من ذکر أدله الأقوال.

أما قول المشهور لا سیما عند المتأخرین فتمسکا بالإجماع بقسمیه- المحصل و المنقول- کما ذکر ذلک صاحب الجواهر، و بالشهره المحققه و هما کما مر حجه لمن یقول بهما، و نحن فی غنی عنهما برجوعنا الی کتاب اللّه و السنه الشریفه- و العجب من شیخنا الأعظم الشیخ الأنصاری مع انه لم یذهب إلی حجیه الشهره فی کتابه الشریف فرائد الأصول (الرسائل) و لکن فی کتبه الفقهیه لم یخالفها- و العمده فی الباب الأخبار الشریفه العامه و الخاصه، فمنها احادیث

الرفع (1) و هی من المسلمات عند تمام فرق المسلمین أصحاب القبله المحمدیّه، بأنه رفع القلم عن طوائف منهم المجنون و الصبی. و منها الروایات الخاصه الوارده فی هذا الباب و هی متظافره تنصّ علی ان المجنون و الصبی لا حکم تکلیفی لهما، فعمدهما خطأ، أو کالخطإ (2).

الوسائل ج 1 ص 32 باب 4 من أبواب مقدمه العبادات الحدیث 11- و فی الخصال عن الحسن بن محمد السکونی عن الحضرمی عن إبراهیم بن أبی معاویه عن أبیه عن الأعمش عن ابن ظبیان قال: أتی عمر بامرأه مجنونه قد زنت فأمر برجمها، فقال علی علیه السلام: اما علمت ان القلم یرفع عن ثلاثه عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ.

الوسائل ج 19 ص 307 باب 11 من أبواب العاقله الحدیث 1- محمد بن

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 401

و إذا قیل زید أسد أو کالأسد فهو من التشبیه، فقولنا: عمد الصبی خطأ، أی کخاطئه، و حینئذ فیه المشبّه و المشبّه به و وجه الشبهه، فالمشبه هو العمد و المشبّه به هو الخطأ، و اما وجه التشبیه ففی علم المعانی و البیان علی أربعه أقوال فقیل وجه الشبهه هو تمام الأوصاف التی قابله للاشتراک، و قیل خصوص الأوصاف الظاهره کالشجاعه فی زید کالأسد، و قیل القدر المتیقن من الأوصاف، و قیل مجمل لا یعلم تفصیله، و ما نحن فیه لم یکن تمام الأوصاف، بل نقول بالصفه الزائده الظاهره و هی عدم القصاص فلا قصاص علی عمد الصبی.

و اما قول شیخ الطائفه الشیخ الطوسی قدس سره بأنه یقاد من الصبی لو بلغ عشر سنوات، فان الشیخ کثیرا

ما یتمسک بالإجماع الا انه من الاتفاق لا بالمعنی المصطلح الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام، فإنه یدّعی إجماعا فی کتاب و یخالفه فی الکتاب الآخر، و قد جمع الشهید الأول إجماعات الشیخ و مخالفتها فی کتاب، فلا تنفع إجماعاته حینئذ، و یبقی تمسکه بروایه مرسله الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب عن أبی أیوب عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یجعل جنایه المعتوه- ای المجنون- علی عاقلته خطأ کان أو عمدا.

2- و بإسناده عن محمد بن أبی عمیر عن حماد بن عثمان عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: عمد الصبی و خطأ واحد.

3- و فی خبر إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه ان علیا علیه السلام کان یقول:

عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقله و روایات أخری فی الباب، و فی باب 36 من أبواب القصاص ص 66 فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 402

و مقطوعه فی الکتب (1)، فکیف یقتص منه بمثل هذه الروایه و قد اعرض عنها أکثر الأصحاب و قابله لحملها علی التقیه، و قیل تمسکا بالملاک و المناط فان لنا روایات فی الوصایا و التصدّق و الطلاق «1» و حلّیه الذبیحه و الشهادات تدل علی إمضاء عمل الصبی الذی بلغ عشر سنوات فکذلک قصاصه، و جوابه انه من الملاک الظنی الذی لا یغنی من الحق شیئا فهو قیاس مردود، و ربما یحمل الصبی علی العشره فیما لو کان بلوغه فی ذلک السن بالاحتلام أو الإنبات جمعا بین الروایات. من الروایات فی الشهاده عن إسماعیل بن جعفر لا عن الامام جاء فی الجواهر ج

42 ص 180: (و) لکن (فی روایه) مقطوعه و مرسله فی الکتب (یقتص من الصبی إذا بلغ عشرا) و ان حکی عن الشیخ فی النهایه و المبسوط و الاستبصار الفتوی بمضمونها، الا انه لم نظفر بها مسنده کما اعترف به غیر واحد من الأساطین، نعم النصوص المسنده بجواز طلاقه و وصایاه و اقامه الحدود علیه موجوده، و لعل من رواها أراد هذه النصوص بإدخال القصاص فی الحدود أو ان مبنی ما تضمنته علی ثبوت البلوغ بذلک و لا فرق بینه و بین القصاص و کیف کان فلم نقف علیها بالخصوص. انتهی کلامه.

أشار الی هذا المعنی سیدنا الخوئی فی تکمله المنهاج ج 2 ص 76: انه قال الشیخ فی الاستبصار و حکی عنه ذلک فی المبسوط و النهایه: (إذا بلغ الصبی عشر سنین اقتص منه) و لکن ذکر غیر واحد: کالشهید الثانی فی المسالک و صاحب الجواهر قدس سرهما اننا لم نظفر إلا بروایه مقطوعه و مرسله فی الکتب: (یقتص من الصبی إذا بلغ عشرا) أقول:

یمکن ان یکون الشیخ قدس سره قد استند فی ذلک الی صحیحه أبی أیوب الخزاز قال:

______________________________

(1) الوسائل الباب 32 من أبواب مقدمات الطلاق من کتاب الطلاق و الباب 44 من کتاب الوصایا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 403

المعصوم علیه السلام. فقول الشیخ ضعیف لا یعتد به.

و اما من قال بخمسه أشبار، فلنا روایات تدل علی ذلک کما فی الوسائل و الجعفریات: عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام (1) عن أمیر المؤمنین علیه السلام: إذا بلغ الغلام خمسه أشبار اقتص منه، و إذا لم یکن یبلغ خمسه أشبار قضی بالدیه. و کذلک فی الجعفریات: إذا بلغ الغلام

خمسه أشبار بشبر سألت إسماعیل بن جعفر متی تجوز شهاده الغلام؟ فقال: إذا بلغ عشر سنین، قلت:

و یجوز أمره؟ قال فقال: ان رسول اللّه دخل بعائشه و هی بنت عشر سنین و لیس یدخل بالجاریه حتی تکون امرأه فإذا کان للغلام عشر سنین جاز امره و جازت شهادته) و لکن الروایه لا یمکن الاستدلال بها فإنها لیست روایه عن معصوم و قول إسماعیل لیس بحجه علی انه مبنی علی استدلال فاسد و علی قیاس واضح البطلان- انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

الوسائل ج 19 ص 66 باب 36 من أبواب القصاص الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل و غلام اشترکا فی قتل رجل فقتلاه فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: إذا بلغ الغلام خمسه أشبار اقتص منه و إذا لم یکن یبلغ خمسه أشبار قضی بالدیه. و رواه الشیخ بإسناده عن علی بن إبراهیم. و رواه الصدوق بإسناده عن السکونی الا انه قال اقتص منه و اقتص له.

و مستدرک الوسائل ج 18 ص 242 باب 33 من أبواب القصاص الحدیث 1- الجعفریات: أخبرنا عبد اللّه أخبرنا محمد حدثنی موسی قال: حدثنا أبی عن أبیه عن جدّه جعفر بن محمد عن أبیه عن جده: (ان علیا علیه السلام قضی فی رجل اجتمع هو و غلام علی قتل رجل فقتلاه فقال علی علیه السلام: إذا بلغ الغلام خمسه أشبار بشبر نفسه اقتص منه و اقتص له، فقاسوا الغلام فلم یکن بلغ خمسه أشبار فقضی علی علیه السلام بالدیه).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 404

نفسه اقتص منه و اقتصّ له.

و قال الصدوق و المفید بهما، الا انه یرد علیهما:

أوّلا: قد اعرض عنهما أکثر الأصحاب.

ثانیا: بین الروایتین اختلاف فی المتن (خمسه أشبار و خمسه أشبار بشبر نفسه) و ان قلنا ان الأشبار فی الروایات تحمل نوعا علی ما هو المتوسط و المتعارف.

ثالثا: یمکن حملهما علی البلوغ فربما خمسه أشبار تکون أماره کاشفه للبلوغ من الامارات فی الموضوعات لا الاحکام.

رابعا: یلزم التعارض بین الطائفتین من الروایات و الرجحان مع الاولی لکثرتها و صحه سندها و ظهور دلالتها بل بعضها من النصوص، و کذلک تعارضا روایه العشره و الثمانیه.

ثمَّ الشیخ حمل روایه الشبر علی من کان معتادا للقتل فیقتل دفعا للفساد، لا بعنوان القصاص، و لکن انما نحمل الروایه علی أمر لو کان له شاهدا من کتاب اللّه أو السنه الشریفه أو الإجماع أو الضروره و أنّی للشیخ ذلک.

ثمَّ لو فرضنا قد اشترک صبیان فی قتل و هما متساویا العمر کالتوأمین، و لکن أحدهما خمسه أشبار و الآخر أربعه أشبار، فلو عملنا بروایه الشبر فیلزم قتل أبی الخمسه دون الأربعه و هذا تجرّی علی اللّه سبحانه و تهجم علی الدماء (1).

و جاء هذا المعنی فی تکمله المنهاج ج 2 ص 78 أیضا فی قوله: لا بد من حمل الروایه علی معرفیه وصوله سن البلوغ و هو خمس عشره سنه و لا یبعد ان یکون هذا هو الغالب، و الا فلا بد من طرحها، ضروره انه إذا افترضنا صبیین متساویین فی السن،

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 405

فکیف نعمل بروایه خمسه أشبار؟ کما ان روایه خمسه أشبار بشبر نفسه، یوافق قول بعض العامه، فربما تکون الروایه حینئذ للتقیه. فتأمل.

و اما

قول أبی حمزه الطوسی فی وسیلته بأن الصبی لو کان مراهقا فیقتل، و المراهق من قرب من سنّ البلوغ، فاذا کان مراده عشر سنوات کما فی عباره الشیخ فی المبسوط ان المراهق إذا جاوز عشر سنین فإنه یجب علیه القود، فقولهما واحد لا سیما أبی حمزه من تلامذه الشیخ، و لا دلیل له علی ذلک، و إذا کان من قرب من سن البلوغ فلا دلیل له علی ذلک کذلک و هو کما تری.

و اما قول لو بلغ الصبی ثمانیه أعوام فإنه یقتص منه و سبعه أعوام فی الصبیه فهو قول شاذ و نادر و مستنده روایتان: الاولی فی التهذیب (1) عن الحسن بن راشد فی الصحیح عن الإمام العسکری علیه السلام قال: (إذا تمَّ للغلام ثمان سنین فجائز أمره و قد وجبت علیه الفرائض و الحدود) و الثانیه: فی صحیحه سلیمان بن حفص عن الرجل علیه السلام- ای الإمام موسی بن جعفر الکاظم و لکن بلغ أحدهما خمسه أشبار دون الآخر، فلازم ذلک هو ان من بلغ منهما خمسه أشبار إذا قتل نفسا متعمّدا اقتص منه دون الآخر، و هذا مقطوع البطلان فاذن لا بد من طرحها ورد علمها إلی أهله.

التهذیب فی حد السرقه تحت رقم 98. جامع المدارک ج 7 ص 235 قال المحقق الخونساری: لکن الروایات المعتبره المستفیضه معارضه لما ذکر و العمل علیها و هی داله علی اعتبار البلوغ و الإدراک فی وجوب الفرائض و اقامه الحدود و لا مجال للتفکیک بین اقامه الحدود و وجوب الفرائض و الاقتصاص فلا بد من رفع العلم إلی أهله. راجع فی ذلک أیضا تکمله المنهاج ج 2 ص 77.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1،

ص: 406

علیه السلام و انما لم یذکر للتقیه- إذا بلغ ثمان سنین فقد وجبت علیه الفرائض و الحدود- و فی هذه الروایه تسع للجاریه و فی الأولی سبع). و هاتان الروایتان متعارضه مع روایات کثیره (1) صحیحه السند تدل علی ان البلوغ فی الصبیان بواحد من ثلاث: بالاحتلام أو إنبات الشعر الخشن علی العانه أو إتمام خمس عشره سنه، کما أعرض عنهما کثیر من الأصحاب، و حملهما علی من کان معتادا للقتل، لا شاهد فیه.

ثمَّ الاستدلال بهاتین الروایتین مستند علی ما فی علم أصول الفقه من ان الجمع المحلّی بالألف و اللام یفید العموم کما هو المختار، فیدل علی العموم اما من اللفظ بظهور وضعی کما عند القدماء أو بظهور استعمالی أو من جهه مقدمات الوسائل ج 1 ص 30 باب 4 من أبواب مقدمه العبادات و فیه 12 حدیثا الحدیث 2- و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد بن محبوب عن عبد العزیز العبدی عن حمزه بن حمران عن حمران قال: سألت أبا جعفر علیه السلام قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامه و یقام علیه و یؤخذ بها؟ قال: إذا خرج عنه الیتم و أدرک قلت:

فلذلک حد یعرف به؟ فقال: إذا احتلم أو بلغ خمس عشره سنه أو أشعر أو أنبت قبل ذلک أقیمت علیه الحدود التامه و أخذ بها و أخذت له، قلت: فالجاریه متی تجب علیها الحدود التامه و تؤخذ بها و یؤخذ لها؟ قال: ان الجاریه لیست مثل الغلام. ان الجاریه إذا تزوجت و دخل بها، و لها تسع سنین ذهب عنها الیتیم، و دفع إلیها مالها، و جاز أمرها فی الشراء و البیع،

و أقیمت علیها الحدود التامه و أخذ لها و بها. قال: و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج من الیتم حتی یبلغ خمس عشره سنه أو یحتلم أو یشعر أو ینبت قبل ذلک.

و رواه محمد بن محمد إدریس فی آخر (السرائر) نقلا من کتاب المشیخه للحسن بن محبوب مثله الا انه أسقط قوله (عن حمران).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 407

الحکمه لو ثبتت، فالحدود فی الروایتین یفید العموم فیدل علی ما نحن فیه، و إذا لم نذهب الی أن المحلّی لا یفید العموم فلا دلاله فیهما حینئذ، فالمسأله مبنویّه، فتأمل.

و قیل بتخصیص قاعده (عمد الصبی خطأ) (1) و ذلک الا فیما کان بقصد جاء فی جامع المقاصد ج 10 ص 28 و الشرط الثانی البلوغ فی المشهور کما فی المهذب البارع و الأشهر کما فی النافع و علیه الأصحاب کما فی (مجمع البرهان) و علیه عامه متأخری أصحابنا کما فی (الریاض) و علیه إجماع الفرقه و اخبارهم کما فی (الخلاف) و إجماع الطائفه کما فی (الغنیه) و قد دل علیه الخبر المجمع علیه و هو قوله صلی اللّه علیه و آله: رفع القلم الخبر کما فی (السرائر) و روایه العشر و الخمسه أشبار مخالفه لما اجمع علیه المسلمون کما فی (المسالک) و الاخبار بذلک مستفیضه و هی ما بین صریحه و ظاهره فمن الصریح الصحیح و الموثق و المروی فی (قرب الاسناد) عن علی علیه السلام: عمد الصبی الذی لم یبلغ خطأ تحمله العاقله و قد رفع عنه القلم و من الظاهر النصوص الوارده فی حد بلوغ الصبی و الجاریه المذکوره فی الحجر.

أ فبعد هذا من تأمل

فی المسأله کما وقع للمقدس الأردبیلی حیث تأمل أولا: فی تخصیص القرآن الکریم و الاخبار المتواتره بالإجماع و اخبار الآحاد و أنت خبیر بأن الإجماع یخصصهما قطعا و کذلک اخبار الآحاد إذا کانت مشهوره معمول بها و أکثر مسائل الفقه من هذا القبیل. و ثانیا: بان رفع القلم لعله مخصوص بغیر القصاص علی ان المتبادر من رفع القلم التکلیف فیحتمل ان یکون فعل القتل موجبا للقصاص کضمان المتلفات مع رفع القلم و هذا مخالف لما فهمه علماء المسلمین و قد سمعت خبر (قرب الاسناد) المروی عن اعلم خلق اللّه بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ثمَّ انه أخذ یجمع بین الاخبار الضعیفه الشاذه المخالفه لما اجمع علیه المسلمون کما سمعته عن (المسالک) و بین الاخبار المعتبره

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 408

القتل، أو تخصیص أخبار الرفع فإنه رفع القلم عن الصبی إلا فی القصاص، و لا مجال لمثل هذا القول بعد ورود طائفه کثیره من الروایات الصحاح الداله علی القاعده من دون تخصیص.

و لکن قد عبّر بعض عن هذا القول- و القائل هو المحقق الأردبیلی- بالوسوسه أو الخرافه، و هذا غیر صحیح، فان من یذکر أقوال الأعاظم و کان له علیها ردود فلا یحق له ان یسی ء الأدب بساحتهم المقدسه، ثمَّ کیف یتهجم علی المقدس الأردبیلی إذا کانت المسأله مبنویه، فان مبناه فی خبر الواحد عدم المعمول علیها، خارقا بجمعه هذا الإجماع المرکب و البسیط فحمل ما دل علی الاقتصاص إذا بلغ خمسه أشبار أو العشر سنین التی اعترف الجم الغفیر بعدم العثور علیها علی ما ذا وجد منه القصد للآیات و الأخبار لعدم صحه ما یدل علی تخصیصها

و حمل ما دل علی عدم القصاص علی عدم القصد، ثمَّ این احتیاطه مع عموم صیانه النفس إلا فی موضع الیقین ..

و جاء فی الجواهر ج 42 ص 181: فمن الغریب وسوسه الأردبیلی فی الحکم المزبور من تخصیص القرآن الکریم و الأخبار المتواتره بالإجماع و أخبار الآحاد، مع ان بناء الفقه علیه، و من احتمال اختصاص حدیث رفع القلم بغیر القصاص الذی قد یقال: انه من القلم الوضعی الذی لم یرفع عن الصبیان، و لذا یضمن لو أتلف مال الغیر، و من احتمال الجمع بین النصوص بحمل ما دل علی الاقتصاص منه فی صوره القصد، و حمل ما دل علی عدمه علی صوره عدم القصد، و الکل کما تری کاد یکون خرافه بعد ما عرفت.

و أغرب من ذلک أنه غیر موافق لما هو المعلوم من احتیاطه و تقدّسه المانعین من التهجّم علی الدماء بمثل ذلک، خصوصا بعد عدم الموافق له علی ما ذکره من القصاص من الصبی مطلقا.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 409

حجیته الا ان یکون علیه شاهدان عدلان، و لمثل هذا المبنی قد خالف المشهور فی کثیر من المواطن، فربما روایات عمد الصبی خطأ لم یکن عنده بهذه الخصوصیه أنه علیها شاهدان عادلان، و إن الصحیح ان یؤخذ بخبر الثقه بأی نحو کان کما عند المتأخرین.

ثمَّ نسب الفاضل الهندی فی کشفه الی ابن زهره الحلبی ان غیر البالغ یقتص منه، و لم أجد هذا المعنی فی کتاب الغنیه فربما فی کتاب آخر، و ربما مستند قوله ما عنده من المبنی أیضا من ان العمل بخبر الواحد ما کان محفوفا بالقرائن القطعیه تبعا للسید المرتضی (کما عند صاحب المعالم الشیخ حسن

بن زین الدین المکی الشهید الثانی) فلا یعمل بخبر عمد الصبی خطأ فیذهب الی قصاصه للعمومات (1).

ثمَّ لنا روایه عن أبی بصیر (2) و هو مشترک بین عده انفار، و بناء علی القواعد جاء فی جامع المقاصد ج 10 ص 29 فی شرح قواعد العلامه (و أطلق ابن زهره ان ظاهر القرآن الاقتصاص عن الصغیر) لا ریب فی ان هذا سهو من قلمه الشریف و ذلک لأنه قال فی (الغنیه) و منها: ان یکون القاتل بالغا کامل العقل فان حکم العمد ممن لیست هذه حاله حکم الخطأ بدلیل إجماع الطائفه ..

الوسائل ج 19 ص 64 باب 34 من أبواب القصاص الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام قال: سئل عن غلام لم یدرک و امرأه قتلا رجلا خطأ فقال: ان خطأ المرأه و الغلام عمد، فإن أحبّ أولیاء المقتول ان یقتلوهما و یردّوا علی أولیاء الغلام خمسه آلاف درهم و ان أحبّوا أن یقتلوا الغلام قتلوه و ترد المرأه علی أولیاء الغلام ربع الدیه، و ان أحب أولیاء المقتول ان یقتلوا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 410

المذکوره فی علم الدرایه لتعین المشترکات، فإن أبا بصیر فی هذه الروایه من الثقات (عن أبی جعفر علیه السلام: ان خطأ المرأه و الغلام عمد). و لکن هذه الروایه معارضه للطائفه الاولی من الروایات الصحاح، فذکروا لها محامل لقوه سندها، کحملها علی ما لو کان الصبی معتادا للقتل، و لکن لا شاهد علی ذلک، و

حملها علی التقیه بناء علی مخالفه العامه لذلک، و حملها علی غلام مدرک، و لکن فی الروایه صریح علی ان الغلام غیر مدرک، و حملها علی انها قضیه فی واقعه یرجع علمها الی الامام علیه السلام، و علی کل حال یکفی فی ردها ان فیها خطأ الصبی عمد، و الطائفه الأولی الداله علی ان عمد الصبی خطأ أقوی سندا و دلاله و هو المختار کما ذهب الیه المشهور.

ثمَّ العلامه الحلی فی تحریره «1» یقول من شرائط القصاص الرشد، فما ذا یعنی بذلک فان کان معناه ما یقابل السفاهه فلا معنی له و لا دلیل، و إن کان بمعنی عدم الجنون فقد ذکره من قبل، فتدبر.

المرأه قتلوها و یرد الغلام علی أولیاء المرأه ربع الدیه قال: و ان أحبّ أولیاء المقتول ان یأخذوا الدیه کان علی الغلام نصف الدیه و علی المرأه نصف الدیه.

______________________________

(1) جاء فی جامع المقاصد ج 10 ص 29 قوله (و اشترط فی التحریر مع ذلک الرشد و لا اعرف له وجها) الظاهر من الرشد کمال العقل لیخرج المجنون لا إصلاح المال لقبول إقرار السفیه ..

و جاء فی الجواهر ج 42 ص 183: نعم ما عن التحریر من اشتراط الرشد مع البلوغ لا وجه له، الا ان یرید به کمال العقل لا الرشد بالمعنی المصطلح و اللّه العالم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 411

من أصحابنا الإمامیه انه یقتص منه حال جنونه فلا یسقط عنه القود فیما إذا کان ممکنا ذلک، و قیل: یمهل حتی یفیق فیقتص منه، و منشأ القولین واضح، فالأول معیاره زمان القتل کالدین فثبت علیه القصاص، و الثانی: باعتبار زمن القصاص، فیمهل سیما لو کان یؤمّل فی إفاقته و شفائه عن قریب.

و العمده فی الباب الروایات، ففی خبر العجلی (1) یقتل بعد جنونه، و لیس فیه و یقتص منه فی حال جنونه و لو ثبت علیه الحد بإقراره ثمَّ جن لم یقم علیه حال جنونه لان رجوعه یقبل فیحتمل انه لو کان صحیحا رجع.

و جاء فی مواهب الجلیل ج 6 ص 232 فان قتل المجنون فی حال إفاقته اقتص منه قاله فی المدوّنه و غیرها قال فی التوضیح و یقتص منه فی حال إفاقته. ابن المواز: فإن أیس من إفاقته کانت الدیه علیه فی ماله. و قال المغیره یسلم إلی أولیاء المقتول یقتلونه ان شاءوا قال و لو ارتد ثمَّ جن لم أقتله حتی یصح لأنی ادرأ الحدود بالشبهات و لا أقول یقتلونه ان شاءوا.

قال اللخمی ان یکون الخیار لأولیاء المقتول فان شاءوا قتلوا هذا المجنون و ان شاءوا أخذوا الدیه ان کان له مال و إلّا اتبعوه بها انتهی. و قال فی الشامل فإن أیس من إفاقته فهل یسلم للقتل أو تؤخذ الدیه من ماله قولان. و قال اللخمی یخیّر الولی أیهما شاء. انتهی. فساووا بین القولین مع ان الثانی لابن المواز. انتهی کلامه. و راجع کتاب أسنی المطالب ج 4 ص 12 ..

الوسائل ج 19 ص 52 باب 29 من أبواب القصاص الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد

بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن ابن محبوب عن خضر الصیرفی عن برید بن معاویه العجلی قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلا عمدا فلم یقم علیه الحد و لم تصح الشهاده علیه حتی خولط

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 413

قید الإفاقه، و تمامیّه مقدمات الحکمه یعمل بإطلاقه، فیقتل مطلقا سواء قبل الإفاقه أو بعدها.

و الروایه صحیحه السند و فیها ابن محبوب من أصحاب الإجماع، ثمَّ یثبت القتل بالبیّنه و الإقرار فلو أقرّ أنه بعد البلوغ صدرت منه الجنایه، أو کان عاقلا، فإنه یؤخذ بإقراره حین عقله، فإن إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز، و لو علمنا حین إقراره کان مجنونا أو غیر بالغ فلا ینفّذ قوله، و إذا کان مشکوک الحال فهو من الشبهه المصداقیه، لا یتمسک بالعموم- عموم إقرار العقلاء- فیها، و قد اهتمّ الشارع المقدس بالدماء، فیلزمه حینئذ الدیه من ماله جمعا بین الحقین، ان کان له مال، و الا فمن بیت مال المسلمین الذی أعدّ لمصالحهم.

و ذهب عقله، ثمَّ ان قوما آخرین شهدوا علیه بعد ما خولط أنه قتله، فقال: ان شهدوا علیه انه قتله حین قتله و هو صحیح لیس به عله من فساد عقل قتل به، و ان لم یشهدوا علیه بذلک و کان له مال اعطی الدیه من بیت المال و لا یبطل دم امرء مسلم. و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله، و محمد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 414

حکمه؟ (1) هذا الفرع ذکره المحقق فی قوله: (فرع لو اختلف الولی و الجانی بعد بلوغه أو بعد إفاقته فقال) ولی المجنی علیه: (قتلت و أنت بالغ أو أنت عاقل فأنکر) و قال: قتلته و أنا صبی أو قبل الإفاقه و کان ذلک ممکنا (فالقول قول الجانی مع یمینه) بلا خلاف أجده بین من تعرّض له (لان الاحتمال متحقق فلا یثبت معه القصاص) المنافی لأصل البراءه، و المتوقف علی حصول شرطه و هو البلوغ و العقل و الغرض عدم معلومیتهما (و) لکن تثبت فیه (الدیه) فی ماله للاعتراف بالقتل الذی یمضی فی حقه دون العاقله.

و لا فرق فی ذلک بین الجهل بالتاریخ و بین العلم بتاریخ أحدهما و الجهل بالآخر کما هو مقتضی إطلاق الأصحاب فی المقام و غیره من نظائره. و هو مما یؤید ما ذکرناه غیر مره من عدم اعتبار تأخر مجهول التاریخ عن معلومه فیحکم حینئذ بالقصاص مع فرض الجهل بتاریخ البلوغ و الإفاقه .. نعم لو لم یعهد للقاتل حال جنون فادعاها کان القول قول المدعی لان الأصل السلامه. لکن و مع ذلک فی المسالک احتمال تقدیم قول الجانی أیضا لیقام الاحتمال المانع من التهجم علی الدماء و فیه ان مثله أیضا لا یبطل به دماء المسلمین ..

(الجواهر ج 42 ص 183 فراجع).

و جاء فی تکمله المنهاج ج 2 ص 77: مسأله 84: لو اختلف الولی و الجانی فی البلوغ و عدمه حال الجنایه فادعی الولی ان الجنایه کانت حال البلوغ و أنکره الجانی کان القول قول الجانی مع یمینه و علی الولی الإثبات- و ذلک لاستصحاب صغره و عدم بلوغه حال

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 415

الجنایه ثمَّ ان الیمین انما تتوجه الیه فیما إذا کان حال الدعوی بالغا و الا فلا موجب للحلف أیضا لعدم الأثر لحلفه، فما عن الشهید الأول قدس سره من احتمال تحلیفه ضعیف جدا. ثمَّ ان الجنایه إذا ثبتت ببینه أو نحوها فالیمین انما یترتب علیها نفی القصاص و تثبت الدیه علی العاقله لتحقق موضوعها بضم الوجدان الی الأصل، و اما إذا ثبتت الجنایه بالإقرار و ادّعی الجانی انها کانت حال صغره و حلف علی ذلک فالقصاص و ان کان یسقط عنه الا ان الدیه تثبت علی نفسه دون عاقلته لأن إقراره لا ینفذ فی حقّهم علی ما سیأتی فی محلّه- انتهی کلامه فی الهامش- و کذا الحال فیما إذا کان مجنونا ثمَّ أفاق، فادعی الولی ان الجنایه کانت حال الإفاقه و ادعی الجانی انها کانت حال الجنون، فالقول قول الجانی مع یمینه.

نعم لو لم یکن الجانی مسبوقا بالجنون فادعی انه کان مجنونا حال الجنایه فعلیه الإثبات، و الا فالقول قول الولی مع یمینه- و ذلک لاستصحاب عدم تحقق الجنون فی زمان تحقق الجنایه، فما ذکره الشهید الثانی فی المسالک من احتمال تقدیم قول الجانی أیضا لقیام الاحتمال المانع من التهجم علی الدماء ضعیف جدا و ذلک لأنه لا أثر لهذا الاحتمال بعد ثبوت موضوع القصاص و هو القتل العمدی من العاقل بضم الوجدان الی الأصل علی انک عرفت غیر مره انه لا أصل لدرء الحدود بالشبهه- هذا ما قاله فی الهامش فراجع.

و جاء فی جامع المقاصد ج 10 ص 29 فی قول العلامه فی القواعد (قدم قول الجانی مع یمینه لأصل البراءه) لا ریب ان الأصل عدم البلوغ و عدم الإفاقه و عدم تقدمهما بعد

ان عرف له حال جنون و ان الأصل عدم تقدم القتل لان کلا منهما حادث و لا فرق فی ذلک ان یکون التاریخ مجهولا أو یکون تاریخ أحدهما معلوما لأن الأصحاب لم یلتفتوا إلی ملاحظه التاریخ فی أکثر ما هو من هذا القبیل فاذا تعارض الأصلان رجعنا الی المرجحات إذا لم نعلم الموارد فیعضد أصل عدم تقدم البلوغ الاستصحاب و أصل البراءه و القاعده التی هی أصل فی الباب من درء القصاص بالشبهه و الاحتمال و الظاهر، لان الظاهر من المسلم

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 416

یطرح التنازع و التخاصم تاره بنحو التداعی، و اخری بنحو المدعی العاقل ان لا یفعل الحرام و هذا یرجع الی الأصل بمعنی الراجح أو بمعنی القاعده مضافا الی ان الجانی منکر فکان تقدیم قول الجانی هو الموافق للضوابط إلا إذا علم زمان الجنون و عدم البلوغ و جهل زمان القتل فإن الأصل فی مجهول التاریخ تأخره لکن الأصحاب فی مواضع لا تحصی ما التفتوا الی ذلک و مثل ذلک لو ادعی انه باعه أو ضمن له و هو صبی أو مجنون و أنکر المشتری أو المضمون له فإنهم قدّموا قول البائع و الضامن بل قد احتمل فی المسالک تقدیم قول الجانی و ان لم یعلم له حال جنون لقیام الاحتمال المانع من التهجم علی النفوس.

و جاء فی کتب أبناء العامه المغنی ج 9 ص 357 (فصل) فان اختلف الجانی و ولی الجنایه فقال الجانی کنت صبیا حال الجنایه و قال ولی الجنایه کنت بالغا فالقول قول الجانی مع یمینه إذا احتمل الصدق لأن الأصل الصغر و براءه ذمته من القصاص و ان قال قتلته و

أنا مجنون و أنکر الولی جنونه فان عرف له حال جنون فالقول قوله أیضا لذلک فان لم یعرف حال جنون فالقول قول الولی لأن الأصل السلامه، و کذلک ان عرف له جنون ثمَّ علم زواله قبل القتل، و ان ثبتت لأحدهما بینه بما ادعاه حکم له و ان أقاما ببینتین تعارضتا فان شهدت البینه انه کان زائل العقل فقال الولی کنت سکران و قال القاتل کنت مجنونا فالقول قول القاتل مع یمینه لأنه أعرف بنفسه و لأن الأصل براءه ذمته و اجتناب المسلم فعل ما یحرم علیه.

و لا یخفی ان أکثر هذه الفروعات مذکوره فی أکثر کتب أبناء العامه و انما لم نتعرّض لها أو نکتفی بمصدر أو مصدرین فیما نتعرض طلبا للاختصار، و المقصود الإلمامه الموجزه من منطلق الفقه المقارن، و لیس المراد النقض و الإبرام و تمحیص الأقوال و المذاهب و تبین الحق فیها المطابق لکتاب اللّه و السنه الشریفه، فهذا ما یقف علیه القارئ النبیه من خلال مراجعه الأقوال و مدارکها و مقارعتها حتی یتبین الغث من السمین و اللّه الهادی إلی الصواب و هو العالم.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 417

و المنکر، و کل واحد منهما معلوم حکمه کما فی کتاب القضاء فإن التداعی یلزمه التحالف، و الثانی: یلزمه البیّنه علی المدعی و الیمین علی من أنکر، و لکن مقتضی الاحتیاط هنا أخذ الدیه من ماله.

و قال بعض الأصحاب ان هنا لنا أصل موضوعی، و الأصل الموضوعی فی الأصول بمعنی الأصل المتقدّم رتبه، مثلا لو کان لنا ثوب متنجس، و طهّرناه بالماء القلیل، و شککنا فی طهاره الماء، فاستصحاب نجاسه الثوب یلزمه النجاسه، و استصحاب طهاره الماء یلزمه

طهاره الثوب، و الأصل السببی و هو طهاره الماء مقدم علی الأصل المسببی، و هذا یسمی بالأصل الموضوعی، فیزول الشک المسببی بالتبع، فیقدم الأصل المتقدم رتبه. و ما نحن فیه قالوا:

نتمسک بالاستصحاب، و انه من الأصل الموضوعی، فانا نشک انه واجب القتل؟ و سببه وجود البلوغ و عدمه حین الجنایه، فنستصحب عدم البلوغ و یلزمه عدم القصاص. و لکن هذا من الأصل المثبت و هو لیس بحجه فی الأصول کما مر، فاستصحاب عدم البلوغ الی زمن القتل، نتیجته انه صدر القتل منه حین صباه، و هذه مقدمه عقلیه و لیست من الآثار الشرعیه، کما انها لیست من الوسائط الخفیه، فلا مجال للاستصحاب.

و لقائل أن یقول ما نحن فیه من باب التقدّم و التأخّر، فإنه لو تحقق و ثبت وجود حادثین- الجنون و القتل- و نشک فی المتقدم منهما و المتأخر، ففیه ثلاث صور: اما ان یشک فی زمن تحققهما مع الشک فی التقدم و التأخر، أو یعلم بزمن الحادث الأول دون الثانی مع الشک فی المتقدم و المتأخر، و الثالثه بعکس الثانیه، و عند المحققین جعلوا الثلاثه بمنزله واحده، من مجهولی التاریخ حدوثا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 418

و تقدما و تأخرا و هو المختار. و ما کان فیه الجهل فیلزمه العلم الإجمالی بأن أحدهما متقدم، و الشیخ الأنصاری لا یجری الأصل فی أطراف العلم الإجمالی.

و المحقق الآخند الخراسانی صاحب الکفایه یقول بجریانه، الا انه یسقط بأصل آخر یعارضه فی الأطراف الأخری، و بعض تلامذه الشیخ کمیرزا حبیب الرشتی یقول بجریان الأصل فی المجهول دون المعلوم، و لو کان المبنی علی التساقط بعد التعارض الا انه نرجع الی المرجحات، و ما نحن

فیه لنا قاعده الاهتمام، فأصل عدم تقدم القتل علی الجنون فیه مرجحیه اهتمام الشارع بالدماء و قاعده الدرء (تدرء الحدود بالشبهات) و المرجح دلیل یقدم علی الأصل، فیلزمه عدم القصاص.

و ان أبینا عن هذا المعنی فیبقی العلم الإجمالی المنجّز، و لازمه الاحتیاط الواجب، و یدور الأمر بین المحذورین، و لا یمکن تخییر أحدهما لوجود المرجحات بالنسبه الی عدم القصاص، فیتدارک جنایته بالدیه منه ان کان له مال و أسند القتل الیه، و الا فمن بیت المال، و انما عملنا بالاحتیاط بالمقدار المیسور، فإن التام غیر ممکن.

و خلاصه الکلام: لو أقر بالقتل و کان حین الإقرار عاقلا، کما کان من قبل عاقلا، و بینهما عرض له الجنون، و یدعی الجنون حین القتل فإنه یقتص منه، لأنه من باب إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.

و إذا کان حین الإقرار عاقلا و له سابقه الجنون، الا انه یدعی العقل حین الجنایه، فإنه یقتص منه أیضا.

و إذا شککنا بالنسبه إلی زمن الجنون و لکن حین الإقرار کان عاقلا، فإنه یقتص

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 419

منه أیضا لإقراره. هذه ثلاث صور من النزاع یکون الحکم بنفع ولی الدم.

و إذا علمنا بجنونه حین الإقرار، سواء کانت الحاله السابقه عاقلا أو مجنونا أو مشکوکا فیها، فإن إقراره کلا إقرار، فما صدر من القتل، قیل الأصل فیه قاعده السلامه، فإن الأصل فی الأشیاء سلامتها کما یذهب الیه المحقق کاشف الغطاء قدس سره، و السقم و ما شابه انما هی عوارض، کما ان الأصل فی الأجسام هی الکرویه و فی الاشکال التدویر، و اما المربع و المستطیل و المکعب و ما شابه ذلک إنما هی عوارض (تعرض علی الأجسام بسبب قوه

کما فی الحکمه و الفلسفه) و قیل ما نحن فیه لنا استصحاب السلامه، و الفرق بین قاعده السلامه و استصحابها هو وجود الحاله السابقه فی الاستصحاب دونها. فلو تمسکنا بالسلامه مطلقا فیلزم الجانی القود، و لکن هذا من الأصل المثبت فی الاستصحاب و کذلک فی القاعده لتوقفها علیها، فلا مجال للسلامه حینئذ، فلا یقتص منه و ذلک لقاعدتی الاهتمام و الدرء، فتأخذ الدیه منه لصحه استناد القتل الیه ان کان له مال و الا فمن بیت المال، و لا تؤخذ من العاقله، فانا نشک فی ذلک فنجری أصاله البراءه.

هذا و لو أقر الجانی انه حین الجنایه کان عاقلا، و لکن نشک فی أصل إقراره أنه واجد للشرائط أم لا؟ و الحاله السابقه اما عاقلا أو مجنونا أو مشکوکا فیها، ففی هذه الصور یرجع الی الدیه أیضا، منه ان کان له أو من بیت المال.

و کذلک لو اقترن القتل و الجنون أو العقل و الجنون، فلا قصاص انما التدارک بالدیه للشبهه، و انه من الشبهه المصداقیه للقتل الخطئی و العمدی و تدرء الحدود بالشبهات کما هو واضح.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 420

خصوص مرسل المنجبر بما عرفت (کل من قتل شیئا صغیرا أو کبیرا بعد أن یتعمد فعلیه القتل) قال فی کشف اللثام: لم نظفر له بمستند، و الحمل علی المجنون قیاس و لا دلیل علی انه یقتص من الکامل للناقص و ان کان قد یناقش بما تسمعه فی صحیح أبی بصیر، نعم هو قاصر عن معارضه ما عرفت من وجوه فیحمل علی خصوص المجنون.

و جاء فی جامع المقاصد ج 10 ص 30 و یقتل البالغ بالصبی علی الأصح وفاقا للمشهور هذا هو المذهب کما فی المسالک و الأظهر بین أصحابنا و المعمول علیه عند المحصلین منهم کما فی السرائر و ظاهر القرآن یقتضیه کما فی الغنیه و علیه من تأخّر کما فی الریاض للعمومات السالمه عن المعارض هنا و خصوص المرسل: کل من قتل شیئا صغیرا أو کبیرا بعد ان تعمد فعلیه القود، (خلافا للحلبی) و لم نظفر له بسند .. و الحمل علی الجنون قیاس مع الفارق لأن الصبی مستعد للکمال و لا کذلک المجنون و قد عرفت ان دلیله الخبر مع القاعده فی الباب و لا حاجه الی القیاس الحرام و لا دلیل علی انه لا یقتص من الکامل للناقص مطلقا نعم هو فی مواضع مخصوصه کالعبد و الحر ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 421

المشهور، و شرذمه- و علی رأسهم القاضی أبو صلاح الحلبی من أجلّاء تلامذه شیخ الطائفه و السید المرتضی و له کتاب الکافی فی الفقه- ذهبت الی عدم القود، و لم یذکر لقولهم مستند، و لکن غایه ما یمکن ان یقال: هو التمسّک بروایه فی الکافی (1) للشیخ الکلینی بإسناده عن أبی بصیر عن الامام الصادق علیه

السلام فی المجنون (ان کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فلا شی ء علیه من قود و لا دیه و یعطی ورثته الدیه من بیت المال ..).

بناء علی ان الملاک هو نقص المقتول و کمال القاتل، و یتحقق ذلک فی المجنون المقتول أو الصبی المقتول و لکن یشکل التمسک بهذه الروایه بعد ضعف سندها بسهل بن زیاد، و معارضتها للصحاح و للعمومات النَّفْسَ بِالنَّفْسِ فلا تقاومها، و لا ملاک اطمینانی فی المقام، و المخرج منه من القیاس الباطل المردود، و المجنون لو کان ناقصا فلا یعنی ان الصبی کذلک، فربما یکون أعقل من البالغ، الوسائل ج 19 ص 51 باب 28 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعا عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن أبی بصیر یعنی المرادی قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل رجلا مجنونا فقال: ان کان المجنون اراده فدفعه عن نفسه فقتله فلا شی ء علیه من قود و لا دیه و یعطی ورثته من بیت مال المسلمین قال: و ان کان قتله من غیر ان یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه و أری ان علی عاقلته الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون و یستغفر اللّه و یتوب إلیه. و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب. و رواه فی (العلل) عن أبیه عن سعد عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 422

فلا یتم قول الحلبی حینئذ.

و اما مستند المشهور فدعوی الإجماعات و الشهره المحققه، و

العمده العمومات من الآیات الکریمه و الروایات الشریفه الْحُرُّ بِالْحُرِّ- النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (من قتل مسلما متعمدا) و روایه (1) تهذیب شیخ الطائفه بسنده عن الحسن بن علی الفضال عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السلام (انه من قتل شیئا صغیرا أو کبیرا فیقتل به) و الفاضل الهندی فی کشف اللثام یقول بعدم وقوفه علی مستند هذه الروایه، و انها مرسله باعتبار (عن بعض أصحابنا) و کذلک ذکر صاحب الجواهر إرسالها و انها مقطوعه السند، إلّا انها عند بعض الوسائل ج 19 ص باب 31 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 4- محمد بن الحسن بإسناده عن ابن فضال عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کل من قتل شیئا صغیرا أو کبیرا بعد ان یتعمد فعلیه القود. و رواه الصدوق بإسناده عن ابن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام الا انه قال: کل من قتل بشی ء.

أقول: الحسن بن علی بن فضال کوفی یکنی أبا محمد ابن عمرو بن أیمن مولی تیم اللّه کان فطحیا یقول بامامه عبد اللّه بن جعفر ثمَّ رجع الی إمامه أبی الحسن علیه السلام عند موته سنه 224 ه ق.

روی عن الرضا علیه السلام و کان خصیصا به جلیل القدر عظیم المنزله زاهدا ورعا ثقه فی الحدیث و فی روایاته له کتب، منها کتاب الصلاه و کتاب الدیات و کتاب البشرات و کتاب الردّ علی الغالیه، وقع بعنوان الحسن بن علی بن فضال فی اسناد کثیر من الروایات یبلغ مائتین و سبعه و تسعین موردا فقد روی عن أبی الحسن و أبی الحسن الثانی و أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام و کثیر

من الروایه (راجع ترجمته فی کتاب معجم رجال الحدیث لسیدنا الخوئی ج 5 ص 44).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 423

مجبره بعمل الأصحاب، فحکموا بالقصاص حینئذ. و لکن بنظری هذا المعنی غیر تام.

أولا: ذهب الکشی و هو من اعلام علم الرجال الی ان الفضال من أصحاب الإجماع و علی المبنی المعروف لا یضر ما بعده، الا ان یقال بعدم ذکر الاسم الخاص.

ثانیا: عن الإمام العسکری علیه السلام عند ما سئل عن کتب بنی الفضال فأجاب: (خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا) فإطلاقه یشمل ما نحن فیه فان حسن الفضال من مشاهیرهم بل أعلمهم، فلا داعی لجبر روایته بعمل الأصحاب، حتی یناقش فیه بأنه ان کان المراد من الأصحاب القدماء ففقههم لم یکن بأیدینا، و ان کان المراد المتأخرین منهم فلیس عملهم جابرا.

ثالثا: نقل الروایه الشیخ الصدوق فی کتابه الشریف (من لا یحضره الفقیه) بسند معتبر عن الفضال عن عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قوله (کل من قتل بشی ء صغر أو کبر بعد ان عمد فعلیه القود) فهی عین الروایه الأولی الا ان التفاوت فیها بزیاده الباء الوارده علی الشی ء، فالروایه تکون حینئذ معتبره السند.

السلام عن رجل قتل رجلا مجنونا فقال: ان کان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فقتله فلا شی ء علیه من قود و لا دیه، و یعطی ورثته الدیه من بیت مال المسلمین قال: و ان کان قتله من غیر ان یکون المجنون أراده فلا قود لمن لا یقاد منه، و أری أن علی عاقلته الدیه فی ماله یدفعها إلی ورثه المجنون، و یستغفر اللّه عز و جل و یتوب الیه. و رواه الصدوق بإسناده

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 427

من ماله یدفعها إلی ورثه المجنون ..

الا ان الروایه نوقشت من حیث السند باعتبار سهل بن زیاد فإن الأمر فیه سهل (1)، فذهب الکشی و النجاشی إلی انه ضعیف أحمق کذّاب، فسند الکافی عن الحسن بن محبوب. و رواه فی العلل عن أبیه عن سعد عن أحمد بن محمد عن الحسن ابن محبوب مثله.

أقول: قال النجاشی سهل بن زیاد أبو سعید الآدمی الرازی کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد علیه فیه و کان أحمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلو و الکذب و أخرجه من قم إلی الری و کان یسکنها. و عدّه الشیخ فی رجاله، تاره من أصحاب الإمام الجواد علیه السلام و اخری من أصحاب الإمام الهادی علیه السلام و ثالثه فی أصحاب العسکری علیه السلام .. و قال الکشی فی ترجمه صالح بن حماد الرازی، قال علی بن محمد القتیبی: کان أبو محمد الفضل بن شاذان یرتضیه و یمدحه و لا یرتضی أبا سعید الآدمی و یقول: هو الأحمق. و قال ابن الغضائری: سهل بن زیاد کان ضعیفا جدا فاسد الروایه و المذهب و کان أحمد بن محمد بن

عیسی الأشعری أخرجه من قم و أظهر البراءه منه و نهی الناس عن السماع منه و الروایه عنه و یروی المراسیل و یعتمد المجاهیل.

و یقول سیدنا الخوئی ان سهل بن زیاد وقع الکلام فی وثاقته و عدمها فذهب بعضهم الی وثاقته و مال الی ذلک الوحید قدس سره و استشهد علیه بوجوه ضعیفه سماها أمارات التوثیق و منها: ان سهل بن زیاد کثیر الروایه و منها روایه الأجلاء عنه و منها: کونه شیخ اجازه و منها: غیر ذلک. و هذه الوجوه غیر تامه فی نفسها و علی تقدیر تسلیمها فکیف یمکن الاعتماد علیها مع شهاده أحمد بن محمد بن عیسی علیه بالغلو و الکذب و شهاده ابن الولید و ابن بابویه و ابن نوح بضعفه بل الظاهر من کلام الشیخ فی الاستبصار ان ضعفه کان متسالما علیه عند نقاد الاخبار، فلم یبق إلا شهاده الشیخ فی رجاله بأنه ثقه و وقوعه فی اسناد کامل الزیارات و تفسیر علی بن إبراهیم و من الظاهر انه لا یمکن الاعتماد علیهما فی

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 428

ضعیف، الا انه وردت الروایه فی (علل الشرائع) للشیخ الصدوق بسند معتبر، و ربما لمثل هذا عبّروا عن الروایه بالصحیحه. و یؤیدها قاعدتی الاهتمام و الدرء، فالمختار عدم القصاص (1).

ثمَّ قوله علیه السلام: أری الدیه، فهو بمعنی حکم اللّه ذلک، فتعبیره بکلمه (أری) لا یعنی الرأی الشخصی و الاستنباط، بل بمعنی حکم اللّه جلّ جلاله لمقام الامام و عصمته و منصبه الإلهی.

ثمَّ الجنون علی قسمین: فتاره اطباقی بمعنی دوام الجنون، و اخری أدواری بمعنی بعض الأوقات دون بعض و لم یکن فی تمام السنه مجنونا. فلو قتل

الإطباقی فلا قود علیه، و لکن لو قتل البالغ العاقل المجنون الأدواری، فإن کان حین قبال ما عرفت بل المظنون قویا وقوع السهو فی قلم الشیخ أو ان التوثیق من زیاده النسّاخ. و کیف کان فسهل بن زیاد الآدمی ضعیفا جزما أو انه لم تثبت وثاقته .. وقع بعنوان سهل بن زیاد فی اسناد کثیر من الروایات تبلغ ألفین و ثلاثمائه و أربعه موارد ..

(راجع معجم رجال الحدیث ج 8 ص 337).

جاء فی التکمله مسأله 86: لو أراد المجنون عاقلا فقتله العاقل دفاعا عن نفسه أو عمّا یتعلق به، فالمشهور أن دمه هدر، فلا قود و لا دیه علیه، و قیل: إن دیته من بیت مال المسلمین و هو الصحیح- کما عن المفید و الجامع و الصیمری و تدل علیه صحیحه أبی بصیر المتقدمه و تؤید ذلک روایه أبی الورد .. و نسب فی الوسائل الروایه الی الصدوق رحمه اللّه بإسناده إلی إسماعیل بن زیاد، و الظاهر أنه سهو من قلمه الشریف حیث ان الروایه لا توجد فی الفقیه و ما قیل- من ان الدفاع اما واجب أو مباح فلا یتعقبه الضمان من قود و لا دیه- مندفع بأنه لو تمَّ فإنما یقتضی نفی الدیه عن القاتل لا عن بیت المال، کما هو مقتضی الصحیحه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 429

جنونه فلا یقتص منه، و ان کان حین سلامته، فربما یقال بعدم القصاص أیضا للشبهه الدّارءه عن الحدود، أو یقال ان الحاکم فی صدق الکلیات علی المصادیق انما هو العرف، إلا فی بعض الموضوعات الشرعیه کالصلاه، و الشارع قال: لو قتل مجنونا، و العرف العام یحکم بأنه قتل مجنونا حتی لو کان

حین الجنایه عاقلا، و العرف ببابک، و یؤیده قاعدتی الدرء و الاهتمام. فلا یقتص منه سیما لو کان فی مقام الدفاع عن النفس، و یؤیده عمومات ما فی باب المحارب.

اما أخذ الدیه فصدر روایه أبی بصیر تدل علی أنه لا دیه علیه، انما الدیه من بیت المال. و قیل بعدمها مطلقا. فالدیه محل خلاف بین الفقهاء الاعلام، ذهب الشیخ المفید و تبعه الشیخ یحیی بن سعید الحلّی ابن عم المحقق الحلّی صاحب الشرائع و له کتابان: نزهه النواظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر و کتاب جامع الشرائع، ذهبا إلی الدیه من بیت المال، و ذهب المحقق و العلامه و الشهید و ابن زهره و صاحب الریاض الی ان دم المجنون هدرا فلا دیه مطلقا، و قیل تؤخذ الدیه منه ان کان له مال و الا فمن بیت المال، و مستند المحقق روایات فی باب المحارب یستفاد منها الملاک الدالّ علی ما نحن فیه بأنه من کان فی مقام الدفاع عن النفس فلا قود علیه و لا الدیه مطلقا (1). و مستند المفید صدر روایه أبی جاء فی الجواهر ج 42 ص 185. و علی کل حال فلا خلاف فی أنه حال سقوط الدیه (یثبت علی القاتل الدیه ان کان عمدا أو شبیها بالعمد و علی العاقله ان کان خطأ محضا) بل (و) لا اشکال.

نعم (لو قصد العاقل دفعه) و کان متوقفا علی قتله (کان هدرا) لا قصاص و لا دیه علی القاتل و لا علی عاقلته بل و لا غیرهم کما عن النهایه و المهذب و السرائر و کشف الرموز

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 430

بصیر و یؤیده روایه أبی

الورد (1) فی الکافی، فتأخذ امام الملاک المزعوم، و فی الجواهر کلمه (منه) فالظاهر رجوع الضمیر الی الامام أو الی بیت المال و لکن من سهم الامام علیه السلام فان فیه ذلک کالأنفال.

و التنقیح و المختصر و روض الجنان و مجمع البرهان و غیرها، بل عن غایه المرام أنه المشهور للأصل (و) فحوی نصوص الدفع لکن قد سمعت ما (فی روایه) أبی بصیر من ان (دیته من بیت المال) و عن المفید و الجامع الفتوی به، و لعله لا یخلو من وجه بناء علی انسیاق نصوص الدفع لغیره من المحارب الظالم، فلا معارض للصحیح إلا الأصل المقطوع به، بل یمکن تخصیص نصوص الدفع بناء علی شمولها به أیضا و لا ینافیه خبر أبی الورد بعد حمله علی الدفع لإمکان اراده علی الإمام تأدیته من بیت المال أو منه، و احتمال العکس و ان کان ممکنا أیضا الا أن إرجاعه إلی الصحیح أولی منه، خصوصا بعد عدم (وجود) قائل به و اللّه العالم. انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

الوسائل ج 19 ص 52 الباب 28 من أبواب القصاص فی النفس الحدیث 2- و عنه عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن أبی الورد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام و لأبی جعفر علیه السلام: أصلحک اللّه رجل حمل علیه رجل مجنون فضربه المجنون ضربه فتناول الرجل السیف من المجنون فضربه فقتله فقال: أری ان لا یقتل به و لا یغرّم دیته و تکون دیته علی الامام، و لا یبطل دمه. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب عن أبی الورد، و رواه الصدوق بإسناده عن إسماعیل بن أبی زیاد.

القصاص علی ضوء القرآن و

السنه، ج 1، ص: 431

ذلک ممّا یؤدی الی القتل نوعا و کان شربه فی معرض ذلک

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 432

فعلیه القود- هذا الحکم مضافا الی أنه مقتضی القاعده، فإن السکران إذا علم قبل سکره إن شربه المسکر یکون فی معرض القتل و أنه یؤدی إلیه نوعا فهو یشربه قاصدا للقتل فیکون القتل المترتب علی السکر قتلا عمدیا، و اما إذا لم یکن کذلک و کان القتل اتفاقیا لم تجر علیه أحکام القتل العمدی و انما تترتب علیه الدیه. تدل علیه معتبره السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام .. بتقریب انه لا بد من حملها علی ان شربهم المسکر کان فی معرض التباعج بالسکاکین المؤدی إلی القتل عاده بقرینه انه فرع فیها ثبوت القود علی فرض العلم بان الباقین قتلاهما، و عدم ثبوته علی فرض عدم العلم بذلک. و احتمال ان کلا منهما قتل صاحبه و یؤید ذلک ان الشیخ روی هذه الروایه و المذکور فیها (کان قوم یشربون- الحدیث) فان الظاهر من هذه الجمله أن التباعج الذی هو معرض للقتل فی نفسه کان عاده لهم و علیه فلا تعارضها صحیحه محمد بن قیس .. و ذلک لأنها قضیه فی واقعه و لا بد من حملها علی صوره وقوع القتل و القتال بینهم اتفاقا من دون علم لهم بان شرب المسکر یؤدی الی ذلک عاده و علی تقدیر تسلیم التعارض فالمرجح هو ما تقتضیه القاعده. هذا ما جاء فی الهامش ثمَّ قال فی المتن: و ان لم یکن کذلک بل کان القتل اتفاقیا فلا قود علیه بل الدیه، لصحیحه محمد بن قیس المتقدمه، علی ان الحکم علی طبق القاعده.

و جاء فی قواعد العلامه:

و هل یثبت القود علی السکران؟ الأقرب عدم الثبوت و فیه إشکال لإجرائه مجری العاقل فی الأحکام. راجع جامع المقاصد ج 10 ص 31.

و من کتب أبناء العامه جاء فی الفقه علی المذاهب الأربعه ج 5 ص 314: و لا قصاص علی السکران ان کان سکره بحلال، لأنه کالمجنون فتجب الدیه علی عاقلته کالمخطئ و ان کان سکره بحرام فهو مکلف.

و فی کتاب المغنی ج 9 ص 358: و یجب القصاص علی السکران إذا قتل حال سکره، ذکره القاضی و ذکر أبو الخطاب ان وجوب القصاص علیه مبنی علی وقوع طلاقه، و فیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 433

روایتان فیکون فی وجوب القصاص علیه وجهان أحدهما: لا یجب علیه لأنه زائل العقل أشبه المجنون و لأنه غیر مکلف أشبه الصبی و المجنون.

و لنا ان الصحابه رضی اللّه عنهم أقاموا سکره مقام قذفه فأوجبوا علیه حدّ القاذف فلو لا ان قذفه موجب للحد علیه لما وجب الحد بمظنته و إذا وجب الحد فالقصاص المتمحض حق آدمی أولی و لأنه حکم لو لم یجب القصاص و الحد لأفضی الی ان من أراد أن یعصی اللّه تعالی شرب ما یسکره ثمَّ یقتل و یزنی و یسرق و لا یلزمه عقوبه و لا مأثم و یصیر عصیانه سببا لسقوط عقوبه الدنیا و الآخره عنه و لا وجه لهذا أو فارق هذا الطلاق و لأنه قول یمکن إلغاؤه بخلاف القتل، فاما ان شرب أو أکل ما یزیل عقله غیر الخمر علی وجه محرّم فان زال عقله بالکلیه بحیث صار مجنونا فلا قصاص علیه و ان کان یزول قریبا و یعود من غیر تداو فهو کالسکر علی

ما فصل فیه.

و جاء فی المحلّی لابن حزم ج 10 ص 344 مسأله 2020: و لا قود علی المجنون فیما أصاب فی جنونه و لا علی سکران فیما أصاب فی سکره المخرج له من عقله و لا علی من لم یبلغ و لا علی أحد من هؤلاء دیه و لا ضمان، و هؤلاء و البهائم سواء لما ذکرنا فی الطلاق و غیره من الخبر الثابت فی رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ و عن المجنون حتی یفیق و السکران لا یعقل و قد ذکر خبر حمزه رضی اللّه عنه فی قوله لرسول اللّه ما لو قاله فی صحته لخرج بذلک عن الإسلام و عقره ناقتی علی رضی اللّه عنه فلم یجعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی ذلک ملامه و لا غرامه، و قال بعضهم: لو کان هذا ما شاء واحد أن یقتل أحدا أو یفسد ماله الا تساکر حتی یبلغ ما یرید فقلنا لهم: فقولوا هذا الکلام فی المجنون فقولوا لو کان هذا لما شاء أحد ان یقتل أحدا أو یتلف ماله الا تحامق و تجنن حتی یبلغ من ذلک ما یرید و لا فرق. فقالوا: و من یعرف انه سکران فقلنا و من یعرف انه مجنون.

قال أبو محمد: و الحق المتیقن فی هذا ان الاحکام لازمه لکل بالغ حتی یوقن انه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 434

ذاهب العقل بجنون أو سکر و اما ما لم یوقن ذلک فالأحکام له لازمه و حال ذهاب العقل بأحد هذین الوجهین لا یخفی علی من یشاهده، و قد وافقنا المخالفون لنا فی هذا المکان علی ان لا یؤخذ السکران بارتداده عن

الإسلام و هذا أشنع من کل ما سواه، فان قالوا: فهلا جعلتم فی ذلک دیه قلنا لقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله (ان دماءکم و أموالکم و أعراضکم و ابشارکم علیکم حرام) فاموال الصبی و المجنون و السکران حرام بغیر نص کتحریم دمائهم و لا فرق و لا نص فی الصبی، فجاء عن علی بن أبی طالب أثر بان سته صبیان تغاطوا فی النهر فغرق أحدهم فشهد اثنان علی ثلاثه و شهد الثلاثه علی الاثنین فجعل علی الاثنین ثلاثه أخماس الدیه و جعل علی الثلاثه خمس الدیه و هذا لا یصح البته لأنه عن روایه سلمه بن کهیل أو حماد بن أبی سلیمان و کلاهما لم یولد الا بعد موت علی علیه السلام و من طریق الحجاج بن ارطاه و هو هالک ثمَّ لو صح لکان المالکیون و الحنفیون و الشافعیون مخالفین له و انما یکون الشی ء حجه علی من صححه لا علی من لم یصححه، و روی إیجاب الغرامه علی عاقله الصبی عن الزهری و حماد بن ابی سلیمان و إبراهیم النخعی و قتاده، و به یقول أبو حنیفه و روی عن ربیعه انه قال: إذا کان الصبی صغیرا جدا فلا شی ء علی عاقلته و لا فی ماله و ان کان یعقل فالدیه علی عاقلته و به یقول مالک و قال الشافعی: هی فی ماله بکل حال. قال أبو محمد: فهذه مناقضات ظاهره و أقوال بلا دلیل لا من قرآن و لا سنه صحیحه و لا سقیمه و لا روایه عن صاحب أصلا و لا قیاس و ما کان هکذا فهو باطل متیقن و قد اتفقوا علی انه لا یجوز ان یقاس

علی العامد و قیاسه علی الخطأ باطل لو کان القیاس حقا لأنه لا یقاس عندهم الشی ء الا علی نظیره و مشبهه و لا شبه بین العاقل البالغ و بین الصبی و المجنون أصلا فبطل کل ما قالوه و باللّه تعالی التوفیق ..

و جاء فی ص 346 و اما السکران فروینا عن علی بن أبی طالب ان سکاری تضاربوا

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 435

بالسکاکین و هم أربعه فجرح اثنان و مات اثنان فجعل علی دیه الاثنین المقتولین علی قبائلهما و علی قبائل اللذین لم یموتا، و قاص الحیین من ذلک بدیه جراحهما و ان الحسن بن علی رأی ان یقید بالحیین للمیتین و لم یرد علی ذلک و قال: لعل المیتین قتل کل واحد منهما الآخر و هذا لا یصح عن علی لأنه من طریق فیها سماک بن حرب عن رجل مجهول رواه حماد بن سلمه عن سماک فقال عن عبید بن القعقاع و رواه أبو الأحوص عن سماک فقال عن عبد الرحمن بن القعقاع و کلاهما لا یدری من هو، و سماک یقبل التلقین (التلبس) و لو صح لکان مخالفا لقول الحنفیین و الشافعیین و المالکیین .. و صح عن الزهری و ربیعه و به یقول أبو حنیفه و مالک و الشافعی یقاد من السکران و لا حجه فی أحد دون رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و هذا مما خالفوا فیه النصوص و ما روی عن الصحابه و القیاس کما ذکرناه ..

هذا و ربما یتصور القارئ الکریم أنی قد أطنبت فی نقل عبائر المخالفین و لکن المقصود ان یقف علی بعض متناقضاتهم لعدم إتیان مدینه العلم من أبوابها

المنصوصه. ثمَّ راجع أیضا کتاب (الانصاف) ج 9 ص 462 و فی السکران و شبهه روایتان أصحّهما: وجوبه ..

و کتاب أسنی المطالب ج 4 ص 12 (فیقتص ممّن زال عقله بمحرم) من مسکر أو دواء و تعبیره بالفاء یقتضی انه مکلف و هو جار علی طریقته و المشهور خلافه کما مرّ بیانه و انما اقتص منه لتعدیه و هو من قبیل ربط الأحکام بالأسباب.

و جاء فی (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 265: و یقتص من السکران بشراب محرم باتفاق المذاهب الأربعه لأن السکر لا ینافی الخطاب الشرعی أی التکلیف فتلزمه احکام الشرع و تصح عباراته کلّها فی العقود کالبیع و فی الإسقاطات کالطلاق و فی الإقرارات و انما ینعدم بالسکر القصد دون العباره فلو تکلم بکلمه الکفر لا یرتد استحسانا عند الحنفیه. و القصاص من السکران واجبه لأنه حق آدمی و قیاسا علی إیجاب حدّ الشرب علیه و سدّا للذرائع أمام المفسدین الجناه، فلو لم یقتص منه شرب ما یسکره ثمَّ یقتل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 436

قال المحقق الحلی قدس سره فی شرائعه بالتردّد، ثمَّ قال: و الأشبه علیه القصاص، و قبل الاختیار لا بد من توضیح المسأله و تحلیلها، فهنا مقامان:

الأول: لو قتل العاقل البالغ سکرانا فعلیه القصاص، و کذا النائم و شارب البنج و التریاق و لم یخالف فیه الا شرذمه قلیله، إلحاقا بقتل المجنون فتجب علیه الدیه منه أو من بیت المال، و لکن السکران لم یذهب عقله، بل السّکر أخذ امام قوه إدراکه (القوّه العاقله) فکیف یلحق بالمجنون، بل المختار علی القاتل القصاص.

الثانی: فیما قتل السکران مسلما و هنا صور ثلاثه:

الاولی: لو کان شاربا

للخمر تقیّه أو لمعالجه مرض علی القول بجوازه فیما انحصرت المعالجه فیه، فلا قصاص علیه حینئذ، فإنّ سکره لم یکن اختیاریا، انما علیه الدیه منه ان کان له مال و الا فمن بیت المال. و هذا متفق علیه کما هو المختار.

الثانیه: لو شرب الخمر و لا یعلم بان الغالب فی السکران ان یفقد عقله و یرتکب جنایه القتل، فشربه للخمر معصیه، و لکن قتله محل خلاف بالنسبه إلی القصاص.

الثالثه: لو شربها و هو عالم بما تفعله الخمره، و کان بیده سلاحا قتّالا، فصدرت منه جنایه القتل فهذا أیضا محلّ خلاف بین الأعلام، و حسب التتبع فی الصورتین ثلاثه أقول: و یزنی و یسرق و هو بمأمن من العقوبه و المأثم و یصیر عصیانه سببا لسقوط عقوبه الدنیا و الآخره عنه. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 437

الأول: عدم القصاص فیهما، ذهب الیه جمع، منهم شیخنا العلامه الحلّی فی قواعده و الإرشاد.

الثانی: علیهما القود.

الثالث: التفصیل بین الصورتین، فلو کان غیر عالم فلا قصاص علیه، دون العالم.

و مستند الأقوال: دعوی الإجماعات و الشهره المحققه و عمومات أدله القصاص للقول الثانی و الاخبار الخاصه کروایه السکونی و محمد بن قیس و مرسله المبسوط و عباره الشیخ المفید فی المقنعه و الشیخ الصدوق فی المقنع.

و اما الأخبار الخاصه (1) فمنها روایه السکونی و انه و ان کان من أبناء العامه و قضاتهم ألا انه کان محبّا للإمام الصادق علیه السلام و انه ثقه جلیل القدر فتقبل روایته خلافا للشهید الثانی علیه الرحمه. و الروایه تتضمن الدیه بین الأقارب الأربعه و انه لا قصاص، کما فیها الفرق بین العلم و عدمه. و هذا من الوسائل ج

19 ص 173 باب 1 من أبواب موجبات الضمان الحدیث 2 من کتاب الدیات: و بإسناده- الکلینی- عن النوفلی عن السکونی:

عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کان قوم یشربون فیتباعجون بسکاکین کانت معهم فرفعوا الی أمیر المؤمنین علیه السلام فسجنهم فمات منهم رجلان و بقی رجلان، فقال:

أهل المقتولین: یا أمیر المؤمنین أقدهما بصاحبینا، فقال علیه السلام للقوم: ما ترون؟

قالوا: نری أن تقیدهما، قال علیه السلام: فلعلّ ذینک اللذین ماتا قتل کل واحد منهما صاحبه، قالوا: لا ندری، فقال علی علیه السلام: بل أجعل دیه المقتولین علی قبائل الأربعه و أخذ دیه جراحه الباقین من دیه المقتولین!

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 438

فقه الحدیث و هو الأهم فی الاستنباط، و یستفاد من الروایه انهم کانوا معتادین علی الشرب لکلمه (کان قوم یشربون) و یؤیده روایه المبسوط و لا یضر تقیّتها فی السند کما مر، و من کلمه (لعلّ) یفهم الفرق بین العلم و عدمه مفهوما و منطوقا. ثمَّ لم یذکر فیها أخذ الدیه من العاقله، إنما فیها من القبائل و هذه تشمل أقارب الأب و الأم.

و اما روایه قیس (1) ففیها دیه المقتولین من المجروحین، فالظاهر انهم هم الذین قتلوهم.

و هاتان الروایتان تشترکان فی أخذ الدیه و نفی القصاص، الا ان الاولی تأخذ من القبائل و الثانیه من المجروحین کما هو مقتضی القاعده، فیشکل أخذها من القبائل الأربعه، فالأولی ان یقال بالصلح علیها، سیما لو قلنا ان الصلح باب مستقل و لیس تابعا للمعاملات. فحینئذ یتصالح القبائل الأربعه مع المجروحین، و هذا خیر جمع بین الروایتین المتعارضتین، و اما ما ذکروه من الوسائل ج 19 ص 172 باب 1 من أبواب موجبات

الضمان الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعا عن ابن أبی نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس:

عن أبی جعفر علیه السلام: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام: فی أربعه شربوا فسکروا فأخذ بعضهم علی بعض السلاح فاقتتلوا، فقتل اثنان و جرح اثنان فضرب کل واحد منهما ثمانین جلده، و قضی بدیه المقتولین علی المجروحین و أمر أن یقاس جراحه المجروحین فیرفع من الدیه، و ان مات أحد المجروحین فلیس علی أحد من أولیاء المقتولین شی ء.

محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد مثله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 439

المحامل، مثل قضیه فی واقعه یرجع علمها الی الامام علیه السلام فإنه لا شاهد علی ذلک.

و إذا قیل حال السکر فاقد الاختیار، فکیف یترتب علیه القصاص أو الدیه، و الحال انما یکون ذلک مع القصد الی الفعل بالاختیار، فجوابه: الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فإنه و ان کان حین السکر لا خیار له و لکن باختیاره شرب الخمر و سکر، فامتناعه لا ینافیه اختیاره، کمن ألقی نفسه من شاهق مختارا فإنه حین سقوطه لجاذبیه الأرض لا اختیار له، و لکن مع ذلک ینسب الاختیار الی هذا الفعل و یکون سقوطه مختارا، لان الامتناع بالاختیار لا ینافی أصل الاختیار، فالغالب فی الأفعال أنها مقدوره بالوسائط، و الأسباب الطولیه اختیاریه، و هذا یعنی ان العمل کان اختیاریا، فمن شرب الخمر و صدرت منه جنایه، فإنها تعدّ اختیاریه للواسطه الاختیاریه و هی شرب الخمر، فالقاتل السکران یلام عرفا و شرعا علی جنایته للقصد الاوّلی فیستند القتل إلیه. ففی الصوره الثالثه یقتص

منه و هو المختار، أما الثانیه: فعلیه الدیه ان کان له مال و الا فمن بیت المال.

ثمَّ قیل انما یستدل بروایه السکونی باعتبار مفهوم اللقب و هو لیس بحجه، بیان ذلک یحتاج الی مقدمه وجیزه و هی: أنّ لفظ اللقب فیه ثلاثه معان: تاره المراد منه المعنی اللغوی و النحوی و هو بمعنی کلّ لفظ یشعر منه المدح أو الذمّ، و أخری باصطلاح المتکلمین و هو کل لفظ دلّ علی الصّفه مطلقا، فالکاتب عند المتکلّم لقب دون النحوی و اللغوی، و ثالثه عند الأصولیین، و هو بمعنی ما دل علی موضوع الحکم و متعلقاته فزید قائم، زید لقب، و الکلام فی ما نحن فیه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 440

باعتبار المعنی الثالث، فالمستشکل فی الاستدلال بالروایه یذهب ان الاستدلال بها انما هو باعتبار مفهوم اللقب و ذلک ان العالم بالقتل یقتص منه دون غیره، و لکن الاستدلال بها انما هو باعتبار مفهوم الشرط لا اللقب و ذلک انه لو کان للقاتل علم فیقتص منه و الا فتؤخذ الدیه. فواحده بالمنطوق و الأخری بالمفهوم، و ربما یقال کلاهما بالمنطوق، أحدهما بالدلاله المطابقیه و الأخری بالدلاله الالتزامیه، و مفهوم الشرط حجه کما هو ثابت فی محلّه.

ثمَّ قیل السکران کالساهی فعلیه القصاص، و لکن یرد علیه انه یلزم ان یکون ذلک مطلقا حتی الصوره الثانیه، و لم یکن ذلک کما مر. کما یلزمه ان یکون کالساهی فی کل شی ء، و الحال فی العقود و الإیقاعات لیس کذلک.

اللهم الا ان یقال بخروج الصوره الثانیه بالأدله الخارجیه، فلیس السکران فیها کالساهی. کما ان العقود و الإیقاعات تحتاج الی قصد الإنشاء، الا انه ربما تکون الإنشاءات ترجع إلی

الجمله الخبریه، فربما یرجع هیئه الأمر الی الاخبار، و الحق خلافه کما هو المشهور، فإن صیغه الأمر وضعت للطلب، و إیجاد الفعل، فلا تحتمل الصدق و الکذب کما فی الخبر، ثمَّ هذا الإیجاد و الإیجاب لا بد فیه من سبب، و هو القصد و الإراده القلبیه القائمه بالنفس، و الدّواعی تختلف فی ذلک، فتاره المقصود الأمر الخارجی فیکون امره حقیقیا، و أخری المراد الاختبار فیکون أمره امتحانیا. فالسکران لو أجری صیغه العقد أو الطلاق فإنه لم یقصد إیجاد النکاح أو فسخ الزواج، فلا إنشاء له و لیس کالساهی، فکلام من قال کالساهی علی نحو الإطلاق غیر تام، فتدبر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 441

بغیر عذر، کل ذلک للتساوی فی زوال القصد بالاختیار لا لعذر، و وافقه الفخر فی الإیضاح. (و) لکن (فیه تردد) بل منع لعدم الدلیل علی الإلحاق بعد فرض عدم صدق السکران علی شی ء منهم و إمکان الفرق بشده التوعد علیه دون غیره.

و جاء فی القواعد: و لو بنّج نفسه أو شرب مرقدا لا لعذر فقیل کالسکران و فیه نظر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 442

له کتاب یطرح فیه وجه تردّدات الشرائع و جوابها فعلیکم بالمراجعه (1).

لقد طبعت مکتبه سیدنا الأستاذ هذا الکتاب أخیرا بطباعه جیده و أنیقه فی جزئین فی مجلد واحد مصنفه الفقیه الجلیل الشیخ نجم الدین جعفر بن الزهدوی الحلّی من اعلام القرن الثامن، الّف کتابه هذا فی زمان حیاه العلامه و اسم الکتاب (إیضاح تردّدات الشرائع) حیث انه قدس سره کشف الغطاء و الإبهام عن الترددات الموجوده فی الشرائع المصرحه بقوله (فیه تردد) أو (علی الأشبه) أو (علی الأصح) و غیرها من الموارد التی تردد فیها صاحب الشرائع فالمؤلف بیّن وجه التردد و أدله الطرفین و اختار الوجه الصحیح عنده.

کما طبعت مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه کتاب (التوضیح النافع فی شرح تردّدات صاحب الشرائع) تألیف الشیخ حسین الفرطوسی الحویزی من المعاصرین.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 443

التعمّد و القصد، فلا قود علیه.

انما یتدارک جنایته بالدیه من ماله ان کان له مال و الا فمن بیت المال، و قیل علی عاقلته إلحاقا بالقتل الخطئی، فالأمر یدور بین شبه العمد و الخطأ، فذهب جاء هذا الفرع فی الجواهر أیضا ضمن الفرع السابق الذی ذکره المحقق فقال:

و کیف کان فلا خلاف (و) اشکال نصا و فتوی فی أنه (لا قود علی النائم) بل الإجماع بقسمیه علیه (لعدم القصد) الذی یدرجه فی اسم العمد (و کونه معذورا فی سببه و) لکن (علیه الدیه) فی ماله عند الشیخین و یحیی بن سعید و الفاضل علی ما حکی عن بعضهم، بل عن السرائر نسبته إلی أصحابنا قال: (لأنهم جمیعا یوردونه فی ضمان النفوس و ذلک لا تحمله العاقله بلا خلاف) لأنه شبیه عمد و للمرسل المنجبر بما سمعت و لأصاله الضمان علی المتلف دون غیره و علی العاقله عند أکثر المتأخرین بل قیل: عامّتهم حتی المصنف فی کتاب الدیات لأنه خطأ محض فی الفعل و القصد. الجواهر ج 42 ص 188 و جاء فی القواعد: و النائم لا قصاص علیه و تثبت الدیه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 444

الأکثر إلی انه من شبه العمد، فإن الخطأ فیما کان مستیقظا، و تعدیه الحکم من موضوع إلی آخر بمجرد الظن من القیاس المخرج الباطل فی مذهبنا، فالمختار الدیه منه ان کان له أو من بیت المال.

بدایه المباحث، فیبقی شبه العمد، و فیه الدیه من مال الجانی.

و من قال بالدیه علی عاقلتها، فبناء علی انها غیر قاصده للقتل، و هذا عنوان القتل الخطئی، و فیه الدیه علی العاقله، یذهب الی هذا القول العلامه الحلّی و تبعه فی ذلک ولده فخر المحققین.

و اما مستند القول الثالث: فتمسکا بخبر محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام بأن الدیه من مالها خاصه ان کانت انما ظایرت طلب العز و الفخر، و ان کانت انما ظایرت من الفقر فإن الدیه علی عاقلتها (1).

الوسائل ج 19 ص 199 باب 29 من أبواب موجبات الضمان الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن جماعه من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن محمد بن أسلم عن هارون بن الجهم عن محمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر علیه السلام: أیّما ظئر قوم قتلت صبیا لهم و هی نائمه فقتلته فان علیها الدیه من مالها خاصه ان کانت انما ظایرت العز و الفخر، و ان کانت انما ظایرت من الفقر فإن الدیه علی عاقلتها. محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن خالد مثله. و بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن نائحه (ناحیه)

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 446

و الروایه لیست مرسله باعتبار العده، فإن عده الکافی معلومه و معیّنه. کما یدل علی القول الثالث روایه سلیمان بن خالد و روایه الصدوق فی المقنع.

ثمَّ خبر محمد بن مسلم صحیح أیضا باعتبار سنده فی التهذیب کما فی محاسن البرقی ذلک.

و قیل فی مناقشه الخبر ان القتل من الظئر اما من الخطئی أو شبه العمد، و أیّا کان فإن الدواعی واحده، فما معنی ان

یقال ان کان بداعی العز فالدیه من مالها و ان کان بداعی الفقر و الفاقه فمن عاقلتها، فإن الدواعی لا تغیّر الموضوعات، فاذا کان من شبه العمد ففی کلا الوجهین، و کذلک ان کان من الخطأ. و لا تعبّد فی الموضوعات العرفیه فالأولی بإرجاع الروایه الی الامام فإنه أعلم بها.

عن محمد بن علی عن عبد الرحمن بن سالم عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام مثله.

و بإسناده عن الصفار عن محمد بن الحسین عن محمد بن أسلم الجبلی عن الحسین بن خالد و غیره عن أبی الحسن الرضا علیه السلام مثله، و رواه الصدوق بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن محمد بن ناحیه. و رواه البرقی فی (المحاسن) عن أبیه عن هارون بن الجهم مثله.

3- و بإسناده عن الحسین بن سعید عن النضر عن هشام و علی بن النعمان عن ابن مسکان جمیعا عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل استأجر ظئرا فأعطاها ولده و کان عندها، فانطلقت الظئر و استأجرت أخری فغابت الظئر بالولد فلا یدری ما صنعت به. قال: الدیه کامله. و رواه الصدوق بإسناده عن سلیمان بن خالد و رواه أیضا بإسناده عن هشام بن سالم عنه و بإسناده عن علی بن النعمان عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. و بإسناده عن حمّاد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 447

ثمَّ لو کان ظئرها للفاقه فالدیه علی العاقله، یلزمه إلحاق النائم بالخطإ الذی یشترط فیه الیقظه فکیف یکون ذلک؟

ثمَّ فی الروایه تفصیل بحسب الدواعی، و هذا المعنی لا یتلائم مع إطلاق

و ظهور روایه سلیمان التی تقول بالدیه الکامله. و لکن لا یرد هذا الإشکال، فإن قوله علیه السلام الدیه الکامله لا ینافی ان یکون ذلک من مالها أو من عاقلتها، فروایه سلیمان قابله للعمل علی الأقوال الثلاثه، فلا تدل علی القول بالتفصیل.

و اما کلام الشیخ الصدوق فی مقنعه، فإنه من المرسلات، و مع وجود الإشکالین الأولین یبقی القول بالتفصیل بلا دلیل، و ان ذهب إلیه جماعه غفیره من الفقهاء سیما من المتأخرین.

و المختار القول الأول لقوه مستنده و لمقتضی القاعده، فعلیها الدیه ان کان لها مال و الا فمن بیت المال.

ثمَّ هل یلحق الرجل المربّی بالظئر فیما لو انقلب فی نومه علی طفل فقتله؟ قیل بالإلحاق و لکن یشکل ذلک، إلا إذا قیل بان الملاک هو حین النوم لو انقلب، و الظاهر هذا الملاک ممّا یطمئن إلیه، فهو من تنقیح المناط الاطمئنانی.

ثمَّ لو کان مکان المربی أعلی من مکان الطفل و نعلم من حال المربی التقلّب فی نومه کثیرا، فلو انقلب علی الطفل فمات، فالظاهر علیه القصاص «1».

______________________________

(1) یبدو لی کما مر ان لمثل هذه الموارد مجال لقاعدتی الاهتمام و الدرء فتدبّر.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 448

هذا القول مشهور بین الأصحاب، و به هذا الأثر، فجاز مخالفه الأصل له و عن ثانی الشهیدین فی روض الجنان موافقته علی ذلک .. الجواهر ج 42 ص 189 و جاء فی التکمله ج 2 ص 82 مسأله 88:

إذا کان القاتل أعمی فهل علیه القود أم لا؟ قولان: نسب الی أکثر المتأخرین الأول و لکن الأظهر عدمه. نعم تثبت الدیه علی عاقلته، و ان لم تکن له عاقله فالدیه من ماله و الا فعلی الامام علیه السلام- وفاقا لجماعه من القدماء: منهم الشیخ و أبو علی الصهرشتی و الطبرسی و ابنا البراج و حمزه و ظاهر الصدوق (قدس اللّه أسرارهم) بل فی غایه المرام:

ان هذا هو المشهور بین الأصحاب و وافقه فی ذلک الشهید الثانی فی روض الجنان و تدل علی ذلک صحیحه محمد الحلبی .. و معتبره أبی عبیده .. ثمَّ لا بد من حمل المعتبره علی ما إذا لم تکن له عاقله بقرینه صحیحه الحلبی المتقدمه الداله علی أنه إذا لم تکن له عاقله فالدیه فی ماله کما انه لا بد من تقید إطلاق ذیل الصحیحه بما إذا کان له مال و الا فالدیه علی الامام بمقتضی ذیل المعتبره الدال علی ذلک. بقی هنا شی ء: و هو ان الشهید الثانی فی المسالک قد رمی الروایتین بضعف السند و الظاهر انه نظر فی روایه الحلبی إلی روایه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 449

الروایات الخاصه فی هذه المسأله کروایه الحلبی و أبی عبیده الحذّاء و روایه الاختصاص و الدعائم تدل علی ان عمد الأعمی فی القتل بحکم الخطأ، الا أن روایه الحلبی تدل علی ان الدیه تؤخذ من عاقلته، و روایه

أبی عبیده الحذّاء تؤخذ من ماله، کما فی روایه الحلبی یصاب الجانی بالعمی أثناء الخصومه و النزاع، ثمَّ المراد من النجم هو القسط، أی الدیه تقسّط علی عاقله الأعمی فی کل سنه نجما الی ثلاث سنین.

و الشهید الثانی و تبعه جماعه ناقش الروایه من حیث تضعیف سندها بشموله علی مجهول الحال، و لکن الروایه مسنده بسند معتبر للشیخ الصدوق فی کتابه الشریف (من لا یحضر) ثمَّ الحلبی من أصحاب الإجماع، و سند أبی عبیده و ان کان فیها عمار الساباطی الا أنه موثوق و ان کان فطحیّ المذهب.

ثمَّ نوقشت الروایه أیضا بأن ذیلها لم یذکر حکم ما لو لم یکن للأعمی مالا، و لکن الروایه ان کان مطلقه فیعلم ذلک من الخارج بأنه ان لم یکن له مال فمن بیت المال، لکی لا یطلّ دم امرء مسلم.

ثمَّ نوقشت أیضا علی أن روایه أبی عبیده الحذّاء یؤخذ من ماله، و الحلبی من الشیخ فان فی سندها محمد بن عبد اللّه و هو محمد بن عبد اللّه بن هلال الذی لم یرد فیه توثیق و لا مدح فی کتب الرجال و غفل عن ان الصدوق قدس سره رواها فی الفقیه بسند صحیح و اما روایه أبی عبیده فلا موجب لتضعیفها غیر ان فی سندها عمار الساباطی و هو من أجل الثقات- انتهی کلامه رفع اللّه مقامه.

و جاء فی القواعد: و الاعمی کالمبصر علی رأی و روی ان عماه کالخطإ تؤخذ الدیه من عاقلته. راجع جامع المقاصد ج 10 ص 32.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 450

عاقلته، فکیف یکون ذلک، و لکن روایه أبی عبیده الحذّاء تدل علی انه من عاقلته فان لم یکن فمن

ماله، فلا تعارض بینهما.

و قیل لم تتعرض الروایه إلی کیفیه القتل انه کان بآله قتاله، و هل کان قاصدا للقتل؟ و لکن یردّه ان الإطلاق لا اشکال فیه، و یعلم التقیّد من مقامات أخری.

ثمَّ یستفاد من کلام العلامه فی المختلف ان روایه الحلبی تحمل علی مقام الدفاع عن النفس فلا قود علیه حینئذ، و لکن لو کان ذلک فلا دیه علیه أیضا کما هو المشهور و قد مرّ ذلک (1).

الوسائل ج 19 ص 306 باب 10 من أبواب العاقله الحدیث 1- محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عبد اللّه عن العلاء عن محمد الحلبی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل ضرب رأس رجل بمعول فسالت عیناه علی خدّیه فوثب المضروب علی ضاربه فقتله قال: فقال أبو عبد اللّه علیه السلام: هذان متعدّیان جمیعا فلا أری علی الذی قتل الرجل قودا، لأنه قتله حین قتله و هو أعمی و الأعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته یؤخذون بها فی ثلاث سنین فی کل سنه نجما، فان لم یکن للأعمی عاقله لزمته دیه ما جنی فی ماله یؤخذ بها فی ثلاث سنین، و یرجع الأعمی علی ورثه ضاربه بدیه عینیه. و رواه الصدوق بإسناده عن العلاء.

و اما روایه أبی عبیده الحذّاء (الوسائل ج 19 ص 65 باب 35 من أبواب القصاص فی النفس) الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا، عن الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم، عن عمّار الساباطی عن أبی عبیده قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن

أعمی فقأ عین صحیح فقال: ان عمد الأعمی مثل الخطأ هذا فیه الدیه فی ماله، فان لم یکن له مال فالدیه علی الامام و لا یبطل

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 451

فالروایات معتبره السند واضحه الدلاله، الا ان یقال قد أعرض عنها الأصحاب، و لکن إعراض المتأخرین لا یضرّ بها، و الذی یضرّ و لم یثبت، هو اعراض المتقدمین الذین کان لهم الأصول الأربعمائه.

و قیل الروایات من خبر الواحد، و یلزم تخصیص عمومات أدله القصاص بها، و لکن القرآن الکریم قطعی السند و ظنّی الدلاله، و فیه محکمات و أخر متشابهات، و عند الأصولیین فی مصطلحاتهم ان الجامع بین النص و الظهور هو المحکم، و الجامع بین المجمل و المبیّن هو المتشابه، و تخصیص الآیات بأخبار الآحاد مورد اختلاف، و عند المتأخرین و المحققین ان الخبر الذی یوجب الوثوق و صحه الصدور من المعصوم علیه السلام یخصص عمومات الآیات، و نتیجه ذلک فی ما نحن فیه هو ان القتل العمدی یوجب القصاص إلا فی الأعمی فعلی عاقلته أو علیه الدیه للأخبار.

حق امرء مسلم. و رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن محبوب و کذا الصدوق.

و اما روایه الاختصاص (مستدرک الوسائل ج 18 ص 241 باب 32 من أبواب القصاص فی النفس) الحدیث 1- الشیخ المفید فی الاختصاص: عن هشام بن سالم عن عمّار الساباطی عن أبی عبیده قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن أعمی فقأ عین رجل صحیح متعمّدا فقال: یا أبا عبیده عمد الأعمی مثل الخطأ هذا فیه الدیه من ماله فان لم یکن له مال فدیه ذلک علی الامام و لا یبطل حق امرء مسلم.

2- دعائم الإسلام: عن أبی

جعفر علیه السلام انه سئل عن أعمی فقأ عین صحیح فقال: یغرّم الدیه و ینکّل إن تعمد ذلک و ان کان ذلک خطأ، فالدیه علی العاقله.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 452

مرتد و لا زان محصن و ان کان القاتل ذمیا و هو المذهب و علیه الأصحاب .. و راجع أسنی المطالب ج 4 ص 18. و جاء فی (الفقه الإسلامی و أدلته) ج 6 ص 266 فی شروط المقتول: ان یکون

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 454

المقتول الذی یکون مهدور الدم کسابّ النبی، فمن قتله لا یقتص منه.

توضیح ذلک: ان القتل الجائز علی ثلاثه أنواع:

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

القصاص علی ضوء القرآن و السنه؛ ج 1، ص: 454

الأول: من کان مهدور الدم بالنسبه إلی تمام المسلمین و المؤمنین و لو من دون إذن الحاکم کسابّ النبی و أهل بیته الأطهار علیهم السلام کما هو المشهور و هو المختار کما مرّ.

الثانی: مهدور الدم و لکن مع اذن الحاکم الشرعی مثل الزانی المحصن و اللائط فإنه یقتل حدّا مع إذن الحاکم کما عند المشهور و المختار عدم اشتراط الاستیذان کما مرّ.

معصوم الدم أو محقون الدم ای یحرم الاعتداء علی حیاته. فلا یقتل مسلم و لا ذمی بالکافر الحربی و لا بالمرتد و لا بالزانی المحصن و لا بالزندیق و لا بالباغی لأن هؤلاء مباحو الدم اما بسبب الحرابه أو الرده أو الزنا أو البغی فکل واحد منهما سبب لاهدار الدم أی إباحته. و العصمه عند الحنفیه تکون- کما بینا سابقا- بالإسلام و الإقامه فی دار الإسلام، فمن أسلم فی دار الحرب و بقی مقیما فیها لا یقتص من قاتله هناک، لأن کمال حقن الدم بالعصمه المقومه و الموثمه و بالإسلام حصلت الموثمه بدون المقومه، لأن هذه تحصل بالإقامه فی دار

الإسلام. و اما العصمه عند الجمهور (غیر الحنفیه) فتکون بالإیمان (الإسلام) أو الأمان بعقد الذمه أو الهدنه فمن قتل مسلما فی دار الحرب عامدا عالما بإسلامه فعلیه القود سواء کان قد هاجر أم لم یهاجر الی دار الإسلام. و صرحت الحنفیه بأن العصمه لمحقون الدم یجب ان تکون (علی التأیید) لإخراج المستأمن فلا یقتص من قاتله لأن عصمته مؤقته أثناء الأمان، لا مؤبده ففی دمه شبهه الإباحه. و یتفق الجمهور مع الحنفیه علی هذا القید، لأنهم یقولون: لا یقتل مسلم بکافر سواء أ کان مستأمنا أم ذمیا أم معاهدا لأن الکافر لیس بمحقون الدم علی التأبید فأشبه الحربی. انتهی کلامه.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 455

الثالث: مهدور الدم بالنسبه إلی شخص خاص کالقصاص لولی الدّم و فی مقام الدفاع عن النفس فهو من حق الناس الخاص و لا یلزم استیذان الحاکم إلا رعایه للاحتیاط.

فمن کان محقون الدم دون الأنواع الثلاثه فإنه یقتص لأجله، و لنا روایات خاصه فی المقام کصحیحه الشیخ فی التهذیب (1) عن أبی العباس فضل بن مالک تشمل النوعین الأول و الثانی، و صحیحه الحلبی تعمّ الثلاث و فیها لو قتل بعنوان الحد فلا قصاص و لا دیه علی القاتل الا أن یزید فی الحد فتتدارک الزیاده، فلو تعمّد فی قطع عضو فالعین بالعین، و لو کانت الجراحه فالقصاص أو الدیه المخصوصه کما فی کتاب الدیات.

الوسائل ج 19 ص 46 باب 24 من أبواب القصاص و فیه 9 احادیث. الحدیث 1- محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد

اللّه علیه السلام فی حدیث قال:

سألته عن رجل قتله القصاص له دیه؟ فقال لو کان ذلک لم یقتص من أحد، و قال: من قتله الحد فلا دیه له و رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد مثله و عن علی بن إبراهیم ..

و اما صحیحه أبی العباس الذی یشیر إلیها سیدنا الأستاذ فهو الحدیث التاسع فی الباب: بإسناد الشیخ عن أحمد بن محمد عن محمد بن عیسی عن داود بن الحصین عن أبی العباس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عمّن أقیم علیه الحد أ یقاد منه؟ أو تؤدی دیته؟ فقال: لا، الا ان یزاد علی القود.

و اما صحیحه الحلبی فهو الحدیث التاسع فی الباب بإسناد الشیخ عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: أیّما رجل قتله الحد أو القصاص فلا دیه له.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 456

و الروایه مطلقه من حیث الإسلام و الکفر، و لکن تخصّص بمثل قاعده لا یقتل المسلم بالکافر.

ثمَّ لو أجری الحد علیه کقطع أصابعه فی السرقه فسرت الجراحه فمات، فإنه لا یقتص من الجارح القاطع للعمومات، و لروایه الجعفریات (1) کما فی دعائم الإسلام مثلها، و أنه لا شی ء علیه فهو قتیل القرآن.

هذا تمام الکلام فی شروط القصاص و به یتم الجزء الأول من تقریرات سیدنا الأستاذ قدس سره الشریف، و یلیه ان شاء اللّه تعالی الجزء الثانی (فی دعوی القتل و ما یثبت به) و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین.

مستدرک الوسائل ج 18 ص 233 باب 22 الحدیث 1- الجعفریات أخبرنا عبد اللّه أخبرنا محمد حدثنی

موسی قال: حدثنا أبی عن أبیه عن جده جعفر بن محمد عن أبیه عن جده عن علی علیهم السلام قال: من اقتص منه شی ء فمات فهو قتیل القرآن.

2- دعائم الإسلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال: من أقیم علیه حدّ فمات فلا دیه و لا قود.

3- و عنه علیه السلام انه قال: من مات فی حدّ أو قصاص فهو قتیل القرآن فلا شی ء علیه. (و فی المصدر: و لا شی ء فیه).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 1، ص: 457

رمسه شآبیب رحمته و أسکنه فسیح جنّاته، فان هذه بضاعتی المزجاه أقدّمها إلی نفسه الزکیّه، تخلیدا لعلمه النافع و مقامه الشامخ، لیشفع لتلمیذه العبد عند أجداده الأئمه الطاهرین المعصومین علیهم السلام، یوم لا ینفع مال و لا بنون إلّا من أتی اللّه بقلب سلیم.

العبد عادل العلوی حوزه قم العلمیّه

________________________________________

مرعشی نجفی، سید شهاب الدین، القصاص علی ضوء القرآن و السنه، 3 جلد، قم - ایران، ه ق

کان و (لا بد من إیراد الدعوی بصیغه الجزم) التی یستدل بها علی جزم المدعی بما یدعیه کما عن الکافی و الغنیه و الکیدری و ظاهر الوسیله بل فی الکفایه نسبته إلی الشهره و حینئذ (فلو قال

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 10

هذا الجزم و القطع.

2- الظن القلبی و اللفظی من دون الجزم، ذهب الیه الشیخ نجیب الدین ابن نما استیفائه و فیه فصول الأول: فی الدعوی و لها شروط خمسه .. جاء فی مفتاح الکرامه فی شرح القواعد ج 10 فی تعلیقات علی باب القصاص ص 33: لم یذکر من شروطها أن تکون مقطوعا بها عند المدعی و لعله یجوّزها هنا بالظن مطلقا أو فیما یخفی و قد تقدم الکلام فی ذلک فی القضاء و انه یصح له أن یدعی غیر جازم لکنها یبرزها بعنوان الجزم لتسمع فلو أبرزها بأنی أظن لم تسمع علی الأقوی.

و فی القواعد ص 294: و یشترط تجرد الشهاده عن الاحتمال کقوله: ضربه بالسیف فقتله أو فمات أو فانهر دمه فمات فی الحال أو فلم یزل مریضا منها حتی مات و ان طال الزمان. و لو شهدوا بأنه جرح و أنهر الدم لم یکف ما لم یشهد علی القتل، و لو قال:

أوضح رأسه لم یکف ما لم یتعرض للجراحه بأن یقول: أوضحه و هی هذه و وضوح العظم و لو قال اختصما ثمَّ افترقا و هو مجروح أو ضربه فوجدناه مشجوجا لم یقبل و کذا لو قال فجری دمه و لو قال: فأجری دمه قبل فی الجراح لاستناده الیه، و لو قال: أسال دمه فمات قبل فی الدامیه خاصه، و لو قال: أوضحه و لم یعین محل الموضحه لعجزه عن تعیین محلها و تعددها سقط القصاص و ثبت الأرش و لیس له القصاص بأقلّهما لتغایر المحل، و کذا لو قال قطع یده و وجد مقطوع الیدین فلا بد من أن یقول قطع هذه الید أو جرح هذه الشجه و لو شهد علی

انه قتله بالسحر لم یسمع لأنه غیر مرئی نعم لو شهد علی إقراره بذلک من انه قتله بالسحر سمع ..

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 12

الحلّی صاحب کتاب مثیر الأحزان.

3- الجزم القلبی دون اللفظی.

4- الجزم اللفظی دون القلبی.

5- التفصیل بین الجنایات، فمنها ما یعسر الاطلاع علیه کالسرقه فلا داعی إلی الجزم القلبی، فیسمع دعوی المدعی و لو کان بجزم لفظی، و إذا کان ممّا لا یعسر الاطلاع علیه، فإنه یشترط فیها الجزم القلبی.

6- التفصیل بین المدعی المتّهم بالکذب و عدمه، فعلی الأول لا یسمع دعواه دون الثانی.

و نسب المحقق (1) القول الثانی إلی معاصره و هو أستاذه الشیخ نجیب الدین جاء فی الجواهر ج 40 ص 153: (و) لکن قال المصنف (کان بعض من عاصرناه) و هو شیخه نجیب الدین محمد بن نما (یسمعها فی التهمه و یحلف المنکر) ثمَّ قال: (و هو بعید عن شبه الدعوی) الذی قد عرفت کونها فی العرف الخبر الجازم، و لکن الیه یرجع ما فی الروضه و محکی تعلیق النافع للمحقق من التفصیل بین ما یعسر الاطلاع علیه کالقتل و السرقه و غیره، فتسمع فی الأول دون الثانی، بل عن الإیضاح و المجمع أنه قوی عدم اشتراط الجزم، و نفی عنه البأس فی غایه المراد و مال إلیه فی المسالک، لکن فی الریاض أنه لیس قولا لأحد منا، بل أصحابنا علی قولین: اعتبار الجزم و الاکتفاء بالتهمه فی مقامها. و کیف کان ففی المسالک تبعا لغایه المراد (ان المعتبر من الجزم ما کان فی اللفظ، بان یجعل الصیغه جازمه دون ان یقول: أظن أو أتوهم کذا، سواء انضم الی جزمه بالصیغه جزمه بالقلب و اعتقاده لاستحقاق

الحق أم لا، و هو کذلک، فان المدعی لا یشترط جزمه فی نفس الأمر، لأنه إذا کان للمدعی بیّنه

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 13

ابن نما قدس سرهما. و ربما وجه قوله ان عنوان المدعی یصدق علیه، فلو کان هذا دلیله فهو مردود، فإنه لا یقال عند العرف من قال فی دعواه: أظن زیدا قاتل أبی، أنه مدع، فان الدعوی جمله خبریه، و صدقها انما تکون لو طابقت الواقع و اعتقاد المتکلم علی ما هو التحقیق، فلا بد من الجزم القلبی، و إلا فلا یترتب الأثر علیه.

ثمَّ علی المدّعی البیّنه و إلا فالیمین بعد النکول، فلو کانت دعواه بنحو الظن، فإنه کیف یحلف علیها، و إذا حلف مع عدم الجزم القلبی، فإنه من مصادیق تشهد له بحق و هو لا یعلم به، فله أن یدعی به عند الحاکم لتشهد له البیّنه، و کذا لو أقر له مقر بحق و هو لا یعلم به فله ان یدعیه علیه و انه لم یعلم سببه فی نفس الأمر ما هو، و وجه ما اختاره المصنف من اشتراط الجزم بالصیغه ان الدعوی یلزمها ان یتعقبها یمین المدعی أو القضاء بالنکول، و هما غیر ممکنین مع عدم العلم بأصل الحق، و ان المعهود من الدعوی هو القول الجازم فلا یطابقها الظن و نحوه) و تبعهما علی ذلک فی الریاض.

و فیه ان إظهار الجزم بالصیغه مع عدمه فی القلب کذب و تدلیس. ضروره کون ذلک خبرا من الأخبار و لا إنشاء کی لا یحتمل الصدق و الکذب .. ثمَّ قال صاحب الجواهر:

و التحقیق الرجوع الی العرف فی صدق الدعوی المقبوله و عدمها، و لا ریب فی قبولها

عرفا فی مقام التهمه بجمیع أفرادها و ربما تؤیده النصوص الداله علی تحلیف الأمین مع التهمه المتقدمه فی کتاب الإجازه و غیره. کخبر بکر بن حبیب و .. و خبر أبی بصیر ..

و بالجمله فالمدار علی ما یتعارف من الخصومه بسببه، سواء کان بجزم أو ظن أو احتمال، اما ما لا یتعارف الخصومه به کاحتمال شغل ذمه زید مثلا أو جنایته بما یوجب مالا أو نحو ذلک مما لا یجری التخاصم به عرفا فلا سماع للدعوی فیه. ثمَّ یرد مقوله صاحب الریاض فراجع.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 14

....

الکذب و علیه الکفاره. و ان الجزم اللفظی انما هو کاشف عن الجزم القلبی، فکلام ابن نما قدس سره نذره فی سنبله.

و أما اشتراط الجزم القلبی و اللفظی معا، فهو مذهب کثیر من الفقهاء الأعلام، و مستندهم ما عرف من جواب ابن نما، فان الآثار انما تترتب علی المدعی الجازم فی دعواه، و اللفظ یکشف عمّا فی الضمیر و ما یدور فی خلد الإنسان من المعنی، و لا یعنی هذا الکلام النفسی کما عند الأشاعره، فإن ذلک أمر غیر معقول و لا یمکن تصوره، فکیف یمکن التصدیق به، کما هو ثابت فی محله، فإنه لا یعلم الغیب إلا اللّه سبحانه و تعالی و لمن ارتضی من رسول.

و أما مستند من یقول بکفایه الجزم القلبی دون اللفظی، فبناء علی ان اللفظ کاشف، و ربما یکشف عما فی القلب من دلیل خارجی آخر غیر اللفظ، کاخبار المعصوم علیه السلام، حتی لو قال المدّعی: (أظن) فی مقام الدعوی.

و أما مستند من یقول بکفایه الجزم اللفظی دون القلبی، فبناء علی ان العمل إنما هو بالظواهر فهی الحجه، و

ان لم تکن کاشفه عن السرائر و البواطن کالجزم القلبی، فنحن أبناء الظهور أینما دار ندور.

فإن الظواهر- کما هو ثابت فی محله- حجه بحکم الفطره و الوجدان السلیم و بناء العقلاء و الأدله النقلیه.

و یمکن ان یخدش هذا القول و هذا الدلیل، بان اللفظ حینئذ یؤخذ بنحو الموضوعیه لا الطریقیه الکاشفیه و فیه ما فیه، فالعمده الجزم القلبی.

و اما مستند التفصیل الأول، أی القول الخامس، فبعد التتبع لم أر له وجها، فلا مجال له.

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 15

و اما القول السادس، فیما لو لم یکن متهما، فإنه تقبل منه دعواه، باعتبار انه من المسلمین، و یحمل عمل المسلم علی الصحه، کما لنا روایات تدل علی ذلک، کروایه بکر بن حبیب (1)، و ان کان موردها الإجاره، إلا أن المورد لا یخصص، و الملاک هو اتّهام المدعی فیحلف و إلا فلا، و لکن باب المدعی و المنکر له خصوصیات خاصه، کالبیّنه علی المدعی و الیمین علی من أنکر، فلا یتمسّک بما ورد فی الإجاره و حسب، فالمختار هو أن تکون الدعوی بصوره الجزم القلبی، و اللفظ الجازم کاشف عن ذلک، و إذا کان هناک کاشف آخر، فإنه الوسائل، باب 29 من کتاب الإجاره الحدیث 16.

قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أعطیت جبه الی القصّار- أی الخیّاط- فذهبت بزعمه، قال: ان اتهمته فاستحلفه و ان لم تتهمه فلیس علیه شی ء.

لا یضمن الصائغ و القصّار و لا الحائک إلا ان یکونوا متهمین، فیخوّف بالبیّنه و یستحلف لعله یستخرج منه شیئا.

قال صاحب الجواهر: الی غیر ذلک من النصوص التی هی و ان کانت فی غیر ما نحن فیه من الدعوی بالتهمه لکن لا ریب

فی دلالتها علی اقتضاء التهمه الاستحلاف أینما تحققت. بل قد یؤیده أیضا عمومات الأمر بالحکم کتابا و سنه فی جمیع أفراد المنازعه و المشاجره التی لا ریب فی أن ذلک من أفرادها نحو قوله تعالی وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ- فَلٰا وَ رَبِّکَ لٰا یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ- فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ و غیر ذلک، و احتمال کون الحکومه فی الفرض بالقضاء بکون الدعوی غیر مسموعه مناف لما دل من النصوص علی ان الضابط فی قطع الخصومات البیّنات و الإضافه إلی اسم اللّه تعالی.

- انتهی کلامه رفع اللّه مقامه- (ج 40 ص 155).

القصاص علی ضوء القرآن و السنه، ج 2، ص: 16

یؤخذ به کذلک کقول المعصوم علیه السلام، فلا بد من کون المدعی جازما فی إقامه دعواه. و لو علم بالجزم القلبی من ای کاشف کان، فإنه یعمل به و لو کان متّهما، و لا مجال للروایات حینئذ، فإنه لو نکل المنکر فالیمین یتوجّه الی المدعی، فلو کان غیر جازم فی دعواه کیف یحلف علی ذلک. و إذا علمنا بعدم الجزم القلبی من ای طریق کان، فإنه لا تقبل دعواه.

ثمَّ حکی عن الشهید الثانی عدم اعتبار الجزم لا قلبا و لا لفظا، باعتبار أن مقصود الشارع هو حسم ماده النزاع و انقطاع الخصومه و لو کان بالظن، و لکن هذا غیر تام، فان النزاع لا ینقطع فی الواقع لو لم یکن الجزم القلبی.

مسأله: لو لم یحصل للوارث أو الوصی الجزم بما کتبه المیّت، فکیف یکون الأمر (1)؟ بعض قال باشتراط الجزم کذلک، و قیل بعدمه فی مثل هذا المورد، و المختار أنه لا بأس ان تلحق