منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه

[آخوند خراسانی ]

تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

ص: 2

الآخر العدم «-» فیعتبر (1) فیه ما استظهرنا اعتباره فیه (2) بلا تفاوت أصلا.

نعم یختص «--» النهی بخلاف، و هو: أن متعلق الطلب فیه هل

*******

(1). یعنی: فیعتبر فی مفهوم النهی. ثم إن هذا متفرع علی مماثله النهی ماده و هیئه للأمر، و هو کذلک، فان لازم هذه المماثله أن یعتبر فی النهی جمیع ما اعتبر فی الأمر من العلو، و دلاله الهیئه علی مجرد الطلب الإلزامی، و خروج المره و التکرار و الفور و التراخی عن مدلولها.

(2). أی: فی مفهوم الأمر من اعتبار العلوّ و غیره فیه، و من کون التهدید و التعجیز و التهکم و غیرها من الدواعی لا المعانی.

(-). لا یخفی أن مقتضی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و تقابل الأمر و النهی هو: کون الأمر بالفعل ناشئاً عن المصلحه فیه، و النهی عنه ناشئاً عن المفسده فیه، فإذا کان شرب الخمر مثلا ذا مفسده، کانت تلک المفسده داعیه إلی النهی عنه - أی الزجر عنه - فی مقابل الأمر الّذی یبعث علی الإتیان بالفعل المشتمل علی المصلحه الداعیه إلی الأمر بفعله، فلیس فی النهی طلب حتی یبحث عن کون متعلقه الترک أو الکف. نعم إذا کان فی الترک مصلحه توجه إلیه الأمر و تعلق به الطلب، و هذا غیر النهی عن الفعل.

و بالجمله: الأمر بعث علی الفعل و النهی زجر عنه، و لیس الکف أمراً وجودیاً کما اشتهر، بل هو ترک الشی ء اختیاراً مع المیل إلی فعله، فهو أمر عدمی یعبر عنه بالکف، لا وجودی قائم بالنفس حتی یصح تعلق الطلب الّذی هو أمر وجودی به.

و الحاصل: أن النهی عن شرب الخمر زجر عن فعله، لا طلب لترکه أو الکف عنه.

(--). لا موضوع لهذا البحث بعد إنکار الطلب فی النهی کما عرفت آنفاً.

ص: 4

هو الکف (1) أو مجرد الترک و أن لا یفعل؟ و الظاهر هو الثانی (2).

و توهم (3) أن الترک و مجرد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، فلا یصح أن یتعلق به البعث و الطلب فاسد (4)، فان الترک أیضا یکون

*******

(1). أی: زجر النّفس عن إراده الفعل و المیل إلیه، فالکف أمر وجودی و لا یصدق علی مجرد الترک، بل لا بد أن یستند الترک إلی زجر النّفس. بخلاف الترک، فانه یصدق علی مطلق العدم سواء کان مع الزجر أم بدونه.

(2). و هو مجرد الترک و عدم الفعل و ان لم یکن عن زجر النّفس، لأنه المتبادر من الصیغه فی المحاورات.

(3). هذا إشاره إلی برهان کون متعلق النهی الکف، و حاصله: أن متعلق التکلیف سواء کان نهیاً أم أمراً أم غیرهما لا بد أن یکون مقدوراً للمکلف، لأن اعتبار القدره عقلا فی متعلقات التکالیف مما لا شبهه تعتریه. و حینئذ فان کان متعلق النهی الکف صح تعلق النهی به، لکونه مقدوراً للمکلف، بخلاف مإ؛للَّه للَّه إذا کان متعلق النهی مجرد الترک و عدم الفعل، إذ العدم حاصل بنفس عدم علته، فلیس مقدوراً له حتی یصح تعلق النهی به. فالنتیجه هی: أن الکف المعدود فعلا اختیاریاً هو الّذی یتعلق به النهی دون مجرد الترک و عدم الفعل.

(4). خبر قوله: «و توهم» و دفع له، توضیحه: أن الترک لیس خارجاً عن حیز القدره و الاختیار، و الا لم یکن الفعل مقدوراً أیضا، بل کان ممتنعاً، لأن نسبه القدره إلی الفعل و الترک نسبه واحده، فمقدوریه أحدهما تستلزم مقدوریه الاخر، و لما کان الفعل مقدوراً بالضروره، فالترک کذلک، إذ لو کان الترک أو الفعل غیر مقدور لکان الترک واجباً و الفعل ممتنعاً، فیخرجان عن حیطه الاختیار.

ص: 5

مقدوراً، و الا لما کان الفعل مقدوراً و صادراً بالإراده و الاختیار.

و کون (1) العدم الأزلی لا بالاختیار لا یوجب (2) أن یکون کذلک (3) بحسب البقاء و الاستمرار الّذی یکون بحسبه محلا للتکلیف «-» .

ثم (4) انه لا دلاله لصیغته علی الدوام و التکرار، کما لا دلاله

*******

(1). هذا تقریب ما استشکله المتوهم من کون العدم غیر مقدور، فلا یصح تعلق التکلیف به. توضیحه: أن العدم الأزلی خارج عن حیز القدره، لکونه أزلیاً سابقاً علی وجود المکلف، فلو تعلق به التکلیف لزم تعلقه بأمر غیر مقدور، فلا محیص عن تعلقه بالکف الّذی هو مقدور للمکلف.

(2). هذا دفع إشکال عدم کون العدم الأزلی مقدوراً، و حاصله: أن غیر المقدور ذات العدم الأزلی لا استمراره، بداهه أن المکلف قادر علی قطع استمرار العدم و نقضه بالوجود، و هذا المقدار من القدره کافٍ فی صحه تعلق النهی بالعدم، إذ العدم الأزلی بحسب البقاء یقع مورداً للتکلیف، و من المعلوم أن المکلف فی هذه المرتبه قادر علی التأثیر فی العدم بقطع استمراره، فیصیر العدم بهذا الوجه مقدوراً للمکلف.

(3). أی: لا بالاختیار.

عدم دلاله النهی علی التکرار:

(4). غرضه نفی الدلاله اللفظیه الوضعیّه لصیغه النهی علی الدوام و التکرار.

(-). نعم و ان کان العدم بحسب البقاء مما یمکن نقضه بالوجود، بخلاف الترک السابق، لکنه لا یوجب إمکان تعلق الإراده به، لأنه لا یخرج بإمکان قلبه إلی الوجود عن العدم، و قد عرفت عدم تعلق الإراده بالترک، لاستحاله تأثیر الإراده التی هی أمر وجودی فی العدم.

ص: 6

لصیغه الأمر و ان کان قضیتهما (1) عقلا تختلف «-» و لو مع وحده و التعرض له مع اشتراک النهی مع الأمر فیه و الاستغناء عنه بما ذکره فی أول المقصد من قوله: «الظاهر أن النهی... إلی قوله مثل الأمر بمادته و صیغته... إلخ» انما هو لأجل اختلاف حکم العقل فی المقامین، فانه لما کان وجود الطبیعه الّذی هو المطلوب فی الأمر یتحقق بأول وجوداتها، لانطباق الطبیعه علیه قهراً، و حصول الغرض الداعی إلی الأمر بها الموجب لسقوط الأمر، بخلاف عدم الطبیعه الّذی هو المطلوب فی النهی، حیث ان عدمها یتوقف عقلا علی عدم جمیع أفرادها الطولیه و العرضیه، کان مقتضی حکم العقل فی الأمر هو سقوط الطلب بأول وجودات الطبیعه، و عدم سقوطه فی النهی الا بترک جمیع أفراد الطبیعه المنهی عنها، من غیر فرق فی هذا التوقف بین إطلاق الطبیعه کقوله: «لا تشرب الخمر» و بین تقیدها بقید کقوله: «لا تشرب ماء الرمان فی زمان مرضک»، فدلاله النهی علی الاستمرار و الدوام انما هی بحکم العقل، لا الوضع کدلاله الأمر علیه.

ثم ان إطلاق الاستمرار و الدوام و تقیده تابعان لإطلاق الطبیعه و تقیدها.

*******

(1). یعنی: أن مقتضی الأمر - و هو طلب إیجاد الطبیعه - و مقتضی النهی - و هو طلب ترک الطبیعه - یختلفان، فان مقتضی الأمر یتحقق بأول وجودات الطبیعه، و مقتضی النهی لا یتحقق الا بترک جمیع أفرادها، کما سبق بیانه.

(-). هذا الاختلاف منوط بکون الطبیعه تمام الموضوع للحکم فی الأمر و النهی بلا دخل شی ء من الخصوصیات فی الحکم، فحینئذ یکون الإتیان بالطبیعه المأمور بها بإیجاد فرد منها، لأن المطلوب فی الأمر إیجاد الطبیعه و نقض عدمها بالوجود، و من المعلوم تحققه بإتیان فرد منها، و متعلق النهی الزجر عن إیجاد

ص: 7

متعلقهما، بأن یکون طبیعه واحده بذاتها و قیدها تعلق بها الأمر مره و النهی أخری (1)، ضروره أن وجودها (2) یکون بوجود فرد واحد، و عدمها لا یکاد یکون الا بعدم الجمیع کما لا یخفی. و من ذلک (3) یظهر أن الدوام و الاستمرار انما یکون فی النهی إذا کان متعلقه طبیعه مطلقه غیر مقیده بزمان أو حال، فانه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطبیعه (4) معدومه الا بعدم جمیع أفرادها الدفعیّه (5) و التدریجیه.

*******

(1). کأن یقول المولی: «صل صلاه الجمعه فی زمان الحضور و لا تصلها فی عصر الغیبه».

(2). کما هو المطلوب فی الأوامر، کما أن عدم الطبیعه هو المطلوب فی النواهی.

(3). أی: و من حکم العقل بتوقف ترک الطبیعه علی ترک جمیع الافراد یظهر:

أن الدوام انما یکون فیما إذا تعلق النهی بطبیعه مطلقه، حیث ان عدمها منوط بترک جمیع الافراد العرضیه و الطولیه. بخلاف ما إذا کان متعلق النهی الطبیعه المقیده بزمان أو حال، فان الاستمرار حینئذ یختص بذلک الزمان أو تلک الحاله.

(4). أی: المطلقه غیر المقیده بزمان أو حال.

(5). أی: العرضیه، و المراد بالتدریجیه الطولیه بحسب الزمان. الطبیعه بحیث یکون إیجادها مبغوضاً، و من المعلوم أن امتثال هذا النهی منوط بترک جمیع أفرادها، إذ ترک الطبیعه یتوقف عقلا علی ذلک، فلو أتی بفرد من أفرادها فقد خالف، إذ مجموع الافراد بنحو العام المجموعی متعلق النهی، فبإتیان واحد منها یتحقق العصیان.

ص: 8

و بالجمله «-» قضیه النهی لیس الا ترک تلک الطبیعه التی تکون متعلقه له (1) کانت مقیده أو مطلقه، و قضیه ترکها عقلا انما هو ترک جمیع أفرادها (2).

ثم انه لا دلاله للنهی علی إراده الترک لو خولف، أو عدم إرادته (3)

*******

(1). أی: للنهی، یعنی: أن مجرد النهی عن طبیعه لا یقتضی إطلاق الترک بحیث یکون مقتضاه ترک جمیع أفرادها فی جمیع الأزمنه و الأمکنه و فی کل حال، بل إطلاق الترک منوط بإطلاق المتعلق، و بدونه لا یستفاد هذا الإطلاق.

(2). مرجع هذا الضمیر و ضمیر «ترکها» هی الطبیعه، و المراد بالافراد أعم من الافراد الطولیه و العرضیه.

(3). أی: الترک. و غرضه من قوله: «ثم انه لا دلاله للنهی... إلخ» هو: أنه لو عصی النهی کقوله: «لا تشرب الخمر» بإیجاد متعلقه أی بالإتیان بالفرد الأول من الطبیعه المنهی عنها، فهل یحرم علیه إیجاده ثانیاً و ثالثاً أیضا و هکذا، أم یسقط النهی بالعصیان؟ فلا تبقی الحرمه، فیجوز حینئذ إتیان متعلقه ثانیاً و ثالثاً و هکذا.

و ببیان أوضح: هل تدل صیغه النهی علی حرمه کل فرد من أفراد الطبیعه المنهی عنها بنحو العام الاستغراقی، بحیث یشمل جمیع أفراد الطبیعه المنهی عنها

(-). لا یخفی أن ما أفاده بعد قوله: «و بالجمله» و ان کان متیناً فی نفسه، لکنه لیس نتیجه لما تقدم، إذ المذکور قبیل هذا هو کون المتعلق الطبیعه المطلقه فقط.

ص: 9

بل «-» لا بد فی تعیین ذلک (1) من دلاله و لو کان إطلاق المتعلق من هذه الجهه (2)، و لا یکفی إطلاقها (3) من سائر الجهات (4)، فتدبر جیداً. حتی لا یسقط النهی بعصیانه، أم لا تدل علیها کذلک، و انما تدل علی حرمه الفرد الأول من أفرادها فقط، فلو أتی به سقط النهی؟ الحق عدم دلاله نفس الصیغه علی مطلوبیه کل فرد من أفراد متعلق النهی، إذ مدلولها هو نسبه ترک الطبیعه إلی المکلف، دون مطلوبیه کل فرد من أفرادها، و ترک جمیع الافراد انما هو بحکم العقل، لتوقف امتثال النهی علی ذلک، فلا دلاله لصیغه النهی علی حرمه الافراد المتعاقبه.

*******

(1). أی: إراده الترک أو عدم إرادته من دلیل کإجماع أو ضروره أو غیرهما مما یدل علی انحلال الحکم الوارد علی طبیعه إلی أحکام متعدده بتعدد أفرادها و لو کان ذلک الدلیل إطلاق المنهی عنه، ببیان: أن متعلق النهی ان کان بعض وجودات الطبیعه لوجب التنبیه علیه، و الا لأخل بغرضه، فیکون عدمه کاشفاً عن کون المتعلق هی الطبیعه بوجودها الساری، و دالاً علی مطلوبیه ترک کل وجود وجود من وجودات الطبیعه، فبعد مخالفه النهی لا تسقط الحرمه عن سائر الافراد.

(2). یعنی: من جهه مطلوبیه کل وجود من الوجودات و لو بعد العصیان.

(3). أی: إطلاق المتعلق، و التأنیث باعتبار الماده أو الطبیعه.

(4). کإطلاقها من حیث الفور و التراخی، فان الإطلاق من سائر الجهات

(-). ان کان المطلوب ترک الطبیعه رأساً، فالإتیان بفرد منها یوجب سقوط الطلب، إذ مجموع الافراد بنحو العام المجموعی متعلق الطلب، فکل من

ص: 10

کلیاً مقولا علی کثیرین کالصلاه فی المغصوب (1)، و انما ذکر (2) ( هذا ) لإخراج ما إذا تعدد متعلق الأمر و النهی و لم یجتمعا وجوداً و لو جمعهما واحد مفهوماً کالسجود للَّه تعالی و السجود للصنم مثلا، لا لإخراج الواحد الجنسی أو النوعیّ کالحرکه (3) و السکون الکلیین المعنونین (4) بالصلاتیه و الغصبیه.

*******

(1). یعنی: ککلی الصلاه فی المغصوب المنطبق علی أفراد الصلاه الواقعه فی المغصوب المنطبق علیها عنوانا الصلاه و الغصب، فکلّیّ الصلاه فی المغصوب مصداق للطبیعتین المتعلقتین للأمر و النهی، فقوله: «کالصلاه فی المغصوب» مثال لذی وجهین.

(2). یعنی أن قولنا: «مطلق ما کان ذا وجهین» لإخراج ما إذا کان متعلقا الأمر و النهی متباینین وجوداً و ان اتحدا مفهوماً، کالسجود للَّه تعالی و للصنم، لعدم اتحاد هذین المتعلقین وجوداً أصلا، کما تقدم آنفاً.

(3). فان الحرکه کلی ینطبق علیها عنوانان کلیان، و هما: الصلاه و الغصب، و کذا السکون، فالواحد سواء کان جنسیاً أم نوعیاً أم شخصیاً إذا صدق علیه عنوانان کلیان تعلق بأحدهما أمر و بالآخر نهی یندرج فی مسأله الاجتماع، و الا فهو أجنبی عنها. و علیه، فالسجود للَّه تعالی و للصنم خارج عن هذا البحث لعدم صدقهما علی موجود خارجی و ان صدق علی کل منهما مفهوم السجود.

(4). صفه لقوله: «الکلیین»، یعنی: أن کلاً من الحرکه و السکون اللذین هما کلیان یصیر معنوناً بعنوانی الصلاه و الغصب.

و الحاصل: أن میزان صغرویه الواحد لمسأله الاجتماع هو انطباق متعلقی

ص: 13

أن الجهه المبحوث عنها فیها التی بها تمتاز المسائل هی أن تعدد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدد متعلق الأمر و النهی بحیث یرتفع به (1) غائله استحاله الاجتماع فی الواحد بوجه واحد (2) أو لا یوجبه

و الحاصل: أنا نبحث فی هذه المسأله عن أن النهی هل یتعلق بنفس ما تعلق به الأمر أم یتعلق بشی ء آخر یغایره، فلو أثبتنا أنه نفسه، فنبحث فی المسأله الآتیه عن أن تعلق النهی بنفس ما تعلق به الأمر هل یوجب فساده أم لا؟ فالفرق بین المسألتین فی غایه الوضوح.

*******

(1). أی: بتعدد متعلق الأمر و النهی الموجب لصیروره العنوانین کالموضوعین المستقلین المتجاورین.

(2). کالصلاه التی تعلق بها الأمر و النهی بعنوان الصلاتیه. ثالثها: ما أشار إلیه المصنف بقوله: «و من هنا انقدح أیضا فساد الفرق بأن النزاع... إلخ» و حاصله: أن النزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلا، و فی مسأله النهی فی العباده فی الدلاله اللفظیه.

رابعها: أن البحث هنا لغوی، و فی النهی فی العباده فی مطلق الدلاله.

و هذان الوجهان محکیان عن المدقق الشیروانی.

خامسها: ما عن المحقق القمی من اعتبار کون النسبه بین المتعلقین فی مسأله الاجتماع عموماً من وجه، و فی النهی عن العباده عموماً مطلقاً.

سادسها: أن البحث فی مسألتنا یکون فی الحکم التکلیفی، و فی غیرها فی الحکم الوضعی.

سابعها: أن الکلام هنا فی التنافی العقلی، و هناک فی التنافی العرفی.

و لو قیل بمقاله الفصول المتقدمه فی الفرق بین المسألتین کان حسناً.

ص: 15

بل یکون حاله حاله (1)، فالنزاع فی سرایه کل من الأمر و النهی إلی متعلق الاخر، لاتحاد متعلقیهما ( متعلقهما ) وجوداً و عدم (2) سرایته، لتعددهما (3) وجهاً. و هذا بخلاف الجهه المبحوث عنها فی المسأله الأخری (4)، فان (5) البحث فیها فی أن النهی فی العباده أو المعامله یوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجه إلیها (6). نعم (7) لو قیل بالامتناع

*******

(1). یعنی: لا یوجب تعدد الوجه تعدد المتعلق، بل یکون حال الشی ء ذی الوجهین حال الشی ء ذی الوجه الواحد فی استحاله اجتماع الأمر و النهی فیه، لعدم ثبوت کون تعدد الوجه مجدیاً فی دفع محذور اجتماع الضدین، للحاظ الوجهین مرآتین لذی العنوانین، لا مستقلین حتی یکونا کالموضوعین المتجاورین فی عدم لزوم اجتماع الحکمین المتضادین فیهما.

(2). معطوف علی «سرایه».

(3). تعلیل لعدم السرایه، یعنی: أن عدم السرایه مستند إلی تعدد الوجه.

(4). و هی النهی فی العباده.

(5). هذا تقریب المغایره بین المسألتین، و حاصله الّذی مر تفصیله آنفاً: أن البحث فی مسأله الاجتماع یکون فی أن النهی هل تعلق بعین ما تعلق به الأمر أم لا؟ و فی مسأله النهی فی العباده یکون فی أن النهی - بعد وضوح تعلقه بعین ما تعلق به الأمر - هل یقتضی الفساد أم لا؟ فتغایر المسألتین فی غایه الوضوح.

(6). أی: إلی العباده، و غرضه تعلق النهی بعین ما تعلق به الأمر.

(7). بعد بیان وجه المغایره بین المسألتین استدرک بقوله: «نعم».

و حاصل مرامه: أنه قد یکون هذا البحث منقحاً لصغری من صغریات النهی فی العباده، کما إذا بنی علی السرایه، و عدم إجراء تعدد الوجه فی دفع غائله محذور

ص: 16

مع ترجیح جانب النهی فی مسأله الاجتماع یکون مثل الصلاه فی الدار المغصوبه من صغریات تلک المسأله ( . «-» )1

فانقدح أن الفرق بین المسألتین فی غایه الوضوح.

و أما ما أفاده (2) فی الفصول من الفرق بما هذه عبارته: «ثم اعلم اجتماع الضدین، و ترجیح جانب النهی لبعض الوجوه المذکوره فی محلها، فان المقام حینئذ من صغریات النهی فی العباده.

*******

(1). أی: مسأله النهی فی العباده، لأنه بعد ترجیح النهی و سقوط الأمر یکون موضوع الأمر موضوعاً للنهی فقط، فیقع البحث حینئذ فی أن النهی هل یقتضی الفساد أم لا؟

(2). ذکره فی مسأله دلاله النهی علی الفساد، و حاصل ما أفاده فی الفرق بین المسألتین هو: أن الموضوع فی اجتماع الأمر و النهی متعدد، لتعلق الأمر بطبیعه مغایره للطبیعه التی تعلق بها النهی، سواء أ کانت النسبه بین الطبیعتین عموماً من وجه کالصلاه و الغصب، أم عموماً مطلقاً کالضاحک بالفعل و الإنسان فی قوله:

«أکرم الإنسان و لا تکرم الضاحک بالفعل»، فان الموضوع متعدد حقیقه فی کلیهما أعنی الصلاه و الغصب، و الإنسان و الضاحک بالفعل. بخلاف مسأله النهی فی العباده، فان الموضوع فیها متحد حقیقه، و التغایر انما هو فی الإطلاق و التقیید کقوله: «صل، و لا تصل فی الدار المغصوبه أو اللباس کذلک».

و الحاصل: أن الموضوع هنا متعدد حقیقه، و فی النهی فی العباده متحد کذلک.

(-). لکن لا یمکن حینئذ تصحیح الصلاه بالملاک، لعدم کفایته فی الصحه مع مبغوضیتها فعلا.

ص: 17

أن الفرق بین المقام (1) و المقام المتقدم و هو أن الأمر و النهی هل یجتمعان فی شی ء واحد أو لا. أما فی المعاملات فظاهر (2)، و أما فی العبادات فهو أن النزاع هناک (3) فیما إذا تعلق الأمر و النهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقه و ان کان بینهما عموم مطلق (4)، و هنا (5) فیما إذا اتحدتا حقیقه و تغایرتا بمجرد الإطلاق و التقیید (6) بأن تعلق الأمر بالمطلق و النهی بالمقید» انتهی موضع الحاجه، فاسد (7) فان مجرد تعدد

*******

(1). و هو مسأله النهی فی العباده. و مراده بالمقام المتقدم مسأله الاجتماع.

(2). وجه الظهور: أن الأمر لا دخل له فی صحه المعامله، فالبحث فیها انما یکون من جهه منافاه النهی لتأثیر المعامله و عدمه، فلا ربط له بمسأله اجتماع الأمر و النهی.

(3). یعنی: فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(4). هذا تعریض من الفصول بالمحقق القمی (قدهما) حیث اعتبر کون النسبه بین متعلقی الأمر و النهی فی مسأله الاجتماع عموماً من وجه، کالصلاه و الغصب، و فی مسأله النهی فی العباده عموماً مطلقاً.

(5). أی: فی النهی فی العباده.

(6). کقوله: «صل و لا تصل فی الحمام».

(7). هو جواب «اما» فی قوله: «و أما ما أفاده»، و الصواب أن یکون «فاسد» مع الفاء، لکونه من موارد لزوم اقتران الجواب بالفاء کما لا یخفی.

و کیف کان، فملخص ما أفاده فی رد الفصول: أن تمایز المسائل انما هو باختلاف الجهات و الأغراض کما تقدم فی صدر الکتاب، لا باختلاف الموضوعات، فمع وحده الموضوع و تعدد الجهه لا بد من عقد مسألتین، کما أنه مع تعدد

ص: 18

الموضوعات و تغایرها بحسب الذوات لا یوجب التمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات، و معه (1) لا حاجه أصلا إلی تعددها، بل لا بد من عقد مسألتین مع وحده الموضوع و تعدد الجهه المبحوث عنها (2)، و عقد مسأله واحده فی صوره العکس (3) کما لا یخفی. الموضوع و وحده الجهه لا بد من عقد مسأله واحده.

و علی هذا، فبما أن جهه البحث فی مسألتی الاجتماع و النهی فی العباده واحده، و هی صحه العباده فی المکان المغصوب مثلا، فلا بد من عقد مسأله واحده لهما، لا مسألتین، و ان تعددتا موضوعاً، فتعدد البحث عنهما فی کلام الاعلام قدس اللَّه تعالی أسرارهم کاشف عن عدم کون هذا الفرق فارقاً.

*******

(1). أی: و مع اختلاف الجهات لا حاجه أصلا إلی تعدد الموضوعات.

(2). کمباحث الأمر، فان الموضوع فیها - و هو الأمر - واحد، و جهات البحث فیه متعدده، مثل کونه ظاهراً فی الوجوب، و فی الفور أو التراخی، و فی المره و التکرار، إلی غیر ذلک من الجهات المتعلقه بالأمر، و لأجل تعدد الجهات عقدوا لهإ؛للَّه للَّه مسائل عدیده بتعددها.

(3). و هو تعدد الموضوع و وحده الجهه، کالاستثناء المتعقب للجمل، فان الاستثناء و النعت و الحال و غیرها متعدده موضوعاً، لکنها متحده جهه، إذ الغرض من ذلک کله - و هو استعلام حال القید استثناء کان أم غیره - واحد، فلذا عقدت له مسأله واحده. و ما نحن فیه من هذا القبیل، فانه لما کانت جهه البحث فی المقامین واحده کما تقدم، فینبغی عقد مسأله واحده له، فعقد مسألتین له کاشف عن عدم کون هذا الفرق فارقاً کما تقدم.

ص: 19

و من هنا (1) انقدح أیضا فساد الفرق بأن النزاع هنا (2) فی جواز الاجتماع عقلا، و هناک فی دلاله النهی لفظاً، فان (3) مجرد ذلک (4) ما لم ( لو لم ) یکن تعدد الجهه فی البین لا یوجب الا تفصیلا فی المسأله الواحده، لا عقد (5) مسألتین، هذا.

مع (6) عدم «-» اختصاص النزاع فی تلک المسأله (7) بدلاله اللفظ

*******

(1). أی: و من کون التمایز بین المسائل باختلاف الجهه لا تعدد الموضوع.

(2). أی: فی مسأله الاجتماع.

(3). هذا تقریب فساد الفرق المذکور، و حاصله: أن مجرد کون الجواز أو عدمه عقلیاً، و کذا کون البحث فی مسأله النهی فی العباده لفظیاً ما لم یرجع إلی تعدد جهه البحث، لا یوجب الا التفصیل فی المسأله الواحده، بأن یقال:

أما عقلا فیجوز أو لا یجوز، و أما لفظاً فیدل النهی علی الحرمه و الفساد، أو یدل الأمر علی الوجوب و الصحه، لا أنه یوجب عقد مسألتین.

(4). أی: الفرق المزبور.

(5). یعنی: لا یوجب عقد مسألتین.

(6). هذا إشکال علی نفس الفرق المذکور و لو بعد تسلیم کونه فارقاً و مصححاً لعقد مسألتین، و حاصله: أن النزاع فی مسأله النهی فی العباده لا یختص بدلاله اللفظ، لما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی من عدم اختصاصه بها، بل یجری فی غیرهإ؛للَّه للَّه أیضا، فیقال مثلا: هل الحرمه المستفاده من الإجماع و الضروره تقتضی فساد المحرم أم لا؟

(7). أی: مسأله الاجتماع.

(-). الأولی تقدیم هذا الإشکال علی الإشکال الأول، بأن یقال بعدم

ص: 20

کما سیظهر.

الأحکامیه (1)، و لا التصدیقیه (2) «-» و لا من المسائل الکلامیه (3)،

*******

(1). کما عن العضدی و تبعه شیخنا البهائی (قده). و المبادی الأحکامیه هی اللوازم و الحالات المترتبه علی الأحکام الشرعیه کالوجوب و الحرمه، فاللوازم مثل ملازمه وجوب شی ء لوجوب مقدماته أو لحرمه ضده، و الحالات مثل کون الأحکام متضاده حتی لا تجتمع فی موضوع واحد، کاجتماع الوجوب و الحرمه فی الصلاه فی المکان المغصوب أو اللباس کذلک، و مثل أنها بعد ثبوت التضاد بینها هل یجتمع الوجوب و الحرمه منها فی واحد ذی وجهین أم لا، لکونه کالواحد ذی وجه، فیکون بحث اجتماع الأمر و النهی من مبادئ الأحکام الشرعیه، لکونه من لوازم الحکم الشرعی.

(2). أی: المبادی التصدیقیه لمسائل علم الأصول، کما عن تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری (قده). و المبادی التصدیقیه لمسائل علم الأصول هی التی یبتنی علیها مسائله. و المراد بالمسأله الأصولیه هنا هو التعارض و التزاحم، و من المعلوم أنهما فی المقام مبنیان علی إجراء تعدد الجهه و عدمه، فعلی الأول یکون باب الاجتماع من صغریات التزاحم، لعدم التعارض بین الأمر و النهی بعد تعدد متعلقهما. و علی الثانی یکون من صغریات التعارض، لوحده المتعلق.

و من هنا یظهر وجه کون هذه المسأله من المبادی التصدیقیه للمسأله الأصولیه، إذ یتوقف إحراز کون الاجتماع من التزاحم أو التعارض علی وحده المتعلق فی المجمع و تعدده.

(3). و هی التی یبحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد، و ما یصح و یمتنع

(-). لا یخفی أن المحقق النائینی (قده) اختار کون مسأله الاجتماع من المبادی التصدیقیه للمسأله الأصولیه، ببیان: أنه لا یترتب فساد المعامله علی القول

ص: 22

و لا من المسائل الفرعیه (1) و ان کان فیها جهاتها (2)، کما لا یخفی، علیه سبحانه و تعالی. و کون هذه المسأله منها انما هو بملاحظه أن النزاع یکون فی فعله عز و جل و أنه هل یجوز جعل حکمین لفعل واحد ذی عنوانین، و اجتماع إراده و کراهه فی واحد کذلک أم لا؟

*******

(1). المسأله الفرعیه هی فعل المکلف المتعلق به حکم شرعی. و وجه کون مسألتنا منها هو إمکان النزاع فی صحه الصلاه فی المغصوب و عدمها، أو فی وجوب إعادتها و عدمه.

(2). یعنی: و ان کان فی مسأله الاجتماع الجهات المذکوره، و هی المبادئ الأحکامیه، و التصدیقیه و غیرهما کما عرفت تقریبها. بالامتناع، بل القول به یوجب دخول دلیلی الوجوب و الحرمه فی باب التعارض، و إجراء أحکامه علیهما لیستنبط من ذلک حکم فرعی، و قد عرفت فیما تقدم أن المیزان فی کون المسأله أصولیه هو ترتب نتیجه فرعیه علیها بعد ضم صغری نتیجه تلک المسأله إلیها، و لیس ذلک متحققاً فیما نحن فیه قطعاً.

أقول: الملاک فی أصولیه مسأله هو ترتب حکم فرعی علیها. و بعباره أخری:

کل مسأله تقع نتیجه البحث فیها فی طریق الاستنباط تکون هی مسأله أصولیه، و من المعلوم أن نتیجه البحث فی هذه المسأله کون دلیلی الوجوب و الحرمه من باب التعارض أو التزاحم، فان کانا من الأول ترتب علیه الفساد، و ان کانا من الثانی ترتب علیه الصحه.

و الحاصل: أن نتیجه البحث هنا کنتیجه البحث عن حجیه خبر الواحد مثلا. فان نتیجته هی حجیته، فتدبر.

ص: 23

ضروره (1) أن مجرد ذلک (2) لا یوجب کونها منها إذا کانت فیها (3) جهه أخری یمکن عقدها معها من المسائل، إذ لا مجال حینئذ (4) لتوهم عقدها من غیرها فی الأصول (5).

*******

(1). تعلیل لکون هذه المسأله من المسائل الأصولیه، و قد عرفت تقریب أصولیتها.

(2). أی: وجود تلک الجهات فی هذه المسأله لا یوجب کونهإ؛ للَّه للَّه من المبادی الأحکامیه أو غیرها مما ذکر مع وجود جهه أخری فیها تدرجها فی المسائل الأصولیه، و تصحح عقدها أصولیه کما صح عقدها من علوم أخری، لوجود جهاتها فیها، لصحه تداخل العلوم فی بعض المسائل، کما تقدم فی صدر الکتاب.

و علی هذا فلا وجه لجعلها من غیر المسائل الأصولیه، کما لا مرجح لعدها من المسائل غیر الأصولیه.

(3). أی: فی مسأله الاجتماع جهه أخری کالکلامیه و الفقهیه یمکن عقد المسأله المذکوره مع تلک الجهه الأخری من المسائل الأصولیه.

(4). أی: حین وجود الجهه الأصولیه فی هذه المسأله، و قوله: «إذ لا مجال» تعلیل لعقد المسأله أصولیه، و حاصله: أنه مع وجود الجهه الأصولیه فیها المصححه لعدها من مسائل علم الأصول لا وجه لجعلها من غیر مسائله.

و لا لدعوی: أن ذکرها فی علم الأصول استطراد، إذ لا معنی للاستطراد مع کونها من مسائله کما لا یخفی.

(5). متعلق ب «عقدها»، و «من غیرها» حال من ضمیر «عقدها» یعنی:

لا وجه لتوهم عقد هذه المسأله فی علم الأصول مع عدم کونها من مسائله، فضمیر «عقدها» راجع إلی المسأله. و «غیرها» إلی المسائل.

ص: 24

و ان (1) عقدت کلامیه فی الکلام (2)، و صح عقدها فرعیه أو غیرها بلا کلام، و قد عرفت (3) فی أول الکتاب أنه لا ضیر فی کون مسأله واحده یبحث فیها عن جهه خاصه (4) من مسائل علمین، لانطباق جهتین عامتین علی تلک الجهه کانت بإحداهما من مسائل علم، و بالأخری من آخر، فتذکر.

الإیجاب و التحریم باللفظ، کما ربما یوهمه (1) التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول، الا أنه (2) لکون (3) الدلاله علیهما غالباً بهما (4) کما هو أوضح من أن یخفی. و ذهاب البعض (5) إلی الجواز هذا المعنی لیس مدلولا للفظ، إذ مرجعه إلی جواز اجتماع الحکمین المتعلقین بطبیعتین مغایرتین متصادقتین علی شی ء واحد و عدمه، و هذا حکم عقلی لا ربط له بدلاله اللفظ، فالمراد بالأمر و النهی هو الوجوب و الحرمه سواء أ کان الدال علیهما اللفظ أم غیره کالإجماع و الضروره.

*******

(1). أی: یوهم اختصاص النزاع باللفظ التعبیر... إلخ.

(2). أی: التعبیر، و غرضه توجیه التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول بدلاً عن التعبیر بالحکم.

و حاصل التوجیه: أن غلبه کون الدال علی الأمر و النهی هو اللفظ دعت إلی التعبیر عن الوجوب و الحرمه بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول، و لعل هذه الغلبه أوجبت ذکرها فی مباحث الألفاظ.

(3). هذا الجار و المجرور خبر «ان».

(4). هذا الضمیر راجع إلی الأمر و النهی، و ضمیر «علیهما» إلی الإیجاب و التحریم.

(5). إشاره إلی القول المنسوب إلی المحقق الأردبیلی (قده) فی شرح الإرشاد، و هو التفصیل بالجواز عقلا و الامتناع عرفاً، بمعنی: أن اللفظ یدل عرفاً علی الامتناع، و هذه الدلاله تکشف عن کون النزاع فی دلاله الأمر و النهی علی الجواز و عدمه، و هما ظاهران فی الطلب بالقول، فتکون المسأله لفظیه أیضا، إذ لو کانت عقلیه محضه لم یکن وجه للامتناع العرفی الّذی مرجعه إلی ظهور اللفظ فی الامتناع.

ص: 26

عقلا، و الامتناع عرفاً لیس (1) بمعنی دلاله اللفظ، بل بدعوی أن الواحد بالنظر الدّقیق العقلی اثنان (2)، و أنه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین (3)، و الا (4) فلا یکون معنی محصل «-» للامتناع العرفی،

*******

(1). لما کان التفصیل المزبور بظاهره مستبشعاً وجهه المصنف (قده) بما حاصله: أن المراد بالامتناع العرفی لیس دلاله اللفظ علیه عرفاً حتی یکون النزاع فی دلاله اللفظ، بل المراد به کون الواحد ذی الوجهین - کالصلاه فی المغصوب - واحداً بنظر العرف المبنی علی المسامحه، و متعدداً بنظر العقل المبنی علی المداقه، لکون متعلق الأمر طبیعه مغایره للطبیعه التی تعلق بها النهی.

(2). فیجوز الاجتماع، لکون الواحد متعدداً بالنظر الدّقیق العقلی.

(3). فلا یجوز الاجتماع، و ضمیر «أنه» راجع إلی الواحد.

(4). یعنی: و ان لم یکن مراد المفصل ما ذکرناه من الامتناع العرفی الّذی مرجعه إلی کون الواحد ذی الوجهین واحداً بنظر العرف، لم یکن للامتناع العرفی معنی محصل، لأن امتناع اجتماع الضدین حکم عقلی، فلا معنی لجوازه عقلا و امتناعه عرفاً.

(-). بل یمکن أن یقال: ان معناه المحصل دلاله کل من الأمر و النهی علی عدم صاحبه، فالامر یدل علی اتصاف متعلقه بالمحبوبیه المحضه، و النهی یدل علی اتصاف مبغوضیه متعلقه کذلک، و من المعلوم امتناع اجتماعهما فی واحد، لاستلزامه اجتماع النقیضین، و هما المطلوبیه و عدمها، و المبغوضیه و عدمها.

ص: 27

غایه الأمر (1) دعوی دلاله اللفظ علی عدم الوقوع (2) بعد اختیار جواز الاجتماع (3)، فتدبر جیداً.

لفظ الأمر و النهی. و دعوی (1) الانصراف إلی النفسیین التعیینیین العینیین فی مادتهما (2) غیر خالیه عن الاعتساف (3) و ان (4) سلم فی صیغتهما (5)، مع (6) أنه فیها ممنوع.

نعم (7) لا یبعد دعوی الظهور و الانسباق من الإطلاق بمقدمات «و الثانی إطلاق الأمر و النهی».

*******

(1). هذا إشاره إلی ما فی الفصول: من دعوی انصراف الأمر و النهی فی العنوان إلی النفسیین العینیین التعیینیین، و اختصاص النزاع بهما، فهو یلتزم بالوجه الأول، و ینکر الوجه الثانی بدعوی الانصراف.

(2). أی: فی مادتی الأمر و النهی.

(3). إذ لا منشأ لدعوی الانصراف إلاّ غلبه الوجود أو کثره الاستعمال، و لا یصلح شی ء منهما للتقیید، کما ثبت فی محله.

(4). کلمه «ان» وصلیه.

(5). أی: صیغتی الأمر و النهی، کما تقدم فی مباحث صیغه الأمر، حیث قال (قده): «السادس قضیه إطلاق الصیغه کون الوجوب نفسیاً عینیاً تعیینیاً».

(6). یعنی: مع أن الانصراف فی صیغتهما أیضا ممنوع ان أرید به التبادر الوضعی الّذی یجدی فی تقیید الإطلاقات.

(7). استدراک علی منع الانصراف، و حاصله: أنه یمکن دعوی انصراف العینیه و أختیها و انسباقها من الإطلاق بمقدمات الحکمه، لا من التبادر الوضعی الّذی منعناه. و تقریب هذه الدعوی: أن غیر العینیه و التعیینیه و النفسیّه یحتاج ثبوتاً و إثباتاً إلی مئونه زائده، فعدم البیان کاشف عن عدم إراده غیرها، کما مر مفصلا فی بحث الأوامر.

ص: 29

الحکمه غیر الجاریه (1) فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الأقسام، و کذا (2) ما وقع فی البین من النقض و الإبرام.

مثلا (3) إذا أمر بالصلاه و الصوم تخییراً بینهما، و کذلک ( إذا ) نهی عن

*******

(1). وجه عدم جریان مقدمات الحکمه المنتجه لإراده العینیه و أختیها فی المقام ما عرفته: من عمومیه الملاک، و هو منافاه الوجوب و الحرمه بأنحائهما، و هذه المنافاه و المضاده قرینه عقلیه مانعه عن إراده الإطلاق، و بیان لعدمه، و من المعلوم إناطه الإطلاق بعدم البیان.

(2). یعنی: و کذا لا یخلو عن التعسف ما قیل: من عدم تصویر اجتماع الوجوب و التحریم التخییریین، لأجل عدم جواز الحرام التخییری کما عن المعتزله، استناداً إلی استحاله الحرام التخییری، حیث ان النهی عن شیئین تخییراً یرجع إلی النهی عن مفهوم أحدهما، و هو یقتضی حرمتهما معاً، لأن الإتیان بکل واحد منهما إیجاد لمفهوم أحدهما، فیکون کلاهما حراماً، و من المعلوم استحاله تعلق النهی بواحد منهما فقط، و تعلقه بکلیهما فی آن واحد.

(3). مثال للوجوب و الحرمه التخییریین.

أما الأول، فکوجوب الصلاه و الصوم تخییراً، بأن یکون الواجب أحدهما، و کوجوب الصوم أو الإطعام أو العتق فی الکفاره.

و أما الثانی، فکالنهی عن التصرف فی الدار و المجالسه مع الأغیار تخییراً بأن یکون الحرام أحدهما، و حینئذ فإذا صلی فی الدار مع مجالسه الأغیار کان کالصلاه التی أمر بها تعییناً فی الدار المنهی عنها، کذلک فی جریان نزاع جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه، لما عرفت من کون الوجوب بأقسامه مضاداً للحرمه کذلک.

ص: 30

التصرف فی الدار و المجالسه (1) مع الأغیار فصلی فیها مع مجالستهم کان حال الصلاه فیها (2) حالها، کما إذا أمر بها تعییناً، و نهی عن التصرف فیها کذلک (3) فی جریان النزاع فی الجواز و الامتناع و مجی ء (4) أدله الطرفین، و ما (5) وقع من النقض و الإبرام فی البین، فتفطن.

فی مقام الامتثال، بل ربما قیل بأن الإطلاق (1) انما هو للاتکال علی الوضوح، إذ بدونها (2) یلزم التکلیف بالمحال. و لکن التحقیق مع

*******

(1). أی: عدم تقییدهم فی العنوان بالمندوحه.

(2). أی: بدون المندوحه یلزم التکلیف بالمحال، لعدم القدره علی الفعل و الترک معاً. یجری النزاع فی اعتبار المندوحه علی القول بتعلقه بالافراد أیضا، إذ لا تفاوت بین القولین إلاّ فی دخل خصوصیات الافراد فی الطلب، و وقوعها فی حیزه، و ذلک لا یوجب اختصاص النزاع بکون الطلب متعلقاً بالطبائع، لأن الافراد علی القولین مأمور بها، غایه الأمر أن خصوصیات الافراد مطلوبه علی القول بتعلق الطلب بالافراد، و غیر مطلوبه علی القول الاخر. لکن بعض المحشین (قده) خص نزاع اعتبار المندوحه و عدمه بالقول بتعلق الطلب بالطبائع، و قال فی وجهه ما لفظه: «و ذلک لأنه علی القول بتعلقه بالافراد لا نعقل المندوحه، لأن الافراد المتداخله التی سری إلیها الأمر من جانب و النهی من آخر لا مندوحه فیها، و مجرد وجود أفراد أخر مأمور بها مثلها یمکن امتثال الأمر التخییری بإتیانها لا یصح المندوحه فی هذه الافراد و طلبها».

و أنت خبیر بأن تعلق الطلب بالفرد لیس معناه عزل الطبیعه رأساً عن موضوعیتها للطلب، بل معناه ترکب متعلق الطلب من الطبیعه و لوازمها الوجودیه المقومه لفردیه الفرد. و علیه، فیمکن تعلق الطلب بفرد خال عن الحزازه الموجبه لتعلق النهی به، و یمکن تعلقه بفرد مشتمل علی الحزازه کذلک، و تتحقق المندوحه بالفرد الخالی عن الحزازه. و قد نقلنا عین العباره لتنظر فیها لعلک تستظهر منها ما یلائم مقصوده.

ص: 32

ذلک (1) عدم اعتبارها (2) فیما هو المهم فی محل النزاع من (3) لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادین، و عدم (4) الجدوی فی کون موردهما موجهاً بوجهین فی (5) دفع ( رفع ) غائله اجتماع الضدین، أو عدم

*******

(1). یعنی: مع دعوی کون الإطلاق للاتکال علی وضوح اعتبار المندوحه.

(2). أی: المندوحه.

(3). بیان ل «ما» الموصول فی قوله: «فیما هو المهم».

(4). معطوف علی «لزوم».

(5). متعلق ب «الجدوی». و توضیح ما أفاده فی التحقیق هو: أن الکلام فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی یقع فی مقامین:

الأول: لحاظه فی مرحله الجعل، بأن یقال: هل یمتنع تعلق حکمین متضادین فی نفسهما - مع قطع النّظر عن مقام الامتثال - بشی ء واحد ذی وجهین، لعدم کون تعدد الوجه موجباً لتعدد المتعلق، کامتناع تعلق الوجوب و الحرمه بشی ء واحد ذی وجه واحد، أم یمکن ذلک، لکون تعدد الوجه موجباً لتعدد المتعلق، و مغایره متعلق الوجوب لمتعلق الحرمه.

الثانی: لحاظه فی مرحله الامتثال، بأن یقال: هل یصح التکلیف بأمر غیر مقدور للمکلف، أم لا؟ لعجزه، و عدم قدرته علی امتثاله، کالأمر بالضدین المتزاحمین الواجدین للملاک، فان القصور حینئذ من ناحیه المکلف، لعدم قدرته علی الامتثال و الجمع بینهما.

و المهم و الغرض الأصلی من البحث فی مسأله الاجتماع هو المقام الأول، لأن محط النزاع هو کون تعدد الوجه مجدیاً فی تعدد المتعلق حتی یجوز اجتماع حکمین متضادین، و یرتفع به غائله اجتماع الضدین، أو عدم کونه مجدیاً فی ذلک، و أنه کوحده الجهه فی لزوم اجتماع الضدین.

ص: 33

لزومه (1) و أن (2) تعدد الوجه ( الجهه ) یجدی فی رفعها ( ( )3 دفعها ) و لا یتفاوت ( و لا تفاوت ) فی ذلک (4) أصلا وجود المندوحه و عدمها، و لزوم (5) التکلیف بالمحال بدونها محذور (6) آخر لا دخل له بهذا النزاع (7). نعم (8) لا بد من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلا لمن یری التکلیف بالمحال محذوراً و محالا، کما ربما لا بد من اعتبار أمر آخر (9) فی الحکم به

و بالجمله: فمرکز البحث مقام الجعل دون الامتثال، و المندوحه أجنبیه عن ذلک، و لذا قیل بالامتناع حتی مع وجود المندوحه، نعم هی معتبره فی مقام الإطاعه، إذ بدون المندوحه لا یقدر علی الامتثال.

*******

(1). أی: لزوم المحال، و «عدم» معطوف علی «لزوم».

(2). معطوف علی «عدم لزومه» و مبین لوجه عدم لزوم المحال.

(3). أی: رفع غائله اجتماع الضدین.

(4). أی: فی جواز الاجتماع و عدمه من ناحیه تعدد الوجه.

(5). الواو للاستئناف، و ضمیر «بدونها» راجع إلی المندوحه.

(6). خبر «لزوم» یعنی: محذوراً آخر غیر محذور استحاله نفس التکلیف.

(7). أی: نزاع جواز الاجتماع و عدمه من ناحیه اجتماع الضدین.

(8). بعد أن نفی اعتبار المندوحه عن المقام الأول - أعنی مقام الجعل - أثبت اعتبارها فی مقام الامتثال، و حاصله: أنه - بعد البناء علی الجواز، لکون تعدد الجهه مجدیاً و مانعاً عن لزوم التکلیف المحال - استدرک، و قال باعتبار المندوحه فی مقام الامتثال عند من یری التکلیف بما لا یطاق محالا، و أمإ؛ عند من لا یراه محالا، فلا تعتبر أیضا.

(9). من سائر الأمور المعتبره فی حصول الفعل.

ص: 34

کذلک (1) أیضا (2).

و بالجمله: لا وجه لاعتبارها الا لأجل اعتبار القدره علی الامتثال، و عدم (3) لزوم التکلیف بالمحال. و لا دخل له (4) بما هو المحذور فی المقام من التکلیف المحال، فافهم و اغتنم.

یبتنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع، و أما الامتناع علی القول بتعلقها بالافراد فلا یکاد یخفی. ضروره (1) لزوم تعلق الحکمین بواحد شخصی و لو کان ذا وجهین (2) علی هذا القول (3).

و أخری أن القول بالجواز مبنی علی القول بالطبائع. لتعدد متعلق الأمر و النهی ذاتاً علیه (4) و ان اتحد ( اتحدا ) وجوداً، و القول (5) و أما بناء علی تعلق الأحکام بالافراد، فلا محیص عن القول بالامتناع، و لا وجه للجواز علی هذا القول أصلا. فنزاع الجواز و عدمه مبنی علی تعلق الأحکام بالطبائع، دون الافراد.

*******

(1). تعلیل للامتناع علی القول بتعلق الأحکام بالافراد، و حاصله: أن لوازم الوجود مقومه لفردیه الفرد، و موجبه لتشخصه، فإذا کانت دخیله فی موضوع الأمر و النهی لزم اجتماع الضدین، فلا بد حینئذ من الذهاب إلی عدم الجواز.

(2). لکونه فرداً لماهیتین.

(3). أی: القول بتعلق الأحکام بالافراد، و الجار متعلق ب «لزوم».

و أما التوهم الثانی، و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «و أخری ان القول بالجواز... إلخ» فتوضیحه: أن جواز الاجتماع مبنی علی تعلق الأحکام بالطبائع، لتعدد متعلق الأمر و النهی ذاتاً و ان اتحدا وجوداً. و عدم جواز الاجتماع مبنی علی تعلق الأحکام بالافراد، لکون المتعلق حینئذ شخصاً و جزئیاً حقیقیاً، و من المعلوم امتناع تحمله لحکمین متضادین، فلا محیص حینئذ عن القول بالامتناع.

(4). أی: علی القول بتعلقها بالطبائع.

(5). معطوف علی «القول» فی قوله: «و أخری ان القول» یعنی: و أن القول بالامتناع مبنی علی القول بتعلقها بالافراد.

ص: 36

بالامتناع علی القول بالافراد، لاتحاد متعلقهما شخصاً خارجاً، و کونه (1) فرداً واحداً.

و أنت خبیر بفساد کلا التوهمین، فان (2) تعدد الوجه ان کان

*******

(1). معطوف علی «اتحاد» یعنی: و لکون متعلق الأمر و النهی فرداً واحداً یمتنع اجتماع حکمین متضادین فیه.

و الفرق بین التوهمین: أنه علی الأول یمکن القول بالامتناع مع القول بتعلق الأحکام بالطبائع أیضا، و علی الثانی لا یمکن ذلک، بل لا بد علی القول بالطبائع من الذهاب إلی الجواز، فالقول بالامتناع علی التوهم الثانی مبنی علی تعلق الأحکام بالافراد. و علی التوهم الأول غیر مبنی علیه، بل یمکن ذلک حتی علی تعلقها بالطبائع أیضا کما تقدم، هذا.

و أما دفع التوهمین فقد أشار إلیه بقوله: «و أنت خبیر بفساد کلا التوهمین... إلخ» و حاصله: أن تعدد الوجه فی مسأله الاجتماع ان کان مجدیاً فی تعدد المتعلق بحیث لا یضر معه الاتحاد الوجودیّ، فذلک مجدٍ حتی علی القول بتعلق الأحکام بالافراد، لکون الموجود الخارجی الموجه بوجهین مجمعاً لفردین موجودین بوجود واحد یتعلق بأحدهما الأمر، و بالاخر النهی. و ان لم یکن تعدد الوجه مجدیاً فی تعدد المتعلق، فلا بد من البناء علی الامتناع حتی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع، لاتحاد الطبیعتین المتعلقتین للأمر و النهی وجوداً، فالاتحاد الوجودیّ ان کان مانعاً عن تعدد المتعلق کان مانعاً مطلقاً من غیر فرق بین تعلق الأحکام بالطبائع و الافراد، و ان لم یکن مانعاً عنه لم یکن مانعاً کذلک. فقد ظهر فساد کلا التوهمین، و جریان النزاع علی کل من القولین.

(2). هذا تقریب الفساد، و قد عرفته آنفاً.

ص: 37

یجدی بحیث لا یضر معه الاتحاد بحسب الوجود و الإیجاد (1) لکان یجدی و لو علی القول بالافراد، فان الموجود الخارجی الموجه بوجهین یکون فرداً لکل من الطبیعتین، فیکون مجمعاً لفردین موجودین بوجود واحد، فکما (2) لا یضر وحده الوجود بتعدد الطبیعتین لا (3) یضر بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکل من الطبیعتین، و الا (4) لما کان یجدی أصلا حتی علی القول بالطبائع کما لا یخفی، لوحده الطبیعتین وجوداً، و اتحادهما خارجاً، فکما (5) أن وحده

*******

(1). الفرق بینهما اعتباری، إذ الأول ملحوظ فی نفسه، و الثانی بالنسبه إلی موجده.

(2). کما هو مسلم عند المتوهم القائل بالجواز علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع.

(3). یعنی: کذلک لا یضر وحده الوجود بکون المجمع اثنین بناء علی القول بتعلق الأحکام بالافراد، فیکون المجمع بالدقه فردین لطبیعتین یتعلق بإحداهما الأمر و بالأخری النهی.

(4). معطوف علی قوله قبل أسطر: «ان کان یجدی بحیث...» یعنی: و ان لم یکن تعدد الوجه مجدیاً فی تعدد المتعلق لما کان مجدیاً أصلا حتی علی القول بالطبائع، لاتحاد الطبیعتین خارجاً.

(5). هذه نتیجه ما ذکره من عدم کون الاتحاد الوجودیّ قادحاً فی الاثنینیه، یعنی: فکما أن وحده الوجود لا تضر بتعدد الطبیعه - بناء علی القول بتعلق الأحکام بالافراد - فکذلک لا تضر بتعدد الفرد، فما یقع فی الخارج من خصوصیات

ص: 38

الصلاتیه و الغصبیه فی الصلاه فی الدار المغصوبه وجوداً غیر ضائر بتعددهما و کونهما (1) طبیعتین. کذلک وحده ما وقع فی الخارج من خصوصیات الصلاه فیها وجوداً غیر ضائر بکونه فرداً للصلاه فیکون مأموراً به، و فرداً للغصب فیکون منهیاً عنه، فهو علی وحدته وجوداً یکون اثنین، لکونه مصداقاً للطبیعتین، فلا تغفل. الصلاه فی الدار المغصوبه یکون فرداً للصلاه و فرداً للغصب، فهو مأمور به بالاعتبار الأول، و منهی عنه بالاعتبار الثانی.

*******

(1). معطوف علی «تعددهما»، و ضمیرا «بتعددهما و کونهما» راجعان إلی الطبیعتین.

و بالجمله: المسلم بین القائلین بتعلق الأحکام بالطبائع أو الافراد أن الحکم لا یتعلق بالطبیعه المجرده عن الوجود، بل یتعلق بها من حیث إیجاد المکلف إیاها، أو إبقائها علی عدمها. لکن القائلین بتعلقها بالافراد ذهبوا إلی أن وجود تلک الطبیعه بجمیع قیودها و حدودها الموجبه للتشخص وقع فی حیز الطلب بحیث یکون لجمیع تلک الحدود دخل فی المطلوبیه، و لذا لو قصد القربه بجمیعها کانت فی محلها. بخلاف القائلین بتعلق الطلب بالطبیعه بوجودها السعی، فانهم ذهبوا إلی خروج تلک الحدود عن حیز الطلب، و لذا لا یجوز قصد القربه بها.

و علی کل حال، لا فرق بین کون الموجود ذا وجهین بحیث یکون بوجه فرداً لماهیه و بوجه آخر فرداً لماهیه أخری، و بین کونه ذا وجهین یکون بأحدهما طبیعه مأموراً بها، و بالآخر طبیعه أخری منهیاً عنها.

ص: 39

و أما إذا لم یکن للمتعلقین مناط کذلک (1) فلا ( یکاد ) یکون من من هذا الباب (2)، و لا یکون مورد الاجتماع محکوماً الا بحکم واحد منهما (3) إذا کان له مناطه (4)، أو حکم (5) آخر غیرهما فیما لم یکن لواحد

*******

(1). یعنی: مطلقاً حتی فی مورد التصادق.

(2). أی: من باب اجتماع الأمر و النهی.

(3). أی: من الحکمین المجعولین للطبیعتین المتعلقتین للأمر و النهی.

(4). یعنی: إذا کان لذلک الحکم مناطه. ثم ان ملخص ما أفاده فی هذا الأمر هو الفرق بین هذه المسأله و باب التعارض کما تقدم، و الإشاره إلی ضعف ما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده). و توضیح الفرق: أن الکلام یقع تاره فی مقام الثبوت و أخری فی مقام الإثبات.

أما الأول، فبیانه: أن باب اجتماع الأمر و النهی یکون من صغریات التزاحم، فلا بد من اشتمال کل من المتعلقین علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی مورد الاجتماع لیحکم - بناء علی الجواز - بکون المجمع کالصلاه فی الدار المغصوبه محکوماً فعلا بحکمین، و علی الامتناع بکونه محکوماً بما یقتضیه أقوی المناطین، و محکوماً بحکم ثالث ان لم یکن أحد المناطین أقوی. فان لم یکن المتعلقان واجدین للمناط فی مورد الاجتماع بأن لم یکن شی ء منهما ذا ملاک، أو کان المناط فی أحدهما دون الآخر لم یکونا من صغریات مسأله اجتماع الأمر و النهی أصلا، فیکون مثل العالم الشاعر الّذی هو مورد اجتماع الدلیلین و هما «أکرم العلماء» و «لا تکرم الشعراء» أجنبیاً عن مسأله الاجتماع، و مندرجاً فی باب التعارض.

(5). معطوف علی «حکم» أی: حکم آخر غیر الوجوب و الحرمه فی

ص: 41

منهما قیل بالجواز (1) أو الامتناع (2)، هذا (3) بحسب مقام الثبوت.

و أما بحسب مقام الدلاله و الإثبات، فالروایتان الدالتان علی مورد لم یکن لواحد - أی شی ء من الوجوب و الحرمه - ملاک. و علی هذا فقد ذکر المصنف (قده) لعدم اشتمال المتعلقین معاً علی المناط صورتین:

إحداهما: اشتمال أحدهما علی المناط، و قد أشار إلیها بقوله: «إذا کان له مناطه».

ثانیهما: عدم اشتمال شی ء منهما علی المناط، و قد أشار إلیهإ؛"" للَّه للَّه بقوله:

«أو حکم آخر غیرهما فیما لم یکن... إلخ».

*******

(1). لأن القول بالجواز مبنی علی وجود المقتضی لکل من الحکمین، فمع عدمه فی أحدهما أو کلیهما لا مجال للنزاع.

(2). إذ الامتناع مبنی علی عدم إمکان الجمع بین ما یقتضیه الملاکان الموجودان فی المتعلقین، ففی فرض عدم الملاکین لا مجال أیضا للامتناع.

(3). أی: ما ذکرناه من لا بدیه واجدیه کل من المتعلقین للملاک فی مسأله الاجتماع دون التعارض هو الفرق بینهما بحسب مقام الثبوت عند العدلیه و المعتزله القائلین بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد.

فملخص الفرق بین التعارض و اجتماع الأمر و النهی بحسب مقام الثبوت هو: أنه لا بد فی باب الاجتماع من ثبوت المناط فی کل من المتعلقین حتی فی مورد الاجتماع، بخلاف التعارض.

ص: 42

الحکمین (1) متعارضتان إذا أحرز أن المناطین من قبیل الثانی (2) «-» فلا بد من عمل المعارضه حینئذ (3) بینهما (4) من الترجیح ( أو ) و التخییر

*******

(1). کالوجوب و الحرمه. غرضه: أن علاج الدلیلین الدالین علی الحکمین الدائر أمرهما بین التزاحم و التعارض یکون باعمال قاعده التزاحم، و هی الترجیح بقوه المناط ان أحرز کونه من التزاحم، و باعمال قواعد التعارض، و هی الترجیح بالمرجحات المقرره للمتعارضین ان أحرز کونه من التعارض.

و أما إثبات کون المناط من أی القبیلین، و طریقه معرفته، فالمتکفل له الأمر التاسع، فالمائز بین الأمر التاسع و هذا الأمر هو: أن هذا الأمر متکفل لمقام الثبوت، و أن هناک واقعین، و هما التزاحم و التعارض، و أن معالجه الأول فی مرحله الإثبات تکون بشی ء و معالجه الثانی بشی ء آخر.

و أما الأمر التاسع، فهو متکفل بطریق إثبات کل من الواقعین، و أن إثباتهما بأی شی ء یکون لیعالج بعلاجه.

(2). و هو ما تعرض له بقوله: «و اما إذا لم یکن للمتعلقین مناط کذلک».

(3). أی: حین عدم اشتمال المتعلقین الا علی مناط واحد، کالإجماع علی عدم وجوب صلاتین عند زوال یوم الجمعه.

(4). أی: بین الروایتین الدالتین علی الحکمین، فلا بد من إعمال قواعد

(-). لا یخفی أن الوجوه المتصوره فی المناطین أربعه، لأنه اما یعلم بوجودهما فی ماده الاجتماع، و اما یعلم بعدمهما، و اما یعلم بوجود واحد منهما فی أحدهما المعین أو غیر المعین. و الأول باب التزاحم، و الأخیر باب التعارض، و الوسطان خارجان عن البابین، کما هو واضح، و غیر محکومین بحکمهما، إذ مع العلم بوجود المناط فی أحدهما المعین کان هو الحجه و غیره ساقطاً عن الاعتبار، و کذا لا عبره بشی ء من الدلیلین الفاقدین للملاک.

ص: 43

و الا (1) فلا تعارض فی البین، بل (2) کان من باب التزاحم بین المقتضیین فربما کان الترجیح مع ما هو أضعف دلیلا، لکونه أقوی مناطاً «-» التعارض بینهما من الترجیح أو التخییر حتی علی القول بالجواز فی مسأله الاجتماع، لما عرفت من اعتبار وجود المناط فی العنوانین معاً فی باب الاجتماع، فالعلم الإجمالی بکذب أحد الدلیلین لفقدان المناط فیه یوجب خروج مورد الاجتماع عن إطلاق أو عموم أحدهما الموجب للتنافی بینهما من حیث الدلاله.

*******

(1). یعنی: و ان لم یحرز أنه من قبیل الثانی، لاحتمال کونه من قبیل الأول، فلا تعارض بینهما، لاحتمال صدقهما معاً، و عدم العلم الإجمالی بکذب أحدهما بشرط عدم العلم بخلوّ کل منهما عن المناط، إذ یخرج حینئذ عن الأبواب المعهوده کلها. اما عن باب الاجتماع، فلما مر من اعتبار وجود المناط فی کلا العنوانین، و کذا خروجه عن باب التزاحم.

و أما عن باب التعارض، فلاعتبار وجود المناط فی أحد العنوانین.

(2). استدراک علی عدم التعارض، توضیحه: أنه إذا لم یحرز من الخارج - کإجماع أو غیره - أن المورد من قبیل وجود المناط فی کلیهما أو أحدهما، فلا یعامل مع الدلیلین معامله التعارض، بل لا بد من الحکم بکونه من الأول و هو وجود

(-). هذا مع العلم بقوه المناط، و مع الجهل بها أو العلم بها و الجهل بما هو الأقوی، فالحکم هو الرجوع إلی أصاله البراءه فی الأول، لأن الجهل بالقوه یوجب الشک فی الحکم، و هو مجری البراءه، و الرجوع إلی أصاله التخییر فی الثانی، للعلم الإجمالی بالحکم الفعلی، لا الاخبار العلاجیه، لأن موردها المتعارضان، و لا تعارض بعد عدم تکفل الدلیلین الا للمقتضیین. نعم یرجع إلی أخبار علاج التعارض ان کانا متکفلین للحکمین الفعلیین بناء علی امتناع الاجتماع، و بناء علی جوازه یؤخذ بکلا الدلیلین.

ص: 44

فلا مجال حینئذ (1) لملاحظه مرجحات الروایات أصلا (2) بل لا بد من ملاحظه مرجحات المقتضیات المتزاحمات کما یأتی الإشاره إلیها (3).

نعم (4) لو کان کل منهما متکفلا للحکم الفعلی «-» لوقع بینهما التعارض المناط فی کلا العنوانین. و الوجه فی ذلک: أن مقتضی حجیه الروایتین معاً حکایتهما عن وجود المناط فی کلیهما، لکشف الحکمین اللذین هما مدلولا الروایتین المعتبرتین عن مناطین، فیقع التزاحم بینهما لا محاله بناء علی الامتناع.

*******

(1). أی: حین احتمال وجود المناط فی کلا المتعلقین. و ذلک لاختصاص أدله مرجحات الروایات بباب التعارض، و عدم شمولها لباب التزاحم.

(2). یعنی: لا المرجحات السندیه و لا الدلالیه، بل لا بد من إعمال مرجحات باب التزاحم الراجعه إلی الترجیح الملاکی.

(3). فی الأمر الآتی.

(4). استدراک علی ما ذکره من إعمال مرجحات التزاحم، و حاصله: أنه قد یعامل مع المتزاحمین معامله التعارض، و هو فیما إذا کانت الروایتان ظاهرتین فی الحکم الفعلی مطلقاً حتی فی حال الاجتماع، فانه بناء علی الامتناع یمتنع فعلیه الحکمین علی طبق مناطیهما، فلا بد من فعلیه أحدهما فی مورد الاجتماع

(-). لا یخفی أن أدله الأحکام الشرعیه لا تدل إلاّ علی ثبوت الأحکام لموضوعاتها، و فعلیتها منوطه بوجود موضوعاتها خارجاً، کما هو شأن القضایا الحقیقه التی منها القضایا الشرعیه، فان مثل قوله تعالی: ﴿و للَّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ لا یدل علی فعلیه وجوب الحج علی المستطیع أصلا، لإناطتها بوجود المستطیع خارجاً، و من المعلوم عدم دلالته علی فعلیه الموضوع، و لا فعلیه الحکم، فتکفل الدلیل للحکم الفعلی مجرد فرض لا وجود له خارجاً الا فی القضایا الخارجیه.

ص: 45

فلا بد من ملاحظه مرجحات باب المعارضه لو لم یوفق (1) بینهما بحمل (2) أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظه (3) مرجحات باب المزاحمه فتفطن (4). للعلم الإجمالی بکذب أحدهما الموجب لتعارض الدلیلین، فیجری علیهما حکم التعارض ان لم یمکن الجمع الدلالی بینهما، إذ مع إمکانه ینتفی موضوع التعارض، فلا مجال لإجراء أحکامه، کما قرر فی محله.

ففی المقام إذا أحرزت أهمیه أحد المناطین کانت هی قرینه علی حمل الحکم الاخر علی الاقتضائی، و صالحه لصرف الدلیل الآخر عن ظهوره فی الحکم الفعلی إلی الاقتضائی.

فالمتحصل: أن الخبرین الواجدین للمناط و ان کانا من المتزاحمین، لکنه قد یعامل معهما معامله التعارض إذا کانا متکفلین للحکم الفعلی، فانه - بناء علی الامتناع - یعلم إجمالا بکذب أحدهما، فیجری علیهما أحکام التعارض بشرط عدم إمکان الجمع العرفی بینهما و لو بقرینه الأهمیه التی هی من مرجحات باب التزاحم.

*******

(1). قید لقوله: «لوقع بینهما التعارض» یعنی: أن التعارض مشروط بعدم إمکان التوفیق العرفی بین الدلیلین، إذ معه ینتفی موضوع التعارض.

(2). متعلق ب «یوفق».

(3). متعلق ب «حمل»، یعنی: أن الحمل علی الاقتضائی یکون بملاحظه مرجحات باب المزاحمه، و یجوز تعلقه ب «یوفق» یعنی: لو لم یوفق بین الدلیلین بملاحظه... إلخ.

(4). حتی لا یشتبه علیک الأمر، و تجری أحکام التعارض علی الروایتین

ص: 46

أن یکون کل واحد من الطبیعه المأمور بها و المنهی عنها مشتمله علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی حال الاجتماع «-» فلو کان هناک ما دل علی ذلک (1) من إجماع أو غیره (2) فلا إشکال (3)، و لو لم یکن الا إطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل (4)، و هو: أن الإطلاق لو کان

*******

(1). أی: اشتمال کل واحده من الطبیعه المأمور بها و المنهی عنها علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی حال الاجتماع.

(2). مما یوجب العلم بالاشتمال المزبور.

(3). یعنی: فلا إشکال فی دخوله فی مسأله الاجتماع.

(4). مورد هذا التفصیل ما إذا لم یکن دلیل خارجی علی ثبوت المناط فی فی المتعلقین مطلقاً حتی فی حال الاجتماع، و انحصر الدلیل فی إطلاق دلیلی الحکمین.

و توضیحه: أن الدلیلین ان کانا فی مقام بیان الحکم الاقتضائی، کما إذا دل أحدهما علی المصلحه و الآخر علی المفسده کانا من باب الاجتماع، لوجود المقتضی فی العنوانین معاً، سواء قلنا بجواز الاجتماع، لکون تعدد الجهه مجدیاً فی تعدد المتعلق، أم لا.

(-). لکن قد مرّ فی بعض التعالیق المرتبطه بالأمر الثامن عدم اختصاص باب اجتماع الأمر و النهی بمذهب العدلیه، بل یجری علی جمیع المذاهب حتی مذهب الأشعری المنکر للمصالح و المفاسد التی هی مناط الأحکام عند مشهور العدلیه. کما أن التعارض لا یناط بوجود الملاک فی أحد الحکمین، لعدم اختصاص أحکام التعارض بذلک، و جریانه حتی علی مذهب المنکرین لتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد.

ص: 48

فی بیان الحکم الاقتضائی لکان دلیلا علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع، فیکون من هذا الباب (1)، و لو کان (2) بصدد الحکم الفعلی، فلا إشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین ( للحکمین ) علی القول بالجواز (3) الا إذا علم إجمالا بکذب أحد الدلیلین، فیعامل معهما معامله المتعارضین.

و ان کان الدلیلان متکفلین للحکم الفعلی کما هو الغالب، فعلی القول بالجواز لا إشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین، و معامله التزاحم مع الدلیلین، لأن الحکایه عن فعلیه الحکمین تستلزم الحکایه عن ثبوت مقتضیهما کما هو واضح. نعم إذا علم من الخارج کذب أحد الدلیلین فی حکایته عومل معهما معامله التعارض، لا التزاحم، إذ المفروض عدم المقتضی فی المتعلقین معاً حتی یندرجا فی باب التزاحم.

و علی القول بالامتناع لا یدلان علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع، لتنافی الإطلاقین، فیعامل معهما معامله التعارض، الا أن یجمع بینهما عرفاً بحمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی ان کانا متساویین فی الظهور، و الا فیحمل خصوص الظاهر منهما علی الاقتضائی و الأظهر علی الفعلی.

*******

(1). یعنی: باب الاجتماع، إذ المفروض ثبوت الملاک فی المتعلقین بدلاله الإطلاق.

(2). یعنی: إطلاق دلیلی الحکمین، و هو معطوف علی قوله: «لو کان».

(3). فیدخل فی مسأله الاجتماع، لأن الدلاله علی نفس الحکم تستلزم الدلاله علی ملاکه بناء علی مذهب العدلیه من تبعیه الأحکام للملاکات.

ص: 49

و أما (1) علی القول بالامتناع، فالإطلاقان متنافیان (2) من غیر دلاله علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلا. فان (3) انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لأجل المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لأجل انتفائه (4) ( اللهم ) الا (5) أن یقال: ( ان ) قضیه التوفیق بینهما هو حمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی لو لم یکن

*******

(1). معطوف علی قوله: «علی القول بالجواز».

(2). لوضوح امتناع صدقهما معاً علی القول بالامتناع، و مقتضی هذا التنافی جریان أحکام التعارض علیهما.

(3). بیان لوجه عدم الدلاله مع تنافی الإطلاقین، و حاصله: أنه علی القول بالامتناع یعلم إجمالا بکذب أحد الدلیلین فی دلالته علی الحکم الفعلی، لانتفائه فی أحدهما کما هو مقتضی القول بالامتناع، فحینئذ یمکن انتفاء مجرد الفعلیه مع وجود المناط فی کل منهما، و یمکن انتفاء المقتضی فی أحدهما.

و الحاصل: أنه یمکن استناد عدم الفعلیه إلی عدم المقتضی، و إلی وجود المانع، و لما لم یحرز واحد منهما، فیشک فی اندراج المقام فی مسأله الاجتماع.

(4). أی: المقتضی.

(5). هذا استثناء من جریان أحکام التعارض علی الدلیلین الحاکیین عن الحکم الفعلی بناء علی الامتناع، و حاصله: أن إجراء أحکام التعارض فی هذه الصوره مبنی علی عدم إمکان الجمع العرفی بین الدلیلین.

و أما مع إمکانه، فلا تصل النوبه إلی إجرائها، لانتفاء موضوع التعارض مع إمکان الجمع العرفی کما اتضح فی محله. و المراد بالجمع العرفی هنا هو حمل کل من الدلیلین علی الحکم الاقتضائی مع تساویهما فی الظهور، و هذا مراده

ص: 50

أحدهما أظهر (1)، و الا (2) فخصوص الظاهر منهما (3).

فتلخص: أنه کلما کانت هناک دلاله (4) علی ثبوت المقتضی فی الحکمین کان من مسأله الاجتماع، و کلما لم تکن هناک دلاله علیه فهو من باب التعارض مطلقاً (5) إذا کانت هناک دلاله «-» علی انتفائه (6) بقوله (قده): «لو لم یکن أحدهما أظهر». و الغرض من التوفیق بینهما بحمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی هو ثبوت المقتضی لکل من الحکمین، فنفی الفعلیه مستند إلی وجود المانع، لا إلی عدم المقتضی.

*******

(1). أی: فی الدلاله علی فعلیه الحکم، فیؤخذ بالأظهر فی هذه الدلاله و ان کان الآخر أظهر فی غیرها.

(2). یعنی: و ان کان أحدهما أظهر حمل خصوص الظاهر منهما علی الاقتضائی و بقی الأظهر علی حجیته فی الفعلیه.

(3). هذا الضمیر و ضمائر «بینهما و منهما و أحدهما» راجعه إلی الدلیلین.

(4). و لو من الخارج أو إطلاق مادتی الأمر و النهی.

(5). أی: من غیر فرق بین جواز الاجتماع و عدمه، لما عرفت من توقف مسأله اجتماع الأمر و النهی علی ثبوت المقتضی فی کل من المتعلقین. و ضمیر «علیه» فی قوله: «دلاله علیه» راجع إلی ثبوت المقتضی.

(6). أی: علی انتفاء المقتضی فی أحد الحکمین بلا تعیین، و حاصله: أنه

(-). الظاهر کفایه عدم دلاله الدلیلین علی ثبوت المناط فیهما فی جریان أحکام التعارض، و عدم الحاجه إلی دلاله دلیل علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین فی جریان أحکامه، و ذلک لإناطه باب الاجتماع بإحراز المناط فی کلا المتعلقین، فیکفی فی جریان حکم التعارض و عدم الاندراج فی مسأله الاجتماع عدم

ص: 51

فی أحدهما بلا تعیین و لو علی الجواز (1)، و الا (2) فعلی الامتناع «-» . یخرج عن باب الاجتماع ما إذا دل الدلیل علی انتفاء المقتضی فی أحد الحکمین بلا تعیین، و یندرج فی باب التعارض، لما مر من توقف کونهما من مسأله الاجتماع علی إحراز ثبوت المقتضی فی کلا الحکمین، و التقیید بقوله (ره):

«بلا تعیین» لإخراج ما إذا دل علی انتفاء الملاک فی أحدهما المعین، فانه یخرج حینئذ عن الاجتماع و التعارض معاً، للقطع بعدم حجیه ما لیس فیه الملاک فیتعین الأخذ بالآخر.

*******

(1). مبین لقوله: «مطلقا» یعنی: مع عدم دلاله الدلیل علی ثبوت المقتضی یندرج فی باب التعارض مطلقاً و لو علی الجواز.

(2). أی: و ان لم یکن هناک دلاله علی انتفاء المقتضی فی أحدهما بلا تعیین إحراز ثبوت الملاک فی کلیهما، من دون حاجه إلی قیام دلیل علی انتفاء الملاک فی أحدهما بلا تعیین. نعم إذا قلنا باعتبار إحراز انتفاء المناط فی أحدهما غیر المعین فی جریان أحکام التعارض کان لما أفاده بقوله: «إذا کانت هناک دلاله» وجه، فتدبر.

(-). ان کان الدلیلان دالین علی الحکم الفعلی، إذ لو کان أحدهما دالا علی الحکم الفعلی، فلا تعارض أیضا، للزوم الأخذ بما یدل منهما علی الحکم الفعلی، فانه یکشف عن قوه ملاکه، أو مغلوبیه ملاک صاحبه بمزاحم یمنع عن تأثیره، کما یستکشف ذلک فیما إذا دل الدلیلان علی الحکم الفعلی بالمرجح السندی. فطریق استکشاف قوه الدلاله أحد أمور ثلاثه بالترتیب:

الأول: اختصاص الدلاله علی فعلیه الحکم بواحد منهما.

الثانی: أظهریه أحدهما من الآخر فی هذه الدلاله مع کون مقتضی الجمع العرفی حمل الآخر علی الاقتضائی.

الثالث: قوه أحدهما سنداً.

ص: 52

المجمع بداعی (1) الأمر علی (2) الجواز «-» مطلقاً و لو (3) فی العبادات إذ المفروض کونه توصلیاً غیر منوط بقصد القربه.

و فی العبادات تفصیل یأتی عند تعرض المصنف (قده) له.

*******

(1). متعلق ب «إتیان».

(2). یعنی: علی القول بالجواز.

(3). بیان للإطلاق.

(-). لما کان القول بالجواز مبنیاً علی صغرویه مسأله الاجتماع لکبری التزاحم، فلا بد من الرجوع إلی قواعد باب التزاحم و مرجحاته. فان کان الوجوب أهم أو محتمل الأهمیه قدم علی الحرمه، و مقتضاه صحه العباده، و الإتیان بها بداعی أمرها. و کذا الحال إذا کان الوجوب مساویاً للحرمه مع الأخذ بالوجوب دون الحرمه.

و ان کانت الحرمه أهم منه، أو محتمل الأهمیه قدمت علی الوجوب، و حینئذ یتوقف صحه العباده علی أحد أمرین.

الأول: القول بالترتب.

الثانی: اشتمال المجمع علی الملاک مع الالتزام بکفایته فی صحه العباده.

لکن الأول مما أنکره المصنف (قده) و جعله من المحالات، فیتعین الثانی.

و الإشکال علیه «بعدم طریق إلی إحراز وجود الملاک فی المجمع بعد سقوط الأمر عنه بغلبه ملاک النهی علیه، فکما یحتمل أن یکون سقوطه لوجود المانع، فکذا یحتمل أن یکون لعدم المقتضی فی هذا الحال، و لا مرجح لأحد الاحتمالین علی الاخر، ضروره أن طریق إحرازه منحصر بوجود الحکم، و بعد سقوطه لا سبیل إلی إحرازه» مندفع بأنه خلاف الفرض، إذ المفروض

ص: 54

و ان کان ( و لو کان ) معصیه للنهی أیضا (1).

و کذا الحال (2) علی الامتناع (3) مع ترجیح جانب الأمر ( )4 «-» الا

*******

(1). یعنی: کما یکون إطاعه للأمر.

(2). یعنی: فی سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر.

(3). یعنی: علی القول بالامتناع و ترجیح جانب الأمر.

(4). بما قیل من الوجوه المرجحه للأمر. صغرویه مسأله الاجتماع لکبری التزاحم، و من المعلوم وجود الملاک فی کل من المتزاحمین، إذ التزاحم انما یکون فی مقام الامتثال. و عدم قدره العبد علی امتثالهما لا یرفع الملاک، لما قرر فی محله من عدم دخل القدره فی الملاکات، و أنها دخیله فی حسن الخطاب، لقبح مطالبه العاجز، فان إنقاذ کل من الغریقین المؤمنین ذو مصلحه قطعاً و ان لم یقدر العبد علی إنقاذهما معاً.

و بالجمله: فلا ینبغی الإشکال فی ثبوت الملاک فی المجمع، و جواز الإتیان به بداعی ملاکه.

لکن إطلاق قول المصنف (قده) بحصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر یقید بعدم أهمیه الحرمه، أو احتمالها، و الا فیسقط الأمر بحصول الغرض، لا بالامتثال.

نعم بناء علی صحه الترتب یسقط الأمر بالامتثال علی الجواز مطلقاً.

و کذا إطلاق قوله: «و ان کان معصیه للنهی أیضا» ضروره أن المعصیه - و هی مخالفه النهی - تتوقف علی عدم أهمیه الواجب أو محتملها، إذ مع أحدهما لا فعلیه للنهی حتی تعد مخالفته عصیاناً له، فلا بد من تقیید إطلاق المعصیه للنهی أیضا بما إذا لم یکن الواجب أهم، أو محتمل الأهمیه، و الا فلإ؛//للَّه للَّه معصیه.

(-). قد یستشکل فی حصول الامتثال علی القول بالامتناع مع ترجیح جانب الأمر بما حاصله: «أن مقتضی الأمر بطبیعه حصول الامتثال بإتیان فرد منها

ص: 55

.......... .......... أی فرد کان، و هذا بخلاف النهی، لتوقف امتثاله علی ترک جمیع أفراد الطبیعه، لانحلال النهی إلی نواهٍ عدیده بتعدد أفرادها الطولیه و العرضیه.

و السّر فی اختلاف الأمر و النهی فی ذلک: أن المصلحه فی الأمر قائمه بالطبیعه المتحققه بوجود فرد ما منها، و المفسده فی النهی قائمه بالطبیعه أیضا، لکن الانزجار عن متعلقه لا یتحقق عقلا الا بترک جمیع الافراد التی انحل خطاب النهی إلیها، فکل فرد بعینه منهی عنه. بخلاف الأمر، فان کل فرد من أفراد متعلقه مأمور به علی البدل.

فعلی القول بالامتناع لا سبیل إلی تقیید جانب النهی، بل لا بد من تقیید جانب الأمر، و ترجیح جانب النهی علیه و ان کانت مصلحه الأمر أقوی من مفسده النهی، إذ المصلحه الباعثه علی الأمر و ان کانت أقوی من المفسده الداعیه إلی النهی، لکنها تحصل بإتیان فرد ما من متعلقه. بخلاف المفسده، فان التحرز عنها لا یحصل إلاّ بترک جمیع الافراد المشتمله علیها، فیمکن الجمع بین الغرضین بترک جمیع ما یشتمل علی المفسده من الافراد، و الإتیان بفرد خال عن تلک المفسده من أفراد الطبیعه المأمور بها المشتمله علی المصلحه.

و بالجمله: یجب تقیید إطلاق الأمر بالطبیعه بالافراد الخالیه عن المفسده».

هذا ملخص ما فی تقریرات بحث سیدنا الفقیه البروجردی قدس سره.

لکن فیه: أن ما أفید خلاف الفرض، و هو تقدیم جانب الأمر علی النهی لأقوائیه مصلحته من مفسده النهی، إذ لا معنی للتقدیم الا مغلوبیه المفسده بالمصلحه، و عدم مانعیتها عن استیفاء مصلحه الأمر بالفرد المشتمل علی المفسده، و عن تمشی قصد القربه و حصول التقرب به، من دون مانع عنه، لا من الفعل و لا من الفاعل.

ص: 56

.......... .......... فما أفاده المصنف (قده) من حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر علی القول بالجواز، و الامتناع مع تقدیم جانب الأمر فی غایه المتانه.

و لا وجه لدعوی: تعین ترجیح جانب النهی دائماً و ان کانت المفسده الموجوده فیه أضعف بالنسبه إلی مصلحه الأمر، لأنه خلاف فرض الأقوائیه، و إنکار لها، کما لا یخفی.

فالمتحصل: حصول الامتثال، و تحقق القربه بإتیان المجمع حتی مع العلم بالغصب.

نعم - بناء علی کون مسأله الاجتماع من صغریات التعارض، و اعتبار وجود الملاک فی أحد المتعارضین، و تقدیم جانب النهی علی الأمر - لا محیص عن امتناع الامتثال، و الالتزام ببطلان العباده فی المغصوب مطلقاً حتی مع النسیان و الجهل القصوری به، لعدم المقتضی لصحتها من الملاک و الأمر، و امتناع مصداقیه الحرام للواجب.

و أما بناء علی اندراج المسأله فی باب التزاحم، فعلی القول بالجواز تصح العباده مطلقاً حتی فی حال العلم بالغصب. و کذا علی القول بالامتناع و تقدیم جانب الأمر علی النهی، إذ لا مانع من التقرب بالمجمع حینئذ.

و أما بناء علی تقدیم جانب النهی علی الأمر، فتصح العباده فی المغصوب مع النسیان و الجهل القصوری بالحکم أو الموضوع کما اشتهر، مع ذهاب المشهور - علی ما قیل - إلی الامتناع و تقدیم جانب الحرمه، و ذلک لوجود الملاک الموجب لصحه المجمع و التقرب به، کما لا یخفی.

ص: 57

أنه لا معصیه علیه (1). و أما علیه (2) و ترجیح جانب النهی، فیسقط به (3) الأمر به مطلقاً (4) فی غیر العبادات . «-» لحصول (5) الغرض الموجب

*******

(1). أی: علی الامتناع و ترجیح جانب الأمر. و الوجه فی عدم العصیان حینئذ واضح، إذ لا نهی بعد مغلوبیته بالأمر.

(2). أی: علی الامتناع و ترجیح جانب النهی.

(3). أی: بإتیان المجمع، و الضمیر فی «الأمر به» راجع إلی المجمع.

(4). فی مقابل التفصیل الّذی یذکره فی العبادات من الالتفات إلی الحرمه و عدمه.

(5). تعلیل لسقوط الأمر فی غیر العبادات، توضیحه: أن الغرض الداعی إلی الأمر فی غیر العبادات - لمکان حصوله بنفس إیجاد موضوع الأمر و ان لم یکن مأموراً به فعلا، لأجل التزاحم و ترجیح جانب النهی - یوجب سقوط الأمر.

(-). فی إطلاقه منع، فان تکفین المیت بالکفن المغصوب، و کذا دفنه فی المکان المغصوب، مع کونهما من الواجبات التوصلیه لا یسقط أمرهما الا بالتکفین بالکفن المباح و الدفن فی المکان المباح، فانه مع النهی لا یکون مصداقاً للمأمور به حتی یسقط الأمر بإتیانه، فإجزاؤه عن المأمور به یکون من اجزاء غیر الواجب عن الواجب، و هو محتاج إلی الدلیل. نعم إذا علم من الخارج أن الغرض من الواجب التوصلی یحصل بوجوده فی الخارج و لو علی وجه محرم کطهاره البدن و الثوب، حیث ان الغرض من وجوبها یحصل و لو بالماء المغصوب، و لکن لیس کل واجب توصلی کذلک.

فالنتیجه: أن کل واجب توصلی اجتمع مع الحرام لا یسقط أمره بإتیانه فی ضمن فرد محرم، بل یختص ذلک بما إذا علم من الخارج أن الغرض الداعی إلی إیجابه یحصل بمطلق وجوده و لو فی ضمن فرد محرم.

ص: 58

له (1).

و أما فیها (2) فلا مع الالتفات إلی الحرمه أو بدونه (3) تقصیراً،

*******

(1). أی: للأمر، فان الغرض عله للأمر حدوثاً و بقاء.

(2). أی: فی العبادات، فلا یسقط الأمر بإتیان المجمع مع العلم بالحرمه بناء علی الامتناع و ترجیح جانب النهی، و تقریبه: أن المکلف تاره یکون عالماً بالحکم و الموضوع، کما إذا علم بأن مکان صلاته مغصوب، و أن حکم الغصب هو الحرمه، و فساد الصلاه فیه، فهو عالم بالموضوع و الحکم التکلیفی و الوضعی، و لا إشکال فی بطلان الصلاه حینئذ، لکون هذه الصلاه حراماً و معصیه، و من المعلوم عدم صلاحیه الحرام للعبادیه و المقربیه، فالامر المتعلق بطبیعه الصلاه لا یسقط بإتیان المجمع. و قد أشار إلی هذه الصوره بقوله: «فلا مع الالتفات إلی الحرمه».

و أخری: یکون جاهلا بکل من الحکم و الموضوع، أو بالحکم فقط، و هو یتصور علی وجهین:

أحدهما: أن لا یعذر فی جهله، لکونه عن تقصیر.

و الآخر: أن یعذر فیه، لکونه عن قصور.

أما الأول، فالحکم فیه هو البطلان، لأن الجهل عن تقصیر کالعلم فی عدم العذر، فالفعل حینئذ حرام محض و ان فرض تمکنه من قصد القربه لجهله، الا أنه لحرمته لا یصلح لأن یکون مقرباً للعبد إلیه سبحانه و تعالی. و مجرد اشتماله علی المصلحه لا یجدی فی مقربیته، لأنها مغلوبه بالمفسده.

و بالجمله: فلا فرق فی الحکم بالفساد بین العلم و بین الجهل التقصیری.

و قد أشار إلی هذا القسم بقوله: «أو بدونه تقصیرا».

(3). یعنی: بدون الالتفات إلی الحرمه مع تقصیره فی عدم الالتفات.

ص: 59

فانه (1) و ان کان متمکناً مع عدم الالتفات من قصد القربه و قد قصدها الا أنه (2) مع التقصیر «-» لا یصلح لأن یتقرب به أصلا، فلا یقع

*******

(1). یعنی: فان غیر الملتفت إلی الحرمه، و غرضه بیان ما یتوهم من الصحه من ناحیه قصد القربه، إذ مع الجهل بالحرمه و المبغوضیه یتأتی قصد القربه، الا أن الجهل لما لم یکن عذراً، لکونه تقصیریاً أسقط الفعل عن صلاحیته للمقربیه، ضروره أن قصد التقرب بالحرام لا یجعله مقرباً، بل یکون مبعداً محضاً.

(2). أی: عدم الالتفات مع التقصیر.

(-). الأولی أن یقال: «التقصیری» لکونه صفه لعدم الالتفات، فکأنه قیل:

«الا ان الفعل مع عدم الالتفات التقصیری لا یصلح... إلخ» هذا إذا رجع ضمیر «انه» إلی الفعل. و أما إذا رجع إلی عدم الالتفات، فحق العباره أن تکون هکذا: «الا أن عدم الالتفات مع التقصیر یسقط الفعل عن صلاحیته للمقربیه».

«إیقاظ»: قد حکی عن بعض: «جواز الاجتماع فی المثال المعروف و هو الصلاه و الغصب، و عدم جوازه فی مثل الغصب و الوضوء، أو الغصب و الشرب، معللا ذلک بأن الصلاه فی المکان المغصوب توجب تحقق ماهیتین إحداهما الصلاه، و الأخری الغصب قد انضمتا فی هذا العمل الواحد، بخلاف الوضوء بالماء المغصوب أو شربه، فان التصرف بالماء المغصوب لا یتصف الا بالغصب» انتهی.

و لم یظهر وجه وجیه لهذه التفرقه مع صدق کل من طبیعتی الغصب و الوضوء، و کذا الغصب و الشرب علی هذا الاستعمال بالضروره، و هذا الصدق کاشف عن وجود مطابق لکل من هاتین الطبیعتین فی مورد تصادقهما، إذ لا ریب فی صدق کل من الغصب و الوضوء، أو هو مع الشرب علی شرب الماء المغصوب أو الوضوء به. و لا بد من مزید التأمل فی هذا الفرق. و لازم ما أفید القطع

ص: 60

مقرباً، و بدونه (1) لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للأمر به عباده (2)

*******

(1). أی: بدون وقوعه مقرباً لا یحصل به الغرض الموجب للأمر به، لأن التقصیر فی عدم الالتفات إلی الحرمه جعل الفعل معصیه و مبغوضاً، و هذا لا یصلح للمقربیه، بل یکون مبعداً محضاً.

(2). أی: علی وجه العباده حتی لا یسقط بمجرد وجوده فی الخارج و لو بدون قصد القربه کما هو شأن التوصلیات. هذا تمام الکلام فی الوجه الأول و هو کون الجهل تقصیریاً و أما الوجه الثانی أعنی: کون الجهل قصوریاً و هو الّذی أشار إلیه بقوله:

«و أما إذا لم یلتفت إلیها قصوراً» فتوضیحه: أن الفعل لما کان واجداً للمصلحه لما عرفت من اعتبار وجود المناط فی المتعلقین معاً مطلقاً حتی فی ظرف الاجتماع و الا کان أجنبیاً عن مسأله اجتماع الأمر و النهی کان صدوره علی وجه حسن، لعدم کون الجهل العذری مانعاً عن حسنه الصدوری، فلا مانع حینئذ من سقوط الغرض به، و من المعلوم تبعیه الأمر للغرض حدوثاً و بقاء.

و الحاصل: أنه لا مانع من تمشی قصد القربه و سقوط الأمر فی صوره الجهل العذری. ببطلان الوضوء بالمکان المغصوب أو فی المکان المغصوب مطلقاً حتی مع النسیان و الجهل القصوری بالموضوع أو الحکم، لأن مصداقیته للغصب فقط توجب خلوه عن الملاک و الأمر، مع أن المشهور الصحه فی هذه الصور، و لم یظهر مخالف فی هذا الحکم الا العلامه فی القواعد و التذکره فی خصوص النسیان، حیث قال فی محکی القواعد: «و لو سبق العلم فکالعالم»، و نحوه ما عن التذکره، و علل ذلک ب «أن النسیان تفریط لا یعذر»، و فیه ما لا یخفی.

ص: 61

کما لا یخفی. و أما إذا لم یلتفت إلیها (1) قصوراً «-» و قد قصد القربه

*******

(1). أی: إلی الحرمه، و أشار بقوله: «و اما إذا لم یلتفت» إلی دفع ما یرد علی فتوی الأصحاب بصحه المجمع العبادی مع الجهل العذری بالموضوع أو الحکم من الإشکال، و هو استحاله الاجتماع و تقدیم النهی، و لأجلها حکموا بالبطلان فی غیر هذین الموردین، فکیف یحکمون بالصحّه فی الجهل العذری بالموضوع أو الحکم مع کون المجمع منهیاً عنه مع عدم اقتضاء الجهل إلاّ عدم التنجز.

(-). لا یخفی أن المصنف (قده) قد تصدی لدفع إشکال صحه المجمع العبادی التی أفتی بها الأصحاب القائلون باستحاله اجتماع الأمر و النهی، و تقدیم النهی.

و حاصل الإشکال: أنهم کیف حکموا بصحته مع بنائهم علی الامتناع و تقدیم النهی، و أن الجهل لا یقتضی عود الأمر حتی تصح به العباده، بل یقتضی عدم التنجز، و عدم ترتب العقاب علی ارتکاب المتعلق، فلو أتی بالصلاه أو الطواف فی المغصوب جهلا بالحکم أو الموضوع لا یترتب علیه استحقاق العقوبه، لعدم تنجز النهی بالجهل به، أو بموضوعه. و أما صحته و سقوط الأمر فلا، لأن مناط الصحه - و هو الأمر - مفقود، بل لا بد من الحکم بالفساد و عدم سقوط الأمر بإیجاد المجمع، کما حکموا به فی غیر الجهل العذری، فلا فرق بین الجهل العذری و غیره الا فی استحقاق العقوبه فی الثانی دون الأول.

و قد أجاب عن هذا الإشکال و صحح الفتوی بصحه المجمع العبادی فی الجهل العذری بوجوه:

الأول: أن صحه العباده لا تتوقف علی الأمر، بل یکفی فیها المصلحه

ص: 62

.......... .......... الموجوده فی المجمع، و عدم ارتفاعها بالمفسده، و انما لا یصح فی صوره العلم بالنهی، أو الجهل التقصیری به مع وجود هذه المصلحه فیه، لأن الفعل مع العلم بالنهی أو الجهل به تقصیراً یقع مبعداً و مبغوضاً و مستحقاً علیه العقاب، لتنجز النهی، و المبغوض یمتنع أن یکون محبوباً و مقرباً.

فالنتیجه: أن الملاک مع الحسن الفاعلی الثابت حین الجهل القصوری بالموضوع أو الحکم کافٍ فی تمشی قصد القربه و مقربیه الفعل، و قد أشار إلی هذا الوجه بقوله: «فالامر یسقط، لقصد التقرب بما یصلح»، و بعد إثبات وجود الملاک، و صحه التقرب به تعرض لوجه سقوط الأمر بقوله: «بناء علی تبعیه الأحکام لما هو الأقوی من جهات المصالح» الّذی بیناه فی التوضیح.

و لیس هذا وجهاً آخر لتصحیح المجمع العبادی کما فی بعض الحواشی، بل هو متمم له، إذ غرضه تتمیم صحه التعبد بالمأتی به بأن یکون صالحاً للمقربیه، فلو کان مبغوضاً لا یصلح لها، و مبغوضیته منوطه بکونه منهیاً عنه فعلا، و لا یکون کذلک الا إذا کان الملاک بوجوده الواقعی مؤثراً فی تشریع الأحکام، إذ حینئذ یکون المجمع منهیاً عنه، لغلبه مفسده النهی علی مصلحه الأمر، فلا أمر حینئذ، بل لیس فی البین الا ملاکه، فلا یصدق الامتثال و ان سقط الأمر بسقوط الغرض، بل التعبیر بسقوط الأمر مبنی علی المسامحه، إذ المفروض وجود الملاک فقط، فمنشؤه یسقط، و لا بأس بالتعبیر عن سقوط الغرض بسقوط الأمر، لعلاقه السببیه و المسببیه.

و الحاصل: أنه بناء علی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیه یکون النهی فعلیاً، لعدم دخل العلم بالمفسده فی تشریعه، لکنه لعدم تنجزه لا یؤثر

ص: 63

.......... .......... فی المبغوضیه، فلا مانع من التعبد بالملاک حینئذ و ان لم یصدق الامتثال بناء علی کونه موافقه الأمر.

نعم بناء علی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد المعلومه یکون المجمع مأموراً به فعلا، فیصح قصد القربه بالأمر، دون الملاک، إذ المفروض تبعیه الحکم للملاک المعلوم و هو مصلحه الأمر.

الوجه الثانی: أن تزاحم الأحکام انما یکون فی مقام الفعلیه و البلوغ إلی مرتبه البعث و الزجر، و هی مرتبه حدوث الإراده و الکراهه فی نفس المولی.

و أما مرتبه الإنشاء و هی مرتبه التصدیق بالصلاح و الفساد، فلا تزاحم فیها، إذ لا مانع من اجتماع التصدیق بصلاح فعل مع التصدیق بفساده بلا کسر و انکسار فی البین. و علیه، فالمانع عن فعلیه الأمر فی المجمع فعلیه النهی فیه، فإذا سقط النهی عن الفعلیه اکتسی الأمر لباس الفعلیه، فیصیر فعلیاً و یبقی النهی علی إنشائیته. و علیه، فیکون المجمع مأموراً به فعلا، فیصح التقرب به.

فالنتیجه: عدم الحاجه إلی التعبد بالملاک، لوجود الأمر الفعلی.

الوجه الثالث: تصویر الأمر الفعلی بالمجمع حتی علی القول بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیه، و البناء علی الامتناع و تغلیب النهی، بتقریب:

أن العقل حیث لا یری تفاوتاً بین أفراد الطبیعه فی الوفاء بالغرض القائم بالطبیعه المأمور بها، و أن فرده المبتلی بالمزاحم کالصلاه فی المغصوب وافٍ بالغرض کسائر أفراد الطبیعه یحکم بإمکان حصول الامتثال إذا أتی بالفرد المزاحم بداعی امتثال الأمر بالطبیعه، کما تقدم نظیره فی ضد الواجب کالصلاه بالنسبه

ص: 64

.......... .......... إلی الإزاله. و إلی هذا الوجه أشار (قده) بقوله: «مع انه یمکن ان یقال بحصول الامتثال».

و الفرق بین الأجوبه الثلاثه واضح، إذ الأول ناظر إلی تصحیح المجمع العبادی بالملاک، و الأخیران ناظران إلی تصحیحه بالأمر.

ثم انه قد نوقش فی جمیع الأجوبه الثلاثه المذکوره:

أما فی الأول، فبأن المصلحه المغلوبه المستهلکه فی جنب المفسده لا أثر لها فی وقوع الفعل عباده، و لا تجعل الفعل قابلا للتقرب، فان الفعل الغالبه مفسدته علی مصلحته غلبه مؤثره فی النهی التحریمی کالفعل المشتمل علی المفسده فقط فی عدم صلاحیه التقرب به، فان المصلحه المندکه فی جنب المفسده وجودها و عدمها سیان، فالفعل الفاسد محضاً أو الغالب فساده غیر صالح للتقرب و لا یجدی قصد التقرب به شیئاً و ان لم یقع مبعداً فعلیاً، و مستحقاً علیه العقاب إذا جهل فساده و حرمته جهلا یعذر فیه.

و أنت خبیر بما فیه أولا من: أن التسویه بین المصلحه المغلوبه بالمفسده و بین التمحض فی المفسده، و عدم مصلحه أصلا دعوی بلا برهان، بل یشهد بخلافها الوجدان الحاکم بوضوح الفرق بینهما، حیث ان المفسده المحضه کمفسده الخمر لیس فیها مصلحه تقتضی التقرب أصلا و لو مع غلبه ما یوجب مغلوبیه المفسده، کما إذا توقف بقاء الحیاه علی شرب الخمر، فان المفسده ترتفع، و لکن لا یوجب ارتفاعها مقربیه الشرب بحیث یصح التقرب به. و هذا بخلاف المجمع فی باب الاجتماع، فان مصلحه العباده موجوده فیه، و عدم صحه التقرب بها انما هو لأجل وجود المانع أعنی به: مفسده النهی الموجبه للمؤاخذه، و البعد عن ساحه المولی، و من المعلوم أن مبعدیتها الموجبه لتنفره و حسن

ص: 65

بإتیانه، فالامر (1) یسقط لقصد التقرب بما یصلح أن ( لأن ) یتقرب به

*******

(1). جواب «و اما»، و قوله: «لقصد التقرب» عله لسقوط الأمر. مؤاخذته مترتبه علی تنجز النهی بالحجه من علم أو علمی، فبدون التنجز لا أثر للنهی من جهه المبعدیه، فتبقی مقربیه المصلحه بلا مانع.

و بالجمله: المصلحه مقربه فی ظرف عدم مبعدیه المفسده، فإذا ارتفعت مبعدیتها، فلا محاله تکون المصلحه مقربه، لارتفاع المانع عن مقربیتها. و یکون المقام کالسراج المضیی ء فی الشمس، فان ضوءه غیر محسوس، لکنه یظهر بعد غروب الشمس أو اختفائها فی الغیم، و هذا بخلاف السراج المنطفی، فانه لا ضوء له حتی فی اللیل. ففرق واضح بین الفعل المشتمل علی المفسده فقط، و بین الفعل المشتمل علی المصلحه المغلوبه بالمفسده کمثال السراج، فلاحظ.

فالنتیجه: أن الفعل المشتمل علی المصلحه المغلوبه لیس کالفعل المشتمل علی المفسده المحضه.

و ثانیاً: من أن الاندکاک الّذی مرجعه إلی التأکد، و صیروره المندک و المندک فیه وجوداً واحداً منوط بالسنخیه بینهما، کاندکاک ملاک الاستحباب فی ملاک الوجوب، کنذر صلاه اللیل، فان ملاک استحبابها یندک فی ملاک الوجوب الناشی من النذر، و کملاک الکراهه و الحرمه.

و أما مع عدم السنخیه بین الملاکین کمفسده الحرمه و مصلحه الوجوب، فانه لا وجه للاندکاک مع تضادهما. نعم یکون الحکم تابعاً لأقوی الملاکین مع بقاء الاخر علی حاله من دون صلاحیه للتأثیر فی تشریع الحکم علی طبقه، فلو فرض ارتفاع الملاک الأقوی بمزاحم، فالملاک المغلوب یؤثر فی التشریع.

و بالجمله: فما أفید من الاندکاک أجنبی عما نحن فیه.

ص: 66

لاشتماله (1) علی المصلحه مع صدوره حسناً ( «-» )2 لأجل (3) الجهل بحرمته قصوراً، فیحصل به (4) الغرض من الأمر، فیسقط ( به ) قطعاً و ان لم

*******

(1). تعلیل لقوله: «بما یصلح ان یتقرب به».

(2). هذا إشاره إلی وجود الحسن الصدوری مضافاً إلی حسنه الذاتی الناشی عن المصلحه القائمه به الّذی أشار إلیه بقوله: «لاشتماله علی المصلحه».

(3). تعلیل لصدوره حسناً، فان الجهل العذری لا یمنع عن الحسن الفاعلی.

(4). أی: بالإتیان بالمجمع الغرض الموجب للأمر. و هذا متفرع علی مصلحه الفعل و صدوره علی وجه حسن، فیسقط الأمر بحصول الغرض قطعاً. و أما المناقشه فی الجوابین الآخرین بعدم اختصاص تزاحم الأحکام بمقام الفعلیه، و بعدم صحه قصد امتثال الأمر بالطبیعه مع مبغوضیه الفرد و سقوط أمره، ففی محلها، و التفصیل لا یسعه المقام.

(-). لا یخفی أنه مع الامتناع و تغلیب جانب النهی - کما هو المفروض - لا یصلح الجهل القصوری لجعل صدوره حسناً - أی قریباً - إذ المفروض عدم الأمر، و ما لم یکن الداعی أمره لا یصیر قربیاً صالحاً للمقربیه.

الا أن یقال: ان الأمر الفعلی و ان لم یتحقق هنا علی الفرض، لکنه لوحظ مرآه لإراده المولی المنبعثه عن المصلحه، فإذا کان الداعی ذلک الأمر غیر المتحقق فی المقام کان الداعی حقیقه تلک المصلحه، فحینئذ یصیر الفعل بسبب ذلک الداعی حسناً، و صدوره لأجله قربیاً.

و الحاصل: أن الموجب للحسن و القرب هو کون الداعی المحبوبیه أو المصلحه المضافه إلی المولی.

و أما الجهل العذری، فهو یصلح لأن یکون عله لعدم صدور الفعل قبیحاً و مبعداً، و لا یصلح لأن یکون عله لصدوره حسناً.

ص: 67

یکن امتثالا له (1) بناء (2) علی تبعیه الأحکام لما هو الأقوی من جهات

*******

(1). أی: للأمر، یعنی: و ان لم یکن هذا السقوط امتثالا للأمر، لأن امتثال الأمر عباره عن فعل المأمور به بداعی أمره، و لا أمر هنا بعد ترجیح النهی حسب الفرض و ان کان یحصل الامتثال لو کان باقیاً، و انما یسقط لحصول الغرض الّذی یتبعه الأمر حدوثاً و بقاء، و ثبوتاً و سقوطاً.

(2). قید للنفی و هو عدم الامتثال، یعنی: ان عدم کون الفعل مأموراً به فی حال الجهل القصوری بالحرمه حتی یتحقق به الامتثال مبنی علی تبعیه الأحکام لأقوی المناطات الواقعیه التی هی من الأمور الخارجیه.

توضیحه: أن الأفعال المتعلقه للأحکام تتصف بوصفین:

أحدهما: کونها ذوات مصالح و مفاسد، و هذا الوصف ثابت لها فی نفس الأمر سواء علم المکلف باشتمالها علی المصالح و المفاسد أم لا، لما عرفت من کون الملاکات أموراً خارجیه قائمه بالافعال تکویناً من دون دخل علم المکلف بتلک الملاکات فی اتصاف الأفعال بالوصف المذکور.

ثانیهما: کونها متصفه بالحسن و القبح، لکن اتصافها بها موقوف علی العلم بتلک المصالح و المفاسد، إذ المدح و الذم لا یترتبان الا علی الفعل الصادر عن الفاعل المختار العالم بصلاحه و فساده، فلو صدر عنه فی حاله الاضطرار إلیه أو الجهل بهما لم یتصف ذلک الفعل بحسن و لا قبح. و علیه، فالصلاه فی الدار المغصوبه مثلا ذات مفسده، لغلبتها علی المصلحه، کما هو المفروض من البناء علی الامتناع و تغلیب جانب النهی، لکنها لا تتصف بالقبح، لعدم العلم بمفسدته، فالعلم بالمصلحه و المفسده موضوع لحکم العقل بالحسن و القبح.

إذا عرفت هذا التوضیح، فاعلم: أن هنا احتمالین.

أحدهما: کون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات النّفس الأمریه الثابته فی

ص: 68

المصالح و المفاسد واقعاً (1)، لا (2) الأفعال من دون إناطتها بالعلم بتلک الملاکات.

ثانیهما: کونها تابعه للملاکات المؤثره بسبب علم المکلف بها فی الحسن أو القبح کالحکم العقلی بهما، فیکون العلم بالملاک موضوعاً لکل من الحکم الشرعی و العقلی، و لا یکون موضوع حکم الشارع بالوجوب أو الحرمه أوسع من موضوع الحکم العقلی.

فعلی الاحتمال الأول تکون الصلاه فی الدار المغصوبه حراماً، لتبعیه الحرمه لملاکها النّفس الأمری و هو المفسده الغالبه علی المصلحه، کما هو المفروض علی القول بالامتناع و تغلیب جانب النهی، حیث ان الحکم تابع لأقوی المناطین بعد الکسر و الانکسار.

و علی الاحتمال الثانی - و هو تبعیه الأحکام الشرعیه للملاکات المؤثره فعلا فی الحسن و القبح العقلیین - تکون الصلاه فی الدار المغصوبه واجبه، و مأموراً بها شرعاً، إذ المفروض أن ملاک الحرمه لیس هو نفس المفسده بما هی هی، بل بما هی معلومه، و فی صوره الجهل بالموضوع أو الحکم قصوراً لا تؤثر المفسده الواقعیه فی القبح حتی یترتب علیها الحرمه. و لا فرق فی عدم الحرمه بین کونه لعدم المقتضی، و بین کونه لوجود المانع، کما فی مورد البحث، فان المفسده الواقعیه مقتضیه للحکم الشرعی، لکن الجهل مانع عن تأثیرها فیه کمنعه عن تأثیر تلک المفسده فی الحکم العقلی.

*******

(1). قید للمصالح و المفاسد، و هذا إشاره إلی أول الاحتمالین الّذی بیناه بقولنا: «أحدهما کون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات النّفس الأمریه... إلخ».

(2). هذا مقابل قوله: «لما هو الأقوی» یعنی: بناء علی تبعیه الأحکام لما هو الأقوی واقعاً، لا تبعیتها للملاک المؤثر الفعلی من جهات المصالح و المفاسد.

ص: 69

لما هو المؤثر منها (1) ( منهما ) للحسن «-» أو القبح، لکونهما (2) تابعین لما علم منهما (3) کما حقق فی محله.

مع أنه یمکن «--» أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک (4)، فان

و هذا إشاره إلی ثانی الاحتمالین المذکور بقولنا: «ثانیهما کون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات المؤثره بسبب علم المکلف بها فی الحسن و القبح...».

*******

(1). أی: من جهات المصالح و المفاسد.

(2). أی: لکون الحسن و القبح تابعین لما علم من المصالح و المفاسد، فالمجهول منهما لا یکون مؤثراً، فصحه الصلاه حینئذ لیست لمجرد اشتمالها علی المصلحه، بل لکونها واجبه شرعاً، لعدم العلم بالمفسده حتی تکون حراماً، فلا نهی أصلا، فسقوط الأمر باستیفاء الغرض دون الامتثال مبنی علی تبعیه الأحکام للملاکات الواقعیه، دون المعلومه المؤثره فی الحسن و القبح العقلیین، کما أن سقوطه بالامتثال مبنی علی القول بتبعیتها للملاکات المعلومه، کما تقدم توضیحه.

(3). أی: من المصالح و المفاسد.

تصحیح المجمع بالأمر بالطبیعه

(4). أی: مع فرض تبعیه الأحکام لما هو الأقوی واقعاً من المصالح و المفاسد

(-). الأولی تبدیل اللام ب «فی» و هو متعلق ب «المؤثر».

(--). کیف یمکن أن یدعو الأمر إلی غیر متعلقه مع وضوح تبعیته للملاک القائم بما تعلق به، فلو خصصت الطبیعه المأمور بها کان المخصص مضیقاً لدائرتها و اختصت دعوه الأمر بأفراد الخاصّ، و لا یدعو إلی غیرها و ان کان فرداً للطبیعه بما هی هی، لکنه لیس فرداً لها بما هی مأمور بها، فهو من قبیل دعوه

ص: 70

العقل (1) لا یری تفاوتاً بینه (2) و بین سائر الافراد فی الوفاء (3) بغرض الطبیعه المستلزمه هذه التبعیه للحرمه الفعلیه و عدم الأمر، لأقوائیه مناط الحرمه بناء علی الامتناع و تغلیب جانب النهی، لا تبعیه الأحکام لما هو المؤثر منهما فعلا فی الحسن و القبح حتی یکون الفعل مأموراً به.

و الغرض من قوله: «مع أنه» تصویر امتثال الأمر حتی علی مبنی تبعیه الأحکام للملاکات الواقعیه، بأن یقال: ان العقل حیث انه لا یری تفاوتاً فی الوفاء بالغرض القائم بالطبیعه المأمور بها بین الفرد المبتلی بالمزاحم کالصلاه فی المکان المغصوب، و بین سائر أفرادها الا من ناحیه وجود المانع عن الوجوب فی الفرد المزاحم، لا عدم المقتضی، إذ المفروض وجوده فی تمام الافراد، یحکم بإمکان حصول امتثال الأمر إذا أتی بالمجمع، کالصلاه فی الدار المغصوبه بداعی امتثال الأمر بالطبیعه، کما تقدم نظیره فی ضد الواجب، کالصلاه بالنسبه إلی الإزاله، حیث انه قیل بإمکان الإتیان بالصلاه هناک بداعی الأمر المتعلق بطبیعتها و ان کان فردها المزاحم بالإزاله خالیاً عن الأمر، فالفرد المزاحم و ان لم یکن فرداً للطبیعه بما هی مأمور بها، لکنه من أفرادها بما هی هی، و مشتمل علی ما یشتمل علیه أفراد الطبیعه بما هی مأمور بها من الغرض الداعی إلی الأمر.

و قد مر تفصیل هذا النحو من الامتثال فی مبحث الضد، فراجع.

*******

(1). هذا تقریب إمکان امتثال الأمر، و قد عرفته بقولنا: «و الغرض».

(2). أی: بین المجمع - و هو الفرد المبتلی بالمزاحم - و بین سائر الافراد.

(3). متعلق بقوله: «تفاوتا». أمر الصلاه إلی الصوم، و لا فرق فی ذلک بین عدم المقتضی و وجود المانع، إذ المدار علی صلاحیه الملاک لدعوه الشارع إلی التشریع، و مع وجود المانع عن هذه الدعوه لا یصلح لذلک، فالامر مفقود بالنسبه إلی الفرد الّذی یکون فی ملاکه مانع عن التشریع، و یختص الأمر بالفرد الّذی لا مانع فی ملاکه.

ص: 71

المأمور بها و ان لم تعمه (1) بما هی مأمور بها، لکنه (2) لوجود المانع لا لعدم المقتضی.

و من هنا (3) انقدح أنه (4) یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحه العباده، و عدم (5) کفایه الإتیان بمجرد المحبوبیه، کما یکون

*******

(1). یعنی: و ان لم تعم الطبیعه بما هی مأمور بها ذلک الفرد المزاحم، و هذا هو الفارق بین الفرد المزاحم - أعنی المجمع - و بین سائر الافراد.

(2). یعنی: لکن عدم شمول الطبیعه المأمور بها للفرد المزاحم لیس لعدم المقتضی، بل لوجود المانع، و الإ؛=للَّه للَّه فالمقتضی موجود فی تمام الافراد. و علیه فالأفراد متساویه الإقدام بالنسبه إلی المقتضی و هو الوفاء بالغرض، و المانع - و هو التزاحم - أوجب عدم شمول الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها للفرد المزاحم.

و اتضح مما ذکرنا من عدم التفاوت بین الفرد المزاحم و بین سائر الافراد فی الوفاء بالغرض، و وجود المقتضی فی جمیعها: أن الإتیان بالمجمع یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحه العباده، و عدم کفایه مجرد محبوبیتها.

(3). یعنی: و من عدم التفاوت بین المجمع و بین سائر الافراد فی الوفاء بالغرض.

(4). یعنی: أن الإتیان بالمجمع الّذی هو الفرد المزاحم یجزی و لو قیل... إلخ.

(5). معطوف علی «اعتبار» یعنی: و لو قیل باعتبار قصد الامتثال، و بعدم کفایه الإتیان بمجرد المحبوبیه. و «فی صحه العباده» متعلق ب «اعتبار».

ص: 72

کذلک (1) فی ضد الواجب، حیث (2) لا یکون هناک أمر یقصد أصلا.

و بالجمله: مع الجهل قصوراً بالحرمه موضوعاً أو حکماً (3) یکون الإتیان بالمجمع امتثالا، و بداعی (4) الأمر بالطبیعه ( لا محاله ) غایه الأمر (5) أنه (6) لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها لو قیل (7) بتزاحم

*******

(1). یعنی: کما یکون الأمر فی ضد الواجب - کالصلاه المضاده لإزاله النجاسه عن المسجد - مثل المقام، إذ لا یکون فی سعه الوقت فی مورد الأمر بالإزاله أمر بالصلاه حتی یقصد.

(2). هذا وجه تنظیر ضد الواجب بالمقام.

(3). الجهل بالحکم موضوعاً کعدم العلم بالغصب و لو مع العلم بالحرمه، فان الجهل بالموضوع یوجب الجهل بالحکم، و الجهل بنفس الحکم مع العلم بالموضوع کالعلم بالغصب مع الجهل بحکمه، فالجهل القصوری بالحرمه ینشأ تاره عن الجهل بموضوعها، و أخری عن الجهل بنفسها، و فی الصورتین یصدق الجهل بالحرمه.

(4). معطوف علی قوله: «امتثالا» و مفسر له.

(5). غرضه: أن التفاوت بین الفرد المزاحم و بین سائر الافراد لیس الا فی شمول الطبیعه المأمور بها لسائر الافراد، دون الفرد المزاحم و ان کان فرداً لها بما هی هی.

(6). أی: الفرد المزاحم - و هو المجمع - لا یکون مما تسعه الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها.

(7). قید لقوله: «لا یکون مما تسعه» یعنی: أن عدم کون المجمع من أفراد

ص: 73

الجهات فی مقام تأثیرها للأحکام الواقعیه. و أما لو قیل (1) بعدم التزاحم الا فی مقام فعلیه الأحکام لکان (2) مما تسعه، و امتثالا (3) لأمرها بلا کلام.

و قد انقدح بذلک (4) الفرق بین ما إذا کان دلیلا ( دلیل ) الحرمه الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها مبنی علی تزاحم الملاکات و وقوع الکسر و الانکسار بینها فی مقام تأثیرها فی الأحکام الإنشائیه، إذ یکون المجمع حینئذ منهیاً عنه، لأقوائیه مناط النهی من مناط الأمر، کما هو المفروض فی المقام.

و أما بناء علی تزاحم الملاکات فی مقام فعلیه الأحکام، و عدم مزاحمتها فی مقام تأثیرها فی الأحکام الإنشائیه، فیکون المجمع مأموراً به، و من أفراد الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها، إذ المفروض عدم فعلیه الحرمه للجهل بها قصوراً، فالحکم الفعلی حینئذ هو الوجوب فقط.

*******

(1). هذا مقابل قوله: «لو قیل بتزاحم الجهات» یعنی: و أما بناء علی تزاحم الملاکات فی مقام فعلیه الأحکام، و عدم تزاحمها فی مقام إنشائها، فیکون المجمع من أفراد الطبیعه المأمور بها، لا الطبیعه بما هی هی.

(2). یعنی: لکان الفرد المزاحم من أفراد الطبیعه المأمور بها. و الضمیر المستتر فی «تسعه» راجع إلی الطبیعه، و ضمیره البارز راجع إلی الموصول فی «مما».

الفرق بین الاجتماع و التعارض

(3). معطوف علی «مما»، یعنی: و لکان الإتیان بالمجمع امتثالا لأمر الطبیعه.

(4). أی: بما ذکره فی تصحیح العباده مع الجهل القصوری بالحرمه علی القول بالامتناع و تغلیب النهی من اشتمالها علی المصلحه مع صدوره حسناً.

و غرضه من هذا: بیان اختصاص الوجه المذکور فی تصحیح العباده بباب

ص: 74

و الوجوب متعارضین و قدم دلیل الحرمه تخییراً، أو ترجیحاً (1)، حیث لا یکون معه (2) مجال للصحه أصلا، و بین ما إذا کانا ( کان ) من باب الاجتماع، و قیل بالامتناع، و تقدیم جانب الحرمه، حیث یقع (3) الاجتماع الّذی هو من صغریات مسأله التزاحم، و عدم جریانه فی التعارض، فإذا کان دلیلا الوجوب و الحرمه متعارضین بأن یکون أحدهما واجداً للملاک لا کلاهما، و قدم دلیل الحرمه تخییراً کما فی المتکافئین، أو ترجیحاً کما فی غیرهما علی دلیل الوجوب لا یجری فیه الوجه المزبور فی تصحیح المجمع، و ذلک لعدم إحراز المصلحه فیه حتی یکون الإتیان به لوفائه بالغرض الموجب للأمر مسقطاً للأمر و ان لم یکن امتثالا له.

ففرق واضح بین مسأله الاجتماع الّذی هو من التزاحم المنوط باشتمال کل من المتزاحمین علی الملاک - بناء علی الامتناع و ترجیح جانب الحرمه - و بین باب التعارض الّذی لا یعتبر فیه الا اشتمال أحد المتعارضین علی المناط، فان الصحه فی الأول بالتقریب المذکور متجهه، بخلاف الثانی، فانه لا یتطرق فیه احتمال الصحه أصلا بعد عدم إحراز المناط فی الجمیع.

*******

(1). الأول فی المتکافئین، أو عدم الترجیح کما هو مذهب المصنف، و الثانی فیما إذا کان لأحدهما مزیه بناء علی القول بوجوب الترجیح بالمزایا المنصوصه أو مطلقاً.

(2). أی: مع تعارض الدلیلین، و وجه عدم المجال للصحه هو: عدم العلم بالمصلحه، و وجود النهی فقط کما عرفته آنفاً.

(3). یعنی: حیث یقع المجمع فی باب اجتماع الأمر و النهی صحیحاً، أی مسقطاً للأمر و ان لم یکن امتثالا له.

ص: 75

صحیحاً فی غیر مورد (1) من (2) موارد الجهل و النسیان، لموافقته (3) للغرض بل للأمر (4). و من هنا (5) علم أن الثواب علیه (6) من قبیل الثواب علی الإطاعه، لا الانقیاد و مجرد (7) اعتقاد الموافقه.

*******

(1). یعنی: فی غیر مورد واحد.

(2). بیان ل «غیر مورد» و قد عرفت صحه المجمع فی الجهل القصوری بالموضوع أو الحکم أو کلیهما، و کذا النسیان.

(3). تعلیل لوقوعه صحیحاً، یعنی: یقع المجمع صحیحاً، لموافقته للغرض الموجب للأمر.

(4). إشاره إلی ما ذکره بقوله: «مع انه یمکن ان یقال... إلخ» من إمکان إتیان المجمع بداعی الأمر المتعلق بالطبیعه، حیث ان الفرد المزاحم بالغصب مثلا و ان لم یکن له أمر، الا أن الأمر المتعلق بطبیعه الصلاه یصلح لأن یکون داعیاً إلی إیجاد الفرد المزاحم.

(5). یعنی: و من کون المجمع صحیحاً لاشتماله علی المصلحه علم أن ترتب الثواب علی إتیان المجمع فی مورد الجهل القصوری و النسیان یکون من ترتبه علی الإطاعه، لمطلوبیه المجمع واقعاً سواء کان مع الأمر أم بدونه، لا من ترتبه علی الانقیاد الّذی هو الإتیان بشی ء باعتقاد مطلوبیته مع عدم کونه مطلوباً واقعاً کالاعتقاد بوجوب شی ء و انکشاف خلافه.

(6). أی: علی المجمع من قبیل الثواب علی الإطاعه، لا الانقیاد الّذی هو مبنی القول بالبطلان.

(7). معطوف علی «الانقیاد» و مفسر له، فلا یتوهم أن مجرد اعتقاد کون المجمع مأموراً به مع حرمته واقعاً لا یوجب حسنه، و لا ترتب الثواب علیه، فیکون

ص: 76

و قد ظهر بما ذکرناه (1) وجه حکم الأصحاب بصحه الصلاه فی الدار المغصوبه مع النسیان (2) أو الجهل بالموضوع، بل أو الحکم (3) إذا کان عن قصور (4)، مع (5) أن الجل لو لا الکل قائلون بالامتناع، و تقدیم الحرمه، و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر، فلتکن من ذلک علی ذکر. باطلا، کما هو الحال فی التجری، فان اعتقاد کون الفعل مبغوضاً و منهیاً عنه مع عدم حرمته واقعاً لا یوجب قبحه، و لا ترتب العقوبه علیه و ان کان الفاعل مذموماً، کما ثبت فی محله.

فتلخص: أن الآتی بالصلاه فی المکان المغصوب مع الجهل القصوری أو النسیان مطیع حقیقه، فیستحق الثواب إطاعه لا انقیاداً.

وجه صحه المجمع بناء علی الامتناع

*******

(1). یعنی: فی وجه صحه المجمع من وجود المصلحه فیه، و هذا تمهید لدفع توهم سیأتی بیانه.

(2). یعنی: نسیان الموضوع أو الحکم أو کلیهما حتی مع التقصیر، لإطلاق حدیث الرفع.

(3). کما هو ظاهر جماعه، لامتناع تکلیف الجاهل القصوری، فلا یتوجه إلیه النهی عن الغصب، و عن القواعد و المنتهی و التحریر: البطلان، لعدم توقف التکلیف علی العلم به، و الا یلزم الدور المحال، فلاحظ.

(4). لما دل علی عدم معذوریه الجاهل المقصر، و أنه کالعامد، و به یقید إطلاق الجاهل فی حدیث الرفع.

(5). إشاره إلی التوهم الّذی أشرنا إلیه بقولنا: «و هذا تمهید لدفع توهم

ص: 77

إذا عرفت هذه الأمور، فالحق هو القول بالامتناع، کما ذهب إلیه المشهور «-»

.......... .......... و فیه - بعد الغض عن کون الغصب هو الاستیلاء علی ما للغیر من مال أو حق بدون اذنه، الصادق علی کل تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه و ان لم یکن من مقوله الأین کأکل مال الغیر و شربه و لبسه - أنه لا مانع من کون المرکب من المقولتین جزءاً شرعاً للصلاه کالسجود، فانه مرکب من مقولتین: إحداهما الوضع، و الأخری - و هی الاعتماد علی الأرض - الإضافه، إذ لا ریب فی کون الاعتماد علیها فی السجود و الاستقرار علی الأرض و الجلوس علیها المعتبرین فی القیام و الرکوع و التشهد تصرفاً فی الأرض، و متحده مع الأکوان الصلاتیه، فلو کانت الأرض مغصوبه صدق کل من مفهومی الصلاه و الغصب علی القیام و السجود و الرکوع و التشهد.

و علیه، فیتحد الغصب مع جزء الجزء، أو شرطه، فتخرج الصلاه فی المغصوب و لو بلحاظ بعض أجزائها أو شرائطها عن المرکب الانضمامی إلی الاتحادی، و مع الاتحاد یمتنع اجتماع الأمر و النهی، بل لا بد أن یکون المجمع محکوماً بأحدهما.

و قد ظهر مما ذکرنا: أنه لا حاجه فی إثبات کون المجمع مرکباً اتحادیاً إلی دعوی جزئیه الهوی و النهوض للصلاه، کما فی کلمات بعض أعاظم العصر مد ظله.

و لا إلی دعوی: کون الاعتماد علی الأرض مأخوذاً فی مفهوم السجده بحیث لا یصدق علی وضع الجبهه علی الأرض بدون الاعتماد علیها، بل هو مماسه لها، لا أنه سجده، کما فی تقریر بحثه الشریف أیضا.

ص: 79

.......... .......... و ذلک لصدق مفهوم السجده بوضع الجبهه علی الأرض و لو بدون الاعتماد علیها، قال فی مجمع البحرین: «و سجد الرّجل وضع جبهته علی الأرض» فلیس الاعتماد مقوماً لمفهومه، و لو ثبت اعتباره فی السجود کان ذلک شرطاً شرعیاً، و هو کاف فی حصول الاتحاد.

فالمتحصل: أنه لا بد من القول بالامتناع فی الصلاه فی المغصوب، للزوم اتحاد متعلقی الأمر و النهی و ان لم تشتمل علی الرکوع و السجود و الجلوس ذاتاً کصلاه المیت ان کانت صلاه، أو عرضاً کالمضطر إلی الصلاه جالساً، لکفایه الاستقرار و الاعتماد علی الأرض فی تحقق اتحاد متعلقی الأمر و النهی.

نعم لا یتحد الغصب مع سائر ما للصلاه من المقولات، کالنیه التی هی من الکیف النفسانیّ، و کالتکبیره و الأذکار و القراءه التی هی من الکیف المسموع.

أما النیه، فواضحه. و أما التکلم، فلعدم کونه تصرفاً عرفاً فی الفضاء و ان عد تصرفاً عقلا، لکنه لیس موضوعاً لدلیل حرمه الغصب، و لو شک فی صدق الغصب علیه، فمقتضی أصل البراءه عدم حرمته، سواء کانت الشبهه موضوعیه أم حکمیه ناشئه من إجمال مفهوم الغصب.

أما علی الأول فواضح، لکونه کسائر الشبهات الموضوعیه التی تجری فیها البراءه.

و أما علی الثانی، فلما ثبت فی الأصول من جریان البراءه فیما لم تقم حجه معتبره علی حکمه، سواء کان لفقد الحجه أم تعارضها أم إجمالها.

فالمتحصل: أنه مع الشک فی صدق الغصب علی التکلم فی الفضاء لا دلیل علی الحرمه حتی یندرج فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

ص: 80

و ان لم یکن بینهما (1) مضاده ما لم تبلغ إلی تلک المرتبه (2)، لعدم (3) المنافاه و المعانده بین وجوداتها الإنشائیه (4) قبل البلوغ إلیها (5) کما لا یخفی. فاستحاله (6) اجتماع الأمر و النهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال (7)، بل من جهه أنه بنفسه محال، فلا یجوز

*******

(1). أی: بین البعث و الزجر.

(2). أی: مرتبه الفعلیه.

(3). تعلیل لعدم التضاد بین الحکمین ما لم یبلغا مرتبه الفعلیه.

(4). الأحکام الإنشائیه هی الأحکام المجعوله علی ما تقتضیها ملاکاتها و ان کانت مقرونه بالمانع، فعلی هذا یمکن إنشاء الوجوب و الحرمه لشی ء واحد إذا کان فیه مصلحه و مفسده و ان کان الحکم الفعلی أحدهما أو غیرهما، لأن الحکم الفعلی تابع للملاک الّذی یکون داعیاً إلی تشریعه.

و بالجمله: فلا منافاه بین الحکمین الإنشائیین التابعین لمجرد وجود المقتضی لهما و لو مع وجود المانع.

(5). أی: إلی الفعلیه، فان التنافی بین الحکمین انما یکون فی هذه المرتبه دون مرتبه الإنشاء و الاقتضاء.

(6). هذا متفرع علی تضاد الأحکام فی مرتبه الفعلیه.

(7). یعنی: أن اجتماع الأمر و النهی الفعلیین بنفسه محال، لکونه من اجتماع الضدین الّذی هو محال فی نفسه، لا أن الاجتماع المذکور یکون من التکلیف بغیر المقدور، لعدم قدره العبد علی الجمع بین الفعل و الترک حتی یکون من التکلیف بالمحال الّذی هو جائز عند بعض.

ص: 82

عند من یجوز التکلیف بغیر المقدور أیضا (1).

و ما هو فی الخارج یصدر عنه و ( ما ) هو (1) فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه (2)، و هو واضح، و لا ما هو عنوانه (3) مما قد انتزع عنه، بحیث لو لا انتزاعه تصوراً و اختراعه ذهناً (4) لما کان بحذائه شی ء خارجاً، و یکون (5) خارج المحمول کالملکیه و الزوجیه و الرقیه و الحریه الصلاه مثلا یتعلق البعث بنفس ما یقع فی الخارج من الرکوع و السجود و القراءه و غیرها من الأفعال و الأقوال، دون عنوانه کالصلاه. و کذا الغصب، فان النهی یتعلق بنفس التصرف الخارجی فی مال الغیر بدون رضاه، و عنوان الغصب معرف له، و مشیر إلیه.

*******

(1). أی: المکلف فاعله و موجده.

(2). أی: اسم الفعل کالصلاه التی هی اسم لأفعال خاصه.

(3). أی: عنوان الفعل من العناوین المنتزعه عنه، و لا یکون لها ما یحاذیها شی ء فی الخارج، و یکون عروضها لمتعلق الحکم فی الذهن، کعنوان المغصوبیه العارض للتصرف فی مال الغیر الّذی هو متعلق الحکم.

(4). إشاره إلی: أن عروض العنوان لمتعلق الحکم یکون فی الذهن، لأن عروض المغصوبیه للموجود الخارجی المتعلق للحکم - و هو التصرف فی مال الغیر بدون رضاه - لیس کعروض السواد و البیاض و غیرهما من الاعراض الخارجیه لمعروضاتها، ضروره أن ظرف العروض فی الاعراض الخارجیه هو الخارج.

بخلاف الملکیه و الزوجیه و المغصوبیه و نحوها من الأمور الاعتباریه، فان ظرف عروضها هو الذهن، إذ لا یحاذیها شی ء فی الخارج حتی یکون الخارج ظرف عروضها.

(5). معطوف علی قوله: «قد انتزع»، یعنی: و مما یکون خارج المحمول... إلخ.

ص: 84

و المغصوبیه إلی غیر ذلک من الاعتبارات و الإضافات، ضروره (1) أن البعث لیس نحوه، و الزجر لا یکون عنه، و انما یؤخذ (2) فی متعلق الأحکام آله للحاظ متعلقاتها، و الإشاره (3) إلیها بمقدار الغرض منها و الحاجه (4) و الخارج المحمول هو ما یخرج عن حاق المعروض و یحمل علیه من دون أن یکون له ما یحاذیه فی الخارج، کالوحده، و التشخص، و الوجوب، و الامتناع، و الإمکان، و نحوها مما لا وجود لها فی الخارج، و یکون عروضها لمعروضاتها فی الذهن، نظیر الکلیه و الجزئیه و غیرهما من المعقولات الثانیه.

و علیه، فعنوان الصلاتیه، و الغصبیه، و الملکیه و نحوها من الخارج المحمول، لعدم تأصلها فی الوجود الخارجی.

*******

(1). تعلیل لعدم تعلق التکلیف بالاسم و العنوان، و قد تقدم تفصیله. و ملخصه:

أن الحکم تابع للملاک، فما یقوم به الملاک هو متعلق الحکم لا غیره، و من المعلوم عدم قیام الملاک بالأمر الانتزاعی، و انما هو قائم بالموجود الخارجی أعنی الفعل الصادر من المکلف.

فمحصل هذه المقدمه: أن متعلق التکلیف نفس الفعل، لا اسمه و عنوانه حتی یقال: ان متعلق الأمر عنوان غیر عنوان تعلق به النهی، فیجوز الاجتماع.

(2). الضمیر المستتر فیه و کذا ضمیرا «نحوه» و «عنه» راجعه إلی کل من الاسم و العنوان، یعنی: و انما یؤخذ الاسم و العنوان - کالصلاه و الغصب - فی متعلق الحکم آله و طریقاً للحاظ متعلقاتها.

(3). معطوف علی «لحاظ» یعنی: و آله للإشاره إلی متعلقاتها.

(4). معطوف علی «الغرض» یعنی: و بمقدار الحاجه، و کل من عطفی «الإشاره و الحاجه» من عطف التفسیر.

ص: 85

إلیها (1)، لا بما هو هو و بنفسه، و علی استقلاله (2) و حیاله.

( المتکثره ) ربما تنطبق (1) علی الواحد، و تصدق علی الفارد الّذی لا کثره فیه من جهه (2)، بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث و جهه مغایره لجهه (3) أصلا کالواجب تبارک و تعالی، فهو (4) علی بساطته و وحدته و أحدیته (5) تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیه و الجمالیه

*******

(1). کما إذا لم یکن بین مبادئ تلک العناوین مضاده، و ربما لا ینطبق علی واحد، کما إذا کان بینها مضاده، کالأسود و الأبیض، و العالم و الجاهل، فانها لا تنطبق علی واحد، لتضاد مبادیها.

(2). یعنی: لا کثره فیه من جهه من الجهات، بل بسیط من کل جهه.

(3). یعنی: المغایره من حیث الوجود، و الا فلا إشکال فی تغایر کل جهه لأخری مفهوماً، فان مفهوم العلم غیر مفهوم القدره، و هکذا.

(4). أی: الواجب تبارک و تعالی علی بساطته و عدم ترکبه تصدق علیه مفاهیم الصفات الجمالیه - أی الثبوتیه - و الجلالیه - أی السلبیه - مع أن جمیع تلک الصفات حاکیه عن الذات البسیطه غایه البساطه، إذ لا منشأ لانتزاع صفاته جل و علا إلاّ نفس ذاته المقدسه، بخلاف صفاتنا، فانها منتزعه عن ذواتنا باعتبار تلبسها بمبادئ تلک الصفات کالعلم و العداله و غیرهما.

(5). الظاهر أن المراد بهذه الألفاظ الثلاثه هنا واحد، و هو نفی الترکیب و ان کان المتبادر فی بادئ النّظر من الوحده هو نفی الشریک عنه تعالی شأنه، لکن المناسب للمقام لما کان نفی الترکیب حتی لا یتوهم کون صدق کل عنوان باعتبار جزء من الاجزاء هو إراده البساطه من الوحده.

ص: 87

له الأسماء الحسنی و الأمثال العلیا (1)، لکنها (2) بأجمعها حاکیه عن ذلک الواحد الفرد الأحد «-» .

عباراتنا شتی و حسنک واحد و کل إلی ذاک الجمال یشیر

..........

أحدهما: ابتناء القول بالامتناع علی أصاله الوجود، لکون عدم استلزام تعدد العنوان لتعدد المعنون مبنیاً علیها، و القول بالجواز علی أصاله الماهیه، لکون العنوانین ماهیتین متعددتین متصادقتین علی واحد.

ثانیهما: ابتناء القول بالجواز علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج، و القول بالامتناع علی عدم تعدده.

و حاصل دفع التوهم الأول هو: أن الموجود بوجود واحد لیس له إلاّ ماهیه واحده تقع فی جواب السؤال عن حقیقته بما هو، لما تقرر فی محله من عدم تعقل جنسین قریبین و فصلین کذلک لموجود واحد، فلا یعقل أن یکون لموجود واحد ماهیتان، بحیث تکون کل واحده منهما عین ذلک الموجود الواحد، کما هو شأن کل طبیعی و فرده. و لا تفاوت فیما ذکرناه من أن الموجود الواحد لیس له الا ماهیه واحده بین القول بأصاله الوجود و أصاله الماهیه، و ذلک لأن المفروض کون الموجود واحداً، فالماهیه النوعیه الصادقه علیه واحده لا محاله سواء کان الأصل فی التحقق هو الوجود أم الماهیه. أما علی الأول، فلان الوجود المتحقق فی الخارج علی القول بأصالته واحد لا یتثنی.

و أما علی الثانی، فلکون الماهیه المتحققه خارجاً علی القول بأصالتها واحده أیضا، لعدم تعقل ماهیتین لموجود واحد، إذ لازمه تجنسه بجنسین عرضیین، و تفصله بفصلین کذلک، و هو غیر معقول. «ما» الحقیقیه، و من الماهیات العرضیه، فیندرج فی المقام مطلق العناوین الکلیه سواء کانت منتزعه عن مقام الذات أم من مقام العرضیات، کما یظهر من تمثیلهم لمسأله الاجتماع بالصلاه و الغصب.

ص: 89

واحده و حقیقه فارده لا یقع فی جواب السؤال عن الحقیقه ( حقیقته ) بما هو الا تلک الماهیه، فالمفهومان (1) المتصادقان علی ذلک (2) ( ذاک ) لا یکاد یکون کل منهما (3) ماهیه و حقیقه، و کانت «-» عینه فی الخارج کما هو شأن الطبیعی و فرده ( و أفراده ) فیکون الواحد وجوداً واحداً ماهیه و ذاتاً (4) لا محاله، فالمجمع (5) و ان تصادق ( تصادقا ) علیه متعلقا الأمر

*******

(1). هذا متفرع علی أنه لیس لموجود واحد الا ماهیه واحده.

(2). أی: الموجود بوجود واحد.

(3). أی: من المفهومین المتصادقین علی الموجود بوجود واحد ماهیه نوعیه و حقیقه علی حده غیر ماهیه الاخر و حقیقته.

(4). هذا عطف تفسیری للماهیه.

(5). کالصلاه فی المکان المغصوب، فانه و ان تصادق علیه متعلقا الأمر و النهی - و هما الصلاه و الغصب - الا أن وحده وجودها تستلزم وحده ماهیتها، فلا یکون متعلقا الأمر و النهی ماهیتین للمجمع، بل یکونان من العناوین العرضیه المحموله علیه. فالحرکات الخاصه التی قیل انها من مقوله الفعل «--» ذاتاً لا تخرج عن هذه

(-). الأولی إسقاطه لیکون «عینه» معطوفاً علی «ماهیه» یعنی: و لا یکاد یکون کل من المفهومین ماهیه و عینه فی الخارج. أو تبدیل «و کانت» ب «و تکون» لیصیر معطوفاً علی «یکون».

(--). لا یخفی أن الصلاه لیست من مقوله الفعل الاصطلاحی المقابله لمقوله الانفعال، لأن مقوله الفعل هی حاله التأثیر التجددی للمؤثر، کما أن مقوله الانفعال هی حاله التأثر التجددی للمتأثر، کحالتی النار و الماء فی التأثیر فی السخونه و التأثر بها، فالنار ما دامت مشغوله بإیجاد السخونه فی الماء کان لها حاله

ص: 90

.......... المقوله الصادقه علیها ذاتاً بطروّ عنوانی الصلاه و الغصب علیها، لأنهما من الخصوصیات الخارجه عن حقیقه تلک المقوله، و لذا تصدق هذه المقوله علی تلک الحرکات سواء وقعت بعنوان الصلاه أم لا، و سواء وقعت فی مکان غصباً و عدواناً أم لا، و هذا الصدق کاشف عن عدم کون عنوانی الصلاه و الغصب من العناوین الذاتیّه لتلک الحرکات. التأثیر التجددی، و للماء حاله التأثر التجددی، و أما نفس السخونه التی هی الأثر فهی من مقوله الکیف. و التعبیر المناسب لهذا المعنی من الفعل و الانفعال هو مقوله: «أن یفعل و أن ینفعل» کما عبر بذلک غیر واحد، و هو أولی من التعبیر بالفعل و الانفعال، لما أفاده غیر واحد کالمتأله السبزواری «قده» فی حاشیه شرح المنظومه من: أن الفعل المضارع یدل علی الاستمرار التجددی، و حیث ان التدرج اعتبر فیهما یکون التعبیر بما یدل علیه أولی. فالفعل هو إیجاد الأثر تدریجاً، و الانفعال قبول الأثر کذلک، و لذا قالوا فی تفسیر أن یفعل:

«انه تأثیر الشی ء فی غیره علی اتصال غیر قار»، و أن ینفعل: «انه تأثر الشی ء عن غیره علی اتصال غیر قار»، فما لم ینته الأثر إلی حد، و لم یستقر علیه یطلق علی التأثیر أن یفعل، و علی التأثر أن ینفعل، لأن هیئه المضارع تدل علی الاتصال غیر القار، و بعد تمامیه الصدور و القبول و استقرار الأثر یطلق علیهما الفعل و الانفعال.

نعم یصدق الفعل علی الصلاه باعتبار صدورها من الفاعل، فهی فعل عرفی، لا مقولی، إذ لیس کل فعل عرفی فعلا مقولیاً.

و قد ظهر مما ذکرنا: فساد ما یتوهم من: أن الصلاه من مقوله الفعل، فلا یعقل أن تکون أجزاؤها من مقوله الوضع، لتباین المقولات.

وجه الفساد ما عرفته: من عدم کون الصلاه من مقوله الفعل الاصطلاحی،

ص: 91

و النهی، الا أنه کما یکون واحداً وجوداً یکون واحداً ماهیه و ذاتاً و لا یتفاوت فیه (1) القول بأصاله الوجود أو أصاله الماهیه.

و منه (2) ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسأله (3) علی القولین فی تلک المسأله (4) کما توهم فی الفصول (5).

*******

(1). أی: فی الموجود الواحد الّذی لیس له الا ماهیه واحده القول بأصاله الوجود أو أصاله الماهیه، فکما أن الوجود المتحقق فی الخارج أصاله عند القائلین بأصالته لیس الا واحداً، فکذلک الماهیه المتحققه فی الخارج أصاله عند القائلین بها لا تکون الا ماهیه واحده.

(2). أی: و من عدم تعدد ماهیه الموجود الواحد. و هذا إشاره إلی التوهم الأول، و هو: ابتناء القول بالامتناع علی أصاله الوجود، و القول بالجواز علی أصاله الماهیه.

(3). أی: مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(4). یعنی: مسأله تأصل الوجود أو الماهیه.

(5). بتخیل إمکان تصادق ماهیات متعدده علی شی ء واحد، قال فی الفصول بعد ذکر الدلیل الأول للامتناع: «و اعلم ان هذإ؛پ پ للَّه للَّه الدلیل یبتنی علی أصلین: و انما هی فعل عرفی باعتبار صدورها من الفاعل، و الفعل بهذا المعنی لا ینافی کون الصلاه مرکبه من مقولات عدیده منها الکیف المسموع کالقراءه و الأذکار.

و منها الکیف النفسانیّ کالنیه، و منها الوضع کهیئه الراکع و الساجد و القائم و القاعد، و حیث ان المقولات أجناس عالیات و مباینات بالذات بحیث یمتنع أن یکون المرکب منها مقوله برأسها، لاستحاله اتحاد مقوله مع مقوله أخری، فلا محاله تکون وحده الصلاه اعتباریه، إذ لا مطابق لها فی الخارج الا هذه المقولات المتباینه.

ص: 92

کما ظهر (1) عدم الابتناء علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج، و عدم تعدده، ضروره (2) عدم کون العنوانین المتصادقین علیه

أحدهما: عدم التمایز بین الجنس و الفصل و لواحقهما العرضیه فی الخارج کما هو المعروف، و أما لو قلنا بالتمایز لم یتحد المتعلق، فلا یتم الدلیل.

الثانی: أن للوجود حقائق خارجیه ینتزع منها هذا المفهوم الاعتباری، کما هو مذهب أکثر الحکماء و بعض محققی المتکلمین. و أما إذا قلنا بأنه مجرد هذا المفهوم الاعتباری ینتزعه العقل من الماهیات الخارجیه، و لا حقیقه له فی الخارج أصلا، کما هو مذهب جماعه، فلا یتم الدلیل أیضا» انتهی موضع الحاجه من کلامه. و صریح عبارته ابتناء الدلیل الأول علی الأصلین المذکورین فی کلامه، لا ابتناء الخلاف فی المسأله علیهما، و لذا قال بعد ذلک: «و لنا أن نقرر الدلیل علی وجه لا یبتنی علی هذا الأصل أی الأصل الثانی».

*******

(1). هذا أیضا تعریض بالفصول، و إشاره إلی التوهم الثانی، و هو: ابتناء القول بالجواز و عدمه علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و عدمه.

و وجه اندفاع هذا التوهم هو: أن الممنوع تصادق ماهیتین نوعیتین علی موجود واحد، لا عنوانین عرضیین انتزاعیین کما فی المقام، و من المعلوم عدم کون العنوانین المتصادقین علی المجمع فیما نحن فیه من قبیل الجنس و الفصل حتی یکون أحدهما متعلقاً للأمر، و الآخر متعلقاً للنهی، إذ الحرکه التی هی من مقوله الفعل مثلا لا تختلف حقیقتها هذه بتصادق عنوانی الصلاه و الغصب علیها و عدمه، فلو لم یصدق شی ء من هذین العنوانین علی الحرکه المزبوره لم یقدح فی صدق حقیقتها - و هی مقوله الفعل - علیها.

(2). تقریب لعدم ابتناء جواز الاجتماع و عدمه علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و وحدته. و ان شئت فقل: ان جواز اجتماع الأمر و النهی

ص: 93

من قبیل ( تصادق ) الجنس و الفصل ( له (1) ) و أن (2) مثل الحرکه «-» فی دار من أی مقوله کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیتها و یتخلف ذاتیاتها (3) وقعت (4) جزءاً للصلاه أو لا، کانت تلک الدار مغصوبه و عدمه لیسا مبنیین علی کون الترکیب بین الجنس و الفصل انضمامیاً أو اتحادیاً حتی یقال بالجواز علی الأول، و بالامتناع علی الثانی.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «علیه» راجعان إلی المجمع.

(2). معطوف علی «عدم» فی قوله: «عدم کون العنوانین... إلخ».

(3). یعنی: و لا یکاد یتخلف ذاتیاتها، فتخلف الصلاتیه و الغصبیه عن الحرکه یکشف عن عدم دخلهما فی ماهیاتها و ذاتیاتها. و ضمائر «حقیقتها، ماهیتها، ذاتیاتها» راجعه إلی الحرکه.

(4). یعنی: سواء وقعت الحرکه جزءاً للصلاه أم لا، و سواء کانت تلک الدار مغصوبه أم لا.

و بالجمله: فالقول بتعدد الجنس و الفصل وجوداً و عدمه أجنبی عن العناوین العرضیه کالصلاه و الغصب، و لا یوجب تعدد متعلق الأمر و النهی فی المقام.

(-). لا یخفی أن صاحب الفصول (قده) لم یخصص نزاع تعدد الوجود و وحدته بالجنس و الفصل، بل عممه للعناوین العرضیه، حیث قال فی کلامه المتقدم: «و لواحقهما العرضیه»، فلا یرد علیه إشکال المصنف (قده) بأن ذلک النزاع أجنبی عما نحن فیه، لعدم کون العنوانین المتصادقین فی مفروض البحث من قبیل الجنس و الفصل، فلاحظ.

ص: 94

أو لا .(z)

إذا عرفت ما مهدناه عرفت: أن المجمع حیث کان واحداً وجوداً و ذاتاً (1) کان تعلق الأمر و النهی به محالا و لو کان تعلقهما به (2) بعنوانین، لما عرفت (3) من کون فعل المکلف بحقیقته و واقعیته الصادره عنه متعلقاً للأحکام لا بعناوینه الطارئه علیه، و أن (4) غائله اجتماع الضدین فیه

تقریر دلیل الامتناع

*******

(1). أی: ماهیه، کما هو مقتضی المقدمه الرابعه.

(2). أی: بالمجمع.

(3). یعنی: فی المقدمه الثانیه.

(4). معطوف علی «کون» یعنی: و من أن غائله. و هذا إشاره إلی بعض أدله المجوزین.

و حاصله: أن الأحکام متعلقه بالطبائع المقیده بالوجود بنحو یکون التقید داخلا و القید خارجاً، إذ بدون التقید بالوجود لا تصلح الطبائع لأن تتعلق بها الأحکام، إذ لیست الماهیات من حیث هی منشأ للآثار التی منها الأحکام الشرعیه، لوضوح عدم قیام المصالح و المفاسد بها، بل باعتبار وجودها، فحینئذ لا تتحد الطبیعتان -

(z). و قد عرفت أن صدق العناوین المتعدده لا یکاد تنثلم به وحده المعنون لا ذاتاً و لا وجوداً، غایته أن یکون له خصوصیه بها یستحق الاتصاف بها و محدوداً بحدود موجبه لانطباقها علیه کما لا یخفی، و حدوده و مخصصاته لا توجب تعدده بوجه أصلا، فتدبر جیداً.

ص: 95

لا تکاد ترتفع بکون الأحکام تتعلق بالطبائع لا الافراد، فان غایه تقریبه أن یقال: ان الطبائع من حیث هی هی و ان کانت لیست الا هی، و لا یتعلق بها الأحکام الشرعیه کالآثار العادیه و العقلیه، الا أنها مقیده (1) بالوجود بحیث کان ( یکون ) القید خارجاً (2) و التقید داخلا صالحه (3) لتعلق الأحکام بها، و متعلقا ( و متعلق ) الأمر و النهی علی هذا (4) لا یکونان المتعلقتان للأمر و النهی، إذ المفروض عدم کون الوجود جزءاً للمتعلقین حتی یتحدا بسبب الوجود کی یلزم اجتماع الضدین المستحیل، بل المتعلقان متعددان فی مقام الجعل، فلا یلزم إشکال اجتماع المصلحه و المفسده، و کذا الإراده و الکراهه و البعث و الزجر. و کذا فی مقام الامتثال و العصیان، إذ المفروض تعدد متعلقی الأمر و النهی، و عدم وحدتهما، فموضوع الأمر غیر موضوع النهی، و لذا یمتثل الأمر بإیجاد متعلقه، و یتحقق العصیان بمخالفه النهی، فلا یجتمع الحکمان فی واحد فی شی ء من المقامین.

*******

(1). منصوب علی الحالیه، أی: حال کون تلک الطبائع مقیده بالوجود.

(2). إذ لو کان القید - و هو الوجود - أیضا داخلا فی المتعلق لزم اتحاد متعلقی الأمر و النهی وجوداً، و اجتماع الأمر و النهی فی موجود واحد، و هو محال. و أما مع کون الوجود خارجاً عن دائره المتعلق قیداً و داخلا فیه تقیداً، فلا یلزم اتحاد متعلقی الأمر و النهی أصلا، فلا مانع من القول بالجواز بناء علی تعلق الأحکام بالطبائع مقیده بالوجود.

(3). خبر قوله: «انها» یعنی: ان الطبائع بعد تقیدها بالوجود بنحو یکون القید خارجاً و التقید داخلا صالحه لتعلق الأحکام بها.

(4). أی: علی خروج الوجود عن الطبائع قیداً و دخوله فیها تقیداً

ص: 96

متحدین أصلا، لا فی مقام تعلق البعث و الزجر (1)، و لا فی مقام عصیان النهی و إطاعه الأمر (2) بإتیان المجمع بسوء الاختیار.

أما فی المقام الأول، فلتعددهما (3) بما هما متعلقان لهما و ان کانا متحدین فیما هو خارج عنهما بما هما کذلک (4).

و أما فی المقام الثانی (5)، فلسقوط أحدهما بالإطاعه و الاخر لا یکون متعلقا الأمر و النهی متحدین أصلا حتی یلزم اجتماعهما فی واحد.

و لا یخفی أن الأنسب أن یقال: «فمتعلقا الأمر و النهی» بتبدیل الواو بالفاء.

*******

(1). یعنی: مقام التشریع الراجع إلی المولی.

(2). یعنی: مقام الإطاعه و العصیان الراجع إلی العبد.

(3). أی: المتعلقین بما هما متعلقان للأمر و النهی و ان کانا متحدین فی الوجود الّذی هو خارج عن المتعلقین بما هما متعلقان للأمر و النهی، فمتعلق الأمر و النهی متعدد، و اتحادهما یکون بحسب الوجود الّذی هو خارج عن المتعلقین، و عارض علیهما.

(4). أی: بما هما متعلقان للأمر و النهی.

(5). و هو مقام إطاعه الأمر و عصیان النهی. و وجه عدم اتحاد المتعلقین فی هذا المقام هو: حصول الإطاعه و العصیان بالإتیان بالمجمع، و لا بد من تعدد موضوع الإطاعه و العصیان، لامتناع الامتثال بالمبعد المنهی عنه، و عدم إمکان صیرورته عباده.

و بالجمله: فلا یجتمع الأمر و النهی فی واحد أصلا، لا فی مقام التشریع و لا فی مقام الامتثال، فلا محیص عن الحکم بجواز الاجتماع.

ص: 97

بالعصیان بمجرد الإتیان، ففی أی مقام (1) اجتمع الحکمان فی واحد؟ و أنت خبیر بأنه (2) لا یکاد یجدی بعد ما عرفت من أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون، لا وجوداً و لا ماهیه، و لا تنثلم به (3) وحدته أصلا، و أن (4) المتعلق للأحکام هو المعنونات لا العنوانات، و أنها (5) انما تؤخذ فی المتعلقات بما هی حاکیات کالعبارات،

*******

(1). هذا استفهام إنکاری، یعنی: فلم یجتمع الأمر و النهی فی شی ء من المقامین.

(2). أی: تعلق الأحکام بالطبائع لا یجدی فی جواز الاجتماع، و لا یکون دلیلا علی الجواز بعد ما عرفت فی المقدمه الثالثه: من أن تعدد العناوین العرضیه لا یوجب تعدد المعنون، لا وجوداً، و لا ماهیه، لإمکان تصادقها علی معنون واحد.

و محصل ما أفاده فی رد الدلیل المذکور علی جواز الاجتماع، بقوله: «و أنت خبیر... إلخ» هو: أنه - بعد وضوح عدم تعلق الأوامر و النواهی بالطبائع بما هی هی، بل بوجودها، و وضوح قیام الملاکات الداعیه إلی تشریع الأحکام بالمعنونات، و وضوح عدم تعدد المعنون بالعناوین لا وجوداً و لا ماهیه - یمتنع تعلق حکمین متضادین علی موجود واحد وجوداً و ماهیه.

و الحاصل: أن الحرکه التی ینطبق علیها عنوانا الصلاه و الغصب واحده، فیمتنع أن تکون محکومه بحکمین متضادین.

(3). یعنی: لا تنثلم بتعدد العنوان وحده المعنون.

(4). معطوف علی «ان تعدد».

(5). معطوف أیضا علی «ان تعدد» یعنی: و أن العنوانات انما تؤخذ بما أنها حاکیه عن المعنونات، کالعبارات الحاکیه عن المعانی الفانیه فیها صورها.

ص: 98

لا بما هی علی حیالها و استقلالها (1).

کما ظهر مما حققناه: أنه لا یکاد یجدی أیضا (2) کون الفرد مقدمه

*******

(1). کما یدعیه القائل بالجواز.

(2). یعنی: کعدم إجراء الدلیل المتقدم فی إثبات جواز اجتماع الأمر و النهی. و هذا إشاره إلی دلیل آخر من أدله المجوزین، و هو ما ذکره المحقق القمی «قده»، و هذا الدلیل مرکب من أمور:

الأول: کون الأحکام متعلقه بالطبائع.

الثانی: کون الفرد مقدمه لوجود الکلی، لا عینه.

الثالث: جواز اجتماع الأمر الغیری و النهی.

الرابع: عدم قدح المقدمه المحرمه فی امتثال الأمر النفسیّ المتعلق بذی المقدمه.

إذا عرفت هذه الأمور تعرف تقریب هذا الدلیل، حیث ان المجمع - أعنی الصلاه فی الدار المغصوبه - لیس بنفسه مأموراً به بالأمر النفسیّ، بل متعلق الأمر النفسیّ هو طبیعه الصلاه، لا هذا الفرد، فهذا الفرد مقدمه محرمه للواجب النفسیّ أعنی الطبیعه، و لا تقدح حرمه المقدمه مع عدم انحصارها بالحرام فی صحه الواجب إذا لم یکن انحصارها به من ناحیه العبد. نظیر قطع طریق الحج بالمرکوب المغصوب، حیث ان الحج صحیح حینئذ بلا إشکال. نعم مع انحصار المقدمه بالحرام یقبح من الشارع الأمر بذیها، بل لا بد حینئذ اما من سقوط الأمر ان کانت مفسده النهی أقوی، و اما من سقوط النهی ان کانت مصلحه الأمر أقوی، الا إذا کان الانحصار بسوء الاختیار، فان ذا المقدمه حینئذ فاسد مع عدم سقوط الأمر به.

ص: 99

لوجود الطبیعی المأمور به أو المنهی عنه (1)، و أنه (2) لا ضیر فی کون المقدمه محرمه فی صوره عدم الانحصار (3) بسوء (4) الاختیار، و ذلک (5) مضافاً إلی وضوح فساده، و أن الفرد ( هو ) عین الطبیعی فی الخارج، کیف (6) و المقدمیه تقتضی الاثنینیه بحسب الوجود، و لا تعدد

*******

(1). هذا إشاره إلی الأمرین الأولین، و هما: تعلق الأحکام بالطبائع المشار إلیه بقوله: «لوجود الطبیعی المأمور به أو المنهی عنه»، و کون الفرد مقدمه لوجود الکلی لا عینه، المشار إلیه بقوله: «و کون الفرد مقدمه».

(2). معطوف علی «کون» و هذا إشاره إلی الأمر الثالث و الرابع.

(3). إذ فی صوره الانحصار لا بسوء الاختیار لا بد من سقوط الأمر أو النهی.

(4). متعلق ب «کون».

(5). بیان لقوله: «کما ظهر» و هذا جواب الاستدلال المزبور، و قد ذکر جوابین:

أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: «مضافا» و هو غیر الجواب الّذی ظهر مما مر.

و حاصل هذا الجواب: منع الأمر الثانی - أعنی مقدمیه الفرد لوجود الکلی و أن الفرد عین الکلی لا مغایر له - و ذلک لما ذکره بقوله: «کیف و المقدمیه» من أن المقدمیه تقتضی تعدد المقدمه و ذیها وجوداً، ضروره تعدد العله و المعلول وجوداً، و من المعلوم انتفاء هذا التعدد بین الکلی و فرده، فحدیث المقدمیه أجنبی عن الفرد.

(6). یعنی: کیف یکون الفرد مقدمه و الحال أن المقدمیه تقتضی الاثنینیه بحسب الوجود، و هی مفقوده فی الفرد، لأنه عین الکلی وجوداً و ان کان یغایره مفهوماً.

ص: 100

کما هو واضح أنه (1) انما یجدی لو لم یکن المجمع واحداً ماهیه «-» و قد عرفت (2)

و ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله: «انما یجدی»، و حاصله: أنه لو سلم مقدمیه الفرد لوجود الکلی، فهی انما تجدی فی جواز اجتماع الأمر و النهی إذا کان الفرد مقدمه للطبیعتین المأمور بها و المنهی عنها حتی یتعلق به الأمر و النهی معاً بلحاظ فردیته لهما، لکن الأمر لیس کذلک، لأن المجمع فی مسأله اجتماع الأمر و النهی لیس فرداً لماهیتین حتی یتعدد ماهیه، و یصح تعلق الأمر و النهی به، بل هو فرد لماهیه واحده کما تقدم فی المقدمه الرابعه، فیمتنع تعلقهما به، لاستلزامه اجتماع الضدین و هما الأمر و النهی.

و بالجمله: - فبعد وضوح کون المجمع واحداً - یمتنع اجتماع الأمر و النهی فیه و ان سلمنا مقدمیه الفرد للکلی.

*******

(1). أی: کون الفرد مقدمه لوجود الطبیعی، و هو خبر لقوله: «و ذلک».

(2). أی: فی المقدمه الرابعه، حیث انه قد ظهر فیها أن المجمع بحسب

(-). الظاهر أن هذا الجواب لا یخلو عن المناقشه، لأنه مبنی علی تسلیم المقدمیه، و مغایره الفرد للکلی، و علیه فلمدعی جواز الاجتماع أن یقول:

ان الفرد لما کان غیر الکلی، فلا مانع من حرمه المقدمه و هی الفرد، و سقوط الأمر المتعلق بالکلی بإیجاد مقدمته المحرمه.

فالأولی فی رد الدلیل إنکار المقدمیه کما هو مقتضی الجواب الأول، و دعوی وحده المجمع ماهیه عدول عن المبنی أعنی المقدمیه.

ثم ان المراد بالماهیه فی المقام مطلق العناوین الکلیه و ان لم تکن من العناوین الذاتیّه، کما یشهد به تمثیلهم بالصلاه و الغصب.

ص: 101

بما لا مزید علیه أنه بحسبها (1) أیضا واحد.

و قد وقع، کما فی العبادات المکروهه، کالصلاه فی مواضع التهمه (1) و فی الحمام (2)، و الصیام فی السفر (3)، و فی بعض الأیام (4).

بیان الملازمه (5): أنه لو لم یکن تعدد الجهه مجدیاً فی إمکان اجتماعهما (6) لما جاز اجتماع حکمین آخرین (7) فی مورد مع تعددها، لعدم اختصاصهما (8) من بین الأحکام بما یوجب الامتناع من التضاد (9)

*******

(1). التهمه ک «همزه» ما یتهم علیه، و المراد بمواضعها الأمکنه التی یتهم المصلی فیها علی استخفافه بالصلاه، کالمعاطن و المزابل، و قد ورد النهی عن الصلاه فیها فی جمله من الاخبار. و عطف الحمام علیها من عطف الخاصّ علی العام.

(2). فیجتمع الوجوب و الکراهه ان کانت الصلاه المأتی بها فی الحمام واجبه، و الاستحباب و الکراهه ان کانت الصلاه نافله.

(3). فان کان الصوم مستحباً یجتمع فیه الندب و الکراهه، و ان کان واجباً کالصوم بدل الهدی یجتمع فیه الوجوب و الکراهه.

(4). کصوم یوم عاشوراء.

(5). یعنی: الملازمه بین المقدم و هو «لو لم یجز اجتماع» و التالی و هو «لما وقع نظیره».

(6). أی: اجتماع الأمر و النهی.

(7). یعنی: غیر الوجوب و الحرمه.

(8). أی: الأمر و النهی اللذین أرید بهما الوجوب و الحرمه، و قوله: «لعدم» تعلیل لقوله: «لما جاز اجتماع»، و ضمیر «تعددها» راجع إلی الجهه.

(9). بیان ل «ما» الموصوله.

ص: 103

بداهه تضادها (1) بأسرها. و التالی (2) باطل، لوقوع اجتماع الکراهه و الإیجاب، أو الاستحباب فی مثل الصلاه فی الحمام (3)، و الصیام فی السفر، و فی عاشوراء (4) و لو فی الحضر، و اجتماع (5) الوجوب

*******

(1). أی: تضاد الأحکام بأسرها، و قوله: «بداهه» تعلیل لعدم اختصاص الوجوب و الحرمه من بین الأحکام الخمسه بالتضاد، بل الأحکام الخمسه بأسرها متضاده، و وجه تضادها: أن لکل واحد منها فصلا یباین فصل الاخر، به یمتاز عما عداه من الأحکام، فیکون کل منها نوعاً علی حده، و من المعلوم تضاد الأنواع، فتکون بأسرها متضاده.

و علی هذا، فإذا کان تعدد الجهه فی بعضها مجدیاً فی الاجتماع کالوجوب و الکراهه مثلا لکان مجدیاً فی بعضها الآخر أیضا کالوجوب و الحرمه.

و بالجمله: تعدد الجهه لو کان رافعاً للتضاد بین بعضها لکان رافعاً له فی بعضها الآخر أیضا.

(2). و هو: «عدم جواز اجتماع حکمین غیر الوجوب و الحرمه» باطل، لوقوعه فی الشرع.

(3). هذا مثال لوقوع الإیجاب و الکراهه ان کانت الصلاه المأتی بها واجبه، و لوقوع الاستحباب و الکراهه ان کانت الصلاه مستحبه.

(4). فان الصوم فی السفر ان کان واجباً - کالصوم بدل الهدی - کان من اجتماع الوجوب و الکراهه. و ان کان مستحباً کان من اجتماع الندب و الکراهه، و صوم یوم عاشوراء مثال لاجتماع الاستحباب و الکراهه أیضا.

(5). معطوف علی «اجتماع الکراهه» و هذا إلی قوله: «فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار» إشاره إلی صور أربع:

ص: 104

أو ( و ) الاستحباب مع الإباحه، أو الاستحباب (1) فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار.

و الجواب عنه: أما إجمالا «-» فبأنه (2) لا بد من التصرف و التأویل

إحداها: اجتماع الوجوب مع الإباحه، کالصلاه الواجبه فی الدار.

ثانیتها: اجتماع الوجوب مع الاستحباب، کالصلاه الواجبه فی المسجد.

ثالثتها: اجتماع الاستحباب مع الإباحه، کالنافله فی الدار.

رابعتها: اجتماع الاستحباب مع مثله، کالنافله فی المسجد، فان اجتماع فردین من نوع واحد أیضا ممتنع، لامتناع اجتماع المثلین کاجتماع الضدین.

و بالجمله: فهذه الأمثله أقوی دلیل علی جواز اجتماع الحکمین مع اشتراک المانع عن الاجتماع - و هو التضاد - فی جمیع الأحکام الخمسه، و لا وجه لجواز الاجتماع فی تلک الأمثله الا تعدد الجهه.

*******

(1). معطوف علی «الإباحه»، یعنی: اجتماع الوجوب مع الاستحباب، کالصلاه الواجبه فی المسجد، أو اجتماع الاستحباب مع مثله، کالنافله فی المسجد. فقوله: «فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار» إشاره إلی أمثله الصور الأربع المتقدمه.

(2). الضمیر للشأن. و قد أجاب المصنف (قده) عن الاستدلال المزبور بجوابین هذا أولهما، و حاصله: أنه بعد قیام البرهان علی الامتناع للتضاد و وحده المتعلق لا بد من التصرف فیما ظاهره الاجتماع، بداهه أن الظهور لا یصادم البرهان القطعی العقلی، لأنهما من قبیل النص و الظاهر فی لزوم رفع الید عن الظهور بالنص، و ارتکاب التأویل فی الظهور، و معه لا یبقی ظهور فی اجتماع الحکمین فی الموارد المذکوره، و المفروض أن الاستدلال کان مبنیاً علی الظهور.

(-). و قد یجاب عنه إجمالا بوجه آخر، و هو: «ان الثابت عندهم صحه

ص: 105

فیما وقع فی الشریعه مما ظاهره الاجتماع بعد قیام الدلیل علی الامتناع (1) ضروره (2) أن الظهور لا یصادم البرهان. مع (3) «-» أن قضیه ظهور

*******

(1). یعنی: امتناع اجتماع الحکمین.

(2). تعلیل لقوله: «لا بد من التصرف و التأویل».

(3). هذا إشاره إلی ثانی الجوابین، و حاصله: أن الاستدلال بالموارد المزبوره علی إمکان الاجتماع - بعد تسلیم الظهور المذکور و عدم تأویله - غیر سدید، بداهه أنها ظاهره فی جواز الاجتماع فیها بعنوان واحد، لأن متعلق الأمر و النهی فی تلک الموارد - و هو الصلاه أو الصوم مثلا - واحد، إذ الصلاه المأمور بها العبادات المکروهه، و أما کونها متعلقه للأمر و النهی معاً فغیر مصرح به فی کلام الأصحاب، فلعل صحتها من جهه واجدیتها للملاک، و عدم مانعیه النهی التنزیهی عن مقربیتها من دون أن تکون بالفعل غیر مأمور بها».

و أنت خبیر بکفایه الإطلاقات فی ثبوت الأمر بما تعلق به النهی، کالصلاه فی الحمام و مواضع التهمه، و معها لا حاجه إلی تصریحهم بکونها متعلقه للأمر و النهی معاً. بل تعبیرهم بالعبادات المکروهه کالصریح فی کون متعلق الکراهه العباده الفعلیه المتعلقه للأمر الفعلی.

و أما توجیه الصحه فی کلماتهم بأنها لأجل الملاک، ففیه: أن هذا لیس فی کلمات القدماء، و انما هو من الفوائد التی أفادها المتأخرون من الأصولیین.

فالأولی فی الجواب الإجمالی ما أفاده المصنف (قده).

(-). هذا إذا لم یتشبث الخصم بموارد تعلق النهی بعنوان آخر یجتمع مع عنوان العباده، و هو القسم الثالث من الأقسام الثلاثه المذکوره فی المتن، و الا فلا وجه للاستظهار المزبور، کما لا یخفی.

ص: 106

تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد، و لا یقول الخصم بجوازه کذلک (1)، بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین، فهو (2) أیضا لا بد له من التفصی عن إشکال الاجتماع فیها، لا سیما (3) هی المنهی عنها فی الحمام، و مواضع التهمه و غیر ذلک من الأمکنه المکروهه، و هذا خارج عن مورد البحث الّذی هو اجتماع الحکمین فی مورد واحد مع تعدد الجهه، دون وحدتها، فان الخصم أیضا یلتزم بامتناع اجتماع الحکمین بعنوان واحد. و علی هذا، فلا یصح الاستدلال بالموارد المذکوره التی ظاهرها إمکان الاجتماع مع وحده الجهه علی إمکان الاجتماع مع تعدد الجهه.

*******

(1). أی: بجواز الاجتماع بعنوان واحد.

(2). یعنی: فالخصم القائل بجواز الاجتماع مع تعدد العنوان و الجهه کالقائل بالامتناع مطلقاً لا بد له من التفصی عن إشکال اجتماع الحکمین بعنوان واحد، فعلی کلا القولین لا بد من التصرف فیما ظاهره الاجتماع بعنوان واحد.

(3). یعنی: أنه لا بد علی کلا القولین - أعنی جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه - من التفصی عن محذور الاجتماع، خصوصاً علی القول بالجواز إذا لم یکن للمأمور به مندوحه، فانه إذا کان له مندوحه - أی بدل کالصلاه فی الحمام، حیث ان العبد یقدر علی إیجادها فی المسجد أو الدار - أمکن القول بعدم توجه الأمر بالصلاه فی هذا المورد المکروه أعنی الحمام بخصوصه، فلا یلزم الاجتماع. بخلاف ما إذا لم یکن له مندوحه کصوم یوم عاشوراء، فان الأمر الاستحبابی متوجه إلیه یقیناً، لأن صوم کل یوم مستحب فی نفسه، لا لبدلیته عن غیره، فیلزم الاجتماع قطعاً، فلا بد للقائل بالجواز خصوصاً هنا من التفصی عن محذور الاجتماع کالقائل بالامتناع.

ص: 107

إذا لم یکن هناک مندوحه، کما فی العبادات المکروهه التی لا بدل لها (1)، فلا یبقی له (2) مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه (3) أصلا، کما لا یخفی.

و أما تفصیلا، فقد أجیب عنه «-» بوجوه (4) یوجب ذکرهما بما

*******

(1). کصوم یوم عاشوراء.

(2). أی: للخصم مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فی تلک الموارد علی جوازه.

(3). أی: جواز الاجتماع، و ضمیر «فیها» راجع إلی تلک الموارد، و قوله:

«علی» متعلق ب «الاستدلال».

(4). مذکوره فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده).

(-). یمکن أن یجاب بما قیل: من أن متعلق الأمر و النهی متعدد، و لیس متحداً کما توهم، إذ الأمر قد تعلق بنفس العباده، و النهی بتخصیص العباده بخصوصیه، فطبیعه الصلاه محبوبه، و تخصصها بخصوصیه وقوعها فی الأمکنه المکروهه مبغوض. و بعباره أخری: صغرویه العبادات المکروهه لمسأله اجتماع الأمر و النهی منوطه بکون الصلاه مأموراً بها، و الکون فی الحمام مثلا منهیاً عنه حتی یجتمعا فی الصلاه فی الحمام، و یقع التزاحم بینهما. لکنه لیس کذلک، ضروره عدم تعلق النهی بالکون فی الحمام، بل هو انما تعلق بتخصیص الصلاه بخصوصیه الکون فی الحمام، و لم یتعلق بنفس الصلاه کما توهم، و لذا تصح بلا إشکال فی الأمکنه المکروهه، لعدم تعلق النهی بها، بل بحده الخاصّ.

و من المعلوم: أن الخصوصیات المشخصه لیست داخله فی متعلق الأمر - و هی طبیعه الصلاه - و مع تغایر متعلقی الأمر و النهی، و عدم تصادقهما علی واحد

ص: 108

فیها من النقض و الإبرام طول الکلام بما لا یسعه المقام، فالأولی الاقتصار علی ما هو التحقیق فی حسم ماده الإشکال، فیقال و علی اللَّه الاتکال:

فی بعض الأوقات (1).

علی کون النهی عنها لأجل اتحادها (1) مع الکون فی مواضعها.

اما (1) لأجل انطباق عنوان «-»

*******

(1). هذا خبر لقوله (قده): «فالنهی تنزیهاً» و شروع فی الجواب عن القسم الأول من العبادات المکروهه، و قد أجاب عنه بوجهین هذا أولهما.

و حاصله: أنه یمکن أن یکون النهی فیها الموجب لمرجوحیه فعلها لأجل انطباق عنوان راجح علی الترک أوجب أرجحیه الترک من الفعل الّذی یکون ذا مصلحه أیضا، فیکون کل من الفعل و الترک ذا مصلحه، و لذا لو أتی بالفعل وقع صحیحاً، غایته أن مصلحه الترک أکثر من مصلحه الفعل، و لوجود المصلحه فیهما یکون الترک فی الحقیقه مأموراً به کالفعل، فیصیر الفعل و الترک من قبیل المستحبین المتزاحمین، و یجری علیهما حکم التزاحم من التخییر مع تساویهما فی الملاک، و التعیین مع أهمیه أحدهما. ففی مثل صوم یوم عاشوراء یکون أرجحیه ترکه من فعله لأجل انطباق عنوان راجح علیه، کمخالفه بنی أمیه علیهم اللعنه، حیث ان مخالفتهم لعنهم اللَّه تعالی أهم فی نظر الشارع من مصلحه الصوم، و لذا صار الترک أرجح من الفعل، کما هو الشأن فی سائر موارد التزاحم، فان الأهم یقدم علی المهم مع بقاء مصلحه المهم بحالها، و لذا لو صام صح بناء علی کفایه الملاک فی صحه العباده. و علی هذا، فالحکم الفعلی فی القسم الأول من العبادات المکروهه هو الکراهه، فلم یجتمع فیها أمر و نهی حتی یقال بجواز الاجتماع، و تکون العبادات المکروهه برهاناً علیه.

(-). ان أرید به عنوان عدمی کمخالفه أعداء الدین، فلا بأس به.

و ان أرید به عنوان وجودی، ففیه: أنه لا یعقل انطباق عنوان وجودی علی عدمی و اتحاده معه، إذ لا یعقل صدق الموجود علی المعدوم و تقومه به.

ص: 112

ذی مصلحه (1) علی الترک (2) فیکون الترک کالفعل ذا مصلحه موافقه للغرض و ان کان مصلحه الترک أکثر (3)، فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین، فیحکم بالتخییر (4) بینهما لو لم یکن أهم ( أهمیه ) فی البین (5)، و الا فیتعین الأهم و ان کان الاخر یقع صحیحاً، حیث انه (6) کان راجحاً و موافقاً للغرض (7)، کما هو (8) الحال فی سائر المستحبات

*******

(1). کمخالفه بنی أمیه لعنهم اللَّه تعالی المنطبقه علی ترک صوم یوم عاشوراء.

(2). فمصلحه الترک تکون بالعرض، لأجل انطباق عنوان ذی مصلحه علیه، لا لمصلحه فی ذاته.

(3). و لذا صار أرجح من الفعل.

(4). یعنی: بعد ثبوت المصلحه فی کل من الفعل و الترک یکونان کالمستحبین المتزاحمین، إذ النهی عن العباده یکون فی الحقیقه أمراً بالترک، فهنا أمران تعلق أحدهما بالصلاه، و الآخر بعنوان متحد مع ترکها فی وقت خاص.

(5). هذا حکم باب التزاحم، و حیث ان المفروض أهمیه الترک، فیتعین.

(6). أی: الآخر المراد به الفعل، و هذا تعلیل لوقوع المزاحم المهم - و هو الفعل - صحیحاً، و حاصل وجه صحته: موافقته للغرض، و هو المصلحه.

(7). و هو المصلحه التی زوحمت بمصلحه أرجح منها و هی مصلحه الترک.

(8). أی: وقوع الآخر صحیحاً جار فی سائر المستحبات المتزاحمات، فإذا أتی بالمستحب المهم و ترک المستحب الأهم وقع صحیحاً، لاشتماله علی المصلحه.

ص: 113

المتزاحمات «-» بل الواجبات (1). و أرجحیه (z) الترک (2) من الفعل

*******

(1). یعنی: إذا أتی بالواجب المهم و ترک الأهم کان صحیحاً، لأجل ما فیه من المصلحه.

(2). إشاره إلی توهم، و هو: أنه قد یقال بالفرق بین المقام الّذی یکون

(-). لکن فرق واضح بین المقام أعنی: کون الترک ذا مصلحه، اما لانطباق عنوان وجودی راجح علیه بناء علی إمکانه، و تعقل مصداقیه العدم للوجود، و اما لجهه أخری، و بین المستحبات المتزاحمات التی هی أضداد وجودیه ذوات مصالح، و ذلک لأن مصلحه الترک فی الأول مع غلبتها تؤثر فی مبغوضیه الفعل، و محبوبیه ترکه المستلزمه لعدم صلاحیه الفعل للمقربیه. بخلاف الثانی، ضروره أن اشتمال الضد الوجودیّ علی مصلحه مؤثره فی طلب فعله لا یؤثر فی مبغوضیه ضده، فلو ترکه و أتی بضده الواجد لملاک الاستحباب، فقد فعل ما هو المقرب إلیه سبحانه و تعالی، هذا.

مضافاً إلی: أن مقایسه المقام بالمستحبات المتزاحمه مبنیه علی کون مفاد النهی طلب الترک حتی یتزاحم الطلبان، و قد مر فی أول مباحث النهی فساده، و أن مفاد النهی لیس الا الزجر عن متعلقه، و أنه لا طلب فی النهی أصلا.

و إلی: أن ظاهر النصوص کون النوافل المبتدئه فی الأوقات المخصوصه، و صوم یوم عاشوراء مما فیه حزازه و منقصه، لا أنها محبوبه و ذوات مصلحه و استحباب و ترک کل منها مستحب أیضا حتی یکون کل من صوم یوم عاشوراء، و ترکه مستحباً شرعیاً. -

(z). ربما یقال: ان أرجحیه الترک و ان لم توجب منقصه و حزازه فی الفعل أصلا، الا أنه یوجب المنع منه فعلا و البعث إلی الترک قطعاً، کما لا یخفی،

ص: 114

لا توجب (1) الفعل فیه مرجوحاً و الترک راجحاً، و بین المستحبات المتزاحمه.

و ملخص الفرق: أن المستحبات المتزاحمه یکون فعل کل واحد منها أرجح من ترکه، فیصح التقرب بفعله بلا إشکال. بخلاف ما نحن فیه، إذ فی صوره تساوی مصلحتی الفعل و الترک یشکل التقرب بأحدهما، فضلا عما إذا کانت إحدی المصلحتین أقوی من الأخری کما هو المفروض، حیث ان مصلحه الترک أقوی من مصلحه الفعل، و مع هذه الأقوائیه الموجبه لمرجوحیه الفعل کیف یمکن التقرب به، بل المقرب حینئذ هو الترک فقط.

*******

(1). خبر «و أرجحیه» و دفع للتوهم المزبور، ببیان: أن المانع عن التقرب هو مرجوحیه الفعل لمفسده و منقصه فی نفسه، دون مرجوحیته لأجل اهتمام الشارع بمصلحه الترک زائداً علی مصلحه الفعل الموافقه للغرض، فانه لیس مانعاً عن التقرب به مع اشتماله علی مصلحه فی نفسه. - و لذا کان ضد الواجب - بناء علی کونه مقدمه له - حراماً، و یفسد لو کان عباده، مع أنه لا حزازه فی فعله، و انما کان النهی عنه و طلب ترکه لما فیه من المقدمیه له، و هو علی ما هو علیه من المصلحه، فالمنع عنه لذلک کافٍ فی فساده لو کان عباده.

قلت: یمکن أن یقال: ان النهی التحریمی لذلک و ان کان کافیاً فی ذلک بلا إشکال، الا أن التنزیهی غیر کاف، الا إذا کان عن حزازه فیه، و ذلک لبداهه عدم قابلیه الفعل المتقرب منه تعالی مع المنع عنه و عدم ترخیصه فی ارتکابه، بخلاف التنزیهی عنه إذا کان لا لحزازه فیه، بل لما فی الترک من المصلحه الراجحه، حیث انه معه مرخص فیه، و هو علی ما هو علیه من الرجحان و المحبوبیه له تعالی، و لذلک لم تفسد العباده إذا کانت ضد المستحبه أهم اتفاقاً، فتأمل.

ص: 115

حزازه و منقصه فیه أصلا، کما یوجبها (1) ما إذا کان فیه مفسده غالبه علی مصلحته (2)، و لذا (3) لا یقع صحیحاً علی الامتناع (4) فان الحزازه و المنقصه فیه مانعه عن صلاحیه التقرب به (5). بخلاف المقام (6)، فانه (7) علی ما هو علیه من الرجحان، و موافقه (8) الغرض،

*******

(1). أی: یوجب المنقصه، و ضمیر «فیه» راجع إلی الفعل. و «ما» الموصوله فاعل «یوجب»، یعنی: کما یوجب المنقصه الفعل الّذی یکون فیه مفسده غالبه علی مصلحته، و غرضه: أن مرجوحیه الفعل هنا - لأهمیه مصلحه الترک - لیست کمرجوحیته لمفسده فی نفسه، فان المانع عن التقرب هو الثانی دون الأول.

(2). أی: مصلحه الفعل، فان هذه المصلحه المغلوبه بالمفسده فیه لا تصلح للمقربیه.

(3). أی: و لکون المفسده الغالبه علی مصلحه الفعل مانعه عن التقرب به.

(4). أی: بناء علی امتناع اجتماع الأمر و النهی و تغلیب جانب النهی.

(5). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی الفعل.

(6). و هو کون کل من الفعل و الترک ذا مصلحه.

(7). یعنی: فان الفعل، و قوله: «علی ما هو علیه» خبر «فانه».

غرضه: أن الفعل فیما نحن فیه لا یصیر مرجوحاً بسبب أرجحیه الترک منه، بل هو علی ما هو علیه من الرجحان الموجب لصحه التقرب به، کالفعل الّذی لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازه فی نفس الفعل، فأرجحیه الترک لم تؤثر الا فی صیروره الحکم الفعلی تابعاً لها.

(8). معطوف علی «الرجحان».

ص: 116

کما إذا لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازه فیه أصلا.

و اما (1) لأجل ملازمه الترک لعنوان کذلک (2) من دون انطباقه علیه فیکون کما إذا انطبق علیه (3)

*******

(1). معطوف علی «اما» فی قوله: «اما لأجل انطباق» و عدل له. و هذا ثانی الوجهین اللذین أجاب بهما المصنف (قده) عن إشکال القسم الأول من العبادات المکروهه.

و توضیحه: أن أرجحیه الترک یمکن أن تکون لأجل ملازمته لعنوان ملازم معه، لا منطبق علیه، کملازمه ترک صوم یوم عاشوراء لحال البکاء و الجزع علی مولانا المظلوم صلوات اللَّه علیه. و کملازمه ترک صوم یوم عرفه للنشاط فی الدعاء، و المفروض أن مصلحه البکاء فی یوم عاشوراء و الدعاء فی یوم عرفه أرجح من مصلحه صومهما. فالنهی عن صومهما یکون لملازمه ترکه لهذین العنوانین أو غیرهما.

و الفرق بین هذا الوجه و سابقه: أن الترک علی الوجه الأول یکون متعلق البعث حقیقه، لانطباق العنوان الراجح علیه و اتحاده معه. بخلاف هذا الوجه الثانی، حیث ان الترک بناء علیه لا یکون متعلق الطلب حقیقه، لعدم انطباق العنوان الملازم الّذی تکون المصلحه قائمه به علیه، فإسناد الطلب إلی الترک حینئذ یکون بالعرض و المجاز، نظیر اسناد الإنبات إلی الربیع، و الجریان إلی النهر و المیزاب، و الحرکه إلی جالس السفینه، کما لا یخفی.

(2). أی: ذی مصلحه من دون انطباق ذلک العنوان علی الترک.

(3). أی: الترک، و ضمیر «انطباقه» راجع إلی العنوان، و ضمیر «علیه» راجع إلی الترک، و ضمیر «فیکون» المستتر فیه راجع إلی الترک أیضا،

ص: 117

من غیر تفاوت (1) الا فی أن الطلب المتعلق به حینئذ (2) لیس بحقیقی، بل بالعرض و المجاز، فانما یکون (3) فی الحقیقه متعلقاً بما یلازمه من العنوان. بخلاف صوره الانطباق، لتعلقه به (4) حقیقه، کما فی سائر المکروهات (5) من غیر فرق (6)، الا أن منشأه فیها (7) یعنی: فیکون الترک علی هذا الوجه الثانی کالترک علی الوجه الأول، و هو انطباق العنوان علیه.

*******

(1). هذا إشاره إلی الفرق بین الوجهین، و قد بیناه بقولنا: «و الفرق بین هذا الوجه... إلخ».

(2). أی: حین ملازمه الترک لعنوان ذی مصلحه، و ضمیر «به» راجع إلی الترک.

(3). أی: الطلب.

(4). أی: لتعلق الطلب بالترک حقیقه، و کونه حقیقیاً انما هو لانطباق العنوان علیه.

(5). غرضه: تنظیر صوره انطباق العنوان علی الترک - فی کون الطلب المتعلق بالترک حقیقیاً - بالمکروهات المصطلحه، فکما أن النهی فیها یتعلق بها حقیقه، فکذلک فی صوره انطباق عنوان علی الترک.

(6). یعنی: من غیر فرق بینهما من حیث کون النهی فی کلیهما علی نحو الحقیقه.

(7). یعنی: الا أن الفرق بینهما انما هو فی منشأ تعلق الطلب، فانه فی المکروهات المصطلحه منقصه فی نفس الفعل أوجبت تشریع الحکم بالکراهه، و فی الترک

ص: 118

حزازه و منقصه فی نفس الفعل، و فیه (1) رجحان فی الترک من دون حزازه فی الفعل أصلا. غایه الأمر کون الترک أرجح (2). نعم (3) یمکن أن یحمل النهی فی کلا القسمین (4) علی الإرشاد إلی الترک الّذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم (5) لما هو الأرجح، و أکثر ثواباً رجحان الترک الناشی من انطباق عنوان راجح علیه من دون حزازه فی نفس الفعل، کما هو شأن المکروه المصطلح.

*******

(1). أی: فی القسم الأول من العبادات، و هو: انطباق عنوان راجح علی الترک.

(2). لأجل انطباق عنوان راجح علی الترک، لا لأجل منقصه فی نفس الفعل، کما هو کذلک فی المکروهات المصطلحه.

(3). هذا استدراک علی الفرق المزبور بین کون النهی بلحاظ العنوان المنطبق علی الترک، و بین کونه بلحاظ العنوان الملازم له، حیث انه یکون النهی فی الأول حقیقیاً، و فی الثانی مجازیاً.

و حاصل الاستدراک: أن النهی یمکن أن یکون حقیقیاً فی کلا القسمین بأن یحمل علی الإرشاد إلی کون الترک من مصادیق عنوان ذی مصلحه منطبق علیه، أو ملازم له، و من المعلوم عدم منافاه بین النهی الإرشادی و الأمر المولوی، و عدم اندراجهما فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

و بالجمله: فان کان النهی مولویا فی العنوان المنطبق علی الترک أو الملازم له کان حقیقیاً فی الأول و مجازیاً فی الثانی، و ان کان إرشادیاً کان حقیقیاً فی کلا القسمین.

(4). أی: العنوان المنطبق المتحد مع الترک، و العنوان الملازم له.

(5). معطوف علی «أرجح» و المعطوف علیه إشاره إلی العنوان المتحد مع الترک، و المعطوف إشاره إلی العنوان الملازم.

ص: 119

لذلک (1)، و علیه (2) یکون النهی علی نحو الحقیقه، لا بالعرض و المجاز فلا تغفل.

کما (1) یمکن أن یکون بسبب حصول منقصه فی الطبیعه المأمور بها لأجل تشخصها فی هذا القسم (2) بمشخص غیر ملائم لها، کما فی الصلاه فی الحمام، فان (3) لا یؤالفها و لا یخالفها کالصلاه فی الدار و غیرها من الأمکنه المباحه تبقی مصلحه الطبیعه بحالها، و لا تزید و لا تنقص، فالمشخصات ثلاثه، و النهی المتعلق بالطبیعه المتشخصه بمشخص غیر ملائم لها یکون إرشاداً إلی المنقصه الحاصله من تشخص الطبیعه به.

و علی هذا، فلا یکون النهی مولویاً حتی یقال باجتماع الکراهه و الوجوب أو الاستحباب.

*******

(1). هذا إشاره إلی الوجه الثانی الّذی بیناه بقولنا: «ثانیهما ان النهی عن الصلاه... إلخ».

(2). و هو ما تعلق النهی بذات العباده، و کان لها بدل، و ضمیر «تشخصها» راجع إلی الطبیعه، و کذا ضمیر «لها» فی قوله: «غیر ملائم لها».

(3). تعلیل لنقصان المصلحه بسبب تشخص وقوع الطبیعه بمشخص غیر ملائم لها، و حاصل التعلیل: أن الطبیعه بتشخصها بالمشخص غیر الملائم تسقط عن قابلیتها للمعراجیه، کوقوعها فی الحمام و ان لم یکن نفس الکون فیه ذا حزازه و منقصه، بل ربما کان راجحاً، کالدخول فیه للغسل و التنظیف، أو الکون فیه للتعرق مع الحاجه إلیه أو غیر ذلک. بخلاف الصلاه فی مواضع التهمه، فان فی نفس الکون فیها حزازه و کراهه. کما أنه قد تحصل للصلاه لتخصصها بخصوصیه شدیده الملائمه لها مزیه، کالصلاه فی المسجد و المشاهد المشرفه، فتکثر بها المصلحه.

ص: 121

تشخصها بتشخص وقوعها فیه لا یناسب کونها (1) معراجاً و ان لم ( ان لم ) یکن نفس الکون فی الحمام ( فی الصلاه ) بمکروه، و لا حزازه فیه أصلا، بل کان راجحاً، کما لا یخفی. و ربما یحصل لها (2) لأجل تخصصها بخصوصیه شدیده الملائمه معها مزیه فیها (3) کما فی الصلاه فی المسجد و الأمکنه الشریفه، و ذلک (4) لأن الطبیعه المأمور بها فی حد نفسها إذا کان «-» ( کانت ) مع تشخص لا یکون له شده الملائمه، و لا عدم

*******

(1). أی: کون الصلاه معراجاً، و ضمیرا «تشخصها، وقوعها» راجعان إلی الصلاه، و ضمیر «فیه» راجع إلی الحمام.

(2). أی: للطبیعه المأمور بها. و هذا إشاره إلی دفع إشکال اجتماع الوجوب و الاستحباب فی العبادات المستحبه.

(3). أی: فی الطبیعه، و ضمیرا «تخصصها، معها» راجعان إلی الماهیه.

(4). تقریب لوجه زیاده المصلحه و نقصانها، و بیان لما یقاس إلیه زیاده المصلحه و نقصانها، أما الزیاده و النقیصه فمنشؤهما اختلاف المشخصات فی الملائمه و عدمها. و أما المقیس علیه، فهی مصلحه الطبیعه المتشخصه بما لا یلائمها و لا ینافرها.

(-). العباره لا تخلو عن الاضطراب من غیر فرق بین اقتران «کان» بالتاء کما فی بعض النسخ و عدمه کما فی أکثرها، إذ علی الأول یلزم خلو الجزاء عن الفاء مع کونه من موارد لزوم اقترانه به، إذ مع وجود التاء یکون اسم کان ضمیراً مستتراً فیه راجعاً إلی الطبیعه، و قوله: «مع تشخص» خبره، و جمله «لها مقدار» جواب «إذا» و من المعلوم لزوم اقتران الجزاء - إذا کان جمله اسمیه - بالفاء، کما قال ابن مالک فی الخلاصه:

ص: 122

الملائمه لها (1) مقدار من المصلحه و المزیه، کالصلاه فی الدار مثلا و تزداد تلک المزیه فیما کان تشخصها (2) ( بشخصه ) بماله شده الملائمه و تنقص فیما إذا لم ( فیما لم ) تکن له ملائمه، و لذلک (3) ینقص ثوابها

*******

(1). أی: للطبیعه، و قوله: «لها» خبر «کان»، و «مقدار» اسمه.

(2). أی: تشخص الطبیعه بمشخص له شده الملائمه، کالصلاه فی المسجد.

(3). یعنی: و لأجل زیاده المصلحه و نقصانها بالمشخص الملائم و المنافر ینقص ثوابها تاره و یزید أخری.

و اقرن بفا حتماً جواباً لو جعل

شرطاً لأن أو غیرها لم ینجعل

و علی الثانی، یلزم خلو الشرط عن الجزاء، لأن قوله: «لها مقدار» اسم «کان» و خبرها، فکأنه قیل: «إذا کان لها مقدار من المصلحه مع تشخص» و لیس حینئذ فی العباره ما یصلح لأن یکون جواب الشرط.

و بالجمله: فیلزم أحد المحذورین: اما خلو الجزاء عن الفاء، و اما خلو الشرط عن الجزاء. هذا کله بناء علی جعل «إذا» شرطاً.

و یمکن أن تکون ظرفاً غیر مفتقر إلی الجواب، فلا یلزم محذور خلو الشرط عن الجزاء، و علی هذا التقدیر یکون «لها مقدار» خبراً ل «أن» فکأنه قیل: «لأن الطبیعه المأمور بها - زمان تشخصها بمشخص غیر ملائم و لا منافر - لها مقدار من المصلحه» فاسم «کانت» حینئذ ضمیر راجع إلی الطبیعه، و خبرها «مع تشخص» و لو لم یکن الضمیر اسم «کان» لم یبق فی العباره ما یصلح لأن یکون اسماً لها.

و من هنا یظهر: أن احتمال ظرفیه «إذا» لا یتأتی مع خلو «کان» عن التاء، لما عرفت من استلزام ذلک خلوها عن الاسم، فتأمل فی العباره حقه.

ص: 123

تاره و یزید أخری «-» و یکون النهی فیه (1) لحدوث نقصان فی مزیتها فیه إرشاداً إلی ما لا نقصان فیه «--» من سائر الافراد، و یکون (2) أکثر ثواباً منه.

و لیکن (3) ( و لعل ) هذا مراد من قال: ان الکراهه فی العباده بمعنی

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی «ما» الموصول، و ضمیر «مزیتها» راجع إلی الطبیعه.

و المراد بالموصول فی قوله: «فیما إذا لم تکن له ملائمه» المشخص غیر الملائم، و قوله: «لحدوث نقصان... إلخ» جمله معترضه بین اسم «یکون» و هو «النهی» و بین خبرها و هو «إرشاداً».

(2). معطوف علی «ما لا نقصان» یعنی: و یکون النهی إرشاداً إلی ما لا نقصان فیه، و إلی ما یکون أکثر ثواباً من الفرد المتشخص بالمشخص غیر الملائم.

(3). یعنی: و لیکن نقصان الطبیعه من حیث المزیه الناشی من تشخصها بمشخص غیر ملائم للطبیعه مراد من قال: بأن معنی الکراهه فی العباده کونها أقل ثواباً، فما یضاف إلیه الأقلیه و الأکثریه هو الثواب المترتب علی نفس الطبیعه مع الغض عن مشخصاتها الملائمه أو المنافره، فلو فرض أن لطبیعه الصلاه حصه من المصلحه و أتی بها المکلف مشخصه بما لا یلائمها کإتیانها فی مکان مکروه کالحمام، فینقص من الحصه مقدار، فالأقلیه تضاف إلی الحصه.

(-). الحق عدم تبعیه الثواب و العقاب لمراتب المصلحه و المفسده، بل هما تابعان لمراتب الانقیاد و التجری.

(--). بل النهی فی الشخص غیر الملائم إرشاد إلی الفرد الناقص لیؤتی بالطبیعه فی الافراد التی لا نقصان فیها، و لیس إرشاداً إلی غیر متعلقه. نعم لازم ذلک البعث إلی ما لا نقصان فیه من الافراد.

ص: 124

أنها تکون أقل ثواباً. و لا یرد علیه (1) بلزوم اتصاف العباده التی تکون أقل ثواباً من الأخری بالکراهه. و لزوم (2) اتصاف ما لا مزیه فیه و لا منقصه بالاستحباب، لأنه (3) أکثر ثواباً مما فیه المنقصه، لما (4)

*******

(1). الراد صاحب الفصول «قده»، و حاصل رده: أن الکراهه بمعنی أقلیه الثواب تستلزم أمرین لا یمکن الالتزام بهما.

أحدهما: ما أشار إلیه المصنف (قده) بقوله: «بلزوم اتصاف العباده... إلخ» و حاصله: لزوم اتصاف کل عباده تکون أقل ثواباً من أخری بالکراهه، مثلا إذا کان ثواب الصلاه أکثر من ثواب الصوم لزم أن یکون الصوم مکروهاً. و کذا الحال بالنسبه إلی أفراد طبیعه واحده مع تشخصها بمشخصات مختلفه من حیث الملائمه و عدمها، فتکره الصلاه فی السوق بالإضافه إلی صلاه القبیله، و هکذا.

ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله «و لزوم اتصاف ما لا مزیه فیه» و حاصله: أن تفسیر الکراهه فی العباده بأقلیه الثواب یستلزم استحباب العباده المکتنفه بما لا یلائمها و لا ینافرها، کالصلاه فی الدار بالإضافه إلی الصلاه فی الحمام، و نحوه من المشخصات المنافره للطبیعه، لکون الصلاه فی الدار أکثر ثواباً من الصلاه فی الحمام.

(2). معطوف علی «لزوم»، و هذا إشاره إلی الأمر الثانی الّذی أوضحناه بقولنا: «و حاصله ان تفسیر الکراهه... إلخ».

(3). أی: لأن ما لا مزیه و لا منقصه فیه أکثر ثواباً من الفرد المتشخص بما فیه المنقصه.

(4). تعلیل لقوله: «و لا یرد علیه» و قد عرفت توضیحه عند شرح کلام المصنف: «و ذلک لأن الطبیعه المأمور بها فی حد نفسها... إلخ» و ملخصه:

أن أکثریه الثواب و أقلیته انما تضافان إلی نفس الطبیعه المتشخصه بمشخص

ص: 125

عرفت من أن المراد من کونه أقل ثواباً انما هو بقیاسه إلی نفس الطبیعه المتشخصه بما لا یحدث معه مزیه لها، و لا منقصه من المشخصات، و کذا کونه أکثر ثواباً (1). لا یوجب مزیه و لا منقصه، فإذا کان لنفس الطبیعه من حیث هی مقدار حصه من المصلحه، و اختلاف المشخصات فی الملائمه و عدمها یوجب زیاده الثواب و قلتها، کما أن الفرد المکروه خصوص العباده التی یکون ثوابها - لاحتفافها بما لا یلائمها - أقل من ثواب الفرد المتشخص بما لا یلائمه و لا ینافره، کالصلاه فی الدار و نحوها من الأمکنه المباحه، فلا یتصف غیر هذا الفرد من أفراد الطبیعه بالکراهه، کما لا تتصف الصلاه فی الدار و نحوها من الأمکنه المباحه - التی لا توجب زیاده و لا نقصاناً فی مصلحه الطبیعه - بالاستحباب بالإضافه إلی الصلاه الواقعه فی مکان مکروه کالحمام، لأکثریه ثواب الصلاه فی الدار من ثواب الصلاه فی الحمام.

*******

(1). هذا ناظر إلی رد اللازم الثانی الّذی أشار إلیه المصنف بقوله: «و لزوم اتصاف ما لا مزیه فیه و لا منقصه بالاستحباب لأنه أکثر ثوابا... إلخ».

و قد عرفت تقریب الرد: بأن الأکثریه تلاحظ بالقیاس إلی نفس الطبیعه مع الغض عن تشخصها بالمشخص الملائم أو المنافر. و علیه، فلا یصح أن یقال: ان الصلاه فی المکان المباح کالدار مستحبه بالإضافه إلی الصلاه فی الحمام، لأن الأکثریه کما عرفت تضاف إلی مصلحه نفس الطبیعه، و من المعلوم أن مصلحه الصلاه فی المکان المباح لیست بأکثر من مصلحه نفس الطبیعه حتی تتصف بالاستحباب.

و بالجمله: المقیس علیه فی الأقلیه و الأکثریه هو خصوص الفرد الّذی لا یحدث بسبب تشخصه مزیه و لا منقصه، لا طبیعه أخری، کما فی الإیراد الأول، و لا مطلق الافراد من نفس تلک الطبیعه کما هو مبنی الإیراد الثانی، حیث انه جعل المقیس علیه هو الفرد الّذی یحدث بسبب تشخصه منقصه، و لذا

ص: 126

و لا یخفی أن النهی فی هذا القسم (1) لا یصح الا للإرشاد (2)، بخلاف القسم الأول، فانه یکون فیه مولویاً و ان کان حمله علی الإرشاد (3) بمکان من الإمکان. توهم أن الصلاه فی المکان المباح بالنسبه إلی الصلاه فی الحمام مستحبه.

لکن قد عرفت أنه لیس هو المقیس علیه.

*******

(1). أی القسم الثانی، و هو: کون النهی متعلقاً بذات العباده و عنوانها مع وجود البدل لها.

(2). إلی فرد آخر یکون بدلا عن الفرد المنهی عنه، إذ المفروض وجود البدل للفرد المنهی عنه.

ثم ان الحمل علی الإرشاد یختص بالتوجیه المختص به، و هو کون النهی لأجل حصول منقصه فی الطبیعه المأمور بها، دون التوجیه المشترک بینه و بین القسم الأول من کون متعلق النهی عنواناً ذا مصلحه منطبقاً علی العباده و متحداً معها، أو ملازماً لها.

و وجه عدم صحه حمل النهی فی هذا القسم الثانی علی غیر الإرشاد هو:

أن النهی المولوی و لو تنزیهیاً منوط بثبوت مفسده فی متعلقه، أو مصلحه فی نقیضه مزاحمه لمصلحته، و هو مفقود فی المقام، لوضوح وجود المصلحه فی متعلقه، و عدم مصلحه فی نقیضه. بخلاف القسم الأول، لوجود المصلحه فی متعلقه و فی ترکه، و لذا صار أرجح من فعله، فلا بد من کون النهی فی هذا القسم الثانی إرشاداً إلی منقصه حاصله فی الطبیعه بواسطه تشخصها بغیر الملائم ککون الصلاه فی الحمام.

(3). إلی الترک الّذی هو أرجح من الفعل، لا الإرشاد إلی فعل آخر من تلک الطبیعه، إذ المفروض کونه مما لا بدل له کصوم یوم عاشوراء.

ص: 127

أو ملازماً له، إذ (1) المفروض التمکن من استیفاء مزیه العباده بلا ابتلاء بحزازه ذاک العنوان أصلا. هذا (2) علی القول بجواز الاجتماع.

و أما علی الامتناع، فکذلک (3) فی صوره الملازمه.

المأمور بها، و إلی سائر الافراد السلیمه عن الحزازه، کالصلاه فی الدار و المسجد و ترکها فی مواضع التهمه.

*******

(1). تعلیل لکون النهی إرشاداً إلی سائر الافراد، حاصله: أنه لما کان الإتیان بالافراد السلیمه عن الحزازه الواجده للمزیه ممکناً أمکن أن یکون النهی إرشاداً إلی تلک الافراد، هذا. و ضمیرا «معه، له» راجعان إلی العنوان.

(2). یعنی: أن ما ذکرناه - من کون المأمور به حقیقه هی العباده و المنهی عنه کذلک هو ذلک العنوان، و أن إضافه النهی إلی العباده تکون بالعرض و المجاز - مبنی علی القول بجواز الاجتماع، لکفایه تعدد العنوان فی إمکان اجتماع الأمر و النهی، فعنوان العباده هو المأمور به، و العنوان المتحد الملازم هو المنهی عنه، و التنافی بین الأمر و النهی یرتفع بتعدد العنوان.

(3). یعنی: بناء علی الامتناع یکون المنهی عنه العنوان الملازم، و المأمور به عنوان العباده، هذا فی صوره کون العنوان المنهی عنه ملازماً للعباده.

و أما فی صوره اتحاد العنوان المنهی عنه مع العباده و انطباقه علیها و ترجیح جانب الأمر کما هو المفروض، إذ المفروض صحه العبادات المکروهه بالإجماع کما أشار إلیه المصنف (قده) فی صدر البحث، فیکون حال النهی فی هذا القسم الثالث حال النهی فی القسم الثانی، بل هو یرجع إلیه بالدقه، و ذلک لأن اتحاد العنوان المنهی عنه مع العباده یوجب تشخصها بمشخص غیر ملائم للطبیعه المأمور بها، فینقص بسببه مقدار من مصلحتها، فالنهی إرشاد إلی تلک المنقصه حتی یأتی العبد بالطبیعه فی فرد آخر فاقد للحزازه و المنقصه.

ص: 129

و أما (1) فی صوره الاتحاد و ترجیح جانب الأمر «-» کما هو المفروض حیث انه (2) صحه العباده، فیکون حال النهی فیه (3) حاله فی القسم الثانی، فیحمل (4) علی ما حمل علیه فیه طابق النعل بالنعل، حیث انه (5) بالدقه یرجع إلیه، إذ (6) علی الامتناع لیس الاتحاد مع العنوان الاخر (7)

*******

(1). قد بیناه بقولنا: «و اما فی صوره اتحاد العنوان المنهی عنه... إلخ».

(2). أی: المفروض صحه العباده علی ما أشار إلیه بقوله فی أول البحث: «اما القسم الأول فالنهی تنزیهاً عنه بعد الإجماع علی أنه یقع صحیحاً»، و ضمیر «هو» راجع إلی «ترجیح».

(3). أی: فی القسم الثالث حال النهی فی القسم الثانی، و هو تعلق النهی بنفس العباده مع ثبوت بدل لها.

(4). یعنی: فیحمل النهی فی القسم الثالث علی ما حمل علیه فی القسم الثانی من کون النهی متعلقاً بعنوان راجح ینطبق علی الترک، أو بعنوان ملازم له، أو کون النهی إرشاداً إلی منقصه حاصله فی الطبیعه المأمور بها، فلاحظ.

(5). أی: القسم الثالث یرجع إلی القسم الثانی بالدقه.

(6). تعلیل لرجوعه إلی القسم الثانی، و حاصله: ما تقدم فی قولنا: «و ذلک لأن اتحاد العنوان المنهی عنه مع العباده... إلخ» من ورود نقص علی مصلحه الطبیعه، لتشخصها بما لا یلائمها.

(7). و هو العنوان المنهی عنه.

(-). و أما علی الامتناع و تغلیب جانب النهی، فالعباده باطله، لاقتضاء النهی عن العباده فسادها. و لما کان هذا خارجاً عن مفروض البحث - و هو صحه العبادات المکروهه إجماعاً - لم یتعرض له المصنف قدس سره.

ص: 130

الا من مخصصاته و مشخصاته التی تختلف الطبیعه المأمور بها فی المزیه زیاده و نقیصه بحسب اختلافها (1) فی الملائمه کما عرفت (2).

و قد انقدح بما ذکرناه (3): أنه لا مجال أصلا لتفسیر الکراهه فی

*******

(1). أی: اختلاف المخصصات و المشخصات.

(2). أی: فی القسم الثانی، حیث قال: «لأن الطبیعه المأمور بها فی حد نفسها إذا کانت مع تشخص لا یکون له شده الملائمه... إلخ».

(3). فی معنی أقلیه الثواب، و أنها تضاف إلی المصلحه الخاصه القائمه بأصل الطبیعه: أن حمل النهی علی الإرشاد إلی أقلیه الثواب لا مجال له فی القسم الأول الّذی لا بدل له أصلا. وجه عدم المجال: أنه لا یتصور أقلیه الثواب فی مثل صوم یوم عاشوراء، و النوافل المبتدئه و غیرهما مما لا بدل له، و تنحصر الطبیعه فی فرد واحد حتی یکون النهی إرشاداً إلی الافراد التی لا منقصه فیها، إذ لیس لصوم یوم عاشوراء فرداً آخر حتی یحمل النهی عنه علی الإرشاد إلی إتیان الطبیعه فی ضمن هذا الفرد الاخر منها.

و مجرد أرجحیه الترک - لانطباق عنوان ذی مصلحه علیه أو ملازمته للترک - لا یسوغ حمل النهی عن صوم یوم عاشوراء علی الکراهه، ضروره أن مصلحه الترک لأجل ذلک العنوان و ان کانت أرجح من مصلحه الفعل، و لذا یکون ترکه أرجح من فعله، الا أنه لیس من الکراهه بمعنی أقلیه الثواب علی النحو الّذی ذکرناه، إذ الأقلیه لا بد و أن تکون فی بعض أفراد الطبیعه، کالصلاه فی الحمام بالنسبه إلی البعض الاخر من أفراد نفس هذه الطبیعه، کالصلاه فی غیره، و لا تلاحظ الأقلیه بین طبیعتین، کأقلیه مصلحه الصوم مثلا من مصلحه الصلاه.

و فی القسم الأول من العبادات المکروهه یکون العنوان المتحد أو الملازم

ص: 131

العباده بأقلیه الثواب فی القسم الأول مطلقاً (1)، و فی هذا القسم (2) أرجح من الفعل، و من المعلوم مغایره ذاک العنوان للعباده، فهما من قبیل الطبیعتین، لا فردین من طبیعه واحده، کما هو مورد حمل النهی علی أقلیه الثواب، فمصلحه صوم یوم عاشوراء باقیه علی حالها، و لا ینقص منها شی ء، غایه الأمر أنه یزاحمها مصلحه أقوی منها، و هذا غیر نقصان مصلحه الطبیعه لأجل تشخصها بمشخص غیر ملائم لها.

نعم قد تقدم فی القسم الأول إمکان حمل النهی فیه علی الإرشاد إلی ترک طبیعه صوم عاشوراء لانطباق عنوان راجح علیه، لکنه غیر حمله علی الإرشاد إلی أقلیه الثواب بالمعنی المذکور، أعنی الإرشاد إلی ترک فرد من الطبیعه فیه حزازه و منقصه، و الإتیان بفرد آخر منها لا حزازه فیه و لا منقصه.

*******

(1). یعنی: سواء بنینا علی الجواز أم الامتناع، أما علی الأول، فلعدم المقتضی لحمل النهی علی الإرشاد بعد إمکان حمله علی المولوی، لتعدد متعلق الأمر و النهی.

و أما علی الثانی، فلعدم بدل للعباده کصوم عاشوراء حتی یکون النهی إرشاداً إلی سائر أفراد الطبیعه المأمور بها مما لا منقصه فیه، کما لا یخفی.

(2). أی: القسم الثالث علی القول بجواز الاجتماع، یعنی: و قد ظهر مما ذکرنا:

أنه لا مجال لحمل النهی علی أقلیه الثواب فی القسم الثالث أیضا علی القول بجواز الاجتماع، إذ علی هذا القول یتعدد متعلق الأمر و النهی، و یستریح القائل بالجواز من دفع الإشکال، فیبقی ظهور النهی علی حاله، و لا داعی إلی ارتکاب التأویل فیه بحمله علی الإرشاد أو غیره من التأویلات. و کذا الحال علی القول بالامتناع فی صوره الملازمه، لتعدد متعلق الأمر و النهی وجوداً أیضا.

نعم علی القول بالامتناع و الاتحاد تنقص مصلحه الطبیعه، لتشخصها

ص: 132

علی القول بالجواز. کما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فیها (1) و أن (2) الأمر الاستحبابی یکون علی نحو الإرشاد إلی أفضل الافراد مطلقاً (3) بما لا یلائمها، فیحمل النهی عنها علی الإرشاد إلی نقصان المصلحه، و الإتیان بالطبیعه فی ضمن سائر الافراد التی لا تتحد مع ذلک العنوان الموجب للحزازه.

*******

(1). أی: فی العبادات.

(2). معطوف علی قوله: «حال» و قوله: «کما انقدح» إشاره إلی الجواب عن اجتماع الوجوب و الاستحباب فی العبادات - کالصلاه فی المسجد - الّذی تعرض له أوائل الاستدلال علی الجواز بقوله: «اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الإباحه أو الاستحباب فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار».

و حاصل الجواب: أن الأمر الاستحبابی بالصلاه جماعه أو فی المسجد مثلا یمکن حمله علی الإرشاد إلی أفضل الافراد، کحمل النهی فی القسم الثانی و الثالث علی الإرشاد إلی منقصه حاصله فی مصلحه الطبیعه المتشخصه بمشخص غیر ملائم للطبیعه، فلا یکون فی مثل صلاه الجماعه أمر استحبابی و وجوبی حتی یلزم اجتماع الحکمین الفعلیین المولویین.

(3). یعنی: علی کلا القولین من الجواز و الامتناع، لأن محل النزاع فی مسأله اجتماع الأمر و النهی هو الحکمان المولویان، لا کل حکمین و لو لم یکن أحدهما أو کلاهما مولویاً، فالحکمان المولوی و الإرشادی لا إشکال فی جواز اجتماعهما، فلا بأس بکون الأمر بإتیان الصلاه جماعه إرشادیاً.

و علی هذا، فلا یکون مثل الصلاه جماعه - مما اجتمع فیه حکمان مولوی بأصل الطبیعه و إرشادی إلی الفرد الأفضل منها - دلیلا علی جواز اجتماع حکمین فعلیین حتی یستدل به علی جواز اجتماع الأمر و النهی فی مسألتنا.

ص: 133

علی نحو الحقیقه (1) و ( و یکون ) مولویاً اقتضائیاً کذلک (2)، و فعلیاً (3) بالعرض و المجاز فیما (4) کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحب،

*******

(1). یعنی: أن الأمر الإرشادی یتعلق بنفس العباده، فهی المأمور بها بالأمر الإرشادی حقیقه، لا عنوان آخر متحد معها أو ملازم لها حتی تکون العباده مأموراً بها بالعرض و المجاز.

(2). أی: علی نحو الحقیقه، و حاصله: أنه یمکن حمل الأمر الاستحبابی علی المولوی الاقتضائی الّذی یراد به وجود مصلحه الاستحباب، لا الاستحباب المولوی الفعلی حتی یجتمع الحکمان الفعلیان. و به یندفع الإشکال أیضا علی کلا القولین، لأن محل النزاع فی مسأله الاجتماع هو: اجتماع الحکمین الفعلیین، لا الحکمین اللذین یکون أحدهما فعلیا و الآخر اقتضائیاً، و لا یقدح اجتماعهما مطلقاً سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لا، فیجتمع الأمر الاستحبابی الاقتضائی و الوجوبیّ الفعلی.

(3). معطوف علی «اقتضائیا» یعنی: و یمکن حمل الأمر الاستحبابی علی المولوی الفعلی لکن مجازاً لا حقیقه، بأن یکون عروض الاستحباب الفعلی للعباده بالعرض و المجاز، و یکون معروض الاستحباب حقیقه عنواناً ملازماً للصلاه جماعه، کما إذا فرض أن المستحب الشرعی هو اجتماع المسلمین فی مکان واحد لفوائد شتی تترتب علی اجتماعهم، فإذا کانت الصلاه جماعه ملازمه لهذا العنوان اتصفت بالاستحباب الفعلی المولوی مجازاً.

(4). یعنی: فی مورد کان ملاک الأمر الاستحبابی ملازمه العباده لعنوان مستحب أو اتحاد العباده معه، فضمیر «ملازمتها» راجع إلی العباده، و ضمیر «معه» راجع إلی «ما» الموصوله المراد بها العنوان.

ص: 134

أو متحد «-» معه علی القول بالجواز (1).

فحاصل الجواب عن اجتماع الوجوب و الاستحباب یرجع إلی وجوه ثلاثه:

الأول: حمل الأمر الاستحبابی علی الإرشادی الّذی هو أمر حقیقه من غیر فرق فیه بین القول بجواز الاجتماع و القول بامتناعه.

الثانی: حمله علی المولوی الاقتضائی، و هو أمر أیضا حقیقه، لکنه فی مرحله الاقتضاء، لا الفعلیه، و هو یکون فیما إذا کان ملاک الأمر اتحاد العباده مع عنوان مستحب کالکون فی مسجد.

الثالث: حمله علی المولوی الفعلی، لکن تعلقه بالعباده یکون بالعرض و المجاز، لکون متعلق الأمر حقیقه العنوان الملازم للصلاه جماعه، کاجتماع المسلمین فی مکان. لکن هذا الوجه مبنی علی جواز الاجتماع، لتعلق کل من الأمر الوجوبیّ و الندبی بعنوان یخصه.

*******

(1). قید ل «متحد» ضروره أنه علی الامتناع یستحیل اجتماع الوجوب و الاستحباب الفعلیین، لتضادهما.

(-). کالکون فی المسجد المتحد مع الصلاه. ثم ان العباره لا تخلو عن اضطراب، لأن قوله: «متحد» معطوف علی «ملازمتها» لیکون المراد به مولویه الأمر الندبی اقتضاء حقیقه کی یصیر مثالا لقوله: «و مولویاً اقتضائیاً کذلک»، فالصواب حینئذ تبدیل «متحد» ب «اتحاد».

و الحاصل: أن حق العباره أن تکون هکذا: «و فعلیا بالعرض و المجاز فیما کان ملاکه ملازمتها أو اتحادها مع ما هو مستحب».

ثم ان قوله: «فیما کان ملاکه... إلی قوله... معه» من اللف و النشر المشوش، لأن قوله: «ملازمتها» مثال لفعلیه الأمر الندبی المولوی مجازاً، و قوله:

«أو متحد» مثال لمولویته الاقتضائیه الحقیقیه، فتأمل فی العباره حقه.

ص: 135

و لا یخفی أنه لا یکاد یأتی «-» القسم الأول (1) هاهنا (2)، فان (3) انطباق عنوان راجح علی الفعل الواجب الّذی لا بدل له انما یؤکد

*******

(1). من العبادات المکروهه، و هو: کون الترک لانطباق عنوان ذی مصلحه علیه، أو ملازمته له أرجح من الفعل مع عدم بدل له.

و حاصل ما أفاده: أن ما ذکر فی القسم الأول من العبادات المکروهه من کون الترک فیها متحداً أو ملازماً له لا یجری فی اجتماع الوجوب و الاستحباب کالصلاه فی المسجد، أو جماعه.

وجه عدم الجریان: وضوح الفرق بین المقامین، حیث ان العنوان فی القسم الأول من العبادات المکروهه کصوم یوم عاشوراء ینطبق علی الترک أو یلازمه، فیصیر کل من الفعل و الترک مستحباً. و فی المقام ینطبق العنوان الراجح علی نفس الفعل، فموضوع الوجوب و الاستحباب واحد، و لا بد من التأکد، و صیروره الوجوب أکیداً ناشئاً عن مصلحه أکیده، و الا لزم اجتماع الضدین، فلا تتصف الصلاه فی المسجد مثلا بالاستحباب الشرعی الا علی القول بالجواز، إذ بناء علیه تکون الصلاه بعنوان الکون فی المسجد الّذی ینطبق علیها مستحبه شرعاً، و بعنوان الصلاتیه واجبه، فیتعدد موضوع الوجوب و الاستحباب، فیمتنع التأکد، لعدم وحده موضوع المصلحه الوجوبیه و الاستحبابیه، و التأکد فرع الاتحاد.

(2). أی: فی اجتماع الوجوب و الاستحباب، کالصلاه فی المسجد أو جماعه.

(3). هذا تقریب عدم جریان ما ذکره فی القسم الأول من العبادات المکروهه، و قد تقدم بیانه آنفاً بقولنا: «وجه عدم الجریان وضوح الفرق... إلخ».

(-). الظاهر أنه حذف هنا جمله «ما ذکر» فالصواب أن یقال: «لا یکاد یأتی ما ذکر فی القسم الأول هاهنا».

ص: 136

إیجابه، لا أنه یوجب استحبابه أصلا و لو بالعرض و المجاز (1) الا علی القول بالجواز (2)، و کذا (3) فیما إذا لازم مثل هذا العنوان، فانه (4) لو لم یؤکد الإیجاب لما یصحح الاستحباب الا اقتضائیاً (5) «-» بالعرض و المجاز فتفطن.

*******

(1). لاستحاله اجتماع الضدین فی موضوع واحد حقیقی و لو بعنوانین، کما لا یخفی.

(2). المبنی علی کفایه تعدد العنوان و لو فی مورد عدم المندوحه، کما فی المقام، إذ المفروض انحصار الطبیعه فی فرد، و عدم إمکان استیفاء مزیه العباده بفرد آخر منها.

(3). یعنی: و کذا لا یوجب العنوان الراجح استحباب الفعل إذا کان ذلک العنوان ملازماً للعباده مطلقاً سواء قلنا بالجواز أم الامتناع، لعدم سرایه حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

(4). أی: ذلک العنوان الملازم لو لم یؤکد الإیجاب لأجل تعدد مرکب المصلحتین، حیث ان مصلحه الإیجاب تقوم بنفس العباده، و مصلحه الاستحباب تقوم بالعنوان الملازم لها، فلا یصحح الاستحباب الفعلی أصلا، لما مر من عدم سرایه حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

(5). بناء علی الامتناع. و أما بناء علی الجواز، فیکون الاستحباب فعلیاً بالعرض و المجاز.

(-). بل فعلیاً بالعرض و المجاز، لجواز طلب أحد المتلازمین استحباباً مع طلب الاخر إیجاباً.

ص: 137

الاجتماع، ضروره (1) أن الکون المنهی عنه غیر متحد (2) مع الخیاطه وجوداً أصلا، کما لا یخفی «-» المنع (3) الا عن صدق أحدهما: اما الإطاعه بمعنی الامتثال فیما غلب جانب الأمر، أو العصیان فیما غلب جانب النهی، لما عرفت من البرهان (4) علی الامتناع. الفعل، لأنها بمعناها المصدری «إدخال الخیط بتوسط الإبره فی الثوب و إخراجه عنه بکیفیه خاصه» و من المعلوم تباین المقولتین، و عدم اتحادهما، کما قرر فی محله. و کذا الحال إذا أرید بالخیاطه معنی اسم المصدر، و هو: الصفه الخاصه الحاصله للثوب القائمه به، فکیف تتحد مع الکون فی المکان؟

*******

(1). تعلیل لخروج مثال الخیاطه عن مسأله الاجتماع.

(2). قد عرفت وجه عدم اتحاد الخیاطه بکلا معنییها وجوداً مع الکون.

(3). هذا ثانی الوجهین اللذین أجاب بهما المصنف (قده) عن الاستدلال المزبور، و حاصله: - بعد الغض عن الوجه الأول الراجع إلی المناقشه فی المثال - عدم تسلیم صدق الإطاعه و العصیان معاً، بل المسلم صدق أحدهما اما الإطاعه بناء علی ترجیح جانب الأمر، و اما العصیان بناء علی ترجیح جانب النهی، لأنه مقتضی التضاد بین الأمر و النهی، و عدم کون تعدد الجهه مجدیاً فی دفع التضاد.

(4). و هو التضاد بین الأمر و النهی.

(-). و لذا ذکر فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) مثال آخر، و هو: «ما إذا أمر المولی بالمشی و نهاه عن الحرکه فی مکان خاص، فان العبد لو خالف المولی و أوجد المشی المأمور به فی ضمن الحرکه فی ذلک المکان عد عاصیاً و مطیعاً یستحق بالأول اللوم و العقاب و بالثانی المدح و الثواب».

ص: 139

نعم (1) لا بأس بصدق الإطاعه بمعنی حصول الغرض و العصیان فی التوصلیات. و أما فی العبادات فلا یکاد یحصل الغرض منها الا فیما صدر من المکلف فعلا غیر محرم و غیر مبغوض علیه، کما تقدم (2).

و فیه (1): أنه لا سبیل للعرف فی الحکم بالجواز أو الامتناع الا طریق العقل (2)، فلا معنی لهذا التفصیل الا ما أشرنا (3) إلیه من النّظر المسامحی فی تعدد المتعلق، و ارتفاع التضاد، و لذا حکم العقل بجواز الاجتماع، و بین ما یفهمه العرف من التهافت بین الأمر و النهی، و کون المجمع - کالصلاه فی الدار المغصوبه - بنظرهم شیئاً واحداً، و أن تعدد الجهه لا یوجب تعدده، و لذا حکموا بالامتناع و عدم جواز الاجتماع، هذا.

*******

(1). هذا رد التفصیل المزبور، و توضیحه: أنه قد أشار المصنف (قده) فی الأمر الثانی من الأمور التی ذکرها قبل الخوض فی المقصود: «ان الجهه المبحوث عنها فیها التی بها تمتاز المسائل هی أن تعدد الجهه و العنوان فی الواحد یوجب تعدد متعلق الأمر و النهی بحیث یرتفع به غائله استحاله الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لا یوجبه... إلخ» و کذا قال: «الرابع انه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أن المسأله عقلیه... إلخ». و الغرض من هاتین العبارتین: أن الجواز و الامتناع فی هذه المسأله من أحکام العقل، إذ الحاکم بارتفاع غائله اجتماع الضدین - لتعدد الجهه و عدم ارتفاعها - هو العقل، فلا معنی لنسبه ما هو حکم العقل إلی العرف، فإذا جوز العقل اجتماع الأمر و النهی، فلا وجه لحکم العرف بامتناعه. و کذا العکس، بل طریق العرف فی المسائل العقلیه هو حکم العقل، و العرف انما یرجع إلیه فی تعیین المفاهیم و مدالیل الألفاظ، و لیست مسأله الاجتماع منها حتی یرجع فیها إلی العرف. و علی هذا، فلا معنی للتفصیل بین العرف و العقل بحکم الأول بالامتناع، و الثانی بالجواز.

(2). لما عرفت من کون المسأله عقلیه.

(3). یعنی: فی الأمر الرابع، حیث قال فیه: «و ذهاب البعض إلی الجواز

ص: 141

غیر المبتنی ( غیر المبنی ) علی التدقیق و التحقیق، و أنت خبیر (1) بعدم العبره به بعد الاطلاع علی خلافه (2) بالنظر الدّقیق، و قد عرفت فیما تقدم (3) أن النزاع لیس فی خصوص مدلول صیغه الأمر و النهی، بل فی الأعم (4) عقلا و الامتناع عرفاً لیس بمعنی دلاله اللفظ، بل بدعوی أن الواحد بالنظر الدّقیق العقلی اثنان و أنه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین... إلخ».

*******

(1). غرضه رد التوجیه المزبور، بأنه مبنی علی حجیه نظر العرف فی تطبیق المفاهیم علی مصادیقها، حیث ان المجمع فی نظرهم المسامحی شی ء واحد مع کونه بالدقه اثنین، و من المقرر فی محله: عدم حجیه المسامحات العرفیه فی مقام التطبیق، نعم هی حجه فی تشخیص المفاهیم.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی «النّظر المسامحی».

(3). یعنی: فی الأمر الرابع من الأمور المتقدمه علی الخوض فی المقصود، و الغرض من قوله: «و قد عرفت» توجیه التفصیل المزبور بوجه آخر، و هو:

أن عدم الجواز عرفاً یمکن أن یکون لأجل کون مدلولی صیغتی الأمر و النهی عرفاً مما یمتنع الجمع بینهما، لتنافیهما، فلا بد من القول بالامتناع عرفاً.

و قد أجاب عنه المصنف فی الأمر الرابع بأن النزاع فی الجواز و عدمه لا یختص بما إذا کان الأمر و النهی مدلولین للصیغه، بل أعم من کون الدال علیهما الصیغه أو الإجماع مثلا، و من المعلوم أنه لا بد من ورود الأقوال نفیاً و إثباتاً علی موضوع البحث بما له من السعه و الضیق. و علیه، فلا محیص عن کون التفصیل بین الجواز عقلا و الامتناع عرفاً وارداً علی مطلق الأمر و النهی، سواء کانا مدلولین للصیغه أم غیرها، بأن یقال بالامتناع عرفاً فی کل أمر و نهی، کما هو کذلک علی الجواز عقلا، لا فی خصوص ما إذا کانا مدلولین للصیغه.

(4). من الصیغه و من الدلیل اللبی کالإجماع.

ص: 142

فلا مجال (1) لأن یتوهم أن العرف هو المحکم فی تعیین المدالیل (2)، و لعله (3) کان بین مدلولیهما (4) حسب تعیینه تناف (5) لا یجتمعان فی واحد و لو بعنوانین (6) و ان کان العقل (7) یری جواز اجتماع الوجوب و الحرمه فی واحد بوجهین، فتدبر.

و العقوبه علیه مع بقاء ملاک وجوبه لو کان (1)

ثم ان الحرام المضطر إلیه تاره لا یکون واجداً لملاک الوجوب، کالاضطرار إلی الارتماس المجرد عن نیه الغسل فی نهار شهر رمضان للصائم.

و أخری یکون واجداً له کالارتماس المزبور مع قصد الغسل. و علی التقدیرین قد یکون الاضطرار لا بسوء الاختیار، و قد یکون بسوئه، فالصور أربع.

الأولی: أن لا یکون المضطر إلیه بسوء الاختیار مع عدم مصلحه الوجوب فیه، کالارتماس المجرد عن قصد الغسل، و الحکم فیها صحه الصوم، لارتفاع حرمته - المترتبه علیه المانعیه - بالاضطرار.

الثانیه: هذه الصوره مع وجود مصلحه الوجوب فی الحرام المضطر إلیه، کالارتماس المقرون بنیه الغسل، و الحکم فیها صحه الصوم و الغسل، لارتفاع حرمته المانعه عن صحته، و تأثیر مصلحه الوجوب فی الغسل، فیصحان معاً.

الثالثه: أن یکون الحرام المضطر إلیه خالیاً عن مصلحه الوجوب مع صدور الاضطرار بسوء الاختیار، کما إذا ألقی نفسه من شاهق لیقع فی الماء مع کونه صائماً، فان الاضطرار لما کان بسوء الاختیار لا یرفع أثر الحرمه، و هی المبغوضیه.

الرابعه: أن یکون الحرام المضطر إلیه واجدا لمصلحه الوجوب مع کون الاضطرار بسوء الاختیار، و سیأتی البحث فیها عند تعرض المصنف لها، فانتظر.

*******

(1). یعنی: لو کان فیه ملاک الوجوب. و هذا إشاره إلی الصوره الثانیه، و هی: کون الحرام المضطر إلیه ذا مصلحه وجوبیه مع صدور الاضطرار عن سوء الاختیار.

ثم ان «کان» تامه، و فاعلها ضمیر مستتر فیها راجع إلی الملاک، فمعناه:

ص: 144

مؤثراً (1) له، کما إذا لم یکن بحرام بلا کلام (2)، الا أنه (3) إذا لم یکن الاضطرار إلیه (4) بسوء الاختیار بأن (5) یختار ما یؤدی إلیه لا محاله، فان (6) أن ملاک الوجوب یؤثر فی الحرام المضطر إلیه، لسقوط الحرمه المانعه عن تأثیر المصلحه فی الوجوب بسبب الاضطرار، فالمصلحه تؤثر فی الوجوب، لارتفاع مانعها بالاضطرار.

*******

(1). حال من «ملاک» و ضمیر «له» راجع إلی الوجوب. و الضمائر الثلاثه فی «حرمته، علیه، وجوبه» راجعه إلی الحرام.

(2). متعلق بقوله: «یوجب».

(3). أی: تأثیر ملاک الوجوب فی وجوب الحرام المضطر إلیه منوط بعدم کون الاضطرار بسوء الاختیار.

(4). یعنی: إلی ارتکاب الحرام.

(5). بیان للاضطرار بسوء الاختیار، یعنی: بأن یختار ما یؤدی إلی ارتکاب الحرام.

(6). هذا تمهید لبیان وجه عدم ثبوت الوجوب فیما إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار، و حاصله: أن خطاب حرمه المضطر إلیه و ان کان ساقطاً لأجل الاضطرار، لکنه مع ذلک لا یصلح المضطر إلیه لتعلق الوجوب به، لأن الاضطرار إلیه لما کان بسوء الاختیار صار المضطر إلیه مبغوضاً، و ارتکابه عصیاناً للنهی، فلا یصلح ملاک وجوبه لتأثیر الوجوب فیه. هذا مما لا إشکال فیه، و انما الکلام فیما إذا کان الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، و انحصر التخلص عن الحرام فیه کالخروج عن المکان المغصوب - إذا لم یمکن التخلص عن التصرف المحرم فی مکان الغیر الا بالخروج عنه - فهل یکون هذا الخروج مأموراً به، لکونه مقدمه

ص: 145

الخطاب بالزجر عنه حینئذ (1) و ان کان ساقطاً (2) الا أنه (3) حیث یصدر عنه مبغوضاً علیه و عصیاناً لذلک الخطاب و مستحقاً علیه العقاب لا یصلح لأن یتعلق به الإیجاب، و هذا (4) فی الجمله مما لا شبهه فیه و لا ارتیاب.

و انما الإشکال فیما إذا کان ما اضطر إلیه بسوء اختیاره مما (5) ینحصر به التخلص عن محذور الحرام، کالخروج عن الدار المغصوبه فیما إذا توسطها بالاختیار (6) فی کونه (7) منهیاً عنه (8) أو مأموراً به (9) مع للتخلص الواجب، أم یکون منهیاً عنه، لکونه تصرفاً فی مال الغیر بدون اذنه، أم یکون مأموراً به فعلا مع جریان حکم المعصیه من استحقاق العقوبه علیه، أم بدون جریان حکمها علیه؟ فیه أقوال سیأتی التعرض لها إن شاء اللَّه تعالی.

*******

(1). أی: حین کون الاضطرار بسوء الاختیار.

(2). لقصوره بسبب الاضطرار عن الزجر، فیمتنع الانزجار المترتب علی الزجر.

(3). أی: الحرام المضطر إلیه، و وجه صدوره مبغوضاً ما عرفته آنفاً: من أن ارتکاب الحرام المضطر إلیه صار بسوء الاختیار، و هو یوجب مبغوضیته و عصیانه لذلک الخطاب، فلا یصلح لأن یؤثر فیه ملاک الوجوب، فلا یصیر واجباً.

(4). أی: عدم اتصاف المضطر إلیه بسوء الاختیار بالوجوب.

(5). خبر «کان».

(6). و لم یمکن التخلص عن الغصب بإرضاء المالک، أو بشراء المکان منه أو غیرهما.

(7). ظرف مستقر خبر لقوله: «الإشکال».

(8). لکونه تصرفاً فی مال الغیر بدون اذنه.

(9). لکونه مقدمه للتخلص الواجب.

ص: 146

جریان حکم المعصیه (1) علیه، أو بدونه (2)، فیه أقوال (3)، هذا (4) علی الامتناع.

و أما علی القول بالجواز، فعن أبی هاشم: أنه مأمور به و منهی عنه (5) «-»

*******

(1). و هو استحقاق الذم و العقاب، لکون اضطراره بسوء الاختیار.

(2). یعنی: أو مأموراً به بدون جریان حکم المعصیه علیه.

(3). أربعه: أحدها: أنه منهی عنه و لیس بمأمور به.

ثانیها: أنه مأمور به و لیس بمنهی عنه مع جریان حکم المعصیه علیه، و هو المحکی عن الفخر الرازی، و جنح إلیه بعض المتأخرین.

ثالثها: أنه مأمور به فقط، و لیس یجری علیه حکم المعصیه، و هو خیره شیخنا الأعظم، و فی التقریرات «و قد نسبه بعضهم إلی قوم، و لعله الظاهر من العضدی کالحاجبی، حیث اقتصروا علی کونه مأموراً به فقط».

رابعها: ما فی التقریرات أیضا من «أن بعض الأجله ذهب إلی أنه مأمور به و لکنه معصیه بالنظر إلی النهی السابق، و علیه حمل الکلام المنقول من الفخر الرازی».

(4). أی: الخلاف الواقع بینهم فی تعیین الحکم الفعلی مبنی علی القول بالامتناع.

و أما علی القول بالجواز و إمکان اجتماع الأمر و النهی، فلا بد من الالتزام بفعلیه کلا الحکمین - أعنی الوجوب و الحرمه - لعدم تزاحمهما مع کون جهتی الأمر و النهی تقییدیتین، لا تعلیلیتین.

(5). قال فی التقریرات: «و هو المحکی عن أبی هاشم علی ما نسب إلیه

(-). لا یخفی: أن صحه هذا القول مبنیه علی أمرین:

ص: 147

و اختاره الفاضل القمی (1) ناسباً له إلی أکثر المتأخرین، و ظاهر الفقهاء «-» . العلامه، حیث أفاد فی محکی النهایه: أطبق العقلاء کافه علی تخطئه أبی هاشم فی قوله بأن الخروج تصرف فی المغصوب، فیکون معصیه، فلا تصح الصلاه و هو خارج سواء تضیق الوقت أم لا».

*******

(1). قال فی التقریرات: «و اختاره المحقق القمی (ره) ناسباً له إلی أکثر أفاضل متأخری أصحابنا، و ظاهر الفقهاء، و الوجه فی النسبه المذکوره هو قولهم بوجوب الحج علی المستطیع و ان فاتت الاستطاعه الشرعیه» فراجع ثانی التنبیهین اللذین ختم بهما المحقق القمی قانون اجتماع الأمر و النهی. أحدهما: کفایه تعدد الجهه فی جواز اجتماع الأمر و النهی. و الاخر جواز التکلیف فعلا بأمر غیر مقدور إذا کان عدم القدره ناشئاً عن سوء الاختیار.

و الثانی غیر صحیح، لکون التکلیف حینئذ لغواً و عبثاً.

و الأول مبنی علی کون الترکیب بین متعلقی الأمر و النهی انضمامیاً لا اتحادیاً.

(-). کون ذلک ظاهر الفقهاء غیر ظاهر، لأن قولهم بوجوب الحج علی المستطیع إلی آخر ما نقلناه عن التقریرات لا یدل علی ذلک، حیث ان تقریبه:

أن وجوب الحج علی من فاتت استطاعته تکلیف بما لا یطاق، لکنه لما کان تأخیر الحج عن سنه الاستطاعه باختیاره لم یکن به بأس. و ما نحن فیه أیضا کذلک، لأن الاضطرار إلی الغصب لما کان باختیاره، فلا مانع من اجتماع الوجوب و الحرمه فیه و ان کان ذلک تکلیفاً بما لا یطاق.

ص: 148

و الحق أنه (1) منهی عنه بالنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار إلیه، و عصیان له بسوء الاختیار، و لا یکاد یکون مأموراً به، کما (2)

*******

(1). هذا هو القول الأول من الأقوال الأربعه علی تأمل فیه کما سیظهر.

(2). یعنی: عدم کونه مأموراً به یکون کالمورد الّذی لا یکون التخلص عن الحرام موقوفاً علی الخروج، کما إذا أمکن إرضاء المالک، أو الشراء منه، أو کان موقوفاً علی الخروج و لکن لم یکن التخلص منحصراً به. وجه عدم الدلاله: أن الاستطاعه الشرعیه لیست شرطاً حدوثاً و بقاء حتی یلزم من انتفائها مع بقاء الوجوب تکلیف ما لا یطاق، بل یکفی مع التأخیر عمداً القدره العقلیه.

فاستظهار اجتماع الوجوب و الحرمه فی مسألتنا من العباره المزبوره فی غیر محله.

و القادح فی هذا الاستظهار: أن المشهور بین الأصحاب هو القول بالامتناع، و مجرد التزام کثیر منهم بصحه صلاه الغاصب حین الخروج، بل عن المنتهی دعوی «الإجماع علی صحتها» لا یدل علی کونها مأموراً بها و منهیاً عنها، بل لا یدل علی کونها مأموراً بها أیضا، لاحتمال کفایه الملاک فی الصحه، و عدم الحاجه إلی الأمر، فیمکن أن لا یکون المضطر إلیه بسوء الاختیار مع الانحصار مأموراً به و لا منهیاً عنه فعلا کما اختاره المصنف، هذا.

لکن عن السید فی الذریعه: «التصریح بکون الخروج بنیه التخلص مأموراً به، و کذا المجامع زانیا له الحرکه بقصد التخلص دون غیره»، و عن صاحب المدارک «التصریح بعدم کون الخروج معصیه، و أن القول بجریان حکم المعصیه علیه غلط صدر عن بعض الأصولیین».

ص: 149

إذا لم یکن هناک توقف (z) علیه، أو بلا انحصار به (1)، و ذلک (2) ضروره أنه (3)

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «علیه» راجعان إلی «ما اضطر إلیه» کالخروج فی مثال المتن.

(2). هذا وجه مختاره، و هو: کون المضطر إلیه بسوء الاختیار مع انحصار التخلص عن الحرام به، کالخروج عن المکان المغصوب، و حیث ان مدعاه مرکب من جزءین، أحدهما: کون الخروج منهیاً عنه بالنهی السابق الساقط بالاضطرار، ثانیهما عدم کونه مأموراً به، فقد تصدی لإثبات کلیهما.

أما الأول، فبأن مخالفه الحرام مع القدره علی ترکه توجب عقلا استحقاق العقوبه، و مع هذه القدره لا یری العقل الاضطرار الناشی عن سوء الاختیار عذراً فی ارتکاب المضطر إلیه. نعم یوجب الاضطرار سقوط الخطاب، لعدم صلاحیته مع الاضطرار للزجر و الردع، فالخطاب ساقط و العقاب ثابت.

(3). أی: المضطر بسوء الاختیار - لقدرته علی ترک الحرام - لا یکون معذوراً فی مخالفه الحرام. -

(z). لا یخفی أنه لا توقف هاهنا حقیقه، بداهه أن الخروج انما هو مقدمه للکون فی خارج الدار، لا مقدمه لترک الکون فیها الواجب، لکونه ترک الحرام، نعم بینهما ملازمه لأجل التضاد بین الکونین، و وضوح الملازمه بین وجود الشی ء و عدم ضده، فیجب الکون فی خارج الدار عرضاً، لوجوب ملازمه حقیقه، فتجب مقدمته کذلک. و هذا هو الوجه فی المماشاه و الجری علی أن مثل الخروج یکون مقدمه لما هو الواجب من ترک الحرام، فافهم.

ص: 150

حیث کان قادراً علی ترک الحرام رأساً لا یکون عقلا معذوراً فی مخالفته فیما اضطر إلی ارتکابه بسوء اختیاره. و یکون (1) معاقباً علیه، کما إذا کان ذلک (2) بلا توقف علیه، أو مع عدم الانحصار به، و لا یکاد (3) یجدی توقف انحصار التخلص عن الحرام به لکونه (4) «-» بسوء الاختیار.

*******

(1). معطوف علی «لا یکون» یعنی: لقدرته علی ترک الحرام رأساً من الدخول و الخروج لا یحکم العقل بمعذوریته فی المخالفه، فیکون معاقباً علیه.

(2). یعنی: ما اضطر إلی ارتکابه، کالخروج مما لا توقف علیه أو لا انحصار به کما عرفت آنفاً.

(3). و أما الثانی، و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «و لا یکاد یجدی» فبأن توهم کون المضطر إلیه مأموراً به لأجل توقف الواجب - و هو التخلص عن الحرام - علیه، و مقدمه الواجب واجبه، مندفع بأن هذا الوجه لا یصلح لإثبات وجوب الخروج، و ذلک لأن الاضطرار الناشی عن سوء الاختیار لا یرفع مبغوضیه الخروج، و لا یوجب محبوبیته.

(4). هذا دفع التوهم المزبور، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «مندفع بأن هذا الوجه... إلخ».

(-). کون الدخول مستنداً إلی سوء الاختیار فی غایه الوضوح. و أما کونه عله لاستناد الخروج إلی سوء الاختیار، فقیل - کما فی بعض الحواشی - انه غیر ظاهر، فالاستناد المزبور منوط بقیام دلیل علیه.

لکن فیه: أن الاستناد المزبور مما یساعده العرف.

ثم ان الأولی أن یعلل عدم کون الخروج مأموراً به بأن الأمر یستدعی المصلحه فی متعلقه، فان کانت نفسیه، فالوجوب نفسی، و ان کانت مقدمیه،

ص: 151

.......... .......... فالوجوب غیری، و کلتاهما مفقودتان فی الخروج المفروض فی المقام.

أما الأول، فلتوقف مصلحته النفسیّه علی انطباق عنوان حسن شرعاً علیه، و العنوان المتصور انطباقه علی الخروج لیس الإ؛ض ض للَّه للَّه التخلص عن الغصب الموجب لکونه ذا مصلحه نفسیه، و واجباً نفسیاً، و ذلک لا یصلح لجعل الخروج معنوناً بهذا العنوان، حیث ان التخلص عن الغصب عباره عن ترکه المتحقق بانتهاء الحرکه الخروجیّه إلی الکون فی خارج المغصوب، فلیس الخروج بنفسه معنوناً بعنوان التخلص و مصداقاً له حتی یکون ذا مصلحه نفسیه و واجباً نفسیاً.

و بالجمله: فلیس الخروج مصداقاً للتخلص حتی یکون محبوباً و واجباً، بل هو مصداق للغصب المبغوض المحرم، فما عن تقریر بحث شیخنا الأعظم (قده) «من کون الخروج محبوباً و مطلوباً لأنه تخلص» لا یخلو من الغموض.

و أما الثانی، فلعدم کون الحرکات الخروجیّه مقدمه للتخلیه الواجبه التی هی إفراغ المکان عن التصرف العدوانی فیه حتی تتصف بالوجوب المقدمی، بل الحرکات الخروجیّه مقدمه للکون فی خارج المکان المغصوب، و هو لیس بواجب، بل ملازم للواجب أعنی التخلیه.

و الحاصل: أن الخروج مقدمه لملازم التخلیه الواجبه - و هو الکون فی المکان المباح - لا مقدمه لنفس الواجب حتی یجب لأجل المقدمیه. فالخروج لیس بواجب لا نفسیاً و لا مقدمیاً، بل هو باق علی المبغوضیه، فیعاقب علیه، لکون الاضطرار إلیه بسوء الاختیار و ان ارتفعت حرمته بالاضطرار. فالقول بوجوب الخروج نفسیاً لانطباق عنوان التخلص الواجب علیه، أو مقدمیاً، لکونه مقدمه للتخلص فی غایه الضعف. نعم یرشد العقل إلی اختیار الخروج دفعاً للأفسد - و هو الغصب الزائد علی الخروج - بالفاسد، و هو الغصب بمقدار الخروج، فما فی المتن من عدم کون الخروج مأموراً به فی غایه المتانه.

ص: 152

ان قلت (1): کیف لا یجدیه (2) و مقدمه الواجب واجبه؟ قلت (3): انما یجب المقدمه لو لم تکن محرمه، و لذا (4) لا یترشح الوجوب من الواجب الا علی ما هو المباح من المقدمات دون المحرمه مع اشتراکهما فی المقدمیه.

و إطلاق (5) الوجوب ( و أهمیه الواجب ) بحیث ربما یترشح منه

*******

(1). هذا إشکال علی عدم وجوب الخروج مع کونه مقدمه للتخلص الواجب فان مقدمیته للتخلص توجب وجوبه، لأن مقدمه الواجب واجبه، فالخروج واجب من باب وجوب المقدمه.

(2). یعنی: کیف لا یجدی توقف انحصار التخلص عن الحرام فی وجوب الخروج مقدمه مع کون وجوب المقدمه عقلیاً غیر قابل للتخصیص، فالواو فی قوله: «و مقدمه الواجب» للحالیه.

(3). توضیحه: أن وجوب المقدمه مختص بالمقدمات المباحه، فلا یترشح الوجوب من وجوب ذی المقدمه علی مقدماته المحرمه و ان کانت مشترکه مع المقدمات المباحه فی أصل التوقف و المقدمیه، کرکوب الدّابّه المغصوبه، فانه کرکوب الدّابّه المباحه فی المقدمیه.

(4). أی: و لاختصاص وجوب المقدمه بغیر المحرمه لا یترشح الوجوب من الواجب الا علی المقدمات المباحه، فلا یتصف ما عدا المباحه منها بالوجوب.

(5). إشاره إلی توهم، و هو: وجوب المقدمه المحرمه کالخروج عن المکان المغصوب، و عدم اختصاص الوجوب بالمقدمه المباحه.

توضیحه: أن اختصاص الوجوب بالمقدمه المباحه انما یکون فی غیر صوره انحصار المقدمه بالمحرمه، بأن یکون لها فردان مباح و محرم. و أما إذا کانت

ص: 153

الوجوب علیها مع انحصار المقدمه بها انما هو (1) فیما إذا کان الواجب أهم من ترک المقدمه المحرمه، و المفروض هاهنا (2) و ان کان ذلک (3) الا أنه (4) کان بسوء الاختیار، و معه (5) لا یتغیر عما هو علیه من الحرمه المقدمه منحصره بالمحرمه، فیترشح الوجوب علیها. و علی هذا، فلو انحصر التخلص عن الحرام بالخروج الّذی هو أیضا حرام - لکونه غصباً - اتصف الخروج بالوجوب، لکونه مقدمه للتخلص الواجب.

*******

(1). أی: إطلاق الوجوب، و قوله: «انما هو» خبر «و إطلاق» و دفع للتوهم المزبور، و حاصله: أن وجوب المقدمه المحرمه مع انحصارها انما یکون بشرطین:

أحدهما: أن یکون الواجب أهم من ترک المقدمه کإنقاذ غریق مؤمن، حیث انه أهم من حرمه الدخول فی المکان المغصوب، و کالخروج عنه تخلصاً عن الغصب، فان الواجب - و هو التخلص عنه - أهم من ترک الحرام و هو الخروج.

ثانیهما: أن لا یکون الاضطرار إلی المقدمه المحرمه - کالخروج - ناشئا عن سوء الاختیار، و الا فلا تتغیر عما هی علیه من الحرمه و المبغوضیه.

و بالجمله: مجرد أهمیه الواجب من ترک المقدمه المحرمه لا توجب اتصاف المقدمه بالوجوب، بل فیما إذا لم یکن الاضطرار إلی المقدمه المحرمه بسوء الاختیار، و معه تبقی المقدمه علی حرمتها.

(2). أی: فی الاضطرار إلی المقدمه المحرمه.

(3). أی: أهمیه الواجب - و هو التخلص عن الغصب - من ترک الحرام أعنی الخروج.

(4). أی: الاضطرار إلی المقدمه المحرمه کان بسوء الاختیار.

(5). أی: و مع سوء الاختیار لا یتغیر حکم المقدمه، و لا ترتفع حرمتها.

ص: 154

و المبغوضیه، و الا (1) لکانت الحرمه معلقه علی إراده المکلف و اختیاره (2) لغیره، و عدم (3) حرمته مع «-» اختیاره له، و هو کما تری (4).

*******

(1). أی: و ان تغیرت حرمه المقدمه لکانت الحرمه معلقه علی إراده المکلف، و غرضه من هذه العباره إقامه البرهان علی عدم ارتفاع الحرمه عن المقدمه المحرمه المنحصره.

توضیحه: أنه یلزم من ارتفاع حرمتها محذوران لا یمکن الالتزام بهما.

الأول: تعلیق حرمه المقدمه و وجوبها علی إراده المکلف و اختیاره، ضروره أن الخروج لا یتصف بالحرمه الا مع إراده عدم التصرف فی المکان المغصوب دخولا و خروجاً. و أما مع إراده الدخول فیه و اختیاره، فلا یکون الخروج حراماً، بل یتصف بالوجوب.

و الحاصل: أنه مع اختیار الدخول فی المغصوب یکون الخروج واجباً، و مع اختیار عدمه یکون التصرف فیه دخولا و خروجاً حراماً.

(2). یعنی: و اختیار المکلف لغیر الدخول المراد به ترک الدخول، یعنی:

إذا اختار ترک الدخول و عدم التصرف فی المغصوب کان کل من الدخول و الخروج حراماً.

(3). معطوف علی «الحرمه» یعنی: و لکان عدم الحرمه معلقاً علی اختیار المکلف للدخول، فإذا اختار الدخول لا یکون الخروج حراماً. فضمیر «حرمته» راجع إلی الخروج و ضمیر «اختیاره» إلی المکلف، و ضمیر «له» إلی الدخول.

(4). یعنی: ما ذکر من تعلیق الحرمه علی إراده عدم الدخول فی المغصوب،

(-). الأولی أن یقال: «علی اختیاره» لیوافق عدله، و تکون العباره هکذا:

«لکانت الحرمه معلقه علی إراده المکلف، و عدم الحرمه علی اختیاره له»، فتدبر.

ص: 155

مع (1) أنه خلاف الفرض، و أن (2) الاضطرار یکون بسوء الاختیار.

ان قلت (3)، ان التصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدخول و تعلیق عدم الحرمه علی إراده الدخول و اختیاره مما لا ینبغی التفوه به، لأن إراده المکلف لیست من شرائط التکلیف بحیث تتعلق الحرمه و عدمها علی الإراده، إذ الشرط یقتضی تقدمه علی الحکم، و لازمه إناطه الحکم بالإراده، فلو لم یرد الغصب أو شرب الخمر أو غیرهما من المحرمات لم یکن حراماً. و هذا واضح الفساد لأن الحکم عله لحدوث الداعی فی العبد، فالإراده فی رتبه معلول الحکم، فکیف تکون عله له؟ و بالجمله: تعلیق الحکم علی الإراده فی غایه الوهن، فلا یمکن أن یقال:

ان الخروج فی صوره عدم اختیار الدخول حرام، و فی صوره اختیاره واجب.

*******

(1). الثانی: ان تعلیق الحرمه و عدمها علی الإراده خلاف الفرض، لأن المفروض عدم حرمه الخروج لأجل المقدمیه للتخلص، لا لإراده الدخول، فالخروج مع الغض عن مقدمیته للتخلص یکون حراماً، لأنه من أفراد الغصب المحرم، فإذا کان عدم حرمته لأجل إراده عدم الدخول لم یتحقق الاضطرار إلی الحرام، إذ لا حرام حتی یتحقق الاضطرار إلیه. و هذا خلاف ما فرضناه من الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار.

(2). معطوف علی «الفرض» و بیان له، یعنی: أن الفرض هو الاضطرار بسوء الاختیار، و من المعلوم أن کونه بسوء الاختیار یقتضی حرمته، و الا کان من حسن الاختیار کما هو واضح.

(3). هذا کلام شیخنا الأعظم (قده) القائل بکون المحرم المضطر إلیه بسوء الاختیار مع الانحصار مأموراً به فقط علی ما یظهر من التقریرات المنسوبه إلیه.

ص: 156

و البقاء حرام بلا إشکال و لا کلام (1)، و أما التصرف بالخروج الّذی یترتب علیه رفع الظلم و یتوقف علیه التخلص عن التصرف الحرام، فهو لیس بحرام فی حال من الحالات (2)، بل حاله (3) حال مثل ( مثل حال ) شرب الخمر المتوقف علیه النجاه من الهلاک فی الاتصاف بالوجوب فی جمیع الأوقات.

و منه (4) ظهر المنع عن کون جمیع أنحاء التصرف فی أرض الغیر

و محصله: أن التصرف الخروجیّ لم یکن حراماً فی حال من الحالات حتی نقول بوجوبه لأجل مقدمیته للتخلص الواجب، و ذلک لأن التصرف فی مال الغیر بدون اذنه لا یخلو عن ثلاثه أنحاء أعنی: الدخولی و البقائی و الخروجیّ، و المحرم منها اثنان، و هما الدخولی و البقائی. و أما التصرف الخروجیّ فلکونه مقدمه للواجب - و هو التخلص عن الحرام - لا یتصف بالحرمه فی حال من الحالات، نظیر شرب الخمر، فانه حلال مع توقف النجاه من التلف علیه، و لا یتصف بالحرمه أصلا. فعلیه لا وجه لحرمه جمیع التصرفات من الدخولیه و البقائیه و الخروجیّه بدعوی: أن المکلف قبل الدخول متمکن من جمیع هذه التصرفات، فهی بأسرها محرمه، و ذلک لما عرفت من عدم حرمه الخروج أصلا.

*******

(1). لعدم عروض جهه موجبه لجواز الدخول و البقاء فی مال الغیر بدون اذنه، فهما محرمان، لفردیتهما لطبیعی الغصب الّذی هو من المحرمات.

(2). یعنی: من غیر فرق فی عدم حرمه الخروج بین ما قبل الاضطرار و ما بعده.

(3). أی: حال الخروج حال شرب الخمر المتوقف علیه النجاه من الهلاک فی کونه واجباً فی جمیع الأوقات، و عدم حرمته فی حال من الحالات.

(4). یعنی: و من منع حرمه التصرف الخروجیّ ظهر المنع عن حرمه جمیع

ص: 157

مثلا حراماً قبل الدخول، و أنه (1) یتمکن من ترک الجمیع حتی الخروج، و ذلک (2) لأنه لو لم یدخل لما کان متمکناً من الخروج، و ترکه و ترک الخروج (3) بترک الدخول رأساً لیس (4) فی الحقیقه الا ترک الدخول، التصرفات، بتوهم: أن الغاصب قادر علی ترک الخروج و لو بواسطه ترک الدخول، فلا بد أن یکون الخروج حراماً أیضا.

و وجه ظهور المنع: أنه قد عرفت آنفاً: أن المحرم من التصرفات فی المغصوب اثنان، و هما الدخولی و البقائی، و أما الخروجیّ، فهو خارج عن حیز الحرمه، لکونه مثل شرب الخمر المتوقف علیه النجاه من الهلاک، کما لا یخفی.

*******

(1). معطوف علی «کون» یعنی: ظهر المنع عن کون، و عن أن المکلف یتمکن من ترک جمیع أنحاء التصرف حتی الخروج، فیکون جمیع التصرفات حتی الخروج حراماً.

(2). بیان لظهور المنع، و حاصله: أن القدره شرط التکلیف، و الخروج فعلا و ترکاً قبل الدخول غیر مقدور، فترک الخروج قبل الدخول لا یصدق علیه الا ترک الدخول، فلا یصدق عرفاً ترک الخروج علی من لم یدخل الا بنحو السالبه بانتفاء الموضوع. و علیه، فلا یکون ترک الخروج حقیقه مقدوراً له، فلا یصیر قبل الدخول موضوعاً للحکم بالحرمه.

(3). إشاره إلی توهم، و هو: أن ترک الخروج قبل الدخول مقدور بواسطه القدره علی ترک الدخول، فلا یصغی إلی دعوی عدم القدره علیه.

(4). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن المقدور الّذی یصح تعلق التکلیف به هو ما یکون القدره علی وجوده و عدمه علی حد سواء، و من المعلوم

ص: 158

فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکه التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکه، لا أنه ما شرب الخمر فیها (1) الا علی نحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع، کما لا یخفی.

و بالجمله: لا یکون الخروج بملاحظه کونه مصداقاً للتخلص (2) عن الحرام أو سبباً له (3) الا مطلوباً (4)، و یستحیل (5) أن یتصف بغیر أن الخروج قبل الدخول غیر مقدور، فکذا ترک الخروج، فصدق ترک الخروج بدون الدخول یکون من السالبه بانتفاء الموضوع، و الصدق الحقیقی منوط بالدخول، فإذا دخل المکان و لم یخرج منه یصدق علیه أنه ترک الخروج. نظیر مثال شرب الخمر بدون المرض، إذ یصدق علیه أنه لم یقع فی المهلکه حتی یشرب الخمر، و لا یصدق علیه أنه لم یشرب الخمر فی التهلکه الا بنحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع.

و الحاصل: أن الخروج قبل الدخول غیر مقدور، فلا یجب فعله و لا یحرم ترکه.

*******

(1). یعنی: لا یصدق علیه أنه لم یشرب الخمر فی التهلکه، بل یصدق علیه أنه لم یقع فی التهلکه.

(2). فیکون الخروج حینئذ واجباً نفسیاً، لکنه مجرد فرض، إذ لم یتوهم أحد أن الخروج مصداق للتخلص، بل هو مصداق للغصب، فالخروج عله للتخلص، لا نفسه.

(3). أی: للتخلص، فیکون الخروج حینئذ واجباً غیریاً.

(4). کما اختاره الشیخ الأعظم (قده) غایه الأمر: أن الخروج اما مطلوب نفسیاً أو غیریاً، و علی التقدیرین لا یتصف بالحرمه.

(5). یعنی: بعد فرض کون الخروج مصداقاً للتخلص، أو سبباً له یستحیل

ص: 159

المحبوبیه، و یحکم (1) علیه بغیر المطلوبیه.

قلت: هذا (2) غایه ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون ما انحصر به التخلص مأموراً به، و هو موافق لما أفاده شیخنا العلامه أعلی اللَّه مقامه علی ما فی تقریرات بعض الأجله.

لکنه (3) أن یتصف بغیر المحبوبیه، فیمتنع اتصافه بالحرمه و المبغوضیه.

*******

(1). معطوف علی «یتصف»، یعنی: و یستحیل أن یحکم علی الخروج بغیر المطلوبیه.

(2). یعنی: ما ذکرناه فی «ان قلت» غایه ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون المضطر إلیه بسوء الاختیار - مع انحصار التخلص عن الحرام به - مأموراً به.

(3). الضمیر للشأن. ثم ان هذا جواب استدلال التقریرات علی کون الحرام المضطر إلیه بسوء الاختیار مع الانحصار مأموراً به، و هو یرجع إلی جوابین حلی و نقضی.

أما الأول الّذی أشار إلیه بقوله: «إذا لم یتمکن المکلف من التخلص... إلخ» فهو: أن المقدمیه لا ترفع حرمه ما یکون مقدمه لفعل واجب کالتخلص عن الغصب، أو ترک حرام کالبقاء فی المکان المغصوب، و لا توجب ترشح الوجوب المقدمی علی المقدمه المحرمه الا بشرطین:

أحدهما: انحصار المقدمه فی خصوص المحرمه، کانحصار طریق الإنقاذ الواجب بالاستطراق فی المکان المغصوب، فان کان له مقدمه مباحه لا یترشح

ص: 160

لا یخفی أن ما به التخلص (1) عن فعل الحرام أو ترک الواجب انما یکون حسناً عقلا و مطلوباً شرعاً (2) بالفعل و ان کان قبیحاً ذاتاً إذا لم یتمکن المکلف من التخلص بدونه (3)، و لم یقع بسوء اختیاره (4) اما فی الاقتحام فی ترک الواجب أو (5) فعل الحرام، الوجوب الغیری من ذی المقدمه علی المقدمه المحرمه، بل یترشح علی خصوص المباحه کما مر سابقاً.

*******

(1). کالخروج عن المغصوب الّذی هو مقدمه لفعل واجب و هو التخلص عن الغصب، أو ترک حرام و هو البقاء.

(2). أی: وجوباً مقدمیاً و ان کان قبیحاً ذاتاً، أی: مع الغض عن مقدمیته لفعل واجب أو ترک حرام.

(3). أی: بدون ما به التخلص عن فعل الحرام أو ترک الواجب، و قوله:

«انما یکون حسناً» إشاره إلی الشرط الأول الّذی بیناه بقولنا: «أحدهما انحصار المقدمه».

ثانیهما: أن لا یکون الاضطرار إلی المقدمه المحرمه بسوء اختیاره، و الا لم یترشح الوجوب المقدمی علی المقدمه المحرمه، بل تبقی علی حرمتها إلی ما بعد الاضطرار أیضا.

(4). هذا إشاره إلی الشرط الثانی المذکور بقولنا: «ثانیهما ان لا یکون... إلخ».

(5). معطوف علی «ترک» و الغرض منه: أن الوقوع بسوء الاختیار یکون بأحد أمرین:

الأول: الاقتحام فی ترک الواجب، کما إذا اختار البقاء فی المکان المغصوب، حیث ان البقاء ترک للتخلص الواجب، أو الاقتحام فی فعل الحرام کالبقاء، حیث

ص: 161

و اما (1) فی الإقدام علی ما هو قبیح و حرام لو لا (2) أن به التخلص بلا کلام کما هو (3) المفروض فی المقام، ضروره تمکنه (4) منه قبل اقتحامه فیه بسوء اختیاره.

و بالجمله (5): انه حرام، لکونه غصباً، فالبقاء یمکن أن یکون اقتحاماً فی ترک الواجب أو اقتحاماً فی فعل الحرام، لکونه مصداقاً للغصب، فیکون ترک الواجب أو فعل الحرام علی البدل ذا المقدمه.

الثانی: الإقدام علی ما هو قبیح عقلا و حرام شرعاً، أعنی به: المقدمه المحرمه کالخروج الّذی هو مقدمه للواجب - و هو التخلص عن الحرام - فان الخروج لو لم یکن مقدمه للتخلص المزبور کان حراماً، لکونه غصباً.

*******

(1). هذا عدل قوله: «اما فی الاقتحام» و هذا هو الأمر الثانی المذکور بقولنا:

«الثانی الإقدام علی... إلخ»، و المراد بقوله: «ما هو قبیح و حرام» هو المقدمه المحرمه، کالخروج عن المغصوب.

(2). قید لقوله: «قبیح و حرام» و کذا قوله: «بلا کلام»، یعنی: لا کلام من الخصم فی حرمه الخروج ان لم یتوقف علیه عنوان التخلص.

(3). قید لقوله: «یتمکن» یعنی: کما أن الوقوع فی أحد الأمرین المزبورین بسوء الاختیار هو المفروض فی المقام.

(4). یعنی: ضروره تمکن المکلف من التخلص عن الحرام قبل اقتحامه فیه فقوله: «ضروره» تعلیل لکون الوقوع بسوء الاختیار.

(5). هذا ناظر إلی رد ما ذکره المستشکل من: «أنه لو لم یدخل لما کان متمکناً».

و حاصل الرد: أن التمکن المشروط به التکلیف أعم من المقدور بلا واسطه

ص: 162

کان قبل ذلک (1) متمکناً من التصرف خروجاً کما یتمکن منه دخولا، غایه الأمر یتمکن منه بلا واسطه، و منه (2) بالواسطه. و مجرد (3) عدم التمکن منه الا بواسطه (4) لا یخرجه عن کونه (5) مقدوراً، و معها، و من المعلوم کون الخروج بتوسط الدخول مقدورا، و هذا المقدار من القدره کاف فی صحه توجه النهی إلیه، فیصیر الخروج - للقدره علیه بتوسط الدخول - منهیاً عنه.

*******

(1). أی: الاقتحام فی الحرام متمکناً من التصرف الخروجیّ، کما یتمکن من التصرف الدخولی.

(2). أی: الخروج، و غرضه أن جمیع التصرفات فی المغصوب حرام، حیث ان جمیعها مقدوره لمرید الغصب، غایه الأمر أن التصرف الدخولی قبل الاقتحام فی المغصوب مقدور بلا واسطه، و التصرف الخروجیّ مقدور له بواسطه الدخول.

(3). هذا رد قول المستشکل: «لأنه لو لم یدخل لما کان متمکناً من الخروج و ترکه».

و حاصل الرد: ما تقدم آنفاً: من أن المقدور بالواسطه مقدور یصح تعلق التکلیف به، کصحه تعلقه بالمقدور بلا واسطه، و لا یعتبر فی صحه التکلیف کون متعلقه مقدوراً بلا واسطه، و المفروض کون الخروج قبل الدخول مقدوراً بتوسط الدخول.

(4). و هی الدخول، حیث ان التمکن من الخروج مترتب علیه.

(5). هذا الضمیر و ضمیرا «منه، لا یخرجه» راجع إلی «الخروج».

ص: 163

کما هو الحال (1) فی البقاء، فکما یکون ترکه (2) مطلوباً فی جمیع الأوقات (3)، فکذلک الخروج، مع (4) أنه مثله فی الفرعیه علی الدخول،

*******

(1). یعنی: ما ذکر فی الخروج من کونه مقدوراً بتوسط القدره علی الدخول، و أن هذا المقدار من القدره مصحح لتوجه النهی إلی الخروج جار بعینه فی البقاء الّذی اعترف الخصم بحرمته بقوله: «ان قلت: ان التصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدخول و البقاء حرام بلا إشکال» ضروره أن البقاء - و هو استمرار الغصب - متفرع علی أصل الغصب کتفرع الخروج علیه، فلو لم تکفِ القدره بالواسطه فی صحه توجه التکلیف لم تکفِ فی کل من الخروج و البقاء، لعدم الفرق بینهما فی کونهما مقدورین مع الواسطه، و فی تفرع کلیهما علی الدخول.

فقوله: «کما هو الحال» جواب نقضی، کما أن قوله (قده): «إذا لم یتمکن المکلف من التخلص بدونه و لم یقع بسوء اختیاره» جواب حلی، فلاحظ و تدبر.

(2). أی: ترک البقاء الّذی هو مقدور باعتراف المستشکل و مطلوب، فکذلک الخروج. و غرضه إثبات التساوی بین البقاء و الخروج فی المقدوریه المترتبه فی کلیهما علی الدخول فی المغصوب، فکما لا تکون الفرعیه علی الدخول فی البقاء مانعه عن تعلق النهی به قبل الدخول و بعده، فکذلک الخروج من دون تفاوت بینهما.

(3). یعنی: قبل الدخول و بعده.

(4). یعنی: مع أن البقاء مثل الخروج فی اشتراکهما فی الفرعیه علی الدخول و ترتبهما علیه لا تکون الفرعیه مانعه عن تعلق النهی به، فلا بد أن لا تکون الفرعیه مانعه عن تعلق النهی بالخروج أیضا، لاشتراکهما فی الفرعیه علی الدخول.

ص: 164

فکما لا تکون الفرعیه مانعه عن مطلوبیته (1) قبله و بعده، کذلک لم تکن مانعه عن مطلوبیته (2) و ان کان العقل یحکم بلزومه (3) إرشاداً إلی اختیار أقل المحذورین و أخف القبیحین.

و من هنا (4) ظهر حال شرب الخمر علاجاً و تخلصاً عن المهلکه، و أنه (5) انما یکون مطلوباً علی کل حال (6) لو لم یکن الاضطرار إلیه بسوء

*******

(1). یعنی: عن مطلوبیه البقاء قبل الدخول و بعده.

(2). یعنی: عن مطلوبیه الخروج.

(3). أی: بلزوم الخروج، و غرضه إثبات رجحان اختیار الخروج مع کونه حراماً کالبقاء، و حاصل وجه الرجحان: أن الخروج لما کان أخف محذوراً من البقاء، لحصول التخلص به عن الغصب المحرم دون البقاء، بل یزید به الحرام، حکم العقل بلزومه و اختیاره علی البقاء.

(4). یعنی: و من اعتبار عدم تمکن المکلف من التخلص عن الحرام فی مطلوبیه المقدمه المحرمه ظهر حال شرب الخمر تخلصاً عن المهلکه، و أن مطلوبیته منوطه بعدم کون الاضطرار بسوء الاختیار، إذ معه لا یتصف شرب الخمر بالمطلوبیه.

(5). معطوف علی «حال» یعنی: و ظهر أن شرب الخمر انما یکون مطلوباً شرعاً فی کل حال، من غیر فرق بین ما قبل الاضطرار و ما بعده بشرط أن لا یکون الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، و الا فشرب الخمر باقٍ علی الحرمه، و لا تتبدل حرمته بالوجوب بالاضطرار الناشی عن سوء الاختیار.

(6). یعنی: فی حال الاضطرار إلی الشرب للنجاه من المهلکه و غیره.

ص: 165

الاختیار، و الا (1) فهو علی ما هو علیه من الحرمه و ان کان العقل یلزمه إرشاداً إلی ما هو أهم و أولی بالرعایه من ترکه، لکون (2) الغرض فیه أعظم، فمن (3) ترک الاقتحام فیما یؤدی إلی هلاک النّفس أو شرب الخمر لئلا یقع فی أشد المحذورین منهما (4) فیصدق (5) أنه ترکهما ( ترکها ) و لو بترکه ما لو فعله لأدی لا محاله إلی أحدهما (6)، کسائر

*******

(1). یعنی: و ان کان الاضطرار إلی شرب الخمر بسوء الاختیار، فهذا الشرب باق علی ما هو علیه من الحرمه، و لم یخرج عن عموم دلیل حرمه شرب الخمر، و لم یصر مطلوباً بسبب توقف نجاه النّفس عن الهلاک علیه، لکون الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، فحرمه شرب الخمر أو الخروج من المکان المغصوب باقیه علی حالها، و أن حکم العقل بلزوم اختیارهما من باب أقل المحذورین، فلا منافاه بین حرمته و مبغوضیته، و بین حکم العقل بلزوم اختیاره.

(2). تعلیل للأهمیه و الأولویه، و ضمیرا «ترکه، فیه» راجعان إلی الأهم.

(3). هذا متفرع علی کون المقدور بالواسطه کالخروج الّذی هو مقدور بتوسط القدره علی الدخول کالمقدور بلا واسطه فی صحه توجه التکلیف إلی المکلف، ورد علی کلام الخصم: «فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکه التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکه... إلخ.»

(4). أی: من شرب الخمر و هلاک النّفس.

(5). هذا جزاء «فمن ترک» یعنی: أن من ترک الاقتحام فیما یؤدی إلی هلاک النّفس أو شرب الخمر کما إذا لم یعرض نفسه للهلاک الّذی لا یندفع إلاّ بشرب الخمر یصدق علیه أنه تارک للهلاک و تارک لشرب الخمر.

(6). أی: هلاک النّفس أو شرب الخمر کسائر الأفعال التولیدیه فی کونها

ص: 166

الأفعال التولیدیه «-» حیث یکون العمد إلیها بالعمد إلی أسبابها، و اختیار ترکها (1) بعدم العمد إلی الأسباب، و هذا (2) یکفی فی استحقاق تحت القدره، لکونها مقدوره بتوسط أسبابها، فشرب الخمر و الخروج عن المغصوب مقدوران بسبب القدره علی تعریض النّفس فی المهلکه و الدخول فی المغصوب.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «إلیها، أسبابها» راجعه إلی الأفعال.

(2). أی: کون الأفعال التولیدیه مقدوره بتوسط القدره علی أسبابها تکفی فی توجه التکلیف إلی تلک الأفعال التولیدیه المترتبه علی أسبابها، و استحقاق العقاب علی تلک الأفعال، و علیه فیستحق العقاب علی شرب الخمر من أوقع

(-). فی کون الشرب و الخروج من الأفعال التولیدیه منع، لأن الفعل التولیدی عباره عما یکون سببه فقط تحت قدره المکلف، لترتب المسبب علیه قهراً، کحصول الطهاره الحدثیه الصغری بالغسلتین و المسحتین، و الکبری بغسل جمیع البدن، و الإحراق بالإلقاء فی النار، و نحوها مما لا یتوسط بین الأثر و الفعل إراده فاعل مختار. و هذا بخلاف الشرب و الخروج، فانهما لا یترتبان قهراً علی اختیار الدخول فی المغصوب، و إیجاد ما یؤدی إلی المرض المهلک الّذی یتوقف النجاه منه علی شرب الخمر، بل ترتبهما علیهما انما یکون بالإراده و الاختیار.

اللهم الا أن یقال: ان المراد ترتب التصرف الخروجیّ علی الدخولی، و ترتب الشرب المنجی من الهلاک علی المرض المؤدی إلیه، لکن تسمیه ذلک بالفعل التولیدی خلاف الاصطلاح، فالأولی أن یقال: «انهما مقدوران بالواسطه نظیر الأفعال التولیدیه».

ص: 167

العقاب علی الشرب للعلاج و ان کان (1) لازماً عقلا للفرار عما هو أکثر عقوبه.

و لو سلم (2) عدم الصدق الا بنحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع فهو غیر ضائر بعد تمکنه من الترک و لو علی نحو هذه السالبه (3)، و من الفعل (4) نفسه فی المرض المؤدی إلی الهلاک لو لم یشرب الخمر، و الموجب لاستحقاقه هو قدرته علی الشرب المزبور و لو بتوسط قدرته علی إیجاد سببه و هو المرض.

*******

(1). یعنی: و ان کان الشرب للعلاج لازما عقلا، و هذا إشاره إلی دفع التنافی بین حکم العقل بلزوم الشرب للعلاج أو الخروج عن المکان المغصوب، و بین استحقاق العقوبه علیه، إذ مع لزوم الارتکاب کیف یعاقب علیه؟ و محصل دفعه: أن الحکم بلزوم الارتکاب لیس لأجل مصلحه فی نفسه موجبه للزوم الفعل، بل لأجل کون الشرب أو الخروج موجباً للفرار من العقوبه الزائده فی ترک الشرب أو الخروج.

(2). هذا إشاره إلی رد ما ذکره المستشکل بقوله: «و ترک الخروج بترک الدخول رأساً لیس فی الحقیقه الا ترک الدخول... إلخ».

و حاصل الرد: أنه لو سلمنا عدم صدق تارک الخروج علی من لم یدخل بعد الا بنحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع، فنقول: انه لا ضیر فی ذلک بعد فرض تمکنه من الترک بسبب ترک الدخول، و من فعله بالقدره علی الدخول الّذی هو من قبیل الموضوع للدخول، و هذا المقدار کاف فی صحه النهی.

(3). أی: المنتفیه بانتفاء الموضوع.

(4). معطوف علی «الترک» یعنی: بعد تمکنه من الترک و الفعل.

ص: 168

بواسطه (1) تمکنه مما هو من قبیل الموضوع (2) فی هذه السالبه، فیوقع (3) نفسه بالاختیار فی المهلکه، أو یدخل الدار، فیعالج بشرب الخمر، و یتخلص بالخروج، أو یختار (4) ترک الدخول و الوقوع (5) فیهما لئلا یحتاج إلی التخلص و العلاج.

ان قلت (6): کیف یقع مثل الخروج و الشرب ممنوعاً عنه شرعاً

*******

(1). متعلق بقوله: «تمکنه من الترک».

(2). و هو الدخول، حیث انه من قبیل الموضوع للخروج، و لیس نفس الموضوع له، بداهه عدم ترتب الخروج قهراً علی الدخول حتی یکون الدخول موضوعاً له، لوضوح کون ترتب الخروج علی الدخول بالإراده و الاختیار.

(3). غرضه بیان کیفیه التمکن من الفعل و الترک. أما الأول، فباختیار المهلکه الملجئه إلی شرب الخمر، أو باختیار دخول الدار المغصوبه الموجب للتخلص عنها بالخروج.

و أما الثانی، فباختیار ترک الدخول فی المکان المغصوب، و ترک الوقوع فی المهلکه المتوقف علاجها علی شرب الخمر.

(4). معطوف علی «یوقع» و هذا بیان القدره علی الترک.

(5). معطوف علی «الدخول» و ضمیر «فیهما» راجع إلی المهلکه و الدار، یعنی: یختار ترک الدخول فی الدار و ترک الوقوع فی المهلکه لئلا یحتاج إلی التخلص عن الغصب بالخروج و عن المهلکه بالعلاج.

(6). هذا إشکال من ناحیه شیخنا الأعظم (قده) و من یقول بمقالته من کون الخروج مأموراً به علی المصنف و غیره ممن یقول بحرمه الخروج و الشرب.

و حاصل الإشکال: أن الالتزام بالحرمه یوجب ارتفاع الوجوب عن ذی المقدمه

ص: 169

و معاقباً علیه «-» عقلا مع بقاء ما (1) یتوقف علیه علی وجوبه، لسقوط (2) و هو التخلص عن الغصب و حفظ النّفس، حیث ان المقدمه - و هی الخروج و الشرب - ممنوعه شرعاً، و موجبه لاستحقاق العقوبه عقلا، و من المقرر کون الممنوع شرعاً کالممتنع عقلا، فالتکلیف بذی المقدمه مع امتناع مقدمته الوجودیه تکلیف بغیر مقدور، إذ لا یمکن الجمع بین حرمه المقدمه و وجوب ذیها، فلا بد اما من سقوط الوجوب عن ذی المقدمه و هو التخلص و حفظ النّفس، لکونه مع حرمه المقدمه تکلیفاً بغیر مقدور. و اما من سقوط حرمه المقدمه، فلا یکون الخروج و الشرب محرمین. و الالتزام بسقوط الوجوب کما تری، إذ لم یلتزم أحد بسقوط وجوب حفظ النّفس و وجوب التخلص عن المغصوب، فلا محیص عن الالتزام بسقوط الحرمه عن المقدمه و هی الخروج و الشرب و هو المطلوب.

*******

(1). المراد بالموصول ذو المقدمه کالتخلص عن الغصب و حفظ النّفس عن الهلاک، و ضمیر «وجوبه» راجع إلی الموصول، یعنی: کیف تکون المقدمه کالخروج و الشرب حراماً شرعاً مع بقاء ذی المقدمه علی الوجوب، کما یقول به المصنف و غیره فی مقابل الشیخ القائل بوجوب الخروج و الشرب.

(2). تعلیل لعدم إمکان اجتماع حرمه المقدمه کما یقول بها القائل بحرمه الخروج و الشرب کالمصنف مع وجوب ذی المقدمه.

(-). الأولی أن یقال: «و مستحقاً علیه العقاب عقلا» لأن العقل یحکم باستحقاق العقاب. و أما العقوبه الفعلیه التکوینیه فهی فعل الشارع دون العقل، لما عرفت من أن فعله هو حکمه بالاستحقاق، و هذا أیضا مراد المصنف (قده) لکن العباره قاصره عن تأدیته.

ص: 170

( و وضوح سقوط ) الوجوب مع امتناع المقدمه المنحصره و لو کان بسوء الاختیار، و العقل قد استقل بأن الممنوع شرعاً کالممتنع عاده أو عقلا.

قلت (1) أولا: انما کان الممنوع کالممتنع إذا لم یحکم العقل بلزومه (2) إرشاداً إلی ما هو أقل المحذورین. و قد عرفت (3) لزومه

و تقریب التعلیل: أن الامتناع الشرعی کالعقلی، فالمقدمه الممنوعه شرعاً کالممنوعه عقلا فی عدم القدره علی الإتیان بها، و بامتناعها یمتنع بقاء ذی المقدمه علی الوجوب المشروط بالقدره علی إیجاد متعلقه.

*******

(1). هذا أول الجوابین اللذین أجاب بهما المصنف (قده) عن الإشکال المزبور، و حاصله: أن حرمه المقدمه انما ترفع وجوب ذیها فیما إذا لم یحکم العقل بلزوم فعل المقدمه، و أما مع حکمه بلزومه، فلا بأس ببقاء وجوب ذی المقدمه بحاله، إذ لا یکون التکلیف به حینئذ من التکلیف بالممتنع و غیر المقدور بعد وضوح حکم العقل بلزوم المقدمه، لکون مخالفتها أخف المحذورین، و أقل القبیحین، فلا منافاه بین وجوب ذی المقدمه کالتخلص عن المغصوب و بین کون الخروج الّذی هو مقدمته ممنوعاً عنه شرعاً بالنهی السابق الساقط بالامتناع بسوء الاختیار، و مستحقاً علیه العقاب، و لیس المدعی الا ذلک.

(2). أی: الممنوع شرعاً کالخروج عن المکان الغصبی، فان الخروج و ان کان مصداقاً للغصب المحرم لکنه أقل محذوراً من البقاء، لحصول التخلص عن الحرام به.

(3). حیث قال قبل صفحه تقریباً: «و ان کان العقل یحکم بلزومه إرشاداً إلی اختیار أقل المحذورین و أخف القبیحین». و قال أیضا بعد هذه العباره بسطرین:

ص: 171

بحکمه، فانه مع لزوم الإتیان بالمقدمه عقلا (1) لا بأس فی «-» بقاء ذی المقدمه علی وجوبه، فانه (2) حینئذ لیس من التکلیف بالممتنع کما (3) إذا کانت المقدمه ممتنعه.

و ثانیاً (4): لو سلم فالساقط انما هو الخطاب فعلا بالبعث «و ان کان العقل یلزمه إرشاداً إلی ما هو أهم و أولی بالرعایه من ترکه... إلخ».

*******

(1). قید لقوله: «لزوم» و ضمیر «لزومه» راجع إلی الممنوع شرعاً، و ضمیر «بحکمه» راجع إلی العقل، و ضمیر «فانه» للشأن.

(2). یعنی: فان وجوب ذی المقدمه حین حکم العقل بلزوم مقدمته لیس من التکلیف بالممتنع.

(3). قید للمنفی، یعنی: لیس بقاء ذی المقدمه علی وجوبه من التکلیف بالممتنع کصوره امتناع المقدمه عقلا.

(4). هذا ثانی الجوابین عن الإشکال، و محصله: أنه لو سلمنا سقوط وجوب ذی المقدمه، لکونه منافیاً لحرمه مقدمته حتی فی صوره حکم العقل بلزومها، فنقول: ان الساقط هو فعلیه البعث و الإیجاب بحفظ النّفس عن الهلاک، و التخلص عن الغصب. و أما حکم العقل بلزومهما لتنجز التکلیف بهما قبل الاضطرار، فهو باق علی حاله، و مع هذا الحکم العقلی لا حاجه إلی الخطاب الفعلی الشرعی.

و علیه فحرمه المقدمه مانعه عن فعلیه وجوب ذی المقدمه دون ملاکه، لتمامیته و عدم قصور فیه، و لذا یحکم العقل بلزوم استیفائه، فیجب التخلص عن الغصب و حفظ النّفس عن الهلاک بالخروج و شرب الخمر بحکم العقل و ان لم یکن وجوب فعلی شرعاً بحفظ النّفس و التخلص عن الغصب، لکفایه حکم العقل فی ذلک.

(-). الأولی تبدیل «فی» بالباء بأن یقال: «لا بأس ببقاء ذی المقدمه».

ص: 172

و الإیجاب «-» لا لزوم (1) إتیانه عقلا، خروجاً (2) عن عهده ما تنجز علیه سابقاً (3)، ضروره (4) أنه لو لم یأت به لوقع فی المحذور الأشد، و نقض الغرض الأهم، حیث (5) انه الآن (6) کما کان علیه من الملاک و المحبوبیه بلا حدوث قصور أو طروء فتور فیه أصلا، و انما کان

*******

(1). یعنی: أن الساقط هو الخطاب الفعلی، لا لزوم الإتیان بالمقدمه عقلا.

(2). تعلیل للزوم الإتیان عقلا.

(3). یعنی: قبل الاضطرار، و حاصله: أنه یجب بحکم العقل الإتیان بالحرام المضطر إلیه بسوء الاختیار لأجل الخروج عن عهده التکلیف الّذی تنجز علیه قبل الاضطرار.

(4). تعلیل لعدم سقوط الوجوب العقلی، و حاصله: أنه لو لم یأت بالحرام المضطر إلیه کالخروج عن المغصوب و شرب الخمر للتخلص عن الغصب، و حفظ النّفس عن التلف لوقع فی المحذور الأشد، و هو تلف النّفس و البقاء فی الغصب.

(5). تعلیل للوقوع فی المحذور الأشد، و ضمیر «انه» راجع إلی ذی المقدمه.

(6). یعنی: بعد الاضطرار، و حاصله: أن حفظ النّفس عن الحرام - کالهلکه و البقاء فی المغصوب - باق علی ما کان علیه قبل الاضطرار من الملاک و المحبوبیه، و لم یحدث فیه بسبب الاضطرار قصور أصلا. نعم سقط خطابه لأجل المانع و هو حرمه مقدمته کالخروج و شرب الخمر، فالمقدمه باقیه علی حرمته التی

(-). لا یخفی أنه مع انحصار طریق إحراز الملاک بالخطاب المشتمل علی الطلب الفعلی ینسد باب إحرازه بسقوط الخطاب، فیشکل حینئذ تصحیح العباده به.

ص: 173

سقوط الخطاب لأجل المانع (1)، و إلزام (2) العقل به لذلک إرشاداً کاف لا حاجه معه إلی بقاء الخطاب بالبعث إلیه و الإیجاب له فعلا (3)، فتدبر جیداً.

و قد ظهر مما حققناه (4) فساد القول بکونه مأموراً به مع إجراء کانت ثابته له قبل الاضطرار، فیعاقب علیها لذلک و ان ألزمه العقل بإتیانها، لکونها أخف القبیحین.

و بالجمله: فالمقدمه باقیه علی حرمتها، و ذو المقدمه باق علی محبوبیته الثابته له قبل حدوث الاضطرار، و لم یسقط عنه إلاّ فعلیه الإیجاب.

*******

(1). و هو: حرمه المقدمه المنافیه لوجوب ذیها.

(2). مبتدأ و خبره «کاف» یعنی: و إلزام العقل بالإتیان بالمقدمه المحرمه کالخروج و شرب الخمر للخروج عن عهده ما تنجز علیه سابقاً من باب الإرشاد کاف فی لزوم الإتیان، و لا حاجه مع هذا الحکم العقلی إلی بقاء الخطاب الفعلی البعثی، فقوله: «لذلک» إشاره إلی الخروج عن العهده.

(3). قید للبعث و الإیجاب، و ضمیر «معه» راجع إلی إلزام العقل، و ضمیرا «إلیه، له» راجعان إلی ذی المقدمه کالتخلص عن الهلاک و الغصب.

فتلخص من جمیع ما أفاده المصنف (قده): أن المقدمه المحرمه المنحصره المضطر إلیها بسوء الاختیار - کالخروج عن المکان المغصوب و شرب الخمر لحفظ النّفس عن الهلاک - باقیه علی حرمتها، و لا ترفع حرمتها وجوب ذیها أولا، و علی فرض تسلیم ارتفاع وجوبه یکفی حکم العقل بلزوم التخلص عن الغصب و الهلاک، و لا حاجه معه إلی الإیجاب الفعلی الشرعی ثانیاً.

(4). من بقاء المضطر إلیه بسوء الاختیار علی حکمه من الحرمه ظهر فساد

ص: 174

حکم المعصیه (1) علیه نظراً (2) إلی النهی السابق، مع ما فیه (3) من لزوم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمه «-» .و لا یرتفع غائلته (4) القول... إلخ.

*******

(1). المراد بحکم المعصیه استحقاق العقوبه.

(2). قید لإجراء حکم المعصیه علیه، و المراد بالنهی السابق هو الساقط بالاضطرار قبل الخروج، و لذا کان الخروج معصیه حکماً لا حقیقه.

(3). هذا إشکال آخر علی هذا القول، و حاصل الإشکال الأول: أنه قد ظهر مما بیناه فی القول المختار من بقاء النهی المتعلق بالمقدمه - کالخروج - علی حاله، و عدم صیرورتها مأموراً بها بالاضطرار: فساد القول بکون الخروج مأموراً به مع جریان حکم المعصیه علیه، للنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار، و ذلک لأن النهی باقٍ و الخروج حرام حتی بعد حدوث الاضطرار، غایه الأمر أن العقل إرشاداً إلی أقل المحذورین یحکم بلزوم الخروج، هذا.

و حاصل الإشکال الثانی: أن لازم هذا القول اجتماع الضدین - و هما الوجوب و الحرمه - فی فعل واحد بعنوان واحد، حیث ان الخروج حرام، لکونه تصرفاً فی مال الغیر بدون اذنه، و واجب، لکونه مقدمه للتخلص الواجب.

(4). أی: غائله اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمه.

(-). لا یخفی أنه لا یرد هذا الإشکال علی صاحب الفصول (قده)، لأنه لا یقول بکون الخروج معصیه حقیقیه حتی یکون حراماً کی یلزم اتصافه بالوجوب و الحرمه، و یحتاج إلی الدفع، بل یقول بأنه فی حکم المعصیه یعنی فی استحقاق العقوبه، کما یظهر من عبارته التی ننقلها فی التعلیقه الآتیه إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 175

باختلاف زمان التحریم و الإیجاب قبل الدخول و بعده (1) کما فی الفصول مع اتحاد زمان الفعل المتعلق لهما، و انما المفید (2) اختلاف زمانه و لو مع اتحاد زمانهما، و هذا أوضح من أن یخفی، کیف (3) و لازمه

ثم انه إشاره إلی ما تفطنه صاحب الفصول من إشکال الاجتماع المزبور.

و دفعه باختلاف زمان التحریم - و هو ما قبل الدخول فی المغصوب - و زمان الإیجاب و هو ما بعد الدخول، و أن المستحیل هو اجتماعهما فی زمان واحد، و هو مفقود هنا.

و حاصل ما أفاده المصنف (قده) فی رده: أن اختلاف زمانی الإیجاب و التحریم لا یجدی فی ارتفاع غائله اجتماعهما ما لم یختلف زمان الفعل المتعلق لهما، کما إذا قال فی زمان واحد: «یجب الجلوس فی المحل الکذائی یوم الجمعه و یحرم یوم الخمیس» فانه لا إشکال فی صحه ذلک مع وحده زمان إنشاء الإیجاب و التحریم.

و أما إذا قال صباح یوم الخمیس: «یجب الجلوس فی المکان الفلانی یوم الجمعه» و فی مسائه: «یحرم الجلوس فیه یوم الجمعه» فلا إشکال فی عدم الصحه، للزوم اجتماع الحکمین مع اختلاف زمان إنشائهما، فالمدار فی ارتفاع غائله الاجتماع علی اختلاف زمان متعلق الحکمین، لا اختلاف زمان إنشائهما.

*******

(1). الأول زمان إنشاء التحریم، و الثانی - و هو بعد الدخول - زمان إنشاء الوجوب.

(2). فی ارتفاع الغائله اختلاف زمان الفعل المتعلق و لو مع اتحاد زمان الحکمین.

(3). یعنی: کیف یرتفع غائله الاجتماع باختلاف زمانی الإیجاب و التحریم و الحال أن لازمه وقوع الخروج بعنوانه إطاعه و عصیاناً، و محبوباً و مبغوضاً.

ص: 176

وقوع الخروج بعد الدخول عصیاناً للنهی السابق و إطاعه للأمر اللاحق فعلا (1) و مبغوضاً و محبوباً کذلک (2) بعنوان واحد (3)، و هذا (4) مما لا یرضی به القائل بالجواز فضلا عن القائل بالامتناع.

کما لا یجدی (5) فی رفع هذه الغائله کون النهی مطلقاً و علی کل أما الإطاعه و المحبوبیه الفعلیتان فللأمر اللاحق المتعلق بالخروج بعد الدخول.

و أما العصیان و المبغوضیه، فللنهی السابق الساقط بالاضطرار.

*******

(1). قید «للأمر اللاحق» إذ المفروض کون الخروج بعد الدخول مأموراً به فعلا.

(2). أی: محبوباً فعلا کفعلیه الأمر به.

(3). و هو التصرف الخروجیّ، فانه بهذا العنوان حرام، لکونه بدون اذن المالک، و واجب، لتوقف ترک الغصب علیه، و قد تقدم سابقاً أن المقدمیه جهه تعلیلیه، فمعروض الوجوب المقدمی هو ذات المقدمه أعنی الخروج، فهو المتصف بالوجوب و الحرمه.

(4). أی: اتصاف الخروج بالوجوب و الحرمه و المحبوبیه و المبغوضیه مما لا یرضی به القائل بجواز اجتماع الأمر و النهی، لأنه یری إجراء تعدد العنوان فیه فضلا عن القائل بالامتناع، کما لا یخفی.

(5). إشاره إلی وجه آخر لدفع غائله اجتماع الوجوب و الحرمه فی الخروج، و حاصله: أن النهی عن التصرف فی مال الغیر مطلق یشمل الدخول و البقاء و الخروج، و الأمر بالخروج مشروط بالدخول، إذ لا یصح الأمر به قبل الدخول، و لکون أحد الحکمین - و هو النهی - مطلقاً و الآخر مقیداً یرتفع التنافی بینهما.

ص: 177

حال، و کون الأمر مشروطاً بالدخول «-» ضروره (1) منافاه حرمه

*******

(1). إشاره إلی عدم إجداء الإطلاق و التقیید فی ارتفاع الغائله.

و ملخص وجه عدم الإجداء: أن النهی لما لم یکن مقیداً بزمان، فلا محاله یکون فی زمان القید موجوداً، فالخروج منهی عنه و مأمور به، فاجتمع فیه الوجوب و الحرمه، و لم ترتفع غائله الاجتماع.

(-). قال فی الفصول فی الثلث الأخیر من مبحث اجتماع الأمر و النهی ما لفظه: «و توضیح المقام: أن ترک الغصب مراد من المکلف بجمیع أنحائه التی یتمکن من ترکه إراده فعلیه مشروطاً بقاؤها ببقاء تمکنه منه، و حیث انه قبل الدخول یتمکن من ترک الغصب بجمیع أنحائه دخولا و خروجاً، فترک الجمیع مراد منه قبل دخوله، فإذا دخل فیه ارتفع تمکنه من ترکه بجمیع أنحائه مقدار ما یتوقف التخلص علیه، و هو مقدار خروجه مثلا، فیمتنع بقاء إراده ترکه کذلک، و قضیه ذلک أن لا یکون بعض أنحاء ترکه حینئذ مطلوبا، فیصح أن یتصف بالوجوب، لخلوه عن المنافی، و العقل و النقل قد تعاضدا علی أن لیس ذلک الا التصرف بالخروج، فیکون للخروج بالقیاس إلی ما قبل الدخول و ما بعده حکمان متضادان أحدهما مطلق و هو النهی عن الخروج، و الاخر مشروط بالدخول و هو الأمر به، و هما غیر مجتمعین فیه لیلزم الجمع بین الضدین، بل یتصف بکل فی زمان، و یلحقه حکمهما من استحقاق العقاب و الثواب باعتبار الحالین. و لو کانت مبغوضیه شی ء فی زمان مضاده لمطلوبیته فی زمان آخر لامتنع البداء فی حقنا مع وضوح جوازه، و انما لا یترتب هنا أثر الأول لرفع البداء له بخلاف المقام» انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه.

و أنت خبیر بما فی کلامه من القرائن الداله علی عدم إراده اجتماع الوجوب

ص: 178

.......... .......... و الحرمه فی الخروج، بل تدل علی تخصیص حرمه أنحاء التصرف و إخراج الخروج بعد الدخول عن حیز عموم الحرمه.

منها: قوله: «مشروطاً بقاؤها ببقاء تمکنه منه... إلخ» لدلالته علی انتفاء إراده ترک الخروج، لعدم تمکنه من ترک الغصب حینئذ، فلا یتصف بالحرمه.

و منها: قوله: «و هما غیر مجتمعین فیه... إلی قوله: بل یتصف بکل فی زمان... إلخ» فانه کالصریح فی اختلاف زمان اتصاف المتعلق بالوجوب و الحرمه، لا اختلاف زمان إنشائهما لیقال: انه غیر مانع عن اجتماعهما.

و منها: قوله: «و لو کانت مبغوضیه شی ء فی زمان مضاده... إلخ» فانه أیضا کالصریح فی اختلاف زمان الفعل المتصف بالمبغوضیه و المطلوبیه، لوضوح تعدد زمان محبوبیه شی ء و مبغوضیته فی البداء، و لو کان منشأ المحبوبیه أو المبغوضیه الجهل بخصوصیات الموضوع، کما لا یخفی.

و قد ظهر مما ذکرنا: عدم ورود شی ء من إشکالات المصنف علی صاحب الفصول «قدهما» من لزوم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمه، لما عرفت من عدم لزومه أصلا، إذ المفروض سقوط النهی عقلا بالاضطرار، و لا یبقی الا أثره، و هو استحقاق العقوبه. و أما نفس الفعل، فلا یکون حراماً بل هو واجب فقط. و لا منافاه بین الوجوب و استحقاق العقوبه کالجهر فی موضع الإخفات و بالعکس جهلا، حیث ان الصلاه صحیحه و مأمور بها، و مع ذلک یستحق العقوبه علیها.

و من وقوع الخروج بعد الدخول عصیاناً للنهی السابق و إطاعه للأمر اللاحق، لما ظهر من کلام الفصول من سقوط النهی عن الخروج، فلا یکون

ص: 179

شی ء کذلک (1) مع وجوبه فی بعض الأحوال (2).

و أما القول بکونه مأموراً به و منهیاً عنه (3)، ففیه مضافاً (4) إلی ما عرفت: من امتناع الاجتماع فیما إذا کان بعنوانین فضلإ؛ق ق للَّه للَّه (5) عما إذا

*******

(1). أی: مطلقاً و علی کل حال.

(2). و هو الخروج بعد الدخول.

مختار المحقق القمی و المناقشه فیه

(3). و هو مختار المحقق القمی (قده)، و المنسوب إلی ظاهر الفقهاء، و قد أورد علیه المصنف (قده) بوجوه نذکرها عند شرح کلماته.

(4). هذا أول تلک الوجوه، و حاصله: أنه قد تقدم فی بیان مختاره امتناع اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد بعنوانین، فراجع.

(5). هذا ثانی تلک الوجوه، و ملخصه: أنه بعد تسلیم جواز الاجتماع نقول:

ان مورده هو تعدد العنوان، و ذلک مفقود فی المقام، ضروره أن متعلق الأمر و النهی - و هو الخروج الشخصی - واحد، و هو بعنوانه الأولی - أعنی التصرف فی مال الغیر بدون اذنه - قد تعلق به الحکمان المتضادان لجهتین تعلیلیتین إحداهما عدم اقترانه بإذن المالک الموجب لتعلق النهی به، و الأخری توقف التخلص عن الحرام علیه الموجب لتعلق الأمر به، و من المعلوم أن الجهات

عصیاناً، بل بحکم المعصیه من استحقاق العقوبه، فلیس الدخول عصیانا و إطاعه.

و من عدم إجراء إطلاق النهی، و اشتراط الأمر فی دفع غائله الاجتماع، لما عرفت من عدم التزام الفصول بالاجتماع، و عدم إرادته من الإطلاق العموم بل مراده الإطلاق فی مقابل الاشتراط، فتدبر.

ص: 180

کان بعنوان واحد کما فی المقام، حیث کان الخروج بعنوانه سبباً (1) للتخلص و کان (2) بغیر اذن المالک، و لیس التخلص (3) الا منتزعاً عن التعلیلیه وسائط ثبوتیه لترتب الأحکام علی موضوعاتها، و خارجه عن الموضوعات و غیر مرتبطه بها.

*******

(1). و السببیه - و هی المقدمیه - جهه تعلیلیه خارجه عن الموضوع و هو الخروج.

(2). یعنی: و کان الخروج بعنوانه الأولی بدون اذن المالک. و غرضه الإشاره إلی علتی الوجوب و الحرمه المتعلقین بالخروج بعنوانه الأولی الواحد.

(3). إشاره إلی توهم و دفعه.

أما التوهم فهو: أن للخروج عنوانین یندرج بهما فی مسأله اجتماع الأمر و النهی، و توضیحه: أن التخلص عنوان و جهه تقییدیه للخروج، و الغصب عنوان له أیضا یوجب حرمته، کما أن عنوان التخلص یوجب وجوبه، فمتعلق الأمر و النهی متعدد لا واحد.

و أما دفع التوهم، فتقریبه: أن التخلص لیس واجباً نفسیاً، بل هو عنوان انتزاعی ینتزع عن ترک الحرام الّذی هو مسبب عن الخروج، فلا یکون عنوان التخلص واجباً نفسیاً منطبقاً علی الخروج، هذا. مع أنه لو سلم کون التخلص واجباً نفسیاً، لکنه لا ینطبق علی الخروج، و لا یکون عنواناً له، لأن الخروج مقدمه لترک الحرام الّذی هو منشأ التخلص، و قد مر مراراً: أن المقدمیه جهه تعلیلیه للمقدمه، و لیست جهه تقییدیه لها، و الموجب لصغرویه شی ء لمسأله اجتماع الأمر و النهی هو تعدد الجهه التقییدیه فیه.

فالنتیجه: أن الخروج - لوحده عنوانه - أجنبی عن مسأله اجتماع الأمر و النهی.

ص: 181

ترک الحرام المسبب (z) عن الخروج لا عنواناً له (1) أن الاجتماع (2) ها هنا ( هنا ) لو سلم أنه (3) لا یکون بمحال، لتعدد (4) العنوان،

*******

(1). أی: للخروج.

(2). هذا ثالث الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم تعدد العنوان هنا الموجب لجواز الاجتماع، و الغض عن الجوابین المتقدمین - لا یمکن الالتزام بالاجتماع هنا أیضا، لأن جوازه عند القائلین به مشروط بوجود المندوحه، کالصلاه فی المکان المغصوب مع إمکان فعلها فی مکان مباح، و أما بدون المندوحه، فلا یجوز کالمقام، لانحصار طریق التخلص عن الحرام بالخروج.

و علیه، فوجوب الخروج و حرمته تکلیف بالمحال، و هو قبیح عقلا، فلا یصدر عن الحکیم، فلا بد للقائل بجواز الاجتماع اما من الالتزام بعدم الحرمه، و اما من الالتزام بسقوط الوجوب.

(3). أی: الاجتماع لا یکون بمحال، لتعدد العنوان من التخلص الواجب و الغصب الحرام.

(4). عله لنفی الاستحاله. -

(z). قد عرفت مما علقت علی الهامش: أن ترک الحرام غیر مسبب عن الخروج حقیقه، و انما المسبب عنه هو الملازم له و هو الکون فی خارج الدار، نعم یکون مسبباً عنه مسامحه و عرضاً.

و قد انقدح بذلک: أنه لا دلیل فی البین الا علی حرمه الغصب المقتضی لاستقلال العقل بلزوم الخروج من باب أنه أقل المحذورین، و أنه لا دلیل علی وجوبه بعنوان آخر، فحینئذ یجب إعماله أیضا بناء علی القول بجواز الاجتماع کاحتمال النهی عن الغصب لیکون الخروج مأموراً به و منهیاً عنه، فافهم.

ص: 182

و کونه (1) مجدیاً فی رفع غائله التضاد - کان (2) محالا لأجل کونه (3) طلب المحال حیث لا مندوحه هنا (4) ( ها هنا ) و ذلک (5) لضروره عدم صحه تعلق الطلب و البعث حقیقه بما هو واجب ( بفعل واجب ) أو ممتنع

*******

(1). معطوف علی «التعدد» یعنی: و لکون التعدد مجدیاً فی دفع غائله التضاد.

(2). جواب «لو» و اسمه ضمیر مستتر فیه راجع إلی الاجتماع، یعنی:

لو سلم عدم استحاله اجتماع الأمر و النهی لأجل تعدد العنوان المجدی فی دفعها کان الاجتماع محالا من جهه أخری، و هی طلب المحال فیما لا مندوحه فیه، لأنه مع الانحصار - کالخروج الّذی ینحصر التخلص عن الحرام به - یلزم من اجتماع الوجوب و الحرمه فیه طلب المحال، لعدم القدره علی فعل الخروج و ترکه فی آن واحد، کما هو واضح.

(3). أی: الاجتماع.

(4). أی: فیما انحصر التخلص بما اضطر إلیه بسوء اختیاره کالخروج.

(5). تعلیل لمحالیه الاجتماع فی مورد عدم المندوحه، و محصله: أن الغرض من التکلیف - و هو احداث الداعی إلی الفعل أو الترک - لا یترتب الا فی ممکن الوجود، فان وجب الفعل لوجود عله وجوده، أو امتنع لعدم عله وجوده، فلا یتعلق به البعث، لقصوره عن احداث الداعی و تحریک العبد نحو الفعل.

و کذا الحال فی الترک إذا وجب أو امتنع. فان الوجوب أو الامتناع العرضی و ان لم یکن منافیاً للإمکان الذاتی، لکنه مناف للإمکان المنوط به التکلیف بعثاً أو زجراً، و فی المقام لما صار الخروج بسوء الاختیار مضطراً إلیه، لانحصار التخلص عن الحرام به، فیصیر واجب الوجود بالعرض، فلا یتعلق به بعث

ص: 183

( أو ترک کذلک ) و لو کان الوجوب أو الامتناع بسوء الاختیار (1).

و ما قیل (2): (ان الامتناع أو الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» انما (3) هو فی قبال استدلال الأشاعره للقول بأن الأفعال غیر اختیاریه بقضیه (4) أن الشی ء ما لم یجب (5) لم یوجد. و لا زجر، و علیه فلا یکون مأموراً به و لا منهیاً عنه فعلا کما هو مختار المصنف (قده) علی ما تقدم.

*******

(1). کما هو مفروض البحث.

(2). إشاره إلی توهم و هو: أن الوجوب و الامتناع ان کانا بسوء الاختیار، فلا یمنعان عن التکلیف، لما اشتهر من أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و علیه فلا مانع من تعلق البعث و الزجر بالخروج المضطر إلیه بسوء الاختیار.

(3). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» أجنبیه عن المقام، و هو: تعلق التکلیف بالممکن الّذی وجب أو امتنع بالعرض، و غیر مرتبطه به، حیث ان موردها اختیاریه الأفعال الصادره عن العباد فی مقابل الأشاعره القائلین بالجبر، استناداً إلی أن الفعل مع الإراده واجب و بدونها ممتنع، فیلزم الجبر و انتفاء الاختیار.

و قد أجاب المنکرون للجبر بعد إثبات الاختیار و نفی الجبر: بأن الإیجاب و الامتناع الناشئین من الاختیار لا ینافیان الاختیار، بل یؤکدانه، ضروره کون الفعل أو الترک حینئذ مستنداً إلی الاختیار، لأن إیجاد علته أو عدم إیجادها انما یکون بإرادته و اختیاره، و لا یخرج الفعل بسبب وجوبه أو امتناعه بعد ذلک عن الاختیار.

(4). متعلق ب «استدلال» کما أن قوله: «بأن» متعلق ب «للقول».

(5). یعنی: بسبب علته، کما أنه ما لم یمتنع بعدم علته لم ینعدم.

ص: 184

فانقدح بذلک (1) فساد الاستدلال لهذا القول (2) بأن (3) الأمر بالتخلص و النهی عن الغصب دلیلان یجب إعمالهما، و لا موجب للتقیید عقلا لعدم (4) استحاله کون الخروج واجباً و حراماً باعتبارین مختلفین (5)، إذ (6) منشأ الاستحاله اما لزوم اجتماع الضدین، و هو غیر لازم مع تعدد

*******

(1). أی: بعدم صحه تعلق الطلب الحقیقی بالواجب و الممتنع و ان کان الوجوب و الامتناع بالاختیار.

(2). أی: قول أبی هاشم، و هذا الاستدلال للمحقق القمی قدس سره.

(3). متعلق ب «الاستدلال» و تقریب له، و حاصله: أن الأمر بالتخلص عن الحرام و النهی عن الغصب دلیلان یجب إعمالهما، و لا موجب لتقیید الأمر أو النهی، لأن منشأ التقیید هو الاستحاله الناشئه من أحد أمرین، و هما: اجتماع الضدین - و هما الوجوب و الحرمه - فی فعل واحد کالخروج، و التکلیف بما لا یطاق لعدم قدره العبد علی امتثال کلیهما.

و لا یلزم شی ء من هذین الأمرین:

أما الأول، فلتعدد الجهه، فان الخروج من حیث انه غصب فهو حرام، و من حیث انه مقدمه للتخلص عن الحرام فهو واجب.

و أما الثانی، فلکونه بسوء الاختیار، و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

(4). تعلیل لقوله: «و لا موجب للتقیید» یعنی: لا یلزم استحاله حتی یجب عقلا تقیید أحد الدلیلین، بأن یقال: الغصب حرام الا إذا کان تصرفاً خروجیاً.

(5). و هما: التخلص و الغصب، فالخروج بهذین الاعتبارین واجب و حرام.

(6). تعلیل للاستحاله، یعنی: أن منشأ الاستحاله الموجبه للتقیید عقلا أحد أمرین: اجتماع الضدین. و التکلیف بما لا یطاق کما تقدم بیانه.

ص: 185

الجهه (1)، و اما لزوم التکلیف بما لا یطاق، و هو لیس بمحال إذا کان مسبباً عن سوء الاختیار (2)، و ذلک (3) لما عرفت (4) من ثبوت الموجب للتقیید عقلا و لو کانا بعنوانین، و أن (5) اجتماع الضدین لازم و لو مع تعدد الجهه (6)، مع (7)

*******

(1). إذ جهه الأمر التخلص، و جهه النهی الغصب.

(2). کما هو مفروض البحث.

(3). هذا جواب الاستدلال المزبور و بیان فساده.

(4). مفصلا من لزوم التقیید عقلا، لاستحاله اجتماع الضدین و لو مع تعدد العنوان، فلا بد من تقیید الأمر أو النهی بالأهم منهما، فالخروج اما مأمور به فقط، و اما منهی عنه کذلک.

مع أنه قد تقدم سابقاً: أن تعدد الجهه هنا مفقود، لأن المقدمیه جهه تعلیلیه فهی خارجه عن ذی المقدمه، لا تقییدیه حتی تکون دخیله فیه و توجب تعدده.

کما أنه قد مر: أن التکلیف بما لا یطاق محال و قبیح و ان کان بسوء الاختیار فالخطاب ساقط و ان کان العقاب ثابتاً، و الامتناع بالاختیار ینافی الاختیار خطاباً و لا ینافیه عقاباً، فهذا المضطر معاقب لا مخاطب.

(5). معطوف علی «ثبوت» و مبین ل «ثبوت الموجب».

(6). لما مر فی کلماته «قده» مراراً من: عدم إجراء تعدد الجهه فی جواز الاجتماع.

(7). هذا جواب آخر عن الاستدلال المزبور، و حاصله: أن تعدد الجهه - علی تقدیر کونه مجدیاً فی دفع غائله اجتماع الضدین - مفقود هنا، لما عرفت

ص: 186

عدم تعددها هاهنا (1). و التکلیف بما لا یطاق محال (2) علی کل حال، نعم (3) لو کان بسوء الاختیار لا یسقط العقاب بسقوط التکلیف بالتحریم أو الإیجاب. من کون معروض الوجوب و الحرمه هو الخروج، لوضوح أن المقدمیه جهه تعلیلیه لوجوبه، و الغصبیه عله لحرمته، و الجهات التعلیلیه خارجه عن حیز الموضوع، کما تقدم سابقاً. و قد تعرضنا لهذا الجواب بقولنا: «مع انه قد تقدم سابقا ان تعدد الجهه هنا مفقود... إلخ»، و کان الأولی تقدیم هذا الجواب علی الجواب الأول، بأن یقال: «ان فی هذا الاستدلال أولا عدم تعدد الجهه، و ثانیاً عدم إجرائه علی تقدیر تعددها».

*******

(1). یعنی: الخروج المضطر إلیه بسوء الاختیار، و ضمیر «تعددها» راجع إلی الجهه.

(2). هذا جواب ما أفاده المستدل من: أن التکلیف بما لا یطاق لیس بمحال إذا کان بسوء الاختیار، و حاصل الجواب: أن التکلیف بما لا یطاق مطلقاً و ان کان بسوء الاختیار محال، فالمراد بقوله: «علی کل حال» استحاله التکلیف بما لا یطاق مطلقاً و ان کان بسوء الاختیار.

(3). هذا استدراک علی عدم الفرق فی استحاله التکلیف بما لا یطاق بین کونه بسوء الاختیار و عدمه، و حاصله: أن الفارق بینهما هو استحقاق العقوبه إذا کان بسوء الاختیار، و عدم استحقاقها إذا لم یکن کذلک. و أما سقوط الخطاب فهو مشترک بین الصورتین، و لذا اختار المصنف کون الخروج منهیاً عنه بالنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار، و عدم کونه مأموراً به.

ص: 187

ثم لا یخفی (1)

ثمره المسأله

*******

(1). الغرض من هذا الکلام بیان الثمرات المترتبه علی الأقوال المذکوره مع التنبیه علی إشکال یرد علی ظاهر کلام المشهور من ذهابهم إلی صحه الصلاه فی ضیق الوقت، و بطلانها فی السعه.

و حاصل الإشکال: أنهم ان بنوا علی جواز اجتماع الأمر و النهی صحت الصلاه مطلقاً حتی فی سعه الوقت، و ان بنوا علی الامتناع و تغلیب الأمر، فکذلک.

و مع تغلیب النهی أو تساوی الأمر و النهی تبطل الصلاه حتی فی ضیق الوقت.

فالتفصیل بین السعه و الضیق بالبطلان فی الأول و الصحه فی الثانی - کما عن المشهور - لا وجه له.

و لا بأس بالإشاره إلی الصور حتی یتضح حال فتوی المشهور بالصحّه مع الضیق، و البطلان مع السعه، فنقول و به نستعین:

أما علی القول بالجواز، ففی جمیع الصور یحکم بالصحّه من غیر فرق بین سعه الوقت و ضیقه، و لا بین کون الاضطرار بسوء الاختیار و عدمه، و لا بین کون وقوع الصلاه فی حال الخروج و عدمه، فان البناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی یستلزم الصحه فی جمیع الصور.

و أما علی القول بالامتناع، فهناک صور یکون موردها ضیق الوقت.

و أما السعه، فسیأتی حکمها عند شرح کلام المصنف «قده».

الصوره الأولی: تغلیب الأمر علی النهی مطلقاً، و لا ینبغی الإشکال فی صحه الصلاه فی جمیع الفروض المزبوره، لأن حال الصلاه علی الامتناع و ترجیح الأمر مطلقاً حالها علی القول بالجواز، بل أولی منها.

ص: 188

أنه لا إشکال فی صحه الصلاه مطلقاً (1) فی الدار المغصوبه علی القول بالاجتماع (2). و أما علی القول بالامتناع، فکذلک (3) مع الاضطرار إلی الغصب (4) لا بسوء الاختیار أو معه (5) ( إلی الغصب مطلقاً أو بسوء الاختیار ) و لکنها وقعت فی حال الخروج علی القول بکونه مأموراً به بدون إجراء حکم المعصیه علیه (6)،

الثانیه: تغلیب الأمر فی الجمله، کما إذا کان الاضطرار لا بسوء الاختیار أو بسوئه، لکن وقعت الصلاه فی حال الخروج، فان الصلاه حینئذ صحیحه أیضا بناء علی القول بکون الخروج مأموراً به بدون جریان حکم المعصیه علیه، إذ معه یکون مبغوضاً، و لا یصلح للمقربیه، فلا تصح الصلاه.

الثالثه: تغلیب النهی علی الأمر مطلقاً، و لا إشکال فی البطلان حینئذ.

*******

(1). هذا الإطلاق فی مقابل الصور الآتیه.

(2). لا یخفی أن الصحه علی القول بالاجتماع تکون علی طبق القاعده ان لم یقم إجماع علی خلافه کما ادعی.

(3). یعنی: لا إشکال فی صحه الصلاه.

(4). هذا إشاره إلی الصوره الثانیه. و وجه الصحه عدم النهی، لسقوطه بالاضطرار لا بسوء الاختیار، فیؤثر ملاک الأمر بلا مزاحم.

(5). یعنی: أو مع سوء الاختیار، لکن وقعت الصلاه فی حال الخروج بناء علی کون الخروج مأموراً به، لمصداقیته للتخلص الواجب نفسیاً، أو مقدمیته له.

فعلی الأول یکون الخروج واجباً نفسیاً، و علی الثانی یکون واجباً غیریاً. و هذا إذا لم یجر علیه حکم المعصیه، و الا کان مبغوضاً، فلا یصلح لأن یتقرب به، فتبطل الصلاه کما تقدم.

(6). أی: الخروج. و هذا قول ابن الحاجب کما مر سابقاً.

ص: 189

أو مع (1) غلبه ملاک الأمر علی النهی مع ضیق الوقت، أما ( و أما ) مع السعه (2)

*******

(1). الظاهر أنه معطوف علی قوله: «مع الاضطرار» یعنی: أن ضیق الوقت - کالاضطرار - رافع للحرمه. و هذا إشاره إلی الصوره الثالثه المتقدمه آنفاً، فیستفاد من هذه العباره صحه الصلاه فی المکان المغصوب بشرطین:

الأول: غلبه مصلحه الأمر علی مفسده النهی، إذ مع غلبه مفسدته علی مصلحه الأمر لا وجه لصحه الصلاه فی المکان الّذی غصبه متعمداً.

الثانی: أن تکون الصلاه فی ضیق الوقت.

(2). توضیحه: أن الصلاه فی المغصوب مع غلبه ملاک الأمر علی ملاک النهی انما تصح فی سعه الوقت بشرطین:

أحدهما: کون الصلاه فی المغصوب ضداً للصلاه فی المباح، بتقریب:

أن کلا منهما وافٍ بالغرض الداعی إلی إیجاب الصلاه، فلا یمکن الجمع بینهما فی مقام الامتثال، لسقوط الأمر بإتیان إحداهما، و عدم بقاء المجال لإتیان الأخری.

ثانیهما: عدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده، فنقول: ان الصلاه مع السعه فی مکان مباح مضاده للصلاه فی مکان مغصوب، و الأمر بالصلاه فی المکان المباح لا یقتضی النهی عنها فی المکان المغصوب، فلا تکون الصلاه فی المکان المغصوب منهیاً عنها حتی تبطل، فتصح.

و هذا بخلاف القول باقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده، فان الصلاه تبطل فی المکان المغصوب، لاقتضاء الأمر بالصلاه فی المباح للنهی عنها فی المغصوب، و هذا النهی الغیری یبطلها.

و لا عکس، یعنی: أن الأمر بالصلاه فی المغصوب - بناء علی عدم الاقتضاء -

ص: 190

فالصحه و عدمها مبنیان علی عدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی ( النهی ) عن الضد و اقتضائه، فان (1) الصلاه فی الدار المغصوبه و ان کانت مصلحتها غالبه علی ما فیها من المفسده، الا أنه لا شبهه فی أن الصلاه فی غیرها (2) تضادها (3) لا یقتضی النهی عنها فی المباح، إذ الأمر بالصلاه فی المباح أهم منها فی المغصوب فهو یقتضی النهی عن الصلاه فی المغصوب. بخلاف الأمر بها فی المغصوب فانه لا یقتضی النهی عن الأهم و هو الصلاه فی المباح.

و بالجمله، فعلی الامتناع و تقدیم الأمر تصح الصلاه فی الضیق مطلقاً من غیر فرق بین الاضطرار و غیره، و بین الخروج و البقاء، و فی السعه یبتنی القول بالبطلان و عدمه علی اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد و عدمه.

*******

(1). غرضه التنبیه علی وجه بطلان الصلاه فی المغصوب مع غلبه مصلحتها علی ما فیها من المفسده، و کون غلبه المصلحه مقتضیه للصحه و مانعه عن تأثیر المفسده المغلوبه فی البطلان. و أن وجه البطلان هو النهی الغیری الناشی عن الأمر بالضد و هو الصلاه فی المباح، فالفساد ناشٍ عن النهی الغیری، لا عدم المصلحه، و لذا بنی البطلان علی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد التی هی مبنیه علی وجود الملاک و المصلحه فی الضد، و لم یبنه علی عدم المصلحه.

و قد أشار بقوله: «و ان کانت مصلحتها غالبه» إلی اندراجها فی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد.

(2). أی: غیر الدار المغصوبه.

(3). یعنی: أن الصلاه فی غیر المغصوب تضاد الصلاه الواقعه فی المغصوب و قد عرفت تقریب التضاد.

ص: 191

بناء (1) علی أنه لا یبقی مجال مع إحداهما (2) للأخری (3) مع کونها (4) أهم منها، لخلوها (5) من ( عن ) المنقصه الناشئه من قبل اتحادها مع الغصب. لکنه (6) عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزید علیه، فالصلاه (7) فی الغصب ( اختیاراً ) «-» فی سعه الوقت صحیحه و ان لم تکن

*******

(1). قید للتضاد، یعنی: أن التضاد مبنی علی سقوط الغرض الداعی إلی الأمر بالإتیان بأحد الفردین، و عدم بقائه حتی یکون الفرد الآخر وافیاً به.

و قد عرفت آنفاً تقریب التضاد، و عدم إمکان استیفاء الغرض بهما معاً.

(2). و هی الصلاه فی المغصوب.

(3). و هی الصلاه فی غیر المغصوب.

(4). یعنی: مع کون الصلاه الأخری - و هی الصلاه فی غیر المغصوب - أهم من الصلاه فی المغصوب. و وجه الأهمیه خلوها عن المنقصه الناشئه عن اتحادها مع الغصب، و ضمیر «کونها» راجع إلی الأخری.

(5). هذا تعلیل للأهمیه، و قد عرفت تقریبها، و ضمیر «خلوها» راجع إلی الأخری، و ضمیر «منها» راجع إلی إحداهما، و قد تقدم المراد بهما.

(6). الضمیر للشأن، بعد أن بنی الصحه و البطلان علی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد و عدم اقتضائه، اختار عدم الاقتضاء.

(7). هذا متفرع علی ما اختاره من عدم الاقتضاء.

(-). لیست هذه الکلمه فی جمله من النسخ، و الظاهر عدم الحاجه إلیها، إذ بعد فرض تمامیه ملاک الأمر و غلبته علی مناط النهی لا وجه لبطلان الصلاه فی المغصوب فی سعه الوقت الا النهی الغیری، و لا فرق فی هذا النهی الملازم للأمر بین الاختیار و الاضطرار بعد فرض سعه الوقت، و إمکان الإتیان بالصلاه فی غیر المغصوب، فالحق إسقاط کلمه «اختیاراً» کما فی بعض النسخ.

ص: 192

مأموراً بها (1).

خطاب «صل» و خطاب «لا تغصب» علی الامتناع (1) تعارض (2) الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان (3) کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً، بل انما هو من باب تزاحم المؤثرین و المقتضیین، فیقدم الغالب منهما (4) التقیید حتی یخرج مورد الاجتماع عن حیز الدلیل الآخر رأساً، کما فی مثل «أعتق رقبه و أعتق رقبه مؤمنه». فان تقیید الرقبه بالایمان یقتضی خروج الکافره عن موضوع الدلیل الأول رأساً، و عدم اجزاء عتقها، لعدم المصلحه فیها.

بل هو من باب التزاحم الّذی یکون ترجیح أحد الدلیلین فیه علی الآخر من جهه أقوائیه مقتضیه منه مع بقاء الملاک فی الآخر مغلوباً.

و ببیان آخر: لیست مسأله اجتماع الأمر و النهی من باب التعارض حتی یرجع فیها إلی مرجحات تعارض الدلیلین سنداً و مضموناً و جهه، بل من باب التزاحم الّذی یکون مرجحه أهمیه أحد المقتضیین من الآخر، کما سیأتی فی کلامه (قده).

*******

(1). إذ بناء علی الجواز لا تعارض، لتعدد الجهه الموجب لتعدد المتعلق فلا تعارض بین الدلیلین. و علیه، فیکون مثل «صل و لا تغصب» أو «طف و لا تغصب» بناء علی الامتناع من صغریات التزاحم، فیقدم ما هو أهم منهما علی الآخر، لوجود المناط و المقتضی لتشریع الحکم فی کل منهما.

(2). مفعول مطلق نوعی.

(3). لأن التعارض علی مذهب المصنف یکون فی ناحیه الکشف و الحکایه لا فی ناحیه المدلول.

(4). أی: المؤثرین، فالتزاحم عنده عباره عن تزاحم الملاکین الداعیین إلی تشریع الحکمین، و لیس عباره عن تزاحم الحکمین الفعلیین فی مقام الامتثال.

ص: 194

و ان کان الدلیل علی مقتضی الاخر أقوی من دلیل مقتضاه (1). هذا (2) فیما ( إذا ) أحرز الغالب منهما، و الا (3) کان بین الخطابین تعارض، فیقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً، و بطریق الإنّ (4)

*******

(1). أی الغالب، و حاصله: أن الغالب من المقتضیین یقدم علی الاخر و ان کان الاخر بحسب الدلیل أقوی منه. و غرضه من ذلک عدم إعمال مرجحات الدلیلین بحسب الدلیلیّه و الکشف، و لزوم إعمال مرجح باب التزاحم، و هو أهمیه الملاک.

(2). أی: تقدیم الغالب من الملاکین علی الاخر انما یکون فیما إذا أحرز الغالب.

(3). أی: و ان لم یحرز الغالب منهما کان الخطابان متعارضین، للعلم الإجمالی بکذب أحدهما فی دلالته علی فعلیه مؤداه، فیقدم ما هو الأقوی منهما دلاله أو سنداً.

و توضیح المقام: أن صور عدم إحراز أقوی المقتضیین ثلاثه:

إحداها: تکفل الدلیلین للحکم الفعلی، و أشار إلیها بقوله: «فیقدم الأقوی منهما».

ثانیتها: تکفلهما للحکم الاقتضائی.

ثالثتها: تکفل أحدهما للحکم الفعلی، و الاخر للحکم الاقتضائی، و لا رابع لها کما هو واضح.

(4). لیست قوه الدلاله معلوله لقوه المدلول، و لا هما معلولتان لعله ثالثه حتی یندرج فی الطریق الإنّی المصطلح، لعدم اللزوم بینهما، إذ قد یکون الأقوی دلاله أضعف مدلولا من الدلیل الّذی یکون أضعف دلاله و أقوی مدلولا.

ص: 195

یحرز به أن مدلوله (1) أقوی مقتضیاً. هذا (2) لو کان کل من الخطابین متکفلا لحکم فعلی ( للحکم الفعلی ). و الا (3) فلا بد من الأخذ بالمتکفل لذلک (4) بل المراد بالطریق الإنّی هنا: أن الأقوی لما دل مطابقه علی فعلیه مؤداه، فقد دل التزاماً علی أقوائیه ملاکه. کما أن الدلیل الأضعف کذلک، فإذا دل دلیل الترجیح علی حجیه أقوی الدلیلین المتعارضین و عدم حجیه الاخر، فقد دل علی ثبوت مدلولی الدلیل الأقوی المطابقی و الالتزامی معاً. و نتیجه ذلک ثبوت أقوائیه ملاکه ظاهراً، مثلا إذا دل دلیل بالدلاله المطابقیه علی وجوب الصلاه، و بالالتزامیه علی ملاکه، و قدم هذا الدلیل لأقوائیه دلالته علی دلیل حرمه الغصب، فببرکه أدله ترجیح الدلاله تصیر دلاله دلیل وجوب الصلاه علی ملاکه أقوی من دلاله دلیل الغصب علی ملاکه الّذی هو لازم مدلوله المطابقی.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی «الأقوی» فی قوله: «الأقوی سنداً أو دلاله».

(2). یعنی: أن التعارض بین الدلیلین الموجب للأخذ 0 بالأرجح منهما سنداً أو دلاله یکون فی الصوره الأولی، و هی تکفل الدلیلین للحکم الفعلی، کما تقدم آنفا.

(3). أی: و ان لم یکن کل منهما متکفلا للحکم الفعلی، فان کان أحدهما فعلیاً و الاخر اقتضائیاً، فلا بد من الأخذ بما هو متکفل للحکم الفعلی، و هذه هی ثالثه الصور التی ذکرناها، و الوجه فیه واضح، إذ لا منافاه بین الحکم الفعلی و الاقتضائی. و ان کان کل منهما اقتضائیاً، فالمرجع حینئذ الأصول العملیه.

(4). أی: للحکم الفعلی منهما.

ص: 196

منهما لو کان، و الا (1) فلا محیص عن الانتهاء إلی ما تقتضیه الأصول العملیه.

ثم (2) ( انه ) لا یخفی أن ترجیح أحد الدلیلین و تخصیص الاخر به فی المسأله لا یوجب (3)

*******

(1). أی: و ان لم یکن أحدهما متکفلا للحکم الفعلی بأن کان مدلول کل منهما حکماً اقتضائیاً، فلا محیص عن الانتهاء إلی الأصول العملیه، فقوله:

«و الا فلا بد» إشاره إلی الصوره الثالثه، و قوله: «و الا فلا محیص» إشاره إلی الصوره الثانیه.

(2). هذا هو المقصود الأصلی من عقد هذا الأمر الثانی، و الغرض منه دفع الإشکال الّذی أورده فی التقریرات علی الحکم بصحه الصلاه فی المغصوب مع العذر من الجهل العذری و سائر الاعذار بناء علی الامتناع و ترجیح النهی علی الأمر.

تقریب الإشکال: أن ترجیح النهی علیه یقتضی عدم صحه الصلاه فی موارد العذر، لخلو الصلاه بعد تقییدها بالنهی عن المصلحه - فضلا عن الوجوب - کما هو شأن التقیید فی سائر الموارد، فان تقیید الرقبه مثلا بالایمان یقتضی خلوّ عتق الکافره عن المصلحه، و عدم اجزاء عتقها حتی فی حال الجهل و النسیان، لخلو عتقها عن الملاک و الوجوب الناشی عنه.

(3). هذا جواب الإشکال، و حاصله: أن ترجیح النهی علی الأمر فی مسأله اجتماع الأمر و النهی لیس من باب التخصیص المصطلح الّذی یوجب اختصاص الملاک و الحکم بغیر مورد التخصیص، کما فی مثل «أکرم العلماء و لا تکرم شعراءهم» فان العالم الشاعر - بعد تخصیص العلماء بالشعراء - یخرج عن حیز «أکرم العلماء»

ص: 197

خروج مورد الاجتماع عن تحت الاخر رأساً (1) کما هو (2) قضیه التقیید و التخصیص فی غیرها مما لا یحرز فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل قضیته (3) لیس الا خروجه فیما کان الحکم الّذی هو مفاد الاخر فعلیاً، و ذلک (4) و ملاکاً و وجوباً، فلا مصلحه و لا وجوب له. بل ترجیح أحد الدلیلین فی مسأله الاجتماع علی الاخر یوجب خروج الاخر عن الحکم الفعلی فقط مع بقاء ملاکه، فالصلاه فی المغصوب خرجت عن حیز الوجوب الفعلی دون ملاکه، فمصلحتها باقیه علی حالها، و حینئذ یؤثر الملاک بارتفاع فعلیه النهی عن الغصب بسبب عذر من الاعذار الرافعه له، إذ لا مانع من تأثیر ملاک الأمر، و نتیجه ذلک صحه الصلاه فی موارد العذر.

*******

(1). یعنی: فعلیه و اقتضاء، و المراد بالاقتضاء هو الملاک، و الخروج عن الفعلیه و الاقتضاء معاً شأن التخصیص المصطلح، و أما التخصیص فی مسأله الاجتماع فهو الخروج عن الفعلیه فقط، کما عرفت آنفاً.

(2). أی: الخروج رأساً قضیه التقیید و التخصیص فی غیر مسأله اجتماع الأمر و النهی من الموارد التی لا یحرز فیها وجود المقتضی لکلا الحکمین اللذین هما مدلولا الدلیلین، و ضمیر «غیرها» راجع إلی المسأله.

(3). أی: قضیه ترجیح أحد الدلیلین علی الاخر فی مسأله الاجتماع لیس الا خروج مورد الاجتماع عن فعلیه حکم أحد الدلیلین فیما إذا کان مؤدی الدلیل الاخر - کحرمه الغصب - فعلیاً، فیکون الخروج عن الفعلیه مع بقاء الملاک.

و ضمیر «خروجه» راجع إلی مورد الاجتماع، و حق العباره أن تکون هکذا «بل قضیته لیست الا خروج مورد الاجتماع عن الفعلیه فیما کان الحکم الّذی هو مفاد الدلیل الاخر فعلیاً».

(4). تعلیل لعدم کون ترجیح أحد الدلیلین علی الاخر فی مسأله الاجتماع

ص: 198

لثبوت المقتضی فی کل واحد من الحکمین فیها (1)، فإذا (2) لم یکن المقتضی لحرمه الغصب مؤثراً لها لا اضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحه الصلاه مؤثراً لها (3) فعلا (4)، کما إذا (5) لم یکن دلیل الحرمه أقوی، أو لم یکن واحد من الدلیلین دالا علی الفعلیه أصلا. مخرجاً لمورد الاجتماع عن حیز الدلیل الاخر رأساً، بل عن الحکم الفعلی فقط مع بقاء ملاکه.

و حاصل التعلیل: أن مسأله الاجتماع من باب التزاحم المنوط بثبوت المناط فی کل واحد من الحکمین حتی فی ظرف الاجتماع، لا من باب التعارض الّذی یکون الملاک فی أحدهما فقط.

*******

(1). أی: فی مسأله الاجتماع.

(2). هذه ثمره الخروج عن الحکم الفعلی فقط، و ملخصها: أنه إذا لم یؤثر مفسده النهی فی الحرمه لاضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحه الصلاه مؤثراً و موجباً لصحتها، إذ المفروض ارتفاع مزاحمها - أعنی الحرمه الفعلیه - باضطرار و نحوه.

(3). أی: للصحه، و الأولی أبدال «لها» ب «فیها» هنا و کذا فی قوله:

«مؤثراً لها لاضطرار».

(4). قید لقوله: «مؤثراً» یعنی: أن الملاک المؤثر فعلا هو مصلحه الصلاه، لا مفسده الغصب.

(5). تمثیل للمؤثر الفعلی، یعنی: أن ملاک الصحه یؤثر فی الصحه الفعلیه فیما إذا منع ملاک الحرمه عن التأثیر فیها، کتأثیره فی الصحه الفعلیه فیما إذا لم یکن دلیل الحرمه أقوی، أو لم یکن الدلیلان دالین علی الفعلیه، بأن کانا دالین علی الحکم الاقتضائی أو الإنشائی.

ص: 199

فانقدح بذلک (1) فساد الإشکال (2) فی صحه الصلاه فی صوره الجهل أو النسیان و نحوهما (3) فیما إذا قدم خطاب «لا تغصب» (4) کما هو الحال (5) فیما إذا کان الخطابان من أول الأمر (6) متعارضین، و لم یکونا (7)

*******

(1). أی: بوجود المقتضی للصحه فی مورد الاجتماع، و عدم خروجه عن حیز دلیل الوجوب رأساً.

(2). الّذی مر تفصیله، و حاصله: أنه مع تقدیم النهی علی الأمر کیف تصح الصلاه فی موارد العذر کالجهل و النسیان و نحوهما؟ إذ مع تغلیب النهی علی الأمر و إخراج المجمع عن حیز دلیل وجوب الصلاه لا یبقی فیه ما یقتضی صحته کما هو شأن التعارض فی سائر الموارد.

(3). کالاضطرار و الغفله.

(4). یعنی: فیما إذا بنی علی الامتناع و ترجیح النهی.

(5). یعنی: کما أن هذا الإشکال ثابت فیما إذا کان الخطابان متعارضین لا متزاحمین، لعدم الملاک المقتضی للصحه حینئذ حتی یحکم بالصحّه فی موارد العذر.

(6). من أول زمان التشریع، کما إذا قال: «صل و لا تصل فی المغصوب»، فان الصلاه فی المغصوب لا مصلحه لها حتی یمکن تصحیحها بالملاک. و هذا بخلاف ما بعد زمان التشریع، کما إذا بلغنا مثل: «صل و لا تصل فی المغصوب» فانه لا تنافی بینهما من زمان التشریع، بل الملاک فی کل منهما موجود، و انما التنافی یکون فی فعلیه الحکمین فی مورد الاجتماع.

(7). هذا بیان للتعارض.

ص: 200

من باب الاجتماع أصلا، و ذلک (1) لثبوت المقتضی فی هذا الباب (2) کما إذا لم یقع بینهما (3) تعارض، و لم یکونا (4) متکفلین للحکم الفعلی فیکون (5) وزان التخصیص فی مورد الاجتماع وزان التخصیص العقلی الناشی من جهه تقدیم أحد المقتضیین و تأثیره فعلا المختص (6) بما

*******

(1). بیان لفساد الإشکال المزبور، توضیحه: أن المتوهم خلط بین التعارض و التزاحم، و ما ذکره من فساد الصلاه فی موارد العذر یتجه فی التعارض، دون التزاحم الّذی یکون منوطاً بوجود الملاک فی کل واحد من المتزاحمین، و مسأله الاجتماع تکون من باب التزاحم، فغلبه النهی علی الأمر لا توجب خلو الأمر عن الملاک، کما توجب خلوه عنه - بناء علی التعارض - لخلو المورد فیه عن کل من الحکم الفعلی و ملاکه، فلا مصحح له أصلا.

(2). یعنی: باب اجتماع الأمر و النهی.

(3). أی: بین الخطابین.

(4). بیان للتعارض، إذ لو کانا متکفلین للحکم الفعلی وقع بینهما التعارض للعلم الإجمالی بکذب أحدهما فی حکایته.

(5). هذا متفرع علی وجود المقتضی فی کلا الدلیلین الّذی هو مقوم باب التزاحم، فان تقدیم أحد المقتضیین علی الاخر لا یرفع ملاکه، و لذا یحکم بصحه الواجب المهم العبادی مع ترک الواجب الأهم، فلو کان المهم خالیاً عن الملاک لم یکن صحیحاً عند ترک الأهم، کما تقدم فی مسأله الضد.

(6). صفه ل «تقدیم» یعنی: أن هذا التقدیم العقلی یختص بما إذا لم یمنع عن تأثیر المقتضی الّذی یقدم بحکم العقل مانع، و الا فلا یحکم العقل بتقدیمه علی صاحبه. ففیما نحن فیه یکون حکم العقل بتقدیم ملاک النهی و تأثیره فی

ص: 201

إذا لم یمنع عن تأثیره مانع (1) المقتضی (2) لصحه مورد الاجتماع مع الأمر (3)، أو بدونه (4) فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنهی له (5) أو عن فعلیته (6) کما مر تفصیله (7). الحرمه الفعلیه منوطاً بعدم مانع عن تأثیره، و الا فلا یحکم بذلک، بل یؤثر ملاک الأمر حینئذ، فتصح العباده فی المغصوب مع عذر مانع عن تأثیر ملاک النهی فی فعلیه الحرمه.

*******

(1). یعنی: إذا منعه مانع فلا یؤثر.

(2). صفه ل «تقدیم» أیضا، و یمکن أن یکون کل من «المختص و المقتضی» نعتاً للتخصیص، فلاحظ.

(3). کما إذا کان العذر الاضطرار الرافع للنهی، فإذا لم یکن هناک نهی أصلا فملاک الأمر یؤثر فی فعلیه الوجوب بلا مزاحم.

(4). أی: بدون الأمر، کما فی موارد الجهل و النسیان، لکونهما رافعین لفعلیه النهی، لا أصله، فلا یثبت حینئذ أمر بالصلاه، و الا یلزم اجتماع الحکمین.

(5). أی: للنهی کالاضطرار، فانه مانع عن تأثیر المفسده المقتضیه للنهی فی أصل النهی، و بعد ارتفاع النهی یؤثر المصلحه المقتضیه للأمر فی الأمر، فالمجمع مورد للأمر الفعلی، إذ لا نهی أصلا. و الأولی تبدیل «له» ب «فیه» لتعلق «له» ب «تأثیر» فلاحظ.

(6). معطوف علی «عن تأثیر» یعنی: فیما کان هناک مانع عن فعلیه النهی کالجهل و النسیان المانعین عن فعلیه النهی، لا عن مجرد إنشائه.

(7). فی عاشر الأمور المتقدمه علی المقصود المتکفل لبیان ثمره النزاع، حیث قال فیه: «و قد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمه و الوجوب

ص: 202

و کیف کان (1)، فلا بد فی ترجیح أحد الحکمین من مرجح،

بأن ذلک (1) فیه من جهه إطلاق متعلقه بقرینه الحکمه. کدلاله الأمر علی الاجتزاء بأی فرد کان.

و قد أورد علیه (2) بأنه لو کان العموم المستفاد من النهی بالإطلاق بمقدمات الحکمه و غیر (3) مستند إلی دلالته علیه (4) بالالتزام لکان استعمال و النهی علی العموم الشمولی و البدلی تکون بمقدمات الحکمه، فهما متساویان فی الدلاله علی العموم، و ذلک لأن العموم المستفاد من النهی انما یکون من جهه إطلاق متعلقه الثابت بمقدمات الحکمه، إذ لو کان المتعلق مقیداً بقید من زمان أو زمانی کان علی المتکلم بیانه، فلما کانت دلاله کل من الأمر و النهی علی العموم بمعونه مقدمات الحکمه بلا فرق بینهما الا من جهه شمولیه العموم فی النهی، و بدلیته فی الأمر کما تقدم توضیحه آنفاً، و هذا لا یوجب أقوائیه النهی من الأمر فلا وجه لتقدیم النهی علیه.

*******

(1). یعنی: انتفاء جمیع الافراد فی النهی من جهه إطلاق متعلقه بقرینه الحکمه.

(2). یعنی: و قد أورد علی هذا الإیراد بما حاصله: أن دلاله النهی علی العموم انما تکون من نفس النهی، إذ لو کانت من مقدمات الحکمه لزم أن یکون استعمال «لا تغصب» فی خصوص فرد من أفراده علی نحو الحقیقه، لما تقرر فی محله: من أن إطلاق المطلق و إراده فرد من أفراده یکون علی نحو الحقیقه مع أن إطلاق «لا تغصب» علی فرد خاص من أفراده یکون مجازاً.

(3). معطوف علی الإطلاق.

(4). أی: دلاله النهی علی العموم، و المراد بقوله: «بالالتزام» أن دلالته علی العموم تکون بالدلاله الالتزامیه، لأنه یدل علی ترک الطبیعه بالدلاله المطابقیه و لما کانت الطبیعه متحققه فی جمیع الافراد، و هی لا تترک الا بترک جمیعها، فیدل علی ترک العموم أی جمیع الافراد بالالتزام.

ص: 204

مثل «لا تغصب» فی بعض أفراد الغصب حقیقه (1)، و هذا (2) واضح الفساد.

فیکون (3) دلالته (4) علی العموم من جهه أن وقوع الطبیعه فی حیز النفی أو النهی یقتضی عقلا سریان الحکم إلی جمیع الافراد، ضروره (5) عدم الانتهاء عنها أو انتفائها (6) الا بالانتهاء عن الجمیع أو انتفائه (7).

*******

(1). لما ثبت فی محله من أن استعمال المطلق فی المقید یکون علی نحو الحقیقه.

(2). أی: کون استعمال «لا تغصب» فی بعض الافراد حقیقه واضح الفساد، لأن الظاهر المتبادر من اللفظ عرفاً هو الإطلاق و عدم الخصوصیه، فلا بد أن یکون الاستعمال فیها مجازاً.

(3). هذه نتیجه إبطال کون العموم مستنداً إلی مقدمات الحکمه.

و ملخص هذا التفریع: دلاله النهی علی العموم التزاماً، توضیحه: أن لازم وقوع الطبیعه فی حیز النفی أو النهی الدال علی مبغوضیه وجودها هو سریان الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعه، لتوقف ترک الطبیعه علی ترک جمیع أفرادها، فالنهی بالالتزام العقلی یدل علی الاستیعاب. و علی هذا، فأقوائیه دلاله النهی علی العموم الاستغراقی من دلاله النهی علی العموم البدلی فی محلها.

(4). أی: النهی.

(5). تعلیل لسریان الحکم إلی جمیع الافراد، و قد عرفت توضیحه آنفا.

(6). هذا الضمیر و ضمیر «عنها» راجعان إلی الطبیعه. و المراد بالانتهاء تعلق النهی بالطبیعه کقوله: «لا تغصب» و المراد بالانتفاء تعلق النفی بها کقوله:

«لا غصب».

(7). الضمیر راجع إلی «الجمیع»، أی جمیع الافراد.

ص: 205

قلت: دلالتهما (1) علی العموم و الاستیعاب ظاهراً مما لا ینکر، لکنه (2)

*******

(1). أی: النفی و النهی، و غرضه تأیید الإیراد الأول، و هو: کون النهی کالأمر فی کون العموم فیهما مستنداً إلی مقدمات الحکمه.

و محصل ما أفاده (قده): أن النفی و النهی و ان کانا دالین علی العموم بلا کلام، الا أن استفاده العموم منوطه بکل من حکم العقل و مقدمات الحکمه، توضیحه:

أن أداه العموم لا تدل علی استیعاب جمیع أفراد الطبیعه المطلقه الا إذا أرید بها الإطلاق، و لما لم یکن نفس متلوّ أداه العموم دالا علی هذا الإطلاق، فلا بد فی إثباته من التشبث بمقدمات الحکمه، مثلا إذا ورد «لا تغصب» لا یمکن الحکم بحرمه جمیع أفراد طبیعه الغصب إلاّ بعد إثبات الإطلاق لهذه الطبیعه، و من المعلوم أن المتکفل له هو مقدمات الحکمه، فبها نحکم بأن المراد به الطبیعه المطلقه، إذ لو کان المراد به الطبیعه المقیده بزمان کیوم الجمعه أو زمانیّ کالفقر و الغنی و السفر و الحضر و غیرها من الحالات و الطوارئ کان علی المتکلم بیانه.

و الحاصل: أن الحکم بحرمه جمیع أفراد الغصب منوط بإطلاق متلوّ أداه العموم، و قد عرفت توقفه علی مقدمات الحکمه، و بعد جریانها فیه یکون المنفی أو المنهی عنه الطبیعه غیر المقیده، و من المعلوم أن العقل یحکم حینئذ بلزوم استیعاب جمیع أفراد طبیعه فی کل زمان و حال، فاستفاده العموم لجمیع الافراد منوطه أولا بإطلاق متلو أداه العموم، و ثانیاً بحکم العقل المتقدم، فلو لم تکن الطبیعه مطلقه بأن کانت مهمله أو مقیده لا یدل النفی و النهی علی استیعاب جمیع أفرادها، بل بعضها الّذی أرید منها، کما لا یخفی.

(2). الضمیر للشأن، و غرضه من هذه العباره: دفع المنافاه بین وضع النفی

ص: 206

من الواضح أن العموم المستفاد منهما کذلک (1) انما هو بحسب ما یراد من متعلقهما، فیختلف (2) سعه و ضیقاً، فلا یکاد یدل علی استیعاب جمیع الافراد الا إذا أرید منه (3) الطبیعه مطلقه و بلا قید، و لا یکاد یستظهر ذلک (4) مع عدم دلالته (5) علیه بالخصوص الا بالإطلاق و قرینه الحکمه بحیث لو لم یکن هناک قرینتها (6) بأن یکون الإطلاق و النهی للعموم، و بین احتیاج استیعاب جمیع الافراد إلی إطلاق متعلقهما المنوط بمقدمات الحکمه.

وجه عدم التنافی: أن الموضوع له فی النفی و النهی نفس العموم فی الجمله، و أما سعه دائرته و ضیقها فتتبعان المتعلق من حیث الإطلاق و التقیید و الإهمال کما عرفت مفصلا.

*******

(1). أی: العموم الاستیعابی، و ضمیر «منهما» راجع إلی النفی و النهی.

(2). أی: العموم سعه و ضیقاً، فلا یکاد یدل العموم علی استیعاب جمیع الافراد.

(3). أی: المتعلق.

(4). أی: إطلاق الطبیعه التی تعلق بها النفی و النهی.

(5). یعنی: مع عدم دلاله المتعلق علی الإطلاق الا بقرینه الحکمه، و الأولی إسقاط ضمیر «دلالته».

(6). أی: قرینه الحکمه، و قوله: «بأن یکون الإطلاق» بیان لمورد عدم قرینه الحکمه، إذ من شرائط جریان قرینه الحکمه کون المتکلم فی مقام البیان.

ص: 207

فی غیر مقام البیان لم یکد یستفاد استیعاب أفراد الطبیعه (1)، و ذلک (2) لا ینافی دلالتهما (3) علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلق، إذ الفرض عدم الدلاله علی أنه (4) المقید أو المطلق.

اللهم الا أن یقال (5):

*******

(1). أی: الطبیعه المطلقه و بلا قید، فان استیعاب أفرادها موقوف علی إطلاقها المنوط بجریان مقدمات الحکمه فیها.

(2). یعنی: و عدم استظهار إطلاق الطبیعه الا من مقدمات الحکمه لا ینافی دلاله النفی و النهی علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلق.

و ملخصه: أن توقف استیعاب جمیع أفراد الطبیعه المطلقه علی إثبات إطلاقها بمقدمات الحکمه لا ینافی وضع النفی و النهی للعموم. وجه عدم المنافاه: أنهما وضعا لاستیعاب ما أرید من متعلقهما سواء کان مطلقاً أم مقیداً أم مهملا، کما تقدم آنفاً، فإطلاق المتعلق کتقیده و إهماله أجنبی عن وضع النفی و النهی للاستیعاب الّذی هو من الأمور الإضافیه المختلفه سعه و ضیقاً باختلاف المتعلق.

فالنتیجه: أن النفی و النهی یدلان وضعاً علی الاستیعاب فی الجمله، و لکن الأمر لا یدل علی العموم البدلی الا بمقدمات الحکمه.

(3). أی: النفی و النهی، و قد أوضحنا عدم المنافاه بقولنا: «وجه عدم المنافاه... إلخ».

(4). یعنی: إذ المفروض عدم دلاله النفی و النهی علی أن ما یراد من المتعلق هو المقید أو المطلق.

(5). غرضه «قده» إبداء احتمال عدم الحاجه إلی مقدمات الحکمه فی إثبات إطلاق المتعلق، و کفایه نفس النفی و النهی فی ذلک، بأن یقال: انهما یدلان

ص: 208

ان فی دلالتهما (1) علی الاستیعاب کفایه و دلاله علی أن المراد من المتعلق هو المطلق، کما ربما یدعی ذلک (2) فی مثل «کل رجل، و أن (3) ( فان ) مثل لفظه «کل» تدل علی استیعاب جمیع أفراد الرّجل من غیر حاجه إلی ملاحظه إطلاق مدخوله و قرینه الحکمه، بل یکفی إراده ما هو معناه من (4) الطبیعه المهمله و لا بشرط فی دلالته (5) علی الاستیعاب، و ان (6) کان علی کلا الأمرین، و هما: الاستیعاب، و إطلاق المتعلق.

أما الأول، فلکون النفی و النهی موضوعین له.

و أما الثانی، فلان أسماء الأجناس موضوعه للطبائع المهمله و بلا شرط، فإذا ورد علیها ما یدل علی العموم فلا محاله یراد بسببه جمیع أفرادها.

*******

(1). أی: النفی و النهی.

(2). یعنی: کفایه الدلاله علی الاستیعاب فی إراده الإطلاق من المتعلق فی مثل «کل» الدال علی العموم، فإذا دخل علی اسم جنس ک «رجل تکون دلالته علی العموم قرینه علی إراده جمیع أفراد طبیعه الرّجل.

(3). معطوف علی «أن» فی قوله: «ان المراد».

(4). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیر «معناه» راجع إلی «مدخوله».

(5). أی: فی دلاله مثل «کل رجل علی الاستیعاب، و کلمه «فی» متعلقه بقوله: «یکفی» یعنی: بل یکفی فی دلاله مثل «کل رجل علی الاستیعاب إراده معنی المدخول و هو الطبیعه المهمله.

(6). هذا تعریض بما أورده المورد الثانی من: أن العموم لو استفید من مقدمات

ص: 209

لا یلزم مجاز أصلا (1) لو أرید منه خاص بالقرینه، لا فیه (2)، لدلالته (3) علی استیعاب أفراد ما یراد من المدخول، و لا فیه (4) إذا کان بنحو تعدد الدال و المدلول (5)، لعدم (6) الحکمه کان استعمال «لا تغصب» فی بعض أفراده حقیقه، و ان استفید من نفس النهی کان مجازاً.

و حاصل التعریض: أن المجاز لا یلزم - و ان استند العموم إلی نفس النهی - بشرط أن تکون إراده الخاصّ بالقرینه، کما فی «أکرم العلماء العدول» فان إراده خصوص العالم العادل من العلماء بقرینه العدول لا تکون بنحو المجاز لتعدد الدال و المدلول، حیث ان کلاّ من العلماء و العدول قد استعمل فی معناه الحقیقی، فلا یلزم مجاز، لا فی أداه العموم، حیث انها مستعمله فی عموم ما أرید من المتعلق، و لا فی متلوها، لاستعماله فی معناه الحقیقی، و هو الطبیعه المهمله کما مر.

*******

(1). یعنی: لا فی الأداه و لا فی متلوها کما عرفت.

(2). أی: فی مثل کل، و ضمیر «منه» راجع إلی المدخول.

(3). الضمیر راجع إلی «مثل کل»، و هذا تعلیل لعدم لزوم المجاز فیه، و حاصله: ما تقدم من أن أداه العموم مستعمله فیما وضعت هی له من استیعاب ما یراد من المدخول.

(4). أی: المدخول، و هذا و قوله: «لا فیه» بیان لقوله: «أصلا».

(5). کقوله: «أعتق رقبه مؤمنه»، فان المراد هی الرقبه المؤمنه، و مع ذلک لا یلزم مجاز أصلا، لتعدد الدال و المدلول.

(6). تعلیل لعدم لزوم المجاز فی المدخول، و ضمیر «استعماله» راجع إلی المدخول، و تقریبه واضح.

ص: 210

استعماله الا فیما وضع له، و الخصوصیه مستفاده من دال آخر، فتدبر (1).

مطلقاً ممنوع، لأن (1) «-» فی ترک الواجب أیضا مفسده إذا تعین.

و لا یخفی ما فیه (2)، فان الواجب و لو کان معیناً لیس الا لأجل أن فی فعله مصلحه یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسده، کما أن الحرام لیس الا لأجل المفسده فی فعله بلا مصلحه فی ترکه. الأبدال، فانه لا مفسده فی ترک الصوم إذا أطعم ستین مسکیناً، أو عقلا کأفراد الطبیعه المأمور بها، فإذا أتی بالصلاه فی المسجد، فلا مفسده فی ترک الصلاه فی الدار مثلا.

*******

(1). تعلیل للمنع، و قد عرفت تقریبه بقولنا: «إذ لو کان هناک... إلخ».

(2). هذا إشکال علی ما فی القوانین، و حاصله: أنه لا تترتب المفسده الا علی فعل الحرام، لأن مقتضی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها هو ترتب المفسده علی فعل الحرام، و المصلحه علی فعل الواجب، فلا مفسده فی ترک الواجب، بل فی فعله المصلحه، و ترکه یوجب فوات المصلحه اللازم

(-). لا یخفی أن التعلیل لا ینطبق علی المعلل، إذ المدعی منع الإطلاق، فتعلیله بما فیه خروج موضوعی عن أصل القاعده غیر ملائم له.

توضیحه: أن منع الإطلاق انما یکون فی مورد وجود المصلحه و المفسده حتی یکون مندرجاً فی موضوع القاعده، و خارجاً عن حکمها، و هو أولویه ترک المفسده من جلب المصلحه من باب تقدیم أحد المتزاحمین علی الاخر.

و أما إذا کان هناک مفسدتان، فذلک خارج عن أصل هذه القاعده، لا عن إطلاقها، إذ المفروض وجود مفسدتین إحداهما فی ترک الواجب، و الأخری فی فعل الحرام. فتعلیل عدم إطلاق القاعده بما یخرجه عن موضوعها علیل.

ص: 212

و لکن یرد علیه (1): أن الأولویه مطلقاً (2) ممنوعه، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به (3) مقایسه فعل بعض المحرمات مع ترک بعض الواجبات خصوصاً مثل الصلاه و ما یتلو تلوها (4). استیفاؤها، لا الوقوع فی المفسده، کما أنه لا مصلحه فی ترک الحرام، بل فی فعله المفسده، ففعله یوجب الوقوع فی المفسده اللازم اجتنابها. و علیه، فلا یدور الأمر فی الواجب و الحرام بین المفسدتین حتی یخرج المقام عن قاعده أولویه دفع المفسده من جلب المصلحه، بل ما نحن فیه من صغریاتها.

*******

(1). أی: علی أولویه دفع المفسده من جلب المصلحه. و لا یخفی أن المصنف بعد دفع إیراد المحقق القمی (ره) أورد علی المرجح المزبور بوجوه:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «أن الأولویه مطلقاً... إلخ»، و حاصله:

منع کلیه الکبری، لعدم الدلیل علی أولویه دفع المفسده مطلقاً من جلب المنفعه بعد وضوح اختلاف المصالح و المفاسد الداعیه إلی تشریع الأحکام قوه و ضعفاً، إذ رب واجب تکون مصلحته فی غایه القوه، و حرام تکون مفسدته فی کمال الضعف، فلا شبهه حینئذ فی تقدم الواجب علی الحرام عند الدوران بینهما کما ستعرف.

(2). یعنی: فی جمیع الموارد حتی فی صوره أقوائیه مصلحه الواجب - کالصلاه - من مفسده الحرام کالنظر إلی الأجنبیه، بل الأولویه المزبوره مختصه بما إذا کانت المفسده أقوی من المصلحه.

(3). یعنی: یشهد بکون العکس أولی مقایسه فعل بعض المحرمات - کالتصرف فی مال الغیر بدون اذنه - مع ترک بعض الواجبات کإنقاذ غریق أو إطفاء حریق فان من المعلوم أقوائیه مصلحه هذین الواجبین من مفسده الغصب.

(4). أی: الصلاه کالحج و الصوم و غیرهما مما بنی علیه الإسلام، فان مصلحه

ص: 213

و لو سلم (1)، فهو أجنبی(z) عن المقام، فانه (2) فیما إذا دار بین الواجب و الحرام «-» . الصلاه مثلا أقوی من مفسده النّظر إلی الأجنبیه، کما عرفت.

*******

(1). هذا ثانی الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم کبرویه قاعده أولویه دفع المفسده من جلب المنفعه - نمنع صغرویه المقام لها، و ذلک لأن موردها التخییر بعد عدم الأخذ بالترجیح، مثل ما لو دار الأمر بین وجوب شی ء فی الشریعه و حرمته کصلاه الجمعه إذا فرض دوران حکمها بین الوجوب و الحرمه، فان الحکم فیها - بعد عدم إمکان ترجیح أحد الحکمین - هو التخییر. و هذا بخلاف المقام، فانه - بعد عدم إمکان الترجیح - لا یرجع إلی التخییر، بل یرجع إلی الأصل العملی، کما فی العامین من وجه.

(2). أی: ما ذکر من أولویه دفع المفسده من جلب المنفعه. و هذا ثانی الوجوه، و هو موافق لما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده).

و بالجمله: فمورد هذه القاعده ترجیح المأمور، و المقام ترجیح الأمر، إذ لا دوران عنده بعد الکسر و الانکسار، فلا وجود عنده الا لإحداهما من المصلحه أو المفسده، فلا دوران بینهما حتی یحکم العقل بأولویه دفع المفسده من جلب المنفعه.

(-). لکن علل المصنف فی الحاشیه التی نقلناها آنفاً أجنبیه أولویه دفع -

(z). فان الترجیح به انما یناسب ترجیح المکلف و اختیاره للفعل أو الترک بما هو أوفق بغرضه، لا المقام و هو جعل الأحکام، فان المرجح هناک لیس الا حسنها و قبحها العقلیان، لا موافقه الأغراض و مخالفتها، کما لا یخفی، تأمل تعرف.

ص: 214

و لو سلم (1)، فانما یجدی فیما لو حصل القطع.

و لو سلم أنه (2)

*******

(1). هذا ثالث الوجوه، و حاصله: أن هذه القاعده بعد تسلیمها انما تجدی فیما إذا حصل القطع بالأولویه. و ذلک ممنوع، لأن غایه ما یحصل هو الظن بها، و ذلک لا یجدی، لأن الأصل عدم اعتباره.

(2). هذا رابع الوجوه، و حاصله: أنه لو سلم أن دفع المفسده أولی من جلب المصلحه یجدی و ان لم یحصل العلم به، و قلنا بکفایه الظن بالأولویه فی ترجیح النهی علی الأمر، فذلک یختص بما إذا لم تجر فیه أصاله البراءه أو الاشتغال، کما فی دوران الأمر بین المحذورین، فانه لا یجری فیه أصل البراءه، للعلم بالإلزام المانع عن شمول أدله البراءه له، و لا أصل الاشتغال، لعدم أثر له مع عدم القدره علی الموافقه القطعیه بالفعل أو الترک، فلا محاله یکون مخیراً عقلا بینهما. و هذا بخلاف المقام، لإمکان جریان أصل البراءه فی حرمه المجمع، و إحراز صحته ببرکه الأصل، حتی علی القول بمرجعیه الاشتغال عند الشک فی المفسده من جلب المنفعه عن المقام بما حاصله: أن الأولویه انما هی بالإضافه إلی المکلف فی مقام اختیار الفعل أو الترک، فانه یدفع المفسده عن نفسه، و یجلب المنفعه إلیها. و أما فی مقام جعل الأحکام، فلیس هناک مقام جلب المنفعه و لا دفع المفسده، بل المرجح لأحدهما غلبه حسن الفعل علی قبحه، أو العکس، هذا.

و علل المصنف أجنبیه القاعده عن المقام فی فوائده ب: أنه لإ؛ه ه للَّه للَّه دوران فی محل الکلام، و وجهه: أن استیفاء کلا الغرضین ممکن هنا بالصلاه فی غیر الغصب، و ترک الغصب بجمیع أفراده، فله التحرز عن المفسده مطلقاً مع جلب المنفعه.

ص: 215

یجدی و لو لم یحصل (1)، فانما یجدی ( یجری ) فیما لا یکون هناک مجال لأصاله البراءه أو الاشتغال، کما (2) فی دوران الأمر بین الوجوب و الحرمه التعیینیین (3)، لا فیما تجری، کما فی محل الاجتماع (4)، أجزاء المرکب الارتباطی و شرائطه، إذ لیست شرطیه الإباحه علی حذو شرطیه غیرها، لکون الإباحه شرطاً تزاحمیاً، و من المعلوم توقف التزاحم علی تنجز التکلیف، فما لم یعلم بفعلیه النهی - کما فی المقام - لا تکون الحرمه مانعه، لعدم منافاتها لقصد القربه، فمع ارتفاع فعلیه النهی تصح الصلاه واقعاً، لخلوها عن المانع حقیقه. و هذا بخلاف مشکوک الجزئیه و الشرطیه فی غیر الإباحه، کالشک فی جزئیه الاستعاذه، أو شرطیه تمام مکان المصلی، فانه إذا جرت فیها البراءه حکم بصحه الصلاه ظاهراً لا واقعاً، إذ مع ثبوت الجزئیه و الشرطیه لا تصح الصلاه واقعاً، و لذا قیل بالاشتغال فی المرکب الارتباطی، للشک فی براءه الذّمّه بالفاقد.

*******

(1). أی: القطع بالأولویه.

(2). هذا مورد لعدم المجال للبراءه أو الاشتغال.

(3). کالمرأه المردده بین من یجب وطؤها و یحرم لأجل الحلف، فان کلا من الوجوب و الحرمه تعیینی، و لا تجری أصاله البراءه، للعلم بالإلزام المردد بین الوجوب و الحرمه. و لا الاشتغال، لتعذر الموافقه القطعیه بالفعل، فلا أثر للاشتغال العقلی، بل العقل حاکم بالتخییر بین الفعل و الترک الا إذا کان أحدهما محتمل الأهمیه، فیقدم عقلا علی الاخر.

(4). إذ لا مانع عن جریان البراءه فی الحرمه، و لا یعارضها أصاله عدم الوجوب، لأنه ثابت قطعاً، لکنه تخییراً بحکم العقل به بین أفراد طبیعی الصلاه، إذ مورد البحث وجود المندوحه، فللمکلف اختیار فرد آخر، و مع جریان البراءه عن الحرمه یحکم بصحه الصلاه.

ص: 216

لأصاله البراءه عن حرمته، فیحکم (1) بصحته و لو قیل بقاعده الاشتغال فی الشک فی الاجزاء و الشرائط (2)، فانه (3)

نعم إذا لم یکن له مندوحه و انحصر مکان الصلاه فی المغصوب اندرج فی کبری دوران الأمر بین الوجوب و الحرمه التعیینیین، و لا تجری البراءه فی الحرمه، للعلم بالإلزام المانع عن جریانها، کما عرفت فی مثال المرأه المردد وطؤها بین الوجوب و الحرمه.

*******

(1). هذا الحکم الوضعی - أعنی الصحه - مترتب علی جریان البراءه عن حرمه الغصب، لما عرفت من إناطه مانعیه الغصب بفعلیه حرمته، فمع عدم ثبوت فعلیتها لا مانعیه واقعاً. و ضمیرا «حرمته، بصحته» راجعان إلی محل الاجتماع.

(2). غرضه: إبداء الفرق بین مورد اجتماع الأمر و النهی، و بین الشک فی الجزئیه و الشرطیه، و أن جریان قاعده الاشتغال فی الشک فیهما لا یستلزم جریانها فی مورد الاجتماع و الشک فی فعلیه الحکم.

توضیح وجه الفرق: أن الصحه الثابته بأصل البراءه فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه ظاهریه، لأنه - علی فرض ثبوتهما واقعاً - یکون الفاقد لهما بمقتضی الارتباطیه فاسداً واقعاً. و هذا بخلاف مانعیه الغصب، حیث انها مترتبه علی فعلیه حرمته، فإذا جرت البراءه فی نفی فعلیتها انتفت المانعیه حقیقه، و صحت الصلاه واقعاً، کما هو قضیه کل ما یکون دخله فی المأمور به من باب التزاحم، فالصحه فیه واقعیه، و فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه ظاهریه، و لذا بنی غیر واحد فی الأقل و الأکثر الارتباطی علی الاشتغال.

(3). تعلیل لقوله: «فیحکم بصحته»، یعنی: أنه لا مانع من صحه مورد اجتماع الأمر و النهی الا الحرمه المنافیه للتقرب به، فإذا انتفت الحرمه صلح المجمع للمقربیه.

ص: 217

لا مانع عقلا الا فعلیه الحرمه المرفوعه عقلا و نقلا بأصاله البراءه عنها (1).

نعم (2) لو قیل (z) بأن المفسده الواقعیه الغالبه مؤثره فی المبغوضیه

*******

(1). أی: عن فعلیه الحرمه، فان أدله البراءه عقلها و نقلها تجری فیها بلا مانع، و بها یحرز خلوّ المجمع عن المانع واقعاً، لما عرفت من تقوم مانعیه باب التزاحم بتنجز التکلیف، فبارتفاعه ترتفع المانعیه واقعاً.

(2). هذا استدراک علی قوله: «لا فیما تجری کما فی محل الاجتماع... إلخ» و حاصله: أنه بناء علی تأثیر المفسده الغالبه الواقعیه فی فعلیه المبغوضیه المانعه عن إمکان التقرب بالمجمع و ان لم تحرز غلبتها، بأن فرض کون الغلبه -

(z). کما هو غیر بعید کله بتقریب: أن إحراز المفسده و العلم بالحرمه الذاتیّه کاف فی تأثیرها بما لها من المرتبه، و لا یتوقف تأثیرها کذلک علی إحرازها بمرتبتها، و لذا کان العلم بمجرد حرمه شی ء موجباً لتنجز حرمته علی ما هی علیه من المرتبه و لو کانت فی أقوی مراتبها، و لاستحقاق العقوبه الشدیده علی مخالفتها حسب شدتها کما لا یخفی، هذا، لکنه انما یکون إذا لم یحرز أیضا ما یحتمل أن یزاحمها و یمنع عن تأثیرها المبغوضیه. و أما معه فیکون الفعل کما إذا لم یحرز أنه ذو مصلحه أو مفسده مما لا یستقل العقل بحسنه أو قبحه، و حینئذ یمکن أن یقال بصحته عباده لو أتی به بداعی الأمر المتعلق بما علیه من الطبیعه بناء علی عدم اعتبار أزید من إتیان العمل قریباً فی العباده، و امتثالا للأمر بالطبیعه، و عدم اعتبار کونه ذاتاً راجحاً، کیف و یمکن أن لا یکون جلّ العبادات ذاتاً راجحاً، بل انما یکون کذلک فیما إذا أتی بها علی نحو قربی.

نعم المعتبر فی صحه العباده انما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه، کما لا یخفی، و قولنا: «فتأمل» إشاره إلی ذلک.

ص: 218

و لو لم تکن ( الغلبه ) بمحرزه، فأصاله البراءه غیر جاریه (1) ( غیر مجدیه ) بل کانت أصاله الاشتغال بالواجب لو کان عباده محکمه و لو قیل بأصاله البراءه فی الاجزاء و الشرائط، لعدم (2) «-» تأتی قصد القربه بوجودها الواقعی لا العلمی مؤثره فی فعلیه مبغوضیه المجمع لا مجال للبراءه لعدم إحراز موضوعها - و هو عدم البیان -، ضروره أن العلم بالمفسده علی تقدیر غلبتها صالح للبیانیه، فالاحتمال هنا منجز. و هذا نظیر منجزیه الاحتمال المقرون بالعلم الإجمالی فی صلاحیته للبیانیه.

و علیه، فأصاله الاشتغال هنا محکمه لو کان الواجب عباده، للشک فی الفراغ الّذی یرجع فیه إلی قاعده الاشتغال و لو قیل بأصاله البراءه فی الاجزاء و الشرائط.

*******

(1). لانتفاء موضوعه و هو عدم البیان بناء علی بیانیه العلم بالمفسده.

(2). تعلیل لجریان قاعده الاشتغال، توضیحه: أن الشک فی صحه الصلاه الواقعه فی المغصوب مسبب عن الشک فی غلبه کل من المصلحه أو المفسده علی الأخری فی نظر الشارع، و هذا المقدار من الشک کاف فی عدم تمشی قصد القربه منه، و ذلک لأن أحد طرفی هذا الشک احتمال غلبه المفسده، و مع هذا الاحتمال کیف یتمشی منه قصد القربه. و حینئذ فلا تجری البراءه، فیجری الاشتغال، و ذلک یکشف عن فساد الصلاه.

و بعباره أوضح: الشک فی صحه الصلاه مسبب عن الشک فی غلبه المصلحه أو المفسده، و مع الشک فی السبب یجری الأصل فیه دون المسبب، فالأصل

(-). لا یخفی أن هذا لا یصلح لأن یکون تعلیلا لجریان قاعده الاشتغال، لأنه مع عدم إمکان التقرب یقطع بفساد الصلاه، لا أنه یشک فیها حتی تجری قاعده الاشتغال.

ص: 219

مع الشک فی المبغوضیه «-» فتأمل (1). عدم غلبه المصلحه، فیحتمل حینئذ غلبه المفسده. و هذا الاحتمال یمنع عن تمشی قصد القربه منه، فیحکم بفساد صلاته.

*******

(1). قد ذکر المصنف (قده) فی الحاشیه التی نقلناها آنفاً وجه التأمل، و حاصله: أن هذا القول و ان لم یکن فی نفسه بعیداً کما یشهد به أن العلم بالحرمه یوجب تنجزها بما لها من المرتبه الشدیده، و لذا یستحق العقوبه علی تلک المرتبه و ان لم تعلم، لکنه لا ینفع مع إحراز المصلحه التی یحتمل مزاحمتها للمفسده و غلبتها علیها، إذ حینئذ یکون الفعل کما إذا لم یحرز أنه ذو مصلحه أو ذو مفسده، فلا یستقل العقل بحسنه أو قبحه، و لا مانع من التقرب به، هذا.

و ببیان أوضح: إحراز الحرمه الذاتیّه بإحراز المفسده إحراز للمقتضی، و من المعلوم أنه لا یؤثر الا مع عدم المانع، و المفروض إحراز الوجوب الذاتی بإحراز المصلحه المقتضیه له، و هو مانع عن تأثیر المفسده.

(-). لا یخفی أن شیخنا الأعظم (قده) قد أورد علی قاعده أولویه دفع المفسده من جلب المصلحه بوجهین:

الأول: ما تقدم من أنه لا مسرح لهذه القاعده الا فی مورد یحکم فیه بالتخییر بعد عدم الأخذ بالترجیح... إلخ.

الثانی: أن من الظاهر أن القاعده المذکوره انما یؤخذ بها فیما إذا کانت المفسده و المصلحه متساویتین فی ترتبهما علی الفعل و الترک، و لیس کذلک فیما نحن بصدده، فان الوجوب المفروض فی المقام مما یحصل المصلحه فیه بإتیان فرد آخر من الطبیعه الواجبه، بخلاف الحرمه، فانها عینیه لا بدل لها.

ص: 220

و فیه: أنه لا دلیل علی اعتبار الاستقراء (1) ما لم یفد القطع (2).

و لو سلم (3)، فهو لا یکاد یثبت بهذا المقدار (4).

و لو سلم (5)، فلیس حرمه الصلاه فی تلک الأیام، و لا عدم جواز

*******

(1). قد أورد علی الاستقراء بوجوه:

الأول: أنه لا دلیل علی حجیه الاستقراء تعبداً، فاعتباره منوط بإفادته العلم و ذلک غیر حاصل، لأن غایه ما یفیده الاستقراء هی الظن الّذی لا یغنی من الحق شیئاً.

(2). أی: القطع بکون وجه التقدیم هو ترجیح جانب الحرمه علی الوجوب کما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) حتی تلحق الموارد المشکوکه بتلک الموارد بواسطه الغلبه، کما هو الشأن فی جمیع الموارد التی یدعی فیها الاستقراء.

(3). هذا ثانی الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم اعتبار الاستقراء الظنی - لا یحصل الظن بهذین الموردین، بل لا بد من تتبع موارد کثیره حتی یحصل الظن من الغلبه.

(4). یعنی: الموردین المزبورین.

(5). هذا ثالث الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم کفایه الظن الاستقرائی و تحققه بموردین - لا یکون الموردان المزبوران من موارد ترجیح الحرمه علی الوجوب، بل هما أجنبیان عنها، و ذلک أما حرمه الصلاه فیما بعد العاده، فلأنها مستنده إلی أصل موضوعی، و هو استصحاب حدث الحیض الموجب لترتب أحکامه فی أیام الاستظهار. و أما حرمه الصلاه بالنسبه إلی غیر ذات العاده، فلقاعده الإمکان المثبته تعبداً لکون الدم حیضاً.

فالمتحصل: أن حرمه الصلاه فی أیام الاستظهار لیست من ترجیح النهی علی

ص: 222

الوضوء منهما (1) مربوطاً بالمقام، لأن (2) حرمه الصلاه فیها انما تکون لقاعده الإمکان (3) «-» و الاستصحاب «--» المثبتین (4) لکون الدم (5) الأمر حتی تکون دلیلا علی المدعی، بل لثبوت موضوعها - و هو حدث الحیض - بالاستصحاب فی ذات العاده، و بقاعده الإمکان فی غیرها، فحرمه الصلاه فی أیام الاستظهار أجنبیه عن مورد البحث.

*******

(1). أی: الإناءین.

(2). تعلیل لعدم ارتباط حرمه الصلاه فی أیام الاستظهار بما نحن فیه من ترجیح النهی علی الأمر.

(3). الثابته بالنصوص، و هی: «أن کل دم أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض».

ثم ان هذه القاعده تجری فی غیر ذات العاده.

(4). أی: قاعده الإمکان و الاستصحاب یثبتان تعبداً حیضیه الدم، و قد عرفت أن مورد الاستصحاب هی ذات العاده، و مورد القاعده غیر ذات العاده.

(5). أی: الدم المشتبه.

(-). نعم نفس تشریع هذه القاعده فی ظرف الشک فی حیضیه الدم تغلیب لجانب الحرمه علی الوجوب، فالجواب عن حرمه الصلاه فی أیام الاستظهار بأجنبیتها عن المقام - و هو تغلیب جانب الحرمه - و أنها لقاعده الإمکان غیر وجیه.

(--). ان کان الاستصحاب جاریاً فی حائضیه المرأه، فلا بأس به، لاجتماع أرکانه، و یترتب علیه حرمه الصلاه، لکن لا یثبت به حیضیه الدم حتی یترتب علیه الآثار المترتبه علی حیضیته، کعدم العفو عن قلیله فی الصلاه. و کذا إذا کان جاریاً فی خروج الدم، فلا یثبت به أیضا حیضیته إلاّ علی القول بالأصل المثبت، نعم لا بأس بقاعده الإمکان.

ص: 223

حیضاً، فیحکم بجمیع أحکامه (1) و منها حرمه الصلاه علیها، لا (2) لأجل تغلیب جانب الحرمه کما هو المدعی. هذا (3) لو قیل بحرمتها الذاتیّه فی أیام ( حال ) الحیض، و الا (4) فهو خارج عن محل الکلام.

*******

(1). أی: أحکام الحیض التی منها: حرمه الصلاه علی الحائض.

(2). یعنی: أن حرمه الصلاه انما هی لأجل قاعده الإمکان و استصحاب حدث الحیض، لا لأجل تغلیب جانب الحرمه کما هو المدعی، فحرمه الصلاه فی أیام الاستظهار أجنبیه عن مورد البحث.

(3). أی: الدوران بین الوجوب و الحرمه فی مثال الصلاه فی أیام الاستظهار مبنی علی کون حرمه الصلاه ذاتیه حتی یدور حکم فعلها بین الوجوب و الحرمه، إذ علی فرض حرمتها التشریعیه - کما تنسب إلی المشهور - یخرج عن محل الکلام، ضروره أن مجرد فعلها لا یکون حراماً، بل المحرم حینئذ هو التشریع الّذی لا یتحقق بمجرد فعلها، بل بقصد کونها عباده وارده فی الشرع، و من المعلوم أنه حینئذ مخالفه قطعیه، لکونه تشریعاً محرماً، و لا یحتمل الامتثال فی هذه الصوره أصلا.

و أما الإتیان بالصلاه برجاء المطلوبیه و إدراک الواقع، فهو حسن، لکونه احتیاطاً، و لا مخالفه حینئذ و لو احتمالا.

فقد اتضح مما ذکرنا: أنه بناء علی الحرمه التشریعیه لا یدور أمر الصلاه بین الوجوب و الحرمه، بل علی تقدیر قصد التشریع یکون فعلها حراماً، و علی تقدیر الإتیان بها برجاء المطلوبیه یکون فعلها احتیاطاً.

(4). أی: و ان لم تکن حرمه الصلاه ذاتیه بأن کانت تشریعیه کان أجنبیاً عن المقام، لعدم الدوران بین الوجوب و الحرمه، و عدم تقدیم أحدهما علی الآخر

ص: 224

و من هنا (1) انقدح أنه لیس منه (2) ترک الوضوء من الإناءین، فان (3) حرمه الوضوء من الماء النجس لیس الا تشریعیاً، و لا تشریع فیما لو توضأ منهما (4) احتیاطاً، فلا حرمه (5) فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما و لو کذلک (6) بل إراقتهما کما فی النص (7) کما هو مورد البحث، بل إتیانها اما مخالفه قطعیه بلا موافقه و لو احتمالیه، و اما احتیاط بلا مخالفه أصلا.

*******

(1). أی: و مما ذکرنا فی الصلاه أیام الاستظهار اتضح حال المورد الثانی و هو عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن الوضوء بالماء المتنجس لیس حراماً ذاتیاً کالغصب حتی یدور حکم الوضوء بین الوجوب و الحرمه، بل حرمته تشریعیه.

(2). أی: من محل الکلام و هو: دوران الحکم بین الوجوب و الحرمه.

(3). هذا تقریب وجه الخروج عن محل الکلام، و قد عرفته آنفاً.

(4). أی: من الإناءین احتیاطاً، فان الاحتیاط ضد التشریع، کما لا یخفی.

(5). یعنی: و مع الاحتیاط لا حرمه ذاتیه حتی یکون کالغصب، و یقدم جانبها علی الوجوب، و مع التشریع لا شبهه فی الحرمه، و لا احتمال معه للموافقه، فمثال الوضوء من الإناءین المشتبهین أجنبی عن المقام.

(6). یعنی: احتیاطاً، و ضمیر «منهما» راجع إلی الإناءین.

(7). و هو خبر عمار عن الصادق (علیه السلام): «سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو، و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال (علیه السلام) یهریقهما جمیعاً و یتیمم »، و مثله موثق سماعه«».

ص: 225

لیس (1) الا من باب التعبد، أو من جهه الابتلاء بنجاسه البدن ظاهراً بحکم الاستصحاب (2)، للقطع بحصول النجاسه حال ملاقاه المتوضی من (3) الآنیه ( من الإناء ) الثانیه، اما (4) بملاقاتها، أو بملاقاه الأولی، و عدم (5) «-»

*******

(1). خبر «فعدم» و الغرض منه دفع توهم و هو: أنه مع عدم الحرمه الذاتیّه و کون الحرمه تشریعیه یجب الاحتیاط بالوضوء من کلیهما، لأنه یتمکن من الطهاره المائیه بالوضوء منهما، کالاحتیاط بتکرار الصلاه فی الثوبین المشتبهین، فلا وجه للانتقال إلی الطهاره الترابیه. و دفعه بقوله: «لیس الا من باب التعبد» یعنی: أن الانتقال إلی الترابیه انما هو لأجل التعبد.

(2). غرضه تطبیق عدم جواز الوضوء من الإناءین علی القاعده، و عدم کونه تعبداً محضاً، توضیحه: أن الوضوء بهما یوجب نجاسه البدن واقعاً و بقاءها ظاهراً و ذلک لأنه حین ملاقاه المتوضی من الآنیه الثانیه یعلم بنجاسه أعضائه، اما بملاقاتها للماء الأول، و اما بملاقاتها للماء الثانی، و بعد حصول ما یعتبر فی التطهیر من انفصال الغساله و التعدد یشک فی بقاء النجاسه، و مقتضی الاستصحاب بقاؤها، و من المعلوم مانعیه النجاسه المستصحبه للصلاه مثلا کالمعلومه، فلعل الأمر بالتیمم فی النص یکون لأجل الابتلاء بهذه النجاسه الخبثیه، فالامر بالتیمم یکون علی طبق القاعده.

(3). متعلق ب «ملاقاه»، و الأولی أن یقال: «للإناء الثانیه».

(4). هذا و قوله: «أو بملاقاه» بیان لمنشإ القطع بالنجاسه، یعنی: أن نجاسه الأعضاء نشأت اما من ملاقاتها للماء الأول، و اما من ملاقاتها للماء الثانی، فانه بملاقاه الثانی قبل حصول شرائط التطهیر یعلم تفصیلا بنجاسه الأعضاء، و الإجمال انما هو فی منشأه و هو الملاقاه للماء الأول أو الثانی.

(5). أی: مع عدم العلم باستعمال مطهر بعده حتی لو طهر بالثانیه مواضع

(-). الصواب أن یقال: «و عدم العلم باستعمال مطهر» لا نفی استعماله واقعاً، لاحتماله مع کون ماء الأولی نجساً واقعاً.

ص: 226

استعمال مطهر بعده و لو (1) طهر بالثانیه مواضع الملاقاه بالأولی «-» نعم (2) لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرد ملاقاتها بلا حاجه إلی التعدد أو انفصال الغساله (3) لا یعلم تفصیلا بنجاستها (4) و ان علم بنجاستها الملاقاه بالآنیه الأولی، إذ لو کان ماء الآنیه الثانیه متنجساً فتنجس المواضع بها، لا أنها تطهر به.

*******

(1). کلمه «لو» وصلیه کما تقدم توضیحها بقولنا: «حتی لو طهر بالثانیه».

(2). استدراک علی قوله: «أو من جهه الابتلاء بنجاسه البدن ظاهراً».

و حاصله: منع جریان استصحاب النجاسه فیما إذا کان الماء الثانی کراً، فانه - علی تقدیر طهارته - تطهر الأعضاء، و لا یحصل العلم بنجاستها حین ملاقاتها له بل هی علی تقدیر نجاستها تطهر بمجرد ملاقاتها له، لعدم احتیاج طهارتها بالماء الکر إلی التعدد و انفصال الغساله، فالعلم التفصیلیّ حینئذ بنجاسه الأعضاء حین ملاقاتها للماء الثانی مفقود، فاستصحاب نجاستها غیر جار.

نعم العلم بورود النجاسه و الطهاره علی الأعضاء حاصل، و استصحاب کل منهما ساقط ذاتاً أو عرضاً علی الخلاف المقرر فی محله.

و مثله العلم بالطهاره و الحدث مع عدم العلم بالمتقدم منهما و المتأخر.

(3). کالماء الجاری، و عدم الحاجه إلی التعدد کالکر.

(4). أی: نجاسه مواضع الملاقاه، و عدم العلم التفصیلیّ بنجاستها انما هو

(-). الظاهر أن وزان الإناءین المشتبهین وزان الثوبین المشتبهین فی إمکان الاحتیاط، لوضوح إمکان العلم بالصلاه مع الوضوء الصحیح الواقعی بأن یأتی عقیب کل وضوء بعد غسل الأعضاء بالماء الثانی قبل التوضؤ به بصلاه کالإتیان بها فی کل من الثوبین المشتبهین، فانه یحصل العلم حینئذ بوجود صلاه صحیحه واقعاً، کالعلم بحصولها فی الثوبین المشتبهین، کما لا یخفی.

ص: 227

حین ملاقاه الأولی أو الثانیه إجمالا (1)، فلا مجال لاستصحابها (2) «-» لأجل اعتصام الماء الثانی المانع عن انفعاله بمجرد ملاقاه النجس، فلو تنجست الأعضاء قبل ملاقاه الماء الثانی طهرت بملاقاتها له، فلا یحصل العلم التفصیلیّ بنجاستها بملاقاه الماء الثانی، کما کان ذلک حاصلا حین ملاقاتها له علی تقدیر کونه ماء قلیلا.

*******

(1). قید لقوله: «و ان علم» توضیحه: أن العلم التفصیلیّ بنجاسه مواضع الملاقاه و ان کان لا یحصل عند ملاقاتها للماء الثانی، لاعتصامه، لکنه یحصل العلم الإجمالی بنجاستها اما بملاقاتها للأولی أو الثانیه.

(2). أی: استصحاب نجاسه مواضع الملاقاه، و قوله: «فلا مجال» متفرع

(-). بل له مجال، إذ لا مانع من استصحاب النجاسه من زمانها الواقعی المعلوم إجمالا إلی هذا الزمان، لاحتمال بقائها من زمانها متصلا إلی هذا الزمان فان طهاره الأعضاء المعلومه قبل استعمال الماءین قد ارتفعت باستعمال الماء المتنجس قطعاً، فتستصحب نجاستها، للشک فی ارتفاعها، فزمان الشک فی النجاسه - و هو الزمان المتأخر عن زمان الملاقاه للماء المتنجس - متصل بزمان الیقین بملاقاتها للماء المتنجس.

و بالجمله: یصدق أن الأعضاء قد علمت نجاستها فی زمان و شک فی بقائها، فتستصحب، فلا مانع من شمول دلیل الاستصحاب للمقام.

و منه یظهر: أنه إذا کانت الحاله السابقه للأعضاء قبل استعمال الماءین النجاسه، فتستصحب طهارتها، للعلم بارتفاع النجاسه، و عروض الطهاره علیها و الشک فی ارتفاعها.

و الحاصل: أنه یستصحب ضد الحاله السابقه علی استعمال الإناءین.

و علی هذا، فالمرجع الاستصحاب، لا قاعده الطهاره کما فی المتن.

ص: 228

بل کانت قاعده الطهاره محکمه. علی عدم العلم التفصیلیّ بنجاسه مواضع الملاقاه، و حاصله: أنه لا یعلم تفصیلا بنجاسه الأعضاء حین ملاقاتها للماء الثانی حتی تستصحب، بل نعلم بورود الماء الطاهر و المتنجس علیها، فیکون المقام من تعاقب الحالتین، فلا یجری الاستصحاب لعدم إحراز شروطه التی منها اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن، إذ لعل الماء المتنجس کان هو الماء الأول الموجب لتیقن تنجس الأعضاء، و حینئذ فالماء الثانی قاطع لزمان الشک فی التنجس عن زمان التیقن به، و لا أقل من احتمال القطع، فلا یعلم باجتماع شروطه، فلا یجری.

و ان شئت فقل: ان صدق مفهوم النقض یتوقف علی اتصال زمان المتیقن بزمان المشکوک لیکون إبقاؤه إبقاءً و رفع الید عنه نقضاً، و هو غیر محرز فی المقام، لعدم إحراز زمان نجاسه البدن تفصیلا، بل بعد استعمال الإناءین یعلم بنجاسته فی أحد زمانی الاستعمالین اما فی زمان استعمال الأول، فهی مرتفعه، أو فی زمان استعمال الثانی، فهی باقیه. و من أجل التردد بین الزمانین یشک فی الزمان الثالث فی الطهاره و النجاسه مع عدم الیقین بالنجاسه فی الزمان الثانی المتصل بالزمان الثالث الّذی هو زمان الاستصحاب، بل لو علم بها ارتفع الشک و یقطع بالنجاسه فی الزمان الثالث. لعدم احتمال الارتفاع بعد ذلک، و انما نشأ الشک لأجل تردد زمان النجاسه المعلومه بالإجمال. هذا غایه توضیح وجه عدم جریان الاستصحاب علی ما فی بعض الحواشی علی المتن.

و فیه ما ذکر فی التعلیقه، فلاحظ.

ص: 229

یوجب أیضا (1) اختلاف المضاف بها (2) بحسب (3) المصلحه و المفسده، و الحسن و القبح عقلا، و بحسب الوجوب و الحرمه شرعاً، فیکون مثل (4) (أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» من باب الاجتماع (5) (کصلّ و لا تغصب» لا من باب التعارض (6) الا إذا لم یکن للحکم فی أحد الخطابین فی مورد الاجتماع مقتضٍ (7) المتغایره ذاتاً کالصلاه و الغصب.

و حاصل التعلیل: أن الإضافات تؤثر فی المصلحه و المفسده، بداهه أن الإکرام المضاف إلی العالم لیس کالإکرام المضاف إلی الفاسق، لحسن الأول و کونه ذا مصلحه، و قبح الثانی و کونه ذا مفسده، کتأثیر العناوین کالصلاه و الغصب فی الحسن و القبح و المصلحه و المفسده.

*******

(1). یعنی: کتعدد العنوانات.

(2). أی: الإضافات المختلفه.

(3). متعلق ب «اختلاف».

(4). یعنی: مما یکون متعلق الأمر و النهی واحداً ذاتاً و متعدداً بسبب الإضافه، کالإکرام المتحد ذاتاً المتعدد بحسب إضافته تاره إلی العالم، و أخری إلی الفاسق کما عرفت آنفاً.

(5). الّذی هو من صغریات باب التزاحم.

(6). کما ذهب إلیه المشهور، و أجروا علیهما أحکام تعارض العامین من وجه.

(7). یعنی: لا یعامل مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» معامله التعارض الا إذا لم یکن لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع مقتضٍ، فحینئذ یخرجان عن باب اجتماع الأمر و النهی، کما هو الحال فی نفس تعدد العنوانین إذا لم یکن فی أحدهما مقتض، فانه یعامل معهما أیضا معامله التعارض.

ص: 231

کما هو (1) الحال ( أیضا ) فی تعدد العنوانین. فما (2) یتراءی منهم من المعامله مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» معامله تعارض العموم من وجه انما یکون بناء علی الامتناع، أو عدم المقتضی لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع «-» .

*******

(1). یعنی: کما یجری التعارض فی تعدد العنوانین إذا لم یکن فی أحدهما ملاک الحکم فی مورد الاجتماع حتی علی القول بجواز الاجتماع.

(2). هذا شروع فی توجیه إجراء الأصولیین أحکام تعارض العامین من وجه

(-). لا یخفی: أن مثل مثال «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» لیس من باب الاجتماع أصلا حتی یوجه ما التزم به المشهور من إجراء قواعد تعارض العامین من وجه علیه، و ذلک لأن الملحوظ فی العموم الاستغراقی هو الافراد، فقوله: «أکرم العلماء» بمنزله قوله: «أکرم زید العالم و عمراً العالم» و هکذا، و کذا «لا تکرم الفساق»، فأشخاص العلماء الفساق یشملهم الحکمان مع عدم مندوحه. و القائل بجواز الاجتماع لا یجوز هنا أیضا، و لذا قال بعض المحشین (قده): «و کأنه اختلط علی المصنف (قده) مثال أکرم العالم و لا تکرم الفاسق بمثال أکرم العلماء و لا تکرم الفساق، فان إجراءهم قاعده التعارض لو کان فی المثال الأول لاتجه الإشکال علیهم، لکنه لیس کذلک فلا تغفل».

و بالجمله: قد أوقع المصنف (قده) نفسه الزکیه فی دفع الإشکال عن معاملتهم مع المثال المذکور معامله التعارض، مع أنه من صغریات الاجتماع، ضروره أنه من اجتماع الحکمین بعنوانین، فلا بد أن یعامل معه معامله الاجتماع، لا معامله التعارض.

ص: 232

جهه البحث فی الأخری، و أن (1) البحث فی هذه المسأله (2) فی دلاله النهی بوجه یأتی تفصیله علی الفساد، بخلاف تلک المسأله (3)، فان البحث فیها فی أن تعدد الجهه یجدی ( مجدٍ ) فی رفع غائله اجتماع الأمر و النهی فی مورد الاجتماع «-» ( أم لا ).

*******

(1). معطوف علی «الفرق» أیضا، و حاصل الفرق بین المسألتین: أن جهه البحث فی هذه المسأله هی: أن النهی یدل علی الفساد أم لا؟ و جهه البحث فی مسأله اجتماع الأمر و النهی هی: أن تعدد الجهه یوجب تعدد الموضوع حتی یرتفع به محذور اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد أو لا یوجبه، فلا ترتفع غائله الاجتماع، فیسری کل من الحکمین إلی متعلق الآخر.

(2). أی: مسأله النهی عن الشی ء.

(3). أی: مسأله اجتماع الأمر و النهی، و الجار فی قوله: «علی الفساد» متعلق ب «دلاله».

(-). و یفرق بین المسألتین أیضا بأن الفساد هنا - علی القول به - ناشٍ من النهی بوجوده الواقعی و ان لم یبلغ مرتبه التنجز، لأن هذه المسأله من صغریات التعارض، فالنهی بنفسه کاشف عن عدم المصلحه، و بدونها لا تصح العباده، لأن صحتها منوطه بالأمر أو الملاک، و فی مسأله النهی عن العباده، حیث ان المتعلق واحد، فیکشف النهی عن عدم ملاک الأمر، و معه لا موجب لصحه العباده أصلا. و هذا بخلاف مسأله اجتماع الأمر و النهی، فان فساد العباده فیها مترتب علی تنجز النهی، حیث انها من صغریات کبری التزاحم الّذی یتقوم بوجود الملاک فی کلا الحکمین، و لا تزاحم فی جعلهما، و انما التزاحم یکون

ص: 234

المعاملات مع إنکار الملازمه بینه (1) و بین الحرمه التی هی مفاده فیها، و لا ینافی ذلک (2) أن الملازمه - علی تقدیر ثبوتها فی العباده - انما تکون بینه و بین الحرمه و لو لم تکن مدلوله بالصیغه، و علی تقدیر عدمها تکون منتفیه بینهما (3)، لإمکان (4)

*******

(1). أی: بین الفساد و بین الحرمه التی هی مفاد النهی فی المعاملات، فضمیر «هی» راجع إلی الحرمه، و ضمیر «مفاده» راجع إلی النهی، و ضمیر «فیها» إلی المعاملات.

(2). أی: إنکار الملازمه بین الحرمه و الفساد فی المعاملات، و هذا إشاره إلی التوهم المذکور فی التقریرات المنسوبه إلی شیخنا الأعظم «قده» و هذا لفظه:

«و من هنا یظهر أن المسأله لا ینبغی أن تعد من مباحث الألفاظ، فان هذه الملازمه علی تقدیر ثبوتها انما هی موجوده بین مفاد النهی المتعلق بشی ء و ان لم یکن ذلک النهی مدلولا بالصیغه اللفظیه، و علی تقدیر عدمها انما هی یحکم بانتفائها بین المعنیین».

و حاصله: أن جهه البحث لما کانت هی الملازمه بین الحرمه و الفساد، فلا بد من عدم ذکره فی مباحث الألفاظ، بل من المباحث العقلیه، إذ البحث انما هو فی الملازمه، لا فی الدلاله اللفظیه.

(3). أی: بین الفساد و الحرمه المستفاده من الصیغه أو غیرها.

و بالجمله، فالنزاع عقلی لا لفظی.

(4). تعلیل لقوله: «و لا ینافی» و دفع للتوهم المزبور، و هو التنافی بین جعل هذه المسأله من مباحث الألفاظ، و بین التزام العلماء بالملازمه بین الحرمه و الفساد فی العبادات و ان استفیدت الحرمه من غیر صیغه النهی کالإجماع و دلیل

ص: 236

أن یکون البحث معه (1) فی دلاله الصیغه بما تعم دلالتها بالالتزام، فلا (2) تقاس بتلک المسأله التی لا یکاد یکون لدلاله اللفظ بها مساس، فتأمل جیداً.

الا أن ملاک (1) البحث یعم التنزیهی، و معه (2) لا وجه لتخصیص العنوان (3)، و اختصاص عموم ملاکه (4) کما تقدم فی محله، لکن المراد به فی هذه المسأله أعم منه، فیشمل التنزیهی.

و القرینه علی إراده الأعم عموم ملاک البحث، و هو منافاه المرجوحیه لصحه العباده، و ذلک لاقتضاء العباده للمحبوبیه، و الکراهه للمبغوضیه، و من المعلوم تضاد الحب و البغض، فلا تجتمع الصحه فی العباده مع الکراهه.

*******

(1). ملاک البحث هو الجهه المقصوده بالبحث، و قد عرفت: أن المراد بالملاک هنا هو التنافی بین ما یقتضیه النهی - أعنی المرجوحیه - و بین الصحه.

و هذا الملاک هو القرینه علی إراده خلاف ظاهر النهی أعنی التحریمی المولوی، و أن المراد به هنا ما یعم التنزیهی، کما عرفت.

(2). أی: و مع عموم ملاک البحث للنهی التنزیهی لا وجه لتخصیص العنوان بالنهی التحریمی کما صنعه فی التقریرات، قال فیها فی أوائل بحث اقتضاء النهی للفساد: «الثانی ظاهر النهی المأخوذ فی العنوان هو النهی التحریمی و ان کان مناط البحث فی التنزیهی موجوداً و ذلک لا یوجب «-» تعمیم العنوان».

(3). بالتحریمی کما صنعه فی التقریرات فی عبارته المتقدمه.

(4). أی: ملاک البحث و هو التنافی بین المرجوحیه و الصحه فی العباده، و قوله: «و اختصاص... إلخ» إشاره إلی توهم، و هو: أن عموم الملاک یختص بالعبادات، لأن المرجوحیه المستکشفه عن النهی تحریمیاً کان أو تنزیهیاً

(-). بل یوجبه، بداهه تبعیه المعلول للعله سعه و ضیقاً، فتسلیم عموم المناط لا یلائم القول بعدم اقتضائه لتعمیم العنوان، لأنه یوجب التفکیک بین العله و المعلول فی السعه و الضیق، و هو کما تری.

ص: 238

بالعبادات لا یوجب (1) التخصیص به (2)، کما لا یخفی.

کما لا وجه لتخصیصه (3) بالنفسی، فیعم الغیری إذا کان أصلیا. انما تنافی صحه العباده، لأنها تستدعی المحبوبیه المنافیه للمرجوحیه، دون المعامله، إذ لا ملازمه قطعاً بین النهی التنزیهی فیها و بین الفساد، فلا تنافی مرجوحیتها صحتها، و حیث لا یشمل عموم الملاک المعاملات، فیما أن النهی التحریمی مطرد فی العبادات و المعاملات، فیکون عدم اطراد عموم الملاک فی المعاملات قرینه علی إراده التحریمی من النهی المذکور فی العنوان.

فالنتیجه: أن المراد بالنهی خصوص التحریمی.

*******

(1). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن اختصاص عموم الملاک بالعبادات لا یصلح لأن یکون قرینه علی تخصیص النهی فی العنوان بالتحریمی، و ذلک لکفایه عمومیه الملاک فی صحه إراده الأعم من التحریمی.

(2). أی: النهی التحریمی.

(3). أی: النهی، و غرضه تعمیم النهی فی مورد البحث للنهی الغیری الأصلی و حاصله: أن النهی و ان کان ظاهراً فی النفسیّ کما تقدم فی محله، الا أن المراد به هنا ما یعم الغیری.

ثم ان النهی الغیری علی قسمین:

أحدهما: أن یکون أصلیا، بأن یدل علیه خطاب مستقل من الشارع، فانه لکونه مسوقاً لبیان المانعیه یدل علی الفساد قطعاً، کالنهی عن الصلاه فی غیر المأکول، أو الحریر و الذهب للرجال فان المأمور به المقید بقید عدمی إذا أتی به فاقداً للقید العدمی وقع فاسداً لا محاله.

ثانیهما: أن یکون تبعیاً، بأن لا یکون مدلولا للخطاب بحیث یکون مقصوداً

ص: 239

و أما إذا کان تبعیاً (1)، فهو و ان کان خارجاً عن محل البحث، لما عرفت أنه (2) فی دلاله النهی، و التبعی منه من مقوله المعنی، الا أنه (3) داخل فیما هو ملاکه، فان (4) دلالته علی الفساد علی القول به من اللفظ، بل کان لازماً للمراد باللزوم العقلی الّذی یحکم به العقل بملاحظه الخطاب، و شی ء آخر و هو مقدمیه ترک الضد لفعل الضد الاخر، کما إذا أمر بإزاله النجاسه عن المسجد المتوقفه علی مقدمات منها ترک الصلاه، فیقال: ان الصلاه حینئذ تکون منهیاً عنها بالنهی الغیری التبعی.

أما القسم الأول، فهو داخل فی محل النزاع.

و أما القسم الثانی، فهو و ان کان خارجاً عن حیز النزاع عنواناً، لعدم نهی لفظی فی البین حتی یبحث عن دلالته علی الفساد و عدمها، لکنه داخل فیه ملاکاً، لملازمه الحرمه مطلقاً - و ان لم تکن مدلوله للصیغه - للفساد.

*******

(1). أی: غیر مدلول لخطاب مستقل.

(2). أی: البحث فی دلاله النهی، و قوله: «لما» تعلیل لخروج النهی التبعی عن حریم البحث، و حاصله: أن البحث انما هو فی دلاله النهی الّذی یکون مدلولا للخطاب، فهو من مقوله اللفظ، و النهی التبعی من مقوله المعنی، لأنه لازم عقلی للخطاب، و لیس مدلولا لخطاب مستقل.

(3). یعنی: الا أن النهی التبعی داخل فیما هو ملاک البحث و هو التنافی بین المرجوحیه و الصحه.

(4). هذا تقریب دلاله النهی التبعی علی الفساد، و حاصله: أن النهی إذا لم یکن للإرشاد إلی الفساد کما فی المعاملات علی ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی

ص: 240

فیما لم یکن للإرشاد إلیه (1) انما یکون (2) لدلالته علی الحرمه من غیر دخل لاستحقاق العقوبه علی مخالفته فی ذلک (3)، کما توهمه القمی (4) قدس سره.

و یؤید ذلک (5) أنه جعل ثمره النزاع فی أن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده فساده إذا کان عباده، فتدبر جیداً. انما تکون دلالته علی الفساد لأجل دلالته علی الحرمه التی هی موجوده فی النهی التبعی، لا لأجل استحقاق العقوبه علی مخالفته، حتی یقال انه منتف فی النهی التبعی، کما ذهب إلیه المحقق القمی «قده» مدعیاً لعدم اقتضاء التبعی الفساد قطعاً، لانحصار مورد النزاع فیما یترتب علیه العقاب المعلوم انتفاؤه فی التبعی.

*******

(1). أی: إلی الفساد، و ضمیر «دلالته» راجع إلی النهی، و ضمیر «به» راجع إلی الفساد.

(2). خبر قوله: «فان» و ضمیر «لدلالته» راجع إلی النهی.

(3). أی: فی الدلاله علی الفساد.

(4). حیث قال فی ذیل المقدمه السادسه من مقدمات بحث مقدمه الواجب:

«ان النهی المستلزم للفساد لیس الا ما کان فاعله معاقباً» ثم قال فی المقدمه السابعه: «لعدم ثبوت العقاب علی الخطاب التبعی» فان المستفاد من هاتین العبارتین: أن النهی التبعی لعدم العقاب علی مخالفته لا یستلزم الفساد.

(5). أی: تعمیم النزاع للنهی الغیری التبعی. و حاصل وجه التأیید: أنهم جعلوا ثمره نزاع اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده فساد الضد إذا کان عباده، فتبطل صلاه من ترک الإزاله المأمور بها، مع أن النهی المتعلق بالضد - کالصلاه

ص: 241

و تسبیحه و تقدیسه، أو ما (1) لو تعلق الأمر به کان أمره أمراً عبادیاً لا یکاد یسقط الا إذا أتی به بنحو قربی کسائر أمثاله «-» نحو صوم

*******

(1). معطوف علی «ما» فی قوله: «ما یکون» و هذا ثانی المعنیین للعباده، یعنی: أن المراد بالعباده هو ما یکون عباده فعلیه ناشئه عن ذاتها أی تکون عبادیتها ذاتیه کالرکوع و السجود کما تقدم آنفاً، أو ما یکون عبادیته تعلیقیه، بمعنی: أنه لو أمر به لصار عباده، و کان أمره عبادیاً بحیث لا یسقط الا إذا أتی به علی وجه قربی کصوم العیدین، و الصلاه فی أیام الحیض، بداهه أنه لو تعلق بهما أمر کان عبادیاً لا توصلیاً، فالضمیر فی قوله: «لا یسقط» راجع إلی الأمر.

(-). لا یخفی أن کل واحد من هذین التعریفین للعباده و ان کان دافعاً للتهافت بین العباده الفعلیه و النهی الفعلی المتعلق بها کما هو ظاهر، لکنه یرد علی التعریف الأول: أنه أخص من المدعی الّذی هو أعم من العباده الذاتیّه.

و علی الثانی أولا: أن العباده التقدیریه خلاف ظاهر العنوان.

و ثانیا: أن الفساد حینئذ یستند إلی عدم الأمر، لا إلی النهی الّذی یبحث فی هذه المسأله عن تأثیره فی الفساد، إذ المفروض أن العباده تقدیریه لا أمر فیها فعلا، و عدم الأمر کاف فی الفساد، فلا تصل النوبه إلی تأثیر النهی فی الفساد.

فالأولی حفظاً لظاهر العنوان - أعنی العباده الفعلیه - و لاستناد الفساد إلی النهی أن یقال: المراد بالعباده هو ما لو لا النهی لکان عباده، بحیث لو تعلق النهی لتعلق بما هو عباده فعلا بمعنی شمول عموم أدله العبادات مثل «أقیموا الصلاه» لها، فإذا تعلق بها نهی کان موجباً لفسادها، فلو أرید بالعباده هذا المعنی - أی العباده لو لا النهی - سلم من الإشکال.

ص: 243

العیدین، و الصلاه فی أیام العاده (1)، لا (2) ما أمر به لأجل التعبد به (3) و لا ما یتوقف صحته علی النیه (4)، و لا ما لا یعلم انحصار المصلحه فیه فی شی ء (5)، کما عرف بکل منها العباده، ضروره (6) أنها بواحد منها

*******

(1). الأولی تبدیل «العاده» بالحیض، لعدم اختصاص الحیض بأیام العاده.

(2). یعنی: لا ما أمر به فعلا، کما جعله فی التقریرات أجود، حیث قال المقرر فی الأمر الثالث من الأمور المذکوره فی مسأله النهی عن الشی ء ما لفظه:

«و الأجود فی تحدیدها - أی العباده - هو ما قدمنا فی بحث المقدمه من أنها ما أمر به لأجل التعبد به».

(3). أی: التعبد به فعلا، و غرضه أن العباده التی یتعلق بها النهی لا بد أن یراد بها أحد المعنیین المزبورین، لا غیرهما من المعانی التی تعرض لها الأصولیون.

(4). قال فی التقریرات: «و قد یعرف فی کلام غیر واحد بأنها ما یتوقف صحته علی النیه» و إلیه ینظر کلام المحقق القمی الآتی.

(5). قال فی القوانین فی المقدمه الأولی من مقدمات دلاله النهی علی الفساد:

«المراد بالعبادات هنا ما احتاج صحتها إلی النیه، و بعباره أخری ما لم یعلم انحصار المصلحه فیها فی شی ء سواء لم یعلم المصلحه أصلا أو علمت فی الجمله».

(6). تعلیل لعدم إمکان إراده ما عدا المعنیین الأولین من معانی العباده فی هذه المسأله، توضیحه: أنه یمتنع تعلق النهی بالعباده بأحد هذه المعانی الثلاثه إذ المفروض وجود الأمر الفعلی فیها، و معه یستحیل تعلق النهی بها، لاستلزامه اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد بعنوان واحد. و هذا بخلاف المعنیین

ص: 244

لا یکاد یمکن أن یتعلق بها (1) النهی. مع ما أورد علیها (2) بالانتقاض طرداً أو عکساً، أو بغیره، (3) کما یظهر من مراجعه المطولات (4). الأولین، لعدم الأمر الفعلی فیهما.

و من هنا ظهر الفرق بینهما و بین سائر معانی العباده، لوجود الأمر الفعلی فیها دونهما.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «انها» راجعان إلی العباده، و ضمیر «منها» راجع إلی «التعریفات» المستفاده من العباره.

(2). یعنی: أورد علی التعریفات المزبوره بالانتقاض طرداً - أی بعدم کونها مانعه - کانتقاض تعریف المحقق القمی «قده» - کما فی الفصول - طرداً بالتوصلیات التی لا یعلم مصلحتها کتوجیه المیت إلی القبله، و عکساً - أی عدم کونها جامعه - بالوضوء الّذی علم انحصار المصلحه فیه فی الطهاره، مع أنه عباده، فتعریف العباده بما ذکره المحقق القمی لیس جامعاً و لا مانعاً، لخروج الوضوء الّذی هو عباده قطعاً عنه، و دخول مثل توجیه المیت إلی القبله من التوصلیات فیه مع عدم کونه عباده.

(3). کالدور الّذی أورده فی التقریرات علی تعریف العباده «بأنها ما یتوقف صحته علی النیه»، قال المقرر: «ان أخذ الصحه فی التعریف یوجب الدور، فان معرفه العباده موقوفه علی معرفه الصحه، لوقوعها جزءاً لحدها، و معرفه الصحه موقوفه علی معرفه العباده، لأن الصحه فی العبادات معناها سقوط القضاء لا الصحه علی وجه الإطلاق، و معرفه المقید موقوفه علی معرفه القید و التقید».

(4). کالتقریرات و الفصول.

ص: 245

و ان کان الإشکال بذلک (1) فیها فی غیر محله، لأجل (2) کون مثلها من التعریفات لیس بحد و لا برسم، بل من قبیل شرح الاسم «-» کما نبهنا علیه غیر مره، فلا وجه لإطاله الکلام بالنقض و الإبرام فی تعریف العباده، و لا فی تعریف غیرها کما هو العاده.

*******

(1). أی: بالانتقاض طرداً و عکساً، أو بغیره فی التعریفات المذکوره.

(2). تعلیل لعدم کون الإشکال علی التعریفات المزبوره فی محله.

و حاصل التعلیل: أن التعریفات المزبوره لیست حدوداً حقیقه حتی یراعی کونها مطرده و منعکسه، بل هی تعاریف لفظیه یطلب بها شرح اسم المعرف، لا حقیقته.

(-). لا یخفی أن المصنف «قده» قد اعتذر فی کثیر من المقامات - التی منها ما نحن فیه من تعریفات العباده، و الواجب المطلق و المشروط، و العام و الخاصّ - عن الإشکالات و النقوض الطردیه و العکسیه الوارده علی التعریفات بأنها لیست حدوداً و رسوماً، بل هی تعاریف لفظیه.

لکن فیه أولا: أن النقوض و تکثیر القیود تدلان علی کون التعاریف حدوداً لا تعاریف لفظیه.

و ثانیاً: ان التعریف اللفظی مغایر لشرح الاسم، لا مرادف له، حیث ان التعریف اللفظی هو ما یقع فی جواب السؤال عن المعنی اللغوی، کوقوع النبت فی جواب السؤال عن معنی سعدانه، و أنه معناها اللغوی. و شرح الاسم عباره عما یقع فی جواب «ما» الشارحه التی یطلب بها شرح ماهیه المعنی الموضوع له اللفظ، فرتبه شرح الاسم متأخره عن التعریف اللفظی، و قد تقدم منا الکلام فی ذلک فی مبحث الواجب المطلق و المشروط من هذا الشرح.

ص: 246

ما یعتبر فی ترتبه (1)، أما ( و أما ) ما لا أثر له شرعاً (2)، أو کان أثره مما لا ( لا یکاد ) ینفک عنه، کبعض أسباب الضمان «-» فلا یدخل فی عنوان النزاع، لعدم (3) طروء الفساد علیه (4) کی ینازع فی أن النهی عنه یقتضیه (5) أو لا، فالمراد (6) بالشی ء فی العنوان هو العباده بالمعنی الّذی تقدم (7)

*******

(1). أی: الأثر، و ضمیرا «علیه، عنه» راجعان إلی «ما» الموصول فی قوله: «ما کان قابلا».

(2). غرضه إخراج ما لا یتصف بالصحّه و الفساد عن حریم النزاع، فلو لم یکن لشی ء أثر شرعاً کالنظر إلی الهواء و الجبال، أو کان الأثر لازماً غیر منفک عنه، کالغصب و الإتلاف اللذین لا ینفک عنهما أثرهما - و هو الضمان - فلا یدخلان فی محل النزاع، لعدم اتصافهما بالصحّه و الفساد.

(3). تعلیل لعدم الدخول فی محل النزاع.

(4). أی: علی ما لا أثر له شرعاً، أو کان أثره لازماً غیر منفک عنه.

(5). أی: الفساد، و ضمیر «عنه» راجع إلی «ما» الموصول فی قوله: «ما لا أثر له».

(6). یعنی: فلیس المراد بالشی ء الواقع فی عنوان هذه المسأله کل شی ء بل خصوص ما یتصف بالصحّه و الفساد سواء کان عباده أم معامله.

(7). و هو العباده الذاتیّه أو التقدیریه، دون سائر المعانی المتقدمه لها.

(-). کالغصب و الإتلاف کما مر. لکن فیه: أن أثرهما قد ینفک عنهما، کما إذا کان المال المغصوب أو المتلف لکافر حربی، هذا ما قیل.

لکن فیه: أنه بعد فرض إباحه مال الکافر الحربی لا یصدق الغصب علی الاستیلاء علیه، فالصواب التمثیل بالتصرف فی المسجد، کما إذا سکن فی بیت من بیوته ظلماً، فانه و ان ارتکب حراماً الا أنه غیر ضامن.

ص: 248

و المعامله بالمعنی الأعم (1) مما یتصف بالصحّه و الفساد «-» عقداً کان (2) أو إیقاعاً (3) أو غیرهما (4)، فافهم (5).

*******

(1). و هو ما یشمل العقود و الإیقاعات، فالمراد به کل أمر إنشائی یتسبب به إلی أمر اعتباری شرعی، و صحته عباره عن ترتب الأثر الشرعی علیه، و فساده عباره عن عدم ترتبه علیه، و قد حکی هذا التعمیم عن ظاهر کلام الشیخ فی المبسوط.

(2). کالبیع، فان صحیحه ما یجمع الشرائط، کالصرف المقرون بالقبض فی المجلس، و فاسده ما لا یجمعها کالصرف غیر المقرون بالقبض مثلا.

(3). کالطلاق الواقع مع الشرائط و بدونها، فان الأول صحیح و الثانی فاسد.

(4). کحیازه المباحات، فانها صحیحه مع نیه التملک بناء علی اعتبارها فی مملکیه الحیازه کما هو الأصح، و فاسده بدونها.

(5). لعله إشاره إلی ما قیل: من إمکان دعوی عموم النزاع لما لو أمر به لصح إتیانه عباده، فیصح اتصافه بهذا الاعتبار بالصحّه و الفساد و ان ترتب علیه

(-). لا یخفی أن النهی عن المحرمات الشرعیه کالزناء و اللواط و شرب الخمر و الغیبه و السرقه و غیرها داخل فی النهی فی المعاملات بالمعنی العام المراد منها هنا، و هو المقابل للعبادات، لکنها خارجه عن حریم النزاع، لعدم الأثر لها، إذ المراد بالأثر هو الأثر الثابت للعمل لو لا النهی، لأن هذا هو الّذی یعقل أن یبحث فی کون النهی مقتضیاً لرفعه و عدمه.

و أما الآثار المترتبه علی النهی، کالکفارات و الحدود المترتبه علی ارتکاب بعض المحرمات، فلا یعقل ارتفاعها بالنهی، إذ هو موضوع لها، و لا یعقل أن یکون المقتضی للشی ء رافعاً له.

ص: 249

الصحه فی العباده و المعامله لا تختلف، بل فیهما (1) بمعنی واحد و هو التمامیه «-» و انما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما من (2) الآثار التی بالقیاس علیها تتصف (3) بالتمامیه و عدمها.

و هکذا (4) «--» الاختلاف بین الفقیه و المتکلم فی صحه العباده و النّظر تصح دعوی اتحاد الصحه مفهوماً فی العبادات و المعاملات، بأن یقال:

ان مفهومهما مطلقاً التمامیه.

*******

(1). أی: فی العباده و المعامله.

(2). بیان ل «ما» فی قوله: «فیما هو المرغوب»، و ضمیر «منهما» راجع إلی العباده و المعامله.

(3). أی: العباده و المعامله، و الصواب «تتصفان» بالتثنیه کما لا یخفی، و ضمیر «علیها» راجع إلی الآثار، و الأولی تبدیل «علیها» ب «إلیها».

(4). هذا هو الأمر الثانی الّذی تعرض له المصنف «قده» فی الأمر السادس، و غرضه من قوله: «و هکذا الاختلاف» التعریض بمن نسب الاختلاف إلی الفقهاء و المتکلمین فی معنی الصحه، قال المحقق القمی «قده» فی القوانین:

(-). لا یخفی أن التمامیه التی هی معنی الصحه عباره عن واجدیه الشی ء لجمیع ما یعتبر فیه شطراً و شرطاً، و یقابلها الفساد الّذی هو فاقدیته لبعض ما یعتبر فیه.

و علی هذا التفسیر للصحه لا دخل للآثار فی اتصاف الشی ء بالصحّه، ضروره أن الآثار خارجه عنه، و من لوازم التمامیه، فکیف یناط الاتصاف بالصحّه بالآثار، بل تقاس الصحه بالإضافه إلی ما یعتبر فی الشی ء جزءاً أو شرطاً، فعباره المتن «بالقیاس علیها تتصف بالتمامیه» لا تخلو عن المسامحه.

(--). بل یمکن أن لا یکون بین الفقیه و المتکلم اختلاف أصلا، لا فی المفهوم

ص: 251

انما (1) یکون لأجل الاختلاف فیما هو المهم لکل منهما من الأثر (2) بعد الاتفاق ظاهراً علی أنها (3) «الرابعه: اختلف الفقهاء و المتکلمون فی معنی الصحه و الفساد فی العبادات، فعند المتکلمین هو موافقه الامتثال للشریعه، و عند الفقهاء إسقاط القضاء».

*******

(1). هذا وجه التعریض، و توضیحه: أن اختلاف الفقیه و المتکلم فی تعریف الصحه لیس لاختلافهم فی معناها حتی تصح نسبه الاختلاف إلیهم، بل الصحه عند الجمیع بمعنی واحد و هو التمامیه، لکن اختلاف أغراضهم من تعریف الصحه دعاهم إلی أن عرفها کل منهم بما یناسب غرضه، فالفقیه لما کان مقصوده إسقاط الإعاده و القضاء عرف الصحه بإسقاطهما، و المتکلم لما کان غرضه البحث عن حیثیه استحقاق الثواب و العقاب عرفها بموافقه الأمر أو الشریعه، لأنها أنسب بمقصده، و من المعلوم أن کلا من إسقاط الإعاده و موافقه الأمر من لوازم التمامیه التی هی معنی الصحه.

و بالجمله: فالأثر المهم لکل من الفقیه و المتکلم دعاه إلی التعبیر عن التمامیه باللازم الّذی هو المهم عنده، و الا فالصحه عند الکل و فی جمیع الموارد معناها التمامیه.

(2). بیان ل «ما» فی قوله: «فیما هو المهم» و ضمیر «منهما» راجع إلی الفقیه و المتکلم.

(3). أی: الصحه، یعنی: فلا خلاف فی معناها حتی عند المتکلم و الفقیه فنسبه الاختلاف فی معنی الصحه إلیهما فی غیر محلها. و لا فیما أطلقوا هذا اللفظ بلحاظه بأن یقال: ان مراد الفقیه أیضا من الصحیح هو الموافق للأمر، و تعبیرهم بإسقاط القضاء تعبیر باللازم، حیث ان سقوط القضاء لازم موافقه الأمر، ضروره أن موافقه الأمر لازم التمامیه، و سقوط القضاء لازم الامتثال.

ص: 252

بمعنی التمامیه کما هی (1) معناها لغه و عرفاً، و لما کان (2) غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الإعاده، أو عدم الوجوب فسر صحه العباده بسقوطهما، و کان (3) غرض المتکلم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبه فسرها بما یوافق الأمر تاره، و بما یوافق الشریعه (4) أخری، و حیث (5)

*******

(1). أی: التمامیه معنی الصحه لغه و عرفاً.

(2). هذا شروع فی بیان الداعی للفقیه و المتکلم إلی التعبیر عن التمامیه بإسقاط الإعاده و القضاء، و موافقه الأمر أو الشریعه، و قد عرفت بقولنا: «توضیحه ان اختلاف الفقیه و المتکلم... إلخ» وجه تعبیر الفقیه عن الصحه بإسقاط الإعاده و القضاء، و المتکلم عنها بموافقه الأمر تاره و موافقه الشریعه أخری، فراجع.

(3). معطوف علی «کان» و ضمیر «سقوطهما» راجع إلی القضاء و الإعاده.

(4). الظاهر أنه أعم من موافقه الأمر، لشموله للعبادات الفاقده للأمر المصححه بالملاک.

(5). غرضه: تحقیق ما اشتهر بینهم من أن النسبه بین تعریفی الفقیه و المتکلم للصحه عموم مطلق، إذ یقال: ان کل ما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر، و لا عکس، لأن الصلاه مع الطهاره المستصحبه موافقه للأمر، و لا تسقط الإعاده و القضاء مع انکشاف الخلاف. و لما کان تحقیق ذلک منوطاً بمعرفه أقسام الأمر قدم ذلک علی بیان حال النسبه المزبوره، فقال: الأمر علی ثلاثه أقسام:

الأول: الواقعی الأولی، کقوله تعالی: ﴿أقیموا الصلاه﴾.

الثانی: الواقعی الثانوی، کالأمر بالصلاه متکتفاً تقیه.

الثالث: الظاهری، کالصلاه مع الوضوء المستصحب، و حینئذ نقول:

ص: 253

ان الأمر فی الشریعه یکون علی أقسام من الواقعی الأولی و الثانوی ان کون النسبه بین التعریفین عموماً مطلقاً منوط بأمرین:

أحدهما: أن یکون المراد بالأمر فی تعریف المتکلم ما یعم أقسامه الثلاثه المذکوره.

ثانیهما: بناء الفقیه علی عدم الاجزاء بموافقه الأمر الظاهری، فحینئذ یصدق أن کلما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر، إذ المفروض کون مطلق الأمر مراداً للمتکلم، و ما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر الواقعی الأولی أو الثانوی، و کلاهما مراد للمتکلم. و لا عکس، أی لا یصدق أن کل ما هو موافق للأمر مسقط للإعاده أو القضاء، ذلک لأن المأمور به بالأمر الظاهری و ان کان موافقاً للأمر عند المتکلم، لأن المفروض أنه أراد بالأمر فی تعریفه ما یعم أقسامه الثلاثه، لکنه لیس مسقطاً للإعاده أو القضاء، لأن الفقیه لا یقول بمسقطیه الأمر الظاهری لهما، و حینئذ فبانتفاء أحد الأمرین - أعنی تعمیم الأمر الظاهری، و عدم الاجزاء بأن خص المتکلم الأمر بالواقعی، أو بنی الفقیه علی الاجزاء - تنتفی النسبه المذکوره بین التعریفین و تکون النسبه بینهما هی التساوی، لأن موافقه مطلق الأمر مسقطه للإعاده أو القضاء، و کذا کل مسقط لهما موافق للأمر. فعلی انتفاء أول الأمرین تکون الصلاه مع الطهاره المستصحبه موافقه للأمر الظاهری، و مسقطه لهما. و علی انتفاء ثانیهما لا تکون الصلاه المذکوره موافقه للأمر، و لا مسقطه للإعاده أو القضاء.

فالنتیجه: المنع عن کون النسبه بینهما عموماً مطلقاً کما عن المشهور، لما عرفت من توقفها علی ثبوت الأمرین المزبورین اللذین بانتفاء أحدهما تنقلب النسبه إلی التساوی، و حیث انهما غیر ثابتین، لاختلاف الأنظار فیهما لم یثبت کون النسبه بینهما هی العموم المطلق، بل ربما تکون هی التساوی کما تقدم.

ص: 254

و الظاهری، و الأنظار تختلف فی أن الأخیرین یفیدان الاجزاء، أو لا یفیدان کان (1) الإتیان بعباده موافقه (2) لأمر و مخالفه لآخر، أو مسقطاً (3) ( و مسقطاً ) للقضاء و الإعاده بنظر، و غیر مسقط لهما بنظر آخر، فالعباده (4) الموافقه للأمر الظاهری تکون صحیحه عند المتکلم و الفقیه بناء (5)

کما یمکن أن یکون تعریف الفقیه أعم من تعریف المتکلم علی العکس مما عن المشهور إذا أرید بالأمر خصوص الواقعی مع بناء الفقیه علی الاجزاء بموافقه الأمر الظاهری، إذ یصدق حینئذ أن کل ما یوافق الأمر الواقعی مسقط للإعاده و القضاء، و لا عکس، إذ المفروض أن المأمور به بالأمر الظاهری مسقط لهما، و لیس موافقاً للأمر عند المتکلم.

*******

(1). جواب «حیث» و غرضه بیان ما یترتب علی أقسام الأمر، و اختلاف الأنظار فی الاجزاء بالنسبه إلی الأمر الثانوی و الظاهری.

(2). کالمأمور به بالأمر الثانوی أو الظاهری، فانه موافق لهما و مخالف للأمر الواقعی، و مسقط للقضاء و الإعاده بنظر الفقیه القائل بالاجزاء فیهما، و غیر مسقط لهما بنظر من لا یقول بالاجزاء فیهما.

(3). معطوف علی «موافقه».

(4). هذه نتیجه ما ذکره بقوله: «حیث ان الأمر فی الشریعه... إلخ».

(5). یعنی: أن کون العباده الموافقه للأمر الظاهری صحیحه عند الفقیه و المتکلم معاً مبنی علی کون الأمر فی تعریف المتکلم أعم من الظاهری مع کونه بنظر

ص: 255

علی أن الأمر فی تفسیر الصحه بموافقه الأمر أعم (1) من ( یعم ) الظاهری مع اقتضائه (2) للاجزاء، و عدم (3) اتصافها بها عند الفقیه بموافقته (4) «-» الفقیه مسقطاً للإعاده و القضاء، فتکون النسبه بین تعریفیهما التساوی، لأن کل ما یسقط الإعاده أو القضاء موافق للأمر، و کل ما هو موافق للأمر مسقط لهما، کما تقدم.

*******

(1). خبر «ان» و قوله: «بموافقه» متعلق بقوله: «تفسیر».

(2). أی: مع البناء علی اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء.

(3). مبتدأ خبره «بناء» و الجمله معطوفه علی قوله: «تکون صحیحه» یعنی: أن العباده الموافقه للأمر الظاهری تکون صحیحه عند الفقیه و المتکلم بناء علی أن یکون الأمر فی تفسیر الصحه بموافقه الأمر أعم من الظاهری، و بناء علی ذهاب الفقیه إلی الاجزاء فی الأمر الظاهری، فتکون النسبه بین تعریفی الفقیه و المتکلم التساوی، لأن کل ما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر، و کل ما هو موافق للأمر مسقط لهما. و لا تکون تلک العباده صحیحه عند الفقیه - بناء علی عدم التزامه بالاجزاء فی الأوامر الظاهریه -، کما لا تکون صحیحه عند المتکلم الا إذا انکشف مطابقته للأمر الواقعی بناء علی أن یرید المتکلم بالأمر فی تعریف الصحه بموافقه الأمر خصوص الأمر الواقعی، فتکون النسبه بین التعریفین علی هذین المبنیین العموم المطلق کما تقدم غیر مره.

(4). أی: الأمر الظاهری، و ضمیر «اتصافها» راجع إلی العباده، و ضمیر

(-). لا یخفی استدراکها و الاستغناء عنها، لأن مورد الکلام هو العباده الموافقه للأمر الظاهری، و حق العباره أن تکون هکذا: «فالعباده الموافقه للأمر الظاهری تکون صحیحه عند المتکلم و الفقیه بناء علی أن الأمر فی تفسیر الصحه

ص: 256

بناء علی عدم الاجزاء، و کونه (1) مراعی بموافقه الأمر الواقعی عند المتکلم بناء علی کون الأمر فی تفسیرها (2) خصوص الواقعی.

وصفان اعتباریان «-» ینتزعان من مطابقه المأتی به مع المأمور به و عدمها. و أما الصحه (1) بمعنی سقوط القضاء و الإعاده عند الفقیه، و بین إراده ما یعم الظاهری، فلا یکون الصحه و الفساد حینئذ من الأحکام الشرعیه الوضعیّه، و لا من الأحکام العقلیه.

*******

(1). هذه هی الصحه عند الفقیه، و حاصل الکلام فیها: أنها تاره تلاحظ بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی، و أخری بالنسبه إلی الأمر الواقعی الثانوی و الظاهری، فیقع البحث فی مقامین:

الأول: ملاحظه الصحه بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی.

و الثانی: ملاحظتها بالنسبه إلی الأمر الثانوی و الظاهری.

أما المقام الأول، فحاصله: أن الصحه عند الفقیه بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی من اللوازم العقلیه المترتبه علی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی، لأنه بعد انطباق المأمور به علی المأتی به یحکم بسقوط الأمر، فلا موجب للإعاده و القضاء بعد سقوطه بملاکه، و حکم العقل حینئذ کسائر أحکامه، کحکمه بحسن الإطاعه و قبح الظلم، فلیست الصحه أمراً انتزاعیاً کما عن التقریرات.

و أما المقام الثانی - و هو ملاحظه الصحه بالنسبه إلی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الثانوی أو بالأمر الظاهری - فملخص الکلام فیه: أنه یتصور فیه علی وجهین:

(-). لا یخفی أن الصحه بمعنی التمامیه و الفساد بمعنی النقصان وصفان حقیقیان، لا اعتباریان، و لا انتزاعیان، فان موافقه الأمر أو الشریعه من لوازم التمامیه التی هی من الأوصاف الحقیقیه، فالصحه و الفساد عند الکل وصفان حقیقیان فتدبر.

ص: 258

فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی عقلا، حیث (1) لا یکاد یعقل ثبوت الإعاده أو ( و ) القضاء معه جزماً (2)

أحدهما: أن تکون الصحه فیهما حکماً وضعیاً شرعیاً، کما إذا بقی من الملاک الداعی إلی الأمر الواقعی الأولی مقدار یقتضی تشریع وجوب الإعاده أو القضاء، لکنه تبارک و تعالی تخفیفاً علی العباد لم یشرع وجوب شی ء منهما، و اکتفی بالمأمور به بالأمر الثانوی أو الظاهری تفضلا علیهم، فالصحه حینئذ لا محاله تکون حکماً وضعیاً شرعیاً، لا عقلیاً، و لا انتزاعیاً.

ثانیهما: أن تکون الصحه حکماً عقلیاً، کما إذا فرض وفاء المأمور به الثانوی أو الظاهری بتمام ملاک المأمور به الواقعی الأولی أو بمعظمه، بحیث لا یقتضی الباقی تشریع وجوب الإعاده أو القضاء، فان وزان الصحه حینئذ وزان الصحه فی الأمر الواقعی الأولی فی کونها من اللوازم العقلیه للإتیان بالمأمور به.

فتحصل مما ذکرنا أمران:

الأول: أن الصحه عند المتکلم أمر انتزاعی منشؤه انطباق المأمور به علی المأتی به.

الثانی: أن الصحه عند الفقیه بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی من اللوازم العقلیه، و بالنسبه إلی الأمر الثانوی أو الظاهری اما حکم وضعی شرعی، و اما حکم عقلی علی ما عرفته آنفاً.

*******

(1). تعلیل لکون الصحه لازماً عقلیاً، لأنها مترتبه عقلا علی انطباق المأمور به علی المأتی به الموجب لسقوط الأمر بملاکه، و معه لا موجب للإعاده و القضاء.

(2). وجه عدم المعقولیه: عدم تصور الامتثال عقیب الامتثال، و ضمیر «معه» راجع إلی الإتیان.

ص: 259

فالصحه «-» ( و الصحه ) بهذا المعنی فیه (1) و ان کان لیس بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف، الا أنه لیس بأمر اعتباری ینتزع، کما توهم (2) بل مما یستقل به العقل، کما یستقل باستحقاق المثوبه ( به (3) ) و فی غیره (4)، فالسقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به (5) تخفیفاً و منه

*******

(1). أی: فی المأمور به بالأمر الواقعی الأولی، و المراد بقوله: «بهذا المعنی» سقوط الإعاده و القضاء.

(2). هذا التوهم مذکور فی التقریرات.

(3). أی: بالإتیان بالمأمور به، لحکومه العقل فی باب الإطاعه و العصیان.

(4). معطوف علی «فیه» و ضمیر «غیره» راجع إلی الإتیان بالمأمور به الأولی. و قوله: «و فی غیره» إشاره إلی الصحه عند الفقیه بالنسبه إلی غیر المأمور به الأولی الواقعی، و قد أوضحناه بقولنا: «و أما المقام الثانی»، و قوله:

«فالسقوط ربما یکون مجعولا... إلخ» إشاره إلی الوجه الأول المذکور بقولنا:

«أحدهما ان تکون الصحه فیهما حکماً وضعیاً شرعیاً»، و الفاء فی قوله:

«فالسقوط» علی توهم «أما»، فکأنه قال: «و أما فی غیره فالسقوط... إلخ».

(5). أی: السقوط، و قوله: «ربما یکون» إشاره إلی أن السقوط هناک أیضا قد یکون بحکم العقل کما فی الأمر الواقعی، و ذلک فیما إذا کان غیر المأمور به الواقعی وافیاً بتمام مصلحه الواقع، أو جلها، فان الصحه من اللوازم العقلیه، کما لا یخفی.

(-). و الأولی أن تکون العباره هکذا: «فالصحه بهذا المعنی فیه و ان کانت لیست بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف الا أنها لیست بأمر اعتباری» و ذلک لرجوع هذه الضمائر کلها إلی الصحه، کما هو واضح.

ص: 260

علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوتهما کما عرفت (1) فی مسأله الاجزاء کما ربما یحکم بثبوتهما (2)، فیکون الصحه و الفساد فیه (3) حکمین مجعولین (4) «-»

*******

(1). ذکره فی الوجوه المحتمله ثبوتاً فی المأمور به الاضطراری، و المراد بالمقتضی وجود مقدار من الملاک یصلح لأن یکون مقتضیاً لثبوت الإعاده و القضاء.

(2). أی: الإعاده و القضاء، و هذا إشاره إلی بعض الموارد التی لا یکون المأمور به الاضطراری و الظاهری وافیاً بمصلحه المأمور به الأولی الواقعی، و یحکم الشارع بوجوب الإعاده و القضاء، فغیر الوافی بتمام مصلحه الواقع أو معظمها قد یحکم الشارع بصحته، فتکون الصحه حکماً مجعولا شرعیاً، و قد لا یحکم بها، فتکون الصحه حینئذ من اللوازم العقلیه، کصحه المأمور به الواقعی الأولی.

(3). أی: فی غیر الإتیان بالمأمور به الواقعی الأولی، و هو الاضطراری و الظاهری.

(4). لأنه - بعد عدم وفاء مصلحه المأمور به الاضطراری و الظاهری بمصلحه الواقع - یکون الصحه حکماً مجعولا شرعیاً، لا وصفاً انتزاعیاً. و حکم الشارع

(-). لا یخفی أن کون الصحه فی المأمور به الثانوی و الظاهری مع ثبوت المقتضی لتشریع الإعاده و القضاء لبقاء الملاک المقتضی لتشریعهما حکماً شرعیاً مما لا ینبغی الإشکال فیه. و أما جعل الفساد مجعولا شرعیاً فی المأمور به الثانوی و الظاهری، فغیر ظاهر، بل هو منتزع عن عدم انطباق المأمور به علیه، فلاحظ و تأمل.

ص: 261

لا وصفین انتزاعیین (1).

نعم (2) الصحه و الفساد فی الموارد الخاصه لا یکاد یکونان مجعولین، بل انما هی (3) تتصف بهما بمجرد الانطباق علی (4) ما هو بالصحّه حینئذ انما هو للتفضل و التسهیل علی العباد، فالصحه و الفساد حینئذ عین سقوط الإعاده و القضاء و ثبوتهما.

*******

(1). لفقدان منشأ انتزاعهما و هو المطابقه للمأمور به.

(2). استدراک علی ما ذکره من کون الصحه و الفساد أحیاناً فی الأوامر الاضطراریه و الظاهریه من الأحکام الشرعیه الوضعیّه.

و حاصل الاستدراک: أن ذلک انما یکون فی الطبیعی المأمور به، دون تطبیقاته و أفراده التی یؤتی بها فی الخارج، لأن انطباق الکلی علی الافراد قهری غیر قابل للجعل، فالصحه فی الجزئیات الخارجیه التی یوجدها المکلف تحصل بمجرد هذا الانطباق، فلا تتصف الموارد الجزئیه بالصحّه و الفساد المجعولین بالاستقلال، بل اتصافها بهما انما یکون بتبع اتصاف کلیها بهما.

(3). أی: الموارد الخاصه تتصف بالصحّه و الفساد.

(4). حق العباره أن تکون هکذا: «بمجرد انطباق المأمور به علیها».

و بالجمله: فالمراد بالصحّه و الفساد فی هذه الموارد الجزئیه هو انطباق المأمور به الکلی و عدمه علیها، فلا یناط الصحه و الفساد فی الافراد الخارجیه بسقوط الإعاده و القضاء و ثبوتهما، لإمکان عدم وجوب الإعاده و القضاء کصلاه الجمعه فی ضیق الوقت، إذ لیست صحتها بمعنی إسقاط الإعاده و القضاء، کما أن فسادها لیس بمعنی ثبوتهما. و کذا کل مضیق لم یشرع له القضاء، کصوم

ص: 262

المأمور به، هذا (1) فی العبادات.

و أما الصحه فی المعاملات، فهی تکون مجعوله، حیث کان ترتب الأثر علی معامله انما هو بجعل الشارع، و ترتیبه علیها و لو إمضاء (2)، ضروره (3) أنه لو لا جعله (4) لما کان یترتب علیه (5)، لأصاله (6) «-» کل یوم غیر صوم شهر رمضان. فالمراد بالصحّه و الفساد فی الافراد الخارجیه هو انطباق المأمور به علیها و عدمه.

*******

(1). یعنی: أن ما ذکرنا من کون الصحه أمراً انتزاعیاً أو لازماً عقلیاً تاره، و حکماً شرعیاً وضعیاً أخری انما هو فی العبادات. و أما الصحه فی المعاملات، فهی حکم وضعی شرعی، فالملکیه و الزوجیه و الحریه و غیرها لا تترتب علی المعامله الا بجعل الشارع و لو إمضاءً، حیث ان غالب المعاملات أمور عرفیه أمضاها الشارع، فلیست الصحه فیها حکما عقلیاً و لا أمراً انتزاعیاً.

(2). قید لجعل الشارع، یعنی: و لو کان الجعل بنحو الإمضاء لا التأسیس.

(3). تعلیل لکون الصحه مجعولا شرعیاً، توضیحه: أن الصحه لو لم تکن حکماً شرعیاً لما ترتب الأثر علی المعامله، لأنها بمقتضی أصاله الفساد محکومه بالفساد، فلا یحکم بصحتها الا بحکم الشارع الحاکم علی أصاله الفساد.

(4). أی: جعل الأثر شرعاً، و ضمیر «انه» للشأن.

(5). أی: علی المعامله، فالأولی تأنیث الضمیر.

(6). تعلیل لقوله: «لما کان یترتب» و قد عرفت توضیحه بقولنا: «لأن

(-). الظاهر أن هذا التعلیل علیل، لأنه لو لا الجعل یستند عدم ترتب الأثر علی المعامله إلی القطع بعدم الجعل، لا إلی الأصل المتقوم بالشک، فقوله:

«لأصاله الفساد» مستدرک.

ص: 263

الفساد. نعم (1) صحه کل معامله شخصیه و فسادها لیس الا لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سبباً و عدمه (2)، کما هو (3) الحال فی التکلیفیه من الأحکام، ضروره أن اتصاف المأتی به بالوجوب أو ( و ) الحرمه أو غیرهما لیس الا لانطباقه (4) مع ما ( لما ) هو الواجب أو ( و ) الحرام. المعامله بمقتضی... إلخ».

*******

(1). یعنی: حال صحه کل فرد من أفراد کلی المعامله حال صحه کل فرد من أفراد العبادات فی عدم کونها حکماً مستقلا مجعولا، بل هی لأجل انطباق الکلی علی أفراده، فالمجعول بالاستقلال هو صحه کلی المعامله کالعباده، و صحه الافراد الخارجیه انما هی لأجل انطباق الکلی العبادی أو المعاملی علیها.

(2). معطوف علی «انطباقها» و ضمیر «عدمه» راجع إلی انطباقها، و ضمیرا «انطباقها و فسادها» راجعان إلی «معامله» و الأولی تبدیل «انطباقها» بالمطابقه، أو «بانطباق ما هو المجعول سبباً أو عدم انطباقه علیها» أی علی معامله شخصیه، کما لا یخفی.

(3). أی: کما أن انطباق الکلی علی الفرد یوجب اتصاف الأفعال الخارجیه التی یأتی بها المکلف بالاحکام التکلیفیه من الوجوب و الحرمه، فان اتصافها بهما انما هو لأجل انطباق الکلی الواجب أو الحرام علی الأفعال، فاتصاف الصلاه الخارجیه التی یأتی بها العبد بالوجوب انما هو لأجل انطباق کلی الصلاه الواجبه علیها. و کذا شرب الخمر الخارجی، فان اتصافه بالحرمه انما هو لأجل انطباق الحرام الکلی علیه.

(4). الأولی کما عرفت أن یقال: «لانطباق ما هو الواجب أو الحرام علیه».

ص: 264

و أما العباده ( العبادات ) فکذلک (1)، لعدم (2) الأمر بها مع النهی «-» عنها «--» کما لا یخفی. حینئذ، لحکومتهما علی أصاله عدم ترتب الأثر.

و فی العبادات یجری أیضا أصاله الفساد المراد بها قاعده الاشتغال، حیث ان الشک فی فراغ الذّمّه - بعد القطع باشتغالها بالتکلیف - یوجب لزوم تحصیل الیقین بالفراغ، کما لا یخفی.

*******

(1). یعنی: أن الأصل فیها الفساد کالمعاملات، غایه الأمر أن الفساد فی المعاملات یکون مقتضی الاستصحاب، و فی العبادات یکون قضیه قاعده الاشتغال.

(2). تعلیل لکون الأصل فی العبادات الفساد.

(-). بناء علی اقتضاء النهی للفساد. و أما بناء علی عدمه و احتمال الصحه فیحکم ببقاء الأمر، عملا بإطلاق دلیله، إذ لا موجب لتخصیص عموم أو إطلاق دلیله، إذ الموجب له دلاله النهی علی الفساد، و هی مفقوده بالفرض، و کذا الحال فیما إذا کان الشک فی الملازمه العقلیه بین الحرمه و الفساد بناء علی کون هذه المسأله من المسائل العقلیه کما صنعه بعض، و ذلک لأن الحرمه حین حدوثها اما حدثت ملازمه للفساد، و اما غیر ملازمه له، فلیست لها حاله سابقه حتی تستصحب، و المفروض أن الشک انما هو فی استلزام التحریم للفساد.

(--). هذا بناء علی توقف صحه الصلاه علی الأمر، و عدم کفایه الملاک فیها و الا فلا مسرح للأصل، للقطع بفسادها حینئذ، کما هو واضح.

ص: 266

عنها، لا ریب (1) فی دخول القسم الأول (2) فی محل النزاع، و کذا القسم الثانی بلحاظ (3) أن جزء العباده عباده، الا (4) أن بطلان الجزء لا یوجب بطلانها الا مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره مما لا نهی

*******

(1). هذا شروع فی بیان أحکام الأقسام الخمسه المذکوره لمتعلق النهی، و حاصله: أنه لا شک فی دخول القسمین الأولین، و هما: النهی عن العباده، و عن جزئها فی محل النزاع، لما سیأتی منه فی المقام الأول من أن النهی المتعلق بالعباده بنفسها - و لو کانت جزء عباده بما هی عباده - مقتض لفسادها.

(2). و هو النهی عن نفس العباده.

(3). الباء للسببیه، و هذا تعلیل لدخول القسم الثانی فی محل النزاع.

و حاصل التعلیل: أن جزء العباده کتمامها عباده، إذ لیس الکل الا نفس الاجزاء، فکل جزء من المرکب العبادی عباده، و النهی عنه نهی عن العباده، و النهی یدل علی الحرمه، و لا یمکن اجتماعها مع الصحه عند المتکلم و الفقیه کلیهما، لأن العباده مع الحرمه لیست موافقه الأمر و الشریعه، و کذا لیست مسقطه للإعاده و القضاء.

(4). غرضه: إبداء الفرق بین القسم الأول و الثانی بعد اشتراکهما فی أصل البطلان بالنهی، و حاصل الفرق: أن النهی المتعلق بنفس العباده یقتضی بطلانها و لا علاج لصحتها کصلاه الحائض، بخلاف النهی المتعلق بجزء العباده کقراءه العزائم فیها، فان النهی عنه لا یقتضی الا فساد ذلک الجزء، و لا یقتضی فساد أصل العباده الا إذا اقتصر علی ذلک الجزء الفاسد، فان الاقتصار علیه یوجب بطلان أصل العباده لأجل النقیصه العمدیه، لا لأجل اقتضاء النهی عن الجزء فساد الکل، کما هو قضیه النهی عن نفس الکل.

ص: 268

عنه (1) الا أن یستلزم محذوراً آخر (2).

و أما القسم الثالث (3)، فلا یکون حرمه الشرط و النهی عنه موجباً لفساد العباده الا فیما کان عباده (4)

*******

(1). أی: عن الجزء الّذی لا نهی عنه، و قوله: «مما» بیان لقوله: «بغیره» و ضمیر «عنه» راجع إلی «ما» الموصول المراد به الجزء الّذی لم یتعلق به النهی، کالإتیان بغیر العزائم فی الصلاه. و ضمیرا «علیه و بغیره» راجعان إلی الجزء الّذی تعلق به النهی.

(2). کالنقیصه التی عرفتها آنفاً، أو القرآن بین سورتین، أو فوات الموالاه أو الزیاده العمدیه و لو فی غیر الأرکان.

(3). و هو کون متعلق النهی شرط العباده، فحاصل الکلام فیه: أن الشرط علی قسمین: أحدهما: أن یکون عباده کالوضوء.

و الاخر: أن یکون توصلیاً، کتطهیر البدن و الثوب عن النجاسه.

أما القسم الأول کالنهی عن الوضوء بالماء المغصوب، فالنهی عنه یوجب بطلان الشرط المستلزم لبطلان المشروط، فلو صلی بهذا الوضوء بطلت صلاته لانتفاء شرطها و هو الوضوء.

و أما القسم الثانی کالنهی عن إزاله النجاسه عن الثوب و البدن بالماء المغصوب فالنهی عنه لا یوجب الفساد، فلو طهر بدنه أو ثوبه بالماء المغصوب لا تبطل صلاته، إذ الشرط خارج عن المشروط، و لیس عباده حتی یسری بطلانه إلی المشروط.

(4). هذا إشاره إلی القسم الأول الّذی تعرضنا له بقولنا: «أحدهما ان یکون عباده».

ص: 269

کی (1) تکون حرمته موجبه لفساده المستلزم لفساد المشروط به.

و بالجمله: لا یکاد یکون النهی عن الشرط موجباً لفساد العباده المشروطه به لو لم یکن (2) موجباً لفساده، کما إذا کانت (3) عباده.

و أما القسم الرابع (4) فالنهی عن الوصف اللازم مساوق للنهی عن موصوفه (5)، فیکون النهی عن الجهر فی القراءه مثلا مساوقاً للنهی عنها،

*******

(1). تعلیل لفساده، یعنی: لو کان الشرط عباده، فالنهی عنه - لکونه عباده - یوجب فساده، و ضمیرا «فساده و حرمته» راجعان إلی الشرط، و قوله: «المستلزم» صفه «لفساده».

(2). یعنی: لو لم یکن النهی عن الشرط موجباً لفساده، و قوله: «کما إذا کانت... إلخ» مثال للمنفی أعنی: صوره کون النهی عن الشرط موجباً لفساده أی الشرط، یعنی: کما إذا کان الشرط المنهی عنه عباده، فیفسد حینئذ، و یسری فساده إلی العباده المشروطه به.

(3). یعنی: کما إذا کان الشرط عباده، و تأنیث ضمیر «کانت» انما هو باعتبار الخبر.

(4). و هو: تعلق النهی بالوصف المتحد مع العباده وجوداً، فحاصله: أن النهی عن الوصف المتحد کالجهر بالقراءه نهی عن العباده، لاتحاده معها، و عدم المغایره بینهما وجوداً، فالنهی عن الوصف لا ینفک عن النهی عن الموصوف الّذی هو عباده بالفرض، فالنهی فی هذا القسم یندرج فی النهی عن جزء العباده فیلحقه حکمه، فالمنهی عنه حقیقه هو الموصوف.

(5). أی: الوصف اللازم المتحد مع موصوفه کالنهی عن الجهر فی القراءه، فالنهی عنه مساوق للنهی عن القراءه.

ص: 270

لاستحاله (1) کون القراءه التی یجهر بها مأموراً بها مع کون الجهر بها منهیاً عنه ( عنها ) فعلا (2)، کما لا یخفی.

و هذا بخلاف ما إذا کان (3) مفارقاً، کما فی القسم الخامس (4)، فان النهی عنه لا یسری إلی الموصوف الا فیما إذا اتحد (5) معه وجوداً بناء (6) علی امتناع الاجتماع. و أما بناء علی الجواز، فلا یسری إلیه،

*******

(1). تعلیل لکون النهی عن الوصف المتحد مساوقاً للنهی عن الموصوف.

توضیح وجه الاستحاله: أن الاتحاد الوجودیّ بین القراءه و الجهر یوجب امتناع کونها مأموراً بها مع تعلق النهی بالجهر بها فعلا، لاستلزام ذلک اجتماع الحکمین المتضادین فی واحد وجوداً.

(2). کما هو المفروض، و حیث ان القراءه أیضا مأمور بها فعلا فیلزم اجتماع الأمر و النهی الفعلیین فی شی ء واحد.

(3). أی: کان الوصف المتعلق للنهی مفارقاً غیر ملازم، کما فی القسم الخامس و هو النهی عن الوصف الّذی قد ینفک عن أکوان الصلاه، و قد یتحد معها کالغصب، فان النهی عن الوصف المفارق لا یسری إلی الموصوف الا إذا اتحد معه وجوداً بناء علی امتناع اجتماع الأمر و النهی، إذ بناء علی الجواز لا یسری، و لا تفسد به العباده.

(4). و هو النهی عن الوصف المفارق کالغصب.

(5). یعنی: إذا اتحد الوصف المفارق مع الموصوف وجوداً.

(6). قید للسرایه فی ظرف الاتحاد الوجودیّ، یعنی: أن السرایه حینئذ مبنیه علی امتناع اجتماع الأمر و النهی، و أما بناء علی جواز الاجتماع، فلا یسری النهی عن الوصف إلی الموصوف.

ص: 271

کما عرفت فی المسأله السابقه (1)، هذا (2) حال النهی المتعلق بالجزء أو الشرط أو الوصف «-» .

*******

(1). یعنی: مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(2). أی: ما ذکرناه من دلاله النهی علی الفساد هو ما إذا کان متعلقه نفس الجزء أو الشرط أو الوصف.

(-). لا یخفی أن النهی عن جزء العباده أو شرطها أو وصفها اللازم کالجهر و الإخفات کالنهی عن نفس العباده یتصور ثبوتاً علی وجوه:

أحدها: کون النهی مولویاً محضاً.

ثانیها: کونه وارداً فی مقام توهم وجوب شی ء فی العباده.

ثالثها: کونه وارداً فی مقام دفع توهم مشروعیه الإتیان بشی ء فی العباده.

رابعها: کونه وارداً فی مقام دفع توهم جزئیه شی ء فی العباده.

خامسها: کونه وارداً فی مقام الإرشاد إلی مانعیه المنهی عنه للصلاه، بمعنی کونه منافیاً لصحتها. هذه هی الوجوه المتصوره فی مقام الثبوت.

و أما مقام الإثبات، فان شک فی إراده أحد هذه الوجوه من النهی، فالضابط فی حمل النهی علی خلاف ظاهره الأولی - و هو المولویه - أنه ان کان النهی وارداً لبیان دفع توهم وجوب شی ء فی العباده، أو جزئیته لها، أو مشروعیته فیها، فوروده فی هذا المقام یوجب ظهوره فی نفی الأمر المتوهم.

و ان لم یکن النهی عن الشی ء وارداً فی شی ء من هذه المقامات، و کان ناظراً إلی حال المأمور به، کقوله: «لا تأکل» أو «لا تلبس ما لا یؤکل فی الصلاه» کان هذا أیضا موجباً لظهوره فی الإرشاد إلی المانعیه التی هی خلاف ظاهره الأولی و هو المولویه.

ص: 272

و أما النهی عن العباده لأجل أحد هذه الأمور (1)، فحاله حال

*******

(1). بعد أن بین حال النهی عن نفس الجزء أو الشرط أو الوصف أراد أن یبین حال النهی عن العباده لأجل أحد هذه الأمور.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن النهی عن العباده لأجل الجزء أو الشرط أو الوصف یتصور علی وجهین:

أحدهما: أن تکون هذه الأمور واسطه عروضیه، بأن یکون متعلق النهی حقیقه نفس هذه الأمور، و یکون النهی عن العباده بالعنایه و المجاز، کالنهی عن قراءه العزائم فی الصلاه، و عن الجهر بالقراءه فی الظهرین، و عن الغصب فی الصلاه و الطواف و السعی و التقصیر، فان النهی تعلق حقیقه عن الغصب فی الصلاه، و عن غصب الثوب فی حال الطواف و السعی، و عن غصب المقراض للتقصیر. و علیه، فالنهی عن هذه الأمور یکون من قبیل الوصف بحال الموصوف لأنها منهی عنها حقیقه، و یکون النهی عن الصلاه من قبیل الوصف بحال المتعلق و بالعرض و المجاز.

ثانیهما: أن تکون هذه الأمور واسطه ثبوتیه - أی عله لتعلق النهی بالعباده - بحیث یکون النهی متعلقاً حقیقه بنفس العباده لأجل تلک الأمور، فالمنهی عنه نفس العباده، فیکون من الوصف بحال الموصوف.

فان کان النهی من قبیل الأول، بأن تعلق حقیقه بنفس هذه الأمور، فقد مر حکمه. فالمتحصل: أن النهی - مع الغض عن القرینه - و ان کان ظاهراً فی المولویه الا أن وروده فی المقامات المزبوره یوجب انقلاب ظهوره فی المولویه إلی ظهوره فی الإرشاد إلی المانعیه، أو عدم الجزئیه، أو عدم المشروعیه، أو غیرها.

ص: 273

النهی عن أحدها ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلق (1)، و بعباره أخری کان النهی عنها (2) بالعرض. و ان کان (3) النهی عنه ( عنها ) علی نحو الحقیقه و الوصف بحاله (4) و ان (5) کان بواسطه أحدها الا أنه من

و ان کان من قبیل الثانی کان حکمه ما تقدم من تعلق النهی بنفس العباده حقیقه. و استظهار أحد النحوین منوط بخصوصیات الموارد.

*******

(1). هذا إشاره إلی الوجه الأول - أعنی کون المنهی عنه حقیقه نفس تلک الأمور لا العباده - و قد تعرضنا له بقولنا: «أحدهما أن تکون هذه... إلخ».

(2). أی: عن العباده.

(3). عطف علی قوله: «ان کان من قبیل» و هو إشاره إلی الوجه الثانی، و هو کون النهی متعلقاً بنفس العباده بسبب هذه الأمور، و قد تعرضنا له بقولنا:

«ثانیهما أن تکون هذه الأمور... إلخ» کما أن ما قبله و هو قوله: «ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلق» إشاره إلی الوجه الأول، و هو: کون النهی عن العباده من قبیل الوصف بحال المتعلق، لکون المنهی عنه حقیقه هو نفس الجزء أو الشرط أو الوصف. و ضمیر «عنه» راجع إلی العباده، و الصواب تأنیث الضمیر.

(4). أی: حال نفس المنهی عنه و هو العباده، لصیرورتها مبغوضه و لو للبغض الناشی عن أحد تلک الأمور التی هی الوسائط الثبوتیه.

(5). کلمه «ان» وصلیه، یعنی: أن المنهی عنه نفس العباده و ان کان النهی بسبب أحد تلک الأمور، الا أن أحدها من قبیل العله، لتعلق النهی بالعباده، فضمیر «أحدها» راجع إلی الأمور، و ضمیر «انه» راجع إلی «أحدها».

ص: 274

قبیل الواسطه فی الثبوت لا العروض (1) کان (2) حاله حال النهی فی القسم الأول (3)، فلا تغفل (4).

و مما ذکرنا فی بیان أقسام النهی فی العباده یظهر حال الأقسام فی المعامله، فلا یکون بیانها علی حده بمهم (5).

*******

(1). یعنی: حتی یکون المنهی عنه حقیقه نفس تلک الأمور، و یصیر النهی عن العباده بالعرض و المجاز، فتلک الأمور واسطه فی العروض، فهی المعروضه أوّلا و بالذات، و العباده ثانیاً و بالعرض.

(2). جواب «ان» الشرطیه فی قوله: «و ان کان النهی عنه» و ضمیر «حاله» راجع إلی النهی.

(3). و هو: تعلق النهی بنفس العباده الّذی تعرض له فی أول الأمر الثامن بقوله:

«ان متعلق النهی اما أن یکون نفس العباده». و کونه کالقسم الأول لرجوعه إلیه حقیقه، لأن مناط الفساد هو المبغوضیه مطلقاً سواء کانت ذاتیه أم عرضیه ناشئه عن أحد هذه الأمور.

(4). عن انقسام النهی عن العباده لجزئها أو شرطها أو وصفها إلی القسمین المزبورین، و اختلافهما فی الحکم کما مر.

(5). و من أراد الوقوف علیها فلیراجع المطولات سیما التقریرات، و لا بأس ببیان أمثله النهی فی المعاملات، فنقول و به نستعین: أما المعامله المنهی عنها لذاتها، فکنکاح المحارم، و البیع الربوی.

و أما المنهی عنها لجزئها، فکنکاح الکبیر الصغیره بدون اذن ولیها، و بیع الشاه بالخنزیر.

ص: 275

کما أن تفصیل الأقوال فی الدلاله علی الفساد و عدمها التی ربما تزید علی العشره - علی ما قیل - کذلک (1)، انما ( و انما ) المهم بیان ما هو الحق فی المسأله، و لا بد فی تحقیقه (2) علی نحو یظهر الحال فی الأقوال من

المتعلق بالعباده بنفسها و لو کانت جزء عباده (1) بما هو عباده (2) کما عرفت (3) مقتض لفسادها، لدلالته (4) علی حرمتها ذاتا، و لا یکاد (5) یمکن اجتماع الصحه بمعنی موافقه الأمر أو الشریعه مع الحرمه. المحبوبیه و المبغوضیه فی شی ء واحد، فلا محاله یکون النهی رافعاً للأمر، فیفسد المنهی عنه سواء کان نفس العباده أم جزئها أم شرطها، غایه الأمر أن سرایه فساد الجزء أو الشرط إلی نفس العباده منوطه بالاکتفاء به، و عدم تدارکه علی ما سبق.

*******

(1). أو شرط عباده.

(2). هذه الحیثیه معتبره فی تحقق الموضوع، إذ مفروض البحث هو النهی فی العباده، فلا بد من حفظ هذه الحیثیه لیندرج فی النهی عن العباده.

(3). حیث قال فی أوائل الأمر الثامن: «و کذا القسم الثانی بلحاظ ان... إلخ».

(4). أی: لدلاله النهی علی حرمه العباده، و هذا تعلیل لاقتضاء النهی للفساد کما عرفت.

(5). هذا تقریب ملازمه الحرمه للفساد فی العبادات، و امتناع اجتماع الصحه عند المتکلم و الفقیه مع النهی الدال علی الحرمه الذاتیّه. أما الصحه عند المتکلم فلأنه مع الحرمه لا أمر حتی یتحقق موافقه الأمر أو الشریعه، ضروره أن الإتیان بالحرام الذاتی معصیه، و معها کیف یکون المنهی عنه موافقاً للأمر أو الشریعه و أما الصحه عند الفقیه، فلما أفاده قدس سره بقوله: «و کذا بمعنی سقوط الإعاده» من إناطه الصحه عنده بأمرین:

أحدهما: إتیان العمل بقصد القربه، إذ بدونه لا تصح العباده حتی تسقط الإعاده.

ص: 277

و کذا بمعنی سقوط الإعاده، فانه (1) مترتب علی إتیانها بقصد القربه، و کانت (2) مما یصلح لأن یتقرب بها، و مع الحرمه لا یکاد یصلح لذلک (3)، و لا یتأتی (4) ( و لا یأتی ) قصدها من الملتفت إلی حرمتها کما لا یخفی.

لا یقال: هذا (5) لو کان النهی عنها دالا علی الحرمه الذاتیّه،

ثانیهما: کونه صالحاً لأن یقرب العبد إلی مولاه، فان لم یکن کذلک - کما إذا کان حراماً و مبغوضاً - فلا یصلح للمقربیه و ان فرض تمشی قصد القربه، لعدم الالتفات إلی حرمته.

*******

(1). أی: سقوط الإعاده مترتب علی إتیان العباده بقصد القربه، و هذا إشاره إلی أول الأمرین المزبورین.

(2). أی: العباده، و هذا إشاره إلی ثانی الأمرین المذکورین.

(3). أی: لأن یتقرب بها، و الأولی أن یقال: «لا تکاد تصلح» لرجوع الضمیر المستتر فیهما إلی العباده. و أما تذکیر «یصلح» فی قوله: «و کانت مما یصلح» فلا بأس به، لرجوعه إلی «ما» الموصول.

(4). معطوف علی «یصلح» یعنی: و لا یکاد یتأتی قصد القربه من الملتفت إلی حرمه العباده، لما مر من تضاد الحرمه مع صحه العباده و ان أمکن قصد القربه بها مع عدم الالتفات إلی الحرمه، الا أن مجرد قصدها مع عدم صلاحیه الفعل بنفسه للمقربیه لا یکفی فی سقوط الإعاده الّذی فسر به الصحه عند الفقیه کما لا یخفی.

(5). أی: دلاله النهی علی الفساد منوطه بدلالته علی الحرمه الذاتیّه، کما اعترف به المستدل بقوله: «لدلالته علی حرمتها ذاتا».

ص: 278

و لا یکاد یتصف بها (1) العباده، لعدم (2) الحرمه بدون قصد القربه، و عدم (3) القدره علیها مع قصد القربه بها الا تشریعاً، و معه تکون محرمه

و ملخص هذا الإشکال: أن النهی لا یدل علی الفساد الا إذا دل علی الحرمه الذاتیّه، و المفروض عدم دلالته علی ذلک، لامتناع اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه، لأنه ان أتی بالعمل بدون قصد القربه کصلاه الحائض لتمرین الصبی فلا یتصف بالحرمه، لأن المحرم هو العباده التی تتقوم بقصد القربه، و بدون قصدها لا یکون العمل عباده حتی تفسد بحرمتها الناشئه عن النهی.

و ان أتی بالعمل مع قصد القربه کان مشرِّعاً، إذ لا أمر به مع حرمته، فلا یقدر علی نیه القربه الا بتشریع أمر لیقصد التقرب به، و حینئذ یحرم العمل للتشریع، و مع هذه الحرمه التشریعیه یمتنع اتصافه بالحرمه الذاتیّه، لاجتماع المثلین المستحیل.

فالمتحصل: أن النهی عن العباده لما لم یدل علی الحرمه الذاتیّه، لامتناع اتصاف العباده بها، فلم یدل علی الفساد أیضا، فکیف یمکن الالتزام بدلالته علی فساد العباده کما التزموا بها.

*******

(1). أی: الحرمه الذاتیّه.

(2). تعلیل لعدم اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه، و حاصله: أنه بدون قصد القربه لا موضوع للحرمه، لأن المفروض کون المنهی عنه هی العباده المتقومه بقصد القربه. و مع قصد القربه تحرم تشریعاً، إذ لا أمر بها الا بالتشریع المحرم، و مع حرمه التشریع لا تتصف بحرمه أخری و هی الحرمه الذاتیّه، لامتناع اجتماع المثلین کاجتماع الضدین.

(3). معطوف علی «عدم الحرمه».

ص: 279

بالحرمه التشریعیه لا محاله، و معه (1) لا تتصف بحرمه أخری (2)، لامتناع اجتماع المثلین کالضدین.

فانه یقال (3): لا ضیر فی اتصاف ما یقع عباده - لو کان مأموراً به - بالحرمه (4) الذاتیّه، مثلا صوم العیدین کان عباده منهیاً عنها، بمعنی (5) أنه لو أمر به کان عباده لا یسقط الأمر به (6) الا إذا أتی به بقصد (7) القربه،

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «معه» فی قوله: «و معه تکون» راجعان إلی التشریع و ضمیرا «علیها و بها» راجعان إلی العباده.

(2). و هی الحرمه الذاتیّه.

(3). لا یخفی أن ما أفاده المصنف «قده» فی الجواب عن هذا الإشکال وجوه:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «لا ضیر فی اتصاف ما یقع عباده... إلخ» و حاصله:

أن ما ذکره المستشکل من امتناع اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه ممنوع، إذ لا مانع من اتصاف العباده الشأنیه بها، فان صوم العیدین عباده شأنیه، بمعنی:

أنه لو أمر به الشارع کان أمره عبادیاً، لا توصلیاً، کالأمر بصوم غیر العیدین، و یمکن أن یکون فی صومهما مفسده ملزمه أوجبت حرمتهما الذاتیّه کحرمه شرب الخمر. هذا فی غیر العباده الذاتیّه، و أما فیها، فسیأتی الکلام فیها عند تعرض المصنف «قده» لها إن شاء اللَّه تعالی.

(4). متعلق بقوله: «اتصاف».

(5). هذا معنی العباده الشأنیه.

(6). هذا الضمیر و ضمیر «به» فی قوله: «لو أمر به» راجعان إلی صوم العیدین.

(7). متعلق بقوله: «أتی»، و ضمیر «به» راجع إلی صوم العیدین.

ص: 280

کصوم سائر الأیام. هذا (1) فیما إذا لم یکن ذاتاً عباده کالسجود للَّه تعالی و نحوه، و الا (2) کان محرماً مع کونه فعلا عباده، مثلا إذا نهی الجنب و الحائض عن السجود له تبارک و تعالی، کان (3) عباده محرمه ذاتاً حینئذ (4)، لما فیه (5) من الفسده و المبغوضیه فی هذا الحال (6).

*******

(1). أی: عدم امتناع اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه یکون فی غیر العباده الذاتیّه، و أما فیها، فسیأتی الکلام فیها فی التوضیح الآتی.

(2). أی: و ان کان عباده ذاتاً، فلا مانع من اتصافها بالحرمه الذاتیّه مع کونها عباده فعلا لا شأناً کالقسم الأول، فان السجود الّذی هو عباده ذاتاً و لا تنفک عنه العبادیه کما هو مقتضی ذاتی کل شی ء یمکن أن یکون له مفسده فی حال توجب حرمته ذاتاً، کالسجود للشمس و القمر و الصنم و نحوها. و علیه، فلا مانع من اتصاف العباده الفعلیه بالحرمه الذاتیّه.

فالمتحصل: أنه لا مانع من اتصاف العباده بکلا قسمیها - أعنی الشأنیه کصوم العیدین و الذاتیّه کسجود الجنب و الحائض له تعالی شأنه الّذی نهی عنه فی حالتی الجنابه و الحیض - بالحرمه الذاتیّه.

(3). أی: السجود المنهی عنه عباده محرمه ذاتاً.

(4). أی: حین الجنابه و الحیض.

(5). أی: فی السجود، و قوله: «لما فیه» تعلیل للحرمه الذاتیّه، و حاصله:

أن فی السجود الواقع فی حالتی الجنابه و الحیض مفسده - کسائر المحرمات الذاتیّه من الخمر و نحوه - توجب جعل الحرمه له، فالسجود فی حال الجنابه و الحیض کالخمر فی الحرمه الذاتیّه، لکونه ذا مفسده و مبغوضیه کالخمر.

(6). أی: حال الجنابه و الحیض.

ص: 281

مع أنه (1) لا ضیر فی اتصافه بهذه الحرمه (2) مع الحرمه التشریعیه بناء (3) علی أن الفعل فیها لا یکون فی الحقیقه متصفاً بالحرمه، بل انما یکون المتصف بها (4) ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التجری و الانقیاد (5)، فافهم (6)، هذا.

*******

(1). الضمیر للشأن، و هذا ثانی الوجوه التی أجاب بها المصنف «قده» عن الإشکال، و حاصله: أن ما ذکره المستشکل من «أنه مع الحرمه التشریعیه یمتنع اتصافه بالحرمه الذاتیّه، للزوم اجتماع المثلین الّذی هو محال کاجتماع الضدین» ممنوع، لأن مورد اجتماع المثلین المحال هو اتحاد الموضوع، و أما مع تعدده فلا یلزم محذور اجتماعهما أصلا، و المقام من هذا القبیل، ضروره أن موضوع حرمه التشریع هو الالتزام بکون شی ء من الدین مع العلم بعدم دخوله فی الدین، أو عدم العلم بدخوله فیه، و من المعلوم أن الالتزام فعل قلبی کالتجری، و موضوع الحرمه الذاتیّه نفس الفعل الخارجی کالسجود، و مع تعدد الموضوع لا تجتمع الحرمتان حتی یلزم محذور استحاله اجتماع المثلین.

(2). أی: الحرمه الذاتیّه، و ضمیر «اتصافه» راجع إلی السجود.

(3). یعنی: أن عدم الضیر فی اتصاف العباده الذاتیّه بالحرمه الذاتیّه و التشریعیه مبنی علی کون موضوع الحرمه التشریعیه نفس الفعل القلبی، لا الخارجی، و الا یلزم اجتماع المثلین.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «فیها» فی قوله: «فیها لا یکون» راجعان إلی الحرمه التشریعیه.

(5). فی کونهما من أفعال القلب.

(6). قیل: انه یمکن ان یکون إشاره إلی: أن هذا لا یدفع الإشکال، إذ المستشکل

ص: 282

مع أنه (1) لو لم یکن النهی فیها دالا علی الحرمه لکان دالا علی الفساد، لدلالته علی الحرمه التشریعیه، فانه لا أقل من دلالته علی أنها علل عدم إمکان الاتصاف بالحرمه الذاتیّه باجتماع المثلین، فمراده حرمه نفس الفعل بحرمتین، لا جعل موضوع حرمه التشریع غیر موضوع الحرمه الذاتیّه.

لکن فیه تأمل.

*******

(1). الضمیر للشأن. و هذا ثالث الأجوبه، و هو ناظر إلی قول المستشکل:

«هذا لو کان النهی عنها دالا»، و حاصل الجواب: أنه یمکن البناء علی فساد العباده المنهی عنها و ان لم نقل بدلاله النهی علی الحرمه، إذ لا أقل من دلالته علی عدم کون الفرد المنهی عنه مأموراً به، إذ لا معنی للنهی مع الأمر الفعلی، و بدون الأمر یکون حراماً تشریعیاً فاسداً، لکفایه حرمه التشریع فی الفساد، فیخرج هذا الفرد المنهی عنه عن إطلاق الدلیل أو عمومه الدال علی صحه کل فرد فرض وجوده من أفراد طبیعه العباده.

و بالجمله: وزان النهی عن عباده خاصه - فیما إذا کان هناک عموم أو إطلاق یقتضی صحتها لو خلّی و طبعه - وزان الأمر الواقع عقیب الحظر، فکما لا یدل الأمر هناک علی الوجوب الّذی هو مدلوله لغه أو عرفاً، بل یکون إرشاداً إلی رفع الحظر السابق، فکذلک النهی فی المقام، فانه لا یدل علی الحرمه التی هی مدلوله اللغوی أو العرفی، بل یکون إرشاداً إلی فساد هذا الخاصّ من بین الخصوصیات المشموله للعام، أو المطلق لو خلی و طبعه، و عدم کونه محبوباً عند المولی. و علیه، فیستحیل التقرب بإکرام العالم الظالم الّذی لیس فیه ملاک وجوب الإکرام، أو أن ملاکه مغلوب لملاک حرمته و ان کان مشمولا أوّلا لقوله: «أکرم العلماء».

ص: 283

لیست بمأمور بها (1)، و ان عمها إطلاق دلیل الأمر بها أو عمومه (2).

نعم (3) لو لم یکن النهی عنها الا عرضاً، کما إذا نهی عنها (4) فیما کانت ضد الواجب مثلا لا یکون مقتضیاً للفساد بناء (5) «-» علی عدم الاقتضاء

فقد ظهر: أن التقرب بالملاک أیضا غیر ممکن، لمغلوبیته بملاک النهی.

*******

(1). یعنی: نفس عدم الأمر بالعباده کافٍ فی الفساد من غیر حاجه إلی الالتزام بالحرمه التشریعیه، و لا إلی دلاله النهی علی الحرمه الذاتیّه.

(2). أی: الأمر، و ضمائر «فیها، أنها، عمها، بها» راجعه إلی العباده، و ضمیرا «لدلالته، و دلالته» راجعان إلی النهی.

(3). هذا استدراک علی قوله: «لکان دالا علی الفساد»، و حاصله: أن ما ذکرناه من دلاله النهی علی الفساد لدلالته علی الحرمه التشریعیه انما هو فیما إذا لم یکن النهی عرضیاً، کالنهی عن ضد الواجب کالصلاه المضاده للإزاله بناء علی کون النهی عن ضد الواجب عرضیاً، حیث ان المنهی عنه حقیقه هو ترک الإزاله مثلا، فالنهی عن الصلاه و نحوها مما یلازم ترک الإزاله یکون عرضیاً، لا حقیقیاً و النهی العرضی لا یقتضی الفساد.

(4). أی: عن العباده، و قوله: «کما إذا نهی» مثال للنهی العرضی.

(5). یعنی: أن کون النهی عن ضد الواجب عرضیاً مبنی علی أن لا یکون

(-). ظاهره بمقتضی الأقربیه کونه عله لعدم اقتضاء النهی العرضی للفساد، لکنه غیر سدید، إذ لا علیه فی النهی العرضی الّذی یقتضیه الأمر بالشی ء لعدم الفساد، بل عله عدم الفساد عدم الملازمه بین النهی العرضی و بین الفساد، فقوله: «بناء علی عدم الاقتضاء» عله لکون النهی عن ضد الواجب نهیاً عرضیاً، فحق العباره أن تکون هکذا: «فیما کانت ضداً لواجب مثلا بناء علی عدم الاقتضاء للأمر بالشی ء للنهی عن الضد إلاّ کذلک - أی عرضاً - لا یکون مقتضیاً للفساد».

ص: 284

للأمر بالشی ء للنهی عن الضد الا کذلک - أی عرضاً - فیخصص (1) به أو یقید.

بالمباشره أو بمضمونها (1) بما هو فعل بالتسبیب أو بالتسبب بها بما هی فعل مباشری، و تلفظ بالإیجاب و القبول، لا بما هی فعل یترتب علیه الملکیه مثلا، فلا ینافی هذا النهی ترتب المسبب أعنی النقل و الانتقال «-» .

*******

(1). کبیع المصحف و العبد المسلم من الکافر، حیث ان النهی فی هذا البیع قد تعلق بالمضمون و هو تملیکهما من الکافر، لا بالمعامله بما هی فعل مباشری.

و ان شئت فقل: ان النهی تعلق بالمسبب و هو الملکیه، فالمنهی عنه هو جعل إضافه الملکیه للکافر علیهما، و النهی انما تعلق بالمعامله من حیث کونها موجبه لترتب مسبب مبغوض فی نفسه کسلطنه الکافر علی المصحف و العبد المسلم لا من حیث کونها فعلا مباشریاً، فالنهی عن المعامله تاره یکون لأجل أنها فعل مباشری، و أخری لأجل أنها سبب لترتب مسبب مبغوض علیها.

(-). لا یخفی أن تمثیلهم لتعلق النهی بنفس السبب بالنهی عن البیع وقت النداء لا یخلو من الغموض، حیث ان معنی حرمه السبب کون نفس الإیجاب و القبول بما هما لفظان محرمین، و هذا غیر ثابت فی المثال، لعدم مفسده فی التلفظ بهما توجب حرمتهما کما فی حرمه شرب الخمر و نحوه من المحرمات.

بل المحرم فی وقت صلاه الجمعه هو الاشتغال بالأمور الدنیویه المزاحمه للصلاه، و التجارات التی أهمها البیع من تلک الأمور، فلا خصوصیه للبیع، بل ذکره انما هو من باب المثال. و علی هذا یکون النهی فی البیع وقت النداء من باب تعلق النهی بضد الواجب الّذی لا ملاک له الا مصلحه الواجب، فلیس الأمر بالشی ء و النهی عن ضده حکمین مستقلین ناشئین عن ملاکین.

فالنتیجه: أن النهی عن البیع وقت النداء یؤکد الأمر بالصلاه، فلا نهی حقیقه حتی یحرم به التلفظ بالإیجاب و القبول.

ص: 286

إلیه (1) و ان لم یکن السبب و لا المسبب بما هو فعل من الأفعال بحرام، و انما (2) یقتضی الفساد فیما إذا کان دالا علی حرمه ما لا یکاد یحرم

*******

(1). کما إذا تعلق النهی عن بیع العنب و الخشب لمن یعمل العنب خمراً و الخشب صنماً، فان النهی لم یتعلق بالسبب و هو العقد، و لا بالمسبب و هو التملیک، بل تعلق بأمر خارج عنهما و هو الإعانه علی الإثم، فالنهی تعلق بالتسبب بهذه المعامله للإعانه علی الإثم، فلیس شی ء من السبب - و هو العقد - و لا المسبب - و هو إضافه الملکیه - منهیاً عنه و حراماً.

و یمکن التمثیل له أیضا بالنهی عن تملک الرّبا بالبیع و القرض الربویین، حیث ان نفس إنشاء البیع و القرض و کذا تملک الزیاده لیس منهیاً عنه، لجواز تملکها بناقل شرعی کالهبه، بل المنهی عنه هو التسبب بالبیع أو القرض لتملک الزیاده.

و الحاصل: أن النهی فی هذه الأقسام لا یدل علی الفساد.

ثم ان قوله: «بالتسبب» معطوف علی «نفس المعامله» لا علی «بالتسبیب»، و ضمیر «بها» راجع إلی المعامله، و ضمیر «إلیه» إلی مضمونها.

(2). بعد أن نفی دلاله النهی التحریمی فی المعامله علی الفساد أثبت دلالته علیه فیما إذا تعلق بشی ء ینافی تعلقه به صحه المعامله، و لا یجتمع معها أصلا کما إذا نهی عن أکل الثمن أو المثمن، فان هذا النهی لا یجتمع مع صحه المعامله، ضروره أن صحتها تقتضی حلیه تصرف کل من المتعاقدین فیما انتقل إلیه، فالنهی التحریمی عن التصرف فی الثمن أو المثمن یکشف عن فساد المعامله، و الا یلزم عدم جواز التصرف فی مال نفسه.

ص: 287

مع صحتها، مثل النهی عن أکل الثمن أو المثمن فی بیع (1) أو بیع شی ء (2).

نعم (3) لا یبعد دعوی ظهور النهی عن المعامله فی الإرشاد إلی فسادها، کما أن الأمر بها یکون ظاهراً فی الإرشاد إلی صحتها

*******

(1). بأن یکون النهی متعلقاً بعنوان خاص من المعامله، کالنهی عن البیع الربوی، و عن بیع المنابذه و الملامسه.

(2). بأن یتعلق النهی بالبیع باعتبار متعلقه من المبیع و الثمن، کبیع الخمر و الخنزیر و المیته و بیع المجهول و غیرها، فأشار المصنف بقوله: «فی بیع أو بیع شی ء» إلی هذین القسمین من النهی.

(3). هذا استدراک علی نفی الملازمه لغه و عرفاً بین الحرمه و الفساد. و وجه نفی البعد عن ظهور النهی عن المعامله فی الإرشاد إلی فسادها - لا فی الحرمه التکلیفیه التی هی ظهوره الأولی - هو: أن الغرض الأصلی فی المعاملات بیان صحتها و فسادها، و لذا یکون الأمر بها إرشاداً إلی صحتها من دون دلالته علی وجوبها أو استحبابها، فلا یدل مثل «أوفوا بالعقود» إلاّ علی صحه العقود، لا علی وجوبها أو استحبابها، فالنهی عن المعامله نظیر نهی الطبیب فی الإرشاد إلی ما یضر المریض، و أمره فی الإرشاد إلی ما ینفعه من دفع مرضه و عود صحته و نظیر النواهی الشرعیه لإفاده المانعیه فی العبادات، کالنهی عن التکتف و الضحک و الکلام و الاستدبار و قول آمین فی الصلاه.

و بالجمله: فالنهی عن المعامله نظیر الأمر الواقع عقیب الحظر، فکما أن الأمر حینئذ لا یدل علی الوجوب، بل علی رفع المنع، فکذلک النهی عنها لا یدل الا علی رفع الصحه التی تقتضیها أدله الإمضاء مثل «أوفوا بالعقود».

ص: 288

من دون دلالته ( دلاله ) علی إیجابها، أو استحبابها (1)، کما لا یخفی، لکنه (2) فی المعاملات بمعنی العقود و الإیقاعات، لا المعاملات بالمعنی الأعم المقابل للعبادات، فالمعول (3) «-» هو ملاحظه القرائن فی

*******

(1). هذه الضمائر إلی ضمیر «فسادها» راجعه إلی المعامله، و ضمیر «دلالته» إلی الأمر.

(2). یعنی: لکن نفی البعد عن ظهور النهی فی الإرشاد إلی الفساد انما یکون فی المعاملات بالمعنی الأخص و هی العقود و الإیقاعات، لا بمعناها الأعم و هو ما لا یعتبر فیه قصد القربه، بل لو أمر به کان أمره توصلیاً کالأمر بتطهیر الثوب و البدن، فان النهی عن المعامله بالمعنی الأعم یحمل علی ما تقتضیه القرینه الخارجیه ان کانت، و الا فیحمل علی معناه الحقیقی و هو الحرمه، لکنها لا تدل علی الفساد، لما مر من عدم الملازمه بین الحرمه و الفساد لا لغه و لا عرفاً.

(3). هذا متفرع علی عدم ظهور النهی فی المعاملات بالمعنی الأعم فی الإرشاد إلی الفساد، و حاصله: أنه ان کان هناک قرینه علی إراده معنی خاص منه، فلا إشکال فی لزوم حمل النهی علیه، و الا فلا بد من إراده ظاهره و هو الحرمه.

(-). ان کان قوله: «فالمعول» راجعاً إلی المعاملات بالمعنی الأعم کما هو مقتضی الأقربیه فی العباره، فینافیه قوله: «نعم ربما یتوهم استتباعها له شرعاً» لکون مورد الاستدراک - و هی المعاملات بالمعنی الأخص - أجنبیاً عن المعاملات بالمعنی الأعم، لوضوح أن مورد الروایات التی استدل بها علی دلاله الحرمه شرعاً علی الفساد هی المعاملات بالمعنی الأخص، کما یظهر من التقریرات.

و ان کان راجعاً إلی المعاملات بالمعنی الأخص، فذکره لغو، لعدم الحاجه إلی القرائن مع فرض ظهور النهی فیها فی الإرشاد إلی الفساد، إذ لا وجه للقرینه مع ظهور اللفظ فی المعنی المراد.

ص: 289

خصوص المقامات، و مع عدمها لا محیص عن الأخذ بما هو قضیه صیغه ( طبیعه ) النهی من (1) الحرمه، و قد عرفت أنها (2) غیر مستتبعه للفساد لا لغه و لا عرفاً.

نعم (3) ربما یتوهم استتباعها له شرعاً من جهه دلاله غیر واحد من الاخبار علیه.

*******

(1). بیان للموصول فی قوله: «بما هو» و ضمیر «عدمها» راجع إلی القرائن.

(2). أی: الحرمه لا تستتبع الفساد لا لغه و لا عرفاً، فحرمه التصرف فی الماء المغصوب بتطهیر الثوب و البدن به لا تدل علی الفساد أی بقاء النجاسه.

(3). استدراک علی عدم استتباع الحرمه للفساد لا لغه و لا عرفاً، و حاصله:

أن الحرمه و ان لم تستتبع الفساد لغه و عرفاً، لکنها تستتبعه شرعاً، لأجل النصوص التی:

منها: ما رواه فی الکافی و الفقیه عن زراره عن الباقر (علیه السلام)... إلی آخر ما فی المتن.

تقریب الاستدلال به: أن تعلیل عدم فساد نکاح العبد الفاقد لإذن سیده ب «أنه لم یعص اللَّه» یقتضی فساد کل ما یکون عصیاناً له تبارک و تعالی، فالحرمه التکلیفیه تقتضی الفساد، فعدم فساد النکاح هنا انما هو لأجل عدم کونه معصیه له عز و جل.

و منها: ما رواه فی الکافی أیضا عن زراره عن أبی جعفر (علیه السلام): «سألته عن رجل تزوج عبده امرأه بغیر اذنه، فدخل بها، ثم اطلع علی ذلک مولاه،

ص: 290

منها: ما رواه فی الکافی و الفقیه عن زراره عن الباقر (علیه السلام) «سأله ( سألته ) عن مملوک تزوج بغیر اذن سیده، فقال: ذلک إلی سیده إن شاء أجازه و إن شاء فرق بینهما، قلت: أصلحک اللَّه تعالی ان الحکم بن عیینه و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: ان أصل النکاح فاسد، و لا یحل إجازه السید له، فقال أبو جعفر (علیه السلام): انه لم یعص اللَّه انما عصی سیده، فإذا أجاز، فهو له جائز» حیث دل بظاهره علی أن النکاح لو کان مما حرمه اللَّه تعالی ( علیه ) کان فاسداً (1) و لا یخفی (2) أن الظاهر أن یکون المراد بالمعصیه المنفیه قال (علیه السلام): ذلک لمولاه إن شاء فرق بینهما و إن شاء أجاز نکاحهما، فان فرق بینهما فللمرأه ما أصدقها الا أن یکون اعتدی فأصدقها صداقاً کثیراً، و ان أجاز نکاحهما، فهما علی نکاحهما الأول، فقلت لأبی جعفر (علیه السلام): فانه فی أصل النکاح کان عاصیاً، فقال أبو جعفر (علیه السلام): انما أتی شیئاً حلالا، و لیس بعاصٍ للَّه، انما عصی سیده و لم یعص اللَّه تعالی، ان ذلک لیس کإتیان ما حرم اللَّه علیه من نکاح فی عده و أشباهه ».

*******

(1). إذ المستفاد منه أیضا أن الحرمه الإلهیه تستلزم الفساد.

(2). نسب هذا الجواب فی التقریرات إلی جماعه منهم الوحید البهبهانی و المحقق القمی «قدهما» و حاصله: أن المعصیه - و هی مخالفه الحرمه التی هی المقصوده فی المقام - أجنبیه عن المعصیه المراده من هذه الروایات، توضیحه:

ص: 291

ها هنا (1) أن النکاح لیس مما لم یمضه اللَّه و لم یشرعه کی یقع فاسداً، أنه لیس المراد بالمعصیه فی الجملتین الموجبه و السالبه، و هما قوله (علیه السلام): «انه لم یعص اللَّه و انما عصی سیده » مخالفه الحرمه التکلیفیه حتی یدل علی الفساد، و یصح الاستدلال به، إذ لو کان المراد بها الحرمه التکلیفیه لم یستقم معنی الحدیث، إذ لا إشکال فی کون مخالفه السید عصیاناً له تبارک و تعالی، ضروره وجوب إطاعه المولی علی العبد، فهو حکم إلهی، فمخالفته مخالفه للَّه سبحانه و عصیان له، مع أن الإمام (علیه السلام) قال: «لم یعص اللَّه » فنفی المعصیه عن مخالفته لسیده قرینه علی ما ذکرنا من عدم کون المراد بالمعصیه مخالفه الحرمه التکلیفیه، و علی أن العبد لم یرتکب حراماً، ذلک لأن ما صدر منه لم یکن مما لم یمضه الشارع و لم یشرعه کتزویج المحارم، أو التزویج فی العده، بل کان مما أمضاه و أجازه.

فالمراد بالمعصیه المنفیه فی هذا الحدیث إیجاد النکاح بدون اذن سیده، فإذا أجازه السید تم المقتضی و یترتب علیه الأثر أعنی الزوجیه.

و الحاصل: أن النکاح مشروع ذاتاً أی لیس مما لم یشرعه اللَّه تعالی، غایه الأمر أن تحققه مشروط بإذن السید، فلا یتصور هنا حرمه تکلیفیه حتی یدعی دلالتها علی الفساد. نعم لو نهاه السید عن التزویج و تزوج صح الاستدلال علی الفساد، لکون مخالفه نهی السید عصیاناً له تعالی شأنه أیضا.

*******

(1). أی: فی الروایه، و التقیید بقوله: «ها هنا» لأجل کونه خلاف ظاهر المعصیه، حیث ان ظاهرها مخالفه التکلیف الإلزامی الفعلی المنجز، لا الحکم الوضعی.

ص: 292

و من المعلوم استتباع المعصیه بهذا المعنی (1) للفساد، کما لا یخفی، و لا بأس بإطلاق المعصیه علی عمل لم یمضه اللَّه تعالی و لم یأذن به، کما أطلق (z) علیه بمجرد عدم اذن السید فیه أنه (2) معصیته.

و بالجمله: لو لم یکن (3) ظاهراً فی ذلک لما کان ظاهراً فیما توهم «-»

*******

(1). أی: مما لم یمضه اللَّه و لم یشرعه.

(2). هذا نائب عن فاعل: «أطلق» و ضمائر «علیه، فیه، أنه» راجعه إلی «عمل».

(3). یعنی: لو لم یکن ما رواه فی الکافی ظاهراً فی عمل لم یمضه اللَّه تعالی لما کان ظاهراً فیما توهم من دلاله النهی علی الفساد.

(-). لو قیل بصحه الاستدلال بمثل هذه الروایه علی دلاله الحرمه علی الفساد ببیان: أن المراد بالمعصیه فیها مطلق التخطی و التجاوز عن قانون الشرع و مجعولاته مطلقاً سواء کانت تکلیفیه أم وضعیه لتشمل المعصیه المصطلحه لم یکن بعیداً، الا أن یقال: ان إراده هذا المعنی منوطه بقیام قرینه علیه و هی مفقوده، فمجرد إمکان إرادته لا یوجب ظهور اللفظ فیه، و المفروض أن صحه الاستدلال بکلام موقوفه علی الظهور الّذی یکون بناء العقلاء علی حجیته. فالحق کما أفادوه عدم دلاله روایات الباب علی دلاله الحرمه علی الفساد. -

(z). قال المصنف: «وجه ذلک: أن العبودیه تقتضی عدم صدور فعل عن العبد الا عن أمر سیده و اذنه، حیث انه کل علیه لا یقدر علی شی ء، فإذا استقل بأمر کان عاصیاً حیث أتی بما ینافیه مقام عبودیته، و لا سیما مثل التزوج الّذی کان خطراً. و أما وجه أنه لم یعص اللَّه فیه، فلأجل کون التزوج بالنسبه إلیه أیضا

ص: 293

و هکذا حال سائر الاخبار الوارده فی هذا الباب (1)، فراجع و تأمل.

کذلک إذا کان عن المسبب أو التسبب ( أو التسبیب ) لاعتبار (1) القدره فی متعلق النهی کالأمر، و لا یکاد یقدر علیهما (2) الا فیما کانت المعامله مؤثره صحیحه. و أما إذا کان (3) فی المعاملات فی موردین:

أحدهما: تعلق النهی بالمسبب، کالنهی عن بیع المصحف من الکافر، فلو لم یکن قادراً علی هذا التملیک - بأن یوجد البیع بحیث یترتب علیه الأثر أعنی الملکیه - لما صح النهی عنه.

ثانیهما: تعلق النهی بالتسبب کالظهار، فان التسبب به إلی الفراق بین الزوجین مبغوض. بخلاف التسبب بالطلاق إلی البینونه بینهما، فان لم یترتب الفراق علی الظهار کان النهی عن الظهار لغواً، إذ المفروض کون النهی عنه بلحاظ ترتب الأثر علیه، لا بلحاظ کونه فعلا مباشریاً کالبیع وقت النداء. ففی هذین الموردین من المعاملات لا محیص عن دلاله النهی علی الصحه، لأن المنهی عنه هو المؤثر الّذی یتوقف تأثیره علی کونه صحیحاً، إذ الفاسد لا یصلح للسببیه.

*******

(1). تعلیل لدلاله النهی علی الصحه فی الموردین المزبورین، و قد مر توضیحه.

(2). أی: علی المسبب و التسبب.

(3). أی: النهی، و هذا ثالث أقسام المعامله، و غرضه: أن النهی عن المعامله ان کان عن السبب بما أنه فعل مباشری - کالبیع وقت النداء، حیث ان المنهی عنه هو العقد المفوت لصلاه الجمعه لا العقد المؤثر فی الملکیه - فلا یدل علی الصحه، إذ المبغوض هو إیجاد ذات السبب، لکونه من أفعاله المباشریه لا لکونه مؤثراً فی الملکیه و سبباً لها، فالملحوظ هو المعنی المصدری، لا معنی

ص: 295

عن السبب، فلا، لکونه (1) مقدوراً و ان لم یکن صحیحاً. نعم قد عرفت أن النهی عنه لا ینافیها (2).

و أما العبادات (3) فما کان منها عباده ذاتیه کالسجود و الرکوع اسم المصدر، و من المعلوم أن المنهی عنه - و هو إیجاد ذات السبب مع الغض عن سببیته و تأثیره فی المسبب - مقدور له من دون توقف للقدره علی صحته.

*******

(1). أی: لکون السبب مقدوراً و ان لم یکن صحیحاً، و هذا تعلیل لعدم دلاله النهی عن السبب علی الصحه، و قد عرفته بقولنا: «و من المعلوم أن المنهی عنه... إلخ».

(2). أی: لا ینافی النهی عن السبب صحته، کما عرفت فی البیع وقت النداء، فانه صحیح مع کونه منهیاً عنه، فغرضه من قوله: «نعم قد عرفت» أن النهی عن السبب یجتمع مع کل من الصحه و الفساد، فیکون السبب المنهی عنه مقدوراً مطلقاً سواء کان صحیحاً أم فاسداً.

(3). بعد أن فرغ عن بیان ما یدل النهی عنه فی المعاملات علی الصحه شرع فی النهی عن العبادات، و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن العبادات علی قسمین:

أحدهما: ما تکون عبادیته ذاتیه - أی من غیر توقف عبادیتها علی قصد القربه - کالسجود، و النهی فی هذا القسم یدل علی الصحه کما فی المعاملات، لأن متعلقه مقدور للمکلف، لقدرته علی إیجاد السجود مثلا و عدمه، فلو فرض أنه أتی بالسجود المنهی عنه لکانت عباده صحیحه، إذ لا تتوقف عبادیته علی الأمر به حتی لا یمکن إیجاده مع النهی عنه.

ثانیهما: ما لا تکون عبادیته ذاتیه، بل تتوقف علی قصد القربه إذا تعلق به

ص: 296

و الخشوع و الخضوع له تبارک و تعالی، فمع النهی عنه یکون مقدوراً کما إذا کان مأموراً به، و ما کان منها (1) عباده لاعتبار قصد القربه فیه لو کان مأموراً به، فلا یکاد یقدر علیه الا إذا قیل باجتماع الأمر و النهی فی شی ء و لو بعنوان واحد، و هو محال، و قد عرفت (2) أن النهی فی أمر، و حیث ان عبادیته متوقفه علی قصد القربه المتوقف علی الأمر به، فإذا تعلق به نهی منع عن تعلق الأمر به، لما مر فی مبحث اجتماع الأمر و النهی من امتناع اجتماعهما فی واحد بعنوانین فضلا عن عنوان واحد کما فی المقام، و حینئذ فإذا لم یتعلق به الأمر کان غیر مقدور، لأن المفروض توقف عبادیته علی تعلق الأمر به، فإذا فرض تعلق النهی به و أتی به المکلف لم یکن صحیحاً، لأن الأمر لم یتعلق به حتی یصیر عباده صحیحه، فالنهی عنه لا یدل علی صحته.

نعم لو فرض إمکان اجتماعهما فی واحد بعنوان واحد کان النهی عنه دالا علی صحته.

فالمتحصل: أن النهی أما فی المعاملات، فیدل علی الصحه فی قسمین منها.

و أما فی العبادات، فدلالته علی الصحه فی غیر الذاتیّه منها مجرد فرض، إذ المراد بالعباده المنهی عنها حینئذ هی العباده الشأنیه - أی ما لو تعلق به أمر لکان عباده - کصوم العیدین و صلاه الحائض، و معلوم أن النهی عن العباده بهذا المعنی لا یدل علی صحتها الا بفرض المحال، أی لو فرض محالا تعلق النهی بها لکان النهی دالا علی صحته.

و أما الذاتیّه، فالنهی عنها یدل علی صحتها، و قد تقدم وجهه.

*******

(1). أی: من العباده، و هذا هو العباده غیر الذاتیّه.

(2). أشار بهذا إلی توهم، و هو: أنه إذا کان اجتماع النهی و الأمر العبادی

ص: 297

هذا القسم (1) انما یکون (2) نهیاً عن العباده، بمعنی أنه لو کان مأموراً به کان الأمر به أمر عباده لا یسقط الا بقصد القربه «-» فافهم. محالا کما اعترف به بقوله: «و هو محال» فیسقط البحث عن النهی فی العباده رأساً، لأن العباده الفعلیه غیر الذاتیّه المتقومه بقصد الأمر منوطه بالأمر، فکیف یتعلق به النهی إذا کان اجتماع الأمر و النهی محالا.

*******

(1). و هو العباده غیر الذاتیّه المتقومه عبادیتها بقصد القربه.

(2). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن المراد بالعباده فیما یمکن تعلق النهی به هو العباده التقدیریه، و هی ما لو أمر به لکان عباده، لا العباده الفعلیه التی تکون مأموراً بها فعلا، کما تقدم هذا المعنی فی صدر المسأله.

(-). ینبغی أن یقال: ان النهی الإرشادی یدل علی الفساد مطلقاً و ان کان المنهی عنه معامله، لدلالته حینئذ علی المانعیه، فإذا قال: «لا تصل فیما لا یؤکل لحمه» أو «لا تصل متکتفاً» و ما أشبه ذلک کان هذا النهی ظاهراً فی المانعیه.

و کذا فی المعاملات، کالنهی عن بیع الغرر، و من المعلوم: أن الصحه لا تجتمع مع المانع، و الا لم یکن مانعاً، و هذا خلف. فاستدلالهم بهذه النواهی علی الفساد لیس من جهه وضع النهی له، و لا من جهه الملازمه بین الحرمه - التی هی معنی النهی المولوی - و بین الفساد، لعدم الملازمه بینهما فی المعاملات إذ لا تنافی بین المبغوضیه الناشئه عن النهی و بین تحقق مضامینها سواء کانت بالمعنی الأخص أم غیرها، کغسل الثوب و البدن عن النجاسه الخبثیه، فان الطهاره تحصل و ان وقعت علی وجه مبغوض، کالغسل بالماء المغصوب، إذ لا یعتبر فیها قصد القربه حتی لا یتمشی فیما هو مبغوض للشارع و مبعد للعبد عن ساحه مولاه.

ص: 298

.......... .......... و الحاصل: أن استدلالهم قدیماً و حدیثاً بالنواهی المتعلقه بالعبادات و المعاملات علی الفساد لیس لأجل دلالتها علی الحرمه، و دعوی التلازم بینها و بین الفساد، بل لأجل ظهور تلک النواهی فی المانعیه المنافیه للصحه.

و أما ما عن الشیخ الأعظم «قده» من: «أن الظاهر من النهی المتعلق بعباده خاصه أو معامله خاصه کونه ناظراً إلی العمومات المشرعه لها تأسیساً أو إمضاء، فیکون بمنزله المقید أو المخصص لها، فإذا قال اللَّه تعالی: (و لا تنکحوا ما نکح آباؤکم) أو ورد فی الخبر النهی عن بیع الغرر أو نحو ذلک علم منه إراده التخصیص للعمومات الداله علی صحه النکاح و البیع و نحوهما من المعاملات و هکذا الأمر فی العبادات» ففیه: أنه لیس وجهاً مستقلا فی قبال سائر الوجوه، لتوقفه علی کون النهی للإرشاد.

و أما إذا کان مولویاً، فلا یستفاد منه الفساد الا بعد ثبوت الملازمه بینه و بین الحرمه، و قد عرفت إجمالا منعها فی المعاملات. نعم لا بأس بدعوی الملازمه المزبوره فی العبادات، حیث ان المبغوضیه لا تجتمع مع المحبوبیه، کما لا تجتمع المقربیه و المبعدیه.

فتفرق العبادات عن المعاملات فی أن النهی فی العبادات سواء أ کان مولویاً أم إرشادیاً یدل علی الفساد. بخلاف النهی فی المعاملات، فان المولوی منه لا یدل علی ذلک، لتوقفه علی ثبوت الملازمه بین الحرمه و الفساد، فالدال علی فسادها هو النهی الإرشادی.

نعم إذا تعلق النهی المولوی بالآثار المترتبه علی المعاملات بحیث یمتنع

ص: 299

حکم إنشائی أو إخباری تستتبعه خصوصیه المعنی الّذی أرید من منطوق، لأن اللفظ بمعنی الملفوظ - أی المنطوق -، و کل ما یفهم من اللفظ مفهوم.

و کیف کان، فما أفاده المصنف «قده» فی تحدید المفهوم اصطلاحاً هو:

أنه عباره عن کل حکم إنشائی کما فی الجمل الإنشائیه، کحرمه الإکرام المستفاده من قوله: «ان جاءک زید فأکرمه» بناء علی ثبوت المفهوم للجمله الشرطیه.

أو کل حکم إخباری، کما فی الجمل الخبریه کالإخبار عن فعله بإعطاء دینار مثلا المستفاد من قوله: «ان جئتنی فأنا أعطیک دیناراً» حیث ان الإعطاء فعله الّذی یخبر عنه علی تقدیر عدم المجی ء بالکلام المزبور.

ثم انه یعتبر أن یکون ذلک الحکم الإنشائی أو الإخباری مما تستلزمه خصوصیه المعنی المنطوقی بحیث لو لم تکن تلک الخصوصیه لم یدل المنطوق علی ذلک الحکم الإنشائی أو الإخباری المسمی بالمفهوم، فلا بد أن تکون تلک الخصوصیه المعتبره فی المنطوق مدلولاً علیها باللفظ حتی یخرج المفهوم عن المدالیل الالتزامیه، کوجوب المقدمه و حرمه الضد، فان اللفظ لا یدل فیهما الا علی ذی الخصوصیه و هو وجوب ذی المقدمه، و وجوب الضد الآخر، و نفس الخصوصیه تستفاد من الخارج، لا من اللفظ. المسببات الاعتباریه، فتحریم تلک الآثار کاشف قطعی عن عدم صحه المعامله.

و أما التحریم المتعلق بنفس المعامله، لا الآثار المقصوده منها، فلا یدل علی الفساد، بخلاف النهی التحریمی المتعلق بالعباده، فانه کما عرفت یدل علی فسادها.

ص: 301

اللفظ بتلک (1) الخصوصیه و لو بقرینه (2) الحکمه، و کان (3) یلزمه لذلک وافقه (4) فی الإیجاب و السلب أو خالفه، فمفهوم «ان جاءک زید فأکرمه»

*******

(1). متعلق بقوله: «أرید» و المراد باللفظ هو المنطوق، «و خصوصیه» فاعل «تستتبعه» و معنی تستتبعه: تجعله تابعاً لها، یعنی: تستتبع الحکم الإنشائی أو الإخباری خصوصیه المعنی المنطوقی الّذی أرید من اللفظ بسبب تلک الخصوصیه، فیدل هذا الکلام علی اعتبار کون الخصوصیه مراده من المنطوق، و مدلولا علیها باللفظ.

(2). متعلق بقوله: «أرید» یعنی: و لو کان الدال علی تلک الخصوصیه قرینه الحکمه لا الوضع.

(3). معطوف علی «تستتبعه» یعنی: و کان ذلک الحکم الإنشائی أو الإخباری من لوازم ذلک المعنی المنطوقی لأجل تلک الخصوصیه. فالأولی تبدیل «لذلک» ب «لأجلها» أو «لها».

(4). یعنی: وافق المفهوم ذلک المعنی المنطوقی فی الإیجاب و السلب، أو خالفه. و هذا إشاره إلی انقسام المفهوم إلی الموافق و المخالف، و المراد بالأول ما یوافق المنطوق فی الإیجاب و السلب، و یسمی بالمفهوم الموافق، و لحن الخطاب، و فحوی الخطاب کحرمه الضرب و الشتم المستفاده من حرمه التأفیف.

و المراد بالثانی ما یخالف المنطوق فی الإیجاب و السلب، کحرمه إکرام زید المستفاده من قوله «ان جاءک زید فأکرمه»، و یسمی هذا بالمفهوم المخالف و دلیل الخطاب.

ص: 302

مثلا - لو قیل به (1) - قضیه شرطیه سالبه بشرطها و جزائها (2) لازمه (3) للقضیه الشرطیه التی تکون معنی القضیه اللفظیه، و یکون (4) لها خصوصیه «-» بتلک (5) الخصوصیه کانت مستلزمه لها (6)،

*******

(1). أی: بمفهوم الشرط.

(2). إذ مفهوم قوله: «ان جاءک زید فأکرمه» هو: «ان لم یجئک زید فلا تکرمه» و من المعلوم أن هذه قضیه سالبه شرطاً و جزاء.

(3). صفه لقوله: «قضیه» یعنی: أن القضیه الشرطیه السالبه المفهومیه لازمه للقضیه الشرطیه الموجبه المنطوقیه، و هی قوله: «ان جاءک زید فأکرمه».

(4). معطوف علی «تکون» یعنی: و یکون للقضیه الشرطیه المنطوقیه خصوصیه کانت القضیه بسبب تلک الخصوصیه مستلزمه للقضیه الشرطیه المفهومیه.

(5). الباء للسببیه کما عرفت، و «خصوصیه» اسم «یکون».

(6). أی: للقضیه الشرطیه المفهومیه السالبه شرطا و جزاء، و ضمیر «لها» فی قوله: «و یکون لها» راجع إلی «القضیه» التی أرید بها الشرطیه المنطوقیه.

و المراد بالخصوصیه هو: ترتب الجزاء علی الشرط ترتب المعلول علی العله

(-). هذه الخصوصیه لیست من مدالیل مواد القضیه موضوعها أو محمولها، لعدم دلاله «جاءک و أکرمه» فی قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» علی تلک الخصوصیه کما هو واضح جداً، بل الدال علی تلک الخصوصیه هی الهیئه الشرطیه. و کذا فی المفهوم الموافق، فان الخصوصیه المستتبعه للمفهوم الموافق لیست فی مدلول «لا تقل»، و لا فی مدلول «أُف» بل فی مدلول المرکب بما هو مرکب.

ص: 303

فصح (1) أن یقال: ان المفهوم انما هو حکم غیر مذکور، لا أنه (2) حکم لغیر مذکور، کما فسر به (3)، المنحصره، کما فی دلیل الخطاب، أو کون الحکم لثبوته للموضوع الأخف مستلزماً لثبوته للأشد، کما فی لحن الخطاب.

*******

(1). متفرع علی ما أفاده من کون المفهوم عباره عن حکم إنشائی أو إخباری غیر مذکور فی القضیه تقتضیه خصوصیه المعنی المنطوقی، إذ یصح حینئذ أن یقال: ان المفهوم حکم غیر مذکور فی القضیه اللفظیه، ضروره أن حرمه إکرام زید غیر مذکوره فی قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه»، و کذا حرمه الضرب و الشتم، فانها غیر مذکوره فی قوله تبارک و تعالی: «و لا تقل لهما أف».

و بالجمله: فنفس المفهوم و هو الحکم الإنشائی أو الاخباری غیر مذکور فی المنطوق بلا واسطه و ان کان مدلولا علیه بذکر الخصوصیه المستتبعه له فی المنطوق.

(2). أی: لا أن المفهوم حکم لموضوع غیر مذکور فی المنطوق. فالفرق بین المنطوق و المفهوم علی هذا التعریف: أن الموضوع فی المنطوق مذکور، و فی المفهوم غیر مذکور، کالضرب و الشتم الموضوعین للحرمه، فانهما لم یذکرا فی المنطوق، و هو قوله تعالی: ﴿و لا تقل لهما أف﴾.

(3). یعنی: کما فسر المفهوم ب: «أنه حکم لغیر مذکور» فان الحاجبی عرف المنطوق ب «ما دل علیه اللفظ فی محل النطق» و المفهوم ب «ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق» و فسره العضدی بقوله: «أی یکون حکماً لمذکور و حالا من أحواله سواء ذکر ذلک الحکم و نطق به أم لا، و المفهوم بخلافه و هو ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق بأن یکون حکماً لغیر المذکور و حالا من أحواله».

ص: 304

و قد وقع فیه النقض و الإبرام بین الاعلام (1) «-»

*******

(1). قال فی التقریرات: «و أورد علیه أولا بخروج المفاهیم کمفهوم الشرط مثل قولک: ان جاء زید فأکرمه، فان الموضوع فی المفهوم هو زید المذکور فی المنطوق، و مفهوم الغایه کقولک: صم إلی اللیل، فانه لا یجب فیه الصیام و هو مذکور، و مفهوم الحصر کقولک: انما زید قائم، و بمفهوم اللقب نحو قولک: یجب إکرام غیر زید، و بنحو فاسأل القریه، فیختل التعریفان طرداً و عکساً. و ثانیاً: أنهم ذکروا أن الإیماء و الإشاره من المنطوق، و مثلوا لهما بالآیتین، فان دلالتهما علی أن أقل مده الحمل سته أشهر انما هی بالمنطوق مع أن أقل مده الحمل الّذی هو الموضوع غیر مذکور. و ثالثاً: أن المدالیل الالتزامیه التی لا تعد عندهم من المفهوم فی الأغلب لا یکون الموضوع فیها مذکوراً» إلی آخر ما ذکر فی التقریرات.

و حاصله: أنه - بناء علی تعریف المفهوم بکونه حکماً لغیر مذکور - یلزم أن لا یکون التعریف جامعاً لافراده، لخروج مفهوم الشرط عنه، ضروره أن موضوعه مذکور، حیث انه نفس موضوع المنطوق. و خروج مفهوم الغایه عنه، لأن اللیل الّذی هو الموضوع مذکور فی کل من المنطوق و المفهوم.

و خروج مفهوم اللقب عنه، لأن مفهوم «زید یجب إکرامه» لا یجب إکرام غیر زید. و لا مانعاً لغیر افراده، لدخول نحو «فاسأل القریه» فیه، لأن «اسأل» حکم لغیر مذکور و هو «الأهل» مع أنه لیس من باب المفهوم، و انما هو من باب المجاز فی الحذف، فهو من باب المنطوق. و دخول دلاله الآیتین علی أقل الحمل فیه أیضا، لعدم ذکر الموضوع - و هو أقل الحمل - فیهما، مع أنها من

(-). لا یخفی أنهم و ان أطالوا الکلام فی تحدید المفهوم، لکنهم لم یأتوا

ص: 305

.......... باب المنطوق أیضا. و دخول المدالیل الالتزامیه فیه أیضا، لعدم ذکر الموضوع فیها غالباً، مع أنها من باب المنطوق.

و بالجمله: لازم ما ذکروه فی تعریفی المنطوق و المفهوم خروج بعض أفراد المنطوق، و دخوله فی تعریف المفهوم، و بالعکس. راجع التقریرات. بما یمیزه عن المنطوق، کما هو غیر خفی علی من لاحظ تعریفاتهم للمنطوق و المفهوم حتی ما أفاده بعض الأعاظم قدس اللَّه تعالی نفسه الزکیه علی ما فی تقریر بحثه الشریف من «أن ما یفهم من کلام المتکلم قد یکون بحیث یمکن أن یقال: انه تنطق به بنحو لو قیل للمتکلم: أنت قلت هذا لم یکن له إنکاره، و قد یکون بحیث لا یمکن ذلک، بل یکون للمتکلم مفرّ منه و ان أنکر قوله إیاه لم یمکن إلزامه، مثلا إذا قال المتکلم: ان جاءک زید فأکرمه، فمدالیله المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه کلها مما لا یمکن للمتکلم أن ینکر تنطقه بها. و أما عدم ثبوت الوجوب عند عدم المجی ء، فیفهم من اللفظ، و لکن لو قیل للمتکلم أنت قلت هذا أمکنه إنکار ذلک، بأن یقول: ما قلت ذلک، و انما الّذی قلته و تنطقت به هو وجوب الإکرام عند المجی ء، و لیس الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت عند الثبوت حتی یقال: ان دلاله اللفظ علیه بالالتزام، لوضوح أن وجوب الإکرام عند المجی ء لا یستلزم بحسب الواقع عدم وجوبه عند عدمه، و مع ذلک نری بالوجدان أنه یفهم من الکلام، و لکنه لیس بحیث یمکن أن ینسب إلی المتکلم أنه تنطق به» انتهی موضع الحاجه من عباره التقریر.

أقول: ان أرید من التنطق تنطق المتکلم بلا واسطه خرجت الدلالات الالتزامیه عن المنطوق، لأن الدلاله علی اللازم انما تکون بتوسط دلاله الملزوم علیه، لا لأجل تنطق المتکلم به، فإذا قال: «طلعت الشمس» لا یکون ما تنطق به

ص: 306

مع (1) أنه لا موقع له (2) کما أشرنا إلیه (3)

*******

(1). هذا جواب عن الإشکالات التی أوردوها علی تعریفی المنطوق و المفهوم طرداً و عکساً.

و حاصل الجواب: أن تلک الإشکالات لا موقع لها، لعدم کون هذه التعریفات حدوداً حقیقه، بل من قبیل شرح الاسم، فلا یراعی فیها ما تجب مراعاته فی التعاریف الحقیقیه من الطرد و العکس.

(2). أی: لما ذکر من النقض و الإبرام.

(3). أی: عدم موقع للنقض و الإبرام فی غیر مورد من الموارد. بلا واسطه الا الاخبار بطلوع الشمس، و لیس الاخبار بضوئها مما تکلم به المتکلم، فدلاله الشمس علی الضوء بناء علی ما أفاده «قده» لا بد من أن تندرج فی المفهوم، مع تسالمهم علی کون المدالیل الالتزامیه من المنطوق لا المفهوم.

و ان أرید من النطق تنطقه و لو مع الواسطه دخلت المدالیل الالتزامیه و المفاهیم طراً فی المنطوق، لأن جمیعها مما یدل علیه اللفظ مع الواسطه.

و أما قوله: «و لیس الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت عند الثبوت» فلا یخلو أیضا من الغموض، لأن الانتفاء عند الانتفاء و ان لم یکن من لوازم مجرد الثبوت عند الثبوت، لکنه من لوازم الثبوت المعلق علی شرط أو وصف أو غیرهما، فان الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت المعلق، کما هو المفروض فی المفهوم، حیث انه من لوازم خصوصیه المنطوق. فالمفهوم مما یدل علیه المنطوق المتخصص بتلک الخصوصیه.

فلعل الأولی فی تعریفه أن یقال: «المفهوم قضیه تدل علیها خصوصیه القضیه المنطوقیه» و ان نوقش أیضا فی ذلک، فالإحاله إلی العرف أولی.

ص: 307

فی غیر مقام، لأنه (1) من قبیل شرح الاسم، کما فی التفسیر اللغوی (2).

و منه (3) قد انقدح حال غیر هذا التفسیر مما ذکر فی المقام، فلا یهمنا التصدی لذلک (4)، کما لا یهمنا بیان أنه من صفات المدلول أو الدلاله و ان کان بصفات المدلول أشبه (5) «-» و توصیف الدلاله

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا موقع له» و ضمیر «لأنه» راجع إلی التعریف المزبور و هو قوله: «حکم لغیر مذکور».

(2). الّذی یکون الغرض منه المعرفه فی الجمله، و لذا قد یقع التعریف منهم بالأعم، کقول اللغوی: «سعدانه نبت» و قد یقع بالأخص کقول النحوی:

«الفاعل ما صدر عنه الفعل».

قال فی التقریرات: «و الأولی أن الحدود المذکوره انما هی حدود لفظیه لا عبره بها بعد تمیز المعنی المقصود عن غیره».

(3). یعنی: و من کون التفسیر المزبور من قبیل شرح الاسم ظهر حال سائر تفاسیر المفهوم.

(4). أی: لغیر هذا التفسیر الّذی هو کون المفهوم عباره عن الحکم لغیر المذکور، إذ لا یهمنا التصدی له بعد وضوح عدم کون تعریفات المفهوم حدوداً حقیقیه، بل من قبیل شرح الاسم، کما لا یهمنا بیان أن المفهوم من صفات المدلول، فمعنی قولهم: «مفهوم الشرط حجه» أن المدلول المفهوم من قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» و هو: «ان لم یجئک فلا تکرمه» حجه، أو أنه من صفات الدلاله، فمعنی قولهم: «مفهوم الشرط حجه» أن الدلاله علی أنه «ان لم یجئک زید فلا تکرمه» المفهومه من قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» حجه.

(5). لما عرفت من أن المفهوم من لوازم خصوصیه المعنی المنطوقی،

(-). لا یخفی أن الدلاله و الکشف و الحکایه قائمه بالدال و هو هنا اللفظ،

ص: 308

أحیاناً (1) کان من باب التوصیف بحال المتعلق (2) و قد انقدح من ذلک (3): أن النزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه فی فالمدلول اما منطوق و اما مفهوم، و یشهد له بعض التفاسیر کقولهم: «ان المفهوم ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق» و المراد بالموصول هو المدلول، فالمتصف بالمفهوم هو المدلول.

*******

(1). کما یقال: الدلاله المفهومیه و المنطوقیه.

(2). و هو المدلول. غرضه: أن توصیف الدلاله بالمفهوم انما یکون بلحاظ متعلق الدلاله - و هو المدلول - لا باعتبار نفسها، فتوصیف الدلاله بالمفهومیه یکون بالعنایه و المجاز، فالوصف حینئذ بحال المتعلق لا الموصوف.

(3). أی: من کون المفهوم ناشئاً عن خصوصیه المعنی المنطوقی و لازماً لها یظهر: أن النزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه یرجع إلی أن تلک الخصوصیه المستتبعه للمفهوم ثابته بالوضع، أو بالقرینه العامه أولا، فان دل المنطوق علی تلک الخصوصیه لزمه المفهوم، و الا فلا، و بعد ثبوت دلاله المنطوق علی تلک الخصوصیه لا إشکال فی دلالته علی المفهوم الّذی هو لازمه، فالنزاع فی حجیه المفهوم یرجع حقیقه إلی النزاع فی ثبوته، لا إلی حجیته، فقولهم: «مفهوم الشرط مثلا حجه» مبنی علی المسامحه. فان کان المحکی به نفس معناه اتصف المحکی بالمنطوقیه، و ان کان لازم معناه اتصف ذلک اللازم بالمفهومیه. و علی هذا، فالمنطوقیه و المفهومیه من صفات المدلول، و الدلاله من صفات اللفظ الدال، فهی تتصف بالصراحه و الظهور، و لکن لا تتصف بالمنطوقیه و المفهومیه. نعم تتصف الدلاله بهما بناء علی کونها بمعناها المفعولی، لأنها حینئذ عباره عن المدلول المتصف بهما، کما هو ظاهر.

ص: 309

الحقیقه انما یکون فی أن القضیه الشرطیه أو الوصفیه أو غیرهما هل تدل بالوضع أو بالقرینه العامه (1) علی تلک الخصوصیه المستتبعه لتلک القضیه الأخری (2) أم لا؟

الثبوت بلا کلام (1) أم لا؟ فیه خلاف بین الاعلام لا شبهه فی استعمالها (2) و إراده الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مقام، انما الإشکال و الخلاف فی أنه (3) بالوضع أو بقرینه عامه بحیث لا بد من الحمل ( الجری ) علیه (4) لو لم یقم علی خلافه قرینه من حال أو مقال، فلا بد للقائل بالدلاله (5) من إقامه الدلیل علی الدلاله بأحد الوجهین (6) علی تلک الخصوصیه المستتبعه لترتب الجزاء علی الشرط نحو ترتب المعلول

مفهوم الشرط

*******

(1). قید للدلاله علی الثبوت عند الثبوت.

(2). أی: الجمله الشرطیه، کما لا شبهه فی استعمالها فی مجرد الثبوت عند الثبوت أی بلا إراده الانتفاء عند الانتفاء منها، فان المحکی عن الفوائد الطوسیه أن فی القرآن الکریم مائه مورد أو أکثر لا تدل الجمله الشرطیه فیها علی المفهوم.

(3). أی: الاستعمال فی الانتفاء عند الانتفاء.

(4). أی: علی الانتفاء عند الانتفاء، و هذه اللا بدیه شأن الوضع کصیغه الأمر الموضوعه للوجوب، فانه مع التجرد عن القرینه علی خلافه لا بد من حملها علی الوجوب، و شأن القرینه العامه کوقوع الأمر عقیب الحظر الّذی هو قرینه عامه علی عدم إراده الوجوب منه، فانه یحمل الأمر علی ذلک الا إذا قامت قرینه خاصه علی إراده الوجوب منه فی مورد ما.

(5). أی: الدلاله علی المفهوم.

(6). أی: الوضع و القرینه العامه.

ص: 311

علی علته المنحصره (1). و أما القائل بعدم الدلاله ففی فسحه (2)، فان (3) له منع دلالتها علی اللزوم، بل علی مجرد الثبوت عند الثبوت

*******

(1). لأن مدار المفهوم دلاله الخصوصیه المنطوقیه علی الانتفاء عند الانتفاء المنوط بکون الخصوصیه عله منحصره، إذ بدون الانحصار لا دلاله علی الانتفاء عند الانتفاء، لإمکان قیام عله مبقیه للجزاء عند انتفاء العله الأولی، مثلا إذا لم یکن مجی ء زید عله منحصره لإکرامه أمکن أن یکون مجی ء ابنه أو إرسال کتابه أو إبلاغ سلامه عله أیضا لوجوب إکرامه، و من المعلوم عدم انتفاء الجزاء بانتفاء علته حینئذ.

(2). لأن المفهوم مترتب علی تحقق الجهات الأربع الآتیه، فإنکار إحداها ینفی المفهوم.

(3). هذا بیان لکون القائل بعدم دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم فی فسحه توضیحه: أن له المنع عن إحدی الجهات المقومه للمفهوم، و هی أربعه:

إحداها: أن تکون القضیه الشرطیه لزومیه، بأن یکون بین الشرط و الجزاء علاقه، کأن یکون المقدم عله للتالی، مثل «ان کان هذا متعفن الأخلاط فهو محموم» أو العکس مثل «ان کان هذا محموماً فهو متعفن الأخلاط»، أو یکون کلاهما معاً معلولین لعله ثالثه، مثل «ان کان الخمر حراماً کان بیعه باطلا» فان الحرمه و البیع معلولان للإسکار. أو یکون بینهما نسبه التضایف تحققاً و تعقلا، مثل «ان کان زید ابن عمرو، فعمرو أب له»، فلو کانت القضیه الشرطیه اتفاقیه مثل «ان کان الإنسان ناطقاً کان الحمار ناهقاً» فلا مفهوم لها، إذ لا تدل حینئذ إلاّ علی مجرد الثبوت عند الثبوت، و المفروض توقف المفهوم علی دلاله القضیه المنطوقیه علی الانتفاء عند الانتفاء.

ص: 312

و لو من باب الاتفاق (1)، أو منع (2) دلالتها علی الترتب، أو علی (3) نحو الترتب «-» علی العله، أو العله (4) المنحصره بعد تسلیم اللزوم و العلیه.

*******

(1). فتکون القضیه الشرطیه حینئذ کالقضیه الحملیه فی الدلاله علی الثبوت عند الثبوت مثل «زید قائم» و عدم الدلاله علی الانتفاء عند الانتفاء.

(2). معطوف علی «منع» و هذا إشاره إلی الجهه الثانیه من الجهات المقومه للمفهوم و حاصلها: أن دلاله الجمله الشرطیه علی ترتب الجزاء علی الشرط و تأخره عنه من مقومات المفهوم، إذ لو کانا فی رتبه واحده، کما إذا کانا معلولین لعله ثالثه کالمثال المتقدم و هو «ان کان الخمر حراماً کان بیعه باطلا» لا یلزم من انتفاء أحدهما انتفاء الاخر، فان العلقه بین الحرمه و البیع - و هی کونهما معلولی عله ثالثه أعنی بها الإسکار - و ان کانت ثابته، الا أنه لما لم یکن بطلان البیع معلولا للحرمه، فانتفاء الحرمه - لضروره و نحوها - لا یوجب انتفاء بطلان البیع، فلا تدل الجمله الشرطیه حینئذ علی المفهوم، فتنتفی الحرمه دون بطلان البیع.

فاتضح: أن إنکار دلاله القضیه الشرطیه علی الترتب المزبور کافٍ فی نفی المفهوم.

(3). معطوف علی قوله: «علی الترتب»، و هذا إشاره إلی الجهه الثالثه الدخیله فی ثبوت المفهوم، توضیحها: أن المفهوم متوقف علی دلاله القضیه علی کون ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العله، فإنکار الترتب علی نحو العلیه یهدم أساس المفهوم و لو مع الاعتراف بأصل الترکیب، کما لا یخفی.

(4). یعنی: أو منع دلاله القضیه علی کون الترتب بنحو العله المنحصره،

(-). لا یخفی أن الترتب علی أنحاء:

ص: 313

لکن منع دلالتها علی اللزوم و دعوی کونها (1) اتفاقیه فی غایه و هذا إشاره إلی الجهه الرابعه من الجهات الدخیله فی ثبوت المفهوم.

و توضیحه: أن ثبوت المفهوم منوط بما ذکر من الجهات الثلاث، و بدلاله القضیه الشرطیه علی کون ترتب الجزاء علی الشرط بنحو الترتب علی العله المنحصره، لا مطلق العله و لو لم تکن منحصره، فإنکار دلاله القضیه الشرطیه علی کون الترتب بهذا النحو کاف فی عدم ثبوت المفهوم.

*******

(1). أی: کون الجمله الشرطیه اتفاقیه لا لزومیه فی غایه السقوط، و هذا إشاره إلی دفع المنع الأول المذکور بقوله: «فان له منع دلالتها علی اللزوم». منها: الترتب بالعلیه، و هو: کون المتقدم فاعلا مستقلا بالتأثیر.

و منها: الترتب بالطبع، و هو: کون المتقدم من العلل الناقصه للمتأخر بحیث یجوز وجود المتقدم مع عدم وجود المتأخر، و یمتنع العکس بأن یوجد المتأخر دون المتقدم.

فالفرق بینه و بین سابقه: أن المتقدم فی الترتب بالعلیه کاف فی وجود المتأخر، بخلاف المتقدم فی الترتب الطبعی، فان له حظاً فی وجود المتأخر، کالواحد فان له حظاً فی وجود الاثنین، و لیس مؤثراً تاماً فی وجوده.

و منها: الترتب بالزمان، بأن یکون المتقدم موجوداً فی زمان قبل زمان المتأخر، کوجود موسی قبل عیسی علیهما السلام.

و منها: الترتب الرتبی، و هو: اما حسی کتقدم الإمام علی المأموم، و اما عقلی، کتقدم الجنس علی النوع.

و منها: الترتب الشرفی، کتقدم العالم علی المتعلم، فان التقدم فیه انما هو بالشرف.

ص: 314

السقوط، لانسباق (1) اللزوم منها قطعاً، و أما المنع عن ( من ) أنه (2) بنحو الترتب علی العله - فضلا عن کونها منحصره - فله مجال واسع.

و دعوی: تبادر اللزوم و الترتب بنحو الترتب علی العله المنحصره - مع کثره استعمالها (3) فی الترتب علی نحو الترتب علی غیر المنحصره

*******

(1). تعلیل لکون القضیه الشرطیه لزومیه لا اتفاقیه، کما هو مقتضی إنکار المفهوم، نظراً إلی منع دلاله الجمله الشرطیه علی اللزوم.

و حاصل التعلیل: تبادر اللزوم من الجمله الشرطیه قطعاً، و التبادر علامه الوضع، فلا وجه لمنع دلالتها علی اللزوم. و ضمیر «منها» راجع إلی الجمله الشرطیه.

(2). أی: اللزوم، و غرضه: أن إنکار المفهوم لأجل المنع عن کون اللزوم بنحو الترتب علی العله - فضلا عن کون الشرط عله منحصره للجزاء - فی محله، و له مجال واسع، إذ لم تثبت دلاله الجمله الشرطیه علی کون الشرط عله للجزاء - فضلا عن دلالتها علی الانحصار - بعد وضوح غلبه کون الشرط و الجزاء متلازمین فی الوجود، مثل «المسافر إذا قصر الصلاه أفطر» فان تقصیر الصلاه لیس عله للإفطار، بل هما حکمان متلازمان ثابتان للمسافر غیر الناوی لإقامه عشره أیام.

و علیه، فلیس للقائل بالمفهوم دعوی تبادر اللزوم، و ترتب الجزاء علی الشرط بنحو الترتب علی العله المنحصره، إذ استعمال الجمله الشرطیه فی الترتب علی العله غیر المنحصره یکون کاستعمالها فی العله المنحصره بلا عنایه، و معه کیف تصح دعوی التبادر المزبور؟

(3). أی: استعمال الجمله الشرطیه، و ضمیر «کونها» راجع إلی العله، و ضمیر «فله» راجع إلی المنع، و قوله: «مع کثره استعمالها» فی الحقیقه تعلیل لبعد هذه الدعوی، کما سیتضح بعید هذا.

ص: 315

منها بل فی مطلق اللزوم (1) - بعیده (2) «-» عهدتها علی مدعیها (3)، کیف (4)

*******

(1). یعنی: بل کثره استعمال الجمله الشرطیه فی مطلق اللزوم دون اللزوم الخاصّ - و هو الترتب بنحو العلیه - ثابته، و مع هذه الکثره لا تصح دعوی تبادر اللزوم و الترتب بنحو العله المنحصره الّذی هو أساس المفهوم، لدلالته حینئذ علی الانتفاء عند الانتفاء. و ضمیر «منها» راجع إلی العله.

(2). خبر قوله: «و دعوی» و دفع لها، و قد عرفت وجه بعدها بقوله: «مع کثره استعمالها».

(3). خبر قوله: «عهدتها»، و ضمیرا «عهدتها و مدعیها» راجعان إلی الدعوی.

(4). هذا أیضا فی مقام تضعیف الدعوی المزبوره، توضیحه: أنه کیف تصح دعوی تبادر العله المنحصره مع کون الاستعمال فی مطلق اللزوم و خصوص العله المنحصره بوزان واحد، حیث ان تبادر العله المنحصره لو ثبت لاقتضی أن یکون الاستعمال فی مطلق اللزوم استعمالا فی غیر الموضوع له بالعنایه و المجاز، لأن التبادر علامه الوضع، مع أنه لیس کذلک، لأن الاستعمال فی مطلق اللزوم کالاستعمال فی خصوص العله المنحصره یکون بلا عنایه.

(-). بل قریبه، إذ لا منافاه بین التبادر المزبور و بین کثره الاستعمال فی غیر الترتب علی نحو الترتب علی العله المنحصره، نظیر کثره استعمال صیغه الأمر فی الندب مع کونها حقیقه فی الوجوب، فان کثره الاستعمال فی المعنی المجازی لا توجب رفع الید عن المعنی الحقیقی، و عن حمل اللفظ علیه مع التجرد عن القرینه.

ص: 316

و لا یری فی استعمالها فیهما (1) عنایه و رعایه علاقه، بل انما تکون إرادته (2) کإراده الترتب علی العله المنحصره بلا عنایه، کما یظهر (3) علی من أمعن النّظر و أجال البصیره ( البصر ) فی موارد الاستعمالات، و فی (4) عدم الإلزام و الأخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحه (5) الجواب بأنه لم یکن لکلامه مفهوم، و عدم (6) صحته لو کان

و بالجمله: فاستعمال الجمله الشرطیه فی مطلق اللزوم، و خصوص الترتب بنحو العله المنحصره علی نهج واحد کاشف عن عدم صحه دعوی التبادر.

*******

(1). أی: فی مطلق اللزوم، و الترتب بنحو المنحصره. و ضمیر «استعمالها» راجع إلی الجمله الشرطیه.

(2). أی: إراده مطلق اللزوم.

(3). غرضه: الاستشهاد علی استعمال الجمله الشرطیه فی الجامع بین العله المنحصره و مطلق اللزوم، و کون الاستعمال فی کل منهما بلا عنایه بوجهین:

أحدهما موارد الاستعمالات، و الآخر عدم الإلزام بمفهوم الجمله الشرطیه فی مقام المخاصمات، و لو کان لها مفهوم لم یکن لعدم الإلزام المزبور وجه، لأن المفهوم کالمنطوق حجه، فإنکار المفهوم مخالف للحجه، فلا یقبل.

(4). معطوف علی «فی موارد».

(5). معطوف علی «عدم الإلزام» یعنی: و فی صحه الجواب ب: أنه لم یکن لکلامه مفهوم.

(6). مبتدأ خبره قوله: «معلوم» و غرضه: أنه لو کان لکلامه ظهور فی المفهوم لم یصح الجواب بنفی المفهوم عنه قطعاً، و المفروض صحته، فصحته تدل علی عدم ظهور الکلام فی المفهوم عند أبناء المحاوره.

ص: 317

له ظهور فیه (1) معلوم.

و أما (2) دعوی الدلاله بادعاء انصراف إطلاق العلاقه اللزومیه إلی ما هو أکمل أفرادها و هو اللزوم بین العله المنحصره و معلولها ففاسده (3) جداً، لعدم کون الأکملیه موجبه للانصراف إلی الأکمل، لا سیما (4)

*******

(1). أی: فی المفهوم، و الضمیر فی «له» راجع إلی الکلام، و الضمیر فی «صحته» راجع إلی الجواب.

(2). غرضه: إثبات المفهوم للجمله الشرطیه بوجه آخر، و هو الانصراف.

توضیحه: أن إطلاق العلاقه اللزومیه التی تدل علیها القضیه الشرطیه بالوضع منصرف إلی أکمل أفرادها، و هو اللزوم المتحقق بین العله المنحصره و معلولها فالأکملیه توجب انصراف اللزوم الّذی له أفراد إلی خصوص اللزوم الحاصل بین العله المنحصره و معلولها، و من المعلوم أن العله المنحصره تستتبع الانتفاء عند الانتفاء الّذی یتقوم به المفهوم.

(3). لوجوه:

الأول: أن الموجب للانصراف المقید للإطلاق هو أُنس اللفظ بالمعنی الناشی عن کثره الاستعمال، دون الأکملیه، فانها لا توجب الانصراف المعتد به.

و قوله: «لعدم کون الأکملیه... إلخ» إشاره إلی هذا الوجه.

(4). هذا ثانی الوجوه، و حاصله: أن الانصراف المزبور - بعد تسلیم کون الأکملیه موجبه له - ممنوع فی المقام، إذ لا بد من کون المنصرف إلیه الفرد الغالب من حیث الاستعمال، و هو مفقود فی محل الکلام، إذ لیس الاستعمال فی الفرد الأکمل أغلب استعمالا من غیره، و هو العله غیر المنحصره.

ص: 318

مع کثره الاستعمال فی غیره (1) کما لا یکاد یخفی، هذا.

مضافاً إلی منع کون اللزوم بینهما (2) أکمل مما إذا لم تکن العله

فلو سلمنا أصل الانصراف إلی الأکمل، لکنه غیر الانصراف المقید للإطلاق، لکونه منوطاً بکثره الاستعمال المفقوده فی المقام ظاهراً.

*******

(1). أی: غیر الأکمل من سائر أفراد اللزوم، لکثرته فیه.

(2). أی: بین العله المنحصره و معلولها. و هذا ثالث الوجوه، و حاصله:

منع أکملیه اللزوم الثابت بین العله المنحصره و معلولها من اللزوم الثابت بین العله غیر المنحصره و معلولها.

توضیحه: أن العله المنحصره عباره عن السبب المجامع مع الشرط و عدم المانع مع عدم سبب آخر، و من المقرر فی محله: تفاوت دخل أجزاء العله فی ترتب المعلول علیها، ففی السبب خصوصیه تقتضی وجود المعلول، و لیست هذه الخصوصیه فی غیر السبب، و الشرط و عدم المانع دخیلان فی تأثیر السبب، و إلاّ فوجود المعلول یستند إلیه لا إلی سائر أجزاء العله، و تلک الخصوصیه مقدمه لسببیه السبب سواء وجد معه سائر أجزاء العله أم لا، و سواء کان هناک سبب آخر أم لا. فلیس انحصار العله من الذاتیات المنوِّعه للسبب، و لا من الصفات اللازمه له کالضحک للإنسان، بل ینتزع الانحصار و عدمه من وجود سبب آخر و عدمه، فلیس الانحصار موجباً لأکملیه الخصوصیه التی یتقوم بها السبب و یستند المسبب إلیها، بل ان تحققت فی السبب أثّر السبب أثره فی وجود المعلول سواء أ کان منحصراً أم لا، و ان لم تتحقق فیه فلا یؤثر فی وجوده أصلا، بل الانحصار أجنبی عن سببیه السبب.

ثم ان الأولی تقدیم هذا الوجه علی الوجه الأول بأن یقال: «أما أولا فلا أکملیه، و أما ثانیاً فبعد تسلیمها لا توجب الانصراف».

ص: 319

بمنحصره، فان الانحصار لا یوجب (1) أن یکون ذاک الربط الخاصّ الّذی لا بد منه فی تأثیر العله فی معلولها آکد و أقوی.

ان قلت: نعم (2)، و لکنه (3) قضیه الإطلاق بمقدمات الحکمه، کما أن قضیه إطلاق صیغه الأمر هو الوجوب النفسیّ.

*******

(1). لما عرفت من أن الانحصار ینتزع عن عدم سبب آخر، لا عن نفس الخصوصیه المقومه للسبب حتی یکون اللزوم بین العله المنحصره و معلولها أکمل من العله غیر المنحصره.

(2). یعنی: ما ذکرت من «أن الجمله الشرطیه لا تدل بالوضع علی انحصار العله فی الشرط» صحیح، لکن مقتضی مقدمات الحکمه هو الانحصار.

(3). أی: لکن انحصار العله فی الشرط، و غرض هذا القائل إثبات المفهوم بقرینه عامه أخری - و هی التمسک بمقدمات الحکمه - بتقریب: أنه لو کان للشرط المذکور فی القضیه کقوله: «ان جاءک زید فأکرمه» عدل لکان علی المتکلم بیانه بأن یقول: «ان جاءک زید أو أرسل کتاباً فأکرمه»، فعدم بیان العِدل - مع کونه فی مقام البیان - یقتضی کون الشرط عله منحصره. فإطلاق التعلیق بمقتضی مقدمات الحکمه یستلزم کون الشرط عله منحصره، فیستفاد المفهوم حینئذ من الإطلاق، کما یستفاد من إطلاق صیغه الأمر الوجوب النفسیّ، لأن الوجوب الغیری یحتاج إلی مئونه زائده ثبوتاً و إثباتاً، إذ کون الوجوب للغیر قید زائد یحتاج إلی اللحاظ و البیان الزائدین علی لحاظ أصل الوجوب و بیانه.

و الحاصل: أن مقدمات الحکمه تقتضی انحصار العله الّذی یترتب علیه المفهوم.

ص: 320

قلت: أولا: هذا (1) فیما تمت هناک مقدمات الحکمه، و لا تکاد تتم فیما هو مفاد الحرف «-» کما هاهنا (2)، و الا (3) لما کان معنی حرفیاً کما یظهر وجهه بالتأمل (4).

*******

(1). أی: انحصار العله. و محصل ما یستفاد من کلامه «قده» جوابان:

أحدهما: أنه لا مورد لمقدمات الحکمه فی المقام، لأن الدال علی الخصوصیه المستتبعه للمفهوم هو «ان» الشرطیه مثلا التی هی من الحروف، و قد ثبت فی محله: أن المعنی الحرفی جزئی غیر قابل للتقیید، و حیث ان التقابل بین الإطلاق و التقیید - علی ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی - هو تقابل العدم و الملکه، فالإطلاق دائماً یمتنع بعین امتناع التقیید. و من المعلوم أن مورد مقدمات الحکمه هو المعنی القابل للإطلاق و التقیید، فینحصر موردها فی المعانی الاسمیه الملحوظه استقلالاً لا آلیاً.

(2). لما عرفت من أن الخصوصیه المستتبعه للمفهوم معنی «ان» و هو من الحروف.

(3). أی: و ان تمت مقدمات الحکمه و جرت فی المعنی الحرفی لما کان معنی حرفیاً، و انقلب إلی المعنی الاسمی.

(4). وجهه ما عرفت من: أن مورد مقدمات الحکمه هو المعنی الملحوظ استقلالا ضروره أن جریانها یستدعی لحاظ المعنی الّذی تجری فیها مستقلا حتی یحکم علیه بالإطلاق، و لحاظ الاستقلالیه ینافی لحاظ الآلیه المقومه للمعنی الحرفی.

(-). لا یخفی أن ما أفاده مبنی علی مذهب المشهور فی المعانی الحرفیه و إفحام للخصم، و إلاّ فقد تقدم منه خلاف ذلک فی مبحث الواجب المشروط، حیث قال: «و أما حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئه فقد حققنا سابقاً أن کل واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عاما کوضعها... إلخ».

ص: 321

و ثانیاً: تعینه (1) ( ان تعیینه ) من بین أنحائه بالإطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معین. و مقایسته (2) مع تعین الوجوب النفسیّ بإطلاق

*******

(1). أی: تعین اللزوم بین العله المنحصره و معلولها من بین أنحاء اللزوم.

و هذا ثانی الجوابین عن إثبات المفهوم بمقدمات الحکمه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم جریانها فی المعنی الحرفی، و الإغماض عن الجواب الأول - لا یمکن أیضا تعیین العله المنحصره بمقدمات الحکمه، و ذلک لأن العله المنحصره خصوصیه فی مقابل الخصوصیات الاخر، و فرد للعله المطلقه التی نسبتها إلی أفرادها نسبه واحده. فإثبات إحدی الخصوصیات بالإطلاق الّذی نسبته إلی جمیع هذه الخصوصیات علی حد سواء تعیین لأحد الافراد المتساویه بلا معین، و ذلک لتساوی العله المطلقه بالنسبه إلی جمیع أفرادها من العله المنحصره و غیرها.

(2). هذا ناظر إلی قوله: «کما أن قضیه إطلاق صیغه الأمر هو الوجوب النفسیّ» و حاصله: أن قیاس المقام - أعنی العله المنحصره - بالوجوب النفسیّ الّذی یتعین بالإطلاق فی غیر محله، لکونه مع الفارق، و ذلک لأن الوجوب النفسیّ وجوب بقول مطلق سواء وجب هناک شی ء آخر أم لا، فیکون لفظ الوجوب منطبقاً علیه، و قالباً له، فلا مانع من تعیینه بالإطلاق. و هذا بخلاف الوجوب الغیری، فانه مشروط بوجوب الغیر، فیحتاج إلی مئونه زائده، مثل قوله:

«إذا وجبت الصلاه فتوضأ».

فالنتیجه: أنه لا مانع من إثبات الوجوب النفسیّ بإطلاق صیغه الأمر، لأن غیره - أعنی الوجوب الغیری - محتاج إلی بیان وجوب شی ء آخر. بخلاف النفسیّ، فان النفسیّه لیست قیداً وجودیاً حتی یحتاج إلی البیان، بل هی أمر عدمی أعنی عدم وجوبه لشی ء آخر.

ص: 322

صیغه الأمر مع الفارق، فان (1) النفسیّ هو الواجب «-» علی کل حال ( کل تقدیر ) بخلاف الغیری، فانه (2) واجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه إلی مئونه التقیید بما إذا وجب الغیر، فیکون الإطلاق فی الصیغه مع مقدمات الحکمه محمولا علیه (3). و هذا بخلاف اللزوم و الترتب بنحو الترتب علی العله المنحصره، ضروره أن کل واحد من أنحاء اللزوم و الترتب محتاج فی تعینه (4) ( تعیینه ) إلی القرینه مثل الآخر بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی.

و أما العله المنحصره فلیست کالوجوب النفسیّ، حیث انها خصوصیه فی مقابل الخصوصیات الاخر - أی أنها فرد متساوٍ لسائر أفرادها - و نسبه الإطلاق إلی جمیع الخصوصیات واحده من دون مرجح لخصوص العله المنحصره، فلا یمکن إثباتها بالإطلاق، فالفارق بینها و بین الوجوب النفسیّ ظاهر.

*******

(1). هذا تقریب الفارق، و قد أوضحناه بقولنا: «و ذلک لأن الوجوب النفسیّ وجوب بقول مطلق... إلخ».

(2). أی: الوجوب الغیری، فانه وجوب علی تقدیر وجوب شی ء آخر.

(3). أی: علی الوجوب النفسیّ.

(4). لما عرفت من أن لکل من أنحاء اللزوم خصوصیه مغایره للأخری، و أن نسبه الإطلاق إلی جمیع أنحاء اللزوم و الخصوصیات متساویه، فلا یمکن إثبات إحداها بالإطلاق، بل إراده کل واحده منها بالخصوص تحتاج إلی القرینه بلا تفاوت بین العله المنحصره و غیرها أصلا. و هذا بخلاف إطلاق الوجوب

(-). الأولی تبدیله ب «الوجوب» کما أن تبدیل قوله: «واجب» به أولی لأن الکلام فی الوجوب، لا الواجب.

ص: 323

و قضیه (1) إطلاقه أنه یؤثر کذلک (2) مطلقاً.

و فیه (3): أنه لا تکاد تنکر الدلاله علی المفهوم مع إطلاقه (4) کذلک، الا أنه من المعلوم ندره تحققه لو لم نقل بعدم اتفاقه (5). إذ المؤثر هو السابق.

*******

(1). الواو حالیه، و قوله: «و قضیه» مبتدأ، و قوله: «انه یؤثر» خبره، یعنی: أن مقتضی إطلاق الشرط تأثیره وحده سواء أ کان قبله أو بعده أو معه شی ء آخر أم لا، و لو لم یکن هذا الإطلاق مراداً للمتکلم لکان علیه التنبیه علی خلافه.

(2). أی: وحده، و المراد بقوله: «مطلقاً» ما عرفته بقولنا: «سواء أ کان قبله... إلخ».

(3). ملخص ما أفاده فی رد الدلیل المزبور - و هو دلاله إطلاق الشرط علی انحصار العله المستتبعه للمفهوم فیه - هو: أن الإطلاق لو تم لدل علی المفهوم قطعاً، لکن الکلام فی تمامیته، لأن إحراز کون المتکلم فی مقام بیان انحصار الشرط و ترتب الجزاء علیه فقط مشکل جداً، إذ الظاهر أنه فی مقام بیان کون الجزاء مترتباً علی الشرط من دون بیان کیفیه الترتب، و أنه بنحو الترتب علی العله المنحصره أو لا، فبیان کیفیته مما لا سبیل إلی إحرازه.

(4). أی: مع إطلاق الشرط سواء قارنه أو سبقه أو تأخر عنه شی ء آخر أم لا.

(5). هذا الضمیر و ضمیر «تحققه» راجعان إلی الإطلاق.

و بالجمله: لو فرض فی مورد تمامیه الإطلاق، فلا مجال لإنکار المفهوم فیه. المؤثر، و یکون المؤثر هو الجامع بینهما، مع أنه لیس کذلک، لأن الأثر فی صوره السبق و اللحوق یستند إلی السابق، و یلغو اللاحق، فالصواب إسقاط قوله: «أو سبقه الاخر».

ص: 325

فتلخص بما ذکرناه: أنه لم ینهض دلیل علی وضع مثل «ان» علی تلک الخصوصیه المستتبعه للانتفاء عند الانتفاء، و لم تقم علیها قرینه عامه «-» لکنه لا یجدی فی إثبات المفهوم فی جمیع القضایا الشرطیه کما هو المدعی، لأن المثبت للمفهوم کذلک إما وضع أدوات الشرط للعله المنحصره المستتبعه للمفهوم أعنی الانتفاء عند الانتفاء. و اما القرینه العامه بأنحائها الثلاثه من الانصراف، و الإطلاق الناشی من جریان مقدمات الحکمه فی نفس أدوات الشرط و ان کانت موضوعه لمطلق الربط بین الشرط و الجزاء، و الإطلاق الجاری فی حالات الشرط، و القرینه العامه بأنحائها الثلاثه مفقوده کما عرفت مفصلا.

(-). لکن الإنصاف خلاف ذلک، أما بالنسبه إلی وضع أدوات الشرط للانتفاء عند الانتفاء، فقد تقدم فی بعض التعالیق السابقه أن إنکار انسباق العله المنحصره منها خلاف الإنصاف. و لذا قال فی التقریرات: «فالأولی دعوی استفاده السببیه من أدوات الشرط بحسب الوضع، کما لا بعد فی ذلک أیضا عند ملاحظه معناها».

و مجرد کثره الاستعمال فی غیر العله المنحصره لا تنافی التبادر المزبور کما فی استعمال صیغه الأمر فی الندب مع وضعها للوجوب. و لو أنکر الوضع اللغوی ففی الظهور العرفی کفایه، إذ لا ینبغی الشک فی بناء أبناء المحاوره علی ثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه فی الوصایا و الدعاوی و الأقاریر، فمن أوصی بأن تسکن فی بیته امرأه ان لم تتزوج، أو یعطی من ماله لشخص ان کان فقیراً، أو بأن فلاناً وصیی ان کان عادلا أو فقیهاً أو هاشمیاً، فانه لا ینبغی الارتیاب فی سقوط حق المرأه بالتزویج، و عدم جواز إعطاء المال للموصی له بعد صیرورته

ص: 326

أما قیامها (1) أحیاناً کانت (2) مقدمات الحکمه أو غیرها مما لا یکاد (3) ینکر، فلا (4) یجدی القائل بالمفهوم أنه (5) قضیه الإطلاق فی مقام (6) من باب الاتفاق.

*******

(1). أی: قیام القرینه علی تلک الخصوصیه، و ضمیر «علیها» راجع إلی الخصوصیه.

(2). یعنی: کانت القرینه العامه مقدمات الحکمه أو غیرها.

(3). هذا جواب «أما» و الصواب اقترانه بالفاء، بأن یقال: «فمما لا ینکر» لکونه جمله اسمیه یلزم دخول الفاء علیها. و احتمال کون «فلا یجدی» جواباً بعید، و الأولی أن یقال: «لکنه لا یجدی».

(4). وجه عدم الإجداء هو: أن الأصولی یبحث عن ثبوت المفهوم بنحو القضیه الکلیه بالوضع أو بالقرینه العامه، لا عن ثبوته فی بعض الموارد لأجل القرینه الخاصه.

(5). فاعل «یجدی» و ضمیره راجع إلی المفهوم.

(6). یعنی: فی بعض المقامات من باب الاتفاق، فان کل أحد - حتی منکر غنیاً، و انعزال الوصی مع انتفاء الشرط المزبور.

و لو سلمنا عدم الوضع، و عدم الظهور العرفی، ففی إطلاق الشرط الّذی هو من القرائن العامه کفایه.

و دعوی عدم إحراز کون المتکلم فی مقام البیان - و هو مما لا بد منه فی التمسک بالإطلاق - غیر مسموعه، لما ثبت فی محله من إمکان إحرازه بالأصل العقلائی.

فالحق أنه لا سبیل إلی إنکار المفهوم للقضیه الشرطیه.

ص: 327

و أما توهم أنه (1) قضیه إطلاق الشرط، بتقریب: أن مقتضاه المفهوم - یلتزم بثبوت المفهوم مع القرینه الخاصه فی بعض الموارد.

*******

(1). أی: المفهوم. و هذا أیضا من القرائن العامه التی استدل بها علی ثبوت المفهوم للجمله الشرطیه، و تقریبه: أن ذات الشرط کالمجی ء فی مثال «ان جاءک زید فأکرمه» بمقتضی ظهور «ان» الشرطیه یکون شرطاً، فالجزاء مستند إلی ذاته، و مترتب علیه، و مقید به، ضروره أن أداه الشرط تقید الجزاء بالشرط، فلا یکون ثابتاً بدونه. و الإطلاق - أی عدم بیان عِدل للشرط کالمجی ء فی المثال - یقتضی کونه منحصراً بحیث یدل علی الانتفاء عند الانتفاء، و الإطلاق هنا عدلی ینفی العدل الّذی یقتضیه العطف ب «أو»، و الإطلاق السابق کان انضمامیاً نافیاً للانضمام الّذی یقتضیه العطف بالواو. و یعبر عن السابق بالإطلاق الواوی - أی لو کان شی ء دخیلا فی تأثیر الشرط فی الجزاء لکان معطوفاً علی الشرط بالواو - مثل «ان جاءک زید و حفظ درسه فأکرمه»، و عن هذا بالإطلاق الأوی - أی لو کان شی ء آخر أیضا عله لتحقق الجزاء لکان معطوفاً بأو - نحو «ان جاءک زید أو سلم علیک فأکرمه». و هذا الإطلاق المبحوث عنه نظیر إطلاق صیغه الأمر فی کونه معیناً للوجوب التعیینی، فان الوجوب التخییری و ان کان من أقسام الوجوب الا أنه محتاج إلی بیان زائد علی أصل الوجوب کأن یقول: «صم أو أطعم»، فهذا الإطلاق کإطلاق صیغه الأمر مثبت للتعیین و الانحصار، و نافٍ للعدل، و مترتب علی الإطلاق السابق المثبت لکون الشرط عله تامه، حیث کان مقتضاه عدم دخل شی ء فی علیه الشرط و تأثیره فی الجزاء و أنه لو کان شی ء آخر دخیلا فی علیته و ترتب الجزاء علیه لعطفه المتکلم بالواو کالمثال المتقدم. کما أن الإطلاق هنا یثبت عدم وجود عِدل للشرط مؤثر وحده فی تحقق الجزاء، و لو کان لعطفه المتکلم ب «أو» کالمثال المتقدم أیضا.

ص: 328

تعینه (1)، کما أن مقتضی إطلاق الأمر تعین الوجوب، ففیه (2) أن التعین

و بالجمله: الإطلاق العدلی الّذی هو المقصود من هذا الدلیل - علی ما یقتضیه مقایسته مع إطلاق صیغه الأمر المثبت للتعیینیه النافی لجعل العِدل للوجوب - مترتب علی الإطلاق.

*******

(1). أی: تعین الشرط فی التأثیر، و لازم تعینه الانتفاء عند الانتفاء، و ضمیر «مقتضاه» راجع إلی الإطلاق الواوی المثبت لکون الشرط عله تامه، بداهه أن انحصار المؤثریه فی الشرط الّذی هو مقتضی الإطلاق العدلی متأخر عن کون الشرط عله تامه.

و من هنا ظهر الفرق بین هذا الدلیل و سابقه، فان هذا ناظر إلی نفی العدل و البدل الّذی لازمه انحصار العلیه فی الشرط بخلاف السابق، فانه ناظر إلی الإطلاق الرافع لانضمام شی ء مع الشرط، و المثبت لکونه عله تامه، و لذا کان ذلک الإطلاق بلحاظ حالات الشرط من حیث کونه مسبوقاً بشی ء أو مقارناً له أو متأخراً عنه، و عدم کونه کذلک.

(2). ملخصه: فساد مقایسه العله المنحصره بالوجوب التعیینی، لکونها مع الفارق.

توضیحه: أن الوجوب التعیینی مغایر للوجوب التخییری ثبوتاً و إثباتاً.

أما مغایرتهما ثبوتاً، فلان مصلحه الوجوب التعیینی غیر مصلحه الوجوب التخییری، حیث ان المصلحه فی التعیینی قائمه بنفس الواجب، و فی التخییری قائمه بالجامع بین الأمرین مثل: «صم أو أعتق»، أو قائمه بکل منهما مع عدم إمکان الجمع بین المصلحتین، لسقوط الوجوب بإتیان أحد الشیئین اللذین تقوم بهما المصلحتان.

ص: 329

لیس فی الشرط نحواً یغایر نحوه (1) فیما إذا کان متعدداً، کما کان فی الوجوب کذلک (2)، و کان (3) الوجوب فی کل منهما متعلقاً بالواجب بنحو آخر لا بد فی التخییری منهما من العدل (4). و هذا

و أما مغایرتهما إثباتاً، فلاحتیاج التخییری إلی بیان العدل بمثل کلمه «أو» کأن یقال: «صم أو أعتق»، بخلاف التعیینی، فانه لا یحتاج إلی بیان زائد علی بیان أصل الوجوب بمثل «صل»، و لما کان الإطلاق أمراً عدمیاً، فمقتضاه عدم جعل العِدل، و لیس الوجوب التعیینی إلاّ ذلک.

و هذا بخلاف العله المنحصره و غیرها، فانه لا تفاوت بینهما فی التأثیر فی المعلول، لأن صفه الشرطیه منتزعه عن خصوصیه ذاتیه محضه، و الذاتیات لا تقبل التخییر، لأنها لا تتخلف، فالشرطیه قائمه بالشرط الواحد و المتعدد علی وزان واحد، لا أنها قائمه بالمتعدد تخییراً و بالواحد تعییناً حتی یکون الإطلاق مقتضیاً للثانی، کإطلاق صیغه الأمر المقتضی لتعین الوجوب.

فاتضح فساد قیاس العله المنحصره و غیرها بالوجوب التعیینی و التخییری.

*******

(1). یعنی: لیست الشرطیه فی الشرط المتحد مغایره للشرطیه فی الشرط المتعدد، بل کلتاهما علی نحو واحد و سنخ فارد، لما مر آنفاً من أن الشرطیه منتزعه عن خصوصیه ذاتیه، و من المعلوم عدم قبول الذاتیات للتخلف.

(2). أی: نحواً مغایراً.

(3). معطوف علی «کان فی الوجوب» یعنی: و کان الوجوب فی کل من الواجب التعیینی و التخییری متعلقاً بالواجب بنحو یغایر تعلق الوجوب بالواجب بنحو آخر.

(4). دون التعیینی، فان الوجوب فیه یتعلق بالواجب بغیر عِدل، و ضمیرا «نحوه و دخله» راجعان إلی الشرط.

ص: 330

بخلاف الشرط ( فانه ) واحداً کان أو متعدداً کان نحوه واحداً، و دخله فی المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فیه (1) ثبوتاً کی تتفاوت عند الإطلاق إثباتاً (2)، و کان (3) «-» الإطلاق مثبتاً لنحوٍ لا یکون له عدل، لاحتیاج (4) ماله العدل إلی زیاده مئونه، و هو ذکره بمثل «أو

*******

(1). أی: فی النحو الواحد، و حاصله: أن الشرطیه فی الشرط الواحد و المتعدد سنخ واحد ثبوتاً.

(2). لتفرع الإثبات علی الثبوت و تبعیته له، فلا یکون للشرطیه سنخان حتی یثبت الإطلاق السنخ الّذی لا یکون له عدل، کالوجوب الّذی یثبت تعینه بالإطلاق.

ففرق واضح بین الوجوب التعیینی و التخییری، و بین الشرط الواحد و المتعدد إذ الأولان سنخان متغایران من الوجوب ثبوتاً و إثباتاً، و لذا یمکن إثبات التعیینیه بالإطلاق، دون الأخیرین، لکون الشرطیه فیهما بنحو واحد ثبوتاً و إثباتاً بحیث یکون الإطلاق بالنسبه إلیهما علی حد سواء، فلا یمکن إثبات العله المنحصره به.

(3). الظاهر أنه معطوف علی «کان» فی قوله: «کما کان فی الوجوب».

(4). عله لإثبات الإطلاق للوجوب التعیینی، و حاصل التعلیل: أن ماله العِدل - و هو الوجوب التخییری - محتاج إلی زیاده مئونه ثبوتاً و إثباتاً علی أصل

(-). لا یخفی أن هذا متمم للکلام المتعلق بالوجوب التعیینی و التخییری، و لذا کان الأولی تقدیمه علی قوله: «و هذا بخلاف الشرط واحداً کان أو متعدداً... إلخ» لأنه فاصل بین أجزاء کلام واحد متعلق ببیان الوجوب التعیینی و التخییری من دون ضروره تقتضی فصله بینهما، بل المناسب إتمام الکلام الأول، ثم التعرض لحکم الشرط المنحصر و غیره.

ص: 331

کذا» (1) و احتیاج (2) ما إذا کان الشرط متعدداً إلی ذلک (3) انما یکون لبیان الوجوب، و قد عرفت أن الإطلاق عباره عن عدم التقیید، و العِدل قید للوجوب و الإطلاق ینفیه، فیثبت به تعیینیه الوجوب.

*******

(1). کأن یقول: «صم أو أطعم أو أعتق».

(2). مبتدأ، و «انما یکون» خبره، و قوله: «و احتیاج» إشاره إلی توهم، و هو: أن حال العله المنحصره و غیرها حال الوجوب التعیینی و التخییری فی احتیاج کلیهما إلی البیان، فان کان الشرط منحصراً لم یحتج إلی العدل، و کان مطلقاً، کقوله: «ان سافرت فقصر الصلاه»، کعدم احتیاج الوجوب التعیینی إلی البیان، و کفایه الإطلاق فی إثباته.

و ان لم یکن منحصراً احتاج إلی بیان العدل، کقوله: «ان سافرت أو خفت علی نفسک فقصر الصلاه»، کاحتیاج الوجوب التخییری إلی بیان العِدل. فبیان العدل یکشف عن اختلاف الشرطیه فی الشرط المنحصر و غیره سنخاً، کاختلاف الوجوب التعیینی و التخییری کذلک.

(3). أی: إلی الذّکر و البیان. و قد أجاب عن هذا التوهم بقوله: «انما یکون» و حاصله: أن بیان تعدد الشرط فی مورده انما یکون لبیان أن للجزاء شرطین یکون کل منهما بالاستقلال مؤثراً تاماً مع کون الشرطیه فی کل منهما علی نهج واحد من دون تفاوت بینهما فی التأثیر، فکل منهما شرط مطلق من غیر تقیید فی شرطیه کل منهما بالاخر. و هذا بخلاف الوجوب التخییری، حیث انه مقید إثباتاً ببیان العدل، کتقییده ثبوتاً بسبب المصلحه کما تقدم، فبیان العدل فی الوجوب التخییری ینافی الإطلاق، بخلاف ذکر العدل فی الجمله الشرطیه کالمثال المتقدم «إذا سافرت أو خفت علی نفسک فقصر الصلاه» فانه لا ینافی

ص: 332

التعدد، لا لبیان نحو الشرطیه، فنسبه إطلاق الشرط إلیه (1) لإ؛ للَّه للَّه تختلف کان (2) هناک شرط آخر أم لا، حیث (3) کان مسوقاً لبیان شرطیته بلا إهمال و لا إجمال.

بخلاف إطلاق الأمر، فانه لو لم یکن لبیان خصوص الوجوب إطلاق شرطیه السفر للقصر، فإطلاق الشرطیه یصدق علی کل من الشرطین بوزان واحد. بخلاف الوجوب، فان التخییری منه ینافی إطلاق الوجوب، إذ لا یصدق علیه الا الوجوب المقید بالعدل.

فالنتیجه: أن بیان العدل فی الجمله الشرطیه لا ینافی إطلاق الشرطیه و المؤثریه.

بخلاف بیان العدل فی الوجوب التخییری، فانه ینافی إطلاق الوجوب ثبوتاً و إثباتاً.

*******

(1). أی: إلی الشرط، یعنی: أن إطلاق الشرط علی الواحد و المتعدد یکون علی نهج واحد من دون اختلاف فی ذلک، فإطلاقه علی الواحد کإطلاقه علی المتعدد فی عدم إثبات الانحصار.

(2). یعنی: سواء کان هناک شرط آخر أم لا، فان نسبه إطلاق الشرط إلی المنحصر و المتعدد واحده.

(3). متعلق بقوله: «لا تختلف» یعنی: لما کان کل من الشرط المنحصر و غیره تاماً فی شرطیته کان الإطلاق بالنسبه إلی کل منهما علی حد سواء، و لذا لا یکون عدم ذکر الشرط الآخر - علی تقدیر وجوده واقعاً - مخلا بالإطلاق، و لا موجباً للإهمال، بل یکون الشرط المذکور فی الکلام مؤثراً تاماً. بخلاف إطلاق الوجوب، فانه لو لم یکن فی مقام بیان الوجوب التعیینی کان الکلام مهملا، و لا یستفاد منه خصوص التعیینی و لا التخییری.

ص: 333

التعیینی، فلا محاله یکون فی مقام الإهمال أو الإجمال (1)، تأمل تعرف، هذا.

مع أنه (2) لو سلم (3) لا یجدی القائل بالمفهوم، لما عرفت (4) أنه ( من أنه ) لا یکاد ینکر فیما إذا کان مفاد الإطلاق من باب الاتفاق.

مجراه (1)، و لا یخرج (2) عن کونه شرطا، فان قوله تعالی: ﴿فاستشهدوا شهیدین من رجالکم﴾ یمنع من قبول الشاهد الواحد حتی ینضم إلیه شاهد آخر، فانضمام الثانی إلی الأول شرط فی القبول (3)، ثم علمنا أن ضم امرأتین إلی الشاهد الأول شرط فی القبول، ثم علمنا أن ضم الیمین یقوم مقامه أیضا، فنیابه بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الحراره، فان انتفاء الشمس لا یلزم انتفاء الحراره، لاحتمال قیام النار مقامها، و الأمثله لذلک کثیره شرعاً و عقلا.

و الجواب (4): أنه قدس سره ان کان بصدد إثبات ( بیان ) إمکان و علی هذا، فلا یدل انتفاء المجی ء علی انتفاء وجوب الإکرام. فالنتیجه: أن تعلیق الحکم بالشرط لا یدل علی المفهوم الّذی هو الانتفاء عند الانتفاء.

*******

(1). یعنی: یجری الشرط الآخر مجری الشرط الأول فی حفظ الحکم المترتب علیه.

(2). یعنی: و لا یخرج الشرط الأول عن شرطیته، و عدم الخروج یکشف عن عدم کونه عله منحصره تستتبع المفهوم.

(3). أی: فی قبول الشاهد الأول، فإذا انتفی الشاهد الثانی و قام مقامه شهاده امرأتین أو یمین لا ینتفی قبول الشاهد الأول، فقیام بعض الشروط مقام بعضها مما لا إشکال فیه، و هذا یدل علی عدم کون الشرط عله منحصره حتی یدل علی الانتفاء عند الانتفاء.

(4). توضیحه: أن مراد السید «قده» بإمکان نیابه شرط عن الشرط المذکور فی القضیه ان کان هو إمکانها ثبوتاً، فهو غیر قابل للإنکار، و لا ینکره المدعی

ص: 335

نیابه بعض الشروط عن بعض فی مقام الثبوت و فی الواقع، فهو (1) مما لا یکاد ینکر، ضروره أن الخصم یدعی عدم وقوعه (2) فی مقام الإثبات، و دلاله (3) القضیه الشرطیه علیه. و ان کان (4) بصدد إبداء احتمال للمفهوم، و انما یدعی دلاله القضیه الشرطیه علی عدم وقوع هذا الممکن الذاتی فی مقام الإثبات، و من المعلوم أن مجرد إمکان قیام شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه لا ینفی المفهوم بعد دلاله القضیه علی عدم قیامه مقامه فی مقام الإثبات.

و ان کان مراده احتمال وقوع شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه فی مرحله الإثبات، ففیه: أن مجرد هذا الاحتمال لا یضر بدعوی القائل بالمفهوم، لأنه یدعی ظهور الجمله فی الانتفاء عند الانتفاء، و عدم نیابه شرط مقام الشرط المذکور فیها، و من المعلوم أن الاحتمال لا یصادم الظهور، و إلاّ انتفی الاعتبار عن جمیع الظهورات، کما لا یخفی. نعم لو کان احتمال قیام شرط مقام الشرط مساویاً للدلاله علی المفهوم أو راجحاً منع ذلک عن الأخذ بدلاله الجمله الشرطیه علی الانتفاء عند الانتفاء، لکن لا یظهر هذا من کلام السید «قده». و علیه، فلا مانع عن حجیه ظهور الجمله فی المفهوم، و عدم الاعتناء بالاحتمال المزبور.

*******

(1). أی: إمکان نیابه بعض الشروط عن بعض فی مقام الثبوت و الواقع.

(2). أی: عدم وقوع هذا الممکن فی مقام الإثبات.

(3). معطوف علی «عدم» یعنی: أن الخصم یدعی دلاله القضیه الشرطیه علی عدم وقوع نیابه شرط مقام الشرط المذکور فیها، فضمیر «علیه» راجع إلی عدم.

(4). معطوف علی قوله: «ان کان بصدد» و قد عرفت توضیحه بقولنا:

«و ان کان مراده احتمال وقوع شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه... إلخ».

ص: 336

وقوعه (1)، فمجرد الاحتمال لا یضره (2) ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیه راجحاً أو مساویاً، و لیس فیما أفاده ما یثبت ذلک (3) أصلا کما لا یخفی «-» .

*******

(1). أی: وقوع شرط مقامه بعد الفراغ عن إمکانه.

(2). أی: لا یضر الخصم، لأنه یدعی الظهور فی المفهوم، و عدم قیام شرط مقامه، و من المعلوم عدم کون الاحتمال المرجوح قادحاً فی الظهور کما عرفت آنفاً.

(3). أی: رجحان الاحتمال أو مساواته للدلاله علی المفهوم.

(-). قد یقال: ان المراد بالإمکان لیس هو الوقوعی أو الاحتمالی، بل المراد به هو الإمکان القیاسی بالإضافه إلی مفاد الجمله الشرطیه، فانها لا تأبی عن تعقیب الشرط بشرط آخر.

لکن فیه: أنه لا یمنع أیضا عن الأخذ بمفاد الجمله الشرطیه وضعاً أو إطلاقاً حیث ان قیام شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه مخالف لمفادها الوضعی أو الإطلاقی، فلا یکون مانعاً عن الأخذ بظهورها کما لا یخفی.

ثم ان ظاهر کلام السید «قده» من «أن تأثیر الشرط انما هو تعلیق الحکم به» هو تسلیم دلاله الشرط علی اللزوم علی نحو الترتب، لظهور التعلیق فی ذلک، و کون الشرط عله تامه للجزاء، و إنکار ظهوره فی خصوص علیته المنحصره، و لذا ذکر «قده» جواز تعدد الشرط مع وحده الجزاء ببیان بعض الموارد الّذی یدل علی عدم کون الشرط فیه عله منحصره، بل یدل علی کونه عله تامه فقط، فالسید یعترف بما لا یعترف به المصنف، حیث انه «قده» یعترف بدلاله الجمله الشرطیه

ص: 337

عرفت (1) بما لا مزید علیه ما قیل أو یمکن أن یقال فی إثباته أو منعه، فلا تغفل.

لا یکاد ینکر، کما فی الآیه و غیرها (1)، و انما القائل به (2) یدعی ظهورها فیما له المفهوم وضعاً أو بقرینه عامه، کما عرفت (3).

الشرط عند انتفائه، لا انتفاء شخصه، ضروره انتفائه عقلا بانتفاء

و الوجه فی ذلک: أنه لو لم یکن المعلق طبیعه الحکم، بل کان شخصه، فلا یکون انتفاؤه بانتفاء موضوعه من المفهوم أصلا، بل یکون انتفاؤه عقلیاً کانتفاء العرض بانتفاء موضوعه. نظیر القضیه المسوقه لفرض وجود الموضوع مثل «ان رزقت ولداً فاختنه»، فان مثل هذه القضیه لا مفهوم لها، و لیست مورداً للنفی و الإثبات عند المثبتین للمفهوم و المنکرین له، فلا بد أن یکون مورد النزاع هو الحکم الّذی یمکن وجوده مع انتفاء ما علق علیه من الشرط و غیره، کوجوب الإکرام الّذی یمکن وجوده حین انتفاء المجی ء أیضا، فلا محیص حینئذ عن کون الحکم المعلق فی المنطوق علی الشرط أو غیره کلیاً ذا أفراد حتی یمکن بقاؤه بعد انتفاء ما علق علیه، و یصح البحث عن کون انتفاء الشرط موجباً لانتفاء الحکم أم لا، فلو کان الحکم شخصیاً، فلا معنی لهذا النزاع فیه، إذ لا یعقل بقاء الحکم الشخصی بعد انتفاء موضوعه حتی ینازع فی بقائه و انتفائه بانتفاء ما علق علیه.

و بالجمله: لیس المعیار فی المفهوم کون المنفی شخص الحکم، بل المعیار فیه کون المنفی سنخ الحکم، بحیث إذا قام دلیل علی ثبوت الحکم فی صوره انتفاء الشرط أو الوصف کان معارضاً للمفهوم، فإذا دل دلیل علی وجوب الإکرام عند انتفاء المجی ء کان معارضاً للمفهوم، و هو عدم وجوب الإکرام عند انتفاء المجی ء.

فقد ظهر من هذا البیان: أنه یعتبر فی المفهوم إمکان بقاء الحکم عند ارتفاع ما علق علیه من الشرط أو الوصف، فلو لم یمکن بقاؤه کذلک، فهو خارج عن المفهوم، کما فی مثل «ان رزقت ولداً فاختنه» مما ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه عقلا، و کما فی مثل الوقف أو الوصیه أو النذر علی الفقهاء ان کانوا متهجدین

ص: 341

موضوعه و لو ببعض قیوده، و لا ( فلا ) یتمشی الکلام (1) فی أن للقضیه الشرطیه مفهوماً، أو لیس لها مفهوم إلاّ فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء، و انتفاؤه عند انتفاء الشرط ممکناً (2). و انما وقع النزاع فی أن لها دلاله علی الانتفاء ( عند الانتفاء ) أو لا یکون لها (3) دلاله. فإذا انتفی التهجد عنهم انتفت الوقفیه و غیرها أیضا، لکن لا من ناحیه المفهوم، بل من جهه عدم قابلیه مال لإنشاء الوقف له ثانیاً، فبعد حکم الشارع بعدم جعل الوقفیه لمال مرتین یکون الحکم بها شخصیاً، و قد عرفت أن انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی، و لیس من باب المفهوم أصلا.

نعم یکون الفرق بین مثل «ان رزقت ولداً فاختنه» و بین مثل «وقفت داری علی أولادی ان کانوا فقراء» فی أن تشخص الموضوع فی الأول حقیقی لا یحتاج إلی جعل و إنشاء، بخلاف الثانی، فان عدم قابلیه مال لإنشاء الوقفیه له مرتین انما هو بحکم الشارع.

*******

(1). أی: نزاع المفهوم لا یجری الا فیما إذا کان المعلق فی الجزاء طبیعه الحکم التی یمکن إنشاء فرد آخر منها عند ارتفاع الشرط، فان لم یمکن ذلک ثبوتاً، فلا یعقل النزاع إثباتاً، لتفرعه علی الثبوت.

(2). خبر «کان» و قوله: «و انتفاؤه» معطوف علی «ثبوت».

(3). هذا الضمیر و ضمیر «لها» فی قوله: «فی ان لها» راجعان إلی القضیه الشرطیه.

ص: 342

و من هنا (1) انقدح أنه لیس من المفهوم دلاله «-» القضیه علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الأوقاف و النذور و الإیمان، کما توهم، بل «--» عن الشهید قدس سره فی تمهید القواعد (2): انه لا إشکال فی دلالتها (3) علی المفهوم، و ذلک (4) لأن انتفاءها عن غیر ما هو المتعلق

*******

(1). أی: و من اعتبار کون المنفی سنخ الحکم لا شخصه انقدح: أنه لیس من المفهوم... إلخ»، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «فلو لم یمکن بقاؤه کذلک... إلخ».

(2). قال فی محکی تمهید القواعد: «لا إشکال فی دلالتها فی مثل الوقف و الوصایا و النذر و الإیمان، کما إذا قال: - وقفت هذا علی أولادی الفقراء - أو - ان کانوا فقراء - أو نحو ذلک، و لعل الوجه فی تخصیص المذکور هو عدم دخول غیر الفقراء فی الموقوف علیهم، و فهم التعارض فیما لو قال بعد ذلک: وقفت علی أولادی مطلقاً».

(3). أی: دلاله القضیه علی المفهوم فی الوصایا و الأوقاف و النذور... إلخ.

(4). تعلیل لقوله: «و من هنا انقدح» و قد تقدم آنفاً توضیحه بقولنا: «فقد

(-). اسم «لیس» و فی بعض النسخ «و دلاله» مع الواو، فیکون معطوفاً علی المفهوم و مفسراً له، و هو مشکل، إذ یلزم حینئذ خلوّ «لیس» عن الاسم فلا بد من إسقاط «فی» فی قوله: «فی الوصایا» حتی تکون اسم لیس.

و الحاصل: أن فی هذه النسخ التی فیها الواو حرفاً زائداً، و هو إما الواو فی قوله: «و دلاله» و إما «فی» فی قوله: «فی الوصایا».

(--). لم أعثر علی من تعرض له غیر الشهید، فکلمه «بل» الإضرابیه زائده.

ص: 343

لها (1) من (2) الأشخاص التی تکون بألقابها (3) أو بوصف شی ء (4) و بشرطه (5) مأخوذه فی العقد (6) أو مثل العهد (7) لیس (8) بدلاله الشرط، أو الوصف أو اللقب علیه (9)، بل لأجل أنه إذا صار شی ء وقفاً علی أحد أو ظهر من هذا البیان أنه یعتبر فی المفهوم... إلخ».

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «انتفاءها» راجعان إلی الوصایا و أخواتها.

(2). بیان ل «ما» الموصول.

(3). کقوله: «الدار موقوفه علی أولادی».

(4). کقوله: «الدار موقوفه علی أولادی الفقراء».

(5). یعنی: أو بشرط شی ء، کقوله: «الدار موقوفه علی أولادی ان کانوا فقراء».

(6). کعقد الوصیه و الوقف و نحوهما، و قوله: «مأخوذه» خبر «تکون».

(7). کالنذر و الیمین.

(8). خبر «ان» فی قوله: «لأن انتفاءها».

(9). أی: علی الانتفاء، یعنی: أن انتفاء الوصایا و أخواتها عن غیر الأشخاص الذین تعلقت بهم لیس من باب مفهوم الشرط أو الوصف أو اللقب، بل لأجل عدم قابلیه شی ء للوقف أو الوصیه أو النذر مرتین، و من المعلوم أن الانتفاء حینئذ عقلی، لکون الحکم المعلق شخصاً، و انتفاؤه بانتفاء موضوعه - کانتفاء العرض بارتفاع موضوعه - عقلی. و قد عرفت أن صلاحیه الحکم المعلق فی المنطوق علی الشرط أو الوصف للإنشاء ثانیاً - حتی یکون المنفی فی المفهوم طبیعه الحکم لا شخصه - معتبره فی المفهوم.

ص: 344

أوصی به أو نذر له (1) إلی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفاً علی غیره أو وصیه أو نذراً له (2)، و انتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصیه عن غیر مورد المتعلق قد عرفت أنه عقلی (3) مطلقاً و لو قیل (4) بعدم المفهوم فی مورد صالح له.

إشکال و دفع، لعلک (5) تقول: کیف یکون المناط فی المفهوم هو

*******

(1). أی: نذر ذلک الشی ء لأحد، و کل من «أوصی» و «نذر» مبنی للمفعول و «له» معمول ل «أوصی و نذر» علی التنازع.

(2). أی: للغیر، و ضمیر «غیره» راجع إلی أحد.

(3). لکونه کانتفاء العرض بانتفاء محله بعد وضوح کون الحکم شخصیاً.

(4). بیان للإطلاق، یعنی: أن انتفاء شخص الوقف و نحوه عن غیر متعلقه عقلی و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد یمکن أن یکون له مفهوم، فالانتفاء هنا لیس من باب المفهوم، بل هو عقلی، و أجنبی عن المفهوم. و ضمیر «له» راجع إلی المفهوم.

(5). هذا الإشکال و دفعه مذکوران فی التقریرات بقوله: «و قد یستشکل فی فی المقام نظراً إلی أن الشرط المذکور انما وقع شرطاً بالنسبه إلی الإنشاء الخاصّ الحاصل بذلک الکلام دون غیره، فأقصی ما یفید الشرطیه انتفاء ذلک، و أین ذلک من دلالته علی انتفاء نوع الوجوب کما هو المدعی».

و هذا إشکال علی ما تقدم من اعتبار کون الحکم المنفی فی المفهوم کلیاً لا جزئیاً، و حاصله: منع اعتبار کلیه الحکم المنفی فی المفهوم، و مستند هذا المنع أن الحکم المنشأ فی المنطوق بالإنشاء الخاصّ شخصی، لا کلّی، و الشرط أو الوصف أو غیرهما انما جعل قیداً لذلک الحکم الشخصی، فلو کان للقضیه

ص: 345

سنخ الحکم، لا نفس شخص الحکم فی القضیه (1)، و کان (2) الشرط فی الشرطیه انما وقع شرطاً بالنسبه إلی الحکم الحاصل بإنشائه (3) دون غیره (4)، فغایه (5) قضیتها انتفاء ذاک الحکم بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخه، و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیده للمفهوم (6). المنطوقیه مفهوم کان مفهومها انتفاء ذلک الحکم الشخصی، فأین الحکم الکلی حتی ینفی فی المفهوم. فدعوی اعتبار کون الحکم المنفی طبیعه الحکم و سنخه لا شخصه خالیه عن الدلیل.

*******

(1). یعنی: فی القضیه المنطوقیه، و تشخص الحکم انما یکون بسبب الإنشاء.

(2). الواو للحالیه، یعنی: و الحال أن الشرط فی القضیه الشرطیه انما هو شرط للحکم الجزئی الحاصل بالإنشاء.

(3). یعنی: أن إنشاء الحکم هو إیجاده الموجب لتشخصه، لما ثبت فی محله من أن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد، فلا یتصور کلیه الحکم المنشأ حتی ینفی فی المفهوم، بل انتفاء الشرط یوجب انتفاء ذلک الحکم الشخصی.

(4). أی: غیر ذلک الحکم المنشأ، بل الحکم المعلق فی المنطوق هو شخص ذلک المنشأ.

(5). هذه نتیجه کون الشرط فی القضیه الشرطیه شرطاً بالنسبه إلی الحکم المنشأ فی المنطوق، یعنی: فغایه ما تقتضیه القضیه الشرطیه هو: انتفاء ذلک الحکم الشخصی المنطوقی بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخ الحکم و طبیعته.

(6). کالقضیه الوصفیه بناء علی القول بالمفهوم فیها.

ص: 346

و لکنک غفلت (1) عن أن المعلق علی الشرط انما هو نفس الوجوب (2) الّذی هو مفاد الصیغه و معناها، و أما الشخص «-» و الخصوصیه الناشئه من قبل استعمالها فیه (3) لا تکاد تکون من خصوصیات معناها المستعمله فیه (4) کما لا یخفی، کما لا تکون الخصوصیه الحاصله من قبل الاخبار به من خصوصیات ما أخبر به و استعمل فیه اخباراً (5) لا إنشاء.

*******

(1). هذا دفع الإشکال المزبور، و توضیحه: أن المعلق علی الشرط - کالمجی ء فی قوله: «ان جاءک زید فأکرمه» - هو نفس الوجوب الکلی الّذی وضعت له الصیغه، لا الشخص، و ذلک لما بیناه فی المعانی الحرفیه من أن المعنی فی کل من الاسم و الحرف واحد، و انما الاختلاف فی اللحاظ، حیث ان المعنی فی الاسم ملحوظ استقلالا، و فی الحرف آله، و هذان اللحاظان من خصوصیات الاستعمال، لا المستعمل فیه حتی یصیر المعنی جزئیاً، إذ من المعلوم عدم إمکان دخل الخصوصیات الناشئه عن الاستعمال فی المعنی المستعمل فیه، لتأخرها عنه کما تعرض له المصنف فی المعنی الحرفی، فراجع.

(2). أی: الوجوب الکلی الّذی هو مفاد الصیغه و معناها.

(3). أی: استعمال الصیغه فی معناها.

(4). أی: فی المعنی، و ضمیر «معناها» راجع إلی الصیغه.

(5). قید لقوله: «و استعمل فیه» و ضمائر «به» فی قوله: «الاخبار به،

(-). الأولی أن یقال: «التشخص»، لأن الشخص هو الجزئی، و الغرض بیان وجه تشخصه لا بیان شخصیته. کما أن الأولی تبدیل الضمیر فی قوله «معناها» بالصیغه، بأن یقال: «من خصوصیات معنی الصیغه المستعمله فیه»، حیث ان «المستعمله» صفه للصیغه لا للضمیر، فان توصیف الضمیر بالظاهر غیر معهود.

ص: 347

و بالجمله: کما لا یکون المخبر به المعلق علی الشرط (1) خاصاً بالخصوصیات الناشئه من قبل الاخبار به کذلک المنشأ بالصیغه (2) المعلق (3) علیه، و قد عرفت بما حققناه فی معنی الحرف و شبهه (4) أن ما استعمل فیه الحرف عام کالموضوع له، و أن خصوصیه لحاظه بنحو و أخبر به، و فیه» راجعه إلی المعنی. و حاصله: أنه کما لا تکون الخصوصیه الناشئه من ناحیه الاستعمال دخیله فی المستعمل فیه و موجبه لتشخصه، لما مر، کذلک لا تکون الخصوصیه الناشئه من قبل الاخبار به دخیله فی المعنی المخبر به و موجبه لتشخصه، بل المعنی باق علی کلیته قبل الاخبار به و بعده.

*******

(1). کقوله: «ان جاءک زید فإکرامه واجب» حیث ان الجزاء حینئذ جمله خبریه. یعنی: أن الاخباریه و الإنشائیه لیستا من خصوصیات نفس المعنی حتی توجبا خصوصیته و جزئیته، بل هما من خصوصیات الاستعمال. ثم ان هذا تمهید لرد کلام صاحب التقریرات الآتی.

(2). کقوله: «ان جاءک زید فأکرمه» یعنی: أنه لا فرق بین کون المعلق علی الشرط خبراً أو إنشاء.

(3). صفه لقوله: «المنشأ»، یعنی: کذلک المنشأ المعلق علی الشرط، فضمیر «علیه» راجع إلی الشرط.

(4). تقدم ذلک منه فی المعنی الحرفی، و غرضه: أن الموضوع له فی الحروف کلی، کالموضوع له فی أسماء الأجناس، و لحاظ الآلیه فی الحروف کلحاظ الاستقلالیه فی الأسماء لا یوجب تشخص المعنی فیها. و علیه، فالمعلق علی الشرط فی القضیه الشرطیه حکم کلی لا جزئی، سواء کان بنحو الإنشاء أم الاخبار، و هذا تعریض بما فی التقریرات کما ستعرف.

ص: 348

الآلیه و الحالیه لغیره من (1) خصوصیه الاستعمال، کما أن خصوصیه لحاظ المعنی بنحو الاستقلال فی الاسم کذلک (2)، فیکون اللحاظ الآلی (3) کالاستقلالی من خصوصیات الاستعمال، لا المستعمل فیه.

و بذلک (4) قد انقدح فساد ما یظهر من التقریرات فی مقام التفصی عن هذا الإشکال (5)

*******

(1). خبر «ان» فی قوله: «و أن خصوصیه».

(2). أی: من خصوصیه الاستعمال، و مرجع ضمیری «لحاظه، لغیره» هو ما استعمل فیه.

(3). فی الحروف، کاللحاظ الاستقلالی فی الأسماء من خصوصیات الاستعمال لا المستعمل فیه حتی یصیر المعنی بسبب ذلک اللحاظ خاصاً.

(4). أی: و بکون المعنی فی الحرف - کالمعنی فی الاسم - کلیاً، و عدم صیرورته باللحاظ الآلی و الاستقلالی اللذین هما من خصوصیات الاستعمال جزئیاً قد اتضح فساد ما ذکره فی التقریرات فی مقام دفع الإشکال المزبور.

(5). و هو: اعتبار کون المنفی سنخ الحکم مع أن المعلق علی الشرط فی المنطوق جزئی، و حاصل ما أفاده فی التقریرات فی مقام الجواب عنه: أن الوجوب المعلق علی الشرط ان کان بالأخبار، کقولک: «یجب إکرام زید ان جاءک» فلا یرد علیه إشکال، لکون الوجوب فیه کلیاً، حیث ان الماده قد استعملت فی معناها الکلی. و ان کان بالإنشاء کقوله: «ان جاءک زید فأکرمه» فالوجوب و ان کان جزئیاً، لکونه معنی الهیئه الّذی هو حرفی، لأنها موضوعه لإنشاء النسبه الطلبیه بین الماده - کالإکرام - و المخاطب، و النسبه قائمه بالطرفین، فهی معنی

ص: 349

من (1) التفرقه بین الوجوب الاخباری و الإنشائی بأنه (2) کلی فی الأول (3) و خاص فی الثانی (4)، حیث (5) دفع الإشکال «-» حرفی، الا أن أداه الشرط مثل کلمه «ان» تدل علی انحصار عله سنخ الحکم و طبیعته بالشرط المذکور فی المنطوق، و ان کان الحکم المذکور فیه فرداً من أفراد طبیعه الحکم، کما إذا کان بلسان الإنشاء.

و الوجه فی قرینیه أداه الشرط علی انحصار علیه الشرط لسنخ الحکم لا لشخصه هو: أنه لو کان الحکم جزئیاً لا کلیاً، کان انتفاؤه بانتفاء الشرط عقلیاً و أجنبیاً عن باب المفهوم، و الا کان للقضیه اللقبیه أیضا مفهوم، لانتفاء شخص الحکم فیها بانتفاء موضوعه، و هو باطل بالضروره، لما مر من أن انتفاء شخص الحکم فی کل قضیه بانتفاء موضوعه عقلی و أجنبی عن المفهوم. و علیه، فأداه الشرط تدل علی انحصار عله سنخ الحکم - لا شخصه - بالشرط.

فالنتیجه: دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم مطلقاً سواء کان الحکم المذکور فی المنطوق بلسان الاخبار أم الإنشاء.

*******

(1). بیان ل «ما» فی قوله: «فساد ما یظهر».

(2). متعلق بقوله: «التفرقه» و الضمیر راجع إلی الوجوب.

(3). و هو الوجوب الاخباری، لما عرفت من استعمال الماده فی معناها الکلی.

(4). و هو الوجوب الإنشائی، لما عرفت من کونه معنی الهیئه الّذی هو معنی حرفی.

(5). هذا تقریب التفصی، و قد مر توضیحه بقولنا: «و حاصل الجواب... إلخ».

(-). حق العباره أن تکون هکذا: «حیث دفع الإشکال علی الأول یکون الوجوب کلیاً، و علی الثانی بأن ارتفاع مطلق الوجوب فی الوجوب الإنشائی من فوائد العلیه المستفاده من الجمله الشرطیه».

ص: 350

بأنه (1) لا یتوجه فی الأول (2)، لکون الوجوب کلیاً (3)، و علی الثانی (4) بأن ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد العلیه «-» المستفاده من الجمله الشرطیه، حیث (5) کان ارتفاع شخص الوجوب لیس مستنداً إلی ارتفاع العله المأخوذه فیها، فانه (6) یرتفع و لو لم یوجد فی حیال أداه الشرط کما فی اللقب و الوصف.

*******

(1). متعلق ب «دفع» و الضمیر راجع إلی الإشکال.

(2). و هو الوجوب الاخباری، و قوله: «لکون الوجوب» عله لعدم توجه الإشکال علیه. و الأولی تبدیل «فی» ب «علی» کمإ؛(( للَّه للَّه فی قوله: «و علی الثانی».

(3). قد عرفت وجه کلیته بقولنا: «حیث ان الماده قد استعملت فی معناها الکلی».

(4). أی: الوجوب الإنشائی، و هو معطوف علی «الأول» و متعلق ب «دفع» کما أن قوله «بأن» متعلق به «دفع» یعنی: حیث دفع الإشکال علی الأول بکون الوجوب کلیاً، و علی الثانی بأن ارتفاع مطلق الوجوب فی الوجوب الإنشائی من فوائد العلیه المستفاده من الجمله الشرطیه.

(5). بیان للفائده المزبوره، و قد عرفت تقریبها آنفاً.

(6). أی: شخص الوجوب، و هذا تعلیل لقوله: «لیس مستنداً... إلخ» یعنی: أن ارتفاع شخص الوجوب بارتفاع موضوعه یکون فی غیر القضیه الشرطیه کاللقبیه و الوصفیه أیضا، مع عدم کون ارتفاع شخص الحکم فیهما من المفهوم، فلا بد أن یکون للشرط خصوصیه تستتبع المفهوم، و لیست تلک

(-). بل من فوائد انحصار العلیه، لا نفس العلیه.

ص: 351

و أورد (1) علی ما تفصی (2) به عن الإشکال (3) بما (4) ربما یرجع إلی ما ذکرناه (5) بما (6) حاصله: أن التفصی لا یبتنی علی کلیه الوجوب، لما (7) الخصوصیه الا دلاله أداه الشرط علی انحصار العلیه فی مدخولها، و ضمیر «فیها» راجع إلی الجمله الشرطیه.

*******

(1). معطوف علی قوله: «دفع الإشکال» یعنی: أن صاحب التقریرات دفع الإشکال بما ذکره هو «قده»، و أورد علی ما دفعه به بعض الاعلام.

(2). مبنیاً للمفعول، و ضمیر «به» راجع إلی «ما» الموصول.

(3). أی: الإشکال المزبور، و هو جعل الحکم المعلق فی المنطوق کلیاً مع کونه جزئیاً.

(4). الصواب تبدیل «بما» ب «مما»، لأنه بیان ل «ما» فی قوله: «ما تفصی به».

(5). من کون المعلق علی الشرط فی المنطوق نفس الوجوب الکلی الّذی هو مفاد الصیغه، و خروج الخصوصیات الناشئه من الاستعمال عن مفادها.

(6). متعلق ب «أورد». أما ما تفصی به عن الإشکال، فذکره فی التقریرات بما لفظه: «و قد یذب عنه بأن الوجوب المنشأ فی المنطوق هو الوجوب مطلقاً من حیث کون اللفظ موضوعاً له بالوضع العام، و اختصاصه و شخصیته من فعل الأمر، کما أن شخصیه الفعل المتعلق للوجوب من فعل المأمور، فیحکم بانتفاء مطلق الوجوب فی جانب المفهوم».

و أما إیراد الشیخ «قده» علی هذا التفصی، فحاصله: أن التفصی عن الإشکال المزبور لا یبتنی علی کون الوجوب کلیاً من ناحیه الوضع، لإمکان استفاده کلیته من علیه الشرط کما عرفت.

(7). تعلیل لعدم ابتناء التفصی عن الإشکال علی کلیه الوجوب وضعاً، و حاصله:

ص: 352

أفاده. و کون (1) الموضوع له فی الإنشاء عاماً لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدلیل علی خلافه، حیث (2) ان الخصوصیات بأنفسها مستفاده من الألفاظ (3).

و ذلک (4) لما عرفت من أن الخصوصیات فی الإنشاءات أن الشیخ «قده» علل عدم الابتناء المزبور علی کلیه الوجوب وضعاً بما أفاده من استفاده کلیته من علیه الشرط، کما مر.

*******

(1). مبتدأ، و «لم یقم» خبره، و هذا من تتمه إیراد الشیخ «قده» علی التفصی المزبور، و حاصله: أن ما ادعاه المتفصی - من کون الموضوع له فی الإنشاء عاماً حتی یکون الحکم المعلق فی المنطوق سنخه لا شخصه - خال عن الدلیل لو لم نقل بقیام الدلیل علی خلافه، حیث ان الخصوصیات تستفاد من نفس الألفاظ التی ینشأ بها المعانی من دون قرینه خارجیه علیها، فصیغه «افعل» مثلا وضعت للوجوب الخاصّ الإنشائی الّذی هو جزئی، فالإنشائیه قید للموضوع له، فلا یکون الموضوع له الوجوب الکلی حتی یکون انتفاؤه بانتفاء الشرط من باب المفهوم. و علیه، فدفع الإشکال بکون الموضوع له الوجوب الکلی غیر سدید.

(2). تقریب لقیام الدلیل علی عدم کون الموضوع له فی الإنشاء عاماً، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «حیث ان الخصوصیات تستفاد من نفس الألفاظ... إلخ».

(3). أی: الألفاظ التی ینشأ بها المعانی کصیغه «افعل» لا من القرائن الخارجیه.

(4). تعلیل لقوله: «و بذلک قد انقدح فساد» و اتضح هناک: أن الموضوع له فی کل من الاسم و الحرف کلّی، و أن الآلیه و الاستقلالیه، و الاخباریه و الإنشائیه من خصوصیات الاستعمال، و خارجه عن نفس المعنی، فالوجوب کلی و هو المعلق علی الشرط، و انتفاؤه بانتفاء شرطه یکون من باب المفهوم.

ص: 353

و الإخبارات انما تکون ناشئه من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بینهما (1). و لعمری لا یکاد ینقضی تعجبی کیف تجعل خصوصیات الإنشاء من خصوصیات المستعمل فیه، مع أنها (2) کخصوصیات الاخبار تکون ناشئه من الاستعمال، و لا یکاد یمکن أن یدخل فی المستعمل فیه ما ینشأ من قبل الاستعمال، کما هو واضح لمن تأمل.

.......... ماهیه کمثال المتن. فعلی القول بعدم المفهوم للقضیه الشرطیه لا إشکال، لکون القضیتین الشرطیتین حینئذ من قبیل القضیتین اللقبیتین فی لزوم الأخذ بهما، لعدم التعارض بینهما.

و علی القول بثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه بالوضع أو بالقرینه العامه یقع التعارض بین القضیتین، لأن مفاد کل منهما نفی الحکم عند انتفاء شرطها و ان کان شرط الأخری موجوداً. فمفاد الشرط الأول فی المثال «أنه إذا خفی الأذان وجب القصر، و إذا لم یخف لم یجب القصر و ان خفیت الجدران»، و هذا ینافی منطوق الشرط الثانی أعنی به «إذا خفی الجدران فقصر».

و بالجمله: یقع التعارض بین منطوق کل منهما و مفهوم الآخر، لأن مفهوم «إذا خفی الأذان فقصر» عدم وجوب القصر عند عدم خفائه مطلقاً و ان خفیت الجدران. و کذا العکس، فلا بد حینئذ من التصرف فی ظهور کل منهما فی المفهوم بأحد الوجوه التی تعرض المصنف لبیان أربعه منها:

أولها: ما أشار إلیه بقوله: «اما بتخصیص مفهوم کل منهما بمنطوق الاخر» و توضیحه: أن إطلاق کل من المفهومین یقید بمنطوق الآخر، فیقال: ان إطلاق مفهوم «إذا خفی الأذان فقصر» و هو «إذا لم یخف الأذان لم یجب القصر» یقتضی انتفاء وجوب القصر عند انتفاء خفاء الأذان مطلقاً، یعنی: سواء خفیت الجدران أم لا، و هذا الإطلاق یقید بمنطوق الاخر، بأن یقال: «إذا لم یخف الأذان لم یجب القصر مطلقاً الا إذا خفیت الجدران». و کذا یقید إطلاق مفهوم «إذا خفی الجدران فقصر» و هو «إذا لم تخف الجدران لم یجب القصر مطلقاً یعنی: سواء خفی الأذان أم لا» بمنطوق الشرط الآخر، و یصیر حاصله - بعد هذا التقیید - «عدم وجوب القصر بانتفاء خفاء الجدران الا إذا خفی الأذان».

ص: 355

و إذا خفی الجدران فقصر «-» فبناء علی ظهور الجمله الشرطیه فی

و مقتضی تقیید إطلاق المفهومین هو عدم انحصار الشرط فی کل من الخفاءین و أن کلا من الشرطین عِدل للآخر، إذ المتحصل بعد تقیید المفهومین بالمنطوقین هو «أنه إذا خفی الأذان، أو تواری عنه البیوت وجب التقصیر»، و مفهومه «إذا لم یخفیا لا یجب القصر، و أما إذا خفی أحدهما وجب القصر» لأنه مقتضی ثبوت العدل للشرط فی إحدی القضیتین، کما لا یخفی.

ثم ان مرجع هذا الوجه إلی رفع الید عن ظهور القضیه الشرطیه فی عموم المفهوم، و نتیجته إثبات عِدلیه کل من الشرطین للآخر، و نفی الجزاء عند انتفاء کلیهما، فینتفی وجوب القصر بانتفاء الخفاءین.

(-). لا یخفی أن ظاهر العنوان یعطی عدم اختصاص البحث بما إذا لم یکن الجزاء قابلا للتکرار ذاتاً کالقتل، أو عرضاً کمثال المتن، لقیام الدلیل علی عدم تکرر وجوب القصر فیه بوجوبه تاره عند خفاء الأذان، و أخری عند خفاء الجدران.

فدعوی الاختصاص به - مع إطلاق العنوان و تطرق الاحتمالات و وجوهها فی الجزاء الّذی أمکن تکراره - خالیه عن الدلیل، هذا.

ثم انه (لما کانت) للقضیه الشرطیه - بناء علی المفهوم - ظهورات عدیده:

أحدها: ظهورها فی کون الشرط عله منحصره موجبه للمفهوم، و هو انتفاء الجزاء بانتفائه.

ثانیها: ظهورها فی استقلال الشرط فی التأثیر، و عدم کونه جزء المؤثر.

ثالثها: ظهورها فی دخل خصوصیته، لا بما أنه مصداق لغیره.

رابعها: ظهورها فی عموم المفهوم أو إطلاقه، و کان رفع التنافی بین القضیتین متحققاً برفع الید عن أحد تلک الظهورات، (فیقع) الکلام فی تشخیص

ص: 356

المفهوم لا بد من التصرف و رفع الید عن الظهور اما بتخصیص مفهوم کل منهما بمنطوق الاخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء .......... ما هو أضعف منها لیتعین للسقوط و یؤخذ بغیره، و یکون ذلک جمعاً عرفیاً بین الدلیلین. و علی هذا، فمرجع الوجه الأول إلی سقوط ظهور الشرطیه فی عموم المفهوم. و مرجع الوجه الثانی إلی سقوط ظهورها فی أصل المفهوم، و صیروره القضیه الشرطیه حینئذ کاللقبیه فی عدم المفهوم.

فالفرق بینهما: أن الوجه الأول ینفی شرطیه ما سوی الشرطین فی ترتب الجزاء، فانتفاؤهما یوجب انتفاء الجزاء، إذ المفروض وجود المفهوم لهما، غایه الأمر أن إطلاقه فی کلتا الشرطیتین قید بالمنطوق. و الوجه الثانی لا ینفی دخل ما سوی الشرطین فی ترتب الجزاء، إذ المفروض عدم المفهوم لهما کاللقب.

و مرجع الوجه الثالث إلی رفع الید عن ظهور الشرطیه فی الاستقلال، و صیروره الشرطین شرطاً واحداً، و المفهوم یترتب علی انتفائهما معاً، و هذا إطلاق واوی یرفع الید عنه.

و مرجع الوجه الرابع إلی سقوط ظهور الشرطیه فی دخل الخصوصیه فی ترتب الجزاء، و کون المؤثر فیه هو الجامع بین الشرطین، لا کل واحد منهما بعنوانه، کما هو کذلک فی الوجه الأول، فان کلا من الشرطین فیه بعنوانه دخیل فی ترتب الجزاء.

ثم ان الظاهر أن العرف یوفق بین الشرطیتین بإلغاء ظهورهما فی الانحصار و جعل کل منهما عِدلا للآخر، لأن کلا منهما نصّ فی إناطه الجزاء به، و ظاهر وضعاً أو إطلاقاً فی الانحصار، و نرفع الید عن هذا الظاهر بنص کل من الشرطین

ص: 357

.......... .......... فی دخله فی الجزاء، و تبقی الإناطه التی تقتضیها أداه الشرط علی حالها. فالنتیجه حینئذ کون کل من الشرطین عدلا للآخر، فیترتب الجزاء علی کل منهما منفرداً و ینتفی بانتفائهما.

و هذا هو الوجه الأول الّذی هو الأوجه، لأن الضرورات تتقدر بقدرها، و من المعلوم ارتفاع التعارض بالتصرف فی الإطلاق الرافع للعدل المقوم للمفهوم.

فلا وجه لجعل الشرطیتین کالقضیتین اللقبیتین حتی لا تدلا علی المفهوم کما هو قضیه الوجه الثانی، لاستلزامه انسلاخ أداه الشرط عن الإناطه و التعلیق رأساً من دون موجب لذلک.

و توهم رجحان الثانی علی الأول، لعدم تصرف فیه فی المنطوق، دون الأول، للزوم التصرف فیه، فاسد، إذ لا یعقل رفع الید عن المفهوم بدون التصرف فی المنطوق.

کما لا وجه لجعل الشرطین من مصادیق ما هو الشرط واقعاً، و إلغاء عنوانهما کما هو قضیه الوجه الرابع، استناداً إلی قاعده عدم صدور الواحد عن المتعدد، و ذلک لأن مورد هذه القاعده و عکسها الواحد الشخصی - کما ثبت فی محله - لا النوعیّ، کالحراره المستنده إلی النار تاره، و إلی شعاع الشمس أخری، و إلی الحرکه ثالثه، و إلی الغضب رابعه، و المقام من الثانی، دون الأول، إذ المفروض کون المعلق فی المنطوق سنخ الحکم و طبیعته، لا شخصه، فلا تکون القاعده العقلیه شاهده علی کون الشرط هو الجامع بین الشرطین.

ص: 358

.......... .......... و کما لا وجه أیضا لرفع الید عن ظهور کل من الشرطین فی السببیه المستقله و جعل کل منهما جزء السبب، کما هو قضیه الوجه الثالث، و ذلک لکون کل من الشرطیتین نصاً فی ترتب التالی علی المقدم و لو فی مورد واحد، فلا مجال لجعل کل من الشرطین جزء السبب.

فالنتیجه: أن الأظهر هو الوجه الأول، أعنی: کون کل من الشرطین عِدلا للآخر، فتدبر.

ثم ان هناک وجهاً خامساً، و هو ما ذکره الحلی «ره» قال فی السرائر ص 74 ما لفظه: «و ابتداء وجوب التقصیر علی المسافرین (المسافر) ظاهر من حیث یغیب عنه أذان مصره المتوسط، أو یتواری عنه جدران مدینته، و الاعتماد عندی علی الأذان المتوسط دون الجدران».

و جعله فی التقریرات رابع الوجوه، و حاصله: رفع الید عن إحدی الجملتین رأساً، و جعلها کالعدم، و حفظ الأخری منطوقاً و مفهوماً، و لذا جعل المدار فی وجوب القصر علی خفاء الأذان فقط، و أسقط خفاء الجدران عن التأثیر رأساً.

و فیه: أن إلغاء أحدهما المعین ترجیح بلا مرجح، مع أن لازمه لغویه الاخر رأساً من دون موجب له، مع إمکان الجمع العرفی بینهما. الا أن یقال بأماریه خفاء الجدران علی خفاء الأذان، لکنه لیس جمعاً عرفیاً، و مجرد إمکانه الثبوتی لا یجدی فی إثباته، کما لا یخفی.

الا أن یدعی أن خفاء الأذان یتحقق دائماً قبل خفاء الجدران.

ص: 359

الشرطین (1).

و اما (2) برفع الید عن المفهوم فیهما، فلا دلاله لهما علی عدم

*******

(1). و هما فی المثال: خفاء الأذان، و الجدران. و عدم وجوب القصر عند انتفاء الشرطین واضح، لأن المفهوم حینئذ انتفاء وجوبه عند انتفاء الخفاءین.

(2). معطوف علی قوله: «اما» و هذا ثانی الوجوه الأربعه:

و حاصله: التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی ترتب الجزاء علی الشرط ترتب المعلول علی العله حتی یترتب علیه الانتفاء عند الانتفاء، فتکون القضیتان الشرطیتان کالقضیه اللقبیه فی عدم الدلاله علی المفهوم.

و محصل هذا الجمع ترتب الجزاء علی کل من الشرطین بالاستقلال، فیجب القصر عند خفاء الأذان بالاستقلال، و کذا عند خفاء الجدران، و مع انتفائهما لا دلاله لهما علی دخل شی ء آخر فی الجزاء. بخلاف الوجه الأول، فانه یدل علی عدم الدخل، حیث انه قضیه تقیید إطلاق کل من المفهومین بمنطوق الآخر.

و بالجمله: مرجع هذا الوجه إلی التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم. و النتیجه حینئذ إنکار المفهوم، و جعل القضیتین الشرطیتین کالقضیه اللقبیه فی عدم الدلاله علی المفهوم، فلا تدل الشرطیتان حینئذ علی عدم دخل شی ء آخر فی ثبوت الجزاء. و یمکن أن یقال - بل هو المظنون قویاً -: ان الحلی «ره» لعدم حجیه أخبار الآحاد عنده لم یعتمد علی روایه اشتراط خفاء الجدران، لکونه من الأخذ بغیر الحجه، فاعتماده علی شرطیه خفاء الأذان لیس من باب ترجیح إحدی الحجتین علی الأخری، بل من باب الأخذ بالحجه و طرح غیرها. فما فی السرائر خارج عن موضوع البحث و هو تعدد الشرط و اتحاد الجزاء، إذ الشرط - بناء علی هذا التوجیه - واحد، لا متعدد، فلا یکون وجهاً خامساً.

ص: 360

مدخلیه شی ء آخر فی الجزاء، بخلاف الوجه الأول (1)، فان فیهما (2) الدلاله علی ذلک (3).

و اما (4) بتقیید إطلاق الشرط فی کل منهما بالاخر، فیکون الشرط

بخلاف الوجه الأول، فانه یدل علی عدم دخل شی ء آخر فی ثبوت الجزاء بل ینتفی بانتفاء الشرطین، و لیس هنا شرط آخر یقوم به الجزاء.

*******

(1). و هو تقیید إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الاخر.

(2). أی: فی الشرطین، و هذا هو الفارق بین الوجهین، ففی الوجه الأول یدل الشرطان علی نفی الشرط الثالث، فینتفی الجزاء بانتفائهما، إذ المفروض تقیید المفهومین، لا رفع الید عنهما رأساً. و فی الوجه الثانی لا یدل الشرطان علی نفی الشرط الثالث حتی یثبت لهما المفهوم، و لذا صارت القضیتان الشرطیتان - بناء علیه - کاللقب فی عدم المفهوم لهما رأساً.

(3). أی: عدم مدخلیه شی ء آخر فی ثبوت الجزاء، بل ینتفی الجزاء بانتفائهما.

(4). معطوف علی «اما». و هذا ثالث الوجوه الأربعه، و حاصله: تقیید الإطلاق الواوی، و توضیحه: أن إطلاق الشرط فی کل منهما یدل علی کونه تمام الموضوع للحکم المذکور فی الجزاء، فالموضوع التام لوجوب القصر هو خفاء الأذان، و کذا فی المثال الاخر، و نرفع الید عن هذا الإطلاق بنص کل منهما. و نتیجه ذلک صیروره کل من الشرطین جزء الموضوع، فکأنه قیل: «إذا خفی الأذان و تواری عنه البیوت وجب علیه القصر» فالجزاء مترتب علی کلا الشرطین، و لا یترتب علی أحدهما، کما لا یترتب علی غیرهما، فالشرطان ینفیان شرطیه شی ء آخر للجزاء. و مرجع هذا الوجه إلی رفع الید عن ظهور

ص: 361

هو خفاء الأذان و الجدران معاً (1)، فإذا خفیا (2) وجب القصر، و لا یجب (3) عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما.

و اما (4) بجعل الشرط هو القدر المشترک بینهما بأن یکون تعدد کل من الشرطین فی الاستقلال، و جعل کل منهما جزء الموضوع، و المجموع شرطاً واحداً نافیاً لدخل غیرهما فی الجزاء.

*******

(1). بحیث یکون کل من الشرطین جزءاً لموضوع وجوب القصر.

(2). أی: الأذان و الجدران.

(3). یعنی: و لا یجب القصر عند انتفاء خفاء الأذان و الجدران و لو خفی أحدهما.

(4). معطوف علی «اما» و هذا رابع الوجوه الأربعه، و حاصله: رفع الید عن ظهور الشرط فی کونه بعنوانه دخیلا و مؤثراً فی الجزاء، و جعله فی صوره تعدده مصداقاً لما هو الشرط حقیقه، فکل من الشرطین محصل لما هو الشرط فی نفس الأمر أعنی الجامع بینهما، و ذلک لما تقرر عندهم من عدم تأثیر المتعدد بما هو متعدد فی الواحد، فالشرطان بما هما متعددان لا یؤثران فی الجزاء، بل بما هما محصلان لذلک الجامع الوحدانیّ.

و مرجع هذا الوجه إلی رفع الید عن تأثیر کل من الشرطین بعنوانه الخاصّ فی الجزاء، فیثبت الجزاء بأحدهما، و ینتفی بانتفائهما، و یدلان علی عدم دخل شی ء آخر فی ثبوت الجزاء، کأول الوجوه الأربعه، غایه الأمر أن مرجع الأول إلی التصرف فی الإطلاق العِدلی، و رفع الید عنه مع انحفاظ خصوصیه کل من الشرطین. بخلاف هذا الوجه الرابع، فان المؤثر و ما هو الشرط حقیقه هو الجامع بین الشرطین، و تأثیر کل منهما انما یکون لمصداقیته لذلک الجامع.

ص: 362

الشرط قرینه علی أن الشرط فی کل منهما لیس بعنوانه الخاصّ، بل بما هو مصداق لما یعمهما من العنوان.

و لعل (1) العرف یساعد علی الوجه الثانی، کما أن العقل ربما یعین هذا الوجه (2)، بملاحظه (3) أن الأمور المتعدده بما هی مختلفه

*******

(1). هذا شروع فی الاستظهار و مقام الإثبات، کما أن ما قبله کان راجعاً إلی مقام الثبوت.

و محصل ما أفاده: أن العرف ربما یساعد علی الوجه الثانی، و هو رفع الید عن المفهوم فی کلتا الشرطیتین، و جعلهما کالقضیتین اللقبیتین، و ذلک لأن المفهوم تابع للخصوصیه التی یدل علیها المنطوق، و تلک الخصوصیه لما کانت بالوضع أو بالإطلاق المتقوم بعدم البیان علی خلافه، و من المعلوم کون تعدد الشرط بیاناً أو قرینه علی المجاز، فلا تدل القضیه الشرطیه مع التعدد و وحده الجزاء علی تلک الخصوصیه حتی تدل علی المفهوم. فالنتیجه: أن العرف یساعد علی رفع الید عن المفهوم فی کلتا القضیتین، و عدم دلالتهما علی المفهوم أصلا، فانتفاء خفاء الأذان و الجدران معاً لا یدل علی انتفاء سنخ الحکم، لإمکان قیام شرط آخر لثبوت الجزاء.

(2). أی: الوجه الرابع، و هو رفع الید عن خصوصیه کل من الشرطین، و جعل الشرط ما یعمهما و یصدق علیهما.

(3). هذا تقریب حکم العقل بتعین الوجه الرابع، و حاصله: أن قاعده عدم صدور الواحد الا عن الواحد تقتضی عدم تأثیر الشرطین المختلفین بما أنهما متعددان فی واحد و هو الجزاء، بل لا بد من إرجاع المتعدد إلی الواحد حتی یکون هو المؤثر، فکل من الشرطین انما یؤثر بلحاظ الجامع الّذی هو الشرط

ص: 363

لا یمکن أن یکون کل منها مؤثراً فی واحد، فانه (1) لا بد من الربط الخاصّ بین العله و المعلول، و لا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان، و لذلک (2) أیضا لا یصدر من الواحد (3) الا الواحد، فلا بد (4) من المصیر إلی أن الشرط فی الحقیقه واحد، حقیقه، و ینطبق علیه، و هذه القاعده العقلیه تعین الوجه الرابع، و تجعل الشرط المؤثر الجامع الوحدانیّ المنطبق علی کل واحد من الشرطین.

*******

(1). الضمیر للشأن، و هذا برهان قاعده عدم صدور الواحد الا عن الواحد، و حاصله: أن السنخیه المخصوصه بین العله و المعلول و الربط الخاصّ بینهما تقتضی صدور الواحد عن الواحد، لا عن المتعدد بما هو متعدد، لعدم السنخیه بین الواحد و المتعدد، کما تقتضی أن لا یصدر من الواحد الا الواحد. و علی هذا، فیمتنع تأثیر الشرطین بما هما اثنان، بل لا بد أن یستند الأثر الواحد إلی الواحد و هو الجامع بین الشرطین.

(2). أی: و لاعتبار الربط الخاصّ بین العله و المعلول لا یصدر من الواحد أیضا الا الواحد.

(3). أی: من العله الواحده إلاّ معلول واحد.

(4). هذا متفرع علی حکم العقل بعدم صدور الواحد الا عن الواحد، و علی قوله: «و لعل العرف یساعد علی الوجه الثانی» و حاصله: أنه - بعد بناء العرف علی الوجه الثانی و هو رفع الید عن المفهوم فی کلتا الشرطیتین، و جعلهما کالقضیه اللقبیه بالتقریب المتقدم سابقاً، و بعد بناء العقل علی امتناع تأثیر کل من الشرطین بعنوانه الخاصّ فی الجزاء - لا بد من الجمع بین القول بعدم المفهوم للقضیه الشرطیه عند التعدد، لبناء العرف علی ذلک کما عرفت آنفاً،

ص: 364

و هو المشترک بین الشرطین، بعد البناء (1) علی رفع الید عن المفهوم و بقاء (2) إطلاق الشرط فی کل منهما علی حاله، و ان کان بناء العرف و الأذهان العامیه علی تعدد الشرط و تأثیر کل شرط بعنوانه الخاصّ (3)، فافهم. و بین القول بثبوت المفهوم لها، لکون الشرط هو الجامع بین الشرطین، للقاعده العقلیه و هی عدم صدور الواحد عن الاثنین، برفع الید عن المفهوم، و بقاء إطلاق الشرط فی کل من الشرطیتین علی حاله، فیقال فی المثال المذکور بوجوب القصر عند خفاء الأذان مطلقاً و ان لم تخف الجدران، و بالعکس، فالمراد بإطلاق الشرط کون کل من الشرطین تمام السبب، لا جزءه.

*******

(1). هذا بناء العرف، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و محصل ما أفاده أن العرف ربما یساعد علی الوجه الثانی و هو رفع الید عن المفهوم... إلخ».

(2). معطوف علی «رفع» یعنی: و بعد البناء علی بقاء إطلاق الشرط، إذ لا موجب لرفع الید عن أصل تأثیره فی الجزاء، لکون کل من الشرطین نصاً فی التأثیر، و کذا لا موجب لرفع الید عن إطلاق شرطیته، بأن یقید إطلاق کل منهما بالاخر لتکون نتیجه التقیید جزئیه کل منهما للسبب، إذ یرتفع التنافی بینهما برفع الید عن المفهوم فیهما.

(3). یعنی: لا بعنوان آخر عام ینطبق علیه، کما هو قضیه الوجه الرابع، و ضمیر «منهما» راجع إلی الشرطین، و قوله: «و ان کان بناء العرف... إلخ» استدراک علی قوله: «فلا بد من المصیر إلی أن الشرط فی الحقیقه واحد» یعنی: أن مقتضی ما تقدم من البرهان العقلی هو: أن الشرط فی الحقیقه واحد

ص: 365

.......... و هو الجامع بین الشرطین، و أن المؤثر فی ترتب الجزاء هو هذا الجامع، لا کل شرط بخصوصه و عنوانه، الا أن بناء العرف العام فی أمثال المقام علی تعدد الشرط، و أن المؤثر فی ترتب الجزاء هو کل شرط بخصوصه و عنوانه.

فتحصل من جمیع ما ذکر: أن الوجه الأول یدل علی کون کل واحد من الشرطین عدلا للآخر، و علی کون المفهوم مترتباً علی انتفائهما، فیشارک الوجه الثانی فی الدلاله علی السببیه المستقله لکل من الشرطین، بمعنی: أن المؤثر فی ترتب الجزاء هو کل منهما بخصوصه و عنوانه.

و یشارک الثالث و الرابع فی الدلاله علی المفهوم بانتفاء الشرطین.

و یفارق الثانی فی أنه یدل علی المفهوم بانتفاء الشرطین، بخلاف الثانی.

و یفارق الثالث فی أن الشرط المؤثر فیه کل منهما مستقلا، بخلاف الثالث، فان الشرط المؤثر فیه مجموع الشرطین، و الجزاء مترتب علی کلیهما، کترتب وجوب القصر علی خفاء الأذان و الجدران معاً.

و یفارق الرابع فی أن الشرط المؤثر فیه هو ما ذکر بخصوصه و عنوانه فی المنطوق، بخلاف الرابع، فان المذکور فی المنطوق لیس بعنوانه هو الشرط و انما هو مصداق لما هو شرط واقعاً، و أن الشرط الحقیقی هو الجامع بین الشرطین المذکورین فی المنطوقین.

و یفارق الوجه الثانی الوجوه الثلاثه الأخری فی أنها تدل علی المفهوم، بخلافه، فانه کاللقب علی ما عرفت.

و الحاصل: أن الوجه الأول و الثانی مشترکان فی التصرف فی الخصوصیه المستفاده من المنطوق المستتبعه للمفهوم، و یمتاز الثانی عن الأول برفع الید

ص: 366

علی الوجه الثالث (1) «-» . حتی یصح البحث عن أن تقارن الشرطین زماناً أو تقدم أحدهما علی الاخر هل یوجب التداخل فی المسبب حتی یجوز الاکتفاء بمسبب واحد، کوضوء واحد عقیب النوم و البول مثلا، بعد فرض کون کل من النوم و البول سبباً مستقلا للوضوء، أم لا یوجب التداخل فیه، بل یجب عقیب کل منهما مسبب، فلا یکتفی بوضوء واحد لهما.

و من هنا یظهر الفرق بین هذا الأمر و سابقه، فان البحث هنا فی أن السببین المستقلین هل یتداخلان فی المسبب بأن یستتبعا مسبباً واحداً، کوضوء واحد عقیب النوم و البول، أم لا. بخلاف الأمر السابق، فان البحث فیه انما هو فی أصل السببیه، و أن کلا منهما سبب مستقل أم لا.

*******

(1). یعنی: أن الإشکال فی تداخل المسبب و عدمه لا یتمشی علی ثالث الوجوه المتقدمه فی الأمر السابق، و ذلک لأنه کان مبنیاً علی تقیید إطلاق الشرط فی کل من الشرطیتین بحیث یکون المجموع شرطاً واحداً، و هو لا یقتضی إلاّ جزاء واحداً، فلا مورد حینئذ لإشکال تداخل المسببات جوازاً و منعاً، فنفی إشکال التداخل علی هذا الوجه الثالث یکون من باب السالبه بانتفاء الموضوع، إذ لیس فی البین الا مسبب واحد، و انما یتمشی علی سائر الوجوه الثلاثه الأخری المبنیه علی استقلال کل شرط فی التأثیر فی الجزاء، و استتباع کل شرط جزاء مستقلا. و لازم ذلک تعدد الجزاء بتعدد الشرط، فیجری النزاع حینئذ فی التداخل و عدمه، و أنه هل یکتفی بجزاء واحد أم لا بد من تعدده بتعدد الشرط؟

(-). و کذا لا إشکال علی ما ذهب إلیه الحلی «ره» من إلغاء إحدی الجملتین رأساً، إذ علی هذا القول لا یتعدد الشرط، بل الشرط واحد من الشرطین، فلا موضوع لهذا النزاع بناء علی مذهبه أیضا.

ص: 368

و أما علی سائر الوجوه، فهل اللازم الإتیان بالجزاء متعدداً حسب تعدد الشرط ( الشروط ) أو یتداخل، و یکتفی بإتیانه دفعه واحده (1) فیه أقوال، و المشهور عدم التداخل (2)، و عن جماعه منهم المحقق الخوانساری (ره) التداخل (3)، و عن الحلی التفصیل بین اتحاد جنس الشروط (4) و تعدده.

و التحقیق «-» أنه لما کان ظاهر الجمله الشرطیه حدوث الجزاء

*******

(1). هذا هو التداخل، و ضمیر «بإتیانه» راجع إلی الجزاء.

(2). أی: مطلقاً سواء أ کان جنس الشروط متحداً أو متعدداً، فیجب المسبب - کالوضوء - عقیب کل سبب من أسبابه، فیجب بعد النوم وضوء، و بعد البول وضوء، و کذا بعد کل من النومین أو النومات، و هذا هو المسمی بعدم التداخل.

(3). أی: مطلقاً من غیر فرق فی ذلک بین اتحاد جنس الشروط و تعدده، فیجب وضوء واحد عقیب النوم و البول مثلا، و بعد النومین أو النومات.

(4). کالبول مرتین أو مرات، و تعدد جنس الشروط کالنوم و البول الموجبین للوضوء، فمذهب الحلی «ره» التداخل مع اتحاد جنس الشروط، و عدمه مع تعدده.

(-). قد یقال: انه لا یلزم من ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط المتعدد حقیقه کالنوم و البول، أو وجوداً کالنوم مرتین مع وحده الجزاء حقیقه کالوضوء محال، أعنی به اجتماع المثلین، و هما الوجوبان المتعلقان بطبیعه الوضوء، بتقریب: أن الوجوب من الأمور الاعتباریه التی لا محذور فی اجتماعها، و لیس من الأمور الوجودیه المشترکه فی حقیقه واحده حتی یکون من باب اجتماع المثلین.

ص: 369

عند حدوث الشرط (1) بسببه (2)، أو بکشفه (3) عن سببه،

*******

(1). لأن مقتضی علیه الشرط هو حدوث الجزاء عند حدوثه.

(2). أی: بسبب الشرط فیما إذا کان الشرط سبباً حقیقیاً للجزاء، کقوله: «إذا سافرت فقصر».

(3). أی: بکشف الشرط عن سببه فیما إذا کان معرفاً و مشیراً إلی ما هو الشرط حقیقه، کخفاء الأذان الّذی یکون أماره علی الشرط أعنی به البعد الّذی هو حد الترخص.

و توضیح ما أفاده بقوله: «و التحقیق» أنه لا بد من الالتزام بعدم التداخل، لأن التداخل مستلزم لاجتماع المثلین، حیث ان ظاهر القضیه الشرطیه مطلقاً اتحدت أم تعددت - کما فی المقام - علیه الشرط للجزاء المستلزمه لحدوثه عند حدوث الشرط، و مقتضی هذا الاستلزام تعدد الجزاء بتعدد الشرط، و الأخذ بهذا الظاهر محال، للزوم اجتماع حکمین مثلین - کوجوبین - فی موضوع واحد و هو الجزاء کالوضوء، إذ المفروض أنه واحد حقیقه، و من المعلوم أن اجتماع المثلین کالضدین محال. و لا یمکن التفصی عن هذا المحذور الا بالالتزام لکنه مدفوع بأن العبره بمنشإ انتزاع الوجوب، و هو الطلب الحتمی المحرک لعضلات العبد، و الباعث له نحو المطلوب، و من المعلوم امتناع تحقق البعثین إلی شی ء واحد، للزوم تحصیل الحاصل المحال و ان لم یکن من اجتماع المثلین، هذا. مع لزوم اجتماع المثلین فی مبادیه من الحب و الإراده، لأنهما من الأمور الخارجیه.

و لا وجه للالتزام بالتأکد، لأنه خلاف ما فرضناه من استقلال کل شرط فی کونه مؤثراً فی حدوث الجزاء.

ص: 370

و کان (1) قضیته (2) تعدد الجزاء عند تعدد الشرط، کان (3) الأخذ بظاهرها إذا تعدد ( الشرط ) حقیقه أو وجوداً (4) محالا، ضروره أن لازمه (5) بعدم التداخل، بأن یقال: ان المسبب فی کل واحد من الشرطین أو الشروط وجود من الطبیعه مغایر لوجودها فی الشرط الآخر، فعلی القول بعدم التداخل لا یلزم غائله اجتماع المثلین، و لا التصرف فی ظاهر القضیه الشرطیه من حدوث الجزاء بحدوث الشرط. و علی القول بالتداخل لا بد من التصرف فی ظاهر القضیه الشرطیه بأحد الوجوه الآتیه.

*******

(1). معطوف علی «کان» فی قوله: «لما کان» و حاصله: أن ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، و اقتضاء هذا الظهور تعدد الجزاء عند تعدد الشرط یوجبان الاستحاله، لاستلزام هذین الظهورین اجتماع الوجوبین علی موضوع واحد - و هو الجزاء کالوضوء - و اجتماع الوجوبین اللذین هما مثلان محال کاجتماع الضدین، و هذا لازم القول بالتداخل، و قد عرفت أن منشأ الاستحاله المزبوره المحافظه علی هذین الظهورین: ظهور الجمله الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث، و ظهورها فی تعدد الجزاء عند تعدد الشرط.

(2). أی: قضیه حدوث الجزاء عند حدوث الشرط.

(3). جواب «لما» یعنی: کان الأخذ بظاهر الجمله الشرطیه إذا تعدد الشرط محالا.

(4). تعدد الشرط حقیقه کالنوم و البول الموجبین للوضوء، و تعدده وجوداً کالنوم مرتین. و قوله: «محالا» خبر «کان».

(5). أی: لازم حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، و قوله: «ضروره» تعلیل للاستحاله.

ص: 371

أن یکون الحقیقه الواحده مثل الوضوء بما هی واحده فی مثل «إذا بلت فتوضأ و إذا نمت فتوضأ» أو فیما إذا بال مکرراً، أو نام کذلک (1) محکوماً بحکمین متماثلین (2)، و هو واضح الاستحاله کالمتضادین، فلا بد (3) علی القول بالتداخل من التصرف فیه (4) اما بالالتزام (5) بعدم

*******

(1). أی: مکرراً، و هذا و قوله: «أو فیما إذا بال مکرراً» مثالان لتعدد الشرط وجوداً و اتحاده ماهیه، کما أن قوله: «إذا بلت فتوضأ و إذا نمت فتوضأ» مثال لتعدد الشرط ماهیه.

(2). و هما الوجوبان المتعلقان بالوضوء، و هو کاجتماع الضدین محال.

(3). هذا متفرع علی استلزام القول بالتداخل لاجتماع المثلین المحال، لکون الموضوع - بناء علی التداخل - صرف الوجود من طبیعه الجزاء کالوضوء و من المعلوم عدم تحمله لحکمین، فلا بد حینئذ من التصرف فی ظهور القضیه الشرطیه فی حدوث الجزاء بحدوث الشرط حتی لا یلزم اجتماع المثلین. و هذا بخلاف القول بعدم التداخل، لما عرفت من عدم لزوم الاستحاله منه أصلا حتی یحتاج إلی التصرف فی ظهورها.

(4). أی: فی ظاهر القضیه الشرطیه بأحد الوجوه الآتیه.

(5). هذا أول وجوه التصرف، و مرجعه إلی التصرف فی ظهور الشرط فی کونه عله لحدوث الجزاء برفع الید عن ظهوره فی ذلک، و إراده ثبوت الجزاء عند ثبوته، و الثبوت أعم من الحدوث و البقاء، ففی صوره تقارن الشرطین زماناً یستند ثبوت الجزاء إلی الجامع بینهما، و فی صوره ترتبهما و تقدم أحدهما علی الآخر زماناً یستند ثبوت الجزاء إلی المتقدم منهما، فقوله: «إذا نمت فتوضأ» یدل علی ثبوت وجوب الوضوء عند ثبوت النوم، فان لم یسبقه البول

ص: 372

دلالتها (1) فی هذا الحال (2) علی (3) الحدوث عند الحدوث، بل علی مجرد الثبوت «-» .أو الالتزام (4) مثلا استند حدوث الجزاء إلی النوم، و ان سبقه استند إلیه، و ان قارنه استند إلی الجامع بینهما.

*******

(1). أی: الجمله الشرطیه لا تدل علی کون وجود الجزاء ناشئاً من قبل الشرط مستقلا.

(2). أی: فی حال تعدد الشرط.

(3). متعلق ب «دلالتها» و المراد بالحدوث حدوث الجزاء بسبب الشرط.

(4). معطوف علی «اما». و هذا ثانی وجوه التصرف، و مرجعه إلی إبقاء الشرط علی ظاهره من کونه عله لحدوث الجزاء، و إلغاء ظهور الجزاء فی کونه بعنوانه موضوعاً للحکم، فیقال: ان الوضوء مثلا الّذی وجب تاره بالنوم، و أخری بالبول، و ثالثه بمس المیت مثلا لیس حقیقه واحده، بل هو حقائق متعدده حسب تعدد الشرط، حیث ان ظاهر کل شرط علیته لحدوث تکلیف غیر التکلیف المسبب عن شرط آخر، فیکون الوضوء کالغسل من حیث وحدته صوره و تعدده حقیقه، لکنه مع کونه حقائق متعدده یصدق علی واحد، کوجوب إکرام هاشمی و إضافه عالم، فان الذّمّه و ان اشتغلت بتکلیفین وجوب إکرام الهاشمی و وجوب إضافه العالم، الا أنه إذا أضاف عالماً هاشمیاً، فقد برئت ذمته من کلیهما، لأنه یصدق حینئذ امتثالهما معاً.

(-). هذا شأن الجمله الخبریه، لأنها لا تدل الا علی مجرد الثبوت عند الثبوت، کثبوت القیام لزید فی قوله: «زید قائم»، و أما الإنشاء بداعی البعث الجدی کما هو ظاهر قوله: «إذا نمت فتوضأ» فلا یکون إثباتاً للبعث الأول، إذ هو وجود آخر من البعث مغایر له.

ص: 373

بکون متعلق الجزاء و ان کان واحداً صوره الا أنه (1) حقائق متعدده حسب تعدد الشرط (2) متصادقه (3) علی واحد، فالذمه و ان اشتغلت بتکالیف متعدده حسب تعدد الشروط ( الشرط ) الا أن الاجتزاء بواحد، لکونه (4) مجمعاً لها. کما فی «أکرم هاشمیاً و أضف عالماً» فأکرم العالم الهاشمی بالضیافه، ضروره (5) أنه بضیافته بداعی الأمرین یصدق أنه امتثلهما (6)، و لا محاله یسقط الأمر بامتثاله (7) و موافقته.

*******

(1). أی: متعلق الجزاء کالوضوء فی الأمثله المذکوره.

(2). غرضه: أن کون متعلق الجزاء حقائق متعدده مما یقتضیه تعدد الشرط بالتقریب الّذی مر آنفاً بقولنا: «حیث ان ظاهر کل شرط... إلخ».

(3). صفه لقوله: «حقائق» یعنی: أن متعلق الجزاء کالوضوء حقائق متعدده متصادقه علی واحد کوضوء واحد، لا أن تلک الحقائق متباینه غیر متصادقه علی واحد، کالوضوء و الغسل اللذین لا یتصادقان علی واحد.

(4). تعلیل للاجتزاء بواحد، و ضمیره راجع إلی الواحد، یعنی: لکون الواحد مجمعاً للتکالیف المتعدده، فالاکتفاء بوضوء واحد فی الأمثله المتقدمه انما هو لتصادق الوضوءات العدیده الواجبه بموجبات مختلفه علیه، و صدق الامتثال بالنسبه إلی الجمیع.

(5). تعلیل للاجتزاء بالواحد الّذی هو المجمع، و حاصل التعلیل: أن الإتیان بالمجمع بداعی الأمرین یوجب صدق امتثال الأمرین الموجب لسقوطهما.

(6). أی: الأمرین، و ضمائر «انه، بضیافته، انه» ترجع إلی المأمور.

(7). یعنی: بسبب امتثال الأمر و موافقته.

ص: 374

و ان کان له امتثال کل منهما (1) علی حده، کما إذا أکرم الهاشمی بغیر الضیافه، و أضاف العالم غیر الهاشمی.

ان قلت (2): کیف یمکن ذلک - أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان - مع استلزامه (3) محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه (4).

قلت (5): انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتصافه بوجوبین، بل غایته أن انطباقهما علیه یکون منشأ لاتصافه بالوجوب، و انتزاع (6)

*******

(1). أی: کل من الأمرین بالاستقلال، کإکرام الهاشمی بغیر الضیافه، و إضافه العالم غیر الهاشمی.

(2). ملخص هذا الإشکال: عدم اندفاع محذور اجتماع المثلین فیما إذا تصادق علیه الطبیعتان، حیث ان الضیافه مصداق لطبیعتی الإکرام و الضیافه، فیلزم اجتماع وجوبین فی الضیافه الخارجیه التی هی مصداق للطبیعتین المزبورتین.

فجعل الجزاء حقائق عدیده لا یدفع إشکال اجتماع المثلین فی المصداق الخارجی.

(3). یعنی: مع استلزام الامتثال بما تصادق علیه العنوانان محذور اجتماع المثلین.

(4). أی: فیما تصادق علیه العنوانان.

(5). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن انطباق عنوانین علی شی ء واحد یکون مصداقاً لهما لا یوجب اتصافه بوجوبین، لاستحالته عقلا، فلا بد من کون هذا المصداق محکوماً بوجوب واحد متأکد.

(6). معطوف علی «اتصافه»، یعنی: أن انطباق العنوانین علی مصداقهما یکون منشأ لاتصافه بالوجوب، و لانتزاع صفه الوجوب لذلک المصداق.

ص: 375

صفته ( صفه ) له، مع (1) أنه - علی القول بجواز الاجتماع - لا محذور فی اتصافه (2) بهما، بخلاف ما إذا کان بعنوان واحد (3)، فافهم (4).

أو الالتزام (5) ( بالالتزام ) بحدوث الأثر عند وجود کل شرط

*******

(1). هذا جواب آخر، و حاصله: أنه لا محذور فی اجتماع وجوبین علی شی ء واحد إذا کان فرداً لعنوانین بناء علی جواز اجتماع الحکمین فی واحد بعنوانین.

فالجواب الأول ناظر إلی عدم لزوم الاجتماع بمجرد انطباق عنوانین، و الثانی ناظر إلی عدم لزوم محذور فی الاجتماع إذا کان بعنوانین.

(2). أی: فی اتصاف الواحد بوجوبین من دون أن یؤکد أحدهما الآخر.

(3). کما هو ظاهر القضیتین، لوحده عنوان الجزاء فیهما، کقوله: «إذا نمت فتوضأ و إذا بلت فتوضأ».

(4). الظاهر أنه إشاره إلی ضعف الجواب الثانی، إذ لیس هنا عنوانان حتی یقال بجواز اجتماع وجوبین بعنوانین، فان الوضوء فی الأمثله المتقدمه الواقع عقیب شروط متعدده لیس إلاّ عنواناً واحداً، فیلزم اجتماع وجوبین فی فرد واحد بعنوان واحد، و هو غیر جائز حتی عند القائل بالجواز کما تقدم فی محله.

(5). معطوف علی «الالتزام» و هذا ثالث الوجوه، و حاصله: رفع الید عن ظهور القضیه الشرطیه فی کون الشرط سبباً مستقلا لوجود الجزاء، فیکون الشرط الأول مؤثراً فی وجود الجزاء فی الجمله، و الشرط الثانی مؤثراً فی تأکده الّذی هو مرتبه شدیده من مراتب وجوده، فکل مرتبه من مراتب وجود الجزاء مستنده إلی أحد الشرطین، مع المحافظه علی ظهورها فی کون موضوع الجزاء بعنوانه موضوعاً للحکم، و عدم انثلامه أصلا.

ص: 376

الا أنه (1) وجوب الوضوء فی المثال عند الشرط الأول، و تأکد وجوبه عند الاخر.

و لا یخفی أنه لا وجه (2) لأن یصار إلی واحد منها، فانه (3) رفع الید عن الظاهر بلا وجه. مع (4) ما فی الأخیرین من الاحتیاج إلی إثبات أن متعلق الجزاء متعدد متصادق علی واحد و ان کان صوره واحداً

*******

(1). أی: الأثر کوجوب الوضوء عقیب النوم، و تأکد وجوبه عقیب الشرط الاخر کالبول، فالأثر الحادث عقیب الشرط الأول أصل الوجوب، و عقیب الشرط الثانی تأکده.

(2). غرضه الإشکال علی الوجوه المذکوره التی هی مبنی التداخل بأنها احتمالات فی مقام الثبوت، و هی لا تجدی فی دفع إشکال اجتماع المثلین ما لم یقم دلیل علیها فی مقام الإثبات، فلا یصار إلی واحد منها، لکونه رفع الید عن الظاهر بلا وجه یوجبه.

(3). یعنی: فان المصیر إلی واحد منها رفع الید عن الظاهر بلا وجه.

(4). غرضه تخصیص الوجهین الأخیرین بإشکال، مضافاً إلی الإشکال المشترک بینهما و بین الوجه الأول. و ملخص الإشکال المختص بالأخیرین اللذین یکون أحدهما: التصرف فی ظاهر الجزاء بجعله حقائق متعدده بتعدد الشرط متصادقه علی واحد، و الاخر: الالتزام بکون الأثر الحادث فی الشرط الأول نفس الوجود، و فی الشرط الثانی تأکده، هو: أنه لا بد فی التصرف الأول منهما من إثبات کون الوضوء فی قوله: «إذا بلت فتوضأ و إذا نمت فتوضأ» متعدداً حقیقه، حتی یکون الوضوء الخارجی مصداقاً لطبیعتین. و إثبات ذلک مشکل جداً، لعدم نهوض دلیل علیه.

ص: 377

سمی ( مسمی ) باسم واحد کالغسل (1). و إلی (2) ( إثبات ) أن الحادث بغیر الشرط الأول تأکد ما حدث بالأول (3)، و مجرد الاحتمال (4) لا یجدی ما لم یکن فی البین ما یثبته.

ان قلت: وجه ذلک (5) هو لزوم التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه،

کما أنه لا بد فی التصرف الثانی منهما من إثبات دلاله الشرط الأول علی حدوث أصل الوجوب، و دلاله الشرط الثانی علی تأکد الوجوب، و إثبات ذلک أیضا فی غایه الإشکال، و من المعلوم أن مجرد احتمالهما لا یجدی فی دفع محذور اجتماع المثلین، و حیث انه لا دلیل علی شی ء من التصرفات المذکوره، فهی ساقطه عن الاعتبار، و لا یندفع بها غائله اجتماع المثلین.

*******

(1). فانه واحد صوره متعدد حقیقه، لتغایر آثاره الکاشف عن تعدد ماهیته.

(2). معطوف علی قوله: «إلی إثبات» و المعطوف علیه راجع إلی التصرف فی متعلق الجزاء بجعله حقائق متعدده، و المعطوف راجع إلی التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الأثر عند وجود کل شرط، بجعل الأثر عقیب الشرط الأول نفس الوجوب، و عقیب الشرط الثانی تأکده.

(3). أی: بالشرط الأول.

(4). أی: احتمال التصرفات المذکوره لا یجدی فی دفع اجتماع المثلین ما لم یثبتها دلیل.

(5). أی: وجه التصرف بأحد الوجوه الثلاثه المزبوره. و هذا اعتراض علی قوله: «و لا یخفی أنه لا وجه لأن یصار إلی واحد منها».

و حاصل الاعتراض: أن الداعی إلی ارتکاب أحد التصرفات المذکوره مع کونها خلاف الظاهر هو لزوم الخروج عما هو ظاهر الشرطیه من اجتماع

ص: 378

لعدم إمکان الأخذ بظهورها، حیث ان قضیته (1) ( هو ) اجتماع الحکمین فی الوضوء فی المثال، کما مرت الإشاره إلیه (2).

قلت: نعم (3) إذا لم یکن المراد بالجمله فیما إذا تعدد الشرط کما فی المثال هو وجوب الوضوء مثلا بکل شرط غیر ما (4) وجب المثلین، و من المعلوم أن الاستحاله العقلیه قرینه جلیه علی جواز ارتکاب خلاف الظاهر.

*******

(1). أی: قضیه ظهور الجمله الشرطیه اجتماع الحکمین المتماثلین فی الوضوء.

(2). یعنی: فی أوائل البحث، حیث قال: «ضروره أن لازمه أن یکون... إلخ».

(3). هذا دفع الإشکال أعنی: لزوم التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی اجتماع الحکمین. و حاصل الدفع: أن التصرف و ان کان مسلماً، لکنه لا یتعین أن یکون بأحد الوجوه الثلاثه المتقدمه، إذ یمکن صرف الجمل الشرطیه عن ظاهرها بوجه آخر، و هو: أن یکون متعلق الحکم فی الجزاء فی إحدی الجمل الشرطیه فرداً غیر الفرد المتعلق له فی الأخری، فالوضوء الواجب فی قوله:

«إذا نمت فتوضأ» غیر الفرد الواجب منه فی قوله: «إذا بلت فتوضأ» فالواجب فی کل شرطیه فرد، لا نفس الطبیعه حتی یجتمع فیها الوجوبان. و علی هذا، فلا یلزم اجتماع المثلین أصلا، لتباین الوضوء الواجب بشرط للوضوء الواجب بشرط آخر.

و بالجمله: یرتفع بهذا التصرف محذور اجتماع المثلین مع المحافظه علی ظهور الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث، کما لا یخفی.

(4). یعنی: غیر الوضوء الّذی وجب بالشرط الآخر، و «الاخر» صفه للشرط المقدر.

ص: 379

بالاخر، و لا ضیر (1) فی کون فرد محکوماً بحکم فرد آخر أصلا کما لا یخفی.

ان قلت (2): نعم لو لم یکن تقدیر تعدد الفرد علی خلاف الإطلاق (3).

قلت: نعم (4) لو لم یکن ظهور الجمله الشرطیه فی کون الشرط سبباً (5) أو کاشفاً عن السبب (6) مقتضیاً لذلک أی تعدد الفرد، و بیاناً ( أی

*******

(1). لتعدد متعلق الوجوب و تباینه، حیث ان أفراد کل طبیعه متباینه.

(2). غرض هذا القائل: أن جعل متعلق الحکم فی الجزاء الفرد دون الطبیعه لیکون الوضوء الواجب بالشرط الأول مغایراً للوضوء الواجب بالشرط الثانی و ان کان دافعاً لمحذور اجتماع المثلین، لکنه خلاف الظاهر أیضا، حیث ان ظاهر إطلاق متعلق الجزاء تعلق الحکم بنفس الطبیعه، لا أفرادها. فهذا الاحتمال کالاحتمالات السابقه مما لا یصار إلیه، لکونه خلاف الظاهر.

(3). أی: إطلاق متعلق الجزاء المقتضی لتعلق الحکم بالطبیعه کالوضوء.

(4). حاصل هذا الجواب منع الإطلاق المذکور المقتضی لتعلق الحکم بطبیعه الجزاء، و توضیحه: أن الإطلاق یتوقف علی مقدمات منها: عدم البیان، و عدم ما یصلح للبیانیه، و من المعلوم کون ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند وجود الشرط المستلزم لتعدد أفراد الجزاء عند تعدد الشرط بیاناً مانعاً عن انعقاد الإطلاق الموجب لإراده الطبیعه فی الجزاء، فلإ؛اا للَّه للَّه بد أن یراد وجودات الطبیعه لا نفسها، و من المعلوم مغایره کل فرد یحدث عقیب شرط لفرد یحدث عقیب شرط آخر، فلا یتحد الجزاء حتی یلزم اجتماع حکمین.

(5). کما إذا کان الشرط بنفسه مؤثراً.

(6). کما إذا کان الشرط معرفاً لما هو المؤثر، کخفاء الجدران لو فرض کونه أماره علی البعد الّذی هو الشرط حقیقه لوجوب القصر.

ص: 380

لتعدد الفرد و الا کان بیاناً ) لما هو المراد من الإطلاق (1).

و بالجمله: لا دوران بین ظهور الجمله فی حدوث الجزاء (2) و ظهور (3) الإطلاق، ضروره (4) أن ظهور الإطلاق یکون معلقاً علی عدم البیان، و ظهورها (5) فی ذلک صالح لأن یکون بیاناً، فلا (6) ظهور له مع ظهورها، فلا (7) یلزم علی القول بعدم التداخل تصرف أصلا. بخلاف القول

*******

(1). أی: إطلاق متعلق الجزاء کالوضوء فی المثال المتقدم.

(2). و أن کل شرط یقتضی جزاء غیر الجزاء الّذی یقتضیه شرط آخر، و لازم هذا الظهور تعدد الجزاء بتعدد الشرط.

(3). معطوف علی «ظهور»، یعنی: لا دوران بین ظهور الجمله فی حدوث الجزاء المقتضی لتعدده بتعدد الشرط، و بین ظهور إطلاق ماده الجزاء - کالوضوء - فی نفس الطبیعه المقتضی لوحده الجزاء الموجبه لاجتماع الحکمین علی واحد.

(4). تعلیل لعدم الدوران، و قد تقدم بیانه بقولنا: «توضیحه أن الإطلاق یتوقف علی مقدمات... إلخ».

(5). یعنی: و ظهور الجمله الشرطیه فی اقتضائها تعدد الجزاء بتعدد الشرط صالح لأن یکون بیاناً لما أرید من الجزاء و هو الفرد لا الطبیعه، فلا وجه مع هذا الظهور لإراده الطبیعه حتی یلزم محذور اجتماع الحکمین علی واحد، و من المعلوم توقف الإطلاق علی عدم ما یصلح للقرینیه، فلا دوران أصلا.

(6). هذا متفرع علی کون ظهور الشرط مقتضیاً للتعدد، و بیاناً لما أرید من إطلاق متعلق الجزاء، فمع هذا الظهور لا ینعقد ظهور إطلاق الجزاء فی إراده نفس الطبیعه، فضمیر «له» راجع إلی الإطلاق، و ضمیر «ظهورها» إلی الجمله.

(7). هذا ملخص ما فصله، و بیانه: أنه - بناء علی عدم التداخل - لا یلزم

ص: 381

بالتداخل (1) (z) کما لا یخفی.

فتلخص بذلک (2): أن قضیه ظاهر الجمله الشرطیه (3) هو القول بعدم التداخل عند تعدد الشرط. تصرف فی ظهور الجمله الشرطیه بأحد الوجوه المتقدمه أصلا، لما مر من أن تعدد الجزاء بتعدد الشرط مما یقتضیه ظاهر الشرط من حدوث جزاء عند کل شرط، فالحادث عند کل شرط جزاء غیر الجزاء الّذی یقتضیه شرط آخر.

و هذا بخلاف القول بالتداخل، لما عرفت من أن البناء علیه یتوقف علی التصرف فی ظاهر الشرطیه بأحد الوجوه المتقدمه.