هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» «1».

______________________________

[1] ففي الأحاديث القدسيّة: يا بن آدم خلقت الأشياء لك و خلقتك لأجلي.

______________________________

(1) سورة الأعراف الآية 179.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 5

و الحقّ انّ الإنسان لولا الدين لم يكن شيئاً سوى صورة إنسان فلذا اهتمّ خالق الإنسان العطوف عليه، العالم بما فيه صلاحه و فساده و خيره و شرّه، بأمر دينه الذي هو العنصر الأصلي في حياته، فخلق الجنّة لمن أطاع اللّه و راقب ربّه و واظب علىٰ مراسم العبوديّة، قال سبحانه.

«تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ كٰانَ تَقِيًّا» «1».

و خلق النار لمن عصاه و خالفه و خرج عن زي العبوديّة و نظام الطاعة و قرّر عقوبات عظيمة على التخلّف عن تلك البرامج العالية و المناهج القويمة الراقية، و علىٰ عصيان العباد في أوامره و نواهيه، و قال تعالى:

«وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لٰا يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ، يَوْمَ يُحْمىٰ عَلَيْهٰا فِي نٰارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوىٰ بِهٰا جِبٰاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هٰذٰا مٰا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مٰا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ» «2».

و قال سبحانه:

«وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ كُلُّ جَبّٰارٍ عَنِيدٍ، مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقىٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِيدٍ، يَتَجَرَّعُهُ، وَ لٰا يَكٰادُ يُسِيغُهُ. وَ يَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكٰانٍ وَ مٰا هُوَ بِمَيِّتٍ وَ مِنْ وَرٰائِهِ عَذٰابٌ غَلِيظٌ». «3»-

«فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيٰابٌ مِنْ نٰارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيمُ، يُصْهَرُ بِهِ مٰا فِي بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ، وَ لَهُمْ مَقٰامِعُ مِنْ حَدِيدٍ، كُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِيقِ» «4».

و لا شكّ انّ لهذا الوعيد و العقوبات المقرّرة في الآخرة أثراً محسوساً في تحذّر الإنسان و ارتداعه

عن المعاصي.

ترى انّ اللّٰه سبحانه بعد ان ذكر عذاب الآخرة في سورة «الرحمن» يقول: فبأي آلاء ربّكما تكذّبان، و بذلك يشير الى انّ ذكر عذاب اللّٰه ايضاً من أنواع نعم اللّٰه تعالى على عباده.

قال الطبرسي قدّس سرّه الشريف- عقيب قوله تعالى:

______________________________

(1) سورة مريم الآية 63.

(2)- سورة التوبة، 35- 34.

(3)- سورة إبراهيم، 17- 16- 15.

(4)- سورة الحج 22- 21- 20- 19.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 6

«يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ مِنْ نٰارٍ وَ نُحٰاسٌ فَلٰا تَنْتَصِرٰانِ فَبِأَيِّ آلٰاءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ» «1» اى باخباره إيّاكم هذه الحالة لتتحرّزوا عنها أم بغيره من النعم، فان وجه النعمة في إرسال الشواظ من النار و النحاس على الثقلين هو ما في ذلك لهم من الزجر في دار التكليف عن مواقعة القبيح و ذلك نعمة جزيلة انتهى. «2»

فلو لا النواهي و العقوبات لَاسترسل الإنسان في شروره و لما وقف عن فساده، بل لو لم يكن خوف عقاب الآخرة لغشيت العالم الرذائل و الأجرام، و تفاقم الاقدام على قتل النفوس و نهب الأموال و هتك الاعراض و الحرمات من كلّ من تمكن من ذلك، الّا القليل من ذوي النفوس الطاهرة العالية.

غير انّه ممّا لا يمكن إنكاره انّ هذا العامل مؤثّر في اجواء خاصّة و طبقات مخصوصة و هم الذين نفذ الايمان في قلوبهم، و اطمأنّوا بما وعد اللّٰه تعالى من الثواب و العقاب.

إذا فالخطر غير مستأصل من أصله و أساسه، و لا شي ء يمنع عن انتشار الجرائم، فلا بدّ من جعل عقوبة عاجلة تزجر الطبقات السافلة عن الاقدام على الشّر و الفساد.

و الشارع الحكيم لم يهمل هذه الجهة فقرّر عقوبات خاصّة على قسم من المعاصي، و يعاقب المجرم بها عاجلا قبل

العقوبة الآجلة في الدّار الآخرة، و ليست هذه العقوبات الّا الحدود المقرّرة في الشرع على المعاصي المعيّنة، و التعزيرات على ما سواها.

و بتقرير آخر: انّ النفوس بالنسبة إلى طاعة اللّٰه تعالى على ثلاثة أقسام، الأوّل: النفوس العالية القدسيّة المتّصلة بالملأ الأعلىٰ.

الثاني: النفوس الشريفة المؤمنة بالآخرة.

الثالث: النفوس السافلة الّتي لم يرسخ الايمان فيها عميقاً.

أمّا الفئة الاولى فيكفي في ارتدادهم عن معصية اللّه سبحانه عرفانهم باللّه تعالى و انّهم رأوه مستحقّا للطاعة فلذا لا حاجة في هذا المجال لأكثر من ذلك.

و امّا الفئة الثانية الذين لم يبلغوا ذاك المقام الرفيع، فإنّ الذي يردعهم عن

______________________________

(1) سورة الرحمن 36- 35.

(2)- مجمع البيان ج 5 ص 205.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 7

اقتراف الذنوب هو الخوف من النار و العقوبات الثابتة للعاصين.

و امّا الفئة الثالثة الذين لم ينالوا شيئاً من المقامين الأوّلين فلا يردعهم خوفهم من مقام الرب، و لا خوفهم النار، فلا بدّ في ارتداعهم من جعل عقوبة عاجلة دنيويّة، لأنّه لو لا ذلك لأكبّوا على المعاصي و اقترفوا الجرائم و الآثام، فلذا قرّر الشارع الحدود المقرّرة في الشريعة بلحاظ حال هذه الفئة السافلة.

«حكمة تشريع الحدود، في كلام الإمام أمير المؤمنين» يقول الإمام أمير المؤمنين على عليه السّلام:

عند بيان حكمة الأحكام: «فرض اللّه الايمان تطهيرا من الشرك، و اقامة الحدود إعظاما للمحارم.» «1»

وظيفة الامام و القائد إقامة الحدود من جملة وظائف الامام و قائد الأمّة المتولي لأمور المسلمين اقامة الحدود قال أمير المؤمنين عليه السّلام:

«انّه ليس على الإمام إلّا ما حمل من أمر ربّه: الإبلاغ في الموعظة، و الاجتهاد في النصيحة، و الأحياء للسنّة و اقامة الحدود على مستحقيها». «2»

الاشتكاء من تعطيل الحدود انّ تعطيل حدود

اللّٰه تعالى يتعقّب مصائب عظيمة و مشاكل شتّى، فلذا كان الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام يشكو أصحابه من عدم اهتمامهم بإقامة الحدود و إهمالهم هذا الأمر العظيم.

قال سلام اللّٰه عليه في الخطبة القاصعة.

«الا و قد قطعتم قيد الإسلام و عطّلتم حدوده و امتّم أحكامه» «3».

الجهاد لإقامة حدود اللّٰه تعالى: انّ الرمز الوحيد في تأكيد الشارع على الجهاد في سبيل اللّٰه هو احياء

______________________________

(1) نهج البلاغة، الحكمة 244.

(2) نهج البلاغة، الخطبة 104.

(3) نهج البلاغة، الخطبة 234.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 8

ما اماته الطواغيت من أحكام اللّٰه و سننه، و اقامة حدود اللّٰه سبحانه في الأرض.

يقول الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام:

«اللّهمّ انّك تعلم انّه لم يكن الذي كان منّا منافسة في سلطان و لا التماس شي ء من فصول الحطام و لكن لنردّ المعالم من دينك و نظهر الإصلاح في بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة من حدودك». «1»

ترى انّه صلوات اللّٰه عليه كان يأسف على ما وقع على الأمّة الإسلاميّة من إهمال الدين و قطع علائق الإسلام و تعطيل حدود اللّٰه و أحكامه و يشكو من ذلك و يعيّر أصحابه عليه و كان صلوات اللّٰه عليه قد جاهد في سبيل اللّٰه و قاتل أعداء الدين لإحياء معالم الدين و اقامة ما عطّل من حدود اللّٰه فاذا كانت الأمّة الإسلامية المعاصرة أيضا غير مهمّة بإقامة الحدود فهم أيضا جديرون بان يلاموا على ذلك لوما عنيفا كما انّ على المجاهدين ان يجاهدوا و يبذلوا طاقاتهم لإحياء شعائر الدين و حدود اللّٰه في عباده و بلاده.

و مع الأسف فقد عطّلت اقامة الحدود طيلة أعوام كثيرة و ذلك لسلطة الطواغيت و تولّيهم أمور المسلمين، و قد

جنّدوا- خذلهم اللّٰه- جميع طاقاتهم لتدمير الإسلام و أحكامه و آدابه لأنّهم يريدون ان ترتدّ الشعوب المسلمة عن دينها و تتّخذ القرآن مهجوراً.

و مع ذلك كلّه فان بعض المراجع العظام و العلماء الموجّهين في بعض البلاد قد وفقوا لإقامة حدود اللّٰه تعالى قليلًا أو كثيراً خصوصاً بعد انتصار الثورة الإسلاميّة بايران.

ثم انّ أهميّة إقامة الحدود و عظم خطرها و جلالة أمرها و بالغ أثرها حملت الفقهاء الأكابر علىٰ تبيين أحكامها و إيضاح مواردها و أقسامها و ما يتعلّق بها، و بذلوا طاقاتهم كاملة في تحقيقها و تنقيح أدلّتها.

و من هؤلاء الفطاحل استأذنا الأفخم، فقيه الطائفة و زعيمها، المرجع الأعلىٰ و آية اللّٰه العظمى السيّد محمّد رضا الگلپايگاني مدّ ظله العالي، فإنّه- أدام اللّٰه بقاه- مع ضعف مزاجه و كثرة مشاغله و تحمّله لِاعَباء المرجعيّة الكبرىٰ شرع في تدريس الحدود و ابان مواضعها و بحثها بحثاً كاملًا جامعاً طوال سنين، فقد شرع دام ظلّه في هذه الأبحاث الشريفة يوم الأَحَد الخامس عشر من ذي الحجّة

______________________________

(1) نهج البلاغة الخطبة 131.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 9

الحرام سنة 1405 هجريّة إلى منتهى سنة 1410.

و من أعظم ما منّ اللّٰه سبحانه و تعالى علىّ ان وفّقني للاستفادة من دروسه الشريفة و ابحاثه العالية، و كنت بحمد اللّٰه و منّه مواظبا على حفظ إفاداته و ما كان يلقيه على جمّ غفير و جماعة كثيرة من العلماء و المجتهدين و الفضلاء و المشتغلين الذين كانوا يحضرون مجلس إفاضاته و تحقيقاته، حتّى كتبت في الحدود دفاتر و مجلّدات عديدة.

و قد طلب منّى عدة من العلماء الأعلام و الفضلاء الكرام ممّن حضروا تلك الدراسات و من لم يحضرها ان أقدّم

ما دوّنته الى الطبع كي يسهل وقوفهم على آرائه و بدائع إنظاره حول هذا الأمر الخطير الإسلامي فأجبت مسؤولهم، و ها أَنَا أقدّمها بين يدي حضرات العلماء و الفضلاء و قد سميّته ب «الدّرّ المنضود في أحكام الحدود».

و قد تكرّم سيّدي الأستاذ المرجع دام ظلّه و تفضّل علىّ بالتقريض المطبوع في صدر الكتاب.

أرجو المولى الكريم ربّ العالمين، الذي هداني لهذا، ان يجعله أثراً نافعاً و ان كان فيه خلل و خطأ فإنّ الإنسان محلّ السهو و النسيان، الّا من عصمهم اللّٰه من الزلل، و آمنهم من الخطأ و جعل بيوتهم مهابط وحيه و مختلف ملائكته و سكّان سماواته.

قال اللّٰه جلّ جلاله:

«إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً». «1»

و في الخبر انّه شاجر علىّ بن الحسين عليهما السّلام بعض الناس في مسئلة من الفقه، فقال عليه السّلام.

«يا هذا لو صرت الى منازلنا لأَريناك آثار جبرئيل في رحالنا ا فيكون أحدٌ أعلم بالسّنّة منّا؟ «2».

______________________________

(1) سورة الأحزاب الآية 33.

(2) نزهة النواظر للحلوانى من أعلام القرن الخامس ص 94.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 10

و سئل عليّ بن الحسين عليه السّلام:

«بأيّ حكم تحكمون؟ قال: بحكم آل داود، فان عيينا عن شي ء تلقّانا به روح القدس». «1»

محرّم الحرام 1412 ه- على الكريمي الجهرمي

______________________________

(1) كشف الغمّة في معرف الأئمة ج 2 ص 113.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 12

بسم اللّٰه الرّحمن الرّحيم الحمد للّٰه ربّ العالمين و الصلاة و السلام على خير خلقه و أشرف بريّته ابى القاسم محمّد و على أهل بيته الطيّبين الطاهرين المعصومين و لعنة اللّٰه علىٰ أعدائهم أجمعين من الآن الى قيام يوم الدين «1»

______________________________

(1) كان سيّدنا

الأستاذ الأكبر دام ظلّه يفتتح دروسه العالية بهذه الخطبة الشريفة

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 13

القوّة و الضعف و العقل انتهى: راجع روضة المتّقين الجلد 10 الصفحة 203.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 14

أزكى فيها من مطر أربعين ليلة و أيّامها «1».

و عن عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبي إبراهيم عليه السلام قال: في قول اللّٰه عزّ و جلّ: يحيي الأرض بعد موتها، قال: ليس يحييها بالقطر و لكن يبعث اللّٰه رجالا فيحيون العدل فتحيى الأرض لإحياء العدل، و لإقامة الحدّ فيه أنفع في الأرض من القطر أربعين صباحاً «2».

القطر، بالفتح، المطر، فيه، اى في العدل.

و عن السكوني عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: اقامة حدّ خير من مطر أربعين صباحاً «3».

عن حفص بن عون رفعه قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: ساعة إمام عادلٍ أفضل من عبادة سبعين سنة و حدّ يقام للّٰه في الأرض أفضل من مطر أربعين صباحاً «4».

عن ابى بصير عن عمران بن ميثم أو صالح بن ميثم عن أبيه في حديث طويل انّ امرأة أتت أمير المؤمنين عليه السلام فأقرّت عنده بالزنا اربع مرّات قال:

فرفع رأسه الى السماء و قال: اللّهم انّه قد ثبت عليها اربع شهادات و انكّ قد قلت لنبيّك صلّى اللّٰه عليه و آله فيما أخبرته من دينك: يا محمّد من عطل حدّاً من حدودي فقد عاندني و طلب بذلك مضادّتي «5».

و عن حمران قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل أقيم عليه الحدّ في الدنيا أ يعاقب في الآخرة؟ فقال: اللّٰه أكرم من ذلك «6».

ثم انّ هذه الروايات الشريفة ظاهرة جدّاً في انّ الحدّ هو

نفس العقوبة لا ماله العقوبة علىٰ ما ذكره في الشرائع.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 2.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 3.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 4.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 5.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 6.

(6) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من مقدّمات الحدود الحديث 7.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 15

و نظيرها في الدلالة علىٰ ذلك بل و أصرح منها خبر علىّ بن رباط عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: انّ اللّٰه عزّ و جلّ جعل لكلّ شي ء حدّاً و جعل علىٰ من تعدّى حدّاً من حدود اللّٰه عزّ و جلّ حدّاً و جعل ما دون الأربعة الشهداء مستوراً على المسلمين «1».

و ذلك لانّ قوله عليه السلام: انّ اللّٰه جعل لكلّ شي ء حدّاً، ظاهر غايته في انّ الحدّ عقوبة مجعولة على الشي ء و هو المعصية الخاصّة مثلًا لا نفسها.

و مثل ذلك خبر عمرو بن قيس قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: يا عمرو بن قيس أَشعرت انّ اللّٰه أرسل رسولًا و انزل عليه كتاباً و انزل في الكتاب كلّ ما يحتاج اليه و جعل له دليلًا يدلّ اليه و جعل لكلّ شي ء حدّاً و لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال: انّ اللّٰه حدّ في الأموال ان لا تؤخذ الّا من حلّها فمن أخذها من غير حلّها قطعت يده حدّاً لمجاوزة الحدّ و انّ اللّٰه حدّ ان لا ينكح النكاح الّا من حلّه و

من فعل غير ذلك ان كان عزباً حدّ و ان كان محصناً رجم لمجاوزته الحدّ «2».

و خبر عمرو بن القيس الماصر عن ابى جعفر عليه السلام قال: انّ اللّٰه تبارك و تعالى لم يدع شيئاً تحتاج إليه الأمّة إلى يوم القيامة الّا أنزله في كتابه و بيّنه لرسوله [و جعل لكلّ شي ء حدّاً و جعل عليه دليلا يدلّ عليه] و جعل علىٰ من تعدّى الحدّ حدّاً «3».

و المتاعب و جدّوا كمال الجد و طال الأمر و اشتدّ الجدال و لكنّهم قد وفقوا لذلك و صلب المجرم اللعين على رؤس الاشهاد خذله اللّٰه و أخزاه [4].

______________________________

[1] أقول: كان بعض العلماء قد اقام الحدود الشرعيّة و ذلك مثل وحيد الأيّام السيد محمّد باقر الشفتي الأصفهاني المشتهر بحجّةِ الإسلام، على الإطلاق المتوفّىٰ سنة 1260 ه قدّس سرّه الشريف فإنّه قد اقام حدوداً كثيرا حتّىٰ قيل: بلغ عدد من اقام عليهم الحدّ ثمانين و على قول: تسعين و في قول ثالث: عشرين و مأة شخصاً فراجع الفوائد الرضوية الصفحة 427 و قد ذكرنا شطراً ممّا يناسب المقام في كتابنا: سيماء عباد الرحمن الصحفة 92 فراجع إذا شئت.

[2] هو الآية العظمى شيخ مشايخنا الشيخ عبد الكريم بن محمد جعفر المهرجردي اليزدي الحائري، قال العلّامة التهرانى: فقيه جليل و عالم كبير و زعيم ديني شريف. ولد في مهرجرد من قرى يزد في سنة 1276 ه، و في رجب سنة 1340 هبط مدينة قم المشرّفة بدعوة بعض رجال العلم فيها رغبةً في إحياء أمرها الغابر. و توفّى ليلة السبت 17 ذي القعدة سنة 1355 ه، فثلم الإسلام بموته و خسر المسلمون به زعيماً كبيراً و ركناً ركيناً. نقباء البشر الجلد 3 الصحة 1158.

و في أحسن الوديعة- 2- 118: هو اليوم ادام اللّٰه وجوده و نفع الفقراء بفيض جوده في قم بل في إيران بل في جميع البلدان عزّ الشيعة و ما حي البدعة و الشنيعة.

[3] هو العلّامة الفهامة وحيد عصره. آية اللّٰه في العالمين السيد نور الدّين الحسيني العراقي طاب ثراه. ولد في بلدة أراك سنة 1278 ه، و ارتحل في رجب 1341 و كان فقيها متتبّعا أصوليّا

دقيقاً و متكلّما حكيما و عارفاً و مرجعاً وحيداً للفتوىٰ. راجع مقدمة تفسير: القرآن و العقل.

[4] قال دام ظلّه: أصل الواقعة انّ رجلًا خبيثاً من الفرقة الضّالّة المضلّة قد أقدم على إحراق القرآن

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 17

و لكن بعد نجاح الثورة الإسلامية الايرانيّة و انتصارها بقيادة العلماء الأعلام فقد أقيمت حدود كثيرة من حدود اللّٰه عقيب المحاكمات الشرعية و الحمد اللّٰه و له الشكر على هذا.

و ان كان قد يصدر و يقع أحياناً ما يوجب الأسف من اجراء بعض الحدود في غير موقعه و من غير اهله و نسئل اللّٰه تعالى الاستقامة في الأمور و التثبّت في أمر الدين و عدم الابتلاء بالاعوجاج و الانحراف، و النجاة و الحفظ من كلّ زيغ و زلّة.

______________________________

الكريم فصلبوه عياناً اجراءً لحدّ الارتداد و الإهانة بالمصحف الشريف و قد شاهدت بنفسي ذاك الخبيث و هو مصلوب، هذا.»

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 18

المنير: الحدّ في اللغة الفصل و المنع فمن الأوّل قول الشاعر: و جاعل الشمس حدّاً لا خفاء به، و من الثاني: حددته عن أمره، إذا منعته، فهو محدود.

[2] سورة البقرة الآية 299، أقول: و من تلك الآيات قوله تعالى بعد ذلك: فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلٰا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلٰا جُنٰاحَ عَلَيْهِمٰا أَنْ يَتَرٰاجَعٰا إِنْ ظَنّٰا أَنْ يُقِيمٰا حُدُودَ اللّٰهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ يُبَيِّنُهٰا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ البقرة- 230.

و منها قوله تعالى: وَ لٰا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاكِفُونَ فِي الْمَسٰاجِدِ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلٰا تَقْرَبُوهٰا. البقرة- 187.

و منها قوله تعالى: تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا وَ ذٰلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ. وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِيهٰا وَ لَهُ عَذٰابٌ مُهِينٌ. النساء 13- 14 و منها قوله تعالى: وَ الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ سورة التوبة- 112.

و منها قوله تعالى بعد بيان كفّارة الظهار: وَ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ وَ لِلْكٰافِرِينَ عَذٰابٌ أَلِيمٌ سورة المجادلة- 4.

و منها قوله تعالى بعد ذكر عدّة الطلاق: وَ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 19

و لعلّ إطلاق الحدود علىٰ أحكام اللّٰه تعالى و قوانينه لأجل أنّها الخطط النهائية التي لا يجوز التعدّي عنها و الإهانة بها. هذا بحسب اللغة.

و امّا بحسب الشرع- و ان شئت تقول: في الاصطلاح- فقد عرّفها المحقّق فقال في الشرائع: كلّ ما له عقوبة مقدّرة يسمّى حدّاً و ما ليس كذلك يسمّى تعزيراً.

و قد سمّى الحدود الشرعية حداً بمناسبة معنى المنع

و الدفع و ذلك لانّ الحدود تمنع المرتكب للمعصية عن العود الى ارتكابها ثانيا و يمنع غيره عن الارتكاب و الاقتحام فيها.

فكما انّ الايمان بالآخرة و الخوف من العذاب الأليم و نار الجحيم يمنع الإنسان عن ارتكاب المعاصي و إتيان القبائح كذلك الحدود المقررة في الشرع على المعاصي في الدنيا تردّه و تمنعه عن الاقدام على الذنوب مخافة إقامتها و إجراءها عليه عقيب إتيانه بالمعاصي الخاصّة و تلبّسه بها و اقدامه عليها لكونها موجبة له.

و يمكن ان يكون تلك التسمية بلحاظ المعنى الثاني اللغوي له و بمناسبة انّ للحدود انتهاءً لا يجوز التعدي عنه.

ثم انّ التعريف الذي ذكره المحقق لا يخلو عن تسامح و ذلك لانّ ماله عقوبة هو نفس المعصية الخاصّة و هي ليست حداً و انّما الحدّ هو ما أوجبتها المعصية الخاصّة، و الظاهر في تعريف الحدّ هو ما ذكره الأعلام الثلاثة صاحبوا التنقيح و المسالك و الرياض رضوان اللّٰه عليهم أجمعين.

فقال الفاضل المقداد السيوري بعد ان ذكر معنى الحدّ لغة:

و شرعاً عقوبة تتعلّق بإيلام البدن عيّن الشارع كميّتها. انتهىٰ «1».

______________________________

الطلاق- 1.

و قد يطلق على المعاصي كقوله تعالى: تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلٰا تَقْرَبُوهٰا. البقرة- 187، أي المعاصي التي نهى اللّٰه عنها فلا ترتكبوها.

______________________________

(1) التنقيح الرائع الجلد 4 الصفحة 327.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 20

و قال الشهيد الثاني:. و شرعا عقوبة خاصّة تتعلّق بإيلام البدن بواسطة تلبّس المكلّف بمعصيةٍ خاصّة عيّن الشارع كميّتها في جميع افراده. انتهىٰ «1».

و قال السيّد: و شرعا عقوبة خاصّة تتعلّق بإيلام بدن المكلّف بواسطة تلبّسه بمعصيةٍ خاصّة عيّن الشارع كميّتها في جميع افراده. انتهى «2».

فترى انهم نصّوا علىٰ انّ الحد هو نفس العقوبة.

و ظهر أيضا من

تقييدهم الإيلام بكونه متعلّقاً ببدن المكلّف انّ الايلامات الروحية و السّب و اللعن و الحبس و التغريم و أخذ المال من احدٍ ليس من باب الحدّ و الّا فقد جعل الشارع على ارتكاب بعض المعاصي الكفّارة المعيّنة كإطعام ستّين مسكينا مثلًا.

و قولهم: تتعلّق بإيلام البدن انتهى لخروج مثل السجن و التغريب و ما أشبه ذلك ممّا يتعلّق بالمكلّف و لكن لا يكون من باب إيلام بدنه.

و قولهم: تتعلّق بإيلام البدن انتهى لخروج مثل السجن و التغريب و ما أشبه ذلك ممّا يتعلّق بالمكلّف و لكن لا يكون من باب إيلام بدنه.

و قولهم: قد عيّن الشارع كميّتها، قيد لإخراج التعزيرات فلا بدّ في الحدّ من ان تكون العقوبة المذكورة معيّنة على لسان الشرع القويم.

و امّا التعزير فهو في اللغة التأديب [3] و في الشرع عقوبة لا تقدير لها شرعاً و انّما أمره موكول الى نظر الحاكم بحسب ما يراه من المصلحة.

و لا يخفى انّ هذا أمر غالبيّ و الّا فقد أطلق التعزير على عقوبة خاصّة معيّنة أيضاً في بعض الموارد فان من جامع امرأته في نهار رمضان و هما صائمان يضرب كل واحد منهما خمسة و عشرين سوطاً فهذا من أقسام التعزيرات مع كونه معيناً محدوداً و لعلّ ذلك لكونه أقل من الحدّ. و على الجملة فمهما لم تقدّر العقوبة شرعاً تسمّى تعزيراً.

قال الشهيد الثاني في تعريف التعزير: عقوبة أو إهانة لا تقدير لها بأصل

______________________________

[3] أقول: و قد يجي ء بمعنى النصرة و التعظيم كما في قوله تعالى: لِتُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ. سورة الفتح الآية 9، راجع المصباح المنير و مجمع البيان.

______________________________

(1) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 423.

(2) رياض المسائل الجلد 2 الصفحة 463.

الدر

المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 21

الشرع غالباً «1».

فقد ذكر في تعريفه انّ عدم التقدير غالبيّ و قيّد ذلك بقوله: غالباً، و لكنّ الآخرين لم يذكرا هذا القيد.

و وجه اضافة هذا القيد هو ما تقدّم من وجود موارد قد عيّن فيها مقدار التعزير كالحدّ بعد انّ الأصل فيه عدم التقدير، و ذلك لورود روايات بتقدير بعض افراده و قد أحصاها في المسالك و عدّها خمسة: الأوّل: تعزير المجامع زوجته في نهار رمضان فهو مقدّر بخمسة و عشرين سوطاً. الثاني: من تزوّج امةً على حرّة و دخل بها قبل الاذن ضرب اثنا عشر سوطاً و نصفاً ثمن حدّ الزاني.

الثالث: المجتمعان تحت إزار واحد مجرّدين مقدّر بثلاثين إلى تسعة و تسعين على قول. الرابع: من افتضّ بكراً بإصبعه قال الشيخ: يجلد من ثلاثين إلى سبعة و سبعين. و قال المفيد: من ثلاثين الى ثمانين. و قال ابن إدريس: من ثلاثين إلى تسعة و تسعين. الخامس: الرجل و المرأة يوجدان في لحاف واحد و إزار مجرّدين يعزّران من عشرة إلى تسعة و تسعين. قاله المفيد و أطلق الشيخ التعزير. و قال في الخلاف: روى أصحابنا فيه الحدّ انتهى كلامه زيد في علوّ مقامه «2».

و امّا وجه عدّ هذه الموارد من باب التعزير مع ورود مقدّر خاص فيها فهو إطلاق ذلك في بعض الروايات.

و لا يخفى انّ أكثر هذه الموارد داخلة في قاعدة التعزير و معياره و ذلك لانّه و ان ذكر و عيّن فيه طرفا هذا المقدّر الّا انّ الأمر في اختيار ما بين الطرفين موكول الى نظر الحاكم و هذا غير ما قدّر مقدار العقوبة معيّناً بلا زيادة أو نقصان و بلا تخيير في مراتب العقوبة

الذي يسمّى بالحدّ اصطلاحاً.

و تطهر الثمرة في مثل ما ورد من عدم الاقتداء بالإمام الذي أقيم عليه الحدّ مع كونه قد ارتكب سابقاً ما يوجب واحدةً من هذه المقدّرات كما إذا كان قد

______________________________

(1) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 223.

(2) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 423.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 22

جامع زوجته في نهار شهر رمضان و ضرب خمسة و عشرين سوطاً فإنّه لو كان هذا المقدّر من باب التعزير فلا بأس بإمامته و الايتمام به بخلاف ما لو كان من باب الحدّ- لكون المقدار المزبور معيّناً معلوماً- فإنّه لا يجوز الاقتداء به.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 23

له حدّاً، فذكر المحارم بعد الثلاثة في حكم قوله: ارتكاب واحد من هذه الثلاثة أو معصيةٍ أخرىٰ غيرها.

و لا يخفى انّه و ان كان المصطلح من الحدّ هو القدر المعيّن من العقوبة الّا انه قد يطلق أيضا علىٰ مجرّد العقوبة و ان لم تكن محدودة بحدّ معيّن و مقدّرة

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 24

بمقدار مخصوص.

و حينئذ يأتي البحث في انّه هل تجري الأحكام المتعلّقة بالحد، في مطلق العقوبات الّتي أطلق عليها الحدّ و كان موضوعها ذلك، أم لا و ذلك كعدم اليمين في الحدّ و انّ للإمام العفو عن الحدّ الثابت بالإقرار دون البيّنة، و عدم الشفاعة في الحدّ و غير ذلك من الأحكام، فهل هي أحكام تختصّ بالحدّ المصطلح المشهور أو تعمّه و ما أطلق عليه الحدّ؟

الظاهر انّه لو ثبت كون الموضوع له للحدّ هو مطلق العقوبة فهناك تجري فيها كلّ الأحكام و كذا لو كانت هناك كثرة استعمال بها تنصرف اللفظ اليه.

اما لو كان ذلك مشكوكا فمقتضى القاعدة الاقتصار في ترتيب الأحكام المزبورة على الموارد المخصوصة أي الأمور السّتة خاصّة دون مطلق موارد العقوبة.

ثم انّ صاحب الجواهر رضوان اللّٰه عليه قال: لا كلام في كون المقدّرات المزبورة حدوداً انّما الكلام في اندراج ما لا مقدّر له شرعاً تحت اسم الحدّ الذي هو عنوان أحكام كثيرة في النصوص كدرء الحدّ بالشبهة و عدم اليمين في الحدّ و عدم الكفالة فيه و للإمام العفو عن الحدّ الثابت بالإقرار دون البيّنة و عدم الشفاعة في الحدّ و غير ذلك و عدم اندراجه. الى آخر كلامه «1».

أقول: الظاهر انّه لا ثمرة بالنسبة إلى درء الحدود بالشبهة. و ذلك لأنه لا تجوز عقوبة احدٍ

بدون دليل شرعي و قبل ان يثبت موجبها شرعاً سواء كانت هذه العقوبة مقدّرة معيّنة التي تسمّى بالحدّ أو غير مقدّرة الموسومة بالتعزير، فالعقوبة مع الشبهة غير جائرة مطلقا و ان كانت بعنوان التعزير، و الأصل عدم جوازها ما لم ترفع الشبهة بكاملها. و لا فرق في المفاد بين أصل عدم جواز العقوبة قبل إثبات موجبها و بين ما ورد من درء الحدود بالشبهات «2».

______________________________

(1) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 256.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من مقدّمات الحدود الحديث 4 و لفظه: ادرءوا الحدود بالشبهات.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 25

و هذا الاشكال جار في كثير من الموارد المذكورة و ذلك كعدم اليمين في الحدّ فإنّه و ان كان كذلك لما ورد من الروايات الدالّة عليه مثل ما رواه أحمد بن محمد بن ابى نصر عن بعض أصحابنا عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: اتى أمير المؤمنين عليه السلام برجل فقال: هذا قذفني و لم تكن له بيّنة فقال: يا أمير المؤمنين استحلفه فقال: لا يمين في حدّ و لا قصاص في عظم «1».

و لكن لو كان المراد هو يمين المنكر- كما هو الظاهر- فلا فرق فيه أيضا بين الحدّ و التعزير لأنّه إذا ادّعى احدٌ على غيره ما يوجب عقوبة فإن أقام العدد المعتبر في الشهادة فهو و الّا فلا يحلف المنكر على عدم إتيانه بما يدّعيه المدّعى، و لا تحوز عقوبته الّا مع اقامة الشهود أو إقرار المنكر سواء أ كانت حدّا أو تعزيرا.

و هكذا عدم الكفالة في الحدّ فهو و ان كان صحيحا لورود أخبار في ذلك كقوله صلّى اللّٰه عليه و آله: لا كفالة في حدّ

«2» الّا انّ الظاهر انّه لا وجه للكفالة في التعزير أيضا بعد ان كانت العقوبة ثابتة عليه.

و كذا عدم الشفاعة في الحدّ فإنّه و ان دلّت جملة من الاخبار «3» على ذلك لكن لعلّه لا فرق فيه بين الحدّ و التعزير. و تفصيل المطلب و تحقيقه موكول الى محلّه و محتاج الى مزيد تأمّل.

فيبقى عفو الامام عن الحدّ الثابت بالإقرار دون البيّنة الذي وردت به الاخبار «4» فهناك تظهر الثمرة بين كون التعزير حدّا أيضا فإنّ للإمام العفو عن مطلق العقوبة، و عدم كونه حدّا بان يكون الحدّ موضوعا للعقوبة المقدّرة فله العفو عن ذلك إذا كان قد ثبت موجبها بالإقرار دون البيّنة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 21 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 1.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 20 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 1 و 2 و 3 و 4.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 26

لها المقاصد الخمسة أيضا [1].

ثم انّ المحقّق قد أضاف و نسب الإيلاج إلى الإنسان و عبّر ب- إيلاج

______________________________

[1] أقول: ذكرها الشهيد الأوّل في القواعد و الفاضل المقداد في نضد القواعد الفقهيّة. قال في الأوّل الصفحة 6: الوسيلة الرابعة ما هو وصلة الى حفظ المقاصد الخمسة و هي: النفس و الدين و العقل و النسب و المال، التي لم يأت تشريع الّا بحفظها، و هي الضروريّات الخمس، فحفظ النفس بالقصاص و الدّية و الدّفاع، و حفظ الدّين بالجهاد و قتل المرتدّ، و حفظ العقل بتحريم المسكرات و الحدّ عليها، و حفظ النسب بتحريم الزنا و إتيان الذكران و البهائم، و وجوب الحدّ بالقذف على ذلك، و حفظ المال بتحريم الغصب و السرقة و الخيانة و قطع الطريق، و الحدّ و التعزير عليها انتهى ثم لا يخفى انّ الزنا من الكبائر التي نصّ على تحريمها الكتاب قال اللّٰه تعالى: وَ لٰا تَقْرَبُوا الزِّنىٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِيلًا. سورة الإسراء، الآية 32 و قال تعالى: وَ الَّذِينَ لٰا يَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ وَ لٰا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ وَ لٰا يَزْنُونَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ يَلْقَ أَثٰاماً يُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهٰاناً. سورة الفرقان- 69- 68.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 27

الإنسان، دون إيلاج الرجل، و الحال انّ المتبادر منه في الأذهان هو الثاني.

و يمكن ان يكون نظره في العدول و التعبير ب- الإنسان، دون الرجل الى شمول التعريف للخنثى أيضا بناء على صدق (الذكر) على آلته أيضا و عدم كونها عضوا زائدا.

قال الشهيد الثاني بشرح العبارة: و يدخل في الإنسان الصغير و الكبير و

العاقل و المجنون فلو زاد فيه المكلّف كان أجود.

و كانّ غرضه رحمه اللّٰه انّ التعريف غير مانع لشموله للصغير و المجنون بل و المكره- كما ذكره أيضا بعد ذلك- و الجاهل كشموله للكبير و العاقل و المختار و العالم و لو كان قد زاد قيد (المكلّف) بان يقول: هو إيلاج الإنسان المكلّف إلخ لخرجت الموارد المذكورة عن التعريف و ذلك لعدم تكليف بالنسبة إلى الصغير و المجنون.

ثم صار بصدد الجواب عنه بأنّه: و يمكن تكلّف إخراجهما- أي إخراج الصغير و المجنون- بقوله في فرج امرأة محرّمة فإنّه لا تحريم في حقّهما، و قال بالنسبة إلى المكره: الّا ان يخرج بما يخرج به الأوّلان.

أقول: و فيه أوّلا انّه لو كان المراد من التكليف هو التكليف الفعلي لصحّ ذلك امّا لو كان المراد هو المحرّم بالذات و في الواقع فلا يتمّ ما ذكره و ذلك لانّ الوطي المزبور حرام شأنا و اقتضاء حتّى على الصغير و المجنون.

و ثانيا يمكن القول بأنّ الحرمة هنا وضعيّة لا تكليفيّة و الحرمة المختصّة بالبالغين غير الجارية بالنسبة إلى غيرهم هي الحرمة التكليفيّة، و امّا الوضعيّة منها فلا فرق فيها بين البالغين و غير البالغين.

و في الجواهر ردّا على المسالك: انّه في غير محلّه لأنّها على التقدير المزبور شرائط في الحدّ لا في تحقّق حقيقة الزناء انتهى.

و الذي يبدو في النظر انّ ما أورده غير وارد عليه و ذلك لانّ الكلام بمقتضى عقد الباب في الزنا الموجب للحدّ، و قد علمت انّ المحقّق عبّر هكذا: امّا الموجب فهو إيلاج إلخ و من المعلوم انّ الموجب للحدّ هو إيلاج الإنسان المكلّف

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 28

دون غيره كالصغير و

المجنون و على هذا فكلام الشهيد الثاني خال عن الاشكال من هذه الجهة.

ثم انّ ظاهر قول المحقّق و غيره: إيلاج الإنسان ذكره إلخ هو إيلاج الجميع، و مع ذلك ففي الشرائع بعد ذلك: و يتحقّق ذلك بغيبوبة الحشفة انتهى و ظاهره انّ الملاك هو الحشفة لا الزائد، و تمام الحشفة دون الناقص، و هم يريدون تطبيق الآية- الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ- على هذا. فيكون مصداق الزنا عندهم هو إدخال هذا الحدّ: فان وجد على ذلك دليل يعيّن انّ المعيار في تحقّق الزنا هو إدخال هذا الحدّ اى الحشفة فقط- كما انّهم يدّعون ظهور الاخبار في ذلك- فلا محالة يؤخذ به، و الّا فلو شكّ في المقدار الخاصّ المعتبر في الحدّ فالشبهة مفهوميّة. و انّى الى الآن لم أجد و لم أصادف لغة فارسيّة تفسّر لفظ الزنا العربي تفسيرا بسيطا لا مركّبا بان تفسّره بكلمة واحدة مبيّنة كي نقول انّ الزنا في العربي هو هذا المفهوم الفارسي نظير لفظ (آب) في الفارسية في قبال لفظ الماء في العربيّة، و حينئذ فيؤخذ بالقدر المتيقّن اى التمام و ذلك لإجمال اللفظ كما انّه لو تحقّق كفاية غيبوبة الحشفة و شكّ- لإجمال الحشفة- في انّ إدخال بعض الحشفة أيضا كافية أم لا فلا بدّ من الأخذ بالمتيقن الذي هو تمامها.

قوله: من غير عقد، يفيد انّه لو أولج في المرأة المحرّمة الّا انّه كان يعلم و يعتقد حليّته مثل ما إذا عقد على محارمه مثلا زاعما حلية ذلك لما كان هذا سبيا للحدّ كما انّه لو أولج فيها بلا عقد لكن مع الشبهة و الاعتقاد بالحليّة لما أوجب ذلك حدّا فالمراد كونه من دون عقد

مشروع لا مجرّد العقد كما سيأتي ذلك إن شاء اللّٰه تعالى.

و قوله: و لا شبهة، لبيان اعتبار كونه عالما بالحرمة لا معتقدا للحلّ جهلا مركبا فكأنّه قال: إذا كانت معلوم الحرمة، و على هذا فلا حدّ مع العلم بالحلّ موضوعا أو حكما و ان كان حراما في الواقع و هذا لا كلام فيه.

و امّا الظنّ بالحلّ ففي الرياض انّه كالعلم به قال مزجا: و امّا الزناء

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 29

الموجب للحدّ فهو إيلاج الإنسان و إدخاله فرجه و ذكره الأصلي في فرج امرأة محرّمة عليه أصالة من غير عقد نكاح و لا متعة بينهما و لا ملك من الفاعل للقابل و لا شبهة دارئة (ثم قال:) و ضابطها ما أوجب ظنّ الإباحة بلا خلاف أجده و به صرّح في الغنية و لعلّه المفهوم منه عرفا و لغة «1».

ترى انّه جعل الضابط في الشبهة الدارئة ما أوجب ظنّ الإباحة مع انه لا يجري الأصل في الشبهة المصداقية أي فيما إذا شك مثلا في انّ المرأة الفلانيّة هل هي زوجة أو محلّلة أم لاكى يثبت الحلّ الّا انّ ظنّ الإباحة أوجب دفع الحدّ و هذا هو المورد للقاعدة و بدونها يجب الحدّ عليه.

ثم قال: و إطلاق العبارة و ان شمل غير المكلّف الّا انّه خارج بما زدناه من قيد التحريم. مع احتمال ان يقال: انّ التكليف من شرائط ثبوت الحدّ بالزنا لا انّه جزء من مفهومه فلا يحتاج الى ازدياد التحريم من هذا الوجه و ان احتيج اليه لتحقيق معنى الزناء لعدم تحقّقه عرفا و لغة إلّا به و الّا فدخول المجنون بامرأة مثلا لا يعدّ فيهما زناءا ما لم تكن المدخول

بها محرّمة عليه أصالة.

أقول: انّ ما ذكره- من انّ قيد التحريم في التعريف يوجب خروج غير المكلّف بعد انّ إطلاق العبارة شامل له- يتمّ إذا كان المقصود من المحرّمة، المحرّمة بالفعل، لعدم الحرمة الفعليّة بدون التكليف و قبل البلوغ أو مع الجنون و امّا لو كان المراد المحرّمة بالأصالة و ان لم تكن كذلك بالفعل، فغير المكلّف أيضا داخل في التعريف و مشمول للعبارة لصدقها على إيلاجه في امرأة تكون حراما عليه بالأصالة و ليست محرّمة عليه بالفعل.

ثم انّ ما ذكره أخيرا بقوله: و ان احتيج الى ازدياد التحريم لتحقيق معنى الزناء، لا يلتئم ظاهرا مع ما ذكره قبل ذلك بقوله: انّ التكليف من شرائط.

ثبوت الحدّ بالزنا لا انّه جزء من مفهومه، فان الصدر يفيد انّ التكليف ليس جزءا من مفهوم الزناء بل هو شرط في ثبوت الحدّ بخلاف الذيل فإنّه صريح في الحاجة الى قيد التكليف في تحقيق معنى الزناء.

______________________________

(1) رياض المسائل الجلد 2 الصفحة 463.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 30

ثم انّ الظاهر انّ ما ذكره أوّلا من عدم دخل التكليف في حقيقة الزنا و مفهومه و انّما هو معتبر في الحدّ و شرط له، لعلّه خلاف ما يظهر من الآية الكريمة فإنّ ظاهر قوله سبحانه الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ «1» هو انّ تمام الموضوع في إجراء الحدّ هو كونه زانيا و كونها زانية، و بعبارة اخرى انّ المستفاد من الآية انّ الموجب للحدّ هو الزناء فكأنّ الشارع قد استعمل الزنا فيما هو موجب للحدّ الخاص.

و كيف كان فقد أورد عليه صاحب الجواهر بقوله: و فيه انّ ذلك لا يوجب الزيادة المزبورة، ضرورة تحقّق الإيلاج بامرأة

بلا عقد و لا ملك و لا شبهة و ان لم يكن في ذلك حرمة عليه لعدم التكليف الذي فرض عدم مدخليّته في تحقّق معنى الزناء الذي هو على التقدير المزبور وطي الأجنبيّة التي هي غير الزوجة و المملوكة عينا أو منفعة إلخ.

قوله: أو منفعة، أي ما كان تحلّ منفعتها، و المراد منه هو التحليل فان ملك المنفعة في الأمة لا يتصوّر الّا بالتحليل.

و حاصل إيراده عليه انّه لا وجه لزيادة القيد المزبور بعد كون الزنا هو الإيلاج بامرأة بدون عقد و لا ملك للعين و لا التحليل و ان لم تكن هناك حرمة- لعدم التكليف- ثم أورد عليه بانّ مقتضاه كون وطي الشبهة زناءا الّا انه لا يوجب الحدّ و ذلك لصدق التعريف المزبور عليه و هو مناف لمقابلته به في النكاح المقتضية لكونه وطي الأجنبية على انّها أجنبيّة، و لازم ذلك عدم كون الوطي بالشبهة داخلا في مفهوم الزنا أصلا.

ثم رتّب على ذلك أولوية إيكاله إلى العرف، فيكون الموضوع هو كلّما صدق عليه انّه زناء عرفا، و العرف يعرف المفهوم من الزنا و يرى انّ الزناء إتيان الرجل المرأة الأجنبيّة بعنوان أنّها أجنبيّة لا مع الاعتقاد بأنّها حليلة.

و لذا نرى انّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله قال لماعز بعد إقراره بالزنا اربع مرّات: أ تعرف الزنا؟ فقال: هو ان يأتي الرجل حراما كما يأتي أهله حلالا [2].

______________________________

[1] مسالك الجلد 2 الصفحة 425: فهل تدري ما الزّنا؟ قال: نعم أتيت منها حراما ما يأتي الرجل من امرأته.

______________________________

(1) سورة النور، الآية 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 31

في الوطي في دبر المرأة قولان أحدهما ان يكون زنى و هو الأثبت و الثاني ان يكون لواطا انتهى «1» و قال الشيخ المفيد قدّس سرّه: الزنا الموجب للحدّ هو وطئ من حرّم اللّٰه تعالى وطئه من النساء بغير عقد مشروع إذا كان الوطي في الفرج خاصّة دون ما سواه. انتهى «2» و قال شيخ الطائفة: الزنا الموجب للحدّ هو وطئ من حرّم اللّٰه تعالى وطئه من غير عقد و لا شبهة عقد و يكون الوطئ في الفرج خاصّة انتهى «3».

فمقتضى بعض هذه الكلمات هو اختصاص الزنا بالقبل.

و تظهر الثمرة في الأحكام الخاصّة المترتّبة على اللواط كإلقائه من شاهق مثلا.

و الظاهر انّ الزنا أعمّ من الإيلاج في القبل أو الدبر، و الفرج بحسب الظاهر أعمّ بالنسبة الى كلّ واحد منهما كما انّ ظاهر الروايات أيضا عدم الفرق بينهما.

ففي خبر حفص بن سوقة عمّن أخبره قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل يأتي أهله من خلفها قال: هو أحد المأتيّين فيه الغسل «4».

و في صحيح محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام: قال: سألته: متى يجب الغسل على الرجل و المرأة؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم «5».

______________________________

(1) الوسيلة إلى نيل الفضيلة الصفحة 409.

(2) المقنعة الطبع الجديد الصفحة 774.

(3) النهاية الصفحة 688.

(4) وسائل الشيعة الجلد 14 الباب 73 من مقدّمات النكاح، الحديث 7.

(5) وسائل الشيعة الجلد 1 الصفحة 469 الباب 6 من أبواب الجنابة الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 32

فاذا كان الدبر أحد المأتيّين فيتحقّق الزنا بالدخول فيه أيضا كما انّ قوله عليه السلام: إذا أدخله إلخ يصدق على الإدخال فيه أيضا و يشمله، و على

الجملة فظاهر الإطلاقات نصا و فتوى هو عدم الاختصاص.

بل صرّح بعض العلماء رضوان اللّٰه عليهم بالتعميم و عدم الفرق بينهما قال ابن إدريس: الزنا الموجب للحدّ هو وطئ من حرّم اللّٰه تعالى وطيه من غير عقد و لا شبهة عقد و يكون الوطئ في الفرج، سواء كان قبلا أو دبرا بلا خلاف. «1»

و قال العلّامة أعلى اللّٰه مقامه: قال الشيخان و ابن البرّاج: حكم الزنا بالمرأة في الدبر حكم الزنا في القبل و هو المشهور أيضا و قال ابن حمزة: و في الوطي في دبر المرأة قولان أحدهما ان يكون زنا. و الثاني ان يكون لواطا و المشهور هو الأوّل فتعيّن المصير اليه «2».

و قال صاحب الرياض- بعد قول المحقق: قبلا أو دبرا- بلا خلاف أجده به «3».

ترى تصريح بعض كالعلّامة بأنه المشهور و الحلّي و صاحب الرياض بعدم خلاف أو خلاف أجده به [1].

لا انه مصداق له تعبّدا و عليه فلا فرق بين المقامين و يكفى مقدار الحشفة من الباقي في مقطوعها.

هو رفع العقاب الأخروي لا التكليف لقلنا:

يكفينا ذلك لانّ العقوبة الدنيويّة حينئذ مرفوعة بالأولويّة.

ثالثها الروايات الخاصّة كخبر حمّاد بن عيسى عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن علىّ عليهم السلام: قال: لا حدّ على مجنون حتى يفيق و لا على صبيّ حتّى يدرك و لا على النائم حتّى يستيقظ [1].

و امّا الاختيار اى عدم الإكراه فهو معتبر أيضا في تعلّق الحدّ فمع الإكراه لا حدّ أصلا سواء كان المكره- بالفتح- المرية أو الرجل قد اكره من أيّ ناحية و ان كان من ناحية زوجته كما إذا كانت المرأة تتغلّب على زوجها و كانت قاهرة عليه.

و يدلّ على اعتبار الاختيار في ترتب الحدّ قوله تعالى في قصّة عمّار إِلّٰا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ [2].

حيث يدلّ على انّه لا بأس بالتكلم بكلمة الكفر مكرها إذا كان القلب مطمئنا بالايمان فكما ان الإكراه يبرّر التكلم بالكفر كذلك يسوّغ الزنا هذا مضافا الى انّ عدم سقوط الحد على الزنا مع الإكراه عليه من قبيل التكليف بما لا يطاق. فتحصّل انه لا بدّ من سقوط التكليف عن المكره.

و امّا البلوغ فهو شرط فيه بلا كلام و قد قام الإجماع بقسميه عليه و ذلك لعدم توجّه التكليف إلى الصبيّ كي يقام و يجرى عليه الحدّ و ان كان يجوز

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 8 من أبواب مقدمات الحدود الحديث 1.

أقول: و امّا وجه عدم تعرض المصنف لشرط (العقل) فلعلّه لما يأتي في المتن من الخلاف فيه في الجملة.

[2] سورة النحل الآية 106.

أقول: و يدلّ على اعتبار الاختيار خبر الرفع و كذا الأخبار الكثيرة الواردة في الباب 18 من أبواب الزنا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 35

تعزيره و تأديبه و تربيته حتّى ينشأ على الصلاح و السداد و يجرى بعد بلوغه مجرى الصالحين، لكن هذا غير الحدّ، و حديث الرفع ناطق برفع قلم التكليف عن الصبي.

و على الجملة فهذه الشروط امّا اجماعيّة أو انه لا خلاف في اعتبارها [1] هذا كلّه في الحدّ و امّا الرجم فيشترط فيه مضافا الى جميع هذه الشرائط كونه محصنا و هو ان يكون له ما يغدو عليه و يروح و لا مانع له عن ذلك و قد قام على ذلك الإجماع و دلّت عليه النصوص كما يأتي ذلك في محلّه ان شاء اللّٰه تعالى.

و الحاصل انّه لا مورد للأخذ بإطلاق: الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا إلخ، بل تلاحظ تلك الشرائط في إقامة الحدّ.

ثم انّ وجه اعتبار الشرط الزائد في الرجم هو انّه حدّ اللّٰه الأكبر بخلاف الجلد فإنّه حدّ اللّٰه الأصغر كما ورد التعبير بهما في الاخبار فراجع «1».

قال المحقّق: و لو تزوّج امرأة محرّمة كالأمّ و المرضعة و المحصنة و زوجة الولد و الأب فوطأ مع الجهل بالتحريم فلا حدّ.

أقول: كان البحث في شرائط الحدّ سواء كان لبعضها دخل في ماهيّة الزنا أم لا، و قد علمت انّ من جملتها العلم فيعتبر علم كلّ واحد منهما بالحرمة حتّى يجب عليه الحد فلو عقد على امرأة محرّمة عليه و وطأها جاهلا بالتحريم فلا حدّ.

ثم انّ لفظ الجهل مطلق يشمل الجهل المركّب و البسيط فتارة يكون الإنسان جاهلا بالحرمة و يرى نفسه عالما فهو قاطع بالحلّ، و اخرى لا يعلم الحكم و هو ملتفت الى عدم علمه بذلك.

و الجاهل الأصلي أي الجاهل بالجهل المركب قد يكون جاهلا

______________________________

[1] أقول: و هو أيضا من ألفاظ الإجماع و ان

كان يظهر من بعض الكلمات انّه ليس في رديف الإجماع الّا انّ الشيخ المرتضى قدّس سرّه صرّح بانّ نفي الخلاف لا يقصر عن نقل الإجماع فراجع المكاسب المحرّمة الصفحة 30 باب حفظ كتب الضلال.

______________________________

(1) وسائل الشيعة جلد 18 باب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 36

بالحكم و اخرى بالموضوع فالأوّل كما إذا كان حديث العهد بالإسلام و كان قبل إسلامه يستحلّ نكاح المحارم مثلا و بعد لم يتوجّه لحرمة ذلك في الإسلام و ارتكب ذلك. و الثاني كمن وطئ الأجنبيّة معتقدا انّها حليلته.

و الجاهل بالجهل البسيط تارة يكون جهله هو الشك البدوي و اخرى مقرونا بالعلم الإجمالي و هو على قسمين فتارة يكون الشك و الشبهة في أطراف محصورة و اخرى في أطراف غير محصورة.

كما انّ الجهل البسيط قد يكون بمجرد الشك و اخرى مع الظن و ثالثة مع الوهم، لا شك و لا ترديد في سقوط الحد عن الجاهل بالجهل المركّب مطلقا سواء كان بالنسبة إلى الحكم أو الموضوع.

و انّما الإشكال في الجهل البسيط و قد اختلفت الأقوال في مسئلة الجهل فذهب بعض الى كون الجهل مطلقا بأي صورة كان مانعا عن تعلّق الحدّ و ان كان جهلا بسيطا سواء ا كان الجاهل شاكا في الحرمة أو ظانا بها أو واهما لها فمجرّد عدم العلم كاف في درء الحدّ.

و قال بعض آخر انّه لا حدّ مع الجهل المركّب و كذا مع الجهل البسيط إذا كان الجاهل ظانا بالحلّ واهما للحرمة فقط، و على هذا فالصورتان الباقيتان اى الجاهل الشاك و الجاهل الواهم للحلّ يتعلّق بهما الحدّ.

و قال الشهيد الثاني: ضابط الشبهة المسقطة للحدّ توهّم الفاعل أو

المفعول انّ ذلك الفعل سائغ له لعموم ادرءوا الحدود بالشبهات لا مجرّد وقوع الخلاف فيه مع اعتقاد تحريمه انتهى «1».

فاعتبر هو في درء الحدّ توهّم الجواز.

و لا ندري انّ مراده من التوهم هو التوهم المصطلح اى الاحتمال الذي هو دون الشك أو انّ مراده منه هو الظن بالجواز و على الأوّل فيكتفى في درء الحدّ بمجرد الاحتمال المرجوح فضلا عن الشك و الظن و هذا بخلاف الثاني فإنّه عليه لا يدرء الحدّ مع الشك فضلا عن التوهم و ان كان لا يبعد ظهوره في

______________________________

(1) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 423.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 37

الأوّل أي الاحتمال المرجوح و مقتضى ذلك، الاكتفاء في حصول الشبهة الدارئة للحدّ به و بالاحتمال المساوي فضلا عن الظنّ بالحلّ.

و قال صاحب الرياض عند بيان ملاك الشبهة: ما أوجبت ظنّ الإباحة، فقد اعتبر رضوان اللّٰه عليه الظنّ بالإباحة و عليه فالشك في الحلّ أو احتماله المرجوح لا ينفع شيئا و لا يدفع الحدّ.

لكن في كلامه إجمال من ناحية أخرى و هي انّ الظن على قسمين ظنّ معتبر و ظنّ غير معتبر و لا تعرض في كلامه لاشتراط اعتباره و عدمه و مقتضى ذلك هو الاكتفاء بالظن مطلقا و ان لم يكن معتبرا.

و بعضهم قد فسّر الظن بالعلم و الاعتقاد، فالملاك عنده هو القطع.

و في الجواهر في باب النكاح: انّ وطي الشبهة على ثلاثة أقسام الأوّل الوطي الذي ليس بمستحق مع اعتقاد فاعله الاستحقاق لجهل بالموضوع أو جهل بالحكم الشرعي على وجه يعذر فيه، الثاني الوطي الذي ليس بمستحق مع اعتقاد فاعله الاستحقاق الّا انّ النكاح معه جائز شرعا كالمشتبه بغير المحصور و التعويل على اخبار المرأة.

الثالث الوطي الغير المستحق و لكن صدر ممّن هو غير مكلّف كالنائم و المجنون و السكران بسبب محلّل و نحوهم و ما عدا ذلك و النكاح الصحيح الذي قد عرفت كلّه زناء هذا «1» و حاصل كلامه انّه لا بدّ في سقوط الحدّ امّا من العلم بالحلّ جهلا مركّبا و امّا من قيام الظن المعتبر على حلّه فلو لم يكن هناك علم بالحلّ و لا ظنّ معتبر به فلم يكن له سوى الشك فلا أقلّ من ان يكون مع شكه مجوز للارتكاب فالظن أو الشك الذي لا مانع من العمل به شرعا يدرء الحدّ و امّا بدون ذلك فلا.

و قال أيضا بعد تحقيقات له: و قد ظهر من ذلك انّ إطلاق الظن في تعريف الوطئ بالشبهة و كذا عدم العلم بالتحريم ليس محمولا على ظاهره بل هو مقيّد بما يجوز معه الوطئ على ما صرّحوا به و اقتضته طريقتهم المعلومة في

______________________________

(1) جواهر الكلام الجلد 29 الصفحة 247.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 38

استباحة الفروج انتهى «1».

أقول: و على هذا فيشترط العلم بالحلّ و لو بحسب الظاهر فيؤخذ بالعموم أو الإطلاق و غيرهما و ذلك كما في الشبهة غير المحصورة حيث يؤخذ فيه بعموم:

وَ أَنْكِحُوا الْأَيٰامىٰ مِنْكُمْ، و غيره، كما انّه لو شهد عدلان بطلاق امرأة خاصّة أو بموت زوجها فإنّه يجوز نكاحها لانّ الشارع جعل البيّنة حجّة و حينئذ و ان كان الشك في جواز الوطي محققا الّا انّ الدليل الشرعي يسوّغ ذلك فلو لم يكن دليل أصلا فهو في صريح كلامه زناء و يترتب عليه الحدّ، و لا يلحق الولد، لكنّه مال الى خلاف ذلك في الحدود لانّه نقل أوّلا عن

العلامة السيد الطباطبائي قدّس سرّه تعريف الوطئ بالشبهة بأنّه: الوطئ الذي ليس بمستحق في نفس الأمر مع اعتقاد فاعله الاستحقاق أو صدوره عنه بجهالة مغتفرة في الشرع أو مع ارتفاع التكليف بسبب غير محرّم.

و في الجواهر بعد نقل كلام المصابيح: و المراد بالجهالة المغتفرة ان لا يعلم الاستحقاق و يكون النكاح مع ذلك جائزا كما لو اشتبه عليه ما يحلّ من النساء بما يحرم منهنّ مع عدم الحصر أو عوّل على اخبار المرأة بعدم الزوج أو انقضاء العدّة أو على شهادة العدلين بطلاق الزوج أو موته، الى غير ذلك من الصور التي لا يقدح فيها احتمال عدم الاستحقاق شرعا و ان كان قريبا اوء مظنونا، و بارتفاع. الى آخره، الجنون و النوم و نحوهما دون ما كان بسبب محرّم كشرب الخمر المسكر فإنه بحكم الزاني في تعلّق الحدّ و غيره.

و مقتضى ما ذكره في المصابيح كما صرّح به في الجواهر هو عدم ترتّب الشبهة على الظن غير المعتبر شرعا لا في الموضوع و لا في الحكم الّا ان يعتقد الإباحة به جهلا منه و الّا كان زانيا.

و أورد قدّس سرّه عليه بقوله: و هو و ان كان صريح بعض المتأخّرين كثاني الشهيدين و سبطه الّا انّ جملة من عبارات الأصحاب مطلقة في الاكتفاء بالظن الشامل لما لا يعلم صاحبه الحلّ و ربما لا يكون ملتفتا لذلك و لا متصوّرا

______________________________

(1) جواهر الكلام الجلد 29 الصفحة 253.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 39

لحكمة من هذا الجهة، انتهى «1» فلازم كلام السيّد في المصابيح هو عدم كون الاحتمال المرجوح و لا الظن غير المعتبر موجبا للشبهة الدارئة و مقتضى كلام صاحب الجواهر في المقام و

ما أورده من الاشكال، هو الاكتفاء بالظنّ مطلقا.

و على الجملة فظاهر كلام الجواهر في باب النكاح «2» هو دوران الأمر بين وجود مجوّز شرعيّ للارتكاب و ان كان هو الأصل فهناك يدرء الحدّ و عدم ذلك فلا لانّ الفروج لا تستباح الّا بسبب شرعيّ و ليس منه مجرّد الاحتمال أو الظن فإنّه قد اباحه بشرط العلم بالاستحقاق أو حصول ما جعله امارة و بدونها يكون الوطئ زناءا و ذلك كما إذا تزوج المفقود زوجها من دون فحص و لا رفع الى الحاكم و لكن بظنّ وفاته لطول المدّة أو تعويلا على اخبار من لا يوثق به أو شهادة العدل الواحد الّا ان يحصل له الاعتقاد بالجواز هذا.

عليه السلام: ما من امرأة إلخ يحتمل ان يكون المراد منه انّه لا يمكن ان تكون جاهلة فلو ادّعت الجهل فهي كاذبة بعد ان كانت المطلب بحيث يعلمه الكلّ.

و يمكن ان يكون المراد عدم كون جهلها عذرا و ذلك لتقصيرها في التعلّم و الحال هذه.

و قوله عليه السلام: لزمتها الحجّة، يحتمل ان يراد منه لزوم الحجّة في العقاب فيقال له في الآخرة- على ما ورد في بعض الاخبار- هلّا تعلّمت «2».

و يمكن ان ا؟؟؟؟؟ د لزوم الحجّة حتّى في إجراء الحدّ فلا تدرء الشبهة الحدّ، و الجهل غير مانع عنه هنا.

فهذه الرواية غير واضحة الدلالة على ما نحن بصدده.

و هنا أخبار أخر نقلها المحدّث العاملي في باب عنوانه: باب انّ من فعل ما يوجب الحدّ جاهلا بالتحريم لم يلزمه شي ء من الحدّ:

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من أبواب الحدود الحديث 3.

(2) أمالي الشيخ الطوسي الجلد 1 الصفحة 9 و تفسير الصّافي ذيل الآية 149 من سورة الانعام.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 41

عن الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: لو انّ رجلا دخل في الإسلام و أقرّ به ثم شرب الخمر و زنى و أكل الربا و لم يتبيّن له شي ء من الحلال و الحرام لم أقم عليه الحدّ إذا كان جاهلا الّا ان تقوم عليه البيّنة أنّه قرأ السورة التي فيها الزنا و الخمر و أكل الربا و إذا جهل ذلك أعلمته و أخبرته فإن ركبه بعد ذلك جلدته و أقمت عليه الحدّ «1».

و هذه الرواية ظاهرة في مانعيّة الجهل عن تعلّق الحدّ لكن في سقوطه للجهل البسيط تأمل و ترديد، و المتيقّن هو الجهل المركّب.

بل يمكن ان

يقال: انّ الظاهر انّه إذا كان قد دخل في الإسلام جديدا- على ما هو المفروض في الرواية- فهو بحسب النوع غافل محض اى الجاهل المركب فلا يشمل ما إذا كان ملتفتا الى جهله ظانا كان أو شاكّا أو محتملا.

كما انّ قوله عليه السلام: و لم يتبيّن له شي ء من الحلال و الحرام، ليس له ظهور في الجهل البسيط و لا الأعم بل هو يساعد الجهل المركّب بالخصوص و لعلّ المراد منه هو انّهم لم يبيّنوا له ذلك و لم ينبّهوه. و على الجملة فالرواية ظاهرة في الجهل المركّب.

و عن محمّد بن مسلم قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجل دعوناه إلى جملة الإسلام فاقرّ به ثم شرب الخمر و زنى و أكل الربا و لم يتبيّن له شي ء من الحلال و الحرام أقيم عليه الحدّ إذا جهله؟ قال: لا الّا ان تقوم عليه بيّنة انّه قد كان أقرّ بتحريمها «2».

قوله: قد أقرّ بتحريمها يراد به انّه كان عالما بتحريمها فإنّ الإقرار طريق اليه. و لا يخفى انّه يجرى في هذه ما ذكرناه في سابقته.

عن ابى عبيدة الحذّاء قال: قال أبو جعفر عليه السلام: لو وجدت رجلا كان من العجم أقرّ بجملة الإسلام لم يأته شي ء من التفسير زنى أو سرق أو شرب

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 14 من مقدّمات الحدود الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 14 من أبواب مقدمات الحدود الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 42

خمرا لم أقم عليه الحدّ إذا جهله الّا ان تقوم عليه بيّنة انّه قد أقرّ بذلك و عرفه «1».

و عن جميل عن بعض أصحابه عن أحدهما عليهما السلام في رجل دخل في

الإسلام شرب خمرا و هو جاهل قال: لم أكن أقيم عليه الحدّ إذا كان جاهلا و لكن أخبره بذلك و أعلمه فإن عاد أقمت عليه الحدّ «2».

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في حديث انّ أبا بكر أتى برجل قد شرب الخمر فقال له: لم شربت الخمر و هي محرّمة؟ فقال: إنّي أسلمت و منزلي بين ظهراني قوم يشربون الخمر و يستحلّونها و لو أعلم انّها حرام اجتنبتها فقال علىّ عليه السلام لأبي بكر: ابعث معه من يدور به على مجالس المهاجرين و الأنصار فمن كان تلا آية التحريم فليشهد عليه فان لم يكن تلا عليه آية التحريم فلا شي ء عليه ففعل فلم يشهد عليه أحد فخلّى سبيله «3».

و هذه الاخبار كلّها واردة في الجهل بالحكم و امّا الجهل بالموضوع فلا تعرّض له في الروايات.

نعم هنا رواية أخرى واردة في الجهل بالموضوع و هي رواية يحيى بن العلا قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: ما ترى في رجل تزوّج امرأة فمكثت معه سنة ثم غابت عنه فتزوّجت زوجا آخر فمكثت معه سنة ثم غابت عنه ثم تزوّجت آخر ثم انّ الثالث أولدها قال: ترجم لأنّ الأوّل أحصنها قلت: فما ترى في ولدها؟

قال: ينسب إلى أبيه. قلت: فان مات الأب يرثه الغلام؟ قال: نعم «4» فان الظاهر منها انّه كان الزوج- أبو الغلام- جاهلا بكون المرأة ذات بعل فيلحق به الولد و تجري الوراثة بينهما فيعلم انّ الحدّ يدرء في الجهل الموضوعي أيضا كما هو مسلّم عند العلماء في الجملة.

و حاصل الكلام بالنسبة إلى البحث الأصلي هو انه ليس في الروايات

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 14 من أبواب مقدّمات

الحدود 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 14 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 14 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 5.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من أبواب حدّ الزنا الحديث 12.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 43

ظهور تطمئن إليه النفس بل هي ظاهرة في الجهل المركّب بلحاظ ما تقدّم منّا من انّ من دخل في الإسلام جديدا فهو غير ملتفت أصلا إلى الأحكام و هي غير مبيّنة له. فلم نجد في الاخبار أيضا ما يفيدنا بالنسبة إلى الجهل البسيط فلم يبق الّا الحكم على حسب القواعد.

فنقول: لا شك في انّه لا حدّ على من اعتقد الحلّ مع عدم استحقاقه واقعا بل لعلّه لا يصدق عليه انّه قد زنى، فمن تزوّج امراة معتقدا الحل ثم بان انّها كانت عمّته أو خالته مثلا لا يقول الناس انّه زنى بل يقال في حقّه انّه وطئ شبهة. و الظاهر من لفظ الشبهة- كالاشتباه- هو عدم الاعتقاد الباطل كما حملت الروايات الواردة في جديد الإسلام على ذلك على ما تقدّم.

و امّا من شكّ في الحرمة فهو من إفراد العالم بالحرمة، و العلم طريقي- لا موضوعي- فتخلفه الأمارات و الأصول فلو شهد عنده عدلان بأنّ المرأة التي يريد تزويجها مزوّجة و لم يحصل له العلم بذلك فإنّها محرّمة عليه و يحدّ هو على وطيها بلا توقّف على انّهما صادقان في علم اللّٰه أم لا كما انّه لو كان الأصل الشرعي يقتضي الحرمة كالمرأة المعتدّة التي يراد تزويجها و يشكّ في انقضاء عدّتها فان مقتضى الاستصحاب و إبقاء ما كان على ما كان بحكم الشرع هو الحكم ببقاء العدة و ترتيب أحكامها كالحرمة

و غيرها و عليه فيجب اجراء الحدّ عليه أيضا إذا وطئها و الحال ذلك و هذا هو الحكم في تمام صور الجهل البسيط- اى سواء كان شاكا أو ظانا أو واهما- إذا كان هناك دليل شرعي يدلّ على الحرمة- كما انه لو كان هناك دليل من الامارة و الأصل قد دلّ على الحلّ و الجواز فإنّه يترتّب عليه سقوط الحدّ.

و امّا لو كان شاكا مطلقا و لم يكن دليل أو أصل شرعي يدلان على الحرمة بأن كان في مجرد حال الشك في الحرمة أو الظن بها مع عدم كون ظنه من الظنون المعتبرة شرعا، أو الوهم بها فهناك لا وجه لجريان الحدّ بالارتكاب قبل الفحص في الأحكام.

و امّا إذا كان شكّه مع العلم كما إذا تردد الحرام بين أطراف في

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 44

الموضوعات فان العلم الإجمالي قائم على وجود حرام في البين، و هو على قسمين فتارة يكون أطرافه محصورة و اخرى غير محصورة و الحكم في الثانية عدم لزوم الاجتناب كما إذا تردّد أحد المحارم بين إفراد غير محصورة فالمتزوج يكون كالمعتقد بالحليّة بناء على عدم تنجيز التكليف بالعلم بالحرام المردّد بين غير المحصور و امّا إذا كانت أطراف الشبهة محصورة فالدليل العقلي على لزوم الاحتياط قائم و ذلك لوجود الحرام المقطوع به في البين مع عدم كون أطراف الشبهة غير محصورة فإن كانت الحجة أعم من الشرعي و العقلي فلا محالة يكون ارتكاب أحد الأطراف غير سائغ و يترتّب عليه الحدّ و امّا على فرض الاختصاص بالدليل الشرعي فهو مفقود فلا يترتّب على ارتكابه الحدّ و ذلك لانّ اللازم على هذا هو الحجّة على التحريم المنجّزة للعقاب

و من المعلوم انّ ارتكاب أحد الطرفين- مثلا كوطي احدى المرأتين المردّدتين فيما إذا علم انّ واحدة منهما حلال له و الأخرى محرّمة عليه- ممّا لم تقم عليه حجّة شرعيّة على التحريم و على هذا فلا يوجب الحدّ. و الظاهر من رواية أبي أيّوب هو كفاية الحجّة على العقاب لدلالتها على لزوم الحجّة على المرأة بمجرّد علمها بلزوم أصل العدّة مع انّها لا تعلم كم هي.

و يظهر ذلك أيضا من قوله تعالى وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰى نَبْعَثَ رَسُولًا «1». حيث انّه يدلّ على انّه لا عذاب بدون بعث الرسول و الإتيان بالأحكام و امّا إبلاغها الى كلّ أحد فليس معتبرا في العذاب و انّما وظيفة العباد هو الرجوع الى الرسول و السؤال منه.

و يدلّ على ذلك أيضا ما ورد في بعض الاخبار من انّ مثل الامام مثل الكعبة حيث تؤتى و لا تأتى «2».

لكن مع ذلك ليس هنا إلّا الحجّة على العقاب و هو حكم العقل بلزوم الاجتناب حذرا عن ارتكاب المحرّم الواقعي فلو كان الحدّ موقوفا على الحجّة

______________________________

(1) سورة الإسراء الآية 15.

(2) الإنصاف للسيّد البحراني الصفحة 290 و منتخب الأثر الصفحة 90 عن كفاية الأثر.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 45

على التحريم فهنا أيضا لا حدّ نعم لو قلنا بكفاية الحجّة على العقاب فارتكاب أحد الطرفين يوجب الحدّ.

و الظاهر ان الحد مترتّب على العلم بالزنا و ان كان ذلك بسبب دليل شرعي و امارة شرعيّة لا على حكم العقل بلزوم الاحتياط فلذا لا حدّ في المقام و بعبارة اخرى انّه كلّما وجد دليل على الحرمة الظاهريّة و ان لم يكن هناك علم وجدانيّ فلا يسقط الحدّ و كلّما لم يوجد

ذلك و انّما وجب الاحتياط عقلا فهناك يسقط و ذلك لعدم المانع من جريان قاعدة درء الحدود بالشبهات الّا على القول بانّ المراد من الشبهة هي الشبهة التي يجوز ارتكابها بإحدى الأمارات المعتبرة أو الأصول كذلك.

و فيه انّه لا شبهة هناك حتّى يتمسّك بالقاعدة و ذلك لانّه مقطوع الحلية بحكم الظاهر [1].

و على الجملة فلو كان المراد من الشبهة مجملا فكلّما دلّ الدليل الشرعي على الحرمة فهو كاف في ترتّب الحدّ و الّا فلا يجرى عليه الحدّ و ذلك لحرمة إقامته إلّا بمبرّر قاطع. فلا يجوز إجرائه في أطراف العلم الإجمالي و ان كان يحرم ارتكابها عقلا.

و امّا ما ذكروه من لزوم الاحتياط في الفروج على ما هو دأب العلماء في الشبهات الموضوعيّة.

ففيه انهم قالوا بالاحتياط في الدماء أيضا فكيف يمكن الحكم بالزنا و الاقدام على الرجم [2] مثلا مع لزوم الاحتياط في الدماء الّا بدليل قاطع فبلحاظ

______________________________

[1] قال سيّدنا الأستاذ دام ظلّه في دفتر مذكّراته: فتحصّل من جميع ذلك، سقوط الحدّ في غير وطي اعتقد حرمته أو دلّ دليل معتبر عليها من غير فرق بين الشبهات الحكميّة أو الموضوعيّة و ذلك لانّ المتيقّن من وجوب الحدّ ذلك و الباقي مشكوك و الأصل عدمه و لعلّ المحقّق رحمه اللّٰه أراد بالعلم أعم من الحرمة الظاهرية انتهى كلامه دام بقائه.

[2] و قد أوردت بأنّه ليس حكم الزنا هو الرجم مطلقا كي يتمسّك بالاحتياط في الدماء و الأنفس.

فأجاب سيّدنا الأستاذ الأكبر دام ظله بأنّه لا فرق بين الجلد و الرجم في مساسهما بالنفوس و انّما ذكروا الرجم من باب أظهر المصاديق.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 46

هذا الاحتياط لا يجوز اجراء الحدّ عليه.

و لا

يخفى عليك انّ النزاع في باب درء الحدّ بالشبهة قليل الجدوى و ذلك لانّ الغالب هو قيام الدليل في الموارد و بحسبها امّا على الحلّ أو الحرمة و قلّما يتّفق مورد لا يكون هناك امارة أو أصل شرعي معتبر كما إذا وجد امرأة في فراشه مثلا و دار الأمر بين كونها حليلة أو أجنبيّة.

علم شيئا من ذلك فإنّه يدرأ عنها الحدّ و لم يحكم له بالزنا «1».

ثم لو فرض عدم شمول أدلة المقام للناسي فإنّما يكفي في ذلك حديث الرفع لكون النسيان من الأمور التسعة المرفوعة عن الأمة.

______________________________

(1) النهاية كتاب الحدود الصفحة 688.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 47

الشافعية و الحنابلة و أبو يوسف و الامام محمّد بن الحنفيّة قالوا: إذا عقد رجل على امرأة لا يحلّ له نكاحها بان كانت من ذوي محارمه كأمّه و أخته مثلا أو محرّمة من نسب أو رضاع ثم وطئها في هذا العقد و هو عالم بالتحريم فإنّه يجب عليه اقامة الحدّ لانّ هذا العقد لم يصادف محلّه لانّه لا شبهة فيه عنده، و يلحق به الولد الإمام أبو حنيفة قال: لا يجب عليه اقامة الحدّ، و ان قال: علمت انها علىّ حرام، لكن يجب عليه بذلك المهر، و يلحق به الولد، و يعاقب عقوبة هي أشدّ ما يكون من أنواع التعزير سياسيّا لا حدّا مقدّرا شرعيّا إذا كان عالما بذلك إلخ.

______________________________

(1) الخلاف كتاب الحدود مسئلة 26.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 48

و به قال الشافعي الّا انّه لا يفصّل و قال أبو حنيفة: لا حدّ في شي ء من هذا حتّى قال: لو استأجر امرأة ليزني بها فزنى بها لا حدّ عليه، فان استأجرها للخدمة فوطئها فعليه الحدّ. دليلنا إجماع الفرقة و اخبارهم و أيضا قوله تعالى: و لا تنكحوا ما نكح آبائكم من النساء الّا ما قد سلف انه كان فاحشة. إلى آخر كلامه «1».

و قد يوجّه كلامه بإرادة ما لا يعلم حرمته يقينا و ان كان هو حراما بمقتضى الاجتهاد.

و لكن كلامه يأبى عن ذلك بل هو يقول بانّ مجرّد العقد اى عقد نكاح المحرّمات أو استيجار المرأة للوطء كاف في حصول الشبهة و سقوط الحدّ.

و الذي يسهّل الخطب انه لا مورد لتوجيه كلام أبي حنيفة بعد ان نعلم ما هو المعهود منه من الفتاوى الفاسدة و الآراء و النظرات الباطلة المخالفة لضرورة

الدّين مثل حكمه بإلحاق الولد بالرجل إذا كانت زوجته قد حملت في أيام سفره، فلا بعد أصلا من مثله ان يقول بانّ العقد ينهص شبهة في سقوط الحدّ.

نعم ما ذكر في هذا التوجيه في نفسه كلام حسن في الجملة و وجيه في بعض الموارد فان من الممكن ان يكون العقد سببا للشبهة و درء الحد كما إذا فرض انّ خبرا صحيحا دلّ على كفاية عشر رضعات في التحريم و مع ذلك قد تزوّجها فإنّها بحسب اجتهاده و ان كانت محرّمة عليه الّا انّ ذلك لا يوجب القطع بالحرمة فإنّ الخبر واجب العمل عنده ظاهرا و الّا فلا يخلو الأمر في الواقع من كفاية العشر فهي محرّمة عليه أو اعتبار خمس عشر رضعة فهي عليه حلال و هذه هي الشبهة لأنّ الزنا هو الوطي غير المستحق و هذا مشكوك فيه في المقام فيكون العقد كافيا في درء الحدّ [1].

______________________________

[1] فيه انه ينافي ما كان يذكره دام ظلّه كثيرا في الدرس من انه لا شبهة مع الاستظهار عن الدليل و قد تقدّم انّ العلم أعم من الوجداني و الحكم الظاهري اجتهادا أو تقليدا هذا مضافا الى انّه خروج عن محلّ الكلام فإنّه يقول بكفاية العقد بمجرّده لا العقد مع عدم العلم بالتحريم و هكذا

______________________________

(1) الخلاف الجلد 3 كتاب الحدود مسئلة 29.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 49

و هكذا بالنسبة إلى عقد الإجارة بأن استأجر امرأة للوطي زاعما انّها تحلّ عليه بذلك فإنه لا يحدّ حينئذ خصوصا بلحاظ ما ورد من التعبير بالأجر عمّا يدفع إليهنّ في الاستمتاع كقوله تعالى فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً «1». و على الأخصّ بلحاظ انّ العامّة يفسّرون آيات

القرآن الكريم بما يبدو في أذهانهم بلا مراجعة الى أهل بيت الوحي و التنزيل، و على الجملة فلو تخيّل لأجل هذه الأمور أنه يباح استيجارهنّ لذلك فأنشأ عقد الإجارة فإنه كاف في سقوط الحدّ.

و نظير ذلك ما إذا تخيّل و اعتقد انه يجوز للمرأة ان تهب نفسها لرجل و تباح له بذلك حيث راى جواز ذلك بالنسبة إلى النبي صلّى اللّٰه عليه و آله لقوله تعالى وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِيِّ «2» فزعم انّ ذلك حكم عام يشمل النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و غيره و لا يختصّ به فإنه لو وطئها و الحال هذه فلا حدّ عليه.

و كيف كان فبطلان ما ذكره أبو حنيفة بمكان من الوضوح و قد ردّوا عليه في كلماتهم.

قال العلّامة أعلى اللّٰه مقامه: لو تزوّج من يحرم عليه نكاحها كالأمّ و البنت و الأخت و المرضعة و ذات البعل و المعتدّة و زوجة الأب أو الابن كان العقد باطلا بالإجماع فإن وطئها مع علمه بالتحريم وجب عليه الحدّ، و لا يكون العقد وحده شبهة في سقوط الحدّ، و لو وطئ جاهلا بالتحريم سقط الحدّ و هكذا كلّ نكاح اجمع على بطلانه كالخامسة و المطلّقة ثلاثا، امّا النكاح المختلف فيه كالمجوسيّة فإنّه لا حدّ فيه و هكذا كلّ نكاح توهّم الواطى الحلّ فيه، و لو استأجرها للوطي وجب الحدّ و لم يسقط به الّا ان يتوهم الحلّ به انتهى «3».

______________________________

الكلام في فرض الإجارة.

______________________________

(1) سورة النساء الآية 24.

(2) سورة الأحزاب، الآية 50.

(3) التحرير كتاب الحدود الصفحة 219.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 50

و قال المحقّق الأردبيلي قدّس سرّه: و يشترط في الحدّ بالزنا مطلقا العلم بتحريمه من

غير ان يحصل عنده شبهة محلّلة فلو توهّم الواطى حلّ أحد المحرّمات المؤبّدة نسبا أو رضاعا أو مصاهرة يسقط الحدّ اى لا يجب به الحدّ و لا يسقط بمجرّد العقد مع العلم بالتحريم معه و فساد العقد و كذلك لا يسقط الحدّ بل يتعلّق و يجب باستئجار المرأة للوطء مع العلم بعدم الحل بذلك و فساد العقد. نعم لو توهّم الحلّ بالاستئجار أو بغير الاستيجار مثل ان تهب نفسها أو تبيح وطيها أو يوقعه بلفظ غير صحيح أو يكون قصده الإباحة مع الجهل بانّ ذلك غير كاف و كذا العقود الفاسدة لعدم العربيّة أو القصد أو الأعراب أو المقارنة أو الاشتمال على شرط فاسد مثل ان لا يطأ و بالجملة جميع ما يمكن ان يتوهّم و يعتقد انّه ليس بمحرّم و ان كان نفس رضاهما و بأيّ شي ء كان فإنه موجب لعدم تعلّق الحدّ و سقوطه.

ثم قال: و دليل تحريم الزنا وجوب الحدّ مع الشرائط، الكتاب و السنّة و الإجماع و دليل عدمه مع عدم و لو كان بوجه بعيد كون الجاهل معذورا و بناء الحدود على التخفيف و درء الحدود بالشبهات انتهى كلامه رفع مقامه.

قال المحقّق: و لو توهم الحلّ به سقط

و قد فسر في الجواهر التوهم بالاعتقاد و قال- عقيب قول المصنّف: و لو توهم-: على وجه اعتقده، فلو قطع بانّ العقد كاف في الحلّ فلا محالة يسقط الحدّ.

و لا فرق في ذلك بين ان يكون اعتقاده ناشيا عن الاجتهاد أو التقليد و قد مرّ ذلك و في الجواهر: بل و ان كان ذلك لتقصير منه في المقدمات باختيار مذهب فاسد يقتضي ذلك أو باعراض عن أهل الشرع أو بغير ذلك ممّا يكون

فيه مشتبها و ان كان هو آثما في ظنّه إلخ.

قال المحقّق: و كذا يسقط في كلّ موضع يتوهّم الحلّ كمن وجد على فراشه امرأة فظنّها زوجته و لو تشبّهت له فعليها الحدّ دونه و في رواية يقام عليها

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 51

الحدّ جهرا و عليه سرّا.

أقول: كلّ ذلك على أساس المعيار الذي ذكرناه من انّ من بان له الأمر فوطئ عالما بانّ عمله حرام يحكم عليه بالزنا و يحدّ و من أقدم على الوطئ مشتبها عليه الأمر فلا يحدّ لعدم ثبوت الحرمة عليه شرعا. و عليه يتمّ ما افاده من انّ من وجد على فراشه امرأة فوطئها زاعما انّها زوجته فإنّه لا حدّ عليه. و هكذا لو تشبّه الرجل لها بحيث زعمت انه زوجها فلا حدّ على المرأة و انّما يحدّ الرجل و العكس العكس فلو تشبّهت المرأة للرجل بحيث أيقن أنها زوجته فان عليها الحدّ لانّه لا شبهة لها فإنّها قد تعمّدت و أقدمت على العمل عالمة بالحرمة بخلاف الرجل لانّه قد أقدم للشبهة الطارية عليه فلا حدّ عليه. هذا هو مقتضى الأدلّة و القاعدة و ذلك لانّ أحدهما زان دون الآخر.

نعم هنا رواية تدلّ على خلاف ذلك في الفرض الأخير و هي رواية أبي الروح: انّ امرأة تشبّهت بامة لرجل و ذلك ليلا فواقعها و هو يرى انّها جاريته فرفع الى عمر فأرسل الى علىّ عليه السّلام فقال: اضرب الرجل حدّا في السّرّ و اضرب المرأة حدّا في العلانية [1].

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 38 من أبواب حدود الزنا الحديث 1، و قال الشيخ الحرّ العاملي: حمله أكثر الأصحاب على شك الرجل أو ظنّه و تفريطه في التأمّل

و انّه حينئذ يعزّر لما تقدّم في تزويج امرأة لها زوج و غير ذلك و قد رواه المفيد في المقنعة مرسلا نحوه، الّا انّه قال: فوطأها من غير تحرّز انتهى.

و قال المحقّق في نكت النهاية بعد التعرّض لخبر الأعمى: و كذا القول في الرّواية عن أمير المؤمنين عليه السلام عن امرأة تشبّهت لرجل بجاريته و اضطجعت على فراشه ليلا فظنّها جاريته فوطئها من غير تحرّز و رفع خبره إليه فأمر بإقامة الحدّ على الرجل سرا و اقامة الحدّ على المرأة جهرا، و في هذا الخبر شيئان كلّ واحد منهما يوجب الشبهة و هو انّها تشبّهت، الثاني انّه ظنّها جاريته ثم إذا حكم عليه بأنّه زان لم حدّه سرّا؟

ثم قال: الجواب: أمّا الأعمى الى ان قال: و امّا الرواية المتضمّنة إقامة الحدّ على الرجل سرّا فهي رواية أبي بشر عن ابى نوح انّ عمر أرسل في ذلك الى على (ع) فقال له: اضرب المرأة حدّا في العلانية و الرجل حدّا في السرّ ذكرها الشيخ في التهذيب، و الروايتان محمولتان و سمعنا من بعض فقهائنا انّه عليه السلام أراد إيهام الحاضرين الأمر بإقامة الحدّ على الرجل سرّا و لم يقم عليه الحدّ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 52

فهي صريحة في انه يحدّ كلاهما مع تفاوت انه يحدّ الرجل في الخفاء و المرأة في أعين الناس و على رؤس الاشهاد، و قد عمل و افتى بها القاضي ابن البرّاج «1».

و لكنّها مخالفة للقواعد الشرعيّة متروكة عند المعظم و لم يفت بها سواه [1] و قد وجهها بعض العلماء بانّ الامام عليه السلام ذكر ذلك بحسب الظاهر لا الواقع لإيهام الحاضرين الأمر بإقامة الحدّ على الرجل سرّا

استصلاحا و حسما لمادّة الفساد لئلا يتّخذ الجاهل الشبهة ذريعة و عذرا، و لم يقم عليه السلام عليه الحدّ بان كان قد أمر سرّا ان يدعوه و يتركوه و لا يضربوه في السرّ، و على الجملة فالمعتقد بالحلّ لا شي ء عليه سواء كان أحدهما أو كليهما و لذا قال المحقّق بعد ذلك:

و كذا يسقطه لو إباحته نفسها فتوهّم الحلّ

أقول: و ذلك لما تقدّم من انه لا بدّ في الحدّ من عدم شبهة في البين.

في البين.

امّا الأوّل فالظاهر انّه ليس كلّما هدّده المكره- بالكسر- على ترك الزنا يتحقّق معه الإكراه و ان كان تحمّله شاقّا فاللازم هو مراعاة الأهم و تشخيصه، الا ترى انّ الحرج يرفع التكليف لكن لا في كلّ الموارد فالمسح على البشرة حرج و قد أمر الإمام عليه السّلام بالمسح على المرارة «1» مستدلّا بقوله تعالى مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ «2» و امّا إذا كان شاب كثير الشبق غير متمكن من النكاح لا يستريح طول ليله و لا ينام فهل يجوز له وطي المحارم مثلا تمسّكا ب لا حرج؟ و هكذا من كان في شدّة من الجوع فلا يجوز له الأخذ من مال غيره إذا أمكنه التحمّل نعم لو كان مشرفا على الموت فهناك يجوز له ان يأخذ منه ما يسدّ به رمقه مضمونا عليه.

و على هذا ففيما نحن فيه لو هدّده المكره بأنّه يأخذ مالا منه أو يضربه مثلا لو لم يرتكب الزنا فلا يسوّغ مجرّد ذلك ان يقدم على هذه المعصية نعم لو هدّده بقتله أو قتل ولده مثلا إذا ترك الزنا فهناك يجوز له ارتكاب ذلك. و على الجملة فلا بدّ من كون ما وعده و هدّده به بحيث يحقّ عرفا و يناسب ان يرتكب الزنا فرارا عنه و كثيرا ما يحصل الاشتباه في انّه من موارد الإكراه أم لا.

و اما الثاني فنقول: لا خلاف و لا إشكال في تحقّق الإكراه بالنسبة إلى المرأة و لكن وقع الاشكال و البحث في إمكان إكراه الرجل على الزنا و عدمه فقد حكى عن السيد ابن زهرة الجزم بعدم إمكان ذلك أصلا [3].

______________________________

[1] أقول: لم أعثر على ذلك في الغنية و ان نسب

اليه جزما في كشف اللثام بقوله: و هو خيرة. الغنية انتهى، و لعلّه لذلك قال في الرياض: المحكي عن الغنية إلخ و في الجواهر: بل عن الغنية الجزم بعدمه.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الصفحة 327 الباب 39 من أبواب الوضوء الحديث 5.

(2) سورة الحج الآية 78.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 54

و قد يستدلّ لذلك بأنّ الإكراه يمنع عن انتشار العضو و انبعاث القوى لتوقّفهما على الميل النفساني المنافي لانصراف النفس عن الفعل.

و يقرب منه ما ذكره في كشف اللثام في مقام التعليل و هو قوله: لعدم انتشار الآلة إلّا عن الشهوة المنافية للخوف.

و يرجع هذا الكلام الى انّ المكره كالعنّين فكما لا يمكن حمل العنّين على الوطي كذلك لا يمكن حمل المكره على ذلك.

و حاصل هذا الكلام و الاستدلال انّه لو لم يكن له ميل نفساني فكيف حصل له الانتشار، فانتشار عضوه كاشف عن انّه كان مائلا الى ذلك فلا يكون مكرها.

و فيه انه لو كان معنى الإكراه هو خصوص حمل الشخص غيره قسرا على إتيان ما هو خلاف ميلة الطبيعي النفساني لتمّ الاستدلال و ورد الإشكال.

امّا لو كان المراد حمله على العمل الذي لا يميل إليه عادة بل يتركه و يحترز عنه بالنظر الى تكليفه الشرعي و ما يعتنقه من العقائد الدينيّة فهذا ممكن و ذلك لكون العزيزة النفسانية مستعدّة قويّة. و عليه فيمكن ان يكون الإنسان بحيث لا يرضى بمعصية اللّٰه سبحانه حتّى في حين كونه مكرها و مع ذلك يحصل له الانتشار بمقتضى عزيزته الشهوية و الميل النفساني المركوز في ذاته، و لو لا الإكراه و التهديد لما ارتكب ذلك أصلا بل كان يردعه خوف اللّٰه تعالى مع الانتشار-

كما قد وقع مثل ذلك في الحالات العادية حيث عزم على المعصية و انتشر عضوه و لكنه تركها و ردعه خوف اللّٰه سبحانه حينما كان مشرفا على الوقوع فيها- الّا انّ القوّة القاسرة حمله على الارتكاب، و هذا هو الذي أشار إليه المحقّق بقوله: لما يعرض من ميل الطبع المزجور بالشرع.

و حاصل الكلام في المقام انّ الإكراه هو حمل الغير على خلاف إرادته.

و ميلة و هو على قسمين فتارة يكون حملا له على خلاف إرادته الناشئة من القوى الحيوانية و اخرى يكون حملا له على خلاف إرادته الناشئة عن دينه و ايمانه، و بلحاظ الإطلاق الثاني يتحقّق الإكراه و ان كان بلحاظ الأوّل لا يمكن ذلك.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 55

و امّا ما افاده صاحب الجواهر رضوان اللّٰه عليه- اشكالا و نقضا على الاستدلال المزبور- من إمكان فرض الإكراه على الزنا و تحقّقه بدون الانتشار بان يدخل الحشفة في الفرج و هو غير منتشر.

فهو غير تامّ و ذلك لانصراف البحث عن ذلك و لا يقول أحد بعدم إمكان الإكراه بهذا النحو و لا يدّعيه مدّع، و على الجملة فالكلام في غيره.

ثم انّ الشهيد الثاني بعد ان ذكر إنكار بعض انتشار العضو مع الإكراه و استظهاره بنفسه إمكان ذلك معلّلا بانّ الانتشار يحدث عن الشهوة و هو أمر طبيعي لا ينافيه تحريم الشرع قال: و على كلّ حال لا حدّ لانّه شبهة و الحدّ يدرء بالشبهة [1].

و أورد عليه في الجواهر- بعد ان نقل كلام المسالك بهذا اللفظ:

و على كلّ حال فلا حدّ للشبهة- بانّ المتّجه الحدّ بناءا على عدم تحقّق الإكراه فيه ضرورة استلزام حصوله حينئذ لعدم كونه مكرها فيه انتهى «1».

أقول:

و قد استفاد و استظهر من عبارة المسالك: و على كلّ حال إلخ انّ مراده انّه سواء قلنا بإمكان الإكراه على الزنا بان لا يكون الانتشار منافيا للإكراه أو قلنا بعدم إمكان الإكراه عليه- لعدم حصول الانتشار معه فلو انتشر يعلم انّه لم يكن مكرها- فلا حدّ فيهما للشبهة.

فلذا أورد عليه بأنّه إذا بنينا على عدم إمكان إكراه الرجل فالّلازم هو الحدّ فكيف نقول بالشبهة و عدم جريان الحدّ؟

و لكن يمكن ان يكون مراد المسالك غير ما استظهره منه فلا يرد عليه

______________________________

[1] مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 424 أقول: و شبيه هذه العبارة عبارة الكاشاني في مفاتيحه الجلد 2 الصفحة 64 قال: و لو اختصّت الشبهة أو الإكراه بأحدهما سقط عنه للنصّ: ليس على المستكرهة شي ء إذا قالت: استكرهت، و قول القاضي بوجوب إقامته على المشتبه عليه سرّا و على الآخر جهرا شاذّ و مستنده ضعيف و الأصحّ إمكان الإكراه في حقّ الفاعل كما في حقّ المفعول لانّ انتشار العضو يحدث عن الشهوة و هو أمر طبيعي و على التقديرين لا حدّ، للحديث النبوي المشهور: ادرءوا الحدود بالشبهات انتهى.

______________________________

(1) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 266.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 56

إشكال. و ذلك لانّه لو لم يكن في عبارة الشهيد الثاني كلمة (لانّه) كما هي كذلك في نقل الجواهر عنه على ما تقدّم آنفا فلا بُعد أصلا في القول بكون مراده انّه لا حدّ عند الشبهة و الشك، و كأنّه قيل: من قال بإمكان الإكراه يقول لا حّد لكونه مكرها عليه، و من قال بعدم إمكانه يقول بوجوب الحدّ لانّ ما وقع و صدر عنه حينئذ كان باختياره و هو يوجب الحدّ،

و من شك في ذلك و لم يدر انّه يمكن ذلك أم لا فلا حدّ لأجل الشك و الشبهة.

و امّا على فرض وجود كلمة (لانّه) كما هو كذلك في ضبط المسالك نفسه كما مرّ، فيمكن ان يكون المراد هو الاشعار الى عدم الحرمة و عدم الحدّ في مورد الإكراه- حيث انّ الكلام في المكره- فانّا نقطع بعدم حرمة هذا الزنا الصادر عن إكراه و لا حدّ عليه، فقد عبّر عن الإكراه بالشبهة و كأنّه قال: لا حدّ مع الإكراه بسبب نفس الإكراه فلم يكن المراد من الشبهة، الشك، و قد عبّر عن اليقين بعدم الحرمة و الحدّ، بالشبهة هذا [1].

و امّا المقام الثالث و هو انّه لا حرمة و لا حدّ مع الإكراه فقد استدلّ لذلك بأمور:

منها انّه لو لا ذلك لزم التكليف بما لا يطاق. قال في المسالك: الإكراه يسقط به اثر التحريم عن المكره إجماعا حذرا من تكليف ما لا يطاق انتهى.

و فيه انّه لا يجري في كلّ موارد الإكراه و انّما يتمّ و يجري في بعضها فإنّه ربّما يتحقّق الإكراه و ليس تحمّل ما توعّد به تكليفا بما لا يطاق و ليس مغلوبا على

______________________________

[1] أقول: هكذا أفاد دام ظلّه في مجلس الدرس و لعلّه لا يخلو عن شي ء، فان الكلام و ان كان في الإكراه كما أفاد الّا انّه بهذه المناسبة انجرّ الكلام إلى انّه هل يمكن إكراه الرجل على الزنا أم لا و الى ذكر القولين في المسئلة فكيف نغضّ النظر عن ذلك و نقول بانّ كلامنا في المكره، و على الجملة فالظاهر انّ الحقّ مع صاحب الجواهر فإنّه لو قلنا بعدم إمكان الإكراه في خصوص الرجل فلا بدّ من

ان يكون ما صدر منه اختياريّا لفرض عدم تحقّق الإكراه فيجب اجراء الحدّ عليه. و انّى أظنّ جدّا انّ مراد المسالك هو انّه سواء قيل بإمكان إكراهه أو قلنا بعدمه لا يجب الحدّ للاختلاف في المسئلة الموجب للشبهة. و يؤيّد ذلك ان فخر المحقّقين صرّح بعدم الحدّ لذلك فقال: و يمكن ان يقال: هذه مسئلة مختلف فيها فيكون محلّ الشبهة و قال عليه السلام: ادرءوا الحدود بالشبهات انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 57

عقله كالمجنون بل انّما يرتكبه باختياره بعد الإكراه، كذا في الجواهر [1].

و منها حديث الرفع و هو قوله صلّى اللّٰه عليه و آله: رفع عن أمتي تسعة الخطاء و النسيان و ما أكرهوا عليه و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطرّوا اليه و الحسد و الطيرة و التفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة «2».

فإنه وارد في مقام الامتنان و رفع التكليف و المؤاخذة حيث انه كان يمكن التكيف مع كونه مكرها بان يقال له: لا ترتكب الزنا و ان جرى عليك ما جرى و وقع عليك ما وقع كما انّ الأمر كذلك في الإكراه على قتل الغير فإنّه لا يرفع التكليف و ان كان في ترك قتل الغير قتل نفسه و على الجملة فقد رفع اللّٰه التكليف بالاجتناب عن الزنا عند الإكراه عليه امتنانا على العباد.

و منها الأخبار الخاصّة الواردة في المقام فقد عقد المحدّث العاملي بابا سمّاه باب سقوط الحدّ عن المستكرهة على الزنا و لو بان تمكن من نفسها خوفا من الهلاك عند العطش و تصدّق إذا ادّعت.

عن ابى عبيدة عن ابى جعفر عليه السلام قال: انّ عليّا عليه السلام أتى

بامرأة مع رجل فجربها فقالت: استكرهني و اللّٰه يا أمير المؤمنين. فدرأ عنها الحدّ و لو سئل هؤلاء عن ذلك لقالوا لا تصدّق و قد و اللّٰه فعله أمير المؤمنين عليه السلام «3».

عن العلا عن محمّد عن أحدهما عليهما السلام في امرأة زنت و هي مجنونة فقال: انّها لا تملك أمرها و ليس عليها رجم و لا نفى و قال في امرأة أقرّت على نفسها انه استكرهها رجل على نفسها قال: هي مثل السائبة لا تملك نفسها

______________________________

[1] أقول: يمكن دفع هذا الإيراد عنه بما ذكره المحقق الآقا جمال في حاشية الرّوضة بعد تمسّك الشهيد الثاني بلزوم التكليف بما لا يطاق انتهى بقوله: أراد به ما يشمل الحرج المنفيّ في الدّين فافهم. انتهى.

______________________________

(2) خصال الصدوق باب التسعة الحديث 9، و الكافي الجلد 2 الصفحة 462 بلفظ: وضع، و الفقيه الجلد 1 الصفحة 36 كذلك.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 58

فلو شاء قتلها ليس عليها جلد و لا نفى و لا رجم «1».

قوله عليه السلام: هي مثل السائبة. يعنى المغلوبة التي لا قدرة لها على المدافعة فكأنّ قوله: لا تملك نفسها تفسير لها فهي تكون بحيث يمكن ان يقتلها.

عن محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام في امرأة مجنونة زنت فحبلت قال: مثل السائبة لا تملك أمرها و ليس عليها رجم و لا جلد و لا نفى و قال في امرأة أقرّت على نفسها انه استكرهها رجل على نفسها قال: هي مثل السائبة لا تملك نفسها فلو شاء لقتلها فليس عليها جلد و لا نفى

و لا رجم «2».

و عن طلحة بن زيد عن جعفر عن أبيه عن علىّ عليه السلام قال: ليس على زان عقر و لا على مستكرهة حدّ «3».

و عن موسى بن بكير قال: سمعته و هو يقول: ليس على المستكرهة حدّ إذا قالت: انّما استكرهت «4».

و عن محمد بن عمرو بن سعيد عن بعض أصحابنا قال: أتت امرأة إلى عمر فقالت: يا أمير المؤمنين إنّي فجرت فأقم في حدّ اللّٰه فأمر برجمها و كان علىّ عليه السلام حاضرا فقال له: سلها كيف فجرت؟ قالت: كنت في فلاة من الأرض فأصابني عطش شديد، فرفعت لي خيمة فأتيتها فأصبت فيها رجلا أعرابيا فسألته الماء فأبى الّا ان أمكنه من نفسي فولّيت منه هاربة فاشتدّ بي العطش حتّى غارت عيناي و ذهب لساني فلمّا بلغ منّي أتيته فسقاني و وقع علىّ فقال له على عليه السلام: هذه التي قال اللّٰه عزّ و جلّ: فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ*، هذه غير باغية و لا عادية إليه فخلّ سبيلها فقال عمر: لو لا علىّ لهلك عمر «5».

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 6.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 7.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 59

و عن محمّد بن محمّد المفيد في الإرشاد قال: روى العامّة و الخاصّة انّ امرأة شهد عليها الشهود انّهم وجدوها في بعض مياه العرب مع

رجل يطأها و ليس ببعل لها فأمر عمر برجمها و كانت ذات بعل فقالت: اللّهم انكّ تعلم أنّي بريّة فغضب عمر، و قال: و تجرح الشهود أيضا؟ فقال أمير المؤمنين عليه السلام: ردّوها و اسئلوها فلعلّ لها عذرا فردّت و سئلت عن حالها فقالت: كان لأهلي إبل فخرجت مع إبل أهلي و حملت معى ماءا و لم يكن في إبلي لبن و خرج معى خليطنا و كان في إبل له فنفد مائي فاستقيته فأبى أن يسقيني حتّى أمكنه من نفسي فأبيت فلما كادت نفسي ان تخرج أمكنته من نفسي كرها فقال أمير المؤمنين عليه السلام: اللّٰه أكبر، فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ. فلمّا سمع عمر ذلك خلّي سبيلها «1».

فهذه الأخبار الشريفة تدلّ صريحة على انّه لا حدّ على المرأة إذا استكرهت على الزنا.

الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 8.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 60

للإكراه استرجاع المال بدعوى الاستكراه عن يد المشترى و لا وجه لذلك بعد ان صار ملكا له و هذا بخلاف المقام فان مدّعى الإكراه يدفع بذلك، الحدّ من نفسه، و لا بأس به بعد الأمر بدرء الحدود بالشبهات و على هذا ففي كلّ الموارد التي يتوجّه حدّ من حدود اللّٰه تكون دعوى الاستكراه مسموعة سواء كان في باب الزنا أو شرب الخمر أو غير ذلك، و ادّعاء الزاني عدم الإكراه في قبال المرأة التي تدعى ذلك لا اثر له بالنسبة إلى المرأة و لا يوجب حدّها و ان كان ينفع و يؤثر بالنسبة إلى نفسه حيث يرفع عنه حكم القتل المترتب على الواطى اكراها الّا ان يثبت عدم كونها مستكرهة بالأمارة كالبيّنة.

و ان كانت حرّة فعليه الصداق «2».

______________________________

(1) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 424.

(2) وسائل الشيعة الجلد 14 الباب 3 من أبواب النكاح المحرّم، الحديث 3 و الجلد 15 الباب 45 من أبواب المهور الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 61

و روى الشيخ عن زرارة عن ابى جعفر عليه السلام قال: إذا نعي الرجل إلى أهله أو أخبروها انّه قد طلّقها فاعتدّت ثم تزوّجت فجاء زوجها الأوّل فإنّ الأوّل أحقّ بها من هذا الأخير دخل بها الأوّل أولم يدخل بها و ليس للآخر ان يتزوّجها ابدا و لها المهر بما استحلّ من فرجها «1».

و في رواية أخرى مثله الّا ان فيها: قد دخل بها الأخير أم لم يدخل بها «2» و يمكن التأييد لذلك بمفهوم ما ورد عن النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم من عدم المهر لبغيّ [3]. فإنّ المستفاد منه النهى عن مهر البغي، فيثب لغيرها، و من المعلوم انّ المستكرهة ليست بغيّا فلها المهر.

13، ثم لا يخفى انّ بما ذكر يخرج عن مقتضى خبر طلحة بن زيد عن عليّ عليه السلام: ليس على زان عقر و لا على مستكرهة حدّ، الوسائل الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5، و قد صرّح بذلك في الجواهر.

و في المصباح المنير: العقر بالضم دية فرج المرأة إذا غصبت على نفسها ثم كثر ذلك حتى استعمل في المهر.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 14 الباب 16 من أبواب ما يحرم بالمصاهرة الحديث 6.

(2) وسائل الشيعة الجلد 14 الباب 16 من أبواب ما يحرم بالمصاهرة الحديث 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 62

ثم قال- بعد أسطر-: و لكن مع ذلك ان لم يكن إجماعا لا يخلو من نظر خصوصا مع عود النفع الى المباشر باعتبار مباشرته الإتلاف و ان رجع هو على المكره بل قد يقال: انّ القاعدة تقتضي اختصاص الضمان بالمباشر الذي هو المكره «1».

أقول: فرق بين مسئلتنا و ما في كتاب الغصب فان البحث هناك كان في المتلف المكره و كان يصح القول بضمان المتلف حيث انّه سبب أقوى بخلاف المقام حيث انّ المباشر مختار غير مكره و انّما أكرهت المرأة بإكراه الغير و لا وجه لضمان المكره مع اختيار المباشر.

و تحقيق الكلام انّ إكراه الغير- لا الزاني- على الزنا يتصوّر على ثلاثة وجوه: الأوّل ان يكون المكره قد اكره الرجل خاصة على الزنا دون المرأة و انّما هي زنت باختيارها.

الثاني ان يكون قد أكره المرأة خاصّة عليه دون الرجل.

الثالث ان يكون قد اكره كليهما على الزنا.

فلو كان مراده قدّس سرّه هو الفرض الأوّل فيرد عليه انّه حينئذ تكون المرأة زانية و لا مهر لها أصلا فكيف يطرح النزاع

في انّ المهر على الزاني أو على المكره.

و لو كان المراد هو الثاني و هو ما إذا أكرهت المرأة خاصّة ففيه انّ لازم ذلك هو ثبوت المهر على الزاني لأنّه قد باشر الزنا باختياره بلا أيّ إكراه و لا وجه أصلا لاحتمال كون المهر على المكره، و هذا نظير ما إذا حبس رجلا و أتلف آخر ماله فإنّه لا إشكال في كون الضامن هو المباشر المتلف دون الحابس الذي حبس صاحب المال و لم يخلّ سبيله فان المباشر أقوى في المقام.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 1، ص: 62

نعم لو كان مراده هو الفرض الثالث و هو إكراه المكره كليهما على الزنا فهناك يصحّ الدعوى في انّ المهر على المكره أو على الواطى و يجرى هذا البحث و لعلّ الأقوى حينئذ كونه على المكره الذي هو السبب فهو الضامن له دون المباشر للوطي لكن هذا الوجه ليس الظاهر من مفروض كلامه.

______________________________

(1) جواهر الكلام الجلد 37 الصفحة 58.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 63

و مقتضى ذلك هو الحاقة به. و ان شئت فقل انّ المشتبه عليه حيث كان معتقدا للحلّ جهلا مركّبا فهو معذور في اقدامه و عمله و هذا المناط محقّق في مورد الإكراه بل المقام اولى به من باب الشبهة و ذلك لانّه و ان كان بين المقامين فرق و هو انّه هناك يرتكب قاطعاً بالاستحقاق بخلاف المقام حيث انّ المكره عالم بعدم الاستحقاق و بذلك يمكن الإشكال في المقام الّا انه في المقام قد رفع التكليف بسبب الإكراه فلا حرمة في البين أصلا و المكره يأتي بما هو جائز، فالمقام اولى بإلحاق الولد من الواطى شبهة الذي يأتي بالحرام و هو معذور.

و بعبارة اخرى انّ اعتقاده بعدم الحرمة مطابق للواقع بخلاف من أقدم على الوطي جاهلا فإنّه و ان كان يعتقد عدم الحرمة لكن اعتقاده لا يطابق الواقع.

و يدلّ على المطلوب قاعدة اللحوق بأشرف الأبوين، فيما إذا كان الإكراه في أحدهما دون الآخر و هي مستفادة من الروايات ففي خبر يحيى بن العلا قال:

قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: ما ترى في رجل تزوّج امرأة فمكثت معه سنة ثم غابت عنه فتزوّجت زوجا آخر فمكثت معه سنة ثم غابت عنه ثم تزوّجت آخر ثم انّ الثالث أولدها قال: ترجم لأنّ الأوّل أحصنها قلت: فما ترى في ولدها؟ قال:

ينسب إلى أبيه. قلت: فان مات الأب يرثه الغلام؟ قال: نعم «1».

______________________________

(1) أمالي الشيخ الطوسي الجلد 2 الصفحة 287.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 64

فحيث ان الزوج الذي أولدها كان جاهلا بأنّها ذات بعل فلذا ينسب الابن اليه و يرثه الغلام و بعبارة اخرى انّ المانع من الإلحاق، الفجور و هو منتف بالنسبة إليه حسب الفرض.

و

لك ان تقول انّ الولد ملحق عرفا بمن تولّد منه و ان كان زان أو زانية و انّما رفع النسب يحتاج الى دليل و هو وارد في الزنا، و من المعلوم انّ الوطي بالشبهة ليس زناءا عند العرف.

تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ، و بمعنى الإصابة في النكاح و منه قوله تعالى مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ و يقال: أحصنت المرأة عفّت.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 65

و لا يخفى انّ الشرط الأوّل أعني البلوغ غير مختصّ بالمقام بل هو شرط الحدّ مطلقا رجما كان أو جلدا فان غير البالغ رفع عنه حتّى يدرك أو يحتلم على اختلاف ما ورد في الروايات من التعابير، و قد قام الإجماع على عدم حدّ مطلقا على الصبي، و في الجواهر: بل الإجماع بقسميه عليه لكن على معنى اعتبار البلوغ حين الزناء بل الظاهر كونه كذلك أيضا بمعنى اعتباره في وطي زوجته إلخ.

و امّا الشرط الثاني و هو الحريّة حال الزنا فلا خلاف في اعتبارها في الرجم و ان لم تكن معتبرة في الجلد فلو زنى العبد جامعا لجميع الشرائط فإنّه لا يرجم و قد قام الإجماع على ذلك أيضا و ان كان بين الشرطين فرق فان غير البالغ قد رفع عنه بخلاف العبد فإنّه ليس كذلك و لذا يحتاج عدم رجمه- مع انّه قد زنى جامعا للشرائط- إلى دليل.

و قد وردت فيه روايات. و عقد المحدّث البارع الشيخ حرّ العاملي بابا عنونه بقوله: باب انه يجب على المملوك إذا زنى نصف الحدّ خمسون جلدة و لا يرجم و ان كان محصنا الّا ما استثنى، و نقل ما يدلّ على ذلك فيه.

عن الحسن بن السريّ عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: إذا زنى العبد و الأمة و هما محصنان فليس عليهما الرجم انّما عليهما الضرب خمسين، نصف الحدّ «1».

و عن محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في العبيد

إذا زنى أحدهم ان يجلد خمسين جلدة و ان كان مسلما أو كافرا أو نصرانيا و لا يرجم و لا ينفى «2».

و عن بريد العجلي عن ابى عبد اللّٰه [جعفر] عليه السلام في الأمة تزني قال: تجلد نصف الحدّ كان لها زوج أولم يكن لها زوج «3».

و امّا الشرط الثالث و هو ان يطأ في فرج مملوك له بالعقد الدائم أو بملك

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 31 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 31 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 5.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 31 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 66

اليمين متمكّن منه ليلا و نهارا فهو في الجملة ممّا لا خلاف فيه.

و انّما البحث و الكلام في انّه هل يكتفى بمجرّد التمكن أو يشترط معه الدخول أيضا؟ و تظهر الثمرة فيما إذا تزوّج و عقد امرأة لكنّه بعد لم يدخل بها و زنى و الحال هذه فإنّه على فرض اعتبار الوطئ لا يرجم.

و قد اعتبر نفس الوطي قبل ارتكابه للزنا كثير من العلماء كالمحقّق و العلّامة و غيرهما و قد مرّت عبارة المحقّق.

و امّا العلّامة أعلى اللّٰه مقامه فقال في القواعد: المطلب الثاني في الإحصان و انّما يتحقّق بأمور سبعة: الأوّل: الوطي في القبل حتّى تغيب الحشفة فلو عقد و خلا بها خلوة تامّة أو جامعها في الدبر أو فيما بين الفخدين أو في القبل و لم تغب الحشفة لم يكن محصنا و لا يشترط الإنزال. الثاني: ان يكون الواطى بالغا فلو أولج الطفل حتّى غيّب الحشفة لم يكن محصنا و لا المرية و كذا المراهق و ان

بلغ لم يكن الوطي الأوّل معتبرا بل يشترط في إحصانه الوطي بعد البلوغ و ان كانت الزوجية مستمرّة. الثالث ان يكون عاقلا فلو تزوّج العاقل و لم يدخل حتّى جنّ أو زوّج الوليّ المجنون لمصلحته ثم وطئ حالة الجنون لم يتحقّق الإحصان. الرابع الحريّة فلو وطئ العبد زوجته الحرّة أو الأمة لم يكن محصنا الخامس: ان يكون الوطي في فرج مملوك بالعقد الدائم أو ملك اليمين.

السادس ان يكون النكاح صحيحا. السابع ان يكون متمكنا من الفرج يغدو عليه و يروح الى آخر كلامه.

ترى انه رحمه اللّٰه اعتبر- مضافا الى اعتباره التمكن- الوطي و اشترط ذلك في تحقق الإحصان.

و لكن قال الفاضل الأصبهاني في كشف اللثام: عند شرح أوّل هذه الشروط: و لا ذكر له في المقنعة و الانتصار و الخلاف و التبيان و مجمع البيان انتهى.

و يظهر من إطلاق بعض آخر أيضا عدم اشتراط ذلك أصلا الّا انّ المشهور هو اعتباره بل و اعتبار وقوعه في الكبر فلا اعتبار بالوطي الصادر منه في

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 67

حال صغره و ان كان قد زنى كبيرا.

و في الجواهر عند البحث عن البلوغ بعد التمسك برفع القلم عن غير البالغ: و من هنا كان الإجماع بقسميه عليه لكن على معنى اعتبار البلوغ حين الزناء بل الظاهر كونه كذلك أيضا بمعنى اعتباره في وطئ زوجته فلو أولج غير بالغ و لو مراهقا في زوجته حتّى غيّب الحشفة ثم زنى بالغا لم يكن الوطئ الأوّل معتبرا في تحقق الإحصان.

و هنا قال: لانّه يشترط في إحصانه الوطئ بعد البلوغ و ان كانت الزوجية مستمرّة.

و قد تمسك لذلك بأمور: الأصل و الاستصحاب و قصور فعله عن ان

يناط به حكم شرعي، و نقص اللذّة، و عدم انسباق نحوه من الدخول و شبهه.

و لا بدّ من ان يكون مراده من الأصل و الاستصحاب أصالة عدم تحقّق الإحصان بالوطي قبل البلوغ و أصالة عدم الرجم الثابتة قبل الزنا فإنه حيث يشك في ثبوته بعد الزنا يستصحب العدم السابق.

و لكن لا تصل النوبة الى الأصل و الاستصحاب إذا أمكن الاستظهار من الروايات فلو استظهرنا منها عدم كفاية مجرّد التمكّن مثلا فلا حاجة الى الأصول.

و امّا ما ذكره من قصور فعل غير البالغ عن ان يناط به حكم شرعي ففيه انّه لا قصور فيه بل وقع ذلك- اى ترتّب الأثر عليه- في الشرع. و ذلك كما إذا أجنب غير البالغ فإنه و ان كأنه لا يترتّب عليها في حال صغره تكليف لكنّه بعد بلوغه يجب عليه الغسل فلا إشكال في ان يكون وطيه صغيرا موجبا لترتب الرجم على زناه كبيرا.

كما انّه لا مجال للتمسك بنقص اللذة و عدم انسباق نحوه من الدخول، لو استفيد الحكم من الاخبار.

هذا بالنسبة إلى الأقوال و امّا الاخبار فهي طائفتان يظهر من إحديهما كفاية مجرّد التمكن من الوطي في صدق الإحصان و حصوله و تحقّقه و من الأخرى

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 68

عدم حصوله بدونه بل هي صريحة في اعتبار الوطئ و انّه لا رجم بدونه.

فمن الاولى ما رواه إسماعيل بن جابر عن ابى جعفر عليه السلام قال:

قلت: ما المحصن رحمك اللّٰه؟ قال: من كان له فرج يغدو عليه و يروح فهو محصن «1».

و عن حريز قال سئلت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المحص قال: فقال:

الذي يزني و عنده ما يغنيه «2».

و يؤيّد الإطلاق المستفاد من

هذه الروايات، التعليل الوارد في بعض الاخبار الواردة في الإحصان و الرجم و هو قوله ع: لانّ عنده ما يغنيه عن الزنا «3».

و قوله ع: انّما هو على وجه الاستغناء «4».

فان هذا التعليل جارفى مطلق من كان متمكّنا من الوطي و ان لم يتحقّق ذلك منه بعد.

و من الثانية صحيح رفاعة قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن الرجل يزني قبل ان يدخل بأهله أ يرجم؟ قال: لا «5».

و رواه الصدوق بإسناده عن رفاعة بن موسى انّه سأل أبا عبد اللّٰه عليه السلام و ذكر مثله و زاد: قلت: هل يفرّق بينهما إذا زنى قبل ان يدخل بها؟

قال: لا «6».

الى غير ذلك من الروايات. و هنا أخبار أخر واردة في خصوص العبد و انّه لا يرجم الّا ان يزني بعد ان أعتق و يواقع بعد عتقه:

عن ابى بصير يعني المرادي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال في العبد

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(6) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 69

يتزوّج الحرّة ثم يعتق فيصيب فاحشة قال: فقال: لا رجم عليه حتّى يواقع الحرّة بعد ما يعتق «1».

و مقتضى الجمع الدلالي هو تقديم هذه الاخبار الدّالة على اعتبار الوطي على الاخبار المطلقة حيث انّها ظاهرة

في الإطلاق لا نصّا فيه بخلاف الأخبار الدّالة على اعتبار الوطي فإنّها تدلّ على ذلك نصا و النتيجة اعتبار التمكن مع الوطي حتّى يتحقّق الإحصان و ذلك لتقييد المطلق بالمقيّد.

و لو قيل بأنّ النسبة بينهما التباين و كونهما كالمتباينين بان يكون قسم منها دالّا على كفاية مجرّد التمكن بلا حاجة الى الوطي و الآخر على اعتبار الوطي بنفسه فهناك يحصل التعارض بالنسبة الى ما قبل الوطي، و التقدم للأخبار الدالة على اعتبار الوطي فإنّها أكثر عددا و أصرح دلالة و قد عمل بها المشهور أيضا.

و لو فرض تساقطهما و عدم الترجيح في البين فحينئذ يرجع الى عموم التنزيل و هو قوله: الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ، و على هذا فلا رجم بدون الوطي مطلقا و ان كان له التمكن من ذلك. هذا كلّه لو أغمضنا النظر عن احتمال انّ المراد من يغدو عليه و يروح هو نفس الوطي كما لا يبعد ارادة ذلك منه و الّا فالأمر واضح. فتحصّل من ذلك كلّه انّ الأقوى عدم وجوب الرجم قبل الوطي- و امّا بعد الوطي فكلا الدليلين يثبتان الرجم بلا تعارض.

ثم انّ ما ذكرنا- من الرجوع الى عموم جلد الزانية و الزاني مِائَةَ جَلْدَةٍ- يتمّ لو قلنا بأنّه يجب جلد كلّ زان سواء كان محصنا أم لا، غاية الأمر انّ المحصن يرجم أيضا، فإنّ المخصّص المجمل يكتفى فيه بالقدر المتيقن و هو في المقام، الوطي بالفعل و يرجع في غيره الى عموم الجلد.

امّا لو قلنا بأنه في مورد الرجم ليس شي ء سوى الرجم و لا مجال للجلد، و انّه مع وجود الأكثر و الأشدّ فلا مورد للأقلّ و الأخف فلو لم يتحقّق الوطي

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 70

لا رجم و لا جلد و ذلك للتنويع فان الجلد على هذا يختصّ بالزاني غير المحصن و هو غير معلوم.

ثم انّ ما ذكره في الجواهر من عدم الاعتبار بالوطي الصادر من الصبي قبل بلوغه، في تحقق الإحصان بالزنا بعد البلوغ فلا نصّ في ذلك بخلاف باب العبد فإنّ رواية أبي بصير المرادي «1» صريحة في عدم الاعتبار بالوطي الذي صدر عن العبد الّا ان يواقع بعد عتقه و قد تقدّمت آنفا.

و لعلّ العلماء استفادوا من هذه الرواية اعتبار كون الوطي بعد البلوغ كما انه يعتبر وقوعه بعد الحرّية نعم لا بأس بتحقق الزوجية قبله.

و يمكن ان يستفاد ذلك- اعتبار وقوع الوطي بعد البلوغ- من الاخبار بان يقال: انّ اشتراط الوطئ يكون على وزان اشتراط يغدو عليه و يروح، فهو شرط حيثما يشترط التمكن و من المعلوم انّ المورد الذي يعتبر فيه التمكن هو حال البلوغ لا قبله فلا محالة يكون هذا هو المورد الذي يعتبر فيه الوطي [1].

ورود لفظ الرجل في بعض الروايات المشعر بعدم كونه صبيّا.

[2] قال في المراسم الصفحة 252:. و امّا العاقل المحصن فإنّه إذا شهد عليه أربعة رجال عدول بأنّه وطئها و كان لا حائل بينه و بين وطئ زوجته و كان نكاحها للدّوام فان المتعة لا تحصن فاما ملك اليمين فقد روى: تحصن.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 71

عليه السلام إلخ.

أقول: امّا الأصل و الاحتياط فلا يرجع إليهما مع الدليل و امّا الرواية فالتحقيق ان يقال انّه قد وردت روايات تدلّ على ذلك ففي صحيح محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السلام قال: سألته عن الحرّ أ تحصنه المملوكة؟ قال: لا يحصن الحرّ المملوكة و لا يحصن المملوك الحرّة، و النصراني يحصن اليهودية، و اليهودية يحصن النصرانية «1».

و في صحيح آخر له عنه أيضا قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يزني و لم يدخل بأهله أ يحصن؟ قال: لا و لا بالأمة «2».

و في صحيحه أيضا عن ابى جعفر عليه السلام. و كما لا تحصنه الأمة و اليهودية و النصرانية إن زنى بحرّة كذلك لا يكون عليه حدّ المحصن ان زنى بيهوديّة أو نصرانية أو امة و تحته حرّة [1].

و مفاد هذه الرواية اعتبار كون زوجته حرّة و كون الزنا أيضا بالحرّة و لكن هذه الروايات معارضة بعدّة اخبار تدلّ على تحقّق الإحصان بالأمة أيضا كالحرّة و هي مفتى بها، هذا بالإضافة إلى كون هذه الصحيحة متضمّنة لما اجمع على بطلانه فإنها صريحة في عدم رجم من زنى باليهودية أو النصرانية أو الأمة و هذا يطابق فتوى العامّة و لعلّه

يكون شاهدا على صدور الرواية تقيّة.

و استدلّ لقول المشهور بأخبار و هي هذه:

عن إسماعيل بن جابر عن ابى جعفر عليه السلام قال: قلت: ما المحصن رحمك اللّٰه؟ قال: من كان له فرج يغدو عليه و يروح فهو محصن «3».

فهي بإطلاقها تدلّ على تحقّق الإحصان بالأمة أيضا كالزوجة الدائمة

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 9 و قد حمله الشيخ على ما في الوسائل و الكشف على ما إذا كنّ عنده بعقد المتعة، و في كشف اللثام: و هو بعيد.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 5 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 9.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 72

بل و إطلاقها شامل للمتعة أيضا الّا انّها خرجت بدليل خاص كما سيأتي ذلك.

و عن حريز قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المحصن قال:

فقال: الذي يزني و عنده ما يغنيه «1».

و هي أيضا تدل بإطلاقها على تحقّق الإحصان بالأمة أيضا.

و عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل إذا هو زنى و عنده السرّية و الأمة يطأها تحصنه الأمة و تكون عنده؟ فقال: نعم انّما ذلك لانّ عنده ما يغنيه عن الزنا قلت: فان كانت عنده امرأة متعة أ تحصنه؟

قال: لا انّما هو على الشي ء الدائم عنده [2].

و هذه صريحة في تحقّق الإحصان بأن يكون عنده أمة يطأها. و الوجه في قوله عليه السلام: لا يصدّق، هو قيام الامارة على خلاف قوله، فان من له امة و هي في بيته و لا

مانع في البين فإنّه يبعد جدّا ان لا يطأها.

و مثل ذلك رواية إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي إبراهيم عليه السلام:

الرجل تكون له الجارية أ تحصنه؟ قال: فقال: نعم، انّما هو على وجه الاستغناء «2».

و عن علىّ بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السلام قال:

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من الزنا الحديث 2 قوله: السرية، قال في المنجد: السرية ج سرارى الأمة التي تقام في بيت و الأغلب انّ اشتقاقها من السّر، و في المصباح المنير: و السرية فعلية قيل مأخوذ من السّر بالكسر و هو النكاح فالضّم على غير القياس فرقا بينها و بين الحرّة إذا نكحت سرّا فإنّه يقال لها: سريّة، بالكسر على القياس و قيل من السّر بالضم بمعنى السرور لانّ مالكها يسرّ بها فهو على القياس انتهى.

و في القاموس: السرّية بالضم الأمة التي بوّأتها بيتا منسوب الى السر بالكسر للجماع من تغيير النسب.

و في الروضة عند ذكر انّ: في شق الرجل ثوبه في موت ولده أو زوجته كفارة، قال: و المطلّقة رجعية زوجة و لا يلحق بها الأمة و ان كانت سرّية.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من حدّ الزنا الحديث 4.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 73

سألته عن الحرّ تحته المملوكة هل عليه الرجم إذا زنى؟ قال: نعم «1» فمع التصريح بتحقّق الإحصان إذا كانت تحته امة لا مجال للإشكال في ذلك.

و بتقرير آخر انّ هنا اخبارا صحاحا تدلّ على عدم تحقّق الإحصان بالأمة و في قبالها أخبار أخر تدلّ على تحقّقه بها و حينئذ يرجع الى المرجّحات و حيث

انّ بعضا من القسم الأوّل حاو لما يطابق فتوى العامة فهذا يوجب ترجيح القسم الثاني على الأوّل لأنّ احتواءه على ما يوافق فتوى العامّة شاهد على صدور القسم الأوّل تقيّة فترجّح الروايات المثبتة بمخالفة العامّة.

و لو قيل بانّ ما هو مطابق لفتوى العامّة هو عدم إيجاب الزنا باليهوديّة و النصرانية للرجم و هذا لا يوجب رفع اليد عن الحكم الآخر المذكور فيها.

فحينئذ نقول: انه قد وقع التعارض بين الطائفتين من الاخبار و بعد التكافؤ و التساقط يرجع الى العمومات كصحيح إسماعيل بن جابر و صحيح حريز المذكورين آنفا نظير تساقط أكرم زيدا و لا تكرم زيدا و الرجوع الى عموم أكرم العلماء.

لا يقال: انّ المتبادر و المنصرف اليه من لفظ «من كان له فرج يغدو عليه و يروح» هو الزوجة الحرّة الدائمة دون ملك اليمين خصوصا بلحاظ انّ المتمحّض في ذلك هو الحرّة و امّا الأمة فليست متمحّضة في ذلك بل يستفاد منها للخدمة و طبخ الطعام و الغذاء و تربية الأولاد و غير ذلك [1].

لأنّا نقول: ادعاء الانصراف لأجل الظروف الموجودة الآن و الّا ففي تلك الأزمنة كانوا يتمتّعون بالأمة كالحرّة بعينها و كان ذلك امرا متعارفا.

عبارة السيّد المرتضى قدّس سرّه مشعرة بوجود القول بالخلاف فإنّه- بعد ان ذكر انّ من متفرّدات الإمامية القول بأنّ الإحصان الموجب في الزاني الرجم هو ان يكون له زوجة أو ملك يمين يتمكّن من وطيها متى شاء- قال:

و نكاح المتعة عندنا لا يحصن على أصحّ الأقوال لأنّه غير دائم و معلّق بأوقات محدودات. انتهى كلامه رفع مقامه «1».

و من المعلوم انّ التعبير بأصح الأقوال يشعر بالخلاف و قول آخر في المسئلة.

و في القواعد عند ذكر شروط الإحصان و ما يعتبر فيه: الخامس ان يكون الوطئ في فرج مملوك بالعقد الدائم أو ملك اليمين فلا يتحقّق الإحصان بوطي الزنا و لا الشبهة و لا المتعة.

و في كشف اللثام بعد لفظة (و لا الشبهة): اتّفاقا. و بعد لفظة (و لا المتعة): على الأصحّ كما في الانتصار.

هذا لكن في الجواهر بعد ذكر اشعار كلام الانتصار بوجود المخالف في المسئلة قال: الّا انّى لم أتحقّقه كما اعترف به غيرنا أيضا.

و استدلّوا على عدم تحقّق الإحصان بها بالأصل و الاحتياط و الاعتبار و الروايات.

امّا الأصل فالظاهر هو أصالة عدم التخصيص فإنّ آية الزنا ظاهرة في وجوب جلد مطلق الزاني و الزانية ثمانين جلدة فالخروج عن هذا سواء كان بالرجم أو بهما يحتاج الى دليل، فاذا زنى مع انّ له زوجة دائمة فقد خرج عن تحت الحكم بالدليل قطعا امّا لو كانت له متعة و قد زنى فلا يعلم انّه خرج عن الآية أم لا و انّه هل خصّصت الآية به أم لا، و الأصل هو العدم.

______________________________

(1) الانتصار، الطبع الجديد الصفحة 258.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 75

و امّا الاحتياط فلانّ الحكم بالرجم أو به مع الجلد في المتعة

مع الشك في تحقّق الإحصان خلاف الاحتياط فان الاحتياط يقتضي عدم الاقتحام في الدماء بدون دليل قاطع.

و امّا الاعتبار الذي هو وجه من الوجوه المحسّنة تبدو في ذهن الفقيه، فهو في المقام ان يقال: الزوجة الدائمة هي التي يغدو الإنسان عليه و يروح و هي التي تغنيه عن الحرام، و امّا المتعة فليس هي في الحقيقة كذلك في الخارج.

و فيه انّ الاعتبار- بما ذكرنا له من التفسير- ليس ممّا يثبت به حكم شرعي، مضافا الى انّه يمكن ان يقال: انّ الاعتبار يقتضي خلاف ذلك اى جريان الحكم في المتعة أيضا و ذلك لانّ صاحب الزوجة المنقطعة يصدق عليه عرفا انّ له فرجا يغنيه عن الحرام كما يصدق ذلك على صاحب الزوجة الدائمة، و العرف مساعد لتحقّق الإحصان مع المتعة إذا كان متمكّنا منها بحيث يغدو عليها و يروح، هذا مضافا الى انّه لا سبيل للاعتبار مع وجود الاخبار.

و امّا الاخبار فنقول: انه و ان كان قد وردت روايات تشمل بإطلاقها أو عمومها المتعة كالدائمة- و ذلك كصحيح إسماعيل بن جابر عن ابى جعفر عليه السلام: من كان له فرج يغدو عليه و يروح فهو محصن «1» و صحيح حريز عن الصادق عليه السلام الوارد في تفسير المحصن: الذي يزني و عنده ما يغنيه «2» فإنهما و أمثالهما يشمل المتعة- الّا انّ هنا روايات تخصص تلك العمومات أو تقيّد تلك المطلقات فإنها صريحة في انّ المتعة لا توجب الإحصان.

ففي موثقة إسحاق بن عمّار المذكورة آنفا: قلت: فان كانت عنده امرأة متعة أَ تحصنه؟ فقال: لا انّما هو على الشي ء الدائم عنده «3».

و مثلها رواية أخرى له أيضا و فيها بعد السؤال عن الجارية و جواب الامام

عليه السلام بأنه توجب الإحصان: قلت: و المرأة المتعة؟ قال: فقال: لا،

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب الزنا الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 76

انّما ذلك على الشي ء الدائم «1».

و هل سئل إسحاق، الامام الكاظم عليه السلام عن هذه المسئلة مرّتين و اجابه الإمام عليه السلام عنها في كلّ مرّة بتعبير خاص أو انّه سئل مرّة واحدة الّا انه نقل مرّة لصفوان و اخرى ليونس و قد حصل النقل بالمعنى؟ يحتمل الأمران.

و كيف كان فقد صرّح فيه بعدم تحقّق الإحصان إذا كانت عنده المتعة.

و في مرسلة ابن ابى عمير عن هشام و حفص البختري عمّن ذكره عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في رجل يتزوج المتعة أ تحصنه؟ قال: لا انّما ذاك على الشي ء الدائم عنده «2».

و إرسالها غير قادح بعد ان تقرّر انّ مراسيل ابن ابى عمير كالمسانيد.

و عن عمر بن يزيد عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في حديث قال: لا يرجم الغائب عن اهله و لا المملّك الذي لم يبن بأهله و لا صاحب المتعة «3».

قوله: لم يبن بأهله، أي لم يدخل بها.

و على الجملة فمقتضى هذه النصوص انّ صاحب المتعة ليس بمحصن و على ذلك فلا يترتّب على زناه سوى الجلد المقرّر في كتاب اللّٰه سبحانه.

التعليل الوارد في روايات المتعة و هو قوله عليه السلام: انّما هو على الشي ء الدائم «4» فإنّ ذلك يفيد انّ الملاك و المعيار في صدق الإحصان هو ان

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب الزنا الحديث 5.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2 و 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 77

يكون له ما يدوم و يثبت لا ما يزول و ينقطع بحسب طبعه و بمقتضى طبيعته و ذاته، و من المعلوم انّ التحليل غير مقتض للزوم و البقاء فان للمولى الرجوع عن التحليل في كلّ وقت و آن.

2- انصراف قوله عليه السلام: ان يكون له فرج يغدو عليه و يروح، عن التحليل فإنه ليس له ذلك بل هو لما لمالكها و انّما حلّل و أباحها له.

3- الأصل. فإنّه لو شكّ في إيجاب التحليل الإحصان فالأصل هو العدم و هكذا بالنسبة إلى الرجم و على هذا فلا يكون محصنا و لا يجوز رجمه.

4- الاحتياط، فان الاحتياط في الدماء يقتضي عدم إحصانه و عدم رجمه. و خالف في ذلك الشهيد الثاني في الروضة فقال قدّس سرّه: و في إلحاق التحليل بملك اليمين وجه لدخوله فيه من حيث الحلّ و الّا لبطل الحصر المستفاد من الآية- ثم قال: و لم أقف فيه هنا على شي ء- و مراده من الآية هو قوله تعالى وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلّٰا عَلىٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ «1».

و قد انحصرت أسباب اباحة النساء-

بمقتضى الاستثناء الوارد فيها- بالزوجية أو ملك اليمين، و لمكان الحصر المزبور لا بدّ من القول بكفاية التحليل في تحقّق الإحصان بأن يكون هو من إفراد ملك اليمين- فإنّه ليس داخلا تحت عنوان الزوجية قطعا- و لو لا ذلك لبطل الحصر المستفاد منها.

و فيه انّه و ان كان التحليل من شئون ملك اليمين فالأمة المحلّلة ملك لمولاها و مالكها و قد أباحها للغير لكن ذلك في خصوص الوطي و لا يستلزم تحقّق الإحصان به كما انّ المتعة مبيحة للوطي و لم تكن مقتضية للإحصان. و الحاصل انّ تحليل الأمة مستفاد من (ما ملكت) و لا يكفي في الإحصان كما انّ المتعة داخلة في- أزواجهم- و لا تكفي هي في الإحصان.

______________________________

(1) سورة المؤمنون الآية 23- 22 و سورة المعارج الآية 30- 29.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 78

لم يكن محصنا انتهى كلامه.

فان كان لفظ الفرج في كلام الباقين منصرفا إليه أيضا فهو و الّا فظاهره بلحاظ المعنى اللغوي هو الإطلاق، و لو شك في شمول اللفظ المزبور الوارد في الروايات للدبر أيضا فالّلازم هو الأخذ بالمتيقّن.

و في الجواهر بعد ذكر ما يدلّ على الاختصاص قال: هو و ان كان مقتضى الأصل و الاحتياط الّا انّ الإنصاف عدم خلوّه من الاشكال ان لم يكن إجماعا في ما إذا وطأ بالغا دبرا و كان متمكّنا من الفرج أيضا نعم لو لم يتمكّن الّا من الدبر أمكن الإشكال فيه بعدم انسياقه من النصوص امّا الأوّل فيحتمل قويّا الاجتزاء به كما في كلّ مقام اعتبر الدخول فيه.

و فيه انّه لو كان هناك انصراف فلا فرق بين ما إذا وطئ دبرا متمكّنا من الفرج أو غير متمكّن منه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 79

فأصاب فجورا و هو في الحجاز فقال: يضرب حدّ الزاني مأة جلدة و لا يرجم قلت: فان كان معها في بلدة واحدة و هو محبوس في سجن لا يقدر ان يخرج إليها و لا تدخل هي عليه. أ رأيت ان زنى في السجن؟

قال: هو بمنزلة الغائب عنه اهله يجلد مأة جلدة «2».

المحض بان لا يكون هناك اىّ مانع من مقاربتها مطلقا فحينئذ لا يتحقّق الإحصان. كما انّه لو شك في انّ المراد من يغدو عليه و يروح، هو هذا أو ذاك فإنّه لا يحكم عليه بالإحصان و لا يرجم بالزنا و ذلك للشّبهة الدارئة.

و يروح بمعنى القدرة عليه في أيّ وقت اراده ممّا يصلح لذلك، و الغدوّ و الرواح كناية عنه، و الى هذا المعنى أشار الشيخ في النهاية فقال: ان يكون له فرج يتمكّن من وطيه انتهى «2».

و قال العلّامة في القواعد في الأمور المحقّقة للإحصان: السابع ان يكون متمكّنا من الفرج يغدو عليه و يروح فلو كان بعيدا عنه لا يتمكن من الغدوّ عليه و الرواح أو محبوسا لا يتمكن من الوصول اليه خرج عن الإحصان. و في رواية مهجورة يكون بينهما دون مسافة التقصير. انتهى.

و في كشف اللثام عن التبيان و فقه القرآن للراوندي [3]. لو كان غائبا عن زوجته شهرا فصاعدا أو محبوسا لا يتمكّن من الوصول اليه كذلك أو كانت مريضة لا يمكنه من وطيها خرج عن الإحصان. انتهى «3».

و قال السيّد المرتضى في الانتصار: و فرّقوا بين الغيبة و الحيض لانّ الحيض لا يمتدّ و ربّما امتدّت الغيبة و لانّه قد يتمتّع من الحائض بما دون موضع الحيض و ليس كذلك الغيبة. انتهى «4».

______________________________

[1] و إليك عين عبارة الشيخ في التبيان في ذيل الآية 15 من سورة النور: و من كان غائبا عن زوجته شهرا فصاعدا أو كان محبوسا أو هي محبوسة هذه المدّة فلا إحصان انتهى ثم انّ عبارة الراوندي هي عين عبارة الشيخ بلا أيّ زيادة أو نقيصتة فقال في فقه القرآن الجلد 2 الصفحة 371: و من كان غائبا عن زوجته شهرا فصاعدا أو هي محبوسة هذه المدّة فلا إحصان انتهى. و لعلّ الراوندي قد أخذ ذلك من الشيخ و اقتبس منه و ذهب اليه، كما ذكر بعض من حقّق الكتاب: انّ القطب في هذا الكتاب شديد التأثر بآراء

شيخ الطائفة في كتابيه: التبيان في تفسير القرآن، و الاستبصار. انتهى.

______________________________

(1) الخلاف الجلد 3 كتاب الحدود المسئلة 5.

(2) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 424.

(3) كشف اللثام الجلد 2 الصفحة 221.

(4) الانتصار الطبع الجديد الصفحة 258.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 82

فترى انّه اقتصر في عبارة النهاية بالتمكن من الوطي و لكن كثير من الكلمات يدلّ على اعتبار التمكن في كلّ غدوّ و رواح كما انّ مقتضى ما نقلناه عن الكشف هو انّ الإحصان محقّق إذا كان غائبا بأقلّ من شهر و امّا إذا كان غائبا عنها شهرا أو أكثر فهو غير محصن.

و قد مال صاحب الجواهر الى ذلك على ما هو ظاهر عبارته حيث قال:- عند ذكر اعتبار التمكن على وجه يغدو عليه و يروح إذا شاء- فمتى لم يكن كذلك كمن كان غائبا عن زوجته شهرا على ما في التبيان و فقه القرآن لم يكن محصنا انتهى «1» و ان كان قد جعل الملاك بالآخرة هو العرف.

و لا أدرى انّهم من أين استفادوا ذلك و اىّ دليل لهم في القول به فانّا لم نقف على ذكر الشهر في شي ء من الروايات.

اللّهم الّا ان يكون ذكر ذلك من باب ذكر المصداق العرفي و ان كان يرد عليه انّ المصداق العرفي ربّما يتحقّق بأقلّ من ذلك أيضا [1].

و لو بنينا على اعتبار الشهر في السفر فلا بدّ من القول به في المحبوس و المريض أيضا لعدم وجه للفرق بينهما و بين المسافر هنا.

نعم لا يجرى هذا الكلام في الحيض و ذلك لعدم امتداده أكثر من عشرة أيّام.

و امّا ما افاده السيّد قدّس سرّه من التفصيل بين الحيض و الغيبة و توجيه ذلك بانّ الحيض

لا يمتدّ و لكن الغيبة ربّما امتدت و بأنه قد يتمتّع من الحائض بغير موضع الحيض بخلاف الغائب.

فنقول: لو كان الملاك هو الشهر فمن المعلوم عدم جريانه في الحيض. امّا

______________________________

[1] أقول: لعلّ اعتبار الشهر لأجل خبر ربيع الأصمّ قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل له امرأة بالعراق فأصاب فجورا و هو بالحجاز فقال: يضرب حدّ الزاني مأة جلدة و لا يرجم إلخ وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 4، بان يكون المسافة بين الحجاز و العراق يومئذ شهرا. و قد أوردت ذلك و أجاب دام ظله بأمور منها انه لا بدّ من اعتبار الأقلّ فيما إذا قطعت مسافة ما بين الحجاز و العراق في عشرة أيّام مثلا أو أقل. (فتأمّل).

______________________________

(1) الجواهر الجلد 41 الصفحة 274.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 83

لو كان الملاك هو عدم التمكن عرفا- فمن لم يكن متمكنا و مستغنيا عند العرف فليس بمحصن و أيضا الزاني الذي كانت زوجته حائضا كذلك- ففيه انّ عدم تمكنه من الوطئ أيّام الحيض انّما هو بحكم الشرع و لو كان هو معتنيا بحكم الشرع بحيث يترك الوطي في أيام الحيض فكيف يرتكب الزنا و لا يبالي بحرمته مع انّ الزنا أيضا كالوطي في الحيض بل الزنا أشدّ و أعظم شرعا و عقوبة و على الجملة فمن كان غير متمكّن من الوطي بواسطة حكم الشرع فيأوى الى حرام أعظم اى الزنا لا يصدق عليه انه غير متمكّن الّا ان يكون بحيث تمنعه زوجته عن الوطي في حال الحيض و لا قدرة له على الغلبة عليها.

هذا كلّه مضافا الى انّ من كانت له زوجة دائمة اوامة

مملوكة فهو متمكّن عرفا من دفع شهوته و قضاء وطره بها و مجرّد كونه ممنوعا في أيام خاصّة لا يخرجه عن كونه متمكّنا و مستغنيا عن الحرام.

اللّهم الّا ان يؤخذ بلفظ يغدو عليه و يروح و يقال باعتبار التمكن الفعلي جمودا على ظاهر اللفظ.

لكنّ الظاهر انّه كما لا يعتبر في التمكن، التمكن العقلي كذلك لا يعتبر التمكن الفعلي بهذا النحو اى بحيث لا يكون له اىّ مانع حتّى الحيض بل المراد هو التمكن العرفي و هو لا ينافي الحيض و لعلّ الاخبار بتعابيرها المختلفة تفيد ذلك أيضا.

هذا و قد عرفت انّ كلماتهم رضوان اللّٰه عليهم أجمعين في حدّ الإحصان من حيث الحضور و الغيبة و من حيث مكان الغيبة و طول زمانها و من حيث التمكن غدوا و رواحا أو التمكن في كلّ زمان أو مطلق التمكن مختلفة.

و امّا الاخبار ففي بعضها: (ما يغنيه) و ذلك كموثقة إسحاق بن عمّار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل إذا هو زنى و عنده السريّة و الأمة يطأها تحصنه الأمة و تكون عنده؟ فقال: نعم انّما ذلك لانّ عنده ما يغنيه عن

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 84

الزنا «1».

و صحيح حريز قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المحصن قال:

فقال: الذي يزني و عنده ما يغنيه «2».

و في بعضها: كون امرأة عنده يغلق عليها بابه، و ذلك كخبر ابى بصير قال: قال: لا يكون محصنا حتّى [الّا ان] يكون عنده امرأة يغلق عليها بابه «3».

و في بعضها ذكر المعيّة. و ذلك كرواية محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول: المغيب و المغيبة ليس عليها رجم الّا ان يكون

الرجل مع المرأة و المرأة مع الرجل [1].

و يشعر بذلك ما رواه أبو عبيدة عن ابى جعفر عليه السلام قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في الرجل الذي له امرأة بالبصرة ففجر بالكوفة أن يدرأ عنه الرجم و يضرب حدّ الزاني قال: و قضى في رجل محبوس في السجن و له امرأة حرّة في بيته في المصر و هو لا يصل إليها فزنى في السجن قال: عليه الحدّ [يجلد الجلد] و يدرأ عنه الرجم «4».

فان المورد و هو من زنى بالكوفة مع كون زوجته بالبصرة فهو من مصاديق المغيب و المغيبة و عدم كونها عنده و معه.

و امّا كونها عنده فلا إشكال في عدم إرادة العنديّة العقليّة بأن تكون على جنبه و في حضوره نظير ما يقال في باب الصلاة بانّ من تنجس ثوبه في الصلاة و عنده ماء يمكنه تطهيره إلخ الذي يراد منه كون الماء في جنبه كي لا يلزم من تطهيره به الفعل الكثير بل المراد في المقام هو كونها عنده بحسب العرف و ان لم تكن الآن

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 الحديث 1، و امّا قوله: المغيب و المغيبة، فقال الفيّومي في المصباح: اغابت المرأة بالألف غاب زوجها هي مغيب و مغيبة و في القاموس: امرأة مغيب و مغيبة و مغيب كمحسن، غاب زوجها، و في المنجد: اغابت المرأة غاب زوجها فهي مغيب و مغيبة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 6.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 من

حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 85

في حجرته مثلا.

و كذلك المراد من (إغلاق الباب عليها) ليس هو الفعلي منه بل هو كناية عن كونه متمكّنا من الوقاع حيث شاء.

و هكذا بالنسبة إلى المعيّة الواردة في صحيح ابن مسلم فان المراد منها ليس هو الالتصاق بل المراد عدم الحاجة الى مؤنة في الوصول إليها.

و لكن مع ذلك ربما يحصل الشك في صدق ذلك لكونه من المفاهيم المشكّكة فهل يصدق فيما إذا كان البلد من البلاد الكبيرة و كانت المرأة في بيت على رأس فرسخين مثلا انّها عنده أو ان عنده ما يغنيه؟ كما انّه ربما يحصل للإنسان الشك فيما إذا زنى المحبوس في أول يوم من أيام حبسه فهل يرجم هو أولا؟

و على الجملة فهذه الاخبار بتعابيرها المختلفة واردة في مقام تخصيص الآية الكريمة الناطقة بجلد الزانية و الزاني فترفع حكم الجلد و تبدّله بالرجم أو تضيف الرجم الى الجلد- على ما يأتي ذلك في محلّه.

فحينئذ فلو كان بين هذه الروايات بأنفسها عام و خاص أو مطلق و مقيّد أو مجمل و مبيّن فلا محالة يحمل البعض على الآخر اى يحمل العامّ على الخاص و المطلق على المقيد و المجمل على المبيّن، و الحاصل انّه يؤخذ بما هو أضيق دائرة منها و تخصّص الآية الشريفة به. و لو لم يكن كذلك فلو استفدنا و فهمنا انّ الكلّ بصدد بيان أمر واحد فهو و الّا فمع ورود التعابير المختلفة مع إجمالها في الجملة فلا مناص عن الأخذ بالقدر المتيقن اى ما يتوافق عليه الكل لكثرة القيود.

و يمكن ان يقال: انّ أخصّ ما ذكر في حدّ الإحصان هو ما ورد في خبر ابن

مسلم عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام: المغيب و المغيبة ليس عليها رجم الّا ان يكون الرجل مع المرآة و المرآة مع الرجل «1» و ما في خبر ابى بصير: الّا ان يكون عنده امرأة يغلق عليها بابه [1].

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من حدّ الزنا الحديث 16 أقول: و لا أدرى أيّ فرق بين (عنده) و (معه) حتى يكون خبر ابن مسلم المتضمّن للثاني أخصّ من خبر ابى بصير المتضمّن للاوّل؟

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 من حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 86

فالملاك هو المعيّة فمتى تحقّقت يترتب عليها الرجم، و الخارج عن هذا الحكم هو المغيب و المغيبة و ما إذا لم يكن الزوجان معا فلو كانا في دارين لكن في مصر واحد فالمعيّة محقّقة و الحكم هو الرجم إذا زنى بخلاف ما إذا كان هو في بلد و زوجته في بلدة اخرى.

ثم لو سافر عن بلده- التي تكون زوجته أيضا فيها- الى بلد آخر لأجل الزنا فغاب عنها لاقتراف نفس المعصية- الزنا- فهل يصدق عليه عنوان المغيب و المغيبة حتى لا يحكم بالرّجم؟

الظاهر انصراف المغيب عن ذلك- فان الظاهر منه هو الذي غاب بالطبع و للحاجة و سبب طبيعي لا للزنا- و عليه فلو زنى فإنه زان محصن لانّه و ان كان في بلد آخر الّا انّه كالذي زنى و عنده امرأته.

و قد ظهر بما ذكرناه انّ المستفاد من الروايات هو تحقّق الإحصان بمجرد التمكن من الحلال، و الغناء به عن الحرام كما انّ قوله عليه السلام: يغدو عليه و يروح أيضا قد كنّى بهما عن التمكن لا خصوص التمكن في الوقتين بحيث

لو كان متمكّنا في الظهر لما شمله. فالمقصود هو انّه بحسب طبعه لا مانع له عن الوقاع. و يشير الى ذلك ما ورد في بعض الروايات من قوله: مخلّى بينها و بينه [1].

و هل يمكن إسراء الحكم إلى الغائب الذي يتمكن ان يعود إلى اهله و بلده كلّما شاء و حيثما أراد أم لا؟

الظاهر هو الثاني و ذلك لانّ المراد هو التمكن الطبيعي العرفي و من كان في بلد آخر فهو غير متمكّن عرفا و ان كانت له وسائل و امكانيات يتمكّن معها من العود الى موطنه حيثما شاء.

ثم انّه قد تقدّم انّه لا دليل على التحديد بالنسبة إلى الزمان بالشهر مثلا و امّا بالنسبة إلى المكان ف

قال المحقّق قدّس سرّه:

و في رواية مهجورة: دون مسافة التقصير.

______________________________

[1] أقول: لم أجد هذه الرواية لا في الوسائل و لا في مستدركه و لعلّه دام ظلّه العالي وجدها في موضع آخر.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 87

أقول: هذه الروايات المهجورة الدّالة على اعتبار عدم قصور المسافة عن مسافة التقصير- في تحقّق الإحصان- هي رواية عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: أخبرني عن الغائب عن أهله يزني، هل يرجم إذا كان له زوجة و هو غائب عنها؟ قال: لا يرجم الغائب عن اهله و لا المملك الذي لم يبن بأهله و لا صاحب المتعة. قلت: ففي أيّ حدّ سفره لا يكون محصنا؟ قال: إذا قصّر و أفطر فليس بمحصن «1».

و عن محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين رفعه قال: الحدّ في السفر الذي إن زنى لم يرجم ان كان محصنا؟ قال: إذا قصّر فأفطر «2».

و حيث انّ في طريق رواية عمر

بن يزيد جهالة [1] و الرواية الثانية مرفوعة [2] و لم يذهب الى مضمونهما الأصحاب فلذا تكون الرواية في المقام مهجورة و هم قد جعلوا المدار على نظر العرف و قضائه.

من الأعلام كالشيخ المفيد و شيخ الطائفة و الصدوق و القاضي و ابن سعيد الى عدم اشتراط ذلك في الزاني، و اعتبره فيه الآخرون.

و هنا بحث و هو انّه هل يجوز و يمكن تكليف المجنون كي يجوز عقوبته بالرجم أو الجلد؟ و هل الرجم أو الحدّ عقوبة للزاني المجنون أو هو تعبّد محض؟

الظاهر- بالنسبة الى الثاني- هو انّه من باب العقوبة و حينئذ فإذا جاز رجم المجنون أو جلده فلا بدّ من ان يجوز للّٰه تعالى عقابه في الآخرة أيضا.

و على الجملة فالعقوبة مترتّبة على مخالفة التكليف، و التكليف منوط و مشروط بالعقل فبدونه لا يمكن التكليف فإنّه يصحّ حيث كان هناك اثر، و المجنون لا يدرك التكليف كي يتأثر به و ان كانت له اعمال و حركات يأتي بها على طبق ارادتها الحيوانيّة لكنّه لا درك له فلا يصحّ تكليفه، و التذاذه بالشهوات الجنسيّة لا يدلّ على دركه كما في الحيوانات.

و لذا فانّى اتعجّب من تعرّض العلماء لهذا البحث و ذهاب بعضهم الى حدّ الزاني المجنون أو رجمه و لا أدرى لماذا وقع هذا البحث منهم و هذا النظر من بعضهم؟

و استدلّ القائلون بعدم اعتبار العقل في الرجل و انّه يرجم المجنون مع إحصانه و يجلد مع عدمه برواية أبان بن تغلب قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام إذا

______________________________

[1] قال السّيوريّ في التنقيح الرائع الجلد 4 الصفحة 330: اعلم انّه لا حدّ على المجنونة إجماعا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 89

زنى المجنون أو المعتوه جلد الحدّ و ان كان محصنا رجم. قلت: و ما الفرق بين المجنون و المجنونة و المعتوهة؟ فقال: المرأة إنّما تؤتى و الرجل إنّما يأتي و

انّما يزني إذا عقل كيف يأتي اللذة و انّ المرأة إنّما تستكره و يفعل بها و هي لا تعقل ما يفعل بها «1».

و فيه- مضافا الى ضعف الرواية [2] انّ للمجنون إرادات بالنسبة إلى أفعال خاصّة كأكله و شربه و فراره عن المخوّفات في بعض الأحايين و من هذا القبيل زناه فإنّه يزني بإرادته كما يأكل و يفرّ بإرادته لكن هذا لا فرق فيه بين المجنون و المجنونة فهي أيضا تأتى بهذه الأفعال بإرادتها فكما انّ المجنون يأتي المرأة و يقصد ذلك هكذا المجنونة تقصد ذلك و لذا تخلّى بينه و بين نفسها و ليس فعل الزنا متحقّقا و قائماً بفعل الرجل وحده بل للمرأة دخل فيه و لذا ينتسب الفعل إليها كما ينتسب اليه- اللّهم الّا ان تكون المرأة مستكرهة على الزنا كما ذكر ذلك في الرواية- بل قد يتّفق أنّ المجنونة تدعو الرجل الى نفسها و تخلّى نفسها له كي يزني بها فكيف نقول بأنّه يحدّ و يرجم المجنون دون المجنونة و الحال انّهما على حدّ سواء؟

و لو كان المراد انّ للمجنون مقدارا من العقل دون المجنونة فالّلازم بيان الفرق بين العاقل و المجنون- دون المجنون و المجنونة الذي هو المذكور في الرواية- فإنّه على ذلك يلزم القول بأنه يحدّ الزاني عاقلا كان أو مجنونا.

و على الجملة فلا يمكن للشرع تجويز ما ينكره العقل و يأباه بالاستقلال، فاذا لا بدّ امّا من تأويل الرواية المزبورة أو طرحها.

و قد حملها بعض العلماء على بعض الوجوه غير المنافية للحكم العقلي و من هؤلاء هو الشهيد الثاني قدّس سرّه فقال في المسالك بعد ذكر اشتراط البلوغ في الإحصان و انّ الصبيّ ليس بمحصن:

و الأظهر انّ المجنون

كذلك لاشتراكهما في العلّة فيشترط البلوغ و العقل

______________________________

[1] لأنّ في سلسلة السند إبراهيم بن الفضل (فهو الذي نقل الرواية عن ابان) و هو مجهول.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 21 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 90

و يجمعهما التكليف فلو وطئ المجنون فلا حدّ عليه رجما و لا جلدا لعدم التكليف الذي هو مناط الحدود على المعاصي.

ثم قال: و ذهب الشيخان و جماعة إلى وجوب الحدّ على المجنون و تحقّق الإحصان منه فيثبت عليه الرجم معه و الجلد دونه استنادا إلى رواية أبان بن تغلب- و عندئذ نقل الرواية.

و أجاب عنها بقوله: و هذا الرواية ظاهرة في كون الفاعل غير مجنون و ان كان صدرها قد تضمّن المجنون فيحمل على مجنون يعتوره الجنون إذا زنى بعد تحصينه لتناسب العلّة التي ذكرها في الرواية انتهى.

و فيه انّ هذا الحمل خلاف الظاهر جدا بل خلاف الصريح فإنّ الرواية صريحة في المجنون حال الزنا و انّه يكفى في صحّة الحدّ مجرّد انّه يعقل كيف يأتي اللّذة فكيف نقول: انّ المراد هو الذي زنى محصنا ثم عرض عليه الجنون [1].

هذا كلّه مضافا الى انّ نفس هذا الحكم- أي إقامة الرجم أو الجلد على من زنى- في حال عقله- عند جنونه لا يخلو عن كلام و ذلك لما هو الحقّ من عدم صحّة عقوبة المجنون و مؤاخذته على ما فعله، و ان كان ما فعله كان في حال الصحّة.

و حملها بعض آخر على ارادة بعض مراتب الجنون الذي يجتمع مع العقل و بقاء ما يصلح لثبوت التكليف عليه من الشعور. و بعبارة أخرى تحمل الرواية على قليل العقل لا كامل العقل- الذي

قد عبّر به المحقّق رحمة اللّٰه عليه في بداية البحث- فكان بحيث يصحّ توجّه التكليف اليه و ان لم يكمل عقله.

______________________________

[1] أقول مبني اشكاله دام ظلّه على الشهيد الثاني هو ما استظهره من كلامه من انّه يقول بأنّ الزاني قد زنى ثم عرض عليه الجنون فلذا أورد عليه بانّ الرواية تقول: إذا زنى المجنون إلخ.

و لكن الظّاهر انّ مراد الشهيد الثاني هو انّ المجنون المذكور في الموضوع مجنون ادوارىّ و لا منافاة أصلا بين كون أحد مجنونا أدواريّا و بين ان يزني في دور إفاقته و مع ذلك يصدق عليه المجنون و يقال: زنى المجنون و على ذلك فما ذكره رحمة اللّٰه عليه في التوجيه وجيه و لذا قد جمع بذلك الفاضل السيوري رضوان اللّٰه عليه فقال في التنقيح الرائع الجلد 4 الصفحة 330 و الرواية محمولة على من يفيق تارة و يجنّ اخرى فيكون قد زنى وقت تعقله، و التعليل يدلّ عليه و هو قوله عليه السلام: و انّما يأتي إذا عقل.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 91

و فيه انّه ان كان بحيث يصحّ معه توجّه التكليف اليه فهو عاقل و خارج عن محلّ الكلام و ان لم يكن له أوّل مرتبة التعقّل و التميّز الذي يصح معه التكليف فلا يمكن العقوبة لعدم التكليف.

و حينئذ فلا مفرّ عن ورود الإشكال العقلي على القول المزبور. هذا مضافا الى روايات دالّة على رفع القلم عن المجنون كالصبيّ بعينه:

عن ابن ظبيان قال: أتى عمر بامرأة مجنونة قد فجرت فأمر برجمها فمرّوا بها على علىّ بن ابى طالب عليه السلام فقال: ما هذه؟ قالوا مجنونة فجرت فأمر بها عمر ان ترجم. قال: لا تعجلوا فاتى عمر

فقال له: اما عملت انّ القلم رفع عن ثلاث عن الصبيّ حتّى يحتلم و عن المجنون حتّى يفيق و عن النائم حتّى يستيقظ «1».

و عن علىّ عليه السلام قال: لا حدّ على مجنون حتّى يفيق و لا على صبيّ حتّى يدرك و لا على النائم حتّى يستيقظ «2».

و في صحيح محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام في امرأة مجنونة زنت قال: انّها لا تملك أمرها ليس عليها شي ء «3».

و مورده و ان كان هو المرأة الّتي لا نزاع فيها الّا انّ التعليل عامّ كلّى يشمل الرجل أيضا.

و مثله ما رواه محمّد عن أحدهما عليهما السلام في امرأة زنت و هي مجنونة قال: انّها لا تملك أمرها و ليس عليها رجم و لا نفى «4».

و عن محمّد بن محمّد المفيد في الإرشاد قال: روت العامّة و الخاصّة أنّ مجنونة فجربها رجل و قامت البيّنة عليها، فأمر عمر بجلدها الحدّ فمرّ بها علىّ أمير المؤمنين عليه السلام فقال: ما بال مجنونة آل فلان تقتل؟ فقيل له: انّ رجلا

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 8 من مقدّمات الحدود الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 8 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 1.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 21 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 92

فجربها فهرب و قامت البيّنة عليها فأمر عمر بجلدها. فقال لهم: ردّوها اليه و قولوا له: اما علمت انّ هذه مجنونة آل فلان و انّ النبي صلّى اللّٰه عليه و آله قال:

رفع القلم عن المجنون حتّى يفيق، و انّها مغلوبة على عقلها و

نفسها، فردّوها إليه فدرأ عنها الحدّ «1».

و امّا ما قد يتوهّم من انّ مقتضى هذه الاخبار هو عدم اقامة الحدّ على المجنون حال جنونه و امّا بالنسبة الى بعد إفاقته فلا دليل على عدم إقامته عليه، و على هذا فيقام عليه الحدّ بعد حصول الإفاقة له، فهو غير تامّ.

و ذلك لانّ مقتضى رفع القلم عن المجنون هو عدم شي ء عليه و انّه لا يترتّب على فعله أثر أصلا، و الاشكال الجاري في عقوبة المجنون حال جنونه جار في عقوبته حال إفاقته لما اتى به في حال جنونه الّا ان يرتكب المعصية في حال صحّته و إفاقته فيعاقب على فعله و المسلّم المتيقّن عقوبته على ذلك في خصوص حال إفاقته و امّا في حال جنونه فهو محلّ الكلام و يأتي في محلّه إن شاء اللّٰه تعالى.

ان قلت: فما تقول في تعزير الصبيّ فكما انه يجوز ذلك هكذا يجوز اجراء الحد على المجنون.

نقول: لو كان تعزير الصبي بمعنى عقوبته على فعله لجرى فيه الاشكال المزبور حرفا بحرف. لكنّ الظاهر انّ تعزير الصبي بمعنى تأديبه و لأجل ان لا يعتاد على الذنب بل يدعه و يتركه في القابل- كما ترى انّه قد يضرب الحيوان كيلا يعود الى ما فعله- و على ذلك يأوّل ما ورد من تعزير الزاني المجنون أيضا كخبر أصبغ بن نباته قال:

اتى عمر بخمسة نفر أخذوا في الزنا فأمر أن يقام على كلّ واحد منهم الحدّ و كان أمير المؤمنين عليه السلام حاضرا فقال: يا عمر ليس هذا حكمهم قال: فأقم أنت الحدّ عليهم فقدّم واحدا منهم فضرب عنقه و قدّم الآخر فرجمه و قدّم الثالث فضربه الحدّ و قدّم الرابع فضربه نصف الحدّ و

قدّم الخامس فعزّره

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 8 من أبواب مقدّمات الحدود الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 93

فتحيّر عمر و تعجّب الناس من فعله فقال عمر: يا أبا الحسن خمسة نفر في قضيّة واحدة أقمت عليهم خمسة حدود ليس شي ء منها يشبه الآخر فقال أمير المؤمنين عليه السلام: امّا الأوّل فكان ذميا فخرج عن ذمّته لم يكن له حدّ الّا السيف و امّا الثاني فرجل محصن كان حدّه الرجم و امّا الثالث فغير محصن حدّه الجلد و امّا الرابع فعبد ضربناه نصف الحدّ و امّا الخامس، فمجنون مغلوب على عقله «1».

فترى انّه عليه السلام لم يحدّ الخامس، و امّا التعزير فقد ذكرنا وجهه و على الجملة فترفع اليد عن رواية أبان بهذه الروايات الشريفة و لا مقاومة لها في إثبات الحكم لأنّها على خلاف العقل المستقلّ و ان لم يكن لها معارض فكيف بهذه الأخبار المعارضة لها.

و لذا قال في الجواهر- بعد قول الشرائع: و فيه تردّد-: كما في النافع بل منع، وفاقا لكافّة المتأخّرين حتّى المصنّف في نكت النّهاية بل عن الشيخين في العريض و الخلاف ذلك أيضا بل عن المسبوط قبل النسبة المزبورة ما يشعر بالإجماع على العدم بل هو المحكي عن صريح الغنية و ظاهر السرائر إلخ [2].

ثم انّه بعد ان اتّضح اعتبار العقل في إحصان الرجل كما اعتبر ذلك في

______________________________

[1] جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 274 أقول: و امّا كلامه في النكت فهذه: انّما صار الشيخ الى ذلك لانّ الواطى يفتقر الى قصد و لا يحصل القصد إلى الوطي مع ذهاب العقل فمع حصول الوطي يعلم انّ له قصدا. و يؤيّد ذلك رواية أبان-

و هنا نقل الرواية ثم قال قدّس سرّه:- و يقوى عندي انّه لا حدّ على المجنون لما روى عن الأصبغ انّ عمر اتى بخمس أخذوا في الزنا- و نقل تمام الرواية.

ثم قال:- و هذه و ان كانت صورة واقعة لكنّ التعليل فيها يؤذن بسقوط الحدّ و لعلّه احداث شبهة في طرف المجنون لاحتمال ان يكون ذلك هو الحكم فيه انتهى. راجع الجوامع الفقهيّة الصفحة 452.

ثم أقول: انّه قد ضعّفت الرواية لأنّ في سندها إبراهيم بن الفضل و لم يرد فيه توثيق و لا مدح، و في جامع المدارك الجلد 7 الصفحة 6: و الظاهر انّ إبراهيم المذكور هو الهاشمي كما يظهر من جامع الرواة و هو امامى و قيل حسن و استشعر المحقق البهبهاني ره في تعليقته من رواية جعفر بن بشير عنه وثاقته انتهى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 16.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 94

المرأة كي تكون محصنة فهل يعتبر في إحصان الرجل كون المزنيّ بها أيضا عاقلة أم لا؟

اختلف العلماء في ذلك فذهب كثير منهم الى عدم اعتباره و خالف فيه المحقّق الأردبيلي رضوان اللّٰه عليه و قال في مجمع الفائدة و البرهان:

يشترط في إحصان الرجل و رجمه كون المرأة المزنيّ بها عاقلة بالغة فلو زنا المحصن بمجنونة أو صغيرة فلا رجم انتهى و في الجواهر بعد ان نقل ذلك عنه: و فيه نظر يأتى عند تعرّض المصنّف لذلك [1]

لم يثبت الزوجيّة لأنّ دعواه شبهة في الحلّ، و الحدّ يدرء بالشبهة و مثله ما لو ادّعى شراء الأمة من مالكها و ان لم يثبت ذلك.

ثم قال: و لا يسقط فيه من أحكام الوطي سوى الحدّ فلو كانت امة فعليه لمولاها العقر أو حرّة مكرهة فمهر المثل ان لم يثبت استحقاق الوطي.

و في الجواهر بعد نقل ذلك عن المسالك قال: قلت: هو كذلك إذا لم يكن مقتضى الأصل سقوطه.

أقول: انّه قد يكون مقتضى الأصل سقوط سائر الآثار أيضا كما إذا ادّعى زوجيّة المزني بها مع انّها لم تكن من قبل مزوّجة فان ادعاء الزوجيّة يوجب درء الحدّ و مقتضى الاستصحاب هو عدم الزوجيّة فلا يلزم المهر أيضا لكن هذا يوجب كون الأصل مثبتا لانّ استصحاب عدم التزويج ينتج كونها أجنبيّة فلا مهر لها و هذا الأصل المثبت الذي ليس بحجّة، و لو كانت الحالة

______________________________

[1] عند قوله: و لو زنى البالغ المحصن بغير البالغة أو بالمجنونة فعليه الجلد لا الرجم انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 95

السابقة هي الزوجية أو العدّة فادّعى المتزوّج لها انّه كان يزعم رفع الزوجيّة أو انقضاء العدّة فحينئذ يدرء الحدّ بالشبهة و لكن مقتضى الاستصحاب بقاء الزوجية أو العدّة و يترتّب أحكامهما.

و ما ذكره في المسالك صحيح ان كان مستند السقوط الشبهة لاحتمال صدقه أو أصالة الصحّة في قوله أو فعله كما يوجد في عباراتهم و امّا ان كان مستند السقوط حجيّة قول المدّعى بلا معارض فيسقط سائر ما يترتّب على الوطي الحرام.

و تحقيق الكلام انّ هنا أمورا يمكن التمسّك به في درء الحدّ و يتفاوت الأمر بالنسبة إلى بقيّة الآثار باختلاف مقتضيات هذه الأمور.

أحدها التمسّك بدرء الحدود

بالشبهة و مقتضى ذلك هو درء الحدّ و ترتّب سائر الأحكام.

ثانيها صحيح ابى عبيدة عن ابى جعفر عليه السلام قال: انّ عليّا عليه السلام اتى بامرأة مع رجل فجربها فقالت: استكرهني و اللّٰه يا أمير المؤمنين فدرأ عنها الحدّ و لو سئل هؤلاء عن ذلك لقالوا لا تصدّق و قد و اللّٰه فعله أمير المؤمنين عليه السلام «1».

و هذه أيضا كالسابقة.

ثالثها أصالة الصحّة كما قد يرى التمسك بها في عباراتهم.

و فيه انّ مقتضى أصالة الصحة في القول هو ان يصدّق في قوله و في دعواه الزوجيّة مثلا و بعبارة أخرى الحكم بصدقه لا الحكم بكذبه و فسقه في ذلك لكن لا يترتّب آثار الواقع المترتّبة على الزوجيّة. كما انّ أصالة الصحة في الفعل تنتج انّه لم يفسق بعمله المشكوك فيه و انّه لم يزن عامدا، و لا يترتّب وراء ذلك شي ء [1].

______________________________

[1] راجع لهذا الكلام، التنبيه الخامس من تنبيهات باب أصالة الصحّة من فرائد الشيخ الأعظم الجلد 2 الصفحة 728 الطبع الجديد.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من أبواب حدّ الزنا الحديث 18.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 96

رابعها ما بدا لنا و هو كون المقام من قبيل الادعاء بلا معارض، فكما انّه لو كان هناك مال و كان زيد يدّعى انّه له و لم يكن له معارض يعارضه في ذلك فإنّه يأخذه و يعامل معه معاملة المالك فيشترى منه و يصلّى فيه و يوّرث منه، الى غير ذلك من الآثار فهنا أيضا يدّعي الرجل انّها زوجته و لا تعارضه الزوجة فيعامل معه معاملة الزوج فيترتّب جميع الآثار كما انّه لا حدّ عليه.

و يؤيّد ذلك انّ صاحب الجواهر مثل بباب التزويج أيضا

للدّعوى بلا معارض و هذا يشعر بأنّه لا يختصّ ذلك بباب الأموال، و السيرة جارية على قبول الدعوى بلا معارض إذا كان المدّعى ظاهر الصلاح، و على الجملة فمقتضى ذلك هو ترتيب جميع الآثار. و قد اتّضح بما ذكرناه انّ ترتيب الآثار كلّها موقوفة على الأمر الرابع و ان كان مجرّد درء الحدّ يجرى مع كلّ الوجوه الأربعة.

و ظاهر عبارة المحقّق انّ مستنده هو الوجه الأوّل و لذا قال بعد فرض ادّعاء الزوجيّة: و كذا بدعوى ما يصلح شبهة بالنظر الى المدّعى.

و على الجملة فدرء الحدّ بالشبهة أمر جار في كلّ مورد كانت هناك شبهة و لم يكن إثبات الزنا بنحو القطع، فيكفي احتمال الزوجية عند ادعائها أو احتمال الجهل بالحكم أو الموضوع أو الاشتباه المصداقي كما يكفى ادّعاء شراء الأمة من مالكها كما مرّ.

نعم على فرض ترتّب آثار الوطي مطلقا سوى الحدّ يأتي إشكال في زنا الأمة فمن حيث انّها زنت برضاها فهي بغيّة و لا مهر لبغيّة في الحرّة، فلا عقر لها في الأمة و من حيث انّها لمولاها و هو لم يأذن في ذلك فيلزم على الزاني العقر، و كونها بغيّة لا يوجب إسقاط حقّ المولى.

منها صحيحة محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول المغيب و المغيبة ليس عليهما رجم الّا ان يكون الرجل مع امرأة و المرأة مع الرجل «1».

فهي تدلّ على انّ الغيبوبة كما توجب خروج الرجل عن كونه محصنا كذلك توجب خروج المرأة عن كونها محصنة.

و منها صحيحة ابى عبيدة عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن امرأة تزوّجت رجلا و لها زوج قال: فقال: ان كان زوجها الأوّل مقيما معها في المصر التي هي فيه تصل اليه و يصل إليها فإنّ عليها ما على الزاني المحصن [الزانية المحصنة] الرجم و ان كان زوجها الأوّل غائبا عنها أو كان مقيما معها في المصر لا يصل إليها و لا تصل إليه فإنّ عليها ما على الزانية غير المحصنة و لا لعان بينهما «2».

و هذه تدلّ على انّ الملاك في إحصانها وصولها اليه كوصوله إليها و كونهما في مصر واحد.

و عن محمّد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن قول اللّٰه عزّ و جلّ فإذا أحصنّ قال: إحصانهن أن يدخل بهنّ قلت: أ رأيت ان لم يدخل بهنّ و أحدثن ما عليهنّ من حدّ؟ قال: بلى «3».

و هذه صريحة في اعتبار الدخول لصدق إحصانهن.

و مرسلة الصدوق: محمّد بن علىّ بن الحسين قال: سئل الصادق عليه السلام عن قول اللّٰه عزّ و جلّ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ النِّسٰاءِ قال: هنّ ذوات الأزواج قلت:

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 3 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود،

ج 1، ص: 98

و المحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم قال: هنّ العفائف «1».

و مقتضى هذه هو اشتراط كونها ذات زوج كي يصدق عليها كونها محصنة.

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في قوله: فإذا أحصنّ قال:

إحصانهنّ إذا دخل بهنّ قال: قلت: أ رأيت ان لم يدخل بهنّ و أحدثن ما عليهنّ من حدّ؟ قال: بلى «2».

ثم انّ مقتضى الجمع بين هذه الروايات انّه يعتبر في إحصان المرأة ان تكون مزوّجة أي ذات بعل و مدخولا بها و ان لا يكون زوجها غائبا عنها بل كان مقيما معها في البلد بحيث تصل اليه و يصل إليها.

و على هذا فيصحّ القول بانّ المستفاد منها هو انّ جميع ما يشترط في إحصان الرجل يشترط في إحصان المرأة كما لا يخفى.

نعم من جملة شرائط إحصان الرجل ان يكون له فرج يغدو عليه و يروح، و من المعلوم انّ هذا لا يتمّ بالنسبة إلى المرأة فإنّه ليس لها ان تغدو على الرجل و تروح بل هذا حقّ للزوج، و الاختيار في ذلك بيده، فالمراد انّه لو كان الرجل له زوجة يغدو عليها و يروح فهما محصنان بذلك و كما انّه سبب لإحصانه، كذلك يكون سببا لإحصانها، و المقصود من قوله ع يصل إليها هو إمكان الوصول إليها، و من قوله ع: و تصل اليه، هو إمكان وصولها اليه مهما أراد الرجل الوصول إليها و التمكّن منها غدوّا و رواحا.

و لذا قال في الجواهر: فما يعتبر في إحصان الرجل معتبر في إحصان المرأة لكنّ المراد من تمكّنها من الزوج إرادته الفعل على الوجه المزبور لا ارادتها متى شاءت ضرورة عدم كون ذلك حقّا لها انتهى كلامه

«3».

ثم انّه قد تقدّم انّه يعتبر في إحصان الرجل ان لا تكون زوجته متعة بل

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 10.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 11.

(3) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 277.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 99

اللازم كونها دائمة فهل يعتبر في إحصان المرأة أيضا كونها زوجة دائمة أو انّه- و ان كان ذلك شرطا في إحصان الرجل لكنّه- ليس شرطا في إحصانها؟

ربّما يؤيّد الثاني صدق انّ لها زوجا و قد ورد في الروايات السابقة انّ المتعة لا تحصن الرجل و امّا عدم كونها محصنة أيضا فلم يكن فيها شي ء من ذلك.

و قد يستدلّ للأوّل أي اشتراط العقد الدائم في إحصانها أيضا برواية إسحاق بن عمّار قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل إذا هو زنى و عنده السريّة و الأمة يطأها تحصنه الأمة و تكون عنده؟ فقال: نعم انّما ذلك لانّ عنده ما يغنيه عن الزنا. قلت: فان كانت عنده امرأة متعة أ تحصنه؟ فقال: لا. انّما هو على الشي ء الدائم عنده «1» فان المشار اليه بقوله: ذلك، أو مرجع ضمير انّما هو على الشي ء الدائم هو الإحصان فيدلّ على انّه انّما يكون الإحصان في الشي ء الدائم بلا فرق بين إحصان الرجل و المرأة فإنّ المورد و ان كان هو الرجل الّا انّ الحكم عامّ و هو من باب تطبيق الكبرى على الصغرى «2».

لكنّه مشكل و ذلك لعدم الملازمة بين ان لا تحصن المتعة الرجل الزاني و بين ان لا تكون هي بنفسها محصنة.

و الظاهر انّه يصدق عليها كونها مزوّجة خصوصا إذا كان زوجها بحيث لا

يعطّلها و حينئذ فلو زنت فهي محصنة و ترجم الّا ان يكون هناك إجماع على اعتبار الدوام و عدم كونها متعة في إحصانها.

اللّهم الّا ان يكون معنى: لها زوج، ان يكون لها زوج محصن فان الزوج لا يكون محصنا إلّا إذا كان له ما يدوم اى الزوجة الدائمة أو ملك اليمين.

و الّا فلم يكن في الروايات ما يفيد انّ المتعة لا تكون محصنة فيكفي في إحصانها كون الزوج محصنا نعم في خصوص المغيب و المغيبة و المحبوس منصوص بعدم كون

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

(2) أورده بعض الأعاظم في مباني تكملته الجلد 1 الصفحة 207.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 100

المرأة محصنة [1].

فتحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام انّه إذا كانت الزوجة مدخولا بها و كانت بحيث كلّما أراد زوجها ان يواقعها امكنه ذلك فهي أيضا محصنة و ان فرض انّ الزوج لم يرد ذلك و انّ الملاك هو إمكان ذلك و تيسّره حين أراد و لو في كلّ أربعة أشهر مرّة حيث انّه ليس لها حق أكثر من ذلك.

نعم لو كانت مريضة أو محبوسة لا تمكنها اجابة الزوج فليست بمحصنة كما انّ الزوج لا يكون حينئذ محصنا.

ما لم تقض فيكون فيه حدّ الأمة- الى ان قال:- و ابى ان يرجمها و ان ينفيها قبل ان يبيّن عتقها «1».

و رواية بريد العجلي عن ابى عبد اللّٰه [جعفر] عليه السلام في الأمة تزني قال: تجلد نصف الحدّ كان لها زوج أو لم يكن لها زوج «2».

و على هذا فالأمة ليست بمحصنة و ان كان لها زوج محصن و بتعبير آخر يشترط في إحصانها و رجمها حريّتها كما تشترط في إحصانه و رجمه حرّيته.

على انّ المراد به انّ المملوك و المملوكة لا يحصنان بالحرّ و الحرّة بحيث يجب على المملوك الرجم لانّ ذلك لا يجب عليه على حال بل عليه الجلد لما مضى و يأتي، فهو نفى لإحصان خاص.

و نحن نقول: لا شكّ في انّ الحرّ في الجملة الأولى فاعل، و المملوكة مفعول و معناها انّ الزوج الحرّ لا يكون سببا لكون الزوجة المملوكة محصنة حتّى ترجم بزناها بل يشترط في إحصانها كونها حرّة و امّا الجملة الثانية فظاهر السياق و ان كان يقتضي كونها كالأولى بأن يكون المملوك فاعلا و الحرّة مفعولا فيكون المراد انّ الزوج المملوك لا يكون سببا لإحصان الحرّة فيعتبر في إحصانها كون الزوج غير مملوك و ان تكون المرأة زوجة للحرّ الّا انّه يرفع اليد عن هذا الظاهر لما هو المعلوم من انّ العبد أو الأمة لا يغيّران حكم الحرّ و الحرّة و ذلك بدليل خارج كخبر ابى عبيدة عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام و فيه:

ان كان زوجها الأوّل مقيما معها في المصر التي هي فيه تصل اليه و يصل إليها فإنّ عليها ما على الزاني المحصن [الزانية المحصنة] الرجم «2».

فان الظاهر منه انّ المرأة إذا كان لها زوج حاضر يصل إليها و تصل

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ الزنا الحديث 7.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 102

اليه فلو زنت فهي زانية محصنة، و هذا بعينه صادق في المقام و ان كان زوجها مملوكا.

و على هذا فتقرء الجملة الثانية بتقديم المفعول و تأخير الفاعل، و المعنى انّ الزوج المملوك لا يصير محصنا بمجرّد

كون الزوجة حرّة بل تعتبر في إحصان الزوج حرّيته بنفسه فاذا كان هو حرّا متمكّنا من امرأة يغدو عليها و يروح فهو محصن سواء كان لها زوجة حرّة أو ملك اليمين فقد ظهر انّ ما افاده الشيخ الطوسي قدّس سرّه هو الظاهر.

كما انّ في كشف اللثام أيضا: و لعلّ المملوك منصوب، و الحرّة مرفوعة فيكون كصحيح ابى بصير «1».

و مراده من صحيح ابى بصير هذا: عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: في العبد يتزوّج الحرّة ثم يعتق فيصيب فاحشة قال: فقال:

لا رجم عليه حتّى يواقع الحرّة بعد ما يعتق «2».

ثم لو فرض كون الجملة الثانية كالأولى في كون الأول- المملوك- فاعلا و الثاني- الحرّة- مفعولا، فهذا يوجب التخصيص في الروايات الدالة على انّ المرأة التي لها زوج، محصنة إذا كان يصل إليها و تصل اليه، و النتيجة انّ المرأة التي لها زوج كذلك إذا زنت فهي محصنة إلّا إذا كان زوجها مملوكا فلا تكون محصنة، لوضوح انّ المعنى على فرض تقديم الفاعل هو انّ الزوج المملوك لا يصيّر الزوجة الحرّة محصنة، و هذا بخلاف العكس و هو ما إذا كان المفعول مقدّما فإنّه لا يلزم التخصيص أصلا، و معلوم انّه مع الشك في التخصيص لا يمكن الذهاب اليه بل المرجع هو عموم المحصنات هي المزوّجات، المستفاد من الروايات فيجب الرجم [1].

______________________________

[1] أقول: و صريح عبارة صاحب الرياض عدم اشتراط حرّيّة الزّوج في إحصان المرأة و انّ ذلك مجمع عليه قال- في ذيل عبارة المختصر النافع: و إحصان المرأة كإحصان الرجل-: في اشتراط ان تكون

______________________________

(1) كشف اللثام الجلد 2 الصفحة 220.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث

5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 103

لا يقال انّه على ما ذكرتم يحتمل التخصيص فلا رجم، و عدمه فيجب الرجم، فيكون المورد من موارد الشبهة و من المعلوم هو درء الحدود بالشبهات.

لأنّا نقول: أجل أنّ الحدود تدرء بالشبهات لكن بشرط عدم وجود عام يكون هو المرجع و الّا فمع الرجوع اليه مثلا كما في المقام فلا شبهة في البين كي تدرء.

فإنّه يصل إليها كلّما أراد و عند ما شاء كما انّها تصل اليه عند ما أراد الزوج الوصول إليها.

هذا مضافا الى روايات خاصّة منها صحيح الكناسي قال: سألت

______________________________

بالغة عاقلة حرّة لها زوج دائم أو مولى و قد وطأها و هي حرّة بالغة عاقلة و هو عندها يتمكّن من وطئها غدوّا و رواحا بلا خلاف أجده حتى في اعتبار كمال العقل فيها إلخ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 104

أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن امرأة تزوّجت في عدّتها فقال: ان كانت تزوّجت في عدّة طلاق لزوجها عليها الرجعة فان عليها الرجم و ان كانت تزوّجت في عدّة ليس لزوجها عليها الرجعة فان عليها حدّ الزاني غير المحصن، و ان كانت تزوّجت في عدّة بعد موت زوجها من قبل انقضاء الأربعة أشهر و العشرة أيّام فلا رجم عليها، و عليها ضرب مأة جلدة قلت: أ رأيت ان كان ذلك منها بجهالة؟

قال: فقال: ما من امرأة اليوم من نساء المسلمين الّا و هي تعلم انّ عليها عدّة في طلاق أو موت و لقد كنّ نساء الجاهليّة يعرفن ذلك. قلت: فان كانت تعلم انّ عليها عدّة و لا تدري كم هي؟ فقال: إذا علمت انّ عليها العدّة لزمتها الحجّة فتسأل حتّى تعلم «1».

و منها رواية الكناسي الأخرى قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن امرأة تزوجت في عدّتها فقال: ان كانت تزوّجت في عدّة من بعد موت زوجها من قبل انقضاء الأربعة الأشهر و عشر فلا رجم عليها و عليها ضرب مأة جلدة و ان كانت تزوّجت في عدّة طلاق لزوجها عليها رجعة فإنّ عليها الرجم و ان كانت تزوّجت في عدّة ليس لزوجها عليها فيها

رجعة فإنّ عليها حدّ الزاني غير المحصن «2».

فقد فصلّ فيهما بين المطلقة الرجعيّة و البائنة و صرّح بلزوم الرجم في الاولى و الجلد في الثانية كما انّ الأمر في المتوفّى عنها زوجها أيضا كذلك.

و ليعلم انّ المراد من التزويج في عدّة الطلاق الرجعي الموجب للرّجم هو التزويج مع الدخول فان مجرد التزويج- و ان كان محرّما- لا يوجب الحدّ و الرجم و انّما يوجب التعزير و ليس هو من أسباب الحدّ المذكورة في بداية الكتاب. و على الجملة فبعد تحقّق الوطي يتحقّق الزنا الموجب للرجم فيكون كالزنا بدون النكاح في أيّام العدّة الرجعية.

نعم في بعض الروايات الحكم بالرجم في أيّام العدّة مطلقا.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من أبواب حدّ الزنا الحديث 10.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 105

فعن عمّار بن موسى الساباطي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل كانت له امرأة فطلّقها أو ماتت فزنى قال: عليه الرجم و عن امرأة كان لها زوج فطلّقها أو مات ثم زنت عليها الرجم؟ قال: نعم «1».

و عن قرب الاسناد عن عبد اللّٰه بن الحسن عن جدّه علىّ بن جعفر عن أخيه عليه السلام قال: سألته عن رجل طلّق و «أو» بانت امرأته ثم زنى ما عليه؟

قال: الرجم. و سألته عن امرأة طلّقت فزنت بعد ما طلّقت هل عليها الرجم؟

قال: نعم [1].

لكن لا بدّ- بمقتضى خبر الكناسي الصريح في التفصيل بين الرجعية و البائنة- من حمل المطلق على المقيّد و لا يمكن الأخذ بإطلاق هاتين.

و لذا قال الشيخ الطوسي قدّس سرّه عند ما نقل رواية الساباطي:

ما يتضمّن هذا الخبر من

حكم الرجل انّه إذا طلّق امرأته أو ماتت فزنى انّ عليه الرجم لا ينافي ما قدّمناه من الاخبار لانّ كونه مطلّقا يحتمل ان يكون انّما كان طلاقا يملك فيه الرجعة فهو محصن لانّه متمكن من وطئها بالمراجعة، و ان كانت بائنة أو ماتت هي فلا يمتنع ان يكون انّما أوجب عليها الرجم إذا كان عنده امرأة أخرى تحصنه و امّا حكم المرأة إذا طلّقها زوجها انّما يجب عليه الرجم إذا كان الطلاق رجعيا حسب ما قدّمناه في الرجل، و امّا موت الرجل فلا يحصنها بعد ذلك فاذا زنت في العدّة فليس عليها غير الجلد، و يحتمل ان يكون ذلك و هما من الراوي «2».

ترى انه قدّس سرّه حمل رجم الرجل المطلّق زوجته على ما إذا كان الطلاق رجعيّا أو انّه لو كان الطلاق بائنا فإنّما كانت عنده امرأة أخرى فكان زناه عن إحصان أيضا و بهذا وجّه أيضا حكم رجم الرجل الزاني الذي ماتت زوجته

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 6 من حدّ الزنا الحديث 1 و 2، لكن ليس فيه لفظ «بسنة» في حين انّه موجود في المصدر أي قرب الاسناد فراجع الصفحة 110 حيث قال: بعد ما طلقت بسنة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من حدّ الزنا الحديث 7.

(2) التهذيب الجلد 10 الصفحة 22.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 106

و ذلك لما هو مقرّر من انّ موت الزوجة يخرج الرجل عن كونه محصنا فلا بدّ من حمل ما يدلّ على إحصانه و رجمه على ما إذا كانت له زوجة أخرى. كما انّه قدّس سرّه حمل ذيل الرواية الدّالّ على رجم المرية التي زنت بعد ان طلّقها زوجها على ما

إذا كان الطلاق رجعيا فكانت في الحقيقة ذات بعل قد زنت و حكمها الرجم.

و امّا رجم المرية التي زنت بعد ان مات زوجها فقد حمل قدّس سرّه ذلك على وهم الراوي اى تردّده في النظر، و خطأه، و ذلك لتسالم الأصحاب على انّ زنا أحد الزوجين بعد موت الآخر لا يوجب الرجم لعدم الإحصان.

و على الجملة فالحكم برجم الرجل الذي زنى بعد ان طلّق امرأته، في رواية قرب الاسناد أيضا يحمل على كون الطلاق رجعيا كي يكون ذا زوجة فيكون محصنا و يترتّب على زناه الرجم، أو يحمل على انه كانت له زوجة أخرى.

و امّا قوله عليه السلام في هذا الخبر: أو بانت، فحيث انّ الزنا بعد الطلاق البائن مع عدم زوجة أخرى له لا يوجب الرجم فلا بدّ من ان يحمل امّا على كون (أو) بمعنى الواو فيكون قوله: أو بانت امرأته، عبارة أخرى عن قوله عليه السلام:

طلّق، و امّا على كون المراد انّها بانت و تركت زوجها و ذهبت فلا يد له عليها [1] أو على انّ المراد انّها بانت و حرّمت عليه بعامل غير الطلاق كالرضاع أو النشوز و عدم التمكين.

و لو لم يمكن الحمل على شي ء من هذه الوجوه أو غيرها فلا إشكال في طرحها لمعارضتها لروايات اخرى أقوى منها كروايتي الكناسي فإنّهما بسند صحيح و دلالة واضحة تدلان على انّ الرجعية بحكم الزوجة و على انّ الإحصان محقّق بالطلاق الرجعي دون البائن.

______________________________

[1] هذا الحمل و الحمل الأخير لا ينفعان شيئا و ذلك لانّه و ان وجّه بذلك معنى «بأن» الّا انّ من المسلم عدم ارادة هذا المعنى و ذلك لانّه لا يكون حكم الزنا مع البينونة بهذا النحو الرجم في

حين انّ الرواية صريحة في الرجم بزناه

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 107

هذا كلّه بناء على انّ ضبط الخبر هو لفظة «أو» و امّا لو كان الوارد فيه هو لفظ (الواو)- كما هو كذلك في قرب الاسناد- فلا إشكال أصلا و لا حاجة الى التوجيه لانّه على ذلك تكون جملة: و بانت عنه امرأته، تفسيرا للطلاق و عبارة أخرى عنه لا شيئا آخر ورائه.

ثم انّ الموجود في رواية قرب الاسناد على ما هو المضبوط في نفس المصدر هكذا: و سئلته عن امرأة طلّقت فزنت بعد ما طلّقت بسنة.

فلو كان لفظ (سنة) بلا تشديد فهو بمعنى العام و حينئذ لا يكون ملائما للحكم المذكور فيها و هو الرجم لانّه مع مضىّ سنة من طلاقها تكون بائنة لا محالة، فلا بدّ من كون اللفظ مشدّدا مرادا به ما يقابل البدعة، و هو المعروف بالطلاق السّنيّ و هو منسوب إلى السنّة و له اطلاقان:

أحدهما انّه كلّ طلاق جائز شرعا و هو ما قابل الحرام و في مقابله البدعي اى الحرام.

ثانيهما ما هو أخصّ منه و هو ان يطلّق على الشرائط ثم يتركها حتّى تخرج من العدّة و يعقد عليها ثانيا و يقال له طلاق السنّة بالمعنى الأخصّ.

ثم انكّ قد علمت انّه صرّح في روايتي الكناسي بانّ المطلّقة الرجعيّة إذا زنت فهي محصنة و ترجم لكن لا تعرّض فيهما بالنسبة إلى الزوج و انّه إذا زنى يكون محصنا و يرجم و ذلك للعلم بوحدة المناط و هو حصول الزوجية و تحقّقها في هذه المدّة.

كما انّ موثقة الساباطي و رواية قرب الاسناد المذكورتين آنفا تدلّان بإطلاقهما على انّ مطلق من طلّق امرأته فزنى بعد ذلك يكون محصنا و

حيث انّ الحكم المذكور فيهما هو الرجم فلذا حملتا على من طلّق زوجته رجعيا، و على الجملة فبمناط روايتي الكناسي و مقتضى رواية عمّار الساباطي و رواية قرب الاسناد يحكم بانّ الزوج أيضا كالزوجة إذا زنى في مدّة عدتها فهو محصن و حدّه هو الرجم.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 108

و امّا ما في الموثقة من عطف موت المرأة بطلاقها الدّالّ على انّ الرجل يرجم بالزنا بعد موت زوجته فهو لا يلائم القواعد فلذا صار معرضا عنه عند العلماء.

ثم انّ ما افاده المحقّق في عبارته المتقدمة من وجوب الحدّ التامّ على المرأة إذا تزوّجت عالمة فتكفي في الاستدلال عليه الاخبار الدالة على رجم المرأة ذات بعل و ذلك لانّ الرجعيّة زوجة.

بالحكم.

ثم انّ من جملة الروايات الدالة على انّه مع العلم يترتّب الرجم رواية أبي بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: سألته عن امرأة تزوّجها رجل فوجد لها زوجا قال: عليه الجلد و عليها الرجم لانّه تقدّم بعلم و تقدّمت هي بعلم و كفّارته ان لم يقدّم الى الامام ان يتصدّق بخمسة إصبع دقيقا «2».

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من حدّ الزنا الحديث 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 109

و هي صريحة في انّ المرأة ذات البعل إذا تزوجت بآخر فإنّها ترجم، لكونها عالمة بأنّ لها زوجا و بحرمة النكاح مع ذلك.

نعم يشكل الأمر بالنسبة الى الرجل الذي تزوّجها فإنّه لو كان عالما بذلك كما هو صريح العبارة، فإن كان له فرج مملوك فلا بدّ من ان يرجم هو أيضا لكونه محصنا على ذلك، و ان لم يكن له فرج مملوك فحكمه و ان كان هو الجلد الّا انّ ذلك لا يناسب تعليل الرواية فلو كان يعلل بقوله: لانّه كان عالما و لم يكن له فرج مملوك لكان حسنا لكنّه علّل بقوله: لانّه تقدّم بعلم.

و على الجملة فيحمل هذا الحكم على انّ الرجل لم تكن له زوجة فلذا يحدّ و لا يرجم نعم في نسخة الكافي: لأنّه تقدّم بغير علم، و هذا أنسب ان يكون تعليلا للحكم بعدم رجمه مع انّها ترجم. الّا انّه يرد عليها انّه إذا كان قد أقدم بغير علم فلا حكم له حتّى الجلد و ان كان له فرج مملوك [1] و الحال انّه قد حكم عليه بالجلد.

و كيف كان فهي تدلّ على رجم المرأة

التي قد تزوجت و كان لها زوج و هي عالمة.

و عن ابى بصير عن ابى جعفر عليه السلام قال: سئل عن امرأة كان لها زوج غائبا عنها فتزوّجت زوجا آخر، قال: ان رفعت الى الامام ثم شهد عليها شهود انّ لها زوجا غائبا و انّ مادّته و خبره يأتيها منه و انّها تزوّجت زوجا آخر كان على الامام ان يحدّها و يفرّق بينها و بين الذي تزوّجها، قلت: فالمهر الذي أخذت منه كيف يصنع به؟ قال: ان أصاب منه شيئا فليأخذه و ان لم يصب منه شيئا فإنّ كلّ ما أخذت منه حرام عليها مثل أجر الفاجرة «1».

______________________________

[1] أقول: لكن على نقل العلامة المجلسي قدّس سرّه، حمل هذا الحدّ على التعزير لتقصيره في التفتيش أو على ما إذا ظنّ انّ لها زوجا، ثم قال: و احتمل الشيخ ان يكون متّهما في دعوى التزويج. فراجع مرآت العقول الجلد 23 الصفحة 294.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 27 من حدّ الزنا الحديث 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 110

قوله: مادّته يعنى النفقة الواجبة عليه لها.

و هي تدلّ بالمنطوق على انّه إذا أقامت البيّنة على حياة زوجها و مع ذلك تزوّجت برجل آخر فان عليها الحدّ دون الرجم لانّ زوجها غائب عنها و ليس معها، و بالمفهوم على انّه لو لم تقم البيّنة عند الامام على كونها عالمة بحياة زوجها فليس له ان يحدّها باستصحاب علمها الى حال التزويج، و يستفاد منها انّه يكتفى في إجراء الحدّ بالبيّنة فهي كالعلم و قيام البيّنة على انّ لها زوجا غائبا و انّ خبره و نفقته يأتيها و مع ذلك فقد تزوّجت بآخر فهو كالعلم بحياة زوجها و بقاءه

بلا فرق بينهما و امّا لو لم تقم البيّنة فلا [1].

و التحقيق انّ العلم ان أخذ في موضوع الحدّ بما هو صفة من صفات النفس فالمعتبر في إجراء الحدّ مطلقا هو حصول هذه الصفة و تحقّقها بنفسها و لا يقوم مقامها شي ء. امّا لو كان مأخوذا فيه بما هو طريق فحينئذ تقوم البيّنة مقامه.

و امّا انّه بعد ان أخذ في الموضوع فمن أين يعلم انّ أخذه كان على النحو الأوّل أو الثاني فهذا قد يستفاد من ظاهر أخذه فيه و قد يستفاد من الخارج كالتصريح به في نصّ من النصوص أو التصريح بقيام شي ء كالبيّنة مقامه أو بعدم قيامه و ما نحن فيه من هذا القبيل للتصريح بقيامها مقامه في خبر ابى بصير.

و امّا بالنسبة إلى قيام الاستصحاب مقامه و عدمه فمقتضى طريقيّة العلم هو الأوّل فهذه المرأة التي كان يأتيها خبر زوجها و مادّته تستصحب بقاءه و حياته كما يستصحب علمها الحاصل في أوّل أزمنة غيبوبة زوجها بوجوده فلو تزوّجت و تحقّق الوطي أيضا يجب اجراء الحدّ عليها، الّا انّه يخرج عن هذه القاعدة لما ذكرنا من اقتضاء رواية أبي بصير قيام خصوص البيّنة مقام العلم دون

______________________________

[1] هكذا أفاد دام ظله الشريف في مجلس الدرس و كتب كذلك في دفتر مذكّراته و هو يظاهره لا يخلو عن كلام و ذلك لانّ البيّنة المذكورة في خبر ابى بصير كانت عند المرافعة إلى الحاكم و لإثبات زناها و تزويجها مع كونها ذات بعل و لم تكن بيّنة قائمة للزوجة و عندها حتى يستفاد من ذلك قيام البيّنة مقام العلم، ثم استفادة الخصوصة لها، حتى لا يجوز قيام الاستصحاب مقامه، و هذا الاشكال وارد في مواقع

من هذا البحث.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 111

غيرها إذا فلا وجه للتمسك بالاستصحاب بعد عدم العلم.

لا يقال: يكفينا في المقام انّه من موارد الدرء، للشبهة حيث ان المرأة لم تكن عالمة ببقاء الزوج بل كانت شاكّة في ذلك فيدرء الحد عنها بلا حاجة الى التمسك بالرواية و أخذ المفهوم.

لأنّا نقول: انّه لا ينفع في المقام شيئا و ذلك لأنّه إذا شك في خروج المورد عن حكم العامّ الدّال على وجوب حدّ الزاني و الزانية فالأصل عدمه لأنّ الأصل عدم التخصيص و هذا الأصل جار بلا كلام، و العامّ حجّة، فلا مورد للقاعدة لعدم الشبهة و الحال هذه، فلا محيص حينئذ عن التمسك بالرواية و هو يقتضي عدم قيام غير البيّنة مقام العلم.

و امّا ما عن ابن ابى عمير عن شعيب قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل تزوّج امرأة لها زوج، قال: يفرّق بينهما قلت: فعليه ضرب؟ قال: لا، ماله يضرب؟ الى ان قال: فأخبرت أبا بصير فقال: سمعت جعفرا عليه السلام يقول: انّ عليا عليه السلام قضى في رجل تزوّج امرأة لها زوج فرجم المرأة و ضرب الرجل الحدّ، ثم قال: لو علمت انّك علمت لفضخت رأسك بالحجارة [1] فما عن شعيب يحمل على كون الرجل جاهلا و امّا ما عن ابى بصير، فلا يصح الّا إذا حمل الضرب على التعزير لمسامحته في الفحص مع الشك و التزويج بلا سؤال عنها.

لم يعلم انّ لها زوجا و الذي ضربه أمير المؤمنين عليه السلام يحتمل شيئين أحدهما ان يكون ضربه لعلمه بانّ لها زوجا. و الثاني لغلبة ظنّه انّ لها زوجا ففرّط في التفتيش عن حالها و ليس في الخبر انه ضربه الحدّ تاما و يكون قوله عليه السلام: لو علمت انك علمت لفضخت رأسك بالحجارة، المراد به انك لو علمت علم يقين انّ لها زوجا لفعلت ذلك بك.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 112

لم يتوجّه عليه الرجم الّا بعد الوطئ.

أقول: امّا الأوّل فلما تقدّم آنفا من عدم كون البائنة زوجة لحصول البينونة بينهما بالطلاق و من التصريح بالتفصيل بين الرجعي و البائن و بإجراء حدّ غير المحصن في مورد البائن في صحيح الكناسي الذي مرّ نقله.

و امّا الثاني فلانّ طلاق الخلع من أقسام الطلاق البائن، و المختلعة بائنة فلو زنى في العدّة بلا رجوعها عن بذلها فلم يتحقّق الإحصان و لا يترتّب عليه الرجم و لو رجعت عن بذلها و رجع هو في الزوجة فحينئذ يكون محصنا إذا وطئها.

و قال أيضا في المختصر النافع: و لو راجع المخالع لم يتوجّه عليه الرجم حتّى يطأ انتهى.

و في المسالك بعد عبارة الشرائع المذكورة آنفا: امّا المخالع فلانّه بالخلع الموجب للبينونة خرج عن الإحصان حيث لا يملك فرجا آخر غيرها فيشترط في عوده إلى الزوجة و ان كان برجوعه «إلى الزوجة» بعد رجوعها «الى البذل» تجدّد الوطي ليتحقّق إحصان جديد لبطلان الأوّل بالفرقة الثانية انتهى.

و في الجواهر: لأنّها بحكم الزوجة الجديدة.

و في الرياض- بعد العبارة المذكورة عن النافع-: لزوال الإحصان بالبينونة و خروج الاختيار عن يده، و الرجوع غايته انّه كعقد جديد أو نفسه و هو بمجرّده

لا يوجب الإحصان ما لم يدخل.

و قال العلّامة في القواعد: و لو راجع المخالع امّا لرجوعها بالبذل أو بعقد مستأنف لم يجب الرجم الّا بعد الوطي في الرجعة.

و في كشف اللثام- بعد ذلك-: لزوال الإحصان بالبينونة و خروج الاختيار عن يده.

و قال العلّامة في الإرشاد: و يشترط وقوع الإصابة بعد الحريّة و التكليف و رجعة المخالع.

و قال الأردبيلي في الشرح: و من شرائط الدخول كونه بعد رجعة

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 113

المخالع فلو دخل رجل بامرأته ثم خالعها فرجعت المرأة في البذل فرجع الرجل الى زوجته المخالعة ثم زنا قبل وطي امرأته المراجعة و المخالعة لم يرجم و ان تحقّق شرائطه غير الدخول و يجلد، وجه ذلك ظاهر، فإن المرأة بعد الخلع خرجت عن حباله و صارت أجنبيّة محضة و بعد الرجوع صار بمنزلة شخص تزوّج امرأة أجنبيّة أو التي طلّقها بائنا، إلى آخر كلامه.

الى غير ذلك من كلماتهم و نحن قد تفحّصنا ما كان بأيدينا من كتبهم و كلماتهم، و كلهم يقولون بهذا المضمون و لا مخالف في خصوص المسئلة أصلا بناء على لزوم الوطئ في الإحصان، و انّما المخالف هو من خالف في أصل اعتبار الوطئ في تحقّق الإحصان و قد تقدّم في موضعه انّ عدّة من العلماء صرّحوا باعتبار- الوطي في كون الزاني محصنا و أطلق آخرون، و المحقق اعتبره في الشرائع صريحا كما مرّ ذلك و أطلق في المختصر النافع.

و قد صار صاحب الجواهر هناك بصدد الجمع بينهما بقوله: و يمكن حمله على الغالب، و على الجملة فكلّ من اعتبره هناك اعتبره في الراجع المخالع.

و يمكن ان يستدلّ على ذلك ببعض الاخبار.

منها خبر رفاعة قال: سألت أبا

عبد اللّٰه عليه السلام عن الرجل يزني قبل ان يدخل بأهله أ يرجم؟ قال: لا «1».

و منها صحيح محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرجل يزني و لم يدخل بأهله أ يحصن؟ قال: لا و لا بالأمة «2».

فإنهما صريحان في عدم الرجم أو الإحصان إذا زنى مع عدم الدخول بأهله، و المطلّقة بائنة ليست بأهل للرجل و لا هو زوج لها و ان كانت تصير أهلا له بالرجوع الّا انه قد انقطعت العلقة بينهما بالطلاق، فاذا صارت أهلا بالرجوع فهناك يلزم الدخول و الّا فهي أهل لم يدخل بها فلا رجم عليها و لا عليه.

ان قلت انّها بعد رجوعه إليها- عقيب رجوعها في البذل- صارت

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 9.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 114

رجعيّة و لذا يجوز له الوطي بعد ذلك مهما أراد و المفروض انّه قد دخل بها سابقا كما في الرجعية المصطلحة و دخوله من قبل سبب لإحصانه.

نقول: الفرق بينهما واضح و ذلك لانّ الرجعيّة لم تنقطع أهليّتها و لم تخرج عن كونها أهلا له في حال كونها مطلّقة و للزوج الاستمتاع منها منذ وقوع الطلاق الى تمام العدّة مهما شاء بخلاف المختلعة فإنّه بعد الطلاق ليس له فرج مملوك أصلا و لذا لو زنى فإنّه يجلد و لا يرجم الى ان ترجع عن بذلها و يرجع هو فيها و عندئذ يكون له فرج مملوك بعد ان لم يكن كذلك و صار زوجا لها بعد انقطاع العلقة و هي صارت أهلا له بعد ان كان

قد زالت الأهليّة فهي زوجة جديدة نظير ما إذا عقد عليها بعد انقضاء العدّة و ليس الأمر من باب اعادة المعدوم بل علقة جديدة و زوجيّة حادثة.

و على الجملة فالعمدة في المقام هو انّ العلقة في الرجعيّة باقية ثابتة و لذا تجري بينهما الوراثة في أيّام العدّة بخلاف البائنة لانقطاعها جدّا فاذا حصلت الزوجيّة برجوعها و رجوعه فهي زوجية مستحدثة و لا بدّ في تحقق الإحصان معها من وقوع وطي جديد فهذا هو الوجه في اتّفاقهم على اعتبار الوطي في المخالع و إلا فلا رواية في المقام تدلّ على اشتراط الوطي في المخالع.

ثم لو شك في ذلك أي في كونها الأهل السابق حتّى يكتفى بالوطي السابق أو انّها أهل جديد كي يحتاج إلى وطي جديد فهو في الحقيقة شكّ في التخصيص فان عموم «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا.» يدلّ على جلد كلّ من زنى و انّما خصّص هذا العموم بالمحصن و المحصنة فإنهما يرجمان فاذا شك في انّ الزاني إذا كانت زوجته هي المختلعة الراجعة بدون الوطي فعلا هل يكون محصنا أم لا و هل خرج عن عموم الآية فلا محالة يرجع الى العامّ لانّه يقتصر في العامّ المردّد مفهوما بين الأقلّ و الأكثر على المتيقّن.

و قد اتّضح من هذه الأبحاث حول المطلّقة، ان الرجعيّة لو تزوّجت فعليها الحدّ التام و هو الرجم و كذا بالنسبة إلى الزوج و يشترط ذلك بالعلم موضوعا و حكما أي بالعدّة و الحرمة و الّا فلا حدّ و لو ثبت انّ أحدهما كان عالما

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 115

و الآخر جاهلا يختصّ الحدّ بالعالم دون الجاهل.

و لو ادّعى أحدهما الجهل فهو من موارد الشبهة إذا أمكن

ذلك في حقّه و من مثله، فيدرء عنه الحدّ و الفرق بين الشبهة و مورد الجهل هو انّه في مورد الشبهة يحكم بدرء الحدّ بحسب الظاهر و امّا الجاهل فلا حكم له أصلا.

قال المحقّق: و كذا المملوك لو أعتق و المكاتب إذا تحرّر.

أقول فقد ذكر رضوان اللّٰه عليه ثلاثة موارد يشترط فيها الوطي أحدها المخالع الراجع، على ما تقدّم، ثانيها: المملوك إذا أعتق فإنّه لو وطئ ثم زنى بكون محصنا، ثالثها: المكاتب إذا تحرّر و ذلك لورود النص في المملوك بأنّه لا رجم عليه حتّى يواقع الحرّة بعد ما أعتق.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 1، ص: 115

فعن ابى بصير يعني المرادي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال في العبد يتزوّج الحرّة ثم يعتق فيصيب فاحشة قال: فقال: لا رجم عليه حتّى يواقع الحرّة بعد ما يعتق «1». الى غير ذلك من الروايات و قد مرّ ذلك.

و في الجواهر: و ألحقنا به الصبي إذا بلغ و المجنون إذا أفاق لأنّ الوطي السابق على ذلك بحكم العدم للأصل و الاحتياط و غيرهما ممّا أشرنا إليه سابقا انتهى.

أقول: انّ هذه الموارد لم يرد فيها نصّ و لا عموم تعليل يشملها.

و الأشبه القبول مع الاحتمال.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 116

أقول: في المسئلة أربعة أقوال. أحدها انّه لا تقبل مطلقا ذهب اليه شيخ الطائفة و الشيخ المفيد و القاضي و سلّار ثانيها القبول مطلقا مع احتمال صدقه و هو مذهب الأكثر بل المشهور، ثالثها القبول إذا كان هناك شاهد حال على ما ادّعاه بان كان قد وجدها على فراشه مثلا فظنّها زوجته أو أمته امّا لو شهد الحال بخلاف ذلك لم يصدّق، ذهب اليه ابن إدريس رابعها التفصيل بين كونه عادلا فيقبل و عدمه فلا، ذهب اليه الفاضل المقداد قال قدّس سرّه: و يظهر لي انّه ان كان على ظاهر العدالة قبل الفعل قبل منه و الّا لم يقبل «1».

و يمكن ان يكون ما ذهب اليه ابن إدريس مصداقا لكلام المشهور [1] فإنّه إذا كان هناك شاهد حال على صدقه و إمكان ذلك في حقّ مثله فقد اقترنت دعواه بالاحتمال.

و لا شكّ انّ الاحتمال محقّق مع دعواه و يشمله دليل الدرء كما في المبصر و امّا النافون فلم يقيموا على ما ذهبوا اليه دليلا مقنعا تطمئن إليه النفس و انّما قالوا بذلك لبعض الوجوه الاعتبارية، قاله في الجواهر.

و الوجه الاعتباري مثل انّه حيث كان أعمى فقد كان ينبغي له التحرّز و التحفّظ كثيرا كي لا يقع في الفجور، أو انّه كان يجب عليه ذلك لمكان فقده حاسّة الأبصار.

و مقتضى ذلك كون الأعمى مكلّفا بأزيد و أشدّ ممّا كلّف به المبصر فيلزم عليه عند الوقاع ان يتثبّت حتّى يتحقّق له انّ المرأة حليلته أو مملوكته.

و يمكن ان يكون من هذه الوجوه، انّ

قبول دعواه يفضي الى تعطيل

______________________________

[1] قد احتمل ما احتمله دام ظله، السيّد في الرياض فإنه بعد ان نقل كلام الحلّي قال: و هو موافق للقوم ان أراد بشهادة الحال بخلافه الشهادة بالقطع و ضعيف ان أراد بها الشهادة بنحو من المظنّة لعدم ارتفاع الشبهة الحاصلة من دعواه بمجرّده و ان ضعفت معه فقوله على هذا التقدير ضعيف انتهى بل الفاضل السيوري جعل القول بالقبول مع الاحتمال قول ابن إدريس فإنّه عند قول المحقّق في النافع: فان ادّعى الشبهة فقولان أشبههما القبول مع احتمال، قال: هذا قول ابن إدريس لقوله صلّى اللّٰه عليه و آله: ادرءوا الحدود بالشبهات، و الفرض احتمال ذلك في حقّة انتهى.

______________________________

(1) التنقيح الرائع الجلد 4 الصفحة 332.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 117

الحدود و الاجتراء على اقتراف المحرّمات و ارتكاب الفواحش.

و قد يقال ما وجه التعرّض للأعمى و قبول ادعائه الشبهة و الحال انّ المبصر أيضا كذلك؟

و الجواب عنه ان خصوصيّة المقام هو كون الأعمى أقرب الى الاشتباه من البصير فحيث انّه يكون في معرض الاشتباه أكثر من المبصر فلذا تعرّضوا له مستقلّا.

ثم انّه قد تتحقّق الشبهة بدون ان يدّعيها هو بنفسه كما في غير ذلك من أموره و ما يجرى عليه و يصدر عنه نظير ما لو وقع في البئر فإنّه لا يشكّ أحد في انّ وقوعه و سقوطه فيه لم يكن عن عمد و اختيار بل كان ذلك لعدم تفطنه و تذكّره فوقع في البئر على حين غفلة منه، و على الجملة فهل الشبهة بحقيقتها و نفسها بدون ادّعائه لها توجب الدرء كما يدرء بها مع ادعائه أم لا؟

الظاهر هو الأوّل و ذلك لما هو المفروض من

تحقّق الشبهة و انّ الشبهة دارئة للحدّ فإذا رأى الشهود انّ الأعمى قد باشر الأجنبيّة و زنى و شهدوا بذلك لكن كان هناك احتمال الغفلة و الاشتباه و ان لم يدّع ذلك أصلا فكيف يجوز اجراء الحدّ عليه مع احتمال الشبهة احتمالا قويّا و الحدود تدرء بالشبهات؟

لكنّي لم أقف على ذلك في كلمات العلماء رضوان اللّٰه عليهم أجمعين. و مثل ذلك ان يقال بلزوم السؤال عنه و الحكم على حسب ما يجيبه فربّما ابدى عذرا و اتى بشبهة كما في المرأة الحامل بلا زوج، و ذلك لوقوع الشبهة و احتمال الجذب في الحمّام أو الوطي بشبهة فلا تعرّض لذلك في كلماتهم.

نعم افتى شيخ الطائفة قدّس سرّه بلزوم السؤال، و إليك عبارته: إذا وجدت امرأة حامل و لا زوج لها فإنّها تسئل عن ذلك فان قالت: من زنا، فعليها الحدّ و ان قالت من غير زنا فلا حدّ عليها و قال بعضهم: عليها الحدّ و الأوّل أقوى لأنّ الأصل برأيه الذمّة لأنّه يحتمل ان يكون من زنا أو من وطي بشبهة

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 118

أو مكرهة و الحدّ يدرأ بالشبهة انتهى كلامه رفع مقامه «1».

و على الجملة فمقتضى القاعدة انّه إذا قام شاهد الحال و دلّ على انّ الأعمى ارتكب الزنا شبهة فلا حاجة الى السؤال بل يكتفى به و يحكم بالدرء.

اللّهم الّا ان يقال: انّه فرق بين السقوط في البئر و ارتكاب الزنا و ذلك لانّ العاقل لا يقدم على إلقاء نفسه في البئر بعزمه و إرادته إلّا في موارد شاذّة و مواقع استثنائية كما إذا أقدم على الانتحار حينما سئم الحياة و الّا فالتعمّد بذلك امّا غير محتمل أصلا

أو انّ احتماله بعيد غايته و هذا بخلاف الاقدام على الزنا و غير من الأمور الاختيارية فإنّ العاقل إذا اتى بعمل فالظاهر انّه اتى به بعلمه و اختياره فلذا لو أقرّ بالزنا فلا يسئل عن انّه كان عن عمد أو شبهة و ان كان يسئل عن ذلك أحيانا كما روى ذلك بالنسبة الى أمير المؤمنين عليه السلام الّا انّ الظاهر انّ العمل قد صدر عن الفاعل بعلمه و اختياره و على الجملة فيمكن ان يكون عدم تعرّض العلماء لاحتمال الشبهة بالنسبة إلى الأعمى- مع عدم ادعائه الشبهة- و درء الحد بذلك لأجل هذه النكتة اى قيام الدليل و هو شاهد الحال على انّه فعل ذلك عالما عامدا لا عن شبهة و اضطرار و إكراه كما في ظاهر إقرار المقرّ بالزنا الّا ان يقوم شاهد الحال على الخلاف و لذا اقتصروا على ذكر صورة ادعاء الشبهة فقط.

قال: و يثبت الزنا بالإقرار أو البيّنة و هذا لا يفيد سوى إثبات الزنا بهما لا الحصر فيهما.

ثم لو فرض حصول العلم بمجرّد إقرار المقرّ مرّة واحدة أو بشهادة واحد من الشهود لشدّة وثوقه به فما يصنع هنا فهل يأخذ بعلمه و يقتصر على الإقرار الواحد و الشهادة الواحدة أو لا بدّ من شهادة الأربع و الإقرار أربعا و لا يكون علمه هنا حجّة لانّه تمسّك أولا بالبيّنة الإقرار؟

فيه تردّد، من كون العلم هنا جزء الموضوع فان اللازم علم الحاكم بأنّه قد زنى عالما غاية الأمر قيام البيّنة مقام العلم فيمكن ان يكون حجّة في مورد دون مورد، و من عدم ورود استثناء هذا الفرض في كلماتهم، فلم نقف على من قال بانّ علم الحاكم بموجب الحدّ حجّة إلّا إذا حصل في أثناء الشهادة أو الإقرار.

نعم قطع الحاكم إقرار المقرّ في الأثناء أو قطعه شهادة باقي الشهود بعد ان شهد شاهد مثلا، بان يقول الحاكم: لا حاجة الى تكميل الأربعة لأنّه قد حصل لي العلم بذلك، غير معهود فلذا يشكل الفتوى بذلك جدّا، فما يظهر من بعض من اعتبار أربعة شهود أو أربعة اقارير إذا لم يتبيّن المطلب عند الحاكم في غاية الإشكال.

فهم يعتنون بإقراره فلا بدّ في الحكم بعدم اعتباره من التمسّك بدليل شرعي و هاهو هذه الوجوه التي أشير إليها.

الأوّل حديث رفع القلم عن الصبيّ، الثاني كون عمد الصبي خطأ الثالث الإجماع. و لكن يرد على الأوّل أي التمسّك برواية الرفع بانّ عنوان الإقرار على النفس الصادر عن العقلاء هو عنوان الكاشفية غاية الأمر انّه لمّا لم تكن تلك الكاشفيّة تامّة فلذا تتم و تكمل بإمضاء الشرع و هو طريق نوعي عندهم و ذلك لانّ العاقل لا يقدم على الإضرار بنفسه و إتلاف ماله فإذا أقرّ بضرر نفسه مثلا فلا محالة يفهم منه انّه صادق في إقراره.

و حينئذ نقول: انّ المرفوع في مورد إقرار الصبي ما هو؟ فان كان هو التكليف فلا مساس له بإقراره لأنّ رفع التكليف لا يوجب رفع إقراره و لا يمنع عن كاشفيّة إقراره فلو كان يتمسك هنا بأصالة الصحّة لصحّ ان يقال انّه لا تكليف عليه كي تجري أصالة الصحّة في أفعاله و امّا كاشفيّة إقراره فلا ترفع بذلك، فترى انّهم يؤلون بكون الصبي مسلوب العبارة في باب المعاملات، لكن هل يوجب ذلك عدم ظهور ألفاظ الصبي في المعاني؟ فكيف و عباداته مشروعة على المشهور و إقراره بالشهادتين- التوحيد و النبوّة- مقبول.

و لو كان إقراره بلا اثر مطلقا فلازم ذلك عدم صحّة إقراره بوحدانيّة اللّٰه جلّ و علا و برسالة الرسول صلّى اللّٰه عليه و آله إذا كان متولّدا من الكافرين، و هم لم يلتزموا به.

و ان كان المرفوع هو العقاب فهو أيضا كذلك فان رفع العقاب لا تعلّق له بعدم صحّة الإقرار و كاشفيّته الّتي مناط حجّيته عند العقلاء.

و على هذا فالتمسك بحديث رفع القلم عن الصبي غير سديد

و امّا عمد الصبي خطأ فهو تعبّد خاصّ و يمكن التمسك به ان لم يرد عليه ما ذكرناه من

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 121

الاشكال و الّا فلم يبق إلّا الإجماع.

نعم قد يقال بأنّه يؤدّب لكذبه أو صدور الفعل منه.

و هذا أيضا لا يخلو عن اشكال و ذلك لانّه لو لم يكن إقراره طريقا فلا وجه لتأديبه لعدم تحقّق الفعل، و امّا كذبه فهو مشكوك فيه و يكون من باب الشبهة المصداقيّة، و لو كان إقراره طريقا و حجّة فلا محالة يكون التأديب على مجرّد الفعل و لا مورد للترديد و جعله من باب العلم الإجمالي [1]. هذا كلّه بالنسبة إلى حدّه.

و امّا الآثار الوضعيّة كحرمة النكاح بأمّ المزنيّ بها فهل هي تترتّب على إقراره أولا مثل الحدّ بعينه؟

مقتضى عدم حجيّة هذا الطريق هو الثاني لكن الظاهر انّها تترتّب، بل القول بعدمه مشكل جدّا حيث انّ المتيقّن هو عدم ترتّب الأثر الخاصّ و هو الحدّ لا انّ إقرار الصبي كالعدم.

و امّا الشرط الثاني أي كمال المقرّ بالعقل فهو واضح فإنّه لا عبرة بكلام المجنون عند العقلاء علما بأنّه ليس المجنون بحيث لا يتكلّم بكلام صحيح أصلا بل ربّما ينطق بعض المجانين بكلمات حسنة جيّدة إلّا انّ الغلبة بالعكس فلذا لا يعتنى العقلاء بأقوال المجنون مطلقا و لم يردع الشارع عن هذه السيرة العقلائية و قد اتّضح بذلك انّه لا حاجة هنا الى التمسّك بحديث الرفع بعد عدم اعتبار لقوله عند العقلاء بضمّ عدم ردع الشارع عنه.

و امّا الشرط الثالث و هو الاختيار فهو معتبر بلا خلاف و لا اشكال و ذلك لما تقدّم آنفا من انّ حجّية الإقرار بطريقيّته و كاشفيّته، و

لا شكّ في انّه مع الإكراه- كما لو هدّد بالقتل مثلا- فلا طريقيّة و لا كشف له عند العقلاء بل يحمل على انه لدفع الضرر و لا حاجة هنا أيضا الى التمسك بحديث الرفع الصريح

______________________________

[1] أقول: هكذا أفاد دام ظلّه و فيه نوع إجمال و ذلك للعلم الإجمالي و القطع بأنّه ارتكب واحدا من الأمرين و ان لم يعلم شخصه، اللّهم الّا ان يعتبر في التأديب العلم بخصوصيّة العمل الذي ارتكبه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 122

في رفع ما استكرهوا عليه [1].

و امّا الشرط الرابع أي الحريّة و اعتبار كون المقرّ بالزنا حرّا فيدلّ عليه انّ العبد ملك لمولاه فإقراره على نفسه إقرار على الغير و بضرر المولى لا على نفسه و من المعلوم انّ إقرار العاقل- بمقتضى لسان الدليل- نافذ إذا كان في اطار خاص و هو على نفسه لا على غيره، و على هذا فلا يعبأ بإقرار العبد بالزنا و لا اثر له فلا يجرى عليه الحدّ الخاصّ به الذي هو نصف حدّ الحرّ.

نعم لو صدّقه مولاه لنفذ إقراره- لرفع المانع- و كذا لو أقرّ ثم أعتق، على ما أفاده العلّامة في القواعد بقوله: و لو أعتق بعد الإقرار فالأقرب الثبوت، و ذلك لانّه لا ضرر فعلا على مولاه حيث انّه حرّ.

و لكن يرد عليه انّ إقراره لمّا وقع في حال العبوديّة و عند ما كان بضرر الغير فلا عبرة به و هو لم يؤثّر شيئا فلا وجه لإجراء الحدّ عليه بعد عتقه فان اقامة الحدّ و ان كانت في حال لا تضرّ بالغير الّا انّ الإقرار حيث كان بضرر الغير فهو بنفسه غير نافذ و لا يترتب عليه اثر

و الى هذا القول أشار العلّامة بقوله: الأقرب، المشعر بوجود قول غير أقرب و الظاهر انّ إقراره نافذ إذا لم يرجع عنه بعد ان أعتق.

و امّا الخامس و هو تكرار الإقرار أربعا فاختلف فيه العامّة فعن أكثرهم الاكتفاء بالمرّة و امّا الإماميّة فهم متفقون على ذلك الّا شاذ منهم و هو ابن ابى عقيل رضوان اللّٰه عليه.

قال شيخ الطائفة: لا يثبت حدّ الزنا إلّا بالإقرار أربع مرّات من الزاني في أربع مجالس متفرّقة و به قال جماعة و قال قوم: يثبت بإقراره دفعة واحدة كسائر الاقرارات و اعتبر قوم اربع مرّات سواء كان في مجلس واحد أو مجالس متفرّقة «1».

و قال أيضا: لا يجب الحدّ بالزنا إلّا بإقرار أربع مرّات في أربعة مجالس

______________________________

[1] و قد استدلّ له برواية أبي البختري عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام انّ أمير المؤمنين عليه السلام قال: من أقرّ عند تجريد أو تخويف أو حبس أو تهديد فلا حدّ عليه وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 7 من أبواب حدّ السّرقة الحديث 2.

______________________________

(1) المبسوط الجلد 8 الصفحة 4 من كتاب الحدود.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 123

فامّا دفعة واحدة فلا يثبت به على حال و به قال أبو حنيفة، و قال الشافعي: إذا أقرّ دفعة واحدة لزمه الحدّ بكرا كان أو ثيّبا و به قال في الصحابة أبو بكر و عمر، و في الفقهاء حمّاد بن ابى سليمان و مالك و قال ابن ابى ليلا لا يثبت الّا بان يعترف اربع مرّات سواء كان في أربع مجالس أو مجلس واحد دليلنا إجماع الفرقة و اخبارهم و أيضا الأصل برأيه الذمّة و إذا أقرّ أربع مرّات على ما بيّناه

لزمه الحدّ بلا خلاف و لا دليل على استحقاقه بإقراره مرّة واحدة و روى عن ابن عبّاس انّ ماعزا أقرّ عند النبي مرّتين فاعرض ثم أقرّ مرّتين فأمر برجمه و روى انّ أبا بكر قال لماعز: إن أقررت أربع مرّات رجمك رسول اللّٰه «1».

و قال الشهيد الثاني في المسالك: اتفق الأصحاب الّا من شذّ على انّ الزنا لا يثبت على المقرّ به على وجه يثبت به الحدّ الّا ان يقرّبه اربع مرّات و يظهر من ابن ابى عقيل الاكتفاء بمرّة و هو قول أكثر العامّة و منهم من اعتبر الأربع كالمشهور عندنا لنا. إلخ.

و في الجواهر بلا خلاف معتدّ به أجده عندنا و لا ريب في ضعفه إلخ.

و على الجملة فلم ينقل الخلاف عن سوى العمّاني بل مذهبهم على اشتراط الأربع مع انّ سيرة العقلاء على قبول إقرار المقرّ بذلك بلا حاجة الى تكراره بل و ربّما يحصل القطع من قوله و إقراره بخلاف باب البيّنة فإنّه ربّما لا يحصل العلم حتّى بالثلاثة بل و بالأربعة.

ففي الإقرار بشي ء لا يتعقبه مال أو جاه بل جاء المقرّ و اقرّ بما يوجب الجلد أو الرجم و هيّأ نفسه لذلك و يستدعي و يلتمس ان يقام عليه الحدّ كي يتطهّر، و يقول: انّ عذاب الدنيا أيسر من عذاب الآخرة الذي لا ينقطع- كما سترى ذلك في بعض الروايات- فإنّه يحصل للإنسان القطع بقوله و إقراره و لو مرّة واحدة لأنّه لا داعي له إلى إقراره سوى صدقه و خوفه من اللّٰه سبحانه و طهارة نفسه من تبعات ما اقترفه، في الآخرة فإنّ هذا الإقرار بلحاظ ما يترتّب عليه لا يقع

______________________________

(1) الخلاف الجلد 3 كتاب الحدود المسئلة: 16.

الدر

المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 124

الّا من أهل الإخلاص و اليقين و ذوي الايمان الصادق.

و على الجملة فمع حصول القطع عرفا و عادة بإقراره مرّة واحدة اعتبر الشارع في إقراره ان يتكرّر اربع مرّات ففي الحقيقة لم يلاحظ الإقرار في خصوص اجراء الحد بعنوان كاشفيّته بل اعتبر خصوص كونه أربعا كما اعتبر مرّتين في بعض الموارد و لعلّ الحكمة في ذلك شدة عناية الشارع الحكيم باختفاء هذه المعصية العظيمة و عدم ظهورها و بروزها و إثباتها، و كيف كان فهذه من ناحية الأقوال.

و امّا الأدلّة: فقد ادّعى في الجواهر تطابق النصوص من الطريقين على ذلك.

و المرويّ من طرقنا أخبار عديدة فعن جميل بن درّاج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليها السلام في رجل أقرّ على نفسه بالزنا اربع مرّات و هو محصن رجم الى ان يموت أو يكذّب نفسه قبل ان يُرجم فيقول: لم افعل. فان قال ذلك ترك و لم يرجم و قال: لا يقطع السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين فان رجع ضمن السرقة و لم يقطع إذا لم يكن شهود و قال: لا يرجم الزاني حتّى يقرّ اربع مرّات بالزنا إذا لم يكن شهود، فان رجع ترك و لم يرجم [1].

فصدر هذه المرسلة و ذيلها ظهورا و صراحة يدلّ على اعتبار الأربع مرّات في الإقرار بالزنا الموجب للرجم.

و هنا روايات تعرّض لها المحدّث البارع الحرّ العاملي رحمه اللّٰه في باب عنونه بقوله: باب ثبوت الزنا بالإقرار أربع مرّات لا أقلّ منها و كيفيّة الإقرار و جملة من أحكام الحدّ فإليك هذه الروايات.

محمّد بن يعقوب عن علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن علىّ بن أبي حمزة عن ابى بصير

عن عمران بن ميثم أو صالح بن ميثم عن أبيه قال: أتت امرأة مجحّ أمير المؤمنين عليه السلام فقالت يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني طهّرك اللّٰه فان عذاب الدنيا أيسر من عذاب الآخرة الذي

______________________________

[1] المجحّ بتقديم المعجمة على المهملتين الحامل المقرب التي دنا ولادتها، النهاية.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 125

لا ينقطع، فقال لها: ممّا أطهّرك؟ فقالت: انّى زنيت فقال لها: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت أم غير ذلك؟ قالت بل ذات بعل، فقال لها: ا فحاضرا كان بعلك إذ فعلت أم غائبا كان عنك؟ قالت: بل حاضرا، فقال لها:

انطلقي فضعي ما في بطنك ثم ائتيني أطهّرك فلمّا ولّت عنه المرأة فصارت حيث لا تسمع كلامه قال: اللّهم انّها شهادة فلم تلبث أن أتته فقالت: قد وضعت فطهّرني قال: فتجاهل عليها فقال: أطهّرك يا امّة اللّٰه مما ذا؟ قالت:

انّى زنيت فطهرني قال: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم.

قال: فكان زوجك حاضرا أم غائبا؟ قالت: بل حاضرا قال: فانطلقي فأرضعيه حولين كاملين كما أمرك اللّٰه قال: فانصرفت المرأة فلمّا صارت منه حيث لا تسمع كلامه قال: اللّهم انّهما شهادتان قال: فلمّا مضى الحولان أتت المرأة فقالت: قد أرضعته حولين فطهّرني يا أمير المؤمنين فتجاهل عليها و قال: أطهّرك ممّا ذا؟ فقالت: انّى زنيت فطهّرني فقال: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: نعم قال: و بعلك غائب عنك إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: بل حاضر قال: فانطلقي فاكفليه حتّى يعقل ان يأكل و يشرب و لا يتردّى من سطح و لا يتهوّر في بئر قال: فانصرفت و هي تبكي فلمّا ولّت و صارت

حيث لا تسمع كلامه قال: اللّهم هذه ثلاث شهادات قال: فاستقبلها عمرو بن حريث المخزومي فقال لها: ما يبكيك يا امة اللّٰه و قد رأيتك تختلفين الى علىّ تسألينه أن يطهّرك؟ فقالت: إنّي أتيت أمير المؤمنين عليه السلام فسألته ان يطهّرني فقال: اكفلي ولدك حتّى يعقل ان يأكل و يشرب و لا يتردّى من سطح و لا يتهوّر في بئر و قد خفت أن يأتي عليّ الموت و لم يطهّرني، فقال لها عمرو بن حريث: ارجعي إليه فأنا أكفله فرجعت فأخبرت أمير المؤمنين عليه السلام بقول عمرو بن حريث فقال لها أمير المؤمنين عليه السلام و هو متجاهل عليها: و لم يكفل عمرو ولدك؟ فقالت: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني فقال: و ذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت قالت: نعم. قال: ا فغائبا بعلك إذ فعلت ما فعلت؟

قالت: بل حاضرا قال: فرفع رأسه الى السماء فقال: اللّهم انّه قد ثبت عليها

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 126

اربع شهادات، «الى ان قال:» فنظر اليه عمرو بن حريث و كأنّما الرّمان يقفأ في وجهه فلمّا راى ذلك عمرو قال: يا أمير المؤمنين إنّي إنّما أردت أن أكفّله إذ ظننت انك تحبّ ذلك فامّا إذ كرهته فانّى لست افعل فقال أمير المؤمنين عليه السلام أبعد أربع شهادات باللّٰه؟ لتكفلنّه و أنت صاغر، الحديث، و ذكر انّه رجمها «1».

و هذه الرواية تدلّ على اعتبار الأربع في الإقرار من وجوه فإنّه لو لم يكن ذلك شرطا و معتبرا لما أخّر الإمام عليه السلام اجراء الحدّ هذا التأخير، كما انّ قوله عليه السلام: اللّهم انّها شهادة ثم قوله: اللهم انّها شهادتان ثم في الإقرار الثالث: اللّهم

انّها ثلاث شهادات و في الرابع: اللّهم انّه قد ثبت لك عليها اربع شهادات، دليل على ذلك و على الجملة فهي تدلّ بوضوح على اعتبار الأربع في الإقرار كما في الشهادة و انّ سبيله سبيلها.

و عن علىّ بن إبراهيم عن أحمد بن محمّد بن خالد رفعه الى أمير المؤمنين عليه السلام، قال: أتاه رجل بالكوفة فقال: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني قال: ممّن أنت؟ قال: من مزينة قال: أ تقرأ من القرآن شيئا؟ قال: بلى قال: فاقرأ، فقرأ فأجاد فقال: ابك جنّة؟ قال: لا، قال فاذهب عنّي حتّى نسأل عنك فذهب الرجل ثم رجع اليه بعد، فقال: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهّرني قال: ا لك زوجة؟ قال: بلى، قال: فمقيمة معك في البلد؟ قال:

نعم فأمره أمير المؤمنين عليه السلام فذهب و قال: حتّى نسأل عنك فبعث الى قومه فسأل عن خبره فقالوا يا أمير المؤمنين صحيح العقل فرجع إليه الثالثة فقال مثل مقالته فقال: اذهب حتّى نسأل عنك فرجع إليه الرابعة فلمّا أقرّ قال أمير المؤمنين عليه السلام لقنبر: احتفظ به ثم غضب، الحديث، و فيه انّه رجمه «2».

عن ابن ابى عمير عن جميل عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا يقطع

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 127

السارق حتّى يقرّ بالسرقة مرّتين و لا يرجم الزاني حتّى يقرّ اربع مرّات «1».

عن ابى مريم عن ابى جعفر عليه السلام قال: أتت امرأة أمير المؤمنين عليه السلام فقالت: انّى قد فجرت فاعرض بوجهه عنها فتحوّلت حتّى استقبلت

وجهه فقالت: انّى قد فجرت فاعرض عنها ثم استقبلته فقالت: انّى قد فجرت فاعرض عنها ثم استقبلته فقالت: انّى فجرت فأمر بها فحبست و كانت حاملا فتربصّ بها حتّى وضعت ثم أمر بها بعد ذلك فحفر لها حفيرة في الرحبة و خاط عليها ثوبا جديدا و أدخلها الحفيرة إلى الحقو و موضع الثّديين و أغلق باب الرّحبة و رماها بحجر و قال: بسم اللّٰه اللّهم على تصديق كتابك و سنّة نبيك ثم أمر قنبر فرماها بحجر ثم دخل منزله ثم قال: يا قنبر ائذن لأصحاب محمّد فدخلوا فرموها بحجر حجر ثمّ قاموا لا يدرون أ يعيدون حجارتهم أو يرمون بحجارة غيرها و بها رمق فقالوا يا قنبر أخبره انّا قد رمينا بحجارتنا و بها رمق كيف نصنع؟

فقال: عودوا في حجارتكم فعادوا حتّى قضت فقالوا له: قد ماتت فكيف نصنع بها؟ قال فادفعوها إلى أوليائها و مروهم ان يصنعوا بها كما يصنعون بموتاهم «2».

فهذه الروايات كلّها تدلّ على اعتبار اربع مرّات في الإقرار بالزنا نعم هنا اشكال و هو انّها واردة في مورد الرجم أو متعرّضة لخصوصه كما انّ رواية ماعز المرويّة بطرق أهل السنة أيضا كذلك و لا ذكر فيها عن الجلد و يزيد الاشكال التصريح الوارد في رواية جميل على اعتبار الإقرار في السرقة مرّتين و في الرجم اربع مرّات فلو كان يعتبر ذلك في الجلد أيضا لكان اللازم ذكره. و إذا كان الأمر كذلك فكيف أطلق العلماء رضوان اللّٰه عليهم أجمعين الحكم باعتبار الأربع في حدّ الزنا جلدا كان أو رجما فهل كانت هناك رواية تدلّ على ذلك لم نجدها؟ أو انّه قام الإجماع على عدم الفرق بينهما؟ أو انّهم ألحقوا الجلد بالرجم

تنقيحا للمناط؟ لم يتعرضوا لذلك.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 128

بل مقتضى مفهوم صحيح فضيل هو الاقتصار في الحكم باعتبار الأربع على خصوص الرجم و الاكتفاء بإقرار واحد في مورد الجلد و إليك لفظه:.

عن الفضيل قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول: من أقرّ على نفسه عند الامام بحقّ من حدود اللّٰه مرّة واحدة حرّا كان أو عبدا أو حرّة كانت أو امة فعلى الامام ان يقيم الحدّ عليه للذي أقرّ به على نفسه كائنا من كان إلّا الزاني المحصن فإنّه لا يرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحدّ مأة جلدة ثم يرجمه «1».

فان مقتضى قوله: «الّا الزاني المحصن فإنّه لا يرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء» بعد قوله: «من أقرّ على نفسه. مرة واحدة فعلى الامام ان يقيم الحدّ عليه» هو انّه يكتفى بمرّة واحدة في الجلد للزنا.

نعم هذه الرواية موافقة لمذهب العامّة و مشتملة على أمور مخالفة للقواعد المقرّرة [1].

و يمكن ان يستدل بهذا الخبر [2] لابن ابى عقيل في قوله بالاكتفاء بإقرار واحد في الزنا- على ما نسب اليه- نعم هو صريح في اعتبار الأربع بالنسبة إلى الرجم، و لعلّ العمّاني أيضا يقول بالاكتفاء بمرّة واحدة في خصوص مورد الجلد و زنا غير المحصن لا الأعم الشامل للرجم و زنا المحصن أيضا، و اللازم ملاحظة كلامه.

______________________________

[1] أقول هي على ما ذكروه: عدم الفرق بين الحرّ و العبد و الحال انّه لا أثر لإقرار العبد بلا تصديق المولى، و الفرق بين المحصن و

غيره الذي لم يحك عن ابن ابى عقيل ذلك، و كون ظاهرها انّ الرجم لا يترتّب على الإقرار و ان كان اربع مرّات و انّما يثبت بشهادة أربعة شهداء و هو مخالف لمذهب الأصحاب.

[2] إذا أريد الاستدلال بهذا الخبر فلما ذا يتمسّك بصدره و الحال انّ ذيله صريح في الاكتفاء في زنا غير المحصن و هو: فقال له بعض أصحابنا يا أبا عبد اللّٰه فما هذه الحدود التي إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة على نفسه أقيم عليه الحدّ فيها؟ فقال: إذا أقرّ على نفسه انه شرب خمرا حدّه فهذا من حقوق اللّٰه. و إذا أقر على نفسه بالزنا و هو غير محصن فهذا من حقوق اللّٰه.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 32 من مقدّمات الحدود الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 129

هذا و لكنّهم أرسلوا اعتبار الأربعة في كلّ من الجلد و الرجم إرسال المسلّمات فلا يكتفى بمرّة واحدة مطلقا.

و امّا العامّة فهم فرقتان- كما أشرنا الى ذلك- فمنهم من قال بالاكتفاء بمرّة واحدة و حجتّهم على ذلك أمور.

1- ما جاء في حديث أبي هريرة و زيد بن خالد من قول النبي (ص) في حديث العسيف: اغديا أنيس على امرأة هذا فان اعترفت فارجمها فغدا عليها أنيس، فاعترفت فأمر النبي (ص) بها فرجمت «1».

فترى انّه لم يذكر فيه العدد.

2- عن البيهقي: أمر عمر أبا واقد الليثي بمثل ذلك و لم يأمره بعدد الاعتراف «2».

3- انّ الإنسان إذا أقرّ على نفسه بما يوجب الحدّ جلدا أو رجما دلّ هذا على صدق قوله.

و منهم من ذهب الى اشتراط الإقرار بالزنا بالأربعة.

و استدلوا على ذلك بحديث ماعز و هو على ما رواه البيهقي

عن ابن المسيّب و ابى سلمة أنّ أبا هريرة قال: اتى رسول اللّٰه (ص) رجل من الناس و هو في المسجد فناداه يا رسول اللّٰه انّى زنيت يريد نفسه فاعرض عنه النبي (ص) فتنحّى لشق وجهه الذي أعرض قبله فقال يا رسول اللّٰه انّى زنيت فاعرض عنه فجاء لشق وجه النبي (ص) الذي أعرض عنه فلمّا شهد على نفسه اربع شهادات دعاه النبي فقال: ا بك جنون؟ فقال: لا يا رسول اللّٰه فقال: أحصنت؟ قال:

نعم يا رسول اللّٰه، قال: اذهبوا فارجموه «3» و في بعض رواياته قال (ص) له: لعلّك قبّلت أو غمزت أو نظرت، قال: لا يا رسول اللّٰه قال: ا نكتها لا تكنّى؟ قال:

نعم، قال: كما يغيب المرود في المكحلة و الرشاء في البئر؟ قال: نعم. قال: فهل

______________________________

(1) الفقه على المذاهب الأربعة الجلد 5 الصفحة 83.

(2) سنن البيهقي الجلد 8 الصفحة 226.

(3) سنن البيهقي الجلد 8 الصفحة 225.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 130

تدري ما الزنا؟ قال: نعم أتيت منها حراما ما يأتي الرجل من امرأته حلالا قال: ما تريد بهذا القول؟ قال: أريد أن تطهّرنى فأمر به فرجم.

و في بعض ألفاظ الحديث. شهدت على نفسك اربع شهادات اذهبوا به فارجموه. و في رواية اخرى انّه لمّا اعترف ثلاث مرّات قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك فاعترف الرابعة.

و قد يقال كما في المسالك: انّه ارتاب في امره فاستثبت ليعرف انّه مجنون أم شرب خمرا أم لا.

و فيه انّ الاستثبات لا يتقيّد بهذا العدد و كان يمكن البحث و السؤال عنه في أوّل مرّة و التثبّت في بدأ الأمر.

ثم ان روايات العامّة أيضا كروايات الخاصّة خالية عن ذكر الجلد بل موردها

هو الرجم و لم نجد دليلا على انّ الإقرار بالجلد أيضا كالرجم يحتاج الى وقوعه اربع مرّات.

نعم قد مرّ انّ الشيخ الطوسي قدّس سرّه الشريف قال في الخلاف:

لا يجب الحدّ في الزنا إلّا بإقرار أربع مرّات. فامّا دفعة واحدة فلا يثبت به على حال، قد عبّر قدّس سرّه بالحدّ و هو شامل للجلد و الرجم لو لم يكن ظاهرا في الجلد و اعتبر الأربعة و صرّح بأنه لا أثر لإقرار واحد.

ثم قال: دليلنا إجماع الفرقة و اخبارهم و أيضا الأصل برأيه الذمّة و إذا أقرّ أربع مرّات على ما بيّناه لزمه الحدّ بلا خلاف و لا دليل على استحقاقه بإقراره مرّة واحدة انتهى.

و نحن نقول: إذا قلنا بانّ خروج معلوم النسب لا يقدح في تحقّق الإجماع فالظاهر تحقّقه و ذلك لعدم نسبة الخلاف الى أحد سوى ابن ابى عقيل.

و امّا الاخبار التي ادّعى رضوان اللّٰه عليه دلالتها على اعتبار الأربع فلعله عثر على ذلك و امّا نحن فلم نجد في الروايات ما يدلّ على ذلك في الجلد و انّما المستفاد منها اعتبارها في مورد الرجم وحده كما تقدّم.

و امّا التمسك في ذلك بتنقيح المناط و الحكم بانّ حكم الجلد حكم

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 131

الرجم فغير صحيح، و ذلك لانّه لا مورد لتنقيح المناط بعد ان نعلم انّ الرجم أمر أشدّ من الجلد بلا كلام حيث انّ فيه إزهاق النفس بخلاف الجلد الذي نرى انّ المجرم يجلد ثم يقوم و يشتغل بعيشه فأين هذا من ذاك و لا يصحّ ان يقال انّ كلّما اشترط و اعتبر في تحقّق الأمر الأشقّ الأشدّ فهو معتبر في الأمر الأسهل، و ما يلاحظ في العقوبة

الشديدة الصعبة يلاحظ في العقوبة الخفيفة السهلة.

و امّا ما ذكره الشيخ قدّس سرّه من الوجهين الأخيرين فيرد عليه انّ ما افاده هنا موقوف على عدم وجود عام يرجع اليه عند الشك و الّا فالشك في الحقيقة راجع الى الشك في التخصيص و عدمه و المرجع حينئذ هو ذاك العامّ لا أصل البراءة كما انّه على ذلك لا يتمّ التمسك بعدم الدليل لانّ العامّ المزبور دليل، و ما نحن فيه كذلك لانّ قوله صلّى اللّٰه عليه و آله: إقرار العقلاء على أنفسهم جائز «1» عام ظاهر في العموم و هل هو ليس دليلا حتّى يرجع الى الأصل؟ نعم قد خرج عن هذا العام إقرار الزاني المحصن و ذلك بمقتضى تلك الروايات المتقدمة آنفا الصريحة في عدم حجيّة الإقرار في باب الرجم إذا كان أقلّ من أربعة، و على الجملة فقد خصّص العام بهذا المورد و امّا الجلد فلم نجد ما يدلّ على استثنائه أيضا كي يحتاج إثباته بالإقرار إلى وقوعه اربع مرّات، و مع الشك في التخصيص يرجع الى العام المقتضى حجيّة الإقرار فيكتفى في إثبات زنا غير المحصن بإقرار مرّة واحدة و ذلك لوجود أصل لفظي.

اللّهم الّا ان يدّعى ان هذا العام ليس عامّا شرعيا واردا و دليلا لفظيا يؤخذ به و انّما هو من التقاط العلماء رضوان اللّٰه عليهم فيقتصر في التمسك به على موارد خاصّة التي تمسّكوا به فيها دون غيرها.

لكنّ الظاهر خلاف ذلك.

لا يقال: انّ مقتضى درء الحدود بالشبهات عدم تأثير الإقرار مرة واحدة.

لأنّا نقول: قد ظهر جوابه ممّا ذكرناه في المقام من وجود أصل لفظي في

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 16 الباب 3 من أبواب الإقرار الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام

الحدود، ج 1، ص: 132

المقام كأصالة عدم التخصيص و مع وجوده يرجع الى العامّ و لا شبهة في البين كي يدرء الحدّ بها.

نعم لو كان الأصل من قبيل الاستصحاب و غيره لصحّ التمسك بدرء الحدود بالشبهات.

و امّا ما قد يقال من انّ مورد الروايات و ان كان هو الرجم الّا انّه يستفاد منها حكم الجلد أيضا و ذلك لتنزيل الإقرار في الزنا بمنزلة الشهادة كما عرفت ذلك من بعض الروايات الماضية حيث قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله بعد إقرار المقرّ بالزنا: اللّهم انّ هذه شهادة. اللّهم انّ هذه شهادتان. و غير ذلك [1] و حيث انّه لا يكتفى بواحد في الشهادة سواء كان الحدّ رجما أو جلدا فكذلك الإقرار.

ففيه انّ مجرّد إطلاق الشهادة على الإقرار لا يقتضي اتّحاد حكمهما حتّى يقال. انّه يعتبر في الإقرار بالزنا العدد الخاص أي الأربعة كما انّه يعتبر ذلك في الشهادة خصوصا بعد العلم بتحقّق الفرق بينه و بين البيّنة، فقد تخلّف أحدهما عن الآخر في موارد فيقولون بأنّه يجوز للحاكم العفو عنه إذا تاب و كان قد ثبت زناه بالإقرار و لا يجوز إذا ثبت بالشهادة.

فلم يبق الّا انّ يتمسّك بالإجماع على اعتبار الأربعة مطلقا.

نعم قد وقفنا على روايتين في باب القذف تدلّان على اعتبار ذلك في الإقرار بالزنا الموجب للجلد.

إحديهما صحيحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السلام في رجل قال

______________________________

[1] أقول: و قد أطلقت الشهادة على الإقرار في القرآن الكريم أيضا قال اللّٰه تعالى في سورة النور الآية 6: وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدٰاءُ إِلّٰا أَنْفُسُهُمْ فَشَهٰادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهٰادٰاتٍ بِاللّٰهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصّٰادِقِينَ.

ثم انه قد يتمسك لإثبات

اعتبار الأربعة أيضا بأنّه لو كان يثبت بالإقرار مرّة واحدة لم يكن وجه لتأخير الحدّ في الإقرار بالزّنا الى ان يتمّ اربع مرّات كما في هذه الرّوايات الشريفة.

و لكن هذا لا ينفع جوابا بالنسبة الى من يقول بالاكتفاء بالمرّة في الجلد و ذلك لانّ هذه الروايات واردة في باب الرجم.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 133

لامرأته: يا زانية أنا زنيت بك قال: عليه حدّ واحد لقذفه ايّاها و امّا قوله: انا زنيت بك فلا حدّ فيه الّا ان يشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام «1».

قوله: انا زنيت. يعنى انّه زنا بها قبل ان ينكحها فيكون الزنا حينئذ هو الزنا الموجب للجلد خاصّة أو المراد هو الأعمّ بسبب الإطلاق أو ترك الامام الاستفصال في ذلك.

ثانيتهما مرسلة الصدوق قال: قال الصادق عليه السلام في رجل قال لامرأته: يا زانية قالت: أنت أزنى منّي فقال: عليها الحدّ فيما قذفت به و امّا إقرارها على نفسها فلا تحدّ حتّى تقرّ بذلك عند الإمام أربع مرّات [1].

ترى انّه عليه السلام ترك الاستفصال عن كون الموجب موجبا للرجم أو الجلد و على هذا فيصحّ تمسّكهم بالإجماع و النص في إثبات اعتبار الأربعة في الإقرار بالزنا مطلقا فبدون ذلك لا يثبت شي ء منهما إذا كان ما يثبت به هو الإقرار.

و الاختيار و القصد و تكراره أربع

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 13 من أبواب حدّ القذف الحديث 3.

أقول: يمكن الإشكال في الاستدلال بالثانية و ذلك لأنّها نسبت الزنا الى نفسها و هي محصنة فإنّ الظاهر انّ نسبة الزنا بلحاظ الحال لا بالنسبة الى قبل التزويج بل لعلّها منصرفة عنه نعم لا كلام في دلالة الأولى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 13 من أبواب حدّ القذف الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 134

مرّات. و لو أقرّ من جمع الصفات أقلّ من اربع لم يثبت الحدّ و عزّر انتهى.

و قد يستدلّ لذلك بوجوه أحدها عموم الأخذ بالإقرار.

ثانيها ما دل على انّ الإقرار بالمعصية معصية.

ثالثها العلم الإجمالي لانّه امّا أين يكون صادقا في إقراره و قوله أو انّه كاذب في ذلك فيجب تعزيره على عمله لو كان صادقا في الواقع مع عدم تحقّق ملاك الحدّ أو على قوله لو كان كاذبا في الواقع و الحاصل انّ تعزيره متيقّن على كلّ حال.

و كلّ هذه الوجوه مخدوش و محلّ الإشكال امّا الأوّل فلانّ عموم الأخذ بالإقرار قد خصّص في باب الزنا بلزوم التكرار، و بدونه إلا أثر له.

و امّا الثاني فلانّ الإقرار بالمعصية لم يكن معصية إذا كان في مقام التوبة و التحمّل للعقوبة الدنيويّة فرارا عن العقوبة الأخرويّة.

توضيح ذلك انّ المستفاد من مجموع الروايات الواردة في الإقرار بالزنا هو انّ تخلّص الزاني من عقوبة اللّٰه في الآخرة يحصل بواحد من أمرين و يكفيه في رفع العذاب و العقاب واحد منهما.

أحدهما ان يتوب الى اللّٰه سبحانه فيما بينه و بين اللّٰه قبل ان يطّلع الحاكم و بدون المراجعة اليه و قد ورود في بعض الروايات

انّه أفضل [1].

ثانيهما ان يراجع الحاكم و يقرّ عنده حتّى يقام عليه الحدّ و يطهّر من الذنب نظير توبة من كان عنده حقّ من حقوق الناس حيث انّه مضافا الى الندم الحاصل له يؤدّى حقوق الناس إليهم فيتهيّأ لان يُقتل و يصبر على ذلك كي يتخلّص من عذاب اللّٰه تعالى و قد ورود في مرفوعة أحمد بن محمّد بن خالد انّه لما رجم الإمام أمير المؤمنين عليه السلام الرجل الذي كان من مزينة و قد أقرّ عنده بالزنا اربع مرّات، فمات فأخرجه أمير المؤمنين عليه السلام فأمر فحفر له و صلّى عليه و دفنه فقيل: يا

______________________________

[1] ففي مرفوعة أحمد بن محمد بن خالد في الزاني الذي أقرّ أربع مرآت: ا فلا تاب في بيته فو اللّٰه لتوبته فيما بينه و بين اللّٰه أفضل من إقامتي عليه الحدّ الوسائل الباب 16 من مقدّمات الحدود الجلد 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 135

أمير المؤمنين الا تغسّله؟ فقال: قد اغتسل بما هو طاهر الى يوم القيامة لقد صبر على أمر عظيم «1».

و على هذا فالذي يقرّ لم يأت إلّا بما هو أحد طرفي الواجب التخييري فضلا عن ان يكون عمله معصية يترتّب عليها التعزير.

و قد يقال [1] الإقرار الذي كان واحدا من طرفي الواجب التخييري هو الإقرار الكامل البالغ حدّ الأربعة لا ما ينقطع في الأثناء و لا يبلغ حدّ الكمال و النصاب المعتبر فيه.

و فيه انّ للإقرار عند الحاكم هذا الأثر فالمقرّ في طريق تطهير نفسه و ان لم يبلغ إقراره الأربعة و لذا لم يكن النبي صلّى اللّٰه عليه و آله ينتظر أن يأتي المقرّ و يقرّ ثانيا و هكذا و لا يطالبه

بذلك.

و امّا الثالث فلانّ العلم الإجمالي لا يؤثّر شيئا حيث انّ الزنا بدون الإثبات لا يترتّب عليه شي ء فلا عقوبة دنيوية بالنسبة الى ما لم يثبت منه أصلا، هذا بالنسبة إلى عمله و امّا من حيث الكذب فهو مشكوك فيه.

ثم انّه يشهد بما ذكرنا من عدم التعزير في المقام معاملة النبي الأعظم و أمير المؤمنين مع المقرّين حيث انهما لم يعزّراهم بإقرارهم دون الأربع و قد مرّ في قصّة رجل أقرّ عند رسول اللّٰه بالزنا انّه اعرض بوجهه عنه لشقّ وجهه، الى ان أقرّ ثانيا و هناك أيضا اعرض بوجهه عنه و هكذا فلو كان يجب تعزير المقرّ بما دون الأربع فكيف اعرض عنه بوجهه و لم يحكم بتعزيره و لا أمر بذلك؟ أو هكذا تقدّم في قصّة رجل أقرّ عند الامام على عليه السلام بالزنا انه صلوات اللّٰه عليه قال له: أذهب عنّي حتّى نسأل عنك، و لو كان يجب تعزير المقرّ بمجرّد إقراره لما كان وجه لهذا التأخير و التواني.

و امّا احتمال انّ ترك تعزيرهم كان لعلمهما بأنّه سيكمل الأقارير

______________________________

[1] أورده هذا العبد و أجاب دام ظله بما في المتن و لعلّه لا يخلو عن كلام.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من مقدّمات الحدود الحديث 2، الكافي الجلد 7 الصفحة 189.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 136

الاربعاء، فهو خلاف الظاهر حيث انّ عليّا عليه السلام أمر بالذهاب بعد الإقرار دون الأربع و لم يأمر بالمراجعة.

نعم يمكن ان يقال بأنّ الإقرار بالمعصية يوجب التعزير الّا انّ في المقام خصوصيّة أوجبت انهما صلوات اللّٰه عليهما و آلهما تركا التعزير و هي ما تقدّم آنفا من انّ المقرّ هنا قد أقدم على

الإقرار تطهيرا لنفسه و خلاصا من العقاب، فلا يحمل المقرّ على الإقرار إلّا خوفه القلبي من مقام ربّه و إخلاصه الكامل فلا يعقّبه التعزير فلذا ترى في قصّة ماعز أنّه صلّى اللّٰه عليه و آله قال:- على ما في بعض ألفاظ الحديث- ان اعترفت الرابعة رجمتك، و لم يقل له بعد إقراره الأوّل أو الثاني أو الثالث: ان لم تتمّ أربعة اقارير لعزّرتك [1].

بقي في المقام شي ء و هو انّه قد استدل بعض على عدم جواز الإقرار و انه معصية بأنّه إشاعة الفاحشة و قد قال اللّٰه تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفٰاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ «1».

و فيه انّ هذا ليس من باب إشاعة الفاحشة و اذاعة السوء بل ربّما يكون فيه ترويج الدين و تشييد أركان اليقين حيث يراه الناس و قد هيّأ نفسه للقتل مثلا طلبا لمرضاة اللّٰه و اقامة لأمر اللّٰه، و كم من قلوب تتوجّه الى اللّٰه بسماع حاله و قوّة يقينه و تصلّبه في ذات اللّٰه و تسليمه قبال أمر اللّٰه.

فتحصّل من جميع ما ذكرنا انه لا وجه لما ذهب اليه المحقّق و صاحب الجواهر من وجوب تعزير المقرّ دون الأربع.

______________________________

[1] و قد يقال بأنّ إعراضه صلّى اللّٰه عليه و آله عمّن أقرّ عنده، نوع تعزير منه و فيه انّه خلاف الظاهر مضافا الى عدم نقل إعراضه صلوات اللّٰه عليه في سائر الموارد.

و مثله ما قد يقال أو يحتمل من انّ ما هو المسلّم هو عدم تعزيرهما عليهما السلام المقرّين كماعز و غيره و هو أعمّ من عدم الاستحقاق فلعلّه كان عدم تعزيرهما للمقرّ من باب العفو لمصالح كانت هتاك.

______________________________

(1) سورة النور الآية 19.

الدر المنضود في

أحكام الحدود، ج 1، ص: 137

شي ء يقرب ما ذكروه في باب خيار

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 138

المجلس من انّه يدوم ما داما في المجلس و لم تحصل بينهما فرقة يذهب واحد منهما إلى ناحية أخرى من المجلس و لا حاجة في صدق تعدّد المجلس إلى أزيد من هذا المقدار [1] و الظاهر انّ هذا المقدار من المفارقة كان حاصلا في قصّة ماعز لانّه قد ذكر فيها انّ النبي صلّى اللّٰه عليه و آله قد اعرض عن ماعز لمّا أقرّ بالزنا فجاء ماعز من ناحية أخرى الّتي توجّه إليها النبي. صلّى اللّٰه عليه و آله.

و لو تردّد في صدق تعدّد المجلس على هذا فنقول: هب انه ليس منه لكن لا بدّ من تحقّق هذا المقدار من الفاصلة و التفرّق سمّه ما شئت لو سلّم لزوم مراعاة خصوصيّات قضاء رسول اللّٰه، فلا يكفى وقوع الإقرار الثاني في موضع الأوّل و بعبارة أخرى يجب التعدّد و ان كان بمجرّد تحقّق حضوره بعد غيبوبته عن مرأى الحاكم.

و استدلّ المشهور القائلون بعدم اعتبار التعدد، بأصالة عدم اشتراطه و بإطلاق الروايات الواردة في حدّ الزاني فإنها تدلّ على اعتبار أربعة اقارير و لم يكن فيها ذكر عن تعدّد المجالس ففي رواية جميل المذكورة آنفا:

لا يرجم الزاني حتّى يقرّ اربع مرّات.

أقول: يمكن ان يكون المراد من الإطلاق هو ما كان من مقدّمات الحكمة بتقريب انّه مع كونه في مقام البيان لم يذكر هذا القيد و لو كان تعدد المجالس معتبرا في الواقع لكان اللازم ذكره و الّا لزم نقض الغرض و الإغراء بالجهل.

و يمكن ان يكون المراد هو الظهور اللفظي- لا المقامى- بلحاظ انّ تمام الموضوع هو الإقرار أربع مرّات فقط و على

هذا فلا حاجة الى مقدّمات الحكمة.

و امّا الأصل فالمراد به انّه إذا لم يعلم انّ هذا الحكم مشروط بتعدّد

______________________________

[1] قال الأردبيلي قدّس سرّه في الشرح بعد ان استشكل بعدم دلالة بعض الروايات الراجعة إلى فعله (ص) على تعدّد المجلس فإنّه كان في مجلس واحد الّا انّه كان تارة عن يمينه و اخرى عن شماله: الّا ان يراد بتعدّد المجلس تغيّر مكان المقرّ و هو بعيد على انّ ذلك غير ظاهر في فعله في الثالثة و الرابعة انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 139

المجالس أم لا فالأصل عدم اشتراطه به و بعبارة اخرى انّ الشارع عند جعل الحكم لم يجعل تعدّد المجالس شرطا و لم يكن جعله مقرونا بهذا الشرط.

أقول: انّ أصالة العدم إذا كانت من الأصول العمليّة فلا اثر له في قبال عموم درء الحدود بالشبهات نعم إذا كانت من الأصول اللفظيّة على ما قرّرناه آنفا- من عدم جعل هذا شرطا للإقرار- فهي في حكم الدليل لأنّها شبيه أصالة عدم القرينة عند ما شكّ في وجود قرينة اختفت علينا، و النتيجة انّه يجب الحدّ بمجرّد إقراره أربع مرّات، و مرجع هذا الأصل إلى أصالة عدم تخصيص الأكثر فإنّ عموم إقرار العقلاء على أنفسهم جائز قد خصّص باعتبار الأربعة في باب الزنا، و الأصل عدم تخصيصه بأزيد من ذلك، هذا هو مقتضى الأصل لو شكّ في اعتبار تعدّد المجلس.

نعم يمكن ان يقال: لو لم يكن في الروايات ما يزيل الشك عن اعتبار تعدّد المجلس و عدمه فالاقرار أربع مرّات في مجلس واحد مورد للشك و الحدود تدرء بالشبهات.

ما في الجواهر من انّه لا خلاف و لا إشكال في ذلك.

ثانيها إطلاق الأدلّة الدّالة على انّ من أقرّ أربع مرّات بالزنا يرجم مثلا فراجع رواية جميل و غيرها.

ثالثها انّ الوقائع الواردة على رسول اللّٰه و أمير المؤمنين صلوات اللّٰه عليهما و آلهما مختلفة فبعضها كان في مورد الرجال و آخر منها في مورد النساء.

الترجمة من باب الشهادة لا من باب الرواية التي يكتفى فيها بواحد.

ثم انّ ما ذكرناه يجري في إقرار الناطق إذا كان بلغة تحتاج إلى الترجمة.

ثبوت القذف بالمرأة مع الإطلاق لأنّه ظاهر فيه و الأصل عدم الشبهة و الإكراه.

قوله قدّس سرّه: «مع الإطلاق» يعني مع عدم تعرّضه للشبهة أو الإكراه بالنسبة إليها فحيث لم يلحق بكلامه قرينة تدلّ على عدم التعمّد و الاختيار فهو في نفسه ظاهر في وقوعه عن اختيار و على هذا فقد نسب إليها زناها عن اختيارها، و ليس المراد من الإطلاق هو الشمول لكليهما و احتمال الاختيار و الإكراه.

و امّا ما افاده من انّ الأصل عدم الشبهة و الإكراه فهذا لم يعلم وجهه و لم يتّضح مراده لانّه لو كان المراد جريان الأصل بالنسبة إلى فعل المرأة فأصالة عدم الشبهة أو الإكراه الجارية في فعلها لا تعلّق لها بنسبة الزنا الصادرة عن الرجل و لا مساس لذلك بقذفه فان هذه قد تتحقق بدون وقوع الزنا في الخارج أصلا و يترتّب على قذفه الحدّ.

هذا مضافا الى انّ الزنا الواقع في الخارج مردّد بين الاختياري و الإكراهي و لا يمكن إثبات ضد بنفي ضدّه فإنّه من الأصول المثبتة حيث انّ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 142

إثبات أحد الضدّين بنفي الآخر ليس أثرا شرعيا حتّى يثبت بنفي الآخر.

و هنا اشكال ثالث و هو كون هذا الأصل معارضا بأصالة عدم كون زناها اختياريّا لأنّ الأصل عدم. صدور الزنا عن اختيار و ذلك لانّ كليهما فردان من الزنا فيقال زناء اختياري و زناء غير اختياري.

و لو كان المراد جريان الأصل بالنسبة إلى فعل القاذف- كما فهم صاحب الجواهر ذلك من عبارة المسالك و كان من المسلّم عنده انّ نظر الشهيد الثاني إلى الافتراء و القذف- ففيه ما أورده عليه في الجواهر- بعد ان استشكل في الظهور المزبور بأنّه

ظهور في بادئ النظر بقوله: و الأصل المزبور لا يحقّق موضوع القذف بعد عدم دلالة اللفظ عليه في ثاني النظر، و دعوى عدم سقوط المزبور بالشبهة لكونه حقّا للمقذوف لا للّٰه تعالى خاصّة يدفعها عموم الدليل.

أقول: و يرد هنا ما أوردناه في الفرض الأوّل من عدم صحّة إثبات أحد الضدّين بنفي الآخر.

ثم انّ الشهيد الثاني قال في آخر كلامه: و لو فسّره بأحدهما قبل و اندفع عنه الحدّ و وجب التعزير انتهى.

يعنى لو صرّح بأنّي قد أكرهتها على الزنا أو انّه اشتبه عليها الأمر، و زعمت انّه زوجها و وقعت في الزنا من حيث لا تعلم، قبل ذلك منه و يندفع عنه حدّ القذف بذلك و لكن لا يندفع عنه التعزير.

و هذا أيضا لا يخلو عن كلام، لأنّه إذا كان الكلام المزبور ظاهرا في نسبة الزنا إليها كما صرّح هو قدّس سرّه بذلك فتفسيره بعد ذلك بالشبهة أو الإكراه لا ينفع شيئا لأنّه يكون من باب الإنكار بعد الإقرار الذي لا اثر له أصلا كما لو قال: انا قتلت فلانا- المقتول- ثمّ فسّر القتل بالضرب فإنّه لا يقبل و لا يسمع منه و على الجملة فلو كان هناك ظهور للفظ واقعا فلا وجه لرفع اليد عنه بتفسيره بما ينافيه بعد ذلك.

فلا بدّ من القول بنقصان في الظهور بان يكون برزخا بين الظاهر و المجمل فلذا يقبل التفسير، و على الجملة فلعلّ ما ذكره شاهد على عدم ظهور

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 143

زنيت بفلانة في القذف.

نعم لو كان مقصودة قدّس سرّه- كما يظهر من كلامه- هو التمسّك بقاعدة درء الحدود بالشبهات فلا يرد عليه إشكال الإنكار بعد الإقرار و ذلك لانّه تحصل

الشبهة بتفسيره بهما.

و ان كان قد يستشكل عليه أيضا بأنّ هذا الحدّ حقّ للمقذوف على القاذف فلا يدرء بالشبهة و انّما يدرء الحدّ بها إذا لم يكن هناك حقّ للغير.

لكن أجاب عنه في الجواهر بانّ دعوى عدم سقوط المزبور بالشبهة لكونه حقّا للمقذوف لا للّٰه تعالى خاصّة يدفعها عموم الدليل.

يعنى انّ دليل درء الحدود عامّ يشمل كلّ الحدود و لا اختصاص له بحدّ مخصوص فيجري في كلّ ما كان حدّا سواء كان حقّا للّٰه تعالى أو للناس.

ثم ان صاحب الجواهر قال- عند توجيه الوجه الأوّل من الوجهين و هو كون القول المزبور قذفا-: و ربّما أُيّد بقول النبي صلّى اللّٰه عليه و آله في خبر السكوني:

لا تسألوا الفاجرة من فجر بك، فكما جاز عليها الفجور يهون عليها ان ترمى البري ء المسلم «1» و قول علىّ عليه السلام: إذا سألت الفاجرة من فجر بك فقالت:

فلان جلدتها حدّين حدّا للفجور و حدّا لفريتها على الرجل المسلم «2».

و فيه انّه لا تأييد فيما ذكره للمقام و ذلك لانّ قول المرأة في الجواب:

فجر بي فلان، غير قول الرجل: انا زنيت بفلانة فإنّ الأوّل صريح في نسبة الفجور اليه فلا يجرى فيه احتمال الإكراه أو الاشتباه في حين انّ الثاني ليس صريحا في نسبة الزنا إليها بل يحتمل الشبهة و الإكراه فلم يبق الّا الظهور العرفي له في صدور الزنا عنها أيضا بالاختيار.

ثم انه قدّس سرّه عند توجيه الوجه الثاني و هو عدم كون القول المزبور قذفا قال: و ربّما كان في صحيح محمّد بن مسلم عن الباقر عليه السلام في رجل قال لامرأته: يا زانية أنا زنيت بك قال: عليه حدّ القذف لقذفه ايّاها، و امّا قوله:

______________________________

(1) وسائل الشيعة

الجلد 18 الباب 41 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 41 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 144

انا زنيت بك فلا حدّ عليه فيه الّا ان يشهد على نفسه اربع مرّات بالزنا عند الامام «1»، نوع إيماء الى عدم القذف بالقول المزبور.

و لعلّ مقصوده قدّس سرّه من نوع إيماء انه لو كان زنيت بك كافيا للقذف لما احتاج الى إضافة قوله: يا زانية.

و كلامه هذا أيضا لا يخلو عن اشكال و ذلك لتحقّق القذف بقوله:

يا زانية، إذا فلا تصل النوبة إلى قوله: انا زنيت بك.

و امّا التعزير في المقام فهو صحيح و ذلك لانّه ليس في مقام التوبة.

به المائة و لا ينقص عن ثمانين ذهب اليه ابن إدريس نظرا الى انّ أقلّ الحدود حدّ الشرب و هو ثمانون جلدة و أكثرها حدّ الزنا و هو مأة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 13 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 145

و مقتضى إطلاقه انّه لا يتجاوز به المائة و ان لم ينه عنه بل و ان طلب المقرّ ان يضربوه بعد كما انّ المعتبر على ذلك ان لا يضربوه أقلّ من الثمانين و ان نهى عن نفسه.

و صوّبه المحقّق- بعد نقل ذلك- في طرف الزيادة لأنّ الحدّ لا يزيد عليها و لم يصوّبه في طرف النقصان لجواز ان يريد بالحدّ التعزير [1].

فقد أورد عليه في جانب النقصان لإمكان ان يكون مراده من الحدّ التعزير فإنّه قد يطلق عليه لغة فلا يتحقّق ثبوت الحدّ المعهود، عليه. و قد استشكل في المسالك و الجواهر على ابن إدريس و على المحقّق فيما استصوبه من كلامه فبالنسبة إلى الأوّل- أي كلام ابن إدريس- بانّ كلا الأمرين ممنوعان امّا في جانب القلّة فلانّ حدّ القوّاد خمسة و سبعون فليس اقلّه الثمانين، و امّا في جانب الكثرة فلانّ حدّ الزّنا قد يتجاوز المائة كما لو زنى في مكان شريف أو وقت شريف فإنّه يزاد على المائة بما يراه الحاكم.

و امّا بالنسبة الى الثاني أعني كلام المحقّق فأوّلا بأنّ بأنّ الحدّ حقيقة شرعيّة في المقدّرات المذكورة، و إطلاقها على التعزير مجاز لا يصار اليه عند الإطلاق بدون القرينة.

و ثانيا بأنّه على فرض حمله على التعزير فأمره منوط بنظر الحاكم و هو يتوقّف على معرفة المعصية ليرتّب عليها ما يناسبها لا بالتّشهي.

و ثالثا بانّ من

التعزير ما هو مقدّر فجاز ان يكون أحدها فيشكل تجاوزها أو نقصها بدون العلم بالحال.

الرابع انّه يضرب حتّى ينهى عن نفسه اى يقول: لا تضرب. أو يقول يكفى، و لا يخفى انّ الظاهر انّه يحكم عليه بذلك بمجرّد إقراره و لو مرّة واحدة و قد ذهب جمع من العلماء الى هذا القول و نسب أيضا الى الشيخ و القاضي.

و مستندهم على ذلك خبر محمّد بن قيس- و في المسالك: انه الأصل في هذه المسئلة- عن ابى جعفر عن أمير المؤمنين عليهما السلام في رجل أقرّ على

______________________________

[1] و في تحرير العلّامة بعد نقل القول المزبور: و هو جيّد في طرف الكثرة لا القلة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 146

نفسه بحدّ و لم يسمّ اىّ حدّ هو، قال: أمر ان يجلد حتّى يكون هو الذي ينهى عن نفسه في الحدّ «1».

و أورد عليه في المسالك بوجوه عديدة أحدها: ضعف سنده لاشتراك محمد بن قيس الذي يروى عن الباقر عليه السلام بين الثقة و غيره.

ثانيها انّ الحكم الوارد فيه مخالف للأصل.

ثالثها انّ الحدّ يطلق على الرجم و على القتل بالسّيف و الإحراق بالنّار و رمى الجدار عليه و نحو ذلك، و على الجلد و هو يختلف كمية و كيفيّة فحمل مطلقة على الجلد غير مناسب للواقع و لا يتمّ معه إطلاق انّ الإقرار أربع مرّات يجوّز جلد المائة.

رابعها استلزام انّه لو نهى عن نفسه فيما دون الحدود المعلومة قبل منه و ليس هذا حكم الحدّ و لا التعزير.

خامسها انّ الحدود مختلفة فمنها ما يتوقّف على الإقرار أربع مرّات و منها ما يتوقّف على الإقرار مرّتين و منها ما يثبت بمرّة.

سادسها انّه معارض بما روى بطريق

يشاركه في الضعف ان لم يكن منه عن انس بن مالك قال: كنت عند النبي (ص) فجائه رجل فقال يا رسول اللّٰه انّى أصبت حدّا فأقمه علىّ و لم يسمّه قال: و حضرت الصلاة فصلّى مع النبي (ص) فلمّا قضى النبي (ص) الصلاة قام اليه الرجل فقال يا رسول اللّٰه انّى أصبت حدّا فأقم ما في كتاب اللّٰه فقال: أ ليس قد صليّت معنا؟ قال: نعم قال: انّ اللّٰه قد غفر لك ذنبك أو حدّك «2».

قال قدّس سرّه: و لو كان الحدّ يثبت بالإقرار مطلقا لما أخره النبي (ص) و لا حكم بأنّ الصلاة تسقط الحدّ و انّما اجابه بذلك من حيث عدم ثبوته مع إطلاقه لذلك و ان تكرّر الإقرار.

ثم استنتج من جميع ذلك بقوله: فالقول بعدم ثبوت شي ء بمجرّد الإقرار

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 11 من مقدّمات الحدود الحديث 1.

(2) صحيح البخاري الجلد 8 الصفحة 207.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 147

المجمل قوى. و على هذا فيمكن القول بعدم وجوب استفساره بل و لا استحبابه.

و قد أجاب عنه في الجواهر بصحّة السند لانّ محمّد بن قيس الوارد في السند هو محمّد بن قيس الموثّق، و ذلك للقرائن المفيدة لذلك كرواية عاصم بن حميد عنه كما انّ العلّامة المجلسي قدّس سرّه قال: حسن كالصحيح.

و عبّر السيّد صاحب الرياض عن هذا الخبر بقوله: الصحيح على الصحيح. يعنى ان خبر قيس صحيح على القول الصحيح [1].

و أجاب قدّس سرّه عن باقي إشكالات الرواية سوى اشكال المعارضة بأنّها كالاجتهاد في مقابل النص، أي إذا كان الخبر صحيحا فنحن متعبّدون به و نقول بكلّ ما دلّ عليه تعبّدا.

و يمكن ان يجاب عنها أيضا بأنّ

المحاذير مولودة إجماله في الإقرار فلو كان يقرّ بالزنا لما كان عليه شي ء بإقرار مرّة واحدة الى ان يقرّ اربع مرّات و هناك يقام عليه الحدّ.

و امّا انّه يمكن ان ينهى عن نفسه بأقلّ من الحدّ كان ينهى بعد ان ضرب جلدتين و مقتضى الخبر القبول منه و الحال انّ هذا ليس حكم الحدّ و لا التعزير.

ففيه انّ نهيه عن نفسه قبل البلوغ الى الحدّ مناف لإقراره بالحدّ و سيأتي الكلام بالنسبة إلى التعزير.

و امّا المعارضة ففيها انّ المعارضة فرع اعتبار المعارض قال في الجواهر:

و خبر انس الذي هو من طرق العامّة المحتمل لصدور التوبة منه لا يصلح معارضا للصحيح المعمول به من طرق الخاصّة المؤيّد بمرسل المقنع إلخ «1».

و امّا ما ذكره إيرادا على المحقق- في ما أفاده في جانب النقيصة من

______________________________

[1] و استشكل الأردبيلي بانّ في سنده سهلا و أجاب عنه في الجواهر بانّ الأمر في سهل، سهل. راجع الجواهر الجلد 41 الصفحة 287.

______________________________

(1) المقنع الصفحة 147.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 148

احتمال ارادة التعزير من الحدّ- من انّ التعزير امره منوط بنظر الحاكم و هو متوقّف على معرفة المعصية تفصيلا كي يترتّب عليها ما يناسبها.

فقد أجاب عنه بقوله: و كون التعزير مقدّرا بنظر الحاكم، و لا نظر له ما لم يعلم المعصية، انّما هو في غير المقام المحتمل تقدير الشارع بما يؤدّي إليه نظر المقرّ فيضرب ما لم ينه و ان زاد على المائة و يترك مع نهيه و ان نقص عن أقلّ الحدّ لاحتمال ارادة التعزير منه و لو على ان يكون نهيه قرينة على ذلك مع فرض المجازيّة انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: تارة يبحث في صحّة الرواية

و سقمها و قد عرفت الكلام فيه حيث انّ الشهيد الثاني ضعّفها لتردّد محمد بن قيس بن الموثّق و غيره و قد مرّ انّ عدّة من الأعلام صحّحوها و اعتمدوا عليها، و اخرى بعد تصحيحها.

فلو اعتمدنا على الرواية و صحّحناها فلا اشكال من سائر الجهات فان كون الحدّ معيّنا، و التعزير منوطا بنظر الحاكم و على حسب ما يراه من المصلحة و ان كان تامّا صحيحا لكن ذلك في الحدود المفصّلة المبيّنة و امّا الحدّ المجمل فلا بأس بأن يقال فيه انّه يضرب حتّى ينهى فيكون هذا حدّا في هذا الظرف الخاص في قبال سائر الحدود و هكذا بالنسبة إلى التعزير فلا مانع عن القول بأنّه إذا أقرّ إقرارا مبهما يكون تعزيره منوطا برأى المقرّ لا بنظر الحاكم فلا رأى له إذا لم يعرف المعصية بعينها و على هذا فلا معارضة بين هذا الخبر و أدلّة الحدود لأنها متعلقة بالحدود المعيّنة و هذا بالحدّ المجمل.

ثم انّ هنا احتمالا آخر و هو حمل رواية محمّد بن قيس على انها قضيّة في واقعة و لعلّ الإمام أمير المؤمنين عليه السلام كان يعلم من الطرق العاديّة- لا من علم الغيب الذي ليس هو ملاك الأحكام- ما فعله المقرّ في الخارج و انّه اتى كي يطهّره الامام ممّا ارتكبه و تلوّث به فعمل عليه السلام بعلمه و أمر بأن يضرب حتّى ينهى، لانّه ليس بأزيد و أكثر من صدور فعل من الامام عليه السّلام، و على هذا فلا يمكن التمسك بها.

و الإنصاف انّ هذا الاحتمال في غير موضعه و ذلك لانّ الأئمة

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 149

عليهم السلام إذا نقلوا شيئا ممّا يرتبط بالأحكام عن

جدّهم رسول اللّٰه أو عن أمير المؤمنين صلوات اللّٰه عليهما و آلهما فالظاهر انّه حكم كلّى ذكر لأجل تمسك الناس و جي ء به للأخذ به فإنهم لم يكونوا في تلك المقامات بصدد ذكر التأريخ.

نعم يبقى الكلام في انّه ما يصنع حينئذ بدليل درء الحدود بالشبهات لكن امره سهل فإنّه على تقدير صحّة الرواية تكون هي حاكمة على دليل الدرء، نعم لو لم تثبت صحّتها فلا حجّة بيننا و بين اللّٰه في الحكم بالحدّ و ضربه مع ما نعلم من شدّة اهتمام الشارع بحرمة المؤمن و كمال عنايته في وضوح موضوع الحدود و عدم الاقدام على إقامتها بدون ذلك فيبقى السؤال عن انّه ما هو التكليف بالنسبة إلى المقرّ بالإقرار بحدّ مجهول؟

يمكن ان يقال انّ الظاهر من الحدّ الذي أقرّ به هو الحدّ المقابل للتعزير و عندئذ يتردّد الأمر بين الأقلّ و الأكثر و لا بدّ من الاقتصار على الأقلّ و هو ما يصدق عليه الحدّ.

و لكن يرد عليه بانّ ذلك موقوف على كون المقام من قبيل الأقلّ و الأكثر و الحال انّ كونه من باب المتباينين ليس ببعيد و عليه فالعمل بالأقل لا اثر له أصلا بل هو في حكم العدم و ربّما يكون الواجب هو الفرد الآخر، و ما اتى به حراما في الواقع.

ان قلت: على ذلك يجب إلزامه بتوضيح ما أجمله و تبيين ما أبهمه من سبب الحدّ.

نقول: لا وجه لذلك أصلا بعد ما نعلم و نعهد من فعل النبي و الأمير عليهما السلام من التسامح في ذلك و ما ورد في غير واحد من النصوص من ترديد المقرّ الجازم الذي كان يقرّ بالحدّ المعيّن، فاذا لم يجب تكرار الإقرار، و الإصرار عليه

مع كون الحدّ معيّنا فكيف نقول بوجوب إلزامه بالبيان و التوضيح في الإقرار بالمجمل؟

لا يقال فكيف يجب إلزام المقرّ بحق الناس مجملا على البيان و التوضيح؟ لأنّا نقول: انّه و ان كان يصحّ ذلك في حق الناس الّا انه ليس من

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 150

مذهبنا القياس.

و على الجملة فلا يجب إلزامه بالبيان و لا يكلّف التفصيل و قد وافق على ذلك صاحب المسالك و الجواهر.

و قد ظهر بما ذكرناه الجواب عن القول الثاني و هو انّه يكلّف المقرّ، بالبيان. كما أجاب عنه في الجواهر بالأصل و ظاهر بعض النصوص و الام بدرء الحدّ بالشبهة و خبر انس و لما في غير واحد من النصوص من ترديد جزم المقرّ فكيف بالساكت و لقوله صلّى اللّٰه عليه و آله: من اتى هذه القاذورات شيئا فستر ستره اللّٰه و انّ من بدا صفحته أقمنا عليه الحدّ، و قول أمير المؤمنين عليه السلام للرجل الذي أقرّ عنده أربعا: ما أقبح في الرجل منكم ان يأتي بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رءوس الملأ ا فلا تاب في بيته؟ فو اللّٰه لتوبته في ما بينه و بين اللّٰه أفضل من اقامة الحدّ عليه.

فقد جعل الإقرار بالحد مجملا كالإقرار بالزنا تصريحا حيث لا يكلّف هو ان يقرّ ثانيا و ثالثا و رابعا بل و كانوا عليهم السلام يردّدون في مقال المقرّين و إقرارهم و يلقّونهم الشبهة كقوله صلّى اللّٰه عليه و آله: لعلّك مجنون أو لعلّك غمزت، و أمثال ذلك.

ثم انّ المحقّق قدّس سرّه كما استصوب هنا كلام ابن إدريس في طرف الزيادة نفى عنه الاستبعاد في نكت النهاية أيضا و قد ذكر هناك نكات و

مطالب زائدة على ما افاده هنا و إليك عبارته:

قوله: و قضى أمير المؤمنين في من أقرّ على نفسه بحدّ و لم يبيّنه ان يضرب حتّى ينهى هو عن نفسه الحدّ هل يعتبر هذا فيمن يعرف الحدود أم لا و هل إذا بلغ معه المائة يقطع عنه الضرب أم لا؟

الجواب: روى هذه محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السلام عن علىّ عليه السلام في رجل أقرّ على نفسه بحدّ و لم يسمّ اىّ حدّ هو، قال: أمر ان يجلد حتّى يكون هو الذي ينهى عن نفسه الحدّ. و هذا اللفظ مطلق فتحمل على العارف و غيره و هذه الرواية مشهورة فيعمل بها و ان كان في طريقها قول،

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 151

و يؤيّدها انّه إقرار من بالغ عاقل فيحكم به و لا استعبد إذا وصل به الى مأة جلدة ان يقطع عنه الجلد و ان لم يمنع عن نفسه لانّه لا حدّ و راء المائة، و إذا نهى عن نفسه قبل و ان كان دون الحدّ لاحتمال ان يكون ذلك توهّمه و انّه يسمّى حدّا فيسقط ما زاد للاحتمال إذ لا يثبت بالإقرار إلّا ما يتحقّق انّه مراد من اللفظ انتهى كلامه رفع مقامه «1».

نقول: امّا ما كان منه متعلقا بمحلّ الكلام هو ان النزاع في الحقيقة في انّه هل يؤخذ بإطلاق الرواية على تقدير صحّتها و يحكم بأنّه يضرب الى ان ينهى فما لم ينه يضرب و ان مات و انجرّ الى زهوق روحه، أو انّه يقتصر على ضربه مائة جلدة ان لم يزجر ضاربه قبل ذلك؟

و يدلّ على الأوّل إطلاق الرواية و عليه فيضرب كائنا ما كان.

و تمسّك من

قال بالثاني بأنّ هذا المقرّ لم يقرّ بأزيد من الحدّ و من المعلوم انّه لا حدّ فوق مأة و أزيد منها، و امّا ما كان يزاد على هذه تغليظا و لا جل ارتكابه القبيح في مكان شريف أو زمان كذلك فليس هو من الحدّ في شي ء بل هو أمر زائد على أصل الحد من باب التعزير و التأديب فيمن لم يراع شرف الزمان المخصوص أو المكان كذلك و ضيّع حرمتهما، و من المعلوم انّ المقرّ في المقام قد أقرّ بالحدّ لا بالحدّ و التعزير كليهما.

و الظاهر انّ هذا الكلام حسن فيكون معنى «يضرب حتّى ينهى» انّه يضرب كذلك الى بلوغ الحدّ التامّ و هو المائة فحينئذ يخلّى سبيله و لا حاجة الى ان ينهى فنهيه يفيد و يؤثّر بالنسبة الى ما قبل المائة إلّا إذا ظنّ في حقّه ما يوجب القتل كزنا المجارم فهناك يمكن ان يقال انّه يضرب ما لم ينه عنه و ان قتل به فان حكم الزاني كذلك، و ان كان هو الرجم أو القتل لا عن جلد و ضرب، الّا انّ ذلك إذا كان معيّنا و امّا إذا كان مجملا فلا بأس بما ذكرناه.

لكنّي لم ارفى كلماتهم من يقول بذلك.

هذا بالنسبة إلى استصوابه طرف الزيادة من كلام ابن إدريس و امّا

______________________________

(1) الجوامع الفقهيّة الصفحة 454.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 152

بالنسبة الى ما ذكره من كونه عارفا أو غيره فنقول:

و هل تعتبر في هذا الحكم- اى ضرب هذا المقرّ حتّى ينهى- علمه و معرفته بالحدود المقرّرة في الشرع أولا يعتبر ذلك؟

اعتبر ذلك بعض العلماء [1]، قال في كشف اللثام «عند قول العلّامة ضرب حتّى ينهى عن نفسه»: و

ان لم يبلغ أحدا من الحدود المقدّرة لأنّ نهيه يدلّ على إرادته التعزير أو يبلغ المائة فإنّها أقصى الحدود و ما يزاد لشرف المكان أو الزمان تعزير زائد على أصل الحدّ و الأصل عدمه.

ثم قال: نعم ان علم بالعدد و بالمسئلة و طلب الزيادة توجّه الضرب الى ان ينهى انتهى.

أقول: و المستند في ذلك انّه إذا كان عارفا بالمسئلة و بالحدود و التعزيرات فإنّه يعتمد بنهيه و يطمئن اليه فاذا نهى قبل بلوغ أقلّ الحدود فإنّه يعلم انّه أراد من الحدّ التعزير، كما انّه إذا نهى عند بلوغ الضربات ثمانين جلدة يعرف انّه كان حدّه حدّ شرب الخمر و هكذا، بخلاف ما إذا لم يكن عالما بالمسائل و عارفا بالحدود المقرّرة فإنّه ربما يضرب فوق المقدار اللازم و هو لعدم كونه عارفا لا ينهى أو انّه لشدّة تسليمه قبال حكم اللّٰه تعالى و جدّه البالغ في تطهير نفسه عن دنس ما اتى به من الذنب قد هيّأ نفسه لان يضرب كملا و يرى انّه كلّما زيد في ضربه ازداد مغفرة و رحمة فلا بدّ من ان يكون عارفا حتّى يكون نهيه ناشيا عن علم و بصيرة فيعتمد عليه.

و لكنّ المحقّق خالف في ذلك مستدلّا بانّ اللفظ مطلق فيحمل على العارف و غيره كما عرفت آنفا من كلامه الذي نقلناه من النكت.

______________________________

[1] قال الشهيد في غاية المراد: و خصّ هذا الحكم في النكت بالعالم بالحدود- ثم قال:- قلت:

و قول الأصحاب ببلوغ المائة فيه نظر إذ لم يعتبروا التعدد هنا و موجب المائة يعتبر فيه التعدّد قطعا و كذا في البلوغ إلى الأقلّ لما ذكر من اعتبار التعدد فان كان مراد الأصحاب انّ ذلك مع الإقرار أربعا

فليس ببعيد ما قالوه و الّا فهو مشكل، و لك ان تقول: انّ من أقرّ مرّة لم يتجاوز التعزير و ان ثنّى أو ثلّث لم يتجاوز الثمانين و ان ربّع لم يتجاوز المائة و يحتمله لجواز تغليظ الحدّ بالزنا في مكان شريف أو زمان شريف و مع التعدّد يحتمل حمله على التأسيس فيتعدّد الحدود انتهى كلامه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 153

و يرد عليه انّ الإطلاق متعلّق بما إذا كان هناك حكم كلّى قد تعلّق بمفهوم شامل لافراد كما إذا قال أعتق رقبة حيث انّ الرقبة شاملة للمؤمنة و الكافرة فما لم يدلّ دليل على اختصاص الحكم بالمؤمنة يؤخذ بالإطلاق و يقال:

انّ المراد هو محض الرقبة سواء ا كان مؤمنا أم كافرا، و امّا إذا استعمل لفظ في مقام الحكاية و ان كان لأجل بيان الحكم فلا إطلاق هنا كما إذا قال: رجل قتل رقبة إلخ فهل يمكن ان يقال: انّ الرقبة مطلقة؟ و ما نحن فيه كذلك فلا إطلاق يشمل كليهما فالصحيح التمسك بترك الاستفصال، و ذلك لوقوع هذا الأمر بأمر الإمام عليه السلام و له وجهان فيمكن كونه في الواقع عارفا كما يمكن كونه جاهلا و لمّا لم يسئل الامام عن ذلك فلذا يحمل على العموم اى سواء كان عارفا أو جاهلا.

ثم انّ هنا كلاما آخر و هو انّه إذا ضرب مأة ثم كفّ عن ضربه امّا بنهيه أو لأنها أقصى الحدود فقد اجرى حدّ الزنا بإقرار واحد و الحال انّه يعتبر فيه أربعة شهود و هكذا.

و لذا قال في كشف اللثام في مقام رفع الاشكال: و إطلاق الخبر الأوّل و الأصحاب نزل على الحدّ الذي يقتضيه ما وقع منه من

الإقرار فلا يحدّ مأة ما لم يقرّ أربعا و لا ثمانين ما لم يقرّ مرّتين و لا يتعيّن المائة إذا أقرّ أربعا و لا الثمانون إذا أقرّ مرّتين على قول غير ابن إدريس انتهى.

قوله: الخبر الأوّل يعني خبر محمّد بن قيس المتقدّم آنفا.

ثم انّ كلامه محلّ النظر و الاشكال و ذلك لانّ «أقرّ» ظاهر في الإقرار مرّة واحدة لا الإقرار بمقتضى الحدود مرّتين أو أربع مرّات فهذا تعبّد خاصّ في الموضع.

و قد تحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام انّه يؤخذ بالرواية و يعمل بها فإذا أقرّ بحدّ و لم يبيّنه فإنّه يضرب الى ان ينهى عن نفسه الى ان يبلغ المائة فهناك يخلّى سبيله.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 154

و من عبّر بالمشهور، و من ادعى الإجماع على ذلك، و الفرق بين الأشهر و المشهور واضح لأنّ الأشهر مقابل المشهور و امّا المشهور

______________________________

[1] و قال الشيخ في المبسوط الجلد 8 الصفحة 7: إذا وجد رجل مع امرأة في فراش واحد يقبّلها أو يعانقها فلا حدّ عليه و عليه التعزير، و روى في بعض أخبارنا أنّه يجلد كلّ واحد منهما مأة جلدة و كذلك روى المخالف ذلك عن عليّ عليه السلام و قال بعضهم خمسين و قال الباقون يعرّز انتهى.

و قال الشيخ المفيد في المقنعة الصفحة 774: فإن شهدوا عليه بما عاينوه من اجتماع في إزار و التصاق جسم بجسم و ما أشبه ذلك و لم يشهدوا عليه بالزنا قبلت شهادتهم و وجب على الرجل و المرأة التعزير حسب ما يراه الامام من عشر جلدات الى تسع و تسعين جلدة و لا يبلغ التعزير في هذا الباب حدّ الزنا المختصّ به في شريعة الإسلام.

و قال العلّامة في التحرير الصفحة 222: و في التقبيل و المضاجعة في إزار واحد و المعانفة التعزير.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 155

فهو مقابل الشاذ.

و قد عقد المحدّث الحرّ العاملي في ذلك بابا تحت عنوان: باب ثبوت التعزير بحسب ما يراه الامام على الرجلين و المرأتين و الرجل و المرأة إذا وجدا في لحاف واحد أو ثوب واحد مجرّدين من غير ضرورة و لا قرابة و يقتلان في الرابعة.

و هذه فتواه في المقام فيحب التعزير مع هذه القيود و كيف كان فقد ذكر في هذا الباب خمسة و عشرين حديثا، و هذه الروايات على قسمين فبعضها يدلّ على وجوب الحدّ اى مأة جلدة و بعضها الآخر على انّ

الحكم هنا هو التعزير و حيث انّ كلّ واحد من القسمين متضمّن لروايات صحيحة السند صريحة الدلالة فلذا كان الجمع بينهما و علاج تعارضهما بما تطمئن إليه النفس مشكلا، كما انّ الحكم بالتساقط بعد تعارضهما أيضا في غاية الإشكال للإجماع على انّ الحكم هنا واحد من هذين و اللازم هو المراجعة إلى الروايات و النظر فيها فلعلّنا نصادف فيها شيئا يجمع به بين الطائفتين.

فمنها صحيح الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: حدّ الجلد، ان يوجدا في لحاف واحد و الرجلان يجلدان إذا وجدا في لحاف واحد الحدّ و المرأتان تجلدان إذا أخذتا في لحاف واحد الحد «1».

و حيث ان الفرض الثاني متعلّق برجلين و الثالث بالمرأتين فلا بدّ من ان يكون الفرض الأول متعلقا بالرجل و المرأة.

و عن عبد اللّٰه بن سنان عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: سمعته يقول: حدّ الجلد في الزنا ان يوجدا في لحاف واحد و الرجلان يوجدان في لحاف واحد و المرأتان توجدان في لحاف واحد «2».

و عن عبد الرحمن الحذّاء قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول: إذا وجد الرجل و المرأة في لحاف واحد جلدا مأة جلدة «3»

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 156

و عن ابى الصباح الكناني عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في الرجل و المرأة يوجدان في لحاف واحد جلدا مأة مأة «1».

و عن سلمة عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام: انّ عليا

عليه السلام قال: إذا وجد الرجل مع المرأة في لحاف واحد جلد كلّ واحد منهما مأة «2».

الى غير ذلك من الاخبار بهذا المضمون.

و لا شك في دلالة هذه الروايات على انّ حدّ المجتمعين في لحاف واحد هو الجلد، و الظاهر من الجلد و الحد هو حدّ الزنا مأة جلدة كما صرّح بكون حدّ ذلك مأة جلدة التي، التي هي حدّ الزنا في قسم منها كما عرفت.

و امّا الاخبار الدّالة على التعزير حيث استثنى فيها من المائة، واحدة فهي هذه:

عن زيد الشّحام عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في الرجل و المرأة يوجدان في اللحاف قال: يجلدان مأة مأة غير سوط «3».

و عن ابان بن عثمان قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: انّ عليّا عليه السلام وجد امرأة مع رجل في لحاف واحد فجلد كلّ واحد منهما مأة سوط غير سوط «4».

و عن ابن سنان عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد قال: يجلدان غير سوط واحد «5».

و عن حريز عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام: انّ عليا عليه السلام وجد رجلا و امرأة في لحاف واحد فضرب كلّ واحد منهما مأة سوط الّا سوطا «6».

الى غير ذلك من الروايات الشريفة الدالة على التعزير.

و الأمر الصعب جدّا هو الجمع بين هاتين الطاثفتين من الروايات،

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 10.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 24.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 19.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب

حدّ الزنا الحديث 18.

(6) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 20.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 157

و القائلون بلزوم التعزير حملوا روايات المائة على وجوه لا تنافي ذلك بناءا منهم على انّ مقدّمات الزنا و مناسباته لا تكون مثل الزنا نفسه.

ففي الوسائل في ذيل خبر ابن سنان- ح 4-: هذا محمول على الجلد دون المائة و في ذيل خبر الحذّاء- ح 5-: هذا يحتمل الحمل على انّه يجلد كلّ واحد منهما خمسين جلدة لوجود التصريحات الكثيرة السابقة و الآتية بأنّه يجلد دون الحدّ انتهى.

و ان كان هذا الحمل عندنا بمكان من البعد لمخالفته للظاهر شديدا.

و قد يجمع بينهما بحمل روايات المائة على التقيّة و جعلوا رواية عبد الرحمن- بن الحجاج المتعرّضة لدخول عبّاد البصري على الامام الصادق عليه السلام: عن شاهدا على ذلك عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: كنت عند ابى عبد اللّٰه عليه السلام فدخل عليه عباد البصري و معه أناس من أصحابه فقال له: حدّثني عن الرجلين إذا أخذا في لحاف واحد فقال له: كان علىّ عليه السلام إذا أخذ الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ فقال له عباد: انكّ قلت لي: غير سوط، فأعاد عليه ذكر الحديث- الحدّ- حتّى أعاد ذلك مرارا فقال: غير سوط، فكتب القوم الحضور عند ذلك، الحديث «1».

قال في الجواهر: و لعلّ التأمل في الجمع بين النصوص يقتضي تعيين كونه مأة الّا سوطا خصوصا بعد اشعار صحيح الحلبي الوارد في الرجلين بانّ ذكر المائة للتقيّة.

و فيه انّ في رواية عبد الرحمن قرائن تدلّ على انّ الحكم بالتعزير و استثناء واحد من مأة، صدر تقيّة.

أحدها نسبة ضرب المائة الى أمير المؤمنين

عليه السلام فإنّ التقيّة تحصل بإلقاء الحكم على خلاف الواقع و لا حاجة الى نسبة هذا الحكم الى امام آخر فإنّه كذب و افتراء [1].

______________________________

[1] أقول: يرد عليه انّ في عدّة من روايات هذا الباب نسب الامام عليه السلام ضرب كل واحد مأة الّا

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 158

ثانيها انّ ظاهر السياق انّ الامام أبا عبد اللّٰه عليه السلام ذكر أوّلا الحكم الواقعي و لمّا رأى الراوي نسب اليه صلوات اللّٰه عليه انه قال من قبل «من غير سوط» و أصر على ذلك فلم ير مقتضيا لبيان الحكم الواقعي فهناك قال: من غير سوط.

ثالثها انّ فتوى الفقهاء من العامّة هو وجوب التعزير لا الحدّ كما صرّح بذلك الشيخ الطوسي قدّس سرّه الشريف حيث قال:

روى أصحابنا في الرجل إذا وجد مع امرأة أجنبيّة يقبّلها و يعانقها في فراش واحد انّ عليهما مأة جلدة، و روى ذلك عن علىّ عليه السلام و قد روى انّ عليهما أقلّ من الحدّ، و قال جميع الفقهاء عليه التعزير، دليلنا أخبار الطائفة، و قد ذكرناها، و قد روت العامّة ذلك عن علىّ عليه السلام «1».

قوله: و قد ذكرناها إلخ مراده ذكر ذلك في كتبه الروائية مثل التهذيب و الاستبصار، و كيف كان فترى انّه نسب وجوب مأة جلدة إلى أصحابنا، و التعزير الى الفقهاء اى فقهاء العامّة كما هو مصطلحه.

و إذا كان فتوى العامّة هو وجوب التعزير فهل يصحّ القول بأنّ إفتاء الإمام عليه السلام بالمأة محمول على التقيّة؟ بل حمل نصوص دون الحد على التقيّة أولى.

هذا كله مضافا الى انّ الحمل على التقيّة معناه الطرح

و ليس هو في الحقيقة جمعا بين الروايات.

و من وجوه الجمع ما افاده شيخ الطائفة من حمل روايات المائة على صورة علم الامام بوقوع الزنا قال قدّس سرّه بعد ذكر الأخبار الدّالة على وجوب المائة و من جملتها خبر ابى الصباح الكناني المذكورة آنفا: الوجه في هذه الاخبار هو انّه إذا انضاف الى كونهما في إزار واحد، الفعل و علم ذلك منهما الإمام فإنّه حينئذ يقيم عليهما الحدّ كاملا «2».

______________________________

سوطا، الى أمير المؤمنين عليه السلام، فالإشكال مشترك الورود

______________________________

(1) الخلاف كتاب الحدود المسئلة: 9.

(2) التهذيب الجلد 10 الصفحة 44.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 159

و على هذا فيعمل بأخبار التعزير لانّ روايات المائة محمولة على صورة الزنا و علم الامام بذلك.

و فيه انّه لا وجه لهذا الحمل بعد انّ الظاهر منها هو بيان الحكم الشرعي الكلّي و ليس في الروايات ما يشعر بذلك حتّى يكون شاهدا له [1] فيبعد في النظر جدّا حملها على هذا الوجه فان هذه الروايات متعرّضة لأصل الحكم و امّا طريق إثبات الموضوع فهو موكول الى مقام آخر «فتأمّل» و منها ما أفاده أيضا من حمل روايات المائة على صورة قد زبره الامام و نهاه ثم وجد انه قد عاد الى فعله الأوّل.

قال قدّس سرّه- بعد ذكر خبر عبد الرحمن بن ابى عبد اللّٰه قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: إذا وجد الرجل و المرأة في لحاف واحد و قامت بذلك عليهما البيّنة و لم يطّلع منهما على سوى ذلك جلد كلّ واحد منهما مأة جلدة-:

فيحتمل هذا الخبر ان يكون المراد به من قد زبره الامام و أدّبه و نهاه عن ذلك بفعل كان منه ثم وجده قد عاد

الى مثل فعله فحينئذ جاز له اقامة الحدّ عليه كاملا و هذا الوجه تحتمله الاخبار الأول و الذي يدلّ على ذلك. إلخ «1».

أقول: و هذا أيضا خلاف الظاهر و بعده غير خفيّ [2] و يمكن ان يجمع بينهما بحمل الأخبار الدّالة على المائة على ما إذا وجدا مجرّدين و امّا إذا وجدا لا كذلك فهناك يضربان مأة الا واحدا.

و يمكن الاستشهاد لذلك برواية ابى عبيدة عن ابى جعفر عليه السلام قال: كان علىّ عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مأة جلدة كلّ واحد منهما و كذلك المرأتان إذا وجدتا في لحاف واحد مجرّدتين جلدهما كلّ واحدة منهما مائة جلدة «2».

______________________________

[1] أقول: ذكر الشيخ خبر حسين بن خالد شاهدا و دليلا على حمله فراجع.

[2] أقول: انه قدّس سرّه جعل رواية أبي خديجة دليلا على ما افاده فراجع.

______________________________

(1) التهذيب الجلد 10 الصفحة 44.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 15.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 160

نعم لا تعرّض في هذه الرواية للرجل و المرأة و انّما المفروض فيها الرجلان مرّة و المرأتان أخرى، و بذلك تخصّص اخبار المائة بما إذا وجدا مجرّدين لامع الثوب فان حكمه هو أقلّ من مأة.

اللّهم الّا ان يقال بعدم خصوصيّة للفرضين المذكورين، بل اجتماع الرجل و المرأة تحت لحاف واحد أيضا كذلك و على هذا فتخصّص الحكم في الجميع اى الصور الثلاثة و الّا فيقتصر على الفرضين المذكورين في رواية ابى عبيدة.

و كيف كان فقد جمع بين الطائفتين بهذا النحو فإنهما كالمثبتين، و قد ذكر هذا القيد في كلمات جماعة من العلماء القائلين بالمأة.

الّا انّه يمكن الإشكال في هذا

الوجه أيضا بأنّ التقييد في المثبتين متعلّق بما إذا أحرزت وحدة الحكم و لم يحتمل تعدّده مثل: ان ظاهرت فأعتق رقبة و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة، و هنا لا نقطع بذلك، فربّما يكون الحكم في المجرّدين و غير المجرّدين مأة جلدة، و لو قيّدنا بهذا القيد فلعلّه يقتصر فيه على الموردين، و امّا في الرجل و المرأة الذي لم يذكر في الخبر فلا، بل يقال هناك بالإطلاق.

كما انّه لو شكّ في اعتبار هذا القيد و عدمه فالحد يدرء بذلك و على هذا فلا يحدّان و لا يعزّران بدون ذلك الّا مع فرض حرمة كونهما تحت لحاف واحد مطلقا نعم معلوم انّ كون الرجل و المرأة تحت لحاف واحد حرام لأنّه أولى من مجرّد النظر الذي هو حرام بل اولى من مجرّد كونهما في الخلوة الذي ورد فيه:

انّ ثالثهما الشيطان، فهنا لا حاجة الى قيد التجرّد كما لا حاجة في الحرمة و وجوب التعزير الى روايات هذا الباب و هذا بخلاف الرجلين فان نومهما تحت لحاف واحد ليس في حدّ نفسه بحرام فيقيّد بما إذا كانا مجرّدين فيحرم و يعرّزان و كذلك المرأتان.

و قد يجمع بين الطائفتين بالتخيير فان هذا هو مقتضى تعارض الاخبار الصحاح الواجدة لشرائط الحجيّة.

و الذي يقتضي القاعدة هو الأخذ بروايات المائة فإنّها مخالفة للعامّة كما

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 161

رأيت ذلك في كلمات الشيخ قدّس سرّه في الخلاف، مضافا الى انّها أكثر عددا فيؤخذ بهذه و يغضّ النظر عن روايات ما دون مأة لموافقتها لمذهب العامّة.

و ان كان ربّما يستبعد في الذهن تساوى النوم تحت لحاف واحد، و الزنا، في الحكم بان يكون حدّ كلّ منهما مأة

لكن إذا ثبت التعبّد فلا مجال للاستبعاد.

كما انّ مقتضى قوله عليه السلام: خذ بما اشتهر بين أصحابك، أيضا هو القول بالتعزير.

نعم يشكل ذلك اى القول باعتبار المائة، انّ العلماء رضوان اللّٰه عليهم أجمعين مع انّهم قد رأوا تلك الروايات الدّالة على المائة و نقلوها و مع انّ بناءهم على العمل بالأخبار الصحاح واضحة الدلالة، لم يعملوا بتلك الاخبار و هذا ممّا يوجب سلب الاطمئنان بالنسبة إليها و يبدو في الذهن الظن بأنّه كانت عندهم قرينة حملتهم على الاعراض عن هذه الاخبار و لم يقولوا بالتخيير فضلا عن الإفتاء بخصوص المائة.

و امّا احتمال الجمع بينهما بكون الاخبار الدالة على المائة في مورد الرجل و المرأة، و اخبار التعزير في مورد الرجلين، أو المرأتين، فهو في غير محلّه و ذلك لورود الأخبار المتعارضة في كلّ واحد من الموارد الثلاثة.

امّا بالنسبة الى الرجل و المرأة فقد تقدّم.

و امّا في مورد الرجلين فرواية الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام و قد تقدّم نقلها، و فيها: و الرجلان يجلدان إذا وجدا في لحاف واحد، الحدّ.

و صدر رواية عبد الرحمن بن الحجّاج في قصّة عباد البصري: كان على عليه السلام إذا أخذ الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ.

و رواية عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق عليه السلام التي مرّ نقلها و فيها:

حدّ الجلد في الزنا ان يوجدا في لحاف واحد، و الرجلان يوجدان في لحاف واحد.

و رواية عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 162

كان علىّ عليه السلام إذا وجد الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ «1».

و رواية ابى عبيدة عن ابى جعفر عليه السلام قال: كان

علىّ عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مأة جلدة كلّ واحد منهما «2».

و امّا ما يعارض ذلك فمنها ذيل الرواية الواردة في قصة عباد البصري و فيها: فقال: غير سوط.

و منها رواية معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام. قلت الرجلان ينامان في ثوب واحد، قال: يضربان، قال: قلت: الحدّ قال: لا «3».

و منها رواية عبد اللّٰه بن سنان عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد قال بجلدان غير سوط واحد «4».

و منها رواية سليمان بن هلال قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّٰه عليه السلام فقال: جعلت فداك، الرجل ينام مع الرجل في لحاف واحد فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟ قال: لا، قال: يضربان ثلاثين سوطا ثلاثين سوطا «5».

و منها رواية حفص البختري عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام قال: اتى أمير المؤمنين عليه السلام برجل وجد تحت فراش رجل فأمر به أمير المؤمنين عليه السلام فلُوثّ في مخرؤة «6».

و امّا المرأتان، فالروايات الدالة على لزوم الحدّ عليهما كثيرة منها رواية الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام المتقدّمة ففي آخرها: و المرأتان تجلدان إذا أخذتا في لحاف واحد الحدّ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 6.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 15.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 16.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 18.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 21.

(6) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 6 من

حدّ اللواط الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 163

و منها خبر عبد اللّٰه بن سنان: عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام: حدّ الجلد في الزنا. و المرأتان توجدان في لحاف واحد «1».

و منها خبر عبد الرحمن بن الحجاج قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام يقول: كان علىّ عليه السلام. فإذا أخذ المرأتين في لحاف ضربهما الحدّ «2».

و منها رواية ابى عبيدة عن ابى جعفر عليه السلام قال: كان على عليه السلام إذا وجد. و كذلك المرأتان إذا وجدتا في لحاف واحد مجرّدتين جلدهما كلّ واحدة منهما مأة جلدة «3».

و منها رواية عبد اللّٰه بن مسكان عن ابى عبد اللّٰه عليه السلام: حدّ الجلد في الزنا. و المرأتان توجدان في لحاف واحد «4».

و منها رواية ابى خديجة قال: لا ينبغي لامرأتين تنامان في لحاف واحد الّا و بينهما حاجز فان فعلتا نهيتا عن ذلك فان وجدهما بعد النهي في لحاف واحد جلدتا كلّ واحد منهما حدّا حدّا «5».

و امّا ما يعارض ذلك فمنها رواية معاوية بن عمّار قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: المرأتان تنامان في ثوب واحد؟ فقال: تضربان: قلت: حدّا؟

قال: لا. «6».

و منها رواية سليمان بن هلال قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّٰه عليه السلام. قلت: فامرأة نامت مع امرأة في لحاف؟ فقال: ذواتا محرم؟ قلت:

لا. قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثين سوطا «7».

و امّا قيد المحرميّة و عدمها الذي ورد في هذه الرواية- رواية سليمان

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب

10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 15.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 23.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 25.

(6) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 16.

(7) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 21.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 164

صدرا و ذيلا- فنقول: انّه لو كان كونهما تحت لحاف واحد للريبة و قصد السوء فأمره أشدّ، و إثمه أعظم من غير المحرم كما انّ الزنا بالمحارم كذلك فلا بدّ من ان يكون سؤال الامام عليه السلام لأجل استظهار انّه مع المحرميّة و القرابة لا يصدر منهما قصد السوء و الفساد و الفحشاء فالأب أو الأخ لا يصدر منهما بحسب النوع قصد المعصية بالنسبة الى ابنه أو أخيه، و على الجملة فإجراء الحدّ أو التعزير منوط بان يعلم منهما ارادة الفساد و العصيان و امّا بدون ذلك فلا يترتّب على مجرّد كونهما تحت لحاف واحد، شي ء لانّ ذلك ليس بحرام.

كما انّه بالنسبة إلى التجرّد و عدمه نقول: انّهما لو كانا رجلين و لم يكونا مجرّدين فلا شي ء، و امّا لو كانا مجرّدين فهناك يترتّب الحدّ أو التعزير، و كذا في المرأتين، و امّا الرجل و المرأة فمجرّد كونهما تحت لحاف واحد يوجب التعزير لانّه حرام مطلقا سواء كانا مجرّدين أو غير مجرّدين كما تقدّم ذلك.

و على الجملة فمع وجود التعارض بين الاخبار في كلّ من المقامات الثلاثة فلا وجه للحمل الزبور اى حمل اخبار المائة على صورة كونهما رجلا و مرأة و اخبار التعزير على صورة كونهما رجلين، أو امرأتين.

هذا كلّه مضافا الى

انّ اخبار الزنا الدّالّة على انّه يعتبر في الزنا ان يكون الشهود قد رأوه ذلك بالنحو المعروف اى كالميل في المكحلة و الّا فلا يحدّ، تكون بنفسها كالمعارض لاخبار الحدّ في المقام فإنّه يبعد في النظر جدّا ان يجعل حدّ الزنا لمجرّد كونهما تحت لحاف واحد و لو كان الأمر كذلك لما كانت حاجة الى ان يروهما كذلك بل يقتصر على الشهادة بكونهما تحت لحاف أو إزار واحد و يجلدان مأة جلدة بلا حاجة الى تلك القيود الصعب التحقّق.

اللّهم الّا ان يكون مجرد كونهما تحت لحاف واحد امارة على تحقّق الزنا و طريقا اليه.

و امّا ما قيل من انّ الروايات الدّالة على ضربهما مأة مقيدة برواية ابى خديجة المذكورة آنفا الدّالة على نهى الامرأتين اللتين كانتا في لحاف واحد، عن ذلك ثم انّ فعلتا ذلك ثانيا جلدت كلّ واحدة منهما حدا و النتيجة أنّ

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 165

المضطجعين تحت لحاف واحد ينهيان أولا ثم في المرّة الثانية يجلد ان، فجلد مأة يختصّ بالمرة الثانية و امّا قبلها فما دونها.

ففيه انّ ذلك غير تامّ لخلوّ الروايات الكثيرة الواردة في مقام البيان عن هذا القيد فلا يكتفى في تقييدها برواية واحدة مثلها [1].

هذا كلّه بالنسبة إلى أصل الحدّ و التعزير، و النزاع في اختيار هذا أو ذاك، و قد ظهر بما ذكرناه انّ المشهور لم يعملوا بأخبار الحدّ اى مأة جلدة فهي مطروحة.

و امّا البحث في نفس التعزير و مقداره فنقول: قد ورد في هذه الروايات انّه يضرب أو يجلد مأة الّا سوطا واحدا و ظاهره تعيين ذلك كما انّ ظاهر رواية سليمان بن هلال «1» هو تعيين الثلاثين سوطا.

لكن يشكل الأمر

بالنسبة إلى تعيين المائة دون سوط حيث انّه قال في الجواهر: انّى لم أجد بذلك قائلًا انتهى، و على هذا فلا بدّ من ان يقال بانّ المراد كون هذا أكثره.

و امّا بالنسبة إلى أقلّه فمقتضى كون التعزير بنظر الامام و ان كان هو جوازه إلى واحدة لكن خبر ابن هلال صريح في اعتبار الثلاثين فان كان مخدوشا من حيث السند فهو و الّا فمع صحّة السند أو انجبار ضعفه بالعمل فلا محيص عن القول بأنّ أقلّه الثلاثون.

و الرواية و ان كانت واردة في خصوص الرجلين و كذا المرأتين الّا انّ الظاهر اتّحاد الحكم من هذه الجهة و على هذا فالأمر بيد الحاكم في هذه المحدودة أي من ثلاثين إلى تسعة و تسعين بحسب ما يراه من المصالح لا خصوص التسعة و التسعين.

و الوجه في ذكر الأكثر بأن يكون منتهاه مأة الّا واحدا مع انّ أمر التعزير

______________________________

[1] قال العلّامة المجلسي في المرآت الجلد 23 الصفحة 309 عند ذكر خبر ابى خديجة: مختلف فيه.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 10 من أبواب حدّ الزنا الحديث 21.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 166

بيد الامام و محوّل الى نظره، هو خصوصيّة هذا العمل الشنيع بالنسبة إلى غيره من المعاصي و هذا التعزير بالنسبة إلى غيره من التعزيرات فان عظمة هذه المعصية اقتضت ان يذكر انّ لتعزيره مجالا واسعا الى ان يبلغ مأة دون واحد و مناسبة هذه المعصية تقتضي ان يجلد مرتكبها بأكثر من مرتكب سائر المعاصي و الّا فأمر التعزير بيد الحاكم الشرعي.

ثم لو شكّ في تعيين خصوص المائة الّا واحدا أو انّ الواجب هو ضربه ما بين الثلاثين إلى تسعة و تسعين فالاحتياط في

إجراء الحدود يقتضي الثاني و النتيجة أنّ مأة سوط غير سوط نهاية التعزير.

قال المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة و البرهان: فينبغي العمل بالاحتياط التامّ في الحدود خصوصا القتل لادرءوا، و بناء الحدّ على التخفيف مهما أمكن فتأمل انتهى.

بقي أمران. أحدهما: انّ هذه المباحث كلّها متعلّقة بما إذا كان في حال الاختيار و بلا ضرورة امّا إذا دعتهما الضرورة كالبرد الشديد أو غير ذلك الى ان يكونا تحت لحاف واحد فلا بأس به و لا يجرى هناك تلك المطالب كما يستفاد ذلك من بعض الروايات الواردة في الباب أيضا [1].

ثانيهما انّه لا خصوصية للحاف بل الحكم هو ما ذكرناه إذا كانا تحت إزار واحد أيضا فالملاك مطلق ستر يمكن لهما الاستمتاع به و تحته و قد وردت الروايات أيضا بالتعبيرين لا بخصوص أحدهما [2].

الحدّ و هو قول أبي حنيفة و الشافعي و احدى الروايتين عن مالك، و عنه رواية اخرى انّه لا يسقط و به قال الحسن البصري و سعيد بن جبير و داود. دليلنا إجماع الفرقة و أيضا فإنّ ماعزا أقرّ عند النبي (ص) بالزنا فاعرض عنه مرّتين أو ثلاثا ثم قال:

لعلّك لمست، لعلك قبّلت فعرّض له بالرجوع حين اعرض عند إقراره و صرّح له بذلك في قوله: لعلّك لمست لعلّك قبّلت و لو لا انّ ذلك يقبل منه لم يكن له فائدة انتهى «1».

و تعبيره بالحدّ مطلق شامل للحدّ و الرجم، و كيف كان فقد تمسك قدّس سرّه في إثبات المطلب بخبر ماعز.

و تبعه في ذلك الشهيد الثاني في المسالك فقال: و امّا سقوط الرجم بالإنكار فيدلّ عليه قضيّة ماعز و تعريض النبي (ص) له بالإنكار بعد الإقرار و لو لا قبوله منه لم يكن لترديده فائدة [1].

و فيه انّه لا مساس لخبر ماعز بمسئلتنا هذه و ذلك لانّ الكلام في الإنكار بعد تمام الإقرار الموجب للرجم، و الحال انّ خبر ماعز يدلّ على انّه صلّى اللّٰه عليه و آله كان بترديده و تلقينه ما لقّنه بصدد ان لا يتمّ و لا يتحقّق الأقارير الأربعة و كان يجدّ و يجتهد في ان يقول ماعز: انّى لمست أو قبّلت، رجاء ان لا تكمل

______________________________

[1] مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 426 و استدل قدّس سرّه بقوله ص لأصحابه لما فرّ من الحفيرة فأدركوه و قتلوه: هلّا تركتموه و جئتموني به لنستتيبه، و في بعض ألفاظها: هلّا رددتموه الىّ لعلّه يتوب، انتهى.

______________________________

(1) الخلاف كتاب الحدود المسئلة 17.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 168

الأربعة، و أين هذا من

انه لو كان المقرّ ينكر ما أقرّ به أربعا لكان النبي (ص) يقبل منه فليس في الخبر ما يدلّ على ذلك و هو صلّى اللّٰه عليه و آله و ان قال له: ان أقررت الرابعة رجمتك، المستفاد منه انّه ان لم يقرّ الرابعة لا يرجمه لكن لم يقل بأني ما ارجمك إن أنكرت بعد تحقّق الإقرارات و تمامها [1] و على هذا فالاستدلال بخبر ماعز للمقام غير سديد.

و العمدة في مقام الاستدلال الروايات الواردة في الباب و هي تغنينا عن التمسك بخبر ماعز و قد جمعها في الوسائل في باب عنونه بقوله: باب انّ من أقرّ بحدّ ثم أنكر لزمه الحدّ الّا ان يكون رجما أو قتلا و يضرب المقرّ بالرجم الحدّ إذا رجع.

و قد أضاف القتل و افتى بجريان حكم الرجم فيه و هو محلّ الكلام و سنتعرّض له إن شاء اللّٰه تعالى كما انّه ذكر أيضا انّ من أقرّ بموجب الحدّ ثم أنكر يضرب الحدّ و هذا قد ذكر في بعض الروايات و إليك تلك الاخبار.

عن الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام في رجل أقرّ على نفسه بحدّ ثم جحد بعدُ فقال: إذا أقرّ على نفسه عند الامام انّه سرق ثم جحد قطعت يده و ان رغم انفه و ان أقرّ على نفسه انّه شرب خمرا أو بفرية فاجلدوه ثمانين جلدة، قلت فإن أقرّ على نفسه بحدّ يجب فيه الرجم أ كنت راجمه؟ فقال: لا و لكن كنت ضاربه الحدّ «1».

و عن الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا أقرّ الرجل على نفسه بحدّ أو فرية ثم جحد جلد قلت: أ رأيت ان أقرّ على نفسه بحدّ يبلغ فيه الرجم

أ كنت ترجمه؟ قال: لا و لكن كنت ضاربه «2».

و عن محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: من أقرّ على نفسه

______________________________

[1] أقول: الظاهر انّ معنى قوله صلّى اللّٰه عليه و آله، انّ رجوعك ينفع الآن و لا ينفع بعد تمام الأربع.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من مقدّمات الحدود الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من مقدّمات الحدود الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 169

بحدّ أقمته عليه الّا الرجم فإنّه إذا أقرّ على نفسه ثم جحد لم يرجم «1».

و معلوم انّ الظاهر منها إقراره أربعا و بعد تمام الأربع لا قبل ذلك فإنه بعد ليس عليه الرجم.

النص و العبارة و نحوها، القتل بغيره فلا يسقط بالرجوع عن الإقرار و استشكله في القواعد من خروجه عن المنصوص و من الاحتياط في الدماء و بناء الحدّ على التخفيف و لعلّ هذا أظهر وفاقا للمحكيّ عن الوسيلة لذلك و لمنع

______________________________

[1] و قال فخر الدين في الإيضاح، الجلد 4 الصفحة 473 في شرح العبارة: هنا مسئلتان (الف) سقوط الرجم بالإنكار، و لا خلاف بين الأصحاب فيه (ب) سقوط القتل كالزنا بالعمّة أو الخالة أو إحدى المحرّمة لو أنكره بعد الإقرار قال المصنّف: فيه إشكال، ينشأ من ثبوت المقتضى و هو الإنكار لما بنى على التخفيف، و لمبالغة الشارع في عصمة دم المسلم، و بنائه على الاحتياط التّام و من عدم النصّ عليه، و امتناع القياس عندنا و الأقرب عندي الأوّل انتهى.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من مقدّمات الحدود الحديث 3.

(2) الوسيلة إلى نيل الفضيلة الصفحة 410.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 170

اختصاص النصّ بالرجم.

و في الجواهر: و في إلحاق القتل به اشكال من الاحتياط في الدماء و بناء الحدّ على التخفيف، و من خروجه عن النصّ، و لعلّ الأوّل لا يخلو عن قوّة. انتهى.

و يدلّ على كون القتل كالرجم في الحكم المبحوث عنه، مرسل جميل بن درّاج عن بعض أصحابه عن أحدهما عليهما السّلام انّه قال: إذا أقرّ الرجل على نفسه بالقتل قُتل إذا لم يكن عليه شهود فان رجع و قال: لم افعل تُرك و لم يقتل «1».

قوله عليه السّلام: إذا أقرّ على نفسه بالقتل، اى بموجب القتل كالزنا بالمحارم و ليس المراد انّه أقرّ بقتل أحد حتّى يجب قتله، و ذلك لظهور كونه من باب الحدّ عرفا لا

القود و القصاص، خصوصا بلحاظ تعيّن القتل في المقام فان القتل قصاصا يختصّ بما إذا كان عمدا مع مطالبة الوليّ ذلك حيث انّه حقّ له لقوله تعالى وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ «2».

هذا مضافا الى انّ القصاص من حقوق الناس و هو لا يسقط بالإنكار و لذا قال المجلسي رضوان اللّٰه عليه عند ذكر الرواية: و لعلّ المراد ما يوجب القتل من الحدود انتهى «3».

و الرواية تدلّ على سقوط القتل إذا أنكر بعد ما أقرّ بموجبه و هي و ان كانت مرسلة الّا انّ مرسلها جميل بن درّاج الذي له مكانة معلومة و تكون مرسلاته- كمرسلات ابن ابى عمير- في حكم المسانيد.

و على هذا فلا بأس بالعمل بها في القتل الواجب بالزنا خصوصا بعد انّها موافقة للاحتياط و بناء الحدود على التخفيف.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب مقدّمات الحديث 4.

(2) سورة الإسراء الآية 33.

(3) مرآت العقول الجلد 23 الصفحة 340.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 171

ابى عمير عن حمّاد بن عثمان عن الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا أقرّ الرجل على نفسه بحدّ أو فرية ثم جحد جلد قلت أ رأيت ان أقرّ بحدّ على نفسه يبلغ فيه الرجم أ كنت ترجمه؟ قال: لا و لكن كنت ضاربه «1».

و هنا قد اقتصر على ذكر الضرب و ليس هو ظاهرا في الحدّ.

و عن محمّد بن مسلم عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: من أقرّ على نفسه بحدّ أقمته عليه الّا الرجم فإنّه إذا أقرّ على نفسه ثم جحد لم يرجم «2».

و هنا اقتصر على مجرّد سقوط الرجم و ليس فيه ذكر عن سوى ذلك. و قد نقل الفيض رضوان اللّٰه عليه رواية الحلبي في الوافي- و هو معروف بالضبط- مع لفظة: و لكن كنت ضاربه الحدّ «3» نعم نقل بعد ذلك عن التهذيب رواية محمد بن مسلم الخالية عن ذكر الحدّ.

لكن حيث انّ هذا اللفظ مذكور في رواية الحلبي المنقولة عن أبان فالأقوى هو الحكم بإجراء الجلد عليه بعد سقوط الرجم عنه.

و بذلك يظهر ضعف ما ذكرناه في جواب الاستفتاء عن ذلك في مجمع المسائل من الحكم بسقوط الرجم الّا انّه يعرّز و لا يسقط التعزير بالإنكار بعد الإقرار [1] نعم ذكر في الجواهر الروايتين كلتيهما بدون ذكر الحدّ.

______________________________

[1] لعلّ الظّاهر هو ما أفاده في المجمع الجلد 2 الصفحة 193 فإنّه يبدو في الذهن انّ المراد من الحدّ هو التعزير كما قال العلامة المجلسي في المرآت الجلد 23 الصفحة 339 في ذيل خبر الحلبي: حسن و هذا الخبر و ما يوافقه من الاخبار الآتية محمولة على انه جحد بعد الإقرار فإنه يسقط به الرجم دون غيره من

الحدود و يكون الحدّ المذكور في بعض الاخبار محمولا على التعزير، إذ ظاهر كلامهم انّه مع سقوط الرجم لا يثبت الجلد تامّا.

______________________________

(1) الكافي الجلد 7 الصفحة 219 الحديث 3.

(2) الكافي الجلد 7 الصفحة 219 الحديث 5.

(3) الوافي الجلد 3 الصفحة 76.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 173

من الرجم و القتل فترى انّه يضرب ثم يقوم و يشتغل بحوائجه و لوازم عيشه و معيشته و هذا بخلاف الرجم مثلا الذي يختم على حياته و حينئذ فلو سقط الرجم بالإنكار بعد الإقرار فهذا لا يلازم ان

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من مقدّمات الحدود الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من مقدّمات الحدود الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 174

يسقط الجلد أيضا بذلك.

فتحصّل من جميع هذه الأبحاث انّ الحكم في الرجم و القتل استثنائي و من باب التخصيص و الّا فلا ينفع الإنكار بعد الإقرار.

يسقط بالتوبة فالحدّ الذي هو أخفّ و أهون منه اولى بالسقوط بها.

و قد تمسّك بها غيره أيضا كالشهيد الثاني في المسالك [1].

______________________________

[1] مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 426 قال قدّس سرّه بعد ذكر الرّوايات في بيان مستند سقوط

______________________________

(1) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 293.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 175

و فيه انّ الجلد و ان كان أخفّ من الرجم، الّا انّ هذا بنفسه يقتضي ان لا تكون أولويّة أصلا لأنّ في الرجم تلف النفس و زهوق الروح بخلاف الجلد فإنّه مجرّد إيلام و إيذاء و من المعلوم انّ حفظ النفس ممّا اهتمّ به الشارع كثيرا كما يشهد بذلك لزوم الاحتياط في الشبهات في باب الدّماء الى ان يتحقّق و يثبت المبرّر للقتل فلو كانت التوبة موجبة لجواز العفو عن الرجم فهذا لا يلازم جواز العفو عن الجلد أيضا فضلا عن ان يكون ذلك اولى بعد ما نعلم باهتمام الشارع في حفظ الدماء المحترمة و النفوس المصونة بما لم يهتم بشي ء سواه.

نعم النصوص الواردة المنجبرة بالعمل تدلّ على العموم.

فمنها خبر ضريس الكناني عن ابى جعفر عليه السّلام قال: لا يعفى عن الحدود التي للّٰه دون الإمام، فأمّا ما كان من حقّ الناس في حدّ فلا بأس بأن يعفى عنه دون الإمام [1].

فإن المفهوم من صدره هو انّ للإمام العفو عن حدود اللّٰه تعالى و انّه مختصّ به.

و منها ما عن ابى عبد اللّٰه البرقي عن بعض أصحابه عن بعض الصادقين عليهم السّلام قال: جاء رجل الى أمير المؤمنين عليه السّلام فأقرّ بالسرقة فقال له:

أ تقرأ شيئا من القرآن؟ قال: نعم سورة البقرة، قال: قد وهبت يدك لسورة البقرة

______________________________

الرجم: و تخيير الامام بعد توبة

المقرّ، بين حدّه و العفو عنه مطلقا، و هو المشهور بين الأصحاب و قيّده ابن إدريس بكون الحدّ رجما، و المعتمد المشهور، لاشتراك الجميع في المقتضى، و لأنّ التوبة إذا أسقطت تحتّم شدّ العقوبتين فاسقاطها لتحتّم الأضعف أولى انتهى كلامه رفع مقامه.

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من مقدّمات الحدود الحديث 1، أقول: و قد أورد عليه سندا و متنا امّا الأول. فلانّ راوي الخبر و هو ضريس الكناسي لم يرد فيه مدح و لا قدح و امّا الثاني:

فلعدم ذكر فيه عن الإقرار فلعلّه يشمل ما إذا ثبت بالشهادة.

و يمكن الجواب امّا عن الأوّل فبجبران ضعف الخبر بعمل الأصحاب على ما هو مذاق سيّدنا الأستاد الأكبر دام ظلّه و سيصّرح في المتن بذلك، هذا مضافا الى ما ذكروه من كون ابن محبوب في سلسلة السند و هو من أصحاب الإجماع. و امّا عن الثاني فبانّ امره سهل بعد عدم القول بالإطلاق، و لعلّ الرواية أيضا لم تكن في مقام افادة ذلك مطلقا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 176

قال: فقال الأشعث: أ تعطّل حدّا من حدود اللّه؟ فقال: و ما يدريك ما هذا، إذا قامت البيّنة فليس للإمام ان يعفو و إذا أقرّ الرجل على نفسه فذاك الى الامام ان شاء عفا و ان شاء قطع «1».

و منها ما عن الحسن بن على بن شعبة في تحف العقول عن ابى الحسن الثالث عليه السّلام في حديث قال: و امّا الرجل الذي اعترف باللواط فإنّه لم يقم عليه البيّنة و انّما تطوّع بالإقرار من نفسه و إذا كان للإمام الذي من اللّٰه ان يعاقب عن اللّٰه كان له ان يمنّ عن اللّٰه اما سمعت

قول اللّٰه: هذا عطائنا فامنن أو أمسك بغير حساب «2».

و هذه الروايات و ان كان كلّها أو أكثرها ضعيفة لكنّها منجبرة بعمل الأصحاب- كما تقدّم ذلك- ثمّ ان صريح المتن و كذا كلمات غيره من الفقهاء هو اعتبار التوبة في حين انّه لم يكن في هذه الروايات ذكر عن التوبة أصلا، و فوق ذلك انّ المستفاد منها كون الملاك و الميزان هو إقراره فإذا ثبت الإقرار يكون الحاكم مخيّرا بين عفوه و اجراء الحدّ عليه.

اللّهم الّا ان يقال: انّ إقراره هذا عند الحاكم للتطهير، يكون توبة [1] و الّا لما استسلم للقتل أو الرجم أو الحدّ، و على هذا فيصدق انّه قد تاب بإقراره.

الّا انّ ظاهر عباراتهم هو لزوم التوبة مضافا الى الإقرار.

و في الجواهر [2]: و لعلّ اتفاقهم عليه «اى على اعتبار التوبة» كاف في تقييدها إلخ و عليه فقد خصّصت تلك الروايات بالإجماع القائم على لزوم التوبة، فلا يكفي التوبة المطويّة، في ترتّب هذا الأثر على الإقرار بل لا بدّ من

______________________________

[1] أقول: خصوصا بلحاظ اشعار لفظ (تطوّع) المذكور في رواية تحف العقول بأنّه تائب و نادم من عمله.

[2] أقول: و قد قال بذلك قبله صاحب الرياض فراجع الجلد 2 الصفحة 467.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من مقدّمات الحدود الحديث 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 18 من مقدّمات الحدود الحديث 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 177

توبة مستقلّة معه.

لكن الظاهر كفاية الإقرار للتطهير في التوبة إذا كان حاضرا لإجراء الحدّ عليه.

نعم لو كان مع إقراره بموجب الحدّ يقول لشدة غروره و استكباره: انّى قد فعلت و سأفعل ذلك أيضا فاصنع ما شئت، فإنّ هذا الإقرار لا ينفع شيئا

بلا كلام و لا تشمله الاخبار فلا تخيير للإمام في هذا الفرض، في حين انّه لو كان يقرّ و يقتصر عليه يجرى ما ذكرناه من التخيير للإمام في العفو عنه و عدمه.

ثم انّ البحث في مسئلتنا هذه في تخيير الحاكم بين العفو و الاجراء لا في سقوط الحدّ بخلاف البحث السابق «الإنكار بعد الإقرار» حيث انّ البحث هناك في سقوط الحدّ.

يكون الحكم الاوّلىّ هو التخيير كما انّه قد يكون الحكم الأصلي هو تعيين اجراء الحدّ الّا انّ للإمام ان يعفو عنه و الظاهر من الأدلّة هو الأوّل و على هذا فالحكم في هذا الموضوع التخيير لا ان يكون مختصّا بالإمام عليه السّلام.

فمن قال بانّ الحدود ليست ممّا يرضى الشارع بتعطيلها و لا بدّ ممّن يتعهّد و يتصدّى لإقامتها و ليس هو الّا من كان نائبا للإمام الحجّة عليه السّلام اى الفقيه الجامع للشرائط و له ما للإمام المعصوم، فمن جملة ما كان له عليه السّلام هو التخيير في المقام بين اجراء الحدّ عليه و العفو عنه.

نعم من قال باختصاص اجراء الحدود بالإمام عليه السّلام فهو في راحة من هذه الأبحاث لأنّ أمر الحد على ذلك ليس بيد غيره حتّى يبحث في عفوه و عدمه.

ج 1، ص: 179

حدّ السرقة و هبته ذلك لأجل سورة البقرة.

نعم لو كان مراده انّ الإقرار المتعقّب بالإنكار لا يوجب ثبوت الحدّ بل هو ساقط بطبعه فلا مورد للعفو [1] فهو أمر آخر و مسئلة غير مسئلتنا بل هو داخل تحت المسئلة السابقة.

و قال صاحب الرياض في المقام: ثم انّ هذا في حدود اللّٰه سبحانه و امّا حقوق الناس فلا يسقط الحدّ إلّا بإسقاط صاحبه كما صرّح به بعض الأصحاب و وجهه واضح و في بعض المعتبرة لا يعفى عن الحدود التي للّٰه دون الامام و امّا ما كان من حقّ الناس في حدّ فلا بأس بأن يعفى عنه دون الامام انتهى.

فقد استدلّ بمعتبرة الكناسي على اختصاص عفو الإمام في التوبة بعد الإقرار، بما إذا كان من حقوق اللّٰه دون حقوق الناس.

و فيه انّه لا دلالة فيها على انّه ليس للإمام العفو عنه و انّما تدلّ على انّه ليس لغير الامام العفو إلّا في حقوق الناس لا غير، فيمكن ان يكون للإمام العفو عن حقوق الناس- كما انّ له العفو عن حقّ اللّٰه- و على الجملة فلا منافاة بين المعتبرة و بين ان يكون للإمام العفو عمن أقرّ و تاب كما هو واضح.

و في الجواهر في ضمن أمور ذكرها جوابا عن الرياض: مضافا الى ما يفهم منها من كون ذلك حكم الإقرار من حيث كونه كذلك و الى إطلاق الأصحاب، و لعلّه لأنّ الإمام أولى بالمؤمنين من أنفسهم [2].

أقول: بيان الأولويّة انّه إذا كان لصاحب الحق ان يسقط حقّه و يعفو عنه فالإمام اولى بذلك منه.

هذا و لكن لا يخفى انّه و ان كان يتمّ التمسك بما يفهم من الاخبار من انّ هذا أثر التوبة

بعد الإقرار من حيث هو بلا فرق بين الموارد و كذا بإطلاق

______________________________

[1] أقول: هذا الاحتمال بعيد عن ظاهر عبارته و سياقها فإنّه ذكر ذلك عند قول العلّامة قدّس سرّه:

و لو تاب عند الحاكم بعد الإقرار تخيّر الإمام في إقامة الحدّ عليه و العفو عنه.

[2] لانّ ولايته ولاية النبي و قد قال اللّٰه تعالى النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ، سورة الأحزاب الآية 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 180

الأصحاب و عدم تفصيلهم و فرقهم بين الموردين الّا انّ التمسك بالأولويّة محلّ الاشكال.

بيانه انّ ذلك خلاف ظاهر قوله (ع) إذا أقرّ. فللإمام الخيار، هذا مضافا الى كلام آخر و هو انّ ظاهر الآية الكريمة: النبيّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم، بمقتضى لفظ الاولى، انّ ما كان امره بيد المؤمنين كالنكاح و الطلاق و غير ذلك فالنبي اولى بذلك منهم، و امّا ما لم يكن لهم اختيار فيه فكيف يصحّ القول بالأولوية هناك؟ و لا يخفى انّ الحدّ في باب السرقة من قبيل الثاني فهو من حقوق اللّه تعالى [1] و ليس امره بيد المسروق عنه، فما ذكره و ان كان يصحّ في مثل حدّ القذف لكنّه لا يتمّ في حدّ السرقة الذي ذكره أيضا.

أو عدم الجواز؟

الظاهر هو الثاني فإنّه من باب التفحّص و التجسّس، بل و من قبيل إشاعة ما نهى اللّٰه سبحانه عن إشاعته بقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفٰاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ «1» و لو تردّد في ذلك فلا أقلّ من كونه في معرض إشاعة الفاحشة.

و امّا «الأصل أو الأصول» فلا يخفى انّ ذلك لا يساعد ارادة عدم

______________________________

[1] هذا ينافي ما افاده دام ظله آنفا من النقض و قد أشرنا الى ذلك فراجع الصفحة 178.

______________________________

(1) سورة النور الآية 19.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 181

الجواز من قوله: ليس علينا، و انّما يتمّ لو كان المراد عدم الوجوب و ذلك لانّ الأصل عدم وجوب السؤال مثلا [1].

لكن بعد حرمة التفحّص و التجسّس فلا مورد للأصل، و لو لا ذلك فالأصل جواز السؤال و عدم حرمته.

و عليه فما ذكره في المبسوط من وجوب السؤال بقوله: «إذا وجدت امرأة حامل و لا زوج لها فإنّها تسئل عن ذلك فان قالت من زنا فعليها الحدّ و ان قالت من غير زنا فلا حدّ عليها و قال بعضهم عليها الحدّ و الأوّل أقوى لأنّ الأصل برأيه الذمّة لأنّه يحتمل ان يكون من زنا أو من وطي بشبهة أو مكرهة و الحدّ يدرء بالشبهة انتهى» فلم يعلم وجهه الّا ان لا يراد ظاهره كان يكون مراده وجوب السؤال في موارد خاصّة: كما إذا وقع ذلك في أسره جليلة محترمة رأوا وجاهتهم الاجتماعيّة في معرض الهتك و هجموا عليها من كلّ جانب و يعيّرونها و يلومونها بذلك و يظنّ أو يحتمل وقوع فساد عظيم فهناك تسئل كي يرتفع بذلك، الفساد و الفتنة، و يدفع الهتك

عنهم، و هو في الحقيقة من باب دفع الأفسد بالفاسد.

و يبعد ان يكون مراده السؤال مطلقا و الّا فيجب الفحص و السؤال في كلّ مورد احتمل في حقّ أحد ارتكابه للمعصية و هو واضح البطلان.

القبلة.

و قد أورد في الجواهر على العلامة، بقوله: و فيه انّه- مع كونه ليس من طرقنا- قضيّة في واقعة و الّا فالظاهر الاكتفاء بظاهر اللفظ لعموم ما دلّ على حجيّته و لذا لم يستقص في جملة من النصوص.

و الإنصاف انّ ما افاده- من كون الزنا ظاهرا في معناه الحقيقي و انّ الظاهر حجّة- و ان كان تامّا الّا انّ ما ذكره العلّامة أيضا ليس بلا أساس و ملاك و ذلك لانّ المقام مقام اجراء الحدّ و مع احتمال التجوّز يضعف الظاهر عن ظهوره و لا يمكن اجراء الحدّ مع احتمال التجوّز احتمالا عقلائيّا بل تجري قاعدة درء الحدود بالشبهات.

هو ان يقال انّ المواقع مختلفة فتارة قد بقي في ذهنه صورة من اعماله و حركاته حال الجنون و الآن يريد أين يحكيها و ينقلها، و اخرى لا يكون كذلك فلو حصل الاطمئنان بأنّه يريد من قوله ما فعله حال جنونه فهنا لا شي ء كما انّه لو حصل الاطمئنان بأنّه يريد حال إفاقته فلا إشكال في إجراء الحدّ عليه و امّا لو لم يحصل لنا ظهور تام تطمئن إليه النفس فلا يجوز ذلك و لا يمكن الأخذ بإقرار مجمل إلّا إذا سئل و انكشف الحال بالسؤال، فتحصّل انّ الأقوى عدم الحدّ إلّا بقرينة تدلّ على وقوعه حال إفاقته.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 184

شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَةً وَ لٰا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَةً أَبَداً وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «2».

و منها قوله تعالى في قصّة الافك لَوْ لٰا جٰاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدٰاءِ فَأُولٰئِكَ عِنْدَ اللّٰهِ هُمُ الْكٰاذِبُونَ «3».

و الآية الأولى صريحة في اعتبار الأربعة في الشهداء كما انّ مفهوم الآية الثانية أنّه إذا أتوا بأربعة شهداء ثبت قولهم، و قد أُطلق في الآية الثالثة، الكاذبون على ما دون الأربعة من الشهداء، و يستفاد منه انّهم لو أتوا بأربعة شهداء فهناك ليسوا بكاذبين و يقبل عنهم.

و امّا السنّة فبالنسبة إلى حدّ الرجم فالروايات مستفيضة و قد أخرجها المحدّث الحرّ العاملي رضوان اللّٰه عليه في باب سمّاه: باب انّ الزنا لا يثبت إلّا بأربعة شهداء يشهدون على معاينة الإيلاج.

______________________________

(1) سورة النساء الآية 14.

(2) سورة النور الآية 4.

(3) سورة النور الآية 13.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 186

عن الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: حدّ الرجم ان يشهد اربع أنّهم رأوه يدخل و يخرج «1».

و عن محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لا يرجم رجل و لا امرأة حتّى يشهد عليه أربعة شهود على الإيلاج و الإخراج «2».

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: لا يجب الرجم حتى يشهد الشهود الأربع انّهم قد رأوه يجامعها «3».

و أيضا عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: حدّ الرجم في الزنا ان يشهد أربعة أنّهم رأوه يدخل و يخرج «4».

و هذه الروايات بتعابيرها المختلفة- من: حدّ الرجم ان يشهد اربع إلخ و لا يرجم حتّى يشهد أربعة إلخ و لا يجب الرجم حتّى

يشهد الشهود الأربع إلخ- ظاهرة في الحصر و انّ طريق الإثبات في الرجم منحصر بأربعة شهداء و لا يثبت بما سوى ذلك، و إذا ثبت الرجم بأربعة رجال فالجلد اولى بالإثبات بذلك، هذا، مضافا الى التصريح بذلك في بعض الروايات فعن محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لا يجلد رجل و لا امرأة حتّى يشهد عليهما أربعة شهود على الإيلاج و الإخراج و قال: لا أكون أوّل الشهود الأربعة أخشى الروعة أن ينكل بعضهم فأجلد «5» الى غير ذلك من الاخبار، و على الجملة فلا إشكال في الإثبات بأربعة رجال في الرجم و الجلد و امّا إثباته بثلاثة رجال و امرأتين الذي مرّ في عبارة المحقّق فنقول: انّه و ان كان ظاهر الاخبار الماضية هو الحصر على ما تقدّم الّا انّ هنا روايات أخرى

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 11.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 187

تدلّ على إثبات ذلك بثلاثة رجال و امرأتين أيضا و هي بالطبع تكون قرينة على انّ الحصر المستفاد من الروايات المتقدّمة هو الحصر النسبي الإضافي لا الحقيقي و هذا الجريان ليس بعزيز في أدلّتنا.

و من هذه الاخبار صحيح الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال:

سألته عن شهادة النساء في الرجم فقال: إذا كان ثلاثة

رجال و امرأتان، و إذا كان رجلان و اربع نسوة لم تجز في الرجم «1».

و صحيح عبد اللّٰه بن سنان قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام يقول:

لا تجوز شهادة النساء في رؤية الهلال و لا يجوز في الرجم شهادة رجلين و اربع نسوة و يجوز في ذلك ثلاثة رجال و امرأتان «2».

و صحيح زرارة قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن شهادة النساء تجوز في النكاح؟ قال: نعم و لا تجوز في الطلاق قال: و قال علي عليه السّلام تجوز شهادة النساء في الرجم إذا كان ثلاثة رجال و امرأتان و إذا كان أربع نسوة و رجلان فلا يجوز الرجم «3».

نعم هنا رواية ناطقة بعدم قبول ذلك و هي صحيحة محمّد بن مسلم عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا شهد ثلاثة رجال و امرأتان لم يجز في الرجم «4».

و لكن حيث انّها موافقة لفتوى أكثر العامّة على ما حكى و لم يعمل بها المشهور بل ادّعى الإجماع على عدم العمل بهذه الرواية- بخلاف الأخبار المتقدّمة عليها فإنّها معمول بها عندهم- فلذا لا تصلح للمعارضة و تحمل على التقيّة.

و امّا الروايات الدّالة على عدم قبول شهادة النساء في الحدود كرواية غياث بن إبراهيم عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن علىّ عليه السّلام قال: لا تجوز

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من أبواب حدّ الزنا الحديث 10.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من أبواب حدّ الزنا الحديث 11.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من أبواب حدّ الزنا الحديث 28.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 188

شهادة

النساء في الحدود و لا في القود «1» الى غير ذلك من الروايات، فأمرها سهل لأنّها مطلقات، و روايات المقام مقيّدات لها، و يحمل المطلق على المقيّد، و النتيجة انّه لا تقبل شهادة النساء في الحدود إلّا في باب الزنا.

و الفرض الثالث هنا هو شهادة رجلين و اربع نسوة و إثبات الزنا بذلك فعن كثير انّه يثبت ذلك بل قيل انّه المشهور لكن في خصوص الجلد دون الرجم فقد صرّح في الاخبار الماضية بعدم ثبوت الرجم بأقل من ثلاثة رجال و امرأتين فلا بثبت برجلين و اربع نسوة فراجع رواية الحلبي و ابن سنان و زرارة و غيرها.

و تدلّ على إثبات الجلد بذلك دون الرجم، معتبرة الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام انّه سئل عن رجل محصن فجر بامرأة فشهد عليه ثلاثة رجال و امرأتان وجب عليه الرجم و ان شهد عليه رجلان و اربع نسوة فلا تجوز شهادتهم و لا يرجم و لكن يضرب حدّ الزاني [1].

ترى التصريح بأنّه يضرب حدّ الزاني و لكن لا يرجم.

و لا يخفى انّ الروايات بهذه الصورة و العبارة ناقصة و لا أقلّ من سقوط لفظ قال [1] حتّى تكون العبارة بهذه الصورة: قال: وجب عليه الرجم.

و كيف كان و تدلّ على الجواز في الفرضين الأخيرين مضافا الى ما مضى الروايات الدّالة على جواز شهادة النساء في الحدود مع الرجال الّا انّها دالّة على المقام بعمومها و إطلاقها لا بعنوان خصوص المورد فان مفادها جواز شهادتهن مع الرجال في الجملة، و ذلك كرواية عبد الرحمن عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال:

تجوز شهادة النساء في الحدود مع الرجال «2».

______________________________

[1] أقول: الرواية في نقل الفقيه متضمنة للفظ (قال) و

امّا التهذيب فأزيد من ذلك و إليك عبارته: انّه سئل عن رجل محصن فجر بامرأة فشهد عليه ثلاثة رجال و امرأتان قال: فقال: إذا شهد عليه ثلاثة رجال و امرأتان وجب إلخ.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 24 من أبواب الشهادات الحديث 29.

وسائل الشيعة الجلد 18 باب 30 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 21 من أبواب الشهادات الحديث 21.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 189

و امّا الفروع الأخر التي تعادل أربعة رجال في الواقع كشهادة رجل و ستّ نساء، و كذا شهادة النساء منفردات بان تشهد ثمان نسوة فلا تنفع شيئا و لا يثبت الزنا بذلك.

عن الأوّلين.

ج 1، ص: 191

أقول: قوله: الّا إذا عوين كذلك، يعني المعاينة و المشاهدة بالنحو المخصوص المذكور في النصوص و في متن كلام المحقّق.

و كلامه هذا يشير إلى انّه يشترط في الشهادة على الزنا أمران أحدهما رؤية العمل و مشاهدته حيث قال: فلا تسمع الشهادة به الّا إذا عوين كذلك، ثانيهما ان تكون الشهادة صريحة فلا يذكر الألفاظ الكنائيّة كما هو صريح آخر كلامه المذكور.

ثم انه يمكن في الخارج تحقّق الشهادة بالإيلاج و الإخراج بدون ان يكون راى ذلك بل اعتمادا على ما سمع و نقل له، فهذه شهادة صريحة مع انّه لو سئل عن انّه هل راى ذلك لأجاب بأنّي ما رأيت و لكن علمت بذلك من طريق كذا، و الحال انّ مقتضى النصوص هو اعتبار التعرّض بأنّه قد رأى ذلك و شاهد لا مجرّد التصريح بالإدخال و الإخراج كي ينتفي احتمال المجاز و الكناية كالتفخيذ و غيره.

و على هذا فلا يكفى مجرّد استعمال اللفظ الصريح بل لا بدّ من ذكر المشاهدة و الرؤية في مقام الشهادة، و النتيجة انّه لا يجوز للشاهد الاقدام على إقامة الشهادة إلّا إذا رءاه و شاهد على الوجه المزبور ثم لا تعتبر شهادته مع ذلك إلّا إذا شهد بلفظ صريح أوّلا و بالمعاينة و المشاهدة ثانيا.

و التحقيق انّ في الشهادة على الزنا ثلاثة أمور مذكورة في كلمات الأصحاب و قد وقع خلط في بعض الكلمات بين هذه الثلاثة:

الأوّل انّه هل تعتبر في الشهادة على الزنا كسائر المبصرات الرؤية و المشاهدة، و في المسموعات السّماع، أو انّه يكفى العلم و لا حاجة الى أزيد من ذلك؟ بل و قد يجعل البحث أوسع من ذلك فيقال: هل تعتبر الرؤية مثلا أو

انّه يكفى العلم بل و الظن و الاستصحاب، فلو قلنا بكفاية العلم فلا حاجة الى إحراز الحاكم انّ الشاهد قد رآه و عاينه و هذا بخلاف ما إذا اعتبرت الرؤية و المعاينة فإنّه على ذلك يشكل الأمر لأنّه يلزم إحراز انّه قد شاهد ذلك و عاينه و لو بالحجة على المشاهدة و المعاينة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 192

الثاني انّه لا بد من كون الشهادة صريحة فلا تقع الشهادة بالألفاظ الكنائية و المجازيّة بدون إقامة القرينة الصارفة لها عن معناها الظاهر.

و لا فرق في هذين الشرطين بين باب الزنا و غيره كالسرقة مثلا.

الثالث ذكر الرؤية و المشاهدة و هذا هو الذي يمتاز به الزنا عن غيره فإنّه يكفي في غير المقام الشهادة بأصل الفعل امّا في باب الزنا فلا بدّ من ذكر المشاهدة و المعاينة.

و الدليل على اعتبار اللفظ الصريح دون الاستعارات و المجازات هو قضيّة ماعز الذي أقرّ على نفسه بالزنا فكان شهادته النسبة إلى عمل نفسه لا غيره و مع ذلك قال له رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله: ا نكتها؟ فقد سئله عن انّ عمله كان هو النيك الذي هو الدخول بلا كلام و صريح فيه؟ و أضاف بعد ذلك قوله: لا تكنّى؟ اى لعلك أردت من الزّنا غير النيك كالتقبيل و الغمز و غير ذلك. فهذا ينادى باعتبار اللفظ الصريح في قبول الشهادة بالزنا.

و امّا ذكر المشاهدة فذلك للنصوص العديدة الدّالة على ذلك و قد أخرجها الشيخ المحدّث العاملي في باب سمّاه: باب انّ الزنا لا يثبت إلّا بأربعة شهدا يشهدون على معاينة الإيلاج:

عن الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: حدّ الرجم ان يشهد اربع أنّهم

رأوه يدخل و يخرج «1».

و عن محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لا يرجم رجل و لا امرأة حتّى يشهد عليه أربعة شهود على الإيلاج و الإخراج «2».

و عن ابى بصير قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: لا يرجم الرجل و المرأة حتّى يشهد عليهما أربعة شهداء على الجماع و الإيلاج و الإدخال كالميل في المكحلة «3».

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدود الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدود الزنا الحديث 2.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدود الزنا الحديث 4.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 193

و عن حريز عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال:. فان شهد له ثلاثة و ابى واحد يجلد الثلاثة و لا تقبل شهادتهم حتّى يقول أربعة: رأينا مثل الميل في المكحلة «1».

و صحيح حريز هذا الصريح في المقصود يفيد انّ ذلك شرط القبول في الشهادة على الزنا مطلقا سواء كان حدّه هو الرجم أو الجلد و ان كان غيره من الروايات متعرّضا لخصوص الرجم.

فهذه النصوص تدلّ على اعتبار ذكر الرؤية و المشاهدة.

و لعلّ نظر الشارع الأقدس من اعتبار هذا الشرط في الزنا الى ان لا يثبت في الخارج تحقّق هذا العمل الشنيع و وقوع هذه المعصية الكبيرة بسرعة و سهولة كما يستشمّ ذلك من بعض الشرائط المعتبرة فيه غير ذلك.

و كيف كان فنظر المحقّق في الكتابين: الشرائع و المختصر النافع، في المقام الى ذكر الشرط الأخير لكن شارح الأوّل في المسالك و شارح الثاني في الرياض قد ذكرا في شرح كلامه ما لا يساعد ذلك.

فما ذكره

في المسالك من انّ الزنا قد يطلق على ما دون الجماع لو كان بذلك بصدد شرح عبارة المحقّق فهو بمعزل عنها لانّه بصدد اشتراط ذكر الرؤية و المعاينة و كلام الشهيد الثاني يفيد اعتبار التصريح في الشهادة و عدم قبول الشهادة بالألفاظ غير الصريحة و هذا شي ء و ذاك شي ء آخر، نعم انّه قدّس سرّه قد مال و توجّه بقوله: فلا بدّ في قبول الشهادة.» و قوله: بان يشهدوا بمعاينة الإيلاج، الى ما هو محلّ البحث و الكلام.

و على الجملة فاعتبار المعاينة لأجل النصوص لا من جهة الصراحة فإنّها شرط آخر و أمر مستقلّ.

و هكذا الأمر بالنسبة إلى كلام المحقّق في النافع و ما افاده السيّد صاحب الرياض بشرحه، فان نظر المحقّق من كلامه المذكور آنفا الى اشتراط ذكر المشاهدة في مقام الشهادة كعبارته في الشرائع بعينها، و الحال انّ الرياض

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب حدّ القذف الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 194

علّل بقوله: لأنّ الشهادة إنّما تسمع بما عوين أو سمع، و هذا و ان كان تاما في موضعه و مقامه اى البحث في انّه لا بد في الشهادة في المبصرات من المعاينة و في المسموعات من السماع الّا انّه غير مرتبط بما كان المحقّق بصدده.

و بعبارة اخرى انّ ما افاده المحقّق متعلّق بسماع الشهادة و قبولها و هو مرتبط بالحاكم، و ما ذكره في الرياض متعلّق بوظيفة الشاهد فإنّه يجب عليه ان يكون تحمله للشهادة بالمعاينة، فالمعاينة شرط اقامة الشاهد الشهادة لا القبول منه و الّا لكان اللازم على الحاكم إحراز ذلك [1] و ذكر الرؤية شرط في قبول الحاكم الشهادة منه.

كما انّ ما

ذكره في الرياض أيضا بقوله: «و ربّما أطلق الزنا على غيره من التفخيذ و غيره فلو لم يصرّح الشهود به لم تكن الشهادة نصّا في الموجب للحدّ» أمر غير ما ذكره المحقّق فان هذا شرط التصريح و عدم استعمال الألفاظ المجازيّة و الكنائية و أين هذا من اشتراط ذكر المعاينة و المشاهدة؟

و الحاصل انّ اشتراط الصراحة في الشهادة غير اشتراط ان يكون الشهادة بالرؤية فإنهما شرطان، و شرط الصراحة لا يختصّ بباب الزنا، بخلاف شرط الرؤية فإنه مختصّ بالزنا للنصوص المذكورة فلو صرّح في مقام الشهادة بالإدخال بالنحو المخصوص و لكن كان منشأ ذلك علمه به للسّماع عن غيره أو لقرائن أخرى فإنّه لم تقبل شهادته، و لو رأى ذلك بعينه لكنّه لم يشهد بالمشاهدة و العيان بل شهد بمطلق الزنا و لو صريحا لم تقبل أيضا.

و أورد في الجواهر على المحقّق و صاحب الرياض ما حاصله بتوضيح منّا انّه لا يعتبر في الشهادة ذلك بل يكفى مجرّد العلم، نعم الرؤية و المشاهدة من طرقه، و ما دلّ على اعتبار ذلك فالمقصود ذكر أحد طرق العلم لا لأجل الخصوصيّة و على الجملة فلا يعتبر في الشاهد ان يكون رأى ذلك و لا يعتبر في قبول شهادته ذكر الرؤية.

كما انّه قدّس سرّه في باب الشهادات أفاد عدم الحاجة الى الرؤية في

______________________________

[1] أقول: قد مرّ آنفا ما لا يساعد ذلك فراجع ما افاده دام ظلّه عند وروده في التحقيق.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 195

المبصرات و انّ الضابط الكلّي هو العلم و ذلك لقول اللّٰه تعالى وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ «1». و إذا حصل العلم فهناك يجوز الشهادة استنادا اليه

و ان لم تكن منشأه الرؤية، و قد أكدّ على ذلك حتّى عدّ قول من اعتبر الاستناد الى الحسّ من غرائب الكلام قال: ضرورة اقتضائه عدم صحّة الشهادة لنا الآن لأمير المؤمنين عليه السّلام بنصب النبي صلّى اللّٰه عليه و آله اماما يوم غدير خم لانّه و أصل إلينا بطرق التواتر و لم نكن حاضرين وقت النصب.

و قد بنى على ذلك في كتاب الحدود و اكتفى بمجرّد العلم و ان لم يكن مستندا الى الحسّ اى البصر.

نعم احتمل هنا ان تكون للزنا و نحوه ممّا يكون التخفيف فيه مطلوبا للشارع خصوصيّة، تحكيما للأدلّة الواردة في المقام على الأدلّة الدّالة على كفاية العلم مطلقا مؤيّدا ذلك بكلام الأصحاب.

لكنّه استدرك ذلك بأنّه الّا ان يدّعى انّ ما ورد في الباب اى روايات رؤية الإيلاج و الإخراج مبنىّ على ما هو الميزان الكلّي من اعتبار الرؤية في المبصرات لا لتعبّد خاص في المقام، قال: فيرد عليه ما قدّمناه في كتاب الشهادات، يعنى انّه على ذلك يرد عليه انّه لا حاجة الى الرؤية و ان كان المشهود به من المبصرات بل المعيار هو العلم.

و لا يخفى عليك انّ ما افاده و كان بصدد إثباته خلاف ظاهر روايات الباب جدّا فان ظهورها الذي لا يقبل الإنكار هو اعتبار نفس الرؤية و المشاهدة فليس ذكر ذلك فيها من باب انّها الغالب في حصول العلم في المبصرات، نعم ما ذكره من كفاية مطلق العلم صحيح بالنسبة إلى سائر الأمور- دون المقام- فكرّر النظر في رواية الحلبي و ابى بصير و حريز و غيرها من الروايات فإنّها تدلّ على اعتبار كون الشهادة بخصوص الرؤية لا بأصل الفعل و هي امّا صحيحة أو معتبرة

و لا معارض لها و هي مفتى بها عندهم فلا وجه لرفع اليد عنها و القول بكفاية مطلق العلم بل القول به طرح لهذه الروايات العديدة بلا وجه، الا ترى انّه لو

______________________________

(1) سورة الإسراء الآية 36.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 196

اعتبرت في الشهادة بالهلال، الرؤية فإنّه لا تصحّ الشهادة بالعلم بل اللازم هو نفس الرؤية و الشهادة بها، و ما نحن فيه من هذا القبيل و المعتبر فيه الشهادة بالطريق لا بذي الطريق.

نعم قد يستشكل بأنّه لو اعتبرت رؤية الإيلاج و الإخراج على النحو المخصوص المذكور في الروايات فوقوع هذا بعيد بل لعلّه لا يتحقّق في الخارج الّا نادرا و ذلك يفضي و يؤدّى الى تعطيل الحدود.

و فيه انّ بعض الروايات يدلّ على الاكتفاء برؤية الجماع و لا تعرّض فيه لرؤية الإيلاج و الإخراج فعن على بن أبي حمزة عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: لا يجب الرجم حتّى يشهد الشهود الأربع انّهم قد رأوه يجامعها «1».

لا يقال: انّ مقتضى حمل المطلق على المقيّد حمل مثل رواية أبي بصير هذه على الروايات السابقة و ذلك يوجب عدم قبول الشهادة على انّه رأوه يجامعها حتّى يضمّوا الى ذلك: انه كالميل في المكحلة.

لأنّا نقول: لعلّ المقام من قبيل المثبتين الذين لا يعلم وحدة المراد و من المعلوم انّ الشرط في التقييد هو العلم بذلك كما في مثل ان ظاهرت فأعتق رقبة، و ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة، فإذا لم يتحقّق ذلك فيؤخذ بكليهما و يكتفى برؤية الجماع و الشهادة به خصوصا بلحاظ بُعد رؤية الظرف و المظروف.

ثم انّ من شروط الشهادة بالزنا كما أشرنا إليه هو التصريح لبناء الحدود

على التخفيف و درءها بالشبهة و الاحتياط التام فيها و يدلّ على ذلك قصّة ماعز على ما اوضحناها آنفا و خالف في ذلك في الجواهر قائلًا: أنّك سمعت ما ذكرناه في الإقرار من عدم دليل معتبر على اعتبار النصوصيّة فيه بل و لا الشهادة فيكفي فيهما اللفظ الدّالّ على ذلك وضعا أو عرفا و لا يحتاج إلى زيادة على ذلك بحيث يعلم منه إرادة الأمر المخصوص و لو من قرائن الأحوال.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من حدّ الزنا الحديث 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 197

ترى انّه نفى اشتراط صراحة الشهادة صريحا و صرّح بكفاية مجرّد كون اللفظ دالّا على المراد بحسب الوضع أو عند العرف فيكفي ما يعلم منه إرادة الأمر المخصوص و لو كان ذلك بمعونة القرائن الحاليّة و لا حاجة الى أزيد من ذلك.

لكنّه ينافي ذكر الرؤية المخصوصة في تلك الروايات، و حملها على انّها من طرق العلم خلاف الظاهر كما تقدّم، فهل ترى من نفسك انّه يمكن التعبير بأصرح من تلك التعابير الواردة في الروايات كالإيلاج، و الإدخال، و الإخراج، و كالميل في المكحلة؟ فالظاهر انّ الاكتفاء بمطلق الدّال وضعا أو عرفا- و ان لم يكن صريحا- في غاية الإشكال.

نعم في الموثق عن ابى جعفر عليه السّلام: إذا قال الشّاهد: انّه قد جلس منها مجلس الرجل من امرأته أقيم عليه الحدّ «1».

فقد حكم بوجوب الحدّ بشهادة الشهود انّه قد جلس منها مجلس الرجل من امرأته و الحال انّ هذا اللفظ ليس صريحا بل و لا مجعولا للزنا وضعا أو عرفا و انّما يمكن ان يكون كناية عنه، نظير ما ورد في قصّة ماعز من انّه بعد ان

سئله رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله عن أنّه يدرى ما هو الزنا أم لا قال: نعم أتيت منها حراما ما يأتي الرجل من امرأته حلالا.

الّا انّه لا بدّ من طرحه لانّه قاصر عن مقاومة تلك الروايات الّتي هي أقوى سندا و أكثر عددا و لم يعهد من أحد من الأصحاب العمل به.

نعم حكى عن الشيخ قدّس سرّه احتماله بعد تخصيصه الحدّ بالجلد دون الرجم و لكنّه مجرّد احتمال فإنه لم يفت بذلك.

و مثل ما حكى عن الشيخ ما ذكره العلّامة المجلسي رضوان اللّه عليه فإنّه- في مقام الجمع بين اخبار اجتماع الرجلين أو الرجل و المرأة في لحاف واحد التي دلّ بعضها على تمام الحدّ و بعضها الآخر على انقص منه- قال:

و الأظهر في الجمع بين الاخبار مع قطع النظر عن الشهرة ان يؤخذ بالأخبار الدّالة

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 10.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 198

على تمام الحدّ بان يقال: لا يشترط في ثبوت الجلد المعاينة كالميل في المكحلة و تحمل الأخبار الدالّة على ذلك على اشتراطه في الرجم كما هو الظاهر من أكثرها و امّا اخبار النقيصة فمحمولة على التقيّة انتهى «1».

لكنّه رحمه اللّٰه كما ترى صرّح بانّ ذلك مع قطع النظر عن الشهرة، و امّا ما ذكره من حمل أخبار النقيصة على التقيّة فقد مرّ انّه لا يصحّ حملها على ذلك.

ثم انّ في بعض الروايات ما يبطل هذه الوجه الذي قد جمع به بين الاخبار و هو معتبرة محمد بن قيس عن ابى جعفر عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لا يجلد رجل و لا امرأة حتّى يشهد

عليهما أربعة شهود على الإيلاج و الإخراج [1] فإنّها صريحة في اعتبار معاينة الإيلاج و الإخراج في الجلد.

و يمكن حمل الحدّ في الموثّق الدّال على كفاية اللفظ الكنائي على التعزير و عليه فلا يرد اشكال حتّى يحتاج الى الجمع و التوجيه لعدم ارادة الحدّ المصطلح عليه.

هذا مضافا الى انّه مخالف لما ذهب إليه الأصحاب بل مخالف للإجماع كما في الجواهر، فقد تحصّل انّ المستفاد من الاخبار عدم قبول الشهادة بالزنا الّا مع ذكر رؤيته في الشهادة.

و منه يظهر انّه لا يجوز للشاهد ان يشهد عليه من دون الرؤية لأنّه لو شهد به بلا رؤية لكانت شهادته كذبا.

نعم لو كان المراد من الرؤية هو رؤية الآلتين بالحالة المخصوصة فهي غير متيسّر إلّا في فروض نادرة كما إذا تعمّد أحد لشدة تجرّيه و عدم حيائه في ان يأتي بهذا العمل بمرأى الناس و منظرهم قصدا منه ان يرى منه كلّ الخصوصيّات و الّا فبحسب المتعارف فلا يمكن ذلك و ان كان ربما يظهر من بعض العبارات ذلك.

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من حدّ الزنا الحديث 11، أقول: لكن في نسخة الكافي الجلد 7 الصفحة 184 (لا يرجم) بدل (لا يجلد)

______________________________

(1) مرآت العقول الجلد 23 الصفحة 276.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 199

قال العلّامة المجلسي رضوان اللّٰه عليه بشرح خبر الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام: حدّ الرجم ان يشهد أربعة أنهم رأوه يدخل و يخرج:

و لا خلاف بين الأصحاب في انّه لا بدّ في شهادة شهود الزنا من ذكر المشاهدة للولوج كالميل في المكحلة (ثم قال:) و امّا الإخراج الذي يدلّ عليه بعض الروايات فلم يتعرّض له أكثر المتأخرين فيمكن ان يكون

ذكره مبنيّا على الغالب من كون مشاهدتهما معا، على انّه لا استبعاد في اشتراط مشاهدته أيضا فإنّ هذا الحكم مخالف لسائر الأحكام في الشهادة كما هو ظاهر كلام ابن الجنيد و بعض القدماء. قال ابن الجنيد على ما حُكي عنه: ليس يصحّ الشهادة بالزنا حتّى يكونوا أربعة عدول و ليس فيهم خصم لأحد الشهود عليهما و يقولوا: أنّا رأيناه يولج ذلك منها و يخرجه كالمرود في المكحلة «1».

لكن فيه عدم إمكان رؤية الموضع بحسب النوع و العادة، و اشتراط ذلك يوجب سدّ باب الشهادة.

فلا بدّ من حمل الاخبار و كلمات العلماء على رؤية المقدّمات الملازمة الحاكية عن الدخول و الخروج بحيث يصدق انّه رآه يدخل و يخرج كالميل في المكحلة و ذلك كما اذا راهما مجردين ضامّى الموضعين الى غير ذلك من المقدمات الملازمة فإنّه في هذه الظروف و الأحوال لا بدّ من ان يواقعها و يزني بها.

و الّا فكيف يحمل الرؤية على ما لا مصداق له في الخارج نوعا؟ [1].

و تدلّ على ما ذكرناه قصّة المغيرة بن شعبة التي رواها الشيخ قدّس سرّه في الخلاف فإنّه استخلف عمر المغيرة على البصرة و كان نازلا في أسفل الدار، و نافع و أبو بكرة و شبل بن معبد و زياد في علوها فهبّت ريح ففتحت باب البيت و رفعت الستر فرأوا المغيرة بين رجلي امرأة «2».

فإنّه كيف يمكن ان يرى من كان في العلو انّ من كان في السفل يولج

______________________________

[1] و هكذا قال بعض الأعاظم في مباني تكملته الجلد 1 الصفحة 180.

______________________________

(1) مرآت العقول الطبع القديم الجلد 4 الصفحة 166 و الجديد الجلد 23 الصفحة 278.

(2) راجع الخلاف الجلد 3 الصفحة 154.

الدر المنضود في أحكام

الحدود، ج 1، ص: 200

و يخرج مع الخصوصيّات؟ فالحقّ انّه ليس إلّا الشهادة على الزنا بما رواه من الأحوال المناسبة لا رؤية العضوين و سائر الخصوصيّات.

و امّا ما قد يقال من انّه كيف يجمع بين رؤية جماع غيره مع العدالة؟

ففيه انّ المستفاد من الأدلّة عدم حرمة النظر لإقامة الشهادة، و هل ترى من نفسك انّ الآية الكريمة: لَوْ لٰا جٰاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ، جوّزت المعصية؟ فلا بدّ من ان يكون ذلك جائزا.

أو الشبهة، حتّى تكون بين العبارتين ملائمة.

و ثانيا انّ نفس المطلب غير تامّ و ذلك لانّه كيف يمكن الحكم بإجراء الحدّ مع انّ الشهود يقولون: لا نعلم سببا للتّحليل و الحال انّ معناه: انّه

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 201

لا نعلم بموجب الحدّ و لا نعلم بالزنا.

و لا يخفى انّ سبب التحليل قسمان أحدهما ان يكون من قبيل الزوجية و الملكيّة و تحليل المالك، فمعنى قول الشهود: لا نعلم بينهما سببا للتّحليل، هو انّا لا نعلم الزوجية أو الملك أو تحليل المالك.

ثانيهما ان يكون المراد هو المسقط للحدّ بعد انّ عدم الزوجيّة و الملكيّة و التحليل أمر مفروغ عنه كالشبهة و الإكراه و غير ذلك.

فعلى الأوّل فشهادتهم بعدم العلم بسبب التحليل تؤول الى عدم علمهم بالحرمة أصلا و هذا لا ينفع في الشهادة شيئا و امّا على الثاني فهو الذي حاول صاحب الجواهر حلّ الاشكال به فقال بعد ان أشكل بعدم تحقّق الزنا مع احتمال كونها زوجة: و يمكن إرادته بعد العلم بكونها أجنبيّة عنه لكن لم يعلم الشبهة أو الإكراه أو نحوهما ممّا يسقط به الحدّ انتهى.

يعنى انّ الزنا بالأجنبيّة بعد كون المرأة كذلك حسب الفرض- موجب للحدّ، و المسقط مشكوك فيه و الأصل عدمه.

و فيه أولا انّه خلاف المتبادر من «سبب التحليل» لأنّ وطي الأجنبيّة مع الشبهة محرّمة واقعا و ليس هناك سبب للتحليل غاية الأمر انّه لا عقاب عليه و لا حدّ، و الحال انّ عبارة المحقّق: لا نعلم سببا للتحليل، لا السبب المسقط للحدّ، و الحاصل انّ المسقطات ليست سببا للتحليل.

و ثانيا هب انّه كان المراد ذلك لكن هل يجوز إقامة الشهادة مع عدم العلم بالشبهة أو كون

الزنا عن إكراه؟ أو ليس هذه الموارد من موارد الشبهة و الحدود تدرء بالشبهات؟ و كيف يحدّ من أقيم عليه الشهادة بأنّه وطئ وطئا لم يعلم انّه يوجب الحدّ؟

و على الجملة فالشبهة الموضوعيّة اقتضت عدم جواز الشهادة و عدم اقامة الحدّ.

و على قوله قدّس سرّه، لو شهدوا كذلك لا وجبت اجراء الحدّ و هو

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 202

مشكل جدّا، و مثل عبارته صدرا و ذيلا عبارة العلّامة في القواعد حيث قال: و لا تكفى شهادتهم بالزنا عن قولهم: من غير عقد و لا شبهة عقد بل لا بدّ من ذلك، نعم يكفى ان يقولوا: لا نعلم سبب التحليل.

و فيه ما مرّ من الإشكال لأنّه مع وجود احتمال الإكراه أو الشبهة لا مورد للشهادة و لا لإجراء الحدّ، و في الحقيقة انّ هذه الشهادة مركّبة من الوجدان و الأصل الجاري لنفى الشبهة و الإكراه، و هذا لا ينفع فان المعتبر في الشهادة هو العلم و مآل ما ذكر إلى الشهادة مع الشك، و لا فرق بين هذا و بين ما إذا صرّح الشاهد و قال: انّه زنى و لكنّي لا اعلم انّه كان مكرها أم لا. فكما انّه لا اثر لهذه الشهادة كذلك لا اثر لها بالنحو المبحوث عنه، و على الجملة فما ذُكر غير قابل للقبول و التصديق و ان قاله كثير من الأعلام [1].

و احتمال ان يكون مرادهما و مراد غيرهما من ذلك هو العلم بالعدم نظير قولك: لا نعلم انّه عادل، الذي تريد منه: انى لا أراه عادلا و اعلم انّه غير عادل، مع انّه خلاف الظاهر- حيث انّ الظاهر من قول الشهود: لا نعلم إلخ هو عدم

علمهم لا علمهم بالعدم- يرد عليه انّه لو كان المراد ذلك يكفيه قوله: من غير عقد و لا شبهة و لم يكن مورد لقوله: و يكفي إلخ.

خصوصيّة للأربعة.

نعم هذا الحمل خلاف ظاهر لفظ «الفعل» حيث انّه ظاهر في نفس الفعل المعهود اى الوقاع و الجماع [1].

آخران، هذا إذا اختلفوا من جهة المكان، و هكذا الأمر لو اختلفوا من جهة الزمان كما إذا شهد بعض بالزنا في يوم الجمعة و آخر ان به في يوم السّبت، و ان كانت الشهادة محقّقة على أصل الزنا الّا انّها غير كافية بعد عدم تواردهم على فعل واحد.

بل و لو شهد بعض بوقوع الزنا حال كونهما مجرّدين و آخر به حال كونهما من وراء الثوب أو شهد بعض بوقوع الزنا في ثوب أبيض و آخر بوقوعه في ثوب اصفر مثلا فان ذلك غير مقبول على ما هو مقتضى ما ذكره في المسالك من اعتبار اتّحاد الصفة أيضا فهذا لا كلام فيه و لذا قال بعد ما نقلناه من عبارته:

لانّ كلّ واحد من الفعل الواقع على أحد الوجوه غير الفعل الآخر، و لم يقم على الفعل الواحد أربعة شهداء.

و انّما النّزاع و الكلام في انّه هل يعتبر تعرّض الشهود للخصوصيّات أو انّه يكفى الشهادة مطلقة؟

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 205

قال في المسالك: انّ ظاهر المصنّف و العلّامة اشتراط ذلك فلا يكفي إطلاقهم الشهادة على الزنا على الوجه السابق الّا مع تصريحهم باتّحاد الزمان و المكان حتّى لو أطلق بعضهم و قيّد آخرون حدّوا و النصوص خالية من اشتراط ذلك و دالّة على الاكتفاء بالإطلاق و هذا هو الظاهر من كلام المتقدّمين.

ثم نقل كلام الشيخ في النهاية و قال بعد ذلك: و هذا صريح في عدم اعتبار التقييد بالزمان.

ثم نقل عبارة ابن الجنيد، و قال بعد ذلك: و هذا صريح في ذلك و كلام غيرهما قريب من ذلك، و هذا هو المعتمد.

ثم صار بصدد توجيه عبارة المحقّق و قال: و يمكن تنزيل كلام المصنّف

و ما أشبهه على ذلك بحمل عدم القبول على تقدير التعرّض على ذلك و الاختلاف فيه.

أقول: انّ هذا الحمل خلاف الظاهر جدّا بل الظاهر هو لزوم التعرّض و اتحادهم في الخصوصيّات و لعلّ الأقوى ذلك، و ذلك لاحتمال ان يكون نظر بعض الشهود الى وقوع الفعل مع خصوصيّة تكون مغايرة للخصوصيّة التي كانت بنظر الآخر فلم تتحقّق شهادة الأربع على فعل واحد و انّما تتحقّق ذلك مع التعرّض للخصوصيّات و الاتّفاق عليها.

و ما افاده من خلوّ النصوص من اشتراط ذلك.

فيه انّ ذلك غير قادح و لا يوجب القول بعدم اعتبار ذكر هذه القيود و الخصوصيّات و لا دلالة له على صحّة الشهادة و قبولها فان ذكر ذلك في النصوص غير لازم بعد انّ المعتبر بحسبها هو شهادة الأربع على فعل واحد و هو الزنا الشخصي فاذا تعرّضوا للخصوصيّات و اتّفقوا عليها و فيها، يتحقّق موضوع الشهادة و يمكن هناك اجراء الحدّ و امّا إذا أطلقوا فمن الممكن ان يكون شهادة بعض في الواقع على خلاف ما يشهد به بعض آخر.

و غاية ما يمكن ان يقال هو انّ الشهادة المطلقة بلا ذكر فيها عن الزمان و المكان تكون ظاهرة في وحدة الفعل، فليست صريحة في ذلك و قد تقدّم اعتبار

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 206

الصراحة في الشهادة- على خلاف من صاحب الجواهر- فلا يكتفى بها.

و يشهد على ما ذكرناه من انّ خلوّ النصوص عن ذكر ذلك لا يدلّ على عدم اعتباره، خلوّها عن قيد: بلا عقد و لا ملك و لا شبهة، فقد راجعنا الروايات و لم نجد فيها ذكرا عن ذلك و الحال انّهم اعتبروا هذا القيد و لم يكتفوا بظهور

لفظ الزنا في انّه صدر بلا عقد و لا ملك و لا شبهة [1].

و لباب الكلام انّ الملاك في جواز اجراء الحدّ بالشهادة هو الشهادة مع ذكر الخصوصيّات لأنّها الشهادة الخالية عمّا يوجب درء الحدّ فمع التعرّض و الاتّفاق على القيود يحصل ذلك و الّا فلا.

و بعبارة اخرى انّ الشهادة بهذا النحو مصداق للشهادة الموجبة للحدّ و بدون ذلك تحصل الشبهة الدارئة للحد، لاحتمال اختلافهم في القيود لو كانوا يتعرّضون لها و مع الاختلاف كان يحصل التعارض في شهادتهم و لم يتحقّق الشّهادة اللازمة على فعل واحد.

و في الجواهر- بعد عبارة المصنّف المذكورة آنفا- بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك بل و لا إشكال في صورة عدم اتّفاق الأربعة على شي ء من ذلك بل و لا إشكال في صورة عدم اتفاق الأربعة على شي ء واحد كغير المقام من المشهود عليه من البيع و الإجارة و غيرهما.

يعنى انّه لا فرق بين المقام و غيره في هذا المقدار و هو لزوم الاتّفاق في المشهود به مع تمام الخصوصيّات إذا تعرّضوا لذلك، غاية الأمر اعتبار اتّفاق الأربعة في باب الزنا، و الاثنين في مثل البيع و الإجارة.

ثم قال: انّما الكلام في اختصاص المقام عن غيره باعتبار ذكر الشهود الخصوصيّات و الاتفاق عليها مع تعرّض البعض على وجه لا يجزي إطلاق الآخر و لا قوله: لا اعلم به و ربّما شهد للثاني الموثّق.

و لا يخفى انّه قد تعرّض هنا لقسم من موضع البحث و هو انّه هل يعتبر مع ذكر بعض منهم الخصوصيّات ان يتعرّض الآخرون لها أيضا أم لا؟ مع انّ

______________________________

[1] أقول: هذا مضافا الى ما سيأتي من ذكر ذلك في بعض النصوص فانتظر.

الدر المنضود في

أحكام الحدود، ج 1، ص: 207

المستفاد من ظاهر عبارة المحقّق هو اعتبار ذكر الخصوصيّات و انّ على الشهود التعرّض لها أوّلا.

و مراده من الثاني هو فرض قول واحد من الشهود: لا أعلم، في قبال الآخرين المتعرّضين لذكر الخصوصيّات، فان الفرض الأوّل في كلامه هو تعرّض بعض منهم و إطلاق الآخرين، و امّا الموثّق فهو موثّق عمّار و قد نقله باختلاف يسير في الألفاظ، و متنه على ما في الوسائل هذا: عن عمّار الساباطي قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن رجل يشهد عليه ثلاثة رجال انّه قد زنى بفلانة و يشهد الرابع انّه لا يدرى بمن زنى قال: لا يحدّ و لا يرجم «1».

و لعلّه تمسّك به جوابا عمّا قاله في المسالك من خلوّ النصوص، و كأنّه يقول: انّ فيها تعرّضا لذلك غاية الأمر بالنسبة الى بعض فروضه و صوره.

و الظاهر انّه يستفاد من ذلك حكم ما لو تعرّض بعض الشهود للخصوصيّات و سكت الآخرون أيضا و انّه لا تقبل شهادتهم و ذلك لانّ عدم قبول الشهادة في مفروض الرواية ليس لأجل قول الرابع: لا اعلم، بخصوصه و تعبدا مخصوصا بتلك الشهادة، حتّى يتفاوت الحكم بالنسبة الى ما لو أطلق الرابع و لم يتعرّض للخصوصيّات حتّى بقوله: لا اعلم، بل ذلك لمكان عدم حصول أربعة شهداء، المشترك بينه و بين المقام.

و قد ظهر بما ذكرنا انّه لا حاجة في إسراء حكم المثال إلى سائر الأمثال، إلى التمسك بالإجماع المركّب و القول بأنّه يتمّ في غيره بعدم القائل بالفرق بين الأصحاب، كما تمسّك به في الرياض، حتّى يرد عليه ما أورده في الجواهر بقوله:

لا إجماع مركّب تسكن اليه النفس على عدم الاجتزاء بالشهادة على معاينة

الإدخال و الإخراج على وجه الزناء من غير تعرّض للزمان و المكان و لا على ما إذا تعرّض بعد و أطلق الآخر على وجه لم يعلم عدم شهادته بها ثم استنتج بقوله:

فالمتّجه الاقتصار في الموثّق على مورده.

و ذلك لانّ بما ذكرنا يحصل الغناء عن ذلك و هو انّه لا بدّ من تحقّق

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 208

أربعة شهداء على فعل واحد بحيث لا يجرى احتمال تعدّد الواقعة فإذا كانت الشهادة بحيث تحتمل التعدد فلا تنفع في إثبات الحدّ على المشهود عليه، فمن هذا الباب ما إذا تعرّض البعض و قال الباقي: لا اعلم، و منه ما إذا تعرّض بعض و أطلق الباقي، و منه ما إذا لم يتعرّضوا للخصوصيّات أصلا فإنّ الرمز الأصيل و الوحيد في ردّ الشهادة في مورد الرواية هو احتمال تعدّد الواقعة و هو محقّق في غير موردها أيضا. فكما انّه لو شهد اثنان بوقوع الزنا في مكان كذا و شهد آخران بوقوعه في مكان آخر فإنها لا تؤثّر شيئا، كذلك فيما إذا تعرّض بعض و أطلق الباقون مثلا.

و هذا الكلام يأتي في جميع الشهادات و ان كان بينها فرق من جهة العدد المعتبر فيها فاذا شهد شاهدان بوقوع القتل الّا انّ أحدهما قال بانّ زيدا قتل عمرا و قال الآخر: انّ زيدا قتل و لكن لا أدرى أنّه قتل اىّ شخص و لا اعلم انّه كان عمرا مثلا فإنّه لا تقبل هذه الشهادة و لا تؤثّر في استحقاق القصاص فليس لوليّ المقتول الاقتصاص منه لعدم إثبات أنّه قتل عمرا حتى يجوز له ذلك و هكذا

لو كانت شهادتهما من باب المطلق و المقيّد بان شهد أحدهما بأنّه قتل عمرا و قال الثاني: انّه قد قتل رجلا.

نعم في مورد لا يفضي الاختلاف في الخصوصيّات الى احتمال تعدّد المشهود به لا اشكال، و ذلك كما إذا شهد الشهود انّ هذا الرجل قد زنى بهذه المرأة لكنّهم اختلفوا في معرفتها و الجهل لها فبعضهم يعرفها و يسمّيها و بعض لا يعرفها و لا يسميها مثلا فان اختلافهم في المعرفة بها و عدمها و انّه يعرفها بعضهم دون الآخرين غير قادح بعد تعيينهم جميعا شخصها و ذلك لعدم احتمال التعدّد حيث عيّنوا شخصها و زمان الزنا و مكانه.

فقوله عليه السّلام في الرواية: لا يحدّ و لا يرجم إشارة الى عدم تماميّة الشهادة في الواقع و ذلك لاحتمال عدم اتّفاقهم على شي ء واحد.

و بذلك قد ظهر أيضا انّ ما أفاده في الجواهر بعد التمسّك بالموثّق بقوله:

و منه يعلم الوجه في اشتراط توارد الجميع على الخصوصيّة إذا ذكرها بعضهم

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 209

فيختصّ المقام حينئذ بذلك تعبّدا من غير فرق بين الخصوصيّات «1»، لا يخلو عن إشكال فإنّه لو كان المراد عدم قبول الشهادة مع تمامها و كمالها و ذلك للتعبّد بسبب الخبر المزبور- كما انّه الظاهر من التعبد أيضا ذلك حيث انّ حقيقته الحكم بشي ء مع عدمه في الواقع أو بالعكس أو الحكم بكونه من أمر مع عدم كونه منه في الواقع أو بالعكس نظير قوله تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ. وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «2» فإنّه أطلق عليهم الفاسقين مع احتمال صدقهم في الواقع- ففيه انّه غير صحيح لأنّ الشهادة غير تامة على حسب

الفرض و ذلك لاحتمال التعدّد بان يكون شهادة بعضهم بشي ء و الآخرين على شي ء آخر.

نعم لو كان المراد منه انّ الشارع اعتبر الأربعة تعبّدا و لم يحصل ذلك فليس فيه اشكال.

هو تمام الشهادة و كما لها بالنسبة إلى زناه لأنّ المرأة سواء كانت مكرهة في زناها أو مطاوعة فإنّ الرجل قد زنى بها فيجب عليه الحدّ لتحقّق الشهادة المعتبرة بالنسبة اليه.

و قد مال الى ذلك صاحب الجواهر فإنّه بعد ان نقل الاستدلال على وجوب الحدّ بالاتّفاق على الزنا الموجب للحدّ على كلا التقديرين قال:

و الاختلاف انّما هو في قول الشهود لا في فعله «2».

و فيه انّ منشأ الاختلاف في القول اختلاف المقول و لو لا اختلاف المقول لاتّحد القول، فاذا قال بعضهم: انّه قد زنى مكرها لها و قال آخرون: انّه قد زنى بها و هي قد طاوعته فالاختلاف انّما هي في قسمي الزنا المختلفين و ذلك لانّ زنا المكره قسم و زنا غير المكره قسم آخر، و الشاهد على ذلك انّ الأوّل موجب للقتل و الثاني للحدّ جلدا أو رجما و حينئذ فلم يتحقّق أربعة شهود على فعل واحد فان هذا الزنا فرد خاص و الآخر فرد آخر منه غير الأوّل، فيقال زنا اكراهى وزنا مطاوعى فهما موضوعان متباينان و لهما حكمان مختلفان لا تعلق لأحدهما بالآخر و هذا نظير تردّد القاتل بين هذا و ذاك الذي لا يمكن الاقتصاص هناك. و على الجملة فلا يجوز اجراء الحدّ على الفعل المردّد.

قال الشهيد الثاني: إذا شهد بعض الأربعة على رجل بأنّه زنى بفلانة مكرها لها في ذلك الزنا و شهد الباقون بأنّه زنى بها مطاوعة له فيه فلا حدّ على

______________________________

(1) الخلاف كتاب الحدود مسئلة 24.

(2) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 330.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 211

المرأة قطعا لعدم ثبوت المقتضى لحدّها و هو الزنا مطاوعة و اختلف قولا الشيخ في الرجل

فقال في الخلاف: لا حدّ عليه و تحدّ الشهود لأنّها شهادة على فعلين فان الزنا بقيد الإكراه غيره بقيد المطاوعة و هي كشهادة الزوايا، و قال في المبسوط: يحدّ الرجل لثبوت الزنا على كلّ واحد من التقديرين المشهود بهما و لانّ الاختلاف انّما هو في أقوال الشهود لا في فعله و هذا مختار ابن الجنيد و ابن إدريس، و تردّد المصنّف مقتصرا على نقل القولين و كذلك العلّامة في الإرشاد و التحرير، و رجّح في القواعد و المختلف الأوّل و كذلك الشهيد في الشرح و لعلّه أوجه و يمنع ثبوت الزنا على كلّ واحد من التقديرين لانّه لم يشهد به على كلّ تقدير العدد المعتبر فهو جار مجرى تغاير الوقتين و المكانين المتّفق على انّه لا يثبت على تقديره انتهى «1».

و ان أورد عليه في الجواهر بقوله: و فيه وضوح الفرق بينهما ضرورة اقتضاء الاختلاف تعدّد الفعل بخلافه هنا المفروض اتفاق الجميع على اتّحاد الزمان و المكان و انّما اختلفوا في حال المزني بها و الزاني، الذي لا يقتضي تعدّد الفعل فيمكن اطّلاع من شهد بالمطاوعة على كون الإكراه الظاهر صوريّا نعم لو لم يتعرّضا للزمان و قلنا بكفايته و اختلفا في الإكراه و المطاوعة على وجه لا يمكن الجمع بينهما الّا بتعدّد الفعل اتّجه حينئذ عدم القبول فتأمّل جيّدا انتهى «2».

لكن فيه تأمّل و اشكال و ذلك لأنّه إذا كان السواد و البياض ضدّين فلا محالة يكون الأسود و الا بيض أيضا ضدّين و كذلك إذا كان الإكراه و المطاوعة ضدّين فلا محالة الفعل الصادر من الإكراه و الصادر من المطاوعة أيضا ضدّان و لا يجتمعان، و ليس المراد من كونهما قسمين انّ الواقع

في الخارج فعلان و قسمان فإنّه لا شكّ في انّ الفعل واحد و انّما تردّد امره بين ان يكون من هذا أو من ذاك و قد شهد بعض الشهود على الأوّل و بعض على الثاني و بعبارة أخرى

______________________________

(1) مسالك الافهام الجلد 2 الصفحة 427.

(2) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 302.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 212

لا نعلم انّ الواقع في الخارج من إفراد هذا القسم أو من إفراد القسم الأخر فعدد الشهود في كلّ من الفردين ناقص، و اتّفاق الشهود انّما كان على الجامع و أمر كلّي لا على أمر شخصي الذي هو الموجب للحدّ.

ثمّ انّه قد يقال انّ الوجه في عدم إثبات الزنا أمر آخر- لا عدم شهادتهم على أمر واحد- و ذلك لانّ من شهد منهم على مطاوعة المرأة فقد قذفها و رماها بالزنا فيجري عليه حكم القذف و يكون فاسقا فلا تقبل شهادته.

و فيه انّه مع فرض وحدة الفعل فقد كملت شهود الزنا و يثبت ذلك، و معه فالشهادة تؤثّر في أمرين أحدهما إثبات حدّ الزنا على الزاني، ثانيهما نفى حدّ القذف كما في كلّ مورد يؤخذ بشهادة الشهود الذين شهدوا علىّ الزنا، و الّا تكون الشهادة قذفا، و على الجملة فمع وحدة الفعل ليس هناك قذف و انّما يتحقّق هو فيما كان الفعل بالمآل متعدّدا، و بعبارة اخرى انّه مع كمال الشهود لا تدخل الشهادة تحت عنوان القذف بل اللازم عليه هو ترتيب آثار الزنا المشهود به.

ثم انّ العلّامة في القواعد ذكر الوجهين في المسئلة: ثبوت الحدّ على المشهود عليه لكمال الشهادة على الزنا و كون اختلافهم في فعلها لا في فعله، و ثبوت الحدّ على الشهود، مستدلا

بتغاير الفعلين ثم قال: و هو أوجه و لا حدّ عليها إجماعا ثمّ ان أوجبنا الحدّ بشهادتهم لم يحدّ الشهود و الّا حدّوا و يحتمل ان يحدّ شهود المطاوعة، لأنّهما قد قذفا المرأة بالزنا و لم تكمل شهادتهم عليها دون شاهدي الإكراه لأنّهما لم يقذفا و قد كملت شهادتهم و انّما انتفى عنه الحدّ للشبهة انتهى.

أقول: يمكن ان يورد عليه بأنّه بعد البناء على إيجاب الحدّ بشهادتهم و إثبات الزنا بذلك لا وجه لحدّ الشهود مطلقا فكيف احتمل ان يحدّ شهود المطاوعة، و بعبارة اخرى امّا ان نقول بأنّ الشهادة قد كملت و على هذا فلا وجه لحدّ الشهود بل يحدّ المشهود عليه لا غير، و امّا ان نقول بعدم ذلك لكون بعضهم قاذفا و فاسقا فيلزم حدّ الشهود دون المشهود عليه لانّه لم تستكمل الشهادة.

و على الجملة فلو تحقّق انّ الشهادة كانت على فعلين كما استوجهه

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 213

العلامة قدّس سرّه بنفسه فلم يبق الّا حدّ الشهود و لا مجال لانتفاء الحدّ عنهم و ان قلنا بعدم التعدّد كما هو المفروض و المبنى في كلامه- حيث قال: ان أوجبنا إلخ- فلا بدّ من اجراء الحدّ على المشهود عليه و لا شبهة كي ينتفي الحدّ بعد فرض إيجاب الحدّ و ثبوته [1].

و في الجواهر بعد لفظ الشبهة الوارد في كلام العلامة المذكور آنفا: اى لا لعدم الثبوت، ثم قال قدّس سرّه: و فيه انّ الشهادة بالمطاوعة أعمّ من القذف لاحتمال الشبهة فيها و ان كان هو زانيا.

يعنى انّه و ان شهد شاهد المطاوعة بمطاوعتها له الّا انّ مجرّد ذلك لا يلازم قذفها بالزنا و ذلك لإمكان مطاوعتها زعما منها

انّ ذلك يحلّ لها، هذا.

أقول: و فيه انّ هذا الاشكال و ان كان يصحّ و يأتي على مذهب من يعتبر التصريح في الشهادة امّا على مذهب من يكتفى بلفظ ظاهر في المراد كما أكدّ عليه صاحب الجواهر آنفا فلا، فإنّه إذا قال بعض انّها كانت مكرهة على الزنا و شهد الباقون انّها قد طاوعته في ذلك، فان ظاهر هذا انّها قد زنت و كانت زانية لا انّه اشتبه عليها الأمر، فيجب عليها الحدّ.

هذا مع انّه فرق بين قبول الشهادة و باب القذف حيث انّه لا حاجة في القذف الى الصراحة بل يكفى قول: يا بن الزانية أو أنت زان و أمثال ذلك كما ترى كلماتهم في القذف، و الحاصل انّه يكفى في القذف مجرّد النسبة على ما هو ظاهر إطلاق الأدلّة و الكلمات من غير توقّف على ادّعاء الرؤية أو استعمال لفظ صريح في ذلك بل يكفى اللفظ الظاهر في الزنا الحقيقي.

القميص كما لا يخفى.

دفعة واحدة و معا.

و قد وافقه في ذلك ولده فخر الدين فقال في شرح كلام والده المذكور آنفا: وجه القرب انّ اجتماعهم على الحضور شرط في ثبوت الحدّ على المشهود عليه و انتفاء الشرط يوجب انتفاء المشروط و كلّما لم يوجب شهادة الزنا الحدّ أوجبت حدّ القذف، و يحتمل عدم وجوب الحدّ و يمنع اشتراط الحضور دفعة و كونه وقع في حضرة النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله على هذه الحالة لا يوجب اشتراطه بل جاز ان يكون اتفاقا.

ثم قال: و الأقرب عندي الأوّل لأنّه حدّ مبنىّ على التخفيف انتهى «1» و لا يخفى انّه لم يقم دليل واضح على مختار العلّامة أعلى الهّٰا مقامه.

و هنا قول ثالث ذهب اليه الشيخ قدّس سرّه في الخلاف، قال: إذا تكامل شهود الزنا فقد ثبت الحكم بشهادتهم سواء شهدوا في مجلس واحد أو في مجالس و شهادتهم متفرّقين أحوط و به قال الشافعي، و قال أبو حنيفة: ان كانوا شهدوا في مجلس واحد ثبت الحدّ بشهادتهم و ان كانوا شهدوا في مجالس فهم قذفة يحدّون و المجلس عنده مجلس الحكم فان جلس بكرة و لم يقم إلى العشيّ فهو مجلس واحد فان شهد اثنان فيه بكرة و آخران عشيّة ثبت الحدّ، و لو جلس لحظة و انصرف و عاد فهما مجلسان.

ترى تصريحه بأنّه يثبت الحكم بتكامل الشهود سواء شهدوا في مجلس واحد أو في مجالس متعدّدة و الظاهر من المجالس المتعدّدة هو تعدّد المجالس حقيقة بأن يشهد بعضهم في هذا اليوم مثلا و بعضهم في يوم آخر لا ان يشهد كلّ من الشهود في بيت فإنّه شي ء آخر ذكره بقوله: و شهادتهم مفترقين أحوط، و على هذا فلا

فرق بين اجتماعهم في الحضور و عدمه.

و كيف كان فقد استدلّ على ما ذكره بقوله: دليلنا كلّ ظاهر ورد بأنّه إذا شهد أربعة شهود وجب الحدّ، يتناول هذا الموضوع فإنّه لم يفصّل و أيضا قوله

______________________________

(1) إيضاح الفوائد الجلد 4 الصفحة 476- 475.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 216

تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جلدة، و لم يفصّل، و أيضا فإذا شهد واحد أوّلا لم يخل من أحد أمرين امّا ان يكون شاهدا أو قاذفا فبطل ان يكون قاذفا لانّه لو كان قاذفا لم يصر شاهدا بإضافة شهادة غيره اليه فاذا ثبت انّه ليس بقاذف ثبت انّه يكون شاهدا و إذا كان شاهدا لم يكن قاذفا بتأخّر شهادة غيره من مجلس الى مجلس آخر انتهى «1».

أقول: انّ مقتضى إطلاقات الأدلّة كتابا و سنّة هو الاكتفاء في الحكم بالزنا بأربعة شهداء مطلقا سواء كان حضورهم في المجلس دفعيّا أو بالتدريج، و بلا فرق بين كونهم معا حاضرين و مجتمعين في المجلس و عدمه و ذلك لصدق شهادة أربعة شهداء، كما انّ مقتضى هذا الإطلاق هو القول بأنّه لا فرق في إقامتهم الشهادة متعاقبا و بدون اىّ تأخير أو معه، غاية الأمر انّا قد خرجنا عن هذا الإطلاق بسبب الروايات مثل قوله صلوات اللّٰه عليه بعد ان شهد ثلاثة: أين الرابع؟ [1] كما انّا قد نخرج بسبب الروايات عمّا افاده الشيخ من عدم الفرق بين وحدة المجلس و تعدّده فان مقتضى بعض الاخبار هو اعتبار وحدة المجلس.

ثم انّ المحقّق الأردبيلي عند تعرضه في شرح الإرشاد لقول العلّامة:

و لو سبق أحدهم بالإقامة حدّ للقذف و لم يرتقب إتمام الشهادة.

قال: إذا

حضر بعض الشهود مجلس الحكم و شهد بالزنا قبل الباقي يجب حدّ الشاهد الذي أقام و لا ينتظر باقي الشهود و إتمام الشهادة و عدمها. فحضور الشهود كلّهم مجلس الحاكم و اجتماعهم فيه قبل الشهادة سواء دخلوا مجتمعين أو متفرّقين شرط لسماع شهادتهم و اقامة شهادتهم و ثبوت الحدّ بها على المشهود عليه و سقوطه عنهم فلا يجوز قبل الاجتماع و لا ينفع نعم يجوز التفرّق في الإقامة بل قالوا يستحبّ التفرقة بين الشهود بعد اجتماعهم حال الإقامة فيفرّق بعد الاجتماع و يستشهد واحدا بعد واحد كما قالوا باستحباب ذلك في سائر الأحكام لكن مع الريبة و هنا مطلقا للاحتياط و التخفيف، و دليل حدّ

______________________________

[1] سيأتي نقل الخبر بكامله.

______________________________

(1) الخلاف الجلد 3 الصفحة 153 المسئلة 31.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 217

الشاهد السابق من غير انتظار الباقي هو انّه صدق عليه انّه افترى و رمى بالزنا و لم يأت بأربعة شهداء و انّه كاذب فيحدّ بالفعل للفرية إذ لا تأخير لحدّ على ما ثبت بالرواية بل بالإجماع و يدلّ عليه أيضا رواية نعيم بن إبراهيم عن عباد البصري قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام. و رواية النوفلي عن السكوني عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام عن أبيه عن على عليه السّلام في ثلاث شهدوا.

ثم قال: و قد ترى سندهما كأنّه انجبر بالشهرة و فيه ما مرّ مرارا.

أقول: انّ من المسلّم عندهم انّ الروايتين ضعيفتان لكنّهم يقولون بانجبار الضعف بالعمل نعم للأردبيلي رحمه اللّٰه في انجبار ضعف الخبر بالشهرة تأمّل و اشكال.

ثم قال: و قد بالغ في القواعد في ذلك حيث قال باشتراط اجتماعهم في الحضور مجلس الحكم فلو تفرّقوا بالحضور حدّوا و

هو بعيد و كذا الأوّل.

فهنا قد استبعد كلام العلّامة أوّلا و عطف عليه في ذلك القول الأوّل الذي هو في الحقيقة قول الشرائع أيضا- فهو أيضا عنده بعيد- و علّل ذلك بقوله:

لانّ ثبوت الحدّ بعد غير معلوم حتّى يقال: و لا تأخير للحدّ فان الشاهد قد يكمل شهادته بالباقي و قد يكون اعتمادا على ذلك شهد، فحدّه قبل شهادة الباقي و معلوميّة حالهم- خصوصا مع العلم بوجود الباقي و انّه سيجي ء عن قريب و تسهّل- محلّ التأمل، و لانّه يصدق بعد شهادة الباقي انّه اتى بأربعة شهداء فلا حدّ عليه بل لا يبعد الصدق قبله و ان كان على سبيل المجاز و بالجملة إبطال هذه الشهادة و حدّ الشهود بمجرّد السبق مشكل مع التخفيف في الحدود، و الدرء بالشبهات، بل ينبغي ان يحمل على الوجه المتعارف في ذلك فان كمل الشاهد المسقط و الّا حدّوا.

ثم قال: و كأنّه لذلك قال الشيخ في الخلاف بعدم اشتراط اتّحاد المجلس لانّه قال: إذا تكاملت. أحوط، و تأويل المختلف و حمله على تفرّقهم بعد اجتماعهم لإقامة الشهادة دفعة نظرا الى انّ ذلك هو المذهب عندنا

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 218

بعيد الّا ان يثبت الإجماع و هو بعيد لخلاف الشيخ المتقدّم على الظاهر نعم ان شهد البعض و نكل البعض حدّ الشاهد للفرية و عدم الإتيان بالأربعة و لحسنة محمد بن قيس.

و قد أيّد ما ذهب اليه من كفاية الأربعة و ان كان قد وقع تراخ بالنسبة الى بعض منهم، بكلام الشيخ في الخلاف و هو عدم اشتراط اتّحاد المجلس- و قد مرّ منا نقل كلام الشيخ فراجع- و استبعد ما ذكره العلّامة في المختلف تأويلا

لكلام الشيخ من التفرّق بعد الاجتماع لإقامة الشهادة، و عليه فلا يكون نظر الشيخ من تعدّد المجالس تفرّق الشهود في إقامة الشهادة بعد اجتماعهم معا بل المراد هو حصول التراخي في الشهادات مستقلّا.

و على ذلك فلم يبق في إثبات اعتبار تتابع الشهادات و حدّ الشهود لو وقع بينها تراخ، سوى الروايات على ما هو المبنى من الجبر و الّا فأدلّة حجّية الشهادة شاملة لما إذا تتابعت الشهادات أو بالتراخي و حصول الفصل بينهما و النتيجة انّه لو وقعت الشهادات كلّ واحدة عقيب الأخرى حتّى كملت فهو و الّا فيحدّ الشهود خلافا للشيخ حيث جوّز تعدّد المجالس.

و امّا كلام العلّامة في المختلف فهو هذا: قال الشيخ في الخلاف: إذا تكاملت شهود الزنا فقد ثبت الحكم بشهادتهم سواء شهدوا في مجلس واحد أو مجالس و شهادتهم متفرّقين أحوط. و قال ابن حمزة: و انّما يقبل البيّنة مع ثبوت العدالة بستّة شروط: قيامها في مجلس واحد، و المعتمد ما قاله الشيخ للعموم و لاستحباب تفريق الشهود، و ان قصد ابن حمزة اجتماعهم لإقامة الشهادة دفعة صحّ كلامه لانّه المذهب عندنا و قال سلّار: كلّ حدود الزنا على اختلافه لا يثبت إلّا بشهادة أربعة رجال على الوجه الذي ذكرناه في مجلس واحد انتهى كلامه [1].

______________________________

[1] مختلف الشيعة الصفحة 764. أقول لعلّ التنزيل المزبور يستفاد من انّ العلّامة أولا نقل كلام الشيخ ثم كلام ابن حمزة المخالف له النّاطق باعتبار قيام الشهود في مجلس واحد، ثم جعل المعتمد كلام الشيخ و بذلك ردّ كلام ابن حمزة ثم صدّق كلام ابن حمزة إذا كان مقصوده اجتماعهم لإقامة الشهادة دفعة و صحّح كلامه على هذا الفرض و لازم ذلك انّه على هذا

يكون ابن حمزة موافقا للشيخ فيعلم انّ الشيخ يقول بذلك بنظر العلّامة حيث انّ قول الشيخ هو المعتمد عنده.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 219

أقول: و فيه انّ ذلك لا يساعده دليل الشيخ و ذلك لانّه علّل ما ذكره بانّ الشاهد الأوّل امّا ان يكون قاذفا أو شاهدا لكنّه ليس بقاذف و ذلك لانّه لو كان قاذفا كان لا ينفع ضمّ شهود أخر إليه لكونه فاسقا مع انّه لو ضمّت إليه الثلاثة لقبلت و حكم بالحدّ على المشهود عليه فاذا ثبت انّه ليس بقاذف بل هو شاهد فاذا لا يضرّه تأخير سائر الشهود من مجلس الى مجلس آخر هذا و كانّ الشيخ لم يعمل بالرواية الدّالة على اعتبار حضور الشهود كلّهم عند إقامة الشهادة كي تتحقق الشهادات متعاقبة.

هذا و لكن الإنصاف انّه يمكن استفادة اعتبار اجتماعهم قبل مقام الشهادة من كلام الشيخ و ذلك لمكان قوله: و شهادتهم متفرّقين أحوط.

بيان ذلك انّ الاحتياط جار فيما أمكن ما يقابله أيضا حتّى يكون الأوّل احتياطا و ما يقابله خلاف الاحتياط، و فيما نحن فيه يكون تفريق الشهود أحوط، إذا أمكن التفريق و الاجتماع كلاهما و ذلك لا يتحقّق الّا بان يكون الشهود حاضرين عند إقامة الشهادة حتّى يفرق الحاكم بينهم في أداءها، و امّا إذا لم يكن بعضهم حاضرين فهو أمر قهري و لا يصدق عليه انّه احتياط، فمن ذلك يمكن ان يستفاد انّ مراد الشيخ أيضا اعتبار حضورهم عند الإقامة جميعا الذي يعبّر عنه بالمجلس الواحد عرفا غاية الأمر انّه يقول بجواز إقامتهم الشهادة و أداءها في هذه الحال و في حال افتراق كلّ منهم عن الباقين و قد أضاف انّ الثاني هو المستحبّ

لئلا يطّلع أحدهم على ما شهد به الآخر، و اللاحق على ما شهد به السابق، فيتلّقى منه الشهادة.

و ربّما يؤيّد ذلك انّ ابن إدريس عبّر في السرائر بذلك اى مجلس واحد أو مجالس- فإنّه قال: إذا تكامل شهود الزنا فقد ثبت الحكم بشهادتهم سواء شهدوا في مجلس واحد أو في مجالس و لا يعتبر حضور الشهود لأداء الشهادة في وقت واحد الّا ههنا إلخ «1»- مع انّه قال قبل ذلك: و لا تقبل شهادة الشهود على الزنا إلّا إذا حضروا في وقت واحد فان شهد بعضهم و قال: الآن يجي ء

______________________________

(1) السرائر الطبع الجديد الجلد 3 الصفحة 434.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 220

الباقون جلد حدّ المفتري لأنّه ليس في ذلك تأخير انتهى [1].

وجه التأييد و بيانه انّه عبّر في المقام بالمجلس أو المجالس و الحال انّه اعتبر قبل ذلك و في كلامه السابق، الحضور في وقت واحد، فمن هذا يعلم انّ المراد من المجلس أو المجالس هو تفريق الحاكم بين الشهود و عدمه عند الشهادة، بعد انّه يعتبر حضورهم جميعا قبل ذلك.

و بالجملة فعلى هذا فالشيخ أيضا موافق للمشهور و لذا قال في الجواهر:

و حينئذ لا خلاف في المسئلة الّا من ابن سعيد الذي قد سمعت شذوذه انتهى.

استدلّ المشهور بروايات منها رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن علىّ عليه السّلام في ثلاثة شهدوا على رجل بالزنا فقال علىّ عليه السّلام أين الرابع؟

قالوا: الآن يجي ء فقال علىّ عليه السّلام: حدّوهم فليس في الحدود نظر ساعة «1».

و منها ما رواه عباد البصري قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن ثلاثة شهدوا على رجل بالزنا و قالوا: الآن نأتي بالرابع قال: يجلدون حدّ القاذف

ثمانين جلدة كلّ رجل منهم «2».

و لو استشكل في الأولى باحتمال كونها قضيّة في واقعة و لعلّ الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام كان يعلم بانّ الرابع لا يأتي أو يأتي بعد مضىّ مدّة فلذا حكم بحدّ الشهود، فإنّ الرواية الثانية لا يجرى فيها هذا الاحتمال لانّ السؤال فيها قد وقع عن أمر كلّي.

______________________________

[1] السرائر الجلد 3 الصفحة 431 أقول: و لا يخفى انّ عبارة الجواهر في الطبع الجديد مغلوطة محرّفة، و الصحيح هو عبارته في الطبعة القديمة و إليك متنها في الجديد: و ربّما أيّد الحمل المزبور بأنّه عبّر في السرائر انّه قال قبلها. إلخ و امّا متن القديم فهذا: و ربّما أيد الحمل المزبور بأنّه عبّر به في السرائر مع انّه قال قبلها إلخ و قد أوجب تحريف النسخة الجديدة أن يستشكل على ابن إدريس بأنّه ليس في ما سبق من كلام الشيخ هذا الكلام، ثم يوجّه باحتمال انّه ربّما كان في الخلاف الذي كانّ عند ابن إدريس فلا تغفل.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 8.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من أبواب حدّ الزنا الحديث 9.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 221

فقد استفيد من الاخبار اعتبار حضورهم و اجتماعهم قبل الشهادة و كذا اعتبار تتابع شهاداتهم و عدم فصل فيها.

و الإنصاف عدم استفادة الأوّل منها و انّه لا دلالة لها على عدم قبول الشهادة إذا لم يكن الرابع مثلا حاضرا الّا انّه قد حضر بمجرّد ان تمّت شهادة الثالث و شهد بما شهد به الأّولون و من قبله.

فهل ترى من نفسك انّ في قصّة قضاء الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام- رواية السكوني- لو كان

الرابع يدخل مجلسه و بمجرّة قوله عليه السّلام: أين الرابع؟ يجيب: ها انا حاضر، فهل كان الامام يردّ شهادته و لم يقبل منه؟

كلّا.

فتحصّل انّه قد استثنى من حجيّة الشهادة ما إذا أدّوها بتراخ و انفصال كما إذا شهد بعضهم و لم يكن الباقي حاضرا و بعد مضىّ زمان دخل و شهد فان هذه الشهادة تكون مردودة.

مثلا على حسب الفرض حاضر و مع ذلك فلا يشهد و هذا ممّا يقوّى احتمال كذب مقيمي الشهادة فكأنّه بابائه يكذّبهم فيها.

رابعها قصّة المغيرة مع عدم إنكار أحد فيها، و قد تمسّك بهذا، الشيخ قدّس سرّه بعد ان تمسّك بإجماع الفرقة و اخبارهم.

قال في الخلاف: إذا حضر أربعة ليشهدوا بالزنا فشهد واحد أو ثلاثة و لم يشهد الرابع لم يثبت على المشهود عليه بالزنا لأنّ الشهادة ما تكاملت بلا خلاف و من لم يشهد لا شي ء عليه أيضا بلا خلاف و من شهد فعليه الحدّ، حدّ القذف و به قال أبو حنيفة و أصحابه و الشافعي في أحد قوليه في القديم و الجديد و قال في الشهادات: لا يجب الحدّ و هي المشهورة بالقولين و الأوّل أظهر في الآية و الثاني أقيس.

ثم قال: دليلنا إجماع الفرقة و اخبارهم و أيضا ففيه إجماع الصحابة روى

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 12 من حدّ القذف الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 223

ذلك عن علىّ و عمر، و لا مخالف لهما امّا عليّ ع فروى انّ أربعة أتوه ليشهدوا على رجل بالزنا فصرّح ثلاثة و قال الرابع: رأيتهما تحت ثوب، فان كان ذلك زنا فهو ذلك، و امّا عمر فالقصّة مشهورة و هو انّه استخلف المغيرة بن شعبة على البصرة و كان نازلا في أسفل الدار، و نافع و أبو بكرة و شبل بن معبد و زياد في علوها فهبّت ريح ففتحت باب البيت و رفعت الستر فرأوا المغيرة بين رجلي امرأة فلمّا أصبحوا تقدّم المغيرة ليصلّي فقال له أبو بكرة: تنح عن مصلّانا فبلغ ذلك عمر فكتب ان يرفعوا اليه و كتب الى

المغيرة: قد يحدث عنك بما ان كان صدقا فلو كنت متّ من قبله لكان خيرا لك فاشخصوا إلى المدينة فشهد نافع و أبو بكرة و شبل بن معبد فقال عمر: أؤدي المغيرة الأربعة، فجاء زياد ليشهد فقال عمر:

هذا رجل لا يشهد الّا بالحق إن شاء اللّٰه فقال: امّا بالزنا فلا اشهد و لكنّي رأيت أمرا قبيحا فقال عمر: اللّٰه أكبر و جلد الثلاثة فلمّا جلد أبو بكرة فقال: اشهد انّ المغيرة زنا فهمّ عمر بجلده فقال له علىّ عليه السّلام: ان جلدته فارجم صاحبك يعني المغيرة.

فموضع الدلالة انّ هذه قصّة ظهرت و اشتهرت و لم ينكر ذلك أحد.

و استدلّ من قال بعدم الحدّ على من شهد بأمور.

منها ما حكاه الشيخ قدّس سرّه في الخلاف فإنّه بعد ما نقلناه من عبارته و كلامه قال: و من قال: لا حدّ عليهم استدلّ بقول تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَةً، فأخبر أنّ القاذف من إذا لم يأت بأربعة شهداء حُدّ، و هذا ليس منهم فإنّه لا يحدّ إذا اتى بأقلّ منهم و هو إذا شهد معه ثلاثة فكلّ من خرج من قذفه بأقلّ من أربعة شهود لم يكن قاذفا انتهى «1».

و منها ما تمسك به العلامة أعلى اللّٰه مقامه- و قد مرّ انّه قدّس سرّه قائل بعدم الحد- فإنّه في المختلف عنون المسئلة و ذكر أوّلا كلام الشيخ في الخلاف المذكور آنفا ثم قال: و قال الشيخ في المبسوط: الذي يقتضيه مذهبنا انّ

______________________________

(1) انظر الخلاف كتاب الحدود المسئلة 32.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 224

عليهم الحدّ، و على ما يحكمون أصحابنا في قصّة المغيرة، لا حدّ عليهم و

الشيخ نقل قصّة المغيرة في الخلاف و جعله دليلا بعد استدلاله بإجماع الفرقة. و قول الشيخ في المبسوط مشكل، و ابن الجنيد قال: لو شهد ثلاثة و تأخّر الرابع الى تصرّم مجلس الحكم أو قدر ساعة صاروا كلّهم بمعنى القذفة.

ثمّ تعرّض لكلام من صاحب الشامل و نقل عنه انّه قال: إذا لم يتمّ عدد الشهود كأن شهد ثلاثة أو شهد واحد فهل يكون قذفة يجب عليهم القذف؟ فيه قولان أحدهما و هو المنصوص المشهور انّهم يحدّون و به قال مالك و أبو حنيفة، و الثاني انّهم لا يحدّون لأنّه أضاف الزنا اليه بلفظ الشهادة عند الحاكم فلم يجب عليه الحدّ كما لو شهد الأربعة ثم رجع واحد منهم، فلم يحدّ الباقين.

قال قدّس سرّه: و هذا القول عندي لا يخلو من قوّة و الّا لأدّى ذلك الى امتناع الشهود عن إقامتها لأنّ تجويز ان يترك أحدهم الشهادة يقتضي تجويز إيقاع الحدّ عليه فيمتنع من أدائها، و لأنّ أصحابنا نصّوا على انّه لو شهد أربعة فردّت شهادة واحد منهم بأمر خفي لا يقف عليه الّا الآحاد يقام على المردود الشهادة الحدّ دون الثلاثة لأنّهم غير مفرّطين في إقامتها فإنّ أحدا لا يقف على بواطن الناس فكان عذرا في إقامتها فلهذا لا حدّ و ما ذكرناه من الأمور الباطنة «1».

أقول: و الإنصاف انّ ما أورده على القول بحدّ الشهود، وارد لا محيص عنه فان من احتمل نكول واحد من الشهود يحتمل لا محالة أن يحدّ هو بنفسه، و لا يقدم على إقامة الشهادة طبعا و الحال هذه، و قلّ جدّا من يقدم عليها و لا يبالي بإجراء الحدّ عليه مع نكول بعض.

و لا يمكن الذّبّ عن هذا الاشكال

بعدم الاقدام على الشهادة بدون العلم بتكميل الشهادة و عدم نكول بعض الشهود.

و ذلك لانّه لو لم يكونوا يقولون بوجوب الحدّ على الشهود مع نكول البعض مطلقا حتّى و لو حصل لهم العلم بعدم تخلّف الباقين لكان ذلك حسنا

______________________________

(1) مختلف الشيعة الصفحة 756.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 225

و امّا مع حكمهم بوجوب الحدّ على الشهود مع نكول بعض منهم و ان كانوا عالمين بذلك فلا.

و على الجملة فهذه عويصة في الباب، فكيف يمكن الحكم بوجوب الحدّ على من اقام الشهادة مع إباء واحد منهم بعد ذلك، و الحكم بوجوب أداء الشهادة و حرمة كتمانها و انّ من يكتمها فإنّه آثم قلبه «1»؟ و معلوم انّ الحكم بحدّ الشهود المطمئنين بعدم تخلف واحد منهم عن الأداء، أكبر ذريعة الى عدم إقدام أحد على الشهادة.

فلو أمكن الاعتراض على الشهود فيما إذا شهدوا مع عدم حضور الرابع بأنّه لماذا اقدمتم على الشهادة و قد رأيتم انّ رابعكم لم يحضر، فلا يمكن هذا الاعتراض عليهم في المقام لانّ الشهود كلّهم حاضرون، و المقدم على الشهادة كان مطمئنا بإقدام الباقي عليها أيضا، و الحاصل انّ الحكم بحدّ الشهود هنا مخالف بظاهره للقواعد الشرعيّة الثابتة.

و بعبارة اخرى انّ الثلاثة الذين أقدموا على إقامة الشهادة مع حضور الرابع و تهيئة لذلك قد أقدموا عليها إقامة لأمر اللّٰه و اطاعة لواجبه تعالى و انقيادا لنهيه عن الإباء بقوله تعالى وَ لٰا يَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا «2» غاية الأمر انّ الرابع قد عصى و خان أو خاف من أداء الشهادة أو لم يقمها لأغراض دنيويّة فما هو تقصيرهم حتّى يحدّوا؟ و كيف يرضى الفقيه ان يحكم بحدّ من أراد

اطاعة ربّه؟

و على هذا فالمتّجه هو قول العلّامة أعلى اللّٰه مقامه و لا مناص عن الذهاب اليه، و حمل الاخبار حتّى صحيحة قيس المذكورة آنفا على ما إذا لم يكن هناك اطمينان بتمام الشهادة و قيام الباقي بها، و الّا فتنافي حكم العقل، فإنّهم إذا أقدموا على الشهادة اطمينانا بقيام الباقي أيضا فهم معذورون عقلا و كيف لا يكون العذر المقبول عند العقل مقبولا عند الشرع؟ نعم لو لم

______________________________

(1) سورة البقرة الآية 283.

(2) سورة البقرة الآية 283.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 226

يكونوا مطمئنين بقيام الباقي فلا إشكال في الحكم بالحدّ لأنّهم مقصّرون.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 1، ص: 226

أضف ال بذلك كلّه انّه ما الفرق بين المقام و بين من تردّ شهادته بأمر خفي حيث لم يحدّ الباقون هناك و يحكم بحدّ الباقين في المقام و كذلك اىّ فرق بين ما إذا رجع بعضهم عن شهادته حيث يحكمون بان لا حدّ عليهم، و بين المقام الذي حكموا فيه بوجوب الحدّ عليهم؟

و قد ظهر ممّا ذكرناه انّ ما أورده صاحب الجواهر على العلامة- بقوله:

فما عن المختلف من عدم الحدّ لبعض الوجوه الاعتبارية التي لا تصلح معارضا للدليل الشرعي واضح الضعف انتهى- ليس في محلّه و ذلك لانّه ليس وجها اعتباريا بل هو حكم العقل الصريح.

و الفسق فيجب حدّ الجميع و ما إذا كان لمعنى خفي فإنّه يحدّ مردود الشهادة دون الباقين لأنهم غير مفرّطين.

قال الشيخ في الخلاف: إذا شهد الأربعة على رجل بالزنا فردّت شهادة واحد منهم فان ردّت بأمر ظاهر لا يخفى على أحد فإنّه يجب على الأربعة حدّ القاذف و ان ردّت بأمر خفيّ لا يقف عليه الّا آحادهم فإنّه يقام على المردود الشهادة الحدّ، و الثلاثة لا يقام عليهم الحدّ. دليلنا انّ الأصل برأيه الذمّة و لا دليل على انّه يجب على هؤلاء الحدّ و أيضا فإنهم غير مفرّطين في إقامة الشهادة فإنّ أحدا لا يقف على بواطن الناس فكان عذرا في إقامتها فلهذا لا حدّ و يفارق إذا كان الردّ بأمر ظاهر لانّ التفريط كان منهم فلهذا حدّوا «1».

و قال في المبسوط: ان شهد الأربعة لكن ردّت شهادة واحد منهم لم يخل من أحد أمرين امّا ان يردّ بأمر ظاهر أو خفيّ فإن ردّت بأمر ظاهر مثل ان كان

______________________________

(1) الخلاف كتاب الحدود المسئلة 33.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 227

مملوكا أو امرأة أو كافرا أو ظاهر الفسق فان حكم المردود شهادته قال قوم: يجب عليه الحدّ و قال آخرون: لا يجب و كذلك اختلفوا في الثلاثة إذ لا فصل بين ان لا يشهد الرابع و بين ان تردّ شهادته بأمر ظاهر لا يخفى على الثلاثة و الأقوى عندي انّ عليهم الحدّ و ان كان الردّ بأمر خفّي قبل ان يبحث الحاكم عن حاله فوقف على باطن يردّ به الشهادة فالمردود الشهادة قال قوم: لا حدّ عليه و هو الأقوى و الثلاثة قال قوم لا حدّ عليهم أيضا و هو الأقوى عندي و

فيهم من قال: عليهم الحدّ، لانّ نقصان العدالة كنقصان العدد و الأوّل أقوى لأنّهم غير مفرطين في إقامتها فإنّ أحدا لا يقف على بواطن الناس فكان عذرا في إقامتها فلهذا لا حدّ و يفارق هذا إذا كان الردّ بأمر ظاهر لانّ التفريط كان منهم فلهذا حدّوا عند من قال بذلك على ما اخترناه فبان الفصل بينهما «1».

و أنت ترى انّ بين مختاره في الخلاف و مختاره في المبسوط فرقا فإنّه في الأوّل اختار انّ مردود الشهادة في الأمر الخفيّ يحدّ دون الثلاثة الأخر فإنّهم لا يحدّون بخلاف المبسوط فان مختاره فيه انّ مردود الشهادة أيضا لا يحدّ كما انّ الثلاثة لا يحدّون فليس مختاره في الكتابين واحدا على ما هو الظاهر من عبارة الجواهر.

و يرد على مختاره في المبسوط انه و ان كان غير المردود ليس مفرطا بلا اشكال فيه و امّا المردود فإنّه مفرط فلم لا يحدّ هو و الحال انّه قد فرّط و قصّر لانّه قد أقدم على الشهادة مع العلم بأنّه لا يجوز للفاسق ذلك؟

اللهم الّا ان يكون نظر الشيخ أيضا الى ما إذا لم يكن مردود الشهادة مقصّرا بان لا يرى عمله الذي يأتي به فسقا موضوعا أو حكما.

لكن يرد عليه انّه على ذلك فهو ليس بفاسق لعدم تقصيره.

لا يقال: لعلّ المراد هو ما إذا أقدم على الشهادة زاعما جواز الاقدام عليها مع علمه بفسقه في الخفاء [1].

______________________________

[1] أورده هذا العبد و قد تفضّل بالجواب عنه بما في المتن.

______________________________

(1) المبسوط الجلد 8 الصفحة 9.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 228

لانّه يقال: فعلى هذا كان اللازم التفصيل في الحكم بعدم تقصيره و الحال انّه قد أطلق في ذلك.

و ممّا ذكرناه

يعلم ما في الخلاف من إطلاق حدّ المردود إذا كان الردّ بأمر ظاهر، فإنه لو لم يعلم بانّ شهادته مردودة فليس بمفرط.

امّا إذا كانوا يرون أنفسهم عادلين و زعموا انّ الناس أيضا يعتقدون فيهم العدالة و يرونهم متّصفين بها فاقدموا على ذلك فمقتضى القاعدة عدم حدّ عليهم لكونهم غير مفرطين.

نعم هنا بحث و هو انّه إذا كان الشاهد يرى نفسه فاسقا و يراه الناس عادلا فهل يجب عليه إقامة الشهادة احقاقا للحقّ أم لا؟

الظّاهر هو الوجوب، و لا يضرّ عدم عدالته، و لا يجب عليه إعلان غيره بفسقه كما انّه لا يجب على من يرى نفسه فاسقا ان يعلن المؤتمين به بفسقه، و تصح صلاة من اقتدى بإمام يراه عادلا و ان انكشف بعد ذلك كونه فاسقا بل و كافرا و على الجملة فالظاهر انّه يكفى للحاكم، المصحّح الفعلي في حكمه و ان لم يكن بحسب الواقع محقّقا و ليس مثل باب الطلاق الذي لو بان فسق الشاهدين يكشف بطلان الطلاق، كما سيتّضح ذلك من بعض الفروع القادمة.

فزعم انّه زيد الذي رآه و عاينه و هو يزني، و شهد بانّ هذا قد زنى ثم ظهر له انّ الزاني كان غيره فلا وجه هنا لحدّه أصلا لأنّه قد أخطأ و قد رفع عن الأمّة الخطإ، هذا كلّه فيما إذا رجعوا قبل

______________________________

[1] أقول: يرد هنا ما أورده دام ظلّه من قبل ذلك.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 230

الحكم.

و امّا إذا رجعوا بعد الحكم ففي الجواهر انّه يختصّ الراجع بالحدّ أخذا بإقراره.

و فيه انّه لا يصحّ ذلك على إطلاقه لأنّه لو كان ذلك خطأ فلا وجه لحدّه لانّ المخطى ليس بمفرط و قد مرّ مرارا انّ ميزان الحدّ كونه مفرطا و لا عقوبة على المخطئ مطلقا دنيويّة أو أخرويّة.

و امّا ثبوت الدية في القتل خطأ فهو جبران و تدارك لدم المسلم و ليس هو من باب العقوبة، فلا بدّ من التقييد بما إذا كان قد تعمّد في الشهادة كذبا. هذا.

لكن قال الشيخ فالخلاف: إذا شهد أربعة ثمّ رجع واحد منهم فلا حدّ على المشهود عليه بلا خلاف و على الراجع الحدّ أيضا بلا خلاف و امّا الثلاثة فلا حدّ عليهم، و للشافعي فيه قولان، المنصوص عليه مثل ما قلناه. و قال بعض أصحابه هذا أيضا على قولين. و قال أبو حنيفة: عليهم الحدّ. دليلنا قوله تعالى:

وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ. و هذا اتى بأربعة شهداء و رجوع واحد منهم لا يؤثّر فيما ثبت. و أيضا الأصل برأيه الذّمة. فمن أوجب عليهم الحدّ فعليه الدلالة «1».

أقول: يمكن ان يقال: لما ذا لا يجب الحدّ على المشهود عليه إذا كان رجوع واحد منهم بعد الحكم، بعد ان حكم قدّس سرّه

بأنّ الثلاثة لا حدّ عليهم؟

و قوله: و رجوع واحد منهم لا يؤثّر فيما ثبت، لا يخلو عن شي ء لأنّه إذا كان المطلب ثابتا بحيث انّ رجوع واحد منهم لا يؤثّر فيه فلما ذا لا يحدّ المشهود عليه [1]؟

______________________________

[1] يمكن ان يقال: انّ المقام نظير ما تقدّم في مسئلة شهادة البعض بالطوع و بعض آخر بالمطاوعة حيث قال العلّامة هناك بأنّه يثبت الزنا بحسب الشهادة الّا انّ الشبهة تمنع عن اجراء الحدّ و قد ذكرت ذلك في مجلس الدرس لكن سيّدنا الأستاد كان يرى هناك أيضا التّنافي بين الثبوت و بين الشبهة.

______________________________

(1) الخلاف الجلد 3 كتاب الحدود المسئلة 34.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 231

كما انّه يرد عليه في الحكم بوجوب الحدّ على الراجع، بانّ هذا بإطلاقه لا يتمّ فإنّه ربما لا يكون مقصّرا في رجوعه.

ثم انّه قد يقال بانّ حدّ القذف حقّ للغير و من حقوق الناس جعله الشارع على القاذف للمتّهم جبرانا لما أتلف القاذف منه من شرفه وجاهة و مروئته فهو نظير مال الغير الذي من أتلفه يكون ضامنا بلا تفرق بين المفرّط و غيره و المتعمّد و المخطى و كما يجب على المتلف تدارك ما أتلفه المتلف و ان كان ذلك عن غير تعمّد كذلك يجب الحدّ على القاذف إذا طالبه المقذوف بذلك و ان كان ذلك عن غير تقصير و تفريط. و على هذا فكيف يقال بأنّه لا حدّ على الشهود لأنّهم غير مفرّطين، كما ذكر في المقام و كما عن الشيخ في الخلاف و المبسوط بالنسبة إلى الشهود فيما ردّت شهادة أحدهم لمعنى خفيّ، و عنه في المبسوط بالنسبة إلى مردود الشهادة أيضا و كما عن العلّامة في

المختلف بالنسبة إلى الشهود الذين شهد ثلاثة من الأربعة و ابى الرابع، على ما تقدّم، الى غير ذلك من الفروع و المسائل.

و فيه الفرق بين حدّ القذف و باب الضمانات و الحقوق الماليّة فإنّ الضمانات من قبيل التدارك للمال الذي أتلفه المتلف و لذا لا فرق فيه بين ما إذا تعمّد في الإتلاف أو أخطأ أو انه أتلف في النوم فالمال يقابل بالمال و يتدارك به و هذا بخلاف الحدّ فإنه ليس من الحقوق الماليّة يبدل بإزائها المال حتّى يكون على المتلف بل هو عقوبة من اللّٰه تعالى على القاذف نظير عقاب الزنا لكنّه بعدله و حكمته جعلها بيد المقذوف و موكولة بإرادته تداركا لما وقع عليه من الهتك و نقصان الوجاهة و الاحترام لقذفه بين الناس. فقرر سبحانه على الذي هتك عرض المسلم بالقذف ان يهتك عرضه بإجراء الحدّ عليه و جعل امره بيده فله الاستيفاء و العفو بمقتضى كونه من حقوق الناس، و العقوبة فرع التعمّد فلا عقوبة مع عدم التفريط.

و امّا عدم تصريحهم في المقام بانّ حدّ القذف منوط بمطالبة المقذوف فأمره سهل لانّ ذلك موكول الى محلّه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 232

ان زاد عن ستّة أشهر لم يسمع، لكن لم يذكر هو و لا غيره هذه الرواية و لا أين هي؟ و الحاصل انّا لم نجدها في الروايات، و قد حكم هو كغيره بأنّها مطرحة [1] و ذلك لموافقتها

______________________________

[1] فأفتوا بعدم الفرق بين الحديث منه و المتقادم. قال الشيخ في المبسوط الجلد 8 الصفحة 13 إذا شهد أربعة بالزنا قبلت شهادتهم سواء تقادم الزنا أو لم يتقادم و فيه خلاف، و رُوي في بعض أخبارنا انّهم ان شهدوا بعد ستّة أشهر لم يسمع و ان كان لأقلّ قبلت. انتهى.

و قال في مسائل خلافه الجلد 3 كتاب الحدود المسئلة 45 إذا شهد أربعة بالزنا قبلت شهادتهم سواء تقادم الزنا أو لم يتقادم و به قال الشافعي، و قال أبو حنيفة و أصحابه: إذا شهدوا بزنا قديم لم تقبل شهادتهم و قال أبو يوسف: جهدنا بأبي حنيفة ان يوقّت في التقادم شيئا فأبى. و حكى الحسن بن زياد و محمّد عن أبي حنيفة انّهم إذا شهدوا بعد سنة لم تجز و قال أبو يوسف و محمّد: إذا شهدوا بعد شهرين من حين المعاينة لما يجز و في الجملة إذا لم يقيموها عقيب تحمّلها لم تقبل. دليلنا قوله تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ و أيضا قوله تعالى وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَةً. و لم يفرّق بين الفور و التراخي دلّ على انّهم إذا أتوا بالشهود لم يجب عليهم الحدّ و إذا لم يجب عليهم الحدّ وجب الحدّ بشهادتهم لأنّ أحدا لا يفرّق. انتهى.

و قال العلّامة في القواعد: و لا يقدح تقادم الزنا في الشهادة انتهى.

و قال

في كشف اللثام الجلد 2 الصفحة 225: عند شرح العبارة المذكورة: ما لم يظهر توبته، للأصل و العمومات خلافا لأبي حنيفة، و في المبسوط: و روى في بعض أخبارنا انّهم ان شهد و أبعد سنّة أشهر لم يسمع و ان كان لأقلّ قبلت انتهى.

و في اللمعة و الروضة: و لا يقدح تقادم الزنا المشهود به في صحّة الشهادة للأصل، و ما روى في

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 233

لمذهب بعض العامّة، أو انّها تحمل على ما لو ظهر منه التوبة كما تدلّ على ذلك أو تومي اليه مرسلة جميل، فعن ابن ابى عمير عن جميل بن درّاج عن رجل عن أحدهما عليهما السّلام في رجل سرق أو شرب الخمر أو زنى فلم يعلم بذلك منه و لم يؤخذ حتّى تاب و صلح فقال: إذا صلح و عرف منه أمر جميل لم يقم عليه الحدّ. قال محمد بن ابى عمير: قلت: فان كان امرا قريبا لم يقم؟ قال: لو كان خمسة أشهر أو أقلّ و قد ظهر منه أمر جميل لم تقم عليه الحدود [1].

قال العلّامة المجلسي قدّس سرّه: قوله: لو كان خمسة أشهر، لعلّه على سبيل المثال، و لم أر قائلا بالتفصيل سوى ما يظهر من المصنّف انتهى «2».

ثم انّ الشهيد الثاني استدلّ في إثبات عدم قدح التقادم بأصالة البقاء و قال- بشرح عبارة المحقق-: إذا ثبت موجب الحدّ لم يسقط بتقادم عهده لأصالة البقاء إلخ.

و لكن صاحب الجواهر عند شرح كلام المحقّق تمسك بإطلاق الأدلّة، و لعلّك تقول: ما وجه انّ الأوّل تمسّك بالأصل دون الإطلاق و الثاني بالعكس تعلّق بالإطلاق دون الأصل؟

و نحن نقول: الحقّ انّ كلّا منهما صحيح لانّ كلّ

واحد منهما دليل في مورده فان التمسك بالإطلاق يكون في قبال من ادّعى انصراف الأدلّة إلى الزناء القريب المشهود عليه دون البعيد كالشهادة بزناه بمدة كثيرة مثل عشر سنين قبل ذلك، فيقال في دفعه بانّ الأدلّة مطلقة و تشمل كلّ فرد من إفراد الزنا في أيّ

______________________________

بعض الاخبار من انّه متى زاد عن ستّة أشهر لا يسمع، شاذّ. راجع الجلد 2 الصفحة 331.

و قال العلّامة في التحرير الصفحة 221: و لا يقدح تقادم الزنا في الشهادة فلو شهدوا بزنا قديم وجب الحدّ و كذا الإقرار بالقديم يوجب الحدّ.

و قال في الإرشاد: و لو شهدوا بزنا قديم سمعت انتهى.

و استدلّ له الأردبيلي قدّس سرّه في الشرح بعموم الأدلّة و عدم مخصّص بزمان قريب.

[1] الكافي الجلد 7 الصفحة 250 و التهذيب الجلد 10 الصفحة 122 و رواها في الوسائل الجلد 18 الباب 16 من مقدّمات الحدود، الحديث 3 لكن فيها: فان كان امرءا غريبا لم تقم.

______________________________

(2) مرآت العقول الجلد 23 الصفحة 389.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 234

زمان قد وقع، و الحاصل انّ إطلاق الأدلّة لا تفرّق بين الموارد و لا انصراف في البين.

و امّا أصالة البقاء فهي متعلّقة بما إذا شك في سقوط الحدّ بمرور الزمان و مضيّه سواء كان بالشك الحكمي كما تقدم أو بالشك الموضوعي بان احتمل انّه قد تاب عن فعله فلا مورد لإجراء الحدّ عليه، فحينئذ يؤخذ باستصحاب بقاء الحدّ و هذا الاستصحاب تعليقي.

بيانه انّ في مورد الزاني كان حكم تعليقي و هو انّه لو أقيم عليه البيّنة أي الأربعة شهود لحدّ، لكن حيث انّه قد تقادم عهده يحتمل انّه قد سقط حدّه شرعا بذلك فيستصحب هذا الحكم و يقال

الآن أيضا: هذا لو أقيمت عليه أربعة شهود لحدّ، و كذا لو احتملنا انّه تاب في خلال هذه المدّة فارتفع عنه الحدّ فإنّه يقال: هذا كان بحيث لو أقيمت عليه أربعة شهود يحدّ فالآن أيضا كذلك و على الجملة فالزنا بنفسه بدون قيام أربعة شهود مثلا لا يوجب الحدّ- فالحكم إذا تعلّق بموضوع فما دام لم يدلّ دليل على ارتفاعه يحكم ببقائه و مجرّد سبق الزمان و تقادم العهد لا يقدح في الشهادة فتقبل و ان كان قد مضى على الفعل زمان طويل [1].

______________________________

[1] أقول: و يناسب هنا نقل كلام العامّة أيضا، قال في الفقه على المذاهب الأربعة الجلد 5 الصفحة 72: و إذ اشهد الشهود بحدّ متقادم لم يمنعهم من إقامته بعدهم من الامام الحاكم. اختلف فيه الفقهاء، الحنفيّة قالوا: انّه لا تقبل شهادتهم في هذه الحالة لوجود شبهة التقادم في أداء الشهادة لأنّ الأصل عندهم انّ الحدود الخالصة للّٰه تعالى تبطل بالتقادم، لانّ الشاهد مخيّر بين حسبتين إحداهما أداء الشهادة، و ثانيتهما الستر على المسلم فالتأخير في أداء الشهادة لاختيار الستر فالإقدام على الأداء بعد ذلك لوجود ضغينة هيّجتهم أو لعداوة حرّكتهم بعد السكوت، فيتّهمون في شهادتهم إلّا إذا وجد عذر لهم، امّا إذا كان التأخير لغير سبب يصير الشاهد فاسقا، فتردّ شهادته لتيقّننا بالمانع، المالكيّة و الشافعيّة و الحنابلة قالوا انّ الشهادة في الزنا و في حدّ القذف و شرب الخمر تسمع بعد مضىّ زمان طويل من الواقعة و ذلك لانّ الحدّ بعد الشهادة أصبح حقّا و لم يثبت لنا ما يبطله و قد يكون عندهم عذر منعهم من أداء الشهادة في وقت وقوع الفاحشة بانّ الفتنة قائمة لم تخمد الى ذلك

الوقت الذي يقام الحدّ فيه فيعذرون في تأخيرهم انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 235

باقي الشهود إذا سمعوا التكبير مثلا يزعمون جدّا انّ الأوّل شهد بصدق القضيّة، و على الجملة فاداء الشهادة في هذه الظروف و الأحوال أبعد عن الكذب و التهمة و عن ان يتلقى بعضهم من بعض و أقرب الى الصدق و الحقيقة من ان يشهد الشهود متكافئين جنبا بجنب.

و لذا قال صاحب الجواهر- عقيب قول المحقّق: بعد الاجتماع-:

جميعا في المجلس فيفرّقوا و يستنطق كلّ واحد منهم بعد واحد استظهارا في الحدود المبنيّة على التخفيف و تدرأ بالشبهة، و عقيب قوله: و ليس بلازم قال:

للأصل و إطلاق الأدلّة.

و المقصود انّه يدقّق النظر في الأمر كي لا يقع في إجراء حدّ الزنا على من لم يكن بحسب الواقع زانيا و لو فرّق بين الشهود لبان ما كان، و اتّضح نوعا الواقع و الحقيقة، و ان شهادتهم كانت صدقا و عدلا أو توطئة و خيانة.

أقول: الظاهر انّه لا احتياط في المقام و ذلك لانّه كما انّ في عدم تفريقهم خوف الوقوع في إجراء حدّ الزنا على غير الزاني كذلك في تفريقهم خوف اجراء الحدّ على الشهود لانّه ربما يتفاوت و يختلف شهاداتهم و يوجب ذلك حدّ القذف بالنسبة إلى أربعة أشخاص، و اىّ احتياط في عدم الوقوع في جلد أحد مع الوقوع في جلد أربعة اشخاص؟ فالأمر دائر بين المحذورين [1].

هذا مضافا الى انّه لو كان المورد من موارد الاحتياط لكان يلزم هذا الاحتياط لانّه من قبل الاحتياط في الدماء و الاعراض و الحال انّه قدّس سرّه قال: و ليس بلازم، فهذا يكشف عن عدم كون المورد من موارد الاحتياط.

______________________________

[1] أقول: انّ الأمر في الحقيقة مردّد بين الحدّ للقذف الذي هو الجلد قطعا لا غير و هو ثمانون جلدة

و بين حدّ الزنا الذي قد يكون مائة جلدة و قد يكون الرجم أو الجلد و الرجم و قد يكون هو القتل و ما افاده دام ظلّه لو كان تاما في الفرض الأوّل فإنّه لا يتم في الفروض الأخيرة حيث انّ حدّ الزاني فيها أشدّ و أعظم، و الجلد- و ان كان بالنسبة إلى الأربعة- لا يقاوم القتل أو الرجم.

______________________________

(1) بحار الأنوار طبع بيروت جلد 40 الصفحة 260.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 237

و حينئذ لم يبق شي ء سوى فعل المعصوم و صدوره عن الامام عليه السّلام و هو يدلّ على جواز ذلك لا محالة و ان لم يكن الفعل دليلا على الوجوب.

ثم قال في الجواهر: و لذا كان المستحبّ للشهود ترك إقامتها سترا على المؤمن إلّا إذا اقتضى ذلك فسادا.

أقول: لو تعلّق هذه الجملة بقوله من قبل: «و ليس بلازم للأصل و الإطلاقات» كما هو مقتضى ظاهر الكلام و قربها منه و عدم الفاصلة بين الجملتين فلا يلتئم الكلام أصلا لعدم ربط بين الكلامين كي يعلّل أحدهما بالآخر و يترتّب أحدهما على الآخر، فلم يبق الّا ان تتعلق هذه الجملة بما سبق من انّ الاحتياط يقتضي تفريق الشهود في الأداء حتّى يستنطق كلّ واحد منهم بعد واحد و في غياب منه فيستظهر في الحدود و يتّضح الأمر جدّا و يعلم انّه لم يكن هناك تواطئ و توطئة، و على هذا فكأنّه قيل: ينبغي الاستظهار حتّى لا يقع حدّ الزنا بسهولة و سرعة بل تختلف الشهادات ببركة التفريق فلا يقع هذا الحدّ و لذا يستحبّ ترك إقامة الشهادة أيضا.

و بتعبير آخر: فكما انّه يستحبّ ترك إقامة الشهادة للستر على المؤمن كذلك ينبغي تفريق

الشهود كي لا يفتضح المؤمن و لا يجرى عليه حدّ الزنا، لاحتمال انتهائه إلى اختلافهم في الشهادة و عدم ثبوت حدّ الزنا.

لكن لا يخفى انّ نفس هذا الكلام «اى استحباب ترك الإقامة» محلّ التأمّل و الاشكال و ذلك لانّ إقامة الشهادة واجبة من باب اقامة الدين و احياء معالم الشريعة و النهى عن المنكر، فلا يجوز تركها إذا لم يترتب عليها فساد، لأنّها امّا واجبة عينا إذا انحصر من يقوم بالشهادة بهذه الشهود أو كفائيا إذا كان هناك من يقوم بها و على اىّ حال فلا يصحّ الحكم باستحباب تركها.

ان قلت أ و ليس قوله رحمه اللّٰه: الّا إذا اقتضى ذلك فسادا، جوابا عن هذا الإشكال؟ فإنه قال باستحباب ذلك بشرط عدم لزوم فساد و الّا فهي واجبة [1].

______________________________

[1] أورده هذا العبد و أجاب دام ظلّه بما قرّرناه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 238

نقول: انّ المراد من هذا الفساد هو الفساد بوقوع الفتنة و اثارة الاختلافات و بروزها و اراقة الدماء و ما أشبه ذلك لا ما يقع فيه الإنسان من ترك الوظيفة و تبعات ترك الواجب معنى و عند اللّٰه سبحانه.

و لعلّ كلامه يحمل على ما إذا لم تكن إقامة الشهادة واجبة عليه و ذلك لإقامة الآخرين، فاذا كان قد حضر شهود لأداء الشهادة فلا داعي هناك له إلى الشهادة و كشف سرّ المؤمن و إيضاح قبائحه [1].

التجاهر بالمعصية أشدّ إثما و أعظم ذنبا من مجرّد الإتيان بها و ذلك لمزيد هتك العبد بذلك بالنسبة إلى ساحة المولى الجليل سبحانه و تعالى، كذلك ذكر إتيانه بالمعصية أيضا يزداد إثما لعلّة نفسها و حينئذ لو كان إظهار ذلك و ذكره لأجل إقامة الحدّ عليه فلا حرمة و الّا فهو حرام، و عند ما كان لإجراء الحدّ فالأحسن ترك ذكره، و الالتجاء إلى التوبة بينه و بين اللّٰه تعالى، كيلا يفتضح بين الناس.

و المستفاد من اخبار كثيرة هو انّ لتطهيره طريقين أحدهما التوبة في الخفاء و فيما بينه و بين اللّٰه تعالى، ثانيهما إقراره عند الإمام أو نائبه حتّى يحدّ، و الثاني أولى من الأوّل.

و يدلّ على ذلك ما ورد في قصّة ماعز المذكورة سابقا حيث كان النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم يلقّنه المعاذير كي لا يقرّ بالمعصية، و قوله صلوات اللّٰه عليه: لو سترته بثوبك كان خيرا لك، و ما رواه في الوسائل في

______________________________

[1] أقول: و قال المحقّق في كتاب القضاء: لا بأس بتفريق الشهود و يستحبّ في من لا قوّة عنده، و قال أيضا: و يكره للحاكم ان يعنّت الشهود إذا كانوا من ذوي البصائر و الأديان القويّة مثل ان يفرّق بينهم لأنّ في ذلك غضاضة لهم و يستحبّ ذلك في موضع الريبة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 239

قصّة رجل كان قد أقرّ عند النبي أربع مرّات و فرّ من الحفيرة عند ما أحسّ الم الحجارة لكن الناس أدركوه و قتلوه حيث قال النبي (ص): هلّا تركتموه، ثم قال: لو استتر ثم تاب كان خيرا له «1».

و في مرفوعة أحمد بن محمّد بن خالد عن أمير

المؤمنين عليه السّلام في حديث الزاني الذي أقرّ أربع مرّات، انّه قال عليه السّلام لقنبر: احتفظ به ثم غضب و قال: ما أقبح بالرجل منكم ان يأتي بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رءوس الملأ ا فلا تاب في بيته؟ فو اللّٰه لتوبته فيما بينه و بين اللّٰه أفضل من إقامتي عليه الحد «2».

انظر الى أهميّة المطلب ترى التصريح بانّ توبته فيما بينه و بين اللّٰه أفضل من إقامتي إلخ فنسب اقامة الحدّ الى نفسه، فالتوبة أفضل من اجراء الحدّ عليه بمباشرة الإمام أمير المؤمنين بمقتضى هذه الرواية الشريفة.

و في رواية الأصبغ بن نباته في رجل اتى أمير المؤمنين عليه السّلام و قال:

يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهرني فأعرض عنه بوجهه ثم قال له:

اجلس. فقال: أ يعجز أحدكم إذا قارف هذه السيئة ان يستر على نفسه كما ستر اللّٰه عليه فقام الرجل فقال: يا أمير المؤمنين إنّي زنيت فطهرني فقال: و ما دعاك الى ما قلت؟ قال: طلب الطهارة، قال: و أيّ طهارة أفضل من التوبة «3».

و على الجملة فهذه الروايات و أشباهها تدلّ جدّا على أفضليّة التوبة سرّا من الإقرار بالمعصية و التمكين للحدّ و ترغّب الى الستر و عدم إظهار المعصية.

التي لا حاجة فيها الى مدّع يدّعى هذا المطلب بل قد يجب فيما يتوقّف تركه بذلك.

و المراد من الحسبة هو الأمور التي لا بدّ من إقامتها و حفظها و الاهتمام بأمرها، و الشارع لا يرضى بتركها و إهمالها، فيجب على كلّ من قدر على ذلك من المكلّفين اقامة ذلك نهيا عن المنكر، و ما مرّ من استحباب تركها، لعلّه فيما كان بقدر الكفاية موجودا.

يقرّ بالمعصية فهناك لا مورد

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 241

للبيّنة و حينئذ يجرى عليه أحكام الإقرار مرّة أو مرّات، و امّا على مذهب العدلية فمقتضى الأدلة هو وجوب الحدّ و لو كان ما ذكره تامّا فيما إذا أقرّ أربع مرّات فإنّه لا يتمّ فيما لم يتمّ الأربع بل هناك يؤخذ بقول الشهود و شهادتهم.

نعم لا تسقط بتكذيبه حتّى على قول أبي حنيفة.

ثبوت الحدّ من رأس و إذا قامت البيّنة يشكّ في سقوطه و الأصل عدمه.

ثانيها الأولويّة فإذا كان التائب من الذنب كمن لا ذنب له فلا عقوبة عليه في الآخرة- كما هو مقتضى الآيات و الروايات الكثيرة الواردة في التوبة- فالعقاب الدنيوي أولى بالسقوط و قد تمسّك بها الشهيد الثاني قدّس سرّه في

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 242

المسالك قائلًا: أمّا سقوطه بتوبته قبل قيام البيّنة فلانّ التوبة تسقط الذنب و عقوبة الآخرة فعقوبة الدنيا اولى انتهى و كذا صاحب الرياض حيث قال: و لسقوط عقوبة الآخرة بالتوبة فالدنيا اولى.

و فيه انّ الأولويّة لو كانت تنهض دليلا للسّقوط فلم لا تدلّ على السقوط في التوبة بعد الثبوت فإنّه لا فرق فيها بين قبل الثبوت و بعده مع انّهم فرّقوا بينهما و لا يقولون بسقوط الحد لو تاب بعد البيّنة.

ثالثها الأخبار الواردة في المقامين المتعيّن التمسك بها.

ففي مرسل جميل بن درّاج عن رجل عن أحدهما عليهما السّلام في رجل سرق أو شرب الخمر أو زنى فلم يعلم بذلك منه و لم يؤخذ حتّى تاب و صلح؟ فقال: إذا صلح و عرف منه أمر جميل لم يقم عليه الحدّ، قال ابن ابى عمير: قلت: فان كان امرا قريبا لم يقم؟ قال: لو كان خمسة أشهر أو أقلّ منه و قد ظهر أمر جميل لم يقم عليه الحدود «1».

قال العلّامة المجلسي: مرسل كالصحيح بسنديه و يدلّ على انّه يسقط الحدّ بالتوبة قبل ثبوته و هو موضع وفاق «2».

أقول: لا شكّ في إرسال الخبر الّا انّ المرسل هو جميل، و مراسيل جميل في حكم المسانيد. هذا مضافا الى أنّه معمول به فلم نعثر على مخالف لا من

القدماء و لا من المتأخّرين، و عمل الأصحاب جابر لضعف الخبر على ما هو المبنى و ان خالف فيه بعض العلماء، و من المعلوم انّ السؤال كلّى لا شخصي، و على ذلك فكلّ من تاب قبل قيام البيّنة فلا يحدّ.

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام في رجل أقيمت عليه البيّنة بأنّه زنى ثم هرب قبل ان يضرب قال: ان تاب فما عليه شي ء و ان وقع في يد

______________________________

(1) الكافي الجلد 7 الصفحة 250 و التهذيب الجلد 10 الصفحة 122 الحديث 107، و رواه في الوسائل الجلد 18 الباب 16 من مقدّمات الحدود الحديث 3 لكن بلفظ امرءا غريبا، و قد مرّ ذلك.

(2) مرآت العقول الجلد 23 الصفحة 389.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 243

الإمام أقام عليه الحدّ و ان علم مكانه بعث اليه «1».

و الظاهر انّ المراد منه انّ هذا الرجل الذي أقيمت عليه البيّنة و هرب تارة يكون قد تاب قبل ذلك و اخرى لم يتب حتّى وقع في يد الإمام فالأوّل لا شي ء عليه و امّا الآخر الذي وقع في يد الامام بدون التوبة فهو يحدّ سواء تاب بعد ذلك أم لا.

و يستفاد ذلك أيضا من اخبار باب الإقرار بالزنا كخبر رجل اتى النبي و قال: طهّرني. و قول رسول اللّٰه (ص): لو استتر ثم تاب كان خيرا له «2» و قد نقلناه آنفا، و خبر أصبغ المذكورة آنفا أيضا و فيه: أ يعجز أحد كم إذا قارف هذه السيئة ان يستر على نفسه كما ستر اللّٰه عليه، و فيه أيضا فقال: و ما دعاك الى ما قلت؟ قال: طلب الطهارة قال: و أيّ طهارة أفضل

من التوبة «3»؟

تدل هذه الروايات صريحة على انّ التوبة فيما بينه و بين اللّٰه تعالى أفضل من الإقرار عند الحاكم، و انّ ما يترتّب عليه من الطهارة فهو يترتّب على التوبة.

و كيف كان فيستفاد من الاخبار ان التوبة قبل وصول الأمر إلى الحاكم و قيام البيّنة تسقط الحد بخلاف ما إذا كانت بعد قيام البيّنة فإنّها لا توجب سقوطه.

ثم انّه ذهب بعض الأصحاب كالمفيد و الحلبيّين- ابن زهرة و أبو الصلاح- قدّس اللّٰه أسرارهم الى انّ الحاكم مخيّر بين الإقامة و عدمها فيما إذا تاب بعد قيام البيّنة لا انّه يتعيّن عليه الحد.

قال المفيد: و من زنا و تاب قبل ان تقوم الشهادة عليه بالزنا درأت عنه التوبة الحدّ فان تاب بعد قيام الشهادة عليه كان للإمام الخيار في العفو عنه أو إقامة الحدّ عليه حسب ما يراه من المصلحة في ذلك له و لأهل الإسلام فان لم

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من مقدّمات الحدود الحديث 4.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 15 من حدّ الزنا الحديث 2.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 16 من مقدّمات الحدود الحديث 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 244

يتب لم يجز العفو عنه الحدّ بحال انتهى «1».

و قال السيّد أبو المكارم ابن زهرة في الغنية: و إذا تاب أحد الزانيين قبل قيام البيّنة عليه و ظهرت توبته و صلاحه سقط الحد منه. و ان تاب بعد ثبوت الزنا عليه فللإمام العفو منه «2».

و قال أبو الصلاح الحلبي: فإن تاب الزاني أو الزانية قبل قيام البيّنة عليه و ظهرت توبته و حمدت طريقته سقط عنه الحدّ، و ان تاب بعد قيام البيّنة فالإمام العادل مخيّر

بين العفو و الإقامة و ليس ذلك لغيره إلّا باذنه، و توبة المرء سرّا أفضل من إقراره ليحدّ «3».

و هم قدّس سرّهم لم يتعرّضوا لدليل على ما ذهبوا اليه و اختاروه، نعم قد استدلّ لهم بأمور أوّلها أصالة البراءة.

ثانيها انّ الحدّ لم يثبت في الذّمة بمجرّد قيام البيّنة حتّى يستصحب ذلك بعد التوبة المسبوقة بالبيّنة [1].

ثالثها ظاهر خبر ابى بصير المتقدّم آنفا بناء على انّ المراد من قوله: ان تاب. هو التوبة عند الهرب أو بعده، و ان قوله: و ان وقع، بمعنى الوقوع قبل التوبة.

رابعها أولويّة سقوط عقاب الدنيا من عقاب الآخرة بالتوبة.

و يرد على الأوّل انّه لا مجال للأصل مع وجود الدليل على وجوب الحدّ إذا تاب بعد إقامة البيّنة و قد رأيت دلالة الاخبار على ذلك فالأصل مقطوعة بهذه الاخبار المعمول بها، و لو شك فيه بعد ذلك فالاستصحاب يقتضي بقاءه. هذا مضافا الى أنّه لو جرت أصالة البراءة لكان اللازم هو الحكم بسقوط الحدّ، فمن أين يستفاد التخيير؟

______________________________

[1] أقول: فقد كان من أدلة المثبتين ذلك قال في المسالك: و امّا عدم سقوط بتوبته بعد إقامة البيّنة فلثبوته في ذمّته فيستصحب.

______________________________

(1) المقنعة الطبعة القديمة الصفحة 123 و الحديثة الصفحة 777.

(2) الجوامع الفقهية الصفحة 622.

(3) الكافي الصفحة 407.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 245

و يرد على الثاني انّ المستفاد من الاخبار هو وجوب الحدّ بمجرّد قيام البيّنة و ان التوبة مسقطة للحدّ لا انّه يكشف بها عن انّه لم يكن حدّ من أوّل الأمر و قد عبّر عن التوبة في بعض الاخبار بالممحاة [1] الدّالة على انّها تمحو ما ثبت، و على هذا فعلى الحاكم اجراء الحدّ الى ان يعلم و

يقطع بزوال الحدّ و رفعه، و بعبارة أخرى يستصحب الوجوب ما لم يدلّ دليل على سقوطه بالتوبة.

نعم لو كانت التوبة دافعة لا رافعة و مسقطة لصحّ القول بانّا لا نعلم تعلّق الحدّ على من يتوب في علم اللّٰه تعالى فلم يبق مورد لاستصحابه و ذلك لانّ الإفراد قسمان من جعل له الحدّ، و من لم يجعل له ذلك، و الحدّ مجعول لمن لا يتوب فاذا شكّ في انّ هذا ممّن جعل له أو ممّن لم يجعل له ذلك فالأصل عدمه فليس الحاكم ملزما بإجراء الحدّ لجريان البراءة.

هذا مضافا الى انّ مقتضى عدم ثبوته في الذّمة ان لا يكون حدّ الآن أصلا فمن أين يقال بالتخيير؟

و يرد على الثالث بقصوره سندا و دلالة، و بمعارضته بما يدلّ على عدم السقوط.

و على الأولويّة بأنّها لا تثبت ذلك لأنّها لا تعارض الأدلّة الدّالة على عدم السقوط، هذا مضافا الى ان عقاب الآخرة مرفوع قطعا فلو كانت أولويّة لاقتضت سقوط الحدّ لا التخيير بينه و بين إقامته.

يتوب على القول بذلك كما انّه قد يكون القتل وحده بلا جلد و قد يكون الرجم كذلك.

حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 247

يعنى من اتى ذات محرم قال: تضرب عنقه «أو قال: رقبته» «1».

و عن جميل بن درّاج قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: أين يضرب الذي يأتي ذات محرم بالسيف؟ أين هذه الضربة؟ قال: تضرب عنقه. أو قال:

تضرب رقبته «2».

و الظاهر من ضرب العنق أو الرقبة هو قطعه عرفا مثل ما ورد في القرآن الكريم فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ «3» فلذا استفاد العلماء رضوان اللّٰه عليهم انّ المراد القتل، و حكموا به و أرسلوه إرسال المسلّمات، مع عدم التعبير فيها بالقتل أصلا و انّما المذكور فيها الضرب بالسيف أو ضرب الرقبة أو ضرب العنق.

و امّا احتمال إرادة أنّه يضرب مجرّد الضرب في ناحية عنقه دون سائر المواضع فهو بعيد كما انّ المراد من «أين» في سؤال الراوي هو الموضع من بدن الزاني أو رأسه و ليس المراد منه السؤال عن المكان، و على هذا فقد أجاب الإمام عليه السّلام سؤال الراوي كما بيّن حكم اللّٰه تعالى الذي هو القتل، فان المستفاد من ضرب العنق هو قطع الرقبة و الفصل بين الرأس و البدن.

نعم، عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن أبيه عن ابن بكير عن رجل قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: الرجل يأتي ذات محرم؟

قال: يضرب بالسيف قال ابن بكير: حدّثني حريز عن بكير بذلك «4». و ظاهر هذا هو مجرّد الضرب بالسيف مطلقا كما انّه قد ورد في بعض الاخبار التعبير بالضرب بالسيف أخذت منه ما أخذت، مثل ما رواه أبو أيّوب قال: سمعت ابن بكير بن أعين يروى عن أحدهما عليهما السّلام قال: من

زنى بذات محرم حتّى يواقعها ضرب ضربة بالسيف أخذت منه ما أخذت و ان كانت تابعة ضربت ضربة بالسيف أخذت منها ما أخذت، قيل له فمن يضربهما و ليس لهما

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من أبواب حدّ الزنا الحديث 7.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

(3) سورة محمّد «صلّى اللّٰه عليه و آله» الآية 4.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 248

خصم؟ قال: ذاك على الإمام إذا رفعا اليه «1».

و ما رواه عبد اللّٰه بن بكير عن أبيه قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السّلام: من اتى ذات محرم ضرب ضربة بالسيف أخذت منه ما أخذت «2».

و هذه الروايات و ان لم تدل على تعيين القتل لكن بضميمة ما ورد في تفسير «ضرب ضربه بالسيف أخذ السيف ما أخذ» بالقتل، في حدّ اللواط و نكاح البهائم، يحمل التعبير الوارد فيها أيضا على القتل.

امّا الأوّل فهو ما رواه سليمان بن هلال عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام في الرجل يفعل بالرجل قال: فقال: ان كان دون الثقب فالجلد و ان كان ثقب أقيم قائماً ثمّ ضرب بالسيف ضربة أخذ السيف منه ما أخذ، فقلت له: هو القتل؟

قال: ذاك «3».

و امّا الثاني فهو ما رواه سليمان بن هلال أيضا قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن الرجل يأتي البهيمة قال: فقال: يقام قائماً ثم يضرب ضربة بالسيف أخذ السيف منه ما أخذ، قال: فقلت: هو القتل؟

قال: هو ذاك «4».

فان الظاهر انّ مرجع الضمير في كلتيهما هو الضرب بالسيف، و قد فهم الراوي منه

القتل و سئل الإمام في ذلك و قرّره عليه الصلاة و السّلام و صدّقه في ذلك اى انّ المراد من الضرب بالسيف هو القتل.

هذا مضافا الى انّ الضرب بالسيف الوارد في هذا القسم من الروايات، إذا كان على العنق كما هو مقتضى تقييد هذه بالروايات المقيّدة المتقدّمة فهو ملازم نوعا للقتل كما هو المعهود من حال مجرى حدود الحكّام، و قد نقل و حكى من عاين وقعة قتل الرجل المظلوم اليزدي زائر بيت اللّٰه الحرام، بحكم القاضي

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من حدّ الزنا الحديث 6.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ اللواط الحديث 2.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 2 من أبواب نكاح البهائم الحديث 7.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 249

السعودى [1] عليه ما عليه انّه ضربه الحدّاد ضربة طار منها رأسه و سقط على الأرض.

و هنا خبر نبويّ صريح في الحكم بقتل من زنى بذات محرم و هو: من وقع على ذات محرم فاقتلوه [2].

و على الجملة فقد تحقّق انّ حكم الزاني بالمحارم هو القتل.

نعم هنا روايتان تعارضان ما دلّ على وجوب القتل من الروايات المتقدّمة إحديهما رواية محمّد بن عبد اللّٰه بن مهران عمّن ذكره عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: سألته عن رجل وقع على أخته؟ قال يضرب ضربة بالسيف، قلت: فإنّه يخلص؟ قال: يحبس ابدا حتّى يموت «1».

و الأخرى رواية عامر بن السمط عن علىّ بن الحسين عليهما السّلام في الرجل يقع على أخته قال: يضرب ضربة بالسيف بلغت منه ما بلغت فان عاش خلّد في السجن حتّى يموت

«2».

فإنهما صريحتان في انّه لو لم يمت من الضربة فإنّه يخلّد في السجن الى ان يموت، إلّا أنهما ضعيفتان سندا و لم يعمل بهما كما قال العلّامة المجلسي قدّس سرّه عند ذكر رواية ابن مهران: ضعيف و لم أر قائلا بها بل المقطوع به في كلامهم هو القتل «3».

و بعد سقوط هاتين تبقى الأخبار الدّالة على وجوب القتل المعمول بها عندهم و يعمل بهما.

ثم انّ هنا رواية أخرى في حدّ الزاني بذات محرم و هي لا تساعد شيئا

______________________________

[1] و قد قتلوه في سنة 362. ه بين الصفا و المروة مظلوما لفرية شانئة عليه. راجع الغدير الجلد 2 الصفحة 316.

[2] راجع سنن البيهقي الجلد 8 الصفحة 237 و المستدرك الجلد 2 الصفحة 225. أقول: قال السيّد ابن زهرة في الغنية: يحتجّ على المخالف بما رووه من قوله (ع): من وقع على ذات محرم فاقتلوه، و لم يفصل، ثم قال: و ليس لهم ان يحملوا ذلك على المستحلّ لانّه تخصيص بغير دليل و لانّه لو أراد ذلك لم يكن لتخصيص ذوات الأرحام فائدة. و روى المخالف أيضا انّ رجلا تزوّج امرأة أبيه قال أبو بردة فأمر النبي ص ان اقتله.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 4.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 10.

(3) مرآة العقول الجلد 23 الصفحة 280.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 250

من الروايات السابقة و هي رواية أبي بصير عن عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا زنى الرجل بذات محرم حدّ حدّ الزاني الّا انّه أعظم ذنبا «1».

فان الظاهر منها انّ الزاني بذات محرم كالزاني بغيرها بلا فرق بينهما و

انّه لا خصوصيّة للزنا بذات محرم- و نتيجة ذلك انّه لو كان الزاني بذات محرم محصنا يرجم و الّا فإنّه يجلد- و انّما التفاوت بين الزنا بذات محرم و الزنا بغيره هو زيادة الذنب المحقّق بالزنا بذات محرم، و حيث انّ هذه المعتبرة مخالفة للروايات المتقدمة الدّالة على القتل فلذا ذهب الشيخ قدّس سرّه الى التخيير بين القتل و بين الرجم جمعا بينهما [1].

و فيه انّ هذا الحمل مشكل و هو خلاف ظاهر الرواية جدّا كما لا يخفى و العمدة انّها مطرحة غير معمول بها [2].

ثم انّه بان ممّا ذكرنا في المقام انّ الواجب و المعتبر هو قتله بضرب العنق بالسيف فلا يجوز قتله بغير السيف كالخنق أو بالرصاص و غير ذلك كما لا يجوز مطلق قتله بالسيف بان يضرب بالسيف على غير رقبته مثل ان يضرب به في بطنه أو على وسطه و غير ذلك، و ذلك لما مرّ من دلالة الروايات على خصوص ضرب الرّقبة.

فالقول بانّ المناط في ذلك كلّه هو القتل من غير دخل للخصوصيّات

______________________________

[1] قال قدّس سرّه في التهذيب الجلد 10 الصفحة 23: فأمّا ما رواه محمّد بن على. عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا زنى الرجل.، فلا ينافي ما قدّمناه من الاخبار من انّه يجب عليه ضربة بالسيف لأنّه إذا كان الغرض بالضربة قتله و فيما يجب على الزاني الرجم و هو يأتي على النفس فالإمام مخيّر بين ان يضربه بالسيف أو يرجمه.

[2] أقول: و يرد عليه أيضا بالنسبة إلى الجلد فان حدّ الزاني الوارد في المعتبرة أعمّ من الرجم و الجلد فكيف يجمع بينها و بين الاخبار المتقدّمة من هذه الجهة؟

و يمكن ان

يكون المراد من هذا الخبر انّ الزنا بذات محرم مساو للزنا بغيرها أوّلا فيجب الجلد ثم ازداد عظما و إثما لأجل المحرميّة فيجب القتل و على هذا فلا منافاة بينه و بين سائر الاخبار لانّه يجب الجلد لكونه زنا و القتل لخصوصيّة زائدة أي كونه بذات محرم فتأمّل فإنّه غير مفتى به.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 19 من أبواب حدّ الزنا الحديث 8.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 251

اجتهاد في مقابل الظاهر.

و امّا النبوي المتقدّم آنفا: من وقع على ذات محرم فاقتلوه، فهو و ان كان ظاهرا في تجويز مطلق القتل الّا انّى لم أجد في كلمات الأصحاب من تمسك به و اعتمد عليه و استند اليه فيشكل جبره بمجرّد الوفاق في القتل- و ان قال صاحب الجواهر بأنّه منجبر- و حينئذ فيشكل رفع اليد عمّا ورد في روايات متعدّدة من اعتبار ضرب العنق.

اللّهم الّا ان يستظهر انّ الملاك هو القتل بأيّ صورة و لا خصوصيّة لضرب العنق لكنّه مشكل عندنا [1].

و امّا انّه هل يعتبر كون قتله بضربة واحدة؟ فالظاهر انّه لا خصوصيّة لها بعد انّ الحكم هو القتل، و على هذا فلو لم يقتل بالأولى فإنّه يقتل بالثانية و هكذا.

و هل الحكم جار في مطلق الزاني بالمحارم و ان كان محصنا أو انّه يختصّ بالزاني غير المحصن و امّا المحصن فله حكمه أي الرجم؟.

أقول: انّ نسبة أدلّة الإحصان و أدلّة الزنا بذات محرم، العموم من وجه و لا إشكال في مادّتي الافتراق اى زنا المحصن بغير ذات محرم و الزنا بذات محرم بلا إحصان فإنّ الحكم في الأوّل هو الرجم و في الثاني هو القتل، و انّما يشكل الأمر في

المجمع أي الزاني بذات محرم و هو محصن، و مقتضى القاعدة الأصولية و ان كان هو التخيير في أخذ هذا أو ذاك لكنّهم رضوان اللّٰه عليهم أجمعين رجّحوا جانب أدلّة الزنا بذات المحرم و حكموا بالقتل و على هذا فلا فرق في ذلك بين كونه محصنا أو غير محصن- كما لا فرق بين المسلم و غيره و لا بين الحرّ و العبد.

و لعلّ ذلك لأجل ما ربّما يظهر من أدلّة الزنا بذات محرم من انّ لسانها آبية عن التخصيص بخلاف أدلّة الإحصان فإنّها ليس بهذه المثابة.

و هل يجب مع القتل الجلد أيضا- كما قد يقال بالجمع بين الجلد

______________________________

[1] أقول: يبدو في الذهن قريبا ان ذكر السيف لكونه آلة متداولة للقتل آنذاك و الضرب به على العنق أسهل طريق في قتله به.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 252

و الرجم في المحصن- أو انه يقتصر على مجرّد القتل؟

أقول: انّ لنا عامّا و خاصّين امّا العامّ فهو قوله تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ «1» فإنّه ظاهر في انّ حكم كلّ زان أو زانية هو الجلد.

و امّا الخاصّان فأحدهما انّ الزاني بذات محرم يجب قتله، ثانيهما انّ الزاني المحصن يرجم، و لا شكّ في انّ النسبة بين العام و كلّ واحد من هذين هو العموم المطلق فإنّ الزاني أعم من المحصن و غيره كما و انّه أعم من الزاني بالمحرم و غيره و مقتضى ذلك، الحكم بأنّ الزاني يجلد إلّا إذا كان قد زنى بذات محرم مثلا فإنّه يقتل و قد ذهب اليه المشهور.

و خالف في ذلك ابن إدريس رحمه اللّٰه فإنّه قال: فامّا من يجب عليه القتل على كلّ حال

سواء كان محصنا أو غير محصن حرّا كان أو عبدا مسلما كان أو كافرا شيخا كان أو شابا فهو كلّ من وطئ ذات محرم له امّا أو ابنة أو أختا أو بنتيهما أو بنت أخيه أو عمّته أو خالته فإنّه يجب عليه القتل على كلّ حال بعد جلده حدّ الزاني لأنّه لا دليل على سقوطه عنه لقوله تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ، و لا منافاة بين جلده و بين قتله بعد الجلد، و ليس إطلاق قول أصحابنا: يجب عليه القتل على كلّ حال، دليلا على رفع حدّ الزنا عنه انتهى [1].

و فيه انّه و ان كان الجمع بينهما ممكنا و محتملا عقلا الّا انّ الحكم

______________________________

[1] السرائر الطبع الجديد الجلد 3 الصفحة 437 أقول: و قد افتى بما ذهب اليه ابن إدريس بعض آخر كالشهيدين و الأردبيلي ففي الروضة مزجا: و يجمع له أي للزاني في هذه الصور الثلاث- الزاني بالمحرم، و الذمّي بالمسلمة و الزاني مكرها للمرأة- بين الجلد ثم القتل على الأقوى جمعا بين الأدلّة فإنّ الآية دلّت على جلد مطلق الزاني و الروايات دلّت على قتل من ذكر، و لا منافاة بينهما فيجب الجمع انتهى راجع الصفحة 332 من الجلد 2.

و قال الأردبيلي رحمه اللّٰه: و لمّا أمكن الجمع بين الجلد و ضرب العنق يفعل، عملا بالدليلين انتهى.

______________________________

(1) سورة النور الآية 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 253

بخصوص القتل في الزاني بالمحرم هو مقتضى الجمع بين العامّ و الخاص سواء كان الخاص و دليل الاستثناء هو الاخبار أو انّه الإجماع- كما عبّر هو بإطلاق قول أصحابنا، حيث انّه لا يعمل بأخبار الآحاد- فان معنى هذا

الخاص انّ حكم الزاني و ان كان هو الجلد الّا انّه يستثني من ذلك قسم خاصّ من الزناة و هو الزاني بذات محرم، و على الجملة فظاهر الاخبار و كلمات الأصحاب هو التنويع و التقسيم كالحاضر و المسافر و القصر في الأوّل و الإتمام في الثاني.

و ما ذكره يصح لو لم تكن الأدلة ظاهرة في التنويع و اختصاص كلّ موضوع بحكم، و الحال انّ الاخبار ظاهرة جدا في ذلك و إليك بعضها:

عن ابي بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: الرجم حدّ اللّٰه الأكبر، و الجلد حدّ اللّٰه الأصغر، فإذا زنى الرجل المحصن رجم و لم يجلد «1».

و عن يونس عن سماعة عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: الحرّ و الحرّة إذا زنيا جلد كلّ واحد منهما مأة جلدة فأمّا المحصن و المحصنة فعليهما الرجم [1].

ترى انّ صريح الاولى و ظاهر الثانية هو انّ الزاني غير المحصن يجلد و المحصن يرجم لا غير كما انّه يستفاد من قوله عليه السّلام في الرواية الأولى:

حدّ اللّٰه الأكبر و حدّ اللّٰه الأصغر، إنّ الحدّين لا يجتمعان في مورد واحد و عمل واحد و انّه لا يحدّ المرتكب للزنا حدّين لصدور زنا واحد عنه [2].

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3، أقول: و في نهج البلاغة خطبة 127: و قد علمتم انّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله رجم الزاني المحصن. و جلد الزاني غير المحصن.

[2] أقول: قال العلامة في القواعد بعد ذكره ان القتل حدّ أربعة.: و لا يعتبر في هؤلاء الإحصان و لا الشيخوخيّة بل يقتل كلّ منهم حرّا كان أو عبدا مسلما كان أو كافرا شيخا كان

أو شابا و يقتصر على قتله بالسيف. انتهى.

و قال فخر الدين في شرحه: افتى المصنف بقتلهم من غير اشتراط أمر زائد على الزنا أو من غير أمر زائد على القتل و هو قول الشيخ في النهاية و المفيد و ابن البرّاج و ابى الصلاح، و قال ابن إدريس: «نقل

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 254

و قد ظهر انّ ما أفاده رحمه اللّٰه بقوله: و ليس إطلاق قول أصحابنا: يجب عليه القتل على كلّ حال، دليلا على رفع حدّ الزنا عنه، ليس تاما فان ظاهرهم كظاهر الاخبار هو وجوب خصوص الرجم بلا ضمّ الجلد اليه.

هذا هو مقتضى القاعدة و الّا فلو دلّ الدليل في مورد على الجمع بينهما كما في زنا الشيخ و الشيخة فإنّه يجمع بينهما.

لا يقال: انّ الروايات الواردة في ب 15 من مقدّمات الحدود تدلّ على انّه يجمع بين الجلد و الحدّ [1].

لأنّا نقول: انّها واردة في الأسباب المختلفة و ليس هنا الّا سبب واحد لما ذكرنا من انّ المقام من قبيل الحاضر و المسافر.

هذا كله بالنسبة إلى العام و الخاصّين.

و امّا نسبة الخاصين أحدهما إلى الآخر فهي العموم من وجه، و ذلك لانّه يقال: من زنى بذات محرم يقتل سواء كان محصنا أو غير محصن، و من زنى محصنا يرجم سواء كان قد زنى بذات محرم أم لا و لا اشكال كما تقدّم في مادّتي الافتراق فإنّه يقتل الزاني بذات محرم و هو غير محصن كما انّه يرجم الزاني محصنا بغير ذات محرم، و انّما النزاع في مادّة الاجتماع فمقتضى دليل الإحصان رجمه كما انّ مقتضى دليل الزنا

بذات محرم هو قتله و حيث انّ المقتضى لكلّ من الرجم و القتل موجود فالمقام من قبيل المتزاحمين نظير من رأى غريقين و لا يقدر على إنقاذ كليهما و انّما يتمكن من إنقاذ واحد منهما- فإنّه لو كان متمكّنا من إنقاذ كليهما كان يجب ذلك- فدليل وجوب إنقاذ الغريق و الأمر به لم يخصّص بالنسبة إلى أحدهما لكنه لا يتمكّن الّا من إنقاذ واحد

______________________________

هنا كلام السرائر الى ان قال:» و الأقوى عندي اختيار والدي المصنف انتهى و في الرياض بعد المناقشة في دعوى عدم المنافاة بين الأدلّة قال: بعد ما عرفت من ورود أدلّة القتل في مقام الحاجة الموجب للدلالة على عدم حدّ آخر و الّا للزم تأخير البيان عنها و هو غير جائز بلا شبهة و لعلّة لذا اختار المشهور القتل خاصّة كما صرّح به بعض الأجلّة الى ان قال: فاذا الشهور لا يخلو عن قوة سيّما و انّ الحدود تدرء بالشبه انتهى.

[1] أورده هذا العبد و أجاب أدام اللّٰه بقاه بما في المتن.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 255

منهما و العقل يحكم في هذا المقام بإتيان واحد من الأمرين فإن كان ترجيح فيأتي بذي المرجح كما إذا كان في المثال أحدهما عالما و الآخر ليس بعالم و الّا فهو مخيّر بينهما ففي المثال ينقذ واحدا أيّهما شاء هذا أو ذاك، و كذا الحكم في المقام، و حيث انّ دليل الرجم و القتل تامّ، و المقتضى موجود الّا انّه لا يمكن الجمع بينهما عقلا فيحكم بتخييره بينهما فله ان يرجمه أخذا بدليل الرجم، أو يقتله تمسكا بدليل القتل، لكن المشهور بل قاطبة الأصحاب حكموا بالقتل و لم أعثر- كما مرّ- الى

الآن على من قال بالرجم هنا و الحاصل انّ الترجيح لدليل القتل للإجماع على ذلك.

و قد ذكر لتقديم القتل عندهم وجهان أحدهما انّ أدلّة القتل ناظرة إلى إثبات خصوصيّة في الزنا بذاته محرم فيرفع اليد بها عن إطلاق ما دلّ على ثبوت الرجم.

ثانيهما انّ الروايات الدّالة على انّ الزاني بذات محرم يقتل بالسيف، أظهر من الروايات الدالة على ان الزاني محصنا يرجم نظرا الى انّ الاولى بالعموم و دلالة هذه بالإطلاق و من المعلوم انّ دلالة العموم وضعيّ و دلالة الإطلاق ليست كذلك بل هي بالمقدّمات فتقدّم أدلة القتل على أدلّة الرجم في مورد الاجتماع.

و كلاهما محلّ الإشكال امّا الأوّل فلانّه لا فرق بينهما من جهة الخصوصيّة فكما انّ في الزنا بذات محرم خصوصيّة أوجبت القتل كذلك في الزنا محصنا أيضا خصوصيّة أوجبت الرجم و لا تفاوت بينهما أصلا.

و امّا الثاني فلعدم الفرق بينهما و عدم أظهريّة لأدلّة القتل فاذا كان قوله (ع): من وقع أو من زنى بذات محرم دالّا على العموم فقوله (ع): المحصن يرجم أيضا يدلّ على العموم فان معناه بعد كون الالف و اللام للاستغراق هو انّ كلّ محصن يرجم بل و كذلك لو كان حرف التعريف للجنس و كما انّ للزاني بذات محرم إفراد و مصاديق كذلك الزاني المحصن.

و امّا النبوي (ص): من وقع على ذات محرم فاقتلوه، ففيه أولا انّهم لم يتمسّكوا به و ثانيا انّ النسبة بينه و بين أدلّة الرجم أيضا عموم من وجه و الكلام

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 256

هو الكلام.

نعم لو قيل بانّ الميزان هو افناء هذا الشخص بلا خصوصيّة للقتل بالسيف فهناك لا معارضة، لصحّ الحكم بالتخيير شرعا بين قتله

أو رجمه، و امّا بعد البناء على خصوصيّة القتل بالسيف تعبّدا كخصوصية رجم المحصن فهما متزاحمان و العقل بحكم بالتخيير عند عدم مرّجح في البين.

و بنى إدريس و زهرة و حمزة بناء على انّه المتبادر الى الفهم و لا نصّ و لا إجماع على غيرها، و في المبسوط و الخلاف و الجامع إلحاق الرضاع بالنسب دون السبب الّا امرأة الأب «1» فهو قد ادّعى تبادر خصوص النسبي و قصر الحكم عليه.

و قال صاحب الرياض- بعد ذكر المحرمات بالنسب و الحكم بانّ الزنا بهنّ يوجب القتل، و الاستدلال بالإجماع و النصوص-: و امّا غير هن من المحارم بالمصاهرة كبنت الزوجة و أمّها فكغيرهنّ من الأجانب على ما يظهر من الفتاوى، و النصوص خالية من تخصيص النسبي بل الحكم فيها معلّق على ذات محرم مطلقا لكن سند أكثرها ضعيفة، و الحسن منها قاصر عن الصحّة، و الصحيح منها رواية واحدة لا يجسر بمثلها على التهجّم على النفوس المحترمة سيّما مع عدم صراحة في الدلالة لو لم نقل بكونها ضعيفة بناء على عدم انصراف ذات محرم بحكم التبادر الى السببيّات بل المتبادر منها النسبيّات خاصّة [1].

و هو قد اعترف أوّلا بشمول اللفظ للسببيّ و الرضاعيّ لكنه استشكل في ذلك، و نحن نقول انّ الحكم قد تعلّق بذات محرم ففي بعض الروايات:

من وقع على ذات محرم كذا، و مناسبة الحكم و الموضوع تقتضي كون الملاك في الحكم بالقتل هو وقوع الزنا بذات محرم، و بعبارة اخرى انّ الحكم معلّل في الحقيقة و كأنّه قيل: يجب قتل هذا الزاني لكون زناه زناء بذات محرم فان تعليق الحكم بالوصف مشعر بالعليّة و على هذا فالروايات شاملة لكلّ من انطبق

______________________________

[1] و مثله الأردبيلي فإنّه قال في الشرح: العمل بظاهر الروايات يقتضي التعميم و لكن سند أكثرها غير صحيح و مبني الحدود على التخفيف و السقوط

للشبهة، و فتوى الأكثر على خلاف ذلك على ما يظهر من تقييد الأكثر بالنسب و التردّد في غيره أو السكوت مع ذكر امرأة الأب كما في المتن فتأمل انتهى. و قال العلّامة في الإرشاد: القتل، و يجب على الزاني بالمحرمات نسبا كالأمّ و بامرأة الأب انتهى.

______________________________

(1) كشف اللثام الجلد 2 الصفحة 218.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 258

عليه هذا العنوان بلا فرق بين النسبي و السببيّ، و امّا ما ذكره بعد اعترافه بإطلاق الأدلّة و شمولها للسببىّ أيضا، من ضعف سند الروايات الواردة في الباب و عدم صحّة سندها إلّا رواية واحدة و لا يجسر بمثلها على التهجّم على النفوس، و كذا تبادر النسبيّات، فهو غير تام و ذلك لانّه لو كانت الرواية حجّة قابلة للاعتماد عليها و العمل بها فلا بدّ من الأخذ بها مطلقا بلا فرق بين المقامين.

و بذلك ظهر الجواب عمّا ذكره في كشف اللثام أيضا و ذلك لانّ الحكم بالإلحاق مع الدليل ليس من باب التهجّم على الدماء فلو لم يكن لنا دليل على الإلحاق لصحّ ما ذكره، و امّا إذا كان هناك دليل يدلّ على المطلوب فلا، و قد علمت انّ الروايات تدلّ بظاهرها على الإلحاق.

و امّا بالنسبة إلى التبادر فنقول: انّ المتبادر من: الزنا بذات محرم يوجب القتل، سواء ألقيت بالعربيّة أو بالفارسيّة هو الزنا الصادر ممّن كان محرما و بالنسبة إلى المحرم اى من يحرم نكاحه و لا انصراف في البين و لا تبادر، و على الجملة فالمتفاهم العرفي من مثل قوله عليه السّلام: من وقع بذات محرم، و أمثال ذلك هو الإطلاق و الشمول، و ان كان قوله عليه السّلام في بعض الروايات كرواية ابن

مهران: رجل وقع على أخته إلخ منصرفا إلى الأخت النسبي، و من ذلك يعلم انّ ما ذكره في الجواهر في أثناء كلامه دفاعا عن الرياض من انّ المنساق من ذات محرم هو النسبي، في محلّ المنع، فان رفع اليد عن العام الظاهر في العموم بادعاء التبادر المختلف فيه في خصوص المقام، في غاية الإشكال [1] الّا ان يكون إجماع على اختصاص الحكم بالنسبي.

و امّا كون النسبي هو المتيقّن من ذات محرم فيؤخذ به دون السببي.

______________________________

[1] أقول: و قال الفيض الكاشاني في المفاتيح الجلد 2 الصفحة 70: و كذا (يقتل) إذا زنى بذات محرم بلا خلاف للنصوص المستفيضة. و خصّه جماعة بالنسبيّات لأنهنّ المتبادر، و الأظهر شموله للسببيّات و في التبادر منع انتهى.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 259

ففيه انّ القدر المتيقّن إذا كان متعلقا بمقام التخاطب لكان يجب الأخذ به و امّا إذا لم يكن كذلك فهو لا يضرّ بالأخذ بالإطلاق.

لا يقال: انّ إطلاق الروايات و ان كان شاملا للنسبىّ و السببيّ الّا انّ ذهاب المشهور الى اختصاص الحكم بالأوّل يحملنا على الأخذ بقول المشهور دون غيره كما قد يتمسّك بفهم الأصحاب في بعض الموارد الأخر [1].

لأنّه يقال يشكل رفع اليد عن العموم بمجرّد فهم الأصحاب بعد انّه الظاهر.

و امّا القول بإلحاق خصوص السببي المذكور في الآية الكريمة دون غيره [2] فهو بلا دليل و لم يقل به أحد، و انّما ذكر بعض السببيّات في الآية من باب المثال و اراءة المصداق، غاية الأمر انّ للزاني بزوجة الأب حكما خاصّا و هو الرجم.

لا يقال: انّه لا أقلّ من كون المقام من موارد الشبهة لعدم إفتاء الأكثر بالإلحاق، و الحدود تدرء بالشبهات [3].

لأنّا نقول:

لا شبهة بعد الاستظهار من الأدلّة.

فتحصّل انّه لا يتمّ القول بالانصراف، بل لا فرق بينهما في الحكم.

الّا انّ المشهور القول بعدم القتل هنا و لعلّه أشير إليهم من النواحي العالية.

______________________________

[1] أورده هذا العبد و تفضّل دام عمره بالجواب بما ذكرناه

[2] أورده بعض زملائنا و الآية هو قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ وَ بَنٰاتُكُمْ. وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ وَ رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسٰائِكُمُ اللّٰاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلٰابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ. سورة النساء- 27.

[3] أورده هذا العبد و قد أجاب دام ظله بما في المتن و لكن لم اقتنع كاملا فإنّه لا شكّ في عدم إفتاء المشهور بالإلحاق و هذا يوجب الشبهة في الحكم به و قد رأيت بعد ذلك انّ الأردبيلي قدّس سرّه أيضا ذكر ذلك فراجع ما ذكرناه عنه في بعض الهوامش السابقة كما انّ السيّد الخوانساري قدّس سرّه أيضا أورد ذلك فإنّه بعد نقل رواية إسماعيل بن ابي زياد الدالة على رجم الزاني بامرأة أبيه قال: و يقع الاشكال من جهة عدم صحّة السند و فتوى الأكثر على الخلاف و تدرء الحدود بالشبهات.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 260

و الإنصاف انّه يشكل الأمر بذلك فلو أريد الاحتياط ففي مورد الإحصان يدور الأمر بين الرجم- لانّه محصن و المشهور قائلون بالانصراف- و بين القتل- على ما ذكرناه من عدمه- و الاحتياط في اختيار الأخفّ زجرا و هو القتل و امّا في غير مورد الإحصان فالدوران بين القتل و الجلد و يؤخذ بالأخفّ اى الجلد.

و هل الحكم جار في النسبيّ الشرعيّ خاصّة أو انّه جار في النسبيّ مطلقا

و ان لم يكن شرعيّا كما إذا كان من زنا؟

قال في الجواهر: نعم قد يقال باختصاص ذلك بالنسب الشرعيّ أمّا المحرم من الزنا فلا يثبت له فيها الحدّ المزبور للأصل و غيره، و لم يحضرني الآن نصّ لأصحابنا فيه.

أقول: الوجه في عدم الشمول هو انّ الشارع قد نفى النسبة و حكم بعدم التوارث بين الولد و الوالدين و عليه فهذه الأمومة غير معتبرة شرعا و انّما المعتبر الأمومة الشرعية الحقيقيّة لا العرفيّة.

و لكن الظاهر انّ الأمر ليس كذلك فانّا إذا علمنا انّه لا يجوز لولد الزنا نكاح امّه فلا محالة تكون امّه هذه محرّمة النكاح عليه و حينئذ يجري الدليل العامّ و هو انّ الزنا بذات محرم يوجب القتل و بعبارة اخرى انّ أمّ ولد الزنا أمّ، و الزّاني بالأمّ يقتل، و ذلك لانّ الأمّ هو من ولدت الطفل و ليس له اصطلاح خاص غير ذلك.

و على الجملة فالشارع و ان كان قد نفى الأمومة في بعض الأحكام كالتوارث لكن الأمومة الحقيقيّة و هي الولادة، ثابتة محقّقة، و الإرث خارج بالنص الخاص و حيث انّ الأمومة و الولادة الحقيقيّة موضوع لترتّب القتل على الزنا هناك فلا محالة يقتل الزاني بالأمّ الزنائي و لا انصراف للّام عنها و ان فرضنا انصراف ذات محرم عن السببي لأنّ هذه محرم نسبا و هي أمّ واقعا.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 261

[2] و اللحمة بالفارسيّة يعنى تار و پود و رشته، فاللحمة المحقّقة بالرضاع كاللحمة الحاصلة بالنسب، و وجه الشبه واضح فان النسب يؤثر في التكوين و الإيجاد، و الرضاع في النموّ و التربية، و كما انّ الولد النسبي قد تكوّن و خلق من الأب و الامّ، كذلك الولد الرضاعي قد نما و شبّ بلبن أمّه الرضاعيّ.

و قد يستشكل في ذلك بعدم عمل معظم الأصحاب به في أكثر المقامات كالإرث و الولاية و غيرها، فان الولد الرضاعي لا يرث امّه و لا العكس و كذا لا ولاية لأبي المرتضع، في حين انّ للوالد الحقيقي الولاية على ولده، و ذلك يدلّ على انّ لحمة الرضاع كلحمة النسب في خصوص النكاح.

و فيه انّ الظاهر من الخبر هو افادة حكم عام و المستفاد منه انّ

______________________________

[1] راجع الخلاف كتاب الحدود المسئلة 29 و المبسوط كتاب الحدود- ج 8- الصفحة 9، و الجامع الصفحة 549 قال الأخير: من زنى بذات محرم كالأمّ و البنت و الأخت نسبا أو رضاعا أو عقد عليها و وطئها و هو يعرفها قتل و كذلك ان اشتراها فوطئها فإن زنا بأخته فضرب بالسيف ضربة فلم يمت فروى انّه يحبس ابدا انتهى.

و يستفاد من كلامه انّه قد جمع بين الروايات بأنّ الزاني بالمحرمات يقتل إلّا الزاني بالأخت فإنّه يضرب بالسيف فان قتل فهو و الّا فإنّه يحبس الى ان يموت و لعلّه وجه حسن للجمع لأنّ رواية الحبس بعد الضرب واردة في الأخت و قد ذكرت ذلك للسيد الأستاد الأكبر لكنّه دام ظله أجاب بأنّه لم يقل به أحد و يرجّح طرح الرواية على حملها على ما لم يقل به أحد.

[2] الميزان الجلد 4 الصفحة 301،

الجواهر الجلد 29 الصفحة 310 لكنّي لم أجدها في الوسائل و لا في مستدركه، و في تذييلات الجواهر: لم نعثر على هذه الرواية مع التتبّع التامّ في مظانّها إلخ.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 262

الرضاع كالنسب في تمام الأحكام، نعم قد يخرج عن العام بدليل خاص، و على هذا فيجري عليه كلّ أحكام الولد النسبي، منها انّه لا يجوز النكاح و منها انّه لو ابتاع الولد الرضاعي أباه عن رضاع لانْعتق عليه كالولد النسبي و هكذا، فالخارج كالإرث و الولاية قد خرج بالدليل، و مقتضى هذا ان يكون حدّ الزنا بالمحرمات بالرضاع هو حدّه بالمحرمات بالنسب و هو القتل.

و يؤيّد ذلك ما ورد من انّه يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب «1» بضمّ الروايات الدالة على انّ الزنا بذات محرم يوجب القتل.

نعم لو كان هناك إجماع على عدم الحاقة به فلا كلام لنا في مقابل الإجماع.

4.

(2) الهداية الصفحة 76.

(3) النهاية الصفحة 692.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 263

و قال الشيخ المفيد: إذا فجر ذميّ بمسلمة كان حدّه القتل «1».

و قال أيضا: إذا زنى الذميّ بالمسلمة ضربت عنقه «2».

و قال ابن إدريس في السرائر: فامّا من يجب عليه القتل على كل حال. فهو كلّ من وطئ ذات محرم. و كذلك الذميّ إذا زنى بامرأة مسلمة فإنّه يجب عليه القتل على كلّ حال «3».

و قال السيّد المرتضى: و ممّا انفردت به الإماميّة القول بأنّ الذميّ إذا زنى بالمسلمة ضربت عنقه «4».

و قال سلّار: و يقتل الذميّ إذا زنى بمسلمة على كلّ حال «5».

و قال ابن زهرة: و منهم من يجب عليه القتل حرّا كان أو عبدا محصنا أو غير محصن على كلّ حال و هو من زنى بذات محرم له و وطئها مع العقد عليها و العلم برحمها منه أو زنى بامرأة أبيه أو غصب امرأة على نفسه أو زنى و هو ذميّ بمسلمة. و في زنا الذمي بالمسلمة خرق للذمّة و من خرق الذمّة فهو مباح القتل بلا خلاف. «6».

و قال ابن حمزة: امّا الزناة فضربان أحدهما يستوي فيه الإحصان و فقده، و الآخر لا يستويان، فما يستويان فيه يكون موجبه القتل و هو في خمسة مواضع: الزنا بزوجة الأب و بجاريته التي وطئها و قهر المرأة على فرجها.

و زنا الذميّ بالمسلم و وطئ كلّ ذات محرم مع العلم بأنّها ذات محرم بعقد كان أو بابتياع «7».

الى غير ذلك من كلماتهم في المقام.

______________________________

(1) المقنعة الصفحة 783.

(2) المقنعة الصفحة 778.

(3) السرائر الجلد 3 الصفحة 439.

(4) الانتصار الصفحة 261.

(5) المراسم الصفحة 251.

(6) راجع الجوامع الفقهية كتاب الغنية الصفحة 622.

(7) الوسيلة الصفحة

410

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 264

و تدلّ على ذلك مضافا الى الإجماع الذي تقدّم ذكره رواية حنان بن سدير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: سألته عن يهودي فجر بمسلمة قال:

يقتل [1].

نعم هنا بحث و هو انّه هل الحكم كذلك أيضا حتّى فيما إذا تاب و أسلم بعد ان زنى بالمسلمة أو أنّه إذا أسلم يرفع عنه هذا الحكم؟

احتمل بعض الأصحاب سقوط الحدّ عنه بذلك لكن المشهور خلافه.

و رواية حنان بن سدير مطلقة تشمل ما إذا أسلم بعد ان فجر و ما إذا لم يسلم و ان كان الظاهر منها هو فرض عدم إسلامه و الّا لكان يذكر ذلك.

قال الشيخ المفيد بعد ان حكم بقتل الذمي الذي فجر بمسلمة: فإن أسلم عند اقامة الحدّ عليه قبل إسلامه و امضى فيه الحدّ يضرب عنقه و لم يمنع إظهاره الإسلام من قتله، فان كان قد أسلم فيما بيّنه و بين اللّٰه عزّ و جلّ «1»

______________________________

[1] وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 36 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1، أقول: قال في جامع الرواة الجلد 1 الصفحة 284: حنان بن سدير الصيرفي واقفي ثقة انتهى. و قال المحقّق الأردبيلي في مجمع البرهان: و لا يضرّ القول في حنان.

ثم أقول: قد استدل أيضا يكون ذلك خروجا عن الذمة، قال في الانتصار: و الوجه في صحّة قولنا زائدا على إجماع الطائفة ان هذا الفعل من الذمي خرق للذمة و امتهان للإسلام و جرأة على اهله و لا خلاف في انّ من خرق الذّمة كان مباح الدم، ثم قال: فان قيل: كيف يقتل من لم يكن قاتلا؟

قلنا كما نقتله مع الإحصان و ليس بقاتل و يقتل المرتد و

ليس بقاتل و بعد فاذا جاز ان يتغلّظ في الشريعة حكم زنا المحصن حتّى يلحق بأخذ النفس، ما المنكر من ان يتغلظ أيضا زنا الذمّي بالمسلمة حتّى يلحق بوجوب تناول النفس انتهى.

و قال أبو الصلاح الحلبي في الكافي الصفحة 406: و ان كان «الزاني ذميا» بمسلمة حرّة أو امة صغيرة أو كبيرة عاقلة أو مجنونة حيّة أو ميتة قتل لخروجه عن حرمة الذمّة إلخ.

و في كشف اللثام: لخروجه بذلك عن الذّمة و اجترائه على الإسلام و هتكه حرمته.

______________________________

(1) المقنعة الصفحة 783.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 265

و قال الشيخ بعد العبارة المتقدّمة عنه: فإن أسلم الذميّ لم يسقط بذلك عنه الحدّ بالقتل و وجب قتله على كلّ حال «1».

و قال ابن إدريس: فإن أسلم الذمّيّ ما يسقط بذلك عنه الحدّ بالقتل و وجب قتله على كلّ حال «2» و قال العلّامة و لو أسلم الذمّي الزاني بالمسلمة قتل أيضا [1].

فهؤلاء الافذاذ كلّهم متّفقون على انّ إسلامه بعد زناه لا يوجب سقوط الحدّ عنه.

نعم في عبارة المفيد قيد زائد على غيره و هو إسلامه عند اقامة الحدّ عليه، بخلاف عبارات الآخرين فإنّها مطلقة في عدم سقوط الحدّ بإسلام الذميّ بعد ان زنى بمسلمة.

و من هذا يظهر ما في كشف اللثام في هذا المقام من عدّ المقنعة في رديف النهاية و السرائر و التحرير، من التسامح و ذلك لانّه قد قيّد في المقنعة إسلامه بما إذا كان عند اقامة الحدّ عليه.

و الذي يستدلّ به على ذلك أمور ذكرها في كشف اللثام قال: و ان أسلم الذمي بعد ذلك فهل يسقط منه القتل؟ في المقنعة و النهاية و السرائر و التحرير: لا، استصحابا و عملا بالعموم

و لخبر جعفر بن رزق اللّٰه.

أقول: امّا الاستصحاب فهو لا يجري إلّا بعد ثبوت الزنا يعنى انّه إذا أسلم بعد ان ثبت عليه الزنا فهناك لو شكّ في بقاء حكم القتل عليه فإنه يستصحب ذلك بخلاف ما إذا أسلم قبل ذلك فإنّه حينئذ يجري استصحاب عدم الوجوب لانّ الشك حينئذ في ثبوت القتل عليه دون سقوطه.

______________________________

[1] التحرير الجلد 2 الصفحة 222. أقول: و قال أبو الصلاح في الكافي الصفحة 406: فإن أسلم قبل إسلامه و أجريت عليه أحكامه و لم يدرأ ذلك عنه الحدّ.

و قال ابن سعيد في جامعه الصفحة 549 عند عدّه من يقتل من الزناة: و كذلك الكافر إذا زنى بمسلمة فإن أسلم لم يسقط عنه ذلك

______________________________

(1) النهاية الصفحة 692.

(2) السرائر الجلد 3 الصفحة 439 و 440.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 266

و امّا العموم فالمراد به عموم مثل موثّق حنان بن سدير.

و فيه انّه محكوم برواية جبّ الإسلام، و بعبارة اخرى انّ دليل الجبّ يمنع العموم.

و امّا خبر جعفر فهو هذا:. عن جعفر بن رزق اللّٰه قال: قدّم الى المتوكّل رجل نصراني فجر بامرأة مسلمة و أراد أن يقيم عليه الحدّ فأسلم فقال يحيى بن أكثم: قد هدم إيمانه شركه و فعله و قال بعضهم: يضرب ثلاثة حدود و قال بعضهم يفعل به كذا و كذا فأمر المتوكّل بالكتاب الى ابي الحسن الثالث عليه السّلام و سؤاله عن ذلك فلمّا قدم الكتاب كتب أبو الحسن عليه السّلام:

يضرب حتّى يموت فأنكر يحيى بن أكثم و أنكر فقهاء العسكر ذلك و قالوا يا أمير المؤمنين سله عن هذا فإنّه شي ء لم ينطق به كتاب و لم تجي ء به السّنة فكتب: انّ فقهاء

المسلمين قد أنكروا هذا و قالوا: لم تجي ء به سنّة و لم ينطق به كتاب، فبيّن لنا بما أوجبت عليه الضرب حتّى يموت؟ فكتب عليه السّلام:

بسم اللّٰه الرّحمن الرحيم فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنٰا بِمٰا كُنّٰا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِكَ الْكٰافِرُونَ. قال: فأمر به المتوكّل فضرب حتّى مات «1».

و هي تدلّ على انّ التوبة بعد رفع الأمر إلى الحاكم و ثبوت الزنا لديه لا تنفع في رفع الحدّ و قد استشهد عليه السّلام لذلك بالآية الكريمة، و يستفاد منه انّ البأس- الذي إذا عاينه الإنسان لا ينفعه الندم- أعم من العقوبة الأخرويّة التي هي العذاب فتشمل الدنيويّة أيضا و هي الحدّ و ذلك لمكان تطبيقه عليه السّلام الآية الكريمة على الحدّ فهذه سنة اللّٰه تعالى التي أجراها في الأمم الماضين فلم يك ينفع توبتهم في رفع العذاب و العقوبة.

و شبيه هذه الآية في المؤدّى و المضمون، الآية الشريفة الواردة في هلاك فرعون و ردّ توبته و هي قوله تعالى:

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 36 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2، و الآية: سورة غافر- 84.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 267

وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِي إِسْرٰائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْياً وَ عَدْواً حَتّٰى إِذٰا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لٰا إِلٰهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ [1].

و خبر جعفر و ان كان ضعيفا- لعدم ثبوت وثاقته- لكنه منجبر بعمل الأصحاب الّا انّ المستفاد و الظاهر منه هو إسلامه عند

تحتّم الحد عليه فرارا عنه.

و مقتضى ذلك هو التفصيل بين التوبة قبل ثبوت الحدّ عليه، و التوبة بعده في رفع الحدّ، فتقبل في الأوّل دون الثاني خلافا لما فهم المشهور و ذهبوا اليه من الإطلاق و عدم فائدة في إسلامه بعد ان زنى، سواء كان قبل الثبوت و الحكم أو بعد ذلك.

و قد ظهر بما ذكرناه انّ تفصيل المقنعة مستفاد من هذه الرواية فإنّ الظاهر منها انّ النصراني المذكور لمّا راى العذاب اى الحدّ الذي هو القتل، أسلم و قد حكم الامام عليه السّلام بأنّ إسلامه لا يفيد في رفع العذاب عنه و على هذا فلو أسلم و تاب بعد فجوره و قبل ان يثبت ذلك فإنّه يرفع عنه القتل.

و هنا وجه ثالث احتمله في كشف اللثام قائلًا: و يحتمل السقوط لجبّ الإسلام ما قبله، و الاحتياط في الدّماء، و حينئذ يسقط عنه الحدّ رأسا و لا ينقل الى الجلد للأصل انتهى.

و هو ظاهر في انّ الإسلام يوجب رفع الحدّ عنه مطلقا سواء كان قبل إثبات الحدّ عليه أم بعده.

و قد استدلّ على ذلك بجبّ الاسلام ما سلف و الاحتياط في الدماء.

______________________________

[1] سورة يونس الآية 89 و 90، أقول: و نظيرها أيضا في المضمون قوله تعالى فَلَوْ لٰا كٰانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهٰا إِيمٰانُهٰا إِلّٰا قَوْمَ يُونُسَ لَمّٰا آمَنُوا كَشَفْنٰا عَنْهُمْ عَذٰابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا وَ مَتَّعْنٰاهُمْ إِلىٰ حِينٍ. سورة يونس- 97.

ثم إنّي أوردت بأنّه لا كليّة لعدم نفع الايمان بعد رؤية البأس و ذلك لتحصيصه في قصّة قوم يونس فأجاب دام ظله بأنّه هناك كان مقدّمة العذاب و آثاره لا نفسه.

[2] حديث الجبّ رواه في كنز العمّال الجلد 1 الصفحة 17 و 20، و

الجامع الصغير للسيوطي الجلد 1 الصفحة 160 و مسند أحمد بن حنبل الجلد 4 الصفحة 199 و 205، و أسد الغابة الجلد 5 الصفحة 54 و قد رواه القميّ في تفسيره 5 الجلد 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 268

و قد يقال بانّ حديث الجبّ ليس مرويّ عن طرق العامّة.

و أجيب عن ذلك بانّ المشهور من العامّة و الخاصّة قد عملوا به فيما لا دليل على خلافه.

نعم يرد على الاستدلال به ما مرّ من حكومة موثق ابن سدير و خبر جعفر بن رزق اللّٰه، على ذلك، فالإسلام يجبّ ما قبله الّا فيما إذا زنى الذمي بالمسلمة فإنّ إسلامه و ان كان مقبولا و هو يحسب مسلما الّا انّ الحدّ اى القتل لا يسقط عنه.

و هنا وجه رابع يظهر من صاحب الجواهر و هو التفصيل بين الإسلام حقيقة و الإسلام لفظا و صوريا تخلّصا و فرارا عن القتل، فيقبل إسلامه و يؤثّر في الأوّل سواء كان قبل إثبات الحدّ أو بعده، و لا يؤثّر مطلقا في الفرض الثاني.

و فيه انّه مخالف لما هو السيرة القطعيّة من معاملة النبي صلّى اللّٰه عليه و آله بالنسبة إلى المنافقين الذين كانوا يبطنون الكفر و يظهرون الإسلام فإنّه صلوات اللّٰه عليه لم يكن يؤاخذهم بعد اظهارهم الإسلام بما فعلوه و أتوا به قبل اظهارهم الإسلام مع كونهم في الحقيقة كفّارا و انّما أظهروا الإسلام حفظا لنفوسهم و حقنا لدمائهم [1] قد صرّح اللّٰه تعالى بذلك و أخبر النبيّ بكذبهم بقوله إِذٰا جٰاءَكَ الْمُنٰافِقُونَ قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللّٰهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنٰافِقِينَ لَكٰاذِبُونَ «1» و على الجملة فلازم ما ذكره عدم جبّ

إسلام المنافقين ما فعلوه في حال الكفر، و هو كما تراه فإنهم كانوا يقبلون إسلامهم و لم يؤاخذوهم بما فعلوا قبل الإسلام.

و قد ظهر من تلك الأبحاث انّه لا يبعد القول بالتفصيل بين إسلامه قبل قيام البيّنة و إثبات الحدّ عليه، و إسلامه بعد ذلك، فيدفع الحدّ في الأوّل دون

______________________________

[1] في دعاء الامام زين العابدين عليه السّلام: اللّهم انّ قوما آمنوا بألسنتهم ليحقنوا به دمائهم فأدركوا ما أمّلوا و انّا آمنا بألسنتنا و قلوبنا لتعفو عنّا إلخ.

______________________________

(1) سورة المنافقون الآية 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 269

الثاني، و ان كان إسلامه يقبل في كلا الحالين.

ثم انّه قد يقال بعدم تطابق رواية جعفر مع ما هو المذكور في الكلمات و عبارات الفقهاء، و ذلك لأنّهم يقولون بأنّ الذمي إذا فجر بامرأة مسلمة يقتل في حين انّ المذكور المصرّح به في صدر الرواية انّ أبا الحسن الثالث عليه السّلام كتب: يضرب حتّى يموت. كما انّ في ذيلها: فأمر به المتوكل فضرب حتّى مات، و الضرب حتّى يموت أمر غير القتل و فوقه و هو قتل مخصوص غير مطلقة.

و يمكن ان يكون حكمه هذا، لتشديد المعصية فيكون حكمه كقتل الصبر [1].

و فيه انّ هذا التعبير محمول على ما هو الوارد في نظائر المقام من الروايات التي ورد فيها انّه يضرب بالسيف، أو يضرب عنقه، و على هذا فالمراد من ضربه حتّى يموت انّه يضرب بالسيف الّا انّه لو لم يمت و لم يقتل بالضربة الأولى فإنّه لا يكتفى بها بل يضرب ثانيا و ثالثا الى ان يقتل، و يبعد جدّا ان يكون المراد ضربه بالعصا و غيره الى ان يموت.

ان قلت: انّ المستند في كلمات

القدماء غيره في كلمات المتأخّرين و ذلك لانّ المذكور في كلمات المتأخرين غالبا هو التمسك بالروايات كموثّق ابن سدير و خبر جعفر و إذا كان الأمر كذلك أمكن إسراء الحكم من الذميّ إلى مطلق الكفّار، و هذا بخلاف القدماء فترى السيد المرتضى لم يتمسك بالرواية أصلا بل استدلّ بخروج الذمي عن الذمة و هكذا الحلبي فراجع الانتصار و الكافي، و على هذا فيشكل الأمر في التعدّي إلى سائر الكفّار بل يقتصر على خصوص الذميّ بلحاظ التعليل و الاستدلال [2].

نقول: لا بأس باسراء الحكم و ان كان تمسك القدماء بخصوص هذا التعليل، و ذلك لانّ قصارى الكلام انّه بخروجه عن الذّمّة بزناه بالمسلمة قد أدرج في الكافر الحربي، بل لعلّ ذلك بنفسه يشعر بكون الحكم ذلك في

______________________________

[1] أورده هذا العبد و تكرّم دام ظلّه بالجواب بما في المتن

[2] أورده هذا العبد و أجاب دام بقائه بما قرّرناه.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 270

مطلق الكفّار، أمّا الحربي فبنفسه و امّا الذّمّيّ فلصيرورته حربيا بواسطة خروجه عن الذمة حيث انّه زنى بالمسلمة، هذا مضافا الى انّه يمكن ادعاء الأولوية كما ادّعى ذلك.

منها صحيح زرارة عن أحدهما عليهما السّلام في رجل غصب امرأة نفسها قال: يقتل «2».

و منها خبره الآخر قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام: الرجل يغصب المرأة نفسها، قال: يقتل «3».

نعم هنا روايات لا تلائم تلك الروايات لانّ لسانها هو انّه يضرب السيف، بلغت منه ما بلغت، أو، مات منها أو عاش.

ففي خبر زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام في رجل غصب امرأة فرجها قال: يضرب ضربة بالسيف بالغة منه ما بلغت «4».

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 17 من أبواب حدّ الزنا الحديث 1.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 17 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 17 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 17 من أبواب حدّ الزنا الحديث 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 271

و عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا كابر الرجل المرأة على نفسها ضرب ضربة بالسيف مات منها أو عاش «1».

و من المعلوم انّ ضربة بالسيف بالغة منه ما بلغت كما هو تعبير خبر زرارة و ضربة بالسيف مات منها أو عاش، الواردة في خبر ابى بصير، غير القتل المذكور في الروايات المتقدّمة.

و الذي يسهّل الخطب هو انّ صاحب الجواهر قال: انّى لم أجد عاملا بهما فوجب طرحهما في مقابل ما عرفت أو حملهما على ما لا ينافي ذلك انتهى «2».

و امّا احتمال ان يكون المكابرة في نفسها في معتبرة أبي بصير بمعنى المجادلة في قتلها، فهو خلاف الظاهر جدّا.

هذا مضافا الى اشتمال القسم الأوّل على صحيحتين و عدم اشتمال القسم الأخير على رواية صحيحة. [3]

المواضع الإحصان بل يقتل على كلّ حال، شيخا كان أو شابا و يتساوى فيه الحرّ و العبد و المسلم و الكافر.

و في الجواهر: بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك كما اعترف به بعض الأجلّة بل قد سمعت التصريح بالأوّل في نصوص المكرهة و لا قائل بالفرق، على انّه لو سلّم التعارض بين إطلاق الأدلّة هنا و بين غيرها من وجه فلا ريب في انّ

______________________________

[1] فان في سلسلة سند رواية زرارة علىّ بن حديد و حكى المامقاني عن القسم الثاني من الخلاصة انّه قال: ضعّفه شيخنا في كتاب الاستبصار و التهذيب و قال بأنّه لا يعوّل على ما ينفرد به، و عن الكشي انّه فطحي، راجع رجال المامقاني الجلد 2 الصفحة 275. و امّا رواية أبي بصير فقد عبّر عنها سيّدنا الأستاذ الأكبر دام ظلّه كبعض أجلّاء العصر بالمعتبرة الّا انّ المجلسي قدّس سرّه صرّح بكونها صحيحة فراجع مرّات العقول الجلد 23 الصفحة 288.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 17 من أبواب حدّ الزنا الحديث 6.

(2) جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 316.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 272

الترجيح لما هنا و لو لفتوى الأصحاب انتهى أقول: امّا التصريح بعدم الفرق بين الإحصان و عدمه في النصوص، ففي صحيح العجلي في خصوص رجل اغتصب امرأة فرجها، صرّح بأنّه يقتل سواء كان محصنا أو غير محصن، فراجع.

و هذا هو الذي استظهرناه قبل ذلك و قلنا انّ ظاهر الأدلّة هو التنويع و التقسيم، فاذا كان الزاني زانيا بذات محرم أو ذميّا زنى بالمسلمة أو زنى مكرها للمرأة فحكمه القتل بلا فرق بين ان يكون محصنا أو غيره و بين ان يكون شيخا أو شابا و

بين ان يكون حرّا أو عبدا و بين ان يكون مسلما أو كافرا.

خلافا لا بن إدريس حيث قال بأنّه إذا كان أحد الموارد الثلاثة مجمعا لعنوانين يحكم فيه بحكم كلّ من العنوانين إذا أمكن الجمع بينهما جمعا للأدلّة.

فلو كان غير محصن فإنّه يجلد ثم يقتل و لو كان محصنا يجلد أولا ثمّ يرجم فان القتل يحصل بالرجم و غيره فلو رجم الزاني محصنا الذي هو من مصاديق المسائل الثلاثة فقد عمل فيه بالقتل أيضا لأنّ الرجم هو القتل باشدّ صوره و أشقّ أنواعه [1].

و فيه انّه يصحّ ذلك لو لم يفهم من دليل القتل سوى مجرّد إزهاق الروح امّا لو استفيد منه خصوص القتل بالسيف كما هو الظاهر منه فلا مجال لهذا الكلام و لا يجمع بينهما أصلا لأنّ القتل بالسيف شي ء و الرّجم شي ء آخر.

و امّا كون فتوى الأصحاب بالقتل مرجّحا لو سلّم التعارض بين إطلاق الأدلّة هنا و بين غيرها من وجه.

فنقول: لو كان ذلك مرجّحا كما في باب السند فهو و الّا فالحكم هو

______________________________

[1] أقول: إليك نصّ كلامه: و الذي يجب تحصيله في هذا القسم و هو الذي يجب عليه القتل على كلّ حال ان يقال: ان كان محصنا فيجب عليه الجلد أوّلا ثم الرجم فيحصل امتثال الأمر في الحدّين معا و لا يسقط واحد منهما، و يحصل أيضا المبتغى الذي هو القتل لأجل عموم أقوال أصحابنا و اخبارهم لأنّ الرجم يأتي على القتل و يحصل الأمر بحدّ الرجم و ان كان غير محصن فيجب الجلد لانّه زان ثم القتل بغير الرجم فيلحظ ذلك، راجع السرائر الصفحة 438 الجلد 3.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 273

التخير، و المسلّم هو

الأخذ بذلك عند التعارض السّنديّ لا الدلاليّ.

اللهمّ الّا ان يقرّر المقام بأنّه نظير باب التعيين و التخيير فإنّ الأخذ بمقتضى دليل القتل الذي افتى به المشهور لا ينافي التخيير لأنّه أحد طرفيه بخلاف الأخذ بدليل الإحصان و الرجم فإنّه لا يطمئن إليه بعد ذهاب المشهور الى خلافه، و العقل يحكم بترجيح أحد الطرفين إذا كانت الحال كذلك.

9.

(2) راجع جواهر الكلام الجلد 41 الصفحة 316.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 274

حال انّهم قد حكموا فيه بالقتل كما انّ مقتضى تعبير المحقّق: و كذا قيل إلخ هو انّ الحكم في هذا المورد أيضا هو الحكم في المسائل المتقدّمة أي القتل، فكيف يلتئم الحكم بالقتل استنادا الى خبر صريح في الرجم، مع التصريح بأنّه كان غير محصن، الظاهر جدّا في انّ الحكم كذلك إذا كان محصنا بالأولويّة حيث لا يجرى الحكم بالقتل الذي هو الأسهل في مورد الإحصان، و على هذا فحكمه في كلتا الصورتين هو الرجم مع انّهم قالوا بالقتل.

و يمكن الذبّ عنه بأنّ الرواية قضيّة في واقعة و لا نعلم حقيقة الحال.

و على الجملة فيشكل انجبار الخبر بفتوى المشهور مع هذا الاختلاف في المؤدّى.

و قد صرّح غير واحد من العلماء بأنّه لا فرق في المقام أيضا- كالمسائل الثلاثة الماضية- بين المحصن و غيره و لا بين الحرّ و العبد و لا بين الكافر و المسلم، و قد استفيد الأوّل من نفس الخبر، و امّا الجهات الأخر فأورد عليها في الجواهر بأنّه ان كان إجماع على عدم الفرق من الجهات المزبورة فذاك و الّا فلا يخلو من اشكال، و علّل ذلك بقوله: إذ لم نظفر فيه هنا بنصّ مطلق بالخصوص.

و فيه انّه و ان صحّ ما ذكره من عدم رواية مطلقة تدلّ على عدم الفرق بين ما إذا كان حرّا أو عبدا و غير ذلك من الجهات الّا انّ خبر السكوني بنفسه كاف في ذلك.

بيانه انّ الامام أبا جعفر عليه السّلام نقل و حكى ذلك عن أمير المؤمنين عليه السّلام في مقام بيان الحكم و لم يكن بصدد نقل واقعة تاريخيّة

عنه عليه السّلام و لا إشكال في انّ الرجل الذي رفع الى أمير المؤمنين امّا انّه كان حرا أو عبدا و امّا انّه كان شيخا أو شابا و هكذا لانّه شخص واحد و القضيّة واقعة شخصيّة فلو كان لواحدة من الخصوصيّات دخل في الحكم بحيث كان الحكم مختصّا بالحرّ دون العبد أو بالشيخ دون الشاب مثلا لكان اللازم ذكره و الّا كان مخلّا بالمقصود أو لم يكن تترتّب على ذكره ما ذكره و نقل هذا المطلب فائدة لانّه كان في حكم ان يقال: انّ أمير المؤمنين عليه السّلام قد رجم شخصا، و من المعلوم انّه لا فائدة في ذكر ذلك، فيفهم انّه لا مدخليّة لهذا الحيثيّات أصلا و انّ تمام الموضوع

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 275

هو الزنا بامرأة الأب و انّ هذا حكمه بلا دخالة قيد فيه.

و امّا التعرّض لخصوص عدم كونه محصنا فلعلّه لأجل رفع توهم انّ رجمه كان لأجل كونه محصنا.

و الحاصل انّه لا حاجة الى الإجماع في فهم تلك الأمور لأنّه يفهم ذلك من نفس الخبر.

ثم انّه هل يلحق بزوجة الأب في هذا الحكم أمته أو موطوئته بالملك أم لا؟

فيه اشكال. و قال ابن حمزة عند ذكر أقسام الزنا الموجبة للقتل: و الزنا بزوجة الأب و بجاريته التي وطأها إلخ «1» فقد الحق جارية الأب بزوجته و ساوي بينهما في الحكم.

و لا يخلو عن اشكال و لذا نسب في الرياض القول به الى الشذوذ.

و استوجهه في كشف اللثام بشمول لفظ «امرأته» الوارد في خبر السكوني لها.

و فيه انّ استفادة ذلك من الخبر مشكل جدّا و ذلك لعدم تعلّق لامرأة الأب بجاريته حتّى تشملها.

نعم لو كان الإلحاق من باب

انّ جارية الأب من المحارم، و الحكم شامل لمطلق المحارم فهو حسن، كما انّه لا بأس بالقول بشمول امرأة الأب لامرأته الحرّة و الأمة، و ذلك لمكان إطلاق اللفظة اى زوجة الأب.

ثم انّه قد الحق بعض كابن إدريس امرأة الابن أيضا، فلو زنى بامرأة ابنه وجب قتله.

و لا دليل على ذلك الّا ان يقال بإلغاء الخصوصيّة عن امرأة الأب التي حكموا فيها بوجوب القتل أو يقال كما في الجواهر: لعلّه لإدراجه إيّاها في المحارم.

و ان كان يرد عليه انّه لا وجه لإدراج امرأة الابن في المحارم بعد ان قالوا باختصاص الحكم بالمحارم النسبية دون السببيّة.

______________________________

(1) الوسيلة الصفحة 410.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 276

نعم على ما ذكرناه و قرّرناه من تعميم المحارم لكلّ واحد منهما لا يرد عليه اشكال.

المسائل المبحوث عنها آنفا.

و الجواب عنه انّ الظاهر من الأدلّة الدالة على القتل في الموارد الأربعة- أي الزاني بالمحارم و الذمي الزاني بالمسلمة و المكره و الزاني بزوجة الأب- هو انّ هذا الموارد قد خرجت عن قول اللّٰه تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ، و انّ الحد فيها هو القتل، و قد مرّ انّ مقتضى الأدلّة هو التنويع و التقسيم كالحاضر و المسافر و لذا قال المحقّق: و الأوّل أظهر.

و قد أيّد في كشف اللثام قول ابن إدريس بقول الصادق عليه السّلام في خبر ابى بصير: إذا زنى الرجل بذات محرم حدّ حدّ الزاني الّا انّه أعظم ذنبا «1».

و فيه انّ كونه أعظم ذنبا لا يلازم كونه أشدّ حدّا، و ظاهر ما مرّ من الروايات المعتبرة كون الحدّ فيه واحدا، و هذه الرّواية لا تصلح لمعارضتها، و على هذا فلا جلد في تلك الموارد بل الحكم هو القتل وحده فلا جلد كما انه القتل بالسيف دون الرجم.

غاية الأمر انّ مقتضى الخبر الوارد في الزنا بزوجة الأب هو الرجم و مقتضى خبر جعفر في زنا النصراني بالمسلمة أنّه يضرب حتّى يموت مع انّ المشهور أفتوا بالقتل، و قد تقدّم البحث عنهما.

و قال صاحب الجواهر بالنسبة إليهما: فينبغي الاقتصار عليهما فيهما انتهى و كأنّه يقول: يجب قتلهما لكن بالصورة المذكورة في الروايتين.

و يمكن ان يكون مراده انّه لو قلنا بغير القتل فإنّه يقتصر على الموردين.

و لكن الظاهر انّه رحمه اللّٰه مائل إلى الإفتاء بذلك في الموردين و انّه قد القى ذلك مبرزا لنظره الشريف.

و لا يخفى انّ الاحتياط في المسئلة مع قول المشهور كما انّ الاحتياط في

______________________________

(1) كشف اللثام الجلد 2 الصفحة

218 و راجع للرواية الوسائل الجلد 18 الباب 19 من حدّ الزنا الحديث 8.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 278

مورد اجتماع الإحصان و هذه العناوين يقتضي الحكم بالقتل، لانّ الرجم أشدّ منه و في غير مورد الإحصان هو القتل وحده دون الجلد و القتل.

الحد الّا بعض المعتزلة و الخوارج فإنّهم قالوا: انّ عقوبة الرجم كانت موجودة في صدر الإسلام ثم نسخت بقوله تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ فالزانيان يستحقان الجلد مطلقا سواء كانا محصنين أولا و لكن دليلهم هذا لا يتمّ إلّا إذا ثبت انّ النبي ص لم يرجم أحدا بعد نزول هذا الآية. و لكن الجمهور قالوا: انّ رسول اللّٰه ص قد رجم بعد نزول هذه الآية بدليل انّ أبا هريرة حضر الرجم و هو لم يسلم الّا بعد سنة سبع، و سورة النور نزلت سنة ستّ أو خمس و قد رجم الخلفاء الراشدون بعد النبي ص و صرّحوا بانّ الرجم حدّ و قد نازع هؤلاء بأنّ الكتاب لا يصحّ نسخه بالسنّة و أجيب بأنّ السنة المشهورة تخصّص الكتاب بلا خلاف و هنا خصّصت السنة، الزاني، بغير المحصن انتهى.

ثم نقل في ذيل الصفحة: عدم الرجم عن الخوارج و بعض المعتزلة كالنظام و أصحابه ثم قال: و لا

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 279

أنكروا حكم الرجم رأسا مستدلّين على ذلك بعدم ذكر عنه في الكتاب و لا في سنّة متواترة.

و في الجواهر: بلا خلاف أجده بل الإجماع بقسميه عليه و المحكي منهما مستفيض أو متواتر كالنصوص.

________________________________________

گلپايگانى، سيد محمد رضا موسوى، الدر المنضود في أحكام الحدود، 3 جلد، دار القرآن الكريم، قم - ايران، اول، 1412 ه ق

الدر المنضود في أحكام الحدود؛ ج 1، ص: 279

قال الشيخ في المسئلة الاولى من كتاب الحدود من الخلاف: يجب على الثّيّب الرجم و به قال جميع الفقهاء و حكى عن الخوارج انّهم قالوا: لا رجم في شرعنا لانّه ليس في ظاهر القرآن و لا في

السّنّة المتواترة. دليلنا إجماع الفرقة و أيضا روى عبادة بن الصّامت انّ النبي (ص) قال: خذوا عنّى قد جعل اللّٰه لهنّ سبيلا البكر بالبكر جلد مائة و تغريب عام و الثيّب بالثيّب جلد مأة و الرجم، و زنى ماعز فرجمه رسول اللّٰه (ص) و رجم العامريّة و عليه إجماع الصحابة و روى عن نافع عن ابن عمر، انّ النبي (ص) رجم يهوديّين زنيا و روى عن عمر انّه قال: لو لا أنني أخشى ان يقال: زاد عمر في القرآن لكتبت آية الرجم في

______________________________

مستند لهم الّا انّه لم يذكر في القرآن الكريم. ثم قال: و هذا باطل فان الرجم قد ثبت بالسنة المتواترة المجمع عليها، و أيضا هو ثابت بنصّ القرآن لحديث عمر بن الخطّاب عند الجماعة انّه قال: كان ممّا انزل اللّٰه على رسول اللّٰه ص آية الرجم فقرأناها و حفظناها و وعيناها و رجم رسول اللّٰه ص و رجمنا بعده، و نسخ التلاوة لا يستلزم نسخ الحكم.

و هنا تعرّض لحديث و هو: انّ فيما انزل اللّٰه من القرآن: الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتّة بما قضيا من اللذّة. ثم نقل روايات تدلّ على وجوب رجم المحصن.

و منها قول رسول اللّٰه ص: خذوا عنّى قد جعل اللّٰه لهنّ سبيلا البكر بالبكر جلد مأة و تغريب عام و الثيب بالثيب جلد مأة و الرجم.

و قال في آخر البحث: و قد أجمعت الأمّة على وجوب حدّ الرجم على الزاني المحصن و قال في ذيل الصفحة 59: اتّفق الأئمة على انّ من كملت فيه شروط الإحصان ثم زنا بامرأة قد كملت فيها شروط الإحصان. فهما زانيان محصنان يجب على كلّ واحد منهما الرجم حتّى يموت، و

هنا استدلّ بحديث الشيخ و الشيخة المذكور آنفا. و قال: حديث متّفق عليه، و بروايات اخرى و بانّ النبي ص رجم ماعزا و رجم الغامديّة و غيرهما و لانّ الخلفاء الراشدين أقاموا حدّ الرجم بالإجماع من غير نكير من واحد منهم فحدّ الرجم ثابت بالأحاديث المتواترة و فعل الرسول ص و إجماع الأمّة و ثابت بالكتاب على رأى من يقول انّ حديث الرجم كان آية من القرآن ثم نسخت و بقي حكمها انتهى أقول: راجع لاستدلالات الخوارج آيات الأحكام للكاظمي 4- 193.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 280

حاشية المصحف: الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتّة نكالا من اللّٰه، و روى انّ عليّا جلد سراقة يوم الخميس و رجمها يوم الجمعة و قال: جلدتهما بكتاب اللّٰه و رجمتها بسنّة رسول اللّٰه فقد ثبت ذلك بالسنة و إجماع الصحابة انتهى.

فالرجم بالنسبة إلى المحصن أمر مفروغ عنه و لا يحتاج الى البحث- و سيمرّ عليك بعض النصوص الدالة على ذلك- و امّا الثاني أي الجمع بين الجلد و الرجم، فنقول: هل يجمع بينهما في المحصن مطلقا، أو لا يجمع بينهما أصلا و انّما يرجم فقط، أو يفصّل بين الشيخ و الشيخة و الشابّ و الشابّة فيجمع بينهما في الأوّل و لكن يرجم فقط في الثاني؟

لا خلاف معتدّ به بيننا في انّ الشيخ و الشيخة إذا زنيا و كانا محصنين فإنّه يجمع في حدّهما بين الجلد و الرجم بل هو أمر مفروغ عنه بيننا و انّما نقل عن ابن ابى عقيل انّه قد أطلق الرّجم في المحصن من دون ذكر للجلد لكنّه كما في الجواهر غير معلوم المخالفة و ذلك لانّه لم يصرّح بعدم الجلد كي

يعدّ مخالفا في المسئلة و ليس في البين إلّا إطلاق كلامه، و على الجملة فالإجماع بقسميه قائم على الجمع بينهما في خصوص الشيخ و الشيخة و قد علم انّ المقامين ليسا محلّ الخلاف و الكلام، فنحن نصرف النظر عن البحث فيهما و يبقى البحث في المقام الثالث و الرابع. و استفادة الحكم فيهما منوط بصرف العنان الى الروايات و الاستظهار منها و هي مختلفة جدا.

و تنقيح البحث يقتضي تفكيك فروع أصل المسئلة و التعرض لكلّ منها على حدة فنقول هنا فروع و مسائل الأوّل في حكم الشيخ و الشيخة إذا زنيا و كانا محصنين الثاني إذا زنيا و لم يكونا محصنين الثالث الشاب و الشابة إذا زنيا و كانا محصنين الثاني إذا زنيا و لم يكونا محصنين الثالث الشاب و الشابة إذا زنيا و كانا محصنين الرابع إذا زنيا و كانا غير محصنين.

امّا الأوّل أي الشيخ و الشيخة إذا زينا و كانا محصنين فالحكم فيهما هو الرجم مع الجلد، قال الشيخ قدّس سرّه في النهاية: أمّا القسم الثاني و هو من

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 281

يجب عليه الحدّ ثم الرجم فهو الشيخ و الشيخة إذا زنيا و كانا محصنين فإنّه كان على كلّ واحد منهما مأة جلدة ثم الرجم يقدّم الجلد عليه ثم بعده الرجم إلخ.

و قال في الخلاف في المسئلة الثانية من الحدود: المحصن إذا كان شيخا أو شيخة فعليهما الجلد و الرجم و ان كانا شابّين فعليهما الرجم بلا جلد و قال داود و أهل الظاهر: عليهما الجلد و الرجم و لم يفصّلوا و به قال جماعة من أصحابنا- الصحابة- و قال جميع الفقهاء: ليس عليهما الّا الرجم دون

الجلد.

دليلنا قوله تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ، و لم يفصّل.

و روى عبادة بن الصامت قال: قال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله خذوا عنّى قد جعل اللّٰه لهنّ سبيلا البكر بالبكر جلد مأة و تغريب عام و الثيّب بالثيّب جلد مأة ثم الرجم و فيه إجماع الصحابة و روى انّ عليّا عليه السّلام جلد سراجة يوم الخميس و رجمها يوم الجمعة فقيل له: تحدّها حدّين؟ فقال: حددتها بكتاب اللّٰه و رجمتها بسنّة رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله انتهى و قد علّق عليه فقيه عصره السيّد البروجردي قدّس اللّٰه روحه بما هذا عين كلامه: قوله: دليلنا قوله تعالى الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي إلخ لا دلالة فيه على الرجم و لا على التفصيل المذكور، و كذا لا يدلّ خبر عبادة على التفصيل بل على ما حكاه من جماعة من أصحابنا و كذا جلد علىّ عليه الصلاة و السّلام سراجة و رجمها كما لا يخفى و امّا إجماع الصحابة فلم نتحقّقه بعد، حسين. انتهى أقول: انّ ما أورد طاب ثراه على الشيخ من انّ الآية لا دلالة فيها على الرجم، غير وارد عليه، و ذلك لانّ الشيخ لم يتمسّك بها لإثبات الرجم بها فان من المعلوم عدم تعرّض الآية له أصلا و انّما أراد هو إثبات الجلد و الرجم كليهما للشيخ و الشيخة المحصنين فاستدلّ بالآية الكريمة لإثبات الجلد فإنّها لم تفصّل بين الشيخ و الشاب فباطلاقها تشمل المحصن و المحصنة و الشيخ و الشّاب، و اعتمد في إثبات الرجم على الإجماع و الروايات، كما انّه رحمه اللّٰه قد تعرّض في المسئلة الاولى لإثبات الرجم، فراجع ما تقدّم من كلامه، و

على هذا فلا يرد عليه اشكال من هذه الجهة.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 282

نعم يمكن ان يورد عليه في مورد الشابّ و الشابّة فيقال: لم لا يجب الجمع بين الجلد و الرجم فيهما، مع انّ مقتضى الجمع بين الآية و الروايات هو الجمع بين الحكمين فيهما إذا كانا محصنين- كما انّه يرد هذا الاشكال على صاحب الجواهر أيضا- و على الجملة فيمكن ان يطالب بالدليل على نفى الجلد في الشاب مع انّ الآية تشمله.

و يمكن ان يكون دليله في نفى الجلد في الشاب الروايات النّافية للجلد فيه.

و ممّا ذكرنا يظهر عدم ورود ما أورده قدّس سرّه أيضا على الشيخ من عدم دلالة الآية على التفصيل، و ذلك لانّه لم يقصد من ذكر الآية دلالتها على التفصيل حتّى يرد عليه انّها لا تدلّ على ذلك.

ثم انّ هنا كلاما آخر و هو انّ ما افاده الشيخ قدّس سرّه من الجمع بين الجلد و الرجم في مورد الشيخ و الشيخة مع الإحصان هو عين ما كان يقول به ابن إدريس في باب الزنا بذات محرم فإنّه قال كما تقدّم بوجوب الجلد ثم القتل لاقتضاء الجمع بين الآية و الروايات ذلك، و الحال انّه قد ردّ كلامه هناك بانّ ظاهر الأدلّة هو التنويع و التقسيم.

و امّا الثاني و هو حكم الشيخ و الشيخة إذا زنيا و كانا غير محصنين فهل يجب رجمهما حتّى تكون للشيخوخة خصوصيّة توجب الرجم نظير خصوصيّة الإحصان و انّما يتفارقان في انّ مع الإحصان يجب الجلد أيضا دون الشيخوخة، أو انّه يختصّ ذلك بما إذا كانا محصنين، فمع عدم الإحصان لا رجم بل يكون الشيخ و الشيخة مع عدم الإحصان كسائر الزناة

و حدّهما هو الجلد خاصّة؟

اختلفت الروايات بظاهرها في هذا المقام، فبعضها يدلّ على وجوب الرجم و بعضها على عدم ذلك.

و الأوّل: على قسمين قسم اقتصر فيه على الرجم و قسم تعرّض للجلد أيضا أي جمع بين الجلد و الرجم.

ففي رواية عبد اللّٰه بن طلحة عن ابى عبد اللّٰه: إذا زنى الشيخ و العجوز

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 283

جلدا ثمّ رجما عقوبة لهما «1».

و ظاهرها بمقتضى التعليل الوارد فيها انّ السبب في وجوب الجلد و الرجم هو عقوبتهما.

و في صحيح الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: في الشيخ و الشيخة جلد مأة و الرجم، و البكر و البكرة جلد مأة و نفى سنة «2».

و في رواية عبد الرحمن عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: كان علىّ عليه السّلام يضرب الشيخ و الشيخة مأة و يرجمهما و يرجم المحصن و المحصنة و يجلد البكر و البكرة و ينفيهما سنة «3».

و في رواية عبد اللّٰه بن سنان عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: الرجم في القرآن قول اللّٰه عزّ و جلّ: إذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتّة فإنّهما قضيا الشهوة «4».

و في رواية سليمان بن خالد قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السّلام: في القرآن رجم؟ «قال: نعم. قلت: كيف؟ قال: الشيخ و الشيخة فارجموهما البتّة فإنّهما قضيا الشّهوة «5».

فمقتضى الأخيرتين هو وجوب الرجم فقط بخلاف الروايات المتقدمة عليهما فإنها صريحة في الجمع بين الجلد و الرجم.

و لا يخفى انّ روايتي عبد اللّٰه بن سنان و سليمان بن خالد ظاهرتان في وقوع التحريف في القرآن الكريم، و لكن الأقوى و المستظهر عندنا عدم تحريف فيه حتّى بالنقيصة، خصوصا و

انّ هذه العبارة المذكورة فيهما بعنوان القرآن لا تلائم آياته الكريمة التي قد آنسنا بها. هذا مع انّ الأصل في هذا الكلام

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 11.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 9.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 12.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 4.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 18.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 284

عمر بن الخطاب [1].

و كيف كان فهذه الروايات تدل على وجوب الرجم في الشيخ و الشيخة مطلقا و ان لم يكونا محصنين غاية الأمر دلالة أكثرها على ضمّ الجلد أيضا.

و امّا الثاني فهي رواية محمّد بن قيس عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

قضى أمير المؤمنين عليه السّلام في الشيخ و الشيخة أن يجلدا مأة و قضى للمحصن الرجم و قضى في البكر و البكرة إذا زنيا جلد مأة و نفى سنة في غير مصرهما و هما اللذان قد أملكا و لم يدخل بها «1».

و هنا قد اقتصر على ذكر خصوص الجلد على ما هو الحال في سائر الزناة. و يمكن الجمع بينهما بأخذ المتيقّن من الروايات بان يقال: القدر المسلّم من رجم الشيخ و الشيخة- لو كان هناك رجم عليهما كما هو صريح الروايات المتقدّمة- هو المحصن منهما، كما انّ المتيقّن من نفى الرجم عنهما- لو نفى ذلك عنهما كما هو ظاهر رواية ابن قيس- هو غير المحصن منهما فيجمع بين القسمين من الاخبار بانّ الشيخ و الشيخة إذا زنيا فان كانا محصنين فان عليهما

الرجم، أو الرّجم و الجلد، و امّا إذا كانا غير محصنين فعليهما الجلد فقط.

لكن لا يخفى انّ الجمع كذلك ليس جمعا عرفيّا.

و لذا قال الشيخ الحرّ العاملي في الوسائل بعد ذكر خبر محمّد بن قيس:

أقول: خصّ الشيخ و الشيخة بما إذا لم يكونا محصنين لما مضى و يأتي.

أقول: يمكن ان يقرّر المطلب بأنّه لمّا كان رجم الشيخ و الشيخة مع الإحصان امرا مفروغا عنه فإنّه قد قام الإجماع على ذلك، فلا بدّ من كون المراد من قضاء أمير المؤمنين بالجلد فيهما- على ما هو صريح رواية ابن قيس- قضائه عند ما لم يكونا محصنين فلا تنافي ما دلّ على الرجم.

و هذا الجمع عرفي لأنّه من باب حمل العامّ على الخاصّ، و النتيجة انّ الشيخ و الشيخة يجلدان إلّا إذا كانا محصنين فإنّه يجب رجمهما.

______________________________

[1] راجع بعض ما قدّمناه من التذييلات.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 285

و يمكن ان يقرّر بانّ المحصن يرجم بإجماع المسلمين سواء كان شيخا أو شيخة أو شابّا أو شابّة و على هذا فرواية محمّد بن قيس الدّالة بظاهرها على جلد الشيخ و الشيخة خلاف الإجماع فلذا تخصّص بسبب الإجماع، بغير المحصن، فهما يجلدان إذا كانا غير محصنين و بعبارة أخرى يجلدان إلّا إذا كانا محصنين فإنّه يجب رجمهما.

لكن التخصيص لا يخلو عن كلام و ذلك لانّ تقديم الخاصّ على العامّ انّما يكون من باب ظهور الخاص الأقوى أي أظهريّته من العام بلحاظ خصوص الخاص و نفس العام، و امّا إذا حصل التقييد من الخارج فهذا لا ينافي ظهور العامّ و لا يفيد في تخصيصه لانّ ظهور العام

بعد محفوظ بحاله و لا يحصل خلل فيه فلا يصحّ ان يقال انّ ما دلّ على رجم الشيخ و الشيخة مطلقا محصنين كانا أو غير محصنين يخصّص و يقيّد بسبب الإجماع- القائم على رجم الشيخ المحصن- بما إذا كانا محصنين فيقيّد العامّ الدال على جلدهما بما إذا كانا غير محصنين، و على الجملة فالقول بانّ الشيخ و الشيخة المحصنين حكمهما الرجم علما منّا بذلك من الخارج بالإجماع مثلا لا ينفع في تخصيص العموم.

نعم يمكن الجمع بينهما بان يقال: انّ لرواية محمّد بن قيس دلالتين دلالة اثباتية و دلالة سلبيّة أمّا الأولى فهي دلالتها على وجوب الجلد، و لا تعارض بينهما و بين روايات الرجم و امّا الأخرى فهي دلالتها على نفى الرجم، و من هذه الجهة يحصل التعارض بينهما الّا انّ الرواية ليست بحجّة من هذه الجهة و الحيث، لانّه يؤل الى مخالفة الإجماع في بعض الفروع و هو ما إذا كانا محصنين فإنّ الإجماع قائم على وجوب الرجم هناك. و إذا سقط دلالتها السلبيّة عن الحجيّة و الاعتبار فلم يبق للرواية إلّا حيث إثبات الجلد و قد مرّ آنفا انّ وجوب الجلد و إثباته لا ينافي وجوب الرجم بدليل آخر، و على هذا فشأن رواية ابن قيس شأن الآية الكريمة التي قد يستظهر منها انّ مطلق الزاني يجلد و لا تعرّض فيها للرجم، فبذلك يرتفع التعارض بين القسمين.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 286

نعم يبقى تعارض آخر أشرنا إليه آنفا و هو التعارض بين الروايات الدالّة على الرجم بوحدة و الروايات الدّالة على الجمع بين الجلد و الرجم، فترى رواية ابن سنان المتقدّمة تقول: إذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتّة «1»

و رواية سليمان بن خالد تقول: الشيخ و الشيخة فارجموهما البتّة «2» في حين انّ رواية الحلبي عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام: في الشيخ و الشيخة جلد مأة و الرجم «3» صريحة في الجمع بينهما، و مثلها روايات اخرى بهذا المضمون، فيتعارض هذان القسمان في خصوص الجلد بعد اتفاقهما في اعتبار الرجم فيرجع الى عموم الآية الكريمة الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ، الدالة على وجوب جلد الزاني.

و قد يقال بانّ المقام من باب النص و الظاهر فان ما دلّ على الرجم وحده و هو الروايتان الذكورتان آنفا قد تعرض لذكر الرجم و لا تعرض فيه لذكر الجلد أيضا و هذا بخلاف رواية الحلبي و نظائرها الدالة على وجوب الجمع بين الجلد و الرجم فإنها صريحة في اعتبار كلا الأمرين فيقدّم النصّ على الظاهر [1].

هذه غاية ما يمكن ان يقال في تقريب الجمع بين روايات الشيخ و الشيخة، و قد تحصّل انّ مقتضى الجمع هو اقامة الجلد و الرجم كليهما في موردهما و على هذا فالشيخوخة خصوصيّة توجب الجلد و الرجم كخصوصيّة الإحصان على قول من قال بوجوب الجلد و الرجم في المحصن و المحصنة.

هذا لكنّي بعد التتّبع التامّ و الفحص البالغ لم أجد من قال بأنّ الزاني إذا كان شيخا أو شيخة يرجم و ان لم يكن محصنا حتّى ان السيد المرتضى قدّس سرّه لم يذكر الشيخ و الشيخة في الانتصار، و ليس في كلامه ذكر عنهما، و انّما

______________________________

[1] ذكره هذا العبد يوم 20 رجب المرجب سنة 1406 (ه).

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 4.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب

حدّ الزنا الحديث 18.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا الحديث 9.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 287

ذكر المحصن و المحصنة، و على هذا فالروايات الدّالة على وجوب الجمع بين الجلد و الرجم في الشيخ و الشيخة و ان لم يكونا محصنين متروكة لم يعمل بها الأصحاب و هذا أمر يوجب و هنها فهي مطروحة لا يؤخذ بها ان لم يكن حملها على المحصن و المحصنة، و النتيجة انّ الشيخ غير المحصن كالشاب كذلك يقتصر على جلده و لا يرجم. هذا تمام الكلام في المسئلة الثانية.

و امّا الثالث و هو زنا الشابّ و الشابّة إذا كانا محصنين فقال المحقّق:

و ان كان شابا ففيه روايتان إحديهما يرجم لا غير، و الأخرى يجمع له بين الحدّين و هو أشبه.

أقول: فمن الروايات الدّالة على الرجم وحده رواية عبد اللّٰه بن طلحة عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا زنى الشيخ و العجوز جلدا ثم رجما عقوبة لهما و إذا زنى النصف من الرجال رُجم و لم يجلد إذا كان قد أحصن و إذا زنى الشابّ الحدث السنّ جلد و نفى سنة من مصره «1».

و منها رواية أبي بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: الرجم حدّ اللّٰه الأكبر و الجلد حدّ اللّٰه الأصغر فإذا زنى الرجل المحصن رجم و لم يجلد «2».

و منها رواية سماعة عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: الحرّ و الحرّة إذا زينا جلد كلّ واحد منهما مأة جلدة فأمّا المحصن و المحصنة فعليهما الرجم «3».

و منها رواية زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام قال: المحصن يرجم و الذي قد أملك و لم يدخل بها فجلد

مأة و نفى سنة «4».

و منها ما عن الأصبغ بن بناته قال: اتى عمر بخمسة نفر أخذوا في الزنا فأمر أن يقام على كلّ واحد منهم الحدّ و كان أمير المؤمنين عليه السّلام حاضرا فقال: يا عمر ليس هذا حكمهم قال: فأقم أنت الحدّ عليهم فقدّم واحدا منهم

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 11.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 1.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 3.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 6.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 288

فضرب عنقه و قدّم الآخر فرجمه و قدّم الثالث فضربه الحدّ و قدّم الرابع فضربه نصف الحدّ و قدّم الخامس فغرّره فتحيّر عمر و تعجّب الناس من فعله فقال عمر: يا أبا الحسن خمسة نفر في قضيّة واحدة أقمت عليهم خمسة حدود ليس شي ء منها يشبه الآخر فقال أمير المؤمنين عليه السّلام: امّا الأوّل فكان ذميّا فخرج عن ذمّته لم يكن له حدّ الّا السيف و امّا الثاني فرجل محصن كان حدّه الرجم و امّا الثالث فغير محصن حدّه الجلد و امّا الرابع فعبد ضربناه نصف الحدّ و امّا الخامس فمجنون مغلوب على عقله «1».

و امّا الروايات الدّالة على الجمع بين الجلد و الرجم فمنها صحيحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام في المحصن و المحصنة جلد مأة ثم الرجم «2».

و منها صحيحة زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام في المحصن و المحصنة جلد مأة ثم الرجم «3».

و منها ما عن زرارة أيضا عن ابى جعفر عليه السّلام قال:

قضى علىّ عليه السّلام في امرأة زنت فحبلت فقتلت ولدها سرّا فأمر بها فجلدها مأة جلدة ثم رجمت و كانت (كان) أوّل من رجمها «4».

و ظاهر هذه عدم كون المرأة شيخة كما انّ ما تقدّم عليها مطلق يشمل الشاب و الشابة لعدم ذكر عن الشيخ و الشيخة فيه.

و في صحيح الفضيل قال: سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام يقول: من أقرّ على نفسه عند الإمام، الى ان قال: الّا الزاني المحصن فإنّه لا يرجمه الّا ان يشهد عليه أربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحدّ مأة جلدة ثم يرجمه «5».

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 16.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من حدّ الزنا الحديث 8.

(3) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من حدّ الزنا الحديث 14.

(4) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من حدّ الزنا الحديث 13.

(5) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من حدّ الزنا الحديث 15.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 289

و في المرسل الوارد في قصّة شراحة الهمدانية انّ عليّا عليه السّلام جلدها يوم الخميس و رجمها يوم الجمعة و قال: حددتها بكتاب اللّٰه و رجمتها بسنّة رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله.

و يستفاد من الرواية الأخيرة التي كأنّها تفسّر الآية الكريمة الواردة في جلد الزناة، انّ للآية إطلاقا يشمل كلّ زان و انّها لا تختصّ بغير المحصن.

و إذا حصل التعارض بين الطائفتين من الاخبار فإن كان هناك ترجيح فيؤخذ بذات الترجيح و الّا فالتخيير، و قد ادّعى المحقّق انّ الترجيح للطائفة الأخيرة و ذلك لكونها أشبه بأصول المذهب و قواعده.

و من جملة المرجّحات هو كون هذه الروايات أصحّ سندا من الطائفة

الأولى ففي المسالك بعد ذكر رواية طلحة و ابن سنان التصريح بضعف الرواية و في الجواهر- بعد كلام المحقّق المذكور آنفا-: بقصور الخبرين سندا عن التخصيص.

و منها انّها أقوى دلالة، قال في المسالك: و الرواية مع ضعف سندها لا تدلّ على حكم الشاب إذا كان محصنا فلا ينافي غيرها ممّا دلّ على العموم.

و منها انّ الشهرة على وفق الطائفة الأخرى الدالة على لزوم الجمع، و على هذا فيحكم بالجمع بين الجلد و الرجم و من المعلوم انّ الروايات الدالة على الرجم تثبت ذلك و لا تنفى الجلد و هذا غير مناف لإثبات الجلد بدليل آخر و لو دلّ بعضها كرواية أبي بصير و رواية أصبغ بن نباته على الرجم وحده فهو محمول على التقية أو غير ذلك و ان كان التعليل الوارد في مثل رواية أبي بصير لا يلائم التقيّة.

و امّا الفرع الرابع فهو ما إذا زنى الشاب غير المحصن و حكمه الجلد بلا خلاف و هو المتيقن ممّا دلّ على وجوب جلد الزاني و الزانية من الآية الكريمة و الروايات الشريفة، فهو شامل له قطعا و الّا فأيّ مورد يكون تحت هذا الحكم لو لم يكن الشاب و الشابة غير المحصنين مشمولا له؟ هذا مضافا الى روايات عديدة تدلّ على ذلك.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 290

فتحصّل من جميع هذه الأبحاث انّ حكم الشيخ و الشيخة المحصنين هو الجلد مع الرجم، و غير المحصن منهما هو الجلد وحده، و ان كان مقتضى الجمع بين الاخبار هو الجمع بين الجلد و الرجم، الّا انّ الأصحاب لم يقولوا بذلك، و امّا الشاب و الشابة المحصنان فهما يجلدان و يرجمان و غير المحصن منهما يجلد

فقط و لا يرجم. و اتّضح انّه قد يجمع بين الحدّين الجلد و الرجم و ذلك فيما إذا كان الزاني محصنا، نعم في بعض الاخبار ما ربّما يستظهر منه انّه لا يجمع بينهما أصلا.

فعن علىّ بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن يونس عن ابان عن ابى العبّاس عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام قال: رجم رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و لم يجلد، و ذكروا انّ عليّا عليه السّلام رجم بالكوفة و جلد فأنكر ذلك أبو عبد اللّٰه عليه السّلام و قال: ما نعرف هذا، اى لم يحدّ رجلا حدّين جلد و رجم في ذنب واحد «1».

قوله: اى لم يحدّ إلخ من تفسير يونس لقوله عليه السّلام: ما نعرف هذا، و صريح ضبط الكافي و التهذيب و الاستبصار ذلك فان فيها: قال يونس: اى لم يحدّ إلخ.

و قد نسبه الشيخ قدّس سرّه الى الغلط في تفسيره هذا، و حمل هو كلام الامام (ع) على واحد من وجهين و زاد في الوسائل وجها ثالثا.

قال الشيخ قدّس سرّه: الذي ذكره يونس ليس في ظاهر الخبر و لا فيه ما يدلّ عليه بل الذي فيه انّه قال: ما نعرف هذا، و يحتمل ان يكون انّما أراد: ما نعرف انّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله رجم و لم يجلد لانّه قد تقدّم ذكر حكمين من السائل أحدهما عن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و الآخر عن أمير المؤمنين عليه السّلام و ليس بان يصرف قوله: ما نعرف هذا، إلى أحدهما بأولى من ان نصرفه الى الآخر و إذا احتمل ذلك لم يناف ما قدّمناه من الاخبار، ثم لو كان صريحا بأنّه قال:

ما نعرف هذا من أفعال أمير المؤمنين عليه السّلام لم يناف

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 1 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 291

ما ذكرناه لانّه يجوز ان يكون أمير المؤمنين عليه السّلام ما فعل ذلك لانّه لم يتّفق في زمانه من وجب عليه الجلد و الرجم معا «1».

و قال في الوسائل: و يحتمل الحمل على التقيّة انتهى.

و لا يخفى انّ المستفاد من كلام الشيخ هو انّ كلام الامام عليه السّلام في هذا الحديث ليس إلّا جملة: ما نعرف هذا.

و هو خلاف الظاهر فان ظاهر جملة: رجم رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و لم يجلد، هو انّها من كلام الامام عليه السّلام.

لا يخفى انّ شيئا من المذكورات لا يصلح لرفع اليد عن الأدلّة الدالّة على وجوب رجم الزاني المحصن، أو الجمع بين جلده و رجمه و أكثرها أمور اعتباريّة لا تنفع في استنباط الأحكام.

فنقول في دفع هذه الوجوه: أمّا الأصل فإنّه لا مجال له مع وجود الدليل الشرعي و صدق الموضوع و هو زنا المحصن الموجب للرجم.

و امّا نقص حرمة الصغيرة و المجنونة، ففيه انّ العقوبة ليست منوطة بكمال الاحترام بل هي حدّ هذا العمل.

و امّا نقص اللّذة ففيه أوّلا انّه غير مسموع في المجنونة بل الأمر كذلك في الصغيرة فلعلّ اللذة تكون أزيد و أكثر في بعض الموارد منها. و ثانيا انّ كثرة اللذة و قلّتها ليست مناطا للحكم الإلهي، و أنت ترى انّ الشيخ إذا زنى محصنا فإنّه يجلد و يرجم و الحال انّ اللّذة في خصوصه قليلة إذا قيست بالنسبة إلى الشابّ، و هل يمكن ان يقال إذا كان الزاني في ظروف لا يلتذّ فيها بزناه مطلقا فلا حدّ له؟ و على الجملة فالعقاب و هو الحدّ مترتّب على الزنا و لا عبرة بكمال اللذة و نقصانها.

و امّا الفحوى فالظاهر انّه لا فحوى في المقام و سيوافيك البحث في ذلك إن شاء اللّٰه تعالى، و كذلك الأمر بالنسبة إلى التعليل.

و امّا درء الحدّ بالشبهة ففيه انّه لا شبهة بعد استظهار المطلب من الأدلّة.

و امّا الانصراف فيمكن ان يورد عليه بأنّه لو كان، فهو بدويّ و ثانيا انّه على ذلك يشكّ في أصل الحدّ أيضا و يلزم ان لا يقام عليه حدّ أصلا لا ان ينتفي عنه خصوص الرجم كما هو المدّعى الّا ان يدّعى الإجماع على وجوب الجلد.

و الإنصاف انّ احتمال الانصراف أقرب

الى الذهن من سائر الوجوه و ان لم أقف على من ادّعاه، لكن يمكن القول به أو احتماله في الآية الكريمة

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 293

و الروايات الشريفة من الزنا بغير البالغ أو بالمجنونة و ذلك لندرة وقوعه و شذوذه، و الأدلّة محمولة على المتعارف و على ذلك فلا حدّ عليه و لا أقلّ من ان يشكّ في ذلك.

و امّا المرسلة فنقول: لا بدّ لنا من المراجعة الى الاخبار المناسبة للمقام كي يتّضح حال كلّ ماله تعلّق بالأخبار أيضا كالتعليل و الفحوى فنقول:

عن ابى بصير عن ابى عبد اللّٰه عليه السّلام في غلام صغير لم يدرك ابن عشر سنين زنى بامرأة قال: يجلد الغلام دون الحدّ و تجلد المرأة الحدّ كاملا قيل فان كانت محصنة؟ قال: لا ترجم لأنّ الذي نكحها ليس بمدرك و لو كان مدركا رجمت «1».

و هي و ان كانت صحيحة ظاهرا [1] الّا انّها كما مرّ واردة في عكس المسئلة لانّ المفروض فيها هو زناء غير البالغ بالبالغة في حين انّ مفروض المقام هو زناء البالغ بالصغيرة مثلا.

نعم قد علّل عدم رجم البالغة بانّ ناكحها ليس بمدرك اى ليس ببالغ و يمكن ان يستفاد منه انّه لو زنى البالغ بغير البالغة أيضا لا يرجم البالغ لأنّ المنكوحة ليست بمدركة، و بعبارة أخرى مجرّد عدم كون واحد من طرفي الزنا غير مكلّف موجب لرفع الرجم من الطرف الآخر.

لكن هذا مشكل جدّا فان ظاهر قوله: لأنّ الذي نكحها ليس بمدرك، هو انّه علّة مختصّة بالناكح يعنى انّه علّة في خصوص مورده و هو ما إذا كان الناكح غير مدرك، و أين هو من محلّ النزاع و هو كون المنكوحة

غير مدركة بعد ما نعلم انّ الناكح غير المنكوح و مباين له، خصوصا لو لوحظ انّ زنا البالغ بالصبيّة مقرون باللّذة له بخلاف زنا الصغير بالكبيرة حيث انّه تقلّ و تنقص اللّذة جدّا.

و العمدة انّ الظاهر من الخبر اختصاص العلّة بمورده فهو بعينه نظير أن

______________________________

[1] قال في المسالك الجلد 2 الصفحة 428: و قد عرفت مرارا حال ابى بصير و اشتراكه و انّ صحّة روايته اضافيّة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 9 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 1.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 294

يقال: لو قتل صغير أحدا فإنّه لا يقتل لانّه غير مدرك، حيث انّه لا يدلّ على انه إذا قتل رجل صغيرا أيضا لا يقتل الرجل، و من المعلوم انه لا دلالة له على ذلك.

نعم لو كان يقول في مقام التعليل: لاقتران الزنا بعدم الإدراك لكان يحسن إسراء الحكم، لانّه كان نظير لا تشرب الخمر لانّه مسكر، و هذا بخلاف التعليل الوارد في الرواية، الظاهر في الاختصاص، و انّ العلّة هو عدم مدركيّة الناكح، فلا عموم للتعليل كي يتمسّك به في المقام.

و قد ظهر انّه لا أولويّة أيضا بأن يقال: إذا كان زنا الصغير بالكبيرة يوجب رفع حكم الرجم عن الكبيرة فلو كان الزاني كبيرا و الزانية صغيرة فأولى بعدم رجم الكبير، و لا يعلم من أين هذه الأولوية؟ بل لعلّ الأمر بعكس ذلك.

و عن ابن بكير عن ابى مريم قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام في آخر ما لقيته عن غلام لم يبلغ الحلم وقع على امرأة و فجر بامرأة أيّ شي ء يصنع بهما؟

قال: يضرب الغلام دون الحدّ و يقام على المرأة الحدّ، قلت: جارية لم تبلغ وجدت

مع رجل يفجر بها؟ قال: تضرب الجارية دون الحدّ و يقام على الرجل الحدّ «1».

و هذه الرواية متضمّنة لفرعين ثانيهما هو الفرع المبحوث عنه في المقام فنقول في شرحها: قوله: يقام على المرأة الحدّ، يمكن ان يكون المراد هو مجرّد الجلد بان يكون اللام للعهد المذكور في الغلام، فتضرب المرأة أقلّ من الحدّ و يضرب الرجل تمام هذا الحدّ فلا محالة يكون المراد هو الجلد.

و يمكن ان يكون المراد انّه يقام عليها حدّها المناسب لها المجعول عليها من الجلد ان كانت غير محصنة و الجلد و الرجم ان كانت محصنة كما لعلّه يومي الى هذا، العدول عن لفظة يضرب الى يقام، و على هذا تكون الرواية معارضة لرواية أبي بصير حيث انّها نفت الرجم عن المرأة.

و لكن مقتضى القاعدة ان يقال: انّ هذه الرواية و ان كانت مطلقة لكنّها تقيّد بصحيحة أبي بصير الصريحة في عدم الرجم فليس الّا الحدّ. هذا

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 9 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 2.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 295

بالنسبة إلى الفرض الأوّل.

و امّا الفرض الثاني في هذه الموثّقة و هو فجور رجل بجارية غير بالغة فقد حكم الامام عليه السّلام فيه بأنّه تضرب الجارية دون الحدّ و يقام على الرجل الحدّ و هذا و ان كان هو فرضنا الّا انّ مراده من قوله: يقام على الرجل الحدّ غير واضح لانّه ربّما يبدو في الذهن انّ المراد منه هو الحدّ المناسب بحاله المجعول له من الجلد في غير المحصن، و الجلد و الرجم فيه و ان كان يحتمل أيضا ان يكون المراد منه هو خصوص الجلد.

و عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى

بن جعفر عليه السّلام قال: سألته عن رجل وقع على صبيّة ما عليه؟ قال: الحدّ «1».

و الكلام هنا هو الكلام فيما مضى.

و سألته عن صبيّ وقع على امرأة قال: تجلد المرأة و ليس على الصبي شي ء «2».

و في الوسائل: هذا محمول على غير المميّز أو على نفى الحدّ دون التعزير انتهى.

و كيف كان فقد علمت انّه لم تكن في هذه الروايات رواية واردة في المقام صريحة في عدم الرجم نعم بالنسبة إلى عكس المسئلة قد صُرّح في بعضها بعدم الرجم و الاقتصار على مجرّد الجلد.

و إذا لم يحصل الاطمئنان بعدم الرجم في رجل زنى بالصغيرة أو المجنونة فلا محالة نرجع إلى أدلّة الزنا و نقول: لو لم يكن محصنا فمقتضى الآية و الاخبار هو الجلد و ان كان محصنا فهو يجلد و يرجم على ما مضى، لعدم وجود ما يصلح ان يكون مخصّصا لروايات الزنا و حكم الإحصان.

و امّا مرسلة السرائر فهذه: قد روى انّ زنا الرجل بصبيّة لم تبلغ و لا مثلها قد بلغ لم يكن عليه أكثر من الجلد و ليس عليه رجم. و كذلك المرأة إذا

______________________________

(1) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 9 من أبواب حدّ الزنا، الحديث 4.

(2) وسائل الشيعة الجلد 18 الباب 9 من أبواب حدّ الزنا الحديث 5.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 296

زنت بصبيّ لم يبلغ لم يكن عليها رجم و كان عليها جلد مأة. و روى انّ الرجل إذا زنى بمجنونة لم يكن عليه رجم إذا كان محصنا و كان عليه جلد مأة و ليس على المجنونة شي ء بحال، لا جلد و لا رجم و لا تعزير «1».

و من المعلوم انّه كان لا يعمل بأخبار

الآحاد، و لا يعلم انّه نقل هذه الرواية المرسلة مفتيا بها أو انّه اتى بها لمجرّد نقل الرواية، و على هذا لا بدّ من العمل بمقتضى قاعدة الإحصان لعدم اعتبار المرسلة.

نعم قال في الرياض: إرسالها مجبور بالشهرة الظاهرة و المحكيّة. ثم قال:

و لو لا شبهة احتمال ضعف الدلالة لكانت هي للجماعة حجّة مستقلّة فالمشهور لعلّه لا يخلو عن قوّة لقوّة ما مرّ من الحجّة المعتضدة زيادة على الشهرة بما ذكروه من علل اعتباريّة، و لو تنزّلنا عن قوّتها فلا ريب في ايراثها الشبهة الدارئة للحدود اتّفاقا فتوى و رواية انتهى «2».

و بذلك يرتفع الرجم و يبقى الجلد بمقتضى الآية و الروايات الدّالة على انّ الزنا يوجب الجلد قطعا.

لكن يرد عليه انّ الشهرة محلّ الكلام و أوّل البحث بل في الجواهر ما يفيد إنكارها فإذا لم يتحقّق ذلك فلا محالة يؤخذ بالعمومات و الإطلاقات و لا مجال للشبهة في قبالها كما انّه في موارد الظهورات لا شكّ في وجود احتمال الخلاف و مع ذلك فلا يعتنى به بل يؤخذ بالظاهر و يطرح احتمال الخلاف، و على الجملة فالشبهة في مقابل الحجّة الشرعية لا توجب درء الحدّ و الّا فما من عام أو مطلق أو ظاهر الّا و يحتمل خلافه مع انّه لا يعتنى به فتحصّل انّه ان كان محصنا يجلد و يرجم و الّا يجلد فقط و لا يرجم.

و امّا دعوى عدم القول بالفصل بين المسئلة الآتية و مسئلتنا هذه- بتقريب انّ كلّ من قال بعدم الرجم في المرأة البالغة إذا زنى بها صغير فقد قال بعدمه في الرجل الذي زنى بالصغيرة و هو محصن و من قال بثبوته فيها قال بثبوته هنا-

______________________________

(1) السرائر الجلد 3

الصفحة 443 و 444.

(2) رياض المسائل الجلد 2 الصفحة 471.

الدر المنضود في أحكام الحدود، ج 1، ص: 297

فقد أجاب عنها في الجواهر بأنّه لا محصّل لها على وجه ترجع الى مدرك معتدّ به فان ثبوت الإجماع بذلك كما ترى انتهى و ذلك لانّه على ذلك ففي كلّ من المسئلتين قولان و لا إجماع، فيرجع الى الروايات الدّالة على حكم الإحصان بعد صدق الزنا على الزنا بالصغيرة مثلا أيضا.

ثم لا يخفى انّه لم يكن في هذه الروايات ذكر عن زنا العاقل بالمجنونة لكنّ العلماء رضوان اللّٰه عليهم جعلوا الزنا بالمجنونة رديفا للزنا بغير البالغة.

نعم في مرسلة السرائر: و روى انّ الرجل إذا زنى بمجنونة لم يكن عليه رجم إذا كان محصنا و كان عليه جلد مأة «1».