منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه المجلد 3

اشاره

سرشناسه:جزایری ، محمدجعفر، 1378 - 1288

عنوان و نام پدیدآور:منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه [آخوند خراسانی ]/ تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

مشخصات نشر:[قم ]: موسسه دارالکتاب- محمدجعفر الجزائری ، 1413ق . = - 1371.

شابک:بها:1800ریال (ج .2)

یادداشت:افست از روی چاپ نجف : مطبعه النجف ، ق 1388

یادداشت:این کتاب در سالهای مختلف توسط ناشرین مختلف منتشر شده است

یادداشت:ج . 4 - 1 ( چاپ چهارم : 1413ق . = )1370

یادداشت:ج . 5 (چاپ دوم : 1409ق . = )1366

یادداشت:ج . 1412 .8ق . = 1370

یادداشت:کتابنامه

عنوان دیگر:الکفایه الاصول . شرح

موضوع:آخوند خراسانی ، محمدکاظم بن حسین ، 1339 - 1255ق . الکفایه الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:آخوند خراسانی ، محمدکاظم بن حسین ، 1339 - 1255ق . الکفایه الاصول . شرح

رده بندی کنگره:BP159/8 /آ3ک 70213 1371

رده بندی دیویی:297/312

شماره کتابشناسی ملی: م 70-3446

ص: 1

اشاره

منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه

[آخوند خراسانی ]

تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

ص: 2

المقصد الثانی فی النواهی

فصل

الظاهر أن النهی بمادته و صیغته فی الدلاله علی الطلب مثل الأمر بمادته و صیغته (1)، غیر (2) أن متعلق الطلب فی أحدهما الوجود و فی مدلول ماده النهی و صیغته

*******

(1). یعنی: أن النهی بمادته ک «نهی، ینهی» و غیرهما مما یشتق من هذه الماده، و بصیغته ک «لا تفعل» یشارک الأمر ماده و صیغه فی الدلاله علی الطلب، فکلاهما یدلان علی نفس الطلب. و یفارق الأمر فی کون متعلقه العدم، و متعلق الأمر الوجود علی ما عن أهل المعانی من النص علیه، حیث إن النهی یطلب به العدم، فقوله: «لا تشرب الخمر» أو «أنهاک عن شربها» بمنزله: «أطلب منک عدم شرب الخمر»، و قوله: «صل» بمنزله قوله: «أطلب منک وجود الصلاه».

(2). غرضه بیان الفارق الّذی أشرنا إلیه بقولنا: «و یفارق الأمر... إلخ».

ص: 3

الآخر العدم «-» فیعتبر (1) فیه ما استظهرنا اعتباره فیه (2) بلا تفاوت أصلا.

نعم یختص «--» النهی بخلاف، و هو: أن متعلق الطلب فیه هل

*******

(1). یعنی: فیعتبر فی مفهوم النهی. ثم إن هذا متفرع علی مماثله النهی ماده و هیئه للأمر، و هو کذلک، فان لازم هذه المماثله أن یعتبر فی النهی جمیع ما اعتبر فی الأمر من العلو، و دلاله الهیئه علی مجرد الطلب الإلزامی، و خروج المره و التکرار و الفور و التراخی عن مدلولها.

(2). أی: فی مفهوم الأمر من اعتبار العلوّ و غیره فیه، و من کون التهدید و التعجیز و التهکم و غیرها من الدواعی لا المعانی.

(-). لا یخفی أن مقتضی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و تقابل الأمر و النهی هو: کون الأمر بالفعل ناشئاً عن المصلحه فیه، و النهی عنه ناشئاً عن المفسده فیه، فإذا کان شرب الخمر مثلا ذا مفسده، کانت تلک المفسده داعیه إلی النهی عنه - أی الزجر عنه - فی مقابل الأمر الّذی یبعث علی الإتیان بالفعل المشتمل علی المصلحه الداعیه إلی الأمر بفعله، فلیس فی النهی طلب حتی یبحث عن کون متعلقه الترک أو الکف. نعم إذا کان فی الترک مصلحه توجه إلیه الأمر و تعلق به الطلب، و هذا غیر النهی عن الفعل.

و بالجمله: الأمر بعث علی الفعل و النهی زجر عنه، و لیس الکف أمراً وجودیاً کما اشتهر، بل هو ترک الشی ء اختیاراً مع المیل إلی فعله، فهو أمر عدمی یعبر عنه بالکف، لا وجودی قائم بالنفس حتی یصح تعلق الطلب الّذی هو أمر وجودی به.

و الحاصل: أن النهی عن شرب الخمر زجر عن فعله، لا طلب لترکه أو الکف عنه.

(--). لا موضوع لهذا البحث بعد إنکار الطلب فی النهی کما عرفت آنفاً.

ص: 4

هو الکف (1) أو مجرد الترک و أن لا یفعل؟ و الظاهر هو الثانی (2).

و توهم (3) أن الترک و مجرد أن لا یفعل خارج عن تحت الاختیار، فلا یصح أن یتعلق به البعث و الطلب فاسد (4)، فان الترک أیضا یکون

*******

(1). أی: زجر النّفس عن إراده الفعل و المیل إلیه، فالکف أمر وجودی و لا یصدق علی مجرد الترک، بل لا بد أن یستند الترک إلی زجر النّفس. بخلاف الترک، فانه یصدق علی مطلق العدم سواء کان مع الزجر أم بدونه.

(2). و هو مجرد الترک و عدم الفعل و ان لم یکن عن زجر النّفس، لأنه المتبادر من الصیغه فی المحاورات.

(3). هذا إشاره إلی برهان کون متعلق النهی الکف، و حاصله: أن متعلق التکلیف سواء کان نهیاً أم أمراً أم غیرهما لا بد أن یکون مقدوراً للمکلف، لأن اعتبار القدره عقلا فی متعلقات التکالیف مما لا شبهه تعتریه. و حینئذ فان کان متعلق النهی الکف صح تعلق النهی به، لکونه مقدوراً للمکلف، بخلاف مإ؛للَّه للَّه إذا کان متعلق النهی مجرد الترک و عدم الفعل، إذ العدم حاصل بنفس عدم علته، فلیس مقدوراً له حتی یصح تعلق النهی به. فالنتیجه هی: أن الکف المعدود فعلا اختیاریاً هو الّذی یتعلق به النهی دون مجرد الترک و عدم الفعل.

(4). خبر قوله: «و توهم» و دفع له، توضیحه: أن الترک لیس خارجاً عن حیز القدره و الاختیار، و الا لم یکن الفعل مقدوراً أیضا، بل کان ممتنعاً، لأن نسبه القدره إلی الفعل و الترک نسبه واحده، فمقدوریه أحدهما تستلزم مقدوریه الاخر، و لما کان الفعل مقدوراً بالضروره، فالترک کذلک، إذ لو کان الترک أو الفعل غیر مقدور لکان الترک واجباً و الفعل ممتنعاً، فیخرجان عن حیطه الاختیار.

ص: 5

مقدوراً، و الا لما کان الفعل مقدوراً و صادراً بالإراده و الاختیار.

و کون (1) العدم الأزلی لا بالاختیار لا یوجب (2) أن یکون کذلک (3) بحسب البقاء و الاستمرار الّذی یکون بحسبه محلا للتکلیف «-» .

ثم (4) انه لا دلاله لصیغته علی الدوام و التکرار، کما لا دلاله

*******

(1). هذا تقریب ما استشکله المتوهم من کون العدم غیر مقدور، فلا یصح تعلق التکلیف به. توضیحه: أن العدم الأزلی خارج عن حیز القدره، لکونه أزلیاً سابقاً علی وجود المکلف، فلو تعلق به التکلیف لزم تعلقه بأمر غیر مقدور، فلا محیص عن تعلقه بالکف الّذی هو مقدور للمکلف.

(2). هذا دفع إشکال عدم کون العدم الأزلی مقدوراً، و حاصله: أن غیر المقدور ذات العدم الأزلی لا استمراره، بداهه أن المکلف قادر علی قطع استمرار العدم و نقضه بالوجود، و هذا المقدار من القدره کافٍ فی صحه تعلق النهی بالعدم، إذ العدم الأزلی بحسب البقاء یقع مورداً للتکلیف، و من المعلوم أن المکلف فی هذه المرتبه قادر علی التأثیر فی العدم بقطع استمراره، فیصیر العدم بهذا الوجه مقدوراً للمکلف.

(3). أی: لا بالاختیار.

عدم دلاله النهی علی التکرار:

(4). غرضه نفی الدلاله اللفظیه الوضعیّه لصیغه النهی علی الدوام و التکرار.

(-). نعم و ان کان العدم بحسب البقاء مما یمکن نقضه بالوجود، بخلاف الترک السابق، لکنه لا یوجب إمکان تعلق الإراده به، لأنه لا یخرج بإمکان قلبه إلی الوجود عن العدم، و قد عرفت عدم تعلق الإراده بالترک، لاستحاله تأثیر الإراده التی هی أمر وجودی فی العدم.

ص: 6

لصیغه الأمر و ان کان قضیتهما (1) عقلا تختلف «-» و لو مع وحده و التعرض له مع اشتراک النهی مع الأمر فیه و الاستغناء عنه بما ذکره فی أول المقصد من قوله: «الظاهر أن النهی... إلی قوله مثل الأمر بمادته و صیغته... إلخ» انما هو لأجل اختلاف حکم العقل فی المقامین، فانه لما کان وجود الطبیعه الّذی هو المطلوب فی الأمر یتحقق بأول وجوداتها، لانطباق الطبیعه علیه قهراً، و حصول الغرض الداعی إلی الأمر بها الموجب لسقوط الأمر، بخلاف عدم الطبیعه الّذی هو المطلوب فی النهی، حیث ان عدمها یتوقف عقلا علی عدم جمیع أفرادها الطولیه و العرضیه، کان مقتضی حکم العقل فی الأمر هو سقوط الطلب بأول وجودات الطبیعه، و عدم سقوطه فی النهی الا بترک جمیع أفراد الطبیعه المنهی عنها، من غیر فرق فی هذا التوقف بین إطلاق الطبیعه کقوله: «لا تشرب الخمر» و بین تقیدها بقید کقوله: «لا تشرب ماء الرمان فی زمان مرضک»، فدلاله النهی علی الاستمرار و الدوام انما هی بحکم العقل، لا الوضع کدلاله الأمر علیه.

ثم ان إطلاق الاستمرار و الدوام و تقیده تابعان لإطلاق الطبیعه و تقیدها.

*******

(1). یعنی: أن مقتضی الأمر - و هو طلب إیجاد الطبیعه - و مقتضی النهی - و هو طلب ترک الطبیعه - یختلفان، فان مقتضی الأمر یتحقق بأول وجودات الطبیعه، و مقتضی النهی لا یتحقق الا بترک جمیع أفرادها، کما سبق بیانه.

(-). هذا الاختلاف منوط بکون الطبیعه تمام الموضوع للحکم فی الأمر و النهی بلا دخل شی ء من الخصوصیات فی الحکم، فحینئذ یکون الإتیان بالطبیعه المأمور بها بإیجاد فرد منها، لأن المطلوب فی الأمر إیجاد الطبیعه و نقض عدمها بالوجود، و من المعلوم تحققه بإتیان فرد منها، و متعلق النهی الزجر عن إیجاد

ص: 7

متعلقهما، بأن یکون طبیعه واحده بذاتها و قیدها تعلق بها الأمر مره و النهی أخری (1)، ضروره أن وجودها (2) یکون بوجود فرد واحد، و عدمها لا یکاد یکون الا بعدم الجمیع کما لا یخفی. و من ذلک (3) یظهر أن الدوام و الاستمرار انما یکون فی النهی إذا کان متعلقه طبیعه مطلقه غیر مقیده بزمان أو حال، فانه حینئذ لا یکاد یکون مثل هذه الطبیعه (4) معدومه الا بعدم جمیع أفرادها الدفعیّه (5) و التدریجیه.

*******

(1). کأن یقول المولی: «صل صلاه الجمعه فی زمان الحضور و لا تصلها فی عصر الغیبه».

(2). کما هو المطلوب فی الأوامر، کما أن عدم الطبیعه هو المطلوب فی النواهی.

(3). أی: و من حکم العقل بتوقف ترک الطبیعه علی ترک جمیع الافراد یظهر:

أن الدوام انما یکون فیما إذا تعلق النهی بطبیعه مطلقه، حیث ان عدمها منوط بترک جمیع الافراد العرضیه و الطولیه. بخلاف ما إذا کان متعلق النهی الطبیعه المقیده بزمان أو حال، فان الاستمرار حینئذ یختص بذلک الزمان أو تلک الحاله.

(4). أی: المطلقه غیر المقیده بزمان أو حال.

(5). أی: العرضیه، و المراد بالتدریجیه الطولیه بحسب الزمان. الطبیعه بحیث یکون إیجادها مبغوضاً، و من المعلوم أن امتثال هذا النهی منوط بترک جمیع أفرادها، إذ ترک الطبیعه یتوقف عقلا علی ذلک، فلو أتی بفرد من أفرادها فقد خالف، إذ مجموع الافراد بنحو العام المجموعی متعلق النهی، فبإتیان واحد منها یتحقق العصیان.

ص: 8

و بالجمله «-» قضیه النهی لیس الا ترک تلک الطبیعه التی تکون متعلقه له (1) کانت مقیده أو مطلقه، و قضیه ترکها عقلا انما هو ترک جمیع أفرادها (2).

ثم انه لا دلاله للنهی علی إراده الترک لو خولف، أو عدم إرادته (3)

*******

(1). أی: للنهی، یعنی: أن مجرد النهی عن طبیعه لا یقتضی إطلاق الترک بحیث یکون مقتضاه ترک جمیع أفرادها فی جمیع الأزمنه و الأمکنه و فی کل حال، بل إطلاق الترک منوط بإطلاق المتعلق، و بدونه لا یستفاد هذا الإطلاق.

(2). مرجع هذا الضمیر و ضمیر «ترکها» هی الطبیعه، و المراد بالافراد أعم من الافراد الطولیه و العرضیه.

(3). أی: الترک. و غرضه من قوله: «ثم انه لا دلاله للنهی... إلخ» هو: أنه لو عصی النهی کقوله: «لا تشرب الخمر» بإیجاد متعلقه أی بالإتیان بالفرد الأول من الطبیعه المنهی عنها، فهل یحرم علیه إیجاده ثانیاً و ثالثاً أیضا و هکذا، أم یسقط النهی بالعصیان؟ فلا تبقی الحرمه، فیجوز حینئذ إتیان متعلقه ثانیاً و ثالثاً و هکذا.

و ببیان أوضح: هل تدل صیغه النهی علی حرمه کل فرد من أفراد الطبیعه المنهی عنها بنحو العام الاستغراقی، بحیث یشمل جمیع أفراد الطبیعه المنهی عنها

(-). لا یخفی أن ما أفاده بعد قوله: «و بالجمله» و ان کان متیناً فی نفسه، لکنه لیس نتیجه لما تقدم، إذ المذکور قبیل هذا هو کون المتعلق الطبیعه المطلقه فقط.

ص: 9

بل «-» لا بد فی تعیین ذلک (1) من دلاله و لو کان إطلاق المتعلق من هذه الجهه (2)، و لا یکفی إطلاقها (3) من سائر الجهات (4)، فتدبر جیداً. حتی لا یسقط النهی بعصیانه، أم لا تدل علیها کذلک، و انما تدل علی حرمه الفرد الأول من أفرادها فقط، فلو أتی به سقط النهی؟ الحق عدم دلاله نفس الصیغه علی مطلوبیه کل فرد من أفراد متعلق النهی، إذ مدلولها هو نسبه ترک الطبیعه إلی المکلف، دون مطلوبیه کل فرد من أفرادها، و ترک جمیع الافراد انما هو بحکم العقل، لتوقف امتثال النهی علی ذلک، فلا دلاله لصیغه النهی علی حرمه الافراد المتعاقبه.

*******

(1). أی: إراده الترک أو عدم إرادته من دلیل کإجماع أو ضروره أو غیرهما مما یدل علی انحلال الحکم الوارد علی طبیعه إلی أحکام متعدده بتعدد أفرادها و لو کان ذلک الدلیل إطلاق المنهی عنه، ببیان: أن متعلق النهی ان کان بعض وجودات الطبیعه لوجب التنبیه علیه، و الا لأخل بغرضه، فیکون عدمه کاشفاً عن کون المتعلق هی الطبیعه بوجودها الساری، و دالاً علی مطلوبیه ترک کل وجود وجود من وجودات الطبیعه، فبعد مخالفه النهی لا تسقط الحرمه عن سائر الافراد.

(2). یعنی: من جهه مطلوبیه کل وجود من الوجودات و لو بعد العصیان.

(3). أی: إطلاق المتعلق، و التأنیث باعتبار الماده أو الطبیعه.

(4). کإطلاقها من حیث الفور و التراخی، فان الإطلاق من سائر الجهات

(-). ان کان المطلوب ترک الطبیعه رأساً، فالإتیان بفرد منها یوجب سقوط الطلب، إذ مجموع الافراد بنحو العام المجموعی متعلق الطلب، فکل من

ص: 10

فصل

اشاره

اختلفوا فی جواز «-» اجتماع الأمر و النهی فی واحد و امتناعه علی أقوال (1): ثالثها جوازه عقلا و امتناعه عرفاً.

و قبل الخوض فی

اشاره

المقصود یقدم أمور لا یجدی فی إثبات مطلوبیه الوجود بعد الوجود، لإمکان الإطلاق من جهه و الإهمال من أخری، کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی المطلق و المقید.

اجتماع الأمر و النهی

*******

(1). أولها: الجواز مطلقاً، ثانیها: عدمه کذلک. الطلب و المطلوب واحد، و الامتثال لا یتحقق الا بترک الجمیع. و ان کان المطلوب کل فرد من أفراد الطبیعه بنحو العام الاستغراقی، فمخالفه النهی فی واحد منها لا توجب سقوط الطلب بالنسبه إلی سائر الافراد، و هذا هو ظاهر النهی عرفاً، فان المجموعیه تحتاج إلی لحاظ زائد ثبوتاً، و مزید بیان إثباتاً، کما لا یخفی.

(-). هذا التعبیر یوهم إمکان اجتماع الضدین، لأن الاختلاف لا بد أن یکون فی مورد إمکان الاجتماع، مع أنه لیس کذلک، لامتناع اجتماع الضدین - و هما الأمر و النهی - قطعاً، فلا بد من تبدیل العنوان بأنه هل یلزم من تعلق الأمر و النهی بطبیعتین متصادقتین علی موجود واحد اجتماع الأمر و النهی أم لا یلزم؟ فالکلام فی هذه المسأله صغروی، إذ الکبری - و هی امتناع اجتماع الضدین - من البدیهیات.

ص: 11

الأول

: المراد بالواحد مطلق ما کان ذا وجهین (1) و مندرجاً تحت عنوانین (2) بأحدهما کان مورداً للأمر، و بالاخر للنهی، و ان کان

- ما المراد بالواحد فی العنوان؟

*******

(1). توضیحه: أن المراد بالواحد الّذی وقع فی عنوان هذا البحث هو ما یکون مصداقاً لعنوانین کلیین سواء أ کان کلیاً کالصلاه فی المکان المغصوب، حیث انها مصداق لطبیعتین و هما الصلاه و الغصب بحیث یصح حمل کل منهما علی الحرکات الصلاتیه الواقعه فی المغصوب مکاناً أو لباساً، فنقول: هذه الحرکات صلاه أو هذه الحرکات غصب، و من المعلوم أن الصلاه فی المغصوب کلی ینطبق علی أفراد کثیره کصلاه زید و عمرو و غیرهما فیه. أم جزئیاً کخصوص صلاه زید فی المغصوب، لامتناع صدق هذه الحرکه الشخصیه علی کثیرین، فتکون لا محاله جزئیه، و یصح حمل کل من الصلاه و الغصب علیها أیضا.

و بالجمله: فالمراد بالواحد هو ما تکون الوحده وصفاً له لا لمتعلقه، سواء کان کلیاً أم جزئیاً، فمناط صغرویته لمسأله اجتماع الأمر و النهی هو کونه مصداقاً لعنوانین، فلو لم یکن کذلک بأن لا یتصادق علیه عنوانان کان خارجاً عن حریم هذه المسأله، کالسجود للَّه تعالی شأنه الّذی هو المأمور به، و للصنم الّذی هو المنهی عنه، لعدم تصادقهما علی سجود خارجی، لأن صدقهما علیه منوط باتحادهما وجوداً، و ذلک مفقود فی السجود له تعالی و للصنم، لتباینهما المانع عن هذا الاتحاد، و الاتحاد بحسب المفهوم فقط - کالسجود فی المثال - لا یجدی فی مسأله الاجتماع، بل المعتبر اتحادهما بحسب المصداق سواء اتحدا مفهوماً أیضا أم لا.

(2). هذا تعریض بصاحب الفصول (قده) حیث خص الواحد بالواحد الشخصی لئلا یدخل فی محل البحث مثل السجود للَّه و للصنم مما اجتمع فیه الأمر و النهی فی واحد جنسی أو نوعی، مع أنه جائز و خارج عنه قطعاً.

ص: 12

کلیاً مقولا علی کثیرین کالصلاه فی المغصوب (1)، و انما ذکر (2) ( هذا ) لإخراج ما إذا تعدد متعلق الأمر و النهی و لم یجتمعا وجوداً و لو جمعهما واحد مفهوماً کالسجود للَّه تعالی و السجود للصنم مثلا، لا لإخراج الواحد الجنسی أو النوعیّ کالحرکه (3) و السکون الکلیین المعنونین (4) بالصلاتیه و الغصبیه.

*******

(1). یعنی: ککلی الصلاه فی المغصوب المنطبق علی أفراد الصلاه الواقعه فی المغصوب المنطبق علیها عنوانا الصلاه و الغصب، فکلّیّ الصلاه فی المغصوب مصداق للطبیعتین المتعلقتین للأمر و النهی، فقوله: «کالصلاه فی المغصوب» مثال لذی وجهین.

(2). یعنی أن قولنا: «مطلق ما کان ذا وجهین» لإخراج ما إذا کان متعلقا الأمر و النهی متباینین وجوداً و ان اتحدا مفهوماً، کالسجود للَّه تعالی و للصنم، لعدم اتحاد هذین المتعلقین وجوداً أصلا، کما تقدم آنفاً.

(3). فان الحرکه کلی ینطبق علیها عنوانان کلیان، و هما: الصلاه و الغصب، و کذا السکون، فالواحد سواء کان جنسیاً أم نوعیاً أم شخصیاً إذا صدق علیه عنوانان کلیان تعلق بأحدهما أمر و بالآخر نهی یندرج فی مسأله الاجتماع، و الا فهو أجنبی عنها. و علیه، فالسجود للَّه تعالی و للصنم خارج عن هذا البحث لعدم صدقهما علی موجود خارجی و ان صدق علی کل منهما مفهوم السجود.

(4). صفه لقوله: «الکلیین»، یعنی: أن کلاً من الحرکه و السکون اللذین هما کلیان یصیر معنوناً بعنوانی الصلاه و الغصب.

و الحاصل: أن میزان صغرویه الواحد لمسأله الاجتماع هو انطباق متعلقی

ص: 13

الثانی: الفرق (1) بین هذه المسأله و مسأله النهی فی العبادات

هو «-» الأمر و النهی علیه فی الخارج من غیر فرق فی ذلک بین کون ذلک الواحد کلیاً أو جزئیاً.

- الفرق بین المقام و مسأله النهی فی العباده

*******

(1). لما توهم عدم الفرق بین هذه المسأله و المسأله الآتیه، و هی مبحث النهی فی العباده، بتقریب: أن الأمر و النهی مجتمعان فی کل واحده من المسألتین من دون فرق بینهما، فقد تصدی غیر واحد من المحققین لبیان الفرق بینهما.

و حاصل ما أفاده المصنف (قده) فی ذلک هو: تغایر جهه البحث فیهما، حیث ان جهته فی مسأله الاجتماع هی: أن تعدد الجهه هل یوجب تعدد المتعلق حتی یخرج عن الواحد الّذی یمتنع اجتماع الحکمین المتضادین فیه، و عن سرایه کل من الأمر و النهی من متعلقه إلی متعلق الآخر أم لا یوجبه؟ بل هو واحد، فیسری کل من الأمر و النهی إلی متعلق الاخر، فیتحد مجمعهما، و یکون المجمع حینئذ لوحدته محکوماً بأحد الحکمین دون کلیهما، لتضادهما، و امتناع اجتماع المتضادین.

بخلاف مسأله النهی فی العباد، فان الجهه المبحوث عنها فیها هی دلاله النهی علی الفساد و عدمها بعد الفراغ عن کون متعلق النهی عین ما تعلق به الأمر، فالغرض فی المسأله الآتیه هو أن النهی المتعلق بفرد من أفراد المأمور به هل یرفع الأمر حتی لا یصح أم لا؟

(-). هذا أحد الوجوه التی ذکروها فرقاً بین المسألتین.

ثانیها: ما نقله المصنف عن صاحب الفصول (قد هما) من اعتبار تغایر متعلقی الأمر و النهی حقیقه فی مسأله الاجتماع، و اعتبار اتحادهما حقیقه، و اختلافهما بالإطلاق و التقیید فی مسأله النهی فی العباده.

ص: 14

أن الجهه المبحوث عنها فیها التی بها تمتاز المسائل هی أن تعدد الوجه و العنوان فی الواحد یوجب تعدد متعلق الأمر و النهی بحیث یرتفع به (1) غائله استحاله الاجتماع فی الواحد بوجه واحد (2) أو لا یوجبه

و الحاصل: أنا نبحث فی هذه المسأله عن أن النهی هل یتعلق بنفس ما تعلق به الأمر أم یتعلق بشی ء آخر یغایره، فلو أثبتنا أنه نفسه، فنبحث فی المسأله الآتیه عن أن تعلق النهی بنفس ما تعلق به الأمر هل یوجب فساده أم لا؟ فالفرق بین المسألتین فی غایه الوضوح.

*******

(1). أی: بتعدد متعلق الأمر و النهی الموجب لصیروره العنوانین کالموضوعین المستقلین المتجاورین.

(2). کالصلاه التی تعلق بها الأمر و النهی بعنوان الصلاتیه. ثالثها: ما أشار إلیه المصنف بقوله: «و من هنا انقدح أیضا فساد الفرق بأن النزاع... إلخ» و حاصله: أن النزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلا، و فی مسأله النهی فی العباده فی الدلاله اللفظیه.

رابعها: أن البحث هنا لغوی، و فی النهی فی العباده فی مطلق الدلاله.

و هذان الوجهان محکیان عن المدقق الشیروانی.

خامسها: ما عن المحقق القمی من اعتبار کون النسبه بین المتعلقین فی مسأله الاجتماع عموماً من وجه، و فی النهی عن العباده عموماً مطلقاً.

سادسها: أن البحث فی مسألتنا یکون فی الحکم التکلیفی، و فی غیرها فی الحکم الوضعی.

سابعها: أن الکلام هنا فی التنافی العقلی، و هناک فی التنافی العرفی.

و لو قیل بمقاله الفصول المتقدمه فی الفرق بین المسألتین کان حسناً.

ص: 15

بل یکون حاله حاله (1)، فالنزاع فی سرایه کل من الأمر و النهی إلی متعلق الاخر، لاتحاد متعلقیهما ( متعلقهما ) وجوداً و عدم (2) سرایته، لتعددهما (3) وجهاً. و هذا بخلاف الجهه المبحوث عنها فی المسأله الأخری (4)، فان (5) البحث فیها فی أن النهی فی العباده أو المعامله یوجب فسادها بعد الفراغ عن التوجه إلیها (6). نعم (7) لو قیل بالامتناع

*******

(1). یعنی: لا یوجب تعدد الوجه تعدد المتعلق، بل یکون حال الشی ء ذی الوجهین حال الشی ء ذی الوجه الواحد فی استحاله اجتماع الأمر و النهی فیه، لعدم ثبوت کون تعدد الوجه مجدیاً فی دفع محذور اجتماع الضدین، للحاظ الوجهین مرآتین لذی العنوانین، لا مستقلین حتی یکونا کالموضوعین المتجاورین فی عدم لزوم اجتماع الحکمین المتضادین فیهما.

(2). معطوف علی «سرایه».

(3). تعلیل لعدم السرایه، یعنی: أن عدم السرایه مستند إلی تعدد الوجه.

(4). و هی النهی فی العباده.

(5). هذا تقریب المغایره بین المسألتین، و حاصله الّذی مر تفصیله آنفاً: أن البحث فی مسأله الاجتماع یکون فی أن النهی هل تعلق بعین ما تعلق به الأمر أم لا؟ و فی مسأله النهی فی العباده یکون فی أن النهی - بعد وضوح تعلقه بعین ما تعلق به الأمر - هل یقتضی الفساد أم لا؟ فتغایر المسألتین فی غایه الوضوح.

(6). أی: إلی العباده، و غرضه تعلق النهی بعین ما تعلق به الأمر.

(7). بعد بیان وجه المغایره بین المسألتین استدرک بقوله: «نعم».

و حاصل مرامه: أنه قد یکون هذا البحث منقحاً لصغری من صغریات النهی فی العباده، کما إذا بنی علی السرایه، و عدم إجراء تعدد الوجه فی دفع غائله محذور

ص: 16

مع ترجیح جانب النهی فی مسأله الاجتماع یکون مثل الصلاه فی الدار المغصوبه من صغریات تلک المسأله ( . «-» )1

فانقدح أن الفرق بین المسألتین فی غایه الوضوح.

و أما ما أفاده (2) فی الفصول من الفرق بما هذه عبارته: «ثم اعلم اجتماع الضدین، و ترجیح جانب النهی لبعض الوجوه المذکوره فی محلها، فان المقام حینئذ من صغریات النهی فی العباده.

*******

(1). أی: مسأله النهی فی العباده، لأنه بعد ترجیح النهی و سقوط الأمر یکون موضوع الأمر موضوعاً للنهی فقط، فیقع البحث حینئذ فی أن النهی هل یقتضی الفساد أم لا؟

(2). ذکره فی مسأله دلاله النهی علی الفساد، و حاصل ما أفاده فی الفرق بین المسألتین هو: أن الموضوع فی اجتماع الأمر و النهی متعدد، لتعلق الأمر بطبیعه مغایره للطبیعه التی تعلق بها النهی، سواء أ کانت النسبه بین الطبیعتین عموماً من وجه کالصلاه و الغصب، أم عموماً مطلقاً کالضاحک بالفعل و الإنسان فی قوله:

«أکرم الإنسان و لا تکرم الضاحک بالفعل»، فان الموضوع متعدد حقیقه فی کلیهما أعنی الصلاه و الغصب، و الإنسان و الضاحک بالفعل. بخلاف مسأله النهی فی العباده، فان الموضوع فیها متحد حقیقه، و التغایر انما هو فی الإطلاق و التقیید کقوله: «صل، و لا تصل فی الدار المغصوبه أو اللباس کذلک».

و الحاصل: أن الموضوع هنا متعدد حقیقه، و فی النهی فی العباده متحد کذلک.

(-). لکن لا یمکن حینئذ تصحیح الصلاه بالملاک، لعدم کفایته فی الصحه مع مبغوضیتها فعلا.

ص: 17

أن الفرق بین المقام (1) و المقام المتقدم و هو أن الأمر و النهی هل یجتمعان فی شی ء واحد أو لا. أما فی المعاملات فظاهر (2)، و أما فی العبادات فهو أن النزاع هناک (3) فیما إذا تعلق الأمر و النهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقه و ان کان بینهما عموم مطلق (4)، و هنا (5) فیما إذا اتحدتا حقیقه و تغایرتا بمجرد الإطلاق و التقیید (6) بأن تعلق الأمر بالمطلق و النهی بالمقید» انتهی موضع الحاجه، فاسد (7) فان مجرد تعدد

*******

(1). و هو مسأله النهی فی العباده. و مراده بالمقام المتقدم مسأله الاجتماع.

(2). وجه الظهور: أن الأمر لا دخل له فی صحه المعامله، فالبحث فیها انما یکون من جهه منافاه النهی لتأثیر المعامله و عدمه، فلا ربط له بمسأله اجتماع الأمر و النهی.

(3). یعنی: فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(4). هذا تعریض من الفصول بالمحقق القمی (قدهما) حیث اعتبر کون النسبه بین متعلقی الأمر و النهی فی مسأله الاجتماع عموماً من وجه، کالصلاه و الغصب، و فی مسأله النهی فی العباده عموماً مطلقاً.

(5). أی: فی النهی فی العباده.

(6). کقوله: «صل و لا تصل فی الحمام».

(7). هو جواب «اما» فی قوله: «و أما ما أفاده»، و الصواب أن یکون «فاسد» مع الفاء، لکونه من موارد لزوم اقتران الجواب بالفاء کما لا یخفی.

و کیف کان، فملخص ما أفاده فی رد الفصول: أن تمایز المسائل انما هو باختلاف الجهات و الأغراض کما تقدم فی صدر الکتاب، لا باختلاف الموضوعات، فمع وحده الموضوع و تعدد الجهه لا بد من عقد مسألتین، کما أنه مع تعدد

ص: 18

الموضوعات و تغایرها بحسب الذوات لا یوجب التمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات، و معه (1) لا حاجه أصلا إلی تعددها، بل لا بد من عقد مسألتین مع وحده الموضوع و تعدد الجهه المبحوث عنها (2)، و عقد مسأله واحده فی صوره العکس (3) کما لا یخفی. الموضوع و وحده الجهه لا بد من عقد مسأله واحده.

و علی هذا، فبما أن جهه البحث فی مسألتی الاجتماع و النهی فی العباده واحده، و هی صحه العباده فی المکان المغصوب مثلا، فلا بد من عقد مسأله واحده لهما، لا مسألتین، و ان تعددتا موضوعاً، فتعدد البحث عنهما فی کلام الاعلام قدس اللَّه تعالی أسرارهم کاشف عن عدم کون هذا الفرق فارقاً.

*******

(1). أی: و مع اختلاف الجهات لا حاجه أصلا إلی تعدد الموضوعات.

(2). کمباحث الأمر، فان الموضوع فیها - و هو الأمر - واحد، و جهات البحث فیه متعدده، مثل کونه ظاهراً فی الوجوب، و فی الفور أو التراخی، و فی المره و التکرار، إلی غیر ذلک من الجهات المتعلقه بالأمر، و لأجل تعدد الجهات عقدوا لهإ؛للَّه للَّه مسائل عدیده بتعددها.

(3). و هو تعدد الموضوع و وحده الجهه، کالاستثناء المتعقب للجمل، فان الاستثناء و النعت و الحال و غیرها متعدده موضوعاً، لکنها متحده جهه، إذ الغرض من ذلک کله - و هو استعلام حال القید استثناء کان أم غیره - واحد، فلذا عقدت له مسأله واحده. و ما نحن فیه من هذا القبیل، فانه لما کانت جهه البحث فی المقامین واحده کما تقدم، فینبغی عقد مسأله واحده له، فعقد مسألتین له کاشف عن عدم کون هذا الفرق فارقاً کما تقدم.

ص: 19

و من هنا (1) انقدح أیضا فساد الفرق بأن النزاع هنا (2) فی جواز الاجتماع عقلا، و هناک فی دلاله النهی لفظاً، فان (3) مجرد ذلک (4) ما لم ( لو لم ) یکن تعدد الجهه فی البین لا یوجب الا تفصیلا فی المسأله الواحده، لا عقد (5) مسألتین، هذا.

مع (6) عدم «-» اختصاص النزاع فی تلک المسأله (7) بدلاله اللفظ

*******

(1). أی: و من کون التمایز بین المسائل باختلاف الجهه لا تعدد الموضوع.

(2). أی: فی مسأله الاجتماع.

(3). هذا تقریب فساد الفرق المذکور، و حاصله: أن مجرد کون الجواز أو عدمه عقلیاً، و کذا کون البحث فی مسأله النهی فی العباده لفظیاً ما لم یرجع إلی تعدد جهه البحث، لا یوجب الا التفصیل فی المسأله الواحده، بأن یقال:

أما عقلا فیجوز أو لا یجوز، و أما لفظاً فیدل النهی علی الحرمه و الفساد، أو یدل الأمر علی الوجوب و الصحه، لا أنه یوجب عقد مسألتین.

(4). أی: الفرق المزبور.

(5). یعنی: لا یوجب عقد مسألتین.

(6). هذا إشکال علی نفس الفرق المذکور و لو بعد تسلیم کونه فارقاً و مصححاً لعقد مسألتین، و حاصله: أن النزاع فی مسأله النهی فی العباده لا یختص بدلاله اللفظ، لما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی من عدم اختصاصه بها، بل یجری فی غیرهإ؛للَّه للَّه أیضا، فیقال مثلا: هل الحرمه المستفاده من الإجماع و الضروره تقتضی فساد المحرم أم لا؟

(7). أی: مسأله الاجتماع.

(-). الأولی تقدیم هذا الإشکال علی الإشکال الأول، بأن یقال بعدم

ص: 20

کما سیظهر.

الثالث (1): انه (2) حیث کانت نتیجه هذه المسأله مما تقع فی

طریق الاستنباط کانت من المسائل الأصولیه «-»

لا من مبادیها

- صدق ضابط المسأله الأصولیه علی المقام

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر إثبات کون مسأله الاجتماع من المسائل الأصولیه، و أن ذکرها فی علم الأصول لیس استطرادیاً.

(2). الضمیر للشأن. هذا تقریب کون هذه المسأله أصولیه، و حاصله: أن ضابط المسأله الأصولیه - و هو وقوع نتیجه البحث کبری لقیاس ینتج حکماً کلیاً فرعیاً - ینطبق علی هذه المسأله، فبناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی یقال:

الصلاه فی المکان المغصوب مثلا مما اجتمع فیه الأمر و النهی، و کل ما اجتمع فیه الأمر و النهی یصح، فالصلاه المذکوره تصح. و بناء علی الامتناع تنعکس النتیجه، فالصحه و کذا الفساد اللذان هما من الأحکام الفرعیه یستنبطان من هذه المسأله. اختصاص النزاع فی مسأله النهی فی العباده بدلاله اللفظ أو لا، و عدم کونه علی تقدیر تسلیمه فارقاً ثانیاً.

(-). لو نوقش فی کون الصحه و الفساد من الأحکام الفرعیه، لأنهما منتزعان من انطباق متعلق الخطاب علی الموجود الخارجی و عدمه، و لیسا من الأحکام الشرعیه حتی یکون ما یقع فی طریق استنباطهما مسأله أصولیه، فالأولی تبدیلهما بوجوب الإعاده و عدمها، نعم یکون الصحه و الفساد فی الأحکام الظاهریه من المجعولات الشرعیه.

ص: 21

الأحکامیه (1)، و لا التصدیقیه (2) «-» و لا من المسائل الکلامیه (3)،

*******

(1). کما عن العضدی و تبعه شیخنا البهائی (قده). و المبادی الأحکامیه هی اللوازم و الحالات المترتبه علی الأحکام الشرعیه کالوجوب و الحرمه، فاللوازم مثل ملازمه وجوب شی ء لوجوب مقدماته أو لحرمه ضده، و الحالات مثل کون الأحکام متضاده حتی لا تجتمع فی موضوع واحد، کاجتماع الوجوب و الحرمه فی الصلاه فی المکان المغصوب أو اللباس کذلک، و مثل أنها بعد ثبوت التضاد بینها هل یجتمع الوجوب و الحرمه منها فی واحد ذی وجهین أم لا، لکونه کالواحد ذی وجه، فیکون بحث اجتماع الأمر و النهی من مبادئ الأحکام الشرعیه، لکونه من لوازم الحکم الشرعی.

(2). أی: المبادی التصدیقیه لمسائل علم الأصول، کما عن تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری (قده). و المبادی التصدیقیه لمسائل علم الأصول هی التی یبتنی علیها مسائله. و المراد بالمسأله الأصولیه هنا هو التعارض و التزاحم، و من المعلوم أنهما فی المقام مبنیان علی إجراء تعدد الجهه و عدمه، فعلی الأول یکون باب الاجتماع من صغریات التزاحم، لعدم التعارض بین الأمر و النهی بعد تعدد متعلقهما. و علی الثانی یکون من صغریات التعارض، لوحده المتعلق.

و من هنا یظهر وجه کون هذه المسأله من المبادی التصدیقیه للمسأله الأصولیه، إذ یتوقف إحراز کون الاجتماع من التزاحم أو التعارض علی وحده المتعلق فی المجمع و تعدده.

(3). و هی التی یبحث فیها عن أحوال المبدأ و المعاد، و ما یصح و یمتنع

(-). لا یخفی أن المحقق النائینی (قده) اختار کون مسأله الاجتماع من المبادی التصدیقیه للمسأله الأصولیه، ببیان: أنه لا یترتب فساد المعامله علی القول

ص: 22

و لا من المسائل الفرعیه (1) و ان کان فیها جهاتها (2)، کما لا یخفی، علیه سبحانه و تعالی. و کون هذه المسأله منها انما هو بملاحظه أن النزاع یکون فی فعله عز و جل و أنه هل یجوز جعل حکمین لفعل واحد ذی عنوانین، و اجتماع إراده و کراهه فی واحد کذلک أم لا؟

*******

(1). المسأله الفرعیه هی فعل المکلف المتعلق به حکم شرعی. و وجه کون مسألتنا منها هو إمکان النزاع فی صحه الصلاه فی المغصوب و عدمها، أو فی وجوب إعادتها و عدمه.

(2). یعنی: و ان کان فی مسأله الاجتماع الجهات المذکوره، و هی المبادئ الأحکامیه، و التصدیقیه و غیرهما کما عرفت تقریبها. بالامتناع، بل القول به یوجب دخول دلیلی الوجوب و الحرمه فی باب التعارض، و إجراء أحکامه علیهما لیستنبط من ذلک حکم فرعی، و قد عرفت فیما تقدم أن المیزان فی کون المسأله أصولیه هو ترتب نتیجه فرعیه علیها بعد ضم صغری نتیجه تلک المسأله إلیها، و لیس ذلک متحققاً فیما نحن فیه قطعاً.

أقول: الملاک فی أصولیه مسأله هو ترتب حکم فرعی علیها. و بعباره أخری:

کل مسأله تقع نتیجه البحث فیها فی طریق الاستنباط تکون هی مسأله أصولیه، و من المعلوم أن نتیجه البحث فی هذه المسأله کون دلیلی الوجوب و الحرمه من باب التعارض أو التزاحم، فان کانا من الأول ترتب علیه الفساد، و ان کانا من الثانی ترتب علیه الصحه.

و الحاصل: أن نتیجه البحث هنا کنتیجه البحث عن حجیه خبر الواحد مثلا. فان نتیجته هی حجیته، فتدبر.

ص: 23

ضروره (1) أن مجرد ذلک (2) لا یوجب کونها منها إذا کانت فیها (3) جهه أخری یمکن عقدها معها من المسائل، إذ لا مجال حینئذ (4) لتوهم عقدها من غیرها فی الأصول (5).

*******

(1). تعلیل لکون هذه المسأله من المسائل الأصولیه، و قد عرفت تقریب أصولیتها.

(2). أی: وجود تلک الجهات فی هذه المسأله لا یوجب کونهإ؛ للَّه للَّه من المبادی الأحکامیه أو غیرها مما ذکر مع وجود جهه أخری فیها تدرجها فی المسائل الأصولیه، و تصحح عقدها أصولیه کما صح عقدها من علوم أخری، لوجود جهاتها فیها، لصحه تداخل العلوم فی بعض المسائل، کما تقدم فی صدر الکتاب.

و علی هذا فلا وجه لجعلها من غیر المسائل الأصولیه، کما لا مرجح لعدها من المسائل غیر الأصولیه.

(3). أی: فی مسأله الاجتماع جهه أخری کالکلامیه و الفقهیه یمکن عقد المسأله المذکوره مع تلک الجهه الأخری من المسائل الأصولیه.

(4). أی: حین وجود الجهه الأصولیه فی هذه المسأله، و قوله: «إذ لا مجال» تعلیل لعقد المسأله أصولیه، و حاصله: أنه مع وجود الجهه الأصولیه فیها المصححه لعدها من مسائل علم الأصول لا وجه لجعلها من غیر مسائله.

و لا لدعوی: أن ذکرها فی علم الأصول استطراد، إذ لا معنی للاستطراد مع کونها من مسائله کما لا یخفی.

(5). متعلق ب «عقدها»، و «من غیرها» حال من ضمیر «عقدها» یعنی:

لا وجه لتوهم عقد هذه المسأله فی علم الأصول مع عدم کونها من مسائله، فضمیر «عقدها» راجع إلی المسأله. و «غیرها» إلی المسائل.

ص: 24

و ان (1) عقدت کلامیه فی الکلام (2)، و صح عقدها فرعیه أو غیرها بلا کلام، و قد عرفت (3) فی أول الکتاب أنه لا ضیر فی کون مسأله واحده یبحث فیها عن جهه خاصه (4) من مسائل علمین، لانطباق جهتین عامتین علی تلک الجهه کانت بإحداهما من مسائل علم، و بالأخری من آخر، فتذکر.

الرابع: أنه قد ظهر (5) من مطاوی ما ذکرناه أن المسأله عقلیه،

و لا اختصاص للنزاع فی جواز الاجتماع و الامتناع فیها بما إذا کان

*******

(1). یعنی: مع الجهه الأصولیه فی مسأله الاجتماع تعد من مسائلها و ان عدت أیضا من المسائل الکلامیه و الفرعیه و غیرهما، لوجود جهاتها فی مسألتنا.

فالأولی إضافه «أیضا» بعد «عقدت».

(2). أی: فی علم الکلام، کما تعرض لهذه المسأله جمع من المتکلمین کالمحقق الطوسی (قده) فی التجرید و شراحه.

(3). غرضه نفی الضرر عن تداخل علمین أو أکثر فی مسأله واحده، کما تقدم فی صدر الکتاب.

(4). و هی اجتماع الأمر و النهی فی مسألتنا، فانها تندرج فی مسائل علمین لانطباق جهتین عامتین علیها، و هما: جهه البحث عن فعل المبدأ المبحوث عنها فی علم الکلام، و جهه الوقوع فی طریق الاستنباط المبحوث عنها فی علم الأصول.

- التفصیل بین الامتناع عرفاً و الجواز عقلا

(5). وجه الظهور: ما ذکره فی الفرق بین هذه المسأله و المسأله الآتیه من إجداء تعدد الجهه فی دفع محذور اجتماع الضدین و عدمه، و من المعلوم أن

ص: 25

الإیجاب و التحریم باللفظ، کما ربما یوهمه (1) التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول، الا أنه (2) لکون (3) الدلاله علیهما غالباً بهما (4) کما هو أوضح من أن یخفی. و ذهاب البعض (5) إلی الجواز هذا المعنی لیس مدلولا للفظ، إذ مرجعه إلی جواز اجتماع الحکمین المتعلقین بطبیعتین مغایرتین متصادقتین علی شی ء واحد و عدمه، و هذا حکم عقلی لا ربط له بدلاله اللفظ، فالمراد بالأمر و النهی هو الوجوب و الحرمه سواء أ کان الدال علیهما اللفظ أم غیره کالإجماع و الضروره.

*******

(1). أی: یوهم اختصاص النزاع باللفظ التعبیر... إلخ.

(2). أی: التعبیر، و غرضه توجیه التعبیر بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول بدلاً عن التعبیر بالحکم.

و حاصل التوجیه: أن غلبه کون الدال علی الأمر و النهی هو اللفظ دعت إلی التعبیر عن الوجوب و الحرمه بالأمر و النهی الظاهرین فی الطلب بالقول، و لعل هذه الغلبه أوجبت ذکرها فی مباحث الألفاظ.

(3). هذا الجار و المجرور خبر «ان».

(4). هذا الضمیر راجع إلی الأمر و النهی، و ضمیر «علیهما» إلی الإیجاب و التحریم.

(5). إشاره إلی القول المنسوب إلی المحقق الأردبیلی (قده) فی شرح الإرشاد، و هو التفصیل بالجواز عقلا و الامتناع عرفاً، بمعنی: أن اللفظ یدل عرفاً علی الامتناع، و هذه الدلاله تکشف عن کون النزاع فی دلاله الأمر و النهی علی الجواز و عدمه، و هما ظاهران فی الطلب بالقول، فتکون المسأله لفظیه أیضا، إذ لو کانت عقلیه محضه لم یکن وجه للامتناع العرفی الّذی مرجعه إلی ظهور اللفظ فی الامتناع.

ص: 26

عقلا، و الامتناع عرفاً لیس (1) بمعنی دلاله اللفظ، بل بدعوی أن الواحد بالنظر الدّقیق العقلی اثنان (2)، و أنه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین (3)، و الا (4) فلا یکون معنی محصل «-» للامتناع العرفی،

*******

(1). لما کان التفصیل المزبور بظاهره مستبشعاً وجهه المصنف (قده) بما حاصله: أن المراد بالامتناع العرفی لیس دلاله اللفظ علیه عرفاً حتی یکون النزاع فی دلاله اللفظ، بل المراد به کون الواحد ذی الوجهین - کالصلاه فی المغصوب - واحداً بنظر العرف المبنی علی المسامحه، و متعدداً بنظر العقل المبنی علی المداقه، لکون متعلق الأمر طبیعه مغایره للطبیعه التی تعلق بها النهی.

(2). فیجوز الاجتماع، لکون الواحد متعدداً بالنظر الدّقیق العقلی.

(3). فلا یجوز الاجتماع، و ضمیر «أنه» راجع إلی الواحد.

(4). یعنی: و ان لم یکن مراد المفصل ما ذکرناه من الامتناع العرفی الّذی مرجعه إلی کون الواحد ذی الوجهین واحداً بنظر العرف، لم یکن للامتناع العرفی معنی محصل، لأن امتناع اجتماع الضدین حکم عقلی، فلا معنی لجوازه عقلا و امتناعه عرفاً.

(-). بل یمکن أن یقال: ان معناه المحصل دلاله کل من الأمر و النهی علی عدم صاحبه، فالامر یدل علی اتصاف متعلقه بالمحبوبیه المحضه، و النهی یدل علی اتصاف مبغوضیه متعلقه کذلک، و من المعلوم امتناع اجتماعهما فی واحد، لاستلزامه اجتماع النقیضین، و هما المطلوبیه و عدمها، و المبغوضیه و عدمها.

ص: 27

غایه الأمر (1) دعوی دلاله اللفظ علی عدم الوقوع (2) بعد اختیار جواز الاجتماع (3)، فتدبر جیداً.

الخامس (4): لا یخفی أن ملاک (5) النزاع فی جواز الاجتماع

و الامتناع یعم (6) جمیع أقسام الإیجاب و التحریم،

کما هو (7) قضیه إطلاق

*******

(1). یعنی: بعد توجیه الامتناع العرفی بکون الواحد ذی الوجهین واحداً بنظر العرف غیر جائز عقلا اجتماع الحکمین فیه لا بد من التصرف فی قول المفصل: «ان الاجتماع ممتنع عرفاً» بأن یقال: ان اللفظ یدل علی عدم الوقوع بعد اختیار الجواز عقلا، لا أنه یدل علی الامتناع حتی یتوهم کون المسأله لفظیه.

(2). یعنی: لا علی الامتناع لیتوهم کون المسأله لفظیه.

(3). یعنی: عقلا کما هو مقصود المفصل.

- شمول النزاع لأقسام الأمر و النهی

(4). الغرض من عقد هذا الأمر تحریر محل النزاع فی مسأله الاجتماع.

(5). و هو بناء علی الامتناع لزوم اجتماع الضدین، و کون ما یتصادق علیه الطبیعتان اللتان تعلق بهما الأمر و النهی واحداً.

(6). حاصل ما أفاده: ان محل النزاع فی هذه المسأله جمیع أقسام الإیجاب و التحریم، لوجهین:

الأول: عمومیه الملاک و هو لزوم اجتماع الضدین علی القول بالامتناع، لأن مطلق الوجوب سواء أ کان نفسیاً أم غیریاً أم عینیاً أم کفائیاً أم تعیینیاً أم تخییریاً یضاد مطلق الحرمه سواء کانت تعیینیه أم تخییریه أم نفسیه أم غیریه.

و الثانی: إطلاق الأمر و النهی المذکورین فی عنوان المسأله، حیث انهم عنونوها بقولهم: «اختلفوا فی جواز اجتماع الأمر و النهی» و من المعلوم أن هذا الإطلاق یشمل جمیع أقسام الإیجاب و التحریم.

(7). أی: العموم، و هذا إشاره إلی الوجه الثانی الّذی أشرنا إلیه بقولنا:

ص: 28

لفظ الأمر و النهی. و دعوی (1) الانصراف إلی النفسیین التعیینیین العینیین فی مادتهما (2) غیر خالیه عن الاعتساف (3) و ان (4) سلم فی صیغتهما (5)، مع (6) أنه فیها ممنوع.

نعم (7) لا یبعد دعوی الظهور و الانسباق من الإطلاق بمقدمات «و الثانی إطلاق الأمر و النهی».

*******

(1). هذا إشاره إلی ما فی الفصول: من دعوی انصراف الأمر و النهی فی العنوان إلی النفسیین العینیین التعیینیین، و اختصاص النزاع بهما، فهو یلتزم بالوجه الأول، و ینکر الوجه الثانی بدعوی الانصراف.

(2). أی: فی مادتی الأمر و النهی.

(3). إذ لا منشأ لدعوی الانصراف إلاّ غلبه الوجود أو کثره الاستعمال، و لا یصلح شی ء منهما للتقیید، کما ثبت فی محله.

(4). کلمه «ان» وصلیه.

(5). أی: صیغتی الأمر و النهی، کما تقدم فی مباحث صیغه الأمر، حیث قال (قده): «السادس قضیه إطلاق الصیغه کون الوجوب نفسیاً عینیاً تعیینیاً».

(6). یعنی: مع أن الانصراف فی صیغتهما أیضا ممنوع ان أرید به التبادر الوضعی الّذی یجدی فی تقیید الإطلاقات.

(7). استدراک علی منع الانصراف، و حاصله: أنه یمکن دعوی انصراف العینیه و أختیها و انسباقها من الإطلاق بمقدمات الحکمه، لا من التبادر الوضعی الّذی منعناه. و تقریب هذه الدعوی: أن غیر العینیه و التعیینیه و النفسیّه یحتاج ثبوتاً و إثباتاً إلی مئونه زائده، فعدم البیان کاشف عن عدم إراده غیرها، کما مر مفصلا فی بحث الأوامر.

ص: 29

الحکمه غیر الجاریه (1) فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الأقسام، و کذا (2) ما وقع فی البین من النقض و الإبرام.

مثلا (3) إذا أمر بالصلاه و الصوم تخییراً بینهما، و کذلک ( إذا ) نهی عن

*******

(1). وجه عدم جریان مقدمات الحکمه المنتجه لإراده العینیه و أختیها فی المقام ما عرفته: من عمومیه الملاک، و هو منافاه الوجوب و الحرمه بأنحائهما، و هذه المنافاه و المضاده قرینه عقلیه مانعه عن إراده الإطلاق، و بیان لعدمه، و من المعلوم إناطه الإطلاق بعدم البیان.

(2). یعنی: و کذا لا یخلو عن التعسف ما قیل: من عدم تصویر اجتماع الوجوب و التحریم التخییریین، لأجل عدم جواز الحرام التخییری کما عن المعتزله، استناداً إلی استحاله الحرام التخییری، حیث ان النهی عن شیئین تخییراً یرجع إلی النهی عن مفهوم أحدهما، و هو یقتضی حرمتهما معاً، لأن الإتیان بکل واحد منهما إیجاد لمفهوم أحدهما، فیکون کلاهما حراماً، و من المعلوم استحاله تعلق النهی بواحد منهما فقط، و تعلقه بکلیهما فی آن واحد.

(3). مثال للوجوب و الحرمه التخییریین.

أما الأول، فکوجوب الصلاه و الصوم تخییراً، بأن یکون الواجب أحدهما، و کوجوب الصوم أو الإطعام أو العتق فی الکفاره.

و أما الثانی، فکالنهی عن التصرف فی الدار و المجالسه مع الأغیار تخییراً بأن یکون الحرام أحدهما، و حینئذ فإذا صلی فی الدار مع مجالسه الأغیار کان کالصلاه التی أمر بها تعییناً فی الدار المنهی عنها، کذلک فی جریان نزاع جواز اجتماع الأمر و النهی و عدمه، لما عرفت من کون الوجوب بأقسامه مضاداً للحرمه کذلک.

ص: 30

التصرف فی الدار و المجالسه (1) مع الأغیار فصلی فیها مع مجالستهم کان حال الصلاه فیها (2) حالها، کما إذا أمر بها تعییناً، و نهی عن التصرف فیها کذلک (3) فی جریان النزاع فی الجواز و الامتناع و مجی ء (4) أدله الطرفین، و ما (5) وقع من النقض و الإبرام فی البین، فتفطن.

السادس: ( أنه ) ربما یؤخذ فی محل النزاع قید المندوحه (6)

«-»السادس: ( أنه ) ربما یؤخذ فی محل النزاع قید المندوحه (6)

*******

(1). یعنی: النهی عن التصرف فی الدار و المجالسه مع

الأغیار تخییراً.

(2). أی: فی الدار حال الصلاه التی أمر بها تعییناً فی کونها جامعه لعنوانین أحدهما واجب و هو الصلاه، و الآخر حرام و هو التصرف فی الدار.

(3). أی: فی الدار تعییناً.

(4). معطوف علی «جریان» یعنی: و فی مجی ء أدله الطرفین.

(5). معطوف علی «جریان» أیضا، یعنی: و فیما وقع من النقض و الإبرام.

- اعتبار المندوحه و عدمه

(6). و هی السعه، و الغرض من عقد هذا الأمر التنبیه علی ما ذکره بعض من اعتبار قید المندوحه فی محل النزاع.

توضیحه: أن الخلاف فی جواز الاجتماع و عدمه یختص بصوره قدره المکلف علی موافقه الأمر و النهی معاً، بأن یتمکن من فعل الصلاه مثلا فی غیر المکان أو اللباس المغصوبین، و إلاّ فلا بد من القول بالامتناع، و إلاّ لزم التکلیف بالمحال، لکون الأمر بالصلاه حینئذ تکلیفاً بما لا یطاق.

و بالجمله: فلا محیص عن اعتبار المندوحه فی مورد النزاع.

(-). الظاهر عدم اختصاص هذا القید بالقول بتعلق الطلب بالطبائع، بل

ص: 31

فی مقام الامتثال، بل ربما قیل بأن الإطلاق (1) انما هو للاتکال علی الوضوح، إذ بدونها (2) یلزم التکلیف بالمحال. و لکن التحقیق مع

*******

(1). أی: عدم تقییدهم فی العنوان بالمندوحه.

(2). أی: بدون المندوحه یلزم التکلیف بالمحال، لعدم القدره علی الفعل و الترک معاً. یجری النزاع فی اعتبار المندوحه علی القول بتعلقه بالافراد أیضا، إذ لا تفاوت بین القولین إلاّ فی دخل خصوصیات الافراد فی الطلب، و وقوعها فی حیزه، و ذلک لا یوجب اختصاص النزاع بکون الطلب متعلقاً بالطبائع، لأن الافراد علی القولین مأمور بها، غایه الأمر أن خصوصیات الافراد مطلوبه علی القول بتعلق الطلب بالافراد، و غیر مطلوبه علی القول الاخر. لکن بعض المحشین (قده) خص نزاع اعتبار المندوحه و عدمه بالقول بتعلق الطلب بالطبائع، و قال فی وجهه ما لفظه: «و ذلک لأنه علی القول بتعلقه بالافراد لا نعقل المندوحه، لأن الافراد المتداخله التی سری إلیها الأمر من جانب و النهی من آخر لا مندوحه فیها، و مجرد وجود أفراد أخر مأمور بها مثلها یمکن امتثال الأمر التخییری بإتیانها لا یصح المندوحه فی هذه الافراد و طلبها».

و أنت خبیر بأن تعلق الطلب بالفرد لیس معناه عزل الطبیعه رأساً عن موضوعیتها للطلب، بل معناه ترکب متعلق الطلب من الطبیعه و لوازمها الوجودیه المقومه لفردیه الفرد. و علیه، فیمکن تعلق الطلب بفرد خال عن الحزازه الموجبه لتعلق النهی به، و یمکن تعلقه بفرد مشتمل علی الحزازه کذلک، و تتحقق المندوحه بالفرد الخالی عن الحزازه. و قد نقلنا عین العباره لتنظر فیها لعلک تستظهر منها ما یلائم مقصوده.

ص: 32

ذلک (1) عدم اعتبارها (2) فیما هو المهم فی محل النزاع من (3) لزوم المحال و هو اجتماع الحکمین المتضادین، و عدم (4) الجدوی فی کون موردهما موجهاً بوجهین فی (5) دفع ( رفع ) غائله اجتماع الضدین، أو عدم

*******

(1). یعنی: مع دعوی کون الإطلاق للاتکال علی وضوح اعتبار المندوحه.

(2). أی: المندوحه.

(3). بیان ل «ما» الموصول فی قوله: «فیما هو المهم».

(4). معطوف علی «لزوم».

(5). متعلق ب «الجدوی». و توضیح ما أفاده فی التحقیق هو: أن الکلام فی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی یقع فی مقامین:

الأول: لحاظه فی مرحله الجعل، بأن یقال: هل یمتنع تعلق حکمین متضادین فی نفسهما - مع قطع النّظر عن مقام الامتثال - بشی ء واحد ذی وجهین، لعدم کون تعدد الوجه موجباً لتعدد المتعلق، کامتناع تعلق الوجوب و الحرمه بشی ء واحد ذی وجه واحد، أم یمکن ذلک، لکون تعدد الوجه موجباً لتعدد المتعلق، و مغایره متعلق الوجوب لمتعلق الحرمه.

الثانی: لحاظه فی مرحله الامتثال، بأن یقال: هل یصح التکلیف بأمر غیر مقدور للمکلف، أم لا؟ لعجزه، و عدم قدرته علی امتثاله، کالأمر بالضدین المتزاحمین الواجدین للملاک، فان القصور حینئذ من ناحیه المکلف، لعدم قدرته علی الامتثال و الجمع بینهما.

و المهم و الغرض الأصلی من البحث فی مسأله الاجتماع هو المقام الأول، لأن محط النزاع هو کون تعدد الوجه مجدیاً فی تعدد المتعلق حتی یجوز اجتماع حکمین متضادین، و یرتفع به غائله اجتماع الضدین، أو عدم کونه مجدیاً فی ذلک، و أنه کوحده الجهه فی لزوم اجتماع الضدین.

ص: 33

لزومه (1) و أن (2) تعدد الوجه ( الجهه ) یجدی فی رفعها ( ( )3 دفعها ) و لا یتفاوت ( و لا تفاوت ) فی ذلک (4) أصلا وجود المندوحه و عدمها، و لزوم (5) التکلیف بالمحال بدونها محذور (6) آخر لا دخل له بهذا النزاع (7). نعم (8) لا بد من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلا لمن یری التکلیف بالمحال محذوراً و محالا، کما ربما لا بد من اعتبار أمر آخر (9) فی الحکم به

و بالجمله: فمرکز البحث مقام الجعل دون الامتثال، و المندوحه أجنبیه عن ذلک، و لذا قیل بالامتناع حتی مع وجود المندوحه، نعم هی معتبره فی مقام الإطاعه، إذ بدون المندوحه لا یقدر علی الامتثال.

*******

(1). أی: لزوم المحال، و «عدم» معطوف علی «لزوم».

(2). معطوف علی «عدم لزومه» و مبین لوجه عدم لزوم المحال.

(3). أی: رفع غائله اجتماع الضدین.

(4). أی: فی جواز الاجتماع و عدمه من ناحیه تعدد الوجه.

(5). الواو للاستئناف، و ضمیر «بدونها» راجع إلی المندوحه.

(6). خبر «لزوم» یعنی: محذوراً آخر غیر محذور استحاله نفس التکلیف.

(7). أی: نزاع جواز الاجتماع و عدمه من ناحیه اجتماع الضدین.

(8). بعد أن نفی اعتبار المندوحه عن المقام الأول - أعنی مقام الجعل - أثبت اعتبارها فی مقام الامتثال، و حاصله: أنه - بعد البناء علی الجواز، لکون تعدد الجهه مجدیاً و مانعاً عن لزوم التکلیف المحال - استدرک، و قال باعتبار المندوحه فی مقام الامتثال عند من یری التکلیف بما لا یطاق محالا، و أمإ؛ عند من لا یراه محالا، فلا تعتبر أیضا.

(9). من سائر الأمور المعتبره فی حصول الفعل.

ص: 34

کذلک (1) أیضا (2).

و بالجمله: لا وجه لاعتبارها الا لأجل اعتبار القدره علی الامتثال، و عدم (3) لزوم التکلیف بالمحال. و لا دخل له (4) بما هو المحذور فی المقام من التکلیف المحال، فافهم و اغتنم.

السابع (5): أنه ربما یتوهم تاره أن النزاع فی الجواز و الامتناع

*******

(1). أی: فعلا، و ضمیر «به» راجع إلی الجواز.

(2). یعنی: کاعتبار المندوحه. و الحاصل: أنه لا وجه لاعتبار المندوحه أصلا الا لأجل دخلها فی القدره علی الامتثال.

(3). معطوف علی «اعتبار»، یعنی: لا وجه لاعتبار المندوحه الا لأجل عدم لزوم التکلیف بالمحال.

(4). یعنی: لاعتبار المندوحه، و غرضه التنبیه علی مغایره التکلیف بالمحال الّذی جوزه بعض للتکلیف المحال الّذی لم یجوزه أحد، و أن مسأله الاجتماع من قبیل الثانی لا الأول، و المندوحه رافعه للزوم التکلیف بالمحال، لا التکلیف المحال الّذی هو مورد البحث.

- هل یبتنی النزاع علی تعلق الأحکام بالطبائع؟

(5). الغرض من عقد هذا الأمر الإشاره إلی توهمین و دفعهما. أما التوهم الأول الّذی أشار إلیه بقوله: «تاره ان النزاع... إلخ» فحاصله: أن الخلاف فی الجواز و عدمه مبنی علی تعلق الأحکام بالطبائع، فالقائل بالجواز یری تعدد المتعلق ماهیه و ان اتحد وجوداً، لکونه عباره عن طبیعتین متغایرتین ماهیه، فلا مانع من اجتماع الحکمین. و القائل بالامتناع یری اتحادهما وجوداً و ماهیه، و الواحد لا یتحمل حکمین متضادین.

ص: 35

یبتنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع، و أما الامتناع علی القول بتعلقها بالافراد فلا یکاد یخفی. ضروره (1) لزوم تعلق الحکمین بواحد شخصی و لو کان ذا وجهین (2) علی هذا القول (3).

و أخری أن القول بالجواز مبنی علی القول بالطبائع. لتعدد متعلق الأمر و النهی ذاتاً علیه (4) و ان اتحد ( اتحدا ) وجوداً، و القول (5) و أما بناء علی تعلق الأحکام بالافراد، فلا محیص عن القول بالامتناع، و لا وجه للجواز علی هذا القول أصلا. فنزاع الجواز و عدمه مبنی علی تعلق الأحکام بالطبائع، دون الافراد.

*******

(1). تعلیل للامتناع علی القول بتعلق الأحکام بالافراد، و حاصله: أن لوازم الوجود مقومه لفردیه الفرد، و موجبه لتشخصه، فإذا کانت دخیله فی موضوع الأمر و النهی لزم اجتماع الضدین، فلا بد حینئذ من الذهاب إلی عدم الجواز.

(2). لکونه فرداً لماهیتین.

(3). أی: القول بتعلق الأحکام بالافراد، و الجار متعلق ب «لزوم».

و أما التوهم الثانی، و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «و أخری ان القول بالجواز... إلخ» فتوضیحه: أن جواز الاجتماع مبنی علی تعلق الأحکام بالطبائع، لتعدد متعلق الأمر و النهی ذاتاً و ان اتحدا وجوداً. و عدم جواز الاجتماع مبنی علی تعلق الأحکام بالافراد، لکون المتعلق حینئذ شخصاً و جزئیاً حقیقیاً، و من المعلوم امتناع تحمله لحکمین متضادین، فلا محیص حینئذ عن القول بالامتناع.

(4). أی: علی القول بتعلقها بالطبائع.

(5). معطوف علی «القول» فی قوله: «و أخری ان القول» یعنی: و أن القول بالامتناع مبنی علی القول بتعلقها بالافراد.

ص: 36

بالامتناع علی القول بالافراد، لاتحاد متعلقهما شخصاً خارجاً، و کونه (1) فرداً واحداً.

و أنت خبیر بفساد کلا التوهمین، فان (2) تعدد الوجه ان کان

*******

(1). معطوف علی «اتحاد» یعنی: و لکون متعلق الأمر و النهی فرداً واحداً یمتنع اجتماع حکمین متضادین فیه.

و الفرق بین التوهمین: أنه علی الأول یمکن القول بالامتناع مع القول بتعلق الأحکام بالطبائع أیضا، و علی الثانی لا یمکن ذلک، بل لا بد علی القول بالطبائع من الذهاب إلی الجواز، فالقول بالامتناع علی التوهم الثانی مبنی علی تعلق الأحکام بالافراد. و علی التوهم الأول غیر مبنی علیه، بل یمکن ذلک حتی علی تعلقها بالطبائع أیضا کما تقدم، هذا.

و أما دفع التوهمین فقد أشار إلیه بقوله: «و أنت خبیر بفساد کلا التوهمین... إلخ» و حاصله: أن تعدد الوجه فی مسأله الاجتماع ان کان مجدیاً فی تعدد المتعلق بحیث لا یضر معه الاتحاد الوجودیّ، فذلک مجدٍ حتی علی القول بتعلق الأحکام بالافراد، لکون الموجود الخارجی الموجه بوجهین مجمعاً لفردین موجودین بوجود واحد یتعلق بأحدهما الأمر، و بالاخر النهی. و ان لم یکن تعدد الوجه مجدیاً فی تعدد المتعلق، فلا بد من البناء علی الامتناع حتی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع، لاتحاد الطبیعتین المتعلقتین للأمر و النهی وجوداً، فالاتحاد الوجودیّ ان کان مانعاً عن تعدد المتعلق کان مانعاً مطلقاً من غیر فرق بین تعلق الأحکام بالطبائع و الافراد، و ان لم یکن مانعاً عنه لم یکن مانعاً کذلک. فقد ظهر فساد کلا التوهمین، و جریان النزاع علی کل من القولین.

(2). هذا تقریب الفساد، و قد عرفته آنفاً.

ص: 37

یجدی بحیث لا یضر معه الاتحاد بحسب الوجود و الإیجاد (1) لکان یجدی و لو علی القول بالافراد، فان الموجود الخارجی الموجه بوجهین یکون فرداً لکل من الطبیعتین، فیکون مجمعاً لفردین موجودین بوجود واحد، فکما (2) لا یضر وحده الوجود بتعدد الطبیعتین لا (3) یضر بکون المجمع اثنین بما هو مصداق و فرد لکل من الطبیعتین، و الا (4) لما کان یجدی أصلا حتی علی القول بالطبائع کما لا یخفی، لوحده الطبیعتین وجوداً، و اتحادهما خارجاً، فکما (5) أن وحده

*******

(1). الفرق بینهما اعتباری، إذ الأول ملحوظ فی نفسه، و الثانی بالنسبه إلی موجده.

(2). کما هو مسلم عند المتوهم القائل بالجواز علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع.

(3). یعنی: کذلک لا یضر وحده الوجود بکون المجمع اثنین بناء علی القول بتعلق الأحکام بالافراد، فیکون المجمع بالدقه فردین لطبیعتین یتعلق بإحداهما الأمر و بالأخری النهی.

(4). معطوف علی قوله قبل أسطر: «ان کان یجدی بحیث...» یعنی: و ان لم یکن تعدد الوجه مجدیاً فی تعدد المتعلق لما کان مجدیاً أصلا حتی علی القول بالطبائع، لاتحاد الطبیعتین خارجاً.

(5). هذه نتیجه ما ذکره من عدم کون الاتحاد الوجودیّ قادحاً فی الاثنینیه، یعنی: فکما أن وحده الوجود لا تضر بتعدد الطبیعه - بناء علی القول بتعلق الأحکام بالافراد - فکذلک لا تضر بتعدد الفرد، فما یقع فی الخارج من خصوصیات

ص: 38

الصلاتیه و الغصبیه فی الصلاه فی الدار المغصوبه وجوداً غیر ضائر بتعددهما و کونهما (1) طبیعتین. کذلک وحده ما وقع فی الخارج من خصوصیات الصلاه فیها وجوداً غیر ضائر بکونه فرداً للصلاه فیکون مأموراً به، و فرداً للغصب فیکون منهیاً عنه، فهو علی وحدته وجوداً یکون اثنین، لکونه مصداقاً للطبیعتین، فلا تغفل. الصلاه فی الدار المغصوبه یکون فرداً للصلاه و فرداً للغصب، فهو مأمور به بالاعتبار الأول، و منهی عنه بالاعتبار الثانی.

*******

(1). معطوف علی «تعددهما»، و ضمیرا «بتعددهما و کونهما» راجعان إلی الطبیعتین.

و بالجمله: المسلم بین القائلین بتعلق الأحکام بالطبائع أو الافراد أن الحکم لا یتعلق بالطبیعه المجرده عن الوجود، بل یتعلق بها من حیث إیجاد المکلف إیاها، أو إبقائها علی عدمها. لکن القائلین بتعلقها بالافراد ذهبوا إلی أن وجود تلک الطبیعه بجمیع قیودها و حدودها الموجبه للتشخص وقع فی حیز الطلب بحیث یکون لجمیع تلک الحدود دخل فی المطلوبیه، و لذا لو قصد القربه بجمیعها کانت فی محلها. بخلاف القائلین بتعلق الطلب بالطبیعه بوجودها السعی، فانهم ذهبوا إلی خروج تلک الحدود عن حیز الطلب، و لذا لا یجوز قصد القربه بها.

و علی کل حال، لا فرق بین کون الموجود ذا وجهین بحیث یکون بوجه فرداً لماهیه و بوجه آخر فرداً لماهیه أخری، و بین کونه ذا وجهین یکون بأحدهما طبیعه مأموراً بها، و بالآخر طبیعه أخری منهیاً عنها.

ص: 39

الثامن (1)

: أنه لا یکاد یکون من باب الاجتماع الا إذا کان ( فی ) کل واحد من متعلقی الإیجاب و التحریم مناط حکمه (2) «-» مطلقاً حتی فی مورد التصادق و الاجتماع کی یحکم علی الجواز بکونه (3) فعلا محکوماً بالحکمین، و علی الامتناع بکونه محکوماً بأقوی المناطین أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی (4) کما یأتی تفصیله.

- صغرویه المسأله لکبری التزاحم

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر بیان الفرق بین مسأله اجتماع الأمر و النهی التی هی من صغریات باب التزاحم و بین باب التعارض.

(2). أی: حکم کل واحد من المتعلقین مطلقاً حتی فی مورد الاجتماع.

(3). یعنی: کون مورد التصادق محکوماً فعلا بالحکمین: الإیجاب و التحریم.

(4). یعنی: حتی یکون الحکم الفعلی تابعاً له، فمع عدم الأقوائیه یحکم مورد الاجتماع بحکم آخر غیر الوجوب و الحرمه کالإباحه.

(-). لقائل أن یقول: ان بحیث الاجتماع لا یختص بمذهب دون آخر، بل یجری علی جمیع المذاهب حتی مذهب الأشعری المنکر لتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد مطلقاً، فاعتبار اشتمال کل من متعلقی الإیجاب و التحریم علی مناط الحکم فی اندراجهما فی مسأله الاجتماع غیر ظاهر. و الوجه فی ذلک أن مرجع البحث فیها إلی أن مورد الاجتماع واحد وجوداً و ماهیه، أو متعدد کذلک، فعلی الأول: لا بد من الامتناع مطلقاً و لو علی مذهب الأشعری لامتناع اجتماع الضدین علی جمیع المذاهب.

و علی الثانی: لا بد من القول بالجواز بناء علی عدم سرایه حکم الملزوم إلی اللازم.

ص: 40

و أما إذا لم یکن للمتعلقین مناط کذلک (1) فلا ( یکاد ) یکون من من هذا الباب (2)، و لا یکون مورد الاجتماع محکوماً الا بحکم واحد منهما (3) إذا کان له مناطه (4)، أو حکم (5) آخر غیرهما فیما لم یکن لواحد

*******

(1). یعنی: مطلقاً حتی فی مورد التصادق.

(2). أی: من باب اجتماع الأمر و النهی.

(3). أی: من الحکمین المجعولین للطبیعتین المتعلقتین للأمر و النهی.

(4). یعنی: إذا کان لذلک الحکم مناطه. ثم ان ملخص ما أفاده فی هذا الأمر هو الفرق بین هذه المسأله و باب التعارض کما تقدم، و الإشاره إلی ضعف ما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده). و توضیح الفرق: أن الکلام یقع تاره فی مقام الثبوت و أخری فی مقام الإثبات.

أما الأول، فبیانه: أن باب اجتماع الأمر و النهی یکون من صغریات التزاحم، فلا بد من اشتمال کل من المتعلقین علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی مورد الاجتماع لیحکم - بناء علی الجواز - بکون المجمع کالصلاه فی الدار المغصوبه محکوماً فعلا بحکمین، و علی الامتناع بکونه محکوماً بما یقتضیه أقوی المناطین، و محکوماً بحکم ثالث ان لم یکن أحد المناطین أقوی. فان لم یکن المتعلقان واجدین للمناط فی مورد الاجتماع بأن لم یکن شی ء منهما ذا ملاک، أو کان المناط فی أحدهما دون الآخر لم یکونا من صغریات مسأله اجتماع الأمر و النهی أصلا، فیکون مثل العالم الشاعر الّذی هو مورد اجتماع الدلیلین و هما «أکرم العلماء» و «لا تکرم الشعراء» أجنبیاً عن مسأله الاجتماع، و مندرجاً فی باب التعارض.

(5). معطوف علی «حکم» أی: حکم آخر غیر الوجوب و الحرمه فی

ص: 41

منهما قیل بالجواز (1) أو الامتناع (2)، هذا (3) بحسب مقام الثبوت.

و أما بحسب مقام الدلاله و الإثبات، فالروایتان الدالتان علی مورد لم یکن لواحد - أی شی ء من الوجوب و الحرمه - ملاک. و علی هذا فقد ذکر المصنف (قده) لعدم اشتمال المتعلقین معاً علی المناط صورتین:

إحداهما: اشتمال أحدهما علی المناط، و قد أشار إلیها بقوله: «إذا کان له مناطه».

ثانیهما: عدم اشتمال شی ء منهما علی المناط، و قد أشار إلیهإ؛"" للَّه للَّه بقوله:

«أو حکم آخر غیرهما فیما لم یکن... إلخ».

*******

(1). لأن القول بالجواز مبنی علی وجود المقتضی لکل من الحکمین، فمع عدمه فی أحدهما أو کلیهما لا مجال للنزاع.

(2). إذ الامتناع مبنی علی عدم إمکان الجمع بین ما یقتضیه الملاکان الموجودان فی المتعلقین، ففی فرض عدم الملاکین لا مجال أیضا للامتناع.

(3). أی: ما ذکرناه من لا بدیه واجدیه کل من المتعلقین للملاک فی مسأله الاجتماع دون التعارض هو الفرق بینهما بحسب مقام الثبوت عند العدلیه و المعتزله القائلین بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد.

فملخص الفرق بین التعارض و اجتماع الأمر و النهی بحسب مقام الثبوت هو: أنه لا بد فی باب الاجتماع من ثبوت المناط فی کل من المتعلقین حتی فی مورد الاجتماع، بخلاف التعارض.

ص: 42

الحکمین (1) متعارضتان إذا أحرز أن المناطین من قبیل الثانی (2) «-» فلا بد من عمل المعارضه حینئذ (3) بینهما (4) من الترجیح ( أو ) و التخییر

*******

(1). کالوجوب و الحرمه. غرضه: أن علاج الدلیلین الدالین علی الحکمین الدائر أمرهما بین التزاحم و التعارض یکون باعمال قاعده التزاحم، و هی الترجیح بقوه المناط ان أحرز کونه من التزاحم، و باعمال قواعد التعارض، و هی الترجیح بالمرجحات المقرره للمتعارضین ان أحرز کونه من التعارض.

و أما إثبات کون المناط من أی القبیلین، و طریقه معرفته، فالمتکفل له الأمر التاسع، فالمائز بین الأمر التاسع و هذا الأمر هو: أن هذا الأمر متکفل لمقام الثبوت، و أن هناک واقعین، و هما التزاحم و التعارض، و أن معالجه الأول فی مرحله الإثبات تکون بشی ء و معالجه الثانی بشی ء آخر.

و أما الأمر التاسع، فهو متکفل بطریق إثبات کل من الواقعین، و أن إثباتهما بأی شی ء یکون لیعالج بعلاجه.

(2). و هو ما تعرض له بقوله: «و اما إذا لم یکن للمتعلقین مناط کذلک».

(3). أی: حین عدم اشتمال المتعلقین الا علی مناط واحد، کالإجماع علی عدم وجوب صلاتین عند زوال یوم الجمعه.

(4). أی: بین الروایتین الدالتین علی الحکمین، فلا بد من إعمال قواعد

(-). لا یخفی أن الوجوه المتصوره فی المناطین أربعه، لأنه اما یعلم بوجودهما فی ماده الاجتماع، و اما یعلم بعدمهما، و اما یعلم بوجود واحد منهما فی أحدهما المعین أو غیر المعین. و الأول باب التزاحم، و الأخیر باب التعارض، و الوسطان خارجان عن البابین، کما هو واضح، و غیر محکومین بحکمهما، إذ مع العلم بوجود المناط فی أحدهما المعین کان هو الحجه و غیره ساقطاً عن الاعتبار، و کذا لا عبره بشی ء من الدلیلین الفاقدین للملاک.

ص: 43

و الا (1) فلا تعارض فی البین، بل (2) کان من باب التزاحم بین المقتضیین فربما کان الترجیح مع ما هو أضعف دلیلا، لکونه أقوی مناطاً «-» التعارض بینهما من الترجیح أو التخییر حتی علی القول بالجواز فی مسأله الاجتماع، لما عرفت من اعتبار وجود المناط فی العنوانین معاً فی باب الاجتماع، فالعلم الإجمالی بکذب أحد الدلیلین لفقدان المناط فیه یوجب خروج مورد الاجتماع عن إطلاق أو عموم أحدهما الموجب للتنافی بینهما من حیث الدلاله.

*******

(1). یعنی: و ان لم یحرز أنه من قبیل الثانی، لاحتمال کونه من قبیل الأول، فلا تعارض بینهما، لاحتمال صدقهما معاً، و عدم العلم الإجمالی بکذب أحدهما بشرط عدم العلم بخلوّ کل منهما عن المناط، إذ یخرج حینئذ عن الأبواب المعهوده کلها. اما عن باب الاجتماع، فلما مر من اعتبار وجود المناط فی کلا العنوانین، و کذا خروجه عن باب التزاحم.

و أما عن باب التعارض، فلاعتبار وجود المناط فی أحد العنوانین.

(2). استدراک علی عدم التعارض، توضیحه: أنه إذا لم یحرز من الخارج - کإجماع أو غیره - أن المورد من قبیل وجود المناط فی کلیهما أو أحدهما، فلا یعامل مع الدلیلین معامله التعارض، بل لا بد من الحکم بکونه من الأول و هو وجود

(-). هذا مع العلم بقوه المناط، و مع الجهل بها أو العلم بها و الجهل بما هو الأقوی، فالحکم هو الرجوع إلی أصاله البراءه فی الأول، لأن الجهل بالقوه یوجب الشک فی الحکم، و هو مجری البراءه، و الرجوع إلی أصاله التخییر فی الثانی، للعلم الإجمالی بالحکم الفعلی، لا الاخبار العلاجیه، لأن موردها المتعارضان، و لا تعارض بعد عدم تکفل الدلیلین الا للمقتضیین. نعم یرجع إلی أخبار علاج التعارض ان کانا متکفلین للحکمین الفعلیین بناء علی امتناع الاجتماع، و بناء علی جوازه یؤخذ بکلا الدلیلین.

ص: 44

فلا مجال حینئذ (1) لملاحظه مرجحات الروایات أصلا (2) بل لا بد من ملاحظه مرجحات المقتضیات المتزاحمات کما یأتی الإشاره إلیها (3).

نعم (4) لو کان کل منهما متکفلا للحکم الفعلی «-» لوقع بینهما التعارض المناط فی کلا العنوانین. و الوجه فی ذلک: أن مقتضی حجیه الروایتین معاً حکایتهما عن وجود المناط فی کلیهما، لکشف الحکمین اللذین هما مدلولا الروایتین المعتبرتین عن مناطین، فیقع التزاحم بینهما لا محاله بناء علی الامتناع.

*******

(1). أی: حین احتمال وجود المناط فی کلا المتعلقین. و ذلک لاختصاص أدله مرجحات الروایات بباب التعارض، و عدم شمولها لباب التزاحم.

(2). یعنی: لا المرجحات السندیه و لا الدلالیه، بل لا بد من إعمال مرجحات باب التزاحم الراجعه إلی الترجیح الملاکی.

(3). فی الأمر الآتی.

(4). استدراک علی ما ذکره من إعمال مرجحات التزاحم، و حاصله: أنه قد یعامل مع المتزاحمین معامله التعارض، و هو فیما إذا کانت الروایتان ظاهرتین فی الحکم الفعلی مطلقاً حتی فی حال الاجتماع، فانه بناء علی الامتناع یمتنع فعلیه الحکمین علی طبق مناطیهما، فلا بد من فعلیه أحدهما فی مورد الاجتماع

(-). لا یخفی أن أدله الأحکام الشرعیه لا تدل إلاّ علی ثبوت الأحکام لموضوعاتها، و فعلیتها منوطه بوجود موضوعاتها خارجاً، کما هو شأن القضایا الحقیقه التی منها القضایا الشرعیه، فان مثل قوله تعالی: ﴿و للَّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ لا یدل علی فعلیه وجوب الحج علی المستطیع أصلا، لإناطتها بوجود المستطیع خارجاً، و من المعلوم عدم دلالته علی فعلیه الموضوع، و لا فعلیه الحکم، فتکفل الدلیل للحکم الفعلی مجرد فرض لا وجود له خارجاً الا فی القضایا الخارجیه.

ص: 45

فلا بد من ملاحظه مرجحات باب المعارضه لو لم یوفق (1) بینهما بحمل (2) أحدهما علی الحکم الاقتضائی بملاحظه (3) مرجحات باب المزاحمه فتفطن (4). للعلم الإجمالی بکذب أحدهما الموجب لتعارض الدلیلین، فیجری علیهما حکم التعارض ان لم یمکن الجمع الدلالی بینهما، إذ مع إمکانه ینتفی موضوع التعارض، فلا مجال لإجراء أحکامه، کما قرر فی محله.

ففی المقام إذا أحرزت أهمیه أحد المناطین کانت هی قرینه علی حمل الحکم الاخر علی الاقتضائی، و صالحه لصرف الدلیل الآخر عن ظهوره فی الحکم الفعلی إلی الاقتضائی.

فالمتحصل: أن الخبرین الواجدین للمناط و ان کانا من المتزاحمین، لکنه قد یعامل معهما معامله التعارض إذا کانا متکفلین للحکم الفعلی، فانه - بناء علی الامتناع - یعلم إجمالا بکذب أحدهما، فیجری علیهما أحکام التعارض بشرط عدم إمکان الجمع العرفی بینهما و لو بقرینه الأهمیه التی هی من مرجحات باب التزاحم.

*******

(1). قید لقوله: «لوقع بینهما التعارض» یعنی: أن التعارض مشروط بعدم إمکان التوفیق العرفی بین الدلیلین، إذ معه ینتفی موضوع التعارض.

(2). متعلق ب «یوفق».

(3). متعلق ب «حمل»، یعنی: أن الحمل علی الاقتضائی یکون بملاحظه مرجحات باب المزاحمه، و یجوز تعلقه ب «یوفق» یعنی: لو لم یوفق بین الدلیلین بملاحظه... إلخ.

(4). حتی لا یشتبه علیک الأمر، و تجری أحکام التعارض علی الروایتین

ص: 46

(التاسع)

(1) «-» أنه ( إذ ) قد عرفت (2) أن المعتبر فی هذا الباب (3) الدالتین علی الحکمین مطلقاً بناء علی الامتناع کما فی التقریرات، و ذلک لاختصاص معامله التعارض بما إذا کان المناط فی أحدهما، إذ لو کان فی کلیهما یعامل معهما معامله التزاحم الا إذا کانتا حاکیتین عن الحکم الفعلی و لم یمکن الجمع العرفی بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الاقتضائی.

و یحتمل أن یکون قوله: «فتفطن» إشاره إلی: أن الجمع العرفی بین الدلیلین منوط بأظهریه أحدهما من الآخر، و أقوائیه أحد المناطین لا توجب الأقوائیه من حیث الظهور. لکنه بعید، لأن مناط التوفیق العرفی لیس منحصراً بالأظهریه، بل یکفی فی ذلک صلاحیه کون أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر، لأظهریه، أو قرینه لفظیه، أو عقلیه کمناسبه الحکم للموضوع، أو غیرها. و لو کان المناط الأظهریه فقط لکان ذو القرینه فیما إذا کان أظهر من القرینه کقوله: «رأیت أسداً یرمی» مقدماً علی ظهور القرینه، و هو کما تری خلاف ما جرت علیه سیره أبناء المحاوره فی محاوراتهم. و علیه، فلا مانع من قرینیه أقوائیه المناط علی التصرف فی الدلیل الآخر بحمله علی الحکم الاقتضائی، فتدبر.

- ما یتعلق بدلیل الحکمین إثباتاً

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر: التعریض بما فی التقریرات من ابتناء التعارض علی الامتناع، و عدمه علی الجوار مطلقاً، و أن هذا الإطلاق لیس فی محله، کما سیتضح إن شاء اللَّه تعالی.

(2). یعنی: فی الأمر الثامن.

(3). أی: مسأله الاجتماع، و قوله: «فی حال الاجتماع» بیان للإطلاق.

(-). لا یخفی أن المناسب بیان هذا الأمر فی ذیل الأمر الثامن، و عدم عقد أمر مستقل له، لکونه متمماً لمقام الإثبات الّذی تعرض له فی الأمر الثامن.

ص: 47

أن یکون کل واحد من الطبیعه المأمور بها و المنهی عنها مشتمله علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی حال الاجتماع «-» فلو کان هناک ما دل علی ذلک (1) من إجماع أو غیره (2) فلا إشکال (3)، و لو لم یکن الا إطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل (4)، و هو: أن الإطلاق لو کان

*******

(1). أی: اشتمال کل واحده من الطبیعه المأمور بها و المنهی عنها علی مناط الحکم مطلقاً حتی فی حال الاجتماع.

(2). مما یوجب العلم بالاشتمال المزبور.

(3). یعنی: فلا إشکال فی دخوله فی مسأله الاجتماع.

(4). مورد هذا التفصیل ما إذا لم یکن دلیل خارجی علی ثبوت المناط فی فی المتعلقین مطلقاً حتی فی حال الاجتماع، و انحصر الدلیل فی إطلاق دلیلی الحکمین.

و توضیحه: أن الدلیلین ان کانا فی مقام بیان الحکم الاقتضائی، کما إذا دل أحدهما علی المصلحه و الآخر علی المفسده کانا من باب الاجتماع، لوجود المقتضی فی العنوانین معاً، سواء قلنا بجواز الاجتماع، لکون تعدد الجهه مجدیاً فی تعدد المتعلق، أم لا.

(-). لکن قد مرّ فی بعض التعالیق المرتبطه بالأمر الثامن عدم اختصاص باب اجتماع الأمر و النهی بمذهب العدلیه، بل یجری علی جمیع المذاهب حتی مذهب الأشعری المنکر للمصالح و المفاسد التی هی مناط الأحکام عند مشهور العدلیه. کما أن التعارض لا یناط بوجود الملاک فی أحد الحکمین، لعدم اختصاص أحکام التعارض بذلک، و جریانه حتی علی مذهب المنکرین لتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد.

ص: 48

فی بیان الحکم الاقتضائی لکان دلیلا علی ثبوت المقتضی و المناط فی مورد الاجتماع، فیکون من هذا الباب (1)، و لو کان (2) بصدد الحکم الفعلی، فلا إشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین ( للحکمین ) علی القول بالجواز (3) الا إذا علم إجمالا بکذب أحد الدلیلین، فیعامل معهما معامله المتعارضین.

و ان کان الدلیلان متکفلین للحکم الفعلی کما هو الغالب، فعلی القول بالجواز لا إشکال فی استکشاف ثبوت المقتضی فی الحکمین، و معامله التزاحم مع الدلیلین، لأن الحکایه عن فعلیه الحکمین تستلزم الحکایه عن ثبوت مقتضیهما کما هو واضح. نعم إذا علم من الخارج کذب أحد الدلیلین فی حکایته عومل معهما معامله التعارض، لا التزاحم، إذ المفروض عدم المقتضی فی المتعلقین معاً حتی یندرجا فی باب التزاحم.

و علی القول بالامتناع لا یدلان علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع، لتنافی الإطلاقین، فیعامل معهما معامله التعارض، الا أن یجمع بینهما عرفاً بحمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی ان کانا متساویین فی الظهور، و الا فیحمل خصوص الظاهر منهما علی الاقتضائی و الأظهر علی الفعلی.

*******

(1). یعنی: باب الاجتماع، إذ المفروض ثبوت الملاک فی المتعلقین بدلاله الإطلاق.

(2). یعنی: إطلاق دلیلی الحکمین، و هو معطوف علی قوله: «لو کان».

(3). فیدخل فی مسأله الاجتماع، لأن الدلاله علی نفس الحکم تستلزم الدلاله علی ملاکه بناء علی مذهب العدلیه من تبعیه الأحکام للملاکات.

ص: 49

و أما (1) علی القول بالامتناع، فالإطلاقان متنافیان (2) من غیر دلاله علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الاجتماع أصلا. فان (3) انتفاء أحد المتنافیین کما یمکن أن یکون لأجل المانع مع ثبوت المقتضی له یمکن أن یکون لأجل انتفائه (4) ( اللهم ) الا (5) أن یقال: ( ان ) قضیه التوفیق بینهما هو حمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی لو لم یکن

*******

(1). معطوف علی قوله: «علی القول بالجواز».

(2). لوضوح امتناع صدقهما معاً علی القول بالامتناع، و مقتضی هذا التنافی جریان أحکام التعارض علیهما.

(3). بیان لوجه عدم الدلاله مع تنافی الإطلاقین، و حاصله: أنه علی القول بالامتناع یعلم إجمالا بکذب أحد الدلیلین فی دلالته علی الحکم الفعلی، لانتفائه فی أحدهما کما هو مقتضی القول بالامتناع، فحینئذ یمکن انتفاء مجرد الفعلیه مع وجود المناط فی کل منهما، و یمکن انتفاء المقتضی فی أحدهما.

و الحاصل: أنه یمکن استناد عدم الفعلیه إلی عدم المقتضی، و إلی وجود المانع، و لما لم یحرز واحد منهما، فیشک فی اندراج المقام فی مسأله الاجتماع.

(4). أی: المقتضی.

(5). هذا استثناء من جریان أحکام التعارض علی الدلیلین الحاکیین عن الحکم الفعلی بناء علی الامتناع، و حاصله: أن إجراء أحکام التعارض فی هذه الصوره مبنی علی عدم إمکان الجمع العرفی بین الدلیلین.

و أما مع إمکانه، فلا تصل النوبه إلی إجرائها، لانتفاء موضوع التعارض مع إمکان الجمع العرفی کما اتضح فی محله. و المراد بالجمع العرفی هنا هو حمل کل من الدلیلین علی الحکم الاقتضائی مع تساویهما فی الظهور، و هذا مراده

ص: 50

أحدهما أظهر (1)، و الا (2) فخصوص الظاهر منهما (3).

فتلخص: أنه کلما کانت هناک دلاله (4) علی ثبوت المقتضی فی الحکمین کان من مسأله الاجتماع، و کلما لم تکن هناک دلاله علیه فهو من باب التعارض مطلقاً (5) إذا کانت هناک دلاله «-» علی انتفائه (6) بقوله (قده): «لو لم یکن أحدهما أظهر». و الغرض من التوفیق بینهما بحمل کل منهما علی الحکم الاقتضائی هو ثبوت المقتضی لکل من الحکمین، فنفی الفعلیه مستند إلی وجود المانع، لا إلی عدم المقتضی.

*******

(1). أی: فی الدلاله علی فعلیه الحکم، فیؤخذ بالأظهر فی هذه الدلاله و ان کان الآخر أظهر فی غیرها.

(2). یعنی: و ان کان أحدهما أظهر حمل خصوص الظاهر منهما علی الاقتضائی و بقی الأظهر علی حجیته فی الفعلیه.

(3). هذا الضمیر و ضمائر «بینهما و منهما و أحدهما» راجعه إلی الدلیلین.

(4). و لو من الخارج أو إطلاق مادتی الأمر و النهی.

(5). أی: من غیر فرق بین جواز الاجتماع و عدمه، لما عرفت من توقف مسأله اجتماع الأمر و النهی علی ثبوت المقتضی فی کل من المتعلقین. و ضمیر «علیه» فی قوله: «دلاله علیه» راجع إلی ثبوت المقتضی.

(6). أی: علی انتفاء المقتضی فی أحد الحکمین بلا تعیین، و حاصله: أنه

(-). الظاهر کفایه عدم دلاله الدلیلین علی ثبوت المناط فیهما فی جریان أحکام التعارض، و عدم الحاجه إلی دلاله دلیل علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین فی جریان أحکامه، و ذلک لإناطه باب الاجتماع بإحراز المناط فی کلا المتعلقین، فیکفی فی جریان حکم التعارض و عدم الاندراج فی مسأله الاجتماع عدم

ص: 51

فی أحدهما بلا تعیین و لو علی الجواز (1)، و الا (2) فعلی الامتناع «-» . یخرج عن باب الاجتماع ما إذا دل الدلیل علی انتفاء المقتضی فی أحد الحکمین بلا تعیین، و یندرج فی باب التعارض، لما مر من توقف کونهما من مسأله الاجتماع علی إحراز ثبوت المقتضی فی کلا الحکمین، و التقیید بقوله (ره):

«بلا تعیین» لإخراج ما إذا دل علی انتفاء الملاک فی أحدهما المعین، فانه یخرج حینئذ عن الاجتماع و التعارض معاً، للقطع بعدم حجیه ما لیس فیه الملاک فیتعین الأخذ بالآخر.

*******

(1). مبین لقوله: «مطلقا» یعنی: مع عدم دلاله الدلیل علی ثبوت المقتضی یندرج فی باب التعارض مطلقاً و لو علی الجواز.

(2). أی: و ان لم یکن هناک دلاله علی انتفاء المقتضی فی أحدهما بلا تعیین إحراز ثبوت الملاک فی کلیهما، من دون حاجه إلی قیام دلیل علی انتفاء الملاک فی أحدهما بلا تعیین. نعم إذا قلنا باعتبار إحراز انتفاء المناط فی أحدهما غیر المعین فی جریان أحکام التعارض کان لما أفاده بقوله: «إذا کانت هناک دلاله» وجه، فتدبر.

(-). ان کان الدلیلان دالین علی الحکم الفعلی، إذ لو کان أحدهما دالا علی الحکم الفعلی، فلا تعارض أیضا، للزوم الأخذ بما یدل منهما علی الحکم الفعلی، فانه یکشف عن قوه ملاکه، أو مغلوبیه ملاک صاحبه بمزاحم یمنع عن تأثیره، کما یستکشف ذلک فیما إذا دل الدلیلان علی الحکم الفعلی بالمرجح السندی. فطریق استکشاف قوه الدلاله أحد أمور ثلاثه بالترتیب:

الأول: اختصاص الدلاله علی فعلیه الحکم بواحد منهما.

الثانی: أظهریه أحدهما من الآخر فی هذه الدلاله مع کون مقتضی الجمع العرفی حمل الآخر علی الاقتضائی.

الثالث: قوه أحدهما سنداً.

ص: 52

العاشر (1)

: أنه لا إشکال فی سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتیان کما لم یکن دلاله علی ثبوت المقتضی لهما فی المجمع، فهو من باب التعارض علی القول بالامتناع، إذ لا طریق إلی إحراز شرط مسأله الاجتماع و هو ثبوت المناط فی المتعلقین.

فتلخص مما ذکره المصنف (قده) فی الأمر التاسع الّذی هو متمم الأمر الثامن: أن الدلیلین ان کانا فی مقام بیان الحکم الاقتضائی، فهما من باب الاجتماع.

و ان کانا فی مقام بیان الحکم الفعلی، فان علم بکذب أحدهما غیر المعین جری علیهما حکم التعارض مطلقاً سواء قلنا بالجواز أم الامتناع. و ان لم یعلم بکذب أحدهما و احتمل صدقهما معاً، فعلی القول بالجواز یکونان من باب الاجتماع و علی القول بالامتناع یعامل معهما معامله التعارض، لعدم إحراز ثبوت المناط فی کلا المتعلقین ان لم یمکن الجمع العرفی بینهما بحمل کلیهما أو أحدهما علی الحکم الاقتضائی، و الا فلا تصل النوبه إلی أحکام التعارض.

- ثمره بحث الاجتماع

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر: بیان الثمره المترتبه علی القول بالجواز و الامتناع.

و توضیحها علی ما أفاده (قده): أنه علی الجواز یسقط الأمر بإتیان المجمع مطلقاً سواء أ کان من العبادات أم المعاملات، فیکون مطیعاً للأمر و عاصیاً للنهی.

و کذا یسقط الأمر علی الامتناع و ترجیح جانب الأمر بدون المعصیه، إذ المفروض سقوط النهی لغلبه الأمر.

و أما علی الامتناع و ترجیح جانب النهی، فیسقط الأمر فی غیر العبادات مطلقاً سواء التفت إلی الحرمه أم لا، لحصول الغرض الداعی إلی الأمر،

ص: 53

المجمع بداعی (1) الأمر علی (2) الجواز «-» مطلقاً و لو (3) فی العبادات إذ المفروض کونه توصلیاً غیر منوط بقصد القربه.

و فی العبادات تفصیل یأتی عند تعرض المصنف (قده) له.

*******

(1). متعلق ب «إتیان».

(2). یعنی: علی القول بالجواز.

(3). بیان للإطلاق.

(-). لما کان القول بالجواز مبنیاً علی صغرویه مسأله الاجتماع لکبری التزاحم، فلا بد من الرجوع إلی قواعد باب التزاحم و مرجحاته. فان کان الوجوب أهم أو محتمل الأهمیه قدم علی الحرمه، و مقتضاه صحه العباده، و الإتیان بها بداعی أمرها. و کذا الحال إذا کان الوجوب مساویاً للحرمه مع الأخذ بالوجوب دون الحرمه.

و ان کانت الحرمه أهم منه، أو محتمل الأهمیه قدمت علی الوجوب، و حینئذ یتوقف صحه العباده علی أحد أمرین.

الأول: القول بالترتب.

الثانی: اشتمال المجمع علی الملاک مع الالتزام بکفایته فی صحه العباده.

لکن الأول مما أنکره المصنف (قده) و جعله من المحالات، فیتعین الثانی.

و الإشکال علیه «بعدم طریق إلی إحراز وجود الملاک فی المجمع بعد سقوط الأمر عنه بغلبه ملاک النهی علیه، فکما یحتمل أن یکون سقوطه لوجود المانع، فکذا یحتمل أن یکون لعدم المقتضی فی هذا الحال، و لا مرجح لأحد الاحتمالین علی الاخر، ضروره أن طریق إحرازه منحصر بوجود الحکم، و بعد سقوطه لا سبیل إلی إحرازه» مندفع بأنه خلاف الفرض، إذ المفروض

ص: 54

و ان کان ( و لو کان ) معصیه للنهی أیضا (1).

و کذا الحال (2) علی الامتناع (3) مع ترجیح جانب الأمر ( )4 «-» الا

*******

(1). یعنی: کما یکون إطاعه للأمر.

(2). یعنی: فی سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر.

(3). یعنی: علی القول بالامتناع و ترجیح جانب الأمر.

(4). بما قیل من الوجوه المرجحه للأمر. صغرویه مسأله الاجتماع لکبری التزاحم، و من المعلوم وجود الملاک فی کل من المتزاحمین، إذ التزاحم انما یکون فی مقام الامتثال. و عدم قدره العبد علی امتثالهما لا یرفع الملاک، لما قرر فی محله من عدم دخل القدره فی الملاکات، و أنها دخیله فی حسن الخطاب، لقبح مطالبه العاجز، فان إنقاذ کل من الغریقین المؤمنین ذو مصلحه قطعاً و ان لم یقدر العبد علی إنقاذهما معاً.

و بالجمله: فلا ینبغی الإشکال فی ثبوت الملاک فی المجمع، و جواز الإتیان به بداعی ملاکه.

لکن إطلاق قول المصنف (قده) بحصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر یقید بعدم أهمیه الحرمه، أو احتمالها، و الا فیسقط الأمر بحصول الغرض، لا بالامتثال.

نعم بناء علی صحه الترتب یسقط الأمر بالامتثال علی الجواز مطلقاً.

و کذا إطلاق قوله: «و ان کان معصیه للنهی أیضا» ضروره أن المعصیه - و هی مخالفه النهی - تتوقف علی عدم أهمیه الواجب أو محتملها، إذ مع أحدهما لا فعلیه للنهی حتی تعد مخالفته عصیاناً له، فلا بد من تقیید إطلاق المعصیه للنهی أیضا بما إذا لم یکن الواجب أهم، أو محتمل الأهمیه، و الا فلإ؛//للَّه للَّه معصیه.

(-). قد یستشکل فی حصول الامتثال علی القول بالامتناع مع ترجیح جانب الأمر بما حاصله: «أن مقتضی الأمر بطبیعه حصول الامتثال بإتیان فرد منها

ص: 55

.......... .......... أی فرد کان، و هذا بخلاف النهی، لتوقف امتثاله علی ترک جمیع أفراد الطبیعه، لانحلال النهی إلی نواهٍ عدیده بتعدد أفرادها الطولیه و العرضیه.

و السّر فی اختلاف الأمر و النهی فی ذلک: أن المصلحه فی الأمر قائمه بالطبیعه المتحققه بوجود فرد ما منها، و المفسده فی النهی قائمه بالطبیعه أیضا، لکن الانزجار عن متعلقه لا یتحقق عقلا الا بترک جمیع الافراد التی انحل خطاب النهی إلیها، فکل فرد بعینه منهی عنه. بخلاف الأمر، فان کل فرد من أفراد متعلقه مأمور به علی البدل.

فعلی القول بالامتناع لا سبیل إلی تقیید جانب النهی، بل لا بد من تقیید جانب الأمر، و ترجیح جانب النهی علیه و ان کانت مصلحه الأمر أقوی من مفسده النهی، إذ المصلحه الباعثه علی الأمر و ان کانت أقوی من المفسده الداعیه إلی النهی، لکنها تحصل بإتیان فرد ما من متعلقه. بخلاف المفسده، فان التحرز عنها لا یحصل إلاّ بترک جمیع الافراد المشتمله علیها، فیمکن الجمع بین الغرضین بترک جمیع ما یشتمل علی المفسده من الافراد، و الإتیان بفرد خال عن تلک المفسده من أفراد الطبیعه المأمور بها المشتمله علی المصلحه.

و بالجمله: یجب تقیید إطلاق الأمر بالطبیعه بالافراد الخالیه عن المفسده».

هذا ملخص ما فی تقریرات بحث سیدنا الفقیه البروجردی قدس سره.

لکن فیه: أن ما أفید خلاف الفرض، و هو تقدیم جانب الأمر علی النهی لأقوائیه مصلحته من مفسده النهی، إذ لا معنی للتقدیم الا مغلوبیه المفسده بالمصلحه، و عدم مانعیتها عن استیفاء مصلحه الأمر بالفرد المشتمل علی المفسده، و عن تمشی قصد القربه و حصول التقرب به، من دون مانع عنه، لا من الفعل و لا من الفاعل.

ص: 56

.......... .......... فما أفاده المصنف (قده) من حصول الامتثال بإتیان المجمع بداعی الأمر علی القول بالجواز، و الامتناع مع تقدیم جانب الأمر فی غایه المتانه.

و لا وجه لدعوی: تعین ترجیح جانب النهی دائماً و ان کانت المفسده الموجوده فیه أضعف بالنسبه إلی مصلحه الأمر، لأنه خلاف فرض الأقوائیه، و إنکار لها، کما لا یخفی.

فالمتحصل: حصول الامتثال، و تحقق القربه بإتیان المجمع حتی مع العلم بالغصب.

نعم - بناء علی کون مسأله الاجتماع من صغریات التعارض، و اعتبار وجود الملاک فی أحد المتعارضین، و تقدیم جانب النهی علی الأمر - لا محیص عن امتناع الامتثال، و الالتزام ببطلان العباده فی المغصوب مطلقاً حتی مع النسیان و الجهل القصوری به، لعدم المقتضی لصحتها من الملاک و الأمر، و امتناع مصداقیه الحرام للواجب.

و أما بناء علی اندراج المسأله فی باب التزاحم، فعلی القول بالجواز تصح العباده مطلقاً حتی فی حال العلم بالغصب. و کذا علی القول بالامتناع و تقدیم جانب الأمر علی النهی، إذ لا مانع من التقرب بالمجمع حینئذ.

و أما بناء علی تقدیم جانب النهی علی الأمر، فتصح العباده فی المغصوب مع النسیان و الجهل القصوری بالحکم أو الموضوع کما اشتهر، مع ذهاب المشهور - علی ما قیل - إلی الامتناع و تقدیم جانب الحرمه، و ذلک لوجود الملاک الموجب لصحه المجمع و التقرب به، کما لا یخفی.

ص: 57

أنه لا معصیه علیه (1). و أما علیه (2) و ترجیح جانب النهی، فیسقط به (3) الأمر به مطلقاً (4) فی غیر العبادات . «-» لحصول (5) الغرض الموجب

*******

(1). أی: علی الامتناع و ترجیح جانب الأمر. و الوجه فی عدم العصیان حینئذ واضح، إذ لا نهی بعد مغلوبیته بالأمر.

(2). أی: علی الامتناع و ترجیح جانب النهی.

(3). أی: بإتیان المجمع، و الضمیر فی «الأمر به» راجع إلی المجمع.

(4). فی مقابل التفصیل الّذی یذکره فی العبادات من الالتفات إلی الحرمه و عدمه.

(5). تعلیل لسقوط الأمر فی غیر العبادات، توضیحه: أن الغرض الداعی إلی الأمر فی غیر العبادات - لمکان حصوله بنفس إیجاد موضوع الأمر و ان لم یکن مأموراً به فعلا، لأجل التزاحم و ترجیح جانب النهی - یوجب سقوط الأمر.

(-). فی إطلاقه منع، فان تکفین المیت بالکفن المغصوب، و کذا دفنه فی المکان المغصوب، مع کونهما من الواجبات التوصلیه لا یسقط أمرهما الا بالتکفین بالکفن المباح و الدفن فی المکان المباح، فانه مع النهی لا یکون مصداقاً للمأمور به حتی یسقط الأمر بإتیانه، فإجزاؤه عن المأمور به یکون من اجزاء غیر الواجب عن الواجب، و هو محتاج إلی الدلیل. نعم إذا علم من الخارج أن الغرض من الواجب التوصلی یحصل بوجوده فی الخارج و لو علی وجه محرم کطهاره البدن و الثوب، حیث ان الغرض من وجوبها یحصل و لو بالماء المغصوب، و لکن لیس کل واجب توصلی کذلک.

فالنتیجه: أن کل واجب توصلی اجتمع مع الحرام لا یسقط أمره بإتیانه فی ضمن فرد محرم، بل یختص ذلک بما إذا علم من الخارج أن الغرض الداعی إلی إیجابه یحصل بمطلق وجوده و لو فی ضمن فرد محرم.

ص: 58

له (1).

و أما فیها (2) فلا مع الالتفات إلی الحرمه أو بدونه (3) تقصیراً،

*******

(1). أی: للأمر، فان الغرض عله للأمر حدوثاً و بقاء.

(2). أی: فی العبادات، فلا یسقط الأمر بإتیان المجمع مع العلم بالحرمه بناء علی الامتناع و ترجیح جانب النهی، و تقریبه: أن المکلف تاره یکون عالماً بالحکم و الموضوع، کما إذا علم بأن مکان صلاته مغصوب، و أن حکم الغصب هو الحرمه، و فساد الصلاه فیه، فهو عالم بالموضوع و الحکم التکلیفی و الوضعی، و لا إشکال فی بطلان الصلاه حینئذ، لکون هذه الصلاه حراماً و معصیه، و من المعلوم عدم صلاحیه الحرام للعبادیه و المقربیه، فالامر المتعلق بطبیعه الصلاه لا یسقط بإتیان المجمع. و قد أشار إلی هذه الصوره بقوله: «فلا مع الالتفات إلی الحرمه».

و أخری: یکون جاهلا بکل من الحکم و الموضوع، أو بالحکم فقط، و هو یتصور علی وجهین:

أحدهما: أن لا یعذر فی جهله، لکونه عن تقصیر.

و الآخر: أن یعذر فیه، لکونه عن قصور.

أما الأول، فالحکم فیه هو البطلان، لأن الجهل عن تقصیر کالعلم فی عدم العذر، فالفعل حینئذ حرام محض و ان فرض تمکنه من قصد القربه لجهله، الا أنه لحرمته لا یصلح لأن یکون مقرباً للعبد إلیه سبحانه و تعالی. و مجرد اشتماله علی المصلحه لا یجدی فی مقربیته، لأنها مغلوبه بالمفسده.

و بالجمله: فلا فرق فی الحکم بالفساد بین العلم و بین الجهل التقصیری.

و قد أشار إلی هذا القسم بقوله: «أو بدونه تقصیرا».

(3). یعنی: بدون الالتفات إلی الحرمه مع تقصیره فی عدم الالتفات.

ص: 59

فانه (1) و ان کان متمکناً مع عدم الالتفات من قصد القربه و قد قصدها الا أنه (2) مع التقصیر «-» لا یصلح لأن یتقرب به أصلا، فلا یقع

*******

(1). یعنی: فان غیر الملتفت إلی الحرمه، و غرضه بیان ما یتوهم من الصحه من ناحیه قصد القربه، إذ مع الجهل بالحرمه و المبغوضیه یتأتی قصد القربه، الا أن الجهل لما لم یکن عذراً، لکونه تقصیریاً أسقط الفعل عن صلاحیته للمقربیه، ضروره أن قصد التقرب بالحرام لا یجعله مقرباً، بل یکون مبعداً محضاً.

(2). أی: عدم الالتفات مع التقصیر.

(-). الأولی أن یقال: «التقصیری» لکونه صفه لعدم الالتفات، فکأنه قیل:

«الا ان الفعل مع عدم الالتفات التقصیری لا یصلح... إلخ» هذا إذا رجع ضمیر «انه» إلی الفعل. و أما إذا رجع إلی عدم الالتفات، فحق العباره أن تکون هکذا: «الا أن عدم الالتفات مع التقصیر یسقط الفعل عن صلاحیته للمقربیه».

«إیقاظ»: قد حکی عن بعض: «جواز الاجتماع فی المثال المعروف و هو الصلاه و الغصب، و عدم جوازه فی مثل الغصب و الوضوء، أو الغصب و الشرب، معللا ذلک بأن الصلاه فی المکان المغصوب توجب تحقق ماهیتین إحداهما الصلاه، و الأخری الغصب قد انضمتا فی هذا العمل الواحد، بخلاف الوضوء بالماء المغصوب أو شربه، فان التصرف بالماء المغصوب لا یتصف الا بالغصب» انتهی.

و لم یظهر وجه وجیه لهذه التفرقه مع صدق کل من طبیعتی الغصب و الوضوء، و کذا الغصب و الشرب علی هذا الاستعمال بالضروره، و هذا الصدق کاشف عن وجود مطابق لکل من هاتین الطبیعتین فی مورد تصادقهما، إذ لا ریب فی صدق کل من الغصب و الوضوء، أو هو مع الشرب علی شرب الماء المغصوب أو الوضوء به. و لا بد من مزید التأمل فی هذا الفرق. و لازم ما أفید القطع

ص: 60

مقرباً، و بدونه (1) لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للأمر به عباده (2)

*******

(1). أی: بدون وقوعه مقرباً لا یحصل به الغرض الموجب للأمر به، لأن التقصیر فی عدم الالتفات إلی الحرمه جعل الفعل معصیه و مبغوضاً، و هذا لا یصلح للمقربیه، بل یکون مبعداً محضاً.

(2). أی: علی وجه العباده حتی لا یسقط بمجرد وجوده فی الخارج و لو بدون قصد القربه کما هو شأن التوصلیات. هذا تمام الکلام فی الوجه الأول و هو کون الجهل تقصیریاً و أما الوجه الثانی أعنی: کون الجهل قصوریاً و هو الّذی أشار إلیه بقوله:

«و أما إذا لم یلتفت إلیها قصوراً» فتوضیحه: أن الفعل لما کان واجداً للمصلحه لما عرفت من اعتبار وجود المناط فی المتعلقین معاً مطلقاً حتی فی ظرف الاجتماع و الا کان أجنبیاً عن مسأله اجتماع الأمر و النهی کان صدوره علی وجه حسن، لعدم کون الجهل العذری مانعاً عن حسنه الصدوری، فلا مانع حینئذ من سقوط الغرض به، و من المعلوم تبعیه الأمر للغرض حدوثاً و بقاء.

و الحاصل: أنه لا مانع من تمشی قصد القربه و سقوط الأمر فی صوره الجهل العذری. ببطلان الوضوء بالمکان المغصوب أو فی المکان المغصوب مطلقاً حتی مع النسیان و الجهل القصوری بالموضوع أو الحکم، لأن مصداقیته للغصب فقط توجب خلوه عن الملاک و الأمر، مع أن المشهور الصحه فی هذه الصور، و لم یظهر مخالف فی هذا الحکم الا العلامه فی القواعد و التذکره فی خصوص النسیان، حیث قال فی محکی القواعد: «و لو سبق العلم فکالعالم»، و نحوه ما عن التذکره، و علل ذلک ب «أن النسیان تفریط لا یعذر»، و فیه ما لا یخفی.

ص: 61

کما لا یخفی. و أما إذا لم یلتفت إلیها (1) قصوراً «-» و قد قصد القربه

*******

(1). أی: إلی الحرمه، و أشار بقوله: «و اما إذا لم یلتفت» إلی دفع ما یرد علی فتوی الأصحاب بصحه المجمع العبادی مع الجهل العذری بالموضوع أو الحکم من الإشکال، و هو استحاله الاجتماع و تقدیم النهی، و لأجلها حکموا بالبطلان فی غیر هذین الموردین، فکیف یحکمون بالصحّه فی الجهل العذری بالموضوع أو الحکم مع کون المجمع منهیاً عنه مع عدم اقتضاء الجهل إلاّ عدم التنجز.

(-). لا یخفی أن المصنف (قده) قد تصدی لدفع إشکال صحه المجمع العبادی التی أفتی بها الأصحاب القائلون باستحاله اجتماع الأمر و النهی، و تقدیم النهی.

و حاصل الإشکال: أنهم کیف حکموا بصحته مع بنائهم علی الامتناع و تقدیم النهی، و أن الجهل لا یقتضی عود الأمر حتی تصح به العباده، بل یقتضی عدم التنجز، و عدم ترتب العقاب علی ارتکاب المتعلق، فلو أتی بالصلاه أو الطواف فی المغصوب جهلا بالحکم أو الموضوع لا یترتب علیه استحقاق العقوبه، لعدم تنجز النهی بالجهل به، أو بموضوعه. و أما صحته و سقوط الأمر فلا، لأن مناط الصحه - و هو الأمر - مفقود، بل لا بد من الحکم بالفساد و عدم سقوط الأمر بإیجاد المجمع، کما حکموا به فی غیر الجهل العذری، فلا فرق بین الجهل العذری و غیره الا فی استحقاق العقوبه فی الثانی دون الأول.

و قد أجاب عن هذا الإشکال و صحح الفتوی بصحه المجمع العبادی فی الجهل العذری بوجوه:

الأول: أن صحه العباده لا تتوقف علی الأمر، بل یکفی فیها المصلحه

ص: 62

.......... .......... الموجوده فی المجمع، و عدم ارتفاعها بالمفسده، و انما لا یصح فی صوره العلم بالنهی، أو الجهل التقصیری به مع وجود هذه المصلحه فیه، لأن الفعل مع العلم بالنهی أو الجهل به تقصیراً یقع مبعداً و مبغوضاً و مستحقاً علیه العقاب، لتنجز النهی، و المبغوض یمتنع أن یکون محبوباً و مقرباً.

فالنتیجه: أن الملاک مع الحسن الفاعلی الثابت حین الجهل القصوری بالموضوع أو الحکم کافٍ فی تمشی قصد القربه و مقربیه الفعل، و قد أشار إلی هذا الوجه بقوله: «فالامر یسقط، لقصد التقرب بما یصلح»، و بعد إثبات وجود الملاک، و صحه التقرب به تعرض لوجه سقوط الأمر بقوله: «بناء علی تبعیه الأحکام لما هو الأقوی من جهات المصالح» الّذی بیناه فی التوضیح.

و لیس هذا وجهاً آخر لتصحیح المجمع العبادی کما فی بعض الحواشی، بل هو متمم له، إذ غرضه تتمیم صحه التعبد بالمأتی به بأن یکون صالحاً للمقربیه، فلو کان مبغوضاً لا یصلح لها، و مبغوضیته منوطه بکونه منهیاً عنه فعلا، و لا یکون کذلک الا إذا کان الملاک بوجوده الواقعی مؤثراً فی تشریع الأحکام، إذ حینئذ یکون المجمع منهیاً عنه، لغلبه مفسده النهی علی مصلحه الأمر، فلا أمر حینئذ، بل لیس فی البین الا ملاکه، فلا یصدق الامتثال و ان سقط الأمر بسقوط الغرض، بل التعبیر بسقوط الأمر مبنی علی المسامحه، إذ المفروض وجود الملاک فقط، فمنشؤه یسقط، و لا بأس بالتعبیر عن سقوط الغرض بسقوط الأمر، لعلاقه السببیه و المسببیه.

و الحاصل: أنه بناء علی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیه یکون النهی فعلیاً، لعدم دخل العلم بالمفسده فی تشریعه، لکنه لعدم تنجزه لا یؤثر

ص: 63

.......... .......... فی المبغوضیه، فلا مانع من التعبد بالملاک حینئذ و ان لم یصدق الامتثال بناء علی کونه موافقه الأمر.

نعم بناء علی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد المعلومه یکون المجمع مأموراً به فعلا، فیصح قصد القربه بالأمر، دون الملاک، إذ المفروض تبعیه الحکم للملاک المعلوم و هو مصلحه الأمر.

الوجه الثانی: أن تزاحم الأحکام انما یکون فی مقام الفعلیه و البلوغ إلی مرتبه البعث و الزجر، و هی مرتبه حدوث الإراده و الکراهه فی نفس المولی.

و أما مرتبه الإنشاء و هی مرتبه التصدیق بالصلاح و الفساد، فلا تزاحم فیها، إذ لا مانع من اجتماع التصدیق بصلاح فعل مع التصدیق بفساده بلا کسر و انکسار فی البین. و علیه، فالمانع عن فعلیه الأمر فی المجمع فعلیه النهی فیه، فإذا سقط النهی عن الفعلیه اکتسی الأمر لباس الفعلیه، فیصیر فعلیاً و یبقی النهی علی إنشائیته. و علیه، فیکون المجمع مأموراً به فعلا، فیصح التقرب به.

فالنتیجه: عدم الحاجه إلی التعبد بالملاک، لوجود الأمر الفعلی.

الوجه الثالث: تصویر الأمر الفعلی بالمجمع حتی علی القول بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیه، و البناء علی الامتناع و تغلیب النهی، بتقریب:

أن العقل حیث لا یری تفاوتاً بین أفراد الطبیعه فی الوفاء بالغرض القائم بالطبیعه المأمور بها، و أن فرده المبتلی بالمزاحم کالصلاه فی المغصوب وافٍ بالغرض کسائر أفراد الطبیعه یحکم بإمکان حصول الامتثال إذا أتی بالفرد المزاحم بداعی امتثال الأمر بالطبیعه، کما تقدم نظیره فی ضد الواجب کالصلاه بالنسبه

ص: 64

.......... .......... إلی الإزاله. و إلی هذا الوجه أشار (قده) بقوله: «مع انه یمکن ان یقال بحصول الامتثال».

و الفرق بین الأجوبه الثلاثه واضح، إذ الأول ناظر إلی تصحیح المجمع العبادی بالملاک، و الأخیران ناظران إلی تصحیحه بالأمر.

ثم انه قد نوقش فی جمیع الأجوبه الثلاثه المذکوره:

أما فی الأول، فبأن المصلحه المغلوبه المستهلکه فی جنب المفسده لا أثر لها فی وقوع الفعل عباده، و لا تجعل الفعل قابلا للتقرب، فان الفعل الغالبه مفسدته علی مصلحته غلبه مؤثره فی النهی التحریمی کالفعل المشتمل علی المفسده فقط فی عدم صلاحیه التقرب به، فان المصلحه المندکه فی جنب المفسده وجودها و عدمها سیان، فالفعل الفاسد محضاً أو الغالب فساده غیر صالح للتقرب و لا یجدی قصد التقرب به شیئاً و ان لم یقع مبعداً فعلیاً، و مستحقاً علیه العقاب إذا جهل فساده و حرمته جهلا یعذر فیه.

و أنت خبیر بما فیه أولا من: أن التسویه بین المصلحه المغلوبه بالمفسده و بین التمحض فی المفسده، و عدم مصلحه أصلا دعوی بلا برهان، بل یشهد بخلافها الوجدان الحاکم بوضوح الفرق بینهما، حیث ان المفسده المحضه کمفسده الخمر لیس فیها مصلحه تقتضی التقرب أصلا و لو مع غلبه ما یوجب مغلوبیه المفسده، کما إذا توقف بقاء الحیاه علی شرب الخمر، فان المفسده ترتفع، و لکن لا یوجب ارتفاعها مقربیه الشرب بحیث یصح التقرب به. و هذا بخلاف المجمع فی باب الاجتماع، فان مصلحه العباده موجوده فیه، و عدم صحه التقرب بها انما هو لأجل وجود المانع أعنی به: مفسده النهی الموجبه للمؤاخذه، و البعد عن ساحه المولی، و من المعلوم أن مبعدیتها الموجبه لتنفره و حسن

ص: 65

بإتیانه، فالامر (1) یسقط لقصد التقرب بما یصلح أن ( لأن ) یتقرب به

*******

(1). جواب «و اما»، و قوله: «لقصد التقرب» عله لسقوط الأمر. مؤاخذته مترتبه علی تنجز النهی بالحجه من علم أو علمی، فبدون التنجز لا أثر للنهی من جهه المبعدیه، فتبقی مقربیه المصلحه بلا مانع.

و بالجمله: المصلحه مقربه فی ظرف عدم مبعدیه المفسده، فإذا ارتفعت مبعدیتها، فلا محاله تکون المصلحه مقربه، لارتفاع المانع عن مقربیتها. و یکون المقام کالسراج المضیی ء فی الشمس، فان ضوءه غیر محسوس، لکنه یظهر بعد غروب الشمس أو اختفائها فی الغیم، و هذا بخلاف السراج المنطفی، فانه لا ضوء له حتی فی اللیل. ففرق واضح بین الفعل المشتمل علی المفسده فقط، و بین الفعل المشتمل علی المصلحه المغلوبه بالمفسده کمثال السراج، فلاحظ.

فالنتیجه: أن الفعل المشتمل علی المصلحه المغلوبه لیس کالفعل المشتمل علی المفسده المحضه.

و ثانیاً: من أن الاندکاک الّذی مرجعه إلی التأکد، و صیروره المندک و المندک فیه وجوداً واحداً منوط بالسنخیه بینهما، کاندکاک ملاک الاستحباب فی ملاک الوجوب، کنذر صلاه اللیل، فان ملاک استحبابها یندک فی ملاک الوجوب الناشی من النذر، و کملاک الکراهه و الحرمه.

و أما مع عدم السنخیه بین الملاکین کمفسده الحرمه و مصلحه الوجوب، فانه لا وجه للاندکاک مع تضادهما. نعم یکون الحکم تابعاً لأقوی الملاکین مع بقاء الاخر علی حاله من دون صلاحیه للتأثیر فی تشریع الحکم علی طبقه، فلو فرض ارتفاع الملاک الأقوی بمزاحم، فالملاک المغلوب یؤثر فی التشریع.

و بالجمله: فما أفید من الاندکاک أجنبی عما نحن فیه.

ص: 66

لاشتماله (1) علی المصلحه مع صدوره حسناً ( «-» )2 لأجل (3) الجهل بحرمته قصوراً، فیحصل به (4) الغرض من الأمر، فیسقط ( به ) قطعاً و ان لم

*******

(1). تعلیل لقوله: «بما یصلح ان یتقرب به».

(2). هذا إشاره إلی وجود الحسن الصدوری مضافاً إلی حسنه الذاتی الناشی عن المصلحه القائمه به الّذی أشار إلیه بقوله: «لاشتماله علی المصلحه».

(3). تعلیل لصدوره حسناً، فان الجهل العذری لا یمنع عن الحسن الفاعلی.

(4). أی: بالإتیان بالمجمع الغرض الموجب للأمر. و هذا متفرع علی مصلحه الفعل و صدوره علی وجه حسن، فیسقط الأمر بحصول الغرض قطعاً. و أما المناقشه فی الجوابین الآخرین بعدم اختصاص تزاحم الأحکام بمقام الفعلیه، و بعدم صحه قصد امتثال الأمر بالطبیعه مع مبغوضیه الفرد و سقوط أمره، ففی محلها، و التفصیل لا یسعه المقام.

(-). لا یخفی أنه مع الامتناع و تغلیب جانب النهی - کما هو المفروض - لا یصلح الجهل القصوری لجعل صدوره حسناً - أی قریباً - إذ المفروض عدم الأمر، و ما لم یکن الداعی أمره لا یصیر قربیاً صالحاً للمقربیه.

الا أن یقال: ان الأمر الفعلی و ان لم یتحقق هنا علی الفرض، لکنه لوحظ مرآه لإراده المولی المنبعثه عن المصلحه، فإذا کان الداعی ذلک الأمر غیر المتحقق فی المقام کان الداعی حقیقه تلک المصلحه، فحینئذ یصیر الفعل بسبب ذلک الداعی حسناً، و صدوره لأجله قربیاً.

و الحاصل: أن الموجب للحسن و القرب هو کون الداعی المحبوبیه أو المصلحه المضافه إلی المولی.

و أما الجهل العذری، فهو یصلح لأن یکون عله لعدم صدور الفعل قبیحاً و مبعداً، و لا یصلح لأن یکون عله لصدوره حسناً.

ص: 67

یکن امتثالا له (1) بناء (2) علی تبعیه الأحکام لما هو الأقوی من جهات

*******

(1). أی: للأمر، یعنی: و ان لم یکن هذا السقوط امتثالا للأمر، لأن امتثال الأمر عباره عن فعل المأمور به بداعی أمره، و لا أمر هنا بعد ترجیح النهی حسب الفرض و ان کان یحصل الامتثال لو کان باقیاً، و انما یسقط لحصول الغرض الّذی یتبعه الأمر حدوثاً و بقاء، و ثبوتاً و سقوطاً.

(2). قید للنفی و هو عدم الامتثال، یعنی: ان عدم کون الفعل مأموراً به فی حال الجهل القصوری بالحرمه حتی یتحقق به الامتثال مبنی علی تبعیه الأحکام لأقوی المناطات الواقعیه التی هی من الأمور الخارجیه.

توضیحه: أن الأفعال المتعلقه للأحکام تتصف بوصفین:

أحدهما: کونها ذوات مصالح و مفاسد، و هذا الوصف ثابت لها فی نفس الأمر سواء علم المکلف باشتمالها علی المصالح و المفاسد أم لا، لما عرفت من کون الملاکات أموراً خارجیه قائمه بالافعال تکویناً من دون دخل علم المکلف بتلک الملاکات فی اتصاف الأفعال بالوصف المذکور.

ثانیهما: کونها متصفه بالحسن و القبح، لکن اتصافها بها موقوف علی العلم بتلک المصالح و المفاسد، إذ المدح و الذم لا یترتبان الا علی الفعل الصادر عن الفاعل المختار العالم بصلاحه و فساده، فلو صدر عنه فی حاله الاضطرار إلیه أو الجهل بهما لم یتصف ذلک الفعل بحسن و لا قبح. و علیه، فالصلاه فی الدار المغصوبه مثلا ذات مفسده، لغلبتها علی المصلحه، کما هو المفروض من البناء علی الامتناع و تغلیب جانب النهی، لکنها لا تتصف بالقبح، لعدم العلم بمفسدته، فالعلم بالمصلحه و المفسده موضوع لحکم العقل بالحسن و القبح.

إذا عرفت هذا التوضیح، فاعلم: أن هنا احتمالین.

أحدهما: کون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات النّفس الأمریه الثابته فی

ص: 68

المصالح و المفاسد واقعاً (1)، لا (2) الأفعال من دون إناطتها بالعلم بتلک الملاکات.

ثانیهما: کونها تابعه للملاکات المؤثره بسبب علم المکلف بها فی الحسن أو القبح کالحکم العقلی بهما، فیکون العلم بالملاک موضوعاً لکل من الحکم الشرعی و العقلی، و لا یکون موضوع حکم الشارع بالوجوب أو الحرمه أوسع من موضوع الحکم العقلی.

فعلی الاحتمال الأول تکون الصلاه فی الدار المغصوبه حراماً، لتبعیه الحرمه لملاکها النّفس الأمری و هو المفسده الغالبه علی المصلحه، کما هو المفروض علی القول بالامتناع و تغلیب جانب النهی، حیث ان الحکم تابع لأقوی المناطین بعد الکسر و الانکسار.

و علی الاحتمال الثانی - و هو تبعیه الأحکام الشرعیه للملاکات المؤثره فعلا فی الحسن و القبح العقلیین - تکون الصلاه فی الدار المغصوبه واجبه، و مأموراً بها شرعاً، إذ المفروض أن ملاک الحرمه لیس هو نفس المفسده بما هی هی، بل بما هی معلومه، و فی صوره الجهل بالموضوع أو الحکم قصوراً لا تؤثر المفسده الواقعیه فی القبح حتی یترتب علیها الحرمه. و لا فرق فی عدم الحرمه بین کونه لعدم المقتضی، و بین کونه لوجود المانع، کما فی مورد البحث، فان المفسده الواقعیه مقتضیه للحکم الشرعی، لکن الجهل مانع عن تأثیرها فیه کمنعه عن تأثیر تلک المفسده فی الحکم العقلی.

*******

(1). قید للمصالح و المفاسد، و هذا إشاره إلی أول الاحتمالین الّذی بیناه بقولنا: «أحدهما کون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات النّفس الأمریه... إلخ».

(2). هذا مقابل قوله: «لما هو الأقوی» یعنی: بناء علی تبعیه الأحکام لما هو الأقوی واقعاً، لا تبعیتها للملاک المؤثر الفعلی من جهات المصالح و المفاسد.

ص: 69

لما هو المؤثر منها (1) ( منهما ) للحسن «-» أو القبح، لکونهما (2) تابعین لما علم منهما (3) کما حقق فی محله.

مع أنه یمکن «--» أن یقال بحصول الامتثال مع ذلک (4)، فان

و هذا إشاره إلی ثانی الاحتمالین المذکور بقولنا: «ثانیهما کون الأحکام الشرعیه تابعه للملاکات المؤثره بسبب علم المکلف بها فی الحسن و القبح...».

*******

(1). أی: من جهات المصالح و المفاسد.

(2). أی: لکون الحسن و القبح تابعین لما علم من المصالح و المفاسد، فالمجهول منهما لا یکون مؤثراً، فصحه الصلاه حینئذ لیست لمجرد اشتمالها علی المصلحه، بل لکونها واجبه شرعاً، لعدم العلم بالمفسده حتی تکون حراماً، فلا نهی أصلا، فسقوط الأمر باستیفاء الغرض دون الامتثال مبنی علی تبعیه الأحکام للملاکات الواقعیه، دون المعلومه المؤثره فی الحسن و القبح العقلیین، کما أن سقوطه بالامتثال مبنی علی القول بتبعیتها للملاکات المعلومه، کما تقدم توضیحه.

(3). أی: من المصالح و المفاسد.

تصحیح المجمع بالأمر بالطبیعه

(4). أی: مع فرض تبعیه الأحکام لما هو الأقوی واقعاً من المصالح و المفاسد

(-). الأولی تبدیل اللام ب «فی» و هو متعلق ب «المؤثر».

(--). کیف یمکن أن یدعو الأمر إلی غیر متعلقه مع وضوح تبعیته للملاک القائم بما تعلق به، فلو خصصت الطبیعه المأمور بها کان المخصص مضیقاً لدائرتها و اختصت دعوه الأمر بأفراد الخاصّ، و لا یدعو إلی غیرها و ان کان فرداً للطبیعه بما هی هی، لکنه لیس فرداً لها بما هی مأمور بها، فهو من قبیل دعوه

ص: 70

العقل (1) لا یری تفاوتاً بینه (2) و بین سائر الافراد فی الوفاء (3) بغرض الطبیعه المستلزمه هذه التبعیه للحرمه الفعلیه و عدم الأمر، لأقوائیه مناط الحرمه بناء علی الامتناع و تغلیب جانب النهی، لا تبعیه الأحکام لما هو المؤثر منهما فعلا فی الحسن و القبح حتی یکون الفعل مأموراً به.

و الغرض من قوله: «مع أنه» تصویر امتثال الأمر حتی علی مبنی تبعیه الأحکام للملاکات الواقعیه، بأن یقال: ان العقل حیث انه لا یری تفاوتاً فی الوفاء بالغرض القائم بالطبیعه المأمور بها بین الفرد المبتلی بالمزاحم کالصلاه فی المکان المغصوب، و بین سائر أفرادها الا من ناحیه وجود المانع عن الوجوب فی الفرد المزاحم، لا عدم المقتضی، إذ المفروض وجوده فی تمام الافراد، یحکم بإمکان حصول امتثال الأمر إذا أتی بالمجمع، کالصلاه فی الدار المغصوبه بداعی امتثال الأمر بالطبیعه، کما تقدم نظیره فی ضد الواجب، کالصلاه بالنسبه إلی الإزاله، حیث انه قیل بإمکان الإتیان بالصلاه هناک بداعی الأمر المتعلق بطبیعتها و ان کان فردها المزاحم بالإزاله خالیاً عن الأمر، فالفرد المزاحم و ان لم یکن فرداً للطبیعه بما هی مأمور بها، لکنه من أفرادها بما هی هی، و مشتمل علی ما یشتمل علیه أفراد الطبیعه بما هی مأمور بها من الغرض الداعی إلی الأمر.

و قد مر تفصیل هذا النحو من الامتثال فی مبحث الضد، فراجع.

*******

(1). هذا تقریب إمکان امتثال الأمر، و قد عرفته بقولنا: «و الغرض».

(2). أی: بین المجمع - و هو الفرد المبتلی بالمزاحم - و بین سائر الافراد.

(3). متعلق بقوله: «تفاوتا». أمر الصلاه إلی الصوم، و لا فرق فی ذلک بین عدم المقتضی و وجود المانع، إذ المدار علی صلاحیه الملاک لدعوه الشارع إلی التشریع، و مع وجود المانع عن هذه الدعوه لا یصلح لذلک، فالامر مفقود بالنسبه إلی الفرد الّذی یکون فی ملاکه مانع عن التشریع، و یختص الأمر بالفرد الّذی لا مانع فی ملاکه.

ص: 71

المأمور بها و ان لم تعمه (1) بما هی مأمور بها، لکنه (2) لوجود المانع لا لعدم المقتضی.

و من هنا (3) انقدح أنه (4) یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحه العباده، و عدم (5) کفایه الإتیان بمجرد المحبوبیه، کما یکون

*******

(1). یعنی: و ان لم تعم الطبیعه بما هی مأمور بها ذلک الفرد المزاحم، و هذا هو الفارق بین الفرد المزاحم - أعنی المجمع - و بین سائر الافراد.

(2). یعنی: لکن عدم شمول الطبیعه المأمور بها للفرد المزاحم لیس لعدم المقتضی، بل لوجود المانع، و الإ؛=للَّه للَّه فالمقتضی موجود فی تمام الافراد. و علیه فالأفراد متساویه الإقدام بالنسبه إلی المقتضی و هو الوفاء بالغرض، و المانع - و هو التزاحم - أوجب عدم شمول الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها للفرد المزاحم.

و اتضح مما ذکرنا من عدم التفاوت بین الفرد المزاحم و بین سائر الافراد فی الوفاء بالغرض، و وجود المقتضی فی جمیعها: أن الإتیان بالمجمع یجزی و لو قیل باعتبار قصد الامتثال فی صحه العباده، و عدم کفایه مجرد محبوبیتها.

(3). یعنی: و من عدم التفاوت بین المجمع و بین سائر الافراد فی الوفاء بالغرض.

(4). یعنی: أن الإتیان بالمجمع الّذی هو الفرد المزاحم یجزی و لو قیل... إلخ.

(5). معطوف علی «اعتبار» یعنی: و لو قیل باعتبار قصد الامتثال، و بعدم کفایه الإتیان بمجرد المحبوبیه. و «فی صحه العباده» متعلق ب «اعتبار».

ص: 72

کذلک (1) فی ضد الواجب، حیث (2) لا یکون هناک أمر یقصد أصلا.

و بالجمله: مع الجهل قصوراً بالحرمه موضوعاً أو حکماً (3) یکون الإتیان بالمجمع امتثالا، و بداعی (4) الأمر بالطبیعه ( لا محاله ) غایه الأمر (5) أنه (6) لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها لو قیل (7) بتزاحم

*******

(1). یعنی: کما یکون الأمر فی ضد الواجب - کالصلاه المضاده لإزاله النجاسه عن المسجد - مثل المقام، إذ لا یکون فی سعه الوقت فی مورد الأمر بالإزاله أمر بالصلاه حتی یقصد.

(2). هذا وجه تنظیر ضد الواجب بالمقام.

(3). الجهل بالحکم موضوعاً کعدم العلم بالغصب و لو مع العلم بالحرمه، فان الجهل بالموضوع یوجب الجهل بالحکم، و الجهل بنفس الحکم مع العلم بالموضوع کالعلم بالغصب مع الجهل بحکمه، فالجهل القصوری بالحرمه ینشأ تاره عن الجهل بموضوعها، و أخری عن الجهل بنفسها، و فی الصورتین یصدق الجهل بالحرمه.

(4). معطوف علی قوله: «امتثالا» و مفسر له.

(5). غرضه: أن التفاوت بین الفرد المزاحم و بین سائر الافراد لیس الا فی شمول الطبیعه المأمور بها لسائر الافراد، دون الفرد المزاحم و ان کان فرداً لها بما هی هی.

(6). أی: الفرد المزاحم - و هو المجمع - لا یکون مما تسعه الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها.

(7). قید لقوله: «لا یکون مما تسعه» یعنی: أن عدم کون المجمع من أفراد

ص: 73

الجهات فی مقام تأثیرها للأحکام الواقعیه. و أما لو قیل (1) بعدم التزاحم الا فی مقام فعلیه الأحکام لکان (2) مما تسعه، و امتثالا (3) لأمرها بلا کلام.

و قد انقدح بذلک (4) الفرق بین ما إذا کان دلیلا ( دلیل ) الحرمه الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها مبنی علی تزاحم الملاکات و وقوع الکسر و الانکسار بینها فی مقام تأثیرها فی الأحکام الإنشائیه، إذ یکون المجمع حینئذ منهیاً عنه، لأقوائیه مناط النهی من مناط الأمر، کما هو المفروض فی المقام.

و أما بناء علی تزاحم الملاکات فی مقام فعلیه الأحکام، و عدم مزاحمتها فی مقام تأثیرها فی الأحکام الإنشائیه، فیکون المجمع مأموراً به، و من أفراد الطبیعه بوصف کونها مأموراً بها، إذ المفروض عدم فعلیه الحرمه للجهل بها قصوراً، فالحکم الفعلی حینئذ هو الوجوب فقط.

*******

(1). هذا مقابل قوله: «لو قیل بتزاحم الجهات» یعنی: و أما بناء علی تزاحم الملاکات فی مقام فعلیه الأحکام، و عدم تزاحمها فی مقام إنشائها، فیکون المجمع من أفراد الطبیعه المأمور بها، لا الطبیعه بما هی هی.

(2). یعنی: لکان الفرد المزاحم من أفراد الطبیعه المأمور بها. و الضمیر المستتر فی «تسعه» راجع إلی الطبیعه، و ضمیره البارز راجع إلی الموصول فی «مما».

الفرق بین الاجتماع و التعارض

(3). معطوف علی «مما»، یعنی: و لکان الإتیان بالمجمع امتثالا لأمر الطبیعه.

(4). أی: بما ذکره فی تصحیح العباده مع الجهل القصوری بالحرمه علی القول بالامتناع و تغلیب النهی من اشتمالها علی المصلحه مع صدوره حسناً.

و غرضه من هذا: بیان اختصاص الوجه المذکور فی تصحیح العباده بباب

ص: 74

و الوجوب متعارضین و قدم دلیل الحرمه تخییراً، أو ترجیحاً (1)، حیث لا یکون معه (2) مجال للصحه أصلا، و بین ما إذا کانا ( کان ) من باب الاجتماع، و قیل بالامتناع، و تقدیم جانب الحرمه، حیث یقع (3) الاجتماع الّذی هو من صغریات مسأله التزاحم، و عدم جریانه فی التعارض، فإذا کان دلیلا الوجوب و الحرمه متعارضین بأن یکون أحدهما واجداً للملاک لا کلاهما، و قدم دلیل الحرمه تخییراً کما فی المتکافئین، أو ترجیحاً کما فی غیرهما علی دلیل الوجوب لا یجری فیه الوجه المزبور فی تصحیح المجمع، و ذلک لعدم إحراز المصلحه فیه حتی یکون الإتیان به لوفائه بالغرض الموجب للأمر مسقطاً للأمر و ان لم یکن امتثالا له.

ففرق واضح بین مسأله الاجتماع الّذی هو من التزاحم المنوط باشتمال کل من المتزاحمین علی الملاک - بناء علی الامتناع و ترجیح جانب الحرمه - و بین باب التعارض الّذی لا یعتبر فیه الا اشتمال أحد المتعارضین علی المناط، فان الصحه فی الأول بالتقریب المذکور متجهه، بخلاف الثانی، فانه لا یتطرق فیه احتمال الصحه أصلا بعد عدم إحراز المناط فی الجمیع.

*******

(1). الأول فی المتکافئین، أو عدم الترجیح کما هو مذهب المصنف، و الثانی فیما إذا کان لأحدهما مزیه بناء علی القول بوجوب الترجیح بالمزایا المنصوصه أو مطلقاً.

(2). أی: مع تعارض الدلیلین، و وجه عدم المجال للصحه هو: عدم العلم بالمصلحه، و وجود النهی فقط کما عرفته آنفاً.

(3). یعنی: حیث یقع المجمع فی باب اجتماع الأمر و النهی صحیحاً، أی مسقطاً للأمر و ان لم یکن امتثالا له.

ص: 75

صحیحاً فی غیر مورد (1) من (2) موارد الجهل و النسیان، لموافقته (3) للغرض بل للأمر (4). و من هنا (5) علم أن الثواب علیه (6) من قبیل الثواب علی الإطاعه، لا الانقیاد و مجرد (7) اعتقاد الموافقه.

*******

(1). یعنی: فی غیر مورد واحد.

(2). بیان ل «غیر مورد» و قد عرفت صحه المجمع فی الجهل القصوری بالموضوع أو الحکم أو کلیهما، و کذا النسیان.

(3). تعلیل لوقوعه صحیحاً، یعنی: یقع المجمع صحیحاً، لموافقته للغرض الموجب للأمر.

(4). إشاره إلی ما ذکره بقوله: «مع انه یمکن ان یقال... إلخ» من إمکان إتیان المجمع بداعی الأمر المتعلق بالطبیعه، حیث ان الفرد المزاحم بالغصب مثلا و ان لم یکن له أمر، الا أن الأمر المتعلق بطبیعه الصلاه یصلح لأن یکون داعیاً إلی إیجاد الفرد المزاحم.

(5). یعنی: و من کون المجمع صحیحاً لاشتماله علی المصلحه علم أن ترتب الثواب علی إتیان المجمع فی مورد الجهل القصوری و النسیان یکون من ترتبه علی الإطاعه، لمطلوبیه المجمع واقعاً سواء کان مع الأمر أم بدونه، لا من ترتبه علی الانقیاد الّذی هو الإتیان بشی ء باعتقاد مطلوبیته مع عدم کونه مطلوباً واقعاً کالاعتقاد بوجوب شی ء و انکشاف خلافه.

(6). أی: علی المجمع من قبیل الثواب علی الإطاعه، لا الانقیاد الّذی هو مبنی القول بالبطلان.

(7). معطوف علی «الانقیاد» و مفسر له، فلا یتوهم أن مجرد اعتقاد کون المجمع مأموراً به مع حرمته واقعاً لا یوجب حسنه، و لا ترتب الثواب علیه، فیکون

ص: 76

و قد ظهر بما ذکرناه (1) وجه حکم الأصحاب بصحه الصلاه فی الدار المغصوبه مع النسیان (2) أو الجهل بالموضوع، بل أو الحکم (3) إذا کان عن قصور (4)، مع (5) أن الجل لو لا الکل قائلون بالامتناع، و تقدیم الحرمه، و یحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر، فلتکن من ذلک علی ذکر. باطلا، کما هو الحال فی التجری، فان اعتقاد کون الفعل مبغوضاً و منهیاً عنه مع عدم حرمته واقعاً لا یوجب قبحه، و لا ترتب العقوبه علیه و ان کان الفاعل مذموماً، کما ثبت فی محله.

فتلخص: أن الآتی بالصلاه فی المکان المغصوب مع الجهل القصوری أو النسیان مطیع حقیقه، فیستحق الثواب إطاعه لا انقیاداً.

وجه صحه المجمع بناء علی الامتناع

*******

(1). یعنی: فی وجه صحه المجمع من وجود المصلحه فیه، و هذا تمهید لدفع توهم سیأتی بیانه.

(2). یعنی: نسیان الموضوع أو الحکم أو کلیهما حتی مع التقصیر، لإطلاق حدیث الرفع.

(3). کما هو ظاهر جماعه، لامتناع تکلیف الجاهل القصوری، فلا یتوجه إلیه النهی عن الغصب، و عن القواعد و المنتهی و التحریر: البطلان، لعدم توقف التکلیف علی العلم به، و الا یلزم الدور المحال، فلاحظ.

(4). لما دل علی عدم معذوریه الجاهل المقصر، و أنه کالعامد، و به یقید إطلاق الجاهل فی حدیث الرفع.

(5). إشاره إلی التوهم الّذی أشرنا إلیه بقولنا: «و هذا تمهید لدفع توهم

ص: 77

إذا عرفت هذه الأمور، فالحق هو القول بالامتناع، کما ذهب إلیه المشهور «-»

و تحقیقه علی وجه یتضح به فساد ما قیل أو یمکن

اشاره

أن یقال من وجوه الاستدلال لسائر الأقوال یتوقف علی تمهید مقدمات سیأتی بیانه» و هو: أنه - بناء علی الامتناع و تغلیب جانب النهی کما عن الجل لو لا الکل - لا وجه للحکم بالصحّه فی بعض الموارد، بل لا بد من الحکم بالبطلان فی جمیعها. فالتفصیل فی الصحه بین الالتفات و الجهل التقصیری، و بین النسیان و الجهل القصوری غیر وجیه، إذ علی القول بالجواز، و کذا الامتناع و تغلیب جانب الأمر یکون المجمع صحیحاً، و علی القول بالامتناع و ترجیح النهی یکون المجمع باطلا مطلقاً سواء کان عالماً أم جاهلاً أم ناسیاً. و المصنف (قده) دفع هذا التوهم بالإشاره إلی ما ذکره فی صحه المجمع فی موارد العذر بقوله: «و قد ظهر بما ذکرناه... إلخ».

(-). خلافا للمحقق النائینی (قده)، حیث انه ذهب إلی الجواز محتجاً علیه بما حاصله: «ان الترکیب بین الصلاه و الغصب فی المجمع انضمامی لا اتحادی، حیث ان الصلاه من مقوله الوضع و الکیف و غیرهما، و الغصب من مقوله الأین، و المقولات متباینات یمتنع اتحادها، فمتعلق الأمر مباین لمتعلق النهی، فیستحیل أن تکون الحرکه الواحده معروضه للصلاتیه و الغصبیه، لاستلزامه تفصل الجنس الواحد بفصلین فی عرض واحد، فلا محاله یکون الترکیب بین الصلاه و الغصب انضمامیاً، لتغایرهما. نعم یکون کل من المأمور به و المنهی عنه من مشخصات الاخر، و قد ثبت فی محله خروج المشخصات عن حیز الطلب.

فالنتیجه جواز اجتماع الأمر و النهی فی المجمع کالصلاه فی المغصوب، و تحقق الامتثال بالإتیان به».

ص: 78

.......... .......... و فیه - بعد الغض عن کون الغصب هو الاستیلاء علی ما للغیر من مال أو حق بدون اذنه، الصادق علی کل تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه و ان لم یکن من مقوله الأین کأکل مال الغیر و شربه و لبسه - أنه لا مانع من کون المرکب من المقولتین جزءاً شرعاً للصلاه کالسجود، فانه مرکب من مقولتین: إحداهما الوضع، و الأخری - و هی الاعتماد علی الأرض - الإضافه، إذ لا ریب فی کون الاعتماد علیها فی السجود و الاستقرار علی الأرض و الجلوس علیها المعتبرین فی القیام و الرکوع و التشهد تصرفاً فی الأرض، و متحده مع الأکوان الصلاتیه، فلو کانت الأرض مغصوبه صدق کل من مفهومی الصلاه و الغصب علی القیام و السجود و الرکوع و التشهد.

و علیه، فیتحد الغصب مع جزء الجزء، أو شرطه، فتخرج الصلاه فی المغصوب و لو بلحاظ بعض أجزائها أو شرائطها عن المرکب الانضمامی إلی الاتحادی، و مع الاتحاد یمتنع اجتماع الأمر و النهی، بل لا بد أن یکون المجمع محکوماً بأحدهما.

و قد ظهر مما ذکرنا: أنه لا حاجه فی إثبات کون المجمع مرکباً اتحادیاً إلی دعوی جزئیه الهوی و النهوض للصلاه، کما فی کلمات بعض أعاظم العصر مد ظله.

و لا إلی دعوی: کون الاعتماد علی الأرض مأخوذاً فی مفهوم السجده بحیث لا یصدق علی وضع الجبهه علی الأرض بدون الاعتماد علیها، بل هو مماسه لها، لا أنه سجده، کما فی تقریر بحثه الشریف أیضا.

ص: 79

.......... .......... و ذلک لصدق مفهوم السجده بوضع الجبهه علی الأرض و لو بدون الاعتماد علیها، قال فی مجمع البحرین: «و سجد الرّجل وضع جبهته علی الأرض» فلیس الاعتماد مقوماً لمفهومه، و لو ثبت اعتباره فی السجود کان ذلک شرطاً شرعیاً، و هو کاف فی حصول الاتحاد.

فالمتحصل: أنه لا بد من القول بالامتناع فی الصلاه فی المغصوب، للزوم اتحاد متعلقی الأمر و النهی و ان لم تشتمل علی الرکوع و السجود و الجلوس ذاتاً کصلاه المیت ان کانت صلاه، أو عرضاً کالمضطر إلی الصلاه جالساً، لکفایه الاستقرار و الاعتماد علی الأرض فی تحقق اتحاد متعلقی الأمر و النهی.

نعم لا یتحد الغصب مع سائر ما للصلاه من المقولات، کالنیه التی هی من الکیف النفسانیّ، و کالتکبیره و الأذکار و القراءه التی هی من الکیف المسموع.

أما النیه، فواضحه. و أما التکلم، فلعدم کونه تصرفاً عرفاً فی الفضاء و ان عد تصرفاً عقلا، لکنه لیس موضوعاً لدلیل حرمه الغصب، و لو شک فی صدق الغصب علیه، فمقتضی أصل البراءه عدم حرمته، سواء کانت الشبهه موضوعیه أم حکمیه ناشئه من إجمال مفهوم الغصب.

أما علی الأول فواضح، لکونه کسائر الشبهات الموضوعیه التی تجری فیها البراءه.

و أما علی الثانی، فلما ثبت فی الأصول من جریان البراءه فیما لم تقم حجه معتبره علی حکمه، سواء کان لفقد الحجه أم تعارضها أم إجمالها.

فالمتحصل: أنه مع الشک فی صدق الغصب علی التکلم فی الفضاء لا دلیل علی الحرمه حتی یندرج فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

ص: 80

إحداها (1)

: أنه لا ریب فی أن الأحکام الخمسه متضاده فی مقام فعلیتها، و بلوغها (2) إلی مرتبه البعث و الزجر، ضروره (3) ثبوت المنافاه و المعانده التامه بین البعث نحو واحد (4) فی زمان و الزجر عنه فی ذلک الزمان (5)

تضاد الأحکام الخمسه

*******

(1). غرضه من تمهید هذه المقدمه إثبات التضاد بین الأحکام الخمسه، و أن البناء علی اجتماع اثنین منها فی فعل واحد مساوق لجواز اجتماع الضدین، و من المعلوم أنه فی الاستحاله کاجتماع النقیضین.

و حاصل ما أفاده: أن التضاد بین الأحکام لیس فی جمیع المراتب من الاقتضاء و الإنشاء و غیرهما، بل فی خصوص مرتبه فعلیتها، إذ البعث و الزجر الفعلیان المترتبان علی انقداح الإراده و الکراهه متضادان، ضروره امتناع تعلق الإراده بإیجاد شی ء و الزجر عنه فی آن واحد، فان مقتضی البعث و الزجر الفعلیین - و هو الفعل و الترک - متناقضان، فنفس البعث و الزجر المقتضیین لهما أیضا متنافیان، و یستحیل اجتماعهما. لا أنهما یکونان من التکلیف بغیر المقدور حتی یندرجا فی التکلیف بالمحال الّذی هو جائز عند الأشاعره.

و الحاصل: أن التضاد انما هو فی مقام الفعلیه دون الاقتضاء و الإنشاء، إذ لا مانع من کون شی ء ذا مصلحه من جهه و ذا مفسده من أخری. و کذا لا مانع من إنشاء حکم بمجرد وجود مقتضیه و لو مع اقترانه بالمانع، فان الإنشاءات المجرده عن الإراده و الکراهه لا تنافی بینها، فتجتمع کاجتماع مقتضیاتها.

(2). أی: بلوغ الأحکام، و هو معطوف علی «فعلیتها» و مفسر لها.

(3). تعلیل للتضاد بین الأحکام الفعلیه، و قد مر توضیحه آنفاً.

(4). أی: شی ء واحد.

(5). أی: زمان البعث.

ص: 81

و ان لم یکن بینهما (1) مضاده ما لم تبلغ إلی تلک المرتبه (2)، لعدم (3) المنافاه و المعانده بین وجوداتها الإنشائیه (4) قبل البلوغ إلیها (5) کما لا یخفی. فاستحاله (6) اجتماع الأمر و النهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال (7)، بل من جهه أنه بنفسه محال، فلا یجوز

*******

(1). أی: بین البعث و الزجر.

(2). أی: مرتبه الفعلیه.

(3). تعلیل لعدم التضاد بین الحکمین ما لم یبلغا مرتبه الفعلیه.

(4). الأحکام الإنشائیه هی الأحکام المجعوله علی ما تقتضیها ملاکاتها و ان کانت مقرونه بالمانع، فعلی هذا یمکن إنشاء الوجوب و الحرمه لشی ء واحد إذا کان فیه مصلحه و مفسده و ان کان الحکم الفعلی أحدهما أو غیرهما، لأن الحکم الفعلی تابع للملاک الّذی یکون داعیاً إلی تشریعه.

و بالجمله: فلا منافاه بین الحکمین الإنشائیین التابعین لمجرد وجود المقتضی لهما و لو مع وجود المانع.

(5). أی: إلی الفعلیه، فان التنافی بین الحکمین انما یکون فی هذه المرتبه دون مرتبه الإنشاء و الاقتضاء.

(6). هذا متفرع علی تضاد الأحکام فی مرتبه الفعلیه.

(7). یعنی: أن اجتماع الأمر و النهی الفعلیین بنفسه محال، لکونه من اجتماع الضدین الّذی هو محال فی نفسه، لا أن الاجتماع المذکور یکون من التکلیف بغیر المقدور، لعدم قدره العبد علی الجمع بین الفعل و الترک حتی یکون من التکلیف بالمحال الّذی هو جائز عند بعض.

ص: 82

عند من یجوز التکلیف بغیر المقدور أیضا (1).

ثانیتها (2)

: أنه لا شبهه فی أن متعلق الأحکام ( انما ) هو فعل المکلف

*******

(1). یعنی: أن القائلین بجواز التکلیف بغیر المقدور یعترفون أیضا بعدم جواز اجتماع الأمر و النهی الفعلیین، لکونه بنفسه محالا.

تعلق الأحکام بالمعنونات

(2). الغرض من تمهید هذه المقدمه: تعیین متعلق الحکم سواء کان أمراً أم نهیاً، و أنه لیس إلاّ نفس المعنون الّذی هو فعل المکلف، و توضیحه منوط ببیان أمرین:

الأول: أن الحکم تابع لملاکه، فکل ما فیه الملاک یکون متعلقاً للحکم، لأن تعلقه بغیر ما یقوم به الملاک ینافی ما علیه مشهور العدلیه من تبعیه الأحکام للملاکات الثابته فی متعلقاتها، فتعلق الحکم بغیر ما یقوم به الملاک یکون جزافاً.

الثانی: أن الملاکات لا تقوم بالأمور الاعتباریه التی لا تأصل لها فی الخارج بل تقوم بالموجودات الخارجیه المتأصله. و علیه، فالعنوان الاعتباری المأخوذ متعلقاً للتکلیف فی ظاهر الخطاب لیس متعلقاً له حقیقه، بل هو عنوان مشیر إلی ما هو المتعلق واقعاً و حاکٍ عنه، فالمتعلق هو المعنون و المسمی، دون العنوان و الاسم اللذین ینتزعان عن المعنون و المسمی، و لا یکون لهما ما یحاذیهما فی الخارج، کما هو شأن الخارج المحمول کالزوجیه و الرقیه و الحریه و نحوها من الاعتباریات التی لا وجود لها فی الخارج، و تکون من الخارج المحمول، و تؤخذ آله للحاظ متعلقات الأحکام.

إذا عرفت هذین الأمرین تعرف: أن متعلق الحکم هو الفعل الخارجی الصادر من المکلف، لأنه مرکب الملاک الّذی یتبعه الحکم، لا اسمه و عنوانه، ففی

ص: 83

و ما هو فی الخارج یصدر عنه و ( ما ) هو (1) فاعله و جاعله، لا ما هو اسمه (2)، و هو واضح، و لا ما هو عنوانه (3) مما قد انتزع عنه، بحیث لو لا انتزاعه تصوراً و اختراعه ذهناً (4) لما کان بحذائه شی ء خارجاً، و یکون (5) خارج المحمول کالملکیه و الزوجیه و الرقیه و الحریه الصلاه مثلا یتعلق البعث بنفس ما یقع فی الخارج من الرکوع و السجود و القراءه و غیرها من الأفعال و الأقوال، دون عنوانه کالصلاه. و کذا الغصب، فان النهی یتعلق بنفس التصرف الخارجی فی مال الغیر بدون رضاه، و عنوان الغصب معرف له، و مشیر إلیه.

*******

(1). أی: المکلف فاعله و موجده.

(2). أی: اسم الفعل کالصلاه التی هی اسم لأفعال خاصه.

(3). أی: عنوان الفعل من العناوین المنتزعه عنه، و لا یکون لها ما یحاذیها شی ء فی الخارج، و یکون عروضها لمتعلق الحکم فی الذهن، کعنوان المغصوبیه العارض للتصرف فی مال الغیر الّذی هو متعلق الحکم.

(4). إشاره إلی: أن عروض العنوان لمتعلق الحکم یکون فی الذهن، لأن عروض المغصوبیه للموجود الخارجی المتعلق للحکم - و هو التصرف فی مال الغیر بدون رضاه - لیس کعروض السواد و البیاض و غیرهما من الاعراض الخارجیه لمعروضاتها، ضروره أن ظرف العروض فی الاعراض الخارجیه هو الخارج.

بخلاف الملکیه و الزوجیه و المغصوبیه و نحوها من الأمور الاعتباریه، فان ظرف عروضها هو الذهن، إذ لا یحاذیها شی ء فی الخارج حتی یکون الخارج ظرف عروضها.

(5). معطوف علی قوله: «قد انتزع»، یعنی: و مما یکون خارج المحمول... إلخ.

ص: 84

و المغصوبیه إلی غیر ذلک من الاعتبارات و الإضافات، ضروره (1) أن البعث لیس نحوه، و الزجر لا یکون عنه، و انما یؤخذ (2) فی متعلق الأحکام آله للحاظ متعلقاتها، و الإشاره (3) إلیها بمقدار الغرض منها و الحاجه (4) و الخارج المحمول هو ما یخرج عن حاق المعروض و یحمل علیه من دون أن یکون له ما یحاذیه فی الخارج، کالوحده، و التشخص، و الوجوب، و الامتناع، و الإمکان، و نحوها مما لا وجود لها فی الخارج، و یکون عروضها لمعروضاتها فی الذهن، نظیر الکلیه و الجزئیه و غیرهما من المعقولات الثانیه.

و علیه، فعنوان الصلاتیه، و الغصبیه، و الملکیه و نحوها من الخارج المحمول، لعدم تأصلها فی الوجود الخارجی.

*******

(1). تعلیل لعدم تعلق التکلیف بالاسم و العنوان، و قد تقدم تفصیله. و ملخصه:

أن الحکم تابع للملاک، فما یقوم به الملاک هو متعلق الحکم لا غیره، و من المعلوم عدم قیام الملاک بالأمر الانتزاعی، و انما هو قائم بالموجود الخارجی أعنی الفعل الصادر من المکلف.

فمحصل هذه المقدمه: أن متعلق التکلیف نفس الفعل، لا اسمه و عنوانه حتی یقال: ان متعلق الأمر عنوان غیر عنوان تعلق به النهی، فیجوز الاجتماع.

(2). الضمیر المستتر فیه و کذا ضمیرا «نحوه» و «عنه» راجعه إلی کل من الاسم و العنوان، یعنی: و انما یؤخذ الاسم و العنوان - کالصلاه و الغصب - فی متعلق الحکم آله و طریقاً للحاظ متعلقاتها.

(3). معطوف علی «لحاظ» یعنی: و آله للإشاره إلی متعلقاتها.

(4). معطوف علی «الغرض» یعنی: و بمقدار الحاجه، و کل من عطفی «الإشاره و الحاجه» من عطف التفسیر.

ص: 85

إلیها (1)، لا بما هو هو و بنفسه، و علی استقلاله (2) و حیاله.

ثالثتها (3)

:أنه لا یوجب تعدد الوجه و العنوان تعدد المعنون، و لا ینثلم به (4) وحدته، فان (5) المفاهیم المتعدده و العناوین الکثیره

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «منها، إلیها» راجعه إلی متعلقاتها، و ضمیر «متعلقاتها» راجع إلی الأحکام.

(2). یعنی: یؤخذ الاسم آله للحاظ متعلقات الأحکام، لا أنه یؤخذ بما هو هو و بنفسه و علی استقلاله.

عدم إیجاب تعدد الوجه لتعدد المعنون

(3). الغرض من هذه المقدمه: إثبات عدم کون صدق عناوین کثیره ذاتیه کانت أم عرضیه علی شی ء واحد موجباً لتعدد المعنون و لانثلام وحدته، و ذلک لأن شأن صدق عنوان علی شی ء هو الحکایه عنه و الإشاره إلیه، فلا مانع حینئذ من حکایه عناوین متکثره عن أمر واحد، غایه الأمر أن العناوین الذاتیّه - بمعنی کون مبادئها عین الذات کالناطق - لا تحتاج فی حکایتها عن الذات إلی فرض شی ء آخر، بخلاف العناوین غیر الذاتیّه من العرضیه کالعالم و العادل و الأبیض و الأسود، و الاعتباریه کالزوجیه و الملکیه، فان صدقها منوط بأمر زائد علی الذات، و هو نفس المبدأ فی العرضیه، و منشأ اعتبار المبدأ فی الاعتباریه.

(4). یعنی: و لا ینثلم بتعدد الوجه و العنوان وحده المعنون.

(5). هذا تعلیل لعدم کون مجرد تعدد الوجه موجباً لتعدد المعنون، و حاصله:

شهاده الوجدان بذلک، کوضوح صدق مفهوم العالم و العادل و الهاشمی علی زید مثلا، مع کونه واحداً حقیقه، فمجرد تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون.

ص: 86

( المتکثره ) ربما تنطبق (1) علی الواحد، و تصدق علی الفارد الّذی لا کثره فیه من جهه (2)، بل بسیط من جمیع الجهات لیس فیه حیث غیر حیث و جهه مغایره لجهه (3) أصلا کالواجب تبارک و تعالی، فهو (4) علی بساطته و وحدته و أحدیته (5) تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیه و الجمالیه

*******

(1). کما إذا لم یکن بین مبادئ تلک العناوین مضاده، و ربما لا ینطبق علی واحد، کما إذا کان بینها مضاده، کالأسود و الأبیض، و العالم و الجاهل، فانها لا تنطبق علی واحد، لتضاد مبادیها.

(2). یعنی: لا کثره فیه من جهه من الجهات، بل بسیط من کل جهه.

(3). یعنی: المغایره من حیث الوجود، و الا فلا إشکال فی تغایر کل جهه لأخری مفهوماً، فان مفهوم العلم غیر مفهوم القدره، و هکذا.

(4). أی: الواجب تبارک و تعالی علی بساطته و عدم ترکبه تصدق علیه مفاهیم الصفات الجمالیه - أی الثبوتیه - و الجلالیه - أی السلبیه - مع أن جمیع تلک الصفات حاکیه عن الذات البسیطه غایه البساطه، إذ لا منشأ لانتزاع صفاته جل و علا إلاّ نفس ذاته المقدسه، بخلاف صفاتنا، فانها منتزعه عن ذواتنا باعتبار تلبسها بمبادئ تلک الصفات کالعلم و العداله و غیرهما.

(5). الظاهر أن المراد بهذه الألفاظ الثلاثه هنا واحد، و هو نفی الترکیب و ان کان المتبادر فی بادئ النّظر من الوحده هو نفی الشریک عنه تعالی شأنه، لکن المناسب للمقام لما کان نفی الترکیب حتی لا یتوهم کون صدق کل عنوان باعتبار جزء من الاجزاء هو إراده البساطه من الوحده.

ص: 87

له الأسماء الحسنی و الأمثال العلیا (1)، لکنها (2) بأجمعها حاکیه عن ذلک الواحد الفرد الأحد «-» .

عباراتنا شتی و حسنک واحد و کل إلی ذاک الجمال یشیر

رابعتها (3)

:أنه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد إلاّ ماهیه «--»

*******

(1). و هی الصفات العلیا.

(2). یعنی: لکن تلک الصفات بأجمعها مع تعددها حاکیه عن الذات البسیطه غایه البساطه.

فملخص هذه المقدمه: أن مجرد تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون وجوداً، و لا ینثلم به وحدته أصلا.

المتحد وجوداً متحد ماهیه

(3). الغرض من بیان هذه المقدمه دفع توهمین یظهران من عباره الفصول:

(-). قد یتوهم الاستغناء عن هذه المقدمه بما ذکره فی المقدمه الثانیه من کون العنوان مشیراً إلی ما هو متعلق الحکم من دون أن یکون للعنوان دخل فی متعلقه، کما لا یکون دخیلا فی ملاکه.

و حاصل التوهم: أنه بعد أن علم فی المقدمه الثانیه عدم کون العنوان موضوعاً صح أن یقال: ان العنوان و ان لم یکن موضوعاً للحکم بل مشیراً إلی متعلقه، الا أن تعدد العنوان یمکن أن یکون حاکیاً عن تعدد المعنون، بحیث یکون محکی کل عنوان مغایراً لمحکی عنوان آخر، فتعدد العنوان کاشف عن تعدد متعلق الحکم، فیتجه حینئذ القول بالجواز، لتعدد متعلق الأمر و النهی.

هذا محصل التوهم، و قد دفعه المصنف بالمقدمه الثالثه، و هی: أن تعدد العنوان بمجرده لا یوجب تعدد المعنون، فلاحظ.

(--). المراد بالماهیه هنا أعم من الماهیات المتأصله المقوله فی جواب

ص: 88

..........

أحدهما: ابتناء القول بالامتناع علی أصاله الوجود، لکون عدم استلزام تعدد العنوان لتعدد المعنون مبنیاً علیها، و القول بالجواز علی أصاله الماهیه، لکون العنوانین ماهیتین متعددتین متصادقتین علی واحد.

ثانیهما: ابتناء القول بالجواز علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج، و القول بالامتناع علی عدم تعدده.

و حاصل دفع التوهم الأول هو: أن الموجود بوجود واحد لیس له إلاّ ماهیه واحده تقع فی جواب السؤال عن حقیقته بما هو، لما تقرر فی محله من عدم تعقل جنسین قریبین و فصلین کذلک لموجود واحد، فلا یعقل أن یکون لموجود واحد ماهیتان، بحیث تکون کل واحده منهما عین ذلک الموجود الواحد، کما هو شأن کل طبیعی و فرده. و لا تفاوت فیما ذکرناه من أن الموجود الواحد لیس له الا ماهیه واحده بین القول بأصاله الوجود و أصاله الماهیه، و ذلک لأن المفروض کون الموجود واحداً، فالماهیه النوعیه الصادقه علیه واحده لا محاله سواء کان الأصل فی التحقق هو الوجود أم الماهیه. أما علی الأول، فلان الوجود المتحقق فی الخارج علی القول بأصالته واحد لا یتثنی.

و أما علی الثانی، فلکون الماهیه المتحققه خارجاً علی القول بأصالتها واحده أیضا، لعدم تعقل ماهیتین لموجود واحد، إذ لازمه تجنسه بجنسین عرضیین، و تفصله بفصلین کذلک، و هو غیر معقول. «ما» الحقیقیه، و من الماهیات العرضیه، فیندرج فی المقام مطلق العناوین الکلیه سواء کانت منتزعه عن مقام الذات أم من مقام العرضیات، کما یظهر من تمثیلهم لمسأله الاجتماع بالصلاه و الغصب.

ص: 89

واحده و حقیقه فارده لا یقع فی جواب السؤال عن الحقیقه ( حقیقته ) بما هو الا تلک الماهیه، فالمفهومان (1) المتصادقان علی ذلک (2) ( ذاک ) لا یکاد یکون کل منهما (3) ماهیه و حقیقه، و کانت «-» عینه فی الخارج کما هو شأن الطبیعی و فرده ( و أفراده ) فیکون الواحد وجوداً واحداً ماهیه و ذاتاً (4) لا محاله، فالمجمع (5) و ان تصادق ( تصادقا ) علیه متعلقا الأمر

*******

(1). هذا متفرع علی أنه لیس لموجود واحد الا ماهیه واحده.

(2). أی: الموجود بوجود واحد.

(3). أی: من المفهومین المتصادقین علی الموجود بوجود واحد ماهیه نوعیه و حقیقه علی حده غیر ماهیه الاخر و حقیقته.

(4). هذا عطف تفسیری للماهیه.

(5). کالصلاه فی المکان المغصوب، فانه و ان تصادق علیه متعلقا الأمر و النهی - و هما الصلاه و الغصب - الا أن وحده وجودها تستلزم وحده ماهیتها، فلا یکون متعلقا الأمر و النهی ماهیتین للمجمع، بل یکونان من العناوین العرضیه المحموله علیه. فالحرکات الخاصه التی قیل انها من مقوله الفعل «--» ذاتاً لا تخرج عن هذه

(-). الأولی إسقاطه لیکون «عینه» معطوفاً علی «ماهیه» یعنی: و لا یکاد یکون کل من المفهومین ماهیه و عینه فی الخارج. أو تبدیل «و کانت» ب «و تکون» لیصیر معطوفاً علی «یکون».

(--). لا یخفی أن الصلاه لیست من مقوله الفعل الاصطلاحی المقابله لمقوله الانفعال، لأن مقوله الفعل هی حاله التأثیر التجددی للمؤثر، کما أن مقوله الانفعال هی حاله التأثر التجددی للمتأثر، کحالتی النار و الماء فی التأثیر فی السخونه و التأثر بها، فالنار ما دامت مشغوله بإیجاد السخونه فی الماء کان لها حاله

ص: 90

.......... المقوله الصادقه علیها ذاتاً بطروّ عنوانی الصلاه و الغصب علیها، لأنهما من الخصوصیات الخارجه عن حقیقه تلک المقوله، و لذا تصدق هذه المقوله علی تلک الحرکات سواء وقعت بعنوان الصلاه أم لا، و سواء وقعت فی مکان غصباً و عدواناً أم لا، و هذا الصدق کاشف عن عدم کون عنوانی الصلاه و الغصب من العناوین الذاتیّه لتلک الحرکات. التأثیر التجددی، و للماء حاله التأثر التجددی، و أما نفس السخونه التی هی الأثر فهی من مقوله الکیف. و التعبیر المناسب لهذا المعنی من الفعل و الانفعال هو مقوله: «أن یفعل و أن ینفعل» کما عبر بذلک غیر واحد، و هو أولی من التعبیر بالفعل و الانفعال، لما أفاده غیر واحد کالمتأله السبزواری «قده» فی حاشیه شرح المنظومه من: أن الفعل المضارع یدل علی الاستمرار التجددی، و حیث ان التدرج اعتبر فیهما یکون التعبیر بما یدل علیه أولی. فالفعل هو إیجاد الأثر تدریجاً، و الانفعال قبول الأثر کذلک، و لذا قالوا فی تفسیر أن یفعل:

«انه تأثیر الشی ء فی غیره علی اتصال غیر قار»، و أن ینفعل: «انه تأثر الشی ء عن غیره علی اتصال غیر قار»، فما لم ینته الأثر إلی حد، و لم یستقر علیه یطلق علی التأثیر أن یفعل، و علی التأثر أن ینفعل، لأن هیئه المضارع تدل علی الاتصال غیر القار، و بعد تمامیه الصدور و القبول و استقرار الأثر یطلق علیهما الفعل و الانفعال.

نعم یصدق الفعل علی الصلاه باعتبار صدورها من الفاعل، فهی فعل عرفی، لا مقولی، إذ لیس کل فعل عرفی فعلا مقولیاً.

و قد ظهر مما ذکرنا: فساد ما یتوهم من: أن الصلاه من مقوله الفعل، فلا یعقل أن تکون أجزاؤها من مقوله الوضع، لتباین المقولات.

وجه الفساد ما عرفته: من عدم کون الصلاه من مقوله الفعل الاصطلاحی،

ص: 91

و النهی، الا أنه کما یکون واحداً وجوداً یکون واحداً ماهیه و ذاتاً و لا یتفاوت فیه (1) القول بأصاله الوجود أو أصاله الماهیه.

و منه (2) ظهر عدم ابتناء القول بالجواز و الامتناع فی المسأله (3) علی القولین فی تلک المسأله (4) کما توهم فی الفصول (5).

*******

(1). أی: فی الموجود الواحد الّذی لیس له الا ماهیه واحده القول بأصاله الوجود أو أصاله الماهیه، فکما أن الوجود المتحقق فی الخارج أصاله عند القائلین بأصالته لیس الا واحداً، فکذلک الماهیه المتحققه فی الخارج أصاله عند القائلین بها لا تکون الا ماهیه واحده.

(2). أی: و من عدم تعدد ماهیه الموجود الواحد. و هذا إشاره إلی التوهم الأول، و هو: ابتناء القول بالامتناع علی أصاله الوجود، و القول بالجواز علی أصاله الماهیه.

(3). أی: مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(4). یعنی: مسأله تأصل الوجود أو الماهیه.

(5). بتخیل إمکان تصادق ماهیات متعدده علی شی ء واحد، قال فی الفصول بعد ذکر الدلیل الأول للامتناع: «و اعلم ان هذإ؛پ پ للَّه للَّه الدلیل یبتنی علی أصلین: و انما هی فعل عرفی باعتبار صدورها من الفاعل، و الفعل بهذا المعنی لا ینافی کون الصلاه مرکبه من مقولات عدیده منها الکیف المسموع کالقراءه و الأذکار.

و منها الکیف النفسانیّ کالنیه، و منها الوضع کهیئه الراکع و الساجد و القائم و القاعد، و حیث ان المقولات أجناس عالیات و مباینات بالذات بحیث یمتنع أن یکون المرکب منها مقوله برأسها، لاستحاله اتحاد مقوله مع مقوله أخری، فلا محاله تکون وحده الصلاه اعتباریه، إذ لا مطابق لها فی الخارج الا هذه المقولات المتباینه.

ص: 92

کما ظهر (1) عدم الابتناء علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج، و عدم تعدده، ضروره (2) عدم کون العنوانین المتصادقین علیه

أحدهما: عدم التمایز بین الجنس و الفصل و لواحقهما العرضیه فی الخارج کما هو المعروف، و أما لو قلنا بالتمایز لم یتحد المتعلق، فلا یتم الدلیل.

الثانی: أن للوجود حقائق خارجیه ینتزع منها هذا المفهوم الاعتباری، کما هو مذهب أکثر الحکماء و بعض محققی المتکلمین. و أما إذا قلنا بأنه مجرد هذا المفهوم الاعتباری ینتزعه العقل من الماهیات الخارجیه، و لا حقیقه له فی الخارج أصلا، کما هو مذهب جماعه، فلا یتم الدلیل أیضا» انتهی موضع الحاجه من کلامه. و صریح عبارته ابتناء الدلیل الأول علی الأصلین المذکورین فی کلامه، لا ابتناء الخلاف فی المسأله علیهما، و لذا قال بعد ذلک: «و لنا أن نقرر الدلیل علی وجه لا یبتنی علی هذا الأصل أی الأصل الثانی».

*******

(1). هذا أیضا تعریض بالفصول، و إشاره إلی التوهم الثانی، و هو: ابتناء القول بالجواز و عدمه علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و عدمه.

و وجه اندفاع هذا التوهم هو: أن الممنوع تصادق ماهیتین نوعیتین علی موجود واحد، لا عنوانین عرضیین انتزاعیین کما فی المقام، و من المعلوم عدم کون العنوانین المتصادقین علی المجمع فیما نحن فیه من قبیل الجنس و الفصل حتی یکون أحدهما متعلقاً للأمر، و الآخر متعلقاً للنهی، إذ الحرکه التی هی من مقوله الفعل مثلا لا تختلف حقیقتها هذه بتصادق عنوانی الصلاه و الغصب علیها و عدمه، فلو لم یصدق شی ء من هذین العنوانین علی الحرکه المزبوره لم یقدح فی صدق حقیقتها - و هی مقوله الفعل - علیها.

(2). تقریب لعدم ابتناء جواز الاجتماع و عدمه علی تعدد وجود الجنس و الفصل فی الخارج و وحدته. و ان شئت فقل: ان جواز اجتماع الأمر و النهی

ص: 93

من قبیل ( تصادق ) الجنس و الفصل ( له (1) ) و أن (2) مثل الحرکه «-» فی دار من أی مقوله کانت لا یکاد یختلف حقیقتها و ماهیتها و یتخلف ذاتیاتها (3) وقعت (4) جزءاً للصلاه أو لا، کانت تلک الدار مغصوبه و عدمه لیسا مبنیین علی کون الترکیب بین الجنس و الفصل انضمامیاً أو اتحادیاً حتی یقال بالجواز علی الأول، و بالامتناع علی الثانی.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «علیه» راجعان إلی المجمع.

(2). معطوف علی «عدم» فی قوله: «عدم کون العنوانین... إلخ».

(3). یعنی: و لا یکاد یتخلف ذاتیاتها، فتخلف الصلاتیه و الغصبیه عن الحرکه یکشف عن عدم دخلهما فی ماهیاتها و ذاتیاتها. و ضمائر «حقیقتها، ماهیتها، ذاتیاتها» راجعه إلی الحرکه.

(4). یعنی: سواء وقعت الحرکه جزءاً للصلاه أم لا، و سواء کانت تلک الدار مغصوبه أم لا.

و بالجمله: فالقول بتعدد الجنس و الفصل وجوداً و عدمه أجنبی عن العناوین العرضیه کالصلاه و الغصب، و لا یوجب تعدد متعلق الأمر و النهی فی المقام.

(-). لا یخفی أن صاحب الفصول (قده) لم یخصص نزاع تعدد الوجود و وحدته بالجنس و الفصل، بل عممه للعناوین العرضیه، حیث قال فی کلامه المتقدم: «و لواحقهما العرضیه»، فلا یرد علیه إشکال المصنف (قده) بأن ذلک النزاع أجنبی عما نحن فیه، لعدم کون العنوانین المتصادقین فی مفروض البحث من قبیل الجنس و الفصل، فلاحظ.

ص: 94

أو لا .(z)

إذا عرفت ما مهدناه عرفت: أن المجمع حیث کان واحداً وجوداً و ذاتاً (1) کان تعلق الأمر و النهی به محالا و لو کان تعلقهما به (2) بعنوانین، لما عرفت (3) من کون فعل المکلف بحقیقته و واقعیته الصادره عنه متعلقاً للأحکام لا بعناوینه الطارئه علیه، و أن (4) غائله اجتماع الضدین فیه

تقریر دلیل الامتناع

*******

(1). أی: ماهیه، کما هو مقتضی المقدمه الرابعه.

(2). أی: بالمجمع.

(3). یعنی: فی المقدمه الثانیه.

(4). معطوف علی «کون» یعنی: و من أن غائله. و هذا إشاره إلی بعض أدله المجوزین.

و حاصله: أن الأحکام متعلقه بالطبائع المقیده بالوجود بنحو یکون التقید داخلا و القید خارجاً، إذ بدون التقید بالوجود لا تصلح الطبائع لأن تتعلق بها الأحکام، إذ لیست الماهیات من حیث هی منشأ للآثار التی منها الأحکام الشرعیه، لوضوح عدم قیام المصالح و المفاسد بها، بل باعتبار وجودها، فحینئذ لا تتحد الطبیعتان -

(z). و قد عرفت أن صدق العناوین المتعدده لا یکاد تنثلم به وحده المعنون لا ذاتاً و لا وجوداً، غایته أن یکون له خصوصیه بها یستحق الاتصاف بها و محدوداً بحدود موجبه لانطباقها علیه کما لا یخفی، و حدوده و مخصصاته لا توجب تعدده بوجه أصلا، فتدبر جیداً.

ص: 95

لا تکاد ترتفع بکون الأحکام تتعلق بالطبائع لا الافراد، فان غایه تقریبه أن یقال: ان الطبائع من حیث هی هی و ان کانت لیست الا هی، و لا یتعلق بها الأحکام الشرعیه کالآثار العادیه و العقلیه، الا أنها مقیده (1) بالوجود بحیث کان ( یکون ) القید خارجاً (2) و التقید داخلا صالحه (3) لتعلق الأحکام بها، و متعلقا ( و متعلق ) الأمر و النهی علی هذا (4) لا یکونان المتعلقتان للأمر و النهی، إذ المفروض عدم کون الوجود جزءاً للمتعلقین حتی یتحدا بسبب الوجود کی یلزم اجتماع الضدین المستحیل، بل المتعلقان متعددان فی مقام الجعل، فلا یلزم إشکال اجتماع المصلحه و المفسده، و کذا الإراده و الکراهه و البعث و الزجر. و کذا فی مقام الامتثال و العصیان، إذ المفروض تعدد متعلقی الأمر و النهی، و عدم وحدتهما، فموضوع الأمر غیر موضوع النهی، و لذا یمتثل الأمر بإیجاد متعلقه، و یتحقق العصیان بمخالفه النهی، فلا یجتمع الحکمان فی واحد فی شی ء من المقامین.

*******

(1). منصوب علی الحالیه، أی: حال کون تلک الطبائع مقیده بالوجود.

(2). إذ لو کان القید - و هو الوجود - أیضا داخلا فی المتعلق لزم اتحاد متعلقی الأمر و النهی وجوداً، و اجتماع الأمر و النهی فی موجود واحد، و هو محال. و أما مع کون الوجود خارجاً عن دائره المتعلق قیداً و داخلا فیه تقیداً، فلا یلزم اتحاد متعلقی الأمر و النهی أصلا، فلا مانع من القول بالجواز بناء علی تعلق الأحکام بالطبائع مقیده بالوجود.

(3). خبر قوله: «انها» یعنی: ان الطبائع بعد تقیدها بالوجود بنحو یکون القید خارجاً و التقید داخلا صالحه لتعلق الأحکام بها.

(4). أی: علی خروج الوجود عن الطبائع قیداً و دخوله فیها تقیداً

ص: 96

متحدین أصلا، لا فی مقام تعلق البعث و الزجر (1)، و لا فی مقام عصیان النهی و إطاعه الأمر (2) بإتیان المجمع بسوء الاختیار.

أما فی المقام الأول، فلتعددهما (3) بما هما متعلقان لهما و ان کانا متحدین فیما هو خارج عنهما بما هما کذلک (4).

و أما فی المقام الثانی (5)، فلسقوط أحدهما بالإطاعه و الاخر لا یکون متعلقا الأمر و النهی متحدین أصلا حتی یلزم اجتماعهما فی واحد.

و لا یخفی أن الأنسب أن یقال: «فمتعلقا الأمر و النهی» بتبدیل الواو بالفاء.

*******

(1). یعنی: مقام التشریع الراجع إلی المولی.

(2). یعنی: مقام الإطاعه و العصیان الراجع إلی العبد.

(3). أی: المتعلقین بما هما متعلقان للأمر و النهی و ان کانا متحدین فی الوجود الّذی هو خارج عن المتعلقین بما هما متعلقان للأمر و النهی، فمتعلق الأمر و النهی متعدد، و اتحادهما یکون بحسب الوجود الّذی هو خارج عن المتعلقین، و عارض علیهما.

(4). أی: بما هما متعلقان للأمر و النهی.

(5). و هو مقام إطاعه الأمر و عصیان النهی. و وجه عدم اتحاد المتعلقین فی هذا المقام هو: حصول الإطاعه و العصیان بالإتیان بالمجمع، و لا بد من تعدد موضوع الإطاعه و العصیان، لامتناع الامتثال بالمبعد المنهی عنه، و عدم إمکان صیرورته عباده.

و بالجمله: فلا یجتمع الأمر و النهی فی واحد أصلا، لا فی مقام التشریع و لا فی مقام الامتثال، فلا محیص عن الحکم بجواز الاجتماع.

ص: 97

بالعصیان بمجرد الإتیان، ففی أی مقام (1) اجتمع الحکمان فی واحد؟ و أنت خبیر بأنه (2) لا یکاد یجدی بعد ما عرفت من أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون، لا وجوداً و لا ماهیه، و لا تنثلم به (3) وحدته أصلا، و أن (4) المتعلق للأحکام هو المعنونات لا العنوانات، و أنها (5) انما تؤخذ فی المتعلقات بما هی حاکیات کالعبارات،

*******

(1). هذا استفهام إنکاری، یعنی: فلم یجتمع الأمر و النهی فی شی ء من المقامین.

(2). أی: تعلق الأحکام بالطبائع لا یجدی فی جواز الاجتماع، و لا یکون دلیلا علی الجواز بعد ما عرفت فی المقدمه الثالثه: من أن تعدد العناوین العرضیه لا یوجب تعدد المعنون، لا وجوداً، و لا ماهیه، لإمکان تصادقها علی معنون واحد.

و محصل ما أفاده فی رد الدلیل المذکور علی جواز الاجتماع، بقوله: «و أنت خبیر... إلخ» هو: أنه - بعد وضوح عدم تعلق الأوامر و النواهی بالطبائع بما هی هی، بل بوجودها، و وضوح قیام الملاکات الداعیه إلی تشریع الأحکام بالمعنونات، و وضوح عدم تعدد المعنون بالعناوین لا وجوداً و لا ماهیه - یمتنع تعلق حکمین متضادین علی موجود واحد وجوداً و ماهیه.

و الحاصل: أن الحرکه التی ینطبق علیها عنوانا الصلاه و الغصب واحده، فیمتنع أن تکون محکومه بحکمین متضادین.

(3). یعنی: لا تنثلم بتعدد العنوان وحده المعنون.

(4). معطوف علی «ان تعدد».

(5). معطوف أیضا علی «ان تعدد» یعنی: و أن العنوانات انما تؤخذ بما أنها حاکیه عن المعنونات، کالعبارات الحاکیه عن المعانی الفانیه فیها صورها.

ص: 98

لا بما هی علی حیالها و استقلالها (1).

کما ظهر مما حققناه: أنه لا یکاد یجدی أیضا (2) کون الفرد مقدمه

*******

(1). کما یدعیه القائل بالجواز.

(2). یعنی: کعدم إجراء الدلیل المتقدم فی إثبات جواز اجتماع الأمر و النهی. و هذا إشاره إلی دلیل آخر من أدله المجوزین، و هو ما ذکره المحقق القمی «قده»، و هذا الدلیل مرکب من أمور:

الأول: کون الأحکام متعلقه بالطبائع.

الثانی: کون الفرد مقدمه لوجود الکلی، لا عینه.

الثالث: جواز اجتماع الأمر الغیری و النهی.

الرابع: عدم قدح المقدمه المحرمه فی امتثال الأمر النفسیّ المتعلق بذی المقدمه.

إذا عرفت هذه الأمور تعرف تقریب هذا الدلیل، حیث ان المجمع - أعنی الصلاه فی الدار المغصوبه - لیس بنفسه مأموراً به بالأمر النفسیّ، بل متعلق الأمر النفسیّ هو طبیعه الصلاه، لا هذا الفرد، فهذا الفرد مقدمه محرمه للواجب النفسیّ أعنی الطبیعه، و لا تقدح حرمه المقدمه مع عدم انحصارها بالحرام فی صحه الواجب إذا لم یکن انحصارها به من ناحیه العبد. نظیر قطع طریق الحج بالمرکوب المغصوب، حیث ان الحج صحیح حینئذ بلا إشکال. نعم مع انحصار المقدمه بالحرام یقبح من الشارع الأمر بذیها، بل لا بد حینئذ اما من سقوط الأمر ان کانت مفسده النهی أقوی، و اما من سقوط النهی ان کانت مصلحه الأمر أقوی، الا إذا کان الانحصار بسوء الاختیار، فان ذا المقدمه حینئذ فاسد مع عدم سقوط الأمر به.

ص: 99

لوجود الطبیعی المأمور به أو المنهی عنه (1)، و أنه (2) لا ضیر فی کون المقدمه محرمه فی صوره عدم الانحصار (3) بسوء (4) الاختیار، و ذلک (5) مضافاً إلی وضوح فساده، و أن الفرد ( هو ) عین الطبیعی فی الخارج، کیف (6) و المقدمیه تقتضی الاثنینیه بحسب الوجود، و لا تعدد

*******

(1). هذا إشاره إلی الأمرین الأولین، و هما: تعلق الأحکام بالطبائع المشار إلیه بقوله: «لوجود الطبیعی المأمور به أو المنهی عنه»، و کون الفرد مقدمه لوجود الکلی لا عینه، المشار إلیه بقوله: «و کون الفرد مقدمه».

(2). معطوف علی «کون» و هذا إشاره إلی الأمر الثالث و الرابع.

(3). إذ فی صوره الانحصار لا بسوء الاختیار لا بد من سقوط الأمر أو النهی.

(4). متعلق ب «کون».

(5). بیان لقوله: «کما ظهر» و هذا جواب الاستدلال المزبور، و قد ذکر جوابین:

أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: «مضافا» و هو غیر الجواب الّذی ظهر مما مر.

و حاصل هذا الجواب: منع الأمر الثانی - أعنی مقدمیه الفرد لوجود الکلی و أن الفرد عین الکلی لا مغایر له - و ذلک لما ذکره بقوله: «کیف و المقدمیه» من أن المقدمیه تقتضی تعدد المقدمه و ذیها وجوداً، ضروره تعدد العله و المعلول وجوداً، و من المعلوم انتفاء هذا التعدد بین الکلی و فرده، فحدیث المقدمیه أجنبی عن الفرد.

(6). یعنی: کیف یکون الفرد مقدمه و الحال أن المقدمیه تقتضی الاثنینیه بحسب الوجود، و هی مفقوده فی الفرد، لأنه عین الکلی وجوداً و ان کان یغایره مفهوماً.

ص: 100

کما هو واضح أنه (1) انما یجدی لو لم یکن المجمع واحداً ماهیه «-» و قد عرفت (2)

و ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله: «انما یجدی»، و حاصله: أنه لو سلم مقدمیه الفرد لوجود الکلی، فهی انما تجدی فی جواز اجتماع الأمر و النهی إذا کان الفرد مقدمه للطبیعتین المأمور بها و المنهی عنها حتی یتعلق به الأمر و النهی معاً بلحاظ فردیته لهما، لکن الأمر لیس کذلک، لأن المجمع فی مسأله اجتماع الأمر و النهی لیس فرداً لماهیتین حتی یتعدد ماهیه، و یصح تعلق الأمر و النهی به، بل هو فرد لماهیه واحده کما تقدم فی المقدمه الرابعه، فیمتنع تعلقهما به، لاستلزامه اجتماع الضدین و هما الأمر و النهی.

و بالجمله: - فبعد وضوح کون المجمع واحداً - یمتنع اجتماع الأمر و النهی فیه و ان سلمنا مقدمیه الفرد للکلی.

*******

(1). أی: کون الفرد مقدمه لوجود الطبیعی، و هو خبر لقوله: «و ذلک».

(2). أی: فی المقدمه الرابعه، حیث انه قد ظهر فیها أن المجمع بحسب

(-). الظاهر أن هذا الجواب لا یخلو عن المناقشه، لأنه مبنی علی تسلیم المقدمیه، و مغایره الفرد للکلی، و علیه فلمدعی جواز الاجتماع أن یقول:

ان الفرد لما کان غیر الکلی، فلا مانع من حرمه المقدمه و هی الفرد، و سقوط الأمر المتعلق بالکلی بإیجاد مقدمته المحرمه.

فالأولی فی رد الدلیل إنکار المقدمیه کما هو مقتضی الجواب الأول، و دعوی وحده المجمع ماهیه عدول عن المبنی أعنی المقدمیه.

ثم ان المراد بالماهیه فی المقام مطلق العناوین الکلیه و ان لم تکن من العناوین الذاتیّه، کما یشهد به تمثیلهم بالصلاه و الغصب.

ص: 101

بما لا مزید علیه أنه بحسبها (1) أیضا واحد.

ثم انه قد استدل «-» علی الجواز بأمور

منها (2)
اشاره

: أنه لو لم یجز اجتماع الأمر و النهی لما وقع نظیره. الماهیه واحد کوحدته وجوداً، و مع وحدته کذلک یمتنع تعلق الأمر و النهی به حتی علی القول بمقدمیه الفرد للکلی، لما عرفت آنفاً من استلزامه اجتماع الضدین.

*******

(1). أی: بحسب الماهیه، و ضمیر «انه» راجع إلی المجمع.

أدله المجوزین و المناقشه فیها

(2). ملخص هذا الدلیل: أن وقوع الشی ء أدل دلیل علی إمکانه، لامتناع وقوع ما هو ممتنع و مستحیل، کاجتماع الضدین أو النقیضین، فالبرهان القطعی علی الإمکان هو الوقوع. و مقتضی المقدمه الأولی من المقدمات التی مهدها المصنف «قده» لإثبات ما اختاره من الامتناع هو التضاد بین الأحکام الخمسه بأسرها، و عدم اختصاصه بالوجوب و الحرمه، فحینئذ إذا قام دلیل علی اجتماع حکمین غیر الوجوب و الحرمه فی واحد مع تعدد الجهه کشف ذلک عن کون تعدد الجهه مجدیاً، إذ لو لم یکن مجدیاً لما جاز الاجتماع، للتضاد المزبور.

فرافع التضاد هو تعدد الجهه مطلقاً سواء کان الحکمان المجتمعان هما الوجوب و الحرمه أم غیرهما من الوجوب و الکراهه، و الاستحباب و الکراهه.

و من المعلوم قیام الدلیل علی اجتماع الحکمین، إذ المفروض دلاله الأدله الشرعیه علی اجتماع الاستحباب و الکراهه مع تعدد الجهه، کالعبادات المکروهه، فتلک الأدله تدل علی إمکان الاجتماع و عدم استحالته.

(-). حق العباره أن تکون هکذا: «ثم انه قد استدل علی الجواز مضافاً إلی الوجهین المزبورین بأمور اخر... إلخ».

ص: 102

و قد وقع، کما فی العبادات المکروهه، کالصلاه فی مواضع التهمه (1) و فی الحمام (2)، و الصیام فی السفر (3)، و فی بعض الأیام (4).

بیان الملازمه (5): أنه لو لم یکن تعدد الجهه مجدیاً فی إمکان اجتماعهما (6) لما جاز اجتماع حکمین آخرین (7) فی مورد مع تعددها، لعدم اختصاصهما (8) من بین الأحکام بما یوجب الامتناع من التضاد (9)

*******

(1). التهمه ک «همزه» ما یتهم علیه، و المراد بمواضعها الأمکنه التی یتهم المصلی فیها علی استخفافه بالصلاه، کالمعاطن و المزابل، و قد ورد النهی عن الصلاه فیها فی جمله من الاخبار. و عطف الحمام علیها من عطف الخاصّ علی العام.

(2). فیجتمع الوجوب و الکراهه ان کانت الصلاه المأتی بها فی الحمام واجبه، و الاستحباب و الکراهه ان کانت الصلاه نافله.

(3). فان کان الصوم مستحباً یجتمع فیه الندب و الکراهه، و ان کان واجباً کالصوم بدل الهدی یجتمع فیه الوجوب و الکراهه.

(4). کصوم یوم عاشوراء.

(5). یعنی: الملازمه بین المقدم و هو «لو لم یجز اجتماع» و التالی و هو «لما وقع نظیره».

(6). أی: اجتماع الأمر و النهی.

(7). یعنی: غیر الوجوب و الحرمه.

(8). أی: الأمر و النهی اللذین أرید بهما الوجوب و الحرمه، و قوله: «لعدم» تعلیل لقوله: «لما جاز اجتماع»، و ضمیر «تعددها» راجع إلی الجهه.

(9). بیان ل «ما» الموصوله.

ص: 103

بداهه تضادها (1) بأسرها. و التالی (2) باطل، لوقوع اجتماع الکراهه و الإیجاب، أو الاستحباب فی مثل الصلاه فی الحمام (3)، و الصیام فی السفر، و فی عاشوراء (4) و لو فی الحضر، و اجتماع (5) الوجوب

*******

(1). أی: تضاد الأحکام بأسرها، و قوله: «بداهه» تعلیل لعدم اختصاص الوجوب و الحرمه من بین الأحکام الخمسه بالتضاد، بل الأحکام الخمسه بأسرها متضاده، و وجه تضادها: أن لکل واحد منها فصلا یباین فصل الاخر، به یمتاز عما عداه من الأحکام، فیکون کل منها نوعاً علی حده، و من المعلوم تضاد الأنواع، فتکون بأسرها متضاده.

و علی هذا، فإذا کان تعدد الجهه فی بعضها مجدیاً فی الاجتماع کالوجوب و الکراهه مثلا لکان مجدیاً فی بعضها الآخر أیضا کالوجوب و الحرمه.

و بالجمله: تعدد الجهه لو کان رافعاً للتضاد بین بعضها لکان رافعاً له فی بعضها الآخر أیضا.

(2). و هو: «عدم جواز اجتماع حکمین غیر الوجوب و الحرمه» باطل، لوقوعه فی الشرع.

(3). هذا مثال لوقوع الإیجاب و الکراهه ان کانت الصلاه المأتی بها واجبه، و لوقوع الاستحباب و الکراهه ان کانت الصلاه مستحبه.

(4). فان الصوم فی السفر ان کان واجباً - کالصوم بدل الهدی - کان من اجتماع الوجوب و الکراهه. و ان کان مستحباً کان من اجتماع الندب و الکراهه، و صوم یوم عاشوراء مثال لاجتماع الاستحباب و الکراهه أیضا.

(5). معطوف علی «اجتماع الکراهه» و هذا إلی قوله: «فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار» إشاره إلی صور أربع:

ص: 104

أو ( و ) الاستحباب مع الإباحه، أو الاستحباب (1) فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار.

و الجواب عنه: أما إجمالا «-» فبأنه (2) لا بد من التصرف و التأویل

إحداها: اجتماع الوجوب مع الإباحه، کالصلاه الواجبه فی الدار.

ثانیتها: اجتماع الوجوب مع الاستحباب، کالصلاه الواجبه فی المسجد.

ثالثتها: اجتماع الاستحباب مع الإباحه، کالنافله فی الدار.

رابعتها: اجتماع الاستحباب مع مثله، کالنافله فی المسجد، فان اجتماع فردین من نوع واحد أیضا ممتنع، لامتناع اجتماع المثلین کاجتماع الضدین.

و بالجمله: فهذه الأمثله أقوی دلیل علی جواز اجتماع الحکمین مع اشتراک المانع عن الاجتماع - و هو التضاد - فی جمیع الأحکام الخمسه، و لا وجه لجواز الاجتماع فی تلک الأمثله الا تعدد الجهه.

*******

(1). معطوف علی «الإباحه»، یعنی: اجتماع الوجوب مع الاستحباب، کالصلاه الواجبه فی المسجد، أو اجتماع الاستحباب مع مثله، کالنافله فی المسجد. فقوله: «فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار» إشاره إلی أمثله الصور الأربع المتقدمه.

(2). الضمیر للشأن. و قد أجاب المصنف (قده) عن الاستدلال المزبور بجوابین هذا أولهما، و حاصله: أنه بعد قیام البرهان علی الامتناع للتضاد و وحده المتعلق لا بد من التصرف فیما ظاهره الاجتماع، بداهه أن الظهور لا یصادم البرهان القطعی العقلی، لأنهما من قبیل النص و الظاهر فی لزوم رفع الید عن الظهور بالنص، و ارتکاب التأویل فی الظهور، و معه لا یبقی ظهور فی اجتماع الحکمین فی الموارد المذکوره، و المفروض أن الاستدلال کان مبنیاً علی الظهور.

(-). و قد یجاب عنه إجمالا بوجه آخر، و هو: «ان الثابت عندهم صحه

ص: 105

فیما وقع فی الشریعه مما ظاهره الاجتماع بعد قیام الدلیل علی الامتناع (1) ضروره (2) أن الظهور لا یصادم البرهان. مع (3) «-» أن قضیه ظهور

*******

(1). یعنی: امتناع اجتماع الحکمین.

(2). تعلیل لقوله: «لا بد من التصرف و التأویل».

(3). هذا إشاره إلی ثانی الجوابین، و حاصله: أن الاستدلال بالموارد المزبوره علی إمکان الاجتماع - بعد تسلیم الظهور المذکور و عدم تأویله - غیر سدید، بداهه أنها ظاهره فی جواز الاجتماع فیها بعنوان واحد، لأن متعلق الأمر و النهی فی تلک الموارد - و هو الصلاه أو الصوم مثلا - واحد، إذ الصلاه المأمور بها العبادات المکروهه، و أما کونها متعلقه للأمر و النهی معاً فغیر مصرح به فی کلام الأصحاب، فلعل صحتها من جهه واجدیتها للملاک، و عدم مانعیه النهی التنزیهی عن مقربیتها من دون أن تکون بالفعل غیر مأمور بها».

و أنت خبیر بکفایه الإطلاقات فی ثبوت الأمر بما تعلق به النهی، کالصلاه فی الحمام و مواضع التهمه، و معها لا حاجه إلی تصریحهم بکونها متعلقه للأمر و النهی معاً. بل تعبیرهم بالعبادات المکروهه کالصریح فی کون متعلق الکراهه العباده الفعلیه المتعلقه للأمر الفعلی.

و أما توجیه الصحه فی کلماتهم بأنها لأجل الملاک، ففیه: أن هذا لیس فی کلمات القدماء، و انما هو من الفوائد التی أفادها المتأخرون من الأصولیین.

فالأولی فی الجواب الإجمالی ما أفاده المصنف (قده).

(-). هذا إذا لم یتشبث الخصم بموارد تعلق النهی بعنوان آخر یجتمع مع عنوان العباده، و هو القسم الثالث من الأقسام الثلاثه المذکوره فی المتن، و الا فلا وجه للاستظهار المزبور، کما لا یخفی.

ص: 106

تلک الموارد اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد، و لا یقول الخصم بجوازه کذلک (1)، بل بالامتناع ما لم یکن بعنوانین و بوجهین، فهو (2) أیضا لا بد له من التفصی عن إشکال الاجتماع فیها، لا سیما (3) هی المنهی عنها فی الحمام، و مواضع التهمه و غیر ذلک من الأمکنه المکروهه، و هذا خارج عن مورد البحث الّذی هو اجتماع الحکمین فی مورد واحد مع تعدد الجهه، دون وحدتها، فان الخصم أیضا یلتزم بامتناع اجتماع الحکمین بعنوان واحد. و علی هذا، فلا یصح الاستدلال بالموارد المذکوره التی ظاهرها إمکان الاجتماع مع وحده الجهه علی إمکان الاجتماع مع تعدد الجهه.

*******

(1). أی: بجواز الاجتماع بعنوان واحد.

(2). یعنی: فالخصم القائل بجواز الاجتماع مع تعدد العنوان و الجهه کالقائل بالامتناع مطلقاً لا بد له من التفصی عن إشکال اجتماع الحکمین بعنوان واحد، فعلی کلا القولین لا بد من التصرف فیما ظاهره الاجتماع بعنوان واحد.

(3). یعنی: أنه لا بد علی کلا القولین - أعنی جواز اجتماع الأمر و النهی و امتناعه - من التفصی عن محذور الاجتماع، خصوصاً علی القول بالجواز إذا لم یکن للمأمور به مندوحه، فانه إذا کان له مندوحه - أی بدل کالصلاه فی الحمام، حیث ان العبد یقدر علی إیجادها فی المسجد أو الدار - أمکن القول بعدم توجه الأمر بالصلاه فی هذا المورد المکروه أعنی الحمام بخصوصه، فلا یلزم الاجتماع. بخلاف ما إذا لم یکن له مندوحه کصوم یوم عاشوراء، فان الأمر الاستحبابی متوجه إلیه یقیناً، لأن صوم کل یوم مستحب فی نفسه، لا لبدلیته عن غیره، فیلزم الاجتماع قطعاً، فلا بد للقائل بالجواز خصوصاً هنا من التفصی عن محذور الاجتماع کالقائل بالامتناع.

ص: 107

إذا لم یکن هناک مندوحه، کما فی العبادات المکروهه التی لا بدل لها (1)، فلا یبقی له (2) مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فیها علی جوازه (3) أصلا، کما لا یخفی.

و أما تفصیلا، فقد أجیب عنه «-» بوجوه (4) یوجب ذکرهما بما

*******

(1). کصوم یوم عاشوراء.

(2). أی: للخصم مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فی تلک الموارد علی جوازه.

(3). أی: جواز الاجتماع، و ضمیر «فیها» راجع إلی تلک الموارد، و قوله:

«علی» متعلق ب «الاستدلال».

(4). مذکوره فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده).

(-). یمکن أن یجاب بما قیل: من أن متعلق الأمر و النهی متعدد، و لیس متحداً کما توهم، إذ الأمر قد تعلق بنفس العباده، و النهی بتخصیص العباده بخصوصیه، فطبیعه الصلاه محبوبه، و تخصصها بخصوصیه وقوعها فی الأمکنه المکروهه مبغوض. و بعباره أخری: صغرویه العبادات المکروهه لمسأله اجتماع الأمر و النهی منوطه بکون الصلاه مأموراً بها، و الکون فی الحمام مثلا منهیاً عنه حتی یجتمعا فی الصلاه فی الحمام، و یقع التزاحم بینهما. لکنه لیس کذلک، ضروره عدم تعلق النهی بالکون فی الحمام، بل هو انما تعلق بتخصیص الصلاه بخصوصیه الکون فی الحمام، و لم یتعلق بنفس الصلاه کما توهم، و لذا تصح بلا إشکال فی الأمکنه المکروهه، لعدم تعلق النهی بها، بل بحده الخاصّ.

و من المعلوم: أن الخصوصیات المشخصه لیست داخله فی متعلق الأمر - و هی طبیعه الصلاه - و مع تغایر متعلقی الأمر و النهی، و عدم تصادقهما علی واحد

ص: 108

فیها من النقض و الإبرام طول الکلام بما لا یسعه المقام، فالأولی الاقتصار علی ما هو التحقیق فی حسم ماده الإشکال، فیقال و علی اللَّه الاتکال:

ان العبادات المکروهه علی ثلاثه أقسام
أحدها: ما تعلق به النهی بعنوانه و ذاته، و لا بدل له

کصوم یوم عاشوراء (1)، و النوافل المبتدئه (2)

*******

(1). حیث ان صوم غیرها من الأیام لیس بدلا عن صومها، بل هو مستحب بنفسه.

العبادات المکروهه علی ثلاثه أقسام، و أحکامها

(2). النوافل المبتدئه هی غیر ذوات الأسباب، کصلاتی الزیاره و الاستخاره، و الصلوات المستحبه فی الأیام و اللیالی المخصوصه، فالصلاه المبتدئه هی التی لم یرد فیها نصّ بالخصوص، بل هی بنفسها مستحبه، لکونها خیر موضوع. خارجی لا یقع التزاحم بینهما حتی لا تصح الصلاه فی الأمکنه المکروهه، هذا فی العبادات التی لها بدل.

و أما ما لا بدل له منها، فلا بد فیها من التصرف فی ظاهر أحد الخطابین دفعاً لمحذور طلب المحال، کحمل الأمر علی الاقتضائی، أو حمل النهی علی الإرشاد إلی الإتیان بمطلوب آخر خالٍ عن تلک الحزازه، و حینئذ تصح الصلاه بمناط الطلب، لا بنفسه، نظیر المزاحمه بالأهم بناء علی بطلان الترتب.

و علیه، فصوم یوم عاشوراء کصوم سائر الأیام فی الاشتمال علی مناط الطلب، و مع ذلک یحکم بکراهته، بمعنی: أن ترکه ملازم لعنوان آخر أرجح من الفعل، فالنهی عنه إرشاد إلی مطلوبیه ذلک العنوان، أو إلی مطلوبیه ما هو أهم من الصوم کالإقبال علی إقامه العزاء أو الزیاره.

ص: 109

فی بعض الأوقات (1).

ثانیها: ما تعلق به النهی کذلک (2)، و یکون له البدل

کالنهی عن الصلاه فی الحمام.

ثالثها: ما تعلق النهی به لا بذاته (3)

، بل بما هو مجامع معه (4) وجوداً، أو ملازم (5) له خارجاً، کالصلاه فی مواضع التهمه بناء (6)

*******

(1). کما بین صلاه الصبح و طلوع الشمس، و بین صلاه العصر و غروب الشمس، و عند طلوع الشمس حتی تنبسط، و قبیل الغروب.

(2). یعنی: بعنوانه و ذاته مع وجود بدل له، کالنهی عن الصلاه فی الحمام، فان النهی قد تعلق بنفس عنوان الصلاه - کالقسم الأول - مع وجود بدل له کالصلاه فی غیر الحمام، بخلاف القسم الأول الّذی لا بدل له.

(3). کما فی القسمین الأولین.

(4). أی: مع العباده، و تذکیر الضمیر باعتبار «ما» الموصوله فی قوله: «ما تعلق به النهی»، و حاصله: أن النهی لم یتعلق بذات العباده، بل تعلق بما یغایرها مفهوماً، و یتحد معها وجوداً، کالنهی عن الصلاه فی مواضع التهمه بناء علی تعلقه بالکون فیها، و اتحاده مع الصلاه بناء علی أن الأکوان کالأفعال داخله فی حقیقه الصلاه. و أما بناء علی خروجها عن حقیقتها، فالنهی حینئذ متعلق بالکون الخارج عن حقیقتها الملازم لها خارجاً، فالصلاه فی مواضع التهمه یمکن أن تکون مثالا للنهی عما هو متحد مع الصلاه، و منطبق علیها، و یمکن أن تکون مثالا للنهی عما هو خارج عنها ملازم لها خارجاً.

(5). معطوف علی «مجامع».

(6). غرضه: أن مثالیه الصلاه فی مواضع التهمه للنهی عن الکون المتحد

ص: 110

علی کون النهی عنها لأجل اتحادها (1) مع الکون فی مواضعها.

أما القسم الأول

، فالنهی تنزیهاً عنه (2) بعد الإجماع علی أنه (3) یقع صحیحاً، و مع ذلک (4) یکون ترکه أرجح، کما یظهر (5) من مداومه الأئمه علیهم السلام علی الترک «-» مع الصلاه مبنیه علی دخول الأکوان فی ماهیه الصلاه، إذ علی فرض خروجها عن حقیقتها تندرج الصلاه فی مواضع التهمه فی النهی عما یلازم الصلاه خارجاً، لکون الأکوان حینئذ مقدمه لأفعال الصلاه، کما تقدم آنفاً.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «عنها» راجعان إلی الصلاه، و ضمیر «مواضعها» إلی التهمه.

(2). أی: القسم الأول، و هو: تعلق النهی بذات العباده مع عدم بدل لها کصوم یوم عاشوراء، و النوافل المبتدئه.

(3). أی: القسم الأول، و غرضه: أن الإجماع علی الصحه قرینه علی کون النهی تنزیهیاً، لوضوح عدم اجتماع صحه العباده مع النهی التحریمی عنها.

(4). یعنی: و مع صحه العباده إجماعاً یکون ترکها أرجح.

(5). هذا دلیل أرجحیه الترک من الفعل، تقریبه: أنه لو لم یکن الترک أرجح لم یداوم الأئمه الأطهار علیهم الصلاه و السلام علیه، و لم یأمروا الشیعه به، فالمداومه و الأمر یکشفان عن أرجحیه الترک من الفعل.

(-). لا یخفی أن التشبث بنفس النهی لإثبات أرجحیه الترک من الفعل أولی من التمسک بمداومتهم علیهم السلام علی الترک، لاحتمال الإجمال فیه و ان کان بعیداً، نعم أمرهم علیهم السلام بالترک خال عن هذا الاحتمال.

ص: 111

اما (1) لأجل انطباق عنوان «-»

*******

(1). هذا خبر لقوله (قده): «فالنهی تنزیهاً» و شروع فی الجواب عن القسم الأول من العبادات المکروهه، و قد أجاب عنه بوجهین هذا أولهما.

و حاصله: أنه یمکن أن یکون النهی فیها الموجب لمرجوحیه فعلها لأجل انطباق عنوان راجح علی الترک أوجب أرجحیه الترک من الفعل الّذی یکون ذا مصلحه أیضا، فیکون کل من الفعل و الترک ذا مصلحه، و لذا لو أتی بالفعل وقع صحیحاً، غایته أن مصلحه الترک أکثر من مصلحه الفعل، و لوجود المصلحه فیهما یکون الترک فی الحقیقه مأموراً به کالفعل، فیصیر الفعل و الترک من قبیل المستحبین المتزاحمین، و یجری علیهما حکم التزاحم من التخییر مع تساویهما فی الملاک، و التعیین مع أهمیه أحدهما. ففی مثل صوم یوم عاشوراء یکون أرجحیه ترکه من فعله لأجل انطباق عنوان راجح علیه، کمخالفه بنی أمیه علیهم اللعنه، حیث ان مخالفتهم لعنهم اللَّه تعالی أهم فی نظر الشارع من مصلحه الصوم، و لذا صار الترک أرجح من الفعل، کما هو الشأن فی سائر موارد التزاحم، فان الأهم یقدم علی المهم مع بقاء مصلحه المهم بحالها، و لذا لو صام صح بناء علی کفایه الملاک فی صحه العباده. و علی هذا، فالحکم الفعلی فی القسم الأول من العبادات المکروهه هو الکراهه، فلم یجتمع فیها أمر و نهی حتی یقال بجواز الاجتماع، و تکون العبادات المکروهه برهاناً علیه.

(-). ان أرید به عنوان عدمی کمخالفه أعداء الدین، فلا بأس به.

و ان أرید به عنوان وجودی، ففیه: أنه لا یعقل انطباق عنوان وجودی علی عدمی و اتحاده معه، إذ لا یعقل صدق الموجود علی المعدوم و تقومه به.

ص: 112

ذی مصلحه (1) علی الترک (2) فیکون الترک کالفعل ذا مصلحه موافقه للغرض و ان کان مصلحه الترک أکثر (3)، فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین، فیحکم بالتخییر (4) بینهما لو لم یکن أهم ( أهمیه ) فی البین (5)، و الا فیتعین الأهم و ان کان الاخر یقع صحیحاً، حیث انه (6) کان راجحاً و موافقاً للغرض (7)، کما هو (8) الحال فی سائر المستحبات

*******

(1). کمخالفه بنی أمیه لعنهم اللَّه تعالی المنطبقه علی ترک صوم یوم عاشوراء.

(2). فمصلحه الترک تکون بالعرض، لأجل انطباق عنوان ذی مصلحه علیه، لا لمصلحه فی ذاته.

(3). و لذا صار أرجح من الفعل.

(4). یعنی: بعد ثبوت المصلحه فی کل من الفعل و الترک یکونان کالمستحبین المتزاحمین، إذ النهی عن العباده یکون فی الحقیقه أمراً بالترک، فهنا أمران تعلق أحدهما بالصلاه، و الآخر بعنوان متحد مع ترکها فی وقت خاص.

(5). هذا حکم باب التزاحم، و حیث ان المفروض أهمیه الترک، فیتعین.

(6). أی: الآخر المراد به الفعل، و هذا تعلیل لوقوع المزاحم المهم - و هو الفعل - صحیحاً، و حاصل وجه صحته: موافقته للغرض، و هو المصلحه.

(7). و هو المصلحه التی زوحمت بمصلحه أرجح منها و هی مصلحه الترک.

(8). أی: وقوع الآخر صحیحاً جار فی سائر المستحبات المتزاحمات، فإذا أتی بالمستحب المهم و ترک المستحب الأهم وقع صحیحاً، لاشتماله علی المصلحه.

ص: 113

المتزاحمات «-» بل الواجبات (1). و أرجحیه (z) الترک (2) من الفعل

*******

(1). یعنی: إذا أتی بالواجب المهم و ترک الأهم کان صحیحاً، لأجل ما فیه من المصلحه.

(2). إشاره إلی توهم، و هو: أنه قد یقال بالفرق بین المقام الّذی یکون

(-). لکن فرق واضح بین المقام أعنی: کون الترک ذا مصلحه، اما لانطباق عنوان وجودی راجح علیه بناء علی إمکانه، و تعقل مصداقیه العدم للوجود، و اما لجهه أخری، و بین المستحبات المتزاحمات التی هی أضداد وجودیه ذوات مصالح، و ذلک لأن مصلحه الترک فی الأول مع غلبتها تؤثر فی مبغوضیه الفعل، و محبوبیه ترکه المستلزمه لعدم صلاحیه الفعل للمقربیه. بخلاف الثانی، ضروره أن اشتمال الضد الوجودیّ علی مصلحه مؤثره فی طلب فعله لا یؤثر فی مبغوضیه ضده، فلو ترکه و أتی بضده الواجد لملاک الاستحباب، فقد فعل ما هو المقرب إلیه سبحانه و تعالی، هذا.

مضافاً إلی: أن مقایسه المقام بالمستحبات المتزاحمه مبنیه علی کون مفاد النهی طلب الترک حتی یتزاحم الطلبان، و قد مر فی أول مباحث النهی فساده، و أن مفاد النهی لیس الا الزجر عن متعلقه، و أنه لا طلب فی النهی أصلا.

و إلی: أن ظاهر النصوص کون النوافل المبتدئه فی الأوقات المخصوصه، و صوم یوم عاشوراء مما فیه حزازه و منقصه، لا أنها محبوبه و ذوات مصلحه و استحباب و ترک کل منها مستحب أیضا حتی یکون کل من صوم یوم عاشوراء، و ترکه مستحباً شرعیاً. -

(z). ربما یقال: ان أرجحیه الترک و ان لم توجب منقصه و حزازه فی الفعل أصلا، الا أنه یوجب المنع منه فعلا و البعث إلی الترک قطعاً، کما لا یخفی،

ص: 114

لا توجب (1) الفعل فیه مرجوحاً و الترک راجحاً، و بین المستحبات المتزاحمه.

و ملخص الفرق: أن المستحبات المتزاحمه یکون فعل کل واحد منها أرجح من ترکه، فیصح التقرب بفعله بلا إشکال. بخلاف ما نحن فیه، إذ فی صوره تساوی مصلحتی الفعل و الترک یشکل التقرب بأحدهما، فضلا عما إذا کانت إحدی المصلحتین أقوی من الأخری کما هو المفروض، حیث ان مصلحه الترک أقوی من مصلحه الفعل، و مع هذه الأقوائیه الموجبه لمرجوحیه الفعل کیف یمکن التقرب به، بل المقرب حینئذ هو الترک فقط.

*******

(1). خبر «و أرجحیه» و دفع للتوهم المزبور، ببیان: أن المانع عن التقرب هو مرجوحیه الفعل لمفسده و منقصه فی نفسه، دون مرجوحیته لأجل اهتمام الشارع بمصلحه الترک زائداً علی مصلحه الفعل الموافقه للغرض، فانه لیس مانعاً عن التقرب به مع اشتماله علی مصلحه فی نفسه. - و لذا کان ضد الواجب - بناء علی کونه مقدمه له - حراماً، و یفسد لو کان عباده، مع أنه لا حزازه فی فعله، و انما کان النهی عنه و طلب ترکه لما فیه من المقدمیه له، و هو علی ما هو علیه من المصلحه، فالمنع عنه لذلک کافٍ فی فساده لو کان عباده.

قلت: یمکن أن یقال: ان النهی التحریمی لذلک و ان کان کافیاً فی ذلک بلا إشکال، الا أن التنزیهی غیر کاف، الا إذا کان عن حزازه فیه، و ذلک لبداهه عدم قابلیه الفعل المتقرب منه تعالی مع المنع عنه و عدم ترخیصه فی ارتکابه، بخلاف التنزیهی عنه إذا کان لا لحزازه فیه، بل لما فی الترک من المصلحه الراجحه، حیث انه معه مرخص فیه، و هو علی ما هو علیه من الرجحان و المحبوبیه له تعالی، و لذلک لم تفسد العباده إذا کانت ضد المستحبه أهم اتفاقاً، فتأمل.

ص: 115

حزازه و منقصه فیه أصلا، کما یوجبها (1) ما إذا کان فیه مفسده غالبه علی مصلحته (2)، و لذا (3) لا یقع صحیحاً علی الامتناع (4) فان الحزازه و المنقصه فیه مانعه عن صلاحیه التقرب به (5). بخلاف المقام (6)، فانه (7) علی ما هو علیه من الرجحان، و موافقه (8) الغرض،

*******

(1). أی: یوجب المنقصه، و ضمیر «فیه» راجع إلی الفعل. و «ما» الموصوله فاعل «یوجب»، یعنی: کما یوجب المنقصه الفعل الّذی یکون فیه مفسده غالبه علی مصلحته، و غرضه: أن مرجوحیه الفعل هنا - لأهمیه مصلحه الترک - لیست کمرجوحیته لمفسده فی نفسه، فان المانع عن التقرب هو الثانی دون الأول.

(2). أی: مصلحه الفعل، فان هذه المصلحه المغلوبه بالمفسده فیه لا تصلح للمقربیه.

(3). أی: و لکون المفسده الغالبه علی مصلحه الفعل مانعه عن التقرب به.

(4). أی: بناء علی امتناع اجتماع الأمر و النهی و تغلیب جانب النهی.

(5). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی الفعل.

(6). و هو کون کل من الفعل و الترک ذا مصلحه.

(7). یعنی: فان الفعل، و قوله: «علی ما هو علیه» خبر «فانه».

غرضه: أن الفعل فیما نحن فیه لا یصیر مرجوحاً بسبب أرجحیه الترک منه، بل هو علی ما هو علیه من الرجحان الموجب لصحه التقرب به، کالفعل الّذی لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازه فی نفس الفعل، فأرجحیه الترک لم تؤثر الا فی صیروره الحکم الفعلی تابعاً لها.

(8). معطوف علی «الرجحان».

ص: 116

کما إذا لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازه فیه أصلا.

و اما (1) لأجل ملازمه الترک لعنوان کذلک (2) من دون انطباقه علیه فیکون کما إذا انطبق علیه (3)

*******

(1). معطوف علی «اما» فی قوله: «اما لأجل انطباق» و عدل له. و هذا ثانی الوجهین اللذین أجاب بهما المصنف (قده) عن إشکال القسم الأول من العبادات المکروهه.

و توضیحه: أن أرجحیه الترک یمکن أن تکون لأجل ملازمته لعنوان ملازم معه، لا منطبق علیه، کملازمه ترک صوم یوم عاشوراء لحال البکاء و الجزع علی مولانا المظلوم صلوات اللَّه علیه. و کملازمه ترک صوم یوم عرفه للنشاط فی الدعاء، و المفروض أن مصلحه البکاء فی یوم عاشوراء و الدعاء فی یوم عرفه أرجح من مصلحه صومهما. فالنهی عن صومهما یکون لملازمه ترکه لهذین العنوانین أو غیرهما.

و الفرق بین هذا الوجه و سابقه: أن الترک علی الوجه الأول یکون متعلق البعث حقیقه، لانطباق العنوان الراجح علیه و اتحاده معه. بخلاف هذا الوجه الثانی، حیث ان الترک بناء علیه لا یکون متعلق الطلب حقیقه، لعدم انطباق العنوان الملازم الّذی تکون المصلحه قائمه به علیه، فإسناد الطلب إلی الترک حینئذ یکون بالعرض و المجاز، نظیر اسناد الإنبات إلی الربیع، و الجریان إلی النهر و المیزاب، و الحرکه إلی جالس السفینه، کما لا یخفی.

(2). أی: ذی مصلحه من دون انطباق ذلک العنوان علی الترک.

(3). أی: الترک، و ضمیر «انطباقه» راجع إلی العنوان، و ضمیر «علیه» راجع إلی الترک، و ضمیر «فیکون» المستتر فیه راجع إلی الترک أیضا،

ص: 117

من غیر تفاوت (1) الا فی أن الطلب المتعلق به حینئذ (2) لیس بحقیقی، بل بالعرض و المجاز، فانما یکون (3) فی الحقیقه متعلقاً بما یلازمه من العنوان. بخلاف صوره الانطباق، لتعلقه به (4) حقیقه، کما فی سائر المکروهات (5) من غیر فرق (6)، الا أن منشأه فیها (7) یعنی: فیکون الترک علی هذا الوجه الثانی کالترک علی الوجه الأول، و هو انطباق العنوان علیه.

*******

(1). هذا إشاره إلی الفرق بین الوجهین، و قد بیناه بقولنا: «و الفرق بین هذا الوجه... إلخ».

(2). أی: حین ملازمه الترک لعنوان ذی مصلحه، و ضمیر «به» راجع إلی الترک.

(3). أی: الطلب.

(4). أی: لتعلق الطلب بالترک حقیقه، و کونه حقیقیاً انما هو لانطباق العنوان علیه.

(5). غرضه: تنظیر صوره انطباق العنوان علی الترک - فی کون الطلب المتعلق بالترک حقیقیاً - بالمکروهات المصطلحه، فکما أن النهی فیها یتعلق بها حقیقه، فکذلک فی صوره انطباق عنوان علی الترک.

(6). یعنی: من غیر فرق بینهما من حیث کون النهی فی کلیهما علی نحو الحقیقه.

(7). یعنی: الا أن الفرق بینهما انما هو فی منشأ تعلق الطلب، فانه فی المکروهات المصطلحه منقصه فی نفس الفعل أوجبت تشریع الحکم بالکراهه، و فی الترک

ص: 118

حزازه و منقصه فی نفس الفعل، و فیه (1) رجحان فی الترک من دون حزازه فی الفعل أصلا. غایه الأمر کون الترک أرجح (2). نعم (3) یمکن أن یحمل النهی فی کلا القسمین (4) علی الإرشاد إلی الترک الّذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم (5) لما هو الأرجح، و أکثر ثواباً رجحان الترک الناشی من انطباق عنوان راجح علیه من دون حزازه فی نفس الفعل، کما هو شأن المکروه المصطلح.

*******

(1). أی: فی القسم الأول من العبادات، و هو: انطباق عنوان راجح علی الترک.

(2). لأجل انطباق عنوان راجح علی الترک، لا لأجل منقصه فی نفس الفعل، کما هو کذلک فی المکروهات المصطلحه.

(3). هذا استدراک علی الفرق المزبور بین کون النهی بلحاظ العنوان المنطبق علی الترک، و بین کونه بلحاظ العنوان الملازم له، حیث انه یکون النهی فی الأول حقیقیاً، و فی الثانی مجازیاً.

و حاصل الاستدراک: أن النهی یمکن أن یکون حقیقیاً فی کلا القسمین بأن یحمل علی الإرشاد إلی کون الترک من مصادیق عنوان ذی مصلحه منطبق علیه، أو ملازم له، و من المعلوم عدم منافاه بین النهی الإرشادی و الأمر المولوی، و عدم اندراجهما فی مسأله اجتماع الأمر و النهی.

و بالجمله: فان کان النهی مولویا فی العنوان المنطبق علی الترک أو الملازم له کان حقیقیاً فی الأول و مجازیاً فی الثانی، و ان کان إرشادیاً کان حقیقیاً فی کلا القسمین.

(4). أی: العنوان المنطبق المتحد مع الترک، و العنوان الملازم له.

(5). معطوف علی «أرجح» و المعطوف علیه إشاره إلی العنوان المتحد مع الترک، و المعطوف إشاره إلی العنوان الملازم.

ص: 119

لذلک (1)، و علیه (2) یکون النهی علی نحو الحقیقه، لا بالعرض و المجاز فلا تغفل.

و أما القسم الثانی (3)

فالنهی فیه یمکن أن یکون لأجل ما ذکر فی القسم الأول طابق النعل بالنعل (4)،

*******

(1). یعنی: لأرجحیه الترک من الفعل.

(2). یعنی: و بناء علی إمکان حمل النهی علی الإرشاد فی کلا القسمین یکون علی نحو الحقیقه فیهما معاً.

(3). و هو ما تعلق النهی بذات العباده و عنوانها، و کان لها بدل، و حاصل ما أفاده فیه یرجع إلی وجهین:

أحدهما: ما تقدم فی القسم الأول من أقسام العبادات المکروهه من کون النهی متعلقاً بعنوان ذی مصلحه ینطبق علی الترک، أو متعلقاً بعنوان ملازم للترک، و من کون النهی إرشاداً إلی العنوان المنطبق علی الترک، أو الملازم له علی التفصیل المتقدم. فالنهی عن الصلاه فی الحمام یکون لأجل عنوان ینطبق علیها کالاستخفاف بها، أو یلازمها کاغتشاش الحواس، و عدم حضور القلب المنافی للإقبال. هذا بناء علی کون النهی مولویاً، و یمکن أن یکون إرشادیاً کما مر.

(4). هذا إشاره إلی ما ذکرناه من الوجه الأول.

ثانیهما: أن النهی عن الصلاه فی الحمام مثلا یمکن أن یکون إرشاداً إلی منقصه حاصله فی الطبیعه المأمور بها لأجل تشخصها بمشخص غیر ملائم لها، إذ للطبیعه بنفسها مع الغض عن المشخصات الملائمه و غیرها مقدار من المصلحه، و بتشخصها بمشخص غیر ملائم تنقص المصلحه کالصلاه فی الحمام التی لا تناسب معراجیتها، و بمشخص ملائم لها تزید المصلحه کالصلاه فی الأمکنه الشریفه، و بمشخص

ص: 120

کما (1) یمکن أن یکون بسبب حصول منقصه فی الطبیعه المأمور بها لأجل تشخصها فی هذا القسم (2) بمشخص غیر ملائم لها، کما فی الصلاه فی الحمام، فان (3) لا یؤالفها و لا یخالفها کالصلاه فی الدار و غیرها من الأمکنه المباحه تبقی مصلحه الطبیعه بحالها، و لا تزید و لا تنقص، فالمشخصات ثلاثه، و النهی المتعلق بالطبیعه المتشخصه بمشخص غیر ملائم لها یکون إرشاداً إلی المنقصه الحاصله من تشخص الطبیعه به.

و علی هذا، فلا یکون النهی مولویاً حتی یقال باجتماع الکراهه و الوجوب أو الاستحباب.

*******

(1). هذا إشاره إلی الوجه الثانی الّذی بیناه بقولنا: «ثانیهما ان النهی عن الصلاه... إلخ».

(2). و هو ما تعلق النهی بذات العباده، و کان لها بدل، و ضمیر «تشخصها» راجع إلی الطبیعه، و کذا ضمیر «لها» فی قوله: «غیر ملائم لها».

(3). تعلیل لنقصان المصلحه بسبب تشخص وقوع الطبیعه بمشخص غیر ملائم لها، و حاصل التعلیل: أن الطبیعه بتشخصها بالمشخص غیر الملائم تسقط عن قابلیتها للمعراجیه، کوقوعها فی الحمام و ان لم یکن نفس الکون فیه ذا حزازه و منقصه، بل ربما کان راجحاً، کالدخول فیه للغسل و التنظیف، أو الکون فیه للتعرق مع الحاجه إلیه أو غیر ذلک. بخلاف الصلاه فی مواضع التهمه، فان فی نفس الکون فیها حزازه و کراهه. کما أنه قد تحصل للصلاه لتخصصها بخصوصیه شدیده الملائمه لها مزیه، کالصلاه فی المسجد و المشاهد المشرفه، فتکثر بها المصلحه.

ص: 121

تشخصها بتشخص وقوعها فیه لا یناسب کونها (1) معراجاً و ان لم ( ان لم ) یکن نفس الکون فی الحمام ( فی الصلاه ) بمکروه، و لا حزازه فیه أصلا، بل کان راجحاً، کما لا یخفی. و ربما یحصل لها (2) لأجل تخصصها بخصوصیه شدیده الملائمه معها مزیه فیها (3) کما فی الصلاه فی المسجد و الأمکنه الشریفه، و ذلک (4) لأن الطبیعه المأمور بها فی حد نفسها إذا کان «-» ( کانت ) مع تشخص لا یکون له شده الملائمه، و لا عدم

*******

(1). أی: کون الصلاه معراجاً، و ضمیرا «تشخصها، وقوعها» راجعان إلی الصلاه، و ضمیر «فیه» راجع إلی الحمام.

(2). أی: للطبیعه المأمور بها. و هذا إشاره إلی دفع إشکال اجتماع الوجوب و الاستحباب فی العبادات المستحبه.

(3). أی: فی الطبیعه، و ضمیرا «تخصصها، معها» راجعان إلی الماهیه.

(4). تقریب لوجه زیاده المصلحه و نقصانها، و بیان لما یقاس إلیه زیاده المصلحه و نقصانها، أما الزیاده و النقیصه فمنشؤهما اختلاف المشخصات فی الملائمه و عدمها. و أما المقیس علیه، فهی مصلحه الطبیعه المتشخصه بما لا یلائمها و لا ینافرها.

(-). العباره لا تخلو عن الاضطراب من غیر فرق بین اقتران «کان» بالتاء کما فی بعض النسخ و عدمه کما فی أکثرها، إذ علی الأول یلزم خلو الجزاء عن الفاء مع کونه من موارد لزوم اقترانه به، إذ مع وجود التاء یکون اسم کان ضمیراً مستتراً فیه راجعاً إلی الطبیعه، و قوله: «مع تشخص» خبره، و جمله «لها مقدار» جواب «إذا» و من المعلوم لزوم اقتران الجزاء - إذا کان جمله اسمیه - بالفاء، کما قال ابن مالک فی الخلاصه:

ص: 122

الملائمه لها (1) مقدار من المصلحه و المزیه، کالصلاه فی الدار مثلا و تزداد تلک المزیه فیما کان تشخصها (2) ( بشخصه ) بماله شده الملائمه و تنقص فیما إذا لم ( فیما لم ) تکن له ملائمه، و لذلک (3) ینقص ثوابها

*******

(1). أی: للطبیعه، و قوله: «لها» خبر «کان»، و «مقدار» اسمه.

(2). أی: تشخص الطبیعه بمشخص له شده الملائمه، کالصلاه فی المسجد.

(3). یعنی: و لأجل زیاده المصلحه و نقصانها بالمشخص الملائم و المنافر ینقص ثوابها تاره و یزید أخری.

و اقرن بفا حتماً جواباً لو جعل

شرطاً لأن أو غیرها لم ینجعل

و علی الثانی، یلزم خلو الشرط عن الجزاء، لأن قوله: «لها مقدار» اسم «کان» و خبرها، فکأنه قیل: «إذا کان لها مقدار من المصلحه مع تشخص» و لیس حینئذ فی العباره ما یصلح لأن یکون جواب الشرط.

و بالجمله: فیلزم أحد المحذورین: اما خلو الجزاء عن الفاء، و اما خلو الشرط عن الجزاء. هذا کله بناء علی جعل «إذا» شرطاً.

و یمکن أن تکون ظرفاً غیر مفتقر إلی الجواب، فلا یلزم محذور خلو الشرط عن الجزاء، و علی هذا التقدیر یکون «لها مقدار» خبراً ل «أن» فکأنه قیل: «لأن الطبیعه المأمور بها - زمان تشخصها بمشخص غیر ملائم و لا منافر - لها مقدار من المصلحه» فاسم «کانت» حینئذ ضمیر راجع إلی الطبیعه، و خبرها «مع تشخص» و لو لم یکن الضمیر اسم «کان» لم یبق فی العباره ما یصلح لأن یکون اسماً لها.

و من هنا یظهر: أن احتمال ظرفیه «إذا» لا یتأتی مع خلو «کان» عن التاء، لما عرفت من استلزام ذلک خلوها عن الاسم، فتأمل فی العباره حقه.

ص: 123

تاره و یزید أخری «-» و یکون النهی فیه (1) لحدوث نقصان فی مزیتها فیه إرشاداً إلی ما لا نقصان فیه «--» من سائر الافراد، و یکون (2) أکثر ثواباً منه.

و لیکن (3) ( و لعل ) هذا مراد من قال: ان الکراهه فی العباده بمعنی

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی «ما» الموصول، و ضمیر «مزیتها» راجع إلی الطبیعه.

و المراد بالموصول فی قوله: «فیما إذا لم تکن له ملائمه» المشخص غیر الملائم، و قوله: «لحدوث نقصان... إلخ» جمله معترضه بین اسم «یکون» و هو «النهی» و بین خبرها و هو «إرشاداً».

(2). معطوف علی «ما لا نقصان» یعنی: و یکون النهی إرشاداً إلی ما لا نقصان فیه، و إلی ما یکون أکثر ثواباً من الفرد المتشخص بالمشخص غیر الملائم.

(3). یعنی: و لیکن نقصان الطبیعه من حیث المزیه الناشی من تشخصها بمشخص غیر ملائم للطبیعه مراد من قال: بأن معنی الکراهه فی العباده کونها أقل ثواباً، فما یضاف إلیه الأقلیه و الأکثریه هو الثواب المترتب علی نفس الطبیعه مع الغض عن مشخصاتها الملائمه أو المنافره، فلو فرض أن لطبیعه الصلاه حصه من المصلحه و أتی بها المکلف مشخصه بما لا یلائمها کإتیانها فی مکان مکروه کالحمام، فینقص من الحصه مقدار، فالأقلیه تضاف إلی الحصه.

(-). الحق عدم تبعیه الثواب و العقاب لمراتب المصلحه و المفسده، بل هما تابعان لمراتب الانقیاد و التجری.

(--). بل النهی فی الشخص غیر الملائم إرشاد إلی الفرد الناقص لیؤتی بالطبیعه فی الافراد التی لا نقصان فیها، و لیس إرشاداً إلی غیر متعلقه. نعم لازم ذلک البعث إلی ما لا نقصان فیه من الافراد.

ص: 124

أنها تکون أقل ثواباً. و لا یرد علیه (1) بلزوم اتصاف العباده التی تکون أقل ثواباً من الأخری بالکراهه. و لزوم (2) اتصاف ما لا مزیه فیه و لا منقصه بالاستحباب، لأنه (3) أکثر ثواباً مما فیه المنقصه، لما (4)

*******

(1). الراد صاحب الفصول «قده»، و حاصل رده: أن الکراهه بمعنی أقلیه الثواب تستلزم أمرین لا یمکن الالتزام بهما.

أحدهما: ما أشار إلیه المصنف (قده) بقوله: «بلزوم اتصاف العباده... إلخ» و حاصله: لزوم اتصاف کل عباده تکون أقل ثواباً من أخری بالکراهه، مثلا إذا کان ثواب الصلاه أکثر من ثواب الصوم لزم أن یکون الصوم مکروهاً. و کذا الحال بالنسبه إلی أفراد طبیعه واحده مع تشخصها بمشخصات مختلفه من حیث الملائمه و عدمها، فتکره الصلاه فی السوق بالإضافه إلی صلاه القبیله، و هکذا.

ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله «و لزوم اتصاف ما لا مزیه فیه» و حاصله: أن تفسیر الکراهه فی العباده بأقلیه الثواب یستلزم استحباب العباده المکتنفه بما لا یلائمها و لا ینافرها، کالصلاه فی الدار بالإضافه إلی الصلاه فی الحمام، و نحوه من المشخصات المنافره للطبیعه، لکون الصلاه فی الدار أکثر ثواباً من الصلاه فی الحمام.

(2). معطوف علی «لزوم»، و هذا إشاره إلی الأمر الثانی الّذی أوضحناه بقولنا: «و حاصله ان تفسیر الکراهه... إلخ».

(3). أی: لأن ما لا مزیه و لا منقصه فیه أکثر ثواباً من الفرد المتشخص بما فیه المنقصه.

(4). تعلیل لقوله: «و لا یرد علیه» و قد عرفت توضیحه عند شرح کلام المصنف: «و ذلک لأن الطبیعه المأمور بها فی حد نفسها... إلخ» و ملخصه:

أن أکثریه الثواب و أقلیته انما تضافان إلی نفس الطبیعه المتشخصه بمشخص

ص: 125

عرفت من أن المراد من کونه أقل ثواباً انما هو بقیاسه إلی نفس الطبیعه المتشخصه بما لا یحدث معه مزیه لها، و لا منقصه من المشخصات، و کذا کونه أکثر ثواباً (1). لا یوجب مزیه و لا منقصه، فإذا کان لنفس الطبیعه من حیث هی مقدار حصه من المصلحه، و اختلاف المشخصات فی الملائمه و عدمها یوجب زیاده الثواب و قلتها، کما أن الفرد المکروه خصوص العباده التی یکون ثوابها - لاحتفافها بما لا یلائمها - أقل من ثواب الفرد المتشخص بما لا یلائمه و لا ینافره، کالصلاه فی الدار و نحوها من الأمکنه المباحه، فلا یتصف غیر هذا الفرد من أفراد الطبیعه بالکراهه، کما لا تتصف الصلاه فی الدار و نحوها من الأمکنه المباحه - التی لا توجب زیاده و لا نقصاناً فی مصلحه الطبیعه - بالاستحباب بالإضافه إلی الصلاه الواقعه فی مکان مکروه کالحمام، لأکثریه ثواب الصلاه فی الدار من ثواب الصلاه فی الحمام.

*******

(1). هذا ناظر إلی رد اللازم الثانی الّذی أشار إلیه المصنف بقوله: «و لزوم اتصاف ما لا مزیه فیه و لا منقصه بالاستحباب لأنه أکثر ثوابا... إلخ».

و قد عرفت تقریب الرد: بأن الأکثریه تلاحظ بالقیاس إلی نفس الطبیعه مع الغض عن تشخصها بالمشخص الملائم أو المنافر. و علیه، فلا یصح أن یقال: ان الصلاه فی المکان المباح کالدار مستحبه بالإضافه إلی الصلاه فی الحمام، لأن الأکثریه کما عرفت تضاف إلی مصلحه نفس الطبیعه، و من المعلوم أن مصلحه الصلاه فی المکان المباح لیست بأکثر من مصلحه نفس الطبیعه حتی تتصف بالاستحباب.

و بالجمله: المقیس علیه فی الأقلیه و الأکثریه هو خصوص الفرد الّذی لا یحدث بسبب تشخصه مزیه و لا منقصه، لا طبیعه أخری، کما فی الإیراد الأول، و لا مطلق الافراد من نفس تلک الطبیعه کما هو مبنی الإیراد الثانی، حیث انه جعل المقیس علیه هو الفرد الّذی یحدث بسبب تشخصه منقصه، و لذا

ص: 126

و لا یخفی أن النهی فی هذا القسم (1) لا یصح الا للإرشاد (2)، بخلاف القسم الأول، فانه یکون فیه مولویاً و ان کان حمله علی الإرشاد (3) بمکان من الإمکان. توهم أن الصلاه فی المکان المباح بالنسبه إلی الصلاه فی الحمام مستحبه.

لکن قد عرفت أنه لیس هو المقیس علیه.

*******

(1). أی القسم الثانی، و هو: کون النهی متعلقاً بذات العباده و عنوانها مع وجود البدل لها.

(2). إلی فرد آخر یکون بدلا عن الفرد المنهی عنه، إذ المفروض وجود البدل للفرد المنهی عنه.

ثم ان الحمل علی الإرشاد یختص بالتوجیه المختص به، و هو کون النهی لأجل حصول منقصه فی الطبیعه المأمور بها، دون التوجیه المشترک بینه و بین القسم الأول من کون متعلق النهی عنواناً ذا مصلحه منطبقاً علی العباده و متحداً معها، أو ملازماً لها.

و وجه عدم صحه حمل النهی فی هذا القسم الثانی علی غیر الإرشاد هو:

أن النهی المولوی و لو تنزیهیاً منوط بثبوت مفسده فی متعلقه، أو مصلحه فی نقیضه مزاحمه لمصلحته، و هو مفقود فی المقام، لوضوح وجود المصلحه فی متعلقه، و عدم مصلحه فی نقیضه. بخلاف القسم الأول، لوجود المصلحه فی متعلقه و فی ترکه، و لذا صار أرجح من فعله، فلا بد من کون النهی فی هذا القسم الثانی إرشاداً إلی منقصه حاصله فی الطبیعه بواسطه تشخصها بغیر الملائم ککون الصلاه فی الحمام.

(3). إلی الترک الّذی هو أرجح من الفعل، لا الإرشاد إلی فعل آخر من تلک الطبیعه، إذ المفروض کونه مما لا بدل له کصوم یوم عاشوراء.

ص: 127

و أما القسم الثالث (1)

، فیمکن أن یکون النهی فیه عن العباده المتحده مع ذلک العنوان أو الملازمه (2) له بالعرض و المجاز (3) و کان المنهی عنه به حقیقه ذاک العنوان (4)، و یمکن أن یکون علی الحقیقه إرشاداً إلی غیرها (5) من سائر الافراد مما «-» لا یکون متحداً معه،

*******

(1). و هو ما تعلق به النهی لا بذاته، بل بما هو مجامع معه وجوداً، أو ملازم له خارجاً.

(2). معطوف علی «المتحده».

(3). خبر «یکون»، و توضیح ما أفاده فی الجواب عن القسم الثالث: أنه یمکن أن یکون النهی فیه مولویاً و أن یکون إرشادیاً. و علی الأول لا یسند النهی إلی العباده حقیقه، بل عرضاً، إذ المنهی عنه هو ذلک العنوان المتحد مع العباده أو الملازم لها، فالمنهی عنه حقیقه هو ذلک العنوان، لا العباده، و اسناد النهی إلیها اسناد إلی غیر ما هو له، فیکون مجازاً.

(4). خبر قوله: «و کان» و «حقیقه» منصوب، و «المنهی عنه» اسم «کان».

(5). أی: غیر العباده المنهی عنها من سائر الافراد التی لا تکون متحده مع العنوان و لا ملازمه له.

و حاصل المراد: أن النهی حینئذ إرشاد إلی منقصه حاصله فی مصلحه الطبیعه

(-). الظاهر الاستغناء عن «ما» الموصوله، لأن سائر الافراد غیر الفرد المنهی عنه هی التی لا تتحد مع العنوان، و لا تلازمه، فحق العباره أن تکون هکذا: «إرشاداً إلی غیرها من الافراد التی لا تکون متحده معه و لا ملازمه له».

فقوله: «غیرها» لا یحتاج إلی مفسرین: أحدهما «من سائر» و الاخر «مما».

ص: 128

أو ملازماً له، إذ (1) المفروض التمکن من استیفاء مزیه العباده بلا ابتلاء بحزازه ذاک العنوان أصلا. هذا (2) علی القول بجواز الاجتماع.

و أما علی الامتناع، فکذلک (3) فی صوره الملازمه.

المأمور بها، و إلی سائر الافراد السلیمه عن الحزازه، کالصلاه فی الدار و المسجد و ترکها فی مواضع التهمه.

*******

(1). تعلیل لکون النهی إرشاداً إلی سائر الافراد، حاصله: أنه لما کان الإتیان بالافراد السلیمه عن الحزازه الواجده للمزیه ممکناً أمکن أن یکون النهی إرشاداً إلی تلک الافراد، هذا. و ضمیرا «معه، له» راجعان إلی العنوان.

(2). یعنی: أن ما ذکرناه - من کون المأمور به حقیقه هی العباده و المنهی عنه کذلک هو ذلک العنوان، و أن إضافه النهی إلی العباده تکون بالعرض و المجاز - مبنی علی القول بجواز الاجتماع، لکفایه تعدد العنوان فی إمکان اجتماع الأمر و النهی، فعنوان العباده هو المأمور به، و العنوان المتحد الملازم هو المنهی عنه، و التنافی بین الأمر و النهی یرتفع بتعدد العنوان.

(3). یعنی: بناء علی الامتناع یکون المنهی عنه العنوان الملازم، و المأمور به عنوان العباده، هذا فی صوره کون العنوان المنهی عنه ملازماً للعباده.

و أما فی صوره اتحاد العنوان المنهی عنه مع العباده و انطباقه علیها و ترجیح جانب الأمر کما هو المفروض، إذ المفروض صحه العبادات المکروهه بالإجماع کما أشار إلیه المصنف (قده) فی صدر البحث، فیکون حال النهی فی هذا القسم الثالث حال النهی فی القسم الثانی، بل هو یرجع إلیه بالدقه، و ذلک لأن اتحاد العنوان المنهی عنه مع العباده یوجب تشخصها بمشخص غیر ملائم للطبیعه المأمور بها، فینقص بسببه مقدار من مصلحتها، فالنهی إرشاد إلی تلک المنقصه حتی یأتی العبد بالطبیعه فی فرد آخر فاقد للحزازه و المنقصه.

ص: 129

و أما (1) فی صوره الاتحاد و ترجیح جانب الأمر «-» کما هو المفروض حیث انه (2) صحه العباده، فیکون حال النهی فیه (3) حاله فی القسم الثانی، فیحمل (4) علی ما حمل علیه فیه طابق النعل بالنعل، حیث انه (5) بالدقه یرجع إلیه، إذ (6) علی الامتناع لیس الاتحاد مع العنوان الاخر (7)

*******

(1). قد بیناه بقولنا: «و اما فی صوره اتحاد العنوان المنهی عنه... إلخ».

(2). أی: المفروض صحه العباده علی ما أشار إلیه بقوله فی أول البحث: «اما القسم الأول فالنهی تنزیهاً عنه بعد الإجماع علی أنه یقع صحیحاً»، و ضمیر «هو» راجع إلی «ترجیح».

(3). أی: فی القسم الثالث حال النهی فی القسم الثانی، و هو تعلق النهی بنفس العباده مع ثبوت بدل لها.

(4). یعنی: فیحمل النهی فی القسم الثالث علی ما حمل علیه فی القسم الثانی من کون النهی متعلقاً بعنوان راجح ینطبق علی الترک، أو بعنوان ملازم له، أو کون النهی إرشاداً إلی منقصه حاصله فی الطبیعه المأمور بها، فلاحظ.

(5). أی: القسم الثالث یرجع إلی القسم الثانی بالدقه.

(6). تعلیل لرجوعه إلی القسم الثانی، و حاصله: ما تقدم فی قولنا: «و ذلک لأن اتحاد العنوان المنهی عنه مع العباده... إلخ» من ورود نقص علی مصلحه الطبیعه، لتشخصها بما لا یلائمها.

(7). و هو العنوان المنهی عنه.

(-). و أما علی الامتناع و تغلیب جانب النهی، فالعباده باطله، لاقتضاء النهی عن العباده فسادها. و لما کان هذا خارجاً عن مفروض البحث - و هو صحه العبادات المکروهه إجماعاً - لم یتعرض له المصنف قدس سره.

ص: 130

الا من مخصصاته و مشخصاته التی تختلف الطبیعه المأمور بها فی المزیه زیاده و نقیصه بحسب اختلافها (1) فی الملائمه کما عرفت (2).

و قد انقدح بما ذکرناه (3): أنه لا مجال أصلا لتفسیر الکراهه فی

*******

(1). أی: اختلاف المخصصات و المشخصات.

(2). أی: فی القسم الثانی، حیث قال: «لأن الطبیعه المأمور بها فی حد نفسها إذا کانت مع تشخص لا یکون له شده الملائمه... إلخ».

(3). فی معنی أقلیه الثواب، و أنها تضاف إلی المصلحه الخاصه القائمه بأصل الطبیعه: أن حمل النهی علی الإرشاد إلی أقلیه الثواب لا مجال له فی القسم الأول الّذی لا بدل له أصلا. وجه عدم المجال: أنه لا یتصور أقلیه الثواب فی مثل صوم یوم عاشوراء، و النوافل المبتدئه و غیرهما مما لا بدل له، و تنحصر الطبیعه فی فرد واحد حتی یکون النهی إرشاداً إلی الافراد التی لا منقصه فیها، إذ لیس لصوم یوم عاشوراء فرداً آخر حتی یحمل النهی عنه علی الإرشاد إلی إتیان الطبیعه فی ضمن هذا الفرد الاخر منها.

و مجرد أرجحیه الترک - لانطباق عنوان ذی مصلحه علیه أو ملازمته للترک - لا یسوغ حمل النهی عن صوم یوم عاشوراء علی الکراهه، ضروره أن مصلحه الترک لأجل ذلک العنوان و ان کانت أرجح من مصلحه الفعل، و لذا یکون ترکه أرجح من فعله، الا أنه لیس من الکراهه بمعنی أقلیه الثواب علی النحو الّذی ذکرناه، إذ الأقلیه لا بد و أن تکون فی بعض أفراد الطبیعه، کالصلاه فی الحمام بالنسبه إلی البعض الاخر من أفراد نفس هذه الطبیعه، کالصلاه فی غیره، و لا تلاحظ الأقلیه بین طبیعتین، کأقلیه مصلحه الصوم مثلا من مصلحه الصلاه.

و فی القسم الأول من العبادات المکروهه یکون العنوان المتحد أو الملازم

ص: 131

العباده بأقلیه الثواب فی القسم الأول مطلقاً (1)، و فی هذا القسم (2) أرجح من الفعل، و من المعلوم مغایره ذاک العنوان للعباده، فهما من قبیل الطبیعتین، لا فردین من طبیعه واحده، کما هو مورد حمل النهی علی أقلیه الثواب، فمصلحه صوم یوم عاشوراء باقیه علی حالها، و لا ینقص منها شی ء، غایه الأمر أنه یزاحمها مصلحه أقوی منها، و هذا غیر نقصان مصلحه الطبیعه لأجل تشخصها بمشخص غیر ملائم لها.

نعم قد تقدم فی القسم الأول إمکان حمل النهی فیه علی الإرشاد إلی ترک طبیعه صوم عاشوراء لانطباق عنوان راجح علیه، لکنه غیر حمله علی الإرشاد إلی أقلیه الثواب بالمعنی المذکور، أعنی الإرشاد إلی ترک فرد من الطبیعه فیه حزازه و منقصه، و الإتیان بفرد آخر منها لا حزازه فیه و لا منقصه.

*******

(1). یعنی: سواء بنینا علی الجواز أم الامتناع، أما علی الأول، فلعدم المقتضی لحمل النهی علی الإرشاد بعد إمکان حمله علی المولوی، لتعدد متعلق الأمر و النهی.

و أما علی الثانی، فلعدم بدل للعباده کصوم عاشوراء حتی یکون النهی إرشاداً إلی سائر أفراد الطبیعه المأمور بها مما لا منقصه فیه، کما لا یخفی.

(2). أی: القسم الثالث علی القول بجواز الاجتماع، یعنی: و قد ظهر مما ذکرنا:

أنه لا مجال لحمل النهی علی أقلیه الثواب فی القسم الثالث أیضا علی القول بجواز الاجتماع، إذ علی هذا القول یتعدد متعلق الأمر و النهی، و یستریح القائل بالجواز من دفع الإشکال، فیبقی ظهور النهی علی حاله، و لا داعی إلی ارتکاب التأویل فیه بحمله علی الإرشاد أو غیره من التأویلات. و کذا الحال علی القول بالامتناع فی صوره الملازمه، لتعدد متعلق الأمر و النهی وجوداً أیضا.

نعم علی القول بالامتناع و الاتحاد تنقص مصلحه الطبیعه، لتشخصها

ص: 132

علی القول بالجواز. کما انقدح حال اجتماع الوجوب و الاستحباب فیها (1) و أن (2) الأمر الاستحبابی یکون علی نحو الإرشاد إلی أفضل الافراد مطلقاً (3) بما لا یلائمها، فیحمل النهی عنها علی الإرشاد إلی نقصان المصلحه، و الإتیان بالطبیعه فی ضمن سائر الافراد التی لا تتحد مع ذلک العنوان الموجب للحزازه.

*******

(1). أی: فی العبادات.

(2). معطوف علی قوله: «حال» و قوله: «کما انقدح» إشاره إلی الجواب عن اجتماع الوجوب و الاستحباب فی العبادات - کالصلاه فی المسجد - الّذی تعرض له أوائل الاستدلال علی الجواز بقوله: «اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الإباحه أو الاستحباب فی مثل الصلاه فی المسجد أو الدار».

و حاصل الجواب: أن الأمر الاستحبابی بالصلاه جماعه أو فی المسجد مثلا یمکن حمله علی الإرشاد إلی أفضل الافراد، کحمل النهی فی القسم الثانی و الثالث علی الإرشاد إلی منقصه حاصله فی مصلحه الطبیعه المتشخصه بمشخص غیر ملائم للطبیعه، فلا یکون فی مثل صلاه الجماعه أمر استحبابی و وجوبی حتی یلزم اجتماع الحکمین الفعلیین المولویین.

(3). یعنی: علی کلا القولین من الجواز و الامتناع، لأن محل النزاع فی مسأله اجتماع الأمر و النهی هو الحکمان المولویان، لا کل حکمین و لو لم یکن أحدهما أو کلاهما مولویاً، فالحکمان المولوی و الإرشادی لا إشکال فی جواز اجتماعهما، فلا بأس بکون الأمر بإتیان الصلاه جماعه إرشادیاً.

و علی هذا، فلا یکون مثل الصلاه جماعه - مما اجتمع فیه حکمان مولوی بأصل الطبیعه و إرشادی إلی الفرد الأفضل منها - دلیلا علی جواز اجتماع حکمین فعلیین حتی یستدل به علی جواز اجتماع الأمر و النهی فی مسألتنا.

ص: 133

علی نحو الحقیقه (1) و ( و یکون ) مولویاً اقتضائیاً کذلک (2)، و فعلیاً (3) بالعرض و المجاز فیما (4) کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحب،

*******

(1). یعنی: أن الأمر الإرشادی یتعلق بنفس العباده، فهی المأمور بها بالأمر الإرشادی حقیقه، لا عنوان آخر متحد معها أو ملازم لها حتی تکون العباده مأموراً بها بالعرض و المجاز.

(2). أی: علی نحو الحقیقه، و حاصله: أنه یمکن حمل الأمر الاستحبابی علی المولوی الاقتضائی الّذی یراد به وجود مصلحه الاستحباب، لا الاستحباب المولوی الفعلی حتی یجتمع الحکمان الفعلیان. و به یندفع الإشکال أیضا علی کلا القولین، لأن محل النزاع فی مسأله الاجتماع هو: اجتماع الحکمین الفعلیین، لا الحکمین اللذین یکون أحدهما فعلیا و الآخر اقتضائیاً، و لا یقدح اجتماعهما مطلقاً سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لا، فیجتمع الأمر الاستحبابی الاقتضائی و الوجوبیّ الفعلی.

(3). معطوف علی «اقتضائیا» یعنی: و یمکن حمل الأمر الاستحبابی علی المولوی الفعلی لکن مجازاً لا حقیقه، بأن یکون عروض الاستحباب الفعلی للعباده بالعرض و المجاز، و یکون معروض الاستحباب حقیقه عنواناً ملازماً للصلاه جماعه، کما إذا فرض أن المستحب الشرعی هو اجتماع المسلمین فی مکان واحد لفوائد شتی تترتب علی اجتماعهم، فإذا کانت الصلاه جماعه ملازمه لهذا العنوان اتصفت بالاستحباب الفعلی المولوی مجازاً.

(4). یعنی: فی مورد کان ملاک الأمر الاستحبابی ملازمه العباده لعنوان مستحب أو اتحاد العباده معه، فضمیر «ملازمتها» راجع إلی العباده، و ضمیر «معه» راجع إلی «ما» الموصوله المراد بها العنوان.

ص: 134

أو متحد «-» معه علی القول بالجواز (1).

فحاصل الجواب عن اجتماع الوجوب و الاستحباب یرجع إلی وجوه ثلاثه:

الأول: حمل الأمر الاستحبابی علی الإرشادی الّذی هو أمر حقیقه من غیر فرق فیه بین القول بجواز الاجتماع و القول بامتناعه.

الثانی: حمله علی المولوی الاقتضائی، و هو أمر أیضا حقیقه، لکنه فی مرحله الاقتضاء، لا الفعلیه، و هو یکون فیما إذا کان ملاک الأمر اتحاد العباده مع عنوان مستحب کالکون فی مسجد.

الثالث: حمله علی المولوی الفعلی، لکن تعلقه بالعباده یکون بالعرض و المجاز، لکون متعلق الأمر حقیقه العنوان الملازم للصلاه جماعه، کاجتماع المسلمین فی مکان. لکن هذا الوجه مبنی علی جواز الاجتماع، لتعلق کل من الأمر الوجوبیّ و الندبی بعنوان یخصه.

*******

(1). قید ل «متحد» ضروره أنه علی الامتناع یستحیل اجتماع الوجوب و الاستحباب الفعلیین، لتضادهما.

(-). کالکون فی المسجد المتحد مع الصلاه. ثم ان العباره لا تخلو عن اضطراب، لأن قوله: «متحد» معطوف علی «ملازمتها» لیکون المراد به مولویه الأمر الندبی اقتضاء حقیقه کی یصیر مثالا لقوله: «و مولویاً اقتضائیاً کذلک»، فالصواب حینئذ تبدیل «متحد» ب «اتحاد».

و الحاصل: أن حق العباره أن تکون هکذا: «و فعلیا بالعرض و المجاز فیما کان ملاکه ملازمتها أو اتحادها مع ما هو مستحب».

ثم ان قوله: «فیما کان ملاکه... إلی قوله... معه» من اللف و النشر المشوش، لأن قوله: «ملازمتها» مثال لفعلیه الأمر الندبی المولوی مجازاً، و قوله:

«أو متحد» مثال لمولویته الاقتضائیه الحقیقیه، فتأمل فی العباره حقه.

ص: 135

و لا یخفی أنه لا یکاد یأتی «-» القسم الأول (1) هاهنا (2)، فان (3) انطباق عنوان راجح علی الفعل الواجب الّذی لا بدل له انما یؤکد

*******

(1). من العبادات المکروهه، و هو: کون الترک لانطباق عنوان ذی مصلحه علیه، أو ملازمته له أرجح من الفعل مع عدم بدل له.

و حاصل ما أفاده: أن ما ذکر فی القسم الأول من العبادات المکروهه من کون الترک فیها متحداً أو ملازماً له لا یجری فی اجتماع الوجوب و الاستحباب کالصلاه فی المسجد، أو جماعه.

وجه عدم الجریان: وضوح الفرق بین المقامین، حیث ان العنوان فی القسم الأول من العبادات المکروهه کصوم یوم عاشوراء ینطبق علی الترک أو یلازمه، فیصیر کل من الفعل و الترک مستحباً. و فی المقام ینطبق العنوان الراجح علی نفس الفعل، فموضوع الوجوب و الاستحباب واحد، و لا بد من التأکد، و صیروره الوجوب أکیداً ناشئاً عن مصلحه أکیده، و الا لزم اجتماع الضدین، فلا تتصف الصلاه فی المسجد مثلا بالاستحباب الشرعی الا علی القول بالجواز، إذ بناء علیه تکون الصلاه بعنوان الکون فی المسجد الّذی ینطبق علیها مستحبه شرعاً، و بعنوان الصلاتیه واجبه، فیتعدد موضوع الوجوب و الاستحباب، فیمتنع التأکد، لعدم وحده موضوع المصلحه الوجوبیه و الاستحبابیه، و التأکد فرع الاتحاد.

(2). أی: فی اجتماع الوجوب و الاستحباب، کالصلاه فی المسجد أو جماعه.

(3). هذا تقریب عدم جریان ما ذکره فی القسم الأول من العبادات المکروهه، و قد تقدم بیانه آنفاً بقولنا: «وجه عدم الجریان وضوح الفرق... إلخ».

(-). الظاهر أنه حذف هنا جمله «ما ذکر» فالصواب أن یقال: «لا یکاد یأتی ما ذکر فی القسم الأول هاهنا».

ص: 136

إیجابه، لا أنه یوجب استحبابه أصلا و لو بالعرض و المجاز (1) الا علی القول بالجواز (2)، و کذا (3) فیما إذا لازم مثل هذا العنوان، فانه (4) لو لم یؤکد الإیجاب لما یصحح الاستحباب الا اقتضائیاً (5) «-» بالعرض و المجاز فتفطن.

*******

(1). لاستحاله اجتماع الضدین فی موضوع واحد حقیقی و لو بعنوانین، کما لا یخفی.

(2). المبنی علی کفایه تعدد العنوان و لو فی مورد عدم المندوحه، کما فی المقام، إذ المفروض انحصار الطبیعه فی فرد، و عدم إمکان استیفاء مزیه العباده بفرد آخر منها.

(3). یعنی: و کذا لا یوجب العنوان الراجح استحباب الفعل إذا کان ذلک العنوان ملازماً للعباده مطلقاً سواء قلنا بالجواز أم الامتناع، لعدم سرایه حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

(4). أی: ذلک العنوان الملازم لو لم یؤکد الإیجاب لأجل تعدد مرکب المصلحتین، حیث ان مصلحه الإیجاب تقوم بنفس العباده، و مصلحه الاستحباب تقوم بالعنوان الملازم لها، فلا یصحح الاستحباب الفعلی أصلا، لما مر من عدم سرایه حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

(5). بناء علی الامتناع. و أما بناء علی الجواز، فیکون الاستحباب فعلیاً بالعرض و المجاز.

(-). بل فعلیاً بالعرض و المجاز، لجواز طلب أحد المتلازمین استحباباً مع طلب الاخر إیجاباً.

ص: 137

و منها (1)

: أن «-» أهل العرف یعدون من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرم مطیعاً و عاصیاً من وجهین (2)، فإذا أمر المولی عبده بخیاطه ثوب و نهاه عن الکون فی مکان خاص کما مثل به الحاجبی و العضدی، فلو خاطه فی ذاک المکان عد مطیعاً لأمر الخیاطه و عاصیاً للنهی عن الکون فی ذلک المکان.

و فیه (3): مضافاً إلی المناقشه فی المثال بأنه لیس من باب

*******

(1). یعنی: و من أدله المجوزین: عد أهل العرف بما هم عقلاء من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرم مطیعاً من جهه و عاصیاً من جهه أخری، کما إذا نهاه المولی عن الکون فی مکان خاص و أمره بخیاطه ثوبه، فخاطه فی ذلک المکان.

و هذا الحکم من العقلاء یکشف عن حکم العقل بجواز الاجتماع، و الا فلا بد أن یکون مطیعاً أو عاصیاً کما لا یخفی.

(2). أما کونه مطیعاً، فلإتیانه بالمأمور به کخیاطه الثوب فی المثال. و أما کونه عاصیاً، فللإتیان به فی المکان الّذی نهاه المولی عن الکون فیه.

(3). قد أجاب المصنف عن الاستدلال المزبور بوجهین:

أحدهما: عدم کون مثال الخیاطه مطابقاً للممثل، إذ یعتبر فی مسأله اجتماع الأمر و النهی أن یکون العنوانان المتعلقان للأمر و النهی متصادقین علی المجمع بحیث یکون مصداقاً لهما، و هذا المثال لیس کذلک، ضروره أن المنهی عنه - و هو الکون - من مقوله الأین، و المأمور به - و هو الخیاطه - من مقوله

(-). ذکر هذا الوجه فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) ثالث حجج المجوزین، و لکن لم یذکر فیه مثال المتن، بل المذکور فیه المثال الّذی نتعرض له فی التعلیقه الآتیه إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 138

الاجتماع، ضروره (1) أن الکون المنهی عنه غیر متحد (2) مع الخیاطه وجوداً أصلا، کما لا یخفی «-» المنع (3) الا عن صدق أحدهما: اما الإطاعه بمعنی الامتثال فیما غلب جانب الأمر، أو العصیان فیما غلب جانب النهی، لما عرفت من البرهان (4) علی الامتناع. الفعل، لأنها بمعناها المصدری «إدخال الخیط بتوسط الإبره فی الثوب و إخراجه عنه بکیفیه خاصه» و من المعلوم تباین المقولتین، و عدم اتحادهما، کما قرر فی محله. و کذا الحال إذا أرید بالخیاطه معنی اسم المصدر، و هو: الصفه الخاصه الحاصله للثوب القائمه به، فکیف تتحد مع الکون فی المکان؟

*******

(1). تعلیل لخروج مثال الخیاطه عن مسأله الاجتماع.

(2). قد عرفت وجه عدم اتحاد الخیاطه بکلا معنییها وجوداً مع الکون.

(3). هذا ثانی الوجهین اللذین أجاب بهما المصنف (قده) عن الاستدلال المزبور، و حاصله: - بعد الغض عن الوجه الأول الراجع إلی المناقشه فی المثال - عدم تسلیم صدق الإطاعه و العصیان معاً، بل المسلم صدق أحدهما اما الإطاعه بناء علی ترجیح جانب الأمر، و اما العصیان بناء علی ترجیح جانب النهی، لأنه مقتضی التضاد بین الأمر و النهی، و عدم کون تعدد الجهه مجدیاً فی دفع التضاد.

(4). و هو التضاد بین الأمر و النهی.

(-). و لذا ذکر فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) مثال آخر، و هو: «ما إذا أمر المولی بالمشی و نهاه عن الحرکه فی مکان خاص، فان العبد لو خالف المولی و أوجد المشی المأمور به فی ضمن الحرکه فی ذلک المکان عد عاصیاً و مطیعاً یستحق بالأول اللوم و العقاب و بالثانی المدح و الثواب».

ص: 139

نعم (1) لا بأس بصدق الإطاعه بمعنی حصول الغرض و العصیان فی التوصلیات. و أما فی العبادات فلا یکاد یحصل الغرض منها الا فیما صدر من المکلف فعلا غیر محرم و غیر مبغوض علیه، کما تقدم (2).

بقی الکلام فی حال التفصیل من بعض الأعلام (3)، و القول بالجواز

عقلا و الامتناع عرفاً.

*******

(1). استدراک علی المنع عن صدق الإطاعه و المعصیه معاً، و أنه لا بد من صدق إحداهما. و حاصل الاستدراک: أنه لا بأس بصدقهما معاً فی التوصلیات، لکن معنی الإطاعه حینئذ هو حصول الغرض الداعی إلی الأمر، حیث انه یسقط بوجود المأمور به فی الخارج و لو بغیر داعی القربه، لا إتیان المأمور به بداعی أمره.

و علی هذا، فلا یحصل الغرض من العبادات الا بصدوره من المکلف علی الوجه غیر المحرم حتی یصلح للعبادیه و المقربیه، فلا یصدق الإطاعه و المعصیه معاً فی العبادات.

(2). حیث قال فی أوائل الأمر العاشر: «و أما فیها فلا مع الالتفات إلی الحرمه أو بدونه تقصیراً... إلی ان قال: الا أنه مع التقصیر لا یصلح لأن یتقرب به».

التفصیل بالجواز عرفاً و الامتناع عقلا و رده

(3). کسلطان العلماء و المحقق الأردبیلی و سید الریاض و السید الطباطبائی قدس اللَّه تعالی أسرارهم علی ما قیل.

و الوجه فی هذا التفصیل: أنه مقتضی الجمع بین ما استند إلیه المجوزون من عدم لزوم محذور من اجتماع الضدین و غیره، لکون تعدد الجهه مجدیاً

ص: 140

و فیه (1): أنه لا سبیل للعرف فی الحکم بالجواز أو الامتناع الا طریق العقل (2)، فلا معنی لهذا التفصیل الا ما أشرنا (3) إلیه من النّظر المسامحی فی تعدد المتعلق، و ارتفاع التضاد، و لذا حکم العقل بجواز الاجتماع، و بین ما یفهمه العرف من التهافت بین الأمر و النهی، و کون المجمع - کالصلاه فی الدار المغصوبه - بنظرهم شیئاً واحداً، و أن تعدد الجهه لا یوجب تعدده، و لذا حکموا بالامتناع و عدم جواز الاجتماع، هذا.

*******

(1). هذا رد التفصیل المزبور، و توضیحه: أنه قد أشار المصنف (قده) فی الأمر الثانی من الأمور التی ذکرها قبل الخوض فی المقصود: «ان الجهه المبحوث عنها فیها التی بها تمتاز المسائل هی أن تعدد الجهه و العنوان فی الواحد یوجب تعدد متعلق الأمر و النهی بحیث یرتفع به غائله استحاله الاجتماع فی الواحد بوجه واحد أو لا یوجبه... إلخ» و کذا قال: «الرابع انه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أن المسأله عقلیه... إلخ». و الغرض من هاتین العبارتین: أن الجواز و الامتناع فی هذه المسأله من أحکام العقل، إذ الحاکم بارتفاع غائله اجتماع الضدین - لتعدد الجهه و عدم ارتفاعها - هو العقل، فلا معنی لنسبه ما هو حکم العقل إلی العرف، فإذا جوز العقل اجتماع الأمر و النهی، فلا وجه لحکم العرف بامتناعه. و کذا العکس، بل طریق العرف فی المسائل العقلیه هو حکم العقل، و العرف انما یرجع إلیه فی تعیین المفاهیم و مدالیل الألفاظ، و لیست مسأله الاجتماع منها حتی یرجع فیها إلی العرف. و علی هذا، فلا معنی للتفصیل بین العرف و العقل بحکم الأول بالامتناع، و الثانی بالجواز.

(2). لما عرفت من کون المسأله عقلیه.

(3). یعنی: فی الأمر الرابع، حیث قال فیه: «و ذهاب البعض إلی الجواز

ص: 141

غیر المبتنی ( غیر المبنی ) علی التدقیق و التحقیق، و أنت خبیر (1) بعدم العبره به بعد الاطلاع علی خلافه (2) بالنظر الدّقیق، و قد عرفت فیما تقدم (3) أن النزاع لیس فی خصوص مدلول صیغه الأمر و النهی، بل فی الأعم (4) عقلا و الامتناع عرفاً لیس بمعنی دلاله اللفظ، بل بدعوی أن الواحد بالنظر الدّقیق العقلی اثنان و أنه بالنظر المسامحی العرفی واحد ذو وجهین... إلخ».

*******

(1). غرضه رد التوجیه المزبور، بأنه مبنی علی حجیه نظر العرف فی تطبیق المفاهیم علی مصادیقها، حیث ان المجمع فی نظرهم المسامحی شی ء واحد مع کونه بالدقه اثنین، و من المقرر فی محله: عدم حجیه المسامحات العرفیه فی مقام التطبیق، نعم هی حجه فی تشخیص المفاهیم.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی «النّظر المسامحی».

(3). یعنی: فی الأمر الرابع من الأمور المتقدمه علی الخوض فی المقصود، و الغرض من قوله: «و قد عرفت» توجیه التفصیل المزبور بوجه آخر، و هو:

أن عدم الجواز عرفاً یمکن أن یکون لأجل کون مدلولی صیغتی الأمر و النهی عرفاً مما یمتنع الجمع بینهما، لتنافیهما، فلا بد من القول بالامتناع عرفاً.

و قد أجاب عنه المصنف فی الأمر الرابع بأن النزاع فی الجواز و عدمه لا یختص بما إذا کان الأمر و النهی مدلولین للصیغه، بل أعم من کون الدال علیهما الصیغه أو الإجماع مثلا، و من المعلوم أنه لا بد من ورود الأقوال نفیاً و إثباتاً علی موضوع البحث بما له من السعه و الضیق. و علیه، فلا محیص عن کون التفصیل بین الجواز عقلا و الامتناع عرفاً وارداً علی مطلق الأمر و النهی، سواء کانا مدلولین للصیغه أم غیرها، بأن یقال بالامتناع عرفاً فی کل أمر و نهی، کما هو کذلک علی الجواز عقلا، لا فی خصوص ما إذا کانا مدلولین للصیغه.

(4). من الصیغه و من الدلیل اللبی کالإجماع.

ص: 142

فلا مجال (1) لأن یتوهم أن العرف هو المحکم فی تعیین المدالیل (2)، و لعله (3) کان بین مدلولیهما (4) حسب تعیینه تناف (5) لا یجتمعان فی واحد و لو بعنوانین (6) و ان کان العقل (7) یری جواز اجتماع الوجوب و الحرمه فی واحد بوجهین، فتدبر.

و ینبغی التنبیه علی أمور

الأول

: أن الاضطرار إلی ارتکاب الحرام و ان کان یوجب ارتفاع حرمته (8)

*******

(1). هذا هو التوجیه الّذی بیناه بقولنا: «و هو أن عدم الجواز عرفا... إلخ».

(2). أی: مدالیل الألفاظ التی یرجع فیها إلی العرف.

(3). الضمیر للشأن، و هذا جزء التوهم.

(4). أی: مدلولی صیغتی الأمر و النهی.

(5). اسم «کان» و خبره «بین» و ضمیر «تعیینه» راجع إلی العرف.

(6). کما فی مسأله اجتماع الأمر و النهی، فان متعلقهما عنوانان.

(7). یعنی: أن التنافی المانع عن الاجتماع لعله عرفی، لکن العقل یجوز اجتماع الوجوب و الحرمه فی واحد بوجهین یتعلق الوجوب بأحدهما و الحرمه بالاخر.

تنبیهات مسأله الاجتماع:

- مناط الاضطرار الرافع للحرمه

(8). لا إشکال فی ارتفاع الحرمه بالاضطرار، لکونه مسقطاً لها عقلا عن قابلیه الزجر و الردع، مضافاً إلی ما دل نقلا علی ذلک کحدیث الرفع و غیره.

ص: 143

و العقوبه علیه مع بقاء ملاک وجوبه لو کان (1)

ثم ان الحرام المضطر إلیه تاره لا یکون واجداً لملاک الوجوب، کالاضطرار إلی الارتماس المجرد عن نیه الغسل فی نهار شهر رمضان للصائم.

و أخری یکون واجداً له کالارتماس المزبور مع قصد الغسل. و علی التقدیرین قد یکون الاضطرار لا بسوء الاختیار، و قد یکون بسوئه، فالصور أربع.

الأولی: أن لا یکون المضطر إلیه بسوء الاختیار مع عدم مصلحه الوجوب فیه، کالارتماس المجرد عن قصد الغسل، و الحکم فیها صحه الصوم، لارتفاع حرمته - المترتبه علیه المانعیه - بالاضطرار.

الثانیه: هذه الصوره مع وجود مصلحه الوجوب فی الحرام المضطر إلیه، کالارتماس المقرون بنیه الغسل، و الحکم فیها صحه الصوم و الغسل، لارتفاع حرمته المانعه عن صحته، و تأثیر مصلحه الوجوب فی الغسل، فیصحان معاً.

الثالثه: أن یکون الحرام المضطر إلیه خالیاً عن مصلحه الوجوب مع صدور الاضطرار بسوء الاختیار، کما إذا ألقی نفسه من شاهق لیقع فی الماء مع کونه صائماً، فان الاضطرار لما کان بسوء الاختیار لا یرفع أثر الحرمه، و هی المبغوضیه.

الرابعه: أن یکون الحرام المضطر إلیه واجدا لمصلحه الوجوب مع کون الاضطرار بسوء الاختیار، و سیأتی البحث فیها عند تعرض المصنف لها، فانتظر.

*******

(1). یعنی: لو کان فیه ملاک الوجوب. و هذا إشاره إلی الصوره الثانیه، و هی: کون الحرام المضطر إلیه ذا مصلحه وجوبیه مع صدور الاضطرار عن سوء الاختیار.

ثم ان «کان» تامه، و فاعلها ضمیر مستتر فیها راجع إلی الملاک، فمعناه:

ص: 144

مؤثراً (1) له، کما إذا لم یکن بحرام بلا کلام (2)، الا أنه (3) إذا لم یکن الاضطرار إلیه (4) بسوء الاختیار بأن (5) یختار ما یؤدی إلیه لا محاله، فان (6) أن ملاک الوجوب یؤثر فی الحرام المضطر إلیه، لسقوط الحرمه المانعه عن تأثیر المصلحه فی الوجوب بسبب الاضطرار، فالمصلحه تؤثر فی الوجوب، لارتفاع مانعها بالاضطرار.

*******

(1). حال من «ملاک» و ضمیر «له» راجع إلی الوجوب. و الضمائر الثلاثه فی «حرمته، علیه، وجوبه» راجعه إلی الحرام.

(2). متعلق بقوله: «یوجب».

(3). أی: تأثیر ملاک الوجوب فی وجوب الحرام المضطر إلیه منوط بعدم کون الاضطرار بسوء الاختیار.

(4). یعنی: إلی ارتکاب الحرام.

(5). بیان للاضطرار بسوء الاختیار، یعنی: بأن یختار ما یؤدی إلی ارتکاب الحرام.

(6). هذا تمهید لبیان وجه عدم ثبوت الوجوب فیما إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار، و حاصله: أن خطاب حرمه المضطر إلیه و ان کان ساقطاً لأجل الاضطرار، لکنه مع ذلک لا یصلح المضطر إلیه لتعلق الوجوب به، لأن الاضطرار إلیه لما کان بسوء الاختیار صار المضطر إلیه مبغوضاً، و ارتکابه عصیاناً للنهی، فلا یصلح ملاک وجوبه لتأثیر الوجوب فیه. هذا مما لا إشکال فیه، و انما الکلام فیما إذا کان الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، و انحصر التخلص عن الحرام فیه کالخروج عن المکان المغصوب - إذا لم یمکن التخلص عن التصرف المحرم فی مکان الغیر الا بالخروج عنه - فهل یکون هذا الخروج مأموراً به، لکونه مقدمه

ص: 145

الخطاب بالزجر عنه حینئذ (1) و ان کان ساقطاً (2) الا أنه (3) حیث یصدر عنه مبغوضاً علیه و عصیاناً لذلک الخطاب و مستحقاً علیه العقاب لا یصلح لأن یتعلق به الإیجاب، و هذا (4) فی الجمله مما لا شبهه فیه و لا ارتیاب.

و انما الإشکال فیما إذا کان ما اضطر إلیه بسوء اختیاره مما (5) ینحصر به التخلص عن محذور الحرام، کالخروج عن الدار المغصوبه فیما إذا توسطها بالاختیار (6) فی کونه (7) منهیاً عنه (8) أو مأموراً به (9) مع للتخلص الواجب، أم یکون منهیاً عنه، لکونه تصرفاً فی مال الغیر بدون اذنه، أم یکون مأموراً به فعلا مع جریان حکم المعصیه من استحقاق العقوبه علیه، أم بدون جریان حکمها علیه؟ فیه أقوال سیأتی التعرض لها إن شاء اللَّه تعالی.

*******

(1). أی: حین کون الاضطرار بسوء الاختیار.

(2). لقصوره بسبب الاضطرار عن الزجر، فیمتنع الانزجار المترتب علی الزجر.

(3). أی: الحرام المضطر إلیه، و وجه صدوره مبغوضاً ما عرفته آنفاً: من أن ارتکاب الحرام المضطر إلیه صار بسوء الاختیار، و هو یوجب مبغوضیته و عصیانه لذلک الخطاب، فلا یصلح لأن یؤثر فیه ملاک الوجوب، فلا یصیر واجباً.

(4). أی: عدم اتصاف المضطر إلیه بسوء الاختیار بالوجوب.

(5). خبر «کان».

(6). و لم یمکن التخلص عن الغصب بإرضاء المالک، أو بشراء المکان منه أو غیرهما.

(7). ظرف مستقر خبر لقوله: «الإشکال».

(8). لکونه تصرفاً فی مال الغیر بدون اذنه.

(9). لکونه مقدمه للتخلص الواجب.

ص: 146

جریان حکم المعصیه (1) علیه، أو بدونه (2)، فیه أقوال (3)، هذا (4) علی الامتناع.

و أما علی القول بالجواز، فعن أبی هاشم: أنه مأمور به و منهی عنه (5) «-»

*******

(1). و هو استحقاق الذم و العقاب، لکون اضطراره بسوء الاختیار.

(2). یعنی: أو مأموراً به بدون جریان حکم المعصیه علیه.

(3). أربعه: أحدها: أنه منهی عنه و لیس بمأمور به.

ثانیها: أنه مأمور به و لیس بمنهی عنه مع جریان حکم المعصیه علیه، و هو المحکی عن الفخر الرازی، و جنح إلیه بعض المتأخرین.

ثالثها: أنه مأمور به فقط، و لیس یجری علیه حکم المعصیه، و هو خیره شیخنا الأعظم، و فی التقریرات «و قد نسبه بعضهم إلی قوم، و لعله الظاهر من العضدی کالحاجبی، حیث اقتصروا علی کونه مأموراً به فقط».

رابعها: ما فی التقریرات أیضا من «أن بعض الأجله ذهب إلی أنه مأمور به و لکنه معصیه بالنظر إلی النهی السابق، و علیه حمل الکلام المنقول من الفخر الرازی».

(4). أی: الخلاف الواقع بینهم فی تعیین الحکم الفعلی مبنی علی القول بالامتناع.

و أما علی القول بالجواز و إمکان اجتماع الأمر و النهی، فلا بد من الالتزام بفعلیه کلا الحکمین - أعنی الوجوب و الحرمه - لعدم تزاحمهما مع کون جهتی الأمر و النهی تقییدیتین، لا تعلیلیتین.

(5). قال فی التقریرات: «و هو المحکی عن أبی هاشم علی ما نسب إلیه

(-). لا یخفی: أن صحه هذا القول مبنیه علی أمرین:

ص: 147

و اختاره الفاضل القمی (1) ناسباً له إلی أکثر المتأخرین، و ظاهر الفقهاء «-» . العلامه، حیث أفاد فی محکی النهایه: أطبق العقلاء کافه علی تخطئه أبی هاشم فی قوله بأن الخروج تصرف فی المغصوب، فیکون معصیه، فلا تصح الصلاه و هو خارج سواء تضیق الوقت أم لا».

*******

(1). قال فی التقریرات: «و اختاره المحقق القمی (ره) ناسباً له إلی أکثر أفاضل متأخری أصحابنا، و ظاهر الفقهاء، و الوجه فی النسبه المذکوره هو قولهم بوجوب الحج علی المستطیع و ان فاتت الاستطاعه الشرعیه» فراجع ثانی التنبیهین اللذین ختم بهما المحقق القمی قانون اجتماع الأمر و النهی. أحدهما: کفایه تعدد الجهه فی جواز اجتماع الأمر و النهی. و الاخر جواز التکلیف فعلا بأمر غیر مقدور إذا کان عدم القدره ناشئاً عن سوء الاختیار.

و الثانی غیر صحیح، لکون التکلیف حینئذ لغواً و عبثاً.

و الأول مبنی علی کون الترکیب بین متعلقی الأمر و النهی انضمامیاً لا اتحادیاً.

(-). کون ذلک ظاهر الفقهاء غیر ظاهر، لأن قولهم بوجوب الحج علی المستطیع إلی آخر ما نقلناه عن التقریرات لا یدل علی ذلک، حیث ان تقریبه:

أن وجوب الحج علی من فاتت استطاعته تکلیف بما لا یطاق، لکنه لما کان تأخیر الحج عن سنه الاستطاعه باختیاره لم یکن به بأس. و ما نحن فیه أیضا کذلک، لأن الاضطرار إلی الغصب لما کان باختیاره، فلا مانع من اجتماع الوجوب و الحرمه فیه و ان کان ذلک تکلیفاً بما لا یطاق.

ص: 148

و الحق أنه (1) منهی عنه بالنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار إلیه، و عصیان له بسوء الاختیار، و لا یکاد یکون مأموراً به، کما (2)

*******

(1). هذا هو القول الأول من الأقوال الأربعه علی تأمل فیه کما سیظهر.

(2). یعنی: عدم کونه مأموراً به یکون کالمورد الّذی لا یکون التخلص عن الحرام موقوفاً علی الخروج، کما إذا أمکن إرضاء المالک، أو الشراء منه، أو کان موقوفاً علی الخروج و لکن لم یکن التخلص منحصراً به. وجه عدم الدلاله: أن الاستطاعه الشرعیه لیست شرطاً حدوثاً و بقاء حتی یلزم من انتفائها مع بقاء الوجوب تکلیف ما لا یطاق، بل یکفی مع التأخیر عمداً القدره العقلیه.

فاستظهار اجتماع الوجوب و الحرمه فی مسألتنا من العباره المزبوره فی غیر محله.

و القادح فی هذا الاستظهار: أن المشهور بین الأصحاب هو القول بالامتناع، و مجرد التزام کثیر منهم بصحه صلاه الغاصب حین الخروج، بل عن المنتهی دعوی «الإجماع علی صحتها» لا یدل علی کونها مأموراً بها و منهیاً عنها، بل لا یدل علی کونها مأموراً بها أیضا، لاحتمال کفایه الملاک فی الصحه، و عدم الحاجه إلی الأمر، فیمکن أن لا یکون المضطر إلیه بسوء الاختیار مع الانحصار مأموراً به و لا منهیاً عنه فعلا کما اختاره المصنف، هذا.

لکن عن السید فی الذریعه: «التصریح بکون الخروج بنیه التخلص مأموراً به، و کذا المجامع زانیا له الحرکه بقصد التخلص دون غیره»، و عن صاحب المدارک «التصریح بعدم کون الخروج معصیه، و أن القول بجریان حکم المعصیه علیه غلط صدر عن بعض الأصولیین».

ص: 149

إذا لم یکن هناک توقف (z) علیه، أو بلا انحصار به (1)، و ذلک (2) ضروره أنه (3)

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «علیه» راجعان إلی «ما اضطر إلیه» کالخروج فی مثال المتن.

(2). هذا وجه مختاره، و هو: کون المضطر إلیه بسوء الاختیار مع انحصار التخلص عن الحرام به، کالخروج عن المکان المغصوب، و حیث ان مدعاه مرکب من جزءین، أحدهما: کون الخروج منهیاً عنه بالنهی السابق الساقط بالاضطرار، ثانیهما عدم کونه مأموراً به، فقد تصدی لإثبات کلیهما.

أما الأول، فبأن مخالفه الحرام مع القدره علی ترکه توجب عقلا استحقاق العقوبه، و مع هذه القدره لا یری العقل الاضطرار الناشی عن سوء الاختیار عذراً فی ارتکاب المضطر إلیه. نعم یوجب الاضطرار سقوط الخطاب، لعدم صلاحیته مع الاضطرار للزجر و الردع، فالخطاب ساقط و العقاب ثابت.

(3). أی: المضطر بسوء الاختیار - لقدرته علی ترک الحرام - لا یکون معذوراً فی مخالفه الحرام. -

(z). لا یخفی أنه لا توقف هاهنا حقیقه، بداهه أن الخروج انما هو مقدمه للکون فی خارج الدار، لا مقدمه لترک الکون فیها الواجب، لکونه ترک الحرام، نعم بینهما ملازمه لأجل التضاد بین الکونین، و وضوح الملازمه بین وجود الشی ء و عدم ضده، فیجب الکون فی خارج الدار عرضاً، لوجوب ملازمه حقیقه، فتجب مقدمته کذلک. و هذا هو الوجه فی المماشاه و الجری علی أن مثل الخروج یکون مقدمه لما هو الواجب من ترک الحرام، فافهم.

ص: 150

حیث کان قادراً علی ترک الحرام رأساً لا یکون عقلا معذوراً فی مخالفته فیما اضطر إلی ارتکابه بسوء اختیاره. و یکون (1) معاقباً علیه، کما إذا کان ذلک (2) بلا توقف علیه، أو مع عدم الانحصار به، و لا یکاد (3) یجدی توقف انحصار التخلص عن الحرام به لکونه (4) «-» بسوء الاختیار.

*******

(1). معطوف علی «لا یکون» یعنی: لقدرته علی ترک الحرام رأساً من الدخول و الخروج لا یحکم العقل بمعذوریته فی المخالفه، فیکون معاقباً علیه.

(2). یعنی: ما اضطر إلی ارتکابه، کالخروج مما لا توقف علیه أو لا انحصار به کما عرفت آنفاً.

(3). و أما الثانی، و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «و لا یکاد یجدی» فبأن توهم کون المضطر إلیه مأموراً به لأجل توقف الواجب - و هو التخلص عن الحرام - علیه، و مقدمه الواجب واجبه، مندفع بأن هذا الوجه لا یصلح لإثبات وجوب الخروج، و ذلک لأن الاضطرار الناشی عن سوء الاختیار لا یرفع مبغوضیه الخروج، و لا یوجب محبوبیته.

(4). هذا دفع التوهم المزبور، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «مندفع بأن هذا الوجه... إلخ».

(-). کون الدخول مستنداً إلی سوء الاختیار فی غایه الوضوح. و أما کونه عله لاستناد الخروج إلی سوء الاختیار، فقیل - کما فی بعض الحواشی - انه غیر ظاهر، فالاستناد المزبور منوط بقیام دلیل علیه.

لکن فیه: أن الاستناد المزبور مما یساعده العرف.

ثم ان الأولی أن یعلل عدم کون الخروج مأموراً به بأن الأمر یستدعی المصلحه فی متعلقه، فان کانت نفسیه، فالوجوب نفسی، و ان کانت مقدمیه،

ص: 151

.......... .......... فالوجوب غیری، و کلتاهما مفقودتان فی الخروج المفروض فی المقام.

أما الأول، فلتوقف مصلحته النفسیّه علی انطباق عنوان حسن شرعاً علیه، و العنوان المتصور انطباقه علی الخروج لیس الإ؛ض ض للَّه للَّه التخلص عن الغصب الموجب لکونه ذا مصلحه نفسیه، و واجباً نفسیاً، و ذلک لا یصلح لجعل الخروج معنوناً بهذا العنوان، حیث ان التخلص عن الغصب عباره عن ترکه المتحقق بانتهاء الحرکه الخروجیّه إلی الکون فی خارج المغصوب، فلیس الخروج بنفسه معنوناً بعنوان التخلص و مصداقاً له حتی یکون ذا مصلحه نفسیه و واجباً نفسیاً.

و بالجمله: فلیس الخروج مصداقاً للتخلص حتی یکون محبوباً و واجباً، بل هو مصداق للغصب المبغوض المحرم، فما عن تقریر بحث شیخنا الأعظم (قده) «من کون الخروج محبوباً و مطلوباً لأنه تخلص» لا یخلو من الغموض.

و أما الثانی، فلعدم کون الحرکات الخروجیّه مقدمه للتخلیه الواجبه التی هی إفراغ المکان عن التصرف العدوانی فیه حتی تتصف بالوجوب المقدمی، بل الحرکات الخروجیّه مقدمه للکون فی خارج المکان المغصوب، و هو لیس بواجب، بل ملازم للواجب أعنی التخلیه.

و الحاصل: أن الخروج مقدمه لملازم التخلیه الواجبه - و هو الکون فی المکان المباح - لا مقدمه لنفس الواجب حتی یجب لأجل المقدمیه. فالخروج لیس بواجب لا نفسیاً و لا مقدمیاً، بل هو باق علی المبغوضیه، فیعاقب علیه، لکون الاضطرار إلیه بسوء الاختیار و ان ارتفعت حرمته بالاضطرار. فالقول بوجوب الخروج نفسیاً لانطباق عنوان التخلص الواجب علیه، أو مقدمیاً، لکونه مقدمه للتخلص فی غایه الضعف. نعم یرشد العقل إلی اختیار الخروج دفعاً للأفسد - و هو الغصب الزائد علی الخروج - بالفاسد، و هو الغصب بمقدار الخروج، فما فی المتن من عدم کون الخروج مأموراً به فی غایه المتانه.

ص: 152

ان قلت (1): کیف لا یجدیه (2) و مقدمه الواجب واجبه؟ قلت (3): انما یجب المقدمه لو لم تکن محرمه، و لذا (4) لا یترشح الوجوب من الواجب الا علی ما هو المباح من المقدمات دون المحرمه مع اشتراکهما فی المقدمیه.

و إطلاق (5) الوجوب ( و أهمیه الواجب ) بحیث ربما یترشح منه

*******

(1). هذا إشکال علی عدم وجوب الخروج مع کونه مقدمه للتخلص الواجب فان مقدمیته للتخلص توجب وجوبه، لأن مقدمه الواجب واجبه، فالخروج واجب من باب وجوب المقدمه.

(2). یعنی: کیف لا یجدی توقف انحصار التخلص عن الحرام فی وجوب الخروج مقدمه مع کون وجوب المقدمه عقلیاً غیر قابل للتخصیص، فالواو فی قوله: «و مقدمه الواجب» للحالیه.

(3). توضیحه: أن وجوب المقدمه مختص بالمقدمات المباحه، فلا یترشح الوجوب من وجوب ذی المقدمه علی مقدماته المحرمه و ان کانت مشترکه مع المقدمات المباحه فی أصل التوقف و المقدمیه، کرکوب الدّابّه المغصوبه، فانه کرکوب الدّابّه المباحه فی المقدمیه.

(4). أی: و لاختصاص وجوب المقدمه بغیر المحرمه لا یترشح الوجوب من الواجب الا علی المقدمات المباحه، فلا یتصف ما عدا المباحه منها بالوجوب.

(5). إشاره إلی توهم، و هو: وجوب المقدمه المحرمه کالخروج عن المکان المغصوب، و عدم اختصاص الوجوب بالمقدمه المباحه.

توضیحه: أن اختصاص الوجوب بالمقدمه المباحه انما یکون فی غیر صوره انحصار المقدمه بالمحرمه، بأن یکون لها فردان مباح و محرم. و أما إذا کانت

ص: 153

الوجوب علیها مع انحصار المقدمه بها انما هو (1) فیما إذا کان الواجب أهم من ترک المقدمه المحرمه، و المفروض هاهنا (2) و ان کان ذلک (3) الا أنه (4) کان بسوء الاختیار، و معه (5) لا یتغیر عما هو علیه من الحرمه المقدمه منحصره بالمحرمه، فیترشح الوجوب علیها. و علی هذا، فلو انحصر التخلص عن الحرام بالخروج الّذی هو أیضا حرام - لکونه غصباً - اتصف الخروج بالوجوب، لکونه مقدمه للتخلص الواجب.

*******

(1). أی: إطلاق الوجوب، و قوله: «انما هو» خبر «و إطلاق» و دفع للتوهم المزبور، و حاصله: أن وجوب المقدمه المحرمه مع انحصارها انما یکون بشرطین:

أحدهما: أن یکون الواجب أهم من ترک المقدمه کإنقاذ غریق مؤمن، حیث انه أهم من حرمه الدخول فی المکان المغصوب، و کالخروج عنه تخلصاً عن الغصب، فان الواجب - و هو التخلص عنه - أهم من ترک الحرام و هو الخروج.

ثانیهما: أن لا یکون الاضطرار إلی المقدمه المحرمه - کالخروج - ناشئا عن سوء الاختیار، و الا فلا تتغیر عما هی علیه من الحرمه و المبغوضیه.

و بالجمله: مجرد أهمیه الواجب من ترک المقدمه المحرمه لا توجب اتصاف المقدمه بالوجوب، بل فیما إذا لم یکن الاضطرار إلی المقدمه المحرمه بسوء الاختیار، و معه تبقی المقدمه علی حرمتها.

(2). أی: فی الاضطرار إلی المقدمه المحرمه.

(3). أی: أهمیه الواجب - و هو التخلص عن الغصب - من ترک الحرام أعنی الخروج.

(4). أی: الاضطرار إلی المقدمه المحرمه کان بسوء الاختیار.

(5). أی: و مع سوء الاختیار لا یتغیر حکم المقدمه، و لا ترتفع حرمتها.

ص: 154

و المبغوضیه، و الا (1) لکانت الحرمه معلقه علی إراده المکلف و اختیاره (2) لغیره، و عدم (3) حرمته مع «-» اختیاره له، و هو کما تری (4).

*******

(1). أی: و ان تغیرت حرمه المقدمه لکانت الحرمه معلقه علی إراده المکلف، و غرضه من هذه العباره إقامه البرهان علی عدم ارتفاع الحرمه عن المقدمه المحرمه المنحصره.

توضیحه: أنه یلزم من ارتفاع حرمتها محذوران لا یمکن الالتزام بهما.

الأول: تعلیق حرمه المقدمه و وجوبها علی إراده المکلف و اختیاره، ضروره أن الخروج لا یتصف بالحرمه الا مع إراده عدم التصرف فی المکان المغصوب دخولا و خروجاً. و أما مع إراده الدخول فیه و اختیاره، فلا یکون الخروج حراماً، بل یتصف بالوجوب.

و الحاصل: أنه مع اختیار الدخول فی المغصوب یکون الخروج واجباً، و مع اختیار عدمه یکون التصرف فیه دخولا و خروجاً حراماً.

(2). یعنی: و اختیار المکلف لغیر الدخول المراد به ترک الدخول، یعنی:

إذا اختار ترک الدخول و عدم التصرف فی المغصوب کان کل من الدخول و الخروج حراماً.

(3). معطوف علی «الحرمه» یعنی: و لکان عدم الحرمه معلقاً علی اختیار المکلف للدخول، فإذا اختار الدخول لا یکون الخروج حراماً. فضمیر «حرمته» راجع إلی الخروج و ضمیر «اختیاره» إلی المکلف، و ضمیر «له» إلی الدخول.

(4). یعنی: ما ذکر من تعلیق الحرمه علی إراده عدم الدخول فی المغصوب،

(-). الأولی أن یقال: «علی اختیاره» لیوافق عدله، و تکون العباره هکذا:

«لکانت الحرمه معلقه علی إراده المکلف، و عدم الحرمه علی اختیاره له»، فتدبر.

ص: 155

مع (1) أنه خلاف الفرض، و أن (2) الاضطرار یکون بسوء الاختیار.

ان قلت (3)، ان التصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدخول و تعلیق عدم الحرمه علی إراده الدخول و اختیاره مما لا ینبغی التفوه به، لأن إراده المکلف لیست من شرائط التکلیف بحیث تتعلق الحرمه و عدمها علی الإراده، إذ الشرط یقتضی تقدمه علی الحکم، و لازمه إناطه الحکم بالإراده، فلو لم یرد الغصب أو شرب الخمر أو غیرهما من المحرمات لم یکن حراماً. و هذا واضح الفساد لأن الحکم عله لحدوث الداعی فی العبد، فالإراده فی رتبه معلول الحکم، فکیف تکون عله له؟ و بالجمله: تعلیق الحکم علی الإراده فی غایه الوهن، فلا یمکن أن یقال:

ان الخروج فی صوره عدم اختیار الدخول حرام، و فی صوره اختیاره واجب.

*******

(1). الثانی: ان تعلیق الحرمه و عدمها علی الإراده خلاف الفرض، لأن المفروض عدم حرمه الخروج لأجل المقدمیه للتخلص، لا لإراده الدخول، فالخروج مع الغض عن مقدمیته للتخلص یکون حراماً، لأنه من أفراد الغصب المحرم، فإذا کان عدم حرمته لأجل إراده عدم الدخول لم یتحقق الاضطرار إلی الحرام، إذ لا حرام حتی یتحقق الاضطرار إلیه. و هذا خلاف ما فرضناه من الاضطرار إلی الحرام بسوء الاختیار.

(2). معطوف علی «الفرض» و بیان له، یعنی: أن الفرض هو الاضطرار بسوء الاختیار، و من المعلوم أن کونه بسوء الاختیار یقتضی حرمته، و الا کان من حسن الاختیار کما هو واضح.

(3). هذا کلام شیخنا الأعظم (قده) القائل بکون المحرم المضطر إلیه بسوء الاختیار مع الانحصار مأموراً به فقط علی ما یظهر من التقریرات المنسوبه إلیه.

ص: 156

و البقاء حرام بلا إشکال و لا کلام (1)، و أما التصرف بالخروج الّذی یترتب علیه رفع الظلم و یتوقف علیه التخلص عن التصرف الحرام، فهو لیس بحرام فی حال من الحالات (2)، بل حاله (3) حال مثل ( مثل حال ) شرب الخمر المتوقف علیه النجاه من الهلاک فی الاتصاف بالوجوب فی جمیع الأوقات.

و منه (4) ظهر المنع عن کون جمیع أنحاء التصرف فی أرض الغیر

و محصله: أن التصرف الخروجیّ لم یکن حراماً فی حال من الحالات حتی نقول بوجوبه لأجل مقدمیته للتخلص الواجب، و ذلک لأن التصرف فی مال الغیر بدون اذنه لا یخلو عن ثلاثه أنحاء أعنی: الدخولی و البقائی و الخروجیّ، و المحرم منها اثنان، و هما الدخولی و البقائی. و أما التصرف الخروجیّ فلکونه مقدمه للواجب - و هو التخلص عن الحرام - لا یتصف بالحرمه فی حال من الحالات، نظیر شرب الخمر، فانه حلال مع توقف النجاه من التلف علیه، و لا یتصف بالحرمه أصلا. فعلیه لا وجه لحرمه جمیع التصرفات من الدخولیه و البقائیه و الخروجیّه بدعوی: أن المکلف قبل الدخول متمکن من جمیع هذه التصرفات، فهی بأسرها محرمه، و ذلک لما عرفت من عدم حرمه الخروج أصلا.

*******

(1). لعدم عروض جهه موجبه لجواز الدخول و البقاء فی مال الغیر بدون اذنه، فهما محرمان، لفردیتهما لطبیعی الغصب الّذی هو من المحرمات.

(2). یعنی: من غیر فرق فی عدم حرمه الخروج بین ما قبل الاضطرار و ما بعده.

(3). أی: حال الخروج حال شرب الخمر المتوقف علیه النجاه من الهلاک فی کونه واجباً فی جمیع الأوقات، و عدم حرمته فی حال من الحالات.

(4). یعنی: و من منع حرمه التصرف الخروجیّ ظهر المنع عن حرمه جمیع

ص: 157

مثلا حراماً قبل الدخول، و أنه (1) یتمکن من ترک الجمیع حتی الخروج، و ذلک (2) لأنه لو لم یدخل لما کان متمکناً من الخروج، و ترکه و ترک الخروج (3) بترک الدخول رأساً لیس (4) فی الحقیقه الا ترک الدخول، التصرفات، بتوهم: أن الغاصب قادر علی ترک الخروج و لو بواسطه ترک الدخول، فلا بد أن یکون الخروج حراماً أیضا.

و وجه ظهور المنع: أنه قد عرفت آنفاً: أن المحرم من التصرفات فی المغصوب اثنان، و هما الدخولی و البقائی، و أما الخروجیّ، فهو خارج عن حیز الحرمه، لکونه مثل شرب الخمر المتوقف علیه النجاه من الهلاک، کما لا یخفی.

*******

(1). معطوف علی «کون» یعنی: ظهر المنع عن کون، و عن أن المکلف یتمکن من ترک جمیع أنحاء التصرف حتی الخروج، فیکون جمیع التصرفات حتی الخروج حراماً.

(2). بیان لظهور المنع، و حاصله: أن القدره شرط التکلیف، و الخروج فعلا و ترکاً قبل الدخول غیر مقدور، فترک الخروج قبل الدخول لا یصدق علیه الا ترک الدخول، فلا یصدق عرفاً ترک الخروج علی من لم یدخل الا بنحو السالبه بانتفاء الموضوع. و علیه، فلا یکون ترک الخروج حقیقه مقدوراً له، فلا یصیر قبل الدخول موضوعاً للحکم بالحرمه.

(3). إشاره إلی توهم، و هو: أن ترک الخروج قبل الدخول مقدور بواسطه القدره علی ترک الدخول، فلا یصغی إلی دعوی عدم القدره علیه.

(4). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن المقدور الّذی یصح تعلق التکلیف به هو ما یکون القدره علی وجوده و عدمه علی حد سواء، و من المعلوم

ص: 158

فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکه التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکه، لا أنه ما شرب الخمر فیها (1) الا علی نحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع، کما لا یخفی.

و بالجمله: لا یکون الخروج بملاحظه کونه مصداقاً للتخلص (2) عن الحرام أو سبباً له (3) الا مطلوباً (4)، و یستحیل (5) أن یتصف بغیر أن الخروج قبل الدخول غیر مقدور، فکذا ترک الخروج، فصدق ترک الخروج بدون الدخول یکون من السالبه بانتفاء الموضوع، و الصدق الحقیقی منوط بالدخول، فإذا دخل المکان و لم یخرج منه یصدق علیه أنه ترک الخروج. نظیر مثال شرب الخمر بدون المرض، إذ یصدق علیه أنه لم یقع فی المهلکه حتی یشرب الخمر، و لا یصدق علیه أنه لم یشرب الخمر فی التهلکه الا بنحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع.

و الحاصل: أن الخروج قبل الدخول غیر مقدور، فلا یجب فعله و لا یحرم ترکه.

*******

(1). یعنی: لا یصدق علیه أنه لم یشرب الخمر فی التهلکه، بل یصدق علیه أنه لم یقع فی التهلکه.

(2). فیکون الخروج حینئذ واجباً نفسیاً، لکنه مجرد فرض، إذ لم یتوهم أحد أن الخروج مصداق للتخلص، بل هو مصداق للغصب، فالخروج عله للتخلص، لا نفسه.

(3). أی: للتخلص، فیکون الخروج حینئذ واجباً غیریاً.

(4). کما اختاره الشیخ الأعظم (قده) غایه الأمر: أن الخروج اما مطلوب نفسیاً أو غیریاً، و علی التقدیرین لا یتصف بالحرمه.

(5). یعنی: بعد فرض کون الخروج مصداقاً للتخلص، أو سبباً له یستحیل

ص: 159

المحبوبیه، و یحکم (1) علیه بغیر المطلوبیه.

قلت: هذا (2) غایه ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون ما انحصر به التخلص مأموراً به، و هو موافق لما أفاده شیخنا العلامه أعلی اللَّه مقامه علی ما فی تقریرات بعض الأجله.

لکنه (3) أن یتصف بغیر المحبوبیه، فیمتنع اتصافه بالحرمه و المبغوضیه.

*******

(1). معطوف علی «یتصف»، یعنی: و یستحیل أن یحکم علی الخروج بغیر المطلوبیه.

(2). یعنی: ما ذکرناه فی «ان قلت» غایه ما یمکن أن یقال فی تقریب الاستدلال علی کون المضطر إلیه بسوء الاختیار - مع انحصار التخلص عن الحرام به - مأموراً به.

(3). الضمیر للشأن. ثم ان هذا جواب استدلال التقریرات علی کون الحرام المضطر إلیه بسوء الاختیار مع الانحصار مأموراً به، و هو یرجع إلی جوابین حلی و نقضی.

أما الأول الّذی أشار إلیه بقوله: «إذا لم یتمکن المکلف من التخلص... إلخ» فهو: أن المقدمیه لا ترفع حرمه ما یکون مقدمه لفعل واجب کالتخلص عن الغصب، أو ترک حرام کالبقاء فی المکان المغصوب، و لا توجب ترشح الوجوب المقدمی علی المقدمه المحرمه الا بشرطین:

أحدهما: انحصار المقدمه فی خصوص المحرمه، کانحصار طریق الإنقاذ الواجب بالاستطراق فی المکان المغصوب، فان کان له مقدمه مباحه لا یترشح

ص: 160

لا یخفی أن ما به التخلص (1) عن فعل الحرام أو ترک الواجب انما یکون حسناً عقلا و مطلوباً شرعاً (2) بالفعل و ان کان قبیحاً ذاتاً إذا لم یتمکن المکلف من التخلص بدونه (3)، و لم یقع بسوء اختیاره (4) اما فی الاقتحام فی ترک الواجب أو (5) فعل الحرام، الوجوب الغیری من ذی المقدمه علی المقدمه المحرمه، بل یترشح علی خصوص المباحه کما مر سابقاً.

*******

(1). کالخروج عن المغصوب الّذی هو مقدمه لفعل واجب و هو التخلص عن الغصب، أو ترک حرام و هو البقاء.

(2). أی: وجوباً مقدمیاً و ان کان قبیحاً ذاتاً، أی: مع الغض عن مقدمیته لفعل واجب أو ترک حرام.

(3). أی: بدون ما به التخلص عن فعل الحرام أو ترک الواجب، و قوله:

«انما یکون حسناً» إشاره إلی الشرط الأول الّذی بیناه بقولنا: «أحدهما انحصار المقدمه».

ثانیهما: أن لا یکون الاضطرار إلی المقدمه المحرمه بسوء اختیاره، و الا لم یترشح الوجوب المقدمی علی المقدمه المحرمه، بل تبقی علی حرمتها إلی ما بعد الاضطرار أیضا.

(4). هذا إشاره إلی الشرط الثانی المذکور بقولنا: «ثانیهما ان لا یکون... إلخ».

(5). معطوف علی «ترک» و الغرض منه: أن الوقوع بسوء الاختیار یکون بأحد أمرین:

الأول: الاقتحام فی ترک الواجب، کما إذا اختار البقاء فی المکان المغصوب، حیث ان البقاء ترک للتخلص الواجب، أو الاقتحام فی فعل الحرام کالبقاء، حیث

ص: 161

و اما (1) فی الإقدام علی ما هو قبیح و حرام لو لا (2) أن به التخلص بلا کلام کما هو (3) المفروض فی المقام، ضروره تمکنه (4) منه قبل اقتحامه فیه بسوء اختیاره.

و بالجمله (5): انه حرام، لکونه غصباً، فالبقاء یمکن أن یکون اقتحاماً فی ترک الواجب أو اقتحاماً فی فعل الحرام، لکونه مصداقاً للغصب، فیکون ترک الواجب أو فعل الحرام علی البدل ذا المقدمه.

الثانی: الإقدام علی ما هو قبیح عقلا و حرام شرعاً، أعنی به: المقدمه المحرمه کالخروج الّذی هو مقدمه للواجب - و هو التخلص عن الحرام - فان الخروج لو لم یکن مقدمه للتخلص المزبور کان حراماً، لکونه غصباً.

*******

(1). هذا عدل قوله: «اما فی الاقتحام» و هذا هو الأمر الثانی المذکور بقولنا:

«الثانی الإقدام علی... إلخ»، و المراد بقوله: «ما هو قبیح و حرام» هو المقدمه المحرمه، کالخروج عن المغصوب.

(2). قید لقوله: «قبیح و حرام» و کذا قوله: «بلا کلام»، یعنی: لا کلام من الخصم فی حرمه الخروج ان لم یتوقف علیه عنوان التخلص.

(3). قید لقوله: «یتمکن» یعنی: کما أن الوقوع فی أحد الأمرین المزبورین بسوء الاختیار هو المفروض فی المقام.

(4). یعنی: ضروره تمکن المکلف من التخلص عن الحرام قبل اقتحامه فیه فقوله: «ضروره» تعلیل لکون الوقوع بسوء الاختیار.

(5). هذا ناظر إلی رد ما ذکره المستشکل من: «أنه لو لم یدخل لما کان متمکناً».

و حاصل الرد: أن التمکن المشروط به التکلیف أعم من المقدور بلا واسطه

ص: 162

کان قبل ذلک (1) متمکناً من التصرف خروجاً کما یتمکن منه دخولا، غایه الأمر یتمکن منه بلا واسطه، و منه (2) بالواسطه. و مجرد (3) عدم التمکن منه الا بواسطه (4) لا یخرجه عن کونه (5) مقدوراً، و معها، و من المعلوم کون الخروج بتوسط الدخول مقدورا، و هذا المقدار من القدره کاف فی صحه توجه النهی إلیه، فیصیر الخروج - للقدره علیه بتوسط الدخول - منهیاً عنه.

*******

(1). أی: الاقتحام فی الحرام متمکناً من التصرف الخروجیّ، کما یتمکن من التصرف الدخولی.

(2). أی: الخروج، و غرضه أن جمیع التصرفات فی المغصوب حرام، حیث ان جمیعها مقدوره لمرید الغصب، غایه الأمر أن التصرف الدخولی قبل الاقتحام فی المغصوب مقدور بلا واسطه، و التصرف الخروجیّ مقدور له بواسطه الدخول.

(3). هذا رد قول المستشکل: «لأنه لو لم یدخل لما کان متمکناً من الخروج و ترکه».

و حاصل الرد: ما تقدم آنفاً: من أن المقدور بالواسطه مقدور یصح تعلق التکلیف به، کصحه تعلقه بالمقدور بلا واسطه، و لا یعتبر فی صحه التکلیف کون متعلقه مقدوراً بلا واسطه، و المفروض کون الخروج قبل الدخول مقدوراً بتوسط الدخول.

(4). و هی الدخول، حیث ان التمکن من الخروج مترتب علیه.

(5). هذا الضمیر و ضمیرا «منه، لا یخرجه» راجع إلی «الخروج».

ص: 163

کما هو الحال (1) فی البقاء، فکما یکون ترکه (2) مطلوباً فی جمیع الأوقات (3)، فکذلک الخروج، مع (4) أنه مثله فی الفرعیه علی الدخول،

*******

(1). یعنی: ما ذکر فی الخروج من کونه مقدوراً بتوسط القدره علی الدخول، و أن هذا المقدار من القدره مصحح لتوجه النهی إلی الخروج جار بعینه فی البقاء الّذی اعترف الخصم بحرمته بقوله: «ان قلت: ان التصرف فی أرض الغیر بدون اذنه بالدخول و البقاء حرام بلا إشکال» ضروره أن البقاء - و هو استمرار الغصب - متفرع علی أصل الغصب کتفرع الخروج علیه، فلو لم تکفِ القدره بالواسطه فی صحه توجه التکلیف لم تکفِ فی کل من الخروج و البقاء، لعدم الفرق بینهما فی کونهما مقدورین مع الواسطه، و فی تفرع کلیهما علی الدخول.

فقوله: «کما هو الحال» جواب نقضی، کما أن قوله (قده): «إذا لم یتمکن المکلف من التخلص بدونه و لم یقع بسوء اختیاره» جواب حلی، فلاحظ و تدبر.

(2). أی: ترک البقاء الّذی هو مقدور باعتراف المستشکل و مطلوب، فکذلک الخروج. و غرضه إثبات التساوی بین البقاء و الخروج فی المقدوریه المترتبه فی کلیهما علی الدخول فی المغصوب، فکما لا تکون الفرعیه علی الدخول فی البقاء مانعه عن تعلق النهی به قبل الدخول و بعده، فکذلک الخروج من دون تفاوت بینهما.

(3). یعنی: قبل الدخول و بعده.

(4). یعنی: مع أن البقاء مثل الخروج فی اشتراکهما فی الفرعیه علی الدخول و ترتبهما علیه لا تکون الفرعیه مانعه عن تعلق النهی به، فلا بد أن لا تکون الفرعیه مانعه عن تعلق النهی بالخروج أیضا، لاشتراکهما فی الفرعیه علی الدخول.

ص: 164

فکما لا تکون الفرعیه مانعه عن مطلوبیته (1) قبله و بعده، کذلک لم تکن مانعه عن مطلوبیته (2) و ان کان العقل یحکم بلزومه (3) إرشاداً إلی اختیار أقل المحذورین و أخف القبیحین.

و من هنا (4) ظهر حال شرب الخمر علاجاً و تخلصاً عن المهلکه، و أنه (5) انما یکون مطلوباً علی کل حال (6) لو لم یکن الاضطرار إلیه بسوء

*******

(1). یعنی: عن مطلوبیه البقاء قبل الدخول و بعده.

(2). یعنی: عن مطلوبیه الخروج.

(3). أی: بلزوم الخروج، و غرضه إثبات رجحان اختیار الخروج مع کونه حراماً کالبقاء، و حاصل وجه الرجحان: أن الخروج لما کان أخف محذوراً من البقاء، لحصول التخلص به عن الغصب المحرم دون البقاء، بل یزید به الحرام، حکم العقل بلزومه و اختیاره علی البقاء.

(4). یعنی: و من اعتبار عدم تمکن المکلف من التخلص عن الحرام فی مطلوبیه المقدمه المحرمه ظهر حال شرب الخمر تخلصاً عن المهلکه، و أن مطلوبیته منوطه بعدم کون الاضطرار بسوء الاختیار، إذ معه لا یتصف شرب الخمر بالمطلوبیه.

(5). معطوف علی «حال» یعنی: و ظهر أن شرب الخمر انما یکون مطلوباً شرعاً فی کل حال، من غیر فرق بین ما قبل الاضطرار و ما بعده بشرط أن لا یکون الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، و الا فشرب الخمر باقٍ علی الحرمه، و لا تتبدل حرمته بالوجوب بالاضطرار الناشی عن سوء الاختیار.

(6). یعنی: فی حال الاضطرار إلی الشرب للنجاه من المهلکه و غیره.

ص: 165

الاختیار، و الا (1) فهو علی ما هو علیه من الحرمه و ان کان العقل یلزمه إرشاداً إلی ما هو أهم و أولی بالرعایه من ترکه، لکون (2) الغرض فیه أعظم، فمن (3) ترک الاقتحام فیما یؤدی إلی هلاک النّفس أو شرب الخمر لئلا یقع فی أشد المحذورین منهما (4) فیصدق (5) أنه ترکهما ( ترکها ) و لو بترکه ما لو فعله لأدی لا محاله إلی أحدهما (6)، کسائر

*******

(1). یعنی: و ان کان الاضطرار إلی شرب الخمر بسوء الاختیار، فهذا الشرب باق علی ما هو علیه من الحرمه، و لم یخرج عن عموم دلیل حرمه شرب الخمر، و لم یصر مطلوباً بسبب توقف نجاه النّفس عن الهلاک علیه، لکون الاضطرار إلیه بسوء الاختیار، فحرمه شرب الخمر أو الخروج من المکان المغصوب باقیه علی حالها، و أن حکم العقل بلزوم اختیارهما من باب أقل المحذورین، فلا منافاه بین حرمته و مبغوضیته، و بین حکم العقل بلزوم اختیاره.

(2). تعلیل للأهمیه و الأولویه، و ضمیرا «ترکه، فیه» راجعان إلی الأهم.

(3). هذا متفرع علی کون المقدور بالواسطه کالخروج الّذی هو مقدور بتوسط القدره علی الدخول کالمقدور بلا واسطه فی صحه توجه التکلیف إلی المکلف، ورد علی کلام الخصم: «فمن لم یشرب الخمر لعدم وقوعه فی المهلکه التی یعالجها به مثلا لم یصدق علیه الا أنه لم یقع فی المهلکه... إلخ.»

(4). أی: من شرب الخمر و هلاک النّفس.

(5). هذا جزاء «فمن ترک» یعنی: أن من ترک الاقتحام فیما یؤدی إلی هلاک النّفس أو شرب الخمر کما إذا لم یعرض نفسه للهلاک الّذی لا یندفع إلاّ بشرب الخمر یصدق علیه أنه تارک للهلاک و تارک لشرب الخمر.

(6). أی: هلاک النّفس أو شرب الخمر کسائر الأفعال التولیدیه فی کونها

ص: 166

الأفعال التولیدیه «-» حیث یکون العمد إلیها بالعمد إلی أسبابها، و اختیار ترکها (1) بعدم العمد إلی الأسباب، و هذا (2) یکفی فی استحقاق تحت القدره، لکونها مقدوره بتوسط أسبابها، فشرب الخمر و الخروج عن المغصوب مقدوران بسبب القدره علی تعریض النّفس فی المهلکه و الدخول فی المغصوب.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «إلیها، أسبابها» راجعه إلی الأفعال.

(2). أی: کون الأفعال التولیدیه مقدوره بتوسط القدره علی أسبابها تکفی فی توجه التکلیف إلی تلک الأفعال التولیدیه المترتبه علی أسبابها، و استحقاق العقاب علی تلک الأفعال، و علیه فیستحق العقاب علی شرب الخمر من أوقع

(-). فی کون الشرب و الخروج من الأفعال التولیدیه منع، لأن الفعل التولیدی عباره عما یکون سببه فقط تحت قدره المکلف، لترتب المسبب علیه قهراً، کحصول الطهاره الحدثیه الصغری بالغسلتین و المسحتین، و الکبری بغسل جمیع البدن، و الإحراق بالإلقاء فی النار، و نحوها مما لا یتوسط بین الأثر و الفعل إراده فاعل مختار. و هذا بخلاف الشرب و الخروج، فانهما لا یترتبان قهراً علی اختیار الدخول فی المغصوب، و إیجاد ما یؤدی إلی المرض المهلک الّذی یتوقف النجاه منه علی شرب الخمر، بل ترتبهما علیهما انما یکون بالإراده و الاختیار.

اللهم الا أن یقال: ان المراد ترتب التصرف الخروجیّ علی الدخولی، و ترتب الشرب المنجی من الهلاک علی المرض المؤدی إلیه، لکن تسمیه ذلک بالفعل التولیدی خلاف الاصطلاح، فالأولی أن یقال: «انهما مقدوران بالواسطه نظیر الأفعال التولیدیه».

ص: 167

العقاب علی الشرب للعلاج و ان کان (1) لازماً عقلا للفرار عما هو أکثر عقوبه.

و لو سلم (2) عدم الصدق الا بنحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع فهو غیر ضائر بعد تمکنه من الترک و لو علی نحو هذه السالبه (3)، و من الفعل (4) نفسه فی المرض المؤدی إلی الهلاک لو لم یشرب الخمر، و الموجب لاستحقاقه هو قدرته علی الشرب المزبور و لو بتوسط قدرته علی إیجاد سببه و هو المرض.

*******

(1). یعنی: و ان کان الشرب للعلاج لازما عقلا، و هذا إشاره إلی دفع التنافی بین حکم العقل بلزوم الشرب للعلاج أو الخروج عن المکان المغصوب، و بین استحقاق العقوبه علیه، إذ مع لزوم الارتکاب کیف یعاقب علیه؟ و محصل دفعه: أن الحکم بلزوم الارتکاب لیس لأجل مصلحه فی نفسه موجبه للزوم الفعل، بل لأجل کون الشرب أو الخروج موجباً للفرار من العقوبه الزائده فی ترک الشرب أو الخروج.

(2). هذا إشاره إلی رد ما ذکره المستشکل بقوله: «و ترک الخروج بترک الدخول رأساً لیس فی الحقیقه الا ترک الدخول... إلخ».

و حاصل الرد: أنه لو سلمنا عدم صدق تارک الخروج علی من لم یدخل بعد الا بنحو السالبه المنتفیه بانتفاء الموضوع، فنقول: انه لا ضیر فی ذلک بعد فرض تمکنه من الترک بسبب ترک الدخول، و من فعله بالقدره علی الدخول الّذی هو من قبیل الموضوع للدخول، و هذا المقدار کاف فی صحه النهی.

(3). أی: المنتفیه بانتفاء الموضوع.

(4). معطوف علی «الترک» یعنی: بعد تمکنه من الترک و الفعل.

ص: 168

بواسطه (1) تمکنه مما هو من قبیل الموضوع (2) فی هذه السالبه، فیوقع (3) نفسه بالاختیار فی المهلکه، أو یدخل الدار، فیعالج بشرب الخمر، و یتخلص بالخروج، أو یختار (4) ترک الدخول و الوقوع (5) فیهما لئلا یحتاج إلی التخلص و العلاج.

ان قلت (6): کیف یقع مثل الخروج و الشرب ممنوعاً عنه شرعاً

*******

(1). متعلق بقوله: «تمکنه من الترک».

(2). و هو الدخول، حیث انه من قبیل الموضوع للخروج، و لیس نفس الموضوع له، بداهه عدم ترتب الخروج قهراً علی الدخول حتی یکون الدخول موضوعاً له، لوضوح کون ترتب الخروج علی الدخول بالإراده و الاختیار.

(3). غرضه بیان کیفیه التمکن من الفعل و الترک. أما الأول، فباختیار المهلکه الملجئه إلی شرب الخمر، أو باختیار دخول الدار المغصوبه الموجب للتخلص عنها بالخروج.

و أما الثانی، فباختیار ترک الدخول فی المکان المغصوب، و ترک الوقوع فی المهلکه المتوقف علاجها علی شرب الخمر.

(4). معطوف علی «یوقع» و هذا بیان القدره علی الترک.

(5). معطوف علی «الدخول» و ضمیر «فیهما» راجع إلی المهلکه و الدار، یعنی: یختار ترک الدخول فی الدار و ترک الوقوع فی المهلکه لئلا یحتاج إلی التخلص عن الغصب بالخروج و عن المهلکه بالعلاج.

(6). هذا إشکال من ناحیه شیخنا الأعظم (قده) و من یقول بمقالته من کون الخروج مأموراً به علی المصنف و غیره ممن یقول بحرمه الخروج و الشرب.

و حاصل الإشکال: أن الالتزام بالحرمه یوجب ارتفاع الوجوب عن ذی المقدمه

ص: 169

و معاقباً علیه «-» عقلا مع بقاء ما (1) یتوقف علیه علی وجوبه، لسقوط (2) و هو التخلص عن الغصب و حفظ النّفس، حیث ان المقدمه - و هی الخروج و الشرب - ممنوعه شرعاً، و موجبه لاستحقاق العقوبه عقلا، و من المقرر کون الممنوع شرعاً کالممتنع عقلا، فالتکلیف بذی المقدمه مع امتناع مقدمته الوجودیه تکلیف بغیر مقدور، إذ لا یمکن الجمع بین حرمه المقدمه و وجوب ذیها، فلا بد اما من سقوط الوجوب عن ذی المقدمه و هو التخلص و حفظ النّفس، لکونه مع حرمه المقدمه تکلیفاً بغیر مقدور. و اما من سقوط حرمه المقدمه، فلا یکون الخروج و الشرب محرمین. و الالتزام بسقوط الوجوب کما تری، إذ لم یلتزم أحد بسقوط وجوب حفظ النّفس و وجوب التخلص عن المغصوب، فلا محیص عن الالتزام بسقوط الحرمه عن المقدمه و هی الخروج و الشرب و هو المطلوب.

*******

(1). المراد بالموصول ذو المقدمه کالتخلص عن الغصب و حفظ النّفس عن الهلاک، و ضمیر «وجوبه» راجع إلی الموصول، یعنی: کیف تکون المقدمه کالخروج و الشرب حراماً شرعاً مع بقاء ذی المقدمه علی الوجوب، کما یقول به المصنف و غیره فی مقابل الشیخ القائل بوجوب الخروج و الشرب.

(2). تعلیل لعدم إمکان اجتماع حرمه المقدمه کما یقول بها القائل بحرمه الخروج و الشرب کالمصنف مع وجوب ذی المقدمه.

(-). الأولی أن یقال: «و مستحقاً علیه العقاب عقلا» لأن العقل یحکم باستحقاق العقاب. و أما العقوبه الفعلیه التکوینیه فهی فعل الشارع دون العقل، لما عرفت من أن فعله هو حکمه بالاستحقاق، و هذا أیضا مراد المصنف (قده) لکن العباره قاصره عن تأدیته.

ص: 170

( و وضوح سقوط ) الوجوب مع امتناع المقدمه المنحصره و لو کان بسوء الاختیار، و العقل قد استقل بأن الممنوع شرعاً کالممتنع عاده أو عقلا.

قلت (1) أولا: انما کان الممنوع کالممتنع إذا لم یحکم العقل بلزومه (2) إرشاداً إلی ما هو أقل المحذورین. و قد عرفت (3) لزومه

و تقریب التعلیل: أن الامتناع الشرعی کالعقلی، فالمقدمه الممنوعه شرعاً کالممنوعه عقلا فی عدم القدره علی الإتیان بها، و بامتناعها یمتنع بقاء ذی المقدمه علی الوجوب المشروط بالقدره علی إیجاد متعلقه.

*******

(1). هذا أول الجوابین اللذین أجاب بهما المصنف (قده) عن الإشکال المزبور، و حاصله: أن حرمه المقدمه انما ترفع وجوب ذیها فیما إذا لم یحکم العقل بلزوم فعل المقدمه، و أما مع حکمه بلزومه، فلا بأس ببقاء وجوب ذی المقدمه بحاله، إذ لا یکون التکلیف به حینئذ من التکلیف بالممتنع و غیر المقدور بعد وضوح حکم العقل بلزوم المقدمه، لکون مخالفتها أخف المحذورین، و أقل القبیحین، فلا منافاه بین وجوب ذی المقدمه کالتخلص عن المغصوب و بین کون الخروج الّذی هو مقدمته ممنوعاً عنه شرعاً بالنهی السابق الساقط بالامتناع بسوء الاختیار، و مستحقاً علیه العقاب، و لیس المدعی الا ذلک.

(2). أی: الممنوع شرعاً کالخروج عن المکان الغصبی، فان الخروج و ان کان مصداقاً للغصب المحرم لکنه أقل محذوراً من البقاء، لحصول التخلص عن الحرام به.

(3). حیث قال قبل صفحه تقریباً: «و ان کان العقل یحکم بلزومه إرشاداً إلی اختیار أقل المحذورین و أخف القبیحین». و قال أیضا بعد هذه العباره بسطرین:

ص: 171

بحکمه، فانه مع لزوم الإتیان بالمقدمه عقلا (1) لا بأس فی «-» بقاء ذی المقدمه علی وجوبه، فانه (2) حینئذ لیس من التکلیف بالممتنع کما (3) إذا کانت المقدمه ممتنعه.

و ثانیاً (4): لو سلم فالساقط انما هو الخطاب فعلا بالبعث «و ان کان العقل یلزمه إرشاداً إلی ما هو أهم و أولی بالرعایه من ترکه... إلخ».

*******

(1). قید لقوله: «لزوم» و ضمیر «لزومه» راجع إلی الممنوع شرعاً، و ضمیر «بحکمه» راجع إلی العقل، و ضمیر «فانه» للشأن.

(2). یعنی: فان وجوب ذی المقدمه حین حکم العقل بلزوم مقدمته لیس من التکلیف بالممتنع.

(3). قید للمنفی، یعنی: لیس بقاء ذی المقدمه علی وجوبه من التکلیف بالممتنع کصوره امتناع المقدمه عقلا.

(4). هذا ثانی الجوابین عن الإشکال، و محصله: أنه لو سلمنا سقوط وجوب ذی المقدمه، لکونه منافیاً لحرمه مقدمته حتی فی صوره حکم العقل بلزومها، فنقول: ان الساقط هو فعلیه البعث و الإیجاب بحفظ النّفس عن الهلاک، و التخلص عن الغصب. و أما حکم العقل بلزومهما لتنجز التکلیف بهما قبل الاضطرار، فهو باق علی حاله، و مع هذا الحکم العقلی لا حاجه إلی الخطاب الفعلی الشرعی.

و علیه فحرمه المقدمه مانعه عن فعلیه وجوب ذی المقدمه دون ملاکه، لتمامیته و عدم قصور فیه، و لذا یحکم العقل بلزوم استیفائه، فیجب التخلص عن الغصب و حفظ النّفس عن الهلاک بالخروج و شرب الخمر بحکم العقل و ان لم یکن وجوب فعلی شرعاً بحفظ النّفس و التخلص عن الغصب، لکفایه حکم العقل فی ذلک.

(-). الأولی تبدیل «فی» بالباء بأن یقال: «لا بأس ببقاء ذی المقدمه».

ص: 172

و الإیجاب «-» لا لزوم (1) إتیانه عقلا، خروجاً (2) عن عهده ما تنجز علیه سابقاً (3)، ضروره (4) أنه لو لم یأت به لوقع فی المحذور الأشد، و نقض الغرض الأهم، حیث (5) انه الآن (6) کما کان علیه من الملاک و المحبوبیه بلا حدوث قصور أو طروء فتور فیه أصلا، و انما کان

*******

(1). یعنی: أن الساقط هو الخطاب الفعلی، لا لزوم الإتیان بالمقدمه عقلا.

(2). تعلیل للزوم الإتیان عقلا.

(3). یعنی: قبل الاضطرار، و حاصله: أنه یجب بحکم العقل الإتیان بالحرام المضطر إلیه بسوء الاختیار لأجل الخروج عن عهده التکلیف الّذی تنجز علیه قبل الاضطرار.

(4). تعلیل لعدم سقوط الوجوب العقلی، و حاصله: أنه لو لم یأت بالحرام المضطر إلیه کالخروج عن المغصوب و شرب الخمر للتخلص عن الغصب، و حفظ النّفس عن التلف لوقع فی المحذور الأشد، و هو تلف النّفس و البقاء فی الغصب.

(5). تعلیل للوقوع فی المحذور الأشد، و ضمیر «انه» راجع إلی ذی المقدمه.

(6). یعنی: بعد الاضطرار، و حاصله: أن حفظ النّفس عن الحرام - کالهلکه و البقاء فی المغصوب - باق علی ما کان علیه قبل الاضطرار من الملاک و المحبوبیه، و لم یحدث فیه بسبب الاضطرار قصور أصلا. نعم سقط خطابه لأجل المانع و هو حرمه مقدمته کالخروج و شرب الخمر، فالمقدمه باقیه علی حرمته التی

(-). لا یخفی أنه مع انحصار طریق إحراز الملاک بالخطاب المشتمل علی الطلب الفعلی ینسد باب إحرازه بسقوط الخطاب، فیشکل حینئذ تصحیح العباده به.

ص: 173

سقوط الخطاب لأجل المانع (1)، و إلزام (2) العقل به لذلک إرشاداً کاف لا حاجه معه إلی بقاء الخطاب بالبعث إلیه و الإیجاب له فعلا (3)، فتدبر جیداً.

و قد ظهر مما حققناه (4) فساد القول بکونه مأموراً به مع إجراء کانت ثابته له قبل الاضطرار، فیعاقب علیها لذلک و ان ألزمه العقل بإتیانها، لکونها أخف القبیحین.

و بالجمله: فالمقدمه باقیه علی حرمتها، و ذو المقدمه باق علی محبوبیته الثابته له قبل حدوث الاضطرار، و لم یسقط عنه إلاّ فعلیه الإیجاب.

*******

(1). و هو: حرمه المقدمه المنافیه لوجوب ذیها.

(2). مبتدأ و خبره «کاف» یعنی: و إلزام العقل بالإتیان بالمقدمه المحرمه کالخروج و شرب الخمر للخروج عن عهده ما تنجز علیه سابقاً من باب الإرشاد کاف فی لزوم الإتیان، و لا حاجه مع هذا الحکم العقلی إلی بقاء الخطاب الفعلی البعثی، فقوله: «لذلک» إشاره إلی الخروج عن العهده.

(3). قید للبعث و الإیجاب، و ضمیر «معه» راجع إلی إلزام العقل، و ضمیرا «إلیه، له» راجعان إلی ذی المقدمه کالتخلص عن الهلاک و الغصب.

فتلخص من جمیع ما أفاده المصنف (قده): أن المقدمه المحرمه المنحصره المضطر إلیها بسوء الاختیار - کالخروج عن المکان المغصوب و شرب الخمر لحفظ النّفس عن الهلاک - باقیه علی حرمتها، و لا ترفع حرمتها وجوب ذیها أولا، و علی فرض تسلیم ارتفاع وجوبه یکفی حکم العقل بلزوم التخلص عن الغصب و الهلاک، و لا حاجه معه إلی الإیجاب الفعلی الشرعی ثانیاً.

(4). من بقاء المضطر إلیه بسوء الاختیار علی حکمه من الحرمه ظهر فساد

ص: 174

حکم المعصیه (1) علیه نظراً (2) إلی النهی السابق، مع ما فیه (3) من لزوم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمه «-» .و لا یرتفع غائلته (4) القول... إلخ.

*******

(1). المراد بحکم المعصیه استحقاق العقوبه.

(2). قید لإجراء حکم المعصیه علیه، و المراد بالنهی السابق هو الساقط بالاضطرار قبل الخروج، و لذا کان الخروج معصیه حکماً لا حقیقه.

(3). هذا إشکال آخر علی هذا القول، و حاصل الإشکال الأول: أنه قد ظهر مما بیناه فی القول المختار من بقاء النهی المتعلق بالمقدمه - کالخروج - علی حاله، و عدم صیرورتها مأموراً بها بالاضطرار: فساد القول بکون الخروج مأموراً به مع جریان حکم المعصیه علیه، للنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار، و ذلک لأن النهی باقٍ و الخروج حرام حتی بعد حدوث الاضطرار، غایه الأمر أن العقل إرشاداً إلی أقل المحذورین یحکم بلزوم الخروج، هذا.

و حاصل الإشکال الثانی: أن لازم هذا القول اجتماع الضدین - و هما الوجوب و الحرمه - فی فعل واحد بعنوان واحد، حیث ان الخروج حرام، لکونه تصرفاً فی مال الغیر بدون اذنه، و واجب، لکونه مقدمه للتخلص الواجب.

(4). أی: غائله اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمه.

(-). لا یخفی أنه لا یرد هذا الإشکال علی صاحب الفصول (قده)، لأنه لا یقول بکون الخروج معصیه حقیقیه حتی یکون حراماً کی یلزم اتصافه بالوجوب و الحرمه، و یحتاج إلی الدفع، بل یقول بأنه فی حکم المعصیه یعنی فی استحقاق العقوبه، کما یظهر من عبارته التی ننقلها فی التعلیقه الآتیه إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 175

باختلاف زمان التحریم و الإیجاب قبل الدخول و بعده (1) کما فی الفصول مع اتحاد زمان الفعل المتعلق لهما، و انما المفید (2) اختلاف زمانه و لو مع اتحاد زمانهما، و هذا أوضح من أن یخفی، کیف (3) و لازمه

ثم انه إشاره إلی ما تفطنه صاحب الفصول من إشکال الاجتماع المزبور.

و دفعه باختلاف زمان التحریم - و هو ما قبل الدخول فی المغصوب - و زمان الإیجاب و هو ما بعد الدخول، و أن المستحیل هو اجتماعهما فی زمان واحد، و هو مفقود هنا.

و حاصل ما أفاده المصنف (قده) فی رده: أن اختلاف زمانی الإیجاب و التحریم لا یجدی فی ارتفاع غائله اجتماعهما ما لم یختلف زمان الفعل المتعلق لهما، کما إذا قال فی زمان واحد: «یجب الجلوس فی المحل الکذائی یوم الجمعه و یحرم یوم الخمیس» فانه لا إشکال فی صحه ذلک مع وحده زمان إنشاء الإیجاب و التحریم.

و أما إذا قال صباح یوم الخمیس: «یجب الجلوس فی المکان الفلانی یوم الجمعه» و فی مسائه: «یحرم الجلوس فیه یوم الجمعه» فلا إشکال فی عدم الصحه، للزوم اجتماع الحکمین مع اختلاف زمان إنشائهما، فالمدار فی ارتفاع غائله الاجتماع علی اختلاف زمان متعلق الحکمین، لا اختلاف زمان إنشائهما.

*******

(1). الأول زمان إنشاء التحریم، و الثانی - و هو بعد الدخول - زمان إنشاء الوجوب.

(2). فی ارتفاع الغائله اختلاف زمان الفعل المتعلق و لو مع اتحاد زمان الحکمین.

(3). یعنی: کیف یرتفع غائله الاجتماع باختلاف زمانی الإیجاب و التحریم و الحال أن لازمه وقوع الخروج بعنوانه إطاعه و عصیاناً، و محبوباً و مبغوضاً.

ص: 176

وقوع الخروج بعد الدخول عصیاناً للنهی السابق و إطاعه للأمر اللاحق فعلا (1) و مبغوضاً و محبوباً کذلک (2) بعنوان واحد (3)، و هذا (4) مما لا یرضی به القائل بالجواز فضلا عن القائل بالامتناع.

کما لا یجدی (5) فی رفع هذه الغائله کون النهی مطلقاً و علی کل أما الإطاعه و المحبوبیه الفعلیتان فللأمر اللاحق المتعلق بالخروج بعد الدخول.

و أما العصیان و المبغوضیه، فللنهی السابق الساقط بالاضطرار.

*******

(1). قید «للأمر اللاحق» إذ المفروض کون الخروج بعد الدخول مأموراً به فعلا.

(2). أی: محبوباً فعلا کفعلیه الأمر به.

(3). و هو التصرف الخروجیّ، فانه بهذا العنوان حرام، لکونه بدون اذن المالک، و واجب، لتوقف ترک الغصب علیه، و قد تقدم سابقاً أن المقدمیه جهه تعلیلیه، فمعروض الوجوب المقدمی هو ذات المقدمه أعنی الخروج، فهو المتصف بالوجوب و الحرمه.

(4). أی: اتصاف الخروج بالوجوب و الحرمه و المحبوبیه و المبغوضیه مما لا یرضی به القائل بجواز اجتماع الأمر و النهی، لأنه یری إجراء تعدد العنوان فیه فضلا عن القائل بالامتناع، کما لا یخفی.

(5). إشاره إلی وجه آخر لدفع غائله اجتماع الوجوب و الحرمه فی الخروج، و حاصله: أن النهی عن التصرف فی مال الغیر مطلق یشمل الدخول و البقاء و الخروج، و الأمر بالخروج مشروط بالدخول، إذ لا یصح الأمر به قبل الدخول، و لکون أحد الحکمین - و هو النهی - مطلقاً و الآخر مقیداً یرتفع التنافی بینهما.

ص: 177

حال، و کون الأمر مشروطاً بالدخول «-» ضروره (1) منافاه حرمه

*******

(1). إشاره إلی عدم إجداء الإطلاق و التقیید فی ارتفاع الغائله.

و ملخص وجه عدم الإجداء: أن النهی لما لم یکن مقیداً بزمان، فلا محاله یکون فی زمان القید موجوداً، فالخروج منهی عنه و مأمور به، فاجتمع فیه الوجوب و الحرمه، و لم ترتفع غائله الاجتماع.

(-). قال فی الفصول فی الثلث الأخیر من مبحث اجتماع الأمر و النهی ما لفظه: «و توضیح المقام: أن ترک الغصب مراد من المکلف بجمیع أنحائه التی یتمکن من ترکه إراده فعلیه مشروطاً بقاؤها ببقاء تمکنه منه، و حیث انه قبل الدخول یتمکن من ترک الغصب بجمیع أنحائه دخولا و خروجاً، فترک الجمیع مراد منه قبل دخوله، فإذا دخل فیه ارتفع تمکنه من ترکه بجمیع أنحائه مقدار ما یتوقف التخلص علیه، و هو مقدار خروجه مثلا، فیمتنع بقاء إراده ترکه کذلک، و قضیه ذلک أن لا یکون بعض أنحاء ترکه حینئذ مطلوبا، فیصح أن یتصف بالوجوب، لخلوه عن المنافی، و العقل و النقل قد تعاضدا علی أن لیس ذلک الا التصرف بالخروج، فیکون للخروج بالقیاس إلی ما قبل الدخول و ما بعده حکمان متضادان أحدهما مطلق و هو النهی عن الخروج، و الاخر مشروط بالدخول و هو الأمر به، و هما غیر مجتمعین فیه لیلزم الجمع بین الضدین، بل یتصف بکل فی زمان، و یلحقه حکمهما من استحقاق العقاب و الثواب باعتبار الحالین. و لو کانت مبغوضیه شی ء فی زمان مضاده لمطلوبیته فی زمان آخر لامتنع البداء فی حقنا مع وضوح جوازه، و انما لا یترتب هنا أثر الأول لرفع البداء له بخلاف المقام» انتهی موضع الحاجه من کلامه زید فی علو مقامه.

و أنت خبیر بما فی کلامه من القرائن الداله علی عدم إراده اجتماع الوجوب

ص: 178

.......... .......... و الحرمه فی الخروج، بل تدل علی تخصیص حرمه أنحاء التصرف و إخراج الخروج بعد الدخول عن حیز عموم الحرمه.

منها: قوله: «مشروطاً بقاؤها ببقاء تمکنه منه... إلخ» لدلالته علی انتفاء إراده ترک الخروج، لعدم تمکنه من ترک الغصب حینئذ، فلا یتصف بالحرمه.

و منها: قوله: «و هما غیر مجتمعین فیه... إلی قوله: بل یتصف بکل فی زمان... إلخ» فانه کالصریح فی اختلاف زمان اتصاف المتعلق بالوجوب و الحرمه، لا اختلاف زمان إنشائهما لیقال: انه غیر مانع عن اجتماعهما.

و منها: قوله: «و لو کانت مبغوضیه شی ء فی زمان مضاده... إلخ» فانه أیضا کالصریح فی اختلاف زمان الفعل المتصف بالمبغوضیه و المطلوبیه، لوضوح تعدد زمان محبوبیه شی ء و مبغوضیته فی البداء، و لو کان منشأ المحبوبیه أو المبغوضیه الجهل بخصوصیات الموضوع، کما لا یخفی.

و قد ظهر مما ذکرنا: عدم ورود شی ء من إشکالات المصنف علی صاحب الفصول «قدهما» من لزوم اتصاف فعل واحد بعنوان واحد بالوجوب و الحرمه، لما عرفت من عدم لزومه أصلا، إذ المفروض سقوط النهی عقلا بالاضطرار، و لا یبقی الا أثره، و هو استحقاق العقوبه. و أما نفس الفعل، فلا یکون حراماً بل هو واجب فقط. و لا منافاه بین الوجوب و استحقاق العقوبه کالجهر فی موضع الإخفات و بالعکس جهلا، حیث ان الصلاه صحیحه و مأمور بها، و مع ذلک یستحق العقوبه علیها.

و من وقوع الخروج بعد الدخول عصیاناً للنهی السابق و إطاعه للأمر اللاحق، لما ظهر من کلام الفصول من سقوط النهی عن الخروج، فلا یکون

ص: 179

شی ء کذلک (1) مع وجوبه فی بعض الأحوال (2).

و أما القول بکونه مأموراً به و منهیاً عنه (3)، ففیه مضافاً (4) إلی ما عرفت: من امتناع الاجتماع فیما إذا کان بعنوانین فضلإ؛ق ق للَّه للَّه (5) عما إذا

*******

(1). أی: مطلقاً و علی کل حال.

(2). و هو الخروج بعد الدخول.

مختار المحقق القمی و المناقشه فیه

(3). و هو مختار المحقق القمی (قده)، و المنسوب إلی ظاهر الفقهاء، و قد أورد علیه المصنف (قده) بوجوه نذکرها عند شرح کلماته.

(4). هذا أول تلک الوجوه، و حاصله: أنه قد تقدم فی بیان مختاره امتناع اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد بعنوانین، فراجع.

(5). هذا ثانی تلک الوجوه، و ملخصه: أنه بعد تسلیم جواز الاجتماع نقول:

ان مورده هو تعدد العنوان، و ذلک مفقود فی المقام، ضروره أن متعلق الأمر و النهی - و هو الخروج الشخصی - واحد، و هو بعنوانه الأولی - أعنی التصرف فی مال الغیر بدون اذنه - قد تعلق به الحکمان المتضادان لجهتین تعلیلیتین إحداهما عدم اقترانه بإذن المالک الموجب لتعلق النهی به، و الأخری توقف التخلص عن الحرام علیه الموجب لتعلق الأمر به، و من المعلوم أن الجهات

عصیاناً، بل بحکم المعصیه من استحقاق العقوبه، فلیس الدخول عصیانا و إطاعه.

و من عدم إجراء إطلاق النهی، و اشتراط الأمر فی دفع غائله الاجتماع، لما عرفت من عدم التزام الفصول بالاجتماع، و عدم إرادته من الإطلاق العموم بل مراده الإطلاق فی مقابل الاشتراط، فتدبر.

ص: 180

کان بعنوان واحد کما فی المقام، حیث کان الخروج بعنوانه سبباً (1) للتخلص و کان (2) بغیر اذن المالک، و لیس التخلص (3) الا منتزعاً عن التعلیلیه وسائط ثبوتیه لترتب الأحکام علی موضوعاتها، و خارجه عن الموضوعات و غیر مرتبطه بها.

*******

(1). و السببیه - و هی المقدمیه - جهه تعلیلیه خارجه عن الموضوع و هو الخروج.

(2). یعنی: و کان الخروج بعنوانه الأولی بدون اذن المالک. و غرضه الإشاره إلی علتی الوجوب و الحرمه المتعلقین بالخروج بعنوانه الأولی الواحد.

(3). إشاره إلی توهم و دفعه.

أما التوهم فهو: أن للخروج عنوانین یندرج بهما فی مسأله اجتماع الأمر و النهی، و توضیحه: أن التخلص عنوان و جهه تقییدیه للخروج، و الغصب عنوان له أیضا یوجب حرمته، کما أن عنوان التخلص یوجب وجوبه، فمتعلق الأمر و النهی متعدد لا واحد.

و أما دفع التوهم، فتقریبه: أن التخلص لیس واجباً نفسیاً، بل هو عنوان انتزاعی ینتزع عن ترک الحرام الّذی هو مسبب عن الخروج، فلا یکون عنوان التخلص واجباً نفسیاً منطبقاً علی الخروج، هذا. مع أنه لو سلم کون التخلص واجباً نفسیاً، لکنه لا ینطبق علی الخروج، و لا یکون عنواناً له، لأن الخروج مقدمه لترک الحرام الّذی هو منشأ التخلص، و قد مر مراراً: أن المقدمیه جهه تعلیلیه للمقدمه، و لیست جهه تقییدیه لها، و الموجب لصغرویه شی ء لمسأله اجتماع الأمر و النهی هو تعدد الجهه التقییدیه فیه.

فالنتیجه: أن الخروج - لوحده عنوانه - أجنبی عن مسأله اجتماع الأمر و النهی.

ص: 181

ترک الحرام المسبب (z) عن الخروج لا عنواناً له (1) أن الاجتماع (2) ها هنا ( هنا ) لو سلم أنه (3) لا یکون بمحال، لتعدد (4) العنوان،

*******

(1). أی: للخروج.

(2). هذا ثالث الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم تعدد العنوان هنا الموجب لجواز الاجتماع، و الغض عن الجوابین المتقدمین - لا یمکن الالتزام بالاجتماع هنا أیضا، لأن جوازه عند القائلین به مشروط بوجود المندوحه، کالصلاه فی المکان المغصوب مع إمکان فعلها فی مکان مباح، و أما بدون المندوحه، فلا یجوز کالمقام، لانحصار طریق التخلص عن الحرام بالخروج.

و علیه، فوجوب الخروج و حرمته تکلیف بالمحال، و هو قبیح عقلا، فلا یصدر عن الحکیم، فلا بد للقائل بجواز الاجتماع اما من الالتزام بعدم الحرمه، و اما من الالتزام بسقوط الوجوب.

(3). أی: الاجتماع لا یکون بمحال، لتعدد العنوان من التخلص الواجب و الغصب الحرام.

(4). عله لنفی الاستحاله. -

(z). قد عرفت مما علقت علی الهامش: أن ترک الحرام غیر مسبب عن الخروج حقیقه، و انما المسبب عنه هو الملازم له و هو الکون فی خارج الدار، نعم یکون مسبباً عنه مسامحه و عرضاً.

و قد انقدح بذلک: أنه لا دلیل فی البین الا علی حرمه الغصب المقتضی لاستقلال العقل بلزوم الخروج من باب أنه أقل المحذورین، و أنه لا دلیل علی وجوبه بعنوان آخر، فحینئذ یجب إعماله أیضا بناء علی القول بجواز الاجتماع کاحتمال النهی عن الغصب لیکون الخروج مأموراً به و منهیاً عنه، فافهم.

ص: 182

و کونه (1) مجدیاً فی رفع غائله التضاد - کان (2) محالا لأجل کونه (3) طلب المحال حیث لا مندوحه هنا (4) ( ها هنا ) و ذلک (5) لضروره عدم صحه تعلق الطلب و البعث حقیقه بما هو واجب ( بفعل واجب ) أو ممتنع

*******

(1). معطوف علی «التعدد» یعنی: و لکون التعدد مجدیاً فی دفع غائله التضاد.

(2). جواب «لو» و اسمه ضمیر مستتر فیه راجع إلی الاجتماع، یعنی:

لو سلم عدم استحاله اجتماع الأمر و النهی لأجل تعدد العنوان المجدی فی دفعها کان الاجتماع محالا من جهه أخری، و هی طلب المحال فیما لا مندوحه فیه، لأنه مع الانحصار - کالخروج الّذی ینحصر التخلص عن الحرام به - یلزم من اجتماع الوجوب و الحرمه فیه طلب المحال، لعدم القدره علی فعل الخروج و ترکه فی آن واحد، کما هو واضح.

(3). أی: الاجتماع.

(4). أی: فیما انحصر التخلص بما اضطر إلیه بسوء اختیاره کالخروج.

(5). تعلیل لمحالیه الاجتماع فی مورد عدم المندوحه، و محصله: أن الغرض من التکلیف - و هو احداث الداعی إلی الفعل أو الترک - لا یترتب الا فی ممکن الوجود، فان وجب الفعل لوجود عله وجوده، أو امتنع لعدم عله وجوده، فلا یتعلق به البعث، لقصوره عن احداث الداعی و تحریک العبد نحو الفعل.

و کذا الحال فی الترک إذا وجب أو امتنع. فان الوجوب أو الامتناع العرضی و ان لم یکن منافیاً للإمکان الذاتی، لکنه مناف للإمکان المنوط به التکلیف بعثاً أو زجراً، و فی المقام لما صار الخروج بسوء الاختیار مضطراً إلیه، لانحصار التخلص عن الحرام به، فیصیر واجب الوجود بالعرض، فلا یتعلق به بعث

ص: 183

( أو ترک کذلک ) و لو کان الوجوب أو الامتناع بسوء الاختیار (1).

و ما قیل (2): (ان الامتناع أو الإیجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» انما (3) هو فی قبال استدلال الأشاعره للقول بأن الأفعال غیر اختیاریه بقضیه (4) أن الشی ء ما لم یجب (5) لم یوجد. و لا زجر، و علیه فلا یکون مأموراً به و لا منهیاً عنه فعلا کما هو مختار المصنف (قده) علی ما تقدم.

*******

(1). کما هو مفروض البحث.

(2). إشاره إلی توهم و هو: أن الوجوب و الامتناع ان کانا بسوء الاختیار، فلا یمنعان عن التکلیف، لما اشتهر من أن الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و علیه فلا مانع من تعلق البعث و الزجر بالخروج المضطر إلیه بسوء الاختیار.

(3). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» أجنبیه عن المقام، و هو: تعلق التکلیف بالممکن الّذی وجب أو امتنع بالعرض، و غیر مرتبطه به، حیث ان موردها اختیاریه الأفعال الصادره عن العباد فی مقابل الأشاعره القائلین بالجبر، استناداً إلی أن الفعل مع الإراده واجب و بدونها ممتنع، فیلزم الجبر و انتفاء الاختیار.

و قد أجاب المنکرون للجبر بعد إثبات الاختیار و نفی الجبر: بأن الإیجاب و الامتناع الناشئین من الاختیار لا ینافیان الاختیار، بل یؤکدانه، ضروره کون الفعل أو الترک حینئذ مستنداً إلی الاختیار، لأن إیجاد علته أو عدم إیجادها انما یکون بإرادته و اختیاره، و لا یخرج الفعل بسبب وجوبه أو امتناعه بعد ذلک عن الاختیار.

(4). متعلق ب «استدلال» کما أن قوله: «بأن» متعلق ب «للقول».

(5). یعنی: بسبب علته، کما أنه ما لم یمتنع بعدم علته لم ینعدم.

ص: 184

فانقدح بذلک (1) فساد الاستدلال لهذا القول (2) بأن (3) الأمر بالتخلص و النهی عن الغصب دلیلان یجب إعمالهما، و لا موجب للتقیید عقلا لعدم (4) استحاله کون الخروج واجباً و حراماً باعتبارین مختلفین (5)، إذ (6) منشأ الاستحاله اما لزوم اجتماع الضدین، و هو غیر لازم مع تعدد

*******

(1). أی: بعدم صحه تعلق الطلب الحقیقی بالواجب و الممتنع و ان کان الوجوب و الامتناع بالاختیار.

(2). أی: قول أبی هاشم، و هذا الاستدلال للمحقق القمی قدس سره.

(3). متعلق ب «الاستدلال» و تقریب له، و حاصله: أن الأمر بالتخلص عن الحرام و النهی عن الغصب دلیلان یجب إعمالهما، و لا موجب لتقیید الأمر أو النهی، لأن منشأ التقیید هو الاستحاله الناشئه من أحد أمرین، و هما: اجتماع الضدین - و هما الوجوب و الحرمه - فی فعل واحد کالخروج، و التکلیف بما لا یطاق لعدم قدره العبد علی امتثال کلیهما.

و لا یلزم شی ء من هذین الأمرین:

أما الأول، فلتعدد الجهه، فان الخروج من حیث انه غصب فهو حرام، و من حیث انه مقدمه للتخلص عن الحرام فهو واجب.

و أما الثانی، فلکونه بسوء الاختیار، و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

(4). تعلیل لقوله: «و لا موجب للتقیید» یعنی: لا یلزم استحاله حتی یجب عقلا تقیید أحد الدلیلین، بأن یقال: الغصب حرام الا إذا کان تصرفاً خروجیاً.

(5). و هما: التخلص و الغصب، فالخروج بهذین الاعتبارین واجب و حرام.

(6). تعلیل للاستحاله، یعنی: أن منشأ الاستحاله الموجبه للتقیید عقلا أحد أمرین: اجتماع الضدین. و التکلیف بما لا یطاق کما تقدم بیانه.

ص: 185

الجهه (1)، و اما لزوم التکلیف بما لا یطاق، و هو لیس بمحال إذا کان مسبباً عن سوء الاختیار (2)، و ذلک (3) لما عرفت (4) من ثبوت الموجب للتقیید عقلا و لو کانا بعنوانین، و أن (5) اجتماع الضدین لازم و لو مع تعدد الجهه (6)، مع (7)

*******

(1). إذ جهه الأمر التخلص، و جهه النهی الغصب.

(2). کما هو مفروض البحث.

(3). هذا جواب الاستدلال المزبور و بیان فساده.

(4). مفصلا من لزوم التقیید عقلا، لاستحاله اجتماع الضدین و لو مع تعدد العنوان، فلا بد من تقیید الأمر أو النهی بالأهم منهما، فالخروج اما مأمور به فقط، و اما منهی عنه کذلک.

مع أنه قد تقدم سابقاً: أن تعدد الجهه هنا مفقود، لأن المقدمیه جهه تعلیلیه فهی خارجه عن ذی المقدمه، لا تقییدیه حتی تکون دخیله فیه و توجب تعدده.

کما أنه قد مر: أن التکلیف بما لا یطاق محال و قبیح و ان کان بسوء الاختیار فالخطاب ساقط و ان کان العقاب ثابتاً، و الامتناع بالاختیار ینافی الاختیار خطاباً و لا ینافیه عقاباً، فهذا المضطر معاقب لا مخاطب.

(5). معطوف علی «ثبوت» و مبین ل «ثبوت الموجب».

(6). لما مر فی کلماته «قده» مراراً من: عدم إجراء تعدد الجهه فی جواز الاجتماع.

(7). هذا جواب آخر عن الاستدلال المزبور، و حاصله: أن تعدد الجهه - علی تقدیر کونه مجدیاً فی دفع غائله اجتماع الضدین - مفقود هنا، لما عرفت

ص: 186

عدم تعددها هاهنا (1). و التکلیف بما لا یطاق محال (2) علی کل حال، نعم (3) لو کان بسوء الاختیار لا یسقط العقاب بسقوط التکلیف بالتحریم أو الإیجاب. من کون معروض الوجوب و الحرمه هو الخروج، لوضوح أن المقدمیه جهه تعلیلیه لوجوبه، و الغصبیه عله لحرمته، و الجهات التعلیلیه خارجه عن حیز الموضوع، کما تقدم سابقاً. و قد تعرضنا لهذا الجواب بقولنا: «مع انه قد تقدم سابقا ان تعدد الجهه هنا مفقود... إلخ»، و کان الأولی تقدیم هذا الجواب علی الجواب الأول، بأن یقال: «ان فی هذا الاستدلال أولا عدم تعدد الجهه، و ثانیاً عدم إجرائه علی تقدیر تعددها».

*******

(1). یعنی: الخروج المضطر إلیه بسوء الاختیار، و ضمیر «تعددها» راجع إلی الجهه.

(2). هذا جواب ما أفاده المستدل من: أن التکلیف بما لا یطاق لیس بمحال إذا کان بسوء الاختیار، و حاصل الجواب: أن التکلیف بما لا یطاق مطلقاً و ان کان بسوء الاختیار محال، فالمراد بقوله: «علی کل حال» استحاله التکلیف بما لا یطاق مطلقاً و ان کان بسوء الاختیار.

(3). هذا استدراک علی عدم الفرق فی استحاله التکلیف بما لا یطاق بین کونه بسوء الاختیار و عدمه، و حاصله: أن الفارق بینهما هو استحقاق العقوبه إذا کان بسوء الاختیار، و عدم استحقاقها إذا لم یکن کذلک. و أما سقوط الخطاب فهو مشترک بین الصورتین، و لذا اختار المصنف کون الخروج منهیاً عنه بالنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار، و عدم کونه مأموراً به.

ص: 187

ثم لا یخفی (1)

ثمره المسأله

*******

(1). الغرض من هذا الکلام بیان الثمرات المترتبه علی الأقوال المذکوره مع التنبیه علی إشکال یرد علی ظاهر کلام المشهور من ذهابهم إلی صحه الصلاه فی ضیق الوقت، و بطلانها فی السعه.

و حاصل الإشکال: أنهم ان بنوا علی جواز اجتماع الأمر و النهی صحت الصلاه مطلقاً حتی فی سعه الوقت، و ان بنوا علی الامتناع و تغلیب الأمر، فکذلک.

و مع تغلیب النهی أو تساوی الأمر و النهی تبطل الصلاه حتی فی ضیق الوقت.

فالتفصیل بین السعه و الضیق بالبطلان فی الأول و الصحه فی الثانی - کما عن المشهور - لا وجه له.

و لا بأس بالإشاره إلی الصور حتی یتضح حال فتوی المشهور بالصحّه مع الضیق، و البطلان مع السعه، فنقول و به نستعین:

أما علی القول بالجواز، ففی جمیع الصور یحکم بالصحّه من غیر فرق بین سعه الوقت و ضیقه، و لا بین کون الاضطرار بسوء الاختیار و عدمه، و لا بین کون وقوع الصلاه فی حال الخروج و عدمه، فان البناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی یستلزم الصحه فی جمیع الصور.

و أما علی القول بالامتناع، فهناک صور یکون موردها ضیق الوقت.

و أما السعه، فسیأتی حکمها عند شرح کلام المصنف «قده».

الصوره الأولی: تغلیب الأمر علی النهی مطلقاً، و لا ینبغی الإشکال فی صحه الصلاه فی جمیع الفروض المزبوره، لأن حال الصلاه علی الامتناع و ترجیح الأمر مطلقاً حالها علی القول بالجواز، بل أولی منها.

ص: 188

أنه لا إشکال فی صحه الصلاه مطلقاً (1) فی الدار المغصوبه علی القول بالاجتماع (2). و أما علی القول بالامتناع، فکذلک (3) مع الاضطرار إلی الغصب (4) لا بسوء الاختیار أو معه (5) ( إلی الغصب مطلقاً أو بسوء الاختیار ) و لکنها وقعت فی حال الخروج علی القول بکونه مأموراً به بدون إجراء حکم المعصیه علیه (6)،

الثانیه: تغلیب الأمر فی الجمله، کما إذا کان الاضطرار لا بسوء الاختیار أو بسوئه، لکن وقعت الصلاه فی حال الخروج، فان الصلاه حینئذ صحیحه أیضا بناء علی القول بکون الخروج مأموراً به بدون جریان حکم المعصیه علیه، إذ معه یکون مبغوضاً، و لا یصلح للمقربیه، فلا تصح الصلاه.

الثالثه: تغلیب النهی علی الأمر مطلقاً، و لا إشکال فی البطلان حینئذ.

*******

(1). هذا الإطلاق فی مقابل الصور الآتیه.

(2). لا یخفی أن الصحه علی القول بالاجتماع تکون علی طبق القاعده ان لم یقم إجماع علی خلافه کما ادعی.

(3). یعنی: لا إشکال فی صحه الصلاه.

(4). هذا إشاره إلی الصوره الثانیه. و وجه الصحه عدم النهی، لسقوطه بالاضطرار لا بسوء الاختیار، فیؤثر ملاک الأمر بلا مزاحم.

(5). یعنی: أو مع سوء الاختیار، لکن وقعت الصلاه فی حال الخروج بناء علی کون الخروج مأموراً به، لمصداقیته للتخلص الواجب نفسیاً، أو مقدمیته له.

فعلی الأول یکون الخروج واجباً نفسیاً، و علی الثانی یکون واجباً غیریاً. و هذا إذا لم یجر علیه حکم المعصیه، و الا کان مبغوضاً، فلا یصلح لأن یتقرب به، فتبطل الصلاه کما تقدم.

(6). أی: الخروج. و هذا قول ابن الحاجب کما مر سابقاً.

ص: 189

أو مع (1) غلبه ملاک الأمر علی النهی مع ضیق الوقت، أما ( و أما ) مع السعه (2)

*******

(1). الظاهر أنه معطوف علی قوله: «مع الاضطرار» یعنی: أن ضیق الوقت - کالاضطرار - رافع للحرمه. و هذا إشاره إلی الصوره الثالثه المتقدمه آنفاً، فیستفاد من هذه العباره صحه الصلاه فی المکان المغصوب بشرطین:

الأول: غلبه مصلحه الأمر علی مفسده النهی، إذ مع غلبه مفسدته علی مصلحه الأمر لا وجه لصحه الصلاه فی المکان الّذی غصبه متعمداً.

الثانی: أن تکون الصلاه فی ضیق الوقت.

(2). توضیحه: أن الصلاه فی المغصوب مع غلبه ملاک الأمر علی ملاک النهی انما تصح فی سعه الوقت بشرطین:

أحدهما: کون الصلاه فی المغصوب ضداً للصلاه فی المباح، بتقریب:

أن کلا منهما وافٍ بالغرض الداعی إلی إیجاب الصلاه، فلا یمکن الجمع بینهما فی مقام الامتثال، لسقوط الأمر بإتیان إحداهما، و عدم بقاء المجال لإتیان الأخری.

ثانیهما: عدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده، فنقول: ان الصلاه مع السعه فی مکان مباح مضاده للصلاه فی مکان مغصوب، و الأمر بالصلاه فی المکان المباح لا یقتضی النهی عنها فی المکان المغصوب، فلا تکون الصلاه فی المکان المغصوب منهیاً عنها حتی تبطل، فتصح.

و هذا بخلاف القول باقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده، فان الصلاه تبطل فی المکان المغصوب، لاقتضاء الأمر بالصلاه فی المباح للنهی عنها فی المغصوب، و هذا النهی الغیری یبطلها.

و لا عکس، یعنی: أن الأمر بالصلاه فی المغصوب - بناء علی عدم الاقتضاء -

ص: 190

فالصحه و عدمها مبنیان علی عدم اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی ( النهی ) عن الضد و اقتضائه، فان (1) الصلاه فی الدار المغصوبه و ان کانت مصلحتها غالبه علی ما فیها من المفسده، الا أنه لا شبهه فی أن الصلاه فی غیرها (2) تضادها (3) لا یقتضی النهی عنها فی المباح، إذ الأمر بالصلاه فی المباح أهم منها فی المغصوب فهو یقتضی النهی عن الصلاه فی المغصوب. بخلاف الأمر بها فی المغصوب فانه لا یقتضی النهی عن الأهم و هو الصلاه فی المباح.

و بالجمله، فعلی الامتناع و تقدیم الأمر تصح الصلاه فی الضیق مطلقاً من غیر فرق بین الاضطرار و غیره، و بین الخروج و البقاء، و فی السعه یبتنی القول بالبطلان و عدمه علی اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد و عدمه.

*******

(1). غرضه التنبیه علی وجه بطلان الصلاه فی المغصوب مع غلبه مصلحتها علی ما فیها من المفسده، و کون غلبه المصلحه مقتضیه للصحه و مانعه عن تأثیر المفسده المغلوبه فی البطلان. و أن وجه البطلان هو النهی الغیری الناشی عن الأمر بالضد و هو الصلاه فی المباح، فالفساد ناشٍ عن النهی الغیری، لا عدم المصلحه، و لذا بنی البطلان علی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد التی هی مبنیه علی وجود الملاک و المصلحه فی الضد، و لم یبنه علی عدم المصلحه.

و قد أشار بقوله: «و ان کانت مصلحتها غالبه» إلی اندراجها فی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد.

(2). أی: غیر الدار المغصوبه.

(3). یعنی: أن الصلاه فی غیر المغصوب تضاد الصلاه الواقعه فی المغصوب و قد عرفت تقریب التضاد.

ص: 191

بناء (1) علی أنه لا یبقی مجال مع إحداهما (2) للأخری (3) مع کونها (4) أهم منها، لخلوها (5) من ( عن ) المنقصه الناشئه من قبل اتحادها مع الغصب. لکنه (6) عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزید علیه، فالصلاه (7) فی الغصب ( اختیاراً ) «-» فی سعه الوقت صحیحه و ان لم تکن

*******

(1). قید للتضاد، یعنی: أن التضاد مبنی علی سقوط الغرض الداعی إلی الأمر بالإتیان بأحد الفردین، و عدم بقائه حتی یکون الفرد الآخر وافیاً به.

و قد عرفت آنفاً تقریب التضاد، و عدم إمکان استیفاء الغرض بهما معاً.

(2). و هی الصلاه فی المغصوب.

(3). و هی الصلاه فی غیر المغصوب.

(4). یعنی: مع کون الصلاه الأخری - و هی الصلاه فی غیر المغصوب - أهم من الصلاه فی المغصوب. و وجه الأهمیه خلوها عن المنقصه الناشئه عن اتحادها مع الغصب، و ضمیر «کونها» راجع إلی الأخری.

(5). هذا تعلیل للأهمیه، و قد عرفت تقریبها، و ضمیر «خلوها» راجع إلی الأخری، و ضمیر «منها» راجع إلی إحداهما، و قد تقدم المراد بهما.

(6). الضمیر للشأن، بعد أن بنی الصحه و البطلان علی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد و عدم اقتضائه، اختار عدم الاقتضاء.

(7). هذا متفرع علی ما اختاره من عدم الاقتضاء.

(-). لیست هذه الکلمه فی جمله من النسخ، و الظاهر عدم الحاجه إلیها، إذ بعد فرض تمامیه ملاک الأمر و غلبته علی مناط النهی لا وجه لبطلان الصلاه فی المغصوب فی سعه الوقت الا النهی الغیری، و لا فرق فی هذا النهی الملازم للأمر بین الاختیار و الاضطرار بعد فرض سعه الوقت، و إمکان الإتیان بالصلاه فی غیر المغصوب، فالحق إسقاط کلمه «اختیاراً» کما فی بعض النسخ.

ص: 192

مأموراً بها (1).

الأمر الثانی
اشاره

: قد مر فی بعض المقدمات (2) أنه لا تعارض بین مثل

*******

(1). لما تقدم فی مبحث الضد من: أن الأمر بالشی ء و ان لم یقتض النهی عن ضده، لکنه یقتضی عدم الأمر بالضد، فالساقط هو الأمر الفعلی دون الملاک و المحبوبیه، فلا مانع من فعل الضد العبادی بداعی الملاک من دون حاجه فی تصحیحه إلی الأمر، هذا.

ثم انه قد اتضح مما ذکره المصنف: ما یمکن أن یوجه به ما عن المشهور القائلین بالامتناع و ترجیح الأمر من صحه الصلاه فی المغصوب فی ضیق الوقت و بطلانها فی السعه، کما نبهنا علیه عند شرح قوله: «ثم لا یخفی أنه لا إشکال فی صحه الصلاه مطلقاً فی الدار المغصوبه علی القول بالاجتماع».

و ملخص التوجیه: أن حکمهم بالصحّه فی ضیق الوقت انما هو لأجل انحصار الصلاه فی الوقت المضیق بالفرد المتحقق فی المغصوب مع فرض تمامیه ملاکها، فلیس لها فرد آخر حتی یجری فیه ما فی الفرد الواقع فی سعه الوقت من التضاد، و کونه من صغریات الأمر بالشی ء المقتضی للنهی عن ضده.

بخلاف حکمهم بفساد الصلاه فی سعه الوقت، حیث ان لطبیعه الصلاه فرداً آخر یضاد الفرد الواقع فی المغصوب، فیندرج فی مسأله اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن الضد و عدمه، فالفرد الواقع منها فی المغصوب یصیر منهیاً عنه بالنهی الغیری فیبطل.

- صغرویه الدلیلین لکبری التزاحم أو التعارض

(2). و هی المقدمه التاسعه، و الغرض من عقد هذا الأمر هو التنبیه علی نکته و هی: أن ترجیح أحد الدلیلین فی مسأله اجتماع الأمر و النهی لیس من باب

ص: 193

خطاب «صل» و خطاب «لا تغصب» علی الامتناع (1) تعارض (2) الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان (3) کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً، بل انما هو من باب تزاحم المؤثرین و المقتضیین، فیقدم الغالب منهما (4) التقیید حتی یخرج مورد الاجتماع عن حیز الدلیل الآخر رأساً، کما فی مثل «أعتق رقبه و أعتق رقبه مؤمنه». فان تقیید الرقبه بالایمان یقتضی خروج الکافره عن موضوع الدلیل الأول رأساً، و عدم اجزاء عتقها، لعدم المصلحه فیها.

بل هو من باب التزاحم الّذی یکون ترجیح أحد الدلیلین فیه علی الآخر من جهه أقوائیه مقتضیه منه مع بقاء الملاک فی الآخر مغلوباً.

و ببیان آخر: لیست مسأله اجتماع الأمر و النهی من باب التعارض حتی یرجع فیها إلی مرجحات تعارض الدلیلین سنداً و مضموناً و جهه، بل من باب التزاحم الّذی یکون مرجحه أهمیه أحد المقتضیین من الآخر، کما سیأتی فی کلامه (قده).

*******

(1). إذ بناء علی الجواز لا تعارض، لتعدد الجهه الموجب لتعدد المتعلق فلا تعارض بین الدلیلین. و علیه، فیکون مثل «صل و لا تغصب» أو «طف و لا تغصب» بناء علی الامتناع من صغریات التزاحم، فیقدم ما هو أهم منهما علی الآخر، لوجود المناط و المقتضی لتشریع الحکم فی کل منهما.

(2). مفعول مطلق نوعی.

(3). لأن التعارض علی مذهب المصنف یکون فی ناحیه الکشف و الحکایه لا فی ناحیه المدلول.

(4). أی: المؤثرین، فالتزاحم عنده عباره عن تزاحم الملاکین الداعیین إلی تشریع الحکمین، و لیس عباره عن تزاحم الحکمین الفعلیین فی مقام الامتثال.

ص: 194

و ان کان الدلیل علی مقتضی الاخر أقوی من دلیل مقتضاه (1). هذا (2) فیما ( إذا ) أحرز الغالب منهما، و الا (3) کان بین الخطابین تعارض، فیقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً، و بطریق الإنّ (4)

*******

(1). أی الغالب، و حاصله: أن الغالب من المقتضیین یقدم علی الاخر و ان کان الاخر بحسب الدلیل أقوی منه. و غرضه من ذلک عدم إعمال مرجحات الدلیلین بحسب الدلیلیّه و الکشف، و لزوم إعمال مرجح باب التزاحم، و هو أهمیه الملاک.

(2). أی: تقدیم الغالب من الملاکین علی الاخر انما یکون فیما إذا أحرز الغالب.

(3). أی: و ان لم یحرز الغالب منهما کان الخطابان متعارضین، للعلم الإجمالی بکذب أحدهما فی دلالته علی فعلیه مؤداه، فیقدم ما هو الأقوی منهما دلاله أو سنداً.

و توضیح المقام: أن صور عدم إحراز أقوی المقتضیین ثلاثه:

إحداها: تکفل الدلیلین للحکم الفعلی، و أشار إلیها بقوله: «فیقدم الأقوی منهما».

ثانیتها: تکفلهما للحکم الاقتضائی.

ثالثتها: تکفل أحدهما للحکم الفعلی، و الاخر للحکم الاقتضائی، و لا رابع لها کما هو واضح.

(4). لیست قوه الدلاله معلوله لقوه المدلول، و لا هما معلولتان لعله ثالثه حتی یندرج فی الطریق الإنّی المصطلح، لعدم اللزوم بینهما، إذ قد یکون الأقوی دلاله أضعف مدلولا من الدلیل الّذی یکون أضعف دلاله و أقوی مدلولا.

ص: 195

یحرز به أن مدلوله (1) أقوی مقتضیاً. هذا (2) لو کان کل من الخطابین متکفلا لحکم فعلی ( للحکم الفعلی ). و الا (3) فلا بد من الأخذ بالمتکفل لذلک (4) بل المراد بالطریق الإنّی هنا: أن الأقوی لما دل مطابقه علی فعلیه مؤداه، فقد دل التزاماً علی أقوائیه ملاکه. کما أن الدلیل الأضعف کذلک، فإذا دل دلیل الترجیح علی حجیه أقوی الدلیلین المتعارضین و عدم حجیه الاخر، فقد دل علی ثبوت مدلولی الدلیل الأقوی المطابقی و الالتزامی معاً. و نتیجه ذلک ثبوت أقوائیه ملاکه ظاهراً، مثلا إذا دل دلیل بالدلاله المطابقیه علی وجوب الصلاه، و بالالتزامیه علی ملاکه، و قدم هذا الدلیل لأقوائیه دلالته علی دلیل حرمه الغصب، فببرکه أدله ترجیح الدلاله تصیر دلاله دلیل وجوب الصلاه علی ملاکه أقوی من دلاله دلیل الغصب علی ملاکه الّذی هو لازم مدلوله المطابقی.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی «الأقوی» فی قوله: «الأقوی سنداً أو دلاله».

(2). یعنی: أن التعارض بین الدلیلین الموجب للأخذ 0 بالأرجح منهما سنداً أو دلاله یکون فی الصوره الأولی، و هی تکفل الدلیلین للحکم الفعلی، کما تقدم آنفا.

(3). أی: و ان لم یکن کل منهما متکفلا للحکم الفعلی، فان کان أحدهما فعلیاً و الاخر اقتضائیاً، فلا بد من الأخذ بما هو متکفل للحکم الفعلی، و هذه هی ثالثه الصور التی ذکرناها، و الوجه فیه واضح، إذ لا منافاه بین الحکم الفعلی و الاقتضائی. و ان کان کل منهما اقتضائیاً، فالمرجع حینئذ الأصول العملیه.

(4). أی: للحکم الفعلی منهما.

ص: 196

منهما لو کان، و الا (1) فلا محیص عن الانتهاء إلی ما تقتضیه الأصول العملیه.

ثم (2) ( انه ) لا یخفی أن ترجیح أحد الدلیلین و تخصیص الاخر به فی المسأله لا یوجب (3)

*******

(1). أی: و ان لم یکن أحدهما متکفلا للحکم الفعلی بأن کان مدلول کل منهما حکماً اقتضائیاً، فلا محیص عن الانتهاء إلی الأصول العملیه، فقوله:

«و الا فلا بد» إشاره إلی الصوره الثالثه، و قوله: «و الا فلا محیص» إشاره إلی الصوره الثانیه.

(2). هذا هو المقصود الأصلی من عقد هذا الأمر الثانی، و الغرض منه دفع الإشکال الّذی أورده فی التقریرات علی الحکم بصحه الصلاه فی المغصوب مع العذر من الجهل العذری و سائر الاعذار بناء علی الامتناع و ترجیح النهی علی الأمر.

تقریب الإشکال: أن ترجیح النهی علیه یقتضی عدم صحه الصلاه فی موارد العذر، لخلو الصلاه بعد تقییدها بالنهی عن المصلحه - فضلا عن الوجوب - کما هو شأن التقیید فی سائر الموارد، فان تقیید الرقبه مثلا بالایمان یقتضی خلوّ عتق الکافره عن المصلحه، و عدم اجزاء عتقها حتی فی حال الجهل و النسیان، لخلو عتقها عن الملاک و الوجوب الناشی عنه.

(3). هذا جواب الإشکال، و حاصله: أن ترجیح النهی علی الأمر فی مسأله اجتماع الأمر و النهی لیس من باب التخصیص المصطلح الّذی یوجب اختصاص الملاک و الحکم بغیر مورد التخصیص، کما فی مثل «أکرم العلماء و لا تکرم شعراءهم» فان العالم الشاعر - بعد تخصیص العلماء بالشعراء - یخرج عن حیز «أکرم العلماء»

ص: 197

خروج مورد الاجتماع عن تحت الاخر رأساً (1) کما هو (2) قضیه التقیید و التخصیص فی غیرها مما لا یحرز فیه المقتضی لکلا الحکمین، بل قضیته (3) لیس الا خروجه فیما کان الحکم الّذی هو مفاد الاخر فعلیاً، و ذلک (4) و ملاکاً و وجوباً، فلا مصلحه و لا وجوب له. بل ترجیح أحد الدلیلین فی مسأله الاجتماع علی الاخر یوجب خروج الاخر عن الحکم الفعلی فقط مع بقاء ملاکه، فالصلاه فی المغصوب خرجت عن حیز الوجوب الفعلی دون ملاکه، فمصلحتها باقیه علی حالها، و حینئذ یؤثر الملاک بارتفاع فعلیه النهی عن الغصب بسبب عذر من الاعذار الرافعه له، إذ لا مانع من تأثیر ملاک الأمر، و نتیجه ذلک صحه الصلاه فی موارد العذر.

*******

(1). یعنی: فعلیه و اقتضاء، و المراد بالاقتضاء هو الملاک، و الخروج عن الفعلیه و الاقتضاء معاً شأن التخصیص المصطلح، و أما التخصیص فی مسأله الاجتماع فهو الخروج عن الفعلیه فقط، کما عرفت آنفاً.

(2). أی: الخروج رأساً قضیه التقیید و التخصیص فی غیر مسأله اجتماع الأمر و النهی من الموارد التی لا یحرز فیها وجود المقتضی لکلا الحکمین اللذین هما مدلولا الدلیلین، و ضمیر «غیرها» راجع إلی المسأله.

(3). أی: قضیه ترجیح أحد الدلیلین علی الاخر فی مسأله الاجتماع لیس الا خروج مورد الاجتماع عن فعلیه حکم أحد الدلیلین فیما إذا کان مؤدی الدلیل الاخر - کحرمه الغصب - فعلیاً، فیکون الخروج عن الفعلیه مع بقاء الملاک.

و ضمیر «خروجه» راجع إلی مورد الاجتماع، و حق العباره أن تکون هکذا «بل قضیته لیست الا خروج مورد الاجتماع عن الفعلیه فیما کان الحکم الّذی هو مفاد الدلیل الاخر فعلیاً».

(4). تعلیل لعدم کون ترجیح أحد الدلیلین علی الاخر فی مسأله الاجتماع

ص: 198

لثبوت المقتضی فی کل واحد من الحکمین فیها (1)، فإذا (2) لم یکن المقتضی لحرمه الغصب مؤثراً لها لا اضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحه الصلاه مؤثراً لها (3) فعلا (4)، کما إذا (5) لم یکن دلیل الحرمه أقوی، أو لم یکن واحد من الدلیلین دالا علی الفعلیه أصلا. مخرجاً لمورد الاجتماع عن حیز الدلیل الاخر رأساً، بل عن الحکم الفعلی فقط مع بقاء ملاکه.

و حاصل التعلیل: أن مسأله الاجتماع من باب التزاحم المنوط بثبوت المناط فی کل واحد من الحکمین حتی فی ظرف الاجتماع، لا من باب التعارض الّذی یکون الملاک فی أحدهما فقط.

*******

(1). أی: فی مسأله الاجتماع.

(2). هذه ثمره الخروج عن الحکم الفعلی فقط، و ملخصها: أنه إذا لم یؤثر مفسده النهی فی الحرمه لاضطرار أو جهل أو نسیان کان المقتضی لصحه الصلاه مؤثراً و موجباً لصحتها، إذ المفروض ارتفاع مزاحمها - أعنی الحرمه الفعلیه - باضطرار و نحوه.

(3). أی: للصحه، و الأولی أبدال «لها» ب «فیها» هنا و کذا فی قوله:

«مؤثراً لها لاضطرار».

(4). قید لقوله: «مؤثراً» یعنی: أن الملاک المؤثر فعلا هو مصلحه الصلاه، لا مفسده الغصب.

(5). تمثیل للمؤثر الفعلی، یعنی: أن ملاک الصحه یؤثر فی الصحه الفعلیه فیما إذا منع ملاک الحرمه عن التأثیر فیها، کتأثیره فی الصحه الفعلیه فیما إذا لم یکن دلیل الحرمه أقوی، أو لم یکن الدلیلان دالین علی الفعلیه، بأن کانا دالین علی الحکم الاقتضائی أو الإنشائی.

ص: 199

فانقدح بذلک (1) فساد الإشکال (2) فی صحه الصلاه فی صوره الجهل أو النسیان و نحوهما (3) فیما إذا قدم خطاب «لا تغصب» (4) کما هو الحال (5) فیما إذا کان الخطابان من أول الأمر (6) متعارضین، و لم یکونا (7)

*******

(1). أی: بوجود المقتضی للصحه فی مورد الاجتماع، و عدم خروجه عن حیز دلیل الوجوب رأساً.

(2). الّذی مر تفصیله، و حاصله: أنه مع تقدیم النهی علی الأمر کیف تصح الصلاه فی موارد العذر کالجهل و النسیان و نحوهما؟ إذ مع تغلیب النهی علی الأمر و إخراج المجمع عن حیز دلیل وجوب الصلاه لا یبقی فیه ما یقتضی صحته کما هو شأن التعارض فی سائر الموارد.

(3). کالاضطرار و الغفله.

(4). یعنی: فیما إذا بنی علی الامتناع و ترجیح النهی.

(5). یعنی: کما أن هذا الإشکال ثابت فیما إذا کان الخطابان متعارضین لا متزاحمین، لعدم الملاک المقتضی للصحه حینئذ حتی یحکم بالصحّه فی موارد العذر.

(6). من أول زمان التشریع، کما إذا قال: «صل و لا تصل فی المغصوب»، فان الصلاه فی المغصوب لا مصلحه لها حتی یمکن تصحیحها بالملاک. و هذا بخلاف ما بعد زمان التشریع، کما إذا بلغنا مثل: «صل و لا تصل فی المغصوب» فانه لا تنافی بینهما من زمان التشریع، بل الملاک فی کل منهما موجود، و انما التنافی یکون فی فعلیه الحکمین فی مورد الاجتماع.

(7). هذا بیان للتعارض.

ص: 200

من باب الاجتماع أصلا، و ذلک (1) لثبوت المقتضی فی هذا الباب (2) کما إذا لم یقع بینهما (3) تعارض، و لم یکونا (4) متکفلین للحکم الفعلی فیکون (5) وزان التخصیص فی مورد الاجتماع وزان التخصیص العقلی الناشی من جهه تقدیم أحد المقتضیین و تأثیره فعلا المختص (6) بما

*******

(1). بیان لفساد الإشکال المزبور، توضیحه: أن المتوهم خلط بین التعارض و التزاحم، و ما ذکره من فساد الصلاه فی موارد العذر یتجه فی التعارض، دون التزاحم الّذی یکون منوطاً بوجود الملاک فی کل واحد من المتزاحمین، و مسأله الاجتماع تکون من باب التزاحم، فغلبه النهی علی الأمر لا توجب خلو الأمر عن الملاک، کما توجب خلوه عنه - بناء علی التعارض - لخلو المورد فیه عن کل من الحکم الفعلی و ملاکه، فلا مصحح له أصلا.

(2). یعنی: باب اجتماع الأمر و النهی.

(3). أی: بین الخطابین.

(4). بیان للتعارض، إذ لو کانا متکفلین للحکم الفعلی وقع بینهما التعارض للعلم الإجمالی بکذب أحدهما فی حکایته.

(5). هذا متفرع علی وجود المقتضی فی کلا الدلیلین الّذی هو مقوم باب التزاحم، فان تقدیم أحد المقتضیین علی الاخر لا یرفع ملاکه، و لذا یحکم بصحه الواجب المهم العبادی مع ترک الواجب الأهم، فلو کان المهم خالیاً عن الملاک لم یکن صحیحاً عند ترک الأهم، کما تقدم فی مسأله الضد.

(6). صفه ل «تقدیم» یعنی: أن هذا التقدیم العقلی یختص بما إذا لم یمنع عن تأثیر المقتضی الّذی یقدم بحکم العقل مانع، و الا فلا یحکم العقل بتقدیمه علی صاحبه. ففیما نحن فیه یکون حکم العقل بتقدیم ملاک النهی و تأثیره فی

ص: 201

إذا لم یمنع عن تأثیره مانع (1) المقتضی (2) لصحه مورد الاجتماع مع الأمر (3)، أو بدونه (4) فیما کان هناک مانع عن تأثیر المقتضی للنهی له (5) أو عن فعلیته (6) کما مر تفصیله (7). الحرمه الفعلیه منوطاً بعدم مانع عن تأثیره، و الا فلا یحکم بذلک، بل یؤثر ملاک الأمر حینئذ، فتصح العباده فی المغصوب مع عذر مانع عن تأثیر ملاک النهی فی فعلیه الحرمه.

*******

(1). یعنی: إذا منعه مانع فلا یؤثر.

(2). صفه ل «تقدیم» أیضا، و یمکن أن یکون کل من «المختص و المقتضی» نعتاً للتخصیص، فلاحظ.

(3). کما إذا کان العذر الاضطرار الرافع للنهی، فإذا لم یکن هناک نهی أصلا فملاک الأمر یؤثر فی فعلیه الوجوب بلا مزاحم.

(4). أی: بدون الأمر، کما فی موارد الجهل و النسیان، لکونهما رافعین لفعلیه النهی، لا أصله، فلا یثبت حینئذ أمر بالصلاه، و الا یلزم اجتماع الحکمین.

(5). أی: للنهی کالاضطرار، فانه مانع عن تأثیر المفسده المقتضیه للنهی فی أصل النهی، و بعد ارتفاع النهی یؤثر المصلحه المقتضیه للأمر فی الأمر، فالمجمع مورد للأمر الفعلی، إذ لا نهی أصلا. و الأولی تبدیل «له» ب «فیه» لتعلق «له» ب «تأثیر» فلاحظ.

(6). معطوف علی «عن تأثیر» یعنی: فیما کان هناک مانع عن فعلیه النهی کالجهل و النسیان المانعین عن فعلیه النهی، لا عن مجرد إنشائه.

(7). فی عاشر الأمور المتقدمه علی المقصود المتکفل لبیان ثمره النزاع، حیث قال فیه: «و قد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمه و الوجوب

ص: 202

و کیف کان (1)، فلا بد فی ترجیح أحد الحکمین من مرجح،

و قد

ذکروا لترجیح النهی وجوهاً

منها: أنه (2) أقوی دلاله

، لاستلزامه انتفاء جمیع الافراد، بخلاف الأمر (3).

و قد أورد علیه (4) متعارضین... إلی أن قال: و قد ظهر بما ذکرناه وجه حکم الأصحاب بصحه الصلاه فی الدار المغصوبه... إلخ».

وجوه ترجیح النهی علی الأمر:

أ - النهی أقوی دلاله من الأمر

*******

(1). یعنی: سواء کان الخطابان فی مسأله الاجتماع من باب التزاحم أم التعارض لا بد فی ترجیح الأمر أو النهی من مرجح یختلف فی التزاحم و التعارض.

(2). أی: النهی أقوی دلاله، لاستلزامه انتفاء جمیع الافراد، حیث ان النهی عن طبیعه یقتضی مبغوضیتها، فیکون کل فرد من أفرادها مبغوضاً، لأنه بمعنی وجود الطبیعه الموصوفه بالمبغوضیه، و هذا الوجه منسوب إلی صاحب الإشارات.

(3). حیث ان دلاله الأمر علی الإطلاق البدلی و الاجتزاء بأی فرد من أفراد الطبیعه المأمور بها تکون بمقدمات الحکمه، و دلاله النهی علی الإطلاق الشمولی تکون بدلاله نفس النهی علیه التزاماً، فدلالته علی الإطلاق الشمولی - لکونها لفظیه - أقوی من دلاله الأمر علی الإطلاق البدلی، لکونها بمقدمات الحکمه، فیقدم النهی علیه فی المجمع، و یحکم بفساد الصلاه فی المغصوب.

(4). أی: علی هذا الوجه، و حاصل الإیراد علیه: أن دلاله کل من الأمر

ص: 203

بأن ذلک (1) فیه من جهه إطلاق متعلقه بقرینه الحکمه. کدلاله الأمر علی الاجتزاء بأی فرد کان.

و قد أورد علیه (2) بأنه لو کان العموم المستفاد من النهی بالإطلاق بمقدمات الحکمه و غیر (3) مستند إلی دلالته علیه (4) بالالتزام لکان استعمال و النهی علی العموم الشمولی و البدلی تکون بمقدمات الحکمه، فهما متساویان فی الدلاله علی العموم، و ذلک لأن العموم المستفاد من النهی انما یکون من جهه إطلاق متعلقه الثابت بمقدمات الحکمه، إذ لو کان المتعلق مقیداً بقید من زمان أو زمانی کان علی المتکلم بیانه، فلما کانت دلاله کل من الأمر و النهی علی العموم بمعونه مقدمات الحکمه بلا فرق بینهما الا من جهه شمولیه العموم فی النهی، و بدلیته فی الأمر کما تقدم توضیحه آنفاً، و هذا لا یوجب أقوائیه النهی من الأمر فلا وجه لتقدیم النهی علیه.

*******

(1). یعنی: انتفاء جمیع الافراد فی النهی من جهه إطلاق متعلقه بقرینه الحکمه.

(2). یعنی: و قد أورد علی هذا الإیراد بما حاصله: أن دلاله النهی علی العموم انما تکون من نفس النهی، إذ لو کانت من مقدمات الحکمه لزم أن یکون استعمال «لا تغصب» فی خصوص فرد من أفراده علی نحو الحقیقه، لما تقرر فی محله: من أن إطلاق المطلق و إراده فرد من أفراده یکون علی نحو الحقیقه مع أن إطلاق «لا تغصب» علی فرد خاص من أفراده یکون مجازاً.

(3). معطوف علی الإطلاق.

(4). أی: دلاله النهی علی العموم، و المراد بقوله: «بالالتزام» أن دلالته علی العموم تکون بالدلاله الالتزامیه، لأنه یدل علی ترک الطبیعه بالدلاله المطابقیه و لما کانت الطبیعه متحققه فی جمیع الافراد، و هی لا تترک الا بترک جمیعها، فیدل علی ترک العموم أی جمیع الافراد بالالتزام.

ص: 204

مثل «لا تغصب» فی بعض أفراد الغصب حقیقه (1)، و هذا (2) واضح الفساد.

فیکون (3) دلالته (4) علی العموم من جهه أن وقوع الطبیعه فی حیز النفی أو النهی یقتضی عقلا سریان الحکم إلی جمیع الافراد، ضروره (5) عدم الانتهاء عنها أو انتفائها (6) الا بالانتهاء عن الجمیع أو انتفائه (7).

*******

(1). لما ثبت فی محله من أن استعمال المطلق فی المقید یکون علی نحو الحقیقه.

(2). أی: کون استعمال «لا تغصب» فی بعض الافراد حقیقه واضح الفساد، لأن الظاهر المتبادر من اللفظ عرفاً هو الإطلاق و عدم الخصوصیه، فلا بد أن یکون الاستعمال فیها مجازاً.

(3). هذه نتیجه إبطال کون العموم مستنداً إلی مقدمات الحکمه.

و ملخص هذا التفریع: دلاله النهی علی العموم التزاماً، توضیحه: أن لازم وقوع الطبیعه فی حیز النفی أو النهی الدال علی مبغوضیه وجودها هو سریان الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعه، لتوقف ترک الطبیعه علی ترک جمیع أفرادها، فالنهی بالالتزام العقلی یدل علی الاستیعاب. و علی هذا، فأقوائیه دلاله النهی علی العموم الاستغراقی من دلاله النهی علی العموم البدلی فی محلها.

(4). أی: النهی.

(5). تعلیل لسریان الحکم إلی جمیع الافراد، و قد عرفت توضیحه آنفا.

(6). هذا الضمیر و ضمیر «عنها» راجعان إلی الطبیعه. و المراد بالانتهاء تعلق النهی بالطبیعه کقوله: «لا تغصب» و المراد بالانتفاء تعلق النفی بها کقوله:

«لا غصب».

(7). الضمیر راجع إلی «الجمیع»، أی جمیع الافراد.

ص: 205

قلت: دلالتهما (1) علی العموم و الاستیعاب ظاهراً مما لا ینکر، لکنه (2)

*******

(1). أی: النفی و النهی، و غرضه تأیید الإیراد الأول، و هو: کون النهی کالأمر فی کون العموم فیهما مستنداً إلی مقدمات الحکمه.

و محصل ما أفاده (قده): أن النفی و النهی و ان کانا دالین علی العموم بلا کلام، الا أن استفاده العموم منوطه بکل من حکم العقل و مقدمات الحکمه، توضیحه:

أن أداه العموم لا تدل علی استیعاب جمیع أفراد الطبیعه المطلقه الا إذا أرید بها الإطلاق، و لما لم یکن نفس متلوّ أداه العموم دالا علی هذا الإطلاق، فلا بد فی إثباته من التشبث بمقدمات الحکمه، مثلا إذا ورد «لا تغصب» لا یمکن الحکم بحرمه جمیع أفراد طبیعه الغصب إلاّ بعد إثبات الإطلاق لهذه الطبیعه، و من المعلوم أن المتکفل له هو مقدمات الحکمه، فبها نحکم بأن المراد به الطبیعه المطلقه، إذ لو کان المراد به الطبیعه المقیده بزمان کیوم الجمعه أو زمانیّ کالفقر و الغنی و السفر و الحضر و غیرها من الحالات و الطوارئ کان علی المتکلم بیانه.

و الحاصل: أن الحکم بحرمه جمیع أفراد الغصب منوط بإطلاق متلوّ أداه العموم، و قد عرفت توقفه علی مقدمات الحکمه، و بعد جریانها فیه یکون المنفی أو المنهی عنه الطبیعه غیر المقیده، و من المعلوم أن العقل یحکم حینئذ بلزوم استیعاب جمیع أفراد طبیعه فی کل زمان و حال، فاستفاده العموم لجمیع الافراد منوطه أولا بإطلاق متلو أداه العموم، و ثانیاً بحکم العقل المتقدم، فلو لم تکن الطبیعه مطلقه بأن کانت مهمله أو مقیده لا یدل النفی و النهی علی استیعاب جمیع أفرادها، بل بعضها الّذی أرید منها، کما لا یخفی.

(2). الضمیر للشأن، و غرضه من هذه العباره: دفع المنافاه بین وضع النفی

ص: 206

من الواضح أن العموم المستفاد منهما کذلک (1) انما هو بحسب ما یراد من متعلقهما، فیختلف (2) سعه و ضیقاً، فلا یکاد یدل علی استیعاب جمیع الافراد الا إذا أرید منه (3) الطبیعه مطلقه و بلا قید، و لا یکاد یستظهر ذلک (4) مع عدم دلالته (5) علیه بالخصوص الا بالإطلاق و قرینه الحکمه بحیث لو لم یکن هناک قرینتها (6) بأن یکون الإطلاق و النهی للعموم، و بین احتیاج استیعاب جمیع الافراد إلی إطلاق متعلقهما المنوط بمقدمات الحکمه.

وجه عدم التنافی: أن الموضوع له فی النفی و النهی نفس العموم فی الجمله، و أما سعه دائرته و ضیقها فتتبعان المتعلق من حیث الإطلاق و التقیید و الإهمال کما عرفت مفصلا.

*******

(1). أی: العموم الاستیعابی، و ضمیر «منهما» راجع إلی النفی و النهی.

(2). أی: العموم سعه و ضیقاً، فلا یکاد یدل العموم علی استیعاب جمیع الافراد.

(3). أی: المتعلق.

(4). أی: إطلاق الطبیعه التی تعلق بها النفی و النهی.

(5). یعنی: مع عدم دلاله المتعلق علی الإطلاق الا بقرینه الحکمه، و الأولی إسقاط ضمیر «دلالته».

(6). أی: قرینه الحکمه، و قوله: «بأن یکون الإطلاق» بیان لمورد عدم قرینه الحکمه، إذ من شرائط جریان قرینه الحکمه کون المتکلم فی مقام البیان.

ص: 207

فی غیر مقام البیان لم یکد یستفاد استیعاب أفراد الطبیعه (1)، و ذلک (2) لا ینافی دلالتهما (3) علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلق، إذ الفرض عدم الدلاله علی أنه (4) المقید أو المطلق.

اللهم الا أن یقال (5):

*******

(1). أی: الطبیعه المطلقه و بلا قید، فان استیعاب أفرادها موقوف علی إطلاقها المنوط بجریان مقدمات الحکمه فیها.

(2). یعنی: و عدم استظهار إطلاق الطبیعه الا من مقدمات الحکمه لا ینافی دلاله النفی و النهی علی استیعاب أفراد ما یراد من المتعلق.

و ملخصه: أن توقف استیعاب جمیع أفراد الطبیعه المطلقه علی إثبات إطلاقها بمقدمات الحکمه لا ینافی وضع النفی و النهی للعموم. وجه عدم المنافاه: أنهما وضعا لاستیعاب ما أرید من متعلقهما سواء کان مطلقاً أم مقیداً أم مهملا، کما تقدم آنفاً، فإطلاق المتعلق کتقیده و إهماله أجنبی عن وضع النفی و النهی للاستیعاب الّذی هو من الأمور الإضافیه المختلفه سعه و ضیقاً باختلاف المتعلق.

فالنتیجه: أن النفی و النهی یدلان وضعاً علی الاستیعاب فی الجمله، و لکن الأمر لا یدل علی العموم البدلی الا بمقدمات الحکمه.

(3). أی: النفی و النهی، و قد أوضحنا عدم المنافاه بقولنا: «وجه عدم المنافاه... إلخ».

(4). یعنی: إذ المفروض عدم دلاله النفی و النهی علی أن ما یراد من المتعلق هو المقید أو المطلق.

(5). غرضه «قده» إبداء احتمال عدم الحاجه إلی مقدمات الحکمه فی إثبات إطلاق المتعلق، و کفایه نفس النفی و النهی فی ذلک، بأن یقال: انهما یدلان

ص: 208

ان فی دلالتهما (1) علی الاستیعاب کفایه و دلاله علی أن المراد من المتعلق هو المطلق، کما ربما یدعی ذلک (2) فی مثل «کل رجل، و أن (3) ( فان ) مثل لفظه «کل» تدل علی استیعاب جمیع أفراد الرّجل من غیر حاجه إلی ملاحظه إطلاق مدخوله و قرینه الحکمه، بل یکفی إراده ما هو معناه من (4) الطبیعه المهمله و لا بشرط فی دلالته (5) علی الاستیعاب، و ان (6) کان علی کلا الأمرین، و هما: الاستیعاب، و إطلاق المتعلق.

أما الأول، فلکون النفی و النهی موضوعین له.

و أما الثانی، فلان أسماء الأجناس موضوعه للطبائع المهمله و بلا شرط، فإذا ورد علیها ما یدل علی العموم فلا محاله یراد بسببه جمیع أفرادها.

*******

(1). أی: النفی و النهی.

(2). یعنی: کفایه الدلاله علی الاستیعاب فی إراده الإطلاق من المتعلق فی مثل «کل» الدال علی العموم، فإذا دخل علی اسم جنس ک «رجل تکون دلالته علی العموم قرینه علی إراده جمیع أفراد طبیعه الرّجل.

(3). معطوف علی «أن» فی قوله: «ان المراد».

(4). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیر «معناه» راجع إلی «مدخوله».

(5). أی: فی دلاله مثل «کل رجل علی الاستیعاب، و کلمه «فی» متعلقه بقوله: «یکفی» یعنی: بل یکفی فی دلاله مثل «کل رجل علی الاستیعاب إراده معنی المدخول و هو الطبیعه المهمله.

(6). هذا تعریض بما أورده المورد الثانی من: أن العموم لو استفید من مقدمات

ص: 209

لا یلزم مجاز أصلا (1) لو أرید منه خاص بالقرینه، لا فیه (2)، لدلالته (3) علی استیعاب أفراد ما یراد من المدخول، و لا فیه (4) إذا کان بنحو تعدد الدال و المدلول (5)، لعدم (6) الحکمه کان استعمال «لا تغصب» فی بعض أفراده حقیقه، و ان استفید من نفس النهی کان مجازاً.

و حاصل التعریض: أن المجاز لا یلزم - و ان استند العموم إلی نفس النهی - بشرط أن تکون إراده الخاصّ بالقرینه، کما فی «أکرم العلماء العدول» فان إراده خصوص العالم العادل من العلماء بقرینه العدول لا تکون بنحو المجاز لتعدد الدال و المدلول، حیث ان کلاّ من العلماء و العدول قد استعمل فی معناه الحقیقی، فلا یلزم مجاز، لا فی أداه العموم، حیث انها مستعمله فی عموم ما أرید من المتعلق، و لا فی متلوها، لاستعماله فی معناه الحقیقی، و هو الطبیعه المهمله کما مر.

*******

(1). یعنی: لا فی الأداه و لا فی متلوها کما عرفت.

(2). أی: فی مثل کل، و ضمیر «منه» راجع إلی المدخول.

(3). الضمیر راجع إلی «مثل کل»، و هذا تعلیل لعدم لزوم المجاز فیه، و حاصله: ما تقدم من أن أداه العموم مستعمله فیما وضعت هی له من استیعاب ما یراد من المدخول.

(4). أی: المدخول، و هذا و قوله: «لا فیه» بیان لقوله: «أصلا».

(5). کقوله: «أعتق رقبه مؤمنه»، فان المراد هی الرقبه المؤمنه، و مع ذلک لا یلزم مجاز أصلا، لتعدد الدال و المدلول.

(6). تعلیل لعدم لزوم المجاز فی المدخول، و ضمیر «استعماله» راجع إلی المدخول، و تقریبه واضح.

ص: 210

استعماله الا فیما وضع له، و الخصوصیه مستفاده من دال آخر، فتدبر (1).

و منها (2): أن دفع المفسده أولی من جلب المنفعه.

و قد أورد علیه فی القوانین بأنه (3)

*******

(1). لعله إشاره إلی عدم تسلیم ما ذکره بقوله: «اللهم الا أن یقال... إلخ».

أو إلی الإشکال فی إلحاق النفی و النهی بلفظ «کل».

ب - أولویه دفع المفسده من جلب المنفعه

(2). أی: و من وجوه ترجیح النهی علی الأمر: أن دفع المفسده أولی من جلب المنفعه، بیانه: أن النهی عن الغصب یکشف عن المفسده فیه، و الأمر بالصلاه یکشف عن المصلحه فیها، و دفع المفسده أولی من جلب المصلحه، فهذه الأولویه ترجح النهی علی الأمر. و علیه، فترک الصلاه دفعاً لمفسده الغصب أولی من فعلها جلباً لمنفعتها، فلا بد من ترک الصلاه فی المغصوب، الا أن دفع مفسده الغصب أولی من جلب مصلحه الصلاه.

(3). ملخص الإیراد: أنه لا کلیه لأولویه دفع المفسده من جلب المصلحه، إذ لو کان هناک واجب معین لا بدل له بحیث انحصر فی فرد، فان فی ترک هذا الواجب أیضا مفسده کفعل المحرمات، و حینئذ فیدور الأمر بین المفسدتین فعل الغصب و مفسده ترک الصلاه، فلا بد من ملاحظه الأهم منهما، و بما أن مفسده ترک الصلاه أهم، فتقدم، فلا بد من فعل الصلاه و هو معنی تقدیم الأمر علی النهی.

نعم لا مفسده فی ترک الواجب المخیر شرعاً کخصال الکفاره إذا أتی ببعض

ص: 211

مطلقاً ممنوع، لأن (1) «-» فی ترک الواجب أیضا مفسده إذا تعین.

و لا یخفی ما فیه (2)، فان الواجب و لو کان معیناً لیس الا لأجل أن فی فعله مصلحه یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فی ترکه مفسده، کما أن الحرام لیس الا لأجل المفسده فی فعله بلا مصلحه فی ترکه. الأبدال، فانه لا مفسده فی ترک الصوم إذا أطعم ستین مسکیناً، أو عقلا کأفراد الطبیعه المأمور بها، فإذا أتی بالصلاه فی المسجد، فلا مفسده فی ترک الصلاه فی الدار مثلا.

*******

(1). تعلیل للمنع، و قد عرفت تقریبه بقولنا: «إذ لو کان هناک... إلخ».

(2). هذا إشکال علی ما فی القوانین، و حاصله: أنه لا تترتب المفسده الا علی فعل الحرام، لأن مقتضی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها هو ترتب المفسده علی فعل الحرام، و المصلحه علی فعل الواجب، فلا مفسده فی ترک الواجب، بل فی فعله المصلحه، و ترکه یوجب فوات المصلحه اللازم

(-). لا یخفی أن التعلیل لا ینطبق علی المعلل، إذ المدعی منع الإطلاق، فتعلیله بما فیه خروج موضوعی عن أصل القاعده غیر ملائم له.

توضیحه: أن منع الإطلاق انما یکون فی مورد وجود المصلحه و المفسده حتی یکون مندرجاً فی موضوع القاعده، و خارجاً عن حکمها، و هو أولویه ترک المفسده من جلب المصلحه من باب تقدیم أحد المتزاحمین علی الاخر.

و أما إذا کان هناک مفسدتان، فذلک خارج عن أصل هذه القاعده، لا عن إطلاقها، إذ المفروض وجود مفسدتین إحداهما فی ترک الواجب، و الأخری فی فعل الحرام. فتعلیل عدم إطلاق القاعده بما یخرجه عن موضوعها علیل.

ص: 212

و لکن یرد علیه (1): أن الأولویه مطلقاً (2) ممنوعه، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به (3) مقایسه فعل بعض المحرمات مع ترک بعض الواجبات خصوصاً مثل الصلاه و ما یتلو تلوها (4). استیفاؤها، لا الوقوع فی المفسده، کما أنه لا مصلحه فی ترک الحرام، بل فی فعله المفسده، ففعله یوجب الوقوع فی المفسده اللازم اجتنابها. و علیه، فلا یدور الأمر فی الواجب و الحرام بین المفسدتین حتی یخرج المقام عن قاعده أولویه دفع المفسده من جلب المصلحه، بل ما نحن فیه من صغریاتها.

*******

(1). أی: علی أولویه دفع المفسده من جلب المصلحه. و لا یخفی أن المصنف بعد دفع إیراد المحقق القمی (ره) أورد علی المرجح المزبور بوجوه:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «أن الأولویه مطلقاً... إلخ»، و حاصله:

منع کلیه الکبری، لعدم الدلیل علی أولویه دفع المفسده مطلقاً من جلب المنفعه بعد وضوح اختلاف المصالح و المفاسد الداعیه إلی تشریع الأحکام قوه و ضعفاً، إذ رب واجب تکون مصلحته فی غایه القوه، و حرام تکون مفسدته فی کمال الضعف، فلا شبهه حینئذ فی تقدم الواجب علی الحرام عند الدوران بینهما کما ستعرف.

(2). یعنی: فی جمیع الموارد حتی فی صوره أقوائیه مصلحه الواجب - کالصلاه - من مفسده الحرام کالنظر إلی الأجنبیه، بل الأولویه المزبوره مختصه بما إذا کانت المفسده أقوی من المصلحه.

(3). یعنی: یشهد بکون العکس أولی مقایسه فعل بعض المحرمات - کالتصرف فی مال الغیر بدون اذنه - مع ترک بعض الواجبات کإنقاذ غریق أو إطفاء حریق فان من المعلوم أقوائیه مصلحه هذین الواجبین من مفسده الغصب.

(4). أی: الصلاه کالحج و الصوم و غیرهما مما بنی علیه الإسلام، فان مصلحه

ص: 213

و لو سلم (1)، فهو أجنبی(z) عن المقام، فانه (2) فیما إذا دار بین الواجب و الحرام «-» . الصلاه مثلا أقوی من مفسده النّظر إلی الأجنبیه، کما عرفت.

*******

(1). هذا ثانی الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم کبرویه قاعده أولویه دفع المفسده من جلب المنفعه - نمنع صغرویه المقام لها، و ذلک لأن موردها التخییر بعد عدم الأخذ بالترجیح، مثل ما لو دار الأمر بین وجوب شی ء فی الشریعه و حرمته کصلاه الجمعه إذا فرض دوران حکمها بین الوجوب و الحرمه، فان الحکم فیها - بعد عدم إمکان ترجیح أحد الحکمین - هو التخییر. و هذا بخلاف المقام، فانه - بعد عدم إمکان الترجیح - لا یرجع إلی التخییر، بل یرجع إلی الأصل العملی، کما فی العامین من وجه.

(2). أی: ما ذکر من أولویه دفع المفسده من جلب المنفعه. و هذا ثانی الوجوه، و هو موافق لما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده).

و بالجمله: فمورد هذه القاعده ترجیح المأمور، و المقام ترجیح الأمر، إذ لا دوران عنده بعد الکسر و الانکسار، فلا وجود عنده الا لإحداهما من المصلحه أو المفسده، فلا دوران بینهما حتی یحکم العقل بأولویه دفع المفسده من جلب المنفعه.

(-). لکن علل المصنف فی الحاشیه التی نقلناها آنفاً أجنبیه أولویه دفع -

(z). فان الترجیح به انما یناسب ترجیح المکلف و اختیاره للفعل أو الترک بما هو أوفق بغرضه، لا المقام و هو جعل الأحکام، فان المرجح هناک لیس الا حسنها و قبحها العقلیان، لا موافقه الأغراض و مخالفتها، کما لا یخفی، تأمل تعرف.

ص: 214

و لو سلم (1)، فانما یجدی فیما لو حصل القطع.

و لو سلم أنه (2)

*******

(1). هذا ثالث الوجوه، و حاصله: أن هذه القاعده بعد تسلیمها انما تجدی فیما إذا حصل القطع بالأولویه. و ذلک ممنوع، لأن غایه ما یحصل هو الظن بها، و ذلک لا یجدی، لأن الأصل عدم اعتباره.

(2). هذا رابع الوجوه، و حاصله: أنه لو سلم أن دفع المفسده أولی من جلب المصلحه یجدی و ان لم یحصل العلم به، و قلنا بکفایه الظن بالأولویه فی ترجیح النهی علی الأمر، فذلک یختص بما إذا لم تجر فیه أصاله البراءه أو الاشتغال، کما فی دوران الأمر بین المحذورین، فانه لا یجری فیه أصل البراءه، للعلم بالإلزام المانع عن شمول أدله البراءه له، و لا أصل الاشتغال، لعدم أثر له مع عدم القدره علی الموافقه القطعیه بالفعل أو الترک، فلا محاله یکون مخیراً عقلا بینهما. و هذا بخلاف المقام، لإمکان جریان أصل البراءه فی حرمه المجمع، و إحراز صحته ببرکه الأصل، حتی علی القول بمرجعیه الاشتغال عند الشک فی المفسده من جلب المنفعه عن المقام بما حاصله: أن الأولویه انما هی بالإضافه إلی المکلف فی مقام اختیار الفعل أو الترک، فانه یدفع المفسده عن نفسه، و یجلب المنفعه إلیها. و أما فی مقام جعل الأحکام، فلیس هناک مقام جلب المنفعه و لا دفع المفسده، بل المرجح لأحدهما غلبه حسن الفعل علی قبحه، أو العکس، هذا.

و علل المصنف أجنبیه القاعده عن المقام فی فوائده ب: أنه لإ؛ه ه للَّه للَّه دوران فی محل الکلام، و وجهه: أن استیفاء کلا الغرضین ممکن هنا بالصلاه فی غیر الغصب، و ترک الغصب بجمیع أفراده، فله التحرز عن المفسده مطلقاً مع جلب المنفعه.

ص: 215

یجدی و لو لم یحصل (1)، فانما یجدی ( یجری ) فیما لا یکون هناک مجال لأصاله البراءه أو الاشتغال، کما (2) فی دوران الأمر بین الوجوب و الحرمه التعیینیین (3)، لا فیما تجری، کما فی محل الاجتماع (4)، أجزاء المرکب الارتباطی و شرائطه، إذ لیست شرطیه الإباحه علی حذو شرطیه غیرها، لکون الإباحه شرطاً تزاحمیاً، و من المعلوم توقف التزاحم علی تنجز التکلیف، فما لم یعلم بفعلیه النهی - کما فی المقام - لا تکون الحرمه مانعه، لعدم منافاتها لقصد القربه، فمع ارتفاع فعلیه النهی تصح الصلاه واقعاً، لخلوها عن المانع حقیقه. و هذا بخلاف مشکوک الجزئیه و الشرطیه فی غیر الإباحه، کالشک فی جزئیه الاستعاذه، أو شرطیه تمام مکان المصلی، فانه إذا جرت فیها البراءه حکم بصحه الصلاه ظاهراً لا واقعاً، إذ مع ثبوت الجزئیه و الشرطیه لا تصح الصلاه واقعاً، و لذا قیل بالاشتغال فی المرکب الارتباطی، للشک فی براءه الذّمّه بالفاقد.

*******

(1). أی: القطع بالأولویه.

(2). هذا مورد لعدم المجال للبراءه أو الاشتغال.

(3). کالمرأه المردده بین من یجب وطؤها و یحرم لأجل الحلف، فان کلا من الوجوب و الحرمه تعیینی، و لا تجری أصاله البراءه، للعلم بالإلزام المردد بین الوجوب و الحرمه. و لا الاشتغال، لتعذر الموافقه القطعیه بالفعل، فلا أثر للاشتغال العقلی، بل العقل حاکم بالتخییر بین الفعل و الترک الا إذا کان أحدهما محتمل الأهمیه، فیقدم عقلا علی الاخر.

(4). إذ لا مانع عن جریان البراءه فی الحرمه، و لا یعارضها أصاله عدم الوجوب، لأنه ثابت قطعاً، لکنه تخییراً بحکم العقل به بین أفراد طبیعی الصلاه، إذ مورد البحث وجود المندوحه، فللمکلف اختیار فرد آخر، و مع جریان البراءه عن الحرمه یحکم بصحه الصلاه.

ص: 216

لأصاله البراءه عن حرمته، فیحکم (1) بصحته و لو قیل بقاعده الاشتغال فی الشک فی الاجزاء و الشرائط (2)، فانه (3)

نعم إذا لم یکن له مندوحه و انحصر مکان الصلاه فی المغصوب اندرج فی کبری دوران الأمر بین الوجوب و الحرمه التعیینیین، و لا تجری البراءه فی الحرمه، للعلم بالإلزام المانع عن جریانها، کما عرفت فی مثال المرأه المردد وطؤها بین الوجوب و الحرمه.

*******

(1). هذا الحکم الوضعی - أعنی الصحه - مترتب علی جریان البراءه عن حرمه الغصب، لما عرفت من إناطه مانعیه الغصب بفعلیه حرمته، فمع عدم ثبوت فعلیتها لا مانعیه واقعاً. و ضمیرا «حرمته، بصحته» راجعان إلی محل الاجتماع.

(2). غرضه: إبداء الفرق بین مورد اجتماع الأمر و النهی، و بین الشک فی الجزئیه و الشرطیه، و أن جریان قاعده الاشتغال فی الشک فیهما لا یستلزم جریانها فی مورد الاجتماع و الشک فی فعلیه الحکم.

توضیح وجه الفرق: أن الصحه الثابته بأصل البراءه فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه ظاهریه، لأنه - علی فرض ثبوتهما واقعاً - یکون الفاقد لهما بمقتضی الارتباطیه فاسداً واقعاً. و هذا بخلاف مانعیه الغصب، حیث انها مترتبه علی فعلیه حرمته، فإذا جرت البراءه فی نفی فعلیتها انتفت المانعیه حقیقه، و صحت الصلاه واقعاً، کما هو قضیه کل ما یکون دخله فی المأمور به من باب التزاحم، فالصحه فیه واقعیه، و فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه ظاهریه، و لذا بنی غیر واحد فی الأقل و الأکثر الارتباطی علی الاشتغال.

(3). تعلیل لقوله: «فیحکم بصحته»، یعنی: أنه لا مانع من صحه مورد اجتماع الأمر و النهی الا الحرمه المنافیه للتقرب به، فإذا انتفت الحرمه صلح المجمع للمقربیه.

ص: 217

لا مانع عقلا الا فعلیه الحرمه المرفوعه عقلا و نقلا بأصاله البراءه عنها (1).

نعم (2) لو قیل (z) بأن المفسده الواقعیه الغالبه مؤثره فی المبغوضیه

*******

(1). أی: عن فعلیه الحرمه، فان أدله البراءه عقلها و نقلها تجری فیها بلا مانع، و بها یحرز خلوّ المجمع عن المانع واقعاً، لما عرفت من تقوم مانعیه باب التزاحم بتنجز التکلیف، فبارتفاعه ترتفع المانعیه واقعاً.

(2). هذا استدراک علی قوله: «لا فیما تجری کما فی محل الاجتماع... إلخ» و حاصله: أنه بناء علی تأثیر المفسده الغالبه الواقعیه فی فعلیه المبغوضیه المانعه عن إمکان التقرب بالمجمع و ان لم تحرز غلبتها، بأن فرض کون الغلبه -

(z). کما هو غیر بعید کله بتقریب: أن إحراز المفسده و العلم بالحرمه الذاتیّه کاف فی تأثیرها بما لها من المرتبه، و لا یتوقف تأثیرها کذلک علی إحرازها بمرتبتها، و لذا کان العلم بمجرد حرمه شی ء موجباً لتنجز حرمته علی ما هی علیه من المرتبه و لو کانت فی أقوی مراتبها، و لاستحقاق العقوبه الشدیده علی مخالفتها حسب شدتها کما لا یخفی، هذا، لکنه انما یکون إذا لم یحرز أیضا ما یحتمل أن یزاحمها و یمنع عن تأثیرها المبغوضیه. و أما معه فیکون الفعل کما إذا لم یحرز أنه ذو مصلحه أو مفسده مما لا یستقل العقل بحسنه أو قبحه، و حینئذ یمکن أن یقال بصحته عباده لو أتی به بداعی الأمر المتعلق بما علیه من الطبیعه بناء علی عدم اعتبار أزید من إتیان العمل قریباً فی العباده، و امتثالا للأمر بالطبیعه، و عدم اعتبار کونه ذاتاً راجحاً، کیف و یمکن أن لا یکون جلّ العبادات ذاتاً راجحاً، بل انما یکون کذلک فیما إذا أتی بها علی نحو قربی.

نعم المعتبر فی صحه العباده انما هو أن لا یقع منه مبغوضاً علیه، کما لا یخفی، و قولنا: «فتأمل» إشاره إلی ذلک.

ص: 218

و لو لم تکن ( الغلبه ) بمحرزه، فأصاله البراءه غیر جاریه (1) ( غیر مجدیه ) بل کانت أصاله الاشتغال بالواجب لو کان عباده محکمه و لو قیل بأصاله البراءه فی الاجزاء و الشرائط، لعدم (2) «-» تأتی قصد القربه بوجودها الواقعی لا العلمی مؤثره فی فعلیه مبغوضیه المجمع لا مجال للبراءه لعدم إحراز موضوعها - و هو عدم البیان -، ضروره أن العلم بالمفسده علی تقدیر غلبتها صالح للبیانیه، فالاحتمال هنا منجز. و هذا نظیر منجزیه الاحتمال المقرون بالعلم الإجمالی فی صلاحیته للبیانیه.

و علیه، فأصاله الاشتغال هنا محکمه لو کان الواجب عباده، للشک فی الفراغ الّذی یرجع فیه إلی قاعده الاشتغال و لو قیل بأصاله البراءه فی الاجزاء و الشرائط.

*******

(1). لانتفاء موضوعه و هو عدم البیان بناء علی بیانیه العلم بالمفسده.

(2). تعلیل لجریان قاعده الاشتغال، توضیحه: أن الشک فی صحه الصلاه الواقعه فی المغصوب مسبب عن الشک فی غلبه کل من المصلحه أو المفسده علی الأخری فی نظر الشارع، و هذا المقدار من الشک کاف فی عدم تمشی قصد القربه منه، و ذلک لأن أحد طرفی هذا الشک احتمال غلبه المفسده، و مع هذا الاحتمال کیف یتمشی منه قصد القربه. و حینئذ فلا تجری البراءه، فیجری الاشتغال، و ذلک یکشف عن فساد الصلاه.

و بعباره أوضح: الشک فی صحه الصلاه مسبب عن الشک فی غلبه المصلحه أو المفسده، و مع الشک فی السبب یجری الأصل فیه دون المسبب، فالأصل

(-). لا یخفی أن هذا لا یصلح لأن یکون تعلیلا لجریان قاعده الاشتغال، لأنه مع عدم إمکان التقرب یقطع بفساد الصلاه، لا أنه یشک فیها حتی تجری قاعده الاشتغال.

ص: 219

مع الشک فی المبغوضیه «-» فتأمل (1). عدم غلبه المصلحه، فیحتمل حینئذ غلبه المفسده. و هذا الاحتمال یمنع عن تمشی قصد القربه منه، فیحکم بفساد صلاته.

*******

(1). قد ذکر المصنف (قده) فی الحاشیه التی نقلناها آنفاً وجه التأمل، و حاصله: أن هذا القول و ان لم یکن فی نفسه بعیداً کما یشهد به أن العلم بالحرمه یوجب تنجزها بما لها من المرتبه الشدیده، و لذا یستحق العقوبه علی تلک المرتبه و ان لم تعلم، لکنه لا ینفع مع إحراز المصلحه التی یحتمل مزاحمتها للمفسده و غلبتها علیها، إذ حینئذ یکون الفعل کما إذا لم یحرز أنه ذو مصلحه أو ذو مفسده، فلا یستقل العقل بحسنه أو قبحه، و لا مانع من التقرب به، هذا.

و ببیان أوضح: إحراز الحرمه الذاتیّه بإحراز المفسده إحراز للمقتضی، و من المعلوم أنه لا یؤثر الا مع عدم المانع، و المفروض إحراز الوجوب الذاتی بإحراز المصلحه المقتضیه له، و هو مانع عن تأثیر المفسده.

(-). لا یخفی أن شیخنا الأعظم (قده) قد أورد علی قاعده أولویه دفع المفسده من جلب المصلحه بوجهین:

الأول: ما تقدم من أنه لا مسرح لهذه القاعده الا فی مورد یحکم فیه بالتخییر بعد عدم الأخذ بالترجیح... إلخ.

الثانی: أن من الظاهر أن القاعده المذکوره انما یؤخذ بها فیما إذا کانت المفسده و المصلحه متساویتین فی ترتبهما علی الفعل و الترک، و لیس کذلک فیما نحن بصدده، فان الوجوب المفروض فی المقام مما یحصل المصلحه فیه بإتیان فرد آخر من الطبیعه الواجبه، بخلاف الحرمه، فانها عینیه لا بدل لها.

ص: 220

و منها (1): الاستقراء

، فانه یقتضی ترجیح جانب الحرمه علی جانب الوجوب کحرمه الصلاه (2) فی أیام الاستظهار (3)، و عدم (4) جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین.

ج - الاستقراء

*******

(1). أی: و من الوجوه المرجحه للنهی علی الأمر: الاستقراء، و تقریبه:

أنه یظهر من تتبع کثیر من موارد اجتماع الأمر و النهی: أن الشارع رجح النهی علی الأمر، و راعی جانب النهی دونه، و هذا کاشف عن تقدم النهی علی الأمر فی کل مورد.

(2). هذا أحد تلک الموارد التی یدور الأمر فیها بین الوجوب و الحرمه.

(3). و هی فی ذات العاده الأیام التی تری فیها الدم بعد أیام العاده، فانها تستظهر فیها بترک الصلاه إلی العشره، فان انقطع علیها الدم، فالمجموع حیض، و الا فخصوص أیام العاده حیض، و ما زاد علیها استحاضه.

و فی المبتدئه أول رؤیه الدم، فانها تستظهر إلی ثلاثه أیام، فان لم ینقطع فیها الدم حکم بکونه حیضاً، و الا فهو استحاضه. ثم ان ترجیح النهی علی الأمر فی أیام الاستظهار واضح، حیث انه یحتمل کل من الحیض و الاستحاضه، فتحرم الصلاه علی الأول، و تجب علی الثانی، و الشارع قدم الحرمه علی الوجوب.

(4). معطوف علی «حرمه» و هذا مورد ثان من موارد الاستقراء.

و بیانه: أن حکم الشارع بعدم جواز الوضوء من الإناءین اللذین اشتبه طاهرهما بمتنجسهما مع وجوب الوضوء بالماء الطاهر یکشف عن تقدم النهی علی الأمر فی جمیع الموارد.

ص: 221

و فیه: أنه لا دلیل علی اعتبار الاستقراء (1) ما لم یفد القطع (2).

و لو سلم (3)، فهو لا یکاد یثبت بهذا المقدار (4).

و لو سلم (5)، فلیس حرمه الصلاه فی تلک الأیام، و لا عدم جواز

*******

(1). قد أورد علی الاستقراء بوجوه:

الأول: أنه لا دلیل علی حجیه الاستقراء تعبداً، فاعتباره منوط بإفادته العلم و ذلک غیر حاصل، لأن غایه ما یفیده الاستقراء هی الظن الّذی لا یغنی من الحق شیئاً.

(2). أی: القطع بکون وجه التقدیم هو ترجیح جانب الحرمه علی الوجوب کما فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) حتی تلحق الموارد المشکوکه بتلک الموارد بواسطه الغلبه، کما هو الشأن فی جمیع الموارد التی یدعی فیها الاستقراء.

(3). هذا ثانی الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم اعتبار الاستقراء الظنی - لا یحصل الظن بهذین الموردین، بل لا بد من تتبع موارد کثیره حتی یحصل الظن من الغلبه.

(4). یعنی: الموردین المزبورین.

(5). هذا ثالث الوجوه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم کفایه الظن الاستقرائی و تحققه بموردین - لا یکون الموردان المزبوران من موارد ترجیح الحرمه علی الوجوب، بل هما أجنبیان عنها، و ذلک أما حرمه الصلاه فیما بعد العاده، فلأنها مستنده إلی أصل موضوعی، و هو استصحاب حدث الحیض الموجب لترتب أحکامه فی أیام الاستظهار. و أما حرمه الصلاه بالنسبه إلی غیر ذات العاده، فلقاعده الإمکان المثبته تعبداً لکون الدم حیضاً.

فالمتحصل: أن حرمه الصلاه فی أیام الاستظهار لیست من ترجیح النهی علی

ص: 222

الوضوء منهما (1) مربوطاً بالمقام، لأن (2) حرمه الصلاه فیها انما تکون لقاعده الإمکان (3) «-» و الاستصحاب «--» المثبتین (4) لکون الدم (5) الأمر حتی تکون دلیلا علی المدعی، بل لثبوت موضوعها - و هو حدث الحیض - بالاستصحاب فی ذات العاده، و بقاعده الإمکان فی غیرها، فحرمه الصلاه فی أیام الاستظهار أجنبیه عن مورد البحث.

*******

(1). أی: الإناءین.

(2). تعلیل لعدم ارتباط حرمه الصلاه فی أیام الاستظهار بما نحن فیه من ترجیح النهی علی الأمر.

(3). الثابته بالنصوص، و هی: «أن کل دم أمکن أن یکون حیضاً فهو حیض».

ثم ان هذه القاعده تجری فی غیر ذات العاده.

(4). أی: قاعده الإمکان و الاستصحاب یثبتان تعبداً حیضیه الدم، و قد عرفت أن مورد الاستصحاب هی ذات العاده، و مورد القاعده غیر ذات العاده.

(5). أی: الدم المشتبه.

(-). نعم نفس تشریع هذه القاعده فی ظرف الشک فی حیضیه الدم تغلیب لجانب الحرمه علی الوجوب، فالجواب عن حرمه الصلاه فی أیام الاستظهار بأجنبیتها عن المقام - و هو تغلیب جانب الحرمه - و أنها لقاعده الإمکان غیر وجیه.

(--). ان کان الاستصحاب جاریاً فی حائضیه المرأه، فلا بأس به، لاجتماع أرکانه، و یترتب علیه حرمه الصلاه، لکن لا یثبت به حیضیه الدم حتی یترتب علیه الآثار المترتبه علی حیضیته، کعدم العفو عن قلیله فی الصلاه. و کذا إذا کان جاریاً فی خروج الدم، فلا یثبت به أیضا حیضیته إلاّ علی القول بالأصل المثبت، نعم لا بأس بقاعده الإمکان.

ص: 223

حیضاً، فیحکم بجمیع أحکامه (1) و منها حرمه الصلاه علیها، لا (2) لأجل تغلیب جانب الحرمه کما هو المدعی. هذا (3) لو قیل بحرمتها الذاتیّه فی أیام ( حال ) الحیض، و الا (4) فهو خارج عن محل الکلام.

*******

(1). أی: أحکام الحیض التی منها: حرمه الصلاه علی الحائض.

(2). یعنی: أن حرمه الصلاه انما هی لأجل قاعده الإمکان و استصحاب حدث الحیض، لا لأجل تغلیب جانب الحرمه کما هو المدعی، فحرمه الصلاه فی أیام الاستظهار أجنبیه عن مورد البحث.

(3). أی: الدوران بین الوجوب و الحرمه فی مثال الصلاه فی أیام الاستظهار مبنی علی کون حرمه الصلاه ذاتیه حتی یدور حکم فعلها بین الوجوب و الحرمه، إذ علی فرض حرمتها التشریعیه - کما تنسب إلی المشهور - یخرج عن محل الکلام، ضروره أن مجرد فعلها لا یکون حراماً، بل المحرم حینئذ هو التشریع الّذی لا یتحقق بمجرد فعلها، بل بقصد کونها عباده وارده فی الشرع، و من المعلوم أنه حینئذ مخالفه قطعیه، لکونه تشریعاً محرماً، و لا یحتمل الامتثال فی هذه الصوره أصلا.

و أما الإتیان بالصلاه برجاء المطلوبیه و إدراک الواقع، فهو حسن، لکونه احتیاطاً، و لا مخالفه حینئذ و لو احتمالا.

فقد اتضح مما ذکرنا: أنه بناء علی الحرمه التشریعیه لا یدور أمر الصلاه بین الوجوب و الحرمه، بل علی تقدیر قصد التشریع یکون فعلها حراماً، و علی تقدیر الإتیان بها برجاء المطلوبیه یکون فعلها احتیاطاً.

(4). أی: و ان لم تکن حرمه الصلاه ذاتیه بأن کانت تشریعیه کان أجنبیاً عن المقام، لعدم الدوران بین الوجوب و الحرمه، و عدم تقدیم أحدهما علی الآخر

ص: 224

و من هنا (1) انقدح أنه لیس منه (2) ترک الوضوء من الإناءین، فان (3) حرمه الوضوء من الماء النجس لیس الا تشریعیاً، و لا تشریع فیما لو توضأ منهما (4) احتیاطاً، فلا حرمه (5) فی البین غلب جانبها، فعدم جواز الوضوء منهما و لو کذلک (6) بل إراقتهما کما فی النص (7) کما هو مورد البحث، بل إتیانها اما مخالفه قطعیه بلا موافقه و لو احتمالیه، و اما احتیاط بلا مخالفه أصلا.

*******

(1). أی: و مما ذکرنا فی الصلاه أیام الاستظهار اتضح حال المورد الثانی و هو عدم جواز الوضوء من الإناءین المشتبهین.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن الوضوء بالماء المتنجس لیس حراماً ذاتیاً کالغصب حتی یدور حکم الوضوء بین الوجوب و الحرمه، بل حرمته تشریعیه.

(2). أی: من محل الکلام و هو: دوران الحکم بین الوجوب و الحرمه.

(3). هذا تقریب وجه الخروج عن محل الکلام، و قد عرفته آنفاً.

(4). أی: من الإناءین احتیاطاً، فان الاحتیاط ضد التشریع، کما لا یخفی.

(5). یعنی: و مع الاحتیاط لا حرمه ذاتیه حتی یکون کالغصب، و یقدم جانبها علی الوجوب، و مع التشریع لا شبهه فی الحرمه، و لا احتمال معه للموافقه، فمثال الوضوء من الإناءین المشتبهین أجنبی عن المقام.

(6). یعنی: احتیاطاً، و ضمیر «منهما» راجع إلی الإناءین.

(7). و هو خبر عمار عن الصادق (علیه السلام): «سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو، و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال (علیه السلام) یهریقهما جمیعاً و یتیمم »، و مثله موثق سماعه«».

ص: 225

لیس (1) الا من باب التعبد، أو من جهه الابتلاء بنجاسه البدن ظاهراً بحکم الاستصحاب (2)، للقطع بحصول النجاسه حال ملاقاه المتوضی من (3) الآنیه ( من الإناء ) الثانیه، اما (4) بملاقاتها، أو بملاقاه الأولی، و عدم (5) «-»

*******

(1). خبر «فعدم» و الغرض منه دفع توهم و هو: أنه مع عدم الحرمه الذاتیّه و کون الحرمه تشریعیه یجب الاحتیاط بالوضوء من کلیهما، لأنه یتمکن من الطهاره المائیه بالوضوء منهما، کالاحتیاط بتکرار الصلاه فی الثوبین المشتبهین، فلا وجه للانتقال إلی الطهاره الترابیه. و دفعه بقوله: «لیس الا من باب التعبد» یعنی: أن الانتقال إلی الترابیه انما هو لأجل التعبد.

(2). غرضه تطبیق عدم جواز الوضوء من الإناءین علی القاعده، و عدم کونه تعبداً محضاً، توضیحه: أن الوضوء بهما یوجب نجاسه البدن واقعاً و بقاءها ظاهراً و ذلک لأنه حین ملاقاه المتوضی من الآنیه الثانیه یعلم بنجاسه أعضائه، اما بملاقاتها للماء الأول، و اما بملاقاتها للماء الثانی، و بعد حصول ما یعتبر فی التطهیر من انفصال الغساله و التعدد یشک فی بقاء النجاسه، و مقتضی الاستصحاب بقاؤها، و من المعلوم مانعیه النجاسه المستصحبه للصلاه مثلا کالمعلومه، فلعل الأمر بالتیمم فی النص یکون لأجل الابتلاء بهذه النجاسه الخبثیه، فالامر بالتیمم یکون علی طبق القاعده.

(3). متعلق ب «ملاقاه»، و الأولی أن یقال: «للإناء الثانیه».

(4). هذا و قوله: «أو بملاقاه» بیان لمنشإ القطع بالنجاسه، یعنی: أن نجاسه الأعضاء نشأت اما من ملاقاتها للماء الأول، و اما من ملاقاتها للماء الثانی، فانه بملاقاه الثانی قبل حصول شرائط التطهیر یعلم تفصیلا بنجاسه الأعضاء، و الإجمال انما هو فی منشأه و هو الملاقاه للماء الأول أو الثانی.

(5). أی: مع عدم العلم باستعمال مطهر بعده حتی لو طهر بالثانیه مواضع

(-). الصواب أن یقال: «و عدم العلم باستعمال مطهر» لا نفی استعماله واقعاً، لاحتماله مع کون ماء الأولی نجساً واقعاً.

ص: 226

استعمال مطهر بعده و لو (1) طهر بالثانیه مواضع الملاقاه بالأولی «-» نعم (2) لو طهرت علی تقدیر نجاستها بمجرد ملاقاتها بلا حاجه إلی التعدد أو انفصال الغساله (3) لا یعلم تفصیلا بنجاستها (4) و ان علم بنجاستها الملاقاه بالآنیه الأولی، إذ لو کان ماء الآنیه الثانیه متنجساً فتنجس المواضع بها، لا أنها تطهر به.

*******

(1). کلمه «لو» وصلیه کما تقدم توضیحها بقولنا: «حتی لو طهر بالثانیه».

(2). استدراک علی قوله: «أو من جهه الابتلاء بنجاسه البدن ظاهراً».

و حاصله: منع جریان استصحاب النجاسه فیما إذا کان الماء الثانی کراً، فانه - علی تقدیر طهارته - تطهر الأعضاء، و لا یحصل العلم بنجاستها حین ملاقاتها له بل هی علی تقدیر نجاستها تطهر بمجرد ملاقاتها له، لعدم احتیاج طهارتها بالماء الکر إلی التعدد و انفصال الغساله، فالعلم التفصیلیّ حینئذ بنجاسه الأعضاء حین ملاقاتها للماء الثانی مفقود، فاستصحاب نجاستها غیر جار.

نعم العلم بورود النجاسه و الطهاره علی الأعضاء حاصل، و استصحاب کل منهما ساقط ذاتاً أو عرضاً علی الخلاف المقرر فی محله.

و مثله العلم بالطهاره و الحدث مع عدم العلم بالمتقدم منهما و المتأخر.

(3). کالماء الجاری، و عدم الحاجه إلی التعدد کالکر.

(4). أی: نجاسه مواضع الملاقاه، و عدم العلم التفصیلیّ بنجاستها انما هو

(-). الظاهر أن وزان الإناءین المشتبهین وزان الثوبین المشتبهین فی إمکان الاحتیاط، لوضوح إمکان العلم بالصلاه مع الوضوء الصحیح الواقعی بأن یأتی عقیب کل وضوء بعد غسل الأعضاء بالماء الثانی قبل التوضؤ به بصلاه کالإتیان بها فی کل من الثوبین المشتبهین، فانه یحصل العلم حینئذ بوجود صلاه صحیحه واقعاً، کالعلم بحصولها فی الثوبین المشتبهین، کما لا یخفی.

ص: 227

حین ملاقاه الأولی أو الثانیه إجمالا (1)، فلا مجال لاستصحابها (2) «-» لأجل اعتصام الماء الثانی المانع عن انفعاله بمجرد ملاقاه النجس، فلو تنجست الأعضاء قبل ملاقاه الماء الثانی طهرت بملاقاتها له، فلا یحصل العلم التفصیلیّ بنجاستها بملاقاه الماء الثانی، کما کان ذلک حاصلا حین ملاقاتها له علی تقدیر کونه ماء قلیلا.

*******

(1). قید لقوله: «و ان علم» توضیحه: أن العلم التفصیلیّ بنجاسه مواضع الملاقاه و ان کان لا یحصل عند ملاقاتها للماء الثانی، لاعتصامه، لکنه یحصل العلم الإجمالی بنجاستها اما بملاقاتها للأولی أو الثانیه.

(2). أی: استصحاب نجاسه مواضع الملاقاه، و قوله: «فلا مجال» متفرع

(-). بل له مجال، إذ لا مانع من استصحاب النجاسه من زمانها الواقعی المعلوم إجمالا إلی هذا الزمان، لاحتمال بقائها من زمانها متصلا إلی هذا الزمان فان طهاره الأعضاء المعلومه قبل استعمال الماءین قد ارتفعت باستعمال الماء المتنجس قطعاً، فتستصحب نجاستها، للشک فی ارتفاعها، فزمان الشک فی النجاسه - و هو الزمان المتأخر عن زمان الملاقاه للماء المتنجس - متصل بزمان الیقین بملاقاتها للماء المتنجس.

و بالجمله: یصدق أن الأعضاء قد علمت نجاستها فی زمان و شک فی بقائها، فتستصحب، فلا مانع من شمول دلیل الاستصحاب للمقام.

و منه یظهر: أنه إذا کانت الحاله السابقه للأعضاء قبل استعمال الماءین النجاسه، فتستصحب طهارتها، للعلم بارتفاع النجاسه، و عروض الطهاره علیها و الشک فی ارتفاعها.

و الحاصل: أنه یستصحب ضد الحاله السابقه علی استعمال الإناءین.

و علی هذا، فالمرجع الاستصحاب، لا قاعده الطهاره کما فی المتن.

ص: 228

بل کانت قاعده الطهاره محکمه. علی عدم العلم التفصیلیّ بنجاسه مواضع الملاقاه، و حاصله: أنه لا یعلم تفصیلا بنجاسه الأعضاء حین ملاقاتها للماء الثانی حتی تستصحب، بل نعلم بورود الماء الطاهر و المتنجس علیها، فیکون المقام من تعاقب الحالتین، فلا یجری الاستصحاب لعدم إحراز شروطه التی منها اتصال زمان المشکوک بزمان المتیقن، إذ لعل الماء المتنجس کان هو الماء الأول الموجب لتیقن تنجس الأعضاء، و حینئذ فالماء الثانی قاطع لزمان الشک فی التنجس عن زمان التیقن به، و لا أقل من احتمال القطع، فلا یعلم باجتماع شروطه، فلا یجری.

و ان شئت فقل: ان صدق مفهوم النقض یتوقف علی اتصال زمان المتیقن بزمان المشکوک لیکون إبقاؤه إبقاءً و رفع الید عنه نقضاً، و هو غیر محرز فی المقام، لعدم إحراز زمان نجاسه البدن تفصیلا، بل بعد استعمال الإناءین یعلم بنجاسته فی أحد زمانی الاستعمالین اما فی زمان استعمال الأول، فهی مرتفعه، أو فی زمان استعمال الثانی، فهی باقیه. و من أجل التردد بین الزمانین یشک فی الزمان الثالث فی الطهاره و النجاسه مع عدم الیقین بالنجاسه فی الزمان الثانی المتصل بالزمان الثالث الّذی هو زمان الاستصحاب، بل لو علم بها ارتفع الشک و یقطع بالنجاسه فی الزمان الثالث. لعدم احتمال الارتفاع بعد ذلک، و انما نشأ الشک لأجل تردد زمان النجاسه المعلومه بالإجمال. هذا غایه توضیح وجه عدم جریان الاستصحاب علی ما فی بعض الحواشی علی المتن.

و فیه ما ذکر فی التعلیقه، فلاحظ.

ص: 229

الأمر الثالث (1)

: الظاهر لحوق تعدد الإضافات بتعدد (2) العنوانات و الجهات فی أنه (3) لو کان تعدد الجهه و العنوان کافیاً مع وحده المعنون وجوداً فی جواز الاجتماع کان تعدد الإضافات مجدیاً، ضروره أنه (4)

- إلحاق تعدد الإضافات بتعدد الجهات

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر الإشاره إلی وجه معامله المشهور مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» مما یکون متعلق الأمر و النهی واحداً ذاتاً و متعدداً بسبب الإضافه - کإکرام العالم و إکرام الفاسق - معامله تعارض العامین من وجه، حیث انهم یرجعون فیه إلی مرجحات باب التعارض، مع أنه ینبغی أن یعاملوا معه معامله باب التزاحم، لأنه من اجتماع الحکمین بعنوانین مثل «صل و لا تغصب»، و أنه ان کان لکلیهما ملاک، فعلی الامتناع یرجعون إلی مرجحات باب التزاحم، و علی الجواز یرجح جانب الأمر أو النهی، علی التفصیل المتقدم.

و ان لم یکن لأحدهما ملاک، فیرجع حینئذ إلی مرجحات باب التعارض.

و حاصل ما أفاده فی وجهه: أن تعدد الإضافه - کالإکرام فی المثالین المذکورین - و ان کان کتعدد العنوان کالغصب و الصلاه فی کونه مجدیاً فی جواز الاجتماع، الا أن معاملتهم مع «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» معامله تعارض العامین من وجه اما مبنیه علی الامتناع، و اما علی عدم إحراز المقتضی لکل واحد من الحکمین فی المجمع.

(2). متعلق ب «لحوق» و المراد بالعنوانات ما یتعدد ذاتاً کالصلاه و الغصب.

(3). الضمیر للشأن، و الجار متعلق ب «لحوق».

(4). أی: تعدد الإضافات، و قوله: «ضروره» تعلیل للحوق تعدد الإضافات - کالإکرام المضاف إلی العالم و الفاسق فی المثالین المزبورین - بتعدد العنوانات

ص: 230

یوجب أیضا (1) اختلاف المضاف بها (2) بحسب (3) المصلحه و المفسده، و الحسن و القبح عقلا، و بحسب الوجوب و الحرمه شرعاً، فیکون مثل (4) (أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» من باب الاجتماع (5) (کصلّ و لا تغصب» لا من باب التعارض (6) الا إذا لم یکن للحکم فی أحد الخطابین فی مورد الاجتماع مقتضٍ (7) المتغایره ذاتاً کالصلاه و الغصب.

و حاصل التعلیل: أن الإضافات تؤثر فی المصلحه و المفسده، بداهه أن الإکرام المضاف إلی العالم لیس کالإکرام المضاف إلی الفاسق، لحسن الأول و کونه ذا مصلحه، و قبح الثانی و کونه ذا مفسده، کتأثیر العناوین کالصلاه و الغصب فی الحسن و القبح و المصلحه و المفسده.

*******

(1). یعنی: کتعدد العنوانات.

(2). أی: الإضافات المختلفه.

(3). متعلق ب «اختلاف».

(4). یعنی: مما یکون متعلق الأمر و النهی واحداً ذاتاً و متعدداً بسبب الإضافه، کالإکرام المتحد ذاتاً المتعدد بحسب إضافته تاره إلی العالم، و أخری إلی الفاسق کما عرفت آنفاً.

(5). الّذی هو من صغریات باب التزاحم.

(6). کما ذهب إلیه المشهور، و أجروا علیهما أحکام تعارض العامین من وجه.

(7). یعنی: لا یعامل مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» معامله التعارض الا إذا لم یکن لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع مقتضٍ، فحینئذ یخرجان عن باب اجتماع الأمر و النهی، کما هو الحال فی نفس تعدد العنوانین إذا لم یکن فی أحدهما مقتض، فانه یعامل معهما أیضا معامله التعارض.

ص: 231

کما هو (1) الحال ( أیضا ) فی تعدد العنوانین. فما (2) یتراءی منهم من المعامله مع مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» معامله تعارض العموم من وجه انما یکون بناء علی الامتناع، أو عدم المقتضی لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع «-» .

*******

(1). یعنی: کما یجری التعارض فی تعدد العنوانین إذا لم یکن فی أحدهما ملاک الحکم فی مورد الاجتماع حتی علی القول بجواز الاجتماع.

(2). هذا شروع فی توجیه إجراء الأصولیین أحکام تعارض العامین من وجه

(-). لا یخفی: أن مثل مثال «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق» لیس من باب الاجتماع أصلا حتی یوجه ما التزم به المشهور من إجراء قواعد تعارض العامین من وجه علیه، و ذلک لأن الملحوظ فی العموم الاستغراقی هو الافراد، فقوله: «أکرم العلماء» بمنزله قوله: «أکرم زید العالم و عمراً العالم» و هکذا، و کذا «لا تکرم الفساق»، فأشخاص العلماء الفساق یشملهم الحکمان مع عدم مندوحه. و القائل بجواز الاجتماع لا یجوز هنا أیضا، و لذا قال بعض المحشین (قده): «و کأنه اختلط علی المصنف (قده) مثال أکرم العالم و لا تکرم الفاسق بمثال أکرم العلماء و لا تکرم الفساق، فان إجراءهم قاعده التعارض لو کان فی المثال الأول لاتجه الإشکال علیهم، لکنه لیس کذلک فلا تغفل».

و بالجمله: قد أوقع المصنف (قده) نفسه الزکیه فی دفع الإشکال عن معاملتهم مع المثال المذکور معامله التعارض، مع أنه من صغریات الاجتماع، ضروره أنه من اجتماع الحکمین بعنوانین، فلا بد أن یعامل معه معامله الاجتماع، لا معامله التعارض.

ص: 232

فصل

اشاره

فی أن النهی عن الشی ء هل یقتضی فساده أم لا؟

و لیقدم أمور:

الأول:

أنه قد عرفت (1) فی المسأله السابقه الفرق بینها و بین هذه المسأله (2)، و أنه (3) لا دخل للجهه المبحوث عنها فی إحداهما بما هو علی مثل «أکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، و قد وجهه بوجهین:

أحدهما: أن إجراء قواعد التعارض فی هذین المثالین انما هو لأجل بنائهم فی مسأله اجتماع الأمر و النهی علی الامتناع.

ثانیهما: عدم المقتضی لأحد الحکمین فی مورد الاجتماع. و قد أشار إلی أولهما بقوله: «انما یکون بناء علی الامتناع»، و إلی الثانی بقوله: «أو عدم المقتضی... إلخ».

النهی عن الشی ء هل یقتضی فساده أم لا؟

- الفرق بین هذه المسأله و مسأله الاجتماع

*******

(1). یعنی: فی الأمر الثانی من مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(2). و هو دلاله النهی عن الشی ء علی الفساد.

(3). معطوف علی «الفرق» و الضمیر للشأن. لکن لا إشکال أصلا حتی یحتاج إلی الدفع، لعدم کون المثال من باب الاجتماع، لما عرفت من توجه الحکم فی العام الاستغراقی إلی الافراد، فکل فرد من أفراد العلماء الفساق محکوم بحکمین، و القائل بجواز الاجتماع لا یجوزه أیضا.

ص: 233

جهه البحث فی الأخری، و أن (1) البحث فی هذه المسأله (2) فی دلاله النهی بوجه یأتی تفصیله علی الفساد، بخلاف تلک المسأله (3)، فان البحث فیها فی أن تعدد الجهه یجدی ( مجدٍ ) فی رفع غائله اجتماع الأمر و النهی فی مورد الاجتماع «-» ( أم لا ).

*******

(1). معطوف علی «الفرق» أیضا، و حاصل الفرق بین المسألتین: أن جهه البحث فی هذه المسأله هی: أن النهی یدل علی الفساد أم لا؟ و جهه البحث فی مسأله اجتماع الأمر و النهی هی: أن تعدد الجهه یوجب تعدد الموضوع حتی یرتفع به محذور اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد أو لا یوجبه، فلا ترتفع غائله الاجتماع، فیسری کل من الحکمین إلی متعلق الآخر.

(2). أی: مسأله النهی عن الشی ء.

(3). أی: مسأله اجتماع الأمر و النهی، و الجار فی قوله: «علی الفساد» متعلق ب «دلاله».

(-). و یفرق بین المسألتین أیضا بأن الفساد هنا - علی القول به - ناشٍ من النهی بوجوده الواقعی و ان لم یبلغ مرتبه التنجز، لأن هذه المسأله من صغریات التعارض، فالنهی بنفسه کاشف عن عدم المصلحه، و بدونها لا تصح العباده، لأن صحتها منوطه بالأمر أو الملاک، و فی مسأله النهی عن العباده، حیث ان المتعلق واحد، فیکشف النهی عن عدم ملاک الأمر، و معه لا موجب لصحه العباده أصلا. و هذا بخلاف مسأله اجتماع الأمر و النهی، فان فساد العباده فیها مترتب علی تنجز النهی، حیث انها من صغریات کبری التزاحم الّذی یتقوم بوجود الملاک فی کلا الحکمین، و لا تزاحم فی جعلهما، و انما التزاحم یکون

ص: 234

الثانی (1)

: أنه لا یخفی أن عد هذه المسأله من مباحث الألفاظ انما هو لأجل أنه فی الأقوال قول «-» بدلالته (2) علی الفساد فی

- هل تعد المسأله من مباحث الألفاظ؟

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر التنبیه علی فساد ما ذکره بعض المحققین من:

أن النزاع فی هذه المسأله کالمسأله السابقه عقلی، لا لفظی، لأن النزاع انما هو فی حکم العقل بالملازمه بین الحرمه و الفساد و عدمه، سواء کان الدال علی الحرمه صیغه النهی أم الإجماع أم الضروره، فالنزاع فی هذه المسأله عقلی لا لفظی، لعدم ارتباطها باللفظ. و المصنف أشار إلی أنه یمکن أن تکون هذه المسأله لفظیه، لإنکار بعض الأصولیین الملازمه بین الحرمه و الفساد، و اعترافه بدلاله النهی علی الفساد فی المعاملات، فلو کان النزاع فی الملازمه العقلیه التی لا مساس لها بالدلاله اللفظیه لکان هذا القائل من النافین، مع أنهم عدوه من المثبتین، فیستکشف من هذا أن النزاع فی دلاله اللفظ لا فی الملازمه العقلیه.

(2). أی: النهی، فالتحفظ علی إدراج هذا القول فی حریم النزاع أوجب تحریر البحث فی دلاله اللفظ. فی مقام الامتثال، لعدم قدره العبد علی إطاعتهما. و علیه، ففساد العباده فی مسأله الاجتماع ناش من جهه عدم صلاحیه الفعل للمقربیه، أو من جهه عدم تمشی قصد القربه، و کلتا الجهتین من آثار تنجز النهی، و لذا قالوا بصحه الصلاه فی المکان المغصوب فی صوره الجهل.

(-). لکن التکلف لإدراج هذا القول فی حریم النزاع یوجب خروج التحریم المستفاد من غیر صیغه النهی عن حریمه، فإلحاقه بمحل البحث منوط بالتشبث بعموم الملاک کما أفاده المصنف (قده) فی الأمر الآتی.

ص: 235

المعاملات مع إنکار الملازمه بینه (1) و بین الحرمه التی هی مفاده فیها، و لا ینافی ذلک (2) أن الملازمه - علی تقدیر ثبوتها فی العباده - انما تکون بینه و بین الحرمه و لو لم تکن مدلوله بالصیغه، و علی تقدیر عدمها تکون منتفیه بینهما (3)، لإمکان (4)

*******

(1). أی: بین الفساد و بین الحرمه التی هی مفاد النهی فی المعاملات، فضمیر «هی» راجع إلی الحرمه، و ضمیر «مفاده» راجع إلی النهی، و ضمیر «فیها» إلی المعاملات.

(2). أی: إنکار الملازمه بین الحرمه و الفساد فی المعاملات، و هذا إشاره إلی التوهم المذکور فی التقریرات المنسوبه إلی شیخنا الأعظم «قده» و هذا لفظه:

«و من هنا یظهر أن المسأله لا ینبغی أن تعد من مباحث الألفاظ، فان هذه الملازمه علی تقدیر ثبوتها انما هی موجوده بین مفاد النهی المتعلق بشی ء و ان لم یکن ذلک النهی مدلولا بالصیغه اللفظیه، و علی تقدیر عدمها انما هی یحکم بانتفائها بین المعنیین».

و حاصله: أن جهه البحث لما کانت هی الملازمه بین الحرمه و الفساد، فلا بد من عدم ذکره فی مباحث الألفاظ، بل من المباحث العقلیه، إذ البحث انما هو فی الملازمه، لا فی الدلاله اللفظیه.

(3). أی: بین الفساد و الحرمه المستفاده من الصیغه أو غیرها.

و بالجمله، فالنزاع عقلی لا لفظی.

(4). تعلیل لقوله: «و لا ینافی» و دفع للتوهم المزبور، و هو التنافی بین جعل هذه المسأله من مباحث الألفاظ، و بین التزام العلماء بالملازمه بین الحرمه و الفساد فی العبادات و ان استفیدت الحرمه من غیر صیغه النهی کالإجماع و دلیل

ص: 236

أن یکون البحث معه (1) فی دلاله الصیغه بما تعم دلالتها بالالتزام، فلا (2) تقاس بتلک المسأله التی لا یکاد یکون لدلاله اللفظ بها مساس، فتأمل جیداً.

الثالث (3)

: ظاهر لفظ النهی و ان کان ( هو ) النهی التحریمی، العقل، فوجه المنافاه هو: أن القول بالملازمه بین الحرمه و الفساد فی العبادات مطلقاً و ان ثبتت الحرمه بغیر الصیغه یستلزم أن یکون النزاع فی ثبوت الملازمه و عدمها، و من المعلوم أنه أجنبی عن دلاله اللفظ.

و توضیح دفع هذا التوهم: أنه یمکن إرجاع النزاع إلی حال اللفظ، و تعمیم الدلاله و جعلها أعم من الالتزامیه، بأن یقال: ان النهی یدل بالمطابقه علی الحرمه و بالالتزام علی الفساد، لما بین الحرمه و الفساد من التلازم. و علی هذا، فلا مانع من جعل هذه المسأله من مباحث الألفاظ.

*******

(1). أی: مع القائل بدلاله النهی فی المعاملات علی الفساد مع إنکاره الملازمه بین الحرمه و الفساد.

(2). غرضه: أنه بعد إمکان إرجاع البحث فی هذه المسأله إلی مباحث الألفاظ، فلا تقاس بالمسأله السابقه، و هی اجتماع الأمر و النهی التی یبحث فیها عن کون تعدد الجهه مجدیاً فی دفع محذور اجتماعهما أو لا، إذ من المعلوم أنه مسأله عقلیه لا مساس لها بالألفاظ، بخلاف هذه المسأله کما عرفت.

- شمول ملاک البحث للنهی التنزیهی

(3). الغرض من عقد هذا الأمر تحریر محل النزاع، و حاصل ما أفاده:

أن النهی و ان کان له أقسام، الا أن المتبادر منه خصوص المولوی التحریمی

ص: 237

الا أن ملاک (1) البحث یعم التنزیهی، و معه (2) لا وجه لتخصیص العنوان (3)، و اختصاص عموم ملاکه (4) کما تقدم فی محله، لکن المراد به فی هذه المسأله أعم منه، فیشمل التنزیهی.

و القرینه علی إراده الأعم عموم ملاک البحث، و هو منافاه المرجوحیه لصحه العباده، و ذلک لاقتضاء العباده للمحبوبیه، و الکراهه للمبغوضیه، و من المعلوم تضاد الحب و البغض، فلا تجتمع الصحه فی العباده مع الکراهه.

*******

(1). ملاک البحث هو الجهه المقصوده بالبحث، و قد عرفت: أن المراد بالملاک هنا هو التنافی بین ما یقتضیه النهی - أعنی المرجوحیه - و بین الصحه.

و هذا الملاک هو القرینه علی إراده خلاف ظاهر النهی أعنی التحریمی المولوی، و أن المراد به هنا ما یعم التنزیهی، کما عرفت.

(2). أی: و مع عموم ملاک البحث للنهی التنزیهی لا وجه لتخصیص العنوان بالنهی التحریمی کما صنعه فی التقریرات، قال فیها فی أوائل بحث اقتضاء النهی للفساد: «الثانی ظاهر النهی المأخوذ فی العنوان هو النهی التحریمی و ان کان مناط البحث فی التنزیهی موجوداً و ذلک لا یوجب «-» تعمیم العنوان».

(3). بالتحریمی کما صنعه فی التقریرات فی عبارته المتقدمه.

(4). أی: ملاک البحث و هو التنافی بین المرجوحیه و الصحه فی العباده، و قوله: «و اختصاص... إلخ» إشاره إلی توهم، و هو: أن عموم الملاک یختص بالعبادات، لأن المرجوحیه المستکشفه عن النهی تحریمیاً کان أو تنزیهیاً

(-). بل یوجبه، بداهه تبعیه المعلول للعله سعه و ضیقاً، فتسلیم عموم المناط لا یلائم القول بعدم اقتضائه لتعمیم العنوان، لأنه یوجب التفکیک بین العله و المعلول فی السعه و الضیق، و هو کما تری.

ص: 238

بالعبادات لا یوجب (1) التخصیص به (2)، کما لا یخفی.

کما لا وجه لتخصیصه (3) بالنفسی، فیعم الغیری إذا کان أصلیا. انما تنافی صحه العباده، لأنها تستدعی المحبوبیه المنافیه للمرجوحیه، دون المعامله، إذ لا ملازمه قطعاً بین النهی التنزیهی فیها و بین الفساد، فلا تنافی مرجوحیتها صحتها، و حیث لا یشمل عموم الملاک المعاملات، فیما أن النهی التحریمی مطرد فی العبادات و المعاملات، فیکون عدم اطراد عموم الملاک فی المعاملات قرینه علی إراده التحریمی من النهی المذکور فی العنوان.

فالنتیجه: أن المراد بالنهی خصوص التحریمی.

*******

(1). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن اختصاص عموم الملاک بالعبادات لا یصلح لأن یکون قرینه علی تخصیص النهی فی العنوان بالتحریمی، و ذلک لکفایه عمومیه الملاک فی صحه إراده الأعم من التحریمی.

(2). أی: النهی التحریمی.

(3). أی: النهی، و غرضه تعمیم النهی فی مورد البحث للنهی الغیری الأصلی و حاصله: أن النهی و ان کان ظاهراً فی النفسیّ کما تقدم فی محله، الا أن المراد به هنا ما یعم الغیری.

ثم ان النهی الغیری علی قسمین:

أحدهما: أن یکون أصلیا، بأن یدل علیه خطاب مستقل من الشارع، فانه لکونه مسوقاً لبیان المانعیه یدل علی الفساد قطعاً، کالنهی عن الصلاه فی غیر المأکول، أو الحریر و الذهب للرجال فان المأمور به المقید بقید عدمی إذا أتی به فاقداً للقید العدمی وقع فاسداً لا محاله.

ثانیهما: أن یکون تبعیاً، بأن لا یکون مدلولا للخطاب بحیث یکون مقصوداً

ص: 239

و أما إذا کان تبعیاً (1)، فهو و ان کان خارجاً عن محل البحث، لما عرفت أنه (2) فی دلاله النهی، و التبعی منه من مقوله المعنی، الا أنه (3) داخل فیما هو ملاکه، فان (4) دلالته علی الفساد علی القول به من اللفظ، بل کان لازماً للمراد باللزوم العقلی الّذی یحکم به العقل بملاحظه الخطاب، و شی ء آخر و هو مقدمیه ترک الضد لفعل الضد الاخر، کما إذا أمر بإزاله النجاسه عن المسجد المتوقفه علی مقدمات منها ترک الصلاه، فیقال: ان الصلاه حینئذ تکون منهیاً عنها بالنهی الغیری التبعی.

أما القسم الأول، فهو داخل فی محل النزاع.

و أما القسم الثانی، فهو و ان کان خارجاً عن حیز النزاع عنواناً، لعدم نهی لفظی فی البین حتی یبحث عن دلالته علی الفساد و عدمها، لکنه داخل فیه ملاکاً، لملازمه الحرمه مطلقاً - و ان لم تکن مدلوله للصیغه - للفساد.

*******

(1). أی: غیر مدلول لخطاب مستقل.

(2). أی: البحث فی دلاله النهی، و قوله: «لما» تعلیل لخروج النهی التبعی عن حریم البحث، و حاصله: أن البحث انما هو فی دلاله النهی الّذی یکون مدلولا للخطاب، فهو من مقوله اللفظ، و النهی التبعی من مقوله المعنی، لأنه لازم عقلی للخطاب، و لیس مدلولا لخطاب مستقل.

(3). یعنی: الا أن النهی التبعی داخل فیما هو ملاک البحث و هو التنافی بین المرجوحیه و الصحه.

(4). هذا تقریب دلاله النهی التبعی علی الفساد، و حاصله: أن النهی إذا لم یکن للإرشاد إلی الفساد کما فی المعاملات علی ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی

ص: 240

فیما لم یکن للإرشاد إلیه (1) انما یکون (2) لدلالته علی الحرمه من غیر دخل لاستحقاق العقوبه علی مخالفته فی ذلک (3)، کما توهمه القمی (4) قدس سره.

و یؤید ذلک (5) أنه جعل ثمره النزاع فی أن الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده فساده إذا کان عباده، فتدبر جیداً. انما تکون دلالته علی الفساد لأجل دلالته علی الحرمه التی هی موجوده فی النهی التبعی، لا لأجل استحقاق العقوبه علی مخالفته، حتی یقال انه منتف فی النهی التبعی، کما ذهب إلیه المحقق القمی «قده» مدعیاً لعدم اقتضاء التبعی الفساد قطعاً، لانحصار مورد النزاع فیما یترتب علیه العقاب المعلوم انتفاؤه فی التبعی.

*******

(1). أی: إلی الفساد، و ضمیر «دلالته» راجع إلی النهی، و ضمیر «به» راجع إلی الفساد.

(2). خبر قوله: «فان» و ضمیر «لدلالته» راجع إلی النهی.

(3). أی: فی الدلاله علی الفساد.

(4). حیث قال فی ذیل المقدمه السادسه من مقدمات بحث مقدمه الواجب:

«ان النهی المستلزم للفساد لیس الا ما کان فاعله معاقباً» ثم قال فی المقدمه السابعه: «لعدم ثبوت العقاب علی الخطاب التبعی» فان المستفاد من هاتین العبارتین: أن النهی التبعی لعدم العقاب علی مخالفته لا یستلزم الفساد.

(5). أی: تعمیم النزاع للنهی الغیری التبعی. و حاصل وجه التأیید: أنهم جعلوا ثمره نزاع اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضده فساد الضد إذا کان عباده، فتبطل صلاه من ترک الإزاله المأمور بها، مع أن النهی المتعلق بالضد - کالصلاه

ص: 241

الرابع (1)

: ما یتعلق به النهی اما أن یکون عباده أو غیرها، و المراد بالعباده هاهنا (2) ما یکون بنفسه و بعنوانه عباده له تعالی موجباً بذاته (3) للتقرب من حضرته لو لا حرمته (4)، کالسجود و الخضوع و الخشوع له فی المثال - غیری تبعی، فیظهر من هذا دخول النهی التبعی فی حریم النزاع.

و کلام المحقق القمی لا یلائم هذه الثمره.

ثم ان التعبیر بقوله: «و یؤید» دون «و یدل» لعله لإمکان استناد بطلان الضد العبادی إلی عدم الأمر، لا إلی النهی التبعی.

- بیان المراد بالعباده فی المسأله

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر بیان المراد بالعباده التی یتعلق بها النهی.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن العباده و ان عرفت بتعاریف عدیده، الا أن المراد بها فی هذه المسأله أحد معنیین:

الأول: ما یکون بذاته عباده من دون إناطه عبادیتها بأمر، فالعباده حینئذ فعلیه ذاتیه، کالسجود و الرکوع و نحوهما مما یکون بنفسه عباده، فإذا تعلق النهی بهذا القسم من العبادات لا یخرج عن العبادیه، لکون عبادیته ذاتیه، بل یخرج بسبب النهی عن المقربیه.

(2). یعنی: فی مسأله النهی عن العباده، و یرید بقوله: «ها هنا» دفع ما یتراءی من التهافت بین وجود النهی، و کون متعلقه عباده فعلیه مقربه إلی المولی، فان التهافت بینهما واضح لا خفاء فیه.

(3). یعنی: لا بالأمر، کالعبادات التی تکون عبادیتها بالأمر.

(4). یعنی: أن الحرمه الآتیه من ناحیه النهی عنه لا تخرجه عن العبادیه، بل تخرجها عن المقربیه، فقوله: «لو لا حرمته» قید لقوله: «موجبا».

ص: 242

و تسبیحه و تقدیسه، أو ما (1) لو تعلق الأمر به کان أمره أمراً عبادیاً لا یکاد یسقط الا إذا أتی به بنحو قربی کسائر أمثاله «-» نحو صوم

*******

(1). معطوف علی «ما» فی قوله: «ما یکون» و هذا ثانی المعنیین للعباده، یعنی: أن المراد بالعباده هو ما یکون عباده فعلیه ناشئه عن ذاتها أی تکون عبادیتها ذاتیه کالرکوع و السجود کما تقدم آنفاً، أو ما یکون عبادیته تعلیقیه، بمعنی: أنه لو أمر به لصار عباده، و کان أمره عبادیاً بحیث لا یسقط الا إذا أتی به علی وجه قربی کصوم العیدین، و الصلاه فی أیام الحیض، بداهه أنه لو تعلق بهما أمر کان عبادیاً لا توصلیاً، فالضمیر فی قوله: «لا یسقط» راجع إلی الأمر.

(-). لا یخفی أن کل واحد من هذین التعریفین للعباده و ان کان دافعاً للتهافت بین العباده الفعلیه و النهی الفعلی المتعلق بها کما هو ظاهر، لکنه یرد علی التعریف الأول: أنه أخص من المدعی الّذی هو أعم من العباده الذاتیّه.

و علی الثانی أولا: أن العباده التقدیریه خلاف ظاهر العنوان.

و ثانیا: أن الفساد حینئذ یستند إلی عدم الأمر، لا إلی النهی الّذی یبحث فی هذه المسأله عن تأثیره فی الفساد، إذ المفروض أن العباده تقدیریه لا أمر فیها فعلا، و عدم الأمر کاف فی الفساد، فلا تصل النوبه إلی تأثیر النهی فی الفساد.

فالأولی حفظاً لظاهر العنوان - أعنی العباده الفعلیه - و لاستناد الفساد إلی النهی أن یقال: المراد بالعباده هو ما لو لا النهی لکان عباده، بحیث لو تعلق النهی لتعلق بما هو عباده فعلا بمعنی شمول عموم أدله العبادات مثل «أقیموا الصلاه» لها، فإذا تعلق بها نهی کان موجباً لفسادها، فلو أرید بالعباده هذا المعنی - أی العباده لو لا النهی - سلم من الإشکال.

ص: 243

العیدین، و الصلاه فی أیام العاده (1)، لا (2) ما أمر به لأجل التعبد به (3) و لا ما یتوقف صحته علی النیه (4)، و لا ما لا یعلم انحصار المصلحه فیه فی شی ء (5)، کما عرف بکل منها العباده، ضروره (6) أنها بواحد منها

*******

(1). الأولی تبدیل «العاده» بالحیض، لعدم اختصاص الحیض بأیام العاده.

(2). یعنی: لا ما أمر به فعلا، کما جعله فی التقریرات أجود، حیث قال المقرر فی الأمر الثالث من الأمور المذکوره فی مسأله النهی عن الشی ء ما لفظه:

«و الأجود فی تحدیدها - أی العباده - هو ما قدمنا فی بحث المقدمه من أنها ما أمر به لأجل التعبد به».

(3). أی: التعبد به فعلا، و غرضه أن العباده التی یتعلق بها النهی لا بد أن یراد بها أحد المعنیین المزبورین، لا غیرهما من المعانی التی تعرض لها الأصولیون.

(4). قال فی التقریرات: «و قد یعرف فی کلام غیر واحد بأنها ما یتوقف صحته علی النیه» و إلیه ینظر کلام المحقق القمی الآتی.

(5). قال فی القوانین فی المقدمه الأولی من مقدمات دلاله النهی علی الفساد:

«المراد بالعبادات هنا ما احتاج صحتها إلی النیه، و بعباره أخری ما لم یعلم انحصار المصلحه فیها فی شی ء سواء لم یعلم المصلحه أصلا أو علمت فی الجمله».

(6). تعلیل لعدم إمکان إراده ما عدا المعنیین الأولین من معانی العباده فی هذه المسأله، توضیحه: أنه یمتنع تعلق النهی بالعباده بأحد هذه المعانی الثلاثه إذ المفروض وجود الأمر الفعلی فیها، و معه یستحیل تعلق النهی بها، لاستلزامه اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد بعنوان واحد. و هذا بخلاف المعنیین

ص: 244

لا یکاد یمکن أن یتعلق بها (1) النهی. مع ما أورد علیها (2) بالانتقاض طرداً أو عکساً، أو بغیره، (3) کما یظهر من مراجعه المطولات (4). الأولین، لعدم الأمر الفعلی فیهما.

و من هنا ظهر الفرق بینهما و بین سائر معانی العباده، لوجود الأمر الفعلی فیها دونهما.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «انها» راجعان إلی العباده، و ضمیر «منها» راجع إلی «التعریفات» المستفاده من العباره.

(2). یعنی: أورد علی التعریفات المزبوره بالانتقاض طرداً - أی بعدم کونها مانعه - کانتقاض تعریف المحقق القمی «قده» - کما فی الفصول - طرداً بالتوصلیات التی لا یعلم مصلحتها کتوجیه المیت إلی القبله، و عکساً - أی عدم کونها جامعه - بالوضوء الّذی علم انحصار المصلحه فیه فی الطهاره، مع أنه عباده، فتعریف العباده بما ذکره المحقق القمی لیس جامعاً و لا مانعاً، لخروج الوضوء الّذی هو عباده قطعاً عنه، و دخول مثل توجیه المیت إلی القبله من التوصلیات فیه مع عدم کونه عباده.

(3). کالدور الّذی أورده فی التقریرات علی تعریف العباده «بأنها ما یتوقف صحته علی النیه»، قال المقرر: «ان أخذ الصحه فی التعریف یوجب الدور، فان معرفه العباده موقوفه علی معرفه الصحه، لوقوعها جزءاً لحدها، و معرفه الصحه موقوفه علی معرفه العباده، لأن الصحه فی العبادات معناها سقوط القضاء لا الصحه علی وجه الإطلاق، و معرفه المقید موقوفه علی معرفه القید و التقید».

(4). کالتقریرات و الفصول.

ص: 245

و ان کان الإشکال بذلک (1) فیها فی غیر محله، لأجل (2) کون مثلها من التعریفات لیس بحد و لا برسم، بل من قبیل شرح الاسم «-» کما نبهنا علیه غیر مره، فلا وجه لإطاله الکلام بالنقض و الإبرام فی تعریف العباده، و لا فی تعریف غیرها کما هو العاده.

*******

(1). أی: بالانتقاض طرداً و عکساً، أو بغیره فی التعریفات المذکوره.

(2). تعلیل لعدم کون الإشکال علی التعریفات المزبوره فی محله.

و حاصل التعلیل: أن التعریفات المزبوره لیست حدوداً حقیقه حتی یراعی کونها مطرده و منعکسه، بل هی تعاریف لفظیه یطلب بها شرح اسم المعرف، لا حقیقته.

(-). لا یخفی أن المصنف «قده» قد اعتذر فی کثیر من المقامات - التی منها ما نحن فیه من تعریفات العباده، و الواجب المطلق و المشروط، و العام و الخاصّ - عن الإشکالات و النقوض الطردیه و العکسیه الوارده علی التعریفات بأنها لیست حدوداً و رسوماً، بل هی تعاریف لفظیه.

لکن فیه أولا: أن النقوض و تکثیر القیود تدلان علی کون التعاریف حدوداً لا تعاریف لفظیه.

و ثانیاً: ان التعریف اللفظی مغایر لشرح الاسم، لا مرادف له، حیث ان التعریف اللفظی هو ما یقع فی جواب السؤال عن المعنی اللغوی، کوقوع النبت فی جواب السؤال عن معنی سعدانه، و أنه معناها اللغوی. و شرح الاسم عباره عما یقع فی جواب «ما» الشارحه التی یطلب بها شرح ماهیه المعنی الموضوع له اللفظ، فرتبه شرح الاسم متأخره عن التعریف اللفظی، و قد تقدم منا الکلام فی ذلک فی مبحث الواجب المطلق و المشروط من هذا الشرح.

ص: 246

الخامس (1)

: أنه لا یدخل فی عنوان النزاع الا ما کان قابلا للاتصاف بالصحّه و الفساد بأن یکون تاره تاماً یترتب ( ما یترتب ) علیه ما یترقب عنه من الأثر (2)، و أخری لا کذلک (3)، لاختلال (4) بعض

- تحریر محل النزاع

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر هو تعیین محل النزاع فی دلاله النهی علی الفساد. و توضیح ما أفاده فی ذلک: أن المنهی عنه عباده کان أو معامله لا بد أن یکون قابلا للاتصاف بالصحّه و الفساد حتی یترتب علیه الصحه علی تقدیر، و الفساد علی آخر کالبیع، فان له صحیحاً یترتب علیه الأثر و فاسداً لا یترتب علیه ذلک، بأن یکون فاقداً لجزء أو شرط. و کالصلاه، حیث انها قد تکون صحیحه و قد تکون فاسده، و الضابط فی ذلک کون متعلق النهی مرکباً ذا أجزاء، إذ لو کان بسیطاً دار أمره بین الوجود و العدم کالملکیه و الزوجیه و غیرهما.

(2). کما إذا کان واجداً لجمیع الاجزاء و الشرائط، و المراد بالأثر هو الأثر المترتب علی العمل قبل توجه النهی، لأنه هو الّذی یعقل أن یبحث فی اقتضاء النهی لرفعه، دون الآثار المرتبه علی النهی کالکفارات و الحدود المترتبه علی إتیان بعض المحرمات.

(3). یعنی: لا یکون تاما، و وجه عدم تمامیته اختلال بعض ما یعتبر فی ترتب الأثر علیه، مثل کونه فاقداً للعربیه مثلا لو کانت معتبره فی العقد.

(4). تعلیل لعدم التمامیه، مثل کونه فاقداً للعربیه مثلا لو کانت معتبره فی العقد.

ص: 247

ما یعتبر فی ترتبه (1)، أما ( و أما ) ما لا أثر له شرعاً (2)، أو کان أثره مما لا ( لا یکاد ) ینفک عنه، کبعض أسباب الضمان «-» فلا یدخل فی عنوان النزاع، لعدم (3) طروء الفساد علیه (4) کی ینازع فی أن النهی عنه یقتضیه (5) أو لا، فالمراد (6) بالشی ء فی العنوان هو العباده بالمعنی الّذی تقدم (7)

*******

(1). أی: الأثر، و ضمیرا «علیه، عنه» راجعان إلی «ما» الموصول فی قوله: «ما کان قابلا».

(2). غرضه إخراج ما لا یتصف بالصحّه و الفساد عن حریم النزاع، فلو لم یکن لشی ء أثر شرعاً کالنظر إلی الهواء و الجبال، أو کان الأثر لازماً غیر منفک عنه، کالغصب و الإتلاف اللذین لا ینفک عنهما أثرهما - و هو الضمان - فلا یدخلان فی محل النزاع، لعدم اتصافهما بالصحّه و الفساد.

(3). تعلیل لعدم الدخول فی محل النزاع.

(4). أی: علی ما لا أثر له شرعاً، أو کان أثره لازماً غیر منفک عنه.

(5). أی: الفساد، و ضمیر «عنه» راجع إلی «ما» الموصول فی قوله: «ما لا أثر له».

(6). یعنی: فلیس المراد بالشی ء الواقع فی عنوان هذه المسأله کل شی ء بل خصوص ما یتصف بالصحّه و الفساد سواء کان عباده أم معامله.

(7). و هو العباده الذاتیّه أو التقدیریه، دون سائر المعانی المتقدمه لها.

(-). کالغصب و الإتلاف کما مر. لکن فیه: أن أثرهما قد ینفک عنهما، کما إذا کان المال المغصوب أو المتلف لکافر حربی، هذا ما قیل.

لکن فیه: أنه بعد فرض إباحه مال الکافر الحربی لا یصدق الغصب علی الاستیلاء علیه، فالصواب التمثیل بالتصرف فی المسجد، کما إذا سکن فی بیت من بیوته ظلماً، فانه و ان ارتکب حراماً الا أنه غیر ضامن.

ص: 248

و المعامله بالمعنی الأعم (1) مما یتصف بالصحّه و الفساد «-» عقداً کان (2) أو إیقاعاً (3) أو غیرهما (4)، فافهم (5).

*******

(1). و هو ما یشمل العقود و الإیقاعات، فالمراد به کل أمر إنشائی یتسبب به إلی أمر اعتباری شرعی، و صحته عباره عن ترتب الأثر الشرعی علیه، و فساده عباره عن عدم ترتبه علیه، و قد حکی هذا التعمیم عن ظاهر کلام الشیخ فی المبسوط.

(2). کالبیع، فان صحیحه ما یجمع الشرائط، کالصرف المقرون بالقبض فی المجلس، و فاسده ما لا یجمعها کالصرف غیر المقرون بالقبض مثلا.

(3). کالطلاق الواقع مع الشرائط و بدونها، فان الأول صحیح و الثانی فاسد.

(4). کحیازه المباحات، فانها صحیحه مع نیه التملک بناء علی اعتبارها فی مملکیه الحیازه کما هو الأصح، و فاسده بدونها.

(5). لعله إشاره إلی ما قیل: من إمکان دعوی عموم النزاع لما لو أمر به لصح إتیانه عباده، فیصح اتصافه بهذا الاعتبار بالصحّه و الفساد و ان ترتب علیه

(-). لا یخفی أن النهی عن المحرمات الشرعیه کالزناء و اللواط و شرب الخمر و الغیبه و السرقه و غیرها داخل فی النهی فی المعاملات بالمعنی العام المراد منها هنا، و هو المقابل للعبادات، لکنها خارجه عن حریم النزاع، لعدم الأثر لها، إذ المراد بالأثر هو الأثر الثابت للعمل لو لا النهی، لأن هذا هو الّذی یعقل أن یبحث فی کون النهی مقتضیاً لرفعه و عدمه.

و أما الآثار المترتبه علی النهی، کالکفارات و الحدود المترتبه علی ارتکاب بعض المحرمات، فلا یعقل ارتفاعها بالنهی، إذ هو موضوع لها، و لا یعقل أن یکون المقتضی للشی ء رافعاً له.

ص: 249

السادس (1)
اشاره

: أن الصحه و الفساد وصفان إضافیان یختلفان بحسب الآثار و الأنظار، فربما یکون شی ء واحد صحیحاً بحسب أثر أو نظر، و فاسداً بحسب آخر (2)، و من هنا (3) صح أن یقال: ان أثره التوصلی بمجرد إتیانه و لو بلا تعلق أمر به، فلا یصح اتصافه بهذا الاعتبار بالصحّه و الفساد، إذ عدم الاتصاف بهما بالإضافه إلی الأثر التوصلی لا یمنع من دخوله فی محل النزاع بالإضافه إلی الأثر التعبدی.

- تفسیر الصحه و الفساد

*******

(1). لما کان الفساد المقابل للصحه من الألفاظ الواقعه فی عنوان هذه المسأله فقد عقد المصنف هذا الأمر لتفسیرهما، و أفاد فیه أمرین:

الأول: أن الصحه و الفساد من الأمور الإضافیه، لا الحقیقیه التی یکون لها بحسب الواقع حد معین فی نفسه لا یتعداه، و لذا یمکن أن یکون شی ء واحد صحیحاً بحسب أثر و فاسداً بحسب أثر آخر، کالمأمور به بالأمر الظاهری کالأمر بالصلاه مع الوضوء المستصحب، أو بالأمر الواقعی الثانوی کالأمر بالوضوء منکوساً فی حال التقیه، فان المأمور به فی هذین الموردین صحیح بحسب أثر - و هو موافقه الأمر أو الشریعه - و فاسد بحسب أثر آخر و هو سقوط القضاء و الإعاده. و کذا یکون صحیحاً بالنظر إلی أمره و هو الأمر الثانوی أو الظاهری، و فاسداً بالنظر إلی أمر آخر و هو الأمر الواقعی الأولی. أو صحیحاً بنظر العرف کبیع المنابذه أو النقدین بلا قبض فی المجلس، و فاسداً بنظر الشرع.

(2). قد عرفت توضیحهما آنفاً.

(3). یعنی: و من کون الصحه و الفساد أمرین إضافیین یختلفان بحسب الأثر

ص: 250

الصحه فی العباده و المعامله لا تختلف، بل فیهما (1) بمعنی واحد و هو التمامیه «-» و انما الاختلاف فیما هو المرغوب منهما من (2) الآثار التی بالقیاس علیها تتصف (3) بالتمامیه و عدمها.

و هکذا (4) «--» الاختلاف بین الفقیه و المتکلم فی صحه العباده و النّظر تصح دعوی اتحاد الصحه مفهوماً فی العبادات و المعاملات، بأن یقال:

ان مفهومهما مطلقاً التمامیه.

*******

(1). أی: فی العباده و المعامله.

(2). بیان ل «ما» فی قوله: «فیما هو المرغوب»، و ضمیر «منهما» راجع إلی العباده و المعامله.

(3). أی: العباده و المعامله، و الصواب «تتصفان» بالتثنیه کما لا یخفی، و ضمیر «علیها» راجع إلی الآثار، و الأولی تبدیل «علیها» ب «إلیها».

(4). هذا هو الأمر الثانی الّذی تعرض له المصنف «قده» فی الأمر السادس، و غرضه من قوله: «و هکذا الاختلاف» التعریض بمن نسب الاختلاف إلی الفقهاء و المتکلمین فی معنی الصحه، قال المحقق القمی «قده» فی القوانین:

(-). لا یخفی أن التمامیه التی هی معنی الصحه عباره عن واجدیه الشی ء لجمیع ما یعتبر فیه شطراً و شرطاً، و یقابلها الفساد الّذی هو فاقدیته لبعض ما یعتبر فیه.

و علی هذا التفسیر للصحه لا دخل للآثار فی اتصاف الشی ء بالصحّه، ضروره أن الآثار خارجه عنه، و من لوازم التمامیه، فکیف یناط الاتصاف بالصحّه بالآثار، بل تقاس الصحه بالإضافه إلی ما یعتبر فی الشی ء جزءاً أو شرطاً، فعباره المتن «بالقیاس علیها تتصف بالتمامیه» لا تخلو عن المسامحه.

(--). بل یمکن أن لا یکون بین الفقیه و المتکلم اختلاف أصلا، لا فی المفهوم

ص: 251

انما (1) یکون لأجل الاختلاف فیما هو المهم لکل منهما من الأثر (2) بعد الاتفاق ظاهراً علی أنها (3) «الرابعه: اختلف الفقهاء و المتکلمون فی معنی الصحه و الفساد فی العبادات، فعند المتکلمین هو موافقه الامتثال للشریعه، و عند الفقهاء إسقاط القضاء».

*******

(1). هذا وجه التعریض، و توضیحه: أن اختلاف الفقیه و المتکلم فی تعریف الصحه لیس لاختلافهم فی معناها حتی تصح نسبه الاختلاف إلیهم، بل الصحه عند الجمیع بمعنی واحد و هو التمامیه، لکن اختلاف أغراضهم من تعریف الصحه دعاهم إلی أن عرفها کل منهم بما یناسب غرضه، فالفقیه لما کان مقصوده إسقاط الإعاده و القضاء عرف الصحه بإسقاطهما، و المتکلم لما کان غرضه البحث عن حیثیه استحقاق الثواب و العقاب عرفها بموافقه الأمر أو الشریعه، لأنها أنسب بمقصده، و من المعلوم أن کلا من إسقاط الإعاده و موافقه الأمر من لوازم التمامیه التی هی معنی الصحه.

و بالجمله: فالأثر المهم لکل من الفقیه و المتکلم دعاه إلی التعبیر عن التمامیه باللازم الّذی هو المهم عنده، و الا فالصحه عند الکل و فی جمیع الموارد معناها التمامیه.

(2). بیان ل «ما» فی قوله: «فیما هو المهم» و ضمیر «منهما» راجع إلی الفقیه و المتکلم.

(3). أی: الصحه، یعنی: فلا خلاف فی معناها حتی عند المتکلم و الفقیه فنسبه الاختلاف فی معنی الصحه إلیهما فی غیر محلها. و لا فیما أطلقوا هذا اللفظ بلحاظه بأن یقال: ان مراد الفقیه أیضا من الصحیح هو الموافق للأمر، و تعبیرهم بإسقاط القضاء تعبیر باللازم، حیث ان سقوط القضاء لازم موافقه الأمر، ضروره أن موافقه الأمر لازم التمامیه، و سقوط القضاء لازم الامتثال.

ص: 252

بمعنی التمامیه کما هی (1) معناها لغه و عرفاً، و لما کان (2) غرض الفقیه هو وجوب القضاء أو الإعاده، أو عدم الوجوب فسر صحه العباده بسقوطهما، و کان (3) غرض المتکلم هو حصول الامتثال الموجب عقلا لاستحقاق المثوبه فسرها بما یوافق الأمر تاره، و بما یوافق الشریعه (4) أخری، و حیث (5)

*******

(1). أی: التمامیه معنی الصحه لغه و عرفاً.

(2). هذا شروع فی بیان الداعی للفقیه و المتکلم إلی التعبیر عن التمامیه بإسقاط الإعاده و القضاء، و موافقه الأمر أو الشریعه، و قد عرفت بقولنا: «توضیحه ان اختلاف الفقیه و المتکلم... إلخ» وجه تعبیر الفقیه عن الصحه بإسقاط الإعاده و القضاء، و المتکلم عنها بموافقه الأمر تاره و موافقه الشریعه أخری، فراجع.

(3). معطوف علی «کان» و ضمیر «سقوطهما» راجع إلی القضاء و الإعاده.

(4). الظاهر أنه أعم من موافقه الأمر، لشموله للعبادات الفاقده للأمر المصححه بالملاک.

(5). غرضه: تحقیق ما اشتهر بینهم من أن النسبه بین تعریفی الفقیه و المتکلم للصحه عموم مطلق، إذ یقال: ان کل ما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر، و لا عکس، لأن الصلاه مع الطهاره المستصحبه موافقه للأمر، و لا تسقط الإعاده و القضاء مع انکشاف الخلاف. و لما کان تحقیق ذلک منوطاً بمعرفه أقسام الأمر قدم ذلک علی بیان حال النسبه المزبوره، فقال: الأمر علی ثلاثه أقسام:

الأول: الواقعی الأولی، کقوله تعالی: ﴿أقیموا الصلاه﴾.

الثانی: الواقعی الثانوی، کالأمر بالصلاه متکتفاً تقیه.

الثالث: الظاهری، کالصلاه مع الوضوء المستصحب، و حینئذ نقول:

ص: 253

ان الأمر فی الشریعه یکون علی أقسام من الواقعی الأولی و الثانوی ان کون النسبه بین التعریفین عموماً مطلقاً منوط بأمرین:

أحدهما: أن یکون المراد بالأمر فی تعریف المتکلم ما یعم أقسامه الثلاثه المذکوره.

ثانیهما: بناء الفقیه علی عدم الاجزاء بموافقه الأمر الظاهری، فحینئذ یصدق أن کلما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر، إذ المفروض کون مطلق الأمر مراداً للمتکلم، و ما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر الواقعی الأولی أو الثانوی، و کلاهما مراد للمتکلم. و لا عکس، أی لا یصدق أن کل ما هو موافق للأمر مسقط للإعاده أو القضاء، ذلک لأن المأمور به بالأمر الظاهری و ان کان موافقاً للأمر عند المتکلم، لأن المفروض أنه أراد بالأمر فی تعریفه ما یعم أقسامه الثلاثه، لکنه لیس مسقطاً للإعاده أو القضاء، لأن الفقیه لا یقول بمسقطیه الأمر الظاهری لهما، و حینئذ فبانتفاء أحد الأمرین - أعنی تعمیم الأمر الظاهری، و عدم الاجزاء بأن خص المتکلم الأمر بالواقعی، أو بنی الفقیه علی الاجزاء - تنتفی النسبه المذکوره بین التعریفین و تکون النسبه بینهما هی التساوی، لأن موافقه مطلق الأمر مسقطه للإعاده أو القضاء، و کذا کل مسقط لهما موافق للأمر. فعلی انتفاء أول الأمرین تکون الصلاه مع الطهاره المستصحبه موافقه للأمر الظاهری، و مسقطه لهما. و علی انتفاء ثانیهما لا تکون الصلاه المذکوره موافقه للأمر، و لا مسقطه للإعاده أو القضاء.

فالنتیجه: المنع عن کون النسبه بینهما عموماً مطلقاً کما عن المشهور، لما عرفت من توقفها علی ثبوت الأمرین المزبورین اللذین بانتفاء أحدهما تنقلب النسبه إلی التساوی، و حیث انهما غیر ثابتین، لاختلاف الأنظار فیهما لم یثبت کون النسبه بینهما هی العموم المطلق، بل ربما تکون هی التساوی کما تقدم.

ص: 254

و الظاهری، و الأنظار تختلف فی أن الأخیرین یفیدان الاجزاء، أو لا یفیدان کان (1) الإتیان بعباده موافقه (2) لأمر و مخالفه لآخر، أو مسقطاً (3) ( و مسقطاً ) للقضاء و الإعاده بنظر، و غیر مسقط لهما بنظر آخر، فالعباده (4) الموافقه للأمر الظاهری تکون صحیحه عند المتکلم و الفقیه بناء (5)

کما یمکن أن یکون تعریف الفقیه أعم من تعریف المتکلم علی العکس مما عن المشهور إذا أرید بالأمر خصوص الواقعی مع بناء الفقیه علی الاجزاء بموافقه الأمر الظاهری، إذ یصدق حینئذ أن کل ما یوافق الأمر الواقعی مسقط للإعاده و القضاء، و لا عکس، إذ المفروض أن المأمور به بالأمر الظاهری مسقط لهما، و لیس موافقاً للأمر عند المتکلم.

*******

(1). جواب «حیث» و غرضه بیان ما یترتب علی أقسام الأمر، و اختلاف الأنظار فی الاجزاء بالنسبه إلی الأمر الثانوی و الظاهری.

(2). کالمأمور به بالأمر الثانوی أو الظاهری، فانه موافق لهما و مخالف للأمر الواقعی، و مسقط للقضاء و الإعاده بنظر الفقیه القائل بالاجزاء فیهما، و غیر مسقط لهما بنظر من لا یقول بالاجزاء فیهما.

(3). معطوف علی «موافقه».

(4). هذه نتیجه ما ذکره بقوله: «حیث ان الأمر فی الشریعه... إلخ».

(5). یعنی: أن کون العباده الموافقه للأمر الظاهری صحیحه عند الفقیه و المتکلم معاً مبنی علی کون الأمر فی تعریف المتکلم أعم من الظاهری مع کونه بنظر

ص: 255

علی أن الأمر فی تفسیر الصحه بموافقه الأمر أعم (1) من ( یعم ) الظاهری مع اقتضائه (2) للاجزاء، و عدم (3) اتصافها بها عند الفقیه بموافقته (4) «-» الفقیه مسقطاً للإعاده و القضاء، فتکون النسبه بین تعریفیهما التساوی، لأن کل ما یسقط الإعاده أو القضاء موافق للأمر، و کل ما هو موافق للأمر مسقط لهما، کما تقدم.

*******

(1). خبر «ان» و قوله: «بموافقه» متعلق بقوله: «تفسیر».

(2). أی: مع البناء علی اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء.

(3). مبتدأ خبره «بناء» و الجمله معطوفه علی قوله: «تکون صحیحه» یعنی: أن العباده الموافقه للأمر الظاهری تکون صحیحه عند الفقیه و المتکلم بناء علی أن یکون الأمر فی تفسیر الصحه بموافقه الأمر أعم من الظاهری، و بناء علی ذهاب الفقیه إلی الاجزاء فی الأمر الظاهری، فتکون النسبه بین تعریفی الفقیه و المتکلم التساوی، لأن کل ما یسقط الإعاده و القضاء موافق للأمر، و کل ما هو موافق للأمر مسقط لهما. و لا تکون تلک العباده صحیحه عند الفقیه - بناء علی عدم التزامه بالاجزاء فی الأوامر الظاهریه -، کما لا تکون صحیحه عند المتکلم الا إذا انکشف مطابقته للأمر الواقعی بناء علی أن یرید المتکلم بالأمر فی تعریف الصحه بموافقه الأمر خصوص الأمر الواقعی، فتکون النسبه بین التعریفین علی هذین المبنیین العموم المطلق کما تقدم غیر مره.

(4). أی: الأمر الظاهری، و ضمیر «اتصافها» راجع إلی العباده، و ضمیر

(-). لا یخفی استدراکها و الاستغناء عنها، لأن مورد الکلام هو العباده الموافقه للأمر الظاهری، و حق العباره أن تکون هکذا: «فالعباده الموافقه للأمر الظاهری تکون صحیحه عند المتکلم و الفقیه بناء علی أن الأمر فی تفسیر الصحه

ص: 256

بناء علی عدم الاجزاء، و کونه (1) مراعی بموافقه الأمر الواقعی عند المتکلم بناء علی کون الأمر فی تفسیرها (2) خصوص الواقعی.

تنبیه (3)

، و هو: أنه لا شبهه فی أن الصحه و الفساد عند المتکلم «بها» راجع إلی الصحه.

*******

(1). مبتدأ خبره «بناء» یعنی: و کون اتصاف العباده الموافقه للأمر الظاهری بالصحّه عند المتکلم مبنی علی إراده خصوص الأمر الواقعی من تفسیر الصحه بموافقه الأمر، و قد تقدم توضیحه أیضا آنفا بقولنا: «کما لا تکون صحیحه عند المتکلم الا إذا انکشف مطابقته» فالصحه عند المتکلم فی الأوامر الظاهریه منوطه بوجود الأوامر الواقعیه فی مواردها.

(2). أی: فی تفسیر الصحه عند المتکلم خصوص الأمر الواقعی.

هل الصحه و الفساد حکمان شرعیان أم عقلیان أم اعتباریان؟

(3). الغرض من عقد هذا التنبیه تحقیق کون الصحه و الفساد من الأحکام الشرعیه الوضعیّه الاستقلالیه أو التبعیه، أو من الأحکام العقلیه، أو من الأمور الاعتباریه.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن الصحه عند المتکلم أمر انتزاعی ینتزع عن مطابقه المأتی به للمأمور به، و مماثلته له فی الاجزاء و الشرائط، و الفساد ینتزع عن عدم المطابقه. و لا فرق فی ذلک بین إراده المتکلم خصوص الأمر الواقعی، بموافقه الأمر أعم من الظاهری مع اقتضائه للاجزاء، و لا تکون صحیحه عند الفقیه بناء علی عدم الاجزاء فی الأمر الظاهری. و کذا عند المتکلم بناء علی إرادته خصوص الأمر الواقعی الا إذا انکشف وجود الأمر الواقعی فی مورده».

ص: 257

وصفان اعتباریان «-» ینتزعان من مطابقه المأتی به مع المأمور به و عدمها. و أما الصحه (1) بمعنی سقوط القضاء و الإعاده عند الفقیه، و بین إراده ما یعم الظاهری، فلا یکون الصحه و الفساد حینئذ من الأحکام الشرعیه الوضعیّه، و لا من الأحکام العقلیه.

*******

(1). هذه هی الصحه عند الفقیه، و حاصل الکلام فیها: أنها تاره تلاحظ بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی، و أخری بالنسبه إلی الأمر الواقعی الثانوی و الظاهری، فیقع البحث فی مقامین:

الأول: ملاحظه الصحه بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی.

و الثانی: ملاحظتها بالنسبه إلی الأمر الثانوی و الظاهری.

أما المقام الأول، فحاصله: أن الصحه عند الفقیه بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی من اللوازم العقلیه المترتبه علی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی، لأنه بعد انطباق المأمور به علی المأتی به یحکم بسقوط الأمر، فلا موجب للإعاده و القضاء بعد سقوطه بملاکه، و حکم العقل حینئذ کسائر أحکامه، کحکمه بحسن الإطاعه و قبح الظلم، فلیست الصحه أمراً انتزاعیاً کما عن التقریرات.

و أما المقام الثانی - و هو ملاحظه الصحه بالنسبه إلی الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الثانوی أو بالأمر الظاهری - فملخص الکلام فیه: أنه یتصور فیه علی وجهین:

(-). لا یخفی أن الصحه بمعنی التمامیه و الفساد بمعنی النقصان وصفان حقیقیان، لا اعتباریان، و لا انتزاعیان، فان موافقه الأمر أو الشریعه من لوازم التمامیه التی هی من الأوصاف الحقیقیه، فالصحه و الفساد عند الکل وصفان حقیقیان فتدبر.

ص: 258

فهی من لوازم الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی الأولی عقلا، حیث (1) لا یکاد یعقل ثبوت الإعاده أو ( و ) القضاء معه جزماً (2)

أحدهما: أن تکون الصحه فیهما حکماً وضعیاً شرعیاً، کما إذا بقی من الملاک الداعی إلی الأمر الواقعی الأولی مقدار یقتضی تشریع وجوب الإعاده أو القضاء، لکنه تبارک و تعالی تخفیفاً علی العباد لم یشرع وجوب شی ء منهما، و اکتفی بالمأمور به بالأمر الثانوی أو الظاهری تفضلا علیهم، فالصحه حینئذ لا محاله تکون حکماً وضعیاً شرعیاً، لا عقلیاً، و لا انتزاعیاً.

ثانیهما: أن تکون الصحه حکماً عقلیاً، کما إذا فرض وفاء المأمور به الثانوی أو الظاهری بتمام ملاک المأمور به الواقعی الأولی أو بمعظمه، بحیث لا یقتضی الباقی تشریع وجوب الإعاده أو القضاء، فان وزان الصحه حینئذ وزان الصحه فی الأمر الواقعی الأولی فی کونها من اللوازم العقلیه للإتیان بالمأمور به.

فتحصل مما ذکرنا أمران:

الأول: أن الصحه عند المتکلم أمر انتزاعی منشؤه انطباق المأمور به علی المأتی به.

الثانی: أن الصحه عند الفقیه بالنسبه إلی الأمر الواقعی الأولی من اللوازم العقلیه، و بالنسبه إلی الأمر الثانوی أو الظاهری اما حکم وضعی شرعی، و اما حکم عقلی علی ما عرفته آنفاً.

*******

(1). تعلیل لکون الصحه لازماً عقلیاً، لأنها مترتبه عقلا علی انطباق المأمور به علی المأتی به الموجب لسقوط الأمر بملاکه، و معه لا موجب للإعاده و القضاء.

(2). وجه عدم المعقولیه: عدم تصور الامتثال عقیب الامتثال، و ضمیر «معه» راجع إلی الإتیان.

ص: 259

فالصحه «-» ( و الصحه ) بهذا المعنی فیه (1) و ان کان لیس بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف، الا أنه لیس بأمر اعتباری ینتزع، کما توهم (2) بل مما یستقل به العقل، کما یستقل باستحقاق المثوبه ( به (3) ) و فی غیره (4)، فالسقوط ربما یکون مجعولا و کان الحکم به (5) تخفیفاً و منه

*******

(1). أی: فی المأمور به بالأمر الواقعی الأولی، و المراد بقوله: «بهذا المعنی» سقوط الإعاده و القضاء.

(2). هذا التوهم مذکور فی التقریرات.

(3). أی: بالإتیان بالمأمور به، لحکومه العقل فی باب الإطاعه و العصیان.

(4). معطوف علی «فیه» و ضمیر «غیره» راجع إلی الإتیان بالمأمور به الأولی. و قوله: «و فی غیره» إشاره إلی الصحه عند الفقیه بالنسبه إلی غیر المأمور به الأولی الواقعی، و قد أوضحناه بقولنا: «و أما المقام الثانی»، و قوله:

«فالسقوط ربما یکون مجعولا... إلخ» إشاره إلی الوجه الأول المذکور بقولنا:

«أحدهما ان تکون الصحه فیهما حکماً وضعیاً شرعیاً»، و الفاء فی قوله:

«فالسقوط» علی توهم «أما»، فکأنه قال: «و أما فی غیره فالسقوط... إلخ».

(5). أی: السقوط، و قوله: «ربما یکون» إشاره إلی أن السقوط هناک أیضا قد یکون بحکم العقل کما فی الأمر الواقعی، و ذلک فیما إذا کان غیر المأمور به الواقعی وافیاً بتمام مصلحه الواقع، أو جلها، فان الصحه من اللوازم العقلیه، کما لا یخفی.

(-). و الأولی أن تکون العباره هکذا: «فالصحه بهذا المعنی فیه و ان کانت لیست بحکم وضعی مجعول بنفسه أو بتبع تکلیف الا أنها لیست بأمر اعتباری» و ذلک لرجوع هذه الضمائر کلها إلی الصحه، کما هو واضح.

ص: 260

علی العباد مع ثبوت المقتضی لثبوتهما کما عرفت (1) فی مسأله الاجزاء کما ربما یحکم بثبوتهما (2)، فیکون الصحه و الفساد فیه (3) حکمین مجعولین (4) «-»

*******

(1). ذکره فی الوجوه المحتمله ثبوتاً فی المأمور به الاضطراری، و المراد بالمقتضی وجود مقدار من الملاک یصلح لأن یکون مقتضیاً لثبوت الإعاده و القضاء.

(2). أی: الإعاده و القضاء، و هذا إشاره إلی بعض الموارد التی لا یکون المأمور به الاضطراری و الظاهری وافیاً بمصلحه المأمور به الأولی الواقعی، و یحکم الشارع بوجوب الإعاده و القضاء، فغیر الوافی بتمام مصلحه الواقع أو معظمها قد یحکم الشارع بصحته، فتکون الصحه حکماً مجعولا شرعیاً، و قد لا یحکم بها، فتکون الصحه حینئذ من اللوازم العقلیه، کصحه المأمور به الواقعی الأولی.

(3). أی: فی غیر الإتیان بالمأمور به الواقعی الأولی، و هو الاضطراری و الظاهری.

(4). لأنه - بعد عدم وفاء مصلحه المأمور به الاضطراری و الظاهری بمصلحه الواقع - یکون الصحه حکماً مجعولا شرعیاً، لا وصفاً انتزاعیاً. و حکم الشارع

(-). لا یخفی أن کون الصحه فی المأمور به الثانوی و الظاهری مع ثبوت المقتضی لتشریع الإعاده و القضاء لبقاء الملاک المقتضی لتشریعهما حکماً شرعیاً مما لا ینبغی الإشکال فیه. و أما جعل الفساد مجعولا شرعیاً فی المأمور به الثانوی و الظاهری، فغیر ظاهر، بل هو منتزع عن عدم انطباق المأمور به علیه، فلاحظ و تأمل.

ص: 261

لا وصفین انتزاعیین (1).

نعم (2) الصحه و الفساد فی الموارد الخاصه لا یکاد یکونان مجعولین، بل انما هی (3) تتصف بهما بمجرد الانطباق علی (4) ما هو بالصحّه حینئذ انما هو للتفضل و التسهیل علی العباد، فالصحه و الفساد حینئذ عین سقوط الإعاده و القضاء و ثبوتهما.

*******

(1). لفقدان منشأ انتزاعهما و هو المطابقه للمأمور به.

(2). استدراک علی ما ذکره من کون الصحه و الفساد أحیاناً فی الأوامر الاضطراریه و الظاهریه من الأحکام الشرعیه الوضعیّه.

و حاصل الاستدراک: أن ذلک انما یکون فی الطبیعی المأمور به، دون تطبیقاته و أفراده التی یؤتی بها فی الخارج، لأن انطباق الکلی علی الافراد قهری غیر قابل للجعل، فالصحه فی الجزئیات الخارجیه التی یوجدها المکلف تحصل بمجرد هذا الانطباق، فلا تتصف الموارد الجزئیه بالصحّه و الفساد المجعولین بالاستقلال، بل اتصافها بهما انما یکون بتبع اتصاف کلیها بهما.

(3). أی: الموارد الخاصه تتصف بالصحّه و الفساد.

(4). حق العباره أن تکون هکذا: «بمجرد انطباق المأمور به علیها».

و بالجمله: فالمراد بالصحّه و الفساد فی هذه الموارد الجزئیه هو انطباق المأمور به الکلی و عدمه علیها، فلا یناط الصحه و الفساد فی الافراد الخارجیه بسقوط الإعاده و القضاء و ثبوتهما، لإمکان عدم وجوب الإعاده و القضاء کصلاه الجمعه فی ضیق الوقت، إذ لیست صحتها بمعنی إسقاط الإعاده و القضاء، کما أن فسادها لیس بمعنی ثبوتهما. و کذا کل مضیق لم یشرع له القضاء، کصوم

ص: 262

المأمور به، هذا (1) فی العبادات.

و أما الصحه فی المعاملات، فهی تکون مجعوله، حیث کان ترتب الأثر علی معامله انما هو بجعل الشارع، و ترتیبه علیها و لو إمضاء (2)، ضروره (3) أنه لو لا جعله (4) لما کان یترتب علیه (5)، لأصاله (6) «-» کل یوم غیر صوم شهر رمضان. فالمراد بالصحّه و الفساد فی الافراد الخارجیه هو انطباق المأمور به علیها و عدمه.

*******

(1). یعنی: أن ما ذکرنا من کون الصحه أمراً انتزاعیاً أو لازماً عقلیاً تاره، و حکماً شرعیاً وضعیاً أخری انما هو فی العبادات. و أما الصحه فی المعاملات، فهی حکم وضعی شرعی، فالملکیه و الزوجیه و الحریه و غیرها لا تترتب علی المعامله الا بجعل الشارع و لو إمضاءً، حیث ان غالب المعاملات أمور عرفیه أمضاها الشارع، فلیست الصحه فیها حکما عقلیاً و لا أمراً انتزاعیاً.

(2). قید لجعل الشارع، یعنی: و لو کان الجعل بنحو الإمضاء لا التأسیس.

(3). تعلیل لکون الصحه مجعولا شرعیاً، توضیحه: أن الصحه لو لم تکن حکماً شرعیاً لما ترتب الأثر علی المعامله، لأنها بمقتضی أصاله الفساد محکومه بالفساد، فلا یحکم بصحتها الا بحکم الشارع الحاکم علی أصاله الفساد.

(4). أی: جعل الأثر شرعاً، و ضمیر «انه» للشأن.

(5). أی: علی المعامله، فالأولی تأنیث الضمیر.

(6). تعلیل لقوله: «لما کان یترتب» و قد عرفت توضیحه بقولنا: «لأن

(-). الظاهر أن هذا التعلیل علیل، لأنه لو لا الجعل یستند عدم ترتب الأثر علی المعامله إلی القطع بعدم الجعل، لا إلی الأصل المتقوم بالشک، فقوله:

«لأصاله الفساد» مستدرک.

ص: 263

الفساد. نعم (1) صحه کل معامله شخصیه و فسادها لیس الا لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سبباً و عدمه (2)، کما هو (3) الحال فی التکلیفیه من الأحکام، ضروره أن اتصاف المأتی به بالوجوب أو ( و ) الحرمه أو غیرهما لیس الا لانطباقه (4) مع ما ( لما ) هو الواجب أو ( و ) الحرام. المعامله بمقتضی... إلخ».

*******

(1). یعنی: حال صحه کل فرد من أفراد کلی المعامله حال صحه کل فرد من أفراد العبادات فی عدم کونها حکماً مستقلا مجعولا، بل هی لأجل انطباق الکلی علی أفراده، فالمجعول بالاستقلال هو صحه کلی المعامله کالعباده، و صحه الافراد الخارجیه انما هی لأجل انطباق الکلی العبادی أو المعاملی علیها.

(2). معطوف علی «انطباقها» و ضمیر «عدمه» راجع إلی انطباقها، و ضمیرا «انطباقها و فسادها» راجعان إلی «معامله» و الأولی تبدیل «انطباقها» بالمطابقه، أو «بانطباق ما هو المجعول سبباً أو عدم انطباقه علیها» أی علی معامله شخصیه، کما لا یخفی.

(3). أی: کما أن انطباق الکلی علی الفرد یوجب اتصاف الأفعال الخارجیه التی یأتی بها المکلف بالاحکام التکلیفیه من الوجوب و الحرمه، فان اتصافها بهما انما هو لأجل انطباق الکلی الواجب أو الحرام علی الأفعال، فاتصاف الصلاه الخارجیه التی یأتی بها العبد بالوجوب انما هو لأجل انطباق کلی الصلاه الواجبه علیها. و کذا شرب الخمر الخارجی، فان اتصافه بالحرمه انما هو لأجل انطباق الحرام الکلی علیه.

(4). الأولی کما عرفت أن یقال: «لانطباق ما هو الواجب أو الحرام علیه».

ص: 264

السابع (1)

: لا یخفی أنه لا أصل فی المسأله یعول علیه لو شک فی دلاله النهی علی الفساد «-» .نعم (2) کان الأصل فی المسأله الفرعیه الفساد لو لم یکن هناک إطلاق أو عموم یقتضی الصحه فی المعامله،

- تأسیس الأصل

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر: أنه لو فرض عدم دلاله النهی علی الفساد أو الشک فی دلالته علیه، لعدم نهوض دلیل علیها، أو لعدم تمامیته، فهل یکون هناک أصل یثبت الدلاله علیه أو عدمها أم لا؟.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أنه لا أصل فی البین یثبت الدلاله أو عدمها، لأن النهی حین حدوثه اما کان دالا علی الفساد و اما لم یکن دالا علیه، و حیث لم یعلم شی ء منهما، فلیس له حاله سابقه معلومه لتستصحب، و لا مجال لأصاله عدم وضع اللفظ لما یوجب الفساد، لمعارضتها لأصاله عدم وضعه لما لا یستلزمه.

(2). بعد أن أنکر جریان الأصل فی المسأله الأصولیه ادعی جریانه فی المسأله الفقهیه، ففی المعاملات یجری أصاله الفساد - أی عدم ترتب المسبب أعنی الأثر المقصود من المعامله، لوجود الحاله السابقه له، بخلاف الأسباب، إذ لا حاله سابقه لها، و لذا لا یجری فیها الأصل، کما عرفت آنفاً - مثلا فساد البیع المنهی عنه هو عدم ترتب النقل و الانتقال علیه، و بقاء کل من المالین علی ملک مالکه، الا إذا کان هناک إطلاق أو عموم یدل علی صحتها، فلا یجری الأصل

(-). لا یخفی أنه مع الشک فی الدلاله کما لا أصل یجری فیها نفیاً و إثباتاً لکون الدلاله هی الکشف و الإراءه، و الشک فیها مساوق للقطع بالعدم، فلا یعقل إثبات الدلاله بالأصل العملی المتقوم موضوعه بالشک.

ص: 265

و أما العباده ( العبادات ) فکذلک (1)، لعدم (2) الأمر بها مع النهی «-» عنها «--» کما لا یخفی. حینئذ، لحکومتهما علی أصاله عدم ترتب الأثر.

و فی العبادات یجری أیضا أصاله الفساد المراد بها قاعده الاشتغال، حیث ان الشک فی فراغ الذّمّه - بعد القطع باشتغالها بالتکلیف - یوجب لزوم تحصیل الیقین بالفراغ، کما لا یخفی.

*******

(1). یعنی: أن الأصل فیها الفساد کالمعاملات، غایه الأمر أن الفساد فی المعاملات یکون مقتضی الاستصحاب، و فی العبادات یکون قضیه قاعده الاشتغال.

(2). تعلیل لکون الأصل فی العبادات الفساد.

(-). بناء علی اقتضاء النهی للفساد. و أما بناء علی عدمه و احتمال الصحه فیحکم ببقاء الأمر، عملا بإطلاق دلیله، إذ لا موجب لتخصیص عموم أو إطلاق دلیله، إذ الموجب له دلاله النهی علی الفساد، و هی مفقوده بالفرض، و کذا الحال فیما إذا کان الشک فی الملازمه العقلیه بین الحرمه و الفساد بناء علی کون هذه المسأله من المسائل العقلیه کما صنعه بعض، و ذلک لأن الحرمه حین حدوثها اما حدثت ملازمه للفساد، و اما غیر ملازمه له، فلیست لها حاله سابقه حتی تستصحب، و المفروض أن الشک انما هو فی استلزام التحریم للفساد.

(--). هذا بناء علی توقف صحه الصلاه علی الأمر، و عدم کفایه الملاک فیها و الا فلا مسرح للأصل، للقطع بفسادها حینئذ، کما هو واضح.

ص: 266

الثامن (1)

: أن متعلق النهی اما أن یکون نفس العباده، أو جزئها، أو شرطها الخارج عنها، أو وصفها الملازم لها کالجهر (z) و الإخفات للقراءه، أو وصفها غیر الملازم، کالغصبیه لأکوان الصلاه المنفکه

و حاصل التعلیل: أن الفساد انما هو لأجل عدم الأمر الّذی هو الموجب للصحه، مضافاً إلی وجود ضده و هو النهی.

- أنحاء تعلق النهی بالعباده

*******

(1). الغرض من عقد هذا الأمر: تحریر مورد النزاع، و لذا تعرض لأقسام متعلق النهی، و قال: ان ما تعلق به النهی اما نفس العباده، کالصلاه فی أیام الحیض و صوم العیدین.

و اما جزء العباده، کقراءه العزائم فی الصلاه، و السجود فیها ریاء.

و اما شرط العباده الّذی هو خارج عنها قیداً و داخل فیها تقیداً کالنهی عن الطهاره الحدثیه و الخبثیه بالماء المغصوب.

و اما الوصف الملازم للعباده، کالجهر بالقراءه فی الظهرین، أو إخفاتها فی العشاءین و الصبح، فان القراءه لا توجد الا جهراً أو إخفاتاً، فلا تنفک عن أحدهما، فتتحد القراءه وجوداً مع أحدهما، و لذا عبر عن الجهر و الإخفات بالوصف الملازم.

و أما الوصف غیر الملازم لها کالغصب، فان النهی عنه نهی عن غیر الملازم، لأنه قد ینفک عن أکوان الصلاه، کما إذا وقعت فی غیر المغصوب، و قد یتحد معها، کما إذا وقعت فیه. -

(z). فان کل واحد منهما لا یکاد ینفک عن القراءه و ان کانت هی لا تنفک عن أحدهما، فالنهی عن أیهما یکون مساوقاً للنهی عنها، کما لا یخفی.

ص: 267

عنها، لا ریب (1) فی دخول القسم الأول (2) فی محل النزاع، و کذا القسم الثانی بلحاظ (3) أن جزء العباده عباده، الا (4) أن بطلان الجزء لا یوجب بطلانها الا مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره مما لا نهی

*******

(1). هذا شروع فی بیان أحکام الأقسام الخمسه المذکوره لمتعلق النهی، و حاصله: أنه لا شک فی دخول القسمین الأولین، و هما: النهی عن العباده، و عن جزئها فی محل النزاع، لما سیأتی منه فی المقام الأول من أن النهی المتعلق بالعباده بنفسها - و لو کانت جزء عباده بما هی عباده - مقتض لفسادها.

(2). و هو النهی عن نفس العباده.

(3). الباء للسببیه، و هذا تعلیل لدخول القسم الثانی فی محل النزاع.

و حاصل التعلیل: أن جزء العباده کتمامها عباده، إذ لیس الکل الا نفس الاجزاء، فکل جزء من المرکب العبادی عباده، و النهی عنه نهی عن العباده، و النهی یدل علی الحرمه، و لا یمکن اجتماعها مع الصحه عند المتکلم و الفقیه کلیهما، لأن العباده مع الحرمه لیست موافقه الأمر و الشریعه، و کذا لیست مسقطه للإعاده و القضاء.

(4). غرضه: إبداء الفرق بین القسم الأول و الثانی بعد اشتراکهما فی أصل البطلان بالنهی، و حاصل الفرق: أن النهی المتعلق بنفس العباده یقتضی بطلانها و لا علاج لصحتها کصلاه الحائض، بخلاف النهی المتعلق بجزء العباده کقراءه العزائم فیها، فان النهی عنه لا یقتضی الا فساد ذلک الجزء، و لا یقتضی فساد أصل العباده الا إذا اقتصر علی ذلک الجزء الفاسد، فان الاقتصار علیه یوجب بطلان أصل العباده لأجل النقیصه العمدیه، لا لأجل اقتضاء النهی عن الجزء فساد الکل، کما هو قضیه النهی عن نفس الکل.

ص: 268

عنه (1) الا أن یستلزم محذوراً آخر (2).

و أما القسم الثالث (3)، فلا یکون حرمه الشرط و النهی عنه موجباً لفساد العباده الا فیما کان عباده (4)

*******

(1). أی: عن الجزء الّذی لا نهی عنه، و قوله: «مما» بیان لقوله: «بغیره» و ضمیر «عنه» راجع إلی «ما» الموصول المراد به الجزء الّذی لم یتعلق به النهی، کالإتیان بغیر العزائم فی الصلاه. و ضمیرا «علیه و بغیره» راجعان إلی الجزء الّذی تعلق به النهی.

(2). کالنقیصه التی عرفتها آنفاً، أو القرآن بین سورتین، أو فوات الموالاه أو الزیاده العمدیه و لو فی غیر الأرکان.

(3). و هو کون متعلق النهی شرط العباده، فحاصل الکلام فیه: أن الشرط علی قسمین: أحدهما: أن یکون عباده کالوضوء.

و الاخر: أن یکون توصلیاً، کتطهیر البدن و الثوب عن النجاسه.

أما القسم الأول کالنهی عن الوضوء بالماء المغصوب، فالنهی عنه یوجب بطلان الشرط المستلزم لبطلان المشروط، فلو صلی بهذا الوضوء بطلت صلاته لانتفاء شرطها و هو الوضوء.

و أما القسم الثانی کالنهی عن إزاله النجاسه عن الثوب و البدن بالماء المغصوب فالنهی عنه لا یوجب الفساد، فلو طهر بدنه أو ثوبه بالماء المغصوب لا تبطل صلاته، إذ الشرط خارج عن المشروط، و لیس عباده حتی یسری بطلانه إلی المشروط.

(4). هذا إشاره إلی القسم الأول الّذی تعرضنا له بقولنا: «أحدهما ان یکون عباده».

ص: 269

کی (1) تکون حرمته موجبه لفساده المستلزم لفساد المشروط به.

و بالجمله: لا یکاد یکون النهی عن الشرط موجباً لفساد العباده المشروطه به لو لم یکن (2) موجباً لفساده، کما إذا کانت (3) عباده.

و أما القسم الرابع (4) فالنهی عن الوصف اللازم مساوق للنهی عن موصوفه (5)، فیکون النهی عن الجهر فی القراءه مثلا مساوقاً للنهی عنها،

*******

(1). تعلیل لفساده، یعنی: لو کان الشرط عباده، فالنهی عنه - لکونه عباده - یوجب فساده، و ضمیرا «فساده و حرمته» راجعان إلی الشرط، و قوله: «المستلزم» صفه «لفساده».

(2). یعنی: لو لم یکن النهی عن الشرط موجباً لفساده، و قوله: «کما إذا کانت... إلخ» مثال للمنفی أعنی: صوره کون النهی عن الشرط موجباً لفساده أی الشرط، یعنی: کما إذا کان الشرط المنهی عنه عباده، فیفسد حینئذ، و یسری فساده إلی العباده المشروطه به.

(3). یعنی: کما إذا کان الشرط عباده، و تأنیث ضمیر «کانت» انما هو باعتبار الخبر.

(4). و هو: تعلق النهی بالوصف المتحد مع العباده وجوداً، فحاصله: أن النهی عن الوصف المتحد کالجهر بالقراءه نهی عن العباده، لاتحاده معها، و عدم المغایره بینهما وجوداً، فالنهی عن الوصف لا ینفک عن النهی عن الموصوف الّذی هو عباده بالفرض، فالنهی فی هذا القسم یندرج فی النهی عن جزء العباده فیلحقه حکمه، فالمنهی عنه حقیقه هو الموصوف.

(5). أی: الوصف اللازم المتحد مع موصوفه کالنهی عن الجهر فی القراءه، فالنهی عنه مساوق للنهی عن القراءه.

ص: 270

لاستحاله (1) کون القراءه التی یجهر بها مأموراً بها مع کون الجهر بها منهیاً عنه ( عنها ) فعلا (2)، کما لا یخفی.

و هذا بخلاف ما إذا کان (3) مفارقاً، کما فی القسم الخامس (4)، فان النهی عنه لا یسری إلی الموصوف الا فیما إذا اتحد (5) معه وجوداً بناء (6) علی امتناع الاجتماع. و أما بناء علی الجواز، فلا یسری إلیه،

*******

(1). تعلیل لکون النهی عن الوصف المتحد مساوقاً للنهی عن الموصوف.

توضیح وجه الاستحاله: أن الاتحاد الوجودیّ بین القراءه و الجهر یوجب امتناع کونها مأموراً بها مع تعلق النهی بالجهر بها فعلا، لاستلزام ذلک اجتماع الحکمین المتضادین فی واحد وجوداً.

(2). کما هو المفروض، و حیث ان القراءه أیضا مأمور بها فعلا فیلزم اجتماع الأمر و النهی الفعلیین فی شی ء واحد.

(3). أی: کان الوصف المتعلق للنهی مفارقاً غیر ملازم، کما فی القسم الخامس و هو النهی عن الوصف الّذی قد ینفک عن أکوان الصلاه، و قد یتحد معها کالغصب، فان النهی عن الوصف المفارق لا یسری إلی الموصوف الا إذا اتحد معه وجوداً بناء علی امتناع اجتماع الأمر و النهی، إذ بناء علی الجواز لا یسری، و لا تفسد به العباده.

(4). و هو النهی عن الوصف المفارق کالغصب.

(5). یعنی: إذا اتحد الوصف المفارق مع الموصوف وجوداً.

(6). قید للسرایه فی ظرف الاتحاد الوجودیّ، یعنی: أن السرایه حینئذ مبنیه علی امتناع اجتماع الأمر و النهی، و أما بناء علی جواز الاجتماع، فلا یسری النهی عن الوصف إلی الموصوف.

ص: 271

کما عرفت فی المسأله السابقه (1)، هذا (2) حال النهی المتعلق بالجزء أو الشرط أو الوصف «-» .

*******

(1). یعنی: مسأله اجتماع الأمر و النهی.

(2). أی: ما ذکرناه من دلاله النهی علی الفساد هو ما إذا کان متعلقه نفس الجزء أو الشرط أو الوصف.

(-). لا یخفی أن النهی عن جزء العباده أو شرطها أو وصفها اللازم کالجهر و الإخفات کالنهی عن نفس العباده یتصور ثبوتاً علی وجوه:

أحدها: کون النهی مولویاً محضاً.

ثانیها: کونه وارداً فی مقام توهم وجوب شی ء فی العباده.

ثالثها: کونه وارداً فی مقام دفع توهم مشروعیه الإتیان بشی ء فی العباده.

رابعها: کونه وارداً فی مقام دفع توهم جزئیه شی ء فی العباده.

خامسها: کونه وارداً فی مقام الإرشاد إلی مانعیه المنهی عنه للصلاه، بمعنی کونه منافیاً لصحتها. هذه هی الوجوه المتصوره فی مقام الثبوت.

و أما مقام الإثبات، فان شک فی إراده أحد هذه الوجوه من النهی، فالضابط فی حمل النهی علی خلاف ظاهره الأولی - و هو المولویه - أنه ان کان النهی وارداً لبیان دفع توهم وجوب شی ء فی العباده، أو جزئیته لها، أو مشروعیته فیها، فوروده فی هذا المقام یوجب ظهوره فی نفی الأمر المتوهم.

و ان لم یکن النهی عن الشی ء وارداً فی شی ء من هذه المقامات، و کان ناظراً إلی حال المأمور به، کقوله: «لا تأکل» أو «لا تلبس ما لا یؤکل فی الصلاه» کان هذا أیضا موجباً لظهوره فی الإرشاد إلی المانعیه التی هی خلاف ظاهره الأولی و هو المولویه.

ص: 272

و أما النهی عن العباده لأجل أحد هذه الأمور (1)، فحاله حال

*******

(1). بعد أن بین حال النهی عن نفس الجزء أو الشرط أو الوصف أراد أن یبین حال النهی عن العباده لأجل أحد هذه الأمور.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن النهی عن العباده لأجل الجزء أو الشرط أو الوصف یتصور علی وجهین:

أحدهما: أن تکون هذه الأمور واسطه عروضیه، بأن یکون متعلق النهی حقیقه نفس هذه الأمور، و یکون النهی عن العباده بالعنایه و المجاز، کالنهی عن قراءه العزائم فی الصلاه، و عن الجهر بالقراءه فی الظهرین، و عن الغصب فی الصلاه و الطواف و السعی و التقصیر، فان النهی تعلق حقیقه عن الغصب فی الصلاه، و عن غصب الثوب فی حال الطواف و السعی، و عن غصب المقراض للتقصیر. و علیه، فالنهی عن هذه الأمور یکون من قبیل الوصف بحال الموصوف لأنها منهی عنها حقیقه، و یکون النهی عن الصلاه من قبیل الوصف بحال المتعلق و بالعرض و المجاز.

ثانیهما: أن تکون هذه الأمور واسطه ثبوتیه - أی عله لتعلق النهی بالعباده - بحیث یکون النهی متعلقاً حقیقه بنفس العباده لأجل تلک الأمور، فالمنهی عنه نفس العباده، فیکون من الوصف بحال الموصوف.

فان کان النهی من قبیل الأول، بأن تعلق حقیقه بنفس هذه الأمور، فقد مر حکمه. فالمتحصل: أن النهی - مع الغض عن القرینه - و ان کان ظاهراً فی المولویه الا أن وروده فی المقامات المزبوره یوجب انقلاب ظهوره فی المولویه إلی ظهوره فی الإرشاد إلی المانعیه، أو عدم الجزئیه، أو عدم المشروعیه، أو غیرها.

ص: 273

النهی عن أحدها ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلق (1)، و بعباره أخری کان النهی عنها (2) بالعرض. و ان کان (3) النهی عنه ( عنها ) علی نحو الحقیقه و الوصف بحاله (4) و ان (5) کان بواسطه أحدها الا أنه من

و ان کان من قبیل الثانی کان حکمه ما تقدم من تعلق النهی بنفس العباده حقیقه. و استظهار أحد النحوین منوط بخصوصیات الموارد.

*******

(1). هذا إشاره إلی الوجه الأول - أعنی کون المنهی عنه حقیقه نفس تلک الأمور لا العباده - و قد تعرضنا له بقولنا: «أحدهما أن تکون هذه... إلخ».

(2). أی: عن العباده.

(3). عطف علی قوله: «ان کان من قبیل» و هو إشاره إلی الوجه الثانی، و هو کون النهی متعلقاً بنفس العباده بسبب هذه الأمور، و قد تعرضنا له بقولنا:

«ثانیهما أن تکون هذه الأمور... إلخ» کما أن ما قبله و هو قوله: «ان کان من قبیل الوصف بحال المتعلق» إشاره إلی الوجه الأول، و هو: کون النهی عن العباده من قبیل الوصف بحال المتعلق، لکون المنهی عنه حقیقه هو نفس الجزء أو الشرط أو الوصف. و ضمیر «عنه» راجع إلی العباده، و الصواب تأنیث الضمیر.

(4). أی: حال نفس المنهی عنه و هو العباده، لصیرورتها مبغوضه و لو للبغض الناشی عن أحد تلک الأمور التی هی الوسائط الثبوتیه.

(5). کلمه «ان» وصلیه، یعنی: أن المنهی عنه نفس العباده و ان کان النهی بسبب أحد تلک الأمور، الا أن أحدها من قبیل العله، لتعلق النهی بالعباده، فضمیر «أحدها» راجع إلی الأمور، و ضمیر «انه» راجع إلی «أحدها».

ص: 274

قبیل الواسطه فی الثبوت لا العروض (1) کان (2) حاله حال النهی فی القسم الأول (3)، فلا تغفل (4).

و مما ذکرنا فی بیان أقسام النهی فی العباده یظهر حال الأقسام فی المعامله، فلا یکون بیانها علی حده بمهم (5).

*******

(1). یعنی: حتی یکون المنهی عنه حقیقه نفس تلک الأمور، و یصیر النهی عن العباده بالعرض و المجاز، فتلک الأمور واسطه فی العروض، فهی المعروضه أوّلا و بالذات، و العباده ثانیاً و بالعرض.

(2). جواب «ان» الشرطیه فی قوله: «و ان کان النهی عنه» و ضمیر «حاله» راجع إلی النهی.

(3). و هو: تعلق النهی بنفس العباده الّذی تعرض له فی أول الأمر الثامن بقوله:

«ان متعلق النهی اما أن یکون نفس العباده». و کونه کالقسم الأول لرجوعه إلیه حقیقه، لأن مناط الفساد هو المبغوضیه مطلقاً سواء کانت ذاتیه أم عرضیه ناشئه عن أحد هذه الأمور.

(4). عن انقسام النهی عن العباده لجزئها أو شرطها أو وصفها إلی القسمین المزبورین، و اختلافهما فی الحکم کما مر.

(5). و من أراد الوقوف علیها فلیراجع المطولات سیما التقریرات، و لا بأس ببیان أمثله النهی فی المعاملات، فنقول و به نستعین: أما المعامله المنهی عنها لذاتها، فکنکاح المحارم، و البیع الربوی.

و أما المنهی عنها لجزئها، فکنکاح الکبیر الصغیره بدون اذن ولیها، و بیع الشاه بالخنزیر.

ص: 275

کما أن تفصیل الأقوال فی الدلاله علی الفساد و عدمها التی ربما تزید علی العشره - علی ما قیل - کذلک (1)، انما ( و انما ) المهم بیان ما هو الحق فی المسأله، و لا بد فی تحقیقه (2) علی نحو یظهر الحال فی الأقوال من

بسط المقال فی مقامین

الأول: فی العبادات

، فنقول و علی اللَّه الاتکال: ان النهی (3)

و المنهی عنها لشرطها کالنکاح بشرط کون الطلاق بید الزوجه، و بیع العنب بشرط أن یعمل خمراً.

و المنهی عنها لوصفها اللازم کنکاح الشغار، و بیع الحصاه، و المنابذه.

و المنهی عنها لوصفها المفارق کنکاح المرأه المحرمه، و أکل لحم الشاه الجلاله.

*******

(1). أی: لیس بمهم.

(2). أی: فی تحقیق الحق علی نحو یظهر حال الأقوال.

اقتضاء النهی عن العباده للفساد

(3). توضیحه: أن النهی المتعلق بالعباده سواء کان المنهی عنه عباده مستقله کقوله: «لا تصل، أو لا تطف أو لا تسع فی المغصوب» أم جزء لها کقوله: «لا تقرأ العزائم فی الصلاه» أم شرطاً لها کقوله: «لا تتوضأ بالماء المغصوب» یقتضی الفساد، فان العباده - بوصف کونها عباده - لا فرق فی فسادها بالنهی المتعلق بها بین هذه الأقسام الثلاثه، لوجود ملاک الفساد - و هو دلاله النهی بطبعه مجرداً عن القرینه علی الحرمه الذاتیّه الملازمه للفساد - فی العبادات، لأن الحرمه تکشف عن المبغوضیه المضاده للمحبوبیه المقومه للعباده، و لا تجتمع

ص: 276

المتعلق بالعباده بنفسها و لو کانت جزء عباده (1) بما هو عباده (2) کما عرفت (3) مقتض لفسادها، لدلالته (4) علی حرمتها ذاتا، و لا یکاد (5) یمکن اجتماع الصحه بمعنی موافقه الأمر أو الشریعه مع الحرمه. المحبوبیه و المبغوضیه فی شی ء واحد، فلا محاله یکون النهی رافعاً للأمر، فیفسد المنهی عنه سواء کان نفس العباده أم جزئها أم شرطها، غایه الأمر أن سرایه فساد الجزء أو الشرط إلی نفس العباده منوطه بالاکتفاء به، و عدم تدارکه علی ما سبق.

*******

(1). أو شرط عباده.

(2). هذه الحیثیه معتبره فی تحقق الموضوع، إذ مفروض البحث هو النهی فی العباده، فلا بد من حفظ هذه الحیثیه لیندرج فی النهی عن العباده.

(3). حیث قال فی أوائل الأمر الثامن: «و کذا القسم الثانی بلحاظ ان... إلخ».

(4). أی: لدلاله النهی علی حرمه العباده، و هذا تعلیل لاقتضاء النهی للفساد کما عرفت.

(5). هذا تقریب ملازمه الحرمه للفساد فی العبادات، و امتناع اجتماع الصحه عند المتکلم و الفقیه مع النهی الدال علی الحرمه الذاتیّه. أما الصحه عند المتکلم فلأنه مع الحرمه لا أمر حتی یتحقق موافقه الأمر أو الشریعه، ضروره أن الإتیان بالحرام الذاتی معصیه، و معها کیف یکون المنهی عنه موافقاً للأمر أو الشریعه و أما الصحه عند الفقیه، فلما أفاده قدس سره بقوله: «و کذا بمعنی سقوط الإعاده» من إناطه الصحه عنده بأمرین:

أحدهما: إتیان العمل بقصد القربه، إذ بدونه لا تصح العباده حتی تسقط الإعاده.

ص: 277

و کذا بمعنی سقوط الإعاده، فانه (1) مترتب علی إتیانها بقصد القربه، و کانت (2) مما یصلح لأن یتقرب بها، و مع الحرمه لا یکاد یصلح لذلک (3)، و لا یتأتی (4) ( و لا یأتی ) قصدها من الملتفت إلی حرمتها کما لا یخفی.

لا یقال: هذا (5) لو کان النهی عنها دالا علی الحرمه الذاتیّه،

ثانیهما: کونه صالحاً لأن یقرب العبد إلی مولاه، فان لم یکن کذلک - کما إذا کان حراماً و مبغوضاً - فلا یصلح للمقربیه و ان فرض تمشی قصد القربه، لعدم الالتفات إلی حرمته.

*******

(1). أی: سقوط الإعاده مترتب علی إتیان العباده بقصد القربه، و هذا إشاره إلی أول الأمرین المزبورین.

(2). أی: العباده، و هذا إشاره إلی ثانی الأمرین المذکورین.

(3). أی: لأن یتقرب بها، و الأولی أن یقال: «لا تکاد تصلح» لرجوع الضمیر المستتر فیهما إلی العباده. و أما تذکیر «یصلح» فی قوله: «و کانت مما یصلح» فلا بأس به، لرجوعه إلی «ما» الموصول.

(4). معطوف علی «یصلح» یعنی: و لا یکاد یتأتی قصد القربه من الملتفت إلی حرمه العباده، لما مر من تضاد الحرمه مع صحه العباده و ان أمکن قصد القربه بها مع عدم الالتفات إلی الحرمه، الا أن مجرد قصدها مع عدم صلاحیه الفعل بنفسه للمقربیه لا یکفی فی سقوط الإعاده الّذی فسر به الصحه عند الفقیه کما لا یخفی.

(5). أی: دلاله النهی علی الفساد منوطه بدلالته علی الحرمه الذاتیّه، کما اعترف به المستدل بقوله: «لدلالته علی حرمتها ذاتا».

ص: 278

و لا یکاد یتصف بها (1) العباده، لعدم (2) الحرمه بدون قصد القربه، و عدم (3) القدره علیها مع قصد القربه بها الا تشریعاً، و معه تکون محرمه

و ملخص هذا الإشکال: أن النهی لا یدل علی الفساد الا إذا دل علی الحرمه الذاتیّه، و المفروض عدم دلالته علی ذلک، لامتناع اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه، لأنه ان أتی بالعمل بدون قصد القربه کصلاه الحائض لتمرین الصبی فلا یتصف بالحرمه، لأن المحرم هو العباده التی تتقوم بقصد القربه، و بدون قصدها لا یکون العمل عباده حتی تفسد بحرمتها الناشئه عن النهی.

و ان أتی بالعمل مع قصد القربه کان مشرِّعاً، إذ لا أمر به مع حرمته، فلا یقدر علی نیه القربه الا بتشریع أمر لیقصد التقرب به، و حینئذ یحرم العمل للتشریع، و مع هذه الحرمه التشریعیه یمتنع اتصافه بالحرمه الذاتیّه، لاجتماع المثلین المستحیل.

فالمتحصل: أن النهی عن العباده لما لم یدل علی الحرمه الذاتیّه، لامتناع اتصاف العباده بها، فلم یدل علی الفساد أیضا، فکیف یمکن الالتزام بدلالته علی فساد العباده کما التزموا بها.

*******

(1). أی: الحرمه الذاتیّه.

(2). تعلیل لعدم اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه، و حاصله: أنه بدون قصد القربه لا موضوع للحرمه، لأن المفروض کون المنهی عنه هی العباده المتقومه بقصد القربه. و مع قصد القربه تحرم تشریعاً، إذ لا أمر بها الا بالتشریع المحرم، و مع حرمه التشریع لا تتصف بحرمه أخری و هی الحرمه الذاتیّه، لامتناع اجتماع المثلین کاجتماع الضدین.

(3). معطوف علی «عدم الحرمه».

ص: 279

بالحرمه التشریعیه لا محاله، و معه (1) لا تتصف بحرمه أخری (2)، لامتناع اجتماع المثلین کالضدین.

فانه یقال (3): لا ضیر فی اتصاف ما یقع عباده - لو کان مأموراً به - بالحرمه (4) الذاتیّه، مثلا صوم العیدین کان عباده منهیاً عنها، بمعنی (5) أنه لو أمر به کان عباده لا یسقط الأمر به (6) الا إذا أتی به بقصد (7) القربه،

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «معه» فی قوله: «و معه تکون» راجعان إلی التشریع و ضمیرا «علیها و بها» راجعان إلی العباده.

(2). و هی الحرمه الذاتیّه.

(3). لا یخفی أن ما أفاده المصنف «قده» فی الجواب عن هذا الإشکال وجوه:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «لا ضیر فی اتصاف ما یقع عباده... إلخ» و حاصله:

أن ما ذکره المستشکل من امتناع اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه ممنوع، إذ لا مانع من اتصاف العباده الشأنیه بها، فان صوم العیدین عباده شأنیه، بمعنی:

أنه لو أمر به الشارع کان أمره عبادیاً، لا توصلیاً، کالأمر بصوم غیر العیدین، و یمکن أن یکون فی صومهما مفسده ملزمه أوجبت حرمتهما الذاتیّه کحرمه شرب الخمر. هذا فی غیر العباده الذاتیّه، و أما فیها، فسیأتی الکلام فیها عند تعرض المصنف «قده» لها إن شاء اللَّه تعالی.

(4). متعلق بقوله: «اتصاف».

(5). هذا معنی العباده الشأنیه.

(6). هذا الضمیر و ضمیر «به» فی قوله: «لو أمر به» راجعان إلی صوم العیدین.

(7). متعلق بقوله: «أتی»، و ضمیر «به» راجع إلی صوم العیدین.

ص: 280

کصوم سائر الأیام. هذا (1) فیما إذا لم یکن ذاتاً عباده کالسجود للَّه تعالی و نحوه، و الا (2) کان محرماً مع کونه فعلا عباده، مثلا إذا نهی الجنب و الحائض عن السجود له تبارک و تعالی، کان (3) عباده محرمه ذاتاً حینئذ (4)، لما فیه (5) من الفسده و المبغوضیه فی هذا الحال (6).

*******

(1). أی: عدم امتناع اتصاف العباده بالحرمه الذاتیّه یکون فی غیر العباده الذاتیّه، و أما فیها، فسیأتی الکلام فیها فی التوضیح الآتی.

(2). أی: و ان کان عباده ذاتاً، فلا مانع من اتصافها بالحرمه الذاتیّه مع کونها عباده فعلا لا شأناً کالقسم الأول، فان السجود الّذی هو عباده ذاتاً و لا تنفک عنه العبادیه کما هو مقتضی ذاتی کل شی ء یمکن أن یکون له مفسده فی حال توجب حرمته ذاتاً، کالسجود للشمس و القمر و الصنم و نحوها. و علیه، فلا مانع من اتصاف العباده الفعلیه بالحرمه الذاتیّه.

فالمتحصل: أنه لا مانع من اتصاف العباده بکلا قسمیها - أعنی الشأنیه کصوم العیدین و الذاتیّه کسجود الجنب و الحائض له تعالی شأنه الّذی نهی عنه فی حالتی الجنابه و الحیض - بالحرمه الذاتیّه.

(3). أی: السجود المنهی عنه عباده محرمه ذاتاً.

(4). أی: حین الجنابه و الحیض.

(5). أی: فی السجود، و قوله: «لما فیه» تعلیل للحرمه الذاتیّه، و حاصله:

أن فی السجود الواقع فی حالتی الجنابه و الحیض مفسده - کسائر المحرمات الذاتیّه من الخمر و نحوه - توجب جعل الحرمه له، فالسجود فی حال الجنابه و الحیض کالخمر فی الحرمه الذاتیّه، لکونه ذا مفسده و مبغوضیه کالخمر.

(6). أی: حال الجنابه و الحیض.

ص: 281

مع أنه (1) لا ضیر فی اتصافه بهذه الحرمه (2) مع الحرمه التشریعیه بناء (3) علی أن الفعل فیها لا یکون فی الحقیقه متصفاً بالحرمه، بل انما یکون المتصف بها (4) ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التجری و الانقیاد (5)، فافهم (6)، هذا.

*******

(1). الضمیر للشأن، و هذا ثانی الوجوه التی أجاب بها المصنف «قده» عن الإشکال، و حاصله: أن ما ذکره المستشکل من «أنه مع الحرمه التشریعیه یمتنع اتصافه بالحرمه الذاتیّه، للزوم اجتماع المثلین الّذی هو محال کاجتماع الضدین» ممنوع، لأن مورد اجتماع المثلین المحال هو اتحاد الموضوع، و أما مع تعدده فلا یلزم محذور اجتماعهما أصلا، و المقام من هذا القبیل، ضروره أن موضوع حرمه التشریع هو الالتزام بکون شی ء من الدین مع العلم بعدم دخوله فی الدین، أو عدم العلم بدخوله فیه، و من المعلوم أن الالتزام فعل قلبی کالتجری، و موضوع الحرمه الذاتیّه نفس الفعل الخارجی کالسجود، و مع تعدد الموضوع لا تجتمع الحرمتان حتی یلزم محذور استحاله اجتماع المثلین.

(2). أی: الحرمه الذاتیّه، و ضمیر «اتصافه» راجع إلی السجود.

(3). یعنی: أن عدم الضیر فی اتصاف العباده الذاتیّه بالحرمه الذاتیّه و التشریعیه مبنی علی کون موضوع الحرمه التشریعیه نفس الفعل القلبی، لا الخارجی، و الا یلزم اجتماع المثلین.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «فیها» فی قوله: «فیها لا یکون» راجعان إلی الحرمه التشریعیه.

(5). فی کونهما من أفعال القلب.

(6). قیل: انه یمکن ان یکون إشاره إلی: أن هذا لا یدفع الإشکال، إذ المستشکل

ص: 282

مع أنه (1) لو لم یکن النهی فیها دالا علی الحرمه لکان دالا علی الفساد، لدلالته علی الحرمه التشریعیه، فانه لا أقل من دلالته علی أنها علل عدم إمکان الاتصاف بالحرمه الذاتیّه باجتماع المثلین، فمراده حرمه نفس الفعل بحرمتین، لا جعل موضوع حرمه التشریع غیر موضوع الحرمه الذاتیّه.

لکن فیه تأمل.

*******

(1). الضمیر للشأن. و هذا ثالث الأجوبه، و هو ناظر إلی قول المستشکل:

«هذا لو کان النهی عنها دالا»، و حاصل الجواب: أنه یمکن البناء علی فساد العباده المنهی عنها و ان لم نقل بدلاله النهی علی الحرمه، إذ لا أقل من دلالته علی عدم کون الفرد المنهی عنه مأموراً به، إذ لا معنی للنهی مع الأمر الفعلی، و بدون الأمر یکون حراماً تشریعیاً فاسداً، لکفایه حرمه التشریع فی الفساد، فیخرج هذا الفرد المنهی عنه عن إطلاق الدلیل أو عمومه الدال علی صحه کل فرد فرض وجوده من أفراد طبیعه العباده.

و بالجمله: وزان النهی عن عباده خاصه - فیما إذا کان هناک عموم أو إطلاق یقتضی صحتها لو خلّی و طبعه - وزان الأمر الواقع عقیب الحظر، فکما لا یدل الأمر هناک علی الوجوب الّذی هو مدلوله لغه أو عرفاً، بل یکون إرشاداً إلی رفع الحظر السابق، فکذلک النهی فی المقام، فانه لا یدل علی الحرمه التی هی مدلوله اللغوی أو العرفی، بل یکون إرشاداً إلی فساد هذا الخاصّ من بین الخصوصیات المشموله للعام، أو المطلق لو خلی و طبعه، و عدم کونه محبوباً عند المولی. و علیه، فیستحیل التقرب بإکرام العالم الظالم الّذی لیس فیه ملاک وجوب الإکرام، أو أن ملاکه مغلوب لملاک حرمته و ان کان مشمولا أوّلا لقوله: «أکرم العلماء».

ص: 283

لیست بمأمور بها (1)، و ان عمها إطلاق دلیل الأمر بها أو عمومه (2).

نعم (3) لو لم یکن النهی عنها الا عرضاً، کما إذا نهی عنها (4) فیما کانت ضد الواجب مثلا لا یکون مقتضیاً للفساد بناء (5) «-» علی عدم الاقتضاء

فقد ظهر: أن التقرب بالملاک أیضا غیر ممکن، لمغلوبیته بملاک النهی.

*******

(1). یعنی: نفس عدم الأمر بالعباده کافٍ فی الفساد من غیر حاجه إلی الالتزام بالحرمه التشریعیه، و لا إلی دلاله النهی علی الحرمه الذاتیّه.

(2). أی: الأمر، و ضمائر «فیها، أنها، عمها، بها» راجعه إلی العباده، و ضمیرا «لدلالته، و دلالته» راجعان إلی النهی.

(3). هذا استدراک علی قوله: «لکان دالا علی الفساد»، و حاصله: أن ما ذکرناه من دلاله النهی علی الفساد لدلالته علی الحرمه التشریعیه انما هو فیما إذا لم یکن النهی عرضیاً، کالنهی عن ضد الواجب کالصلاه المضاده للإزاله بناء علی کون النهی عن ضد الواجب عرضیاً، حیث ان المنهی عنه حقیقه هو ترک الإزاله مثلا، فالنهی عن الصلاه و نحوها مما یلازم ترک الإزاله یکون عرضیاً، لا حقیقیاً و النهی العرضی لا یقتضی الفساد.

(4). أی: عن العباده، و قوله: «کما إذا نهی» مثال للنهی العرضی.

(5). یعنی: أن کون النهی عن ضد الواجب عرضیاً مبنی علی أن لا یکون

(-). ظاهره بمقتضی الأقربیه کونه عله لعدم اقتضاء النهی العرضی للفساد، لکنه غیر سدید، إذ لا علیه فی النهی العرضی الّذی یقتضیه الأمر بالشی ء لعدم الفساد، بل عله عدم الفساد عدم الملازمه بین النهی العرضی و بین الفساد، فقوله: «بناء علی عدم الاقتضاء» عله لکون النهی عن ضد الواجب نهیاً عرضیاً، فحق العباره أن تکون هکذا: «فیما کانت ضداً لواجب مثلا بناء علی عدم الاقتضاء للأمر بالشی ء للنهی عن الضد إلاّ کذلک - أی عرضاً - لا یکون مقتضیاً للفساد».

ص: 284

للأمر بالشی ء للنهی عن الضد الا کذلک - أی عرضاً - فیخصص (1) به أو یقید.

المقام الثانی فی المعاملات

،و نخبه القول: ان النهی الدال علی حرمتها لا یقتضی الفساد، لعدم الملازمه فیها لغه و لا عرفاً بین حرمتها و فسادها أصلا (2) کانت الحرمه متعلقه بنفس المعامله (3) بما هو فعل النهی الّذی یقتضیه الأمر بالشی ء الا نهیاً عرضیاً.

*******

(1). یعنی: فیخصص أو یقید بهذا النهی العرضی عموم أو إطلاق النهی الدال علی الفساد.

فالمتحصل: أن النهی بأنحائه الثلاثه من الذاتی و التشریعی و الإرشادی یدل علی فساد العباده المنهی عنها بأحد هذه الأنحاء الثلاثه.

اقتضاء النهی للفساد فی المعاملات

(2). فساد المعامله عباره عن عدم ترتب الأثر المقصود منها کالملکیه و الزوجیه و نحوهما علیها، و صحتها هی ترتب الأثر المزبور علیها، و من المعلوم عدم المنافاه بین حرمه المعامله و بین الأثر المترتب علیها عقلا. و هذا بخلاف حرمه العباده، حیث انها لا تجتمع مع الصحه، لعدم صلاحیه المبغوض للمقربیه، فلا یجدی قصد الأمر المغلوب بالنهی فی نظر المولی.

کما أنه لا یدل النهی لغه و لا عرفاً علی فساد المعامله، لوضوح أن مدلول النهی هو التحریم، و الفساد - أعنی عدم ترتب الأثر - لیس مدلولا مطابقیاً و لا التزامیاً له أصلا، فالدلاله علی الفساد بأنحائها مفقوده.

(3). کالنهی عن البیع وقت النداء، فان المحرم حینئذ هو إیجاد المعامله

ص: 285

بالمباشره أو بمضمونها (1) بما هو فعل بالتسبیب أو بالتسبب بها بما هی فعل مباشری، و تلفظ بالإیجاب و القبول، لا بما هی فعل یترتب علیه الملکیه مثلا، فلا ینافی هذا النهی ترتب المسبب أعنی النقل و الانتقال «-» .

*******

(1). کبیع المصحف و العبد المسلم من الکافر، حیث ان النهی فی هذا البیع قد تعلق بالمضمون و هو تملیکهما من الکافر، لا بالمعامله بما هی فعل مباشری.

و ان شئت فقل: ان النهی تعلق بالمسبب و هو الملکیه، فالمنهی عنه هو جعل إضافه الملکیه للکافر علیهما، و النهی انما تعلق بالمعامله من حیث کونها موجبه لترتب مسبب مبغوض فی نفسه کسلطنه الکافر علی المصحف و العبد المسلم لا من حیث کونها فعلا مباشریاً، فالنهی عن المعامله تاره یکون لأجل أنها فعل مباشری، و أخری لأجل أنها سبب لترتب مسبب مبغوض علیها.

(-). لا یخفی أن تمثیلهم لتعلق النهی بنفس السبب بالنهی عن البیع وقت النداء لا یخلو من الغموض، حیث ان معنی حرمه السبب کون نفس الإیجاب و القبول بما هما لفظان محرمین، و هذا غیر ثابت فی المثال، لعدم مفسده فی التلفظ بهما توجب حرمتهما کما فی حرمه شرب الخمر و نحوه من المحرمات.

بل المحرم فی وقت صلاه الجمعه هو الاشتغال بالأمور الدنیویه المزاحمه للصلاه، و التجارات التی أهمها البیع من تلک الأمور، فلا خصوصیه للبیع، بل ذکره انما هو من باب المثال. و علی هذا یکون النهی فی البیع وقت النداء من باب تعلق النهی بضد الواجب الّذی لا ملاک له الا مصلحه الواجب، فلیس الأمر بالشی ء و النهی عن ضده حکمین مستقلین ناشئین عن ملاکین.

فالنتیجه: أن النهی عن البیع وقت النداء یؤکد الأمر بالصلاه، فلا نهی حقیقه حتی یحرم به التلفظ بالإیجاب و القبول.

ص: 286

إلیه (1) و ان لم یکن السبب و لا المسبب بما هو فعل من الأفعال بحرام، و انما (2) یقتضی الفساد فیما إذا کان دالا علی حرمه ما لا یکاد یحرم

*******

(1). کما إذا تعلق النهی عن بیع العنب و الخشب لمن یعمل العنب خمراً و الخشب صنماً، فان النهی لم یتعلق بالسبب و هو العقد، و لا بالمسبب و هو التملیک، بل تعلق بأمر خارج عنهما و هو الإعانه علی الإثم، فالنهی تعلق بالتسبب بهذه المعامله للإعانه علی الإثم، فلیس شی ء من السبب - و هو العقد - و لا المسبب - و هو إضافه الملکیه - منهیاً عنه و حراماً.

و یمکن التمثیل له أیضا بالنهی عن تملک الرّبا بالبیع و القرض الربویین، حیث ان نفس إنشاء البیع و القرض و کذا تملک الزیاده لیس منهیاً عنه، لجواز تملکها بناقل شرعی کالهبه، بل المنهی عنه هو التسبب بالبیع أو القرض لتملک الزیاده.

و الحاصل: أن النهی فی هذه الأقسام لا یدل علی الفساد.

ثم ان قوله: «بالتسبب» معطوف علی «نفس المعامله» لا علی «بالتسبیب»، و ضمیر «بها» راجع إلی المعامله، و ضمیر «إلیه» إلی مضمونها.

(2). بعد أن نفی دلاله النهی التحریمی فی المعامله علی الفساد أثبت دلالته علیه فیما إذا تعلق بشی ء ینافی تعلقه به صحه المعامله، و لا یجتمع معها أصلا کما إذا نهی عن أکل الثمن أو المثمن، فان هذا النهی لا یجتمع مع صحه المعامله، ضروره أن صحتها تقتضی حلیه تصرف کل من المتعاقدین فیما انتقل إلیه، فالنهی التحریمی عن التصرف فی الثمن أو المثمن یکشف عن فساد المعامله، و الا یلزم عدم جواز التصرف فی مال نفسه.

ص: 287

مع صحتها، مثل النهی عن أکل الثمن أو المثمن فی بیع (1) أو بیع شی ء (2).

نعم (3) لا یبعد دعوی ظهور النهی عن المعامله فی الإرشاد إلی فسادها، کما أن الأمر بها یکون ظاهراً فی الإرشاد إلی صحتها

*******

(1). بأن یکون النهی متعلقاً بعنوان خاص من المعامله، کالنهی عن البیع الربوی، و عن بیع المنابذه و الملامسه.

(2). بأن یتعلق النهی بالبیع باعتبار متعلقه من المبیع و الثمن، کبیع الخمر و الخنزیر و المیته و بیع المجهول و غیرها، فأشار المصنف بقوله: «فی بیع أو بیع شی ء» إلی هذین القسمین من النهی.

(3). هذا استدراک علی نفی الملازمه لغه و عرفاً بین الحرمه و الفساد. و وجه نفی البعد عن ظهور النهی عن المعامله فی الإرشاد إلی فسادها - لا فی الحرمه التکلیفیه التی هی ظهوره الأولی - هو: أن الغرض الأصلی فی المعاملات بیان صحتها و فسادها، و لذا یکون الأمر بها إرشاداً إلی صحتها من دون دلالته علی وجوبها أو استحبابها، فلا یدل مثل «أوفوا بالعقود» إلاّ علی صحه العقود، لا علی وجوبها أو استحبابها، فالنهی عن المعامله نظیر نهی الطبیب فی الإرشاد إلی ما یضر المریض، و أمره فی الإرشاد إلی ما ینفعه من دفع مرضه و عود صحته و نظیر النواهی الشرعیه لإفاده المانعیه فی العبادات، کالنهی عن التکتف و الضحک و الکلام و الاستدبار و قول آمین فی الصلاه.

و بالجمله: فالنهی عن المعامله نظیر الأمر الواقع عقیب الحظر، فکما أن الأمر حینئذ لا یدل علی الوجوب، بل علی رفع المنع، فکذلک النهی عنها لا یدل الا علی رفع الصحه التی تقتضیها أدله الإمضاء مثل «أوفوا بالعقود».

ص: 288

من دون دلالته ( دلاله ) علی إیجابها، أو استحبابها (1)، کما لا یخفی، لکنه (2) فی المعاملات بمعنی العقود و الإیقاعات، لا المعاملات بالمعنی الأعم المقابل للعبادات، فالمعول (3) «-» هو ملاحظه القرائن فی

*******

(1). هذه الضمائر إلی ضمیر «فسادها» راجعه إلی المعامله، و ضمیر «دلالته» إلی الأمر.

(2). یعنی: لکن نفی البعد عن ظهور النهی فی الإرشاد إلی الفساد انما یکون فی المعاملات بالمعنی الأخص و هی العقود و الإیقاعات، لا بمعناها الأعم و هو ما لا یعتبر فیه قصد القربه، بل لو أمر به کان أمره توصلیاً کالأمر بتطهیر الثوب و البدن، فان النهی عن المعامله بالمعنی الأعم یحمل علی ما تقتضیه القرینه الخارجیه ان کانت، و الا فیحمل علی معناه الحقیقی و هو الحرمه، لکنها لا تدل علی الفساد، لما مر من عدم الملازمه بین الحرمه و الفساد لا لغه و لا عرفاً.

(3). هذا متفرع علی عدم ظهور النهی فی المعاملات بالمعنی الأعم فی الإرشاد إلی الفساد، و حاصله: أنه ان کان هناک قرینه علی إراده معنی خاص منه، فلا إشکال فی لزوم حمل النهی علیه، و الا فلا بد من إراده ظاهره و هو الحرمه.

(-). ان کان قوله: «فالمعول» راجعاً إلی المعاملات بالمعنی الأعم کما هو مقتضی الأقربیه فی العباره، فینافیه قوله: «نعم ربما یتوهم استتباعها له شرعاً» لکون مورد الاستدراک - و هی المعاملات بالمعنی الأخص - أجنبیاً عن المعاملات بالمعنی الأعم، لوضوح أن مورد الروایات التی استدل بها علی دلاله الحرمه شرعاً علی الفساد هی المعاملات بالمعنی الأخص، کما یظهر من التقریرات.

و ان کان راجعاً إلی المعاملات بالمعنی الأخص، فذکره لغو، لعدم الحاجه إلی القرائن مع فرض ظهور النهی فیها فی الإرشاد إلی الفساد، إذ لا وجه للقرینه مع ظهور اللفظ فی المعنی المراد.

ص: 289

خصوص المقامات، و مع عدمها لا محیص عن الأخذ بما هو قضیه صیغه ( طبیعه ) النهی من (1) الحرمه، و قد عرفت أنها (2) غیر مستتبعه للفساد لا لغه و لا عرفاً.

نعم (3) ربما یتوهم استتباعها له شرعاً من جهه دلاله غیر واحد من الاخبار علیه.

*******

(1). بیان للموصول فی قوله: «بما هو» و ضمیر «عدمها» راجع إلی القرائن.

(2). أی: الحرمه لا تستتبع الفساد لا لغه و لا عرفاً، فحرمه التصرف فی الماء المغصوب بتطهیر الثوب و البدن به لا تدل علی الفساد أی بقاء النجاسه.

(3). استدراک علی عدم استتباع الحرمه للفساد لا لغه و لا عرفاً، و حاصله:

أن الحرمه و ان لم تستتبع الفساد لغه و عرفاً، لکنها تستتبعه شرعاً، لأجل النصوص التی:

منها: ما رواه فی الکافی و الفقیه عن زراره عن الباقر (علیه السلام)... إلی آخر ما فی المتن.

تقریب الاستدلال به: أن تعلیل عدم فساد نکاح العبد الفاقد لإذن سیده ب «أنه لم یعص اللَّه» یقتضی فساد کل ما یکون عصیاناً له تبارک و تعالی، فالحرمه التکلیفیه تقتضی الفساد، فعدم فساد النکاح هنا انما هو لأجل عدم کونه معصیه له عز و جل.

و منها: ما رواه فی الکافی أیضا عن زراره عن أبی جعفر (علیه السلام): «سألته عن رجل تزوج عبده امرأه بغیر اذنه، فدخل بها، ثم اطلع علی ذلک مولاه،

ص: 290

منها: ما رواه فی الکافی و الفقیه عن زراره عن الباقر (علیه السلام) «سأله ( سألته ) عن مملوک تزوج بغیر اذن سیده، فقال: ذلک إلی سیده إن شاء أجازه و إن شاء فرق بینهما، قلت: أصلحک اللَّه تعالی ان الحکم بن عیینه و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: ان أصل النکاح فاسد، و لا یحل إجازه السید له، فقال أبو جعفر (علیه السلام): انه لم یعص اللَّه انما عصی سیده، فإذا أجاز، فهو له جائز» حیث دل بظاهره علی أن النکاح لو کان مما حرمه اللَّه تعالی ( علیه ) کان فاسداً (1) و لا یخفی (2) أن الظاهر أن یکون المراد بالمعصیه المنفیه قال (علیه السلام): ذلک لمولاه إن شاء فرق بینهما و إن شاء أجاز نکاحهما، فان فرق بینهما فللمرأه ما أصدقها الا أن یکون اعتدی فأصدقها صداقاً کثیراً، و ان أجاز نکاحهما، فهما علی نکاحهما الأول، فقلت لأبی جعفر (علیه السلام): فانه فی أصل النکاح کان عاصیاً، فقال أبو جعفر (علیه السلام): انما أتی شیئاً حلالا، و لیس بعاصٍ للَّه، انما عصی سیده و لم یعص اللَّه تعالی، ان ذلک لیس کإتیان ما حرم اللَّه علیه من نکاح فی عده و أشباهه ».

*******

(1). إذ المستفاد منه أیضا أن الحرمه الإلهیه تستلزم الفساد.

(2). نسب هذا الجواب فی التقریرات إلی جماعه منهم الوحید البهبهانی و المحقق القمی «قدهما» و حاصله: أن المعصیه - و هی مخالفه الحرمه التی هی المقصوده فی المقام - أجنبیه عن المعصیه المراده من هذه الروایات، توضیحه:

ص: 291

ها هنا (1) أن النکاح لیس مما لم یمضه اللَّه و لم یشرعه کی یقع فاسداً، أنه لیس المراد بالمعصیه فی الجملتین الموجبه و السالبه، و هما قوله (علیه السلام): «انه لم یعص اللَّه و انما عصی سیده » مخالفه الحرمه التکلیفیه حتی یدل علی الفساد، و یصح الاستدلال به، إذ لو کان المراد بها الحرمه التکلیفیه لم یستقم معنی الحدیث، إذ لا إشکال فی کون مخالفه السید عصیاناً له تبارک و تعالی، ضروره وجوب إطاعه المولی علی العبد، فهو حکم إلهی، فمخالفته مخالفه للَّه سبحانه و عصیان له، مع أن الإمام (علیه السلام) قال: «لم یعص اللَّه » فنفی المعصیه عن مخالفته لسیده قرینه علی ما ذکرنا من عدم کون المراد بالمعصیه مخالفه الحرمه التکلیفیه، و علی أن العبد لم یرتکب حراماً، ذلک لأن ما صدر منه لم یکن مما لم یمضه الشارع و لم یشرعه کتزویج المحارم، أو التزویج فی العده، بل کان مما أمضاه و أجازه.

فالمراد بالمعصیه المنفیه فی هذا الحدیث إیجاد النکاح بدون اذن سیده، فإذا أجازه السید تم المقتضی و یترتب علیه الأثر أعنی الزوجیه.

و الحاصل: أن النکاح مشروع ذاتاً أی لیس مما لم یشرعه اللَّه تعالی، غایه الأمر أن تحققه مشروط بإذن السید، فلا یتصور هنا حرمه تکلیفیه حتی یدعی دلالتها علی الفساد. نعم لو نهاه السید عن التزویج و تزوج صح الاستدلال علی الفساد، لکون مخالفه نهی السید عصیاناً له تعالی شأنه أیضا.

*******

(1). أی: فی الروایه، و التقیید بقوله: «ها هنا» لأجل کونه خلاف ظاهر المعصیه، حیث ان ظاهرها مخالفه التکلیف الإلزامی الفعلی المنجز، لا الحکم الوضعی.

ص: 292

و من المعلوم استتباع المعصیه بهذا المعنی (1) للفساد، کما لا یخفی، و لا بأس بإطلاق المعصیه علی عمل لم یمضه اللَّه تعالی و لم یأذن به، کما أطلق (z) علیه بمجرد عدم اذن السید فیه أنه (2) معصیته.

و بالجمله: لو لم یکن (3) ظاهراً فی ذلک لما کان ظاهراً فیما توهم «-»

*******

(1). أی: مما لم یمضه اللَّه و لم یشرعه.

(2). هذا نائب عن فاعل: «أطلق» و ضمائر «علیه، فیه، أنه» راجعه إلی «عمل».

(3). یعنی: لو لم یکن ما رواه فی الکافی ظاهراً فی عمل لم یمضه اللَّه تعالی لما کان ظاهراً فیما توهم من دلاله النهی علی الفساد.

(-). لو قیل بصحه الاستدلال بمثل هذه الروایه علی دلاله الحرمه علی الفساد ببیان: أن المراد بالمعصیه فیها مطلق التخطی و التجاوز عن قانون الشرع و مجعولاته مطلقاً سواء کانت تکلیفیه أم وضعیه لتشمل المعصیه المصطلحه لم یکن بعیداً، الا أن یقال: ان إراده هذا المعنی منوطه بقیام قرینه علیه و هی مفقوده، فمجرد إمکان إرادته لا یوجب ظهور اللفظ فیه، و المفروض أن صحه الاستدلال بکلام موقوفه علی الظهور الّذی یکون بناء العقلاء علی حجیته. فالحق کما أفادوه عدم دلاله روایات الباب علی دلاله الحرمه علی الفساد. -

(z). قال المصنف: «وجه ذلک: أن العبودیه تقتضی عدم صدور فعل عن العبد الا عن أمر سیده و اذنه، حیث انه کل علیه لا یقدر علی شی ء، فإذا استقل بأمر کان عاصیاً حیث أتی بما ینافیه مقام عبودیته، و لا سیما مثل التزوج الّذی کان خطراً. و أما وجه أنه لم یعص اللَّه فیه، فلأجل کون التزوج بالنسبه إلیه أیضا

ص: 293

و هکذا حال سائر الاخبار الوارده فی هذا الباب (1)، فراجع و تأمل.

تذنیب

: حکی عن أبی حنیفه و الشیبانی (2) دلاله النهی علی الصحه، و عن الفخر (3) أنه وافقهما فی ذلک. و التحقیق أنه (4) فی المعاملات

*******

(1). مثل ما تقدم من روایه الکافی أیضا.

هل یدل النهی علی صحه متعلقه؟

(2). و هو محمد بن الحسن تلمیذ أبی حنیفه.

(3). و هو فخر المحققین نجل علامه الآفاق آیه اللَّه الحلی قدس اللَّه تعالی سرهما، لکن عن العلامه التوقف فی ذلک، و المصنف وافقهم فی موردین من المعاملات و فی مورد من العبادات. و کیف کان، فالوجه فی دلاله النهی علی صحه متعلقه هو: أن کل حکم تکلیفی لا یتعلق الا بما هو مقدور للمکلف بحیث یکون کل من الفعل و الترک تحت قدرته. و علیه، فالنهی کالأمر لا بد أن یتعلق بما هو مقدور للمنهی، و لا یکون متعلق النهی مقدوراً الا إذا کان بجمیع أجزائه و شرائطه التی هی مورد النهی مقدوراً کما فی الأمر، فلو فرض أن المکلف خالف و أتی بالمنهی عنه کذلک - أی بجمیع أجزائه و شرائطه - لترتب علیه الأثر بالضروره و هذا هو معنی کونه صحیحاً، و حینئذ فالنهی عن الشی ء یدل علی صحته لا محاله.

(4). أی: کون النهی دالا علی صحه متعلقه. غرضه: أن النهی یدل علی الصحه - کان مشروعاً مطلقاً، غایته أنه یعتبر فی تحققه اذن سیده و رضاه، و لیس کالنکاح فی العده غیر مشروع من أصله، فان أجاز ما صدر عنه بدون اذنه فقد وجد شرط نفوذه، و ارتفع محذور عصیانه، فعصیانه لسیده»

و غرض المصنف من هذه التعلیقه تعلیل إطلاق المعصیه بمجرد عدم اذن السید فیه، فلاحظ.

ص: 294

کذلک إذا کان عن المسبب أو التسبب ( أو التسبیب ) لاعتبار (1) القدره فی متعلق النهی کالأمر، و لا یکاد یقدر علیهما (2) الا فیما کانت المعامله مؤثره صحیحه. و أما إذا کان (3) فی المعاملات فی موردین:

أحدهما: تعلق النهی بالمسبب، کالنهی عن بیع المصحف من الکافر، فلو لم یکن قادراً علی هذا التملیک - بأن یوجد البیع بحیث یترتب علیه الأثر أعنی الملکیه - لما صح النهی عنه.

ثانیهما: تعلق النهی بالتسبب کالظهار، فان التسبب به إلی الفراق بین الزوجین مبغوض. بخلاف التسبب بالطلاق إلی البینونه بینهما، فان لم یترتب الفراق علی الظهار کان النهی عن الظهار لغواً، إذ المفروض کون النهی عنه بلحاظ ترتب الأثر علیه، لا بلحاظ کونه فعلا مباشریاً کالبیع وقت النداء. ففی هذین الموردین من المعاملات لا محیص عن دلاله النهی علی الصحه، لأن المنهی عنه هو المؤثر الّذی یتوقف تأثیره علی کونه صحیحاً، إذ الفاسد لا یصلح للسببیه.

*******

(1). تعلیل لدلاله النهی علی الصحه فی الموردین المزبورین، و قد مر توضیحه.

(2). أی: علی المسبب و التسبب.

(3). أی: النهی، و هذا ثالث أقسام المعامله، و غرضه: أن النهی عن المعامله ان کان عن السبب بما أنه فعل مباشری - کالبیع وقت النداء، حیث ان المنهی عنه هو العقد المفوت لصلاه الجمعه لا العقد المؤثر فی الملکیه - فلا یدل علی الصحه، إذ المبغوض هو إیجاد ذات السبب، لکونه من أفعاله المباشریه لا لکونه مؤثراً فی الملکیه و سبباً لها، فالملحوظ هو المعنی المصدری، لا معنی

ص: 295

عن السبب، فلا، لکونه (1) مقدوراً و ان لم یکن صحیحاً. نعم قد عرفت أن النهی عنه لا ینافیها (2).

و أما العبادات (3) فما کان منها عباده ذاتیه کالسجود و الرکوع اسم المصدر، و من المعلوم أن المنهی عنه - و هو إیجاد ذات السبب مع الغض عن سببیته و تأثیره فی المسبب - مقدور له من دون توقف للقدره علی صحته.

*******

(1). أی: لکون السبب مقدوراً و ان لم یکن صحیحاً، و هذا تعلیل لعدم دلاله النهی عن السبب علی الصحه، و قد عرفته بقولنا: «و من المعلوم أن المنهی عنه... إلخ».

(2). أی: لا ینافی النهی عن السبب صحته، کما عرفت فی البیع وقت النداء، فانه صحیح مع کونه منهیاً عنه، فغرضه من قوله: «نعم قد عرفت» أن النهی عن السبب یجتمع مع کل من الصحه و الفساد، فیکون السبب المنهی عنه مقدوراً مطلقاً سواء کان صحیحاً أم فاسداً.

(3). بعد أن فرغ عن بیان ما یدل النهی عنه فی المعاملات علی الصحه شرع فی النهی عن العبادات، و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن العبادات علی قسمین:

أحدهما: ما تکون عبادیته ذاتیه - أی من غیر توقف عبادیتها علی قصد القربه - کالسجود، و النهی فی هذا القسم یدل علی الصحه کما فی المعاملات، لأن متعلقه مقدور للمکلف، لقدرته علی إیجاد السجود مثلا و عدمه، فلو فرض أنه أتی بالسجود المنهی عنه لکانت عباده صحیحه، إذ لا تتوقف عبادیته علی الأمر به حتی لا یمکن إیجاده مع النهی عنه.

ثانیهما: ما لا تکون عبادیته ذاتیه، بل تتوقف علی قصد القربه إذا تعلق به

ص: 296

و الخشوع و الخضوع له تبارک و تعالی، فمع النهی عنه یکون مقدوراً کما إذا کان مأموراً به، و ما کان منها (1) عباده لاعتبار قصد القربه فیه لو کان مأموراً به، فلا یکاد یقدر علیه الا إذا قیل باجتماع الأمر و النهی فی شی ء و لو بعنوان واحد، و هو محال، و قد عرفت (2) أن النهی فی أمر، و حیث ان عبادیته متوقفه علی قصد القربه المتوقف علی الأمر به، فإذا تعلق به نهی منع عن تعلق الأمر به، لما مر فی مبحث اجتماع الأمر و النهی من امتناع اجتماعهما فی واحد بعنوانین فضلا عن عنوان واحد کما فی المقام، و حینئذ فإذا لم یتعلق به الأمر کان غیر مقدور، لأن المفروض توقف عبادیته علی تعلق الأمر به، فإذا فرض تعلق النهی به و أتی به المکلف لم یکن صحیحاً، لأن الأمر لم یتعلق به حتی یصیر عباده صحیحه، فالنهی عنه لا یدل علی صحته.

نعم لو فرض إمکان اجتماعهما فی واحد بعنوان واحد کان النهی عنه دالا علی صحته.

فالمتحصل: أن النهی أما فی المعاملات، فیدل علی الصحه فی قسمین منها.

و أما فی العبادات، فدلالته علی الصحه فی غیر الذاتیّه منها مجرد فرض، إذ المراد بالعباده المنهی عنها حینئذ هی العباده الشأنیه - أی ما لو تعلق به أمر لکان عباده - کصوم العیدین و صلاه الحائض، و معلوم أن النهی عن العباده بهذا المعنی لا یدل علی صحتها الا بفرض المحال، أی لو فرض محالا تعلق النهی بها لکان النهی دالا علی صحته.

و أما الذاتیّه، فالنهی عنها یدل علی صحتها، و قد تقدم وجهه.

*******

(1). أی: من العباده، و هذا هو العباده غیر الذاتیّه.

(2). أشار بهذا إلی توهم، و هو: أنه إذا کان اجتماع النهی و الأمر العبادی

ص: 297

هذا القسم (1) انما یکون (2) نهیاً عن العباده، بمعنی أنه لو کان مأموراً به کان الأمر به أمر عباده لا یسقط الا بقصد القربه «-» فافهم. محالا کما اعترف به بقوله: «و هو محال» فیسقط البحث عن النهی فی العباده رأساً، لأن العباده الفعلیه غیر الذاتیّه المتقومه بقصد الأمر منوطه بالأمر، فکیف یتعلق به النهی إذا کان اجتماع الأمر و النهی محالا.

*******

(1). و هو العباده غیر الذاتیّه المتقومه عبادیتها بقصد القربه.

(2). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن المراد بالعباده فیما یمکن تعلق النهی به هو العباده التقدیریه، و هی ما لو أمر به لکان عباده، لا العباده الفعلیه التی تکون مأموراً بها فعلا، کما تقدم هذا المعنی فی صدر المسأله.

(-). ینبغی أن یقال: ان النهی الإرشادی یدل علی الفساد مطلقاً و ان کان المنهی عنه معامله، لدلالته حینئذ علی المانعیه، فإذا قال: «لا تصل فیما لا یؤکل لحمه» أو «لا تصل متکتفاً» و ما أشبه ذلک کان هذا النهی ظاهراً فی المانعیه.

و کذا فی المعاملات، کالنهی عن بیع الغرر، و من المعلوم: أن الصحه لا تجتمع مع المانع، و الا لم یکن مانعاً، و هذا خلف. فاستدلالهم بهذه النواهی علی الفساد لیس من جهه وضع النهی له، و لا من جهه الملازمه بین الحرمه - التی هی معنی النهی المولوی - و بین الفساد، لعدم الملازمه بینهما فی المعاملات إذ لا تنافی بین المبغوضیه الناشئه عن النهی و بین تحقق مضامینها سواء کانت بالمعنی الأخص أم غیرها، کغسل الثوب و البدن عن النجاسه الخبثیه، فان الطهاره تحصل و ان وقعت علی وجه مبغوض، کالغسل بالماء المغصوب، إذ لا یعتبر فیها قصد القربه حتی لا یتمشی فیما هو مبغوض للشارع و مبعد للعبد عن ساحه مولاه.

ص: 298

.......... .......... و الحاصل: أن استدلالهم قدیماً و حدیثاً بالنواهی المتعلقه بالعبادات و المعاملات علی الفساد لیس لأجل دلالتها علی الحرمه، و دعوی التلازم بینها و بین الفساد، بل لأجل ظهور تلک النواهی فی المانعیه المنافیه للصحه.

و أما ما عن الشیخ الأعظم «قده» من: «أن الظاهر من النهی المتعلق بعباده خاصه أو معامله خاصه کونه ناظراً إلی العمومات المشرعه لها تأسیساً أو إمضاء، فیکون بمنزله المقید أو المخصص لها، فإذا قال اللَّه تعالی: (و لا تنکحوا ما نکح آباؤکم) أو ورد فی الخبر النهی عن بیع الغرر أو نحو ذلک علم منه إراده التخصیص للعمومات الداله علی صحه النکاح و البیع و نحوهما من المعاملات و هکذا الأمر فی العبادات» ففیه: أنه لیس وجهاً مستقلا فی قبال سائر الوجوه، لتوقفه علی کون النهی للإرشاد.

و أما إذا کان مولویاً، فلا یستفاد منه الفساد الا بعد ثبوت الملازمه بینه و بین الحرمه، و قد عرفت إجمالا منعها فی المعاملات. نعم لا بأس بدعوی الملازمه المزبوره فی العبادات، حیث ان المبغوضیه لا تجتمع مع المحبوبیه، کما لا تجتمع المقربیه و المبعدیه.

فتفرق العبادات عن المعاملات فی أن النهی فی العبادات سواء أ کان مولویاً أم إرشادیاً یدل علی الفساد. بخلاف النهی فی المعاملات، فان المولوی منه لا یدل علی ذلک، لتوقفه علی ثبوت الملازمه بین الحرمه و الفساد، فالدال علی فسادها هو النهی الإرشادی.

نعم إذا تعلق النهی المولوی بالآثار المترتبه علی المعاملات بحیث یمتنع

ص: 299

المقصد الثالث فی المفاهیم

مقدمه

و هی: أن المفهوم کما یظهر من موارد إطلاقه (1) هو عباره عن

المفاهیم

تعریف المفهوم

*******

(1). هذا تحدید المفهوم بحسب الاصطلاح دون اللغه، إذ بحسبها کل لفظ تعلق النهی بها مع صحه مؤثراتها، کالنهی عن التصرف فی الثمن أو المثمن و صرفهما فی الحوائج، ضروره أن لازم صحه المعامله جواز تصرف المتعاملین فی العوضین، فلا تجتمع حرمه التصرف فیهما مع الصحه.

و بالجمله: ففساد المعامله المستفاد من النهی یکون بأحد وجهین: أحدهما:

أن یکون النهی إرشاداً إلی المانعیه، و الآخر أن یکون النهی مولویاً تحریمیاً متعلقاً بالآثار المقصوده من المعامله، کجواز التصرف فی العوضین فی العقود المعاوضیه، و جواز الوطء فی النکاح، ضروره أن المقصود الأصلی منها هی تلک الآثار لا الأسباب کالإیجاب و القبول، و لا المسببات و هی التی توجد بها فی عالم الاعتبار من الملکیه و الزوجیه و نحوهما، ضروره أن الأسباب آلات محضه لإیجاد مسبباتها التی هی أمور اعتباریه کالملکیه و الزوجیه، و هذه الأمور الاعتباریه انما تقصد لآثارها من جواز التصرف فی العوضین فی المعاملات، و الاستمتاع فی النکاح، إذ مجرد الملکیه و الزوجیه بدون تلک الآثار مما لا یغنی من جوع و لا یقصده العقلاء. فالمقصود بالأصاله هی الآثار الشرعیه المترتبه علی تلک

ص: 300

حکم إنشائی أو إخباری تستتبعه خصوصیه المعنی الّذی أرید من منطوق، لأن اللفظ بمعنی الملفوظ - أی المنطوق -، و کل ما یفهم من اللفظ مفهوم.

و کیف کان، فما أفاده المصنف «قده» فی تحدید المفهوم اصطلاحاً هو:

أنه عباره عن کل حکم إنشائی کما فی الجمل الإنشائیه، کحرمه الإکرام المستفاده من قوله: «ان جاءک زید فأکرمه» بناء علی ثبوت المفهوم للجمله الشرطیه.

أو کل حکم إخباری، کما فی الجمل الخبریه کالإخبار عن فعله بإعطاء دینار مثلا المستفاد من قوله: «ان جئتنی فأنا أعطیک دیناراً» حیث ان الإعطاء فعله الّذی یخبر عنه علی تقدیر عدم المجی ء بالکلام المزبور.

ثم انه یعتبر أن یکون ذلک الحکم الإنشائی أو الإخباری مما تستلزمه خصوصیه المعنی المنطوقی بحیث لو لم تکن تلک الخصوصیه لم یدل المنطوق علی ذلک الحکم الإنشائی أو الإخباری المسمی بالمفهوم، فلا بد أن تکون تلک الخصوصیه المعتبره فی المنطوق مدلولاً علیها باللفظ حتی یخرج المفهوم عن المدالیل الالتزامیه، کوجوب المقدمه و حرمه الضد، فان اللفظ لا یدل فیهما الا علی ذی الخصوصیه و هو وجوب ذی المقدمه، و وجوب الضد الآخر، و نفس الخصوصیه تستفاد من الخارج، لا من اللفظ. المسببات الاعتباریه، فتحریم تلک الآثار کاشف قطعی عن عدم صحه المعامله.

و أما التحریم المتعلق بنفس المعامله، لا الآثار المقصوده منها، فلا یدل علی الفساد، بخلاف النهی التحریمی المتعلق بالعباده، فانه کما عرفت یدل علی فسادها.

ص: 301

اللفظ بتلک (1) الخصوصیه و لو بقرینه (2) الحکمه، و کان (3) یلزمه لذلک وافقه (4) فی الإیجاب و السلب أو خالفه، فمفهوم «ان جاءک زید فأکرمه»

*******

(1). متعلق بقوله: «أرید» و المراد باللفظ هو المنطوق، «و خصوصیه» فاعل «تستتبعه» و معنی تستتبعه: تجعله تابعاً لها، یعنی: تستتبع الحکم الإنشائی أو الإخباری خصوصیه المعنی المنطوقی الّذی أرید من اللفظ بسبب تلک الخصوصیه، فیدل هذا الکلام علی اعتبار کون الخصوصیه مراده من المنطوق، و مدلولا علیها باللفظ.

(2). متعلق بقوله: «أرید» یعنی: و لو کان الدال علی تلک الخصوصیه قرینه الحکمه لا الوضع.

(3). معطوف علی «تستتبعه» یعنی: و کان ذلک الحکم الإنشائی أو الإخباری من لوازم ذلک المعنی المنطوقی لأجل تلک الخصوصیه. فالأولی تبدیل «لذلک» ب «لأجلها» أو «لها».

(4). یعنی: وافق المفهوم ذلک المعنی المنطوقی فی الإیجاب و السلب، أو خالفه. و هذا إشاره إلی انقسام المفهوم إلی الموافق و المخالف، و المراد بالأول ما یوافق المنطوق فی الإیجاب و السلب، و یسمی بالمفهوم الموافق، و لحن الخطاب، و فحوی الخطاب کحرمه الضرب و الشتم المستفاده من حرمه التأفیف.

و المراد بالثانی ما یخالف المنطوق فی الإیجاب و السلب، کحرمه إکرام زید المستفاده من قوله «ان جاءک زید فأکرمه»، و یسمی هذا بالمفهوم المخالف و دلیل الخطاب.

ص: 302

مثلا - لو قیل به (1) - قضیه شرطیه سالبه بشرطها و جزائها (2) لازمه (3) للقضیه الشرطیه التی تکون معنی القضیه اللفظیه، و یکون (4) لها خصوصیه «-» بتلک (5) الخصوصیه کانت مستلزمه لها (6)،

*******

(1). أی: بمفهوم الشرط.

(2). إذ مفهوم قوله: «ان جاءک زید فأکرمه» هو: «ان لم یجئک زید فلا تکرمه» و من المعلوم أن هذه قضیه سالبه شرطاً و جزاء.

(3). صفه لقوله: «قضیه» یعنی: أن القضیه الشرطیه السالبه المفهومیه لازمه للقضیه الشرطیه الموجبه المنطوقیه، و هی قوله: «ان جاءک زید فأکرمه».

(4). معطوف علی «تکون» یعنی: و یکون للقضیه الشرطیه المنطوقیه خصوصیه کانت القضیه بسبب تلک الخصوصیه مستلزمه للقضیه الشرطیه المفهومیه.

(5). الباء للسببیه کما عرفت، و «خصوصیه» اسم «یکون».

(6). أی: للقضیه الشرطیه المفهومیه السالبه شرطا و جزاء، و ضمیر «لها» فی قوله: «و یکون لها» راجع إلی «القضیه» التی أرید بها الشرطیه المنطوقیه.

و المراد بالخصوصیه هو: ترتب الجزاء علی الشرط ترتب المعلول علی العله

(-). هذه الخصوصیه لیست من مدالیل مواد القضیه موضوعها أو محمولها، لعدم دلاله «جاءک و أکرمه» فی قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» علی تلک الخصوصیه کما هو واضح جداً، بل الدال علی تلک الخصوصیه هی الهیئه الشرطیه. و کذا فی المفهوم الموافق، فان الخصوصیه المستتبعه للمفهوم الموافق لیست فی مدلول «لا تقل»، و لا فی مدلول «أُف» بل فی مدلول المرکب بما هو مرکب.

ص: 303

فصح (1) أن یقال: ان المفهوم انما هو حکم غیر مذکور، لا أنه (2) حکم لغیر مذکور، کما فسر به (3)، المنحصره، کما فی دلیل الخطاب، أو کون الحکم لثبوته للموضوع الأخف مستلزماً لثبوته للأشد، کما فی لحن الخطاب.

*******

(1). متفرع علی ما أفاده من کون المفهوم عباره عن حکم إنشائی أو إخباری غیر مذکور فی القضیه تقتضیه خصوصیه المعنی المنطوقی، إذ یصح حینئذ أن یقال: ان المفهوم حکم غیر مذکور فی القضیه اللفظیه، ضروره أن حرمه إکرام زید غیر مذکوره فی قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه»، و کذا حرمه الضرب و الشتم، فانها غیر مذکوره فی قوله تبارک و تعالی: «و لا تقل لهما أف».

و بالجمله: فنفس المفهوم و هو الحکم الإنشائی أو الاخباری غیر مذکور فی المنطوق بلا واسطه و ان کان مدلولا علیه بذکر الخصوصیه المستتبعه له فی المنطوق.

(2). أی: لا أن المفهوم حکم لموضوع غیر مذکور فی المنطوق. فالفرق بین المنطوق و المفهوم علی هذا التعریف: أن الموضوع فی المنطوق مذکور، و فی المفهوم غیر مذکور، کالضرب و الشتم الموضوعین للحرمه، فانهما لم یذکرا فی المنطوق، و هو قوله تعالی: ﴿و لا تقل لهما أف﴾.

(3). یعنی: کما فسر المفهوم ب: «أنه حکم لغیر مذکور» فان الحاجبی عرف المنطوق ب «ما دل علیه اللفظ فی محل النطق» و المفهوم ب «ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق» و فسره العضدی بقوله: «أی یکون حکماً لمذکور و حالا من أحواله سواء ذکر ذلک الحکم و نطق به أم لا، و المفهوم بخلافه و هو ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق بأن یکون حکماً لغیر المذکور و حالا من أحواله».

ص: 304

و قد وقع فیه النقض و الإبرام بین الاعلام (1) «-»

*******

(1). قال فی التقریرات: «و أورد علیه أولا بخروج المفاهیم کمفهوم الشرط مثل قولک: ان جاء زید فأکرمه، فان الموضوع فی المفهوم هو زید المذکور فی المنطوق، و مفهوم الغایه کقولک: صم إلی اللیل، فانه لا یجب فیه الصیام و هو مذکور، و مفهوم الحصر کقولک: انما زید قائم، و بمفهوم اللقب نحو قولک: یجب إکرام غیر زید، و بنحو فاسأل القریه، فیختل التعریفان طرداً و عکساً. و ثانیاً: أنهم ذکروا أن الإیماء و الإشاره من المنطوق، و مثلوا لهما بالآیتین، فان دلالتهما علی أن أقل مده الحمل سته أشهر انما هی بالمنطوق مع أن أقل مده الحمل الّذی هو الموضوع غیر مذکور. و ثالثاً: أن المدالیل الالتزامیه التی لا تعد عندهم من المفهوم فی الأغلب لا یکون الموضوع فیها مذکوراً» إلی آخر ما ذکر فی التقریرات.

و حاصله: أنه - بناء علی تعریف المفهوم بکونه حکماً لغیر مذکور - یلزم أن لا یکون التعریف جامعاً لافراده، لخروج مفهوم الشرط عنه، ضروره أن موضوعه مذکور، حیث انه نفس موضوع المنطوق. و خروج مفهوم الغایه عنه، لأن اللیل الّذی هو الموضوع مذکور فی کل من المنطوق و المفهوم.

و خروج مفهوم اللقب عنه، لأن مفهوم «زید یجب إکرامه» لا یجب إکرام غیر زید. و لا مانعاً لغیر افراده، لدخول نحو «فاسأل القریه» فیه، لأن «اسأل» حکم لغیر مذکور و هو «الأهل» مع أنه لیس من باب المفهوم، و انما هو من باب المجاز فی الحذف، فهو من باب المنطوق. و دخول دلاله الآیتین علی أقل الحمل فیه أیضا، لعدم ذکر الموضوع - و هو أقل الحمل - فیهما، مع أنها من

(-). لا یخفی أنهم و ان أطالوا الکلام فی تحدید المفهوم، لکنهم لم یأتوا

ص: 305

.......... باب المنطوق أیضا. و دخول المدالیل الالتزامیه فیه أیضا، لعدم ذکر الموضوع فیها غالباً، مع أنها من باب المنطوق.

و بالجمله: لازم ما ذکروه فی تعریفی المنطوق و المفهوم خروج بعض أفراد المنطوق، و دخوله فی تعریف المفهوم، و بالعکس. راجع التقریرات. بما یمیزه عن المنطوق، کما هو غیر خفی علی من لاحظ تعریفاتهم للمنطوق و المفهوم حتی ما أفاده بعض الأعاظم قدس اللَّه تعالی نفسه الزکیه علی ما فی تقریر بحثه الشریف من «أن ما یفهم من کلام المتکلم قد یکون بحیث یمکن أن یقال: انه تنطق به بنحو لو قیل للمتکلم: أنت قلت هذا لم یکن له إنکاره، و قد یکون بحیث لا یمکن ذلک، بل یکون للمتکلم مفرّ منه و ان أنکر قوله إیاه لم یمکن إلزامه، مثلا إذا قال المتکلم: ان جاءک زید فأکرمه، فمدالیله المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه کلها مما لا یمکن للمتکلم أن ینکر تنطقه بها. و أما عدم ثبوت الوجوب عند عدم المجی ء، فیفهم من اللفظ، و لکن لو قیل للمتکلم أنت قلت هذا أمکنه إنکار ذلک، بأن یقول: ما قلت ذلک، و انما الّذی قلته و تنطقت به هو وجوب الإکرام عند المجی ء، و لیس الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت عند الثبوت حتی یقال: ان دلاله اللفظ علیه بالالتزام، لوضوح أن وجوب الإکرام عند المجی ء لا یستلزم بحسب الواقع عدم وجوبه عند عدمه، و مع ذلک نری بالوجدان أنه یفهم من الکلام، و لکنه لیس بحیث یمکن أن ینسب إلی المتکلم أنه تنطق به» انتهی موضع الحاجه من عباره التقریر.

أقول: ان أرید من التنطق تنطق المتکلم بلا واسطه خرجت الدلالات الالتزامیه عن المنطوق، لأن الدلاله علی اللازم انما تکون بتوسط دلاله الملزوم علیه، لا لأجل تنطق المتکلم به، فإذا قال: «طلعت الشمس» لا یکون ما تنطق به

ص: 306

مع (1) أنه لا موقع له (2) کما أشرنا إلیه (3)

*******

(1). هذا جواب عن الإشکالات التی أوردوها علی تعریفی المنطوق و المفهوم طرداً و عکساً.

و حاصل الجواب: أن تلک الإشکالات لا موقع لها، لعدم کون هذه التعریفات حدوداً حقیقه، بل من قبیل شرح الاسم، فلا یراعی فیها ما تجب مراعاته فی التعاریف الحقیقیه من الطرد و العکس.

(2). أی: لما ذکر من النقض و الإبرام.

(3). أی: عدم موقع للنقض و الإبرام فی غیر مورد من الموارد. بلا واسطه الا الاخبار بطلوع الشمس، و لیس الاخبار بضوئها مما تکلم به المتکلم، فدلاله الشمس علی الضوء بناء علی ما أفاده «قده» لا بد من أن تندرج فی المفهوم، مع تسالمهم علی کون المدالیل الالتزامیه من المنطوق لا المفهوم.

و ان أرید من النطق تنطقه و لو مع الواسطه دخلت المدالیل الالتزامیه و المفاهیم طراً فی المنطوق، لأن جمیعها مما یدل علیه اللفظ مع الواسطه.

و أما قوله: «و لیس الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت عند الثبوت» فلا یخلو أیضا من الغموض، لأن الانتفاء عند الانتفاء و ان لم یکن من لوازم مجرد الثبوت عند الثبوت، لکنه من لوازم الثبوت المعلق علی شرط أو وصف أو غیرهما، فان الانتفاء عند الانتفاء من لوازم الثبوت المعلق، کما هو المفروض فی المفهوم، حیث انه من لوازم خصوصیه المنطوق. فالمفهوم مما یدل علیه المنطوق المتخصص بتلک الخصوصیه.

فلعل الأولی فی تعریفه أن یقال: «المفهوم قضیه تدل علیها خصوصیه القضیه المنطوقیه» و ان نوقش أیضا فی ذلک، فالإحاله إلی العرف أولی.

ص: 307

فی غیر مقام، لأنه (1) من قبیل شرح الاسم، کما فی التفسیر اللغوی (2).

و منه (3) قد انقدح حال غیر هذا التفسیر مما ذکر فی المقام، فلا یهمنا التصدی لذلک (4)، کما لا یهمنا بیان أنه من صفات المدلول أو الدلاله و ان کان بصفات المدلول أشبه (5) «-» و توصیف الدلاله

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا موقع له» و ضمیر «لأنه» راجع إلی التعریف المزبور و هو قوله: «حکم لغیر مذکور».

(2). الّذی یکون الغرض منه المعرفه فی الجمله، و لذا قد یقع التعریف منهم بالأعم، کقول اللغوی: «سعدانه نبت» و قد یقع بالأخص کقول النحوی:

«الفاعل ما صدر عنه الفعل».

قال فی التقریرات: «و الأولی أن الحدود المذکوره انما هی حدود لفظیه لا عبره بها بعد تمیز المعنی المقصود عن غیره».

(3). یعنی: و من کون التفسیر المزبور من قبیل شرح الاسم ظهر حال سائر تفاسیر المفهوم.

(4). أی: لغیر هذا التفسیر الّذی هو کون المفهوم عباره عن الحکم لغیر المذکور، إذ لا یهمنا التصدی له بعد وضوح عدم کون تعریفات المفهوم حدوداً حقیقیه، بل من قبیل شرح الاسم، کما لا یهمنا بیان أن المفهوم من صفات المدلول، فمعنی قولهم: «مفهوم الشرط حجه» أن المدلول المفهوم من قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» و هو: «ان لم یجئک فلا تکرمه» حجه، أو أنه من صفات الدلاله، فمعنی قولهم: «مفهوم الشرط حجه» أن الدلاله علی أنه «ان لم یجئک زید فلا تکرمه» المفهومه من قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» حجه.

(5). لما عرفت من أن المفهوم من لوازم خصوصیه المعنی المنطوقی،

(-). لا یخفی أن الدلاله و الکشف و الحکایه قائمه بالدال و هو هنا اللفظ،

ص: 308

أحیاناً (1) کان من باب التوصیف بحال المتعلق (2) و قد انقدح من ذلک (3): أن النزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه فی فالمدلول اما منطوق و اما مفهوم، و یشهد له بعض التفاسیر کقولهم: «ان المفهوم ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق» و المراد بالموصول هو المدلول، فالمتصف بالمفهوم هو المدلول.

*******

(1). کما یقال: الدلاله المفهومیه و المنطوقیه.

(2). و هو المدلول. غرضه: أن توصیف الدلاله بالمفهوم انما یکون بلحاظ متعلق الدلاله - و هو المدلول - لا باعتبار نفسها، فتوصیف الدلاله بالمفهومیه یکون بالعنایه و المجاز، فالوصف حینئذ بحال المتعلق لا الموصوف.

(3). أی: من کون المفهوم ناشئاً عن خصوصیه المعنی المنطوقی و لازماً لها یظهر: أن النزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه یرجع إلی أن تلک الخصوصیه المستتبعه للمفهوم ثابته بالوضع، أو بالقرینه العامه أولا، فان دل المنطوق علی تلک الخصوصیه لزمه المفهوم، و الا فلا، و بعد ثبوت دلاله المنطوق علی تلک الخصوصیه لا إشکال فی دلالته علی المفهوم الّذی هو لازمه، فالنزاع فی حجیه المفهوم یرجع حقیقه إلی النزاع فی ثبوته، لا إلی حجیته، فقولهم: «مفهوم الشرط مثلا حجه» مبنی علی المسامحه. فان کان المحکی به نفس معناه اتصف المحکی بالمنطوقیه، و ان کان لازم معناه اتصف ذلک اللازم بالمفهومیه. و علی هذا، فالمنطوقیه و المفهومیه من صفات المدلول، و الدلاله من صفات اللفظ الدال، فهی تتصف بالصراحه و الظهور، و لکن لا تتصف بالمنطوقیه و المفهومیه. نعم تتصف الدلاله بهما بناء علی کونها بمعناها المفعولی، لأنها حینئذ عباره عن المدلول المتصف بهما، کما هو ظاهر.

ص: 309

الحقیقه انما یکون فی أن القضیه الشرطیه أو الوصفیه أو غیرهما هل تدل بالوضع أو بالقرینه العامه (1) علی تلک الخصوصیه المستتبعه لتلک القضیه الأخری (2) أم لا؟

فصل

اشاره

الجمله الشرطیه هل تدل علی الانتفاء عند الانتفاء کما تدل علی الثبوت عند

*******

(1). قد حکی ذهاب أکثر المحققین - علی ما فی التقریرات - إلی أنه بالوضع لا بالقرینه العامه.

(2). و هی القضیه المفهومیه، و معادل القرینه العامه و الوضع هو القرینه الخاصه الداله علی المفهوم، فان کان الدال علی تلک الخصوصیه هو الوضع أو القرینه العامه، فلا إشکال فی ثبوت المفهوم، لدلاله تلک الخصوصیه المدلول علیها بالوضع أو القرینه علی الثبوت عند الثبوت، و الانتفاء عند الانتفاء، و لا نعنی بالمفهوم إلاّ هذا.

و ان کان الدال علی تلک الخصوصیه قرینه خاصه، فلا یترتب علیه المفهوم فی جمیع الموارد، لاختصاص تلک القرینه بموردها. نظیر قرینه تدل علی إراده الوجوب من الأمر الواقع عقیب الحظر فی بعض الموارد، بعد کون وقوعه عقیب الحظر قرینه عامه علی إراده رفع المنع من الأمر، فان تلک القرینه الخاصه تختص بموردها، و لا تکون قرینه علی إراده الوجوب منه فی کل مورد یقع بعد الحظر.

ص: 310

الثبوت بلا کلام (1) أم لا؟ فیه خلاف بین الاعلام لا شبهه فی استعمالها (2) و إراده الانتفاء عند الانتفاء فی غیر مقام، انما الإشکال و الخلاف فی أنه (3) بالوضع أو بقرینه عامه بحیث لا بد من الحمل ( الجری ) علیه (4) لو لم یقم علی خلافه قرینه من حال أو مقال، فلا بد للقائل بالدلاله (5) من إقامه الدلیل علی الدلاله بأحد الوجهین (6) علی تلک الخصوصیه المستتبعه لترتب الجزاء علی الشرط نحو ترتب المعلول

مفهوم الشرط

*******

(1). قید للدلاله علی الثبوت عند الثبوت.

(2). أی: الجمله الشرطیه، کما لا شبهه فی استعمالها فی مجرد الثبوت عند الثبوت أی بلا إراده الانتفاء عند الانتفاء منها، فان المحکی عن الفوائد الطوسیه أن فی القرآن الکریم مائه مورد أو أکثر لا تدل الجمله الشرطیه فیها علی المفهوم.

(3). أی: الاستعمال فی الانتفاء عند الانتفاء.

(4). أی: علی الانتفاء عند الانتفاء، و هذه اللا بدیه شأن الوضع کصیغه الأمر الموضوعه للوجوب، فانه مع التجرد عن القرینه علی خلافه لا بد من حملها علی الوجوب، و شأن القرینه العامه کوقوع الأمر عقیب الحظر الّذی هو قرینه عامه علی عدم إراده الوجوب منه، فانه یحمل الأمر علی ذلک الا إذا قامت قرینه خاصه علی إراده الوجوب منه فی مورد ما.

(5). أی: الدلاله علی المفهوم.

(6). أی: الوضع و القرینه العامه.

ص: 311

علی علته المنحصره (1). و أما القائل بعدم الدلاله ففی فسحه (2)، فان (3) له منع دلالتها علی اللزوم، بل علی مجرد الثبوت عند الثبوت

*******

(1). لأن مدار المفهوم دلاله الخصوصیه المنطوقیه علی الانتفاء عند الانتفاء المنوط بکون الخصوصیه عله منحصره، إذ بدون الانحصار لا دلاله علی الانتفاء عند الانتفاء، لإمکان قیام عله مبقیه للجزاء عند انتفاء العله الأولی، مثلا إذا لم یکن مجی ء زید عله منحصره لإکرامه أمکن أن یکون مجی ء ابنه أو إرسال کتابه أو إبلاغ سلامه عله أیضا لوجوب إکرامه، و من المعلوم عدم انتفاء الجزاء بانتفاء علته حینئذ.

(2). لأن المفهوم مترتب علی تحقق الجهات الأربع الآتیه، فإنکار إحداها ینفی المفهوم.

(3). هذا بیان لکون القائل بعدم دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم فی فسحه توضیحه: أن له المنع عن إحدی الجهات المقومه للمفهوم، و هی أربعه:

إحداها: أن تکون القضیه الشرطیه لزومیه، بأن یکون بین الشرط و الجزاء علاقه، کأن یکون المقدم عله للتالی، مثل «ان کان هذا متعفن الأخلاط فهو محموم» أو العکس مثل «ان کان هذا محموماً فهو متعفن الأخلاط»، أو یکون کلاهما معاً معلولین لعله ثالثه، مثل «ان کان الخمر حراماً کان بیعه باطلا» فان الحرمه و البیع معلولان للإسکار. أو یکون بینهما نسبه التضایف تحققاً و تعقلا، مثل «ان کان زید ابن عمرو، فعمرو أب له»، فلو کانت القضیه الشرطیه اتفاقیه مثل «ان کان الإنسان ناطقاً کان الحمار ناهقاً» فلا مفهوم لها، إذ لا تدل حینئذ إلاّ علی مجرد الثبوت عند الثبوت، و المفروض توقف المفهوم علی دلاله القضیه المنطوقیه علی الانتفاء عند الانتفاء.

ص: 312

و لو من باب الاتفاق (1)، أو منع (2) دلالتها علی الترتب، أو علی (3) نحو الترتب «-» علی العله، أو العله (4) المنحصره بعد تسلیم اللزوم و العلیه.

*******

(1). فتکون القضیه الشرطیه حینئذ کالقضیه الحملیه فی الدلاله علی الثبوت عند الثبوت مثل «زید قائم» و عدم الدلاله علی الانتفاء عند الانتفاء.

(2). معطوف علی «منع» و هذا إشاره إلی الجهه الثانیه من الجهات المقومه للمفهوم و حاصلها: أن دلاله الجمله الشرطیه علی ترتب الجزاء علی الشرط و تأخره عنه من مقومات المفهوم، إذ لو کانا فی رتبه واحده، کما إذا کانا معلولین لعله ثالثه کالمثال المتقدم و هو «ان کان الخمر حراماً کان بیعه باطلا» لا یلزم من انتفاء أحدهما انتفاء الاخر، فان العلقه بین الحرمه و البیع - و هی کونهما معلولی عله ثالثه أعنی بها الإسکار - و ان کانت ثابته، الا أنه لما لم یکن بطلان البیع معلولا للحرمه، فانتفاء الحرمه - لضروره و نحوها - لا یوجب انتفاء بطلان البیع، فلا تدل الجمله الشرطیه حینئذ علی المفهوم، فتنتفی الحرمه دون بطلان البیع.

فاتضح: أن إنکار دلاله القضیه الشرطیه علی الترتب المزبور کافٍ فی نفی المفهوم.

(3). معطوف علی قوله: «علی الترتب»، و هذا إشاره إلی الجهه الثالثه الدخیله فی ثبوت المفهوم، توضیحها: أن المفهوم متوقف علی دلاله القضیه علی کون ترتب الجزاء علی الشرط من ترتب المعلول علی العله، فإنکار الترتب علی نحو العلیه یهدم أساس المفهوم و لو مع الاعتراف بأصل الترکیب، کما لا یخفی.

(4). یعنی: أو منع دلاله القضیه علی کون الترتب بنحو العله المنحصره،

(-). لا یخفی أن الترتب علی أنحاء:

ص: 313

لکن منع دلالتها علی اللزوم و دعوی کونها (1) اتفاقیه فی غایه و هذا إشاره إلی الجهه الرابعه من الجهات الدخیله فی ثبوت المفهوم.

و توضیحه: أن ثبوت المفهوم منوط بما ذکر من الجهات الثلاث، و بدلاله القضیه الشرطیه علی کون ترتب الجزاء علی الشرط بنحو الترتب علی العله المنحصره، لا مطلق العله و لو لم تکن منحصره، فإنکار دلاله القضیه الشرطیه علی کون الترتب بهذا النحو کاف فی عدم ثبوت المفهوم.

*******

(1). أی: کون الجمله الشرطیه اتفاقیه لا لزومیه فی غایه السقوط، و هذا إشاره إلی دفع المنع الأول المذکور بقوله: «فان له منع دلالتها علی اللزوم». منها: الترتب بالعلیه، و هو: کون المتقدم فاعلا مستقلا بالتأثیر.

و منها: الترتب بالطبع، و هو: کون المتقدم من العلل الناقصه للمتأخر بحیث یجوز وجود المتقدم مع عدم وجود المتأخر، و یمتنع العکس بأن یوجد المتأخر دون المتقدم.

فالفرق بینه و بین سابقه: أن المتقدم فی الترتب بالعلیه کاف فی وجود المتأخر، بخلاف المتقدم فی الترتب الطبعی، فان له حظاً فی وجود المتأخر، کالواحد فان له حظاً فی وجود الاثنین، و لیس مؤثراً تاماً فی وجوده.

و منها: الترتب بالزمان، بأن یکون المتقدم موجوداً فی زمان قبل زمان المتأخر، کوجود موسی قبل عیسی علیهما السلام.

و منها: الترتب الرتبی، و هو: اما حسی کتقدم الإمام علی المأموم، و اما عقلی، کتقدم الجنس علی النوع.

و منها: الترتب الشرفی، کتقدم العالم علی المتعلم، فان التقدم فیه انما هو بالشرف.

ص: 314

السقوط، لانسباق (1) اللزوم منها قطعاً، و أما المنع عن ( من ) أنه (2) بنحو الترتب علی العله - فضلا عن کونها منحصره - فله مجال واسع.

و دعوی: تبادر اللزوم و الترتب بنحو الترتب علی العله المنحصره - مع کثره استعمالها (3) فی الترتب علی نحو الترتب علی غیر المنحصره

*******

(1). تعلیل لکون القضیه الشرطیه لزومیه لا اتفاقیه، کما هو مقتضی إنکار المفهوم، نظراً إلی منع دلاله الجمله الشرطیه علی اللزوم.

و حاصل التعلیل: تبادر اللزوم من الجمله الشرطیه قطعاً، و التبادر علامه الوضع، فلا وجه لمنع دلالتها علی اللزوم. و ضمیر «منها» راجع إلی الجمله الشرطیه.

(2). أی: اللزوم، و غرضه: أن إنکار المفهوم لأجل المنع عن کون اللزوم بنحو الترتب علی العله - فضلا عن کون الشرط عله منحصره للجزاء - فی محله، و له مجال واسع، إذ لم تثبت دلاله الجمله الشرطیه علی کون الشرط عله للجزاء - فضلا عن دلالتها علی الانحصار - بعد وضوح غلبه کون الشرط و الجزاء متلازمین فی الوجود، مثل «المسافر إذا قصر الصلاه أفطر» فان تقصیر الصلاه لیس عله للإفطار، بل هما حکمان متلازمان ثابتان للمسافر غیر الناوی لإقامه عشره أیام.

و علیه، فلیس للقائل بالمفهوم دعوی تبادر اللزوم، و ترتب الجزاء علی الشرط بنحو الترتب علی العله المنحصره، إذ استعمال الجمله الشرطیه فی الترتب علی العله غیر المنحصره یکون کاستعمالها فی العله المنحصره بلا عنایه، و معه کیف تصح دعوی التبادر المزبور؟

(3). أی: استعمال الجمله الشرطیه، و ضمیر «کونها» راجع إلی العله، و ضمیر «فله» راجع إلی المنع، و قوله: «مع کثره استعمالها» فی الحقیقه تعلیل لبعد هذه الدعوی، کما سیتضح بعید هذا.

ص: 315

منها بل فی مطلق اللزوم (1) - بعیده (2) «-» عهدتها علی مدعیها (3)، کیف (4)

*******

(1). یعنی: بل کثره استعمال الجمله الشرطیه فی مطلق اللزوم دون اللزوم الخاصّ - و هو الترتب بنحو العلیه - ثابته، و مع هذه الکثره لا تصح دعوی تبادر اللزوم و الترتب بنحو العله المنحصره الّذی هو أساس المفهوم، لدلالته حینئذ علی الانتفاء عند الانتفاء. و ضمیر «منها» راجع إلی العله.

(2). خبر قوله: «و دعوی» و دفع لها، و قد عرفت وجه بعدها بقوله: «مع کثره استعمالها».

(3). خبر قوله: «عهدتها»، و ضمیرا «عهدتها و مدعیها» راجعان إلی الدعوی.

(4). هذا أیضا فی مقام تضعیف الدعوی المزبوره، توضیحه: أنه کیف تصح دعوی تبادر العله المنحصره مع کون الاستعمال فی مطلق اللزوم و خصوص العله المنحصره بوزان واحد، حیث ان تبادر العله المنحصره لو ثبت لاقتضی أن یکون الاستعمال فی مطلق اللزوم استعمالا فی غیر الموضوع له بالعنایه و المجاز، لأن التبادر علامه الوضع، مع أنه لیس کذلک، لأن الاستعمال فی مطلق اللزوم کالاستعمال فی خصوص العله المنحصره یکون بلا عنایه.

(-). بل قریبه، إذ لا منافاه بین التبادر المزبور و بین کثره الاستعمال فی غیر الترتب علی نحو الترتب علی العله المنحصره، نظیر کثره استعمال صیغه الأمر فی الندب مع کونها حقیقه فی الوجوب، فان کثره الاستعمال فی المعنی المجازی لا توجب رفع الید عن المعنی الحقیقی، و عن حمل اللفظ علیه مع التجرد عن القرینه.

ص: 316

و لا یری فی استعمالها فیهما (1) عنایه و رعایه علاقه، بل انما تکون إرادته (2) کإراده الترتب علی العله المنحصره بلا عنایه، کما یظهر (3) علی من أمعن النّظر و أجال البصیره ( البصر ) فی موارد الاستعمالات، و فی (4) عدم الإلزام و الأخذ بالمفهوم فی مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحه (5) الجواب بأنه لم یکن لکلامه مفهوم، و عدم (6) صحته لو کان

و بالجمله: فاستعمال الجمله الشرطیه فی مطلق اللزوم، و خصوص الترتب بنحو العله المنحصره علی نهج واحد کاشف عن عدم صحه دعوی التبادر.

*******

(1). أی: فی مطلق اللزوم، و الترتب بنحو المنحصره. و ضمیر «استعمالها» راجع إلی الجمله الشرطیه.

(2). أی: إراده مطلق اللزوم.

(3). غرضه: الاستشهاد علی استعمال الجمله الشرطیه فی الجامع بین العله المنحصره و مطلق اللزوم، و کون الاستعمال فی کل منهما بلا عنایه بوجهین:

أحدهما موارد الاستعمالات، و الآخر عدم الإلزام بمفهوم الجمله الشرطیه فی مقام المخاصمات، و لو کان لها مفهوم لم یکن لعدم الإلزام المزبور وجه، لأن المفهوم کالمنطوق حجه، فإنکار المفهوم مخالف للحجه، فلا یقبل.

(4). معطوف علی «فی موارد».

(5). معطوف علی «عدم الإلزام» یعنی: و فی صحه الجواب ب: أنه لم یکن لکلامه مفهوم.

(6). مبتدأ خبره قوله: «معلوم» و غرضه: أنه لو کان لکلامه ظهور فی المفهوم لم یصح الجواب بنفی المفهوم عنه قطعاً، و المفروض صحته، فصحته تدل علی عدم ظهور الکلام فی المفهوم عند أبناء المحاوره.

ص: 317

له ظهور فیه (1) معلوم.

و أما (2) دعوی الدلاله بادعاء انصراف إطلاق العلاقه اللزومیه إلی ما هو أکمل أفرادها و هو اللزوم بین العله المنحصره و معلولها ففاسده (3) جداً، لعدم کون الأکملیه موجبه للانصراف إلی الأکمل، لا سیما (4)

*******

(1). أی: فی المفهوم، و الضمیر فی «له» راجع إلی الکلام، و الضمیر فی «صحته» راجع إلی الجواب.

(2). غرضه: إثبات المفهوم للجمله الشرطیه بوجه آخر، و هو الانصراف.

توضیحه: أن إطلاق العلاقه اللزومیه التی تدل علیها القضیه الشرطیه بالوضع منصرف إلی أکمل أفرادها، و هو اللزوم المتحقق بین العله المنحصره و معلولها فالأکملیه توجب انصراف اللزوم الّذی له أفراد إلی خصوص اللزوم الحاصل بین العله المنحصره و معلولها، و من المعلوم أن العله المنحصره تستتبع الانتفاء عند الانتفاء الّذی یتقوم به المفهوم.

(3). لوجوه:

الأول: أن الموجب للانصراف المقید للإطلاق هو أُنس اللفظ بالمعنی الناشی عن کثره الاستعمال، دون الأکملیه، فانها لا توجب الانصراف المعتد به.

و قوله: «لعدم کون الأکملیه... إلخ» إشاره إلی هذا الوجه.

(4). هذا ثانی الوجوه، و حاصله: أن الانصراف المزبور - بعد تسلیم کون الأکملیه موجبه له - ممنوع فی المقام، إذ لا بد من کون المنصرف إلیه الفرد الغالب من حیث الاستعمال، و هو مفقود فی محل الکلام، إذ لیس الاستعمال فی الفرد الأکمل أغلب استعمالا من غیره، و هو العله غیر المنحصره.

ص: 318

مع کثره الاستعمال فی غیره (1) کما لا یکاد یخفی، هذا.

مضافاً إلی منع کون اللزوم بینهما (2) أکمل مما إذا لم تکن العله

فلو سلمنا أصل الانصراف إلی الأکمل، لکنه غیر الانصراف المقید للإطلاق، لکونه منوطاً بکثره الاستعمال المفقوده فی المقام ظاهراً.

*******

(1). أی: غیر الأکمل من سائر أفراد اللزوم، لکثرته فیه.

(2). أی: بین العله المنحصره و معلولها. و هذا ثالث الوجوه، و حاصله:

منع أکملیه اللزوم الثابت بین العله المنحصره و معلولها من اللزوم الثابت بین العله غیر المنحصره و معلولها.

توضیحه: أن العله المنحصره عباره عن السبب المجامع مع الشرط و عدم المانع مع عدم سبب آخر، و من المقرر فی محله: تفاوت دخل أجزاء العله فی ترتب المعلول علیها، ففی السبب خصوصیه تقتضی وجود المعلول، و لیست هذه الخصوصیه فی غیر السبب، و الشرط و عدم المانع دخیلان فی تأثیر السبب، و إلاّ فوجود المعلول یستند إلیه لا إلی سائر أجزاء العله، و تلک الخصوصیه مقدمه لسببیه السبب سواء وجد معه سائر أجزاء العله أم لا، و سواء کان هناک سبب آخر أم لا. فلیس انحصار العله من الذاتیات المنوِّعه للسبب، و لا من الصفات اللازمه له کالضحک للإنسان، بل ینتزع الانحصار و عدمه من وجود سبب آخر و عدمه، فلیس الانحصار موجباً لأکملیه الخصوصیه التی یتقوم بها السبب و یستند المسبب إلیها، بل ان تحققت فی السبب أثّر السبب أثره فی وجود المعلول سواء أ کان منحصراً أم لا، و ان لم تتحقق فیه فلا یؤثر فی وجوده أصلا، بل الانحصار أجنبی عن سببیه السبب.

ثم ان الأولی تقدیم هذا الوجه علی الوجه الأول بأن یقال: «أما أولا فلا أکملیه، و أما ثانیاً فبعد تسلیمها لا توجب الانصراف».

ص: 319

بمنحصره، فان الانحصار لا یوجب (1) أن یکون ذاک الربط الخاصّ الّذی لا بد منه فی تأثیر العله فی معلولها آکد و أقوی.

ان قلت: نعم (2)، و لکنه (3) قضیه الإطلاق بمقدمات الحکمه، کما أن قضیه إطلاق صیغه الأمر هو الوجوب النفسیّ.

*******

(1). لما عرفت من أن الانحصار ینتزع عن عدم سبب آخر، لا عن نفس الخصوصیه المقومه للسبب حتی یکون اللزوم بین العله المنحصره و معلولها أکمل من العله غیر المنحصره.

(2). یعنی: ما ذکرت من «أن الجمله الشرطیه لا تدل بالوضع علی انحصار العله فی الشرط» صحیح، لکن مقتضی مقدمات الحکمه هو الانحصار.

(3). أی: لکن انحصار العله فی الشرط، و غرض هذا القائل إثبات المفهوم بقرینه عامه أخری - و هی التمسک بمقدمات الحکمه - بتقریب: أنه لو کان للشرط المذکور فی القضیه کقوله: «ان جاءک زید فأکرمه» عدل لکان علی المتکلم بیانه بأن یقول: «ان جاءک زید أو أرسل کتاباً فأکرمه»، فعدم بیان العِدل - مع کونه فی مقام البیان - یقتضی کون الشرط عله منحصره. فإطلاق التعلیق بمقتضی مقدمات الحکمه یستلزم کون الشرط عله منحصره، فیستفاد المفهوم حینئذ من الإطلاق، کما یستفاد من إطلاق صیغه الأمر الوجوب النفسیّ، لأن الوجوب الغیری یحتاج إلی مئونه زائده ثبوتاً و إثباتاً، إذ کون الوجوب للغیر قید زائد یحتاج إلی اللحاظ و البیان الزائدین علی لحاظ أصل الوجوب و بیانه.

و الحاصل: أن مقدمات الحکمه تقتضی انحصار العله الّذی یترتب علیه المفهوم.

ص: 320

قلت: أولا: هذا (1) فیما تمت هناک مقدمات الحکمه، و لا تکاد تتم فیما هو مفاد الحرف «-» کما هاهنا (2)، و الا (3) لما کان معنی حرفیاً کما یظهر وجهه بالتأمل (4).

*******

(1). أی: انحصار العله. و محصل ما یستفاد من کلامه «قده» جوابان:

أحدهما: أنه لا مورد لمقدمات الحکمه فی المقام، لأن الدال علی الخصوصیه المستتبعه للمفهوم هو «ان» الشرطیه مثلا التی هی من الحروف، و قد ثبت فی محله: أن المعنی الحرفی جزئی غیر قابل للتقیید، و حیث ان التقابل بین الإطلاق و التقیید - علی ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی - هو تقابل العدم و الملکه، فالإطلاق دائماً یمتنع بعین امتناع التقیید. و من المعلوم أن مورد مقدمات الحکمه هو المعنی القابل للإطلاق و التقیید، فینحصر موردها فی المعانی الاسمیه الملحوظه استقلالاً لا آلیاً.

(2). لما عرفت من أن الخصوصیه المستتبعه للمفهوم معنی «ان» و هو من الحروف.

(3). أی: و ان تمت مقدمات الحکمه و جرت فی المعنی الحرفی لما کان معنی حرفیاً، و انقلب إلی المعنی الاسمی.

(4). وجهه ما عرفت من: أن مورد مقدمات الحکمه هو المعنی الملحوظ استقلالا ضروره أن جریانها یستدعی لحاظ المعنی الّذی تجری فیها مستقلا حتی یحکم علیه بالإطلاق، و لحاظ الاستقلالیه ینافی لحاظ الآلیه المقومه للمعنی الحرفی.

(-). لا یخفی أن ما أفاده مبنی علی مذهب المشهور فی المعانی الحرفیه و إفحام للخصم، و إلاّ فقد تقدم منه خلاف ذلک فی مبحث الواجب المشروط، حیث قال: «و أما حدیث عدم الإطلاق فی مفاد الهیئه فقد حققنا سابقاً أن کل واحد من الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون عاما کوضعها... إلخ».

ص: 321

و ثانیاً: تعینه (1) ( ان تعیینه ) من بین أنحائه بالإطلاق المسوق فی مقام البیان بلا معین. و مقایسته (2) مع تعین الوجوب النفسیّ بإطلاق

*******

(1). أی: تعین اللزوم بین العله المنحصره و معلولها من بین أنحاء اللزوم.

و هذا ثانی الجوابین عن إثبات المفهوم بمقدمات الحکمه، و حاصله: أنه - بعد تسلیم جریانها فی المعنی الحرفی، و الإغماض عن الجواب الأول - لا یمکن أیضا تعیین العله المنحصره بمقدمات الحکمه، و ذلک لأن العله المنحصره خصوصیه فی مقابل الخصوصیات الاخر، و فرد للعله المطلقه التی نسبتها إلی أفرادها نسبه واحده. فإثبات إحدی الخصوصیات بالإطلاق الّذی نسبته إلی جمیع هذه الخصوصیات علی حد سواء تعیین لأحد الافراد المتساویه بلا معین، و ذلک لتساوی العله المطلقه بالنسبه إلی جمیع أفرادها من العله المنحصره و غیرها.

(2). هذا ناظر إلی قوله: «کما أن قضیه إطلاق صیغه الأمر هو الوجوب النفسیّ» و حاصله: أن قیاس المقام - أعنی العله المنحصره - بالوجوب النفسیّ الّذی یتعین بالإطلاق فی غیر محله، لکونه مع الفارق، و ذلک لأن الوجوب النفسیّ وجوب بقول مطلق سواء وجب هناک شی ء آخر أم لا، فیکون لفظ الوجوب منطبقاً علیه، و قالباً له، فلا مانع من تعیینه بالإطلاق. و هذا بخلاف الوجوب الغیری، فانه مشروط بوجوب الغیر، فیحتاج إلی مئونه زائده، مثل قوله:

«إذا وجبت الصلاه فتوضأ».

فالنتیجه: أنه لا مانع من إثبات الوجوب النفسیّ بإطلاق صیغه الأمر، لأن غیره - أعنی الوجوب الغیری - محتاج إلی بیان وجوب شی ء آخر. بخلاف النفسیّ، فان النفسیّه لیست قیداً وجودیاً حتی یحتاج إلی البیان، بل هی أمر عدمی أعنی عدم وجوبه لشی ء آخر.

ص: 322

صیغه الأمر مع الفارق، فان (1) النفسیّ هو الواجب «-» علی کل حال ( کل تقدیر ) بخلاف الغیری، فانه (2) واجب علی تقدیر دون تقدیر، فیحتاج بیانه إلی مئونه التقیید بما إذا وجب الغیر، فیکون الإطلاق فی الصیغه مع مقدمات الحکمه محمولا علیه (3). و هذا بخلاف اللزوم و الترتب بنحو الترتب علی العله المنحصره، ضروره أن کل واحد من أنحاء اللزوم و الترتب محتاج فی تعینه (4) ( تعیینه ) إلی القرینه مثل الآخر بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی.

و أما العله المنحصره فلیست کالوجوب النفسیّ، حیث انها خصوصیه فی مقابل الخصوصیات الاخر - أی أنها فرد متساوٍ لسائر أفرادها - و نسبه الإطلاق إلی جمیع الخصوصیات واحده من دون مرجح لخصوص العله المنحصره، فلا یمکن إثباتها بالإطلاق، فالفارق بینها و بین الوجوب النفسیّ ظاهر.

*******

(1). هذا تقریب الفارق، و قد أوضحناه بقولنا: «و ذلک لأن الوجوب النفسیّ وجوب بقول مطلق... إلخ».

(2). أی: الوجوب الغیری، فانه وجوب علی تقدیر وجوب شی ء آخر.

(3). أی: علی الوجوب النفسیّ.

(4). لما عرفت من أن لکل من أنحاء اللزوم خصوصیه مغایره للأخری، و أن نسبه الإطلاق إلی جمیع أنحاء اللزوم و الخصوصیات متساویه، فلا یمکن إثبات إحداها بالإطلاق، بل إراده کل واحده منها بالخصوص تحتاج إلی القرینه بلا تفاوت بین العله المنحصره و غیرها أصلا. و هذا بخلاف إطلاق الوجوب

(-). الأولی تبدیله ب «الوجوب» کما أن تبدیل قوله: «واجب» به أولی لأن الکلام فی الوجوب، لا الواجب.

ص: 323

ثم انه ربما یتمسک للدلاله علی المفهوم بإطلاق الشرط (1)

،بتقریب: أنه لو لم یکن بمنحصر یلزم ( علی المتکلم ) تقییده، ضروره أنه لو قارنه أو سبقه الاخر لما أثر وحده (2) «-» لانطباقه علی الوجوب النفسیّ، و عدم انطباقه علی الوجوب الغیری، لتقیده بوجوب الغیر.

*******

(1). أی: الإطلاق الأحوالی للشرط - و هو المقدم -، فمصب الإطلاق هنا هو المجی ء مثلا فی قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه»، کما أن مصبه فی الوجه السابق کان فی معنی أدوات الشرط مثل «إن و إذا» و غیرهما.

و هذا الوجه أیضا من القرائن العامه الداله علی ثبوت المفهوم، و تقریبه:

أن المقدم ان کان عله منحصره صح أن یقال: کلما تحقق المقدم ترتب علیه التالی، و ان لم یکن عله منحصره لم یصح ذلک، إذ الشرط المؤثر فی وجود التالی حینئذ هو الجامع بینه و بین الأمر الآخر مع فرض المقارنه بینهما. و أما مع سبقه - أی المقدم - فیستند الأثر إلیه، و یلغو الشرط الاخر، ففی المثال المتقدم ان لم یکن شرط الإکرام منحصراً فی المجی ء، بل کان له شرط آخر کالسلام بأن قال: «ان جاءک زید و سلم علیک فأکرمه» کان الجامع بین الشرطین هو المؤثر فی وجود التالی أعنی الإکرام، لا المجی ء فقط. مع أن إطلاق الشرط - أعنی المجی ء - من حیث الحالات یقتضی أن یکون فی حال انفراده و عدم انضمامه إلی غیره مؤثراً، و لذا قال فی التقریرات: «توضیحه أن ظاهر الجمله الشرطیه یفید وجود الجزاء عند وجود الشرط علی وجه الاستقلال سواء فرض وجود شی ء آخر معه أو لم یفرض».

(2). إذ مع المقارنه یؤثر الجامع بینهما، و مع سبق الآخر لا أثر لهذا الشرط

(-). ظاهره أن الشرط فی صورتی التقارن و سبق الاخر یکون جزء السبب

ص: 324

و قضیه (1) إطلاقه أنه یؤثر کذلک (2) مطلقاً.

و فیه (3): أنه لا تکاد تنکر الدلاله علی المفهوم مع إطلاقه (4) کذلک، الا أنه من المعلوم ندره تحققه لو لم نقل بعدم اتفاقه (5). إذ المؤثر هو السابق.

*******

(1). الواو حالیه، و قوله: «و قضیه» مبتدأ، و قوله: «انه یؤثر» خبره، یعنی: أن مقتضی إطلاق الشرط تأثیره وحده سواء أ کان قبله أو بعده أو معه شی ء آخر أم لا، و لو لم یکن هذا الإطلاق مراداً للمتکلم لکان علیه التنبیه علی خلافه.

(2). أی: وحده، و المراد بقوله: «مطلقاً» ما عرفته بقولنا: «سواء أ کان قبله... إلخ».

(3). ملخص ما أفاده فی رد الدلیل المزبور - و هو دلاله إطلاق الشرط علی انحصار العله المستتبعه للمفهوم فیه - هو: أن الإطلاق لو تم لدل علی المفهوم قطعاً، لکن الکلام فی تمامیته، لأن إحراز کون المتکلم فی مقام بیان انحصار الشرط و ترتب الجزاء علیه فقط مشکل جداً، إذ الظاهر أنه فی مقام بیان کون الجزاء مترتباً علی الشرط من دون بیان کیفیه الترتب، و أنه بنحو الترتب علی العله المنحصره أو لا، فبیان کیفیته مما لا سبیل إلی إحرازه.

(4). أی: مع إطلاق الشرط سواء قارنه أو سبقه أو تأخر عنه شی ء آخر أم لا.

(5). هذا الضمیر و ضمیر «تحققه» راجعان إلی الإطلاق.

و بالجمله: لو فرض فی مورد تمامیه الإطلاق، فلا مجال لإنکار المفهوم فیه. المؤثر، و یکون المؤثر هو الجامع بینهما، مع أنه لیس کذلک، لأن الأثر فی صوره السبق و اللحوق یستند إلی السابق، و یلغو اللاحق، فالصواب إسقاط قوله: «أو سبقه الاخر».

ص: 325

فتلخص بما ذکرناه: أنه لم ینهض دلیل علی وضع مثل «ان» علی تلک الخصوصیه المستتبعه للانتفاء عند الانتفاء، و لم تقم علیها قرینه عامه «-» لکنه لا یجدی فی إثبات المفهوم فی جمیع القضایا الشرطیه کما هو المدعی، لأن المثبت للمفهوم کذلک إما وضع أدوات الشرط للعله المنحصره المستتبعه للمفهوم أعنی الانتفاء عند الانتفاء. و اما القرینه العامه بأنحائها الثلاثه من الانصراف، و الإطلاق الناشی من جریان مقدمات الحکمه فی نفس أدوات الشرط و ان کانت موضوعه لمطلق الربط بین الشرط و الجزاء، و الإطلاق الجاری فی حالات الشرط، و القرینه العامه بأنحائها الثلاثه مفقوده کما عرفت مفصلا.

(-). لکن الإنصاف خلاف ذلک، أما بالنسبه إلی وضع أدوات الشرط للانتفاء عند الانتفاء، فقد تقدم فی بعض التعالیق السابقه أن إنکار انسباق العله المنحصره منها خلاف الإنصاف. و لذا قال فی التقریرات: «فالأولی دعوی استفاده السببیه من أدوات الشرط بحسب الوضع، کما لا بعد فی ذلک أیضا عند ملاحظه معناها».

و مجرد کثره الاستعمال فی غیر العله المنحصره لا تنافی التبادر المزبور کما فی استعمال صیغه الأمر فی الندب مع وضعها للوجوب. و لو أنکر الوضع اللغوی ففی الظهور العرفی کفایه، إذ لا ینبغی الشک فی بناء أبناء المحاوره علی ثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه فی الوصایا و الدعاوی و الأقاریر، فمن أوصی بأن تسکن فی بیته امرأه ان لم تتزوج، أو یعطی من ماله لشخص ان کان فقیراً، أو بأن فلاناً وصیی ان کان عادلا أو فقیهاً أو هاشمیاً، فانه لا ینبغی الارتیاب فی سقوط حق المرأه بالتزویج، و عدم جواز إعطاء المال للموصی له بعد صیرورته

ص: 326

أما قیامها (1) أحیاناً کانت (2) مقدمات الحکمه أو غیرها مما لا یکاد (3) ینکر، فلا (4) یجدی القائل بالمفهوم أنه (5) قضیه الإطلاق فی مقام (6) من باب الاتفاق.

*******

(1). أی: قیام القرینه علی تلک الخصوصیه، و ضمیر «علیها» راجع إلی الخصوصیه.

(2). یعنی: کانت القرینه العامه مقدمات الحکمه أو غیرها.

(3). هذا جواب «أما» و الصواب اقترانه بالفاء، بأن یقال: «فمما لا ینکر» لکونه جمله اسمیه یلزم دخول الفاء علیها. و احتمال کون «فلا یجدی» جواباً بعید، و الأولی أن یقال: «لکنه لا یجدی».

(4). وجه عدم الإجداء هو: أن الأصولی یبحث عن ثبوت المفهوم بنحو القضیه الکلیه بالوضع أو بالقرینه العامه، لا عن ثبوته فی بعض الموارد لأجل القرینه الخاصه.

(5). فاعل «یجدی» و ضمیره راجع إلی المفهوم.

(6). یعنی: فی بعض المقامات من باب الاتفاق، فان کل أحد - حتی منکر غنیاً، و انعزال الوصی مع انتفاء الشرط المزبور.

و لو سلمنا عدم الوضع، و عدم الظهور العرفی، ففی إطلاق الشرط الّذی هو من القرائن العامه کفایه.

و دعوی عدم إحراز کون المتکلم فی مقام البیان - و هو مما لا بد منه فی التمسک بالإطلاق - غیر مسموعه، لما ثبت فی محله من إمکان إحرازه بالأصل العقلائی.

فالحق أنه لا سبیل إلی إنکار المفهوم للقضیه الشرطیه.

ص: 327

و أما توهم أنه (1) قضیه إطلاق الشرط، بتقریب: أن مقتضاه المفهوم - یلتزم بثبوت المفهوم مع القرینه الخاصه فی بعض الموارد.

*******

(1). أی: المفهوم. و هذا أیضا من القرائن العامه التی استدل بها علی ثبوت المفهوم للجمله الشرطیه، و تقریبه: أن ذات الشرط کالمجی ء فی مثال «ان جاءک زید فأکرمه» بمقتضی ظهور «ان» الشرطیه یکون شرطاً، فالجزاء مستند إلی ذاته، و مترتب علیه، و مقید به، ضروره أن أداه الشرط تقید الجزاء بالشرط، فلا یکون ثابتاً بدونه. و الإطلاق - أی عدم بیان عِدل للشرط کالمجی ء فی المثال - یقتضی کونه منحصراً بحیث یدل علی الانتفاء عند الانتفاء، و الإطلاق هنا عدلی ینفی العدل الّذی یقتضیه العطف ب «أو»، و الإطلاق السابق کان انضمامیاً نافیاً للانضمام الّذی یقتضیه العطف بالواو. و یعبر عن السابق بالإطلاق الواوی - أی لو کان شی ء دخیلا فی تأثیر الشرط فی الجزاء لکان معطوفاً علی الشرط بالواو - مثل «ان جاءک زید و حفظ درسه فأکرمه»، و عن هذا بالإطلاق الأوی - أی لو کان شی ء آخر أیضا عله لتحقق الجزاء لکان معطوفاً بأو - نحو «ان جاءک زید أو سلم علیک فأکرمه». و هذا الإطلاق المبحوث عنه نظیر إطلاق صیغه الأمر فی کونه معیناً للوجوب التعیینی، فان الوجوب التخییری و ان کان من أقسام الوجوب الا أنه محتاج إلی بیان زائد علی أصل الوجوب کأن یقول: «صم أو أطعم»، فهذا الإطلاق کإطلاق صیغه الأمر مثبت للتعیین و الانحصار، و نافٍ للعدل، و مترتب علی الإطلاق السابق المثبت لکون الشرط عله تامه، حیث کان مقتضاه عدم دخل شی ء فی علیه الشرط و تأثیره فی الجزاء و أنه لو کان شی ء آخر دخیلا فی علیته و ترتب الجزاء علیه لعطفه المتکلم بالواو کالمثال المتقدم. کما أن الإطلاق هنا یثبت عدم وجود عِدل للشرط مؤثر وحده فی تحقق الجزاء، و لو کان لعطفه المتکلم ب «أو» کالمثال المتقدم أیضا.

ص: 328

تعینه (1)، کما أن مقتضی إطلاق الأمر تعین الوجوب، ففیه (2) أن التعین

و بالجمله: الإطلاق العدلی الّذی هو المقصود من هذا الدلیل - علی ما یقتضیه مقایسته مع إطلاق صیغه الأمر المثبت للتعیینیه النافی لجعل العِدل للوجوب - مترتب علی الإطلاق.

*******

(1). أی: تعین الشرط فی التأثیر، و لازم تعینه الانتفاء عند الانتفاء، و ضمیر «مقتضاه» راجع إلی الإطلاق الواوی المثبت لکون الشرط عله تامه، بداهه أن انحصار المؤثریه فی الشرط الّذی هو مقتضی الإطلاق العدلی متأخر عن کون الشرط عله تامه.

و من هنا ظهر الفرق بین هذا الدلیل و سابقه، فان هذا ناظر إلی نفی العدل و البدل الّذی لازمه انحصار العلیه فی الشرط بخلاف السابق، فانه ناظر إلی الإطلاق الرافع لانضمام شی ء مع الشرط، و المثبت لکونه عله تامه، و لذا کان ذلک الإطلاق بلحاظ حالات الشرط من حیث کونه مسبوقاً بشی ء أو مقارناً له أو متأخراً عنه، و عدم کونه کذلک.

(2). ملخصه: فساد مقایسه العله المنحصره بالوجوب التعیینی، لکونها مع الفارق.

توضیحه: أن الوجوب التعیینی مغایر للوجوب التخییری ثبوتاً و إثباتاً.

أما مغایرتهما ثبوتاً، فلان مصلحه الوجوب التعیینی غیر مصلحه الوجوب التخییری، حیث ان المصلحه فی التعیینی قائمه بنفس الواجب، و فی التخییری قائمه بالجامع بین الأمرین مثل: «صم أو أعتق»، أو قائمه بکل منهما مع عدم إمکان الجمع بین المصلحتین، لسقوط الوجوب بإتیان أحد الشیئین اللذین تقوم بهما المصلحتان.

ص: 329

لیس فی الشرط نحواً یغایر نحوه (1) فیما إذا کان متعدداً، کما کان فی الوجوب کذلک (2)، و کان (3) الوجوب فی کل منهما متعلقاً بالواجب بنحو آخر لا بد فی التخییری منهما من العدل (4). و هذا

و أما مغایرتهما إثباتاً، فلاحتیاج التخییری إلی بیان العدل بمثل کلمه «أو» کأن یقال: «صم أو أعتق»، بخلاف التعیینی، فانه لا یحتاج إلی بیان زائد علی بیان أصل الوجوب بمثل «صل»، و لما کان الإطلاق أمراً عدمیاً، فمقتضاه عدم جعل العِدل، و لیس الوجوب التعیینی إلاّ ذلک.

و هذا بخلاف العله المنحصره و غیرها، فانه لا تفاوت بینهما فی التأثیر فی المعلول، لأن صفه الشرطیه منتزعه عن خصوصیه ذاتیه محضه، و الذاتیات لا تقبل التخییر، لأنها لا تتخلف، فالشرطیه قائمه بالشرط الواحد و المتعدد علی وزان واحد، لا أنها قائمه بالمتعدد تخییراً و بالواحد تعییناً حتی یکون الإطلاق مقتضیاً للثانی، کإطلاق صیغه الأمر المقتضی لتعین الوجوب.

فاتضح فساد قیاس العله المنحصره و غیرها بالوجوب التعیینی و التخییری.

*******

(1). یعنی: لیست الشرطیه فی الشرط المتحد مغایره للشرطیه فی الشرط المتعدد، بل کلتاهما علی نحو واحد و سنخ فارد، لما مر آنفاً من أن الشرطیه منتزعه عن خصوصیه ذاتیه، و من المعلوم عدم قبول الذاتیات للتخلف.

(2). أی: نحواً مغایراً.

(3). معطوف علی «کان فی الوجوب» یعنی: و کان الوجوب فی کل من الواجب التعیینی و التخییری متعلقاً بالواجب بنحو یغایر تعلق الوجوب بالواجب بنحو آخر.

(4). دون التعیینی، فان الوجوب فیه یتعلق بالواجب بغیر عِدل، و ضمیرا «نحوه و دخله» راجعان إلی الشرط.

ص: 330

بخلاف الشرط ( فانه ) واحداً کان أو متعدداً کان نحوه واحداً، و دخله فی المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فیه (1) ثبوتاً کی تتفاوت عند الإطلاق إثباتاً (2)، و کان (3) «-» الإطلاق مثبتاً لنحوٍ لا یکون له عدل، لاحتیاج (4) ماله العدل إلی زیاده مئونه، و هو ذکره بمثل «أو

*******

(1). أی: فی النحو الواحد، و حاصله: أن الشرطیه فی الشرط الواحد و المتعدد سنخ واحد ثبوتاً.

(2). لتفرع الإثبات علی الثبوت و تبعیته له، فلا یکون للشرطیه سنخان حتی یثبت الإطلاق السنخ الّذی لا یکون له عدل، کالوجوب الّذی یثبت تعینه بالإطلاق.

ففرق واضح بین الوجوب التعیینی و التخییری، و بین الشرط الواحد و المتعدد إذ الأولان سنخان متغایران من الوجوب ثبوتاً و إثباتاً، و لذا یمکن إثبات التعیینیه بالإطلاق، دون الأخیرین، لکون الشرطیه فیهما بنحو واحد ثبوتاً و إثباتاً بحیث یکون الإطلاق بالنسبه إلیهما علی حد سواء، فلا یمکن إثبات العله المنحصره به.

(3). الظاهر أنه معطوف علی «کان» فی قوله: «کما کان فی الوجوب».

(4). عله لإثبات الإطلاق للوجوب التعیینی، و حاصل التعلیل: أن ماله العِدل - و هو الوجوب التخییری - محتاج إلی زیاده مئونه ثبوتاً و إثباتاً علی أصل

(-). لا یخفی أن هذا متمم للکلام المتعلق بالوجوب التعیینی و التخییری، و لذا کان الأولی تقدیمه علی قوله: «و هذا بخلاف الشرط واحداً کان أو متعدداً... إلخ» لأنه فاصل بین أجزاء کلام واحد متعلق ببیان الوجوب التعیینی و التخییری من دون ضروره تقتضی فصله بینهما، بل المناسب إتمام الکلام الأول، ثم التعرض لحکم الشرط المنحصر و غیره.

ص: 331

کذا» (1) و احتیاج (2) ما إذا کان الشرط متعدداً إلی ذلک (3) انما یکون لبیان الوجوب، و قد عرفت أن الإطلاق عباره عن عدم التقیید، و العِدل قید للوجوب و الإطلاق ینفیه، فیثبت به تعیینیه الوجوب.

*******

(1). کأن یقول: «صم أو أطعم أو أعتق».

(2). مبتدأ، و «انما یکون» خبره، و قوله: «و احتیاج» إشاره إلی توهم، و هو: أن حال العله المنحصره و غیرها حال الوجوب التعیینی و التخییری فی احتیاج کلیهما إلی البیان، فان کان الشرط منحصراً لم یحتج إلی العدل، و کان مطلقاً، کقوله: «ان سافرت فقصر الصلاه»، کعدم احتیاج الوجوب التعیینی إلی البیان، و کفایه الإطلاق فی إثباته.

و ان لم یکن منحصراً احتاج إلی بیان العدل، کقوله: «ان سافرت أو خفت علی نفسک فقصر الصلاه»، کاحتیاج الوجوب التخییری إلی بیان العِدل. فبیان العدل یکشف عن اختلاف الشرطیه فی الشرط المنحصر و غیره سنخاً، کاختلاف الوجوب التعیینی و التخییری کذلک.

(3). أی: إلی الذّکر و البیان. و قد أجاب عن هذا التوهم بقوله: «انما یکون» و حاصله: أن بیان تعدد الشرط فی مورده انما یکون لبیان أن للجزاء شرطین یکون کل منهما بالاستقلال مؤثراً تاماً مع کون الشرطیه فی کل منهما علی نهج واحد من دون تفاوت بینهما فی التأثیر، فکل منهما شرط مطلق من غیر تقیید فی شرطیه کل منهما بالاخر. و هذا بخلاف الوجوب التخییری، حیث انه مقید إثباتاً ببیان العدل، کتقییده ثبوتاً بسبب المصلحه کما تقدم، فبیان العدل فی الوجوب التخییری ینافی الإطلاق، بخلاف ذکر العدل فی الجمله الشرطیه کالمثال المتقدم «إذا سافرت أو خفت علی نفسک فقصر الصلاه» فانه لا ینافی

ص: 332

التعدد، لا لبیان نحو الشرطیه، فنسبه إطلاق الشرط إلیه (1) لإ؛ للَّه للَّه تختلف کان (2) هناک شرط آخر أم لا، حیث (3) کان مسوقاً لبیان شرطیته بلا إهمال و لا إجمال.

بخلاف إطلاق الأمر، فانه لو لم یکن لبیان خصوص الوجوب إطلاق شرطیه السفر للقصر، فإطلاق الشرطیه یصدق علی کل من الشرطین بوزان واحد. بخلاف الوجوب، فان التخییری منه ینافی إطلاق الوجوب، إذ لا یصدق علیه الا الوجوب المقید بالعدل.

فالنتیجه: أن بیان العدل فی الجمله الشرطیه لا ینافی إطلاق الشرطیه و المؤثریه.

بخلاف بیان العدل فی الوجوب التخییری، فانه ینافی إطلاق الوجوب ثبوتاً و إثباتاً.

*******

(1). أی: إلی الشرط، یعنی: أن إطلاق الشرط علی الواحد و المتعدد یکون علی نهج واحد من دون اختلاف فی ذلک، فإطلاقه علی الواحد کإطلاقه علی المتعدد فی عدم إثبات الانحصار.

(2). یعنی: سواء کان هناک شرط آخر أم لا، فان نسبه إطلاق الشرط إلی المنحصر و المتعدد واحده.

(3). متعلق بقوله: «لا تختلف» یعنی: لما کان کل من الشرط المنحصر و غیره تاماً فی شرطیته کان الإطلاق بالنسبه إلی کل منهما علی حد سواء، و لذا لا یکون عدم ذکر الشرط الآخر - علی تقدیر وجوده واقعاً - مخلا بالإطلاق، و لا موجباً للإهمال، بل یکون الشرط المذکور فی الکلام مؤثراً تاماً. بخلاف إطلاق الوجوب، فانه لو لم یکن فی مقام بیان الوجوب التعیینی کان الکلام مهملا، و لا یستفاد منه خصوص التعیینی و لا التخییری.

ص: 333

التعیینی، فلا محاله یکون فی مقام الإهمال أو الإجمال (1)، تأمل تعرف، هذا.

مع أنه (2) لو سلم (3) لا یجدی القائل بالمفهوم، لما عرفت (4) أنه ( من أنه ) لا یکاد ینکر فیما إذا کان مفاد الإطلاق من باب الاتفاق.

ثم انه ربما استدل المنکرون للمفهوم بوجوه:

أحدها (5): ما عزی إلی السید

من أن تأثیر الشرط انما هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری

*******

(1). لما عرفت من اختلاف الوجوب التعیینی و التخییری سنخاً.

(2). الضمیر للشأن.

(3). یعنی: لو سلم کون الشرطیه مختلفه بحسب السنخ کاختلاف الوجوب سنخاً فی التعیینی و التخییری، و کون الإطلاق مثبتاً للشرطیه المنحصره کإثبات الإطلاق للوجوب التعیینی، کان هذا المقدار غیر مجدٍ للقائل بالمفهوم، لندره هذا الإطلاق، و عدم کونه بمقتضی الوضع أو القرینه العامه کما یدعیه القائل بالمفهوم.

(4). ذکره قبل هذا بقوله: «أما قیامها أحیانا کانت مقدمات... إلخ».

حجج المنکرین للمفهوم

(5). توضیح هذا الوجه: أن فائده الشرط تعلیق الحکم به، فکون المجی ء مثلا شرطاً لوجوب الإکرام معناه إناطه الوجوب به، و من الممکن أن یقوم مقام هذا الشرط شرط آخر - کالعداله مثلا - یحفظ المشروط عن الانتفاء.

ص: 334

مجراه (1)، و لا یخرج (2) عن کونه شرطا، فان قوله تعالی: ﴿فاستشهدوا شهیدین من رجالکم﴾ یمنع من قبول الشاهد الواحد حتی ینضم إلیه شاهد آخر، فانضمام الثانی إلی الأول شرط فی القبول (3)، ثم علمنا أن ضم امرأتین إلی الشاهد الأول شرط فی القبول، ثم علمنا أن ضم الیمین یقوم مقامه أیضا، فنیابه بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الحراره، فان انتفاء الشمس لا یلزم انتفاء الحراره، لاحتمال قیام النار مقامها، و الأمثله لذلک کثیره شرعاً و عقلا.

و الجواب (4): أنه قدس سره ان کان بصدد إثبات ( بیان ) إمکان و علی هذا، فلا یدل انتفاء المجی ء علی انتفاء وجوب الإکرام. فالنتیجه: أن تعلیق الحکم بالشرط لا یدل علی المفهوم الّذی هو الانتفاء عند الانتفاء.

*******

(1). یعنی: یجری الشرط الآخر مجری الشرط الأول فی حفظ الحکم المترتب علیه.

(2). یعنی: و لا یخرج الشرط الأول عن شرطیته، و عدم الخروج یکشف عن عدم کونه عله منحصره تستتبع المفهوم.

(3). أی: فی قبول الشاهد الأول، فإذا انتفی الشاهد الثانی و قام مقامه شهاده امرأتین أو یمین لا ینتفی قبول الشاهد الأول، فقیام بعض الشروط مقام بعضها مما لا إشکال فیه، و هذا یدل علی عدم کون الشرط عله منحصره حتی یدل علی الانتفاء عند الانتفاء.

(4). توضیحه: أن مراد السید «قده» بإمکان نیابه شرط عن الشرط المذکور فی القضیه ان کان هو إمکانها ثبوتاً، فهو غیر قابل للإنکار، و لا ینکره المدعی

ص: 335

نیابه بعض الشروط عن بعض فی مقام الثبوت و فی الواقع، فهو (1) مما لا یکاد ینکر، ضروره أن الخصم یدعی عدم وقوعه (2) فی مقام الإثبات، و دلاله (3) القضیه الشرطیه علیه. و ان کان (4) بصدد إبداء احتمال للمفهوم، و انما یدعی دلاله القضیه الشرطیه علی عدم وقوع هذا الممکن الذاتی فی مقام الإثبات، و من المعلوم أن مجرد إمکان قیام شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه لا ینفی المفهوم بعد دلاله القضیه علی عدم قیامه مقامه فی مقام الإثبات.

و ان کان مراده احتمال وقوع شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه فی مرحله الإثبات، ففیه: أن مجرد هذا الاحتمال لا یضر بدعوی القائل بالمفهوم، لأنه یدعی ظهور الجمله فی الانتفاء عند الانتفاء، و عدم نیابه شرط مقام الشرط المذکور فیها، و من المعلوم أن الاحتمال لا یصادم الظهور، و إلاّ انتفی الاعتبار عن جمیع الظهورات، کما لا یخفی. نعم لو کان احتمال قیام شرط مقام الشرط مساویاً للدلاله علی المفهوم أو راجحاً منع ذلک عن الأخذ بدلاله الجمله الشرطیه علی الانتفاء عند الانتفاء، لکن لا یظهر هذا من کلام السید «قده». و علیه، فلا مانع عن حجیه ظهور الجمله فی المفهوم، و عدم الاعتناء بالاحتمال المزبور.

*******

(1). أی: إمکان نیابه بعض الشروط عن بعض فی مقام الثبوت و الواقع.

(2). أی: عدم وقوع هذا الممکن فی مقام الإثبات.

(3). معطوف علی «عدم» یعنی: أن الخصم یدعی دلاله القضیه الشرطیه علی عدم وقوع نیابه شرط مقام الشرط المذکور فیها، فضمیر «علیه» راجع إلی عدم.

(4). معطوف علی قوله: «ان کان بصدد» و قد عرفت توضیحه بقولنا:

«و ان کان مراده احتمال وقوع شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه... إلخ».

ص: 336

وقوعه (1)، فمجرد الاحتمال لا یضره (2) ما لم یکن بحسب القواعد اللفظیه راجحاً أو مساویاً، و لیس فیما أفاده ما یثبت ذلک (3) أصلا کما لا یخفی «-» .

*******

(1). أی: وقوع شرط مقامه بعد الفراغ عن إمکانه.

(2). أی: لا یضر الخصم، لأنه یدعی الظهور فی المفهوم، و عدم قیام شرط مقامه، و من المعلوم عدم کون الاحتمال المرجوح قادحاً فی الظهور کما عرفت آنفاً.

(3). أی: رجحان الاحتمال أو مساواته للدلاله علی المفهوم.

(-). قد یقال: ان المراد بالإمکان لیس هو الوقوعی أو الاحتمالی، بل المراد به هو الإمکان القیاسی بالإضافه إلی مفاد الجمله الشرطیه، فانها لا تأبی عن تعقیب الشرط بشرط آخر.

لکن فیه: أنه لا یمنع أیضا عن الأخذ بمفاد الجمله الشرطیه وضعاً أو إطلاقاً حیث ان قیام شرط مقام الشرط المذکور فی القضیه مخالف لمفادها الوضعی أو الإطلاقی، فلا یکون مانعاً عن الأخذ بظهورها کما لا یخفی.

ثم ان ظاهر کلام السید «قده» من «أن تأثیر الشرط انما هو تعلیق الحکم به» هو تسلیم دلاله الشرط علی اللزوم علی نحو الترتب، لظهور التعلیق فی ذلک، و کون الشرط عله تامه للجزاء، و إنکار ظهوره فی خصوص علیته المنحصره، و لذا ذکر «قده» جواز تعدد الشرط مع وحده الجزاء ببیان بعض الموارد الّذی یدل علی عدم کون الشرط فیه عله منحصره، بل یدل علی کونه عله تامه فقط، فالسید یعترف بما لا یعترف به المصنف، حیث انه «قده» یعترف بدلاله الجمله الشرطیه

ص: 337

ثانیها: أنه لو دل لکان بإحدی الدلالات (1)

، و الملازمه - کبطلان التالی - ظاهره (2).

و قد أجیب عنه بمنع بطلان التالی، و أن (3) الالتزام ثابت، و قد

*******

(1). و هی المطابقیه و التضمنیه و الالتزامیه.

(2). أما ظهور الملازمه بین دلاله الجمله الشرطیه علی المفهوم، و بین کون هذه الدلاله بإحدی الدلالات الثلاث، فلانحصار الدلاله اللفظیه فیها.

و أما ظهور بطلان التالی - و هو کون الدلاله علی المفهوم بإحدی تلک الدلالات - فلان الانتفاء عند الانتفاء لیس مدلولا مطابقیاً و لا تضمنیاً و لا التزامیاً للجمله الشرطیه، إذ لیس المفهوم عین الثبوت عند الثبوت حتی یکون مدلولها المطابقی، و لا جزؤه حتی یکون مدلولها التضمنی، و لا لازمه حتی یکون مدلولها الالتزامی، إذ یعتبر فی الدلاله الالتزامیه اللزوم العقلی أو العرفی أو العادی، و الکل مفقود کما تقدم فی أدله القائلین بالمفهوم.

فالنتیجه: عدم دلاله الجمله الشرطیه بشی ء من الدلالات الثلاث علی المفهوم.

(3). معطوف علی «منع»، و حاصل هذا الجواب: عدم تسلیم بطلان الدلالات کلها، بل الدلاله الالتزامیه موجوده، فالمفهوم مدلول التزامی للقضیه الشرطیه. علی اللزوم الترتبی العلی التامی، و ینکر دلالتها علی خصوص العلیه المنحصره.

و المصنف «قده» لم یزد علی دلالتها علی اللزوم بشی ء، فالمصنف ینکر مرحلتین، و هما: کون اللزوم علی نحو الترتب، و کون الترتب علی نحو العلیه التامه، و السید «قده» یعترف بهما و ینکر انحصار الشرط.

ص: 338

عرفت (1) بما لا مزید علیه ما قیل أو یمکن أن یقال فی إثباته أو منعه، فلا تغفل.

ثالثها

: قوله تبارک و تعالی: «و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان أردن تحصناً» (2).

و فیه (3) ما لا یخفی، ضروره أن استعمال الجمله الشرطیه فیما لا مفهوم له أحیاناً و بالقرینه (4)

*******

(1). عند بیان أدله القائلین بالمفهوم، و قد بین المصنف هناک منع المفهوم.

(2). تقریب الاستدلال به علی عدم المفهوم: أنه لو کان له مفهوم لدل علی جواز إکراههن علی الزنا ان لم یردن التحصن، مع أن من الضروری حرمه إکراههن علی البغاء مطلقاً من غیر فرق بین إراده التحصن و عدمه، فلا محیص عن إنکار المفهوم، و الالتزام بعدم دلاله الجمله الشرطیه علیه.

(3). حاصل الجواب عن الاستدلال المزبور: أن القائلین بدلاله الجمله الشرطیه علی المفهوم یلتزمون بعدم المفهوم لها فی بعض الموارد، کالآیه الشریفه التی سیقت لبیان تحقق الموضوع، حیث ان الإکراه لا یتحقق إلاّ علی ما لا یریده النّفس و لا یلائمها، کما إذا کان بیع شی ء غیر مرغوب فیه لصاحبه فحمله حینئذ علی بیعه مع التهدید إکراه له علی البیع. و أما إذا کان بیعه مما یمیل إلیه صاحبه، فلا معنی لإکراهه علیه، ففی الآیه الشریفه لا یتحقق الإکراه موضوعاً فی صوره إراده البغاء، فوزان الآیه الشریفه وزان «ان رزقت ولداً فاختنه».

(4). أی: القرینه الخاصه الداله علی عدم المفهوم، فان تلک القرینه لا تنافی

ص: 339

لا یکاد ینکر، کما فی الآیه و غیرها (1)، و انما القائل به (2) یدعی ظهورها فیما له المفهوم وضعاً أو بقرینه عامه، کما عرفت (3).

بقی هاهنا أمور:

( الأمر ) الأول (4)

: أن المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم المعلق علی دلاله الجمله وضعاً أو إطلاقاً أو انصرافاً علی المفهوم، کما یدعیه القائل به استناداً إلی هذه الوجوه.

*******

(1). من القضایا الشرطیه المسوقه لبیان تحقق الموضوع، کمثال «ان رکب الأمیر فخذ رکابه» و کقوله تعالی: ﴿ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا﴾ علی ما قیل.

(2). یعنی: أن القائل بالمفهوم انما یدعی ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم وضعاً أو إطلاقاً ناشئاً عن مقدمات الحکمه التی هی قرینه عامه، و من المعلوم أنه لا یدعی الدلاله الوضعیّه أو الإطلاقیه علی المفهوم حتی فی موارد قیام القرینه الخاصه علی عدمه، فهو کمن یدعی وضع صیغه الأمر للوجوب، مع اعترافه باستعمالها کثیراً فی الندب بالقرائن.

(3). عند نقل أدله المثبتین للمفهوم.

تنبیهات:

- ضابط أخذ المفهوم

(4). الغرض من عقد هذا الأمر بیان ضابط کلّی لأخذ المفهوم من کل قضیه سواء أ کانت شرطیه أم وصفیه أم غیرهما، و حاصله: أن المعیار فی کون القضیه ذات مفهوم هو: انتفاء طبیعه الحکم المعلقه فی المنطوق علی شرط أو وصف أو غیرهما بانتفاء ما علق علیه من الشرط أو الوصف أو غیرهما.

ص: 340

الشرط عند انتفائه، لا انتفاء شخصه، ضروره انتفائه عقلا بانتفاء

و الوجه فی ذلک: أنه لو لم یکن المعلق طبیعه الحکم، بل کان شخصه، فلا یکون انتفاؤه بانتفاء موضوعه من المفهوم أصلا، بل یکون انتفاؤه عقلیاً کانتفاء العرض بانتفاء موضوعه. نظیر القضیه المسوقه لفرض وجود الموضوع مثل «ان رزقت ولداً فاختنه»، فان مثل هذه القضیه لا مفهوم لها، و لیست مورداً للنفی و الإثبات عند المثبتین للمفهوم و المنکرین له، فلا بد أن یکون مورد النزاع هو الحکم الّذی یمکن وجوده مع انتفاء ما علق علیه من الشرط و غیره، کوجوب الإکرام الّذی یمکن وجوده حین انتفاء المجی ء أیضا، فلا محیص حینئذ عن کون الحکم المعلق فی المنطوق علی الشرط أو غیره کلیاً ذا أفراد حتی یمکن بقاؤه بعد انتفاء ما علق علیه، و یصح البحث عن کون انتفاء الشرط موجباً لانتفاء الحکم أم لا، فلو کان الحکم شخصیاً، فلا معنی لهذا النزاع فیه، إذ لا یعقل بقاء الحکم الشخصی بعد انتفاء موضوعه حتی ینازع فی بقائه و انتفائه بانتفاء ما علق علیه.

و بالجمله: لیس المعیار فی المفهوم کون المنفی شخص الحکم، بل المعیار فیه کون المنفی سنخ الحکم، بحیث إذا قام دلیل علی ثبوت الحکم فی صوره انتفاء الشرط أو الوصف کان معارضاً للمفهوم، فإذا دل دلیل علی وجوب الإکرام عند انتفاء المجی ء کان معارضاً للمفهوم، و هو عدم وجوب الإکرام عند انتفاء المجی ء.

فقد ظهر من هذا البیان: أنه یعتبر فی المفهوم إمکان بقاء الحکم عند ارتفاع ما علق علیه من الشرط أو الوصف، فلو لم یمکن بقاؤه کذلک، فهو خارج عن المفهوم، کما فی مثل «ان رزقت ولداً فاختنه» مما ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه عقلا، و کما فی مثل الوقف أو الوصیه أو النذر علی الفقهاء ان کانوا متهجدین

ص: 341

موضوعه و لو ببعض قیوده، و لا ( فلا ) یتمشی الکلام (1) فی أن للقضیه الشرطیه مفهوماً، أو لیس لها مفهوم إلاّ فی مقام کان هناک ثبوت سنخ الحکم فی الجزاء، و انتفاؤه عند انتفاء الشرط ممکناً (2). و انما وقع النزاع فی أن لها دلاله علی الانتفاء ( عند الانتفاء ) أو لا یکون لها (3) دلاله. فإذا انتفی التهجد عنهم انتفت الوقفیه و غیرها أیضا، لکن لا من ناحیه المفهوم، بل من جهه عدم قابلیه مال لإنشاء الوقف له ثانیاً، فبعد حکم الشارع بعدم جعل الوقفیه لمال مرتین یکون الحکم بها شخصیاً، و قد عرفت أن انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عقلی، و لیس من باب المفهوم أصلا.

نعم یکون الفرق بین مثل «ان رزقت ولداً فاختنه» و بین مثل «وقفت داری علی أولادی ان کانوا فقراء» فی أن تشخص الموضوع فی الأول حقیقی لا یحتاج إلی جعل و إنشاء، بخلاف الثانی، فان عدم قابلیه مال لإنشاء الوقفیه له مرتین انما هو بحکم الشارع.

*******

(1). أی: نزاع المفهوم لا یجری الا فیما إذا کان المعلق فی الجزاء طبیعه الحکم التی یمکن إنشاء فرد آخر منها عند ارتفاع الشرط، فان لم یمکن ذلک ثبوتاً، فلا یعقل النزاع إثباتاً، لتفرعه علی الثبوت.

(2). خبر «کان» و قوله: «و انتفاؤه» معطوف علی «ثبوت».

(3). هذا الضمیر و ضمیر «لها» فی قوله: «فی ان لها» راجعان إلی القضیه الشرطیه.

ص: 342

و من هنا (1) انقدح أنه لیس من المفهوم دلاله «-» القضیه علی الانتفاء عند الانتفاء فی الوصایا و الأوقاف و النذور و الإیمان، کما توهم، بل «--» عن الشهید قدس سره فی تمهید القواعد (2): انه لا إشکال فی دلالتها (3) علی المفهوم، و ذلک (4) لأن انتفاءها عن غیر ما هو المتعلق

*******

(1). أی: و من اعتبار کون المنفی سنخ الحکم لا شخصه انقدح: أنه لیس من المفهوم... إلخ»، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «فلو لم یمکن بقاؤه کذلک... إلخ».

(2). قال فی محکی تمهید القواعد: «لا إشکال فی دلالتها فی مثل الوقف و الوصایا و النذر و الإیمان، کما إذا قال: - وقفت هذا علی أولادی الفقراء - أو - ان کانوا فقراء - أو نحو ذلک، و لعل الوجه فی تخصیص المذکور هو عدم دخول غیر الفقراء فی الموقوف علیهم، و فهم التعارض فیما لو قال بعد ذلک: وقفت علی أولادی مطلقاً».

(3). أی: دلاله القضیه علی المفهوم فی الوصایا و الأوقاف و النذور... إلخ.

(4). تعلیل لقوله: «و من هنا انقدح» و قد تقدم آنفاً توضیحه بقولنا: «فقد

(-). اسم «لیس» و فی بعض النسخ «و دلاله» مع الواو، فیکون معطوفاً علی المفهوم و مفسراً له، و هو مشکل، إذ یلزم حینئذ خلوّ «لیس» عن الاسم فلا بد من إسقاط «فی» فی قوله: «فی الوصایا» حتی تکون اسم لیس.

و الحاصل: أن فی هذه النسخ التی فیها الواو حرفاً زائداً، و هو إما الواو فی قوله: «و دلاله» و إما «فی» فی قوله: «فی الوصایا».

(--). لم أعثر علی من تعرض له غیر الشهید، فکلمه «بل» الإضرابیه زائده.

ص: 343

لها (1) من (2) الأشخاص التی تکون بألقابها (3) أو بوصف شی ء (4) و بشرطه (5) مأخوذه فی العقد (6) أو مثل العهد (7) لیس (8) بدلاله الشرط، أو الوصف أو اللقب علیه (9)، بل لأجل أنه إذا صار شی ء وقفاً علی أحد أو ظهر من هذا البیان أنه یعتبر فی المفهوم... إلخ».

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «انتفاءها» راجعان إلی الوصایا و أخواتها.

(2). بیان ل «ما» الموصول.

(3). کقوله: «الدار موقوفه علی أولادی».

(4). کقوله: «الدار موقوفه علی أولادی الفقراء».

(5). یعنی: أو بشرط شی ء، کقوله: «الدار موقوفه علی أولادی ان کانوا فقراء».

(6). کعقد الوصیه و الوقف و نحوهما، و قوله: «مأخوذه» خبر «تکون».

(7). کالنذر و الیمین.

(8). خبر «ان» فی قوله: «لأن انتفاءها».

(9). أی: علی الانتفاء، یعنی: أن انتفاء الوصایا و أخواتها عن غیر الأشخاص الذین تعلقت بهم لیس من باب مفهوم الشرط أو الوصف أو اللقب، بل لأجل عدم قابلیه شی ء للوقف أو الوصیه أو النذر مرتین، و من المعلوم أن الانتفاء حینئذ عقلی، لکون الحکم المعلق شخصاً، و انتفاؤه بانتفاء موضوعه - کانتفاء العرض بارتفاع موضوعه - عقلی. و قد عرفت أن صلاحیه الحکم المعلق فی المنطوق علی الشرط أو الوصف للإنشاء ثانیاً - حتی یکون المنفی فی المفهوم طبیعه الحکم لا شخصه - معتبره فی المفهوم.

ص: 344

أوصی به أو نذر له (1) إلی غیر ذلک لا یقبل أن یصیر وقفاً علی غیره أو وصیه أو نذراً له (2)، و انتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصیه عن غیر مورد المتعلق قد عرفت أنه عقلی (3) مطلقاً و لو قیل (4) بعدم المفهوم فی مورد صالح له.

إشکال و دفع، لعلک (5) تقول: کیف یکون المناط فی المفهوم هو

*******

(1). أی: نذر ذلک الشی ء لأحد، و کل من «أوصی» و «نذر» مبنی للمفعول و «له» معمول ل «أوصی و نذر» علی التنازع.

(2). أی: للغیر، و ضمیر «غیره» راجع إلی أحد.

(3). لکونه کانتفاء العرض بانتفاء محله بعد وضوح کون الحکم شخصیاً.

(4). بیان للإطلاق، یعنی: أن انتفاء شخص الوقف و نحوه عن غیر متعلقه عقلی و لو قیل بعدم المفهوم فی مورد یمکن أن یکون له مفهوم، فالانتفاء هنا لیس من باب المفهوم، بل هو عقلی، و أجنبی عن المفهوم. و ضمیر «له» راجع إلی المفهوم.

(5). هذا الإشکال و دفعه مذکوران فی التقریرات بقوله: «و قد یستشکل فی فی المقام نظراً إلی أن الشرط المذکور انما وقع شرطاً بالنسبه إلی الإنشاء الخاصّ الحاصل بذلک الکلام دون غیره، فأقصی ما یفید الشرطیه انتفاء ذلک، و أین ذلک من دلالته علی انتفاء نوع الوجوب کما هو المدعی».

و هذا إشکال علی ما تقدم من اعتبار کون الحکم المنفی فی المفهوم کلیاً لا جزئیاً، و حاصله: منع اعتبار کلیه الحکم المنفی فی المفهوم، و مستند هذا المنع أن الحکم المنشأ فی المنطوق بالإنشاء الخاصّ شخصی، لا کلّی، و الشرط أو الوصف أو غیرهما انما جعل قیداً لذلک الحکم الشخصی، فلو کان للقضیه

ص: 345

سنخ الحکم، لا نفس شخص الحکم فی القضیه (1)، و کان (2) الشرط فی الشرطیه انما وقع شرطاً بالنسبه إلی الحکم الحاصل بإنشائه (3) دون غیره (4)، فغایه (5) قضیتها انتفاء ذاک الحکم بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخه، و هکذا الحال فی سائر القضایا التی تکون مفیده للمفهوم (6). المنطوقیه مفهوم کان مفهومها انتفاء ذلک الحکم الشخصی، فأین الحکم الکلی حتی ینفی فی المفهوم. فدعوی اعتبار کون الحکم المنفی طبیعه الحکم و سنخه لا شخصه خالیه عن الدلیل.

*******

(1). یعنی: فی القضیه المنطوقیه، و تشخص الحکم انما یکون بسبب الإنشاء.

(2). الواو للحالیه، یعنی: و الحال أن الشرط فی القضیه الشرطیه انما هو شرط للحکم الجزئی الحاصل بالإنشاء.

(3). یعنی: أن إنشاء الحکم هو إیجاده الموجب لتشخصه، لما ثبت فی محله من أن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد، فلا یتصور کلیه الحکم المنشأ حتی ینفی فی المفهوم، بل انتفاء الشرط یوجب انتفاء ذلک الحکم الشخصی.

(4). أی: غیر ذلک الحکم المنشأ، بل الحکم المعلق فی المنطوق هو شخص ذلک المنشأ.

(5). هذه نتیجه کون الشرط فی القضیه الشرطیه شرطاً بالنسبه إلی الحکم المنشأ فی المنطوق، یعنی: فغایه ما تقتضیه القضیه الشرطیه هو: انتفاء ذلک الحکم الشخصی المنطوقی بانتفاء شرطه، لا انتفاء سنخ الحکم و طبیعته.

(6). کالقضیه الوصفیه بناء علی القول بالمفهوم فیها.

ص: 346

و لکنک غفلت (1) عن أن المعلق علی الشرط انما هو نفس الوجوب (2) الّذی هو مفاد الصیغه و معناها، و أما الشخص «-» و الخصوصیه الناشئه من قبل استعمالها فیه (3) لا تکاد تکون من خصوصیات معناها المستعمله فیه (4) کما لا یخفی، کما لا تکون الخصوصیه الحاصله من قبل الاخبار به من خصوصیات ما أخبر به و استعمل فیه اخباراً (5) لا إنشاء.

*******

(1). هذا دفع الإشکال المزبور، و توضیحه: أن المعلق علی الشرط - کالمجی ء فی قوله: «ان جاءک زید فأکرمه» - هو نفس الوجوب الکلی الّذی وضعت له الصیغه، لا الشخص، و ذلک لما بیناه فی المعانی الحرفیه من أن المعنی فی کل من الاسم و الحرف واحد، و انما الاختلاف فی اللحاظ، حیث ان المعنی فی الاسم ملحوظ استقلالا، و فی الحرف آله، و هذان اللحاظان من خصوصیات الاستعمال، لا المستعمل فیه حتی یصیر المعنی جزئیاً، إذ من المعلوم عدم إمکان دخل الخصوصیات الناشئه عن الاستعمال فی المعنی المستعمل فیه، لتأخرها عنه کما تعرض له المصنف فی المعنی الحرفی، فراجع.

(2). أی: الوجوب الکلی الّذی هو مفاد الصیغه و معناها.

(3). أی: استعمال الصیغه فی معناها.

(4). أی: فی المعنی، و ضمیر «معناها» راجع إلی الصیغه.

(5). قید لقوله: «و استعمل فیه» و ضمائر «به» فی قوله: «الاخبار به،

(-). الأولی أن یقال: «التشخص»، لأن الشخص هو الجزئی، و الغرض بیان وجه تشخصه لا بیان شخصیته. کما أن الأولی تبدیل الضمیر فی قوله «معناها» بالصیغه، بأن یقال: «من خصوصیات معنی الصیغه المستعمله فیه»، حیث ان «المستعمله» صفه للصیغه لا للضمیر، فان توصیف الضمیر بالظاهر غیر معهود.

ص: 347

و بالجمله: کما لا یکون المخبر به المعلق علی الشرط (1) خاصاً بالخصوصیات الناشئه من قبل الاخبار به کذلک المنشأ بالصیغه (2) المعلق (3) علیه، و قد عرفت بما حققناه فی معنی الحرف و شبهه (4) أن ما استعمل فیه الحرف عام کالموضوع له، و أن خصوصیه لحاظه بنحو و أخبر به، و فیه» راجعه إلی المعنی. و حاصله: أنه کما لا تکون الخصوصیه الناشئه من ناحیه الاستعمال دخیله فی المستعمل فیه و موجبه لتشخصه، لما مر، کذلک لا تکون الخصوصیه الناشئه من قبل الاخبار به دخیله فی المعنی المخبر به و موجبه لتشخصه، بل المعنی باق علی کلیته قبل الاخبار به و بعده.

*******

(1). کقوله: «ان جاءک زید فإکرامه واجب» حیث ان الجزاء حینئذ جمله خبریه. یعنی: أن الاخباریه و الإنشائیه لیستا من خصوصیات نفس المعنی حتی توجبا خصوصیته و جزئیته، بل هما من خصوصیات الاستعمال. ثم ان هذا تمهید لرد کلام صاحب التقریرات الآتی.

(2). کقوله: «ان جاءک زید فأکرمه» یعنی: أنه لا فرق بین کون المعلق علی الشرط خبراً أو إنشاء.

(3). صفه لقوله: «المنشأ»، یعنی: کذلک المنشأ المعلق علی الشرط، فضمیر «علیه» راجع إلی الشرط.

(4). تقدم ذلک منه فی المعنی الحرفی، و غرضه: أن الموضوع له فی الحروف کلی، کالموضوع له فی أسماء الأجناس، و لحاظ الآلیه فی الحروف کلحاظ الاستقلالیه فی الأسماء لا یوجب تشخص المعنی فیها. و علیه، فالمعلق علی الشرط فی القضیه الشرطیه حکم کلی لا جزئی، سواء کان بنحو الإنشاء أم الاخبار، و هذا تعریض بما فی التقریرات کما ستعرف.

ص: 348

الآلیه و الحالیه لغیره من (1) خصوصیه الاستعمال، کما أن خصوصیه لحاظ المعنی بنحو الاستقلال فی الاسم کذلک (2)، فیکون اللحاظ الآلی (3) کالاستقلالی من خصوصیات الاستعمال، لا المستعمل فیه.

و بذلک (4) قد انقدح فساد ما یظهر من التقریرات فی مقام التفصی عن هذا الإشکال (5)

*******

(1). خبر «ان» فی قوله: «و أن خصوصیه».

(2). أی: من خصوصیه الاستعمال، و مرجع ضمیری «لحاظه، لغیره» هو ما استعمل فیه.

(3). فی الحروف، کاللحاظ الاستقلالی فی الأسماء من خصوصیات الاستعمال لا المستعمل فیه حتی یصیر المعنی بسبب ذلک اللحاظ خاصاً.

(4). أی: و بکون المعنی فی الحرف - کالمعنی فی الاسم - کلیاً، و عدم صیرورته باللحاظ الآلی و الاستقلالی اللذین هما من خصوصیات الاستعمال جزئیاً قد اتضح فساد ما ذکره فی التقریرات فی مقام دفع الإشکال المزبور.

(5). و هو: اعتبار کون المنفی سنخ الحکم مع أن المعلق علی الشرط فی المنطوق جزئی، و حاصل ما أفاده فی التقریرات فی مقام الجواب عنه: أن الوجوب المعلق علی الشرط ان کان بالأخبار، کقولک: «یجب إکرام زید ان جاءک» فلا یرد علیه إشکال، لکون الوجوب فیه کلیاً، حیث ان الماده قد استعملت فی معناها الکلی. و ان کان بالإنشاء کقوله: «ان جاءک زید فأکرمه» فالوجوب و ان کان جزئیاً، لکونه معنی الهیئه الّذی هو حرفی، لأنها موضوعه لإنشاء النسبه الطلبیه بین الماده - کالإکرام - و المخاطب، و النسبه قائمه بالطرفین، فهی معنی

ص: 349

من (1) التفرقه بین الوجوب الاخباری و الإنشائی بأنه (2) کلی فی الأول (3) و خاص فی الثانی (4)، حیث (5) دفع الإشکال «-» حرفی، الا أن أداه الشرط مثل کلمه «ان» تدل علی انحصار عله سنخ الحکم و طبیعته بالشرط المذکور فی المنطوق، و ان کان الحکم المذکور فیه فرداً من أفراد طبیعه الحکم، کما إذا کان بلسان الإنشاء.

و الوجه فی قرینیه أداه الشرط علی انحصار علیه الشرط لسنخ الحکم لا لشخصه هو: أنه لو کان الحکم جزئیاً لا کلیاً، کان انتفاؤه بانتفاء الشرط عقلیاً و أجنبیاً عن باب المفهوم، و الا کان للقضیه اللقبیه أیضا مفهوم، لانتفاء شخص الحکم فیها بانتفاء موضوعه، و هو باطل بالضروره، لما مر من أن انتفاء شخص الحکم فی کل قضیه بانتفاء موضوعه عقلی و أجنبی عن المفهوم. و علیه، فأداه الشرط تدل علی انحصار عله سنخ الحکم - لا شخصه - بالشرط.

فالنتیجه: دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم مطلقاً سواء کان الحکم المذکور فی المنطوق بلسان الاخبار أم الإنشاء.

*******

(1). بیان ل «ما» فی قوله: «فساد ما یظهر».

(2). متعلق بقوله: «التفرقه» و الضمیر راجع إلی الوجوب.

(3). و هو الوجوب الاخباری، لما عرفت من استعمال الماده فی معناها الکلی.

(4). و هو الوجوب الإنشائی، لما عرفت من کونه معنی الهیئه الّذی هو معنی حرفی.

(5). هذا تقریب التفصی، و قد مر توضیحه بقولنا: «و حاصل الجواب... إلخ».

(-). حق العباره أن تکون هکذا: «حیث دفع الإشکال علی الأول یکون الوجوب کلیاً، و علی الثانی بأن ارتفاع مطلق الوجوب فی الوجوب الإنشائی من فوائد العلیه المستفاده من الجمله الشرطیه».

ص: 350

بأنه (1) لا یتوجه فی الأول (2)، لکون الوجوب کلیاً (3)، و علی الثانی (4) بأن ارتفاع مطلق الوجوب فیه من فوائد العلیه «-» المستفاده من الجمله الشرطیه، حیث (5) کان ارتفاع شخص الوجوب لیس مستنداً إلی ارتفاع العله المأخوذه فیها، فانه (6) یرتفع و لو لم یوجد فی حیال أداه الشرط کما فی اللقب و الوصف.

*******

(1). متعلق ب «دفع» و الضمیر راجع إلی الإشکال.

(2). و هو الوجوب الاخباری، و قوله: «لکون الوجوب» عله لعدم توجه الإشکال علیه. و الأولی تبدیل «فی» ب «علی» کمإ؛(( للَّه للَّه فی قوله: «و علی الثانی».

(3). قد عرفت وجه کلیته بقولنا: «حیث ان الماده قد استعملت فی معناها الکلی».

(4). أی: الوجوب الإنشائی، و هو معطوف علی «الأول» و متعلق ب «دفع» کما أن قوله «بأن» متعلق به «دفع» یعنی: حیث دفع الإشکال علی الأول بکون الوجوب کلیاً، و علی الثانی بأن ارتفاع مطلق الوجوب فی الوجوب الإنشائی من فوائد العلیه المستفاده من الجمله الشرطیه.

(5). بیان للفائده المزبوره، و قد عرفت تقریبها آنفاً.

(6). أی: شخص الوجوب، و هذا تعلیل لقوله: «لیس مستنداً... إلخ» یعنی: أن ارتفاع شخص الوجوب بارتفاع موضوعه یکون فی غیر القضیه الشرطیه کاللقبیه و الوصفیه أیضا، مع عدم کون ارتفاع شخص الحکم فیهما من المفهوم، فلا بد أن یکون للشرط خصوصیه تستتبع المفهوم، و لیست تلک

(-). بل من فوائد انحصار العلیه، لا نفس العلیه.

ص: 351

و أورد (1) علی ما تفصی (2) به عن الإشکال (3) بما (4) ربما یرجع إلی ما ذکرناه (5) بما (6) حاصله: أن التفصی لا یبتنی علی کلیه الوجوب، لما (7) الخصوصیه الا دلاله أداه الشرط علی انحصار العلیه فی مدخولها، و ضمیر «فیها» راجع إلی الجمله الشرطیه.

*******

(1). معطوف علی قوله: «دفع الإشکال» یعنی: أن صاحب التقریرات دفع الإشکال بما ذکره هو «قده»، و أورد علی ما دفعه به بعض الاعلام.

(2). مبنیاً للمفعول، و ضمیر «به» راجع إلی «ما» الموصول.

(3). أی: الإشکال المزبور، و هو جعل الحکم المعلق فی المنطوق کلیاً مع کونه جزئیاً.

(4). الصواب تبدیل «بما» ب «مما»، لأنه بیان ل «ما» فی قوله: «ما تفصی به».

(5). من کون المعلق علی الشرط فی المنطوق نفس الوجوب الکلی الّذی هو مفاد الصیغه، و خروج الخصوصیات الناشئه من الاستعمال عن مفادها.

(6). متعلق ب «أورد». أما ما تفصی به عن الإشکال، فذکره فی التقریرات بما لفظه: «و قد یذب عنه بأن الوجوب المنشأ فی المنطوق هو الوجوب مطلقاً من حیث کون اللفظ موضوعاً له بالوضع العام، و اختصاصه و شخصیته من فعل الأمر، کما أن شخصیه الفعل المتعلق للوجوب من فعل المأمور، فیحکم بانتفاء مطلق الوجوب فی جانب المفهوم».

و أما إیراد الشیخ «قده» علی هذا التفصی، فحاصله: أن التفصی عن الإشکال المزبور لا یبتنی علی کون الوجوب کلیاً من ناحیه الوضع، لإمکان استفاده کلیته من علیه الشرط کما عرفت.

(7). تعلیل لعدم ابتناء التفصی عن الإشکال علی کلیه الوجوب وضعاً، و حاصله:

ص: 352

أفاده. و کون (1) الموضوع له فی الإنشاء عاماً لم یقم علیه دلیل لو لم نقل بقیام الدلیل علی خلافه، حیث (2) ان الخصوصیات بأنفسها مستفاده من الألفاظ (3).

و ذلک (4) لما عرفت من أن الخصوصیات فی الإنشاءات أن الشیخ «قده» علل عدم الابتناء المزبور علی کلیه الوجوب وضعاً بما أفاده من استفاده کلیته من علیه الشرط، کما مر.

*******

(1). مبتدأ، و «لم یقم» خبره، و هذا من تتمه إیراد الشیخ «قده» علی التفصی المزبور، و حاصله: أن ما ادعاه المتفصی - من کون الموضوع له فی الإنشاء عاماً حتی یکون الحکم المعلق فی المنطوق سنخه لا شخصه - خال عن الدلیل لو لم نقل بقیام الدلیل علی خلافه، حیث ان الخصوصیات تستفاد من نفس الألفاظ التی ینشأ بها المعانی من دون قرینه خارجیه علیها، فصیغه «افعل» مثلا وضعت للوجوب الخاصّ الإنشائی الّذی هو جزئی، فالإنشائیه قید للموضوع له، فلا یکون الموضوع له الوجوب الکلی حتی یکون انتفاؤه بانتفاء الشرط من باب المفهوم. و علیه، فدفع الإشکال بکون الموضوع له الوجوب الکلی غیر سدید.

(2). تقریب لقیام الدلیل علی عدم کون الموضوع له فی الإنشاء عاماً، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «حیث ان الخصوصیات تستفاد من نفس الألفاظ... إلخ».

(3). أی: الألفاظ التی ینشأ بها المعانی کصیغه «افعل» لا من القرائن الخارجیه.

(4). تعلیل لقوله: «و بذلک قد انقدح فساد» و اتضح هناک: أن الموضوع له فی کل من الاسم و الحرف کلّی، و أن الآلیه و الاستقلالیه، و الاخباریه و الإنشائیه من خصوصیات الاستعمال، و خارجه عن نفس المعنی، فالوجوب کلی و هو المعلق علی الشرط، و انتفاؤه بانتفاء شرطه یکون من باب المفهوم.

ص: 353

و الإخبارات انما تکون ناشئه من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بینهما (1). و لعمری لا یکاد ینقضی تعجبی کیف تجعل خصوصیات الإنشاء من خصوصیات المستعمل فیه، مع أنها (2) کخصوصیات الاخبار تکون ناشئه من الاستعمال، و لا یکاد یمکن أن یدخل فی المستعمل فیه ما ینشأ من قبل الاستعمال، کما هو واضح لمن تأمل.

الأمر الثانی (3)

: أنه إذا تعدد الشرط مثل: «إذا خفی الأذان فقصر»

*******

(1). أی: بین الإنشاءات و الإخبارات، فالتفصیل بینهما بکون المعنی فی الإنشاء جزئیاً و فی الاخبار کلیاً - کما فی التقریرات علی ما عرفت آنفاً - غیر وجیه، و لذا تعجب منه المصنف، و قال: «و لعمری لا یکاد ینقضی تعجبی کیف... إلخ».

(2). أی: خصوصیات الإنشاء کخصوصیات الاخبار من حیث کونهما ناشئتین من خصوصیات الاستعمال، فالتفرقه بینهما - کما فی التقریرات - بکون الاخباریه خارجه عن المعنی الخبری، و لذا قال بکلیه المعنی الخبری، و التزم بأن انتفاءه بانتفاء شرطه یکون من باب المفهوم، و یکون الإنشائیه داخله فی المعنی الإنشائی و لذا تشبث فی استفاده المفهوم حینئذ من القضیه الشرطیه بدلاله أداه الشرط علی انحصار العلیه بالشرط، غیر سدیده.

و وجه تعجب المصنف «قده»: أن خصوصیه الإنشائیه کخصوصیه الاخباریه فی إمکان الدخل فی نفس المعنی و امتناعه، و لا وجه للتفکیک بینهما، فان أمکن الدخل فی إحداهما أمکن فی الأخری. و ان امتنع کذلک کان ممتنعاً فی الأخری أیضا، فلا وجه للتفرقه بینهما أصلا.

- تعدد الشرط و وحده الجزاء

(3). مفروض البحث فی هذا الأمر هو: ما إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء

ص: 354

.......... ماهیه کمثال المتن. فعلی القول بعدم المفهوم للقضیه الشرطیه لا إشکال، لکون القضیتین الشرطیتین حینئذ من قبیل القضیتین اللقبیتین فی لزوم الأخذ بهما، لعدم التعارض بینهما.

و علی القول بثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه بالوضع أو بالقرینه العامه یقع التعارض بین القضیتین، لأن مفاد کل منهما نفی الحکم عند انتفاء شرطها و ان کان شرط الأخری موجوداً. فمفاد الشرط الأول فی المثال «أنه إذا خفی الأذان وجب القصر، و إذا لم یخف لم یجب القصر و ان خفیت الجدران»، و هذا ینافی منطوق الشرط الثانی أعنی به «إذا خفی الجدران فقصر».

و بالجمله: یقع التعارض بین منطوق کل منهما و مفهوم الآخر، لأن مفهوم «إذا خفی الأذان فقصر» عدم وجوب القصر عند عدم خفائه مطلقاً و ان خفیت الجدران. و کذا العکس، فلا بد حینئذ من التصرف فی ظهور کل منهما فی المفهوم بأحد الوجوه التی تعرض المصنف لبیان أربعه منها:

أولها: ما أشار إلیه بقوله: «اما بتخصیص مفهوم کل منهما بمنطوق الاخر» و توضیحه: أن إطلاق کل من المفهومین یقید بمنطوق الآخر، فیقال: ان إطلاق مفهوم «إذا خفی الأذان فقصر» و هو «إذا لم یخف الأذان لم یجب القصر» یقتضی انتفاء وجوب القصر عند انتفاء خفاء الأذان مطلقاً، یعنی: سواء خفیت الجدران أم لا، و هذا الإطلاق یقید بمنطوق الاخر، بأن یقال: «إذا لم یخف الأذان لم یجب القصر مطلقاً الا إذا خفیت الجدران». و کذا یقید إطلاق مفهوم «إذا خفی الجدران فقصر» و هو «إذا لم تخف الجدران لم یجب القصر مطلقاً یعنی: سواء خفی الأذان أم لا» بمنطوق الشرط الآخر، و یصیر حاصله - بعد هذا التقیید - «عدم وجوب القصر بانتفاء خفاء الجدران الا إذا خفی الأذان».

ص: 355

و إذا خفی الجدران فقصر «-» فبناء علی ظهور الجمله الشرطیه فی

و مقتضی تقیید إطلاق المفهومین هو عدم انحصار الشرط فی کل من الخفاءین و أن کلا من الشرطین عِدل للآخر، إذ المتحصل بعد تقیید المفهومین بالمنطوقین هو «أنه إذا خفی الأذان، أو تواری عنه البیوت وجب التقصیر»، و مفهومه «إذا لم یخفیا لا یجب القصر، و أما إذا خفی أحدهما وجب القصر» لأنه مقتضی ثبوت العدل للشرط فی إحدی القضیتین، کما لا یخفی.

ثم ان مرجع هذا الوجه إلی رفع الید عن ظهور القضیه الشرطیه فی عموم المفهوم، و نتیجته إثبات عِدلیه کل من الشرطین للآخر، و نفی الجزاء عند انتفاء کلیهما، فینتفی وجوب القصر بانتفاء الخفاءین.

(-). لا یخفی أن ظاهر العنوان یعطی عدم اختصاص البحث بما إذا لم یکن الجزاء قابلا للتکرار ذاتاً کالقتل، أو عرضاً کمثال المتن، لقیام الدلیل علی عدم تکرر وجوب القصر فیه بوجوبه تاره عند خفاء الأذان، و أخری عند خفاء الجدران.

فدعوی الاختصاص به - مع إطلاق العنوان و تطرق الاحتمالات و وجوهها فی الجزاء الّذی أمکن تکراره - خالیه عن الدلیل، هذا.

ثم انه (لما کانت) للقضیه الشرطیه - بناء علی المفهوم - ظهورات عدیده:

أحدها: ظهورها فی کون الشرط عله منحصره موجبه للمفهوم، و هو انتفاء الجزاء بانتفائه.

ثانیها: ظهورها فی استقلال الشرط فی التأثیر، و عدم کونه جزء المؤثر.

ثالثها: ظهورها فی دخل خصوصیته، لا بما أنه مصداق لغیره.

رابعها: ظهورها فی عموم المفهوم أو إطلاقه، و کان رفع التنافی بین القضیتین متحققاً برفع الید عن أحد تلک الظهورات، (فیقع) الکلام فی تشخیص

ص: 356

المفهوم لا بد من التصرف و رفع الید عن الظهور اما بتخصیص مفهوم کل منهما بمنطوق الاخر، فیقال بانتفاء وجوب القصر عند انتفاء .......... ما هو أضعف منها لیتعین للسقوط و یؤخذ بغیره، و یکون ذلک جمعاً عرفیاً بین الدلیلین. و علی هذا، فمرجع الوجه الأول إلی سقوط ظهور الشرطیه فی عموم المفهوم. و مرجع الوجه الثانی إلی سقوط ظهورها فی أصل المفهوم، و صیروره القضیه الشرطیه حینئذ کاللقبیه فی عدم المفهوم.

فالفرق بینهما: أن الوجه الأول ینفی شرطیه ما سوی الشرطین فی ترتب الجزاء، فانتفاؤهما یوجب انتفاء الجزاء، إذ المفروض وجود المفهوم لهما، غایه الأمر أن إطلاقه فی کلتا الشرطیتین قید بالمنطوق. و الوجه الثانی لا ینفی دخل ما سوی الشرطین فی ترتب الجزاء، إذ المفروض عدم المفهوم لهما کاللقب.

و مرجع الوجه الثالث إلی رفع الید عن ظهور الشرطیه فی الاستقلال، و صیروره الشرطین شرطاً واحداً، و المفهوم یترتب علی انتفائهما معاً، و هذا إطلاق واوی یرفع الید عنه.

و مرجع الوجه الرابع إلی سقوط ظهور الشرطیه فی دخل الخصوصیه فی ترتب الجزاء، و کون المؤثر فیه هو الجامع بین الشرطین، لا کل واحد منهما بعنوانه، کما هو کذلک فی الوجه الأول، فان کلا من الشرطین فیه بعنوانه دخیل فی ترتب الجزاء.

ثم ان الظاهر أن العرف یوفق بین الشرطیتین بإلغاء ظهورهما فی الانحصار و جعل کل منهما عِدلا للآخر، لأن کلا منهما نصّ فی إناطه الجزاء به، و ظاهر وضعاً أو إطلاقاً فی الانحصار، و نرفع الید عن هذا الظاهر بنص کل من الشرطین

ص: 357

.......... .......... فی دخله فی الجزاء، و تبقی الإناطه التی تقتضیها أداه الشرط علی حالها. فالنتیجه حینئذ کون کل من الشرطین عدلا للآخر، فیترتب الجزاء علی کل منهما منفرداً و ینتفی بانتفائهما.

و هذا هو الوجه الأول الّذی هو الأوجه، لأن الضرورات تتقدر بقدرها، و من المعلوم ارتفاع التعارض بالتصرف فی الإطلاق الرافع للعدل المقوم للمفهوم.

فلا وجه لجعل الشرطیتین کالقضیتین اللقبیتین حتی لا تدلا علی المفهوم کما هو قضیه الوجه الثانی، لاستلزامه انسلاخ أداه الشرط عن الإناطه و التعلیق رأساً من دون موجب لذلک.

و توهم رجحان الثانی علی الأول، لعدم تصرف فیه فی المنطوق، دون الأول، للزوم التصرف فیه، فاسد، إذ لا یعقل رفع الید عن المفهوم بدون التصرف فی المنطوق.

کما لا وجه لجعل الشرطین من مصادیق ما هو الشرط واقعاً، و إلغاء عنوانهما کما هو قضیه الوجه الرابع، استناداً إلی قاعده عدم صدور الواحد عن المتعدد، و ذلک لأن مورد هذه القاعده و عکسها الواحد الشخصی - کما ثبت فی محله - لا النوعیّ، کالحراره المستنده إلی النار تاره، و إلی شعاع الشمس أخری، و إلی الحرکه ثالثه، و إلی الغضب رابعه، و المقام من الثانی، دون الأول، إذ المفروض کون المعلق فی المنطوق سنخ الحکم و طبیعته، لا شخصه، فلا تکون القاعده العقلیه شاهده علی کون الشرط هو الجامع بین الشرطین.

ص: 358

.......... .......... و کما لا وجه أیضا لرفع الید عن ظهور کل من الشرطین فی السببیه المستقله و جعل کل منهما جزء السبب، کما هو قضیه الوجه الثالث، و ذلک لکون کل من الشرطیتین نصاً فی ترتب التالی علی المقدم و لو فی مورد واحد، فلا مجال لجعل کل من الشرطین جزء السبب.

فالنتیجه: أن الأظهر هو الوجه الأول، أعنی: کون کل من الشرطین عِدلا للآخر، فتدبر.

ثم ان هناک وجهاً خامساً، و هو ما ذکره الحلی «ره» قال فی السرائر ص 74 ما لفظه: «و ابتداء وجوب التقصیر علی المسافرین (المسافر) ظاهر من حیث یغیب عنه أذان مصره المتوسط، أو یتواری عنه جدران مدینته، و الاعتماد عندی علی الأذان المتوسط دون الجدران».

و جعله فی التقریرات رابع الوجوه، و حاصله: رفع الید عن إحدی الجملتین رأساً، و جعلها کالعدم، و حفظ الأخری منطوقاً و مفهوماً، و لذا جعل المدار فی وجوب القصر علی خفاء الأذان فقط، و أسقط خفاء الجدران عن التأثیر رأساً.

و فیه: أن إلغاء أحدهما المعین ترجیح بلا مرجح، مع أن لازمه لغویه الاخر رأساً من دون موجب له، مع إمکان الجمع العرفی بینهما. الا أن یقال بأماریه خفاء الجدران علی خفاء الأذان، لکنه لیس جمعاً عرفیاً، و مجرد إمکانه الثبوتی لا یجدی فی إثباته، کما لا یخفی.

الا أن یدعی أن خفاء الأذان یتحقق دائماً قبل خفاء الجدران.

ص: 359

الشرطین (1).

و اما (2) برفع الید عن المفهوم فیهما، فلا دلاله لهما علی عدم

*******

(1). و هما فی المثال: خفاء الأذان، و الجدران. و عدم وجوب القصر عند انتفاء الشرطین واضح، لأن المفهوم حینئذ انتفاء وجوبه عند انتفاء الخفاءین.

(2). معطوف علی قوله: «اما» و هذا ثانی الوجوه الأربعه:

و حاصله: التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی ترتب الجزاء علی الشرط ترتب المعلول علی العله حتی یترتب علیه الانتفاء عند الانتفاء، فتکون القضیتان الشرطیتان کالقضیه اللقبیه فی عدم الدلاله علی المفهوم.

و محصل هذا الجمع ترتب الجزاء علی کل من الشرطین بالاستقلال، فیجب القصر عند خفاء الأذان بالاستقلال، و کذا عند خفاء الجدران، و مع انتفائهما لا دلاله لهما علی دخل شی ء آخر فی الجزاء. بخلاف الوجه الأول، فانه یدل علی عدم الدخل، حیث انه قضیه تقیید إطلاق کل من المفهومین بمنطوق الآخر.

و بالجمله: مرجع هذا الوجه إلی التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی المفهوم. و النتیجه حینئذ إنکار المفهوم، و جعل القضیتین الشرطیتین کالقضیه اللقبیه فی عدم الدلاله علی المفهوم، فلا تدل الشرطیتان حینئذ علی عدم دخل شی ء آخر فی ثبوت الجزاء. و یمکن أن یقال - بل هو المظنون قویاً -: ان الحلی «ره» لعدم حجیه أخبار الآحاد عنده لم یعتمد علی روایه اشتراط خفاء الجدران، لکونه من الأخذ بغیر الحجه، فاعتماده علی شرطیه خفاء الأذان لیس من باب ترجیح إحدی الحجتین علی الأخری، بل من باب الأخذ بالحجه و طرح غیرها. فما فی السرائر خارج عن موضوع البحث و هو تعدد الشرط و اتحاد الجزاء، إذ الشرط - بناء علی هذا التوجیه - واحد، لا متعدد، فلا یکون وجهاً خامساً.

ص: 360

مدخلیه شی ء آخر فی الجزاء، بخلاف الوجه الأول (1)، فان فیهما (2) الدلاله علی ذلک (3).

و اما (4) بتقیید إطلاق الشرط فی کل منهما بالاخر، فیکون الشرط

بخلاف الوجه الأول، فانه یدل علی عدم دخل شی ء آخر فی ثبوت الجزاء بل ینتفی بانتفاء الشرطین، و لیس هنا شرط آخر یقوم به الجزاء.

*******

(1). و هو تقیید إطلاق مفهوم کل منهما بمنطوق الاخر.

(2). أی: فی الشرطین، و هذا هو الفارق بین الوجهین، ففی الوجه الأول یدل الشرطان علی نفی الشرط الثالث، فینتفی الجزاء بانتفائهما، إذ المفروض تقیید المفهومین، لا رفع الید عنهما رأساً. و فی الوجه الثانی لا یدل الشرطان علی نفی الشرط الثالث حتی یثبت لهما المفهوم، و لذا صارت القضیتان الشرطیتان - بناء علیه - کاللقب فی عدم المفهوم لهما رأساً.

(3). أی: عدم مدخلیه شی ء آخر فی ثبوت الجزاء، بل ینتفی الجزاء بانتفائهما.

(4). معطوف علی «اما». و هذا ثالث الوجوه الأربعه، و حاصله: تقیید الإطلاق الواوی، و توضیحه: أن إطلاق الشرط فی کل منهما یدل علی کونه تمام الموضوع للحکم المذکور فی الجزاء، فالموضوع التام لوجوب القصر هو خفاء الأذان، و کذا فی المثال الاخر، و نرفع الید عن هذا الإطلاق بنص کل منهما. و نتیجه ذلک صیروره کل من الشرطین جزء الموضوع، فکأنه قیل: «إذا خفی الأذان و تواری عنه البیوت وجب علیه القصر» فالجزاء مترتب علی کلا الشرطین، و لا یترتب علی أحدهما، کما لا یترتب علی غیرهما، فالشرطان ینفیان شرطیه شی ء آخر للجزاء. و مرجع هذا الوجه إلی رفع الید عن ظهور

ص: 361

هو خفاء الأذان و الجدران معاً (1)، فإذا خفیا (2) وجب القصر، و لا یجب (3) عند انتفاء خفائهما و لو خفی أحدهما.

و اما (4) بجعل الشرط هو القدر المشترک بینهما بأن یکون تعدد کل من الشرطین فی الاستقلال، و جعل کل منهما جزء الموضوع، و المجموع شرطاً واحداً نافیاً لدخل غیرهما فی الجزاء.

*******

(1). بحیث یکون کل من الشرطین جزءاً لموضوع وجوب القصر.

(2). أی: الأذان و الجدران.

(3). یعنی: و لا یجب القصر عند انتفاء خفاء الأذان و الجدران و لو خفی أحدهما.

(4). معطوف علی «اما» و هذا رابع الوجوه الأربعه، و حاصله: رفع الید عن ظهور الشرط فی کونه بعنوانه دخیلا و مؤثراً فی الجزاء، و جعله فی صوره تعدده مصداقاً لما هو الشرط حقیقه، فکل من الشرطین محصل لما هو الشرط فی نفس الأمر أعنی الجامع بینهما، و ذلک لما تقرر عندهم من عدم تأثیر المتعدد بما هو متعدد فی الواحد، فالشرطان بما هما متعددان لا یؤثران فی الجزاء، بل بما هما محصلان لذلک الجامع الوحدانیّ.

و مرجع هذا الوجه إلی رفع الید عن تأثیر کل من الشرطین بعنوانه الخاصّ فی الجزاء، فیثبت الجزاء بأحدهما، و ینتفی بانتفائهما، و یدلان علی عدم دخل شی ء آخر فی ثبوت الجزاء، کأول الوجوه الأربعه، غایه الأمر أن مرجع الأول إلی التصرف فی الإطلاق العِدلی، و رفع الید عنه مع انحفاظ خصوصیه کل من الشرطین. بخلاف هذا الوجه الرابع، فان المؤثر و ما هو الشرط حقیقه هو الجامع بین الشرطین، و تأثیر کل منهما انما یکون لمصداقیته لذلک الجامع.

ص: 362

الشرط قرینه علی أن الشرط فی کل منهما لیس بعنوانه الخاصّ، بل بما هو مصداق لما یعمهما من العنوان.

و لعل (1) العرف یساعد علی الوجه الثانی، کما أن العقل ربما یعین هذا الوجه (2)، بملاحظه (3) أن الأمور المتعدده بما هی مختلفه

*******

(1). هذا شروع فی الاستظهار و مقام الإثبات، کما أن ما قبله کان راجعاً إلی مقام الثبوت.

و محصل ما أفاده: أن العرف ربما یساعد علی الوجه الثانی، و هو رفع الید عن المفهوم فی کلتا الشرطیتین، و جعلهما کالقضیتین اللقبیتین، و ذلک لأن المفهوم تابع للخصوصیه التی یدل علیها المنطوق، و تلک الخصوصیه لما کانت بالوضع أو بالإطلاق المتقوم بعدم البیان علی خلافه، و من المعلوم کون تعدد الشرط بیاناً أو قرینه علی المجاز، فلا تدل القضیه الشرطیه مع التعدد و وحده الجزاء علی تلک الخصوصیه حتی تدل علی المفهوم. فالنتیجه: أن العرف یساعد علی رفع الید عن المفهوم فی کلتا القضیتین، و عدم دلالتهما علی المفهوم أصلا، فانتفاء خفاء الأذان و الجدران معاً لا یدل علی انتفاء سنخ الحکم، لإمکان قیام شرط آخر لثبوت الجزاء.

(2). أی: الوجه الرابع، و هو رفع الید عن خصوصیه کل من الشرطین، و جعل الشرط ما یعمهما و یصدق علیهما.

(3). هذا تقریب حکم العقل بتعین الوجه الرابع، و حاصله: أن قاعده عدم صدور الواحد الا عن الواحد تقتضی عدم تأثیر الشرطین المختلفین بما أنهما متعددان فی واحد و هو الجزاء، بل لا بد من إرجاع المتعدد إلی الواحد حتی یکون هو المؤثر، فکل من الشرطین انما یؤثر بلحاظ الجامع الّذی هو الشرط

ص: 363

لا یمکن أن یکون کل منها مؤثراً فی واحد، فانه (1) لا بد من الربط الخاصّ بین العله و المعلول، و لا یکاد یکون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنین بما هما اثنان، و لذلک (2) أیضا لا یصدر من الواحد (3) الا الواحد، فلا بد (4) من المصیر إلی أن الشرط فی الحقیقه واحد، حقیقه، و ینطبق علیه، و هذه القاعده العقلیه تعین الوجه الرابع، و تجعل الشرط المؤثر الجامع الوحدانیّ المنطبق علی کل واحد من الشرطین.

*******

(1). الضمیر للشأن، و هذا برهان قاعده عدم صدور الواحد الا عن الواحد، و حاصله: أن السنخیه المخصوصه بین العله و المعلول و الربط الخاصّ بینهما تقتضی صدور الواحد عن الواحد، لا عن المتعدد بما هو متعدد، لعدم السنخیه بین الواحد و المتعدد، کما تقتضی أن لا یصدر من الواحد الا الواحد. و علی هذا، فیمتنع تأثیر الشرطین بما هما اثنان، بل لا بد أن یستند الأثر الواحد إلی الواحد و هو الجامع بین الشرطین.

(2). أی: و لاعتبار الربط الخاصّ بین العله و المعلول لا یصدر من الواحد أیضا الا الواحد.

(3). أی: من العله الواحده إلاّ معلول واحد.

(4). هذا متفرع علی حکم العقل بعدم صدور الواحد الا عن الواحد، و علی قوله: «و لعل العرف یساعد علی الوجه الثانی» و حاصله: أنه - بعد بناء العرف علی الوجه الثانی و هو رفع الید عن المفهوم فی کلتا الشرطیتین، و جعلهما کالقضیه اللقبیه بالتقریب المتقدم سابقاً، و بعد بناء العقل علی امتناع تأثیر کل من الشرطین بعنوانه الخاصّ فی الجزاء - لا بد من الجمع بین القول بعدم المفهوم للقضیه الشرطیه عند التعدد، لبناء العرف علی ذلک کما عرفت آنفاً،

ص: 364

و هو المشترک بین الشرطین، بعد البناء (1) علی رفع الید عن المفهوم و بقاء (2) إطلاق الشرط فی کل منهما علی حاله، و ان کان بناء العرف و الأذهان العامیه علی تعدد الشرط و تأثیر کل شرط بعنوانه الخاصّ (3)، فافهم. و بین القول بثبوت المفهوم لها، لکون الشرط هو الجامع بین الشرطین، للقاعده العقلیه و هی عدم صدور الواحد عن الاثنین، برفع الید عن المفهوم، و بقاء إطلاق الشرط فی کل من الشرطیتین علی حاله، فیقال فی المثال المذکور بوجوب القصر عند خفاء الأذان مطلقاً و ان لم تخف الجدران، و بالعکس، فالمراد بإطلاق الشرط کون کل من الشرطین تمام السبب، لا جزءه.

*******

(1). هذا بناء العرف، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و محصل ما أفاده أن العرف ربما یساعد علی الوجه الثانی و هو رفع الید عن المفهوم... إلخ».

(2). معطوف علی «رفع» یعنی: و بعد البناء علی بقاء إطلاق الشرط، إذ لا موجب لرفع الید عن أصل تأثیره فی الجزاء، لکون کل من الشرطین نصاً فی التأثیر، و کذا لا موجب لرفع الید عن إطلاق شرطیته، بأن یقید إطلاق کل منهما بالاخر لتکون نتیجه التقیید جزئیه کل منهما للسبب، إذ یرتفع التنافی بینهما برفع الید عن المفهوم فیهما.

(3). یعنی: لا بعنوان آخر عام ینطبق علیه، کما هو قضیه الوجه الرابع، و ضمیر «منهما» راجع إلی الشرطین، و قوله: «و ان کان بناء العرف... إلخ» استدراک علی قوله: «فلا بد من المصیر إلی أن الشرط فی الحقیقه واحد» یعنی: أن مقتضی ما تقدم من البرهان العقلی هو: أن الشرط فی الحقیقه واحد

ص: 365

.......... و هو الجامع بین الشرطین، و أن المؤثر فی ترتب الجزاء هو هذا الجامع، لا کل شرط بخصوصه و عنوانه، الا أن بناء العرف العام فی أمثال المقام علی تعدد الشرط، و أن المؤثر فی ترتب الجزاء هو کل شرط بخصوصه و عنوانه.

فتحصل من جمیع ما ذکر: أن الوجه الأول یدل علی کون کل واحد من الشرطین عدلا للآخر، و علی کون المفهوم مترتباً علی انتفائهما، فیشارک الوجه الثانی فی الدلاله علی السببیه المستقله لکل من الشرطین، بمعنی: أن المؤثر فی ترتب الجزاء هو کل منهما بخصوصه و عنوانه.

و یشارک الثالث و الرابع فی الدلاله علی المفهوم بانتفاء الشرطین.

و یفارق الثانی فی أنه یدل علی المفهوم بانتفاء الشرطین، بخلاف الثانی.

و یفارق الثالث فی أن الشرط المؤثر فیه کل منهما مستقلا، بخلاف الثالث، فان الشرط المؤثر فیه مجموع الشرطین، و الجزاء مترتب علی کلیهما، کترتب وجوب القصر علی خفاء الأذان و الجدران معاً.

و یفارق الرابع فی أن الشرط المؤثر فیه هو ما ذکر بخصوصه و عنوانه فی المنطوق، بخلاف الرابع، فان المذکور فی المنطوق لیس بعنوانه هو الشرط و انما هو مصداق لما هو شرط واقعاً، و أن الشرط الحقیقی هو الجامع بین الشرطین المذکورین فی المنطوقین.

و یفارق الوجه الثانی الوجوه الثلاثه الأخری فی أنها تدل علی المفهوم، بخلافه، فانه کاللقب علی ما عرفت.

و الحاصل: أن الوجه الأول و الثانی مشترکان فی التصرف فی الخصوصیه المستفاده من المنطوق المستتبعه للمفهوم، و یمتاز الثانی عن الأول برفع الید

ص: 366

الأمر الثالث

«-» : إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء (1) فلا إشکال عن الانحصار بالکلیه، و لذا لا یدل علی المفهوم، و یکون کاللقب. بخلاف الأول فان الحصر فیه إضافی، و لذا یدل علی المفهوم عند انتفاء الشرطین.

و أما الظهور فی السببیه المستقله لکل من الشرطین بعنوانه، فهو محفوظ فیهما، بخلاف الوجهین الآخرین، إذ فی الوجه الثالث یکون کل من الشرطین جزء السبب، و فی الوجه الرابع یکون السبب هو الجامع بین الشرطین.

- تداخل المسببات و عدمه

*******

(1). مع کونه قابلا للتکرار، إذ مع امتناعه له لا معنی لجریان نزاع التداخل فی المسببات فی الجزاء الّذی لا یقبل التکرار کالقتل، فیعتبر فی موضوع بحث التداخل أمران:

أحدهما: قابلیه الجزاء للتکرار.

ثانیهما: سببیه کل واحد من الشرطین أو الشروط لترتب الجزاء علیه

(-). لا یخفی أن هذا الأمر من جزئیات مسأله ورود الأمر بشی ء عقیب الأمر به قبل امتثاله. و الوجه فی إفراده بالبحث و عقد أمر له مستقلا هو: أن له ظهورین فی استقلال الجزاء، و عدم التداخل.

أحدهما: ظهور الهیئه فی التأسیس، و هو مشترک بین المسألتین.

و الاخر المختص بهذه المسأله: ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند حدوث کل شرط، فبذلک یضعف ظهور المتعلق فی وحده الطبیعه، و لذا اختار المصنف هناک التأکید، تقدیماً لظهور المتعلق ما لم یذکر سبب، أو ذکر سبب واحد، احترازاً عما ذکر فیه سببان کالمقام.

ص: 367

علی الوجه الثالث (1) «-» . حتی یصح البحث عن أن تقارن الشرطین زماناً أو تقدم أحدهما علی الاخر هل یوجب التداخل فی المسبب حتی یجوز الاکتفاء بمسبب واحد، کوضوء واحد عقیب النوم و البول مثلا، بعد فرض کون کل من النوم و البول سبباً مستقلا للوضوء، أم لا یوجب التداخل فیه، بل یجب عقیب کل منهما مسبب، فلا یکتفی بوضوء واحد لهما.

و من هنا یظهر الفرق بین هذا الأمر و سابقه، فان البحث هنا فی أن السببین المستقلین هل یتداخلان فی المسبب بأن یستتبعا مسبباً واحداً، کوضوء واحد عقیب النوم و البول، أم لا. بخلاف الأمر السابق، فان البحث فیه انما هو فی أصل السببیه، و أن کلا منهما سبب مستقل أم لا.

*******

(1). یعنی: أن الإشکال فی تداخل المسبب و عدمه لا یتمشی علی ثالث الوجوه المتقدمه فی الأمر السابق، و ذلک لأنه کان مبنیاً علی تقیید إطلاق الشرط فی کل من الشرطیتین بحیث یکون المجموع شرطاً واحداً، و هو لا یقتضی إلاّ جزاء واحداً، فلا مورد حینئذ لإشکال تداخل المسببات جوازاً و منعاً، فنفی إشکال التداخل علی هذا الوجه الثالث یکون من باب السالبه بانتفاء الموضوع، إذ لیس فی البین الا مسبب واحد، و انما یتمشی علی سائر الوجوه الثلاثه الأخری المبنیه علی استقلال کل شرط فی التأثیر فی الجزاء، و استتباع کل شرط جزاء مستقلا. و لازم ذلک تعدد الجزاء بتعدد الشرط، فیجری النزاع حینئذ فی التداخل و عدمه، و أنه هل یکتفی بجزاء واحد أم لا بد من تعدده بتعدد الشرط؟

(-). و کذا لا إشکال علی ما ذهب إلیه الحلی «ره» من إلغاء إحدی الجملتین رأساً، إذ علی هذا القول لا یتعدد الشرط، بل الشرط واحد من الشرطین، فلا موضوع لهذا النزاع بناء علی مذهبه أیضا.

ص: 368

و أما علی سائر الوجوه، فهل اللازم الإتیان بالجزاء متعدداً حسب تعدد الشرط ( الشروط ) أو یتداخل، و یکتفی بإتیانه دفعه واحده (1) فیه أقوال، و المشهور عدم التداخل (2)، و عن جماعه منهم المحقق الخوانساری (ره) التداخل (3)، و عن الحلی التفصیل بین اتحاد جنس الشروط (4) و تعدده.

و التحقیق «-» أنه لما کان ظاهر الجمله الشرطیه حدوث الجزاء

*******

(1). هذا هو التداخل، و ضمیر «بإتیانه» راجع إلی الجزاء.

(2). أی: مطلقاً سواء أ کان جنس الشروط متحداً أو متعدداً، فیجب المسبب - کالوضوء - عقیب کل سبب من أسبابه، فیجب بعد النوم وضوء، و بعد البول وضوء، و کذا بعد کل من النومین أو النومات، و هذا هو المسمی بعدم التداخل.

(3). أی: مطلقاً من غیر فرق فی ذلک بین اتحاد جنس الشروط و تعدده، فیجب وضوء واحد عقیب النوم و البول مثلا، و بعد النومین أو النومات.

(4). کالبول مرتین أو مرات، و تعدد جنس الشروط کالنوم و البول الموجبین للوضوء، فمذهب الحلی «ره» التداخل مع اتحاد جنس الشروط، و عدمه مع تعدده.

(-). قد یقال: انه لا یلزم من ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط المتعدد حقیقه کالنوم و البول، أو وجوداً کالنوم مرتین مع وحده الجزاء حقیقه کالوضوء محال، أعنی به اجتماع المثلین، و هما الوجوبان المتعلقان بطبیعه الوضوء، بتقریب: أن الوجوب من الأمور الاعتباریه التی لا محذور فی اجتماعها، و لیس من الأمور الوجودیه المشترکه فی حقیقه واحده حتی یکون من باب اجتماع المثلین.

ص: 369

عند حدوث الشرط (1) بسببه (2)، أو بکشفه (3) عن سببه،

*******

(1). لأن مقتضی علیه الشرط هو حدوث الجزاء عند حدوثه.

(2). أی: بسبب الشرط فیما إذا کان الشرط سبباً حقیقیاً للجزاء، کقوله: «إذا سافرت فقصر».

(3). أی: بکشف الشرط عن سببه فیما إذا کان معرفاً و مشیراً إلی ما هو الشرط حقیقه، کخفاء الأذان الّذی یکون أماره علی الشرط أعنی به البعد الّذی هو حد الترخص.

و توضیح ما أفاده بقوله: «و التحقیق» أنه لا بد من الالتزام بعدم التداخل، لأن التداخل مستلزم لاجتماع المثلین، حیث ان ظاهر القضیه الشرطیه مطلقاً اتحدت أم تعددت - کما فی المقام - علیه الشرط للجزاء المستلزمه لحدوثه عند حدوث الشرط، و مقتضی هذا الاستلزام تعدد الجزاء بتعدد الشرط، و الأخذ بهذا الظاهر محال، للزوم اجتماع حکمین مثلین - کوجوبین - فی موضوع واحد و هو الجزاء کالوضوء، إذ المفروض أنه واحد حقیقه، و من المعلوم أن اجتماع المثلین کالضدین محال. و لا یمکن التفصی عن هذا المحذور الا بالالتزام لکنه مدفوع بأن العبره بمنشإ انتزاع الوجوب، و هو الطلب الحتمی المحرک لعضلات العبد، و الباعث له نحو المطلوب، و من المعلوم امتناع تحقق البعثین إلی شی ء واحد، للزوم تحصیل الحاصل المحال و ان لم یکن من اجتماع المثلین، هذا. مع لزوم اجتماع المثلین فی مبادیه من الحب و الإراده، لأنهما من الأمور الخارجیه.

و لا وجه للالتزام بالتأکد، لأنه خلاف ما فرضناه من استقلال کل شرط فی کونه مؤثراً فی حدوث الجزاء.

ص: 370

و کان (1) قضیته (2) تعدد الجزاء عند تعدد الشرط، کان (3) الأخذ بظاهرها إذا تعدد ( الشرط ) حقیقه أو وجوداً (4) محالا، ضروره أن لازمه (5) بعدم التداخل، بأن یقال: ان المسبب فی کل واحد من الشرطین أو الشروط وجود من الطبیعه مغایر لوجودها فی الشرط الآخر، فعلی القول بعدم التداخل لا یلزم غائله اجتماع المثلین، و لا التصرف فی ظاهر القضیه الشرطیه من حدوث الجزاء بحدوث الشرط. و علی القول بالتداخل لا بد من التصرف فی ظاهر القضیه الشرطیه بأحد الوجوه الآتیه.

*******

(1). معطوف علی «کان» فی قوله: «لما کان» و حاصله: أن ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، و اقتضاء هذا الظهور تعدد الجزاء عند تعدد الشرط یوجبان الاستحاله، لاستلزام هذین الظهورین اجتماع الوجوبین علی موضوع واحد - و هو الجزاء کالوضوء - و اجتماع الوجوبین اللذین هما مثلان محال کاجتماع الضدین، و هذا لازم القول بالتداخل، و قد عرفت أن منشأ الاستحاله المزبوره المحافظه علی هذین الظهورین: ظهور الجمله الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث، و ظهورها فی تعدد الجزاء عند تعدد الشرط.

(2). أی: قضیه حدوث الجزاء عند حدوث الشرط.

(3). جواب «لما» یعنی: کان الأخذ بظاهر الجمله الشرطیه إذا تعدد الشرط محالا.

(4). تعدد الشرط حقیقه کالنوم و البول الموجبین للوضوء، و تعدده وجوداً کالنوم مرتین. و قوله: «محالا» خبر «کان».

(5). أی: لازم حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، و قوله: «ضروره» تعلیل للاستحاله.

ص: 371

أن یکون الحقیقه الواحده مثل الوضوء بما هی واحده فی مثل «إذا بلت فتوضأ و إذا نمت فتوضأ» أو فیما إذا بال مکرراً، أو نام کذلک (1) محکوماً بحکمین متماثلین (2)، و هو واضح الاستحاله کالمتضادین، فلا بد (3) علی القول بالتداخل من التصرف فیه (4) اما بالالتزام (5) بعدم

*******

(1). أی: مکرراً، و هذا و قوله: «أو فیما إذا بال مکرراً» مثالان لتعدد الشرط وجوداً و اتحاده ماهیه، کما أن قوله: «إذا بلت فتوضأ و إذا نمت فتوضأ» مثال لتعدد الشرط ماهیه.

(2). و هما الوجوبان المتعلقان بالوضوء، و هو کاجتماع الضدین محال.

(3). هذا متفرع علی استلزام القول بالتداخل لاجتماع المثلین المحال، لکون الموضوع - بناء علی التداخل - صرف الوجود من طبیعه الجزاء کالوضوء و من المعلوم عدم تحمله لحکمین، فلا بد حینئذ من التصرف فی ظهور القضیه الشرطیه فی حدوث الجزاء بحدوث الشرط حتی لا یلزم اجتماع المثلین. و هذا بخلاف القول بعدم التداخل، لما عرفت من عدم لزوم الاستحاله منه أصلا حتی یحتاج إلی التصرف فی ظهورها.

(4). أی: فی ظاهر القضیه الشرطیه بأحد الوجوه الآتیه.

(5). هذا أول وجوه التصرف، و مرجعه إلی التصرف فی ظهور الشرط فی کونه عله لحدوث الجزاء برفع الید عن ظهوره فی ذلک، و إراده ثبوت الجزاء عند ثبوته، و الثبوت أعم من الحدوث و البقاء، ففی صوره تقارن الشرطین زماناً یستند ثبوت الجزاء إلی الجامع بینهما، و فی صوره ترتبهما و تقدم أحدهما علی الآخر زماناً یستند ثبوت الجزاء إلی المتقدم منهما، فقوله: «إذا نمت فتوضأ» یدل علی ثبوت وجوب الوضوء عند ثبوت النوم، فان لم یسبقه البول

ص: 372

دلالتها (1) فی هذا الحال (2) علی (3) الحدوث عند الحدوث، بل علی مجرد الثبوت «-» .أو الالتزام (4) مثلا استند حدوث الجزاء إلی النوم، و ان سبقه استند إلیه، و ان قارنه استند إلی الجامع بینهما.

*******

(1). أی: الجمله الشرطیه لا تدل علی کون وجود الجزاء ناشئاً من قبل الشرط مستقلا.

(2). أی: فی حال تعدد الشرط.

(3). متعلق ب «دلالتها» و المراد بالحدوث حدوث الجزاء بسبب الشرط.

(4). معطوف علی «اما». و هذا ثانی وجوه التصرف، و مرجعه إلی إبقاء الشرط علی ظاهره من کونه عله لحدوث الجزاء، و إلغاء ظهور الجزاء فی کونه بعنوانه موضوعاً للحکم، فیقال: ان الوضوء مثلا الّذی وجب تاره بالنوم، و أخری بالبول، و ثالثه بمس المیت مثلا لیس حقیقه واحده، بل هو حقائق متعدده حسب تعدد الشرط، حیث ان ظاهر کل شرط علیته لحدوث تکلیف غیر التکلیف المسبب عن شرط آخر، فیکون الوضوء کالغسل من حیث وحدته صوره و تعدده حقیقه، لکنه مع کونه حقائق متعدده یصدق علی واحد، کوجوب إکرام هاشمی و إضافه عالم، فان الذّمّه و ان اشتغلت بتکلیفین وجوب إکرام الهاشمی و وجوب إضافه العالم، الا أنه إذا أضاف عالماً هاشمیاً، فقد برئت ذمته من کلیهما، لأنه یصدق حینئذ امتثالهما معاً.

(-). هذا شأن الجمله الخبریه، لأنها لا تدل الا علی مجرد الثبوت عند الثبوت، کثبوت القیام لزید فی قوله: «زید قائم»، و أما الإنشاء بداعی البعث الجدی کما هو ظاهر قوله: «إذا نمت فتوضأ» فلا یکون إثباتاً للبعث الأول، إذ هو وجود آخر من البعث مغایر له.

ص: 373

بکون متعلق الجزاء و ان کان واحداً صوره الا أنه (1) حقائق متعدده حسب تعدد الشرط (2) متصادقه (3) علی واحد، فالذمه و ان اشتغلت بتکالیف متعدده حسب تعدد الشروط ( الشرط ) الا أن الاجتزاء بواحد، لکونه (4) مجمعاً لها. کما فی «أکرم هاشمیاً و أضف عالماً» فأکرم العالم الهاشمی بالضیافه، ضروره (5) أنه بضیافته بداعی الأمرین یصدق أنه امتثلهما (6)، و لا محاله یسقط الأمر بامتثاله (7) و موافقته.

*******

(1). أی: متعلق الجزاء کالوضوء فی الأمثله المذکوره.

(2). غرضه: أن کون متعلق الجزاء حقائق متعدده مما یقتضیه تعدد الشرط بالتقریب الّذی مر آنفاً بقولنا: «حیث ان ظاهر کل شرط... إلخ».

(3). صفه لقوله: «حقائق» یعنی: أن متعلق الجزاء کالوضوء حقائق متعدده متصادقه علی واحد کوضوء واحد، لا أن تلک الحقائق متباینه غیر متصادقه علی واحد، کالوضوء و الغسل اللذین لا یتصادقان علی واحد.

(4). تعلیل للاجتزاء بواحد، و ضمیره راجع إلی الواحد، یعنی: لکون الواحد مجمعاً للتکالیف المتعدده، فالاکتفاء بوضوء واحد فی الأمثله المتقدمه انما هو لتصادق الوضوءات العدیده الواجبه بموجبات مختلفه علیه، و صدق الامتثال بالنسبه إلی الجمیع.

(5). تعلیل للاجتزاء بالواحد الّذی هو المجمع، و حاصل التعلیل: أن الإتیان بالمجمع بداعی الأمرین یوجب صدق امتثال الأمرین الموجب لسقوطهما.

(6). أی: الأمرین، و ضمائر «انه، بضیافته، انه» ترجع إلی المأمور.

(7). یعنی: بسبب امتثال الأمر و موافقته.

ص: 374

و ان کان له امتثال کل منهما (1) علی حده، کما إذا أکرم الهاشمی بغیر الضیافه، و أضاف العالم غیر الهاشمی.

ان قلت (2): کیف یمکن ذلک - أی الامتثال بما تصادق علیه العنوانان - مع استلزامه (3) محذور اجتماع الحکمین المتماثلین فیه (4).

قلت (5): انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتصافه بوجوبین، بل غایته أن انطباقهما علیه یکون منشأ لاتصافه بالوجوب، و انتزاع (6)

*******

(1). أی: کل من الأمرین بالاستقلال، کإکرام الهاشمی بغیر الضیافه، و إضافه العالم غیر الهاشمی.

(2). ملخص هذا الإشکال: عدم اندفاع محذور اجتماع المثلین فیما إذا تصادق علیه الطبیعتان، حیث ان الضیافه مصداق لطبیعتی الإکرام و الضیافه، فیلزم اجتماع وجوبین فی الضیافه الخارجیه التی هی مصداق للطبیعتین المزبورتین.

فجعل الجزاء حقائق عدیده لا یدفع إشکال اجتماع المثلین فی المصداق الخارجی.

(3). یعنی: مع استلزام الامتثال بما تصادق علیه العنوانان محذور اجتماع المثلین.

(4). أی: فیما تصادق علیه العنوانان.

(5). هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن انطباق عنوانین علی شی ء واحد یکون مصداقاً لهما لا یوجب اتصافه بوجوبین، لاستحالته عقلا، فلا بد من کون هذا المصداق محکوماً بوجوب واحد متأکد.

(6). معطوف علی «اتصافه»، یعنی: أن انطباق العنوانین علی مصداقهما یکون منشأ لاتصافه بالوجوب، و لانتزاع صفه الوجوب لذلک المصداق.

ص: 375

صفته ( صفه ) له، مع (1) أنه - علی القول بجواز الاجتماع - لا محذور فی اتصافه (2) بهما، بخلاف ما إذا کان بعنوان واحد (3)، فافهم (4).

أو الالتزام (5) ( بالالتزام ) بحدوث الأثر عند وجود کل شرط

*******

(1). هذا جواب آخر، و حاصله: أنه لا محذور فی اجتماع وجوبین علی شی ء واحد إذا کان فرداً لعنوانین بناء علی جواز اجتماع الحکمین فی واحد بعنوانین.

فالجواب الأول ناظر إلی عدم لزوم الاجتماع بمجرد انطباق عنوانین، و الثانی ناظر إلی عدم لزوم محذور فی الاجتماع إذا کان بعنوانین.

(2). أی: فی اتصاف الواحد بوجوبین من دون أن یؤکد أحدهما الآخر.

(3). کما هو ظاهر القضیتین، لوحده عنوان الجزاء فیهما، کقوله: «إذا نمت فتوضأ و إذا بلت فتوضأ».

(4). الظاهر أنه إشاره إلی ضعف الجواب الثانی، إذ لیس هنا عنوانان حتی یقال بجواز اجتماع وجوبین بعنوانین، فان الوضوء فی الأمثله المتقدمه الواقع عقیب شروط متعدده لیس إلاّ عنواناً واحداً، فیلزم اجتماع وجوبین فی فرد واحد بعنوان واحد، و هو غیر جائز حتی عند القائل بالجواز کما تقدم فی محله.

(5). معطوف علی «الالتزام» و هذا ثالث الوجوه، و حاصله: رفع الید عن ظهور القضیه الشرطیه فی کون الشرط سبباً مستقلا لوجود الجزاء، فیکون الشرط الأول مؤثراً فی وجود الجزاء فی الجمله، و الشرط الثانی مؤثراً فی تأکده الّذی هو مرتبه شدیده من مراتب وجوده، فکل مرتبه من مراتب وجود الجزاء مستنده إلی أحد الشرطین، مع المحافظه علی ظهورها فی کون موضوع الجزاء بعنوانه موضوعاً للحکم، و عدم انثلامه أصلا.

ص: 376

الا أنه (1) وجوب الوضوء فی المثال عند الشرط الأول، و تأکد وجوبه عند الاخر.

و لا یخفی أنه لا وجه (2) لأن یصار إلی واحد منها، فانه (3) رفع الید عن الظاهر بلا وجه. مع (4) ما فی الأخیرین من الاحتیاج إلی إثبات أن متعلق الجزاء متعدد متصادق علی واحد و ان کان صوره واحداً

*******

(1). أی: الأثر کوجوب الوضوء عقیب النوم، و تأکد وجوبه عقیب الشرط الاخر کالبول، فالأثر الحادث عقیب الشرط الأول أصل الوجوب، و عقیب الشرط الثانی تأکده.

(2). غرضه الإشکال علی الوجوه المذکوره التی هی مبنی التداخل بأنها احتمالات فی مقام الثبوت، و هی لا تجدی فی دفع إشکال اجتماع المثلین ما لم یقم دلیل علیها فی مقام الإثبات، فلا یصار إلی واحد منها، لکونه رفع الید عن الظاهر بلا وجه یوجبه.

(3). یعنی: فان المصیر إلی واحد منها رفع الید عن الظاهر بلا وجه.

(4). غرضه تخصیص الوجهین الأخیرین بإشکال، مضافاً إلی الإشکال المشترک بینهما و بین الوجه الأول. و ملخص الإشکال المختص بالأخیرین اللذین یکون أحدهما: التصرف فی ظاهر الجزاء بجعله حقائق متعدده بتعدد الشرط متصادقه علی واحد، و الاخر: الالتزام بکون الأثر الحادث فی الشرط الأول نفس الوجود، و فی الشرط الثانی تأکده، هو: أنه لا بد فی التصرف الأول منهما من إثبات کون الوضوء فی قوله: «إذا بلت فتوضأ و إذا نمت فتوضأ» متعدداً حقیقه، حتی یکون الوضوء الخارجی مصداقاً لطبیعتین. و إثبات ذلک مشکل جداً، لعدم نهوض دلیل علیه.

ص: 377

سمی ( مسمی ) باسم واحد کالغسل (1). و إلی (2) ( إثبات ) أن الحادث بغیر الشرط الأول تأکد ما حدث بالأول (3)، و مجرد الاحتمال (4) لا یجدی ما لم یکن فی البین ما یثبته.

ان قلت: وجه ذلک (5) هو لزوم التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه،

کما أنه لا بد فی التصرف الثانی منهما من إثبات دلاله الشرط الأول علی حدوث أصل الوجوب، و دلاله الشرط الثانی علی تأکد الوجوب، و إثبات ذلک أیضا فی غایه الإشکال، و من المعلوم أن مجرد احتمالهما لا یجدی فی دفع محذور اجتماع المثلین، و حیث انه لا دلیل علی شی ء من التصرفات المذکوره، فهی ساقطه عن الاعتبار، و لا یندفع بها غائله اجتماع المثلین.

*******

(1). فانه واحد صوره متعدد حقیقه، لتغایر آثاره الکاشف عن تعدد ماهیته.

(2). معطوف علی قوله: «إلی إثبات» و المعطوف علیه راجع إلی التصرف فی متعلق الجزاء بجعله حقائق متعدده، و المعطوف راجع إلی التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الأثر عند وجود کل شرط، بجعل الأثر عقیب الشرط الأول نفس الوجوب، و عقیب الشرط الثانی تأکده.

(3). أی: بالشرط الأول.

(4). أی: احتمال التصرفات المذکوره لا یجدی فی دفع اجتماع المثلین ما لم یثبتها دلیل.

(5). أی: وجه التصرف بأحد الوجوه الثلاثه المزبوره. و هذا اعتراض علی قوله: «و لا یخفی أنه لا وجه لأن یصار إلی واحد منها».

و حاصل الاعتراض: أن الداعی إلی ارتکاب أحد التصرفات المذکوره مع کونها خلاف الظاهر هو لزوم الخروج عما هو ظاهر الشرطیه من اجتماع

ص: 378

لعدم إمکان الأخذ بظهورها، حیث ان قضیته (1) ( هو ) اجتماع الحکمین فی الوضوء فی المثال، کما مرت الإشاره إلیه (2).

قلت: نعم (3) إذا لم یکن المراد بالجمله فیما إذا تعدد الشرط کما فی المثال هو وجوب الوضوء مثلا بکل شرط غیر ما (4) وجب المثلین، و من المعلوم أن الاستحاله العقلیه قرینه جلیه علی جواز ارتکاب خلاف الظاهر.

*******

(1). أی: قضیه ظهور الجمله الشرطیه اجتماع الحکمین المتماثلین فی الوضوء.

(2). یعنی: فی أوائل البحث، حیث قال: «ضروره أن لازمه أن یکون... إلخ».

(3). هذا دفع الإشکال أعنی: لزوم التصرف فی ظهور الجمله الشرطیه فی اجتماع الحکمین. و حاصل الدفع: أن التصرف و ان کان مسلماً، لکنه لا یتعین أن یکون بأحد الوجوه الثلاثه المتقدمه، إذ یمکن صرف الجمل الشرطیه عن ظاهرها بوجه آخر، و هو: أن یکون متعلق الحکم فی الجزاء فی إحدی الجمل الشرطیه فرداً غیر الفرد المتعلق له فی الأخری، فالوضوء الواجب فی قوله:

«إذا نمت فتوضأ» غیر الفرد الواجب منه فی قوله: «إذا بلت فتوضأ» فالواجب فی کل شرطیه فرد، لا نفس الطبیعه حتی یجتمع فیها الوجوبان. و علی هذا، فلا یلزم اجتماع المثلین أصلا، لتباین الوضوء الواجب بشرط للوضوء الواجب بشرط آخر.

و بالجمله: یرتفع بهذا التصرف محذور اجتماع المثلین مع المحافظه علی ظهور الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث، کما لا یخفی.

(4). یعنی: غیر الوضوء الّذی وجب بالشرط الآخر، و «الاخر» صفه للشرط المقدر.

ص: 379

بالاخر، و لا ضیر (1) فی کون فرد محکوماً بحکم فرد آخر أصلا کما لا یخفی.

ان قلت (2): نعم لو لم یکن تقدیر تعدد الفرد علی خلاف الإطلاق (3).

قلت: نعم (4) لو لم یکن ظهور الجمله الشرطیه فی کون الشرط سبباً (5) أو کاشفاً عن السبب (6) مقتضیاً لذلک أی تعدد الفرد، و بیاناً ( أی

*******

(1). لتعدد متعلق الوجوب و تباینه، حیث ان أفراد کل طبیعه متباینه.

(2). غرض هذا القائل: أن جعل متعلق الحکم فی الجزاء الفرد دون الطبیعه لیکون الوضوء الواجب بالشرط الأول مغایراً للوضوء الواجب بالشرط الثانی و ان کان دافعاً لمحذور اجتماع المثلین، لکنه خلاف الظاهر أیضا، حیث ان ظاهر إطلاق متعلق الجزاء تعلق الحکم بنفس الطبیعه، لا أفرادها. فهذا الاحتمال کالاحتمالات السابقه مما لا یصار إلیه، لکونه خلاف الظاهر.

(3). أی: إطلاق متعلق الجزاء المقتضی لتعلق الحکم بالطبیعه کالوضوء.

(4). حاصل هذا الجواب منع الإطلاق المذکور المقتضی لتعلق الحکم بطبیعه الجزاء، و توضیحه: أن الإطلاق یتوقف علی مقدمات منها: عدم البیان، و عدم ما یصلح للبیانیه، و من المعلوم کون ظهور الجمله الشرطیه فی حدوث الجزاء عند وجود الشرط المستلزم لتعدد أفراد الجزاء عند تعدد الشرط بیاناً مانعاً عن انعقاد الإطلاق الموجب لإراده الطبیعه فی الجزاء، فلإ؛اا للَّه للَّه بد أن یراد وجودات الطبیعه لا نفسها، و من المعلوم مغایره کل فرد یحدث عقیب شرط لفرد یحدث عقیب شرط آخر، فلا یتحد الجزاء حتی یلزم اجتماع حکمین.

(5). کما إذا کان الشرط بنفسه مؤثراً.

(6). کما إذا کان الشرط معرفاً لما هو المؤثر، کخفاء الجدران لو فرض کونه أماره علی البعد الّذی هو الشرط حقیقه لوجوب القصر.

ص: 380

لتعدد الفرد و الا کان بیاناً ) لما هو المراد من الإطلاق (1).

و بالجمله: لا دوران بین ظهور الجمله فی حدوث الجزاء (2) و ظهور (3) الإطلاق، ضروره (4) أن ظهور الإطلاق یکون معلقاً علی عدم البیان، و ظهورها (5) فی ذلک صالح لأن یکون بیاناً، فلا (6) ظهور له مع ظهورها، فلا (7) یلزم علی القول بعدم التداخل تصرف أصلا. بخلاف القول

*******

(1). أی: إطلاق متعلق الجزاء کالوضوء فی المثال المتقدم.

(2). و أن کل شرط یقتضی جزاء غیر الجزاء الّذی یقتضیه شرط آخر، و لازم هذا الظهور تعدد الجزاء بتعدد الشرط.

(3). معطوف علی «ظهور»، یعنی: لا دوران بین ظهور الجمله فی حدوث الجزاء المقتضی لتعدده بتعدد الشرط، و بین ظهور إطلاق ماده الجزاء - کالوضوء - فی نفس الطبیعه المقتضی لوحده الجزاء الموجبه لاجتماع الحکمین علی واحد.

(4). تعلیل لعدم الدوران، و قد تقدم بیانه بقولنا: «توضیحه أن الإطلاق یتوقف علی مقدمات... إلخ».

(5). یعنی: و ظهور الجمله الشرطیه فی اقتضائها تعدد الجزاء بتعدد الشرط صالح لأن یکون بیاناً لما أرید من الجزاء و هو الفرد لا الطبیعه، فلا وجه مع هذا الظهور لإراده الطبیعه حتی یلزم محذور اجتماع الحکمین علی واحد، و من المعلوم توقف الإطلاق علی عدم ما یصلح للقرینیه، فلا دوران أصلا.

(6). هذا متفرع علی کون ظهور الشرط مقتضیاً للتعدد، و بیاناً لما أرید من إطلاق متعلق الجزاء، فمع هذا الظهور لا ینعقد ظهور إطلاق الجزاء فی إراده نفس الطبیعه، فضمیر «له» راجع إلی الإطلاق، و ضمیر «ظهورها» إلی الجمله.

(7). هذا ملخص ما فصله، و بیانه: أنه - بناء علی عدم التداخل - لا یلزم

ص: 381

بالتداخل (1) (z) کما لا یخفی.

فتلخص بذلک (2): أن قضیه ظاهر الجمله الشرطیه (3) هو القول بعدم التداخل عند تعدد الشرط. تصرف فی ظهور الجمله الشرطیه بأحد الوجوه المتقدمه أصلا، لما مر من أن تعدد الجزاء بتعدد الشرط مما یقتضیه ظاهر الشرط من حدوث جزاء عند کل شرط، فالحادث عند کل شرط جزاء غیر الجزاء الّذی یقتضیه شرط آخر.

و هذا بخلاف القول بالتداخل، لما عرفت من أن البناء علیه یتوقف علی التصرف فی ظاهر الشرطیه بأحد الوجوه المتقدمه.

*******

(1). إذ لا بد حینئذ من التصرف بأحد الوجوه الثلاثه المتقدمه حتی لا یلزم اجتماع الحکمین فی واحد.

(2). أی: بما ذکر من عدم الدلیل علی شی ء من التصرفات الثلاثه المذکوره.

(3). المراد بظاهرها هو حدوث الجزاء عند کل شرط، بحیث یکون لکل شرط جزاء مستقل، و من المعلوم أن هذا یقتضی عدم التداخل عند تعدد الشرط. -

(z). هذا واضح بناء علی ما یظهر من شیخنا العلامه من کون ظهور الإطلاق معلقاً علی عدم البیان مطلقاً و لو کان منفصلا. و أما بناء علی ما اخترناه فی غیر مقام من أنه انما یکون معلقاً علی عدم البیان فی مقام التخاطب لا مطلقاً فالدوران حقیقه بین الظهورین حینئذ و ان کان، الا أنه لا دوران بینهما حکماً، لأن العرف لا یکاد یشک - بعد الاطلاع علی تعدد القضیه الشرطیه - فی أن قضیته تعدد الجزاء، و أنه فی کل قضیه وجوب فرد غیر ما وجب فی الأخری، کما إذا اتصلت القضایا و کانت فی کلام واحد، فافهم.

ص: 382

و قد انقدح مما ذکرناه (1): أن المجدی للقول بالتداخل هو أحد الوجوه التی ذکرناها (2)، لا مجرد کون الأسباب الشرعیه معرفات،

*******

(1). أی: من ظهور القضیه الشرطیه فی تعدد المسبب بتعدد السبب سواء أ کان الشرط بنفسه مؤثراً أم کاشفاً عما هو السبب المؤثر، قد اتضح عدم ابتناء مسأله التداخل و عدمه علی کون الأسباب الشرعیه معرفات أو مؤثرات، بأن یقال:

انه لا بد من الالتزام بالتداخل بناء علی المعرفیه، لإمکان أماریه أمور متعدده علی مؤثر واحد، و حکایتها عنه، و مع احتمال وحده السبب و المؤثر واقعاً لا وجه للحکم بتعدد المسبب. و بناء علی المؤثریه لا بد من الالتزام بعدم التداخل، لاقتضاء کل مؤثر أثراً مستقلا.

هذا وجه تقریب التداخل و عدمه بناء علی المعرفیه و المؤثریه. و المصنف (قده) أورد علیه بوجهین:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «و قد انقدح مما ذکرنا» و حاصله: أن مجرد معرفیه الأسباب الشرعیه لا تقتضی المصیر إلی التداخل، لإمکان معرفیه الأسباب الشرعیه المتعدده لأسباب حقیقیه متعدده، و یکفی فی إراده احتمال تعدد السبب الحقیقی من الأسباب الشرعیه المتعدده ظهور الشرطیه فی تعدد المسبب بتعدد السبب، فان هذا الظهور یدل علی تعدد السبب الحقیقی.

فالنتیجه: أن مجرد کون الأسباب الشرعیه معرفات لا یوجب القول بالتداخل.

(2). و هی الاحتمالات الثلاثه التی ذکرها بقوله: «اما بالالتزام بعدم دلالتها أو الالتزام بکون متعلق الجزاء... أو الالتزام بحدوث الأثر... إلخ» و قد اتضح سابقاً وجه کونها مقتضیه للتداخل.

ص: 383

لا مؤثرات، فلا وجه لما عن الفخر (1) و غیره من ابتناء ( هذه ) المسأله علی أنها (2) معرفات أو مؤثرات. مع (3) أن الأسباب الشرعیه حالها حال غیرها فی کونها معرفات تاره و مؤثرات أخری، ضروره (4) أن الشرط للحکم الشرعی فی الجمله الشرطیه ربما یکون مما له دخل

*******

(1). و هو فخر المحققین قدس سره.

(2). أی: الأسباب الشرعیه معرفات حتی تقتضی التداخل، أو مؤثرات حتی تقتضی عدمه، و المراد بقوله: «المسأله» هو مسأله التداخل.

(3). هذا ثانی الإیرادین علی ابتناء القول بالتداخل و عدمه علی معرفیه الأسباب الشرعیه و مؤثریتها، و مرجع هذا الإشکال إلی ضعف المبنی و هو کون الأسباب الشرعیه معرفات لا غیر. وجه الضعف: أنه لا دلیل علی کون الأسباب الشرعیه مطلقاً معرفات، و أنه لا أصل لما اشتهر: من أن الأسباب الشرعیه معرفات، بل هی علی نوعین مؤثرات و معرفات، کالأسباب غیر الشرعیه، فالسبب الشرعی المؤثر کالاستطاعه الموجبه للحج، و المعرف کخفاء الأذان الّذی هو معرف لما هو المؤثر فی وجوب القصر، و هو البعد الخاصّ. و السبب غیر الشرعی المؤثر کطلوع الشمس المؤثر فی ضوء العالم، و المعرف کضوء العالم الّذی هو المعرف لطلوع الشمس، و الأماره علیه.

(4). تعلیل لکون الأسباب الشرعیه کغیرها فی کونها معرفات تاره، و مؤثرات أخری، و حاصله: أنه قد یکون شرط الحکم الشرعی مؤثراً فی ترتب الحکم علیه، بحیث لولاه لما وجدت للحکم عله، کقوله: «إذا شککت فابنِ علی الأکثر» و قد یکون أماره علی ما هو المؤثر فی الحکم، کخفاء الجدران الّذی هو أماره علی التجاوز عن حد الترخص الّذی یترتب علیه وجوب القصر.

ص: 384

فی ترتب الحکم، بحیث لولاه (1) لما وجدت له عله، کما أنه (2) فی الحکم غیر الشرعی قد یکون أماره علی حدوثه (3) بسببه و ان (4) کان ظاهر التعلیق أن له (5) الدخل فیهما، کما لا یخفی. کما أنه قد یکون شرط الحکم غیر الشرعی مؤثراً، کطلوع الشمس بالنسبه إلی وجود النهار، و قد یکون أماره علی ما هو المؤثر، کضوء العالم الّذی هو أماره طلوع الشمس الّذی هو المؤثر فی وجود النهار.

و الحاصل: أن الشرط الشرعی کغیره قد یکون مؤثراً، و قد یکون أماره، فجعل الأسباب الشرعیه معرفات دائماً مما لا وجه له.

*******

(1). یعنی: لو لا الشرط لما وجدت للحکم عله، و هی ملاکه الّذی هو المصلحه و المفسده.

(2). یعنی: کما أن الشرط فی الحکم غیر الشرعی قد یکون مؤثراً، و قد یکون أماره علی الشرط المؤثر، و قد تقدمت أمثلتهما.

(3). أی: حدوث الحکم بسبب ما له دخل فیه، و هو الشرط المؤثر حقیقه کأماریه الدخان علی النار المؤثره فی احتراق الجسم، و کضوء العالم فی المثال المزبور.

(4). کلمه «ان» وصلیه، یعنی: و ان کان الشرط فی الحکم الشرعی و غیره قد یکون مؤثراً و قد یکون أماره، الا أن ظاهر التعلیق فی القضیه الشرطیه هو کون الشرط دخیلا و مؤثراً فی الحکم، لا أماره و معرفاً، من غیر فرق فی ذلک بین السبب الشرعی و غیره، فلا بد من اتباع هذا الظاهر حتی تقوم قرینه علی خلافه.

(5). أی: للشرط دخلا و تأثیراً فی الحکم الشرعی و غیره، کما هو مبنی

ص: 385

نعم (1) لو کان المراد بالمعرفیه فی الأسباب الشرعیه أنها لیست بدواعی الأحکام التی هی فی الحقیقه علل لها (2) البحث فی مسأله التداخل. و علیه، فلا تصح دعوی الإیجاب الکلی فی الشرط الشرعی، بأن یقال: انه معرف حتی یکون ذلک مبنی التداخل، و لا فی الشرط غیر الشرعی، بأن یقال: انه مؤثر، لما عرفت من جریان کل من المؤثریه و المعرفیه فی الشرط الشرعی و غیره.

*******

(1). استدراک علی الإشکال الثانی الّذی أفاده بقوله: «مع أن الأسباب الشرعیه حالها حال غیرها... إلخ» و حاصل الاستدراک: أن المعرف فی الأسباب الشرعیه ان أرید به ما لا یکون ملاکاً للحکم - أعنی به المصالح و المفاسد التی هی من الخواصّ الثابته فی الأشیاء - فالمعرف حینئذ یکون نفس موضوع الحکم أو مما هو دخیل فی قوامه کأجزائه و شرائطه، لا خارجاً عنه و أماره علیه.

فان کان المراد بالمعرف هذا المعنی، فلا مانع من دعوی الإیجاب الکلی، و هو کون الأسباب الشرعیه طرّا معرفات بمعنی عدم کونها مصالح و مفاسد.

(2). أی: للأحکام. و وجه عدم کون الأسباب الشرعیه دواعی الأحکام: أن الداعی هو الملاک الموجب لترجح وجود فعل المکلف علی عدمه، و یعبر عنه بالمصلحه، أو ترجح عدم فعله علی وجوده، و یعبر عنه بالمفسده. و السبب الشرعی الواقع فی حیز أداه الشرط حاک عن الملاک الّذی بوجوده العلمی دخیل فی تشریع الحکم، فلا یمکن أن یکون ملاک الحکم، و کاشفاً عنه، ضروره أن الأسباب الشرعیه الواقعه عقیب أدوات الشرط دائماً اما بنفسها موضوعات الأحکام، و اما دخیله فی موضوعاتها کأجزائها و شرائطها، فهی حینئذ متأخره رتبه عن ملاکات الأحکام، فلا یعقل أن تکون هی ملاکات لها و کواشف عنها، و الا لزم کون ما هو متأخر رتبه متقدماً، فإذا قال: «إذا قرأت آیه السجده فاسجد

ص: 386

و ان کان لها (1) دخل فی تحقق موضوعاتها، بخلاف الأسباب غیر الشرعیه، فهو (2) و إذا سهوت فی الصلاه فاسجد»، فان قضیه الشرطیه لزوم الإتیان بالسجده مرتین، و من المعلوم عدم کون القراءه و السهو فی هاتین القضیتین سبباً واقعیاً أی ملاکاً لوجوب السجود، و لا لازماً للسبب الواقعی، بل لهما دخل فی الموضوع الّذی تقوم به المصلحه الداعیه إلی إیجاب السجود، فالمصلحه مترتبه علی الموضوع، و متأخره عنه وجوداً، و لیست فی عرضه، فیمتنع أن یکون الموضوع بقیوده لازماً متأخراً وجوداً عن العله الغائیه بعد وضوح کون العله الغائیه متأخره وجوداً عن الموضوع و قیوده، فلا یکون الموضوع المتقدم علیها کاشفاً عنها. نعم إیجاب الشارع کاشف عن العله الغائیه، ککشف سائر المعلولات عن عللها.

و بالجمله: لو کان المراد بکون السبب الشرعی معرفاً: أنه لیس عله غائیه للحکم و ان کان عله مادیه له، بأن یکون موضوعاً له، أو مما له دخل فی موضوعه کان له وجه، لکنه لا یجدی فیما أفاده الفخر «قده» کما سیأتی.

*******

(1). أی: و ان کان للأسباب الشرعیه دخل فی تحقق موضوعات الأحکام، بخلاف الأسباب غیر الشرعیه التی هی علل لأحکامها.

(2). أی: فکون المراد بالمعرفیه عدم کون الأسباب الشرعیه دواعی الأحکام و ان کان له وجه، حیث ان الأسباب الشرعیه حینئذ لا تکون مصالح و مفاسد حتی تستتبع آثاراً متعدده بتعددها، فلا یتحقق التداخل، لکنه لا یجدی فیما أراده من ابتناء التداخل علی المعرفیه، و ذلک لأن المراد بالمعرف حینئذ هو موضوع الحکم الشرعی، و من المعلوم أن کل موضوع یقتضی حکماً، و کل شرط یقتضی حدوث جزاء.

ص: 387

و ان کان له وجه (1) الا أنه (2) مما لا یکاد یتوهم أنه (3) یجدی فیما همّ و أراد (4).

ثم انه (5) لا وجه للتفصیل بین اختلاف الشروط بحسب الأجناس

*******

(1). لعدم کون الأسباب الشرعیه من قبیل المصالح و المفاسد، إذ هی حاکیه عنها و معرفه لها، و قد مر عدم المنافاه بین کونها معرفات تاره و مؤثرات أخری إذ المراد بمؤثریتها کونها مؤثرات فی المصالح و المفاسد التی هی علل الأحکام، و المراد بمعرفیتها عدم دخلها فی الملاکات، بل هی حاکیه عما هو دخیل فیها.

(2). یعنی: الا أن کون المراد بالمعرفیه فی الأسباب الشرعیه عدم کونها دواعی الأحکام و عللها لا یجدی فی إثبات مرام الفخر «قده» من ابتناء التداخل علی المعرفیه. وجه عدم الإجداء ما مر آنفاً من قولنا: «و ذلک لأن المراد بالمعرف حینئذ هو موضوع الحکم الشرعی» و ذلک ینتج ضد ما أفاده الفخر «قده» من التداخل علی القول بمعرفیه الأسباب الشرعیه، فلا بد - بناء علی تفسیر المعرفیه بالموضوعیه - من الالتزام بعدم التداخل.

(3). أی: کون المراد بالمعرفیه عدم کونها علل الأحکام و دواعیها.

(4). من التداخل بناء علی معرفیه الأسباب الشرعیه. فالنتیجه: أنه بناء علی معرفیه الأسباب الشرعیه لا یلزم القول بالتداخل، و قد عرفت آنفاً وجه عدم الإجداء.

(5). الضمیر للشأن. و هذا التفصیل اختاره ابن إدریس «قده» قال فی السرائر ص 28 فی مسأله وطی الحائض ما لفظه: «فإذا کرر الوطء فالأظهر أن علیه تکرار الکفاره، لأن عموم الاخبار یقتضی أن علیه بکل دفعه کفاره، و الأقوی عندی و الأصح أن لا تکرر فی الکفاره، لأن الأصل براءه الذّمّه، و شغلها بواجب یحتاج إلی دلاله شرعیه. فأما العموم، فلا یصح التعلق به فی مثل هذه المواضع

ص: 388

و عدمه، و اختیار عدم التداخل فی الأول (1)، و التداخل فی الثانی (2) الا توهم (3) لأن هذه أسماء الأجناس و المصادر، ألا تری أن من أکل فی نهار شهر رمضان متعمداً، و کرر الأکل لا یجب علیه تکرار الکفاره بلا خلاف». و قال فیه صلی اللَّه علیه و آله 55 فی بحث موجبات سجدتی السهو ما لفظه أیضا: «فان سها المصلی فی صلاته بما یوجب سجدتی السهو مرات کثیره فی صلاه واحده أ یجب علیه فی کل مره سجدتا السهو أو سجدتا السهو عن الجمیع، قلنا: ان کانت المرات من جنس واحد فمره واحده یجب سجدتا السهو، مثلا تکلم ساهیاً فی الرکعه الأولی، و کذلک فی باقی الرکعات، فانه لا یجب علیه تکرار السجدات، بل یجب علیه سجدتا السهو فحسب، لأنه لا دلیل علیه» إلی ان قال: «فاما إذا اختلف الجنس، فالأولی عندی، بل الواجب الإتیان عن کل جنس بسجدتی السهو، لأنه لا دلیل علی تداخل الأجناس، بل الواجب إعطاء کل جنس ما تناوله اللفظ... إلخ».

*******

(1). و هو: اختلاف الشروط بحسب الجنس، کالبول و النوم.

(2). و هو: اتحاد الشروط جنساً، کأفراد النوم.

(3). یعنی: لا وجه لهذا التفصیل الا توهم عدم صحه التشبث بعموم اللفظ فی الثانی. و توضیح هذا التوهم: أن اسم الجنس قد وضع لنفس الطبیعه المهمله التی لا تدل علی العموم، فالنوم مثلا الّذی هو ماده «نمت» فی قوله: «إذا نمت فتوضأ» لا یدل الا علی نفس الطبیعه، فإذا علق علیها حکم - کوجوب الوضوء - لا یفهم منه إلاّ کون صِرف الوجود من الطبیعه موضوعاً لذلک الحکم، لا کلّ وجود من وجوداتها، فموضوعیه کل وجود من وجوداتها للحکم منوطه

ص: 389

عدم صحه التعلق ( التعلیق ) بعموم اللفظ (1) فی الثانی (2)، لأنه (3) من أسماء الأجناس، فمع تعدد أفراد شرط واحد (4) لم یوجد الا السبب الواحد، بخلاف الأول (5)، لکون (6) بالدلیل، و هذا بخلاف الشروط المختلفه جنساً، فان صرف الوجود من کل طبیعه من طبائع الشروط المتعدده شرط مستقل للحکم، له أثر مستقل، فلا وجه للتداخل.

بخلاف الشروط المتحده جنساً، فانه لا بد من التداخل فیها، و لا یصح نفی التداخل بعموم اللفظ.

*******

(1). و هو ماده الشرط، کالنوم فی قوله: «إذا نمت» فلا یصح التمسک بالعموم لثبوت الجزاء لکل فرد.

(2). و هو الشروط المتعدده المتحده جنساً، إذ الشرط حینئذ هو نفس الطبیعه الجامعه بین الافراد.

(3). أی: اللفظ المراد به الماده - کالنوم - من أسماء الأجناس، فلا یدل علی العموم، فقوله: «لأنه» تعلیل لعدم صحه التمسک بالعموم لإثبات الجزاء لکل فرد.

(4). کالنوم فی المثال لم یوجد الا سبب واحد، لا أسباب متعدده بتعدد الافراد، إذ المفروض کون السبب نفس الطبیعه الجنسیه و هی واحده.

(5). و هو اختلاف الشرط جنساً، کالنوم و البول.

(6). تعلیل لتعدد الجزاء، و حاصله: أن کل قضیه تقتضی جزاء مستقلا، فقوله: «إذا نمت فتوضأ و إذا بلت فتوضأ» یدل علی وجوب وضوء عقیب کل من الشرطین المختلفین حقیقه، فان صرف الوجود من کل شرط یقتضی جزاء علی حده.

ص: 390

کل منها سبباً، فلا وجه لتداخلها (1). و هو فاسد، فان (2) قضیه إطلاق الشرط فی مثل «إذا بلت فتوضأ» هو حدوث الوجوب عند کل مره لو بال مرات (3)، و الا (4)

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «منها» راجعان إلی الأجناس.

(2). هذا تقریب فساد التوهم المزبور، و حاصله: أن ظاهر الجمله الشرطیه حدوث الوجوب عقیب کل شرط، فتعدد النوم مثلا یوجب تعدد وجوب الوضوء، لصدق قوله: «إذا نمت فتوضأ» علی کل فرد من أفراد النوم.

و بالجمله: إطلاق الشرط - کالنوم - یقتضی کون کل وجود من وجوداته شرطاً للجزاء، فیتعدد الوضوء بتعدد أفراد النوم، لا أنه یتداخل.

(3). لصدق القضیه الشرطیه علی کل مره.

(4). أی: و ان لم یکن مقتضی إطلاق الشرط حدوث الجزاء بحدوث الشرط بأن کانت الجمله الشرطیه ظاهره فی مجرد الثبوت عند ثبوت الشرط، فلا بد فی الشروط المختلفه جنساً من الالتزام بالتداخل أیضا، لما تقدم سابقاً من رجوع المتعدد إلی الواحد إذا کان الأثر واحداً نظراً إلی امتناع صدور الواحد عن المتعدد بما هو متعدد، فیکون تأثیر النوم و البول فی الوضوء بجامع بینهما.

فمع وحده الجامع، و عدم کون إطلاق الشرط مقتضیاً لحدوث الجزاء عند کل مره، بل ظاهراً فی الثبوت عند الثبوت لا محیص عن الالتزام بالتداخل فی المقامین، و هما: تعدد الشروط جنساً، و اتحادها کذلک. و مع اقتضاء إطلاق الشرط لحدوث الجزاء عند حدوث الشرط لا بد من الالتزام بعدم التداخل.

و الحاصل: أن وحده جنس الشروط ان کانت مانعه عن ظهور إطلاق الشرط فی حدوث الوجوب بحدوث الشرط، و کانت موجبه لوحده الجزاء

ص: 391

فالأجناس المختلفه لا بد من رجوعها إلی واحد فیما جعلت شروطاً و أسباباً لواحد، لما مرت إلیه الإشاره من أن الأشیاء المختلفه بما هی مختلفه لا تکون أسباباً لواحد. هذا کله (1) فیما إذا کان موضوع الحکم فی الجزاء قابلا للتعدد.

و أما ما لا یکون قابلا لذلک (2) «-» ( و أما إذا لم یکن قابلا له ) المعبر عنها بالتداخل کان تعدد جنس الشروط أیضا مانعاً عن الإطلاق المزبور بعد رجوع المتعدد إلی الواحد، لقاعده عدم تأثیر المتعدد بما هو متعدد فی واحد، فإذا رجعت الشروط المتعدده المختلفه جنساً إلی واحد حقیقه کان حالها حال الشروط المتحده جنساً فی التداخل، فلا وجه للتفصیل بین وحده جنس الشروط و تعدده.

*******

(1). یعنی: أن ما ذکرناه من اختلاف الأصحاب فی التداخل و عدمه انما یکون مورده قابلیه موضوع الجزاء للتعدد، کالوضوء الواجب، حیث یمکن تعدده بتعدد سببه، اختلف جنسه کالبول و النوم، أم اتحد کفردین من البول أو النوم.

(2). أی: للتعدد، و حاصله: أنه إذا لم یکن موضوع الحکم فی الجزاء قابلا للتعدد کالقتل، فلا بد حینئذ من الالتزام بتداخل الأسباب فیه، بمعنی:

أن السببین مع تقارنهما سبب واحد، لأن لهما تأثیراً واحداً، و مع سبق أحدهما علی الآخر یؤثر السابق فقط. هذا إذا لم یکن المسبب قابلا للتأکد کالملکیه و الطهاره و النجاسه - علی ما قیل - فانه إذا حدث سببان للملکیه و تقدم أحدهما علی الاخر، فالمؤثر هو المتقدم فقط.

(-). و مثله ما إذا کان الجزاء فی نفسه قابلا للتعدد، و بلحاظ موضوعه غیر

ص: 392

فلا بد من

و إذا کان المسبب قابلا للتأکد، کما إذا وجب قتل شخص للقصاص و الارتداد فیتأکد الحکم و هو وجوب القتل حینئذ، و یکون من التداخل فی المسبب بمعنی حصول وجوب متأکد من سببین. قابل له کالوضوء و الغسل، کما إذا قال: «إذا نمت فتوضأ، و إذا بلت فتوضأ» أو «إذا احتلمت فاغتسل» أو «إذا جامعت امرأتک فاغتسل» فانهما قابلان ذاتاً للتعدد الا أنهما بلحاظ الموضوع - و هو المحدث بالأکبر أو الأصغر - لا یقبلان التعدد، لأن ارتفاع الحدث یتحقق بالوضوء الأول أو الغسل الأول. فلا یقبلان التکرر بعنوان رفع الحدث، کما لا یخفی.

ثم ان المحقق النائینی «قده» - علی ما فی تقریر بحثه - عدّ من موارد التداخل ما إذا کان الشرط بنفسه غیر قابل للتعدد، کما فی سببیه الإفطار فی شهر رمضان لوجوب الکفاره، فان أفراد المفطرات و ان کانت کثیره الا أن غیر الوجود الأول منها لا یتصف بکونه مفطراً، فلا محاله یکون الوجود الأول هو الموجب للکفاره دون غیره.

أقول: ان کان لفظ «المفطر» ظاهراً فی نقض الصوم بحیث یتبادر منه هذا المعنی فی موارد إطلاقه، فالامر کما أفاده «قده»، لوضوح عدم صدق هذا العنوان الا علی الوجود الأول من المفطرات، و علیه فلا وجه لتعدد الکفاره بارتکاب أفراد المفطر.

و لکنه غیر ظاهر، لکثره إطلاق لفظ المفطر عرفاً فی غیر الصائم، فیقال:

«أنت صائم أم مفطر» فکثره إطلاق المفطر علی من لم ینوِ الصوم فی مقابل من نواه مما لا سبیل إلی إنکاره. نعم ظهوره فی نقض الصوم مسلم فیما إذا أسند إلی الصائم أو الصوم، کما فی نصوص استحباب إفطار الصائم مثل «من أفطر

ص: 393

.......... .......... صائماً فله من الأجر کذا»، و نصوص الإفطار عمداً، کقوله: «من أفطر صومه عمداً فعلیه کذا» لکنه مع القرینه.

و کیف کان، فان ثبت ظهور لفظ الإفطار فی نقض الصوم کان وجوب الکفاره مترتباً علی عنوان المفطر الفعلی، فلا تجب الکفاره الا بارتکاب صرف الوجود من المفطرات، دون غیره من الوجودات، فلا وجه لتعدد الکفاره الا إذا ثبت بدلیل خاص ترتبها علی ذات المفطر کالجماع، لا عنوانه، کما ذهب إلیه السید و صاحب المستند، للنصوص المعلقه للکفاره علی عنوان الجماع، أو ملاعبه الأهل أو العبث بها من دون تعرض فیها لعنوان الإفطار، فحینئذ یکون مقتضی أصاله عدم التداخل وجوب تکرار الکفاره بتکرر الوطء.

الا أن یدعی انصراف هذه النصوص إلی الإفطار بالجماع، لا نفس الجماع تعبداً.

نعم لا بأس بالاستدلال علی وجوب تعدد الکفاره بمکاتبه الفتح بن یزید الجرجانی المرویه عن العیون و الخصال: «أنه کتب إلی أبی الحسن (علیه السلام) یسأله عن رجل واقع أهله فی شهر رمضان من حلال أو حرام فی یوم عشر مرات قال (علیه السلام): علیه عشر کفارات، فان أکل أو شرب فکفاره یوم واحد»، و عن العلامه (ره): «روی عن الرضا (علیه السلام): أن الکفاره تتکرر بتکرر الوطء» و قریب منه غیره. لکن لم تثبت حجیه هذه الروایات.

و ان کان لفظ «المفطر» ظاهراً فی کل من تناول المفطرات سواء نوی الصوم أم لا، فمن ارتکب شیئاً من ذوات المفطرات وجب علیه الکفاره، بأن یکون ارتکاب

ص: 394

.......... .......... کل واحد منها موجباً للکفاره، دخل فی مسأله تداخل الأسباب أو المسببات و من المعلوم أن مقتضی الأصل عدم التداخل، هذا.

لکن الإنصاف ظهور الإفطار فی نقض الصوم، فلا یجب الکفاره الا بارتکاب صرف الوجود من المفطرات. و مع الغض عنه تجری البراءه فی وجوب تکریر الکفاره حتی بالنسبه إلی الجماع، لضعف النصوص، و عدم الجبر، و ان کان الأحوط فیه التعدد.

و من هنا یظهر حکم التارکین للصوم بلا عذر شرعی، فانهم إذا لم یتناولوا شیئاً من المفطرات لا یجب علیهم الکفاره، و حکمهم حکم الصائم الناوی لقطع الصوم مع عدم تناول المفطر فی وجوب القضاء فقط، و إذا تناولوا المفطر فالأحوط التکفیر و ان قلنا بظهور الإفطار فی نقض الصوم.

لکن فی بعض نصوص الکفاره ما یکون ظاهراً فی خلافه، و أن المراد به ما یعم نقض الصوم، و یشمل ما إذا لم ینوِ الصوم أصلا، کخبر المشرقی عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمداً ما علیه من الکفاره، فکتب: من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً فعلیه عتق رقبه مؤمنه، و یصوم یوماً بدل یوم » فان من البعید جداً نیه صوم کل یوم من تلک الأیام، ثم إبطاله، بل ظاهره - و لو بقرینه خارجیه - عدم نیه الصوم فی تلک الأیام، فالمراد عدم تحقق الصوم منه فی تلک الأیام، فمعنی «أفطر» ترک الصوم، کإفطار المعذورین کذی العطاش و الشیخ، و الشیخه، و الحامل المقرب

ص: 395

تداخل الأسباب فیما لا یتأکد المسبب، و من التداخل فیه (1) فیما یتأکد «-» .

*******

(1). أی: فی المسبب القابل للتأکد. و نحوها، فانهم یفطرون - أی لا یصومون - لا أنهم یصومون و یفطرون.

و لا ینافی ما ذکرناه فی خبر المشرقی من إراده عدم نیه الصوم من قوله:

«أفطر من شهر رمضان أیاما» جمله من النصوص الاخر من اشتمالها علی «من أفطر یوماً من شهر رمضان متعمداً». وجه عدم المنافاه: أن المراد بالإفطار فی تلک النصوص إمّا نقض الصوم، و إما ترکه مع استعمال ما یبطل الصوم ذاتاً و ان لم یکن مبطلا فعلا، لعدم نیه الصوم، و إمّا الأعم من ذلک.

فان أرید به نقض الصوم، فلا تنافی، إذ لا مانع من موضوعیه کل من نقض الصوم، و عدم نیته مع استعمال المبطل لوجوب الکفاره. و ان أرید به الأعم فکذلک، لأنه أحد الفردین، یعنی: أن استعمال المبطل ذاتاً یوجب الکفاره سواء أ کان عن نیه الصوم أم لا، و لا وجه للتقیید بعد عدم التنافی بینهما.

فالمتحصل: أن وجوب الکفاره علی تارک الصوم بدون عذر مع ارتکابه للمبطلات ذاتاً للصوم لو لم یکن أقوی، فلا أقل من کونه أحوط، و اللَّه العالم. «-» لا یخفی أن المصنف «قده» لم یتعرض لحکم الشک فی التداخل ان لم یظهر من نفس الجمله الشرطیه شی ء من التداخل و عدمه، و لا بأس بالتعرض له إجمالا، فنقول: ان الشک فی تداخل الأسباب یرجع إلی الشک فی التکلیف الزائد علی الواحد الّذی هو المتیقن، لأنه مع عدم التداخل یکون

ص: 396

فصل

اشاره

الظاهر: أنه لا مفهوم للوصف (1) و ما بحکمه مطلقاً (2)، لعدم ثبوت

مفهوم الوصف

*******

(1). الظاهر من الوصف هو النعت النحوی کقوله: «أکرم زیداً العالم» لکن المراد به هنا بقرینه قوله: «و ما بحکمه» هو کل ما یکون قیداً للموضوع سواء کان نعتاً أم حالا أم غیرهما، مما عدا الغایه و الاستثناء، فیشمل الوصف الضمنی، کقوله صلّی اللَّه علیه و آله و سلم: «لأن یمتلی بطن الرّجل قیحاً خیر من أن یمتلی شعراً» حیث ان امتلاء البطن کنایه عن الشعر الکثیر، فمفهومه - بناء علی القول بمفهوم الوصف - عدم البأس بالشعر القلیل، و عدم مرجوحیته.

(2). یعنی: سواء اعتمد الوصف علی الموصوف، کقوله: «فی الغنم السائمه زکاه» أم لا کقوله: «فی السائمه زکاه»، و سواء کان الوصف مثبتاً، کقوله:

«فی الذهب و الفضه المسکوکین زکاه»، أم منفیاً کقوله: «لا تصلِّ فی أجزاء الحیوان غیر مأکول اللحم». کل شرط مقتضیاً لحکم مستقل، و مع التداخل یکون مجموع الشرطین مقتضیاً لحکم واحد، فیکون الشک فی تکلیف زائد، و من المعلوم أنه مجری أصل البراءه، هذا إذا کان الشک فی تداخل الأسباب.

و أما إذا کان فی تداخل المسبب، فیرجع فیه إلی قاعده الاشتغال، لکون الشک حینئذ فی کفایه فعل واحد عن المتعدد، و امتثال التکالیف المتعدده به، و من المعلوم أن الشک علی هذا یکون فی فراغ الذّمّه و سقوط التکلیف، و هذا من موارد جریان قاعده الاشتغال.

ص: 397

الوضع (1) «-» و عدم (2) لزوم اللغویه بدونه، لعدم انحصار الفائده به (3)،

*******

(1). هذا أحد الأمور التی استدل بها علی المفهوم، و حاصله: أنه قد استدل لمفهوم الوصف بوضعه للدلاله علی العلیه المنحصره التی هی الخصوصیه المستلزمه لانتفاء الحکم عند انتفاء الوصف. و هذا الاستدلال غیر سدید، لعدم ثبوت هذا الوضع.

(2). معطوف علی «عدم». و هذا ثانی الأمور التی استدل بها علی ثبوت المفهوم للوصف، و حاصله: أنه لو لم یدل الوصف علی المفهوم لکان ذکره لغواً، إذ لا فائده فیه الا ذلک، فلا بد من الالتزام بالمفهوم صوناً لکلام الحکیم عن اللغویه.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «بدونه» راجعان إلی المفهوم، و قوله: «لعدم

(-). بل دعوی ثبوت عدمه قریبه جداً، إذ بناء علی ثبوت الوضع یلزم اللغویه، لأن استعمال الوصف فی تعلیق السنخ فی غایه القله، فیلغو حکمه الوضع، و یلزم مجازیه أکثر موارد الاستعمال. مع أنه لا سبیل إلی دعوی الوضع للمفهوم، ضروره أن دلاله الوصف - کالشرط - علی المفهوم منوطه بکونه قیداً للحکم، بمعنی دخله فیه دخلا علّیاً، لا قیداً للموضوع، و دخیلا فیه، و من المعلوم ظهور القضیه الوصفیه کقولنا: «زید العالم یجب إکرامه» فی کون الوصف - الّذی هو نعت - قیداً لموصوفه قبل ورود الحکم علیه، و لذا قیل:

ان الوصف من قیود المفاهیم الإفرادیه المتقدمه علی النسبه، بمعنی کون الوصف قیداً للموضوع الّذی هو معنی افرادی، فیکون زید العالم واجب الإکرام کالموضوع فی القضیه اللقبیه، کقوله: «زید واجب الإکرام» فی عدم الدلاله علی المفهوم.

ص: 398

و عدم (1) قرینه أخری (2) ملازمه له (3)، و علیته (4) فیما إذا استفیدت غیر (5) انحصار» إشاره إلی ضعف الدلیل المزبور، و توضیحه: أن فائده الوصف لیست منحصره بالمفهوم حتی یکون ذکره - مع عدم دلالته علی المفهوم - لغواً موجباً للالتزام بدلالته علیه صوناً لکلام الحکیم عن اللغویه. بل لذکر الوصف فوائد أخری، کالاهتمام بشأن الموصوف ببیان فضائله و مزایاه... إلی غیر ذلک من الفوائد المقصوده من ذکر الأوصاف المذکوره فی علم البلاغه.

*******

(1). هذا ثالث تلک الأمور التی استدل بها علی ثبوت المفهوم للوصف، و حاصله: إثبات المفهوم له، بدعوی الانصراف إلی کون الوصف عله منحصره لثبوت الحکم، فیلزم انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الوصف.

و أجاب عنه المصنف بمنع الانصراف، و کونه علی فرضه بدویاً ناشئاً عن الأکملیه.

(2). یعنی: غیر لزوم اللغویه الموجبه للالتزام بدلاله الوصف علی المفهوم صوناً لکلام الحکیم عنها. و قد عرفت عدم قرینیتها لدلالته علی المفهوم، لعدم انحصار فائده الوصف بالمفهوم. و المراد بقوله: «أخری» کالانصراف إلی العلیه التامه الموجبه لانتفاء سنخ الحکم بانتفاء الوصف.

(3). أی: للمفهوم، و «ملازمه» صفه لقوله: «قرینه».

(4). أی: و علیه الوصف فی موارد علیته غیر مقتضیه للمفهوم. و هذا إشاره إلی تفصیل العلامه «قده» بین الوصف الّذی یکون عله و الّذی لا یکون عله بذهابه إلی المفهوم فی الأول، و عدمه فی الثانی.

(5). خبر قوله: «و علیته» ورد لهذا التفصیل. و حاصل الرد: أن العلیه الصرفه لا تقتضی المفهوم، لما مر سابقاً من أن العله ما لم تکن منحصره لا تدل علی المفهوم، و لا توجب الانتفاء عند الانتفاء.

ص: 399

مقتضیه له، کما لا یخفی. و مع کونها (1) بنحو الانحصار و ان کانت مقتضیه له، الا أنه (2) لم یکن من مفهوم الوصف، ضروره أنه (3) ( أن ) قضیه العله الکذائیه (4) المستفاده من القرینه علیها (5) فی خصوص مقام، و هو (6) مما لا إشکال فیه، و لا کلام، فلا (7) وجه لجعله تفصیلا فی محل

*******

(1). یعنی: و مع کون العلیه بنحو الانحصار و ان کانت مقتضیه للمفهوم، لکنه أجنبی عن موضوع البحث، إذ موضوعه کون الوصف بنفسه دالا علی الانحصار المستلزم للمفهوم، لا بقرینه خارجیه.

و بالجمله: فدلاله الوصف علی العلیه المنحصره بالقرینه الخارجیه أجنبیه عن المقام، و لا تکون حجه علی دلاله الوصف مطلقاً علی المفهوم.

(2). یعنی: أن هذا المفهوم لیس من مفهوم الوصف المبحوث عنه، و ضمیر «له» راجع إلی المفهوم.

(3). أی: المفهوم، و قوله: «ضروره» تعلیل لعدم کونه من مفهوم الوصف المقصود.

(4). أی: العله المنحصره المستفاده من القرینه الخارجیه.

(5). أی: العله الکذائیه فی خصوص مقام قامت القرینه علی کون الوصف عله منحصره فیه، فان قیام قرینه فی مورد خاص علی ذلک لا یثبت المدعی و هو دلاله الوصف فی حد ذاته و مع الغض عن القرینه الخارجیه علی المفهوم.

(6). یعنی: و کون المفهوم مقتضی القرینه مما لا إشکال فیه، لکنه غیر مراد من البحث عن مفهوم الوصف، إذ المقصود - کما مر - دلاله الوصف بنفسه علی المفهوم، لا بالقرینه.

(7). هذا إشاره إلی رد التفصیل المتقدم، و هو ثبوت المفهوم للوصف الّذی

ص: 400

النزاع (1)، و مورداً للنقض و الإبرام. و لا ینافی ذلک (2) ما قیل: من أن الأصل فی القید أن یکون احترازیاً، لأن (3) الاحترازیه لا توجب یکون عله تامه للحکم، و عدم ثبوته للوصف الّذی لا یکون کذلک، و ملخص الرد: أن ما ذکره العلامه «قده» لیس تفصیلا فی محل البحث، و هو دلاله الوصف فی نفسه علی المفهوم، فان دلالته علیه بالقرینه خارجه عن محل البحث لعدم استناد هذه الدلاله إلی الوصف من حیث هو.

*******

(1). و هو دلاله الوصف بنفسه علی المفهوم.

(2). أی: عدم المفهوم للوصف. و هذا رابع الوجوه الداله علی المفهوم و حاصله: أن الأصل فی القید الاحترازیه التی لازمها انتفاء الحکم بانتفائه، فإذا قال: «وقفت هذه المدرسه مثلا علی طلاب العلم المتهجدین» کان التهجد قیداً، فإذا ترک الطالب التهجد خرج عن دائره الموقوف علیهم، فترک التهجد الّذی هو قید یوجب انتفاء الوقف، و لا نعنی بالمفهوم الا انتفاء الحکم بانتفاء القید.

(3). تعلیل لعدم منافاه الاحترازیه لما ذکر من عدم المفهوم للوصف. توضیحه:

أن احترازیه القید لا تدل علی ثبوت المفهوم للوصف، لأن مقتضی الاحترازیه تضیق دائره الموضوع، و من المعلوم أن انتفاء قید الموضوع کانتفاء تمامه فی ارتفاع شخص الحکم الثابت للموضوع، و قد مر سابقاً: أن المفهوم لیس انتفاء شخص الحکم، لأن ارتفاعه عقلی، و لیس مرتبطاً بالمفهوم و دلاله اللفظ علیه، حیث ان الحکم المنفی فی المفهوم هو السنخ، لا الشخص، و المنفی بانتفاء القید هو الشخص لا السنخ، فانتفاء الحکم بانتفاء القید أجنبی عن باب المفهوم.

ص: 401

الا تضییق دائره موضوع الحکم فی القضیه، مثل ما إذا کان (1) بهذا ( هذا ) الضیق بلفظ واحد، فلا فرق بین أن یقال: جئنی بإنسان أو بحیوان ناطق (2)، کما أنه (3) لا یلزم فی حمل ( من حمل ) المطلق علی المقید فیما وجد شرائطه (4) الا ذلک (5)، من دون حاجه فیه (6) إلی دلالته

*******

(1). أی التضیق، یعنی: أن القید یوجب تضیق دائره موضوع الحکم، مثل ما إذا حصل هذا الضیق بلفظ واحد، کقوله: «جئنی بإنسان» الّذی هو من قبیل اللقب المسلم عدم دلالته علی المفهوم، فلا فرق بین هذا التعبیر المشتمل علی لفظ واحد و هو «إنسان» و بین قوله: «جئنی بحیوان ناطق» المشتمل علی لفظین. و غرضه أن ذکر القید و عدمه سیان بالنسبه إلی ضیق دائره الموضوع و عدم کون انتفاء الحکم بانتفائه من المفهوم المبحوث عنه.

(2). هذا مثال لحصول ضیق دائره الموضوع بلفظین، و قوله: «جئنی بإنسان» مثال لحصول الضیق بلفظ واحد.

(3). الضمیر للشأن، و غرضه بیان وجه آخر لدلاله الوصف علی المفهوم و هو منسوب إلی شیخنا البهائی «قده» و حاصله: أن حمل المطلق علی المقید یشهد بثبوت المفهوم للوصف، و توضیحه: أنه إذا قال: «أعتق رقبه» کان مقتضاه اجزاء کل رقبه و ان کانت کافره، و إذا قال: «أعتق رقبه مؤمنه» کان مفهومه عدم اجزاء الرقبه ان کانت کافره، و هذا المفهوم یقید إطلاق الرقبه، فلو لم یکن للوصف مفهوم لم یحصل التنافی الموجب لحمل المطلق علی المقید.

(4). أی: شرائط حمل المطلق علی المقید.

(5). أی: تضیق دائره الموضوع الّذی یقتضیه التقیید.

(6). أی: فی الحمل إلی دلاله القید علی المفهوم، فضمیر «دلالته» راجع

ص: 402

علی المفهوم، فان (1) من المعلوم أن قضیه الحمل لیس الا أن المراد بالمطلق هو المقید (2)، إلی القید، و هذا جواب عن الوجه المزبور المنسوب إلی شیخنا البهائی «قده».

و حاصله: أن حمل المطلق علی المقید لیس لأجل دلاله الوصف علی المفهوم بل لأجل کون المطلوب صرف الوجود من الطبیعه، لا مطلق الوجود، فدلیل التقیید قرینه علی المراد، و أن موضوع الحکم لیس مطلقاً، بل هو مقید بقید الإیمان فی المثال المزبور، فبانتفاء القید ینتفی شخص الحکم عن موضوعه، و قد مر أن انتفاءه عن موضوعه عقلی، و أجنبی عن المفهوم الّذی هو انتفاء سنخ الحکم، فالتنافی بین المطلق و المقید الموجب للتقیید ناشٍ عن کون الموضوع صرف الوجود المنطبق علی أول الوجود سواء کان مؤمناً أم کافراً علی ما یقتضیه الأمر بالمطلق کالرقبه. و دلیل القید یدل علی تقید المطلق بقید بحیث لا یسقط الأمر بفاقد القید.

فوجه حمل المطلق علی المقید هو تضیق دائره الموضوع، و مطلوبیه صرف الوجود الواجد للقید، فالفاقد له غیر محکوم بحکم الواجد، لعدم کونه موضوعاً فانتفاء الحکم عن الفاقد أجنبی عن المفهوم.

فالنتیجه: أن باب تقیید الإطلاقات أجنبی عن مفهوم الوصف، و لیس دلیلا علی ثبوت المفهوم للوصف.

*******

(1). هذا تقریب الجواب الّذی أوضحناه بقولنا: «و حاصله: ان حمل المطلق علی المقید... إلخ».

(2). یعنی: أن القید یکون جزء الموضوع، بحیث یصیر دلیل القید قرینه علی المراد، و هو کون الموضوع مرکباً من الرقبه و الإیمان فی المثال، و من

ص: 403

و کأنه لا یکون فی البین غیره (1)، بل ربما قیل (2) انه لا وجه للحمل لو کان بلحاظ المفهوم، فان (3) ظهوره فیه (4) لیس بأقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق کی یحمل (5) علیه لو لم نقل بأنه الأقوی، لکونه بالمنطوق، کما لا یخفی. المعلوم أن انتفاء جزء الموضوع أو قیده یوجب انتفاء شخص الحکم القائم به لا السنخ الّذی هو قوام المفهوم.

*******

(1). أی: غیر المقید، و ضمیر «کأنه» للشأن.

(2). هذا کلام التقریرات، و حاصله: أن حمل المطلق علی المقید لو کان لأجل مفهوم الوصف، لزم من ذلک عدم صحه الحمل المزبور، و ذلک لأن الدلاله المفهومیه لیست بأقوی من الدلاله المنطوقیه لو لم نقل بأقوائیتها من الدلاله المفهومیه، و حیث ان مقتضی المنطوق عدم اعتبار الإیمان فی الموضوع، و اجزاء عتق الرقبه الکافره، وجب تقدیمه، لأظهریته علی مفهوم القید، فان تقدیم الأظهر علی الظاهر مما استقر علیه بناء أبناء المحاوره.

و الحاصل: أن البناء علی ثبوت المفهوم للوصف یقتضی تقدیم المطلق علی مفهوم المقید، و الاجتزاء بعتق الکافره، و لا أقل من تعارضهما و تساقطهما. و کیف کان، فلا وجه للحمل المزبور.

(3). هذا تعلیل لقوله: «لا وجه للحمل» و قد عرفت تقریبه بقولنا: «و ذلک لأن الدلاله المنطوقیه أقوی من الدلاله المفهومیه».

(4). أی: فی المفهوم، و ضمیر «ظهوره» راجع إلی المقید.

(5). یعنی: کی یحمل المطلق علی المقید لو لم نقل بأن ظهور المطلق أقوی لکونه بالمنطوق، و ضمیرا «بأنه و لکونه» راجعان إلی ظهور المطلق.

ص: 404

و أما الاستدلال علی ذلک (1) - أی عدم الدلاله علی المفهوم - ب آیه «و ربائبکم اللاتی فی حجورکم» ففیه (2) أن الاستعمال فی غیره

*******

(1). تقریب الاستدلال بالآیه الشریفه علی عدم المفهوم للوصف: أنه لو کان للوصف مفهوم لزم عدم حرمه الربیبه التی لا تکون فی حجر الزوج، و هو کما تری، إذ لا خلاف فی حرمه الربیبه بین کونها فی الحجر و عدمه، فلا مفهوم للوصف.

(2). أورد المصنف «قده» علی هذا الاستدلال بوجهین:

الأول: أن حرمه الربیبه مطلقاً و ان لم تکن فی حجر زوج أمها لیست لعدم المفهوم للوصف، بل لأجل قرینه خارجیه «-» و من المعلوم أن موارد القرینه علی ثبوت المفهوم للوصف أو نفیه عنه خارجه عن حریم النزاع الّذی هو دلاله الوصف بنفسه علی المفهوم، و عدمها علیه، فالقائل بالمفهوم لا ینکر عدم المفهوم

(-). و هی النصوص الداله علی حرمه الربیبه مطلقاً و ان لم تکن فی الحجر، کصحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل کانت له جاریه، و کان یأتیها، فباعها، فأعتقت و تزوجت فولدت ابنه، هل تصلح ابنتها لمولاها الأول، قال: هی علیه حرام »، و زاد فی طریق آخر «و هی ابنته و الحره و المملوکه فی هذا سواء»، و غیر ذلک من الروایات الداله علی هذا الحکم.

ص: 405

أحیاناً مع القرینه مما لا یکاد ینکر، کما فی الآیه قطعاً (1).

مع (2) أنه یعتبر فی دلالته (3) علیه عند القائل بالدلاله أن (4) لا یکون لأجل القرینه، کما أن المنکر له یعترف به لأجل القرینه أیضا. و ضمیر «غیره» راجع إلی المفهوم.

*******

(1). حیث ان الوصف فیها - و هو کون الربیبه فی الحجر - استعمل فی عدم إراده المفهوم قطعاً، لکن مجرد الاستعمال لا یدل علی الحقیقه، لکونه أعم منها.

(2). هذا ثانی وجهی الإیراد علی الاستدلال بالآیه الشریفه، و حاصله: أن من شرائط ثبوت المفهوم للوصف عدم ورود القید مورد الغالب، إذ لا بد فی دلاله الوصف علی المفهوم من دلالته علی أنه عله منحصره لترتب الحکم علی الموصوف، و کون الوصف عله منحصره له یتصور فیما إذا کان للموصوف قد یتصف بوصف، و قد لا یتصف به حتی یکون ترتب الحکم علیه - حال اتصافه بذلک الوصف دون حال عدم اتصافه به - دلیلا علی کون وجوده فی الموصوف عله منحصره لترتب الحکم علیه، فیثبت له المفهوم بذلک. أما إذا کان الموصوف حاله واحده، و هی حاله وجود الوصف فیه، لانتفاء حاله عدم اتصافه به، أو لکون عدم اتصافه به نادراً ملحقاً بالعدم، کما فی المقام، فلا یکون ترتب الحکم علی الموصوف حاله اتصافه بالوصف دلیلا علی أن اتصافه به عله لترتب الحکم علیه، إذ المفروض أن الوصف ثابت له ترتب الحکم علیه أم لا، فلا یکون الوصف حینئذ عله منحصره لثبوت الحکم للموصوف، فلا دلاله للوصف علی المفهوم.

فالنتیجه: أن الوصف الغالبی لا یدل علی المفهوم.

(3). أی: دلاله الوصف علی المفهوم عند القائل بدلالته علیه، فضمیر «علیه» راجع إلی المفهوم.

(4). هذا مؤول بالمصدر و نائب عن فاعل «یعتبر».

ص: 406

وارداً مورد الغالب کما فی الآیه (1)، و وجه الاعتبار (2) واضح، لعدم دلالته (3) معه علی الاختصاص «-» و بدونها (4) لا یکاد یتوهم دلالته علی المفهوم، فافهم (5).

تذنیب (6)

*******

(1). قید للمنفی، إذ لا ریب فی ورود «فی حجورکم» مورد الغالب.

(2). أی: اعتبار عدم کون الوصف وارداً مورد الغالب.

(3). أی: لعدم دلاله الوصف - مع وروده مورد الغالب - علی اختصاص عله الحکم بالوصف.

(4). یعنی: و بدون الدلاله علی الاختصاص المزبور لا یدل الوصف علی المفهوم.

(5). لعله إشاره إلی ما فی تقریرات شیخنا الأعظم «قده» من: أن عدم دلاله القید الوارد مورد الغالب علی المفهوم انما یتم لو کان الوجه فی دلاله الوصف علی المفهوم لزوم اللغویه، أو القول بأن أصاله الحقیقه حجه إذا کانت مفیده للظن. و أما علی القول بالدلاله الوضعیّه، و البناء علی حجیه أصاله الحقیقه مطلقاً - و لو مع عدم الظن - فلا وجه له.

تحریر محل النزاع

(6). الغرض من عقده تحریر محل النزاع، و التنبیه علی وجه ما عن الشافعیه:

(-). و إلی هذا یرجع ما فی التقریرات من قوله: «و علله الرازی علی ما حکی بأن الباعث علی التخصیص هو العاده، فان الربیب غالباً یکون فی الحجور، و إذا احتمل أن یکون ذلک هو الوجه فی التخصیص لم یغلب علی الظن أن سببه نفی الحکم عما عداه، و تبعه فی ذلک جماعه».

ص: 407

لا یخفی أنه لا شبهه (1) فی جریان النزاع فیما إذا کان الوصف أخص من موصوفه و لو من وجه فی مورد الافتراق من جانب الموصوف (2). من عدم وجوب الزکاه فی معلوفه الإبل کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی.

و توضیح الکلام فی هذا التذنیب: أن الوصف لا یخلو من أربعه أقسام:

أحدها: ان یکون مساویاً لموصوفه، کالإنسان الضاحک أو المتعجب.

ثانیها: أن یکون أعم من موصوفه، کالإنسان الماشی.

ثالثها: أن یکون أخص منه مطلقاً، کالإنسان العالم.

رابعها: أن یکون أخص منه من وجه، کالرجل العادل، و هذا أیضا علی قسمین، فانه قد یکون الافتراق من جانب الموصوف، کالرجل بدون العداله و قد یکون من جانب الوصف کالعداله بدون الرّجل فمجموع الأقسام خمسه.

*******

(1). لأن المفهوم المخالف نقیض المنطوق، و التقابل بینهما تقابل النقیضین الا فی الاتحاد فی الوصف، أو الشرط أو نحوهما، فان المنطوق حکم فی حال الشرط أو الوصف أو غیرهما، و المفهوم عدم الحکم فی غیر حال الوصف و الشرط و نحوهما. ففی مورد افتراق الموصوف عن الوصف بالفرد الفاقد له لا مانع عن البحث فی الدلاله علی انتفاء الحکم عن ذلک الفرد الفاقد له الّذی هو المفهوم.

(2). بأن یکون الموصوف موجوداً بدون الوصف، کالرجل بدون العلم.

و قد أشار بقوله: «لا شبهه فی جریان النزاع... إلی قوله: من جانب الموصوف» إلی أن النزاع یجری فی قسمین من الأقسام الخمسه المتقدمه:

أولهما: کون الوصف أخص مطلقاً من الموصوف، کالعالم بالنسبه إلی الإنسان، فان الوصف - و هو العلم - ینتفی مع بقاء الموصوف أعنی الإنسان.

ص: 408

و أما فی غیره (1)، ففی جریانه إشکال أظهره عدم جریانه (2) و ان کان یظهر مما عن بعض الشافعیه، حیث قال: «قولنا فی الغنم السائمه زکاه یدل علی عدم الزکاه فی معلوفه الإبل» جریانه (3)

ثانیهما: کون الوصف أخص من وجه من الموصوف، مع کون الافتراق من جانب الموصوف کالرجل العادل، و المراد بالافتراق من جانب الموصوف بقاؤه مع انتفاء الوصف کما فی المثال، فان العداله تنتفی مع بقاء الموصوف و هو الرّجل. و الضابط فی ثبوت المفهوم للوصف انتفاؤه مع بقاء الموصوف.

*******

(1). و هو مورد افتراق کل من الصفه و الموصوف بحیث لا یصدق علیه واحد منهما، کالإبل المعلوفه فی قوله: «فی الغنم السائمه زکاه» حیث ان کلاّ من الوصف و الموصوف - و هما الغنم و السوم - مفقود فی معلوفه الإبل، و لا یصدق علیها واحد منهما.

(2). أی: نزاع مفهوم الوصف، کما یظهر من جماعه علی ما فی التقریرات.

و الوجه فی عدم الجریان: أن المفهوم - کما تقدم - نقیض المنطوق، و یعتبر فی التناقض اتحاد المتناقضین فی أمور أحدها الموضوع، کقولنا: «زید عالم و لیس بعالم» و من المعلوم عدم کون معلوفه الإبل مفهوم قولنا: «فی الغنم السائمه زکاه» لاختلاف الموضوع، فان موضوع وجوب الزکاه هو الغنم السائمه، و هذا الوجوب لم یرتفع عن الغنم حتی یتحد الموضوع فی المنطوق و المفهوم، کی یتحقق التناقض، بل رفع عن الإبل. و اختلاف الموضوع من أشد أنحاء عدم المطابقه، کما فی التقریرات.

(3). أی: جریان نزاع مفهوم الوصف فی مورد افتراق الوصف و الموصوف معاً.

ص: 409

فیه (1). و لعل وجهه (2) استفاده العلیه المنحصره «-» منه (3). و علیه (4) فیجری

*******

(1). أی: فی غیر الوصف الأخص من موصوفه و لو من وجه فی مورد الافتراق من الموصوف، و المراد بالغیر کما مر: صوره افتراق کل من الصفه و الموصوف.

(2). أی: وجه جریان نزاع مفهوم الوصف فی مورد الافتراق المزبور هو استفاده العلیه المنحصره من الوصف کالسوم فی المثال، فینتفی وجوب الزکاه عن معلوفه الإبل و غیرها من الأنعام التی لیست بسائمه، إذ المفروض کون السوم عله منحصره لسنخ الوجوب. قال فی التقریرات: «نعم یتم ذلک - أی جریان النزاع - فیما لو قلنا بأن الوصف عله مستقله کما فی منصوص العله، فیخرج بذلک عن مفهوم الوصف».

(3). أی: من الوصف.

(4). أی: و علی هذا الوجه فیجری النزاع أیضا فی الوصف المساوی کالضاحک بالنسبه إلی الإنسان، و الأعم مطلقاً کالماشی بالنسبه إلیه، لأن استفاده انحصار العله فی الوصف لا تناط بعدم تساویه أو عدم أعمیته، فمع کون الوصف عله تامه منحصره - من دون لحاظ قیامها بموضوع خاص - یدور الحکم مداره وجوداً و عدماً، فحینئذ إذا کانت الصفه أعم من الموصوف، کالمشی بالنسبه

(-). بحیث لا یکون للموصوف دخل فی الحکم حتی یدور الحکم مدار الوصف وجوداً و عدماً، إذ لو کان الوصف عله منحصره لثبوت الحکم للموصوف کان مفهومه انتفاء الحکم عن الموصوف، لا عن غیره، کمعلوفه الإبل فی المثال، فما ذکر وجهاً لما عن بعض الشافعیه - و ان کان فی نفسه وجیهاً - لکنه أجنبی عن المفهوم المبحوث عنه، و هو زوال سنخ الحکم عن الموصوف بانتفاء الوصف.

ص: 410

فیما کان الوصف مساویاً أو أعم مطلقاً أیضا (1)، فیدل (2) علی انتفاء إلی الإنسان، أو أخص منه کالعلم بالنسبه إلیه، أو مساویاً له، کالتعجب، فلا محاله تدل علی انتفاء الحکم بانتفائها و لو فی غیر موصوفها، إذ المفروض عدم اعتبار موصوف خاص فی اعتبار المفهوم. فباعتبار هذا المفهوم لا فرق بین أقسام الوصف، و باعتبار المفهوم الّذی هو محل النزاع یختص بما إذا کان الوصف أخص من الموصوف مطلقاً کالإنسان العالم، أو من وجه کالرجل العادل.

فالمتحصل: أنه إذا أمکن دلاله قوله: «فی الغنم السائمه زکاه» علی عدم الزکاه فی معلوفه الإبل، لجاز دلاله «جاءنی الإنسان الضاحک» علی انتفاء الحکم عن الفرس و البقر، و لأمکن دلاله «رأیت الإنسان الماشی» علی انتفاء الحکم عن الشجر و الجبل «-» .

*******

(1). یعنی: کجریان النزاع فی الوصف الأخص من وجه من موصوفه مع الافتراق وصفاً و موصوفاً، کما سمعته من بعض الشافعیه فی معلوفه الإبل، حیث ان کلا من الصفه و الموصوف - و هما الغنم و السوم - مفقود فی الإبل المعلوفه.

(2). یعنی: فیدل الوصف المساوی أو الأعم علی انتفاء سنخ الحکم عن غیر الموصوف من الموضوعات المباینه للموصوف عند انتفائه، لفرض علیته التامه.

(-). اللهم الا أن یقال بما قیل: من الفرق بین صوره العموم من وجه، و بین صورتی تساوی الوصف و أعمیته مطلقاً من الموصوف، بأنه فی الأولی یوجد ذات یمکن ثبوت الوصف لها و انتفاؤه عنها، کالإبل فی قولنا: «فی الغنم السائمه زکاه» بخلاف صورتی التساوی، و أعمیه الوصف مطلقاً من الموصوف، إذ لا یصح ثبوت الوصف للفرس و البقر حتی ینفی عنهما، و کذا المشی عن الشجر و الجبل فی قولنا: «رأیت الإنسان الماشی» و الا یلزم خلاف الفرض.

ص: 411

سنخ الحکم عند انتفائه، فلا وجه فی التفصیل بینهما (1) و بین ما إذا کان أخص من وجه فیما إذا کان الافتراق من جانب الوصف «-»

*******

(1). أی: بین الوصف المساوی و الأعم، و بین ما هو داخل فی محل النزاع قطعاً من الوصف الأخص من وجه، مع الافتراق من جانب الوصف «کالرجل العادل» إذا افترق وصف العداله عنه مع بقاء الموصوف، و قوله: «فلا وجه» متفرع علی کون الوصف عله تامه للحکم من دون دخل للموصوف فیه.

(-). کما عبر به فی التقریرات أیضا، حیث قال: «و علی الثالث - و هو کون الوصف أخص من وجه من الموصوف کالغنم السائمه - فهل یجری فیه النزاع بالنسبه إلی مورد الافتراق من جانب الوصف کما یظهر من بعض الشافعیه، حیث قال: ان قولنا فی الغنم السائمه زکاه یدل علی عدم الزکاه فی معلوفه الإبل أو لا یجری، کما یظهر من جماعه، الظاهر هو الثانی».

ثم ان الظاهر أن قوله: «فلا وجه» تعریض بالتقریرات، حیث انه فصل بین الوصف المساوی و الأعم، و بین الوصف الأخص من وجه، بعدم جریان النزاع فی الأولین، و جریانه فی الثالث، و استظهار جریانه فیه من بعض الشافعیه. و أورد علیه المصنف بعدم الوجه فی هذا التفصیل، لأنه مع البناء علی فهم انحصار العلیه من الوصف، فلا بد من الالتزام بالمفهوم فی الجمیع، و مع البناء علی عدمه، فلا بد من الإنکار فی الجمیع، فلا وجه للتفصیل بین الأعم و المساوی، و بین الأخص من وجه.

لکنک بعد مراجعه التقریرات یظهر لک: أن صاحب التقریرات لم یفصل بینهما، و أن تعریض المصنف فی غیر محله، لأنه صرح بعدم وقوع هذه التفاصیل فی محله، حیث قال (ره): «فالتفصیل بین هذه المقامات غیر واقع فی محله».

ص: 412

بأنه (1)

*******

(1). متعلق ب «التفصیل». و محصل التفصیل المنسوب إلی التقریرات:

عدم جریان النزاع فی الوصف المساوی و الأعم، لانتفاء الموضوع فیهما بانتفاء الوصف، و إمکان جریانه فی الوصف الأخص من وجه من موصوفه، مع الافتراق من جانب الموصوف بمعنی انتفائه، و بقاء الوصف، کالسوم الّذی هو أخص من وجه من الغنم، و اختیار بعض الشافعیه لجریانه فیه، لذهابه إلی عدم وجوب الزکاه، مع الافتراق من الجانبین کما فی معلوفه الإبل. نعم ذهب أولا إلی عدم الجریان فی قسمین، و هما تساوی الوصف للموصوف و أعمیته منه، و أخر بیان عدم الجریان فی الثالث - و هو أخصیه الوصف من وجه من الموصوف کالغنم السائمه - لکونه قاصداً للرد علی بعض الشافعیه القائل بالجریان.

فالمتحصل: أن صاحب التقریرات لم یفصل بین أنحاء الوصف حتی یرد علیه تعریض المصنف، فتدبر جیداً.

ثم انه قد نسب إلی العلامه (قده): «التفصیل بین کون الوصف عله و بین غیره، بالذهاب إلی المفهوم فی الأول دون الثانی». لکن لم یعلم أن غرضه ظهور اللفظ فی علیه الوصف، أو استفاده العلیه من الخارج، فان أراد الأول، فلا بد من الالتزام بالمفهوم فیه إلی أن یقوم قرینه علی خلافه، و ان أراد الثانی فلیس ذلک تفصیلا فی المفهوم، إذ لا إشکال فی الالتزام بالمفهوم حینئذ حتی من المنکرین له أیضا، لقیام القرینه علی کون الوصف عله منحصره، و الظاهر أن من ذلک الأوصاف الواقعه فی الحدود، فان التحدید من القرائن النوعیه القائمه علی کون الوصف ذا مفهوم.

ص: 413

لا وجه للنزاع فیهما (1) معللا (2) بعدم الموضوع، و استظهار (3) جریانه من بعض الشافعیه فیه (4)، کما لا یخفی، فتأمل جیداً.

فصل

هل الغایه (5) فی القضیه تدل علی ارتفاع الحکم عما بعد الغایه

*******

(1). أی: فی الأعم و المساوی.

(2). هذا تعلیل لعدم الوجه للنزاع فی الأعم و المساوی، و حاصل التعلیل:

انتفاء الموضوع فیهما، حیث انه ینتفی الإنسان الّذی هو الموضوع فی قولنا:

«أکرم الإنسان الضاحک أو الماشی» بانتفاء الضحک و المشی. فالمراد ب «عدم الموضوع» عدم الموصوف.

(3). معطوف علی «أنه لا وجه» یعنی: لا وجه للتفصیل بعدم الوجه للنزاع فیهما، و باستظهار جریان النزاع من الشافعیه فیما إذا کان الوصف أخص من وجه.

(4). یعنی: فی الوصف الأخص من وجه.

مفهوم الغایه

(5). قال فی المجمع: «الغایه انتهاء الشی ء و نهایته... إلی أن قال: و الغایه العله التی یقع لأجلها الشی ء، و الغایه المسافه» و المستفاد من ذلک أن الغایه قد تطلق علی نهایه الشی ء، و المراد بها آخره، و أقصی ما یمکن أن یبلغ منه.

و قد تطلق علی عله الشی ء، و المراد بها الغرض الّذی یقع لأجله الشی ء، و قد یعبر عنها بالعله الغائیه أیضا کجلوس السلطان علی السریر، فانه الغرض الّذی

ص: 414

بناء علی دخول الغایه فی المغیا (1)، أو عنها (2) و ما بعدها بناء علی خروجها (3)، أو لا، فیه خلاف، و قد نسب إلی المشهور (4) الدلاله علی یصنع لأجله السریر، و قد تطلق الغایه علی المسافه، کقولهم: «من لابتداء الغایه و إلی لانتهاء الغایه» و الظاهر أن المراد بالمسافه و هی البعد لیس فی خصوص المکان و الزمان، بل مطلق البعد و ان لم یکن منهما، بأن کان من الزمانی و المکانی کما فی قولک: «قرأت کتاب الجواهر من أوله إلی آخره» و المراد بالغایه فی محل النزاع هو النهایه، لا المسافه، و الأدوات موضوعه لبیان النهایه، فالمقصود هنا مدخول الأدوات، و هی «حتی و إلی»، کقوله تعالی: ﴿و أتموا الصیام إلی اللیل﴾، ﴿و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر﴾.

*******

(1). توضیحه: أنه ان کانت الغایه داخله فی المغیا، فالنزاع یحرر هکذا:

«هل الغایه تدل علی ارتفاع سنخ الحکم عما بعدها أم لا»، فالآیه الشریفه علی هذا تدل بالمفهوم علی عدم وجوب الصوم بعد اللیل. و ان کانت الغایه خارجه عن المغیا فالنزاع یحرر هکذا: «هل الغایه تدل علی انتفاء سنخ الحکم المنطوقی عن الغایه و ما بعدها».

(2). معطوف علی قوله: «عما» یعنی: هل الغایه تدل علی ارتفاع الحکم عما بعد الغایه، أو عن الغایه و ما بعدها؟

(3). هذا الضمیر و ضمیرا «عنها و بعدها» راجعه إلی الغایه.

و بالجمله: فمفهوم الغایه هو انتفاء سنخ الحکم المنطوقی - کوجوب الصوم - عما بعد الغایه.

(4). کما فی التقریرات، حیث قال: «فالمشهور بل المعظم علی الأول» و المراد بالأول هو: انتفاء الحکم المنطوقی عما بعد الغایه.

ص: 415

الارتفاع، و إلی جماعه منهم السید و الشیخ عدم الدلاله علیه (1).

و التحقیق (2) أنه إذا کانت الغایه بحسب القواعد العربیه «-» قیداً

*******

(1). أی: علی الارتفاع، یعنی: فلا تدل الغایه علی المفهوم.

(2). توضیحه: أن الغایه ان کانت بحسب القواعد العربیه قیدا للحکم، کقیدیه

(-). أو القرائن الخاصه لو لم یثبت ظهور نوعی بحسب القواعد العربیه للغایه فی المفهوم.

و اعلم أنه لا ینبغی الارتیاب ثبوتاً فی کون قید الحکم - شرطاً کان، أم غایه أم وصفاً، أم غیرها - من الملابسات ظاهراً فی إناطه سنخ الحکم به، الموجبه للانتفاء عند الانتفاء المعبر عنه بالمفهوم. انما الکلام فی مقام الإثبات و الاستظهار، و الظاهر أن ضابط استظهار المفهوم منه أنه إذا ذکر القید عقیب القضیه المرکبه من الموضوع و المحمول کان قیداً لمفاد هیئتها، و هو ثبوت المحمول للموضوع، و العرض للمحل، کما إذا قال: «الصوم واجب إلی اللیل» فان هذه الغایه تدل علی کون المعلق هو الوجوب، بمعنی أن آخر عمره هو اللیل، فإذا دخل اللیل و لم ینتف الوجوب کان ذلک منافیاً لجعل اللیل غایه و آخراً لعمره.

و إذا ذکر القید قبل الحکم، فظاهره أنه قید للموضوع، کما إذا قال:

«غسل الید إلی المرفق واجب» و ارتفاع الوجوب حینئذ عن غسل العضد یکون عقلیاً، لکون الوجوب الشخصی القائم بموضوعه کالعرض القائم بمحله فی کون الانتفاء عقلیاً.

هذا بحسب الغالب. و یمکن العکس فی کل من الموردین بقرینه مقامیه أو مقالیه.

فالضابط فی کون القضیه الغائیه أو غیرها ذات مفهوم هو: إناطه الحکم المنطوقی بالغایه أو الشرط أو غیرهما من الملابسات، سواء استفیدت هذه الإناطه من القواعد العربیه أم من القرائن الخارجیه.

ص: 416

للحکم، کما فی قوله: «کل شی ء حلال حتی تعرف أنه حرام» و «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» کانت داله علی ارتفاعه (1) عند حصولها ( حصولهما ) لانسباق (2) ذلک (3) منها، کما لا یخفی، الشرط له، بحیث یکون الحکم معلقاً علیها، و منوطاً بها، دلت علی المفهوم - أی انتفاء سنخ الحکم الثابت فی المنطوق بانتفاء الغایه - فان قوله (علیه السلام) فی الخبرین المذکورین فی المتن: «حتی تعرف أنه حرام » و «حتی تعلم أنه قذر» قید للحکم، أعنی الحلیه و الطهاره، لاتصالهما بالطاهر و الحلال، فکأنه قیل: «ان هذین الحکمین منوطان بعدم العلم بالحرمه و القذاره، فإذا علمتا ارتفعت الطهاره و الحلیه الثابتتان للمنطوق، إذ العلم بهما غایه لهما، فإذا حصل ارتفعتا.

و الوجه فی ارتفاعهما بحصول الغایه هو التبادر، إذ المنسبق من جعل شی ء غایه لحکم هو ارتفاعه بحصول ذلک الشی ء، کارتفاع وجوب الصوم بمجی ء غایته - و هی اللیل -، إذ لو لم یرتفع به لزم أن لا یکون ما جعل غایه و آخراً لأمد الحکم و عمره غایه له، و هو خلف.

*******

(1). أی: ارتفاع الحکم عند حصول الغایه، کالعلم و المعرفه فی الخبرین المذکورین فی المتن.

(2). هذا تعلیل لقوله: «کانت داله» و المراد بالانسباق هو التبادر، کما مر تقریبه بقولنا: «و الوجه فی ارتفاعهما بحصول الغایه هو التبادر» یعنی: أن دلاله الغایه علی ارتفاع الحکم عندها انما هی لتبادره منها.

(3). أی: ارتفاع الحکم عند حصول الغایه، و ضمیرا «حصولها و منها» راجعان إلی الغایه، و حاصله: أن التبادر یقتضی ارتفاع الحکم عند حصول الغایه.

ص: 417

و کونه (1) قضیه تقییده بها، و الا (2) لما کان ما جعل غایه له بغایه، و هو واضح إلی النهایه.

و أما (3) إذا کانت بحسبها (4) قیداً للموضوع مثل «سر من البصره إلی الکوفه» (5)

*******

(1). بالجر معطوف علی «انسباق» یعنی: و لکون ارتفاع الحکم بحصول الغایه مقتضی تقیده بالغایه، و ضمیر «تقییده» راجع إلی الحکم، و ضمیر «بها» إلی الغایه.

(2). یعنی: و ان لم تکن قضیه التقیید بالغایه ارتفاع الحکم عند حصولها الّذی هو المفهوم لزم الخلف، و هو عدم کون ما جعل غایه و آخراً لأمد الحکم و عمره غایه له، إذ مع عدم ارتفاع الحکم بحصولها یکون ما جعل غایه وسطاً لا غایه و آخراً، فتتوقف غائیته علی ارتفاع الحکم بحصولها.

(3). معطوف علی «إذا کانت الغایه» یعنی: و أما إذا کانت الغایه بحسب القواعد العربیه قیداً للموضوع، فلا تدل علی المفهوم - أی انتفاء سنخ الحکم بحصول الغایه - بل یکون انتفاؤه بحصولها عقلیاً من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع لکون الحکم حینئذ شخصیاً، فلو قام دلیل علی ثبوت الحکم بعد حصول الغایه لم یکن معارضاً له. بخلاف ما إذا کانت الغایه قیداً للحکم، فان المفهوم ینفی الحکم عما بعد الغایه، فلو دل دلیل علی ثبوت الحکم بعدها کان معارضاً للمفهوم.

و الحاصل: أن الغایه إذا کانت قیداً للموضوع فهی کالوصف فی عدم الدلاله علی المفهوم.

(4). أی: بحسب القواعد العربیه.

(5). فان هذه غایه و قید للموضوع، لا غایه للوجوب، فکأنه قیل: «السیر

ص: 418

فحالها (1) حال الوصف فی عدم الدلاله و ان (2) کان تحدیده بها بملاحظه حکمه، و تعلق الطلب به، و قضیته لیس إلاّ عدم الحکم فیها الا بالمغیا، من دون دلاله لها (3) أصلا علی انتفاء سنخه عن غیره، لعدم (4) المتصف بکون أوله البصره و آخره الکوفه واجب» حیث ان «من و إلی» متعلقان بماده «سر» لا بهیئته، إذ لیس ما بین مبدأ السیر و منتهاه مکاناً للحکم فلا یصح تعلقهما بالهیئه.

*******

(1). جواب «و أما إذا کانت»، و ضمیر «حالها» راجع إلی الغایه، و حاصله:

أن الغایه إذا کانت قیداً للموضوع، فحالها حال الوصف فی عدم الدلاله علی المفهوم، و أن المنفی بانتفاء الغایه - کالمنفی بانتفاء الوصف - هو شخص الحکم لا سنخه الّذی هو المطلوب فی المفهوم.

(2). کلمه «ان» وصلیه، یعنی: و ان کان تحدید الموضوع بالغایه و تقییده بها موجباً لانتفاء الحکم بانتفاء الغایه، لکنه لیس من باب المفهوم، لأنه من انتفاء الحکم الشخصی بارتفاع موضوعه، لا من ارتفاع سنخ الحکم الّذی هو المفهوم. فمحل النزاع ما إذا کانت الغایه غایه للحکم، لا الموضوع، کما هو الظاهر من لفظ الغایه، إذ لو أُرید تحدید الموضوع کان المناسب ذکره وصفاً لا غایه، کما لا یخفی.

(3). أی: لا دلاله للغایه أصلا علی انتفاء سنخ الحکم عن غیر المغیا، و ضمیرا «حکمه و به» راجعان إلی الموضوع، و ضمیر «و قضیته» راجع إلی التحدید، و ضمیر «فیها» إلی القضیه.

(4). تعلیل لعدم الدلاله، و حاصله: عدم ثبوت وضع لدلاله الغایه التی تکون قیداً للموضوع علی انتفاء سنخ الحکم عن غیر المغیا.

ص: 419

ثبوت وضع لذلک (1) «-» و عدم (2) قرینه ملازمه لها و لو (3) غالباً دلت (4) علی اختصاص الحکم به. و فائده التحدید بها (5) کسائر أنحاء التقیید

*******

(1). أی: للدلاله علی المفهوم، و هو انتفاء سنخ الحکم عن غیر المغیا.

و الأولی تبدیل «لذلک» ب «لها».

(2). معطوف علی «عدم» یعنی: و لعدم قرینه ملازمه للدلاله علی انتفاء سنخ الحکم عن غیر المغیا و لو کانت الملازمه غالبیه، بحیث دلت تلک القرینه علی اختصاص الحکم بالمغیا، بأن تکون الغایه عله منحصره، فغرض المصنف من قوله: «لعدم ثبوت... و عدم قرینه... إلخ» نفی ما یوجب الدلاله علی المفهوم من وضع الغایه له، أو قرینه داله علیه.

(3). قید ل «ملازمه» یعنی: و لو کانت ملازمه القرینه لدلاله الغایه علی المفهوم غالبیه لا دائمیه، و ضمیر «لها» راجع إلی الدلاله علی المفهوم.

(4). صفه ل «قرینه» یعنی: و عدم قرینه دلت علی اختصاص الحکم بالمغیا أی: کون الغایه منحصره مستتبعه للمفهوم، فضمیر «به» راجع إلی المغیا.

(5). أی: بالغایه، و غرضه من هذه العباره: دفع توهم دلاله الغایه علی المفهوم

(-). قد أورد علیه بعض تلامذه المصنف «بأنه لا وجه لإطلاق القول بعدم المفهوم إذا کانت الغایه قیداً للموضوع، لأن تقییده بها تاره یکون بلحاظ شخص الحکم، و أخری یکون بلحاظ سنخه، و نفی المفهوم انما یصح علی الأول، دون الثانی، إذ لا إشکال فی ثبوت المفهوم للغایه حینئذ».

و فیه: أنه إذا کانت الغایه قیداً للموضوع کانت قیداً للمعنی الأفرادی، و موجبه لتضیق دائره الموضوع، فانتفاء الحکم حینئذ یکون بانتفاء الموضوع عقلا، لا من جهه المفهوم الّذی هو انتفاء سنخ الحکم و طبیعته، لا شخصه.

ص: 420

غیر منحصره بإفادته (1) کما مر فی الوصف.

ثم ان ( انه ) فی الغایه خلافاً ( خلاف ) آخر (2) کما أشرنا إلیه (3) و هو (4) من جهه لزوم اللغویه علی تقدیر عدم دلالتها علی المفهوم، و انتفاء الحکم عن غیر المغیا.

*******

(1). أی: إفاده سنخ الحکم عن غیر المغیا، و قوله: «غیر منحصره» خبر «فائده»، و دفع للتوهم المزبور. توضیحه: أن للتوهم المزبور مجالا فیما إذا انحصرت فائده الغایه فی دلالتها علی المفهوم. و أما مع وجود فوائد أخری لها تخرجها عن اللغویه، فلا وجه للالتزام بالمفهوم لها، کما مر نظیر ذلک فی الوصف.

هل الغایه داخله فی المغیا؟

(2). یعنی: غیر الخلاف الأول الّذی هو: أن للغایه مفهوماً أم لا؟

(3). یعنی: فی عنوان البحث، حیث قال: «تدل علی ارتفاع الحکم عما بعد الغایه بناء علی دخول الغایه فی المغیا، أو عنها و ما بعدها بناء علی خروجها أو لا».

(4). أی: و الخلاف الاخر هو: أن الغایه - أی مدخول إلی و حتی - داخله فی المغیا بحسب الحکم، حتی یکون اللیل الّذی جعل غایه للصوم الواجب داخلا فی المغیا و هو الصوم بحسب الحکم، فیجب صوم اللیل کالنهار، أم خارجه عنه، فلا یجب الصوم فی اللیل.

و بالجمله: ففی الغایه خلافان: أحدهما منطوقی، و هو: أن مدخول «حتی و إلی» هل هو داخل فی المغیا بحسب الحکم، أم خارج عنه؟ و الاخر مفهومی

ص: 421

أنها هل هی داخله فی المغیا بحسب الحکم أو خارجه عنه «-» و هو: أن أدوات الغایه هل تدل علی انتفاء سنخ الحکم المنطوقی عما بعد الغایه أم لا؟ و النزاع فی تحدید المفهوم مترتب علی النزاع المنطوقی، إذ لو دل المنطوق علی دخول الغایه فی المغیا کان المفهوم انتفاء سنخ الحکم عما بعد الغایه، و لو دل علی عدم دخولها فیه کان المفهوم انتفاء سنخه عن الغایه و ما بعدها.

(-). قد اختلفت کلمات علماء العربیه فی ذلک، فذهب نجم الأئمه إلی الخروج مطلقاً، لما ذکر فی المتن، و ذهب غیره إلی الدخول مطلقاً، و ثالث إلی التفصیل بین أدوات الغایه بأن «حتی» تقتضی مع التجرد عن القرینه دخول ما بعدها، بخلاف «إلی»، حیث انها تدل علی عدم دخوله. و رابع إلی التفصیل بین کون الغایه من جنس المغیا و عدمه، بالدخول فی الأول و عدمه فی الثانی.

لکن لا دلیل علی وضع الأداه لشی ء من هذه التفاصیل، و لا علی قیام قرینه عامه علیه.

لا یقال: ان لفظ النهایه و الغایه یدل علی دخولها فی المغیا، لأن منتهی الشی ء کمبدئه من أجزائه، و لیس خارجاً عنه، فیکون «حتی» و «إلی» موضوعین لآخر أجزاء الشی ء، فالغایه داخله فی المغیا.

فانه یقال: ان لفظ النهایه الّذی هو من الألفاظ الاسمیه و ان کان موضوعاً للجزء الأخیر من الشی ء، لکنه لا یثبت وضع «حتی، و إلی» اللذین هما حرفان لهذا المعنی الاسمی، فالأمثله التی ذکروها لدخول الغایه فی المغیا و خروجها عنه انما هی للقرائن الخاصه، و لا تثبت الوضع و لا القرینه العامه، فلا وجه لدعوی الظهور فی الدخول أو الخروج أو التفصیل، و الأصول اللفظیه کلها مفقوده، فمع الشک فی الدخول أو الخروج تصل النوبه إلی الأصول العملیه.

ص: 422

و الأظهر خروجها (1)، لکونها (2) من حدوده، فلا تکون محکومه بحکمه (3) و دخوله (4) فیه فی بعض الموارد انما یکون بالقرینه (5). و علیه (6) تکون

*******

(1). أی: خروج الغایه عن المغیا، فلا یجب صوم اللیل فی المثال.

(2). أی: لکون الغایه من حدود المغیا، و قد حکی هذا الاستدلال عن نجم الأئمه، بتقریب: أن الغایه حد الشی ء، و الحد خارج عن المحدود، کأن یقال:

ان حد الدار أو المسجد هو الشارع العام، فان الحد بهذا المعنی خارج عن المحدود قطعاً.

(3). أی: بحکم المغیا، و ضمیر «حدوده» راجع إلی المغیا.

(4). یعنی: و دخول الغایه فی المغیا فی بعض الموارد، کما فی قوله:

«حفظت القرآن من أوله إلی آخره» انما یکون بقرینه خاصه. و الأولی تأنیث ضمیر «و دخوله» لرجوعه إلی الغایه.

(5). أی: بالقرینه الخاصه، لا القرینه العامه حتی توجب ظهور الغایه فی الدخول.

(6). أی: و بناء علی خروج الغایه عن المغیا تکون الغایه کما بعدها بالنسبه إلی الخلاف الأول، و هو الخلاف فی دلاله الغایه علی المفهوم و عدمها.

توضیحه: أنه بناء علی خروج الغایه عن المغیا، فعلی القول بدلاله الغایه أعنی «حتی» و «إلی» علی المفهوم، و ارتفاع سنخ الحکم عما بعد الغایه تدل علی ارتفاعه عن نفسها أیضا، و أن الغایه بحکم ما بعدها. و علی القول بعدم دلاله الغایه علی المفهوم لا دلیل علی کونها محکومه بحکم المغیا، بل یمکن أن تکون محکومه بحکم المنطوق - أی المغیا - و یمکن أن تکون محکومه بضده. و بناء علی دخول الغایه فی المغیا، فلو دلت «حتی» و «إلی» علی

ص: 423

کما بعدها بالنسبه إلی الخلاف الأول (1)، کما أنه علی القول الاخر (2) تکون محکومه بالحکم منطوقاً (3).

ثم لا یخفی ان هذا الخلاف (4) لا یکاد یعقل جریانه (5) فیما إذا المفهوم، کان ارتفاع سنخ الحکم عما بعد الغایه لأجل کون الغایه محکومه بحکم المغیا. و لو لم تدل علی المفهوم کانت الغایه أیضا محکومه بحکم المغیا.

*******

(1). و هو دلاله الجمله الغائیه علی المفهوم و عدمها.

(2). و هو دخول الغایه فی المغیا، یعنی: أن الغایه بناء علی دخولها فی المغیا تکون محکومه بحکم المنطوق بالدلاله المنطوقیه، فعلی القول بالمفهوم یکون محل الحکم المفهومی ما بعد الغایه. و الأولی تأنیث ضمیر «انه» لرجوعه إلی الغایه، الا أن یکون للشأن.

(3). أی: بالحکم الّذی دل علیه المنطوق.

(4). أی: الخلاف فی دخول الغایه فی المغیا و عدمه.

(5). أی: جریان هذا الخلاف فیما إذا کانت الغایه قیداً للحکم.

توضیح وجه عدم المعقولیه: أن دخول الغایه فی المغیا فیما إذا کانت الغایه قیداً للحکم مستلزم لاجتماع الضدین، ضروره أنه إذا کان مثل قوله (علیه السلام): «حتی تعلم أنه قذر» داخلا فی المغیا - و هو طهاره مشکوک النجاسه - لزم منه طهاره معلوم النجاسه، و اجتماع الطهاره و النجاسه فی معلوم النجاسه و لیس ذلک الا اجتماع الضدین.

مضافاً إلی عدم السنخیه بین الغایه و المغیا، إذ لا مناسبه بین الطهاره المشکوکه و النجاسه المعلومه، و لا تجتمعان أصلا. فالخلاف فی دخول الغایه فی المغیا و عدمه لا بد أن یکون مورده ما إذا کانت الغایه قیداً للموضوع.

ص: 424

کان قیداً للحکم، فلا تغفل (z)

فصل

لا شبهه فی دلاله الاستثناء علی اختصاص الحکم (1) سلباً أو إیجاباً (2) بالمستثنی منه «-»

مفاد أدوات الاستثناء

*******

(1). أی: سنخ الحکم و طبیعته، لا شخصه، لما مر سابقاً من أن المدار فی المفهوم هو ارتفاع السنخ لا الشخص.

(2). أما الحکم السلبی، فکقوله: «لا تکرم الأمراء الا عادلهم» و أما الإیجابی فکقوله: «أکرم العلماء الا بکراً» فانه لا شبهه فی دلاله الاستثناء علی اختصاص الحکم سلبیاً کان - کحرمه إکرام الأمراء - أم إیجابیاً، کوجوب إکرام العلماء بالمستثنی منه، و انتفائه عن المستثنی، و هو «عادل الأمراء» فی المثال الأول و «بکر» فی المثال الثانی.

(-). هذا الاختصاص مما لا إشکال فیه، لکنه لیس من باب المفهوم کما هو المتراءی من المصنف (قده)، حیث عده فی مبحث المفاهیم، فان الظاهر -

(z). حیث ان المغیا هو حینئذ نفس الحکم، لا المحکوم به لیصح أن ینازع فی دخول الغایه فی حکم المغیا، أو خارج عنه کما لا یخفی. نعم یعقل أن ینازع فی أن الظاهر هل هو انقطاع الحکم المغیا بحصول غایته فی الاصطلاح، أی مدخول إلی أو حتی أو استمراره فی تلک الحال، و لکن الأظهر هو انقطاعه، فافهم و استقم.

ص: 425

و لا یعم «-» المستثنی، و لذلک (1) یکون الاستثناء من النفی إثباتاً، و من الإثبات نفیاً، و ذلک (2)

*******

(1). یعنی: و لدلاله الاستثناء علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه و انحصاره به یکون الاستثناء من النفی إثباتاً، و بالعکس، لوضوح أن الاختصاص الّذی هو الانحصار یقتضی نفی حکم المستثنی منه عن المستثنی.

(2). یعنی: أن الوجه فی دلاله الاستثناء علی الاختصاص المزبور هو التبادر حیث انه لا شبهه فی وجوده هنا عند أرباب المحاوره، و هذا التبادر کافٍ فی إثبات الاختصاص المزبور، و الدلاله علی انتفاء الحکم عن المستثنی. حینئذ أنه جعل دلاله الاستثناء علی الحکم فی المستثنی منه من باب المفهوم، بتقریب: أن أداه الاستثناء تدل علی خصوصیه فی المستثنی منه مستتبعه للحکم فی جانب المستثنی، و هذا فی غایه البعد، بل الظاهر أن الدلاله علی الحصر انما تکون بالمنطوق، لا بالمفهوم، فان الدال علی حکم المستثنی بلا واسطه هی الجمله الاستثنائیه، و الدال علی حکم المستثنی منه هو الجمله المستثنی منها، فالدلالتان منطوقیتان، و من هاتین الدلالتین ینتزع الحصر، لتخالفهما فی الإیجاب و السلب.

(-). الأولی تبدیل «و لا یعم» ب «و انتفاءه عن المستثنی» و ذلک لأن قوله:

«لا یعم» أعم من عدم البیان و بیان العدم، و من المعلوم أن المقصود هنا هو الثانی، إذ المفروض دعوی دلاله الاستثناء علی انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی، فعدم الشمول انما هو لبیان العدم، لا لقصور فی الشمول، بداهه أن المستثنی منه بطبعه یشمل المستثنی موضوعاً و حکماً، الا أن الاستثناء یدل علی انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی، و لذا یکون الاستثناء من النفی إثباتاً و من الإثبات نفیاً.

ص: 426

للانسباق عند الإطلاق قطعاً، فلا یعبأ (1) بما عن أبی حنیفه من عدم الإفاده محتجاً بمثل «لا صلاه الا بطهور»، ضروره (2)

*******

(1). غرضه: أنه بعد ما ثبت بالتبادر دلاله الاستثناء علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه، فلا یعتنی بما عن أبی حنیفه من إنکاره هذه الدلاله، بتقریب: أن الاستثناء لو کان دالاً علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه و انتفائه عن المستثنی لکان دالا علی أن الفاقد للطهور لیس بصلاه مطلقاً، یعنی: و ان کان واجداً لما عدا الطهور من الاجزاء و الشرائط. و الواجد له صلاه مطلقاً أیضا، یعنی: و ان کان فاقداً لما عداه من الاجزاء و الشرائط، و هو باطل قطعاً، ضروره انتفاء الصلاه بفقدان رکن من أرکانها - کالرکوع - مع وجود الطهور، فیکشف هذا عن عدم دلاله الاستثناء علی انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی.

(2). تعلیل لقوله: «فلا یعبأ» ورد لاستدلال أبی حنیفه بوجهین:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «أولا بکون»، و توضیحه: أن المستثنی منه فی مثل «لا صلاه الا بطهور» هو التام الجامع للاجزاء و الشرائط الا الطهور، فانه اما لیس بصلاه أصلا بناء علی وضع ألفاظ العبادات للصحیح، و اما لیس بصلاه تامه - بناء علی وضعها للأعم -، فالمفهوم حینئذ هو الواجد لجمیع الاجزاء حتی الطهور. و علی هذا، فالمنطوق هو نفی الصلاتیه عما هو واجد لجمیع ما یعتبر فی الصلاه الا الطهور، و المفهوم إثبات الصلاتیه لواجد جمیع الاجزاء و الشرائط حتی الطهور، فالحکم بعدم الصلاتیه مختص بالمستثنی منه و هو الواجد لجمیع الاجزاء و الشرائط الا الطهور، و منفی فی المستثنی و هو الجامع للاجزاء و الشرائط حتی الطهور، فدلاله مثل «لا صلاه الا بطهور» علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه و انتفائه عن المستثنی ظاهره.

ص: 427

ضعف احتجاجه أو لا بکون المراد من مثله (1) أنه لا تکون الصلاه التی کانت واجده لأجزائها و شرائطها المعتبره فیها صلاه الا إذا کانت واجده للطهاره (2)، و بدونها لا تکون صلاه علی وجه (3)، و صلاه تامه مأموراً بها علی آخر (4).

و ثانیاً (5): بأن الاستعمال مع القرینه کما فی مثل الترکیب مما (6)

*******

(1). من التراکیب الداله علی اعتبار شی ء شطراً فی الماهیه ک «لا صلاه الا بسجود، أو رکوع»، أو شرطاً فیها ک «لا صلاه الا بطهور»، أو کمالاً لها ک «لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد» و «لا حیاه الا بعلم».

(2). و الشاهد علی إراده هذا المعنی: أن قوله (علیه السلام): «لا صلاه الا بطهور» قد ورد فی مقام جعل الطهاره شرطاً للصلاه، و من المعلوم أن الصلاه التی جعلت الطهاره شرطاً لها هی خصوص التامه لا غیر.

(3). و هو القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیح.

(4). و هو القول بوضع ألفاظها للأعم.

(5). هذا ثانی الوجهین اللذین أجاب بهما عن استدلال أبی حنیفه. و حاصل هذا الوجه: أنه إذا ثبت بسبب القرینه عدم دلاله الاستثناء علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه، و انتفائه عن المستثنی، لما کان ذلک قادحاً فی وضع أداه الاستثناء للدلاله علی الاختصاص المزبور، لما تقرر فی محله من أنه لا یقدح الاستعمال فی المعنی المجازی مع القرینه فی ظهور اللفظ فی معناه الحقیقی بدون القرینه.

(6). بیان لقوله: «مثل الترکیب» أی: من التراکیب التی علم عدم إراده المعنی الحقیقی فیها.

ص: 428

علم فیه الحال (1) لا دلاله له (2) علی مدعاه أصلا، کما لا یخفی.

و منه (3) قد انقدح أنه لا موقع للاستدلال علی المدعی بقبول رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله إسلام من قال کلمه التوحید، لإمکان (4)

*******

(1). و هو عدم دلاله الاستثناء علی الاختصاص.

(2). أی: للاستعمال، و قوله: «لا دلاله» خبر قوله: «بأن الاستعمال»، یعنی: أن استعمال أداه الاستثناء فی المعنی المجازی - و هو عدم الاختصاص - لا یدل علی ما یدعیه أبو حنیفه من عدم دلاله الاستثناء علی الاختصاص.

(3). یعنی: و من الجواب الثانی - و هو کون الاستعمال المجازی مع القرینه غیر قادح فی دلاله الاستثناء وضعاً علی الاختصاص - قد ظهر أنه لا موقع للاستدلال... إلخ.

و غرضه من هذه العباره التعریض بمن استدل بکلمه التوحید علی دلاله الاستثناء علی اختصاص الحکم بالمستثنی منه، و انتفائه عن المستثنی، قال فی التقریرات فی الهدایه المعقوده لبیان ما یفید الحصر - بعد ذکر التبادر - ما لفظه:

«و قبول رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله إسلام من قال لا اله الا اللَّه من أعدل الشواهد علی ذلک، و القول بأن ذلک للقرینه أو أنها تدل علی التوحید شرعاً بمکان من السخافه. تقریب الاستدلال: أن کلمه لا اله تنفی طبیعه الآلهه، و الا اللَّه تثبت فرداً واحداً فقط منها و هو اللَّه سبحانه و تعالی، و هذا هو التوحید، و لذا قبل رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و سلم إسلام من قال: لا اله الا اللَّه، و سمیت هذه الکلمه بکلمه التوحید».

(4). تعلیل لقوله: «لا موقع»، و حاصل التعلیل: أن دلاله «لا اله الا اللَّه» علی التوحید یمکن أن تکون لقرینه حالیه أو مقالیه، فلا مجال حینئذ للاستدلال بها علی المفهوم بنحو القاعده الکلیه، کالاستدلال علی ذلک بالتبادر.

ص: 429

دعوی «-» أن دلالتها علی التوحید کان بقرینه الحال أو المقال.

و الإشکال فی دلالتها علیه (1) بأن (2) خبر «لا» اما یقدر «ممکن» أو «موجود»، و علی کل تقدیر لا دلاله لها (3) علی التوحید ( علیه )

*******

(1). أی: علی التوحید، و ضمیر «دلالتها» راجع إلی کلمه التوحید. و غرضه من قوله: «و الإشکال» هو: أن کلمه «لا اله الا اللَّه» لا تدل علی التوحید، سواء کان الخبر المقدر لکلمه «لا» لفظ «ممکن» أو «موجود».

إذ علی الأول لا تدل کلمه الإخلاص الا علی إمکان المستثنی و هو اللَّه تعالی، و ذلک لأن المستثنی منه علی هذا التقدیر هو نفی الإمکان، فالمستثنی هو ثبوت الإمکان، و من المعلوم أنه لا یستلزم الوجود و الفعلیه، لأن الإمکان أعم من الفعلیه.

و علی الثانی و ان کانت کلمه الإخلاص لا تدل الا علی وجوده تعالی شأنه لأن المستثنی منه نفی وجود طبیعه الإله، و المستثنی إثبات وجود فرد واحد منها و هو اللَّه تعالی، الا أنها لا تدل علی نفی إمکان اله آخر، و من المعلوم أن المقصود من کلمه الإخلاص نفی إمکان اله آخر، لا نفی وجوده فقط، و بعباره أخری: الغرض إثبات وجوب وجوده تعالی، و نفی إمکان غیره، و هو لا یثبت بکلمه «لا اله الا اللَّه». و هذا الإشکال نشأ من جعل لفظ «لا» لنفی الجنس لیحتاج إلی الخبر، حیث انه من النواسخ الداخله علی المبتدأ و الخبر.

(2). متعلق ب «الإشکال» و تقریب له.

(3). أی: لکلمه التوحید.

(-). جعلت هذه الدعوی فی العباره التی نقلناها عن التقریرات بمکان من السخافه.

ص: 430

أما علی الأول (1)، فانه «-» حینئذ لا دلاله لها إلاّ علی إثبات إمکان وجوده تبارک و تعالی، لا وجوده. و أما علی الثانی (2)، فلأنها و ان دلت علی وجوده تعالی، الا أنه لا دلاله لها (3) علی عدم إمکان اله آخر» مندفع (4)

*******

(1). و هو کون الخبر المقدر لفظ «ممکن»، و قد مر توضیحه بقولنا: «إذ علی الأول لا تدل کلمه الإخلاص... إلخ».

(2). و هو کون الخبر المقدر لفظ «موجود»، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و علی الثانی لا تدل کلمه الإخلاص... إلخ».

(3). أی: لکلمه الإخلاص، و ضمیر «أنه» للشأن. و وجه عدم الدلاله: أن العقد السلبی - و هو المستثنی منه - یدل علی عدم وجود طبیعه الإله و منها الواجب الوجود تبارک و تعالی، و العقد الإیجابی - و هو المستثنی - یدل علی وجود فرد منها و هو اللَّه تعالی، و شی ء من العقدین لا یدل علی امتناع غیره سبحانه، و امتناع غیره هو المعتبر فی التوحید.

(4). خبر «و الإشکال» و دفع له، و حاصله: أن المراد ب «الإله» المستثنی منه هو واجب الوجود، یعنی: أنه لا واجب وجود موجود الا اللَّه تعالی، و من المعلوم أن نفی طبیعه واجب الوجود، و إثبات فرد منها - و هو اللَّه جل و علا - یدل علی عدم إمکان واجب سواه، إذ لو کان ممکناً لوجد قطعاً، ضروره أن المراد بواجب الوجود ما وجب بذاته من دون أن یکون لوجوده حاله منتظره، و سبق استعداد، و ماده. ففرض إمکانه مساوق لوجوده، لکون وجوده واجباً حسب الفرض، و المفروض انتفاء وجوبه إلاّ فی فرد واحد.

(-). الصواب أن یقال: «فلأنها» کعدله، و هو «و أما علی الثانی فلأنها».

ص: 431

بأن المراد من الإله هو واجب الوجود «-» ..........

(-). هذا الجواب و ان کان مثبتاً للتوحید، لدلالته علی انحصار واجب الوجود فی اللَّه تبارک و تعالی، لکنه لم یثبت استعمال الإله وضعاً و لا مجازاً فی ذلک، فان «اله یأله» من باب «منع یمنع» أو من باب «تعب یتعب» بمعنی عبد عباده، و «تأله» تعبد، و الإله المعبود، و هو اللَّه تعالی، کما فی مجمع البحرین، و لم نظفر باستعمال الإله فی واجب الوجود. فجعله بهذإ؛رر للَّه للَّه المعنی مما لا یساعده اللغه، و لا العرف، فلا یصار إلیه، هذا.

مضافاً إلی عدم معرفه هؤلاء الجهال الذین تکلموا بکلمه الإخلاص بمعنی واجب الوجود.

الا أن یقال: بکفایه المعرفه الإجمالیه بمعنی واجب الوجود و لو بأن یعتقدوا بأنه لا بد أن یکون للمعبود مزیه یمتاز بها عن العابد.

بل یمکن أن یقال: بعدم موجب لجعل الإله بمعنی واجب الوجود و لو فرض صحه استعماله فیه، و ذلک لأن هذه الکلمه وردت فی مقام الرد علی المشرکین، و نفی ما اعتقدوه من استحقاق العباده للصنم، من دون اعتقادهم بکونه واجب الوجود حتی تکون کلمه التوحید رداً علیهم بانحصار واجب الوجود فیه سبحانه و تعالی. بل المقام یقتضی الرد علیهم بأن المستحق للعباده هو اللَّه تعالی فقط.

فالمتحصل: أن جعل الإله بمعنی واجب الوجود مع عدم معهودیه ذلک فی المحاورات مما لا داعی إلیه. و عدم اقتضاء کلمه الإخلاص نفی إمکان ما سواه تعالی غیر قادح فی مقابل اعتقاد المشرکین، إذ المفروض کفایه الاعتقاد بانحصار المعبود بالحق فیه سبحانه و تعالی فی صدر الإسلام فی إسلام القائل بکلمه «لا اله الا اللَّه» کما صرح به جماعه علی ما فی التقریرات.

ص: 432

.......... .......... و یمکن أن یقال: بعدم الحاجه إلی تقدیر خبر من «موجود» أو «ممکن» حتی یلزم الإشکال المتقدم علی کلا تقدیری کون الخبر لفظ «ممکن» أو «موجود» بعد فرض صحه إراده واجب الوجود من لفظ «اله»، لإمکان استفاده نفی إمکان اله آخر، و انحصار واجب الوجود فیه تعالی بکون کلمه «لا» للنفی البسیط، نظیر «لا أهل و لا مال» و «لا ضرر» بناء علی کونه عنواناً للحکم - علی التقریب المقرر فی محله -، فانه لا حاجه حینئذ إلی الخبر کما علیه التمیمیون، إذ النفی علی هذا کنایه عن العدم المحمولی، فمعنی «لا اله» لا واجب، فالإله - أی الواجب - معدوم الا اللَّه تعالی، و من المعلوم أن نفی الطبیعه و إثبات فرد واحد منها یفید انحصار الواجب فیه عز اسمه.

و لا إشکال فی أن العدم کما یکون رابطاً بین شیئین، کقولک: «لیس الأسد مأکول اللحم» کذلک یکون محمولا کقولک: «السلطان العادل معدوم»، و العدم المستفاد من کلمه «لا» النافیه - علی مسلک التمیمیین - عدم محمولی، فلا یحتاج إلی تقدیر خبر، لتمامیه الکلام بدونه.

و هذا الوجه وجیه، لکنه یتوقف علی ثبوت أمرین: أحدهما: کون المراد بالإله واجب الوجود، و الآخر: کون «لا» اسمیه، و هی غیر ثابته، لاعتراف غیر واحد بعدم الظفر بمن صرح بورود «لا» اسمیه. کما أن الأول أیضا غیر ثابت.

و الأولی کما قیل و أشیر إلیه: «أن کلمه الإخلاص فی صدر الإسلام لم یرد منها الا التوحید فی العباده، لا فی أصل الألوهیه، ضروره أنه کان ثابتاً عندهم قبل الإسلام أیضا، کما یشهد بذلک قوله تعالی حکایه عنهم: ﴿ما نعبدهم الا لیقربونا إلی اللَّه زلفی﴾.

ص: 433

و نفی ثبوته و وجوده فی الخارج (1)، و إثبات (2) فرد منه فیه (3) - و هو اللَّه تعالی - یدل بالملازمه البینه علی امتناع تحققه (4) فی ضمن غیره تبارک و تعالی، ضروره (5) أنه لو لم یکن ممتنعاً لوجد، لکونه من أفراد الواجب.

ثم ان الظاهر (6) أن دلاله الاستثناء علی الحکم فی طرف المستثنی

*******

(1). کما هو قضیه عقدها السلبی، و قوله: «و وجوده» ناظر إلی کون الخبر «موجود».

(2). معطوف علی «نفی» و هذا الإثبات مقتضی العقد الإیجابی.

(3). أی: فی الخارج، و ضمیر «منه» راجع إلی واجب الوجود.

(4). أی: تحقق واجب الوجود فی ضمن غیره تبارک و تعالی، فان نفی طبیعه واجب الوجود فی الخارج و إثبات فرد واحد منها - و هو اللَّه عز و جل فی الخارج یدل بلا وساطه شی ء علی امتناع تحقق واجب الوجود فی ضمن غیره تعالی شأنه، و هذه هی الملازمه البینه.

(5). هذا تقریب الدلاله علی امتناع تحقق واجب الوجود فی ضمن غیره سبحانه و تعالی، و حاصله: أن تحقق الواجب فی ضمن غیره جلت عظمته لو کان ممکناً لزم وجوده، لکونه من أفراد واجب الوجود.

(6). غرضه بیان الخلاف فی أن انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی هل هو بالدلاله المنطوقیه أم المفهومیه؟ نسب ثانیهما إلی المشهور، و هو مختار المصنف «قده»، بتقریب: أن أداه الاستثناء تضیق دائره موضوع سنخ الحکم المتعلق بالمستثنی منه، و لازم هذا التضیق انتفاء سنخ الحکم عن المستثنی، و هذا هو المفهوم، فلیس مفاد أداه الاستثناء نفی حکم المستثنی منه عن المستثنی

ص: 434

بالمفهوم «-» و أنه (1) لازم خصوصیه الحکم فی جانب المستثنی منه التی (2) دلت علیها الجمله الاستثنائیه. نعم (3) لو کانت الدلاله فی طرفه بنفس الاستثناء لا بتلک الجمله کانت بالمنطوق، کما هو (4) لیس ببعید، حتی تکون الدلاله بالمنطوق، بل الجمله الاستثنائیه تدل علی خصوصیه مستتبعه للمفهوم.

*******

(1). معطوف علی «المفهوم» یعنی: و بأن الحکم فی طرف المستثنی لازم خصوصیه الحکم فی جانب المستثنی منه، فضمیر «أنه» راجع إلی الحکم.

(2). أی: الخصوصیه التی دلت علیه الجمله الاستثنائیه، و المراد بالخصوصیه هی التی تستتبع انتفاء سنخ حکم المستثنی منه عن المستثنی.

(3). استدراک علی قوله: «ثم ان الظاهر»، و حاصله: أنه یمکن أن تکون دلاله الاستثناء علی الحکم فی طرف المستثنی بالمنطوق، لا المفهوم، بأن یکون الدال علیه نفس أداه الاستثناء، لا الجمله المشتمله علیها. و ضمیر «طرفه» راجع إلی المستثنی.

(4). أی: کون الدلاله علی الحکم فی المستثنی بالمنطوق غیر بعید، بل قیل بتعینه.

(-). یمکن أن یفصل بین ما إذا کانت کلمه «الا» حرفاً، و بین ما إذا کانت متضمنه لمعنی الفعل و هو «أستثنی»، فعلی الأول تکون الدلاله بالمفهوم، لأن کلمه «الا» حرف قد استعملت آله للغیر، و معناها هی الخصوصیه الموجوده فی المعانی الاسمیه المستتبعه للمفهوم، فیصدق علیه حد المفهوم. و علی الثانی تکون الدلاله بالمنطوق، لأن الدال علی نفی الحکم عن المستثنی هو ذلک الفعل حقیقه، لا الأداه القائمه مقامه.

ص: 435

و ان کان تعیین ذلک (1) لا یکاد یفید «-» .

و مما یدل علی الحصر و الاختصاص «انما» (2) و ذلک لتصریح

*******

(1). أی: کون الدلاله علی الحکم فی طرف المستثنی بالمنطوق أو المفهوم لا یجدی و لا یثمر فی مقام التعارض، لکون الدلاله علی کلا التقدیرین قویه من دون رجحان أحدهما علی الآخر.

سائر الأدوات الداله علی الحصر

(2). فان کلمه «انما» کقوله تعالی شأنه: ﴿انما الصدقات للفقراء﴾ و ﴿انما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان﴾ تدل علی الحصر و نفی استحقاق الصدقات عن غیر الفقراء، و أن مستحقیها هم الفقراء فقط، دون غیرهم. و کذا الخمر و المیسر و الأنصاب، فانها من عمل الشیطان دون غیره.

(-). لعدم أثر شرعی یترتب علی عنوان «المنطوق» أو «المفهوم» حتی نحتاج إلی تعیین موضوعه. نعم یثمر هذا النزاع فی باب التعارض، کما لو قال: «أکرم العلماء الا زیداً» ثم ورد «لا تکرم زیداً» بناء علی أضعفیه الدلاله المفهومیه من المنطوقیه، فانه یقدم المنطوق حینئذ علی المفهوم، للأقوائیه، و یخرجان عن التعارض موضوعاً، للزوم حمل الظاهر علی الأظهر عرفاً، بخلاف ما إذا لم یکن بینهما أظهریه، و کانت الدلالتان متساویتین فی الظهور، إذ لا بد حینئذ من معامله التعارض بینهما، و لما کانت أظهریه الدلاله المنطوقیه من المفهومیه عند المصنف غیر ثابته، فلذا لم یتعرض لها، و حکم بعدم فائده فی کون دلالته علی انتفاء الحکم بالمنطوق أو المفهوم.

ص: 436

أهل اللغه (1) بذلک (2)، و تبادره (3) منها قطعاً عند أهل العرف و المحاوره.

و دعوی (4) أن الإنصاف أنه لا سبیل لنا إلی ذلک (5)، فان (6) موارد استعمال هذه اللفظه مختلفه، و لا یعلم (7) بما هو مرادف لها فی عرفنا

*******

(1). هذا أول وجهین استدل بهما المصنف علی إفاده کلمه «انما» للحصر.

و حاصله: تصریح أهل اللغه بإفادتها للحصر، و کذا ذکر علماء المعانی و البیان أنه یفید القصر، قال فی المطول: «و منها - أی و من طرق القصر - انما، کقولک فی قصره افراداً: انما زید کاتب، و قلباً: انما زید قائم، و فی قصرها افراداً و قلباً: انما زید قائم».

(2). أی: بدلاله کلمه «انما» علی الحصر، و أنها تدل علی حکمین إیجابی و سلبی.

(3). أی: و تبادر الحصر من کلمه «انما» قطعاً عند أبناء المحاوره. و هذا ثانی الوجهین اللذین استدل بهما علی إفاده کلمه «انما» للحصر، و من المعلوم أن کلا من تنصیص الواضع و التبادر دلیل علی الوضع.

(4). هذه الدعوی من صاحب التقریرات، و حاصلها: منع التبادر المزبور بتقریب: أن موارد استعمال «انما» فی العرف السابق مختلفه، حیث انها قد استعملت فیه فی الحصر و غیره، و لم یظهر غلبه استعمالها فی الحصر حتی تصح دعوی تبادر الحصر منها کی یکون دلیلا علی الوضع.

(5). أی: التبادر، و ضمیر «انه» للشأن.

(6). تعلیل لعدم السبیل إلی دعوی تبادر الحصر، و قد اتضح بقولنا: «بتقریب أن موارد... إلخ».

(7). غرضه تثبیت دعوی عدم السبیل إلی التبادر المزبور من کلمه «انما».

ص: 437

حتی یستکشف منها ما هو المتبادر منها (1) غیر مسموعه (2)، فان السبیل إلی التبادر لا ینحصر بالانسباق إلی أذهاننا، فان الانسباق «-» إلی أذهان أهل العرف أیضا (3) سبیل.

و ربما یعد مما دل علی الحصر کلمه «بل» الإضرابیه، و التحقیق: ببیان: أن استعمالها فی العرف السابق مختلف، لاستعمالها فی الحصر و غیره، و لم تستعمل أیضا فی عرفنا الیوم لیرجع إلیه فی تشخیص معناها من الحصر و عدمه، و کذا لم یعلم بما یرادفها فی عرفنا الحاضر حتی یرجع إلیه فی تشخیص معناه، إذ لم یعلم أن قولهم بالفارسیه: «اینست و جز این نیست» مرادف لهذه الکلمه أولا. و علیه فلا سبیل إلی دعوی التبادر أصلا.

*******

(1). أی: من کلمه «انما».

(2). خبر «دعوی» و دفع لها، و حاصله: أن طریق التبادر لا ینحصر بالانسباق إلی أذهاننا أی العرف الخاصّ، بل الانسباق إلی أذهان العرف أیضا سبیل من السبل، فعدم الانسباق إلی أذهاننا لا یقدح فی دعوی التبادر، فالحق أنه لا قصور فی دعوی التبادر.

(3). یعنی: کالانسباق إلی أذهاننا.

(-). ان أرید انسباق عرفنا الحاضر، فهو متفرع علی استعمالها فیه، و هو منتف بالفرض. و ان أرید العرف السابق، فالمفروض أن استعمالها فیه مختلف، إذ قد استعملت فیه فی الحصر و غیره، فانسباق الحصر إلی أذهان العرف السابق أیضا مفقود. فالحق أن یقال: ان إنکار استعمالها فی عرفنا الحاضر، و تبادر الحصر منها فیه بلا وجه وجیه، فتدبر.

ص: 438

أن الإضراب علی أنحاء (1).

منها: ما کان لأجل أن المضرب عنه انما أتی به غفله أو سبقه به لسانه، فیضرب بها (2) عنه إلی ما قصد بیانه، فلا دلاله له (3) علی الحصر أصلا. فکأنه أتی بالمضرب إلیه ابتداء (4) کما لا یخفی.

و منها: ما کان لأجل التأکید، فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئه

*******

(1). ثلاثه: أحدها: أن یؤتی بها للتنبیه علی أن المضرب عنه قد أتی به غفله، کقوله: «جاء زید بل عمرو» أو سبق لسانه به، کقوله: «اشتریت داراً بل دکاناً» فالمضرب عنه حینئذ کالعدم، و کأنه لم یؤت به أصلا. و هذا النحو لا یفید الحصر، لأن المتکلم کأنه لم یتکلم، و لم یخبر من أول الأمر الا بما أخبر به بعد کلمه «بل»، ففی المثالین المزبورین کأنه قال: «جاء عمرو»، و «اشتریت دکاناً»، و من المعلوم أنهما من اللقب الّذی لا مفهوم له، کما سیأتی.

(2). أی: بل الإضرابیه عن المضرب عنه إلی الشی ء الّذی قصد بیانه، و هو المضرب إلیه، و ضمیر «به» فی الموضعین راجع إلی المضرب عنه.

(3). أی: لکلمه «بل» الإضرابیه علی الحصر أصلا، و الأولی تأنیث الضمیر.

(4). یعنی: من دون سبق المضرب عنه و ذکره قبله.

ثانیها: أن یؤتی بکلمه «بل» للتأکید، کقول الفقیه: «طهاره ماء الغساله مثلا مما اشتهر بین الأصحاب، بل قام علیها الإجماع» و المراد بالتأکید المبالغه فیکون ذکر المضرب عنه توطئه و تمهیداً لبیان المضرب إلیه من دون دلالتها علی الحصر أصلا، و قول المصنف: «و منها ما کان لأجل التأکید» إشاره إلی هذا النحو.

ص: 439

و التمهید لذکر المضرب إلیه، فلا دلاله له (1) علیه أیضا (2).

و منها (3): ما کان فی مقام الردع و إبطال ما أثبت أولا، فیدل علیه (4) (z) و هو واضح.

*******

(1). أی: لکلمه «بل»، و ضمیر «علیه» راجع إلی الحصر، و الأولی تأنیث الضمیر.

(2). یعنی: کعدم دلاله کلمه «بل» فی النحو الأول علی الحصر.

(3). أی: و من أنحاء «بل» الإضراب. هذا ثالث الأنحاء، و حاصله: أن کلمه «بل» قد تستعمل فی مقام الردع و رفع الید عما أثبته أولا، کأن یقال:

«تقلید الأعلم أحوط بل واجب» و کقوله تعالی: ﴿و قالوا اتخذ الرحمن ولداً سبحانه بل عباد مکرمون﴾، و هذا النحو من أنحاء «بل» یدل علی الحصر، لدلالته علی نفی الحکم عن المضرب عنه، و إثبات حکم آخر له مع الانحصار کإثبات العبودیه فقط فی الآیه الشریفه لمن اتخذه الرحمن بزعمهم ولداً له سبحانه و تعالی.

(4). یعنی: فیدل «بل» علی الحصر. لکن تعیین هذا النحو من الأنحاء الثلاثه محتاج إلی القرینه، إذ المفروض تعدد أنحاء الاستعمال. و تذکیر الضمائر فی «کان، أثبت، یدل» انما هو باعتبار الموصول فی قوله: «ما کان». -

(z). إذا کان بصدد الردع عنه ثبوتاً. أما إذا کان بصدده إثباتاً کما إذا کان مثلا بصدد بیان أنه انما أثبته أولا بوجه لا یصح معه الإثبات اشتباهاً منه، فلا دلاله علی الحصر أیضا «-» فتأمل جیداً.

(-). لکونه من أول الأنحاء الثلاثه، فانه أتی به غفله، لأنه غفل عن إثباته بوجه صحیح.

ص: 440

و مما یفید الحصر - علی ما قیل - تعریف المسند إلیه باللام (1)

و التحقیق (2) أنه لا یفیده (3) الا فیما اقتضاه المقام (4)، لأن (5) الأصل

*******

(1). کقوله: «الإنسان زید» أو «الرّجل زید» أو «العالم زید»، فان المتبادر من هذا الترکیب - علی ما قیل - هو حصر الموضوع علی المحمول.

(2). توضیحه: أن مجرد تعریف المسند إلیه باللام لا یفید الحصر، لعدم ثبوت وضعه له، و لا القرینه العامه علیه، فلا بد فی دلالته علی الحصر من قیام قرینه خاصه علیه.

(3). الضمیر راجع إلی الحصر، و ضمیر «أنه» راجع إلی التعریف باللام.

(4). یعنی: قرینه المقام ک «الحمد للَّه»، فان القرینه المقامیه - و هی کون الحمد وارداً فی مقام الشکر علی نعمه و آلائه - تقتضی انحصار جنس الحمد به جل و علا. و حاصل ما أفاده فی التحقیق من عدم إفاده تعریف المسند إلیه باللام للحصر هو: أن هذه الإفاده اما من ناحیه اللام، و اما من ناحیه الحمل، و شی ء منهما لا یفید الحصر. أما الأول، فلان الأصل فی اللام أن یکون لتعریف الجنس، و من المعلوم أن الجنس بنفسه لا یفید الحصر الا أن یقوم دلیل علی کونه بنحو الإطلاق حتی یکون الجنس المطلق منحصراً فی فرد، کانحصار جنس العالم المطلق فی زید فی مثال «العالم زید».

و أما الثانی، فلان الأصل فی القضایا کون الحمل فیها شائعاً، و من المعلوم أن ملاکه هو التغایر المفهومی و الاتحاد الوجودیّ، و ذلک لا یقتضی الحصر أصلا فقولنا: «الإنسان زید» حمل متعارف، لتغایر مفهومیهما و اتحادهما وجوداً، و لا یفید الحصر قطعاً، إذ لا یمنع هذا الاتحاد عن اتحاد الإنسان مع غیر زید من سائر أفراده أیضا.

(5). تعلیل لقوله: «لا یفیده» و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و حاصل ما أفاده... إلخ».

ص: 441

فی اللام أن تکون لتعریف الجنس، کما أن الأصل فی الحمل فی القضایا المتعارفه هو الحمل المتعارف الّذی ملاکه مجرد الاتحاد فی الوجود، فانه (1) الشائع فیها، لا الحمل الذاتی الّذی ملاکه الاتحاد بحسب المفهوم (2) کما لا یخفی. و حمل شی ء علی جنس و ماهیه کذلک (3) لا یقتضی اختصاص تلک الماهیه به، و حصرها علیه (4). نعم (5)

*******

(1). أی: الحمل المتعارف هو الشائع فی القضایا المتعارفه.

(2). ک «الإنسان حیوان ناطق» و نحوه من حمل الحد التام علی المحدود فان الحمل الذاتی یفید الحصر کما لا یخفی.

(3). أی: حملا متعارفاً، کقولک: «الإنسان زید»، فان مجرد حمل شی ء علی ماهیه لا یوجب انحصار تلک الماهیه فی ذلک الشی ء، بعد ما عرفت من کون الأصل فی الحمل هو الشائع الّذی لا یفید الحصر، لا الحمل الذاتی الّذی ملاکه الاتحاد المفهومی المفید للحصر.

و الحاصل: أنه لا سبیل إلی استفاده الحصر لا من نفس اللام، لما مر آنفاً من أن الأصل فیه الجنس، و هو مع الغض عن القرینه لا یفید الحصر. و لا من الحمل، لما مر أیضا من أن الأصل فیه هو الشائع الّذی لا یفید الحصر.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی شی ء، و ضمیر «حصرها» إلی الماهیه.

(5). استدراک علی قوله: «و التحقیق أنه لا یفیده». و حاصل الاستدراک:

أن تعریف المسند إلیه انما یفید الحصر فی ثلاثه موارد:

الأول: أن تقوم قرینه علی کون اللام للاستغراق، فیکون قولنا: «الإنسان زید» بمنزله أن یقال: کل فرد من أفراد الإنسان زید، فلیس للإنسان فرد غیر زید.

ص: 442

لو قامت قرینه علی أن اللام للاستغراق، أو أن مدخوله أخذ بنحو الإرسال و الإطلاق (1)، أو علی أن الحمل علیه کان ذاتیاً (2) لا قید حصر مدخوله (3) علی محموله (4) و اختصاصه (5) به.

الثانی: أن تقوم قرینه علی کون مدخول اللام هی الطبیعه المرسله، لا المهمله فلا یکون للإنسان فی المثال المذکور وجود غیر وجود زید.

الثالث: أن تقوم قرینه علی کون الحمل ذاتیاً، فیدل المسند إلیه المعرف بلام التعریف علی الحصر، فمع الغض عن القرینه لا یدل بنفسه علی الحصر.

*******

(1). الفرق بینهما هو الفرق بین المطلق و العام، فان الخصوصیات المقومه للافراد غیر ملحوظه فی المطلق، و ملحوظه فی العام.

(2). هذا هو المورد الثالث، و قوله: «أخذ بنحو الإرسال» إشاره إلی المورد الثانی، و قوله: «نعم لو قامت... إلخ» إشاره إلی المورد الأول و ضمیر «علیه» راجع إلی الجنس.

(3). أی: مدخول اللام و هو المسند إلیه. فالمتحصل مما أفاده المصنف:

أن إفاده المسند إلیه المعرف باللام للحصر تتوقف علی قرینه خاصه داله علی کون اللام للاستغراق، أو کون مدخوله الطبیعه المطلقه، أو کون الحمل أولیا ذاتیاً، فمجرد التعریف باللام لا یقتضی الحصر.

(4). أی: محمول المسند إلیه.

(5). معطوف علی «حصر» و مفسر له، یعنی: لا قید حصر مدخول اللام - و هو المسند إلیه - فی محموله، و اختصاص ذلک المدخول بالمحمول، نحو «القائم زید»، فالقائم فی المثال منحصر فی زید، فلیس غیره قائماً، فضمیر «به» راجع إلی المحمول.

ص: 443

و قد انقدح بذلک (1) الخلل فی کثیر من کلمات الاعلام فی المقام، و ما وقع منهم من النقض و الإبرام (2)، و لا نطیل بذکرها، فانه بلا طائل، کما یظهر للمتأمل «-» فتأمل جیداً.

فصل

لا دلاله للقب (3) «--»

*******

(1). أی: بما ذکر من عدم دلاله اللام، و لا الحمل علی الحصر، لکون الأصل فی الأول أن یکون لتعریف الجنس، و فی الثانی أن یکون شائعاً، قد ظهر الخلل فی کثیر من کلمات الاعلام، حیث انهم أطالوا الکلام فی ذلک، و استدل القائلون منهم بالحصر بالوضع الأفرادی، و بالحمل، و قد عرفت مناقشه المصنف فی کلیهما.

(2). ان شئت الوقوف علی ذلک فراجع التقریرات.

مفهوم اللقب و العدد

(3). لیس المراد به اللقب الاصطلاحی المشعر بالمدح أو الذم، بل مطلق

(-). لا یظهر للمتأمل الا أن البحث مع الطائل، إذ الفائده اما علمیه و اما عملیه، و ثبوت الأولی واضح. و أما الثانیه، فیمکن أن یکون لقوله: «الإسلام شهاده أن لا اله الا اللَّه و أن محمداً صلی الله علیه و آله رسول اللَّه» أثر عملی، لدلالته حینئذ علی عدم دخل شی ء فی الإسلام غیر الشهادتین. بخلاف ما إذا لم یدل علی الحصر، لعدم المنافاه بین دخل الشهادتین و غیرهما فی الإسلام.

ثم ان اتفاق البیانیین، و بناء العرف کافیان فی إثبات المفهوم للمسند إلیه المعرف باللام، و الأصلان اللذان ذکرهما المصنف فی اللام و الحمل محکومان بالإجماع و البناء المزبورین.

(--). الظاهر أن اللقب فی مقابل الوصف و الشرط و الزمان و العدد.

ص: 444

.......... التعبیر عن الشی ء سواء کان اسماً ک «زید قائم»، أم کنیه کقولک: «أبو ذر و ابن أبی عمیر ثقتان»، أم لقباً ک «السکونی ضعیف» من غیر فرق بین کونه رکناً فی الکلام من المبتدأ، کالأمثله المتقدمه، و الفاعل کقوله: «قام زید»، و الخبر کقوله: «عندی درهم»، و بین عدم کونه رکناً کقوله: «أکرمت زیداً».

و کیف کان، فقد أفاد المصنف «قده» أنه لا مفهوم للقب، لأن الحکم الثابت له شخصی، و انتفاؤه بانتفاء اللقب عقلی، کالعرض المتقوم بمحله، فان انتفاءه بانتفاء محله عقلی، و المناط فی المفهوم أن یکون الثابت فی المنطوق سنخ الحکم، حتی یکون انتفاؤه من باب المفهوم، و حیث لا دلاله للقب علی المفهوم، فلا یدل «زید قائم» علی نفی القیام عن عمرو، و لا علی نفی القعود عن زید. و بعباره أخری: اللقب بما هو لقب یبحث فیه عن ثبوت المفهوم له و عدمه، فلو کان زماناً کقوله: «یوم الجمعه مبارک أو عید» مثلا صح النزاع فی ثبوت المفهوم و عدمه، و ان بنینا علی عدم المفهوم للزمان، و قد خالف فیهما جماعه، أما فی اللقب، ففی التقریرات ما حاصله: «ذهب الدقاق و الصیرفی و أصحاب أحمد إلی ثبوت المفهوم فیه مستدلین له بلزوم العراء عن الفائده لو لا المفهوم، و بأن قول القائل - لا أنا بزانٍ و لا أختی زانیه - رمی للمخاطب و لأُخته بالزنی، و لذلک أوجبوا علیه الحد أی حد القذف. و فی کلیهما ما لا یخفی، إذ فی الأول عدم انحصار الفائده فی المفهوم، و فی الثانی أن دلالته تکون بقرینه المقام».

و أما فی العدد، فقد نسب إلی جماعه دلالته علی المفهوم، محتجین علی ذلک بوجوه ضعیفه لا یهمنا ذکرها. نعم إذا ثبت کون العدد فی مقام التحدید بالنسبه إلی الطرفین کان دالا علی المفهوم، کالتسبیحات فی صلاه جعفر (علیه السلام).

ص: 445

و لا للعدد (1) علی المفهوم، و انتفاء سنخ الحکم عن غیر موردهما (2) أصلا، و قد عرفت أن انتفاء شخصه لیس بمفهوم (3)، کما (4)

*******

(1). المراد به ما یعم الواحد، و ان قیل: انه لیس من العدد بناء علی تفسیره بکونه نصف مجموع حاشیتیه. و علیه، فإذا قال: «أکرم واحداً» لا یدل ذلک علی عدم وجوب إکرام غیره.

(2). أی: اللقب و العدد، و قوله: «و انتفاء» معطوف علی المفهوم و مفسر له.

(3). لما مر فی أول المفاهیم من: أن المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم لا شخصه.

(4). یعنی: کما أن دلاله العدد علی عدم جواز الاقتصار علی ما دونه لیست من مفهوم العدد، بل من جهه عدم کونه ذلک الموضوع المقید بعدد خاص، فدلاله قوله: «صم ستین یوماً أو أطعم ستین مسکیناً» علی عدم جواز الاقتصار علی ما دون الستین انما هی لأجل عدم کونه مأموراً به، و هذه الدلاله منطوقیه لا مفهومیه، فلا یتوهم من هذه الدلاله أن للعدد مفهوماً. هذا بالنسبه إلی النقیصه.

و أما بالإضافه إلی الزیاده، فان کان العدد فی مقام التحدید بالنسبه إلی کلا طرفی الزیاده و النقیصه، کانت الزیاده کالنقیصه قادحه، لعدم کونها مأموراً بها فزیاده التسبیحات فی صلاه جعفر (علیه السلام) کنقصانها قادحه.

و الحاصل: أن التحدید علی أقسام ثلاثه: أحدها: أن یکون ناظراً إلی طرفی الزیاده و النقیصه معاً، کتسبیح الزهراء علیها الصلاه و السلام، و تسبیحات صلاه جعفر (علیه السلام)، و قد عرفت قدح کل من الزیاده و النقیصه فیه.

ثانیها: أن یکون ملحوظاً بالنسبه إلی الأقل فقط، کالعشره فی الإقامه للمسافر و الثلاثه فی الحیض، و غیرهما من التحدیدات الناظره إلی الطرف الأقل، مع عدم لحاظها بشرط لا بالإضافه إلی الزیاده، فلا یقدح الزیاده فی هذا القسم علی العدد المقرر، لأنه تحدید فی ناحیه الأقل دون الأکثر.

ص: 446

أن قضیه التقیید بالعدد منطوقاً عدم جواز الاقتصار علی ما دونه (1)، لأنه (2) لیس بذاک الخاصّ و المقید. و أما الزیاده فکالنقیصه إذا کان التقیید به (3) للتحدید بالإضافه إلی کلا طرفیه (4). نعم (5) لو کان لمجرد التحدید بالنظر إلی طرفه الأقل لما کان فی الزیاده ضیر أصلا، بل ربما کان فیها (6)

ثالثها: أن یکون ناظراً إلی طرف الأکثر فقط، بحیث یکون العدد بالنسبه إلی الزیاده بشرط لا، کتحدید الحیض فی طرف الکثره بالعشره، فلا مانع من کونه أقل منها، کأن یکون تسعه أو ثمانیه مثلا إلی أن ینتهی إلی ثلاثه أیام.

و المتبع فی کل مورد من هذه الأقسام الثلاثه هو ظاهر الدلیل.

*******

(1). أی: ما دون العدد المأخوذ فی الدلیل.

(2). أی: لأن ما دون ذلک العدد، و هذا تعلیل لعدم کون الدلاله مفهومیه، و قد أوضحناه بقولنا: «بل من جهه عدم کونه ذلک المقید».

(3). أی: بالعدد، و قوله: «و أما الزیاده» إشاره إلی القسم الأول المأخوذ بشرط لا، فتمتنع الزیاده حینئذ، لکونها تفویتاً للشرط.

(4). أی: طرفی العدد و هما الزیاده و النقیصه.

(5). یعنی: قدح الزیاده یختص بما إذا کان التحدید بلحاظ الزیاده أیضا.

و أما إذا کان بالنسبه إلی الطرف الأقل فقط، فلا ضیر فی الزیاده. و هذا إشاره إلی القسم الثانی.

(6). أی: فی الزیاده فضیله و زیاده، کما إذا کانت من المستحبات النفسیّه، کزیاده الصلاه علی محمد و آله الطاهرین صلوات اللَّه علیهم أجمعین علی ألف مره فی یوم الجمعه، و کذکر الرکوع و السجود.

ص: 447

فضیله و زیاده، کما لا یخفی، و کیف کان (1) فلیس عدم الاجتزاء ( عدم الاجزاء ) بغیره (2) من جهه دلالته علی المفهوم، بل انما یکون (3) لأجل عدم الموافقه مع ما أخذ (4) فی المنطوق، کما هو معلوم.

المقصد الرابع فی العام و الخاصّ

فصل

قد عرف العام بتعاریف (5)، و قد وقع من الاعلام فیها النقض

*******

(1). یعنی: و التحدید بالعدد الّذی تضمنه الدلیل من أی قسم من الأقسام المتقدمه کان هذا العدد، لا یکون عدم الاجتزاء بغیره من باب دلاله المفهوم علیه، بل من جهه عدم الموافقه لما أخذ فی المنطوق متعلقاً للحکم. و بعباره أخری:

عدم الاکتفاء بغیر العدد المذکور فی الدلیل لیس لأجل المفهوم، بل لعدم انطباق الموضوع المقید علیه.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «دلالته» راجعان إلی العدد.

(3). أی: یکون عدم الاجتزاء.

(4). یعنی: ما أخذ موضوعاً للحکم فی المنطوق، فعدم تعلق الحکم بغیر ذلک العدد لیس لأجل المفهوم، بل لعدم انطباق الموضوع لحکم المنطوق علیه.

العام و الخاصّ

تحدید العام

(5). منها: ما عن الغزالی من «أنه اللفظ الواحد الدال من جهه واحده علی شیئین فصاعداً».

ص: 448

بعدم الاطراد (1) تاره و الانعکاس أخری (2) بما لا یلیق بالمقام (3) «-»

و منها: ما عن أبی الحسن البصری من «أنه اللفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له.

و منها: أنه ما دل علی مسمیات باعتبار أمر اشترکت فیه مطلقاً جزئیه أی دفعه لا بدلا، کما فی المنکر.

و منها: ما عن المحقق فی المعارج من «أنه اللفظ الدال علی اثنین فصاعداً من غیر حصر».

و منها: ما عن العلامه فی النهایه من «أنه اللفظ الواحد المتبادل بالفعل لما هو صالح له بالقوه مع تعدد موارده».

و منها: ما عن شیخنا البهائی قدس سره من «أنه اللفظ الموضوع لاستغراق أجزائه أو جزئیاته».

*******

(1). لدخول المثنی و المجموع و أسماء العدد و العمومات المخصصه فی التعریف الثانی، و هو «اللفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له».

(2). لخروج جمله من العمومات عن التعریف الثانی المذکور، کالنکره فی سیاق النفی، و العموم المستفاد من القرینه کمقدمات الحکمه و غیرها. و من أراد الوقوف علی ما یرد علی التعریفات من الإشکال طرداً و عکساً فعلیه مراجعه المطولات کالفصول.

(3). و هو تعریف موضوع مسأله أصولیه، فان العام من موضوعات مسائل

(-). الأولی سوق العباره بعد قوله: «أخری» هکذا: «و لا وقع له، لأنها تعاریف لفظیه» حتی یلائم التعلیل - و هو «فانها» - المعلل أعنی عدم الواقع للإشکالات الطردیه و العکسیه، و هذا واضح جداً.

ص: 449

فانها (1) علم الأصول، لا نفس مسائله، فتعریفه یکون من المبادی التصوریه لعلم الأصول دون مسائله، و حجیه ظهوره فی العموم تکون من مسائل علم الأصول، و حیث کان تعریف الموضوع - کالعام فی المقام - من المبادی التصوریه، فالنقض و الإبرام فیه لا یناسب الأصولی.

*******

(1). یعنی: فان تلک التعاریف تعاریف لفظیه. و هذا تعلیل لعدم وقع للإشکالات الطردیه و العکسیه، و حاصله: أنه لو کانت تلک التعریفات حقیقیه کانت الإشکالات فی محلها، لکنها لفظیه لا یراد بها الا تعریف الشی ء فی الجمله، کتعریف و أما استفاده هذا المطلب من عباره المتن فلا تخلو من الإشکال، لأنه ان أرید بقوله: «بالمقام» تعریف موضوع المسأله الأصولیه - کما هو الظاهر - فلا بد أن یعلل عدم اللیاقه بالمقام بأن تعریف العام داخل فی المبادی، فلا وجه لتعرضه فی المسائل فضلا عن إیراد الإشکال الطردی و العکسی علیه.

و ان أرید به المسأله الأصولیه، فلا یرتبط به التعلیل و هو قوله: «فانها» أیضا، بل لا بد أن یعلل بعدم المناسبه للنقض الطردی و العکسی فی التعریف بعد عدم کون المعرف - بالفتح - من المسائل الأصولیه.

و ان أرید به التعریف اللفظی، ففیه أولا: أنه غیر مذکور لا صریحاً و لا حکماً. و ثانیاً: أن لازمه اتحاد التعلیل و المعلل، لأنه بمنزله أن یقال: «ان النقض بعدم الاطراد و الانعکاس لا یناسب التعریف اللفظی، لأن التعریف لفظی» بل یناسب أن یعلل بأن التعریف اللفظی لیس جامعاً و مانعاً، حتی یرد علیه شی ء من الإشکالات الطردیه و العکسیه، فتأمل فی العباره حقه.

ص: 450

تعاریف لفظیه «-» تقع فی جواب السؤال عنه (1) بما الشارحه، لا واقعه (2) سعدانه ب «أنها نبت». و علیه، فلا مسرح للإشکال علی تلک التعریفات بعدم الاطراد و الانعکاس أصلا، لعدم کونها حدوداً حقیقیه.

*******

(1). أی: عن العام، و المراد ب «ما» الشارحه - علی ما قیل -: ما یقصد به بیان مفهوم اللفظ، کالسؤال عن معنی سعدانه بقوله: «ما سعدانه»، ف «ما» الشارحه متأخره رتبه عن «هل» البسیطه التی یسأل بها عن کون اللفظ موضوعاً و بعد العلم بوضعه یسأل عن المعنی الموضوع له ب «ما» الشارحه، و بعد العلم به یسأل عن حقیقه ذلک المعنی و ماهیته ب «ما» الحقیقیه. و علی هذا، فالتعریف اللفظی - کما عن بعض أهل المعقول - مرادف لشرح الاسم، و مساوق لمطلب «ما» الشارحه، کما علیه المصنف أیضا فی المقام و غیره.

(2). یعنی: لا تقع التعاریف اللفظیه فی جواب السؤال بما الحقیقیه، إذ المفروض مغایره مطلب ما الشارحه لما الحقیقیه، و الأولی إسقاط کلمه «واقعه» لعدم الحاجه إلیها، حیث ان الکلام یکون هکذا: «فانها تعاریف لفظیه تقع فی جواب السؤال بما الشارحه، لا فی جواب السؤال بما الحقیقیه التی یطلب بها تعقل الماهیه بعد التصدیق بوجودها». و ضمیر «عنه» راجع إلی العام.

(-). لا یخفی أن ظاهر التحدید فی کل مقام هو کونه تحدیداً حقیقیاً للمحدود، و علی هذا الظاهر یعتمد المستشکلون علی الحدود بالنقض علیها طرداً و عکساً، فحمل التعریفات علی اللفظیه، و دفع الإشکالات الوارده علی الحدود بذلک بعید جداً.

ثم انه قد تکرر من المصنف (قده) حمل التعریفات علی اللفظیه، و قد تعرضنا سابقاً لعدم کون التعریف اللفظی مساوقاً لما یقع فی جواب «ما» الشارحه، فلاحظ.

ص: 451

فی جواب السؤال عنه بما الحقیقیه، کیف (1) و کان المعنی المرکوز منه فی الأذهان أوضح مما عرف به (2) مفهوماً و مصداقاً، و لذا (3)

*******

(1). غرضه إثبات ما ادعاه من کون التعریفات المذکوره فی کتب القوم لفظیه. توضیحه: أنه کیف تکون تلک التعریفات حقیقیه لا لفظیه، و الحال أن المعنی المرکوز من العام فی الأذهان أوضح من تلک التعریفات، و هذه الأوضحیه تمنع عن کونها حقیقیه، إذ لو کانت حقیقیه لزم کونها أجلی من المعرف - بالفتح - و الأمر هنا بالعکس، فان المعرف - أعنی ما فی الذهن - أجلی من المعرف - بالکسر - أعنی هذه التعریفات، و لو لم یکن الأمر بالعکس لم یکن للإشکال علیها طرداً و عکساً مجال.

و بالجمله: وضوح معنی العام، و ارتکازه فی الأذهان یکشف عن عدم کون تلک التعریفات له حقیقه، بل یدل علی کونها لفظیه، إذ لا یعتبر فی التعریف اللفظی ما یعتبر فی الحقیقی من الأجلائیه، بل یجوز مطلقاً و ان کان بأخفی، کما فی تلک التعریفات، إذ المفروض إخفائیتها من معنی العام المرکوز فی الأذهان، فلا بد أن تکون لفظیه، إذ لا مانع من کونها أخفی من المعرف، أو مساویاً له فی الخفاء و الظهور.

(2). الضمیر راجع إلی «ما» فی قوله: «مما»، و المراد به التعریفات المذکوره فی کتب القوم، یعنی: أن المعنی المرکوز فی الأذهان أوضح من التعریفات التی عرف العام بها من حیث المفهوم - کالاستیعاب -، و المصداق کألفاظ «الکل» و «الجمیع» و «القاطبه».

(3). أی: و لأجل کون معنی العام المرکوز فی الأذهان أوضح من تعریفات القوم له. و غرضه من هذه العباره: إثبات کون معنی العموم واضحاً قبل التعریف و عدم توقف العلم به علی تعریفاتهم له. توضیحه: أنهم جعلوا صدق ذلک المعنی

ص: 452

یجعل صدق ذلک المعنی (1) علی فرد «-» و عدم صدقه المقیاس فی الإشکال علیها (2) بعدم الاطراد أو الانعکاس بلا ریب فیه، و لا شبهه تعتریه من أحد.

و التعریف (3) المرکوز فی الأذهان و عدمه علی شی ء مقیاساً للإشکال علی تلک التعریفات بعدم الاطراد و الانعکاس، کالإشکال علی تعریف الغزالی المزبور بخروج الجمع المضاف و الموصول عنه، لعدم کون شی ء منها لفظاً واحداً، و حاصل الإشکال:

صدق معنی العام علی هذه الأشیاء، مع أن لازم التعریف المزبور خروجها عنه، فصدق معنی العام المرکوز فی الأذهان علیها مقیاس للإشکال علی هذا التعریف. و کذا الحال فی الإشکال علی سائر التعاریف، و من المعلوم عدم صحه هذا المقیاس الا بسبق العلم بمعنی العموم علی تعریفاته، و إلاّ لزم الدور، لتوقف العلم بمعنی العموم علی التعریف، و توقف التعریف علی العلم به، لما عرفت من أن المقیاس المزبور متوقف علی العلم بمعنی العموم قبل التعریف.

و بالجمله: صحه هذا المقیاس تشهد بسبق العلم بمعنی العام علی تعریفه.

و استغنائه عنه، فلو عرف بشی ء کان التعریف لفظیاً، إذ لو کان حقیقیاً کان أجلی لاعتبار کونه أجلی من المعرف. بخلاف التعریف اللفظی، إذ یجوز أن یکون أخفی أو مساویاً للمحدود فی الخفاء و الظهور. و علیک بمراجعه الفصول.

*******

(1). أی: المعنی المرکوز فی الأذهان، و ضمیر «صدقه» راجع إلی المعنی.

(2). الضمیر راجع إلی «تعاریف».

(3). الواو للحالیه، بعد أن أثبت وضوح معنی العام و استغناءه عن التعریف

(-). الأولی أن یقال: «شی ء» بدل «فرد» إذ لا یطلق هذا اللفظ إلاّ بعد إحراز فردیته المتوقفه علی صدق الکلی علیه، و المفروض عدم إحرازه بعد.

ص: 453

لا بد أن یکون بالأجلی کما هو أوضح من أن یخفی، فالظاهر (1) أن الغرض من تعریفه انما هو بیان ما یکون بمفهومه جامعاً «-» أوهن تلک التعریفات بعدم کونها حقیقه، إذ لو کانت حقیقه لکانت أجلی، مع أن المعرف - بالفتح - فی المقام، و هو المعنی المرتکز فی الأذهان أوضح من تلک المعرفات المذکوره، و إذاً فهی معرفات لفظیه، کما تقدم.

*******

(1). لما أنکر التعریف الحقیقی - لاستغناء معنی العام عنه - أمکن أن یتوهم أنه لا داعی حینئذ إلی التعرض لتعریفه بالتعریفات المذکوره فی کتب القوم، فدفع المصنف هذا التوهم بقوله: «فالظاهر» و حاصله: أن الغرض الداعی لهم إلی تعریف العام هو بیان مفهوم جامع بین ما هو من أفراد العام قطعاً التی هی موضوعات لأحکام فی مثل قولهم: «إذا خصص العام فهل یکون حجه فی الباقی أم لا»، أو «أن العام المخصص بالمجمل هل یصیر مجملا أم لا»، أو

(-). لو کان هذا هو الغرض الداعی إلی تعریف العام لفظیاً لا حقیقیاً حتی لا یقدح کونه أعم من المعرف - بالفتح -، فاللازم أن لا یصدق علی غیر الافراد الموضوعه للأحکام، مع أن بعض التعاریف یصدق علی ما لیس موضوعاً للأحکام. هذا مضافاً إلی أن إنکار الأحکام لنفس العام، و إثباتها لمصادیقه فقط غیر سدید، لأن بعض الأحکام یترتب علی نفس العام، کالبحث عن أنه هل للعام صیغه تخصه؟ أو أن العام حجه قبل الفحص أم لا؟ و غیرهما من المباحث المتعلقه بعنوان العام.

و إلی أن الإشاره إلی المصادیق، کما تحصل بالتعریف اللفظی المسمی بشرح الاسم، کذلک تحصل بالتعریف الحقیقی الشارح للماهیه، و لا مرجح للأول علی الثانی لو لم نقل برجحان الثانی علیه.

ص: 454

بین ما (1) لا شبهه فی أنها (2) أفراد العام لیشار به (3) إلیه فی مقام إثبات ما له من الأحکام (4)، لا بیان ما هو حقیقته و ماهیته، لعدم (5) تعلق غرض به (6) بعد وضوح ما هو محل الکلام بحسب الأحکام من (7) أفراده و مصادیقه، حیث (8) «أن العام هل یقدم علی المطلق عند التعارض أم لا» و نحوها من الأحکام لیشار بذلک الجامع إلی ما یقع موضوعاً لتلک الأحکام، لا بیان ما هو حقیقته و ماهیته، لعدم ترتب ثمره فقهیه و لا أصولیه علی تعریف مفهومه.

و بالجمله: الغرض من تعریف العام بیان عنوان مشیر إلی مصادیقه التی أخذت موضوعات لأحکام.

*******

(1). المراد به الافراد، و ضمیر «تعریفه» راجع إلی العام، و ضمیر «هو» راجع إلی الغرض.

(2). هذا الضمیر راجع «ما» الموصول المراد به الافراد.

(3). أی: بالمفهوم، و ضمیرا «إلیه، له» راجعان إلی «ما» فی قوله: «ما لا شبهه».

(4). بیان ل «ما» فی قوله: «ما له» و ضمیرا «حقیقته، ماهیته» راجعان إلی العام.

(5). تعلیل لقوله: «لا بیان حقیقته»، و حاصل التعلیل: أن الغرض لم یتعلق ببیان حقیقه العام، لعدم ترتب أثر علیها حتی یعرف بالتعریف الحقیقی.

(6). أی: بما هو حقیقه العام.

(7). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیرا «أفراده و مصادیقه» راجعان إلی العام.

(8). تعلیل لعدم تعلق غرض بما هو حقیقه العام، یعنی: حیث لا یکون العام بمفهومه... إلخ.

ص: 455

لا یکون بمفهومه ( بمفهوم ) العام «-» محلا لحکم من الأحکام «--» .

ثم ان الظاهر (1) «---»

أقسام العام

*******

(1). غرضه: أن انقسام العام إلی الأقسام الثلاثه المعروفه - و هی الاستغراقی و المجموعی و البدلی - انما یکون باعتبار الحکم، لا بلحاظ نفس العام، نظیر الوصف باعتبار المتعلق، و ذلک لأن العام فی جمیع الأقسام بمعنی واحد، و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح لأن ینطبق علیه، و من المعلوم أن هذا المعنی موجود فی الثلاثه بوزان واحد من دون تفاوت فی نفسه. نعم یتفاوت

(-). الظاهر استدراکه، لکفایه قوله: «بمفهومه» فی الوفاء بالمقصود الّذی هو: أن العام بنفسه و بعنوانه الموضوعی لیس محلا للأحکام، بل محلها هی مصادیقه.

(--). قد عرفت فی التعلیقه السابقه خلافه، و أن العام بعنوانه الموضوعی لا المشیری موضوع للأحکام، و البحث عن آثار مصادیقه انما یکون باعتبار مصداقیتها للعام، و لیس باعتبارها فی نفسها.

(---). بل الظاهر أن انقسام العام إلی هذه الأقسام الثلاثه انما هو قبل عروض الحکم علیه، إذ الکلی ان لم یلاحظ مرآتاً لافراده فهو العام المنطقی، و ان لوحظ مرآتاً لها، فان کان الملحوظ کل واحد منها بنحو الاستقلال کما هو کذلک واقعاً، إذ فردیه کل واحد من الافراد للکلی لیست منوطه بفرد آخر، فهو عام أصولی استغراقی، فالملحوظ هو المتکثرات بما هی متکثرات و مستقلات.

ص: 456

.......... ذلک باعتبار الحکم المتعلق به، إذ قد یلاحظ کل فرد موضوعاً مستقلا للحکم کقوله: «أکرم کل عالم» إذا لوحظ کل فرد من هذا العام موضوعاً مستقلا لوجوب الإکرام، بحیث لا یرتبط فرد من أفراده بالآخر، فإذا أکرم بعض العلماء و لم یکرم الآخر فقد أطاع و عصی، لأن کل فرد من أفراده تحت حکم مستقل ثبوتاً و سقوطاً، و هذا القسم یسمی بالعامّ الاستغراقی.

و قد یلاحظ مجموع الافراد موضوعاً لحکم واحد، بحیث یکون کل واحد من الافراد جزءاً من الموضوع، و تحت حکم ضمنی یناط امتثاله بالإتیان بجمیع الافراد، فلو أتی بها الا واحداً لم یتحقق الامتثال، لکون الأحکام الضمنیه متلازمه الثبوت و السقوط، و هذا القسم یسمی بالعامّ المجموعی، و هذان القسمان مشترکان فی ثبوت الحکم لجمیع الافراد.

و قد یلاحظ واحد من الافراد علی البدل موضوعاً للحکم، کما لو قال:

«أکرم عالماً» فانه یحصل الامتثال بإکرام واحد من العلماء، فالملحوظ هنا صرف الوجود من طبیعه العالم. بخلاف القسمین الأولین، فان الملحوظ فیهما جمیع الافراد. و هذا القسم الثالث یسمی بالعامّ البدلی. و لازم العام الاستغراقی حصول الإطاعه بفعل واحد و العصیان بترک الآخر. و لازم العام المجموعی حصول الإطاعه بفعل الجمیع، و العصیان بترک واحد. و لازم العام البدلی حصول الإطاعه بفعل واحد من الافراد، و العصیان بترک الجمیع. و ان کان الملحوظ تلک المتکثرات لا بما هی متکثرات، بل بمإ؛طط للَّه للَّه أنها واحده اعتباراً بحیث تکون الوحده ملحوظه معها، فهو عام مجموعی.

و ان کان الملحوظ واحداً من الافراد علی البدل بحیث ینتقل النّظر من فرد إلی

ص: 457

.......... .......... آخر، و یکون الملحوظ هذا أو ذاک إلی آخر الافراد، فهو عام بدلی. و من المعلوم أن لحاظ المفهوم مرآتاً للافراد بأحد هذه الأنحاء لا یتوقف علی لحاظ موضوعیته للحکم، کیف و الموضوع متقدم رتبه علی الحکم، فیمکن بعد جعل الکلی مرآتاً لافراده بأحد الأنحاء المزبوره أن یؤخذ موضوعاً للحکم، و یمکن أن لا یؤخذ کذلک، فلیس انقسام العام إلی الأقسام المزبوره مترتباً علی کیفیه تعلق الأحکام به، کما لا یخفی.

و لا بأس بالتنبیه علی أمور:

الأول: أن الأصل فی العموم إذا شک فی إراده الاستغراقی و أخویه منه کونه بنحو الاستغراق، إذ لا یحتاج هو إلی أزید من جعل المفهوم مرآتاً للحاظ الافراد، حیث انها متکثرات بالذات، و مستقلات فی نفس الأمر، و قضیه ذلک الاستیعاب. و هذا بخلاف المجموعی، لاحتیاجه إلی اعتبار زائد و هو لحاظ قید الوحده فی الافراد المتکثره بالذات. و بخلاف البدلی، لاحتیاجه إلی اعتبار التردد بینها، و من المعلوم أنه کسابقه یحتاج إلی مزید لحاظ و بیان.

الثانی: أن المحکی عن قدماء الأصولیین «أنهم کانوا یقصدون بالعامّ المجموعی کل مرکب ذی أجزاء، و لذا کانوا یمثلون له بمثل الدار و نحوها».

الثالث: أن الخاصّ عند القوم لم یکن مقابلا للعام حتی یکون بینهما تقابل و یختص لفظ به کاختصاص لفظ بالعامّ، و یسمی الأول بالخاص و الثانی بالعامّ.

بل کانوا یریدون بالعامّ العام غیر المخصص، و بالخاص العام المخصص بوصف أو استثناء أو نحوهما». و لا بد من مراجعه کلماتهم فی هذین الأمرین.

ص: 458

أن ما ذکر له من الأقسام من الاستغراقی و المجموعی و البدلی انما هو باختلاف کیفیه (z) تعلق الأحکام به (1)، و الا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد، و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن «-» ینطبق علیه، غایه الأمر أن تعلق الحکم به (2) تاره (3) بنحو یکون کل فرد موضوعاً علی حده للحکم. و أخری (4) بنحو یکون الجمیع موضوعاً واحداً بحیث لو أخل بإکرام واحد فی «أکرم کل فقیه» مثلا لما امتثل أصلا.

بخلاف الصوره الأولی (5)،

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «له» راجعان إلی العام.

(2). أی: بالعموم.

(3). هذا إشاره إلی العام الاستغراقی الّذی تعرضنا له بقولنا: «إذ قد یلاحظ».

(4). هذا إشاره إلی العام المجموعی الّذی تعرضنا له بقولنا: «و قد یلاحظ مجموع الافراد... إلخ».

(5). و هی العام الاستغراقی، لما مر من أن کل فرد موضوع مستقل للحکم.

(-). الظاهر أن الصواب دخول اللام علی «ان». لأن «یصلح» لازم، و «أن ینطبق» مفعول له، فلا بد من تعدیته بحرف الجر، فتکون العباره بمنزله أن یقال: «و هو شمول المفهوم لجمیع الافراد التی یصلح ذلک المفهوم لأن ینطبق علیها» فتأمل فی العباره. -

(z). ان قلت: کیف ذلک، و لکل واحد منها لفظ غیر ما للآخر، مثل «أی رجل للبدلی، و «کل رجل للاستغراقی. قلت: نعم، و لکنه لا یقتضی أن تکون هذه الأقسام له و لو بملاحظه اختلاف کیفیه تعلق الأحکام، لعدم إمکان تطرق هذه الأقسام الا بهذه الملاحظه، فتأمل جیداً.

ص: 459

فانه أطاع و عصی (1).

و ثالثه (2) بنحو یکون کل واحد موضوعاً علی البدل بحیث لو أکرم واحداً منهم لقد أطاع و امتثل، کما یظهر لمن أمعن النّظر و تأمل «-» .

و قد انقدح (3)

*******

(1). الإطاعه بالنسبه إلی الفرد الّذی أتی به، و العصیان بالنسبه إلی ترک الفرد الآخر.

(2). هذا إشاره إلی العام البدلی الّذی تعرضنا له بقولنا: «و قد یلاحظ کل واحد... إلخ».

(3). یعنی: قد اتضح من قوله: «و الا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد و هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح... إلخ» و غرضه الإشاره إلی وجه خروج أسماء الاعداد کعشره و مائه و نحوهما من أفراد العام، توضیحه: أن ضابط فردیه شی ء للعام هو صدق العام بما له من المفهوم علی ذلک الشی ء. و ان شئت فقل:

ان العام عباره عما یکون بمفهومه صالحاً للانطباق علی کل واحد من الآحاد المندرجه تحته، و هذا مفقود فی أسماء الاعداد، ضروره أن العشره بما لها من المفهوم لا تنطبق علی کل واحد من آحادها، بل تنطبق علی مجموعها، فلا یصح أن یقال: الواحد عشره، بخلاف الإنسان مثلا، فانه بما له من المفهوم یصدق علی زید و عمرو و غیرهما، فیصح أن یقال: زید أو عمرو أو بکر إنسان.

(-). لا یخفی أنه ان کان محل البحث ظهور العموم بالوضع أو القرینه العامه فی الأقسام الثلاثه، فمرجع البحث حینئذ إلی تعیین المعنی الأفرادی المتقدم رتبه علی المعنی الترکیبی، و حینئذ لا یلاحظ الحکم أصلا، حتی تکون الاستغراقیه و أخواتها تابعه له. و ان کان مورد البحث المعنی الترکیبی کانت الاستغراقیه و أخواتها تابعه للحکم. و الظاهر الأول، إذ العموم کالإطلاق یبحث فی معناهما الأفرادی، لا الترکیبی.

ص: 460

أن مثل (1) شمول عشره و غیرها ( کالعقود الاخر ) لآحادها المندرجه تحتها لیس من العموم، لعدم صلاحیتها بمفهومها (2) للانطباق علی کل واحد منها (3)، فافهم (4).

فصل

لا شبهه فی أن للعموم صیغه تخصه لغه (5) و شرعاً (6) کالخصوص (7)

*******

(1). التعبیر بالمثل للتنبیه علی عدم اختصاص ما ذکره بهذا العدد الخاصّ، بل هو جار فی سائر الاعداد أیضا.

(2). هذا الضمیر و ضمائر «صلاحیتها و تحتها و آحادها و غیرها» راجعه إلی العشره.

(3). أی: من آحادها المندرجه تحتها.

(4). لعله إشاره إلی أن مناط خروج أسماء الاعداد عن العام ان کان عدم صلاحیتها بمفهومها للانطباق علی الآحاد المندرجه تحتها، لزم منه خروج الجمع المحلی باللام عن العام، لعدم انطباقها بمفهومها علی کل واحد من الآحاد المندرجه تحته، فان «العلماء» بمفهومه لا ینطبق علی کل فرد من أفراد العلماء بل ینطبق علی کل واحد من الجموع.

ألفاظ العموم و الخصوص

(5). کلفظه «کل، و قاطبه، و جمیع»، و غیرها.

(6). بمعنی إمضاء الشارع و عدم تصرفه فی العمومات اللغویه فی مقام تشریع الأحکام لها.

(7). یعنی: کما لا شبهه فی أن للخصوص صیغه تخصه کالأعلام الشخصیه.

ص: 461

کما ( أنه ) یکون ما یشترک بینهما (1) ( و یعمهما ) ضروره (2) أن لفظ «کل» «-»

*******

(1). یعنی: کما یکون لفظ مشترک بین العموم و الخصوص، کالمفرد المحلی باللام، إذ یکون مع العهد للخصوص، و بدونه للعموم کالبیع فی قوله تعالی:

﴿أحل اللَّه البیع﴾. و کالنکره، فانها فی سیاق النفی تفید العموم، و فی سیاق الإثبات تفید الخصوص، فضمیرا «بینهما و یعمهما» راجعان إلی العموم و الخصوص.

(2). تعلیل لقوله: «لا شبهه» و حاصله: أن اختصاص بعض الألفاظ بالعموم - کلفظه «کل» و ما یرادفها من أی لغه کان، مثل «هر» فی الفارسیه - من البدیهی الّذی لا یقبل الإنکار، بحیث لا یتبادر منها عند الإطلاق الا العموم.

(-). هنا إشکال و دفع. أما الأول، فهو: أنه لیس لنا لفظ یدل علی العموم مع الغض عن مقدمات الحکمه، حیث ان لفظ «کل» و أمثالها مما عدت من ألفاظ العموم تابعه لمدخولها، فان أخذ مطلقاً، فلفظ الکل مثلا یدل علی جمیع أفراد المطلق. و ان أخذ مقیداً، فهو یدل علی تمام أفراد المقید، فالمدخول لا یدل وضعاً الا علی نفس الطبیعه المهمله التی لا تأبی عن الإطلاق و التقیید فإطلاق المدخول لا بد و أن یستند إلی مقدمات الحکمه، حتی یدل لفظ «کل» الداخل علیه علی جمیع أفراد المطلق. و علیه، فلا یدل «کل عالم» علی جمیع أفراد العالم الا بعد إحراز کون العالم مطلقاً، و بدون إحرازه لا یدل علی جمیع الافراد، لإمکان إراده العالم العادل من مدخول «کل» بل یدل علی تمام أفراد العالم المقید بالعداله.

و أما النکره فی سیاق النفی و ما فی حکمها، فلا یقتضی وضع اللفظ الا نفی الطبیعه المهمله التی تجتمع مع کل من المطلقه و المقیده، و لا یحرز

ص: 462

.......... .......... کون الطبیعه المدخوله للنفی هی المطلقه - لا المقیده - الا بمقدمات الحکمه، إذ بدونها یحتمل ورود النفی علی کل من المطلق و المقید.

و أما الثانی و هو الدفع، فحاصله: أن الظاهر من ورود النفی أو اللفظ المفید للعموم علی مفهوم هو کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما، لا أنه جعل مشیراً إلی ما هو المورد. و علیه، فقوله: «أکرم کل عالم» یقتضی استیعاب تمام الافراد، کما یقتضی ورود النفی علیه نفی تمام الافراد.

و مجرد إمکان کون المفهوم معرفاً لفرد خاص منه، کإراده فرد خاص من مفهوم «رجل فی قوله: «لا رجل فی الدار» و ورود النفی علیه لا یوجب رفع الید عن الظاهر، و هو کون المفهوم بنفسه مورداً للنفی.

و دعوی أنه - بناء علی هذا الظهور - لا حاجه إلی مقدمات الحکمه فی الحکم الإیجابی أیضا، و ذلک لأن ظاهر القضیه المتضمنه لتعلق الإیجاب بالطبیعه تعلق الحکم بنفس الطبیعه الساریه فی کل فرد، و هذا هو العموم، فلا حاجه فی فهمه من القضیه الإیجابیه أیضا إلی مقدمات الحکمه (غیر مسموعه) لأن الطبیعه المهمله تصدق علی فرد خاص حقیقه، و دلالتها علی سریان الحکم إلی تمام الافراد مما لا یقتضیه وضع اللفظ، بل هی منوطه بمقدمات الحکمه، فقوله:

«أکرم عالماً» لا یدل علی وجوب إکرام جمیع أفراد طبیعه العالم بالوضع، فدلالته علی ذلک محتاجه إلی مقدمات الحکمه. و هذا بخلاف النفی المتعلق بالطبیعه المهمله، ضروره أن نفیها یتوقف عقلا علی انعدام جمیع أفرادها، إذ لو فرض صدق نفی الطبیعه مع وجود فرد منها لزم اجتماع النقیضین، و هما وجود الطبیعه و عدمها.

ص: 463

و ما یرادفه فی أی لغه کان یخصه (1)، و لا یخص الخصوص و لا یعمه (2)، و لا ینافی اختصاصه (3) به استعماله (4)

*******

(1). أی: یخص العموم.

(2). أی: الخصوص، و غرضه: أن مثل لفظ «کل» یخص العموم، و لا یکون مختصاً بالخصوص، و لا مشترکاً بینه و بین العموم، و عدم کونه مشترکاً بینهما هو المراد بقوله: «و لا یعمه». و الحاصل: أن لکل من العموم و الخصوص ألفاظاً تخصه، کما أنهما یشترکان فی بعض الألفاظ، بحیث یراد به العموم تاره و الخصوص أخری، کالنکره علی ما مر آنفاً.

(3). أی: اختصاص لفظ «کل» و ما یرادفه بالعموم، و الغرض منه دفع المنافاه بین اختصاص بعض الألفاظ کلفظ «کل» بالعموم، و بین استعماله أحیاناً فی غیره، بتقریب: أن الاختصاص ینافی الاستعمال فی الخصوص، و مع الاستعمال فی کل من الخصوص و العموم لا یصح دعوی الاختصاص بالعموم.

وجه عدم المنافاه: أن التنافی ثابت لو أرید بالاختصاص استعماله فی العموم دون غیره. و أما إذا أرید به ظهور اللفظ فیه، بحیث لا تتوقف إراده العموم منه علی عنایه، فلا ینافی استعماله فی الخصوص بادعاء أنه العموم کما هو مذهب السکاکی فی الاستعاره، أو مجازاً بعلاقه العموم و الخصوص التی هی من العلائق المجازیه. و مرجع کلام المصنف «قده» إلی أعمیه الاستعمال من الحقیقه.

(4). أی: لفظ: «کل» و ما یرادفه، و «استعماله» فاعل لقوله: «لا ینافی» یعنی: و لا ینافی استعمال لفظ کل فی الخصوص ما ادعیناه من اختصاصه بالعموم، و ضمیر «به» راجع إلی العموم.

ص: 464

فی الخصوص عنایه بادعاء أنه (1) العموم، أو بعلاقه (2) العموم و الخصوص و معه (3) لا یصغی إلی ( ذلک ب ) أن إراده الخصوص متیقنه و لو فی ضمنه (4) بخلافه (5)، و جعل اللفظ حقیقه فی المتیقن (6) أولی (7).

و لا (8) إلی أن التخصیص قد اشتهر و شاع، حتی قیل: «ما من

*******

(1). أی: الخصوص هو العموم ادعاء، کما هو مذهب السکاکی.

(2). معطوف علی «ادعاء» و هذا تقریب کون الاستعمال مجازیاً بعلاقه العموم و الخصوص.

(3). یعنی: و مع ما ذکر من قیام الضروره علی اختصاص بعض الألفاظ بالعموم لا وجه لدعوی اختصاص وضع ذلک البعض بالخصوص بوجهین:

أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: «إلی أن إراده الخصوص متیقنه»، و حاصله:

أن الخصوص متیقن الإراده علی کل حال، یعنی: سواء استعملت فی الخصوص أم فی العموم. أما علی الأول، فظاهر. و أما علی الثانی، فلان الخصوص بعض العموم، و إراده الکل تقتضی إراده البعض قطعاً، و تیقن إراده الخصوص یکون مرجحاً لوضع الصیغه له، لا للعموم.

(4). أی: فی ضمن العموم لو کانت الصیغه موضوعه له.

(5). یعنی: بخلاف العموم، لأنه غیر متیقن الإراده، فالوضع له غیر معلوم.

(6). و هو الخصوص، و قد عرفت وجه کونه متیقناً.

(7). یعنی: من جعله حقیقه فی العموم الّذی هو مشکوک الإراده.

(8). معطوف علی «إلی» فی قوله: «لا یصغی إلی». و هذا ثانی الوجهین اللذین احتج بهما المدعی لوضع الصیغه للخصوص، و حاصله: أن التخصیص شائع فی الاستعمالات، فعلی القول بوضع الصیغه للخصوص لا یلزم کثره المجازات.

ص: 465

عام الا و قد خص» و الظاهر یقتضی کونه (1) حقیقه لما هو الغالب تقلیلا للمجاز، مع أن تیقن إرادته (2) لا یوجب اختصاص الوضع به ( الوضع له ). مع (3) «-» بخلاف القول بوضعها للعموم، فانه یلزم ذلک، و رجحان تقلیل المجاز یرجح وضع الصیغه للخصوص، إذ مع الوضع للعموم یلزم المجاز فی جمیع موارد التخصیص.

*******

(1). یعنی: کون اللفظ حقیقه لما هو الغالب - و هو الخصوص - کما یقتضیه قولهم: «ما من عام الا و قد خص» فان الوضع للخصوص یوجب قله المجاز.

و وجه عدم الإصغاء إلی هذین الوجهین و ضعفهما هو: قیام الضروره علی وضعها للعموم، و مع القطع بذلک لا شک فی الوضع حتی یتجه التمسک بالوجهین المزبورین لإثباته للخصوص، لأنهما یصلحان لذلک فی ظرف الشک فی الموضوع له.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی الخصوص، و قوله: «مع أن» إشکال آخر یختص بالوجه الأول و هو کون الخصوص متیقناً. و حاصل الإشکال:

أن تیقن إراده الخصوص مجرد استحسان لا یصلح لإثبات اختصاص وضع الصیغه بالخصوص، إذ لا عبره بالوجوه الاستحسانیه التی لا تفید إلاّ الظن الّذی لا یغنی عن الحق شیئاً.

(3). غرضه: أن إراده العموم لیست نادره حتی یلزم قله الفائده المترتبه علی الوضع للعموم، و یختص الوضع بالخصوص.

(-). ظاهره أن الوجه فی عدم کون تیقن إراده الخصوص موجباً لاختصاص الوضع به هو کثره إراده العموم، و عدم قلتها لیکون الوضع له قلیل الفائده

ص: 466

.......... .......... و للخصوص کثیر الفائده کی یتعین الوضع له، دون العموم. لکنه لا یخلو من الغموض، لأن إراده العموم لا تنافی تیقن إراده الخصوص، لما مر فی التوضیح من أن الخصوص متیقن الإراده، اما لاستعمال اللفظ فیه، و اما لکونه بعض العموم، فیکون مراداً فی ضمنه.

فالأولی أن یوجه عدم کون تیقن إراده الخصوص مقتضیاً لاختصاص الوضع به، بأن التیقن المزبور ان کان لأجل استعمال اللفظ فی الخصوص، فلا یدل علی وضعه له، و علی کونه معنی حقیقیاً له، لأن الاستعمال أعم من الحقیقه.

و ان کان لأجل کونه بعض العام، و أن الدلاله علیه تکون تضمنیه، فعدم کشف تیقنه عن الوضع أوضح من سابقه، لأن اللفظ حینئذ قد استعمل فی العموم، و لیس الخصوص مستعملا فیه حتی یمکن أن یقال: «ان الأصل فی الاستعمال الحقیقه» و ان کان فیه ما لا یخفی من أنه أعم من الحقیقه کما ثبت فی محله.

و بالجمله، فلا ملازمه بین تیقن إراده الخصوص، و بین وضع اللفظ له، فالاستدلال بهذا التیقن علی الوضع للخصوص غیر سدید.

هذا کله مضافاً إلی إمکان المناقشه فی أصل التیقن المزبور بدعوی التضاد بین العموم و الخصوص، و أنهما خصوصیتان متضادتان، و أن العموم لیس أمراً عدمیاً حتی تصح دعوی تیقن الخصوص، و نفی العموم بالأصل، فتیقن الخصوص غیر معلوم، لاحتیاجه إلی اللحاظ، و کذا العموم، فیعلم إجمالا بوضع اللفظ للعموم أو الخصوص، و لا معین لأحدهما، فتأمل جیداً.

ص: 467

کون العموم کثیراً ما یراد. و اشتهار (1) التخصیص لا یوجب کثره المجاز، لعدم (2) الملازمه بین التخصیص و المجازیه، کما یأتی توضیحه.

و لو سلم (3)، فلا محذور فیه أصلا إذا کان بالقرینه کما لا یخفی.

*******

(1). معطوف علی «ان تیقن إرادته» یعنی: و مع أن اشتهار التخصیص لا یوجب کثره المجاز. و هذا إشکال مختص بالوجه الثانی المذکور بقوله:

«و لا إلی أن التخصیص قد اشتهر». و حاصل الإشکال: أن الاستدلال المزبور مبنی علی ثبوت الملازمه بین التخصیص و المجازیه حتی یکون شیوع التخصیص ملازماً لکثره المجازات، لکن هذه الملازمه ممنوعه، لابتنائها علی استعمال العموم فی الخصوص حتی یکون مجازاً، و هو ممنوع جداً، إذ إراده الخصوص انما تکون من باب تعدد الدال و المدلول، لا من باب استعمال العام فی الخاصّ.

(2). تعلیل لقوله: «لا یوجب». و قد مر توضیحه بقولنا: «لکن هذه الملازمه... إلخ».

(3). هذا إشکال آخر علی الوجه الثانی، و هو استلزام شیوع التخصیص لکثره المجاز. و حاصل الإشکال: أنه لو سلمنا الملازمه بین التخصیص و المجازیه فلا بأس بکثره المجاز إذا کان مع القرینه، لکثره الاستعمالات المجازیه.

فتحصل مما أفاده المصنف قدس سره من الإشکال علی الوجهین اللذین استدل بهما علی اختصاص الوضع بالخصوص: أنه یرد علیهما إشکال مشترک بینهما، و هو أنه لا یصح الاستدلال بهما الا مع الشک فی الوضع للخصوص أو العموم، و مع العلم بالوضع للعموم - کما هو المفروض - لا وجه للتمسک بهما، لاختصاص الوضع بالخصوص. و یرد علی الوجه الأول - و هو تیقن الخصوص - إشکال مختص به. و علی الوجه الثانی إشکالان مختصان به، کما لا یخفی.

ص: 468

فصل

ربما عد من الألفاظ الداله علی العموم النکره فی سیاق النفی (1) أو النهی (2)، و دلالتها علیه لا ینبغی أن تنکر عقلا (3)، لضروره (4) أنه لا ( یکاد ) یکون طبیعه معدومه الا إذا لم یکن فرد منها بموجود، و الا (5)

دلاله النکره فی سیاق النفی أو النهی علی العموم

*******

(1). کقوله تعالی: ﴿و اللَّه أخرجکم من بطون أمهاتکم لا تعلمون شیئاً﴾.

(2). کقوله: «لا تلبس شیئاً مما لا یؤکل فی الصلاه» و اعلم أنه لما فرغ المصنف عن إثبات أن للعموم صیغه تخصه، تعرض لجمله من الألفاظ التی عدت من مصادیقه، فان منها النکره الواقعه فی سیاق النفی أو النهی، و تقریب دلالتها علی العموم: أن انعدام الطبیعه یتوقف عقلا علی ترک جمیع أفرادها، بداهه أنه مع وجود فرد واحد من أفرادها توجد الطبیعه، و هذا خلاف ما هو المطلوب من انعدامها، فدلاله النکره الواقعه فی حیز النفی أو النهی علی العموم انما تکون بحکم العقل، بشرط أن تکون الطبیعه مطلقه علی ما یأتی.

(3). قید للدلاله، یعنی: و دلاله النکره علی العموم عقلا لا ینبغی أن تنکر.

(4). تعلیل للدلاله، یعنی: أن انعدام الطبیعه یتوقف عقلا علی انعدام جمیع أفرادها.

(5). أی: و ان کان فرد منها موجوداً کانت الطبیعه موجوده.

ص: 469

کانت موجوده. لکن (1) لا یخفی أنها (2) تفیده إذا أخذت مرسله (z) لا مبهمه قابله للتقیید، و الا (3) فسلبها لا یقتضی الا استیعاب السلب

*******

(1). غرضه: أن إفاده النکره الواقعه فی حیز النفی أو النهی للعموم مشروطه بأن تکون الطبیعه مطلقه حتی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها، کقوله:

«لا تکرم فاسقاً» فان امتثال حرمه إکرام طبیعه الفاسق المطلقه موقوف علی عدم إکرام کل شخص من مصادیق طبیعه الفاسق، فلو کانت الطبیعه المنفیه أو المنهی عنها مقیده لم یقتضِ دخول النفی علیها عموم النفی لافراد الطبیعه المطلقه، بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط، کما إذا قال: «لا تکرم الفاسق الأموی» فانه لا یقتضی نفی وجوب الإکرام عن جمیع أفراد طبیعه الفاسق بل عن أفراد الفاسق الأموی فقط.

و کذا إذا کانت الطبیعه مهمله، فان نفیها کنفسها مهمل، فیصلح لأن یکون عاماً لجمیع أفراد الطبیعه المطلقه أو المقیده، و لا یتعین لنفی إحداهما الا بالقرینه.

و لا یخفی أن المصنف أشار فی هامش الکتاب إلی أمرین:

أحدهما: تقیید الطبیعه بالإرسال، و قد اتضح بقولنا: «فلو کانت الطبیعه... إلخ» و الآخر طریق إحراز الإرسال، و هو مقدمات الحکمه، حیث انها تثبت إطلاق الطبیعه، فحینئذ یکون نفیها عاماً لجمیع أفراد الطبیعه المطلقه.

(2). أی: النکره الواقعه فی حیز النفی أو النهی لا تفید العموم الا إذا أُخذت مرسله - أی مطلقه - لا مبهمه قابله للتقیید.

(3). أی: و ان لم تؤخذ مرسله - أی مطلقه - بل أخذت مبهمه، فسلبها -

(z). و إحراز الإرسال فیما أضیفت إلیه انما هو بمقدمات الحکمه، فلولاها کانت مهمله، و هی لیست الا بحکم الجزئیه، فلا تفید الا نفی هذه الطبیعه فی الجمله و لو فی ضمن صنف منها، فافهم فانه لا یخلو من دقه.

ص: 470

لما أرید منها یقیناً، لا استیعاب «-» ما یصلح انطباقها (1) علیه من أفرادها (2) و هذا (3) لا ینافی کون دلالتها (4) علیه عقلیه، فانها (5) بالإضافه إلی أفراد لا یقتضی عموم النفی لجمیع أفرادها، و انما یقتضی عمومه لما أرید منها یقیناً و هو البعض، لأن المهمله - کما ثبت فی محله - فی قوه الجزئیه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیری «فسلبها، منها» راجعه إلی النکره، یعنی: و لا یقتضی استیعاب ما یصلح انطباق النکره علیه علی تقدیر أخذها مطلقه.

(2). الضمیر راجع إلی النکره، و قوله: «من أفرادها» بیان ل «ما» الموصول، و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول فی قوله: «ما یصلح».

(3). یعنی: استیعاب السلب لخصوص ما أرید منها یقیناً لا ینافی کون دلاله النکره فی حیز النفی أو النهی علی العموم و الاستیعاب عقلیه. و هذا إشاره إلی توهم، و هو: أن إفاده النکره فی سیاق النفی أو النهی للعموم عقلیه، و هو ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها، لا غیره من سائر الافراد، إذ الدلاله العقلیه تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعه، لا خصوص ما أرید منها.

(4). أی: دلاله النکره علی العموم، فضمیر «علیه» راجع إلی العموم.

(5). أی: فان الدلاله. و هذا إشاره إلی دفع المنافاه المزبوره، و حاصله:

أن الدلاله العقلیه علی العموم انما هی بالإضافه إلی ما یراد من النکره، فان أرید بها النکره المرسله کان المسلوب عموم أفراد الطبیعه المطلقه، و ان أرید بها النکره المقیده بقید کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعه المقیده به، دون جمیع الافراد التی تصلح الطبیعه المطلقه للانطباق علیها.

(-). حق العباره أن تکون هکذا: «و لا یقتضی استیعاب ما تصلح لانطباقها علیه من أفرادها» و فاعل «تصلح» ضمیر راجع إلی النکره کما أوضحناه.

ص: 471

ما یراد منها (1)، لا الافراد التی یصلح «-» لانطباقها علیه. کما لا ینافی (2) دلاله مثل لفظ «کل» علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله (3)، و لذا (4)

و بالجمله: السلب عموماً و خصوصاً تابع لسعه دائره الطبیعه المنفیه أو المنهی عنها، و ضیقها، و لا یقدح هذا فی دلاله النکره فی حیز النفی أو النهی علی العموم، و کونها عقلیه، إذ المقصود عموم ما أرید من النکره.

*******

(1). أی: من النکره، لا الافراد التی تصلح النکره لانطباقها علیها، فان تلک الافراد یکون حالها حال أفراد طبیعه أخری فی عدم الشمول، و خروجها تخصصاً عن حیز النکره الواقعه فی حیز أداه السلب.

(2). غرضه التنبیه علی تبعیه السلب سعه و ضیقاً لما وقع فی حیزه من کون الطبیعه مطلقه و مقیده و مهمله، من غیر فرق بین کون الدلاله علی العموم عقلیه کالنکره فی سیاق النفی، أو وضعیه کدلاله لفظ «کل» علی العموم.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «عمومه» راجعان إلی لفظ کل.

(4). أی: و لأجل کون العموم بحسب ما أرید من مدخوله لا منافاه بین العموم المستفاد من العقل، کالنکره المنفیه أو المنهی عنها، و بین تقیید المدخول بقیود کثیره، کقوله: «لا تکرم رجلا فاسقاً أمویاً» فان تقیید الرّجل بهذین القیدین لا یقدح فی العموم المستفاد من النکره فی سیاق النفی أو النهی، و کقوله: «أکرم

(-). الأولی أن یقال: «تصلح» لأن فاعله ضمیر یرجع إلی النکره، و توجیهه بما فی بعض الحواشی من جعل الفاعل ضمیراً مذکراً راجعاً إلی اللفظ غیر وجیه، لاقتضاء ذلک تذکیر ضمیر «انطباقها» أیضا، إذ لا معنی لانطباق اللفظ لأنه من شئون المفاهیم.

ص: 472

لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیره. نعم (1) لا یبعد أن یکون (2) ظاهراً ( ظاهره ) عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها، و هذا (3) کل رجل عالم عادل» فان کلمه «کل» الموضوعه للعموم تدل علی عموم أفراد مدخوله المقید بقیدی العلم و العداله، کما تدل علی عموم أفراد الرّجل فی قوله: «أکرم کل رجل من دون تقییده بقید.

و بالجمله: إطلاق المدخول و تقییده لا یوجبان التفاوت فی معنی العموم.

*******

(1). استدراک علی ما ذکره من اشتراک أداه النفی و مثل لفظ «کل» فی تبعیه دلالتهما علی العموم لإطلاق المدخول و تقییده، فلو أرید من المدخول الإطلاق أو غیره کان العموم بالنسبه إلی أفراد ما أرید منه دون غیره.

و حاصل الاستدراک: أن لفظ «کل» یفترق عن الأداه بأنه مع إهمال مدخوله و عدم احتفافه بما یقتضی تقییده أو إطلاقه، یرفع احتمال التقیید، و یثبت إطلاقه من دون حاجه إلی جریان مقدمات الحکمه فیه، فإذا قال: «أکرم کل عالم» و احتمل تقییده بالعداله أو غیرها حکم بالإطلاق، و وجوب إکرام کل فرد من أفراد طبیعه العالم، فکلمه «کل» ترفع احتمال تقیید المدخول. و هذا بخلاف الأداه، فانها لا ترفع إهمال مدخولها، و لذا یکون النفی مهملا من حیث العموم و الخصوص، و لا یثبت إطلاق مدخولها الا بمقدمات الحکمه.

(2). یعنی: أن یکون مثل لفظ «کل» ظاهراً عند إطلاق النکره فی استیعاب جمیع أفرادها، فضمیرا «إطلاقها و أفرادها» راجعان إلی النکره.

إفاده المحلی باللام العموم

(3). یعنی: ما ذکر فی النکره الواقعه فی سیاق النفی و النهی و لفظ «کل»

ص: 473

هو الحال فی المحلی باللام جمعاً کان أو مفرداً - بناء علی افادته للعموم - و لذا (1) لا ینافیه تقیید المدخول بالوصف و غیره (2)، و إطلاق (3) من کون العموم و الاستیعاب تابعاً للمدخول جار بعینه فی المحلی باللام، جمعاً کان أو مفرداً - بناء علی افادته العموم - فإذا قال: «أکرم العلماء» وجب إکرام کل فرد من أفراد العلماء، و إذا قال: «أکرم العلماء العدول» وجب إکرام کل فرد منهم إذا اتصف بالعداله، لا کل عالم و ان لم یتصف بها. و کذا المفرد المحلی باللام، فان کان مطلقاً، کما إذا قال: «أحل اللَّه البیع» کان کل فرد من أفراد البیع حلالا، و إذا قال: «أحل اللَّه البیع غیر الربوی» کان کل بیع غیر ربوی حلالا.

و الحاصل: أن وزان المحلی باللام وزان غیره من مصادیق العام.

*******

(1). یعنی: و لأجل تبعیه العموم لما أُرید من المدخول لا ینافی العموم تقیید المدخول بالوصف کالعدول فی المثال المزبور، و غیر الوصف کقوله: «أکرم العلماء ان کانوا عدولا» أو «الا الفساق منهم».

(2). أی: غیر الوصف، کالشرط و الاستثناء فی المثال.

(3). إشاره إلی ما قد یتوهم من التنافی بین ما ذکر من تبعیه العموم فی المحلی باللام و غیره لإطلاق المدخول و تقیده، و بین إطلاق التخصیص علی تقیید مثل العلماء بالعدول فی قوله: «أکرم العلماء العدول». توضیح التنافی بینهما:

أن العموم فی مثل العلماء إذا کان تابعاً لإطلاق المدخول، فإذا قید المدخول بقید - کالعدول المقید للعلماء فی المثال - فلا وجه لتسمیه هذا التقیید بالتخصیص، لأن التخصیص عباره عن تضییق دائره العموم بعد فرض وجوده، فصدق التخصیص یکشف عن ثبوت العموم، و عدم توقفه علی إطلاق المدخول. فما ذکر من تبعیه العموم لإطلاقه فی غیر محله. و ضمیر «تقییده» راجع إلی المدخول.

ص: 474

التخصیص علی تقییده لیس (1) الا من قبیل «ضیق فم الرکیه» (2) لکن دلالته علی العموم وضعاً محل منع (3)، بل انما یفیده (4) ( فیما ) إذا اقتضته ( قرینه ) الحکمه (5) أو قرینه أخری (6)،

*******

(1). خبر «و إطلاق» و هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن إطلاق التخصیص علی التقیید المتصل لیس جاریاً علی الاصطلاح حتی یبقی مجال للتوهم المزبور، بل إطلاقه علیه مبنی علی المسامحه. نظیر التضییق فی قولهم:

«ضیق فم الرکیه» إذا قال ذلک قبل فتحه، أو قبل احداث الرکیه، فان معنی التضییق حینئذ: إحداثه ضیقاً. و علی هذا، فمعنی التخصیص بالمتصل إیجاد العام مخصصاً.

(2). الرکیه ک «عطیه»: البئر، یجمع علی رکایا ک «عطایا».

(3). و قوله: «لکن دلالته» استدراک علی قوله: «بناء علی افادته للعموم».

و غرضه: أن المحلی باللام لا یفید العموم الا بالقرینه من مقدمات الحکمه أو غیرها من القرائن، و هذا إنکار لدعوی وضع المحلی باللام للعموم. و حاصل ما أفاده المصنف «قده» من منع الوضع للعموم: أن ما وضع للعموم اما نفس اللام، و اما مدخوله، و اما مجموعهما، و لم یثبت شی ء من ذلک، فلا بد أن تکون الدلاله علی العموم بمعونه قرینه من مقدمات الحکمه، أو غیرها مثل الاستثناء، کقوله تعالی: ﴿ان الإنسان لفی خسر الا الذین آمنوا﴾ فان کلمه «الا» تدل علی عمومیه الإنسان، و الا لم یصح الاستثناء.

(4). أی: العموم، و ضمیرا «دلالته و اقتضته» راجعان إلی العموم.

(5). کما فی قوله تعالی: ﴿أحل اللَّه البیع﴾.

(6). کالاستثناء، کما فی آیه الخسران المتقدمه آنفاً.

ص: 475

و ذلک (1) لعدم اقتضائه «-» وضع اللام، و لا مدخوله (2)، و لا ( و لا ثبت ) وضع (3) آخر للمرکب منهما، کما لا یخفی «--» .و ربما یأتی فی المطلق و المقید بعض الکلام مما یناسب المقام.

*******

(1). تعلیل لمنع الدلاله الوضعیّه، و قد أوضحناه بقولنا: «و حاصل ما أفاده... إلخ».

(2). بالجر معطوف علی «اللام»، و ضمیر «اقتضائه» راجع إلی العموم، یعنی: و لا وضع مدخول اللام للعموم، لأنه وضع للطبیعه، و اللام وضع للإشاره إلی تعیین مدخولها.

(3). بالرفع معطوف علی «وضع اللام» و ضمیر «منهما» راجع إلی اللام و مدخولها.

(-). الأولی أن یقال: «لعدم اقتضاء وضع اللام و لا مدخوله و لا المرکب منهما للعموم» بل الصواب إسقاط «اقتضاء» بأن یقال: «لعدم ثبوت وضع اللام و لا مدخوله و لا المرکب منهما للعموم»، إذ لا معنی لعدم المقتضی فی وضع اللام للعموم بعد وضوح عدم اعتبار المناسبه فی الوضع بین الألفاظ و المعانی و کفایه نفس الوضع فی حصول العلقه و الارتباط بینهما، هذا.

ثم ان «اقتضائه» مصدر أضیف إلی المفعول المراد به العموم، و قوله: «وضع» فاعله، یعنی: لعدم اقتضاء وضع اللام للعموم. و إضافه المصدر إلی الضمیر المفعول ثم ذکر الفاعل بعده باسم الظاهر غیر معهوده فی المحاورات.

(--). و لا یخفی أنه لا تنافی بین إنکار وضع المحلی باللام للعموم و بین ما یقال من ظهور کلماتهم فی الاتفاق علی کون الجمع المحلی باللام للعموم لأن الاستعمال أعم من الحقیقه.

ص: 476

فصل

لا شبهه (1) «-» فی أن العام المخصص بالمتصل (2)

المخصص المتصل و المنفصل

*******

(1). الغرض من عقد هذا البحث تحقیق حال العام المخصص بمخصص متصل أو منفصل من حیث کونه حجه فی الباقی و عدمها، قال فی المعالم:

«الأقرب عندی أن تخصیص العام لا یخرجه عن الحجیه فی غیر محل التخصیص ان لم یکن المخصص مجملا مطلقاً... إلخ». و فی التقریرات: «إذا خصص العام بأمر معلوم مفهوما و مصداقاً فلا ینبغی الإشکال فی حجیه العام فی الباقی مما یتطرق علیه الاشتباه کما علیه المشهور... إلخ».

(2). لیس المراد بالمتصل هنا ما یراد به - فی مثل قولهم: ان للمتکلم أن یلحق بکلامه ما شاء ما دام متشاغلا به - من الاتصال و الانفصال الحسّیین، بل المراد بهما وحده الجمله و تعددها. و علیه، فقول القائل: «لا تکرم الفلسفیین» من مثل «أکرم العلماء، لا تکرم الفلسفیین» منفصل، لتعدد الجملتین و ان اتصلت الثانیه بالأولی حساً، کما أن وصف العدول و نحوه مما یکون من الملابسات کالحال و البدل و الشرط من قولنا: «أکرم العلماء العدول» أو «عادلین»

(-). ظاهره نفی الشبهه عند کل أحد، فهو من قبیل اللفظ الصریح فی تسلم المطلب عند الجمیع، و هو مناف للخلاف الّذی تعرض له بعد ذلک، فالأولی أن یقال:

الحق أو الأقرب أو الأصح أن العام المخصص بالمتصل أو المنفصل حجه فی الباقی.

ص: 477

أو المنفصل (1) حجه «-» أو «الفقهاء» أو «ان کانوا عدولا» متصل و ان انفصل عن الجزء الأول حساً. و علی هذا، فضابط الاتصال و الانفصال استقلال الجزء و عدم استقلاله، فان لم یستقل بأن کان الکلام جمله واحده، و کان أحد أجزائها قیداً أو شرطاً لها، فهو متصل.

و ان کان منفصلا حساً و ان استقل، بأن کان بنفسه جمله علی حده مثل «لا تکرم الفلسفیین» فی المثال المتقدم فهو منفصل و ان کان متصلا حساً.

ثم ان التعبیر عن الملابسات کالوصف و الحال و غیرهما من القیود بالمخصص المتصل مبنی علی المسامحه کما هو واضح، و قد اتضح وجهه مما تقدم.

*******

(1). قد عرفت المراد به، و لازم الضابط المزبور فی الاتصال و الانفصال انعقاد الظهور فی العموم فی الثانی دون الأول.

(-). هذا التعبیر الموجود فی المعالم و التقریرات و مقالات شیخنا العراقی قدس سره حیث قال: «لا إشکال فی کون العام المخصص بالمبین حجه» أولی من التعبیر بکونه حقیقه أو مجازاً کما فی القوانین، حیث قال: «إذا خص العام، ففی کونه حقیقه فی الباقی أو مجازاً أقوال»، و فی الفصول حیث قال: «إذا خص العام فقد اختلفوا فی کونه حقیقه أو مجازاً إلی أقوال».

وجه الأولویه: أن المناسب للأصولی البحث عن الحجیه، لا عن کون العام بعد التخصیص حقیقه أو مجازاً فی الباقی، فانه شأن علماء العربیه.

مع أن الحجیه تلائم کون العام المخصص حقیقه أو مجازاً فی الباقی.

أما علی الأول، فظاهر. و أما علی الثانی، فلإمکان أن یکون المخصص قرینه صارفه و معینه.

ص: 478

فیما بقی فیما علم ( مما علم ) عدم دخوله (1) فی المخصص مطلقاً و لو کان متصلا (2)، و ما (3) احتمل

*******

(1). أی: دخول الباقی فی المخصص مطلقاً و لو کان متصلا مانعاً عن انعقاد الظهور.

(2). و قد علم من هذا الکلام حکم صورتین:

إحداهما: اتصال المخصص مع العلم بخروج الباقی عنه.

ثانیتهما: انفصاله کذلک. و فی هاتین الصورتین لا مانع من التمسک بالعامّ مطلقاً.

أما فی المتصل، فلعدم ظهور الکلام فی غیر الباقی. و أما فی المنفصل، فلعدم مانع عن حجیته فی الباقی، ضروره أن ظهور العام فی العموم قد انعقد و صار حجه فیه، فلا ترفع الید عن حجیته فیه الا بحجه أقوی، و هی ظهور المخصص المنفصل بمقدار ما یزاحمه فیه.

و بالجمله، ففی المخصص المعلوم عدم دخول الباقی فیه سواء کان متصلا أم منفصلا یکون العام حجه فیما بقی.

(3). معطوف علی «فیما علم» یعنی: أن العام المخصص حجه فیما علم عدم دخول الباقی فی المخصص، سواء کان متصلا أم منفصلا، و فیما احتمل دخوله فیه أیضا إذا کان المخصص منفصلا.

و المتحصل مما أفاده المصنف «قده»: أن المخصص اما متصل و اما منفصل، و علی التقدیرین اما أن یعلم بعدم دخول الباقی فی المخصص، کالعلم بعدم دخول العالم العادل فی الفساق فی قولهم: «أکرم العلماء الا الفساق»، و اما أن لا یعلم بذلک، بل یحتمل دخوله فیه، کما عرفت فی مرتکب الصغیره،

ص: 479

دخوله فیه أیضا «-» إذا کان منفصلا، کما هو المشهور (1) «--» لاحتمال شمول مفهوم الفاسق له، فالصور أربع، و قد علم مما تقدم صورتان منها، و هما: العلم بعدم دخول الباقی فی المخصص المتصل، و العلم بعدم دخوله فی المنفصل، و تقدم أیضا بیان حکمهما، و هو کون العام حجه فی الباقی فیهما. و علم من قوله «قده»: «و ما احتمل دخوله... إلخ» الصورتان الثالثه و الرابعه، و هما: احتمال دخول الباقی فی المخصص المنفصل، و احتمال دخوله فی المتصل، و حکم «قده» بحجیه العام فی الثالثه - أی المنفصل - دون الرابعه أی المتصل، و سیأتی التفصیل.

*******

(1). علی ما فی التقریرات، و قد مر فی عبارته المنقوله فی أول شرح هذا الفصل.

(-). اعلم أن هذا الفصل قد عقده الأصولیون لتحقیق حال العام المخصص بالمخصص المعلوم مفهوماً و مصداقاً من حیث حجیته فی الباقی و عدمها، کما عرفت عنوان المعالم و التقریرات. و اما مع إجمال المخصص مفهوماً أو مصداقاً فعقدوا له فصلا مستقلا، و المصنف «قده» عقد له الفصل الآتی، فلا ینبغی التعرض لحکم المخصص المجمل المفهومی أو المصداقی هنا.

(--). قد یتوهم کونه راجعاً إلی الصور الثلاث، لکنه لیس کذلک، لأنه نفی الشبهه عن حجیه العام فی الصورتین الأولیین، و هما: العلم بعدم دخول الباقی فی المخصص المتصل و المنفصل، فقوله: «کما هو المشهور» راجع إلی الصوره الثالثه، و هی احتمال دخول الباقی فی المخصص المنفصل، و لذا قال فی العباره المتقدمه عن التقریرات: «مما یتطرق علیه الاشتباه کما علیه المشهور».

ص: 480

.......... .......... و أما الصوره الرابعه، و هی ما إذا کان المخصص متصلا مع احتمال دخول الباقی فیه، فلا یجوز التمسک بالعامّ فیه، لعدم انعقاد ظهور للعام الا فیما عدا الخاصّ، کالعالم غیر النحوی فی قوله: «أکرم العلماء الا النحویین»، فموضوع الحکم العالم غیر النحوی، فمع الشک فی کون عالم نحویاً لا یجوز التمسک بالعامّ لوجوب إکرامه، إذ لم یعلم فردیته له، و الا لزم التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، و هو غیر جائز علی ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی، هذا.

و لا یخفی أنه قد یقال - کما فی حاشیه المحقق التقی «قده» علی المعالم -:

«ان النزاع فی کون المخصص حقیقه أو مجازاً لا یلائم کون بعض الألفاظ موضوعاً للعموم، و ذلک لأن استعمال العام فی الخاصّ لا محاله یکون مجازاً، إذ المفروض کونه حقیقه فی العموم، فاستعماله فی غیره یکون مجازاً قطعاً، و معه لا مجال للتردید بین کونه حقیقه أو مجازاً، بل لا بد أن یقال: ان العام المخصص مجاز یقیناً».

و یمکن أن یجاب عنه بعدم التنافی بین کون بعض الألفاظ حقیقه فی العموم و بین تردد العام المخصص بین کونه حقیقه أو مجازاً. توضیحه: أنه تاره یستعمل العام فی الخاصّ بنحو المجاز فی الکلمه، فلا بد حینئذ من الالتزام بالمجازیه.

و أخری یراد الخاصّ من العام المخصص من دون استعمال العام فیه، بل العام مستعمل فی معناه الحقیقی، و هو مراد منه بالإراده الاستعمالیه، و الخاصّ یکون قرینه علی ما یراد من العام بالإراده الجدیه من باب تعدد الدال و المدلول، فالنزاع حینئذ یرجع إلی أن الخاصّ قرینه علی المراد الجدی من العام أم لا فلیس فی البین مجاز فی الکلمه أصلا، و لا قرینه علی صرف اللفظ عن ظاهره

ص: 481

بین الأصحاب، بل لا ینسب الخلاف (1) الا إلی بعض أهل الخلاف (2).

و ربما فصل بین المخصص المتصل، فقیل (3) بحجیته (4) فیه، و بین المنفصل، فقیل بعدم حجیته (5) ( فیه ). و احتج النافی (6) بالإجمال، لتعدد (7) المجازات حسب ( تعدد ) مراتب الخصوصیات، و تعیین

*******

(1). یعنی: فی هذه الصوره الثالثه.

(2). کأبی ثور کما فی التقریرات.

(3). القائل بهذا التفصیل جماعه منهم البلخی - علی ما فی التقریرات -، و حاصل ما أفاده فی ذلک حجیه العام فی المخصص المتصل کالوصف و الغایه و بدل البعض و الاستثناء، و عدمها فی المنفصل.

(4). أی: بحجیه العام فی المخصص المتصل. و الوجه فیه: أن التخصیص به یوجب انعقاد ظهور العام فی الباقی، و مع هذا الظهور لا یصیر الباقی مجملا لتردده بین المعانی المجازیه، و ضمیر «فیه» راجع إلی المخصص المتصل.

(5). أی: المنفصل.

(6). أی: النافی للحجیه مطلقاً حتی فی المتصل، و تقریب استدلاله: أن العام حقیقه فی العموم، و بعد تخصیصه یصیر مجازاً، لتعذر إراده معناه الحقیقی و حیث ان المجازات متعدده لإمکان إراده جمیع ما عدا الخاصّ، و إمکان إراده بعضها، و لا مرجح لأحد المجازات علی الاخر یصیر العام مجملا، فیسقط عن الحجیه، من غیر فرق فی ذلک بین کون المخصص متصلا کقوله: «أکرم العلماء العدول»، و منفصلا کقوله: «أکرم الأطباء، و لا تکرم فساقهم».

(7). تعلیل للإجمال. و تعدد المجازات انما هو باعتبار تعدد أفراد العام، و هو العموم، و استعمال اللفظ فی غیر معناه الحقیقی کی یکون مجازاً، و هذا نزاع معقول یلائمه وضع بعض الألفاظ لخصوص العموم.

ص: 482

( و تعین ) الباقی من بینها بلا معین ترجیح بلا مرجح.

و التحقیق فی الجواب أن یقال (1): انه (2) لا یلزم من التخصیص کون العام مجازاً. أما فی التخصیص بالمتصل، فلما عرفت من أنه لا تخصیص أصلا، و أن (3) أدوات العموم قد استعملت فیه، و ان کان دائرته (4) سعه و ضیقاً تختلف باختلاف ذوی الأدوات (5)، و لفظه «کل» حیث انه بعد التخصیص یکون استعماله فی کل واحد من أفراده مجازاً، و مع تعدد المجازات، و عدم مرجح لبعضها علی الاخر یصیر العام مجملا، إذ لم یعلم ما أرید به بعد التخصیص، فیسقط عن الحجیه.

*******

(1). توضیح ما أفاده فی رد دلیل النافی: أن التخصیص لا یستلزم المجازیه فی العام أصلا، من غیر فرق فی ذلک بین کون المخصص متصلا و منفصلا.

أما فی المتصل، فلما مر من أنه لا تخصیص حقیقه، و أن إطلاق التخصیص علیه مسامحه، و أن أدوات العموم لا تستعمل الا فی العموم، غایه الأمر أن دائرته ضیقه، فان قولنا: «أکرم کل رجل عالم» لیس مثل قولنا: «أکرم کل رجل فی سعه الدائره، و کثره الافراد، و من المعلوم عدم التفاوت فی مثل لفظ «کل» من حیث استعماله فی العموم بین کثره أفراد مدخوله و قلتها.

(2). الضمیر للشأن.

(3). معطوف علی «انه» و مفسر له، یعنی: لا تخصیص أصلا فیما یسمی بالمخصص المتصل، لأن أدوات العموم قد استعملت فی العموم، فلا تخصیص فی البین حتی یرد علیه إشکال تعدد المجازات الموجب للإجمال.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی العموم.

(5). المراد بذوی الأدوات هی الموضوعات التی تقع بعد الأدوات المقتضیه لعمومها.

ص: 483

فی مثل «کل رجل و «کل رجل عالم» قد استعملت فی العموم (1) و ان کان أفراد أحدهما (2) بالإضافه إلی الاخر بل فی نفسها (3) فی غایه القله. و أما (4) فی المنفصل، فلان إراده الخصوص واقعاً لا تستلزم

*******

(1). الّذی هو معناه الحقیقی، فلفظ «کل» و نحوه من أدوات العموم لم یستعمل فی غیر معناه الموضوع له حتی یلزم المجاز و تعدده، فلا فرق فی استعمال مثل لفظ «کل» فی العموم بین «کل رجل و بین «کل رجل عالم».

نعم الفرق بینهما انما هو فی قله أفراد الثانی، لتقید الرّجل بالعالم، و کثره أفراد الأول، لإطلاق الرّجل و عدم تقیده بقید.

(2). و هو: کل رجل عالم، و المراد ب «الاخر» کل رجل.

(3). لأن أفراد طبیعه العالم فی نفسها - و مع الغض عن إضافتها إلی أفراد طبیعه الرّجل فی غایه القله، و مع ذلک یستعمل لفظ «کل» الداخل علی الرّجل العالم فی العموم الّذی هو معناه الحقیقی.

(4). معطوف علی «اما» فی قوله: «اما فی التخصیص بالمتصل» یعنی:

و أما عدم لزوم المجاز فی التخصیص بالمخصص المنفصل، فلان الإراده علی قسمین: استعمالیه و جدیه، و العبره فی الحقیقه و المجاز انما هی بالإراده الاستعمالیه التی هی إفناء اللفظ فی المعنی، دون الإراده الجدیه الباعثه علی تشریع الأحکام. و علیه، فلا مانع من استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له من دون إرادته الجدیه، بل لنکته اقتضت هذا الاستعمال، و یمکن أن تکون تلک النکته جعل العموم ضابطاً لیرجع إلیه فی مقام الشک فی خروج بعض أفراده بالمخصص، و حینئذ فإذا استعمل العام فی العموم، ففیما کان الخاصّ مانعاً عن حجیه ظهور العام فیه سقط العام عن الحجیه بالنسبه إلی هذا المقدار

ص: 484

استعماله فیه، و کون الخاصّ قرینه علیه (1)، بل من الممکن قطعاً استعماله (2) معه فی العموم قاعده (3). و کون (4) الخاصّ مانعاً عن حجیه ظهوره تحکیماً (5) و فیما لم یکن مانعاً عن حجیه ظهور العام فیه کان حجه، و العام فی کلا الموردین مستعمل فی معناه الموضوع له، فهو فیما عدا مقدار دلاله الخاصّ حجه، إذ المفروض انعقاد الظهور و حجیته الا فی مقدار دلاله الخاصّ، لأنه یصادم حجیه ظهور العام، لا نفس الظهور.

*******

(1). أی: علی الخصوص، و «کون» معطوف علی «استعماله». و ضمیر «استعماله» راجع إلی العام، و ضمیر «فیه» راجع إلی الخصوص، یعنی:

أن إراده الخصوص واقعاً لا تستلزم الإراده الاستعمالیه، أی استعمال العام فیما أرید به واقعاً و هو المخصص المنفصل، و لا تستلزم کون الخاصّ قرینه علی الاستعمال المزبور حتی یلزم المجاز.

(2). یعنی: استعمال العام مع المخصص المنفصل.

(3). لیتمسک بها فی مقام الشک، فلا یراد من استعمال العام فی العموم الا تأسیس قاعده یرجع إلیها فی ظرف الشک، لا أن العموم مراد جدی للمتکلم فقوله: «قاعده» إشاره إلی النکته التی دعت إلی استعمال العام مع عدم إراده العموم بالإراده الجدیه.

(4). معطوف علی «استعماله» یعنی: و من الممکن قطعاً کون الخاصّ مانعاً عن حجیه ظهور العام، لا مانعاً لأصل ظهوره، لوضوح أن الخاصّ المنفصل لا یمنع عن ظهور العام فی العموم، بل یمنع عن حجیته.

(5). هذا وجه کون الخاصّ المنفصل مانعاً عن حجیه ظهور العام، لا أصل الظهور، و توضیحه: أن المقرر فی محله تقدیم النص أو الأظهر علی الظاهر،

ص: 485

للنص أو الأظهر علی الظاهر، لا (1) مصادماً لأصل ظهوره، و معه (2) لا مجال للمصیر إلی أنه (3) قد استعمل فیه مجازاً کی یلزم الإجمال.

لا یقال: هذا (4) مجرد احتمال، و لا یرتفع به الإجمال، لاحتمال الاستعمال فی خصوص مرتبه من مراتبه.

فانه یقال: مجرد احتمال استعماله (5) فیه لا یوجب إجماله بعد و عده من الجمع العرفی بین الدلیلین، و عدم معامله التعارض بینهما، و حیث ان الخاصّ أقوی ظهوراً من العام، فیقدم علیه، للأقوائیه.

*******

(1). یعنی: أن الخاصّ لا یوجب انقلاب ظهور العام فی العموم إلی ظهوره فی الخصوص المردد بین مراتبه حتی یکون مجملا، کما یدعیه النافی للحجیه.

(2). أی: و مع هذا الاحتمال الّذی أبرزه بقوله: «بل من الممکن» و ضمیر «ظهوره» راجع إلی العموم.

(3). أی: إلی أن العام قد استعمل فی الخاصّ مجازاً کی یلزم الإجمال الّذی جعله النافی للحجیه دلیلا علی سقوط العام عن الحجیه.

(4). أی: تحکیم الخاصّ علی العام مجرد احتمال. و توضیح هذا الإشکال:

أن استعمال العام فی معناه الموضوع له و إراده الخاصّ منه بدالٍ آخر و ان کان رافعاً للإجمال، و موجباً لجواز التمسک بالعامّ فی غیر مورد التخصیص، لکنه مجرد احتمال، و لا دلیل علیه فی مقام الإثبات، و من المعلوم أن مجرد الاحتمال ثبوتاً لا یکفی فی رفع الإجمال مع احتمال استعمال العام فی مرتبه خاصه، و قرینیه الخاصّ علیه.

(5). أی: استعمال العام فی الخاصّ. توضیح ما أفاده بقوله: «فانه یقال»

ص: 486

استقرار (1) ظهوره فی العموم، و الثابت من مزاحمته بالخاص انما هو بحسب الحجیه (2) تحکیماً لما هو الأقوی (3)، کما أشرنا إلیه آنفاً (4). فی دفع الإشکال: أن مجرد احتمال استعمال العام فی الخاصّ لا یوجب إجمال العام، بعد ما تقدم من انعقاد الظهور له فی العموم بلا إشکال فیما إذا کان الخاصّ منفصلا، و احتمال استعمال العام فی الخاصّ موهون فی قبال الظهور، کوهن احتمال خلاف الظاهر فی سائر الظهورات، إذ کل ظاهر مقرون باحتمال خلافه فیلزم عدم حجیه شی ء من الظواهر، و هو باطل بالضروره. و علیه، فالخاص المنفصل یصادم حجیه الظاهر، لا أصل الظهور، فیقدم علی ظهور العام فی أفراد الخاصّ بالأقوائیه، و یکون العام حجه فی غیر أفراد الخاصّ، لعدم مانع عن اعتباره فیه.

*******

(1). حیث ان العام قبل ورود الخاصّ یستقر له الظهور فی العموم، و الخاصّ لا یوجب انقلاب هذا الظهور، بل یوجب انقلاب حجیته بمعنی عدم کون العام مراداً جدیاً للمتکلم، فالعام مستعمل فی معناه و هو العموم، لکنه لیس مراداً بالإراده الجدیه. و ضمیر «ظهوره» راجع إلی العام.

(2). أی: حجیه العام علی المراد الجدی النّفس الأمری، فالخاص یقدم علی العام فی دلالته علی المراد الجدی فقط، دون الاستعمالی، و ضمیر «مزاحمته» راجع إلی العام، و هو من إضافه المصدر إلی مفعوله، و الأولی سوق العباره هکذا: «و مزاحمه الخاصّ له انما هی بحسب الحجیه».

(3). و هو الخاصّ، و وجه أقوائیته من العام فی الحجیه هو الوجه فی تقدیم القرینه علی ذیها، و سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی فی المطلق و المقید.

(4). یعنی: قبل أسطر حیث قال: «تحکیماً للنص أو الأظهر علی الظاهر».

ص: 487

و بالجمله: الفرق بین المتصل و المنفصل و ان کان بعدم انعقاد الظهور فی الأول الا فی الخصوص، و فی الثانی (1) الا فی العموم، الا أنه لا وجه (2) لتوهم استعماله مجازاً فی واحد منهما (3) أصلا،

*******

(1). و هو المخصص المنفصل، و المراد بقوله: «فی الأول» المخصص المتصل، و قوله: «و بالجمله» بیان لتلخیص ما ذکره، و هو: أن بین المخصص المتصل و المنفصل جهه اشتراک و جهه افتراق. أما الأولی، فهی: أن العام قد استعمل فی کلیهما فی المعنی الحقیقی، و لا یلزم فیهما مجاز أصلا.

و أما الثانیه، فهی: أن العام فی المخصص المتصل لا ینعقد له ظهور فی غیر الخاصّ. و لذا لا یکون حجه الا فی الافراد التی یعلم بعدم مصداقیتها للخاص و لا یکون حجه فی الافراد المشکوکه، إذ المفروض عدم ظهور العام فی جمیع الافراد حتی یکون حجه فی تمامها من المعلومه و المشکوکه الا ما علم بخروجه کما فی المخصص المنفصل. و هذا بخلاف المنفصل، فان العام فیه ینعقد له ظهور فی جمیع الافراد حتی الخاصّ، لکن نرفع الید عن حجیه هذا الظهور بالنسبه إلی ما علم کونه من أفراد الخاصّ فقط، لأقوائیه ظهوره من ظهور العام. و أما فیما عدا ذلک، فحجیه ظهور العام فیه سلیمه من المانع، و لذا یکون العام فی التخصیص بالمنفصل حجه فیما علم خروجه من الخاصّ، و فیما احتمل دخوله فیه.

و بالجمله: فالفارق بین المخصص المتصل و المنفصل هو انعقاد ظهور العام فی العموم فی الثانی، و عدم انعقاده فیه فی الأول.

(2). هذا إشاره إلی الجهه المشترکه بین المخصص المتصل و المنفصل، و هی کون استعمال العام فی کلیهما علی نحو الحقیقه، و ضمیر «انه» للشأن.

(3). أی: المخصص المتصل و المنفصل، و ضمیر «استعماله» راجع إلی العام.

ص: 488

و انما اللازم (1) الالتزام بحجیه الظهور فی الخصوص فی الأول (2)، و عدم (3) حجیه ظهوره فی خصوص ما کان الخاصّ حجه فیه فی الثانی (4) فتفطن.

و قد أجیب «-» عن الاحتجاج (5) بأن (6)

*******

(1). هذا إشاره إلی الجهه الفارقه بین المتصل و المنفصل.

(2). یعنی: فی المخصص المتصل کالعلماء العدول، فان العام حجه فی خصوص الخاصّ، لعدم انعقاد ظهور للعام فی العموم فیه.

(3). عطف علی «حجیه» یعنی: و انما اللازم الالتزام بعدم حجیه ظهور العام فی خصوص أفراد المخصص المنفصل، لأقوائیه الخاصّ کما مر مراراً، و الالتزام بحجیته فیما عداها.

(4). أی: المخصص المنفصل، و ضمیر «ظهوره» راجع إلی العام، و ضمیر «فیه» راجع إلی «ما» الموصول.

(5). أی: أجیب عن احتجاج النافی مطلقاً بالإجمال الناشی من تعدد المجازات.

(6). متعلق بقوله: «و أجیب». و حاصل هذا الجواب المبنی علی تسلیم مجازیه العام المخصص هو: أن الإجمال انما یکون فیما إذا لم یتعین أحدها بمعین. و أما إذا کان هناک معین لأحدها، فلا یلزم إجمال أصلا، و المفروض وجوده، و هو تمام الباقی، حیث انه أقرب المجازات إلی المعنی الحقیقی بعد تعذر حمل اللفظ علیه، فإذا کان عدد العلماء مائه مثلا، و خصص بالنحویین

(-). هذا الجواب مذکور فی التقریرات بقوله: «و أجیب عنه بأن المرجح هو أقربیه الباقی لمدلول العام».

ص: 489

الباقی أقرب المجازات (1).

و فیه (2): أنه لا اعتبار فی الأقربیه بحسب المقدار، و انما المدار علی الأقربیه بحسب زیاده الأنس الناشئه (3) من کثره الاستعمال «-» و فی تقریرات بحث شیخنا الأستاذ قدس سره فی مقام الجواب عن الاحتجاج (4) ما هذا لفظه: «و الأولی (5) أن یجاب بعد تسلیم مجازیه الذین عددهم عشره، فالباقی بعد التخصیص - و هو تسعون - أقرب إلی المعنی الحقیقی من خصوص الفقهاء الذین عددهم أیضا عشره مثلا، و هذه الأقربیه توجب تعین الباقی. و مع الأقربیه لا إجمال فی البین حتی یکون مانعاً عن التمسک بالعامّ.

*******

(1). أی: أقربها إلی المعنی الحقیقی و هو العموم.

(2). هذا رد الجواب المزبور، توضیحه: أن الأقربیه المرجحه لبعض المجازات لا بد أن تکون ناشئه فی أذهان المخاطبین من کثره استعمال اللفظ فی ذلک البعض، فلا عبره بالأقربیه الناشئه من کثره الافراد بدون استعمال اللفظ فیها، فان هذه الأقربیه لا توجب تعینه بحیث یصیر العام ظاهراً فیه، إذ لا تلازم بین أکثریه أفراد مجاز من أفراد غیره، و بین ظهور اللفظ فیها الموجب لأُنس الذهن به الّذی هو المناط فی الأقربیه المرجحه لبعض المجازات.

(3). صفه لقوله: «زیاده».

(4). أی: احتجاج النافی للحجیه بالإجمال الناشی عن تعدد المجازات.

(5). بعد أن رد التقریرات بما ذکره بقوله: «و أجیب» قال: «و الأولی أن

(-). ینبغی أن یتمم هذا الجواب بأن یقول: «و المفروض عدم ثبوت هذه الکثره» فالجواب بالأقربیه - بعد تسلیم المجازیه - لا یرفع الإجمال حتی یکون العام حجه فی الباقی.

ص: 490

الباقی بأن (1) دلاله العام علی کل فرد من أفراده غیر منوطه بدلالته علی فرد آخر من أفراده (2) و لو (3) کانت دلاله مجازیه، إذ (4) هی بواسطه یجاب... إلخ». توضیح هذا الجواب عن استدلال النافی لحجیه العام المخصص بالإجمال لتعدد المجازات هو: وجود المقتضی لحجیه العام فی الباقی، و عدم المانع عنها، لأن دلاله العام علی کل واحد من أفراده لأجل انطباق معناه علیه و من المعلوم عدم ارتباط شی ء من هذه الدلالات بأخری، لأن مناط الدلاله فی کل واحد منها - و هو الانطباق - موجوده، و لا تناط إحدی الدلالات بالأخری بل کل منها مستقله، فلو کان للعام مائه فرد، و خرج عنها عشرون فرداً لم یقدح ذلک فی دلالته علی الباقی و ان کانت الدلاله مجازیه کما یدعیه النافی، حیث انه یدعی کون استعمال المخصص فی الباقی مجازاً. وجه عدم القدح: أن المجازیه لم توجب الا قصور دلاله العام علی أفراد الخاصّ، فلا یشمل الافراد الخارجه عن حیزه بسبب التخصیص. و أما دلالته علی غیر ما خرج عنه من الافراد، فهی باقیه علی حالها، إذ لیس المعنی الحقیقی و هو العموم مبایناً للمعنی المجازی حتی تتفاوت الدلاله فیهما، بل هما من قبیل الأقل و الأکثر، فان المعنی الحقیقی أکثر أفراداً من المعنی المجازی.

و بالجمله: فالمقتضی لدلاله العام علی کل واحد من أفراده بالاستقلال - و هو الانطباق - موجود، و المانع مفقود، و مع الشک فی وجوده یدفع بالأصل.

*******

(1). متعلق بقوله: «یجاب».

(2). هذا الضمیر و ضمیرا «دلالته و أفراده» راجعه إلی العام.

(3). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: و لو کانت الدلاله مجازیه، کما یقول بها النافی للحجیه.

(4). تعلیل لقوله: «و لو کانت» و ضمیر «هی» راجع إلی المجازیه، یعنی:

ص: 491

عدم شموله للافراد المخصوصه، لا بواسطه دخول غیرها فی مدلوله (1) فالمقتضی (2) للحمل علی الباقی موجود و المانع مفقود، لأن المانع فی مثل المقام (3) انما هو ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله، و المفروض انتفاؤه (4) بالنسبه إلی الباقی، لاختصاص (5) المخصص بغیره، فلو شک (6) أن المجازیه انما تنشأ من ناحیه خروج أفراد المخصص عن العام، و لا تنشأ من دخول غیر أفراد المخصص فی مدلول العام حتی یکون المجازی مبایناً للمعنی الحقیقی، و تکون مباینتهمإ؛گگ للَّه للَّه موجبه لتفاوت دلاله العام قبل التخصیص و بعده.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «شموله» راجعان إلی العام، و ضمیر «غیرها» راجع إلی الافراد.

(2). و هو الدلاله المتقدمه.

(3). مما لا یکون المعنی المجازی مبایناً للمعنی الحقیقی، بل یکون من مراتبه.

(4). أی: انتفاء ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله، و غرضه انتفاء القرینه الصارفه للعام عن ظهوره فی الافراد الباقیه بعد التخصیص.

(5). تعلیل لانتفاء القرینه الصارفه بالنسبه إلی الباقی، و حاصله: اختصاص المخصص بغیر الباقی، فلیس فی البین ما یوجب صرف العام عن ظهوره فی الباقی، و ضمیر «بغیره» راجع إلی المخصص.

(6). یعنی: بعد فرض انتفاء القرینه الصارفه للعام عن ظهوره فی الباقی لو شک فی مانع - أی مخصص آخر - بالنسبه إلی الباقی، فالأصل - أی أصاله عدم تخصیص زائد - محکم. و ضمیر «بغیره» راجع إلی الباقی.

ص: 492

فالأصل عدمه (1) انتهی موضع الحاجه.

قلت (2): لا یخفی أن دلالته علی کل فرد انما کانت لأجل دلالته علی العموم و الشمول، فإذا لم یستعمل فیه (3) و استعمل (4) فی الخصوص کما هو (5) المفروض مجازاً، و کان إراده کل واحده ( واحد ) من مراتب الخصوصیات مما (6)

*******

(1). أی: عدم ما یوجب صرف اللفظ عن مدلوله.

(2). توضیح ما أورده علی التقریرات هو: أن دلاله العام علی أفراده انما کانت لأجل استعماله فی معناه الحقیقی - و هو العموم و الشمول - فإذا لم یستعمل فیه کما هو المفروض، لأنه قد استعمل فی الخصوص مجازاً، و المفروض أیضا أن المعانی المجازیه کثیره، فلا بد من تعیین أحدها بمرجح لئلا یلزم الترجیح بلا مرجح، و المفروض عدمه، فلا محاله یصیر العام المخصص حینئذ مجملا إذ لا مقتضی لظهوره فی الباقی، لأن منشأ الظهور و مقتضیه اما الوضع، و اما القرینه، و کلاهما مفقود. أما الأول، فواضح، لأن المفروض عدم کون الباقی معنی حقیقیاً للعام.

و أما الثانی، فلعدم قرینه فی البین الا الخاصّ و هو قرینه صارفه، لا معینه، فالموجب لظهور العام فی الباقی مفقود.

(3). أی: العموم، و ضمیر «دلالته» فی الموضعین راجع إلی العام.

(4). الضمیران المستتران فی «یستعمل و استعمل» راجعان إلی العام.

(5). أی: الاستعمال فی الخصوص مفروض البحث، و قوله: «مجازاً» متعلق بقوله: «و استعمل» یعنی: و استعمل العام فی الخصوص مجازاً.

(6). أی: من مراتب التخصیص التی جاز انتهاء التخصیص إلیها.

ص: 493

جاز انتهاء التخصیص إلیه (1)، و استعمال (2) العام فیه مجازاً ممکناً (3) کان (4) تعین بعضها بلا معین ترجیحاً بلا مرجح، و لا مقتضی (5) لظهوره فیه (6)، ضروره (7) أن الظهور اما بالوضع، و اما بالقرینه، و المفروض أنه (8) لیس بموضوع له، و لم یکن (9) هناک قرینه، و لیس له موجب آخر (10)، و دلالته (11)

*******

(1). الضمیر راجع إلی «ما» الموصول المراد به مراتب الخصوصیات.

(2). معطوف علی «انتهاء» یعنی: و مما جاز استعمال العام فیه، و ضمیرا «إلیه، فیه» راجعان إلی «ما» الموصول، و تذکیرهما باعتبار لفظ الموصول.

(3). خبر «کان»، و قوله: «مجازاً» قید ل «استعمال» یعنی: و جاز استعمال العام فیه مجازاً، و ضمیر «بعضها» راجع إلی مراتب.

(4). جواب «إذا» فی قوله: «فإذا لم یستعمل».

(5). هذا ناظر إلی دفع ما فی التقریرات من قوله: «فالمقتضی للحمل علی الباقی موجود» و قد أوضحنا هذا الدفع بقولنا: «إذ لا مقتضی لظهوره فی الباقی... إلخ».

(6). أی: لظهور العام فی الخصوص.

(7). تعلیل لعدم المقتضی لظهور العام فی الخصوص، و قد عرفت تقریبه.

(8). أی: الخصوص لیس معنی حقیقیاً حتی یدل العام علیه بالوضع.

(9). غرضه نفی القرینه علی ظهور العام فی الباقی، کما أن ما قبله نفی الظهور بنفی الوضع.

(10). یعنی: و لیس للظهور موجب آخر غیر الوضع و القرینه.

(11). أی: العام، و هذا ناظر إلی ما فی التقریرات من قوله: «بأن دلاله العام

ص: 494

علی کل فرد علی حده حیث کانت فی ضمن دلالته (1) علی العموم لا یوجب ظهوره فی تمام الباقی بعد عدم استعماله فی العموم إذا لم تکن هناک قرینه علی تعیینه (2). فالمانع عنه (3) و ان کان مدفوعاً بالأصل، الا أنه لا مقتضی له (4) علی کل فرد من أفراده غیر منوطه بدلالته علی فرد آخر... إلخ» و غرض التقریرات ما عرفته مفصلا بقولنا: «وجود المقتضی لحجیه العام فی الباقی... إلخ» فراجع.

*******

(1). أی: العام. و حاصل إشکال المصنف علی التقریرات: أن دلاله العام علی کل فرد من أفراده قبل التخصیص لا تقتضی دلالته علی الباقی بعده کما توهم، و ذلک لأن الدلاله علی کل واحد من الافراد قبل التخصیص کانت مستنده إلی استعمال العام فی معناه الحقیقی، فالدلاله علی کل واحد منها ضمنیه، لا استقلالیه و مع فرض عدم استعمال العام فی العموم لا مقتضی لظهوره فی تمام الباقی، لانتفاء الدلاله الضمنیه بانتفاء المطابقیه.

(2). أی: الباقی، و قوله: «إذا لم تکن» قید لقوله: «لا یوجب» یعنی:

أن دلاله العام علی العموم قبل التخصیص لا توجب ظهوره فی الباقی بعد التخصیص إذا لم تکن هناک قرینه علی تعیین الباقی، و ضمیرا «ظهوره و استعماله» راجعان إلی العام، و قوله: «لا یوجب» خبر لقوله: «و دلالته».

(3). أی: فالمانع عن الظهور فی الباقی و ان کان مدفوعاً بأصاله عدم المانع لکنها تجری بعد إحراز المقتضی و الشک فی وجود المانع، و قد عرفت عدم وجود المقتضی هنا للظهور فی الباقی، فلا مجال لأصاله عدم المانع کما فی التقریرات.

(4). أی: للظهور فی الباقی، و ضمیر «انه» للشأن.

ص: 495

بعد رفع الید عن الوضع (1). نعم (2) انما یجدی إذا لم یکن مستعملا الا فی العموم کما فیما حققناه فی الجواب (3)، فتأمل جیداً.

فصل (4)

اشاره

إذا کان الخاصّ بحسب المفهوم

*******

(1). هذا بمنزله التعلیل لعدم المقتضی للظهور فی الباقی، یعنی: أن المقتضی للظهور هو الوضع، و المفروض رفع الید عنه، لعدم استعمال العام فی العموم بعد التخصیص.

(2). یعنی: أن أصل عدم المانع انما یجدی فیما إذا استعمل العام فی العموم و شک فی تخصیصه، ضروره أن هذا الأصل یجدی حینئذ لوجود المقتضی و هو الاستعمال فی العموم، و کون الشک فی وجود المانع، فیجری الأصل، و یترتب علیه حجیه العام فی تمام مدلوله.

(3). حیث قال «قده»: «و التحقیق فی الجواب أن یقال: انه لا یلزم من التخصیص کون العام مجازاً، أما فی التخصیص بالمتصل فلما عرفت من أنه لا تخصیص أصلا... إلخ». و غرضه من هذا التحقیق - کما تقدم فی محله -:

أن العام لم یستعمل فی الخاصّ، لا فی المخصص المتصل، و لا فی المنفصل حتی یکون مجازاً، بل استعمل فی معناه الموضوع له، و هو العموم فی کلا المقامین.

المخصص المجمل

(4). الغرض من عقد هذا الفصل التعرض لحکم العام المخصص بمخصص مجمل مفهوماً أو مصداقاً، کما أن الفصل المتقدم قد عقد لبیان حکم الخاصّ

ص: 496

مجملا (1) بأن کان (2) دائراً بین الأقل و الأکثر و کان منفصلا، فلا یسری إجماله إلی العام، لا حقیقه، و لا حکماً (3)، بل کان العام متبعاً فیما لا یتبع فیه الخاصّ (4)، المبین مفهوماً و مصداقاً، کما فی التقریرات و غیرها، و ان کان فی عباره المصنف قدس سره هناک قصور، کما تقدمت الإشاره إلیه.

*******

(1). المراد بالخاص المجمل هنا الخاصّ اللفظی. و أما اللبی، فسیأتی بیانه عند تعرض المصنف له.

(2). إجمال المفهوم قد یکون لتردده بین المتباینین، کما إذا خصص «العلماء» ب «زید» مثلا المشترک بین شخصین، و هذا سیأتی حکمه إن شاء اللَّه تعالی. و قد یکون لتردده بین الأقل و الأکثر، کدوران مفهوم الفاسق بین مرتکب مطلق المعصیه، و بین مرتکب خصوص الکبیره، و هذا هو مورد کلام المصنف فعلا کما أنه مقید بالانفصال. فموضوع البحث هو الخاصّ اللفظی المنفصل المجمل المردد مفهومه بین الأقل و الأکثر، و حکمه بقاء العام علی حجیته فی الافراد التی یحتمل دخولها تحت الخاصّ، کمرتکب المعصیه الصغیره، و عدم سرایه إجمال الخاصّ إلیه، بأن یرفع ظهور العام و یجعله مجملا، أو یرفع حجیته مع بقاء ظهوره.

(3). المراد بقوله: «حقیقه» رفع الظهور، و بقوله: «و لا حکماً» رفع حجیته، یعنی: لا یصیر العام بإجمال هذا الخاصّ مجملا لا حقیقه - بمعنی ارتفاع ظهوره - و لا حکماً بارتفاع حجیه ظهوره، کما مر.

(4). ضمیر «فیه» راجع إلی «ما» الموصول المراد به الفرد الّذی یحتمل دخوله تحت الخاصّ، کمرتکب المعصیه الصغیره الّذی یحتمل فردیته للفاسق

ص: 497

لوضوح (1) أنه (2) حجه فیه بلا مزاحم أصلا، ضروره (3) أن الخاصّ انما یزاحمه فیما هو حجه علی خلافه (4) فی المثال المتقدم، فان الخاصّ لا یکون حجه فیه، بل المرجع فیه هو العام فیحکم حینئذ بوجوب إکرام مرتکب الصغیره.

*******

(1). تعلیل لبقاء العام علی حجیته فی الفرد المشکوک دخوله تحت الخاصّ و حاصله: أن العام قد انعقد له ظهور فی العموم، إذ المفروض انفصال الخاصّ عنه الّذی لا یمنع ظهور العام فی العموم، بل یزاحمه فی الحجیه فقط، و من المعلوم أن الخاصّ حجه فی خصوص الفرد المعلوم دخوله تحته، کمرتکب الکبیره فی المثال، و لیس حجه فیما یحتمل کونه فرداً له - کمرتکب الصغیره - للشک فی فردیته للخاص، و من المعلوم عدم صحه التمسک بدلیل فی مورد مع الشک فی موضوعیته لذلک الدلیل. ففی المقام لما کانت فردیه مرتکب الصغیره للخاص - أعنی الفاسق - مشکوکه، فلا یصح التشبث بدلیل الخاصّ کقوله:

«لا تکرم فساق العلماء» لإثبات حرمته، فلا مزاحم حینئذ لحجیه العام فی هذا الفرد المحتمل دخوله تحت الخاصّ، و الحکم بوجوب إکرامه. و علیه، فمزاحمه الخاصّ لحجیه العام مختصه بما علم فردیته للخاص - کمرتکب الکبیره - فیقدم الخاصّ علیه تقدیماً للنص أو الأظهر علی الظاهر، کما هو المتداول عند أبناء المحاوره. و أما الفرد المحتمل، فمزاحمه الخاصّ للعام فیه من مزاحمه اللاحجه بالحجه.

(2). أی: العام حجه فیما لا یتبع فیه الخاصّ، و هو ما احتمل فردیته للخاص.

(3). تعلیل لحجیه العام فی الفرد المحتمل دخوله تحت الخاصّ، و قد أوضحناه بقولنا: «فمزاحمه الخاصّ لحجیه العام مختصه بما علم... إلخ».

(4). هذا الضمیر و ضمیر «یزاحمه» راجعان إلی العام، و ضمیر «هو» راجع إلی

ص: 498

تحکیماً للنص أو الأظهر علی الظاهر، لا (1) فیما لا یکون کذلک کما لا یخفی.

و ان لم یکن «-» کذلک (2) بأن کان دائراً بین المتباینین مطلقاً (3) الخاصّ یعنی: أن الخاصّ انما یزاحم العام فی الفرد المعلوم دخوله تحت الخاصّ، دون الفرد المحتمل.

*******

(1). یعنی: لا یزاحم الخاصّ العام فیما لا یکون الخاصّ حجه فیه من الفرد المحتمل دخوله تحته، کما فیما نحن فیه.

(2). یعنی: و ان لم یکن الخاصّ دائراً بین الأقل و الأکثر بأن کان إجماله لتردد مفهومه بین المتباینین، فلا یجوز التمسک بالعامّ سواء کان متصلا بالعامّ کأن یقول: «أکرم العلماء الا زیداً» مع کونه مشترکاً لفظیاً بین شخصین، أم منفصلا عنه کأن یقول: «لا تکرم زیداً العالم» عقیب قوله: «أکرم العلماء».

(3). أی: من غیر فرق فی عدم جواز التمسک بالعامّ فی الخاصّ المجمل المردد بین المتباینین بین اتصال الخاصّ بالعامّ و بین انفصاله عنه.

و الوجه فی عدم جواز التمسک بالعامّ: أما فی المتصل، فلعدم انعقاد ظهور للعام فی العموم فیه، کما تقدم فی المخصص المتصل المجمل المردد بین الأقل و الأکثر، حیث ان احتفاف الکلام بالمجمل یوجب إجماله. و أما فی المنفصل

(-). حق العباره أن تکون هکذا: «إذا کان الخاصّ بحسب المفهوم مجملا فان کان دائرا بین الأقل و الأکثر و کان منفصلا.... و ان کان دائراً بین المتباینین مطلقاً أو بین الأقل و الأکثر مع کونه متصلا بالعامّ فیسری إجماله إلیه حکماً... إلخ».

ص: 499

أو (1) بین الأقل و الأکثر فیما کان متصلا، فیسری (2) إجماله إلیه حکماً (3) فی المنفصل المردد بین المتباینین، و حقیقه (4) فی غیره. فلان العام و ان انعقد له ظهور فی العموم، لکن هذا الظهور لیس بحجه، لعدم إرادته بعد العلم الإجمالی بالتخصیص بأحد المتباینین.

*******

(1). یعنی: أو کان الخاصّ دائراً بین الأقل و الأکثر مع اتصاله بالعامّ.

(2). هذا حکم صور ثلاث: الأولی: الخاصّ المتصل المجمل المردد بین المتباینین. الثانیه: هذه الصوره مع انفصال الخاصّ.

الثالثه: الخاصّ المجمل المفهومی المردد بین الأقل و الأکثر مع اتصاله بالعامّ، فان العام لیس فی شی ء من هذه الصور مرجعاً، اما لعدم الظهور فی الشمول کما فی صورتین منها، إحداهما: الخاصّ المتصل المجمل المردد بین المتباینین. ثانیتهما: الخاصّ المتصل المجمل مفهوماً المردد بین الأقل و الأکثر.

و اما لعدم حجیه ظهوره، کما فی المخصص المنفصل المردد بین المتباینین.

و أما الخاصّ المنفصل المجمل المفهومی المردد بین الأقل و الأکثر، فقد تقدم فی أول الفصل عدم قدحه، لا فی أصل الظهور، و لا فی حجیته، فالمرجع فی الفرد المحتمل دخوله تحت الخاصّ هو العام بالتقریب المتقدم.

(3). أی: من حیث حجیه ظهور العام، لا أصل ظهوره، فیسقط ظهوره عن الاعتبار. و ضمیر «إجماله» راجع إلی الخاصّ، و ضمیر «إلیه» إلی العام و ضمیر «فی غیره» إلی المنفصل.

(4). معطوف علی «حکماً» و المراد بقوله: «حقیقه» انتفاء أصل الظهور، و المقصود بقوله: «فی غیره» الخاصّ المتصل سواء کان مردداً بین المتباینین أم الأقل و الأکثر.

ص: 500

أما الأول (1)، فلان العام علی ما حققناه کان «-» ظاهراً فی عمومه الا أنه لا یتبع ظهوره فی واحد من المتباینین اللذین علم تخصیصه بأحدهما (2).

و أما الثانی (3)، فلعدم انعقاد ظهور من رأس للعام، لاحتفاف (4)

*******

(1). و هو الخاصّ المنفصل المردد بین المتباینین. و حاصل هذا التعلیل:

أن وجه عدم جواز التمسک بالعامّ مع انعقاد ظهوره فی العموم هو العلم الإجمالی بتخصیص العام بأحد المتباینین مع عدم تیقن تخصیصه بأحدهما بالخصوص، و عدم مرجح لأحدهما، فلا محاله یسقط العام عن الحجیه، لعدم جریان أصاله العموم حینئذ فی العام مع هذا العلم الإجمالی، و ان کان نفس الظهور باقیاً، فإجمال الخاصّ لا یسری إلی نفس الظهور حتی یرفعه، بل یسری إلی حجیته، فیرفعها.

و ضمیر «انه» للشأن، و ضمیرا «ظهوره و تخصیصه» راجعان إلی العام.

(2). أی: أحد المتباینین، و هذا العلم الإجمالی بتخصیص العام بأحدهما یمنع جریان أصاله العموم الموجبه لحجیه ظهور العام.

(3). و هو الخاصّ المتصل المردد بین المتباینین، أو الأقل و الأکثر. و الوجه فی عدم مرجعیه العام فیه ما أفاده بقوله: «لاحتفاف» و حاصله: أن احتفاف العام بالخاص المجمل یوجب إجمال العام، و عدم انعقاد ظهور له فی العموم فیرجع فی المردد بین الأقل و الأکثر إلی المتیقن - و هو الاجتناب عن المعاصی عن ملکه - لأنه المتیقن من مفهوم العداله المردد بینه و بین الاجتناب عن المعاصی و لو لا عن ملکه، ففی قوله: «أکرم العلماء العدول» مع تردد مفهوم العداله بینهما یرجع إلی المتیقن، و هو الاجتناب عن جمیع المعاصی عن ملکه.

(4). تعلیل لعدم انعقاد الظهور للعام، و قد عرفت توضیحه.

(-). الأولی أن یقال: «و ان کان» حتی یلائمه قوله: «الا أنه لا یتبع ظهوره».

ص: 501

الکلام بما یوجب احتماله لکل واحد من الأقل و الأکثر (1)، أو لکل واحد من المتباینین (2) لکنه (3) حجه فی الأقل، لأنه المتیقن فی البین.

فانقدح بذلک (4) الفرق بین المتصل و المنفصل، و کذا (5) فی

*******

(1). هذا فی الخاصّ المردد بین الأقل و الأکثر، و ضمیر «احتماله» راجع إلی العام.

(2). هذا فی الخاصّ المردد بین المتباینین.

(3). أی: لکن العام حجه فی المتیقن، و هو الاجتناب عن المعاصی الناشی عن الملکه فی المثال المتقدم. هذا فی الخاصّ المردد مفهومه بین الأقل و الأکثر.

و أما المردد بین المتباینین، فلیس فیه متیقن حتی یکون العام حجه فیه ک «زید» المشترک بین شخصین، فلا بد فی الرجوع فیه إلی ما یقتضیه الأصول العملیه.

(4). أی: بما ذکر من الحکم فی الصور الأربع، و هو جواز التمسک بالعامّ فی الافراد التی یحتمل انطباق الخاصّ علیها فی الصوره الأولی - أعنی الخاصّ المنفصل المجمل المردد بین الأقل و الأکثر -، و عدم جواز التمسک به فی الافراد المحتمل انطباق الخاصّ علیها فی الثلاث الباقیه، اما لعدم انعقاد ظهور له فی العموم، کما فی الصوره الأولی منها، و هی الخاصّ المتصل المجمل المردد بین المتباینین، و الثانیه و هی الخاصّ المتصل المجمل المردد بین الأقل و الأکثر. و اما لعدم حجیه ظهوره، کما فی الثالثه منها، و هی الخاصّ المنفصل المجمل المردد بین المتباینین (ظهر) الفرق بین المتصل و المنفصل.

و حاصل الفرق بینهما: سرایه الإجمال إلی العام المانع عن انعقاد ظهور له فی العموم فی المتصل، و ارتفاع الحجیه عن ظهوره فی العموم مع تحقق أصله فی المنفصل.

(5). یعنی: و کذا انقدح بما ذکرنا من حکم الصور الأربع الفرق بین المتباینین

ص: 502

المجمل بین المتباینین و الأقل و الأکثر، فلا تغفل «-» . و حاصله: أنه لا یصح التمسک بالعامّ فی المجمل المردد بین المتباینین مطلقاً و ان کان منفصلا، لما مر من سرایه الإجمال إلی العام حقیقه فی المتصل، و حکماً فی المنفصل. بخلاف المجمل المردد بین الأقل و الأکثر، لما عرفت من صحه التمسک بالعامّ فیه إذا کان منفصلا، لانعقاد الظهور له فی العموم، و عدم مانع عن حجیته فی الافراد التی یشک فی انطباق الخاصّ علیها.

(-). الظاهر أنه إشاره إلی دفع ما یتوهم تاره من عدم الفرق بین المتصل و المنفصل، نظراً إلی أن المخصص المنفصل مثل «لا تکرم فساق العلماء» و ان لم یکن رافعاً لظهور العام أعنی «أکرم العلماء» الا أنه یقید المراد الواقعی بغیر الفاسق بحیث یصیر موضوع وجوب الإکرام العالم غیر الفاسق، فإذا کان مفهوم الفاسق مردداً بین الأقل و الأکثر کما هو المفروض، فلا محاله یصیر من یجب إکرامه من العلماء بحسب المراد الواقعی مردداً بین الأقل و الأکثر أیضا، ففی الافراد التی لا یعلم فسقها و عدالتها لا یجوز التمسک بأکرم العلماء لوجوب إکرامها، فلا فرق فی عدم جواز التشبث بالعامّ بین الخاصّ المتصل و المنفصل، إذ المدار فی جواز التمسک بکل دلیل علی إحراز موضوعه، و بدونه لا یجوز ذلک قطعاً.

و أخری من عدم الفرق بین المتباینین و الأقل و الأکثر أیضا، نظراً إلی أن الأصول اللفظیه لما کان اعتبارها لکشفها عن المرادات الواقعیه، و مع دوران الخاصّ بین الأقل و الأکثر - لإجمال المخصص - لا تکون أصاله العموم التی هی من تلک الأصول کاشفه عن کون الأکثر محکوماً بحکم العام، فلا محاله یکون الأکثر مورداً للأصول العملیه. و علیه، فوزان الأقل و الأکثر وزان

ص: 503

.......... .......... المتباینین فی عدم جواز الرجوع إلی العام فی إحراز الحکم، بل المرجع فیه الأصول العملیه.

لکنک خبیر باندفاع کلا التوهمین: أما الأول، فبأن دلیل العام یشمل کل فرد من أفراد الموضوع، و إطلاقه الأحوالی یعم کل زمان و زمانی یمکن أن یکون قیداً له، فمثل «أکرم العلماء» یشمل کل فرد من أفراد العلماء، و یدفع احتمال کل ما یصلح لأن یکون قیداً له، و لا نرفع الید عن هذا الإطلاق الأحوالی الا بالمقدار الّذی علم بشمول دلیل الخاصّ له، إذ لیس دلیل المخصص بمفهومه مقیداً لدلیل العام حتی یسری إجماله إلیه، و یصیر المراد من العام مجملا، بل المقید بمفهومه الحاکی عن الحقیقه یقید الإطلاق.

فالنتیجه: أن الإطلاق محکم فی غیر ما علم تقید المراد الواقعی بالنسبه إلیه، ففی مثل «لا تکرم فساق العلماء» إذا أجمل مفهوم الفاسق لا نرفع الید عن العلماء الا بالنسبه إلی فاعل الکبیره، فمرتکب الصغیره داخل فی العام، فیجب إکرامه. و لا یقدح إجمال مفهوم الفاسق فی الأخذ بإطلاق العام لحالاته و طوارئه التی یصح تقییده بها، فتأمل جیداً.

و أما الثانی، فلوضوح الفرق بین المتباینین و الأقل و الأکثر، حیث ان الشک فی التخصیص بالأکثر شک فی التخصیص الزائد علی ما علم تخصیصه به، و لا إشکال حینئذ فی الرجوع إلی أصاله العموم، و معه لا تصل النوبه إلی الأصول العملیه. و هذا بخلاف المخصص المردد مفهومه بین المتباینین، فان العلم الإجمالی بتخصیص العام بأحدهما مانع عن الرجوع إلی أصاله العموم، و هذا المانع مفقود فی الأقل و الأکثر.

ص: 504

و أما (1) إذا کان مجملا بحسب المصداق بأن اشتبه فرد و تردد بین أن یکون فرداً له (2) أو باقیاً تحت العام، فلا کلام فی عدم جواز

الشبهه المصداقیه

*******

(1). معطوف علی قوله فی أول الفصل: «إذا کان الخاصّ بحسب المفهوم» و الأولی إسقاط «اما» بأن یقال: «و إذا کان - أی الخاصّ - مجملا بحسب المصداق».

(2). أی: للخاص، کما إذا اشتبه لأجل الأمور الخارجیه فرد الخاصّ بغیره کتردد زید العالم بین زید العادل و الفاسق، لظلمه أو نحوها من الأمور الخارجیه.

و توضیح ما أفاده (قده) فی الخاصّ المجمل بحسب المصداق: أنه ان کان متصلا بالعامّ، فلا کلام فی عدم جواز التمسک بالعامّ لإثبات حکم هذا الفرد المشتبه، لعدم انعقاد ظهور له فی العموم، بل لا ظهور للکلام الا فی الخصوص فإذا قال: «أکرم العلماء الا فساقهم» فکأنه قال: «لا تکرم فساق العلماء» و حیث ان عدم إحراز فردیه ما یحتمل انطباق الخاصّ علیه للعام مانع عن التمسک بالدلیل - أی العام - فما لم یحرز کون المردد فرداً للعام لم یجز التمسک به لإثبات حکمه لهذا المردد، فإذا قال: «أکرم العلماء الا زیداً الفاسق» و تردد فرد - لشبهه خارجیه - بین کونه زید الفاسق و العادل، لا یجوز التمسک بهذا الدلیل لإثبات حکمه. و لکن هذا الجواب مبنی علی ما مر آنفاً من: أن دلیل التقیید انما یقید بمفهومه الحاکی عن الحقیقه، و الا فیصیر العام مجملا، کالتخصیص بالمجمل المردد بین المتباینین.

ص: 505

التمسک بالعامّ لو کان متصلا به (1)، ضروره (2) عدم انعقاد ظهور للکلام الا فی الخصوص «-» کما عرفت (3).

*******

(1). أی: بالعامّ، و الضمیر المستتر فی «کان» راجع إلی الخاصّ.

(2). تعلیل لعدم جواز التمسک بالعامّ فی المصداق المشتبه، و حاصله: أنه لا ظهور للعام فی العموم حتی یصح التشبث به فی الفرد المشتبه، بل لا ظهور له الا فی الخصوص، و حیث ان فردیه المشتبه للخاص مشکوکه، فلا یجوز التشبث بالخاص أیضا لإثبات حکمه لهذا الفرد المشتبه، و حینئذ فالمرجع هی الأصول العملیه.

(3). حیث قال: «و بین الأقل و الأکثر فیما کان متصلا فیسری إجماله إلیه و ان کان الخاصّ المجمل بحسب المصداق منفصلا عن العام»، و قد أشار إلیه بقوله: «و أما إذا کان منفصلا عنه، ففی جواز التمسک بالعامّ خلاف» فالمشهور أنه لا إجمال فی العام، فیجوز التمسک به، إذ مع انفصال الخاصّ ینعقد للعام ظهور فی العموم، و لا مانع عن حجیته الا بالنسبه إلی ما یکون الخاصّ حجه فعلیه فیه، و هو الافراد التی یعلم انطباق الخاصّ علیها - کمرتکب الکبائر - فیما

(-). الأولی أن یقال: «ضروره عدم ظهور للکلام الا فی مفهوم الخاصّ، لا فی مصداقه» إذ لیس الکلام حجه فی غیر معناه، فان قوله: «أکرم العلماء الا فساقهم» لا ظهور له الا فی وجوب إکرام العلماء غیر الفساق، من غیر أن یتکفل حال المصادیق، و أن زیداً - مثلا - هل هو فاسق أم لا؟ و ان شئت فقل: ان شأن الدلیل إنشاء الحکم لموضوعه. و أما إحراز الموضوع خارجاً، فهو أجنبی عن شأنه، و هذا جار فی جمیع الشبهات المصداقیه من غیر فرق فیها بین المخصص اللفظی و اللبی، کما سیأتی.

ص: 506

و أما إذا کان منفصلا عنه، ففی جواز التمسک به خلاف، و التحقیق عدم جوازه، إذ غایه ما یمکن أن یقال فی وجه جوازه (1) أن الخاصّ انما یزاحم العام فیما کان فعلا حجه ( فیه ) و لا یکون حجه فیما اشتبه أنه من أفراده (2)، فخطاب «لا تکرم فساق العلماء» إذا کان الخاصّ حرمه إکرام فساق العلماء، ففی الافراد التی لا یعلم انطباق مفهوم الخاصّ - کالفاسق - علیها کمرتکبی الصغائر لا یکون الخاصّ حجه فیها حتی یزاحم حجیه العام فیها، لعدم إحراز موضوعه، و جواز التمسک بدلیل منوط بإحراز موضوعه، و علیه فیجوز التمسک بالعامّ فی مرتکبی الصغائر، لکونها من أفراده التی لم یثبت خروجها عن حکمه، و ضمیرا «عنه و به» راجعان إلی العام، و الضمیر المستتر فی «کان» راجع إلی الخاصّ.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «جوازه» المتقدم راجعان إلی التمسک بالعامّ، و قد عرفت تقریب الجواز آنفاً بقولنا: «إذ مع انفصال الخاصّ ینعقد للعام... إلخ».

ثم ان المشهور القائلین بجواز التمسک المزبور رتبوا علیه فروعاً:

منها: الحکم بالضمان فیما إذا دار أمر الید بین کونها عدوانیه و أمانیه، فانهم تمسکوا بعموم «علی الید ما أخذت» للضمان.

و منها: ما عن شیخنا الأعظم فیما إذا دار أمر الماء الملاقی للنجاسه بین القلیل القابل للانفعال، و الکثیر العاصم، فانه تمسک بعمومات الانفعال علی نجاسته.

(2). أی: أفراد الخاصّ، فانه لیس حجه فی الافراد المشکوکه، لعدم إحراز فردیتها له، و مع الشک فی موضوع دلیل لا یجوز التمسک به لإثبات الحکم فلا یزاحم الخاصّ مثل: «لا تکرم فساق العلماء» العام، کقوله: «أکرم العلماء»

ص: 507

لا یکون دلیلا علی حرمه إکرام من شک فی فسقه من العلماء، فلا یزاحم (1) مثل «أکرم العلماء» و لا یعارضه، فانه (2) یکون من قبیل مزاحمه الحجه بغیر ( لغیر ) الحجه، و هو (3) فی الفرد المردد بین الفاسق و العادل، بل العام فیه حجه بلا مزاحم. و ضمیر «انه» راجع إلی «ما» الموصول.

*******

(1). أی: لا یزاحم الخاصّ کقوله: «لا تکرم فساق العلماء» العام مثل «أکرم العلماء» و لا یعارضه.

(2). هذا وجه عدم المزاحمه، یعنی: أن العام حجه فی الفرد المشتبه، و لا یکون الخاصّ حجه فیه، فمزاحمه الخاصّ للعام فی هذا الفرد المشتبه تکون من قبیل مزاحمه غیر الحجه للحجه، و هو غیر صحیح، فلو فرض عدم حجیه العام حینئذ لم یکن الخاصّ أیضا حجه فی الفرد المشتبه، بل المرجع هو الأصل العملی.

(3). أی: الوجه المزبور الّذی تمسک به المشهور علی جواز التمسک بالعامّ فی الفرد المشتبه فی غایه الفساد، حیث ان الخاصّ و ان لم یکن حجه فی الفرد المشتبه، لعدم إحراز موضوعه، لکنه یوجب سقوط العام عن الحجیه فیه أیضا، ضروره أن الخاصّ یوجب تعنون العام - کالعلماء - بغیر عنوان الخاصّ - کالفاسق فی المثال المتقدم -، فیکون موضوع وجوب الإکرام فی قوله:

«أکرم العلماء» هو العالم غیر الفاسق فقط، و لیس موضوعه مطلق العالم، و العام حجه فی موضوعه، فکأنه قیل من أول الأمر: «أکرم العلماء غیر الفساق» فکما یلتزم الخصم بعدم جواز التمسک بالعامّ المخصص بالمخصص المتصل فی الافراد المشتبه التی لم یعلم انطباق الخاصّ علیها، فکذلک لا بد من أن یلتزم بعدم جوازه فی المخصص المنفصل الموجب لتعنون العام به، فالعالم الّذی

ص: 508

فی غایه الفساد، فان (1) الخاصّ و ان لم یکن دلیلا فی الفرد المشتبه فعلا (2)، الا أنه (3) یوجب اختصاص حجیه العام فی غیر عنوانه من الافراد، فیکون (4) (أکرم العلماء» دلیلا و حجه فی العالم غیر الفاسق (5)، فالمصداق المشتبه و ان کان مصداقاً للعام بلا کلام، الا أنه لم یعلم أنه (6) من مصادیقه بما هو حجه، لاختصاص (7) حجیته بغیر الفاسق. یحتمل فسقه لا یندرج تحت العام، و لا الخاصّ، للشک فی موضوعیته لکل منهما، و مع الشک فی الموضوع لا مجال للتشبث بالدلیل.

فالمتحصل: أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه بین المخصص المتصل و المنفصل.

*******

(1). هذا تقریب الفساد، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «حیث ان الخاصّ... إلخ».

(2). قید لقوله: «دلیلا» یعنی: و ان لم یکن دلیلا فعلا.

(3). أی: الخاصّ یوجب اختصاص حجیه العام بغیر عنوان الخاصّ.

(4). هذه نتیجه تعنون العام بغیر عنوان الخاصّ، حیث ان لازم التعنون المزبور عروض الشک فی مصداقیه العالم المشکوک الفسق للعام بما هو حجه و ان کان معلوم المصداقیه له، مع الغض عن حجیته.

(5). الّذی هو موضوع حکم العام بعد التخصیص الموجب للتعنون واقعاً.

(6). أی: المصداق المشتبه، و ضمیر «مصادیقه» راجع إلی العام، و الضمیر فی «الا أنه» للشأن.

(7). تعلیل لعدم العلم بمصداقیه الفرد المشتبه للعام بما هو حجه، و حاصله:

اختصاص حجیه العام بغیر الفاسق، ففی الفرد المردد بینه و بین العادل حیث انه

ص: 509

و بالجمله: العام المخصص بالمنفصل و ان کان ظهوره فی العموم کما (1) إذا لم یکن مخصصاً، بخلاف المخصص بالمنفصل کما عرفت، الا أنه (2) فی عدم الحجیه الا فی غیر عنوان الخاصّ مثله (3)، فحینئذ (4) یکون الفرد المشتبه غیر معلوم الاندراج تحت إحدی لم یحرز فردیته لغیر الفاسق لا یشمله العام بما هو حجه و ان شمله بذاته لکونه من العلماء.

و الحاصل: أن العام المخصص بالمنفصل و ان کان ظاهراً فی العموم، کالعام الّذی لم یخصص أصلا، بخلاف المخصص بالمتصل، حیث انه کما مر لا ینعقد له ظهور فی العموم، الا أنه کالمتصل فی الحکم، و هو عدم الحجیه الا فی غیر عنوان الخاصّ، کما مر توضیحه آنفاً.

*******

(1). خبر قوله: «العام المخصص» یعنی: العام المخصص بالمنفصل کالعام الّذی لم یخصص من حیث انعقاد الظهور له فی العموم، لکنه فی عدم الحجیه کالعام المخصص بالمتصل الا فی غیر عنوان الخاصّ.

(2). أی: العام المخصص بالمنفصل مثل المخصص بالمتصل.

(3). خبر «انه» و ضمیره راجع إلی المخصص بالمتصل.

(4). أی: حین کون المخصص بالمنفصل کالمخصص بالمتصل فی عدم الحجیه الا فی غیر عنوان الخاصّ - کغیر الفاسق فی المثال المتقدم - یکون الفرد المشتبه غیر معلوم الاندراج تحت إحدی الحجتین، و هما العام و الخاصّ، فلا بد من الرجوع إلی الأصل العملی المنوط جریانه بفقدان الدلیل الاجتهادی، کما فی المقام.

ص: 510

الحجتین «-» فلا بد من الرجوع إلی ما هو الأصل فی البین. ..........

(-). قد یقال بعدم الفرق بین المردد لأجل الشبهه المصداقیه کالمقام، و بین المردد لإجمال مفهوم الخاصّ المنفصل فی عدم جواز التمسک بالعامّ، و ذلک لاشتراک الإشکال المتقدم المانع عن التشبث بالعامّ بینهما، حیث ان تعنون العام بغیر الخاصّ المردد مفهومه بین الأقل و الأکثر یوجب عدم حجیه العام و الخاصّ فی الفرد المردد، کارتکاب المعصیه الصغیره الّذی تحتمل مصداقیته لکل من العام و المخصص مع فرض إجمال مفهوم الفسق، و تردده بین فعل المعصیه مطلقاً و بین فعل الکبیره فقط، إذ ملاک عدم جواز التمسک بالعامّ - و هو عدم إحراز مصداقیه الفرد المردد لکل من العام و الخاصّ - موجود، فإشکال المتن و هو قوله: «فان الخاصّ و ان لم یکن دلیلا فی الفرد المشتبه فعلا... إلخ» علی المشهور القائلین بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه فی المخصص المنفصل وارد أیضا علی مجوز التشبث بالعامّ فی الفرد المشتبه للشبهه المفهومیه الدائره بین الأقل و الأکثر.

فالنتیجه: أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعامّ فی الفرد المردد بین الشبهه المصداقیه و المفهومیه، و لا وجه للتفکیک بینهما بالذهاب إلی الجواز فی الثانی و العدم فی الأول، هذا.

لکنه ضعیف جداً، و القیاس باطل، لکونه مع الفارق، توضیحه: أن فی الشبهه الموضوعیه التی هی مورد بحثنا حجتین معلومتین مفهوماً، و أن الشبهه فی اندراج الفرد المردد تحت إحداهما انما حدثت بسبب أمور خارجه عن مفهومهما. و من المعلوم أن الدلیل المتکفل للحکم الکلی قاصر عن تمییز موضوعه عما یوجب اشتباهه من الأمور الخارجیه، و ذلک لأن التمسک بالعموم لرفع الشک انما یصح فی الشک الّذی یکون المرجع فی رفعه هو الشارع، کالشک فی أصل التخصیص أو التخصیص الزائد، و من المعلوم أن الشبهه

ص: 511

.......... .......... المصداقیه لا ترجع إلی شی ء منهما، و هذا بخلاف الفرد المشتبه للشبهه المفهومیه الدائره بین الأقل و الأکثر، إذ لیس فیه حجتان، بل لم تقم الحجه من طرف الخاصّ من أول الأمر إلاّ علی المتیقن و هو الأقل کارتکاب الکبیره، فارتکاب الصغیره لم تقم علیه حجه، و المفروض أن العام یشمل جمیع أفراد العلماء مع القیود و الحالات المفروضه لهم، و المتیقن خروجه من أفراده انما هو مرتکب الکبیره، و المرتکب للصغیره لم تقم حجه علی خروجه، فالعام حجه فیه.

و ان شئت فقل: ان العام حجه فی الشک فی أصل التخصیص أو التخصیص الزائد. و لیس الأمر کذلک فی الشبهه المصداقیه، إذ لا یرجع الشک فیها إلیهما أصلا - کما تقدم آنفاً - بعد العلم بمفهوم الخاصّ، و انما یرجع إلی انطباقه علی الفرد المردد لشبهه خارجیه أجنبیه عن المفهوم.

و قد استدل لجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیه بوجوه أخری:

الأول: قاعده المقتضی و المانع، ببیان: أن العام مقتضٍ للحجیه فی جمیع ما یشمله من الافراد، و المخصص المنفصل مانع عن حجیته فیما ثبت فردیته للخاص. و أما فی الافراد التی شک فی خروجها عن العام کزید العالم المشکوک فسقه مع عدم العلم بحالته السابقه، فالعام حجه فیها، لبناء العقلاء علی الأخذ بالمقتضی مع الشک فی وجود المانع. و علیه، فیجب إکرام زید فی المثال تمسکاً بعموم «أکرم العلماء».

و فیه: أن المقام أجنبی عن قاعده المقتضی و المانع التی قیل ببناء العقلاء علیها، و ذلک لأن موردها صوره العلم بوجود المقتضی و الشک فی وجود المانع، و أما الشک فی وجود المقتضی أو القطع بعدمه، فهو أجنبی عن

ص: 512

.......... .......... القاعده المزبوره. و فی المقام لم یحرز اقتضاء العام للحجیه فی الشبهات المصداقیه لأن الدلاله التصدیقیه التی هی حجه عند العقلاء انما تکشف عما هو مقصود المتکلم، لا ما هو أجنبی عنه، و من المعلوم أن مقصوده من إقامه الدلیل تشریع الأحکام الکلیه لموضوعاتها، کجعل الحرمه للخمر. و أما تعلق غرضه بتطبیق تلک الموضوعات علی مصادیقها الخارجیه غیر معلوم لو لم یکن معلوم العدم، لخروجه عن وظیفته بما هو شارع، فلا تکون الدلاله التصدیقیه کاشفه عنها و حجه علیها حتی یکون العام مقتضیاً للحجیه فی الشبهات المصداقیه.

و بعباره أخری: المصداق المشتبه و ان کان فرداً للعام بما هو عام، لکن مصداقیته له بما هو حجه غیر معلومه، لقصر حجیته علی غیر الفاسق الواقعی بعد تخصیصه بغیر الفساق من العلماء، فحکم العام - کوجوب الإکرام - بعد التخصیص ثابت للعلماء غیر الفساق، فالعالم الفاسق محرم الإکرام، و العالم غیر الفاسق واجب الإکرام، و هما کبریان متضمنتان لحکمین کلیین، و من البدیهی عدم تکفل الکبریات لتشخیص صغریاتها، و لیس شأن الشارع الا تشریع الأحکام لموضوعاتها الکلیه، و أما بیان المصادیق، فهو خارج عن وظیفته، فتعلق غرضه ببیانها یحتاج إلی مزید بیان و إقامه برهان.

فالمتحصل: أن العام لا یقتضی حجیته فی الشبهات المصداقیه حتی یکون من صغریات قاعده المقتضی و المانع.

الثانی: أن أصاله التطابق بین الإراده الاستعمالیه و الجدیه تقضی بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیه، توضیحه: أن العام قد استعمل فی معناه

ص: 513

.......... .......... الشامل لجمیع أفراده، فإذا شک فی خروج بعض أفراده عنه و لو لأجل أمور خارجیه، فمقتضی أصاله التطابق التی مرجعها إلی أصاله العموم التی هی من الأمارات العقلائیه عدم خروجه عن حیز العام، و بقاؤه علی حکمه.

و فیه أولا: أنه لا مجال لهذا الأصل بعد تحکیم الخاصّ علی العام، و القطع بعدم تطابق الإرادتین الاستعمالیه و الجدیه، لخروج بعض أفراده عن حیزه یقیناً، فلا تجری أصاله العموم بعد انکسار سوره حجیه العام بالتخصیص حتی یتمسک بها فی الشبهات المصداقیه.

و ثانیاً: أن أصاله التطابق تستلزم تکفل العام لحکمین طولیین واقعی و ظاهری و هو کما تری، لتأخر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین، فکیف یمکن أن یکون مثل «أکرم العلماء» ناظراً إلی الحکم الواقعی و الظاهری المتأخر عنه برتبتین.

الثالث: أن تمامیه الحجه من ناحیه الشارع منوطه بثبوت الکبری و الصغری معاً، و لا تتم الا بهما، إذ الانبعاث و الانزجار المترتبان علی الأحکام البعثیه و الزجریه یتوقفان علی العلم بالکبری و الصغری معاً، ضروره عدم کفایه العلم بحرمه الخمر فی الانزجار عن شرب المائع المردد بین الخل و الخمر، بل لا بد فی حصوله من العلم بالصغری و هی کون هذا المائع خمراً، و کذا الانبعاث.

و فی المقام کبریان معلومتان إحداهما قوله: «أکرم العلماء» و الثانیه قوله: «لا تکرم الفساق من العلماء» و کل منهما و ان کان ظاهراً فی العموم، الا أن فردیه زید العالم للعام الأول معلومه، و للثانی مشکوک فیها، فضم هذه الصغری المعلومه

ص: 514

.......... .......... إلی الکبری الأولی ینتج وجوب إکرام زید، لصحه أن یقال: «زید عالم و کل عالم یجب إکرامه». و لا یزاحم حجیه العام فی هذا الفرد العام الثانی، و هو قوله: «لا تکرم فساق العلماء» إذ المفروض عدم إحراز فردیه زید العالم له، فلا یکون حجه فیه، ففی العام الأول قد علم کل من الکبری و الصغری، بخلاف المخصص، فان المعلوم فیه لیس الا نفس الکبری، و لا یتم به الحجه من قبل الشارع. و علیه، فالعام حجه فی الفرد المشتبه بلا مزاحم.

و فیه: أنه انما یتم بناء علی اختصاص حکم الخاصّ بأفراده المعلومه، إذ لا یکون الخاصّ حجه فی غیرها، فالعام حینئذ حجه فی المصداق المشتبه بلا مزاحم. و أما إذا کان حکم الخاصّ ثابتاً لجمیع أفراده الواقعیه، لا خصوص أفراده المعلومه، فهو مانع عن حجیه العام فی الافراد المشکوک فیها و ان کان مصداقیتها له معلومه، لکن فردیتها له بما هو حجه غیر معلومه. فکلیه الکبری و هی «کل عالم یجب إکرامه» بعد تخصیصها بقوله: «لا تکرم فساق العلماء» ممنوعه، لأن التخصیص یوجب قصر حکم العام بأفراده الذین لیسوا بفساق واقعاً، فلا بد فی إجراء حکمه من إحراز عدم فسقهم، و عدم کفایه عدم العلم بفسقهم فی وجوب الإکرام.

و هذا من غیر فرق بین تعنون العام بالتخصیص، و صیروره الموضوع مرکباً من العلم و عدم الفسق کما هو الصحیح، و عدمه. أما علی الأول، فواضح.

و أما علی الثانی، فلان الخارج عن دائره العام بحسب الواقع أفراده الملازمون لعنوان الفسق، بحیث لا یکون حکم العام - کوجوب الإکرام - لجمیع أفراده مراداً جدیاً للشارع، للعلم بمخالفه الإراده الجدیه للاستعمالیه بعد خروج العلماء

ص: 515

.......... .......... الملازمین للفسق عن حیزه واقعاً، سواء علم بهم العبد أم لا، فالمصداق المشتبه ان کان ملازماً للفسق حرم إکرامه، و الا وجب إکرامه، و من المعلوم عدم حجیه شی ء من العام و الخاصّ فیه، إذ لا وجه للتمسک بدلیل مع الشک فی موضوعه فهما فی عدم الحجیه فیه بوزان واحد. و علیه، فکل منهما حجه فی تشریع الحکم الکلی فقط من دون تعرض للحکم الجزئی للفرد المشتبه، و لا تتوقف حجیه الکبری علی العلم بالصغری، و مصداقیه الفرد الخارجی لها.

الرابع: أن للعام فی مثل قوله: «أکرم العلماء» عموماً أفرادیاً یشمل به کل فرد من أفراد العالم، و إطلاقاً أحوالیاً یشمل به جمیع الحالات العارضه للموضوع، کمعلومی العداله و الفسق و مشکوکهما، و یکون حجه فی جمیعها لو لا المخصص. و أما المخصص، فلا یزاحم حجیه العام الا فی خصوص معلوم الفسق، فیبقی غیره من معلوم العداله و مشکوکها تحت العام، لعدم حجیه الخاصّ فیهما، فلا مزاحم لحجیه العام فیهما.

و فیه أولا: أن لفظ العام و ان استعمل فی العموم، لکنه بعد التخصیص یعلم بعدم إرادته جداً، و عدم التطابق بین الإراده الاستعمالیه و الجدیه، فانکسرت سوره حجیته فی العموم کما تقدم آنفاً.

و ثانیا: أن المراد بالإطلاق لیس دخل الحیثیات و الحالات فی الموضوع بحیث یترکب موضوع الحکم من الذات و الحیثیات المتحده، و یصیر الموضوع «العالم العادل و العالم المشکوک الفسق و العداله» حتی یقال: ان الخارج عن حیز العام خصوص معلوم الفسق، و مشکوکه - کمعلوم العداله - باق تحته،

ص: 516

.......... .......... فیکون حجه فیه، بل المراد بالإطلاق هو لحاظ الطبیعه مجرده عن الحیثیات و القیود موضوعا للحکم، فالإطلاق أمر عدمی، و لیس أمراً وجودیاً، و هو لحاظ الحالات قیوداً فی الموضوع حتی یتکثر بها الموضوع، و یقال: ان الخارج عن العام بالتخصیص هو خصوص معلوم الفسق، هذا.

مضافاً إلی: أنه لا وجه لجعل الخارج خصوص معلوم الفسق بعد وضوح کون الألفاظ موضوعه للمعانی الواقعیه، لا المعلومه، و لا المراده، فالعلم و الشک و الإراده أجنبیه عن الموضوع له. و علیه، فالخارج بالتخصیص هو الفاسق الواقعی، لا معلوم الفسق، فالفاسق الواقعی خارج عن حیز العام، و العادل الواقعی باق تحته، و الفرد المشتبه مردد بینهما، و حجیه العام و الخاصّ بالنسبه إلیه علی حد سواء من دون مرجح لحجیه العام علی الخاصّ مطلقاً.

فتلخص من جمیع ما ذکرنا: أنه لا وجه للتمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیه أصلا، من غیر فرق فی ذلک بین المخصصات اللفظیه و اللبیه، لأن الافراد غیر مراده من العام، لا بالإراده الاستعمالیه و لا الجدیه کما لا یخفی. فوزان التخصیص الأنواعی وزان التقیید، فکما لا مجال للتمسک بالمطلق عند الشک فی مصداق المقید، فکذلک العام. و لا فرق بین التخصیص و التقیید الا فی أن مورد الأول هو العام الشامل لافراده دفعه کالعلماء، و مورد الثانی هو المطلق أعنی الطبیعه کالرقبه، فالتخصیص و التقیید مشترکان فی قلب الموضوع عن التمامیه إلی الجزئیه، و جعله جزء الموضوع.

و دعوی: أن نتیجه التخصیص قله الافراد المحکومه بحکم العام بخصوصیتها الذاتیّه بلا ازدیاد خصوصیه عرضیه، و طروّ عنوان علیها، فالخاص - کالفساق -

ص: 517

.......... .......... لم یغیر موضوع حکم العام، بل هو عنوان ملازم للافراد الخارجه عن حیزه، فلم یتغیر الموضوع - أعنی العام - و لم ینقلب عن کونه تمام الموضوع إلی جزئه کما هو شأن التقیید، حیث انه یوجب ترکب الموضوع کالرقبه، و انقلابه عن التمامیه إلی الجزئیه، و لذا لا یصح التمسک بالمطلق عند الشک فی مصداق المقید، بخلاف التخصیص، فان عدم تغیر موضوع الحکم فیه صار منشأ لتوهم جواز التمسک بالعامّ فی المصداق المشتبه، دون باب التقیید.

(غیر مسموعه) لما فیها أولا: من أن حمل الخاصّ علی العنوان الملازم للافراد الخارجه عن حکم العام خلاف الظاهر، حیث ان ظاهر العنوان المأخوذ فی الخطابات هو الموضوعیه لا المشیریه، و حمله علی العنوان الملازم إلغاء لذلک الظاهر، و موقوف علی قرینه مفقوده.

و ثانیاً: من أن بقاء العام علی موضوعیته التامه، و عدم تصرف الخاصّ فیها لا شطراً و لا شرطاً یوجب کون خروج بعض الافراد عن العام بلا وجه، و بقاء حکمه للافراد الباقیه تحته بلا مرجح.

و ثالثا: من استلزامه تخلف الحکم عن موضوعه، مع أن وزانهما وزان العله و المعلول فی عدم الانفکاک، ضروره أن بقاء العام علی موضوعیته التامه حتی بعد التخصیص - کما هو المفروض - یلزم أن یکون انتفاء حکمه عن أفراده الخارجه عنه بالتخصیص من تخلف الحکم عن موضوعه، و هو کما تری.

و رابعاً: من أن دعوی کون الخاصّ عنواناً ملازماً للافراد الخارجه عن العام خالیه عن البرهان، لأن مجرد إمکانها ثبوتاً لإ؛هه للَّه للَّه یکفی فی إثباتها، خصوصاً مع ما عرفت من کون حمل العنوان علی المشیریه خلاف المتفاهم العرفی،

ص: 518

.......... .......... و هذا یدل علی عدم صحه هذا الحمل، فیکون البرهان علی خلاف هذه الدعوی موجوداً.

بقی هنا أمران ینبغی التنبیه علیهما:

الأول: أنه قد تقدم سابقاً: أن شأن الشارع بیان الأحکام الکلیه لموضوعاتها کذلک، و لذا لا یجوز التمسک بالدلیل فی الشبهات المصداقیه، و لیعلم أن ذلک انما هو فی الأدله المتکفله للأحکام الأولیه، لما مر من امتناع تکفلها لحکمین طولیین واقعی و ظاهری، و الا فلا مانع من بیان أحکام المصادیق المشتبهه بعنوان کلی بحیث یکون متکفلا للحکم الظاهری فقط، کالید، و البینه، و السوق، فانها مسوقه لبیان أحکام الموضوعات الخارجیه المشتبهه ظاهراً، فالتمسک بهذه القواعد المجعوله لأحکام الموضوعات المشتبهه أجنبی عن التمسک بالدلیل فی الشبهات المصداقیه.

الثانی: أنه قد ذکر فی تقریرات الفقیه السید البروجردی قدس سره ما لفظه: «الأمر الثامن إذا وقع الاختلاف فی کون ید أمینه أو عادیه، فالمشهور علی أن القول قول مدعی الضمان، و أن البینه علی مدعی الأمانه، و حیث ان ذلک بحسب الظاهر علی خلاف القواعد، إذ القاعده تقتضی تقدیم قول مدعی الأمانه من جهه أن الأصل عدم الضمان، تصدی بعضهم لتصحیح فتوی المشهور فاستدل لذلک بعموم علی الید، و نحن أیضا تمسکنا به فی حواشینا علی العروه و لکنه لا یخفی فساده، فان عمومه مخصص بالید الأمینه، فالتمسک به فی الید المشکوک فیها تمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیه... إلی أن قال: و الظاهر

ص: 519

.......... .......... أن مستندهم فی هذه الفتوی الروایات الوارده فی المسأله، و حیث لم یظفر علیها بعض المتأخرین ذکر وجوهاً غیر مغنیه».

أقول: لا یخفی أن مقتضی القاعده فی الید المشکوکه الضمان، و لیس مستنده التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، و ذلک لأن موضوع الضمان مرکب من الاستیلاء علی مال الغیر بدون اذنه، و أحد الجزءین - و هو الاستیلاء - محرز بالوجدان، و الآخر بالأصل، حیث ان الاذن من الحوادث المسبوقه بالعدم، فیستصحب عدمه، و به یتم کلا جزئی الموضوع، و یترتب علیه حکمه فالروایات تکون علی طبق القاعده، و لیست الفتوی بالضمان مستنده إلی التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه أصلا، فما عن المشهور من الحکم بالضمان فی الید المشکوکه فی غایه المتانه، و لا یرد علیه إشکال أصلا.

لا یقال: ان موضوع الضمان هو التصرف غیر المأذون فیه، و هو من الموضوعات المقیده التی لا یمکن إحرازها بالأصل الا علی القول بالأصول المثبته، کما إذا فرض دخل عنوان القبلیه فی إدراک المأموم الإمام، بأن یکون موضوع الائتمام رکوع المأموم قبل رفع رأس الإمام عنه، فاستصحاب رکوع الإمام إلی زمان رکوع المأموم لا یثبت عنوان القبلیه الا بناء علی حجیه الأصل المثبت. و فی المقام لا یثبت باستصحاب عدم الاذن اتصاف التصرف بکونه غیر مأذون فیه، فلا بد أن یکون مستند الضمان فی الید المشکوک فیها هی الروایات المشار إلیها.

فانه یقال: لا ینبغی الارتیاب فی کون المقام من الموضوعات المرکبه دون المقیده، ضروره أنه مؤلف من عرضین قائمین بمحلین، فان الاستیلاء

ص: 520

.......... .......... عرض قائم بمن استولی علی المال، و الاذن عرض قائم بالمالک، و قد قرر فی محله: عدم إمکان اتصاف عرض بعرض جوهر آخر، کامتناع اتصاف أحد الجوهرین بالاخر. و علیه، فیکون توصیف التصرف بغیر المأذون فیه صوریاً غیر حاک عن الواقع، حیث ان التصرف قائم بغیر المالک، فکیف یوصف بعدم الاذن القائم بالمالک.

فالنتیجه: أن الضمان فی الید المشکوک فیها یکون علی طبق القاعده، فان المتحصل بعد تخصیص عموم علی الید: أن الید المأذون فیها لا توجب الضمان، و الید غیر المأذون فیها توجبه، و عدم الاذن یثبت بالأصل، فیثبت الضمان، فتدبر.

و الإشکال علی الموضوع المرکب بما أفاده سیدنا الأستاذ الشاهرودی (قده) فی مجلس درسه الشریف من «أن اجتماع أجزاء المرکب من جوهرین أو عرضین لمحلین أو جوهر و عرض لجوهر آخر ان کان له دخل فی الحکم، فلازمه اعتبار عنوان الاجتماع فی الزمان فیه، کدخل عنوان السبق و اللحوق فی موضوع الحکم، و من المعلوم عدم إمکان إحرازه بالأصل الا علی القول بحجیه الأصول المثبته، فلو جری استصحاب عدم اذن المالک لا یثبت عنوان التقارن بینه و بین استیلاء الغیر علی ماله، کعدم إثبات استصحاب رکوع الإمام إلی زمان رکوع المأموم وقوع رکوعه قبل رفع الإمام رأسه عن الرکوع، حیث ان إثبات هذه القبلیه بالاستصحاب مبنی علی الأصل المثبت. و الحاصل: أنه بناء علی دخل عنوان اجتماع أجزاء الموضوع المرکب فی الزمان یلزم عدم إمکان إحراز بعض أجزائه بالأصل، فاستصحاب عدم اذن المالک لا یثبت مقارنته لاستیلاء الغیر علیه، فلا یصح الحکم بالضمان استناداً إلی هذا الاستصحاب، بل تجری أصاله

ص: 521

.......... .......... البراءه فی الضمان، فیکون دعوی الضمان علی خلاف الأصل. و ان لم یکن لعنوان الاجتماع فی الزمان دخل فی الحکم، لزم ترتب الحکم علی وجود الجزءین فی الخارج و ان لم یتقارنا فی الزمان، کما إذا فرض ترتب وجوب التصدق علی مجی ء زید و فقر عمرو، و زال فقره ثم جاء زید، فان اللازم حینئذ وجوب التصدق، إذ المفروض عدم دخل اجتماعهما زماناً فی الحکم، و هو کما تری مما لا یظن التزام أحد به.

و بالجمله: هذا الإشکال یهدم أساس الموضوعات المرکبه».

مندفع بأن المراد بالموضوع مطلقاً سواء أ کان بسیطاً أم مرکباً هو الّذی رتب علیه الحکم فی لسان الدلیل، لأن بیان حدود الموضوع - کبیان نفس الحکم - انما هو من وظائف الشارع، کغیره من جاعلی الأحکام و القوانین. و أما العنوان الّذی ینتزع من وجود الموضوع بأجزائه و شرائطه فی زمان تحقق الحکم - و هو عنوان الاجتماع - فلیس دخیلا فی الموضوع حتی لا یثبت بالأصل الا علی القول بالأصول المثبته. بل الموضوع ذوات أجزاء الموضوع و شرائطه، و الأصل یثبت ذلک.

نعم لما کان الموضوع و الحکم بمنزله العله و المعلول فی امتناع انفکاکهما کان وجود الموضوع بما له من الاجزاء و الشرائط حین تحقق الحکم ضروریاً سواء وجدت دفعه أم تدریجاً، مع بقاء ما وجد منها سابقاً إلی زمان تحقق غیره مما له دخل فی الموضوع، فلا بد من وجود جمیع ما یعتبر شطراً و شرطاً فی الموضوع حین وجود الحکم، لئلا یلزم الانفکاک بین الموضوع و الحکم

ص: 522

هذا (1) ( کله ) إذا کان المخصص لفظیاً.

و أما إذا کان لبیاً

،فان کان مما یصح أن یتکل علیه المتکلم إذا کان بصدد البیان فی مقام

الفرق بین المخصص اللفظی و اللبی

*******

(1). یعنی: أن ما ذکر من حکم الشبهات المصداقیه من جواز التمسک فیها بالعامّ مطلقاً، أو عدم جوازه کذلک، أو التفصیل بین المخصص المتصل و المنفصل حسبما تقدم مفصلا انما هو فیما إذا کان المخصص لفظیاً. أما إذا کان لبیاً کالإجماع أو السیره، أو غیرهما مما لیس بلفظ، بحیث لا یکون فی الکلام الا العام، لکن علم من الخارج أن المتکلم لا یرید بعض أفراد العام، فالمنسوب و تأثیر العدم فی الوجود. لکنه لا یوجب اعتبار عنوان الاجتماع شرعاً فی موضوع الحکم حتی یمتنع إثباته بالأصل، لکونه لازماً عقلیاً لوجود أجزاء الموضوع فی زمان الحکم الا بناء علی القول بالأصل المثبت.

فتلخص: أن الموضوع المرکب کالبسیط موجود، و الأصل یحرز أجزاءه من دون لزوم إشکال الإثبات أصلا.

فما عن المشهور «من الحکم بالضمان فی الید المشکوکه» متین جداً، و لکن لم یذکروا وجه هذه الفتوی، و لذا وجهها بعض بأنه التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه. و آخر بأنه قاعده المقتضی و المانع، ببیان: أن الید مقتضیه للضمان، و أمانیتها مانعه عنه. و ثالث: بأنه قاعده الأخذ بضد الحکم الترخیصی المعلق علی أمر وجودی حتی یحرز ذلک الأمر الوجودیّ. و رابع بأنه استصحاب عدم اذن المالک. و قد عرفت أن هذا هو الّذی ینبغی الاستناد إلیه فی الحکم بالضمان. و أما سائر الوجوه المزبوره، فلا تخلو من المناقشات التی لا یسعها المقام.

ص: 523

التخاطب، فهو (1) کالمتصل حیث لا یکاد ینعقد معه ظهور للعام إلاّ فی الخصوص. و ان لم یکن کذلک (2)، فالظاهر بقاء العام فی المصداق إلی شیخنا الأعظم «قده» و جماعه جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیه.

لکن المصنف «قده» فصل فی ذلک، و اختار الجواز فی صوره و عدمه فی أخری.

و حاصل ذلک التفصیل: أن الخاصّ اللبی علی قسمین:

أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: «فان کان مما یصح» من أن الخاصّ اللبی ان کان مما یصح عرفاً أن یعتمد علیه المتکلم بأن یکون حکماً عقلیاً ضروریاً بحیث یعد عرفاً من القرائن المتصله المانعه عن انعقاد ظهور للعام فی العموم، و الموجبه لظهوره فی الخاصّ من أول الأمر، فهو کالخاص المتصل اللفظی فی عدم انعقاد ظهور للعام ابتداء الا فی الخاصّ. و علیه، فلا یجوز التمسک بالعامّ فی هذا القسم من المخصص اللبی لإحراز حکم الفرد المشکوک.

*******

(1). أی: المخصص اللبی المانع عن انعقاد الظهور للعام فی العموم، و ضمیر «معه» راجع إلی المتصل.

(2). یعنی: و ان لم یکن المخصص اللبی کالقرینه المتصله المانعه عن انعقاد ظهور للعام فی العموم. و هذا هو القسم الثانی من المخصص اللبی، و حاصله:

أن اللبی إذا لم یکن حکماً عقلیاً ضروریاً بأن کان نظریاً متوقفاً علی أمور جاز التمسک فیه بالعامّ، لأن ظاهر الکلام الصادر من المتکلم فی مقام الکشف عن مراده الجدی حجه ما لم یعلم بخلافه، فإذا قال لعبده: «أکرم جیرانی» و علم من الخارج أنه لا یرید إکرام عدوه منهم، و شک فی عداوه واحد منهم بنحو الشبهه المصداقیه جاز التمسک بالعامّ لإثبات وجوب إکرام هذا الفرد المشکوک

ص: 524

المشتبه علی حجیته کظهوره ( لظهوره ) فیه (1). و السر فی ذلک (2) أن الکلام الملقی من السید حجه (3) لیس الا ما اشتمل علی العام ( العام علی اللفظ ) الکاشف بظهوره عن إرادته للعموم، فلا بد من اتباعه ما لم یقطع بخلافه (4)، مثلا إذا قال المولی: «أکرم جیرانی» و قطع فی عداوته، و ذلک لأن العام ظاهر فی کل فرد من أفراده، و هذا الظاهر حجه ما لم تقم قرینه علی خلافه، فإذا علم بعداوه بعضهم کان ذلک العلم مانعاً عن حجیه العام فیه، للقطع بعدم إرادته منه. و أما احتمال العداوه، فلا یمنع عن حجیه العام.

*******

(1). أی: فی المصداق المشتبه، و ضمیرا «حجیته و ظهوره» راجعان إلی العام.

(2). أی: فی بقاء العام علی حجیته فی المصداق المشتبه، و قد مر توضیحه آنفاً.

(3). بالنصب حال لقوله: «الملقی» و «لیس» و ما بعده خبر «ان» یعنی: أن الملقی من السید فی المخصص اللبی لیس الا کلاماً واحداً، و حجه کذلک، فیجب اتباع ظهوره إلی أن یعلم بخلافه. بخلاف العام المخصص بالمخصص اللفظی، فان الملقی هناک کلامان و حجتان، فإذا قدم الخاصّ علی العام صار موضوع العام مقیداً بقید وجودی - و هو العالمیه - و عدمی و هو عدم الفاسقیه مثلا، فالفرد المشتبه لا یندرج تحت العام و لا الخاصّ. و هذا بخلاف المخصص اللبی، فان ظهور العام و حجیته فی غیر معلوم الخروج عنه باقیان علی حالهما.

(4). هذا الضمیر و ضمیر «اتباعه» راجعان إلی الظهور، و ضمیر «إرادته» راجع إلی السید، و ضمیر «بظهوره» راجع إلی العام.

ص: 525

بأنه لا یرید إکرام من کان عدواً له منهم کان أصاله العموم باقیه علی الحجیه بالنسبه إلی من لم یعلم بخروجه (1) عن عموم الکلام، للعلم بعداوته، لعدم (2) حجه أخری بدون ذلک علی خلافه (3). بخلاف ما إذا کان المخصص لفظیاً، فان قضیه تقدیمه (4) علیه هو کون الملقی إلیه

*******

(1). الضمیر راجع إلی «من» الموصول، یعنی: أن العام حجه فی جمیع أفراده الا ما علم بخروجه عنه، ففی مثال المتن یکون جمیع الجیران واجب الإکرام الا من علم بعداوته منهم، فان المانع عن حجیه العام فی مشکوک العداوه مفقود إذ المانع عنها هو العلم بالعداوه، و ذلک مفقود فی محتمل العداوه، و قوله:

«للعلم» متعلق ب «لم یعلم بخروجه».

(2). متعلق بقوله: «باقیه» و تعلیل له، یعنی: أن أصاله العموم باقیه علی الحجیه فی الفرد المحتمل خروجه عن العام، لعدم حجه أخری غیر العلم بالخروج، فالعام حجه الا مع العلم بخروج بعض الافراد عنه، و من المعلوم أن الفرد المشکوک غیر معلوم الخروج، فیرجع فیه إلی العام.

(3). أی: العموم، و المشار إلیه فی «ذلک» هو العلم، یعنی: لعدم حجه أخری غیر العلم بالخروج علی خلاف العموم، فالخاص لیس الا العلم بالعداوه فمن شک فی عداوته داخل فی العام، و محکوم بحکمه، إذ الخارج عن حیز العام هو معلوم العداوه فقط، فمشکوک العداوه لم یخرج عن حیزه.

(4). أی: تقدیم الخاصّ علی العام، و قوله: «فان قضیه تقدیمه» تعلیل لبیان الفرق بین المخصص اللبی و اللفظی، و حاصله: أنه فی المخصص اللفظی قد ألقی السید إلی عبده حجتین، و هما العام و الخاصّ، و نسبه الفرد المشتبه إلیهما متساویه، و لا مرجح لاحتمال فردیته لأحدهما بالخصوص، فلا یصح

ص: 526

کأنه (1) کان من رأس لا یعم الخاصّ، کما کان کذلک (2) حقیقه (3) فیما إذا کان الخاصّ متصلا. و القطع (4) التمسک بأحدهما لاندراجه تحته. و هذا بخلاف المخصص اللبی، فان الحجه الملقاه من المولی واحده و هی العام، و القطع بعدم إراده بعض أفراد العام - و هو العدو - حجه عقلیه أجنبیه عن الحجه الملقاه من السید، فالمخصص بحکم العقل هو العلم بالعداوه، فمشکوک العداوه لا یندرج فی الخاصّ، بل هو داخل فی العام و محکوم بحکمه.

و بالجمله: فظهور العام فی العموم، و کذا حجیته فی المخصص اللبی لم ینثلما، بل هما باقیان علی حالهما. بخلاف المخصص اللفظی، فان الفرد المشتبه غیر معلوم الاندراج تحت العام أو الخاصّ، و لذا لا یمکن إحرازه بشی ء منهما، و قد تقدم هذا التقریب بقولنا: «ان الملقی من السید فی المخصص اللبی لیس الا... إلخ».

*******

(1). أی: کأن الملقی إلی العبد - و هو العام - لا یعم الخاصّ من رأس، لسقوط حجیه ظهوره فی أفراد الخاصّ و ان کان نفس الظهور باقیاً.

(2). أی: لا یعم الخاصّ من رأس، و الضمیر المستتر فی «کان» راجع إلی العام.

(3). لعدم انعقاد ظهور للعام فی العموم فی المخصص المتصل، فالعام من أول الأمر لا یشمل الخاصّ المتصل.

(4). یعنی: و توهم عدم حجیه العام المخصص باللبی فی الفرد المشتبه کالمخصص باللفظی، بتقریب: أنه مخصص بالقطع، فیسقط العام عن الحجیه فی الفرد المشتبه، کسقوطه عنها فیه عند تخصیصه باللفظ (مدفوع) بقوله: «لا یوجب».

ص: 527

بعدم إراده العدو لا یوجب (1) انقطاع حجیته الا فیما «-» قطع أنه عدوه،

*******

(1). خبر «و القطع» و دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن الخاصّ اللبی و هو القطع لا یمنع عن حجیه ظهور العام الا فی الافراد التی علم انطباق الخاصّ علیها، فهو فی الافراد المشتبه حجه بلا مانع، إذ الخاصّ هو العلم. و ضمیر «حجیته» راجع إلی العام، و ضمیر «انه» إلی الموصول، و ضمیر «عدوه» إلی المولی، و ضمیر «فیه» إلی «ما» الموصول فی قوله: «لا فیما شک فیه».

(-). هذا وجیه بناء علی کون الخارج عن حیز العام معلوم العداوه، بحیث یکون العلم دخیلا فی موضوع الخاصّ، فکأنه قیل: «أکرم جیرانی الا من علمت عداوته لی» و من المعلوم أن العام حینئذ یقتضی وجوب إکرام کل فرد من أفراد الجیران سواء کان معلوم الصداقه أم مشکوک العداوه، إذ لا مانع عن حجیه العام حینئذ فی جمیع أفراده الا معلوم العداوه، بل یخرج مشکوک العداوه موضوعاً عن المشتبه بالشبهه المصداقیه للخاص، للعلم بکونه من مصادیق العام و عدم مصداقیته للخاص و هو معلوم العداوه، فلا ینبغی الارتیاب حینئذ فی لزوم التمسک بالعامّ، لأنه لم یخصص الا بمعلوم العداوه، و غیره داخل فی حیزه، و لم یدل دلیل علی خروج غیره عنه حتی یزاحمه فی الحجیه، إذ لم یقید مصب العموم الا بمعلوم العداوه.

و أما بناء علی کون الخارج عن حیز العام العدو الواقعی الموجب لتقید المصب به، بحیث یصیر موضوع وجوب الإکرام مرکباً من الجار و الصدیق، أو الجار و غیر العدو، فلا وجه للتمسک بالعامّ فی حکم الفرد الّذی لا یعلم عداوته و لا صداقته، لأنه بعد تقید مصبه و ترکب موضوع حکمه لا یتکفل لحال الفرد المشتبه، کتقیید سائر الإطلاقات، فإذا قیدت الرقبه بالایمان، و اشتبه فرد

ص: 528

.......... .......... منها بین المؤمنه و الکافره فهل یجوز التمسک ب «أعتق رقبه» لوجوب عتقها کما لا یخفی.

و مما ذکرنا یظهر ما فی إطلاق کلام المصنف (قده): «کما یظهر صدق هذا من صحه مؤاخذه المولی لو لم یکرم واحداً من جیرانه لاحتمال عداوته له» من الإشکال، لأنه متجه فیما إذإ؛لاًلاً للَّه للَّه کان الخاصّ معلوم العداوه، ضروره أن أصاله العموم فی العام محکمه، فلیس للعبد الاعتذار عن عدم الإکرام باحتمال العداوه، إذ المفروض کون محتمل العداوه من أفراد العام، فلو لم یکرمه بهذا الاحتمال لم یکن معذوراً، حیث انه خالف الحجه و هی أصاله العموم بلا مسوغ.

و أما إذا کان الخاصّ العدو الواقعی، فلیس ترک إکرام محتمله مخالفه للحجه حتی تحسن مؤاخذته، لعدم ظهور للعام فیما یحتمل فردیته له حتی یکون حجه فیه.

کما ظهر أیضا ما فی تفصیله (قده) بین اللبی المتصل و المنفصل، و جعل العام فی الثانی ظاهراً و حجه فی الفرد المشتبه من الغموض، حیث ان اللبی الضروری إذا کان کالمخصص اللفظی المتصل فی المنع عن انعقاد الظهور للعام فی العموم، فلا بد أن یکون اللبی غیر الضروری کالمخصص اللفظی المنفصل أیضا فی المنع عن حجیه الظهور مع وجوده، و قد مر منه عدم جواز التمسک بالعامّ المخصص بالمخصص اللفظی المنفصل فی المصداق المشتبه.

و بالجمله: فالتخصیص ان کان موجباً لتعنون العام، فلا فرق فیه بین اللفظی و اللبی بقسمیه، و ان لم یکن موجباً له، فلا بد من الالتزام به فی الجمیع.

ص: 529

لا فیما شک فیه، کما یظهر صدق «-» .......... فتفکیک المصنف بین المخصص اللفظی و اللبی بجواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه فی الثانی، و عدم جوازه فی الأول فی غایه الغموض، إذ لا فرق بین قول المولی: «لا تکرم أعدائی» و بین حکم العقل به، بعد فرض حجیه کلیهما، و عدم الفرق بینهما فی الاعتبار. فکما یقدم الخاصّ اللفظی، لأقوائیته علی العام، فکذلک اللبی بقسمیه.

کما أن تفصیل شیخنا الأعظم (قده) علی ما فی تقریر بحثه الشریف بین المخصص الّذی له عنوان، و بین المخصص الّذی لا عنوان له بعدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه فی الأول، و جوازه فی الثانی، و أن الأکثر تحقق القسم الأول فی المخصصات اللفظیه، و القسم الثانی فی المخصصات اللبیه، لا یخلو أیضا من الغموض، إذ فیه أولا: أن المخصص الّذی لیس له عنوان جامع لا یتصور له شبهه مصداقیه، إذ المنطبق علی المصادیق هو الکلی و المفروض عدمه، فیخرج عن بحث التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، و یندرج فی الشک فی قله التخصیص و کثرته.

و ثانیاً: أن المخصص لبیاً کان أم لفظیاً لا بد أن یکون ذا عنوان جامع، لأن التخصیصات الشرعیه أنواعیه، و التخصیص الأفرادی منحصر بخصائص النبی صلی اللَّه علیه و آله.

و الحاصل: أن تفصیل الشیخ بین المخصص ذی العنوان الجامع و بین غیره و تفصیل المصنف بین اللبی الضروری و غیره محل النّظر، فتأمل جیداً.

(-). قد عرفت آنفاً فی التعلیقه حال هذا البرهان، فراجع.

ص: 530

هذا (1) من صحه مؤاخذه المولی لو لم یکرم واحداً من جیرانه، لاحتمال عداوته له، و حسن (2) عقوبته علی مخالفته، و عدم (3) صحه الاعتذار عنه بمجرد احتمال العداوه، کما لا یخفی علی من راجع الطریقه المعروفه و السیره المستمره المألوفه بین العقلاء التی هی ملاک حجیه أصاله الظهور (4).

و بالجمله: کان بناء العقلاء علی حجیتها (5) بالنسبه إلی المشتبه

*******

(1). أی: کون العام حجه فی الفرد الّذی یحتمل انطباق الخاصّ اللبی علیه، و حاصله: أن صحه مؤاخذه المولی علی مخالفه العبد له فی عدم إکرام بعض جیرانه باحتمال کونه عدواً للمولی، و عدم صحه اعتذار العبد عن هذه المخالفه بمجرد احتمال العداوه یشهدان بحجیه العام فی الفرد المشتبه، ضروره أن مخالفه غیر الحجه لا توجب حسن المؤاخذه، کما لا یخفی.

(2). معطوف علی «صحه» و ضمیرا «جیرانه، له» راجعان إلی المولی، و ضمیر «عداوته» إلی واحد، و ضمیرا «عقوبته، مخالفته» راجعان إلی العبد.

(3). معطوف علی «صحه» یعنی: و من عدم صحه اعتذار العبد عن عدم إکرام واحد من الجیران بمجرد احتمال عداوته للمولی، و ضمیر «عنه» راجع إلی «عدم الإکرام» المفهوم من قوله: «لو لم یکرم».

(4). فان السیره المألوفه بین العقلاء قد استقرت علی حجیه أصاله الظهور مع احتمال إراده خلاف الظاهر، و عدم رفع الید عنها بمجرد احتمال إراده خلافه. و علیه، فتکون أصاله العموم فی المقام فی مشکوک العداوه فی المثال هی المرجع.

(5). أی: حجیه أصاله الظهور بالنسبه إلی الفرد المشتبه کمحتمل العداوه.

ص: 531

ها هنا ( هنا ) بخلاف هناک (1). و لعله لما أشرنا إلیه (2) من التفاوت بینهما (3) بإلقاء حجتین هناک (4) تکون قضیتهما (5) بعد تحکیم الخاصّ و تقدیمه علی العام کأنه (6) لم یعمه حکماً من رأس، و کأنه (7) لم یکن بعام.

بخلاف هاهنا (8)، فان الحجه (9) الملقاه لیست الا واحده (10)، و القطع بعدم إراده إکرام العدو فی «أکرم جیرانی» مثلا لا یوجب رفع الید عن

*******

(1). أی: الخاصّ اللفظی الّذی اشتبه مصداقه، و المراد بقوله: «هنا» المخصص اللبی.

(2). هذا الضمیر راجع إلی «ما» الموصول، و ضمیر «لعله» راجع إلی بناء العقلاء. یعنی: و لعل بناء العقلاء علی حجیه أصاله الظهور بالنسبه إلی المشتبه هنا دون هناک، لما أشرنا إلیه.

(3). أی: المخصص اللفظی و اللبی، و قوله: «من التفاوت» بیان ل «ما» الموصول.

(4). أی: فی الخاصّ اللفظی، و قوله: «بإلقاء» متعلق ب «التفاوت».

(5). أی: قضیه حجتین، و قوله: «تکون قضیتهما» نعت ل «حجتین».

(6). خبر «تکون» و ضمیره راجع إلی العام، و ضمیر «یعمه» راجع إلی الخاصّ.

(7). أی: و کأن العام لم یکن بعام یشمل الخاصّ.

(8). أی: المخصص اللبی.

(9). هذا وجه مخالفه المخصص اللبی للمخصص اللفظی، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «و حاصله أنه فی المخصص اللفظی قد ألقی السید... إلخ» فراجع.

(10). و هی العام، کقوله: «أکرم کل جیرانی»، و العلم بعدم إراده إکرام عدوه منهم لا یصادم ظهور العام و لا حجیته، فیکون العام حجه فیمن احتمل کونه عدواً للمولی، فعدم حجیه العام مختص بمن علم عداوته له.

ص: 532

عمومه الا فیما قطع «-» بخروجه من ( عن ) تحته، فانه (1) علی الحکیم إلقاء کلامه علی وفق غرضه و مرامه، فلا بد من اتباعه ما لم تقم حجه أقوی علی خلافه (2). بل (3) یمکن أن یقال: ان قضیه عمومه للمشکوک أنه لیس فرداً لما علم بخروجه من حکمه بمفهومه، فیقال فی مثل «لعن اللَّه بنی أمیه قاطبه» ان فلاناً و ان شک فی إیمانه یجوز لعنه.

*******

(1). الضمیر للشأن، و ضمیرا «عمومه و تحته» راجعان إلی العام، و ضمیر «خروجه» راجع إلی «ما» الموصول. و غرضه من قوله: «فانه» بیان حجیه العام فی الفرد المشتبه فی المخصص اللبی، و حاصله: أن غرض الحکیم ان کان حجیه ظاهر کلامه الا مع العلم بخلافه، فله إلقاء کلامه علی وفق هذا الغرض، و حینئذ لا بد من اتباع ظاهره الا إذا قامت حجه علی خلافه، و من المعلوم عدم قیام حجه علی خلاف ظاهر العام فی الفرد المشتبه، فلا بد من اتباع ظاهره فی الفرد المشتبه و هو شموله له.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «اتباعه» راجعان إلی کلامه، و ضمائر «کلامه و غرضه و مرامه» راجعه إلی الحکیم، و المفروض أنه فی الفرد المشتبه لم تقم حجه علی خلاف العام، فیتبع فیه ظهوره فی الفرد المشکوک.

(3). غرضه الترقّی من إخراج المشتبه عن حکم الخاصّ بسبب التمسک بالعامّ إلی إخراجه عن موضوعه و مصداقیته له، بأن یقال: ان العام فی مثل: «لعن

(-). ما قطع بخروجه عن عموم وجوب إکرام الجیران هو العدو الواقعی لا العدو المعلوم، لأن الألفاظ موضوعه للمعانی الواقعیه، دون المعلومه، فالفرد المشتبه بین العدو و الصدیق بالشبهه المصداقیه مشکوک الاندراج تحت العموم، فلا یصح التمسک به لإحراز حکمه، و قد تقدم فی بعض التعالیق بیان ذلک مفصلا.

ص: 533

لمکان المعلوم (1)، و کل من جاز لعنه لا یکون مؤمناً، فینتج أنه لیس بمؤمن، فتأمل جیداً «-» . اللَّه بنی أمیه قاطبه» یدل علی جواز لعن من شک فی إیمانه منهم، و من المعلوم عدم جواز لعن المؤمن، فلا بد أن یکون جائز اللعن غیر مؤمن، فالعام کاشف عن عدم کون الفرد المشتبه من أفراد الخاصّ و هو المؤمن، فیصح تألیف قیاس ینتج عدم کون المشتبه مصداقاً للخاص، بأن یقال: ان فلاناً جاز لعنه، و کل من جاز لعنه لیس بمؤمن، ففلان - أی مشکوک الإیمان - لیس بمؤمن، و یترتب علیه أحکام عدم فردیته للخاص.

*******

(1). و هو «لعن اللَّه بنی أمیه قاطبه» فی المثال.

(-). لا یخفی أن التأمل یشهد بعدم الفرق بین المخصص اللفظی و اللبی بناء علی رجوع التخصیص إلی التقیید، کما هو شأن القضایا الحقیقیه التی منها القضایا الشرعیه، حیث ان التخصیص فیها أنواعی لا أفرادی، و من المعلوم عدم الفرق فی التقیید المزبور بین کون المخصص لفظیاً و لبیاً. و علیه، فیقید موضوع وجوب الإکرام فی «أکرم جیرانی» مثلا بالصداقه، أو عدم العداوه.

و کذا موضوع جواز اللعن فی «لعن اللَّه بنی أمیه» مقید بعدم الإیمان، فکأنه قیل:

«یجوز لعن غیر المؤمن من بنی أمیه و یحرم لعن المؤمن منهم» فإذا اشتبه حال فرد منهم من حیث الإیمان و عدمه، فکیف یجوز التمسک لجواز لعنه بعموم «لعن اللَّه بنی أمیه».

و دعوی کون الخاصّ لبیاً - أعنی العلم بالایمان فی المثال - و هو الحجه علی خلاف العام، فبدون العلم بالایمان لا حجه علی خلافه، و یجوز التمسک به حتی یعلم الإیمان، ففی الفرد المشتبه یجوز الرجوع إلی العام لإثبات حکمه

ص: 534

.......... .......... أعنی جواز اللعن، إذ لا مانع من جریان أصاله العموم. و هذا بخلاف الخاصّ اللفظی، فانه حجه علی حد حجیه العام، و حیث ان الفرد المشتبه محتمل الاندراج تحت کل واحده من هاتین الحجتین، فلا یجوز التشبث بشی ء منهما لإحراز حکمه (غیر مسموعه) لأن العلم ان کان مأخوذاً علی نحو الموضوعیه، بأن یکون الخارج عن عموم جواز اللعن معلوم الإیمان لا المؤمن الواقعی، کان لجواز التمسک بالعامّ وجه، لأن الخاصّ حینئذ هو معلوم الإیمان، و بدون العلم به یعلم بعدم فردیه المشتبه له، بل یعلم بفردیته للعام، إذ الخارج عن حیزه خصوص معلوم الإیمان، فمشکوکه باق تحته قطعاً، و یکون محکوماً بحکمه جزماً، إذ لا مانع عن حجیه العام فیه، الا أنه أجنبی عن التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، و خارج عنه موضوعاً، للعلم بعدم فردیته للخاص، و المعتبر فی المشتبه مصداقاً عدم العلم بفردیته لأحد الأمرین، لکن لا أظن أحداً یدعی موضوعیه العلم هنا، إذ لا موجب لحرمه اللعن الا الإیمان، لا العلم به، فانه طریق محض و منجز لها، و لذا لو ثبت إیمان شخص بالإقرار أو البینه کان ذلک أیضا موجباً لحرمه لعنه، کالعلم به.

و ان کان العلم طریقاً محضاً - کما هو الظاهر - و کان الخاصّ هو المؤمن الواقعی، فجواز اللعن الّذی یکون مفاد العام أعنی «لعن اللَّه بنی أمیه» مقید بعدم کون الملعون مؤمناً واقعاً، فالمشتبه مصداقاً بین العام و الخاصّ و ان کان متصوراً هنا دون الفرض السابق و هو دخل العلم بالایمان فی موضوع حکم الخاصّ، لکنه لا یصح التمسک بالعامّ المزبور لجواز لعنه، لأن الدلیل انما یتکفل

ص: 535

.......... .......... بیان الحکم لموضوعه من دون تعرض لوجوده و عدمه، ضروره أن المتحصل بعد التخصیص جواز لعن غیر المؤمن و حرمه لعن المؤمن، و من المعلوم أن العام بعد هذا التخصیص لا یکون حجه فی حکم من لا یعلم إیمانه.

فالمتحصل: أن العام حجه فیما إذا کان العلم دخیلا فی الموضوع، إذ مشکوک الإیمان فرد للعام قطعاً، فیکون حجه فیه، لکنه أجنبی عن بحث التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، لعدم تردد المشکوک فیه حینئذ بین العام و الخاصّ، بل یعلم بفردیته للعام، و عدم فردیته للخاص. و لا یکون العام حجه فیما إذا لم یکن العلم دخیلا فی الموضوع، بل أخذ طریقاً و ان کان تردد المشکوک فیه بین العام و الخاصّ ثابتا حینئذ، لکن لا وجه للتشبث بالعامّ فی حکمه، لعدم إمکان إحراز الصغری بالکبری، قال «قده» فی الدرر بعد المنع عن التمسک بالعامّ ما لفظه: «نعم لو ظهر من حال المتکلم أن تکلمه بالعموم مبنی علی الفحص عن حال أفراده، و وضوح أنه لیس من بینها ما ینطبق علیه عنوان الخاصّ صح التمسک بالعموم، و استکشاف أن الفرد المشکوک لیس داخلا فی الخاصّ، و هذا فی المخصصات اللبیه غالباً، و قد یتحقق فی اللفظیه أیضا، لکن بشرط کون النسبه بین الدلیلین عموماً من وجه، نظیر الدلیل علی جواز لعن بنی أمیه و الأدله الداله علی حرمه سب المؤمن. و أما إذا کان المخصص الأخص مطلقاً فلا مجال لما ذکرنا قطعاً، ضروره أنه لو کان حال أفراد العام مکشوفه لدی المتکلم و أنه لا ینطبق علی أحد منها عنوان المخصص لکان التکلم بالدلیل الخاصّ لغواً.

و مما ذکرنا یظهر أنه لیس المعیار فی عدم جواز التمسک کون المخصص لفظیاً

ص: 536

.......... .......... کما أنه لیس المعیار فی الجواز کونه لبیاً، بل المعیار ما ذکر، فتأمل فیه».

و فیه أولا: أن هذا مجرد فرض لا دلیل علی وقوعه فی الشرعیات، و هو غیر کاف فی جواز التمسک بالعامّ مع احتمال کون المشتبه مندرجاً تحت الخاصّ.

و ثانیاً: أنه انما یصح فی القضایا الخارجیه التی یکون الملحوظ فیها خصوصیات الافراد، دون القضایا الحقیقه التی یکون الملحوظ فیها العناوین الکلیه و یثبت الأحکام للافراد بسبب الانطباق، و المفروض أن الأحکام الشرعیه من القضایا الحقیقیه، لا الخارجیه.

و ثالثا: أنه خارج عن موضوع البحث - و هو تردد الفرد بین کونه مصداقاً للخاص و عدمه - و ذلک لأنه مع ظهور حال أفراد العام عند المتکلم و المخاطب و العلم بعدم انطباق عنوان الخاصّ علی أحدهم لا یبقی شک فی عدم انطباق الخاصّ علی شی ء منها، لعدم تخصیص العام حینئذ بمخصص یحتمل انطباقه علی فرد بنحو الشبهه المصداقیه. و مع عدم ظهور حال أفراد العام عند المخاطب و تردد الفرد بین کونه مصداقاً للخاص و عدمه بنحو الشبهه المصداقیه و ان کان غیر خارج عن موضوع البحث، لکن قد عرفت عدم جواز التمسک بالعامّ فیه.

و لا فرق فیما ذکرناه فی ظهور حال أفراد العام بین کون النسبه عموماً من وجه کعموم جواز لعن بنی أمیه، و ما دل علی حرمه سب المؤمن، و أخص مطلقاً کحرمه إکرام الفلاسفه بالنسبه إلی العلماء، و ذلک للزوم اللغویه من ذکر الخاصّ فی الصورتین قطعاً، إذ المفروض بقاء العام علی عمومه، و عدم ورود مخصص علیه، فذکر الخاصّ بعنوان کونه مخصصاً للعام لغو، کما لا یخفی.

ص: 537

إیقاظ (1)

لا یخفی أن الباقی تحت العام بعد تخصیصه بالمنفصل (2)

إحراز المشتبه بالأصل الموضوعی

*******

(1). الغرض من بیانه فتح باب لإجراء حکم العام فی الفرد المشتبه فی الخاصّ اللفظی المجمل مصداقا الّذی اختار المصنف فیه عدم جواز التمسک بالعامّ لإحراز حکم المشتبه بالشبهه المصداقیه، دون الخاصّ اللبی المنفصل الّذی اختار فیه جواز الرجوع إلی العام فی الفرد المشتبه. و من هنا یظهر: أن الأنسب ذکر هذا الإیقاظ عقیب المخصص اللفظی المجمل مصداقاً الّذی لا یکون العام حجه فیه.

(2). کقوله: «لا تکرم النحویین» عقیب «أکرم العلماء». فالمتحصل: عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه مطلقاً، سواء کان المخصص لفظیاً أم لبیاً بقسمیه من العقل الضروری و غیره بعد وضوح حجیتهما و تخصیصهما للعام کالخاص اللفظی، غایه الأمر أن الضروری منه کالخاص اللفظی المتصل، و غیره کاللفظی المنفصل، فلا بد فی إحراز حکم الفرد المشتبه من الرجوع إلی الأصول العملیه. هذا إذا کان التخصیص أنواعیاً.

و أما إذا کان أفرادیاً، کما إذا خصص العام - کالعلماء - بزید مثلا، و تردد بسبب الأمور الخارجیه بین شخصین مسمیین بزید، فکذا لا یجوز أیضا التمسک بالعامّ لإحراز حکمه، اما لعدم ظهور للعام کما إذا کان المخصص متصلا، و اما لعدم حجیته، کما إذا کان منفصلا، للعلم الإجمالی بالتخصیص المانع عن الرجوع إلی أصاله العموم، فلا بد من الرجوع إلی الأصل العملی، فتأمل جیداً.

ص: 538

أو کالاستثناء (1)

*******

(1). مما یکون التخصیص فیه بلسان الإخراج عن العام کالغایه و الشرط، فالاستثناء مثل «أکرم العلماء الا أن یقبلوا علی الدنیا» و الغایه مثل «أکرم العلماء إلی أن یقبلوا علی الدنیا» و الشرط مثل «أکرم العلماء ان لم یقبلوا علی الدنیا» دون مثل الوصف مما یوجب تعنون العام بعنوان الخاصّ مثل «أکرم العلماء الزاهدین فی الدنیا» أو «أکرم العلماء الذین لا یقبلون علی الدنیا» إذ لا شک فی أن العام یتعنون بالوصف بعنوان وجودی موافق لعنوان الخاصّ، کما فی المثال الأول، فان موضوع العام فیه هو العالم الزاهد. أو عدمی موافق له کما فی المثال الثانی، فان موضوع العام فیه هو العالم اللامقبل علی الدنیا، و حینئذ فإذا شک فی تحقق عنوان العام کالعلم أو الزهد أو عدم الإقبال علی الدنیا فی مورد، فان أمکن إحراز المشکوک فیه بأصل موضوعی وجودی یحکم به بوجود المشکوک فیه فی ذلک المورد لیحکم به بثبوت حکم العام له، أو عدمی یحکم به بنفیه فیه لیحکم به بنفی حکم العام عنه، تعین الرجوع إلیه کما إذا کان العلم أو الزهد أو عدم الإقبال علی الدنیا فی ذلک المورد مسبوقا بالوجود، فانه یستصحب وجوده، و یحکم علیه بحکم العام، أو مسبوقاً بالعدم فانه یستصحب عدمه و ینفی عنه حکم العام. و ان لم یمکن إحراز المشکوک فیه بأصل موضوعی، فالمرجع هی الأصول العملیه.

و علی أی تقدیر لا یمکن التمسک بالعامّ لإثبات حکمه فی ذلک الفرد المشکوک تحقق عنوان العام فیه، و کأن هذا مما لا إشکال فیه، و هو من صغریات عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهات المصداقیه، کما لا یمکن التمسک بالأصل لإحراز فردیه المشتبه للعام لإجراء الحکم علیه، لعدم إمکان إحراز العناوین

ص: 539

من المتصل لما کان غیر معنون بعنوان خاص (1)، بل بکل عنوان (2) الخاصه بالأصل الا علی القول بالأصل المثبت. و هذا واضح، و لعله لذا لم یتعرض له المصنف قدس سره، انما الإشکال فی المخصص المنفصل أو ما یکون کالاستثناء من المتصل حسبما ذکره فی المتن. فغرضه من قوله: «أو کالاستثناء» تعمیم الحکم الآتی لکل مخصص یکون بلسان الإخراج.

*******

(1). یعنی: عنواناً خاصاً وجودیاً مقابلا لعنوان المخصص، و مقصوده: أن الباقی تحت العام بعد تخصیصه بالمنفصل أو کالاستثناء من المتصل لا یتعنون بعنوان خاص، بل هو باق علی ما کان علیه العام قبل التخصیص من اللاعنوانیه، فکل عنوان کالهاشمیه و الغنی و الفقر و العربیه و العجمیه و غیرها مما إذا کان ثابتاً للعام - کالعلماء - قبل التخصیص من غیر دخل لها فی الموضوع - و هو العالم - فهو باق علی حاله، و لم یصر الباقی تحت العام معنوناً بعنوان غیر الخاصّ.

و علی هذا، فیکفی فی إثبات حکم العام للفرد المشکوک نفی الخاصّ بالأصل و لیس هذا تمسکاً بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، کما هو واضح. هذا بالنسبه إلی تعنون العام بخاص وجودی فی مقابل المخصص.

و أما تعنونه بعنوان خاص عدمی، و هو عدم عنوان المخصص فمما لا بد منه فإذا خصص العلماء فی قوله: «أکرم العلماء» بمثل «لا تکرم النحویین» فیعنون الباقی تحت العام بالعلماء غیر النحویین، فیترکب موضوع وجوب الإکرام من العالم غیر النحوی بعد أن کان بسیطاً و هو العالم فقط، و حینئذ ففی الفرد المشکوک أنه غیر نحوی أو لا، یحرز وجود هذا الخاصّ العدمی بالأصل أیضا و به یبقی تحت العام، و یترتب علیه حکمه کما فی الخاصّ الوجودیّ.

(2). یعنی: بل کان الباقی معنوناً بکل عنوان ثبت للعام قبل التخصیص کالهاشمیه و العربیه و غیرهما من العناوین، و لم ینثلم شی ء من تلک العناوین

ص: 540

لم یکن ذلک ( ذاک ) بعنوان الخاصّ کان (1) إحراز المشتبه منه بالأصل الموضوعی (2) فی غالب الموارد الا ما شذ (3) ممکناً (4)، فبذلک (5) بطرو التخصیص علیه الا عنوان الخاصّ، فانه فقط خرج عن العناوین التی کانت تحت العام، و خروجه عنه لا یوجب تعنون الباقی بعنوان غیر تلک الافراد الخارجه. نظیر ما إذا وجب إکرام عشره من العلماء، ثم مات منهم اثنان، فان من المعلوم عدم تعنون الباقی بعدمهما، فالتخصیص إعدام لبعض أفراد العام، لا تقیید له. و علیه، فیکون الخاصّ مانعا عن حکم العام، فإذا زال هذا المانع فی الفرد المشتبه بالأصل جری علیه حکم العام، إذ المفروض عدم تعنون العام بعنوان. و هذا بخلاف الوصف من المتصل، فان التخصیص به یوجب تعنون العام بعنوان الخاصّ وجودیاً کان أو عدمیاً. ففی المشتبه ان أمکن إحراز العنوان بأصل موضوعی وجودی أو عدمی أخذ به، و الا فالمرجع الأصول العملیه، کما تقدم.

*******

(1). جواب «لما» فی قوله: «لما کان» و ضمیر «منه» راجع إلی الباقی.

(2). المنقح لموضوع العام لإجراء حکمه علیه، و بهذا الأصل یخرج المقام عن التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه، لأن هذا الأصل الموضوعی کالعلم بفردیه شی ء للعام فی لزوم ترتیب حکمه علیه.

(3). کموارد تعاقب الحالتین، کما إذا طرء کل من الفسق و العداله مثلا علی شخص، و لم یعلم المتقدم منهما، فان الأصل لا یجری فی شی ء من الحالتین و لا یحکم فیه بحکم العام، لکن موارد تعاقب الحالتین فی غایه الندره، ففی غالب الموارد یمکن إحراز المصداق المشتبه بالأصل الموضوعی.

(4). خبر «کان» فی قوله: «کان و إحراز المشتبه منه».

(5). یعنی: فبالأصل الموضوعی یحکم علی الفرد المشتبه بحکم العام.

ص: 541

یحکم علیه بحکم العام و ان لم یجز التمسک به (1) بلا کلام، ضروره أنه (2) قلما لم یوجد ( لا یوجد ) عنوان یجری فیه أصل ینقح به أنه مما بقی تحته (3)، مثلا (4) إذا شک أن امرأه تکون قرشیه، فهی و ان کانت

*******

(1). أی: العام، فان التمسک بالعامّ مع الغض عن الأصل الموضوعی غیر جائز، لکنه - بعد إحراز فردیه المشتبه للعام بسبب الأصل المزبور - لا مانع من التمسک بالعامّ، لخروجه حینئذ عن التمسک به فی الشبهه المصداقیه، کما تقدم.

(2). الضمیر للشأن، و قوله: «ضروره» تعلیل لإحراز المشتبه بالأصل الموضوعی غالباً.

(3). أی: تحت العام، و ضمیرا «أنه و فیه» راجعان إلی عنوان، و ضمیر «به» راجع إلی الأصل.

(4). غرضه تطبیق ما أفاده - من عدم تعنون العام بعنوان بعد التخصیص حتی یحتاج لإثبات فردیه المشتبه للعام إلی إحراز ذلک العنوان الخاصّ، بل یکفی نفی الخاصّ بالأصل فی إثبات فردیه المشتبه للعام - علی المثال، و هو: أن ما دل علی تحیض المرأه إلی خمسین سنه عام یشمل کل امرأه سواء کانت قرشیه أم غیرها و قد خصص هذا العام بالمرأه القرشیه، ف «کل امرأه تری الحمره إلی خمسین الا أن تکون امرأه من قریش » فعلی ما أفاده المصنف من عدم تعنون المرأه بعد إخراج القرشیه عنها بعنوان یمکن إحراز حکم المرأه المشکوکه قرشیتها بالأصل، بأن یقال: ان هذه المرأه لم یکن بینها و بین القریش انتساب، و بعد

ص: 542

وجدت ( إذا وجدت ) اما قرشیه أو غیرها، فلا أصل «-» یحرز أنها قرشیه وجودها یشک فی انتقاض عدم الانتساب، فیستصحب. و یکفی فی إثبات حکم العام - أعنی تحیض المرأه إلی خمسین عاماً - استصحاب عدم الانتساب بینها و بین قریش، إذ المفروض أن المرأه المحکومه بالتحیض إلی خمسین لم تقید بقید، فالمرأه غیر القرشیه و المرأه التی لم یتحقق انتساب بینها و بین قریش مندرجتان تحت العام، و عدم الانتساب المزبور یکون بمفاد لیس التامه، و استصحابه کاف فی إدراج المرأه المشکوکه القرشیه فیمن تتحیض إلی خمسین لما عرفت من عدم تعنون العام بعنوان.

(-). یعنی الأصل الجاری فی العدم النعتیّ، أو الوجود کذلک. و وجه عدم جریان هذا الأصل واضح، لعدم الحاله السابقه له، و لذا نفی هذا الأصل و أبدله بأصاله عدم الانتساب الّذی هو عدم محمولی.

لکن لا یخفی أن العدم المحمولی فی کل ماهیه جوهریه أو عرضیه ینتقض بوجود فرد منها بحیث لا یصح حمل العدم علی تلک الماهیه مع وجوده بالضروره الا إذا قیدت بقید کالإنسان الشجاع، فانه لا یصح أن یقال: ان الإنسان معدوم لوجود أفراده، و أما إذا لم یکن فرد من الإنسان الشجاع موجوداً، فیصح أن یحمل علیه العدم، لکنه لیس عدماً محمولیاً، بل نعتیاً. فعلی هذا لا یصح حمل العدم المحمولی علی طبیعه الانتساب إلی قریش بعد انتقاض عدمه بوجود نساء من قریش، فلا یجری أصاله عدم تحقق الانتساب المحمولی بینها و بین قریش، إذ لا یصح أن یقال: الانتساب إلی قریش معدوم، الا أن یقید ذلک بهذه المرأه بأن یقال: ان انتساب هذه إلی قریش غیر معلوم، و لا یصح الاستصحاب حینئذ لعدم الحاله السابقه له.

ص: 543

.......... .......... ثم ان ما أفاده من جریان الأصل فی العدم المحمولی فی المقام مبنی علی عدم تعنون العام بعنوان عدمی، کالمثال، فان المرأه التی تری الحمره إلی خمسین لم تقید بقید عدمی و هو عدم قرشیتها، و الخاصّ انما أخرج المرأه القرشیه، فالباقی تحت العام بعد التخصیص المرأه المعلوم عدم قرشیتها، و التی لم یثبت انتسابها إلی قریش، فأصاله عدم الانتساب إلیه تثبت فردیه هذه المرأه للعام، فتصیر محکومه بحکمه، فعلی هذا المبنی لا یقید العام بقید عدمی إذا کان الخاصّ أمراً وجودیاً، کقوله: «الا أن تکون امرأه من قریش»، و لا یقید بقید وجودی إذا کان الخاصّ أمراً عدمیاً، کقوله: «أکرم العلماء غیر الفساق». و الحاصل:

أن التخصیص مطلقاً من المتصل و المنفصل و اللفظی و اللبی لا یوجب تعنون العام.

لکن هذا المبنی غیر سدید عند جل المحققین، و أن الصحیح هو تعنونه بعنوان وجودی أو عدمی حسب اختلاف الخاصّ إیجاباً و سلباً. و الوجه فی ذلک: أن أوصاف العام قائمه به قبل ورود الحکم علیه، حیث انه قبل الحکم علیه ینقسم إلی تلک الأوصاف، بحیث یصح أن یقال: «العلماء اما هاشمیون و اما غیرهم و اما فلسفیون و اما غیرهم» فإذا ورد علی العام حکم، فان کان لتلک الأوصاف دخل فی ذلک الحکم کان لها دخل فی الموضوع لا محاله، بحیث یصیر الموضوع مرکباً من العام و وصفه کالعلماء العدول.

و ان لم یکن لتلک الأوصاف دخل فی الحکم، بأن یکون تمام الموضوع نفس طبیعه العالم کان الموضوع بسیطاً غیر ملحوظ معه شی ء من الأوصاف القائمه به.

ص: 544

.......... .......... فالنتیجه: أن دخل الوصف فی الحکم یوجب خروج الموصوف عن کونه تمام الموضوع إلی جزء الموضوع، فالعالم إذا لوحظ مع العداله موضوعاً لوجوب الإکرام، فلا محاله یصیر «العالم العادل» موضوعاً له، و تنقلب بساطه الموضوع إلی الترکب، و لا نعنی من تعنون العام الا هذا.

و یظهر مما ذکرنا: ضعف ما عن بعض مشایخنا الأعاظم (قده) من «أن التخصیص بمنزله موت بعض الافراد، فکما أن الموت لا یوجب تعنون العام و تقیده بموت بعضهم، بل الموضوع نفس العام بلا قید، ضروره عدم تقید العلماء فی قوله: «أکرم العلماء» بغیر من مات منهم، بل الموضوع بتمامه هو نفس العلماء، فکذلک التخصیص، فانه یخرج الافراد غیر المراده من غیر تصرف فی الموضوع. و الحاصل: أن التخصیص کالموت یوجب قله الافراد، لا تعنون العام بعنوان و تقیده بقید، فالموضوع لوجوب الإکرام فی المثال قبل التخصیص و بعده هو طبیعه العلماء بلا قید».

توضیح الضعف: أن معنی عدم التعنون بقاء العام بعد التخصیص علی کونه تمام الموضوع بحیث یدور الحکم مداره وجوداً و عدماً، و هو بدیهی البطلان لأن العام موجود فی ضمن أفراد الخاصّ کالعالم الفاسق، مع عدم کونه محکوماً بحکمه - و هو وجوب الإکرام -، فلا بد من انقلاب العام عن البساطه، و کونه تمام الموضوع بسبب التخصیص إلی الترکب، و صیرورته جزء الموضوع الّذی هو العالم غیر الفاسق.

و بالجمله: فالتخصیص یوجب تعنون العام بعنوان وجودی أو عدمی، و لیس کالموت موجباً لقله الافراد فقط. فقیاس التخصیص بالموت لیس فی محله،

ص: 545

أو غیرها، الا أن أصاله عدم تحقق الانتساب بینها و بین قریش تجدی فی تنقیح أنها ممن لا تحیض الا إلی خمسین، لأن المرأه التی لا یکون بینها و بین قریش انتساب أیضا (1) باقیه تحت ما دل علی أن المرأه

*******

(1). یعنی: کالمرأه غیر القرشیه، فکل امرأه تحیض إلی خمسین، و الخارج هی المرأه القرشیه.

و لا نحتاج فی إثبات التحیض إلی خمسین للمرأه المشکوکه القرشیه إلی إحراز عدم قرشیتها حتی یقال: ان الأصل - و هو استصحاب العدم الأزلی - قاصر عن إثباته، لأن المستصحب ان کان عدمها النعتیّ - أی بمفاد لیس الناقصه - فهو مشکوک فیه من أول الأمر، فلیس له حاله سابقه حتی یستصحب، لأن المرأه اما وجدت قرشیه أو وجدت غیر قرشیه، حیث ان وصفی القرشیه و غیر القرشیه من الأوصاف التی لا تتحقق إلاّ فی ظرف وجود موضوعها، فقبل وجوده لا حاله سابقه لها لیجری فیها الاستصحاب، إذ لم یکن زمان وجدت فیه المرأه لا قرشیه و لا غیر قرشیه. و ان کان المستصحب عدمها المحمولی - أی بمفاد لیس التامه - فهذا صحیح، لکنه لا یثبت المقصود و هو عدم کونها قرشیه الا علی القول بالأصل المثبت الّذی لا یقول به المصنف، و ذلک لعدم الحاجه إلی إثبات عدم قرشیتها فی إدراجها تحت العام، کما عرفت آنفاً. إذ التخصیص یضیق دائره موضوعیه العام لحکمه بالضروره، و یخرجه عما کان له من الاستقلال فی الموضوعیه، کما مر آنفاً. بخلاف الموت، فانه لیس الا إعداماً لبعض الافراد من دون تصرف فی نفس العام. بل لا وجه للتصرف فیه و تقییده به بعد کون الموت قائما بغیر الافراد الباقیه، لما ثبت فی محله من امتناع تقیید جوهر بعرض قائم بجوهر آخر.

ص: 546

انما تری الحمره إلی خمسین، و الخارج عن تحته هی القرشیه، فتأمل تعرف «-» .

وهم (1) و إزاحه

، ربما یظهر من بعضهم التمسک بالعمومات فیما إذا شک فی فرد (2) لا من جهه احتمال التخصیص، بل من جهه أخری،

*******

(1). ذکر هذا الوهم فی التقریرات، و حاصله: أنه قد یتمسک بالعمومات فی غیر الشک فی التخصیص، کما إذا کان الشک لاحتمال فقدان شرط، أو وجود مانع، فان الشک فی صحه الوضوء أو الغسل بمائع مضاف لیس ناشئاً من الشک فی التخصیص، بل هو ناش من احتمال اشتراط صحته بأن یکون بالماء المطلق لو فرض إجمال فی أدله تشریع الوضوء من هذه الجهه، فان بعضهم تمسک بعموم أدله وجوب الوفاء بالنذر لصحه هذا الوضوء أو الغسل إذا تعلق به النذر، و حکم ببراءه ذمته عن النذر.

(2). أی: فی حکم فرد مع العلم بفردیته.

(-). حتی لا تتوهم التعارض بین أصاله عدم الانتساب إلی قریش، و بین عدم الانتساب إلی غیر قریش، و یسقط الأصل المزبور عن الاعتبار، و ذلک لأن التعارض فرع ترتب الأثر علی کل من المتعارضین، و لیس المقام کذلک، إذ لا أثر لأصاله عدم الانتساب إلی غیر قریش بعد وضوح کون موضوع الحکم بالتحیض نفس المرأه، لا بقید کونها من غیر قریش حتی تصح دعوی جریان أصاله عدم الانتساب بینها و بین غیر قریش.

فالمتحصل: أن موضوع الحکم بالتحیض إلی خمسین سنه نفس المرأه، و المانع عن ذلک انتسابها إلی قریش، فإذا زال هذا المانع بالأصل حکم بتحیضها إلی خمسین.

ص: 547

کما إذا شک فی صحه الوضوء أو الغسل بمائع مضاف، فیستکشف صحته «-» بعموم مثل «أوفوا بالنذور» فیما إذا وقع متعلقاً للنذر، بأن یقال (1): وجب الإتیان بهذا الوضوء وفاء للنذر للعموم (2)، و کل ما یجب الوفاء به لا محاله یکون صحیحاً، للقطع (3) بأنه لو لا صحته لما

*******

(1). هذا تقریب التمسک بعموم أدله النذر علی صحه الوضوء بالمائع المضاف و قد قرره فی التقریرات بما لفظه: «فیقال: ان هذا الفرد من الوضوء یجب الوفاء به، لعموم قوله: أوفوا بالنذر، و کل ما یجب الوفاء به یجب أن یکون صحیحاً فیجب أن یکون الوضوء صحیحاً. أما الصغری فبالعموم، و أما الکبری فللقطع بأن ما لیس صحیحاً لا یجب الوفاء به، و قد شاع التمسک بمثل ذلک فی کلمات بعضهم کما لا یخفی علی المتتبع».

(2). و هو ما دل علی وجوب الوفاء بالنذر.

(3). تعلیل لقوله: «و کل ما یجب الوفاء به لا محاله یکون صحیحاً» و هذا ضروری، إذ لا معنی لوجوب الوفاء بالنسبه إلی العمل الفاسد الّذی لا یتعلق به أمر حتی یجب امتثاله.

(-). لا یخفی أن لازم صحته صحه ما یترتب علیه من المشروط بالطهاره کالصلاه و الطواف.

لا یقال: ان قاعده الاشتغال تقتضی لزوم إعاده الوضوء أو الغسل بالماء المطلق و إعاده ما ترتب علیه من الصلاه و غیرها، لتوقف الیقین بالفراغ علیه.

فانه یقال: لا مجال لقاعده الاشتغال بعد ثبوت صحه الوضوء أو الغسل بالدلیل الاجتهادی أعنی به: عموم دلیل وجوب الوفاء بالنذر.

ص: 548

وجب الوفاء به (1).

و ربما یؤید ذلک (2) بما ورد (3) من صحه الإحرام «-» و الصیام (4)

*******

(1). هذا و ضمائر «صحته، بأنه، به» راجعه إلی «ما» الموصول فی قوله:

«و کل ما یجب».

(2). أی: التمسک بالعامّ فی حکم الفرد من غیر ناحیه الشک فی التخصیص، وجه التأیید: أنه یحتمل کون النص الخاصّ الدال علی صحه النذر فی الإحرام قبل المیقات، و الصوم فی السفر کاشفاً عن اقتضاء عموم ما دل علی وجوب الوفاء بالنذر لصحه المنذور إذا شک فی صحته.

(3). کما صرح به جماعه، بل فی الجواهر: «بل المشهور نقلا ان لم یکن تحصیلا» و یدل علیه جمله من النصوص، کصحیح الحلبی «سألت أبا عبد اللَّه (علیه السلام) عن رجل جعل للَّه علیه شکراً أن یحرم من الکوفه، قال (علیه السلام): فلیحرم من الکوفه، و لیف للَّه تعالی بما قال »، و قریب منه خبرا أبی بصیر«» و علی بن أبی حمزه«».

(4). معطوف علی «الإحرام».

(-). لا یخفی أن النصوص وافیه بصحه هذا النذر، و الخروج عن قاعده اعتبار رجحان متعلق النذر فی نفسه. فما عن الحلی فی السرائر و الفاضل فی المختلف و الأصبهانی فی کشفه ج 1 ص 307 (من تقویه عدم الجواز کما عن بعضهم، و المیل إلیه کما عن الآخر، استناداً إلی تلک القاعده» ضعیف، لکونه اجتهاداً فی مقابل النص الصحیح المعمول به.

و نسب بطلان هذا النذر إلی المحقق فی المعتبر، لکن عبارته لا تساعد علی ما نسب إلیه من تقویه عدم الجواز، قال فی المعتبر ص 343: (لو نذر

ص: 549

قبل المیقات، و فی السفر (1) إذا (2) تعلق بهما النذر کذلک (3).

*******

(1). قید للصیام، یعنی: من صحه الصیام فی السفر، کما أن قوله: «قبل المیقات» قید للإحرام.

(2). قید لقوله: «صحه الإحرام»، و ضمیر «بهما» راجع إلی الإحرام و الصوم.

(3). أی: بأن قید نذر الإحرام بکونه قبل المیقات، و نذر الصوم بکونه فی السفر منفرداً أو منضماً إلی الحضر، فلا یکفی نذر الصوم مطلقاً فی صحه الصوم المنذور فی السفر، و ان کان الإطلاق شاملا للسفر إجمالا کما قرر فی محله، و ان اکتفی فی صحته فیه بإطلاق النذر غیر واحد کالمفید و المرتضی و سلار قدس اللَّه تعالی أسرارهم.

ثم انه یدل علی الحکم المزبور فی نذر الصوم فی السفر: صحیح علی بن مهزیار، قال: «کتب بندار مولی إدریس: یا سیدی نذرت أن أصوم کل یوم سبت، فان أنا لم أصمه ما یلزمنی من الکفاره، فکتب (علیه السلام) الإحرام بالحج من موضع معین لزم و ان کان قبل المیقات»... إلی أن قال:

«و ربما کان المستند ما رواه علی بن أبی حمزه البطائنی»... إلی أن قال:

«و ربما طعن فی النقل بأن علی بن أبی حمزه واقفی، و کذا سماعه، و بأن الإحرام قبل المیقات غیر جائز، و لا ینعقد، فلا یتناوله النذر، لأنه نذر معصیه بالنقل المستفیض عن أهل البیت علیهم السلام».

و علیه، فالمحقق فی المعتبر لم یقوِّ عدم الجواز، و لا مال إلیه، و انما نقل الطعن فی الجواز قولا، و لعل الطاعن الحلی فی السرائر. نعم هذا متجه علی أصل الحلی من عدم حجیه أخبار الآحاد عنده، راجع السرائر ص 133.

ص: 550

و التحقیق (1) أن یقال: انه لا مجال لتوهم الاستدلال بالعمومات و قرأته: لا تترکه الا من عله، و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض الا أن تکون نویت ذلک، و ان کنت أفطرت منه من غیر عله فتصدق بقدر کل یوم علی سبعه مساکین نسأل اللَّه التوفیق لما یحب و یرضی » «-» .

*******

(1). هذا دفع الوهم المزبور و إزاحه له. توضیحه: أن الحکم الشرعی الثابت لموضوعه لا یخلو عن ثلاثه أقسام:

الأول: أن یکون ثابتاً للشی ء بعنوانه الأولی الذاتی، کالإباحه الثابته لعنوان الماء و الحنطه و التمر و اللحم و نحوها من العناوین الذاتیّه.

الثانی: أن یکون ثابتاً للشی ء بعنوانه الثانوی، بأن یکون ثابتاً له لتعنونه بعنوان خارج عن ذاته، لکن بشرط ثبوت حکم خاص لهذا الشی ء بعنوانه الأولی کالصوم، فان الوجوب قد ثبت له بعنوان ثانوی - کالنذر - خارج عن ذاته، لکن هذا الوجوب انما یثبت له بعنوانه الثانوی إذا کان بعنوانه الأولی

(-). و لا یقدح جهاله الکاتب و لا إضمار المکتوب إلیه بعد العلم بکونه الإمام (علیه السلام)، و لا عدم العمل، لکون کفاره النذر الصدقه علی سبعه مساکین، کما ثبت کل ذلک فی محله. و بهذا النص یقید إطلاق ما دل علی النهی عن الصوم فی السفر، و کذا إطلاق ما دل علی النهی عن الصوم فی السفر مع إطلاق النذر و عدم تقییده بالسفر، هذا.

مضافاً إلی ما فی الجواهر: «و أما النذر المقید به فقد تشعر عباره المتن بوجود الخلاف فیه، الا انی لم أجده لأحد من أصحابنا کما اعترف به بعضهم» فینبغی أن تکون المسأله صافیه عن الإشکال، و التفصیل موکول إلی محله.

ص: 551

المتکفله لأحکام العناوین الثانویه فیما شک من ( فی ) غیر جهه تخصیصها (1) إذا أخذ فی موضوعاتها أحد الأحکام المتعلقه بالافعال بعناوینها (2) الأولیه، أی بما هو صوم راجحاً، و کصلاه اللیل، أو التصدق علی الفقراء، و نحوهما من الأفعال الراجحه بعناوینها الأولیه، حیث انها تجب بعد طرو العناوین الثانویه - کالنذر - علیها. و کالوجوب الثابت للفعل بعنوان ثانوی، کإطاعه الوالد بشرط کون الفعل الّذی أمر به الوالد مباحاً بعنوانه الأولی.

الثالث: أن یکون الحکم ثابتاً له بعنوانه الثانوی مطلقاً، أی بدون أن یکون ثبوت الحکم لهذا الشی ء بعنوانه الثانوی مشروطاً بثبوت حکم خاص له بعنوانه الأولی، کالحرمه الثابته للغنم بعنوان کونها موطوءه، فان ثبوتها لها بهذا العنوان غیر مشروط بثبوت الإباحه مثلا لها بعنوانها الذاتی الأولی، یعنی لم تؤخذ الإباحه للغنم بعنوانها الأولی شرطاً فی ترتب الحرمه علیها بعنوانها الثانوی - و هو کونها موطوءه - بل الحرمه تترتب علیها إذا صارت موطوءه و ان فرض عدم ثبوت أی حکم شرعی لها بعنوانها الأولی، أی قبل صیرورتها موطوءه.

*******

(1). أی: العمومات المتکفله لأحکام العناوین الثانویه، و کون الشک فی غیر جهه التخصیص، کالشک فی صحه نذر الوضوء أو الغسل بالمضاف کماء الرمان فان الشک فی وجوب الوفاء بهذا الوضوء انما هو للشک فی رجحان الوضوء بالماء المضاف، فهو شک فی صغرویه هذا الوضوء لکبری وجوب الوفاء، لا فی تخصیص عموم وجوب الوفاء بالنذر.

(2). الضمیر راجع إلی الأفعال، و ضمیر «موضوعاتها» راجع إلی الأحکام و قوله: «إذا أخذ» قید لقوله: «الاستدلال» و هو إشاره إلی القسم الثانی

ص: 552

کما هو الحال (1) أعنی أخذ حکم خاص ثابت للعنوان الأولی فی موضوع الحکم الثانوی. و توضیح ما أفاده فی التحقیق: أنه لا مجال للتمسک بالعموم فی هذا القسم، لرجوع الشک فیه إلی الشک فی ثبوت عنوان العام، لا فی حکمه، حتی یصح التمسک بعمومه لإثبات الحکم للفرد المشکوک فیه، کالشک فی عالمیه زید، فان من الواضح عدم جواز التمسک بعموم «أکرم العلماء» لإثبات عالمیته. ففی المقام یکون رجحان المنذور فی نفسه دخیلا فی موضوع وجوب الوفاء بالنذر، بحیث یصیر نذر الراجح موضوعاً له، فإذا شک فی کون المنذور راجحاً، فلا مجال لإحراز رجحانه و إثبات وجوب الوفاء بنذره بالتمسک بعموم دلیل وجوب الوفاء بالنذر، لعدم تکفل الکبری - و هی الدلیل المتکفل للحکم - لإحراز الصغری فان الکبری لا تثبت الصغری لیترتب حکمها علی الصغری، کما هو واضح.

*******

(1). هذا تمثیل لحکم العنوان الثانوی المشروط بثبوت حکم خاص للعنوان الأولی، فان إطاعه الوالد لا تجب مطلقاً، بل هی مشروطه بکون ما أمر به الوالد بعنوانه الأولی مباحاً أو غیر حرام، فإذا شک فی إباحته امتنع التمسک بدلیل وجوب إطاعه الوالد لإحراز إباحته، لأن الشک انما هو فی موضوع الدلیل لا حکمه.

و کذا الحال فی وجوب الوفاء بالنذر، فإذا شک فی کون المنذور راجحاً فی نفسه امتنع التمسک بدلیل وجوب الوفاء بالنذر، لأن الشک یکون فی الموضوع و هو کون هذا النذر نذر الراجح، و یمتنع إحراز الموضوع به. و علیه فإذا شک فی صحه الوضوء بالمضاف الّذی تعلق به النذر امتنع إثباتها بدلیل وجوب الوفاء بالنذر، لکون الشک فی الموضوع - و هو أن نذره نذر لراجح أولا - و قد تقدم أن دلیل الحکم لا یثبت موضوعه.

ص: 553

فی وجوب إطاعه الوالد، و الوفاء بالنذر و شبهه فی الأمور المباحه، أو الراجحه (1)، ضروره أنه معه (2) لا یکاد یتوهم عاقل إذا شک فی رجحان شی ء أو حلیته (3) جواز التمسک بعموم دلیل وجوب الإطاعه أو الوفاء فی رجحانه، أو ( و ) حلیته (4). نعم (5) لا بأس بالتمسک به فی جوازه بعد إحراز التمکن منه «-»

*******

(1). الأول فی إطاعه الوالد، و الثانی فی الوفاء بالنذر و شبهه، فانه قد ثبت فی محله: أن موضوع وجوب إطاعه الوالد هو المباح أو غیر الحرام، و موضوع وجوب الوفاء بالنذر هو الأمر الراجح فی نفسه.

(2). أی: مع أخذ أحد أحکام العناوین الأولیه فی موضوعات أحکام العناوین الثانویه. و ضمیر «انه» للشأن، و قوله: «ضروره» تعلیل لقوله: «لا مجال لتوهم الاستدلال» و قد عرفت تقریبه بقولنا: «توضیح ما أفاده فی التحقیق... إلخ» فلاحظ.

(3). هذا فی وجوب الإطاعه، و ما قبله فی النذر، و «جواز» مفعول «یتوهم».

(4). مرجع هذا الضمیر و ضمیر «رجحانه» الشی ء، و قوله: «فی رجحانه» متعلق بالتمسک. و وجه عدم التوهم ما مر آنفاً من: أن إثبات رجحان المنذور بدلیل وجوب الوفاء بالنذر، و کذا إثبات حلیه ما أمر به الوالد بدلیل وجوب إطاعته تشبث بالدلیل المتکفل للکبری لإحراز الصغری، نظیر إحراز عالمیه من شک فی علمه بدلیل وجوب إکرام العلماء.

(5). استدراک علی ما أفاده فی التحقیق من عدم المجال لتوهم الاستدلال بالعمومات فیما إذا کان الشک من غیر جهه تخصیصها، و حاصل الاستدراک: أنه

(-). فی اعتبار إحراز القدره فی جواز التمسک بالعامّ کلام، و الصواب عدم اعتباره. و علیه فیجوز التمسک مع الشک فی القدره، کما ثبت فی محله.

ص: 554

و القدره علیه (1) فیما (2) لم یؤخذ فی موضوعاتها (3) حکم أصلا، فإذا شک فی جوازه (4) صح التمسک بعموم دلیلها (5) فی الحکم بجوازها (6)، لا مانع من التمسک بعموم الدلیل فی إثبات جواز الشی ء بعد إحراز القدره علیه فی القسم الثالث، و هو ما إذا کان الحکم ثابتاً للشی ء بعنوانه الثانوی مطلقاً أی من دون اشتراطه بثبوت حکم خاص له بعنوانه الأولی، کحرمه الفعل الضرری، حیث انها ثابته للضرر الّذی هو عنوان ثانوی من دون اعتبار حکم خاص للفعل بعنوانه الأولی، فإذا فرضنا عدم دلیل علی دخل الرجحان فی المنذور، أو الإباحه فی موضوع وجوب إطاعه الوالد، و شککنا فی اعتبارهما فیهما، فلا مانع من التمسک بعموم دلیلی وجوب الوفاء بالنذر و إطاعه الوالد لوجوبهما، لکون الشک حینئذ شکاً فی التخصیص، فلا مانع من التشبث بعمومهما لنفی اعتبار الرجحان و الإباحه فی موضوعی النذر و الإطاعه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «جوازه و منه» راجعه إلی شی ء، و «به» راجع إلی عموم.

(2). هذا إشاره إلی القسم الثالث الّذی تعرضنا له بقولنا: «الثالث أن یکون الحکم ثابتاً له بعنوانه الثانوی مطلقاً» أی بدون أن یکون له حکم بعنوانه الأولی.

(3). أی: موضوعات الأحکام بعناوینها الأولیه، و المراد ب «ما» الموصول الأحکام الثابته للموضوعات بعناوینها الثانویه.

(4). أی: فی جواز الشی ء، و قوله: «فإذا شک» نتیجه قوله: «نعم لا بأس».

(5). أی: دلیل أحکام الموضوعات بعناوینها الثانویه.

(6). أی: بجواز الشی ء، فلو فرض شک فی جواز الوضوء بمائع مضاف و تعلق به النذر، و لم یثبت جوازه بالعنوان الأولی، فلا بأس حینئذ بالتمسک بعموم دلیل وجوب الوفاء بالنذر و إثبات جوازه به. و الأولی تأنیث ضمیر «جوازه» لرجوعه إلی شی ء.

ص: 555

و إذا کانت (1) محکومه بعناوینها الأولیه بغیر حکمها بعناوینها (2) الثانویه وقع ( فتقع ) المزاحمه بین المقتضیین، و یؤثر الأقوی منهما لو کان فی البین (3)، و الا (4) لم یؤثر أحدهما، و الا (5) لزم الترجیح بلا مرجح، فلیحکم علیه حینئذ (6) بحکم آخر کالإباحه إذا کان أحدهما مقتضیاً للوجوب و الآخر للحرمه مثلا.

*******

(1). یعنی: و إذا کانت موضوعات الأحکام محکومه بعناوینها الأولیه بغیر الأحکام الثابته لها بالعناوین الثانویه. و غرضه أنه تاره یکون الشی ء بالعنوان الأولی مشکوک الحکم، فحینئذ یجوز ارتکابه بلحاظ الحکم الثابت له بالعنوان الثانوی بلا مزاحمه أصلا.

و أخری یکون العنوان الأولی معلوم الحکم - کوجوب الوضوء - فانه إذا طرء علیه عنوان الضرر، و صار الوضوء ضرریاً، فلا محاله یقع التزاحم بین مقتضی الوجوب و مقتضی الحرمه، و یکون الحکم الفعلی تابعاً لأقوی المقتضیین لو کان أحدهما أقوی من الآخر، و لو کانا متساویین تساقطا، لقبح الترجیح بلا مرجح فیحکم علیه بحکم آخر غیر ما یقتضیه الدلیلان - کالإباحه - فیما إذا کان أحدهما مقتضیاً للوجوب و الآخر مقتضیاً للحرمه.

(2). هذا الضمیر و ضمیرا «بعناوینها و حکمها» راجعه إلی موضوعاتها.

(3). یعنی: لو کان فی البین أقوی.

(4). یعنی: و ان لم یکن أحدهما أقوی، فلا یؤثر أحدهما فی الحکم الفعلی.

(5). یعنی: و ان أثر أحدهما لزم الترجیح بلا مرجح، إذ المفروض تساوی المقتضیین.

(6). یعنی: فلیحکم علی الشی ء حین تساوی المقتضیین بحکم آخر - کالإباحه - فیما إذا کان أحد المقتضیین مقتضیاً للوجوب، و الآخر للحرمه.

ص: 556

و أما (1) صحه الصوم فی السفر بنذره فیه - بناء علی عدم صحته فیه (2) بدونه - و کذا الإحرام قبل المیقات، فانما هو «-» لدلیل خاص (3) کاشف عن رجحانهما ذاتاً (4) فی السفر و قبل المیقات «--»

*******

(1). غرضه بیان حال التأیید الّذی ذکره المستدل بالعمومات لإحراز حکم الفرد المشتبه من غیر جهه التخصیص. و قد رد المصنف هذا التأیید بوجوه:

الأول: ما یرجع إلی إثبات الرجحان فی الصوم فی السفر، و الإحرام قبل المیقات، و الکاشف عن هذا الرجحان النص الدال علی صحه الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات بسبب النذر، بحیث لو لا هذا النص لکان کلاهما باطلا لما دل من النص و الإجماع علی بطلانهما.

و الحاصل: أن دلیل صحه النذر فیهما یکشف عن رجحانهما، لا أن عموم دلیل وجوب الوفاء بالنذر یدل علی صحه النذر فیهما حتی یقال بصحه التمسک بالعامّ و ان لم یکن الشک من جهه التخصیص.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» فی قوله: «بنذره فیه» راجعان إلی «السفر» و ضمیرا «صحته و بنذره» راجعان إلی الصوم، و ضمیر «بدونه» إلی النذر.

(3). و هو ما تقدم من صحیح علی بن مهزیار الأهوازی عند شرح قول المصنف:

«و الصیام قبل المیقات و فی السفر إذا تعلق بهما النذر کذلک».

(4). أی: لا عرضاً من ناحیه النذر، بل هما راجحان قبل النذر، و النص کاشف عن ذلک الرجحان، و ضمیر «رجحانهما» راجع إلی الصوم و الإحرام.

(-). الأولی تأنیث الضمیر، لرجوعه إلی «صحه الصوم» کما لا یخفی.

(--). لا یخفی بعد هذا الوجه، لمنافاته لالتزام الأئمه علیهم السلام بترک

ص: 557

و انما (1) لم یؤمر بهما استحباباً أو وجوباً لمانع یرتفع مع النذر (2) ( بالنذر )

*******

(1). هذا إشاره إلی توهم، و هو: أن الرجحان الذاتی ان کان ملزماً اقتضی تشریع الوجوب، و ان لم یکن ملزماً اقتضی تشریع الندب، مع أنه لیس کذلک لعدم تشریع الوجوب الا بعد النذر، و هذا کاشف عن عدم الرجحان الذاتی لهما قبله.

(2). أی: مقارنا لوجود النذر، لا متأخراً عنه بأن یکون معلولا له، و الا یلزم حینئذ تعلق النذر بالمرجوح، فیرجع الإشکال، و قوله: «لمانع» دفع للتوهم المزبور، و حاصله: أن مجرد وجود المقتضی لا یکفی فی تشریع الحکم، بل لا بد من عدم المانع أیضا، فاقتران رجحان الصوم ذاتاً فی السفر و کذا الإحرام قبل المیقات بوجود المانع یمنع عن تشریع الاستحباب قبل تعلق النذر بهما، فبالنذر یرتفع المانع، و یؤثر المقتضی فی التشریع بلا مانع.

و بالجمله: الرجحان الذاتی فی الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات مقرون بمانع الجعل، کالمشقه فی الصوم فی السفر، و المشقه الزائده فی ترک محرمات الإحرام، لزیاده المسافه و الزمان علی المیقات. و هذا المانع یرتفع مقارناً لوجود النذر، لا متأخراً عنه و معلولا له، إذ یلزم حینئذ تعلق النذر بالمرجوح، مع أنه لا بد من تعلقه بالراجح، و لذا قال المصنف علی ما فی أکثر النسخ «مع النذر» و لم یقل «بالنذر». الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات، إذ لو کانا راجحین ذاتاً و کانت المشقه مانعه عن توجه الطلب إلیهما لم یلتزموا بترکهما، فهذا الالتزام یکشف عن عدم رجحانهما الذاتی.

ص: 558

و اما لصیرورتهما (1) راجحین یتعلق «-» النذر بهما بعد ما لم یکونا کذلک (2) کما ربما یدل علیه (3) ما فی الخبر من کون الإحرام قبل المیقات

*******

(1). هذا ثانی الوجوه التی رد بها المصنف التأیید المذکور، و حاصله:

صیروره الإحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر راجحین حین تعلق النذر بهما لانطباق عنوان راجح علیهما ملازم للنذر، أو مقارن له، إذ لو کان النذر عله لذلک العنوان لزم تأخر الرجحان عن النذر، و کونه ناشئاً عنه، و هو ینافی ما دل علی اعتبار الرجحان فی متعلق النذر، فالجمع بینه و بین ما دل علی صحه النذر فی هذین الموردین یقتضی أن یکون الرجحان فی المتعلق قبل النذر أو فی رتبته، فلیسا خارجین عن عموم دلیل اعتبار الرجحان فی متعلق النذر.

(2). أی: راجحین، و ضمیر «بهما» راجع إلی الإحرام و الصوم.

(3). أی: علی الوجه الثانی، و هو صیروره الإحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر راجحین حین النذر، و عدم اشتمالهما علی الرجحان قبل النذر، فان ما دل علی کون الإحرام قبل المیقات، کالصلاه قبل الوقت، أو کالصلاه فی فی السفر أربعاً یدلان علی عدم الرجحان فی الإحرام قبل المیقات، بل الرجحان یحدث للمتعلق حین تعلق النذر بهما، و انما عبر المصنف بقوله: «کما ربما یدل» دون «کما یدل» لأجل احتمال وجود الرجحان فی ذات الصلاه قبل الوقت، غایه الأمر أن هناک مانعاً عن الجعل یرتفع ذلک المانع بدخول الوقت

(-). الأولی أن یقال: «مع تعلق النذر» أو «حین تعلق النذر» لأن الباء ظاهر فی السببیه، و کون الرجحان معلولا للنذر و ناشئاً عنه، و هو خلاف ما تسالموا علیه من اعتبار الرجحان مع الغض عن النذر، فلا بد أن یکون الباء للمصاحبه - کما فی بعض حواشی المتن - و ان کان خلاف الظاهر.

ص: 559

کالصلاه قبل الوقت (1).

لا یقال (2): لا یجدی صیرورتهما راجحین بذلک (3) «-» فی عبادیتهما فیرجع إلی الوجه الأول، و هو ما ذکره «قده» بقوله: «فانما هو لدلیل خاص».

و من هنا یظهر الفرق بین الوجهین، و حاصله: أن الرجحان علی الوجه الأول یکون باقتضاء ذات الإحرام قبل المیقات، و الصوم فی السفر. و عدم الجعل فعلا علی طبق الرجحان الذاتی انما یکون لمانع یرتفع بالنذر.

و علی الوجه الثانی لا یکون الرجحان فی ذاتیهما أصلا، بل یحدث الرجحان بطرو عنوان راجح ملازم لوجود النذر المتعلق بهما، فیفترق الوجهان فی کون الرجحان فی ذاتیهما علی الأول، و فی الخارج عن ذاتیهما علی الثانی، کما أنهما یشترکان فی تلازم الرجحان الفعلی مع النذر.

*******

(1). یعنی: فی عدم الرجحان، فکما لا رجحان فی الصلاه قبل الوقت، فکذلک فی الإحرام قبل المیقات.

(2). هذا إشکال علی الوجه الثانی الّذی تعرض له بقوله: «و اما لصیرورتهما راجحین». و حاصل الإشکال: أن الرجحان الناشی من قبل النذر لا یجدی فی عبادیه الصوم و الإحرام اللذین هما من العبادات قطعاً، إذ الأمر بالوفاء بالنذر توصلی لا تعبدی، فلا یندفع إشکال عبادیه الصوم فی السفر، و الإحرام قبل المیقات بهذا الوجه الثانی.

(3). أی: بسبب النذر، و ضمیرا «صیرورتهما و عبادیتهما» راجعان إلی الصوم و الإحرام.

(-). الصواب تبدیل الباء ب «مع» کما عرفت فی التعلیقه السابقه. و کیف کان، فلا مجال لهذا الإشکال و دفعه، لأنهما یتجهان بناء علی کون الرجحان

ص: 560

ضروره (1) کون وجوب الوفاء توصلیاً لا یعتبر فی سقوطه الا الإتیان بالمنذور بأی داع کان.

فانه یقال (2): عبادیتهما انما تکون لأجل کشف (3) دلیل صحتهما عن عروض عنوان راجح علیهما (4) ملازم (5) لتعلق النذر بهما. هذا (6)

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا یجدی» یعنی: أن وجوب الوفاء الناشی عن الرجحان الآتی من قبل النذر توصلی، فلا یجدی فی عبادیه الصوم و الإحرام المنذورین إذ لا منشأ لها کما تقدم.

(2). هذا دفع الإشکال المزبور، و حاصله: أن العبادیه لم تنشأ من الرجحان الآتی من قبل النذر، بل نشأت من انطباق عنوان راجح علی الصوم و الإحرام ملازم لتعلق النذر، بحیث لا یتحقق ذلک العنوان الا حین النذر، فعبادیتهما ناشئه عن ذلک العنوان، لا عن النذر حتی یناقش فیه بعدم کفایه الرجحان الناشی عن النذر و لا الأمر بوفائه فی عبادیتهما.

(3). هذا الکشف انما یکون بدلاله الاقتضاء.

(4). هذا الضمیر و ضمیرا «عبادیتهما و صحتهما» راجعه إلی الصوم و الإحرام.

(5). صفه لقوله: «عنوان» و ضمیر «بهما» راجع إلی الصوم و الإحرام.

(6). هذا ثالث الوجوه التی رد بها المصنف التأیید المزبور، و حاصله: معلولا للنذر، و ناشئاً عن قبله، إذ یکون الأمر النذری المترتب علیه حینئذ کالأمر الإجاری توصلیاً غیر مجد فی عبادیه المنذور، و قد عرفت أن الأمر لیس کذلک، و أن الرجحان لیس معلولا للنذر، و متأخراً عنه، بل رجحان المنذور انما هو لانطباق عنوان راجح علیه ملازم للنذر، أو مقارن له، فلیس رجحان المنذور ناشئاً عن النذر حتی یکون الأمر بالوفاء توصلیاً.

ص: 561

لو لم نقل بتخصیص عموم دلیل اعتبار الرجحان فی متعلق النذر بهذا الدلیل (1)، و الا (2) أمکن أن یقال بکفایه الرجحان الطارئ علیهما من أن ما ذکرناه من الوجهین - أعنی بهما: وجود الملاک و الرجحان فی الصوم و الإحرام قبل النذر مع الاقتران بالمانع، و کون النذر رافعاً لذلک المانع، و عدم الملاک فیهما، و حدوثه بسبب عنوان راجح ملازم لتحقق النذر - مبنی علی عدم التصرف فی أدله اعتبار الرجحان فی المنذور. و أما بناء علی التصرف فیها، و تخصیص عمومها بما دل علی صحه النذر فی الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات، فیمکن أن یقال: ان الدلیل الدال علی اعتبار الرجحان فی متعلق النذر رجحاناً مغایراً للرجحان الناشی من قبل النذر قد خصص بالدلیل الدال علی صحه النذر فی خصوص المثالین المزبورین، فیجمع بین عموم ما دل علی اعتبار الرجحان فی المنذور، و بین ما دل علی صحه النذر فی المثالین بعدم اعتبار الرجحان فیهما قبل النذر، و کفایه الرجحان الناشی من قبل النذر، فلو کان المنذور مرجوحاً فی نفسه لم ینعقد نذره و ان صار بسبب النذر راجحاً الا فی هذین الموردین، فانه ینعقد النذر فیهما علی أن یؤتی بهما علی وجه العباده و التقرب بهما منه تعالی.

*******

(1). أی: ما دل علی صحه نذر الصوم و الإحرام فی السفر و قبل المیقات، لأنه أخص من عموم دلیل اعتبار الرجحان فی المنذور قبل تعلق النذر به، و مقتضی التخصیص به الاکتفاء بالرجحان الطارئ علیهما من قبل النذر.

(2). یعنی: و لو قلنا بتخصیص عموم دلیل اعتبار الرجحان فی متعلق النذر قبل تعلق النذر به بالدلیل الدال علی صحه نذرهما، و الاکتفاء برجحانهما الناشی من قبل النذر.

ص: 562

قبل النذر فی عبادیتهما بعد النذر بإتیانهما عبادیاً و متقرباً بهما (1) منه تعالی، فانه (2) و ان لم یتمکن من إتیانهما کذلک (3) قبله، الا أنه (4) یتمکن

*******

(1). هذا الضمیر و ضمائر «علیهما، عبادیتهما، بإتیانهما» راجعه إلی الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات.

(2). أی: الناذر. و هذا إشاره إلی إشکال، و هو: أن القدره علی إیجاد المنذور شرط فی صحه النذر قطعاً، و هذا الوجه الثالث - و هو الاکتفاء بالرجحان الناشی من قبل النذر فی صحه النذر - یستلزم عدم القدره علی المنذور، و ذلک لأنه قبل النذر لا رجحان و لا عبادیه للصوم و الإحرام، فلا یتمکن من الإتیان بهما علی وجه العباده، فلا یتعلق به النذر، لأنه غیر مقدور، و عدم تعلقه به یکشف عن عدم کفایه الرجحان الناشی من قبل النذر فی صحته.

(3). أی: علی وجه العباده، و ضمیر «إتیانهما» راجع إلی الصوم و الإحرام و ضمیر «قبله» راجع إلی النذر.

(4). هذا الضمیر و الضمیر المستتر فی «یتمکن» راجعان إلی الناذر، و ضمیر «منه» راجع إلی «إتیانهما» و ضمیر «بعده» إلی تعلق النذر. ثم ان قوله:

«الا أنه» إشاره إلی دفع الإشکال المزبور، و حاصله: أن القدره المعتبره فی صحه النذر انما هی القدره علی المنذور فی ظرف الوفاء بالنذر، لا حین عقد النذر أو قبله، فلو لم یقدر علیه حین النذر أو قبله - کما فی المقام، إذ المفروض عدم القدره علی الصوم فی السفر، و الإحرام قبل المیقات، لعدم کونهما راجحین - لم یقدح فی تعلق النذر بهما، فإذا تعلق بهما النذر حصل لهما الرجحان و العبادیه فیصح الإتیان بهما علی وجه العباده، فهذه القدره الحاصله لهما بعد تعلق النذر بهما الموجبه لرجحانهما و عبادیتهما بعده کافیه فی صحه النذر.

ص: 563

منه بعده، و لا یعتبر فی صحه النذر الا التمکن من الوفاء و لو بسببه (1) فتأمل جیداً.

بقی شی ء (2)

،و هو: أنه هل یجوز التمسک بأصاله عدم التخصیص فی إحراز عدم کون ما شک فی أنه من مصادیق العام مع العلم بعدم

ثم ان الفرق بین الوجوه الثلاثه ظاهر، إذ الأول ناظر إلی وجود الملاک قبل النذر. و الثانی إلی وجوده حین النذر، لا بسببه، بل بانطباق عنوان راجح علی المنذور ملازم لتعلق النذر، لکشف دلیل صحه النذر عن ذلک العنوان.

و هذان الوجهان مبنیان علی الالتزام برجحان المنذور من غیر ناحیه النذر.

و الثالث إلی عدم اعتبار رجحان المنذور بتخصیص عموم ما دل علی اعتبار الرجحان قبل النذر، و الاکتفاء برجحانه بعده و لو بسببه.

*******

(1). أی: بسبب النذر، إذ المعتبر من الرجحان المقرب ما یکون حاصلا فی ظرف الفعل، إذ به یکون المنذور مقدوراً فی ظرف الوفاء، و هذا المقدار من القدره کاف فی صحه النذر.

مورد حجیه أصاله العموم

(2). ذکره فی التقریرات ثانی التنبیهات المذکوره فی ذیل هدایه إجمال الخاصّ، و حاصله: أنه هل یجوز التمسک بالعامّ و إجراء أصاله عدم التخصیص فیما علم بعدم کونه محکوماً بحکم العام، لکن شک فی أن عدم کونه محکوماً بحکم العام هل هو لعدم کونه فرداً للعام، فهو خارج عن العام موضوعاً، أو أنه فرد له، لکنه غیر محکوم بحکمه، فهو خارج عنه حکماً فقط؟ و بعباره أخری: إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصص، فهل یجوز التمسک بالعامّ و إجراء أصاله عدم التخصیص لیثبت أن المشکوک لیس من أفراد

ص: 564

کونه محکوماً بحکمه مصداقاً (1) له، مثل ما إذا علم أن زیداً یحرم إکرامه، و شک فی أنه عالم ( أو لیس بعالم ) فیحکم علیه (2) بأصاله عدم تخصیص «إکرام ( أکرم ) العلماء» أنه لیس بعالم، بحیث یحکم علیه (3) بسائر ما لغیر العالم من الأحکام (4)؟ فیه إشکال «-» لاحتمال (5) العام و أنه محکوم بغیر حکم العام أم لا یجوز؟ و هذا خلاف التشبث بالعامّ فی سائر الموارد، لأن ذلک انما هو لإحراز الحکم مع العلم بمصداقیته له، و هنا بالعکس، إذ الشک فی فردیته له مع العلم بعدم کونه محکوماً بحکم العام، کما إذا علم أن زیداً لا یجب إکرامه، و لکن لا یعلم أنه من أفراد العام - أعنی العلماء - و خرج بالتخصیص، أو لیس من أفراده، ففی إجراء أصاله عدم التخصیص فی العام لإحراز عدم فردیه المشتبه له إشکال سیأتی عند شرح کلام المصنف قدس سره.

*******

(1). خبر «کون» و قوله: «محکوماً» خبر «کونه» و ضمیر «کونه» راجع إلی «ما» الموصول، و ضمیرا «بحکمه و له» راجعان إلی العام.

(2). هذا الضمیر و ضمیرا «إکرامه و أنه» راجعه إلی زید.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «أنه» فی قوله: «انه لیس» راجعان إلی زید.

(4). کما إذا فرض أن للجاهل أحکاماً، فإذا جرت أصاله عدم التخصیص فی المثال ثبت أن زیداً جاهل، فیجری علیه أحکام الجاهل.

(5). هذا منشأ الإشکال، و حاصله: أنه لما کان دلیل اعتبار أصاله عدم

(-). ذهب بعض إلی جوازه، قال فی التقریرات فی المثال المزبور:

«یحکم بأنه زید الجاهل، لأصاله عدم التخصیص، فنقول: کل عالم یجب إکرامه

ص: 565

.......... التخصیص بناء العقلاء، و لم یثبت بناؤهم علیها الا فی الشک فی المراد، و لذا عدت من الأصول المرادیه، فلا تجری الا فیما إذا شک فی المراد. و أما إذا علم المراد، و شک فی کیفیه الإراده، و أنها بنحو التخصیص أو التخصص، فلا تجری لإثبات کیفیتها، ففی مثال المتن یکون المراد - و هو عدم وجوب إکرام زید - معلوماً، لکن لا یعلم أن عدم وجوب إکرامه هل هو لعدم کون زید فرداً للعام - أی لأنه لیس من العلماء - حتی یکون خروجه عن «أکرم العلماء» تخصصاً، أو لعدم کونه بحکم العام مع کونه فرداً له - أی أنه من العلماء لکن لا یجب إکرامه - حتی یکون خروجه عن «أکرم العلماء» تخصیصاً، فأصاله عدم التخصیص لا تجری هنا لإثبات کیفیه إراده المتکلم لعدم وجوب إکرام زید، بالعموم، و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا: کل من لا یجب إکرامه لیس بعالم و هو المطلوب. و علی ذلک جری دیدنهم فی الاستدلالات الفقهیه، کاستدلالهم علی طهاره الغساله علی أنها لا تنجس المحل فان کانت نجساً غیر منجس یلزم تخصیص قولنا: کل نجس منجس» فان أصاله عدم تخصیص عموم هذه القاعده تثبت عدم فردیه الغساله للمتنجس، فتکون طاهره.

و بالجمله، فبأصاله عدم التخصیص یحرز عدم فردیه المشتبه للعام، و کون خروجه عنه بالتخصص، فیترتب علیه أحکام الضد، کالجاهل فی المثال.

و أما بناء علی تخصیص العام، و إخراج المشتبه منه حکماً مع بقائه فیه موضوعاً، فیمکن أن یحکم علیه بسائر أحکام العام، کما إذا فرضنا أن للعلماء أحکاما غیر وجوب الإکرام، فإذا أخرجنا زیداً عنه بقولنا: «لا تکرم زیداً» فقد خرج عن وجوب الإکرام فقط، و أما سائر أحکام العام فهی ثابته له.

ص: 566

اختصاص حجیتها (1) بما إذا شک فی کون فرد العام ( المحقق فردیته ) محکوماً بحکمه، کما هو (2) قضیه عمومه (3). و المثبت (4) من الأصول اللفظیه و ان کان حجه، الا أنه لا بد من الاقتصار علی ما یساعد علیه و أن عدم وجوب إکرامه بنحو التخصص - أی لعدم کونه عالماً - حتی یترتب علیه آثار ضده، کما إذا کان للجاهل أحکام، فبأصاله عدم تخصیص العام لا یحرز أن زیداً لیس فرداً للعام لیترتب علیه أحکام الجاهل.

و بالجمله: لما کان دلیل اعتبار أصاله عدم التخصیص بناء العقلاء کانت مختصه بما علم کونه فرداً للعام و شک فی خروجه عن حکمه، فلا تجری لإثبات أن ما شک فی فردیته للعام لیس فرداً له. و لا أقل من احتمال اختصاصها بذلک و مجرد الاحتمال کاف فی عدم جریانها فیه.

و السر فی ذلک واضح، فان بناء العقلاء دلیل لبی، فلا بد من الاقتصار علی المتیقن منه، و هو إثبات حکم العام لما علم أنه من أفراده، فیختص جریان أصاله عدم التخصیص بهذا المورد. و أما ما عداه کمورد البحث - أعنی إثبات أن ما لیس محکوماً بحکم العام لیس من أفراده - فلا تجری فیه، لعدم ثبوت بناء العقلاء علی عدم التخصیص فیه، و لا أقل من الشک فی استقرار بنائهم علی ذلک، و هو کاف فی عدم جریانها فیه، لعدم کونها حجه حینئذ.

*******

(1). أی: حجیه أصاله عدم التخصیص.

(2). أی: کون فرد العام محکوماً بحکمه قضیه عموم العام.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «بحکمه» راجعان إلی العام.

(4). غرضه: أن توهم جریان أصاله عدم التخصیص و إثبات عدم فردیه المشتبه للعام، و ترتیب أحکام ضد العام علیه نظراً إلی حجیه مثبتات الأصول اللفظیه التی منها أصاله عدم التخصیص (فاسد)، لأن أصاله عدم التخصیص

ص: 567

الدلیل، و لا دلیل هاهنا (1) الا السیره و بناء العقلاء، و لم یعلم استقرار بنائهم علی ذلک (2)، فلا تغفل.

فصل

اشاره

هل یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصص «-» فیه خلاف، و هی أصاله العموم و ان کانت من الأمارات التی تکون حجه فی المدالیل الالتزامیه، الا أن مقدار حجیتها تابع لدلاله دلیل اعتبارها، و من المعلوم أن دلیل الاعتبار ان کان مطلقاً اقتضی الحجیه علی اللازم مطلقاً، و ان کان مهملا - کما فی المقام، حیث ان دلیل اعتبار أصاله العموم و هو بناء العقلاء و سیرتهم لُبّی - فلا بد من الأخذ بالمتیقن، و هو اعتبارها بالنسبه إلی أصل القضیه أعنی «أکرم العلماء» الّذی هو بمعنی «کل عالم یجب إکرامه»، إذ لم یثبت بناء منهم علی اعتبارها بالنسبه إلی عکس نقیض القضیه و هو «کل من لا یجب إکرامه لیس بعالم» حتی یحکم بأن زیداً الّذی لا یجب إکرامه لیس بعالم. و علیه، فلا بد من الرجوع فی عکس النقیض إلی أصاله عدم الحجیه.

*******

(1). أی: فی أصاله العموم، أو أصاله عدم التخصیص.

(2). أی: علی إحراز أن ما شک فی فردیته للعام لیس فرداً له، بل استقر بناؤهم فقط علی إحراز حکم العام لما علم کونه فرداً له و شک فی خروجه عن حکمه بالتخصیص، فیرجعون فیه إلی أصاله عدم التخصیص.

(-). حکی «أن أول من عنون المسأله أبو العباس بن سریح المتوفی فی أوائل المائه الرابعه من الهجره، و کان هو یقول بعدم الجواز، و استشکل علیه تلمیذه أبو بکر الصیرفی بأنه لو لم یجز ذلک لما جاز التمسک بأصاله الحقیقه أیضا قبل الفحص عن قرینه المجاز».

ص: 568

و ربما نفی الخلاف عن عدم جوازه (1)، بل ادعی الإجماع علیه (2).

و الّذی ینبغی أن یکون محل الکلام فی المقام (3)

العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصص

*******

(1). أی: عدم جواز العمل، و حکی هذا القول عن الغزالی و الآوی.

(2). أی: علی عدم الجواز، قال فی التقریرات: «بل ادعی علیه الإجماع کما عن النهایه، و حکی عن ظاهر التهذیب اختیار الجواز، و تبعه العمیدی و المدقق الشیروانی و جماعه من الاخباریه منهم صاحب الوافیه و شارحها، و مال إلیه بعض الأفاضل فی المناهج».

(3). غرضه التعریض بمن حرر محل النزاع بوجوه أخری، حیث استدل بعض النافین لجواز التمسک بالعامّ قبل الفحص عن المخصص بعدم حصول الظن بالمراد الا بعد الفحص، و قد حکاه صاحب الوافیه عن بعض کما قیل. و بعضهم بأنه لا دلیل علی حجیه أصاله العموم بالنسبه إلی غیر المشافه و غیر المقصود بالإفهام، و هذا منسوب إلی المحقق القمی. و بعضهم بالعلم الإجمالی بورود مخصصات بین الأمارات الشرعیه، و مع هذا العلم لا یمکن التشبث بالعموم، لسقوط أصاله العموم حینئذ الا بعد انحلال العلم الإجمالی بالظفر بمخصصات بمقدار المعلوم بالإجمال.

و حاصل تعریض المصنف: أن المقصود فی المقام وجوب الفحص عن المخصص و عدم وجوبه، بعد الفراغ عن حجیه ظهوره فی العموم من باب الظن النوعیّ للمشافهین و غیرهم ما لم یعلم بتخصیصه تفصیلا، و لم یکن من أطراف ما علم بتخصیصه إجمالا، حتی یکون الموجب للفحص عن المخصص

ص: 569

أنه هل یکون أصاله العموم متبعه مطلقاً (1)، أو بعد الفحص عن المخصص و الیأس عن الظفر به بعد الفراغ من ( عن ) اعتبارها (2) بالخصوص (3) فی الجمله (4) من باب الظن النوعیّ للمشافه و غیره ما لم یعلم بتخصیصه (5) تفصیلا، و لم یکن (6) من أطراف ما علم تخصیصه إجمالا. و علیه (7) المانع عن اتباع العموم قبله منحصراً فی احتمال وجود المخصص، و من المعلوم أن هذا المقصود لا یثبت بالأدله التی استدلوا بها علی وجوب الفحص.

*******

(1). یعنی: و لو قبل الفحص عن المخصص.

(2). أی: اعتبار أصاله العموم، و ضمیر «به» راجع إلی المخصص.

(3). یعنی: بدلیل خاص و هو بناء العقلاء، لا بدلیل عام و هو دلیل الانسداد.

(4). فی قبال التفاصیل التی ذکرت فی حجیه الظهورات من اختصاص حجیتها بالمشافهین، أو بمن قصد افهامه.

(5). أی: بتخصیص العام، و حاصله: أن أصاله العموم أو عدم التخصیص حجه ما لم یعلم تفصیلا بأنه مخصص، و الا سقط عن الحجیه، و کان المخصص هو المتبع، و ما لم یکن من أطراف ما علم تخصیصه إجمالا، و الا وجب الفحص عن المخصص قبل العمل به قطعاً، کما إذا علمنا إجمالا بتخصیص جمله من العمومات و کان هذا العام من أطراف المعلوم بالإجمال، فان أصاله العموم لا تجری فیه قبل الفحص عن المخصص.

(6). أی: و لم یکن العام من أطراف العمومات التی علم إجمالا تخصیصها.

(7). أی: و علی ما ذکر من أن محل الکلام فی المقام هو حجیه أصاله العموم مطلقاً، أو بعد الفحص عن المخصص و الیأس عن الظفر به.

ص: 570

فلا مجال (1) لغیر واحد مما (2) استدل به علی عدم جواز العمل به قبل الفحص و الیأس.

فالتحقیق عدم جواز التمسک به (3) قبل الفحص فیما إذا کان فی معرض التخصیص، کما هو الحال فی عمومات الکتاب و السنه (4)، و ذلک (5) لأجل أنه لو لا القطع باستقرار سیره العقلاء علی عدم العمل به

*******

(1). هذا إشاره إلی التعریض الّذی ذکرناه بقولنا: «و حاصل تعریض المصنف... إلخ».

(2). أی: من الوجوه التی استدل بها علی عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص.

(3). أی: بالعامّ. و حاصل هذا التحقیق: أن العام تاره یکون فی معرض التخصیص، و أخری لا یکون کذلک. فعلی الأول لا وجه للتمسک بأصاله العموم فیه قبل الفحص عن المخصص، إذ لم یثبت بناء العقلاء الّذی هو دلیل حجیه هذه الأصاله علی جریانها قبل الفحص فیما إذا کان العام فی معرض التخصیص، و لا أقل من الشک فی جریانها، فیشک حینئذ فی اعتبارها، و هو کاف فی عدم حجیتها. و علی الثانی لا ینبغی الإشکال فی جواز التمسک بالعامّ قبل الفحص لاستقرار سیره العقلاء علیه، إذ المفروض کون الغالب تعلق إرادات المتکلمین بنفس العمومات من دون تخصیص لها.

(4). حیث ان الغالب تخصیص عموماتها، و اعتماد الشارع فی بیان مراده علی القرائن المنفصله، و مع هذه الغلبه و الاعتماد لا یبقی وثوق بإراده العموم و عدم تخصیصه، بحیث یوجب ذلک تزلزل حجیه أصاله العموم قبل الفحص لما مر آنفاً من أن دلیل حجیتها بناء العقلاء، و هو من الأدله اللبیه التی لا بد من الأخذ بما هو المتیقن منها، ففی المقام لا تجری أصاله العموم قبل الفحص.

(5). أی: عدم جواز التمسک بالعامّ قبل الفحص عن المخصص. و هذا تعلیل لعدم جواز التمسک به قبل الفحص، و أوضحناه بقولنا: «لما مر آنفاً من... إلخ».

ص: 571

قبله (1)، فلا أقل من الشک (2) کیف (3) و قد ادعی الإجماع علی عدم جوازه فضلا عن نفی الخلاف عنه (4)، و هو کاف «-» فی عدم الجواز، کما لا یخفی. و أما إذا لم یکن العام کذلک (5)، کما هو الحال فی غالب العمومات الواقعه فی ألسنه أهل المحاورات، فلا شبهه فی

*******

(1). أی: قبل الفحص، و ضمیر «به» راجع إلی العام.

(2). أی: الشک فی استقرار سیره العقلاء علی العمل بالعامّ قبل الفحص فی المقام و هو کونه فی معرض التخصیص.

(3). یعنی: کیف یجوز العمل بالعامّ الّذی یکون فی معرض التخصیص قبل الفحص عن المخصص مع دعوی الإجماع علی عدم جواز العمل به فضلا عن نفی الخلاف عنه؟ و هذا الإجماع کافٍ فی عدم الجواز.

(4). أی: عن عدم الجواز، و ضمیر «جوازه» راجع إلی العمل.

(5). أی: فی معرض التخصیص. و هذا إشاره إلی القسم الثانی، و هو عدم کون العام فی معرض التخصیص، و قد تعرضنا له بقولنا: «و علی الثانی لا ینبغی الإشکال فی جواز التمسک بالعامّ». و هذا القسم یکون فی غالب العمومات الواقعه فی ألسنه أبناء المحاورات، و لا شبهه فی استقرار السیره علی العمل بالعامّ من دون فحص عن المخصص.

(-). فی کفایته إشکال، لعدم ثبوت کونه إجماعاً تعبدیاً بعد وضوح احتمال کون مستند المجمعین العلم الإجمالی أو غیره، و مع هذا الاحتمال لا یصح الاعتماد علیه.

ص: 572

أن السیره علی العمل به (1) بلا فحص عن مخصص ( عن المخصص ).

و قد ظهر لک بذلک (2) أن مقدار الفحص اللازم ما به یخرج عن المعرضیه له (3)، کما أن مقداره اللازم منه «-» بحسب سائر الوجوه

*******

(1). أی: بالعامّ، و ضمیر «هو» راجع إلی ما یفهم من العباره، و هو: عدم کون العام فی معرض التخصیص حال غالب العمومات الواقعه فی ألسنه أهل المحاوره.

(2). أی: بسبب معرضیه العام للتخصیص. و هذا شروع فی البحث الثانی و هو مقدار الفحص بعد إثبات لزومه فی البحث الأول.

و حاصل ما أفاده: أن مقدار الفحص اللازم تابع لدلیل وجوبه، فان کان دلیله العلم الإجمالی، فالمقدار الواجب من الفحص ما ینحل به العلم الإجمالی و هو الظفر بمخصصات بمقدار المعلوم بالإجمال حتی یخرج العام من أطراف العلم الإجمالی المانع عن جریان أصاله العموم. و ان کان دلیل وجوب الفحص عدم حصول الظن بالمراد قبل الفحص عن المخصص، فالمقدار اللازم منه ما یوجب الظن بعدم التخصیص حتی یحصل الظن بإراده المتکلم للعام. و ان کان الدلیل علی وجوبه عدم الدلیل علی حجیه الخطابات لغیر المشافهین، فاللازم حینئذ الفحص حتی یقوم الإجماع علی الحجیه.

(3). أی: للتخصیص، و ضمیر «به» راجع إلی «ما» المراد به المقدار و ضمیر «مقداره» راجع إلی الفحص.

(-). کلمه «منه» زائده، لأنه بمنزله أن یقال: «مقدار الفحص اللازم من الفحص» کما هو واضح.

ص: 573

التی استدل بها من العلم الإجمالی به (1) أو حصول (2) الظن بما هو التکلیف، أو غیر ذلک (3) رعایتها (4)، فیختلف مقداره (5) بحسبها، کما لا یخفی «-» .

ثم ان الظاهر (6) عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل

*******

(1). أی: بالتخصیص، و کلمه «من» بیانیه تبین سائر الوجوه.

(2). معطوف علی «العلم» یعنی: أو من حصول الظن بالتکلیف.

(3). کاختصاص حجیه ظواهر الخطابات بالمشافهین.

(4). خبر «ان»، و ضمیرها راجع إلی الوجوه.

(5). أی: مقدار الفحص بحسب الوجوه المزبوره، و قد مر توضیحه بقولنا:

«و حاصل ما أفاده أن مقدار الفحص اللازم... إلخ».

و المتحصل: أن العمل بالعامّ الّذی لا یکون فی معرض التخصیص جائز بلا فحص. و أما العام الّذی یکون فی معرضه، فلا یجوز العمل به قبل الفحص، لعدم إحراز بناء العقلاء علی جریان أصاله العموم حینئذ.

(6). غرضه أن مورد وجوب الفحص الّذی وقع فیه الخلاف هو المخصص المنفصل. و أما المخصص المتصل المحتمل احتفاف العام به، کما إذا احتمل اکتناف العلماء فی قوله: «أکرم العلماء» بالعدول، أو غیره من المخصصات

(-). لا یخفی أن النزاع لا یختص بالعمل بالعامّ، بل یجری نزاع وجوب الفحص فی العمل بکل دلیل لفظی عما یزاحم ظهوره فی الحجیه، فلا یجوز العمل به قبل الفحص عن مزاحماته من دون خصوصیه لباب العمومات فی وجوب الفحص، لجریان دلیله و ملاکه فی جمیع الأصول اللفظیه و العملیه.

ص: 574

باحتمال (1) أنه کان و لم یصل، بل حاله (2) حال احتمال قرینه المجاز، و قد اتفقت کلماتهم علی عدم الاعتناء به (3) مطلقاً و لو قبل الفحص عنها (4)، کما لا یخفی.

إیقاظ (5)

:لا یذهب علیک الفرق بین الفحص المتصله، و اختفاؤه عنا، فلا یجب الفحص عنه، بل یجوز العمل به بلا فحص.

و الوجه فی ذلک: أن احتمال المخصص المتصل کاحتمال قرینه المجاز یدفع بالأصل. بل یکون احتمال وجود الخاصّ المتصل عین احتمال قرینه المجاز بناء علی کون استعمال العام فی الخاصّ مجازاً، و یدفع ذلک بأصاله الحقیقه.

*******

(1). متعلق ب «لزوم»، یعنی: أن سبب لزوم الفحص احتمال وجود المخصص و اختفائه، فضمیر «انه» و المستتر فی «کان و لم یصل» راجع إلی المخصص.

(2). أی: حال احتمال المخصص المتصل حال احتمال قرینه المجاز، بل عینه، فیشمله اتفاق کلماتهم علی عدم الاعتناء باحتمال القرینه و لو قبل الفحص عنها.

(3). أی: باحتمال القرینه.

(4). أی: عن القرینه، و قوله: «و لو» بیان للإطلاق.

الفرق فی الفحص بین الأصول اللفظیه و العملیه

(5). الغرض من بیانه التنبیه علی الفرق بین الفحص هنا، و بین الفحص فی الأصول العملیه، و حاصله: أن الفحص هنا یکون عن المانع، حیث ان ظهور العام فی العموم مقتض للحجیه، فان لم یکن مانع - و هو المخصص - کان الظهور المزبور حجه فعلیه، فالفحص هنا فحص عما هو مانع عن الحجیه.

ص: 575

ها هنا (1) و بینه فی الأصول العملیه، حیث انه هاهنا (2) و هناک یکون الفحص فی الأصول العقلیه محققاً لموضوعها، و هو عدم البیان المأخوذ موضوعاً لقاعده قبح العقاب بلا بیان، ضروره أن إحراز عدم البیان موقوف علی الفحص، فبدونه لا یحرز موضوع هذه القاعده حتی یستقل العقل بقبح المؤاخذه علی الواقع، فلو فرض أن شرب التتن حرام واقعاً، و قبل الفحص عن الدلیل الاجتهادی أجری قاعده قبح العقاب بلا بیان، و شرب التتن، فانه لا إشکال فی استحقاقه العقوبه علی المخالفه، فالفحص فی الأصل العقلی محقق لموضوعه و هو عدم البیان. و کذا فی الأصول العملیه الشرعیه کأصاله البراءه، فان إطلاق مثل «رفع ما لا یعلمون» قید إجماعاً بالفحص، بحیث یکون الفحص قیداً لجواز الرجوع إلی الأصل.

فالنتیجه: أن الفحص فی الأصول اللفظیه لیس دخیلا فی المقتضی للحجیه حیث ان مقتضیها محرز، و الفحص انما یکون عن مانع الحجیه. بخلاف الفحص فی الأصول العملیه، فانه دخیل فی المقتضی للحجیه. أما فی الأصل العقلی، فلما عرفت من أن الفحص محقق لموضوعه. و أما فی الأصل الشرعی فلان الفحص دخیل فی قید موضوعه، إذ لیس عدم العلم بنحو الإطلاق موضوعاً للبراءه الشرعیه، و انما موضوعها عدم العلم بعد الفحص، بل الفحص فی کل من الأصل العقلی و الشرعی محقق للموضوع، و هو عدم الحجه و البیان علی الحکم الشرعی.

*******

(1). أی: الفحص عن المخصص.

(2). أی: الفحص عن المخصص، و ضمیرا «أنه و بینه» راجعان إلی الفحص.

ص: 576

عما یزاحم الحجیه ( الحجه ) بخلافه هناک (1)، فانه بدونه لا حجه، ضروره أن العقل بدونه (2) یستقل باستحقاق المؤاخذه علی المخالفه، فلا یکون العقاب بدونه بلا بیان و المؤاخذه (3) علیها من غیر برهان. و النقل (4) و ان دل علی البراءه و ( أو ) الاستصحاب فی موردهما مطلقاً (5)، الا أن (6)

*******

(1). أی: فی الأصول العملیه، و ضمیرا «بخلافه و بدونه» راجعان إلی الفحص و ضمیر «فانه» للشأن، و حاصله: عدم المقتضی للحجیه فی الأصول العملیه بدون الفحص.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «بدونه» الآتی راجعان إلی الفحص، و قوله: «ضروره» بیان لعدم المقتضی للحجیه بدون الفحص فی الأصول العقلیه، و قد مر توضیحه آنفاً.

(3). معطوف علی «العقاب» یعنی: فلا یکون المؤاخذه علی المخالفه من غیر برهان، بل مع البرهان و هو الإجماع علی وجوب الفحص.

(4). إشکال و دفع. أما الأول، فهو: أن إطلاق دلیل الأصول الشرعیه من البراءه و الاستصحاب ینفی وجوب الفحص فیها، فان مثل «رفع ما لا یعلمون» مطلق، إذ لم یقید بالفحص، فلو شک فی دخله فی التشبث بهما أمکن نفیه بالإطلاق المزبور.

و أما الثانی، فهو: أن الإجماع بکلا قسمیه قام علی تقیید إطلاق دلیل الأصل الشرعی بالفحص.

(5). أی: من غیر تقیید بالفحص، فالإطلاق یقتضی جواز العمل بهما قبله.

و ضمیر «موردهما» راجع إلی البراءه و الاستصحاب.

(6). هذا دفع الإشکال المزبور، و قد أوضحناه بقولنا: «و أما الثانی... إلخ».

ص: 577

الإجماع بقسمیه علی تقییده به (1)، فافهم (2).

فصل

هل الخطابات (3) الشفاهیه «-» مثل «یا أیها المؤمنون» تختص

*******

(1). أی: الإجماع، و ضمیر «تقییده» راجع إلی النقل، و ضمیر «بقسمیه» راجع إلی الإجماع، و المراد بالقسمین هو المحصل و المنقول.

(2). لعله إشاره إلی: أن مرجع تقیید إطلاق دلیل الأصول النقلیّه بالإجماع إلی مانعیه الدلیل الاجتهادی عن حجیه إطلاق أدله الأصول، فیکون الفحص عن الدلیل الاجتهادی فی موارد الأصول الشرعیه فحصاً عما یزاحم الحجه و یمنعها، لا محققاً لموضوعها، لوجود الموضوع و هو الشک قبل الفحص.

و الحاصل: أن الفحص فی الأصول اللفظیه و العملیه فحص عما یزاحم الحجیه فلا فرق بین الفحص فی المقام، و بین الفحص فی الأصول العملیه، فتدبر.

خطابات المشافهه

(3). المراد بها ظاهراً الکلام المقرون بأداه الخطاب، کقوله تعالی: ﴿یا أیها الذین آمنوا﴾ و ﴿یا أیها الناس﴾ و نحوهما، فلا تشمل مثل قوله تعالی: ﴿و للَّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ مما لا یکون مقروناً بأداه الخطاب.

(-). الأولی التعبیر ب «الشفهیه» لبنائهم علی إرجاع الجمع إلی المفرد فی النسبه، الا إذا صار الجمع علماً ک «الجزائر و الأنصار» فیقال فی النسبه:

الجزائری و الأنصاری.

ص: 578

بالحاضر مجلس التخاطب، أو یعم غیره من الغائبین، بل المعدومین (1) فیه خلاف «-» و لا بد قبل الخوض فی تحقیق المقام من بیان ما یمکن

*******

(1). لیکون مثل قوله تعالی: ﴿و للَّه علی الناس... إلخ» لکونه قضیه حقیقیه شاملا لجمیع المکلفین من الحاضرین و الغائبین، بل المعدومین، لأن شأن القضیه الحقیقیه فرض وجود الموضوع، و جعل الحکم له من غیر فرق فی ذلک بین وجود الموضوع فعلا و عدمه.

(-). قد نقل عنهم فی المقام أقوال خمسه:

الأول: ما عن الوافیه من الشمول من دون تصریح بکونه علی وجه الحقیقه أو المجاز.

الثانی: الشمول حقیقه لغه، و هو المحکی عن بعضهم.

الثالث: الشمول حقیقه شرعاً، و نفی عنه البعد الفاضل النراقی.

الرابع: الشمول مجازاً، و هو المحکی عن التفتازانی، و ظاهره دعوی شمول الخطابات القرآنیه للغائبین أو المعدومین علی وجه المجاز فعلا. لکن فی التقریرات «و ظنی أنه لیس فی محله، فان ما یظهر من کلامه المحکی دعوی إمکان الشمول علی وجه المجاز، و لم یظهر منه وقوعه. نعم قد اختاره فی المناهج علی ما حکی، و نقله عن والده فی الأنیس.

الخامس: إمکان الشمول علی وجه المجاز بنحو من التنزیل و الادعاء إذا کان فیه فائده یتعلق بها أغراض أرباب المحاوره و أصحاب المشاوره، و لعله المشهور - کما قیل - و الأظهر عندی القول بإمکان الشمول علی وجه الحقیقه ان أرید من المجاز المبحوث عنه فی المقام المجاز فی أداه الخطاب، کما یظهر من جماعه منهم بعض الأجله، حیث صرحوا بأن الأداه حقیقه فی خطاب

ص: 579

أن یکون محلا للنقض و الإبرام بین الاعلام، فاعلم: أنه (1) یمکن أن یکون

*******

(1). الضمیر للشأن، و غرضه تحریر محل النزاع، یعنی: یحتمل أن یکون مصب النزاع أحد وجوه ثلاثه: الأول أن یقال: هل یصح تعلق التکلیف الّذی تضمنته الخطابات بالمعدوم کما یصح تعلقه بالموجود أم لا؟ الثانی: أنه هل یصح خطاب المعدومین بالأدوات الموضوعه له، کالنداء و ضمیر الخطاب، کقوله تعالی: ﴿یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام﴾ و ﴿یا أیها الناس اعبدوا ربکم﴾ أو بنفس توجیه الکلام إلیهم، أو إلقائه إلی المخاطب بلا اقترانه بأداه الخطاب، کقولک: «قدم الحجاج» فی جواب من سألک عن قدومهم.

الثالث: أن الألفاظ العامه مثل «الذین» و «الناس» و نحوهما الواقعه عقیب «یا أیها» هل تعم الغائبین بل المعدومین بالوضع، بحیث لا یحتاج ثبوت التکلیف لهم إلی دلیل خارجی، کالإجماع علی الاشتراک فی التکالیف، أم لا تعمهم؟ بقرینه أدوات الخطاب.

و النزاع علی الوجهین الأولین عقلی، لأن المرجع فی إمکان تعلق التکلیف بالمعدوم و امتناعه - کما هو قضیه الوجه الأول - و کذا إمکان مخاطبه المعدوم و امتناعه.

و علی الثالث لغوی، لأن المرجع فی عموم معانی الألفاظ و عدمه التی هی المعانی الحقیقیه التی لها علائم من التبادر، و عدم صحه السلب، و غیرهما هی اللغه. الموجود الحاضر، و استعماله فی غیر ذلک - سواء کان علی وجه التغلیب کما إذا انضم إلی الموجودین غیرهم، أو غیره کما إذا اختص بغیرهم - مجاز إن أرید من المجاز ما هو المعهود مثله فی المجاز العقلی، بمعنی أن التصرف انما هو فی أمر عقلی من دون سرایته إلی اللفظ».

ص: 580

النزاع فی أن التکلیف المتکفل له الخطاب هل یصح تعلقه بالمعدومین، کما صح تعلقه بالموجودین أم لا؟ أو فی صحه (1) المخاطبه معهم، بل مع (2) الغائبین عن مجلس الخطاب بالألفاظ الموضوعه للخطاب، أو بنفس (3) توجیه الکلام إلیهم، و عدم صحتها (4)، أو فی عموم (5) الألفاظ الواقعه عقیب أداه الخطاب للغائبین، بل المعدومین، و عدم عمومها

*******

(1). معطوف علی قوله: «فی أن التکلیف» یعنی: و یمکن أن یکون النزاع فی صحه المخاطبه مع المعدومین. و هذا إشاره إلی الوجه الثانی. کما أن قوله:

«هل یصح تعلقه بالمعدومین» إشاره إلی الوجه الأول المتقدم بقولنا: «الأول أن یقال هل یصح... إلخ»، و ضمیر «معهم» راجع إلی المعدومین.

(2). بأن یخاطب المعدومون مع الغائبین، فمخاطبه المعدومین تکون تاره بالاستقلال، و أخری مع الانضمام إلی الغائبین، فیقع النزاع فی صحه مخاطبه المعدومین بأحد هذین النحوین بالألفاظ الموضوعه للخطاب، کضمیر الخطاب و أدوات النداء، أو بنفس توجیه الکلام إلیهم من دون اشتماله علی الألفاظ الموضوعه للخطاب.

(3). معطوف علی قوله: «بالألفاظ» یعنی: المخاطبه مع المعدومین، بل مع الغائبین بنفس توجیه الکلام إلیهم من دون اشتماله علی الألفاظ الموضوعه للخطاب.

(4). أی: و عدم صحه المخاطبه، و قوله: «عدم» معطوف علی صحه، و ضمیر «إلیهم» راجع إلی المعدومین.

(5). معطوف علی «ان التکلیف» یعنی: یمکن أن یکون النزاع فی عموم

ص: 581

لهما (1) بقرینه تلک الأداه (2) ( الأدوات ).

و لا یخفی أن النزاع علی الوجهین الأولین (3) یکون عقلیاً (4)، و علی الوجه الأخیر لغویاً (5).

إذا عرفت هذا (6)، فلا ریب فی عدم صحه تکلیف المعدومین الألفاظ الواقعه عقیب أدوات الخطاب للغائبین بل المعدومین، و عدمه، فقوله:

«أو فی عموم الألفاظ» إشاره إلی الوجه الثالث.

*******

(1). أی: للغائبین و المعدومین، و ضمیر «عمومها» راجع إلی الألفاظ، و قوله: «و عدم» معطوف علی عموم، یعنی: و فی عدم عمومها.

(2). أی: أداه الخطاب، فانها لعدم صحه مخاطبه المعدوم عقلا قرینه علی عدم عموم الألفاظ الواقعه بعدها ک «الناس و المؤمنین» للغائبین و المعدومین فتلک الألفاظ و ان کانت بحسب الوضع شامله لهما، لکن أداه الخطاب قرینه علی اختصاصها بالحاضرین فی مجلس الخطاب.

(3). و هما: کون النزاع فی صحه تکلیف المعدومین، و صحه المخاطبه معهم.

(4). لأن الحاکم بإمکان تعلق التکلیف بالمعدوم و امتناعه - کما هو قضیه الوجه الأول - و کذا إمکان مخاطبه المعدوم و امتناعه - کما هو مقتضی الوجه الثانی - هو العقل.

(5). فان الوجه الأخیر - و هو عموم الألفاظ الواقعه عقیب أداه الخطاب للغائبین و المعدومین - یرجع إلی المعنی الموضوع له، و المرجع فی تشخیصه هو اللغه، فالنزاع علی الوجه الأخیر یکون لغویاً.

(6). أی: الوجوه الثلاثه المذکوره المتصوره فی مورد النزاع.

ص: 582

(المعدوم ) عقلا (1)، بمعنی بعثه أو زجره فعلا، ضروره أنه (2) بهذا المعنی یستلزم الطلب منه حقیقه، و لا یکاد یکون الطلب کذلک (3) الا من الموجود ضروره. نعم هو (4) بمعنی مجرد إنشاء الطلب بلا بعث و لا زجر لا استحاله فیه أصلا، فان (5)

*******

(1). هذا حال الوجه الأول، و حاصل ما أفاده فیه: أنه لا شبهه فی عدم صحه تکلیف المعدومین عقلا ان أرید بالتکلیف البعث أو الزجر الفعلی، فان کلا من البعث أو الزجر سواء کان خارجیاً کالدفع إلی الشی ء و المنع عنه، أم اعتباریاً ممتنع. أما الأول، فواضح، لأن الدفع و المنع الخارجیین بدون المدفوع و الممنوع الخارجیین غیر معقول. و أما الثانی، فلان البعث و الزجر انما یکونان لإحداث الداعی إلی الفعل أو الترک، و من المعلوم عدم إمکان حصول هذا الداعی للمعدوم. فالنتیجه: أن تکلیف المعدوم مطلقاً ممتنع.

(2). أی: التکلیف بهذا المعنی - و هو البعث أو الزجر فعلا - یستلزم الطلب النفسیّ الحقیقی من المعدوم، و هو ممتنع.

(3). أی: حقیقه، و ضمیر «منه» راجع إلی المعدوم.

(4). أی: التکلیف، و حاصل هذا الاستدراک: أنه ان أرید بالتکلیف مجرد إنشاء الطلب من دون فعلیه بعث أو زجر، فلا استحاله فی تعلقه بالمعدومین، لکونه صوریاً، کالتکالیف الامتحانیه التی لیس فیها طلب حقیقی یوجب احداث الداعی للمکلف إلی الفعل أو الترک.

(5). تعلیل لعدم الاستحاله. توضیحه: أن الإنشاء المجرد عن الطلب الحقیقی لا یستلزم الطلب الفعلی حتی لا یصح تعلقه بالمعدوم، بل تتوقف صحه الإنشاء

ص: 583

الإنشاء خفیف المئونه (1)، فالحکیم تبارک و تعالی ینشئ علی وفق الحکمه و المصلحه (2) طلب شی ء قانوناً (3) من الموجود و المعدوم حین (4) علی غرض عقلائی یخرجه عن اللغویه، و لو کان ذلک الغرض تقلیل الإنشاءات أو قله فرصه المولی لإنشاء الحکم لکل واحد من المکلفین، فینشئ الحکم بإنشاء واحد علی الجمیع بنحو القضیه الحقیقیه.

*******

(1). لعدم توقفه علی وجود المکلف أو قدرته، بل یکفی فیه مجرد غرض عقلائی لئلا یلزم لغویته.

(2). و هی الملاک الموجود فی المطلوب الداعی إلی التشریع.

(3). أی: بنحو القضیه الحقیقیه التی تشمل المعدومین، فان الطلب الإنشائی یشملهم من دون محذور کما هو شأن القوانین الکلیه.

(4). قید للمعدوم، یعنی: ینشئ الحکیم طلب شی ء قانوناً من الموجود و المعدوم حین الخطاب. و لا یخفی أن المصنف (قده) قد نبه علی وجود ثلاثه محاذیر فی مجموع الوجوه الثلاثه:

الأول: امتناع تعلق البعث أو الزجر الفعلی بالمعدومین، لاستلزامه الطلب منهم حقیقه، و الطلب الحقیقی من المعدوم غیر معقول. و هذا المحذور مشترک الورود بین الوجه الأول و الثالث. أما فی الأول، فواضح. و أما فی الثالث، فلأنه لو فرض عموم الألفاظ الواقعه بعد الأدوات للمعدومین، فمعنی ذلک توجه التکلیف إلیهم، و من الواضح امتناع بعث المعدوم إلی الصلاه و الصوم و نحوهما أو زجره عن شرب الخمر مثلا.

ص: 584

..........

المحذور الثانی: عدم صحه توجیه الکلام إلی الغیر حقیقه الا إذا کان موجوداً و ملتفتاً إلی توجه الکلام إلیه، و هذا المحذور مشترک بین الوجهین الأولین. أما الأول، فلان التکلیف توجیه الکلام إلی الغیر بالبعث أو الزجر، و هو ممتنع بالنسبه إلی المعدومین بالضروره کما تقدم. و أما الثانی، فلان الخطاب معناه توجیه الکلام إلی الغیر، و هو أیضا ممتنع فی حق المعدومین بالبداهه.

المحذور الثالث: لزوم عدم استعمال الخطابات القرآنیه فی معانیها الحقیقیه لأن حقیقه الخطاب توجیه الکلام نحو الغیر الّذی یکون قابلا للفهم، و من المعلوم أن أدوات الخطاب وضعت لإنشاء حقیقه الخطاب، فمع إراده عموم الألفاظ الواقعه عقیب أدوات الخطاب للمعدومین یلزم التجوز فی تلک الأدوات بمعنی عدم استعمالها فی معانیها الحقیقیه.

و هذا المحذور یجری فی الوجوه الثلاثه. أما فی الأول، فلأنه لو قلنا بصحه تعلق التکلیف بالمعدومین لزم استعمال أدوات الخطاب المتکفل للتکلیف فی غیر معانیها الحقیقیه، و قد عرفت وجهه. و أما فی الثانی، فلان لازم صحه خطاب المعدومین استعمال أدوات الخطاب فی غیر معانیها، کما مر أیضا.

و أما فی الثالث، فلان عموم الألفاظ الواقعه عقیب أدوات الخطاب مستلزم أیضا لاستعمال الأدوات فی غیر معانیها الحقیقیه، و هو واضح.

و قد أشار إلی المحذور الأول بقوله: «فلا ریب فی عدم صحه تکلیف المعدومین عقلا» و إلی دفعه بقوله: «فان الإنشاء خفیف المئونه، فالحکیم ینشئ... إلخ». و حاصل هذا الدفع: الالتزام بمرتبه إنشاء الحکم التی یشترک

ص: 585

الخطاب لیصیر فعلیاً بعد ما وجد الشرائط و فقد الموانع بلا حاجه إلی إنشاء آخر، فتدبر. و نظیره (1) من غیر الطلب إنشاء التملیک فی الوقف علی البطون (2)، فان (3) المعدوم منهم یصیر مالکاً للعین الموقوفه بعد وجوده بإنشائه، و یتلقی لها من الواقف بعقده، فیؤثر (4) فی حق الموجود منهم (5) الملکیه الفعلیه، و لا یؤثر فی حق المعدوم فعلا (6) الا استعدادها فیها العالم و الجاهل، و القادر و العاجز، و الموجود و المعدوم، و هذا الإنشاء بعد وجود الشرائط و فقد الموانع یصیر فعلیاً.

*******

(1). یعنی: و نظیر الإنشاء من غیر الطلب إنشاء التملیک فی الوقف علی البطون المعدومین حین الوقف، فکما یجوز إنشاء الملکیه لهم مع عدمهم، فکذلک یجوز إنشاء الطلب للمعدومین، و صیرورته فعلیاً عند وجودهم.

(2). من الموجودین و المعدومین، فإنشاء التملیک فعلی بالنسبه إلی الموجودین و إنشائی بالنسبه إلی المعدومین، و یصیر فعلیاً بوجودهم، و لذا یتلقون الملک من الواقف بعقد الوقف، لا من البطن السابق.

(3). هذا تقریب التنظیر، و قد اتضح بقولنا: «فإنشاء التملیک فعلی... إلخ».

(4). أی: فیؤثر العقد، و ضمیر «وجوده» راجع إلی المعدوم، و ضمیر «بإنشائه» إلی التملیک، و المستتر فی «یتلقی» إلی المعدوم، و «لها» إلی العین الموقوفه، و «بعقده» إلی التملیک.

(5). هذا الضمیر و ضمیر «منهم» المتقدم راجعان إلی البطون.

(6). قید للمعدوم، یعنی: و لا یؤثر إنشاء التملیک فی حق المعدوم حین الإنشاء الا استعداد الملکیه لأن تصیر العین الموقوفه ملکاً للمعدوم بعد وجوده.

ص: 586

لأن تصیر ملکاً له بعد وجوده (1).

هذا (2) إذا أنشئ الطلب مطلقاً. و أما إذا أنشئ مقیداً بوجود المکلف و وجدانه للشرائط، فإمکانه (3) بمکان من الإمکان.

و کذلک (4) لا ریب فی عدم صحه خطاب المعدوم بل الغائب (5) حقیقه (6)،

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «له» راجعان إلی المعدوم، و ضمیر «استعدادها» راجع إلی الملکیه، و المستتر فی «تصیر» إلی العین.

(2). أی: شمول الإنشاء للمعدومین بنحو الشأنیه انما یکون فیما إذا أنشئ الطلب غیر مقید بوجود المکلف. و أما إذا أنشئ مقیداً به و بکونه جامعاً للشرائط، فلا إشکال فی إمکانه، کما إذا قیل: «إذا وجد مستطیع وجب علیه الحج» فانه لا ریب فی صحه هذا الإنشاء.

(3). یعنی: إمکان إنشاء الطلب المنوط بوجود المکلف بمکان من الإمکان.

(4). هذا إشاره إلی المحذور الثانی من المحاذیر الثلاثه، و حاصله:

أنه کما لا ریب فی عدم صحه تکلیف المعدومین عقلا الا إذا کان التکلیف بمعنی مجرد إنشاء الطلب کما تقدم توضیحه آنفاً، کذلک لا ریب فی عدم صحه الوجه الثانی، و هو مخاطبه المعدوم، بل الغائب، لأخذ تفهیم المخاطب - بالفتح - فی مفهوم الخطاب کما عن المجمع و غیره، قال فی المجمع:

«الخطاب هو توجه الکلام نحو الغیر للإفهام» فصحه الخطاب الحقیقی منوطه بوجود المخاطب، و قابلیته لتوجه الخطاب إلیه.

(5). لعدم کونه قابلا للتفهیم و توجیه الکلام إلیه.

(6). قید ل «خطاب المعدوم» و ضمیر «إمکانه» راجع إلی خطاب.

ص: 587

و عدم (1) إمکانه، ضروره (2) عدم تحقق توجیه الکلام نحو الغیر حقیقه (3) الا إذا کان موجوداً، و کان بحیث یتوجه إلی الکلام، و یلتفت إلیه (4).

و منه (5) قد انقدح أن ما وضع للخطاب مثل أدوات النداء (6) لو کان

*******

(1). معطوف علی «عدم» فی قوله: «لا ریب فی عدم».

(2). تعلیل لعدم صحه خطاب المعدوم، و قد مر توضیحه بقولنا: «لأخذ تفهیم... إلخ».

(3). قید لقوله: «توجیه الکلام».

(4). أی: إلی الکلام. هذا بناء علی دخل قصد افهام المخاطب فی مفهوم الخطاب، و الا فاعتبار توجه المخاطب إلی الکلام غیر ظاهر. فالمتحصل: أن الوجه الثانی - و هو مخاطبه المعدومین - غیر صحیح، لعدم خلوه عن المحذور کعدم خلو الوجه الأول، و هو تکلیف المعدوم عنه علی ما مر تفصیله.

(5). أی: و من عدم صحه خطاب المعدوم. و هذا إشاره إلی الوجه الثالث الّذی أشار إلیه بقوله: «أو فی عموم الألفاظ الواقعه عقیب أداه الخطاب للغائبین بل المعدومین و عدم عمومها لهما».

و حاصل ما أفاده «قده»: أنه قد ظهر من عدم صحه خطاب المعدوم:

أن أدوات النداء و غیرها مما وضع للخطاب لو کانت موضوعه للخطاب الحقیقی و فرض استعمالها فی الخطاب الحقیقی، فلا بد حینئذ من تخصیص العموم الواقع فی تلو تلک الأداه بالحاضرین لیختص الخطاب بهم، و لا یشمل المعدومین حتی لا یلزم المجاز و هو شمول الخطاب للمعدومین کالموجودین.

(6). کضمیر الخطاب.

ص: 588

موضوعاً للخطاب الحقیقی لَأوجب استعماله فیه (1) تخصیص (2) ما یقع فی تلوه بالحاضرین (3). کما أن قضیه إراده العموم منه لغیرهم استعماله فی غیره (4).

*******

(1). أی: فی الخطاب الحقیقی، و ضمیر «استعماله» راجع إلی «ما وضع للخطاب».

(2). مفعول «أوجب» یعنی: لَأوجب استعمال ما وضع للخطاب فی الخطاب الحقیقی تخصیص متلوه العام ک «الناس و المؤمنین» بالحاضرین.

فالنتیجه: أن أدوات الخطاب - بناء علی وضعها للخطاب الحقیقی - لا تشمل المعدومین، إذ لا بد من تخصیص العموم بالحاضرین حتی لا یلزم استعمال الأداه فی غیر الموضوع له أعنی به الخطاب الحقیقی المختص بالحاضرین.

(3). متعلق بقوله: «تخصیص» فان الحاضرین هم الذین یصح خطابهم حقیقه.

(4). أی: فی غیر الخطاب الحقیقی، و ضمیر «استعماله» راجع إلی «ما وضع للخطاب». و ضمیر «منه» إلی «ما» فی قوله: «ما یقع فی تلوه» و ضمیر «لغیرهم» إلی الحاضرین، یعنی: کما أن قضیه إراده العموم من متلوِّ أدوات الخطاب لغیر الحاضرین استعمال تلک الأدوات فی غیر الخطاب الحقیقی، إذ لو استعملت فی الخطاب الحقیقی لزم أن یکون إراده غیر الحاضرین منها بنحو المجاز أیضا.

و بالجمله: فمع لحاظ وضع الأدوات فی الخطاب الحقیقی المختص بالحاضرین، و عموم الألفاظ الواقعه عقیبها لغیر الحاضرین، لا بد من ارتکاب أحد التجوزین إما باستعمال الأدوات فی غیر الخطاب الحقیقی، لتطابق معنی

ص: 589

لکن (1) الألفاظ العامه الواقعه بعدها، و إما باستعمال الألفاظ الواقعه بعدها فی غیر العموم أی فی خصوص الحاضرین، لتطابق معنی الأدوات أعنی الخطاب الحقیقی، و کلا التجوزین خلاف الأصل. فقوله (قده): «لأوجب استعماله فیه تخصیص... إلخ» إشاره إلی التجوز الأول، و قوله (قده): «کما أن قضیه إراده العموم... إلخ» إشاره إلی التجوز الثانی.

و کیف کان، فالوجه الثالث من وجوه مورد النزاع أیضا غیر خالٍ عن المحذور.

*******

(1). یرید به تصحیح الوجه الثالث بدفع التجوزین المذکورین أعنی تخصیص عموم الألفاظ الواقعه عقیب الأدوات بالحاضرین أو تعمیم الأدوات لغیر الحاضرین. و حاصل الدفع: أن هذین المحذورین مبنیان علی وضع الأداه للخطاب الحقیقی القائم بطرفین، کالطلب القائم بهما. و أما بناء علی وضعها للخطاب الإنشائی، فلا یلزم من إراده غیر الحاضرین منها، و من الألفاظ العامه الواقعه بعدها شی ء من التجوزین أصلا، أما من ناحیه الأدوات، فلاستعمالها فی معناها الحقیقی حینئذ. و أما من ناحیه الألفاظ الواقعه بعدها، فلشمولها لغیر الحاضرین کشمولها لهم، و هو واضح.

و بالجمله، فبناءً علی وضع الأدوات للخطاب الإنشائی یمکن استعمالها فی الحاضرین و الغائبین و المعدومین علی نسق واحد بلا لزوم أی مجاز، غایه الأمر أن الاختلاف بین موارد استعمالها یکون حینئذ فی دواعی الإنشاء، فقد یکون الإنشاء بداعی النداء، کقوله للحاضر عنده: «یا زید احفظ کذا» و قد یکون بداعی التأسف، کقوله: «یا کوکباً ما کان أقصر عمره» و قد یکون

ص: 590

الظاهر أن مثل أدوات النداء لم یکن موضوعاً لذلک (1)، بل للخطاب الإیقاعی الإنشائی، فالمتکلم ربما یوقع الخطاب بها تحسراً و تأسفاً و حزناً مثل «یا کوکباً ما کان أقصر عمره»، أو شوقاً ( تشوقاً ) و نحو ذلک (2)، کما یوقعه (3) مخاطباً لمن ینادیه حقیقه، فلا (4) یوجب استعماله فی معناه الحقیقی حینئذ (5) بداعی الشوق، کقوله:

یا آل بیت رسول اللَّه حبکم

فرض من اللَّه فی القرآن أنزله

*******

(1). أی: للخطاب الحقیقی.

(2). کقوله:

أ یا جبلی نعمان باللَّه خلی

انسیم الصبا یخلص إلیّ نسیمها

(3). عطف علی قوله: «یوقع الخطاب» یعنی: کما یوقع المتکلم الخطاب مخاطباً لمن ینادیه حقیقه بلا تحسر أو تأسف أو غیرهما من دواعی إنشاء الخطاب، فأدوات الخطاب علی هذا تستعمل دائماً فی معناها الحقیقی و هو إنشاء الخطاب بلا لزوم مجاز أصلا.

(4). متفرع علی قوله: «لکن الظاهر» یعنی: بعد البناء علی وضع أدوات الخطاب للخطاب الإنشائی لا یلزم تخصیص تالیها بالحاضرین، لکون غیرهم ممن لا تصح مخاطبته، کما کان الأمر کذلک بناء علی وضع الأدوات للخطاب الحقیقی، کما أشار إلیه بقوله: «لَأوجب استعماله فیه تخصیص ما یقع» و ذلک لما مر من صحه إیقاع الخطاب و إنشائه بالنسبه إلی کل من الموجود و المعدوم من دون لزوم مجاز. و ضمیرا «استعماله و معناه» راجعان إلی «مثل أدوات النداء».

(5). یعنی: حین کون معنی الأدوات الخطاب الإنشائی لا یلزم تخصیص

ص: 591

التخصیص بمن یصح مخاطبته. نعم (1) لا یبعد دعوی الظهور انصرافاً (2) فی الخطاب الحقیقی کما هو (3) الحال فی حروف الاستفهام و الترجی و التمنی و غیرها (4) علی ما حققناه فی بعض المباحث السابقه (5) من کونها موضوعه للإیقاعی منها بدواع مختلفه مع ظهورها فی الواقعی منها (6) أدوات الخطاب عموم تالیها بمن تصح مخاطبته - أعنی الحاضرین - لکون الموضوع له أعم منهم.

*******

(1). استدراک علی کون الأدوات موضوعه للخطاب الإنشائی الّذی لا یلزم مجاز من استعمالها فیه، و إراده المعدومین. و حاصله: أن الأدوات و ان وضعت للخطاب الإنشائی، لکن لا تبعد دعوی ظهورها انصرافاً فی الخطاب الحقیقی، لکون الغالب نشوء الخطاب الإنشائی عن داعی الخطاب الحقیقی. و علیه، فیکون الظاهر الناشئ عن الانصراف المزبور أن الخطاب حقیقی، فیختص بالحاضرین.

(2). قد عرفت أن منشأ هذا الانصراف الغلبه المزبوره.

(3). أی: الظهور الانصرافی حال غیر أدوات الخطاب من حروف الاستفهام و الترجی و التمنی و غیرها، حیث انها وضعت أیضا لإنشاء الاستفهام و الترجی و غیرهما غایه الأمر أن دواعی الاستفهام مختلفه، فقد یکون طلب الفهم حقیقه، کما إذا کان جاهلا و أراد الفهم، و قد یکون التقریر، و قد یکون الإنکار، إلی غیر ذلک من الدواعی.

(4). کالعرض مثل «ألا تنزل بنا».

(5). أی: فی مبحث الأوامر، و ضمیر «کونها» راجع إلی الاستفهام و ما بعده.

(6). هذا و ضمیر «منها» المتقدم راجعان إلی «الاستفهام و الترجی و التمنی

ص: 592

انصرافاً (1) إذا لم یکن ( ما لم یکن ) هناک ما یمنع عنه، کما یمکن دعوی وجوده (2) غالباً فی کلام الشارع، ضروره (3) وضوح عدم اختصاص الحکم فی مثل «یا أیها الناس اتقوا» و «یا أیها المؤمنون» «-» بمن حضر مجلس الخطاب بلا شبهه و لا ارتیاب. و غیرها» و ضمیر «ظهورها» راجع إلی حروف الاستفهام و الترجی و التمنی و غیرها.

*******

(1). قید لقوله: «ظهورها» یعنی: هذا الظهور انصرافی ناش عن عدم قرینه تمنع عن الانصراف المزبور، کما إذا وقعت أدوات الاستفهام و الترجی و غیرهما فی کلامه سبحانه و تعالی، کقوله جل شأنه: «لعلهم یحذرون» و «لعلکم تتقون» و نحو ذلک، فانه لا یمکن حملها علی الحقیقی منها.

(2). أی: وجود ما یمنع عن الانصراف إلی المعانی الحقیقیه غالباً فی کلمات الشارع، فضمیر «عنه» راجع إلی الانصراف إلی المعانی الحقیقیه.

(3). تعلیل لدعوی وجود المانع عن الانصراف المزبور، و حاصله: أن وضوح عدم اختصاص الأحکام الشرعیه ببعض دون بعض، و کونها قانونیه مانع عن الانصراف الموجب لظهور اختصاص الخطابات بالحاضرین فی مجلس الخطاب.

(-). ظاهره بقرینه عطفه علی قوله تعالی: ﴿یا أیها الناس اتقوا﴾ أنه من القرآن الکریم، و لیس منه، انما الموجود فیه فی سوره النور: ﴿و توبوا إلی اللَّه جمیعاً أیها المؤمنون﴾.

ص: 593

و یشهد لما ذکرنا (1) صحه النداء بالأدوات مع إراده العموم من (2) العام الواقع تلوها بلا عنایه، و لا للتنزیل و العلاقه رعایه (3).

و توهم کونه (4) ارتکازیاً یدفعه (5) عدم العلم به مع الالتفات إلیه،

*******

(1). یعنی: من کونها موضوعه للخطاب الإیقاعی لا الحقیقی، و حاصله: أن صحه النداء بالأدوات مع إراده العموم من تالیها مثل ﴿یا أیها الناس﴾ و ﴿یا أیها الذین آمنوا﴾ و نحوهما مع عدم رعایه تنزیل الغائب و المعدوم منزله الحاضر و الموجود (أقوی) شاهد علی کون أدوات الخطاب موضوعه للخطاب الإنشائی لا الحقیقی، و الا لما صح إراده العموم الا بالتنزیل و العنایه، و رعایه قرینه المجاز.

(2). أی: لغیر الحاضر مجلس الخطاب، و ضمیر «تلوها» راجع إلی الأدوات.

(3). یعنی: و لا رعایه للتنزیل و العلاقه فی إراده العموم من العام الواقع تلو الأدوات، فکأنه قال: «مع إراده العموم بلا عنایه، و بلا رعایه للتنزیل و العلاقه».

(4). أی: التنزیل. و غرض هذا المتوهم: إنکار وضع الأدوات للخطاب الإیقاعی الّذی ادعاه الخصم، و بنی صحه إراده العموم منها لغیر المشافهین علی وضعها للخطاب الإنشائی، توضیح التوهم: أن إراده العموم من تالی الأدوات لیس لأجل وضعها للخطاب الإیقاعی - کما ادعاه الخصم - بل لأجل التنزیل الارتکازی المصحح لإراده العموم من تالیها مع وضعها للخطاب الحقیقی. و علی هذا، فلا تشهد صحه النداء بالأدوات - مع إراده العموم من تالیها لغیر المشافهین - بوضعها للخطاب الإنشائی.

(5). خبر «توهم» و دفع له، و حاصله: أنه لو کان تنزیل غیر الصالح للإفهام

ص: 594

و التفتیش عن حاله (1) مع حصوله (2) بذلک لو کان ارتکازیاً ( مرتکزاً ) و الا (3) فمن أین یعلم بثبوته ( ثبوته ) کذلک کما هو واضح.

و ان أبیت (4) الا عن وضع الأدوات للخطاب الحقیقی، فلا مناص منزله الصالح له ارتکازیاً لزم اتضاحه، و العلم به بعد التأمل و التفتیش عنه، مع أنه لیس کذلک، إذ الغفله عن الأمور الارتکازیه و ان کانت بمکان من الإمکان، الا أن التفتیش عنها و التوجه إلیها یوجب العلم بها. و فی المقام لا نری تنزیلا فی مثل «یا أیها الذین آمنوا» الّذی أرید به الحاضرون و الغائبون حتی بعد التدبر، بل نری استعمال النداء فیه علی حد استعماله فی خصوص الحاضرین فی عدم التنزیل و رعایه العلاقه، فعدم العلم بالتنزیل الارتکازی حتی بعد التفتیش یکشف عن عدمه، و عدم توقف صحه إراده العموم من الواقع تلو أدوات النداء علی التنزیل و لحاظ العلاقه، فصحتها کاشفه عن وضع أدوات النداء للخطاب الإیقاعی.

*******

(1). ضمائر «به، إلیه، حاله» راجعه إلی التنزیل.

(2). أی: حصول العلم بالتنزیل بذلک - أی بسبب الالتفات و التفتیش - لو کان التنزیل ارتکازیاً؟ فالباء فی قوله: «بذلک» للسببیه.

(3). أی: و ان لم یحصل العلم بالتنزیل بالالتفات و التفتیش، فمن أین یعلم بثبوت التنزیل ارتکازیاً، فضمیر «بثبوته» راجع إلی التنزیل، و قوله: «کذلک» یعنی ارتکازیاً.

(4). غرضه: أنه لو لم یلتزم الخصم بما قلناه من وضع أدوات الخطاب للخطاب الإنشائی حتی یصح إراده العموم من تالیهإ؛ للَّه للَّه للغائبین و المعدومین من دون عنایه و علاقه، و التزم بوضع الأدوات للخطاب الحقیقی، فلا محیص حینئذ عن اختصاص الخطابات بالمشافهین، و عدم صحه شمولها للمعدومین الا بوجود قرینه علی التعمیم موجبه للمجازیه.

ص: 595

عن التزام اختصاص الخطابات الإلهیه بأدوات الخطاب، أو بنفس (1) توجیه الکلام بدون الأداه کغیرها بالمشافهین (2)، فیما لم یکن هناک قرینه علی التعمیم «-» .

و توهم (3) صحه التزام التعمیم فی خطاباته تعالی لغیر الموجودین

*******

(1). معطوف علی «أدوات الخطاب» یعنی: أن الخطابات الإلهیه سواء کانت بأدوات الخطاب کقوله: «یا أیها الذین آمنوا» و نحو ذلک، أم بنفس توجیه الکلام کقوله تعالی: ﴿و للَّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا﴾ بناء علی وضع الأدوات للخطاب الحقیقی تختص بالمشافهین، و لا تشمل الغائبین عن مجلس الخطاب - فضلا عن المعدومین - الا بقرینه تدل علی التعمیم.

(2). متعلق بقوله: «اختصاص» و ضمیر «کغیرها» راجع إلی الخطابات الإلهیه.

(3). نسب هذا التوهم إلی الفاضل الملا صالح المحشی للمعالم (قده) و الغرض منه تصحیح توجه خطاباته تعالی شأنه لغیر الحاضرین.

(-). لا یخفی أن التفصی عن لزوم التجوز فی أدوات الخطاب مع إبقاء تلوها علی عمومه للموجود و المعدوم منوط بأحد أمرین:

الأول: ما فی المتن من وضع الأدوات للإیقاعی من الخطاب، و حینئذ لا یلزم مجاز فی شی ء من الأدوات و تالیها.

الثانی: ما فی تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری «قده» من تنزیل المعدومین منزله الموجودین، ثم استعمال الأدوات فی معناها للموضوع له و هو الخطاب الحقیقی من دون لزوم مجاز لا فی الأدوات، و لا فی العام الواقع عقیبها.

ص: 596

فضلا عن الغائبین لإحاطته بالموجود فی الحال و الموجود فی الاستقبال فاسد (1)، ضروره أن إحاطته تعالی لا توجب صلاحیه المعدوم بل الغائب للخطاب، و عدم صحه المخاطبه معهما لقصورهما لا یوجب نقصاً فی ناحیته تعالی، کما لا یخفی. کما أن (2)

توضیح هذا التوهم: أن عدم صحه توجیه الخطاب الحقیقی إلی الغائبین و المعدومین یختص بما إذا کان المتکلم غیر اللَّه سبحانه و تعالی. و أما إذا کان هو الباری عز و جل فلا بأس به، و یصح منه خطاب المعدوم حقیقه، حیث انه جل و علا محیط بالموجودات فی الحال و الموجودات فی الاستقبال، لتساوی نسبه الممکنات إلیه تعالی. و یؤید ذلک قوله عز و جل: «أ لست بربکم» فالکل فی عرض واحد مشهود لدیه جل شأنه، فیصح خطابه للمعدوم کما یصح للموجود.

*******

(1). خبر «و توهم» و دفع له، و حاصله: أن محل الکلام خطاب المکلفین بوجودهم الزمانی الجسمانی، لا بوجودهم المثالی أو العقلی، حیث ان التکلیف المشروط بالاختیار القابل للإطاعه و العصیان لا یتوجه الا إلی الموجود المختار القابل للإطاعه و المعصیه، فالمعدوم قاصر و غیر قابل لتوجیه الخطاب الحقیقی إلیه، فالقصور فی ناحیته، لا فی ناحیه المخاطِب - بالکسر - حتی یقال: انه تعالی محیط بالموجود و المعدوم علی نهج واحد، و یصح له خطاب المعدوم، فان إحاطته تعالی بهما لا توجب قابلیه المعدوم للخطاب، و لا ترفع قصوره.

کما أن قصوره لا یوجب نقصاً فی ناحیته تبارک و تعالی، نظیر امتناع اجتماع الضدین، فان امتناعه لا یوجب نقصاً فی قدرته عز اسمه، کما أن قدرته الکامله و إحاطته التامه لا توجب قابلیه الضدین للاجتماع.

(2). یعنی: کما أن إحاطته تعالی بالمعدوم لا توجب صلاحیته للخطاب الحقیقی

ص: 597

خطابه (1) اللفظی لکونه تدریجیاً و متصرم الوجود کان قاصراً (2) عن أن یکون موجهاً نحو غیر من کان بمسمع منه ضروره. هذا (3) لو قلنا بأن لقصوره، کذلک لا یکون نفس الخطاب اللفظی المتصرم وجوده قابلا لتوجهه إلی المعدوم، لأن المراد بالخطاب - و هو القرآن - وجوده اللفظی التدریجی المتصرم، لا وجوده فی اللوح المحفوظ، و من المعلوم انعدام الخطاب قبل وجود المعدومین.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «ناحیته، إحاطته» راجعه إلیه تعالی، و ضمیرا «معهما، لقصورهما» راجعان إلی الغائب و المعدوم.

(2). وجه قصوره: تدریجیه الکلام و تصرمه، و عدم وجود المخاطب حین الخطاب، فلو کان الخطاب أبدیاً کان توجهه إلی المعدوم بعد وجوده ممکناً.

(3). أی: اختصاص الخطابات بالمشافهین و عدم شمولها للغائبین و المعدومین مبنی علی کونها متوجهه حقیقه إلیهم، ضروره امتناع توجه الخطاب الحقیقی إلی الغائب و المعدوم، لا إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله، بل هو صلی الله علیه و آله مبلغ لتلک الخطابات عن اللَّه عز و جل إلیهم. و أما بناء علی کون المخاطب نفسه المقدسه صلی الله علیه و آله و سلم حقیقه بالوحی أو الإلهام، فلما لم یصح انطباق العنوان الواقع تلو أدوات الخطاب کالناس و المؤمنین و نحوهما من ألفاظ العموم علیه صلی اللَّه علیه و آله، لعدم انطباق الجمع علی المفرد، فلا بد من الالتزام بإراده الخطاب الإیقاعی من أدواته حقیقه کما اخترناه، أو مجازاً، کما یلتزم به الخصم القائل بوضع الأدوات للخطاب الحقیقی، و حینئذ فیشمل الخطاب الإنشائی الحاضر مجلس الخطاب و الغائب عنه و المعدومین بوزان واحد، فلا مانع حین استعمال الأدوات فی الخطاب الإیقاعی من شمول العمومات الواقعه تلوها للکل حتی المعدومین.

ص: 598

الخطاب بمثل «یا أیها الناس اتقوا» فی الکتاب حقیقه إلی غیر النبی صلی اللَّه علیه و آله بلسانه (1). و أما إذا قیل بأنه المخاطب و الموجه إلیه الکلام حقیقه وحیاً أو إلهاماً (2)، فلا محیص الا «-» عن کون الأداه ( الأدوات ) فی مثله (3) للخطاب الإیقاعی و لو مجازاً (4). و علیه (5)

*******

(1). أی: بکونه صلی اللَّه علیه و آله و سلم مبلغاً لتلک الخطابات إلیهم.

(2). هذا و قوله: «وحیاً» قیدان ل «الموجه»، یعنی: أن الکلام وجه إلیه صلی اللَّه علیه و آله بالوحی أو الإلهام، و قوله: «فلا محیص» جواب «و أما».

(3). أی: مثل «یا أیها الناس اتقوا» مما یکون الخطاب فیه بصوره الجمع متوجهاً إلی واحد و هو النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم.

(4). کما یقول به من یذهب إلی وضع أدوات الخطاب للخطاب الحقیقی.

(5). یعنی: و علی ما ذکر من أنه لا محیص عن الالتزام بکون الأداه للخطاب الإیقاعی.

(-). الظاهر زیاده کلمه «الا» لأن الغرض من هذه العباره: أنه لا بد من الالتزام فی هذا الفرض بالخطاب الإنشائی، و الکلام الدال علی هذا المعنی أن یقال: «فلا محیص عن کون الأداه فی مثله للخطاب الإیقاعی» و الا فمقتضی کون الاستثناء من النفی إثباتاً وجود المحیص عن الالتزام بالخطاب الإنشائی، و هو خلاف المقصود، إذ مرجعه إلی إمکان عدم الالتزام بالخطاب الإنشائی و الأخذ بالخطاب الحقیقی، مع أن الخطابات بصوره الجمع و المخاطب واحد، فتدبر.

ص: 599

لا مجال ( فلا مجال ) لتوهم اختصاص الحکم المتکفل له الخطاب بالحاضرین بل یعم المعدومین فضلا عن الغائبین.

فصل

«-»ربما قیل: انه یظهر لعموم الخطابات الشفاهیه للمعدومین ثمرتان:

الأولی (1): حجیه ظهور الخطابات فی الکتاب

ثمره خطابات المشافهه، و المناقشه فیها

*******

(1). ذکرها فی التقریرات بقوله: «أحدهما: أنه علی الشمول لا بد من الأخذ بما هو ظاهر من الخطاب، لامتناع الخطاب بما هو ظاهر و إراده خلافه من دون دلاله، و علی العدم، فلا بد من تحصیل متفاهم المتشافهین و التحری فی استحصاله، فان حصل العلم، و الا عملنا بالاجتهاد فی تحصیل ما هو الأقرب إلیه». توضیح هذه الثمره: أن الخطابات ان کانت متوجهه إلی المعدومین - کالموجودین - فهم بأنفسهم مخاطبون کالموجودین، فظواهر الخطابات حجه لهم کحجیتها للمشافهین، فیجوز لهم التمسک بعمومها و إطلاقها. و ان لم تکن

(-). الأولی تبدیل الفصل بعنوان آخر دال علی کون ما بعده تتمه لما تقدمه من المطالب، کأن یقال: «تذنیب» أو «تکمله» أو نحوهما، إذ الفصل یدل علی انقطاع ما بعده عما قبله، و فی المقام یکون ما بعد الفصل ثمره لما قبله و من توابعه، لا منقطعاً عنه.

ص: 600

لهم (1) کالمشافهین.

و فیه: أنه (2) مبنی علی اختصاص حجیه الظواهر بالمقصودین بالإفهام، و قد حقق عدم الاختصاص بهم (3). و لو سلم (4)، فاختصاص متوجهه إلی المعدومین، فلا یکون ظواهرها حجه لهم، فلیس لهم التشبث بها لإثبات التکالیف فی حقهم، بل لا سبیل إلی إثباتها لهم الا الإجماع و قاعده الاشتراک.

*******

(1). أی: للمعدومین.

(2). أی: ترتب هذه الثمره - أعنی حجیه ظواهر الخطابات للمعدومین - مبنی علی اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد إفهامه، حیث انهم بناء علی شمول الخطابات لهم مقصودون بالإفهام، فالظواهر حجه لهم. و أما بناء علی حجیه الظواهر مطلقاً حتی بالنسبه إلی من لم یقصد افهامه، فلا تکون هذه ثمره لشمول الخطابات للمعدومین، إذ المفروض حجیه الظواهر لهم و ان لم یکونوا مقصودین بالإفهام و لم تشملهم الخطابات.

و الحاصل: أنه مع البناء علی عدم اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد افهامه لا تکون هذه ثمره لحجیه الظواهر بالنسبه إلی المعدومین.

(3). أی: المقصودین بالإفهام، فان المحقق فی محله عدم اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد افهامه و ان ذهب بعض المحققین إلی الاختصاص.

(4). هذا ثانی الإشکالین علی الثمره المزبوره، کما أن قوله: «و فیه أنه مبنی علی اختصاص» أول الإشکالین الّذی مر توضیحه.

و محصل هذا الإشکال الثانی: منع الصغری بعد تسلیم الکبری، و هی التفصیل فی حجیه الظهورات بین المقصود بالإفهام و غیره بحجیتها فی الأول

ص: 601

المشافهین بکونهم مقصودین بذلک ممنوع، بل الظاهر أن الناس کلهم إلی یوم القیامه یکون «-» کذلک (1) و ان لم یعمهم الخطاب (2) کما یؤمی إلیه (3) غیر واحد من الاخبار (4). دون الثانی. و تقریب منع الصغری: أنه کیف یکون المقصود بالإفهام خصوص المشافهین مع کون المعدومین مکلفین بتکالیف المشافهین کالموجودین؟ فنفس الخطاب الحقیقی و ان لم یشمل المعدومین، لکنهم مقصودون بالإفهام.

و بالجمله: فلو سلمنا الکبری - و هی التفصیل المزبور - لکن لا نسلم صغرویه المقام لها، لما عرفت من کون المعدومین مکلفین عند وجودهم کالموجودین الحاضرین فی مجلس الخطاب، فالمعدومون کالموجودین مقصودون بالإفهام أیضا.

*******

(1). أی: مقصودین بالإفهام، و قوله: «بذلک» أی: بالإفهام.

(2). لما مر سابقاً من امتناع شمول الخطاب الحقیقی للمعدومین، و هو لا یستلزم عدم کونهم مقصودین بالإفهام أیضا، إذ لا ملازمه بین اختصاص الخطاب بشخص و بین اختصاص قصد الإفهام به.

(3). أی: إلی کونهم مقصودین بالإفهام. بل الظاهر من الاخبار فوق الإیماء.

(4). کحدیث الثقلین، فان ظاهر الکتاب و السنه لو لم یکن حجه لما کان التمسک بهما مانعاً عن الضلال، فالخطابات الوارده فی الکتاب و السنه و ان لم نقل بشمولها للمعدومین، لکنهم مقصودون بالإفهام قطعاً. و کالاخبار الآمره بعرض الاخبار المتعارضه علی الکتاب و السنه، و الأخذ بما یوافقهما و طرح ما یخالفهما، و غیر ذلک من الاخبار الظاهره فی کون ظواهر الخطابات القرآنیه

(-). الصواب «یکونون» لرجوع ضمیره إلی الناس، و هو اسم جمع.

ص: 602

الثانیه: صحه التمسک بإطلاقات الخطابات القرآنیه (1) بناء علی التعمیم (2)، لثبوت الأحکام لمن وجد و بلغ من المعدومین و ان لم و المعصومیه حجه علی المعدومین کحجیتها علی الموجودین، و غیر ذلک من الروایات الداله علی عدم اختصاص المشافهین بکونهم مقصودین بالإفهام.

*******

(1). هذه الثمره مذکوره فی جمله من الکتب کالقوانین و غیره، و حاصلها:

أنه - بناء علی شمول الخطابات للمعدومین - یصح التمسک بإطلاقاتها لإثبات الأحکام للمعدومین بعد وجودهم و بلوغهم، إذ المفروض أن الخطاب المتکفل لثبوت الحکم للعنوان المنطبق علی المعدومین مثل «یا أیها الناس» و «یا أیها الذین آمنوا» و نحو ذلک یدل بنفسه علی ثبوت الحکم لهم و ان لم یکونوا متحدین مع المشافهین فی الصنف، فیمکن إثبات وجوب صلاه الجمعه مثلا للمعدومین بقوله تعالی: ﴿یا أیها الذین آمنوا إذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا إلی ذکر اللَّه﴾ مع اختلافهم صنفاً مع الموجودین، لکونهم حینذاک متنعمین بشرف حضور المعصوم (علیه السلام)، دون المعدومین الذین هم فاقدون لهذه النعمه، لکن لما کان نفس الخطاب شاملا لهم، فهم کالموجودین مکلفون بصلاه الجمعه.

و بناء علی عدم شمول الخطابات للمعدومین لا یجوز لهم التمسک بها لإثبات ما تضمنته من الأحکام، إذ الدلیل علی ثبوت الأحکام حینئذ لهم هو الإجماع، و هو دلیل لبی، فلا بد من الأخذ بالمتیقن منه، و هو اتحادهم مع الموجودین فی الصنف.

(2). أی: تعمیم الخطابات للمعدومین، و قوله: «لثبوت» متعلق بقوله:

«التمسک».

ص: 603

یکن (1) متحداً مع المشافهین فی الصنف، و عدم (2) صحته علی عدمه، لعدم (3) کونها حینئذ (4) متکفله لأحکام غیر المشافهین، فلا بد من إثبات اتحاده (5) معهم فی الصنف حتی یحکم بالاشتراک مع المشافهین فی الأحکام، حیث (6) لا دلیل علیه حینئذ (7)

*******

(1). أی: و ان لم یکن من وجد و بلغ من المعدومین متحداً صنفاً مع المشافهین.

(2). معطوف علی «صحه» و ضمیر «صحته» راجع إلی التمسک، یعنی:

و عدم صحه التمسک بالخطابات بناء علی عدم التعمیم، فضمیر «عدمه» راجع إلی التعمیم.

(3). تعلیل لعدم صحه التمسک، و ضمیر «کونها» راجع إلی إطلاقات الخطاب.

(4). أی: حین عدم التعمیم.

(5). أی: اتحاد غیر المشافهین مع المشافهین. وجه اللابدیه: أن اتحاد الصنف شرط موضوع دلیل الاشتراک، فلا یجری هذا الدلیل الا بعد إحراز شرطه المزبور، کما هو شأن کل دلیل فی کل مورد.

(6). تعلیل لاعتبار الاتحاد فی الصنف فی الحکم باشتراک المعدومین مع المشافهین فی الأحکام، و حاصله ما تقدم آنفاً من: أن دلیل الاشتراک - بناء علی عدم شمول الخطابات للمعدومین - هو الإجماع، و حیث انه لبی، فلا بد من الأخذ بالمتیقن منه و هو اتحاد الصنف، إذ الإجماع فی غیره مشکوک فیه.

(7). أی: حین عدم شمول الخطابات لغیر المشافهین.

ص: 604

الا الإجماع «-» و لا إجماع علیه (1) الا فیما اتحد الصنف (2)، کما لا یخفی.

و لا یذهب علیک (3) أنه یمکن إثبات الاتحاد، و عدم (4) دخل ما کان البالغ الآن (5) فاقداً له (6)

*******

(1). هذا الضمیر و الضمیر المجرور فی قوله: «لا دلیل علیه» راجعان إلی الاشتراک.

(2). لأنه المتیقن کما عرفت.

(3). غرضه رد هذه الثمره الثانیه، و هی: صحه التمسک بإطلاقات الخطاب بناء علی شمولها للمعدومین، و عدم صحه التمسک بها بناء علی عدم شمولها لهم، و حاصله: أنه لا مانع من التمسک بإطلاقات الخطابات لإثبات اتحاد المعدومین مع المشافهین فی الأحکام، و ان لم نقل بشمول الخطابات للمعدومین، و ذلک لأنه لو کان للوصف الثابت للموجودین - کحضور المعصوم (علیه السلام) - دخل فی الحکم - کوجوب صلاه الجمعه - لزم تقیید الخطاب به، و المفروض عدمه، فالإطلاق محکم، و مقتضاه عدم دخل ذلک الوصف فی الحکم، و عمومه لکل من المشافهین و المعدومین. فاتضح صحه التمسک بالخطابات و ان لم تشمل المعدومین، فالثمره الثانیه ساقطه.

(4). معطوف علی «الاتحاد».

(5). قید ل «البالغ» و المراد به المعدوم حین الخطاب.

(6). الضمیر راجع إلی «ما» فی قوله: «ما کان البالغ»، و المراد بقوله:

(-). قال فی القوانین: «قد ثبت من الضروره و الإجماع، بل الاخبار المتواتره - علی ما ادعی تواترها البیضاوی أیضا فی تفسیر قوله تعالی ﴿یا أیها الناس اعبدوا﴾ - أن المعدومین مشارکون مع الحاضرین فی الأحکام... إلخ» فراجع.

ص: 605

مما کان المشافهون واجدین له (1) بإطلاق الخطاب إلیهم (2) من دون التقیید به (3). و کونهم (4) «مما کان المشافهون» الأوصاف التی کان المشافهون واجدین لها - کحضور المعصوم (علیه السلام) - و المعدومون حین الخطاب الموجودون بعده فاقدین لها.

*******

(1). الضمیر راجع إلی «ما» فی: «مما کان» و المراد به الأوصاف.

(2). أی: إلی المشافهین، و قوله: «بإطلاق» متعلق بقوله: «إثبات» یعنی:

یمکن إثبات الاتحاد بإطلاق الخطاب إلی المشافهین، إذ لو کان موضوع الخطاب کقوله تعالی: ﴿یا أیها الناس﴾ مقیداً بالوصف الّذی کان المشافهون واجدین له کان اللازم تقییده به، کأن یقول: «یا أیها الناس المشرفون بشرف الحضور» فعدم التقیید دلیل الإطلاق، و عدم دخل الحضور فی وجوب صلاه الجمعه علی المشافهین.

فالنتیجه: صحه التمسک بالإطلاقات و ان لم تعم المعدومین.

(3). الضمیر راجع إلی «ما» أی: من دون التقیید بوصف کان المشافهون واجدین له.

(4). أی: و کون المشافهین واجدین للوصف - کحضور المعصوم (علیه السلام) - المحتمل دخله فی الحکم، کوجوب صلاه الجمعه. و هذا إشاره إلی توهم، و هو: أنه لا وجه للتمسک بالإطلاق بعد البناء علی عدم شمول الخطابات للمعدومین، و ذلک لأن اتصاف المشافهین بالوصف الکذائی یصلح لأن یکون قرینه علی التقیید، و دخل ذلک الوصف فی الحکم، و من المعلوم أن من مقدمات الإطلاق عدم وجود ما یصلح للقرینیه، و احتمال دخل الوصف الّذی کان المشافهون واجدین له صالح للقرینیه، و معه لا یتم الإطلاق حتی یصح التمسک به.

ص: 606

کذلک لا یوجب (1) صحه الإطلاق مع إراده المقید معه فیما (2) یمکن أن یتطرق ( إلیه ) الفقدان و ان صح (3)

فالنتیجه: أنه لا یصح التمسک بالإطلاقات مع عدم شمول الخطابات للمعدومین، و انما یصح مع شمولها لهم. فالثمره الثانیه غیر ساقطه عن الاعتبار بل هی ثابته.

*******

(1). خبر «و کونهم» و دفع للتوهم المزبور، و حاصله: صحه التمسک بالإطلاقات، و اتصاف المشافهین بصفه یطرأ علیها الفقدان لا یکون دلیلا علی تقیید الإطلاق حتی لا یصح التمسک بالإطلاق کما زعمه المتوهم، فلو کان الوصف الموجود للمشافهین - کحضور المعصوم (علیه السلام) - معتبراً کان علی المتکلم بیانه، فترک تقییده دلیل علی عدم اعتباره. و علی هذا، فالإطلاق محکم، و یصح التمسک به، فتبطل الثمره الثانیه، و هی صحه التمسک بإطلاقات الخطابات بناء علی شمولها للمعدومین، و عدم صحته بناء علی عدم الشمول، إذ یصح التمسک بالخطابات مطلقاً سواء قلنا بشمولها للمعدومین أم لم نقل به.

نعم ما ذکره المتوهم من صحه الإطلاق مع إراده التقیید انمإ؛ للَّه للَّه یتجه فی الصفات التی لا یتطرق إلیها الفقدان، إذ یصح حینئذ أن یعتمد المتکلم فی تقیید الإطلاقات علی بقاء تلک الصفات.

(2). أی: مع الإطلاق فی الأوصاف التی یمکن أن یتطرق إلیها الفقدان کما هو الغالب، کعنوان الفقیر و الغنی و المسافر و الحاضر و مُدرِک حضور المعصوم (علیه السلام)، فان هذه العناوین مما لا تبقی، بل تنعدم غالباً، فلا یصح الاعتماد علی وجودها فی تقیید إطلاق الدلیل، و إبقاء الإطلاق بحاله مع إراده تقییده.

(3). یعنی: و ان صح الإطلاق مع تقییده بالأوصاف التی لا یتطرق إلیها الفقدان.

ص: 607

فیما لا یتطرق إلیه ذلک (1). و لیس المراد (2) بالاتحاد فی الصنف الا الاتحاد (3) فیما اعتبر قیداً فی الأحکام، لا الاتحاد (4)

*******

(1). أی: الفقدان، و ضمیر «إلیه» راجع إلی «ما» الموصول.

(2). الظاهر أنه إشاره إلی دفع توهم، و هو: أنه - بناء علی عدم شمول الخطابات للمعدومین - کیف یجوز التمسک بها للمعدومین مع کثره موجبات الاختلاف بین المشافهین و المعدومین، مثل کون المشافهین فی المدینه، و المسجد، و مصاحبی النبی و الوصی صلوات اللَّه علیهما، و غیر ذلک مما یوجب الاختلاف الفاحش المانع عن إحراز وحده الصنف بین المشافهین و المعدومین، و مع هذا الاختلاف لا وجه للتمسک بالإطلاقات لوحده الصنف.

(3). هذا دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن المراد بالاتحاد لیس هو الاتحاد فی جمیع الأوصاف، ضروره أنها فی غایه الکثره، بل المراد الاتحاد فی الأوصاف التی قید بها الأحکام، و هی لیست کثیره جداً.

(4). یعنی: لیس المراد بالاتحاد الاتحاد فیما یوجب کثره الاختلاف بین المشافهین و المعدومین، مثل کون المشافهین فی المدینه و المسجد و إدراک صحبه النبی و الوصی صلوات اللَّه علیهما و آلهما الطاهرین. بل المراد الاتحاد فیما یعتبر قیداً للحکم، ضروره أن موجبات الاختلاف کثیره جداً، بل یختلف شخص واحد باختلافها، فان زیداً مثلا قد یکون غنیاً، و قد یکون فقیراً، و قد یکون مسافراً، و قد یکون حاضراً... إلی غیر ذلک من الأوصاف الکثیره التی لا یحیط بها ضابط.

و بالجمله: فالتمسک بالإطلاقات لإثبات وحده الصنف فی محله، فلا یتوهم عدم صحه التمسک بها لإثبات وحده الصنف علی تقدیر عدم شمولها للمعدومین لأجل کثره ما بین المشافهین و المعدومین من موجبات الاختلاف.

ص: 608

فیما کثر الاختلاف بحسبه، و التفاوت (1) بسببه بین الأنام، بل (2) فی شخص واحد بمرور الدهور و الأیام، و الا (3) لما ثبت بقاعده الاشتراک للغائبین - فضلا عن المعدومین - حکم من الأحکام.

و دلیل الاشتراک (4) انما یجدی فی عدم اختصاص التکالیف بأشخاص المشافهین فیما لم یکونوا مختصین بخصوص عنوان

*******

(1). معطوف علی «الاختلاف» و ضمیرا «بحسبه و بسببه» راجعان إلی «ما» الموصول المراد به الأوصاف.

(2). یعنی: بل یکثر الاختلاف من حیث الصفات فی شخص واحد بمرور الزمان، فیری فی زمان واجداً له، و فی زمان آخر فاقداً له کإدراک صحبه المعصوم (علیه السلام).

(3). أی: و ان لم یکن المراد الاتحاد فیما اعتبر قیداً فی الأحکام لما ثبت بقاعده الاشتراک - کالإجماع - حکم للغائبین فضلا عن المعدومین، لکثره الاختلاف فی الخصوصیات التی لا دخل لها فی الأحکام أصلا، و أجنبیه عنها جزماً.

(4). غرضه إثبات الحاجه إلی التمسک بالإطلاق، و عدم کفایه دلیل الاشتراک فی إثبات الأحکام للغائبین و المعدومین، و عدم تمامیه الاستدلال به إلاّ بضم الإطلاق إلیه و لو فی حق المشافهین، فکیف یسوغ مع ذلک جعل ثمره البحث التمسک بالإطلاق و عدمه.

توضیحه: أن دلیل الاشتراک لا یقتضی الا ثبوت الحکم للمعدومین فی خصوص ما إذا علم عدم دخل الخصوصیه الثابته للموجودین فی الحکم، لأنه القدر المتیقن من دلیل الاشتراک أعنی الإجماع الّذی هو من الأدله اللبیه. و أما إذا شک فی دخل تلک الخصوصیه فی ثبوت الحکم للمشافهین، فلا بد أولا من

ص: 609

لو لم ( أو لم ) یکونوا (1) «-» معنونین به لشک ( شک ) فی شمولها لهم نفی احتمال دخلها فی ثبوت الحکم، ثم إثباته للمعدومین، و من المعلوم أن نفی الاحتمال المزبور منوط بالتمسک بالإطلاق لیثبت به اتحاد المعدومین مع الموجودین فی الصنف کی یصح التمسک بقاعده الاشتراک.

فجعل ثمره البحث التمسک بالإطلاق و عدمه انما یتجه فیما إذا کان دلیل الاشتراک صالحاً لأن یکون دلیلا مستقلا علی إثبات الحکم للمعدومین علی فرض اختصاص الخطابات بالحاضرین، إذ لا نحتاج حینئذ إلی إطلاق الخطاب.

و أما إذا کان دلیل الاشتراک غیر صالح لذلک - کما هو کذلک - فالتمسک بالإطلاق مما لا بد منه، فالفرق بین عموم الخطاب للمعدومین و عدمه بعد اشتراکهما فی الحاجه إلی التمسک بالإطلاق انما هو فی الحاجه إلی ضم دلیل الاشتراک علی تقدیر اختصاص الخطابات بالمشافهین، حیث ان التمسک بالإطلاق یکون فی حقهم، و تسریه الحکم إلی غیرهم انما هی بالإجماع، و عدم الحاجه إلی ضم دلیل الاشتراک علی تقدیر عدم اختصاص الخطابات بالمشافهین، لأن غیر المشافهین یتمسکون بالإطلاق ابتداء.

*******

(1). أی: المشافهین. و غرضه: أن دلیل الاشتراک یجدی فی إثبات الحکم للمعدومین بالنسبه إلی العناوین التی یعلم بعدم دخلها فی الحکم، ککون المشافهین

(-). و فی بعض النسخ «و لو کانوا معنونین به» قیل: و المراد به أن الحاضر أیضا إذا کان واجداً لقید فی حال الخطاب ثم صار فاقداً له فی أثناء عمره لم یکن مأخوذاً فی ظاهر الخطاب، فمعنی قوله: «و لو کانوا معنونین به» أنه لو کانوا معنونین به حال الخطاب لشک فی شمولها لهم أیضا إذا فرض فقدهم له فی الأثناء.

ص: 610

أیضا (1) فلو لا الإطلاق و إثبات عدم دخل ذلک العنوان (2) فی الحکم لما أفاد دلیل الاشتراک، و معه (3) متهجدین، أو لابسی العمامه مثلا، دون العناوین التی لو سلبت عن المشافهین لشک فی ثبوت الحکم لهم أیضا، ککونهم مدرکین لحضور المعصوم (علیه السلام) فان دلیل الاشتراک حینئذ لا یجری، إذ لو لم یکن المشافهون واجدین له لشک فی وجوب الجمعه علیهم أیضا، فلا بد من التمسک بالإطلاق لنفی الشک.

*******

(1). یعنی: کالشک فی ثبوت التکالیف للمعدومین، و ضمیر «به» راجع إلی عنوان، و ضمیر «شمولها» إلی التکالیف، و ضمیر «لهم» إلی المشافهین.

(2). أی: العنوان الّذی لو لم یکن المشافهون معنونین به لشک فی شمول التکالیف لهم أیضا لما أفاد دلیل الاشتراک شیئاً، لأن شأنه تعمیم الحکم المستفاد من الخطابات المختصه بالمشافهین لغیرهم من المعدومین، و من المعلوم أنه متفرع علی إحراز حکم المشافهین بالقطع أو الظهور عند فقدان العنوان المختص بهم لیثبت ذلک الحکم للمعدومین الفاقدین لذلک العنوان أیضا. فمع انسداد باب القطع، و احتمال اختصاص المشافهین بخصوص عنوان لو لم یکونوا معنونین بذلک العنوان لشک فی شمول الخطابات لهم، و عدم ما یرفع هذا الشک لم یکن لدلیل الاشتراک حینئذ فائده و هی التعمیم، إذ لم یحرز حکم المشافهین حینئذ حتی یعمه دلیل الاشتراک. فلو لا الإطلاق النافی لاحتمال دخل ذلک العنوان الخاصّ فی حکم المشافهین لما أفاد دلیل الاشتراک شیئاً، و مع الإطلاق لا حاجه إلی دلیل الاشتراک، لأن الإطلاق حجه لغیر المشافهین و لو علی القول باختصاص الخطابات بالمشافهین، لکون المعدومین مقصودین بالإفهام و لو لم یعمهم الخطابات.

(3). أی: و مع إطلاق الخطاب یعم الحکم غیر المشافهین و لو قیل باختصاص

ص: 611

کان الحکم یعم غیر المشافهین و لو (1) قیل باختصاص الخطابات بهم ( لهم ) فتأمل جیداً (2).

فتلخص: أنه لا یکاد تظهر الثمره (3) الا علی القول باختصاص حجیه الظواهر لمن قصد إفهامه (4) مع کون غیر المشافهین غیر مقصودین بالإفهام (5)، و قد حقق (6) عدم الاختصاص به (7) فی غیر المقام (8)، الخطاب بالمشافهین، لما مر من أنهم مقصودون بالإفهام حینئذ.

*******

(1). کلمه «لو» وصلیه، و ضمیر «بهم» راجع إلی المشافهین.

(2). فی بطلان الثمره الثانیه، و أنه یصح التمسک بالإطلاقات مطلقاً و ان قلنا باختصاص الخطابات بالمشافهین، حیث ان غیر المشافهین مقصودون بالإفهام أیضا کما مر توضیحه.

(3). یعنی: الثمره التی رتبوها علی مسأله الخطابات المشافهه.

(4). کما هو مذهب المحقق القمی قدس سره.

(5). غرضه: أنه لا یترتب علی مسأله الخطابات المشافهه ما ذکر من الثمرتین نعم یترتب الثمره علیها بناء علی اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد إفهامه مع عدم کون غیر المشافهین مقصودین بالإفهام، فانه بناء علی هذا لا تکون الخطابات حجه لغیر المشافهین. و بناء علی عدم اختصاص حجیتها بمن قصد افهامه تکون الخطابات حجه لغیر المشافهین أیضا.

(6). مقصوده إبطال مبنی صحه هذه الثمره الثانیه - و هو اختصاص حجیه الظواهر بمن قصد افهامه - بمنعه، و بمنع کون المعدومین غیر مقصودین بالإفهام.

(7). أی: بمن قصد افهامه.

(8). أی: غیر مبحث الخطابات المشافهه، و هو مبحث حجیه الظواهر.

ص: 612

و أشیر (1) إلی منع کونهم غیر مقصودین به (2) به فی خطاباته تبارک و تعالی فی المقام (3).

فصل

هل تعقب العام (4) بضمیر یرجع إلی بعض أفراده یوجب تخصیصه (5) به أو لا؟ فیه خلاف (6) بین الاعلام، و لیکن محل الخلاف ما إذا وقعا (7)

*******

(1). هذا إشاره إلی منع کون غیر المشافهین غیر مقصودین بالإفهام. و قد أشار إلی کون غیر المشافهین مقصودین بالإفهام فی آخر رد الثمره الأولی بقوله:

«کما یؤمی إلیه غیر واحد من الاخبار» و قد ذکرنا هناک من الاخبار ما یمکن أن یکون شاهداً له، فراجع.

(2). أی: بالإفهام، و ضمیر «کونهم» راجع إلی غیر المشافهین.

(3). یعنی: فی هذا المبحث فی رد الثمره الأولی، کما عرفت آنفاً.

تعقب العام بضمیر

(4). تعقباً عرفیاً، و قوله: «یرجع» نعت ل «بضمیر» و قوله: «یوجب» خبر «تعقب».

(5). أی: العام، و ضمیر «به» راجع إلی الضمیر، حاصله: أن رجوع الضمیر إلی بعض أفراد العام هل یکون مخصصاً للعام أم لا؟

(6). ذهب جماعه إلی التخصیص، و آخرون کالشیخ و العلامه فی أحد قولیه و الحاجبی إلی العدم، و غیرهم إلی التوقف.

(7). أی: العام و الضمیر، و غرضه تحریر محل النزاع. توضیحه: أن مورد

ص: 613

فی کلامین (1) أو فی کلام واحد (2) مع استقلال العام بما حکم علیه فی الکلام، کما فی قوله تبارک و تعالی: «و المطلقات یتربصن» إلی قوله:

«و بعولتهن أحق بردهن» (3)، و أما ما إذا کان (4) مثل: «و المطلقات أزواجهن أحق بردهن» فلا شبهه فی تخصیصه به (5).

و التحقیق (6) أن یقال: انه حیث دار الأمر بین التصرف فی العام البحث هو ما إذا استقل العام بالحکم و استغنی عن الضمیر فی مقام موضوعیته للحکم، سواء کان العام و الضمیر فی کلامین، کقوله تعالی شأنه: ﴿و المطلقات یتربصن﴾، و قوله تعالی: «و بعولتهن أحق بردهن»، أم فی کلام واحد، کقوله:

«أکرم العلماء و واحداً من أصدقائهم» مع فرض عود الضمیر إلی خصوص العدول منهم، فکأنه قیل: «أکرم العلماء و واحداً من أصدقاء العلماء العدول».

*******

(1). ک آیه ﴿و المطلقات یتربصن﴾ و آیه ﴿و بعولتهن﴾.

(2). کالمثال المزبور، و هو «أکرم العلماء و واحداً من أصدقائهم».

(3). فان العام - و هو المطلقات - تمام الموضوع للحکم - أعنی وجوب التربص - بحیث لا یکون للضمیر دخل فی موضوعیته أصلا، و حکم الضمیر أحقیه الزوج بالرد.

(4). یعنی: و أما إذا کان العام مما لا یکون مستقلا بالحکم، بل کان حکمه حکم الضمیر کالمطلقات فی المثال، حیث انه مع الغض عن جمله ﴿و أزواجهن أحق بردهن﴾ لا یکون باستقلاله موضوعاً للحکم - و هو الأحقیه بالرد - فلا شبهه فی تخصیصه بالضمیر، فیکون المراد غیر البائنات.

(5). یعنی: لا شبهه فی تخصیص العام بالضمیر.

(6). توضیحه: أن الأمر یدور فی المقام بین التصرف فی أحد الظاهرین

ص: 614

بإراده خصوص ما أرید من الضمیر الراجع إلیه (1) و ( أو ) التصرف (2) العام و الضمیر. أما الأول، فلان ظاهره العموم، و التصرف فیه یکون بالتخصیص فالمراد بالمطلقات خصوص الرجعیات، فکأنه قیل: ﴿و الرجعیات یتربصن﴾ إلی قوله تعالی: ﴿و بعولتهن﴾، فالموضوع لکل من الحکمین - أعنی وجوب العده، و جواز رجوع الزوج فی العده - هی الرجعیات، و من المعلوم أن إراده خصوص الرجعیات من المطلقات تصرف مخالف لظاهر العام.

و أما الثانی، فلان الظاهر تطابق الضمیر مع المرجع فی العموم و الخصوص کتطابقهما فی التذکیر و التأنیث و غیرهما، و یعبر عنه بأصاله عدم الاستخدام، و مقتضی هذا الأصل أن یراد بضمیر «بعولتهن» جمیع المطلقات، و التصرف فیه یکون بهدم هذا الأصل و ارتکاب خلافه اما بالاستخدام، بإرجاع الضمیر إلی بعض أفراد العام - و هی الرجعیات - مع کون العام هو المراد فی الحکم بالتربص. و اما بارتکاب المجاز فی الإسناد، بأن یکون المراد بالعامّ - أعنی المطلقات - حقیقه هو خصوص الرجعیات، و انما أسند الحکم إلی جمیع المطلقات مجازاً کإسناد الإنبات إلی الربیع. و الفرق بین هذین التصرفین: أن الاستخدام من قبیل المجاز فی الکلمه، و إسناد الحکم و هو جواز الرجوع إلی جمیع أفراد العام - أعنی المطلقات - من قبیل المجاز فی الإسناد.

و الحاصل: أنه یدور الأمر بین التصرف فی أصاله الظهور فی العام، و بین التصرف فی أصاله الظهور فی الضمیر.

*******

(1). أی: إلی العام، و هذا التصرف هو التخصیص، لإراده خصوص الرجعیات من المطلقات. و ضمیر «انه» للشأن.

(2). معطوف علی «التصرف» و قد عرفت أن هذا التصرف یمکن أن یکون بنحو المجاز فی الکلمه، و أن یکون بنحو المجاز فی الإسناد.

ص: 615

فی ناحیه الضمیر إما بإرجاعه إلی بعض ما هو المراد من مرجعه، أو إلی تمامه (1) مع التوسع (2) فی الإسناد بإسناد الحکم المسند إلی البعض حقیقه (3) إلی الکل توسعاً و مجازاً ( و تجوزا ) کانت (4) أصاله الظهور فی طرف العام سالمه عنها (5) فی جانب الضمیر، و ذلک (6) لأن

*******

(1). أی: تمام ما هو المراد من مرجع الضمیر، و ضمیرا «مرجعه و بإرجاعه» راجعان إلی الضمیر، و قوله: «اما بإرجاعه» إشاره إلی التصرف فی الضمیر الّذی ظاهره أن یراد منه ما یراد من مرجعه، بحیث یراد من الضمیر عین ما یراد من مرجعه.

(2). قید لقوله: «أو إلی تمامه» یعنی: أن یکون إرجاع الضمیر إلی تمام ما أرید من المرجع. و علیه، فضمیر «بعولتهن» راجع إلی جمیع المطلقات تجوزاً و توسعاً فی الإسناد، و مع هذا التوسع لا یلزم تصرف لا فی نفس الضمیر و لا فی مرجعه، إذ یراد من الضمیر ما یراد من العام، غایه الأمر أن اسناد الحکم - و هو جواز رجوع الأزواج إلیهن فی العده - یکون مجازیاً، لأن هذا الحکم یختص ببعضهن و هی الرجعیات، فالإسناد الحقیقی هو اسناده إلی الرجعیات فقط.

(3). قید لقوله: «المسند إلی البعض» فان الإسناد الحقیقی یختص ببعض أفراد العام و هی الرجعیات، و الإسناد إلی الکل یکون توسعاً.

(4). جزاء لقوله: «حیث دار الأمر».

(5). أی: عن أصاله الظهور فی جانب الضمیر المعبر عنها بأصاله عدم الاستخدام.

(6). تعلیل لجریان أصاله الظهور فی العام و سلامتها عن معارضه أصاله عدم الاستخدام لها. توضیحه: أن دلیل حجیه الظواهر - و هو بناء العقلاء - لما کان

ص: 616

المتیقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور فی تعیین المراد، لا فی تعیین کیفیه الاستعمال، و أنه (1) علی نحو الحقیقه أو المجاز فی الکلمه، أو الإسناد، مع القطع بما یراد (2)، کما هو (3) الحال فی ناحیه الضمیر. لُبیاً لزم الأخذ بالمتیقن منه - و هو صوره عدم العلم بالمراد - دون ما إذا علم المراد، و شک فی أنه أرید علی وجه الحقیقه أو المجاز، مثلا إذا لم یعلم المراد من لفظ الأسد، و أنه معناه الحقیقی - و هو الحیوان المفترس - أو المجازی أعنی الرّجل الشجاع، فهنا استقر بناء العقلاء علی جریان أصاله الحقیقه فیه، و أن المراد منه معناه الحقیقی و هو الحیوان المفترس. و أما إذا علم المراد و أنه الرّجل الشجاع، لکن لم یعلم أنه معنی حقیقی أو مجازی، فلا تجری أصاله الحقیقه هنا لإحراز أن اللفظ مستعمل فی معناه علی وجه الحقیقه، و أن الرّجل الشجاع معناه الحقیقی.

نعم لو کان الأصل فی الاستعمال الحقیقه أحرز به کون المراد هو المعنی الحقیقی. لکن ثبت فی محله أن الاستعمال أعم من الحقیقه، فلا أصل لهذا الأصل. و فی المقام لما کانت إراده الرجعیات من ضمیر «بعولتهن» معلومه، و کان الشک فی کیفیه إرادتها، و أن إرادتها منه علی نحو الحقیقه، بأن أرید من مرجعه خصوص الرجعیات، أو علی نحو المجاز، بأن أرید من مرجعه جمیع المطلقات، و التجوز حینئذ فی ناحیه الضمیر، فلا تجری أصاله الظهور أی عدم الاستخدام فی الضمیر، بل تجری أصاله الظهور أی العموم فی العام، فیحکم بوجوب التربص علی جمیع المطلقات.

*******

(1). معطوف علی «کیفیه» و ضمیر «أنه» راجع إلی الاستعمال.

(2). کالمقام، فان المراد من الضمیر - و هی خصوص الرجعیات - معلوم و الشک انما هو فی کیفیه الاستعمال.

(3). أی: القطع بما یراد هو حال الضمیر، لما عرفت من القطع بأن المراد

ص: 617

و بالجمله: أصاله الظهور انما تکون حجه فیما إذا شک فیما أرید (1)، لا فیما إذا شک فی أنه کیف أرید (2)، فافهم (3). لکنه (4) ( حجه ) من الضمیر هی الرجعیات، و مع هذا القطع لا تجری أصاله الظهور - أی عدم الاستخدام فی الضمیر - حتی یثبت بها عدم المجازیه فیه، و أنه مطابق لمرجعه.

*******

(1). کالمطلقات فی المقام، فانه یشک فی أن المراد بهن جمیع المطلقات کما هو قضیه أصاله العموم، أو خصوص الرجعیات، کما هو مقتضی أصاله عدم الاستخدام فی الضمیر حتی یکون مطابقاً لمرجعه.

(2). کما فی ضمیر «و بعولتهن» للعلم بأن المراد به خصوص الرجعیات و الشک انما هو فی کیفیه الإراده، و أنها بنحو الحقیقه أو المجاز.

(3). لعله تقویه لجریان أصاله الظهور فی العام، دون الضمیر، و إشاره إلی ما قیل من: أن البناء علی حجیه أصاله الظهور حتی مع العلم بالمراد یستلزم أیضا تقدیم أصاله الظهور فی العام علی أصاله الظهور فی الضمیر، حیث ان التصرف فی العام یوجب التصرف فی الضمیر أیضا، و التصرف فی الضمیر لا یستلزم التصرف فی العام، فالتصرف فی الضمیر معلوم علی أی حال، فلا یرجع فیه إلی أصاله الظهور. بخلاف التصرف فی العام، فانه مشکوک فیه، فیرجع فیه إلیها.

(4). یعنی: لکن جریان أصاله الظهور فی طرف العام، و تقدیمها علی أصاله الظهور فی الضمیر انما یکون فیما إذا عقد للکلام ظهور فی العموم، کما إذا اشتمل الکلام علی حکمین مثل المقام، فان وجوب التربص ثابت للمطلقات و الحکم بأحقیه الرد ثابت لبعولتهن، ضروره أنه حینئذ ینعقد الظهور للعام

ص: 618

إذا عقد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یعد (1) ما اشتمل علی الضمیر مما (2) یکتنف به «-» عرفاً، و الا (3) فیحکم علیه بالإجمال، و یرجع إلی أعنی المطلقات فی العموم. و أما إذا اشتمل علی حکم واحد مثل «المطلقات بعولتهن أحق بردهن» فلا شک حینئذ فی لزوم تخصیص العام بقرینه الضمیر.

*******

(1). بیان لصوره انعقاد الظهور فی العموم، و توضیحه: أن انعقاد الظهور للعام لتجری فیه أصاله العموم مبنی علی عدم احتفاف العام بما یمنع ظهوره فی العموم، کما إذا کان فی الکلام ضمیر راجع إلی العام صالح لأن یمنع انعقاد العموم له، فان أصاله العموم حینئذ لا تجری فیه.

و الحاصل: أنه إذا کان العام مکتنفاً بضمیر، و کان احتفافه به مما یعد عرفاً صالحاً للقرینیه علی عدم إراده العموم منه، لم ینعقد له ظهور فی العموم، فأصاله العموم لا تجری فیه حینئذ.

(2). متعلق بقوله: «یعد» یعنی: بأن لا یعد الکلام المشتمل علی الضمیر من الکلام المکتنف بضمیر صالح عرفاً للقرینیه علی عدم إراده العموم من العام.

(3). أی: و إن عُدّ ما اشتمل علی الضمیر مما یکتنف به عرفاً حکم علیه بالإجمال، لاقترانه بما یصلح للقرینیه المانع عن انعقاد الظهور له، و عن جریان أصاله العموم فی العام، فلا بد فی تشخیص الوظیفه الظاهریه من الرجوع إلی الأصول العملیه.

(-). الأولی تبدیل الضمیر بالظاهر، بأن یقال: «بما یصلح للقرینیه» لأن ضمیر «به» راجع إلی الضمیر فی قوله: «علی الضمیر»، فکأنه قیل: «بأن لا یعد ما اشتمل علی الضمیر مما یکتنف بالضمیر عرفاً» و هذا لا محصل له.

ص: 619

ما یقتضیه الأصول (1). الا أن یقال (2) باعتبار أصاله الحقیقه تعبداً (3) حتی فیما إذا احتف بالکلام ما (4) لا یکون ظاهراً معه فی معناه الحقیقی، کما عن بعض ( کما فی کلام بعض ) الفحول (5).

فصل

قد اختلفوا «-»

*******

(1). أی: الأصول العملیه، لأنه بعد إجمال الکلام لا یکون دلیل اجتهادی علی الحکم.

(2). استدراک علی قوله: «لکنه إذا عقد للکلام ظهور»، و حاصله: أنه یمکن إجراء أصاله الحقیقه حتی فی صوره الاحتفاف بما یصلح للقرینیه - بناء علی کون حجیه أصاله الحقیقه من باب التعبد بمعنی عدم إناطتها بالظهور حتی لا ینعقد بسبب الاحتفاف بمحتمل القرینیه - فمع الشک فی إراده المعنی الحقیقی تجری أصاله الحقیقه أیضا.

(3). یعنی: لا من جهه ظهور اللفظ حتی لا تجری فی موارد الاحتفاف بما یصلح للقرینیه.

(4). فاعل «احتف» و اسم «یکون» ضمیر مستتر راجع إلی الکلام، یعنی:

حتی فیما إذا احتف بالکلام ما لا یکون الکلام ظاهراً مع ما احتف به فی معناه الحقیقی.

(5). لعله صاحب الفصول أو صاحب الحاشیه قدس سرهما.

(-). لعل منشأ الخلاف تخیل أقوائیه العام - لکونه بالمنطوق - من المفهوم المخالف الّذی أنیط غالباً بل دائماً بالإطلاق الزائل بأدنی شی ء.

ص: 620

فی جواز التخصیص بالمفهوم المخالف (1) مع الاتفاق علی الجواز بالمفهوم الموافق (2) علی قولین، و قد استدل لکل منهما بما لا یخلو عن قصور (3).

التخصیص بالمفهوم المخالف

*******

(1). أی: المخالف للمنطوق فی السلب و الإیجاب، کمفهوم «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی ء» و هو «إذا لم یبلغ الماء قدر کر ینجسه شی ء» فانه یخصص العام أعنی به «الماء کله طاهر».

(2). أی: الموافق للمنطوق فی السلب و الإیجاب، کحرمه تزویج ذات البعل التی هی المفهوم الموافق بالأولویه لقوله علیه الصلاه و السلام: «و الّذی یتزوج المرأه فی عدتها و هو یعلم لا تحل له أبداً»، إذ لا إشکال فی أولویه حرمه تزویج ذات البعل من نکاح المعتده، و هذا المفهوم یخصص عموم قوله تعالی: ﴿و أحل لکم ما وراء ذلکم﴾ بعد ذکر حرمه نکاح عده من النساء کالأُم، و البنت و الأُخت، و العمه، و الخاله و غیرهن.

و بالجمله: یخصص عموم «و أحل لکم ما وراء ذلکم» بالمفهوم الموافق المزبور، فکأنه قیل: «و أحل لکم ما وراء المذکورات الا ذات البعل».

(3). کاستدلال المجوزین ب «أنهما دلیلان تعارضا، و تخصیصه به طریق جمع بینهما، فیتعین، لکونه أولی من الطرح» و رد المنکرین له ب «أن الجمع کما یمکن بإلغاء العموم، کذلک یمکن بإلغاء المفهوم، فلا بد فی ترجیح الأول

ص: 621

و تحقیق المقام (1): أنه إذا ورد العام و ما له المفهوم فی کلام أو من مرجح، و مجرد کونه طریق الجمع لا یصلح مرجحاً». و کاستدلال المنکرین ب «أن المنطوق و ان کان عاماً، لکنه أقوی دلاله من المفهوم و ان کان خاصاً، فلا یصلح لمعارضته، فان الخاصّ انما یقدم علی العام إذا کان أقوی دلاله منه». و ان أردت الوقوف علی کلماتهم هنا مفصلا، فراجع الکتب المبسوطه کالفصول.

*******

(1). غرضه: أن المقام کسائر موارد التعارض من حیث لزوم الأخذ بالأظهر من المتعارضین ان کان أحدهما أظهر، و الا فالتساقط و الرجوع إلی الأصل العملی فی ماده المعارضه. و أن المفهومیه لیست من موجبات الوهن و ضعف الدلاله. توضیح ذلک: أنه إذا ورد عام و ما له مفهوم یصلح لتخصیص العام، و کان کل منهما صالحاً لأن یکون قرینه علی التصرف فی الآخر، کما إذا کانا فی کلام واحد، أو فی کلامین یعدان بنظر العرف بمنزله کلام واحد، فتاره یکون منشأ الدلاله و الظهور فی کل منهما الوضع، و أخری الإطلاق الناشئ عن مقدمات الحکمه، و ثالثه باختلافهما، بأن یکون أحدهما بالوضع، و الآخر بالإطلاق. ففی الصورتین الأولیین لا مفهوم و لا عموم، أما فی الثانیه، فلعدم تمامیه مقدمات الحکمه فی شی ء منهما، لتوقف تمامیتها فی کل واحد منهما علی عدم الآخر، فلا یبقی منشأ للظهور فی کل منهما.

و أما فی الأولی، فلتزاحم الظهورین، و عدم اعتبار کلیهما الا إذا کان أحدهما أظهر من الآخر، کما إذا فرض کثره استعمال أحدهما فی معناه الحقیقی، و الآخر فی معناه المجازی، و لذإ؛ للَّه للَّه یکون الأول أظهر فی معناه الحقیقی من الثانی، فیقدم الأظهر علی غیره ان کان العام و ما له المفهوم فی کلام واحد، کقوله تعالی: ﴿ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا أن تصیبوا قوماً بجهاله﴾ فان مفهومه عدم وجوب التبین فی خبر العادل، و تلقیه بالقبول. و مقتضی عموم شناعه إصابه القوم بجهاله

ص: 622

کلامین (1)، و لکن علی نحو یصلح (2) أن یکون کل منهما قرینه متصله للتصرف فی الآخر، و دار (3) الأمر بین تخصیص العموم أو «-» إلغاء المفهوم، فالدلاله علی کل منهما ان کانت بالإطلاق بمعونه مقدمات الحکمه (4) کون إصابتهم کذلک أمراً مرغوباً عنه و لو من ناحیه خبر العادل، و لعدم استقرار الظهور بعد انعقاده فی غیر الأظهر ان کانا - أی العام و ما له المفهوم - فی کلامین کهذا المفهوم بالنسبه إلی عموم الآیات الناهیه عن العمل بالظن.

و فی الصوره الثالثه - أعنی ما إذا کان ظهور العام بالوضع و ظهور المفهوم بالإطلاق بمقدمات الحکمه أو بالعکس - لا إشکال فی تقدم ما ظهوره بالوضع علی ما ظهوره بمقدمات الحکمه، لأن الظهور إذا کان بالوضع کان صالحاً لأن یکون بیاناً مانعاً عن الظهور بالإطلاق الناشئ من مقدمات الحکمه التی منها عدم البیان، فیقدم علیه، هذا. و لم یتعرض المصنف (قده) لهذه الصوره الثالثه و قد ذکرناها فی التعلیقه فراجع.

*******

(1). قد تقدم آنفاً مثال کل من: «کلام أو کلامین».

(2). یخرج به مثل: «أکرم العلماء ان کانوا عدولا» فان التقیید بالمنطوق یقتضی تخصیص العام بالمفهوم.

(3). معطوف علی قوله: «ورد» یعنی: و دار الأمر بین تخصیص العموم و إلغاء المفهوم.

(4). کالنکره فی سیاق النهی و النفی بناء علی کون دلالتها علی الإطلاق بمعونه مقدمات الحکمه، و کمفهوم الشرط بناء علی کونه کذلک، فدلاله کل من النکره و المفهوم تکون بالإطلاق. و ضمیر «منهما» راجع إلی العموم و المفهوم.

(-). الأولی تبدیله بالواو.

ص: 623

أو بالوضع (1)، فلا یکون هناک (2) عموم، و لا مفهوم، لعدم (3) تمامیه مقدمات الحکمه فی واحد منهما (4) لأجل المزاحمه (5)، کما فی مزاحمه ظهور أحدهما وضعاً (6) لظهور الآخر کذلک (7) «-»

*******

(1). کلفظه «کل» و نحوها من الألفاظ الموضوعه للعموم، و أداه الحصر و نحوها مما هی موضوعه للمفهوم.

(2). یعنی: فیما إذا کانت الدلاله فی کل من العموم و المفهوم بالإطلاق أو بالوضع لا عموم و لا مفهوم، و قد تقدم آنفاً توضیح عدم تحققهما.

(3). تعلیل لعدم العموم و المفهوم فیما إذا کانت الدلاله فیهما بمقدمات الحکمه.

(4). أی: من العموم و المفهوم لأجل المزاحمه بین الظهورین، لتوقف تمامیه مقدمات الحکمه فی کل واحد منهما علی عدم الآخر، فلا ینعقد ظهور لشی ء منهما.

(5). یعنی: و العلم الإجمالی بإراده خلاف الظاهر فی أحدهما.

(6). أی: العموم و المفهوم فی الظهور الوضعی، یعنی: کما أن الظهور لا یحصل للعموم و المفهوم فیما إذا کان منشأ الظهور مقدمات الحکمه، کذلک لا یحصل لهما إذا کان منشأ الظهور فیهما الوضع، کما عرفت تقریبه مفصلا.

(7). أی: وضعاً.

(-). الأولی فی استقصاء الصور أن یقال: ان الظهور فی العام و المفهوم یکون تاره وضعیاً، و أخری إطلاقیاً، و قد مر مثالهما فی التوضیح. و ثالثه مختلفاً کمفهوم الشرط الّذی یکون ظهوره بالإطلاق. و لفظ کل و نحوه من الألفاظ التی تکون دلالتها علی العموم بالوضع. و علی التقادیر یکون تاره ما یدل علی العموم و المفهوم فی کلام واحد ک آیه النبأ، و أخری فی کلامین مستقلین.

ص: 624

.......... .......... فان کانا متحدین وضعا أو إطلاقاً و کانا فی کلام واحد، فلا إشکال فی تساقطهما، لصیرورتهما مجملین حقیقه.

و ان کانا متحدین کذلک و کانا فی کلامین، یعامل معهما معامله المجمل و ان لم یکونا من المجمل حقیقه، لأنه مع انفصالهما و کونهما فی کلامین ینعقد لکل منهما ظهور، لکن لا یکون حجه، للمزاحمه و العلم الإجمالی بإراده خلاف الظاهر فی أحدهما، و عدم مرجح لأحدهما، و لا یستقر ظهور لهما، و یسقطان عن الحجیه الا إذا کان أحدهما أظهر، و مورد الأظهریه هو ما إذا وقع ما له المفهوم و ما یدل علی العموم فی کلامین، لما مر من أن الانفصال یوجب الظهور البدوی فی کل منهما، فلو کان أحدهما أظهر قدم علی الآخر، لکونه قرینه علی التصرف فیه عرفاً، بحیث یعد ذلک جمعاً عرفیاً بینهما، و ان لم یکن أحدهما أظهر تساقطا، کما مر آنفاً.

و أما إذا وقعا فی کلام واحد، فلا یتصور لهما ظهور حتی یکون أحدهما أظهر، و لو فرض ظهور لأحدهما بمعونه الجهات الخارجیه، فهو و ان کان حجه، لکنه لیس من تقدیم الأظهر علی الظاهر.

و الحاصل: أن فرض الأظهریه مختص بوقوع ما یدل علی العموم و ما له المفهوم فی کلامین، و لا یتمشی فی کلام واحد، فلو کان لکلام المصنف (قده):

«لو لم یکن فی البین أظهر و الا فهو المعول» إطلاق یشمل الکلام و الکلامین، فلا بد من حمله علی الکلامین، لما مر آنفاً، فلا تغفل.

ص: 625

فلا بد من العمل بالأصول العملیه فیما دار ( الأمر ) فیه بین العموم و المفهوم (1) إذا لم یکن مع ذلک (2) أحدهما أظهر، و الا (3) کان مانعاً عن انعقاد الظهور، أو استقراره (4) فی الآخر.

*******

(1). یعنی: فی مورد اجتماع العام و المفهوم کالغنم المعلوفه، فان مقتضی عموم ما دل علی أن «فی الغنم زکاه» وجوب الزکاه فی المعلوفه، و مقتضی مفهوم «فی الغنم السائمه زکاه» عدم وجوبها فی المعلوفه، فیرجع حینئذ إلی الأصل العملی و هو فی المقام أصاله البراءه عن الوجوب، فلا تجب الزکاه فی المعلوفه.

(2). أی: مع کون الظهور فیهما وضعیاً، یعنی: أن الرجوع إلی الأصول العملیه مشروط بعدم کون العام أو المفهوم أظهر من الآخر، فالظهور فی کلیهما و ان کان وضعیاً، لکنه یمکن أن یکون فی أحدهما - لکثره الاستعمال أو غیرها - أظهر من الآخر، و حینئذ یقدم الأظهر علی غیره.

(3). یعنی: و ان کان أحدهما أظهر کان مانعاً عن انعقاد الظهور فی الآخر فیما إذا کان الظهور مستنداً إلی مقدمات الحکمه، أو مانعاً عن استقراره بعد انعقاده فیما إذا کان الظهور مستنداً إلی الوضع، لأن الوضع یوجب ظهور کل من العام و المفهوم بدواً، و أظهریه أحدهما تمنع عن استقرار ظهور الآخر.

(4). أی: استقرار الظهور. هذا فی الظهور الوضعی، و قوله: «انعقاد الظهور» فی الظهور الإطلاقی المستند إلی مقدمات الحکمه. و ان کانا مختلفین، بأن یکون الظهور فی أحدهما وضعیاً، و فی الآخر إطلاقیاً، فلا إشکال فی تقدم الوضعی علی الإطلاقی، لوضوح أنه یصلح لأن یکون بیاناً مانعاً عن الإطلاق المنوط بعدم البیان. و ان شئت فقل: ان الظهور الوضعی تنجیزی، و الإطلاقی تعلیقی.

ص: 626

و منه (1) قد انقدح الحال فیما إذا لم یکن بین ما دل ( ما یدل ) علی العموم و ما له المفهوم ذلک ( ذاک ) الارتباط و الاتصال (2)، و أنه (3) لا بد أن یعامل مع کل منهما (4) معامله المجمل لو لم یکن فی البین أظهر، و الا (5) فهو المعول، و القرینه (6) علی التصرف فی الآخر بما (7) لا یخالفه بحسب العمل.

*******

(1). أی: و من تزاحم الظهورین الوضعیّین فی الحجیه بعد انعقادهما ظهر الحال فیما إذا لم یکن بین ما یدل علی العموم و بین ما له المفهوم ذلک الارتباط الموجب لصلاحیه کل منهما للقرینیه علی الآخر، فان الظهور الوضعی فی کل منهما و ان انعقد بدواً، الا أنهما یسقطان عن الاعتبار لأجل التعارض، فیجری علیهما حکم المجمل، و هو الرجوع إلی الأصول العملیه و ان لم یکونا من المجمل موضوعاً لفرض وجود الظهور فی کلیهما.

(2). أی: الارتباط الموجب لقرینیه أحدهما علی الآخر.

(3). معطوف علی «الحال» و الضمیر للشأن.

(4). أی: ما دل علی العموم و ما دل علی المفهوم لو لم یکن فی البین أظهر.

(5). یعنی: و ان کان فی البین أظهر، فهو المعول، لما قرر فی محله من تقدم الأظهر علی الظاهر، لکونه جمعاً عرفیاً.

(6). معطوف علی «المعول» یعنی: و الأظهر قرینه علی التصرف فی الآخر.

(7). أی: بتصرف لا یخالف الأظهر بحسب العمل، کالحمل علی الکراهه فی مثل قولهم: «یجوز إکرام الشعراء و أکرم الشعراء العدول» فان مفهومه و هو «لا تکرم الشعراء الفساق» یحمل علی الکراهه حتی لا ینافی العام و هو «یجوز إکرام الشعراء» بحسب العمل. و ضمیر «یخالفه» راجع إلی الأظهر.

ص: 627

فصل

الاستثناء «-» المتعقب لجمل متعدده «--» ( للجمل المتعدده ) ..........

(-). لا یخفی عدم اختصاص البحث بالاستثناء، و جریانه فی سائر التوابع من النعت و الحال و غیرهما. و أما المخصص المنفصل، فهو یسقط الجمیع عن الحجیه، للعلم الإجمالی بتخصیص إحداها.

(--). الأولی تبدیلها ب «المتعاطفه» لدلاله «الجمل» علی التعدد فلا تحتاج إلی التصریح بها، بخلاف التعاطف، فان لفظ «الجمل» لا یدل علیه مع أن مفروض البحث هو الجمل المتعاطفه، إذ فی غیرها ینفصل البیان، و تکون نسبه الخاصّ إلی کل واحده منها واحده، فلو کان للخاص ظهور فی العموم کان مخصصاً للجمیع، و الا فیصیر مجملا، و لا یرجع إلی أصاله العموم فی شی ء من الجمل، لأنه و ان انعقد لکل منها ظهور فی العموم مع الانفصال و انقطاع البیان، لکنه للعلم الإجمالی بتخصیص بعضها أو کلها لا تجری أصاله العموم فی شی ء منها، فإذا ورد «أکرم العلماء، أکرم الصلحاء، أکرم الشعراء» ثم ورد «لا تکرم الفاسق» فان کان للخاص ظهور فی العموم أو الإطلاق، فلا إشکال فی کونه معارضاً لکل منها معارضه العموم من وجه.

و ان لم یکن له ظهور کذلک صار مجملا، و لإجماله لا یصلح لأن یکون مخصصاً، بعد انعقاد ظهور لکل من الجمل المذکوره فی العموم، لانفصال الخاصّ عن جمیعها، و عدم ارتباطه بها، لعدم کونه من التوابع و الملابسات، و تساوی نسبته إلی الجمیع، فیسقط حینئذ أصاله العموم عن الحجیه، للعلم الإجمالی المزبور

ص: 628

هل الظاهر هو رجوعه إلی الکل (1) أو خصوص الأخیره، أو لا ظهور له فی واحد منهما (2)، بل لا بد فی التعیین من قرینه (3) ( فیه ) أقوال (4) و الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال «-» فی رجوعه إلی الأخیره علی

الاستثناء المتعقب لجمل

*******

(1). أی: کل واحد منها بنحو العام الاستغراقی، بحیث یکون ذلک ظاهر الاستثناء المزبور، و إراده خلافه منوطه بالقرینه.

(2). أی: لا ظهور للاستثناء فی رجوعه إلی الکل أو خصوص الأخیره.

(3). إذ المفروض إجمال الکلام حینئذ، فلا بد فی تعیین المراد من قرینه.

(4). الأول: رجوعه إلی الکل، و هو المنسوب إلی الشیخ و الشافعیه.

الثانی: رجوعه إلی خصوص الأخیره، و هو المعزی إلی أبی حنیفه و أتباعه.

الثالث: أنه مشترک بینهما، فلا بد فی التعیین من نصب قرینه معینه، و هو المنسوب إلی السید قدس سره.

الرابع: التوقف، و هو المنسوب إلی الغزالی. فمحل النزاع هو الکلام الواحد الّذی یمکن أن یرجع فیه الخاصّ إلی الکل أو الأخیره بحسب القواعد العربیه، بأن یکون من التوابع و یصلح للقرینیه و لیس هذا الا مع العطف، و کون الخاصّ من الملابسات.

فالمتحصل: أن إضافه «المتعاطفه» إلی الجمل لازمه.

(-). حتی عند أهل الوقف، لکن لأجل القدر المتیقن، لا لأجل الظهور، إذ لو کان الرجوع إلی الأخیره لأجله، کان منافیاً لمذهب أهل الوقف.

ص: 629

أی حال (1)، ضروره أن رجوعه (2) إلی غیرها بلا قرینه خارج عن طریقه أهل المحاوره. و کذا (3) فی صحه رجوعه إلی الکل و ان کان المتراءی من کلام صاحب المعالم رحمه اللَّه حیث مهد مقدمه «-» لصحه «--»

*******

(1). لأن رجوعه إلی غیر الأخیره بدون القرینه خارج عن طریقه أبناء المحاوره.

(2). أی: رجوع الاستثناء إلی غیر الأخیره.

(3). یعنی: و کذا لا إشکال فی صحه رجوعه إلی الکل، و غرضه: أنه یعتبر فی محل النزاع إمکان رجوع الاستثناء إلی الکل، بأن تشتمل کل جمله من تلک الجمل علی المستثنی، کما إذا ورد «أکرم العلماء و أضف الشعراء و اعطف الفقراء الا زیداً» و فرض وجود مسمی بزید فی کل من العلماء و الشعراء و الفقراء فاعتبار اشتمال کل واحد من هذه العمومات علی هذا المستثنی - أعنی زیداً - فی هذا المبحث من الواضحات، إذ مع عدم اشتمال بعضها علیه لا یصح رجوع الاستثناء إلی الجمیع، بل یصح بالنسبه إلی خصوص الجمل المشتمله علی المستثنی.

(-). الظاهر أن غرض صاحب المعالم (ره) من تمهید المقدمه إثبات کیفیه الرجوع إلی الکل، لا إثبات أصل صحته، إذ من الأقوال صحه الرجوع إلی الکل للاشتراک اللفظی، فتصدی لبیان أن الرجوع إلی الکل لیس مبنیاً علی الاشتراک اللفظی، بل یمکن ذلک و ان لم نقل بالاشتراک اللفظی، فراجع المعالم و تأمل.

(--). حق العباره بناء علی التعلیقه المتقدمه أن یقال: «لکیفیه رجوعه إلیه» بدلا عن قوله: «لصحه رجوعه» کما هو واضح.

ص: 630

رجوعه (1) إلیه: أنه (2) محل الإشکال و التأمل، و ذلک (3) ضروره أن تعدد المستثنی منه کتعدد المستثنی لا یوجب تفاوتاً أصلا فی ناحیه الأداه بحسب المعنی، کان الموضوع له فی الحروف عاماً أو خاصاً، و کان (4) المستعمل فیه الأداه فیما کان المستثنی منه متعدداً هو المستعمل

*******

(1). أی: رجوع الاستثناء إلی الکل، و غرضه (قده) من قوله: «و ان کان المتراءی من کلام صاحب المعالم» هو: أن ما ذکرناه من نفی الإشکال عن اعتبار صحه رجوع الاستثناء إلی الکل ربما ینافی ما یتراءی من صاحب المعالم (قده) من أن اعتبار صحه الرجوع إلی الکل محل الإشکال، و لذا مهد مقدمه طویله لدفع الإشکال عنه.

(2). أی: الرجوع إلی الکل محل الإشکال.

(3). تعلیل لقوله: «و کذا فی صحه رجوعه إلی الکل». توضیحه: أن تعدد المستثنی و المستثنی منه و وحدتهما لا یوجبان اختلافاً فی ناحیه أدوات الاستثناء بحسب المعنی و هو الإخراج، سواء کان الموضوع له فی الحروف کالوضع عاماً أم خاصاً، ضروره أن أداه الاستثناء تستعمل دائماً فی معناها - أعنی الإخراج - و لا یتفاوت هذا المعنی بین تعدد المخرج و المخرج عنه و وحدتهما، فلو کان الموضوع له فی الأدوات خاصاً لما کان تعدد المستثنی و المستثنی منه مضراً بالإخراج الشخصی، حیث ان نسبه الإخراج شخصیه، لکنها باعتبار تعدد أطرافها تنحل إلی نسب ضمنیه، إذ جزئیه النسبه لا تنافی انحلالها. و علیه، فلا مانع من صحه رجوع الاستثناء إلی الکل و لو قیل بوضع الأدوات لجزئیات النسبه الإخراجیه.

(4). الظاهر أنه معطوف علی «ان تعدد» فیؤول بالمصدر، فکأنه قیل:

ص: 631

فیه فیما کان (1) واحداً، کما هو الحال فی المستثنی (2) بلا ریب و لا إشکال. و تعدد المخرج أو المخرج عنه (3) خارجاً لا یوجب تعدد ما استعمل فیه أداه الإخراج مفهوماً (4).

و بذلک (5) یظهر أنه لا ظهور لها فی الرجوع إلی الجمیع، أو «ضروره أن تعدد المستثنی منه... و ضروره کون المستعمل فیه الأداه فی صوره تعدد المستثنی منه هو المستعمل فیه فی صوره وحده المستثنی منه».

*******

(1). یعنی: کان المستثنی منه واحداً.

(2). یعنی: فی عدم الفرق بین وحده المستثنی و تعدده.

و الحاصل: أن أداه الاستثناء تستعمل فی نسبه الإخراج سواء کانت هذه النسبه بین متحدین مثل «أکرم العلماء الا زیداً» حیث ان کلا من المستثنی و المستثنی منه واحد، أم بین متعددین مثل «أکرم العلماء و الصلحاء الا الفساق و الشعراء» أم بین مختلفین مثل «أکرم العلماء الا النحویین و الصرفیین و الفلاسفه».

(3). و هو المستثنی منه، و المراد ب «المخرج» هو المستثنی.

(4). یعنی: تعدد المستثنی و المستثنی منه خارجاً - کالأمثله المتقدمه - لا یوجب تعدد النسبه الإخراجیه التی تستعمل فیها أداه الاستثناء بحسب المفهوم و لا یصادم جزئیتها کما تقدم آنفاً، بل مفهوم الأداه - و هی النسبه الإخراجیه - واحد، سواء اتحد المستثنی و المستثنی منه، أم تعددا، أم اختلفا. و قد عرفت أمثله الکل.

(5). أی: و بعدم تفاوت فی ناحیه الأداه بین تعدد المستثنی و المستثنی منه و وحدتهما یظهر: أنه لا ظهور لأداه الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع أو خصوص الأخیره، إذ بعد وضوح صحه الرجوع إلی الجمیع و إلی خصوص الأخیره

ص: 632

خصوص الأخیره و ان کان الرجوع إلیها متیقناً علی کل تقدیر (1) نعم (2) غیر الأخیره أیضا (3) من الجمل لا یکون ظاهراً فی العموم، لا بد فی إثبات ظهور الأداه فی الرجوع إلی أحدهما من قرینه، لأن مجرد صلاحیه الرجوع کذلک لا یثبت الظهور.

*******

(1). یعنی: سواء قلنا بظهور أداه الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع أم لا. و وجه تیقن الرجوع إلی الأخیره اتصالها بالأداه، بحیث لو لم یکن غیرها من الجمل لم یکن ریب فی الرجوع إلی الأخیره، فلو کان الجمیع مراداً کانت الأخیره داخله فیه. و ان کان المراد غیر الجمیع کانت الأخیره مراده أیضا. و الحاصل:

أن الأخیره مراده قطعاً. و ضمیر «لها» راجع إلی أداه، و ضمیر «إلیها» إلی الأخیره.

(2). یعنی: لا یکون تیقن الأخیره موجباً لظهور غیرها فی العموم، بل هی کالأخیره فی عدم الظهور، فأصاله العموم فی غیر الأخیره أیضا لا تجری، لاحتفافه بما یصلح للقرینیه، و معه لا ینعقد ظهور لغیر الأخیره أیضا فی العموم، فلو کان المستثنی زیداً مثلا، و کان فی کل من العمومات من یسمی بزید، فکون زید فی الجمله الأخیره متیقن الخروج عن الحکم لا یوجب سلامه أصاله العموم فیما عدا الأخیره من العمومات حتی یصح التمسک بها للحکم بعدم خروج زید عنها، إذ المفروض احتفافها بما یصلح للقرینیه، و هذا مانع عن جریان أصاله العموم فیها.

و الحاصل: أنه لا یحکم بظهور ما عدا الأخیره من الجمل فی العموم، کما لا یحکم بظهور الأخیره فیه و ان کان المتیقن تخصیص الأخیره.

(3). یعنی: کما لا ظهور للجمله الأخیره فی العموم و ان کان رجوع الاستثناء إلیها متیقناً، کذلک لا ظهور لغیر الجمله الأخیره فی العموم.

ص: 633

لاکتنافه (1) بما لا یکون معه ظاهراً فیه، فلا بد فی مورد الاستثناء فیه (2) من الرجوع إلی الأصول.

اللهم (3) الا أن یقال بحجیه أصاله الحقیقه تعبداً، لا من باب الظهور، فیکون المرجع علیه (4) أصاله العموم إذا کان وضعیاً (5)، لا ما

*******

(1). تعلیل لعدم ظهور ما عدا الجمله الأخیره فی العموم، یعنی: لاکتناف ما عدا الجمله الأخیره بما لا یکون معه ظاهراً فی العموم.

(2). أی: فی غیر الأخیره، فیرجع فی حکم زید فی المثال إلی الأصول العملیه.

(3). غرضه إمکان إجراء أصاله الحقیقه فی غیر الجمله الأخیره بالبناء علی أن هذا الأصل حجه تعبداً، بمعنی أنها تجری فی غیر صوره العلم بالخلاف و عدم إراده المعنی الحقیقی و ان اکتنف الکلام بما یصلح للقرینیه، فحینئذ لا مانع من جریان أصاله الحقیقه فی غیر الجمله الأخیره، و الحکم بعموم ما عداها.

فالنتیجه: أن زیداً الّذی هو مورد الاستثناء فی غیر الجمله الأخیره محکوم بحکم العمومات، و لا یجری فیه الأصول العملیه.

(4). أی: بناء علی القول بحجیه أصاله الحقیقه تعبداً، لا من باب الظهور حتی یقال: بعدم انعقاد الظهور فی العموم مع الاحتفاف بما یصلح للمخصصیه.

(5). أی: إذا کان العموم وضعیاً، و غرضه: أن أصاله العموم انما تجری إذا کان العموم وضعیاً، لا ما إذا کان إطلاقیاً ناشئاً عن مقدمات الحکمه، إذ لا تجری حینئذ أصاله العموم، ضروره أن من مقدمات الحکمه عدم القرینه، و کذا عدم ما یصلح لها، و مع وجودهما لا تتم تلک المقدمات. و من المعلوم أن

ص: 634

إذا کان بالإطلاق و مقدمات الحکمه، فانه لا یکاد تتم تلک المقدمات (1) مع صلوح الاستثناء للرجوع إلی الجمیع فتأمل (z).

فصل

الحق جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد المعتبر بالخصوص (2) «-» الاستثناء صالح للرجوع إلی الجمیع و تخصیص الکل به. فالنتیجه: أن العموم المترتب علی مقدمات الحکمه لا یتحقق مع صلاحیه الاستثناء للرجوع إلی جمیع الجمل.

*******

(1). أی: مقدمات الحکمه التی یترتب علیها العموم.

تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد

(2). أی: بالدلیل الخاصّ ک آیه النبأ علی تقدیر دلالتها علی اعتبار خبر الواحد، لا بدلیل الانسداد.

(-). هذا التقیید انما یصح بناء علی کون نتیجه مقدمات الانسداد التبعیض فی الاحتیاط أو الحکومه، إذ لا یکون خبر الواحد حینئذ حجه شرعیه حتی یصلح لتخصیص الحجه أعنی العام الکتابی، و أما بناء علی کونها حجیه الظن کشفاً، فالظاهر جواز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد المفید للظن. -

(z). إشاره إلی أنه یکفی فی منع جریان المقدمات صلوح الاستثناء لذلک لاحتمال اعتماد المطلق حینئذ فی التقیید علیه، لاعتقاد أنه کاف فیه.

اللهم الا أن یقال: ان مجرد صلوحه لذلک بدون قرینه علیه غیر صالح للاعتماد ما لم یکن بحسب متفاهم العرف ظاهراً فی الرجوع إلی الجمیع، فأصاله الإطلاق مع عدم القرینه محکمه، لتمامیه مقدمات الحکمه، فافهم.

ص: 635

کما جاز ( تخصیصه ) بالکتاب (1) أو ( و ) بالخبر المتواتر أو المحفوف بالقرینه القطعیه من خبر الواحد بلا (2) ارتیاب «-» لما (3) هو الواضح من سیره الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب إلی زمن الأئمه علیهم السلام (4). و احتمال (5)

*******

(1). یعنی: کما جاز تخصیص الکتاب بالکتاب، و بالخبر المتواتر المفید للقطع بالصدور، و بخبر الواحد المحفوف بالقرینه القطعیه الموجبه للقطع بصدوره.

(2). متعلق بقوله: «جاز» و قد استدل المصنف علی مدعاه بوجهین آتیین.

(3). تعلیل لقوله: «الحق» و هذا أول الوجهین اللذین استدل بهما، و توضیحه:

أنه قد استقرت سیره الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد غیر العلمیه مع مخالفتها لعمومات الکتاب بالعموم و الخصوص - لا بالتباین - مع اتصال هذه السیره بزمان الأئمه علیهم السلام الکاشفه عن رضاهم صلوات اللَّه علیهم بذلک، فلا وجه للمناقشه فیها.

(4). غرضه: أن هذه السیره - لاتصالها بزمانهم علیهم الصلاه و السلام - من الکواشف القطعیه عن رضاهم سلام اللَّه تعالی علیهم بعمل الأصحاب.

(5). هذه مناقشه فی السیره، و حاصلها: أنه یحتمل أن یکون عملهم بتلک الاخبار غیر العلمیه فی قبال عمومات الکتاب لأجل القرائن القطعیه إلحاقه بتلک الاخبار الموجبه للقطع بصدورها، و کون التخصیص بالخبر القطعی الصدور و تلک القرائن کانت معلومه عندهم و ان خفیت علینا.

(-). لکن خالف فیه الشیخ و جماعه، و علیه السید علم الهدی.

ص: 636

أن یکون ذلک (1) بواسطه القرینه واضح البطلان (2) ( فانه تعویل علی ما یعلم خلافه بالضروره ). مع (3) أنه لولاه لزم إلغاء الخبر بالمره «-» أو ما بحکمه (4)،

*******

(1). أی: عملهم بتلک الروایات.

(2). إذ لو کان عملهم بأخبار الآحاد لأجل القرینه لبان ذلک، لکثره موارد العمل بها فی قبال عمومات الکتاب مع عدم ظهور قرینه واحده فی مورد واحد، و هذا مما یصح أن یقال فیه: «عدم الوجدان دلیل قطعی علی عدم الوجود». فالنتیجه: أن عملهم بتلک الاخبار لیس للقرینه، بل لحجیه خبر الواحد.

(3). هذا ثانی الوجهین اللذین أقیما علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد.

و توضیحه: أنه لو لا العمل بخبر الواحد غیر العلمی فی قبال عمومات الکتاب لزم إلغاء الخبر عن الاعتبار بالمره، أو ما بحکم الإلغاء، ضروره أن خبر الواحد الّذی لا یکون مخالفاً لعموم الکتاب إما معدوم و إما نادر، و هو کالمعدوم.

(4). أی: بحکم الإلغاء فی کونه محذوراً لا یمکن الالتزام به. و ضمیر «أنه» للشأن، و ضمیر «لولاه» راجع إلی العمل.

(-). هذا الوجه و سابقه مذکوران فی تقریرات شیخنا الأعظم (قده) قال فی تقریب هذا الوجه الثانی ما لفظه: «و استدله بعض الأفاضل علی المطلب بأنه لولاه لزم إلغاء الخبر بالمره، إذ ما من خبر الا و هو مخالف لعموم الکتاب، و لا أقل من عموم ما دل علی أصل البراءه». و فیه ما لا یخفی، فان الخبر المخالف لأصل البراءه لا یعقل أن یکون مخصصاً للعموم کما قرر فی محله، و ستعرفه بعد ذلک من عدم ورود الدلیل و الأصل فی مورد واحد.

ص: 637

ضروره (1) ندره خبر لم یکن علی خلافه عموم الکتاب لو سلم (2) وجود ما لم یکن کذلک (3).

و کون (4) العام الکتابی قطعیاً صدوراً و خبر الواحد ظنیاً سنداً لا یمنع (5)

*******

(1). تعلیل لکونه بحکم الإلغاء، و قد عرفت تقریبه بقولنا: «توضیحه أنه لو لا العمل... إلخ».

(2). یعنی: لو سلم وجود خبر لم یکن علی خلافه عموم الکتاب، و حاصله:

أنه لو سلمنا وجود الخبر غیر المخالف لعموم الکتاب کان ذلک فی غایه الندره و الاقتصار فی حجیه الخبر علی خصوص ما لا یخالفه عموم الکتاب یکون کإلغاء دلیل حجیته عن الاعتبار. و ضمیر «خلافه» راجع إلی الخبر.

(3). أی: وجود خبر لم یکن علی خلافه عموم الکتاب، و لا أقل من عموم ما دل علی الحل.

(4). هذا أحد وجوه استدل بها المانعون، فان المصنف (قده) بعد إثبات جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد شرع فی أدله المانعین. و حاصل هذا الوجه الأول: أن العام الکتابی قطعی الصدور، و خبر الواحد ظنی الصدور و الدلاله، فلا یصلح لتخصیص القطعی. و قد أجاب عنه بوجهین نقضی و حلی.

(5). خبر «و کون» و هذا هو الجواب النقضی، و حاصله: أنه لو کانت قطعیه صدور العام الکتابی مانعه عن تصرف الخبر الظنی الصدور فی دلاله العام الکتابی التی هی ظنیه لزم عدم جواز تخصیص الخبر المتواتر الّذی هو کالعام الکتابی قطعی الصدور بخبر الواحد الّذی هو ظنی الصدور أیضا، مع أن جوازه مجمع علیه و مسلم عند من ینکر تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد. و هذا یدل علی أن قطعیه الصدور لا تصلح لمنع التخصیص بظنی الصدور.

ص: 638

عن التصرف فی دلالته (1) غیر القطعیه قطعاً (2)، و الا (3) لما جاز تخصیص المتواتر به (4) أیضا، مع أنه (5) جائز جزماً. و السر (6):

*******

(1). أی: دلاله العام الکتابی التی لیست هی بقطعیه.

(2). قید لقوله: «لا یمنع».

(3). هذا بیان مورد النقض، یعنی: و ان کانت ظنیه سند الخبر مانعه عن التصرف فی دلاله العام الکتابی التی لیست هی بقطعیه لزم عدم جواز تخصیص الخبر المتواتر به، مع أنه جائز من غیر شبهه.

(4). أی: بخبر الواحد الظنی السند.

(5). أی: مع أن تخصیص المتواتر بالظنی الصدور جائز قطعاً، فقوله:

«مع أنه» لیس جوابا علی حده، بل هو جزؤه، کما ظهر من التقریب.

(6). یعنی: و السر فی تحکیم خبر الواحد الظنی علی العام الکتابی. و هذا هو الجواب الحلی، و توضیحه: أن الدوران و التعارض یقع فی الحقیقه بین أصاله العموم فی العام الکتابی و بین دلیل حجیه الخبر، لا دلالته، لأن الخاصّ أقوی دلاله من العام، فلا شبهه فی تقدیمه علیه دلاله، فالکلام فی حجیه الخاصّ، إذ بدونها لا وجه لتقدیمه علی العام و لو کان نصاً، إذ لا بد أولا من إثبات صدوره حتی تکون دلالته معتبره، حیث ان ظاهر کلام المعصوم حجه لا کلام غیره.

و الحاصل: أن طرفی المعارضه: أصاله العموم فی العام الکتابی، و دلیل حجیه الخبر، فان ثبتت حجیته فلا ینبغی الإشکال فی تقدیمه علی العام، لکونه أقوی دلاله منه، و ان لم تثبت حجیته، فمقتضی أصاله العموم فی العام الکتابی سقوط الخاصّ عن الاعتبار. فالنتیجه: أنه لا مانع عن جواز تخصیص العام

ص: 639

أن الدوران فی الحقیقه بین أصاله العموم و دلیل سند الخبر، مع (1) أن الخبر بدلالته و سنده صالح للقرینیه علی التصرف فیها، بخلافها، فانها (2) غیر صالحه لرفع الید عن دلیل اعتباره (3). و لا ینحصر (4) الدلیل الکتابی بخبر الواحد بعد إثبات حجیته بأدلتها من الکتاب و السنه و بناء العقلاء، لأن جریان أصاله العموم منوط بعدم دلیل علی خلافها، و أدله حجیه خبر الواحد تکون علی خلافها، فتقدم علیها.

و الحاصل: أن أصاله العموم حجه مع عدم بیان علی خلافها، و خبر الواحد - بعد حجیته بأدلتها - یکون بیاناً علی خلاف أصاله العموم، و مخصصاً للعام.

*******

(1). لیس هذا اعتراضاً علی حده، بل هو بیان للجواب الحلی، یعنی: أن الدوران فی الحقیقه یقع بین أصاله العموم و دلیل سند الخبر، لکن الخبر بدلالته و سنده صالح عرفاً للقرینیه علی التصرف فی أصاله العموم. بخلاف أصاله العموم، فانها لا تصلح لرفع الید عن دلیل اعتبار الخبر، لأن اعتبار أصاله العموم منوط بعدم قرینه علی خلافها، و المفروض أن الخبر بدلالته و سنده یصلح لذلک، فلا مجال لأصاله العموم - کسائر الأصول اللفظیه المرادیه - مع القرینه علی خلافها.

(2). هذا الضمیر و ضمیرا «فیها و بخلافها» راجعه إلی أصاله العموم.

(3). أی: اعتبار الخبر، و وجه عدم الصلاحیه ما مر آنفاً من إناطه حجیه أصاله العموم بعدم قرینه علی خلافها. و هی هنا موجوده کما عرفت.

(4). هذا جواب عن ثانی الوجوه التی استدل بها المانعون، و هذا الوجه الثانی هو المحکی عن المحقق (قده) فی المعارج، و حاصله: أن دلیل حجیه

ص: 640

علی الخبر بالإجماع کی یقال بأنه (1) فیما لا یوجد علی خلافه دلاله، و مع وجود الدلاله القرآنیه یسقط وجوب العمل به. کیف (2) و قد عرفت أن سیرتهم مستمره علی العمل به (3) فی قبال العمومات الکتابیه.

و الاخبار (4) الداله علی أن الاخبار المخالفه للقرآن یجب الخبر - و هو الإجماع - لبی، و المتیقن منه هو الخبر غیر المخالف للکتاب فلا یشمل المخالف. و علیه فالمخالف یبقی تحت عدم حجیه الأمارات غیر العلمیه.

*******

(1). أی: أن الإجماع یکون فی الخبر الّذی لا یوجد علی خلافه دلیل، و العموم القرآنی دلیل علی خلافه، فیسقط وجوب العمل بالخبر المخالف له. و ضمیرا «خلافه و به» راجعان إلی الخبر.

(2). یعنی: کیف ینحصر دلیل اعتبار الخبر بالإجماع؟ و هذا جواب عن الوجه الثانی. و حاصل الجواب عنه: أن دلیل حجیه خبر الواحد لیس منحصراً بالإجماع، لما عرفت من استقرار سیره الأصحاب علی العمل بخبر الواحد المخالف للعام الکتابی، و مع هذه السیره لا وجه لدعوی انحصار مستند حجیته بالإجماع کما هو واضح.

(3). أی: بخبر الواحد.

(4). هذا ثالث الوجوه التی استدل بها المانعون، و تقریبه: أن الاخبار الداله علی طرح الخبر المخالف للکتاب علی کثرتها و اختلاف تعبیراتها من کون المخالف «باطلا» و «زخرفاً» و «لم نقله» و غیر ذلک تدل علی طرح کل خبر مخالف للکتاب و ان کانت مخالفته بالعموم و الخصوص، علی ما یقتضیه إطلاق المخالفه، و تلک الاخبار تخصص عموم أدله حجیه خبر الواحد، و تخرج

ص: 641

طرحها، أو ضربها علی الجدار، أو أنها زخرف، أو أنها مما لم یقل بها ( به ) الإمام (علیه السلام) و ان کانت کثیره جداً، و صریحه الدلاله علی طرح المخالف، الا أنه (1) لا محیص عن أن یکون المراد من المخالفه فی هذه الاخبار غیر مخالفه العموم (2) ان لم نقل (3) ( انها ) الخبر المخالف للکتاب عن دائره أدله الحجیه، و مع خروجه عن حیز الحجیه کیف یصلح لتخصیص العام الکتابی، فان المخصص لا بد أن یکون حجه، إذ لا معنی لتخصیص الحجه بغیر الحجه. فالنتیجه: عدم جواز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد غیر العلمی.

*******

(1). الضمیر للشأن، یعنی: أنه قد أجیب عن الدلیل المزبور بوجوه هذا أولها، و حاصله: أنه لو سلم صدق المخالفه - التی هی موضوع الاخبار الداله علی طرح ما خالف الکتاب - علی المخالفه بالعموم و الخصوص، و لم نقل باختصاصها بالمخالفه التباینیه، فلا بد من تخصیص المخالفه للکتاب بالعموم و الخصوص، و ذلک للعلم بصدور أخبار کثیره مخالفه للکتاب بالعموم و الخصوص و جریان السیره علی العمل بها فی مقابل عمومات الکتاب، و لا یکون ذلک الا لتخصیص المخالفه التی هی موضوع الاخبار الآمره بطرح الخبر المخالف للکتاب بالمخالفه التباینیه، و إخراج المخالفه بالعموم و الخصوص المطلق عن المخالفه، إذ لو لم نقل بهذا التخصیص یلزم طرح کثیر من الاخبار التی علم بصدورها عن المعصومین علیهم أفضل صلوات المصلین.

فالمتحصل: أن الخبر المخالف للکتاب بغیر المخالفه التباینیه لیس مشمولا للاخبار الداله علی طرح الخبر المخالف.

(2). أی: العموم و الخصوص، و کذا الإطلاق و التقیید.

(3). هذا ثانی الوجوه التی أجیب بها عن الدلیل المذکور، و حاصله: أن

ص: 642

بأنها (1) «-» لیست من المخالفه عرفاً، کیف (2)؟ و صدور الاخبار المخالفه للکتاب بهذه المخالفه (3) منهم علیهم السلام کثیره جداً. المخالفه العرفیه التی هی موضوع الاخبار الآمره بطرح ما خالف الکتاب لا تشمل المخالفه بالعموم و الخصوص، حیث ان المخالفه العرفیه ما یوجب توقف العرف و تحیرهم فی استظهار المراد من الکلامین المتخالفین، و من المعلوم أن مخالفه الإطلاق و التقیید و العموم و الخصوص لیست کذلک، إذ لا شبهه فی أن العرف یجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید، و العام علی الخاصّ، و لا یتحیر فی الاستظهار و استکشاف المراد أصلا.

*******

(1). أی: المخالفه بالعموم و الخصوص. و الفرق بین الجوابین واضح، إذ الأول ناظر إلی الخروج الحکمی، یعنی: نسلم أن المخالفه للکتاب بالعموم و الخصوص مخالفه له، لکنها خارجه عن حکم المخالفه للکتاب، و هو وجوب الطرح. و الثانی ناظر إلی الخروج الموضوعی، یعنی: أن المخالفه بالعموم و الخصوص لیست مخالفه أصلا.

(2). یعنی: کیف لا یراد بالمخالفه فی أخبار طرح الخبر المخالف غیر المخالفه بالعموم و الخصوص، و الحال أنه یعلم بصدور الاخبار الکثیره المخالفه للکتاب بمخالفه العموم و الخصوص، فلا بد من حمل المخالفه علی المخالفه غیر العموم و الخصوص.

(3). أی: مخالفه العموم و الخصوص.

(-). الأولی تقدیم هذا الجواب علی الأول، بأن یقال: ان المخالفه بالعموم و الخصوص لیست مخالفه أولا، و لو سلم صدق المخالفه علیها، فهی خارجه عنها حکماً ثانیاً.

ص: 643

مع (1) قوه احتمال أن یکون المراد أنهم علیهم السلام لا یقولون بغیر ما هو قول اللَّه تبارک و تعالی واقعاً و ان کان ( هو ) (2) علی خلافه ظاهراً، شرحاً (3)

*******

(1). هذا ثالث الوجوه التی أجیب بها عن دلیل المانعین، و هو الاخبار الآمره بطرح الخبر المخالف للکتاب. و حاصل هذا الجواب: أنه یحتمل أن یراد بالمخالفه فی تلک الاخبار المخالفه للحکم الواقعی الّذی کتبه اللَّه تعالی علی عباده، بأن یکون الواجب طرحه هو الخبر المخالف للحکم الواقعی، لا المخالف لظاهر الکتاب، فخبر الواحد المخالف لظاهر الکتاب یحتمل أن یکون موافقاً للحکم الواقعی. و مع هذا الاحتمال لا یحرز کونه مخالفاً للحکم الواقعی حتی تشمله الاخبار الآمره بطرح ما خالف الکتاب، فلا یصح التمسک بها لطرحه، لکونه من التمسک بالدلیل فی الشبهه المصداقیه، و هو غیر جائز عند المحققین.

فالمتحصل: عدم صحه التشبث بتلک الاخبار لطرح الخبر المخالف للکتاب مخالفه العموم و الخصوص، و جواز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد، فالاخبار الآمره بطرح الخبر المخالف لا تمنع عن تخصیص خبر الواحد المخالف بالعموم و الخصوص لعموم الکتاب.

(2). یعنی: و ان کان قولهم علیهم السلام علی خلاف قول اللَّه تبارک و تعالی ظاهراً، لکنه موافق له واقعاً، و شارح لقوله عز و جل و مبین لمرامه من کلامه تعالی.

(3). مفعول لأجله، یعنی: أن مخالفه قولهم علیهم السلام لظاهر کلامه سبحانه و تعالی انما هو لأجل کونه شارحاً لمراده الواقعی.

ص: 644

لمرامه تعالی، و بیاناً لمراده من کلامه (1) تعالی، فافهم (2) «-» .

و الملازمه (3)

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «لمراده و لمرامه» راجعه إلی اللَّه تبارک و تعالی.

(2). لعله إشاره إلی عدم وجاهه قوله: «مع قوه احتمال» إذ فیه - مضافاً إلی بُعده فی نفسه، لعدم انسباقه إلی الذهن و عدم قرینه علیه - أنه إحاله علی المجهول الّذی لا یمکن لنا معرفته الا بدلاله المعصوم (علیه السلام)، ضروره أنه لا سبیل إلی إحراز الواقع حتی تحرم مخالفته، مع أن موافقه الکتاب جعلت معیاراً لصدق الخبر بعد عرضه علی الکتاب، و المسلم عرضه علی ظاهر الکتاب إذ العرض علی واقع الکتاب غیر ممکن لنا بعد وضوح عدم السبیل إلی معرفته.

(3). هذا رابع الوجوه التی استدل بها المانعون، و حاصله - کما فی التقریرات -:

أن جواز التخصیص یلازم جواز النسخ، و التالی باطل إجماعاً، أما الملازمه فلان مرجع النسخ أیضا إلی التخصیص. توضیحه: أن المانع یدعی الملازمه بین جواز النسخ بخبر الواحد، و جواز التخصیص به، و من المسلم عدم جواز

(-). قد عرفت فی شرح قوله: «فافهم» أنه لا وجه لهذا الجواب الثالث المذکور بقوله: «مع قوه احتمال أن یکون المراد». کما لا وجه للجواب الأول، و هو تخصیص عموم ما دل علی طرح ما خالف الکتاب، و إخراج المخالفه بالعموم و الخصوص عن عموم المخالفه للکتاب، و ذلک لإباء مثل قولهم علیهم السلام: «زخرف» و «باطل» و «لم نقله» و نحوها عن التخصیص.

فالصحیح هو الجواب الثانی أعنی: منع صدق المخالفه علی المخالفه بالعموم و الخصوص، و خروجها موضوعاً عن المخالفه التی جعلت موضوعاً لاخبار طرح ما خالف الکتاب.

ص: 645

بین جواز التخصیص و جواز النسخ به ممنوعه (1) و ان کان مقتضی القاعده جوازهما، لاختصاص (2) النسخ بالإجماع علی المنع (3). مع (4) النسخ به، فلا یجوز التخصیص به أیضا. تقریب الملازمه: أن النسخ أیضا تخصیص، غایته أنه تخصیص فی الأزمان، و التخصیص المصطلح تخصیص فی الافراد.

*******

(1). قد أجاب عن هذا الدلیل بوجهین مذکورین فی التقریرات:

الأول: ما أشار إلیه بقوله: «ممنوعه» و حاصله: أن القاعده و ان کانت مقتضیه لعدم الفرق بین التخصیص و النسخ کما عرفت، الا أن الإجماع علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد أوجب الفرق بینهما، و لولاه لقلنا بعدم الفرق بینهما، و بالجواز فی کلیهما، و ضمیر «به» راجع إلی الخبر.

(2). تعلیل لقوله: «ممنوعه» و ضمیر «جوازهما» راجع إلی التخصیص و النسخ.

(3). أی: المنع عن النسخ بخبر الواحد، و هذا الإجماع هو الفارق بین النسخ و التخصیص.

(4). هذا هو الجواب الثانی، و حاصله: أن قیاس النسخ بالتخصیص مع الفارق، حیث ان الدواعی لضبط نواسخ القرآن کثیره بحیث تصدی لضبطها جل الأصحاب، فلذلک قل الخلاف فی تعیین موارد النسخ، فموارد النسخ ثابته بالتواتر الموجب لعدم الخلاف، أو قلته فیها، و بهذا التواتر یصیر خبر الواحد موهوناً فی إثبات النسخ، إذ لو کان لنقل بالتواتر. بخلاف التخصیص، فان دواعی ضبطه لما لم تکن کثیره، فیحصل الوثوق بصدور الخبر الّذی یمکن تخصیص الکتاب به.

ص: 646

وضوح الفرق بتوفر الدواعی إلی ضبطه، و لذا (1) قل الخلاف فی تعیین موارده، بخلاف التخصیص (2).

فصل

اشاره

لا یخفی أن الخاصّ و العام المتخالفین (3) یختلف حالهما ناسخاً

*******

(1). أی: و لتوفر الدواعی إلی الضبط الموجب للتواتر قل الخلاف فی تعیین موارد النسخ، و ضمیر «موارده» راجع إلی النسخ، و ضمیر «ضبطه» إلی الناسخ.

(2). و لذا کثر الخلاف فیه. فالمتحصل: أن الملازمه بین النسخ و التخصیص ممنوعه.

تعارض العام و الخاصّ

(3). أی: المتخالفین فی الحکم، مثل «أکرم العلماء و لا تکرم فساقهم» بعد الفراغ عن أظهریه الخاصّ من العام، و کون التخصیص أشیع و أرجح من أنحاء التصرفات فی الخاصّ. توضیح ما فی المتن: أن العام و الخاصّ المتخالفین تاره یکون تاریخهما معلوماً و أخری یکون مجهولا. أما الأول، فله صور:

إحداها: ورود الخاصّ مقارناً للعام، کما إذا وردا من معصومین فی زمان واحد.

ثانیتها: وروده بعد العام، لکن قبل حضور وقت العمل بالعامّ.

ثالثتها: وروده بعد حضور زمان العمل بالعامّ، و هذه الصوره تتصور علی وجهین: أحدهما: أن یکون العام وارداً لبیان الحکم الظاهری، و تأسیس ضابط للشک لیرجع إلیه فی موارد الشک.

ثانیهما: أن یکون لبیان الحکم الواقعی.

ص: 647

و مخصصاً و منسوخاً «-» فیکون الخاصّ مخصصاً تاره و ناسخاً مره، و منسوخاً أخری، و ذلک (1) لأن الخاصّ ان کان مقارناً «--» مع العام (2)

ففی الصورتین الأولیین، و أول وجهی الصوره الثالثه یکون الخاصّ مخصصاً لا ناسخاً، لفقدان شرط النسخ، و هو حضور وقت العمل بالمنسوخ فی الصورتین الأولیین، و کون الحکم المنسوخ حکماً واقعیاً فی أول وجهی الصوره الثالثه إذ المفروض فیه کون العام وارداً لبیان الحکم الظاهری.

و فی الوجه الثانی من الصوره الثالثه یکون الخاصّ ناسخاً، لوروده بعد العمل بالعامّ، لا مخصصاً له، لأن وروده بعد العمل بالعامّ یکشف عن کون العموم مراداً جدیاً للمولی، فلا وجه للتخصیص الّذی حقیقته بیان المراد الواقعی فلو جعل مخصصاً لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه، و هو ممتنع.

*******

(1). أی: وجه اختلاف العام و الخاصّ من حیث الناسخیه و المخصصیه.

(2). هذا إشاره إلی الصوره الأولی المذکوره بقولنا: «إحداها ورود... إلخ».

(-). لا یخفی أن هذه الصفات ثابته للعام و الخاصّ فی الجمله، لأن العام لا یتصف الا بالناسخیه و المنسوخیه، و لا یتصف بالمخصصیه، کما هو واضح.

و أما الخاصّ، فیتصف بجمیع تلک الصفات، کما یظهر من شرح کلمات المصنف.

ثم ان الغرض من عقد هذا الفصل لیس بیان أظهریه الخاصّ من العام، لأنه موکول إلی باب تعارض الأحوال، بل لبیان أن الخاصّ فی أی مقام یکون مخصصاً أو ناسخاً.

(--). یمکن إراده المقارنه الحقیقیه، کما إذا وردا فی آن واحد من معصومین، و العرفیه، کما إذا صدرا من معصوم واحد فی مجلس واحد بحیث یعدان مقارنین.

ص: 648

أو وارداً بعده قبل حضور وقت العمل به (1)، فلا محیص عن کونه (2) مخصصاً و بیاناً له.

و ان (3) کان بعد حضوره کان ناسخاً لا مخصصاً، لئلا (4) یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه فیما (5) إذا کان العام وارداً لبیان الحکم الواقعی، و الا لکان الخاصّ أیضا (6)

*******

(1). أی: بالعامّ. و هذا إشاره إلی الصوره الثانیه المذکوره بقولنا: «ثانیتها وروده... إلخ».

(2). أی: کون الخاصّ مخصصاً للعام فی صورتی المقارنه، و ورود الخاصّ بعد العام قبل حضور وقت العمل به، و ضمیر «له» راجع إلی العام.

(3). معطوف علی «ان کان» یعنی: و ان کان الخاصّ وارداً بعد حضور وقت العمل بالعامّ کان ناسخاً لا مخصصاً. و هذا إشاره إلی الصوره الثالثه التی تعرضنا لها بقولنا: «ثالثتها وروده بعد حضور زمان العمل بالعامّ».

(4). تعلیل لعدم المخصصیه، یعنی: لو کان الخاصّ مخصصاً لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه، کما تقدم توضیحه آنفاً.

(5). هذا شرط لناسخیه الخاصّ، و حاصله: أن ناسخیه الخاصّ المتأخر عن وقت العمل بالعامّ مشروطه بکون العام وارداً لبیان الحکم الواقعی، إذ لو کان وارداً لبیان الحکم الظاهری کان الخاصّ مخصصاً له، کصوره ورود الخاصّ بعد العام قبل وقت العمل به، و کصوره مقارنته للعام کما تقدم. فقوله قدس سره:

«و الا لکان» یعنی: و ان لم یکن العام لبیان الحکم الواقعی - بأن کان لبیان الحکم الظاهری - لکان الخاصّ أیضا مخصصاً له.

(6). یعنی: کصوره ورود الخاصّ قبل حضور زمان العمل بالعامّ، و قوله:

«ان کان مقارناً» إلی قوله: «أیضا» قد تضمن للصورتین الأولیین.

ص: 649

مخصصاً له «-» کما هو (1) الحال فی غالب العمومات و الخصوصات فی الآیات و الروایات، ( و ان کان العام وارداً بعده قبل حضور وقت العمل به کان الخاصّ مخصصاً و بیاناً له ).

و ان کان (2) العام وارداً بعد حضور وقت العمل بالخاص، فکما یحتمل أن یکون الخاصّ مخصصاً للعام یحتمل أن یکون

*******

(1). أی: ورود العام لبیان الحکم الظاهری، و کون الخاصّ مخصصاً له حال غالب العمومات و الخصوصات فی الآیات و الروایات المأثوره عن الأئمه علیهم السلام.

(2). معطوف علی قوله: «ان کان مقارناً مع العام» علی ما یقتضیه السیاق «--»

(-). إذ لا مانع من تأخیر بیان الحکم الواقعی إذا کان هناک حکم ظاهری جعل لمصلحه، کسائر الأحکام الظاهریه المجعوله لمصالح، و حینئذ لا بد من الجمع بین الحکم الظاهری الثابت بالعامّ، و بین الحکم الواقعی المدلول علیه بالخاص بأحد الوجوه التی یجمع بها بین الأحکام الواقعیه و الظاهریه، فإذا کان زید مثلا محکوماً ظاهراً بحکم العام، مثل «أکرم العلماء» فی مده، و بعد مضی زمان خرج عن عموم وجوب إکرامهم کشف ذلک عن کون وجوب إکرامه حکماً ظاهریاً، کما یکشف عن کون وجوب الإکرام فی سائر أفراد العام واقعیاً.

(--). لکنه لا یخلو عن حزازه، لأن الکلام بعد الجمع بین المعطوف و المعطوف علیه یصیر هکذا: «لأن الخاصّ ان کان العام وارداً بعد حضور وقت العمل بالخاص» فلفظ الخاصّ الأول مستغنی عنه بالخاص الثانی. و لا یخفی

ص: 650

العام ناسخاً له (1)، و ان کان الأظهر أن یکون الخاصّ مخصصاً، و هذا شروع فی بیان تأخر العام عن الخاصّ، و هو یتصور علی وجهین: أحدهما:

تأخره عن الخاصّ لکن قبل وقت العمل بالخاص، و الحکم حینئذ تخصیص العام به لا النسخ، لکونه قبل حضور وقت العمل بالخاص، و المفروض فعلا هو اعتبار کون النسخ بعد حضور وقت العمل بالمنسوخ، کما سیشیر إلیه المصنف (قده). و لم یذکر هذا الوجه فی غالب نسخ المتن.

ثانیهما: تأخره عن الخاصّ بعد وقت العمل بالخاص، و فیه احتمالان:

الأول: أن یکون الخاصّ مخصصاً للعام. الثانی: أن یکون العام ناسخاً للخاص.

و أما احتمال ناسخیه الخاصّ للعام، فلا وجه له بعد تقدمه علی العام.

*******

(1). أی: للخاص، و قوله: «یحتمل» إشاره إلی الاحتمال الثانی، کما أن قوله: «فکما یحتمل» إشاره إلی الاحتمال الأول. أن ما وقع فی بعض نسخ المتن کما فی حاشیه المحقق الرشتی (قده) بین کلمه «و الروایات» و بین جمله «و ان کان العام وارداً بعد حضور وقت العمل بالخاص» من قوله: «و ان کان العام وارداً بعده قبل حضور وقت العمل به کان الخاصّ مخصصاً و بیاناً له» یکون الأولی ذکره قبل هاتین العبارتین عقیب قوله: «قبل حضور وقت العمل به» حتی لا یتخلل بین الصور الثلاث المتحده فی الحکم - و هو کون الخاصّ مخصصاً - ما یغایرها فی الحکم.

و علیه، فالأولی أن یقال: «لأنه ان کان الخاصّ مقارناً مع العام أو وارداً بعده قبل حضور وقت العمل به أو کان العام وارداً بعد الخاصّ قبل حضور وقت العمل به کان الخاصّ مخصصاً و بیاناً للعام. و ان کان العام وارداً بعد حضور وقت العمل بالخاص، فکما یحتمل... إلخ» فلاحظ و تأمل.

ص: 651

لکثره (1) التخصیص «-» حتی اشتهر «ما من عام الا و قد خص» مع قله النسخ فی الأحکام جداً (2)، و بذلک (3) یصیر ظهور الخاصّ فی الدوام

*******

(1). هذا وجه ترجیح مخصصیه الخاصّ علی ناسخیه العام له، و حاصله: أظهریه التخصیص - لکثرته و شیوعه - من النسخ لقلته.

(2). و هذه القله توجب مرجوحیته و وهنه.

(3). یعنی: بکثره التخصیص و قله النسخ مع ورود العام بعد حضور وقت العمل بالخاص یصیر ظهور الخاصّ فی الدوام - و لو کان هذا الظهور إطلاقیاً أی ناشئاً عن مقدمات الحکمه - أقوی من ظهور العام فی عمومه الأفرادی، و لو کان هذا الظهور وضعیاً، فیقدم الخاصّ علی العام مخصصاً له، فالعلماء فی قوله:

«أکرم العلماء» مثلا ظاهر بحسب الوضع فی کل فرد من أفراد العلماء سواء کان عادلا أم فاسقاً، و قوله: «لا تکرم فساق العلماء» ظاهر بالإطلاق الناشئ عن مقدمات الحکمه فی الدوام و الاستمرار، فلو قدم العام علی الخاصّ کان مقتضی تقدیمه علیه عدم استمرار حرمه إکرام فساقهم، و لو انعکس و قدم الخاصّ علی العام، فمقتضاه انحفاظ ظهور الخاصّ فی الاستمرار، و عدم بقاء العام علی عمومه و خروج بعض أفراده عن حیزه، فیدور الأمر بین أحد هذین الأمرین، و حیث ان ظهور الخاصّ فی الاستمرار و ان کان بالإطلاق معتضد بشیوع التخصیص،

(-). ربما ینافی هذا ما اختاره فی بحث التعادل و الترجیح، حیث قال: ان غلبه التخصیص انما توجب أقوائیه ظهور الکلام فی الاستمرار و الدوام من ظهور العام فی العموم إذا کانت مرتکزه فی أذهان أهل المحاوره بمثابه تعد من القرائن المکتنفه بالکلام، و الا فهی و ان کانت مفیده للظن بالتخصیص الا أنها غیر موجبه لها.

ص: 652

و لو کان بالإطلاق أقوی من ظهور العام و لو کان بالوضع کما لا یخفی.

هذا ( کله ) فیما علم تاریخهما (1). و أما ( أما ) لو جهل (2) و تردد بین أن یکون الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ و قبل حضوره «-» فیصیر أقوی من ظهور العام فی عمومه الأفرادی و لو کان بالوضع، فیقدم علی ظهور العام، لوضوح تقدم الأقوی ظهوراً علی الأضعف.

*******

(1). أی: تاریخ الخاصّ و العام.

(2). یعنی: و أما لو جهل تاریخهما، أو تاریخ أحدهما، و تردد الخاصّ بین وروده بعد حضور وقت العمل بالعامّ حتی یکون ناسخاً له، و بین وروده قبل حضور وقته حتی یکون مخصصاً له، و لم یکن مزیه لأحد الاحتمالین علی الآخر، فیحکم بإجمالهما، و یرجع إلی الأصول العملیه، لا إلی النسخ، و لا إلی التخصیص، کما هو الشأن فی جمیع موارد إجمال الدلیل.

(-). لا یخفی أن دوران الخاصّ بین الناسخیه و المخصصیه مختص بصوره خاصه، و هی ورود الخاصّ بعد العام مع الجهل بکونه بعد العمل بالعامّ حتی یکون ناسخاً، أو قبله حتی یکون مخصصاً، فمفروض المتن هو الجهل بحضور وقت العمل و لو مع العلم بتقدم أحدهما علی الآخر، ففی فرض المتن إذا علم بتأخر الخاصّ عن العام، لکن لا یعلم أنه قبل حضور وقت العمل بالعامّ حتی یکون مخصصاً، أو بعده حتی یکون ناسخاً، فمن المعلوم أن الوظیفه حینئذ هی العمل بالخاص سواء کان ناسخاً أم مخصصاً، لا الرجوع إلی الأصول العملیه، فالفرض الّذی یرجع فیه إلی الأصول العملیه هو دوران الخاصّ بین کونه مخصصاً و ناسخاً و منسوخاً، کما إذا ظفرنا بعام و خاص، و لم یظهر تقدم أحدهما علی الآخر، و لا ورود أحدهما قبل حضور وقت العمل أو بعده، بحیث یدور أمر

ص: 653

فالوجه هو الرجوع إلی الأصول العملیه (1). و کثره (2) التخصیص و ندره

*******

(1). فیرجع فی مثال «أکرم الشعراء و لا تکرم فساقهم» إلی أصل البراءه عن حرمه إکرام الشاعر الفاسق.

(2). إشاره إلی توهم، و هو: أن هذه الصوره و هی صوره الجهل بالتاریخ یمکن أن تکون کالصوره المتقدمه - و هی تأخر العام عن العمل بالخاص - التی الخاصّ بین کونه مخصصاً ان کان وروده بعد العام قبل وقت العمل به، و ناسخاً ان کان وروده بعد العمل به، و منسوخاً ان کان وروده و العمل به قبل ورود العام، فحینئذ لا بأس بالرجوع إلی الأصول العملیه، لعدم العلم بکون الوظیفه العمل بالخاص بعد دورانه بین أمور ثلاثه، و هی المخصصیه و الناسخیه و المنسوخیه.

نعم یمکن توجیه ما أفاده المصنف من الرجوع إلی الأصول العملیه فی دوران الأمر بین مخصصیه الخاصّ و ناسخیته بما قیل: من أن مورد الرجوع إلی الأصل العملی هو ما بین زمان العام و زمان الخاصّ لو کان مورداً للابتلاء المکلف، لا الأزمنه المتأخره عن زمان ورود الخاصّ، إذ لا شک فی ثبوت حکم الخاصّ لافراده فی تلک الأزمنه سواء کان ناسخاً أم مخصصاً.

لکن فیه أولا: أنه خلاف الظاهر، إذ الظاهر أنه فی مقام بیان الوظیفه الفعلیه فی هذا الزمان الّذی یشک فی ناسخیه الخاصّ و مخصصیته فیه، فالحمل علی ما بین زمانیهما محتاج إلی الدلیل.

و ثانیاً: أنه نادر جداً، لغلبه عدم الابتلاء بذلک، فالحمل علی النادر لا عبره به، لاستلزامه إهمال الحکم الفعلی، و بیان غیره الّذی لا یعلم کونه مورداً للابتلاء.

ص: 654

النسخ هاهنا (1) و ان کانا یوجبان الظن بالتخصیص أیضا (2)، و أنه (3) واجد لشرطه (4) إلحاقاً له (5) بالغالب، الا أنه (6) حکم المصنف فیها بالتخصیص، لشیوعه، و ندره النسخ، إذ الشیوع المزبور موجود هنا أیضا، فلیکن مرجحاً للتخصیص علی النسخ، و الرجوع إلی الأصول العملیه، فلا فرق فی الحکم بالتخصیص بین الجهل بالتاریخ و بین العلم بتأخر زمان العام عن العمل بالخاص.

*******

(1). أی: الجهل بالتاریخ و دوران الخاصّ بین المخصصیه و الناسخیه.

(2). یعنی: کصوره تأخر العام عن العمل بالخاص.

(3). معطوف علی «التخصیص» و الضمیر راجع إلی التخصیص، یعنی:

و ان کانت کثره التخصیص و ندره النسخ موجبتین للظن بالتخصیص، و الظن بأن التخصیص واجد لشرطه، الا أنه لا دلیل... إلخ.

(4). أی: شرط التخصیص، و هو ورود الخاصّ بعد العام قبل حضور وقت العمل بالعامّ، أو وروده قبل العام سواء کان قبل حضور وقت العمل به أو بعده.

(5). أی: للخاص مع الجهل بالتاریخ، فانه یلحق بالغالب و هو التخصیص.

(6). الضمیر للشأن، و قوله: «الا أنه» إشاره إلی دفع التوهم المزبور، و حاصله: أن غلبه التخصیص و قله النسخ و ان أوجبتا الظن بالتخصیص حتی فی الخاصّ المجهول التاریخ، لکنه لا دلیل علی اعتباره فی ترجیح التخصیص علی النسخ ما لم یوجب الأظهریه، کصوره تأخر العام عن العمل بالخاص، حیث انه قد انعقد للخاص ظهور فی استمرار الحکم و لو بالإطلاق، و هذه الغلبه توجب أقوائیه هذا الظهور، و من المعلوم تقدم الأقوی ظهوراً علی غیره. و هذا بخلاف الجهل بالتاریخ، إذ لم یتحقق فیه ظهور للخاص فی الاستمرار. فمجرد الظن

ص: 655

لا دلیل علی اعتباره (1)، و انما یوجبان الحمل علیه (2) فیما إذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص، لصیروره (3) الخاصّ بذلک (4) فی الدوام أظهر من العام (5)، کما أشیر إلیه (6)، فتدبر جیداً. الحاصل من الغلبه بمخصصیه الخاصّ لا یجدی فی إثبات التخصیص به.

و بالجمله: فقیاس الخاصّ المجهول التاریخ بالخاص المعلوم تقدمه صدوراً و عملا علی العام فی غیر محله، إذ فی الثانی ینعقد الظهور للخاص فی الاستمرار، و یقوی هذا الظهور بالظن الحاصل من شیوع التخصیص و ندره النسخ. بخلاف الخاصّ المجهول التاریخ، إذ لا ینعقد له ظهور حتی یتقوی بالظن المزبور، و قد عرفت أن مجرد الظن بالتخصیص ما لم یوجب الأظهریه لا عبره به.

*******

(1). أی: اعتبار الظن الحاصل من کثره التخصیص و ندره النسخ فی ترجیح التخصیص علیه.

(2). أی: علی التخصیص فی صوره ورود العام بعد حضور وقت العمل بالخاص، و قوله: «و انما یوجبان» إشاره إلی ما هو الفارق بین صورتی الجهل بالتاریخ، و بین العلم بتأخر العام عن العمل بالخاص، و قد عرفت بیان الفارق بقولنا: «و هذا بخلاف الجهل بالتاریخ».

(3). تعلیل لقوله: «یوجبان الحمل علیه».

(4). أی: بالظن الحاصل من کثره التخصیص، و الباء فی قوله: «بذلک» للسببیه.

(5). فترجیح التخصیص حینئذ مستند إلی أقوائیه الدلاله، نعم هذه الأقوائیه نشأت عن الظن الحاصل من شیوع التخصیص.

(6). حیث قال قبل أسطر: «و ان کان الأظهر أن یکون الخاصّ مخصصاً».

ص: 656

ثم ان تعین ( تعیین ) الخاصّ (1) (z) للتخصیص إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، أو ورد العام قبل حضور وقت العمل به (2) انما یکون مبنیاً علی عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل، و الا (3) فلا یتعین له، بل یدور (4) بین کونه مخصصاً و ناسخاً فی الأول (5)،

*******

(1). غرضه: أن ما تقدم - من تعین الخاصّ للتخصیص فیما إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، أو ورد العام قبل حضور زمان العمل بالخاص - مبنی علی اشتراط النسخ بحضور زمان العمل بالحکم المنسوخ، إذ لو لم یشترط به - کما سیشیر إلیه المصنف - لم یتعین الخاصّ فی الصورتین المذکورتین للتخصیص، بل یدور بینه و بین النسخ.

(2). أی: بالخاص.

(3). أی: و ان لم یکن النسخ مشروطاً بحضور وقت العمل بالمنسوخ، فلا یتعین الخاصّ للتخصیص، بل یدور أمره بین المخصصیه و الناسخیه فیما إذا ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، فالخاص حینئذ اما مخصص للعام، و اما ناسخ له، لکن المشهور اشتراط النسخ بحضور وقت العمل.

(4). أی: یدور الخاصّ بین المخصصیه و الناسخیه، و ضمیر «له» راجع إلی التخصیص.

(5). و هو ورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل بالعامّ. -

(z). لا یخفی أن کونه مخصصاً بمعنی کونه مبیناً بمقدار المرام عن العام، و ناسخاً بمعنی کون حکم العام غیر ثابت فی نفس الأمر فی مورد الخاصّ مع کونه مراداً و مقصوداً بالإفهام فی مورده بالعامّ، کسائر الافراد، و الا فلا تفاوت بینهما أصلا کما هو واضح لا یکاد یخفی.

ص: 657

و مخصصاً و منسوخاً فی الثانی (1)، الا أن الأظهر کونه (2) مخصصاً ( مع ذلک ) و لو کان ظهور العام فی عموم الافراد أقوی من ظهور الخاصّ فی الخصوص، لما أشیر إلیه من تعارف التخصیص و شیوعه، و ندره النسخ جداً فی الأحکام «-» .

و لا بأس بصرف ( عنان ) الکلام إلی ما هو نخبه القول فی

*******

(1). و هو ورود العام قبل حضور وقت العمل بالخاص، فان الخاصّ حینئذ اما مخصص للعام، و اما منسوخ به، لورود العام بعده و ان کان قبل العمل بالخاص.

(2). أی: الخاصّ مخصصاً فی الصورتین، و هما وروده قبل حضور وقت العمل بالعامّ، و ورود العام قبل حضور وقت العمل بالخاص، لما مر آنفاً من شیوع التخصیص و ندره النسخ، و هذا الشیوع یوجب أقوائیه ظهور الخاصّ فی الدوام من ظهور العام فی العموم، فیبنی علی المخصصیه لا الناسخیه.

(-). و تظهر الثمره بین التخصیص و النسخ - کما قیل - فی موارد:

منها: ما إذا ورد مخصصان مستوعبان للعام، فعلی التخصیص یقع التعارض بینهما، لاستهجان استیعاب التخصیص، بخلاف النسخ.

و منها: أنه بناء علی استهجان تخصیص الأکثر إذا ورد خاص مشتمل علی حکم أکثر الافراد، فانه علی النسخ لا ضیر فیه، بخلاف التخصیص.

و منها: ما یمکن أن یکون من موارد ظهور الثمره، و هو ما إذا کان الخاصّ ظنیاً و العام قطعیاً، و قلنا بعدم جواز نسخ القطعی بالظنی، فانه یحمل علی التخصیص.

ص: 658

النسخ (1)

، فاعلم: أن النسخ و ان کان رفع الحکم الثابت إثباتاً (2)، الا أنه فی الحقیقه دفع الحکم ثبوتاً (3)، و انما اقتضت الحکمه إظهار دوام الحکم و استمراره (4)

النسخ

*******

(1). الغرض الداعی إلی تعرضه لمعنی النسخ هو التنبیه علی خطاء ما اشتهر بینهم من اشتراط النسخ بحضور وقت العمل بالحکم المنسوخ. و توضیح ما أفاده المصنف: أن النسخ و ان کان رفعاً للاستمرار الّذی اقتضاه إطلاق دلیل الحکم فی مقام الإثبات، لکنه فی الحقیقه دفع الحکم ثبوتاً، لعدم المقتضی لاستمراره، إذ مع وجود المقتضی له لم یکن وجه لرفعه، فالناسخ کاشف عن عدم المقتضی لبقاء الحکم و دوامه.

(2). قید للرفع، یعنی: أن النسخ و ان کان رفع الحکم الواقعی الأولی أو الثانوی فی مقام الإثبات، لکنه فی الحقیقه دفع له، لکشفه عن عدم المقتضی لثبوته.

(3). لما تقدم من کونه فی الحقیقه کاشفاً عن عدم المقتضی واقعاً لاستمراره، فالنسخ دافع للحکم لا رافع له. و ضمیر «أنه» راجع إلی النسخ.

(4). إشاره إلی توهم، و هو: أنه مع عدم المقتضی لتعلق الإراده الجدیه باستمرار الحکم أو بأصل إنشائه، فما فائده أمر النبی أو الولی صلوات اللَّه علیهما بإظهار الدوام لو کان النسخ بعد حضور وقت العمل، أو إظهار أصل إنشائه لو کان النسخ قبل حضور وقت العمل. و أشار إلی دفع التوهم المزبور بأن المقتضی لإظهار إنشاء الحکم أو دوامه موجود، فیکون أمر النبی أو الولی صلوات اللَّه علیهما بإظهار أصل إنشاء الحکم، أو دوامه مع الحکمه و الفائده المقتضیه له.

ص: 659

أو أصل إنشائه و إقراره (1)، مع أنه بحسب الواقع لیس له قرار، أو لیس له دوام و استمرار، و ذلک (2) لأن النبی صلی اللَّه علیه و آله الصادع للشرع ربما یلهم أو یوحی إلیه أن یظهر الحکم أو استمراره مع اطلاعه علی حقیقه الحال، و أنه (3) ینسخ فی الاستقبال، أو مع عدم اطلاعه علی ذلک (4)، لعدم (5) إحاطته (6)

*******

(1). معطوف علی «إنشائه» و مفسر له، و ضمیر «انه» للشأن، و الضمیران المجروران فی قوله: «له قرار أو لیس له دوام» راجعان إلی الحکم.

(2). هذا تقریب کون النسخ دفعاً ثبوتاً و رفعاً إثباتاً، و أن دلیل النسخ شارح لدلیل تشریع الحکم الظاهر فی کون مدلوله مراداً بالإراده الجدیه و مبین له، بأنه مراد بالإراده الاستعمالیه لمصلحه اقتضت ذلک، فربما یلهم النبی صلی اللَّه علیه و آله أو یوحی إلیه أن یظهر أصل تشریع الحکم أو استمراره مع اطلاعه علی أنه ینسخ فی المستقبل أو عدم اطلاعه علی ذلک، لعدم إحاطته بتمام ما جری فی علمه تعالی، لکونه صلی اللَّه علیه و آله و سلم ممکن الوجود المستحیل أن یحیط بواجب الوجود، و من المعلوم: أن علمه تعالی عین ذاته، فیمتنع إحاطته صلی اللَّه علیه و آله بعلمه تعالی أیضا، فبرهان امتناع إحاطته صلی الله علیه و آله بذات الباری تعالی برهان علی امتناع إحاطته بعلمه أیضا.

(3). معطوف علی «حقیقه» و مفسر له، و ضمیر «أنه» راجع إلی الحکم.

(4). أی: حقیقه الحال، و هی نسخه بعد ذلک.

(5). تعلیل لعدم اطلاعه، و قد عرفت توضیحه.

(6). أی: إحاطه النبی صلی اللَّه علیه و آله. فنتیجه ما أفاده المصنف: أن النسخ لیس مشروطاً بحضور وقت العمل، بل یصح مطلقاً و لو کان قبله.

ص: 660

بتمام ما جری فی علمه تبارک و تعالی، و من هذا القبیل (1) لعله (2) یکون أمر إبراهیم بذبح إسماعیل.

و حیث عرفت (3) أن النسخ بحسب الحقیقه یکون دفعاً و ان کان بحسب الظاهر رفعاً، فلا بأس به مطلقاً و لو کان (4) قبل حضور وقت العمل، لعدم (5) لزوم البداء المحال فی حقه تبارک و تعالی بالمعنی

*******

(1). أی: إنشاء أصل الحکم مع عدم کونه مراداً جدیاً و ان کان بحسب ظاهر الدلیل مراداً کذلک.

(2). إشاره إلی أنه یمکن أن لا یکون من هذا القبیل، لاحتمال کون الأمر متعلقاً بمقدمات الذبح لا نفسه، کما یشهد به قوله تعالی: ﴿قد صدقت الرؤیا﴾ فیکون الأمر بالمقدمات جدیاً.

(3). حیث قال: «فاعلم أن النسخ و ان کان رفع الحکم الثابت... إلخ».

(4). بیان للإطلاق. و ضمیر «به» راجع إلی النسخ.

(5). تعلیل لقوله: «فلا بأس». و لزوم البداء إشاره إلی أحد الوجوه التی استدل بها علی عدم جواز النسخ، و حاصله: أنه یلزم منه البداء المحال فی حقه تبارک و تعالی. توضیحه: أنه یستحیل تعلق الإراده الجدیه بفعل أولا، و تعلقها بترکه ثانیاً مع عدم تغیر الفعل أصلا، لا ذاتاً، و لا جهه أی الجهه التی لها دخل فی المصلحه کالسفر و الحضر و الفقر و الغنی و حضور الإمام و غیبته، مثلا إذا کانت صلاه الجمعه فی عصر الحضور واجبه مطلقاً، بحیث لا یکون لحضوره (علیه السلام) دخل فی المصلحه الداعیه إلی إیجابها تعلق الإراده بها، فلا یمکن تعلق النهی بها حینئذ، لاستلزامه تغیر الإراده مع عدم تغیر فی الفعل بما یوجب تغیرها، و لذا أنکر بعضٌ النسخ فی الشرعیات.

ص: 661

المستلزم لتغیر إرادته تعالی مع اتحاد (1) الفعل ذاتاً (2) و جهه (3)، و لا (4) «-» لزوم ( و الا لزم ) امتناع النسخ، أو الحکم (5) المنسوخ، فان (6) الفعل

و بالجمله: فالبداء المحال هو تعلق الإراده الجدیه بفعل ما فیه مصلحه ملزمه لتعلق الوجوب به، ثم تعلق الإراده الجدیه أیضا بترکه مع وحده الفعل ذاتاً و جهه، و عدم تغیر فیه بما یوجب تغیر الإراده.

*******

(1). قید لتغیر إرادته، یعنی: أن التغیر المستحیل منوط باتحاد الفعل ذاتاً و جهه، و أما مع تغیر الفعل کذلک، فلا یکون بغیر الإراده مستحیلا.

(2). فیما إذا کانت المصلحه الداعیه إلی التشریع فی ذات الشی ء، کتعلم الأحکام فانه یمکن أن یکون وجوبه ذاتیاً، فتأمل.

(3). فیما إذا کانت المصلحه ناشئه من الجهات الطارئه علیه.

(4). معطوف علی «عدم لزوم البداء». و هذا هو الموجود فی النسخه المطبوعه فی عصر المصنف، و لکن فی غیرها «و الا لزم» بدل «و لا لزوم». و الأول أنسب. و هو إشاره إلی وجه آخر من الوجوه التی احتج بها علی امتناع النسخ.

و حاصله: لزوم امتناع النسخ، لامتناع النهی عن الفعل المشتمل علی مصلحه موجبه للأمر. أو امتناع الحکم المنسوخ ان لم یکن فی الفعل مصلحه مقتضیه للأمر به. و قد ظهر مما تقدم - من عدم تعلق الإراده الجدیه بالحکم المنسوخ - دفع هذا الوجه أیضا.

(5). معطوف علی «النسخ» یعنی: و لا لزوم امتناع الحکم المنسوخ.

(6). هذا تقریب قوله: «لزوم امتناع النسخ أو امتناع الحکم المنسوخ».

(-). الأولی أن یقال: «و عدم لزوم» لتکون العباره هکذا «لعدم لزوم البداء المحال... و عدم لزوم امتناع النسخ أو الحکم المنسوخ».

ص: 662

ان کان مشتملا علی مصلحه موجبه للأمر به امتنع النهی عنه (1)، و الا (2) امتنع الأمر به، و ذلک (3) لأن الفعل أو دوامه لم یکن متعلقاً لإرادته، فلا یستلزم نسخ أمره بالنهی تغییر (4) إرادته، و لم یکن (5) الأمر بالفعل من جهه کونه مشتملا علی مصلحه (6)، و انما کان إنشاء الأمر به (7) أو

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی الفعل.

(2). یعنی: و ان لم یکن الفعل مشتملا علی مصلحه موجبه للأمر به امتنع الأمر به، لعدم المصلحه الداعیه إلی الأمر، و خلوه عن الملاک.

(3). تعلیل لعدم لزوم البداء المستحیل، و عدم لزوم امتناع النسخ أو الحکم المنسوخ، و حاصله: أنه مع عدم تعلق الإراده الجدیه لا یلزم شی ء من المحاذیر کما مر بیانه.

(4). مفعول «یستلزم» و «نسخ» فاعله، و قد عرفت وجه عدم تغیر الإراده و هو عدم الإراده الجدیه، فقوله: «فلا یستلزم» ناظر إلی إشکال البداء أعنی تغیر الإراده.

(5). معطوف علی قوله: «لم یکن متعلقاً لإرادته» یعنی: أن الفعل لم یکن متعلقاً لإرادته، و لم یکن الأمر به من جهه کونه مشتملا علی مصلحه. و الجمله المعطوفه کالعله للمعطوف علیها، فکأنه قال: ان عدم تعلق الإراده الجدیه بالفعل أو بدوامه انما هو لأجل عدم المصلحه، إذ مع وجودها لا بد من تحقق الإراده.

(6). حتی تکون إراده الفعل جدیه.

(7). أی: الفعل، هذا فی أصل إنشاء الحکم.

ص: 663

إظهار دوامه (1) عن حکمه و مصلحه (2).

و أما البداء فی التکوینیات

بغیر ذاک المعنی (3)، فهو (4) «-» مما دل ( تدل ) علیه الروایات المتواترات کما لا یخفی، و مجمله (5): أن اللَّه تبارک و تعالی إذا تعلقت مشیته تعالی بإظهار ثبوت ما یمحوه، لحکمه (6)

*******

(1). أی: الفعل، و هذا فی إظهار دوام الفعل.

(2). یعنی: عن مصلحه فی نفس إنشاء الحکم أو إظهار دوامه، لا عن مصلحه فی نفس الفعل.

و المتحصل: أن النسخ فی التشریعیات عباره عن دفع الحکم ثبوتاً و رفعه إثباتاً، و عدم توقفه علی حضور وقت العمل، و عدم لزوم تغیر إراده و لا امتناع نسخ و لا منسوخ منه.

البداء

(3). أی: المعنی المستحیل فی حقه تبارک و تعالی المستلزم لتغیر إرادته.

(4). أی: البداء فی التکوینیات.

(5). یعنی: و مجمل معنی البداء فی التکوینیات هو إظهار ثبوت شی ء لمصلحه مع عدم ثبوته واقعاً، و عدم تعلق إراده جدیه بثبوته. و النبی أو الولی المأمور بإظهاره قد یکون عالماً بحقیقه الحال، و أنه لا ثبوت له واقعاً، و قد لا یکون عالماً بها، لعدم اتصاله إلاّ بلوح المحو و الإثبات کما تقدم.

(6). قید لقوله: «بإظهار» کما صرح بذلک بقوله: «داعیه إلی إظهاره».

(-). لم یبین المعنی الاخر للبداء حتی یصح إرجاع الضمیر إلیه، و جعله مدلول الروایات المتواترات.

ص: 664

داعیه إلی إظهاره ألهم (1) أو أوحی إلی نبیه أو ولیه أن یخبر به (2)، مع علمه (3) بأنه یمحوه، أو مع عدم علمه (4) به، لما (5) أشیر إلیه من عدم الإحاطه بتمام ما جری فی علمه، و انما یخبر به (6)، لأنه (7) حال الوحی

*******

(1). جواب «إذا».

(2). هذا الضمیر و ضمیر «إظهاره» راجعان إلی «ثبوت ما یمحوه».

(3). أی: مع علم النبی أو الولی بأنه تعالی یمحو ما أخبر بثبوته، فضمیر «بأنه» راجع إلیه سبحانه و تعالی، و ضمیر «یمحوه» راجع إلی «ما أخبر بثبوته».

(4). أی: علم النبی أو الولی بمحوه، و غرضه: أنه لا یعتبر فی المخبر من النبی أو الوصی علمه بالمحو، إذ اللازم فی الوحی و الإلهام الاتصال بلوح المحو و الإثبات، و قد یکون ما فیه مطابقاً لما فی اللوح المحفوظ، و قد یکون مخالفاً له، و الأول قابل للتغیر دون الثانی.

(5). تعلیل لقوله: «مع عدم علمه بأنه یمحوه» فان هذا التعلیل قد ذکر فی نسخ الأحکام.

(6). أی: بثبوته مع علمه بأنه یمحوه أو عدم علمه به.

(7). تعلیل لقوله: «و انما یخبر به» یعنی: أن اخباره بثبوته انما هو لأجل اطلاعه علی ثبوته، لاتصال نفسه المقدسه بلوح المحو و الإثبات، و عدم اطلاعه علی کون ثبوته معلقاً علی أمر غیر واقع، أو معلقاً علی عدم الموانع، کأخبار النبی أو الولی بموت زید بعد مده معینه، أو موت شخص فی وقت خاص، کموت العروس بالعقرب ان لم یتصدق عنها، و الا فلا یقع الموت، فان الاخبار بثبوت مثل هذه الأمور التکوینیه المعلقه علی أمر غیر واقع، أو علی عدم الموانع

ص: 665

أو الإلهام لارتقاء نفسه الزکیه، و اتصالها بعالم لوح المحو و الإثبات اطلع علی ثبوته، و لم یطلع علی کونه معلقاً علی أمر غیر واقع، أو عدم الموانع، قال اللَّه تبارک و تعالی: «یمحو اللَّه ما یشاء و یثبت» الآیه.

نعم (1) من شملته العنایه الإلهیه، و اتصلت نفسه الزکیه بعالم اللوح المحفوظ الّذی هو من أعظم العوالم الربوبیه و هو أم الکتاب یکشف «-» ( ینکشف ) عنده الواقعیات علی ما هی علیها، کما ربما «--» کعدم الصدقه مما لا ضیر فیه، لعدم لزوم محذور منه، إذ لیس فیه إراده جدیه حتی یلزم تغیر الإراده، أو غیره من المحاذیر.

*******

(1). استدراک علی ما ذکره من عدم اطلاع النبی أو الولی علی کون ثبوت ما أخبر به معلقاً علی أمر غیر واقع، و حاصله: أن بعض خالصی عباده بسبب اتصاله باللوح المحفوظ المعبر عنه بأم الکتاب ینکشف عنده الواقعیات بجملتها

(-). جزاء «من» و حینئذ لا بد من اقتران «کان» بالواو لیکون معطوفاً علی «یکشف». و فی بعض النسخ «ینکشف» بدل «یکشف»، و «و کان» مع الواو. و الظاهر أنه هو الصواب، کما أنه ان کانت العباره هکذا: «و هو أم الکتاب الّذی ینکشف عنده الواقعیات... کان عارفاً» کانت صواباً أیضا، فتدبر.

(--). کلمه «ربما» تشعر بحصول تلک الحاله و هی الاتصال باللوح المحفوظ فی بعض الأوقات. و فیه بحث، لما قیل: «من أنه صلی الله علیه و آله و سلم فی قوس الصعود متصل بعالم العقل الکلی، و مقامه مقام العقل الأول، و هو فوق عالم النّفس الکلیه، و عالم اللوح المحفوظ». و تمام الکلام فی محله.

ص: 666

یتفق لخاتم الأنبیاء، و لبعض (1) الأوصیاء کان عارفاً بالکائنات کما کانت و تکون (2).

نعم (3) مع ذلک ربما یوحی إلیه حکم من الأحکام تاره یکون ظاهراً فی الاستمرار و الدوام، مع أنه فی الواقع له غایه و أمد علی ما هی علیها، فیطلع علی المشروط و شرطه، و المقید و قیده، و یکون عارفاً بالکائنات من ماضیها و حالها و مستقبلها.

*******

(1). المراد به الأئمه الاثنا عشر علیهم صلوات اللَّه الملک الأکبر.

(2). فی الحال و المستقبل، و قوله: «کانت» أی: کما کانت الکائنات الماضیه.

(3). یعنی: نعم مع علمه بالواقعیات - علی ما هی علیه - لا مانع من أن یوحی إلیه حکم یکون ظاهراً فی الاستمرار مع کونه موقتاً واقعاً یعین أمده بخطاب آخر، فالغرض من قوله: «نعم مع ذلک» أنه مع العلم بالواقعیات یمکن أن یکون مصلحه فی وحی حکم یکون بحسب الدلیل ظاهراً فی الاستمرار مع کونه موقتاً بوقت یعینه بعد ذلک بخطاب آخر، کما أنه قد تکون المصلحه فی أن یوحی إلیه بحکم یکون ظاهراً فی الجد مع عدم کونه کذلک، بل لمجرد الابتلاء و الاختبار.

کما أنه قد تکون المصلحه فی الأمر وحیاً أو إلهاماً بالأخبار بوقوع عذاب أو غیره من الأمور التکوینیه مع عدم وقوعه فی الخارج، ثم یظهر ما أمر نبیه أو ولیه بعدم إظهاره أولا، و یبدی ما خفی ثانیاً، و یسمی إظهار ما خفی بداء.

و لا ضیر فی ذلک أصلا، من غیر فرق فی ذلک بین تعلق إظهار ما خفی بالتشریع و التکوین، فالبداء مطلقاً سواء کان فی التشریعیات أم التکوینیات هو إظهار ما خفی.

ص: 667

یعینها بخطاب آخر، و أخری (1) بما یکون ظاهراً فی الجد، مع أنه لا یکون واقعاً بجد، بل لمجرد الابتلاء و الاختبار. کما أنه (2) یؤمر وحیاً أو إلهاماً بالأخبار بوقوع عذاب (3) أو غیره (4) مما لا یقع، لأجل (5) حکمه فی هذا الاخبار (6) أو ذاک الإظهار (7)، فبدا له تعالی ( فبداؤه تعالی ) بمعنی أنه یظهر ما أمر نبیه أو ولیه بعدم إظهاره أولا، و یبدی ما خفی ثانیاً (8)، و انما نسب إلیه تعالی البداء مع أنه فی الحقیقه الإبداء، لکمال شباهه إبداءه تعالی کذلک (9) بالبداء فی غیره. و فیما ذکرنا کفایه فیما

*******

(1). یعنی: و أخری یوحی بحکم یکون ظاهراً فی الجد مع عدم کونه واقعاً کذلک.

(2). یعنی: کما أن النبی أو الولی یؤمر وحیاً أو إلهاما بالأخبار بأمر تکوینی.

(3). کالاخبار بوقوع العذاب علی قوم یونس لمصلحه کانت فی الاخبار به.

(4). من هلاک شخص - کالعروس - بسبب خاص کالأفعی«» مع عدم وقوعه فی الخارج لوجود الصدقه. و الحاصل: أن البداء فی التشریعیات و التکوینیات بمعنی واحد و هو إظهار ما خفی أولا، و البداء بهذا المعنی لا إشکال فیه أصلا.

(5). متعلق بقوله: «یؤمر» و تعلیل له.

(6). أی: الاخبار بوقوع العذاب أو غیره.

(7). أی: إظهار استمرار الحکم، أو أصل إنشائه.

(8). یعنی: ما خفی أولا من عدم استمرار الحکم أو عدم الإراده الجدیه فی التشریعیات، أو عدم وقوع ما أخبر بثبوته أولا، و قوله: «ثانیاً» قید لقوله: «و یبدی».

(9). أی: إظهار ما أخفاه أولا لمصلحه اقتضت إخفاءه، و إبراز خلافه.

ص: 668

هو المهم (1) فی باب النسخ، و لا داعی بذکر تمام ما ذکروه فی ذاک الباب، کما لا یخفی علی أولی الألباب . «-»

و وجه شباهه بدائه تعالی ببداء غیره هو: کون البداء إظهاراً لخلاف الإظهار الأول، حیث ان الجاهل المرکب یظهر شیئاً یعتقد بکونه ذا مصلحه، و بعد انکشاف خلافه و عدم المصلحه فیه یظهر خلافه، فکما تکون المصلحه مخفیه علیه، و تظهر له بعد ذلک، فکذلک المصلحه التی أخفاها اللَّه تعالی علی العبد ثم أظهرها له، لکن الإخفاء منه تعالی یکون للمصلحه، و من غیره تعالی للجهل.

*******

(1). و هو: عدم کون النسخ مشروطاً بحضور وقت العمل بالحکم المنسوخ.

(-). لا بأس بالتعرض إجمالا لمعنی البداء، فنقول: البداء - بالفتح و المد - مصدر للفعل الثلاثی المجرد: «بدا، یبدو» و لهذا الفعل مصادر أخری و هی «بداء، بداوه، بدواً» و معناه الظهور و البیان، فمعنی «بدا لزید الشی ء الفلانی» ظهر له و بان بعد أن کان مخفیاً و مستوراً عنه، و منه قوله تعالی: ﴿و بدا لهم سیئات ما کسبوا﴾ أی: ظهر لهم فی الآخره جزاء أعمالهم فی الدنیا بعد أن کان مستوراً علیهم، و غیر ذلک من موارد استعمال البداء فی الظهور، و منه قولهم: «بدا للفقیه رأی جدید» أی ظهر له رأی کان مجهولا له قبل ذلک.

و الحاصل: أن معنی البداء لغه هو الظهور بعد الخفاء، و الجهل بالمصالح و المفاسد الموجوده فی الفعل و الترک. و البداء بهذا المعنی الموجود فی الإنسان یستحیل فی ذاته المقدسه، لأنه یستلزم حدوث علمه تعالی بشی ء بعد جهله به، و هو ممتنع، إذ لا یعزب عن علمه شی ء فی السماوات و الأرض، و من هنا قیل:

ان صفحه الأعیان بالنسبه إلی اللَّه تعالی کصفحه الأذهان بالنسبه إلی النّفس الناطقه، فکما تکون النّفس الناطقه عالمه بجمیع الصور الذهنیه، لأنها مخلوقه

ص: 669

.......... .......... لها، فکذلک صفحه الأعیان بالنسبه إلیه سبحانه و تعالی، لکونها مخلوقه له عز و جل.

فالبداء بالمعنی اللائق بالمقام الربوبی هو إظهار ما أخفاه أولا علی العباد من استمرار، أو مخصص، أو مقید، أو شرط، کما إذا أمر النبی أو الولی بحکم عام أو مطلق، و بعد مضی زمان یبین مخصصه أو مقیده، أو أمرهما بالأخبار بوقوع شی ء کعذاب أمه مع عدم بیان أن وقوعه منوط بعدم تحقق أمر کالتوبه أو الصدقه أو غیرهما، فالبداء من اللَّه تعالی بمعنی الإظهار للعباد، لا بمعنی الظهور له تعالی، لما عرفت من أنه مستلزم للجهل تعالی اللَّه عن ذلک علواً کبیراً فاللام فی قولنا: «بدا للَّه کذا» بمعنی «من» یعنی ظهر منه تعالی لعباده کذا.

و البداء بهذا المعنی لا یرد علیه شی ء من الإشکالات، کلزوم تغیر إرادته تعالی، و استلزامه الجهل، و غیر ذلک مما ذکر فی نسخ الأحکام الّذی هو بداء تشریعی، کما أن البداء فی التکوینیات نسخ تکوینی، کما عن بعض الحکماء المتألهین قدس سره.

قال شیخ الطائفه المفید (قده): «قول الإمامیه فی البداء طریقه السمع دون العقل، و قد جاءت الاخبار به عن أئمه الهدی علیهم السلام، و الأصل فی البداء هو الظهور، قال اللَّه تعالی: و بدا لهم من اللَّه ما لم یکونوا یحتسبون، أی ظهر لهم... إلی أن قال: فمعنی قول الإمامیه بدا للَّه فی کذا أی ظهر منه فی الأمر الفلانی للناس کذا، و لیس المراد منه تعقب الرّأی، و وضوح أمر کان قد خفی عنه، و جمیع أفعال اللَّه تعالی الظاهره فی خلقه بعد أن لم تکن، فهی

ص: 670

.......... .......... معلومه فیما لم یزل. و انما یوصف منها بالبداء ما لم یکن فی الاحتساب ظهوره و لا فی غالب الظن وقوعه، و أما ما علم کونه و غلب فی الظن حصوله، فلا یستعمل فیه لفظ البداء».

و قال شیخ الطائفه أبو جعفر الطوسی (قده): «البداء فی اللغه هو الظهور، و لذلک یقال: بدا سور المدینه أی ظهر، و بدا لنا وجه الأمر أی ظهر، و بدا لهم سیئات ما عملوا، و قد یستعمل ذلک فی العلم بالشی ء بعد أن لم یکن حاصلا، و کذلک فی الظن. و أما إذا أضیفت هذه اللفظه إلی اللَّه تعالی فمنه ما یجوز إطلاقه علیه، و منه ما لا یجوز، فأما ما یجوز من ذلک، فهو ما أفاد النسخ بعینه و یکون إطلاق ذلک علیه بضرب من التوسع. و علی هذا الوجه یحمل ما ورد عن الصادقین علیهما السلام من الاخبار المستفیضه لإضافه البداء إلی اللَّه تعالی دون ما لا یجوز علیه من حصول العلم بعد أن لم یکن، و یکون وجه إطلاق ذلک علیه تعالی هو أنه إذا کان ما یدل علی النسخ یظهر به للمکلفین ما لم یکن ظاهراً لهم، و یحصل لهم العلم به بعد أن لم یکن حاصلا، فأطلقت علی ذلک لفظه البداء» و قال علم الهدی (قده): «یمکن أن یحمل البداء علی حقیقته بأن یقال:

بدا له تعالی، بمعنی أنه ظهر له من الأمر ما لم یکن ظاهراً له و بدا له من النهی ما لم یکن ظاهراً له، لأن قبل وجود الأمر و النهی لا یکونان ظاهرین مدرکین، و انما یعلم أنه یأمر أو ینهی فی المستقبل. و أما کونه آمراً أو ناهیاً، فلا یصح أن یعلمه الا إذا وجد الأمر و النهی».

ص: 671

.......... .......... هذه جمله من أقوال الاعلام حول البداء الّذی تعتقده الفرقه الحقه الاثنا عشریه کثرهم اللَّه تعالی فی البریه، و تشیر إلی البداء بالمعنی الصحیح المذکور جمله من النصوص.

منها: ما ورد فی اخبار النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بموت الیهودی بعض أسود فی قفاه، و عدم وقوعه بسبب التصدق، فانه یکشف عن توقف موته بعض أسود علی عدم التصدق، قال صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «بها دفع اللَّه عنه ان الصدقه تدفع میته السوء عن الإنسان ».

و منها: ما ورد فی قصه ذبح إسماعیل بناء علی کون الذبح مأموراً به، لا مقدماته، کما یدل علیه قوله تعالی: ﴿قد صدقت الرؤیا﴾ فیقال: ان المأمور به و ان کان هو الذبح، لکنه کان مشروطاً بعدم التفدیه، و لکن لم یکن إبراهیم عالماً بهذا الشرط.

و منها: ما ورد عن أئمه الهدی صلوات اللَّه علیهم أجمعین حول البداء فی إسماعیل ابن الإمام الصادق، و السید محمد ابن الإمام علی الهادی علیهما السلام، قال الإمام الصادق (علیه السلام): «ما بدا للَّه فی شی ء کما بدا فی إسماعیل » و قال الإمام علی الهادی (علیه السلام) لولده الإمام الحسن العسکری (علیه السلام): «یا بنی أحدث للَّه شکراً فقد أحدث فیک أمراً»، فان معنی الحدیث: أنه ما ظهر

ص: 672

ثم لا یخفی ثبوت الثمره بین التخصیص و النسخ (1)

،ضروره أنه علی التخصیص یبنی علی خروج الخاصّ عن حکم العام رأساً (2)،

ثمره النسخ و التخصیص

*******

(1). یعنی: فیما إذا دار أمر الخاصّ بین الناسخیه و المخصصیه، کما سیأتی.

و ضمیر «انه» للشأن.

(2). فیقال فی مثل: «أکرم العلماء و لا تکرم العلماء البصریین» ان العلماء البصریین محکومون بحکم الخاصّ، و هو حرمه الإکرام من زمان ورود العام من اللَّه عز و جل للناس فی شی ء مثل ما ظهر منه فی إسماعیل، حیث ان الشیعه کانت تعتقد الإمامه فیه، و لکن بعد موت إسماعیل ظهر لهم خلاف ذلک، فیصدق علیه أنه سبحانه و تعالی أظهر خلاف معتقدهم، و من المعلوم أن البداء بهذا المعنی لا یستلزم تغیراً و لا تجدداً فی ذاته المقدسه.

و هذا الکلام جار فی حق الإمام الحسن العسکری (علیه السلام) أیضا، لأن الشیعه کانت تعتقد بإمامه السید محمد بعد أبیه الإمام الهادی (علیه السلام)، و قد ظهر بعد وفاته خلاف ذلک، و أن الإمامه کانت من أول الأمر للإمام الحسن العسکری، و أن احداث الشکر من الإمام العسکری (علیه السلام) کان لما أعطاه الجلیل من نعمه الإمامه التی هی من أعظم المناصب الإلهیه، لا أن الإمامه کانت للسید محمد ثم صیرها اللَّه تعالی فی الإمام العسکری حتی یلزم محذور التجدد و التغیر فی علمه تعالی شأنه و غیر ذلک.

و منها: ما ورد حول طول العمر و قصره. و کثره الرزق و قلته. فلاحظ.

ص: 673

و علی النسخ (1) علی (2) ارتفاع حکمه عنه من حینه فیما دار الأمر بینهما (3) فی المخصص «-» . قبل ورود الخاصّ، و أنهم لم یکونوا محکومین بحکم العام - و هو وجوب الإکرام - فی زمان أصلا.

*******

(1). أی: ناسخیه الخاصّ کالخاص المزبور للعام أعنی قوله: «أکرم العلماء» فیقال: ان أفراد الخاصّ کالعلماء البصریین فی المثال کانوا محکومین بحکم العام و هو وجوب الإکرام، ثم تغیر الحکم و صاروا من زمان صدور الخاصّ محکومین بحرمه الإکرام. بخلاف التخصیص، لأنه یقتضی أن یکون حکمهم من أول الأمر حرمه الإکرام، فتظهر الثمره بین زمان صدور العام المتقدم بالفرض علی الخاصّ، و بین زمان صدور الخاصّ، فعلی مخصصیه الخاصّ یکون أفراد الخاصّ دائماً محکومین بحرمه الإکرام. و علی ناسخیته یکون أفراد الخاصّ قبل وروده محکومین بحکم العام، و بعد وروده محکومین بضده و هو الحرمه.

(2). یعنی: یبنی علی ارتفاع حکم الخاصّ عن حکم العام من حین ورود الخاصّ.

(3). أی: بین النسخ و التخصیص فی المخصص فقط، کما إذا ورد الخاصّ بعد العمل بالعامّ.

(-). الثمره فیما دار أمر المخصص بین النسخ و التخصیص مختصه بالمکلفین الموجودین بین زمان الخطابین، إذ یجب علی المدرک لهما - بناء علی التخصیص - قضاء ما فات عنه فی الفتره المتخلله بینهما امتثالا للتکلیف الّذی دل علیه الخاصّ بناء علی عدم اقتضاء الأمر الظاهری الناشئ عن ظهور العام للاجزاء بعد انکشاف

ص: 674

و أما إذا دار بینهما (1) فی الخاصّ و العام، فالخاص علی التخصیص غیر محکوم بحکم العام أصلا (2)، و علی النسخ کان (3) ( الخاصّ ) محکوماً به (4) من حین صدور دلیله (5)،

*******

(1). أی: بین النسخ و التخصیص فی الخاصّ و العام، کما إذا ورد العام بعد حضور وقت العمل بالخاص، فان الأمر حینئذ یدور بین مخصصیه الخاصّ للعام و بین ناسخیه العام له. فعلی التخصیص لا یکون الخاصّ محکوماً بحکم العام أصلا، فالعلماء البصریون فی المثال المزبور لیسوا محکومین بحکم العام و هو وجوب الإکرام أصلا. و علی النسخ یحرم إکرامهم إلی زمان صدور العام، و بعد صدوره تنقلب الحرمه إلی الوجوب، لکون العام ناسخاً له.

(2). لأن لازم قرینیه الخاصّ علی ما یراد من العام عدم کونه محکوماً بحکم العام.

(3). أی: کان الخاصّ محکوماً بحکم العام من حین صدور دلیل العام، لأنه - بناء علی ناسخیه العام - کان الخاصّ محکوماً بحکمه إلی زمان صدور العام و بعد صدوره ینقلب حکمه إلی حکم العام الناسخ له.

(4). أی: بحکم العام.

(5). أی: دلیل العام، فان کل حکم منسوخ یستمر إلی زمان ورود الناسخ و بعد وروده ینقلب الحکم، فالخاص یستمر حکمه إلی زمان ورود العام، و بعد وروده ینقلب حکمه إلی حکم العام، ففرق واضح بین مخصصیه الخاصّ للعام الخلاف، و لا یجب ذلک بناء علی النسخ.

و أما فی حقنا، فلا ثمره، إذ الواجب علینا هو العمل بالخاص سواء کان مخصصاً أم ناسخاً من دون وجوب قضاء شی ء أصلا کما هو واضح.

ص: 675

کما لا یخفی «-» .

المقصد الخامس فی المطلق و المقید و المجمل و المبین

فصل

اشاره

عرف المطلق بأنه ما دل علی شائع فی جنسه (1) «--» و قد أشکل و بین ناسخیه العام له، فعلی الأول لا یکون الخاصّ محکوماً بحکم العام أصلا.

و علی الثانی یصیر محکوماً بحکمه بعد ورود العام.

المطلق و المقید

تعریف المطلق

*******

(1). توضیحه: أن المطلق هو اللفظ الدال علی معنی شائع فی جنسه، و فسره

(-). بقی الکلام فی المخصصات المتأخره عن العمومات الصادره عن الأئمه الأطهار صلوات اللَّه علیهم أجمعین بعد حضور وقت العمل بها، و الظاهر کونها مخصصه لا ناسخه، إذ غایه ما یلزم من المخصصیه هو تأخیر البیان عن وقت الحاجه، و ذلک إذا کان عن مصلحه مقتضیه للتأخیر لا قبح فیه أصلا.

فعلیه لا تجری أصاله العموم بعد وجود ما یصلح لتقیید موضوع العموم، ضروره أن من مقدمات الحکمه عدم ما یصلح للبیانیه، و مع وجوده لا مقتضی للعموم کما هو واضح. هذا کله مضافاً إلی شیوع التخصیص و قله النسخ، فتأمل.

(--). لیس المراد به ما اصطلح علیه المنطقیون و النحویون المعبر عنه عندهم باسم الجنس، أو علمه المخصوص بالکلیات الصادقه علی الکثیرین،

ص: 676

.......... غیر واحد - کما فی التقریرات - بأنه حصه محتمله لحصص کثیره مما یندرج تحت أمر مشترک، فالمراد بالشائع علی هذا التفسیر هو الکلی المضاف إلی قید کحصه محتمله لحصص کثیره مندرجه تحت جنس الحصه التی یدل علیها، کالنکره، فانها تدل علی طبیعه مقیده بالوحده المفهومیه قابله للانطباق علی جمیع الحصص المندرجه تحت هذه الطبیعه، ضروره أن الحصه هی الطبیعه مع قید الإضافه إلی شی ء من القیود کالوحده، فیصدق هذا التعریف علی النکره الواقعه فی حیز الأوامر مثل «أکرم عالماً» بداهه أنه یصدق علی کل فرد من أفراد طبیعه العالم، غایه الأمر أن صدقه علی جمیع الافراد یکون بنحو البدلیه لا العرضیه، لمنافاه تقید الطبیعه بالوحده لصدقها علی الافراد عرضاً. و هذا بخلاف النکره الواقعه فی تلو الاخبار مثل قوله تعالی: ﴿و جاء رجل من أقصی المدینه﴾ فانه لتعینه الواقعی لا یصلح للانطباق علی حصص کثیره حتی بنحو البدلیه، إذ المعتبر هو الانطباق الواقعی، لا بحسب نظر المتکلم و المخاطب.

و بالجمله: فأحسن ما یقال فی تعریف المطلق بوجه واضح: «ان المطلق هو الدال علی فرد غیر معین من الطبیعه قابل للانطباق علی أفراد کثیره منها مندرجه تحت جنس ذلک الفرد الشامل ذلک الجنس لهذا الفرد و غیره من الافراد». فان صحه إطلاق المطلق علی النوع - کالإنسان - و الصنف - کالرجل و الشخص - کزید - باعتبار حالاته الطارئه علیه، لصحه أن یقال: انه مطلق بالنسبه إلی فقره و غناه، و فسقه و عدله، مع انحفاظ الجامع بین تلک الحالات و هو زید (أقوی) دلیل علی عدم إراده الجنس بالاصطلاحین المزبورین، بل المراد بالجنس هنا هو مطلق ما یکون جامعاً بین الحصص التی تصلح الحصه المسماه بالمطلق

ص: 677

.......... .......... للانطباق علیها، فزید العالم مطلق، لانطباقه علی زید الشاب و الشیخ و الفقیر و الغنی، و من المعلوم أن زیداً لیس جنساً منطقیاً و لا نحویاً.

ثم انه یرد علی التعریف المذکور فی المتن أمران:

الأول: أن ظاهره کون المطلق و المقید من صفات اللفظ بحیث یکون له نوعان مطلق و مقید، کما تنقسم الکلمه إلی أنواع ثلاثه: اسم و فعل و حرف، و هذا غیر سدید، لأن الإطلاق و التقیید من صفات المعانی، حیث ان الطبیعه التی جعلت موضوعاً للحکم ان کانت تمام الموضوع له بحیث لم یکن لشی ء آخر دخل فی موضوعیتها کانت مطلقه، و الا کانت مقیده. و منه یظهر: أن الإطلاق و التقیید لیسا من أوصاف ذات المعنی أیضا، بل المعنی بلحاظ موضوعیته للحکم، فان الرقبه ان أخذت بلا قید موضوعاً لوجوب العتق کانت مطلقه، و ان أخذت مع قید الإیمان موضوعاً کانت مقیده. و علیه فاتصاف اللفظ بالإطلاق و التقیید انما یکون بتبع المعنی بلحاظ موضوعیته للحکم مطلقاً من التکلیفی و الوضعی.

الثانی: أن التعریف المذکور لا یشمل جمیع أنواع المطلق، بل ینطبق علی خصوص النکره، لأنها هی التی تدل علی شائع فی جنسه، و لا ینطبق علی المطلق الشمولی کالعقود فی قوله تعالی: ﴿أوفوا بالعقود﴾ و لا علی المطلق المراد فی الاعلام الشخصیه کوجوب إکرام زید الّذی له إطلاق أحوالی، و کوجوب الطواف بالبیت، و الوقوف بمنی و المشعر، و غیر ذلک من الاعلام الشخصیه، فان الإطلاق کما یکون فی الطبائع الکلیه، کذلک یکون فی الاعلام الشخصیه، فلعل الأولی فی تعریف المطلق أن یقال: «انه عباره عن المعنی الّذی جعل

ص: 678

علیه بعض الاعلام بعدم الاطراد (1) و ( أو ) الانعکاس (2)، و أطال (3) الکلام فی النقض و الإبرام، و قد نبهنا فی غیر مقام (4) علی أن مثله شرح الاسم (5) «-» و هو مما یجوز أن لا یکون بمطرد و لا بمنعکس، فالأولی الاعراض عن ذلک (6)

ببیان ما وضع له بعض الألفاظ التی یطلق علیها المطلق

اشاره

*******

(1). لشمول التعریف المزبور ل «من و ما و أی» الاستفهامیه، لدلالتها علی العموم البدلی وضعاً، مع أنها لیست من أفراد المطلق.

(2). لعدم شموله للألفاظ الداله علی نفس الماهیه کأسماء الأجناس، مع أنهم یطلقون علیها لفظ «المطلق» فان لفظ «رجل بدون التنوین اسم جنس وضع للدلاله علی نفس الماهیه من دون تقیدها بقید کالوحده، فلا یصدق التعریف المذکور للمطلق علیه، مع أنهم عدوا أسامی الأجناس من المطلق.

(3). یعنی: و أطال ذلک البعض.

(4). یعنی: فی مقامات عدیده.

(5). یعنی: لا التعریف الحقیقی حتی یکون مجال للنقض و الإبرام، لکن قد عرفت الإشکال سابقاً فیه.

(6). أی: عن تعریف المطلق، و ضمیر «له» راجع إلی «ما» الموصول المراد به المعنی. موضوعاً للحکم الشرعی بلا قید سواء کان ذلک المعنی کلیاً أم جزئیاً» حیث ان الإطلاق لیس الا عدم القید، و هو المراد بالإرسال الّذی یکون معنی الإطلاق لغه، فالظاهر أنه لیس للأصولیین فی معنی المطلق اصطلاح جدید.

(-). لا یخفی أن نفس الإشکالات الطردیه و العکسیه تشهد بعدم کون التعریف عندهم لفظیاً.

ص: 679

أو من غیرها (1) مما یناسب المقام.

فمنها: اسم الجنس

،کإنسان و رجل و فرس و حیوان و سواد و بیاض (2) إلی غیر ذلک من أسماء الکلیات من الجواهر (3) و الاعراض (4) بل العرضیات (5) «-»

*******

(1). أی: غیر الألفاظ التی یطلق علیها المطلق، کعلم الجنس و المعرف باللام، فانهما لا یطلق علیهما المطلق، لکنهما یناسبانه، کما سیأتی.

الألفاظ التی یطلق علیها المطلق:

- اسم الجنس

(2). کل هذه الألفاظ بلا تنوین التنکیر، إذ معه تخرج عن کونها أسماء الأجناس.

(3). کالماء و الحنطه و التراب و الرّجل و الفرس و الحیوان و نحوها من الجواهر.

(4). کالسواد و البیاض و الحمره و نحوها من الاعراض المتأصله.

(5). و هی الأمور الاعتباریه التی لاحظّ لها من الوجود العینی و الذهنی، بل موطنها وعاء الاعتبار کالملکیه و الزوجیه و الحریه. و الإضراب بقوله: «بل»

(-). المراد من الاعراض عند أهل المعقول هو المبادئ سواء أ کانت متأصله کالسواد و البیاض، أم اعتباریه کالملکیه و الزوجیه، و المراد بالعرضیات عندهم هو المشتق من تلک المبادئ کالأبیض و المالک. لکن المصنف خالف هذا الاصطلاح فی غیر مقام، و أراد بالاعراض خصوص المتأصل منها کالسواد، و بالعرضیات الاعتباری منها کالملکیه، فلا تغفل.

ص: 680

و لا ریب (1) انما هو لدفع توهم اعتبار الوجود الخارجی فی صدق المطلق، و إثبات صدقه علی الاعتباریات التی لا تنالها ید الوجود العینی.

*******

(1). غرضه بیان معانی تلک الألفاظ التی یطلق علیها المطلق، أو غیر تلک الألفاظ حتی یظهر حال المطلق، و توضیح ذلک یتوقف علی بیان اعتبارات الماهیه، فنقول و به نستعین: ان للماهیه اعتبارات شتی، إذ الملحوظ تاره یکون نفس الماهیه من حیث هی، فالملحوظ ذات الماهیه من دون أن یلاحظ معها شی ء خارج عن ذاتها، فلا یصح فی هذا اللحاظ حمل شی ء علیها الا الذات مثل «الإنسان حیوان ناطق» أو الذاتی مثل «الإنسان حیوان أو ناطق» و یسمی هذا بالماهیه المهمله.

و أخری یکون الملحوظ الماهیه مع شی ء آخر خارج عن ذاتها و زائد علیها، و هذا ینقسم إلی ثلاثه أقسام:

أحدها: أن تلاحظ الماهیه بالإضافه إلی الخارج عن ذاتها مقترنه بوجوده و هی الماهیه بشرط شی ء کلحاظ ماهیه الرقبه مقترنه بالایمان.

ثانیها: أن تلاحظ الماهیه بالإضافه إلیه مقترنه بعدمه، کلحاظ ماهیه الرقبه مقترنه بعدم الکفر - و هی الماهیه بشرط لا - فالملحوظ مع الماهیه فیه و فیما قبله هو الوجود و العدم، و هما نوعان من الماهیه المخلوطه باصطلاح بعض و المقیده باصطلاح آخر.

ثالثها: أن تلاحظ غیر مقترنه بوجوده أو عدمه، کلحاظ الإیمان مع الرقبه و لکن لم یقید الرقبه بوجوده و لا بعدمه، و هی الماهیه لا بشرط.

و ثالثه: یکون الملحوظ مع الماهیه شیئاً من سنخها لا مغایراً لها و أجنبیاً عنها، فان کان ذلک الشی ء هو الشیوع بنحو الاستیعاب و الشمول سمیت الماهیه

ص: 681

أنها موضوعه لمفاهیمها بما هی مبهمه «-» المقیده به بالعامّ الشمولی، أو الماهیه الساریه. و ان کان هو الشیوع بنحو البدلیه سمیت الماهیه المقیده به بالعامّ البدلی أو الماهیه علی البدل.

إذا عرفت اعتبارات الماهیه إجمالا، فاعلم: أن المصنف (قده) أفاد فی المقام: أن اسم الجنس قد وضع للماهیه المبهمه المهمله التی لم یلاحظ معها اعتبار من الاعتبارات أصلا، فلفظ «رجل مثلا وضع للطبیعه التی لم یلاحظ معها شی ء من الخصوصیات التی یمکن اقترانها بها.

(-). اختلفوا فی أن اللا بشرط المقسمی هل هو الماهیه المبهمه کما هو المعروف بینهم؟ أم غیرها کما ذهب إلیه بعض المدققین، حیث قال فی حاشیته علی المتن - بعد بیان اعتبارات الماهیه - ما لفظه: «و أیضا اللا بشرط المقسمی علی التحقیق لیس هو المعبر عنه فی التعبیرات بالماهیه من حیث هی، إذ الماهیه من حیث هی هی الماهیه الملحوظه بذاتها بلا نظر إلی الخارج عنها، و اللا بشرط المقسمی هی الماهیه اللا بشرط من حیث الاعتبارات الثلاثه، لا من حیث کل قید فضلا عن ذات الماهیه التی کان النّظر مقصوراً علیها بلا نظر إلی الخارج عن ذاتها، هذا هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه فی الماهیه و اعتباراتها و ان اشتبه الأمر فیها علی غیر واحد حتی أهل الفن» انتهی کلامه رفع مقامه، و تبعه بعض أعاظم تلامذته دامت أیام إفاداته الشریفه.

و الحق کما أفاده قدس سره، لشهاده الوجدان بصحه لحاظ الماهیه بأنحاء عدیده: أحدها: لحاظها بالنظر إلی ذاتیاتها من دون نظر إلی غیرها، و هی بهذا اللحاظ لیست الا هی، لا یحکم بها و لا علیها، و لا تخرج بهذا اللحاظ عن مرتبه تقررها الماهوی.

ص: 682

.......... .......... ثانیها: لحاظها مع أمر خارج عن ذاتها، و به تخرج عن حد تقررها الماهوی، و یحکم علیها بأحد الاعتبارات الثلاثه، و حینئذ یکون المقسم لتلک الأقسام الثلاثه هذه الماهیه الملحوظه مع الخارج عن ذاتها، لأن لحاظ غیر الماهیه معها اما أن یکون بنحو التقیید، و اما أن لا یکون کذلک. و علی الأول ان لوحظت الماهیه مقیده بوجوده کانت بشرط شی ء، و ان لوحظت مقیده بعدمه کانت بشرط لا، و ان لم یلاحظ قیداً للماهیه کانت لا بشرط. و علیه فالمقسم لهذه الاعتبارات الثلاثه هی الماهیه الملحوظه مع أمر خارج عن ذاتها، لا الماهیه التی لا یلاحظ معها شی ء، و لا تخرج عن الماهیه من حیث هی، و لا یصح الحکم بها و لا علیها، لبقائها فی وعاء التقرر. بخلاف الماهیه مع هذه الاعتبارات لصحه حملها المتعارف. فلو کان المقسم تلک الماهیه التی لا یلاحظ معها شی ء و کان الملحوظ نفسها و ذاتیاتها لم یصح حملها أصلا الا فی الحدود، فلا بد أن یکون المقسم الماهیه الملحوظه مع أمر خارج عن ذاتها.

و قد ظهر من هذا البیان: مغایره الماهیه من حیث هی مع اللا بشرط المقسمی، و عدم ترادفهما.

کما ظهر أیضا ما فی کلام الحکیم السبزواری (قده). حیث قال: «الکلی الطبیعی هی الماهیه أی الماهیه التی هی المقسم للمطلقه و المخلوطه و المجرده» فانه کیف یمکن أن یکون الکلی الطبیعی الصادق علی الافراد الموجوده فی الخارج، و المفروض وجودها صادقاً علی الماهیه بشرط لا التی هی الماهیه المجرده عن کل خصوصیه، و التی هی من الکلیات العقلیه، فلو کان الکلی الطبیعی هو اللا بشرط

ص: 683

مهمله (1) بلا شرط أصلا ملحوظاً (2) معها حتی لحاظ أنها کذلک (3).

و بالجمله: الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنی، و صرف

*******

(1). یعنی: لم یلاحظ مع مفاهیمها شی ء أصلا، بل الملحوظ نفس الماهیات بحیث یکون النّظر مقصوراً علی ذواتها من دون لحاظ شی ء معها.

(2). بالنصب یعنی: حال کون الشرط ملحوظاً، و فی بعض النسخ «ملحوظ» بالجر نعتاً ل «شرط» أی: بلا شرط ملحوظ مع المفاهیم. و ضمیر «معها» راجع إلی المفاهیم.

(3). أی: بما هی مبهمه مهمله، کما هو شأن اللا بشرط القسمی، حیث لا یلاحظ معها شی ء، بل تلاحظ بنفسها مبهمه و مهمله.

و أما مع عدم لحاظها کذلک أیضا، فهو اللا بشرط المقسمی الّذی هو الجامع بین الأنواع الثلاثه. فالمصنف ذهب إلی ما نسب إلی المشهور من کون اسم الجنس موضوعاً للماهیه المطلقه الجامعه بین الماهیه الساریه و الماهیه البدلیه و بین صرف الوجود، فالموضوع له اسم الجنس عند الماتن ما نسب إلی السلطان (ره) و هو الماهیه اللا بشرط المقسمی، و ضمیر «انها» راجع إلی مفاهیمها. المقسمی لزم أن تکون الماهیه بشرط لا من أفراده، لأن الکلی الطبیعی ما یتحد مع الافراد الخارجیه، و هل یعقل اتحاده مع الماهیه بشرط لا التی لیست هی الا المفهوم؟ مع أن المقسم لا بد أن یتحد مع أقسامه. و هل یعقل اتحاد الطبیعی مع ما لا وجود له؟ بل لیس الا مجرد المفهوم و المدرک العقلانی. و علیه، فلا بد أن یقال: «ان الکلی الطبیعی هو اللا بشرط القسمی لا المقسمی».

ص: 684

المفهوم غیر (1) الملحوظ معه شی ء أصلا الّذی (2) هو المعنی بشرط شی ء و لو کان ذلک الشی ء (3) هو الإرسال (4) و العموم البدلی (5)، و لا (6) الملحوظ معه عدم (7)

*******

(1). صفه للمعنی أو للمفهوم، یعنی: أن اسم الجنس هو المفهوم المجرد الّذی لم یلاحظ معه شی ء أصلا.

(2). صفه لقوله: «الملحوظ» لا ل «غیر» یعنی: أن المفهوم الملحوظ معه شی ء هو المعنی بشرط شی ء. و هذا إشاره إلی الماهیه بشرط شی ء، و ضمیر «معه» راجع إلی المعنی أو المفهوم.

(3). أی: الشی ء الملحوظ مع المعنی، و غرضه أن الماهیه بشرط شی ء تطلق علی المشروطه بکل أمر وجودی و ان کان من سنخ الماهیه کالشیوع و السریان و لم یکن أجنبیاً کالصفات الخارجه عن الماهیه کالکتابه.

(4). کما فی الماهیه المرسله.

(5). کما فی الماهیه البدلیه، فان الإرسال و البدلیه من سنخ الماهیه.

(6). معطوف علی «غیر الملحوظ»، و هذا إشاره إلی ما فی التقریرات من الفرق بین اللا بشرط القسمی، و حاصله: أن اللا بشرط القسمی هو الماهیه التی لم یلاحظ معها شی ء مقیده بلحاظ أنها لم یلاحظ معها شی ء، فلحاظ عدم لحاظ شی ء مع الماهیه دخیل فی اللا بشرط القسمی، بخلاف اللا بشرط المقسمی، فانه خال عن هذا القید.

(7). معمول «الملحوظ» یعنی: و لا یلاحظ مع المعنی عدم لحاظ شی ء معه، بحیث یکون عدم لحاظ شی ء مع المعنی ملحوظاً کلحاظ نفس المعنی،

ص: 685

لحاظ شی ء (1) معه (2) الّذی (3) هو الماهیه اللا بشرط القسمی، و ذلک (4) لوضوح صدقها (5) ففی اللا بشرط القسمی لحاظان أحدهما متعلق بنفس المعنی، و الآخر بعدم لحاظ شی ء معه. بخلاف اللا بشرط المقسمی، فان فیه لحاظاً واحداً و هو لحاظ نفس المعنی فقط.

*******

(1). سواء کان قیداً وجودیاً أم عدمیاً.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «معه» فی قوله: «الملحوظ معه» راجعان إلی المعنی.

(3). بیان للملحوظ، یعنی: المعنی الّذی لوحظ معه عدم لحاظ شی ء معه هو اللا بشرط القسمی.

(4). غرضه إقامه البرهان علی الدعوی المزبوره، و هی قوله: «و لا ریب أنها موضوعه لمفاهیمها» و احتج علیها بوجهین:

أحدهما: قوله: «لوضوح صدقها» و حاصله: صدق أسماء الأجناس کالماء و الحنطه و الرّجل و نحوها علی أفرادها من دون تصرف فی معانیها، و هو کاشف عن وضعها للمفاهیم المبهمه بما هی هی حتی لحاظ کونها مبهمه، إذ من المعلوم أنها لو کانت موضوعه لغیر المفاهیم المبهمه بأن کانت موضوعه للمفاهیم المشروطه بالشیوع، أو الحصه المقیده بالوحده لزم تجریدها حتی یصح حملها علی أفرادها، لأنها بدون التجرید لا تصدق علی أفرادها، ضروره أن المقید بالشیاع مثلا لا یصدق علی الافراد، لعدم کون کل فرد شائعاً حتی یکون مصداقاً للمعنی الشائع، مع أن المعلوم صدق الماهیات علی أفرادها بدون التجرید المزبور.

(5). یعنی: صدق أسماء الأجناس - بما لها من المعنی - علی أفرادها.

ص: 686

بما لها من المعنی بلا (1) عنایه التجرید عما (2) هو قضیه الاشتراط و التقیید فیها، کما لا یخفی. مع (3) بداهه عدم صدق المفهوم بشرط العموم (4) علی فرد من الافراد و ان کان (5)

*******

(1). متعلق ب «صدقها».

(2). متعلق ب «التجرید» و المراد بقضیه الاشتراط هو قید الماهیه من الاستیعاب و البدلیه و غیرهما من القیود، و ضمیر «فیها» راجع إلی أسماء الأجناس.

(3). هذا هو الوجه الثانی لإثبات وضع أسماء الأجناس لنفس الماهیات المبهمه المهمله، و حاصله: أنه لو کانت أسماء الأجناس موضوعه للمفاهیم المشروطه بالعموم کان عدم صدقها علی فرد من الافراد من البدیهیات، حیث ان الماهیه المشروطه بالشیاع، و کذا الماهیه اللا بشرطیه لا تتحدان مع الافراد خارجاً حتی یصح حملها علیها. أما الشیاع، فلوضوح أن کل فرد واحد لا شیوع فیه حتی یتحد معه الماهیه المقیده بالشیاع، و أما اللا بشرطیه، فلأنها قید ذهنی، و من المعلوم مباینه الموجود الذهنی للعینی الموجبه لامتناع اتحادهما، و صدق کل منهما علی الآخر خارجاً. فالنتیجه: عدم کون اسم الجنس موضوعاً للماهیه اللا بشرط القسمی، و لا المشروطه بشرط شی ء کالشیاع، بل المعنی الموضوع له اسم الجنس هو نفس الماهیه المبهمه المعبر عنها باللابشرط المقسمی.

(4). إشاره إلی الماهیه المشروطه بشرط الشیاع.

(5). یعنی: و ان کان یعم المفهوم المقید بشرط العموم کل واحد من الافراد بنحو البدلیه أو الاستیعاب، لکنه لا یصدق مع شرط العموم علی فرد واحد من الافراد.

ص: 687

یعم کل واحد منها بدلا أو استیعاباً. و کذا (1) المفهوم اللا بشرط القسمی، فانه (2) کلی عقلی «-» لا موطن له الا الذهن لا یکاد یمکن صدقه و انطباقه علیها، بداهه (3) أن مناطه الاتحاد بحسب الوجود خارجاً فکیف یمکن أن یتحد معها (4) ما لا وجود له الا ذهناً.

*******

(1). معطوف علی «عدم صدق» یعنی: و مع بداهه عدم صدق المفهوم اللا بشرط القسمی علی فرد من الافراد.

(2). أی: المفهوم اللا بشرط، و هذا تعلیل لعدم صدق المفهوم المزبور علی الفرد، و قد أوضحناه بقولنا: «و أما اللا بشرطیه فلأنها قید... إلخ».

(3). تعلیل لعدم صدق المفهوم اللا بشرط القسمی علی الافراد، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «و أما اللا بشرطیه... إلخ» و ضمیر «علیها» راجع إلی الافراد.

(4). أی: مع الافراد، و «ما» الموصول فاعل «یتحد».

(-). الأولی تبدیله بالموجود الذهنی، إذ المقید بالقید الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی، لمباینه الوجودین المانعه عن الاتحاد الوجودیّ الّذی هو مناط صحه الحمل و ان لم یکن ذلک الموجود الذهنی کلیاً عقلیاً کما فی المقام، فان الکلی العقلی ما یقابل الکلی المنطقی و الطبیعی، و هو تقید المفهوم بالکلیه، و من المعلوم أن موطن المفهوم المقید بهذا القید هو الذهن، و لیس کل موجود ذهنی کلیاً عقلیاً حتی یکون المعنی الملحوظ معه التجرد - الّذی هو أمر ذهنی - کلیاً عقلیاً. و قد تقدم من المصنف (قده) هذا الإطلاق المسامحی فی المعنی الحرفی أیضا.

ص: 688

و منها (1): علم الجنس

کأسامه، و المشهور بین أهل العربیه أنه (2) موضوع للطبیعه لا بما هی هی (3)، بل بما هی متعینه بالتعین الذهنی «-»

- علم الجنس

*******

(1). معطوف علی قوله: «فمنها اسم الجنس کإنسان و رجل یعنی: و من الألفاظ التی یطلق علیها المطلق: علم الجنس ک «أسامه» و المشهور بین أهل العربیه أن علم الجنس کأسامه التی هی - کما قیل - علم لجنس الأسد، کما أن لفظ الأسد اسم لجنسه وضع للطبیعه مقیده بالتعین الذهنی، کالمعرف بلام الجنس. بخلاف اسم الجنس، فانه وضع لنفس الطبیعه المبهمه بلا قید التعین و الحضور الذهنی. فالفرق بین علم الجنس و اسمه واضح، لکون الأول الماهیه الملحوظ معها التعین الذهنی، و الثانی الماهیه المبهمه التی لم یلاحظ معها شی ء کما مر آنفاً.

(2). أی: علم الجنس.

(3). و هی الطبیعه المبهمه التی وضع لها اسم الجنس کما تقدم، بل بما هی مقیده بالتعین الذهنی، و بهذا القید یفترق علم الجنس عن اسمه.

(-). لا یقال: انه لا فرق بین علم الجنس و اسمه، حیث ان کل لفظ دال علی معناه و مشیر إلیه، و حینئذ لا بد أن یکون المعنی حاضراً فی الذهن، و متعیناً فیه، فالتعین الذهنی موجود فی کل معنی من دون اختصاصه بعلم الجنس. و علیه فلا فرق من هذه الجهه بین اسم الجنس و علمه.

فانه یقال: ان التعین الذهنی علی نحوین:

أحدهما: ما یکون من لوازم دلاله کل دال لفظاً کان أم غیره علی مدلوله

ص: 689

و لذا (1) یعامل معه معامله المعرفه بدون أداه التعریف. لکن التحقیق أنه (2) موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شی ء معه أصلا کاسم الجنس، و التعریف فیه (3) ( معه )

*******

(1). یعنی: و لأجل التعین الذهنی یعامل مع علم الجنس معامله المعرفه بدون أداه التعریف، فترتیب آثار المعرفه علی علم الجنس مع عدم ما یوجب تعریفه من أدوات التعریف دلیل إنّی علی تعینه الذهنی الموجب لترتیب أحکام المعرفه علیه کما أن عدم ترتیبها علی اسم الجنس دلیل إنّی أیضا علی عدم تعینه الذهنی.

(2). أی: علم الجنس. توضیح هذا التحقیق: أنه لا فرق بین اسم الجنس و علمه فی المعنی، لأنه فی کلیهما واحد، و هو نفس الماهیه المبهمه بدون لحاظ شی ء معها، و الفرق بینهما انما هو فی اللفظ، حیث انه تجری أحکام المعرفه علی علم الجنس من وقوعه مبتدأ، و توصیفه بالمعرفه، و وقوعه نعتاً للمعرفه، دون اسم الجنس، لعدم جریان أحکام المعرفه علیه و ان کان تعریف علم الجنس لفظیاً کالتأنیث اللفظی فی عدم تأثیره فی المعنی.

(3). أی: و التعریف فی علم الجنس لفظی، فلا یدل إجراء أحکام المعرفه علیه علی وضعه للطبیعه المتعینه بالتعین الذهنی. بحیث لا ینفک عن المعنی حین الدلاله. و الآخر ما یکون من القیود التی اعتبرها الواضع فی المعنی بحیث یخرجه عن البساطه إلی الترکب، و یصیر المعنی مرکباً من الطبیعه و حضورها فی الذهن، و من المعلوم أن هذا التعین بالنحو الثانی من قیود المدلول و الموضوع له، و هو المعتبر فی علم الجنس، و التعین بالنحو الأول من لوازم الدلاله، و هو المعتبر فی اسم الجنس. و علیه، فالتعین فی اسم الجنس و غیره مغایر للتعین المعتبر فی علم الجنس.

ص: 690

لفظی «-» کما هو الحال فی التأنیث اللفظی (1)، و الا (2)

*******

(1). فی عدم کونه تأنیثاً حقیقیاً، فالتعریف اللفظی کالتأنیث اللفظی.

(2). أی: و ان لم یکن علم الجنس کاسمه موضوعاً لصرف المعنی بدون تعینه ذهناً لما صح حمل علم الجنس علی الافراد بلا تأویل و تصرف. و هذا إشاره إلی برهان کون علم الجنس کاسمه موضوعاً لنفس الطبیعه بلا تقیدها بالتعین الذهنی، و حاصله: أنه لو لم یکن علم الجنس موضوعاً لنفس المعنی بدون لحاظ شی ء معه، بل کان موضوعاً له بقید التعین الذهنی - کما هو المنسوب إلی المشهور - لزم عدم صحه حمله علی الافراد الا بالتصرف و التأویل بإلقاء التعین، ضروره أن المقید بالتعین الذهنی موجود ذهنی، و من المعلوم امتناع حمله علی الموجود الخارجی، لتغایر صقعی الوجودین کما مر آنفاً. فصحه حمله علی

(-). قال نجم الأئمه فی شرح الکافیه: «إذا کان لنا تأنیث لفظی کغرفه و بشری و صحراء و نسبه لفظیه نحو کرسی، فلا بأس أن یکون لنا تعریف لفظی إما باللام کما ذکرنا قبل، و إما بالعلمیه کما فی أسامه».

و فیه: أن العلمیه کافیه فی الفرق بین اسم الجنس و علمه، إذ التعریف و لو کان لفظیاً لا بد أن یکون لخصوصیه مفقوده فی اسم الجنس، و الا لزم أن یکون تعریف علم الجنس بلا عله، و هو کما تری، فلا بد من الالتزام بالفرق المعنوی بین اسم الجنس و علمه، و هو التعین الذهنی المعتبر فیه، دون اسم الجنس، و قد صرح نجم الأئمه فی عبارته المتقدمه بأن التعریف قد یکون بالعملیه التی لا بد أن تکون فی علم الجنس بالتعین.

لکن الإنصاف أن تعریف علم الجنس لفظیاً لا یدل علی کون المائز هو التعین الذهنی فیه، فتدبر.

ص: 691

لما صح حمله علی الافراد بلا تصرف و تأویل (1) «-» لأنه (2) علی المشهور کلی عقلی، و قد عرفت (3) أنه لا یکاد یصح صدقه علیها (4) الافراد الخارجیه منوطه بالتجرید عن القید الذهنی لیتحقق الاتحاد المصحح للحمل، مع أن المسلم صحه الحمل بدون التجرید المزبور، و هذا یدل علی عدم کون الموضوع له فی علم الجنس المعنی مقیداً بالتعین الذهنی.

*******

(1). المراد بالتأویل التجرید المزبور.

(2). أی: علم الجنس، و هذا تعلیل لعدم جواز الحمل بدون التصرف، و قد مر توضیحه.

(3). حیث قال: «و کذا المفهوم اللا بشرط القسمی فانه کلی عقلی لا موطن له الا الذهن».

(4). أی: علی الافراد، و ضمیر «صدقه» راجع إلی «کلی عقلی» و ضمیر

(-). یمکن أن یقال: ان ما أفاده المصنف (قده) من عدم صحه الحمل علی الافراد بلا تصرف و تجرید، لأن المفهوم بملاحظه وجوده فی الذهن کلی عقلی لا یتحد مع الخارج حتی یصح حمله علی الافراد (مبنی) علی دخل الوجود الذهنی و لحاظه اسمیاً. و أما إذا لوحظ بنحو المرآتیه و المعنی الحرفی فلا حاجه إلی التجرید، لأن التعین الذهنی فی علم الجنس - کأسامه مثلا - حینئذ حاکٍ عن الخارج، و ینطبق علیه بلا مئونه، حیث انه لم یلاحظ الوجود الذهنی معنی اسمیاً. نظیر الصور الذهنیه المتصوره مرآتاً للخارج فی متعلقات الأوامر.

الا أن یقال: ان الحمل علی المرآتیه خلاف الأصل، لأن الأصل فی دوران العنوان بین المشیریه و الموضوعیه هو الثانی.

الا أن یدعی أن الحمل علی الافراد بلا عنایه التجرید دلیل علی کون التعین ملحوظاً مرآتاً للخارج، و معه لا یجری الأصل المزبور، فتدبر.

ص: 692

( علی الافراد ) مع (1) صحه حمله علیها بدون ذلک (2)، کما لا یخفی، ضروره (3) أن التصرف فی المحمول (4) بإراده نفس المعنی بدون قیده تعسف لا یکاد یکون بناء القضایا المتعارفه علیه (5).

مع (6) «انه» للشأن.

*******

(1). یعنی: مع صحه حمل علم الجنس علی الافراد بدون التصرف و التأویل.

(2). أی: التصرف و التأویل، و ضمیر «حمله» راجع إلی علم الجنس و ضمیر «علیها» راجع إلی الافراد.

(3). تعلیل لصحه الحمل بدون التأویل، و حاصله: أن التصرف فی المحمول - و هو علم الجنس - بإراده نفس المعنی بدون قیده - أعنی تعینه الذهنی - تعسف، لاستلزامه التصرف فی المعنی الموضوع له بلا وجه یوجبه، و لیس بناء العرف فی القضایا المتعارفه علی هذا التصرف حتی یکون هذا البناء قرینه نوعیه علی التصرف المزبور، فلا دلیل علی هذإ؛پ پ للَّه للَّه التصرف أصلا.

(4). و هو علم الجنس، کأن یقال للأسد الخارجی: هذا أسامه.

(5). یعنی: علی التصرف فی المحمول بإراده جزء معناه، و هو نفس الطبیعه و إلغاء جزئه الآخر أعنی تعینه الذهنی.

(6). هذا برهان آخر علی کون علم الجنس موضوعاً لنفس المعنی مجرداً عن قید التعین الذهنی، و حاصله: أنه یلزم لغویه الوضع، إذ حکمه الوضع هی تفهیم المعنی الموضوع له باللفظ، و جعل اللفظ حاکیاً عنه فی مقام الاستعمال

ص: 693

أن وضعه (1) لخصوص معنی یحتاج إلی تجریده عن خصوصیته عند الاستعمال لا یکاد یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم.

و منها (2): المفرد المعرف باللام

، و المشهور أنه علی أقسام: المعرف بلام الجنس (3) أو الاستغراق (4) أو العهد بأقسامه (5) علی نحو و حینئذ فان وضع اللفظ لمعنی لا یستعمل فیه أصلا، بل یستعمل فی جزئه مجازاً کان هذا الوضع لغواً منافیاً لحکمه الوضع، و من المعلوم قبح صدوره عن الجاهل فضلا عن الواضع الحکیم. فلزوم اللغویه دلیل أیضا علی کون معنی علم الجنس - کاسمه - نفس الطبیعه من دون لحاظ شی ء من التعین الذهنی و غیره معها، فقوله: «یحتاج» صفه ل «معنی» و قوله: «عند الاستعمال» متعلق ب «یحتاج» و قوله: «لا یکاد یصدر» خبر «ان».

*******

(1). أی: وضع علم الجنس، یعنی: أن وضع علم الجنس لخصوص معنی - أی معنی - مقید بخصوصیه یحتاج عند الاستعمال دائماً إلی تجریده عن خصوصیته لا یکاد یصدر عن جاهل. و هذا إشاره إلی لغویه الوضع، کما مر آنفاً. فالنتیجه:

أن المعنی فی اسم الجنس و علمه واحد، و الفرق بینهما انما هو فی اللفظ، إذ یعامل مع اسم الجنس معامله النکره و مع علم الجنس معامله المعرفه.

- المفرد المعرف باللام

(2). أی: و من الألفاظ التی یطلق علیها المطلق: المعرف باللام.

(3). مثل «الرّجل خیر من المرأه» و ضمیر «أنه» راجع إلی المفرد المعرف باللام.

(4). کقوله تعالی: ﴿و العصر ان الإنسان لفی خسر﴾ فانه بمنزله قوله: «کل إنسان لفی خسر».

(5). من العهد الذهنی، و هو المشار به إلی فرد ما مقیداً بحضوره فی الذهن

ص: 694

الاشتراک بینها (1) لفظاً أو معنی (2). و الظاهر (3) أن الخصوصیه فی کل واحد من الأقسام من قِبَل خصوص اللام (4)، أو من قِبَل قرائن المقام (5) کقوله: «ادخل السوق». و العهد الذکری، و هو المشار به إلی فرد مذکور سابقاً، کقوله تعالی: ﴿و أرسلنا إلی فرعون رسولا فعصی فرعون الرسول﴾.

و العهد الخارجی و هو المشار به إلی فرد متعین حاضر عند المخاطب خارجاً و ذهناً کقوله: «افتح الباب».

*******

(1). أی: بین أقسام المعرف باللام. أما الاشتراک اللفظی، فبأن یقال: ان لفظ الرّجل مثلا وضع تاره لتعریف الجنس، و أخری للاستغراق، و ثالثه للعهد الذهنی، و رابعه للعهد الخارجی، و خامسه للعهد الذکری.

(2). بأن یدعی أن اللام وضع للعهد الجامع بین الأقسام، و أن الخصوصیه تفهم من الخارج من باب تعدد الدال و المدلول.

(3). بعد بیان احتمال کل من الاشتراک اللفظی و المعنوی استظهر عدم کون المعرف باللام مشترکاً لفظیاً و لا معنویاً، بحیث یکون مجموع اللام و مدخوله موضوعاً بنحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی بین الأقسام المذکوره، و قال: ان مدخول اللام بأقسامه لم یستعمل الا فی معناه الموضوع له، و الخصوصیات من الجنسیه و الاستغراقیه و العهدیه بأنحائها انما تستفاد من نفس اللام أو القرائن الخارجیه.

(4). بناء علی اشتراک اللام لفظیاً.

(5). بناء علی اشتراک اللام معنویاً، فالتعریف یستفاد من اللام، و الخصوصیات من القرائن من باب تعدد الدال و المدلول. نظیر استفاده أصل الطلب من صیغه الأمر بناء علی الاشتراک المعنوی، و خصوصیه الوجوب أو الندب من الخارج.

ص: 695

من باب تعدد الدال و المدلول (1)، لا باستعمال المدخول (2) لیلزم فیه المجاز، أو الاشتراک، فکان المدخول علی کل حال مستعملا فیما یستعمل فیه غیر المدخول (3)، و المعروف أن اللام تکون موضوعه للتعریف و مفیده للتعیین فی غیر العهد الذهنی (4). و أنت خبیر (5) بأنه لا تعین ( لا تعیین ) فی تعریف الجنس الا الإشاره إلی المعنی المتمیز

*******

(1). لدلاله المدخول علی نفس المعنی، و دلاله اللام أو القرینه علی الخصوصیه.

(2). یعنی: لا أن الخصوصیات تستفاد باستعمال مدخول اللام، بأن یستعمل «رجل تاره فی الجنس، و أخری فی الاستغراق، و ثالثه فی العهد حتی یلزم المجاز أو الاشتراک فیه، فمعنی المدخول فی کلتا صورتی دخول اللام علیه و عدمه واحد، فرجل مثلا یستعمل فی معناه المبهم مطلقاً حتی بعد دخول اللام علیه، و الخصوصیات الزائده علی معناه تستفاد من الدوال الخارجیه، فلا یلزم فی مدخول اللام مجاز و لا اشتراک.

(3). یعنی: غیر مدخول اللام کرجل فمعناه قبل وقوعه تلو اللام و بعده واحد، و هو الماهیه المهمله المبهمه.

(4). لأن العهد الذهنی هو ما یشار به إلی فرد ما بقید حضوره فی الذهن و لا تعین لفرد ما، فاللام لا تفید التعیین فی العهد الذهنی.

(5). غرضه: رد ما هو المعروف بینهم من وضع اللام للتعریف، و عدم المساعده علیه، لأن التعریف فرع التعین، و لا تعین فی تعریف الجنس، إذ لا یتصور فیه تعین الا تمیزه بما له من الحدود الممیزه له عن المعانی المتصوره الذهنیه و لا یصح أن تکون اللام لتمییز المعنی کذلک، لوجوه آتیه.

ص: 696

بنفسه من بین المعانی ذهناً، و لازمه (1) أن لا یصح حمل المعرف باللام بما هو معرف (2) علی الافراد، لما (3) عرفت من امتناع الاتحاد مع (4) ما ( مع شی ء ) لا موطن له الا الذهن الإ؛پپ للَّه للَّه (5) بالتجرید، و معه (6) لا فائده فی التقیید. مع (7) أن التأویل و التصرف فی القضایا المتداوله فی العرف

*******

(1). هذا أول تلک الوجوه، و حاصله: أن الموجود الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی، لاختلاف صقعی الوجودین المانع عن الاتحاد المسوغ للحمل کما تقدم الا بعد التجرید عن قید التعین الذهنی، و مع التجرید لا فائده فی هذا التقیید.

(2). أی: مع لحاظ کونه معرفاً باللام، لا مع لحاظ تجریده عنه.

(3). تعلیل لعدم صحه الحمل، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «لاختلاف صقعی الوجودین... إلخ».

(4). متعلق ب «الاتحاد» یعنی: أنه یمتنع الاتحاد مع ما لا موطن له الا الذهن و هو قید التعین الّذی هو من القیود الذهنیه.

(5). استثناء من امتناع الاتحاد، یعنی: أن هذا الامتناع یرتفع بالتجرید.

(6). أی: و مع التجرید لا فائده فی التقیید بالتعین الذهنی، للزوم إلقائه فی مقام الاستعمال و الحمل.

(7). هذا ثانی تلک الوجوه، و حاصله: أن التصرف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الافراد لو لم یکن فیه تعسف لم یکن به بأس، لکنه لا یخلو من التعسف، لعدم التفات أبناء المحاوره إلی هذا التصرف، بل بناؤهم علی حمل المعرف بلام الجنس - کنفس اسم الجنس - علی الافراد الخارجیه من دون تجرید و عنایه.

ص: 697

غیر خال عن التعسف (1)، هذا.

مضافاً (2) «-» إلی أن الوضع لما لا حاجه إلیه، بل لا بد من التجرید ( التجرد ) عنه و إلغائه (3) فی الاستعمالات المتعارفه المشتمله علی حمل المعرف باللام (4) أو الحمل علیه (5) کان لغواً، کما أشرنا إلیه (6)،

*******

(1). لبعده عن مذاق العرف بحیث لا ینتقل أذهانهم إلی التصرف المزبور.

(2). هذا ثالث تلک الوجوه، و حاصله: أن الوضع لمعنی لا یستعمل اللفظ فیه لعدم کونه من المعانی المحتاجه إلی تفهیمها ینافی حکمه الوضع التی هی تفهیم المعنی باستعمال اللفظ فیه، فهذا الوضع لغو، و لا یصدر عن العاقل فضلا عن الحکیم.

(3). معطوف علی «التجرید» و ضمیره و کذا ضمیر «عنه» راجعان إلی «ما» الموصول.

(4). أی: جعل المفرد المعرف باللام محمولاً مثلا «زید الرّجل.

(5). أی: علی المعرف باللام، بأن یجعل موضوعاً مثل «الرّجل زید».

(6). حیث قال قبل أسطر فی علم الجنس: «مع أن وضعه لخصوص معنی... إلخ».

(-). قد یقال: ان مرجع هذا الوجه إلی الوجه الثانی، لأن مناطهما لغویه الوضع، لعدم ترتب حکمه الوضع - و هی تفهیم المعنی باللفظ الموضوع له - علی وضع اللام للتعیین الذهنی بعد لزوم التجرید عنه فی مقام الحمل، لکن الظاهر اختلافهما، لتعدد المناط فیهما، إذ المناط فی الوجه الثانی هو بعد التصرف و التأویل عن مذاق العرف، و عدم التفاتهم بذلک. و المناط فی هذا الوجه انتفاء حکمه الوضع الموجب للغویه الوضع.

ص: 698

فالظاهر (1) أن اللام مطلقاً (2) تکون للتزیین کما فی الحسن و الحسین علیهما السلام، و استفاده الخصوصیات (3) انما تکون بالقرائن التی لا بد منها لتعیینها (4) علی کل حال و لو (5) قیل بإفاده اللام للإشاره إلی المعنی، و مع الدلاله علیه (6) بتلک الخصوصیات لا حاجه إلی تلک الإشاره (7)

*******

(1). هذا حاصل ما أفاده من عدم إفاده اللام للتعیین، إذ بعد إنکار کون اللام للتعریف الذهنی لا بد أن یکون اللام للتزیین، کاللام الداخله علی الاعلام، کالحسن و الحسین و نظائرهما من الاعلام الشخصیه.

(2). یعنی: فی جمیع الموارد یکون اللام للتزیین.

(3). من العهد الخارجی و الحضوری و الذکری، و تعریف الجنس، و الاستغراق و العهد الذهنی، فان هذه الخصوصیات انما تستفاد من القرائن.

(4). أی: تعیین الخصوصیات علی کل حال حتی علی القول بوضع اللام للإشاره.

(5). لو وصلیه، یعنی: للاحتیاج إلی القرائن لاستفاده الخصوصیات من العهد و غیره مما ذکر علی جمیع الأقوال حتی علی القول بإفاده اللام للإشاره إلی المعنی، غایه الأمر أنه علی القول باشتراک اللام لفظیاً أو معنویاً تکون القرینه معینه، و مع الحاجه إلی القرینه فی استفاده الخصوصیات لا حاجه إلی وضع اللام للإشاره إلی المعنی، بل قد عرفت أن وضعه للإشاره مخل بالحمل، لاحتیاج الحمل إلی التجرید.

(6). أی: علی المعنی مقروناً بتلک الخصوصیات.

(7). أی: وضع اللام للإشاره إلی المعنی.

ص: 699

لو لم تکن (1) مخله، و قد عرفت إخلالها (2)، فتأمل جیداً.

و أما (3) دلاله الجمع المعرف باللام

علی العموم مع عدم دلاله المدخول علیه (4)، فلا دلاله (5)

*******

(1). أی: تلک الإشاره.

(2). أی: إخلال الإشاره بالحمل، لتوقف صحه الحمل علی التجرید.

- الجمع المحلی باللام

(3). هذا إشاره إلی ما یمکن أن یتوهم فی المقام، و هو: أن إنکار إفاده اللام للتعریف، و ادعاء کونها للتزیین ینافی ما عن أئمه الأدب من اتفاقهم علی أن الجمع المحلی باللام یفید العموم، مع وضوح عدم دلاله نفس المدخول علی العموم، فلا بد أن تستند هذه الدلاله إلی نفس اللام، حیث ان مراتب الجمع عدیده، و اللام یدل علی التعیین، و لا تعین لشی ء من تلک المراتب الا الاستغراق، فیتعین ببرکه اللام.

و بالجمله: فدلاله اللام فی الجمع المحلی به علی المعین - و هو الاستغراق - تنافی جعل اللام للتزیین.

(4). أی: علی العموم، بل المدخول یدل علی نفس الجمع بمراتبه العدیده.

(5). قد أجاب المصنف (قده) عن التوهم المزبور بجوابین:

أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: «فلا دلاله فیها» و حاصله: منع المقدمه التی بنی المتوهم دلاله اللام علی العموم علیها، و هی تعین المرتبه المستغرقه لجمیع الافراد. وجه المنع: تعین مرتبه أخری من مراتب الجمع أیضا، و هی أقل مراتبه کالثلاثه فی غیر جمع الکثره، لأن أقل مراتبه متعینه من حیث الإراده

ص: 700

فیها ( لها ) علی أنها (1) تکون لأجل دلاله اللام علی التعیین، حیث (2) ( انه ) لا تعین الا للمرتبه المستغرقه لجمیع الافراد، و ذلک (3) لتعین المرتبه الأخری (4) و هی أقل مراتب الجمع، کما لا یخفی، فلا بد (5) و من المعلوم أن الإشاره التی تقتضیها اللام إلی هذه المرتبه لا تفید العموم، فلا بد من کون الدلاله علی العموم مستنده إلی وضع مجموع اللام و الجمع للعموم، لا إلی دلاله اللام علی الإشاره إلی المعین حتی یقال: ان اللام تدل علی العموم بتوسط إشارتها إلی مرتبه معینه من مراتب الجمع، و هی المرتبه المستغرقه لجمیع الافراد.

فالنتیجه: أنه لم یثبت دلاله اللام فی الجمع المحلی به علی التعیین.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «فیها» راجعان إلی دلاله الجمع، یعنی: أن دلاله الجمع المعرف باللام علی العموم لا تدل علی کون هذه الدلاله لأجل دلاله اللام علی التعیین.

(2). هذا تعلیل لدلاله اللام علی التعیین، و تقریب للتوهم المزبور، یعنی:

أن اللام تدل علی التعیین، و المتعین هو المرتبه الأخیره المستوعبه لجمیع الافراد، فبتوسط اللام المشیره إلی تلک المرتبه المتعینه یستفاد العموم، فلا یکون اللام فی الجمع للتزیین، کما ادعی فی المفرد المحلی باللام.

(3). تعلیل لقوله: «فلا دلاله فیها» و قد مر توضیحه بقولنا: «و حاصله منع المقدمه... إلخ».

(4). یعنی: غیر المرتبه المستغرقه لجمیع الافراد، و هی أقل مراتب الجمع، و مع تعین هذه المرتبه کیف تدل اللام علی العموم و هو مرتبه الاستغراق.

(5). بعد منع دلاله اللام علی التعیین حتی یترتب علیه العموم - أعنی الاستغراق - قال: فلا بد أن تکون دلاله الجمع المحلی باللام علی العموم

ص: 701

أن تکون دلالته علیه مستنده إلی وضعه کذلک (1) لذلک، لا إلی دلاله اللام علی الإشاره إلی المعین لیکون به التعریف (2). و ان أبیت (3) الا عن استناد الدلاله علیه إلیه، فلا محیص عن دلالته (4) علی الاستغراق بلا توسیط الدلاله علی التعیین «-» فلا (5) یکون بسببه تعریف الا لفظاً، مستنده إلی وضع المجموع من اللام و الجمع للعموم، فضمیرا «دلالته و وضعه» راجعان إلی الجمع المحلی باللام، و ضمیر «علیه» راجع إلی العموم.

*******

(1). أی: مع اللام للعموم، و قوله: «لذلک» إشاره إلی العموم.

(2). یعنی: لیکون التعریف باللام، و ضمیر «به» راجع إلی اللام.

(3). هذا ثانی الجوابین عن التوهم المزبور، و حاصله: أنه - بعد تسلیم استناد العموم إلی اللام - لا وجه لدلاله اللام علی التعیین حتی یکون العموم مستنداً إلیها بل لا بد من أن نقول بدلاله اللام علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین، فلا تدل اللام علی التعریف و التعیین أصلا، بل تدل علی الاستغراق. و الفرق بین هذا الجواب و سابقه: أن هذا ناظر إلی دلاله نفس اللام علی العموم من دون توسیط التعیین، و ما قبله کان ناظراً إلی دلاله مجموع اللام و المدخول علی العموم.

فالنتیجه: أن اللام و ان دلت علی العموم، لکنها لا تدل علی التعیین الّذی یدعیه المتوهم.

(4). أی: دلاله اللام علی العموم و هو الاستغراق، و ضمیر «علیه» راجع إلی العموم، و ضمیر «إلیه» إلی اللام.

(5). هذه نتیجه الجواب الثانی، یعنی: بعد منع دلاله اللام علی التعریف

(-). المستفاد من هذین الجوابین - و هو تسلیم دلاله الجمع المحلی

ص: 702

فتأمل جیداً.

و منها (1): النکره

مثل «رجل (2) فی «و جاء رجل من أقصی المدینه» أو فی «جئنی برجل (3)، و لا إشکال أن المفهوم منهإ؛ث ث للَّه للَّه فی الأول (4) و لو بنحو تعدد الدال و المدلول هو الفرد المعین فی الواقع المجهول و التعیین، فلا یکون تعریف الجمع المحلی باللام الا لفظیاً، بمعنی: أنه بحکم المعرفه فی اللفظ فقط، لا بحکم النکره کما مر سابقاً، و ضمیر «بسببه» راجع إلی اللام.

- النکره

*******

(1). أی: و من الألفاظ التی یطلق علیها لفظ المطلق: النکره.

(2). مما یکون معیناً عند المتکلم، و غیر معین عند المخاطب.

(3). مما یکون غیر معین عند کل من المتکلم و المخاطب.

(4). و هو «رجل فی «و جاء رجل و ضمیر «منها» راجع إلی النکره، و غرضه من قوله: «و لا إشکال» بیان وجه إطلاق المطلق علی النکره، و حاصله:

أنه لا ریب فی کون النکره فی مثل «و جاء رجل هو الفرد المعین فی الواقع المجهول عند المخاطب، حیث ان الاخبار عن مجی ء رجل یستلزم تعین فرد علی العموم اما بالمجموع و اما بنفس اللام - ینافی ما تقدم عنه فی العام و الخاصّ فی الفصل المعقود لبیان صیغ العموم من منع دلاله المحلی باللام علی العموم، حیث قال: «و لکن دلالته علی العموم وضعاً محل منع» إلی أن قال: «و ذلک لعدم اقتضائه وضع اللام و لا مدخوله و لا وضع آخر للمرکب منهما».

ص: 703

عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من أفراد الرّجل کما أنه (1) فی الثانی هی الطبیعه المأخوذه مع قید الوحده، فیکون (2) حصه من الرّجل و یکون کلیاً ینطبق علی کثیرین، لا فرداً مردداً من طبیعه الرّجل واقعاً و ان کان المخاطب جاهلا به، و لجهله به یکون الفرد المخبر بمجیئه محتمل الانطباق عنده علی غیر واحد من الافراد.

*******

(1). أی: أن المفهوم من النکره فی مثل «رجل فی «جئنی برجل هی الطبیعه المقیده بالوحده، بمعنی أن المراد بالنکره بالمعنی الثانی هو الحصه القابله للانطباق علی کل فرد علی البدل، لا ما قیل من: ان النکره هی الفرد المردد، ضروره أنها بمعنی الفرد المردد لا تنطبق علی شی ء من الافراد، حیث ان کل فرد فی الخارج هو نفسه، لا هو أو غیره کما هو قضیه الفرد المردد.

و بالجمله: لا یصدق الکلی علی شی ء الا إذا کان بما له من الحدود منطبقاً علیه، فان العالم العادل مثلا لا ینطبق علی کل فرد من أفراد الإنسان، بل علی خصوص المتلبس بالعلم و العداله، فالعناوین الکلیه الجوهریه و العرضیه لا تصدق الا علی ما یکون واجداً لحدودها. و علیه، فلا یتصور للفرد المردد مصداق، ضروره امتناع انطباق عنوان الفرد المردد - بما هو مردد - علی الخارجیات، لأن الافراد الخارجیه متعینه لا تردد فیها حتی تکون مصادیق لعنوان الفرد المردد.

مع أن من الواضح تحقق الامتثال فی مثل «جئنی برجل بإتیان أی فرد من أفراد الرّجل فلا مجال للقول بأن النکره هی الفرد المردد، و انما هی الحصه المقیده بالوحده الصادقه علی کل فرد علی البدل.

(2). هذا متفرع علی کون المفهوم من النکره الطبیعه المأخوذه مع قید

ص: 704

بین الافراد.

و بالجمله: النکره - أی ما (1) بالحمل الشائع یکون نکره عندهم - اما هو فرد معین فی الواقع غیر معین للمخاطب، أو حصه کلیه «-» الوحده، یعنی: فیکون المراد ب «رجل فی قوله: «جئنی برجل حصه من الرّجل و الحصه کلیه تنطبق علی کثیرین، و لیس المراد بها فرداً مردداً، إذ لو کان کذلک لامتنع صدقه علی الخارجیات، لما مر آنفاً.

*******

(1). أی: الألفاظ التی یحمل علیها بالحمل الشائع النکره ک «رجل إنسان،

(-). الحق أن للنکره معنی واحداً لا معنیین، و هما: الفرد المعین واقعاً غیر معین للمخاطب، و الحصه المقیده بالوحده، و ذلک لبعد الاشتراک و قلته، و کونه خلاف الأصل، لاحتیاجه إلی تعدد الوضع. و المراد بذلک المعنی الواحد هو الحصه المقیده بالوحده المفهومیه، بأن یقال: ان النکره - و هی اسم الجنس المنون بتنوین التنکیر - وضعت للحصه المزبوره، فالدال علی نفس الطبیعه هو اسم الجنس ک «رجل و علی الوحده هو التنوین، ففی جمیع الموارد یکون معنی النکره واحداً و هو الطبیعه المقیده بالوحده المفهومیه القابله للانطباق علی کثیرین.

نعم قد تخرج النکره عن قابلیه الانطباق علی کثیرین بقرینه خارجیه تقوم علی التعین، کالاخبار عن مجی ء رجل فان الاخبار قرینه علی تعین الرّجل عند المتکلم، کما أن الإنشاء فی قوله: «أکرم أی رجل جاءک» قرینه علی التعین عند المخاطب، و التعین المدلول علیه بدال آخر غیر اسم النکره - التی هی اسم الجنس المنون - لا یقدح فی مفهوم النکره، کما لا یقدح تقیید المطلق بمعنی الإطلاق کتقیید الرقبه بالایمان، و لذا لا یکون التقیید موجباً للمجازیه کما حقق فی محله.

ص: 705

لا الفرد المردد بین الافراد، و ذلک (1) لبداهه کون لفظ (رجل فی «جئنی برجل نکره، مع أنه (2) یصدق علی کل من یجی ء ( جی ء ) به من الافراد، و لا یکاد یکون واحد منها (3) هذا أو غیره، کما هو (4) ماء» إذ یصح حمل النکره علیها، فیقال: رجل مثلا نکره، فان مفهوم رجل مغایر لمعنی المحمول و هو «نکره»، نظیر «زید إنسان» فی تغایر الموضوع و المحمول مفهوماً، و اتحادهما وجوداً، کما هو شأن الحمل الشائع. و أما الحمل الأولی، فهو حمل النکره علی مفهومها، مثل أن یقال: «الطبیعه المقیده بالوحده نکره».

و بالجمله: فالنکره اما فرد معین واقعاً عند شخص و غیر معین عند غیره کالمخاطب کرجل فی «و جاء رجل من أقصی المدینه» و لذا یحتمل عند المخاطب صدقه علی زید و عمرو و غیرهما. و اما حصه من الطبیعه مقیده بالوحده کرجل الواقع فی حیز أمر أو نهی، کما فی «جئنی برجل، و هذا کلی یقبل الصدق علی کثیرین. بخلاف الأول، لأنه فرد معین لا یصدق علی کثیرین. و احتمال انطباقه علی کثیرین ناش عن جهل المخاطب.

*******

(1). تعلیل لکون النکره أحد المعنیین المذکورین، لا الفرد المردد، و قد مر توضیحه بقولنا: «ضروره أنها بمعنی الفرد المردد لا تنطبق علی شی ء... إلخ».

(2). یعنی: مع أن «رجل یصدق علی کل فرد جی ء به.

(3). أی: من الافراد، یعنی: لو کانت النکره الفرد المردد لزم أن یصدق علی فرد - کزید - أنه هذا أو غیره مع وضوح بطلانه، لأن کل فرد من الافراد متعین لا مردد.

(4). أی: کون واحد من الافراد هذا أو غیره قضیه الفرد المردد لو کان هو المراد من النکره، فضمیر «هو» فی قوله: «هو المراد» راجع إلی الفرد المردد.

ص: 706

قضیه الفرد المردد لو کان هو المراد منها، ضروره (1) أن کل واحد هو هو (2)، لا هو أو غیره، فلا بد (3) أن تکون النکره الواقعه فی متعلق الأمر (4) هو الطبیعی المقید بمثل مفهوم الوحده، فیکون کلیاً قابلا للانطباق، فتأمل جیداً.

إذا عرفت ذلک (5) فالظاهر صحه إطلاق المطلق عندهم حقیقه علی اسم الجنس و النکره بالمعنی الثانی (6)، (1). تعلیل لقوله: «و لا یکاد یکون» و ضمیر «منها» راجع إلی النکره.

(2). أی: هو نفسه و شخصه، لا هو أو غیره، لأن التشخص و التعین یمنع عن التردد.

(3). هذه نتیجه إبطال الفرد المردد، یعنی: فبعد إثبات امتناع إراده الفرد المردد من النکره لا بد من الالتزام بکون النکره الواقعه فی حیز الأمر - کقوله جئنی برجل هی الطبیعه المقیده بمفهوم الوحده القابل للانطباق علی کثیرین.

(4). لا النهی، إذ لیس متعلقه الطبیعه المقیده بالوحده، بل الطبیعه الساریه مثل «لا تجئنی برجل.

(5). أی: إذا عرفت ما ذکر من الألفاظ التی یطلق علیها المطلق، و غرضه التنبیه علی صحه الإطلاق المزبور. و حاصله: أنه لا مانع من إطلاق المطلق علی اسم الجنس الموضوع للماهیه المبهمه اللا بشرط المقسمی، و علی النکره التی یراد بها الحصه الکلیه المقیده بالوحده المفهومیه القابله للانطباق علی أفراد کثیره علی البدل.

(6). و هو الماهیه الکلیه المقیده بالوحده. و أما المطلق المشهوری الأصولی فسیأتی.

ص: 707

کما یصح لغه (1)، و غیر بعید (2) أن یکون جریهم فی هذا الإطلاق (3) علی وفق اللغه (4) من دون أن یکون لهم فیه اصطلاح (5)

*******

(1). حیث ان النکره فی اللغه بمعنی المرسل، و معنی الإطلاق أیضا هو الإرسال.

(2). غرضه: أنه لا یبعد أن یکون مراد الأصولیین من المطلق معناه اللغوی، و هو الإرسال، فان معنی «أطلقت الدّابّه»: أرسلتها عن القید أو الحبس، فی مقابل تقییدها بقید. و علیه، فلا وجه للإشکال علی تعریف المطلق بعدم الطرد و العکس، لأنه متجه فی التعریفات الحقیقیه دون اللغویه.

(3). أی: الإطلاق المبحوث عنه عند الأصولیین.

(4). فیصدق المطلق بمعناه اللغوی حینئذ علی اسم الجنس و النکره بمعنی الحصه الکلیه. أما الأول، فواضح، لعدم قید فیه بعد البناء علی وضعه للماهیه المبهمه، فهو مرسل. و أما الثانی، فلان قید الوحده من حدود مفهوم النکره و لیس زائداً علی مفهومها، حیث ان لکل مفهوم حدودا تمیزه عن غیره، فلیس قید الوحده أمراً زائداً علی الحصه الکلیه التی هی مفهوم النکره، إذ المراد بالقید ما یکون زائداً علی الماهیه کتقیید الرقبه بالایمان و الرّجل بالعلم، فلو کان مفهوم فی نفسه أخص من مفهوم آخر کالإنسان بالنسبه إلی الحیوان لا یسمی مقیداً، و لا الحیوان بالنسبه إلیه مطلقاً.

(5). أی: لیس للأصولیین اصطلاح خاص فی المطلق علی خلاف اللغه، و ضمیر «خلافها» راجع إلی اللغه. فالنتیجه: أن الإطلاق أمر عدمی، و هو عدم القید المعبر عنه بالإرسال.

ص: 708

علی خلافها، کما لا یخفی. نعم (1) لو صح ما نسب إلی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعاً لما قید بالإرسال و الشمول البدلی لما کان ما أرید منه الجنس أو الحصه (2) «-» عندهم بمطلق ( مطلقاً ) الا أن الکلام فی صدق النسبه (3)،

*******

(1). غرضه أنه لو ثبت اصطلاح خاص للأصولیین فی المطلق، کما ادعی ذلک - و هو ما نسب إلی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعاً للماهیه المقیده بالإرسال و الشمول - لم یکن اسم الجنس و النکره من مصادیق المطلق، لفقدان قید الشمول فیهما، حیث ان اسم الجنس وضع للماهیه المبهمه من دون لحاظ قید معها، و النکره وضعت للماهیه المقیده بالوحده، فلحاظ الشمول مفقود فی کلیهما.

(2). المراد بها اسم النکره، کما أن المراد بقوله: «الجنس» اسم الجنس.

(3). إذ لو کانت هذه النسبه صحیحه لم یکن وجه لجعل اسم الجنس و النکره من المطلق، مع أنهم عاملوا معهما معامله المطلق، ضروره أن المطلق إذا کان هو الطبیعه المقیده بالشیوع، فهو غیر نفس الطبیعه غیر المقیده بشی ء، فلا تصدق علی ما لم یقید بالشیوع. و اعترف بعض الأعاظم بعدم العثور فی کلماتهم علی الخلاف المزبور، و انما خلافهم یکون فی معنی اسم الجنس، و أنه موضوع للماهیه المهمله کما علیه السلطان و جماعه، أو للماهیه المقیده بالإطلاق کما علیه المشهور.

(-). لم یظهر وجه لعدم صدق المطلق المشهوری الأصولی علی النکره بمعنی الطبیعه المقیده بالوحده المفهومیه المعبر عنها بالحصه مع وجود الشمول البدلی فیها، فتدبر.

ص: 709

و لا یخفی أن المطلق بهذا المعنی (1) لطروء التقیید ( لطروء القید ) غیر قابل، فان (2) ما له من الخصوصیه (3) ینافیه، و یعانده (4)، بل و هذا بخلافه بالمعنیین (5)، فان کلا منهما له قابل، لعدم (6) انثلامهما بسببه أصلا، کما لا یخفی.

*******

(1). أی: المعنی المشهور و هو المقید بالشمول، و غرضه من هذه العباره تزییف ما نسب إلی المشهور، و حاصله: أن الإطلاق بمعنی الشیوع غیر قابل للتقیید الموجب للضیق، لأن السعه و الضیق متنافیان و متقابلان، و من الواضح عدم قابلیه أحد المتقابلین لقبول الآخر، و لا ریب فی صحه تقیید المطلق عندهم فلا بد أن یراد بالمطلق معنی یقبل التقیید، فلا مجال لصحه المطلق الّذی نسب إلی المشهور من أنه الماهیه المقیده بالشیوع.

(2). هذا وجه عدم القابلیه للتقیید، و قد عرفت تقریبه.

(3). و هی الإرسال و الشیوع.

(4). الضمیر المفعول فی هذا الفعل و فی «ینافیه» راجع إلی التقیید، و الضمیر الفاعل المستتر فیهما راجع إلی «ما» الموصول.

(5). أی: المعنیین المزبورین لاسم الجنس و النکره، فانهما قابلان للتقیید، لأن معنی اسم الجنس هو صرف المفهوم و الطبیعه المهمله، و المعنی الثانی للنکره هو الطبیعه المقیده بالوحده المفهومیه، و من المعلوم قابلیه کلیهما للتقیید و عدم انثلامهما به، و ضمیر «بخلافه» راجع إلی المطلق، و ضمیر «منهما» إلی المعنیین، و ضمیر «له» إلی التقیید.

(6). تعلیل لقوله: «قابل» و تقریبه: أن الماهیه المهمله قابله للتقیید، فإذا قال: «جئنی برجل عالم» مثلا، ف «رجل قد استعمل فی نفس الطبیعه، و قیده

ص: 710

و علیه (1) لا یستلزم التقیید تجوزاً فی المطلق، لإمکان (2) إراده معنی لفظه (3) منه، و إراده (4) قیده من قرینه حال أو مقال، و انما استلزمه (5) لو کان ( المطلق ) بذاک المعنی (6). و هو العالمیه قد أرید بدال آخر، فتقییده لا یوجب انثلامه أصلا، و ضمیر «انثلامهما» راجع إلی المعنیین، و ضمیر «بسببه» إلی التقیید.

*******

(1). یعنی: و علی ما ذکر - من معنیی اسم الجنس و النکره - لا یلزم من التقیید مجاز فی المطلق، لإمکان إراده معناه من لفظه، و إراده قیده من قرینه حالیه أو مقالیه، کقوله: «أکرم رجلا عالماً»، فان لفظ المطلق و هو «رجلا» فی المثال یدل علی معناه - و هو الماهیه المهمله -، و لفظ «عالماً» یدل علی القید، فلا یلزم من تقیید المطلق مجاز بعد تعدد الدال و المدلول أصلا.

(2). تعلیل لعدم لزوم المجاز من التقیید، و قد عرفت تقریبه.

(3). أی: لفظ المطلق من لفظه، یعنی: لإمکان إراده معنی لفظ المطلق من لفظ المطلق و إراده قیده من الخارج، فیراد المقید بتعدد الدال و المدلول، و المراد بالإراده الاستعمال.

(4). معطوف علی «إراده» یعنی: و إمکان إراده قید المطلق من قرینه حال.

(5). أی: و انما استلزم التجوز، و غرضه: أنه لا یستلزم التقیید مجازاً بناء علی المعنی المذکور لاسم الجنس و النکره، و انما یستلزم التقیید مجازاً بناء علی المعنی المنسوب إلی المشهور للمطلق - و هو الماهیه المقیده بالشیوع و الإرسال -، لاستلزام التقیید تجریده عن قید الإرسال و الشیوع، فیکون المطلق حینئذ مستعملا فی جزء معناه، فیصیر مجازاً.

(6). أی: المعنی المنسوب إلی المشهور، و قد عرفت تقریبه.

ص: 711

نعم (1) لو أرید من لفظه المعنی المقید کان مجازاً مطلقاً کان (2) التقیید بمتصل أو منفصل ( أو بمنفصل ).

فصل

اشاره

قد ظهر (3) لک أنه لا دلاله لمثل «رجل الا علی الماهیه المبهمه

*******

(1). استدراک علی قوله: «لا یستلزم التقیید تجوزاً»، و حاصله: أنه یمکن استلزام التقیید للمجازیه بناء علی المختار أیضا من المعنیین المذکورین لاسم الجنس و النکره. بیانه: أنه إذا استعمل المطلق فی المقید بأن أرید القید من نفس لفظ المطلق، لا من دالٍ آخر، کما إذا أرید «الرقبه المؤمنه» من لفظ «الرقبه» کان مجازاً علی المختار و علی مسلک المشهور، من غیر فرق فی ذلک بین اتصال القید و انفصاله إذا أمکن استعمال لفظ المطلق فی مجموع الرقبه المؤمنه مع انفصال القید.

(2). بیان للإطلاق، و ضمیر «لفظه» راجع إلی المطلق، و المراد بالمعنی المقید مجموع المطلق و قیده، بحیث استعمل لفظ المطلق فی هذا المجموع کأن یستعمل لفظ «الرقبه» فی مثل «أعتق رقبه مؤمنه» فی الرقبه المؤمنه، و یجعل قوله: «مؤمنه» قرینه علی أن المراد من الرقبه: الرقبه مع الإیمان.

مقدمات الحکمه

(3). حیث بیّن معنی اسمی الجنس و النکره، و غرضه من عقد هذا الفصل:

أنه بعد وضوح أن اسم الجنس لا یدل الا علی الماهیه المبهمه، و لا یدل علی

ص: 712

وضعاً (1) و أن (2) الشیاع و السریان کسائر الطوارئ (3) یکون خارجاً عما وضع له (4)، فلا بد فی الدلاله علیه (5) من قرینه حال أو مقال (6) أو حکمه (7)

و هی تتوقف علی مقدمات:

إحداها (8): کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد (9)

، لا الإهمال الشیاع و السریان، کسائر الأوصاف و الطوارئ الخارجه عن معناه وضعاً، فلا بد فی الدلاله علی الشیاع و السریان من قرینه حالیه أو مقالیه أو حکمیه. و الأولان واضحان. و أما الثالث، فهو موقوف علی مقدمات آتیه.

*******

(1). قید لقوله: «لا دلاله»، یعنی: لا دلاله وضعاً لمثل «رجل من أسماء الأجناس الا علی الماهیه المبهمه.

(2). معطوف علی «أنه»، یعنی: و قد ظهر لک أن الشیاع و السریان.

(3). کخصوصیه التعیین و التقیید بفرد ما.

(4). إذ المفروض أن الموضوع له نفس الماهیه المبهمه.

(5). أی: علی الشیاع الّذی تقید به الماهیه.

(6). هاتان القرینتان تختلفان باختلاف خصوصیات الکلام أو المقام، فلا ضابط تندرجان تحته.

(7). هذه القرینه تسمی بقرینه الحکمه و هی تتوقف علی مقدمات.

(8). هذه إحدی مقدمات الحکمه، و هی عباره عن کون المتکلم فی مقام البیان أی: افهام تمام ما أراد بیانه سواء أ کان مراداً جدیاً له أم مراداً استعمالیاً لضرب قاعده یرجع إلیها عند الشک، و عدم حجه أقوی علی خلافه.

(9). أی: تمام ما أراد بیانه، فلو کان فی مقام بیان أصل التشریع من دون نظر إلی الخصوصیات، کما إذا قال: «صوم شهر رمضان واجب» و لم یتعرض

ص: 713

أو الإجمال (1).

ثانیتها (2): انتفاء ما یوجب التعیین.

لما یعتبر فی وجوبه و صحته، فلا یصح التمسک بإطلاق کلامه، و إثبات أن ما بینه هو تمام مراده، و أنه لا دخل لشی ء آخر فیه.

*******

(1). قیل: هو کون المتکلم فی مقام إثبات الحکم لطبیعه الموضوع فی الجمله مع علمه بکیفیه تحقق الموضوع، و کیفیه تعلق الحکم به کقول الطبیب للمریض «اشرب السقمونیا» مع علمه بحقیقه السقمونیا، و کیفیه شربه، لکنه لا یبینهما لأجل مصلحه فی إخفائهما. و الإهمال قیل: هو کون المتکلم فی مقام إثبات الحکم لطبیعه الموضوع فی الجمله و ان لم یکن عالماً بالکیفیتین، کقول غیر الطبیب للمریض: «لا بد لرفع المرض من شرب الدواء» حیث لا یعلم بالدواء و لا بکیفیه شربه.

و بالجمله: ما لم یکن المتکلم فی مقام البیان من الجهه التی یراد إثباتها لم یصح التمسک بالإطلاق لإثبات تلک الجهه، کما إذا کان فی مقام التشریع فقط، أو فی مقام بیان حکم آخر، کقوله تعالی: ﴿فکلوا مما أمسکن﴾ الوارد فی مقام بیان حلیه ما اصطاده الکلب المعلم، فانه لا یجوز التمسک بإطلاق الأمر بالأکل لإثبات طهاره موضع عضِّ الکلب، لعدم إحراز کون المتکلم فی مقام بیان الجهه التی یراد إثباتها بالإطلاق، فلو ورد دلیل علی التقیید لم یکن قبیحاً، لعدم کونه فی مقام البیان بالإطلاق حتی یکون التقیید منافیاً له.

(2). هذه ثانیه مقدمات الحکمه، و حاصلها: عدم القرینه المعینه للمراد، إذ معها یکون المراد متعیناً، فلا وجه حینئذ للحمل علی الإطلاق.

ص: 714

ثالثتها (1)

*******

(1). هذه ثالثه المقدمات، و حاصلها: أن الإطلاق موقوف علی انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب، إذ معه یصح أن یعتمد المتکلم فی مقام البیان علیه إذا کان ذلک المتیقن منسبقاً إلی ذهن المخاطب من اللفظ، بحیث یکون الکلام ظاهراً فی کون ذلک البعض متیقن الإراده بالنسبه إلی أفراد المطلق، فهذا التیقن یمنع عن إحراز إراده الإطلاق من المطلق، فلو أراد البعض المتیقن منه لم یکن التعبیر بالمطلق مخلا بالغرض، لصحه الاتکال فی بیان المتیقن علی تیقنه بعد أن کانت وظیفته افهام المخاطب باللفظ، و کان المتیقن منفهماً من اللفظ، فکأنه صرح بأن مراده هو المتیقن.

و بالجمله: فالتیقن صالح لأن یکون بیاناً لإراده ذلک المتیقن، دون غیره، فلو أطلق المتکلم الکلام و أراد غیر المتیقن، و لم ینصب قرینه علی مراده کان ذلک مخلا بغرضه. و لا بأس بذکر مثال للمتیقن عند التخاطب، و هو کما إذا فرض أن المعصوم (علیه السلام) سئل عن حکم وقوع نجاسه فی بئر معینه، فأجاب صلوات اللَّه علیه بأن «ماء البئر واسع لا یفسده شی ء»، فان تیقن تلک البئر من الآبار فی الحکم المذکور انما هو بسبب وقوعها فی السؤال، فالتیقن مستند إلی الکلام لا إلی الخارج.

و کذا إذا کان التیقن مستنداً إلی ما یکتنف بالکلام من الخصوصیات بحیث لا یخرج سبب التیقن عن الکلام، کما إذا قال: «أکرم عالماً» فان العالم و ان کان شاملا للمنجم الا أن نفس لفظ العالم - خصوصاً بمناسبه وجوب الإکرام - ینصرف إلی الفقیه، بحیث یصیر هو متیقن الإراده. هذا کله فی القدر المتیقن فی مقام التخاطب. و أما القدر المتیقن الخارج عن مقام التخاطب، فسیأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 715

انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب «-» و لو (1) کان المتیقن بملاحظه الخارج عن ذلک المقام (2)

*******

(1). هذا هو بیان حکم القدر المتیقن الخارجی الأجنبی عن مقام التخاطب لعدم استناده إلی اللفظ، بل تیقنه اما لقطع المخاطب به، و اما لحکم العقل.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن التیقن إذا کان مستنداً إلی ما هو خارج عن مقام التخاطب، فوجوده غیر مضر بالإطلاق، فلا یکون عدمه شرطاً فی الإطلاق، ضروره أن فی جمیع المطلقات أو جلّها قدراً متیقناً، فلو بنی علی قدحه فی الأخذ بالمطلقات لانسد باب التمسک بها.

(2). أی: مقام التخاطب.

(-). الظاهر کون هاتین المقدمتین - اللتین مرجعهما إلی عدم قرینه معینه للمراد سواء کانت لفظاً أم تیقناً عند التخاطب - محققین للموضوع لا کونهما من شرائط الإطلاق الثابت، و ذلک لأن قوام الإطلاق بعدم البیان، إذ معه لا معنی للإطلاق. و ان شئت فقل: ان الإطلاق مورده الشک، و مع القرینه المعینه للمراد لا شک حتی تجری فیه الإطلاق، فشرطیه هاتین المقدمتین علی حذوِ شرطیه شرائط تنجیز العلم الإجمالی، حیث انها محققه لموضوع التنجیز و هو العلم بالتکلیف الفعلی.

ثم انه مع الغض عن ذلک، و تسلیم شرطیتهما للإطلاق، لا وجه لعد کل منهما شرطاً، بل مرجعهما إلی شرط واحد و هو عدم القرینه علی المراد، غایه الأمر أن القرینه تاره تکون لفظاً، و أخری حالا، و ثالثه تیقناً ناشئاً من التخاطب کما أشرنا إلیه، فتدبر.

ص: 716

فی البین (1)، فانه (2) غیر مؤثر فی رفع الإخلال بالغرض لو کان بصدد البیان (3) کما هو (4)

*******

(1). متعلق ب «المتیقن»، یعنی: لو کان المتیقن فی البین بملاحظه الخارج عن مقام التخاطب، بأن لا یکون التیقن ناشئاً عن ظهور اللفظ فی الفرد المتیقن.

(2). جواب «لو» و ضمیر «انه» راجع إلی المتیقن الخارجی، توضیحه:

أن المتیقن فی غیر مقام التخاطب لو کان مراداً للمتکلم، و أطلق الکلام، و لم ینصب قرینه علی کون ذلک المتیقن مراده لأخل بغرضه، إذ لیس له أن یعتمد فی تفهیم مراده علی هذا التیقن، حیث انه لیس کل متیقن صالحاً للقرینیه، و انما الصالح لها ما ینفهم من الکلام الملقی إلی المخاطب، إذ المفروض کون المتکلم فی مقام البیان بحسب مقام التخاطب، فالمؤثر فی رفع الإخلال بالغرض لا بد أن یکون المتیقن بحسب هذا المقام أیضا، لا المتیقن الخارجی الأجنبی عنه.

و الحاصل: أن المتیقن فی مقام التخاطب صالح للقرینیه، بحیث لو أراده المتکلم و أطلق الکلام لم یلزم إخلال بغرضه، لصحه الاعتماد علی هذا المتیقن لانفهامه عرفاً من الکلام. بخلاف المتیقن الخارجی، فانه لأجنبیته عن مقام التخاطب لا یصح الرکون إلیه فی مقام التفهیم، فلو کانت الرقبه المؤمنه موضوعاً للحکم و کانت فی مقام الامتثال مجزئه قطعاً، لکن لم تکن متیقنه من نفس الکلام، کان الإطلاق حینئذ مخلا بالغرض، لعدم کون هذا التیقن بیاناً لذلک الغرض.

(3). أی: لو کان المتکلم بصدد البیان بالکلام الملقی إلی المخاطب.

(4). یعنی: أن کون المتکلم بصدد البیان بالخطاب - کما هو قضیه المقدمه الأولی من مقدمات الحکمه - مفروض البحث.

ص: 717

الفرض، فانه (1) فیما تحققت لو لم یرد ( المتکلم ) الشیاع لأخل بغرضه، حیث (2) انه لم یبینه مع أنه بصدده (3)، و بدونها (4) لا یکاد یکون هناک

*******

(1). یعنی: فان المتکلم فیما تحققت مقدمات الحکمه لو لم یرد الشیاع الّذی هو المطلق لأخل بغرضه. تقریبه: أنه مع تمامیه المقدمات الثلاث المذکوره لو لم یرد المتکلم الإطلاق، و أراد المقید لأخل بغرضه، لما مر من عدم کون المطلق بیاناً للمقید حتی یصح الاتکال علیه، و أن بیانیه المطلق للمقید منحصره بالمتیقن التخاطبی کما تقدم، و حیث ان الإخلال بالغرض قبیح، فلا محیص عن إراده الإطلاق.

(2). تعلیل للإخلال بالغرض، بیانه: أن المتکلم مع کونه بصدد البیان إذا لم یبین المقید و لم یکن المطلق بیاناً له، فالإطلاق مراد فی عالم الإثبات، و هو دلیل إنّی علی کونه مراداً فی عالم الثبوت أیضا من دون تخصصه بخصوصیه خاصه، فیتطابق الإثبات و الثبوت.

(3). أی: البیان، و ضمیرا «أنه» فی کلا الموردین راجع إلی المتکلم، و الضمیر البارز فی «یبینه» راجع إلی غرضه، و الضمیر الفاعل المستتر فیه راجع إلی المتکلم.

(4). أی: و بدون المقدمات الثلاث المذکوره لا یلزم إخلال بالغرض أصلا لأنه إذا لم یکن فی مقام البیان، بل کان فی مقام أصل التشریع من دون نظر إلی الخصوصیات، لا یلزم من ذکر المطلق إخلال بالغرض، و هو المقید. و علیه، فالإخلال بالغرض مترتب علی وجود المقدمات المزبوره مع إراده المقید.

و کذا الحال فی انتفاء غیر المقدمه الأولی من سائر المقدمات، کما أوضحه المصنف، و ضمیر «به» راجع إلی الغرض.

ص: 718

إخلال به، حیث (1) لم یکن (2) مع انتفاء الأولی (3) الا فی مقام الإهمال أو الإجمال، و مع انتفاء الثانیه (4) کان البیان بالقرینه، و مع انتفاء الثالثه (5) لا إخلال بالغرض لو کان المتیقن تمام مراده، فان الفرض أنه بصدد بیان تمامه (6)،

*******

(1). بیان لوجه الحاجه إلی المقدمه الأولی، و قد عرفته.

(2). یعنی: لم یکن المتکلم مع انتفاء المقدمه الأولی الا فی مقام الإهمال أو الإجمال.

(3). أی: المقدمه الأولی، و هی کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد.

(4). أی: المقدمه الثانیه، و هی انتفاء ما یوجب التعیین، و وجه عدم لزوم الإخلال بالغرض بانتفائها هو وجود القرینه المعینه للمراد، کقوله: «أعتق رقبه مؤمنه» فان «المؤمنه» قرینه معینه، فلا یلزم من ذکر المطلق حینئذ إخلال بالغرض.

(5). أی: المقدمه الثالثه و هی القدر المتیقن فی مقام التخاطب، إذ مع انتفاء هذه المقدمه - بمعنی وجود المتیقن المزبور - لا یلزم من ذکر المطلق إخلال بالغرض، و هو إراده المقید أعنی المتیقن التخاطبی، لما مر من صلاحیه التیقن المذکور للقرینیه علی المراد، بحیث یصح للمتکلم الاتکال علیه مع ذکر المطلق إذا کان المتیقن تمام مراد المتکلم، إذ لو کان بعض مراده لم یکن البیان تاماً، فیلزم الإخلال بالغرض من الاکتفاء بالمتیقن.

(6). أی: تمام مراده من المطلق، و قد بینه بالمتیقن الخطابی، فلو لم یرد الشیاع منه لم یلزم إخلال بغرضه أصلا، فلا یقدح الإطلاق حینئذ، لکون المتیقن

ص: 719

و قد بینه، لا بصدد بیان أنه (1) تمامه کی أخل ببیانه (2) کالقرینه اللفظیه الحافه بالکلام المانعه عن إراده الإطلاق. نعم إذا کان بصدد بیان وصف التمامیه للمتیقن، و أنه موصوف بکونه تمام مراده من المطلق بحیث لا یکون شی ء وراء هذا المتیقن مراداً له منه، و مع ذلک أطلق الکلام و أمر بعتق رقبه مثلا، و لم ینصب قرینه علی اتصاف المتیقن بوصف کونه تمام المراد لَزِم من ذکر المطلق الإخلال بالغرض، و هو إراده المتیقن بما هو تمام المراد، ضروره أن التیقن الخطابی قاصر عن إثبات هذا الوصف للمتیقن بعد إمکان أن یکون المتیقن مراداً فی ضمن سائر الافراد، و المفروض أنه لم ینصب قرینه علی ذلک فلا ینفی تیقن بعض الافراد مرادیه سائر الافراد حتی یتصف المتیقن بکونه تمام المراد، فتیقن الرقبه المؤمنه لا ینفی مطلوبیه غیرها من أفراد الرقبه حتی یثبت لها وصف التمامیه، فحینئذ لا مانع من التمسک بالإطلاق لإثبات کون الموضوع نفس الطبیعه لا المقیده.

*******

(1). یعنی: لا بصدد بیان أن المتیقن تمام المراد کی یلزم الإخلال ببیان مراده لما عرفت من أنه لو کان بصدد بیان وصف المتیقن بکونه تمام المراد، و أطلق لزم الإخلال بغرضه، و هو بیان وصف التمامیه للمتیقن، فلا بد من الأخذ بالإطلاق. فاتضح المراد من قوله: «بصدد بیان تمامه» و من قوله: «لا بصدد بیان أنه تمامه» کما اتضح أیضا أن الصواب أن تکون العباره هکذا: «کی یخل» أو «کی یکون أخل».

(2). أی: بیان مراده، و ضمیر «انه» راجع إلی المتیقن، و ضمیر «تمامه» راجع إلی المراد.

ص: 720

فافهم (z) .

ثم لا یخفی علیک (1) أن المراد بکونه فی مقام بیان تمام مراده مجرد (2)

*******

(1). هذا إشاره إلی توهم و دفعه، أما التوهم الناشئ من عباره التقریرات «و انما حمل علی الإطلاق و الإشاعه بواسطه عدم الدلیل، فالإطلاق بمنزله الأصول العملیه فی قبال الدلیل» فحاصله: أن مقتضی الظاهر عدم جواز التمسک بالمطلقات بعد الظفر بمقید منفصل، لکشف المقید عن عدم کون المتکلم بصدد بیان تمام مراده، و أنه کان فی مقام الإهمال أو الإجمال، مع أن السیره استقرت علی التمسک بها بعد الظفر بالمقید.

بل ربما یقال: بأنه یشکل التمسک بالإطلاق مع وجود الظن الغالب بوجود المقید بالنسبه إلی الإطلاقات المتعارفه.

(2). هذا إشاره إلی دفع التوهم، و حاصله: أن البیان علی وجهین: أحدهما:

بیان المراد الجدی الواقعی، و هو المقصود فی قاعده قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه.

ثانیهما: ما هو أعم من بیان المراد الواقعی، بأن یظهر الواقع و ان لم یکن -

(z). إشاره إلی أنه لو کان بصدد بیان أنه تمامه ما أخل ببیانه بعد عدم نصب قرینه علی إراده تمام الافراد، فانه بملاحظته یفهم أن المتیقن تمام المراد، و الا کان علیه نصب القرینه علی إراده تمامها، و الا قد أخل بغرضه. نعم لا یفهم ذلک إذا لم یکن الا بصدد بیان أن المتیقن مراد، و لم یکن بصدد بیان أن غیره مراداً و لیس بمراد قبالا للإجمال أو الإهمال المطلقین، فافهم، فانه لا یخلو عن دقه.

ص: 721

بیان ذلک (1)، و إظهاره و افهامه و لو (2) لم یکن عن جد، بل قاعده و قانوناً (3) لتکون حجه فیما لم تکن حجه أقوی علی خلافه (4)، لا البیان (5) فی قاعده قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه، فلا (6) یکون مراداً جدیاً له، بل یظهره و یلقیه إلی المخاطب بصوره القانون لیکون حجه و مرجعاً عند الشک فی التقیید ما لم تقم حجه أقوی علی خلافه، و هی دلیل التقیید.

و المراد بالبیان فی المقام هو هذا المعنی. و علیه، فلا یکون المقید المنفصل کاشفاً عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان حتی لا یصح التمسک بالإطلاق، لکشف المقید عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان، بل فی مقام الإهمال أو الإجمال، فما جرت علیه السیره من التمسک بالإطلاقات بعد الظفر بمقید منفصل فی غایه المتانه.

*******

(1). أی: تمام مراده، و ضمیرا «إظهاره، افهامه» راجعان إلی تمام مراده.

(2). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: و لو لم یکن بیان تمام المراد و إظهاره عن جد بل کان إظهاره من باب القاعده و القانون، و جعله حجه فی الافراد المشکوکه، فلو قال: «أعتق رقبه» و کان مراده الجدی خصوص المؤمنه، فلا مانع من التمسک بإطلاق الرقبه فیما إذا شک فی تقیده بقید حتی یقوم دلیل علی التقیید.

(3). بل کان بیانه و إظهاره لأجل القاعده لیرجع إلیه فی موارد الشک، کغالب العمومات و الإطلاقات، و البیان بهذا الوجه الثانی هو المراد فی مقدمات الحکمه.

(4). و هو دلیل التقیید، فانه أقوی من دلیل الإطلاق لا معارض له.

(5). هذا هو الوجه الأول من البیان الّذی بیناه بقولنا: «أحدهما... إلخ».

(6). هذا تعریض بالتقریرات، و قد عرفته آنفاً بقولنا: «هذا إشاره إلی توهم

ص: 722

الظفر بالمقید و لو کان مخالفاً «-» کاشفاً (1) ( لو کان کاشفاً ) عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان (2)، و دفعه» و تفریع علی کون المراد بالبیان إظهار تمام مراده و لو لم یکن عن جد.

و قد ظهر تقریب التفریع بقولنا: «و علیه فلا یکون المقید المنفصل کاشفاً عن عدم کون المتکلم فی مقام... إلخ».

*******

(1). خبر «یکون» یعنی: لا یکون الظفر بالمقید کاشفاً.

(2). قد اتضح مما تقدم - من أن المراد بالبیان مجرد إظهار تمام المراد حتی یکون حجه ظاهراً فی الافراد المشکوکه حتی تقوم حجه أقوی علی خلافه -

(-). هذا هو الموجود فی نسختنا، و الظاهر أنه مستدرک، حیث ان مورد الکلام هو القید المخالف للإطلاق، لأنه القادح فی البیان، و لذا فسر بالبیان القانونی، فلا وجه لجعل القید المخالف فرداً خفیاً بکلمه «و لو» فالمناسب أن تکون العباره هکذا «فلا یکون الظفر بالمقید کاشفاً».

و فی بعض النسخ کحاشیه العلامه الرشتی (قده): «فلا یکون الظفر بالمقید لو کان کاشفاً» و هو أولی من سابقه، لسلامته من ذلک الإشکال، لکن قوله:

«لو کان» أیضا مستدرک، لأن کلمه «الظفر» تدل علی وجدان المقید - بالکسر - یعنی: فلا یکون وجدان دلیل التقیید کاشفاً. و علیه یکون المعنی مع وجود «لو کان» هکذا: «فلا یکون وجدان القید لو وجد کاشفاً» و هو کما تری، إذ لا معنی لوجدان القید لو وجد.

ثم ان کلمه «کان» - علی تقدیر وجودها - تامه، و العباره علی کلتا النسختین لا تخلو من الاضطراب، فتأمل فیها.

ص: 723

و لذا (1) لا ینثلم به إطلاقه، و صحه (2) التمسک به أصلا، فتأمل جیداً.

و قد انقدح بما ذکرنا (3) أن النکره فی دلالتها علی الشیاع و السریان أیضا (4) تحتاج فیما لا یکون هناک دلاله حال أو مقال إلی (5) مقدمات الحکمه، فلا تغفل. عدم کون دلیل التقیید کاشفاً عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان، و لذا لا ینثلم بالظفر بالمقید إطلاق المطلق و صحه التمسک به، فلو قال: «أعتق رقبه» ثم ورد «لا تعتق رقبه کافره» لا یکشف هذا التقیید عن عدم کون المتکلم فی مقام البیان، و لذا یصح التمسک بالإطلاق فی غیر مورد التقیید، فلو شک فی تقییده بغیر الإیمان أیضا یتمسک فی نفیه بالإطلاق بلا إشکال.

*******

(1). یعنی: و لأجل عدم کون المراد بالبیان فی المقام بیان المراد الجدی.

(2). معطوف علی «إطلاقه» و ضمیر «به» راجع إلی الظفر، و ضمیر «إطلاقه» راجع إلی المطلق المستفاد من العباره، و ضمیر «به» الآتی راجع إلی الإطلاق فی غیر مورد التقیید.

(3). من کون النکره هی الطبیعه المقیده بالوحده المفهومیه، و خروج الشیوع عن مفهومها ظهر: أن دلالتها علی الشیوع لا بد أن تستند إلی قرینه حالیه أو مقالیه أو حکمیه ان تمت مقدمات الحکمه، فان النکره و ان کانت داله علی الشیوع، لکنه بدلی لا عرضی، فدلالتها علی الشیوع العرضی لا بد أن تکون بالقرینه.

(4). یعنی: کاسم الجنس الّذی وضع للماهیه المهمله، فلا یدل علی الشیاع الا بالقرینه.

(5). متعلق بقوله: «تحتاج».

ص: 724

بقی ( هنا ) شی ء (1)

، و هو: أنه لا یبعد أن یکون الأصل فیما إذا شک فی کون المتکلم فی مقام بیان تمام المراد هو کونه بصدد بیانه (2) و ذلک (3) لما جرت علیه سیره أهل المحاورات «-» من التمسک

تأسیس الأصل عند الشک فی أن المتکلم فی مقام البیان

*******

(1). الغرض من بیانه: أنه لما کان من مقدمات الحکمه التی یتوقف علیها الإطلاق کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده، و کان إحرازه بالعلم فی جل الموارد فی غایه الصعوبه، صار بصدد إثبات ذلک فی موارد الشک فی کون المتکلم فی مقام البیان.

و حاصل ما أفاده فی ذلک: أن مقتضی الأصل کونه فی مقام البیان فیما إذا شک فی ذلک، و هذا أصل عقلائی جرت علیه سیره أبناء المحاوره، حیث انهم یتمسکون بالإطلاقات مع عدم علمهم بکون المتکلم فی مقام البیان إذا لم تکن منصرفه إلی جهه خاصه، بحیث یکون انصرافها إلی تلک الجهه مانعاً عن التمسک بإطلاقها.

(2). یعنی: بیان تمام المراد، و ضمیر «کونه» راجع إلی المتکلم.

(3). تعلیل لقوله: «لا یبعد» و غرضه: أن دلیل هذا الأصل العقلائی سیره أبناء المحاوره علی التمسک بالإطلاقات مع عدم العلم بکون المتکلم فی مقام البیان.

(-). قال فی التقریرات: «و هل هناک أصل یرجع إلیه عند الشک فی ورود المطلق فی مقام البیان، قد یقال: إذ أغلب موارد استعمال المطلقات انما هو ذلک، فعند الشک تحمل علیه، و لیس بذلک البعید، فتأمل». و ظهور هذه العباره فی

ص: 725

.......... .......... عدم تسلم السیره المزبوره مما لا ینکر.

نعم المتیقن من بناء العقلاء علی کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده هو ما إذا جرت عاده المتکلم علی الرکون إلی القرائن المتصله بحیث یبین تمام مرامه فی مجلس واحد، و لا یعتمد فی بیان مراده علی القرائن المنفصله، فحینئذ إذا احتملنا عدم کون المطلق تمام الموضوع للحکم - کالرقبه - و أن الطبیعه جزء الموضوع، فلا بأس بالتمسک بالأصل العقلائی المزبور، و البناء علی أن المطلق تمام مراده.

و أما إذا جری دأب المتکلم علی الاعتماد علی القرائن المنفصله لمصالح توجب ذلک، فبناء العقلاء علی جریان الأصل المذکور حینئذ غیر ثابت و الشک فیه یوجب التوقف عن إجرائه، بل لا بد فی الأخذ بالإطلاق من الوثوق و الاطمئنان بکون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده بهذا الکلام.

ثم ان الظاهر أن منشأ سیره أبناء المحاوره التی أشار إلیها فی المتن هو التحفظ علی حکمه الوضع و فائدته، و هی الحکایه عن المعنی الموضوع له للتفهیم و التفهم، حیث ان المتکلم العاقل لا یصدر عنه التکلم الّذی هو فعل اختیاری له الا بداعی غایته الطبیعیه و هی تفهیم المعانی بالألفاظ الموضوعه لها، بحیث یکون إلقاء الکلام بدون إراده معناه إهمالا لتلک الفائده من دون قرینه علی هذا الإهمال، فکونه مریداً لمعنی الکلام الّذی جعل قالباً له مما یحکم به العقلاء، و یحتجون علیه بظاهر کلامه، و لذا لو ادعی إراده خلافه لا تسمع دعواه. و هذا أصل عقلائی جرت علیه سیرتهم قدیماً و حدیثاً، فهذا الأصل من

ص: 726

بالإطلاقات فیما إذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها (1) إلی جهه خاصه، و لذا (2) ( و لذلک ) تری أن المشهور لا یزالون یتمسکون بها (3) مع عدم إحراز کون مطلِقها (4) بصدد البیان، و بُعد (5) کونه لأجل ذهابهم

*******

(1). یعنی: صَرف وجه الإطلاقات إلی جهه خاصه، کانصراف إطلاق «ما لا یؤکل لحمه» إلی غیر الإنسان من سائر الحیوانات التی لا یؤکل لحمها.

(2). أی: و لأجل هذه السیره.

(3). أی: بالإطلاقات مع عدم إحراز کون المتکلم بصدد بیان تمام مراده.

(4). بصیغه اسم الفاعل - أی المتکلم - و الضمیر راجع إلی الإطلاقات.

(5). بضم الباء و سکون العین و کسر الدال معطوف علی «عدم» یعنی:

و مع بُعد کون تمسک المشهور بالإطلاقات لأجل ذهابهم إلی أنها موضوعه للشیاع و السریان.

و الغرض من قوله: «و بعد» دفع توهم، و هو: أنه یمکن أن یوجه تمسک المشهور بالإطلاقات بذهابهم إلی وضع المطلق للشیوع و السریان، فلا یکون تمسکهم بالإطلاقات مستنداً إلی الأصل المزبور حتی یکون شاهداً علی صحه الأصل. و دفع هذا التوهم بقوله: «و بعد»، و حاصله: أن هذا التوجیه بعید و غیر وجیه، لما مر سابقاً من وضع المطلق للماهیه المهمله التی لم یلاحظ معها الأمارات العقلائیه التی تکون مثبتاتها حجه، و لیس من الأصول العملیه التی لم تثبت حجیه مثبتاتها.

و بالجمله: فهذه الطریقه العقلائیه أوجبت حمل الألفاظ علی معانیها الحقیقیه عند عدم القرینه علی إراده خلافها، إذ الحمل علی ذلک بدون القرینه إهمال لتلک الطریقه العقلائیه و الفائده الوضعیّه بلا مسوغ.

ص: 727

إلی أنها (1) موضوعه للشیاع و السریان، و ان کان ربما نسب ذلک (2) إلیهم، و لعل وجه النسبه ملاحظه أنه لا وجه للتمسک بها بدون الإحراز (3) و الغفله (4) عن وجهه (5)، فتأمل جیداً (6). شی ء أصلا، فالشیوع خارج عن معناه. و لعل وجه نسبه وضع المطلق للمعنی المقرون بالشیاع إلی المشهور ملاحظه عدم الوجه فی التمسک بالإطلاقات بدون إحراز کون المتکلم فی مقام البیان. و قد بینا أن الوجه فیه هو سیره العقلاء.

*******

(1). أی: الإطلاقات، و ضمیر «ذهابهم» راجع إلی المشهور، و ضمیر «کونه» إلی التمسک.

(2). أی: نسب وضع المطلق للشیاع و السریان إلی المشهور.

(3). أی: بدون إحراز کون المتکلم فی مقام البیان، و ضمیر «بها» راجع إلی الإطلاقات، و ضمیر «انه» للشأن.

(4). معطوف علی «ملاحظه»، و غرضه: أن الداعی إلی نسبه وضع المطلق للماهیه المقیده بالشیاع إلی المشهور أمران:

أحدهما: ملاحظه تمسکهم بالإطلاقات مع عدم إحراز کون المتکلم فی مقام البیان، مع لزوم إحرازه فی التمسک بها.

ثانیهما: الغفله عن وجه تمسکهم بها، و هو الأصل العقلائی المزبور. فهذان الأمران أوجبا التوجیه المزبور - أعنی نسبه وضع المطلق للمشروط بالشیاع إلی المشهور - لکنک قد عرفت وجه تمسکهم بالمطلقات، فالتوجیه المزبور غیر سدید.

(5). أی: وجه تمسک المشهور و هو سیره أهل المحاورات، و قد تقدم بیانها.

(6). لعله إشاره إلی ضعف التوجیه المزبور، و أنه کیف یمکن نسبه وضع

ص: 728

ثم انه قد انقدح بما عرفت - من توقف حمل المطلق علی الإطلاق فیما لم یکن هناک قرینه حالیه أو مقالیه علی قرینه الحکمه المتوقفه علی المقدمات المذکوره (1) - أنه (2) المطلق للمقید بالشیاع إلی المشهور، و جعله وجها لتمسکهم بالإطلاقات، مع أن فیهم من ینکر وضع المطلق له، و یلتزم بکون الموضوع له نفس الماهیه المهمله المعراه عن کل قید من الشیوع و غیره، کالسلطان و من تبعه، و مع ذلک یتمسک بالإطلاقات مع عدم العلم بکون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده.

الانصراف و أنواعه

*******

(1). و هی المقدمات الثلاثه المعروفه بمقدمات الحکمه التی منها عدم قرینه علی تعیین المراد، و قوله: «علی قرینه» متعلق ب «توقف».

(2). فاعل «انقدح»، و الغرض من قوله: «انقدح» بیان الانصراف الّذی یکون قرینه مانعه عن الإطلاق، و حاصله: أنه إذا کان هناک للإطلاق انصراف إلی جهه خاصه، فهو علی أنواع:

أحدها: الانصراف الخطوری الناشئ عن غلبه الوجود الموجبه لانصراف المطلق إلیه، کخطور ماء الفرات فی ذهن من فی سواحله، و هذا الانصراف لا یقید المطلق، للقطع بعدم کون المنصرف إلیه مراداً قبل التأمل و بعده و لا یزول بالتأمل.

ثانیها: الانصراف البدوی الموجب للشک فی إراده المنصرف إلیه الزائل بالتأمل، و منشأ هذا الانصراف البدوی غلبه استعمال المطلق فی المنصرف إلیه الموجبه لأُنس الذهن به، و هذا الانصراف أیضا لا یقید المطلق کسابقه، لکنه

ص: 729

.......... لا یزول بالتأمل. و الفرق بینهما: أن هذا یوجب الشک البدوی فی إراده المنصرف إلیه من المطلق، و یزول بالتأمل. بخلاف سابقه، فانه لا یوجب الشک البدوی فی إرادته منه، و لا یزول بالتأمل، کما تقدم، فهما مشترکان فی عدم تقیید المطلق و مفترقان فی استقرار الأول و زوال الثانی.

ثالثها: الانصراف الناشئ عن التشکیک فی الماهیه فی متفاهم العرف، و هو علی نحوین: الأول: أن یکون التشکیک بمثابه یحکم العرف بخروج الفرد المنصرف عنه عن مصادیق المطلق، کانصراف لفظ «ما لا یؤکل لحمه» عن الإنسان، و عدم شموله له بنظرهم، و صیروره لفظ «ما لا یؤکل» ظاهراً فی غیر الإنسان، و لذا جوز الفقهاء الصلاه فی شعره و ظفره و بصاقه. و لا إشکال فی کون هذا الانصراف مقیداً للإطلاق بغیر المنصرف عنه، لکون المطلق مع هذا التشکیک کاللفظ المحفوف بالقرینه اللفظیه المتصله فی المنع عن انعقاد الظهور للمطلق فی الإطلاق، و موجب لظهوره فی المنصرف إلیه.

الثانی: أن یکون التشکیک بمثابه یشک العرف فی خروج الفرد المنصرف عنه عن مصادیق المطلق، کانصراف لفظ «الماء» عن ماء الزاج و النفط. و هذا الانصراف و ان لم یکن موجباً لظهور اللفظ فی المنصرف إلیه کما فی الفرض السابق، الا أنه من قبیل اللفظ المحفوف بما یصلح للقرینیه، و معه لا یکون اللفظ ظاهراً فی الإطلاق، لفقدان شرط الإطلاق و هو عدم احتفاف الکلام بالقرینه و بالصالح للقرینیه، فالانصراف فی هذین الفرضین مانع عن التمسک بالإطلاق، غایه الأمر أن المطلق فی الفرض الأول ظاهر فی المنصرف إلیه، و فی الثانی مجمل، فیؤخذ بالمنصرف إلیه من باب القدر المتیقن، لا من باب الظهور اللفظی کما فی سابقه.

ص: 730

لا إطلاق له فیما کان له (1) الانصراف إلی خصوص بعض الافراد أو الأصناف، لظهوره (2) فیه، أو کونه (3) متیقناً منه و لو (4)

رابعها: الانصراف الناشئ عن بلوغ غلبه الاستعمال فی فرد خاص حد المجاز المشهور عند تعارضه مع الحقیقه المرجوحه، لکنه یحکم فی المجاز بالتوقف، و فی المقام بالتقیید، لما مر فی سابقه من فقدان شرط الإطلاق.

*******

(1). أی: للإطلاق، و ضمیر «له» راجع إلی المطلق.

(2). أی: لظهور المطلق فی خصوص بعض الافراد أو الأصناف، و قوله:

«لظهوره» تعلیل للانصراف، یعنی: أن عله الانصراف إما ظهور المطلق فی الفرد المنصرف إلیه، و إما کون المنصرف إلیه متیقناً من المطلق، فقوله (قده) «لظهوره فیه» إشاره إلی النحو الأول من نحوی النوع الثالث من الانصراف، و قوله: «أو کونه متیقناً منه» إشاره إلی النحو الثانی منهما.

(3). معطوف علی «ظهوره» و عِدل له، یعنی: أو لکون خصوص بعض الافراد أو الأصناف متیقناً من المطلق، فضمیر «کونه» راجع إلی خصوص، و ضمیر «منه» إلی المطلق.

(4). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: و لو لم یکن المطلق ظاهراً فی خصوص بعض الافراد کما هو الحال فی ثانی نحوی التشکیک فی الماهیه علی ما مر آنفاً، کما أن قوله: «لظهوره» إشاره إلی أول نحوی التشکیک.

خامسها: الانصراف الناشئ عن بلوغ شیوع المطلق و غلبه استعماله فی المنصرف إلیه حد اشتراک لفظه بین المعنی الحقیقی الإطلاقی و بین المعنی المنصرف إلیه، قیل: بأنه لا یحمل علی أحدهما الا بالقرینه المعینه، فهذا الانصراف یمنع أیضا عن الأخذ بالإطلاق، کما إذا فرض أن «الصعید» وضع لمطلق وجه

ص: 731

لم یکن ظاهراً فیه (1) بخصوصه حسب اختلاف مراتب الانصراف.

کما أنه ( أن ) منها (2) ما لا یوجب ذا و لا ذاک (3)، بل یکون بدویاً زائلا بالتأمل. کما أنه ( أن ) منها (4) ما یوجب الاشتراک أو النقل. الأرض، ثم استعمل کثیراً فی خصوص التراب الخالص بحیث صار مشترکاً بینهما، فإذا قال المولی: «تیمم بالصعید» لا یحمل علی المطلق الا بالقرینه.

لکن فیه أنه یحمل علی المنصرف إلیه - و هو التراب الخالص - لأن کثره الاستعمال قرینه، أو صالحه للقرینیه علی الحمل علی المعنی المنصرف إلیه، لما تقدم من توقف الإطلاق علی عدم ما یصلح للقرینیه.

سادسها: الانصراف الناشئ عن بلوغ کثره الاستعمال حد النقل، و مهجوریه المعنی المطلق، و حمل اللفظ علی المعنی المنصرف إلیه فی هذه الصوره أولی من السابقه، کما لا یخفی. هذه هی الأنواع السته للانصراف، و قد عرفت ان أیا منها یقید المطلق، و أیا منها لا یقیده و ان کان فیما ذکرناه خلاف.

*******

(1). أی: فی خصوص بعض الافراد أو الأصناف، و الضمیر المستتر فی «یکن» راجع إلی المطلق.

(2). أی: من مراتب الانصراف ما لا یوجب الظهور، و لا کونه متیقناً من المطلق.

(3). أی: المتیقن من المطلق، و المراد ب «ذا» الظهور کما عرفته، و قوله:

«کما أنه منها» إشاره إلی الانصراف البدوی الّذی جعلناه ثانی أنواع الانصراف.

(4). أی: من مراتب الانصراف ما یوجب الاشتراک أو النقل، و هذا إشاره إلی النوعین الأخیرین، و هما الخامس و السادس.

ص: 732

لا یقال: کیف یکون ذلک (1)؟ و قد (2) تقدم أن التقیید لا یوجب التجوز فی المطلق أصلا.

فانه یقال (3):

*******

(1). أی: کیف یکون الانصراف موجباً لحصول الاشتراک أو النقل؟ و هذا إشکال علی الانصراف الموجب للاشتراک و النقل، و هو مذکور فی التقریرات، و حاصله:

أنه کیف یوجب الانصراف إلی بعض الافراد الاشتراکَ أو النقل؟ مع توقف الوضع التعینی الّذی به یتحقق الاشتراک أو النقل علی کثره الاستعمال و غلبته، فقبل تحقق الغلبه یکون الاستعمال فی المعنی المنصرف إلیه مجازاً، و المجازیه تنافی ما تقدم من کون استعمال المطلق فی المقید حقیقه لا مجازاً، فالانصراف المؤدی إلی الاشتراک أو النقل مجرد فرض له لا تحقق له خارجاً.

(2). یعنی: و الحال أنه قد تقدم أن التقیید لا یوجب التجوز فی المطلق، مع أن الاشتراک و النقل المسببین عن الغلبه موقوفان علی التجوز، کما عرفت آنفاً، هذا.

و یمکن توجیه الإشکال من ناحیه أخری، و هی: لزوم تعدد المعنی حتی یصیر المعنی الثانی - و هو المنصرف إلیه - بسبب کثره الاستعمال حقیقه مع بقاء المعنی الأول لیلزم الاشتراک، أو هجره حتی یلزم النقل، و کلاهما مفقود، لأن المعنی المنصرف إلیه لیس مغایراً لما وضع له لفظ المطلق حتی یلزم المجاز و تعدد المعنی.

(3). هذا جواب الإشکال و هو مذکور فی التقریرات أیضا، و ذلک ینحل إلی وجهین: الأول: ما أشار إلیه بقوله: «مضافاً» و حاصله: أن ما تقدم من أن التقیید لا یوجب التجوز یراد به نفی استلزام التجوز، لا نفی إمکانه،

ص: 733

مضافاً إلی أنه «-» انما قیل (1) لعدم استلزامه له، لا عدم إمکانه، فان استعمال المطلق فی المقید (2) فمعنی أن التقیید لا یوجب التجوز فی المطلق: أن استعمال المطلق و إراده المقید منه لا یستلزم التجوز فیه - أی کون المقید مجازاً - لا أن استعماله و إراده المقید منه یمتنع أن یکون علی نحو التجوز، بل یمکن فیه کل من الاستعمال الحقیقی و المجازی، فلو أرید المقید من المطلق بتعدد الدال و المدلول ک «أعتق رقبه» کان الاستعمال علی وجه الحقیقه، و لو أرید المقید من المطلق - مع عدم تعدد الدال و المدلول - کان الاستعمال علی وجه المجاز. فلا وجه للإشکال المزبور، لأنه مبنی علی عدم إمکان المجاز الموجب لحصول التنافی بین الاشتراک و النقل، و بین عدم کون إراده المقید من المطلق مجازاً. و أما مع إمکان المجاز فلا مانع من تحقق الاشتراک و النقل بالانصراف إذا استعمل المطلق فی المقید بلحاظ الخصوصیه، کإراده المقید ک «الرقبه المؤمنه» من نفس الرقبه مجازاً.

*******

(1). یعنی: انما قیل بعدم التجوز بمعنی أن التقیید لا یستلزم التجوز بحیث لا ینفک تقیید المطلق عن المجازیه، فالمنفی هو الاستلزام، لا الإمکان، فیجوز أن یکون تقیید المطلق مجازاً کما عرفت. و ضمیر «استلزامه» راجع إلی التقیید و ضمیرا «له و إمکانه» راجعان إلی التجوز.

(2). بأن یراد من المطلق المقید مع عدم دالّین یکون أحدهما دالاً علی

(-). الضمیر للشأن، و یحتمل أن یرجع إلی ما یستفاد من العباره من: عدم إیجاب التقیید التجوز، و الأنسب علی التقدیرین ذکر «به» بعد قوله: «قیل».

ص: 734

بمکان من الإمکان - أن (1) کثره إراده المقید لدی إطلاق المطلق و لو بدال آخر ربما تبلغ بمثابه توجب له (2) المطلق و الآخر علی المقید کالرقبه المؤمنه، بل کان الدال علی مجموع الطبیعه و القید لفظ المطلق و هو الرقبه فقط، و هذا الاستعمال مجاز و لا مانع عنه، لکن مع القرینه علی ذلک کسائر المجازات المحتاجه إلی القرائن.

*******

(1). هذا ثانی الوجهین اللذین ذکرهما فی التقریرات لدفع الإشکال، و حاصله: منع توقف الاشتراک و النقل علی المجازیه، لأن کثره إراده المقید من المطلق و لو من باب تعدد الدال و المدلول مثل «أعتق رقبه مؤمنه» ربما توجب مزیه أنس للمقید مع استعمال اللفظ فیه مجازاً، و یشتد هذا الأنس بالاستعمالات تدریجاً إلی أن یصل إلی حد الحقیقه، فیصیر لفظ المطلق مشترکاً بین معناه الأصلی و بین معناه الثانوی الحاصل بالاستعمالات التدریجیه الحقیقیه لفرض تعدد الدال و المدلول، فان هجر معناه الأول و بقی الثانی صار منقولا.

(2). أی: للمقید، یعنی: أن کثره إراده المقید من المطلق بتعدد الدال بأن یکون للقید دال علی حده کقوله: «أعتق رقبه مؤمنه» توجب للمقید مزیه أنس، کما یحصل الأنس بسبب القرینه فی المجاز المشهور، کما إذا استعمل لفظ الصلاه کثیراً مع القرینه فی الأرکان المخصوصه، و صارت کثره الاستعمال مع القرینه موجبه للأنس، بحیث صار لفظ الصلاه مجازاً مشهوراً فی الأرکان، و کلفظ الدّابّه الموضوع لمطلق ما یدب علی الأرض، ثم استعمل کثیراً فی الفرس مع القرینه المعینه حتی صار منقولا.

و الحاصل: أن الوجدان حاکم بتحقق الأُنس بواسطه الاستعمالات الواقعه بنحو تعدد الدال و المدلول، ثم یشتد و یصل إلی مرتبه الاشتراک أو النقل.

ص: 735

مزیه أنس ( مزید أنس ) کما فی المجاز المشهور، أو تعیناً (1) و اختصاصاً به، کما فی المنقول بالغلبه، فافهم (2).

تنبیه (3)

و هو: أنه یمکن أن یکون للمطلق جهات عدیده کان وارداً

*******

(1). معطوف علی «مزیه»، یعنی: أن کثره إراده المقید توجب مزیه أنس بالمقید کما فی المجاز المشهور، أو تعیناً و اختصاصاً به کما فی المنقول بالغلبه و الظاهر من عباره المتن کون الانصراف البالغ حد المجاز الراجح و الاشتراک و النقل مقیداً للإطلاق، و مانعاً عن التمسک به، و کذا إذا کان الانصراف للتیقن الخطابی.

(2). لعله إشاره إلی الفرق بین التقیید بالانصراف فی المجاز المشهور، و بین التوقف فیه و عدم الحمل علی المجاز. وجه الفرق: أن الحمل علی الإطلاق منوط بعدم القرینه، و ما یصلح للقرینیه، و الانصراف صالح لذلک، فیقید به الإطلاق. و هذا بخلاف الحمل علی المجاز، فانه منوط بعدم جریان أصاله الحقیقه، فتدبر.

إذا کان للمطلق جهات عدیده

(3). غرضه: أنه إذا کان للمطلق جهات، فان کان المتکلم فی مقام بیان تمام الجهات، فلا بد من التمسک بالإطلاق فی جمیعها کالنصوص المفسره للاستطاعه، فانها مطلقه بالنسبه إلی اذن الوالد و الزوج بالنسبه إلی الولد و الزوجه، و بالنسبه إلی اعتبار الرجوع إلی الکفایه ان لم تنهض النصوص الخاصه علی اعتباره، فان إطلاق النصوص المفسره للاستطاعه ثابت، لکون المعصوم (علیه السلام) فی مقام بیان جمیع ما له دخل فی الاستطاعه.

ص: 736

فی مقام البیان من جهه منها (1)، و فی ( و وارداً فی مقام ) الإهمال أو الإجمال من أخری (2)، فلا بد فی حمله علی الإطلاق بالنسبه إلی جهه من کونه بصدد البیان من تلک الجهه، و لا یکفی کونه بصدده (3) من

و ان کان المتکلم فی مقام بیان بعض الجهات و الإهمال فی الجهات الأخری فلا یجوز التمسک بالإطلاق فی غیر تلک الجهه، کالتشبث بإطلاق قوله تعالی: ﴿فکلوا مما أمسکن﴾ لطهاره موضع العض، و ذلک لأنه لیس فی مقام بیان الطهاره و النجاسه حتی یصح التمسک بالإطلاق للطهاره، و انما هو فی مقام بیان الحلیه فقط، خلافاً لما نسب إلی شیخ الطائفه (قده) من استدلاله علی الطهاره بهذه الآیه الشریفه، کما فی التقریرات. و قد نبه فی التقریرات علی هذا التنبیه بعنوان «تذنیب».

*******

(1). کالمثال المزبور، حیث ان إطلاق الآیه الشریفه سیق لبیان الحلیه، و أن الکلب المعلم من آلات الصید، و أن ما یصطاده حلال، فالاستدلال بها علی طهاره موضع العض غیر سدید، لعدم کون الآیه مسوقاً لبیان طهاره موضع العض و نجاسته.

(2). کنجاسه موضع عض الکلب و طهارته فی الآیه الشریفه، فلا یصح التمسک بها للطهاره، و کجواز الصلاه فی القلنسوه المتنجسه، فانه لا یستفاد منه جواز الصلاه فیها و ان کانت من الحریر، أو المغصوب، أو مما لا یؤکل لحمه، إذ لا إطلاق له بالنسبه إلی هذه الجهات. و مثل ما دل علی العفو عما دون الدرهم من الدم فی الصلاه، فانه ناظر إلی العفو من حیث النجاسه، فلا إطلاق له یدل علی جواز الصلاه فیه إذا کان مما لا یؤکل لحمه.

(3). أی: بصدد البیان، و ضمیر «کونه» الأول و الثانی راجع إلی المتکلم.

ص: 737

جهه أخری (1) الا إذا کان بینهما (2) ملازمه عقلا (3)، أو شرعاً (4)، أو عاده (5) کما لا یخفی.

*******

(1). فان کون المتکلم بصدد البیان من جهه - کالنجاسه فی الأمثله المزبوره - لا یکفی فی الحمل علی الإطلاق من الجهات الأخری التی لم یکن المتکلم بصدد بیانها، کالغصبیه، و الحریریه، و عدم المأکولیه فی الأمثله المتقدمه.

(2). أی: الا إذا کان بین الجهتین ملازمه بحیث یکون البیان من إحداهما ملازماً لثبوت الحکم من الجهه الأخری التی هی غیر مقصوده بالبیان. فیکون الکلام حجه فی کلتا الجهتین، لأن الحجه علی أحد المتلازمین حجه علی الآخر.

(3). مثل ما ورد فی صحه الصلاه فی ثوب فیه عذره ما لا یؤکل لحمه من حیث النجاسه عند الجهل بها أو نسیانها بناء علی جزئیه العذره للحیوان، فانه یدل عقلا علی صحه الصلاه فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه عند الجهل أو النسیان لأنه - بناء علی جزئیه العذره - لا فرق فی نظر العقل فی الحکم بصحه الصلاه بین الاجزاء من العذره و غیرها و ان کان الکلام مسوقاً لبیان حکم العذره.

(4). کما إذا دل دلیل علی وجوب قصر الصلاه علی المسافر فی مورد، فانه یدل علی وجوب الإفطار علیه فی ذلک المورد أیضا، للملازمه الشرعیه بینهما الثابته بمثل قول أبی عبد اللَّه (علیه السلام): «إذا قصرت أفطرت، و إذا أفطرت قصرت » فالدلیل علی أحدهما دلیل علی الآخر الا فی موارد خاصه خرجت بالدلیل.

(5). مثل ما ورد فی طهاره سؤر الهره، مع أن الغالب عدم خلو موضع السؤر عن النجاسه، فان إطلاق ما دل علی طهاره سؤر الهره و ان کان ناظراً

ص: 738

فصل

اشاره

إذا ورد مطلق و مقید متنافیین (1)، فاما یکونان ( أن یکونا ) مختلفین فی الإثبات و النفی، و اما یکونان ( أن یکونا ) متوافقین.

فان کانا مختلفین مثل «أعتق رقبه و لا تعتق رقبه کافره» فلا إشکال فی التقیید (2).

و ان کانا متوافقین (3)، إلی حکم الهره من حیث ذاتها کما یظهر من النصوص، الا أن النجاسه العرضیه الحاصله بملاقاه المیته لما کانت مقارنه لموضع السؤر غالباً کان إطلاق دلیل الطهاره مقتضیاً لطهاره السؤر مطلقاً و لو کان موضع السؤر قبل الملاقاه ملاقیاً للنجاسه، و الا لوجب التنبیه علی نجاسته، هذا. ثم ان هذه الملازمات الثلاثه مذکوره فی التقریرات.

المطلق و المقید المتنافیان

*******

(1). ضابط التنافی: أن لا یمکن الجمع بینهما مع حفظ أصاله الظهور فیهما.

(2). لأن حکم العقل بالتخییر بین الافراد منوط بتساوی أقدامها بالنسبه إلی الطبیعه، و مع النهی عن بعضها - کعتق الرقبه الکافره - لا یحکم العقل بالتخییر، لعدم إحراز التساوی المزبور المقوم للحکم بالتخییر، فلا یکون عتق الرقبه الکافره فی نظر العقل کعتق المؤمنه فی الاجزاء، فلا بد من تقیید الرقبه بالایمان.

(3). مثل «أعتق رقبه و أعتق رقبه مؤمنه».

ص: 739

فالمشهور فیهما الحمل و التقیید (1)، و قد استدل بأنه (2) جمع بین الدلیلین «-»

*******

(1). کالمختلفین فی النفی و الإثبات، فیحمل المطلق علی المقید، و یقال:

ان المراد الجدی هو المقید، فالمطلوب هو عتق الرقبه المؤمنه، لا کل رقبه.

(2). أی: أن الحمل و التقیید جمع بین الدلیلین، و قد قیل: «ان الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولی من الطرح». و أما کون التقیید جمعاً بین المطلق و المقید فلأنه یؤخذ بکل منهما، حیث ان المطلق یصیر جزء الموضوع، ففی «أعتق رقبه» الظاهر فی کون الرقبه تمام الموضوع لوجوب العتق یجعل الرقبه جزء

(-). بل طرح لدلیل المطلق، لأن نتیجه هذا الجمع - و هی ترکب الموضوع من جزءین أحدهما المطلق و الآخر القید - مما یدل علیه دلیل المقید مع الغض عن دلیل المطلق، فان ترکب موضوع وجوب العتق من الرقبه و الإیمان هو مدلول المقید، بحیث لو لم یکن دلیل المطلق لکان دلیل المقید کافیاً فی إثبات هذا الموضوع المرکب، فلا بد أن یراد بالجمع الجمع بینهما فی الثبوت لا الإثبات، بأن یقال: ان المطلق لم یرد فی مقام بیان المراد الواقعی الجدی، بل کان مراداً صوریاً اقتضت المصلحه إبرازه و إخفاء القید و تأخیر بیانه إلی زمان یقتضی الصلاح إظهاره فیه کالعمومات الوارده علیها التخصیصات بعد مضی زمان، فانها تکشف عن عدم تعلق إراده المولی جداً بتلک العمومات، بل کانت إرادتها صوریه. و الا فالجمع فی مقام الإثبات بمعنی حفظ أصاله الظهور فی کلا الدلیلین ممتنع، بل لا بد من التصرف فی أحد الأصلین، هذا فی المقیدات المنفصله.

و أما المقیدات المتصله، فلا ینعقد لمطلقاتها ظهور فی الإطلاق، لوضوح توقف الإطلاق علی مقدمات الحکمه التی منها عدم القرینه، و ما یصلح للقرینیه، و فی صوره اتصال المقید تنتفی هذه المقدمه.

ص: 740

و هو (1) أولی.

و قد أورد علیه (2) بإمکان الجمع علی وجه آخر (3)، مثل حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب.

و أورد علیه (4) بأن (5) التقیید لیس تصرفاً فی معنی اللفظ، و انما الموضوع، و فی «أعتق رقبه مؤمنه» یجعل المؤمنه جزء آخر لموضوع وجوب العتق، فنتیجه الجمع بینهما کون الموضوع مرکباً من الرقبه و الإیمان.

*******

(1). أی: الجمع بین الدلیلین أولی من الطرح، و المقام من صغریات تلک القاعده.

(2). قال فی التقریرات: «فاستدل الأکثرون بأنه جمع بین الدلیلین و هو أولی. و أورد علیه بإمکان الجمع علی وجه آخر، کحمل الأمر فیهما علی التخییر أو فی المقید علی الاستحباب» إلی آخر ما ذکر فی المتن.

توضیح الإیراد: أن الکبری - و هی أولویه الجمع من الطرح - و ان کانت مسلمه، الا أن صغراه لا تنحصر فی الجمع المزبور، بل یمکن الجمع بین المطلق و المقید بوجه آخر، و هو حمل الأمر فی المقید کقوله: «أعتق رقبه مؤمنه» علی الاستحباب، لمزیه فیها أوجبت ذلک، و إبقاء المطلق علی إطلاقه، فیجزی حینئذ عتق الرقبه مطلقاً و ان کانت کافره، لکن عتق المؤمنه أفضل، و هذا جمع حکمی، کما أن سابقه جمع موضوعی.

(3). یعنی: غیر الجمع الأول الّذی هو جمع موضوعی.

(4). أی: علی هذا الإیراد المذکور فی التقریرات أیضا.

(5). هذا تقریب الإیراد، توضیحه: أن الجمع الأول - و هو حمل المطلق

ص: 741

هو تصرف فی وجه (1) من وجوه المعنی (2) اقتضاه تجرده (3) عن القید علی المقید - أولی من الجمع الثانی و هو حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب، و ذلک لأن حمل المطلق علی المقید لیس تصرفاً فی معنی لفظ المقید، لما عرفت من أن إراده المقید انما هو بتعدد الدال و المدلول، لا باستعمال المطلق فی المقید حتی یکون مجازاً، فلا یلزم من حمل المطلق علی المقید تصرف فی معنی المطلق، بل یلزم منه تصرف فی وجه من وجوه المعنی، حیث ان تجرد لفظ المطلق الموضوع لنفس الطبیعه یقتضی سعه دائره انطباقه علی الافراد، و التقیید تصرف فی هذا الوجه و الشأن، و من المعلوم عدم کونه تصرفاً فی نفس المعنی الّذی وضع له اللفظ و هو نفس الطبیعه، بل فی وجهه الّذی اقتضاه تجرد اللفظ عن القرینه، حیث ان لفظ المطلق المجرد عن کل قید یقتضی سعه الانطباق المعبر عنها بالسریان و الشیوع.

و هذا بخلاف حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب، لأنه تصرف فی نفس معنی الأمر الّذی هو حقیقه فی الوجوب، فلا ینبغی الإشکال فی تعین التقیید عند الدوران بینه و بین حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب.

*******

(1). و هو الإطلاق المقتضی للشیوع و السریان المسبب عن تجرد اللفظ عن القرینه.

(2). أی: معنی المطلق و هو نفس الطبیعه.

(3). أی: تجرد اللفظ، و «تجرده» فاعل «اقتضاه» و ضمیر «اقتضاه» راجع إلی الوجه المراد به الإطلاق، یعنی: اقتضی التجرد عن القرینه ذلک الوجه مع تخیل ورود اللفظ - أی لفظ المطلق - فی مقام بیان تمام المراد، و بعد الاطلاع علی دلیل المقید نعلم إجمالا بوجود قید فی البین إما یرجع إلی الموضوع، و هو المسمی بحمل المطلق علی المقید، و إما یرجع إلی الحکم کحمل الأمر علی التخییر. و علی

ص: 742

مع تخیل وروده (1) فی مقام بیان تمام المراد، و بعد الاطلاع علی ما یصلح للتقیید نعلم وجوده (2) علی وجه الإجمال، فلا إطلاق فیه (3) حتی یستلزم تصرفاً، فلا یعارض ذلک (4) بالتصرف فی المقید بحمل أمره علی الاستحباب.

و أنت خبیر (5) کل حال یعلم بعد ورود دلیل المقید بأن المتکلم حین إبراز المطلق لم یکن فی مقام البیان، بل کان فی مقام الإهمال، و لم یکن زعم وجود الوجه المزبور أعنی الإطلاق صواباً.

*******

(1). أی: ورود اللفظ المراد به لفظ المطلق.

(2). أی: وجود القید علی وجه الإجمال، و قد مر توضیح الإجمال بقولنا:

«اما یرجع إلی الموضوع و هو المسمی بحمل المطلق علی المقید».

(3). أی: فی اللفظ حتی یستلزم التقیید تصرفاً فیه، بل کان الإطلاق أمراً خیالیاً.

(4). أی: تقیید المطلق بالمقید - الّذی قد عرفت أنه لا یستلزم تصرفاً فی معنی المطلق - لا یعارض بالتصرف فی المقید بحمل أمره علی الاستحباب. وجه عدم المعارضه: انتفاء موضوعها، إذ التقیید - کما عرفت - لا یستلزم تصرفاً فی معنی المطلق. بخلاف حمل أمر المقید علی الاستحباب، فانه تصرف فی نفس معنی اللفظ، لا فی وجه من وجوهه حتی یکون کالتقیید الّذی یکون تصرفاً فی وجه من وجوه المعنی. و ضمیر «أمره» راجع إلی المقید.

(5). هذا جواب الإشکال الّذی تعرض له بقوله: «و أورد علیه بأن التقیید لیس تصرفاً فی معنی اللفظ»، و قد أجاب عنه بوجهین:

ص: 743

بأن التقیید أیضا (1) یکون تصرفاً فی المطلق، لما «-»

الأول: ما ذکره بقوله: «بأن التقیید أیضا» و حاصله: أن ما ذکره المورد فی وجه تقدیم التقیید علی حمل أمر المقید علی الاستحباب من کونه تصرفاً فی نفس المعنی، بخلاف التقیید، فانه تصرف فی وجه المعنی لا فی نفسه، فلا یکون خلاف الظاهر (مخدوش) بأن التقیید أیضا خلاف الظاهر، لأن الظاهر کون المطلق مراداً جدیاً للمتکلم، و قضیه التقیید خلافه و ان لم یکن الظفر بالمقید کاشفاً عن عدم ورود المطلق فی مقام البیان، لما مر سابقاً من أنه أعم من بیان الحکم الواقعی و الظاهری، و انما هو کاشف عن عدم کون الإطلاق مراداً جدیاً للمتکلم، فلا یکون التقیید تصرفاً فی وجه المعنی - و هو الإطلاق - حتی یقدم علی حمل أمر المقید علی الاستحباب، لکونه تصرفاً فی نفس المعنی کما أفاده المورد.

بل التقیید خلاف الظاهر من جهه أن ظاهر المطلق کونه مراداً جدیاً، فتقدیم دلیل التقیید علی المطلق لا بد أن یکون بالأظهریه. فالنتیجه: أن التقیید أیضا تصرف فی الظاهر و ان لم یکن مجازاً.

*******

(1). یعنی: کحمل أمر المقید علی الاستحباب.

(-). الظاهر أن العباره لا تخلو عن الاضطراب و سوء التأدیه، لأن قوله:

«لما» ظاهر فی کونه عله لکون التقیید تصرفاً فی المطلق، و لا یلائمه، لعدم المناسبه بین التعلیل و المعلل، فان المعلل و هو لزوم التصرف أمر وجودی، فلا بد أن یعلل بما یناسبه، و هو أن هذا التصرف خلاف ظاهر المطلق، حیث ان ظاهره کونه مراداً جدیاً للمتکلم، فلا وجه لجعل قوله: «لما» عله لعدم التصرف فی وجه المعنی و هو الإطلاق کما ادعاه المورد، فلو کانت العباره هکذا «بأن التقیید أیضا یکون تصرفاً فی المطلق، لأن قضیه التقیید عدم کون المطلق

ص: 744

عرفت من أن الظفر بالمقید لا یکون کاشفاً عن عدم ورود المطلق فی مقام البیان (1)، بل (2) عن عدم کون الإطلاق الّذی هو ظاهره بمعونه (3) الحکمه بمراد جدی، غایه الأمر أن التصرف فیه بذلک لا یوجب التجوز فیه (4). مع (5) أن حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب لا یوجب

*******

(1). حتی یکون التقیید تصرفاً فی وجه المعنی أعنی الإطلاق.

(2). یعنی: بل یکون الظفر بالمقید کاشفاً عن عدم کون الإطلاق الناشئ عن مقدمات الحکمه مراداً جدیاً للمتکلم. و مرجع ضمیر «هو» الإطلاق.

(3). متعلق ب «ظاهره» و ضمیر «ظاهره» راجع إلی المطلق.

(4). أی: فی المطلق، و المشار إلیه فی قوله: «بذلک» هو عدم کونه مراداً جدیاً، و ضمیر «فیه» راجع إلی المطلق، یعنی: غایه الأمر أن التصرف فی المطلق بعدم کونه مراداً جدیاً لا یوجب التجوز فی المطلق، لما مر من عدم وضع المطلق للشیوع و السریان حتی تکون إراده غیره مجازاً. و غرضه من قوله: «غایه الأمر» أن التصرف لازم علی کل حال، و ارتکاب خلاف الظاهر فی المطلق أو المقید مما لا بد منه، غایه الأمر أنه فی المطلق أهون من ارتکابه فی المقید، لعدم لزوم مجاز فی الأول.

(5). هذا ثانی وجهی الجواب عن الإشکال المزبور، و هذا الجواب ناظر مراداً جدیاً للمتکلم، و هو خلاف الظاهر» کانت صواباً.

و أما التصرف فی الإطلاق بأن یکون التقیید کاشفاً عن عدم ورود المطلق فی مقام البیان کما ادعاه المورد، ففیه: أن البیان الّذی هو أعم من الواقعی و الظاهری القانونی موجود، فلا یکون التقیید حینئذ کاشفاً عن عدم ورود المتکلم فی مقام البیان حتی یکون التقیید تصرفاً فی الإطلاق الّذی هو وجه من وجوه المعنی.

ص: 745

تجوزاً فیه، فانه (1) فی الحقیقه مستعمل فی الإیجاب، فان (2) المقید إذا کان فیه ملاک الاستحباب کان من أفضل أفراد الواجب، لا مستحباً فعلا (3)، ضروره (4) أن ملاکه لا یقتضی استحبابه إذا اجتمع مع ما یقتضی إلی ما أفاده المورد من أن حمل أمر المقید علی الاستحباب تصرف فی معنی الأمر.

و حاصله: إنکار مجازیه حمل أمر المقید علی الاستحباب، و ذلک لأن ملاک الوجوب فی المقید کالرقبه المؤمنه التی هی من أفراد المطلق - أعنی الرقبه - یمنع عن اتصافه بالاستحباب، لاندکاک ملاکه فی ملاک الوجوب، فالمراد بالاستحباب حینئذ أفضلیه المقید من سائر أفراد الواجب، دون الاستحباب المصطلح، کما هو الحال فی استحباب الجماعه فی الصلوات الواجبه، فان صلاه الجماعه واجبه، و استحبابها بمعنی أفضلیتها من الفرادی، و کصلاه الجمعه - بناء علی وجوبها التخییری - فانها أفضل من صلاه الظهر. و علیه فلیس للمورد ترجیح التقیید علی حمل الأمر فی المقید علی الاستحباب، بدعوی استلزام الثانی للمجاز دون الأول، فیدور الأمر بین هذین التصرفین من دون استلزام شی ء منهما للمجاز، فلا مرجح للتقیید علی صاحبه.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «فیه» راجعان إلی الأمر، و قوله: «فانه» تعلیل لعدم التجوز.

(2). تعلیل لکون الأمر مستعملا فی الإیجاب، و حاصله: أن ما یکون فیه ملاک الوجوب کالرقبه المؤمنه التی تکون لفردیتها للرقبه المطلقه واجده لملاک الوجوب یمتنع أن یتصف فعلا بالاستحباب، للزوم اجتماع الضدین - و هما الوجوب و الاستحباب - فی شی ء واحد و لو مع تعدد الحیثیه، فلا بد أن یراد بالاستحباب هنا الأفضلیه، فیکون عتق الرقبه المؤمنه أفضل أفراد الواجب.

(3). یعنی: کسائر المستحبات الفعلیه.

(4). تعلیل لعدم کون المقید مستحباً فعلا، و حاصله ما عرفته: من أن ملاک

ص: 746

وجوبه (1).

نعم (2) فیما إذا کان إحراز کون المطلق (3) فی مقام البیان بالأصل کان (4) من التوفیق بینهما حمله (5) علی أنه سیق فی مقام الإهمال علی خلاف مقتضی الأصل (6)، الوجوب الموجود فی جمیع أفراد المطلق التی منها الرقبه المؤمنه فی المثال المزبور یمنع عن تأثیر ملاک الاستحباب فی الاستحباب الفعلی، للزوم اجتماع الضدین - و هما الوجوب و الاستحباب - فاستحباب المقید معناه کونه أفضل أفراد الواجب.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «استحبابه» راجعان إلی المقید، و ضمیر «ملاکه» راجع إلی الاستحباب.

(2). غرضه من هذا الاستدراک تسلیم ما ذکره المورد من ترجیح التقیید علی حمل أمر المقید علی الاستحباب فی مورد واحد، و هو ما إذا أحرزنا بالأصل العقلائی المتقدم سابقاً کون المتکلم فی مقام البیان، ثم ظفرنا بدلیل المقید، فلا مانع حینئذ من کشف دلیل التقیید عن عدم کونه فی مقام البیان، بل فی مقام الإهمال أو الإجمال، و جعل المقید بیاناً، فحینئذ یقدم التقیید علی حمل أمر المقید علی الاستحباب، إذ الأصل المزبور متبع ما لم یقم ما یصلح للقرینیه علی خلافه.

(3). بکسر اللام یعنی المتکلم.

(4). جواب «إذا» یعنی: کان من التوفیق بین المطلق و المقید حمل المطلق علی کونه مسوقاً فی مقام الإهمال، فیکون المقید بیاناً له.

(5). اسم «کان» و «من التوفیق» خبره، و ضمیرا «حمله و أنه» راجعان إلی المطلق، و ضمیر «بینهما» راجع إلی المطلق و المقید.

(6). و هو الأصل العقلائی المذکور الّذی یبنی علیه فی إحراز کون المتکلم فی مقام البیان عند الشک فی ذلک.

ص: 747

فافهم (1).

و لعل (2) وجه التقیید کون ظهور إطلاق الصیغه (3) فی الإیجاب

*******

(1). لعله إشاره إلی أن الحمل علی الإهمال متجه فیما إذا کان المقید وارداً قبل الحاجه. و أما إذا کان وارداً بعدها فلا یصح الحمل علی الإهمال، للزوم تأخیر البیان عن وقت الحاجه. أو إشاره إلی أن لازم ذلک عدم جواز التمسک بهذا المطلق فی غیر مورد المقید، فتأمل. أو إشاره إلی غیرهما.

(2). توضیحه: أنه بعد البناء علی وحده التکلیف و عدم تعدده یدور الأمر بین التصرف فی ظهور إطلاق الصیغه فی دلیل التقیید - کأعتق رقبه مؤمنه - فی الوجوب التعیینی، و عدم کفایه عتق غیرها، بحمله علی الأفضلیه، و کون المقید أفضل أفراد الواجب التخییری، و بین التصرف فی ظهور المطلق - کأعتق رقبه - فی الإطلاق، و تساوی أفراد الرقبه فی تعلق الوجوب و الاجزاء، بحمله علی المقید، و تقییده به، و أن المقید هو المراد من المطلق، ففی المثال یکون الواجب خصوص عتق المؤمنه کما هو قضیه المقید.

و بالجمله: یکون التعارض بین ظهورین إطلاقیین: أحدهما ظهور المطلق فی الإطلاق، و الآخر ظهور المقید فی التعیین، و کلا الظهورین مستند إلی الإطلاق و منافاتهما واضحه، فان إطلاق المطلق یقتضی التخییر بین الافراد، و إطلاق الصیغه فی المقید یقتضی التعیین، و هما متنافیان، و لا بد فی رفع التنافی من اختیار أحد التصرفین، و لعل ثانیهما - و هو التصرف فی ظهور المطلق بحمله علی المقید و تقییده به - أقوی من أولهما و هو التصرف فی ظهور إطلاق الصیغه فی دلیل التقیید، فیقدم علیه.

(3). فی المقید ک «أعتق رقبه مؤمنه».

ص: 748

التعیینی أقوی (1) من ظهور المطلق فی الإطلاق «-» .

و ربما یشکل (2) بأنه یقتضی التقیید فی باب المستحبات، مع أن

*******

(1). الظاهر: أن وجه التقدیم هو الغلبه الوجودیه للتصرف الثانی علی التصرف الأول.

(2). یعنی: یشکل توجیه التقیید بأقوائیه ظهور إطلاق الصیغه فی الإیجاب التعیینی من ظهور المطلق فی الإطلاق بأن لازمه التقیید فی المستحبات، و الحکم باستحباب خصوص المقید دون المطلق، کما إذا ورد استحباب زیاره مولانا الحسین (علیه السلام) بنحو الإطلاق، ثم ورد استحبابها فی أوقات خاصه کالعیدین و عرفه و نصفی رجب و شعبان، فان مقتضی أقوائیه ظهور إطلاق الصیغه فی المقید فی الاستحباب التعیینی من ظهور المطلق فی الإطلاق هو تقیید المطلق، و الحکم بتعین المقید فی الاستحباب، و عدم استحباب المطلق و هو زیارته صلوات اللَّه علیه فی غیر الأوقات الخاصه، و هو کما تری خلاف المشهور، حیث انهم لم یذهبوا إلی التقیید فی المستحبات، و بنوا فیها علی حمل المقید علی تأکد

(-). کیف یکون أقوی مع کون کلیهما مستندین إلی الإطلاق، فهما فی مرتبه واحده. و یمکن أن یکون وجه التقدیم صغرویه المقام لکبری التعیین و التخییر.

بیانه: أن إطلاق الرقبه مثلا فی «أعتق رقبه» لا یقتضی تعین فرد من الافراد، و لذا یجزی فی الامتثال عتق أی فرد من أفراد الرقبه. بخلاف الرقبه المؤمنه فی «أعتق رقبه مؤمنه» فانه یقتضی تعین خصوص المؤمنه، و مع الدوران بین التعیین و التخییر یحکم العقل بالأول، لحصول یقین الفراغ به دون غیره، فلو لم تثبت أقوائیه ظهور المقید فی التعیین کان مقتضی الأصل التعیینیه، کما أنها قضیه المقتضی و اللا مقتضی، ضروره تقدم الأول علی الثانی، فتأمل جیداً.

ص: 749

بناء المشهور علی حمل الأمر بالمقید فیها (1) علی تأکد الاستحباب.

اللهم الا أن یکون الغالب فی هذا الباب (2) هو تفاوت الافراد بحسب مراتب المحبوبیه «-» الاستحباب، و ربما یکشف هذا عن عدم کون حمل المطلق علی المقید فی الواجبات جمعاً عرفیاً.

*******

(1). أی: فی المستحبات، فیکون المطلق مستحباً و المقید مستحباً مؤکداً.

(2). أی: المستحبات. و المصنف (قده) أجاب عن إشکال عدم حمل المطلق علی المقید فیها بوجهین: أحدهما: قوله: «اللهم الا أن یکون الغالب» و حاصله: إبداء الفرق بین الواجبات و المستحبات، و أن عدم حمل المطلق علی المقید فی المستحبات مع کونه جمعاً عرفیاً انما هو لأجل ظهور أدله المستحبات فی محبوبیه جمیع أفرادها و اشتمالها علی الملاک، مع تفاوتها غالباً فی المحبوبیه، و عدم اختصاص المقید منها بالمحبوبیه حتی یختص الاستحباب به، فمع وجود ملاک الاستحباب فی جمیع الافراد لا بد من حمل المقید منها علی تأکد الاستحباب، فإذا دل دلیل علی استحباب مطلق الدعاء فی القنوت، ثم ورد نصّ علی استحباب کلمات الفرج فیه، فیحمل هذا علی تأکد استحباب کلمات الفرج.

(-). ان کان المدار فی التقدیم أقوائیه الظهور فکیف یوجب اختلاف المستحبات فی المحبوبیه ظهور دلیل المقید فی تأکد الاستحباب، و الغلبه و ان کانت موجبه للظن بالتأکد، لکنها لإ؛صص للَّه للَّه توجب ظهور اللفظ فی ذلک، و هو المدار فی تقدیم أحد الظاهرین علی الآخر. نعم الغلبه المذکوره و ان کانت مقیده للظن لکن لا دلیل علی اعتباره، فهذا الوجه لا یصلح لحمل المقید علی تأکد الاستحباب.

ص: 750

فتأمل (1).

أو أنه (2) کان بملاحظه التسامح فی أدله المستحبات، و کان عدم

و الحاصل: أنه مع العلم باستحباب المطلق لا وجه لحمله علی المقید.

و هذا بخلاف الواجبات، فانه لا ظهور لأدلتها فی وجود ملاک المحبوبیه فی جمیع أفرادها، بل الظاهر منها اختصاص ملاکها بالمقید، و لذا وجب حمل المطلق علیه، لعدم وجود الملاک فیه.

*******

(1). لعله إشاره إلی ضعف هذا التوجیه الفارق بین الواجبات و المستحبات.

توضیحه: أن غلبه تفاوت مراتب المحبوبیه فی المستحبات لا توجب حمل المقید علی تأکد الاستحباب، لأن المناط فی الحمل هو الأظهریه، و کون الغلبه موجبه لظهور القیود الواقعه فی المستحبات فی التأکد بحیث یکون هذا الظهور أقوی من ظهور القید فی الدخل فی أصل المطلوبیه (فی حیز المنع) إذ لا بد أن یکون الظهور مستنداً إلی اللفظ.

و الحاصل: أن غلبه أفراد المستحبات فی المحبوبیه لا تکون قرینه نوعیه علی حمل المقید علی المحبوبیه الزائده علی محبوبیه المطلق، بل مقتضی قاعده التقیید تعین المقید فی الاستحباب.

(2). أی: عدم حمل المطلق فی المستحبات علی تأکد استحبابه، و عدم حمل المطلق علیه، و هو معطوف علی «أن یکون» یعنی: «اللهم الا أن عدم حمل... إلخ» و هذا ثانی الجوابین عن إشکال عدم حمل المطلق علی المقید، و حاصله:

أن وجه عدم حمل المطلق علی المقید فی المستحبات هو صدق موضوع أخبار «من بلغ» علی المطلق، فإذا ورد بلوغ الثواب علی زیاره مولانا المظلوم أرواحنا فداه صدق علیه بلوغ الثواب، فیشمله عموم أو إطلاق أخبار من بلغ فیستحب المطلق، لصدق عنوان بلوغ الثواب علیه، لا لدلیل استحبابه،

ص: 751

رفع الید عن دلیل استحباب المطلق بعد مجی ء دلیل المقید، و حمله (1) علی تأکد استحبابه من التسامح (2) «-» فیها(z) إذ لو کان لذلک لزم تقییده، و الحکم بعدم استحبابه، و أن المستحب هو المقید فقط کلزوم تقیید المطلق فی الواجبات.

و الحاصل: أنه یحکم باستحباب المطلق مع وجود المقید مسامحه من باب صدق بلوغ الثواب علیه، لا لدلیل نفس المطلق حتی یلزم تقییده. و هذا التسامح مفقود فی الواجبات، و لذا یقیدون مطلقها بمقیدها.

*******

(1). بالجر معطوف علی «مجی ء» و ضمیره راجع إلی دلیل المقید.

(2). خبر «و کان» و ضمیر «فیها» راجع إلی أدله المستحبات، و ضمیر «استحبابه» إلی المقید.

(-). هذا التوجیه لعدم حمل المطلق علی المقید فی المستحبات أیضا غیر وجیه، لأن مرجعه إلی تقویه دلاله دلیل المطلق، و تضعیف دلاله دلیل المقید، و عدم صلاحیتها لتقیید المطلق، و ذلک مبنی علی جابریه أخبار من بلغ لضعف الدلاله، و هذا فی غایه الضعف و السقوط، و أجنبی عن مفاد تلک الاخبار، و قد تعرضنا للاحتمالات المتطرقه فیها و ما ینبغی المصیر إلیه من محتملاتها فی محله. -

(z). و لا یخفی أنه لو کان حمل المطلق علی المقید جمعاً عرفیاً کان قضیته عدم الاستحباب الا للمقید، و حینئذ ان کان بلوغ الثواب صادقاً علی المطلق کان استحبابه تسامحیاً، و الا فلا استحباب له وحده، کما لا وجه بناء علی هذا الحمل و صدق البلوغ یؤکد الاستحباب فی المقید، فافهم.

ص: 752

ثم ان الظاهر (1) أنه لا یتفاوت فیما ذکرنا (2) بین المثبتین و المنفیین «-»

*******

(1). هذا التعبیر تعریض بالخلاف فی المنفیین، حیث ان العلامه (قده) نفی الخلاف عن عدم الحمل، بل عن شیخنا البهائی (قده) فی الزبده «الإجماع علیه» و عن المعالم «الاتفاق علیه»، لعدم الداعی إلی الحمل بعد عدم التنافی بین انتفاء الحکم عن الطبیعه و بین انتفائه عن الفرد أیضا، فان التأکید بابه واسع. و ضمیر:

«انه» للشأن، و قوله: «لا یتفاوت» بالبناء للمفعول أو للفاعل بتقدیر الکلام أو الحال.

(2). من حمل المطلق علی المقید، و أشار بقوله: «متنافیین» و «کما لا یتفاوتان»

و الأولی فی وجه عدم الحمل فی المستحبات أن یقال: ان المطلوب فی المستحبات متعدد، فأصل الطبیعه مطلوب و تقیدها بالقید الکذائی مطلوب آخر، فلا تنافی بین المطلق و المقید حتی یلزم الحمل.

أو یقال: انه لا سبیل إلی إحراز شرط الحمل و هو وحده التکلیف فی المستحبات، مع إمکان الأخذ بظاهر دلیلی المطلق و المقید ان کانا من باب تعدد المطلوب، و إحراز کونهما من هذا الباب غیر لازم، بل احتماله کاف مع مساعده ظاهر دلیلیهما علی ذلک، فلو أحرز وحده التکلیف فی المستحبات بحیث کان دلیلا المطلق و المقید فی مقام بیان حکم واحد کانت کالواجبات فی لزوم التقیید.

و الفرق بین الوجهین: أن الأول مبنی علی إحراز تعدد المطلوب، و الثانی مبنی علی احتماله، و کون ظاهر الدلیلین دلیلا علی إثباته.

(-). لعل وجه عدم التعرض للمختلفین هو عدم الإشکال فی الحمل فیهما کما تقدم فی صدر هذا الفصل، حیث قال: «فان کانا مختلفین مثل أعتق رقبه و لا تعتق رقبه کافره، فلا إشکال فی التقیید».

ص: 753

بعد فرض کونهما (1) متنافیین، کما لا یتفاوتان (2) فی استظهار التنافی بینهما من (3) استظهار اتحاد التکلیف من (4) وحده السبب (5) إلی أمرین مذکورین فی التقریرات:

أحدهما: أن حمل المطلق علی المقید لا یختص بنوع خاص منهما، بل یجری فی جمیع أنواعهما من کونهما مثبتین ک «أعتق رقبه و أعتق رقبه مؤمنه» أو منفیین ک «لا تعتق رقبه و لا تعتق رقبه کافره» إذ المناط فی الحمل هو التنافی بینهما المستکشف من وحده التکلیف، ففی کل مورد أحرز هذا المناط وجب الحمل من غیر فرق بین موارده.

*******

(1). أی: المطلق و المقید فی المثبتین و المنفیین. و قد عرفت منشأ التنافی بینهما.

(2). یعنی: المثبتین و المنفیین، و هذا ثانی الأمرین المشار إلیهما، و حاصله:

أنه لا تفاوت فی حمل المطلق علی المقید فی المثبتین و المنفیین بین إحراز وحده التکلیف فیهما التی هی شرط التنافی الموجب للحمل من وحده السبب، کقوله:

«ان أفطرت فأعتق رقبه و ان أفطرت فأعتق رقبه مؤمنه» و بین إحراز وحدته من الإجماع مثلا.

(3). متعلق ب «فی استظهار» و ضمیر «بینهما» راجع إلی المثبتین و المنفیین.

(4). متعلق ب «استظهار» فی قوله: «من استظهار».

(5). کقوله: «ان ظاهرت فأعتق رقبه و ان ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه» فان وحده السبب تکشف عن وحده الحکم، و کون المطلوب صرف الوجود، فیتحقق التنافی الموجب لحمل المطلق علی المقید.

ص: 754

و غیره «-» من قرینه حال أو مقال حسبما یقتضیه النّظر، فلیتدبر (1).

تنبیه (2)

: لا فرق فیما ذکر من الحمل فی المتنافیین (3) بین کونهما (4) فی بیان الحکم التکلیفی و فی بیان الحکم الوضعی، فإذا ورد مثلا

*******

(1). فی کلمات من خالف فی المنفیین، و أنکر الحمل فیهما، و قد أشرنا إلی هذا الخلاف عند شرح قول المصنف: «ثم ان الظاهر أنه».

عدم اختصاص التقیید بالحکم التکلیفی

(2). غرضه توسعه دائره حمل المطلق علی المقید، و عدم اختصاصها بالحکم التکلیفی، و أن هذا البحث یعم الحکم الوضعی، و قد عقد له فی التقریرات هدایه مستقله. و کیف کان لا یختص حمل المطلق علی المقید بالاحکام التکلیفیه، بل یجری فی الأحکام الوضعیّه أیضا إذا اجتمعت فیه شرائط الحمل.

(3). أی: المطلق و المقید المتنافیین سواء کانا مثبتین أم منفیین، کما تقدم مثالهما، أم مختلفین مثل «البیع حلال» و «لا یحل البیع الربوی».

(4). أی: کون المطلق و المقید المتنافیین فی مقام بیان الحکم التکلیفی، و فی مقام بیان الحکم الوضعی.

(-). الأولی أن تکون العباره هکذا: «کما لا یتفاوتان فی استظهار ما یوجب التنافی بینهما من اتحاد التکلیف بین استظهاره من وحده السبب و غیرها» و ذلک لاقتضاء قوله: «لا یتفاوتان» وجود کلمه «بین» کما لا یخفی. و ینبغی تأنیث ضمیر «غیره» لرجوعه إلی وحده، لا إلی السبب. و استظهار التنافی منوط بإحراز وحده الحکم، فلا بد من استظهار وحدته أولا، ثم إضافه التنافی إلی الدلیلین.

ص: 755

أن البیع سبب و أن البیع الکذائی سبب (1) و علم أن مراده (2) إما البیع علی إطلاقه، أو البیع الخاصّ، فلا بد من التقیید لو کان ظهور دلیله (3) فی دخل التقیید ( القید ) أقوی «-» من ظهور دلیل الإطلاق فیه، کما هو (4) لیس ببعید، ضروره (5) تعارف ذکر المطلق و إراده المقید - بخلاف

*******

(1). هذا مثال للمثبتین، فان کلا من المطلق و المقید کقوله: «البیع سبب للنقل» و «البیع العربی سبب له» مثبت.

(2). یعنی: و علم أن مراد المتکلم واحد، و هو سببیه البیع المطلق أو الخاصّ، لما تقدم من أن العلم بوحده المراد مما لا بد منه فی إحراز التنافی الموجب للتقیید.

(3). أی: دلیل التقیید، و غرضه عدم کفایه مجرد العلم بوحده المراد فی التقیید، بل لا بد من کون ظهور دلیله فی التقیید أقوی من ظهور دلیل الإطلاق.

(4). أی: کون ظهور دلیل التقیید أقوی لیس ببعید، و ضمیر «فیه» راجع إلی الإطلاق.

(5). تعلیل لقوله: «لیس ببعید»، و حاصله: أن ذکر المطلق و إراده المقید

(-). هذه الأقوائیه شرط فی التقیید لو لم یکن المقید قرینه علی المراد من المطلق، بل کان معارضاً له، و کان تقدیم أحدهما علی الآخر بالأظهریه. و أما إذا کان قرینه، فیندرج المطلق و المقید فی کبری القرینه و ذیها، و قد قیل بحکومه القرینه علیه، فلا یلاحظ فی تقدیمها علی ذیها الأظهریه و لا النسبه، فتقدم علیه و لو کانت أضعف ظهوراً منه، و کذا لو کانت أعم منه. لکن حکومه القرینه علی ذیها و ان کانت مشهوره - علی ما قیل - لا تخلو من إشکال، و لعلنا نتعرض له فیما یأتی. فالحق أن المدار فی تقدیم المقید علی المطلق هو الأظهریه، و المقام حقیق بالتأمل.

ص: 756

العکس (1) - بإلغاء القید، و حمله علی أنه (2) غالبی، أو علی وجه آخر، فانه (3) علی خلاف المتعارف.

تبصره لا تخلو من تذکره (4)

،و هی: أن قضیه مقدمات الحکمه منه متعارف، کما یشهد به مراجعه المحاورات العرفیه علی ما قیل، و هذا التعارف یؤید دلاله المقید، فیصیر أقوی ظهوراً فی مدلوله من ظهور المطلق فی الإطلاق و عدم دخل القید فیه.

*******

(1). و هو ذکر المقید و إراده المطلق منه بإلغاء قیده، و عدم الاعتداد به، و حمله علی بعض الوجوه من کونه غالبیاً، أو لأنه مما یهتم به المتکلم، لدخله فی تأکد ملاک الحکم فی المقید، أو لندرته، أو غیر ذلک من الوجوه الداعیه إلی ذکر القید مع عدم دخله فی موضوع الحکم. و من هنا یتضح المراد بقوله:

«علی وجه آخر».

(2). هذا الضمیر و ضمیر «حمله» راجعان إلی القید.

(3). أی: فان العکس - و هو إراده المطلق من المقید بإلغاء قیده - خلاف المتعارف.

اختلاف نتیجه مقدمات الحکمه

(4). لتقدمها سابقاً فی مبحث الأوامر و فی أوائل المطلق و المقید، فتکون إعادته تذکره. و حاصل ما أفاده: أن مقدمات الحکمه التی توجب حمل المطلق علی الإطلاق تختلف نتیجتها باختلاف المقامات و المناسبات، فقد تکون هی حمل المطلق علی العموم الاستغراقی کالبیع فی قوله تعالی: ﴿أحل اللَّه البیع﴾ حیث ان حمله علی فرد واحد لا یناسب مقام الامتنان، فمقدمات الحکمه - و هی

ص: 757

فی المطلقات تختلف حسب ( بحسب ) اختلاف المقامات، فانها (1) تاره یکون حملها علی العموم البدلی، و أخری علی العموم الاستیعابی (2)، و ثالثه (3) کون المتکلم فی مقام البیان و عدم نصب قرینه علی فرد خاص، و عدم متیقن من الخطاب مع ورود الحکم مورد الامتنان - توجب حمل المطلق و هو البیع علی العموم الاستغراقی، لأنه المناسب لتلک المقدمات.

*******

(1). أی: فان قضیه المقدمات تاره تکون حمل المطلقات علی العموم البدلی کقوله: «جئنی برجل فان قضیه المقدمات من کون المتکلم فی مقام البیان و عدم نصب قرینه علی مراده، و عدم متیقن فی البین مع دلاله التنوین علی الوحده هی الحمل علی الحصه المقیده بالوحده المفهومیه القابله للانطباق علی کل فرد من أفراد طبیعه الرّجل علی البدل، و قد مر حکم هذا المطلق إذا ورد معه مقید مناف له.

(2). مثل لفظ «البیع» المفید للعموم الاستغراقی علی التقریب المتقدم آنفاً، یعنی: و أخری تکون قضیه المقدمات حمل المطلقات علی العموم الاستیعابی.

(3). یعنی: و ثالثه تکون قضیه المقدمات حمل المطلق علی نوع خاص ینطبق المطلق علیه، کحمل الوجوب المطلق فی مثل قوله: «صل» علی نوع خاص من أنواعه و هو الوجوب العینی التعیینی النفسیّ، لاحتیاج غیرها من الکفایه و التخییریه و الغیریه إلی مئونه زائده. فالمتکلم مع کونه فی مقام البیان لم ینصب قرینه علی إراده واحد من هذه الأنواع، إذ لم یقل: «افعل أنت أو غیرک» حتی یکون الوجوب کفائیاً، أو «صم أو أعتق» حتی یکون الوجوب تخییریاً، أو «توضأ

ص: 758

علی نوع خاص مما (1) ینطبق علیه حسب (2) اقتضاء خصوص المقام «-» للصلاه» حتی یکون الوجوب غیریاً، فان نتیجه هذه المقدمات کون الوجوب نوعاً خاصاً منه، و هو العینی التعیینی النفسیّ الّذی ینطبق علیه المطلق.

*******

(1). أی: من الأنواع التی ینطبق علیها المطلق، فالضمیر المستتر فی «ینطبق» راجع إلی المطلق، و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول.

(2). متعلق بقوله: «اختلاف المقامات» یعنی: أن اختلاف المقامات یکون لاختلاف المقتضیات و الآثار من حیث الحکم الوضعی و التکلیفی، فان حلیه البیع تناسب حلیه کل بیع، لا بیع مجهول عندنا معلوم عند الشارع، و لا بیع واحد علی البدل. کما أن المناسب للطلب فی مثل قوله: «جئنی برجل هو الحمل علی العموم البدلی. فنفس اختلاف الأحکام قرینه علی ما یراد من المطلق، إذ لا یمکن إراده الجامع بین أنواع الوجوب کما مر آنفاً.

(-). الحق أن یقال: ان نتیجه مقدمات الحکمه فی المطلقات لیست الا الإرسال أعنی به عدم تقید الطبیعه فی مقام موضوعیتها للحکم بشی ء من الحالات و الطوارئ، و أن تمام الموضوع له هو نفس الطبیعه، و لیست نتیجه المقدمات الشیوع حتی تکون تاره العموم البدلی و أخری الاستیعابی، نعم تختلف نتیجه کون حیثیه الطبیعه تمام الموضوع باختلاف الأحکام المتعلقه بها، فان نتیجتها فی الأوامر هی العموم البدلی، إذ المطلوب فیها إیجاد الطبیعه، و هو یتحقق بصرف الوجود الصادق علی کل فرد من أفرادها بدلیاً. و فی النواهی هی العموم الاستغراقی، حیث ان المطلوب فیها الزجر عن إیجاد الطبیعه، و إبقاؤها علی العدم، و هو یتوقف علی ترک کل فرد من أفرادها، فقوله: «لا تغتب مؤمناً» بمنزله «لا تغتب أحداً من المؤمنین» ضروره أن إطاعه هذا النهی منوطه عقلا بذلک.

ص: 759

و اختلاف (1)

*******

(1). معطوف علی «اقتضاء» أما اقتضاء خصوص المقام، فکصیغه الأمر، فان إطلاق الصیغه فی مقام الإیجاب یقتضی أن یکون مراد الموجب فرداً معیناً و هو الوجوب العینی التعیینی. و أما اقتضاء الآثار و الأحکام، فکلفظ «الرقبه» و مثل النواهی فی إفاده العموم الاستغراقی الأحکام الوضعیّه المتعلقه بالطبائع کقوله تعالی: ﴿أحل اللَّه البیع﴾ إذ لا یناسب الحلیه الوضعیّه صرف الوجود من البیع مع کونه فی مقام إمضاء ما عند العرف من البیوع، فنفس الحکم الوضعی یقتضی عموم متعلقه، و الا لم یکن له أثر، إذ لا معنی لحلیه فرد ما من البیع، و لذا یصح - کما اشتهر - إطلاق کل من العام و المطلق علی الطبیعه المتعلقه للحکم الوضعی کالبیع فی الآیه المبارکه.

فالأوّل باعتبار أن نتیجه الإطلاق فیه شمول الحکم لجمیع أفراد الطبیعه.

و الثانی باعتبار أن نفس الطبیعه من دون انضمام حیثیه أخری إلیها تمام الموضوع للحکم، بل قیل: انه قد اشتهر بینهم أن کل عام مطلق و کل مطلق عام.

ثم انهم فرقوا بین العام و المطلق تاره بأن المطلق یطلق علی طبیعه مستقله بالموضوعیه، بحیث لا یشارکها غیرها فی موضوعیتها للحکم، و یقابله التقیید، و العام یطلق علی الطبیعه باعتبار شمول حکمها لجمیع أفرادها، و یقابله التخصیص.

و أخری بأن العام ما لوحظ فیه الکثره بأن جعلت الطبیعه فیه مرآتاً للافراد، و المطلق ما لوحظ فیه نفس الطبیعه من دون لحاظ الکثره فیها. و ثالثه بأن العام لا یطلق الا علی الشمول المستند إلی الوضع من غیر فرق بین کونه استیعابیاً و مجموعیاً و بدلیاً، و المطلق یقال علی ما یستند شموله إلی قرینه الحکمه، هذا. و لم یظهر فرق بین الوجهین الأولین، فتأمل جیداً.

ص: 760

الآثار و الأحکام کما هو الحال فی سائر القرائن بلا کلام، فالحکمه (1) فی إطلاق صیغه الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینی النفسیّ، فان إراده غیره تحتاج إلی مزید بیان (2)، و لا معنی (3) الدال علی موضوع حکم تکلیفی فی مثل «أعتق رقبه» و کلفظ «البیع» الدال علی موضوع حکم وضعی فی مثل «أحل اللَّه البیع» فان الأثر الأول مع ضم مقدمات الحکمه الثلاثه إلی العلم بعدم إراده الاستغراق و إمکان إراده الجامع البدلی یوجب حمل المطلق علی العام البدلی، إذ لو لم یرده المتکلم لکان مخلا بغرضه. و الأثر الثانی بعد ضم تلک المقدمات الثلاثه إلی إمکان إراده الاستغراق و عدم مناسبه إراده الجامع البدلی لمقام الحکم الوضعی، إذ یلزم منه مجعولیه بیع واحد، فإذا صدر عن واحد کان صحیحاً، و إذا صدر ثانیاً عنه أو عن غیره کان فاسداً، و هو کما تری بدیهی البطلان (یوجب) حمل المطلق - أعنی البیع - علی العموم الاستغراقی، و الحکم بنفوذ کل بیع صدر عن کل شخص.

و الحاصل: أن خصوصیه المقامات و الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه توجب اختلاف قضیه مقدمات الحکمه کما عرفت، کاختلافها بسائر القرائن.

*******

(1). هذه نتیجه ما ذکره من اختلاف قضیه المقدمات، و إشاره إلی بعض الصغریات.

(2). کما عرفت مفصلا.

(3). غرضه: أنه لیس قضیه مقدمات الحکمه الحمل علی الشیاع فی جمیع الموارد، بل هی مختلفه باختلاف المقامات، إذ لا معنی لحمل الطلب علی الجامع بین أنواع الوجوب لتضادها.

ص: 761

لإراده الشیاع فیه، فلا محیص عن الحمل علیه (1) فیما إذا کان بصدد البیان (2)، کما أنها (3) قد تقتضی العموم الاستیعابی کما فی «أحل اللَّه البیع» إذ إراده البیع مهملا أو مجملا ینافی ما هو المفروض من کونه بصدد البیان، و إراده العموم البدلی لا یناسب المقام (4)، و لا مجال (5)

*******

(1). أی: علی خصوص الوجوب التعیینی، و ضمیر «فیه» راجع إلی الوجوب.

(2). إذ لو لم یکن المتکلم بصدد البیان، فهو فی مقام الإهمال، و معه لا سبیل إلی إحراز مراده.

(3). یعنی: کما أن الحکمه قد تقتضی العموم الاستیعابی کما فی «أحل اللَّه البیع» لأن المفروض کونه بصدد البیان، فحمل الکلام علی الإهمال أو الإجمال ینافیه، و إراده العموم البدلی لا تناسب الوضع الوارد فی مقام الامتنان، فالحکمه تقتضی حمل المطلق - أعنی البیع - علی العام الاستغراقی، و نفوذ کل فرد من أفراد البیع.

(4). أی: مقام الامتنان، إذ المناسب له العموم الاستغراقی المفروض إمکانه فتتعین إرادته.

(5). غرضه دفع توهم إمکان إراده بیع یختاره المکلف، بأن یکون المراد بالبیع فی «أحل اللَّه البیع» البیع الّذی یختاره المکلف أیّ بیع کان.

وجه عدم المجال: عدم مناسبته لمقام الامتنان، إذ المناسب له حلیه کل بیع بنحو العام الاستغراقی حتی یکون المکلف فی سعه من أمره، فتقییده بما یختاره هو ینافی الامتنان و ان کان القید راجعاً إلی نفس المکلف.

ص: 762

لاحتمال إراده بیع اختاره المکلف أی بیع کان (1). مع أنها (2) تحتاج إلی نصب دلاله علیها لا یکاد (3) یفهم بدونها من الإطلاق، و لا یصح قیاسه (4)

مضافاً إلی أنه إحاله علی أمر مجهول، إذ لو أرید به کل ما یختاره المتعاملون فهو عموم استغراقی، و لا یناسب التعبیر عنه بهذه العباره. و لو أرید به فرد واحد یختاره المکلف، ففیه أن المقصود به مجمل، و لا یعلم أنه أیّ بیع، و هو مناف لما فرضناه من کونه فی مقام البیان.

*******

(1). أی: غیر معین بحسب الواقع أیضا.

(2). هذا إشکال آخر، و حاصله: أن إراده بیع مقید بما یختاره المکلف تحتاج ثبوتاً إلی اللحاظ و إثباتاً إلی البیان، و ضمیرا «انها و علیها» راجعان إلی إراده.

(3). یعنی: لا یکاد یفهم البیع الّذی یختاره المکلف بدون دلاله علیه، فان الإطلاق الناشئ عن مقدمات الحکمه قاصر عن إثباته، و الدلاله علیه.

(4). أی: قیاس المطلق الواقع عقیب غیر الحکم التکلیفی، کالبیع الواقع عقیب «أحل» فی المثال بالمطلق الواقع عقیب الحکم التکلیفی مثل «جئنی برجل. و الغرض من هذا القیاس منع دلاله المطلق الواقع عقیب الحکم الوضعی علی العموم الاستیعابی، کعدم دلاله المطلق الواقع عقیب الحکم علی العموم الاستغراقی. بیان وجه المقایسه: أن کلا منهما مطلق، فکل معنی یراد من أحدهما لا بد أن یراد من الآخر، و من المعلوم أنه لا یراد من «جئنی بالرجل حیث لا عهد العموم الاستغراقی، فکذلک فی مثل البیع فی قوله تعالی: ﴿أحل اللَّه البیع﴾.

فالنتیجه: أن المطلق مطلقاً سواء وقع فی حیز الحکم التکلیفی أم الوضعی لا یدل علی العموم الاستیعابی أصلا.

ص: 763

علی ما إذا أخذ (1) فی متعلق الأمر، فان (2) العموم الاستیعابی ( فی مثل ذلک ) لا یکاد یمکن إرادته، و إراده غیر العموم البدلی (3) و ان کانت ممکنه الا أنها (4) منافیه للحکمه، و کون (5) المطلِق بصدد البیان «-» ( کما لا یخفی ).

*******

(1). أی: المطلق.

(2). هذا وجه فساد المقایسه المزبوره. توضیحه: أنه قیاس مع الفارق، لأن إراده العموم الاستغراقی من المطلق فی المقیس علیه ممتنعه، لکون التکلیف به تکلیفاً بما لا یطاق، إذ لو کان المأمور به فی قوله: «جئنی برجل مجی ء جمیع أفراد هذه الطبیعه بنحو العام الاستغراقی کان تکلیفاً بغیر المقدور، و صدوره عن العاقل فضلا عن الحکیم قبیح، فلا بد من إراده العام البدلی منه، لإمکانه و عدم قبح فی إرادته. و هذا بخلاف المطلق الواقع عقیب الحکم الوضعی، کالبیع فی الآیه الشریفه، فان مقتضی مقدمات الحکمه مع مناسبه الامتنان و إمکان إراده العموم الاستغراقی منه هو هذا العموم الاستیعابی، فالقیاس المزبور فاسد.

(3). أی: من المطلق الواقع عقیب الحکم التکلیفی.

(4). یعنی: إراده غیر العموم البدلی کفرد معین واقعاً مبهم ظاهراً و ان کانت ممکنه ذاتاً، لکنها ممتنعه عرضاً، لأنها منافیه للحکمه، لعدم نصب قرینه علی إراده غیر العموم البدلی.

(5). معطوف علی «الحکمه» و مفسر لها، و المطلق - بکسر اللام - هو المتکلم.

(-). بقی هنا أمور لم یتعرض لها المصنف:

الأول: أنه إذا ورد مقیدان مستوعبان للمطلق، کما إذا قال: «أعتق رقبه

ص: 764

.......... .......... مؤمنه، و أعتق رقبه کافره» ففی تساقطهما، و الحکم بالإطلاق، أو التخییر بین المقیدین نظراً إلی العلم بالتقیید، و عدم ترجیح بینهما، أو التوقف، لتعارض البیان، وجوه أظهرها کونهما بیاناً للمطلق کالتصریح بالإطلاق، بأن یقال: أعتق رقبه مطلقاً مؤمنه کانت أم کافره. نعم إذا کان المطلق مثبتاً و المقیدان منفیین کأن یقال:

«أعتق رقبه و لا تعتق رقبه مؤمنه و لا تعتق رقبه کافره» فالظاهر جریان أحکام التعارض بینها ان لم یکن أحد المقیدین فاقداً لشرائط الحجیه، و الا کان واجدها مقیداً للإطلاق، و فاقدها ساقطاً عن الاعتبار، لعدم کونه فی نفسه - مع الغض عن التعارض - مشمولا لدلیل الحجیه، فلا یصلح للتعارض.

و بالجمله: التعارض بین المطلق و المقیدین منوط بحجیه کلا المقیدین.

الثانی: أن جمیع ما تقدم فی العام و الخاصّ من جواز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد، و تخصیص المنطوق بالمفهوم الموافق و المخالف، و أحکام تخصیص العام بالمخصص المجمل مفهوماً أو مصداقاً، و بالمتصل أو المنفصل و غیرها یجری فی المطلق و المقید حتی استهجان تخصیص الأکثر، إذ المناط - و هو قبح التکلم بعام لم یُرد منه الا بعض أفراده بحیث یعد ما بقی فیه من الافراد بالنسبه إلی ما خرج منه فی غایه القله - موجود فی المطلق أیضا، لقبح بیان الإطلاق ثم تقییده بقیود کثیره یخرجه عرفاً عن الإطلاق بحیث یعد بیانه مع تلک القیود خارجاً عن طریقه أبناء المحاوره فی محاوراتهم. فعدم إجراء بعض أحکام العام من استهجان تخصیص الأکثر فی تقیید المطلق، و عدم القدح فی تقییده بقیود کثیره غایه الکثره، و جعل جوازه مما لا کلام فیه - کما

ص: 765

.......... .......... فی التقریرات - حیث قال: «و لعله مما لا کلام فیه أیضا عندهم» لا یخلو عن الغموض.

الثالث: أن کلا من المفاهیم الإفرادیه و الترکیبیه یتصف بالإطلاق و التقیید، و لا یختصان بالمفاهیم الإفرادیه. و الفرق بینهما: أن الإطلاق فی المفاهیم الإفرادیه یقتضی التوسعه، فان إطلاق لفظ الرقبه مثلا یقتضی سعه دائره انطباقه، فیشمل المؤمنه و الکافره. بخلاف إطلاق الجمل الترکیبیه، فانه یقتضی التضییق، کما یقال: إطلاق العقد یقتضی السلامه و نقد البلد و نحو ذلک. لکن محل الکلام فی مبحث المطلق و المقید هو المفاهیم الإفرادیه دون الجمل الترکیبیه، إذ لیس لها ضابط کلی یعرف به أحوالها من حیث الأحکام المترتبه علی إطلاقها، ضروره أن لإطلاق کل جمله حکماً یخصه، فاللازم البحث عن إطلاق کل جمله بخصوصها فی المورد المناسب له، و البحث فی باب المفاهیم کلها یرجع إلی البحث عن إطلاقها و تقییدها، لما مر هناک من أن الضابط فی کون القضیه ذات مفهوم رجوع الشرط أو الوصف أو الغایه إلی الحکم لیکون من تقیید الجمله الطلبیه.

الرابع: أن التقابل بین الإطلاق و التقیید هل هو التضاد، أم السلب و الإیجاب أم العدم و الملکه؟ و ضابط الأول کون المتقابلین أمرین وجودیین یمتنع اجتماعهما فی محل واحد، فان کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما امتنع ارتفاعهما أیضا کالحرکه و السکون، و الا فیرتفعان کالسواد و البیاض. و ضابط الثانی کون المتقابلین وجود شی ء و عدمه المحمولیین سواء کان ذلک الشی ء جوهراً کوجود زید و عدمه، أم عرضاً کوجود السواد و عدمه، و المتقابلان فی هذا التقابل لا یجتمعان و لا یرتفعان، لاستحاله اجتماع النقیضین و ارتفاعهما. و ضابط الثالث کون العدم

ص: 766

.......... .......... فی أحد المتقابلین مأخوذاً فیه قابلیه الاتصاف بالوجود کالعمی، فانه عدم البصر ممن له قابلیه الاتصاف بالبصر لا من کل شی ء، و لذا لا یصح إطلاق الأعمی علی الجدار.

إذا عرفت إجمالا أقسام التقابل الثلاثه، فاعلم: أنه لا مجال لتقابل السلب و الإیجاب هنا، لأن هذا التقابل انما یکون بین وجود الماهیه و عدمها المحمولیین، فیمتنع اجتماعهما و ارتفاعهما، لأنه شأن المتناقضین. و لیس الإطلاق و التقیید کذلک، لارتفاعهما عن المحل غیر القابل لهما، کتقیید الخطاب بوجود متعلقه أو عدمه، کأن یقال: «یجب علیک الصلاه المقیده بالوجود أو العدم» إذ التقیید بالوجود یوجب تحصیل الحاصل، و لا معنی لطلب إیجاد الصلاه الموجوده.

مضافاً إلی أن وجود المتعلق ظرف سقوط الخطاب لا ثبوته.

و التقیید بالعدم مناف للطلب الّذی یبعث علی الإیجاد، و نقض العدم بالوجود.

و کذا امتناع إطلاقه أیضا بالنسبه إلی کل من وجود المتعلق و عدمه، إذ لا یعقل مطلوبیه الصلاه مثلا مطلقاً سواء أ کانت موجوده أم معدومه.

و بالجمله: فارتفاع کل من الإطلاق و التقیید فی الانقسامات المتأخره عن الخطاب کاشف عن عدم کون التقابل بینهما السلب و الإیجاب، فیدور الأمر بین تقابل التضاد، و العدم و الملکه. فان کان الإطلاق عباره عن الماهیه المقیده بالشیوع و السریان - کما نسب إلی المشهور - کان التقابل بینهما التضاد، لکون کل من الإطلاق و التقیید أمراً وجودیاً.

ص: 767

.......... .......... و ان کان الإطلاق أمراً عدمیاً - و هو عدم التقیید بشی ء - کان التقابل بینهما العدم و الملکه.

و حیث ان الحق کون المطلق نفس الماهیه المهمله - کما علیه السلطان و جماعه - فالتقابل بینهما هو العدم و الملکه، لا السلب و الإیجاب، لما مر من أن ارتفاع المتقابلین فی السلب و الإیجاب یکون محالا، لکونه من ارتفاع النقیضین. بخلاف المتقابلین فی العدم و الملکه، فان ارتفاعهما مما لا مانع عنه. و لا التضاد، لأنه یتحقق بین أمرین وجودیین کما عرفت، و الإطلاق بناء علی ما تقدم من کون المطلق عباره عن نفس الماهیه المهمله دون المرسله أمر عدمی، فلا محیص عن کون التقابل بینهما العدم و الملکه، و الا لانسد باب البراءه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین سواء کان منشأ الشبهه فقد الحجه المعتبره علی الحکم کعدم الدلیل علی جزئیه السوره مثلا، أم الأمور الخارجیه کالشک فی کون اللباس مما یؤکل.

وجه انسدادها: أنه - بناء علی کون التقابل بینهما التضاد أی کونهما أمرین وجودیین - یلزم من نفی أحدهما ثبوت الآخر عقلا، کما هو شأن الضدین، فإذا نفینا جزئیه السوره مثلا للصلاه لزم منه إطلاق الاجزاء المعلومه، إذ مقتضی الارتباطیه جزئیه کل جزء فی نفسه، و شرطیته لغیره مما سبقه و لحقه من الاجزاء، فإذا ثبت عدم جزئیه السوره ثبت إطلاق الاجزاء المعلومه، فلو کان الإطلاق أمراً وجودیاً لزم مثبتیه البراءه، لأنها تثبت ضد ما نفته من الجزئیه و القیدیه، فان نفی الجزئیه یلازم إطلاق الاجزاء، و قد ثبت فی محله عدم حجیه الأصول

ص: 768

.......... .......... المثبته. هذا فی الشبهه الحکمیه التی منشؤها فقد الحجه علی الحکم.

و کذا إذا کان منشؤها الأمور الخارجیه کالشک فی کون اللباس مما یؤکل لحمه، فانه تجری فیها البراءه بلا کلام کجریانها فی الشبهه الحکمیه، فلو جرت البراءه فی مانعیته ثبت إطلاق الصلاه بالنسبه إلی هذا اللباس، و عدم تقیدها بعدمه، و من المعلوم کون هذا الأصل حینئذ مثبتاً، فلا یجری، و لازم عدم جریانه وجوب الاحتیاط فی اللباس المشکوک فیه، و قد ذهب الجل بل الکل فی هذه الأعصار إلی جواز الصلاه فیه.

و بالجمله: ینسد باب البراءه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین مطلقاً بناء علی کون التقابل بین الإطلاق و التقیید التضاد أو السلب و الإیجاب، لأن إثبات أحد الضدین أو النقیضین بنفی الآخر بالأصل منوط بحجیه الأصل المثبت.

و هذا بخلاف ما إذا کان التقابل بینهما العدم و الملکه، فانه لا یلزم إشکال الإثبات أصلا، لکون الإطلاق أمراً عدمیاً، إذ لیس نفی التقیید الا الإطلاق، فلا یکون الأصل مثبتاً أصلا، فتأمل جیداً.

الخامس: أن المطلق المبحوث عنه فی المطلق و المقید - و هو الماهیه القابله للانطباق علی کثیرین - لا یصدق علی الاعلام الشخصیه، و مع ذلک یتمسکون فیها بالإطلاق، و المراد بالإطلاق هناک انما هو بالنسبه إلی العوارض و الطوارئ، و ذلک لیس جزء المدلول، بل هو خارج عنه، و انما یثبت الإطلاق بمقدمات الحکمه، کما لا یخفی.

ص: 769

فصل فی المجمل و المبین

و الظاهر (1) أن المراد من المبین فی موارد إطلاقه الکلام «-»

المجمل و المبین

*******

(1). توضیحه: أن الإجمال تاره یکون فی الکلام بأن لا یکون له ظهور فی

(-). ظاهره: أن المجمل و المبین من أوصاف الکلام، و خروج مجملات المفردات کالغناء و الآنیه و غیرهما، و الخطوط و الإشارات عما یتصف بهما، لعدم کونهما من الکلام، مع أن الظاهر عدم الوجه فی التخصیص بالکلام، و لذا عد الفقهاء رضوان اللَّه علیهم أجمعین جمله من الألفاظ کالغناء و الوطن و غیرهما من الألفاظ المجمله، فلا یختص المجمل و المبین بالمعانی الترکیبیه، بل یجریان فی المعانی الإفرادیه أیضا.

کما أن الظاهر أنهما ملحوظان بالنسبه إلی العارف بالوضع، لا الجاهل به، فالکلام العربی الّذی له معنی ظاهر لا یعد مجملا عند غیر العرب ممن لا یعرف معناه، و کذا لا تکون اصطلاحات أهل المعقول مجمله عند غیرهم ممن لا یعرفها.

فالإجمال عباره عن عدم صلاحیه اللفظ عن حکایه معناه و تعیینه للعالم بالوضع لاشتراکه بین معان عدیده. و لیس الإجمال عباره عن عدم علم المخاطب بالمعنی لجهله بوضعه. لکن یطلق لفظ المجمل کثیراً علی هذا الأخیر، و منه إطلاق المجمل علی الغناء و نحوه، فان المراد به عدم تحصیل مفهومه بحده من أهل اللغه. و علی کل حال لا یطلق لفظ المجمل الا بعد الفحص و المراجعه.

ص: 770

الّذی له ظاهر، و یکون بحسب متفاهم العرف قالباً لخصوص معنی، و المجمل بخلافه، فما لیس له ظهور مجمل و ان (1) علم بقرینه خارجیه ما أرید منه، کما أن ما له الظهور مبین و ان علم بالقرینه الخارجیه أنه ما أرید ظهوره (2) و أنه (3) مؤول. و لکل منهما فی الآیات و الروایات (4) معنی إما لتعدد الوضع، و إما لتساوی المعنی المجازی للحقیقی، و إما لجهه أخری. و أخری یکون فی المراد مع ظهور الکلام فی معنی، لکن مع العلم بعدم إراده ظاهره، کالعام الّذی علم إجمالا بتخصیصه بمخصص مع عدم العلم بذلک المخصص تفصیلا. و المصنف جعل المبین الکلام الّذی له ظاهر و ان علم بعدم إرادته، و المجمل بخلافه و ان علم بالمراد، فمورد الاتصاف بالمبین و المجمل هو الکلام، لا المراد، خلافاً لما فی التقریرات من أن المتصف بهما هو المراد لا الکلام، فالمبین عند الشیخ الأعظم (قده) علی ما فی التقریر المنسوب إلیه هو الواضح المراد و ان لم یکن له ظهور، کما إذا فرض إجمال صیغه الأمر، و عدم ظهوره فی الوجوب، لکن علم بالقرینه إراده الندب منها، و المجمل هو ما لم یتضح المراد منه و ان کان له ظهور.

*******

(1). وصلیه، و هذا تعریض بما فی التقریرات و قد عرفته.

(2). مثل «جاء ربک» و «ما» فی قوله: «ما أرید» نافیه.

(3). معطوف علی «أنه» و ضمائر «أنه و ظهوره و أنه» راجعه إلی ما له الظهور.

و ضمیر «منهما» راجع إلی المجمل و المبین.

(4). و غیرهما مثل ما عن عقیل بن أبی طالب: «أمرنی معاویه بلعن علی (علیه السلام) ألا فالعنوه»، و مثل قول بعض أصحابنا حین سئل عن الخلیفه بعد النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم: «من بنته فی بیته ».

ص: 771

و ان کان أفراد کثیره (1) لا تکاد تخفی، الا أن لهما (2) أفراداً مشتبهه وقعت محل البحث و الکلام للاعلام فی أنها (3) من أفراد أیهما، ک آیه السرقه (4)، و مثل «حرمت علیکم أمهاتکم» و «أحلت لکم بهیمه الأنعام» مما (5)

*******

(1). و عد منها قوله تعالی: ﴿و ان طلقتموهن من قبل أن تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضه فنصف ما فرضتم الا أن یعفون أو یعفو الّذی بیده عقده النکاح﴾ حیث انه قیل: یحتمل أن یکون المراد بالمعطوف الزوج، فیکون العفو عما فی ذمه الزوجه إذا قبضت المهر، و أن یکون ولی الزوجه، فیکون المعفو عنه الزوج بإبراء ذمته عن المهر.

(2). أی: للمجمل و المبین أفراد مشتبهه صارت مورداً للبحث.

(3). أی: تلک الافراد المشتبهه من أفراد أیهما أی من أفراد المجمل أو المبین.

(4). و هی قوله: ﴿السارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما﴾. و الإجمال فی هذه الآیه یمکن أن یکون بالنسبه إلی کل من الید و القطع. أما الأول، فلان الید تطلق تاره علی الأنامل و الأصابع، و أخری علی ما ینتهی إلی المرفق، و ثالثه إلی ما ینتهی إلی المنکب، و لا قرینه فی الآیه المبارکه علی المراد. و أما الثانی، فلأنه قد یطلق علی الفصل و قطع الاتصال، و قد یطلق علی الفصل فی الجمله، کما إذا قطع عضواً و صار معلقاً بالجلد. و الآیه الشریفه لیست ظاهره فی شی ء من هذه المعانی، فتعد من المجازات.

(5). أی: من الأحکام المضافه إلی الأعیان مع وضوح تعلقها بالافعال الصادره من المکلفین، فان الفعل المتعلق بالأم مجمل، کالنظر و اللمس و التقبیل. لکن عد هذا من المجملات مجرد فرض، لأن مناسبه الحکم للموضوع التی هی من

ص: 772

أضیف ( التحریم و ) التحلیل إلی الأعیان، و مثل «لا صلاه الإ؛غ غ للَّه للَّه بطهور» (1).

و لا یذهب علیک (2) أن إثبات الإجمال أو البیان لا یکاد یکون بالبرهان، لما عرفت (3) من أن ملاکهما أن یکون للکلام ظهور، و یکون (4) قالباً لمعنی و هو (5) مما یظهر بمراجعه الوجدان، فتأمل (6). القرائن تعین الفعل المتعلق للحرمه، و هو الوطء، فینعقد للکلام ظهور عرفی فلا إجمال فیه.

*******

(1). إجمال هذا الترکیب مبنی علی القول بوضع ألفاظ العبادات للأعم، لأنه حینئذ یدور الأمر بین نفی الصحه و الکمال، و لا قرینه فی الکلام علی أحدهما، فلا محاله یصیر مجملا. و أما علی القول بوضعها للصحیح، فلا إجمال، لأن الظاهر حینئذ نفی الصحه، إذ غیر الصحیح لیس بصلاه حقیقه حتی ینفی.

(2). توضیحه: أن إقامه البرهان علی الإجمال أو البیان فی الموارد التی اختلفوا فی کونها مجمله أو مبنیه - کما صنعه جماعه - لیست فی محلها، لأن الظهورات من الأمور الوجدانیه لا البرهانیه، فربما یکون کلام مجملا عند بعض و مبیناً عند آخر، لمساعده وجدان بعض علی إجماله، و مساعده وجدان غیره علی خلافه.

(3). یعنی: فی أول الفصل حیث قال: «و الظاهر أن المراد من المبین فی موارد إطلاقه الکلام الّذی له ظاهر» و ضمیر «ملاکهما» راجع إلی الإجمال و البیان.

(4). معطوف علی «یکون».

(5). أی: الملاک - و هو الظهور - یظهر بمراجعه الوجدان، فبعد المراجعه إلیه یظهر أن للکلام ظهوراً أو لا.

(6). لعله إشاره إلی: أن الغرض من إقامه البرهان التنبیه علی ما هو ثابت

ص: 773

ثم لا یخفی أنهما (1) وصفان إضافیان ربما یکون مجملا عند واحد، لعدم معرفته بالوضع (2)، أو لتصادم (3) ظهوره بما حف به لدیه (4)، و مبیناً لدی الآخر، لمعرفته، و عدم التصادم بنظره، فلا یهمنا التعرض لموارد الخلاف و الکلام، و النقض و الإبرام فی المقام، و علی اللَّه التوکل و به الاعتصام. بالوجدان، فیکون البرهان طریقاً إلی الأمر الوجدانی الّذی هو برهان حقیقه.

*******

(1). غرضه: أن المجمل و المبین لیسا من الصفات الحقیقیه المحدوده بحد معین بحیث یکون اللفظ مجملا عند الجمیع أو مبیناً کذلک، بل هما من الصفات الإضافیه، فیمکن أن یکون لفظ أو کلام مبیناً عند شخص لعلمه بالوضع، و عدم مانع عن الأخذ بالمعنی الموضوع له بنظره، و مجملا عند غیره، لعدم علمه بالوضع، أو علمه بالوضع مع الظفر بقرینه مانعه عن الأخذ بمعناه، فحینئذ یتصف لفظ أو کلام بالإجمال عند شخص و بالبیان عند غیره، فیختلف الإجمال و البیان بحسب الأنظار و الأشخاص، فهما من الأمور الإضافیه، لا الأوصاف الحقیقیه.

(2). عدم المعرفه بالوضع أحد موجبات الإجمال.

(3). معطوف علی «عدم» و هذا موجب آخر للإجمال، فان احتفاف الکلام بما یمنع عن ظهور اللفظ فی معناه الحقیقی یوجب الإجمال.

(4). هذا الضمیر راجع إلی واحد، و ضمیر «به» راجع إلی الموصول و ضمیر «ظهوره» راجع إلی الکلام.

ص: 774

.......... هذا آخر ما أردنا إیراده من توضیح الجزء الأول من کتاب کفایه الأصول للمحقق الخراسانیّ قدس سره، و أسأله سبحانه و تعالی أن یجعله خالصاً لوجه الکریم، و أن ینفع به إخواننا المحصلین المتقین. و قد وقع الفراغ من تألیفه علی ید مؤلفه الأقل محمد جعفر بن محمد علی الموسوی الجزائری الشوشتری المروج عفا اللَّه عز و جل عن سیئاتهما فی جوار الروضه الشریفه العلویه علی من حل بها و أولاده المعصومین أفضل الصلاه و السلام و التحیه و الحمد للّه رب العالمین و الصلاه علی محمد و آله المعصومین و لعنه اللَّه علی أعدائهم أعداء اللَّه إلی یوم الدین.

ص: 775

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.