ص :2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

ص:3

نهایه التقریر فی مباحث الصلاه

تقریرا لما افاده حسین الطباطبایی البروجردی

تالیف محمد الفاضل اللنکرانی

ص:4

* تتمة کتاب الصلاة *

ص:6

أفعال الصلاة اعلم أنّ الصلاة مرکبة من عدّة وجودات متباینة الحقائق تتحقق بتحققها بأسرها،و یکون کل واحد من تلک الوجودات بعضا لوجود عنوان الصلاة،کما هو الشأن فی جمیع المرکبات الاعتباریة،فإنّها عبارة عن اعتبار الوحدة بین أشیاء متخالفة الحقائق باعتبار ترتب غرض واحد علیها،و یکون کل واحد منها بعضا لوجود ذلک المرکّب.

و قد حققنا فی موضعه (1)أنّه یمکن أن یکون للشیء الواحد أبعاض کثیرة، کالماء الواحد،بل یمکن أن یعرض کل واحد منها ضدّ ما یعرض الآخر و حینئذ فالأمر المتعلّق بالصلاة ینبسط علی تلک الوجودات،بحیث یصیر کل واحد منها متعلّقا لبعض ذلک الأمر و تحقیق الکلام فی محلّه.

ثمَّ إنّ الشارع لم یتصرّف فی معنی الصلاة أصلا،بل استعملها فی معناها الذی

ص:7

کان یفهم منها قبل التشریع،و هو التذلّل و الخضوع فی مقابل المعبود،کما هو المفهوم منها عند جمیع المتدینین قبل الإسلام.

غایة الأمر أنّ ذلک یتحقق بکیفیة خاصة و نحو مخصوص عند کل قوم، و النبی صلّی اللّه علیه و آله قد أبطل جمیع الکیفیات،و بیّن أنّ ما یتحقّق به ذلک المعنی هی هذه الکیفیة المعروفة بین المسلمین،و هی التی رواها العامة عنه صلّی اللّه علیه و آله،أنّه قال:«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (1).

و بالجملة:فالصلاة و ما یرادفها من سائر اللغات عبارة عن الأفعال التی یؤتی بها فی مقابل المعبود تذلّلا و تخضّعا،و الاختلاف بین الأدیان إنّما هو فی تلک الأفعال.

ص:8

الاختصاص بأحدها علی هذا القصد،لاشتراک صورة العمل غالبا کما هو غیر خفی.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ من العناوین القصدیة عنوان الصلاة،فإنّ مجرّد الإتیان بصورتها مع الغفلة عن عنوانها و عدم القصد إلیه لا یکفی فی حصولها کما هو واضح.و کما یجب القصد إلی عنوان الصلاة فی جمیع الصلوات الواجبة و المندوبة، کذلک یجب القصد إلی الأنواع الواقعة تحت هذا الجنس،فیجب فی الظهرین مثلا القصد إلی عنوان الظهریة و العصریة،و لا یکفی فی تحققهما مجرّد التقدّم و التأخر، و إلاّ لما کان وجه لما دلّ علی شرطیة الإتیان بالظهر للعصر،و إنّه یجب الإتیان بالظهر أولا،ثمَّ الإتیان بالعصر،إذ لو کانت الصلاة الواقعة أولا متعینة للظهر و لو لم یقصد بها عنوان الظهریّة لما کان المکلّف قادرا علی الإتیان بالعصر مقدّما علی الظهر،حتی یکون الإتیان بالظهر من شرائط تحقّق العصر کما هو واضح.

و أیضا لو کان مجرّد التقدّم کافیا فی تحقّق عنوان الظهریة،لما کان وجه لما دلّ علی أنّه لو صلّی صلاة العصر بتخیّل أنّه أتی بصلاة الظهر،فانکشف الخلاف،و إنّه لم یصلّ الظهر بعد،فإن کان فی الأثناء یجب العدول إلی الظهر،و إن کان بعد الفراغ یجب الإتیان بصلاة الظهر،و یجزیه ما فعل عن صلاة العصر،و وجه دلالته علی المقصود واضح.

و یجب أیضا القصد إلی عنوان الفرض و النفل،لأنّهما لیسا عبارة عن مجرّد تعلّق الأمر الوجوبی أو الاستحبابی،و إلاّ لکان المأتیّ به أولا بعد طلوع الفجر من الرکعتین متعیّنا للفریضة،نظیر ما إذا أمر المولی عبده بإعطاء درهم إلی زید و استحبّ له إعطاء درهم آخر إلیه،فإنّه یتعیّن إعطاء الدرهم الأوّل للوجوب، و الدلیل علیه سقوط الأمر بمجرّده،لأنّ مطلوبه الإلزامی قد حصل،فلا مجال لبقاء الأمر.

ص:11

و حینئذ فلو کان مجرّد تعلّق الأمر الوجوبی کافیا فی تحقّق عنوان الفرض، و مجرّد تعلّق الأمر الاستحبابی کافیا فی تحقّق عنوان النفل من دون حاجة إلی قصد عنوانهما،یلزم ما ذکر من تعین المأتی به أولا بعد طلوع الفجر لفریضة الصبح،کما عرفت فی المثال.فانقدح من ذلک أنّهما عنوانان مفتقران فی التحقق إلی القصد إلیهما.

کما أنّه یجب القصد إلی عنوان القضاء و الأداء،لکون تمیّز الصلاة التی لها أربع رکعات مثلا المأتی بها قضاء عن صلاة العشاء الفائتة عن صلاة الظهر و العصر الأدائیتین المشترکتین معها فی الصورة،إنّما هو بالقصد إلی کونها قضاء عنها،و إلاّ لما کان وجه للنزاع فی تقدیم القضاء علی الأداء أصلا کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه لا یجب القصد إلی عنوان القصر و الإتمام وفاقا للمشهور (1)،لأنّ القصر عبارة عن مجرّد ختم الصلاة فی الرکعة الثانیة،کما أنّ الإتمام عبارة عن إضافة الرکعتین إلیها،فلو شرع فی الصلاة فی مواضع التخییر بنیة القصر،ثمَّ أراد الإتمام بعدد الإتیان برکعتین و أتم صحت صلاته،کما إنّه لو شرع فیها بنیة الإتمام ثمَّ بدا له القصر فقصّر لم تبطل صلاته.

و کذلک لا یجب القصد إلی عنوان الانفراد فی صلاة الفرادی،و لا عنوان الإمامة فی الجماعة بالنسبة إلی الإمام،فإنّ صلاته کصلاة المنفرد بلا اعتبار خصوصیة زائدة فیه أصلا،خلافا لأبی حنیفة من العامة (2)،فإنّه اعتبر فی صلاة الإمام قصد الإمامة،و أمّا المأموم فیعتبر فی صلاته جماعة قصد الائتمام بإمام معیّن، و إلاّ لم تصر صلاته جماعة.

ص:12

الصلوات دلیل،فیجب أن تکون کلّها صحیحة،و من ادّعی أنّه من حیث فارق الإمام بطلت صلاته،فعلیه الدلیل (1).

و قال فیه أیضا فی باب صلاة الجماعة:مسألة فیها ثلاث مسائل و مجملها هی مسألة الاستخلاف،و نقل نیّة الجماعة إلی الانفراد،و العدول عن الانفراد إلی الجماعة،ثمَّ قال:دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم،و قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر، و لأنه لا مانع یمنع منه،فمن ادّعی المنع فعلیه الدلالة (2)،انتهی.

و لا یخفی أنّ التمسّک بإجماع الفرقة و أخبارهم الظاهر فی کون المسألة منصوصة إنّما هو لخصوص المسألة الاولی (3)،و إن کان ظاهر العبارة خلافه،و أنّ إجماع الفرقة و أخبارهم قائم علی المسائل الثلاث،لوضوح عدم ورود نصّ بالنسبة إلی ما عدی المسألة الاولی،و لم یذکر نصّا علی ذلک لا فی کتابه الکبیر المسمّی بالتهذیب،و لا فی غیره.

نعم یمکن استفادة حکم الأخیرتین،ممّا ورد فی مسألة الاستخلاف،لأنه مبنی علی صیرورة الصلاة فرادی،ثمَّ جماعة،فباعتبار صیرورتها فرادی یصح العدول من الجماعة إلی الانفراد،و باعتبار صیرورتها ثانیا جماعة بعد الفرادی، یصح العدول من الانفراد إلی الجماعة.

هذا،و لکن الاستفادة ممنوعة،لأنّ الاستخلاف لیس مبنیا علی صیرورة الصلاة فرادی،حتی تصیر جماعة ثانیا،لما سیأتی فی باب الجماعة.و کیف کان فقد عرفت أنّ الشیخ أوّل من تعرّض للمسألة فی بعض کتبه الفقهیة-المصنّف علی خلاف ما هو المتداول بین الفقهاء-کالمبسوط و الخلاف،و قد عرفت أیضا أنّ

ص:14

مختاره فی الأوّل التفصیل بین صورة العذر فیجوز،و غیرها فلا یجوز.

ثمَّ لم یتعرّض لها أحد من الفقهاء المتأخرین عن الشیخ إلی زمان صاحب الوسیلة (1)،فإنّه تعرّض لها فیها تبعا له،حیث عدّ فی جملة محظورات الجماعة مفارقة الإمام لغیر عذر.هذا،و ظاهر جماعة من المحققین کالمحقّق (2)،و العلاّمة (3)، و الشهید الثانی القول بالجواز مطلقا.و اختار أکثر المتأخرین کصاحبی الحدائق، و المدارک،و النراقی فی المستند (4)،و صاحب المفاتیح (5)،و شارحه المحقّق البهبهانی قدّس سرّهم المنع مطلقا (6).

ثمَّ إنّ القائل بالمنع یمکنه تقریر مختاره بوجوه:

الأوّل:إنّ قصد الانفراد لا یؤثّر فی صیرورة الصلاة فرادی،بل الصلاة المنعقدة جماعة تبقی علی حالها إلی آخر الصلاة،سواء عدل عنها بالنیة إلی الانفراد،أم لم یعدل،و مقتضی هذا الوجه أنّه لو عدل عنها بعد الرکعة الأولی تسقط القراءة عنه بالنسبة إلی الرکعة الثانیة،و کذا یکون شکّه بلا حکم مع حفظ الإمام.

و بالجملة:یترتّب علی صلاته جمیع أحکام صلاة المأموم،لأنّ المفروض عدم تأثیر قصد الانفراد أصلا.

الثانی:إنّ قصد الانفراد و إن کان موجبا لصیرورة الصلاة فرادی،إلاّ أنّ العدول عن الائتمام إلی الانفراد،و جعل الصلاة المنعقدة جماعة علی غیر ما انعقدت علیه منهیّ عنه فی الشریعة،أو یقال:إنّ الواجب إدامة الصلاة جماعة و إبقائها علی

ص:15

حالها الأوّل،و عدم العدول عمّا انعقدت علیه من الجماعة إلی الانفراد.

و مرجع هذا الوجه إلی أنّ العدول لا یوجب إلاّ مخالفة تکلیف تحریمی أو وجوبی،من غیر أن تصیر الصلاة فاسدة،و إلی هذا الوجه ینظر ما استدلّ به الشیخ فی الخلاف فی عبارته المتقدمة،من عدم الدلیل علی کون العدول منهیا عنه و أنّ الأصل الإباحة،و ما ذکره العلاّمة فی بعض کتبه (1):من أنّ الجماعة فضیلة للصلاة،فبالعدول عنها لا یحصل إلاّ ترک الفضیلة فی بعض أجزاء الصلاة،و مراده إنّه کما أنّ الجماعة لا تکون واجبة عند الشروع فی الصلاة،کذلک لا یجب إبقائها و إدامتها إلی آخر الصلاة.

الثالث:إنّ قصد الانفراد یوجب صیرورة الصلاة فاسدة،فالعدول عن الائتمام إلی الانفراد لا یؤثر فی مجرّد مخالفة حکم تکلیفی،من الحرمة،أو الوجوب،بل یؤثر فی فساد الصلاة و بطلانها،و إلی هذا یرجع ما استدل به بعض القائلین بالمنع (2)،من أنّه لیس فی الشریعة صلاة مرکّبة من الجماعة و الفرادی،فالعدول منها إلی الانفراد تشریع محض،فلا تقع صحیحة.

الرابع:إنّ سقوط القراءة بالنسبة إلی المأموم،و کذا سائر ما یسقط عنه،إنّما هو فیما إذا وقعت الصلاة بتمامها جماعة،و أمّا لو وقع بعض أجزائها جماعة و بعضها فرادی،فلا دلیل علی سقوط القراءة،و لا سقوط غیرها.

و مرجع هذا الوجه إلی أنّ قصد الانفراد و إن کان موجبا لصیرورة الصلاة فرادی،و أنّ الصلاة لا تبطل من هذه الجهة،إلاّ أنّ وجه بطلانها هو کونها بدون القراءة مثلا،و هذا الوجه یختصّ بما إذا أخلّ المأموم بشیء من وظائف المنفرد،

ص:16

و أمّا فی غیر هذه الصورة فلا یجری،بل مقتضاه صحة الصلاة،لأنّ المفروض أنّ بطلانها لیس لمجرّد العدول من الجماعة إلی الانفراد،بل لإخلاله بوظیفة المنفرد، و المفروض عدمه فی غیر تلک الصورة.

هذا،و یرد علی الوجه الأوّل-و إن کان هذا الوجه لا یستفاد من کلام المانعین-إنّه لا معنی لکون قصد الانفراد مؤثّرا فی صیرورة الصلاة فرادی،و لا یقول به القائل بالجواز أیضا،حتی یورد علیه بأنّ الاستصحاب یقتضی عدم التأثیر،بل لأنّه لمّا کانت صیرورة الصلاة جماعة تحتاج إلی قصد الاقتداء،و جعل الصلاة تبعا لصلاة الإمام کما عرفت.

و هذا المعنی کما أنّه یتوقف علی قصد الاقتداء فی أوّل الشروع فی الصلاة، کذلک إبقائه و إدامته متوقف علی استدامة القصد،فبمجرّد رفع الید عن قصد الاقتداء الراجع إلی قصد التبعیة فی مقام العبادة تبطل الجماعة،و تصیر الصلاة فرادی،لا أنّ صیرورتها کذلک تحتاج إلی قصد الانفراد و تأثیر من ناحیته،و لذا ذکرنا أنّ المنفرد لا یحتاج إلی قصد الانفراد،بل یکفی مجرّد عدم قصد الاقتداء و عدم جعل صلاته تبعا لصلاة غیره.

هذا،لو أرید عدم التأثیر،و بقاء الصلاة جماعة،کما هو الظاهر منه بل صریحه،و أمّا لو أرید بأنّ قصد الانفراد لا یؤثر فی صیرورة الصلاة فرادی،کما أنّه لا یوجب بقاء الجماعة،فهذا یرجع إلی أنّ قصد الانفراد یوجب بطلان الصلاة،کما هو مقتضی الوجه الثالث و الرابع.

و یرد علی الوجه الثانی أنّ کون العدول عن الائتمام إلی الانفراد منهیا عنه،أو الإبقاء و الإدامة مأمورا به،مبنیّ علی أن لا تکون الصلاة التی وقع بعض أجزاؤها جماعة،و بعضها فرادی مشروعة،و إلاّ فلو فرض ثبوت مشروعیتها،فلا مجال للنهی عن العدول أو الأمر بالإبقاء کما هو واضح.

ص:17

و بالجملة:فهذا الوجه یرجع إلی الوجه الثالث،کما أنّ الوجه الرابع یرجع إلی ذلک الوجه أیضا،لأنّ القول بکون سقوط القراءة عن المأموم و غیره-ممّا یتعلّق به من حیث کونه مأموما مبنیا علی بقاء الائتمام إلی آخر الصلاة-متوقف علی عدم مشروعیة العدول فی الأثناء،و إلاّ فلو فرض ثبوت مشروعیته فلا یبقی مجال لهذا الوجه أصلا.

فالعمدة فی المقام هو الوجه الثالث الراجع إلی عدم مشروعیة الصلاة المرکّبة من الجماعة و الفرادی،و لا یخفی إنّه إن کان المراد عدم وجود صلاة وقع بعض أجزاؤها جماعة و بعضها فرادی فی الشرع أصلا،فیرده وقوع ذلک فی موارد کثیرة،کاقتداء المتمّ بالمقصّر،و الصلاة الرباعیة بالثلاثیة،و الثلاثیة بالثنائیة، و صلاة المأموم المسبوق برکعة أو أزید.

و قد ورد النصّ فی بعض موارده،کالتسلیم قبل الإمام،فیما لو أطال التشهد، و عرض للمأموم حاجة.و قد روی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله صلّی بطائفة یوم ذات الرقاع رکعة،ثمَّ خرجت من صلاته و أتمت منفردة (1).

و عن جابر قال:کان معاذ یصلّی مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله العشاء ثمَّ یرجع إلی قومه فیؤمّهم،فأخّر النبی صلّی اللّه علیه و آله صلاة العشاء فصلّی معه ثمَّ رجع إلی قومه فقرأ سورة البقرة فتأخر رجل فصلّی معه وحده،فقیل له:نافقت یا فلان فقال:ما نافقت و لکن لآتین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فأخبره فأتی النبی صلّی اللّه علیه و آله فذکر ذلک له فقال له:أ فتّان أنت یا معاذ؟مرّتین و لم ینکره النبی صلّی اللّه علیه و آله» (2).

و بالجملة:فلا إشکال فی وقوع نظیره فی الشریعة،و إن کان المراد به إنّه إذا اقتدی بالإمام و جعل صلاته تابعة لصلاته،فاللازم عدم رفع الید عن الاقتداء ما

ص:18

دام یمکن بقاؤه،لعدم فراغ الإمام عن صلاته،و حینئذ فلا ینافی تلک الموارد التی وقع بعض أجزاء الصلاة جماعة،و بعضها فرادی،فیرجع النزاع إلی هذا المعنی.

و البطلان حینئذ یبتنی علی أن تکون الجماعة وصفا لمجموع الصلاة دون الاجزاء،کما أنّ القول بالجواز مبنی علی أن تکون الجماعة وصفا لکلّ جزء من أجزاء الصلاة مستقلا،فاللازم فی هذا المقام النظر فی هذا المعنی،و أنّ الجماعة التی توجب الفضیلة للصلاة،هل هی وصف لمجموع الصلاة-بمعنی أنّ الصلاة التی وقعت بتمامها جماعة یزید ثوابها علی الصلاة منفردا بخمس و عشرین درجة،کما ورد فی النبوی الشریف (1)-أو أنّها وصف لکلّ جزء من أجزاء الصلاة؟،بمعنی أنّ وقوع القراءة مثلا جماعة لا یتوقف علی وقوع غیرها کذلک،فکلّ جزء وقع جماعة فهو یزید علی هذا الجزء،لو وقع فرادی،بخمس و عشرین درجة.

و لا یخفی أنّ النزاع فی هذه المسألة لیس مبنیا علی أنّ وصف الجماعة هل له مدخلیة فی حقیقة الصلاة؟بمعنی أنّ صلاة الجماعة و الفرادی نوعان من طبیعة الصلاة-کصلاة الظهر و العصر-أو أنّها وصف عارض لبعض الأفراد التی توجب أفضلیّته،کوقوعها فی المسجد مثلا؟ و ذلک لأنّ النزاع جار و لو بناء علی الوجه الثانی،لما عرفت من أنّ مرجع البحث إلی أنّ الجماعة وصف لمجموع الصلاة أو لکلّ جزء منها،و هذا لا یتوقف علی الوجه الأوّل أصلا،بل نقول:إنّه لا وجه للالتزام بأنّ صلاة الجماعة و الفرادی نوعان من طبیعة الصلاة،و لم یظهر من أحد الالتزام به،بل الظاهر هو الوجه الثانی،و النزاع إنّما وقع بناء علیه.

و حینئذ فنقول:لو قلنا بأنّ المعروف لوصف الجماعة هو کل جزء من الأجزاء

ص:19

علی سبیل الاستقلال،فاللازم جواز العدول من الانفراد إلی الجماعة أیضا،إذ المصلّی عند کل جزء یکون مخیّرا بین أن یأتی به جماعة أو فرادی،و لا تتوقف صیرورة الجزء اللاحق متّصفا بوصف الجماعة،علی أن یکون الجزء السابق أیضا کذلک،بل یمکن أن یقع الجزء السابق فرادی،و اللاحق جماعة.

کما أنّه بناء علی هذا القول یجوز الاقتداء فی صلاة واحدة بأشخاص متعدّدة، فیجوز الاقتداء فی القراءة مثلا بزید،و فی الرکوع بعمرو،و فی السجود ببکر، و هکذا،و أیضا فاللازم علی هذا القول أن یکون اتّصاف کل جزء من أجزاء الصلاة بوصف الجماعة موقوفا علی قصد الائتمام بالنسبة إلی ذلک الجزء.

فعند الشروع فی کلّ جزء یلزم أن یکون قصد الاقتداء فیه مقارنا للشروع فی الإتیان به،لو أراد صیرورته جماعة،لما عرفت من أنّ تحقّق عنوان الاقتداء متوقف علی القصد إلیه،و بدونه تصیر الصلاة فرادی،و إن لم یقصد ذلک،لأنّه لیس إلاّ مجرّد عدم وقوع الصلاة جماعة.

و هذا بخلاف ما لو کانت الجماعة وصفا لمجموع الصلاة،فإنّه یکفی فی صیرورتها کذلک القصد إلی عنوان الاقتداء حین الشروع فیها،و لا یحتاج إلی ذلک القصد عند الشروع فی کل جزء،بل یکفی مجرّد کون القصد عند الشروع باقیا فی ارتکازه،و هو الذی یعبّر عنه بالاستدامة الحکمیة.

ثمَّ إنّ التعبیر بالعدول من الجماعة إلی الانفراد-کما وقع فی أکثر العبارات-أو بنقل النیة-کما وقع من الشیخ فی عبارة الخلاف (1)-ربما یؤید کون الجماعة وصفا لمجموع الصلاة،إذ بناء علی القول الأوّل لا یصدق العدول و لا النقل کما لا یخفی.

و کیف کان،فقد استدلّ علی جواز العدول من الائتمام إلی الانفراد،بما ورد فی

ص:20

بعض الروایات من جواز التسلیم قبل الإمام،فیما لو أطال التشهد (1)،بدعوی إنّه لم یقل أحد بالتفصیل فی جواز العدول بین مورد الروایة و غیره،فیجوز مطلقا.

و لا یخفی أنّ هذا الاستدلال مبنیّ علی أن یکون مورد الروایة جائزا فیه قصد الانفراد،غایة الأمر أنّه یتعدّی عنه إلی سائر الموارد،لعدم القول بالفصل،مع أنّه فی محلّ المنع،لأنّ مجرّد جواز التسلیم قبل الإمام کما ورد فی الروایة لا یتوقف علی صیرورة صلاته فرادی،بل صلاته باقیة علی الجماعة ما دام لم یفرغ منها.

غایة الأمر أنّه بالفراغ لا یبقی موضوع لوصف الجماعة،و الحاصل أنّ جواز التسلیم قبل الإمام لیس من أفراد المسألة حتی یتمسّک به علیها،بل مرجعه إلی أنّ ما یکون واجبا علی المأموم عند صیرورة صلاته جماعة-و هو وجوب متابعة الإمام فی الأفعال-یرتفع عند عروض عذر للمأموم،لأنّ متابعة الإمام فی الأفعال لیست مقومة للجماعة،لأنّها عبارة عن مجرّد اجتماع الناس لأجل العبادة،و جعل واحد منهم واسطة بینهم و بین معبودهم،بحیث یجعلون عبادتهم تابعة لعبادته، و خضوعهم متعقّبا لخضوعه.

و أمّا متابعته فی الأفعال فلیست ممّا له مدخلیة فی حقیقة الجماعة،نعم یجب علی کل مأموم عند قصد الاقتداء و جعل صلاته تبعا،متابعة الإمام فی الأفعال، فإذا ارتفع الوجوب فی بعض الموارد لعذر فلا یلزم من ذلک ارتفاع الجماعة، و مورد الروایة من هذا القبیل،لا من موارد صیرورة الجماعة فرادی،و لذا ذکرنا فی صلاة ذات الرقاع انّ صلاة کل من الطائفتین تقع بتمامها جماعة.

غایة الأمر إنّه بعد تمامیّة سجود الرکعة الأولی یزول وجوب المتابعة بالنسبة إلی الرکعة الثانیة،کما إنّه عند تمامیّة سجود الرکعة الثانیة،لا یجب علی الطائفة

ص:21

الثانیة متابعة الإمام،إلی أن یفرغ منها،بل بمجرّد رفع الرأس من السجود تقوّم الطائفة الثانیة للإتیان بالرکعة الثانیة،و الإمام یطیل التشهّد حتّی تبلغ الطائفة الثانیة إلیه فیسلّم بهم.

و أنت خبیر بأنّ وجوب إطالة الإمام التشهد حتی یسلم بهم،دلیل علی أنّ صلاتهم لم تخرج من الجماعة إلی الفرادی،و إلاّ فلا وجه لذلک أصلا کما لا یخفی.

ثمَّ إنّ هنا وجها قویّا یمکن أن یستدلّ به للقول بالجواز،و هو:إنّه یستفاد من دعوی الشیخ فی الخلاف اتّفاق أصحابنا الإمامیة علی جواز العدول (1)،بأنّ ذلک کان متداولا بین الناس فی مقام العمل،بحیث لم یکن فیهم التزام بإدامة الجماعة أصلا،و إلاّ فلو فرض خلافه و الناس کانوا ملتزمین بذلک،فلا یبقی وجه لادعائه بجواز العدول إلی الأصحاب فی مقابل العامة،بل لم یکن وجه لذکر المسألة فی کتاب الخلاف الذی بناؤه فیه علی ذکر المسائل الخلافیة بین المسلمین کما لا یخفی.

نعم هنا شیء ربما یمنع من القول بالجواز،و هو إنّه قد عرفت أنّ القول بالجواز فی المسألة مبنی علی أن تکون الجماعة وصفا لأجزاء الصلاة،و قد عرفت أیضا أنّ لازم هذا المبنی کما یجوز العدول من الائتمام إلی الانفراد،کذلک یجوز نقل النیّة إلی الجماعة،مع أنّه لا یجوز عند الأصحاب عدا الشیخ فی الخلاف،فإنّه أفتی بالجواز فی المسألتین،و کذا صاحب الجواهر (2)،فإنّه یظهر منه تقویة القول بالجواز.

هذا،مضافا إلی ما یظهر من بعض المحققین من المعاصرین (3)،من أنّه لو نوی الانفراد فی أثناء الجماعة جاز،و لو نوی ذلک عند الشروع فی الصلاة فالجواز محلّ إشکال،فإنّ المستفاد من ذلک أنّ المرتکز فی أذهان الفحول من الفقهاء،أنّ

ص:22

صیرورة الصلاة جماعة،إنّما تحصل بأن یجعل مجموع الصلاة تابعا لصلاة الغیر و مرتبطا بها،دون کل جزء منها،و إلاّ فلو کانت الجماعة وصفا للأجزاء علی سبیل الاستقلال لا منافاة بین نیتها و نیة الانفراد فی الأثناء فی ابتداء الصلاة،إذ متعلق نیة الجماعة هی صیرورة بعض الأجزاء جماعة،و متعلّق نیة الانفراد هی صیرورة البعض الآخر کذلک،فلا تنافی بینهما أصلا.

فالإشکال إنّما نشأ من حیث عدم إمکان اجتماع النیتین عندهم،و هو متفرع علی کون الجماعة وصفا للصلاة لا لأجزائها،و هذا بخلاف ما لو عدل فی الأثناء، فإنّ قصد الجماعة صار متمشّیا منه،فصارت صلاته جماعة،فنیة الانفراد فی الأثناء إنّما هی عدول عنها،فلا تنافی بینهما.

و بالجملة:فعدم جواز نیة الانفراد فی الابتداء،و کذا عدم جواز نقل النیة من الانفراد إلی الائتمام،ممّا یدل علی أنّ الجماعة وصف للصلاة دون الأجزاء،و مع هذا فلا یجوز الاعتماد علی القول بالجواز،فالإنصاف أنّ المسألة فی غایة الإشکال، و الأخذ بالاحتیاط یقتضی عدم الانفراد فی أثناء الصلاة،ما دام یمکن بقاء الجماعة، لعدم فراغ الإمام عن الصلاة،و مع عدم الإمکان یکون الانفراد قهریا،کالمأموم المسبوق برکعة أو أزید.

ثمَّ إنّه قد یستدلّ علی المنع کما فی المدارک (1)و غیره،بصحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام.و قد سأله عن إمام أحدث فانصرف و لم یقدّم أحدا ما حال القوم؟قال علیه السّلام:«لا صلاة لهم إلاّ بإمام» (2).

و لا یبعد أن یکون المراد بالسؤال انّه هل تکون صلاة القوم باقیة علی الجماعة إلی انتهائها و لو من دون إمام،فأجاب علیه السّلام بأنّ بقاء القدوة مشروط بوجود الإمام،

ص:23

لا أنّ صحة الصلاة متوقفة علیه،فالروایة لا تدلّ علی المنع فی المقام.

تنبیه:قد أشرنا فیما سبق إلی أنّ النزاع فی المسألة لیس مبنیا علی کون الجماعة و الفرادی نوعین متغایرین،أو فردین من نوع واحد،بل النزاع یجری و لو قلنا بالثانی،فإنّه و إن کانت الجماعة بناء علیه وصفا عارضا لبعض الأفراد یوجب أفضلیته علی سائر الأفراد،و لیست لها مدخلیة فی قوام الصلاة و حقیقتها،نظیر وقوعها فی المسجد،إلاّ أنّها باعتبار کونها من العناوین القصدیة المتوقفة علی القصد،قد وقع النزاع فی جواز العدول عنها إلی الانفراد.

و هذا بخلاف سائر الأوصاف العارضة لبعض الأفراد،کوقوعها فی المسجد، فإنّه لم یقع خلاف من أحد فی أنّه یجوز أن یقع بعض الأجزاء خارج المسجد بعد وقوع البعض الآخر فیه أو قبل وقوعه،و لیس ذلک إلاّ لعدم کونها من العناوین القصدیة حتی یجری فیها النزاع.

علی القصد،کذلک یتوقف علیها-أو أنّ تحقق عنوان الاقتداء لا یتوقف إلاّ علی مجرّد القصد،و هذه الأمور معتبرة فی صحة الصلاة بعد اتّصافها بأنّها صلاة المقتدی،لا فی صدق الاقتداء؟ لا إشکال بل لا خلاف فی بطلان الصلاة لو أخلّ المأموم بوظائف المنفرد،بأن ترک القراءة فی الرکعتین الأولیین،أو زاد رکنا،کالرکوع و السجود،أو غیر ذلک من الأمور التی یکون الإخلال بها فی حال الانفراد مضرا بصحة الصلاة.

وجه البطلان فی هذه الصورة واضح،لأنّ المفروض عدم وقوع صلاته جماعة،و صحتها فرادی متوقفة علی الإتیان بما هو وظیفة للمنفرد،و المفروض الإخلال به.إنّما الإشکال فیما لو لم یخلّ بوظائف المنفرد أصلا،و أنّه هل تکون الجماعة غیر متحققة،أو تکون الصلاة فاسدة؟ فنقول:إنّ فی المسألة وجهین بل قولین،ربما یستفاد من کلام الفقهاء المتقدمین و المتوسطین القول بالبطلان (1)،کما أنّ المشهور بین المحققین من المتأخرین هو القول بصحّة الصلاة فرادی (2)،و یمکن أن یستظهر القول الأوّل من بعض الأخبار الدالة علی اعتبار تلک الأمور،مثل صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام الواردة فی مسألة الحائل،حیث قال علیه السّلام:«إن صلّی قوم و بینهم و بین الإمام ما لا یتخطّی فلیس ذلک الإمام لهم بإمام و أیّ صفّ کان أهله یصلّون بصلاة إمام و بینهم و بین الصفّ الذی یتقدّمهم قدر ما لا یتخطّی فلیس لهم تلک بصلاة فإن کان بینهم سترة أو جدار

ص:25

فلیس تلک لهم بصلاة.» (1).

فإنّ ظاهره نفی حقیقة الصلاة مع وجود الحائل بین الإمام و المأموم،أو المأمومین بعضهم مع بعض،لا نفی صحة الجماعة فقط،و مثله فی الدلالة علی ذلک خبر السکونی الوارد فیما لو صلّی اثنان فقال:کل منهما کنت إماما أو قال کنت مأموما حیث روی «عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام فی رجلین اختلفا فقال أحدهما:کنت إمامک و قال الآخر:أنا کنت إمامک فقال:صلاتهما تامّة.قلت:فإن قال کل واحد منهما:کنت آتمّ بک؟قال:فصلاتهما فاسدة و لیستأنفا» (2).

فإنّ الحکم ببطلان صلاتهما فیما لو قال کل واحد منهما:کنت آتمّ بک مع ترک الاستفصال عن الإخلال بوظائف المنفرد و عدمه،لا ینطبق إلاّ علی کون وجود الإمام معتبرا فی صحة صلاة المقتدی،لا فی صحة أصل الاقتداء حتی لا ینافی بطلانه صحة أصل الصلاة.

و بالجملة:لو کان وجود الإمام شرطا فی تحقق الاقتداء،فمع عدمه لا وجه لبطلان الصلاة و لو فرادی کما لا یخفی،و الاعتراض علی الروایة من حیث السند یندفع بأنّ ضعفها مجبور باشتهارها بین الأصحاب فتوی و روایة،بل کما فی المصباح (3)تکون العلّة فی تعرّضهم لهذا الفرع مع کونه من الفروع الفرضیة التی لا یکاد یتفق الابتلاء بها إلاّ نادرا إنّما هو ورود الروایة فی مورده،فالظاهر أنّ الروایة مقبولة عند الأصحاب و لا وجه لطرحها أصلا.

ص:26

ثمَّ لا یخفی أنّ ما ورد فی صحة الصلاة و عدم وجوب إعادتها فیما لو انکشف کون الإمام فاقدا لشروط الإمامة،مثل ما ورد فیما صلّی الرجل من خراسان إلی بغداد خلف رجل ثمَّ ظهر کونه یهودیا من عدم وجوب الإعادة (1)،لا یدل علی الصحة فی المقام،و إنّ فقدان الشرط لا یضرّ بصحّة الصلاة،و ذلک لأنّ الشرط لیس هو الإسلام الواقعی،بل إحرازه بالأمارة أو بالأصل،و المفروض تحققه فی مورد الروایة.

و بالجملة:فالنزاع فی المقام إنّما هو فیما لو انکشف فقدان ما هو الشرط، و المفروض فی الروایة تحققه،فلا یمکن الاستدلال بها للمقام،مع أنّ الظاهر تحقّق الإخلال بوظائف المنفرد فی الروایة و لو نادرا،إذ یبعد عدم تحققه مع بعد المسافة بین خراسان و بغداد،و طول المدّة فی الطریق،خصوصا فی الأزمنة السابقة، و حینئذ فلا یجوز التمسّک بها للمقام بعد کون البطلان فی صورة الإخلال بوظائف المنفرد موردا للاتّفاق هنا کما عرفت.

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ القدر المتیقّن و إن کان هو اعتبار الأمور المعتبرة فی صحة الجماعة فی تحقّق أصل الاقتداء،لا فی صحة صلاة المقتدی إلاّ أنّک عرفت ظهور بعض الأخبار فی البطلان،فیما لو انکشف الخلاف،فالأحوط إعادة الصلاة و استئنافها.

ثمَّ إنّک عرفت أنّ الصلاة من العناوین القصدیة التی لا ینصرف العمل المشترک إلی بعضها إلاّ بالنیة،فاعلم أنّ هذا القصد معتبر حین الشروع فی العمل، إذ مجرّد کونه قاصدا سابقا لأداء الدین مثلا لا یوجب صرف العمل إلی ذلک العنوان،و کذا الحکم فی جمیع العناوین القصدیة التی منها عنوان الصلاة.

ص:27

الدنیویة،أو بقاء ما کان منها.

و لا یخفی أنّ هذه المراتب تختلف باختلاف الفاعلین فی کمال النفس و ضعفها، و الانصاف کفایة کلّ واحد منها فی صحة العبادة،و لو لا ذلک یلزم بطلان عبادة عامة الناس،و تکون الصحة حینئذ منحصرة علی عمل الأنبیاء و الأولیاء فقط، مع أنّ هذه المراتب لیست اختیاریة للنفس،بل قد عرفت أنّ اختلافها یدور مدار ضعف النفس و کمالها،فلو کان بعض المراتب العالیة معتبرا فی صحة العبادة،لکان اللاّزم من باب المقدّمة تکمیل النفس إلی تلک المرتبة،مع أنّه لم یکن ذلک ثابتا حتّی فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله.

و بالجملة:لا إشکال فی عدم اعتبار تلک المراتب،و کفایة کلّ واحد منها و من المراتب الذاتیة.

ثمَّ إنّ الوجه فی عدم تعرّض الأخبار لمسألة قصد القربة و اعتباره فی العبادات،إنما هو ما عرفت من أنّ الأفعال العبادیة لا تکون محبوبة للنفس مع قطع النظر عن الأمر بها،فالآتی بها مع کونها کذلک لا یکاد ینفکّ من ذلک القصد بإحدی المراتب المتقدّمة،و حیث إنّه قد یعرضها بعض الأغراض الدنیویة،فیمنع عن وقوعها علی ما هی علیه بمقتضی طبعها الأول کالریاء و نحوه،فلذا قد تکرّر فی الأخبار ذکره (1)و أنّه موجب لبطلان الصلاة.

و بالجملة:فلا إشکال فی اعتبار قصد القربة فی العبادات،و إن لم تتعرضه الأخبار،کما أنّه لا خلاف فیه بین علماء الإسلام (2).و القول بعدم اعتباره فی

ص:29

الطهارات الثلاث-کما حکی عن أبی حنیفة (1)،-و فی الزکاة و الخمس (2)-کما ربما یمکن توجیهه خلافا للمتأخّرین من الإمامیة (3)-إنما هو لعدم کونها عبادة عند القائل بعدم اعتباره فیها،لا لأجل عدم اعتبار قصد القربة فی العبادة کما هو واضح.

ثمَّ إنّه ما اشتهر فی ألسنة المتأخّرین (4)،و تکرّر فی کلماتهم بأنه یجب الإتیان بالعبادة بقصد إطاعة الأمر المتعلّق بها و امتثاله،و أنّه یجب توسیطه،و جعله مقدّمة لحصول القرب،أو ترتّب الثواب،أو غیرهما من المراتب المتقدّمة،و کأنّه لا یحتاج إلیه فی صیرورة العبادة عبادة،فإنّه یکفی فی ذلک مجرّد الإتیان بها،لکونها محبوبة للمولی،و موجبة لحصول القرب و ترتّب الثواب.

فإنّه إذا لم یکن للعبد غرض دنیوی مترتب علی إتیانها-لعدم کونها محبوبة للنفس بالذات،أو بالتّبع،حتّی تتعلّق الإرادة بها من هذه الجهة-فالإتیان بها لا محالة یکون لغرض أخرویّ،و لکونها عبادة للّه تعالی،محبوبة له جلّ شأنه،و قد عرفت أنّ هذا هو الوجه فی عدم تعرّض الأخبار لاعتباره فی العبادات.

و بالجملة:فصیرورة الشیء عبادة إنما تتوقّف علی أن لا تکون الإرادة المتعلّقة بإتیانها ناشئة من المبادی الدنیویة،و الأغراض المرتبطة بهذا العالم،نعم یعتبر مع

ص:30

ذلک ورود الإذن من الشارع و لو کان فی ضمن الأمر،و أمّا اعتبار قصد إطاعة الأمر و امتثاله،فلا دلیل علیه،کما أنّ اعتبار قصد القربة بمعناه الظاهری الذی یرجع إلی الإتیان بالعبادة لتحقّق القرب من المولی لا دلیل علیه أیضا.

مضافا إلی ما عرفت من أنّ هذه المرتبة من المراتب السافلة فی مقام الإتیان بالعبادات،فإنّ بعض الأوحدیّین من الناس یکون الداعی له إلی العبادة مجرّد کون المعبود أهلا و مستحقّا لها،کما حکی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه قال:«إلهی ما عبدتک خوفا من عقابک و لا طعما فی ثوابک و لکن وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک» (1).

و مضافا إلی أنّه لو کان قصد التقرب بمعناه الظاهر معتبرا،لکان الواجب علی الناس معرفة القرب من اللّه تعالی بأیّ معنی حتّی یقصد ذلک المعنی،و من المعلوم خلافه.

و الذی ینبغی أن یقال:إنّ المعتبر فی صحة العبادة هو الذی یقتضی طبع العبادة و کذا طبع العابد الإتیان بها بذلک النحو،و حیث إنّ ذلک متحقّق غالبا بل دائما فی عامّة الناس بالنسبة إلی عباداتهم،بعد ما عرفت من عدم ترتّب غرض دنیوی علیه،فلذا تکون الأخبار خالیة عن بیانه،و اعتباره فی الصلاة.

نعم ربما یعرض علیها بعض الأغراض الفاسدة التی تمنع عن وقوعها بمقتضی طبعها،فتکون صورتها صورة العبادة،و المقصود بها ترتّب الأغراض الدنیویة و هو الذی یسمّی بالریاء،فلذا قد تکرّر فی الأخبار ذکره و مذمّته و التوبیخ علیه، و إنه مبطل للصلاة.

و فی الحقیقة یکون مفاد تلک الأدلة الواردة فی الریاء إنّه لو لم یطرء علی العبادة

ص:31

هذا الأمر الذی یصرفها عن وجهها،فهی تقع بمقتضی طبعها عبادة،فالمعتبر فی صحّتها هو مجرّد خلوّها عن ذلک الأمر،إذ بذلک تقع علی ما هو مقتضی طبعها، سواء کان الداعی له إلی إتیانها کون المعبود أهلا لها،أو تحقق القرب إلیه،أو غیرهما من المراتب المتقدّمة،و سواء کان قصد إطاعة الأمر و امتثاله واسطة فی ذلک أم لا.

ثمَّ إنّک عرفت أنّ مقتضی الأخبار بطلان العبادة بالریاء و حرمته (1)،و لا فرق فی ذلک بین أن یصیر داعیا إلی الإتیان بمجموع العبادة أو ببعض أجزائها،کما أنّه لا فرق فی الثانی بین أن یکون الجزء من الأجزاء الواجبة أو المستحبة،لأنّ مرجع الریاء فی کلّ منهما إلی الریاء بالمجموع،فالإتیان بالقنوت ریاء لیس إلاّ لإظهار أنّه یصلّی کذلک.

نعم لو کان المستحب شیئا خارجا عن الصلاة،فالإتیان به ریاء فی أثناء الصلاة لا یضر بصحتها،إلاّ أن یرجع أیضا إلی الریاء فیها،و کذلک لا فرق فی الثانی-أی الریاء فی الأجزاء-بین تدارک الجزء و الإتیان به ثانیا و عدمه،و إن لم نقل ببطلان الأول من حیث الزیادة المبطلة.

هذا،و قد قیل (2):بعدم بطلان العبادة فیما لو نوی الریاء ببعض الأجزاء المستحبة،کالقنوت و رفع الیدین بالتکبیر،و غیرهما من الأجزاء المستحبة للصلاة،لأنّ بطلان الجزء المستحبّ لا تؤثر فی بطلان الأجزاء الواجبة المأتیّ بها خالصا لوجه اللّه.

قال الشیخ المحقّق الأنصاری قدّس سرّه،فی کتاب الصلاة،فی وجه عدم البطلان،ما

ص:32

هذا لفظه:«لأنّ بطلان الجزء المستحبّ لا یوجب الإخلال بالأجزاء الواجبة التی هی المناط فی تحقق الامتثال للأمر الوجوبی،و إن لم یحصل امتثال الأمر الاستحبابی المتعلّق بنفس المستحب،أو بالعبادة المشتملة علیه،و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن التمسّک للإبطال بما دلّ علی بطلان کلّ عمل لم یخلص للّه،مثل روایة علیّ بن سالم (1)قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:قال اللّه سبحانه:«أنا خیر شریک، من أشرک معی غیری فی عمل لم أقبله إلاّ ما کان خالصاً لی» (2).و روایة زرارة و حمران عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لو أنّ عبدا عمل عملا یطلب به وجه اللّه و الدار الآخرة و أدخل فیه رضی أحد من الناس کان مشرکا» (3)،و غیر ذلک ممّا دلّ علی بطلان العمل المشترک علی وجه الإشاعة أو التبعیض (4)،کما فیما نحن فیه،فإنّا لا نمنع بطلان هذه العبادة،بمعنی مخالفته للأمر الخاص المستحب المتعلّق بهذا الفرد الخاص،و لا یلزم منه عدم مطابقته للأمر بمطلق الماهیّة الموجودة فیه،الذی هو مناط التقرب بالعمل من حیث کونه واجبا.»إلی أن قال:«و ممّا ذکرنا یظهر حکم ما لو نوی الریاء بالزائد علی الواجب من الأفعال کطول الرکوع و السجود» (5).

انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.

و قال فی المصباح فی مقام الجواب عن الاستدلال للبطلان بالأخبار المذکورة ما ملخّصه:إنّه کما یصح أن یقال علی مجموع الصلاة:أنّها عمل،کذلک یصح إطلاقه

ص:33

علی أجزاء العمل،لأنّ أجزاء العمل أیضا عمل عند العقل،و حینئذ فیصح أن یقال:إنّه أشرک فی قنوته مثلا،و أدخل فیه رضا غیره تعالی.

و حینئذ نقول:إنّ القنوت و الصلاة لیسا مصداقین للعامّ علی سبیل التواطؤ، لاستحالة کون ریاء واحد فردین من العام،فصدقه علی سبیل التشکیک بمعنی أنّ صدقه علی القنوت لذاته،و علی الصلاة بواسطته،و حینئذ فمجرّد وقوع القنوت لغیر اللّه لا یضرّ بوقوع الأجزاء الواجبة متقرّبا بها إلی اللّه تعالی،بعد کون کلّ واحد منهما عملا مستقلا،فغایة مدلول الأخبار بطلان القنوت مثلا،لأنّه عمل أدخل فیه رضا غیره تعالی،فلا یؤثر فی صیرورة الفرد المشتمل علیه أفضل الأفراد، و دعوی إنّ المراد من العمل فی الروایات،الأعمال المستقلّة التی تعلّق بها أمر نفسی، مع أنها بلا بینة یکذبها شهادة العرف بصدقها علی أجزاء العمل،و لذا لا یتوهّم أحد بطلان الحجّ بوقوع شیء منه ریاء مع عدم إمکان تدارکه و عدم فوات محلّه، و ممّا ذکرنا یظهر حکم ما نوی الریاء بالزائد علی الواجب من الأفعال،کطول الرکوع و السجود (1).انتهی ملخّص کلامه قدّس سرّه.

و أنت خبیر بأنّ مرجع کلامهما إلی أنّ الریاء انّما وقع فی الصلاة بمرتبتها الکاملة الفاضلة،لأنّ المفروض إنّه نوی الریاء بالأجزاء المستحبة،أو بالزائد علی الواجب من الأفعال،و مقتضی الروایات بطلانها بهذه المرتبة التی أدخل فیها رضا أحد من الناس،و هو لا ینافی صحتها بالمرتبة غیر الکاملة التی أتی بها خالصا لوجه اللّه،متقربا بها إلیه،لأنّه لم یشرک فیها،و لم یدخل رضا غیره تعالی،فلا وجه للحکم ببطلانها من رأس.

هذا،و لکن لا یخفی أنّ المرتبة غیر الفاضلة-التی بها تتحقق طبیعة الصلاة المأمور بها،و تکفی فی امتثال الأمر الوجوبی المتعلّق بها-أتی بها علی المفروض

ص:34

بعنوان الجزئیة للصلاة،لأنّ القصد إنّما تعلّق بتلک المرتبة الکاملة،فغیرها لا یکون مقصودا إلاّ بنحو الجزئیة لتلک المرتبة.

و بالجملة:فالمصلّی إنما قصد امتثال الأمر الوجوبی بأفضل الأفراد، و المفروض بطلانه،لأنّه أشرک و أدخل فیه رضا أحد من الناس،و أمّا المرتبة غیر الکاملة،فلم یقصد بها امتثال الأمر الوجوبی أصلا،فکیف یمکن الاجتزاء بها فی مقام الامتثال،مع أنّها لم تقصد إلاّ جزء للفرد الذی یرید المصلّی أن یمتثل به.

هذا،مضافا إلی أنّ ما ذکره صاحب المصباح من صدق العمل علی أجزاء الصلاة أیضا محلّ نظر بل منع،فإنّه لا یقال علی من اشتغل بالصلاة،إلاّ أنّه مشتغل بعمل واحد،کما أنّ الریاء فی بعض الأجزاء یوجب صحة إطلاق کونه مرائیا فی صلاته،و تنظیره أجزاء الصلاة بأفعال الحج ممنوع أیضا،فإنّ أفعال الحج کلّها عبادة بحیالها،یترتب علیها الثواب مستقلا،و الأولی التنظیر بنافلة المغرب، المرکبة من الصلاتین إذا أتی بالثانیة منهما،مرائیا فیها من حیث انّها صلاة،و أمّا إذا رأی فیها من حیث إنّه یأتی بنافلة المغرب،فالظاهر بطلان الصلاة الأولی أیضا.

و الحقّ فی المقام أن یقال:إنّه لو نوی الریاء ببعض الأجزاء الواجبة ثمَّ تدارکه، بناء علی عدم کون مثل هذه الزیادة مبطلا،أو نوی الریاء بالأجزاء المستحبة، سواء تدارکها أم لم یتدارک،فإنّ قصد الریاء فیها لا من حیث أنّها جزء للصلاة،بل من حیث أنّه یحسن القراءة مثلا،فالظاهر أنّه لا یضرّ بصحة الصلاة أصلا.

و أمّا لو نوی الریاء فیها من حیث أنّها جزء للصلاة،فالظاهر بطلانها بذلک، فإنّ قصد الجزئیة بمثل هذا الجزء یؤثر فی صیرورة العمل عملا غیر خالص أدخل فیه رضا أحد من الناس،و قد عرفت أنّ العمل لا یطلق علی أجزاء الصلاة،لأنّه عبارة عمّا یؤتی به لترتّب الأثر المترقّب منه علیه.

ص:35

و بالجملة:فالریاء فی الجزء بما أنّه جزء من الصلاة یؤثر فی فساد العمل المشتمل علیه،و لیس کالإتیان بالجزء الذی لا یصلح للجزئیة لسائر الموانع الأخر،کالقراءة غلطا و نحوه،فإنّ تأثیره لیس إلاّ عدم صلاحیة الجزء المغلوط لوقوعه جزء،بحیث التئم الکلّ منه،و هذا بخلاف الریاء،فإنّه یوجب عدم وقوع العمل من حین وقوعه علی مقتضی طبعه الأول ی،فالتدارک لا ینفع بوجه.

فانقدح أنّ الریاء فی الجزء،واجبا کان أو مستحبّا،إنما یکون کالریاء فی الکلّ،نعم قد عرفت إنّه لو نوی الریاء به،لا من حیث أنّه جزء للصلاة،فالظاهر عدم البطلان.

ثمَّ إنّه قد یوجه الصحة فی خصوص ما لو نوی الریاء بشیء من الأجزاء المستحبة،بأنّ هنا مرکبین:أحدهما ما یکون متعلّقا للأمر الاستحبابی،و هو المرکب الطویل المشتمل علی الأجزاء المستحبة أو بعضها.ثانیهما ما یکون متعلّقا للأمر الوجوبی،و هو المرکّب القصیر المشتمل علی الأجزاء المعتبرة فی طبیعة الصلاة،و المفروض أنّه نوی الریاء فی المرکّب الأول،فلا وجه لبطلان الثانی الموجود فی ضمنه (1).

هذا،و یرد علیه إنّه إمّا أن یقال بصدق الصلاة علیهما،أو علی الأول دون الثانی،أو العکس،فعلی الأخیر یلزم أن لا یکون ذلک الجزء جزء للصلاة و لو علی نحو الاستحباب،و ذلک واضح الفساد،کما أنّه علی الثانی یلزم وجوب ما فرض مستحبا من الأجزاء،و ذلک باطل أیضا.

فالواجب أن یقال:بأنّ الصلاة إنما تقال علی مصادیقها بنحو التشکیک، و یکون لها مراتب من حیث الکمال و النقص،و المفروض أنّ المصداق المأتی به فی

ص:36

مقام الامتثال،قد أدخل فیه رضا أحد من الناس،فلا وجه لصحته،و الفرد الناقص لم یقصد تحقق الامتثال به أصلا.

و بالجملة:فلا فرق بین الأجزاء الواجبة و المستحبة من حیث اقتضاء الریاء فیها،لبطلان الصلاة کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه لا فرق فی بطلان العبادة بالریاء بین أن یکون الریاء تمام الداعی إلی الإتیان بها،أو بجزئها،أو بعضه،و علی الثانی لا فرق بین أن یکون هو الأصل فی الداعویة،و القربة تابعة له،و بین العکس،و بین ما إذا تساویا فی الداعویة،کما أنّه لا فرق علی الأخیر بین أن یکون کلّ منهما مستقلا فی الدعوة،بأن کان کلّ منهما داعیا و لو لم یکن الآخر متحققا.

غایة الأمر إنّه حیث لا یمکن اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد،فلا محالة یکون التأثیر مستندا إلی کلیهما علی سبیل الاشتراک،و بین أن لا یکون کلّ منهما کذلک،أی مستقلا فی الدعوة،بل صار المجموع داعیا إلی الإتیان بالعبادة أو بجزئها،هذا کلّه فی الریاء المقارن للعبادة و أمّا لو کان الداعی له إلی الإتیان بها هی القربة،أو سائر المراتب الأخر،ثمَّ عرض له ذلک بعد الفراغ منها،و صار مرائیا بالنسبة إلی العمل الذی أتی به،فالظاهر أنّه لا دلیل علی بطلان عبادته،بعد کون الداعی له إلی إتیان العبادة غیر الریاء،هذا کلّه فی الریاء.

و أمّا العجب،فالظاهر أنّه لیس من قبیل الدواعی الباعثة علی إتیان العمل، کالقربة أو الریاء،لأنّه عبارة عن مجرّد تخیّل العظمة للنفس،أو العمل،و النظر إلیهما بعین الإعجاب،و هذا لا ارتباط له بمسألة الداعی أصلا،و لکنّه من الصفات المذمومة،و الرذائل الأخلاقیة،کما ورد فی الأخبار الکثیرة مذمته،و التوبیخ علیه،علی اختلاف ألسنتها.

ص:37

فبعض الأخبار یدلّ علی أنّ منشأه قلّة العقل (1)،و بعضها الآخر علی أنّ تأثیره یسبّب الانحطاط فی النفس،و صیرورتها ذات حزازة و منقصة،بمرتبة یکون الإتیان بالعمل السوء،ثمَّ الندم علیه أولی من العمل الحسن العارض له هذا الأمر (2).و الطائفة الثالثة تدلّ علی أنّ من فضل اللّه علی العبد،أن یحول بینه و بین العمل الحسن بتسلیطه النعاس علیه (3)،لأجل عدم إعجابه بذلک العمل،علی تقدیر الإتیان به.

و بالجملة:فلا إشکال فی کونه من الصفات المذمومة الکاشفة عن خسّة النفس،و انحطاط درجتها،و لکنّ الظاهر عدم الدلیل علی بطلان الصلاة به،و قد یتوهّم دلالة بعض الروایات علیه،و هو ما رواه یونس بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قیل له و أنا حاضر:الرجل یکون فی صلاته خالیا فیدخله العجب فقال:«إذا کان أوّل صلاته بنیة یرید بها ربّه فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک فلیمض فی صلاته و لیخش الشیطان» (4).فإنّ ظاهرها أنّه لو دخله العجب فی أوّل الصلاة لکان مانعا عن صحتها،لمنافاته مع النیة التی أرید بها الرب.

هذا،و لا یخفی أنّ هذا المعنی یستلزم البطلان،و لو دخله العجب فی الأثناء، فإنّه کما یجب الشروع فی العمل بتلک النیة،کذلک تجب استدامتها إلی الفراغ منه، و لا یجوز الإتیان ببعض الأجزاء بنیة أخری،فینا فی ذلک مع الحکم بوجوب المضی و عدم کون الداخل مضرّا بصحتها.

ص:38

فمعنی الروایة:إنّه لو کان الإتیان بالصلاة بداعی الرب فلا یضرّه العجب، و هذا راجع إلی أنّه لو کان شرط صحتها موجودا حین الشروع فلا ینافیه ذلک،لا أنّ مجرّد الشروع بنیة الرب یکفی فی صحة الصلاة،و لو عرض فی أثنائها بعض الأمور المنافیة لتلک النیة.

کیف و قد عرفت أنّ العجب لیس داعیا إلی العمل،و إلاّ لأضرّ بصحة الصلاة، و لو دخل فی الأثناء کما لا یخفی.و فی الروایة إشعار بما ذکرنا،من أنّ المعتبر فی صحة العبادة لیس خصوص قصد الامتثال،و لا قصد التقرب،بل المعتبر هو الذی یقتضی طبع العبادة و العابد،و وقوعها علی ذلک النحو کما عرفت.

ثمَّ إنّه لو ضمّ إلی القصد المعتبر فی العبادة بعض الضمائم الراجحة أو المباحة، کقصد الترغیب،أو التعلیم،أو غیرهما،فلا إشکال فی عدم بطلان العبادة فی الضمائم المباحة،لو کانت تابعة لقصد الإخلاص و القربة،بمعنی أنّ الداعی إلی الإتیان بالعبادة إنما هو الإخلاص و القربة،بحیث لم یکن لتلک الضمائم مدخلیة أصلا.

کما أنّه لا إشکال فی بطلان العبادة فیما لو کان قصد التقرب تابعا،و کان الداعی المحرّک للمکلّف إلی الإتیان بها هی نفس تلک الضمائم،کما إذا توضّأ بقصد التبرّد أو التسخن مثلا،بحیث لو لم یکن له هذا القصد لم یتوضأ أصلا،و کذا لا إشکال فی بطلانها فیما إذا کان کلّ من الداعیین قاصرا فی مقام التأثیر و ناقصا عن التحریک، بحیث لو لم یکن فی البین إلاّ واحد منهما لم یتحقّق منه العمل أصلا.

وجه البطلان ما عرفت من أنّ المعتبر فی العبادة أن یکون الداعی و المحرّک إلی الإتیان بها هو التقرب و نظائره،بحیث لا یکون للأمور الدنیویة مدخلیة فیها

ص:39

أصلا،إنما الإشکال و الخلاف فیما إذا کان کلّ من الداعیین مستقلا فی التأثیر،بحیث یؤثر کلّ منهما و لو مع عدم الآخر.

غایة الأمر إنّه حیث یکون اجتماع العلّتین و تواردهما علی معلول واحد شخصیّ من المحالات العقلیة،فلا محالة یکون التأثیر مستندا إلی کلیهما،فالمحکیّ عن کاشف الغطاء أنّه استقرب الصحة فی هذه الصورة (1).

قال الشیخ رحمه اللّه فی توجیهه:و لعلّه لدعوی صدق الامتثال حینئذ و جواز استناد الفعل إلی داعی الأمر،لأنّ وجود الداعی المباح و عدمه حینئذ علی السواء،نعم یجوز استناده إلی الداعی المباح أیضا،لکن القادح عدم جواز الاستناد إلی الأمر، لا جواز الاستناد إلی غیره،ألا تری إنّه لو أمر المولی بشیء و أمر الوالد بذلک الشیء،فأتی العبد مریدا لامتثالهما-بحیث یکون کلّ منهما کافیا فی بعثه لو انفرد- عدّ ممتثلا لهما.

ثمَّ أورد علیه بما حاصله:منع جواز استناد الفعل إلی کلّ منهما،لامتناع وحدة الأثر و تعدد المؤثر،و لا إلی أحدهما للزوم الترجیح بلا مرجح،بل هو مستند إلی المجموع،و المفروض أنّ ظاهر أدلة اعتبار القربة ینفی مدخلیة شیء آخر فی العمل، و أمّا المثال المذکور فیمنع فیه صدق امتثال کلّ من المولی و الأب.

نعم لمّا اجتمع الأمران فی واحد شخصیّ لا یمکن التعدد فیه،لم یکن بدّ من الإتیان به مریدا لموافقة الأمرین،و هذا غایة ما یمکن فی هذا الفرض من موافقة الأمر،بخلاف المقام،فإنّه یمکن تخلیص الداعی لموافقة الأمر،و تحصیل التبرّد بغیر وضوء إن أمکن،و إلاّ تضعیف لداعی التبرّد،و تقویة لداعی الإخلاص،فإنّ الباعثین المستقلّین یمکن ملاحظة أحدهما من دون الآخر،کما لو أمر الشارع بانقاذ ولده الغریق،فإنّه قد ینقذه لمحبة الولد محضا،من غیر ملاحظة أمر الشارع،و قد

ص:40

یکون الأمر بالعکس (1)،انتهی.

و اعترض علیه فی المصباح بما ملخّصه:إنّ تضعیف الداعی النفسانی قد لا یکون میسورا حتی یصح تعلّق التکلیف به،ألا تری إمکان تکلیف الأب فی المثال المذکور بوجوب أن لا یکون إنقاذ الابن من حیث هو مقصودا له،نعم لو کان القصد المؤثر فی الفعل مجرّد الملاحظة أو الاخطار الصوری لکان ذلک میسورا لکلّ أحد مطلقا،و إذ لیس فلیس.

فحینئذ إمّا أن یلتزم بارتفاع وجوب الوضوء و انتقال فرضه إلی التیمّم،أو یقال بکفایة إیجاد الفعل بداعی القربة،مع انضمامها إلی إرادة حصول أمر مباح، لکونه هو القدر الممکن فی مقام الإطاعة،و الأول مع مخالفته لظاهر الأدلة،بدیهی الفساد و لا یلتزم به أحد،فیتعیّن الثانی (2).انتهی.

أقول:و یمکن الفرق بین الداعی و بین العلّة الغائیة،فإنّ مع تعددها لا یمکن استناد التأثیر إلی واحد منها دون الآخر بعد اشتراکها فیه،و هذا بخلاف الداعی، فإنّه یمکن للفاعل إیجاد الفعل ببعض الدواعی بالخصوص،و إن کان فی نفسه بعض الدواعی الأخر،الصالح للتحریک و الدعوة فتأمّل.

هذا کلّه فی الضمائم المباحة،و أمّا الضمائم الراجحة،فحکمها حکم الضمائم المباحة،فتبطل العبادة مع تبعیة قصد القربة،أو کون الداعی هو المجموع،و فی صورة استقلالهما اشکال،و الأحوط وجوب الإعادة و اللّه أعلم.

القربة (1)،بمعنی أنّه یجب أن ینوی خصوص الأمر المتعلّق بالمأتی به،فلو أمر المولی بفردین من طبیعة واحدة مرتین،کما إذا أمر یوم السبت مثلا بتحریر رقبة،و یوم الخمیس أیضا بذلک،و علم التعدد من الخارج لا التأکید،فیجب عند الإعتاق أن ینوی خصوص الأمر الصادر یوم السبت،أو یوم الخمیس،و لا یکفی مجرّد الإعتاق بداعی مطلق الأمر،و طبیعته من غیر تعیین الخصوصیات.

و أنت خبیر بأنّ ذلک مجرّد ادعاء بلا بینة،إذ لا یعتبر فی العبادة إلاّ أن یکون الداعی إلی إتیانها،هو الذی یقتضی طبع العبادة و العابد و الإتیان بها بذلک النحو.

و بعبارة اخری أن لا یکون الداعی إلی إتیانها هی الأغراض الدنیویة.

و أمّا خصوصیة الأمر فلا دلیل علیه،نعم لو کان المراد من قصد التعیین ما ذکرنا من قصد العنوان الذی لا ینصرف العمل المشترک من حیث الصورة بین عنوانین أو أزید إلی واحد معیّن منهما أو منها إلاّ بمجرّده کعنوان الصلاة،و کذا الأنواع الواقعة تحتها کالظهر و العصر و غیرهما،فلا إشکال فی اعتباره کما عرفت سابقا.

و لکن لا یخفی أنّ ذلک لا یتوقّف علی تعدد الأمر،بل لو کان هنا أمر واحد متعلّق بصلاة الظهر مثلا،یجب الإتیان بها بقصد ذلک العنوان،لأنّ صیرورتها کذلک تتوقّف علی القصد،بل قد عرفت عدم اختصاصه بالعبادات لاعتباره فی بعض التوصلیات أیضا،کما عرفت مثاله فیما تقدّم،بل لا یختصّ بالأحکام التکلیفیة،لاعتباره فی المعاملات أیضا کما مرّ.

ثمَّ إنّه قد یطلق قصد التعیین و یراد به الامتثال علی طریق العلم التفصیلی فی

ص:42

مقابل الاکتفاء بالامتثال العلمی الإجمالی،فیمن علم بوجوب الظهر أو الجمعة مثلا علی نحو الاجمال،و أتی بهما جمیعا فی مقام الامتثال،مع التمکن من المراجعة إلی الأدلة،و استنباط ما یکون واجبا بالخصوص عند زوال یوم الجمعة،و کذا فی الأقل و الأکثر،فیما إذا دار أمر الجزء الزائد بین أن یکون واجبا،أو لغوا،لا مستحبّا.

فإنّ الظاهر أنّ الملاک فیهما واحد،فإنّ الآتی بالأکثر لا یعلم أنّ الامتثال هل یتحقّق بخصوص الأقل أو به مع ضمّ الجزء الزائد،کما أنّ الآتی بصلاة الظهر لا یعلم أنّه یتحقّق بها الامتثال،أو بصلاة الجمعة التی یأتی بها بعدها،أو أتی بها قبلها، فالتفصیل بین الصورتین-کما حکی عن بعض (1)،حیث فرّق بین ما إذا کان الاحتیاط مستلزما للتکرار،کما فی المتباینین فلا یجوز،و بین ما إذا لم یکن مستلزما له،کما فی الأقل و الأکثر فیجوز-ممّا لم یعلم له وجه أصلا،لما عرفت من أنّ الملاک فیهما واحد،هذا فی الشبهة الحکمیة.

و أمّا الشبهة الموضوعیة فالحکم فیها أیضا کذلک،مثل ما إذا کان ثوبه الطاهر مشتبها بثوبه النجس مع تمکّنه من الصلاة فی خصوص الثوب الطاهر،إمّا لتمکّنه من الفحص و التمییز بینهما،أو من غسل أحدهما و الصلاة فیه،أو کان له ثوب ثالث یتمکّن من الصلاة فیه.

فإنّه قد یقال بوجوب الامتثال العلمیّ التفصیلی،و عدم کفایة امتثال العلمی الإجمالی فی جمیع الصور،نظرا إلی أنّ احتمال الأمر لا یکفی فی مقام الامتثال،مع التمکّن من الإتیان بما علم تعلّق الأمر به،کما فی المقام،حیث إنّ المفروض هو صورة تمکّن المکلّف من الامتثال العلمی التفصیلی،و إلاّ فالاکتفاء بالامتثال العلمی

ص:43

الإجمالی ممّا لا إشکال فیه و لا خلاف،فالکلام إنما هو فی صورة التمکّن منه،و معه لا یکفی الإتیان بداعی احتمال الأمر.

أقول:لا یخفی إنّ مسألة الإتیان بداعی احتمال الأمر لا ارتباط لها بالمقام أصلا، فإنّه من الواضح أنّ الإتیان بالمأمور به فیما نحن فیه إنما هو بداعی الأمر المعلوم ثبوته،و الاجمال و الاشتباه إنما حصل فی ناحیة المأمور به لا الأمر،و الإتیان بجمیع الأطراف إنما هو لأجل تحصیل العلم بامتثال الأمر المعلوم المتعلّق إلی واحد منها معینا فی الواقع،غیر معیّن عند المکلّف.

و بالجملة:فالمکلّف إنما یقصد التقرب بما هو المأمور به واقعا لا بکلّ واحد منها،و المفروض تعلّق الأمر به یقینا،و الإتیان بداعی احتمال الأمر انّما هو فیما لم یعلم بوجوده أصلا،کما فی جمیع الشبهات البدویة الوجوبیة،و أمّا فی مثل المقام ممّا علم بوجود الأمر فلا إشکال فی أنّ الإتیان بجمیع الأطراف إنما هو بداعی الأمر المعلوم.

بل یمکن أن یقال بأقوائیة الداعی بالنسبة إلی المکلّف الذی یأتی بتمام الأطراف،تحصیلا للعلم بتحقّق المأمور به،لأنّه یتحمل فی مقام الامتثال مشقّة کثیرة لکی یعلم بتحققه،بخلاف المکلّف الذی لا یأتی إلاّ بما یکون هو المأمور به یقینا کما هو واضح،فالإشکال فی الاکتفاء بالامتثال العلمی الإجمالی من هذه الجهة،الراجعة إلی الإخلال بقصد القربة المعتبر فی العبادة ممّا لا ینبغی.

نعم یمکن أن یقال بأنّه یعتبر فی العبادة زائدا علی قصد القربة،أن یعلم المکلّف تفصیلا،بأنّ المقرّب هل هذا الذی یأتی به أولا،أو الذی یأتی به ثانیا؟و لکن هذا ادعاء بلا بینة و برهان.

نعم استظهر الشیخ رحمه اللّه فی رسالة القطع،بل حکی عن بعض ثبوت الاتفاق علی عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط،إذا توقّف علی تکرار العبادة (1)،و استظهر من

ص:44

المحکی عن الحلّی فی مسألة الصلاة فی الثوبین المشتبهین،عدم جواز التکرار للاحتیاط حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلی (1)،و مرجعه إلی سقوط شرطیة الستر مع اشتباه الثوب الطاهر بالنجس.

و یظهر أیضا ممّا ذکره فی رسالة الاشتغال (2)،إنّه قد یقال بعدم جواز الاحتیاط،للزوم التشریع،و ذلک لأنّ قصد القربة المعتبر فی الواجب الواقعی لازم المراعاة فی کلا المحتملین لیقطع بإحرازه فی الواجب الواقعی،و من المعلوم أنّ الإتیان بکلّ من المحتملین بوصف أنّها عبادة مقربة موجب للتشریع بالنسبة إلی ما عدا الواجب الواقعی،فیکون محرّما،فالاحتیاط ممّا لا یمکن فی العبادات،و إنما یمکن فی غیرها،لعدم اعتبار قصد القربة فیها المستلزم لإتیان غیر العبادة بوصف أنّها عبادة کما عرفت.

و أما الإجماع فلا حجیة له فی نظائر المسألة،و قد حقّقنا فی الأصول (3)أنّ حجیّته منحصرة بما إذا کان معقده من المسائل الأصلیة المدونة فی الکتب (4)الموضوعة لنقل الفتاوی المأثورة عن الأئمة الطاهرة علیهم السّلام،بعین ألفاظها الصادرة عنهم،و ذلک لکشفه عن وجود نصّ معتبر لم یصل إلینا،فحجّیته تکون من حیث الکشف الراجع إلی حجیة المکشوف،لا الکاشف.

و أمّا المسائل التفریعیة غیر المذکورة فی تلک الکتب،بل الأصحاب ذکروها فی کتبهم المعدّة لمثلها،فلا یکون الإجماع فیها حجّة،خصوصا فی مثل المسألة التی لم یتعرّضها إلاّ قلیل من الأصحاب.

ص:45

و أمّا التشریع فلا یخفی عدم استلزام الاحتیاط له،لأنّ اعتبار قصد التقرب فی العبادة لا یقتضی قصده فی کلّ من المحتملین،حتّی یلزم التشریع،بل اللاّزم الإتیان بما هو الواجب فی الواقع بوصف أنّها عبادة مقرّبة،فیقصد فی کلّ منهما حصول التقرب به أو بصاحبه الذی یأتی به بعده،أو أتی به قبله،و هذا واضح جدّا.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا جواز الاکتفاء بالاحتیاط،و لو مع التمکّن من الامتثال العلمی التفصیلی،بلا فرق بین ما إذا کان متوقّفا علی التکرار،کما فی المتباینین،و بین ما إذا لم یکن کذلک،کما فی الأقل و الأکثر،و قد عرفت أیضا أنّ القائل بالمنع فی الأول،یلزمه القول بالمنع فی الثانی أیضا،فی خصوص ما إذا کان أمر الجزء الزائد مردّدا بین أن یکون واجبا،أو لغوا،لا مستحبّا کما لا یخفی.

فإنّه لا فرق بین أن یکون کلّ من المعدول عنه و المعدول إلیه فی وقته،بأن کانا أدائین،أو کان واحد منهما قضاء،بل یظهر من کلمات الأصحاب (1)کون کلّ منهما قضاء،کما إذا شرع فی قضاء العصر،ثمَّ التفت إلی أنّه فات منه الظهر أیضا،فعدل منه إلیه.

و لا یخفی أنّ مقتضی الأصل و القاعدة عدم جواز العدول،بحیث لو عدل تقع الصلاة فاسدة،و لا تصلح لأن تصیر مصداقا للمعدول عنه،و لا للمعدول إلیه،امّا عدم وقوعها مصداقا للمعدول عنه،فلأنّه تعتبر استدامة النیة إلی آخر الصلاة، فقصد عنوان الظهریة لا یؤثر فی صیرورة الصلاة صلاة الظهر،إلاّ إذا کان باقیا إلی الفراغ منها.

و أمّا عدم وقوعها مصداقا للمعدول إلیه،فلأنّ القصد المحقّق لبعض العناوین،لا یؤثر فی تحقّقه بحیث یوجب تخصّص العمل بتلک الخصوصیة،إلاّ إذا کان ثابتا حین الشروع فی العمل،و تأثیر القصد الحادث فی الأثناء فی الأجزاء المأتیّ بها قبله،بحیث صار موجبا لصیرورتها أجزاء للمعدول إلیه.

مضافا إلی أنّه خلاف الأصل-لأنّ الأصل عدم التأثیر-مخالف لحکم العقل أیضا،فإنّه کیف یمکن أن یؤثر الشیء الحادث فیما یکون ثابتا قبل حدوثه کما هو واضح،و وقوعها مصداقا لکلّ من المعدول عنه و المعدول إلیه مستلزم لکلا المحذورین،مضافا إلی أنّه کیف یمکن أن تقع صلاة واحدة مصداقا لأزید من عنوان واحد،کما هو أظهر من أن یخفی؟!.

و ممّا ذکرنا-جواز العدول مخالف للأصل و القاعدة بل لحکم العقل-یظهر إنّه

ص:47

قد وردت نصوص علی الجواز فی بعض الفروع،فلا یجوز التعدّی عن موردها بوجه أصلا،فاللاّزم أن ننظر إلی تلک النصوص حتّی یظهر موارد الترخیص.

فنقول:قد وردت فی هذا الباب روایات.

منها:صحیحة زرارة الطویلة،و هی ما رواه عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«إذا نسیت صلاة أو صلّیتها بغیر وضوء و کان علیک قضاء صلوات فابدأ بأوّلهنّ فأذّن لها و أقم،ثمَّ صلّها،ثمَّ صلّ ما بعدها بإقامة إقامة لکلّ صلاة».و قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:«و إن کنت قد صلّیت الظهر و قد فاتتک الغداة فذکرتها فصلّ الغداة أیّ ساعة ذکرتها و لو بعد العصر،و متی ما ذکرت صلاة فاتتک صلّیتها»،و قال:

«إذا نسیت الظهر حتّی صلّیت العصر فذکرتها و أنت فی الصلاة أو بعد فراغک فانوها الاولی ثمَّ صلّ العصر،فإنّما هی أربع،مکان أربع و إن ذکرت أنّک لم تصلّ الأولی و أنت فی صلاة العصر و قد صلّیت منها رکعتین فانوها الأولی،ثمَّ صلّ الرکعتین الباقیتین،و قم فصلّ العصر،و إن کنت قد ذکرت أنّک لم تصلّ العصر حتی دخل وقت المغرب و لم تخف فوتها فصلّ العصر ثمَّ صلّ المغرب،فإن کنت قد صلّیت المغرب فقم فصلّ العصر،و إن کنت قد صلّیت من المغرب رکعتین ثمَّ ذکرت العصر فانوها العصر ثمَّ قم فأتمّها رکعتین ثمَّ تسلّم ثمَّ تصلّی المغرب،فإن کنت قد صلّیت العشاء الآخرة و نسیت المغرب فقم فصلّ المغرب،و إن کنت ذکرتها و قد صلّیت من العشاء الآخرة رکعتین أو قمت فی الثالثة فانوها المغرب ثمَّ سلّم،ثمَّ قم فصلّ العشاء الآخرة،فإن کنت قد نسیت العشاء الآخرة حتی صلّیت الفجر، فصلّ العشاء الآخرة و إن کنت ذکرتها و أنت فی الرکعة الأولی أو فی الثانیة من الغداة فانوها العشاء،ثمَّ قم فصلّ الغداة و أذّن و أقم،و إن کانت المغرب و العشاء قد فاتتاک جمیعا فابدأ بهما قبل أن تصلّی الغداة،ابدأ بالمغرب ثمَّ العشاء،فإن خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بهما فابدأ بالمغرب ثمَّ الغداة ثمَّ صلّ العشاء،و إن

ص:48

خشیت أن تفوتک الغداة إن بدأت بالمغرب فصلّ الغداة ثمَّ صلّ المغرب و العشاء ابدأ بأوّلهما،لأنّهما جمیعا قضاء أیّهما ذکرت فلا تصلّهما إلاّ بعد شعاع الشمس».

قال:قلت:و لم ذاک؟قال:«لأنّک لست تخاف فوتها» (1).

و المراد بقوله علیه السّلام فی صدر الروایة:فابدأ بأوّلهن فأذّن لها.،یحتمل أن یکون إیجاب الابتداء بما فات منه أولا من الصلوات الفائتة،بمعنی أنّه یجب مراعاة الترتیب بینها،و یحتمل أن یکون ذلک توطئة للحکم المذکور بعده،و هو الأذان و الإقامة،بمعنی أنّ ما یؤتی به أولا یتأکّد له الأذان و الإقامة معا دون ما یؤتی به بعده،فإنّه لا یتأکّد فیه إلاّ الإقامة وحدها،فالمقصود بیان هذا المعنی،لا إیجاب الابتداء بما فات أولا.

ثمَّ إنّ قوله:«و قال أبو جعفر علیه السّلام»یحتمل أن یکون المقول لذلک القول قد ذکره الإمام علیه السّلام متعاقبا للحکم الذی ذکره أولا بلا فصل،و یحتمل أن یکون التعاقب ناشئا من الراوی،بمعنی أنّ کلّ حکم من الأحکام المذکورة فی الروایة قد صدر من الإمام علیه السّلام فی زمان،و الآخر قبله أو بعده و لو مع فصل،غایة الأمر إنّ الراوی ذکرها فی کتابه مثلا متعاقبا.

ثمَّ إنّ المراد بقوله علیه السّلام:«فصلّ الغداة أیّ ساعة ذکرتها و لو بعد العصر»،یحتمل أن یکون وجوب الإتیان بها عند حدوث الذکر کما یقول به القائل بالمضایقة، و یحتمل أن یکون وجوب الإتیان بها فی حالة الذکر لا عند حدوثه،و علی الأول یحتمل أن یکون المراد به التوقیت کما یظهر من قدماء الأصحاب (2)،بمعنی أنّ وقت القضاء إنما هو عند حدوث الذکر،فإذا لم یأت بها فی وقته،تصیر قضاء أیضا.

ص:49

و یحتمل أن یکون المراد به مجرّد الإیجاب عند حدوث الذکر لا التوقیت، و المراد بقوله:«و لو بعد العصر»أنّ القضاء لا یلحق بالنافلة المکروهة أو المحظورة بعد العصر،بل یجوز الإتیان بها من غیر کراهة و لو بعده.

ثمَّ إنّ قوله علیه السّلام:«إذا نسیت الظهر حتّی صلّیت العصر.»،مضافا إلی أنّه قد ذکر ثانیا فی العبارة التی بعدها بالنسبة إلی التذکّر فی الأثناء،غیر مفتی به لأحد من متقدّمی الأصحاب بالنسبة إلی التذکّر بعد الفراغ،و معه یسقط هذا المقدار من الحجیة،لأنّه قد حقّق فی الأصول أنّ أدلة حجیة خبر الواحد کلّها راجعة إلی الطریقة المستمرّة بین العقلاء،و تکون إمضاء لها،و لیس مفادها الحجیة التأسیسیة لخبر الواحد.

و حینئذ فمع عدم ذهاب أحد من قدماء الأصحاب-الذین هم وسائط بیننا و بین الأئمة علیهم السّلام فی نقل الأحکام الصادرة عنهم علیهم السّلام إلینا،و مخازن کنوز أنوارهم إلی هذا المعنی-لا یحکم العقل بالحجیة أصلا،بعد کون بنائهم علی ذکر الفتاوی المأثورة عن أهل البیت علیهم السّلام بعین ألفاظها الصادرة عنهم کما عرفت مرارا.

و بالجملة:فلا یبقی مجال للوثوق،و إن اختار هذا الحکم بعض المتأخرین کصاحب المدارک و بعض آخر (1)،إلاّ أنّه لا اعتبار بأقوالهم.

و منها:روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه البصری (2)قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی صلاة حتی دخل وقت صلاة أخری؟فقال:«إذا نسی الصلاة أو نام عنها صلّی حین یذکرها فإذا ذکرها و هو فی صلاة بدأ بالتی نسی و إن کان ذکرها مع إمام فی صلاة المغرب أتمّها برکعة ثمَّ صلّی المغرب ثمَّ صلّی العتمة بعدها و إن کان صلّی العتمة وحده فصلّی منها رکعتین ثمَّ ذکر أنّه نسی المغرب أتمّها

ص:50

برکعة فتکون صلاته للمغرب ثلاث رکعات ثمَّ یصلّی العتمة بعد ذلک» (1).

هذا،و المراد بالسؤال هو نسیان الصلاة حتّی دخل وقت الصلاة التی بعدها، فیشمل جمیع الصور المفروضة فی صحیحة زرارة المتقدّمة،و یحتمل أن یکون المراد نسیانها حتی دخل وقت صلاة أخری و لو لم تکن بعدها،بأن طال نسیانه إلی شهر أو سنة مثلا فتکون هذه الروایة أوسع دلالة من الروایة المتقدّمة.

و المراد بقوله:«حین یذکرها»هو ما عرفت فی معنی قوله علیه السّلام فی روایة زرارة:

«فصلّ الغداة أیّ ساعة ذکرتها».

و منها:روایة الحلبی (2)قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أمّ قوما فی العصر فذکر و هو یصلّی بهم أنّه لم یکن صلّی الأولی؟قال:«فلیجعلها الأولی التی فاتته و یستأنف العصر و قد قضی القوم صلاتهم» (3).

و منها:روایة الحلبی أیضا قال:سألته عن رجل نسی أن یصلّی الأولی حتّی صلّی العصر؟قال:«فلیجعل صلاته التی صلّی الأولی ثمَّ لیستأنف العصر.» (4).

و منها:روایة زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل دخل مع قوم و لم یکن صلّی هو الظهر و القوم یصلّون العصر یصلّی معهم؟قال:«یجعل صلاته التی صلّی معهم الظهر و یصلّی هو بعد العصر» (5).

و منها:روایة حسن بن زیاد الصیقل قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل

ص:51

نسی الأولی حتی صلّی رکعتین من العصر؟قال:«فلیجعلها الأولی و لیستأنف العصر».قلت:فإنّه نسی المغرب حتی صلّی رکعتین من العشاء ثمَّ ذکر؟قال:

«فلیتم صلاته ثمَّ لیقض بعد المغرب».قال:قلت له:جعلت فداک،قلت-حین نسی الظهر ثمَّ ذکر و هو فی العصر-یجعلها الأولی ثمَّ یستأنف،و قلت لهذا:یتمّ صلاته ثمَّ لیقض بعد المغرب؟!فقال:«لیس هذا مثل هذا إنّ العصر لیس بعدها صلاة و العشاء بعدها صلاة» (1).

هذا،و المراد بقوله:«فلیتمّ صلاته»هو إتمامها عشاء بإضافة الرکعتین الأخیرتین إلیهما،و حینئذ فیکون مفعول قوله:«ثمَّ لیقض»،هو المغرب المذکور بعده،و کلمة«بعد»مبنیة علی الضم و المضاف إلیه محذوف،فمعنی الروایة إنّه یجب علیه إتمام الصلاة التی شرع فیها بنیة العشاء عشاء ثمَّ قضاء المغرب بعد العشاء، و التعبیر بالقضاء إنما هو لأنّ المعروف بین المسلمین تباین وقتی المغرب و العشاء، و کذا الظهر و العصر،لا کما یقول به الإمامیة من الاشتراک.

و حینئذ فمرجع اعتراض السائل إلی أنّه ما الفرق بین المسألتین حیث قلت فی الأولی بالعدول من العصر إلی الظهر ثمَّ استئناف العصر،و فی الثانیة بعدم جواز العدول بل یتمّ صلاة العشاء ثمَّ یأتی بالمغرب؟و المراد من الجواب ثبوت الفرق بینهما،و هو انّه لا تجوز الصلاة بعد العصر إمّا علی طریق الکراهة،و إمّا علی نحو الحرمة،بخلاف العشاء،فیرجع إلی أنّ القضاء بعد العصر إنما یکون مثل النافلة بعدها فی الحرمة أو الکراهة،بخلاف القضاء بعد العشاء.

ثمَّ إنّ ما ذکرنا فی معنی الروایة هو الذی یقتضیه ظاهرها بل صریحها کما هو واضح.

ص:52

و توهّم کون المراد بوجوب إتمام صلاته هو وجوب إتمامها مغربا بإضافة رکعة إلیهما،و بوجوب القضاء قضاء العشاء،بأن تکون کلمة بعد مضافة إلی المغرب، فلا تکون الروایة منافیة للروایات المتقدّمة التی یدلّ أکثرها علی العدول من العشاء إلی المغرب،فیما لو ذکر فی الأثناء أنّه فاتته منه صلاة المغرب.

یدفعه-مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله:«فلیتمّ صلاته»هو إتمامها بالنیة التی شرع فیها بتلک النیة لا إتمامها بنیة اخری-إنّه لا یکون حینئذ وجه لاعتراض السائل علی الإمام علیه السّلام،بأنّه ما الفرق بین المسألتین من حیث جواز العدول و عدمه،کما هو غیر خفیّ؟!و توهّم کون مقصود السائل هو الاعتراض بأنّه ما الفرق بین العصر و العشاء حیث عبّرت فی الأولی بالاستئناف،و فی الثانیة بالقضاء؟،ممّا لا یخطر ببال أحد أصلا.

و کیف کان،فلو کان المراد من الروایة ما ذکرنا فی معناها الذی مرجعه إلی التفصیل بین العصر و العشاء،من حیث أنّه یجوز العدول من الأولی إلی الظهر، و لا یجوز العدول فی الثانیة إلی المغرب،تکون الروایة معرضا عنها،لعدم ذهاب أحد من الأصحاب إلی هذا التفصیل کما یظهر بمراجعة فتاویهم.

هذه مجموع النصوص الواردة فی هذا المقام،و قد ظهر لک أنّ مقتضی روایة زرارة جواز العدول من العصر إلی الظهر،و من العشاء إلی المغرب،و من الغداة إلی العشاء،و مقتضی إطلاق روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه البصری الجواز فی جمیع هذه الصور،بل أوسع منها بناء علی ثانی الاحتمالین المتقدمین،و قد صرّح فیها أیضا بالجواز فی غیر الصورة الأولی و الأخیرة.

و روایة عبید اللّه الحلبی تدلّ علی جواز العدول فی الصورة الأولی،و مقتضی روایة الصیقل أیضا کذلک،و أمّا روایة محمّد بن علی الحلبی،فهی ظاهرة فی العدول بعد الفراغ من المعدول عنه،و هکذا روایتا زرارة،و لکن قد عرفت أنّ

ص:53

القول بالجواز و لو بعد الفراغ فی غایة الشذوذ،بل لا اعتناء به أصلا،لکون القائل به من المتأخّرین (1)،فظهر لک أنّ صحیحة زرارة الطویلة متفرّدة بالتصریح بجواز العدول فی جمیع الصور المتقدّمة.

إذا عرفت جمیع ذلک،فاعلم أنّه لا محیص عن الأخذ بمقتضی الروایات، و الحکم بجواز العدول،و یؤیده ذهاب جمع کثیر من قدماء الأصحاب کالشیخ فی النهایة و غیره من الأکابر إلی الجواز (2).و أمّا المفید و المرتضی و بعض آخر، فلم یتعرّضوا هذه المسألة أصلا.

و أمّا المتأخّرین فقد استقر الفتوی بذلک من زمان المحقّق قدّس سرّه إلی زمانهم من غیر خلاف (3)،و حینئذ فلا إشکال فی جواز العدول فی الجملة.

نعم وقع الإشکال فی أنّه هل یکون ذلک فی خصوص مورد الروایات،و هو ما إذا فاتته الفریضة السابقة علی الفریضة المعدول عنها المتصلة بها بحیث توجّه التکلیف بها إلیه بعد توجّهه إلی المعدول إلیها من دون أن یقع فی الوسط تکلیف متوجّه إلیه متعلّق بالصلاة،أو یتعدّی إلی ما کان بینهما بعض التکالیف الأخر الذی امتثله،کالعدول من المغرب إلی الظهر،أو من العشاء إلیه،أو إلی العصر،أو من الغداة إلیهما،أو إلی المغرب،بل یتعدّی إلی ما کان المعدول إلیه فائتا قبل هذا الیوم بیوم أو أیّام،بل و لو بشهر أو سنة أو أزید؟وجهان،و الظاهر هو الأول،لما عرفت فی صدر المسألة من کون جواز العدول علی خلاف القاعدة،و لا یجوز التعدّی عن موارد الترخیص أصلا.

ص:54

ثمَّ إنّ مقتضی الروایات المتقدّمة الدالة علی جواز العدول هل یکون جوازه فی خصوص ما إذا شرع فی المعدول عنه فی الوقت المشترک بینه و بین المعدول إلیه،أو یعمّ ما إذا شرع فی الأول،و لو فی الوقت المختصّ بالثانی؟کأن نوی العصر بتخیل الإتیان بالظهر فی الوقت المختصّ بها بناء علی القول باختصاص أوّل الوقت بها،کما هو المشهور (1)،و أمّا بناء علی الاشتراک فی جمیع الوقت من أوّله إلی آخره،کما یقول به الصدوقان (2)،فلا إشکال فی جواز العدول،لعدم الفرق بین أجزاء الوقت.

قد یقال بالاختصاص،بما إذا وقع فی الوقت المشترک نظرا إلی أنّ مقتضی الأخبار أنّ العدول إلی الفریضة السابقة إنما یصحّح خصوصیة الترتیب المعتبر فی صحة الصلاة اللاحقة کالعصر مثلا،و بعبارة اخری،إنّ الترتیب معتبر فی صحة الصلاة اللاحقة،و اعتباره إنما هو فی حال الذکر فقط،و لذا لو تذکّر بعد الفراغ عن العصر تکون صلاته صحیحة،و یجب علیه الإتیان بالظهر بعدها.

و حینئذ فالروایات الدالة علی جواز العدول فی الأثناء تدلّ علی أنّه لو تذکّر فی الأثناء یمکن له مراعاة هذا الشرط بجعلها الصلاة الأولی ثمَّ الإتیان بالثانیة، فالعدول إنما یؤثر فی مراعاة هذا القید فقط،و أمّا لو کانت صلاة العصر مثلا فاقدة لبعض الشرائط الأخر أیضا،کوقوعها فی غیر وقتها،فلا یؤثر العدول أصلا،کما إذا کانت فاقدة للطهارة،أو للقبلة،أو لغیرهما من الشرائط.

و بالجملة:فمقتضی إطلاق أدلة العدول جوازه فیما لو تحقق،لوقعت الصلاة التی عدل إلیها واجدة للشرائط المعتبرة فیها،و أمّا وقوع المعدول عنها فاقدة لبعض

ص:55

الشرائط المعتبرة فی خصوصها،فلا یضرّ أصلا بعد فرض أنّ العدول یؤثر فی صیرورة الصلاة من أولها إلی آخرها،الصلاة الأولی کما عرفت.

إن قلت:لا مجال لإنکار ظهور أدلة العدول بأنه لو لا التذکّر فی الأثناء المجوّز للعدول،لوقعت المعدول عنها صحیحة،و ذلک یقتضی کونها واجدة للشرائط المعتبرة فیها مطلقا فی حال الذکر و النسیان،و الوقت من جملتها،و إن شئت قلت:

إنّ الأدلة متضمنة لجواز العدول من العصر إلی الظهر مثلا،فاللازم أن تکون الصلاة صلاة العصر حتّی یجوز العدول عنها إلی الظهر،و من المعلوم أنّ مجرّد نیة العصر لا تؤثر ما لم تکن واجدة لسائر الشرائط التی من جملتها الوقت،إلاّ بناء علی قول الأعمّی کما لا یخفی،مضافا إلی ضعف التمسّک بالإطلاق مع کون الفرض من الفروض النادرة،خصوصا مع کون المعروف بین المسلمین فی وقت صلاة العصر هو الإتیان بها فی أواسط الوقت،فالإتیان بها فی الوقت المختصّ بالظهر فی غایة الندرة.

قلت:وقوع صلاة العصر فی الوقت المختصّ بالظهر إنما یؤثر فی بطلانها لو لم یعدل فی أثنائها إلی السابقة التی تکون واقعة فی وقتها،و إلاّ فمع العدول لا دلیل علی بطلانها من الأول.و بعبارة أخری عروض البطلان للصلاة اللاحقة الواقعة فی غیر وقتها إنما یکون مراعی ببقائها إلی آخرها بعنوانها،و أمّا لو عدل عنها فی الأثناء إلی غیرها السابق علیها فلا دلیل علی البطلان أصلا.نعم ما ذکره من منع الإطلاق لکون الفرض من الفروض النادرة ممّا لا بأس به،بل الظاهر ذلک کما لا یخفی.

ثمَّ إنّ هذا کلّه فیما لو تذکّر فی الأثناء و لم یتجاوز محلّ العدول،و أمّا لو تجاوزه کأن تذکّر فی العشاء بعد الرکوع الأخیر،أو بعد السجدتین الأخیرتین،أنّه فاتت منه صلاة المغرب،قال صاحب الجواهر فی رسالة نجاة العباد بوجوب الإتمام

ص:56

و الإتیان بالسابقة بعدها (1)،و ذکر السید قدّس سرّه فی حاشیة تلک الرسالة أنّ الأحوط إعادة اللاحقة أیضا (2).

هذا،و الظاهر إنّه لم یقل أحد ببطلان اللاحقة و وجوب الإتیان بها بعد السابقة،و تحقیق المسألة أن یقال:إنّ مقتضی بعض الأخبار المتقدّمة (3)،أنّه لو نسی المغرب حتّی صلّی العشاء و فرغ منها،یأتی بالمغرب بعدها و لا یجب إعادة العشاء،کما یدلّ علیه أیضا صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام الواردة فی الخلل الدالة علی أنّه«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة:الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود» (4)و الشرط المفقود فی المقام لیس من الخمس المذکور فیها.

فالمستفاد منهما أنّ اعتبار الترتیب الذی یستفاد من قوله علیه السّلام:«إذا زالت الشمس.فقد دخل وقت الصلاتین،إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (5)،مختصّ بحال الذکر، و یسقط فیما لو ذهل عن الواقع و أتی بالعشاء قبل المغرب،و حینئذ فلا إشکال فی سقوط شرطیة الترتیب مع الغفلة عن الواقع،حتّی فرغ من صلاة العشاء.

و إنما الإشکال فیما لو تذکّر فی الأثناء،فنقول:لو فرض أنّه لم یدلّ دلیل علی جواز العدول،و قلنا بعدم جوازه کما عرفت أنّه مقتضی القاعدة،فهل یستفاد من صحیحة زرارة الدالة علی السقوط لو تذکّر بعد الفراغ،و کذا من حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة،لو زالت غفلته فی الأثناء،و سقوط شرطیة الترتیب مع التذکر قبل الفراغ؟ الظاهر نعم،فإنّه لا یختصّ حدیث لا تعاد بالتذکّر بعد الفراغ،فإنّه لو تذکّر فی

ص:57

الرکعة الثانیة مثلا أنه لم یقرأ فی الرکعة الأولی،فلا إشکال فی عدم وجوب الإعادة للحدیث المذکور،فکذا لو تذکّر فی الأثناء أنّه فات عنه بعض الشرائط ما عدا الثلاثة المذکورة فیها،فلا یجب علیه الإعادة.

و حیث إنّ الروایات تدلّ علی جواز العدول،و من المعلوم أنّ مورده فیما إذا لم یتجاوز محلّه.ففی غیر هذا المورد-و هو ما إذا تجاوز محلّ العدول-نقول:إنّ مقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعادة،لما عرفت من أنّه لو لم یکن فی البین ما یدلّ علی جواز العدول،لقلنا بعدم جوازه،و عدم وجوب الإعادة فی موارد إمکان العدول أیضا،فالحکم بالصحة و عدم وجوب الإعادة فی المسألة لا یخلو من قوّة.

نعم یمکن أن یقال:إنّ الأدلة الدالة علی شرطیة الترتیب مطلقة،و القدر المتیقّن من التقیید الذی یدلّ علیه حدیث لا تعاد،إنما هو فیما إذا تذکّر بعد الفراغ، و أمّا لو علم فی الأثناء فلم یعلم من الحدیث تقییدها به أیضا،فالواجب الرجوع إلیها کما لا یخفی.هذا،و لکن عرفت أنّ الصحة لا تخلو من القوّة،لما ذکرنا فی وجهها.

کما لو عدل بالعصر إلی الظهر،ثمَّ بان له أنّه صلاّها،فالأقوی صحتها عصرا، و الأحوط الاستئناف (1).

هذا،و لکن الظاهر هو الوجه الأول،لعدم استدامة نیة العصر بعد العدول عنها إلی الظهر،و لو بزعم عدم الإتیان بها،و لم یدلّ دلیل علی کفایة النیة بعد التذکّر،فالظاهر البطلان و وجوب الإعادة.

ثمَّ إنّ مقتضی الأدلة المتقدّمة،جواز العدول من الفریضة اللاحقة الحاضرة، إلی الفریضة السابقة الفائتة،و أمّا العدول من الفریضة السابقة إلی اللاحقة،کما إذا شرع فی الصلاة بنیة الظهر بزعم أنّه لم یصلّها بعد،فبان له فی الأثناء أنّه صلاّها، فعدل عنها إلی العصر،فلا یجوز بعد عدم دلالة الدلیل علیه،و کون العدول مخالفا للقاعدة کما عرفت فی صدر المسألة،کما أنّ مقتضی الأدلة جواز العدول من الفریضة إلی فریضة أخری.

و أمّا العدول من النافلة إلی النافلة،أو إلی الفریضة فلا یجوز.

نعم یجوز العدول من الفریضة إلی النافلة فی موضعین:

أحدهما:ما إذا شرع فی الصلاة منفردا ثمَّ انعقدت الجماعة،فإنّه یجوز له العدول إلی النافلة،و إتمامها رکعتین،أو قطعها کما هو الشأن فی جمیع النوافل لإدراک فضیلة الجماعة.

ثانیهما:ما إذا قرأ فی صلاة الجمعة التوحید أو غیرها من السور ما عدی سورتها،فإنّه یجوز له العدول منها إلی النافلة،ثمَّ استئنافها،و فی غیر هذین الموضعین لا یجوز العدول أصلا.

ص:59

ص:60

بعد ما علم منه أنّ الصلاة فی أوّل تشریعها کانت مع هذه الکیفیة الراجعة إلی تحقق إضافة خاصّة بین أجزاء البدن،بعضها بالنسبة إلی بعض،و المجموع بالنسبة إلی الخارج (1).

نعم یقع الکلام بعد الفراغ عن اعتباره فی الصلاة فی الجملة،فی أنّه هل یکون من الأرکان أم لا؟ فاعلم أنّه قد یفسّر الرکن-کما عن الأکثر-بأنّه عبارة عمّا تبطل الصلاة بالإخلال به عمدا أو سهوا،و زاد بعض بطلان الصلاة بزیادته کذلک أیضا (2)،و لا یخفی أنّ المناسب للمعنی اللغوی هو المعنی الأول،إذ رکنیة شیء لشیء هی شدّة احتیاجه إلیه،و مرجعه إلی عدم إمکان تحقّقه بدونه،و أمّا کون زیادته کنقیصته مضرّا و مانعا عن تحقّقه،فلا یستفاد من مجرّد کونه رکنا،بل یحتاج إلی دلیل یدلّ علی اعتبار عدم الزیادة أیضا.

ثمَّ إنّ التعبیر بالرکن إنما شاع من زمان المحقّق قدّس سرّه إلی زماننا (3)،و أمّا القدماء من الأصحاب فلا یوجد لهذا التعبیر فی کلامهم عین و لا أثر علی ما تتبّعنا،نعم یظهر هذا التعبیر من الشیخ فی کتاب المبسوط (4)،و کذا من ابن حمزة فی الوسیلة (5).و أمّا الکتب الموضوعة لنقل فتاوی الأئمة علیهم السّلام بعین ألفاظها الصادرة عنهم علیهم السّلام،فخالیة من هذا التعبیر (6)،کالنصوص التی بأیدینا.

ص:62

و کیف کان،فلا إشکال و لا خلاف فی کون القیام رکنا فی الجملة،إنما الإشکال فی أنّ الرکن هل نفس القیام حال تکبیرة الإحرام فقط أو هو مضافا إلی القیام المتّصل بالرکوع،أو القیام المستمرّ من أوّل الشروع فی الصلاة إلی الرکوع،أو هو مضافا إلی القیام بعد الرکوع (1)؟ وجوه،الظاهر عدم کون القیام بعد الرکوع رکنا،لدلالة الأخبار الکثیرة علی صحة الصلاة،لو نسیه و سجد بعد الرکوع،من غیر أن یقوم بینهما،و کذا الظاهر عدم کون القیام حال القراءة کذلک،لدلالة النصوص علی أنّه لو نسی القراءة فلا یجب علیه إعادة الصلاة،و لو کان القیام حالها رکنا،لما کان وجه للحکم بالصحة، بعد استلزام نسیان القراءة للإخلال بالقیام حالها سهوا.

و أمّا القیام فی حال التکبیر،فمقتضی الأخبار الکثیرة أنّ الإخلال به یوجب بطلان الصلاة،سواء کان عن عمد أو عن سهو،فیکون رکنا،و کذا القیام المتّصل بالرکوع،إلاّ أنّ المتأخّرین لم یستندوا فی رکنیته إلاّ إلی الإجماع (2)،مع أنّه یمکن استفادته من الأخبار (3)أیضا،فإنّ التعبیر فیها فی مقام حکایة فعل الإمام علیه السّلام أو فی مقام بیان کیفیة الصلاة،أو لأجل ترتیب بعض الأحکام و الآثار بالقیام إلی الرکعة الثانیة،أو الرکعة الثالثة،أو الرکعة الرابعة،ممّا یمکن اصطیاد هذا المعنی منه.

فإنّ الرکعة و إن کانت فی نظرنا عبارة عن مجموع الرکعة الواحدة المشتملة علی القراءة،و التسبیحات،و الرکوع،و السجود،و التشهّد،و التسلیم،إلاّ أنّ معناها بحسب اللغة،و ما هو المتفاهم عند العرب هو الرکوع مرّة،فإنّها علی وزن

ص:63

فعلة الدالة علی المرّة کما هو واضح.

و حینئذ فیصیر معنی الروایات وجوب القیام إلی الرکوع،و من المعلوم أنّ هذا القیام لیس القیام حال تکبیرة الإحرام،لاختصاصه بالرکعة الأولی فقط،فینطبق علی القیام المتّصل بالرکوع لا محالة.

إن قیل:إنّ الغرض إثبات کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا مستقلا،فی قبال الرکوع و السجود و سائر الأرکان،مع أنّ مفاد تلک الأخبار اعتباره فی الرکوع، فیکون جزء للرکن،لا أنّه رکن بنفسه.

قلنا:مضافا إلی أنّه لا ثمرة عملیة فی کون القیام رکنا بنفسه أو جزء للرکن،إذ علی کلا التقدیرین یوجب الإخلال به بطلان الصلاة،إمّا من جهة فقدانها لرکن مستقل،و إمّا من جهة الإخلال ببعض أجزاء الرکن الراجع إلی الإخلال بالرکن، و بما أنّ القیام فرض من اللّه تعالی،و مذکور فی کتابه العزیز کما عرفت،و من شأن الرکن أن یکون کذلک،فلا محالة یکون بنفسه رکنا.

و لکن الإنصاف أنّه لا یمکن الاعتماد علی ما ذکرنا،من دلالة الأخبار علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا،بحیث یحصل الاطمئنان و یصیر موجبا لجواز الفتوی علی طبقها.

ثمَّ إنّه قد یتمسّک علی ذلک بأنّ القیام معتبر فی حقیقة الرکوع،فإنّه الانحناء الحاصل من الحرکة،عن القیام المنتهیة إلی ذلک الحدّ المخصوص،و لکن لا یخفی ما فیه،من أنّ هذه دعوی بلا بینة،بل الظاهر-کما استظهر بعضهم من عبارة أهل اللغة-أنّ الرکوع عبارة عن الهیأة الخاصة المعروفة،سواء کان مبدأ الحرکة،القیام أو القعود،بل و لو لم تکن حرکة أصلا،کما إذا کان المصلّی منحنیا بحسب الهیأة و لو فی غیر حال الصلاة.

ص:64

کما أنّ قوله:«من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له» (1)،لا دلالة له علی کون القیام المتصل بالرکوع رکنا،لأنّ المراد بعدم إقامة الصلب،هو الانحناء الیسیر غیر البالغ حدّ الرکوع،و حینئذ فالمراد من الروایة استحباب ذلک للإجماع علی عدم الوجوب (2)فانقدح ممّا ذکرنا أنّه لیس هنا شیء یمکن أن یستند إلیه فی مقام الفتوی برکنیة القیام إلاّ الإجماع کما عرفت.

إلی الشک فی جزئیّته فی حال السهو،و إذا شک فی أصل الجزئیة،أو فی جزئیة الجزء فی بعض الحالات،یکون مقتضی أصالة البراءة عدم الجزئیة مطلقا،أو فی خصوص ذلک الحال،لأنّها هی المرجع عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین و قد تقدّم منّا تقریب جریانها بما لا یرد علیه شیء فراجع.

هذا،و لکن ذهب شیخنا المحقّق الأنصاری قدّس سرّه فی رسالة الاشتغال،إلی بطلان العبادة بترک الجزء سهوا فی صورة الشکّ فی رکنیته.

قال فی التنبیه الأول من تنبیهات مسألة الأقل و الأکثر ما محصّله:إنّ ما کان جزء فی حال العمد کان جزء فی حال الغفلة أیضا،لأنّ الغفلة لا توجب تغییر المأمور به،فإنّ المخاطب بالصلاة مع السورة إذا غفل عن السورة فی الأثناء، لم یتغیّر الأمر المتوجّه إلیه قبل الغفلة،و لم یحدث بالنسبة إلیه من الشارع أمر آخر حین الغفلة،لأنّه غافل عن غفلته،فالصلاة المأتیّ بها من غیر سورة غیر مأمورا بها بأمر أصلا.غایة الأمر عدم توجه الأمر بالصلاة مع السورة إلیه،لاستحالة تکلیف الغافل،فالتکلیف ساقط عنه ما دام الغفلة،نظیر من غفل عن الصلاة رأسا،أو نام عنها،فإذا التفت إلیها و الوقت باق،وجب علیه الإتیان بها بمقتضی الأمر الأول (1).انتهی ملخصه بعد حذف الإیرادات التی أوردها علی نفسه و الجواب عنها.

و اعترض علیه بعض الأعاظم من المحشین،بأنّ توجیه الخطاب إلی الغافل لا ینحصر طریقه بقوله:أیّها الغافل لا تقرء السورة مثلا،أو اقرأ ما عدا السورة، بل للأمر طرق عدیدة:

منها:أن یکلّف جمیع المکلّفین،أو خصوص ناسی السورة بعدّة أجزاء لم

ص:66

یتعرض فیها لذکر السورة،ثمَّ یخص الملتفت بالذکر،و یقول مثلا:أیّها الملتفت اقرأ السورة فی صلاتک.

و منها:أن یأمره بما عدا السورة بعنوان یعلم إنّه ملازم للنسیان،کأن یقول مثلا:

أیّها المسافر صلّ کذا،إذا علم أنّ السفر ملازم لنسیان السورة،و غیرهما من الطرق.

ثمَّ قال:و الحاصل إنّه لا استحالة فی اختصاص وجوب السورة بمن ذکرها، فعلی هذا لو کان دلیل وجوب السورة لبیا،بحیث لم یمکن الاستدلال بإطلاقه لحال النسیان،لا یثبت إلاّ جزئیتها فی حال الذکر،و أمّا بالنسبة إلی حال النسیان فیرجع إلی ما یقتضیه القواعد (1).انتهی.

و لا یخفی أنّ الکلام قد یکون فی إمکان الحکم بصحة عبادة الغافل عن بعض الأجزاء أو الشرائط،و إنّه هل یمکن أن یدلّ الدلیل علی صحة عبادته و انطباق عنوان الصلاة مثلا علی الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء أو الشرائط بناء علی أن تکون موضوعة للصحیح کما هو الحقّ؟ و قد یکون فی أنّ المقام-و هو ما إذا شکّ فی رکنیة بعض الأجزاء-هل یکون من مصادیق مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین حتی تجری فیه البراءة،کما هو مقتضی التحقیق فی تلک المسألة أوّلا؟ و لا یخفی أنّه لا یظهر من الشیخ عدم إمکان الحکم بصحة عبادة الغافل،غایة الأمر أنّه عبر بإمکان أن تکون عبادته بدلا عمّا هو المأمور به،إذا دلّ الدلیل علیه، و لکن الحکم بعدم جریان البراءة لیس مبتنیا علی جعل عبادة الغافل بدلا عن الواقع،بل یجری و لو قلنا بصحة عبادته کعبادة الملتفت،بمعنی انطباق عنوان الصلاة الموضوعة للصحیح علیها،کانطباقه علی عبادة غیره.

ص:67

و بالجملة:فلا ینبغی الإشکال فی إمکان الحکم بصحة عبادته،و لکن نقول:

إنّ مصداقیة المقام لمسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین متوقّفة علی أن یکون هنا أمر متعلّق بالمرکّب من عدّة أمور شکّ فیها من حیث القلّة و الکثرة،مع أنّه لیس الأمر فی المقام کذلک،فإنّ المفروض تعلّق الأمر بالصلاة المرکبة من عشرة أجزاء مثلا.

و الغافل یکون الداعی له إلی العبادة إنما هو هذا الأمر المتعلّق بالمرکّب من عشرة أجزاء،و لا یشکّ فی متعلّقه أصلا،غایة الأمر أنّه عرضته الغفلة فی الأثناء، و منعته عن الإتیان ببعض الأجزاء ففات منه،و حینئذ فهذا الأمر الذی صار داعیا للغافل إلی الإتیان بمتعلّقه،لا یکون متعلّقه مردّدا أصلا،بل المعلوم تعلّقه بعشرة أجزاء و لیس فی البین أمر آخر،و لو کان کذلک لم یکن متعلّقه أیضا مردّدا،بل یعلم تعلّقه بما عدا الجزء المغفول عنه کما هو واضح.

و الحاصل أنّ الحکم بصحة عبادة الغافل و إعلامه بذلک بدلیل آخر دالّ علیها ممّا لا إشکال فیه،و لا فی أنّ ذلک لیس علی سبیل البدلیة عن الصلاة الواقعیّة المأمور بها،کما ربما یظهر من الشیخ قدّس سرّه،بل الظاهر انطباق عنوان الصلاة علی صلاة الغافل،و لو قلنا بکونها موضوعة للصحیحة،کما هو مقتضی التحقیق.

إنما الإشکال فی أنّه هل یمکن للأمر أن یتوصّل إلی ذلک-أی تفهیم الغافل و إعلامه بالاکتفاء بصلاته الفاقدة لبعض الأجزاء أو الشرائط عن غفلة،بمجرّد توجیه الأمر المتعلّق بعشرة أجزاء مثلا-أو لا یمکن له ذلک؟ و قد عرفت أنّه لا یبعد دعوی عدم الإمکان،لأنّ الأمر الداعی للغافل إلی الإتیان بالعبادة إنما هو ذلک الأمر المتعلّق بعشرة أجزاء،و هو یعتقد أیضا أنّه یجب علیه الإتیان بما یجب علی غیره،غایة الأمر أنّه فی الأثناء عرضته الغفلة من غیر التفات إلیها،و منعته عن الإتیان ببعض الأجزاء.

و قد عرفت أیضا أنّه لیس هنا أمر کان متعلّقه مردّدا بین الأقل و الأکثر حتی

ص:68

تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر،فالظاهر فی موارد الشک فی الرکنیة،مع عدم الدلیل فی البین علی أحد الطرفین،وجوب الإعادة أو القضاء مع الإخلال بالجزء سهوا،فتأمّل جیّدا.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّه لا إشکال فی اعتبار القیام فی الفرائض مع القدرة،بل هو ضروری بین المسلمین کما عرفت (1)،و لکنّ الإشکال فی أنّه هل هو جزء مستقل للصلاة أو شرط لما هو الجزء من الأفعال و الأقوال؟و علیه فیکون القیام عند تکبیرة الإحرام شرطا لهذا القول،و القیام فی حال القراءة شرطا لها، و القیام المتصل بالرکوع شرطا شرعیا لتحققه،بحیث یکون البطلان فی موارد الإخلال به مستندا إلی ترک هذه الأمور لا إلی ترک القیام.

فیه وجهان،الظاهر هو الوجه الأول،لدلالة قوله تعالی وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ (2)،علی اعتبار القیام بنفسه فی حال القنوت،أی الإطاعة،و أمّا سائر الآیات (3)التی تدلّ علی اعتباره،فلا یستفاد منها الجزئیة بنحو الاستقلال،و یؤید ما ذکرنا من أنّ الظاهر اعتبار القیام بنفسه،إنّه لا إشکال فی اعتباره بعد الرکوع مع أنّه لیس بعده فعل واجب،أو قول کذلک،حتّی یکون القیام شرطا له.

ثمَّ إنّه یعتبر فی القیام أمران:

و المحکیّ عن أبی الصلاح الحلبی أنّه نفی البأس عنه (1)،و یظهر من المحقّق فی الشرائع التردّد،حیث أنّه بعد الحکم بوجوب القیام مستقلا مع الإمکان،و بوجوب الاعتماد علی ما یتمکن معه من القیام مع عدمه،قال:و روی جواز الاعتماد علی الحائط مع القدرة (2)،بل یمکن أن یستفاد من ذلک اختیار الجواز نظرا إلی أنّ الحکم أولا بوجوب القیام مستقلا إنما هو لنقل الفتوی الذی تلقاه من السلف إلی الخلف، لا لاختیاره ذلک،و کونه موافقا لفتواه.

و کیف کان فذهب جماعة من المتأخّرین إلی الجواز (3)و منشأ الخلاف اختلاف الأخبار الواردة فی هذا الباب،لأنّ بعضها یدلّ علی المنع،کصحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا تمسک بخمرک (4)و أنت تصلّی،و لا تستند إلی جدار و أنت تصلّی إلاّ أن تکون مریضا» (5).

و الخمر بالخاء المعجمة و المیم المفتوحتین-علی ما فی الحدائق و غیره (6)-ما و أراک من شجر أو بناء أو نحوه،و دلالتها علی المنع ظاهرة،و لکن لا اختصاص لها بحال القیام،بل یعمّ جمیع الحالات من القیام و الجلوس و الرکوع و السجود کما لا یخفی.

و خبر عبد اللّه بن بکیر المرویّ فی قرب الإسناد قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الصلاة قاعدا أو متوکّئا علی عصا أو حائط؟فقال:«لا،ما شأن أبیک و شأن هذا؟

ص:70

ما بلغ أبوک هذا بعد» (1)،و لا یخفی ما فی الجواب من عدم مطابقته مع السؤال،فإنّه لم یسأل السائل عن صلاة أبیه،فلا یجوز الاعتماد علی هذه الروایة.

و أمّا أخبار الجواز:

فمنها:صحیحة علیّ بن جعفر علیه السّلام عن أخیه موسی علیه السّلام أنّه سأله عن الرجل هل یصلح له أن یستند إلی حائط المسجد و هو یصلّی،أو یضع یده علی الحائط و هو قائم من غیر مرض و لا علّة؟فقال:«لا بأس».و عن الرجل یکون فی صلاة فریضة فیقوم فی الرکعتین الأولیین هل یصلح له أن یتناول جانب المسجد فینهض یستعین به علی القیام من غیر ضعف و لا علّة؟فقال:«لا بأس به» (2).

و منها:موثّقة ابن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یصلّی متوکّئا علی عصا أو علی حائط؟قال:«لا بأس بالتوکّؤ علی عصا و الاتّکاء علی الحائط» (3).

و منها:خبر سعید بن یسار قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التکأة فی الصلاة علی الحائط یمینا و شمالا؟فقال:«لا بأس» (4).

و قد یجمع بین هذه الأخبار و بین الخبرین الأولین الدالّین علی المنع،کما عن القائلین بالجواز بحملهما علی الکراهة،لظهورهما فی النهی الإرشادی التحریمی، الراجع إلی بطلان الصلاة و فسادها،و نصوصیة تلک الأخبار فی الجواز الراجع إلی صحة الصلاة،فیحملان علی النهی الإرشادی التنزیهی الراجع إلی صیرورة

ص:71

الصلاة ذات حزازة و منقصة مع الاعتماد و الاستناد.

هذا،و لکن یمکن الجمع بوجه آخر،و هو أن تحمل أخبار الجواز علی الصلاة النافلة،لکونها نصّا فیها،و روایتا المنع علی الفریضة،لکونهما نصّا فیها أیضا.

و یؤید ما ذکرنا من حمل أخبار الجواز علی النافلة،تقیید الصلاة بالفریضة فی صحیحة علی بن جعفر المتقدّمة،فیما سأله عن أخیه علیه السّلام ثانیا،حیث سأل عن الرجل یکون فی صلاة فریضة.،فإنّ هذا یشعر بکون المراد بالصلاة فی السؤال الأول هی الصلاة النافلة،و لا أقلّ من کونه موجبا لضعف دلالتها علی الإطلاق کما لا یخفی.

و دعوی انّ الجواب عن السؤال الثانی الوارد فی مورد صلاة الفریضة یکون دالاّ علی نفی البأس عن الاستعانة بشیء علی القیام.

مندفعة بأنّ الاستقلال المعتبر فی القیام إنما هو الاستقلال فی حال الاشتغال بأجزاء الصلاة،و أمّا الاستعانة بشیء فی حال الإتیان بمقدّماتها،من النهوض للقیام و نحوه،فلا دلیل علی کونها مخلّة بصحتها کما لا یخفی.

و لکن هذا الجمع لیس جمعا مقبولا عند العرف،بل الظاهر فی مقام الجمع هو الوجه الأول،و لکن إعراض الأصحاب عن أدلة الجواز و الفتوی بخلافها،ربما یوهنها و یخرجها عن المقاومة فی مقابل أخبار المنع.

فالظاهر ما ذهب إلیه المشهور (1)،و قد عرفت أنّ مقتضی صحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة،هو اعتبار الاستقلال فی جمیع حالات الصلاة،من القیام و القعود و الرکوع و السجود،و لا اختصاص لها بحال القیام أصلا،و علی تقدیره فمدلولها هو اعتباره فی الصلاة مستقلا لا أنّه معتبر فی القیام بحیث لا یتحقّق بدونه،کما هو

ص:72

ظاهر کلّ من جعل الاستقلال من الأمور المعتبرة فی القیام،خصوصا مع دعوی اعتباره فی مفهوم القیام،أو انصراف أدلة القیام إلیه.

هذا،و الظاهر بطلان هاتین الدعویین أیضا،فإنّه إذا قیل:زید قائم لا یتبادر منه القیام مع عدم الاعتماد بشیء،بحیث لو کان متوکّئا علی عصا و نحوه لکانت القضیة کاذبة،و منه یظهر عدم الانصراف أیضا.

من الأمور المعتبرة فی القیام (1)،فلو أخلّ به فی شیء من أحوال الصلاة و لو فی غیر حال القیام تبطل.

ثمَّ إنّه یمکن استفادة اعتبار الاستقرار فی الفرائض من الأخبار الدالة علی صحة الصلاة النافلة علی الدابة و السفینة و نحوهما،و قد تقدّم بعضها فی مبحث القبلة (2)،و طریق الاستفادة ظاهر،فإنّ التقیید بالنافلة یدلّ علی اختصاص الحکم بها،بل یظهر من بعضها أنّ عدم الجواز فی الفریضة کان أمرا ضروریا کما لا یخفی.

فإذا ثبت بطلان الفریضة علی الدابة و السفینة و نحوهما فبطلانها فی حال المشی و الحرکة من مکان إلی آخر بالأصالة بطریق أولی،بل یمکن استفادة اعتبار الاستقرار المقابل للاضطراب منها أیضا،فإنّ الراکب علی الدابة ربما یکون اضطرابه أقل من اضطراب المتحرک بأعضائه.

نعم،یمکن أن یقال:بأنّ عدم جواز الصلاة فی السفینة و نحوها،لیس إلاّ لأنّ الرکوب علیها یستلزم الإخلال ببعض الأمور المعتبرة فی الصلاة کالقیام و الاستقبال و نحوهما کما هو الغالب،و أمّا لو فرض فی مورد عدم الإخلال بشیء من تلک الأمور أصلا،غایة الأمر إنّه یلزم الانتقال من مکان إلی مکان آخر تبعا لحرکة السفینة و نحوها.

فالظاهر عدم الدلیل علی کونه بمجرّده مبطلا للصلاة،بحیث تکون وحدة المکان أیضا من الأمور المعتبرة فی الصلاة لو لم نقل بقیام الدلیل علی خلافه،کما یظهر بالتتبع فی الأخبار،کخبر السکونی المتقدّم،و ما ورد فی مشی النبی صلّی اللّه علیه و آله (3)کما أشار إلیه السید قدّس سرّه فی منظومته حیث قال:

ص:74

و مشی خیر الخلق بابن طاب (1) یفتح منه أکثر الأبواب (2)

و غیرهما من الأخبار التی یمکن استفادة هذا المعنی منه.

و بالجملة:فالظاهر عدم الدلیل علی اعتبار اتحاد مکان المصلّی،و عدم انتقاله من موضع إلی آخر،و الأخبار الدالة علی المنع من الصلاة فی السفینة (3)لا یستفاد منها ذلک،لأنّ السفن التی کانت متداولة فی ذلک العصر لم تکن مراعاة جمیع الأمور المعتبرة فی الصلاة ممکنة فیها،بخلاف السفن البخاریة الجدیدة،فی هذه الأعصار، کما لا یخفی.

ثمَّ إنّه حکی عن العلاّمة قدّس سرّه فی بعض کتبه،و الشهید قدّس سرّه و جماعة بطلان الصلاة علی السفینة،و إن کانت واقفة غیر متحرّکة (4)،و عن الفخر (5)الاستدلال له بالنبوی الشریف:«جعلت لی الأرض مسجدا» (6)،بتقریب أنّ مفاده اعتبار کون العبادة علی الأرض لا غیر.

و فیه:إنّ الظاهر کونه فی مقام الامتنان علی أمّة النبی صلّی اللّه علیه و آله،و أنّ التضییق الذی کان فی الأمم السابقة باعتبار لزوم وقوع عباداتهم فی خصوص المساجد و المعابد، مرفوع عن هذه الأمة،فلا یستفاد منه الحصر أصلا،کیف و لازمه عدم جواز الصلاة علی السریر و أمثاله أیضا،و لا یقول به أحد.

ص:75

قائما فإن لم یستطع صلّی جالسا فإن لم یستطع صلّی علی جنب مستقبل القبلة،فإن لم یستطع صلّی مستلقیا علی قفاه و رجلاه فی القبلة و أومأ بطرفه» (1).

و لا یخفی أنّ الروایتین الواردتین فی تفسیر الآیة کنفس الآیة لا دلالة لهما علی حکم من لم یستطع علی الصلاة علی الجنب،بخلاف الروایة الأخیرة،کما أنّه لا دلالة لشیء منها علی تقدّم الاضطجاع علی الجانب الأیمن،علی الاضطجاع علی الجانب الأیسر،لو لم نقل باستفادة التخییر منها،خصوصا من الروایة الأخیرة کما لا یخفی.

و یدلّ علیه أیضا موثّقة عمّار (2)عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«المریض إذا لم یقدر أن یصلّی قاعدا کیف قدر صلّی،إمّا أن یوجّه فیومئ إیماء»و قال:«یوجّه کما یوجّه الرجل فی لحده و ینام علی جانبه الأیمن ثمَّ یومئ بالصلاة فإن لم یقدر أن ینام علی جنبه الأیمن فکیف ما قدر فإنّه له جائز و لیستقبل بوجهه القبلة،ثمَّ یومئ بالصلاة إیماء» (3).

و مرسلة الصدوق عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«المریض یصلّی قائما فإن لم یستطع صلّی جالسا فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیمن،فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیسر فإن لم یستطع استلقی و أومأ إیماء و جعل وجهه نحو القبلة و جعل سجوده أخفض من رکوعه» (4).

و روی عن الصادق علیه السّلام أیضا مرسلا أنّه قال:«یصلّی المریض قائما،فإن لم یقدر

ص:77

علی ذلک صلّی جالسا فإن لم یقدر أن یصلّی جالسا صلّی مستلقیا یکبّر ثمَّ یقرأ» (1).

و الأخیرة کما تری تدلّ علی الاستلقاء بعد العجز عن الجلوس،فاللاّزم تقییدها بما إذا عجز عن الاضطجاع أیضا.

و کیف کان فالمستفاد من مجموع الروایات الواردة فی هذا المقام إنّه یجب مراعاة القبلة فی جمیع الحالات،و علیه فیمکن أن یقال:بأنّ تأخّر الاستلقاء عن الاضطجاع یکون علی وفق القاعدة،و لو لم یدلّ علیه دلیل،فإنّ المضطجع یکون کالقائم مستقبلا بمقادیم بدنه،بخلاف المستلقی الذی لا یکون مستقبلا إلاّ بوجهه.

و بالجملة:المستفاد من الأدلة الواردة فی توجیه المحتضر نحو القبلة،و کذا توجیه المیّت فی المغتسل (2)،أنّ هذا أیضا نحو من الاستقبال،و إلاّ فالمستلقی لا یکون مستقبلا حقیقة کما هو واضح.

نعم،یقع الکلام فی تقدّم النوم علی الجنب الأیمن،علی النوم علی الجنب الأیسر مع اشتراکهما من حیث الاستقبال بمقادیم البدن من دون فرق بینهما أصلا.

هذا،و لکن یدلّ علیه مرسلة الصدوق عن النبی صلّی اللّه علیه و آله،و کذا موثقة عمّار،و دلالة الأولی علیه ظاهرة،و أمّا الثانیة فمع عدم خلوها عن الاضطراب و التشویش کما یظهر للناظر فیها،یمکن أن یستفاد منها ذلک أیضا،فإنّ ظاهرها أنّه لو لم یقدر المریض علی أن یصلّی قاعدا یوجّه نحو القبلة،کما یوجّه الرجل فی لحده و ینام علی جانبه الأیمن.

فالعجز عن القعود إنما یؤثر فی تبدّل الحکم إلی خصوص الصلاة علی الجانب الأیمن،و الروایة و إن لم تدلّ علی تقدّم الجانب الأیسر علی الاستلقاء،إلاّ أنّه یمکن استفادته منها،بعد ما عرفت من أنّ المستلقی لا یکون مستقبلا حقیقة،بخلاف

ص:78

المضطجع.

فإنّ المراد من قوله علیه السّلام:«فان لم یقدر أن ینام علی جنبه الأیمن فکیف ما قدر»،لیس تجویز الصلاة بأیّة کیفیة حصلت،و لو استلزمت تلک الکیفیة الإخلال ببعض الأمور المعتبرة فیها،مثل الاستقبال و نحوه،بل الظاهر تجویز المقدور من حیث کیفیّات النوم فقط کما لا یخفی.ثمَّ انّه لو عجز عن الاستلقاء بالوجه المذکور أیضا،فالظاهر إنّه لا یلزم علیه کیفیة خاصة،بل یصلّی کیف قدر، و لا ترتیب بین الکیفیات أصلا.

ثمَّ إنّک لما عرفت أنّ انتقال الفرض إلی الصلاة قاعدا إنما هو مع العجز عن القیام،فاعلم أنّ المراد بالعجز عن القیام و عدم القدرة علیه لیس العجز عنه عقلا، بحیث کانت الصلاة قائما ممتنعة فی حقّه،بل الظاهر أنّ المراد منه عدم القدرة عرفا الراجع إلی المشقة العرفیة،و بعبارة أخری لیس المراد منه التعذّر،بل ما یعمّ التعسر کما أشیر إلیه فی الأخبار،حیث أجاب الإمام علیه السّلام عن السؤال عن حدّ المرض الذی یدع صاحبه الصلاة قائما،بأنّ الإنسان علی نفسه بصیرة،ذاک إلیه هو أعلم بنفسه (1)،فإحراز العجز موکول إلی المکلّفین.

هذا،و یظهر ممّا رواه سلیمان بن حفص المروزی أنّ المعتبر فی انتقال الفرض إلی الصلاة قاعدا أمر آخر غیر ما ذکر،حیث قال:قال الفقیه علیه السّلام (2):«المریض إنما

ص:79

یصلّی قاعدا إذا صار بالحال التی لا یقدر فیها علی أن یمشی مقدار صلاته إلی أن یفرغ قائما» (1).

و المراد بالمشی مقدار الصلاة قائما لیس المشی مقدار القیام المعتبر فیها،کما قد یتوهم،بل المراد المشی مقدار مجموع الصلاة قائما،من التکبیرة إلی التسلیم کما هو واضح،و حینئذ فنقول:إنّ مقتضی هذه الروایة أنّ الصلاة قاعدا إنما تجوز إذا لم یقدر المصلّی علی المشی مقدار الصلاة قائما.

و مقتضی الأخبار الکثیرة التی تقدّم بعضها أن مجوّز الصلاة قاعدا إنما هو العجز عنها قائما،و الظاهر أنّ بین العجزین و کذا بین القدرتین عموما من وجه، فإنّ المریض قد لا یقدر علی الصلاة قائما،لمشقّة القیام من غیر مشی علیه،أو لمشقة النهوض من القعود إلی القیام،أو لغیرهما ممّا یعتبر فی الصلاة قائما،و لکن یقدر علی المشی مقدار الصلاة کذلک،و قد یکون الأمر بالعکس،و قد یتحقّق الأمران معا فی مورد واحد.

و حینئذ فنقول:إن کان المراد من الروایة أنّ تمام الملاک فی انتقال الفرض من القیام إلی القعود هو العجز عن المشی مقدار الصلاة قائما،بحیث لا مدخلیة لغیره فی ذلک أصلا کما هو ظاهر التحدید بذلک،فاللاّزم جواز الصلاة قاعدا لمن یعجز عن مشی ذلک المقدار،و إن کان قادرا علی الصلاة قائما،بل و لا یشقّ علیه أصلا،مع أنّه خلاف الإجماع و الضرورة کما هو واضح.

و إن کان المراد منها نفی استقلال غیره فی الملاکیة،بمعنی أنّ تمام الملاک لیس العجز عن الصلاة قائما،بل هو مع العجز عن المشی کذلک،فباجتماع العجزین تجوز الصلاة قاعدا،و أمّا مع انفرادهما فلا تجوز،فیلزم أن یکون التکلیف بالنسبة إلی

ص:80

من یتعسّر علیه الصلاة قائما بل یتعذّر علیه ذلک هی الصلاة قائما،لو کان قادرا علی المشی کذلک،و هو أیضا خلاف الإجماع بل الضرورة (1).

و إن کان المراد منها نفی اختصاص الغیر بالملاکیة،بمعنی أنّه کما یکون العجز عن الصلاة قائما مجوزا للصلاة قاعدا،کذلک العجز عن المشی مقدار الصلاة، یوجب انتقال الفرض من القیام إلی القعود،ففی الحقیقة تکون الروایة مسوقة لبیان التوسعة علی الناس،فیلزم علی هذا جواز الصلاة قاعدا فی الفرض الأول،و قد عرفت مخالفته للإجماع بل الضرورة،فالاحتمالات المذکورة کلّها فاسدة.

و احتمال أن یکون المجوّز للصلاة قاعدا هو خصوص العجز عن الصلاة قائما، و ذکر العجز عن المشی کذلک فی مقام التحدید إنما هو للملازمة العادیة بین العجزین و کذا بین القدرتین.

مندفع مضافا إلی ما عرفت-من منع الملازمة و أنّ الظاهر کون النسبة بینهما عموما من وجه-بأنّ ذکر ما یکون إحرازه مشکلا فی مقام التحدید مع إمکان التعبیر بالملازم الذی یکون أسهل إحرازا،مستبعد جدّا کما لا یخفی.

فالأقرب من الجمیع أن یقال:بأنّ المراد من الروایة،هو أنّ الانتقال إلی القعود إنما هو فیما لو عجز عن الصلاة قائما مطلقا،واقفا أو ماشیا،بمعنی أنّه مع التمکّن من الصلاة ماشیا لا تجوز الصلاة قاعدا،ففی الحقیقة تکون الروایة مفسّرة و مبینة للمراد من الصلاة قائما،التی یکون العجز عنها معتبرا فی انتقال الفرض إلی القعود،و أنّها أعمّ من الصلاة قائما واقفا،و من الصلاة ماشیا،فتدلّ الروایة علی تقدّم الصلاة ماشیا علی الصلاة قاعدا کما یظهر الفتوی بذلک من المحکیّ عن

ص:81

المفید (1)،و صرّح به العلاّمة فی التذکرة (2).

هذا،و لکن الإنصاف أنّ حمل الروایة علی هذا المعنی بعید جدّا،بحسب ظاهر اللفظ کما لا یخفی،فلا یجوز الفتوی بذلک استنادا إلیها،نعم یمکن الاستدلال له بأنّ ظاهر الأدلة أنّ الانتقال إلی القعود إنما هو مع العجز عن الصلاة قائما،و المفروض فی المقام القدرة علیها،لأنّ الاستقرار الذی یرتفع بسبب المشی لا یعتبر فی حقیقة الصلاة و ماهیتها،و لا فی حقیقة القیام،أمّا الثانی فواضح،و أمّا الأول فلجواز الإتیان بالنافلة فی حال المشی اتّفاقا،فلو کان المشی ماحیا لصورة الصلاة و موجبا لسلب اسمها عند المتشرعة،کما ربما یتوهّم،لما کان وجه لجواز النافلة فی حال المشی کما هو واضح.

ثمَّ إنّه ذکر فی الجواهر أنّ المراد بالقیام المأخوذ فی الأخبار هو الوقوف،بمعنی السکون الذی ینافیه الحرکة،فضلا عن المشی،لأنّ أکثر الأصحاب لم یذکروا اشتراط الاستقرار و الاطمئنان فی مبحث القیام،مع ذکرهم فی الرکوع و السجود و غیرهما،مع أنّه معتبر فی جمیع حالات الصلاة إجماعا،و لیس ذلک إلاّ لإرادتهم منه الوقوف بمعنی السکون (3).

هذا،و لکن لا یخفی أنّ ذکره فی الرکوع و السجود إنما هو لتوقّفهما علی الحرکة الوضعیة،و هی الهویّ إلیهما و النهوض منهما،فذکرهم ذلک فیهما إنما هو لدفع توهّم الاکتفاء بمجرّد البلوغ إلی حدّ الرکوع أو السجود،و رفع الرأس منهما بلا فصل،و لذا یقیدون الطمأنینة فیهما بمقدار الذکر الواجب فیهما،و هذا بخلاف القیام،فإنّه حیث لا یکون مستلزما للحرکة الوضعیة،لا یکون ذکر اعتبار القرار فیه لازما،کما لا یخفی.

ص:82

ص:84

القول بتعیّن الأخیرة (1)،و عن جماعة من المتأخرین،کشیخنا البهائی،و السید نعمة اللّه الجزائری،و صاحب الحدائق،القول بتعیّن الأولی (2)،و عن والد المجلسی قدّس سرّه، القول بوقوع الافتتاح بمجموع ما یختاره المکلّف من السبع،أو الخمس،أو الثلاث (3).

ثمَّ إنّ ظاهر المشهور القائلین بالتخییر إنّه یشترط فی صیرورة واحدة منها تکبیرة الإحرام،أن ینویها بها،فلو فرض أنّ المصلّی افتتح صلاته بالسبع،من دون أن یجعل واحدة منها تکبیرة الإحرام بسب القصد،فلازمهم القول ببطلان صلاته لکونها فاقدة لتکبیرة الإحرام.

کما أنّ مقتضی کلام القائلین بتعیّن الأولی و الأخیرة،البطلان فی الفرض المزبور،بناء علی أن یکون مرادهم بوجوب تعیین الأولی أو الأخیرة،وجوب جعلها کذلک بالقصد و النیة،لأنّه فی الفرض لم یقصد المصلّی تکبیرة الإحرام بشیء من السبع.

و أمّا لو کان مرادهم من ذلک إنّه تتعیّن الأخیرة أو الأولی لتکبیرة الافتتاح، و لو لم یقصدها بها،فاللاّزم الحکم بالصحة کما هو ظاهر،کما أنّ ظاهر ما حکی عن والد المجلسی،من القول بوقوع الافتتاح بالمجموع،إنّه لو قصد الافتتاح بواحدة منها دون السبع،لم یتحقّق امتثال الأمر الاستحبابی المتعلّق بالافتتاح بالسبع،لأنّ المستحبّ إنما هو الافتتاح بمجموع السبع لا بواحدة منها،و علیه فتکون الست الباقیة مستحبة من باب ذکر اللّه تعالی،فإنّه حسن علی کلّ حال.

ص:86

ثمَّ لا یخفی أنّ ما نسب إلی المشهور،من أنّ المصلّی بالخیار فی التکبیرات، أیّتها شاء جعلها تکبیرة الافتتاح،خلاف ما یستفاد من کلماتهم،فإنّ التأمّل فیها یقضی بأنّ مرادهم هو جعل التکبیرة الأولی تکبیرة الافتتاح،لا کونه مخیّرا فی ذلک،و لا بأس بنقل بعض العبارات فنقول:

قال المفید رحمه اللّه فی المقنعة:و لیستفتح الصلاة بالتکبیر،و یرفع یدیه و لیرسلهما مع آخر لفظه بالتکبیر،ثمَّ یرفعهما و یکبّر اخری،و یرسلهما و یکبّر ثالثة،رافعا یدیه بها و یرسلهما،و یقول:اللّهمّ أنت الملک الحقّ،إلی آخر الدعاء،ثمَّ یکبّر و یرفع یدیه (1)،إلی آخر ما ذکره،فإنّ ظاهر صدر کلامه أنّ استفتاح الصلاة إنما یجب أن یقع بالتکبیرة الأولی کما لا یخفی.

و قال فی الباب العاشر الذی عقده لتفصیل المفروض من أفعال الصلاة، و المسنون منها ما لفظه:و التوجه بالتکبیرات السبع سنّة،من ترکه و اقتصر من جملته علی تکبیرة الافتتاح أجزأه ذلک (2)،فإنّ الظاهر أنّ المراد بالتوجّه بالتکبیرات،التوجه بها علی أن تکون من الصلاة،و یدلّ علیه ذکرها فی جملة المسنون من أفعال الصلاة،مع أنّه لو نوی الافتتاح بغیر الأولی یلزم وقوع التکبیر المتقدّم علی تکبیرة الإحرام،خارج الصلاة لا جزء منها کما لا یخفی.

و قال الشیخ فی کتاب النهایة-المعدّ لنقل الفتاوی المأثورة عن الأئمة علیهم السّلام بعین ألفاظها الصادرة عنهم فی باب کیفیة الصلاة،و بیان ما یعمل الإنسان فیها من الفرائض و السنن-:إذا أردت الدخول إلی الصلاة بعد دخول وقتها،فقم مستقبل القبلة،بخضوع و خشوع،و أنت علی طهر،ثمَّ ارفع یدیک بالتکبیر حیال وجهک.

و ذکر نحو ما فی المقنعة.

ص:87

ثمَّ قال:و هذه التکبیرات السبع،واحدة منها فریضة،و لا یجوز ترکها،و الباقی سنّة و عبادة (1)،و ظهورها فی صیرورة الأولی تکبیرة الإحرام،مبنیّ علی ما ذکرناه سابقا،من أنّه لو أمر المولی عبده بإیجاد شیء،و أمره بإیجاده ثانیا علی وجه الاستحباب،فلو أوجده فی ضمن فرد من أفراد ذلک الشیء یتحقّق امتثال الأمر الوجوبی قهرا،و یترتب علیه سقوط هذا الأمر،بحیث لا یکون للمولی المؤاخذة علی المخالفة،فإنّ المفروض أنّ ما لا یرضی بترکه إنما هو إیجاد العبد تلک الطبیعة، مع أنّه أوجدها فی ضمن الفرد الأول،فلا وجه للمؤاخذة کما هو واضح.

و قال الحلّی فی السرائر فی باب کیفیة فعل الصلاة علی سبیل الکمال المشتمل علی الفرض و النفل:ینبغی لمن أراد الصلاة و کان منفردا بعد ما شرطنا من التوجه إلی القبلة و النیة و الأذان و الإقامة و غیر ذلک،أن یبتدئ فیکبّر ثلاث تکبیرات متوالیات یرفع بکلّ واحدة منهنّ یدیه حیال وجهه إلی أن قال:و من اقتصر علی تکبیرة واحدة،و هی تکبیرة الافتتاح أجزأه،و هی الواجبة التی بها و بالنیة معا تنعقد الصلاة،و یحرم علیه ما کان یحلّ له قبلها،فلذلک سمّیت تکبیرة الإحرام و تکبیرة الافتتاح،لأنّ بها تفتتح الصلاة (2)،انتهی.

فإنّ ظاهره أنّ الافتتاح و الابتداء إنما یقع بمجرّد الشروع فی التکبیرات،فلو کان المصلّی مخیّرا فی جعل أیّتها شاء تکبیرة الافتتاح،یلزم علی تقدیر جعل غیر الأولی تکبیرة الافتتاح،وقوع التکبیرات السابقة علیها خارجة من الصلاة و مقدّمة لها،مع أنّ ظاهر العبارة کونها بمجموعها من الصلاة،غایة الأمر کونها من الأجزاء المستحبة التی بها یحصل الکمال فیها،و وقوعها بمجموعها من الصلاة لا یتحقّق إلاّ بتحقق الافتتاح بأوّل التکبیرات کما لا یخفی.

ص:88

و قال ابن حمزة فی الوسیلة فی عداد المندوبات التی یقارن حال الصلاة:

و التوجه بسبع تکبیرات،واحدة منها تکبیرة الإحرام (1).فإنّ ظاهره کون السبع من الأفعال المندوبة للصلاة،و هو لا ینطبق إلاّ علی تحقق الافتتاح باولاها.

و قال القاضی فی المهذّب:أمّا الندب فهو افتتاح الصلاة بسبع تکبیرات منها تکبیرة الإحرام (2).فقد ظهر من هذه العبارات،أنّ ما نسب إلی المشهور من القول بالتخییر لا یوافق عباراتهم،بل الظاهر عدم الاختلاف بینهم و بین الشیخ البهائی و متابعیه،القائلین بتعین الأولی لافتتاح الصلاة بها.

ثمَّ إنّه یظهر أیضا من الروایات الواردة فی المسألة،أنّ الافتتاح إنما یقع بمجرّد الشروع فی التکبیرات،لأنّ التعبیر فیها إنما هو باستفتاح الصلاة بها کما فی صحیحة زرارة قال:رأیت أبا جعفر علیه السّلام أو قال:سمعته استفتح الصلاة بسبع تکبیرات ولاء» (3)،و کما فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا افتتحت الصلاة فکبّر إن شئت واحدة،و إن شئت ثلاثا،و إن شئت خمسا،و إن شئت سبعا،و کلّ ذلک مجز عنک،غیر أنّک إذا کنت إماما لم تجهر إلاّ بتکبیرة» (4).

و کما فی روایة الحسن بن راشد قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن تکبیرة الافتتاح؟فقال:«سبع»قلت:روی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یکبّر واحدة فقال:«إنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یکبّر واحدة یجهر بها و یسرّ ستّا» (5).

فإنّ ظاهر هذه الروایات أنّ افتتاح الصلاة إنما یقع بمجرّد الشروع فی !

ص:89

التکبیرات،بمعنی کون المجموع داخلا فیها و جزء أولیا لها،إذ لا یصدق الاستفتاح بها مع کون بعضها واقعا فی خارجها و مقدمة لها،کما هو ظاهر،فالقول بالتخییر-کما نسب إلی المشهور (1)أو بتعیّن الأخیرة،کما حکی عن بعض القدماء (2)-مخالف للأخبار.

نعم،یقع الکلام بعد ذلک فی أنّ المستفاد منها هل هو وقوع الافتتاح بمجموع التکبیرات الثلاث أو الخمس أو السبع،کما عن والد المجلسی (3)،أو وقوعه بالأولی و کون الباقی من الأفعال المستحبة الواقعة فی الصلاة؟و تظهر الثمرة بین القولین فی جواز الإتیان بمنافیات الصلاة بعد التکبیرة الأولی و قبل إتمام الثلاث أو الخمس أو السبع،و عدم الجواز.

فعلی القول الأول یجوز،لأنّه بناء علیه لم یدخل فی الصلاة بعد،حتی یحرم علیه ما کان محلّلا له قبلها،لأنّ نسبة التکبیرات حینئذ إلیها کنسبة أجزاء تکبیرة الإحرام إلیها.و هذا بخلاف القول الثانی،فإنّه لا یجوز بناء علیه الإتیان بالمنافیات،لأنه دخل فی الصلاة بعد التکبیرة الأولی.

و تظهر الثمرة أیضا فی جواز الاقتداء فی الجماعة بعد التکبیرة الأولی بناء علی القول الثانی،و عدم جوازه بناء علی الأول،لما نسبه الشیخ فی الخلاف إلی علمائنا الإمامیة رضوان اللّه علیهم،من أنّ جواز الاقتداء بالإمام إنما هو بعد فراغه من تکبیرة الافتتاح (4)،خلافا للعامّة القائلین بجواز الاقتداء بمجرّد الشروع الذی یتحقّق بذکر أوّل جزء من تکبیرة الإحرام.

ثمَّ إنّ ظاهر الأخبار المتقدمة و إن کان هو حصول الافتتاح بمجموع الثلاث،

ص:90

أو الخمس،أو السبع،إلاّ أنّه ینافی ذلک ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله من أنّ تحریم الصلاة التکبیر (1).

فإنّ ظاهره هو حصول التحریم بمجرّد تحقق طبیعة التکبیر،و من المعلوم أنّها تتحقق بأول التکبیرات،إذ لیست طبیعة التکبیر طبیعة مشکّکة،لها أفراد و مصادیق متفاوتة،من حیث الزیادة و النقیصة،أو القصر و الطول،أو الشدة و الضعف،کطبیعة الخط مثلا الصادقة علی القصیر منه و الطویل،و لا یکون الثانی فردین أو إفرادا منها،بل تکون متواطیة صادقة علی کلّ واحدة من التکبیرات، و لا یعقل أن تصدق علی مجموع السبع،بحیث کان فردا واحدا منها،و هذا واضح جدّا.

و بالجملة:فالقول بحصول الافتتاح بالمجموع ینافیه حصول التحریم بمجرّد تحقق طبیعة التکبیر،لما عرفت من أنّ لازم هذا القول عدم تحقق التحریم إلاّ بعد الفراغ من السبع،لأنّ نسبة کلّ واحدة منها إلی الصلاة،کنسبة أجزاء تکبیرة واحدة إلیها،کما أنّه ینافیه ما اشتهر بینهم من التعبیر عمّا یفتتح به الصلاة بتکبیرة الافتتاح أو تکبیرة الإحرام (2)الظاهر فی تکبیرة واحدة کما لا یخفی.

فالقول المذکور و إن کان موافقا لظاهر الأخبار المتقدّمة إلاّ أنّه مضافا إلی کونه خلاف المشهور مناف لما عرفت،بل یمکن أن یقال:بأنّ ذیل بعض الروایات المتقدّمة الدالّ علی الإجهار بواحدة و الإسرار بالست فیما لو کان المصلّی إماما (3)ظاهر فی کون الواحدة التی یجهر بها هی تکبیرة الإحرام،إذ لا وجه للإجهار بالواحدة،مع کون المجموع یفتتح به الصلاة.

ص:91

هذا،و لکن یمکن أن یقال:بأنّ الوجه فی ذلک هی التقیة،لأنّک عرفت أنّ المسألة من متفرّدات الإمامیة رضوان اللّه علیهم،و لکن یبعد احتمال التقیّة ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله من أنّه یفعل کذلک،مع أنّ التقیّة لا معنی لها فی عصره صلّی اللّه علیه و آله،و ما ورد فی بعض الأخبار المتقدّمة،من أنّ الإجهار بواحدة إنما هو فیما لو کان المصلّی إماما، لأنّ ظاهره أنّه لو کان مأموما یجوز الإجهار بالمجموع،مع أنّه لا فرق فی التقیة بین الإمام و المأموم کما هو واضح.

و بالجملة:فهذا القول ممّا لا سبیل إلی الأخذ به.

و أمّا القول بتعین الأخیرة،فمستنده و إن کان ما ورد فی الفقه الرضوی (1)الذی لا یعلم له حجیة،إلاّ أنّه باعتبار ذهاب طائفة من القدماء،کالسیّد أبی المکارم، و أبی الصلاح و سلاّر إلی اختیاره (2)،یکون واجدا لشرائط الحجیة،خصوصا مع ما حکی عن السید المرتضی فی الناصریات،من نسبته إلی الإمامیة (3)،و یؤیده فتوی الشیخ فی المبسوط،و جماعة بالتخییر و أفضلیّة الأخیرة (4)،فإنّ الحکم بأفضلیة الأخیرة لا محالة کان مستندا إلی نصّ،إذ لا سبیل للعقل فی ذلک أصلا، فیستکشف من جمیع ذلک وجود نصّ معتبر عندهم.

غایة الأمر أنّ الشیخ لم یستفد منه إلاّ الأفضلیة،و القائلون بوجوب تعیین الأخیرة حملوه علی ظاهره،و یؤیده أیضا خبر أبی بصیر المحکی عن شرح الروضة للفاضل الهندی،و هذا بخلاف القول بتعیّن الأولی،فإنّه مضافا إلی أنّ القائلین به من المتأخرین،لم یعلم له مستند سوی بعض الاعتبارات،و الوجوه

ص:92

العقلیة التی لا تلائم مذاق الفقه،فالالتزام به أیضا ممّا لا وجه له أصلا.

فلم یبق فی البین إلاّ القول بتعیّن الأخیرة،أو التخییر،و أفضلیتها،کما نسب إلی المشهور،و قد یستبعد الثانی،بأنّ لازمه-کما صرّح به الشیخ فی محکیّ المبسوط (1)-إنّه لو نوی بالأخیرة تکبیرة الافتتاح،لوقعت الست السابقة مقدّمة للصلاة و خارجة عنها،نظیر الإقامة،و لو نواها بالأولی لوقع غیرها جزء للصلاة،فاصلا بین القراءة و الافتتاح،کالاستعاذة و لو نواها بغیرهما لوقعت السابقة مقدّمة و اللاّحقة جزء،مع أنّ ظاهر الروایات کون نسبة السبع إلی الصلاة علی نحو واحد.

و یمکن دفع الاستبعاد،بأنّ هذه التکبیرات لها مدخلیة فی تحقق الافتتاح بمرتبته الکاملة،لا أن یکون لها مدخلیة فی الصلاة بلا واسطة،حتّی یورد علیه بما ذکر،فإنّه کما تکون للصلاة مراتب،بعضها أکمل من بعض،کذلک تکون للافتتاح أیضا مراتب متفاوتة،من حیث الکمال و النقص.

فانضمام الست إلی تکبیرة الإحرام موجب لتحقّق الافتتاح بمرتبته الکاملة، سواء وقعت قبلها،أو بعدها،أو بالتفریق،نعم مدخلیتها فی حصول تلک المرتبة إنما هو من قبیل مدخلیة الشروط،لا الأجزاء،حتّی یوافق مع ما حکی عن والد المجلسی (2).

و کیف کان،فالأمر یدور بین تعین الأخیرة أو التخییر و أفضلیتها،و الأوفق بالاحتیاط هو الأول،خصوصا مع فتوی جماعة من القدماء علی وفقه،و هو ممّا یمکن استکشاف وجود نصّ معتبر منه لم یصل إلینا،و مع تأیّده بما حکی عن الفقه الرضوی المتقدّمة،و بما حکی عن شرح الروضة للفاضل الهندی،و بما یدلّ علی

ص:93

حکایة فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله،و أنّه کان یقول:«اللّه أکبر بسم اللّه الرحمن الرحیم» (1)،و هو یدلّ علی أنّ التکبیرة الواحدة التی کان یجهر بها النبی صلّی اللّه علیه و آله،کما فی روایة الحسن بن راشد المتقدّمة هی الأخیرة (2)،و یؤیده أیضا،الأخبار الدالة علی أنّ مجموع التکبیرات الواجبة و المندوبة فی الصلوات الخمس،خمس و تسعون تکبیرة (3)، فالأحوط فی مقام الإتیان بهذه الوظیفة الاستحبابیة،جعل الأخیرة بالنیة تکبیرة الافتتاح.

الصلاة،و إذا کبّر للرکوع،و إذا رفع رأسه منه،و لا یرفع بعد ذلک فی سجوده،و لا فی قیامه منه (1).انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و لکن لا یخفی أنّ کلامه مسوق لبیان ثبوت رفع الیدین فی کلّ تکبیرات الصلاة،فی مقابل المالکی و الشافعی و أبی حنیفة المنکرین لثبوته فی جمیع التکبیرات علی اختلافهم،و أمّا کون ذلک علی نحو الوجوب أو الاستحباب،فلم یکن المقصود بیانه،و إن کان التعبیر بالوجوب ربما یشعر بذلک،إلاّ أنّه یحتمل قویا أن یکون المراد بالوجوب معناه اللغوی،و هو الثبوت،لا المعنی الاصطلاحی الذی یقابل الاستحباب.

و کیف کان،فالأخبار الواردة فی هذا الباب و إن کانت کثیرة،و قد جمعها فی الوسائل فی الباب التاسع من أبواب تکبیرة الإحرام،إلاّ أنّ الظاهر عدم دلالة شیء منها علی الوجوب،لأنّ بعضها مشتمل علی حکایة فعل الإمام علیه السّلام و أنّه کان إذا افتتح صلاته یرفع یدیه حیال وجهه،أو إذا کبّر فی الصلاة یرفع یدیه حتّی یکاد یبلغ أذنیه علی اختلاف ألسنتها.

و من المعلوم أنّ ذلک لا یدلّ علی الوجوب،لأنّ الفعل أعم منه و من الاستحباب،بل ربما یمکن أن یستفاد منها العدم،من حیث أنّ أصل الحکایة یدلّ علی عدم کون رفع الیدین أمرا متداولا بینهم و متعارفا عندهم،و هذا المعنی ربما ینافی الوجوب کما هو ظاهر.

و بعضها الآخر قد ورد فی تفسیر قوله تعالی فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ ،و أنّ المراد من النحر لیست النحیرة،بل رفع الیدین حذاء الوجه،علی اختلاف التعبیرات أیضا،و لا یخفی إنّه لا یستفاد منها الوجوب،خصوصا مع ملاحظة ما ورد فی

ص:95

بعضها من التعبیر بقوله:«إنّ لکل شیء زینة و إنّ زینة الصلاة رفع الأیدی عند کلّ تکبیرة» (1).فإنّ من المعلوم أنّ زینة الشیء تغایر نفس الشیء و لا تکون مقوّمة لحقیقته،بحیث ینتفی عند انتفائها،بل لها مدخلیة فی حصول الکمال له،و هذا التعبیر غیر ملائم للوجوب کما هو واضح.

ثمَّ إنّ الجمهور قد رووا عن علی علیه السّلام فی تفسیر الآیة المبارکة أنّ معناها:«ضع یدک الیمنی علی الیسری حذاء النحر فی الصلاة» (2)،و هو مضافا إلی عدم صحته، مخالف لطریقتهم المستمرّة،فإنّهم لا یضعون أیدیهم حذاء النحر أصلا،بل أسفل من ذلک بکثیر،کما لا یخفی علی من وجد طریقتهم.

هذا،و أمّا سائر الأخبار فلا یستفاد منها الوجوب أیضا،و یؤید العدم،بل یدلّ علیه أنّه لو کان الرفع واجبا فکیف یمکن أن یخفی إلی الآن مع شدّة ابتلاء الناس بالصلاة و عموم البلوی بها،و هذه قرینة قطعیة علی عدم الوجوب سیّما مع فتوی القدماء،و غیرهم الذین هم وسائط نقل الأحکام و تبلیغها إلی من بعدهم بالاستحباب،فتدبّر جیّدا.

ثمَّ إنّه لا منافاة بین التعبیرات المختلفة الواردة فی الأخبار فی حدّ الرفع،حیث إنّه قد عبّر فی بعضها بالرفع،حتّی یکاد یبلغ الاذن،و فی بعضها الآخر بالرفع أسفل من الوجه قلیلا،و فی الثالث بالرفع حیال الوجه أو حذائه،و فی الرابع بالرفع إلی النحر.

وجه عدم المنافاة واضح بعد ظهور عدم الاختلاف بینها،فإنّه إذا رفع یدیه حیال وجهه فلا محالة تقع محاذیة للأسفل من الاذن،و للنحر أیضا کما لا یخفی.

ص:96

عند کلّ خفض و رفع،فی مقابل عمر بن عبد العزیز،و سعید بن جبیر،القائلین بأنّه لا یکبّر إلاّ تکبیرة الافتتاح،من دون نظر إلی المستثنی،حتّی یکون الاستثناء أیضا موردا لاتّفاق جمیع الفقهاء فتدبّر.

و کیف کان،فیدلّ علی عدم ثبوت التکبیر عند رفع الرأس من الرکوع صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (1)،و مرسلة صباح المزنی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (2)،الواردتین فی بیان مقدار تکبیرات الصلوات الخمس،و أنّها خمس و تسعون تکبیرة،و منها تکبیرات القنوت الخمس،فإنّه لو کان التکبیر عند رفع الرأس من الرکوع أیضا ثابتا،یلزم أن یکون مجموع التکبیرات مع تکبیرات القنوت زائدا علی العدد المذکور بسبع عشرة تکبیرة،کما هو واضح.

و یدلّ علی ذلک أیضا خلوّ صحیحتی حمّاد و زرارة الطویلتین (3)،الواردتین فی کیفیة الصلاة التامة الکاملة الجامعة لجمیع الأجزاء الواجبة و المندوبة عن ذکر هذا التکبیر،فإنّه فی الأولی منهما قال فی مقام حکایة فعل الإمام علیه السّلام:إنّه بعد ذکر الرکوع استوی قائما فلمّا استمکن من القیام،قال:سمع اللّه لمن حمده ثمَّ کبّر.

و فی الثانیة قال:قال أبو جعفر علیه السّلام بعد ذکر الرکوع و ما یستحبّ فیه:«و أقم صلبک و مدّ عنقک و لیکن نظرک إلی ما بین قدمیک فإذا أردت أن تسجد فارفع یدیک بالتکبیر».

و ربما یستدلّ علی الثبوت ببعض الأخبار الواردة من طرق العامة،مثل ما روی عن أبی هریرة:أنّه کان یصلّی بهم،فیکبّر کلّما خفض و رفع،فاذا انصرف

ص:98

قال:«إنّی لأشبهکم صلاة برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (1)،و ما روی عن عمران بن حصین، من أنّه صلّی خلف علی علیه السّلام و هو یکبّر کذلک،ثمَّ أخذ بیده بعد الفراغ فقال:قد ذکّرنی هذا صلاة محمّد صلّی اللّه علیه و آله (2).

و ما رواه الطبرسی عن مقاتل بن حیّان،عن الأصبغ بن نباتة،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ أنّ جبرئیل ذکر فی جواب سؤال النبی صلّی اللّه علیه و آله عن النحیرة التی أمر بها أنّه لیست بنحیرة و لکنّه یأمرک إذا تحرّمت للصلاة أن ترفع یدیک إذا کبّرت و إذا رکعت و إذا رفعت رأسک من الرکوع و إذا سجدت.» (3).بناء علی أن یکون قوله:إذا رکعت و کذا المعطوفان بعده،عطفا علی قوله:إذا تحرّمت للصلاة،لا علی قوله:إذا کبّرت.

و قد یستدلّ أیضا بمرسلة الحمیری عن المهدی علیه السّلام فی حدیث قال:إذا انتقل من حالة إلی أخری فعلیه التکبیر» (4).و بروایة معاویة بن عمّار قال:«رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام یرفع یدیه إذا رکع و إذا رفع رأسه من الرکوع،و إذا سجد و إذا رفع رأسه من السجود،و إذا أراد أن یسجد الثانیة» (5).

و روایة ابن مسکان عنه علیه السّلام قال:فی الرجل یرفع یدیه کلّما أهوی للرکوع و السجود،و کلّما رفع رأسه من رکوع أو سجود،قال:«هی العبودیة» (6)،و روایة علقمة بن وائل عن أبیه قال:صلّیت خلف النبی صلّی اللّه علیه و آله«فکبّر حین افتتح الصلاة و رفع یدیه حین أراد الرکوع و بعد الرکوع» (7).

ص:99

و لکن لا یخفی إنّه لا ینهض شیء من الأخبار لإثبات التکبیر عند رفع الرأس من الرکوع،لکون أکثرها عامیّا ضعیفا من حیث السند،کما أنّ کثیرا منها خال عن الدلالة فی المقام،لکونه دالاّ علی ثبوت رفع الیدین عند رفع الرأس من الرکوع،و الکلام إنما هو فی ثبوت التکبیر عنده،و لم یثبت الملازمة بینهما،و إنّ کلّ ما یثبت عنده الرفع یثبت عنده التکبیر أیضا و بالعکس.

نعم مرسلة الحمیری المتقدّمة تدلّ بالعموم علی ثبوت التکبیر عند الانتقال من حالة إلی أخری،و لکنّها-مضافا إلی کونها مرسلة علی الأصح،و إلی أنّ مضمون الروایة لا یناسب الصدور من الإمام علیه السّلام-بعمومها قابلة للتخصیص بالأخبار المتقدّمة التی تدلّ علی عدم ثبوت التکبیر عنده،کما أنّها قد خصّصت جزما بغیر هذا المورد أیضا،فإنّه لا إشکال فی عدم ثبوت التکبیر عند النهوض إلی القیام مع أنّه انتقال من حالة إلی حالة اخری کما هو واضح.

ثمَّ إنّک قد عرفت أنّ هنا مسألتین لا ارتباط لإحداهما بالأخری،إحداهما:

استحباب التکبیر عند رفع الرأس من الرکوع.و الأخری:استحباب رفع الیدین عند ذلک،و قد ظهر لک إنّه لا دلیل علی استحباب الأول،بل الظاهر وجود الدلیل علی عدمه کما عرفت،مضافا إلی کونه موافقا لسیرة المتشرّعة المستمرّة إلی هذه الأزمنة،فإنّه لم یعهد من أحد منهم أن یکبّر عند رفع الرأس من الرکوع قبل قول:

سمع اللّه لمن حمده کما هو ظاهر.

و أمّا مسألة استحباب رفع الیدین عند رفع الرأس من الرکوع،فلم یتعرّض لها أکثر الأصحاب،نعم ظاهر عدم تعرّض بعضهم عند ذکر المستحبات فی کتبهم کالنفلیة،و الجمل،و الوسیلة (1)فی مندوبات الأفعال،عدم الاستحباب.

ص:100

و المتعرّضون بین مصرح بالاستحباب،کالمحکیّ فی المفتاح عن صاحب الفقیه (1)،و عن الذکری،و قرّبه فیها لصحة الخبرین (2)،و عدم إنکار الشیخ لشیء منهما فی التهذیب (3)،و أصالة الجواز،و عموم أنّ الرفع زینة الصلاة،و استکانة من المصلّی.و عن صاحبی المدارک و مجمع البرهان المیل إلیه (4).

و بین مصرح بعدم الاستحباب،کالمحقّق فی المعتبر حیث قال فی محکیه:رفع الیدین بالتکبیر مستحبّ فی کلّ رفع و وضع إلاّ فی الرفع من الرکوع،فإنّه یقول:

سمع اللّه لمن حمده من غیر تکبیر و لا رفع یدیه،و هو مذهب علمائنا (5)،و فی المحکی عن منتهی العلاّمة،أنّه قال:لا یرفع یدیه وقت قیامه من الرکوع (6).و عن البحار:

المشهور عدم استحبابه (7).و عن الذکری:لم أقف علی قائل باستحبابه إلاّ ابنی بابویه،و صاحب الفاخر (8).

هذا،و المراد بالخبرین اللّذین حکم بصحتهما فی محکی الذکری هو خبر معاویة بن عمّار و ابن مسکان المتقدّمین،و لکن لا یخفی أنّ التمسّک بأصالة الجواز فی غیر محلّه،لأنّ الکلام إنما هو فی الاستحباب،لا فی الجواز بمعنی الإباحة.و کیف کان فیدلّ علی عدم استحباب الرفع صحیحتا زرارة و حمّاد الواردتان فی کیفیة الصلاة المستجمعة للآداب و المستحبات،من حیث خلوهما عن هذا الرفع رأسا.

ص:101

مضافا إلی أنّ عمل المتشرعة و سیرتهم علی خلاف ذلک،حیث إنّه لم یعهد من أحد منهم هذا الفعل کما لا یخفی،و حینئذ فیقوی فی النظر أن یکون الخبران اللّذان أشار إلیهما الشهید فی محکی عبارته المتقدّمة،صادرین تقیة.

و بالجملة:فلا یمکن إثبات الاستحباب بهما،بعد ما عرفت ممّا یدلّ علی عدمه، نعم لا بأس بالعمل به رجاء و محلّه علی تقدیر الاستحباب إنما هو عند رفع الرأس من الرکوع قبل قول:سمع اللّه لمن حمده.

فی کیفیة الصلاة الجامعة للآداب و المستحبات،الدالة علی أنّه علیه السّلام قد ضم أصابعه قبل الشروع فیها،بضمیمة أنّ مقتضی الاستحباب بقاؤه بهذه الکیفیة فی حالة الرفع عند التکبیر،و لکن لا یخفی أنّ جریان الاستصحاب مبنیّ علی أن یکون المستصحب ذا أثر شرعیّ فی الزمان اللاحق،مع أنّه مورد للنزاع کما هو واضح.

3-نسب إلی علمائنا کما فی محکیّ المعتبر و المنتهی،أنّ ابتداء التکبیر عند ابتداء الرفع،و انتهائه عند انتهائه (1)،نظرا إلی أنّ ذلک هو معنی الرفع عند التکبیر.

4-مقتضی بعض الأخبار (2)الدالة علی استحباب الرفع عند التکبیر استحباب استقبال القبلة ببطن الکفّین،و لا معارض له.

5-أنّ العبارة الواردة فی کیفیة التکبیر إنما هی قول:اللّه أکبر،و قال الشافعی:

و یجوز أن یقول:اللّه الأکبر (3).و قال أبو حنیفة:تنعقد بکلّ اسم من أسماء اللّه تعالی علی وجه التعظیم،مثل قول:اللّه العظیم،اللّه الجلیل،و ما أشبههما (4)،و الدلیل علی ما ذکرنا مضافا إلی تغیّر المعنی بذلک کما هو واضح،أنّ الصلاة عبادة خاصّة لا یجوز التخطی عمّا ورد من الشارع فی کیفیتها.

6-مقتضی الأخبار الکثیرة بطلان الصلاة عند نسیان التکبیر (5)،و بعض ما یدلّ علی خلافه (6)،مضافا إلی احتمال صدوره تقیة،متناقض من حیث المدلول، و علی تقدیر عدمه فلا یقاوم تلک الأخبار الکثیرة،و أمّا زیادته فبطلان الصلاة

ص:103

بسببها مورد للاتّفاق (1)،مضافا إلی أنّ ذلک مقتضی قوله علیه السّلام:«من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة» (2)و اللّه أعلم.

ص:104

یصیر قرینة علی أنّ المراد بالذکر المذکور فی الصدر هو التسبیح.

و سبعة منها تدلّ علی أصل التسبیح،من دون تعرّض لکیفیته،و هی روایة معاویة بن عمّار ب 42 ح 2 و محمّد بن حکیم ب 51 ح 10 و محمّد بن قیس ب 51 ح 9 و ابن سنان ب 51 ح 12 و مرسلة الفقیه عن الرضا علیه السّلام ب 51 ح 4 و ما أرسله المحقّق فی المعتبر عن علیّ علیه السّلام ب 51 ح 5 و ما رواه فی الاحتجاج عن مولانا صاحب الزمان علیه السّلام ب 51 ح 14.

و أربعة منها تشتمل علی بیان التسبیح بنحو الاجمال،و هی روایة عبید بن زرارة ب 42 ح 1 قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرکعتین الأخیرتین من الظهر؟ قال:«تسبّح و تحمد اللّه و تستغفر لذنبک،و إن شئت فاتحة الکتاب فإنّها تحمید و دعاء».

و ظاهرها إنّ قراءة الفاتحة فی الأخیرتین إنما هی لاشتمالها علی التحمید و الدعاء،لا لمجرّد الحکایة و قراءة القرآن،کما فی الأولیین،فالروایة تدلّ علی أنّ الواجب فی الأخیرتین هو مطلق التحمید و الدعاء،غایة الأمر أنّ الفاتحة أیضا مصداق لهما.

و روایة عمر بن أذینة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام ب 42 ح 6 قال:«عشر رکعات رکعتان من الظهر و رکعتان من العصر و رکعتا الصبح و رکعتا المغرب و رکعتا العشاء الآخرة لا یجوز فیهن الوهم-إلی أن قال-:و هی الصلاة التی فرضها اللّه و فوّض إلی محمّد صلّی اللّه علیه و آله،فزاد النبی فی الصلاة سبع رکعات هی سنة لیس فیهن قراءة إنما هو تسبیح و تهلیل و تکبیر و دعاء،فالوهم إنما هو فیهنّ.».

و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ب 42 ح 7 قال:«أدنی ما یجزی من القول فی الرکعتین الأخیرتین ثلاث تسبیحات أن تقول:سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه».

ص:107

و روایة عبید اللّه بن علیّ الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ب 51 ح 7 قال:«إذا قمت فی الرکعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما فقل:الحمد للّه و سبحان اللّه و اللّه أکبر».

و الخمسة الباقیة مشتملة علی کیفیة التسبیح،و بیان المراد منه بالنحو المتعارف،و هی روایة أبی خدیجة ب 51 ح 13 الدالة علی أنّ المراد به سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر،و لکنّها تدلّ علی التفصیل بین الإمام و المأموم بنحو لا یقول به أحد من الأصحاب.

و روایة رجاء بن أبی الضحاک ب 42 ح 8 إنّه صحب الرضا علیه السّلام من المدینة إلی مرو،فکان یسبّح فی الأخراوین یقول:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر ثلاث مرّات ثمَّ یرکع.

قال فی مفتاح الکرامة بعد نقل استدلال البهبهانی قدّس سرّه علی وجوب اثنتی عشرة تسبیحة بهذا الخبر ما هذه عبارته.

قلت:إنّ خبر ابن أبی الضحاک رواه فی البحار بدون تکبیر،ثمَّ قال:بیان:فی بعض النسخ زید فی آخرها و اللّه أکبر و الموجود فی النسخ الصحیحة القدیمة کما نقلنا بدون التکبیر،و الظاهر إنّ الزیادة من النساخ تبعا للمشهور (1)،انتهی.

و ما رواه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل النیسابوری،عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی،عن حریز،عن زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:ما یجزی من القول فی الرکعتین الأخیرتین؟قال:«أن تقول:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر و تکبّر و ترکع» (2).

و روایة محمّد بن عمران ب 51 ح 3 فی حدیث إنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام فقال:

ص:108

لأیّ علّة صار التسبیح فی الرکعتین الأخیرتین أفضل من القراءة؟قال:«إنما صار التسبیح أفضل من القراءة فی الأخیرتین لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله لمّا کان فی الأخیرتین ذکر ما رأی من عظمة اللّه عزّ و جلّ فدهش فقال:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر،فلذلک صار التسبیح أفضل من القراءة».

و ما رواه الصدوق بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام إنّه قال:«لا تقرأنّ فی الرکعتین الأخیرتین مع الأربع الرکعات المفروضات شیئا إماما کنت أو غیر إمام» قال:قلت:فما أقول فیهما؟قال:«إذا کنت إماما أو وحدک فقل:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه ثلاث مرّات،تکملة تسع تسبیحات ثمَّ تکبّر و ترکع» (1).

قال فی الوسائل:و رواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلا من کتاب حریز مثله،إلاّ أنّه أسقط قوله:تکملة تسع تسبیحات و قوله:أو وحدک،و رواه فی أوّل السرائر أیضا نقلا من کتاب حریز مثله إلاّ أنّه قال:«فقل سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر ثلاث مرّات ثمَّ تکبّر و ترکع»ثمَّ قال:أقول:لا یبعد أن یکون زرارة سمع الحدیث مرتین مرّة تسع تسبیحات،و مرّة اثنتی عشرة تسبیحة، و أورده حریز أیضا فی کتابه مرتین (2)،انتهی.

و المحکیّ عن العلاّمة المجلسی فی البحار أنّه قال:إنّ خبر السرائر الذی استدلّ به أیضا علی هذا القول،رواه ابن إدریس فی موضعین:أحدهما فی باب کیفیة الصلاة و زاد فیه و اللّه أکبر،و ثانیهما فی آخر الکتاب فیما استطرفه من کتاب حریز، و لم یذکر فیه التکبیر،قال:و النسخ المتعددة التی رأیناها متفقة علی إسقاط التکبیر.

و یحتمل أن یکون زرارة رواه علی الوجهین،و رواهما حریز فی کتابه و هو بعید، و الظاهر زیادة التکبیر من قلمه أو من النسّاخ،لأنّ سائر المحدّثین رووا هذه الروایة

ص:109

بدون تکبیر،و زاد فی الفقیه بعد التسبیح تکملة تسع تسبیحات،و یؤیده أنّه نسب فی المعتبر و التذکرة القول بتسع تسبیحات إلی حریز،و ذکرا هذه الروایة (1).انتهی.

قال فی المفتاح بعد حکایة عبارة المجلسی،قلت:نظرت ذلک فی نسختین من السرائر،إحداهما صحیحة عتیقة من خطّ علیّ بن محمّد بن الفضل الآبی فی سنة سبع و ستین و ستمائة،ترک التکبیر فی الموضعین،و فی نسخة اخری کثیرة الغلط ذکره فی الموضعین (2)،انتهی.

و کیف کان فالکلام فی هذا المقام یقع من جهتین:

فلیسعک فعلت أو لم تفعل» (1).

و یظهر من البعض الآخر تعیّن التسبیح،مثل روایة عمر بن أذینة عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام المتقدّمة (2)،و مرسلة الفقیه عن الرضا علیه السّلام قال:«إنما جعل القراءة فی الرکعتین الأوّلتین و التسبیح فی الأخیرتین للفرق بین ما فرضه اللّه من عنده و بین ما فرضه اللّه من عند رسوله صلّی اللّه علیه و آله» (3)،و ما أرسله المحقّق فی المعتبر (4)عن علیّ علیه السّلام إنّه قال:«اقرأ فی الأوّلتین و سبّح فی الأخیرتین»،و روایة عبید اللّه بن علیّ الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا قمت فی الرکعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما فقل:الحمد للّه و سبحانه اللّه و اللّه أکبر» (5).

و الظاهر کما فی التهذیب،إنّ کلمة«لا»فی قوله:لا تقرأ،للنفی لا للنهی، و جواب الشرط قوله:«فقل»کما یؤیده ذکر الفاء.

و یظهر من بعض تلک الأخبار التخییر بینهما،کروایة علیّ بن حنظلة المتقدّمة (6)،و غیرها ممّا تقدّم،و هذه الطائفة شاهدة للجمع بین الطائفتین،بالحمل علی التخییر،و یؤیده فتوی المشهور (7)علی طبقها،و کونها معمولا بها دونهما.

و بالجملة:فالظاهر إنّه لا إشکال فی المقام من هذه الجهة أصلا.

ص:111

و فی السرائر و إن رواها فی باب کیفیة الصلاة مع ذکر التکبیر،إلاّ أنّه مضافا إلی أنّه نقلها فی المستطرفات مع إسقاطه،قد عرفت أنّه حکی عن العلاّمة المجلسی أنّه قال:إنّ النسخ المتعددة التی رأیناها متفقة علی إسقاط التکبیر،و ذکر صاحب المفتاح أنّ الموجود فی النسخة القدیمة الصحیحة ترک التکبیر فی الموضعین.

هذا،و احتمال أن یکون زرارة رواها علی الوجهین،و أوردهما حریز فی کتابه بعید جدّا،و حینئذ فیدور الأمر بین زیادة قوله:تکملة تسع تسبیحات،و إسقاط التکبیر،و بین حذف ذلک القول،و لا یخفی أنّ إسقاط التکبیر و إن کان غیر بعید،إلاّ أنّ إضافة ذلک القول سهوا،مستبعد جدّا،و هذا بخلاف إسقاطه،فإنّه یمکن أن یصیر السهو سببا لعدم ذکره،و اضافة التکبیر یمکن أن یکون من باب التبعیة للمشهور،کما ذکره المجلسی.

و یؤید ذلک إنّه نسب فی المعتبر کما عرفت القول بلزوم تسع تسبیحات إلی حریز.

و بالجملة:فلم یثبت کون التکبیر مذکورا فی الروایة،فوجوب تکرار التسبیحات الأربع ثلاث مرّات ممّا لم یقم علیه حجّة.

و یمکن أن یقال:إنّه یستکشف الوجوب من فتوی الشیخ فی النهایة (1)و حکم البعض بالاستحباب (2)،و ذکر بعض آخر أنّ الأحوط ذلک (3)،لوجود نصّ مشتمل علیه،غایة الأمر أنّه لم یصل إلینا،أو کان مذکورا فی بعض النصوص المتقدّمة،کروایة زرارة،و کیف کان فمقتضی إطلاق ما رواه الکلینی بإسناده عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام الاجتزاء بالمرّة (4)،و لکنّ الأحوط التعدد.هذا مقتضی

ص:113

مدلول الأخبار الواردة فی هذا الباب.

و لو قلنا بعدم استفادة حکم المسألة من الأدلة الاجتهادیة،و وصلت النوبة إلی الأصول العملیة،فهل الأصل یقتضی البراءة أو الاشتغال؟ فنقول:ذکر الشیخ رحمه اللّه فی رسالة البراءة فی التنبیه الثالث،من تنبیهات الشبهة الحکمیة الوجوبیة،أنّ الظاهر اختصاص أدلة البراءة بصورة الشک فی الوجوب العینی،أمّا لو شکّ فی الوجوب التخییری،و الإباحة،فلا یجری فیه أدلة البراءة، لظهورها فی عدم تعیین الشیء المجهول علی المکلّف،بحیث یلتزم به،و یعاقب علیه (1).انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.

و المقام و إن کان مغایرا لموضوع کلامه،حیث انّ مفروضه ما إذا کان الأمر دائرا بین الوجوب التخییری و الإباحة،و فی المقام نعلم بالوجوب التخییری و نشکّ فی بعض أطرافه من حیث القلّة و الکثرة،إلاّ أنّ الکلام فی اشتراکه معه من حیث الحکم،و إنّه هل تجری البراءة بالنسبة إلی الزائد،کجریانها فی الأقل و الأکثر الارتباطیین فی الواجب النفسی-بالوجه الذی تقدّم فی مسألة الصلاة فی اللباس المشکوک،لا بالوجه الذی ذکره الشیخ فی الرسالة،فإنّه لا یخلو عن إشکال،کما عرفت فی تلک المسألة-أو أنّ الأصل فی المقام یقتضی الاشتغال،و لو قلنا بجریان البراءة فی الأقل و الأکثر فی الواجب النفسی؟ فیه وجهان:من أنّ الوجه فی جریان البراءة فی تلک المسألة،و هو تبعّض التکلیف الواحد،و تنجزه ببعضه المعلوم،جار فی المقام أیضا،لأنه یعلم فیه أیضا بعض التکلیف المتعلّق بالمردّد بین الأقل و الأکثر،فلا مانع من تنجزه بذلک البعض المعلوم،و جریان البراءة بالنسبة إلی بعضه المشکوک،و مجرّد کون مفروض المقام عبارة عمّا کان بعض أطراف الواجب التخییری مردّدا بین الأقل و الأکثر،لا یصلح

ص:114

فارقا بینه و بین تلک المسألة،بعد اشتراکهما فی ذلک الوجه الذی تقدّم منّا،و من ثبوت الفرق بینهما،فإنّ العقاب المترتّب علی المخالفة فی تلک المسألة،إنما هو لکونه تارکا للأقل الذی علم تنجّز التکلیف بالنسبة إلیه،و فی المقام لا یترتب العقاب علی مجرّد ترک الأقل،و إن کان تعلّق التکلیف به معلوما،بل إنما یترتب علی ترکه، و ترک الطرف الآخر الذی لا تردید فیه من حیث القلّة و الکثرة.

و بالجملة:فالمسألة محل إشکال.

فإنّ قوله:غیر أنّه إن قرأ.،ظاهر فی عدم بطلان الصلاة بترک سورة کاملة، فالمراد بعدم جواز قراءة البعض أو الأکثر،لیس عدم الجواز،بحیث ینافی صحة الصلاة،بل عدمه من حیث کون قراءة سورة کاملة شرطا فی تحقق الکمال.

و أظهر من ذلک فی الاستحباب،کلام الشیخ فی النهایة حیث قال:و أدنی ما یجزی من القراءة فی الفرائض،الحمد مرّة واحدة،و سورة معها مع الاختیار،لا یجوز الزیادة علیه،و لا النقصان عنه،فمن صلّی بالحمد وحدها متعمّدا من غیر عذر،کانت صلاته ماضیة،و لم یجب علیه إعادتها،غیر أنّه یکون قد ترک الأفضل،و إن اقتصر علی الحمد ناسیا أو فی حال الضرورة من السفر و المرض و غیرهما،لم یکن به بأس،و کانت صلاته تامّة-إلی أن قال-:و لا یجوز أن یجمع بین سورتین مع الحمد فی الفرائض،فمن فعل ذلک متعمّدا،کانت صلاته فاسدة، فإن فعله ناسیا لم یکن علیه شیء،و کذلک لا یجوز أن یقتصر علی بعض سورة و هو یحسن تمامها،فمن اقتصر علی بعضها و هو متمکّن لقراءة جمیعها کانت صلاته ناقصة،و إن لم یجب علیه إعادتها (1)،انتهی.

فإنّ الحکم بالمضیّ فیما لو صلّی بالحمد وحدها متعمّدا من غیر عذر،صریح فی نفی الوجوب،فالمراد بقوله:أدنی ما یجزی.،لیس هو الاجزاء المساوق للصحة،بداهة أنّه بناء علیه لا معنی لتفریع الحکم بالمضیّ،و الصحة فی الفرع المذکور کما هو واضح.

فالتأمّل فی کلامه فی النهایة و المبسوط یقضی بذهابه إلی الاستحباب،و إنّ تارک السورة متعمّدا من غیر عذر إنما هو تارک للأفضل،و علیه فلا تهافت فی کلامه،بل و لا اضطراب کما فی مفتاح الکرامة (2)،و توجیه کلامه-بأنّ المراد

ص:116

بوجوب قراءة سورة کاملة هو الوجوب النفسیّ الاستقلالیّ الذی محلّه الصلاة بعد قراءة الحمد،فلا منافاة بینه و بین مضیّ الصلاة،و عدم وجوب إعادتها فیما لو ترکها متعمّدا-مستبعد جدّا.و کیف!یمکن ذلک،مع أنّه لم یعهد من أحد القول بوجوب السورة لا بنحو الجزئیة.

و کیف کان فیمکن أن یحمل کلامه فی التهذیبین و الخلاف،علی ما هو ظاهر کلامه فی المبسوط و النهایة،فیکون للشیخ قول واحد و هو الاستحباب.

و یمکن أن یقال:بأنّ له فی المسألة قولین:القول بالوجوب،و هو ظاهر کلامه فیها.و القول بالاستحباب،و هو ظاهر کلامه فیهما.

و بالجملة:فالذی یستفاد منه أنّ الوجوب لیس أمرا مسلّما مقطوعا به بین الإمامیة،حیث قال فی المبسوط:الظاهر من المذهب (1).،و علیه فلیست قراءة السورة کقراءة الحمد،فی أنّ وجوبها کان ضروریّا بحیث لا یحتاج إلی إقامة الدلیل علیه،فالواجب النظر إلی الأخبار الواردة فی المقام.

إذا عرفت ذلک فنقول:قد استدلّ للقول بعدم وجوب السورة بالأخبار التی تدلّ بظاهرها علی إجزاء فاتحة الکتاب وحدها.

منها:صحیحة علیّ بن رئاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:«إنّ فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة» (2).

و منها:ما رواه علیّ بن رئاب عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إنّ فاتحة الکتاب تجزی وحدها فی الفریضة» (3).و الظاهر کونهما روایة واحدة،بمعنی أنّ سامع هذا الکلام من الإمام علیه السّلام إنما هو الحلبی،غایة الأمر إنّ حذفه فی سند الأولی

ص:117

إمّا أن یکون مستندا إلی علیّ بن رئاب،و یکون الوجه فیه قطعه بصدق الحلبی فی نقلها،و کون هذا کلام الإمام علیه السّلام یقینا،و إمّا أن یکون مستندا إلی أحد من الرواة بعده اشتباها.

و حینئذ فیقوی فی النظر أن تکون هذه الروایة هی ما رواه حمّاد بن عثمان عن الحلبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأوّلتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شیئا» (1).

و حینئذ فلا یبقی مجال للقول بأنّ الروایتین الأولیین مطلقتان،و الأخیرة مقیدة،و الواجب حمل المطلق علی المقیّد کما عن صاحب الحدائق رحمه اللّه (2)،لأنّ ما ذکره مبنیّ علی إحراز صدور المطلق و المقیّد معا،و قد عرفت أنّ فی المقام لا یعلم ذلک،لاحتمال کون الصادر هو المقیّد فقط،و کیف کان فالاستدلال بهذه الأخبار للقول بالاستحباب غیر تامّ.

ثمَّ إنّه یظهر من بعض الأخبار الواردة فی المقام،جواز تبعیض السورة و حصول الاجزاء به،مثل ما رواه علیّ بن یقطین فی حدیث قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن تبعیض السورة؟فقال:«أکره ذلک و لا بأس به فی النافلة» (3)و دلالتها علی جواز التبعیض فی الفریضة مبنیة علی أن یکون قوله:«فی النافلة» متعلّقا بقوله:«لا بأس به»فقط،و أن یکون المراد بالکراهة هی الکراهة المصطلحة،و أمّا لو کان متعلّقا بقوله أکره أیضا،کما لا یبعد دعواه أو کان المراد من الکراهة أعم من الحرمة،فلا یدلّ علی الجواز فی الفریضة أصلا.

و ما رواه سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:سألته عن

ص:118

رجل قرأ فی رکعة الحمد و نصف السورة،هل یجزیه فی الثانیة أن لا یقرأ الحمد و یقرأ ما بقی من السورة؟فقال:«یقرأ الحمد ثمَّ یقرأ ما بقی من السورة» (1).

و روایة زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:رجل قرأ سورة فی رکعة فغلط أ یدع المکان الذی غلط فیه و یمضی فی قراءته،أو یدع تلک السورة و یتحوّل عنها إلی غیرها؟فقال:«کلّ ذلک لا بأس به و إن قرأ آیة واحدة فشاء أن یرکع بها رکع» (2).

و الظاهر أنّ المراد من الغلط،الغلط مع عدم العلم بصحیحه،و إلاّ فاللاّزم علیه إعادته صحیحا کما هو واضح.

و غیر ذلک من الأخبار التی ظاهرها جواز التبعیض،و لکن لا یخفی أنّه لم نظفر علی قول من یقول بوجوب السورة و لو ناقصة من بین أصحابنا الإمامیة،بل القائلون بالوجوب ظاهرهم وجوبها تامّة،و حینئذ فتسقط هذه الأخبار عن الحجیة بعد إعراضهم عنها.

هذا،و یدلّ علی وجوب سورة تامّة-مضافا إلی الإجماعات المنقولة المدّعاة فی کلام کثیر،المعتضدة بالشهرة العظیمة (3)-جملة من الأخبار الظاهرة فی ذلک،بل بعضها یدلّ علی مفروغیة ذلک عندهم،و أنّ السؤال إنما وقع عن بعض الخصوصیات.

منها:روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا یصلّی علی الدابة الفریضة إلاّ مریض یستقبل به القبلة و تجزیه فاتحة الکتاب و یضع بوجهه فی الفریضة علی ما أمکنه من شیء،و یومئ فی النافلة إیماء» (4).فإنّ ظاهرها أنّ إجزاء

ص:119

فاتحة الکتاب وحدها إنما هو بالنسبة إلی المریض.

و منها:روایة الحلبی المتقدمة الدالة علی إجزاء فاتحة الکتاب وحدها بالنسبة إلی المستعجل و أشباهه (1).

و منها:روایة منصور بن حازم قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«لا تقرأ فی المکتوبة بأقل من سورة و لا بأکثر» (2).فإنّ المتفاهم منها عند العرف هو وجوب سورة کاملة،لا أقلّ منها و لا أکثر،و إن شئت قلت:إنّ النهی عن التبعیض لا ینطبق إلاّ علی القول بالوجوب،فإنّ القائل بالاستحباب یقول بجوازه.

و غیر ذلک من الأخبار التی ظاهرها ذلک.

هذا،و العمدة فی هذا الباب أنّه ثبت متواترا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه کان یقرأ بعد الحمد سورة (3)،و هذا ممّا لا خلاف فیه بین المسلمین،و ذهاب الجمهور إلی الاستحباب إنما هو لأجل بعض الأخبار المرویة بطرقهم (4)،الدالة علی أنّ السورة لیست جزء للصلاة،و إلاّ فکون عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله ذلک ممّا لا إشکال فیه عندهم.

و من المعلوم أنّه لا یجوز التعدّی عن فعله صلّی اللّه علیه و آله بعد ثبوت کون تعلیمه للصلاة التی اخترعها،إنما هو بسببه،نعم لو دلّ الدلیل علی عدم دخالة بعض الأفعال فی ماهیتها و حقیقتها،لرفعنا الید عن ظاهر الفعل،و لکنّک عرفت عدم ثبوته.

و من هنا یظهر الجواب عمّا ربما یمکن أن یقال:من أنّه لو کانت السورة واجبة،

ص:120

لکان اللاّزم أن یکون البیان أکثر ممّا عرفت،فإنّ هذا الأمر الذی مخالف لجمهور العامة-حیث إنّهم یقولون بالاستحباب-لو کان ثابتا عند أئمّة الشیعة صلوات اللّه علیهم أجمعین،لتکرّر ذکره فی کلماتهم،بحیث لا یبقی لشیعتهم الشکّ فیه،و ذلک لأنّ هذا الأمر لکونه موافقا لعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لمواظبة الشیعة علیه،صار بحیث لا یحتاج إلی البیان أصلا.

و لذا قد عرفت أنّ أکثر الأخبار الواردة فی المقام إنما یکون متعرّضا لبعض الخصوصیات کالقرآن و التبعیض و نظائرهما،و یستفاد منه کون أصل الوجوب مفروغا عنه عند السائلین،بحیث لم یکونوا یحتاجون إلی السؤال عنه،کما هو غیر خفی.

و بالجملة:فالعمدة فی هذا الباب هو عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله و مداومته علی قراءة سورة بعد الحمد،و استمرار عمل المسلمین بعده،و مواظبتهم علیه،بحیث إنّه حکی أنّه صلّی معاویة بالناس فی المدینة و قرأ سورة بعد الحمد من دون البسملة، فلمّا فرغ من صلاته صار موردا لاعتراض أهل المسجد و إیرادهم علیه بقولهم:

أ سرقت من الصلاة أم نسیت؟ (1)فانظر أنّ مجرّد ترک البسملة مع کون اعتقادهم علی أنّها لست جزء للسورة کیف یکون مستبعدا عند المهاجرین و الأنصار،بحیث یعترضون بسببه علی خلیفة الوقت،مع غلبة سلطنته و شدّة اقتداره،و لیس ذلک إلاّ لکونه مخالفا لعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله و الخلفاء بعده،و قد عرفت أنّ ذهاب الجمهور إلی الاستحباب لیس إلاّ لبعض الأخبار الدالة علیه (2)،فالأحوط بل الأقوی هو القول بوجوب سورة تامّة.

ص:121

فإنّ الاضطرار حینئذ إنما جاء من قبل حرمة القطع،إذ بدونها لا اضطرار أصلا.

و منها:ضیق الوقت،و المحکی عن المحقّق الکرکی الجزم بعدم سقوطها لذلک (1)،و لکن المعروف بین المتأخّرین المعاصرین السقوط (2)،و استدلّ علیه فی الجواهر (3)بالإجماع المدعی فی الریاض علی سقوطها حال الضرورة (4)،أو مع زیادة الاستعجال،کالمحکیّ عن المعتبر و التذکرة (5).

و یرد علیه مضافا إلی أنّ ضیق الوقت لا یعدّ ضرورة و لا استعجالا،کما ستعرف أنّ الإجماع علی تقدیر تحقّقه لا یجدی فی مثل المقام،ممّا لا تکون المسألة من المسائل الأصلیة المتلقّاة عن الأئمة علیهم السّلام،بل تکون من المسائل التفریعیة المستخرجة من تلک المسائل الأصلیة،و ذلک لما حقّق فی محلّه من أنّ وجه حجیة الإجماع إنما هو کشفه عن ثبوت نصّ معتبر لم یصل إلینا،و هذا إنما یجری فی خصوص المسائل الأصلیة کما مرّت الإشارة إلیه مرارا،فالاستدلال بالإجماع فی أمثال المسألة فی غیر محلّه.

نعم قد یستدلّ علی السقوط بصدق الاستعجال،بل الضرورة علی الضیق، و لکن یرد علیه أنّ الاستعجال هنا لیس إلاّ لأمر دینی حتمی،و هو إدراک مجموع الصلاة فی وقتها،و من المعلوم أنّ وجوب إدراکه کذلک فرع عدم وجوب السورة، إذ المفروض أنّ الوقت لا یسع إلاّ بمقدار الصلاة بدونها.

و من الواضح استحالة الأمر بفعل فی وقت یقصر عنه،فوجوب إتیان الصلاة

ص:123

بتمامها فی وقتها متفرّع علی عدم وجوب السورة،و متوقّف علیه،فالاستدلال علی العدم بوجوب إتیانها فی وقتها یصیر علی وجه دائر کما لا یخفی.

نعم یمکن أن یستدلّ علیه کما فی الجواهر،بفحوی عدم وجوبها علی المستعجل و نحوه،ضرورة أولویّة مراعاة الوقت من ذلک،کما أنّه یمکن أن یستدلّ علیه بضمیمة أدلة الاستعجال بوجه آخر،و هو أن یقال:انّه یستکشف من سقوطها بالنسبة إلی المستعجل و المریض و أمثالهما،أنّ ملاک وجوبها لیس من القوّة بحدّ یزاحم ملاک شرطیة الوقت،مع ملاحظة أهمیته بالنسبة إلی سائر الشرائط،بحیث لم یوجد مورد قدّم فیه بعض الشروط علیه،کما یظهر بالتتبّع فی موارد مزاحمة الوقت،مع غیره من الشروط.

و یمکن أن یقال بناء علی ما عرفت من أنّ عمدة مستند الوجوب هو فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله:إنّه لم یثبت وجوبها فی موارد الضیق،لعدم ثبوت فعله صلّی اللّه علیه و آله فی تلک الموارد کما لا یخفی،إلاّ أن یقال:إنّ مجرّد کون عمله صلّی اللّه علیه و آله فی سعة الوقت لا یوجب اختصاص الوجوب بها،خصوصا بعد صدور الأخبار الکثیرة التی یستفاد منها مفروغیة الوجوب کما عرفت.

و لذا لم یستدلّ أحد للسقوط فی موارد الاستعجال و نحوه،بعدم ثبوت الوجوب فی تلک الموارد،بل السقوط إنما هو لدلالة دلیل خارجیّ علیه،کما هو واضح.

ثمَّ إنّ ما ذکرنا إنما هو فیما لو ضاق الوقت عن إدراک مجموع الصلاة فی وقتها، بحیث لو قرأ السورة،لوقع بعض أجزائها خارج الوقت،و لکن لیس بحیث تکون قراءة السورة مانعة عن وقوع رکعة منها فی الوقت،و أمّا لو دار الأمر بین ترک السورة و وقوع رکعة منها فی الوقت،حتّی یشمله قوله علیه السّلام:«من أدرک.» (1)،

ص:124

فتقع الصلاة أداء،و بین قراءتها و وقوع الصلاة خارج الوقت،فالأمر أوضح.

ثمَّ إنّه قد یتمسّک لوجوب السورة فی موارد الضیق باستصحاب وجوبها الثابت قبل تحققه،و لکنّه معارض باستصحاب وجوب إتیان الصلاة فی وقتها الثابت قبل تحقق الضیق،کما هو غیر خفیّ.

و منها:النوافل،و لا إشکال و لا خلاف فی سقوط السورة فیها،بل ربما یعد من الضروریات (1)،و یدلّ علیه روایة عبد اللّه بن سنان و روایة منصور بن حازم المتقدّمتان،و غیرهما من الأخبار (2)،إنما الإشکال فی سقوطها فیما لو عرض للنافلة وصف الفرضیّة،أو عرض للفریضة وصف النفلیّة.

و منشأ الإشکال إنّه هل عنوان الفریضة المأخوذ فی أدلة وجوب السورة یراد به ما هو واجب بالفعل و محمول علیه هذا العنوان بالحمل الشائع،سواء کان فرضا بالذات أو بالعرض،أو أنّ هذا العنوان کنایة و إشارة إلی العناوین التی تکون واجبة بالذات و مفروضة بحسب أصل الشرع،کالصلوات الیومیة و نظائرها؟وجهان.

لا یبعد أن یقال:بأنّ المنسبق إلی أذهان أهل العرف إنما هو الوجه الثانی،إذ لا یفهمون من تلک الأدلة إلاّ اعتبار السورة فی صلاة الظهر و العصر و نظائرهما من العناوین المفروضة بالذات،من دون أن یکون عنوان الفرضیة دخیلا فی ذلک أصلا،و علیه فتکون السورة جزء للصلوات الیومیة،سواء کانت واجبة أو مندوبة،کصلاة المعادة جماعة،و صلاة الصبیّ،بناء علی شرعیتها.

ص:125

هنا مسائل:

للمسألة مع کونها ممّا یعمّ به البلوی،و وضوح احتیاج الناس إلی التنبیه،إذ بدونه لا یکاد یخطر ببالهم هذا المعنی أصلا.

هذا،و ذهب شیخنا المرتضی قدّس سرّه فی کتاب صلاته إلی لزوم التعیین (1)،و تبعه بعض المعاصرین (2)،و یمکن أن یستدلّ للمشهور مضافا إلی خلوّ النصوص عن التعرّض للمسألة مع شدّة الابتلاء بها،و قد عرفت أنّ ذلک دلیل علی عدم الوجوب،بأنّ الظاهر کون البسملة بطبیعتها الواحدة جعلت جزء لجمیع السور، کالأجزاء المشترکة فی المرکّبات الخارجیة.

فکما أنّ قصد انضمام سائر أجزاء مرکّب خاصّ إلی الجزء المشترک لا یخرجه عن قابلیة لحوق سائر أجزاء مرکّب آخر إلیه،فیصیر ذلک المرکّب،فکذلک قصد انضمام سائر أجزاء سورة التوحید مثلا إلی البسملة لا یخرجها عن قابلیة لحوق سائر أجزاء سورة الجحد إلیها مثلا،فتصیر تلک السورة لا سورة التوحید،و أولی من ذلک ما لو لم یقصد حین قراءة البسملة سورة خاصّة،بل قصد مجرّد حکایة القرآن،فإنّها صالحة لانضمام سائر أجزاء کلّ سورة إلیها،و السرّ فیه ما عرفت من أنّ طبیعة البسملة بوحدتها جزء لجمیع السور.

هذا و لکن ذکر الشیخ فی تحقیق کلامه و توضیح مرامه ما حاصله:إنّ القرآن عبارة عن الألفاظ الخاصة النازلة من اللّه تعالی علی قلب رسوله صلّی اللّه علیه و آله،و له قیام صدوری بالمتکلّم به،و حینئذ فمعنی قراءته لیس إیجاد تلک الألفاظ المخصوصة، فإنّ قیامها إنما هو بالمتکلّم بها،و قیام الألفاظ المقروة إنما هو بالقارئ،فلا یعقل قراءتها،بمعنی إیجاد نفس تلک الألفاظ المخصوصة المنزلة،بل معنی القراءة إنما یرجع إلی إیجاد مماثل تلک الألفاظ قاصدا به حکایتها کایجاد الألفاظ المستعملة فی

ص:127

معانیها قاصدا به حکایتها.

و حینئذ فکما أنّه فی استعمال لفظ زید فی معناه لا یلاحظ اللفظ مستقلا،بل کأنّه مرآة لا یری فیها إلا المعنی،لاندکاک الحاکی فی محکیّه،و المرآة فی المرئیّ فیها، و لذا یعتبرونه وجودا لزید،و یقال:إنّه وجود لفظیّ له،مع أنّ الوجود إنما هو وصف للّفظ،و لا ارتباط له بالمعنی،فکذلک فی مقام الحکایة لا ینظر إلاّ إلی المحکیّ،و هی الألفاظ الخاصة الصادرة من المتلفّظ بها.

و حینئذ فقراءة القرآن عبارة عن إیجاد مماثل ألفاظه،قاصدا به حکایة الکلام الشخصیّ المنزل علی الرسول صلّی اللّه علیه و آله،فبسملة سورة خاصّة عبارة عن قطعة شخصیة من مجموع ذلک الکلام الشخصی،و لا تتحقّق حکایتها إلاّ بعد إیجاد ألفاظها بقصد حکایة تلک القطعة الشخصیة،فإذا فرض أنّه قرأ البسملة حکایة عن بسملة سورة الإخلاص النازلة معها،فلا یعقل أن یصدق علیها قراءة سورة الجحد إذا رفع الید عن الإخلاص،و ضمّ إلیها سائر أجزاء سورة الجحد.

و من ذلک یظهر أنّ قیاس السور القرآنیة علی المرکّبات العینیة الخارجیة المشترکة فی بعض الأجزاء قیاس مع الفارق،إذ الجزء المشترک فیها هو تمام الوجود الخارجی له،من دون مدخل للقصد فیه أصلا،و قصد جزئیّته لأحدها لا یخرجه عن قابلیة جزئیته للآخر،بخلاف البسملة،فإنّها جعلت جزء لسورة الإخلاص مثلا بوجودها الشخصی،و لسورة الجحد بوجودها الآخر،و قصد حکایة هذا الوجود یمنع عن صیرورتها جزء لسورة أخری.

ثمَّ لا یخفی أنّ قراءة البسملة بقصد سورة لا بعینها،و إن کان یصدق علیها قراءة القرآن،إلاّ أنّه لیس لازم ذلک کونها قابلة لأن تصیر جزء لجمیع السور، و ذلک لأنّ صدق قراءة القرآن إنما هو باعتبار کون الطبیعی أیضا نازلا فی ضمن نزول الفرد،و لکن ذلک لا یلازم صدق قراءة بسملة خاصّة علیها،بعد ضم سائر

ص:128

أجزاء سورة معینة إلیها،لوضوح أنّ حکایة الجامع لا تعدّ حکایة للأفراد، فحکایة مجیء زید الجائی لا تصدق إلاّ بعد حکایة مجیئه بنفسه،و لا تصدق علی حکایة مجیء الإنسان المتحقّق فی ضمنه،کما هو ظاهر،هذه خلاصة ما أفاده الشیخ قدّس سرّه (1)بتقریب منّا.

و لا یخفی أنّ باب الحکایة فی أمثال المقام ممّا یوجد المتکلّم الألفاظ قاصدا به إراءة شیء من اللفظ أو المعنی،إنما یکون المراد بها إرائته علی ما هو علیه فی الواقع، لما عرفت فی توضیح کلامه قدّس سرّه من أنّ الألفاظ إنما هی بمنزلة المرآة،فکما أنّ الناظر فیها لا یقع فی نظره إلاّ الصورة الواقعة فیها،بحیث لا یتوجّه إلی نفسها مع کونها هو السبب فی إراءة تلک الصورة،فکذلک الناظر إلی الألفاظ و السامع لها لا یتوجّه ذهنه إلاّ إلی ما جعلت تلک الألفاظ حکایة له من المعانی أو الألفاظ الأخر،و لا یلاحظ نفس تلک الألفاظ مع کونها حاکیة لها.

فالواقع فی ذهن السامع إنما هو المعنی من دون توسیط اللفظ أصلا،کما أنّه بالنسبة إلی المتکلّم أیضا کذلک،فکأنّه یلقی المعانی من دون توسیط شیء آخر و حینئذ فنقول:

إنّ البسملة إنما هی طبیعة واحدة،و قد جعلت جزء لجمیع السور،غایة الأمر أنّ فعلیة جزئیتها لسورة التوحید مثلا إنما حصلت بانضمام سائر أجزائها إلیها، فالفرق بین البسملات الواقعة فی أوائل السور من حیث أنفسها،مع قطع النظر عن لحوق سائر الأجزاء بها غیر موجود أصلا،و فی مقام الحکایة لا بدّ أن یرائی ذلک بما هو علیه فی الواقع.

فکما أنّ البسملة بطبیعتها الواحدة تکون جزء لجمیع السور،فکذلک البسملة بوجودها الحکائی قابلة لأن تصیر جزء من الجمیع،بل لو قصد القارئ

ص:129

بسملة خاصة لا یؤثر ذلک القصد فی تعیینها جزء لسورة خاصّة،و خروجها عن قابلیة جزئیتها لسورة أخری،فضلا عمّا لو لم یقصد ذلک.

و کیف کان،فکما أنّ فعلیة جزئیّتها فی وجودها الأصلیّ لم تتحصل إلاّ بانضمام بقیة الأجزاء إلیها،فکذلک صیرورتها جزء لسورة خاصّة فی وجودها الحکائی لا تتحقّق إلاّ بانضمام سائر الأجزاء إلیها،و السرّ فیه ما عرفت من أنّ الحکایة و الاراءة إنما تصدق فیما لو وقع المحکیّ و المرئی،کما هو علیه فی الواقع فی ذهن السامع،من دون تصرّف فیه أصلا.

ثمَّ لا یذهب علیک أنّ استعمال اللفظ و إرادة شخصه،أو نوعه،أو شخص آخر من اللفظ،کما فی المقام و أمثاله لا یکون حقیقة من باب الاستعمال الراجع إلی عمل اللفظ فی شیء آخر،بل هو إیجاد اللفظ،لیتصوّر بنفسه،و مع خصوصیته،أو لیتصور لا بنفسه،بل بما فیه من الجامع بینه و بین غیره،غایة الأمر إنّه یلزم اقامة قرینة علی عدم مدخلیة الخصوصیة،کما أنّ القسم الثالث یکون من باب إیجاد اللفظ،لیتصور جامعه مع تخصّصه بخصوصیة أخری،و فی هذا القسم أیضا تجب إقامة قرینة علی عدم مدخلیة هذه الخصوصیة،و دخالة خصوصیة أخری.

و کیف کان،فما ذکره قدّس سرّه من أنّ حکایة الجامع لا تعدّ حکایة لأشخاصه،إن کان المراد أنّ حکایة الجامع فقط بإیجاد اللفظ الدال علیه بقصد الحکایة،لیست حکایة للأفراد و الأشخاص،فذلک مسلّم لا ینبغی التأمّل فیه،ضرورة أنّ حکایة مجیء الإنسان فیما إذا قال:جاء إنسان،لا تعدّ حکایة لمجیء شخص زید مثلا،إلاّ أنّ الکلام فی المقام فیما إذا تعقّبها بما یدلّ علی الأشخاص.

و إن کان المراد أنّ حکایة الجامع مطلقا لا تکون حکایة للأفراد،حتّی فیما إذا ألحقها بما یدلّ علی الخصوصیات،فذلک واضح البطلان،ضرورة أنّه لو فرض مجیء زید یوم الجمعة،و عمرو یوم الخمیس،فقال المخبر:جاء إنسان فی یوم

ص:130

الجمعة و هو زید،فقد حکی الجامع المتحقّق فی ضمن بعض خصوصیاته،لا المشترک بینه و بین مجیء عمرو،و هذا واضح جدّا،و لکن لا یخفی أنّ المثال لیس له کثیر ربط بالمقام،ضرورة أنّ کلامنا فی الحکایة التصوریة،لا التصدیقیة.

و محصّل الکلام فی المقام إنّه و إن کانت البسملة بطبیعتها الواحدة مجعولة جزء لسور القرآن،و بمجرّد صدورها من المتکلّم بها تصیر متشخّصة،إلاّ أنّ الحکایة إنما تتعلّق بما صدر منه،و ما تکلّم به،مع قطع النظر عن حیثیة صدوره منه و تکلّمه به، فکما أنّه فی مقام الحکایة لا یلحظ قیام الألفاظ الحاکیة بالمتکلّم بها و لا صدورها منه،و إلاّ لم تصدق الحکایة أصلا،ضرورة أنّها عبارة عن إراءة المحکی و إلقائه، بحیث کأنّه لم یکن واسطة أصلا،فکذلک فی المحکیّ لا تلحظ حیثیة صدوره من المتکلّم به و لا قیامه به،فالمحکی إنما هی الألفاظ الخاصة،من دون ملاحظة حیثیة صدورها أصلا.

إن قلت:إنّ کلام اللّه تعالی المنزل علی قلب رسوله صلّی اللّه علیه و آله عبارة عن تلک الألفاظ المخصوصة،مع حیثیة کونها صادرة عن اللّه تعالی،ضرورة أنّها بدون هذه الحیثیة لا تعدّ کلام اللّه،فإنّ اختصاصها به الموجب لإضافتها إلیه إنما هو بهذه الملاحظة، و هی قیامها به علی نحو القیام الصدوری.

أ لا تری أنّ تخصیص کلام بزید مثلا الموجب لصحة إضافته إلیه،و التعبیر بأنّه کلامه إنما هو بلحاظ قیامه به،و صدوره عنه،و بدون هذه الملاحظة لا وجه لانتسابه إلی شخص دون شخص،فالقرآن لیس عبارة عن نفس الألفاظ المخصوصة،بل هی مع ملاحظة کونها صادرة عن اللّه تعالی،و حینئذ فما ذکر من أنّ الحکایة إنما تتعلّق بما صدر مع قطع النظر عن حیثیة صدوره،ممّا لا یتمّ أصلا.

قلت:لا منافاة بین اعتبار حیثیة الصدور فی صحة انتساب الکلام إلی المتکلّم، و بین کون المحکیّ هو نفس الکلام الصادر مع قطع النظر عن حیثیة الصدور،

ص:131

ضرورة أنّ ما یصلح أن یکون هنا محکیّا للّفظ و مرئیّا بسببه إنما هو نفس الألفاظ الصادرة،و أمّا حیثیة الصدور فلا یمکن أن تقع محکیّة للّفظ،و بعبارة أخری المقروء هو نفس الألفاظ،بلا ملاحظة جهة الصدور،کما أنّه تکون حیثیة الصدور عن القارئ ملغاة بنظره،و إلاّ لا تصدق الحکایة أصلا کما عرفت.

هذا کلّه فیما لو لم یقصد التعیین،و أما لو قصده فتارة یجعل ألفاظه الحاکیة بحذاء الجامع،و لکنّه قاصد حین قراءة البسملة أن یعقّبها بباقی أجزاء سورة خاصّة،و اخری یجعل ألفاظه بحذاء ألفاظ بسملة خاصّة،أمّا الصورة الأولی فالظاهر أنّها مثل ما لو لم یقصد التعیین أصلا.و أمّا الصورة الثانیة ففیها إشکال ینشأ من أنّ قصد التعیین یؤثر فی تعیینها لسورة معیّنة،و یخرجها عن قابلیّة لحوق إجزاء سورة أخری بها،و ممّا عرفت من أنّ المحکیّ إنما هو الکلام الصادر مع قطع النظر عن حیثیة صدوره،و لکن الظاهر هو الوجه الأول.

ثمَّ إنّه ممّا ذکرنا ظهر أنّه لا وجه للتمسّک بأصالة الاشتغال،نظرا إلی أنّ الشکّ فی المقام إنما هو فی المحصّل،لأنّ الشکّ إنما هو فی تحقق قراءة السورة المأمور بها فی الصلاة،بدون قصد التعیین حین قراءة البسملة،و لا إشکال بل و لا خلاف فی وجوب الاحتیاط فیه،لعدم الیقین بحصول البراءة بدونه،و العقل یحکم باستدعاء الاشتغال الیقینی للبراءة الیقینیة.

وجه الفساد أنّ الرجوع إلی الأصل إنما هو بعد ثبوت التحیّر و الیأس عن الدلیل،و قد عرفت أنّه لا یلزم فی صدق الحکایة بنظر العقل أزید من القراءة بقصد القرآنیة،کما أنّ ممّا ذکرنا ظهر فساد ما یمکن أن یتوهّم،من أنّ البسملات الواقعة فی أوائل السور لها حقائق متباینة و ماهیّات مختلفة،و لا ینصرف اللفظ المشترک إلی بعضها إلاّ بقصد ذلک البعض،نظیر صلاتی الظهر و العصر،وجه الفساد أنّه بعد عدم قیام دلیل علی تعدد حقائقها لا مجال لادعائه أصلا،بعد کون الظاهر بنظر

ص:132

العرف أنّ لها حقیقة واحدة،و بها جعلت جزء لجمیع السور.

و التزامنا بذلک فی مثل صلاتی الظهر و العصر إنما هو لقیام الدلیل علی ذلک فیهما،مثل ما ورد فیمن دخل فی الصلاة بنیة العصر،ثمَّ ظهر له فی الأثناء أنّ علیه صلاة الظهر،و أنّه لم یأت بها بعد،من أنّه یجب علیه العدول من العصر إلی الظهر (1)،فإنّه لو لم یکن عنوان الظهریة و العصریة متباینین،و کان ما وقع أولا متّصفا بعنوان الظهریة قهرا،و لم یکن تحقّقه موقوفا علی قصده،لم یکن معنی لفرض هذه المسألة،و لا الحکم بالعدول أصلا،کما هو أوضح من أن یخفی.

هذا،و العمدة فی أصل المسألة ما عرفت من أنّ خلوّ النصوص و کذا الفتاوی من التعرّض لها،دلیل قطعیّ علی عدم وجوب قصد التعیین،بعد کون المسألة ممّا یعمّ به البلوی،و عدم اطّلاع أهل العرف علیه مع قطع النظر عن التنبیه،إذ لا یخطر هذا المعنی ببالهم،و لا یتوجّه إلیه أذهانهم أصلا،فالأقوی هو القول بعدم الوجوب.

إلی ذلک و تحقیقه فی محلّه.

و کیف کان،فیقع الکلام هنا فی أنّه هل یجوز عند قراءة فاتحة الکتاب أن یقصد معانی ألفاظها أیضا،بأن یقصد من قوله تعالی اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ معناه أیضا،و هو اختصاص الحمد و الثناء بذاته المقدّسة،و من قوله تعالی إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ ،توجیه الخطاب إلی اللّه و تخصیصه بالعبادة،و الاستعانة أو لا؟وجهان.

الظاهر هو الوجه الثانی،لأنّ الظاهر أنّ وجوب قراءة الفاتحة فی الصلاة إنما هو من باب وجوب قراءة القرآن فیها،و کون الفاتحة هو القدر المتیقّن،و لذا تراهم یعبّرون فی مقام بیان أفعال الصلاة و کیفیتها،بأنّه هل تجب قراءة القرآن فیها أم لا؟ و اختار الوجوب کافّة المسلمین (1)إلاّ شاذا منهم (2).

ثمَّ ذهب القائلون بالوجوب إلی أنّ الواجب قراءة الفاتحة،لکونها المتیقنة من القرآن المأمور بقراءته فی الصلاة.

و بالجملة:لا ینبغی الإشکال فی أنّ وجوب قراءة الفاتحة فی الصلاة إنما هو لوجوب قراءة القرآن فیها،و حینئذ فلا ینبغی مجال للقول بجواز إرادة معانی جملاتها أیضا،لأنّه بعد ما کان معنی القراءة راجعا إلی جعل الألفاظ المقروءة بحذاء الألفاظ المحکیة،و حاکیة لها و مندکّة فیها،لا یعقل أن تجعل تلک الألفاظ بحذاء معانیها أیضا،و لیس ذلک إلاّ استعمال اللفظ فی معنیین،و قد بیّن فی الأصول عدم

ص:134

جوازه بل استحالته،کما هو ظاهر الکفایة (1).

و یؤید ما ذکرنا من أنّ قراءة الفاتحة فی الصلاة إنما هو من باب قراءة القرآن، و لا یجتمع ذلک مع قصد معانی جملاتها أیضا،ما ذکره المحقّق فی المعتبر،فی مسألة تحریم قول آمین بعد الحمد،من أنّ التأمین الذی یکون معناه:اللهمّ استجب، یستدعی سبق دعاء،و لا یتحقّق الدعاء إلاّ مع القصد (2)،و من المعلوم عدم سبق دعاء مقصود،و بدون القصد یخرج التأمین عن حقیقته فیکون لغوا.

هذا و لکن لا یخفی أنّ مثل قوله إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ ،لا یعقل أن یکون بنفسه من کلمات اللّه تعالی،لأنّ ضرورة الشرع بل العقل علی خلافه،فالواجب أن یکون فی أمثال هذه الجمل کلمة«قل»أو«قولوا»مقدّرة،فصحة کونها کلاما له تعالی إنما هو باعتبار کونه مقولا للقول المأمور به،و إلاّ فهو بنفسه ممّا لا یعقل أن یکون کلاما له تعالی.

و یؤید ذلک-أی کون کلمة«قل»أو«قولوا»مقدّرة-ما فی بعض التفاسیر، کتفسیر التبیان لشیخنا الطوسی قدّس سرّه،من أنّ کلمة قل یا محمّد مقدّرة فی أوّل السورة،و فی تفسیر الطبری حکی ذلک بأسانید کثیرة عن ابن عباس (3).

و بالجملة:لا إشکال فی تقدیر کلمة«قل»أو«قولوا»فی أوّل السورة أو قبل قوله إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ إلی آخر السورة،و السرّ فی الحذف ما عرفت من کونه بدیهیا،إذ بدونه لا یعقل أن یکون کلاما له تعالی.

و حینئذ فنقول:إذا وجب علینا أن ندعو اللّه تعالی بهذه الجمل،فمعنی ذلک أن نتلفّظ بهذه الألفاظ قاصدا بها معانیها المدلول علیها،بأن نجعل هذه الألفاظ بحذاء

ص:135

تلک المعانی،و حاکیة لها و مندکّة فیها،نظیر استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له، بل هو عینه.

و لعلّ ذلک هو السرّ فی حذف کلمة«قل»أو«قولوا»،فإنّه لو کانت هذه اللفظة مذکورة فی الجملة لکان من الممکن أن نوجد مماثل هذه الکلمات،و نجعل کلّ واحدة منها بحذاء مماثلها من الألفاظ المحکیّة،من دون نظر إلی المعنی أصلا، و أمّا مع حذفها،فبما أنّها لا یمکن أن تکون کلامه تعالی،فلا یجوز أن یقصد نفس تلک الألفاظ،لکونها منزلة من اللّه تعالی،بل لا بدّ أن یتعلّق القصد بنفس معانیها و لو إجمالا.

و بالجملة:فالظاهر جواز قصد المعنی فی أمثال هذه الجملات.

ثمَّ إنّ بعض المحقّقین من المعاصرین تعرّض فی کتاب صلاته لنظیر المسألة، و هی مسألة جواز ردّ السلام فی الصلاة بقوله سلام علیکم بقصد القرآنیة قاصدا به رد تحیة المسلم تبعا فقال ما ملخّصه:

إنّه قد یتخیّل هنا إشکال علی القائلین بجواز ردّ السلام کذلک،و بیان الاشکال أنّ قراءة القرآن لا تصدق إلاّ إذا صدر الألفاظ من القارئ بعنوان الحکایة عن الألفاظ المنزلة،و رد التحیة یتوقّف علی أن یوجه سلامه إلی المسلم مخاطبا إیاه،و المفروض أنّ قوله سلام علیکم بقصد القرآنیة لم یکن خطابا للشخص المسلم،حتی یکون ردّا لتحیته،و لیس هذا من جهة الإشکال فی امتناع الجمع بین قصد اللفظ و قصد المعنی فی استعمال واحد،فإنّ هذا الإشکال مندفع بإمکان ذلک طولا،بأن یقصد اللفظ و یقصد من اللفظ المقصود،أی المستعمل فیه معناه،بل الإشکال فی المقام إنما هو من جهة أنّ اللفظ المقصود لیس معناه السلام علی هذا الشخص المسلم حتّی یقصد تبعا،و یصیر ردّا لتحیته،و دفع الإشکال بأنّ المتکلّم بسلام علیکم إنما یقصد بلفظه حکایة الکلام المنزل مع قصده من الکلام

ص:136

المحکیّ الخطاب إلی المسلم،لا أنّه یسلّم علی المخاطب باللفظ الصادر منه،و نظیر ذلک کتابة السلام علیکم لشخص ترید أن ترسل المکتوب إلیه،فإنّ المکتوب إنما قصد به الحکایة عن السلام الملفوظ،و قصد من السلام الملفوظ الخطاب إلی المخاطب المقصود (1).انتهی ملخّصا.

و أنت خبیر بأنّ ما دفع به الإشکال هو بعینه نفس الإشکال،لأنّ صریح کلامه أنّ الإشکال لیس من جهة امتناع اجتماع قصد اللفظ و المعنی،بل من جهة أنّ اللفظ المقصود لیس معناه السلام علی هذا المخاطب المسلم،حتی یقصد تبعا،و ما دفع به الإشکال إنما یدلّ علی کون قصد المعنی فی طول قصد اللفظ و تبعا له،فهو إنما یصلح للجواب عن إشکال امتناع اجتماع القصدین لا عن الإشکال الذی هو المهم فی المقام.

ثمَّ إنّ تنظیره بمسألة الکتابة لا یخلو عن تأمّل و نظر،لأنّ النقوش الکتابیة و إن کانت بحذاء الألفاظ،و الألفاظ موضوعة للمعانی بحیث لو أراد الإنسان أن یعرف معنی کلمة منقوشة،یکون ذلک متوقفا أولا علی تطبیق تلک الکلمة المنقوشة علی ملفوظها،و ثانیا علی العلم بمعنی ذلک الملفوظ،فإذا أراد أن یعرف معنی کلمة الصعید المنقوشة فی القرآن،یتوقّف ذلک علی العلم بکون هذا النقش مطابقا للفظ الصعید،و علی العلم بمعنی الصعید الملفوظ.

و لکن تلک النقوش إنما تجعل بدلا عن الألفاظ فی الدلالة علی معانیها،لا أنّها تقصد بها الألفاظ و تقصد من الألفاظ معانیها.فالشخص الذی یکتب إلی صدیقه:

السلام علیکم،إنما یقصد السلام علیه بهذه الجملة المکتوبة،لأجل بعد مکانهما و عدم إمکان المخاطبة بالألفاظ،لا أنّه یجعل الجملة المکتوبة بحذاء ملفوظها، و یقصد من الملفوظ السلام علیه،لأنّه لا یکون هنا ملفوظ نوعا حتّی یجعلها

ص:137

بحذائه،فقیاس المقام علی مسألة الکتابة قیاس مع الفارق،و حینئذ لا دلیل علی جواز ردّ التحیة بقراءة آیة من القرآن.

نعم،قد یقال بأنّ قراءة آیة مناسبة لردّ التحیة بمجرّد صدور السلام من المخاطب،ینتزع منها عنوان رد التحیة،و إن لم یکن قاصدا له،نظرا إلی أنّ ذلک مشعر بکون المصلّی قاصدا لردّها،لو لم یکن مانع فی البین،و هو الاشتغال بالصلاة.

هذا،و لکنّ الظاهر أنّ مجرّد هذا المعنی لا یصحّح انتزاع عنوان الردّ،ما لم یکن من قصده فعلا تحقق ذلک العنوان باللفظ الصادر منه،و المفروض أنّ قراءة القرآن لا تجتمع مع تعلّق القصد بذلک العنوان.

نعم یمکن أن یتحقّق ذلک بحیث لا ینافی الصلاة،بأن قصد بقوله:سلام علیکم الدعاء،و سأل من اللّه تعالی أن یسلّمه،و أمّا لو لم یکن المقصود منه الدعاء، سواء أراد بقوله:سلام علیکم،مجرّد سلامة المخاطب،أو أراد به أن یسلّمه اللّه، و لکن لا علی سبیل الدعاء و السؤال منه تعالی حتّی یصدق عنوان الدعاء، فالمسألة محلّ إشکال،و سیأتی تفصیلها فی محلّها إن شاء اللّه تعالی.

و لنرجع إلی ما کنّا فیه و نقول:إنّه لا منافاة بین قصد المعنی فی مثل قوله:

إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ و بین قراءة القرآن،لما عرفت من أنّ هذه الآیة و الجمل التی بعدها و کذا نظائرها،إنما کان الغرض من إنزالها أن یقصد العباد معانیها المشتملة علیها فی مقام تحمید اللّه،و تسبیحه،و طلب الحاجة منه،لقصور عقولهم عن أنّه یحمد اللّه تعالی بما ذا،و بأیة کیفیة،و أنّه أیّ شیء ینبغی أن یسأل منه،فأمره تعالی بقول تلک الجمل إنما هو لأجل إفادة أنّه ینبغی أن یحمد بمثل الحمد للّه ربّ العالمین،و یسأل عنه بما یتضمّنه قول:اهدنا الصراط المستقیم،فلا منافاة بین قصد المعنی،و بین قراءة مثل هذه الألفاظ الصادرة من اللّه تعالی أصلا.

ص:138

و یؤید ذلک-أی جواز إرادة المعنی-ما ورد فی بعض الأخبار مما مضمونه، أنّه قال اللّه تبارک و تعالی:«قسمت الصلاة بینی و بین عبدی،فمن أوّل السورة إلی جملة إیّاک نعبد إنما هو لی،و جملة إیّاک نعبد و إیّاک نستعین إنما هو بینی و بین عبدی، و الباقی إنما هو لعبدی» (1)و دلالته علی جواز قصد المعنی فی الصلاة أوضح من أن یخفی.

و لبعض الأعلام هنا کلام فی بیان عدم التنافی بین قصد المفاهیم التی تضمنها القرآن،و بین قصد الحکایة و نقل کلام اللّه تعالی،لا بأس بنقله فنقول ما ملخّصه:

إنّ تحقق مفهوم الحکایة و النقل لا یتوقّف علی تعلّق القصد بنفس هذا العنوان،من حیث هو علی سبیل الاستقلال،کی ینافی ذلک تعلّق قصد استقلالی بالنسب الحکمیة الواقعة بین أبعاض المقروءة،إذ القارئ قد لا یری فی قراءته إلاّ کون صدور المقروء من قائله طریقا لإثبات تلک النسب،فیقصد بقراءته إیقاع تلک النسب بهذا الطریق،فمن یقرأ عبارة الکتاب قد یقصد بقراءته نسبة لفظه إلی مصنّفه،و قد یقصد بذلک تفهیم المطالب المدونة فیه،کما هو الغالب فی تلاوة کتاب الأخلاق و الرسائل العملیّة للعوام،و قراءة الإنسان مصنّفاته فی مقام الإفادة،ففی هذه الصورة أیضا یصدق علیه اسم قراءة ذلک الکتاب،إذ لا معنی لقراءته إلاّ حکایة النقوش المدوّنة فیه باللفظ،و هی حاصلة فی الفرض،غایة الأمر أنّ عنوان الحکایة غیر ملحوظ من حیث هو علی سبیل الاستقلال (2).انتهی.

و لا یخفی أنّ معنی الحکایة فی المقام إنما هو مجرّد التلفّظ بکلام الغیر قاصدا به ذلک،و بعبارة أخری،جعل القارئ لفظه بحذاء لفظ آخر و فانیا فیه،لإلغاء خصوصیة صدوره منه،و صدور المحکیّ من قائله،و هذا بخلاف الحکایة للغیر،

ص:139

مضافا إلی أنّ فیها أیضا لا یکون اللفظ مستعملا فی المعانی فی قبال الألفاظ المحکیة،بل یجعل ألفاظه بحذاء نفس الألفاظ المحکیّة فقط،و لکن یکون غرضه من إیقاعها فی سمع المخاطب و ذهنه،وقوع معانیها فیه لا نفسها مستقلا،بل طریقا إلیها کما لا یخفی.

فیقطع السورة؟فقال:«لا بأس» (1)و غیرها ممّا ظاهره التحریم.

و بعضها صریح فی الجواز،کصحیحة علیّ بن یقطین قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن القران بین السورتین فی المکتوبة و النافلة؟قال:«لا بأس» (2)و ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر،نقلا من کتاب حریز،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا تقرنن بین السورتین فی الفریضة فی رکعة،فإنّه أفضل» (3)، و غیرهما من الأخبار الصریحة فی نفی البأس،و الجمع یقتضی الحمل علی الکراهة.

و دعوی وجوب حمل الطائفة الثانیة علی التقیة،لکونها موافقة للعامة القائلین بالجواز و عدم الحرمة.

مندفعة بأنّ مجرّد موافقة الخبر لهم لا یوجب الحمل علیها،و الجمع العرفی مقدم علی المرجحات،لخروج الخبرین معه عن موضوع المتعارضین کما لا یخفی، و لکن کراهیة القران إنما تختص بالفریضة دون النافلة،لصراحة بعض الأخبار فی ذلک.

ثمَّ إنّ الآتی بالسورة الثانیة قد یقصد بها مجرّد قراءة القرآن المستحبة،فی جمیع أحوال الصلاة،و قد یقصد بها جعلها جزء مستقلا للصلاة،کالصورة الأولی،و قد یقصد بها جعلها مع السورة الأولی جزء لها.لا ریب فی خروج الصورة الأولی عن مورد النزاع،کما أنّ الظاهر خروج الصورة الثانیة أیضا.

لأنّ الظاهر أنّ الإتیان به فی النافلة الذی یکون مثله محرّما أو مکروها إذا وقع فی الفریضة إنما هو علی نحو الصورة الأخیرة،و حینئذ فیرجع کراهیة القران

ص:141

إلی أنّ المصلّی لو جعل وظیفته فی الصلاة وجوب الإتیان بالسورة المتحقّق بأوّل سورة قرأها،أولی من أن یجعل وظیفته وجوب قراءة القرآن المتحققة بسورة و أزید،و لا تکون الزائدة علی الواحدة فردا آخر من القراءة،لأنّها عنوان تقبل الزیادة و النقیصة،فما دام کونه مشغولا بها و لم یعرض عنها یصدق أنّه قار کما لا یخفی.

فإنّ السجود زیادة فی المکتوبة» (1).

و منها:خبر سماعة قال:«من قرأ اقرأ باسم ربک فإذا ختمها فلیسجد،فاذا قام فلیقرأ فاتحة الکتاب و لیرکع»،قال:«و إن ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیک الإیماء و الرکوع و لا تقرأ فی الفریضة اقرأ فی التطوّع» (2)و ذیله قرینة علی أنّ مورد الصدر هی النافلة و قوله علیه السّلام:«و إن ابتلیت بها.»،لا ینافی حرمة قراءة اقرأ فی الفریضة،نظرا إلی أنّ مورد الجماعة هی الفریضة،و ذلک لأنّ المراد بالإمام هو الإمام المخالف کما هو ظاهر،فلا بأس فی حمله علی ما إذا اقتدی فی النافلة به تقیة.

و منها:خبر عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،عن الرجل یقرأ فی المکتوبة سورة فیها سجدة من العزائم،فقال:«إذا بلغ موضع السجدة فلا یقرأها و إن أحبّ أن یرجع فیقرأ سورة غیرها و یدع التی فیها السجدة فیرجع إلی غیرها».و عن الرجل یصلّی مع قوم لا یقتدی بهم فیصلّی لنفسه و ربما قرؤوا آیة من العزیمة فلا یسجدون فیها فکیف یصنع؟قال:«لا یسجد» (3).

و ظاهر الروایة جواز التبعیض و القران،و قد عرفت أنّ الأول مخالف لفتوی الأصحاب،فتکون الروایة شاذّة غیر معمول بها.

و منها:خبر علیّ بن جعفر أنّه سأل أخاه موسی علیه السّلام عن الرجل یقرأ فی الفریضة سورة«النجم»أ یرکع بها أو یسجد ثمَّ یقوم فیقرأ بغیرها؟قال:«یسجد ثمَّ یقوم فیقرأ بفاتحة الکتاب و یرکع و ذلک زیادة فی الفریضة و لا یعود یقرأ فی الفریضة

ص:143

بسجدة» (1).و لا یخفی التهافت و المناقضة بین صدر الروایة الدالّ علی جواز قراءة «سورة النجم»فی الفریضة،و ذیلها الدالّ علی أنّ ذلک زیادة فیها،و علی النهی عن العود إلی مثلها،فالعمدة فی المقام هی روایة زرارة،و لا بدّ من التکلّم فی مدلولها.

فنقول:یجری فی معناها احتمالات کثیرة:

1-أن یکون النهی عن القراءة فیها إرشادا إلی مانعیة قراءة شیء من العزائم للصلاة،بمعنی أنّه لا یترتب الأثر المترقّب من الصلاة علیها مع قراءة شیء من العزائم فیها،نظیر سائر النواهی التی تتعلّق بإیجاد شیء فی المأمور به،کالنهی عن التکلّم فی الصلاة و نظائره،و لازم هذا الاحتمال بطلان الصلاة بمجرّد قراءة سورة منها.

2-أن یکون النهی دالاّ علی أنّ وظیفة المصلّی-أی وجوب قراءة سورة من القرآن-بعد قراءة الفاتحة،و قبل الرکوع لا یتحقّق بقراءة شیء من العزائم بعد الفاتحة،بل أداؤها إنما یتوقّف علی قراءة سورة من القرآن،غیر سور العزائم، و لازم هذا الاحتمال صحة الصلاة لو جمع بینها و بین سورة أخری،لأداء وظیفته بقراءة سورة أخری،إلاّ أن یستشکل فی ذلک من جهة القران بین السورتین،کما أنّ البطلان فیما لو اقتصر علی قراءة شیء من سور العزائم،یکون مستندا إلی فقد بعض الأجزاء الواجبة کما هو واضح.

3-أن یکون النهی إرشادا إلی أنّه لو قرأ المصلّی شیئا منها،لیقع فی محذور مخالفة أحد التکلیفین المتزاحمین،لأنّه إمّا أن یسجد بعد قراءة آیة السجدة،و إمّا أن لا یسجد،فعلی الأول یقع فی محذور مخالفة حرمة قطع الصلاة و إبطالها،لأنّ السجود زیادة مبطلة،و علی الثانی یقع فی محذور مخالفة وجوب السجدة عند قراءة

ص:144

آیتها،و هذا لا فرق فیه بین أن یکون التکلیفان مختلفین من حیث الأهمیة،أو متساویین،لأنّ المکلّف یوقع نفسه اختیارا فی مخالفة أحدهما،و یبتلی نفسه بهما.

4-أن یکون ذلک أی الابتلاء بالتکلیفین المتزاحمین،و الوقوع فی مخالفة أحدهما حکمة لتعلّق النهی التحریمی بنفس قراءة شیء منها.

5-أن یکون النهی عن القراءة باعتبار السجود الذی یعدّ بنظر العرف جزء للسورة،أو باعتبار کونه لازما شرعیا لقراءة آیة السجدة،فیصیر معنی الروایة إنّه لا تقرأ فی المکتوبة بشیء من العزائم،لأنّها موجبة للسجدة شرعا،و السجود زیادة فی الفریضة،و الزیادة العمدیة مبطلة لها،فتکون المقدّمة الأولی و الأخیرة مطویّتین فی الروایة.

هذا،و لا یخفی أنّ الاحتمالین الأوّلین لا یناسب شیء منهما،مع التعلیل الوارد فی الروایة کما هو ظاهر،و أمّا الاحتمال الثالث و الرابع فهما أیضا خلاف ظاهر الروایة،لأنّ غرضها أنّه لا تنطبق طبیعة الصلاة المأمور بها التی یجب علی کلّ مکلّف الإتیان بها،و امتثال أمرها بإیجادها فی الخارج،علی الصلاة التی قرأ فیها شیء من العزائم،فلا یتحقّق الامتثال الموجب لسقوط الأمر،بإتیان الصلاة المشتملة علی قراءة شیء منها،و لا تعرّض فی الروایة لحرمة قطع الصلاة و إبطالها المتوجهة إلی المکلّف بعد الشروع فیها.

و بالجملة:هنا تکلیفان:

أحدهما:الأمر بطبیعة الصلاة و وجوبها.

و ثانیهما:وجوب الإتمام بعد الشروع و حرمة القطع و الابطال.و لا ارتباط لأحدهما بالآخر،لأنّ المکلّف قد یقع فی محذور مخالفة الثانی دون الأول،کما إذا قطع صلاته عمدا ثمَّ شرع فی صلاة أخری و أتمّها،فإنّه امتثل الأمر المتعلّق بطبیعة الصلاة،و خالف الأمر بالإتمام،و النهی عن الإبطال.

ص:145

و من المعلوم أنّ الروایة ناظرة إلی الأمر الأول و أنّه لا یسقط بالإتیان بالصلاة المشتملة علی سورة العزیمة،و لا تعرّض لها إلی الأمر الثانی أصلا.

و أمّا الاحتمال الأخیر فشقه الأول الراجع إلی أنّ النهی إنما هو باعتبار السجود الذی یکون بنظر العرف جزء،فهو أیضا خلاف الظاهر،لأنّ العرف لا یفرق بین السجدات الواجبة و المندوبة من هذه الجهة أصلا،فالتعبیر بالعزائم الدالّ علی أنّ وجوب السجود له مدخلیة فی الحکم ینفی ذلک،فینحصر المراد من الروایة فی الشقّ الأخیر الراجع إلی أنّ النهی إنما هو باعتبار وجوب السجود الذی یکون لازما شرعیّا لقراءة آیة السجدة التی تشتمل علیها السورة.

و لا یخفی أنّ الروایة بناء علی هذا أیضا لا تکون ناظرة إلی أنّ السجود زیادة، و الزیادة مبطلة،و الإبطال حرام شرعا،بل المقصود منها بطلان الصلاة بسبب السجود،فلا تصلح للامتثال،لعدم انطباق طبیعة الصلاة المأمور بها علیها مع زیادة السجدة،فتکون ناظرة إلی الأمر المتعلّق بالطبیعة،لا الأمر بالإتمام و النهی عن القطع،و حرمة الإبطال بعد الشروع فیها.

ثمَّ إنّه بناء علی هذا الاحتمال الذی هو ظاهر الروایة،یمکن أن یکون النهی عن قراءة سورة العزیمة إرشادا إلی أنّها موجبة للسجود المفسد للصلاة،لکونها زیادة عمدیة،و علیه فلا تکون نفس قراءة السورة من حیث هی محرمة أصلا،فلو قرأ شیئا من العزائم و نسی السجدة،أو ترکها عصیانا،لا یکون ذلک مضرّا بصحة صلاته أصلا،لأنّ المفروض أنّ السجدة الموجبة للبطلان لم یتحقّق منه،و قراءة السورة بنفسها لم تکن محرّمة حتّی تؤثر فی البطلان.

غایة الأمر استحقاقه للعقوبة،من حیث مخالفته لوجوب السجود عند قراءة آیة السجدة،و هذا لا ارتباط له ببطلان الصلاة أصلا کما هو ظاهر،و یمکن أن یکون النهی عن قراءة السورة نهیا تحریمیا،و یکون الوجه فیه کونها موجبة

ص:146

للسجود شرعا،و هو زیادة مبطلة.

و یظهر هذا من بعض الأعاظم من المعاصرین فی کتاب صلاته،و فرّع علیه أنّه یستفاد من الروایة حرمة کلّ ما یوجب السجود مثل الاستماع بل السماع،إذا کان قادرا علی محافظة سمعه،من أن یقرعه صوت من یقرأ آیة السجدة.نعم من سمع قهرا،أو قرأ سهوا،لم یرتکب المحرّم،و إن کانا أیضا موجبین لوجوب السجود.

ثمَّ قال ما ملخّصه:إنّه یتفرّع علی ذلک أنّ غیر القراءة العمدیة لا یکون مبطلا للصلاة،ما لم یسجد به،سواء کان محرّما کالاستماع أم لا،کالسماع غیر الاختیاری،و أمّا قراءة العزیمة عمدا فهی مبطلة،لأنّ الکلام المحرّم فی الصلاة و إن کان ذاتا من الأذکار،أو الأجزاء یوجب بطلانها،لکونه ماحیا لصورتها عند المتشرّعة،مضافا إلی دعوی الإجماع علی ذلک،و أمّا الموجبات الأخر غیر القراءة،أو القراءة غیر المحرّمة،فلا تبطل الصلاة،نعم لو سجد بعدها تبطل بالزیادة العمدیة،لا بتلک الموجبات (1).انتهی.

و لا یخفی أنّ ما ذکره مبنیّ علی أن یکون النهی عن قراءة شیء من سور العزائم،نهیا تحریمیا دالاّ علی حرمة نفس قراءة السورة،و الظاهر خلاف ذلک، لأنّ النواهی المتعلّقة بکیفیات العبادات إرشادات غالبا إلی فسادها،مع تلک الکیفیّة المنهی عنها،و أنّه لا یترتب الأثر المترقّب من العبادة علیها مع هذه الکیفیة.

و حینئذ فالنهی فی المقام أیضا للإرشاد إلی فساد العبادة المشتملة علی متعلّق النهی،غایة الأمر إنّه لو لم تکن الروایة مشتملة علی التعلیل المذکور،لقلنا ببطلان

ص:147

الصلاة بمجرّد القراءة،من دون توقّف علی السجود عقیب آیة السجدة،إلاّ أنّ تعلیل النهی عن القراءة بإیجابها للسجود الذی هو زیادة مبطلة،أوجب صرف النهی عنها إلی ما هو لازمها شرعا،و هو السجود،فیصیر مدلول الروایة إنّه لا تسجد فی الصلاة،فإنّ السجود زیادة و هی مبطلة.

و دعوی إنّه یمکن أن یکون النهی إرشادا إلی مانعیة متعلّقه،و هو نفس القراءة،و الوجه فی مانعیتها هو کونها موجبة للسجود المبطل للصلاة.

مندفعة بأنّ إمکان ذلک و إن کان غیر قابل للمناقشة،إلاّ أنّ ظهور الروایة فی خلافها یطردها،لأنّ ظاهرها أنّ وصف المبطلیة إنما یتّصف به ما یکون زیادة فی الصلاة،و موصوف الزیادة هو خصوص السجدة،و بعبارة أخری ظاهرها أنّ الإبطال إنما یجیء من قبل السجود خاصة کما لا یخفی.

و بالجملة:فلا ینبغی الارتیاب فی أنّ مدلول الروایة هو الإرشاد إلی مانعیة السجدة التی تکون لازما شرعیا لقراءة آیة السجدة،و حینئذ فلو قرأ سورة من سور العزائم،و ترک السجدة عصیانا أو نسیانا،لا یکون ذلک موجبا لبطلان الصلاة أصلا،لعدم حرمة نفس القراءة،و عدم تحقق السجدة المبطلة کما هو المفروض،فلا وجه للقول بالبطلان کما عرفت فی کلام بعض المعاصرین،مضافا إلی أنّ بطلان الصلاة بمطلق الکلام المحرّم ممّا لا دلیل علیه،لأنّ أدلة مبطلیة الکلام إنما تختصّ بکلام الآدمی،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

و کذا دعوی کونه ماحیا لصورة الصلاة عند المتشرّعة،مندفعة بمنع ذلک،إذ المراد بالماحی ما یوجب خروجها عن الکیفیّة التی هی کیفیة الصلاة بنظرهم،من القیام مستقبل القبلة فی مقابل المولی خاضعا خاشعا،و من المعلوم أنّ قراءة القرآن لا تنافی هذه الکیفیّة أصلا.و کذا دعوی کونها مبطلة،لأنّها فعل کثیر،یدفعها أنّ المراد بالفعل الکثیر ما یکون خارجا عن الصلاة،و المفروض وقوع القراءة

ص:148

جزء لها.

و الذی یسهل الخطب ما عرفت من عدم کون القراءة بنفسها محرّمة أصلا فالاستناد فی بطلان الصلاة إلی حرمة القراءة ممّا لا وجه له.

نعم ربما یتمسّک للقول ببطلان الصلاة بمجرّد قراءة آیة السجدة و إن لم یسجد، بأنّ الأمر بإیجاد السجدة المنافیة للصلاة مرجعه إلی الأمر بإبطال الصلاة بفعل المنافی،و لا یجتمع معه الأمر بالمضیّ،و الإتمام الذی یعتبر فی صحة العبادة،و أجاب عنه المحقّق المتقدّم فی کتاب صلاته:

قلت:أولا:لا یبعد عدم وجوب السجدة فعلا عقیب وجود الموجب فورا، و یکون المراد من قوله علیه السّلام فی روایة زرارة:«فإنّ السجود زیادة فی المکتوبة»،أنّ القراءة توجب السجود ذاتا،فإن فعلته بطلت الصلاة و إن ترکته و أتممت الصلاة أخللت بحقّها من التعجیل،و لذلک لا یجوز فعل موجبها،فورود المحذور فی طرف السجود ترکا و فعلا صار سببا للنهی،لا أنّ فعل الموجب حرام،لکونه سببا لإبطال الصلاة.

و ثانیا:لا یعقل أنّ مجرّد الأمر بإبطال الصلاة بالسجدة،یکون موجبا لبطلانها،إلاّ من جهة اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاص،أو من جهة اقتضائه عدم الأمر بالضدّ،مع احتیاج صحة العبادة إلی الأمر،و قد حقّق فی الأصول عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه،و کذلک عدم احتیاج العبادة إلی الأمر الفعلی،بل یکفی رجحانها ذاتا،و علی تقدیر الاحتیاج إلی الأمر،لا مانع من الأمر بالضدّ مرتّبا علی ترک ضدّه الآخر،کما بیّنا ذلک فی الأصول (1).انتهی کلامه.

ص:149

و استشکل فی المصباح علی إثبات الصحة بطریق الترتّب،بأنّ ذلک لا یجدی فی الحکم بصحة صلاته،علی تقدیر ترک السجدة،و المضیّ فیها،إذ المتبادر عرفا من الأمر بإیجاد المبطل،کما هو ظاهر أخبار الباب بحسب مدلولها الالتزامی،أنّ الشارع لم یرد المضیّ فی هذه الصلاة،بل أوجب نقضها بهذا الشیء،فیخصّص بهذه الأخبار عموم ما دلّ علی وجوب المضیّ،أو جوازه،و لا یبقی معه طلب تقدیری مصحح لصلاته علی تقدیر المضی.

نعم ما ذکر إنما یجدی فیما لو کان الحاکم بالتخصیص العقل من باب مزاحمته لواجب أهمّ،حیث إنّ العقل لا یستقلّ بعدم مطلوبیة غیر الأهم،إلاّ علی تقدیر عدم القدرة علیه،من حیث اشتغاله بضده الأهم لا مطلقا،بخلاف ما لو کان التخصیص مستفادا من دلیل لفظی،کما فی المقام،فلیتأمّل (1).انتهی کلامه رفع مقامه.

و التحقیق إنّه لو قلنا بحرمة المضیّ و الإتمام،نظرا إلی اقتضاء الأمر بالإبطال لذلک،و قلنا باحتیاج العبادة إلی الأمر أیضا،و لکن مع ذلک لا مجال للحکم ببطلان الصلاة،لما عرفت من أنّ هنا أمرین:أحدهما:الأمر بطبیعة الصلاة، و الآخر:الأمر بالمضیّ و الإتمام،و هذا الأمر یتوجّه إلی المکلّف،بعد الشروع فی الصلاة و الدخول فیها،و المعتبر فی صحة العبادة علی تقدیر القول به إنما هو الأمر الأول لا الثانی،و الساقط بسبب الأمر بالإبطال هو الثانی لا الأول،لوضوح أنّه لو أبطل صلاته بالسجدة أیضا یجب علیه الإتیان بالصلاة ثانیا.

فما یعتبر فی الصحة لا یسقط بالأمر بالإبطال،و ما یسقط به لا یعتبر فی الصحة،لظهور أنّ معنی صحة العبادة کونها موافقة لأمرها المتعلّق بها،مع ما یعتبر

ص:150

فیها جزء أو شرطا،و بعبارة اخری أن تکون موافقة للأمر الذی یکون متوجّها إلی المکلّف قبل الشروع فی العمل،و یکون هو الباعث له علیه،و من الواضح أنّ هذا الأمر هو الأمر المتعلّق بطبیعة الصلاة،لا الأمر بالإتمام،لأنّه یتوجه إلی المکلّف بعد شروعه فیها،فالأقوی صحة الصلاة مع قراءة شیء من العزائم،فیما لو لم یسجد عقیب آیة السجدة،غایة الأمر استحقاقه للعقوبة مع ترک السجدة عمدا من جهة مخالفة تکلیف وجوبیّ مستقل،و هو وجوب السجدة بعد قراءة آیتها.

نعم قد تعرّض للمسألة الحلّی فی السرائر،و من تأخّر عنه کالمحقّق و العلاّمة و الشهید قدّس اللّه أسرارهم (1).

قال فی السرائر:فإن کان قراءته لها ناسیا،لا علی طریق التعمّد،فالواجب علیه المضیّ فی صلاته،فإذا سلّم قضی السجود و لا شیء علیه،لأنّه ما تعمّد بطلان صلاته،فاختلف الحال بین العمد و النسیان (2)،انتهی.

أقول:لا یخفی أنّ القول المحکیّ عن کاشف الغطاء مبنیّ علی عدم کون السجود زیادة مبطلة،مع أنّه خلاف ما هو ظاهر روایة زرارة (3)المتقدمة بل صریحها،لأنّ مفادها أنّ السجود زیادة تخلّ بالصلاة،نعم ربما یستشعر من بعض الأخبار خلافه،مثل روایة سماعة المتقدمة المشتملة علی قوله علیه السّلام:

«إذا ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیک الإیماء و الرکوع» (4).

و خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن صلّیت مع قوم فقرأ الإمام:

اقرأ باسم ربّک الذی خلق أو شیئا من العزائم و فرغ من قراءته و لم یسجد فأوم إیماء و الحائض تسجد إذا سمعت السجدة» (5).فإنّهما یشعران بأنّه لو سجد الإمام فعلیه أن یسجد،و لا تبطل صلاته،غایة الأمر أنّ المانع من سجوده هو عدم سجود الإمام.

و لکن لا یخفی أنّ المراد بهما کما فی المصباح (6)بیان الحکم عند ابتلائه بالصلاة،

ص:152

مع من یأتمّ به تقیة،فلا مانع من الالتزام بوجوب السجود لو سجد الإمام فی موردهما من باب المماشاة،و لا یفهم من ذلک جوازه اختیارا،فهذا القول ممّا لا یمکن الالتزام به.

و أمّا القول الثالث:فهو مبنیّ علی عدم استفادة الحکم من الدلیل الاجتهادی، و وجوب الرجوع إلی القاعدة التی تقتضی الاشتغال هنا،لأنّ التکلیف مردّد بین مراعاة الفوریة و الانتقال إلی الإیماء،لأنّ السجود مبطل،و بین مراعاة الأصل، و هو السجود و عدم الانتقال إلی بدله،و الإخلال بالفوریة.

و أمّا القول الأول:فمستنده استصحاب وجوب المضیّ فی الصلاة،و حرمة قطعها،أو أصالة براءة الذمّة عن وجوب السجدة فورا،عقیب قراءة آیتها،و لا مجال لهذا القول،لو ثبت بدلیّة الإیماء عن السجدة.

و أمّا القول الثانی:فمستنده ما رواه علیّ بن جعفر فی کتابه عن أخیه علیه السّلام قال:

سألته عن الرجل یکون فی صلاة جماعة فیقرأ إنسان السجدة،کیف یصنع؟قال:

«یومئ برأسه».قال:و سألته عن الرجل یکون فی صلاته فیقرأ آخر السجدة؟ فقال:«یسجد إذا سمع شیئا من العزائم الأربع،ثمَّ یقوم فیتمّ صلاته إلاّ أن یکون فی فریضة فیومئ برأسه إیماء» (1).

و دلالتها علی هذا القول ممّا لا ریب فیها.

و دعوی بطلان الفریضة بالإیماء أیضا لمساواة البدل للمبدّل فی کونه زیادة فی الفریضة کما ربما حکی عن منظومة العلاّمة الطباطبائی (2).

مدفوعة بأنّ الأمر بالبدل إنما هو للفرار عن حکم مبدله،مضافا إلی أنّ ظاهر الروایة أنّه یومئ فیتمّ صلاته کما أنّها ظاهرة فی وجوب مراعاة الفوریة،و فی بدلیّة

ص:153

الإیماء عن السجود،فالروایة من حیث الدلالة تامّة،لا مجال للمناقشة فیها أصلا.

و أمّا من حیث الحجیة و الاعتبار،فیمکن الخدشة فیها من حیث إنّه لم یحرز سماع کتاب علیّ بن جعفر منه،أو قراءته علیه،و إن کان یمکن دفعها بروایة الشیخ و جماعة عنه بواسطة موسی بن القاسم،أو أبی قتادة،أو عمرکی بن علیّ البوفکی،إلاّ أنّه لم یحرز کون النسخة التی بید المتأخّرین مطابقة لنسخة الأصل، و کیف کان فلو لم نقل باعتبار الروایة،فلا دلیل علی بدلیة الإیماء عن السجود.

و توهّم دلالة روایتی سماعة و أبی بصیر المتقدّمتین (1)علی ذلک،یدفع بأنّ بدلیته فی موردهما لا توجب ثبوت البدلیة فی المقام،لأنّ السجود فی موردهما خلاف التقیة کما لا یخفی،فیدور الأمر بین مراعاة فوریّة وجوب السجود و إبطال الصلاة،و بین تأخیره إلی الفراغ و إتمام الصلاة.

و قد یقال:بانصراف أدلة وجوب السجود فورا،عن مثل المقام الذی یوجب بطلان الصلاة،و لکنّه مردود بدلالة روایة زرارة المتقدمة علی عدم الانصراف،إذ معه لا یبقی وجه لتعلیل النهی عن القراءة بأنّ السجود زیادة فی المکتوبة،إذ ظاهره استلزام قراءة آیة السجدة،لوجوبها فورا،کما هو ظاهر،فیدور الأمر بین التکلیفین المتزاحمین:وجوب السجود فورا،و حرمة إبطال الصلاة.

و قد یقال:بأهمیة التکلیف بالسجود،بمقتضی روایة زرارة،إذ التعلیل باستلزام قراءة آیة السجدة لها ظاهر فی الأهمیة،و إلاّ لما کان یستلزم ذلک،و لکنّه لا یخفی أنّ التعلیل إنما هو بلحاظ أنّ قراءة السورة تستلزم لمخالفة أحد التکلیفین المتزاحمین،و لا ینافی ذلک أهمیة الآخر أو مساواته أصلا،و القاعدة فی مثله تقتضی التخییر،فیتخیّر فی المقام بین السجود و الإبطال،و بین المضیّ و تأخیر السجود إلی الفراغ.

ص:154

نعم استصحاب بقاء حرمة الإبطال الثابتة قبل الشروع فی السورة،ربما یوجب ترجیح التکلیف بوجوب المضیّ،و هذا هو المراد من الأصل الذی استند إلیه العلاّمة الطباطبائی فی منظومته حیث قال:

و الأصل بالتأخیر فیه یقضی إذ منع البدار حقّ الفرض (1)

بقی فی المقام ذکر بعض الأخبار التی یستفاد منها جواز قراءة سورة السجدة فی الصلاة.

منها:حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سئل عن الرجل یقرأ بالسجدة فی آخر السورة؟قال:«یسجد ثمَّ یقوم فیقرأ فاتحة الکتاب ثمَّ یرکع و یسجد» (2).

و منها:صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال:سألته عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع و یسجد؟قال:«یسجد إذا ذکر،إذا کانت من العزائم» (3).

و منها:خبر وهب بن وهب عن أبی عبد اللّه،عن علیّ علیهما السّلام قال:«إذا کان آخر السورة السجدة أجزأک أن ترکع بها» (4).

إلی غیر ذلک ممّا ظاهره الجواز،و مقتضی الجمع بین هذه الروایات،و بین الأخبار المتقدمة التی ورد فیها النهی عن قراءتها فی الفریضة دون النافلة،حمل هذه الأخبار علی النافلة،مضافا إلی أنّها لیست مسوقة لبیان أصل الجواز،حتی یستفاد منها الإطلاق،بل کلّها مسوقة لبیان حکم آخر،فلا یجوز التمسّک بها لإثبات الجواز فی الفرائض کما هو ظاهر.

ص:155

وقت الصلاة مع سورة یسعها الوقت،لامتناع کونه مکلّفا بما یقصر الوقت من أدائه،فإتیان غیرها بقصد الجزئیة تشریع محرّم،و أمّا لو لم یقصد بها الجزئیة، فلا تحرم القراءة من حیث هی،و إن استلزمت محرّما،لأنّ مستلزم المحرّم لیس بمحرّم.

نعم لو قلنا:بأنّ الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضدّه،اتّجه القول بحرمتها مطلقا،و لکن الحقّ خلافه کما تحقق فی محلّه،اللهمّ إلاّ أن یستدلّ علیه بإطلاق الخبر المذکور،فإنّه و إن کان منصرفا إلی ما لو قرأها بقصد الجزئیة،کإطلاق فتاوی الأصحاب،و لکن قضیة ما یفهم من مجموع الخبرین،من کون النهی لفوات الوقت التعمیم،فهو لا یخلو عن قوّة (1)،انتهی.

و أنت خبیر بأنّ الصلاة المأمور بها إنما هی الصلاة مع سورة ما من السور القرآنیة،و مجرّد أنّه قد یقصر الوقت عن الصلاة مع سورة طویلة لا یوجب أن یکون متعلّق الأمر الضمنی المتعلّق بالسورة،هی السورة القصیرة،غایة الأمر امتناع تعلّق الأمر بالسورة الطویلة،و أمّا تعلّقه بطبیعة السورة الصادقة علی القصیرة و الطویلة فلا،بل لا یعقل تقییدها بشیء منهما.

لأنّ المفروض أنّ مصلحة الجزئیة التی بها تتقوّم مصلحة الصلاتیة،إنما تکون قائمة بنفس طبیعة السورة،و حینئذ فکیف یعقل أن یتعلّق الأمر بها،مع شیء زائد لا دخل له فی حصول المصلحة أصلا،فما ذکره من أنّ الواجب علیه مع ضیق الوقت،هی الصلاة مع السورة التی یسعها الوقت محلّ نظر بل منع،فإنّ الواجب مطلقا هی الصلاة مع سورة ما،فالآتی بها مع السورة الطویلة فی ضیق الوقت بقصد الجزئیة،لا یکون مشرّعا أصلا حتی یکون عمله محرّما.

نعم مع العلم بضیق الوقت،و إنّه لا یسع الصلاة مع هذه السورة التی یرید

ص:157

قراءتها،لا یتمشّی منه قصد الامتثال أصلا،فیکون هذا الشخص مذموما، و موردا لتقبیح العقلاء،من حیث مخالفته لأمر المولی،المتعلّق بالصلاة التی یکون من قیودها،وقوعها بتمامها فی الوقت المضروب له،و یسری القبح إلی العمل الذی یترتب علیه هذه المخالفة.

و من هنا یظهر أنّه لیس فی البین إلاّ مجرّد قبح مخالفة الأمر الوجوبی المتعلّق بالصلاة،و لا یکون هنا نهی تحریمیّ متعلّق بقراءة سورة یفوت الوقت بقراءتها، حتی تکون قراءتها مخالفة لذلک النهی،کما أنّ ممّا ذکرنا ظهر وجه بطلان الصلاة فی مفروض المقام،فإنّ الإخلال بقصد الامتثال المعتبر فی صحة العبادة،یوجب فسادها.

و من هذا الجواب انقدح الخلل فیما حکی عن الشیخ رحمه اللّه فی مقام الجواب عن الاستدلال للبطلان بالخبر المتقدّم،حیث قال:إنّه لا یدلّ علی أزید من التحریم المقدمی الناشئ من إفضائه إلی ترک الفعل الواجب فی وقته المضروب له،و مجرّد هذا التحریم،بل التحریم التشریعی الحاصل من استلزام الأمر بالشیء،أعنی السورة القصیرة،عدم الأمر بضدّه،بل التحریم الاستقلالی بناء علی اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه،لا یثبت إلاّ فساد الجزء،و هو لا یستلزم فساد الکلّ،ما لم یوجب نقص جزء أو شرط،و السورة القصیرة و إن انتفت هنا،لکنّها ساقطة، لضیق الوقت الذی ثبت کونه عذرا،و لو بسوء اختیار المکلّف (1)،انتهی.

وجه الخلل ما عرفت من أنّ الأمر لم یتعلّق بالسورة القصیرة حتّی یستلزم عدم الأمر بضدّها،فیکون الإتیان به محرّما تشریعا،أو یستلزم النهی عنه حتّی یکون الإتیان به محرّما مستقلا،بل الأمر تعلّق بطبیعة السورة الصادقة علی الطویلة و القصیرة کما مرّ.

ص:158

و الذی یوجب التردید فی أصل المسألة أنّ المحقّق قدّس سرّه مع تبحره فی الفقه، لم یتعرّض لها أصلا،نعم ذکر فی الشرائع فی مبحث صلاة الجمعة:إنّه إذا سبق الإمام إلی قراءة سورة فلیعدل إلی الجمعة،و کذا فی الثانیة یعدل إلی سورة المنافقین،ما لم یتجاوز نصف السورة إلاّ فی سورة الجحد و التوحید (1).

و قال فی المعتبر:و یجوز العدول من سورة إلی غیرها ما لم یتجاوز النصف، و یکره فی قل هو اللّه أحد،و سورة الجحد،و قال علم الهدی:یحرم (2)،و قد روی عمرو بن أبی نصر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«یرجع من کلّ سورة إلاّ من قل هو اللّه أحد و قل یا أیّها الکافرون» (3).و الوجه الکراهیة،لقوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ (4)و لا تبلغ الروایة المذکورة قوّة فی تخصیص الآیة (5).انتهی.

و کیف کان فالظاهر أنّ المسألة عنده لم تکن خالیة عن الإشکال،و لذا أفتی بخلاف ما علیه القدماء،فالواجب ملاحظة الأخبار الواردة فی الباب فنقول:

یدلّ علی الحکم الأخیر روایات:

منها:ما رواه محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام فی الرجل یرید أن یقرأ سورة الجمعة فی الجمعة فیقرأ قل هو اللّه أحد قال:«یرجع الی سورة الجمعة» (6)و المراد بقوله:«فی الجمعة»یحتمل أن یکون فی یوم الجمعة،و یحتمل أن یکون فی

ص:160

صلاة الجمعة.

و لکن لا بدّ علی الثانی من أن یکون المراد بالرجل هو الإمام إذ الجمعة لا تنعقد إلاّ جماعة،و المأموم لا یقرأ فحمله علیها بعید،و علی الأول لا تدلّ علی الاختصاص بصلاة الظهر،إلاّ أن یقال:إنّ المراد به صلاة الجمعة،و لکن المقصود منها هی صلاة الظهر،لقیامها مقامها کما لا یخفی.

و منها:ما رواه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا افتتحت صلاتک بقل هو اللّه أحد و أنت ترید أن تقرأ بغیرها فامض فیها،و لا ترجع إلاّ أن تکون فی یوم الجمعة،فإنّک ترجع إلی الجمعة و المنافقین منها» (1).

و منها:روایة عبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أراد أن یقرأ فی سورة فأخذ فی أخری؟قال:«فلیرجع إلی السورة الأولی إلاّ أن یقرأ بقل هو اللّه أحد،قلت:رجل صلّی الجمعة فأراد أن یقرأ سورة الجمعة فقرأ قل هو اللّه أحد قال:«یعود إلی سورة الجمعة» (2).

و منها:ما رواه فی قرب الإسناد عن علیّ بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:سألته عن القراءة فی الجمعة بما یقرأ؟قال:«سورة الجمعة،و إذا جاءک المنافقون،و إن أخذت فی غیرها،و إن کان قل هو اللّه أحد فاقطعها من أوّلها و ارجع إلیها» (3).

و یدلّ علی الحکم الثانی أیضا روایات:

منها:روایة الحلبی المتقدمة.

و منها:روایة عبید بن زرارة المتقدمة أیضا.

ص:161

و منها:روایة عمرو بن أبی نصر قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الرجل یقوم فی الصلاة فیرید أن یقرأ سورة فیقرأ قل هو اللّه أحد و قل یا أیّها الکافرون،فقال:

یرجع من کلّ سورة إلاّ من قل هو اللّه أحد و قل یا أیّها الکافرون (1).

و منها:روایة الحلبی قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:رجل قرأ فی الغداة سورة قل هو اللّه أحد قال:لا بأس،و من افتتح سورة ثمَّ بدا له أن یرجع فی سورة غیرها فلا بأس إلاّ قل هو اللّه أحد،و لا یرجع منها إلی غیرها،و کذلک قل یا أیّها الکافرون (2).

و منها:ما رواه فی قرب الإسناد عن علیّ بن جعفر،عن أخیه علیه السّلام قال:سألته عن الرجل إذا أراد سورة فقرأ غیرها،هل یصلح له أن یقرأ نصفها ثمَّ یرجع إلی السورة التی أراد؟قال:«نعم،ما لم تکن قل هو اللّه أحد و قل یا أیّها الکافرون» (3).و هذه الروایة صریحة فی خلاف ما ذکره الحلّی فی السرائر تبعا لبعض آخر.

و یدلّ علی الحکم الأول مضافا إلی بعض الأخبار المتقدمة،ما رواه فی الذکری عن کتاب البزنطی،عن أبی العبّاس،فی الرجل یرید أن یقرأ السورة فیقرأ فی أخری،قال:«یرجع إلی التی یرید و إن بلغ النصف» (4).و بهذه الروایة یقیّد

ص:162

إطلاق بعض الأخبار المتقدمة الشامل لما إذا بلغ النصف و تجاوز عنه أیضا.

و ما رواه جماعة من الرواة کالحلبی و أبی الصباح الکنانی و أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:فی الرجل یقرأ فی المکتوبة بنصف السورة ثمَّ ینسی فیأخذ فی أخری حتّی یفرغ منها ثمَّ یذکر قبل أن یرکع،قال:«یرکع و لا یضرّه» (1).نعم ظاهر روایة عبید بن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام خلافه،حیث أنّه قال:«فی الرجل یرید أن یقرأ السورة فیقرأ غیرها،قال:له أن یرجع ما بینه و بین أن یقرأ ثلثیها» (2)فإنّ ظاهرها جواز الرجوع و إن تجاوز عن النصف.

و لکن یحتمل قویّا أن تکون کلمة«ثلثیها»غلطا،و کان الصواب ثلثها، باعتبار أنّ الکتابة کانت فی الأزمنة السابقة خالیة عن النقطة،کما یشهد بذلک بعض الکتب المکتوبة فیها الباقیة إلی زماننا،مضافا إلی أنّ خطوطهم لم تکن بحیث یمکن أن تقرأ کاملا،و کیف کان فالروایة باعتبار مخالفتها لفتوی المشهور تسقط عن الحجیة،کما هو الشأن فی مثلها من الروایات المخالفة لهم.

ثمَّ إنّ أکثر الروایات المتقدمة إنما وردت فیمن أراد قبل الأخذ فی قراءة السورة،قراءة سورة مخصوصة،فنسی و شرع فی سورة أخری،نعم روایة الحلبی المتقدمة (3)المذکورة فی جملة الروایات التی تدلّ علی الحکم الثانی تعمّ ما إذا افتتح سورة،ثمَّ بدا له أن یرجع إلی غیرها،و إن لم یکن مریدا لقراءته قبل.

و لکن یمکن أن یقال:بأنّها هی روایته الأخری (4)الموافقة مع سائر الروایات فی المورد،بمعنی عدم کونهما روایتین،بل روایة واحدة،غایة الأمر أنّ الراوی تارة

ص:163

نقلها بأجمعها،و اخری ببعضها،و مع هذا الاحتمال لا یبقی وثوق بأعمّیة مورد جواز العدول،و عدم اختصاصه بمن أراد أن یقرأ سورة فقرأ سورة أخری.

و حینئذ فیشکل تعمیم الحکم،و لکنّه مضافا إلی أنّ مورد الفتاوی عام،کما عرفت من النهایة (1)،یمکن أن یقال بأنّ ذکر هذه الصورة فقط فی الروایات إنما هو لأنّ الداعی و الموجب للعدول إنما یتحقّق غالبا فی هذه الصورة التی أراد المصلّی فیها قراءة سورة،فقرأ غیرها،إذ مع الالتفات و التوجه یختار أولا ما یحبّه کما لا یخفی.

فالحکم بالجواز فی هذا الفرض إنما هو لکونه محلاّ للعدول غالبا،فالحقّ أنّ الجواز متحقّق فی جمیع الصور،کما هو ظاهر فتاوی الأصحاب.هذا،و لا یذهب علیک أنّ المراد بمورد الروایات لیس ما إذا شرع فی سورة أخری غفلة،بحیث لم یکن متوجّها إلی أنّه یقرأ السورة أصلا.

کیف!و لازم ذلک بطلان قراءتها،فلا یبقی وجه لعدم جواز العدول عن«قل هو اللّه أحد»و«قل یا أیّها الکافرون»کما هو مصرّح به فی الروایات الدالة علی الحکم الثانی من الأحکام الثلاثة المتقدمة،بل المراد بذلک ما إذا أراد قراءة سورة ثمَّ لمّا بلغ إلی محلّها قرأ سورة أخری بمقتضی ارتکازه،ثمَّ ظهر له أنّه کان یرید قراءة غیرها.

ثمَّ إنّ القاعدة هل تقتضی جواز العدول حتّی یصار إلیها فیما لم یقم الدلیل علی الخلاف،أو تقتضی عدم الجواز حتی یقتصر علی الموارد التی قام الدلیل علی الخلاف؟ قد یقال بالأول،نظرا إلی أنّ المصلّی قبل إتمام السورة مخیّر بمقتضی إطلاق

ص:164

أدلة وجوب السورة،بین قراءة أیّة سورة شاء،و المفروض فی المقام أنّه لم یتمّ السورة،فیتخیّر بین إتمامها و بین رفع الید عنها،و قراءة غیرها،مضافا إلی أنّ استصحاب بقاء التخییر الثابت قبل الشروع فیها یقضی ببقائه،ما لم یقع الفراغ منها.

و قد یقال بالثانی،نظرا إلی أنّ العدول مستلزم للقرآن المحرّم،لتحققه بقراءة سورة تامّة،و بعض من سورة أخری،و إن لم تتمّ،و إلی لزوم الزیادة العمدیة الموجبة للبطلان،و لکنّه مردود مضافا إلی أنّ القران مکروه لا محرّم کما مرّ سابقا، و أنّ مورد القران ما إذا قصد جعل المجموع جزء من الصلاة،بمعنی أنّه یقصد امتثال الوظیفة الثابتة للمصلّی،بعد قراءة الحمد،بمجموع ما یقرؤه من السورتین،أو سورة و بعض سورة.

و المفروض فی المقام خلافه،لأنّ معنی العدول الذی وقع التعبیر به فی کلمات الأصحاب،و الرجوع و العود اللذین وقع التعبیر بهما فی الأخبار المتقدمة إنما هو رفع الید عمّا قرأ من بعض السورة،و جعله کالعدم،فالمقام لا یرتبط بالقرآن أصلا.

و منه یظهر الجواب عن الوجه الثانی،فإنّ الزیادة المبطلة عبارة عمّا یؤتی به بعنوان انّه من الصلاة،و المفروض أنّ العادل یجعل المقروء کأن لم یقرأ،فلا یجعله جزء للصلاة،حتّی یوجب فسادها،إلاّ أن یقال:إنّ المقدار الذی قرأ من السورة المعدول عنها إنما قرأه بعنوان الجزئیة للصلاة،ضرورة أنّه کان قاصدا لامتثال الوظیفة الثابتة علیه،بالنسبة إلی قراءة السورة التی هی جزء للصلاة،بقراءة تلک السورة،و حینئذ فکیف یمکن أن یکون العدول مؤثّرا فیما وقع بعنوان الجزئیة، و مخرجا له عنه،و هل هو إلاّ کتأثیر الحادث فیما ثبت قبل حدوثه؟و هو بدیهی الاستحالة.

اللّهم إلاّ أن یقال:إنّ وصف الجزئیة للصلاة إنما یتصف به مجموع أجزاء سورة

ص:165

واحدة،و أمّا إجزاؤها فلا توصف بها،فما دام لم یقرأ سورة تامّة،لم یتحقّق الجزء، و لکن لا یخفی أنّ الأمر بالصلاة التی تکون مرکّبة من الحقائق المتباینة الملحوظة بلحاظ الوحدة،کما أنّه ینبسط علی أجزائها،و یصیر کلّ جزء منها معروضا لبعض ذلک الأمر الواحد،کذلک بعض الأمر المتعلّق بالسورة،لکونها جزء منها ینبسط علی أجزاء السورة،و یتعلّق کلّ بعض منه بجزء منها.

و کما أنّ إتیان بعض أجزاء الصلاة یوجب سقوط بعض الأمر المتعلّق به، سقوطا مراعی بإتمام الصلاة،کذلک الإتیان ببعض أجزاء الجزء یوجب سقوط بعض الأمر الضمنیّ المتعلّق به،سقوطا مراعی بإتیان بقیّة أجزاء الجزء،و أجزاء الصلاة.

و حینئذ فمرجع جواز العدول إلی إمکان امتثال ذلک الأمر الضمنی المتعلّق بجزء الجزء الذی هو بعض من الأمر الضمنیّ المتعلّق بمجموع السورة ثانیا،و من الواضح أنّه لا یعقل ذلک مع سقوطه،نظیر الإتیان بسورة أخری بعد الإتیان بسورة تامّة،فإنّه لا یعقل الامتثال ثانیا بعد سقوط الأمر،و لو کان أمرا ضمنیّا.

و لقائل أن یقول:إنّ السورة بتمامها اعتبرت جزء واحدا للصلاة،و حینئذ فما لم تتحقّق بجمیع أجزائها لا تتحقّق ما هو جزء لها،و کما أنّ اتّصاف أجزاء سائر المرکّبات بوصف الجزئیة لها،إنما یتوقّف علی تحقق الکلّ بجمیع أجزائه،لأنّ وصف الجزئیة و الکلیة من الأمور المتضایفة،و من شأنها التلازم بینهما،و عدم ثبوت أحدهما قبل الآخر،فثبوت وصف الجزئیة لأجزاء المرکّب لا یمکن قبل تحقق الکلّ،حتّی یصیر متصفا بالکلیة،فما لم یأت بالکلّ،و لم یقع الفراغ منه،یمکن له العدول و الإتیان بفرد آخر من المرکّب.

و لکنّه لا یخفی أنّ أجزاء السورة إنما تکون أجزاء للصلاة،و إذا تحقق شیء منها یکون صالحا لإلحاق سائر الأجزاء به،و صیرورته جزء فعلیّا للصلاة،غایة

ص:166

الأمر أنّ للمکلّف قطع الصلاة فیما لا یحرم،و إخراجه عن تلک القابلیة بإیجاد ما ینافی الصلاة،و أمّا تأثیر القصد المتأخّر فی إخراجه عن صلاحیّة وقوعه جزء، و صیرورته متّصفا بعنوان الجزئیة،فهو أمر یحتاج إلی نهوض الدلیل علیه من الشرع،فإذا فرض عدم ثبوت الدلیل علی جوازه،فالقاعدة تقتضی خلافه.

و التمسّک بإطلاق أدلة وجوب السورة فی الصلاة لإثبات التخییر کما عرفت، مردود بأنّ المتفاهم منها بنظر العرف التخییر ما دام لم یشرع فی السورة،و أمّا ثبوته مطلقا حتّی بعد الشروع فیها،فلا یستفاد منها أصلا.

و أمّا التمسّک بالاستصحاب،فیرد علیه أنّ التخییر المستصحب إنما هو التخییر بین مجموع أجزاء کلّ سورة من السور القرآنیة،و التخییر الذی یراد إثباته،هو التخییر بین قراءة بعض ما بقی من السورة،و بین قراءة سورة تامّة،فهما متغایران،و لا یمکن استصحاب أحدهما لإثبات الآخر،فإنّ التخییر الثابت قبل الشروع مقطوع الارتفاع،و المشکوک ثبوته فعلا مشکوک الحدوث رأسا،فالحقّ أنّ القاعدة مع قطع النظر عن الأخبار الواردة فی الموارد الخاصة المتقدمة،تقتضی عدم جواز العدول کما عرفت.

فلا یجوز الاکتفاء بإحداهما فی کلّ رکعة،بل یجب الجمع بینها و بین صاحبتها، و الروایات الواردة فی هذا الباب المذکورة فی الجوامع التی بأیدینا (1)و إن لم تکن خالیة عن المناقشة من حیث السند،أو الدلالة،کما یظهر بمراجعتها،إلاّ أنّ الظاهر عدم الاحتیاج إلیها فی الفتوی بذلک،بعد وضوح الحکم عند الإمامیة،بحیث لم یخالف فیه أحد.

فعن الشیخ فی الاستبصار:أنّ هاتین السورتین سورة واحدة عند آل محمّد علیهم السّلام (2)،و عن الانتصار:أنّه جعل ذلک ممّا انفردت به الإمامیة (3)،و عن الأمالی نسبة المنع عن أفراد إحداهما عن صاحبتها إلی دین الإمامیة،معلّلا بأنّ کلاّ منهما مع صاحبتها سورة واحدة (4)،و نحن نقطع بأنّ مستندهم فی ذلک هو ما رووه عن الأئمة أهل البیت علیهم السّلام،خصوصا فی المقام الذی کان سائر فرق المسلمین مخالفا لهم.

مضافا إلی أنّ الفصل بالبسملة و تخصیص کلّ منهما باسم،کما فی المصاحف، ربما یوهم الخلاف،و لا ینافی ذلک خلوّ ما بأیدینا من الجوامع الأربعة عن التعرّض للمسألة،لأنّک عرفت سابقا أنّ هذه الجوامع لا تشتمل علی جمیع الروایات المذکورة فی الجوامع الأولیة،و لذا تری اشتمال بعضها علی ما لا یشتمل علیه الآخر.

و بالجملة:فلا ینبغی الإشکال فی أصل المسألة.

و إنما الکلام فی الافتقار إلی البسملة بینهما،فعن الشیخ فی الاستبصار:

ص:168

لا یفصل بینهما ببسم اللّه الرحمن الرحیم (1)،و قال فی تفسیره المسمّی بالتبیان:روی أصحابنا أنّ«ألم نشرح»مع«الضحی»سورة واحدة لتعلّق بعضها ببعض،و لم یفصلوا بینهما ببسم اللّه الرحمن الرحیم،و أوجبوا قراءتهما فی الفرائض فی رکعة، و إلاّ یفصل بینهما،و مثله ذکر الطبرسی فی مجمع البیان (2)،و عن البحار نسبة ذلک إلی الأکثر (3)،و استظهره المحقّق فی الشرائع (4)،و یؤیده ما روی عن أبیّ بن کعب من أنّه لم یفصل بینهما فی مصحفه (5)،و الوجه فیه أنّه لم یعهد من أحد من المسلمین القول بکون البسملة الواقعة فی أثناء السورة آیة مستقلّة لتلک السورة،نعم وردت فی سورة النمل بعضا من الآیة إلاّ أنّ المراد بها حکایة البسملة الواقعة فی کتاب سلیمان،فلا یکون من قبیل البسملات الواقعة فی أوائل السور،و ینبغی نقل عبارة الشیخ فی الخلاف فی مسألة جزئیّة البسملة،حتّی یظهر أنّ الفصل بینهما بالبسملة إنما هو لأنّ المعروف عندهم کونهما سورتین لا سورة واحدة.

قال فی الخلاف:«بسم اللّه الرحمن الرحیم»آیة من کلّ سورة من جمیع القرآن،و هی آیة من أوّل سورة الحمد.و قال الشافعی:إنّها آیة من أوّل الحمد بلا خلاف بینهم،و فی کونها آیة من کلّ سورة قولان:أحدهما:أنّها آیة من أوّل کلّ سورة،و الآخر:أنّها بعض آیة من کلّ سورة،و إنما تتمّ مع ما بعدها فتصیر آیة.

و قال أحمد،و إسحاق،و أبو ثور،و أبو عبیدة،و عطاء،و الزهری،و عبد اللّه بن المبارک:إنّها آیة من أوّل کلّ سورة حتّی أنّه قال:من ترک«بسم اللّه الرحمن الرحیم»،ترک مائة و ثلاث عشرة آیة.و قال أبو حنیفة،و مالک،و الأوزاعی،

ص:169

و داود:لیست آیة من فاتحة الکتاب،و لا من سائر السور.

و قال مالک،و الأوزاعی،و داود:یکره أن یقرأها فی الصلاة بل یکبّر،و یبتدی بالحمد إلاّ فی شهر رمضان،و المستحبّ أن یأتی بها بین کلّ سورتین تبرّکا للفصل، و لا یأتی بها فی أوّل الفاتحة.

و قال أبو الحسن الکرخی:لیس عن أصحابنا روایة فی ذلک،و مذهبهم الإخفاء فی قراءتها،فاستدللنا بذلک علی أنّها لیست من فاتحة الکتاب عندهم،إذ لو کانت منها لجهر بها کما یجهر بسائر السور،و کان أبو الحسن الکرخی یقول:

لیست من هذه السورة،و لا من سائر السور سوی سورة النمل.هکذا روی عنه أبو بکر الرازی،و قال أبو بکر:ثمَّ سمعناه بعد ذلک یقول:إنّها آیة تامّة مفردة فی کلّ موضع أثبتت فیه إلاّ فی سورة النمل،فإنّها بعض آیة فی قوله تعالی إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)انتهی.

و المحکیّ فی تفسیر الزمخشری عن بعض العامة أیضا القول بالوحدة،و عدم الفصل بالبسملة (2)،و هذا یدلّ علی أنّ الوحدة مستلزمة لعدم الفصل،مضافا إلی أنّ ملاحظة المعانی و الارتباط بینها تقضی بعدم الفصل بینهما حتی بالبسملة،کما یظهر بالتدبّر فیها.

هذا،و الوجه فی اعتبارها إنما هو ثبوتها فی المصاحف بضمیمة الإجماع علی عدم التحریف بالزیادة،و لکن قد تقدّم أنّ المروی عن أبیّ بن کعب،إنّه لم یفصل بینهما بالبسملة،مضافا إلی أنّ الفصل إنما هو لتوهّم کونهما سورتین،و معهودیة الفصل بها بین السور،فالظاهر عدم الافتقار إلی البسملة بینهما،کما هو المشهور

ص:170

بین المتقدّمین (1)،و ذهاب کثیر من المتأخّرین إلی لزومها (2)،لا یقدح بعد عدم کون فتواهم کاشفا عن الدلیل المعتبر،بخلاف فتوی القدماء من الأصحاب کما عرفت ذلک مرارا.

ص:171

ص:172

و بالجملة:فلا ینبغی الإشکال فی استمرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک،و إنما الکلام فی أنّ ذلک علی سبیل الوجوب أو الاستحباب،فالمحکیّ عن الجمهور القول بالاستحباب (1)،و ذهب ابن أبی لیلی منهم إلی الوجوب (2)،و مستندهم فی ذلک أصالة البراءة عن التکلیف الوجوبی مع الشکّ فیه.

و لا یخفی أنّه لا مجال للتمسّک بالأصل،مع ما عرفت من استمرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک،بحیث لم یقرأ جهرا فی مواضع الإخفات و لا إخفاتا فی مواضع الجهر أصلا و لو مرّة،لوضوح أنّ مدرک أصالة البراءة هو حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان.

و من المعلوم أنّ العقل لا یحکم بقبح العقاب مع مداومة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی الجهر و الإخفات فی مواضعهما،خصوصا مع ما حکوه عنه صلّی اللّه علیه و آله من أنّه قال بعد ما صلّی:

«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (3).فالتمسّک بالأصل بعد ثبوت ذلک-کما عرفت أنّه لا خلاف فیه-ممّا لا سبیل إلیه،و لذا قال العلاّمة فی محکیّ التذکرة:إنّه غلط (4).

و المشهور بین علمائنا الإمامیة رضوان اللّه علیهم هو القول بالوجوب (5)، و المحکیّ عن المرتضی مجرّد الاستحباب (6)،و منشأ الاختلاف اختلاف ظاهر الأخبار المرویّة عن الأئمة علیهم السّلام التی هی حجّة عندنا،فمستند المشهور صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل جهر فیما لا ینبغی الإجهار فیه،و أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه،فقال علیه السّلام:أیّ ذلک فعل متعمّدا فقد نقض صلاته و علیه الإعادة فإن

ص:174

فعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو لا یدری فلا شیء علیه،و قد تمّت صلاته» (1).و غیرها من الأخبار الظاهرة فی الوجوب.

و مستند القول بالاستحباب،روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:

سألته عن الرجل یصلّی من الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة،هل علیه أن لا یجهر؟ قال:«إن شاء جهر و إن شاء لم یفعل» (2).

و قد یجمع بینها و بین صحیحة زرارة بحمل هذه علی التقیة،لأنّها موافقة للعامّة،و لکن لا یخفی ما فیه،فإنّه لا معنی للتقیّة فی مثل هذا الأمر الذی یکون عملهم مطابقا لعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله،خصوصا مع ما عرفت من وجود القائل بالوجوب بینهم (3)،مضافا إلی أنّ ظاهر الروایة التساوی بین الإجهار و عدمه،مع أنّ الاستحباب و رجحان الجهر فی مواضعه و الإخفات کذلک،ثابت عندهم بلا خلاف.

و قد یقال:بأنّ مقتضی الجمع هو حمل الأولی علی الاستحباب،کما هو الحال فی مطلق الدلیلین المتعارضین،اللذین کان أحدهما دالاّ علی الوجوب،و الآخر علی الاستحباب،لما قد حقّق فی محلّه،من أنّ الوجوب یستفاد من ظهور الطلب الذی هو معنی الأمر،و فعل من الأفعال،فی کونه ناشئا من الإرادة الحتمیّة،و مع الدلیل علی خلافه لا یبقی مجال لاستفادته.

و لکن لا یخفی ما فی حمل صحیحة زرارة علی الاستحباب من الاستبعاد،

ص:175

و ذلک لأنّ أصل رجحان الجهر و الإخفات فی مواضعهما کان مفروغا عنه عند السائل،و لذا عبّر بکلمة«لا ینبغی»و إنما کان مورد شکّه مدخلیتهما فی صحة الصلاة،بحیث یجب علیه إعادتها مع الإخلال بهما،أو أنهما یوجبان مجرّد الفضیلة و الکمال.

و لا ریب أنّ ظاهر الجواب هو الأول،و حمله علی الاستحباب فی غایة البعد، فظاهرهما متعارضان،و الترجیح مع صحیحة زرارة،الظاهرة فی الوجوب، لخلوّها عن الاضطراب،دون الروایة الأخری،لأنّ الجمع بین التعبیر بکلمة «علیه»و بین إضافة کلمة«لا»فی قوله:«هل علیه أن لا یجهر»ممّا لا ینبغی کما لا یخفی،مضافا إلی أنّها موافقة لفتوی المشهور و للسّنة کما عرفت،فالأحوط إن لم یکن أقوی مراعاتهما فی مواضعهما.

ثمَّ إنّ وجوب الإخفات فی الظهرین علی ما عرفت،إنما هو فی غیر یوم الجمعة،و أمّا یوم الجمعة،فالمحکیّ عن العلاّمة فی المنتهی (1)،دعوی اتّفاق کلّ من یحفظ عنه العلم علی الجهر بالقراءة فی صلاتها،أی الرکعتین مع الخطبة،و الدلیل علیه استمرار سیرة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی الجهر بها،کاستفادة أصل مشروعیة صلاة الجمعة عن عمله صلّی اللّه علیه و آله،و لکن لم یعلم أنّ ذلک هل هو علی سبیل الوجوب أو الاستحباب؟و کلام العلاّمة غیر ظاهر فی الثانی،و علی تقدیر ظهوره غیر مفید، لأنّه من المحتمل أن یکون القائل بالاستحباب هو الذی یقول باستحباب الجهر و الإخفات فی مواضعهما،و لم یعلم اختیار القائل بوجوبهما فی مواضعهما ذلک القول.

و بالجملة:فأصل الرجحان ممّا لا إشکال فیه،لما عرفت من استقرار سیرة

ص:176

النبی صلّی اللّه علیه و آله و الخلفاء بعده علی الجهر بقراءة صلاة الجمعة،مضافا إلی دلالة الأخبار علیه أیضا (1).

و أمّا صلاة الظهر یوم الجمعة فقد اختلف فی استحباب الجهر فیها و العدم، و منشأه اختلاف الأخبار الواردة فی حکمها،و یدلّ علی الجهر روایة عمران الحلبی قال:سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یصلّی الجمعة أربع رکعات،أ یجهر فیها بالقراءة؟قال:«نعم،و القنوت فی الثانیة» (2).

و روایة الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن القراءة فی الجمعة إذا صلّیت وحدی أربعا،أجهر بالقراءة؟فقال:نعم،و قال:«اقرأ سورة الجمعة و المنافقین فی یوم الجمعة» (3).

و روایة محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قال لنا:«صلّوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة و أجهروا بالقراءة»،فقلت:إنّه ینکر علینا الجهر بها فی السفر فقال:«أجهروا بها» (4).

و روایة محمّد بن مروان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن صلاة الظهر یوم الجمعة کیف نصلّیها فی السفر؟فقال:«تصلّیها فی السفر رکعتین و القراءة فیها جهرا» (5).

و بإزاء هذه الأخبار خبران آخران،مدلولهما اختصاص الجهر بصلاة الجمعة فی یومها،و هما روایة جمیل قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الجماعة یوم الجمعة فی

ص:177

السفر؟فقال:«یصنعون کما یصنعون فی غیر یوم الجمعة فی الظهر،و لا یجهر الإمام فیها بالقراءة،إنما یجهر إذا کانت خطبة» (1).

و روایة محمّد بن مسلم قال:سألته عن صلاة الجمعة فی السفر؟فقال:

«تصنعون کما تصنعون فی الظهر،و لا یجهر الإمام فیها بالقراءة،و إنما یجهر إذا کانت خطبة» (2).

هذا و نقل فی الوسائل عن الشیخ رحمه اللّه أنّه حمل هذین الخبرین علی التقیة و الخوف،ثمَّ قال:و یحتمل أن یکون المراد نفی تأکّد الاستحباب فی الظهر،و إثباته فی الجمعة،و استجود هذا الاحتمال صاحب الجواهر،و قرّبه فی المصباح (3).

و کیف کان فلا خفاء فی ظهور الأخبار الأربعة المتقدمة فی وجوب الجهر بالقراءة فی صلاة الظهر یوم الجمعة،و فی ظهور الأخیرتین فی النهی عنه،و ربما یجمع بینهما بحمل الطائفة الأولی علی الاستحباب،و الثانیة علی نفی تأکّده،نظرا إلی أنّ النهی فیها وارد مورد توهّم الوجوب،فلا یدلّ إلاّ علی الجواز،و مقتضی الجمع بینها و بین الأخبار السابقة حمل الأمر فیها علی الاستحباب.

و لکن لا یخفی أنّ النهی عن الجهر بالقراءة فی الظهر ظاهر فی عدم الجواز،و أنّ الجهر الواجب أو المستحبّ یختصّ بما إذا کانت خطبة،فلا یمکن الجمع بالنحو المذکور،و کیف یمکن حمل النهی الظاهر فی عدم الجواز علی ما ذکروه،فالظاهر أنّ العرف لا یساعد علی ذلک أصلا،فالأخبار متعارضة.

و حینئذ فلو قدمت أخبار الوجوب ینبغی حملها علی الاستحباب،لعدم معروفیة القول بالوجوب من أحد من المسلمین،مضافا إلی کون المسألة ممّا تعمّ به

ص:178

البلوی،و معه کیف یمکن خفاء حکمها علی المسلمین بحیث استقرّت سیرتهم علی خلافه،کما یشعر به قول الراوی فی بعض الروایات المتقدمة بعد أمر الإمام علیه السّلام بالجهر:«إنّه ینکر علینا الجهر بها»،فإنّ ظاهره کون الجهر عندهم من المنکرات، و من هنا یمکن ترجیح أخبار المنع،لموافقتها للسیرة المستمرّة،فالأحوط لو لم یکن أقوی هو الإخفات کما لا یخفی.

هنا مسائل

و الوجه فیه:أنّهما من الألفاظ التی أحیل فهم معانیها إلی العرف،لعدم کون غیر ما یفهم منها بنظرهم مقصودا للشارع،نعم ذکر الشیخ فی النهایة بعد تقسیمه الصلوات إلی الجهریة و الإخفاتیة ما هذا لفظه:و إذا جهر لا یرفع صوته عالیا،بل یجهر متوسّطا،و إذا خافت فلا یخافت دون إسماعه نفسه (1).و نظیره ذکر فی المبسوط (2)،و قال المفید فی المقنعة فی ذیل الصلوات الإخفاتیة:و لکن لا یخافت بما لا یسمعه أذنیه (3).

فإنّ ظاهر هاتین العبارتین أنّ المراد بالجهر و الإخفات هو معناهما العرفی، و لکن حیث إنّ الجهر العرفی یشمل الصوت العالی،و الإخفات کذلک یشمل ما دون إسماعه نفسه،ذکرا أنّ هذا النحو من الإجهار،و ذاک النحو من الإخفات، لا یکتفی بهما،بل یشترط فی صحة الصلاة الجهر المتوسّط،و الإخفات بما یسمع نفسه.

هذا،و لکن یظهر ممّا ذکره الشیخ فی تفسیر التبیان فی معنی قوله تعالی:

وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلاً (4)،الموافقة لما هو المعروف بینهم فی معنی الجهر و الإخفات،بل نسبه إلی الأصحاب حیث قال:قوله:

وَ لا تَجْهَرْ .،نهی من اللّه تعالی عن الجهر العظیم فی حال الصلاة،و عن المخافتة الشدیدة،و أمر بأن یتّخذ بین ذلک سبیلا،و حدّ أصحابنا الجهر فیما یجب الجهر فیه، بأن یسمع غیره،و المخافتة بأن یسمع نفسه (5).

ص:180

و الظاهر أنّه لیس المراد بالتحدید المذکور فی کلامه هو الحدّ و التعریف المنطقی،بحیث یکون إسماع الغیر معرّفا للجهر،و إسماع النفس حدّا للاخفات،بل المراد به بیان المقدار الذی یعتبر فی صحة الصلوات الجهریة و الإخفاتیة،و لا یجزی فی الجهر أکثر منه،و لا فی الإخفات أقلّ منه.

و یؤید ذلک ما ذکره فی المعتبر،حیث قال:و أقلّ الجهر أن یسمع غیره القریب،و الإخفات أن یسمع نفسه،أو بحیث یسمع لو کان سمیعا،و هو إجماع العلماء،و لأنّ ما لا یسمع لا یعدّ کلاما و لا قراءة (1).انتهی.

فإنّ التعلیل الأخیر یدلّ علی أنّ مقصوده مجرّد عدم الاکتفاء بما دون إسماعه نفسه،لعدم عدّه کلاما و لا قراءة،فالإجماع وقع علی هذا المعنی.

و بالجملة:فالظاهر أنّ مرادهم بالحدّ هو المحدودیة فی ناحیة الاجزاء و أنّ المراد بالجهر و الإخفات المعتبرین فی الصلوات الجهریة و الإخفاتیة لیس ما یصدق علیه الجهر،و لو کان جهرا عظیما و صوتا عالیا،و لا ما یصدق علیه الإخفات، و لو کان ما دون سماع النفس،بل المعتبر الجهر المتوسّط و الإخفات بما یسمعها.

و لیس مرادهم التحدید بمعنی التعریف،و بیان الحقیقة،حتی یورد علیهم بما ذکرنا،بل قد عرفت أنّ عبارات القدماء من الأصحاب خالیة عن تفسیرهما،و لو بما هو المعروف بین المتوسّطین.فدعوی أنّ المشهور بین القدماء هو التحدید بما ذکر،کما هو المحکیّ عن مفتاح الکرامة (2)،ممنوعة جدّا.

و کیف کان فقد عرفت من النهایة و المبسوط أنّه یعتبر فی الجهر أن یکون متوسّطا،بمعنی أنّه لا یجزی أکثر منه،و فی الإخفات أن یکون بحیث یسمع نفسه، بمعنی أنّه لا یجزی أدنی منه،و عرفت التصریح بالثانی من المفید فی المقنعة،و لکن

ص:181

عبارة التبیان المتقدمة مشتملة علی أمر زائد،و هو أنّه یعتبر فی الجهر أن یسمع غیره،بمعنی أنّه یعتبر فیه أن لا یکون أقلّ منه.

و یرد علیه حینئذ أنّه لا دلیل علی اعتبار هذا الأمر أصلا،بعد کون معنی الجهر هو إظهار جوهر الصوت،و هو لا ینافی عدم سماع الغیر،فإنّه قد یتّفق الإظهار مع العدم،کما هو واضح،و اعتبار کون الجهر متوسّطا لا عالیا،و الإخفات بحدّ یوجب سماع النفس،إنما هو لدلالة الآیة الشریفة (1)،بضمیمة الأخبار الکثیرة الواردة فی تفسیرها،و إلاّ فقد عرفت شمول الجهر و الإخفات بمعناهما الحقیقی لهما أیضا.

هذا،و عبارة المعتبر المتقدمة کعبارة التبیان تدلّ علی اعتبار ذلک الأمر الزائد حیث قال:و أقلّ الجهر أن یسمع غیره القریب.و قد عرفت أنّه لا دلیل علیه أصلا.

و من الغریب ما وقع من الحلّی فی هذا المقام،حیث قال فی السرائر:و أدنی الجهر أن تسمع من عن یمینک أو شمالک،و لو علا صوته فوق ذلک لم تبطل صلاته، و حدّ الإخفات أعلاه أن یسمع أذناک بالقراءة،و لیس له حدّ أدنی،بل إن لم تسمع أذناه القراءة،فلا صلاة له،و إن سمع من عن یمینه أو شماله صار جهرا،فإذا فعله عامدا بطلت صلاته (2).انتهی.

فإنّه اعتبر فی الجهر أن یسمع من عن یمینه أو شماله،و لم یعتبر فی طرف أعلاه شیئا،بل صرّح بأنّه لا تبطل الصلاة مع الصوت عالیا،و قد عرفت قیام الدلیل علی مبطلیة الثانی،و عدم قیامه علی الأول،هذا مع أنّه اعتبر الحدّ فی أعلی الإخفات دون أدناه،و قد عرفت أنّه معتبر فی الثانی دون الأول.

ص:182

مضافا إلی أنّه جعل الحد الأعلی فی الإخفات هو سماع الأذنین بالقراءة،مع أنّه الحدّ الأدنی فیه،و لو حمل الأعلی فی کلامه علی شدّة الإخفات،و الأدنی علی ضعفه کما هو غیر بعید.

فالجمع بین أنه لیس له حدّ أدنی،و بین أنّه لو سمع من عن یمینه أو شماله یصیر جهرا،ممّا لا یصح أصلا،مضافا إلی أنّه لا دلیل علی صیرورته جهرا فی هذه الصورة کما عرفت فی عکسه.فالإنصاف أنّ عبارته فی غایة الاضطراب.

و نظیر عبارة الحلّی فی تحدید أقلّ الجهر و أعلی الإخفات،ما حکی عن المالکیة فی تحدیدهما،و لکن المحکیّ عن الشافعیة و الحنابلة و الحنفیة،تحدید الجهر من الطرف الأدنی،و کذلک الإخفات (1)،و إن اختلفوا فی أقلّ الجهر من حیث الاکتفاء بما یسمع من یلیه و لو واحدا،کما عن الأولین،و لزوم إسماع غیره ممّن لیس بقربه،کأهل الصفّ الأول،فلو سمع رجل أو رجلان فقط لا یجزی کما عن الأخیر.

و کیف کان فالظاهر کما عرفت أنّ ذلک المعنی المعروف بینهم لیس المراد به بیان حقیقة الجهر و الإخفات،کیف!و ضرورة العرف قاضیة بأنّهما نوعان من الصوت متضادّان،و سماع الغیر و عدمه خارجان عن معناهما الحقیقی،بل هما وصفان للقراءة المتحققة فی الخارج،نعم لازم الجهر نوعا سماع الغیر،کما أنّ لازم الإخفات کذلک هو العدم.

و حینئذ فإن کان مرادهم بأنّ أقلّ الجهر إسماع غیره القریب،هو مدخلیة ذلک فی معناه،بحیث لا یصدق عنوانه علی الأقل منه،ففیه منع ذلک،و إن کان المراد أنّ هذه المرتبة من الجهر تعتبر فی صحة الصلوات الجهریة،و لا تکفی المرتبة النازلة عنها،فیرد علیه ما عرفت من عدم الدلیل علیه،بعد صدق الجهر علی هذه المرتبة

ص:183

أیضا،مضافا إلی أنّ المسلمین کانوا من أوّل الإسلام إلی یومنا هذا یقسّمون الصلاة إلی الجهریة و الإخفاتیة،و کانوا یعبّرون عن کیفیة قراءة النبی صلّی اللّه علیه و آله فی الصلوات بالجهر فی بعضها و الإخفات فی أخری،و لم یقیّدوا الجهر بغیر المرتبة النازلة أصلا،و لو لم یکن هنا دلیل علی تحدید الجهر من الطرف الأعلی، و الإخفات من الطرف الأدنی،لقلنا بکفایة الجهر و الإخفات بمراتبهما،و لکن قد عرفت أنّ الآیة الشریفة بضمیمة النصوص الواردة فی تفسیرها تدلّ علی ذلک، و أنّ السیرة المستمرّة بین المسلمین فی الصلوات الجهریة و الإخفاتیة موافقة لما ذکرنا.

ثمَّ إنّ المراد بإسماع النفس المعتبر فی أدنی الإخفات،هل هو إسماعها فعلا،أو و لو بالقوّة؟ و علی التقدیرین هل اللاّزم وجوب إسماعها الکلمة بمادّتها و هیئتها،أو یکفی مجرّد إسماع الصوت و إن لم یتمیّز المواد و الهیئات؟وجوه،و اللاّزم ملاحظة الأخبار الدالة علی اعتبار ذلک فی صحة القراءة فی الصلاة أو مطلقا فنقول:

منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«لا یکتب من القراءة و الدعاء إلاّ ما أسمع نفسه» (1).

و منها:روایة سماعة قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها (2)قال:«المخافتة ما دون سمعک،و الجهر أن ترفع صوتک شدیدا» (3).

ص:184

و منها:روایة الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام هل یقرأ الرجل فی صلاته و ثوبه علی فیه؟قال:«لا بأس بذلک إذا أسمع أذنیه الهمهمة» (1).

و منها:روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:سألته عن الرجل یصلح له أن یقرأ فی صلاته و یحرّک لسانه بالقراءة فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه؟قال:«لا بأس أن لا یحرّک لسانه یتوهّم توهّما» (2).

و اللهوات بالتحریک جمع لهاة،کحصاة،و هی سقف الفم،و قیل هی اللحمة الحمراء المتعلّقة فی أصل الحنک،ذکر ذلک فی مجمع البحرین (3)،و یبعد کون المراد هو المعنی الثانی کما لا یخفی و أمّا الأول فلا یناسب أیضا،لأنّ مخارج الحروف بعضها لا یتجاوز عن الشفتین،کالباء و نحوها.

و کیف کان فالروایة مخالفة للأدلّة الدالة علی وجوب القراءة فی الصلاة،لأنّ القراءة لا تتحقّق مع عدم تحریک اللسان،و مجرد التوهم و التخیل کما هو واضح، فإنّ مجرد تحریک اللسان مع التوهم لا یحقق القراءة،و علی تقدیره فاحرازها فی غایة الإشکال،و لذا حملها الشیخ علی من یصلّی خلف من لا یقتدی به.

و أمّا روایة زرارة الظاهرة فی وجوب الاسماع فعلا فیمکن أن یقال بأنّه یبعد أن یکون المراد مدخلیة إسماع النفس،بحیث یکون اللازم تأثّر القوة السامعة بسبب القراءة،فإنّ ذلک لا ربط له بتحققها،بل المراد هو لزوم إیجاد الصوت، بحیث بلغ تلک المرتبة،فلو علم أنّه أوجد الألفاظ بمادّتها و هیئتها من غیر سماعها،

ص:185

فالظاهر عدم البطلان،و لزوم إسماع الألفاظ بخصوصیاتها،تنفیه روایة الحلبی المتقدمة.و کیف کان فالظاهر أنّه لا یعتبر الإسماع بحیث تتمیّز الکلمات بعضها عن بعض.

ثمَّ إنّ وجوب الجهر فی الصلاة الجهریة یختصّ بالرجال،و أمّا النساء فلیس علیهنّ جهر (1)،فلو خافتن فی مواضع الجهر فلا تبطل صلاتهنّ،کما إنّه لا تبطل لو أجهرن،نعم ربما یوجب البطلان فیما إذا أجهرن فیما یسمع صوتهن الأجنبی،بناء علی حرمة الاسماع،و اقتضاء حرمة الإجهار بطلان الصلاة،لاتّحاده معها،و المبعّد لا یمکن أن یکون مقرّبا.هذا،و أمّا الصلوات الإخفاتیة،فیجب علیهنّ الإخفات فیها کالرجال بلا إشکال.

فیه،لو استمرّ کلّ واحد من هذه الأعذار إلی بعد الفراغ من الصلاة،و کذا لو استمرّ إلی أن تجاوز عن محلّ القراءة،بحیث لو کان الإخلال بالجهر و الإخفات مضرّا بصحة الصلاة مطلقا،حتّی مع الجهل و أختیه،لکان اللاّزم علیه وجوب إعادة الصلاة و استئنافها،لا إعادة القراءة،کما لو انکشف له الحال بعد الرکوع،فإنّ الحکم فیه یدور بین صحة الصلاة و تمامیتها،و بین بطلانها و وجوب الإعادة،و لا ثالث لهما کما هو واضح،و ظاهر الروایة عدم وجوب إعادة الصلاة علی الناسی و نظائره،و اختصاصه بالمتعمّد،فتتمّ صلاة کلّ واحد منهم فی المورد المفروض و لا شیء علیه.

و أمّا لو استمرّ کلّ واحد من تلک الأمور إلی محلّ یمکن إعادة القراءة جهرا أو إخفاتا،کما إذا التفت الناسی أو علم الجاهل قبل الرکوع،فهل یجب علیهم إعادة القراءة،أو أنّ مدلول الروایة هو الإخبار بعدم وجوب شیء علیهم لا إعادة الصلاة و لا أمر آخر؟وجهان.

و لا بدّ قبل الخوض فی معنی الروایة من بیان ما یحتمل فی اعتبار الجهر و الإخفات فی مواضعهما ثبوتا.

فنقول:یحتمل أن یکون الجهر فی الصلوات الجهریة،و الإخفات فی الصلوات الإخفاتیة،معتبرا فی نفس الصلاة مستقلا بلا واسطة شیء،بحیث کان الجهر فی بعض الصلوات و الإخفات فی بعضها الآخر شرطا لنفس تلک الصلوات،نظیر سائر الشروط المعتبرة فیها مستقلا،و لا ینافی هذا کونهما وصفین عارضین للقراءة کما هو واضح.

و حینئذ فالقراءة إخفاتا فی الصلوات الجهریة مثلا لا تخرج عن الجزئیة للصلاة،فلا تبطل الصلاة من حیث فقدانها لبعض الأجزاء،بل بطلانها یکون مسبّبا عن فقدانها لبعض الشروط المعتبرة فیها.

ص:187

و یحتمل أن یکون کلّ منهما معتبرا فی القراءة،و صیرورتها جزء للصلاة، بحیث یکون الجزء للصلوات الجهریة هی القراءة التی یجهر بها،لا نفس القراءة، و کذا فی الصلوات الإخفاتیة،و حینئذ فلو أخلّ بشیء منهما فی مواضعهما،یکون بطلان الصلاة مستندا إلی کونها فاقدة لجزئها الذی هی عبارة عن القراءة.

فعلی الأول:لو نسی الجهر فی موضعه،فذکر قبل أن یرکع،فالظاهر عدم وجوب إعادة القراءة أیضا،لعدم إمکان التدارک،ضرورة أنّ الجهر المعتبر فی الصّلاة إنما هو الجهر بالقراءة التی هی جزء لها،و القراءة الموصوفة بهذا الوصف قد تحقّقت فاقدة للجهر المعتبر فی أصل الصلاة،و القراءة الثانیة و إن کانت مشتملة علی الجهر و موصوفة به،إلاّ أنّها لا تکون جزء للصلاة،ضرورة أنّ أوّل وجودات الطبیعة یکفی فی حصول الغرض منها،و العدول عنه إلیه بجعل الوجود الثانی جزء و رفع الید عن الأول غیر ممکن.

ضرورة أنّ ما وقع متّصفا بشیء لا یمکن أن یتغیّر عمّا وقع علیه،فلا یصار إلیه إلاّ فیما لو دلّ علیه الدلیل،و هو هنا مفقود.

و بالجملة:فالظاهر أنّه لا یمکن التدارک فی هذه الصورة،فلا یجب علیه إعادة القراءة أیضا.

و علی الثانی:لو نسی الجهر فی موضعه فالتفت قبل الرکوع،فلا إشکال فی إمکان التدارک فی هذه الصورة،لأنّ الإخلال بالجهر مرجعه إلی الإخلال بالقراءة التی هی جزء لها،و المفروض أنّ محلّها باق،کمن نسی أصل القراءة،و حینئذ فهل یجب علیه إعادة القراءة بعد الفراغ عن عدم وجوب إعادة الصلاة أو لا؟قد یقال بالثانی نظرا إلی قوله علیه السّلام فی الروایة:«فلا شیء علیه»،الظاهر فی عدم تعلّق تکلیف وجوبی متعلّق بإعادة الصلاة أو القراءة بمثل هذا الشخص أصلا.

و لکن یمکن أن یقال:إنّ الروایة متعرّضة لجهة وجوب إعادة الصلاة و عدمه

ص:188

فقط،بیانه إنّه لا إشکال فی أنّ الجملة الأولی المتعرّضة لحکم المتعمّد،ظاهرة فی وجوب إعادة الصلاة،و الجملة الثانیة تفریع علی هذا الحکم،و بیان لمفهوم الجملة الأولی الدالة علی اختصاص الحکم بصورة التعمّد.

و یؤیده ذکر کلمة الفاء الظاهرة فی التفریع،و من الواضح أنّ المنفی فی طرف المفهوم إنما هو الحکم المذکور فی المنطوق،لا هو مع شیء آخر،فالمراد بقوله:«فلا شیء علیه»هو عدم وجوب إعادة الصلاة علیه،و یؤیده قوله علیه السّلام بعده:«و قد تمّت صلاته»فلا ینافی وجوب إعادة القراءة فی مثل الفرض.

و بالجملة:فالتأمّل فی الروایة یقضی بأنّ محطّ نظر الامام علیه السّلام خصوص مسألة التمامیة و عدمها،و لکنّ الظاهر منها هو الاحتمال الأول،فلیتأمّل.

ثمَّ إنّ الروایة کما عرفت تدلّ علی عدم وجوب الإعادة علی الناسی و الساهی،و من لا یدری،أی الجاهل،و لکن هنا روایة أخری لزرارة عن أبی جعفر علیه السّلام تشتمل علی ذکر الأولین فقط حیث قال:قلت له رجل جهر بالقراءة فیما لا ینبغی الجهر فیه و أخفی فیما لا ینبغی الإخفاء فیه،و ترک القراءة فیما ینبغی القراءة فیه،أو قرأ فیما لا ینبغی القراءة فیه،فقال:«أیّ ذلک فعل ناسیا أو ساهیا فلا شیء علیه» (1).

هذا و یحتمل قویّا اتحاد الروایتین،خصوصا مع کون الراوی عن زرارة فیهما واحدا،و هو حریز،و الاختلاف فی السؤال و الجواب یکون ناشئا من الروات المتأخّرین عنه.و کیف کان فعبارات القدماء أیضا خالیة عن عدّ الجاهل فی عداد الناسی و الساهی،و لکن هذا المقدار لا یوجب الاعراض عن الروایة،بحیث یسقطها عن الحجیّة رأسا،خصوصا مع ذهاب جلّ المتأخّرین بل کلّهم إلی عدم

ص:189

الفرق بین الناسی و الجاهل (1).

نعم هنا شیء،و هو إنّ الجاهل قد جعل فی الصحیحة الأولی مقابلا للمتعمّد، لما عرفت من أنّ الجملة الثانیة فی الروایة بیان لمفهوم الجملة الأولی الدالة علی وجوب الإعادة بالنسبة إلی خصوص المتعمّد،مع أنّ الجاهل متعمّد أیضا،لأنّ الجهل لا ینافی العمد الذی هو بمعنی القصد،إلاّ أن یقال:بأنّ المراد من المتعمّد هو الذی جهر فی موضع الإخفات أو عکس،قاصدا لمخالفة الشرع،فیخرج الجاهل عن المتعمّد بهذا المعنی،أو یقال بأنّ ذکر الجاهل فی عداد الناسی و الساهی إنما هو لمجرّد اشتراکه معهما فی الحکم،بعدم وجوب الإعادة،لا لکونه مثلهما من مصادیق غیر المتعمّد الذی هو الموضوع فی القضیة المفهومیة،و بعبارة أخری هو مستثنی من المتعمّد حکما لا موضوعا فتدبّر.

ثمَّ إنّ الجهل إمّا أن یکون بالنسبة إلی الحکم،بأن لا یعلم بوجوب الجهر و الإخفات فی مواضعهما،و هو و إن کان فرضه بعیدا بملاحظة ما عرفت،من استقرار سیرة المسلمین من صدر الإسلام إلی هذه الأزمنة،إلاّ أنّه یمکن فرضه بملاحظة اشتهار الفتوی بالاستحباب من فقهاء العامة،الذین کانوا مرجعا لأکثر المسلمین فی مقام الفتوی،و بیان الأحکام الشرعیة.

و إمّا بالنسبة إلی محلّ الجهر و الإخفات،و موضعهما بأن یعلم أنّ الصلوات فی الشریعة علی قسمین:بعضها جهریة و بعضها إخفاتیة،و لکن لا یمیّز بینهما، فیتخیّل أنّ المغرب مثلا من الصلوات الإخفاتیة.

و إمّا بالنسبة إلی الموضوع،بأن لا یعلم حدّ الجهر أو الإخفات،و الظاهر شمول الروایة لجمیع الصور،نعم الظاهر خروج الجاهل المتردّد و الشاکّ عن قوله:

ص:190

«لا یدری»،لانصرافه عنه،لأنّ ظاهر الروایة نفی وجوب الإعادة بالنسبة إلی من جهر فی موضع الإخفات،أو عکس بمقتضی طبعه،و الشاکّ لیس کذلک کما هو ظاهر.

و هنا إشکال عقلیّ،و هو أنّه بناء علی اشتراک الجاهل مع الناسی، و اختصاص الحکم بوجوب الإعادة بالمتعمّد العالم،یلزم أن یکون وجوب الجهر و الإخفات فی مواضعهما مشروطا بالعلم به.

و هذا محال،إمّا للزوم الدور الصریح بحسب الواقع،کما فی المصباح (1)و تقریره:

إنّه لا خفاء فی توقّف العلم بوجوب الجهر و الإخفات علی نفس الوجوب،فلو کان الوجوب أیضا متوقّفا علی العلم به کما هو المفروض یلزم الدور.و إمّا للزوم الدور فی نظر العالم،بناء علی منع توقّف العلم بشیء علی وجوده،لإمکان القطع بشیء معدوم،غایة الأمر عدم موافقته للواقع و نفس الأمر.

و بالجملة:فمرتبة المعلوم فی نظر العقل مقدّمة علی مرتبة تعلّق العلم به،فلو أخذ العلم بالحکم فی موضوعه یلزم تأخّره عنه،لتقدّم رتبة المعلوم علیه،و تقدّمه علیه لتقدّم الموضوع علی الحکم،و من الواضح استحالة اتّصافه بالتقدّم علی شیء،و التأخّر عن ذلک الشیء فی زمان واحد.

و قد حقّقنا فی الأصول (2)أنّ البعث و الزجر یتوجّه إلی طبیعة المکلّف المعراة عن خصوصیة العلم و الجهل،و إن کانت الإرادة الباعثة علی البعث و الزجر، و الغرض منهما-و هو تحقق الانبعاث و الانزجار بسببهما-لا یتحقّق إلاّ فی صورة العلم،ضرورة أنّ فی غیر هذه الصورة لا یکون الانبعاث مسبّبا عن نفس البعث و لا الانزجار مستندا إلی نفس الزجر،إلاّ أنّ ذلک القصور فی ناحیة الغرض،لا فی

ص:191

البعث و الزجر.

و بالجملة:فلا شبهة فی استحالة أخذ القطع بالحکم فی موضوع ذلک الحکم.

و القول بمعذوریة الجاهل فی المقام،و کذا فی مسألة القصر و الإتمام،مستلزم لهذا الأمر المحال.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه أجاب عن هذا الإشکال فی المصباح بما حاصله:إنّا نمنع أن یکون وجوب الجهر و الإخفات فی مواضعهما مشروطا بالعلم،کیف! و صرّح بعض بل نسبه إلی ظاهر الأصحاب باستحقاقه للعقوبة الذی هو أثر للوجوب،و معنی معذوریته إنما هو خصوص تمامیة الصلاة،و عدم وجوب الإعادة علیه،و لا استحالة فی ذلک أصلا.

بیانه إنّه من الجائز أن یکون لطبیعة الصلاة من حیث هی مصلحة ملزمة مقتضیة لإیجابها،و کونها فی ضمن الفرد المشتمل علی الجهر أو الإخفات،مشتملة علی مصلحة أخری ملزمة أیضا،فاجتماع کلتا المصلحتین فی هذا الفرد أوجب تأکّد طلبه،فإذا أتی المکلّف بها فی ضمن فرد آخر،فقد أحرز مصلحة نفس الطبیعة،فلا یعقل بقاؤها بصفة الوجوب،و عند ارتفاعه عنها یتعذّر علیه إحراز مصلحة الخصوصیة.

إذ المفروض أنّ المصلحة المقتضیة لخصوص الفرد تعلّقت بإیجاده،امتثالا للأمر بالطبیعة،و قد فرضنا سقوط الأمر المتعلّق بها بإیجادها فی الخارج،فهو و إن کان أوجد الطبیعة،إلاّ أنّه فوّت المزیّة الواجبة فیستحق المؤاخذة،و لا یمکنه تدارکها بعد ذلک.

إن قلت:إذا وجب علیه الإجهار فی صلاته فقد حصل بفعله مخالفة ذلک التکلیف،فیکون منهیّا عنه،فکیف یصحّ وقوعه عبادة.

قلت:مخالفة ذلک التکلیف تحصل بترک الجهر الذی هو نقیض للمأمور به،لا

ص:192

بفعل الإخفات،نعم لو قلنا باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاص،وجب الالتزام بحرمته،و لکنّه خلاف التحقیق.

لا یقال:مقتضی ما ذکرت عدم وجوب إعادة الصلاة علی من أخلّ بهما عمدا، و هو خلاف الفرض.

لأنّا نقول:لا ندّعی أنّ طبیعة الصلاة المعرّاة عن هذه الخصوصیة مطلوبة مطلقا کیفما اتّفقت،و إنما المقصود بیان إمکان ذلک دفعا لتوهّم الاستحالة،و إلاّ فمن الجائز تقیید مطلوبیة صرف الطبیعة بخلوصها عن شائبة التجرّی کی ینافیها التعمّد أو التردّد کما لا یخفی (1)،انتهی.

و ما أفاده فی جواب الإشکال الأول الذی أورده علی نفسه محلّ نظر،لأنّه إذا کان الضدّان ممّا لا ثالث لهما کما هو المفروض فی المقام،تکون مخالفة الأمر المتعلّق بواحد منهما بنفس إیجاد الضدّ الآخر،فإنّه إذا أمر المولی بالسکون الذی هو ضدّ للحرکة،تتحقّق مخالفته بنفس التحرّک کما لا یخفی.

ثمَّ إنّ بعض المحقّقین من المعاصرین بعد الإشکال علی الجواب المذکور-بأنّ لازمه صحة العمل و إن أتی بالطبیعة الجامعة متعمّدا،فإنّ الإتیان بها علی الفرض عبادة،و إن قارن عصیان الأمر الآخر،إلاّ أن یقال باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاص،فیلزم بطلان العبادة من حیث المضادّة،و لکنّا لم نقل بذلک-أجاب عنه بوجه آخر حیث قال:و حلّ أصل الإشکال أنّ المصلحة القائمة بالطبیعة الجامعة إنما حدثت بعد الجهل بالحکم،و فی الرتبة المتأخّرة،و لیس المقام من قبیل وجود المصلحة الملزمة،فی المطلق و المقیّد فی عرض واحد،حتّی یرد الإشکال المتقدّم.

ص:193

و یتفرّع علی ذلک أمور ثلاثة من دون منافاة بعضها مع البعض الآخر:

أحدها:تمامیة الصلاة التی ینطبق علیها الجامع عند الجهل بلزوم الخصوصیة.

الثانی:استحقاق العقوبة علی ترک الخاصّ،إذا کان مستندا إلی تقصیره.

الثالث:عدم الصحة لو تعمّد فی ترک الخاصّ،و الإتیان بالجامع (1)،انتهی.

أقول:مراده بالمصلحة القائمة بنفس الطبیعة الحادثة،بعد الجهل بالحکم،و فی الرتبة المتأخّرة،هل هی المصلحة القائمة بالطبیعة المقیّدة،أو مصلحة أخری قائمة بصرف الطبیعة حادثة عند الجهل؟ فإن کان الأول،یلزم عود المحذور،بیانه إنّ ترتّب المصلحة علی الطبیعة المقیدة حینئذ بحیث یکون للقید دخل فیها،إنما هو فی صورة العلم،لأنّ المفروض أنّ فی صورة الجهل تکون المصلحة قائمة بنفس الطبیعة و حینئذ تکون مدخلیة القید فی ترتّب المصلحة مشروطة بالعلم بها،و هو أصل الإشکال.

هذا،مضافا إلی أنّه لو کان مراده ذلک لما کان وجه لاستحقاق الجاهل للعقوبة،لأنّ المفروض إنّه لم یفت من المصلحة شیئا إلاّ أن یقال باستحقاقه لها من حیث ترک تحصیل العلم،و هو مع أنّه خلاف التحقیق،مخالف لصریح کلامه حیث قال بأنّ استحقاقه لها إنما هو من حیث ترک المقیّد.

و إن کان الثانی،یلزم أن یترتب علی عمل الجاهل الذی عمل علی طبق الواقع مصلحتان:

إحداهما:المصلحة القائمة بالطبیعة المقیّدة،لعدم اختصاصها بصورة العلم کما هو المفروض.

و الأخری:المصلحة القائمة بنفس الطبیعة الحادثة عند الجهل،بخلاف العالم،

ص:194

فإنّ المصلحة المترتّبة علی نفس الطبیعة منتفیة بالنسبة إلیه لفرض اختصاصها بصورة الجهل،فیلزم أن یکون عمل العالم أنقص من عمل الجاهل کما لا یخفی.

لا یقال:إنّ المصلحة القائمة بالطبیعة إنما تحدث بالنسبة إلی الجاهل الذی یعمل علی خلاف الواقع،فالجاهل الذی عمل علی طبقه لا یترتب علی عمله إلاّ مصلحة واحدة کالعالم.

فإنّا نقول:إنّ مرجع ذلک إلی مدخلیة الجهر فی موضع الإخفات،أو الإخفات فی موضع الجهر فی ترتّب المصلحة،و هو مضافا إلی استبعاده بل استحالته-نظرا إلی أنّه کیف یمکن أن یؤثر الشیء و ضدّه فی شیء واحد،فإنّ الجهر فی موضعه إذا کان دخیلا فی ترتّب المصلحة علی الصلاة،فکیف یمکن أن یکون الإخفات فی موضع الجهر أیضا مؤثّرا فی ذلک-مخالف لظاهر کلامه بل صریحه،لأنّ مقتضاه قیام المصلحة بالطبیعة الجامعة،و علی المفروض تکون المصلحة الحادثة قائمة بالطبیعة المقیّدة بالجهر موضع الإخفات أو العکس،فهو خلاف ما یقول به فتدبّر.

ثمَّ إنّ ظاهر کلامه أنّ المصلحة القائمة بالطبیعة الجامعة إنما حدثت بعد الجهل بالحکم،و فی الرتبة المتأخّرة عنه،و لتوضیح الحال بحیث یرتفع الاشکال لا بدّ أولا من بیان بعض الموارد التی اجتمع فیها الحکمان،مترتّبا أحدهما علی الآخر ثمَّ ملاحظة المقام.

فنقول:من تلک الموارد مسألة الترتّب المعنونة فی الأصول،و المقصود منها إثبات جواز الأمر بالضدّین فی الرتبتین،فعن بعضهم التصریح بالامتناع (1)،و ربما یقال فی وجهه أنّ قوام التکلیف إنما هو بالإرادة التشریعیة التی مرجعها إلی إرادة المولی تحقق المبعوث إلیه من العبد.

و من الواضح أنّ الإرادة التشریعیة تکون کالإرادة التکوینیة،فکما لا یصح

ص:195

تعلّق الإرادة التکوینیة بالأمور الممتنعة،کالطیران إلی السماء،و الجمع بین الضدّین فی موضوع واحد،فی زمان واحد،و إیجاد شیء و إعدامه فی آن واحد،و غیرها من الأمور المستحیلة الممتنعة،کذلک لا یصح تعلّق الإرادة التشریعیة بها،فلا یصح البعث إلی شیء منها لتقوّمه بها،و هی ممتنعة.

و کما أنّ التکلیف الواحد بالجمع بین الضدّین فی موضوع واحد فی زمان واحد محال من العالم،باستحالة المکلّف به،و امتناع تحقّقه فی الخارج،کذلک التکلیفان المتوجّه کلّ منهما إلی أحد الضدّین،فإنّه کیف یمکن تعلّق إرادتین بتحققهما من العبد المکلّف فی زمان واحد،و هل هو إلاّ کإرادة واحدة متعلّقة بالجمع بینهما؟و من الواضح استحالتها.

و الظاهر عدم تمامیة هذا الوجه،فإنّ المفروض أنّ هنا تکلیفین مستقلّین تعلّق کلّ واحد منهما بشیء ممکن فی نفسه،فإنّ الأمر بانقاذ الولد تکلیف متعلّق بأمر غیر مستحیل،و کذا التکلیف بانقاذ الأخ،و لیس هذان التکلیفان فی نظر العقل بمنزلة تکلیف واحد،بالجمع بین إنقاذ الغریقین المستحیل لکونه جمعا بین الضدّین، لأنّ فی مرتبة التکلیف بالأهم لا یکون إلاّ تکلیف واحد متعلّق بأمر ممکن.

غایة الأمر إنّه حیث لا تکون إرادة المولی انبعاث العبد و تحقق المبعوث إلیه منه علّة تامّة لتحققه فی الخارج،إذ من الممکن أن لا تتحقّق الإطاعة و الانبعاث منه،فللمولی أن یوجّه تکلیفا آخرا إلیه متعلّقا بمحبوبه الآخر،لئلاّ یفوت منه المحبوبان.

نعم لا بدّ أن یعلّق التکلیف الثانی بما إذا لم یؤثر التکلیف الأول فی نفس العبد، و حصل منه عصیانه،و مع هذا الوصف لا نری فی عقولنا استحالة التکلیف الثانی المشروط بعدم تأثیر الأول،بل نقول:لا وجه لعدم توجیهه إلی العبد،مع ثبوت ملاکه و اشتراکه مع الأول،فی المحبوبیة الأکیدة.

ص:196

و حینئذ فلو تحقّقت المخالفة بالنسبة إلی کلیهما یستحق العبد لعقوبتین،لأنّه تحقق منه عصیانان،و لا مانع من الالتزام بذلک أصلا کما لا یخفی.

بالجملة:فلا استحالة فی الترتّب بهذا التقریب،لأنّ فی مرتبة التکلیف بالأهم لا یکون إلاّ تکلیف واحد متعلّق بواحد من الضدّین،و التکلیف الثانی معلّق علی صورة قصور الأول عن التأثیر،و حصول العصیان من العبد،و قد عرفت إنّه مع إمکانه لا وجه لعدمه بعد ثبوت ملاکه کالأول.

الظاهریة ممّا لا یجتمعان فی الوجود الذهنی،مثلا إذا تصوّر الآمر صلاة الجمعة،فلا یمکن أن یتصوّر معها إلاّ الحالات التی یمکن أن تتّصف بها فی هذه الرتبة،مثل کونها فی المسجد أو فی الدار مثلا،و أمّا اتصافها بکون حکمها الواقعی مشکوکا،فلیس ممّا یتصوّر فی هذه الرتبة،لأنّ هذا الوصف إنما یعرض الموضوع بعد تحقق الحکم و الأوصاف المتأخّرة عنه لا یمکن إدراجها فی موضوعه،فلا منافاة حینئذ بین الحکمین،لأنّ جهة المطلوبیة ملحوظة فی ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحکم، و جهة المبغوضیة ملحوظة مع لحاظه (1)انتهی.

أقول:قد حقّقنا فی الأصول (2)أنّ معنی الإطلاق،سواء کان راجعا إلی الموضوع أو إلی المتعلّق،عبارة عن کون ذلک الموضوع مثلا هو تمام الموضوع للحکم المجعول،و أنّه لا مدخلیة لشیء آخر،فأصالة الإطلاق الجاریة فی متعلّق قوله:أعتق رقبة،معناها أنّ مطلوب الأمر و محبوبه الذی بعث عبده إلیه،إنما هو هذا العنوان فقط،بحیث لا مدخلیة لشیء من العناوین المتّحدة معه فی الخارج فی ذلک أصلا.

فکلّ مصداق تحقق فی الخارج و صدق علیه هذا العنوان،یکفی الإتیان به فی تحقق الإطاعة،بما أنّه مصداق لذلک العنوان،و إن صدق علیه العناوین الأخر، مثلا إذا أعتق المکلّف رقبة مؤمنة،فقد أوجد مطلوب المولی بما أنّه أعتق رقبة،لا بما أنّه أعتق رقبة مؤمنة،و کذا الإطلاق الجاری فی موضوع الحکم،مثل عنوان المستطیع الذی یکون موضوعا لوجوب الحجّ،فإنّ معناه أنّ من وضع علیه هذا التکلیف إنما هو من صدق علیه عنوان المستطیع بما أنّه مصداق لهذا العنوان،

ص:198

فالمستطیع الذی یکون عالما و متّصفا بهذا الوصف إنما یجب علیه الحج لکونه مستطیعا،لا لکونه مستطیعا عالما.

و بالجملة فمعنی الإطلاق بلا ریب عبارة عن کون الشیء المأخوذ متعلّقا للحکم أو موضوعا له تامّا فی ذلک،بلا مدخلیة لشیء آخر،و محبوبا أو مبغوضا بنفسه،بلا ملاحظة شیء من الخصوصیات،و لیس معناه راجعا إلی ملاحظة جمیع العناوین التی یمکن أن تتحد معه فی الخارج موضوعا و حکما،حتی یقال بلزوم الاقتصار من تلک العناوین علی ما یمکن تصوره فی هذه الرتبة.

فالعناوین الحادثة بعد تعلّق الحکم لا یعقل أن تکون ملحوظة للأمر،مثل عنوان العلم،و الجهل،و الإطاعة،و العصیان،و نحوها من الحالات المتأخّرة عن جعل الحکم،بل الإطلاق إنما هو بالمعنی الذی عرفت.

و علیه فلا فرق بین العناوین أصلا،فإنّ صلاة الجمعة مطلوبة مطلقا،بمعنی أنّه لا مدخلیة لشیء آخر فی اتّصافها بذلک،فمتی تحقّقت تتصف بذلک،سواء تحقّقت من العالم بحکمها،أو من الجاهل به،و سواء عصاه المکلّف،أم أطاعه،فإنّه فی جمیع هذه الصور تکون مطلوبة بما أنّها صلاة الجمعة،لا بما أنّها صدرت من العالم مثلا.و حینئذ فالحکم الواقعی المتعلّق بالمطلق کما أنّه ثابت بالنسبة إلی العالم، کذلک یکون ثابتا فی صورة الجهل أیضا کما عرفت،فالإشکال لا یندفع بما أفاده السید.

و الذی ینبغی أن یقال فی حلّ الاشکال بناء علی ما ذکرنا فی معنی الإطلاق:

أنّ البعث الصادر من المولی و إن کان مطلقا،و لا اختصاص له بالمکلّف العالم به، للزوم الدور کما عرفت،إلاّ أنّه لا ریب فی قصوره من التأثیر فی نفس المکلّف الجاهل،إذ لا یعقل الانبعاث من البعث مع الجهل به،فالإرادة الباعثة علیه لا محالة تکون مقصورة بصورة العلم بالتکلیف.

ص:199

فلو أراد المولی تحقق مطلوبه من المکلّف مطلقا،و لو کان جاهلا،لا یجوز له الاکتفاء بذلک البعث،لما عرفت من قصوره عن التأثیر بالنسبة إلی الجاهل،بل له أن یبعث المکلّف الجاهل بالبعث الأول ثانیا،إمّا مطلقا أو مقیدا ببعض القیود، مثل ما إذا أخبر به العدل مثلا فیقول:إذا أخبرک العادل بوجوب صلاة الجمعة تجب علیک،و هذا البعث لا یمکن أن یکون مسبّبا عن مصلحة أخری فی صلاة الجمعة غیر المصلحة الملزمة التی أوجبت البعث علیها مطلقا،لما عرفت من إطلاقها لصورة الجهل أیضا،بل لا بدّ أن یکون بلحاظ نفس تلک المصلحة.

و حینئذ فإذا صادف قوله الواقع،یصیر وجوبها بالنسبة إلیه فعلیّا،و إذا خالفه یصیر الحکم الثانی حکما صوریا لا یرید المولی انبعاثه منه،فالحکم الظاهری إنما جعل لملاحظة الواقع،و لا یکون مخالفا له،لا من حیث الملاک،لما عرفت من أنّ ملاکه هو ملاکه،و لا من حیث نفس الحکمین،لما عرفت من أنّه فی صورة التطابق لا یکون هنا إلاّ إرادة واحدة،و فی صورة التخالف لا یکون هنا إرادة أصلا.

و من هنا یظهر الفرق بین هذه المسألة و مسألة ترتّب الضدّین المتقدمة،فإنّه فی تلک المسألة یکون التکلیف بالأهم باقیا علی فعلیته أیضا فی صورة العصیان المحقّق لموضوع الأمر بالمهم،فإنّ المولی لم یرفع یده عن محبوبه الأول،غایة الأمر إنّه حیث لم یؤثر بعثه فی نفس العبد،بحیث یتحقّق منه الانبعاث،أوجب علیه محبوبه الثانوی فی هذا الفرض.

و هذا بخلاف المقام،فإنّ الحکم الواقعی إنما یکون فعلیا بالنسبة إلی خصوص العالم،و البعث قاصر عن التأثیر بالنسبة إلی الجاهل أیضا،و بعبارة أخری موضوع المسألة الأولی هو العاصی الذی یکون التکلیف بالأهم ثابتا علیه،لأنّه لا یسقط بالعصیان،و موضوع المقام هو الجاهل الذی یکون البعث الواقعی قاصرا

ص:200

عن التأثیر فی نفسه،و لا تکون إرادة المولی تحقق الانبعاث بهذا البعث منه أیضا.

ثمَّ لا یخفی أنّ لسان بعض الأحکام الظاهریة لسان التوسعة فی المأمور به بالأمر الواقعی،و یکون ناظرا إلیه مثلا الحکم بالطهارة الظاهریة المستصحبة،فیما إذا کان بدن المصلّی أو ثوبه طاهرا سابقا،مرجعه إلی جواز الصلاة معه،فیدلّ علی أنّ الأدلة الواردة فی اشتراط الصلاة بطهارة البدن و الثوب أعمّ ممّا إذا کانت الطهارة طهارة واقعیة أو ظاهریّة ثابتة بالاستصحاب أو قاعدتها.

و قد ذکرنا فی مبحث الإجزاء من الأصول (1)،إنّ هذا القسم من الأحکام الظاهریة مقتضیة للإجزاء سواء کانت من الأصول أو الأمارات،و سواء کانت الشبهة حکمیة أو موضوعیة،و لیس مدلولها مجرّد کون المکلّف معها معذورا فی مخالفة الحکم الواقعی،فإنّه کیف یمکن أن یحمل قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«ما أبالی أبول أصابنی أم ماء إذا لم أعلم» (2)،علی مجرّد المعذوریة فی المخالفة مع الشکّ کما هو واضح.

إذا عرفت جمیع ذلک فاعلم أنّه یمکن أن یجاب عن الإشکال المتقدّم الذی مرجعه إلی أنّه کیف یمکن أن یؤخذ العلم فی الحکم بوجوب الصلاة جهرا أو إخفاتا،بأنّا لا نقول بکون الحکم الواقعی-أی الوجوب المتعلّق بالصلاة المشتملة علی خصوصیة الجهر أو الإخفات-مختصّا بالعالم به،بحیث یکون العلم داخلا فی موضوعه،بل هو کسائر الأحکام الواقعیة مطلق بلا اختصاص بالعالم به،و لکن الجاهل فی المقام حیث إنّه کان عمله موافقا للحکم الظاهری المتوجه إلیه،فلا محالة یکون عمله تامّا.

ص:201

توضیحه إنّک عرفت أنّ المراد بقوله علیه السّلام:«لا یدری»فی صحیحة زرارة المتقدمة (1)لیس الأعم من الجاهل المتردّد الشاک،فإنّ قرینة السیاق تقتضی أن یکون المراد به هو الجاهل الذی کان سبب اجهاره فی موضع الإخفات أو العکس هو جهله،و عدم علمه باعتبار هذه الخصوصیة فی الصلاة،کما أنّ الناسی أو الساهی یکون سبب مخالفته هو النسیان أو السهو،فالجاهل الذی لا یکون عمله المخالف للواقع مستندا إلی جهله کالشاکّ المتردّد،حیث إنّ التردّد و الشکّ یقتضی الإتیان بطرفی الاحتمال،لا خصوص واحد منهما یکون خارجا عن مورد الروایة.

و حینئذ فبملاحظة ما عرفت سابقا أیضا من أنّ عمل المسلمین کان من زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الخلفاء بعده مستمرّا علی الجهر فی الصلوات الجهریة،و الإخفات فی الصلوات الإخفاتیة،یظهر أنّ من عمل علی خلاف هذه الطریقة المستمرة بین المسلمین،فلا محالة یکون عمله مستندا إلی الفتاوی المشهورة بینهم،الصادرة من المراجع الذین کانوا یرجعون إلیهم فی أخذ الفتوی.

و قد عرفت استقرار فتاویهم علی الاستحباب،و لم یظهر القول بالوجوب إلاّ من ابن أبی لیلی (2)،فالجاهل الذی تشمله الروایة هو من کان إجهاره موضع الإخفات أو العکس مستندا إلی فتوی مراجعهم،فهی حجّة عقلیة علیهم،فمرجع تمامیة صلاة الجاهل إلی إجزاء الحکم الظاهری المختصّ به عن الحکم الواقعی الذی لیس مختصّا بالعالم.

و من هذا البیان یظهر أنّه کما تکون صلاة الجاهل تامّة علی ما هو مدلول

ص:202

الروایة،کذلک لا یکون مستحقّا للعقوبة أیضا،إذ لا وجه لاستحقاقه لها بعد صحة عمله،و ذهاب جماعة من الأصحاب إلیه-کما حکاه فی المصباح (1)-لا یلزمنا بذلک بعد عدم الدلیل علیه.

ثمَّ إنّه لو أغمض النظر عمّا ذکرناه من حجیة فتاوی مراجعهم بالنسبة إلیهم، لکان الوجه فی عدم فعلیة الحکم الواقعی غیر المختصّ بالعالم بالنسبة إلی الجاهل، هی هذه الروایة الدالة علی تمامیة صلاته المخصّصة،لما دلّ علی عدم معذوریة الجاهل مطلقا،فإنّک عرفت أنّ الحکم الواقعی و إن کان مطلقا إلاّ أنّ الخطاب المتضمّن له قاصر عن بعث الجاهل به،لعدم معقولیة تحقق الانبعاث من البعث المجهول.

فإذا أراد المولی صدور المبعوث إلیه من الجاهل،فلا بدّ له من أن یتوصّل إلی ذلک بخطاب آخر متوجّه إلی خصوص الجاهل بالخطاب الأول،لیعلم أنّه لم یرفع یده عن تکلیفه،و أنّه فعلیّ حتّی بالنسبة إلی الجاهل،و حینئذ فمن الجائز کما فی المقام تخصیص ذلک الدلیل بالنسبة إلی بعض الموارد کما فی المقام،و مسألة القصر و الإتمام کما هو غیر خفیّ.

ثمَّ إنّه یرد علی ما أفاده فی المصباح من الجواب المتقدّم،إنّه مع قیام مصلحة ملزمة بنفس الصلاة أیضا لا بدّ أن تکون هی بنفسها متعلّقة للوجوب،فیکون هنا وجوبان لا وجوب واحد،مع أنّه بناء علیه لا وجه لتمامیة صلاة الجاهل التی دلّت علیها صحیحة زرارة المتقدمة،لأنّه بعد ما کانت المصلحة القائمة بالطبیعة المقیّدة فائتة مع الإتیان بأصل الطبیعة،لا یبقی وجه لتمامیة صلاته الظاهرة فی عدم الفرق بینه و بین العالم کما هو واضح.

ص:203

اللّه الرحمن الرحیم،و أخفی ما سوی ذلک (1).

و رواه فی الوسائل عن الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید،عن صفوان،عن عبد الرحمن بن أبی نجران،و لکن لا بدّ حینئذ من الالتزام بأنّ السند مقلوب،لأنّ عبد الرحمن من صغار الطبقة السادسة،و هو من کبارها،و لا یروی هو عنه، و الدلیل علی ذلک أنّ السند علی ما فی التهذیب موافق لما ذکرنا،کما أنّه رواه فی الوسائل أیضا بهذا النحو فی غیر هذا الباب (2).

و روی فی الوسائل نظیر هذه الروایة عن الکلینی بإسناده عن الحسین بن سعید،عن القاسم بن محمّد،عن صفوان الجمال قال:«صلّیت خلف أبی عبد اللّه علیه السّلام أیّاما،فکان إذا کانت صلاة لا یجهر فیها جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم،و کان یجهر فی السورتین جمیعا» (3).و لکن المراد بصفوان فی الروایة الأولی هو صفوان بن یحیی و فی هذه الروایة هو صفوان بن مهران،و کیف کان فمدلول الروایتین هو أنّ الإمام جهر بالبسملة فی الصلوات الإخفاتیة،و لکن لا یستفاد منهما أنّ ذلک هل هو علی سبیل الوجوب أو الاستحباب؟،لأنّ الفعل یحتملهما،کما أنّه لا یستفاد منهما الإطلاق بالنسبة إلی غیر إمام الجماعة،لأنّ موردهما هذه الصورة.

و منها:روایة حنّان بن سدیر قال:صلّیت خلف أبی عبد اللّه علیه السّلام،فتعوّذ بإجهار ثمَّ جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم (4).

هذا،و لا یستفاد منها الإطلاق بالنسبة إلی الصلوات الإخفاتیة،لإمکان اختصاص ذلک بالصلوات الجهریة،کما أنّه لا دلالة لها علی الإطلاق بالنسبة إلی

ص:205

غیر إمام الجماعة.

و منها:روایة أبی حمزة قال:قال علیّ بن الحسین علیهما السّلام:«یا ثمالی!إنّ الصلاة إذا أقیمت جاء الشیطان إلی قرین الإمام فیقول:هل ذکر ربّه؟فإن قال:نعم،ذهب و إن قال:لا،رکب علی کتفیه،فکان إمام القوم حتّی ینصرفوا»،قال:فقلت:

جعلت فداک أ لیس یقرؤون القرآن؟قال:«بلی،لیس حیث تذهب یا ثمالی،إنما هو الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم» (1).و لکنّها مضافا إلی اشتمال سندها علی الإرسال بإبهام الواسطة لا دلالة فیها علی غیر إمام الجماعة،مع أنّ شمولها للصلوات الإخفاتیة محلّ نظر بل منع،لما سیجیء.

و منها:ما رواه الصدوق فی الخصال بإسناده عن الأعمش،عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام فی حدیث شرائع الدین قال:«و الإجهار ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی الصلاة واجب» (2).و إطلاقها بالنسبة إلی الصلوات الإخفاتیة غیر ثابت،لاحتمال الاختصاص بالصلوات الجهریة.

و توهّم أنّ الإجهار بالبسملة فیها لم یکن یحتاج إلی البیان لوضوحه،مندفع بالاختلاف فیه أیضا من کثیر من علماء العامة،و لا بأس بنقل عبارة الخلاف هنا لیظهر ثبوت الاختلاف فی الصلوات الجهریة أیضا بین المسلمین.

قال فی الخلاف:یجب الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی الحمد و فی کلّ سورة بعدها،کما یجب بالقراءة،هذا فیه یجب الجهر فیه،فإن کانت الصلاة لا یجهر فیها استحبّ أن یجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم،و إن جمع فی النوافل بین سور کثیرة وجب أن یقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم مع کلّ سورة،و هو مذهب الشافعی،إلاّ أنّه لم یذکر استحباب الجهر فیما یسرّ فیه بالقراءة،ذکر ذلک فی البویطی و فی اختلاف

ص:206

العراقیین،و ذکر ابن المنذر عن عطاء و طاوس و مجاهد و سعید بن جبیر،إنّهم کانوا یجهرون ببسم اللّه الرحمن الرحیم،و روی مثل ذلک عن ابن عمر أنّه کان لا یدع الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی أمّ القرآن،و السورة التی بعدها.

و ذهب أبو حنیفة و سفیان الثوری و الأوزاعی و أبو عبیدة و أحمد إلی أنّه یسرّ بها،و قال مالک:المستحبّ أن لا یقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم،و یفتتح القراءة بالحمد للّه ربّ العالمین (1).ثمَّ قال:دلیلنا إجماع الفرقة،فإنّهم لا یختلفون فی ذلک.ثمَّ نقل روایة صفوان.

أقول:هذه العبارة کما تری صریحة فی وقوع الاختلاف فی الجهر بالبسملة فی الصلوات الجهریة أیضا،و أنّ القائل بالوجوب من العامة هو الشافعی فقط،نعم کان عمل بعضهم أیضا علی الجهر،کما حکاه ابن المنذر،و روی عن ابن عمر،و أمّا أبو حنیفة و سفیان و الأوزاعی و أبو عبیدة فکلّهم قائلون بالاسرار بها فی جمیع الصلوات،و قال مالک باستحباب ترکها رأسا،و مع ثبوت هذا الاختلاف خصوصا مع ذهاب جلّهم إلی الإسرار فی الصلوات الجهریة أیضا،لا یبقی مجال للاطمئنان بإطلاق مثل الروایة،لو لم نقل بأنّ ذلک یوجب الانصراف إلی خصوص الصلوات الجهریة،إذ هی التی کان الجهر بالبسملة فیها واجبا عند الأئمة علیهم السّلام،و کانوا بصدد بیانها نوعا،فی قبال العامة الذین ذهب أکثرهم إلی نفی الوجوب،بل إلی وجوب الاسرار.

و منها:روایة رجاء بن أبی الضحاک عن الرضا علیه السّلام أنّه کان یجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی جمیع صلواته باللیل و النهار (2).و هذه الروایة و إن کانت صریحة فی الجهر بالبسملة فی الصلوات الإخفاتیة أیضا،إلاّ أنّه حیث کانت حکایة لفعل

ص:207

الإمام علیه السّلام،و من المعلوم أنّ الفعل لا یکون له إطلاق کالقول،إذ لا یقع إلاّ علی وجه واحد،فإطلاقها بالنسبة إلی غیر إمام الجماعة کما توهّم باطل،لا مجال لدعواه،فلا یستفاد منها الإجهار حتّی بالنسبة إلی المنفرد،إذ لعلّه کان یصلّی جماعة.

و منها:روایة سلیم بن قیس المرویة فی روضة الکافی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خطبة طویلة مشتملة علی إحداث الولاة الذین کانوا قبله إلی أن قال:«و أمرت [الناس]بالتکبیر علی الجنائز خمس تکبیرات،و ألزمت الناس الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم» (1).و الظاهر اختصاصها بحال الصلاة إلاّ أنّه بملاحظة ما ذکرنا یظهر اختصاصها بالصلوات الجهریة التی کان بناؤهم علی الاسرار فیها.

و منها:ما ورد من أنّ الجهر بالبسملة من علائم المؤمن (2)،و دلالته علی الجهر بها فی الصلوات الإخفاتیة ممنوعة کما عرفت.

و منها:خبر فضل بن شاذان المرویّ فی محکیّ العیون عن الرضا علیه السّلام فی کتابه إلی المأمون قال:«و الإجهار ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی جمیع الصلوات سنّة» (3).

و هذه الروایة ظاهرة بل صریحة فی عدم الاختصاص بالصلوات الجهریة،و لکنّ المراد بالسّنة هی المطابقة لعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله،فلا ینافی الاستحباب فی خصوص الصلوات الإخفاتیة،و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین المنفرد و الإمام،و قد عرفت أنّ ما کان من الروایات مشتملة علی حکایة فعل الإمام علیه السّلام لا إطلاق لها بالنسبة إلی المنفرد،بل مورد بعضها هو الإجهار فی الجماعة،و لکن لا یستفاد منها الاختصاص بهذه الصورة،فالأظهر ما ذهب إلیه المشهور.

ثمَّ إنّ ذلک فیما لو وجب الإخفات بالأصالة،و أمّا لو وجب لعارض الجماعة

ص:208

کالمأموم المسبوق،فهل یستحبّ له الجهر بالبسملة أیضا؟الظاهر العدم،لعدم ثبوت إطلاق للروایة بالنسبة إلی هذه الجهة،بل المقصود منها بیان ما هو وظیفة المصلّی مع قطع النظر عن حال الایتمام المؤثر فی اختلاف تکلیفه،مضافا إلی عموم قوله علیه السّلام:«لا ینبغی لمن خلفه أن یسمعوه شیئا ممّا یقول» (1)،و إلی أنّ وضع الجماعة التی بناؤها علی متابعة الإمام الذی هو بمنزلة الرئیس للمأمومین،و عدم المزاحمة معه،یقتضی ذلک،و إلی أنّ سقوط الجهر فی موارد وجوبه یقتضی سقوطه فی موارد ندبه بطریق أولی کما لا یخفی.

الحدائق (1)،فهو خلاف الظاهر کما لا یخفی.

هذا،و یدلّ علی حکم إمامة المرأة للنساء روایتان.

إحداهما:روایة علیّ بن یقطین عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام قال:سألته عن المرأة تؤمّ النساء ما حدّ رفع صوتها بالقراءة و التکبیر؟قال:«بقدر ما تسمع» (2).

و الأخری:صحیحة أخری لعلیّ بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال:سألته عن المرأة تؤمّ النساء ما حدّ رفع صوتها بالقراءة و التکبیر؟قال:«قدر ما تسمع» (3).و المراد بالجواب فی هاتین الروایتین هو ما عرفت فی الروایة الأولی.

و کیف کان،فمدلول الروایة الأولی عدم وجوب الجهر علی النساء فی الصلوات الجهریة،و مدلول الروایات الثلاث جواز الجهر فیما إذا أمت النساء بقدر ما تسمع قراءتها المأمومات،لا جمیعهنّ بل من قربت منهنّ إلیها،کما فی الرجل إذا أمّ.

ثمَّ إنّ جواز الجهر لها فی موضعه ممّا لا إشکال فیه،فیما إذا لم یسمع صوتها الأجنبیّ،و أمّا إذا سمع صوتها مع العلم بأنّه یسمع،فإن قلنا بحرمة إسماعها صوتها إیّاه مطلقا،فالظاهر بطلان صلاتها،و إن قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهی کما هو التحقیق (4)،لأنّ ذلک لا یصحّح العبادة کما عرفت مرارا،و إن لم نقل بذلک فلا وجه لبطلانها.

نعم لو کان صوتها مشتملا علی التلذّذ و الریبة،فالظاهر البطلان لحرمة

ص:210

إسماعها حینئذ بلا إشکال.هذا کلّه فی الصلوات الجهریة،و أمّا الإخفاتیة منها فالظاهر تعیّن الإخفات علیهنّ کالرجال،لأنّ التخییر إنما هو فی خصوص الجهریة کما عرفت.

لأنّه مضافا إلی ندرة الفرض،یکون مقتضی ذلک بطلان أصل الصلاة،لا وجوب استئناف القراءة فقط کما لا یخفی.

و کیف کان فقد استدلّ علی اعتبار التوالی فی صحة القراءة بقوله صلّی اللّه علیه و آله:«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (1).و فیه أنّ استفادة مثل هذه الأمور الجاریة مجری العادة من مثله ممنوعة.مضافا إلی أنّه لو دلّ لکان مقتضاه بطلان أصل الصلاة بالإخلال به، لا بطلان خصوص القراءة و وجوب استئنافها.

هذا،و ذکر فی المصباح فی وجه ذلک،أنّ المتبادر من أوامر القراءة فی الصلاة و لو بواسطة المناسبات المغروسة فی الذهن،هو الإتیان بمجموع القراءة فی ضمن فرد من القراءة،بحیث یعدّ فی العرف مجموعها قراءة واحدة،مع حفظ صورتها التی بها تتقوّم ماهیة القرآنیة التی هی قوام المأمور به،فالفصل الطویل المنافی لصدق وحدة القراءة عرفا أو مزج کلمات خارجیة منافیة لحفظ الصورة مخلّ بصحتها (2).

انتهی.

و لا یخفی أنّ دعوی تبادر ذلک ممنوعة جدّا،أ لا تری أنّه لو نذر قراءة سورة، فهل یجب علیه أن یقرأها بنحو التوالی بحیث لو قرأ نصفها مثلا،ثمَّ اشتغل بعمل آخر،ثمَّ قرأ نصفها الآخر،لما تحقق برّ نذره،و المعلوم خلافه علی ما یشهد به مراجعة المتشرّعة فی أمثال ذلک.

و بالجملة:فلزوم کون القراءة قراءة واحدة،ممّا لم یدلّ علیه دلیل.

نعم لا ننکر اعتبار التوالی بین أجزاء القراءة،بما یعتبر بین القراءة و سائر أجزاء الصلاة،و لکنّه معتبر فی نفس الصلاة،و لا یتحقّق الإخلال به بمثل قراءة آیة قصیرة أو آیتین کذلک،و امّا اعتباره فی نفس القراءة-بحیث کان الإخلال به مضرّا

ص:213

بصدقها،لا بصدق أصل الصلاة،و لا محالة تکون دائرته حینئذ أضیق من دائرة التوالی المعتبر فی الصلاة-فلم نعلم له مستندا،و ما تقدّم غیر صالح لإثبات هذا المعنی کما عرفت.

هذا،و لا ننکر أیضا اعتبار التوالی بین أجزاء کلمة واحدة أو کلام واحد،لأنّ صدق تلک الکلمة یتوقّف علی التکلّم بحروفها متوالیة،إذ مع التوقّف فی خلالها لا تتحقّق الکلمة،کما أنّ صدق الکلام یتوقّف علی الإتیان بکلماته متوالیة،إلاّ أنّ ذلک معتبر فی نفس الکلمة و الکلام.

و بالجملة:فلیس هنا ما یدلّ علی اعتبار التوالی فی صحة القراءة مع قطع النظر عن الموالاة المعتبرة فی صحة الصلاة،و مع قطع النظر عن التوالی المعتبر فی صدق الکلمة و الکلام فتدبّر.

أن تکون القراءة علی نحو کانت عند العرب موصوفة بالصحة،و لا یعتبر أن تکون کیفیّتها باللهجة العربیة التی تکون مختصّة بهم،و یتعسّر تحصیلها لغیرهم کما هو واضح.

ثمَّ إنّ المتداول بین العرب فی المحاورات،الوقف فی بعض الموارد،و الوصل فی البعض الآخر،کما هو کذلک فی المتکلّمین بسائر اللغات،إلاّ أنّ الوقف عندهم یوجب تغیر الکلمة من حیث الهیئة،بل المادّة فی بعض الموارد.

ففی هذه الحالة قد یحذفون حرکة آخر الکلمة،سواء کانت حرکة إعرابیة،أو بنائیة،و قد یکون الوقف عندهم بإبدال التنوین ألفا،کما فی حال النصب،و قد یبدّلون الحرف الآخر ألفا،کما فی مثل إذن،لشباهتها بالمنوّن المنصوب،کما أنّهم یبدّلون فی حال الوقف تاء التأنیث هاء،و قد یلحقون الهاء بآخر الکلمة فی تلک الحالة،کما فی نحو ارم،حیث یقولون فی حالة الوقف ارمه،بإلحاق الهاء بآخرها، إلی غیر ذلک من قواعد الوقف.

و حینئذ فیقع الکلام فی أنّ هذه القواعد هل تعتبر فی صحة القراءة،أو أنّها من محسناتها،و لا یضرّ الإخلال بها بصحتها عندهم،و قد تعرّض لهذا الفرع المتأخرون من الفقهاء فی کتبهم الفقهیة الاستدلالیة (1)،و لم نعثر حتّی الآن علی من تعرّض له من القدماء.

و کیف کان فقد جعلوا النزاع علی ما هو ظاهر عباراتهم فی الوقف بالحرکة، و الوصل بالسکون،مع أنّ الظاهر عدم الاختصاص،فإنّ الغرض بیان حکم ما إذا خالف الطریقة المتداولة بین العرب فی حالتی الوقف و الوصل کما لا یخفی.

و بالجملة:فالمسألة خلافیة،فالمحکیّ عن کاشف الغطاء الجواز فیهما (2)،

ص:215

و المصرّح به فی کلام جماعة عدم الجواز (1)،بل عن المحدّث المجلسی أنّهما غیر جائزین باتفاق القرّاء و أهل العربیة (2).

و صرّح الشیخ الأنصاری قدّس سرّه فی رسالة الصلاة،التفصیل بین الوقف بالحرکة و الوصل بالسکون،بجواز الأول دون الثانی،قال فی وجه ذلک ما هذه عبارته:

و الأظهر أن یقال:أمّا الوصل بالسکون،فالأقوی فیه عدم الجواز،لأنّ الحرکة فی آخر الکلمة من قبیل الجزء الصوری،فإذا وقف علیها سقطت،لقیام الوقف مقامها فی عرف العرب،و عند القراء،و أهل العربیة،و أمّا سقوطها مع الوصل،فهو نقص للجزء الصوری،و لا فرق بین حرکات الأواخر و غیرها،فی أنّ إبدالها أو حذفها یوجب تغییر الجزء الصوری.،إلی أن قال:و أمّا الوقف علی الحرکة فلا دلیل علی منعه،عدا ما یستفاد من حکم القرّاء بلزوم حذف الحرکة، و قد عرفت عدم وجوب ما یلتزمونه (3).انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.

و یمکن أن یستدلّ للقول بالجواز فیهما،بأنّ الوقف فی موضعه لیس تابعا للانفصال الواقعی،و کذا الوصل فی محلّه،فإنّه أیضا لا یکون تابعا للاتّصال الواقعی،بل إنما هما أمران تابعان لإرادة المتکلّم،فإنّ المتکلّم المشتغل بالتکلّم قد یرید الوقف علی موضع من کلامه للتنفس أو الاستراحة،أو لغیرهما من الأمور الأخر،و قد لا یرید ذلک،بل یأتی بجملات کلامه متّصلا.

و حینئذ فنقول:إذا أراد المتکلّم الوقف علی کلمة،فحذف حرکة آخرها،ثمَّ بدا له الوصل،فهل یستأنف تلک الکلمة و یأتی بها ثانیا مع عدم حذف الحرکة،أو یأتی بسائر الکلمات من دون استئناف،فعلی القول بالمنع لا بدّ من القول بوجوب

ص:216

الإتیان بها ثانیا،مع أنّ الظاهر خلافه،کما یظهر بمراجعة محاوراتهم.

کما أنّ لازمه القول بوجوبه،فیما إذا أراد المتکلّم الوصل،فأتی بحرکة آخر الکلمة،ثمَّ بدا له الوقف فوقف،فإنّه وقف علی الحرکة،و لا یجوز بناء علی هذا القول،إذ لا فرق بین نیة الخلاف فی الابتداء و عدمها،لأنّ مرجع عدم الجواز إلی بطلان القراءة فی الصورتین،و هو لا فرق فیه بین المقامین کما هو واضح.

و کیف کان،فالظاهر إنّه لا دلیل علی بطلان القراءة بسبب الوقف بالحرکة أو الوصل بالسکون،و اتفاق القراء و أهل العربیة لا یثبت اللزوم الشرعی،نعم الأحوط ذلک فی خصوص ما إذا أراد الوقف علی کلمة،فوقف علیها مع الإتیان بحرکة آخرها،و کذا فی الوصل،أمّا إذا أراد الوصل فوقف لعروض البداء أو مانع عنه کالتنحنح و غیره،أو أراد الوقف فوصل کذلک،فالظاهر الجواز من دون مراعاة الاحتیاط بالاستئناف کما لا یخفی.

هذا،و ممّا حکم القراء بلزومه فی القراءة المدّ،و هو علی قسمین:المتّصل و المنفصل (1)،و المراد بالأول ما کان حرف المدّ الذی هو عبارة عن الألف التی کان قبلها مفتوحا،و الواو التی کان قبلها مضموما،و الیاء التی کان قبلها مکسورا، و موجبه الذی هو السکون أو الهمزة فی کلمة واحدة،و بالثانی ما کان کلاهما فی کلمتین،و قد اتّفق القرّاء علی لزومه،خصوصا المدّ المتّصل،سیّما إذا کانت الهمزة واقعة بعد حرف المدّ،أو کان السکون لازما لا عارضا لأجل الوقف،و أقصی ما استدلّوا به هو ما رووه عن رجل،عن ابن مسعود حین قرأ علیه قوله إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ (2)بدون المدّ،فقرأ علیه ابن مسعود مع المدّ،ثمَّ قال

ص:217

هکذا:أقرأنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (1)،و هو علی تقدیر دلالته لا یدلّ علی أزید من المدّ فی نحو الآیة،و هو اجتماع الألف مع الهمزة و الیاء مع السکون،و لکنّه لا دلالة له علی الوجوب،فإنّه یمکن أن تکون قراءة النبی صلّی اللّه علیه و آله کذلک،لکونه مستحسنا،لا لاعتباره فی صحة القراءة،مضافا إلی أنّ ملاحظة المحاورات تقضی بخلاف ذلک کما لا یخفی.

و أمّا الإدغام فهو أیضا علی قسمین:الصغیر و الکبیر (2)،و المراد بالأول ما إذا کان أحد المتماثلین أو المتقاربین أو المتجانسین ساکنا،و بالثانی ما کان کلّ منهما متحرّکا نحو ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ (3)و أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ (4)و المراد بالتقارب التقارب فی المخرج،و بالتجانس الاتحاد فی المخرج مع الاختلاف فی الصفة کالتاء و الطاء.

ثمَّ إنّ الإدغام الصغیر فی المتماثلین لعلّه کان ضروریا للنطق،فلا وجه للنزاع فی لزومه،و أمّا غیره فلا دلیل علی لزومه،و قد حکی عن حمزة أنّه کره الإدغام فی الصلاة (5)،و عن جماعة ترکه فی مطلق قراءة القرآن (6)،و لکن ظاهر الباقین هو اللزوم فی الإدغام الصغیر،و أمّا الکبیر فظاهر ابن مالک فی الألفیة (7)،لزومه فی المتماثلین فی کلمة واحدة،نحو ما سلککم،و لکنّه لا دلیل علیه بعد مساعدة المحاورات علی الخلاف.

ص:218

ثمَّ إنّ ممّا تعرّضوا له بالخصوص،هو اجتماع التنوین أو النون الساکنة مع حروف یرملون،و ذکروا أنّ النون إذا وقع بعده أحد حروف الحلق،فاللاّزم إظهاره،و إذا وقع بعده الباء،فاللاّزم قلبه میما ثمَّ ادغامه فی الباء،و إذا وقع بعده أحد حروف یرملون فاللازم الإدغام فیه،و إذا وقع بعده سائر الحروف،فحکمه الإخفاء و هو حالة بین الإظهار و الإدغام.

أقول:أمّا المورد الذی یجب فیه الإظهار،فالحکم فیه مطابق للقاعدة،و أمّا وجوب القلب إلی المیم أو الإخفاء فلا دلیل علیه،نعم الأحوط مراعاة الإدغام إذا کان بعدهما أحد حروف یرملون،کما أنّ الأحوط مراعاة الغنة فی المیم و النون،و لا بأس بترکها فی الواو و الیاء أیضا.

ثمَّ إنّه لا یلزم مراعاة مخارج الحروف التی عیّنها القرّاء،بل الواجب کما عرفت فی صدر المسألة هو صحة القراءة عند العرب،نعم الأحسن مراعاتها کسائر ما ذکره علماء التجوید.

و ائتمّ أثم و صحت صلاته،و ظاهر الجواهر اختیاره (1).

و لکن لا دلیل علی ذلک،لأنّ التعلّم لا یکون واجبا إلاّ مقدّمة للإتیان بالمأمور به،و هی الصلاة المشتملة علی قراءة الفاتحة،و حینئذ فإذا فرض سقوط وجوبها فی بعض الموارد لأجل الائتمام مثلا،فلا وجه لوجوب التعلّم علیه مطلقا،بل الظاهر التخییر بینه و بین الائتمام،نعم لو عجز عن الثانی یتعیّن علیه الأول،کما هو الشأن فی جمیع الواجبات التخییریة،التی عجزت عن الإتیان ببعض أطرافها.

و ظاهر الأصحاب و إن کان ما ذکرنا من إیجابه تعیینا،إلاّ أنّ الظاهر کون مرادهم ذلک لعدم الدلیل علی وجوب التعلّم مطلقا،و صرّح بذلک فی المصابیح حیث قال فیما حکی عنه:

و ظاهر الأصحاب وجوب التعلّم،و إن أمکنه الاقتداء و القراءة فی المکتوب، بل صرّح بعضهم بترتّبها علی العجز عنه.قال:و فیه أنّ وجوب التعلّم لیس إلاّ لتوقّف العبادة علیه،و متی أمکن الإتیان بها بدونه لم یجب،فإن ثبت الإجماع،کما فی المعتبر و الذکری،و إلاّ اتّجه القول بنفی الوجوب لانتفاء ما یدلّ علیه (2).انتهی.

هذا فیما إذا دخل الوقت،و أمّا قبل دخوله فکذلک یجب علیه التعلّم مقدّمة لثبوت الوجوب لذیها،بناء علی القول بثبوت الواجب المعلّق،کما هو التحقیق، و أمّا بناء علی العدم فیمکن القول بوجوبه،فیما إذا لم یقدر علیه فی الوقت لحکم العقل بذلک کما لا یخفی.

ص:220

باختلال بعض أجزائها،أو شرائطها،و نحو ذلک،و کیف کان فلو فرض تحقّقه فهل یوجب البطلان أم لا؟ ربما یستدلّ للأوّل:

تارة:بأنّه إن أعاد السورة بعد الحمد فقد زاد فی صلاته عمدا فیعمّه ما دلّ علی أنّ«من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة»و إلاّ فقد نقص فی صلاته.

و اخری:بأنّ تقدیم السورة تشریع،فیندرج فی الکلام المحرّم الذی یکون مبطلا إجماعا.

و ثالثة:بأنّه لا خلاف فی حرمة تقدیم السورة علی الفاتحة،و النهی فی العبادة یستدعی فسادها،من غیر فرق بین أن یکون النهی متعلّقا بنفسها،أو بجزئها، لأنّ مئال الأخیر أیضا إلی النهی عن العبادة المشتملة علی هذا الجزء.

و رابعة:بحصول القران الذی یکون محرّما و مبطلا.

و خامسة:بأنّ إتیان بعض أجزاء الصلاة علی النحو المحرّم الشرعی،ماح لصورة الصلاة عند المتشرّعة،فیکشف أنّ الهیئة المتخذة من الشرع أمر ینافی وجود بعض الأجزاء علی النحو الحرام.

و سادسة:بأنّه یعتبر فی صحة العبادة أن یقصد التقرب بما هو المأمور به، و تقدیم السورة عمدا ینافی ذلک،لأنّ مرجعه إلی قصد التقرب بغیر ما یکون مقرّبا،لأنّ المرکّب من المأمور به و غیره لا یتّصف بصفة المقرّبیّة أصلا.

هذا،و ربما یورد علی الوجه الأول،بأنّه لا دلیل علی ابطال ما یتّصف بصفة الزیادة بعد وجوده،و إنما المسلّم إبطال ما یوجد زائدا من أوّل الأمر،و لکن لا یخفی أنّ السورة المقدّمة علی الحمد إذا قصد بها الجزئیة تتصف بصفة الزیادة من حین وجودها،و لا یتوقّف اتصافها بها علی الإتیان بسورة أخری بعد الحمد،ضرورة أنّه لو لم یأت بها أیضا تکون السورة الأولی زائدة،لعدم صلاحیتها،لوقوعها

ص:222

جزء،فقصد الجزئیة بها یوجب الزیادة بلا إشکال.

و لکن لا دلیل علی إبطال مطلق الزیادة و إنما المسلّم إبطال الرکعة الزائدة،لأنّه المتبادر من الروایات الدالة علی إبطال الزیادة،مضافا إلی أنّه قد صرّح فی بعضها بذلک،کما سیجیء فی باب الخلل إن شاء اللّه تعالی.

و کیف کان فالوجه الأول:مخدوش من وجوه:

من جهة أنّ فرض ترک السورة بعد الحمد،و الحکم ببطلان الصلاة من جهته، خارج عن مورد البحث،لأنّ محلّه هو بطلانها من حیث زیادة السورة قبل الحمد، لا من حیث ترکها بعده.

و من جهة أنّ اتصاف السورة المأتیّ بها قبل الحمد بالزیادة لا یتوقّف علی الإتیان بها بعده،کما هو ظاهر الدلیل،لما عرفت من أنّها زائدة علی التقدیرین، لأنّه قصد بها الجزئیة للصلاة مع عدم قابلیتها لها.

و من جهة ابتنائه علی مبطلیّة مطلق الزیادة،و قد عرفت أنّه لا دلیل علیها فی غیر الرکعة الزائدة.

و أمّا الوجه الثانی:فیرد علیه منع کلّیة الکبری،و الإجماع المدعی علیها لا یکون واجدا لشرائط الحجیة،لأنّ معقده من المسائل الفرعیة التی لا یکشف الاتفاق فیها عن وجود نصّ معتبر،کما حقّق فی محلّه و مرّت الإشارة إلیه مرارا.

و أمّا الوجه الثالث:فیرد علیه أنّ نفی الخلاف لا ینافی عدم تعرّض الأکثر لأصل المسألة أصلا،فلا یکون حجّة،مضافا إلی أنّ الظاهر کون مراد المتعرّضین من التعبیر بمثل کلمة«لا یجوز»هو بیان الحکم الوضعی لا التکلیفی.

و أمّا الوجه الرابع:فیرد علیه منع حرمة القران،بل الظاهر کراهته کما عرفت سابقا،مضافا إلی أنّ کون المقام من مصادیق القران محلّ منع أیضا،لأنّ المتبادر

ص:223

منه هو القران بین السورتین بعد الحمد کما لا یخفی.

و أمّا الوجه الخامس:فیرد علیه أنّ کون الکلام المحرّم ماحیا لصورة الصلاة عند المتشرّعة،هل هو لمجرّد کونه محرّما؟فمن الواضح أنّ إیجاد المحرّم فی الصلاة لا یوجب بطلانها،کالنظر إلی الأجنبیّة مثلا،و إن کان ذلک لکونه کلاما،بمعنی أنّ الکلام مطلقا یوجب ذلک،فبطلانه أظهر من أن یخفی،و إن کان المراد أنّ الکلام الذی إذا لم یکن محرما لا یوجب البطلان،فهو إذا اتّصف بالحرمة یکون ماحیا لصورتها،فیرد علیه المنع منه،فیما إذا کان قرآنا أو دعاء،لعدم الدلیل علیه.

و أمّا الوجه الأخیر:فالظاهر تمامیته فیما إذا کان قاصدا من أوّل الأمر زیادة سورة قبل الحمد،لأنّه حینئذ لم یقصد التقرب إلاّ بما لا یکون مقرّبا شرعا،لعدم کونه مأمورا به،و أمّا إذا کان من أوّل الأمر قاصدا للتقرّب بنفس الصلاة المأمور بها،ثمَّ بدا له بعد التکبیر أن یأتی بسورة قبل الحمد أیضا،فلا وجه لبطلان صلاته،لأنّ المفروض اشتمالها علی نیة التقرب بخصوصها لا بها مع أمر زائد،و نیة التقرب بالسورة الزائدة کنفسها ممّا لا یضرّ أصلا لعدم الدلیل علیه.

و الاستدامة المعتبرة فی العبادة إلی الفراغ منها إنما هو بالنسبة إلی أجزاء العبادة،و لذا لا یضرّ قطعها فی السکوتات المتخلّلة بین الأفعال،هذا کلّه فیما لو قدم السورة علی الفاتحة عمدا.

و أمّا لو قدّمها علیه سهوا،فقد استدلّ فی المصباح علی عدم بطلان الصلاة بسببه-مضافا إلی الإجماع-بوجوه:

منها:فحوی ما یدلّ علیه فی العمد،و أنت خبیر بأنّه لم یقم دلیل علی الصحة فی صورة العمد حتّی یستدلّ بفحواه علی صورة السهو،غایة الأمر عدم تمامیة الوجوه التی استند إلیها علی البطلان،فصار مقتضی الأصل عدم مانعیة السورة المقدمة.

ص:224

و منها:عموم قوله علیه السّلام:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة.» (1)و التمسّک به مخدوش أیضا،من جهة احتمال اختصاص حدیث لا تعاد بما إذا صار النسیان سببا لترک شیء ممّا اعتبر وجوده فی المأمور به جزء أو شرطا،و أمّا إذا صار سببا لإیجاد بعض الموانع التی اعتبر عدمها فیها،فلا یعلم أن یشمل هذا الحدیث له،و السرّ فیه أنّ الاستثناء فی الحدیث یکون مفرغا،لعدم ذکر المستثنی منه،و الأمور الخمسة المستثناة دائرة بین ما اعتبر وجوده بنحو الجزئیة،أو الشرطیة،فیحتمل قویّا أن یکون المستثنی منه من سنخها،بحیث لم یعمّ الأمور التی یکون وجودها مخلاّ بالمأمور به کما لا یخفی.

و منها:خصوص روایة علیّ بن جعفر،المرویة فی محکیّ قرب الإسناد إنّه سأل أخاه عن رجل افتتح الصلاة فقرأ سورة قبل فاتحة الکتاب ثمَّ ذکر بعد ما فرغ من السورة؟قال:«یمضی فی صلاته و یقرأ فاتحة الکتاب فیما یستقبل» (2).

و دلالتها علی الصحة و إن کانت ظاهرة،إلاّ أنّها بظاهرها مخالفة للمشهور القائلین بوجوب إعادة السورة بعد قراءة الفاتحة،لأنّ ظاهرها الاکتفاء بالسورة التی قرأها،و عدم وجوب قراءة الفاتحة،و لا إعادة السورة،و مرجعه إلی فوات محلّ الفاتحة بسبب تقدیم السورة،لأنّ المراد بقوله:«یمضی فی صلاته»،هو المضیّ بنحو کأنّه قرأ الفاتحة قبلها.

فالمراد بقوله:«فیما یستقبل»هی الرکعات التی بعد هذه الرکعة،فمضمون الروایة هو الاکتفاء بالسورة التی قرأها،لفوات محلّ الفاتحة بسببها،و إن لم یرکع.

و أمّا ما فی المصباح من کون المراد بقوله:«یمضی فی صلاته»،هو مجرّد

ص:225

الصحة،و وجوب القراءة فیما یستقبل راجع إلی وجوب الابتداء بها بعد المضیّ فی الرکعة التی قدّم فیها السورة (1)،فهو خلاف ظاهر الروایة کما لا یخفی علی المتأمّل المنصف.

و لکن یعارض هذه الروایة فی خصوص موردها مع بعض الروایات الأخر، مثل موثقة سماعة قال:سألته عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الکتاب؟ قال:«فلیقل:أستعیذ باللّه من الشیطان الرجیم إنّ اللّه هو السمیع العلیم،ثمَّ لیقرأها ما دام لم یرکع فإنّه لا قراءة حتّی یبدأ بها فی جهر أو إخفات» (2).

فإنّ نسیان الفاتحة قبل الرکوع لا یصدق إلاّ بعد الشروع فیما یکون بعدها من السورة،مضافا إلی أنّه نفی القراءة و البدء بالفاتحة إنما یکون فیما إذا قرأ شیئا من غیرها،و إلاّ فلا معنی له أصلا کما لا یخفی.

و حینئذ فمفاد الروایة وجوب قراءة الفاتحة بعد التذکّر،و ارتفاع النسیان فی مورد تلک الروایة،فتکون معارضة لها.

و نظیرها روایة أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل نسی أمّ القرآن؟قال:«إن کان لم یرکع فلیعد أمّ القرآن» (3)،فإنّ نسیانها إنما هو فیما إذا قرأ السورة أو شیئا منها،و التعبیر بالإعادة مع أنّه لم یقرأ الفاتحة بملاحظة استئناف القراءة،کأنّه لم یقرأ أصلا،فالمراد منها هو الرجوع و رفع الید عمّا قرأ،و لا یخفی أنّ الترجیح بعد التعارض معهما باعتبار کون فتوی المشهور-و هو وجوب قراءة الفاتحة و إعادة السورة-مطابقا لهما،فالروایة الأولی معرض عنها.

ص:226

التهذیب بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی،عن العبّاس بن معروف،عن علیّ ابن مهزیار،عن فضالة بن أیّوب،عن أبان بن عثمان،عن الحسن بن زیاد الصیقل قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما تقول فی الرجل یصلّی و هو ینظر فی المصحف یقرأ فیه یضع السراج قریبا منه؟فقال:«لا بأس بذلک» (1).

و دلالته علی الجواز فی مورد الکلام،مبنیة علی أن یکون المراد بالقراءة فی المصحف،هی القراءة المعتبرة فی صحة الصلاة،بمعنی أنّه یقرأ فاتحة الکتاب،أو السورة التی تجب قراءتها بعدها فی المصحف،و أمّا لو کان المراد هی قراءة القرآن عدا ما اعتبرت فی صحة الصلاة،بحیث کان مرجعه إلی السؤال عن جواز قراءة القرآن فی الصلاة ناظرا فی المصحف،فهو أجنبیّ عن المقام،و لکنّه لا دلیل علی تعیّن هذا الاحتمال،مضافا إلی أنّ السؤال و ترک الاستفصال دلیل علی الشمول و عدم الاختصاص،کما هو واضح.

و قد استدلّ للمنع بما رواه الحمیری فی قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جدّه علیّ بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:سألته عن الرجل و المرأة یضع المصحف أمامه ینظر فیه و یقرأ و یصلّی؟قال:«لا یعتدّ بتلک الصلاة» (2).و لکنّه محمول علی الکراهة جمعا بینه و بین الخبر المتقدّم،لأنّ هذا ظاهر فی عدم الجواز،و هو نص فی الجواز،فیرفع الید عن الظهور بسبب النص.

مضافا إلی أنّ کتاب قرب الإسناد لا یبلغ فی الاعتبار ما بلغه مثل التهذیب الذی کان مرجعا لأهل الفتوی فی کلّ عصر و زمان،و ذلک یوجب شدّة الاهتمام به،و تحصیل کلّ منهم نسخة صحیحة مطابقة لنسخة الأصل،و إلی أنّه یحتمل قریبا أن یکون هذا الخبر صدر تقیة،باعتبار کون الفتوی الشائع من العامة فی ذلک

ص:228

الزمان هو المنع.

ثمَّ إنّه حکی عن أبی حنیفة القائل ببطلان الصلاة بسبب القراءة من المصحف أنّه استدلّ لمذهبه تارة بأنّه تشبّه بأهل الکتاب کما هو المحکیّ عنه فی الخلاف (1)، و اخری بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله للأعرابی الذی صلّی مرتین أو مرّات فاسدة،فی مقام بیان الصلاة الصحیحة:«اقرأ ما تیسّر من القرآن» (2)،و لم یأمره بالقراءة من المصحف، فلو کان ذلک جائزا لکان الواجب أن یأمره به.

و أنت خبیر بفساد کلا الدلیلین:

أمّا الأول:فواضح.

و أمّا الثانی:فلأنّ الأعرابی البدوی لا یتمکّن من القراءة من المصحف،و لا من غیره غالبا،مضافا إلی وضوح قلّة المصاحف فی ذلک الزمان.

و بالجملة:فلم یقم علی المنع دلیل،فلا یبعد القول بالجواز،و إن کان الأحوط الترک.

ثمَّ إنّه علی المنع اختلف فی تقدّمه علی الائتمام،أو اتباع القارئ،أو تأخّره عنهما،أو التساوی،فالمحکیّ عن البیان و المسالک أنّ المصحف مقدّم علی الائتمام (3)،و قال الشهید فی محکیّ الذکری:و فی ترجیحه-یعنی اتباع القارئ-علی المصحف احتمال،لاستظهاره فی الحال،و لو کان یستظهر فی المصحف استویا (4).

و المحکیّ عن کشف اللّثام،و جامع المقاصد التخییر بین الأمور الثلاثة،و عدم الترتیب بینها (5)،و التحقیق أنّه لا وجه لتقدّمه علی الائتمام،لأنّ الائتمام إنما یکون

ص:229

المکلّف مخیّرا بینه و بین القراءة ظاهرا،بل هو أفضل الفردین فکیف تکون القراءة من المصحف التی تکون فی طول القراءة ظاهرا،بناء علی هذا القول،مقدّمة علی الائتمام الذی هو أفضل من القراءة عن ظهر القلب؟!فالحقّ ما ذکره فی کشف اللثام،من أنّه لا وجه لهذا التقدیم (1)،و الذی یسهل الخطب ما عرفت من أنّ هذا الاختلاف إنما هو علی القول بالمنع،و قد نفینا البعد عن القول بالجواز.

ص:230

و دعوی القطع به غیر بعیدة،و لا فرق فی الانحناء الذی هو وضع خاصّ و کیفیة مخصوصة،کالقیام و القعود،بین أن یکون مسبوقا بالعدم،بأن انتقل من القیام أو القعود إلیه،أو لا یکون کذلک،کما إذا کان الشخص منحنیا بحسب الخلقة الأصلیة،فإنّه یصدق علیه أنّه راکع کما هو ظاهر.

و المسألة تکون حینئذ ذات قولین:

أحدهما:کفایة الانحناء بقدر ما یتمکّن معه من إیصال رؤوس الأصابع إلی الرکبة.

ثانیهما:لزوم الانحناء إلی مقدار تصل الراحتان أو الکفّان إلی الرکبة،فلا بدّ من ملاحظة أخبار المسألة،فنقول:

منها:صحیحة زرارة المشتملة علی قوله علیه السّلام:«بلّغ أطراف أصابعک عین الرکبة،و فرّج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتک،فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک،و أحب إلیّ إن تمکن کفیک من رکبتیک،فتجعل أصابعک فی عین الرکبة.» (1).

و منها:ما نقله المحقّق فی محکیّ المعتبر عن معاویة بن عمّار و ابن مسلم و الحلبی قالوا:«و بلّغ بأطراف أصابعک عین الرکبة،فإن وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک و أحبّ إن تمکّن کفّیک من رکبتیک.» (2).

قال صاحب الحدائق بعد حکایة الروایة عن المعتبر:و الظاهر أنّ هذه الروایة قد نقلها المحقّق من الأصول التی عنده،و لم تصل إلینا إلاّ منه قدّس سرّه و کفی به ناقلا (3).

و کیف کان،فهل المراد بأطراف الأصابع هو رؤوسها أو الأطراف التی تلی الکفّ؟ وجهان،و المحکیّ عن جامع المقاصد إنّه حملها علی الوجه الثانی،و نفی الاختلاف بین العبارات بذلک (4)،و لکنّه بعید جدّا،لوضوح أنّ المراد بأطراف الأصابع هو منتهی الأصابع و رؤوسها،کما یظهر بمراجعة الاستعمالات.

ص:233

نعم یقع الکلام حینئذ فی أنّ المراد بالأصابع،هل هو جمیعها الذی منها الإبهام،أو أنّ المراد بها أکثرها،أو فرضت کالشیء الواحد،فیصدق بلوغها ببلوغ واحد منها کما هو الشأن فی المرکبات؟ لا سبیل إلی الأخیرین لمخالفتهما لظاهر الروایة،ضرورة أنّ ظاهرها هو بلوغ الجمیع،و حینئذ یقع الإشکال فی أنّ بلوغ رأس الإبهام لا یجتمع مع بلوغ رؤوس سائر الأصابع،لعدم کونهما فی عرض واحد،ضرورة أنّ بلوغ رأس الإبهام لا یتحقّق إلاّ مع بلوغ ما یقرب من الراحة من سائر الأصابع و حینئذ فیصیر التعبیر ببلوغ الجمیع لغوا.

و التحقیق أن یقال:إنّ المذکور فی الروایتین المتقدّمتین هو عین الرکبة لا نفسها،و المراد بها هی النقرة التی فی مقدّمها عند الساق،کما فی لسان العرب (1)أو النقرتان فی أسفل الرکبة،کما فی أقرب الموارد (2)،و قال فی الأول إنّ لکلّ رکبة عینین،و هما نقرتان فی مقدّمها عند الساق.

و حکی عن علماء التشریح أنّ فی المفصل بین الساق و الرکبة عظما یشبه الدائرة،متّصلا بعین الرکبة،و هی الحفرة فی مقدمها،و حینئذ فإذا بلغت أطراف الأصابع إلی عین الرکبة یقع الکفّ و الراحة علی نفس الرکبة،فیصیر مدلول الروایة ما یدلّ علیه عبارتا المعتبر و التذکرة،لکن فی دلالة الروایة علی وجوب هذا المقدار إشکال،فإنّ فیها احتمالین:

أحدهما:أن یکون المراد بقوله علیه السّلام:«فان وصلت أطراف أصابعک فی رکوعک إلی رکبتیک أجزأک ذلک»هو وصولها إلی عین الرکبة المذکورة فی الجملة التی هی قبل هذه الجملة،لا الوصول إلی نفسها الصادق بالوصول إلی أعلاها،

ص:234

و حینئذ فیکون المراد من قوله علیه السّلام:«و أحبّ إلیّ إن تمکّن کفّیک من رکبتیک»هو مجرّد استحباب وضع الکفّین بالفعل علی الرکبتین،فتکون الروایة متضمّنة لحکمین:

حکم وجوبیّ،و هو وجوب الانحناء بقدر ما یمکن وصول أطراف الأصابع إلی عین الرکبة.

و حکم استحبابیّ،و هو استحباب الوضع خارجا،و جعل الرکبة مکانا للکفّ.

ثانیهما:أن یکون المراد بقوله علیه السّلام«فإن وصلت أطراف أصابعک.»،هو وصول أطراف الأصابع إلی نفس الرکبة،و هو یصدق بالوصول إلی أعلاها،من غیر جهة الساق،و یکون المراد بالجملة التی بعدها هو الوصول إلی قدر یتمکن معه من وضع الکفّین.

ففی الحقیقة تکون الجملتان الأخیرتان مفسّرتین للجملة الأولی المشتملة علی وجوب إیصال أطراف الأصابع إلی عین الرکبة،بأنّ هذا المقدار لا یکون واجبا بتمامه،بل القدر المجزی هو ما یدلّ علیه الجملة الثانیة،و المقدار المستحبّ هو ما یدلّ علیه الجملة الأخیرة،فتکون الروایة بناء علی هذا الاحتمال متعرّضة لما یجب من الانحناء،و ما یستحبّ منه،و لا دلالة لها حینئذ علی استحباب الوضع الحقیقی و التمکین أصلا.

هذا،و الظاهر هو الاحتمال الأول،و یؤیده تفریع الجملة الثانیة علی الجملة الأولی الظاهر فی کون مفادها مستفادا منها،و ظهور الجملة الأخیرة فی الوضع و التمکین،کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی ذیل روایة زرارة المتقدمة:«فتجعل أصابعک فی عین الرکبة»کما لا یخفی.

و بالجملة:فالالتزام بکفایة بلوغ رؤوس الأصابع إلی الرکبة الصادق ببلوغها

ص:235

إلی أعلاها ممّا لا سبیل إلیه،و دعوی الشهرة (1)علی ذلک ممّا لا تسمع،لعدم کون المسألة معنونة فی کتب قدماء الأصحاب رضوان اللّه علیهم.

نعم ذکر الشیخ فی الخلاف فی مسألة اعتبار الطمأنینة فی الرکوع أنّه قال أبو حنیفة:أنّها یعنی الطمأنینة،غیر واجبة،و لا یجب عنده أن ینحنی بقدر ما یضع یدیه علی رکبتیه،و قال فی المبسوط (2):و أقلّ ما یجزی من الرکوع أن ینحنی إلی موضع یمکنه وضع یدیه علی رکبتیه مع الاختیار،و ما زاد علیه فمندوب إلیه (3).

و تبعه ابن إدریس فی السرائر،حیث إنّه ذکر هذه العبارة بعینها (4)،و یظهر من المعتبر أنّه لا یکون بین العبارات المختلفة بحسب الظاهر فرق من حیث المقصود، لأنّه ادعی الإجماع علی لزوم الانحناء إلی قدر تصل معه کفّاه إلی رکبتیه،و لم ینسب الخلاف إلاّ إلی أبی حنیفة ثمَّ استدلّ علیه بعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله و بما رواه أنس قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«إذا رکعت فضع کفّیک علی رکبتیک»،و بروایة الثلاثة المتقدمة و بروایة زرارة المتقدمة أیضا (5).

و بالجملة:فالظاهر بملاحظة ما تقدّم هو عدم الاکتفاء بمجرّد وصول رؤوس الأصابع إلی الرکبة،لأنّ الظاهر أنّ أبا حنیفة أیضا لا یقول بکفایة أقلّ من هذا المقدار،فعدّه مخالفا دلیل علی أنّ الإمامیة،و کذا ما عدا أبی حنیفة من فقهاء العامة، یقولون بلزوم أزید من هذا المقدار کما هو ظاهر.

ثمَّ إنّ الأصحاب قد اتفقوا علی ما اشتملت علیه روایة زرارة،من أنّ المرأة إذا

ص:236

رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیها لئلاّ تطأطأ کثیرا،فترتفع عجیزتها (1)،و مقتضاه کون رکوع المرأة أقلّ انحناء من رکوع الرجل،لأنّ الظاهر أنّها فی هذا الفرض لا تنحنی إلاّ بمقدار یمکنها وضع الید علی الفخذ،غایة الأمر استحباب الوضع علیه.

و لکنّه ذکر فی الجواهر أنّه لا منافاة بین استحباب وضع الیدین فوق الرکبتین، و کون الانحناء بمقدار الرجال،فیکون إطلاق الأصحاب بحاله،مضافا إلی أنّ ذلک لا یتمّ بناء علی الوضع الشرعی للرکوع،إذ لا منافاة فی وضعه للانحنائین الخاصّین بالنسبة إلی المکلّفین،بل و إن لم نقل بالوضع الشرعی و قلنا بالمراد الشرعی،إذ لا مانع من تکلیف الرجال بهذا الفرد من الرکوع،و النساء بالفرد الآخر بعد أن کان فی اللغة لمطلق الانحناء (2)،انتهی.

و لکنّه لا یخفی أنّ مجرّد وضع الید علی الفخذ مع الانحناء بمقدار الرجال،لا یوجب عدم ارتفاع العجیزة التی وقع علّة للحکم المذکور فی الروایة،لأنّ الذی یوجب ذلک هو کون الانحناء قلیلا کما هو واضح.

و أمّا الوضع الشرعی للرکوع،فقد عرفت سابقا أنّه لا یکون للشارع فی ذلک وضع خاصّ،بل هو قد استعمله أیضا فی معناه اللغوی،و هو مطلق الانحناء.

غایة الأمر أنّ له مراتب من حیث القلّة و الکثرة و حینئذ فنقول:إنّ ضمّ هذه الروایة إلی الروایات المتقدمة یعطی التفصیل بین الرجل و المرأة،بمعنی أنّ الرجل مأمور بمقدار من الانحناء،و المرأة بأقلّ منه،فما عن جامع المقاصد (3)من التصریح

ص:237

بعدم الفرق بین الرجل و المرأة ممّا لا وجه له ظاهرا.

فإنّ حقیقة السجود هو وضع الجبهة علی الأرض،و الهوی خارج عنها،بخلاف الرکوع الذی قد فسّر بالانحناء الظاهر فی إرادته بمعناه الحدثی،و هو یقتضی أن یکون من حین التلبّس بفعل الانحناء أخذا فی الرکوع،إلی أن یتحقق الفراغ عنه، و حکی عن الشیخ قدّس سرّه إنّه اعترض علی العلاّمة الطباطبائی بأنّ الظاهر من الرکوع هو الانحناء الخاصّ الحدوثی الذی لا یخاطب به إلاّ من لم یکن کذلک،فلا یقال للمنحنی:انحن.

نعم،لو کان المراد من الرکوع مجرّد الکون علی تلک الهیئة،بالمعنی الأعمّ من الحادث و الباقی صح،لکن الظاهر خلافه،فالهویّ و إن کان مقدّمة،إلاّ أنّ إیجاد مجموعه لا بنیة الرکوع یوجب عدم تحقق الرکوع المأمور به لأجل الصلاة،انتهی.

و لکن یستفاد من بعض الروایات أنّ الهوی یکون خارجا عن الرکوع، و مقدمة لتحققه،و هو ما ورد فی نسیان القنوت.فقد روی الشیخ بإسناده عن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل ینسی القنوت فی الوتر أو غیر الوتر،فقال:«لیس علیه شیء»و قال:«إن ذکره و قد أهوی إلی الرکوع قبل أن یضع یدیه علی الرکبتین فلیرجع قائما و لیقنت ثمَّ لیرکع،و إن وضع یده علی الرکبتین فلیمض فی صلاته و لیس علیه شیء» (1)،فإنّ الحکم بالرجوع قبل أن یصل إلی حدّ یمکنه أن یضع یدیه علی الرکبتین یناسب أن یکون الهوی خارجا من الرکوع،لأنّ ذلک یدلّ علی بقاء محلّ القنوت قبل الوصول إلی ذلک المقدار.

فلو کان الهویّ داخلا فی الرکوع،و کان الرکوع عبارة عن الانحناء بمعناه الحدوثی،لم یکن محلّ القنوت باقیا،فلم یکن وجه للرجوع،هذا مع أنّ التعبیر بقوله:«و قد أهوی إلی الرکوع»،یشعر بکون الهوی مغایرا للرکوع،و قد وقع نظیر هذا التعبیر فی عبارات الأصحاب کثیرا.

ص:239

هذا،و لکن یمکن أن یقال:بأنّ أفعال الصلاة و أجزائها حیث تکون مشترکة صورة بین کونها جزء لها و بین غیره،فصیرورة شیء منها فعلا للصلاة و وقوعه جزء منها،لا یتحقّق إلاّ بالقصد،کما عرفت ذلک فی مبحث النیة (1)،و حینئذ فصیرورة الهوی هویّا للرکوع لا یتحقّق إلاّ إذا عزم الانحناء لأجل الرکوع،لا الانحناء لقتل العقرب و نحوه.

ثمَّ لو فرض عدم الدلیل علی المنع فی المقام فإجراء أصالة البراءة عنه کما فی الجواهر (2)ممّا لا یجوز،بعد کون کیفیة الصلاة ثابتة بعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لم یعهد منه صلّی اللّه علیه و آله أنّه هوی إلی قتل العقرب و نظائره،ثمَّ قصد الرکوع من غیر انتصاب کما هو واضح.

الإجماع علیه (1)،و یمکن الاستدلال علیه مضافا إلی قاعدة:«المیسور لا یسقط بالمعسور» (2)بأنّ بدلیة الإیماء عن الرکوع،فیما لو عجز عنه،إنما هو لاشتمال الإیماء علی خفض و رفع،الذی هو نظیر الانحناء ثمَّ الانتصاب،فلو کان قادرا علی الانحناء بمقدار یسیر غیر بالغ للحدّ الشرعی،فالاجتزاء به مع صدق معنی الرکوع علیه کما عرفت،أولی من الانتقال إلی الإیماء کما لا یخفی.

الثالث:لو کان المصلّی منحنیا خلقة،أو لعروض کبر،أو مرض،فربّما قیل:

بأنّه یجب علیه أن یزید فی انحنائه فی حال الرکوع،لیکون فارقا بین القیام و الرکوع (3)،و فی المحکیّ عن جامع المقاصد،أنّه لو کان انحناؤه علی أقصی مراتب الرکوع،ففی ترجیح الفرق أو هیئة الرکوع تردّد (4)،و ذکر صاحب الجواهر قدّس سرّه أنّه قد یمنع أصل وجوب الفرق بالأصل،و بأنّه قد تحقق فیه حقیقة الرکوع،و إنما المنتفی هیئة القیام (5)،انتهی.

و ما ذکره قدّس سرّه و إن کان حسنا فی بادئ النظر،إلاّ أنّه یمکن أن یقال:بأنّ وجوب الانتقال من حال القیام إلی الرکوع فی غیر المنحنی،ربما یدلّ علی أنّه یعتبر فی الصلاة التی هی عبارة عن الخضوع و الخشوع فی مقابل المولی،بعد حال القیام، تغییر الکیفیة و الخضوع بنحو آخر،یکون أکمل من الحالة الأولی،و هذا المعنی لا یتحقّق فی المنحنی إلاّ بعد أن ینحنی بمقدار زائد علی انحنائه الأصلی.

نعم،فی الفرض الذی ذکره جامع المقاصد،ربما یتوجه الإشکال من حیث

ص:241

خروجه عن صدق الرکوع،لو زاد الانحناء و لو بمقدار یسیر،فتدبّر.

الرابع:لو صلّی قاعدا،نافلة کانت أو فریضة،یجب علیه الانحناء إلی حدّ یتمکّن معه من وضع الیدین علی الرکبتین فی الصلاة قائما،بمعنی حصول النسبة التی کانت بین فقرات الظهر بعضها مع بعض،و مجموعها مع شیء آخر مفروض فوقها فی الرکوع فی الصلاة قائما فیها أیضا،فمجرّد الانحناء بمقدار یسیر-کما ربما یری-لا یکفی فی تحقق الرکوع أصلا.

هنا مسائل:

ارکع حتّی تطمئنّ راکعا ثمَّ ارفع رأسک حتّی تعتدل قائما ثمَّ اسجد حتّی تطمئنّ ساجدا.» (1).

استنادا إلی أنّ العمل أعمّ من الوجوب لا یجوز،بعد وضوح أنّ کیفیة الصلاة قد ثبتت بعمل النبی صلّی اللّه علیه و آله خصوصا مع قوله:«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی»،و لذا قد عرفت أنّ التمسّک بأصالة البراءة عن الوجوب فی مثل ذلک ممّا لا یجوز.

و بالجملة:فلا إشکال فی وجوب التسبیح و عدم کونه علی سبیل الاستحباب.

الجهة الثانیة:

فی کیفیة التسبیح المعتبر فی الرکوع و کمیته،و قد وردت فی هذا الباب روایات مختلفة بحسب الظاهر،فطائفة منها تدلّ علی أنّ المراد به هی ثلاث تسبیحات، و هی روایة مسمع عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«لا یجزی الرجل فی صلاته أقلّ من ثلاث تسبیحات أو قدرهنّ» (1)و رواها فی الوسائل فی موضع آخر هکذا،قال:

«یجزیک من القول فی الرکوع و السجود ثلاث تسبیحات أو قدرهنّ مترسّلا، و لیس له و لا کرامة أن یقول سبّح سبّح سبّح» (2).

و روایة داود الأبزاری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«أدنی التسبیح ثلاث مرّات و أنت ساجد لا تعجل بهنّ» (3).

و روایة سماعة المشتملة علی قوله:قلت:کیف حدّ الرکوع و السجود؟فقال:

«أمّا ما یجزیک من الرکوع فثلاث تسبیحات تقول:سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه ثلاثا» (4).

و روایة أبی بصیر قال:سألته عن أدنی ما یجزی من التسبیح فی الرکوع و السجود،قال:«ثلاث تسبیحات» (5).

ص:244

و روایة معاویة بن عمّار قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أخفّ ما یکون من التسبیح فی الصلاة؟قال:«ثلاث تسبیحات مترسّلا تقول:سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه» (1).

و طائفة تدلّ علی أنّ المراد بالتسبیح هی ثلاث تسبیحات بالتسبیحة الکبری،و هی روایة أبی بکر الحضرمی قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:أیّ شیء حدّ الرکوع و السجود؟قال:«تقول سبحان ربّی العظیم و بحمده ثلاثا فی الرکوع و سبحان ربّی الأعلی و بحمده ثلاثا فی السجود،فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته،و من نقص اثنتین نقص ثلثی صلاته،و من لم یسبّح فلا صلاة له» (2).

و رواها فی الوسائل فی موضع آخر من الباب الرابع من أبواب الرکوع،لکن مع الاختلاف،حیث روی عن أبی بکر الحضرمی أنّه قال:قال أبو جعفر علیه السّلام تدری أیّ شیء حدّ الرکوع و السجود؟قلت:لا،قال:«سبّح فی الرکوع ثلاث مرّات سبحان ربّی العظیم و بحمده،و فی السجود سبحان ربّی الأعلی و بحمده ثلاث مرّات،فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته،و من نقص ثنتین نقص ثلثی صلاته، و من لم یسبّح فلا صلاة له» (3).

و کیف کان،فظاهرها أنّ الفرض تسبیحة واحدة،و التسبیحتان الأخیرتان لهما مدخلیة فی تحقق الکمال،لا فی أصل الصحة.

و روایة هشام بن سالم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التسبیح فی الرکوع و السجود؟فقال:«تقول فی الرکوع:سبحان ربّی العظیم و فی السجود سبحان ربّی

ص:245

الأعلی،الفریضة من ذلک تسبیحة،و السنّة ثلاث،و الفضل فی سبع» (1).

و اقتصاره علیه السّلام علی قوله:سبحان ربّی العظیم و سبحان ربّی الأعلی،من دون إضافة کلمة:«و بحمده»،لیس لکون المراد هو ذلک،بل للإشارة إلی ما هو المعروف بین المسلمین کما لا یخفی.

و طائفة ثالثة من الأخبار تدلّ علی کفایة تسبیحة واحدة،التی هی عبارة عن سبحان اللّه،و هی روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:قلت له:ما یجزی من القول فی الرکوع و السجود؟فقال:«ثلاث تسبیحات فی ترسّل،و واحدة تامّة تجزی» (2).

بناء علی أن یکون المراد بالواحدة التامّة هی الواحدة الصغیرة المذکورة فی حال الرکوع،لا فی الهوی إلیه أو القیام منه،و یحتمل أن یکون المراد بها هی الواحدة الکبیرة.

و روایة علیّ بن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام قال:سألته عن الرکوع و السجود کم یجزی فیه من التسبیح؟فقال:«ثلاثة و تجزئک واحدة إذا أمکنت جبهتک من الأرض» (3)و رواها فی الوسائل فی موضع آخر من الباب الرابع من أبواب الرکوع،لکن مع الاختلاف فی العبارة حیث قال:سألته عن الرجل یسجد کم یجزئه من التسبیح فی رکوعه و سجوده؟فقال:«ثلاث،و تجزئه واحدة» (4).

و روایة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:أدنی ما یجزئ المریض من التسبیح فی الرکوع و السجود،قال:«تسبیحة واحدة» (5)،و لا یبعد أن

ص:246

یقال بأنّ هذه الروایة من تتمّة روایة معاویة المتقدمة لا روایة مستقلّة.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أنّه لا إشکال فی الاکتفاء بتسبیحة واحدة کبری،کما هو مقتضی روایتی أبی بکر الحضرمی و هشام بن سالم المتقدّمتین،و کذلک روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام،بناء علی أحد احتمالیها،و إطلاق روایة علیّ بن یقطین المتقدمة،و لا یبعد أن یقال:بأنّ کیفیّتها هی سبحان ربّی العظیم فی الرکوع، و سبحان ربّی الأعلی فی السجود،و لا تجب إضافة کلمة:«و بحمده»لروایة هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و ما ذکرناه من کونها إشارة إلی ما هو المعروف بین المسلمین، فإنّما هو مجرّد احتمال لا یصادم الظهور فی الاکتفاء بما ذکره علیه السّلام،و عدم وجوب الزائد عنه.

ثمَّ لا یخفی أنّه لا تعارض بین ما یدلّ علی الاجتزاء بتسبیحة کبری،و ما یدلّ علی أنّ أدنی ما یجزی من التسبیح ثلاث تسبیحات،لأنّه مضافا إلی إمکان منع الإطلاق فیها،و القول بأنّ المتبادر منها هی التسبیحة الصغری،کما قد فسّرت بذلک فی بعض الروایات المتقدمة،یمکن أن یقال:بأنّه علی فرض الإطلاق لا بدّ من حملها علی التسبیحة الصغری،للأخبار الدالة علی کفایة واحدة کبری،فانقدح أنّه لا مجال للإشکال فی الاکتفاء بالواحدة الکبری.

نعم،یقع الإشکال فی أنّه هل یجتزئ بالواحدة الصغری أم لا؟مقتضی إطلاق روایة علیّ بن یقطین المتقدمة،و کذا روایة زرارة بناء علی أحد احتمالیها،هو الاجتزاء،و مقتضی الأخبار الدالة علی أنّ أدنی ما یجزئ من التسبیح فی الرکوع و السجود هی ثلاث تسبیحات،هو العدم.

و الحقّ أن یقال:إنّ روایة علیّ بن یقطین لا تعرّض فیها لبیان کیفیة التسبیح، لأنّ السؤال فیها إنما هو عن الکمیة،و هذا یدلّ علی کون الکیفیة معلومة عند السائل،بحیث لم یکن یحتاج إلی السؤال عنها،فالتمسّک بإطلاقها لکفایة الواحدة

ص:247

الصغری غیر صحیح،لعدم کونها واردة فی مقام بیان هذه الجهة،و هو شرط لجواز التمسّک بالإطلاق.

و أمّا روایة زرارة،فالظاهر أنّ المراد بالواحدة التامّة فیها هی التسبیحة الکبری،لاستمرار عمل المسلمین من صدر الإسلام إلی زماننا هذا علی قراءتها فی الرکوع و السجود،بل یمکن أن یقال:بأنّه لو لم یکن فی بعض الروایات المتقدمة تصریح بجواز التسبیحة الصغری ثلاثا،لأشکل استفادته من الأخبار المطلقة الدالة علی أنّ أدنی ما یجزئ من التسبیح فی الرکوع و السجود ثلاث تسبیحات، لمعهودیة کون التسبیح فیهما هی التسبیحة الکبری.

و کیف کان،فلو فرض ثبوت الإطلاق لروایة علیّ بن یقطین،فالواجب تقییده بسبب روایة زرارة،الدالة علی أنّ الواحدة المقیّدة بکونها تامّة تجزئ، لکون ظهورها فی دخالة القید أقوی من ظهور تلک الروایة فی الإطلاق،فظهر أنّ الواحدة الصغیرة لا تجزئ.

نعم،مقتضی روایة معاویة بن عمّار المتقدمة الاجتزاء بها للمریض،بناء علی أن تکون تتمّة لروایته الأخری المتقدمة،لأنّها حینئذ ظاهرة فی کون المراد بالتسبیحة هی التسبیحة الصغری،و أمّا بناء علی أن تکون روایة مستقلّة،فیشکل ذلک،اللّهم إلاّ أن یتمسّک بإطلاقها.

و أیضا مقتضی روایة علیّ بن أبی حمزة الاکتفاء بالواحدة للمستعجل فی النافلة حیث قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل المستعجل ما الذی یجزئه فی النافلة؟قال:«ثلاث تسبیحات فی القراءة و تسبیحة فی الرکوع،و تسبیحة فی السجود» (1).و لیعلم أنّ ما حکی عن العلاّمة (2)من عدم وجوب القراءة فی النافلة،

ص:248

یمکن أن یکون مستنده هذه الروایة و نظائرها،فالاعتراض علیه کما عن المتأخّرین بخلوّه عن الدلیل (1)غیر وارد علیه.

الجهة الثالثة:

إنّ القول الواجب أو المستحبّ فی الرکوع و السجود،هل هو مطلق الذکر، بحیث لا یکون للتسبیح خصوصیة،بل کان الاجتزاء به من باب أنّه بعض مصادیق الذکر،أو أنّه یتعیّن التسبیح؟وجهان،بل قولان (2).

و لا یخفی أنّ الخلاف فی ذلک إنما وقع بین أصحابنا القائلین بوجوب قول فی الرکوع و السجود،و أمّا عامّة مخالفینا القائلون بالاستحباب،فالظاهر اتّفاقهم علی تعیّن التسبیح (3)،و أنّه هو المستحب،نظرا إلی استمرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله.

و کیف کان،فظاهر أکثر الروایات المتقدمة هو تعیّن التسبیح،و لکن مقتضی روایة مسمع المتقدمة الدالة علی کفایة ثلاث تسبیحات أو قدرهنّ (4)هو الاکتفاء بغیر التسبیح،لأنّ المراد بقوله:«أو قدرهنّ»هو مقدار ثلاث تسبیحات،و إن لم یکن تسبیحا،و یدلّ علیه أیضا ما رواه ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:یجزی أن أقول مکان التسبیح فی الرکوع و السجود:لا إله إلاّ اللّه و الحمد للّه و اللّه أکبر؟قال:«نعم کلّ هذا ذکر اللّه».و رواه فی الکافی عن

ص:249

ابن المغیرة،عن هشام بن الحکم نحوه (1).

و روی الشیخ بإسناده عن سعد،عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب،عن جعفر بن بشیر،عن حمّاد بن عثمان،عن هشام بن سالم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

سألته یجزی عنّی أن أقول مکان التسبیح فی الرکوع و السجود:لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر؟قال:«نعم» (2).و الروایتان صریحتان فی أنّ القول الواجب فی الرکوع و السجود هو مطلق الذکر،و علیه فالتخییر بین التسبیح و غیره من الأذکار تخییر عقلیّ لا شرعیّ،لأنّ متعلّق الوجوب أمر واحد،و هو مطلق الذکر،و العقل یحکم بکون المکلّف مخیّرا بین مصادیقه.

و قد یستشکل فی الأخذ بمقتضی الروایتین من جهة استمرار العمل من زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی زمان صدورهما،و من ذلک الزمان إلی زماننا هذا،علی قراءة التسبیح فی الرکوع و السجود،و هذا ممّا لا وجه له،بعد کون الروایتین تامّتین من حیث الدلالة و السند.

و لا یخفی أنّ کفایة مطلق الذکر و الاجتزاء بغیر التسبیح مکانه لا ینافی ما ذکرنا فی الجهة الثانیة من وجوب الثلاث،و عدم إجزاء الواحدة،لأنّ السؤال فی هاتین الروایتین إنما هو عن إجزاء قول آخر مکان التسبیح،و ظاهره أنّه هل یکون للتسبیح خصوصیة أم لا؟فلا یکون فیهما تعرّض لبیان الکمیّة.

و حینئذ فلا یضرّ بذلک الاقتصار فی ذیل روایة هشام بن سالم علی مجرّد التهلیل و التکبیر،مضافا إلی احتمال أن یکون السقط مستندا إلی الناسخ.و کیف کان،فلا شبهة فی أنّ مفاد الروایتین هو کفایة مطلق الذکر،و لا تعرّض فیهما لبیان الکمیة أصلا.

ص:250

بعد ما سجد فی الرکعة الأولی تبطل الصلاة و تجب الإعادة،و إن کان الرکوع من الرکعة الثانیة أو الثالثة،فیجب حذف السجدتین،و جعل الثالثة ثانیة و الرابعة ثالثة (1).

هذا،و لکنّ المشهور هو البطلان مطلقا،سواء ذکر بعد السجدة الأولی أو بعد السجدتین (2)،و ذهب جماعة من المتأخّرین إلی عدم البطلان فیما لو ذکر بعد السجدة الأولی،و وجوب التدارک بالانتصاب قائما،ثمَّ الرکوع،ثمَّ السجود إلی آخر الصلاة (3)،نظرا إلی أنّ السجدة التی لم تکن مسبوقة بالرکوع لا تکون جزء من الصلاة،فتکون فعلا خارجا عنها،و حینئذ فلا وجه لأن یقال بفوات محلّ الرکوع،بعد عدم قابلیة السجدة المأتیّ بها،لوقوعها جزء من الصلاة.

و فیه:أنّ ذلک مبنیّ علی کون الترتیب بین الأجزاء شرطا فی صحتها التأهلیة، و قابلیتها لوقوعها جزء من الصلاة،مع أنّه یحتمل أن یکون شرطا لأصل الصلاة.

و توضیح ذلک:إذا تعلّق الأمر بمرکّب ذی أجزاء،بحیث کان التدرّج و الترتّب بین الأجزاء و وقوع بعضها عقیب بعض معتبرا أیضا،فلا إشکال فی أنّ اتّصاف کلّ جزء منها بصفة الجزئیة الفعلیة یتوقّف علی تحقق الکلّ،ضرورة أنّ الکلیة و الجزئیة من الأمور المتضایفة التی لا یعقل تحقق واحد منها بدون صاحبه،فما دام لم یتحقّق الکلّ فی الخارج و لم یوجد،یستحیل أن تکون الأجزاء جزء فعلیا له، و هذا واضح جدّا.

و حینئذ فللأجزاء المتحققة فی الخارج قبل حصول الکلّ صحة تأهلیة،

ص:252

و قابلیة للحوق الأجزاء الأخر إلیها،حتّی یلتئم من جمیعها الکلّ.

فیقع الکلام فی أنّ التدرّج و الترتّب المعتبر فی تحقق المرکّب هل یکون معتبرا فی نفس المرکب،بحیث لو لم یتدرّج الأجزاء علی النحو الذی اعتبره الآمر،یکون عدم تحقق المرکّب مستندا إلیه و معلولا عنه فقط،و لا ارتباط له بالأجزاء المأتیّ بها،لوقوعها صحیحة بالصحة التأهلیة،أو أنّه معتبر فی صیرورة الجزء جزء و قابلا للحوق باقی الأجزاء إلیها،بحیث یکون عدم تحقق المرکب فی صورة الإخلال به مستندا إلی الإخلال بأجزائه؟،مثلا لو سجد فی محلّ الرکوع عمدا أو نسیانا،و رکع فی محلّ السجود،و أتمّ الصلاة،فهل یکون بطلانها مسبّبا عن فقدها للترتیب المعتبر فی تحقّقها،أو أنّه یکون مستندا إلی فقدها لکثیر من أجزائها کالرکوع و السجود و غیرهما؟.

إذا عرفت ذلک یظهر لک أنّ القول بعدم بطلان الصلاة فی مفروض المسألة إنما یبتنی علی أن یکون الترتیب معتبرا فی صحة الأجزاء،و قابلیتها لاتّصافها بالجزئیة الفعلیة المساوق لتحقّق الکلّ،فیکون تأخّر السجود عن الرکوع شرطا فی تحقّقه،کوقوعه علی المحلّ الطاهر،و غیره ممّا یعتبر فی تحقق السجود المعتبر فی الصلاة،و حینئذ فمع نسیانه لا تکون السجدة صالحة للجزئیة أصلا،فتکون لغوا، فیمکن تدارک الرکوع.

و هذا المبنی ممّا لم یقم علیه دلیل،لو لم نقل بظهور الأدلة علی خلافه،لأنّ مفادها هو اعتبار الترتیب فی نفس الصلاة،کاعتبار سائر الأجزاء و الشرائط المعتبرة فیها.

هذا،و لا یخفی أنّ مقتضی هذا الوجه إمکان التدارک بعد السجدتین أیضا، و الفرق بین الصورتین-بأنّ التدارک بعد السجدتین یستلزم زیادة الرکن،بخلافه بعد السجدة الواحدة-ممّا لا یتمّ،بعد ملاحظة کون السجدتین المأتیّ بهما غیر

ص:253

واجدتین لجمیع شرائطهما،لفقدانهما للترتیب المعتبر فیهما.هذا ما تقتضیه القواعد.

و أمّا الأخبار:

فمنها:روایة رفاعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن رجل ینسی أن یرکع حتّی یسجد و یقوم؟قال:«یستقبل» (1).و الظاهر أنّ موردها ما إذا تذکّر بعد الإتیان بالسجدتین،کما أنّ الظاهر أنّ المراد بقوله:«یستقبل»هو استئناف الصلاة، و الإتیان بها من رأس،لا التدارک ثمَّ الإتمام.

و منها:روایة إسحاق بن عمّار قال:سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن رجل ینسی أن یرکع؟قال:«یستقبل حتّی یضع کلّ شیء من ذلک موضعه» (2).و إطلاقها یشمل ما إذا تذکّر بعد الإتیان بالسجدة الواحدة،و تعلیل وجوب الاستقبال،بأن یضع کلّ شیء موضعه،دلیل علی أنّ المراد بالاستقبال هو الاستئناف و الإتیان بها من رأس،لا الرجوع للتدارک فتدبّر.

و منها:روایة صفوان،عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا أیقن الرجل أنّه ترک رکعة من الصلاة و قد سجد سجدتین و ترک الرکوع استأنف الصلاة».و روی صفوان عن منصور،عن أبی بصیر مثله (3).

و الظاهر أنّ فی الطریق الأول إرسالا،لأنّه لا یمکن لصفوان النقل عن أبی بصیر من دون واسطة.

و کیف کان،فمقتضی الروایة باعتبار تقیید الموضوع بما إذا سجد سجدتین،هو

ص:254

اختصاص وجوب استئناف الصلاة لأجل ترک الرکوع نسیانا بهذه الصورة، فتصلح الروایة لأن تصیر مقیّدة لمثل الروایة المتقدمة التی تدلّ بإطلاقها علی الوجوب فی غیر هذه الصورة،مثل ما رواه ابن مسکان عن أبی بصیر قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل نسی أن یرکع؟قال:«علیه الإعادة» (1).فإنّ إطلاقها یقید بما إذا تذکر بعد السجدتین.

و أمّا روایة رفاعة المتقدمة فلا تصلح للتقیید لکون القید فیها مذکورا فی کلام الراوی دون الإمام علیه السّلام.

و منها:روایة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی رجل شکّ بعد ما سجد أنّه لم یرکع،قال:«فإن استیقن فلیلق السجدتین اللّتین لا رکعة لهما،فیبنی علی صلاته علی التمام،و إن کان لم یستیقن إلاّ بعد ما فرغ و انصرف فلیقم فلیصلّ رکعة و سجدتین و لا شیء علیه».و رواه الصدوق فی الفقیه هکذا:«فی رجل شکّ بعد ما سجد أنّه لم یرکع،فقال:یمضی فی صلاته حتّی یستیقن أنّه لم یرکع،فإن استیقن أنّه لم یرکع فلیلق السجدتین.» (2).

و حینئذ فلا یبقی مجال للإشکال فی الروایة باضطراب المتن،من حیث کون السؤال عن حکم صورة الشکّ و الجواب متعرّض لبیان حکم صورة الاستیقان کما هو ظاهر،و هذه الروایة التی استند إلیها الشیخ (3)،لما ذهب إلیه من التفصیل بعد حملها علی الرکعتین الأخیرتین،جمعا بینها و بین الأخبار المتقدمة.

و الإشکال علی الاستدلال بها باشتمالها علی ما لا یقول به أحد من وجوب

ص:255

صلاة رکعة مع سجدتین بعد الانصراف من الصلاة إذا استیقن ترک الرکوع،کما هو المحکیّ عن الریاض (1).

مندفع بأنّ القائل بعدم بطلان الصلاة فیما إذا أیقن ترک الرکوع بعد السجدتین فی الرکعة الثالثة أو الرابعة،و وجوب الرجوع للتدارک یلزمه القول بذلک، لصیرورة الرکعة الثالثة حینئذ ثانیة،و الرابعة ثالثة،فتکون الفریضة ناقصة رکعة، فإذا رکعها بعد التمام جاء بها علی وفق القاعدة.

نعم یرد علیه عدم الشاهد علی هذا الجمع،فیمکن حملها علی النافلة،کما فی الوسائل (2)،و لعلّه یجیء الکلام حول هذا المقام فی مبحث الخلل إن شاء اللّه تعالی.

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«السجود علی سبعة أعظم:الجبهة،و الیدین،و الرکبتین،و الإبهامین من الرجلین،و ترغم بأنفک إرغاما،أمّا الفرض فهذه السبعة،و أمّا الإرغام بالأنف فسنّة من النبی صلّی اللّه علیه و آله» (1).

و ما رواه عبد اللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن محمّد بن عیسی،عن عبد اللّه بن میمون القداح،عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام قال:«یسجد ابن آدم علی سبعة أعظم:

یدیه و رجلیه،و رکبتیه،و جبهته» (2).

و بالجملة:لا خلاف عندنا فی أنّه یجب أن یکون السجود علی الأعضاء السبعة المذکورة فی الروایات،و عن أبی حنیفة و مالک:عدم وجوب السجدة علی غیر الجبهة (3)،لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله:«سجد وجهی» (4)،و لو ساواه غیره لما خصّه بالذکر،و لأنّ وضع الجبهة یسمی سجودا،و لا کذا غیره فینصرف الأمر المطلق إلی ما به یحصل مسمّاه،و لأنّه لو وجب علی غیر الجبهة لوجب کشفه کالجبهة.

و أجاب عنه المحقّق فی المعتبر:لا نسلّم أنّ اختصاصها بالذکر یدلّ علی عدم الوجوب عن غیرها،لجواز أن یکون الاختصاص بالذکر لما یختصّ به سجودا، من مزیة الخضوع الذی یحصل بها،و قوله:«وضع الجبهة یسمی سجودا»،قلنا:

حقّ،و کذا ما ینضمّ إلیها،و قد قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:«سجد لحمی و عظمی و ما أقلّته قدمای» (5).و قوله:«لو وجب علی غیر الجبهة لوجب کشفه»،قلنا:لو نسلّم فما

ص:258

الجامع ثمَّ یبدی الفارق (1)،انتهی.

و یرد علی ما أجاب به عن الدلیل الثانی أنّ وضع الجبهة یسمی سجودا بلا إشکال،و أمّا وضع سائر الأعضاء مجرّدا فلا یسمی سجودا کما یظهر بمراجعة العرف،فلا یقال لمن وضع یدیه علی الأرض:أنّه سجدت یداه کما هو واضح.

و یدلّ علی عدم مدخلیة وضع سائر الأعضاء فی تحقق حقیقة السجود،ما ذکروه من أنّ زیادة الرکن تتحقق بوضع الجبهة علی الأرض مرتین أو مرارا،و إن لم تتحقق الزیادة بالنسبة إلی وضع سائر الأعضاء.

و حینئذ فبعد قیام الدلیل الشرعی علی وجوب کون السجود علی سبعة أعظم،لا بدّ و أن یقال:إمّا بکون وضع سائر الأعضاء واجبا فی حال السجود،و إن لم یکن رکنا،أو یقال بأنّ الواجب فی الصلاة هی الکیفیة الحاصلة من السجود، و من وضع سائر الأعضاء الست علی الأرض،و لعلّه یجیء الکلام علی هذه الجهة فی مبحث رکنیة السجود.

و کیف کان فلا خلاف و لا إشکال فی وجوب السجدة علی الجبهة،و عدم کفایة إرغام الأنف و السجدة علیه،کما دلّت علیه الروایات المتقدمة،و المراد بالجبهة هو ما بین قصاص الشعر و طرف الأنف طولا و بین الجبینین عرضا، فالسجدة علی أحد الجبینین غیر مجزیة.

و الواجب من ذلک هو مسمّی السجود علی الجبهة،و ما به یتحقّق عرفا،لأنّه من الأفعال التی تصدق بالبعض،مضافا إلی دلالة النصوص الکثیرة علی ذلک مثل ما رواه زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال:قلت:الرجل یسجد و علیه قلنسوة أو عمامة؟ فقال:«إذا مسّ جبهته الأرض فیما بین حاجبیه و قصاص شعره فقد أجزأ عنه» (2).

ص:259

و ما رواه زرارة أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن حدّ السجود؟قال:

«ما بین قصاص الشعر إلی موضع الحاجب،ما وضعت منه أجزأک» (1).

و ما رواه مروان بن مسلم و عمّار الساباطی جمیعا قال:«ما بین قصاص الشعر إلی طرف الأنف مسجد،أیّ ذلک أصبت به الأرض أجزأک» (2).

و ما رواه زرارة أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«الجبهة کلّها ما بین قصاص شعر الرأس إلی الحاجبین موضع السجود،فأیّما سقط من ذلک إلی الأرض أجزأک مقدار الدرهم أو مقدار طرف الأنملة» (3).و ذکر الدرهم و طرف الأنملة إنما هو من باب المثال لا التحدید،فلا تنافی الروایات المتقدمة کما لا یخفی.هذا فی الجبهة.

و أمّا الکفّان فلا إشکال أیضا فی وجوب وضعهما علی الأرض،و هما المراد بالیدین المذکور فی کثیر من الروایات و المتبادر من الوضع و کذا المتعارف منه إنما هو وضع باطن الکفّین،فلا یجزی وضع ظاهرهما فی حال الاختیار،و هل یجب فیهما الاستیعاب أم لا؟الظاهر الوجوب،لأنّ الاعتماد علی الکفّین إنما یتحقّق بوضع مجموع باطنهما،نعم لا یعتبر الاستیعاب الحقیقی،بل یکفی الاستیعاب العرفی.

و أمّا الرکبتان فقد اتفقت النصوص (4)و الفتاوی (5)علی اعتبار وضعهما، و الظاهر کفایة الاعتماد علی بعضهما،لصدق الاعتماد علیهما بالبعض کما لا یخفی.

ص:260

و أمّا إبهاما الرجلین کما فی روایة زرارة المتقدمة (1)أو أطراف القدمین،کما فی روایة ابن عباس (2)،أو الرجلان کما فیما رواه فی قرب الإسناد (3)،فلا إشکال فی وجوب السجود علیهما،و فی کون المراد بالرجلین و أطراف القدمین هو إبهامیهما، و لکن لا دلیل علی لزوم أن یکون الاعتماد علی رأسهما،بل الظاهر کفایة ظاهرهما و باطنهما،نعم الأحوط ذلک.

هنا مسائل:

عبد اللّه بن سنان قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن موضع جبهة الساجد أ یکون أرفع من مقامه؟فقال:«لا،و لکن لیکن مستویا» (1).

و منها:ما رواه أیضا عنه،عن النضر بن سوید،عن عاصم بن حمید،عن أبی بصیر یعنی المرادی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یرفع موضع جبهته فی المسجد؟فقال:«إنّی أحبّ أن أضع وجهی فی موضع قدمی،و کرهه» (2).

و منها:ما رواه أیضا بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب،عن النهدی،عن ابن أبی عمیر،عن عبد اللّه بن سنان،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن السجود علی الأرض المرتفع؟فقال:«إذا کان موضع جبهتک مرتفعا عن موضع بدنک قدر لبنة فلا بأس» (3).و قد نوقش فی سندها باشتراک النهدی بین جماعة لم یثبت توثیق بعضهم،و لکن یدفعها-مضافا إلی انجبارها بفتوی الأصحاب علی طبقها-أنّ المراد بالنهدی هو الهیثم بن أبی مسروق،لروایة محمّد بن علیّ بن محبوب عنه، و هو ممدوح فی کتب الرجال،کما أنّه قد یناقش فی الروایة بأنّ فی بعض النسخ بدل «بدنک»«یدیک»بالیائین المثناتین،فلا دلالة لها حینئذ علی حکم الموقف،و لکن الظاهر أنّ هذا الاحتمال نشأ من اشتباه النساخ،لأنّ ما ذکرنا هو الموجود فی کتب الاستدلال و الأخبار.

و دعوی أنّه یمکن الاستدلال بها علی هذا التقدیر أیضا بالفحوی و أولویّة الموقف من الیدین کما فی الجواهر (4)،ممّا لا نعرف له وجها.

و لا یخفی أنّ ظاهر الروایة الأولی،هو وجوب التساوی بین موضع الجبهة

ص:262

و المقام،و صریح الروایة الأخیرة هو نفی البأس عمّا إذا کان الارتفاع بمقدار لبنة، فیجب حمل الأولی علی الاستحباب،کما تدلّ علیه الروایة الثانیة،فظهر من مجموعها عدم جواز الارتفاع الزائد عن مقدار اللبنة.

و یؤیده عدم صدق عنوان السجود فیما إذا کان الارتفاع کثیرا،و المراد باللبنة هی المعروفة فی ذلک الزمان،و قد قدر بأربع أصابع مضمومة،و یؤیده اللبن الموجود الآن فی أبنیة بنی عباس فی سرّ من رأی،فإنّها بهذا المقدار تقریبا.هذا فی الارتفاع.

و أمّا الانخفاض،فمقتضی القاعدة عدم البأس به،لأنّه یوجب مزیة الخضوع، و لکن مقتضی روایة عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عدم الجواز،إذا کان زائدا علی قدر آجرة حیث قال:سألته عن المریض أ یحلّ له أن یقوم علی فراشه و یسجد علی الأرض؟قال:فقال:«إذا کان الفراش غلیظا قدر آجرة أو أقلّ استقام له أن یقوم علیه و یسجد علی الأرض،و إن کان أکثر من ذلک فلا» (1).

و یحتمل أن یکون المراد من الروایة هو کون المصلّی فی حال القیام علی الفراش،و فی حال السجود علی الأرض بالانتقال من الفراش إلیها،لا أن یکون المراد هو السؤال عن عدم مساواة المقام مع المسجد،و انخفاض الثانی بالنسبة إلی الأول،و لکن هذا الاحتمال بعید جدّا.

فانقدح أنّه لا یجوز الارتفاع و لا الانخفاض إلاّ بمقدار أربع أصابع مضمومة الذی هو مقدار اللبنة و الآجرة،و الظاهر أنّه لم یظهر الفتوی بذلک من الأصحاب فی الانخفاض،بل صرّح العلاّمة فی محکیّ النهایة بوجوب تساوی الأسافل و الأعالی،أو انخفاض الأعالی (2)،بل عن الشهید فی الذکری،الفتوی باستحباب

ص:263

انخفاض الأعالی،لما فیه من زیادة الخضوع (1).

و حینئذ فالوجه فی عدم الفتوی علی طبق الروایة الواردة فی الانخفاض،إمّا عدم الاعتماد علیها،و إمّا استظهار الاحتمال الثانی من الاحتمالین اللذین ذکرناهما، و کیف کان فالفتوی بتساوی الانخفاض و الارتفاع من حیث الحکم-و هو عدم الزیادة علی اللبنة-مشکل،و إن کان الأحوط ذلک.

ثمَّ إنّ روایة عبد اللّه بن سنان المتقدمة الدالة علی التفصیل فی المسألة،بین قدر اللبنة و الزائد علیه،تدلّ علی أنّ الارتفاع بهذا المقدار إنما یلاحظ بالنسبة إلی موضع الجبهة،و موضع البدن،و المراد بالأول واضح،و أمّا الثانی فیجری فیه احتمالات أربعة:

أحدها:أن یکون المراد به هو موضع البدن فی حال القیام،و هو محلّ القدمین، ضرورة أنّ استقراره فی ذلک الحال إنما هو علی القدمین،فموضعه هو المکان الذی اعتمدنا علیه کما لا یخفی.

و حکی هذا الاحتمال فی الجواهر عن أستاذه فی کشف الغطاء (2)،و لکن هذا الاحتمال فی غایة البعد،بل لا یجوز حمل الروایة علیه أصلا،لأنّ لازمه البطلان فی من کان موقفه فی حال القیام أخفض من موضع الجبهة بالمقدار الزائد علی اللبنة، و لکن کان موضع الجبهة مساویا لمواضع الأعظم الستّة فی حال السجود،کما إذا انتقل من موقفه فی ذلک الحال إلی مکان مساو لموضع الجبهة لأجل السجود،و من الواضح عدم البطلان فی هذه الصورة.

ثانیها:الاحتمال الأول بشرط أن لا ینتقل من موقفه فی حال القیام إلی مکان

ص:264

آخر.و یبعد هذا الاحتمال أنّ اعتبار عدم کون الارتفاع زائدا علی ذلک المقدار إنما هو لمراعاة تحقق السجود،و حصول الکیفیّة الخاصة الراجعة إلی عدم ثبوت الاختلاف الکثیر بین مواضع السجود،و من المعلوم أنّ الموقف فی حال القیام ممّا لا ربط له بحال السجود،خصوصا بعد عدم کونه موضعا لشیء من الأعظم السبعة.

ضرورة أنّ موضع الإبهامین و کذا موضع الرکبتین،إنما هو واقع فی طرفی الموقف فی حال القیام،و المحاذی له إنما هو الساق الذی یکون متجافیا عن الأرض فی حال السجدة،و لا یکون له اعتماد علیها کما هو واضح.

ثالثها:أن یکون المراد به هو موضع البدن،و ما استقرّ و اعتمد علیه فی حال الجلوس للسجود،و من المعلوم أنّ البدن فی حال الجلوس یکون معتمدا علی القدمین و الساق و الرکبتین،فالمراد بموضعه هو محلّها من الأرض الذی هو مقدار ذراع تقریبا.

و هذا الاحتمال و ان کان أقرب من الاحتمال الثانی،إلاّ أنّه یبعّده ما عرفت من أنّ ملاحظة موضع البدن فی حال الجلوس ممّا لا ربط له بحال السجود الذی یصیر البدن فی ذلک الحال بکیفیة أخری،و یتغیر مستقرة و معتمدة کما لا یخفی.

رابعها:و هو أظهر الاحتمالات،أن یکون المراد به هو موضع البدن و مستقرّة فی حال السجود،و من المعلوم أنّ استقراره فی ذلک الحال إنما هو علی الأعظم السبعة المعتبر وضعها علی الأرض فی السجدة،فمرجع هذا الاحتمال إلی أنّه یلزم أن لا یکون التفاوت بین مواضع السجود بأزید من مقدار لبنة.

و لکن یقع الکلام فی أنّه هل یلزم ملاحظة ذلک بالنسبة إلی جمیع مواضع السجود،بأن لا یکون موضع الجبهة عالیا بذلک المقدار،لا عن موضع الیدین، و لا عن موضع الرکبتین،و لا عن موقف الإبهامین،أو یقال:بأنّ المراد بموضع البدن فی حال السجود،هو موضع الرکبتین و الإبهامین فقط،لأنّ عمدة استقراره

ص:265

فی ذلک الحال إنما هو علیهما،إذ لو فرض عدم وضع الیدین لما یضرّ ذلک بتحقق السجود،و لا بالانحناء المعتبر فیه کما لا یخفی.

و من هنا یمکن أن یقال:بأنّ المعتبر إنما هو موضع الرکبتین فقط،هذا،و لکنّ الأحوط هو الوجه الأول،کما أنّ الأظهر هو الوجه الأخیر،و یمکن أن یستفاد الوجه الأول عمّا حکی من نهایة الأحکام،من أنّه یجب تساوی الأعالی و الأسافل،أو انخفاض الأعالی (1)،إذ الظاهر أنّ المراد بالأعالی هو الیدان و الجبهة،و بالأسافل هو الرکبتان و الإبهامان.

و کیف کان،فلا یخفی أنّه لا معارضة بین هذه الروایة الدالة علی اعتبار موضع البدن بالمعنی الذی ذکرنا،و بین الروایة الأخری لعبد اللّه بن سنان المتقدمة (2)،التی عبّر فیها بالمقام،لأنّ الظاهر أنّ المراد بالمقام هو مکان المصلّی و موضعه،لا موضع القیام،و قد عرفت أنّ الأظهر بنظر العرف من ملاحظة مکان المصلّی،هو موضعه فی حال السجود،لعدم ارتباط حال القیام،و کذا حال الجلوس،بتحقق کیفیة السجود المعتبرة فیه،و الانحناء الذی هو الغرض منه،فلا تنافی بین الروایتین.

و اختاره فی المصباح (1).و لکن المحکیّ عن السید صاحب المدارک هو الثانی (2).

و حیث إنّ القول بعدم جواز الرفع یمکن أن یکون مستنده لزوم الزیادة فی الصلاة المبطلة لها،فلا بدّ لنا من التکلّم فی هذه الجهة.

فنقول:ظاهر کلمات الأصحاب و فتاویهم هو الاتّفاق علی أنّ زیادة السجدة الواحدة مبطلة للصلاة عمدا،و زیادة السجدتین مبطلة لها مطلقا،عمدا کانت أو سهوا (3)،و هذا الحکم و إن لم یکن منصوصا بالخصوص،إلاّ أنّه یستکشف من ذلک-أی من اتفاق الأصحاب-وجود نصّ معتبر،غایة الأمر أنّه لم یصل إلینا.

و حینئذ یقع الکلام فی أنّ المراد بالسجدة الزائدة المبطلة للصلاة هل هی السجدة التی کانت واجدة لجمیع ما اعتبر فیها،من طهارة المسجد،و وقوعها علی ما یصح السجود علیه،و عدم کون موضعها أعلی من سائر المواضع بأزید من مقدار لبنة،و غیر ذلک من الأمور المعتبرة فیها،أو أنّ المراد بها هی طبیعة السجدة و لو لم تکن کذلک؟ و بعبارة أخری هل المراد بها هی السجدة الشرعیة القابلة للوقوع جزء من الصلاة،أو طبیعة السجدة و لو لم تکن شرعیة بل کانت عرفیة؟ لا یبعد أن یقال:بأنّ الظاهر هو الوجه الثانی،لأنّه لو فرض أنّه سجد بعد السجدتین علی موضع نجس،أو علی شیء لا یصحّ السجود علیه،لعدم کونه من الأرض و نباتها،فالظاهر أنّهم یحکمون ببطلان الصلاة بسببه،مع أنّها لا تکون سجدة شرعیة.

ص:267

ثمَّ إنّه یقع الکلام أیضا فی أنّ المراد بالزیادة هل التی کانت من أوّل تحقّقها متّصفة بهذه الصفة،و لازمه حینئذ أن لا یصدق عنوان الزائد علی شیء إلاّ بعد حصول المزید علیه،أو أنّ المراد بها هی التی لا تقع جزء للصلاة،سواء کانت متقدّمة علی المزید علیه،أو متأخّرة عنه.

غایة الأمر إنّ عدم وقوع الزیادة المتقدمة جزء للصلاة،إنما یکون مستندا إلی عدم کونها واجدة لجمیع الأمور المعتبرة فی صیرورة نوعها جزء للصلاة،و إلاّ فلا وجه لعدم وقوعها جزء لها کما لا یخفی،و أمّا الزیادة المتأخّرة فیمکن أن تکون متصفة بها مع کونها واجدة لجمیع تلک الأمور.

هذا،و الظاهر أنّ المراد بزیادة السجدتین هو الإتیان بأربع سجدات فی رکعة واحدة،فإذا شرع فی السجدة الثالثة أو الرابعة یتحقق معنی الزیادة،لعدم کون الزائد علی السجدتین معتبرا فی رکعة واحدة،و هذا لا فرق فیه بین أن تکون السجدتان الأولیان واجدتین لجمیع شرائط صحة السجود،أو لم تکن.ففی الصورة الثانیة أیضا تکون السجدتان الأخیرتان زائدتین،و إن کانتا واجدتین لجمیع شرائطها.

و حینئذ فلا یصلح شیء من السجدات للوقوع جزء من الصلاة،لعدم کون الأولیان واجدتین لما یعتبر فی السجود الصلوتی،و کون الأخیرتان زائدتین،لا یمکن أن یلتئم منهما الصلاة.

هذا،و مقتضی ما ذکرنا أنّ الاتصاف بالزیادة دائما إنما یتحقق عند تحقق الأمر الزائد،و لا یتوقّف علی شیء آخر،و لو أغمض عن ذلک.

فدعوی اعتبار الاتّصاف بها من أوّل تحقّقه کما فی المصباح (1)و غیره،ممّا لا

ص:268

وجه له،لأنّه بناء علیه أیضا یکون حصول المزید علیه کاشفا من اتّصاف الزائد بها من أوّل وجوده،لا أن یکون حصوله موجبا لاتّصافه بها من حین حصول المزید علیه کما هو واضح.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ رفع الرأس فی المقام من الموضع المرتفع،و وضعه علی ما دونه،یستلزم زیادة سجدة واحدة عمدا،و قد عرفت الاتفاق علی کونها مبطلة، و أمّا ما یظهر من الجواهر (1)،من عدم کون وضع الجبهة علی الموضع المرتفع بأزید من لبنة مصداقا للسجود و لو عرفا،فلا تتحقق زیادة السجدة،ففساده أظهر من أن یخفی،ضرورة أنّ وضع الجبهة علی موضع مساو للبنة،أو علی موضع أزید منه بقلیل،ممّا لا فرق بینهما فی نظر العرف أصلا.

فدعوی صدق عنوان السجود فی الأول دون الثانی تحکّم صرف،نعم قد تکون الزیادة کثیرة جدّا بحیث لا یصدق عنوان السجود عند أهل العرف أیضا، فلا بأس حینئذ فی الرفع،هذا کلّه ما تقتضیه القاعدة،مع قطع النظر عن الأخبار الواردة فی الباب.

و أمّا الأخبار،فمنها:روایة معاویة بن عمّار،قال:«قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«إذا وضعت جبهتک علی نبکة فلا ترفعها،و لکن جرّها علی الأرض» (2).و النبکة بالنون و الباء المفتوحتین واحدة النبک،و هی أکمة محدودة الرأس،و قیل:النباک التلال الصغار.

و دلالة الروایة علی عدم جواز الرفع،و وجوب الجرّ فی المقام،مبنیة علی أن تکون النبکة شاملة لما یرتفع عن مواضع غیر الجبهة من محال السجود بأزید من

ص:269

لبنة،فیصیر المعنی إنّه لو وضعت الجبهة علی النبکة المرتفعة التی تمنع عن تحقق السجدة الشرعیة،أو غیر المرتفعة التی تشقّ السجدة علیها لکون رأسها محدودا، فلا یجوز الرفع،بل یجب الجرّ علی الأرض.

هذا،و قد یناقش فی سند الروایة باشتماله علی محمّد بن إسماعیل،و هو مجهول، و لکنّ الظاهر أنّه هو محمّد بن إسماعیل النیسابوری،الراوی عن الفضل بن شاذان، و هو و إن لم یکن مصرّحا بالتوثیق،إلاّ أنّ إجازة الفضل له نقل کتابه ربما یستفاد منها وثاقته.

و منها:روایة الحسین بن حمّاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت له:أضع وجهی للسجود فیقع وجهی علی حجر أو علی موضع مرتفع أحوّل وجهی إلی مکان مستو؟فقال:«نعم جرّ وجهک علی الأرض من غیر أن ترفعه» (1).

و منها:روایة علیّ بن جعفر،عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال:سألته عن الرجل یسجد علی الحصی فلا یمکّن جبهته من الأرض؟قال:«یحرّک جبهته حتّی یتمکّن،فینحی الحصی عن جبهته و لا یرفع رأسه» (2).

و منها:روایة الحسین بن حمّاد أیضا قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:أسجد فتقع جبهتی علی الموضع المرتفع؟فقال:«ارفع رأسک ثمَّ ضعه» (3).و هذه الروایة الدالة علی جواز الرفع معارضة-مضافا إلی سائر الروایات-مع الروایة الأخری لهذا الراوی، و حینئذ یتحقق الاضطراب فی روایته،و لا یعلم أنّه روی جواز الرفع،خصوصا مع کون الراوی عنه فی الروایة المتقدمة هو ابن مسکان الذی هو من أجلاّء الروات و ثقاتهم،فلا یجوز الاعتماد علی هذه الروایة فی رفع الید عن مقتضی القاعدة.

ص:270

و حینئذ فلا یبعد القول بعدم جواز الرفع،و أولی من المقام فی الحکم بعدم الجواز،ما إذا وقعت جبهته علی الموضع النجس أو علی غیر الأرض و نباتها،فإنّ الظاهر فی جمیع تلک الموارد وجوب الجرّ و عدم جواز الرفع،و اللّه أعلم.

لأنّ مرجع ذلک إلی أنّ اعتبار کون ما یسجد علیه من الأرض أو نباتها إنما هو فی صورة الالتفات و التوجه.

هذا،و یمکن أن یقال:بأنّ الإخلال بالسجدة کما یتحقق بترک هیئتها المعتبرة فی الصلاة،کذلک یتحقق بالإخلال بما یعتبر فیه،و الإخلال بالسجدة الواحدة و إن لم یکن موجبا لبطلان الصلاة و وجوب إعادتها کما عرفت،إلاّ أنّ ذلک إنما هو فی صورة النسیان لا العمد کما فی المقام.

و قد یستدل لحکم المسألة بما رواه الطبرسی فی الاحتجاج عن محمّد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری،عن صاحب الزمان صلوات اللّه و سلامه علیه أنّه کتب إلیه یسأله عن المصلّی یکون فی صلاة اللیل فی ظلمة،فإذا سجد یغلط بالسجادة و یضع جبهته علی مسح أو نطع،فإذا رفع رأسه وجد السجادة هل یعتدّ بهذه السجدة أم لا یعتدّ بها؟فکتب إلیه فی الجواب:«ما لم یستو جالسا فلا شیء علیه فی رفع رأسه لطلب الخمرة» (1).

هذا،و لا یخفی أنّ مورد الروایة هو ما إذا سجد علی ما یعلم أنّه لیس بسجّادة، فهو خلاف مفروض المقام،و المسألة غیر خالیة عن الإشکال،فلا یترک الاحتیاط فیها بالإعادة.

الأرض أو نحوها علیه (1).

أقول:لا یتوقّف صدق السجود علی رفعها قط،إذ لیس معنی السجود هو اتّصال الجبهة بجزء من الأرض،و لو لم یکن المصلّی علی هیئة الساجد،بل معناه هو اتصالها به مع کونه علی هیئة السجود التی هی هیئة خاصّة،و وضع مخصوص،فإذا وضع جبهته المتّصلة بجزء من الأرض علی الأرض أو ما علیها،بحیث تحقّقت هیئة السجود،یصدق حینئذ أنّه ساجد علی الأرض.

نعم الأحوط رفع التربة،خصوصا بملاحظة الأخبار الکثیرة الواردة فی مسح التراب أو الحصی عن الجبهة،و لکن الظاهر أنّه لا یستفاد من شیء منها الوجوب، کما لا یخفی علی من راجعها (2).

و یمکن أن یکون الوجه فیه هو أنّ بعض الروایات الواردة فی باب السجود یدلّ علی وجوب السجدة علی الیدین،و من المعلوم أنّ الید مطلقة فیحمل علی صورة الاضطرار و عدم القدرة علی السجود علی الکفّین،لکن فیه:أنّ لازمه الاکتفاء بکلّ جزء من الأجزاء،و التخییر بینها،لا الترتیب کما ذکره،مضافا إلی أنّ قاعدة حمل المطلق علی المقید تقتضی حمل الید علی خصوص الکفین.

سجد مثل ما فاته».قلت:فإن لم یذکر إلاّ بعد ذلک؟قال:«یقضی ما فاته إذا ذکره» (1).

و روایة أبی بصیر قال:سألته عمّن نسی أن یسجد سجدة واحدة فذکرها و هو قائم؟قال:«یسجدها إذا ذکرها ما لم یرکع،فإن کان قد رکع فلیمض علی صلاته فإذا انصرف قضاها و لیس علیه سهو» (2).و غیرها ممّا یدلّ علی ذلک.

هذا،و یمکن أن یستفاد من بعض الروایات خلاف ما ذکرنا،مثل روایة معلّی ابن خنیس (3)قال:«سألت أبا الحسن الماضی علیه السّلام فی الرجل ینسی السجدة من صلاته؟قال:إذا ذکرها قبل رکوعه سجدها و بنی علی صلاته ثمَّ سجد سجدتی السهو بعد انصرافه و إن ذکرها بعد رکوعه أعاد الصلاة و نسیان السجدة فی الأولیین و الأخیرتین سواء» (4).

هذا و لکن الروایة محمولة علی ما إذا نسی طبیعة السجدة،و هو یتحقق بنسیان السجدتین لا السجدة الواحدة فقط.

و لو نسی السجدتین معا فلو تذکّر بعد الدخول فی رکوع الرکعة اللاحقة فلا إشکال فی بطلان الصلاة،لاستلزام جواز الرجوع و العود للتدارک،زیادة الرکن المبطلة مطلقا.

ص:275

و أمّا لو تذکّر قبل الدخول فی رکوعها،فالظاهر جواز العود بل وجوبه،لعدم وجود مانع عن ذلک،مضافا إلی إمکان استفادة ذلک من الأخبار الواردة فی السجدة الواحدة بطریق أولی،لأنّ الأفعال المترتبة علی السجدتین قد وقعت باطلة لنقصان الرکن،و هذا بخلاف ما إذا نسی سجدة واحدة کما هو ظاهر،هذا کلّه فی غیر الرکعة الأخیرة.

و أمّا فیها فلا إشکال فی وجوب الرجوع و تدارک السجدة الواحدة،أو السجدتین ما لم یسلّم،و کذا لا إشکال فی بطلان الصلاة،لو نسی السجدتین منها، و تذکّر بعد السلام،و الإتیان بما یبطل الصلاة مطلقا عمدا و سهوا،کالحدث، و الاستدبار،و کذا فی صحة الصلاة و وجوب القضاء لو نسی سجدة واحدة،و تذکّر بعدهما أو بعد السلام،و قبل الإتیان بشیء من القواطع.

إنما الإشکال فیما لو نسی السجدتین و تذکّر بعد السلام،و قبل فعل المنافی، فذهب السید قدّس سرّه فی العروة إلی البطلان (1)،و لکن الظاهر الصحة،و لزوم التدارک، لأنّ الأفعال المترتّبة علیهما قد وقعت فاسدة،و لأنّ الإخلال بهما معا لا یجتمع مع صحة الصلاة،و حینئذ فلا مانع من العود و التدارک،ثمَّ الإتیان بما یترتب علیهما من الأفعال.

و کون السلام محلّلا و مخرجا للمصلّی عنها،و موجبا لحلّیة ما حرّمته تکبیرة الإحرام التی هی افتتاح للصلاة (2)،لا یوجب المنع عن العود،لأنّ هذا الحکم إنما هو فیما إذا وقع السلام صحیحا لا مطلقا،و صحته متوقفة علی وقوع السجدتین قبله،فلا یمنع بوجوده الفاسد عن الإتیان بهما فی محلّهما.

هذا،مضافا إلی أنّ السلام لا یکون من الصلاة حقیقة،لأنّ معناها إنما هو

ص:276

الخضوع و الخشوع فی مقابل المعبود،و من المعلوم أنّ التسلیم علی الأنفس و علی العباد الصالحین و علی المأمومین مثلا خارج عن حقیقة الخضوع،بل حقیقة التسلیم کما فی بعض الأخبار هو إذن الإمام للمأمومین فی الخروج عن الصلاة، و حینئذ فیبعد أن یکون مع ذلک موجبا لعدم جواز العود،مع أنّ التشهّد الذی هو من أجزائها حقیقة،لا یکون مانعا عنه،کما فی التشهد فی الرکعة الثانیة،فالظاهر فی المقام عدم البطلان و وجوب التدارک.

منها:ما رواه عبد الحمید بن عوّاض عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:رأیته إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الأولی جلس حتّی یطمئنّ ثمَّ یقوم» (1).و من المعلوم أنّ هذه حکایة فعل،و هو أعمّ من الوجوب.

و منها:ما رواه أبو بصیر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«إذا رفعت رأسک فی السجدة الثانیة من الرکعة الأولی حین ترید أن تقوم فاستو جالسا ثمَّ قم» (2).

و ظاهرها باعتبار الأمر بالاستواء جالسا هو الوجوب.

و مثلها ما رواه زید النرسی فی کتابه قال:سمعت أبا الحسن علیه السّلام یقول:«إذا رفعت رأسک من آخر سجدتک فی الصلاة قبل أن تقوم فاجلس جلسة-إلی أن قال-:و لا تطیش من سجودک مبادرا إلی القیام،کما یطیش هؤلاء الأقشاب فی صلاتهم» (3).

و منها:ما رواه أصبغ بن نباتة قال:کان أمیر المؤمنین علیه السّلام إذا رفع رأسه من السجود قعد حتّی یطمئنّ ثمَّ یقوم،فقیل له:یا أمیر المؤمنین کان من قبلک أبو بکر و عمر إذا رفعوا رؤوسهم من السجود نهضوا علی صدور أقدامهم کما تنهض الإبل.فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنما یفعل ذلک أهل الجفاء من الناس،إنّ هذا من توقیر الصلاة» (4).هذا،و التعلیل یناسب الاستحباب کما هو غیر خفیّ.

و منها:ما رواه الشیخ بإسناده عن زرارة قال:رأیت أبا جعفر و أبا عبد اللّه علیهما السّلام إذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانیة نهضا و لم یجلسا (5).و هذه الروایة نصّ فی جواز الترک و عدم الوجوب،فیرفع الید بسببها عن ظهور أکثر الأخبار المتقدمة

ص:278

فی الوجوب،مضافا إلی أنّ کتاب زید النرسی ممّا لا یجوز الاعتماد علیه،لأنّه من الکتب التی ظهرت فی القرون الأخیرة و لم یعلم صحة انتسابه إلی مؤلّفه.

و منها:ما رواه الشیخ بإسناده عن علیّ بن الحکم عن رحیم قال:قلت لأبی الحسن الرضا علیه السّلام:جعلت فداک أراک إذا صلّیت فرفعت رأسک من السجود فی الرکعة الأولی و الثالثة فتستوی جالسا ثمَّ تقوم،فنصنع کما تصنع؟فقال:

«لا تنظروا إلی ما أصنع أنا،اصنعوا ما تؤمرون» (1).

و قد یحمل هذا الخبر بملاحظة ذیله علی التقیة،و لکن لا وجه له بعد ما عرفت من کون المسألة بین العامة من الصحابة و التابعین اختلافیة،خصوصا بعد حکایتهم عن النبی صلّی اللّه علیه و آله إنّه کان إذا رفع رأسه من السجدة الأخیرة فی الرکعة الأولی استوی قاعدا ثمَّ قام،و قوله علیه السّلام:«اصنعوا ما تؤمرون»یمکن أن یکون الوجه فیه کون الراوی من زمرة العوام،لعدم ثبوت روایة له فی أبواب الفقه،عدا هذه الروایة،کما یظهر بملاحظة الأسانید.

و الظاهر باعتبار نقل علیّ بن الحکم عنه،هو کونه من أهل الکوفة التی کان الشائع فیها فی تلک الأعصار هی فتاوی أبی حنیفة،و من الواضح أنّ الرجل العامّی یعمل غالبا علی طبق ما هو المتعارف بین الناس من الفتاوی،فأمره علیه السّلام بمتابعة ما یؤمر به،إنما هو بملاحظة أنّه لم یشأ الإمام علیه السّلام أن یترک الرجل سیرته المستمرّة،و لا یلزم منه إغراء بالجهل،لعدم کون ذلک واجبا،فالروایة ربما یستفاد منها الاستحباب بملاحظة الذیل.

و بالجملة:فسؤال الراوی فی هذه الروایة یکشف عن کون الجلوس بعد السجدتین أمرا غیر معهود عند من یحشر معهم من أهل بلده،و لکن الظاهر عدم ثبوت السیرة المستمرّة علی الترک،کیف و قد ذهب جمع من الصحابة علی ما حکی

ص:279

عنهم فی کتاب الخلاف (1)إلی الاستحباب.

کما أنّ الظاهر أنّ ما حکاه مالک بن الحویرث من فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله (2)،و أنّه کان إذا رفع رأسه من السجدة الأخیرة فی الرکعة الأولی استوی قاعدا ثمَّ قام لم یکن علی سبیل الاستمرار،و إلاّ لاستمرّ العمل من المسلمین علیه.و قد عرفت أنّ المحکیّ عن الشیخین فی روایة الأصبغ هو أنّهم إذا رفعوا رؤوسهم من السجود نهضوا علی صدور أقدامهم و لم یجلسوا.

و کیف کان،فالمسألة کانت موردا لاختلاف المسلمین،و لذا صار الرواة بصدد حکایة قول الإمام علیه السّلام أو فعله،و قد عرفت أنّ روایة زرارة نصّ فی جواز الترک،و یؤید الاستحباب أنّه لو کانت جلسة الاستراحة واجبة،لکان اللازم أن یکون وجوبها ضروریا،لعموم الابتلاء بها،فلا یبعد القول بالاستحباب،و إن کان الأحوط بملاحظة أهمّیة حال الصلاة،و انّها إن قبلت قبل ما سواها و إن ردّت ردّ ما سواها،هو الإتیان،فلا ینبغی الترک.

أحمد بن محمد،عن محمد بن یحیی،عن عمّار،عن جعفر،عن أبیه قال:قال علیّ علیه السّلام:

«لا تجزی صلاة لا یصیب الأنف ما یصیب الجبین» (1).

و بما رواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن عبد اللّه بن المغیرة،عمّن سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«لا صلاة لمن لم یصب أنفه ما یصیب جبینه» (2).هذا و لکن الثانیة مرسلة،و الأولی یکون الراوی فیها عامیا علی الظاهر،فلا یصحّ الاعتماد علی روایته.

و یدلّ علی الاستحباب صحیحة زرارة قال:قال أبو جعفر علیه السّلام:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«السجود علی سبعة أعظم:الجبهة،و الیدین،و الرکبتین، و الإبهامین من الرجلین،و ترغم بأنفک إرغاما،أمّا الفرض فهذه السبعة،و أمّا الإرغام بالأنف فسنّة من النبی صلّی اللّه علیه و آله» (3).

و ما رواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی،عن أبی عبد اللّه البرقی، عن محمد بن مصادف (4)قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:«إنما السجود علی الجبهة و لیس علی الأنف سجود» (5).فإنّ الظاهر أنّ المراد بالسنة فی الصحیحة ما یقابل الوجوب،کما تدلّ علیه الروایة الثانیة النافیة للسجود علی الأنف.

ص:281

و توهّم إنّه لا منافاة بینهما،بتقریب أنّ ظاهر قوله:«و ترغم بأنفک إرغاما» هو الوجوب،و علیه فالمراد من السنة هی ما ثبت وجوبها بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله،أو فعله،مقابل الفرض الذی هو عبارة عمّا ثبت وجوبه بالکتاب،و أمّا قوله:«لیس علی الأنف سجود»فظاهره نفی وجوب السجود علی الأنف،و هو لا ینافی کون الإرغام واجبا مستقلا غیر مرتبط بالسجود.

مندفع بأنّ ظاهر الصحیحة أنّ الفرق بین الأنف و سائر الأعظم السبعة هو شیء واحد،و هو کونها فرضا و هو سنّة،و لو کان المراد من السنة هو ما ذکر،یلزم ثبوت الفرق بینهما من وجهین کما هو واضح،فالظاهر أنّ المراد بالسنة هو الاستحباب مقابل الوجوب،و یدلّ علیه مضافا إلی ما عرفت أنّه لو کان الإرغام واجبا فی الصلاة،أو فی السجود،لکان اللازم مع عموم الابتلاء به لکلّ أحد،أن یکون وجوبه ضروریا فضلا عن أن تکون السیرة علی خلافه،و الشهرة الفتوائیة أیضا قائمة علی الخلاف،فالأقوی ما ذهب إلیه المشهور.

ثمَّ إنّ ظاهر الأخبار یقتضی حصول الاستحباب بإصابة أیّ جزء من الأنف، و لکن المحکیّ عن المرتضی فی جمل العلم و العمل،اعتبار إصابة الطرف الأعلی الذی یلی الحاجبین (1)،و عن ابن الجنید أنّه قال:یماسّ الأرض بطرف الأنف و خدیه (2)، و قد عرفت أنّ الظاهر هو الإطلاق.

ثمَّ إنّ الإرغام عبارة عن إلصاق الأنف بالرغام و هو التراب،فمقتضی الجمود علی هذا الظهور،أن یکون المعتبر فی السنّة هو وضع الأنف علی التراب فقط، و لکن الظاهر کفایة مطلق الأرض،بل مطلق ما یصح السجود علیه،کما یدلّ علی

ص:282

ذلک ما ورد فی مرسلة ابن المغیرة و روایة عمّار المتقدمتین (1)،ممّا ظاهره کفایة ما یکفی فی وضع الجبهة علیه،و التعبیر بالارغام إنما هو بملاحظة أنّ الغالب فیما یسجد علیه هو التراب کما لا یخفی.

و حینئذ فیظهر أنّ السجود علی الأنف و الإرغام به لیسا أمرین،خلافا لما حکی عن بعض من التغایر بینهما (2)،نظرا إلی اعتبار الوضع علی التراب فی تحقق الإرغام،و لو کان سجودا لکان یکفی فیه کلّ ما یصحّ السجود علیه فتدبّر.

ثمَّ إنّ العامة أیضا اختلفوا فی وجوب الإرغام و عدمه (3)،و لکنّ الظاهر أنّ الوجه فی ذلک هو أنّ الواجب عندهم هی السجدة علی الوجه لا الجبهة،فوقع الاختلاف بینهم فی أنّ الواجب من السجدة علی الوجه هی السجدة علی الجبهة، أو علی الأنف،أو علی کلیهما معا،أو أنّه یتخیّر المصلّی بینهما،و أمّا النزاع بین الإمامیة،فهو بعد الفراغ عن وجوب السجدة علی الجبهة تعیینا کما هو واضح.

ص:283

ص:284

و الدلیل علی ما ذکرنا من وجوبه مطلقا-مضافا إلی استمرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام-الأخبار المأثورة عنهم التی هی أکثر من أن تحصی (1)،کما أنّ الجلوس بقدر التشهّد أیضا کذلک،إلاّ أنّه حیث إنّ التشهّد فی نظر المتشرعة کأنّه عبارة عن مجموع الجلوس،و الذکر الذی یقال فی حاله،فلا یعدّون الجلوس واجبا مستقلا، مع أنّ التشهد لیس إلاّ الشهادتین و الجلوس واجب آخر.

و أمّا الأفضل عند سائر المذاهب فیعلم بمراجعة کتاب الخلاف و غیره (1).

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه لا إشکال فی وجوب الشهادتین بعد الرکعة الثانیة و الأخیرة (2)،و أمّا خبر حبیب الخثعمی عن أبی جعفر علیه السّلام أنّه یقول:«إذا جلس الرجل للتشهد فحمد اللّه أجزأه» (3).فالظاهر أنّ المراد به هو کفایة حمد اللّه تعالی فی العمل بالوظیفة الاستحبابیة،فی مقابل الأدعیة و التحیّات الطویلة،و إلاّ فمن الواضح باعتبار إطلاق التشهد علی الأذکار التی تقرأ بعد الرکعة الثانیة و الأخیرة من زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی یومنا هذا،أنّ المعتبر هو ما یصدق علیه هذا العنوان و هو الشهادتان:الشهادة بالوحدانیة و الشهادة بالرسالة.

و لا یعارض ما ذکرنا من وجوب الشهادتین فی الرکعة الثانیة،ما عن الشیخ فی الصحیح عن زرارة قال:قلت لأبی جعفر علیه السّلام:ما یجزی من القول فی التشهد فی الرکعتین الأوّلتین؟قال:«أن تقول:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له».

قلت:فما یجزی من تشهد الرکعتین الأخیرتین؟فقال:«الشهادتان» (4).و ذلک لکون الروایة فی غایة الشذوذ،بحیث لم ینقل عن أحد من الأصحاب العمل علی طبقها و الفتوی بمضمونها.

نعم،حکی فی الذکری عن الجعفی فی الفاخر،أنّه عمل علی طبق الروایة.

و ذهب إلی اجتزاء شهادة واحدة فی التشهد الأول (5)،و لکن هذا لا یخرجها عن الشذوذ،خصوصا بعد کون العامل بها بعیدا عن المجامع العلمیّة،لأنّه کان مقیما

ص:287

بمصر،و صنّف الفاخر فیه أیضا.

و بالجملة:فلا إشکال فی وجوب الشهادتین فی الرکعة الثانیة أیضا کالأخیرة.

و حینئذ یقع الکلام فی کیفیة التشهد،و أنّه هل یجزی مطلق الشهادة بالوحدانیة و الشهادة بالرسالة بأیّة صورة وقعتا،أو یلزم أن تکونا علی النحو المتعارف،و هی الشهادة بالوحدانیة،مع زیادة«وحده لا شریک له»الموجبة لتأکّدها،و الشهادة بالرسالة المشتملة علی الشهادة بالعبودیة أیضا،بأن یقول:أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله؟ و التحقیق أن یقال:إنّ إضافة«وحده لا شریک له»لا مدخل لها فی تحقق الشهادة بالوحدانیة،ضرورة أنّ هذه الزیادة لا توجب إلاّ تأکّد تلک الشهادة،کما أنّ إضافة«عبده»فی الشهادة بالرسالة لا مدخل لها فیها أصلا،و لا یوجب تأکیدا أیضا.

و حینئذ فما ورد فی الأخبار الکثیرة من أنّه یجزی فی التشهد الشهادتان،أو أنّه إذا فرغ الرجل من الشهادتین فقد مضت صلاته (1)،لا یدلّ علی أزید من الشهادة بالوحدانیة،و الشهادة بالرسالة،بأیّ نحو تحقّقتا،و یدلّ علی الاکتفاء بذلک خبر الحسن بن الجهم قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل صلّی الظهر أو العصر فأحدث حین جلس فی الرابعة؟قال:«إن کان قال:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فلا یعید،و إن کان لم یتشهد قبل أن یحدث فلیعد» (2).

هذا،و لکن یمکن أن یقال بانصراف الشهادتین الواردتین فی تلک الأخبار إلی النحو المتعارف بین الناس فی مقام العمل،و روایة الحسن لا تنافی ذلک،لأنّها

ص:288

مسوقة لبیان حکم آخر،و هو صحة الصلاة إذا وقع الحدث بعد التشهد،و بطلانها إذا وقع قبله،فلا یستفاد منها کفایة مجرّد الشهادة بالوحدانیة،و الشهادة بالرسالة.

و یؤید عدم الاجتزاء بذلک صحیحة محمّد بن مسلم قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:التشهد فی الصلاة؟قال:مرتین.قال:قلت:و کیف مرتین؟قال:

«إذا استویت جالسا فقل:أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله،ثمَّ تنصرف» (1).

و لکن الروایة فی غایة الاضطراب،لأنّه لا یکون السؤال عن مجرد التشهد فی الصلاة سؤالا تامّا،بل یحتاج إلی ضمیمة،فیحتمل أن یکون مقصوده السؤال عن أصل وجوب التشهد فی الصلاة،و یحتمل أن یکون المراد السؤال عن کیفیة التشهد،و إنّه هل تکفی شهادة واحدة،أو أنّه تجب الشهادتان؟کما أنّه یحتمل أن یکون غرضه السؤال عن وجوبه مرّة أو مرتین.

و لا یخفی أنّ ظاهر کلمة مرتین الواردة فی الجواب هو الدفعتان فی مقابل دفعة واحدة،فینطبق علی السؤال علی النحو الأخیر،و یبعد أن یکون المقصود بها الشهادتین فی مقابل شهادة واحدة،حتی ینطبق علی السؤال علی النحو الثانی.

ثمَّ إنّ سؤاله ثانیا المشتمل علی قوله:«و کیف مرتین»مضطرب أیضا،فإنّ الجمع بین کلمة مرتین و کلمة کیف ممّا لا وجه له،إلاّ أن یکون غرضه أنّ التشهد الذی حکم بوجوبه مرتین ما کیفیته؟فینطبق الجواب علیه بعد حمله علی التشهد الأخیر بقرینة قوله:«ثمَّ تنصرف».

و کیف کان،فالروایة مضطربة جدّا،و الانصاف أنّ رفع الید عن ظاهر الأخبار الدالة علی الاجتزاء بمطلق الشهادتین مشکل،خصوصا بعد ما عرفت من

ص:289

عدم مدخلیة الزیادتین فی حقیقة الشهادة بالوحدانیة،و الشهادة بالرسالة،کما أنّ الفتوی بکفایتهما مطلقا أیضا کذلک،فالأحوط الذی لا یجوز ترکه هو مراعاة النحو المتعارف بین الناس فی کیفیة التشهد.

و یجب بعد الشهادتین الصلاة علی النبی و آله،و الظاهر أنّه لا خلاف فیه،بل حکی عن غیر واحد دعوی الإجماع علیه (1)،و لکن خالفنا فی ذلک جمهور العامة، فإنّ المحکیّ عن أبی حنیفة و مالک أنّهما استحبّا الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لکن ذهب الشافعی إلی وجوبه فی خصوص التشهد الأخیر (2)،هذا فی الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله، و أمّا الصلاة علی آله فلم یقل بوجوبها من العامة إلاّ البویحی من أصحاب الشافعی،و أحمد فی إحدی الروایتین،و قال الشافعی:إنّه یستحبّ (3).

و یدلّ علی ما ذکرنا-مضافا إلی الإجماع و الأخبار الواردة من طرق الإمامیة (4)-ما ذکره فی المعتبر،من أنّهم رووا عن عائشة قالت:سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:«لا تقبل صلاة إلاّ بطهور و بالصلاة علیّ».و رووه عن فضالة بن عبید الأنصاری عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:«إذا صلّی أحدکم فلیبدأ بتحمید ربّه عزّ و جلّ و الثناء علیه،ثمَّ لیصلّ علی النبی صلّی اللّه علیه و آله» (5)،و روی کعب بن عجرة قال:کان

ص:290

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول فی صلاته:«اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد کما صلّیت علی إبراهیم إنّک حمید مجید» (1)،و روی جابر الجعفی عن أبی جعفر،عن ابن مسعود الأنصاری قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«من صلّی صلاة و لم یصلّ فیها علیّ و علی أهل بیتی لم تقبل منه» (2). (3)

و یدلّ علی وجوب الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و آله الآیة الشریفة الآمرة (4)بالصلاة علیه،بضمیمة الإجماع علی عدم وجوب الصلاة علیه فی غیر حال الصلاة،و علی عدم وجوبها فی حالها فی غیر التشهد أیضا،فالإجماع یکون مقیّدا للآیة لا أنّه یوجب صرف الأمر الظاهر فی الوجوب عن ظاهره،و الحمل علی الاستحباب،إذ لا وجه للحمل علیه مع عدم الدلیل علی جواز الترک فی حال الصلاة أیضا،مضافا إلی وجود الدلیل علی الوجوب کالإجماع،و الأخبار التی منها موثّقة عبد الملک بن عمرو الأحول عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«التشهد فی الرکعتین الأوّلتین الحمد للّه أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له،و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله،اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد،و تقبّل شفاعته و ارفع درجته» (5).و اشتمالها علی ما قام الدلیل علی عدم وجوبه لا یضرّ بالاستدلال بها علی الوجوب،بالنسبة إلی ما لم یقم الدلیل علی عدم وجوبه کما هو واضح.

و بالجملة:فالإشکال فی وجوب الصلاة علی النبی و آله ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الواجب بعد الرکعة الثانیة و الأخیرة،هو

ص:291

الشهادتان و الصلاة علی النبی و آله،و أمّا باقی الأذکار فهی مستحبة،و أکملها ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (1)،و أمّا السلام علی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و علی الأنفس، و العباد الصالحین،کما فی التحیّات المنقولة عن العامة (2)علی اختلافها،فلا یجوز أصلا،لأنّه یوجب الخروج عن الصلاة کلّما تحقق فلا یجوز تقدیمه علی التشهد.

و منها:روایة علیّ بن أبی حمزة البطائنی الکوفی الواقفی قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«إذا قمت فی الرکعتین الأوّلتین و لم تتشهد فذکرت قبل أن ترکع فاقعد فتشهد،و إن لم تذکر حتّی ترکع فامض فی صلاتک کما أنت،فإذا انصرفت سجدت سجدتین لا رکوع فیهما،ثمَّ تشهد التشهد الذی فاتک» (1).

و منها:روایة محمّد بن علیّ الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یسهو فی الصلاة فینسی التشهد؟قال:«یرجع فیتشهد»،قلت:أ یسجد سجدتی السهو؟ فقال:لا،لیس فی هذا سجدتا السهو» (2).و لکنّها محمولة بقرینة سائر الروایات علی ما إذا تذکّر قبل الدخول فی رکوع الرکعة الثالثة.

و منها:روایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا قمت فی الرکعتین من الظهر أو غیرها فلم تتشهد فیهما،فذکرت ذلک فی الرکعة الثالثة قبل أن ترکع فاجلس فتشهد و قم فأتمّ صلاتک،فإن لم تذکر حتّی ترکع فامض فی صلاتک حتی تفرغ، فإذا فرغت فاسجد سجدتی السهو بعد التسلیم قبل أن تتکلّم» (3).

و منها:روایة ابن أبی یعفور قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یصلّی الرکعتین من المکتوبة فلا یجلس فیهما حتی یرکع؟فقال:«یتمّ صلاته ثمَّ یسلّم و یسجد سجدتی السهو و هو جالس قبل أن یتکلّم» (4).

و منها:روایة أبی بصیر قال:سألته عن الرجل ینسی أن یتشهد؟قال:

«یسجد سجدتین یتشهد فیهما» (5).هذا،و لکنّها محمولة علی ما إذا تذکّر ذلک بعد

ص:293

الدخول فی الرکوع.إلی غیر ذلک من الأخبار (1).

ثمَّ إنّک عرفت أنّ الفتاوی متطابقة علی وجوب قضاء التشهد،و الإتیان بسجدتی السهو معا،فیما لو تذکّر بعد الرکوع،مع أنّ الروایات المتقدمة خالیة عن الدلالة علی وجوب القضاء،نعم یمکن أن یقال بدلالة روایة أبی بصیر علی ذلک، بناء علی أن یکون المراد بقوله:«یتشهد فیهما»هو قضاء التشهد المنسی،لا التشهد الذی هو جزء من سجدتی السهو.

و لکنّها بعد ذلک تخالف الفتاوی أیضا،من حیث أنّ مقتضی الروایة وجوب الإتیان بقضاء التشهد المنسی بعد السجدتین للسهو،و مقتضی الفتاوی العکس، و إنّه یجب أولا بعد الفراغ من الصلاة قضاء التشهد،ثمَّ الإتیان بالسجدتین، فالروایة مخالفة للفتاوی علی أیّ تقدیر.

و من هنا یظهر الإشکال فی دلالة روایة علیّ بن أبی حمزة المتقدمة علی وجوب قضاء التشهد،فاللازم أن یکون المراد بقوله:«ثمَّ تشهد.»،هو تشهد السجدتین،غایة الأمر أنّه ینوی به التشهد الذی فاته،و علیه فتکون أیضا مخالفة للمشهور.

و کیف کان،فیستکشف من الفتاوی وجود نص معتبر مذکور فی الجوامع الأولیّة،دالّ علی هذا الحکم،غایة الأمر أنّه لم یضبط فی الجوامع الثانویة التی بأیدینا،و الاستدلال علی ذلک بإطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن سنان:«إذا نسیت شیئا من الصلاة رکوعا أو سجودا أو تکبیرا ثمَّ ذکرت فاقض الذی فاتک سهوا» (2)و قوله علیه السّلام فی صحیحة حکم بن حکیم قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن

ص:294

رجل ینسی من صلاته رکعة أو سجدة أو الشیء منها ثمَّ یذکر بعد ذلک؟قال:

«یقضی ذلک بعینه»،فقلت:أ یعید الصلاة؟فقال:«لا» (1).ممّا لا یتمّ بعد وضوح عدم إمکان الالتزام بهذا العموم،خصوصا بعد عدم إمکان الالتزام به فی موردهما کما لا یخفی،هذا کلّه فی التشهد الأول.

و أمّا لو نسی التشهد الأخیر،فیمکن أن یستفاد حکمه من بعض الروایات:

منها:روایة محمّد بن علیّ الحلبی المتقدمة الشاملة بإطلاقها لما إذا نسی التشهد الأخیر.

و منها:إطلاق روایة أبی بصیر المتقدمة.

و منها:روایة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام،فی الرجل یفرغ من صلاته و قد نسی التشهد حتی ینصرف فقال:«إن کان قریبا رجع إلی مکانه فتشهد و إلاّ طلب مکانا نظیفا فتشهد فیه»و قال:«إنما التشهد سنّة فی الصلاة» (2).

هذا،و المراد من السنة هو ما ثبت وجوبه بالسنّة مقابل الفرض،و هو ما ثبت وجوبه بالکتاب،لا السنّة فی مقابل الوجوب،و ذکره إنما هو بملاحظة أنّه حیث یکون التشهد سنّة،فلا یلزم من الإخلال به سهوا بطلان الصلاة،و یمکن أن یقال:

بدلالة هذه الروایة علی وجوب قضاء التشهد،فیما إذا نسی التشهد الأول لإطلاقها من حیث نسیان التشهد.

و منها:روایة عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن نسی الرجل التشهد فی الصلاة فذکر أنّه قال:بسم اللّه فقط فقد جازت صلاته،و إن لم یذکر شیئا من التشهد أعاد الصلاة» (3).و لکن هذه الروایة بمعناها الظاهر غیر معمول بها،فلا اعتبار بها،و أمّا

ص:295

الروایات المتقدمة فیستفاد من أکثرها الرجوع إلی التشهد ثمَّ إعادة السلام،إذ لا یصدق نسیانه إلاّ مع الإتیان بالسلام.

و حینئذ فمرجع ذلک إلی أنّ السلام لا یکون مفوّتا لمحلّ التشهد،و لا یکون کالرکن،حیث عرفت أنّه لا مجال للعود مع الدخول فیه،فالأظهر وجوب الرجوع للتشهد،و یظهر ذلک من الشیخ فی المبسوط،حیث قال:التشهد فی الصلاة فرض واجب للأول و الثانی فی الثلاثیة و الرباعیات،و فی کلّ رکعتین فی باقی الصلوات، فمن ترکهما أو واحدا منهما متعمّدا فلا صلاة له،و من ترکهما أو واحدا منهما ناسیا حتّی فرغ من الصلاة قضاهما بعد التسلیم،و أعاد التسلیم بعد التشهد الأخیر،فإن ترک التشهد الأول قضاه،و لیس علیه تسلیم بعده (1).انتهی.

و المراد بقوله:«قضاهما»لیس هو القضاء المصطلح،حتّی لا یناسب مع إعادة التسلیم بعد التشهد الأخیر،بل المراد به هو مجرّد الإتیان به،لکنّه ینافی ذلک ما ذکره فی موضع آخر من المبسوط حیث قال:و من نسی التشهد الأخیر حتّی یسلّم قضاه بعد التسلیم أیّ وقت کان (2).انتهی.

و حینئذ فمقتضی الاحتیاط الإتیان بالتشهد،لا بنیة الأداء،و لا القضاء،ثمَّ التسلیم،و إن کان یظهر من غیره کالسیّد فی جمل العلم و العمل،و ابن البرّاج فی شرحه،وجوب الرجوع و الإعادة (3).

ص:296

التی لا یبقی للناظر فیها الارتیاب فی کون التسلیم فی آخر الصلاة أمرا مفروغا عنه بین الإمامیة فی مقام العمل.

و من المعلوم أنّ هذا النحو من الاستمرار،أی استمرار المسلمین فی مقام العمل،یکشف عن مداومة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک.

و بالجملة:فاستقرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله و المسلمین بعده ممّا لا یکاد یمکن إنکاره.

هی الصیغتین الأولیین،بل هما من تحیّات التشهد،غایة الأمر أنّ محلّهما إنما هو بعده.

و التحقیق فی هذا المقام أن یقال:إنّه لا إشکال فی أنّ صیغة التسلیم الأولی لا تکون تسلیما مخرجا عن الصلاة،کما أنّه لا إشکال فی استحبابه و عدم وجوبه،إنما الکلام فی الصیغتین الأخیرتین،و إنّه هل یتحقق الخروج بالأخیرة منهما فقط،أو بمجموعهما،أو بکلّ واحدة منهما؟وجوه.

و التتبّع فی الروایات یقضی بکون المراد بالتسلیم المعتبر فی صحة الصلاة هو خصوص الصیغة الأخیرة،و هی قول السلام علیکم.

منها:روایة أبی بصیر المتقدمة.

و منها:روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن الصادق علیه السّلام الواردة فی حکایة فعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و إتیانه بصلاة الخوف فی غزوة ذات الرقاع المشتملة علی قوله علیه السّلام:«ثمَّ استتمّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قائما فصلّوا لأنفسهم رکعة،ثمَّ سلّم بعضهم علی بعض»-إلی أن قال:-«ثمَّ جلس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فتشهد ثمَّ سلّم علیهم» (1).

و منها:روایة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الواردة فی کیفیة صلاة الخوف أیضا حیث قال علیه السّلام:«یقوم الإمام و تجیء طائفة من أصحابه»-إلی أن قال:-«ثمَّ یجلس الامام فیقومون هم فیصلّون رکعة أخری ثمَّ یسلّم علیهم فینصرفون بتسلیمه» (2).

و منها:بعض الروایات الأخر الواردة فی صلاة الخوف أیضا (3).

ص:299

و منها:روایة المعراج المشتملة علی بیان أفعال الصلاة المتضمّنة لقوله صلّی اللّه علیه و آله:

«فقال لی-یعنی جبرئیل-یا محمّد:صلّ علیک و علی أهل بیتک،فقلت:صلّی اللّه علیّ و علی أهل بیتی و قد فعل،ثمَّ التفت فإذا أنا بصفوف من الملائکة و النبیّین و المرسلین،فقال لی:یا محمّد سلّم،فقلت:السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته» (1).

و منها:بعض الروایات الواردة فی کیفیة تسلیم المنفرد و الإمام و المأموم، المذکورة فی الوسائل فی الباب الثانی من أبواب التسلیم.

و بالجملة:فلا إشکال بل و لا خلاف بین المسلمین،فی أنّ المراد من التسلیم متی أطلق هو قول:السلام علیکم.

و حینئذ یقع الکلام فی أنّ الصیغة الثانیة،و هی السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،هل تکون مخرجة و محلّلة لما حرّمته الصلاة أم لا؟فنقول:

الأخبار الواردة فی هذا الباب کثیرة:

منها:روایة الحلبی قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:کلّ ما ذکرت اللّه عزّ و جلّ و النبی صلّی اللّه علیه و آله فهو من الصلاة،و إن قلت:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین فقد انصرفت» (2).

و منها:روایة أبی کهمس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرکعتین الأوّلتین إذا جلست فیهما للتشهد فقلت و أنا جالس:السلام علیک أیّها النبی و رحمة اللّه و برکاته،انصراف هو؟قال:«لا،و لکن إذا قلت:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین فهو الانصراف» (3).

ص:300

و منها:روایة میسرة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«شیئان یفسد الناس بهما صلاتهم:قول الرجل:تبارک اسمک و تعالی جدّک،و إنما هو شیء قالته الجنّ بجهالة فحکی اللّه عنهم،و قول الرجل:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین» (1).

و منها:مرسلة الصدوق قال:قال الصادق علیه السّلام:«أفسد ابن مسعود علی الناس صلاتهم بشیئین:بقوله:تبارک اسم ربّک و تعالی جدّک،و هذا شیء قالته الجنّ بجهالة،فحکی اللّه عنها،و بقوله:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین یعنی فی التشهد الأول» (2).

و منها:ما فی عیون الأخبار بإسناده عن الفضل بن شاذان،عن الرضا علیه السّلام فی کتابه إلی المأمون قال:«و لا یجوز أن تقول فی التشهد الأول السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،لأنّ تحلیل الصلاة التسلیم،فإذا قلت هذا فقد سلّمت» (3).

و منها:روایة أبی بصیر الطویلة المشتملة علی قوله علیه السّلام:«ثمَّ قل:السلام علیک أیّها النبی و رحمة اللّه و برکاته،السلام علی أنبیاء اللّه و رسله،السلام علی جبرئیل و میکائیل و الملائکة المقرّبین،السلام علی محمّد بن عبد اللّه خاتم النبیّین لا نبیّ بعده، و السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،ثمَّ تسلّم» (4).

و منها:روایة أخری لأبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا نسی الرجل أن یسلّم فإذا ولّی وجهه عن القبلة و قال:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین فقد فرغ من صلاته» (5).

و منها:روایة ثالثة لأبی بصیر أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إذا کنت إماما

ص:301

فإنّما التسلیم أن تسلّم علی النبی علیه و آله السلام،و تقول:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،فإذا قلت ذلک فقد انقطعت الصلاة،ثمَّ تؤذن القوم و تقول و أنت مستقبل القبلة:السلام علیکم،و کذلک إذا کنت وحدک تقول:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،مثل ما سلّمت و أنت إمام،فإذا کنت فی جماعة فقل مثل ما قلت،و سلّم علی من علی یمینک و شمالک،فإن لم یکن علی شمالک أحد فسلّم علی الذین علی یمینک،و لا تدع التسلیم علی یمینک إن یکن علی شمالک أحد» (1).

و ینبغی أولا بیان المراد ممّا ورد من أنّ تحریم الصلاة التکبیر،و تحلیلها التسلیم (2)،فنقول:إنّه یحتمل وجهین:

أحدهما:أن یکون المراد بکون التسلیم محلّلا،إنّه حیث یکون الشروع فی الصلاة موجبا لحرمة قطعها،و الإتیان بشیء ممّا ینافیها،فالتسلیم الذی هو آخر أفعال الصلاة،یحلّل جمیع ما حرّمته الصلاة بالحرمة التکلیفیّة،لحصول الفراغ به عنها.

و لا یخفی أنّ هذا الوجه لا یکاد یجری فی الصلاة النافلة،لأنّ قطعها و الإتیان بالمنافیات فی أثنائها،لا یکون محرّما إجماعا (3)،فلم یکن الشروع فیها موجبا للحرمة حتّی ترتفع بالتسلیم.

ثانیهما:أن یکون المراد بتحلیل التسلیم هو التحلیل الوضعی،بمعنی أنّ الإتیان به یوجب أن لا یکون فعل المنافیات مضرّا بصحة الصلاة،و مانعا عن انطباق عنوانها علی المأتیّ به من الأفعال،فی مقابل ما إذا وقع شیء منها فی

ص:302

أثناء الصلاة.

و ذلک إمّا لکون التسلیم آخر أفعال الصلاة،حیث إنّ العمل إذا تحقق الفراغ منه،لا یکون الإتیان بما ینافیه حینئذ مضرّا بتحققه،فکونه محلّلا إنما هو لکونه آخر أفعال الصلاة،و إمّا لکون التسلیم نظیر ما به یتحقق الإحلال فی الإحرام فی الحج،أو العمرة.

فإنّ المصلّی بمجرّد دخوله فی الصلاة یتحقق له الإحرام أیضا،لا لمجرّد حرمة الإتیان بالمنافیات علیه،بل لکون نفس الإحرام الذی هو أمر اعتباری،حاصلا له فی مقام الخضوع و الخشوع فی مقابل الحقّ جل و علا،کالإحرام فی باب الحج المنعقد ب:«لبّیک.».

و حینئذ فکما أنّ الحلق و التقصیر اللّذین یتحقق بهما الإحلال،مع کونهما منافیین لحقیقة الإحرام،جعلا محلّلین له،کذلک التسلیم فی آخر الصلاة یکون محللا للإحرام الصغیر المتحقق فی الصلاة،لا لکونه آخر أفعال الصلاة،بل لکونه خارجا عنها،منافیا لها.

و یؤیده أنّه من کلام الآدمیّین لیس له مدخلیة فی حقیقة الصلاة الراجعة إلی الخضوع و الخشوع فی مقابل الحقّ،و حینئذ یکون الإتیان بالتسلیم کالإتیان بالحدث قبل التسلیم و بعد التشهد،فی منافاته لحقیقة الصلاة،و مرجع هذا الاحتمال الأخیر إلی أنّ التسلیم لکونه کلاما آدمیّا منافیا لحقیقة الصلاة،و لذا لو سلّم فی الأثناء تبطل صلاته،لأنّه جعل التسلیم محللا لها،لا لکونه آخر أفعال الصلاة،و به یتحقق الفراغ منها،فیجوز الإتیان بالمنافیات حینئذ.

و بالجملة:فالمشابهة التامّة المتحققة بین الإحرام الصغیر،الذی یتحقق بالشروع فی الصلاة،و یحصل التحلّل منه بالفراغ منها،و بین الإحرام الکبیر الموجود فی الحجّ،التی لا تکون بین الحج و سائر العبادات،تقتضی أن یکون المحلل

ص:303

فیهما علی نحو واحد،و سنخ فارد.

فکما أنّ المحلّل فی إحرام الحج مع کونه منافیا لحقیقة الإحرام جعل محلّلا له، فکذلک المحلّل فی الصلاة خصوصا مع ما عرفت من عدم الملائمة بین الصلاة التی هی الخضوع و الخشوع فی مقابل المولی،و بین السلام الذی هو من کلام الآدمیّین، و قد عرفت أنّه لا منافاة بین کونه آخر أفعال الصلاة،و بین کونه کلام الآدمیّین، و محلّلا لما حرّمه الدخول فی الصلاة،و یؤید ما ذکرنا،الأخبار الکثیرة الواردة فی باب التسلیم،المذکورة فی الوسائل،و قد نقل أکثرها فی الباب الأول من أبواب التسلیم فراجع.

إذا عرفت ذلک،فاعلم أنّ المراد بالتسلیم الذی کان محلاّ للنزاع بین القدماء من الأصحاب،فی أنّه هل یکون واجبا أو مستحبّا،هی الصیغة الأخیرة،و هی «السلام علیکم»،و لم یکن فی کتبهم ذکر من تحقّقه بالصیغة الثانیة،و هی«السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین»أصلا.

و لکن للشیخ قدّس سرّه فی کتاب المبسوط عبارة،ربما یظهر منها خلاف ذلک،حیث قال:و السادس:التسلیم،ففی أصحابنا من جعله فرضا،و فیهم من جعله نفلا،ثمَّ قال:و من قال من أصحابنا:إنّ التسلیم سنّة،یقول إذا قال:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،فقد خرج من الصلاة،و لا یجوز التلفّظ بذلک فی التشهد الأول، و من قال:إنّه فرض فبتسلیمة واحدة یخرج من الصلاة،و ینبغی أن ینوی بها ذلک و الثانیة ینوی بها السلام علی الملائکة،أو علی من فی یساره (1)،انتهی.

و استفاد المحقّق من هذه العبارة،أنّ الشیخ قائل بوجوب السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،و یجعله آخر الصلاة،و یشیر بالاستحباب إلی قوله:السلام

ص:304

علیکم و رحمة اللّه و برکاته،و لذا نسب إلیه فی المعتبر هذا القول (1).

هذا،و لکن یمکن أن یقال:بأنّه لا یستفاد هذا الفتوی من کلام أحد من قدماء الأصحاب،لا من الذین کانوا متقدمین علی الشیخ کالسید المرتضی،و أبی الصلاح،و ابن أبی عقیل (2)،و لا من المتأخّرین عنه إلی زمان المحقّق (3)،فکلام الشیخ ممّا لا شاهد له أصلا.

مضافا إلی إمکان المناقشة فی استفادة ذلک من کلامه کما صرّح به الشهید فی الذکری،حیث قال:إنّ هذا-یعنی عبارة الشیخ-تصریح منه بما نقلناه عن المفید، من أنّ السلام علینا سنة و مخرج (4).

هذا،و لکن ظاهر العبارة یعطی ما استفاد منها المحقّق،و أسنده إلی الشیخ من القول بوجوب«السلام علینا»،لأنّ هذا القول لو کان مستحبا عند القائل باستحباب التسلیم،لکان اللازم عدم لزوم الإتیان به،و حینئذ فقد یؤتی و قد یترک،فیقع الإشکال فی صورة الترک فی المخرج عن الصلاة،مع أنّ ظاهر العبارة أنّ المخرج عند هذا القائل،هو«السلام علینا»دائما،و هو لا ینطبق إلاّ علی القول بوجوبه کما لا یخفی.

و بالجملة:فما ذکره الشیخ علی تقدیر کون المراد به ما استفاد منه المحقّق،ممّا لا شاهد له فی کلمات الأصحاب المتقدّمین علیه،و المتأخّرین عنه إلی زمان المحقّق، حیث إنّه ذهب إلی أنّه لا یخرج من الصلاة إلاّ بأحد التسلیمین،إمّا السلام علیکم، أو السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،و بأیّهما بدأ کان خارجا من الصلاة،

ص:305

و یصیر الآخر مندوبا.

و کیف کان،فاللاّزم ملاحظة الأخبار المتقدمة الواردة فی المقام فنقول:أربع منها تدلّ علی تحقق الانصراف،بقول:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،علی اختلافها من حیث الإطلاق،و عدم التعرّض لخصوص التشهد الأول أو الثانی،أو التعرّض لخصوص التشهد الأول،فثلاث منها مطلقة،و هی روایة الحلبی،و روایة میسرة،و مرسلة الصدوق،و واحدة منها واردة فی خصوص التشهد الأول،و هی روایة أبی کهمس (1).

و لا یخفی أنّ تحقق الانصراف بهذا القول لا یدلّ علی کونه محلّلا،کصیغة السلام علیکم،لأنّ حصول الانصراف به إنما هو لکونه من کلام الآدمیّین،و منافیا للصلاة،و من الواضح أنّه لو وقع فی أثناء الصلاة شیء من المنافیات،تبطل الصلاة،و یتحقق الانصراف منها،و هذا لا یلازم اتصافها بالمحللیّة لو وقعت فی آخر الصلاة.

و بالجملة:فحصول الانصراف الراجع إلی بطلان الصلاة أمر،و کونه محلّلا أمر آخر،فإنّ إیجاد ما به یتحقق الانصراف،یوجب بطلان الصلاة،فتجب إعادتها بعد ذلک،و المحلّل ما یوجب تحلیل ما حرّمه الدخول فی الصلاة،مع فرض صحتها،و الذی یستفاد من هذه الروایات الأربع،هو الأمر الأول لا الثانی، و المقصود هو العکس کما هو غیر خفیّ.

و أمّا روایة الفضل بن شاذان (2)،فظاهرها باعتبار تعلیل النهی عن قول:

السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین بقوله:تحلیل الصلاة التسلیم،و إن کان ربما

ص:306

یعطی أنّ هذا القول أیضا من التسلیم المحلّل،فیکون مفادها کونه محلّلا کصیغة السلام علیکم،إذا وقع فی آخر الصلاة،إلاّ أنّه باعتبار تحقق الانصراف بهذا القول إذا وقع فی الأثناء،و حصول البطلان به و لو لم یکن محلّلا،لما عرفت من کونه من کلام الآدمیّین،و منافیا للصلاة.

یمکن أن یقال:بأنّه لا یکون المقصود من الروایة بیان أنّه أیضا محلّل کالتسلیم المحلّل،بل المقصود التشبیه بالتسلیم المحلّل،فإنّه أیضا إذا وقع فی أثناء الصلاة، یتحقق بسببه الانصراف منها،لکونه منافیا لها،و من هذه الجهة جعل محلّلا کما عرفت.و حینئذ فلا یستفاد من الروایة کونه أیضا تسلیما محلّلا فتدبّر.

و أمّا روایات أبی بصیر (1)،فالأولی منها ظاهرة فی أنّ السلام علینا لا یکون تسلیما أصلا،کما أشرنا إلیه سابقا،فهی من أدلة القول بالخلاف.

و أمّا الثانیة منها فهی مضطربة،من جهة أنّ ظاهرها أنّه مع نسیان السلام إذا ولّی وجهه عن القبلة تتمّ صلاته،فمفادها أنّ هذا القول إنما یفید إذا ولّی وجهه عن القبلة بعد التذکّر،و هو کما تری.

و أمّا الثالثة منها:فتشتمل علی بیان أحکام جمیع المکلّفین،من الإمام، و المأموم،و المنفرد.أمّا الإمام،فتسلیمه أن یسلّم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله،و یقول:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،و ینصرف بذلک من الصلاة،ثمَّ یعلم القوم بذلک، بقوله:السلام علیکم.فالغرض منه إنما هو إیذان المأمومین بتمامیة الصلاة، و حصول الفراغ منها.

و أمّا المصلّی المنفرد،فسلامه إنما هو مثل سلام الإمام،غایة الأمر أنّه حیث یکون منفردا لا معنی للإیذان له بقوله:السلام علیکم.

ص:307

و أمّا المأموم المقتدی،فهو أیضا یسلّم مثل ما یسلّم لو کان إماما،ثمَّ یسلّم علی من علی یمینه و شماله بقوله:السلام علیکم،لو کان علی شماله أحد،سواء کان علی یمینه أحد أم لم یکن،أو علی خصوص من علی یمینه،لو لم یکن علی شماله أحد.

و حینئذ فیستفاد من الروایة أنّ قول:السلام علیکم لا یکون محلّلا و تسلیما أصلا،بل إنما یقع مطلقا خارجا من الصلاة،و لا ارتباط له بها،غایة الأمر أنّه لو کان واجبا یکون واجبا مستقلا،و لو کان مستحبا یکون مستحبا کذلک،و یمکن أن یستفاد من الثانی التعبیر عنه بالایذان کما لا یخفی.

و بالجملة:فمفاد الروایة أنّ السلام المحلّل إمّا خصوص السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،و یکون السلام علی النبی صلّی اللّه علیه و آله مقدّمة له،و إمّا مجموع هذین التسلیمین،أمّا«السلام علیکم»فلا یکون محلّلا بوجه،و هذا کما تری ممّا لم یقل به الإمامیة،فالروایة معرض عنها،فلا یجوز الاستدلال بها.

مضافا إلی أنّ الروایة تدلّ علی أنّ السلام علیکم لا یکون من وظیفة المنفرد أصلا،مع أنّه خلاف ما صرّح به الأصحاب (1)،حتی القائلین بالاستحباب کالشیخ قدّس سرّه،فلا مجال للاعتماد علی الروایة،و یمکن أن یقال:بأنّها لا تکون بصدد بیان کیفیة التسلیم،و الفرق بین الإمام و المأموم و المنفرد من هذه الجهة،بل هی بصدد بیان التسلیم من حیث الوحدة و التعدد،فیکون غرضها الفرق بین الإمام و المنفرد،و بین المأموم،بأنّهما یسلّمان تسلیمة واحدة دونه،فإنّه یسلّم تسلیمتین إن کان علی شماله أحد،و تسلیمة واحدة إن لم یکن علی شماله أحد.

و لا ینافی ذلک ما فی الروایة،من انقطاع الصلاة بعد السلام علی النبی، و«السلام علینا»الظاهر فی تمامیتها،لما عرفت من أنّ السلام حیث کان مغائرا

ص:308

لحقیقة الصلاة،جعل محلّلا لها،فلا منافاة بین توقّف التحلّل علیه،و بین کونه خارجا عن حقیقة الصلاة،و لا یخفی أنّ الروایة أیضا غیر خالیة عن الاضطراب و سوء التعبیر،من حیث التعبیر بکلمة الانقطاع و غیرها.

ثمَّ إنّ هنا روایة أخری،و هی روایة أبی بکر الحضرمی قال:قلت له:إنّی أصلّی بقوم،فقال:سلّم واحدة و لا تلتفت.قل:السلام علیک أیّها النبی و رحمة اللّه و برکاته،السلام علیکم» (1).و لا یخفی أنّ السؤال فی غایة الإجمال،و لا یعلم المراد منه إلاّ بقرینة الجواب.

فالمقصود منه هو السؤال عن تسلیم الإمام الذی یصلّی بقوم،فأجابه علیه السّلام بقوله:سلّم واحدة،و ظاهره أنّه تجب تسلیمة واحدة،خلافا لمن یقول من العامة بوجوب تسلیمتین (2)،کما أنّ المراد بقوله:«لا تلتفت»هو النهی عن الالتفات إلی الیمین و الیسار،کما یقولون به أیضا (3)،و التعرّض لکیفیة التسلیم فی الذیل قرینة علی أنّ مراد السائل هو السؤال عن التسلیم کمّا و کیفا.

و کیف کان،فالروایة تدلّ بظاهرها علی أنّ السلام إنما هو قول السلام علیک.،و السلام علیکم،و لکن قد عرفت أنّ السلام علی النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یکون سلاما و لا جزء له،فهذه الروایة أیضا لا تطابق الفتاوی.

و قد ظهر لک سابقا أنّ صیغة التسلیم عند العامة کانت منحصرة فی الصیغة الأخیرة،و أمّا الصیغتان الأولیان فقد کانتا عندهم من تحیات التشهد،و کانوا یقولون باستحبابهما قبل الشهادتین،نعم ذهب الشافعی إلی وجوبهما قبلهما (4)،

ص:309

و لم یکن فرق عندهم فی ذلک بین التشهد الأول و الأخیر.

و حینئذ فیظهر أنّ المقصود من الأخبار المتقدمة هو الردّ علیهم،بأنّ السلام علینا.،یوجب الانصراف فی التشهد الأول،و کذا فی التشهد الأخیر إذا وقع قبل الشهادتین،کما کان ذلک مستمرّا بینهم،فلا یکون المقصود منها کونه أیضا تسلیما محلّلا،إذا وقع فی آخر الصلاة.

و مقتضی الاحتیاط فی المقام هو العمل بما دلّ علیه خبر أبی بکر الحضرمی، من الجمع بین السلام علی النبی و بین السلام علیکم،و لو فصّل بینهما بالسلام علینا.،جاز،و لکن الأخذ بالاحتیاط یقتضی خلافه.

عقیل،و ابن زهرة (1)،و عن الشیخ فی التهذیب،و الاستبصار،و المبسوط،و المفید فی بعض کلماته،القول باستحبابه (2)،مع سبق السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،و صرّح العلاّمة فی التذکرة و المختلف،بعدم وجوب التسلیم مطلقا (3)، و لم نجد مصرّحا بذلک غیره،و استدلّ علیه فیهما بأمور:

الأول:أصالة براءة الذمة عن الوجوب،و لا یخفی أنّه لا مجال للتشبّث بالأصل،فیما ثبت استقرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله علی الإتیان به فی الصلاة،کما نبّهنا علی ذلک مرارا،لأنّ رفع الید عن مثل ذلک تمسّکا بقبح العقاب من غیر بیان ممّا لا وجه له،بعد کون عمله صلّی اللّه علیه و آله بیانا واضحا،خصوصا مع قوله صلّی اللّه علیه و آله:«صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (4)،علی ما رواه الجمهور.

و بالجملة:لو ثبت استقرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله علی شیء کما فی المقام،مع عدم الدلیل علی الاستحباب،لا یجوز نفی وجوبه بالأصل،إذ لا یحکم العقل بذلک أصلا.

الثانی:إنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله لم یعلّم الأعرابیّ التسلیم (5)،و لو کان واجبا لبیّنه،لأنّه لا یجوز تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

هذا،و لا یخفی أنّ الأعرابیّ لم یکن جاهلا بکیفیّة الصلاة رأسا حتی کان محتاجا إلی بیانها علیه،بل الظاهر أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله علّمه منها ما لم یکن یعلّمه،فلعلّه کان عالما بوجوب التسلیم،فلم یعلّمه النبی صلّی اللّه علیه و آله لذلک.

ص:311

الثالث:قوله علیه السّلام«إنما صلاتنا هذه تکبیر و قراءة و رکوع و سجود»و لم یذکر التسلیم،و لو کان واجبا لکان داخلا فی الصلاة،و لأنّ المأمور به إنما هو الصلاة، فالإتیان بمسمّاها یخرج المکلّف عن العهدة (1).

و فیه:أنّ التسلیم علی ما عرفت عبارة عمّا یکون منافیا لحقیقة الصلاة،غایة الأمر أنّه جعل محلّلا کالحلق و التقصیر فی الإحرام و حینئذ فلا منافاة بین أن لا یکون من سنخ الصلاة التی حقیقتها الخضوع و الخشوع فی مقابل المعبود جلّ شأنه،و بین أن یکون واجبا و مخرجا عنها کما هو واضح.

الرابع:إنّ أحد التسلیمین لیس بواجب،فکذا الآخر.و فساد هذا الدلیل علی طریقة الإمامیة واضح.

الخامس:إنّه لو وجب التسلیم لبطلت الصلاة بتخلّل الحدث الناقض للطهارة بین الصلاة علی النبی و آله و بینه،و التالی باطل فالمقدّم مثله،أمّا الشرطیة فظاهرة،لأنّ الحدث إذا وقع فی الصلاة أبطلها إجماعا،و أمّا بطلان التالی فللروایة (2).

أقول:ما یدلّ علی عدم بطلان الصلاة بتخلّل الحدث و وقوعه قبل التسلیم روایتان:

الأولی:ما رواه أبان بن عثمان،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یصلّی ثمَّ یجلس فیحدث قبل أن یسلّم؟قال:«تمّت صلاته» (3).

الثانیة:ما رواه عمر بن أذینة،عن زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام فی الرجل یحدث بعد أن یرفع رأسه فی السجدة الأخیرة و قبل أن یتشهد.قال:ینصرف فلیتوضّأ فإن شاء رجع إلی المسجد و إن شاء ففی بیته و إن شاء حیث شاء قعد فیتشهد ثمَّ

ص:312

یسلّم،و إن کان الحدث بعد الشهادتین فقد مضت صلاته».و رواه فی الکافی بإسناده عن عمر بن أذینة مثله،إلاّ أنّه قال:«و إن کان الحدث بعد التشهد» (1).

هذا،و لا یخفی أنّ المراد بالتسلیم الذی أحدث الرجل قبله-کما فی الروایة الأولی-هو«السلام علیکم»،لأنّه الظاهر من إطلاقه،خصوصا بملاحظة ما عرفت منّا من تعیّنه له،و أنّ الصیغة الثانیة کالصیغة الأولی من تحیّات التشهد، و حینئذ فلا یستفاد من الروایة استحباب السلام مطلقا،کما هو مراد المستدلّ، و کذا الروایة الثانیة،فإنّها أیضا لا تدلّ علی ذلک،إذ لم یحرز کون الصادر هو کلمة بعد الشهادتین،حتّی تدلّ علی عدم کون وقوع الحدث قبل التسلیم مطلقا مضرّا بصحة الصلاة،بل یحتمل أن یکون الصادر هو کلمة«بعد التشهد»،کما فی الطریق الآخر.

و حینئذ یکون المراد وقوع الحدث قبل الصیغة الأخیرة،لأنّ غیرها من تحیّات التشهد،کما کان المعروف بینهم،فلا دلالة لها أیضا علی استحباب التسلیم مطلقا.

و یمکن أن یجاب عمّا ذکرنا:بأنّ صیغة السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین لا تخلو من أحد أمرین:إمّا أن تکون من تحیات التشهد و آدابه،و لا تکون محللة و مخرجة،و إمّا أن تکون إحدی صیغتی التسلیم،کصیغة«السلام علیکم»،فعلی الأول یصحّ ما ذکره العلاّمة من استحباب التسلیم مطلقا،لأنّ«السلام علیکم» یستفاد استحبابه من الروایة الدالة علی عدم کون الحدث بعد التشهد و قبل التسلیم مضرا بصحة الصلاة،و أمّا صیغة«السلام علینا»،فالمفروض إنّه من تحیات التشهد و آدابه،و منه یظهر صحة ما ذکره العلاّمة بناء علی الوجه الثانی أیضا،فإنّ

ص:313

مفروض الروایة وقوع الحدث بعد التشهد،و قبل التسلیم،فتدلّ علی استحباب السلام بکلتا صیغتیه،فالروایة تدلّ علی مطلوبه مطلقا.

ثمَّ إنّ بعض الأعاظم من المعاصرین-بعد حکمه بأنّ حمل الأخبار الدالة علی عدم بطلان الصلاة،بوقوع الحدث بعد التشهد و قبل التسلیم علی وقوع الحدث بعد السلام الأول،و قبل السلام الأخیر بعید جدّا-أفاد فی وجه الجمع بین الأخبار الواردة فی الباب التی بعضها یدلّ علی وجوب التسلیم،و بعضها علی کونه محلّلا، و منها ما یدلّ علی أنّه إذا فرغ من التشهد الأخیر تمّت صلاته،و منها ما یدلّ علی أنّ الحدث بعد التشهد لیس مبطلا للصلاة،ما ملخّصه:

إنّ الذی یقوی فی النظر فی مقام الجمع،هو القول بوجوب السلام،و کونه محلّلا،لکنّه خارج من أجزاء الصلاة،و جزء للمرکّب المأمور به،و بعبارة أخری، المأمور به مرکّب من الصلاة و ما هو خارج عنها،فلو لم یأت به عمدا لم یأت بالمأمور به،و إن جاء بتمام أجزاء الصلاة،و قبل التسلیم لا یجوز له ارتکاب المحرّمات التی حرّمت علی المصلّی عمدا،فإنّه مقتضی کونه محلّلا.

و أمّا ارتکاب بعضها من غیر اختیار فلیس بمبطل من جهة الأدلة،و بعضها الآخر مبطل،و إن کان من غیر عمد کزیادة رکعة،أو رکوع،أو سجدتین،کما أنّه قبل تمامیة التشهد الأخیر یکون بعض المنافیات مبطلا مطلقا کالحدث،و بعضها یکون مبطلا إذا صدر عن عمد کالتکلّم.

و من الجائز أن تکون مانعیة الحدث بنحو الإطلاق،إذا وقع فی أثناء الصلاة لا بعدها،و قبل وجود المحلّل،و أمّا لو وقع بعد الصلاة من غیر عمد فلا یکون مبطلا،و إن کان قبل التسلیم المحلّل،و بهذا یحصل الجمع بین الأخبار.

إن قلت:إنّ ما ذکرت لا یلائم ما یدلّ علی أنّ آخر الصلاة التسلیم،فإنّ الظاهر منه أنّه الجزء الأخیر للصلاة،کما أنّ التکبیر جزؤها الأول.

ص:314

قلت:إطلاق آخر الشیء علی ما لیس جزء له بل هو خارج عنه إطلاق شائع،و إن کان الظاهر من الأخبار المذکورة کونه جزء أخیرا من الصلاة،لکنّه لو جمع بینها و بین الأخبار الأخر،بالتصرّف فی هذا الظاهر بنحو ما قلنا،لیس ذلک خارجا عن الجمع العرفی (1)،انتهی.

و یرد علی ما ذکره،من أنّ الصلاة أحد جزئی المأمور به،و الجزء الآخر التسلیم،إنّه لو کان المراد أنّ هنا أمرا واحدا،تکون الصلاة بعض متعلّقه،و لا تکون الصلاة بنفسها متعلّقة للأمر مستقلّة،بل کانت متعلّقة لبعض الأمر الذی ینبسط علی أجزاء متعلّقه.

فیردّه وضوح خلافه عند المتشرّعة،ضرورة أنّ الصلاة عندهم تکون مأمورا بها مستقلّة،فلا بدّ من أن یکون المراد أنّ هنا أمرین:أحدهما تعلّق بنفس الصلاة،و تکون هی تمام متعلّقه،و الآخر تعلّق بالمرکّب منها و من السلام،فیتعلّق بعضه بالصلاة لانبساطه علی أجزائه.

و حینئذ نقول:إنّ الأخبار الواردة فی الباب لیست علی أربع طوائف کما أفاده،بل هی علی طائفتین:الأولی:ما یدلّ علی أنّ التسلیم محلّل للصلاة، و الثانیة:ما یدلّ علی عدم بطلانها بوقوع الحدث قبل التسلیم،لأنّ ما یدلّ علی وجوبه لا یکون مغائرا لما یدلّ علی کونه محلّلا،کما أنّ ما یدلّ علی تمامیة الصلاة بالتشهد لیس مغائرا لما یدلّ علی عدم بطلانها بوقوع الحدث قبل التسلیم کما لا یخفی.

ثمَّ إنّ الجمع بین الأخبار بالنحو الذی أفاده لا یستقیم،فإنّ القول بکون الحدث قبل التسلیم غیر مضرّ بالصلاة،لعدم وقوعه فی أثنائها لتمامیتها بالتشهد،

ص:315

و إن کان موافقا للأخبار الدالة علی هذا المضمون،إلاّ أنّه لا یلائم مع ما یدلّ علی کون التسلیم محلّلا،لأنّ ظاهره باعتبار إضافة التحلیل إلی الصلاة أنّه ما لم یسلّم یکون الإتیان بشیء من المنافیات مضرّا بالصلاة،و موجبا لبطلانها،فکیف یلائم ذلک مع القول بعدم کون الحدث قبل وجود المحلّل مبطلا کما هو ظاهر؟! و الحقّ فی مقام الجمع بین الأخبار أن یقال:إنّک عرفت أنّ اعتبار کون التسلیم محلّلا إنما هو لعدم کونه من سنخ الصلاة التی هی عبارة عن سنخ القراءة، و الرکوع،و السجود،کما عرفت فی بعض الأخبار المتقدمة (1)،لأنّه من کلام الآدمیّین،و لا مناسبة بینه و بین التوجه إلی الخالق.

و بعبارة أخری التسلیم-باعتبار کونه منافیا لحقیقة الصلاة،و لذا تبطل لو وقع فی أثنائها-جعل محلّلا من الإحرام الصغیر المتحقق بتکبیرة الإحرام الباقی إلی آخر الصلاة،ففی الحقیقة لا یکون من أجزاء الصلاة،لعدم کونه من سنخها،کما أنّه لیس بخارج منها،لعدم وقوع التحلّل بغیره.

و حینئذ فلا بأس فی التعبیر بتمامیة الصلاة بعد التشهد،کما أنّه یمکن أن لا یکون الحدث غیر العمدی مضرّا بصحتها إذا وقع قبل التسلیم،لتحقق الفراغ من أجزاء الصلاة حقیقة،و إن توقّف التحلّل علی التسلیم،لکونه مقتضی اتصافه بوصف المحلّلیة للصلاة کما لا یخفی.

و ربما یستدلّ علی وجوب التسلیم بما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«مفتاح الصلاة الطهور و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم» (2).

و الإشکال فیه من جهة الإرسال لا یوجب القدح،بعد کون رواته من العامة موردا للوثاقة،و بعد اشتهار الاستدلال به،حتی ممّن لا یعمل بخبر الواحد،و لو

ص:316

کان مسندا.

مضافا إلی أنّه مرویّ مسندا من طریق الإمامیة أیضا (1)،کما أنّ الإشکال فیه من حیث الدلالة مندفع بظهور الروایة فی انحصار التحلیل فی التسلیم،کما هو المتفاهم منها بنظر العرف،و الوجه فیه إمّا أنّ التسلیم حیث وقع خبرا فلا یجوز أن یکون أخصّ،فلا بدّ من أن یکون مساویا أو أعمّ،و إمّا أنّه مبتدأ مؤخّر،و التسلیم خبر مقدّم،لأنّه عارض للتسلیم لا العکس،و من المعلوم أنّ تقدیم الخبر یفید الحصر.

و بالجملة:لا مجال للمناقشة فیها،لا من حیث السند،و لا من حیث الدلالة.

ثمَّ إنّه ذکر السید المرتضی قدّس سرّه فی الناصریّات فی جملة الأدلة علی وجوب السلام و ردّ من یقول بعدم الوجوب کلاما هذا لفظه:

و ممّا یجوز الاستدلال به علی من خالف من أصحابنا فی وجوب التسلیم،أن یقال:قد ثبت بلا خلاف وجوب الخروج من الصلاة،کما ثبت وجوب الدخول فیها،فإن لم یقف الخروج ها هنا علی السلام دون غیره،جاز أن یخرج بغیره من الأفعال المنافیة للصلاة کما یقول أبو حنیفة،و أصحابنا لا یجوّزون ذلک،فثبت وجوب السلام (2)،انتهی.

أقول:لا یخفی أنّ المرکب ما دام لم یتحقق أجزاؤه بأجمعها،لا یکون متحققا أصلا،و إذا حصلت یوجد ثمَّ ینعدم،و لا یتوقّف انعدامه علی الخروج منه بشیء آخر،بل یکفی فی ذلک مجرّد الفراغ من أجزائه،و حینئذ فما ذکره من أنّ الخروج من الصلاة واجب کالدخول فیها،لا یتم لو کانت الصلاة عبارة عن نفس الأقوال

ص:317

و الأفعال المعهودة المعلومة،إذ ما دام لم تتحقق تلک الأفعال و الأقوال لا تتحقق الصلاة،فلا یصدق الدخول فیها،کما أنّه إذا تحقّقت بأجمعها تحصل ثمَّ تنعدم،فلا یتوقّف الخروج منها علی شیء.

و بالجملة:فالتعبیر بالدخول و الخروج و التکلیف بهما لا یصح،لو کانت الصلاة عبارة عمّا ذکرنا،نعم یتمّ ذلک لو کانت عبارة عن التوجه إلی الخالق، و الخضوع،و الخشوع،فی مقابله الذی هو أمر یتحقق بمجرّد التکبیر الذی هو إحرام للصلاة،و یستمرّ إلی أن یتحقق الفراغ منها بالتسلیم الذی به یحصل التحلّل من إحرامها،کحصوله فی إحرام الحجّ و العمرة بالحلق أو التقصیر.

و حینئذ فیصحّ التکلیف بالخروج منها،إذ هی باقیة ما دام لم یحصل التحلّل منها بالإتیان بشیء من المنافیات،فما أفاده السید قدّس سرّه یؤید ما ذکرنا فی معنی کون السلام محلّلا کما عرفت.

و من أنّ بطلان الصلاة لیس من جهة ترک التسلیم،بل من جهة الإتیان بالمنافی فی أثناء الصلاة،و المفروض کونه منافیا مطلقا و لو صدر سهوا.

هذا،و لا یخفی أنّ وقوعه فی أثناء الصلاة متوقّف علی عدم سقوط السلام عن الجزئیة،و إلاّ فالمنافی قد وقع بعد الصلاة،لا فی أثنائها،فالاستدلال لعدم السقوط بوقوع المنافی فی الأثناء إنما یصیر علی وجه دائر.

و التحقیق فی المقام أن یقال:إنّ للمسألة صورتین:

الصورة الأولی:ما إذا سهی عن التسلیم،و استمرّ سهوه إلی أن فات بسببه الموالاة،بحیث لا یمکن إلحاق السلام الذی هو الجزء الآخر للصلاة بباقی الأجزاء، فعدم صلاحیة اللحوق بها لیس لوقوع مثل الحدث بینه و بینها،بل لأجل فوات الموالاة المعتبرة عرفا فی الصلاة بالنسبة إلی أجزائها.

الصورة الثانیة:ما إذا سهی عن التسلیم،و أتی بشیء من المنافیات کالاستدبار و نحوه،بحیث لا یمکن إلحاق السلام بباقی الأجزاء،لوقوع المنافی بینهما لا لفوات الموالاة.

ففی الصورة الأولی:لا ینبغی الإشکال فی صحة الصلاة و عدم وجوب إعادتها، لأنّ المفروض أنّ ما صار سببا لعدم إمکان إلحاق السلام بباقی الأجزاء،هو السهو عن التسلیم فقط،لا هو مع أمر آخر،و حدیث«لا تعاد»یدلّ علی عدم وجوب الإعادة،من جهة الإخلال بشیء من أجزاء الصلاة،أو شرائطها،غیر الخمسة المذکورة فیه،إذا کان ذلک سهوا،فیدلّ علی عدم وجوب الإعادة فی المقام.

و أمّا الصورة الثانیة:فیشکل الحکم بالصحة فیها،لأنّ الإخلال بالتسلیم لم یکن مسبّبا عن السهو عنه فقط،بل عنه و عن الإتیان بالمنافی،لأنّه صار سببا لعدم إمکان لحوقه بباقی الأجزاء،و إلاّ فلو فرض عدم کونه منافیا لم یکن هنا ما یمنع عن لحوقه و اتصافه بجزئیته للصلاة،لعدم استمرار سهوه إلی حدّ فوت

ص:319

الموالاة کما هو المفروض.

و حینئذ فلیس هنا ما یدلّ علی سقوط التسلیم عن الجزئیة حتّی یقال بأنّ مقتضاه وقوع المنافی بعد الصلاة،لا فی أثنائها،فالظاهر البطلان و وجوب الإعادة.

ثمَّ إنّه قد یقال فی وجه البطلان فی هذه الصورة:إنّه لا إشکال فی أنّ جزئیّة السلام إنما ترتفع بعد فعل المنافی،إذ قبل وقوعه یجب علیه التسلیم قطعا،و لازم ذلک وقوع المنافی فی أثناء الصلاة،فتبطل الصلاة من جهته،لأنّ المفروض إنّه مناف مطلقا عمدا و سهوا.

و أجاب عنه بعض الأعاظم من المعاصرین فی کتاب صلاته بما هذا لفظه:

لا معنی لإسقاط الجزئیة بعد عدم إمکان التدارک،نعم یمکن العفو و الإغماض،و تقبل الناقص مکان التام،و لو فرضنا أنّ مقتضی قولهم:«لا تعاد»، جعل المرکب الناقص فی حق الساهی کما هو الظاهر منه،و فرغنا عن إمکان ذلک عقلا،کما قرّر فی الأصول،فاللاّزم أنّ الجزئیة تکون ساقطة فی حق من یسهو عنه،و یستمرّ سهوه فی علم اللّه تعالی إلی مضیّ محلّ التدارک،فوقوع الحدث بعد سهوه عن التسلیم کاشف عن عدم کونه جزء من أوّل الأمر.

نعم لو قلنا بعدم إمکان تخصیص الساهی بتکلیف،و حملنا قولهم علیهم السّلام:

«لا تعاد»علی العفو عمّا هو علیه،یمکن أن یقال:إنّ العفو إنما ثبت هنا من حیث ترک التسلیم،و أمّا من حیث وقوع المنافی المطلق فی الأثناء فلا یدلّ علی العفو، و لعل هذا هو منشأ الاحتیاط بل الفتوی لسیّد مشایخنا المیرزا الشیرازی قدّس سرّه فی حاشیة نجاة العباد (1)،انتهی موضع الحاجة.

و أنت خبیر بأنّ السهو المقارن لإیقاع المنافی و السهو غیر المقارن له،لا

ص:320

یکونان فردین من السهو،لأنّ حیثیة المقارنة لوقوعه أمر لا یرتبط بحقیقة السهو أصلا،فلو فرض أنّ شخصا سهی عن التسلیم فی مدّة قلیلة،بحیث لم یفت الموالاة،و لم یأت بشیء من المنافیات،و شخصا آخر سهی عنه فی هذه المدة، غایة الأمر أنّه أحدث،لم یکن بینهما فرق من حیث السهو عن التسلیم فی مدّة قلیلة غیر مانعة عن صلاحیّة لحوق التسلیم بسائر الأجزاء،حتّی یلتئم الکلّ، فدعوی شمول الحدیث للشخص الثانی دون الأول تحکّم صرف،لعدم الفرق بینهما من الحیثیة الراجعة إلی ترک التسلیم فی مدّة قلیلة أصلا،و المفروض أنّ الحدث المانع عن التدارک مبطل مطلقا و لو سهوا،فلا وجه لصحة صلاة الثانی،فالتحقیق فی المسألة ما ذکرناه من الفرق بین الصورتین.

و مجمل الکلام فی بیانه:أنّ بطلان الصلاة من جهة ترک التسلیم إنما هو فیما لو ترک فی المحلّ الذی لو أتی به فی ذلک المحلّ لکان قابلا للحوقه بسائر الأجزاء، و اتصافه بوصف الجزئیة للصلاة،و مفاد حدیث«لا تعاد»أنّ ترکه فی ذلک المحلّ لو کان مسبّبا عن سهو و ذهول،لما کان ذلک مضرّا بصحة الصلاة.

و حینئذ فنقول:إنّ ترکه سهوا-فی المحلّ الذی لو أتی به فیه،لکان قابلا لوقوعه جزء من الصلاة-إنما یتحقق باستمرار السهو فی جمیع تلک المدّة،ضرورة أنّ السهو فی آن واحد لا یوجب ترکه فی محلّه،و لذا لا إشکال فی وجوبه لو سهی عنه،و تذکّر قبل فوت الموالاة،و قبل الإتیان بالمنافی،و لا إشکال فی أنّ استمرار السهو إنما هو فی الصورة الأولی دون الثانیة.

ضرورة أنّه لم یقع السهو عن التسلیم فیها إلاّ فی مدّة قلیلة غیر مانعة عن لحوق التسلیم بسائر الأجزاء،لو لم یتفق فعل المنافی بینهما،فلم یکن ترک التسلیم فی محلّه مستندا إلی السهو عنه،بل إلی المنافی الذی یکون مبطلا مطلقا،کما هو المفروض فی المسألة،فتدبّر جیّدا.

ص:321

الصیغة الثانیة فی التشهد (1)،کما یصنعه العامة،معلّلا بأنّ تحلیل الصلاة التسلیم، فإذا قلت هذا فقد سلّمت،مع أنّ العامة لا یقصدون به الخروج،فیدلّ ذلک علی أنّ الخروج إنما هو من أحکام نفس السلام.

و لا یخفی أنّ التمسّک بالأصل لا مجال له،لو قیل:بأنّ نیة الخروج ملازمة عادة للإتیان بصیغة«السلام»،بعد ملاحظة أنّه مخرج من الصلاة،و منه یظهر الخلل فی التمسّک بالإطلاق لنفی الوجوب،و أمّا الروایتان فغایة مدلولهما بطلان الصلاة،لو وقعت الصیغة الثانیة فی الأثناء.

و من الواضح أنّ بطلانها إنما هو لأجل وقوع کلام الآدمی فی أثنائها،و هو لا یحتاج إلی نیة الخروج،ضرورة أنّ الصلاة تبطل بذلک علی أیّ تقدیر،کما أنّه لو وقعت الصیغة الأخیرة فی الأثناء تبطل به مطلقا،فلا یستفاد منهما عدم اعتبار نیة الخروج فی محلّلیّة السلام،فمن الممکن احتیاجه إلیها.هذا،و لکنّ الظاهر عدم وجوب نیة الخروج،لکون المسألة عام البلوی،فلو کانت واجبة لتواتر ذلک،و لم تکن المسألة موردا للشکّ أصلا.

ثمَّ إنّه بناء علی ما ذکرنا من أنّ السلام المحلّل المخرج إنما هی صیغة«السلام علیکم»یجب أن ینوی بها الخروج،بناء علی لزوم نیته،و لا یجوز أن ینوی الخروج بصیغة السلام علینا،و منه یظهر أنّ مراعاة الاحتیاط علی المذهب المختار تقتضی الإتیان بالصیغة الثانیة رجاء،ثمَّ الإتیان بالصیغة الأخیرة مع نیة الخروج.

و أمّا بناء علی القول بالتخییر،فلا یمکن الاحتیاط أصلا،لأنّه إمّا أن ینوی الخروج بصیغة السلام علینا،أو لا ینوی بها،بل ینوی بالصیغة الأخیرة،فعلی الأول خالف القول بتعیّن الأخیرة للتسلیم،کما أنّه علی الثانی تکون الصیغة الثانیة زیادة مبطلة،لأنّه لم ینو بها الخروج مع اعتبار نیته فی حصول التحلّل،و تحقق

ص:323

الخروج،و منه یظهر الخلل فیما أفاده بعض الأعاظم من المعاصرین،فی کتاب صلاته،من تحقق الاحتیاط،بناء علی القول بالتخییر،بالإتیان بالصیغتین،و قصد الخروج بما عیّنه الشارع له علی تقدیر التعیّن،و علی التقدیر الآخر یعیّن فی نفسه إحداهما (1)،فتأمّل.

و روایة الفضلاء عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«یسلّم تسلیمة واحدة إماما کان أو غیره» (1).و هذه مطلقة بل عامّة من حیث الإمام و المأموم،بل و المنفرد.

و روایة أبی بصیر المتقدمة (2)المشتملة علی کیفیة تسلیم الإمام و المأموم و المنفرد علی التفصیل.

و روایة أبی بکر الحضرمی قال:قلت له:إنّی أصلّی بقوم،فقال:«سلّم واحدة و لا تلتفت قل:السلام علیک أیّها النبی و رحمة اللّه و برکاته،السلام علیکم» (3).

و روایة أنس بن مالک:أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یسلّم تسلیمة واحدة (4).هذا کلّه فی الإمام.

و أمّا المأموم فمقتضی الروایات إنّه یسلّم تسلیمتین إن کان علی شماله أحد، و تسلیمة واحدة إن لم یکن علی شماله أحد،و بعضها و إن کان مطلقا،إلاّ أنّه یقیّد بما یدلّ علی التفصیل.

و الروایات کثیرة:منها روایة أبی بصیر لیث المرادی المتقدمة،و منها:روایة عبد الحمید المتقدمة،و منها:روایة منصور المتقدمة،و منها:روایة أبی بصیر المفصّلة المتقدمة.

و هنا روایة تدلّ علی أنّ المأموم یسلّم ثلاث تسلیمات،و هی روایة المفضّل بن عمر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام:لأیّ علّة یسلّم علی الیمین و لا یسلّم علی الیسار؟ قال:«لأنّ الملک الموکّل یکتب الحسنات علی الیمین،و الذی یکتب السیّئات علی الیسار،و الصلاة حسنات لیس فیها سیّئات،فلهذا یسلّم علی الیمین دون

ص:325

الیسار-إلی أن قال:-قلت:فلم یسلّم المأموم ثلاثا؟قال:تکون واحدة ردّا علی الإمام،و تکون علیه و علی ملکیه،و تکون الثانیة علی من علی یمینه و الملکین الموکّلین به،و تکون الثالثة علی من علی یساره و ملکیه الموکّلین به.» (1).و لکن لا مجال للأخذ به بعد عدم الوثوق به،و معارضته للروایات الکثیرة المتقدمة.

و أمّا المنفرد فمقتضی الروایات إنّه یسلّم تسلیمة واحدة کالإمام،کروایة عبد الحمید بن عواض المتقدمة،و هی تدلّ علی أنّ الواحدة إنما هو فی حال استقبال القبلة،و عموم روایة الفضلاء المتقدمة،و روایة أبی بصیر المفصّلة،و روایة أبی بصیر قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:«إذا کنت وحدک فسلّم تسلیمة واحدة عن یمینک» (2).

ثمَّ إنّ فی المقام کلاما-من حیث استحباب الإیماء للمصلّی،إماما کان،أو مأموما،أو منفردا-یظهر بالتأمّل فی الروایات.

فی عدّة من الأخبار من عدم قبول الصلاة علی النبی من دون الصلاة علی آله، فکیف السلام علی سائر الأنبیاء (1).

و فیه:ما أورد علیه فی المصباح من أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله إنما سلّم علیهم بعد أن رآهم حضورا یصلّون خلفه،فلا یستفاد من ذلک أزید ممّا دلّ علیه خبر المفضّل المتقدّم، من أنّ تسلیم الإمام یقع علی ملکیه و المأمومین،فضلا عن أن یفهم من ذلک استحباب قصدهم بالتحیّة،ممّن لا یحضرون عنده (2).و أمّا الوجه الثانی فیرد علیه أنّ ذلک قیاس مع الفارق،و أضعف منه ما ذکره فی الذکری،لما أفاده فی المصباح من أنّه إن أرید بذکر أولئک ذکرهم فی التسلیم المستحبّ،و هو السلام علی أنبیاء اللّه و ملائکته المقرّبین،ففیه:مع اقتضائه اختصاصه بمن أتی بهذا التسلیم،أنّ ذکرهم فی ضمن التسلیم علیهم لا یوجب استحباب تسلیم آخر علیهم وراءه، فضلا عن أن یستحبّ قصدهم بهذا السلام الذی هو من أجزاء الصلاة،و بهذا یظهر الجواب عمّا لو أراد ذکرهم فی ضمن«السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین»،مع أنّ الأنسب علی هذا أن یضم إلی من ذکره جمیع الصالحین من الإنس و الجن (3)انتهی.

ثمَّ إنّ هنا أقوالا أخر،و عبارات زائدة علی ما ذکر،یظهر بمراجعة کتاب مفتاح الکرامة (4).

و کیف کان فلا إشکال فی عدم وجوب هذا القصد،لکون المسألة ممّا یعمّ به البلوی،فکیف یمکن أن یکون واجبا؟إلاّ أنّه حیث لا یکون المکلّف بالصلاة

ص:327

منحصرا فی غیر الأعراب ممّن لا یعرفون لغة العرب،و لا یفهمون معناها،فلا بدّ من بیان ما هو مقتضی الروایات فی ذلک.

فنقول:إنّ هنا اخبارا تدلّ علی أنّ الإمام إنما یسلّم علی المأموم،و کذا المأمومون یسلّم بعضهم علی بعض،کروایة یونس بن یعقوب قال:قلت لأبی الحسن علیه السّلام:

صلّیت بقوم صلاة فقعدت للتشهد ثمَّ قمت و نسیت أن أسلّم علیهم،فقالوا:ما سلّمت علینا!فقال:«ألم تسلّم و أنت جالس؟»قلت:بلی،قال:«فلا بأس علیک، و لو نسیت حین قالوا لک ذلک استقبلتهم بوجهک و قلت:السلام علیکم» (1).

و روایة أبی بصیر المفصّلة المتقدمة،و کثیر من الروایات الواردة فی صلاة الخوف (2)،الدالة علی أنّه یقوم الامام،و یجیء طائفة من أصحابه،فیقومون خلفه، و طائفة بإزاء العدوّ،فیصلّی بهم الإمام رکعة ثمَّ یقوم و یقومون معه،فیمثل قائما و یصلّون هم الرکعة الثانیة،ثمَّ یسلّم بعضهم علی بعض،ثمَّ ینصرفون فیقومون فی مقام أصحابهم،و یجیء الآخرون،فیقومون خلف الإمام،فیصلّی بهم الرکعة الثانیة،ثمَّ یجلس الإمام فیقومون هم،فیصلّون رکعة أخری ثمَّ یسلّم علیهم فینصرفون بتسلیمه،فإنّ مفادها أنّ الإمام إنما یسلّم علی المأمومین،و المأمومین بعضهم علی بعض.

و أمّا المنفرد فیدلّ علی حکمه روایة عبد اللّه بن الفضل الهاشمی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن معنی التسلیم فی الصلاة؟فقال:«التسلیم علامة الأمن و تحلیل الصلاة.قلت:و کیف ذلک جعلت فداک؟قال:کان الناس فیما مضی إذا سلّم علیهم وارد أمنوا شرّه،و کانوا إذا ردّوا علیه أمن شرّهم،و إن لم یسلّم لم یأمنوه،و إن لم یردّوا علی المسلّم لم یأمنهم،و ذلک خلق فی العرب،فجعل التسلیم علامة للخروج

ص:328

من الصلاة،و تحلیلا للکلام،و أمنا من أن یدخل فی الصلاة ما یفسدها،و السلام اسم من أسماء اللّه عزّ و جلّ،و هو واقع من المصلّی علی ملکی اللّه الموکّلین» (1).

و لیس هنا ما یدلّ علی ضمّ الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام و الحفظة،لو کان المراد بهم مطلق حفظة المصلّی عن الآفات،لا حفظة الأعمال،و من العجیب أنّ ذلک وقع فی عبارات العامة أیضا (2)،مع أنّه لیس لهم مستند أصلا علی ما تتبعنا.

ثمَّ إنّه حکی عن المبسوط القول بأنّه یقصد المصلّی بالصیغة الأولی الخروج من الصلاة،و بالصیغة الثانیة ردّ تحیّة الإمام (3)،و فیه:أنّ الخروج من الصلاة لا یکون مدلولا لعبارة السلام حتّی یقصده بها،بل انّما هو حکم یترتب علیه،فلا منافاة بین قصد المعنی و قصد الخروج لأنّ قصد الخروج،لا یکون فی عرض قصد المعنی کما هو أوضح من أن یخفی.

و بعض الأخبار یشتمل علی إضافة کلمة«و رحمة اللّه»،کروایة علیّ بن جعفر قال علیه السّلام:«رأیت إخوتی موسی و إسحاق و محمّد-بنی جعفر علیه السّلام-یسلّمون فی الصلاة عن الیمین و عن الشمال:السلام علیکم و رحمة اللّه،السلام علیکم و رحمة اللّه» (1).أو مع إضافة و برکاته أیضا کخبر ابن أذینة الحاکی لصلاة النبی صلّی اللّه علیه و آله فی المعراج،الدالّ علی أنّه صلّی اللّه علیه و آله لمّا أمره اللّه تعالی بالسلام قال:«السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته» (2)، لا یستفاد منها الوجوب،بل مجرّد الرجحان،فلا ینبغی ترکها فی مقام العمل.

و أمّا الصیغة الثانیة،و هی:السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین،فلا یجوز حذف و علی عباد اللّه الصالحین منها،لأنّ کیفیتها الواردة فی الأخبار إنما هو هذا النحو المتعارف کما لا یخفی.

هذا آخر ما تیسّر لنا من إیراده فی هذا الجزء،و کان من نیّتنا عند الشروع فی الطبع،إدراج مبحث القواطع فیه أیضا،إلاّ أنّ ضیق نطاق الجزء،و قصور وسائل الطبع قد منعنا عن ذلک.

و قد وقع الفراغ من تسویده،بید مؤلّفه الفقیر إلی رحمة ربّه الغنی محمّد الموحدی اللنکرانی ابن العلاّمة الفقیه حجّة الإسلام و المسلمین الشهیر بفاضل اللنکرانی،عاملهما اللّه بلطفه و فضله و کرمه و جعل مستقبل أمرهما خیرا من ماضیه،فی شهر رجب من شهور سنة 1374 من الهجرة النبویّة علی مهاجرها آلاف الثناء و التحیّة.

و الحمد للّه الحقّ المبین،و صلّی اللّه علی نبیّه الحبل المتین،و علی آله الطّیبین الطاهرین و السلام علی من اتّبع الهدی. (3)

ص:330

ص:332

المذکور فیه مجرّد وضع الرجل یده الیمنی علی الیسری.فما یحتمل أن یکون مورد السؤال هو أحد الأمور التالیة:

1-:أن یکون مراد السائل هو السؤال عن حکم التکفیر من حیث هو،و إنّه هل یکون محرّما فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن الصلاة أم لا؟.

2-:أن یکون المراد هو السؤال عن حکمه إذا وقع فی الصلاة،و أنّه هل یکون محرّما فی ظرف الصلاة أم لا؟.

3-:أن یکون مورد السؤال هو کونه مبطلا للصلاة و مانعا عنها.

4-:أن یکون المراد هو السؤال عن أنّه هل یکون من آداب الصلاة أم لا؟.

5-:أن یکون مورد السؤال هو جوازه فی حدّ نفسه بنحو الکراهة أو الإباحة بعد کون أصل التکفیر جائزا.

و لا یخفی بعد الاحتمال الأوّل و الأخیر،لأنّ مورد السؤال هو وضع الید فی الصلاة لا فی حدّ نفسه،فیدور الأمر بین الاحتمالات الثلاثة الأخر و الظاهر منها هو الاحتمال الثالث،لأنّ التعبیر فی الجواب بقوله:«لا تفعل»،ظاهر فی أنّ التکفیر یوجب انحطاط الصلاة بحیث تصیر فاسدة،و یوجب عدم انطباق عنوان الصلاة علی المأتیّ به من الأفعال،فالنهی نهی إرشادیّ و حینئذ فیمکن أن تصیر الروایة منشأ لدعوی الإجماع علی بطلان الصلاة بالتکفیر کما عن السید و غیره (1)،بناء علی مبناهم فی دعوی الإجماع.

ثمَّ إنّ التعبیر فی الروایة بقوله:«حکی»دون-حکیت-یدلّ علی أنّ محمّد بن

ص:334

مسلم نقل الروایة لتلمیذه الذی روی عنه،فعمل کذلک لأجل تفهیمه،و إلاّ فلو کان فعل ذلک عند الإمام علیه السّلام لعبّر بقوله حکیت کما هو واضح.

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال:«و علیک بالإقبال علی صلوتک-إلی أن قال:-و لا تکفّر،فإنّما یصنع ذلک المجوس» (1).

و منها:مرسلة حریز،عن رجل،عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال:«و لا تکفّر، إنّما یصنع ذلک المجوس» (2).

و الظاهر اتّحاد الروایتین و أنّ الرجل الذی أبهمه حریز و هو زرارة المذکور فی سند الروایة الأولی.

و الظاهر منهما هو الاحتمال الرابع من الاحتمالات المتقدّمة،و هو عدم کون التکفیر من جملة آداب الصلاة،و لا یستفاد منهما عدم جوازه فی الصلاة لأجل عدم معهودیته من النبی صلّی اللّه علیه و آله،و لا حرمته بما هو،و لا کراهته کذلک،و لا حرمته فی الصلاة کما لا یخفی.

و منها:ما رواه فی محکیّ قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن،عن جدّه علیّ ابن جعفر قال:قال أخی:قال علیّ بن الحسین علیهما السّلام:«وضع الرجل إحدی یدیه علی الأخری فی الصلاة عمل،و لیس فی الصلاة عمل» (3).و الظاهر أنّ المراد بالعمل هو العمل التصنّعی الذی هو خلاف مقتضی الطبع فی حال الخضوع و الخشوع.

إلی غیر ذلک من الأخبار.

ثمَّ اعلم أنّ العامّة اختلفوا فی التکفیر،فذهب مالک إلی کراهته فی الفریضة

ص:335

دون النافلة،و لکن ذهب الجمهور إلی أنّه من جملة مسنونات الصلاة (1)،قال ابن رشد فی بدایة المجتهد:و السبب فی اختلافهم أنّه قد جاءت آثار ثابتة نقلت فیها صفة صلاته علیه الصلاة و السلام،و لم ینقل فیها أنّه کان یضع یده الیمنی علی الیسری،و ثبت أیضا أنّ الناس کانوا یؤمرون بذلک،و ورد ذلک أیضا من صفة صلاته علیه الصلاة و السلام فی حدیث أبی حمید.

فرأی قوم أنّ الآثار التی أثبتت ذلک اقتضت زیادة علی الآثار التی لم تنقل فیها هذه الزیادة،و أنّ الزیادة یجب أن یصار إلیها،و رأی قوم أنّ الأوجب المصیر إلی الآثار التی لیس فیها هذه الزیادة لأنّها أکثر،و لکون هذه لیست مناسبة لأفعال الصلاة و إنّما هی من باب الاستغاثة،و لذلک أجازها مالک فی النفل، و لم یجزها فی الفرض،و قد یظهر من أمرها أنّها هیئة تقتضی الخضوع و هو الأولی بها (2).انتهی.

و لا یخفی أنّه لو کان عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله مستمرّا علی التکفیر فی حال الصلاة لما کان وجه لعدم نقله فی تلک الآثار الکثیرة التی نقلت فیها صفة صلاته صلّی اللّه علیه و آله،فعدم النقل فیها یکشف قطعا عن عدم ثبوته بوجه.

و أمّا الإمامیة،فقال المحقّق فی المعتبر:فی وضع الیمین علی الشمال فی حال القراءة قولان:أحدهما حرام و تبطل الصلاة،و به قال الشیخان و علم الهدی و ابنا بابویه و أتباعهم.و قال أبو الصلاح بالکراهیّة (3).

ثمَّ إنّه حیث کان فقه الإمامیة مأخوذا غالبا من الأئمّة الهداة علیهم الصلاة

ص:336

و السلام و کان کلّ واحد منهم معاصرا لعدّة من المخالفین المتصدّین لمقام الإفتاء و المراجعة،فلا بدّ فی تحقیق مفاد الروایة و توضیح مدلولها من ملاحظة فتاوی المعاصرین للإمام الذین صدرت منهم الروایة.و حینئذ فما ورد فی بعض الروایات من أنّ التکفیر من فعل المجوس (1)لیس بناظر إلی حرمته من جهة التشبه بالمجوس، بل النظر فیه إلی ردّ العامّة القائلین باستمرار عمل النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ذلک،و أنّه لیس منه،بل منشؤه من المجوس،فلا یکون من سنن الصلاة أصلا.

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن المحقّق رحمه اللّه (2)حیث استظهر من الروایة الکراهیة،لما تضمّنته من قوله:إنّه تشبّه بالمجوس،فإنّ مفاد الروایة کما مرّت الإشارة إلیه هو بیان عدم کونه من آداب الصلاة لعدم معهودیته من النبی صلّی اللّه علیه و آله،فلا یستفاد منها الحرمة و لا الکراهیة بل و لا المبطلیة،نعم یستفاد منها أنّ الإتیان به بما أنّه مستحبّ،و من جملة آداب الصلاة محرم تشریعا کما یصنعه العامّة کذلک.

فالأولی التمسّک للإبطال بروایة محمّد بن مسلم المتقدّمة (3)،بناء علی ما استظهرنا منها.نعم یمکن التمسّک له أیضا بوجه آخر،و هو أنّه لا شکّ فی حرمة التکفیر تشریعا،و من المعلوم أنّ المکفّر لا یکون قصده بهذا العمل إلاّ تکمیل صلاته،و لیس بحیث لا یکون المحرّم المزبور دخیلا فی الصلاة بوجه،ففی الحقیقة قد أتی العامل بالصلاة علی غیر ما جاء به الشرع،فلا تقع صحیحة بل فاسدة فتدبّر.

ص:337

فلا تعد» (1).

و منها:روایة زرارة أنّه سمع أبا جعفر علیه السّلام یقول:«الالتفات یقطع الصلاة إذا کان بکلّه» (2)و المراد بقوله:«بکلّه»هو الالتفات بجمیع البدن،و یحتمل أن یکون المراد به هو الالتفات الفاحش.

و منها:روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یکون فی صلاته فیظنّ أنّ ثوبه قد انخرق أو أصابه شیء،هل یصلح له أن ینظر فیه أو یمسّه؟قال:«إن کان فی مقدّم ثوبه أو جانبیه فلا بأس،و إن کان فی مؤخّره فلا یلتفت،فإنّه لا یصلح» (3).

و هذه الروایة تدلّ علی منع الالتفات إذا کان إلی المؤخّر.و أمّا إذا کان إلی أحد الجانبین الیمین و الیسار فلا.

و منها:روایة عبد الملک قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الالتفات فی الصلاة أ یقطع الصلاة؟فقال:«لا،و ما أحبّ أن یفعل» (4).

و منها:روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«إن تکلّمت أو صرفت وجهک عن القبلة فأعد الصلاة» (5).

و منها:ما رواه فی الخصال بإسناده عن علیّ علیه السّلام فی حدیث الأربعمائة قال:

«الالتفات الفاحش یقطع الصلاة،و ینبغی لمن یفعل ذلک أن یبدأ بالصلاة بالأذان

ص:339

و الإقامة و التکبیر» (1).

و منها:ما رواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلا عن کتاب الجامع للبزنطی صاحب الرضا علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یلتفت فی صلاته،هل یقطع ذلک صلاته؟قال:«إذا کانت الفریضة و التفت إلی خلفه فقد قطع صلاته،فیعید ما صلّی و لا یعتدّ به،و إن کانت نافلة لا یقطع ذلک صلاته و لکن لا یعود» (2).

و هذه الروایة تدلّ أیضا علی بطلان الفریضة فی خصوص ما إذا کان الالتفات إلی الخلف فقط.

ثمَّ إنّ ظاهر عنوان کلمات الفقهاء من القدماء و المتوسّطین هو تقیید الالتفات المنافی للصلاة بما إذا کان فاحشا و کان عن عمد،و ذکروا فی مبحث اعتبار الاستقبال أنّ ترک الاستقبال إن کان مسبّبا عن اشتباه الأمارة،فإن کان الانحراف بمقدار یسیر لا یبلغ حدّ الیمین و الیسار فلا بأس،و إلاّ فالواجب الإعادة فی الوقت دون خارجه.

هذا،و الظاهر وجود الاختلاف فی المسألتین،لأنّ معنی الالتفات کما یظهر بمراجعة العرف عبارة عن انصراف الوجه إلی جهة غیر جهة مقادیم البدن،و لیس عبارة عن التوجّه بجمیع المقادیم،و حینئذ فإن کانت المقادیم إلی القبلة فالالتفات بالوجه لا محالة یکون إلی غیرها من الخلف أو الیمین أو الیسار.

هذا،و المراد بالاستقبال فی مبحث القبلة هو التوجّه بمقادیم البدن جمیعا سواء قلنا بلزوم استقبال العین أو بکفایة استقبال الجهة،فمجرّد التفات الوجه عن جهة إلی القبلة لا یکون بنظر العرف محصّلا للاستقبال المعتبر فی الصلاة،فللالتفات

ص:340

معنی و للاستقبال معنی آخر،فلا ارتباط لإحدی المسألتین بالأخری.

و منه یظهر أنّ المصلّی مع وصف کونه مستقبلا حقیقة تارة یکون بحیث لا یلتفت أصلا،و اخری بحیث یلتفت قلبا فقط،و ثالثة بالقلب و العین،و رابعة بالوجه أیضا،و لا یخرج عن الاستقبال بمجرّد انصراف الوجه عن القبلة،لأنّه لا یکون المعتبر فی الصلاة هو الاستقبال بالوجه حتّی ینافیه الالتفات و الانصراف به، و أمّا قوله تعالی فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (1)،کنایة عن التوجّه إلی الکعبة بجمیع مقادیم البدن،لعدم انفکاک الاستقبال بالمقادیم عن التوجّه بالوجه غالبا،و لیس المراد به هو کفایة الاستقبال بالوجه فقط حتّی تتّحد المسألتان.

ثمَّ إنّ المراد من الالتفات الفاحش لیس الالتفات الحقیقی-خلف الوجه-فإنّه مستحیل،بل المراد به هو الالتفات بحیث یری خلفه و لو بأوّل مراتبه،فإذا کان بحیث یصل إلی أوّل مراتب الخلف فیفسد الصلاة،و إذا لم یصل إلیه بأنّ نظر بالعین إلی الیمین أو الیسار فلا یوجب البطلان،فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ الالتفات غیر عدم الاستقبال.

ثمَّ إنّ روایة عبد الملک المتقدّمة تدلّ بظاهرها علی کراهیة الالتفات،و هل المراد بالالتفات فیها هو الالتفات بجمیع مراتبه،أو خصوص بعض المراتب نظرا إلی الجمع بینها و بین الروایات الأخر؟فیه وجهان:

و روایة أبی بصیر-لأجل احتمال أن یکون المراد بالانصراف المذکور فیها هو الانصراف عن القبلة بجمیع المقادیم فتکون مربوطة بباب القبلة-لا یمکن أن تجعل دلیلا علی بطلان الصلاة بالالتفات المبحوث عنه فی المقام.

و روایة زرارة الدالة علی کون الالتفات قاطعا إذا کان بکلّه،فقد عرفت أنّ فی

ص:341

معناها احتمالین،فعلی الاحتمال الأوّل الذی مرجعه إلی کون المراد هو الالتفات بجمیع البدن،تکون أجنبیة عن المقام،و مربوطة بمسألة الاستقبال.

و أمّا علی الاحتمال الثانی تکون متعرّضة لحکم المقام،و لفظ الالتفات المذکور فیها و إن کان یناسب الاحتمال الثانی إلاّ أن حمل قوله علیه السّلام:«بکلّه»علی مراتب الالتفات بعید،لأنّ الظاهر منه هو کون المراد الالتفات بجمیع البدن.

و بالجملة:فالظاهر أنّ الضمیر فیه یرجع إلی الملتفت و المصلّی دون الالتفات، و حینئذ فصدر الروایة باعتبار ذکر الالتفات مناسب للاحتمال الثانی و ذیلها یناسب الاحتمال الأوّل.

ثمَّ إنّه علی فرض أن یکون المراد بقوله:«بکلّه»هو الالتفات بکل المصلّی و الملتفت بجمیع بدنه،فهل یکون مدلول الروایة عدم بطلان الصلاة إذا لم یکن الالتفات بجمیع البدن،فیتحقق التعارض بین مفهومها و منطوق سائر الروایات الدالة علی البطلان إذا کان الالتفات فاحشا،و إن لم یکن بجمیع البدن،أو أنّ الروایة لا تدلّ إلاّ علی مجرّد بطلان الصلاة إذا التفت المصلّی بکلّه و لا تدلّ علی عدم البطلان فی غیره؟ و بعبارة أخری:مفاد الروایة هو أنّ الالتفات بمجرّده لا یکون قاطعا للصلاة، بل المتّصف بهذا الوصف هو الالتفات مع أمر زائد،فالموضوع للحکم بالقاطعیة أمر مرکّب من الالتفات و شیء آخر،و أمّا کون الأمر الآخر الذی به یتحقق الموضوع فیترتّب علیه الحکم،هو خصوص قید«بکلّه»فلا یستفاد من الروایة أصلا و حینئذ فلا منافاة بینها و بین ما یدلّ علی قاطعیة الالتفات إذا کان فاحشا، نظیر قوله علیه السّلام:«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (1).فإنّ المستفاد منه أنّ تمام

ص:342

الموضوع للحکم بعدم التنجّس لیس الماء بإطلاقه،بل هو مع خصوصیة زائدة، و أمّا کون الخصوصیة الزائدة منحصرة فی بلوغها قدر کرّ فلا یستفاد منه،فلا ینافی حینئذ قیام قید آخر مقام الکرّیة،کالجریان و نحوه.

هذا،و لا یخفی أنّ قوله علیه السّلام:«لا»،فی روایة محمّد بن مسلم المتقدّمة فی مقام الجواب عن سؤاله«عن الرجل هل یلتفت فی صلاته؟»یفید بظاهره أنّ تمام الموضوع هو مجرّد الالتفات،و حینئذ فیحصل التعارض بینها و بین روایة زرارة الدالة علی عدم کون تمام الموضوع هو نفس الالتفات.إلاّ أن یقال:إنّ قوله علیه السّلام:

«لا»،لا ظهور له فی بطلان الصلاة بالالتفات،بل مفاده مجرّد الکراهة،و یؤیّده قوله:«و لا ینقض أصابعه»کما لا یخفی،فلا تعارض بینهما.

و أمّا روایة الحلبی فتدلّ علی بطلان الفریضة بالالتفات الفاحش،و یساویها فی هذا المضمون حدیث الأربعمائة،و کذا روایة محمّد بن إدریس من جهة الاشتمال علی التخصیص بالفریضة،و أمّا من جهة خصوصیة الالتفات فهی تشتمل علی التفصیل بین الیمین و الیسار و بین الخلف،و یساویها فی هذه الجهة روایة علیّ بن جعفر.

و مقتضی الجمع بینهما و بین روایة الحلبی و الأربعمائة المشتملتین علی تقیید الالتفات بالفاحش أن یقال:إنّ المراد بالفاحش هو الالتفات إلی الخلف،فهاتان الروایتان مفسّرتان للمراد من الفاحش المذکور فیهما،فانقدح أنّ الالتفات الفاحش أی الالتفات إلی الخلف یوجب بطلان الصلاة،و الالتفات غیر الفاحش أی الالتفات إلی الیمین أو الیسار لا یضرّ أصلا.

ص:343

و منها:روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام الواردة فی کیفیة الصلاة المشتملة علی قوله علیه السّلام:«و لا تقولنّ إذا فرغت من قراءتک:آمین،فإن شئت قلت:الحمد للّه ربّ العالمین» (1).

و منها:روایة جمیل،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول النّاس فی الصلاة جماعة حین یقرأ فاتحة الکتاب:آمین؟قال:«ما أحسنها!و اخفض الصوت بها» (2).

ثمَّ إنّ المحقّق فی المعتبر ذهب إلی تقدیم روایة جمیل هذه علی روایة محمّد الحلبی لضعفها بمحمّد بن سنان،و صحّة هذه الروایة،فلذا أفتی بالکراهة (3).و لا یخفی أنّه مع تسلیم ما ذکره من تقدیم روایة جمیل علی روایة الحلبی،لا معنی للفتوی بالکراهة مع التعبیر فی روایة جمیل بقوله علیه السّلام:ما أحسنها.

نعم لو کانت کلمة«ما»فیها،نافیة سواء کان الفعل المنفیّ من باب التفعیل أو من باب الإفعال مع کونه بصیغة المتکلّم وحده کما احتمل الأمرین فی المصباح (4)، لأمکن الفتوی بالکراهة استنادا إلی الروایة،و لکنّه بعید،فإنّ معنی قول الرجل:

إنّی ما أحسن ذلک نظیر قوله:فلان یحسن الفاتحة أی یعرفها بالوجه الحسن، و هذا لا یناسب شأن الإمام علیه السّلام،مضافا إلی أنّ ذلک لا یلائم مع ذیل الروایة الدالّ علی وجوب خفض الصوت بها کما لا یخفی.

فالظاهر أنّ قوله:«ما أحسنها»إنّما هو بصیغة التعجّب و حینئذ فاللازم حمل الروایة علی التقیة،لأنّها لا تقاوم سائر الروایات الدالة علی تحریم التأمین،مضافا

ص:345

إلی الإجماع علی التحریم،و بطلان الصلاة بسببه کما ادّعاه السید و الشیخ قدّس سرّهما (1).

ثمَّ إنّه لو لا الإجماع المزبور فهل یمکن استفادة کون التأمین مبطلا من سائر الروایات الدالة علی مجرّد النهی عنه أم لا؟ذهب صاحب المدارک إلی العدم (2)، و لا بدّ من التأمّل فی أنّ النهی الوارد فی هذه الأخبار هل هو ناظر إلی عدم استحبابه،و کونه محرّما فی قبال العامّة القائلین بالاستحباب،أو أنّ النهی فیها نهی إرشادیّ،و مرجعه إلی کونه منافیا للصلاة،و موجبا لعدم انطباق عنوانها علی المأتیّ به من الأفعال،بترقّب أنّه صلاة و منطبق علیه لهذا العنوان،و یؤیّده أنّه لا شکّ فی کونه محرّما تشریعا،فیثبت به بطلان الصلاة بالتقریب المتقدّم فی بطلان الصلاة بالتکفیر.

ثمَّ اعلم أنّ المسلمین اختلفوا فی التأمین،فالعامّة اتّفقوا علی استحبابه بعد الفاتحة و اختلفوا فی الجهر به و الإخفات (3)،و منشأ ذلک روایتان عن أبی هریرة و غیره (4).و الإمامیة قد اتّفقوا علی عدم استحبابه بعد الفاتحة و إن اختلفوا بین قائل بالکراهة کما عن ابن الجنید و أبی الصلاح،و احتمله المحقّق فی المعتبر بل اختاره، و بین من ذهب إلی أنّه محرّم بالحرمة التکلیفیة کما عن صاحب المدارک (5)و یحتمله ظواهر کلمات القائلین بالمنع.و بین قائل بالحرمة الوضعیّة الراجعة إلی بطلان الصلاة بسببه کما هو المشهور بینهم،و قد ادّعی السیّد فی الانتصار و الشیخ فی

ص:346

الخلاف الإجماع علیه (1).و منشأ ذلک هی الروایات المتقدّمة الناهیة عن قول آمین بعد الفراغ من الفاتحة،و هی روایة جمیل الأولی،و روایة محمّد الحلبی،و روایة زرارة،و مفادها یشعر باستمرار الإمامیة علی الترک کما لا یخفی.

و هنا وجه آخر استدلّ به الشیخ فی الخلاف للقول بالبطلان،و هو أنّ آمین من کلام الآدمی،فهو مبطل للصلاة (2)،و ردّ علیه بأنّه لیس من کلام الآدمی،لأنّه دعاء،إذ معناه:اللّهمّ استجب،فهو دعاء بالاستجابة.

و أجیب عنه بوجهین:

أحدهما:أنّ أسماء الأفعال لیست موضوعة للمعانی بل للألفاظ،فلا یکون آمین دعاء،و أنکر هذا المطلب الرضی قدّس سرّه (3)نظرا إلی أنّه لا معنی لذلک إذ حین ما یقال:«صه»،لا یستفاد منه لفظ«اسکت»،ثمَّ المعنی ل«صه»،و هذا هو الحقّ، لأنّ إطلاق الاسم علی أسماء الأفعال إنّما هو بملاحظة إجراء أحکام الأسماء علیها من التنوین و غیره،و إطلاق الفعل علیها بملاحظة دلالتها علی المعانی المربوطة بالأفعال،فلا وجه للقول بکونها موضوعة للألفاظ دون المعانی.

ثانیهما:أنّه لم یعهد کون آمین من أسماء الأفعال عند العرب.و إن کان کذلک فی سائر اللغات،و جواب هذا الوجه واضح،لأنّ ضبط سیبویه و غیره علی خلافه.

و هنا ردّ ثالث،و هو أنّ آمین إنّما یکون دعاء إذا کان مسبوقا بالدعاء،لأنّه لا معنی له ابتداء،و المفروض أنّ الفاتحة إنّما تقرأ بعنوان القرآنیة،و حکایة کلام اللّه المنزل،لا بعنوان الدعاء،فلا یکون آمین دعاء.

و کیف کان،فالتحقیق أنّ النواهی الواردة فی الروایات ظاهرها کونها إرشادا

ص:347

إلی بطلان الصلاة بإتیان متعلّقها،فما حکی عن المدارک من القول بالحرمة التکلیفیة (1)مخالف لظاهر الأخبار.و أمّا القول بالکراهة فیمکن أن یکون مستنده هو کون آمین دعاء،و الدعاء فی نفسه مستحبّ فی الصلاة،فلا وجه لعدم الجواز.

و أمّا الکراهة فلأجل التشبّه بالنصاری أو لأجل روایة جمیل الأخیرة (2).

و لا یخفی أنّ هذا الوجه إنّما هو فرع الجمع العرفی بینها و بین الروایات الناهیة،مع أنّ الجمع بین الروایات مشکل،خصوصا لو حمل النهی فیها علی الکراهة،إذ هی لا یناسب مع التعبیر بقوله:«ما أحسنها»الظاهر فی کونه بصیغة التعجّب کما عرفت،مضافا إلی ما مرّ من أنّ التأمین لا یکون متمحضا فی الدعاء،بل هو دعاء إذا کان مسبوقا بالدعاء،و المفروض عدم سبق الدعاء،لأنّ قراءة الفاتحة إنّما تکون علی سبیل الحکایة و قراءة القرآن،لا علی وجه الدعاء.

فالأقوی بطلان الصلاة بالتأمین للروایات،و لما أفاده الشیخ فی الخلاف (3)، و قد عرفت ضعف ما أورد علیه،و لما ذکرناه فی التکفیر من استلزامه الحرمة التشریعیة المحققة فی المقام،لصراحة الروایات فی عدم ثبوت التأمین من النبی صلّی اللّه علیه و آله للبطلان بالتقریب الذی ذکرنا هناک.

و أمّا الإجماع الذی ادّعاه السیّد و الشیخ قدّس سرّهما (4)،فلیس دلیلا مستقلا،لما مرّ غیر مرّة من أنّ مرادهم بالإجماع هو قول المعصوم علیه السّلام،فمستنده إنّما هو الروایات المزبورة.ثمَّ إنّ مقتضی إطلاق النصوص و الفتاوی إطلاق الحکم بالنسبة إلی الإمام و المأموم و المنفرد بلا فرق بینهم أصلا.

ص:348

و فرد لا یکون کذلک و هو التبسّم،و یوافق هذه الروایة فی خصوص البطلان بالقهقهة روایة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«القهقهة لا تنقض الوضوء و تنقض الصلاة» (1).

و منها:خبر ابن أبی عمیر عن رهط سمعوه یقول:«إنّ التبسّم فی الصلاة لا ینقض الصلاة و لا ینقض الوضوء،إنّما یقطع الضحک الذی فیه القهقهة» (2).

و قوله:«إنّما یقطع»معناه إنّما یقطع الصلاة،لأنّها القدر المسلّم،لکنّ الروایة مضمرة و مجهولة لأجل الرهط.

و منها:مرسلة الصدوق قال:قال الصادق علیه السّلام:«لا یقطع التبسّم الصلاة و تقطعها القهقهة،و لا تنقض الوضوء» (3).و اسناد الکلام إلی الإمام علیه السّلام و حذف السند إنّما هو لأجل وثوقه بالصدور،و لذا فرق بین ما إذا عبّر بقوله:«قال»و بین ما إذا عبّر بقوله«روی»فیعتبر الأوّل دون الثانی،و لا یبعد أن یقال باتحادها مع روایة سماعة المتقدّمة.

ثمَّ إنّ روایة سماعة و مرسلة الصدوق ظاهرتان فی التعرّض لحکم فردین من الضحک:

أحدهما:القهقهة،و هی مصدر مأخوذ من الصوت المأخوذ علی وجه خاصّ و«قه»اسم للصوت المزبور،و فعله:قهقه یقهقه،و اللغویون و إن اختلفوا فی ذلک، فقال بعضهم:إنّ المراد من القهقهة الصوت أو الضحک المشتمل علی مدّ و ترجیع (4)، و قال بعض آخر:إنّ المراد منها هو الضحک غیر التبسّم (5)إلاّ أنّ الظاهر اختصاص

ص:351

القهقهة بالصوت المخصوص المشتمل علی لفظ قه قه.

و ثانیهما:التبسّم،و هو عبارة عمّا یحصل بتغیّر هیئة الوجه.هذا،و یقع الکلام حینئذ فی وجود الواسطة و عدمها،و علی الأوّل فهل هو ملحق بالتبسّم أو بالقهقهة، أو یجری فیه الأصل و یحکم بعدم کونه مانعا للصلاة؟.

و التحقیق فی هذا المقام أن یقال:إنّ فی البین حالات ثلاثة:

1-الإعجاب الذی هو مبدأ للقهقهة،بحیث لو لم یحفظ نفسه عن القهقهة لقهقه، و من الواضح عدم صدق عنوان القهقهة علی هذه الحالة.

2-الصوت الإخفاتی،و هذا أیضا لا یصدق علیه عنوان القهقهة،و لا تبطل الصلاة به.

3-الصوت الإجهاری غیر البالغ حدّ القهقهة،و فیه وجهان:من عدم صدق القهقهة علیه لأنّها مأخوذة من الصوت الخاصّ،و من أنّ قه قه لا خصوصیة فیه، فالصوت الإجهاری الضحکی مصداق للقهقهة حکما،و لو شکّ فی ذلک فالمرجع هو الأصل،أعنی البراءة أو الاشتغال علی القولین فی دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین،فیما إذا شکّ فی مانعیة شیء عن تحقق العمل.

و أمّا بالنظر إلی الروایات فنقول:

تارة یقال:بأنّ المقصود بالأصالة فی الروایات هو بیان أنّ التبسّم غیر قاطع للصلاة،و أخری یقال:بأنّ المقصود بالأصالة فیها هو بیان کون القهقهة قاطعة، فعلی الأوّل یکون مفهومه أنّ غیر التبسم قاطع.غایة الأمر إنّه حیث یکون غالب أفراد غیر التبسم هو الفرد المسمّی بالقهقهة،فحکم بکونها قاطعة لا لخصوصیة فیها،بل لکونها من أفراد غیر التبسم،و حینئذ فمقتضی المفهوم کون الصوت الإجهاری غیر البالغ حدّ القهقهة قاطعا أیضا،کما أنّه علی الثانی ینعکس الأمر، فتدلّ الروایة علی عدم کونه قاطعا لانحصار القاطع،بناء علی هذا الوجه فی

ص:352

القهقهة،و هی لا تصدق علیه قطعا.

و مجمل الکلام أنّه إمّا أن یقال:بانحصار الضحک فی التبسّم و القهقهة قطعا، و لا یکون له فرد ثالث و إمّا أن یقال:بعدم معلومیة الانحصار فیهما،فیحتمل أن یکون له فرد ثالث.و علی الثانی تارة یقال:بکون الروایات بصدد بیان حکم جمیع أفراد الضحک من التبسم و القهقهة و غیرهما لو کان له فرد آخر و اخری یکون هذا أیضا مشکوکا،بمعنی أنّه لا نفهم منها ذلک،أی کونها بصدد بیان حکم جمیع الأفراد.

فإن قلنا بعدم الواسطة و انحصار الضحک فیهما،فلا بدّ من أن نقول فی مثل روایة سماعة ممّا یکون فیه التعرّض لحکم کلا الفردین:بکون أحدهما أوسع من الآخر، و لأجل کون الأوسع مجهولا لا یمکن لنا الحکم علی المشکوک بکونه قاطعا،أم لا.

و إن قلنا:بعدم معلومیة الانحصار و کون الروایات بصدد بیان حکم جمیع مصادیق الضحک،فیدور الکلام مدار ما ذکرناه آنفا من ملاحظة ما هو المقصود بالأصالة فیها.

و إن قلنا:بعدم معلومیة کون الروایات بصدد بیان جمیع الأفراد أیضا،فحکم الواسطة یستفاد حینئذ من الأصول العملیة،و الأصل الجاری فی المقام عندنا هو البراءة کما حقّقناه فی محلّه.

ثمَّ إنّ روایة ابن أبی عمیر المتقدّمة تدلّ بظاهرها علی انحصار الضحک القاطع بالضحک الذی فیه القهقهة،و حینئذ فلو کان فی البین واسطة یظهر من الروایة حکمها،بأنّها ملحقة بالتبسّم،لانحصار القاطع بالقهقهة فتدبّر.

ثمَّ إنّه من جملة الأقوال فی الأعصار السابقة هو التفصیل فی الضحک بین ما لو أوجد حرفا أو حرفین،أو کان ممتدا فیقطع الصلاة،و بین غیره فلا یقطع (1).

ص:353

و لا یخفی أنّ ذلک بعید،لأنّ الظاهر من روایات الباب کون الضحک بعنوانه موضوعا للحکم فتتبع.

ثمَّ إنّه حکی عن بعض الفقهاء القول بأنّه لو اضطرّ المصلّی إلی القهقهة لا یوجب بطلان صلاته (1)،لحدیث الرفع المشتمل علی رفع ما اضطرّوا إلیه (2).

و لا یخفی ما فیه من النظر،لأنّ الضحک دائما یحصل اضطرارا بعد تحقق مقدّماته، و لیس کالأفعال الاختیاریة التی قد یعرض لها الاضطرار،فلا یجری فیه حدیث الرفع فتدبّر.

ص:354

ثمَّ إنّ البکاء المبطل هل یختصّ بالبکاء مع الصوت أو یعمّه و ما لیس فیه صوت؟وجهان،و المحکیّ عن عدّة من اللغویّین أنّ البکاء ممدودا عبارة عمّا فیه الصوت،و مقصورا عمّا فیه خروج الدمع فقط،فقد صرّح الجوهری بأنّ الأوّل أی المقصور موضوع لخروج الدمع فقط،و الثانی یعنی الممدود،لخروج الدمع المقرون بالصوت (1).و مقتضی هذا الکلام أن تکون المشتقّات منهما موضوعة لمعنیین،و هذا بعید جدّا،بل یمکن دعوی القطع بخلافه،فالحقّ أنّ البکاء مقصورا و ممدودا موضوع لمعنی واحد.

نعم،یظهر من عبارة بعض القدماء من اللغویّین أنّ العمل المزبور من جهة اشتماله علی الحزن مصدره بکی علی وزن فعل تشبیها بحزن یحزن،و مصدره حزن، و لأجل اشتماله علی الصوت مصدره بکاء،و هذا لا یفید،لأنّ البکاء علی قسمین، و أنّ کلّ واحد من المصدرین موضوع لکلّ من المعنیین،کما علیه أکثر المتأخرین من الفقهاء (2)،و حینئذ قوله:سألته عن البکاء فی الصلاة أ یقطع الصلاة؟علی ما هو مضبوط فی الکتب بالمدّ سؤال عن البکاء مع الصوت.بناء علی قول الجوهری و غیره،إلاّ أنّ قوله علیه السّلام:«ان بکی»یحتمل الأمرین و هذا بعید فی الغایة،و وجهه أنّ الاشتراک المزبور لیس کاشتراک لفظ واحد بین معنیین،بل کاشتراک لفظ بین الأخذ عن المقصور تارة و عن الممدود أخری،و هذا فی غایة البعد کما لا یخفی.

و بالجملة:صدور القول المزبور من مثل الجوهری بعید،و حیث أنّ أصل العبارة فی ذلک من الخلیل (3)،فبعد التأمّل فیما ذکره یستفاد أنّ«بکی»له معنی واحد

ص:356

و له مصدران باعتبارین،و علیه لا یکون البکاء علی قسمین،بل البکاء فی کلّ مورد قسم واحد ذو جهتین.قال فی الصحاح:بکی،البکاء یمدّ و یقصر إذا مددت أردت الصوت الذی یکون فی البکاء،و إذا قصرت أردت الدموع و خروجها، شعر:

بکت عینی و حقّ لها بکاها و ما یغنی البکاء و لا العویل

(1)و لا یخفی أنّ ظاهر قوله:إذا مددت.،إطلاق البکاء علی نفس الدمع،لأنّه قال:أردت الصوت الذی یکون مع البکاء مع أنّه بصدد تعریف البکاء الممدود، و إطلاقه علی الصوت الذی یکون مع البکاء،فعبارته مخدوشة من هذه الجهة،کما أنّ استشهاده بالبیت المزبور فی غیر محلّه،لأنّ المصرع الثانی ظاهر بمقتضی العطف فی افتراق البکاء الممدود عن العویل الذی هو بمعنی الصوت،فالاستشهاد به لما ذکره من کون البکاء الممدود بمعنی الصوت الذی یکون فی البکاء ممّا لا یستقیم.

هذا،و لکن مع ذلک کلّه فلا خفاء فی ظهور عبارته فی أنّ البکاء الممدود و المقصور متباینان من حیث المعنی،و لو اتّفقا فی مصداق واحد،و هذا بخلاف ما یستفاد من عبارة الخلیل،فإنّک عرفت أنّ التأمّل فیها یقضی بکون مراده هو وجود مصدرین باعتبارین مختلفین.

و لا یخفی أنّ العرب لما یطلق فعل أو فعل علی الداء القلبی بلا محبوبیة و لا مبغوضیة و ما علی وزن فعال علی ما له صوت أراد الخلیل أن یبیّن وجه کون البکاء بالمدّ و القصر،و أنّ البکاء بالقصر لأجل اشتماله علی الداء القلبی الباعث لخروج الدمع جعل مصدرا لمادّة(ب ک ی)،و أنّ البکاء بالمدّ أیضا جعل مصدرا له

ص:357

لأجل اشتماله علی الصوت،ففی الحقیقة کلام الخلیل یکون تعلیلا لوجود مصدرین مختلفین.

و کیف کان،فلو قلنا بأنّ الأصل فی الاشتقاق هو المصدر،فإمّا أن یقال:بأنّ المشتقّات کلّها مشتقّة من أحد المصدرین دون الآخر،و إمّا أن یقال:باشتقاق کلّها من المصدرین،فعلی الأوّل یحتاج إلی دلیل معیّن لذلک،مع أنّ من الواضح عدم وجوده،و علی الثانی یلزم الاشتراک بحسب اللفظ،بناء علی تباین المصدرین بحسب المعنی،کما عرفت من الجوهری.

و حینئذ فقولنا:بکی یبکی محتمل لکلّ من المعنیین،فلا بدّ من وجود قرینة علی إرادة کلّ منهما نظیر باب المشترک،و إن کان بین المقام و باب المشترک فرق،من جهة أنّ اللفظ هناک واحد و المعنی متعدّد لأجل الأوضاع المتعدّدة،و أمّا هنا فالمفروض أنّ اللفظ متعدّد کالمعنی،و من هنا یظهر أنّ الاحتیاج إلی القرینة هناک إنّما هو لتعیین المستعمل فیه و هنا لتعیین المستعمل،و أنّ لفظ«بکی»مثلا هل یکون مأخوذا من المصدر المقصور أو الممدود،فیحتاج إلی قرینة معیّنة،و حینئذ فهل المخصّص و المعیّن قصد المتکلّم،و إرادته کون لفظ«بکی»المستعمل مأخوذا من المقصور أو الممدود أو غیره؟أمّا الأوّل فلیس کذلک،و أمّا الثانی فلیس بثابت، و حینئذ فلا بدّ من القول بوحدة المشتقّات من حیث المعنی،و من وحدتها یستکشف وحدة المشتقّ منه،کما علیه الخلیل.

نعم،لو قلنا:بأنّ الأصل فی الاشتقاق هو الفعل،فیمکن القول بمقالة الجوهری،نظرا إلی أنّ الفعل و إن کان واحدا من حیث اللفظ و المعنی إلاّ أنّه اشتقّ منه مصدران مختلفان من حیث المعنی،و کذا یمکن الالتزام بذلک لو قلنا:بأنّ الأصل فی الاشتقاق هی طبیعة(ب ک ی)لا الفعل و لا المصدر.

و کیف کان،فما ذکره الجوهری غیر ثابت،مع انّه علی الظاهر أخذ ذلک من

ص:358

الخلیل،و قد عرفت عدم دلالة کلامه علیه.

و یؤیّد ما ذکرنا أنّه ورد فی الحدیث:«ابکوا،فإن لم تبکوا فتباکوا» (1)فإنّ الظاهر أنّ البکاء فیه بمعنی خروج الدمع،و إلاّ فلو کان البکاء الممدود عبارة عن خروج الدمع مع الصوت فالتباکی حاصل قهرا،و یؤیّده أیضا إسناد البکاء فی کلمات العرب نثرا و نظما إلی العین،و لو کان البکاء الممدود عبارة عمّا فیه الصوت، لکان الأنسب إسناده إلی الفم لأجل الصوت،لا إلی العین لأجل خروج الدمع.

و منه ینقدح أنّ الأظهر بعد عدم ثبوت ما ذکره الجوهری من الفرق بین الممدود و المقصور.هو کون البکاء مطلقا بمعنی خروج الدمع فقط الناشئ عن الحزن الحاصل للقلب من غیر اعتبار الصوت فیه أصلا،لما عرفت من الإسناد إلی العین،و من الحدیث الآمر بالتباکی إذا لم یجد البکاء،و بعض الروایات الواردة فی أنّ البکّائین خمسة کما عن الخصال (2)،و فی أنّ الیتیم إذا بکی اهتزّ له العرش (3).

و ما فی البحار فی قضیة فوت إبراهیم بن النبی صلّی اللّه علیه و آله و أنّه لمّا مات بکی النبی صلّی اللّه علیه و آله (4)،لا یدلّ علی أنّ المراد بالبکاء ما هو المشتمل علی الصوت کما فی مورد الروایات المزبورة،لأنّ خصوصیة المورد فی کلّ منها قد اقتضت ذلک،و امّا معنی البکاء من حیث هو فلیس إلاّ خروج الدمع فقط.قارنه الصوت أم لا.هذا کلّه فیما یتعلّق بمفهوم البکاء.

و أمّا حکمه إذا وقع فی الصلاة فحکی فی مفتاح الکرامة عن جمع من المحقّقین کالأردبیلی و الخراسانی و السیّد فی المدارک،التوقّف فی مبطلیة البکاء للصلاة (5).

ص:359

و نقل عن الذکری و المفاتیح أنّه إنّما یکون مبطلا إذا کان من الفعل الکثیر (1)،فیرجع إلی عدم مبطلیّة البکاء بما هو هو،و عن الموجز الحاوی و حاشیة الإرشاد و کشف اللثام و المیسیة،أنّ المبطل ما اشتمل علی النحیب،و إن خفی لافیض الدمع بلا صوت (2).

و عن إرشاد الجعفریة،و فوائد الشرائع،و الروض،و الروضة،و المقاصد العلیة،و المدارک،أنّ المبطل منه ما اشتمل علی صوت لا مجرّد خروج الدمع (3)، و جعله فی الحدائق مشهورا استنادا إلی هؤلاء الأعاظم (4)،و عن الروض و الروضة و المقاصد،احتمال الاکتفاء فی الإبطال بخروج الدمع،لاحتمال القصر فی البکاء الوارد فی النصوص،و عن المسالک فیه نظر (5)، (6)انتهی.و لعلّ وجه النظر التأمّل فی الفرق بین المقصور و الممدود،أو اشتراک الفعل الواقع فی الجواب،و کلام المفتاح ظاهر فی أنّ الباقین لم یتعرّضوا للتفصیل و حینئذ فالإطلاق و التقیید من الفقهاء یبتنی علی اعتقادهم فی معنی البکاء،فلو ثبت أنّ معتقدهم فی البکاء کان مطلق خروج الدمع، تثبت الشهرة بالنسبة إلیه،و لکن ذلک غیر معلوم.

و قال المحقّق البهبهانی فی حاشیة المدارک:أنّ القدماء لو کان نظرهم-مثل الجوهری-التفصیل بین المقصور و الممدود کان علیهم التعرّض،فعدم تعرّضهم یکشف عن عدم اعتقادهم ذلک.و هذا الکلام-بضمیمة ما عرفت منّا من ضعف القول بالتفصیل و أنّ اسناد البکاء إلی العین یدلّ علی کون المراد به هو خروج

ص:360

الدمع-یفید وحدة معنی البکاء عندهم،و أنّه عبارة عن مجرّد خروج الدمع.

و بالجملة:فالإشکال فی مبطلیة البکاء للصلاة نظرا إلی ضعف الروایة کما عن مجمع الفائدة و البرهان (1)فی غیر محلّه،لما عرفت من أنّ اشتهار الفتوی علی طبقها یوجب جبر ضعفها.کما أنّه ممّا ذکرنا ظهر أنّ الاستشکال فی بطلان الصلاة بمجرّد خروج الدمع-کما فی الجواهر و المصباح (2)-ممّا لا وجه له،لدلالة الدلیل علی ذلک کما عرفت.

فالأقوی مبطلیة البکاء مطلقا إذا کان للأمور الدنیویة،و أمّا البکاء للأمور الأخرویة کذکر الجنّة أو النار فلا إشکال فیه،بل هو من أفضل الأعمال فی الصلاة کما فی الروایة (3)،و أولی بالجواز ما لو کان بکاؤه للاشتیاق إلی المعبود،أو لإدراک عظمته و ذلّة نفسه،أو للخوف من معاصیه.

ثمَّ إنّ البکاء للأمور الأخرویة لا یوجب بطلان الصلاة بما أنّه بکاء،و إن اشتمل علی صوت،أمّا لو کان الصوت المقرون به بحیث یخرج منه حرف أو حرفان فیوجب بطلان الصلاة،نظرا إلی مبطلیة الکلام،و الالتزام بعدم کونه مبطلا حتّی فی هذه الصورة فی غایة الإشکال،فإنّ ما دلّ الدلیل علی جوازه أو استحبابه فی الصلاة هو البکاء للأمور الأخرویة،و قد عرفت أنّ معنی البکاء عبارة عن مجرّد خروج الدمع،و أمّا خروج الکلام من الصوت البکائی فلا یمکن الغضّ عنه إلاّ فیما کان الکلام الخارج ذکرا أو دعاء أو غیرهما من مستثنیات الکلام،فتدبّر.

ص:361

و الروایات الواردة فی هذا الباب-التی جمعها فی الوسائل فی الباب الأوّل من أبواب القواطع-کثیرة تبلغ إحدی عشرة روایة،لکن أربعة منها لا ترتبط بما نحن فیه،و ثلاثة منها تدلّ علی لزوم البناء،و الأربعة الباقیة تدلّ علی لزوم الإعادة لأجل البطلان بالحدث الواقع فیها.

أمّا الأربعة غیر المرتبطة،فهی روایة عمر بن یزید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«لیس یرخّص فی النوم فی شیء من الصلاة» (1).