ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

كالمعتصر من الأجسام، كماء الرقّي (1)، و الرمّان، كماء الرمّان و غيره، مراعياً في الاستعمال المذكور، أن يكون الجامع غير صادق على أمثال النفط و غيره، هذا.

و غير خفيّ: أنّ الماء المضاف، إن أُريد منه الإضافة في مقام اللّفظ، فربّما لا يكون شي ء واحد مضافاً بحسب لغةٍ أعجميّة، و يكون مضافاً بحسب العربيّة.

و إن أُريد منه ما هو بحسب المسمّى و الطبيعة الخارجيّة مخلوط، فهو ليس من الإضافة، بل هو من الخلط و المزج، و الأمر على كلّ تقدير سهل.

و كان ينبغي تقسيم المائع بحسب الأحكام الشرعيّة إلى:

ما يطلق عليه «الماء» فيكون طاهراً و مطهّراً، و لا ينفعل على شرائط.

و ما لا يكون مطهّراً، كسائر المائعات، و منها اللّبن، و ماء الورد، و الرقّي، و غير ذلك، و يتنجّس.

و ما يكون نجساً، كالأبوال ممّا لا يؤكل لحمه، و هكذا.

فإنّه تقسيم عامّ بلحاظ الأحكام المختلفة الثابتة في الشرع لأفراده.

قوله مدّ ظلّه: «كماء الرقّي».

قد أُشير آنفاً إلى أنّ اللّغات مختلفة في التعبير عن حقيقة ماء الرقّي، و لا يكون النظر هنا إلّا إلى أنّ الأدلّة المشتملة على كلمة

ص: 7

و الممتزج بغيره (1) ممّا يخرجه عن صدق اسم «الماء» كماء السكّر و الملح.

«الماء» الناطقة بأنّه «يطهّر و لا يطهّر»(1) أو كذا و كذا، لا تشمل أمثال هذه المائعات، التي يطلق في اللّسان العربيّ عليها «الماء» مضافاً إلى شي ء آخر.

و عندئذٍ يتوجّه إليهم: أنّه ربّما تضاف لفظة «الماء» إلى «البئر» و «البحر» و «النهر» فهذا أيضاً من أغلاط التقسيم المذكور، بعد معلوميّة المقصود الأصليّ.

ثمّ إنّ الماء بما أنّه متقيّد بالإطلاق، ليس موضوعاً للحكم، حتّى يشكل جريان الاستصحاب، و سيمرّ عليك تحقيقه في محلّه، إن شاء اللَّه تعالى(2).

و غير خفيّ: أنّ المياه المضافة بحسب الخلقة، مركّبة من الماء الحقيقيّ، و المادّة المنتشرة فيه، فإذا انحلّت بحسب الآلات الحديثة إلى الأجزاء الأصليّة، تترتّب على جزئه المائيّ أحكام الماء المطلق، و لعلّ وجه صحّة إطلاق «الماء المضاف» عليه؛ هو ذلك، لا لأجل الميعان المشترك بينه و بين سائر المائعات.

قوله مدّ ظلّه: «و الممتزج بغيره».

الماء الممتزج بغيره، له مراتب، فربّما يمتزج بالغير، و لا يضرّ ذلك

ص: 8

ص: 9

و المطر (1)، و الواقف (2)، و يقال له: «الراكد».

العين بالغليان، لا الجريان على سطح الأرض، و الأمر سهل.

قوله مدّ ظلّه: «و المطر».

لم يذكر في كلام جماعة ماء المطر هنا(1).

و توهّم: أنّه في محلّه؛ لأنّ المقسم ماء الأرض(2)، غير صحيح؛ لأنّه أيضاً من الأرض أوّلًا.

و ثانياً: لا وجه لأخذ الخصوصيّة في المقسم.

قوله مدّ ظلّه: «و الواقف».

لا معنى لعدّ الواقف من المياه، و إن صنعه جماعة(3)؛ فإنّ المحقون ليس موضوعاً للحكم بما هو هو؛ ضرورة أنّه على القول: بانفعال القليل، يكون هناك ماءان: قليل، و كثير، و على القول: بعدم الانفعال، فهو و بعض المياه الأخر مشترك في الحكم.

و الذي هو الأوفق بالتقسيم: أنّ الماء إمّا أن يكون ذا مادّة طبيعيّة

ص: 10

أو جعليّة أو ليس كذلك.

و على الثاني: إمّا يكون كثيراً، أو قليلًا.

و على الثاني: إمّا يكون مستعملًا، أو غير مستعمل، أو يكون مشكوكاً.

و هذا التقسيم باعتبار الآثار و الأحكام، و إلّا فالماء واحد بالضرورة.

ص: 11

ص: 12

و غير مطهّر؛ لا من الحدث، (1) قوله مدّ ظلّه: «لا من الحدث».

على المشهور(1)، و هو مقتضى الأصل؛ فإنّ المطهّرية تحتاج إلى الدليل.

و ربّما يستدلّ بآيات(2)، أوضحها قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً(3).

و فيه: قوّة احتمال كون الماء أحد مصاديق المطهّر؛ لعدم كون الآية إلّا لبيان ظرف انتقال الحكم المائيّ إلى الترابيّ، فنفي مطهّرية غير الماء في عَرْض الماء بالآية مشكل.

نعم، نفي مطهّرية غيره، في طول الماء و التراب، أو نفي مطهّريته في عَرْض التراب، غير بعيد.

و بالجملة: حكاية اتفاق المسلمين على عدم مطهّريته للحدث الأكبر ممكنة، و إن نسب إلى ظاهر ابن أبي عقيل تجويزُ الاستعمال عند الضرورة(4)، و لكن احتمال انصرافه إلى الوضوء قوىٌّ.

ص: 13

و أمّا مطهّريته بالنسبة إلى الأصغر، فهو المحكيّ(1) عن الصدوق(2)، و إليه مال الكاشانيّ(3) من أصحابنا و عن أصحاب الحديث(4)، و هم بمنزلة الأخباريّين منّا، إلّا أنّهم كلّاً خصّوا الحكم بماء الورد.

و عن أبي حنيفة: تجويز التوضّي بماء النبيذ و نبيذ التمر عند عدم الماء(5).

و بالجملة: جماعة من المخالفين قالوا: بالترتيب، فجوّزوا التوضّي عند الضرورة بالنبيذ(6).

و عن الأوزاعيّ: الجمع بينه و بين التراب(7).

و قد عرفت: أنّ الآية تنفي الطوليّة و عرضيّة المضاف مع التيمّم، و الأصل ينفي الكلّ، إلّا أنّ عندنا رواية عن أبي الحسن (عليه السّلام) قال: قلت له:

ص: 14

الرجل يغتسل بماء الورد، و يتوضّأ به للصلاة، قال: «لا بأس بذلك»(1).

و هي مضافاً إلى ضعف سندها لما فيه من سهل بن زياد(2)، و عليّ بن محمّد المشترك، و محمّد بن عيسى عن يونس(3) جهة الصدور فيها غير واضحة؛ لمعارضتها لكثير من الأخبار الظاهرة في حصر المطهّر بالماء و التراب(4)، كما ستمرّ عليك في البحوث الآتية.

مع أنّ ظاهرها جواز الاغتسال، و هو خلاف اتّفاق المسلمين، و تصريحِ الشيخ: بأنّ الرواية ممّا أجمعت العصابة على ترك العمل بها(5).

و بالجملة: مضافاً إلى كلّ هذه الأُمور، أنّها لا تدلّ على جواز استعمال المضاف؛ لقوّة احتمال تعارف ماء الورد في تلك الأعصار غيرَ مضاف، و غيرَ خارج عن اسم «الماء» لقلّة الورد في تلك الأمصار، فالتمسّك بترك

ص: 15

و لا من الخبث، (1) الاستفصال، ليس في محلّه كما لا يخفى.

قوله مدّ ظلّه: «و لا من الخبث».

على المشهور(1)، خلافاً لما نسب(2) إلى المرتضى(3) و شيخه(4)، و هو قضيّة الأصل الوجوديّ و العدميّ، و لو كان يكفي المضاف لكان الأمر واضحاً بين المتشرّعة؛ لكثرة الابتلاء، فلا تحتاج المسألة إلى الاستدلال بالأخبار، و يكفي قصور الأدلّة لإثبات مطهّرية المضاف.

و ما في بعض الأخبار: من مطهّرية ماء البصاق(5)، و لو كان نقيّ الإسناد و الدلالة، إلّا أنّه مضافاً إلى اختصاص الحكم بالدّم فيه كما في خبري غياث، ففي أحدهما: «لا يُغسل بالبزاق شي ءٌ غير الدّم»(6)، و في الآخر:

ص: 16

«لا بأس أن يغسل الدّم بالبصاق»(1) ربّما يكشف عن عدم نجاسة الدم شرعاً، إلّا بمرتبة ضعيفة تزول به، فيكون من الأخبار المعارضة لأخبار نجاسته(2)، و لعلّه كان في عصر صدور الخبرين، قول من أبناء المخالفين بطهارته(3)، فتكون الأخبار الموافقة تقيّةً.

و أمّا تضعيف التمسّك بإطلاق «الغسل» و «التطهير» الصادقين في مورد المضاف و سائر المائعات كالنفط و الكحول الصناعيّ بناءً على طهارته، بالإجمال أو التقييد بالأخبار الآمرة بالغسل بالماء(4)، فهو قابل للمناقشة: بأنّ الصدق قويّ جدّاً، و أخذ «الماء» لغلبة وجوده جائز عرفاً.

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّ التمسّك بالإطلاقات أيضاً ممنوع؛ لكثرة القيد وجوداً، و لالتزام الناس بإزالة النجاسة بالماء خارجاً عادةً و تعارفاً،

ص: 17

و لا ينبغي الخلط بين مسألة عدم تنجّس الأشياء بالأعيان النجسة، و بين مسألة التوسعة فيما يتطهّر به، و لو كان من قبيل المائعات، بل و الحكّ و نحوه، و فيما نحن فيه لا تثبت التوسعة.

و لأحد التفصيل بين النجاسات؛ لاختلاف الأخبار فيها، ففي مثل البول لا يجزي فيه إلّا الماء، كما في بعض النصوص(1)، و في مثل الدّم يجزي حتّى البزاق دون غيره، و أمّا في غيرهما فيجزي مطلق كلّ شي ء يصدق معه «الغسل و التطهير».

كما يجوز التفصيل بين حالتي الاضطرار و الاختيار، و هو المنسوب إلى الحسن بن أبي عقيل(2).

أو التفصيل بين الأشياء؛ فما منها يستعمل في الأكل و الشرب، يختلف مع ما يستعمل في غسل الثوب و الفراش.

و بالجملة: تحصّل أنّ قضيّة أدلّة مطهّرية المياه المضافة، مطهّرية جميع المائعات.

بل الأخبار المستدلّ بها لمطهريّة الماء المضاف، أجنبيّة عنها

ص: 18

و لو لاقى نجساً (1) ينجس جميعه (2) حسب ما اصطلحوا عليه؛ لأنّ البزاق و النبيذ ليسا منه، و هكذا العرق الوارد في خبر ابن حكيم(1).

قوله مدّ ظلّه: «نجساً».

بناءً على منجّسية النجاسات، أو متنجّساً بناءً على المسألة المعروفة الّتي يأتي تفصيلها في محلّها.

قوله مدّ ظلّه: «جميعه».

على المشهور المعروف المدّعى عليه الإجماعات المحكيّة(2) عن جماعة، كالفاضلين(3)، و الشهيدين(4)، و غيرهم(5).

و المقصود بالبحث هنا أعمّ من المضاف الاصطلاحيّ، و إلّا فالاستدلال بأخبار تنجّس الزيت و نحوه(6)، في غير محلّه، كما مرّ.

ص: 19

و على كلّ: نحتاج إلى إلغاء الخصوصيّة، بالنسبة إلى سريان الحكم إلى كلّ مائع من كلّ نجس، بعد كون الأصل طهارة المضاف، بعد الملاقاة عند الشكّ فيها.

و التمسّك لنجاسته: بأنّ الملاقاة توجب كون الملاقي بالكسر مصداقاً للرجز و النجس، عند العرف و العقلاء، فيلزم من الاجتناب عنهما، الاجتناب عن جميع ملاقياتهما، في غير محلّه، كما هو واضح.

و القول: بأنّه إذا كان القليل من الماء تنجّس، فالمضاف ينجس قليله و كثيره؛ ضرورة أنّ الكريّة و كثرة الماء تمنع عن السراية، و لا شقّ آخر كما تحرّر(1)، فهو لا يبعد، إلّا أنّه استدلال لا يناسب التعبّديات الشرعيّة.

و بالجملة: الدليل الوحيد الأخبار المتفرّقة(2) المشار إليها، الظاهرة في أنّ الأمر بالإراقة و غيرها؛ لأجل النجاسة، دون الجهات الأُخر، كالخباثة أو الحرمة أو غيرهما، ممّا يرجع إلى الطبابة.

و توهّم معارضتها بمرويّ الكلينيّ، عن سعيد الأعرج قال: سألت

ص: 20

و لو كان ألف كرّ (1). نعم، إذا كان جارياً من العالي إلى السافل و لو بنحو الانحدار مع الدفع بقوّة، و لاقى أسفله النجاسة، أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الفأرة و الكلب يقع في السمن و الزيت يخرج منه حيّاً. قال: «لا بأس بأكله»(1) في غير محلّه؛ لضعفه سنداً، و عدم وجود «الكلب» في بعض النسخ(2)، و لإمكان التفكيك بين النجاسة و حرمة الأكل، فلا تخلط و تأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «و لو كان ألف كرّ».

نظراً إلى إطلاق معاقد الإجماعات، و هي غير نافعة في أصل المسألة.

و إلى السراية المعلوم وجودها في المقام، و هو ممنوع مطلقاً، و ليس من مذهبنا السراية. و لزومُ وجود الرطوبة في محلّ اللّقاء، لا يستدعي القول بالسراية، المتوقّفة على وجود الساري و الانتقال، غير القابل للتصديق في ملاقاة الكافر و المتنجّس و غيره.

و إلى إطلاق الأخبار السابقة(3)، القابلة للمنع جدّاً، و لا سيّما في الكثير كالاوقِيانوس من المائع بالقياس إلى رأس الإبرة النجسة.

ص: 21

و إلى بعض الأخبار، كمعتبر أبي بصير، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «ليس بفضل السِّنَّوْر بأس أن يتوضّأ منه و يشرب، و لا يشرب سؤر الكلب إلّا أن يكون حوضاً كبيراً يستقى منه»(1).

فإنّ المستثنى منه أعمّ من الماء، فيشمل المضاف، و المستثنى مخصوص بالماء؛ لكلمة «الاستقاء» و فيه ما لا يخفى.

فالأصل هو المتّبع إلّا ما خرج منه بدليل، و المسألة بوجه تصير من الشبهة الموضوعيّة.

و أمّا حديث النفط و عيونه(2)، فهو في غير محلّه؛ لأنّ دعوى العلم بالملاقاة مع النفط في البحيرة منه، غير تامّة حسب العادة، و فيما يتمّ القول بالعلم باللّقاء يكون قليلًا.

و لا يخفى: أنّ في صورة الكثرة، المنع عن النجاسة يرجع إلى إنكار تنجّسه حتّى في محلّ الملاقاة، لا في الطرف البعيد عن محلّ اللّقاء فقط، و إلّا فتلزم الشبهة السببيّة.

ص: 22

تختصّ (1) بموضع الملاقاة و ما دونه، و لا تسري إلى الفوق.

قوله مدّ ظلّه: «تختصّ».

نظراً إلى قصور الأدلّة المذكورة، و إلى أنّ النجاسة تمنع عن السريان إلى الفوق.

و سيمرّ عليك: أنّ حديث السراية، لا أصل له، و إلّا يلزم تنجّس الماء القليل في الانبوب الطويل تدريجاً، أو إنكار نجاسته رأساً.

مثلًا: إذا كان بين «النجف» و «الحائر» على مشرِّفيهما السلام أُنبوب على سطح الأرض المستوي، و كان ماؤه أقلّ من الكرّ، و لاقى النجس طرفَه الذي في «النجف» فلا يكون الماء في الطرف الآخر في الآن نجساً؛ لعدم مساعدة الارتكاز على نجاسته، أو يصير الماء في الطرف الحائريّ نجساً بعد يوم مثلًا؛ لأنّ السراية تحتاج إلى الزمان، و التقديران ممنوعان، فالسراية ممنوعة.

فحديث عدم تنجّس العالي بملاقاة السافل للنجس، إذا كان الجريان بقوّة، أو عدم نجاسة السافل كما في الفوّارة بملاقاة العالي، و عدم نجاسة ما في الإبريق بإراقة مائة على يد الكافر، أجنبيّ عن بحث السراية التي شوهدت في كلمات جملة منهم(1).

كما أنّ ذهاب الكلّ إلى طهارة العالي و السافل في الصورتين،

ص: 23

و في مثل الإبريق خلافاً لصاحب «المناهل»(1) يحتاج إلى دعوى أنّ في هذه المواقف، يكون الماء متعدّداً عرفاً، أو يشكّ في الوحدة العرفيّة اللّازمة في الحكم بالنجاسة، و نتيجة ذلك طهارة جانب «الحائر» في الانبوب المذكور، فلاحظ و اغتنم.

ص: 24

ص: 25

ص: 26

و إن لم يعلم حالته السابقة فلا يرفع (1) (حدثاً و لا خبثاً). و إذا لاقى النجاسة فإن كان قليلًا ينجس قطعاً. و إن كان كثيراً فالظاهر أنّه يحكم بطهارته (2).

اللَّه تعالى، و أمّا في المقام فالأمر واضح بالأولويّة.

و أمّا قوله مدّ ظلّه: «و الشكِّ في بقاء الموضوع» فلا مورد له إلّا في الموضوعيّة، كما عرفت.

و لو قيل: إذا كان الماء مطلقاً، ثمّ أخذنا في خلطه بالتراب تدريجاً، يقع الشكّ في بقاء إطلاقه في إحدى مراتب الخلط، فيستصحب، و يقع الشكّ في بقاء الموضوع في المرتبة الأُخرى، كما لا يبقى شكّ في المرتبة الأخيرة.

قلنا: قد عرفت أنّه لا معنى للشكّ في إطلاقه، إلّا برجوعه إلى الشكّ في أنّه ماء، فلا محلّ للاستصحاب، فلا تذهل.

قوله مدّ ظلّه: «فلا يرفع».

لا وجه لإسناد عدم الرفع إليه، نعم لا يترتّب عليه شي ء في مرحلة الإثبات، فيستصحب الحدث و الخبث.

قوله مدّ ظلّه: «يحكم بطهارته».

و قيل: بنجاسته(1)؛ نظراً إلى استصحاب العدم الأزليّ، و حيث هو غير جارٍ في مثل المقام، فأصل الطهارة سالم عن الحاكم.

ص: 27

و ربّما يتوهّم الحكم بالنجاسة؛ لأجل قاعدة المقتضي و المانع المعتبرة هنا(1)، و لكنّه بمعزل عن التحقيق.

و أمّا دعوى: عدم كفاية استصحاب عدم كونه ماءً؛ لمعارضته باستصحاب عدم كونه مضافاً، فهي قابلة للدفع بعدم الأثر للثاني، بخلاف الأوّل فتأمّل.

ص: 28

ص: 29

فاستفادة النجاسة من نفي الأحكام في غير محلّها.

بقي النبويّ المشهور المتّفق على روايته كما في «السرائر»(1) و المتواتر(2) عن الصادق (عليه السّلام)، عن آبائه (عليهم السّلام (فيكون منجبراً-: «خلق اللَّه الماء طهوراً لا ينجّسه شي ء، إلّا ما غيّر لونه، أو طعمه، أو ريحه»(3).

و قد طعن عليه في «الحدائق»(4) و نحن قد استقصينا البحث حوله في كتابنا الكبير(5).

و النتيجة: أنّه ربّما يكون بصدد أمر آخر؛ و هو أنّ الماء غير المتغيّر لا يتنجّس بشي ء؛ لما فيه من صفة الاعتصام، و أمّا إذا تغيّر في أحد أوصافه، فتسلب عنه هذه الصفة، و يصلح للتنجّس بملاقاة النجس، كما يساعده الاعتبار.

و هذا هو الظاهر منه؛ لقوله في الاستثناء: «إلّا ما غيّر لونه، أو طعمه، أو ريحه،» الظاهر في أنّه استثناء من ابتداء الكلام، فيقرأ مجهولًا؛ أي «خلق اللَّه الماء طهوراً، إلّا ما غُيِّر لونُه و ريحُه و طعمُه، فإنّه ليس طهوراً،

ص: 30

و لا يتنجّس (1) فيما إذا تغيّر بالمجاورة، كما إذا كان قريباً من جيفة، فصار جائفاً.

نعم، إذا وقعت الجيفة خارج الماء، و وقع جزء منها فيه، و تغيّر بسبب المجموع من الداخل و الخارج، يتنجّس.

و ينجّسه النجس».

فبالجملة: الخبر أجنبيّ عمّا فهموه منه.

و دعوى انجباره فهماً بفهمهم، غير مسموعة؛ لاستنادهم قويّاً إلى القرائن الموجودة الأُخر الواصلة، فالمسألة عندي مشكلة جدّاً، و مخالفةُ الأصحاب و الإجماع أكثر إشكالًا، فالاحتياط لا يترك جدّاً.

و يؤيّد ما احتملناه، ذيل خبر زرارة، عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: و قال أبو جعفر (عليه السّلام): «إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شي ء؛ تفسّخ فيه أو لم يتفسّخ، إلّا أن يجي ء له ريح تغلب على ريح الماء»(1)، فاغتنم.

قوله مدّ ظلّه: «و لا يتنجّس».

بلا خلاف(2)، و معناه أنّه إذا تغيّر ماء في أوصافه الثلاثة بالنجس المجاور، و أثّر فيه أشدّ التأثير لا ينجس، و لكنّه إذا تغيّر في إحداها و لو لم يكن من سنخ النجس يتنجّس و لو كان ضعيفاً في التغيّر، فهل ترى من

ص: 31

نفسك صحّة نسبته إلى الشرع؟! أم تجد أنّ المطلقات محكّمة، و الموارد الخاصّة غالبيّة، بل لو لم يكن هناك إطلاق، لا تستفاد الخصوصيّة.

نعم، بناءً على ما أبدعناه تعتبر الملاقاة؛ لأنّ الماء بالتغيّر يسلب عنه نعت الاعتصام، فتؤثّر فيه النجاسة بالملاقاة.

و بالجملة: اشتراط اللّقاء ممنوع جدّاً.

ص: 32

ص: 33

ص: 34

بقي شي ء: و هو أنّ المشهور كفاية التغيّر باللّون(1)، و ربّما يناقش فيه بخلوّ الأخبار منه، و هو في محلّ المنع؛ لاشتمال النبويّ(2) و حديثي العلاء بن الفضيل(3) و شهاب بن عبد ربّه(4) عليه.

و المناقشةُ في النبوي بما مرّ(5)، و في الثاني بوجود محمّد بن سِنان فيه، و في الثالث من جهات كثيرة، قابلةٌ للدفع، بعد صراحة كلمات الأقدمين(6) فيه، مع مساعدة الاعتبار له.

و الإشكال العقليّ: بسبق الطعم و الريح على اللّون(7)، فلا وجه لعدّه كما في «الحدائق»(8)، أو المناقشة: بأنّ اللّون غير موجود إلّا في النهار،

ص: 35

بسبب النجاسة (1) و إن كان من غير سنخ النجس، فلو اصفرّ الماء مثلًا بوقوع الدم فيه تنجّس.

دون اللّيالي، أو في حال وجود الأنوار، دون صورة فقدها؛ لأنّ الألوان من الأنوار، و لعلّ إهمال الأخبار بالنسبة إليه كثيراً؛ للإشارة إلى هذه النكتة، قابل للدفع بحسب الفهم العرفيّ و المسامحة العقلائيّة، فتأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «بسبب النجاسة».

للإطلاق المعتضد بالاعتبار؛ بناءً على القول: بنجاسة الماء المتغيّر.

و توهّم الانصراف لأجل قلّة الوجود و الاتفاق، أو لأجل انس الذهن بالمسانخة بين العلّة و المعلول، لا يرجع إلى محصّل.

ص: 36

ص: 37

نعم، بناءً على ما احتملناه في النبويّ، يسقط البحث كما مرّ، هذا فيما إذا كان المتنجّس ماءً متغيّراً.

و أما إذا وقع في الماء المعتصم، جامدٌ متنجّس فغيّر الماء، فالنزاع المذكور يأتي فيه.

و ما هو الحقّ: أنّ الخصوصيّة ملغاة من موارد الأخبار الخاصّة، فلو كان حجر كبير فيه رائحة الميتة و غيرها، فوقع في الماء، فغيّره إلى ريح الميتة، ينجس على الأظهر.

و من الغريب التفصيل بين حمل الأجزاء و غيره؛ فإنّ العرف غير مساعد، و العقل لا يفرّق بين الفروض؛ في كون التغيّر مستنداً إلى الأجزاء، فهنا اتفق مقتضى العقل و العرف، و إن خالفهما جماعة آخرون.

و لا يعتبر أن يكون الحامل متنجّساً، كما يظهر من قوله مدّ ظلّه-: «لو حمل المتنجّس أجزاء النجس ..» إلى آخره؛ فإنّ الميزان حمل الأجزاء، سواء كان الحامل متنجّساً، أو غير متنجّس.

ص: 38

ص: 39

السائل (1) و توهّم كشف ذلك بالإجماع(1)، في غير محلّه.

نعم، دعوى انصرافه إلى ذلك في محيط الأخبار و لا سيّما في تلك الأمصار و الأعصار غير بعيدة، إلّا أنّها غير مستقرّة؛ لكفاية المخازن و المتصيّر تحت الأرض في صدقه، إذا اتفق سريانه منها إلى الخارج.

فبالجملة: لا بدّ من وجود مادّة تكون مبدءً لوجوده، و لو كانت هي الثلوج و البَرَد، و إلّا يلزم عدم كون الفرات و دجلة و الكارون من المياه الجارية، و تفصيله في كتابنا الكبير(2).

قوله مدّ ظلّه: «السائل».

على المعروف بينهم(3)، خلافاً لما يظهر من «المسالك»(4).

و الذي هو الحقّ: أنّ السيلان معتبر، لا بمعنى الجريان على وجه الأرض، فلو كانت فوّارة نابعة من الأرض إلى السماء، و لكنّها لا تجري عليها، بل ترجع إلى نفس المخزن فهي من الجاري، كما أنّه لا يعتبر السريان و السيلان دائماً في صدقه، بل تكفي الشأنيّة.

ص: 40

لا ينجس بملاقاة النجس، كثيراً كان أو قليلًا (1).

ثمّ إنّ الدوام غير بعيد اعتباره في الجملة، فلو حدث النابع السائل ساعة و انقطع، فلا يكون من ذاك الجاري.

قوله مدّ ظلّه: «أو قليلًا».

بلا خلاف يعتدّ به، و عليه حكاية الإجماعات المنقولة، و الشهرات المحقّقة(1).

و قد خالفهم السيّد في «الجمل»(2) و العلّامة في أكثر كتبه(3) إلّا فيما يظهر من «الإرشاد»(4) و ثاني الشهيدين في كتبه الثلاثة(5).

و توهّم تماميّة الإجماع التعبّدي في المسألة(6)، غير تامّ، لأنّ المستند أخبارها، مع إهماله في كلام جمع من القدماء(7)، و لو صرّح به

ص: 41

ابن البرّاج(1) و بعض أقرانه(2).

و التمسّك بإطلاق النبويّ، في غير محلّه؛ لأنّ المفروض فيه ليس هو الماء القليل و لو قطرةً، فإذا كان المفروض فيه الكثرة فهو مجمل من تلك الجهة، بل الظاهر من المستثنى هو الكثير من الماء.

و مثله مضمرة سَماعة قال: سألته عن الرجل يمرّ بالميتة في الماء.

قال: «يتوضّأ من الناحية التي ليس فيها الميتة»(3).

و أمّا التمسّك(4) بما في الباب الخامس من «الوسائل»(5) فهو في غير محلّه؛ لأنّها أخبار ناظرة إلى نفي البأس عن البول فيه تكليفاً، و فيه معتبر ابن مِهران قال: سألته عن الماء الجاري يبال فيه.

قال: «لا بأس به»(6).

ص: 42

فإنّه ظاهر في السؤال عن الماء الكذائيّ.

إلّا أنّ الإطلاق هنا و في سائر الأخبار المستدلّ بها، غير واضح؛ لانصرافها إلى المياه الجارية البالغة كرّاً، و قليلٌ وجود القليل منها جدّاً.

و من هنا يظهر عدم تماميّة الاستدلال بما ورد في ماء الحمّام(1)؛ بتوهّم أنّ الكرّية لو كانت شرطاً في الجاري، لما كان وجه للتنزيل(2)؛ و أنّ ماء الحمّام «بمنزلة الماء الجاري» كما في معتبر ابن مسلم(3)، أو «أنّ ماء الحمّام كماء النهر؛ يطهّر بعضه بعضاً» كما في رواية ابن أبي يعفور(4).

و أنت خبير بجواز أن يقال: «ماء الحمّام بمنزلة الكرّ».

نعم، لا تبعد استفادة كفاية الجريان من قوله (عليه السّلام) في رواية بكر بن حبيب: «إذا كانت له مادّة»(5) و قولِه (عليه السّلام): في موثّقة حنان بن سَدير قال: «أ ليس هو جارٍ؟».

ص: 43

قلت: بلى.

قال: «لا بأس»(1).

لأنّ المتفاهم منه، أنّ المناط كون الماء ذا مادّة، و لا يعتبر شي ء حتّى الجريانُ؛ لأنّه باعتبار كونه ذا مادّة، كما هو المستفاد من معتبر ابن بَزيع(2).

اللّهمّ إلّا أن يقال: بما مرّ من الإشكال في الإطلاق(3)؛ لعدم الحاجة إلى ذكر القيد، كما لا يخفى.

نعم، يبقى حديث لغويّة التعليل بالمادّة، لو كان الشرط كرّية الماء(4)، و هذا متين جدّاً.

و كون النسبة بين أدلّة اعتبار الكرّية و هذه الأخبار، عموماً من وجه، لا يضرّ؛ لما سيمرّ عليك من عدم ثبوت المفهوم لأخبار الكرّ، و إلّا فالترجيح بأقوائيّة ظهور التعليل(5)، في غير محلّه؛ لما تحرّر من أنّ

ص: 44

و يلحق به النابع الواقف (1)، كبعض العيون، و كذلك البئر على الأقوى (2)، الأظهريّة، ممّا لا أساس لها في باب الترجيحات.

كما أنّ ما اشتهر: من ترجيح أخبار الجاري؛ للزوم اللّغوية لو قدّمت روايات الكرّ، و لا عكس(1)، غير وجيه عندنا؛ ضرورة أنّ الجمع بين الأخبار ليس واجباً، حتّى يلزم الجمع بالوجه المزبور، فإذا كانت متعارضةً فرضاً، فالترجيح مع الأخبار الناطقة بعدم اعتبار الشرطيّة، كما هو واضح.

و من هنا يظهر وجه تقييد الإطلاقات المستدلّ بها لنجاسة كلّ ماء إلّا الكثير.

و ربّما يعارض بينها و بين الإطلاق النافي لنجاسة كلّ ماء إلّا بالتغيّر، فيرجع إلى الطائفة الثالثة، الموجبة لانقلاب نسبة التباين بين الأُوليين، إلى الإطلاق و التقييد، و تصير النتيجة: كفاية كون الماء ذا مادّة.

قوله مدّ ظلّه: «النابع الواقف».

قد عرفت: أنّه من الجاري موضوعاً، و تبيّن أنّ المناط كونه ذا مادّة.

قوله مدّ ظلّه: «البئر على الأقوى».

وفاقاً لما حكى أبو يعلى الجعفريّ عن ابن الغضائريّ، و للعمّاني،

ص: 45

و لمحمّد بن الجهم(1)، بل هو مذهب الشيخ كما في «المختلف»(2) و ربّما يستظهر من «الهداية»(3) و «التهذيب»(4).

فما عن درس عميد الدين كما في «غاية المراد»(5): من أنّ القول بالطهارة، إبداع شيخ العلّامة ابن الجهم، و تبعه العلّامة في نوع كتبه(6)، في غير محلّه.

و ما يظهر من منفردات السيّد (رحمه اللَّه (في «الانتصار»(7) في غير محلّه أيضاً، فقد حكي عن «أمالي الصدوق»(8): «أنّه من دين الإماميّة، و عليه فتوى الفقهاء؛ من زمن النبيّ (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم)، إلى يومنا هذا»(9).

و في «المنتهى» نقل القول بالنجاسة عن جماعة من الصحابة

ص: 46

و التابعين(1).

و يظهر من «الخلاف» ذهاب أبي حنيفة إلى نجاسته بلغ ما بلغ(2).

و عن موضع من «المعتبر» نسبة النجاسة إلى الجمهور(3).

فتحصّل: أنّ الإجماعات المدّعاة على الطهارة، و الشهرات المحكيّة، ليست تعبّدية، و لا تامّة؛ لاختلاف الأخبار، و اضطراب الآراء، فالمعتمد عليه هو النصوص.

و تحصّل: أنّ العامّة تقول بالنجاسة، فأخبار النجاسة قابلة للحمل على التقيّة.

و من الواضح: أنّ مقتضى الإطلاقات و الأُصول، هي طهارة ماء البئر بعد كونه ماء ذا مادّة، فالقول بالنجاسة يحتاج إلى التأييد بالأخبار، و هي- مع تشتّتها متناً و سنداً، و قابليّة بعضها دلالة، و تماميّته سنداً لا تقاوم تلك المآثير الناهضة على طهارته بالخصوص، و على تقدير المعارضة تكون أخبار الطهارة مخالفة للعامّة.

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّها خلاف الشهرة، و هي و إن لم تكن بالغة إلى

ص: 47

فلا ينجس المياه المزبورة إلّا بالتغيّر. (1) حدّ إحداث الوهن فيها كما هو واضح، و لكنّها قابلة لترجيحها على معارضها، فيقع التعارض بين المرجّحات، و يكون المرجع تلك الإطلاقات.

و توهّم: أنّ الترجيح مع الشهرة عند المعارضة، في غير محلّه، مع أنّ أساس المرجّحات بلا أصل، كما تحرّر في الأُصول.

و أمّا توهّم: أنّ المسألة من صغريات انقلاب النسبة، و تصير النتيجة: نجاسة ماء البئر، فهو غير تامّ؛ لأنّه ليس من الجمع العرفيّ، فراجع.

قوله مدّ ظلّه: «إلّا بالتغيّر».

على ما عرفت، و هنا إشكال آخر زائداً على إشكال نجاسة مطلق المياه بالتغيّر، و هو: أنّ الأخبار الناطقة فرضاً بنجاسة الماء المتغيّر، موضوعها «الماء المطلق» فتعارضها الأخبار الناطقة بعدم تنجّس الماء الجاري، و أنّه «يطهّر بعضه بعضاً»(1) و هو مقتضى الإطلاق الناطق بعدم البأس بالماء الجاري الذي يبال فيه(2).

فالنسبة بين الطائفتين عموم من وجه، و تصير النتيجة: عدم

ص: 48

نجاسة الجاري بالتغيّر، بخلاف بعض المياه الأُخر الوارد في خصوصه تنجّسه بالتغيّر(1).

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّ الأدلّة الناطقة بنجاسة المتغيّر من المياه، ناظرة إلى المياه الخاصّة، كالنبويّ(2) و نحوه(3).

أو يقال: إطلاق عدم تنجّس الجاري و الواقف، ممنوع.

و بالجملة: في خصوص البئر نقول بنجاسته بالتغيّر؛ لمعتبر ابن بَزيع(4)، إلّا على الإشكال العامّ الذي مرّ تحريره(5).

ص: 49

ص: 50

ص: 51

كالشافعيّ، و أحمد، و المؤالفين كابن سعيد(1)، و الشهيد(2)، بل و العلّامة في بعض كتبه ك «النهاية»(3).

و إن قلنا: بأنّ الماء ينجس بالتغيّر، و لا تزول بزواله، فيصير في الاعتبار من الأعيان النجسة، و لا طريق للعقلاء في تنظيف هذا الماء بالامتزاج، و لا بالاتصال، بل هو كالجامد، إلّا أنّه لا يقبل التطهير إلّا بالاستهلاك.

و هو ليس من التطهير المطلوب؛ لأنّ الكرّ من البول يطهر بالاستهلاك أيضاً، فعلى هذا لا بدّ من قيام دليل شرعيّ صريح في هذا المعنى الّذي هو على خلاف مرتكز القوم و العقلاء.

و يؤيّد ذلك النبويّ(4) و العلويّ(5): أنّ «الماء يطهِّر و لا يطهَّر» لأنّه بالاستهلاك ليس ماءً.

ص: 52

و أمّا صحيح ابن بَزيع(1)، فمع ما فيه من الشبهات، لا يدلّ على كفاية الاتصال؛ لأنّ النزح يلازم الامتزاج، و لا على كفاية الامتزاج؛ لأنّ ذهاب الريح و عود الطيب، ربّما لا يكون إلّا بالاستهلاك العرفيّ، فإطلاقه ممنوع جدّاً، و النتيجة حينئذٍ هو الأخذ بالقدر المتيقّن؛ و هو الاستهلاك.

و لعمري، إنّ المتغيّر يطهر بزوال تغيّره، و الصحيح المزبور ظاهر عندنا في كون التعليل الأخير، راجعاً إلى الصدر؛ عند من يعرف العربيّة، و يأنس بأُسلوب كلام الأديب الأريب، فيكون معتبر ابن بزيع دليلًا على كفاية ذهاب الريح و عود الطيب، و لا يثبت الإجماع التعبّدي كما أُشير إليه(2)، فتدبّر.

ص: 53

ص: 54

متأخّرة»(1) في غير محلّه.

فعليه لا يجوز صدور الأخبار تقيّة لو كانت تدلّ على الطهارة، و لا سيّما مع اضطراب رأي الشافعيّ في المسألة(2)، و قيل: «المعروف منه هي النجاسة»(3).

ثمّ، إنّ المُجمع عليه بين أصحابنا و القول المشهور من السلف: هي النجاسة أيضاً، و عليه الإجماعات البالغة إلى الثلاثين أو الأكثر(4).

نعم، نسب الخلاف إلى العمّاني(5)، و القاضي أبي حنيفة الشيعيّ(6)، بل و الكلينيّ(7)، و الصدوق(8)، و لكنّه غير تامّ، و ظاهر الأخير أنّه من المفصّلين(9)، و قيل: «أنّ الكلينيّ ذهب إلى تنجّس القليل مطلقاً».

إلّا أنّ الشأن عدم تماميّة الإجماع الكاشف عن رأي المعصوم، أو

ص: 55

النسبة غير الواصلة إلينا، فإنّه بعيد بعد وجود الأخبار الناطقة بالنجاسة، حتّى حكي عن «المعالم» و المجلسيّ و البهبهانيّ تواترها(1).

و عن «الرياض»: «جمع منها بعض الأصحاب مائتي حديث»(2).

و عن بعضهم: «أنّها تبلغ ثلاثمائة أو أكثر»(3).

و عليه تكون الأخبار الأُخر الناطقة بالطهارة فرضاً و إن كانت معارضة معها، إلّا أنّ في المسألة يتقوّى إعراض المشهور عنها؛ لاحتمال كونها صادرة أحياناً تقيّةً.

و لو كان التعارض مستقرّاً، فالأخذ بالمشهور و هي الطائفة الاولى متعيّن؛ فإنّه يتعاضد الشهرة الفتوائيّة بالشهرة الروائيّة، و يكفي للنجاسة مضافاً إلى مساعدة الاعتبار و النظافة الإسلاميّة اغتراس الأذهان الإسلاميّة و المتشرّعة.

و قد مضى: أنّ القول بانقلاب النسبة بين المقيّدين المتعارضين مع العامّ الفوقانيّ؛ بالجمع العقلائيّ بين العامّ الأوّل و هي طهارة المياه، و عدم تنجّسها و أخبار النجاسة بالتقييد، ثمّ الجمع بينه و بين الطائفة

ص: 56

الثانية، ليس من الجمع العقلائيّ، و إلّا فهو هنا يورث نجاسة القليل أيضاً.

ثمّ إنّ كثيراً من الأخبار المتمسّك بها للطهارة، غير مرتبطة بالمسألة؛ لأنّ الكلام حول انفعال الماء القليل، و أمّا حدّ القلّة فهو بحث آخر، فالرواية الناطقة بعدم تنجّس ماء الراوية و أشباهها(1)، ليست من تلك الطائفة؛ لجواز القول: بأنّ حدّ القليل ينطبق على الراوية و أشباهها، كما يأتي تحقيقه(2)، كما أنّ المخالفين في حدود الكرّ، كلّهم من القائلين: بنجاسة القليل، و ذاهبون إلى تقسيم الماء إلى الحدّين: القلّة، و ما يزيد عليها.

و غير خفيّ: أنّه بعد التدبّر في أخبار المسألة، لا يمكن أن يجعل الوثوق بدلالة طائفة معتبرة على الطهارة إنصافاً، و لا يجوز الاستناد في مثل هذه المسألة إلى رواية و لو كانت صحيحة و دالّة كما لا يخفى، و إذا زادت عليها زاد وهناً، فاغتنم.

ص: 57

سواء كان وارداً عليها أو موروداً (1). و يطهر بالامتزاج بماءٍ معتصم، كالجاري و الكرّ و ماء المطر.

قوله مدّ ظلّه: «موروداً».

قال السيّد في «الناصريّات» بالتفصيل المذكور، قائلًا بعد العنوان:

«لا أعرف فيها نصّاً لأصحابنا، و لا قولًا صريحاً، و الشافعيّ يفرّق بين ورود الماء على النجاسة، و ورودها عليه، فيعتبر القلّتين في ورود النجاسة على الماء، و لا يعتبر في ورود الماء على النجاسة، و خالفه سائر الفقهاء في هذه المسألة، و يقوى في نفسي عاجلًا إلى أن يقع التأمّل بذلك، صحّةُ ما ذهب إليه الشافعيّ و أبو حنيفة»(1) انتهى.

و حكي(2) موافقة الحلّي له، و قال في ذيل المسألة: «إنّه الموافق لأصل المذهب و فتاوى الأصحاب»(3) انتهى.

و أنت خبير: بأنّه لا يخفى على السيّد (رحمه اللَّه)، ما هو من فتاوى الأصحاب كما في كلامه، و الأمر سهل.

و في المسألة بحسب التصوّر احتمالات، إلّا أنّ الأظهر عندي أنّ مقصود الباحثين السالفين، ليس ما يرتبط بمسألة الغُسالة، أو كيفيّة

ص: 58

و الأقوى عدم الاكتفاء بالاتصال (1) بلا امتزاج.

تطهير المتنجّسات، بل المقصود هو أنّه لو مرّ القليل على عين النجس- لا النجس على القليل فهل ينجس؛ نظراً إلى أنّ أخبار المسألة كلّها حول النجاسة الواقعة في الماء، أو ما يشبه ذلك؟

و أمّا في صورة العكس، فقصور الأدلّة الخاصّة، يكفي لكون الأصل أو المطلقات مرجعاً عند الشكّ، و ليس المنظور ورود الماء على النجس، فبقي النجس في الماء، فإنّه قول قبيح صدوره من العاقل.

و بالجملة: مسألة طهارة الغُسالة أمر مربوط بتطهير المتنجّس، و مسألتنا هذه غسالة النجس؛ أي الماء المارّ عليه، من غير كون النظر إلى اختلاف السطوح، و العالي و الداني، فإنّه أيضاً بحث آخر.

و الّذي يظهر: أنّه إذا كانت الغسالة نجسة، فهو أولى به، و أمّا إذا كانت طاهرة، فالقول: بنجاسة الماء المارّ على النجس المنفكّ عنه، يكون تنجّسه مستفاداً من أدلّة تنجّس الجامد بالرطوبة(1)، فإنّه أولى بذلك، كما لا يخفى.

قوله مدّ ظلّه: «بالاتصال».

خلافاً لطائفة من الإجماعات المحكيّة و الشهرات المحقّقة(2)

ص: 59

إلى عصر «المعتبر» و قيل: «هو أوّل من اعتبر فيه الامتزاج»(1) كما نحن أوّل من اعتبر الاستهلاك.

و يجوز منع الإجماع الشهرة؛ حيث يظهر من متون «المبسوط»(2) و «السرائر»(3) و «الوسيلة»(4) اعتبار الزائد على الاتصال؛ لقولهم بتكاثر الماء الوارد و تدافعه، فعليه يكون المرجع القواعد الموجودة، و هي تقتضي نجاسته إلى أن يحرز مزيلها.

و ما يستدلّ به(5) لكفاية الاتصال من إطلاق معتبر ابن بَزيع(6) غير تامّ؛ ضرورة أنّ المتفاهم من التعليل أنّه علّة لقوله (عليه السّلام): «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء» و سائرُ الجمل من تبعات هذه المسألة.

أو يكون قوله (عليه السّلام): «لأنّ له مادّة» علّة لما يحصل من النزح؛ و هي طهارة الماء، فلا بدّ من النظر إلى دخالة النزح، و هي ممنوعة قطعاً بما هو هو.

ص: 60

نعم، لمكان الملازمة الخارجيّة بين النزح و الامتزاج أو الاستهلاك، لا يبقى محلّ للإطلاق.

و أما كفاية الامتزاج، فهي ممنوعة عندنا؛ لأنّ الظاهر من مورد الخبر، كون البئر باقٍ فيه الماء بعد النزح، لقوله (عليه السّلام): «حتّى يذهب الريح و يطيب طعمه» فعليه تكون من الآبار الّتي يكثر فيها الماء، و يحصل به الاستهلاك العرفيّ؛ بحيث لا يبقى من الماء الأوّل إلّا شي ء قليل فانٍ في جنب الماء الوارد الباقي، فإطلاقه لكفاية الامتزاج أيضاً ممنوع.

و يؤيّد ما سلكناه: أنّ الماء المتنجّس كالجامد في تطهيره، فكما لا يكفي تطهير جانب من الجامد عن الجانب الآخر، كذلك الماء.

نعم، الماء المتغيّر يطهر على الأشبه بزوال الوصف كما مرّ(1)، فليتدبّر جيّداً.

ص: 61

ص: 62

و إلّا فلا (1). لكن مع ملاقاته للنجاسة يحكم بطهارته على الأقوى (2).

قوله مدّ ظلّه: «و إلّا فلا».

أي و إن لم يكن له الحالة السابقة، أو كانت و هي غير معلومة، أو كانت حالته السابقة عدم المادّة، فإنّه في الجميع غير محكوم بشي ء، إلّا أنّه بحسب الحكم طاهر عند الملاقاة.

قوله مدّ ظلّه: «على الأقوى».

خلافاً لجماعة حيث قالوا: بنجاسته(1)؛ و ذلك إمّا لأجل التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، أو لأجل استصحاب العدم الأزليّ الجاري في أمثال المسألة، أو لأجل أنّ المقتضي موجود، و المانعَ مشكوك الوجود، فيحكم بها لحكم العقلاء.

و الوجوه محرّرة في كتابنا الكبير(2)، و قد تحرّر منّا جواز التمسّك بالعامّ فيها، إلّا أنّ كون ما نحن فيه من باب العامّ و الخاصّ، أو التنويع لأقسام المياه إلى الأنواع و الأقسام، أو لعدم ثبوت المعنى المطلوب لطبيعة الماء و هو الاعتصام و لو كان من باب التخصيص دون التنويع، فلا يتمّ المطلوب؛ و هي نجاسة الماء المذكور على جميع التقادير.

و لو كان معنى «الطهور» الثابت بالعمومات لطبيعة الماء هو

ص: 63

الاعتصام، تثبت الطهارة فيما نحن فيه بالأدلّة الاجتهاديّة، كما لا يخفى.

بقي شي ء: و هو أنّ مجرّد ثبوت الطهارة، لا يكفي للمطهّرية، فلا بدّ من التماس دليل آخر محرّر في كتابنا الكبير(1)، و هذا من غير فرق بين أن يريد التطهير بإيراد المتنجّس في الماء، أو بإيراد الماء على المتنجّس، فلا تخلط.

ص: 64

ص: 65

و إذا كان الباقي دون الكرّ، ينجس الجميع (1).

قوله مدّ ظلّه: «ينجس الجميع».

لما سيأتي من انفعال الماء القليل، هذا بناءً على المشهور؛ من نجاسة المتغيّر بما هو متغيّر و لو كان كثيراً، و أمّا على ما مرّ من المناقشة في تنجّس المتغيّر(1) فلا، و قد مرّ الاحتياط.

ص: 66

ص: 67

النجاسة»(1)، و هكذا ابن حنبل(2).

فإذا وصلت النوبة إلى أرباب التأليف منّا، فذهبوا إلى النجاسة، و عليها الإجماعات البالغة حدّ الثلاثين أو أكثر، و الشهراتُ المحقّقة في الأعصار و الأمصار، و يساعده الاعتبار جدّاً.

و عن العلّامة الطباطبائيّ صاحب «الرياض»: «أنّ روايات هذه المسألة تبلغ ثلاثمائة»(3).

هذا مع أنّ السيرة الموجودة الوسيعة جدّاً، تكشف عن أنّ المسألة، كانت من المسائل المتلقّاة من أصحاب الأئمّة (عليهم السّلام (الأوّلين، فأصل تنجّس الماء القليل في الجملة، ممّا لا سبيل إلى مناقشته، و لو كان مذهب بعض العامّة الطهارة(4) أو بعضٍ من الخاصّة كما نسب إلى العمّاني(5)، و القاضي نعمان أبي حنيفة الشيعيّ(6) فلا يضرّ.

و من الغريب، توهّم ذهاب الكلينيّ و الصدوق إلى الطهارة، فما في

ص: 68

«المقابيس»(1) في غير محلّه، كما أنّ كلام «مفتاح الكرامة» من نسبة الطهارة إلى مشهور العامّة(2)، غير تامّ.

فعلى ما تحرّر: لو فرضنا وجود طائفة من الأخبار ظاهرة في الطهارة(3)، فهي إمّا معرض عنها، أو محمولة على التقيّة، أو ساقطة بالمعارضة.

نعم، هي موافقة لإطلاق الكتاب(4) على تقدير كون «الطهور» بمعنى العصمة، مع أنّ جمعاً من المياه ليس من السماء، و البحث أعمّ، فافهم.

إلّا أنّ موافقة الشهرة مقدّمة عليها، مع أنّ النوبة لا تصل إلى الترجيح؛ لأنّ المسألة من صغريات تمييز الحجّة عن اللّابدية حجّة، كما لا يخفى.

و لعمري، إنّ الشكّ و الشبهة في هذه المسألة، معلول التسويل، و يشبه الشكّ في ركعتي الفجر، و لا نحتاج إلى الإجماع(5) و الرواية، كي يناقش في الإجماع صغرويّاً، و في الرواية كبرويّاً.

ص: 69

و احتمال حدوث الاغتراس؛ لأجل فتوى الفقهاء و إن كان ممكناً، إلّا أنّه بعد تلك المؤيّدات بعيد جدّاً، و لا يقاس بحديث نجاسة ماء البئر إلى عصر ابن الجهم و العلّامة(1)، كما هو معلوم، فلا تخلط.

هذا تمام الكلام حول انفعال القليل.

و أمّا حدّه، فهو مورد الخلاف جدّاً؛ فالمنسوب إلى المشهور أنّه بحسب المساحة ثلاثة أشبار و نصف في مثله(2)، فيصير المجموع ما في المتن، و إلى ذلك يرجع ما في «الناصريّات»(3) و «الانتصار»(4) و «الغنية»(5) و عليه فيها الإجماع.

و عن الصدوق: «أنّه من دين الإماميّة»(6).

و عن «التنقيح»: «أنّه المشهور بين الأصحاب»(7).

و ذهب جمع إلى أنّه ثلاثة أشبار عرضاً و طولًا و عمقاً، و إليه ذهب

ص: 70

«المختلف»(1) و «الروض»(2) و «المجمع»(3) و في «السرائر» نسبته أيضاً إلى القُمّيين(4).

و عن ابن جُنَيد: ما بلغ مائة شبرٍ؛ جمعاً(5).

و عن الراونديّ: ما يبلغ عشر أشبار و نصف(6).

و عن جماعة من المعاصرين تبعاً «للمدارك»(7): أنّه ستّة و ثلاثون شبراً(8).

و عن الأُستاذ في حاشية «المدارك»: أنّه ثلاثة و ثلاثون شبراً تقريباً(9).

و عن ابن طاوس: تجويز العمل بمجموع ما في الأخبار(10).

ص: 71

و حيث أنّ المسألة ليست بين القدماء واضحةً؛ لاختلاف كلمات الناقلين و المنقول عنهم في المقدار و المساحة، بل و المساحة خصوصاً أيضاً، فلا مستند إلّا الأخبار الموجودة، و المتّبع هي الصناعة، فإنّها الحجّة.

و لأجل ذلك كانت هذه المسألة كجلّ المسائل الفقهيّة بكراً، فأردت حلّ مشكلتها، بعد الغور بعين الإنصاف في رواياتها، و هو أنّ ممّا قرع سمعك من السلف؛ هو أنّ مسروقاً و ابن سيرين، ذهبا إلى أنّ موضوع المنفعل و المعتصم عرفيّ؛ و هو الماء القليل و الكثير(1)، و على هذا يحوّل الأمر إلى العقلاء، كسائر المفاهيم.

و بعبارة اخرى: إرجاع العناوين الكثيرة إلى العنوان الواحد، غير جائز؛ لأنّه يشبه القياس، إلّا إذا اقتضت القرائن الخاصّة، و قد صنع المشهور ذلك في كثير السفر من غير وجود قرينة، و لذلك عدل المتأخّرون عنه إلى الأخذ بتلك العناوين الكثيرة المذكورة في الروايات(2)، ك «الجمّال» و «المكاري» و «الّذي يدور في تجارته» و هكذا.

ص: 72

و أمّا فيما نحن فيه، قد اضطربت المآثير(1) حسب بيان ما هو الحدّ، و إرجاعُ هذه الحدود المختلفة إلى الواحد، أيضاً غير جائز إلّا مع القرينة، فإذا قامت هي على أنّ ما هو الموضوع للاعتصام هو الماء الكثير، و ما في الأخبار تحديد صوريّ و توضيح لمصاديق العنوان المذكور من غير دخالة الحدّ الخاص فيه يتبيّن أنّ القليل العرفيّ موضوع الانفعال.

و الّذي يساعد ذلك: أنّ الموضوعات الشرعيّة بحسب الطبع عرفيّة، و قليل منها مورد تدخّل الشرع، و أنّ الأخذ بالتحديد الشرعيّ، يورث لزوم الدقّة العرفيّة في ذلك الحدّ، و هذا ممّا يُطْعن فيه بحسب الارتكاز البَدْويّ.

مع أنّ من ثمرات هذا المسلك، الأخذ بمجموع الأخبار، كما أومى إليه ابن طاوس(2) أيضاً، و لكن لا يلزم اتباع ما فيها، فلو كان حدّ الكثير أقلّ من سبع و عشرين كما هو رأي جمع من المعاصرين(3) يكون هو المتّبع، فالّذي هو المعتصم هو الكثير المعتنى به عرفاً، كالموجود في الحياض

ص: 73

الصغار، و الأواني الكبار، و أشباه ذلك، فما هو المهمّ هو الغور في تلك القرائن، و إليك نبذة منها، و تفصيلها في كتابنا الكبير(1).

ففي معتبر حَريز، عن زرارة، عن أبي جعفر (عليه السّلام)، قال: قلت له: راوية من ماء .. إلى أن يقول:

قال: «إذا تفسّخ فيها فلا تشرب من مائها، و لا تتوضّأ و صبّها، و إن كان غير متفسّخ فاشرب منه و توضّأ، و اطرح الميتة إذا أخرجتها طريّة، و كذلك الجرّة و حبّ الماء و القِربة، و أشباه ذلك من أوعية الماء».

قال: و قال أبو جعفر (عليه السّلام): «إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجّسه شي ء؛ تفسّخ فيه، أو لم يتفسّخ ..»(2) الحديث.

و في رواية معتبرة مضت، قال: سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما، تطأ العَذِرة، ثمّ تدخل في الماء، يتوضأ منه للصلاة؟

قال: «لا، إلّا أن يكون الماء كثيراً؛ قدر كرّ من ماء»(3).

و في معتبر أبي بصير، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال: «ليس بفضل السِّنَّوْر

ص: 74

بأس أن يُتوضّأ منه و يُشرب، و لا يشرب سؤر الكلب، إلّا أن يكون حوضاً كبيراً يستقى منه»(1).

و في خبر صفوان الجمّال قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الحياض الّتي ما بين مكّة إلى المدينة؛ تردها السباع، و تلغ فيها الكلاب، و تشرب منها الحمير، و يغتسل منها الجنب، و يتوضّأ منه.

فقال: «و كم قدر الماء؟».

قلتُ: إلى نصف الساق، و إلى الركبة و أقلّ.

فقال: «توضّأ منه»(2).

و في «الكافي»: عن عبد اللَّه بن المغيرة، عن بعض أصحابنا، عنه (عليه السّلام) قال: «الكرّ من الماء نحو حِبّي هذا» و أشار إلى حِبٍّ من تلك الحِباب الّتي تكون بالمدينة(3).

و فيما سبق كفى دلالة على ما أشرنا إليه، مع أنّ الأخير له الحكومة

ص: 75

على أخبار الكرّ في الشرع؛ و أنّه ليس له الحدّ إلّا الكثرة العرفيّة؛ لاختلاف الحِباب طبعاً.

و أيضاً في «التهذيبين» عن ابن المغيرة، عن بعض أصحابه، عنه (عليه السّلام)، قال: «إذا كان الماء قدر قُلّتين لم ينجّسه شي ء» و القلّتان: جرّتان(1).

فيعلم منه و ممّا سبق: أنّ الكثرة المتسامح فيها موضوع الاعتصام.

و في معتبر محمّد بن مسلم قال: سَألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الثوب يصيبه البول.

قال: «اغسله في المركن ..»(2).

و يزيدك شاهداً نفس اختلاف أخبار التحديد للكرّ.

و بالجملة: تبيّن أنّ المتأمّل في هذه الطائفة من المآثير، يتبيّن له حال الطوائف الأُخر(3)، و ينكشف لديه أصل المسألة بما لا مزيد عليه.

و لا منع من دعوى اختلاف الأخبار؛ بحسب اختلاف مقدار النجس كمّاً و كيفاً و استعمالًا، إلّا أنّ النتيجة عدم انفعال القليل في مورد، و اعتصام

ص: 76

الكرّ على المشهور من كافّة النجاسات كمّاً و كيفاً و استعمالًا، إلّا إذا تغيّر.

و لكنّه حيث تبيّن فساده، يظهر انفعال القليل العرفيّ بالقليل، و عدم انفعال الكثير المعتنى به و لو كان خمسمائة رطل أو خمسة و عشرين شبراً بالكثير المذكور إنظاره في الأخبار.

ص: 77

ص: 78

و إن لم يجرِ عليه سائر أحكام الكرّ (1).

الإطلاق الحاكم بطهوريّة الماء؛ لما تحرّر منّا جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة(1).

نعم، في كون معنى «الطهور» هو الاعتصام، إشكال محرّر في محلّه.

و أمّا توهّم: أنّ الماء المفروض مجرّد فرض؛ فإنّ الماء يخلق تدريجاً، فهو في غير محلّه، فلا تغفل.

قوله مدّ ظلّه: «أحكام الكرّ».

اعلم: أنّ الأقوال في هذا الماء بين طهارته و مطهّريته، و نجاسته، و طهارته دون مطهّريته، و لكلّ وجه:

أمّا نجاسته، فقد مرّ وجهها.

و أمّا طهارته دون مطهّريته بإيلاج المتنجّس فيه؛ فلاستصحاب بقاء نجاسة المتنجّس، ضرورة أنّه في صورة كونه قليلًا ينجس و لا يطهر.

و أمّا إذا تطهّر به؛ بإيراد الماء على المتنجّس، فلا بأس به، إلّا إذا كان بعد ملاقاة النجاسة، فإنّ قاعدة الطهارة لا يثبت بها إلّا طهارته، و أمّا عنوان «الماء المطهِّر» فلا يثبت بها.

و أمّا وجه جريان سائر الأحكام و مطهّريته، فهو بين ما يكون عرفيّاً؛ نظراً إلى الملازمة العرفيّة الموجودة بين المتشرّعة، لأنّ الغسل بما

ص: 79

لا ينفعل شرعاً و لو ظاهراً مطهّر.

و لا يخفى سخافته؛ ضرورة أنّ عدم الانفعال من تبعات الكرّ أو الكثرة، و ليس هو في نفسه حكماً وضعيّاً مستقلا.

أو صناعيّاً؛ نظراً إلى جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، و أنّ معنى «الطهور» هو الاعتصام و المطهّرية و لو بورود النجس عليه، و فيه ما مرّ آنفاً.

و غير خفيّ: أنّ العموم الّذي يتمسّك به لطهارة المشكوك الكرّية، هو عموم «خلق اللَّه الماء طهوراً ..»(1) و العمومَ الّذي يتمسّك به للنجاسة، هو العموم المستفاد من أخبار الكرّ؛ و أنّ الماء ينجس إلّا في صورة الكرّية.

و الّذي يظهر لي: أنّ تمسّك القوم للنجاسة في المسألة بذلك العموم غير صحيح؛ و ذلك لأنّ نفس أخبار الكرّ عمومها مذيّل بالاستثناء(2)، فلا تكون المسألة من صغريات التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة.

و أمّا العموم المنفصل، فلا يوجد على ما ببالي عجالة في أخبارنا، بل الأمر بالعكس، كما أُشير إليه، فما في كتب الأصحاب (رحمهم اللَّه)(3)،

ص: 80

في غير محلّه، فليلاحظ.

و ربّما يتوهّم التفكيك بين أحكامه؛ ففي مثل تطهير الماء المتنجّس يمكن القول: بطهارة الماء الملقى عليه بعد إلقاء ذلك المشكوك، و أمّا في غيره فلا؛ و ذلك إمّا لكونه من النجس المتمّم كرّاً بالطاهر، أو لما قيل: «بأنّ الماء الواحد ليس ذا حكمين بالإجماع؛ نظراً إلى أنّ استصحاب نجاسة الماء الملقى عليه و طهارةَ ما القي متساقطان، فتصل النوبة إلى قاعدة الطهارة»(1).

و فيه: أنّه لو صارا واحداً فلا محطّ للاستصحاب، و لو بقيا على شخصيّتهما فلا إجماع؛ لكونه لبّياً، و قدر تيقّنه على فرض أصل وجوده صورة الوحدة الاستهلاكيّة، فاغتنم.

ص: 81

ص: 82

و يمكن المناقشة في جريان استصحاب عدم الملاقاة إلى عصر وجود الكرّية لما لا أثر له إلّا عقلًا؛ فإنّ نفي السبب و الموضوع لأجل نفي الأثر من الأحكام العقليّة، إلّا أنّ بناءهم على جريانه، و لا تنحلّ المشكلة إلّا بما تحرّر منّا؛ من حجّية الأُصول المثبتة(1).

و يمكن منع جريانهما ذاتاً؛ لأجل انصراف دليل الاستصحاب، دون حديث عدم اتصال زمان الشكّ باليقين، فإنّه من الغرائب الواقعة في كلمات «الكفاية»(2) و غيره(3)، و التفصيل في محلّه. هذا في صورتي جهالة تأريخهما.

و أمّا في صورة العلم بتأريخ الكرّية؛ و أنّها حدثت أوّل الزوال مثلًا، فاستصحاب عدم الملاقاة إلى الزوال يستلزم عدم النجاسة؛ نظراً إلى نفي المسبّب أو الحكم بنفي السبب أو الموضوع، و قد أُشير إلى ما فيه على مسلكهم، و لكن لا وجه لنجاسة الماء بعد جريان قاعدة الطهارة بل و استصحابها كما عرفت وجهاً يعتدّ به.

نعم، إجراء أحكام الكرّ عليه مشكل؛ لأنّ الكرّ الموضوع

ص: 83

لأحكامه، هو الّذي لم يتنجّس و صار كرّاً، فيكون الموضوع مقيّداً، و لا يحرز ذلك بالاستصحاب أو القاعدة، إلّا على القول: بالأصل المثبت.

أو يقال: بعدم سريان القيود الثبوتيّة و اللبّية إلى الإثبات، كما هو الحقّ، فسلب الملاقاة كافٍ، و لا نحتاج إلى إحراز القيد اللّبّي، كما حرّرناه في أمثاله(1)، و ذكرنا: أنّ بحث المرأة غير القرشيّة و حديث غير المذكى و أمثاله، غير واقع في محلّه؛ لأنّ العامّ الأوّلي لا ينفى إثباتاً، و العبرة بذلك، دون الثبوت و اللّب المجهول كيفيّة ورود القيد عليه، المحتمل فيه أزيد من عشرة احتمالات.

نعم، في صورة كون الدليل المنفصل المتضمّن للقيد، ناظراً إلى العامّ في محيط التقنين، يسري القيد إليه عرفاً، و ليلاحظ جيّداً.

و عندئذٍ تختلف صور مجهولي التأريخ، كما تختلف صور معلوم التأريخ و مجهوله، فإنّه ربّما يوجب جهالة أحدهما جهالةً في معلوم التأريخ بالقياس و النسبة، فتندرج في مجهولي التأريخ بحسب جريان الاستصحاب.

و ممّا لا ينبغي اختفاؤه، أنّه كما يعارض استصحاب العدم النعتي العدم النعتي الآخر في مجهولي التأريخ مثلًا، يعارض عدمه الأزليّ في عَرْض ذلك، فتوهّم سقوط العدمين النعتيّين، و جريانِ العدم الأزليّ، في

ص: 84

إلّا إذا علم (1) تأريخ الملاقاة دون الكرّية. و أمّا إذا كان كرّاً فصار قليلًا، و قد علم ملاقاته للنجاسة، و لم يعلم سبق الملاقاة على القلّة أو العكس، فالظاهر الحكم بطهارته مطلقاً؛ غير محلّه، و التفصيل في الأُصول(1) و في كتابنا الكبير(2).

قوله مدّ ظلّه: «إلّا إذا علم».

على المعروف بينهم، و احتاط بعضهم(3)، و قيل: بالطهارة(4)، و قد تبيّن وجه القول بالنجاسة؛ لعدم المعارضة، أو لم يكن الاستصحاب جارياً؛ لكونه مثبتاً.

و قد عرفت: أنّ الأنسب استصحاب طهارة الماء، و عندئذٍ لا يترتّب عليه أحكام الكرّ، كما مرّ وَ مرّ وجه ترتّبه.

و أمّا وجه الطهارة و الاحتياط، فهو أنّ مجرّد عدم وقوع الكرّية إلى الزوال- الّذي حصلت فيه الملاقاة غير كافٍ؛ لأنّ موضوع النجاسة ليس عنوان «ما ليس كرّاً» حتّى يقال: بإحراز ملاقاة النجس لما لا يكون كرّاً إلى الزوال، بل موضوعه القليل، و هو غير ثابت به.

ص: 85

مع أنّه لو كان الموضوع هو العنوان المذكور، فلا إطلاق لأدلّة الكرّ مفهوماً حسب التحقيق، و ما له الإطلاق موضوعه العنوان الآخر، فما ترى من استصحاب عدم الكرّيّة إلى زمان علم فيه تأريخ الملاقاة(1)، غير تامّ، فلا وجه لنجاسته.

و ممّا أُشير إليه ظهر وجه الاحتياط؛ و هو أنّ لأدلّة الكرّ مفهوماً ذا إطلاق احتمالًا قويّاً، فما ليس بكرّ ينفعل بالملاقاة، أو لأنّ عنوان «القليل» و عنوانَ «ما ليس بكرّ» واحد عرفاً في محيط الأدلّة الاجتهاديّة، فيثبت المطلوب من غير أن يلزم كونه مثبتاً، و حيث أنّه أمر غير واضح فلا بدّ من الاحتياط.

و الأشبه بالقواعد هو الطهارة، و عدم ترتّب أحكام الكرّية، و لكن حيث عرفت عدم سراية القيد المنفصل إلى المطلق أو العامّ إثباتاً، يمكن ترتيب أحكامها عليه أيضاً، و المسألة لا تخلو عن عمق، فلا تغفل.

و ربّما يتوهّم معارضة استصحاب عدم الكرّية إلى الزوال، باستصحاب عدم تحقّق الملاقاة الّتي توجب النجاسة؛ فإنّ ما هو المعلوم هي ملاقاة النجس مع الماء في أوّل الزوال، إلّا أنّ الملاقاة لها الأحوال، و ما هي المفيدة هي الملاقاة الموجبة لسراية النجاسة إلى الماء، و هي مقيّدةً بذلك القيد مشكوكةٌ؛ لاحتمال كون الماء كرّاً، و استصحاب عدم الكرّية

ص: 86

حتّى فيما إذا علم تأريخ القلّة (1)، إلى ما بعد الزوال، لا يحرز القيد المذكور إلّا على القول بالأصل المثبت.

و فيه: مضافاً إلى أنّه عندنا معتبر تبعاً للأشهَر بين السلف أنّه لا يكون الأصل مثبتاً؛ و ذلك لأنّ القيد المذكور مجرّد تخيّل من مقايسة الأدلّة في مرحلة الثبوت و اللبّ.

و أمّا توهّم: أنّ الشكّ المزبور ناشئ عن الشكّ في الكرّية في أوّل الزوال، فيكفي الثاني لرفع الأوّل، فهو في غير محلّه كما لا يخفى.

قوله مدّ ظلّه: «تأريخ القلّة».

في المسألة أيضاً وجوه، تبيّن وجه الكلّ ممّا مضى في الصّور الثلاث؛ فإنّ في مجهولي التأريخين يتعارض الاستصحابان، فتصل النوبة إلى استصحاب الطهارة أو قاعدتها.

و يحتمل أن يكون الأصل المقتضي لتأخّر زوال الكرّية عن الملاقاة، المنتهى إلى نجاسة الماء، معارضاً للأصل الجاري في رتبته و لاستصحاب طهارة الماء و لقاعدتها، فما مرّ منّا و اشتهر بين أبناء التحصيل غير صحيح؛ ضرورة أنّ ما مع المتقدّم ليس بمتقدّم، فيعارض الأصل المذكور تلك الأُصول الثلاثة.

و يحتمل عدم جريان استصحاب الكرّية؛ لأنّ ما هو المجعول في الشرع؛ هو تنجّس القليل، و أمّا اعتصام الكثير فلا تناله يد الجعل، بل هو

ص: 87

أمر واقعيّ، فلا معارض لاستصحاب عدم الملاقاة إلى زمان القلّة، فتثبت النجاسة؛ لأنّ أصل الملاقاة قطعيّ.

و ينعكس الأمر، بدعوى جريان استصحاب بقاء الكرّية إلى زمان الملاقاة، دون معارضة؛ لأنّه مثبت. و مجرّد التعبّد بعدم الملاقاة غير كافٍ، إلّا بلحاظ نفي عدم التنجّس.

و في جريان الأصل في سبب النجاسة بالتعبّد بعدمه لعدم الحكم الّذي هو أيضاً عدميّ إشكال؛ لأنّ عدم التنجّس لعدم الكثير، ليس مجعولًا شرعاً و إن أمكن في الاعتبار ثبوتاً.

و بما ذكرنا يظهر وجه صورتي معلومي التأريخ، سواء كان هو القلّة أم الملاقاة، و قد اشتهر نجاسته في صورة العلم بتأريخ القلّة؛ نظراً إلى تأخّر الحادث و هي الملاقاة، إلّا أنّ ذاتها ليست ذات أثر إلّا باعتبار موجبيّتها لنجاسة الماء، فالتعبّد بالسبب لا يكفي لترتّب آثاره، بخلاف الموضوع و الحكم، فتأمّل.

و ربّما يخطر بالبال قصور أدلّة الاستصحاب عن شمول هذه الموارد الّتي نقضت باليقين اللاحق؛ فإنّ إطلاق: «انقضه بيقينٍ آخر» يشمل ما نحن فيه، و لو لزم الإجمال بين الصّدر و الذّيل في بعض الأخبار، يشكل التمسّك بإطلاق سائر الأخبار؛ لسرايته إليها لأجل كونه ناظراً إليها، كما حرّرناه في الأُصول، فتأمّل.

ص: 88

ثمّ إنّه قد عرفت وجه المناقشة في جواز ترتيب آثار الكرّية و لو كان طاهراً بالاستصحاب أو بالقاعدة في بعض الصور الّتي يمكن، مثل الصورة الاولى من الصور الثلاث.

و غير خفيّ: أنّ مفروض مسائل المتن صور السبق و اللّحوق، و أمّا صور احتمال الاقتران بين حدوثهما بحسب الزمان، فلها جهات مذكورة في كتابنا الكبير(1)؛ لاختلاف آثارها و أحكامها.

ص: 89

ص: 90

و في مصحّح هشام بن سالم: أنّه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) .. (إلى أن يقول:) فقال: «لا بأس به؛ ما أصابه من الماء أكثر منه»(1).

و أصرح من هاتين الروايتين في كفاية مطلق المطر، ما عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الكنيف يكون خارجاً، فتمطر السماء، فتقطر عليّ القطرة.

قال: «ليس به بأس»(2) .. و غير ذلك.

و مقتضى الطائفة الثانية اشتراط الجريان(3)، و منها معتبر عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى (عليه السّلام) قال: سألته عن البيت يبال على ظهره، و يغتسل من الجنابة، ثمّ يصيبه المطر، أ يؤخذ من مائه فيتوضّأ به للصلاة؟

فقال: «إذا جرى فلا بأس به»(4) و تشبهه الروايتان

ص: 91

الأُخريان(1).

و قد أخذ كلّ مهرباً للجمع، و لم يأت به أحد إلّا من أخذ بهما، فقال: باعتبار الجريان، كما هو المحكيّ(2) عن الشيخ(3) و «الوسيلة»(4) على إشكال في عبارتهما المحكيّة عنهما.

و الذي ظهر لي: أنّ في هذه الأخبار لوحظ حكم الماءين: ماء المطر و هو الماء الموجود النازل من السماء، و نفس المطر النازل على المتنجّس، فما كان من الأوّل فلا يعتبر فيه شي ء؛ حسب الإطلاق و التعليل، و ما كان من الثاني فلا يكفي مجرّد التقطّر على النجس، فلو كان موضع من البدن نجساً، فأصابته قطرة، فهي غير كافية حسب الطائفة الثانية.

و أمّا ماء المطر المجتمع غير الجاري، فهو معتصم و طاهر و مطهّر، و هو في الحقيقة في هذه الصورة و هو حال تقاطر السماء عليه بعيد عندنا من الماء ذي المادّة، و قد مرّ أنّه لا يعتبر اتصال المادّة بالماء

ص: 92

المعتصم بها مطلقاً، فعلى هذا فصلت المخاصمة بحمد اللَّه.

و الخبر الأخير مضافاً إلى ضعف سنده(1) لإهمال رجل هو فيه غير تامّ دلالة كما لا يخفى؛ ضرورة أنّ القطرة ليست هي القطرة النازلة بشخصها، فلا بُعْد في كونها من الماء الموجود، لا المطر، فليتدبّر.

و تصير النتيجة: عدم اعتبار شي ء في مطهّرية ماء المطر، و يعتبر في قطرة تنزل على المتنجّس و تسمّى ب «المطر» كما ترى في الطائفة الثانية، و لذلك عدّ قول القائل: بكفاية القطرة من الشواذّ جدّاً(2)، حتّى حكي في ترجمة صاحبه في كتب التراجم(3).

و ربّما يتوهّم تأيّد هذا النظر، بما في الباب 16 من أبواب النجاسات، حيث روى الصدوق بإسناده عن زيد الشحّام: أنّه سأل أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الثوب يكون فيه الجنابة، فتصيبني السماء حتّى يبتلّ عليّ.

فقال: «لا بأس به»(4).

فإذا كانت البلّة مطهّرة، فالقطرة أولى.

ص: 93

و فيه: مضافاً إلى ما في سنده إلى زيد، عن أبي جميلة، الذي عندي أمره مشكل أنّها ربّما لا تقتضي مطهّرية البلّ، بل قوله (عليه السّلام): «لا بأس به» لعدم كفايته لسراية النجاسة إلى البدن؛ لاعتبار القطرة فيه، فاغتنم.

ص: 94

ص: 95

أمّا الشرط الأوّل: فهو واضح، و مجرّدُ كونه ماء المطر، لا يكفي لما ينفيه الأدلّة الخاصّة الواردة في القليل الموجود بين مكّة و المدينة(1) و غيرها(2)، الذي ليس إلّا من المطر.

مع أنّ صدق «ماء المطر» عليه فعلًا محلّ مناقشة، و إجراءَ الاستصحاب ممنوع؛ لكونه من الشبهة المفهوميّة، فلا تختلط. هذا مع أنّه مورد الارتكاز و الإجماع.

نعم، إذا كان على وجه ينقطع و يتّصل كما في بعض البلاد ربّما يمكن توهّم اعتصامه، إلّا أنّه بعد كونه قليلًا يشكل جدّاً.

و أمّا الشرط الثاني: فهو ظاهر الأصحاب (رحمهم اللَّه)، و إن كانت عباراتهم قابلةً للحمل على إفادة الشرط الأوّل، و لذلك صرّح به المتأخّرون(3)؛ نظراً إلى دفع التوهّم المذكور في «الجواهر»(4) بل تمايل إليه، و هو بما أنّه من

ص: 96

ماء المطر ربّما يشكل إثباته؛ لعدم إطلاق في أخبار المسألة(1) من هذه الجهة، فإثبات مطهّريته بها و بالاستصحاب محلّ منع.

نعم، هو عندي مطهّر؛ لكونه من الماء ذي المادّة، و لا يعتبر الاتصال في المادّة، و ربّما يكون أساس مطهّرية ماء المطر؛ لأجل كونه من هذا القسم، كما هو كذلك في الحمّام و غيره، فما في المتن من الصورة الثانية الملتحقة بماء المطر، محلّ شبهة.

و ربّما يكتفى بتقاطر السماء في كون القليل من المطر، و لو لم يكن متّصلًا بالماء الآخر المتقاطر عليه؛ لأنّه من ماء المطر حال التقاطر.

و فيه ما لا يخفى؛ للزوم كون التقاطر في قطر من الأرض، عاصماً للقليل في القطر الآخر.

ص: 97

ص: 98

و الأقوى اعتبار الامتزاج (1) في الأوّل، و لا يحتاج في الفرش و نحوه (2) إلى العصر (3) الفعليّ أو الشأنيّ المعتبر عند جمع(1)، الممنوع عندنا في المطر، فلا تختلط.

قوله مدّ ظلّه: «اعتبار الامتزاج».

قد مرّ: أنّ الأشبه عدم تطهير المياه النجسة و المائعات إلّا بالاستهلاك(2) العرفيّ، و قضيّةُ إطلاق العموم المخصوص بماء المطر، كفايةُ الرؤية(3) و الإصابة(4) حتّى في المائعات الأُخر، كالنفط، و الزيت السائل، و الدبس المائع، و لا يقولون به، و مقتضى الأصل ما ذكرناه.

قوله مدّ ظلّه: «و نحوه».

أي كلّ شي ء يقبل العصر، و في كون الفرش المتعارف في العصر ممّا يقبل العصر تدبُّر، بل منع.

قوله مدّ ظلّه: «إلى العصر».

لعدم الدليل عليه كي يتمسّك به في كلّ مقام.

ص: 99

و توهّم: أنّ صدق «الغسل» منوط به(1)، في غير محلّه إذا غلب الماء عليه و انفصل منه، فلو لم يكن إطلاق يعتنى به في ناحية ماء المطر، يكفي إطلاق أدلّة اعتبار الغَسل(2) بعد صدقه.

نعم، لو شكّ في صدقه بدون العصر فيشكل؛ لإمكان التمسّك باستصحاب نجاسة المغسول، إلّا أنّه لمكان كون الشبهة حكميّة نظراً إلى إجمال النصّ ففي جريان الاستصحاب تأمّل عندنا، فالمرجع هي قاعدة الطهارة بناءً على جريانها فيها و حديث الرفع.

و غير خفيّ: أنّ منشأ منع جريان الاستصحاب في الشبهات الحكميّة الكلّية العدميّة شي ء، و منشأَ عدم جريانه في الكلّية الوجوديّة العنوانيّة شي ء آخر، و منشأَ عدم جريانه في الكلّية المضمونيّة كما نحن فيه شي ء ثابت، إلّا أنّ في أخبار ماء المطر(3) ما يكفيك، كما يأتي إن شاء اللَّه تعالى.

ص: 100

و التعدّد (1)، قوله مدّ ظلّه: «و التعدّد».

اعلم: أنّ مقتضى اعتبار التعدّد في بعض النجاسات(1)، و قضيّةِ مصحّح ابن سالم(2) و مرسلة الكاهلي(3) في المقام، متكاذبان بالعموم من وجه، و قد اشتهر تقديم جانب هذه المسألة؛ فراراً عن اللّغوية، و لزومِ عدم خصوصيّة للمطر، و لا عكس(4).

و فيه: أنّ الجمع بين الأخبار ليس ممّا يجب عقلًا أو بمقتضى رواية أو إجماع، حتّى يتوسّل بالطريقة المعروفة، و ما هو بناء العقلاء و أرباب فهم القوانين العرفية، هو الجمع بين العامّ و الخاصّ و المطلق و المقيّد، و أمّا فيما نحن فيه فلا عهد منهم، و لا أقلّ من الشكّ، فالمعارضة باقية، و قد حرّرنا خروج العامّين من وجه عن تحت الروايات العلاجيّة(5)، كما هو الظاهر، فلا بدّ من الترجيح.

ص: 101

و لكن لو كان لدليل بعض النجاسات إطلاق بالنسبة إلى التعدّد(1)، من غير ظهور له في ماء خاصّ، كالراكد و القليل الوارد عليه، و كان مقتضى إطلاق سائر المياه كفاية المرّة(2)، يقدّم أخبار التعدّد طبعاً، و لا تلزم اللّغوية، و لها الحكومة عليها، و لا وجه لتقديم أخبار ماء المطر و سائر المياه عليها؛ لتعرّض تلك الأخبار لما لا يتعرّض له روايات المياه، و إن كان في تلك الأخبار ما يدلّ على اعتبار التعدّد بالنسبة إلى ماء خاصّ(3)، فلا إطلاق حتّى تقع العارضة بالعَرَض، فالمسألة تطلب من أحكام النجاسات.

ثمّ إنّك عرفت فيما مرّ: أنّ ماء المطر من المياه التي تكون ذات مادّة، كالحمّام و البئر و الجاري، و لا خصوصيّة إلّا كونها ذات مادّة أعمّ من المتّصلة و المنفصلة و الجعليّة و الانجعاليّة، فإلغاء خصوصيّة المطر ممّا لا بأس به؛ فإنّ الأظهر من صحيح ابن بَزيع(4)؛ أنّ كلّ ما كان ذا مادّة، معتصم لا يفسده شي ء، و ماء المطر أيضاً من مصاديقه.

ص: 102

بل لا يحتاج في الأواني (1) أيضاً إلى التعدّد. نعم، إذا كان متنجّساً بولوغ الكلب، فالأقوى لزوم التعفير (2) أوّلًا، ثمّ يوضع تحت المطر، فإذا نزل عليه يطهر؛ قوله مدّ ظلّه: «في الأواني».

سيظهر تحقيقه في محلّه، كما أنّ محطّ المسألة هناك، و إلّا يلزم في كلّ فصل ذكر هذه المسائل، فلا تغفل، و أساس البحث ما عرفت، و المهمّ هو الفحص عن إطلاق مخصوص بالأواني.

قوله مدّ ظلّه: «لزوم التعفير».

كما يأتي، و احتمال عدم الحاجة إليه؛ لإطلاق دليل ماء المطر، فهو يسري إلى إطلاق دليل ماء الحمّام و الجاري و البئر، بل و إطلاق دليل الماء القليل، و لا ترجيح لتقديم أدلّة التعفير(1) على بعضها دون بعض، فأدلّة التعفير حاكمة؛ لتعرّضها لما لا يتعرّض له دليل ماء المطر.

و لو وصلت النوبة إلى المعارضة، فجريان استصحاب النجاسة محلّ إشكال؛ لأنّ الشبهة حكميّة، و أمّا تخيّل معارضته مع استصحاب عدم

ص: 103

من دون حاجة إلى التعدّد (1).

جعل النجاسة كما عن النراقي (قدس سره)(1) في الأحكام التكليفيّة فهو غير راجع إلى محصّل.

قوله مدّ ظلّه: «إلى التعدّد».

قد عرفت وجه الحاجة إليه؛ حسب الصناعة و الاحتياط.

ص: 104

ص: 105

ص: 106

و أمّا في صورة الانقطاع الكلّي؛ فلما مرّ(1) أنّه من تبعات مختار «الجواهر» (رحمه اللَّه)(2)؛ لكونه قريب الوجود و الصدق بالنسبة إلى المطر، فيكون مطراً عرفاً.

نعم، في مورد الفصل البعيد بين القطع و النزول فلا، و لكنّ الالتزام بها في الفرضين مشكل جدّاً.

ص: 107

ص: 108

ص: 109

الإطلاقات المثبتة لمطهّرية جميع المياه(1)، محلّ إشكال مضى وجهه في أوائل البحوث السابقة(2)، و تفصيله في كتابنا الكبير(3)؛ ضرورة أنّ مفهوم «الطهور» غير ظاهر بعد بحسب اللّغة و الاستعمال.

و حديث الأدلّة الخاصّة(4) التي لا سند لها، لا يرجع إلى محصّل بتوهّم الانجبار؛ لأنّ الشهرة ليست عمليّة، حتّى ينجبر بها تلك الأخبار، مع أنّ من المحتمل اعتقاد السلف بأنّ المطهّرية مقتضى القواعد، فالاستناد إلى بعض أخبار(5) مسألتنا لا يكفي؛ لعدم استفادة حصر دليلهم به، مع الحاجة إلى فهم الانحصار في الانجبار.

فبقي أمر ثالث: و هو الاستصحاب، و ما هو التعليقيّ منه غير جارٍ؛ لأنّه ليس من تلك التعليقيّات الجارية، و التنجيزيّ منه و هو نفس عنوان «المطهّرية» الثابتة له قبل الاستعمال بالضرورة غير مخدوش بما قيل، و لكنّه مخدوش بما تحرّر منّا في الاستصحابات الحكميّة الكلّية،

ص: 110

كما أشرنا إليه سابقاً.

فعلى هذا، مطهّرية الماء المستعمل في الوضوء غير ثابتة جدّاً، و هذا هو المناسب لروح الإيمان و أُصول النظافة.

و ربّما إليه يرجع ما عن المحقّق الأكبر و المفيد الأعظم رضوان اللَّه تعالى عليه حيث اعتبر التحرّي(1)، و لكن قضيّة ما مرّ هو التعميم؛ لأنّ المستظهر من الكتاب و السنّة للانتقال إلى الترابيّة، فقدُ المطهِّر و لو كان ماءً عرفاً، فتأمّل جيّداً.

و حيث لا يجري استصحاب العدم الأزليّ؛ لحلّ مشكلة الماء الموجود بين يديك، فلا بدّ من الاحتياط بالتوضُّؤ به و الترابيّة.

هذا مع أنّ استصحاب عدم جعل المطهّرية، أيضاً غير جارٍ عندنا ذاتاً، فلا تصل النوبة إلى تخيّل المعارضة، حتّى يقال: بفقد المعارض الوجوديّ، فيبقى الأزليّ العدميّ بلا معارض، فاغتنم.

و ربّما يجوز لأحد دعوى القطع؛ بأنّ مثل هذا الماء غير النظيف، غير مطهّر شرعاً، فلا حاجة إلى الجمع بينهما.

أو يقول: إنّ التطهّر و المطهّرية، ليست لها حقيقة شرعيّة، بل لها ميزان عرفي رضي به الشرع، و العرف هنا غير مساعد، اللّهمّ إلّا أن يقال:

ص: 111

كما لا إشكال في كون المستعمل في رفع الحدث الأكبر، طاهراً (1) باختلاف العرف.

و لا ينبغي للعاقل التفكّر لملاحظة جهة خاصّة في الأحكام الشرعيّة، مثلًا النظر في مسألة النظافة لازم، و لكنّ النظر في بقائها من الحرج، و عدمُ اختلال نظم جماعة هي الأكثر ألزم، مع أنّ للشرع أنظاراً أُخر معنويّة مخفيّة علينا، فاتباع الأدلّة أشدّ و أكثر لزوماً و تحفّظاً، فلا تكن من الجاهلين.

قوله مدّ ظلّه: «طاهراً».

حسب الإجماعات المنقولة(1)، و الشهرات المحكيّة، و الاشتهار المحقّق بين المؤلّفين من الخاصّة و العامّة.

و فيهم من يقول: بنجاسته(2)، و ربّما ينسب(3) إلى ابن حمزة(4)، و هو حسب ما في عبارته غير تامّ، مع أنّ القائل بالنجاسة ربّما يكون نظره إلى النجاسة العرضيّة الآتية من قبل نجاسة البدن عادة، و تخيّل أنّه يرفع الحدث، كما ترفع الغسالة نجاسة الخبث، فهما في هذا الأمر

ص: 112

و مطهّراً للخبث (1)، بل الأقوى كونه مطهّراً للحدث (2) أيضاً.

مشتركان؛ لما لا يخفى.

نعم، مقتضى معتبر ابن مسلم الآتي ذكره، نجاسته إلّا إذا كان كرّاً(1)، و لكن غلبة تنجّس بدن الجنب تمنع عن انعقاد الإطلاق.

قوله مدّ ظلّه: «و مطهّراً للخبث».

على المعروف المتّفق عليه بين القديم و الجديد، إلّا ما عن ابن حمزة(2) و قد مضى أنّه غير موافق للقواعد الاجتهاديّة و العمليّة، و تلك الشهرات و الإجماعات غير الواضحة عندنا، بل الواضح اتكاؤهم على هذه الآيات و السنّة التي بين أيدينا لا تنفع و لا تضرّ، و المتّبع هو البرهان، دون عقول الرجال و أفكار الفرسان.

قوله مدّ ظلّه: «للحدث».

وفاقاً للشهرة الحديثة، بل في «الروض»(3) و «الدلائل»(4): «أنّه

ص: 113

المشهور»، و إليه ذهب طائفة من القدماء(1)، كالسيّد(2)، و أبي يعلى(3)، و ابن زهرة(4)، و خلافاً لجمع(5)، كالصدوقين(6)، و الطوسيّ(7)، و القاضي(8)، و المحقّق(9)، و عن «الخلاف»: «هو مذهب أكثر أصحابنا»(10).

و ظاهر ما نسب إلى أهل الخلاف(11)، هي الطهارة بلا تفصيل.

و يستظهر من «المبسوط» قول ثالث(12)، مذكور في الكتاب الكبير(13).

و ما هو محطّ البحث، هو الماء القليل الوارد أو المورود، و أمّا

ص: 114

الكرّ و الجاري فهما على الظاهر خارجان عنه، و تفصيل البعض(1) هنا في غير محلّه.

و يشهد على حدود الخلاف بينهم، معتبر ابن مسلم المذكور في أخبار الكرّ، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) و سئل عن الماء تبول فيه الدوابّ، و تلغ فيه الكلاب، و يغتسل فيه الجنب قال: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي ء»(2).

و قد عرفت كفاية الشكّ عندنا في ممنوعيّة المطهّرية، و هي هنا أقوى؛ لاعتضاد القاعدة بما أُشير إليه من الخلاف، و بطائفة من المآثير(3) التي لا تخلو عن الضعف سنداً و دلالة على سبيل منع الخلوّ، المحمولة على صورة نجاسة بدن الجنب، أو الكراهة؛ نظراً إلى أنّ مقتضى إطلاق بعضها، المنع(4) حتّى عن الكثير الذي اغتسل فيه الجنب، و هذا ممّا لا يمكن الالتزام به.

ص: 115

بقي شي ء: و هو أنّ مقتضى بعض الروايات، تجويز الاغتسال بالماء المستعمل(1)، فهي مقدّمة على قضيّة القاعدة المشار إليها، و من تلك الأخبار معتبر ابن مسلم: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): الحمّام يغتسل فيه الجنب و غيره، أغتسل من مائه؟

قال (عليه السّلام): «نعم، لا بأس أن يغتسل منه الجنب، و لقد اغتسلت فيه ..»(2).

و فيه: أنّ الماء الذي يغتسل منه في الحمّام، هي مياه الحياض الصغار، و هي عندنا كثير، مع أنّها متمادية بالمادّة الجعلية، فتكون خارجة عن محطّ الخلاف؛ ضرورة أنّه بحسب الطبع دائماً على التبادل، و ما هو مورد البحث هو الماء الذي اغتسل به الجنب، و انفصل من بدنه، و اجتمع في ظرف و إناء، فأراد هو أو غيره أن يغتسل به أو يتوضّأ، فإنّه حسب ما مرّ يحتاج مطهّريته إلى دليل، و قد عرفت قصور الأدلة برمّتها.

و ربّما يوجد في بعض الأخبار أيضاً، ما يقرب من الاستدلال المزبور، و هو خالٍ عن التحصيل، و ستمرّ عليك طائفة من الأخبار المتوهّم دلالتها

ص: 116

على هذه المسألة، مع أنّها تدلّ على طهارة ماء الغسالة، أو الماء المستعمل، دون المطهّرية.

فبالجملة: التوضّي من الإناء الذي فيه الماء، و إن يوجب صدق كونه «المستعمل في الوضوء» أو «الغسل» و لكنّه غير مقصود الباحثين، و ما هو محطّ النظر كما مرّ ممنوع مطهّريته عندنا هنا، كما مرّ في الوضوء.

و ممّا يؤيد ما أبدعناه؛ موثّق ابن ابي يعفور قال: «لا تغتسل من البئر التي تجتمع فيها غسالة الحمّام»(1) فتأمّل.

ص: 117

ص: 118

و هو ظاهر صاحب «الجواهر» (رحمه اللَّه)(1)، و الأشبه إلى القواعد؛ ضرورة أنّ مقتضى الاستصحاب و قاعدة الطهارة ذلك، و لو نوقش في الأوّل تسلم الثاني عن الأصل الحاكم.

و قد أوضحنا فساد الوجوه الخمسة التي يمكن الاتكاء عليه لنجاستها في الكتاب الكبير(2)؛ فإنّ حديث الإجماع(3)، و إلغاء الخصوصيّة عرفاً، و ارتكاز العرف على حمل الماء نجاسة المحلّ إلى الخارج، فيكون الماء نجساً، غير راجعة إلى محصّل، حتّى تكون دليلًا و حجّة، كي لا يصل الشكّ في الحكم، حتّى تشمله القاعدة.

و أمّا قضيّة مفهوم(4) أخبار الكرّ(5) فهي مضافاً إلى أنّ حجيّة مفهوم الشرط أوّلًا، و حجّية القضيّة الشرطيّة التي أداتها حروف وقتيّة ك «إذ» و «إذا».

ثانياً، فإنّها أقرب إلى بيان قيد للموضوع، دون التعليق للحكم، محلّ

ص: 119

المنع أنّ كشف الإطلاق للمفهوم من جهات محطّ النظر:

فأوّلًا: من جهة أنّ كون كلمة «شي ء» أعمّ من الأعيان و المتنجّسات غير واضح، فلا يثبت عموم الدعوى به.

و ثانياً: أنّ مفاد المنطوق بعد كون كلمة «شي ء» كناية عن المنجِّس هو «أنّ الماء إذا كان يبلغ كرّاً لا ينجّسه منجِّس» و هذا غير معقول بعد كونه منجَّساً، فلا بدّ أن أُريد به أنّه لا ينجِّسه ما يمكن أن يكون منجِّساً لغيره، و في ناحية المفهوم يثبت إمكان التنجّس؛ و هو الأعمّ.

و ثالثاً: ليس مفهوم «لا ينجِّسه شي ء» جملةً إثباتيّة كما في كلام القوم؛ أي «ينجِّسه شي ء» بل المفهوم أيضاً سلب السلب جاء؛ أي «ليس لا ينجِّسه شي ء» و هو ظاهر في الجزئيّة.

و قد تحرّر: أنّ كلمة «ليس» لا سور القضيّة الجزئيّة(1)، فالخلاف بين العلمين (رحمهما اللَّه)(2) في المسألة الكلّية و لو كان خلافاً مقيّد بها، ليس بخلاف في خصوص هذه القضيّة، و لا سيّما على الوجه الأخير؛ فإنّه و لو كان النكرة قائمة مقام أداة العموم، كي يستفاد هنا أنّ الماء المذكور

ص: 120

لا ينجّسه كلّ شي ء، و لكن إذا كان مفهومه «ينجّسه كلّ شي ء» يثبت العموم الأفراديّ، و في المرحلة الثانية العموم الأحواليّ، كما هو مرام الشيخ الأنصاريّ (قدس سره).

إلّا أنّ مفهومه هو «أنّه ليس ينجّسه كلّ شي ء» و هو بحكم الإهمال، و إثبات الإطلاق لأجل الفرار عن لغويّة الإهمال ممنوع؛ لإمكان الأخذ بالقدر المتيقّن؛ و هو القليل المورود، لا الوارد و القليل الوارد الباقي فيه عين النجس مثلًا، لا الزائل و لو كان ممّا لا يطهر إلّا بالتكرر، خلافاً لما ينسب إلى بعضهم من التفصيل بين الغسلة الأُولى و الثانية(1)، و بين الغسلة المزيلة و غيرها(2)، كما أومى في المتن إليهما بقوله: «مطلقاً».

فالمهمّ في المسألة هي الأخبار الخاصّة، و من بينها ما هو الظاهر، كخبر العِيص بن القاسم، الذي رواه الشيخ في «الخلاف»(3) و الصدوق في «المقنع»(4) على عادته، و الشهيد في «الذكرى»(5) و المحقّق في

ص: 121

«المعتبر»(1) قال: سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فيه وَضوء.

فقال: «إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه»(2).

و في «الخلاف» قال: «و إن كان من وَضوء الصلاة فلا بأس»(3).

و ذهاب الجلّ و فيهم الوالد المحقّق(4) إلى أنّه نقيّ السند؛ لظهور نقل الشيخ عن كتابه، و طريقه إليه حسن، بل صحيح كما يظهر من «الفهرست»(5) و صرّح بحسنه «الحدائق»(6) و غيره(7) و يؤيده وجود مضمونها في المقنع(8) جدّاً، فلا يضرّ إضمارها غير تامّ عندي؛ لأنّ «الخلاف» كتاب ألّفه الشيخ في شبابه، و لو كان عنده كتابه لحكاها في «التهذيبين» مع أنّه أفتى على خلافه في موضع على الإطلاق(9)، و في موضع

ص: 122

بالتفصيل(1)، فلم يعمل به هو و لا الصدوق، مع ما نسب إلى القدماء من القول: بالطهارة(2).

هذا مع أنّ في طريقه إليه ابن أبي جِيد، و هو عليّ بن أحمد القمّي(3) غير المذكور بمدح و لا ذمّ.

و في سائر الأخبار(4) المستدلّ بها نظر واضح؛ لا يحتاج إلى التدبّر.

هذا مع أنّ هذه المسألة من المسائل المبتلى بها، فلو كانت نجسة لبانت غايتها، من غير حاجة إلى هذه الدلائل الساقطة.

و قد أوضحنا المؤيّدات للقول بالطهارة في الكتاب الكبير(5)، و في روايات الاستنجاء(6) أيضاً بعض الشواهد القويّة(7) على المسألة، و قول

ص: 123

الفقيه الهمدانيّ (رحمه اللَّه): «بأنّ من استثناء ماء الاستنجاء يكشف نجاسة الغسالة»(1) من الظرافة في الاستدلال، أو كشف الاتفاق المعلوم حاله.

و لو وصلت النوبة إلى تمسّكهم بالأخبار، تقع العارضة بين ما مرّ و ما يأتي في مسائل الاستنجاء إن شاء اللَّه تعالى، و الترجيح مع الثانية؛ لذهاب المعروفين من العامّة إلى النجاسة(2)، مع أنّ القول بالطهارة موافق للكتاب(3) على وجه، كما لا يخفى.

ص: 124

ص: 125

و فيه أيضاً: لو أنّ رجلًا أراد أن يستنجي من الغائط(1) .. الحديث.

و في رواية عبد الملك بن عمرو في الباب الثالث عشر من أبواب نواقض الوضوء: في الرجل يبول ثمّ يستنجي، ثمّ يجد بعد ذلك بللًا(2) .. الحديث.

و في حديث عن سَماعة مثله(3).

مع أنّ مقتضى التحقيق: أنّ حقيقة مادة «النجو» هو القطع من أُصول الشجرة، فالمستنجي كأنّه يقطع في الجانبين أُصول الخبثين، فراجع و تدبّر.

و أمّا مسألة طهارته على الإطلاق، أو نجاسته على الإطلاق، أو عفو بعض أحكامه، أو التفصيل بين البول و الغائط؛ بنجاسة الأوّل دون الثاني، أو العفو عن الثاني دون الأوّل، فهي وجوه بل أقوال، يلحق بالاتفاق القول: بالطهارة الموضوعيّة أو الحكميّة، المعبّر عنها ب «العفو» فيما يقتضيه

ص: 126

الدليل، و لو قلنا: بطهارته، فالمنع يحتاج إلى دليل.

و الذي هو الحقّ: أنّ ماء الاستنجاء بالمعنى المراد عندهم كما يأتي عند ذكر الشرائط يعدّ من الغُسالة، و قد مرّ طهارتها عندنا(1)، فهي هنا تكون أقوى، و لا سبيل إلى التمسّك(2) بأدلّة انفعال القليل؛ لما مرّ.

و أمّا على القول: بنجاسة الغسالة، فالأشبه و الأقرب نجاسة الاستنجاء؛ جمعاً بين أدلّة انفعال القليل، و بين أدلّة منجّسية المتنجّس(3)، و بين أخبار المسألة؛ بحملها على عدم شرطيّة طهارة الثوب الذي يصلّى فيه الواقع في ماء الاستنجاء، كما في روايات الاستنجاء(4).

فما في كتب المتأخّرين بعيد عن الصواب؛ لأنّ هذه الأخبار إمّا تدلّ على طهارة الغسالة، و لا خصوصيّة لها، بل كثرة الابتلاء بغيرها في حدّها، و إمّا لا تدلّ على شي ء إلّا جواز الصلاة في الثوب الواقع فيه؛ ضرورة أنّ الجهة المسئول عنها بين السائل و المجيب في الثوب المذكور في الروايات الكثيرة، هو الصلاة فيه، دون شي ء آخر؛ فإنّه بعيد، كشرب

ص: 127

الماء إذا وقع فيه الثوب، أو الطواف به.

كما أنّ المتفاهم منها اختصاص الحكم بالماء الذي استنجي به الخبث الأكبر؛ لأنّه الذي يقع فيه الثوب المتعارف في بلد الأخبار و الروايات، فلا تصل النوبة إلى معارضة العمومات الثلاثة، و الابتلاء بما لا يُعتنى به، كما في كتب بعض المتأخّرين، كالشيخ (رحمه اللَّه)(1) و أتباعه(2).

نعم، في تلك الأخبار رواية «التهذيب» بسند معتبر، عن عبد الكريم ابن عتبة الهاشميّ قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به، أ ينجِّس ذلك ثوبَه؟

فقال: «لا»(3).

فإنّه و إن يشهد على نجاسة الماء كما هو خيرة القائلين بالعفو، و تكون شاهدة على مفاد سائر الأخبار الساكتة عن الحكم الوضعيّ، و لكنّها تدلّ على طهارة الملاقي، و لازم ذلك تخصيص منجّسية المتنجّس على القول بإطلاق دليله، كما لا يخفى.

و يحتمل أن يكون عدم منجّسيته؛ لأجل عدم نجاسته، فتدلّ على الطهارة،

ص: 128

و تؤيّد التفاهم البدويّ من سائر الأخبار.

و يحتمل أن تكون ناظرة إلى عدم تنجّس الثوب حكماً؛ لجواز الصلاة فيه، و حيث إنّه الأثر الواضح صحّ السلب المذكور، فلا يلزم تخصيص في أخبار انفعال القليل، و لا في منجّسية المتنجّس.

و غير خفيّ: أنّه لو خصّص أخبار الانفعال بتلك الأدلّة، فيلزم خروجه موضوعاً عن إطلاق دليل تنجيس المنجّس، و لا تقييد، كما أنّ الأمر كذلك بالنسبة إلى دليل شرطيّة طهارة ثوب الصلاة(1).

و لو قلنا: بأنّه نجس غير منجِّس، يبقى عموم أدلّة الانفعال على حاله، دون العموم الثاني، و يخرج موضوعاً عن العامّ الثالث، فتلك العمومات ليست عرضيّة، بل هي طوليّة غير متعارضة صناعةً.

و الذي يسهّل الخطب: أنّ ابن عُتْبة اللهبيّ الهاشميّ أمره مريب عندي، و لا يكفي مجرّد توثيق الشيخ (رحمه اللَّه)(2) و رواية بعض أصحاب الإجماع(3)؛ لما في تأريخه بعض الكلام، و لذلك قيل: «في توثيق الشيخ

ص: 129

إذا لم يتغيّر أحد أوصافه الثلاثة (1). و لم يكن فيه أجزاء متميّزة (2) عند عدّه من أصحاب أبي الحسن (عليه السّلام) إشكال»(1) لكونه منهم غير واضح، و لم يوثّقه غيره إلّا تبعاً له(2)، و لا هو إلّا في ذلك الموضع.

و لكن مع ذلك كلّه، لا يبعد اعتباره؛ لإمكان ما قيل في حياته من الخدشة(3) فراجع، نعم هو من المعمّرين ظاهراً، و مع ذلك قليل الرواية جدّاً.

و توهّم الانجبار في غير محلّه؛ لأنّ الشهرة أوّلًا على الطهارة غير معلومة، مع أنّها شهرة غير عمليّة.

قوله مدّ ظلّه: «أحد أوصافه الثلاثة».

قد مرّ ما فيه و ما في اختصاص الحكم بالثلاثة(4)، فالاحتياط لا يترك على الإطلاق.

قوله مدّ ظلّه: «متميّزة».

لما في رواياتها من الاختصاص بالماء المستنجى به(5).

اللهمّ إلّا أن يقال: بأنّ المتعارف وجودها فيه، و دعوى أنّ وقوع الثوب في ذلك الماء بعد تبديل المكان، غير واضحة، مع أنّ السكوت و عدم ذكر

ص: 130

من الغائط (1)، و لم يعدّ فاحشاً على وجه لا يصدق معه «الاستنجاء (2)» السؤال من قبل المعصومين (عليهم السّلام (في هذه الحال، أيضاً يؤكّد.

و بذلك يقع الفرق بين ماء الغسالة و ماء الاستنجاء عندنا؛ فإنّ الأوّل طاهر بالشرط، و الثاني غير مشروط بما أُفيد على الأشبه، فتأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «من الغائط».

أي الذي استنجي منه، و أمّا ما هو الخارج الأجنبيّ عنه فالانفعال قطعيّ.

قوله مدّ ظلّه: «لا يصدق معه الاستنجاء».

لا منع من صدقه إذا كان يستنجي بالنسبة إلى محلّ النجوة و المحلّ المتعدّى إليه، فإنّه يصدق، و مع ذلك يشكل؛ لصدق «الاستنجاء» مقروناً بغسل المحلّ الآخر، فتدبّر.

هذا بناءً على نجاسة الغسالة، و إلّا فمع شرائط طهارة الغسالة فلا يضرّ التجاوز المذكور.

و ربّما يتوهّم في صورة اختلاط ماء الاستنجاء مع ماء المحلّ الزائد الفاحش، تعارضُ الإطلاقين إذا صدق على الماء الموجود الواقع فيه الثوب «ماء الاستنجاء» و «الغسالة».

و تخيّل تقدّم الإطلاق الثاني على الأوّل، في غير محلّه، كما أنّ توهّم انصراف الإطلاق إلى غير هذه الصورة، ممنوع.

ص: 131

و لم تصل إليه نجاسة من خارج (1)، و منه ما إذا خرج مع البول أو الغائط نجاسة أُخرى مثل الدم (2)، حتّى ما يعدّ جزءً منهما على الأحوط (3).

نعم، إنكار الإطلاق لأخبار الباب من أجل أنّه إطلاق سكوتيّ ممكن؛ لأنّ الغلبة مع عدم التعدّي الفاحش، فلا يحصل من ترك الاستفصال شي ء، كما لا يخفى.

قوله مدّ ظلّه: «من خارج».

قد مرّ وجهه، و لا يختصّ الحكم بالنجاسة؛ فإنّ بحكمها المتنجّس.

و الأولى أن يقال: «و أن لا يتنجَّس بمنجِّس آخر» فإنّه يشمل صورة وصولها إليه، أو ورود الماء عليها.

قوله مدّ ظلّه: «مثل الدم».

يندرج ذلك في الشرط السابق؛ لأنّه شي ء أجنبيّ خارج، كدم البواسير و النواسير و أمثالهما، فما في بعض الكتب؛ من عدّه شرطاً آخر(1)، في غير محلّه.

قوله مدّ ظلّه: «على الأحوط».

فيما إذا كان يتبدّل الخرء بالدم في الجوف، ربّما يشكل القول بنجاسته(2).

اللهمّ إلّا أن يقال: بعدم ثبوت الإطلاق في الباب رأساً، فيرجع إلى

ص: 132

أدلّة انفعال القليل، و ما في كلام القوم؛ من توهّم الإهمال من هذه الجهة في أخبار المسألة(1)، غير تامّ، و لا تختلط.

و أمّا وجه الاحتياط في صورة عدّه جزءً من الخرء و الغائط فواضح؛ ضرورة أنّه قويّاً يحتمل كون المورد وارداً في محطّ الأخبار؛ ممّا يعدّ ماؤه من ماء الاستنجاء بالنسبة إلى الجزء الآخر، و قضيّة المعارضة هو الاحتياط؛ لإمكان ترجيح كلّ من الإطلاقين على الآخر كما مرّ، فلا تثبت المعارضة حتّى تندرج في الأخبار العلاجيّة. نعم، على ما عرفت منّا، يقدّم أخبار الانفعال.

نعم، في ثبوت الإطلاق هناك أيضاً بحث، فاغتنم.

ثمّ إنّ هاهنا شروطاً أُخر ذكرناها في كتابنا الكبير(2)، و في بعض تعاليقنا على «العروة الوثقى»(3) فليراجع، و من تلك الشرائط؛ الاستنجاء في المحلّ الذي بال عليه كما هو المتعارف، و ترشّح من مائه على ثوبه مثلًا بعد ملاقاته لذلك المحلّ، فإنّه- حسب ما يستظهر منهم نجس؛ لكونه ملاقياً للنجاسة الخارجيّة، إلّا أنّ احتمال طهارته قويّ؛ للتعارف في البول، كما مرّ في الغائط، اللّهمّ إلّا أن يقال: التعارف غير معلوم، فتأمّل.

ص: 133

ص: 134

و الذي قوّيناه في محلّه(1)، جريانُها و عدم سقوطها، من غير أن يلزم المناقضة و الرخصة في المعصية أو اللّغوية، كما تحرّر في كتابنا الكبير فقهاً(2) و أُصولًا(3). هذا كلّه بحسب جميع أطراف المعلوم بالإجمال.

و أمّا في خصوص المعلوم نجاسته، فربّما يستظهر من قاعدة الطهارة، دخالة العلم بالنجاسة تفصيلًا، كما عن «الحدائق» و لكنّه ضعيف.

أو يستظهر: أنّ ما هو موضوع القاعدة، عنوان «المشكوك نجاسته» و بينه و بين عنوان النجس ك «البول» مثلًا عموم من وجه، و في موارد العلم الإجماليّ يكون كلّ واحد موضوعاً للقاعدة، و ما هو البول واقعاً موضوع دليل تحريم النجس، فتقع المعارضة، و يلزم إنكار الحكم الظاهريّ؛ فإنّ الطهارة حكم مجعول واقعاً على العنوان المزبور، كالنجاسة على عنوان «البول» فإن أحرزنا أهمّية جانب الحكم الواقعيّ- كما في الشبهات المهتمّ بها يقدّم جانبه، و إلّا فيقدّم جانب الحكم الآخر المسمّى ب «الظاهريّ» عند الأصحاب (رحمهم اللَّه).

و هذا نظير موارد الاضطرار و الاستكراه في صورة اعتبار الشرع عذريّة

ص: 135

الاضطرار و الاستكراه، فإنّه لا يلزم على ما هو الحقّ رفع الحكم في مواردهما، بل الحكم الفعليّ باقٍ، و الرخصة ثابتة؛ لأهمّية جانب الرخصة، و الشرع في موارد الشكّ اعتبر الرخصة ذات أهمّية؛ لما فيها من السهولة و السماحة التي بنيت عليها الشريعة، و تمام الكلام في محلّ آخر.

و لو أبيت عن تصديق الوجه الأخير، فيكفيك الوجه العامّ المقتضي لجريان جميع الأُصول في أطراف جميع موارد العلم الإجماليّ، و كما في الشبهات المهتمّ بها، فإنّه في غيرها يجوز ارتكاب الكلّ على الأشبه.

و لعلّ إلى ما ذكرناه يرجع ما نسب(1) إلى العلمين؛ الخوانساري و القمّي (رحمهما اللَّه)(2)، فإنّهما لا ينكرون تنجيز العلم ظاهراً، بل يرخّصان ارتكاب المجموع، فليراجع، و اغتنم جيّداً.

ص: 136

ص: 137

ص: 138

ص: 139

القول في الخلل القبلة

ص: 140

صحّت صلاته، (1) و عن «كشف اللثام»: «لم أر عن قبل الفاضلين اعتبار المشرق و المغرب»(1).

و الأمر عند المحقّق سهل؛ لأنّ النظر الى المحدود في الأخبار دون المشرق و المغرب، كي يذهب بعضهم إلى أنّ المتعيّن ما في المتن، غافلًا عن اختلاف الأخبار في المعتبر، مع أنّ اتّباع عناوين الأخبار أقرب إلى الواقع.

قوله مدّ ظلّه: «صحّت صلاته».

على الإطلاق بالنسبة إلى الصلوات، و المفروض هنا هو الملتفت العالم، الخاطئ طريقه المعتبر شرعاً الذي مرّ تفصيله.

و بالجملة: لا وجه لتوهّم البطلان بعد الشهرة(2) و الأخبار الكثيرة(3)، و القدر المتيقّن منها هو المجتهد، أو الأعمّ منه، و من المتحرر المختبر الفاحص عن العلامات المستخرجة من قبل المجتهدين.

و غير خفّي: أنّ الماتن (قدِّس سرُّه) غير متعرّض لحكم سائر الفرق، كالجاهل،

ص: 141

و الناسي بقسميه، و الغافل و غيره هنا، و لا في فصل الخلل، و قد أوضحنا حال المسألة في الكتاب الكبير(1).

و ما قد يتوهّم(2) من ذهاب جملة من الأقدمين إلى الإعادة في الصورة المذكورة.

كمثل السيّد في «الناصريات»(3) بل و المفيد في «المقنعة»(4) و الشيخ في «المبسوط»(5) و «النهاية»(6) و «الخلاف»(7) و جملة من تلامذته(8)، و ابن إدريس في «السرائر»(9) فهو باطل؛ لأنّ المفروض هو أن يصلّي إلى غير القبلة، مع أنّ القبلة لمثل المجتهد مثلًا، ما بين المشرق و المغرب، كما في جملة من الأخبار(10).

ص: 142

و إن كان في أثنائها مضى ما تقدّم منها، و استقام في الباقي (1)، و يكفيك ذهاب المشهور إلى صحّة صلاته، فيعلم منه أنّ المقصود في كلامهم، هو أن يصلّي دبر القبلة، و أنّه هو غير القبلة في الشرع.

قوله مدّ ظلّه: «في الباقي».

حسب القاعدة؛ لأنّ الشرط بحسب الجعل هو استقبال الكعبة، لا استقبال ما بين المشرق و المغرب، فإنّه خلاف الضرورة الإسلاميّة.

نعم، حيث كانت الصلاة الواقعة بتمامها حال الاجتهاد الخاطئ صحيحة حسب الأخبار، فإذا وقع بعضها الى ما بين المشرق و المغرب، و بعضها إلى الكعبة، فهو أولى بالصحّة، و إلّا فمقتضى الفهم العقلائي شرطيّة القبلة في الصلاة مطلقة، فيلزم بطلانها إذا توجّه إلى الإخلال بها.

و يحتمل صحتها، حسب إطلاق عقد المستثنى؛ لكفاية كون بعض الصلاة الى القبلة، و انصرافه عن العامد، فاغتنم.

هذا مع ذهاب الجميع(1) إلى الصحّة، و الاستقبال في الأثناء، وفاقاً لبعض النصوص، و معتبرها ما عن الكتب الثلاثة عن الساباطي، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) في رجل صلّى على غير القبلة، فيعلم و هو في الصلاة قبل أن يفرغ عن صلاته، قال:

ص: 143

من غير فرق بين بقاء الوقت و عدمه. (1) «إن كان متوجّهاً فيما بين المشرق و المغرب، فليحوّل وجهه إلى القبلة ساعة يعلم، و إن كان متوجّهاً إلى دبر القبلة، فليقطع ثمّ يحوّل وجهه إلى القبلة، ثمّ يفتتح الصلاة»(1).

و يؤيد ما ذكرنا في المسألة السابقة، ذهاب الأقدمين في هذه المسألة إلى ما مرّ، و إلّا يلزم طرح مجموع أخبار المسألة، فليتدبّر.

و لو كان زمان العلم بالانحراف إلى زمان الانحراف مضرّاً بالصحة فرضاً، يلزم أيضاً طرح خبر الساباطيّ، كما لا يخفى.

قوله مدّ ظلّه: «و عدمه».

بناء على تقريب عرفت أنّ الصّحة حسب القاعدة، و بناءً على إطلاق المعتبر السابق، و حمله على ضيق الوقت، حمل على النادر، و لو كان مورده سعة الوقت ففي الضيق أوضح، فليتدّبر.

فعلى هذا يتبيّن عدم الفرق من الجهتين.

ص: 144

و إن تجاوز انحرافه عمّا بينهما، أعاد (1) في الوقت دون خارجه و إن بان استدباره، إلّا أنّ الأحوط القضاء مع الاستدبار، قوله مدّ ظلّه: «أعاد».

على المشهور القريب من الإجماع(1)، إلّا أنّ الأشبه عندنا خلافه؛ و ذلك لأنّ مقتضى معتبر زرارة في الفقيه، عن أبى جعفر (عليه السّلام) أنّه قال: «لا صلاة إلّا إلى القبلة» قال: قلت: أين حدّ القبلة؟ قال: «ما بين المشرق و المغرب قبلة كلّه» قال: قلت: فمن صلّى لغير القبلة، أو في يوم غيم في غير الوقت؟ قال: «يعيد»(2).

و إذا لوحظ ذلك إلى عقد المستثنى من «لا تعاد»(3) يتبيّن سعة القبلة تعبّداً، بل صدر الرواية تومئ إلى أنّ الصلاة بدون القبلة ليست بصلاة ادّعاءً، كي تكون مصداق المأمور به، و يسقط بها الأمر.

و ما بين المشرق و المغرب ليس إلّا المحدودة، التي تتراوح فيها الشمس شرقاً و غرباً، و ذلك) 4 3 (من دائرة فلك المصلّي تقريباً، و دبر القبلة

ص: 145

يكون ذلك الربع الباقي تقريباً.

و لا وجه لحمل الرواية على المشرق و المغرب الشتائي أو الاعتدالي، أو المشرق و المغرب بالنسبة إلى المصلّي في زمان الصلاة، فإنّ كلّ ذلك تصرف فيه، بل مقتضى الإطلاق، و لا سيّما التأكيد المذكور سعة القبلة، و كأنّ النظر في الأخبار إلى أنّ التقسيم ثنائي، و الباطل من الصلاة ما وقع دبر القبلة، و الصحيح غير ذلك، و لا ثالث كما ترى في معتبر الساباطي السابق.

و الأخبار المشتملة بكثرتها على أنّ الصلاة لغير القبلة باطلة، للأمر فيها بالإعادة في الوقت، و عدمها خارجه(1)، ناظرة إلى مثل هذه القبلة المذكورة في معتبر زرارة، و هو مشتمل أيضاً على قوله: «فمن صلّى لغير القبلة».

و من الغريب ما في المفصّلات، من توهم المعارضة أو غير ذلك(2)، أو التمسّك ببعض الأخبار الضعيفة الأُخر، كرواية معمّر بن يحيى(3) المشتملة على إيجاب الإعادة خارج الوقت، الدالّة طبعاً على بطلانها في

ص: 146

الوقت؛ كي يلزم إعادتها خارجه حسب القواعد، مع معارضته بالأخبار المفصّلة الآتية إن شاء اللَّه.

نعم، في خصوص المجتهد المخطئ يحتمل سعة القبلة، و صحّة صلاته و لو كان دبر القبلة؛ و ذلك لبعض روايات(1)، و مهمّها و معتبرها خبر الحلبيّ في أبواب الجماعة، حيث اشتمل على أنّ الأعمى يؤمّ القوم و هو على غير القبلة، قال (عليه السّلام): «يعيد و لا يعيدون، فإنّهم قد تحرّوا»(2).

و ذلك لأنّ التعليل و إن كان قابلًا لأن تقيّد به الإطلاقات الادّعائية، أو قابلًا لأن يكون قوله (عليه السّلام) ابتداء: «لا صلاة إلّا إلى القبلة» فتكون القبلة المنظورة في معتبر زرارة و غيره، مخصوصة بالمجتهد المخطئ، و لكنه مجرّد تخيّل القابليّة، و لا واقعيّة له جدّاً، لاحتمال كون مصبّ خبر الحلبي خارج الوقت، و في مورد يمكن التحري، فلم يتحرّ الأعمى و غير ذلك، إلّا أنّ الأشبه الأقرب أنّه صلّى إلى غير القبلة، و هو الدبر حسب ما عرفت منّا، فيعيد و لا يعيدون.

و بالجملة: مقتضى الطوائف المختلفة من الآثار، صحّة صلاة المنحرف

ص: 147

بل مطلقاً (1).

إلى ما بين المشرق و المغرب، و إلى المشرق و المغرب، و عدم صحة المصلّي مستدبراً، و وجوب الإعادة، لوقوع صلاتهم إلى غير القبلة، إلّا المجتهد الخاطئ، و اللَّه العالم.

قوله مدّ ظلّه: «بل مطلقاً».

بل الأحوط هي الإعادة؛ لأنّ مثل معتبر زرارة و غيره، بعد ملاحظة سائر الأخبار، يصير مجملًا، و القدر المتقين منه هو ثُمن الدائرة، و إذا احتمل إعراض هؤلاء الأقدمون عنه، نرجع إلى مقتضى الضرورة، و هو أنّ نفس الكعبة قبلة؛ لأنّ احتمال الإعراض ليس كاحتمال التخصيص و التقييد، كما تحرر في محلّه(1).

و من هنا يظهر وجه القول باعتقاد القبلة بالنسبة إلى ثُمن الدائرة، كما ذهب إليه سيدنا الأُستاذ الفقيه البروجردي، و تبيّن وجه اعتقاده بالنسبة إلى نصف الدائرة في المجموع أي: ربعها من جانب كما ظهر وجه ما أبدعناه، و هكذا وجه إيجاب الإعادة مطلقاً في الوقت، نعم بالنسبة إلى خارج الوقت، الإعادة للنصوص الكثيرة(2).

ص: 148

و إن انكشف في الأثناء انحرافه عمّا بينهما، فإن وسع الوقت حتّى لإدراك ركعة قطع الصلاة و أعادها (1) مستقبلًا، و الّا استقام للباقي، و صحّت على الأقوى و لو مع الاستدبار، و الأحوط قضاؤها أيضاً.

قوله مدّ ظلّه: «أعادها».

في الصورة المذكورة، أو يختصّ ذلك بما إذا كان مستدبر القبلة؛ فإنّه عندئذٍ لا دليل على اعتقاد القبلة، و لا على سعتها، فمقتضى القاعدة بطلانها، كما هو الظاهر، و هكذا مقتضى القاعدة الثانية، بناءً على إطلاق عقد المستثنى كما هو الأشبه، بل هي ليست بصلاة حسب صدر معتبر زرارة.

اللهمّ إلّا أن يقال: بعد عوده إلى القبلة، يشمله إطلاق عقد المستثنى على التقريب السابق، و تكون الصلاة التي بيده بعد العود إليها، صلاة واجدة للقبلة عقلًا و عرفاً، و لو كانت فاقده بالنسبة إلى بعض الأجزاء، و لا معنى لتوهّم فقدانها للقبلة، بعد العلم و قبل العود و حينه، كما هو واضح.

و أمّا خبر القاسم بن الوليد(1) فليس بمعتبر سنداً، على إضماره، بل و إعراضهم عنه، فتأمّل.

ص: 149

ص: 150

بخلاف الطهارة من الخبث (1)، كما مرّ تفصيل الحال فيها و في غيرها من الشرائط، كالوقت، و الاستقبال، و الستر و غيرها.

الأُصول(1)، و في رسالة «لا تعاد»(2).

نعم، لو أخلّ بالطهور بالنسبة إلى بعض أجزاء الصلاة، فهو من نقصان الشرط، إلّا أنّ المركّب واجد له في الجملة، فربّما يكفي ذلك، كما في مثل الوقت، و لا ينافيه مستثنى «لا تعاد» كما لا يخفى، فلو توجّه في أثناء الصلاة إلى فقدان الطهور فتوضأ، صحّت صلاته حسب القاعدة، فتأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «من الخبث».

ربّما يستظهر أنّ الفاقدة للطهور الخبثي و الحدثي ليست بصلاة، فكيف بكونها صحيحة، نظراً إلى قوله (عليه السّلام): «لا صلاة إلّا بطهور»(3) و هذا أصل، و الصحّة في بعض الفروض ربّما لا تنافي التعبير المذكور، و تفصيله في محلّه(4).

ص: 151

و من أخلّ بشي ء من واجبات صلاته عمداً (1)، و لو حركة من قراءتها و أذكارها الواجبة، بطلت، قوله مدّ ظلّه: «صلاته عمداً».

حسب درك العقل في المركّبات، و حكم العقلاء، بعد الفراغ عن جزئيّة حال العمد، و هو المفروغ عنه عند الأصحاب كافّة، قديماً و حديثاً(1).

و قد أشرنا إلى توهّم إمكان الالتزام بالصحّة(2)، كما في كلام العلّامة التقيّ الشيرازيّ(3)، و الوالد المحقّق(4)، و العلّامة الأراكي(5) عفي عنهم و لكنّه ممتنع عندنا(6).

و غير خفي: إنّه إذا ترك القراءة فمضافاً إلى ترك الجزء، أخلّ بشرط تكبيرة الافتتاح و السورة، لاشتراط كلّ منهما بلحوق القراءة و سبقها.

اللهمّ إلّا أن يقال بممنوعيّة ذلك؛ لأنّه مجرد انتزاع، أو اعتبار و تحليل عقلي، و لا يكون شرعيّاً.

ص: 152

و كذا إن زاد (1) فيها جزء متعمّداً، قولًا أو فعلًا من غير فرق بين الركن و غيره، قوله مدّ ظلّه: «و كذا ان زاد».

إذا تمكّن من ذلك و لو عرفاً أي: بعد زيادة عرفيّة يكون باطلًا للإجماع(1)، بل الضرورة، و لاختصاص «لا تعاد» بالنقيصة، و إطلاق معتبر زرارة «من زاد في صلاته فعليه الإعادة»(2).

و لما تحرّر منّا في الأُصول: أنّ الفرد الممتثل به، المقرون بالمحرم و البدعة، بأن يزيد في صلاته على وجه يعدّ بدعة، أو يحسب تشريعاً، و لو لا يعقل التشريع بحسب القصد، إلّا أنّه يريد بذلك عدّ عمله من الشريعة.

و بالجملة: من يريد امتثال الأمر و التقرّب، قليل الوجود إن يريد ذلك، إلّا أنّه إذا اتّفق لأجل جهة ذلك، يلزم بطلانه، و لا معنى لدعوى صرفه عن العالم العامد، بحيث تصحّ صلاته لو اتفق، بل لو قيل بذلك فلأجل عدم اتّفاقه خارجاً، لما لا يخفى.

هذا مع أنّ المحرر في الأُصول: أنّ الزيادة في مثل الماهيّة المحدودة تكون مبطلة، حسب الأصل كالنقيصة(3)، و كما أنّ السهو من

ص: 153

بل و لا بين كونه موافقاً لأجزائها أو مخالفاً (1)، و إن كان الحكم في المخالف، بل و في غير الجزء الركني لا يخلو من تأمّل و إشكال (2).

النقيصة في غير الأركان لا يبطل، كذلك في الزيادة، و كلّ ذلك لاستفادة أنّ الصلاة في الشريعة ماهيّة محدودة عرفيّة اعتباريّة تأليفيّة، و إن لم يلزم من الزيادة نقصان، كالإخلال بالتوالي و الماهيّة الاتّصاليّة.

و قوله (عليه السّلام): «من زاد» ربّما هو ناشئ عن القاعدة الدالّة على محدوديّة الماهيّة و الصلاة، فاغتنم.

قوله مدّ ظلّه: «أو مخالفاً».

على المعروف المشهور(1)؛ لأنّ الزيادة لا تعقل إلّا بلحاظ لحوق الفرد، و المأتي به حتّى في المماثل، فعليه يمكن إلحاق الأجنبي به، حسب النيّة، و القصد و الإرادة، كما ترى ذلك في العمد المعذور، بالنسبة إلى التكتّف و قول آمين.

قوله مدّ ظلّه: «و إشكال».

كما هو في المستند بالنسبة إلى المخالف(2)، و في كتب بعض أصحابنا، بالنسبة إلى الجزء غير الركني(3)، و قد عرفت وجه البطلان و الزيادة.

ص: 154

نعم، إذا كان ممّا يناجي به ربّه، و يذكر به اللَّه تعالى، فهو من الصلاة- أي من اللواحق المصداقيّة كما هو يعلم بالقياس إلى المركّبات التأليفيّة.

نعم، بناءً على عموم المستثنى منه، و انصراف «من زاد» إلى الركعة، أو تقدّمه عليه، و إن لم يكن منصرفاً، لا تبطل الصلاة بتلك الزيادة العرفيّة؛ لأنّه إذا كان قاصداً به الصلاة يكون منها تعبّداً، بل حقيقةً، و يشمله ما ورد من جواز ما يناجي به ربّه، و لأجله قال دام ظلّه-: «و إن كان الحكم ..» إلى آخره، فيعلم منه أنّه لا تردد له في كونه زيادة و لاحقاً، و لا تردّد له في بطلان الصلاة بالمخالف، لما لا يناجي به ربّه، و لا يذكر به اللَّه.

و فيه: إنّ هذه الأخبار ناظرة إلى صورة الإتيان بها ذكراً و تقرّباً، لا تشريعاً و تعبّداً، على الوجه الممكن المحرّر في محلّه، فيبقى إطلاق المستثنى منه، و هو أعمّ من الموافق و المخالف، بعد كونه لاحقاً بالمصداق.

و لو استشكل في إمكان الزيادة لتقوّمها بالقصد، فلا فرق بينهما أيضاً، بل دعوى بطلانها بالموافق أقوى، لحصول الزيادة قهراً؛ لأجل السنخيّة، بخلاف المخالف.

ص: 155

و يعتبر في تحقّق الزيادة في غير الأركان (1)، الإتيان بالشي ء بعنوان أنّه من الصلاة أو أجزائها (2)، فليس منها الإتيان بالقراءة و الذكر و الدعاء في أثنائها، إذا لم يأتِ بها بعنوان أنّها منها، فلا بأس بها ما لم يحصل بها المحو للصورة، كما لا بأس بتخلّل الأفعال المباحة الخارجيّة، كحكّ الجسد و نحوه، لو لم يكن مفوّتاً للموالاة، أو ماحياً للصورة كما مرّ سابقاً.

قوله مدّ ظلّه: «في غير الأركان».

لا وجه له؛ لأنّ بطلان الصلاة بزيادة الركن مسألة أجنبيّة عن مسألة الزيادة فيها.

قوله مدّ ظلّه: «أو أجزائها».

لا يعتبر أكثر من الإتيان بعنوان الصلاة، فإنّ الجزئيّة تحصل قهراً، كما يستفاد من إفاداته مدّ ظلّه في الدروس.

نعم، قصد الشي ء الآخر ربّما يضّر بذلك كما إذا قرأ في الصلاة بعد تكبيرة الافتتاح، بعنوان الترحيم و النفسيّة لمؤمن، فإنّها لا تكون صلاة.

اللّهمَّ إلّا أن يقال بكفايتها، لدليل أنّه يذكر و يناجي به الربّ، و يكون من الصلاة مقيّداً أو واقعاً، فتأمّل.

ثمّ إنّ من المحتمل قويّاً كون الزيادة على قسمين: منها ما يبطل الصلاة، و منها: ما يستكمل بها الصلاة، بعد الفراغ عن إمكان الزيادة بالنسبة إلى الماهيّة التقديريّة، اللاحقة بالفرد الممتثل به و على

ص: 156

هذا لا وجه لمحو الصلاة بتلك الزيادة، للزوم محو الصلاة بالصلاة، حسب ما يستفاد من المتن، و لا بما يوجب كمالها حسب ما ذكرناه، فقوله مدّ ظلّه: «ما لم يحصل» أبعد عن الحقّ حسب مختاره، كما لا يخفى.

فرع: في الإتيان بالزيادة المستحبّة تشريعاً على الوجه المذكور، خلاف، و الأشبه بطلانها بها، كما تحرّر في التعبّدي و التوصّلي(1)، و في الإتيان بها لا بعنوانه، ففي بطلانها بها قولان.

و من الغريب توهّم أنّ ما في رواية الحلبيّ: قال أبو عبد اللَّه (عليه السّلام): «كلّ ما ذكرت اللَّه عزّ و جلّ به و النبي (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم (فهو من الصلاة»(2) يشعر بوجوبه، لكونه منها(3)، غافلًا عن أنّه ناظر إلى أنّ الإتيان به حين الاشتغال بها، فهو منها قهراً أو تعبّداً، و على هذا، الإتيان بالقنوت في الأُولى حسب القاعدة مبطل، لكونه من الزيادة، فعليه الإعادة، إلّا أنّ مقتضى هذه الرواية و أشباهها: أنّ ما يناجي به اللَّه في الصلاة لا يضرّ بها، فتأمّل.

ص: 157

و أمّا الزيادة السهويّة، فمن زاد ركعة (1)، قوله مدّ ظلّه: «ركعة».

لا وجه للتعرّض له، بعد كون المراد مجموع الركوع و السجدتين، و بعد بطلانها بزيادة واحد منهما، إلّا أنّ المسألة في هذه الصورة أظهر؛ للنصوص الكثيرة(1).

هذا مضافاً إلى الاتّفاق القطعي، و لم يعرف من أحد خلافه، و هو مقتضى القاعدة الأوّليّة و الثانويّة، إلّا إطلاق حديث الرفع(2)، بناءً على جريانه في سهو الموضوع، و لكنّه محكوم الأدلّة الخاصّة، كما هو كذلك بالنسبة إلى خبر سفيان بن السمط(3) الماضي.

و بالجملة: معتبر الشحّام يكفي لقوله: سألته عن الرجل يصلّي العصر ستّ ركعات، أو خمس ركعات، قال (عليه السّلام): «إن استيقن أنّه صلّى خمساً أو ستّاً فليعد»(4) و غير خفيّ: أنّ اختصاص مثله بالفارغ عن الصلاة غير

ص: 158

معلوم، بل إطلاقه أعمّ.

فعلى هذا لا فرق بين ما إذا استيقن قبل التشهد، أو بعده، أو جلس بمقداره في الرابعة و في الأخيرة.

و من الغريب ما ذهب إليه جلّ من أصحابنا، كالشيخ في «التهذيب»(1) و المحقّق في «المعتبر»(2) و العلّامة في جمع من كتبه(3)، و عن ثاني الشهيدين نسبته إلى المتأخّرين، و هو أنّه إن كان جلس آخر الرابعة بقدر واجب التشهّد، صحّت صلاته(4).

و بعد التدبّر في أخبار المسألة، يؤيّد المذهب المذكور: أنّ التشهّد سنّة، و هي لا تنقض الفريضة، و الجلوس المذكور بمقداره، يوجب الخروج و لا تكون الخامسة من الزيادة موضوعاً، بخلاف زيادة الركوع؛ فإنّ مقتضى الأخبار الآتية بطلانها بها.

و يؤيّده أنّ «لا تعاد» مخصوص بالنقيصة، و الزيادة خارجة عنها،

ص: 159

و لو كانت مبطلة، فهو خلاف «أنّ السنّة لا تنقض الفريضة»(1) لأنّ اشتراطها بعدم الخامسة من السنّة.

و توهم الإعراض عن الأخبار الناطقة بالتفصيل المذكور(2)، في غير محلّه، بعد ذهاب «التهذيب» و المحقّق إليه.

نعم، الأخبار المفصّلة(3) مخصوصة بالخامسة دون الرابعة، في المغرب، و الثالثة في الغداة، و صلاة المسافر.

فعلى هذا يقيّد الإطلاق السابق، الحاكم ببطلان الصلاة بزيادة الركعة بمثل هذه النصوص، كصحيح ابن مسلم(4) و جميل(5).

و من الغريب ما عن بعضهم بحمل هذه الأخبار على الجلوس بمقدار التشهّد و الإتيان بوظائفه، و السلام(6)، غافلًا عن أنّ هذه الأخبار بصدد أنّ

ص: 160

مثل هذه الركعة ليست زيادة؛ لأنّه قد أتى بما عليه.

و يؤيّدهم الأخبار الأُخر الحاكمة بتماميّة الواجب يأتيان الطهور و الركوع و السجود(1)، و حيث أنّ الفرض المذكور في الأخبار نادر الاتّفاق، فيلزم بطلان الصلاة بالركعة الزائدة دائماً، كما لا يخفى.

و الذي يسهّل الخطب: أنّ كيفيّة الصلاة اليوميّة، و بطلانها بالركعة الزائدة، ممّا قامت عليها السيرة العمليّة الشرعيّة أباً عن جدّ، مع ذهاب أبي حنيفة و الثوري(2) إلى التفصيل المذكور، و مع أنّ إخبارها عن الأئمّة المعاصرين لهما، و لذلك يعدّ القول المذكور منكراً في الفقه، و عند الخواصّ، فضلًا عن عوامّ الشيعة، فيكون هناك معارضة لا جمع عقلائي.

مع أنّ معتبر محمّد بن مسلم لا يخلو عن غرابة، ففي «الفقيه» عن العلاء، عن محمَّد بن مسلم، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال: سألته عن رجل صلّى الظهر خمساً، فقال (عليه السّلام): «إن كان لا يدري جلس في الرابعة أم لم يجلس، فليجعل أربع ركعات منها الظهر، و يجلس و يتشهّد، ثمّ يصلّي و هو جالس ركعتين و أربع سجدات، فيضيفهما إلى الخامسة، فتكون نافلة»(3).

ص: 161

أو ركناً (1) من ركوع و سجدتين من ركعة أو تكبيرة الإحرام سهواً، فإنّ ذلك و إن كان ناظراً بحسب الذيل إلى عدّ الركعتين جلوساً ركعة من قيام، إلّا أنّه أمر مبتدع أيضاً في الشريعة، كما لا يخفى.

و بالجملة: قضيّة الصناعة و لو كان ذلك، و لكنّه خلاف المرتكز في الشريعة، و يعدّ مستنكراً جدّاً.

قوله مدّ ظلّه: «ركناً».

إجماعاً، بل لم يعهد الخلاف في الطائفة، و هكذا في السجدتين، كما عن «المدارك»(1) و غيره ك «الرياض» و نحوه(2).

و توهّم أنّه مقتضى الركنيّة في غير محلّه، كما أنّ التمسّك بالأخبار الخاصّة المتعرّضة لبطلان الصلاة كمعتبرين على إشكال جدّاً لمحمّد ابن مسلم(3) الآتيين، و بعض الأخبار الأُخر المشتملة على بطلان الصلاة بالركعة، نظراً إلى أنّ الأصل أنّ الركعة هي الواحد من الركوع، فإنّه مصدر مثله، و يطلق في طائفة من الأخبار(4) على الركوع بقرينة المقابلة

ص: 162

مع السجدة، غير تامّ؛ لأنّه، إمّا بحمل أو منصرف إلى تمام أجزاء الركعة، و لا يبعد الثاني، فينحصر الوجه في غير الإجماعات و الشهرات المستقيمة و غير المستقيمة؛ لأنّها لا تكشف عن شي ء وراء ما عندنا.

و حيث هي ليست عمليّة، فليست جابرة لبعض الأخبار الخاصّة الناطقة بالبطلان كخبر منصور بن حازم، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال: سألته عن رجل صلّى فذكر أنّه زاد سجدة، فقال (عليه السّلام): «لا يعيد صلاته من سجدةٍ، و يعيدها من ركعة»(1).

و مثله خبر عبيد بن زرارة(2) و لو أمكن تصحيح الخبرين، و لا سيّما الأوّل، فكونها صريحة في المراد، محل منع، و في نسخة من «الفقيه»: «يعيدها من ركوعه»(3).

و يحتمل أن يقرأ، «يعيدها من ركعة» فإنّ الركع و الركوع مصدران، و لكنّه بعيد، إلّا أنّ أضبطيّة «الفقيه» تورث الوثوق بعد ذهاب المشهور إليه، على القول بكفاية التطابق بين مفاد الخبر و الشهرة الفتوائيّة

ص: 163

بطلت صلاته على إشكال في الأخير (1). و أمّا زيادة القيام الركني، للجبر، كما عن سيّدنا الأُستاذ البروجرديّ (رحمه اللَّه)(1) إلّا أنّه غير تامّ عندنا.

نعم، سند «الفقيه» إلى منصور معتبر عندي، فلا حاجة معه إلى الجبر.

و بالجملة: مضافاً إلى ما مرّ، يكون البطلان بزيادة الركوع و السجود، قضيّة «من زاد» حسب ما عرفت منّا، و أجنبيّة «لا تعاد» عن الزيادة على الإطلاق، إلّا في بعض الفروض، و ما نحن فيه ليس منها.

و مرسل سفيان أيضاً حسب ما في ذيله، يومئ إلى أنّ ترك سجدة واحدة يجتمع مع الصحّة دون السجدتين، كما أنّ في الأخبار(2) الحاكمة بالإعادة في صورة ترك الركوع و الدخول في السجدة، إشعاراً قوياً بذلك.

و يكفيك ارتكاز ذهن المتشرّعة بمثله، الذي ابتلي به المسلمون في كلّ يوم مرّات، و لا يقاس مثله بمسألة طهارة ماء البئر و نجاسته بتوهّم أنّ تلك الارتكازات مختلفة.

قوله مدّ ظلّه: «على إشكال في الأخير».

و بلا إشكال عند كافّة الأصحاب(3)، و في «المستند»: «أنّه إجماعي»(4)

ص: 164

و يحتمل لزوم الأخذ بالقدر المتيقّن منه، و هو الزيادة العمديّة، أو التقصيريّة الجهليّة دون السهويّة، و حيث لا نصّ على بطلانها بزيادتها، فالأصل يقتضي الصحّة.

و فيه: مضافاً إلى أنّه خلاف الأصل عندنا في الماهيّات المعدودة اعتباراً، و خلاف إطلاق «من زاد في صلاته»(1) بعد عدم جواز الاعتماد على مرسلة سفيان السابقة، و اختصاص «لا تعاد» بالنقيصة، يكون معقد الإجماع ظاهراً في السهويّة و الجهليّة، دون العمديّة، مع تعرض كثير منهم لصورة المسألة.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ «من زاد» في صلاته إمّا معناه أنّ الزيادة مانعة عن تحقّق الصلاة ادعاء، فهي ليست من الزيادة في الصلاة، و إن كان معناه أنّه يشترط في الصلاة عدم الزيادة، و وحدة التكبيرة و الركوع مثلًا، فلازمه بطلانها من جانب النقيصة، فيندرج في المستثنى منه من قاعدة «لا تعاد»؛ لأنّ تكبيرة الإحرام ليست من الخمسة، مع ظهور المستثنى في النقيصة، مع أنّه لا يعقل خلافه كما تحرّر.

ص: 165

فلا تتحقّق (1) إلّا مع زيادة الركوع أو تكبيرة الإحرام.

و لو قلنا بأنّ الزيادة الموجبة للنقيصة، لا تكون إلّا في صورة كونها في الصلاة بحسب المصداق، كزيادة الركوع، و القراءة، و القنوت و أمثالها، و إِلّا فلا توجب النقيصة، فلازمه كون الموانع و القواطع من الصلاة.

نعم، يمكن دعوى أنّ في مثل الموانع و القواطع يلزم النقيصة، و لا يعدّ المخلّ بها من الصلاة بالضرورة، و أمّا ما كان من جنس الصلاة و أجزائها، ففي صورة الإتيان بها سهواً تعدّ من الصلاة.

و لو اقتضت «لا تعاد» صحتها، و «من زاد» بطلانها، يقدّم الثاني، لما تحرّر في وجه تقدّم «من زاد» على «لا تعاد» فزيادة تكبيرة الإحرام، مبطلة حسب الصناعة الدقيقة، مؤيّدة بتلك المحكيّات من الشهرة و الإجماعات. و قيل بعدم البطلان(1)، و هو غير متين.

قوله مدّ ظلّه: «فلا تتحقّق».

كما في «المستند»(2) و لا دليل على أنّ زيادة الركن بما هو هو، توجب البطلان، و لا على أنّ حقيقة الركن ما يوجب نقصانه و زيادته البطلان.

و مجرّد كلام «المهذّب البارع»(3) مع أنّه معارض بكلام المحقّق

ص: 166

الثاني(1) و غيره(2)، غير كافٍ، و ليست المسألة إلّا فقهية اصطلاحيّة، مصطادة عن اختلاف الأحكام، و تعابير الأخبار، و ربّما تكون بعض الأمور مقوّم الماهيّة تعبّداً، كقوله (عليه السّلام): «لا صلاة إلّا بطهور»(3) أو «لا صلاة لمن لم يقم صلبه»(4) على إشكال في الأخير.

و المسألة على هذا ترجع إلى زيادة الركوع و الافتتاحيّة، و غير خفيّ: أنّه لو كان في خصوص القيام حال تكبيرة الإحرام مثلًا دليل على أنّه مبطل، يمكن الأخذ بإطلاقه، و لو كانت تكبيرة الإحرام باطلة شرعاً، و صحيحة على الأعمّ، فافهم.

فعلى هذا نمنع الملازمة، كما لا ملازمة بين صدق الركوع و القيام، و لأجله يعدّ حراماً ركوع القاعد للأصنام و الأزلام، مع أنّه ركوع عرفاً، كما لو هوى من الجلوس إلى حدّ الركوع، لا يشمله مستثنى «لا تعاد» بالضرورة

ص: 167

و أمّا النيّة فبناء على أنّها الداعي لا تتصور زيادتها (1)، و على القول بالإخطار لا تضر (2)، و زيادة غير الأركان سهواً، لا تبطل (3) و إن أوجبت سجدتي السهو على الأحوط كما سيأتي.

عندنا، و تفصيله في أفعال الصلاة.

قوله مدّ ظلّه: «لا تتصور زيادتها».

لو نوى الظهر، ثمّ غفل غفلة موجبة للذهول عن خزانة النفس، فإن قلنا بأنّ الصلاة على ما افتتحت، معناه كفاية تلك النيّة البدويّة، فتلزم الزيادة الداعية إلى إتمام ما بيده ظهراً، إلّا أنّها لا تضرّ مثلًا، أو يلزم بطلان الصلاة بذهولها بتاتاً.

قوله مدّ ظلّه: «لا تضرّ».

لو كان من قصده التشريع، و بالجملة لو كان ملازماً لعمل محرّم، فكفاية ما يأتي به عندي محلّ تردّد جدّاً.

قوله مدّ ظلّه: «لا تبطل».

على المشهور المعروف قديماً و حديثاً(1)، و قد عرفت قصور «لا تعاد» عن شمول الزيادة، بل قد حرّرنا مناقشة في جواز التمسّك بها في النقيصة على إشكال، و أوضحنا امتناع شمولها للزيادة، كما حرّرنا وجه بطلان مثل

ص: 168

الصلاة بالزيادة(1)، حسب القاعدة، و هو مقتضى إطلاق «من زاد في صلاته».

نعم، لو لا إرسال خير سفيان بن السمط كان الاعتماد عليه وجيهاً؛ لتقدّمه على «من زاد» كما تقدّم وجه، و لا شاهد على الشهرة العمليّة بالنسبة إليه.

اللّهمّ إلّا أن يقال بكفاية الشهرة الروائيّة حجّة، حسب ما حرّرناه في الأُصول(2).

و من الغريب إنكار دلالته على صحّة الصلاة، مع أنّ قاعدة الملازمة، تكشف عن مفروغيّة صحّة الصلاة المزيد فيها على الإطلاق.

و الحمد للَّه ربّ العالمين

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

بقصد القربة (1).

و لا يعتبر في الصحّة، العلم بالمفطرات على التفصيل (2)، فلو نوى الإمساك عن كلّ مفطر، و لم يعلم بمفطريّة بعض الأشياء كالاحتقان مثلًا، أو زعم عدمها و لكن لم يرتكبه، صحّ صومه، قوله مدّ ظلّه: «بقصد القربة».

بالضرورة؛ لأنّه من العبادات، و قضيّة الإطلاق عدم اعتباره، و القول بعدم جواز التمسّك بمثله في مثلها ناشئ عن شبهات عقليّة مندفعة في محلّها(1)، فالتقييد ثابت من سيرة المتشرّعة، و الإجماعات المحكيّة(2)، و الشهرات المحقّقة.

قوله مدّ ظلّه: «على التفصيل».

لأنّ طبيعة الصوم ليست إلّا الإمساك و قصد التجنّب عن مثل الأكل و الشرب، و للشرع إضافات و أحكام، فلا يعتبر العلم الإجمالي، كما يظهر من الفرع الآتي الّذي تفرّع عليه بقوله: «فلو نوى الإمساك» و غير خفيّ أنّه ليس متفرّعاً على قوله: «على التفصيل» بل المتفرّع عليه قوله: «و كذا لو نوى ..» إلى آخره، و الأمر سهل.

و بالجملة: مقتضى التحقيق أنّ الصوم متقوّم بقصد الإمساك عن شي ء،

ص: 173

و كذا لو نوى الإمساك عن أُمور يعلم باشتمالها على المفطرات، صحّ على الأقوى (1).

و ليكن ذلك مثل الأكل و الشرب، و أمّا سائر المفطرات، فهي إضافات شرعيّة، فلا يعتبر الالتفات إليها و قصد تركها، كما في مثل ترك القهقهة في الصلاة، و ترك تروك الإحرام في الحجّ، بناءً على ما تحرّر منّا في محلّه(1).

بل لو كان يعزم على ترك الأُمور التي ليست من المفطرات الشرعيّة؛ جهلًا، و اتّفق أن ترك المفطرات في ظرف الصوم، فلا يبعد صحّة صومه؛ لأنّ قصد القربة المعتبرة ليس مصبّه إلّا نفس الصوم، على أنّ القيود خارجة و التقيّد داخل، و من الواضح أنّ ما هو مورد الأمر هو الصوم، لا ترك هذه الأُمور بعناوينها حتّى يعتبر العلم بها، و يعتبر قصد القربة بالنسبة إلى تلك التروك.

قوله مدّ ظلّه: «صحّ على الأقوى».

هذا هو أولى بالصحّة من الفرع السابق، لما أنّه قصد- فرضاً جميع المفطرات، و الزائد عليها كالحجر جنب الإنسان. نعم لو كان في قصده التشريع بالنسبة إلى الزائد، فيمكن المناقشة في الصحّة، فتأمّل.

ص: 174

و لا يعتبر في النيّة بعد القربة و الإخلاص، سوى تعيين الصوم (1) الذي قصد إطاعة أمره، و يكفي في صوم شهر رمضان نيّة صوم غد، قوله مدّ ظلّه: «تعيين الصوم».

لأنّ المفروض تقسيم الصوم إلى الأنواع و الأصناف كسائر العناوين، و منها الصلاة، فلا يكفي مجرّد قصد الصوم القربي؛ لأنّ المأمور به متقيّد بقيد آخر داخل في محطّ الأمر غير حاصل إلّا بالقصد.

نعم، ربّما يكون القيد المأخوذ في محطّ الأمر غير دخيل في الملاك، و قد تشبّث به المولى الآمر؛ نظراً إلى أنّه لا يتمكّن من تكثير الأمر التأسيسي إلّا بفرض القيد في الطبيعة؛ فإنّ تكثّر المتعلّق لازم في تكثّر الأمر المتعلّق به- على ما تحرّر في الأُصول(1) فحينئذٍ لا يلزم قصد ذلك القيد.

و لذلك لو أتى بصلاة الغفيلة- مثلًا غافلًا عن وقت مشروعيّتها، صحّت صلاته نافلة مطلقة؛ لأنّها مورد الأمر و الطلب بحسب اللبّ، و إن كان بحسب الإثبات متقوّماً بقيد؛ حتّى يمكن تكرار الأمر المتعلّق بالغفيلة و بالنافلة المطلقة، فاغتنم.

ص: 175

من غير حاجة (1) إلى تعيينه، قوله مدّ ظلّه: «من غير حاجة».

على المشهور عندنا، و به قال بعض المخالفين(1)، و عن «الغُنْية» و «التنقيح» الإجماع عليه(2)، و هو مقتضى الإطلاق و غيره.

و في «التذكرة»: «إنّ القصد من نيّة التعيين تمييز أحد الفعلين، و لا يتحقّق التعدّد هنا فأشبه ردّ الوديعة»(3).

و قيل: إنّ الأمر ليس كذلك و لو لم يصحّ فيه غير صومه؛ لأنّ القربة معتبرة بالنسبة إلى خصوصيّات المأمور به(4). و هذا في غير محلّه؛ لأنّ مراد القائلين عدم خصوصيّة للصوم في رمضان، و أنّه في شهر رمضان لا يكون المأمور به إلّا نفس الطبيعة الفارغة عن مطلق القيود، فما أُفيدَ خالٍ عن التحصيل.

و الذي يظهر لي، و أُشير إليه آنفاً، عدم إمكان تعلّق الأمر التأسيسي بالطبيعة المطلقة ثمّ الأمر التأسيسي الآخر بها أو بالمقيّدة، بل لا بدّ من

ص: 176

بل لو نوى غيره فيه جاهلًا به أو ناسياً له صحّ (1) و وقع من رمضان، التباين بينهما في مرحلة الجعل و التشريع، فصوم شهر رمضان بما أنّه مضاف إلى الشهر مورد الأمر، و هو قيد له يوجب تمييزه عن غيره، كالظهريّة و العصريّة.

نعم، ربّما لا يكون القيد بحسب مرحلة الامتثال واجب التحصيل إذا اقتضت القرينة ذلك، فالخصوصيّة لازمة جعلًا، و غير لازمة أحياناً امتثالًا، و من القرينة الإجماع و الشهرة، و عدم وقوع غيره فيه على الإطلاق، و وقوع غيره فيه، منه حال الجهل و النسيان، مع أنّ المكلّف قصد الخلاف.

و لو نوقش في ذلك كما سيمرّ عليك أحياناً(1) لكان لنا استظهار كفاية ذلك من الكتاب؛ لقوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ(2) فإنّ الشهر مفعول به، فلا بدّ أن يكفي نفس الطبيعة في مرحلة الامتثال، و لو كانت مقيّدة عقلًا بحسب مرحلة الجعل و الثبوت.

قوله مدّ ظلّه: «ناسياً له، صحّ».

على المعروف بينهم المحكي عليه الإجماعات الكثيرة(3)، و قد أُشير

ص: 177

بخلاف العالم به، فإنّه لا يقع لواحد منهما (1).

إلى أنّ قضيّة القواعد فيما يُستفاد من الأدلّة، هو الاجتزاء أيضاً؛ لأنّ صوم رمضان غير متلوّن بلون الخصوصيّة إلّا في مرحلة الجعل- على وجه لا يلزم في مرحلة الامتثال مراعاته فعليه يصحّ عن رمضان، و يقع عنه.

و يشهد لخصوص صورة الجهل معتبر سماعة، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): رجل صام يوماً- إلى أن قال (عليه السّلام): «و إنّما ينوي من الليلة أنّه يصوم من شعبان، فإن كان شهر رمضان أجزأ عنه، بتفضّل اللَّه تعالى، و بما قد وسّع على عباده، و لو لا ذلك لهلك الناس»(1).

و لا يبعد استفادة صورة النسيان منه؛ لأجل ما في ذيله إلّا أنّه ظاهر في الحكمة، لا العلّة.

ثمّ إنّ مقتضى عدم صالحيّة شهر رمضان لصوم غيره أيضاً هي الصحّة، و سيمرّ عليك تحقيقه(2)، و كان ينبغي التعرّض لتلك المسألة أوّلًا، ثمّ لفروعها، و تأتي إن شاء اللَّه تعالى مناقشتنا في عدم صالحيّته، فانتظر حتّى حين.

قوله مدّ ظلّه: «لواحد منهما».

أمّا عن رمضان فهو مختار جمع كالحلّيّ، و الشهيدين، بل و الكركيّ،

ص: 178

و «المدارك»(1) و أمّا عن نفسه فلما سيمرّ عليك من عدم صلاحيّة رمضان لصوم غيره(2)، المدّعى عليه الإجماع(3) و الضرورة(4).

و يحتمل وقوعه عنهما؛ لأنّ المقيّد يوجب سقوط أمره و الأمر المتعلّق بالمطلق، لا بمعنى تعلّقه به في مرحلة التشريع و الجعل، فإنّه محال و ممتنع، بل بالمعنى الذي مرّ(5) الإيماء إليه، فيكون في مرحلة السقوط كافياً قصد الطبيعة القربيّة، كما يسقط أمر النافلة المطلقة و أمر صلاة التحيّة بإتيان الصلاة المخصوصة، و هذا هو الأشبه بالقواعد لولا الإجماع، أو الرواية(6).

و يحتمل وقوعه عن رمضان، كما هو الظاهر من «التذكرة»(7)، بل

ص: 179

و «الشرائع»(1)، و هو المحكي عن «المبسوط»(2) و «المعتبر»(3)، نظراً إلى ما في الخبر السابق، و لما في ذيل خبر «الكافي» عن الزهريّ، عن عليّ بن الحسين (عليه السّلام) في حديث طويل قال: «و صوم يوم الشكّ أمرنا به و نهينا عنه» إلى أن قال-: فقلت: و كيف يجزي صوم تطوّع عن فريضة؟ فقال: «لو أنّ رجلًا صام يوماً من شهر رمضان تطوّعاً، و هو لا يعلم أنّه من شهر رمضان، ثمّ علم بذلك لأجزأ عنه؛ لأنّ الفرض إنّما وقع على اليوم بعينه»(4) و كون المفروض حال الجهل لا يضرّ؛ لعدم اتّفاقه حال العلم نوعاً و غالباً.

و يحتمل وقوعه عن الطبيعة المخصوصة، لاعن رمضان؛ لأنّ وقوعه عن رمضان بلا وجه، و على خلاف القاعدة، و في موارد وقوعه عنه تكون الرواية الخاصّة مقتضية إيّاه؛ لاختصاصها بغير صورة العلم، بل المستند هو الإجماع(5)، و معقده مخصوص بغير صورة العمد، بل فيها الإجماع

ص: 180

و لا بدّ فيما عدا شهر رمضان من التعيين (1)، على خلافه(1)، إلّا أنّه لمكان كونه غير حاكٍ عن الحجّة؛ لما عرفت، فالأقرب ما عرفت، و لا يترك الاحتياط جدّاً؛ لأنّ دعوى العلم بعدم سقوط الأمرين معاً قريبة، فليتدبّر.

قوله مدّ ظلّه: «من التعيين».

و عليه الإجماعات المحكيّة عن ابن إدريس(2)، و «معتبر» المحقّق، و «منتهى» العلّامة و «تذكرته»(3) إلّا أنّ المهمّ في المسألة ما تقتضيه القواعد، و قد تبيّن امتناع تعدّد الأمر التأسيسي، إلّا في صورة ورود القيد على الطبيعة، حتّى تصير متعدّدة في الاعتبار و في عالم الجعل و اللحاظ، و إذا كان القيد مورد الأمر طبعاً فلا بدّ من تحصيله، و هو لمكان كونه ذهنيّاً لا يتحصّل إلّا في الذهن.

هذا، و لكن يجوز عدم اعتبار تحصيله في مرحلة الامتثال، لعدم دخالته في الملاك، بل المولى تشبّث به؛ ليتعدّد به الأمر التأسيسي، و لا يصير الأمر الثاني بحكم التأكيد.

و على هذا إذا اقتضى دليل في مرحلة الإثبات كفاية مطلق الطبيعة،

ص: 181

بمعنى القصد إلى صنف الصوم المخصوص، كالكفّارة (1) و القضاء (2) فهو، و إلّا فلا بدّ حسب الظاهر من امتثال الأمر المتعلّق بالطبيعة المقيّدة، التي لا توجب سقوطه إلّا بعد تحقّقها بتمام قيودها الخارجيّة و الذهنيّة.

و على هذا لا بدّ من التدبّر في الأمثلة التي ذكرها الماتن، و في أدلّتها حتّى يتبيّن ذلك.

قوله مدّ ظلّه: «كالكفّارة».

قضيّة الظاهر من الأدلّة، لزوم الإتيان بعنوانها إذا كانت هي مأخوذة تحت الأمر، و لكن ربّما يخطر بالبال اختلاف الكفّارات.

مثلًا: في كفّارة الظهار يستظهر وجوب صوم شهرين متتابعين، فإذا أتى بهما فقد امتثل الأمر قهراً، لتعلّقه بالشهرين المتتابعين و لا يزيد عليه شي ء، فعلى هذا ربّما تختلف الكفّارات.

قوله مدّ ظلّه: «و القضاء».

يظهر من صحّة الصلاة مثلًا فيما إذا أخطأ في النيّة، أنّ عنوان القضاء و الأداء ليس ذا ملاك، بل هو لمجرّد تكثير الأمر تأسيساً؛ و تعدّد الأمر النفسي المستتبع للعقوبة و المثوبة الخاصّتين؛ فعلى هذا يكفي في قضاء الصوم نفس الطبيعة الفارغة ما دامت لم تُقيَّد بقيد القضاء، بل قضيّة القاعدة سقوط الأمرين.

هذا، و لو كان القضاء بعنوانه مورد الأمر، كما هو كذلك في مثل صلاة

ص: 182

و النذر المطلق (1)، الولد الأكبر، أو في الصلاة على القول به، و لكنّه في ما نحن فيه مشكل؛ لظهور الكتاب في جعل عدّة أيّام أُخر(1)، فلو صام كذلك، يقع عن رمضان قهراً، و لا سيّما إذا لم يكن عليه شي ء من الصيام، و لم يكن قاصداً للندب و للعنوان الخاصّ، فعنوان قضاء رمضان كأنّه غير لازم، فتأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «المطلق».

و هو المشهور المعروف، و يظهر عن موضع من «التذكرة» ذهاب جمع من العامّة إلى الخلاف(2). و المراد من المطلق هو أن لا يكون في زمان خاصّ، و ما لا يكون في زمان خاصّ، بين ما يكون مطلق الصوم القابل للصدق على الصيام الخاصّ، أو يكون الصوم المطلق الفارغ عن النيّة، فيكون فراغه عن النيّة الخاصّة من قيوده، إلّا أنّه لا يعتبر لحاظه في مرحلة الامتثال، بخلاف الفرض الأوّل، فإنّ صومه يصحّ نذراً و لو كان صوم الكفّارة.

ثمّ إنّ البحث المربوط بالصوم النذري: تارة يدور حول الطبيعة المنذورة، و هو ما أُشير إليه، و أُخرى يدور حول النيّة و القصد الآتي من قبل النذر، و هذا مشكل تحقيقه جدّاً، فإنّ الظاهر من القوم كفاية الإتيان

ص: 183

بذات المنذور امتثالًا عن أمر النذر(1).

و قد خالفهم السيّد الماتن حفظه اللَّه تعالى و قال: «إنّ الوفاء بالنذر مورد الأمر النذري، فلا بدّ من مراعاته، و إلّا فلا يسقط أمره، نظراً إلى ظاهر أدلّته»(2).

و حيث إنّ الالتزام بمقالة المشهور، مورد الشبهة العقليّة؛ ضرورة أنّ نذر الصلاة الواجبة لو كان موجباً لحدوث الأمر الجديد النفسي التأسيسي، فلا بدّ و أن يتعلّق بالعنوان الآخر، و إلّا فيلزم رجوعه إلى التأكيد، و لا يترتّب عليه الحنث؛ لأنّ الأمر النذري موجب للحنث، لا مطلق مخالفة المولى.

فبالجملة: مقتضى هذه الشبهة امتناع حدوث الأمر الثاني التأسيسي، و حيث إنّ الالتزام بأنّ الوفاء واجب، يستلزم كون الوفاء بالعقد أيضاً واجباً بعنوانه، مع أنّه ليس كذلك، و هكذا الوفاء بالشرط في باب المعاملات، و يستلزم عدم كفاية ردّ المال المتعلّق به النذر إلى المنذور له بلا قصد الوفاء، مع أنّه خلاف الفهم العرفي و العقلائيّ بالضرورة؛ لأنّه من قبيل

ص: 184

بل المعيّن أيضاً على الأقوى (1).

ردّ الوديعة و مال الغير إلى صاحبه، فلا بدّ من اختيار الشقّ الثالث و هو: أنّ الوفاء بالنذر و العهد لا يصير واجباً، و لا يحدث بالنذر أمر و لا نهي، بل يحدث به لأجل حكم الشرع استحقاق العقوبة، و لا يعتبر في استحقاق العقوبة على شي ء كونه واجباً أو حراماً بأصل الشرع، فقد حكم جمع باستحقاق العقوبة في موارد التجرّي من غير التزامهم بحرمته التشريعيّة(1)، فليتدبّر فإنّ المسألة تحتاج إليه.

قوله مدّ ظلّه: «على الأقوى».

كما هو المعروف المشهور، و يظهر عن «الجواهر» احتمال كفاية نفس الطبيعة(2).

و قيل بكفايته سهواً و غفلة، لا عمداً(3)، كما قيل به في صوم شهر رمضان.

و الّذي يتوهّم أنّه مستند المسألة هو: أنّ كلّ زمان كان صالحاً لوقوع الصومين فيه، فلا بدّ فيه من القصد الخاصّ و إلّا فلا(4).

ص: 185

و يكفي التعيين الإجمالي، (1) و هذا و لو كان صحيحاً ثبوتاً، و لكنّه غير صحيح إثباتاً؛ لعدم الدليل عليه، و لا سيّما فيما نحن فيه؛ فإنّ يوم الخميس لا يخرج عن الصالحيّة الوضعيّة عن تحمّل سائر الصيام، إذا كان مورد النذر الخاصّ؛ لأنّه أمر آخر خارج عن حيطة دليل النذر.

و لا يقاس ذلك بنذر بذل المال الخاصّ، مع أنّه أيضاً غير محرز تحقيقه، فما في «الجواهر» و «المصباح»(1) غير راجع إلى المحصل جدّاً، و تفصيله محرّر منّا في كتابنا الكبير(2).

قوله مدّ ظلّه: «الإجمالي».

بمعنى الإشارة إلى الخصوصيّة المأخوذة، أو أخذ العنوان على وجه لا ينطبق إلّا عليه؛ لحصول قيد المأمور به الذهني بتلك الطريقة.

و أمّا تميّز الأمر بذلك، فهو بلا محصّل؛ لأنّ الأمر يتميّز في نفس الواقع بالخصوصيّة، و يكون لأجلها مترشّحاً على حدة.

فما قد يقال: إنّ المنظور من ذلك نفس التمييز و لا أثر آخر ورائه(3)، ر صحيح؛ لأنّ القيد المأخوذ ربّما يكون ذا ملاك ثبوتاً، و هو الظاهر إثباتاً.

ص: 186

كما إذا كان ما وجب في ذمّته صنفاً واحداً، فقصد ما في الذمّة (1) فإنّه يجزيه. و الأظهر عدم اعتبار التعيين في المندوب المطلق، (2) قوله مدّ ظلّه: «ما في الذمّة».

إنّه غير كافٍ؛ لأنّه يجوز أن يكون في ذمّته الصوم الآخر، و هو لا يعلم؛ فلا بدّ من أخذ العنوان على الوجه الذي لا ينطبق إلّا على المأمور به المنجّز، و ما هو مقصود المكلّف حين الامتثال.

قوله مدّ ظلّه: «في المندوب المطلق».

خلافاً لصريح «العروة» و غيره(1).

و الوجه: أنّ الأوامر، كما عرفت تحتاج في تكثيرها إلى تكثير الطبيعة بالقيود، فيكون كلّ قيد وارداً مورد الأمر، فلا بدّ من القصد إليه و لو إجمالًا.

و أمّا وجه ما في المتن: ما أُشير إليه من أنّ القيود المأخوذة ربّما تكون غير ذات مصلحة، فيكون نفس الطبيعة الفارغة عن كلّ لون، مورد الملاك بشرط القربة، إلّا أنّ المولى لا يتمكّن من إفادة تعدّد المطلوب، إلّا بهذا الوجه؛ و لذلك أفتى الكثير منهم بصحّة الصلاة الفارغة عن كلّ نيّة إلّا القربة(2)، و لوقوع صلاة الغفيلة مثلًا إذا ترك و نسي خصوصيّاتها،

ص: 187

فلو نوى صوم غدٍ للَّه تعالى، صحّ و وقع ندباً لو كان الزمان صالحاً له، و كان الشخص ممّن يصحّ منه التطوّع بالصوم (1)، بل و كذا المندوب المعيّن أيضاً إن كان تعيّنه بالزمان الخاصّ (2)، كأيام البيض و الجمعة و الخميس. نعم، في إحراز ثواب الخصوصيّة يعتبر إحراز ذلك اليوم و قصده.

ة مطلقة، و نافلة، و ما ذلك إلّا لأجل أنّ نفس الطبيعة مطلوبة، و إن لا يمكن تعلّق الأمر بها إلّا مقيّداً كما عرفت(1).

هذا كلّه بحسب الثبوت، و أمّا بحسب الإثبات، فربّما يستظهر من الدليل دخالة الخصوصيّة و القيد، فلا بدّ من الإتيان بها كصوم الحاجة في المدينة للمسافر(2).

قوله مدّ ظلّه: «التطوّع بالصوم».

هذا واضح، و سيمرّ عليك موارد جواز التطوّع، و الزمان الصالح له إن شاء اللَّه تعالى.

قوله مدّ ظلّه: «بالزمان الخاصّ».

و ذلك أيضاً لما عرفت، و لازم ذلك وقوع صوم أيّام البيض و لو كان

ص: 188

يقصد صوم الكفّارة؛ لأنّ المنظور وقوع الصوم القربي و هو حاصل، فلو كان الصوم فارغاً عن كلّ خصوصيّة إلّا القربة يقع عن صوم البيض و أمثاله، و هكذا في صورة التقييد؛ لاجتماع المطلق معه قهراً.

اللّهمّ إلّا أن يقال بانصراف دليله عن ذلك، و من هنا يظهر حديث ترتّب الثواب، فإنّه لا وجه لاختصاصه بصورة القصد بعد إطلاق دليله، بل هو يترتّب حتّى في صورة قصد الخصوصيّة الأُخرى، و أمّا بدونها فلا وجه للشكّ في ترتّب الثواب؛ لأنّه تابع ما أتى به، و أسقط به أمره الخاصّ، و المفروض حصول صوم أيّام البيض في تلك الصورة، فتأمّل فإنّ لحديث الثواب منهجاً آخر.

ص: 189

ص: 190

ص: 191

نحن، حيث اتّخذنا سبيلًا خاصّاً(1)، فللإشكال في الحكم وجه؛ لأنّ الانجبار و لو لم يكن قطعاً، لأجل أنّ المستند إن كان الخبرين فهو، و إن لم يكن ذلك الخبرين، فلا بدّ من وجود حجّة عندهم على الوجه المحرّر؛ و لكنّ احتمال كونه الخبرين بعد قصور دلالتهما، يكفي لعدم تماميّة السند لفتوى المشهور.

و أمّا ضعف دلالتهما، فلأنّ ما رواه فيه مرسلًا، قال، قال: خرج أبو عبد اللَّه (عليه السّلام) من المدينة في أيّام بقين من شهر شعبان، فكان يصوم، ثمّ دخل عليه شهر رمضان، و هو في السفر فأفطر فقيل له: أ تصوم شهر شعبان، و تفطر شهر رمضان؟ فقال: «نعم شعبان إليّ، إن شئت صمت، و إن شئت لا، و شهر رمضان عزم من اللَّه تعالى على الإفطار»(2).

و الخبر مضافاً إلى دلالته على جواز الصوم في السفر، و هو غير مفتى به، لا يدلّ على عدم صالحيّة الشهر للحاضر، الذي يجوز له ترك صوم الشهر، كالشيخ و الشيخة و غير ذلك.

و في المرسل الثاني، قال: كنت مع أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) فيما بين مكّة

ص: 192

و المدينة في شعبان، و هو صائم، ثمّ رأينا هلال شهر رمضان، فأفطر، فقلت له: جعلت فداك أمس كان من شعبان، و أنت صائم، و اليوم من شهر رمضان، و أنت مفطر؟! فقال: «إنّ ذلك تطوّع، و لنا أن نفعل ما شئنا، و هذا فرض، فليس لنا أن نفعل إلّا ما أُمرنا»(1).

و هذا الخبر كأنّه الخبر السابق، و لا سيّما مع وحدة الراوي.

و بالجملة: ظاهر الخبرين أنّ النظر إلى الكتاب، و أنّه تعالى قال وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ(2) و أنّ الصوم على إطلاقه يكون كذلك، و أمّا الحاضر، فحكمه مسكوت عنه، فلو بنى على العصيان، فصام بعنوان آخر، فربّما يمكن تصحيحه على الترتّب، على التقريب الذي أبدعناه(3)، دون الترتّب المصطلح عليه(4).

و هكذا في موارد الرخصة، كما أُشير إليه، فالأحوط الذي لا يترك ما ذهب إليه المشهور المفروغ عنه في كلماتهم، و هي الحجّة؛

ص: 193

لأنّ قصور الخبرين عن إطلاق معقد الإجماع، يشهد على أنّهما ليسا مورد الاستناد.

و احتمال كونهما السند، بضميمة اجتهادهم و فهمهم عدم الخصوصيّة، و إن كان موجوداً، و لكنّه بعيد، فليتدبّر جيّداً.

ص: 194

ص: 195

قبل الغروب كابن الجنيد(1). و قد حكي عن ابن أبي عقيل لزوم التقديم ليلًا(2).

و حيث إنّ قضيّة القواعد أنّ مطلق الإمساك و ترك المفطرات بين الحدّين، ليس من الصوم اللغوي و الشرعي بالضرورة، فلا بدّ من اقترانه بالقصد؛ فإنّه به يصير صوماً، و إلّا فيلزم أن يمتدّ وقت الصوم من الليل إلى الليل، لو ترك المفطرات اتّفاقاً، فتركها بين الحدّين لا يصير صوماً إلّا باقترانه بالقصد.

و أمّا توسعة الشرع في الواجب غير المعيّن مثلًا إلى الزوال، و في المندوب إلى ما قبل الغروب، فلا يوجب توهّم السيّد و ابن الجنيد، أنّ طبيعة الصوم تكون هكذا؛ لأنّه توسعة لأجل المصالح، و لا يعقل أن يصير الصوم المقرون بالقصد أثناء النهار، صوماً من أول الفجر، إلّا باعتبار الأثر الخاصّ.

و توهّم أنّ الإمساك بين الحدّين إذا اقترن جزء منه بالنيّة يعدّ من الصوم تمام النهار، لكفاية توصيف العامّ المجموعي بتوصيف بعضه(3)،

ص: 196

فهو موهون و محمول على المجاز لا الحقيقة.

و لازم ذلك جواز أن ينوي، ثمّ ينصرف، ثمّ ينوي و هكذا، بل يلزم كفاية جزء من النهار منويّاً، عن الصوم إلى آخره و لو كان ذلك الجزء أوّل الطلوع.

فبالجملة: ماهيّة الصوم و مفهومه تأبى عن التوسعة، و يصير صوماً من حين القصد، و لا يوصف الإمساك المطلق قبلها بصوم، كما لا يوصف الإمساك بين الحدّين به بالضرورة.

هذا، و إذا كان المفهوم كذلك، فلا وجه للتشبّث بحديث عباديّة الصوم(1)، و أنّه لا بدّ و أن تكون أجزاؤه عبادة، و هي لا تقع إلّا مع القصد حتّى يناقش فيه(2)، فإنّه بعيد عن الصواب؛ ضرورة أنّه نوع عبادة خاصّة، لا يتحمله الذوق، و لا يقبل أن يكون نائماً من قبل الطلوع إلى الغروب جنباً، و يكون عابداً زاهداً مسلماً، فلا تخلط.

و بالجملة: هذا هو الأصل، و سيمرّ عليك مواضع الخروج عنه، و يجوز دعوى استفادة توسعة الشرع في ظرف النيّة إلى ما قبل الزوال، حتّى في الواجب المعيّن مطلقاً، و لكنّ قضيّة النصوص الواردة هي

ص: 197

التوسعة في غير الواجب المعيّن(1)، كما أنّ مقتضى تلك النصوص الآتية، فساد القول بالتوسعة إلى ما بعد الوقت؛ لما يستفاد منها مفروغيّة عدم التوسعة في المعيّن، و لا سيّما شهر رمضان.

و أمّا القول المنسوب إلى ابن أبي عقيل(2)، فهو مضافاً إلى عدم ثبوته؛ لأنّ المحكي عنه ظاهر في توسعته في ظرف النيّة، كما هو الجائز بالضرورة، كما أنّه يظهر منه عدم اختصاص التوسعة في خصوص الواجب المعيّن، أنّه لو سلّمنا صحّة النسبة فهي بلا مستند إلّا بعض

ص: 198

و لا بين حدوثه في ليلة اليوم الذي يريد صومه أو قبلها (1)، المراسيل(1) الشائعة في الكتب الاستدلاليّة(2).

قوله مدّ ظلّه: «أو قبلها».

لأنّ النيّة الارتكازيّة كما تكون كافية في أثناء النهار و هو نائم، كذلك عند الطلوع، و لزوم الخطور في الابتداء دون الأثناء، لقيام الضرورة على عدم اعتباره في الأثناء، مبني على ما تحرّر فساده في محلّه(3).

و غير خفيّ: أنّ النائم الباني على الصوم، له الارتكاز النفساني على ترك المفطرات، و ربّما يجتنب عنها حال النوم و في النوم، فليس الكفاية حكميّة، بل هي موضوعيّة أيضاً إلّا أنّها إجماليّة ارتكازيّة، مع أنّ الذهول و الغفلة المطلقة لا يضرّ، و لو كان لو اتّفق، لا يترك المفطر، اللّهمّ إلّا أن يقال بأنّه لا يخلو عن إشكال.

ص: 199

فلو عزم على صوم الغد من اليوم الماضي، و نام على هذا العزم إلى آخر النهار، صحّ على الأصحّ (1). نعم، لو فاتته النيّة لعذر، كنسيان أو غفلة أو جهل بكونه رمضاناً أو مرض أو سفر، فزال عذره قبل الزوال، يمتدّ (2) وقتها شرعاً إلى الزوال، قوله مدّ ظلّه: «على الأصحّ».

هذا في غير الصورة التي كان صائماً في اليوم السابق، و إلّا فتكون المسألة مندرجة في صوم الوصال الآتي.

قوله مدّ ظلّه: «يمتدّ وقتها».

قد أُشير(1) إلى أنّ قضيّة القاعدة عدم إمكان تحقّق الصوم بالنيّة اللاحقة؛ لأنّ مفهوم الصوم مأخوذ فيه الإمساك و هو لا يتحقّق إلّا بالقصد.

و توسعة الشرع إجمالًا في مورد، لا يكفي حتّى في ذلك المورد، لصيرورة الصوم صوماً من أوّل الفجر، فعليه لا بدّ من الدليل للخروج منه، من إجماع، أو نصّ، و إلّا فيقتصر على موردها، فخروج جميع الحالات و الأعذار، بالنسبة إلى مطلق الصوم، لا يمكن إثباته كما سيظهر.

نعم، لو قلنا بأنّ الصوم هو ترك المفطرات، كما قوّيناه سالفاً(2)، و ليس

ص: 200

معنى قصديّاً في مفهومه اللغوي، و لا في مفهومه المنصرف إليه شرعاً، فيجوز تصحيح الصوم في مطلق الصور بطروّ النيّة و لو في آخر الوقت، عليه، و لحوقها به؛ لأنّ ترك المفطرات بين الحدّين حاصل، و الاقتران بالنيّة في الجملة، الذي هو لازم بالضرورة، أيضاً متحقّق، فلا حاجة إلى الأدلّة الخاصّة.

و هنا وجه آخر و هو: أنّ الصوم و لو كان بماهيّته الإمساك المتقوّم بالقصد، إلّا أنّ من توسعة الشرع في الصيام المستحبّ و في الواجب غير المعيّن، إلى الزوال ليكشف تصرّفه فيه جوهريّا، و هكذا في موارد خاصّة كالمسافر الجائي إلى وطنه و غير ذلك، فإنّ من المجموع يحصل الوثوق، بأنّ الصوم عند الشرع هو الترك المقرون بالنيّة في برهة من زمانه.

نعم، فيما بعد الزوال لا تكفي النيّة اللاحقة به، في مثل الصوم الواجب، و هكذا في المعيّن إذا كان عن عمد.

و بالجملة: يؤيّد الوجه الأخير أنّ الضرورة قاضية بجواز السفر قبل الزوال؛ و لازم ذلك جواز كون المكلّف بانياً على ارتكاب المفطرات، بعد التجاوز عن حدّ الترخيص، و الضرورة قاضية بجواز العود من تلك النيّة، و البناء على البقاء في محلّه؛ و على هذا كيف تكون نيّة الصوم غير موسّعة إلى الزوال حتّى للعامد، و لو كان الصوم هو المعنى المتقوّم بالإمساك القصدي، لا يمكن تجويز الأمر المذكور، كما يأتي بتفصيل.

ص: 201

فمن هنا يستكشف أنّ الصوم فيما يستقرّ، و هو بعد الزوال، لا يمتدّ وقته إلى ما بعده، و أمّا إذا كان غير مستقرّ على المكلّف القاصد للأكل في مكان كذا، فيكون موسّع الوقت، و لو لا مخافة مخالفة الإجماع، لكان تجويز تأخير القصد لغير العازم على السفر، في محلّه.

و توهّم أنّ الفرق بين القصد إلى ارتكاب المفطر في هذا المكان دون ذاك المكان، يكفي لتحقّق مفهوم الصوم(1)، ناشئ عن ملاحظة الحكم الشرعي، و إلّا فعند اللغة و العرف، مَن كان عازماً على الأكل عند زيد دون عمر، لا يكون صائماً و ممسكاً بالمعنى المعهود عنه بحسب اللغة، و بحسب المتفاهم منه عرفاً.

مع أنّ دعوى اختصاص الحكم بالمسافر، و في موارد الجهل للإجماع و بعض الأخبار الخاصّة(2) غير صحيحة؛ لأنّ في الأحكام الوضعيّة يستفاد المعنى الوضعي المشترك، كما في باب النجاسات و النواقض، فليتدبّر.

ص: 202

لو لم يتناول (1) المفطر، فإذا زالت الشمس فات محلّها (2).

قوله مدّ ظلّه: «لو لم يتناول».

بلا شائبة خلاف من أحد؛ لأنّه ليس بصائم بجميع معانيه، و هو مقتضى طائفة من الأخبار المنتشرة الآتية، و منها حديث مجي ء الأعرابي، الذي تمسّك به في هذه المسألة خصوصاً.

قوله مدّ ظلّه: «فات محلّها».

إجماعاً قويّاً، لم يحك الخلاف فيه إلّا عن ابن الجنيد(1)، و يكفي للحكم هنا فوت محلّها في الواجب غير المعيّن، حسب النصوص الآتية(2)، فإنّ الأولويّة واضحة، و مفروغيّة الحكم عند السائل و المجيب، مستفادة عن تلك الأخبار، و لأجل احتمال كون المجمعين مستندين إلى تلك الأخبار، فيكون في البين اجتهاد، يمكن المناقشة أوّلًا في الإجماع، و ثانياً في تلك الأولوية.

اللهم إلّا أن يقال: مقتضى ما ورد في المسافر القادم في شهر رمضان(3) أيضاً، بطلان وقت النيّة في الواجب المعيّن بإلغاء الخصوصيّة، و لما

ص: 203

نعم، في جريان الحكم في مطلق الأعذار (1) إشكال، بل في المرض لا يخلو من إشكال و إن لا يخلو من قرب.

أُشير إليه.

قوله مدّ ظلّه: «مطلق الأعذار».

مضى وجهه، و ما فيه(1)، و أمّا في خصوص المرض، فلاختصاص نصوص المسألة بالجاهل و المسافر، و اختصاص حديث الرفع(2) على فرض صحّة الاستناد إليه في أمثال المقام، بالناسي و الجاهل بالحكم و الموضوع و الغافل، و لا نصّ في خصوص المريض.

و لكن المهمّ قصور تلك الأدلّة، إلّا ما ورد في المسافر، عن إثبات التفكيك، و قد عرفت وجه اشتراك الحكم في جميع الأعذار بما لا مزيد عليه.

ص: 204

و يمتدّ محلّها اختياراً في غير المعيّن إلى الزوال (1)، قوله مدّ ظلّه: «إلى الزوال».

إجماعاً قطعيّاً(1)، معتضداً بالأخبار الكثيرة الصريحة(2)، أو المنصرفة إلى الواجب المعيّن، و تأتي من ذي قبل الإشارة إليها.

و يحتمل اختصاص الحكم بالقضاء، أو النذر دون مطلق الواجب غير المعيّن، و لكنّه غفلة عن مآثير المسألة المطلقة، الناطقة بكفاية النيّة قبل الزوال.

ففي معتبر هشام بن سالم، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: قلت له: الرجل يصبح و لا ينوي الصوم، فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم؟ فقال (عليه السّلام): «إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس، حسب له يومه، و إن نواه بعد الزوال، حسب له من الوقت الذي نوى»(3).

و مثله خبر ابن بكير(4)، و معتبر الحلبيّ، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) أنّ رجلًا

ص: 205

دون ما بعده، فلو أصبح ناوياً للإفطار و لم يتناول مفطراً، فبدا له قبل الزوال أن يصوم قضاء شهر رمضان، أو كفارة أو نذراً مطلقاً، جاز و صحّ، دون ما بعده، (1) أراد أن يصوم ارتفاع النهار، أ يصوم؟ فقال (عليه السّلام): «نعم»(1) و غير ذلك من المطلقات السكوتيّة، الحاصلة من ترك الاستفصال تقيّة.

قوله مدّ ظلّه: «دون ما بعده».

على الأقوى المدّعى عليه الإجماع(2)، و أمّا المحكي عن ابن الجنيد(3) هنا حسب إطلاق كلامه، فهو مختار الكاشانيّ و السبزواري(4)، و هو مورد تمايل بعض المتأخّرين(5) لبعض الإطلاقات السابقة، المعتضد بمعتبر ابن الحجّاج، قال: سألت أبا الحسن موسى (عليه السّلام) عن الرجل يصبح، و لم يطعم و لم يشرب، و لم ينوِ صوماً، و كان عليه يوم من شهر رمضان، إله أن يصوم ذلك اليوم و قد ذهب عامّة النهار؟ فقال: «نعم،

ص: 206

له أن يصومه، و يعتدّ به من شهر رمضان»(1) بعد ظهور عامّة النهار في الأكثر.

و مرسل البزنطيّ، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: قلت له: الرجل يكون عليه القضاء من شهر رمضان، و يصبح فلا يأكل إلى العصر، أ يجوز له أن يجعله قضاء من شهر رمضان؟ قال: «نعم»(2).

و حيث إنّ تلك الإطلاقات، مقيّدة بمعتبر عمّار الساباطيّ(3) الصريح في عدم الجواز، تبقى المعارضة التوهّميّة بينه و بين الخبرين اللذين لأسند للثاني، و لا دلالة للأوّل، و على تقدير تماميّة سند الثاني، تكون مهجورة معرضاً عنها.

ص: 207

و كون المراد من عامّة النهار هو المقدار الكثير جائز، و على تقدير المعارضة يتعيّن الأخذ بما يدلّ على عدم الجواز؛ لأنّه موافق الشهرة، و تعضده النصوص الواردة في السفر(1)، الناطقة بالإفطار لزوماً.

ففي معتبر سماعة، قال: سألته عن الرجل، كيف يصنع إذا أراد السفر- إلى أن قال: «إن قدم بعد زوال الشمس أفطر، و لا يأكل ظاهراً»(2)، و القول بالتفكيك(3) بين أقسام الواجب الغير المعيّن و لو أمكن، و لكنّه خلاف ما بنينا عليه فيما سبق(4)، من ظهور الأخبار في المسائل الوضعيّة إلى اشتراك الحكم في الأمثال و النظائر، مع أنّه لم ينقل القول بالتفصيل في مثل المسألة.

و من الغريب توهّم الجمع بين خبري ابن الحجّاج و الساباطيّ باستحباب الإفطار(5)؛ ضرورة أنّ الأمر بالإفطار إرشاد إلى بطلان الصوم حسب الأصل، و لا يساعده المقام لاستحباب الإفطار نفسيّاً، و ذلك كلّه

ص: 208

و محلّها في المندوب يمتدّ إلى أن يبقى من الغروب زمان يمكن تجديدها (1) فيه.

لقوله (عليه السّلام) فيه «فإن كان نوى الصوم فليصم، و إن كان ينوي الإفطار فليفطر».

سئل فإن كان نوى الإفطار، يستقيم أن ينوي الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال (عليه السّلام): «لا»(1) فإنّه كالنصّ في سلب القابليّة.

قوله مدّ ظلّه: «يمكن تجديدها».

إجماعاً محكيّاً(2) عن «الانتصار» و «الغنية» و «السرائر»(3) و هو المحكي عن الصدوق، و الإسكافيّ، و السيّد، و الشيخ، و العلّامة، و الشهيدين(4) و أضرابهم(5).

و من الغريب ما عن «المسالك» و «المدارك» من نسبة الخلاف إلى

ص: 209

المشهور(1)، و عن «الذخيرة» إلى الأكثر(2)، فقالوا بالامتداد إلى الزوال، فلا فرق بينه و بين الغير المعيّن من الواجب، و هذه النسبة غير واضحة جدّاً.

و على كلّ، المعوّل هي الروايات، و هي بين ما تدلّ على الامتداد إلى ما بعد الزوال بإطلاقه، كمعتبر محمّد بن قيس، عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: «إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً، ثمّ ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً أو يشرب شراباً، و لم يفطر، فهو بالخيار إن شاء صام، و إن شاء أفطر»(3).

و بين ما هو ظاهر في الاختصاص به، كمعتبر هشام بن سالم، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: «كان أمير المؤمنين (عليه السّلام) يدخل إلى أهله فيقول: عندكم شي ء و إلّا صمت؟ فإن كان عندهم شي ء أتوه به و إلّا صام»(4).

و حيث يستبعد كون صومه غير الصوم الندب، فيكون مختصّاً به

ص: 210

فلا تغفل، و من هذا القسم خبر أبي بصير، بل معتبره(1).

و بين ما يدلّ بإطلاقه على اختصاص السعة إلى الزوال، كخبر هشام بن سالم، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: قلت له: الرجل يصبح و لا ينوي الصوم، فإذا تعالى النهار، حدث له رأي في الصوم، فقال: «إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس، حسب له يومه، و إن نواه بعد الزوال، حسب له من الوقت الذي نوى»(2).

و معتبر ابن بكير، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام) قال: سئل عن رجل طلعت عليه الشمس، و هو جنب، ثمّ أراد الصيام بعد ما اغتسل، و مضى ما مضى من النهار، قال: «يصوم إن شاء، و هو بالخيار إلى نصف النهار»(3).

هذا و الجمع بين المطلقين المتباينين، بالصريح في التوسعة إلى

ص: 211

ما بعد الزوال، جمع مقبول عند القوم، فالنسبة تنقلب قهراً، و لو نوقش فيه فلازمه السقوط إن لم يكن مرجّح، و الشهرة ترجّح الطائفة الأُولى، و لو وصلت النوبة إلى التخيير بينهما، فالقول قول المشهور أيضاً، كما هو الظاهر.

ص: 212

ص: 213

و لو صامه بنيّة أنّه من شعبان ندباً، أجزأه عن رمضان لو بان أنّه منه. و كذا لو صامه بنيّة أنّه منه قضاءً أو نذراً أجزأه (1) لو صادفه (2)، شعبان(1)، فتحمل تلك الأخبار على الصوم بعنوان رمضان، أو على كراهته و أقليّة الثواب دون الحرمة.

و أمّا الخبر الناهي عن الصوم في اليوم الذي يشكّ فيه(2)، فربّما يكون ناظراً إلى إجراء الاستصحاب الحاكم بعدم الشكّ تعبّداً.

قوله مدّ ظلّه: «ندباً أجزأه».

بالضرورة، و هذا هو المصرّح به في النصوص(3) المعتضدة بالإجماعات القطعيّة(4).

قوله مدّ ظلّه: «أجزأه لو صادفه».

حسب القواعد؛ ضرورة أنّ صوم رمضان لا لون له، فقد وقع الفرض

ص: 214

في محلّه كما عرفت(1)، و هو المصرّح به في خبر الزهريّ(2)، و أمّا عدم وقوع ما نواه عمّا نواه، فلما مرّ من المفروغيّة عندهم، فلا نحتاج هنا إلى الدليل بعد ما عرفت(3).

هذا مع أنّ مقتضى عدم صلاحيّة رمضان للصوم الآخر، هو وقوع كلّ صوم فيه عنه.

نعم، في صورة العمد، قد مرّ الإشكال، و ما هو الحقّ أيضاً، قد مرّ عليك(4) فلا نعيده.

و أمّا المناقشة في تعليل خبر الزهريّ(5)، بأنّه يشمل صورة العلم، و المفروض فيه نفي ذلك(6)، فهي غريبة؛ لأنّه لا يضرّ بإطلاق التعليل في غير الفرض مع أنّ في الفرض لا يحكم الخبر بعدم الصحّة، لأجل العمد، بل هو مجرّد فرض؛ لأنّه الغالب و عليه العادة فلا تخلَط.

ص: 215

بل لو صامه على أنّه إن كان من شهر رمضان، كان واجباً و إلّا كان مندوباً، لا يبعد الصحّة (1) و لو على وجه الترديد في النيّة في المقام.

قوله مدّ ظلّه: «لا يبعد الصحّة».

بل هي قطعيّة، لعدم معقوليّة الترديد في تعلّق الإرادة بصوم الغد القربي، و التقييد المذكور لا يوجب الترديد في المنوي، فإذا كان صوم الغد مورد القصد قطعاً، و هو متقرّب، يقع عن رمضان لما مرّ، كما إذا تبيّن في الفرض أنّه من شعبان، فإنّه لا معنى للشكّ في الصحّة؛ لأنّ صوم شعبان ليس إلّا ما أتى به.

و هذا نظير الاقتداء بالخارج، و بالإمام الحاضر إن كان زيداً، و إن لم يكن فلا يكون مقتدياً؛ فإنّه لا يعقل إلّا أن يقع اقتداؤه بالموجود العادل الخارجي، فصحّت جماعته، و له نظائر كثيرة، و تفصيله في محلّه(1).

فما عن(2) «خلاف» الشيخ و «المبسوط» و العمانيّ، و ابن حمزة، و العلّامة في «المختلف» و الشهيد في ظاهر «الدروس» و «البيان» و هو المتمايل إليه للأردبيليّ، و الكاشانيّ من الصحّة(3)، في غاية المتانة،

ص: 216

إلّا أنّ الوجوه العقليّة المتشبّث بها غير نقيّة.

و من الغريب مناقشة الشيخ الأعظم الأنصاريّ في الصحّة(1)، و غير خفيّ أنّه لا تحتاج المسألة إلى الرواية بعد عدم وجود نصّ على البطلان.

و أمّا توهّم وجود الإجماع المذكور في «التذكرة»(2)، فيضعّفه «مختلفه»(3)، و ذهاب أمثال الشيخ إلى خلافه(4)، مع تعليله بما لا يرجع إلى محصّل(5).

و أمّا قول الماتن مدّ ظلّه: «و لو على وجه الترديد ..» إلى آخره، فهو غير صحيح؛ لأنّه من الترديد في الخصوصيّة، غير اللازم العلم بها في صحّته، شعبان كان أو رمضان.

ثمّ إنّه لو قصد الكفّارة مثلًا إن كان شعبان، و قصد رمضان إن كان رمضان، فإنّه أولى بالصحّة ممّا إذا جزم على أنّه شعبان و ندب فتبيّن أنّه رمضان واجب، فتأمّل جيّداً.

ص: 217

نعم، لو صامه بنيّة أنّه من رمضان، لم يقع (1) لا له و لا لغيره.

قوله مدّ ظلّه: «لم يقع».

هنا مسائل ثلاث:

المسألة الاولى: في جواز صوم يوم الشكّ بعنوان رمضان هل يجوز أن يصوم بعنوان رمضان في يوم الشكّ أم لا يجوز تكليفاً؟ وجهان: من أنّه من التشريع، و من أنّه يقصد رجاء الواقع و الإصابة، كسائر موارد الاحتياط، و احتمال الأمر.

نعم، هناك طائفة من الأخبار، ظاهرة في الممنوعيّة التكليفيّة، كخبر الزهريّ السابق، و فيه: «أمرنا بصيامه، و نهينا عنه، أمرنا أن يصومه الإنسان على أنّه من شعبان، و نهينا عن أن يصومه على أنّه من شهر رمضان، و هو لم يرَ الهلال»(1).

و فيه: أنّه لا يدلّ على الحرمة في صورة الرجاء و احتمال إدراك الواقع، و ظاهر النهي هي الحرمة الوضعيّة و بطلانه، و عدم صحّة الاجتزاء به عن رمضان.

و كمعتبره السابق «و نهينا عنه أن ينفرد الرجل بصيامه، في اليوم

ص: 218

الّذي يشكّ فيه الناس ..»(1).

و فيه: أنّه يلزم منه ممنوعيّة صوم يوم الشكّ مطلقاً؛ لأنّ قوله: «فيه الناس» متعلّق بقوله: «يشكُّ» و هذا خلاف الأخبار المرخّصة(2)، هذا مع أنّه ربّما يكون النهي متعلّقاً بعنوان خارج عن الصوم، و هو التفرّد اللاحق به، فلا تغفل.

نعم، مرسلة الصدوق، قال: كان أمير المؤمنين (عليه السّلام) يقول: «لئن أفطر يوماً من شهر رمضان، أحبّ إليّ من أن أصوم يوماً من شعبان، أزيده في شهر رمضان»(3) ظاهرة فيما نحن فيه، إلّا أنّه مرسل، مع أنّ ظاهره غير بعيد أن يكون هو فرض التجزّم في النيّة، دون الإتيان رجاء، فالحرمة التكليفيّة الذاتيّة إذا كانت ممنوعة، يبقى الكلام في حرمته التشريعيّة لأجل عدم وجود الأمر، و هو خلاف الضرورة؛ فإنّه بلا شبهة إذا كان الغد رمضان، يكون مورد الأمرُ واقعاً، و إلّا يلزم اختصاص الحكم بالعالم بالموضوع، و هو خلاف الأدلّة.

ص: 219

المسألة الثانية: على تقدير الإتيان بالصوم جزماً أو رجاء، فهل يقع و يجتزى به عن رمضان؟

قضيّة القاعدة نعم، إلّا في صورة التجزّم؛ لأنّه من انضمام التشريع المحرّم إلى العمل و النيّة و القصد، فلو كان هو غير موجب لتحريم العبادة و بطلانها، و لكن يساعد الاعتبار ورود الأخبار الحاكمة بالقضاء، لأجل تلك الجهة احتمالًا.

و منها: معتبر ابن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السّلام)، في الرجل يصوم اليوم الذي يشكّ فيه من رمضان، فقال (عليه السّلام): «عليه قضاؤه و إن كان كذلك»(1) و مقتضى رجوع قول الراوي «من رمضان» إلى قوله: «يصوم» و لزوم القضاء عليه، هو البطلان.

و يؤيّد رجوعه إلى قوله: «يصوم» معتبر ابن سالم، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، قال في يوم الشكّ: «من صامه قضاه، و إن كان كذلك»(2) يعني: من صامه على أنّه من شهر رمضان فلو صام على هذا على أنّه رمضان، يصير باطلًا بالتعبد، و لو كان صومه من الصوم المأمور به، إلّا أنّه

ص: 220

لأجل الجهات اللّاحقة يكون باطلًا.

اللّهمّ إلّا أن يقال: الظاهر رجوع الجارّ إلى الفعل القريب، فيكون الخبر الأوّل من أخبار تعارضها الأخبار الكثيرة الظاهرة، بل و الصريحة في صحّة صوم يوم الشكّ في الجملة(1)، فيحملان على استحباب القضاء.

و قوله: «يعني» في الخبر الثاني، من كلام الراوي، فلا يكفي حجّة.

و توهّم ظهور الصدر في قصد رمضان، لقوله: «و إن كان كذلك»(2) غير جيّد، بل هو الأنسب للاستحباب، و كأنّه لدفع توهّم ذلك، و أنّه كيف يجمع بين الأمرين، صحّة صومه رمضاناً و استحباب القضاء.

ثمّ إن حمل الأخبار على من يصوم عن رمضان مع التفاته و توجّهه إلى الشكّ فيه، حمل نادر جدّاً، و الالتزام ببطلان الصوم في صورة الجهل بالحكم غير مصرّح به في كلامهم هنا.

فبالجملة: يبقى دليل بطلان الصوم في يوم الشكّ، إذا أتى به عن رمضان، منحصراً في معتبر ابن سالم، و قضيّة إطلاقه بطلان جميع صور المسألة، و إخراج كلّها إلّا صورة واحدة، أيضاً بعيد، فالبطلان مشكل جدّاً.

ص: 221

فما ذهب إليه العمانيّ، و الإسكافيّ(1)، بل و الشيخ على المحكي عنه من الإجزاء(2) لو كان مفروضهم هذه الصورة، قريب إلى الصناعة، إلّا أنّ الظاهر أن مصبّ فرضهم غيرها، فراجع و لا تغترّ.

و ممّا لا يخفى أنّه يؤيّد رجوع الجارّ إلى الفعل القريب، معتبر ابن وهب، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): الرجل يصوم اليوم الّذي يشكّ فيه من شهر رمضان، فيكون كذلك؟ فقال (عليه السّلام): «هو شي ء وفّق له»(3).

و توهّم المعارضة(4) غير سديد، بل من الحكم يتبيّن أنّ مرجع الجارّ و المجرور هو الفعل الأقرب، كما يساعده الأدب، و غير ذلك ممّا هو يوجب أن يكون الأنسب أصوب، فمقتضى القاعدة هي الصحّة هنا و لو قلنا بالفساد في غير المقام؛ و ذلك لأنّ الفعل المتشرّع به أو الملازم للمحرّم و التشريع، ربّما لا يصلح للتقرّب، إلّا أنّ الصوم ليس فعلًا، فربّما ينوي في الليل فينام إلى الليل، فلا فعل منه يتشرّع به أو ينتزع منه و ينطبق عليه المحرّم، فافهم.

ص: 222

هذا، و لو أتى به برجاء شهر رمضان و الأمر الإلهي، فلا يبطل؛ لخروج هذه الصورة عن الأخبار الناهية السابقة(1)، و حيث أنّ فيها معتبر الزهريّ، و يكون نهيه إرشاداً إلى الوضع ظاهراً، فيمكن الجمع بين الأخبار بحمل ما يدلّ على الصحّة على غير هذه الصورة.

و ما في «الجواهر» من: «أنّ النواهي ظاهرة في التكليفيّة المقتضية للبطلان»(2) ممنوع هنا لما أُشير إليه، و إن كانت صحيحة في العبادات في غير المقام، و التفصيل في محلّه(3).

المسألة الثالثة: في وقوع صوم يوم الشكّ عن شعبان بناء على البطلان، بمعنى عدم وقوعه عن رمضان، ففي وقوعه عن شعبان وجهان: من النهي المتعلّق به، فيورث بطلانه، لا البطلان الحيثي.

و من أنّ ظاهر النهي تعلّقه بالقيد، لا المقيّد على إطلاقه، كما هو كذلك في نوع المحاورات، فيستفاد مبغوضيّة الطبيعة عرضاً لا ذاتاً، و مجازاً لا حقيقة، و كون المفروض في الأخبار، الأمر بالصوم بعنوان شعبان، لا يورث حصر الصحّة به، و إن كان يوهمه قويّاً، كما لا يخفى.

ص: 223

ص: 224

برهة، لا يضرّ بالإطلاق، فتأمّل.

و يجوز دعوى أنّ تلك الإجماعات عليلة؛ لأنّ في خبر الزهريّ: «كلّ من أفطر لعلّة في أوّل النهار، ثمّ نوى بعد ذلك أُمر بالإمساك بقيّة يومه تأديباً»(1) و هو ربّما يكون مستندهم، بناءً على أنّ المراد من قوله: «أفطر» أي: لم يقصد الصوم لا أنّه أتى بالمفطّرات و تناولها. و أيضاً في المسافر القادم، الأمر بالكفّ عن الأكل، و النهي عن المواقعة(2)، فبالغاء الخصوصيّة لأجل فهم الأدب منها، يحكم مطلقاً، فالإجماعات أصبحت غير حجّة.

و حيث إنّ الخبر الأوّل غير كافٍ دلالة، و ما في المسافر غير شاهد على الوجوب، لتجويز الأكل بعد الزوال في بعض الأخبار(3)، و تجويز

ص: 225

و قضاء ذلك اليوم، و إن كان قبل الزوال و لم يتناول مفطراً، يجدّد النيّة و أجزأ عنه (1).

المواقعة بعد الزوال فيها(1) أيضاً، فلو كان من الأدب فلا فرق بين قبل الزوال و بعده، فيشكل إثبات وجوب الإمساك جدّاً، نعم هو الأحوط.

قوله مدّ ظلّه: «و أجزأ عنه».

لما مرّ من استكشاف توسعة وقت النيّة إلى الزوال حتّى للعامد(2)، حسب الأصل الثانوي إلّا أنّه في خصوص العامد لا نقول به، و لو لم يكن مجزياً عنه تكون المسألة من موارد وجوب الإمساك تأدبّاً.

ص: 226

ص: 227

حتّى لو تبيّن كونه منه قبل الزوال و جدّد النيّة (1).

قوله: «و جدّد النيّة».

قد أُشير آنفاً إلى أنّ صومه صوم رمضان فلا معنى لتجديد النيّة، بل هو يضرّ، فما في كلمات جمع منهم من تجديد النيّة بالنسبة إلى شهر رمضان(1)، غير واضح سبيله.

و أمّا لو كان صومه حال الرياء غير صوم شهر رمضان، فأبطله بالرياء، فهو ليس بمتناول بالنسبة إلى المفطرات، فله تجديد نيّة صوم شهر رمضان بالضرورة، فإبطال الصوم بغيرها لا يضرّ بإمكان تصحيحه رمضاناً، كما إذا سافر قبل الزوال فعاد قبله، و لم يتناول شيئاً، فإنّه لم يحدث حدثاً، فله أن يصوم، و يصحّ عنه قطعاً.

ص: 228

ص: 229

و كذا لو قصد (1) القطع لزعم اختلال صومه، ثمّ بان عدمه.

لاحتمال كفاية العود فوراً بحيث لا يضرّ بالصدق، كما قالوا به في مثل الجماعة(1)، بل و الصلاة(2)، فإنّ الاتّصال و الهيئة الاتّصاليّة لا يتضرّر بالعدول الآني.

اللّهمّ إلّا أن يقال بالفرق؛ لأنّ الصوم تمام ماهيته القصد، و المرجع هو العرف المحقّق، فليتأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «و كذا لو قصد».

و يأتي هنا ما مرّ. و الذي هو المهمّ في المسألة ما مرّ من قصور الأدلّة عن إثبات شرطيّة اعتبار القصد من الأوّل، و القدر المتيقّن من مورد الإجماع هو الإخلال به عمداً، فلتصحيح الصوم في أمثال هذه الفروع وجه تبيّن ممّا مضى.

و تحصّل: أنّ الصوم و لو كان ماهيته القصد إلّا أنّ الشرع حسب الظاهر تدخّل فيه، فراجع.

ص: 230

و ينافي الاستدامة، التردّد (1) في إدامة الصوم أو رفع اليد عنه، و كذا لو كان تردّده في ذلك لعروض شي ء لم يدرِ (2) أنه مبطل لصومه أو لا.

قوله مدّ ظلّه: «التردّد».

لا معنى لكونه منافياً، بل لا تبقى النيّة مع التردّد الطارئ، كما لا توجد مع التردّد من الأوّل.

قوله مدّ ظلّه: «لم يدرِ».

كما هو حال كثير من الجاهلين بالمفطرات تفصيلًا، و لو صحّ ما في المتن، فيلزم وجوب تعلّم المفطرات بتفصيلها؛ لأنّ إبطال الصوم الواجب المعيّن غير جائز.

و معنى عروض شي ء لم يدرِ، أعمّ من أن ارتكبه ثمّ شكّ أو لم يرتكبه، فإنّه على الثاني و إن يمكن التحفّظ على صومه بتركه، و أمّا في الفرض الأوّل فلا.

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّ ارتكابه حال الجهل ليس مضرّاً بالصحّة، فإذا كان عالماً بذلك لا يلزم وجوب التعلّم المذكور، و لكنّه محلّ إشكال، بل هو صريح كلامه في البطلان إذا كان عن جهل تقصيري، و احتاط في القصوري.

ثمّ إنّه يستلزم القول ببطلان الصوم هنا، بطلان الصوم الاحتياطي، مع أنّ الضرورة على خلافه، و لذلك قال في «العروة» بعدم البطلان(1)؛ لأنّ

ص: 231

و أمّا في غير الواجب المعيّن لو نوى القطع، ثمّ رجع قبل الزوال صحّ صومه (1)، هذا كلّه في نيّة القطع.

المتردّد المذكور بانٍ على الصوم على تقدير الصحّة، بل في موارد الشكّ في ارتكاب المفطر موضوعاً، يكون التردّد موجوداً إلّا أنّه تردّد في صحّة صومه، و بناءً على الصوم على تقدير الصحّة، و لا بدّ من الالتزام بصحّته عملًا بالسيرة القطعيّة.

نعم، ربّما يكون نظر الماتن هنا إلى استلزام التردّد المذكور، التردّد في أصل البقاء على الصوم قهراً و ارتكازاً، بخلاف الصورتين المذكورتين إلّا من كان متوجّهاً إلى الاستلزام المذكور، فإنّه إذا بنى على الصوم لو كان صحيحاً صحّ صومه.

قوله مدّ ظلّه: «صحّ صومه».

بناءً على ما عرفت من الأصل المحرّر في المعيّن، ففي غير المعيّن يكون الأمر أوضح، بل اعتبار الشرع صحّة الصوم من أوّل طلوع الفجر، و لو قصده قبل الزوال آناً ما، يشهد قويّاً على الأصل الّذي أبدعناه.

و مع قطع النظر عن ذلك الأصل شمول الأدلّة الناهضة على توسعة النيّة في الواجب غير المعيّن(1) لمثل ما نحن فيه، محل إشكال؛ لأنّ

ص: 232

و أمّا نيّة القاطع، بمعنى نيّة ارتكاب المفطر، فليست بمفطرة على الأقوى (1)، المفروض في أدلّته غير هذه الصور، فتدبّر.

قوله مدّ ظلّه: «على الأقوى».

نظراً إلى أنّ الظاهر من الأدلّة، استناد المفطريّة إلى ذوات المفطرات، و أنّ الكفّارة كفّارة ارتكابها فيما إذا تكرّر، فلو كان نيّة القاطع ترجع إلى نيّة القطع، فاعتبار مبطليّة هذه الأُمور غلط.

و ممّا يشكل أمره أنّ ما هو الشرط، و قوام الصوم، هو القصد، و إذا كانت نيّة القاطع منافيّة له تكويناً، فلا يعقل أن يعتبر الشرع صحّة الصوم عند نيّة القاطع، للزوم التناقض، فللفرار عنه ينصرف الاستناد و النسبة المذكورة إلى خلاف الظاهر، فيتعيّن قول جماعة يقولون بالبطلان(1)، و هو المشهور بين متعرّضي المسألة(2).

و ينحلّ الإشكال بأنّ من تلك الظواهر يستكشف أنّ ما هو الشرط، هي نيّة الإمساك و قصد الصوم على وجه لا يتضرّر بنيّة المفطر، و يتضرّر بنيّة

ص: 233

القطع، فإنّ الأوّل ينافيه بالاستلزام، و الثاني بالاستقلال.

و بالجملة: لا يعتبر قصد الإمساك على الإطلاق، فلو انعدمت من هذه الطريقة التبعيّة فلا بأس به، لعدم الدليل على اشتراطها على الوجه المذكور، بل الدليل على خلافه.

و توهّم: أنّه لا معنى لاعتبار المفطر حينئذٍ، لعدم النيّة تكويناً، فالنسبة على كلّ تقدير مجازيّة، يندفع بأنّ المفطريّة باعتبار هدم النيّة السابقة، و إفسادها على وجه لا تصلح للصحّة بانضمام النيّة اللاحقة كما لا يخفى.

نعم في أصل اعتبار المفطر، إشكال محرّر في مسألة كيفيّة اعتبار المانعيّة في الصلاة، و قد تحرّر منّا امتناعه هناك(1)، و أمّا هنا فهو كذلك بالنسبة إلى المفطرات الشرعيّة دون العرفيّة كالأكل و الشرب، و على هذا ترجع المفطرات إلى شرطيّة تركها بحكم العقل، فالمجاز قطعي حسب الدليل العقلي، و لكن حسب النظر العرفي الّذي هو المتّبع، لا بدّ من التحفّظ على الحقيقة الّتي أمكنت.

و على هذا يمكن الالتزام بعدم فساد الصوم عند نيّة القاطع، إلّا أنّه يشكل الأمر من جهة أنّ نيّة القطع لا تكون، بعد أن يكون الصوم نفس

ص: 234

القصد إلى ترك المفطرات، إلّا مستلزماً لنيّة القاطع؛ ضرورة أنّ ما هو الشرط- كما عرفت هو البناء على ترك المفطرات عند الابتلاء، و في صورة الابتلاء بإحدى المفطرات، فإذا ترك الصوم، و قصد قطع النيّة، فمعناه أنّه لا بناء منه على تركها عند الابتلاء، فيلزم الإخلال بالشرط الّذي هو وجه صحّة الصوم كما أُشير إليه، و عليه ترجع نيّة القطع إلى الإخلال بما هو أساس الصوم، و هو البناء على ترك المفطر إذا ابتُلي به؛ لأنّه يضمحلّ قصده المذكور بالرجوع عن النيّة.

و من هنا يظهر: أنّ ما هو الموجب لبطلان الصوم، كلُّ ما يوجب خلوّ الصائم عن القصد المذكور، سواء كان نيّة القطع أو القاطع، و تبيّن أنّ كلّ واحد منهما ليس موجباً بما هو هو للبطلان، بل انعدام الشرط يستتبع عدم سقوط الأمر، فتدبّر.

و لو قيل: الصائم: «من كان من قصده ترك المفطر إذا ابتُلي به» فلو ترك القصد المذكور، فلا يلزم أن يكون بانياً على الأكل، لإمكان ترك الأكل لأجل جهة أُخرى.

قلنا: نعم، إلّا أنّه مع فرض انتفاء الجهة الأُخرى لا يكون بانياً على الترك.

و بالجملة: نيّة القطع و القاطع على وجه واحد، تخلّ بما هو الشرط و ما به الصوم صوماً.

ص: 235

و إن كانت مستلزمة لنيّة القطع تبعاً (1). نعم، لو نوى القاطع و التفت إلى استلزامها ذلك فنواه استقلالًا، بطل على الأقوى (2).

قوله مدّ ظلّه: «تبعاً».

اعترافه مدّ ظلّه بذلك لا بدّ أن يستلزم الاعتراف بأنّ الاستدامة المطلقة على النيّة ليست شرطاً كما مرّ(1).

قوله مدّ ظلّه: «على الأقوى».

لأنّه من نيّة القطع، و قد أُشير آنفاً إلى أن الموجب للفساد ليس إلّا ترك ما هو الشرط، أو ما هو قوام الصوم به، و لا خصوصيّة لنيّة القطع و لا القاطع.

ص: 236

ص: 237

بدعوى القطع و الضرورة(1).

و الّذي هو الأصل: أنّ حديث ترك الطعام و الشراب ليس من شرائط الصوم، بل هما من مقوّمات ماهيّة الصوم، و كان تركهما، بل و ترك الجماع حسب ما يظهر من الكتاب، ممّا ارتكزت عليه أذهان المتشرّعة، و أرباب الشرائع السالفة، فإنّ قوله تعالى فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ(2) كان ما يفهمه صدر الإسلام أبناء المنطقة، فيعلم منه أنّ أصل ترك الأكل و الشرب كان معهوداً، بل و من قوله تعالى أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ(3) أيضاً يعلم أنّ تركه كان معهوداً في ذلك.

و قد اشتهر أنّ زمان الصوم كان إلى زوال الشمس، و لأجله ورد ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ(4).

هذا، فالأولى أن يكون ترك الطعام و الشراب، و الإمساك عنهما مورد العنوان أوّلًا، ثمّ إلحاق مطلق الأكل إليه إذا اقتضاه الدليل؛ و ذلك لأنّ معتبر ابن مسلم يتضمّن عنوان الطعام و الشراب كما يأتي(5)، و ليس في

ص: 238

الأخبار الصحيحة ما يدلّ على أنّ عنوان الأكل مورد الحكم.

و توهّم أنّ قوله تعالى كُلُوا وَ اشْرَبُوا ..(1) إلى آخره يشهد على أنّ ترك الأكل لازم إلى الليل(2)، غير جائز؛ لعدم كونه في هذا المقام، لما عرفت أنّ ترك الأكل في الجملة من مقوّمات الصوم، و الآية بصدد دفع ما كان صوماً في الجاهليّة إلى الزوال، و يكون توطئة لقوله تعالى ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ(3).

نعم، في طائفة من الأخبار عنوان الأكل و الشراب(4)، و هي و إن لم تكن نقيّة الأسناد، و لكنّها لأجل الإجماعات منجبرة.

اللّهمّ إلّا أن يقال: لا يكون الإجماع و الشهرة عمليّة حتّى تكون جابرة، و لا يكفي لقوّة استفادتهم ذلك من الكتاب و السنّة، فتجعل اجتهادهم، يمرّ عليك ما ينفعك في التعليقة الآتية إن شاء اللَّه تعالى.

ص: 239

معتاداً كان كالخبز و الماء أو غيره كالحصاة (1) و عصارة الأشجار، قوله مدّ ظلّه: «الحصاة».

إلحاق غير المعتاد بالمعتاد مذهب الأصحاب، و عليه الإجماعات المحكيّة عن «الخلاف» و «الغنية» و «السرائر»(1)، و عن السيّد نفي الخلاف فيه بين المسلمين(2).

نعم، حكي عن الحسن بن صالح، و أبي طلحة الأنصاريّ تجويزه(3)، و هو المحكي عن ابن الجنيد(4)، بل و نفس السيّد (رحمه اللَّه (في بعض كتبه(5)، و هذا لا ينافيه دعواه الإجماع.

و بالجملة: يظهر أنّ المسألة خلافيّة جدّاً بين أهل الخلاف في جهة أُخرى، و هي الكفّارة دون البطلان(6).

و توهّم كفاية إطلاقات الأكل و الشرب أو إلغاء الخصوصيّة(7)، في

ص: 240

غير محلّه؛ ضرورة أنّها مضافاً إلى ممنوعيّتها، منصرفة عن غير المعتاد.

و لعمري إنّه لو كان مورد للانصراف فهذا أحقّ به، لعدم الدواعي إلى ذلك حسب العادة الغالبة جدّاً.

نعم، يمكن دعوى الإلحاق، و إن لم يصدق عليه الأكل و الشرب المفطّرين، أو و إن لم يكن طعاماً و شراباً متعارفاً، أو و إن لم يكن أكلًا و شرباً؛ لأنّ المأكولات و المشروبات هي الأنواع الخاصّة، لا مطلق ما يُؤكل و يُشرب، فتأمّل؛ و ذلك لتلك الشهرة العظيمة، و لما ورد في الغبار الغليظ(1)، و لا يخفى ما في الثاني، فإنّ مبطليّة الغبار ممنوعة كما تأتي(2)، و لو كان مبطلًا فهو أمر وراء الأكل كما في نصّه، و يكون نفس إيصاله إلى الحلق مبطلًا و لو لم يكن أكلًا، فلا يخلو التمسّك المزبور(3) من غرر به.

و أمّا حديث الشهرة فهو قريب، و ذلك لأنّ في المسألة بعض نصوص ظاهرة في أنّ المبطل هو المتعارف من الطعام، ففي خبر مسعدة بن صدقة، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)، عن آبائه (عليهم السّلام)، أنّ عليّاً (عليه السّلام) سُئِلَ عن الذباب يدخل

ص: 241

حلق الصائم، قال: « «ليس عليه قضاء؛ لأنّه ليس بطعام»(1).

و عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السّلام) في الصائم يكتحل، قال: «لا بأس به، ليس بطعام و لا شراب»(2) و مقتضاهما أنّ غير المتعارف غير مبطل، و مع ذلك ذهب الأصحاب إلى خلافهما، فيعلم منه أنّ المسألة كانت معهودة عندهم من السلف.

و كون السؤال عن ورد الذباب إلى الحلق نسياناً، و لا عن اختيار، لا يضرّ بمفاد التعليل، و المنظور من الاكتحال، هو دخول أجزائه من ناحية الحلق إلى المري ء، كما هو المحسوس، فيكون نظر السائل بطلان الصوم به، و الخبر نفاه، فليتدبّر جيّداً.

و يمكن المناقشة في تلك الشهرة بدعوى ظهور كلماتهم في استنادهم في الالتحاق إلى الأكل و الشرب، فراجع(3).

ص: 242

و لو كانا قليلين جدّاً (1) كعشر حبّة و عشر قطرة.

قوله مدّ ظلّه: «قليلين جدّاً».

على المعروف بينهم(1) إلّا أنّ الأخبار الكثيرة المنتشرة في الأبواب المتفرّقة، تدلّ على جواز القليل كالأخبار الواردة في جواز الاستياك و كراهته بالعود الرطب(2)، و ما في مسألة المضمضة(3)، و في مسألة مضغ الطعام للصبيّ، و زقّ الطائر(4)، و ذوق المرق(5)، و بلع بصاق الغير(6).

و حملها على إخراج تلك الأجزاء عن محيط الفم أو حملها على الاستهلاك(7)، غير صحيح، فبعد قصور الأدلّة رأساً، و تلك الأخبار صراحة، يكون نفي القليل البالغ في القلّة إلى الأجزاء الصغار دون غيرها، قريب كما أنّ شرب عشر القطرة لا معنى له، بل و شرب القطرة، كما لا يخفى، و تأمّل.

ص: 243

ص: 244

ص: 245

ذكراً كان (1) الموطوء أو أُنثى، بدعوى أنّ الغاية مربوطة أيضاً بقوله تعالى بَاشِرُوهُنَ فتدلّ الآية على المنع عن المباشرة نهاراً(1)، فهو غير جيّد، محرّر تفصيله في كتابنا الكبير(2).

و ربّما تخلّل قوله تعالى وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ(3) يكفي لصرف الغاية عنه، و اختصاصها بالجملة الأخيرة.

فالجماع في الجملة ممّا لا شائبة خلاف فيه، و أمّا فروعه فتأتي في التعاليق الآتية إن شاء اللَّه تعالى.

قوله مدّ ظلّه: «ذكراً كان».

حسب الإجماع المحكي على الملازمة بين موجب الغسل، و مبطل الصوم(4)، و لكنّه اصطياد و ليس بتمام.

و ما هو الأقرب دلالة الأخبار الناهية و الزاجرة عن النكاح(5)،

ص: 246

و يكفيك من بينها معتبر المروزيّ، قال: سمعته يقول: «إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان- إلى أن قال: فإنّ ذلك له مفطر مثل الأكل و الشرب و النكاح»(1).

و المناقشة في صدق النكاح(2) غير نقيّة، بعد كون المراد هو الدخول، مع صدقه على نكاح البهائم، و لا يتوقّف المنع على صدق الجماع، بل ليس في ظاهر الكتاب و الأخبار عنوان الجماع، مورد النظر، إلّا أنّه قد ورد في طي بعض الأخبار(3)، و على كلّ تقدير يكفي صدق النكاح بعد كون النسبة بينهما مثبتين.

نعم، مفهوم معتبر ابن مسلم(4)، يوجب حصر المبطل بترك الاجتناب عن النساء، فيلزم التقييد و لو كان بينهما العموم من وجه، و لكنّك أحطت خبراً بعدم المفهوم له، فليتدبّر.

ص: 247

إنساناً أو حيواناً (1)، قبلًا أو دبراً (2)، قوله مدّ ظلّه: «حيواناً».

إجماعاً راجعاً إلى الإجماع السابق، فلا يكون مفطراً بما هو هو؛ لأنّ المعروف في تلك المسألة شرطيّة الإنزال، فالمستند ما مرّ من صدق النكاح، و لا وجه لدعوى الانصراف(1) جدّاً.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ معتبر ابن مسلم الأسبق يفسّر المراد من النكاح، و يكون منشأً للانصراف في محيط الأخبار.

قوله مدّ ظلّه: «دبراً».

أمّا دبر النساء فلإطلاق معتبر ابن مسلم.

و من الغريب توهّم دلالة ما رواه الشيخ عن بعض الكوفيين، يرفعه إلى أبي عبد اللَّه (عليه السّلام)- الآتي ذكره على ما نحن فيه(2)، فإنّها و ما يرجع إليها في حكم الصائمة الموطوءة، لا الصائم الواطئ في الدبر.

فبالجملة: وجه المناقشة هو الانصراف، و هو- بعد ما عرفت ممنوع، مع أنّه لم يحك عليه خلاف من أحد من السلف و الخلف.

و أمّا دبر الحيوان فهو و قبله بحكم واحد كما مرّ وجه الإشكال فيه.

ص: 248

حيّاً أو ميّتاً (1)، صغيراً (2) أو كبيراً، واطئاً كان الصائم أو موطوءاً (3)، قوله مدّ ظلّه: «ميّتاً».

لما مرّ و دعوى أنّه ليس من الجماع و لا النكاح، لو كانت مسموعة، و لكن خلاف الاجتناب اللازم عليه إذا كان الميّت من النساء، و لا بأس في صورة الشكّ من حديث الاستصحاب، فتأمّل.

قوله مدّ ظلّه: «صغيراً».

و ربّما يكون الوطء مع الزوجة الصغيرة من الإفطار المحرّم.

و دعوى أنّها ليست من النساء و لو كانت مسموعة، إلّا أنّ صدق النكاح و الجماع كافٍ، و في هذا و أمثاله وجه لدعوى القطع بالحكم، و لو كان القياس ممنوعاً محرّماً.

قوله مدّ ظلّه: «موطوءاً».

هنا إشكال؛ لأنّ النساء مورد وجوب الاجتناب للصائم، فكون صومهنّ باطلًا بمعتبر محمّد بن مسلم(1) ممنوع جدّاً.

و يؤيّد ذلك خبر «التهذيب»(2) السابق(3)، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): في

ص: 249

فتعمّد ذلك مبطل و إن لم ينزل (1).

الرجل يأتي المرأة في دبرها و هي صائمة؟ قال: «لا ينقض صومها، و ليس عليها غسل».

و قريب منه الخبر الآخر(1)، و لعلّهما واحد كما هو الأظهر، فلولا ضعفهما الذاتي، و ذهاب الأُمّة إلى بطلان صوم الموطوء على الإطلاق، كان هنا وجه للمنع.

و أمّا بطلان صوم الرجل الموطوء فيستظهر من الوجوه السابقة؛ ضرورة أنّ النكاح الممنوع يشمل الفروض حتّى فرض موطوئيّة الصغير و المرأة.

و من هنا يظهر ضعف تمايل «المبسوط» إلى المناقشة في مفطريّة الوطي دبراً(2)، فراجع.

قوله مدّ ظلّه: «و إن لم ينزل».

إجماعاً في الجملة(3)، و هو مقتضى الإطلاقات المستفادة منها مضرّيّة مباشرة النساء و النكاح و الجماع(4)، و المناقشة فيها ناشئة عمّا

ص: 250

و لا يبطل (1) مع النسيان أو القهر السالب للاختيار، دون الإكراه فإنّه مبطل أيضاً، فإن جامع نسياناً أو قهراً فتذكّر أو ارتفع القهر في الأثناء، وجب الإخراج فوراً، فإن تراخى بطل صومه (2). و لو قصد التفخيذ مثلًا فدخل بلا قصد لم يبطل (3)، و كذا (4) لو قصد الإدخال و لم يتحقّق، لما مرّ من عدم مفطريّة قصد المفطر.

يرجع إلى المناقشة في الوطي قبلًا و إن لم ينزل، و لا فرق بين الفروع في شمول الأدلّة حسب الأظهر، و هو المناسب في المقام، و تقتضيه مناسبة الحكم و الموضوع جدّاً.

قوله مدّ ظلّه: «لا يبطل».

سيظهر وجهه في المسألة الثامنة عشرة و هكذا وجه بطلان صوم المكره.

قوله مدّ ظلّه: «بطل صومه».

أمّا الوجوب فلما مرّ، و أمّا البطلان فلأنّ الاجتناب عن النساء لا يحصل إلّا بمثله في مفروض المسألة، و لو تراخى وجب الإخراج أيضاً على الأحوط، حسب لزوم ترك المفطّرات على المفطر.

قوله مدّ ظلّه: «لم يبطل».

إمّا لكونه عن غير عمد أو لعدم صدق النكاح و الجماع، فتدبّر.

قوله مدّ ظلّه: «و كذا».

ليس الإدخال بعنوانه من المفطرات، فما هو مورد البحث هو قصد

ص: 251

و يتحقّق الجماع بغيبوبة الحشفة أو مقدارها، بل لا يبعد (1) إبطال مسمّى الدخول في المقطوع و إن لم يكن بمقدارها.

المفطر، و قد مرّ(1) ما يتعلّق به، و قوّينا في محلّه التفصيل بين مثل قصد الأكل و الشرب و بين مثل قصد الكذبة و الاحتقان، فإنّ الأوّل من قصد المفطر بخلاف الثاني، لعدم إمكان اعتبار المفطر إلّا برجوعه إلى اشتراط تركه في المأمور به، فتأمّل جيّداً.

قوله مدّ ظلّه: «بل لا يبعد».

بل لا يبعد إبطال مسمّى الدخول و لو في غير المقطوع، و ذلك لإطلاق معتبر ابن مسلم(2)؛ ضرورة أنّه ينافي الاجتناب عن النساء.

و لو أشكل الأمر في صدق الجماع و النكاح لأجل استفادة الحدّ الشرعي ممّا ورد في موجب الغسل، و هو التقاء الختانين(3)، فلا محلّ للإشكال في الإطلاق المذكور، مع أنّ الاستفادة المزبورة غير واضحة جدّاً، لعدم الملازمة بين المسألتين.

ص: 252

ص: 253

باستمناء أو ملامسة أو قُبلة أو تفخيذ أو نحو ذلك من الأفعال الّتي يقصد بها (1) حصوله، وحدة موجب الغسل و المفطر غير تمام؛ لأنّ الاحتلام في النهار موجب للغسل و ليس بمفطر، و الإنزال العمدي بعده موجب للبطلان دون الغسل.

و معتبر ابن مسلم لا يشمل الاستمناء اليدويّة، و كذا معتبر عبد الرحمن ابن الحجّاج(1) الوارد في العابث بأهله، فإنزال المنيّ باستمناء في مقابل الاستمناء بالملاعبة مع الأهل و غيره، لا يتبيّن مبطليّته إلّا دعوى القطع أو استفادة الحكم من الأخبار بإلغاء الخصوصيّة.

هذا و غير خفيّ: أنّ تلك الإجماعات كأنّها ناظرة إلى لعب خاصّ، و هو الاستمناء على الوجوه المذكورة غير الوجه الأوّل، و لذلك ما تعرضت «العروة الوثقى» لهذا الفرض.

قوله مدّ ظلّه: «يقصد بها».

أي: من الأفعال المتعارفة في هذا الأمر، و تكون عاديّة نوعيّة، و إن لم يكن من العادة بالنسبة إلى شخص خاصّ، و هذا ظاهر العبارة إلّا أنّ المنظور ليس إلحاق غير المعتاد بالمعتاد.

و بالجمله: مبطليّة الاستمناء بتلك الطرق تستفاد مضافاً إلى تلك

ص: 254

الإجماعات، من معتبر ابن مسلم، و إطلاقه يقتضي ترك كلّ هذه الأُمور إلّا ما قام الدليل على خلافه أو كان انصراف، لأجل أنّها تنافي الاجتناب عن النساء محلّلات كنّ أم محرّمات.

و من معتبر ابن الحجّاج قال: سألت أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتّى يمني؟ قال: «عليه من الكفّارة مثل ما على الّذي يجامع»(1).

و فيه نظر، لأجل أنّ كلمة «حتّى» ربّما تكون للغاية، بمعنى ما إليه الحركة، لا ما لأجله الحركة، و لازم ذلك البطلان و لو لم يكن قاصداً فيعارضه الأخبار الأُخر(2)، بل تكون الرواية حينئذٍ معرضاً عنها، فلا تغفل.

و لو صحّ ما في «المدارك» من ضعف جميع أخبار هذه المسألة إلّا الخبر المذكور(3)، فيلزم سقوط الكلّ، لأجل ما أُشير إليه، و لكنّه غير صحيح لما فيها المعتبر عندنا.

و من معتبر ابن الحجّاج أيضاً إلّا أنّه مثله دلالة، و من معتبر سماعة قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل، قال: «عليه إطعام ستّين مسكيناً، مدّ

ص: 255

بل لو لم يقصد حصوله، و كان من عادته ذلك بالفعل المزبور، فهو مبطل أيضاً (1).

لكلّ مسكين»(1).

و مقتضى إطلاقه أيضاً عدم اختصاص الحكم بصورة القصد، و حيث إنّ مقتضى الأدلّة الآتية في طي «المسألة 18» عدم مبطليّة المفطّرات في غير حال العمد فيقيّد الإطلاقات هنا.

فتحصّل أنّ اللعب بالمرأة المنتهى إلى الإمناء و سبق الماء، يوجب الفساد، إلّا أنّ الظاهر من أخبارها(2) اختصاص الفساد بصورة خاصّة، و هو اللّعب بالأفعال العاديّة دون مطلق الفعل، كما يأتي إن شاء اللَّه تعالى.

قوله مدّ ظلّه: «مبطل أيضاً».

و ذلك لطائفة من الأخبار كمعتبر زرارة و محمّد بن مسلم جميعاً، عن أبي جعفر (عليه السّلام) أنّه سُئل، هل يباشر الصائم أو يقبّل في شهر رمضان؟ فقال: «إنّي أخاف عليه فليتنزّه من ذلك إلّا أن يثق أن لا يسبقه منيّه»(3).

و معتبر ابن حازم، قال: قلت لأبي عبد اللَّه (عليه السّلام): ما تقول في الصائم يقبّل

ص: 256

الجارية و المرأة؟ فقال: «أمّا الشيخ الكبير مثلي و مثلك فلا بأس، و أمّا الشابّ الشبق فلا؛ لأنّه لا يؤمن، و القبلة إحدى الشهوتين»(1).

فإنّ قضيّة الأخبار الماضية و هذه المآثير، أنّ مجرّد الفعل غير كاف، بل لا بدّ و أن يكون منضمّاً إليه العادة، كما أنّ الفعل الذي هو الموجب بانضمام العادة، هو الفعل الخاصّ؛ لأنّه ممّا لا يؤمن منه، و لا يحصل فيه الوثوق و الاطمئنان فعند عدم حصول الوثوق لا بدّ من الاجتناب، و في ما كان الفعل ممّا يتعارف انتهائه إلى الإمناء لا يكون وثوق عادة و نوعاً، إذا كان من عادته ذلك.

و لأنّ مع الاعتياد لا يبعد صدق العمد عليه، و يعدّ من سوء الاختيار و الإهمال فيناسب حينئذٍ العمل بإطلاق ما مرّ من مثل معتبر ابن الحجّاج(2) و غيره(3) الناطق بالكفّارة على الإطلاق.

و يناقش، أوّلًا: في أصل الحكم بطائفة من الأخبار الصريحة في جواز ذلك في شهر رمضان مطلقاً، و أحسنها سنداً و دلالةً، ما في «المقنع» عن أمير المؤمنين (عليه السّلام) «لو أنّ رجلًا لصق بأهله في شهر رمضان فأمنى، لم يكن

ص: 257

عليه شي ء»(1).

إلّا أنها لأجل ما سبق، و لضعف السند عندنا، و لعدم إمكان العمل بمضمونه، محمول على صورة عدم القصد أو عدم الاعتياد أو غير ذلك.

اللّهمّ إلّا أن يقال: دلالة الأخبار السابقة على المبطليّة غير واضحة، فيجوز أن يكون مكروهاً، و لكنّه بعيد إنصافاً.

و ثانياً: في اعتبار الأفعال الخاصّة ففي خبر أبي بصير، قال: سألتُ أبا عبد اللَّه (عليه السّلام) عن رجل وضع يده على شي ء من جسد امرأته فأدفق؟ فقال: «كفّارته أن يصوم شهرين متتابعين ..»(2)، فإنّه صريح في أنّ فعلًا ما يكفي.

نعم، يقيّد إطلاقه بصورة العمد، و بما إذا لم يكن مأموناً، فلو كان يؤمن عليه، فلا بأس به لما مرّ.

اللّهمّ إلّا أن يضعّف الخبر أو يقيّد بصورة القصد، و لعمري أنّ هذه المسألة متشتّت الأخبار، و مضطرب الآثار، و تنقيحها يوجب الخروج عن وضع الكتاب الّذي هو على الاختصار، و لها موقف آخر، من شاء فليراجع

ص: 258

نعم، لو سبقه المنيّ من دون إيجاد شي ء يترتّب عليه حصوله- و لو من جهة عادته من دون قصد له لم يكن مبطلًا. (1) كتابنا الكبير(1).

قوله مدّ ظلّه: «لم يكن مبطلًا».

نظراً إلى أنّه من غير العمد موضوعاً، و غير لاحق به حسب الأخبار السابقة؛ لأنّ المفروض عدم اعتياده به.

ص: 259

ص: 260

و لا يجب (1) التحفّظ من خروج المنيّ بعد الإنزال إن استيقظ قبله، خصوصاً مع الحرج و الإضرار.

قوله مدّ ظلّه: «لا يجب».

شرطيّاً فيصحّ صومه لما مرّ، و لو أمكن الالتزام بوجوبه تكليفاً أو حرمة إدامة الخروج، نظراً إلى أنّه من الاستمناء الممنوع مثلًا.

و لذلك استشكل بعضهم في المسألة في كتاب الطهارة(1)، و لعمري أنّ أمثال هذه التوهّمات غير لائق بأمثال فقهائنا رضوان اللَّه تعالى عليهم.

قد تمّ الفراغ يوم الثلاثاء من الأُسبوع الأخير من شهر رمضان لعام 1394 هجري قمري في النجف الأشرف على صاحبها آلاف الثناء و التحيّة، و نسأل اللَّه أن يوفّقنا لإتمامه في سائر شهور الصيام إن شاء اللَّه تعالى(2).

ص: 261

ص: 262

و حيث إنّه من المسائل التي انفردت بها الإماميّة، و خالفهم الجمهور(1)، تكون الأخبار الظاهرة في أنّ الكذب ناقض الكمال لا الصحّة(2)، محمولة على التقيّة.

هذا و في الأخبار معتبر سماعة، قال: سألته عن رجل كذب في رمضان، فقال: «قد أفطر، و عليه قضاؤه» فقلت: فما كذبته؟ قال: «يكذب على اللَّه و على رسوله صلّى اللَّه عليه و آله»(3) و دلالته واضحة.

و المناقشة فيها(4) باشتمال بعض الأخبار على أنّ الكذبة تنقض الوضوء(5)، و أنّ الغيبة مفطر(6)، و أنّ النظرة و الظلم مفطر(7)،

ص: 263

و أمثاله(1)، ليست في محلّها، و إلّا يلزم الإشكال في وجوب الصلاة و الصوم و الزكاة و الحج و غيرها، لاختلاف ألسنة أخبارها.

ثمّ إنّ توهين الخبر بوحدة السياق في الخبر الآخر(2) و لو كان جائزاً، و لكنّه بعد تماميّة صدور الجملة الناطقة بأنّ الكذبة تنقض الوضوء، و بعد تماميّة جهة الصدور، و بعد تماميّة الدلالة؛ و الأخبار التي تشتمل عليها(3)، بين ما لا يثبت به صدور الجملة المذكورة، و بين ما يحتمل كونها تقيّة؛ لذهاب العامّة إلى نواقض الوضوء غير ما عندنا، و يجوز أن يكون الكذبة منها و إن لم يذكر عنهم، و بين ما يحتمل أن يكون المراد من الوضوء نفس الصوم، لأنّه طهور كما عن بعض المراسيل(4)، و يساعده الاعتبار.

هذا مع أنّ عدم ذهاب الكلّ إلى ناقضيّة الكذبة يورث الإجمال،

ص: 264

فلا يبقى لتلك الأخبار وجه لصالحيّتها للقرينة بالنسبة إلى معتبر سماعة، و معتبر ابن يونس، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «إنّ الكذب على اللَّه، و على رسوله، و على الأئمّة (عليهم السّلام (يفطر الصائم»(1) فلا تخلط.

بقي شي ء: في المراد من تعمّد الكذب تعمّد الكذب هو الكذب العمدي الصادر عن العالم بالكذب، و من المحرّر في محلّه: أنّ العالم بالكذب لا يتمكّن من الكذب، و من الإذعان بالقضيّة، و من الإخبار عن الواقع(2)، كما لا يعقل أن يخاف الإنسان من الأسد مع العلم بالعدم، فالمراد من التعمّد هو التشبّه بالعمد و تصنّع العمد، كما هو مقتضى هيئة باب التفعّل، أو يكون المراد من العمد هنا شبه العمد؛ لأنّ عمد الكذب لا يرجع إلّا إليه.

فالإشكال الصغروي بأن الكذب العمدي مفطر، و لا مصداق له، و ما هو له المصداق ليس بمفطر حتّى الهزل، كما يأتي عنهم، ينحلّ بذلك، و أمّا التشبّث لحلّ معضلة المسألة عقلًا، بما في المفصّلات، فكلّه خال عن

ص: 265

و الأئمّة (عليهم السّلام) (1) على الأقوى التحصيل، و من شاء فليراجع.

قوله مدّ ظلّه: «و الأئمّة (عليهم السّلام)».

إجماعاً قطعيّاً، و يدلّ عليه معتبر ابن يونس، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللَّه (عليه السّلام): «إنّ الكذب على اللَّه، و على رسوله، و على الأئمّة (عليهم السّلام (يفطر الصائم»(1).

و القدر المتيقّن من الكذبة على اللَّه، و على الرسول، و عليهم (عليهم السّلام)، هو ما إذا كانت المسائل التشريعيّة الإسلاميّة، و تكون الكذبة على اللَّه أصل الشرع، و صاحب الشريعة، دون غيره، و إذا كانت الكذبة على غيره راجعة إليه تعالى، موجب للبطلان، و الرجوع إليه ليس قهريّاً، بل لا بدّ من القصد و الإرادة و إلّا فلا تحصل النسبة و الكذبة، كما لا يخفى.

و عليه لا يكون فرق بينهم (عليهم السّلام)، و بين فاطمة الزهراء سلام اللَّه عليها و الفقهاء و غيرهم من هذه الجهة، و كلّ ذلك لأنّ الخبر الناطق بمفطريّة الكذبة ليس له الإطلاق ظاهراً؛ لأنّ النظر فيه و في ما يشبهه إلى أبناء العامّة القائلين بعدم المفطرية، و المفتين في الإسلام على خلاف موازين الإفتاء، و ناسبين الأحكام في الفتوى إلى صاحب الإسلام،

ص: 266

و كذا باقي الأنبياء و الأوصياء (عليهم السّلام) على الأحوط، من غير فرق بين كونه في الدين أو الدنيا. (1) و ربّ الشرع.

هذا، مع أنّ أخذ الرسول بعنوان الرسالة، و الأئمّة بعنوان الإمامة، يشعر بما يرتبط بالعنوانين، دون ما هو خارج عنهما، فلو كان واحد يكذب على الرسول (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم)، و يقول: «إنّه تسرّع في حكم كذا، و ليس من الوحي» فبطلان صومه ممنوع إلّا إذا كان قوله ردّة، و بطلان الصوم بالردّة بحث آخر، ربّما يمكن تصحيحه بالتوبة إذا لحقته فوراً، فلا تخلط.

قوله مدّ ظلّه: «أو الدنيا».

على المعروف بينهم(1)، خلافاً لما نسب إلى صاحب «الكشف»(2) (قدِّس سرُّه) و هو قويّ جدّاً؛ ضرورة أنّه مضافاً إلى ما مرّ من عدم ثبوت الإطلاق جدّاً، لا يجوز أن يلتزم أحد بأنّ نسبة الضحك و البكاء على الرسول (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم (حين الولادة، و حين ما كان مثلًا في القماط، أو نسبة أنّ قماطه كان أبيض أو أسود أو كونه (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم (كان يضرب بكذا، و هكذا سائر الأئمّة و غيرهم، من

ص: 267

و بين كونه بالقول أو بالكتابة أو الإشارة أو الكناية، و نحوها ممّا يصدق عليه (1) الكذب عليهم (عليهم السّلام). فلو سأله سائل: هل قال النبيّ (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم) كذا؟ فأشار: نعم في مقام لا، أو لا في مقام نعم، بطل صومه (2). و كذا لو أخبر صادقاً عن النبيّ (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم)، ثمّ قال: ما أخبرت به عنه كذب، أو أخبر عنه كاذباً في الليل، ثمّ قال- في النهار: إنّ ما أخبرت به في الليل صدق، فسد صومه (3)، المفطر المبطل للصوم و لو كان محرّماً و أحياناً موجباً للارتداد، فلا تخلط، و كن على بصيرة من أمرك.

قوله مدّ ظلّه: «ممّا يصدق».

و هو لا يحصل إلّا في صورة الإرادة و القصد، فلو كان الكلام بحسب النوع كنائيّاً، و لكنّه لم يقصد به النسبة و الإخبار عن المكنى عنه، لا يفطر، لما لا يتحقّق به الإخبار و الكذب.

قوله مدّ ظلّه: «بطل صومه».

بشرط كونه ممّا يرجع إلى الدين، و يريد الإخبار و الكذب على صاحب الدين و أصل الشرع.

قوله مدّ ظلّه: «فسد صومه».

إلّا إذا كان النظر إلى إفادة أنّه صادق أو كاذب، و لا يكون مقصوده مؤن المنجر به، فإطلاق الفرعين ممنوع.

ص: 268

و الأحوط عدم الفرق بين الكذب عليهم في أقوالهم أو غيرها (1). كالإخبار كاذباً بأنّه فعل كذا أو كان كذا، و الأقوى عدم ترتّب الفساد مع عدم القصد الجدّي (2) إلى الإخبار بأن كان هازلًا أو لاغياً.

قوله مدّ ظلّه: «أو غيرها».

ممّا يرجع إلى الأحكام دون العادات و الآداب، كما إذا أخبر بأنّه (عليه السّلام) عند ما كان ابن خمس سنين يحبّ الرمّان، أو لا يأكل المرق، و هكذا بالقياس إلى عصر إمامتهم (عليهم السّلام)، و لعمري إنّه من يتدبّر في ما يستلزم فتواهم هنا يطمئنّ بأن الكذبة المفطرة مخصوصة بالمسائل الخاصّة.

قوله مدّ ظلّه: «القصد الجدّي».

قد مرّ أنّ القصد الجدّي الحاصل في أكل الربا و شرب الخمر، لا يحصل في الكذبة بعد العلم بكذبها، و ما يحصل من الكاذب هو التصنّع بالجدّ، و الهازل و الكاذب بالجدّ غير مفترق إلّا في الأغراض، مثلًا إذا كان رجل يكذب ثمّ يسأل عنه: هل أنت صادق؟ فيخبر بصدقه، فإنّه لا يكون إخباراً جدّيّاً إلّا أنّه يتمثّل الجدّ.

و بالجملة: عدم مبطليّة الكذبة عن هزل لقصور الإطلاق، و لذلك احتاط فيه بعض الأصحاب(1).

ص: 269

ص: 270

و عن جمع: يكره الارتماس(1)، وفاقاً لطائفة من العامّة(2).

و يحتمل عدم الكراهة، فتكون النواهي إرشاداً إلى المنقصة في الصوم كالصلاة في الحمّام، و حيث إنّ العبرة بروايات الباب(3)، فهي ظاهرة في الإرشاد إلى الفساد حسب الأصل المحرّر، إلّا أنّه هناك بعض القرائن المقتضية لكون النواهي الصريحة محمولة على التكليف، لا الوضع؛ و ذلك لوحدة السياق، كما في معتبر حريز: «لا يرتمس الصائم، و لا المحرم رأسه في الماء»(4).

و لقوله (عليه السّلام)- على ما في خبر عبد اللَّه بن سنان، عنه (عليه السّلام): «يكره للصائم أن يرتمس في الماء»(5).

ص: 271

و لمعتبر إسحاق بن عمار الناطق بالصحّة و عدم لزوم القضاء(1)، فهو و ذان شواهد قطعيّة على صرف الظواهر من الإرشاد إلى التحريم أو التنزيه.

و حيث إنّ هناك معتبر محمّد بن مسلم الحاصر السابق(2)، الظاهر في مفطريّة الارتماس، يلزم التعارض بينه و بين معتبر إسحاق بن عمار، فيكون المرجع خبر ابن مسلم؛ لمخالفته للعامّة، فيكون الشاهد على صرف تلك الظواهر، ساقطاً، و شهادة رواية ابن سنان ممنوعة، لضعفها سنداً و دلالة.

و حديث وحدة السياق لا يقتضي أن يكون الارتماس غير مبطل، لإمكان كونه حراماً و مبطلًا كما لا يخفى.

نعم ربّما يتوهّم أنّ دلالة معتبر ابن مسلم الحاصر على البطلان، ليست وضعيّة، بل هي إطلاقيّة سياقيّة، فيمكن الجمع بينه و بين خبر إسحاق عرفاً(3)، فلا تصل النوبة إلى المعارضة، ضرورة أنّ الارتماس

ص: 272

يجوز أن يكون مضرّاً، و موجباً لنقصان الصوم فقط.

و لأجل ذاك و ذلك احتاط الماتِن و جمع من المعاصرين(1).

كما أنّ لأجل إمكان الخدشة في سند خبر إسحاق- لوجود عمران بن موسى فيه اشتهر القول بالبطلان، لضعف الشواهد الأُخر على صرف الظواهر، بعد تأييدها بما في الحصر المستفاد من خبر ابن مسلم(2).

و لكن بعد اللتيا و التي الأخذ بمدلول الحصر، و ظهوره في البطلان، بعد اعتبار خبر إسحاق، مشكل.

و حمل النواهي على التحريم غير جائز؛ لأنّ الارتماس في الصوم غير الواجب المعيّن ليس بحرام قطعاً، و حمل الأخبار عليه بلا شاهد، و حملها على التنزيه أيضاً غير وجيه، لقوله (عليه السّلام) في خبر إسحاق بن عمار «و لا يعودن» الظاهر في النهي عن العود، و هكذا بعض الأخبار الأُخر الظاهرة في غير الكراهة المصطلحة(3) المحمول كلّها على الإرشاد إلى أنّ الارتماس موجب للمنقصة في الصوم، فلا يكون مكروهاً حسب الاصطلاح.

ص: 273

و لو مع خروج البدن. (1) و هناك بعض الشواهد الأُخر على ما أبدعنا محرّر في كتابنا الكبير(1).

و منها: أنّ الذوق السليم، و الفهم المستقيم حول الأوامر و النواهي الصادرة حول المركّبات الشرعيّة، بين ما هي إرشاد إلى الشرطيّة و المانعيّة، فتكون تلك المركّبات باطلة عند الاختلال، و بين ما هي إرشاد إلى حصول المنقصة في المركّب بارتكاب المنهي عنه أو بترك المأمور به.

و أمّا حرمة نفس المنهي عنه أو كراهته أو وجوب نفس المأمور به أو استحبابه على وجه يكون المركّب ظرفاً لهما، فهو مضافاً إلى شبهة في إمكانه- لعدم تماميّة القضايا الحينيّة في الاعتباريّات مطلقاً أنّه غير موافق لفهم العرف جدّاً، فالصلاة و الصوم هنا واحد من هذه الجهة، فكما أنّ نواهيها الواردة في نواحيها المختلفة ترجع إلى قلّة ثوابها في ضميمة تلك الخصوصيّة، كذلك نواهي الصوم ترشد إلى نقصان الصوم درجة، و ثواباً، و أثراً معنويّاً، و غير ذلك، فلا تخلط.

قوله مدّ ظلّه: «البدن».

و عن الميسي عدم البطلان(2)، و عن «الدروس» التوقّف فيه(3)،

ص: 274

و لا يلحق المضاف (1) بالمطلق، نعم لا يترك الاحتياط في مثل الجلّاب، خصوصاً مع ذهاب رائحته، و لا بأس بالإفاضة.

و الوجه انصراف الأخبار إلى ما هو المعتاد و أنّه لو كان باطلًا الصوم به، يلزم كون الارتماس المستند في الأخبار إلى الشخص، مبطلًا، و المستند إلى الرأس كما في معتبر ابن مسلم قال: «و لا يغمس رأسه في الماء»(1)، مبطلًا آخر.

اللّهمّ إلّا أن يقال: قضيّة الصناعة رفع الإبهام و الإجمال في الخبر الأوّل بما في الخبر الثاني، فيكون ارتماس البدن، من الحجر في جنب الإنسان.

قوله مدّ ظلّه: «المضاف».

و عن الشهيد: إنّ في حكم الماء مطلق المائع و إن كان مضافاً(2)، و عن صاحب «الكشف» إلحاق خصوص المضاف بالمطلق(3)، فقول الشهيد: «و إن كان مضافاً» في غير محلّه، لأنّه أولى بالإلحاق من مطلق المائع.

و لو كان مجرّد الارتماس، يلزم بطلان الصوم بالرمس في التراب،

ص: 275

و نحوها ممّا لا يسمّى رمساً (1) و إن كثر الماء، بل لا بأس برمس البعض و إن كان فيه المنافذ، و لا بغمس التمام على التعاقب بأن غمس نصفه، ثمّ أخرجه، و غمس نصفه الآخر.

كما هو مقتضى اللغة، فالحكم في غير المطلق بلا وجه جدّاً، و لا معنى لإلغاء الخصوصيّة بعد اختصاص الحكمة بالماء.

نعم احتمال عدم مبطليّة الارتماس في الماء الحارّ الفائر غير بعيد، لدعوى الانصراف، و لمناسبة الحكمة له.

قوله مدّ ظلّه: «رمساً».

أو شكّ في الصدق، نعم إذا كان الماء المفاض على وجه إذا يدخل الصائم فيه يستولي عليه فيغشيه، فإنّه لا يبعد صدق الارتماس، لعدم اشتراط الارتماس بكون المرتمس وارداً عليه من السطح العالي، و لذلك لو ألقى عليه مقدار من الماء بحيث يرمسه، و يحتويه دفعة، يصدق الارتماس عليه.

ص: 276

ص: 277

و إن نواه بالمكث أو الخروج صحّ غسله (1)، دون صومه في غير شهر رمضان، و أمّا فيه فيبطلان معاً. (2) الماتن في غير محلّه، و فتواهم بالبطلان(1) أسوأ حالًا منه.

قوله مدّ ظلّه: «صحّ غسله».

بناء على ما هو المعروف عنهم في كفايته لصحة الغسل(2)، و إلّا فللمناقشة- من جهة لزوم الولوج في الماء، و لا يكفي حين الخروج وجه محرّر في محلّه(3)، و أمّا وجه التقييد بغير شهر رمضان سيظهر من الفرض الآتي إن شاء اللَّه تعالى.

قوله مدّ ظلّه: «فيبطلان معاً».

أمّا بطلان الصوم فحسب الفرض، و أمّا بطلان الغسل فبتوهّم أنّ الخروج و المكث مبغوضان أو محرّمان، و على كلّ تقدير لا يصلحان ليتحقّق بهما العبادة؛ ضرورة أنّ المفروض دخوله و ارتماسه عمدي، فما يترتّب عليه تصحّ العقوبة عليه.

و لو كان خارجاً عن الاختيار؛ لأنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي جواز العقاب،

ص: 278

بل و الخطاب، و لا سيما على ما هو المحرّر من قانونيّة الخطابات(1)، و لذلك كان الأقوى محرميّة الخروج و المكث خطاباً و عقاباً.

و لكن ممّا يؤسف عليه، أجنبيّة هذه المسألة عمّا نحن فيه؛ ضرورة أنّ المفطر هو الارتماس، و قد مرّ(2) أنّه ليس بحرام تكليفاً و لو كان ما هو الواجب الاجتناب عنه بعد بطلان الصوم بعنوان التأديب، هو المفطر و هو الارتماس، فلا يكون البقاء و المكث من المفطر بالضرورة؛ لأنّ ما هو المفطر هو المعنى الحدثي الآني المتحقّق، و قد زال و انعدم بعد الارتماس.

فما في «العروة الوثقى»(3) و غيره(4)، و ما سلكه المحشّون نوعاً أو كلّا، خال عن التحصيل، فالغسل حال الخروج، و المكث يصحّ إلّا على القول بلزوم الولوج في صحّته على ما تحرّر في كتاب الطهارة، و لا وجه لتوهّم النهي عنه.

ثمّ إنّ الحقّ: صحّة الغسل و لو كان الارتماس محرّماً تكليفاً أو مكروهاً كما هما القولان في المسألة؛ لأنّ بين العنوانين عموم من وجه،

ص: 279

إلّا إذا تاب (1) و نوى الغسل بالخروج، فإنّه صحيح حينئذٍ.

فيكون كمسألة الصلاة في الدار الغصبيّة.

و توهّم أنّ الغسل الارتماسي مورد الأمر ممنوع، بل المأمور به هو الغسل، و الارتماسي أحد مصاديقه، و الترتيبي مصداق آخر له.

ثمّ إنّه إذا قلنا بأنّ الارتماس مبطل، و حرام تكليفاً فالصحّة أيضاً معلومة، لما عرفت آنفاً، فعلى جميع التقادير لا فرض يفسد فيه الغسل.

نعم، قد ذكرنا في تنبيهات التوصّلي و التعبّدي: أنّ في صورة تمكّن العبد من امتثال الواجب أو المستحبّ الغير الملازم مع المحرّم، لا يبعد حكم العرف بلزوم ذلك كشفا نوع تقييد في المأمور به(1)، و لكنّه هنا لا ينفع؛ لأنّ الارتماس على رأينا واضح، و على رأيهم مفسد، و ليس من المحرّم التكليفي بعنوانه، فلا تخلط.

قوله مدّ ظلّه: «إلّا إذا تاب».

ذلك لما أُشير إليه من أنّ بعد الارتماس العمدي الممنوع، يكون المكث و الخروج مورد العقاب، و إذا كان واجباً الخروج، و محرّماً المكث، فالغسل حين المكث غير نافذ.

و أمّا إذا تاب عمّا صنعه فلا يستحقّ العقوبة بالنسبة إلى المكث حين

ص: 280

ص: 281

كلمات الصدوق، و المفيد، بل و الشيخ في «المصباح» و سلّار في «المراسم» و هكذا السيّد(1)، يشعر بأنّ المسألة ليست إجماعية، و لا مشهورة و إنّما الشهرة أُخذت في كلمات المتأخّرين ك «الحدائق» فإنّه استظهر أنّه المشهور(2).

فلمّا وصلت النوبة إلى «الجواهر»(3) فقال ما قال من غير تأمّل في كلمات القوم، فإنّ مثل الشيخ في «الخلاف» مع أنّ دابة على نقل الإجماع، تمسّك بالأخبار(4).

و ممّا يشهد على عدم تأمّلهم نقلهم الإجماع(5) عن «التذكرة» و هي فاقدة له(6)، فراجع.

نعم الجمهور قالوا بعدم المبطليّة(7)، و هو الأقرب، كما عليه كثير

ص: 282

من المتأخّرين(1)، و هو ظاهر جمع من الأقدمين(2).

فإذا لم تكن الشهرة تامّة فالخبر(3) المستدلّ به(4)، مضافاً إلى ضعف سنده لإضماره، غير معمول به، لذهاب بعضهم أو كثير منهم إلى القضاء دون الكفّارة(5)، و فيه الكفّارة شهرين متتابعين.

هذا مع أنّ تقييد الغبار بالغليظ غير موجود في «الشرائع»(6) و في الخبر المذكور.

ص: 283

و إن كان الأقوى خلافه (1)، سواء كان الإيصال بإثارته بنفسه بكنس أو نحوه، أو بإثارة غيره أو بإثارة الهواء مع تمكينه من الوصول، و عدم التحفّظ.

و لعلّ القائلين بالبطلان يعتقدون أنّه من الأكل فاعتبروا الغلظة، لأنّ في غير هذه الصورة يشكّ في حصوله.

فبالجملة: لو كان مثل الغبار مبطلًا، و هو مورد الابتلاء جدّاً، لبان حكمه و لاشتهر بينهم، فالحصر الظاهر من معتبر ابن مسلم(1) محكم.

و توهّم(2) جبران الضعف بتلك الشهرة، أو الشهرة الروائيّة فاسد، محرّر تفصيله في الأُصول(3).

و الشهرة الفتوائيّة العمليّة جابرة، و هي ممنوعة أيضاً فلا تخلط.

قوله مدّ ظلّه: «خلافه».

نظراً إلى أنّ الرقيق منه مورد السيرة القطعيّة، و الغليظ منه متعارف في كنس البيت الوارد فيه الخبر، فيكون في حكم المقيد.

ص: 284

و فيما يعسر التحرّز عنه تأمّل، (1) و إلى أنّ المشهور المدّعى قالوا به في مورد الغليظ(1)، و إن كان كلام «الشرائع» خالياً و فارغاً عنه(2) إلّا أنّه لا يضرّ.

و إلى أنّ خبر ابن سعيد(3) يصرّح بجواز الغبار الداخل في الحلق، المحمول على الرقيق.

و الحكم بالبطلان في الفروض المذكورة كلّها، لصدق الإيصال، مع أنّ في الخبر الذي استندوا إليه ليس عنوان الإيصال، قال: «أو كنس بيتاً، فدخل في أنفه و حلقه غبار، فعليه صوم شهرين متتابعين ..»(4) الحديث.

قوله مدّ ظلّه: «تأمّل».

إمّا لعدم صدق الإيصال، أو لأنّ المنصرف من الخبر غير ذلك، أو لأنّ القدر المتيقّن من الإجماع و الشهرة غير هذه الصورة، أو لأنّ السيرة

ص: 285

و لا بأس به مع النسيان (1) أو الغفلة، أو القهر الرافع للاختيار، أو تخيّل عدم الوصول، إلّا أن يجتمع في فضاء الفم، ثمّ أكله (2) اختياراً، قائمة على عدم التحرّز في مورد التعسّر.

قوله مدّ ظلّه: «مع النسيان».

لا وجه لذكر هذه الفروع هنا، لما يأتي اختصاص المفطريّة بصورة العمد، و العلم بالموضوع.

قوله مدّ ظلّه: «ثمّ أكله».

غير خفيّ أنّ إيصال الغبار إلى الحلق بعنوانه مفطر، لا من باب صدق الأكل، فهذا التفريع في غير محلّه.

ثمّ إنّه من هنا يظهر: أنّ ما في الخبر كما أُشير إليه، ناظر إلى وصول الغبار، و دخوله قهراً، و في حال الكنس من غير توسّط الازدراد.

نعم، هو اختياري بالقياس إلى المبادي البعيدة كالكنس و نحوه.

و يؤيّد ذلك أنّه قال المخبر في ذيل الخبر: «شهرين متتابعين فإنّ ذلك له طر(1) مثل الأكل و الشرب و النكاح»(2).

ص: 286

و الأقوى عدم لحوق البخار (1) به قوله مدّ ظلّه: «عدم لحوق البخار».

خلافاً للمحكي عن المتأخّرين(1)، حيث ألحقوه به إذا كان غليظاً.

و عن «المدارك»(2) و جمع من المتأخّرين(3) المناقشة فيه، بل عن «التنقيح» الجزم بعدمه(4).

و قال في «العروة»: «الأقوى إلحاق البخار الغليظ»(5).

و الذي هو المستند توهّم إلغاء الخصوصيّة، و أنّ البخار الغليظ أقوى في التأثير في البدن، فيكون أقرب إلى المنع، فلو كان الغليظ من الغبار ممنوعاً، فهو مثله.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ الوصول إلى الحلق لمثل الغبار يحرم، بخلاف البخار، فإنّه ليس بحرام في نفسه.

أو يقال: إنّ الوصول إلى الحلق ليس بمحرّم، و لو كان تراباً؛ لأنّ الأكل حرام، و لازم ما ذكره القوم و التزموه بطلان الصوم بالوصول إلى الحلق، و لو

ص: 287

إلّا إذا انقلب في الفم ماء و ابتلعه (1)، كما أنّ الأقوى عدم لحوق الدخان (2) به أيضاً، نعم، يلحق به شرب الأدخنة على الأحوط. (3)

ص: 288

في محيط المتشرّعة للصوم و الإمساك، أو لأجل أنّ المستفاد من الأدلّة ممنوعيّة الإدخال في الجوف، كما سيظهر تقريبه في ذيل المسألة الآتية إن شاء اللَّه تعالى.

و أمّا توهّم أنّ شرب الأدخنة لا يدخل في المعدة، و لا في المري، فلا يلحق بالأُمور السابقة، فهو في غير محلّه؛ لأنّه و إن يدخل قصبة الرئة إلّا أنّه يدخل في الحلق أولًا، ثمّ من الحلق ينقسم مجرى الهواء، و مجرى الغذاء، و قد عرفت أنّ الإيصال إلى الحلق مورد المنع، فإذا التحق بالغبار التدخين فالمنع لأجل ذلك، أو لأجل أنّ الإدخال في الجوف ممنوع، فلا فرق بين المجريين.

ص: 289

ص: 290

ص: 291

ص: 292

المكاسب إلى الحرام و المكروه و المباح، بل إلى الواجب و المستحبّ، و عن تخصيصهم البحث على حدة بالمكاسب المحرَّمة؛ لرجوع المسألة الوضعيّة في المقام إلى كتاب البيع، و الإجارة، و غيرهما؛ من اشتراط الماليَّة و الملك فيهما، أو الطهارة، فالتمسُّك بكلام العلّامة في «التذكرة» و دعواه الإجماع على عدم صحَّة البيع(1)، في غير محلّه؛ لأنَّه فرض البحث حول اشتراط الطهارة في المعقود عليه جهات البحث في حرمة التكسُّب بالأعيان النجسة.

و على هذا يقع الكلام في هذه المسألة في جهات: أصل الحرمة التكليفيّة، و عمومها، و أصل الحرمة الوضعيّة، و عمومها.

و لا شبهة في الحرمتين إجمالًا، و لا وجه يعتمد عليه لعموم المدَّعى في الطرفين؛ و ذلك لأنَّ أمر سنده دائر بين ما هو ضعيف دلالةً و سنداً، كعمومات المسألة المستدلّ بها، مثل رواية «تحف العقول»(2) و «الفقه

ص: 293

الرضوي»(1) و «الدعائم»(2) و النبوي(3) المنسوب إلى الشهرة بين

ص: 294

الفريقين(1)، و بين ما هو قويّ سنداً، و لكنَّه لا يفي بعموم المقصود، مثل ما ورد بيع الخمر(2) و الميتة(3)، بل و العذرة(4)، و نوع من الكلب(5)، فتأمَّل.

ص: 295

اللَّهمَّ إلّا أن يقال: بإلغاء الخصوصيَّة، و بدعوى فهم العرف منها عدم رضا الشرع بذلك و أنّه مبغوض لديه، و لكنَّه مشكل جدّاً.

و دعوى انجبار ضعفها بتلك الإجماعات و الشهرات(1)، بعد كونها شهرة غير عمليّة، غير مسموعة.

و استكشاف استنادهم إليها بعدم وجود رواية في المسألة غيرها، غير ممكن؛ لاحتمال استنادهم إلى ما لم يصل إلينا أو استنادهم إلى فهمهم من شتات المآثير.

و لو كانت هذه النصوص عندهم، فكيف لم ينقلوها في كتبهم المعدّة لنقل الأخبار؟! فهذه الشهرة ليست مستندة إلى مثلها.

و كونها كاشفة عن رواية عندهم ممنوع؛ لما سمعت، فينحصر الأمر بين أمرين، أو أُمور:

اتكالهم على القواعد.

أو اطلاعهم على رأي المعصوم و فتواه.

أو استنباطهم ذلك من الجزئيّات بعد إلغاء الخصوصيّات.

و حيث إنَّ قضيَّة القواعد حليَّتها و صحَّتها؛ لأنَّ الكلام في المعاملات الجامعة للشرائط العرفيّة، من شرط الماليّة و غيرها، و درج ما لا منفعة

ص: 296

التكسُّب بالأعيان النجسة (1) له فيها من الغلط؛ لرجوعه إلى أنّ البطلان ناشئ من فقد المقتضي.

و الحرمة لو كانت من جهة التشريع، فهي ليست مستندهم، لأنَّهم حرَّموا المعاملات الدارجة العقلائيّة التي فيها المنافع المحلَّلة المقصودة كما ترى في المتن و اتّفاقهم في الرأي لا يناسب كون مستندهم الفهم من الموارد الأُخر، بعد ما نعلم من أنَّهم ليسوا أهل هذا النحو من الاجتهاد المشابه للقياس.

فيتعيَّن اطلاعهم من أساتيذهم على الرأي الحجَّة و قول المعصومين (عليهم السّلام (و بذلك يتمّ عموم المدّعى بعد عموم دعواهم، فتدبّر، و ربّما يشكل ذلك؛ لاستنادهم بالنبوي و غيره، فتأمّل.

قوله: «بالأعيان النجسة».

لا خصوصية لهذا العنوان، و لا يوجد في الكتب منه أثر إلّا في «تحف العقول»(1) فلو كانت التجارة بها محرّمة فهي لكونها من الأعيان المحرّمة، باعتبار الأكل و الشرب و الانتفاع، كما يعرب عنه بعض فقرأت الرواية المذكورة. و لا يتمّ الاستشهاد بالنبوي(2) إلّا بمثل ذلك.

ص: 297

بجميع أنواعها (1) بالبيع و الشراء، و جعلها ثمناً في البيع، و أُجرة في الإجارة، و عوضاً، (1) مع أنَّ القائل بطهارة الخمر(2) لا يقول بصحّة بيعه و جوازه، لا للنصوص الخاصّة، بل لتلك العمومات.

و هكذا الدم الطاهر، فإنّه لكونه محرَّماً في الكتاب(3) على الإطلاق يمنع عن جواز بيعه، و صحّته بناء على الأخذ بالنبوي، و هكذا يحرم التكسب بالجلّال المحرّم و الموطوء، فتدبّر.

قوله: «بجميع أنواعها».

من البول، و الغائط، و المنيّ، و الدم، و الميتة، و الخمر، و الكلب، و المتنجّس الذي لا يقبل التطهير، فإنّه يصير منها أيضاً، و غيرها كالخنزير، و الفقّاع، و الأعراق المذكورة في محلّها، و قد عرفت ما في هذا العموم، كما أشار إليه الأُستاذ الوالد- مُدَّ ظلّه في التعليقة.

نعم في طائفة منها وردت روايات خاصّة، لا بأس في نقلها، و بيان حدود دلالتها، و قبل الخوض فيه لا بدّ من الإشارة الإجماليّة إلى جهتين:

أُولاهما: هي أنّ مقتضى الأصل الأوّلي في المقام حلّيّة المعاوضة

ص: 298

عليها، و صحّتها بعد كونها جامعة لشرائطها العرفية، و هكذا الشرعيّة غير الطهارة.

و الإشكال في صحّتها، لأجل أنّها ممّا لا ينتفع منها، و ليست لها الفائدة العقلائيّة؛ ناشئ من الغفلة عن الجهة المبحوث عنها في المكاسب المحرّمة بالذات، و هي حرمتها تكليفاً ذاتاً، لا تشريعاً و بالعرض، و هي حرمتها وضعاً؛ لأجل إحداث الشريعة شرطاً شرعيّاً فيها مثل الطهارة، أو مانعاً عنها بناءً على إمكان تصويره كالنجاسة، أو المحلّلية و المحرميّة بشرط أن لا يرجعان إلى اعتبار الماليّة، فلا تغفل جدّاً.

و مستند هذا الأصل عمومات الكتاب و السنّة، و اقتضاء بناء العقلاء و الملّة، بل هو مقتضى الأصل العملي إذا وصلت النوبة إليه، فتدبّر.

ثانيتهما: مقتضى الأصل الثانوي الحديث النبوي(1) المعلّل به في بعض كتب الشيخ(2)، و المعروف بانجبار السند، و المشهور بين الفريقين، فإنّه يورث حرمتها تكليفاً و وضعاً؛ لأنّ النجاسات و غيرها ممّا ثبتت حرمتها في الشريعة، أمّا حرمة أكثر منافعها كالميتة و الخنزير و الخمر و الكلب، أو معظمها، أو نوع منها كالعذرة و البول و المنيّ و الدم، فإنّه يحرم أكلها

ص: 299

فيحرم ثمنها، و هو الملازم عرفاً لفساد المعاملة، كما لا يخفى.

و قد يقال: بأنّ الحرمة المنتسبة إلى ذات الشي ء لا تشمل إلّا ما هو المحرّم بجميع منافعه، أو ما يصحّح هذه النسبة(1)، فلا تشمل مثل الأبوال و العذرات و الأعراق، ممّا لا وجه محرّم لها إلّا الأكل الذي هو متروك طبعاً، و لأجل ذلك لا يقال: العذرة و البول من المحرّمات، بخلاف الخمر و الخنزير.

و لا تشمل مثل الدم أيضاً و إن ورد في الكتاب حرمته(2)؛ لأنّه مخصوص بمحرّميّة الأكل، فإثبات الحرمة المطلقة بالنبوي يتوقّف على ثبوت الحرمة للشي ء على وجه الإطلاق واقعاً، أو ادّعاءً. فلو كانت منافع العذرة و البول من التسميد و الصبغ محرّمة، فيشملها النبوي؛ لأنّها المنافع المرغوب فيها التي بها تصحّ دعوى حرمتها بذاتها، و عليه لا يثبت عموم المدّعى به على فرض صحّة سنده.

هذا و إلغاء الخصوصيّة من الثمن، و إسراء الحكم إلى سائر المعاوضات، في غاية الإشكال.

و يمكن دعوى: أنّ القضيّة الشرطيّة قضيّة واحدة، لا بدّ من لحاظ

ص: 300

خصوصيّات الألفاظ المستعملة فيها، ثمّ الاستظهار منها، و عليه مقتضى نسبة الحرمة إلى الشي ء في الصدر، أنّ المقصود هو الذي يمكن أن يكون محرّماً، و هو الفعل دون الذات «فإنّ اللّه إذا حرّم شيئاً أي الأكل و الشرب و الانتفاع حرّم ثمنه».

و مقتضى كلمة «الثمن» أنّ المحرّم هو الذات؛ لأنّها تقابل الشي ء.

و بعد ملاحظة أنّ الثمن لا خصوصيّة له من جهة، و هو كونه الدرهم و الدينار، بلا شبهة، و بعد إفتاء الأصحاب و تمسّكهم به في غير البيع(1)؛ يقدّم ظاهر الصدر فيقال: الشي ء إذا كان محرّماً أكله، فإن باعه للأكل يحرم ثمنه و إلّا فلا، و هكذا.

فتكون النتيجة: حرمة ثمن العذرة في صورة، و هكذا حرمة ثمن سائر النجاسات و المحرّمات. و هذا هو المساعد للاعتبار إلّا أنّه لا ينفع في المقام.

و توهّم: أنّه خلاف ما هو المحقّق في محلّه من أنّ الثمن لا يقابل المنافع(2)، غير مفيد؛ ضرورة أنّ الثمن لبّا يقابل المنفعة و إن كان في

ص: 301

الإنشاء خلافه، بل قيل: تملّك الأعيان ليس إلّا تملّك المنافع على النحو الكلّي من جميع الجهات(1).

و قد يمكن دعوى: أنّ معنى الحديث هو: أنّ المحرّم الشرعي كالمحرّم العقلي، فكما أنّ الشي ء بلا منفعة لا يبذل بإزائه شي ء، كذلك هو، فما كان محرّماً بحيث يعدّ ساقطاً لدى الشرع يحرم ثمنه، إمّا وضعاً فقط، أو هو مع التكليف.

و المراد من الحرمة الثانية ما هو المراد من الحرمة الأُولى، فيكون تكليفاً، و لكنّه يلازم عرفاً فساد المعاملة، و إن يمكن دعوى دلالته على الصحّة أخذاً بمفهوم الثمن أوّلًا، و جمعاً بينه و بين ما يدلّ على صحّة المعاملة، مثل قوله) عليه السّلام): «لا بأس ببيع العذرة»(2) على ما يأتي، ثانياً.

و حول هذه الجملة تفاسير أُخر أوردناها في كتابنا الكبير في مواضع مختلفة منه(3)، فليراجع.

و لعمري إنّ هذا الحديث لا يسمن و لا يغني من جوع، لضعف السند، و قوّة اصطياده من المواقف الأُخر المسانخة معه، و عدم وضوح المقصود؛

ص: 302

فعليه لا بدّ من الفحص عن الموارد الخاصّة.

فمنها العذرة: و قد وردت فيها روايات، بعضها يدلّ على أنّه لا بأس ببيع العذرة، و بعضها يدلّ على أنّ ثمنها من السحت(1)، و بعضها مشتمل على الجهتين كمعتبرة سماعة(2)، فإنّها مع اشتمالها على أنّ ثمنها محرّم، و هكذا بيعها، مشتملة على أنّه «لا بأس ببيع العذرة».

و الرواية الأُولى و الثانية غير منقّحتي السند، إلّا أنّ فتوى المشهور على العمل بالثانية(3)، و لكنّها ليست شهرة عمليّة، و استكشاف الشهرة العمليّة، كما هو دأب جماعة مشكل جدّاً، كما مضى الإيماء إليه.

و ذلك فتواهم في البول و المنيّ(4) مع عدم ورود النصّ فيهما، فيعلم أنّ المستند أمر آخر، و لا أقلّ من الشكّ و هو كافٍ في المقام؛ فعليه يتعيّن

ص: 303

الأخذ بالمجوّزة لموافقتها لعموم الكتاب أوّلًا، و مخالفتها لفتوى العامّة(1) ثانياً.

نعم، لو ثبتت الشهرة العمليّة يتعيّن الأخذ بالناهية؛ لأنّها المخيّرة بين الحجّة و اللّاحجّة، و على تقدير كونها لا حجّة أيضاً يتعيّن ذلك، كما لا يخفى.

و حمل الرواية الناهية على ما لا منفعة فيه غير تامّ، كما صنعه المجلسيّ (قدس سره)(2)، ضرورة أنّها وردت في موقف الانتفاع منها بالتسميد، فنفس ورودها فيها، دون مثل البول و المنيّ، يشهد على رائجيّة الانتفاع منها، فلا معنى للحمل المذكور، و تأبى كلمة «السحت» من الحمل على الكراهة.

و الرواية الثالثة تورث في المسألة أمراً آخراً و قد أشرنا إليه، و هو: أنّ الممنوع شرعاً هو الثمن، دون عنوان البيع بما هو بيع؛ و ذلك لورود النهي عن الثمن في المواضع الأُخر، و لتصريح الرواية بجواز البيع.

و انتساب الحرمة إلى عنوان البيع في رواية سماعة(3)، من باب

ص: 304

العرض و المجاز، لقوله (عليه السّلام) في ذيلها: «لا بأس ببيعها».

و حمل الرواية على الروايتين مستنداً إلى: أنّ سماعة كان يعمل به في مضمراته، لا يفيد حجّة شرعيّة في المسألة، بعد اتّحاد الرواية ظاهراً؛ فإنّه منه خيانة بالأحكام إلّا في بعض المواضع، و ما نحن فيه ليس كذلك، فتأمّل جيّداً.

و الحقّ: أنّ المسألة مشكلة جدّاً؛ ضرورة أنّ تعرّض الأصحاب للمكاسب المحرّمة، و ذكر هذه الأُمور فيها كلّها، شهيد على أنّ للشرع الأقدس أمراً جديداً في هذه المعاملات، و كان لا يرضى بها، لاستلزامها بعض ما لا ينبغي لنفوس المؤمنين، و صرف النظر عنها و الاعتماد على الصناعة مشكل إنصافاً.

و إثبات الجواز بما عن «توحيد المفضّل» المرويّ في «المستدرك»(1) كإثبات المنع بما عن «دعائم الإسلام» المرويّ في

ص: 305

«الجواهر»(1)؛ لا يرجعان إلى محصّل، فما ذهب إليه جماعة من المتأخّرين، من تجويز بيعها(2) بعد ما أحطت بما ذكرناه، في غاية الإشكال.

و منها المنيّ: فإنّه قد ورد في رواية الحسين بن عليّ (عليهما السّلام)، عن أبيه في «الخصال» في حديث: «أنّ رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم (نهى عن خصال تسعة؛ عن مهر البغي، و عن عسيب الدابّة يعني كسب الفحل و عن خاتم الذهب»(3) و الظاهر أنّ التفسير من المعصوم (عليه السّلام)، أو عنه (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم).

و ربّما يشكل استفادة الحكم الإلزامي التكليفي أو الوضعي منها، لعدم الاطلاع بكيفيّة النهي بعد اختلاف الإفادة في اختلاف التعابير.

و على أيّ تقدير يعلم مبغوضيّة الكسب لوحدة السياق، و الكسب

ص: 306

أعمّ من الإجارة و البيع، فلو كان كسب الفحل بيع المنيّ، فهو و إن لم يكن منه، إلّا أنّه متّحد معه في الحكم عرفاً، بل تحريم عنوان «كسب الفحل» لاشتماله على ما هو الساقط و المحرّم مثلًا، فتدبّر.

و لو كان مجرّد التوافق و الشهرة الفتوائيّة كافٍ في انجبار ضعف السند، كان القول بممنوعيّة كسب الفحل متعيّناً.

و منها الدم: فإنّ مقتضى إطلاق الآية الشريفة حرمته(1)، و ممنوعيّة بيعه و لو كان طاهراً، و هكذا قضيّة مرفوعة الواسطيّ(2).

ص: 307

اللَّهم إلّا أن يحملان على الأكل، لاقتضاء السياق فيهما، فيجوز بيعه لغير الأكل و لو كان من النجس.

و منها الميتة: فإنّ مقتضى الآية الشريفة(1) المستدلّ بها لحرمة الانتفاع بها مطلقاً في «الخلاف»(2) و غيره(3) ممنوعيّة بيعها على الإطلاق، و هو المدّعى عليه الإجماعات الكليّة و الجزئيّة(4).

و الذي يقتضي حرمته التكليفيّة قوله (عليه السّلام) في عدّة روايات «أنّ ثمنها من السحت»(5)، فليزم ممنوعيّته تكليفاً، أو ممنوعيّة عنوان الثمن.

و ممّا يشهد على فساد بيع الميتة على الإطلاق، رواية «جامع البزنطي» صاحب الرضا (عليه السّلام) قال: سألته عن الرجل تكون له الغنم، يقطع من ألياتها و هي أحياء، أ يصلح له أن ينتفع بما قطع؟ قال: «نعم يذيبها

ص: 308

و يسرج بها و لا يأكلها و لا يبيعها»(1).

و رواية «قرب الإسناد» عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السّلام) قال: سألته عن الماشية تكون للرجل، فيموت بعضها، يصلح له أن يبيع جلودها و دباغها و يلبسها؟ قال: «لا، و إن لبسها فلا يصلّي فيها»(2).

و دعوى: أنّ هذه الطوائف بمقتضى مناسبة الحكم و الموضوع و إلغاء الخصوصيّة عرفاً، كلّها ناظرة إلى المنع عن البيع بالنسبة إلى ما هو المحرّم فيها، و هو لحمها دون جلدها و غيره، فلو كانت سائر أجزائها ذات منفعة محلّلة، صحّت المعاوضة عليها(3).

غير مسموعة؛ لأنّ الانتفاع بجلدها ممّا لا يبعد جوازه في غير ما يشترط فيه الطهارة، و لكنّ إطلاق المنع عن البيع يشمله؛ لأنّ تعارف التجارة بها كما تشهد به الروايات خصوصاً رواية الصيقل الآتية ينافي الصرف المذكور.

فما ورد «أنّ ثمن الميتة سحت»(4) يشمل جميع أجزائها، لأنّها من

ص: 309

الميتة حتّى ما لا تحلّه الحياة، و حتّى الميتة الطاهرة.

نعم، في كلّ مسألة مستثنيات لا منع من الالتزام بها، فلا ينبغي الخلط بين الجهات في المسألة.

ثمّ لمّا كان مذهب العامّة في مسألة بيع الميتة مختلفاً، و منه مذهب أبي حنيفة، و هو الأعرف من غيره، و هو يقول بجواز بيع جلود الميتة بعد الدباغ و قبله(1)، و كان الشافعي جديداً يقول بجوازه بعد الدباغ(2)، و يظهر من «منتهى العلّامة»: أنّه مذهب جماعة منهم(3)؛ سكت المعصوم (عليه السّلام)- على احتمال قويّ في صحيحة الصيقل(4)، بعد كونها مكاتبة، مع أنّهم (عليهم السّلام (ليس دأبهم ذلك، أي الاختصار في الجواب بعد ما سأل عن مسائل

ص: 310

كثيرة؛ فالرواية مع صراحة دلالتها و تماميّة سندها، مخدوشة جهة صدورها، هذا بعد ذهاب الطائفة إلى عدم جواز بيع الجلود إلّا من شذّ منهم(1).

و من المحتمل قويّاً: أنّ الرواية ناظرة إلى صورة الاضطرار، لما فيه من تصريحه بذلك في الموضعين، فلاحظ و تدبّر جيّداً.

و منها الخمر: و هي في الكتاب مثل الميتة، و إطلاقه على ما صرّح به شيخ الطائفة(2) يقتضي ممنوعيّة جميع التقلّبات فيه، و هذا هو قضيّة المآثير الكثيرة المرويّة في «الكافي»(3) و «الفقيه»(4) و «المقنع»(5) و «جامع الأخبار»(6) و «عقاب الأعمال»(7) و «دعائم الإسلام»(8) و «فقه الرضا»(9)

ص: 311

و «لبّ اللباب»(1) للراوندي و «عوالي اللآلي»(2).

و قد صرّح الأُستاذ الوالد- مدّ ظلّه: «بأنّ أسنادها و إن لا تخلو عن خدشة، لكن يمكن دعوى الوثوق و الاطمئنان بالصدور إجمالًا»(3). انتهى.

و لو كان مستند المجمعين احتمالًا تلك الأخبار، كان للإشكال في حكم المسألة وجه، لعدم تماميّة دلالتها؛ لأنّ أحسن ما يستدلّ له على المدّعى رواية جابر المتضمّنة للعن رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم (بائعها و مشتريها(4)، و كفاية اللعن في إثبات الحرمة مشكلة(5)، مع ما فيها من لعنه (صلى اللَّه عليه و آله و سلّم (غارسها، مع أنّه ممّا لا معنى له إلّا بالتوجيه، فتدبّر.

ثمّ إنّ قضيّة إطلاق معاقد الإجماعات(6)، ممنوعيّة بيع الخمر و لو

ص: 312

كان للخلّ، و قد يشكل ذلك للانصراف، كما ادّعاه الشيخ في نظيره(1)، مع أنّه ورد في الخبر جواز أخذه و جعله خلًّا بالإفساد قبال الدَّيْن(2).

كون مقتضى إطلاق ما يدلّ على سحتيّة ثمنه(3) ذلك أيضاً، ممنوع؛ لاقتضاء المناسبة بين الحكم و الموضوع، مقصوريّة حكم التحريم في صورة بيع المسكر، لا المادّة التي تنقلب خلًّا، سواء كان مسكراً أم لا، و سواء فيه حال المشتري من العلم و الجهل.

و هذا الانصراف بعد النظر في موارد الاستثناءات و التجويزات في الشريعة، قويّ جدّاً، و لا أقلّ من كونه قابلًا للقرينيّة في قبال المطلقات، و إليه ذهب الأُستاذ الوالد- مدّ ظلّه(4).

و الإنصاف: أنّ الانصراف لو تمّ في سائر الأخبار لا يتمّ في النبوي(5)، و ما ادّعاه الشيخ الأعظم في بيع الأصنام(6) لا يلازم صحّة دعواه هنا، لعدم

ص: 313

شمول النبوي تلك المسألة؛ و ذلك لأنّ موضوعه «الشي ء» نكرة، فكأنّه يورث حرمة الثمن إذا كانت الذات منتسبة إلى الحرمة بوجه، فهذا الخمر و العصير المغلي ممّا حرّمهما اللَّه تعالى فحرّم ثمنهما، فلاحظ و تأمّل. و ممّا ذكرنا يظهر حكم كلّ مسكر.

و لو كان الاستدلال بروايات الخمر تامّاً، فالنصوص المتعرّضة لخمريّة الفقّاع(1)، بل كلّ ما يورث عاقبة الخمر(2)، تكون حاكمة عليها، أو مبيّنة لما خفي على القوم من مصاديقها، و الأظهر هو الثاني.

و توهّم أنّ هذه المسألة من متفرّعات القول بنجاسة المسكر المائع، فاسد جدّاً لما مضى من أنّ عناوين النجس لا خصوصيّة لها.

و منها الكلب: و قد ورد فيه الروايات الكثيرة الناطقة بأنّ ثمنه سحت(3)، أو هو

ص: 314

منهيّ(1).

و الإشكال في إطلاقها بما مرّ، لا يرجع إلى محصّل، بعد فهم أصحاب الحديث منها الإطلاق، و هو يشهد على أنّ لها ذلك، كما لا يخفى.

و ما أورده الأُستاذ الوالد المحقّق- مدّ ظلّه هنا، زائداً على ما مرّ من: أنّ هذه المآثير، المتضمّنة لعدّ أثمان المحرّمات و الأنجاس من السحت، ليس إلّا مثل ما ورد في تعديد الواجبات و المحرّمات، فإنّ المقام مقام الإهمال لا الإطلاق(2)؛ غير بعيد إنصافاً.

نعم، الطائفة الأُخرى المتعرّضة لتحريم ثمن الكلب الذي لا يصيد(3)، ممّا لا يمكن إنكار إطلاقها؛ لأنّ التقييد من أمارات الإطلاق و مؤكّداته.

و يمكن دعوى: أنّ الاستثناء يشهد على أنّ المقصود هو الكلب الذي لا منفعة عقلائيّة فيه، من الحراسة و نحوها، و عليه يجوز بيع الكلب الهراش إذا كان يتّخذه المشتري فيعلّمه، كما هو الآن في بلدتنا «قم المشرفة» معمول، فإنّه كالعصير المغلي، فكيف لا يجوز هنا و يجوز

ص: 315

هناك؟! و ما أفاده الشيخ الأعظم هناك، من انصراف النبوي و غيره(1)، يأتي هنا.

و هل يصحّ الالتزام بأنّ الشرع يقول بتحريم ثمن الكلب في الموضع الذي لا يقدم العاقل على بيعه و شرائه لسفهيّة المعاملة؟

و دعوى ممنوعيّة ذلك؛ لأنّ هذه الروايات تمنع عن اشتراء الكلب للتفريح و التفرّج، كما هو المتعارف في يومنا، بل ربّما يقال: بأنّها ناظرة إلى تحريم ثمن الكلاب التي يشتريها الخلفاء و يلعبون بها، مشكلة جدّاً؛ لأنّ إثبات النكتة الأخيرة غير ممكن، و الأصحاب يقولون بصحّة بيع ماله المنفعة العقلائيّة(2)، و هي الأعمّ من الأغراض العالية و الدانية؛ و لذلك أفتوا بصحّة بيع أواني الذهب و الفضّة، في صورة جواز الاقتناء(3)، و هكذا المجسّمة(4)، فلاحظ و تدبّر.

ص: 316

و منها الخنزير: و ما وردت فيه(1) قاصرة الدلالة على حرمتها تكليفاً، و العجب أنّه لم يرد فيها الكلمة المعروفة في غيرها؛ من عدّ ثمنه سحتاً، و لا ظهور لمعاقد الإجماعات(2) في تلك المسألة التي هي المقصودة في هذا الكتاب، و قد غفل عنها بعض الأصحاب(3).

و أمّا دلالتها على فساد المعاملة، فهي عندهم واضحة.

و توهّم عدَم ورود الرواية فيها في غير محلّه؛ لأنّ الروايات المجوّزة المرتبطة بالذمّي(4)، كاشفة عن ممنوعيّتها من الغير، مع أنّه روي في «الوسائل» عن بعض أصحابنا، عن الرضا (عليه السّلام) قال: سألته عن نصراني أسلم، و عنده خمر و خنازير و عليه دَين، هل، يبيع خمره و خنازيره، فيقضي دَينه؟ قال: «لا»(5).

ص: 317

و مقتضى الإطلاقات بترك الاستفصال، جواز المعاملة عليها، إلّا أنّ الثمن محرّم تكليفاً في جهة دون اخرى، و كأنّه في مقام بيان أنّ الشي ء إذا كان محرّماً، فهو إمّا محرّم من جميع الجهات؛ فيحرم ثمنه كذلك، و إذا كان محرّماً من جهة كالأكل مثلًا، فهو محرّم أكله لا صرفه في الدَّين مثلًا، و على مثل هذه قد وردت روايات كثيرة، جمعها في «الوسائل».

فمنها رواية محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر (عليه السّلام)، في رجل كان له على رجل دراهم، فباع خمراً و خنازير، و هو ينظر، فقضاه، فقال: «لا بأس به، أمّا للمقتضي فحلال، و أمّا للبائع فحرام»(1).

و منها: رواية زرارة، عن أبي عبد اللّه) عليه السّلام)، في الرجل يكون لي عليه الدراهم، فيبيع بها خمراً و خنازير، ثمّ يقضي منها، قال: «لا بأس» أو قال: «خذها»(2) و غير ذلك(3).

و اشتمالها على الخمر يورث حمل المطلقات هناك على فرض صرف الثمن في المأكل و المشرب.

ص: 318

بل مطلق المعاوضة (1) عليها و لو بجعلها مهراً، أو عوضاً في الخلع و نحو ذلك، و قوله: «و أمّا للبائع فحرام»، نصّ في أنّ المسألة كما ذكرناها، إلّا أنّ الالتزام به في غاية الإشكال، و التفصيل يطلب من كتابنا الكبير(1).

فتحصَّل إلى هنا: أنّ الحرمة التكليفيّة و الوضعيّة في عموم المسألة غير مستندة، و في الكلّ يمكن الخدشة، إلّا أنّ الضرورة قائمة بأنّ الشرع المقدّس في هذه المسائل له أمر جديد، و هو غير إلحاق المحرّمات الشرعيّة بما لا منفعة له عقلائية.

و اشتهار الفتوى في القديم و الجديد، و في الكتب غير المعتمدة، دليل على أنّ الخروج عنها في غاية الإشكال، فالحرمة التكليفيّة في الميتة و الكلب، بل و الخنزير، و العذرة، بل و البول، بل و المنيّ و الخمر؛ قويّ جدّاً فيما إذا كانت المعاملة فاسدة، لأجل حرمته و سقوط منفعته، أو لاشتراط الطهارة، فلا تغفل.

قوله: «مطلق المعاوضة».

على المعروف بينهم، و لم أجد من صرّح بهذا العموم مدّعياً عليه الإجماع.

و يدلّ عليه: الروايات العامّة، مثل «تحف العقول» الناطقة بأنّ المحرّم جميع التقلّبات، و المصرّح فيها بالهبة و العارية(2).

ص: 319

و في دلالة «الفقه الرضوي»(1) شبهة.

و في «الدعائم» اختصاص بالبيوع، حيث قال: «الحلال من البيوع كلّ ما هو حلال من المأكول ..»(2)، مع أنّه قاصر الدلالة على الحرمة التكليفيّة في موردها.

و بطلان جميع المعاوضات عليها أيضاً، محلّ المنع؛ لقصور سند المسألة.

و التمسّك بإلغاء الخصوصيّة عن مواقف الأدلّة الخاصّة، في غاية الإشكال؛ لأنّ للبيع أحكاماً خاصّة، و لو صحّ الإلغاء في هذه الموارد كان الحكم بورود الربا في جميع المعاوضات متعيّناً، بل تفصيل الشرع بين المعدود و غيره(3) يشهد على أنّ هذه الأمور من القياس المنهيّ، و إن نبتلى بها في مختلف من المواضع.

و توهّم كون كلمة «الثمن» ظاهرة في العوض في البيع، من الظهور المستحدث بعد الاصطلاح؛ لما يظهر من بعض كتب اللغة خلافه؛ فاسد جدّاً، قال في «أقرب الموارد»: «الثمن: ما قدّره العاقدان عوضاً للمبيع، و إذا

ص: 320

أُطلق الثمن أُريد به الدراهم و الدنانير، قال الفرّاء: الثمن عند العرب ما يكون دَيْنا في الذمّة»(1). انتهى.

و ليس مقصود الفرّاء من كلمة «ما» أعمّ من البيع، فإنّه ناظر كلامه إلى أنّ مطلق العوض ليس ثمناً.

و لو تمّ إلغاء الخصوصيّة فهو هنا غير بعيد إنصافاً، فمطلق العوض في البيع محرّم بالنبويّ.

و دعوى: أنّ سقوط ماليّته في البيع يستلزم فساد سائر المعاوضات، بل لأجلها اختار الماتن في غيرها أيضاً، غير مسموعة.

أوّلًا: بمنع لزوم اعتبار سقوط ماليته شرعاً، بل الشرع منع عن البيع و سائر المعاوضات مثلًا بإيجاد شرط في المبيع، كما هو ظاهر «التذكرة» من اشتراط الطهارة في المعقود عليه، و ادّعى عليه الإجماع(2)، و لو كان الأمر كما توهّم كان ذلك لغواً بل و تناقضاً، لأنّه اشترط الماليّة، ثمّ اشترط الطهارة، و كونها شرطاً متقوّم باعتبار الماليّة و بقائها.

و ثانياً: التفكيك في الأُمور الاعتباريّة و الشرعيّة واقع قطعاً، فلا بأس بإسقاط الماليّة لمصالح في البيع دون غيره، فكيف لا و أنت ترى أنّ

ص: 321

بل يقوى (1) عدم جواز هبتها و الصلح عنها أيضاً. و لا يدور حرمة بيعها و التكسّب بها مدار عدم المنفعة، الشرع فصّل، في مسألة تحريم الخمر و الخنزير و أمثالهما بين المستحلّ و غيره فهل يعقل ذلك، إلّا بوجه يورث معقوليّته هنا أيضاً؟! و على هذا تحتاج المسألة إلى التأمّل.

قوله: «بل يقوى».

و استشكل فيه بعض المحشّين و الشرّاح، و الوجه في المسألة، و الوجه في إشكالها، ما مضى. و دخول المعاملات الغير المعاوضيّة في معقد الاتّفاق ممنوع جدّاً.

ثمّ اعلم: أنّ قضيّة القواعد فيما تردّد المبيع بين كونه من الأعيان النجسة و الطاهرة، أو كونه من الأعيان المحرّمة و غير المحرّمة، هو الرجوع إلى أصالتي الحلّ و الطهارة لحكومتهما على الإطلاقات المانعة.

و يمكن دعوى التفصيل بين القاعدتين، بأنّ الأعيان النجسة ممنوع المعاملة، لاعتبار الطهارة، و لا دليل على سقوط ماليّتها، بخلاف الأعيان المحرّمة، فإنّها ساقطة ماليّتها، فمثل العذرة ليست من المحرّمات، بخلاف الميتة و الخمر، فعند ذلك يشكل إحراز الماليّة بعموم أصالة الحلّ.

اللَّهمّ إلّا أن يقال: بأنّ الماليّة كما تعتبر من الحلال الواقعي تعتبر من

ص: 322

بل يحرم ذلك و لو كانت (1) لها منفعة محلَّلة مقصودة كالتسميد في العذرة.

الحلّيّة الظاهريّة بنحو الكشف لا الانتزاع، فلا تخلط.

أو يقال: بأنّ قاعدتي الحلّ و الطهارة تتكفّلان الحلّيتين و الطهارتين الواقعيّة و الظاهريّة.

و ربّما يمكن دعوى أنّه على جميع التقادير لا يصحّ التمسّك و لا يفيد؛ لعدم الدليل الشرعي على اعتبار الماليّة في المعاملات حتّى تحصل الحكومة، فتأمّل جيّداً.

و تختصّ قاعدة الطهارة بشبهة و هي: إنّ الشرط إن كان الطهارة فهي تفيد، و لو كانت النجاسة مانعة فإثبات الطهارة لا يفي برفع المانع إلّا بالأصل المثبت. و ربّما يخطر بالبال اشتراك قاعدة الحلّ معها في تلك الشبهة أيضاً كما لا يخفى.

قوله: «و لو كانت».

قد عرفت أنّ بناء الكتاب على بيان المكاسب المحرّمة بالذات، لا المحرّمة بالتشريع(1)، و الفاسدة عرفاً، حتّى يجعل ذلك مورد التصريح على نحو ما في المتن.

ص: 323

ص: 324

المغلي، قبل أن ينقلب خمراً(1).

و بعبارة اخرى: هذه المسألة من صغريات المستثنى منه إذا غلى العصير بنفسه، و إذا غلى بالنار، فتلك الأدلّة قاصرة عن شمولها، و عمومات المسألة مثلها.

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّه من وجوه النجس؛ لأنّ العين النجس ليست ما لا تقبل الطهارة، بل هي: ما يكون نجاسته من قبل نفسه، مقابل المتنجّس، و أنّه حين غليانه محرّم؛ فيشمله النبوي.

و اختار الأستاذ الوالد- مُدّ ظلّه جواز المعاوضة عليه مطلقاً، حتّى حال خمريّته(2)، و لم يظهر لي وجه لمرامه، بعد كونه خمراً و تشمله تلك الروايات الواردة في الخمر.

نعم، لو قلنا: بأنّه لا يصير خمراً حتّى لو غلى بنفسه، فهو بحث تامّ صغروي فلا تخلط.

و المسألة من حيث صغراها تحتاج إلى التأمّل في مباحث النجاسات، و حيث أنّ أخبار المسألة كلّها ضعاف غير معتبرة، فلا خير في

ص: 325

ص: 326

و كلب الصيد، (1) و ربّما يلحق به كلب الماشية و الزرع و البستان و الدور أيضاً (1)، و فيه تأمُّل و إشكال، فإنّه يوجب فساد المعاوضة لجهة أُخرى، كما لا يخفى.

هذا و لكنّ الحقّ: أنّ إيجاب القتل لا يجامع الإرادة الجديّة بوجوب الوفاء بالعقد، المستلزمة لحفظه.

نعم، لو كان الحكم مشروطاً، و لم يكن شرطه موجوداً، فهو ممّا لا بأس به، و لكنّه خلاف الفرض، و مثله ما لو كان معلّقاً، بل الحكم كذلك عرفاً، فلو سلّمنا إمكان الجمع ترتّباً، فالعقلاء لا يساعدون على صحّة هذه المعاملة، و على أنّ الشرع جمع بين إيجاب القتل و تصحيح البيع، فالحكمان التكليفيان غير قابلين للجمع، و الحكم التكليفي و الوضعي أيضاً كذلك. و في المسألة «إن قلت، قلتات» حول هذه الشبهة، فالأحوط ترك مثل هذا النقل و الانتقال.

جواز بيع كلب الصيد قوله: «و كلب الصيد».

بالإجماع، و الشهرة القطعيّة(2)، و النصوص الكثيرة(3)، و لا خلاف

ص: 327

في المسألة من حيث الاستثناء في الجملة، و من أنّه الكلب الصيود، إنّما الكلام في سائر الأصناف الأُخر، و منها الكلاب المستخدمة في البيوت، و التي هي الملاعب بها في القصور، و قد مرّ بعض الكلام حول المستثنى منه، و أُشير هناك إلى حقّ القول في المسألة(1).

و طريق الإشكال في المسألة من وجهين:

قصور المطلقات عن شمول هذه الأصناف؛ لأنّها بالاستثناء تكون ظاهرة في: أنّ المنع لفقد الجهة العقلائيّة في المستثنى منه.

و أنت خبير بما فيه؛ فإنّ هذه الروايات ناظرة إلى تحريم ما هو الراسخ عند العقلاء، لا الذي لا يرتكبه العرف بطبعه بالضرورة.

و إلغاء الخصوصيّة من المستثنى أو ادّعاء أنّ المراد من الصيد ليس ما هو المصطلح عليه، بل هو الكلب الذي يصطاد، و هي الكلاب التي فيها صفة اللهث، و هي الأعمّ من الصفة التي يأخذ بها الغزال أو السارق أو الذئب، فكلّها ممّا يصطاد، و يختلف صيدها حسب تربيتهم، أو حسب اقتضاءٍ في طباعهم.

و يؤيّد هذه الطريقة مرسلة «المبسوط» القاضية بجواز بيع كلب

ص: 328

نعم لا إشكال (1) في إجارتها و إعارتها.

الماشية و الحائط(1)، فما أفاده الماتن من التردّد و الإشكال في الإلحاق، في نهاية المتانة و القوّة، خلافاً لما ذهب إليه الوالد الأُستاذ- مدّ ظلّه.

و ربّما يقال: بأنّه كيف يمكن الالتزام بجواز بيع كلب الصيد الذي يستعمله أبناء الملوك في السفر المحرّم و اللهو، و بحرمة الكلب الحارس للماشية و البيوت الذي يحتاج إليه الناس في معاشهم؟! فعليه تكون هذه الروايات ناظرة إلى طائفة خاصّة من الكلاب، و هي المستعملة في لعب السلاطين و أتباعهم الرائجة في ذلك اليوم بينهم كثيراً، فلاحظ و تدبّر.

قوله: «لا إشكال».

للإجماع، و إلّا فقضية القواعد سريان الإشكال من البيع إلى غيره أيضاً، مثل الصلح و نحوه لما سرى منه إلى سائر التقلّبات.

و عندي في تماميّة هذا الإجماع المنقول، بل و المحصّل منه شبهة؛ ضرورة أنّ المسألة ذات رواية و ذات وجوه اعتباريّة، و لعلّهم إليها استندوا.

فالتفصيل بين البيع و غيره هنا، أي في المستثنى دون المستثنى منه خصوصاً في الكلب، في غاية الإشكال، بل و المنع، فتدبّر.

ص: 329

ص: 330

لكن لِمَن كانت هي في يده و تحت استيلائه حقّ اختصاص (1) متعلّق بها، ناشئ إمّا من حيازتها، أو من كون أصلها مالًا له، كما إذا مات حيوان له فصار ميتة، أو صار عنبه خمراً.

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّ كلّ شي ء إذا كان ذا منفعة محلّلة مقصودة عند العقلاء، يعدّ مالًا و إن حرّم المبادلة عليه بأنواعها، و الأمر بالإهراق لا ينافي ذلك، بعد قوّة احتمال أنّ صاحبها يشربها.

قوله: «حقّ اختصاص».

قضية الصناعة: أنّ الحقّ ليس من الملك الضعيف، و لا من مراتب السلطنة، و عليه فنفس الاستيلاء يورث الحقّ المذكور، و لا دخالة لملك العين في ذلك؛ فإنّه إذا خرج عن ملكه لا يخرج عن تحت يده، فيعتبر عندئذٍ حقّ الاختصاص له.

فالعذرة التي تحتاز، و التي هي في يده إذا كانت قابلة للانتفاع بها شرعاً و عرفاً، لا يجوز التصرّف فيها بدون إذن صاحب الحقّ.

و ما ورد في الحديث النبويّ «من سبق إلى ما لا يسبق إليه مسلم فهو أحقّ به»(1) و إن لا يشمل الفرض الثاني، و لكنّه حكم قطعي لا يحتاج إلى شمول دليل، مع أنّ قضية الاستصحاب في بعض فروض المسألة، ممنوعيّة

ص: 331

و هذا الحقّ قابل للانتقال إلى الغير بالإرث و غيره، (1) فيصحّ أن يصالح عنه بلا عوض، بل بالعوض أيضاً لو جعل مقابلًا لذلك الحقّ، لا عوضاً لنفس العين، لكنّه لا يخلو من إشكال، بل لا يبعد دخوله في الاكتساب المحظور.

الغير عن التصرّف فيه.

هذا و الذي يظهر لي: أنّ كبرى المسألة، و هي ثبوت الحقّ في الجملة، ممّا لا شبهة فيها، و لكنّها في هذه الأُمور ممنوعة؛ ضرورة أنّ هذه الأعيان لها المنافع المحلّلة و إن لم تكن غالبة، و لا كثيرة إلّا أنّها ليست قليلة، خصوصاً في بعض منها، و تلك الأُمور علل اعتبار الملك هنا، و لا دليل على سقوط الملكيّة و لو فرضنا سقوط الماليّة، مع ما عرفت فيه أيضاً، فتدبّر.

فقياس الأماكن المشتركة بهذه المسألة مع الفارق جدّاً، مع قصور دليله عن شمول تمام المدّعى كما ذكرناه.

قوله: «بالإرث و غيره».

إطلاق العبارة يقضي بجوازه بيعاً أيضاً، بل يصحّ جعل متعلّقه مورد الإجارة.

اللَّهمّ إلّا أن يدّعى اعتبار كون المبيع عيناً، و كون الإجارة ناقلة للمنفعة، و هما هنا منتفيان، و لكنّها ضعيفة على ما حرّرناه في محلّه(1).

ص: 332

و العجب إنّه قد يتوهّم: أنّ تضييع الحقّ لا يوجب الضمان؛ لأنّه ليس مالًا. و ما فيه أوضح من أن يبيّن.

نعم، دعوى: أنّ المنع عن عموم التقلّبات يشمله؛ لأنّه و إن لم يكن من التقلّب في المحظور و المحرّم إلّا أنّه يستلزمه، و لا فرق طبق إطلاقها بين التقلّبات الواردة عليها بالذات و الواردة عليها بالعرض؛ ممكنة.

و أعجب ممّا مضى توهّم أنّ المعاملات الأُخر الواردة على الأعيان، لا تورث إلّا التقلّب في الملكيّة المتعلّقة بالأعيان، فلا فرق بين الحقّ المتعلّق بالعين و الملكيّة، فالحكم في الفرضين متّحد.

و ما فيه واضح، بداهة أنّ العرف يكذّبه، و أنّ الملكيّة ليست معتبرة في التبادلات، كما في تبديل أحد الحاكمين الخمس بالزكاة في مورد، و كون الحقّ متقوّماً في الماليّة بالعين الخارجي لا يورث كونه مثل الملكيّة في الاعتبار، بل لا يعقل التبديل في الملكيّة على أن تكون الإضافة بالذات مورد المعاملة.

نعم، التبديل بين العينين في الملكيّة يستلزم الملكيّة المستأنفة بالتبع فلا تغفل.

و بالجملة في المسألة إشكال مبنوي مضى سبيله، و على فرض صحّة المبنى صحّة الدعوى السابقة مشكلة، فالمرجع هو الأصل السابق.

ص: 333

نعم، لو بذل له مالًا ليرفع يده و يعرض عنها فيحوزها الباذل، سلم من الإشكال، (1) نظير بذل المال لمن سبق إلى مكان من الأمكنة المشتركة كالمسجد و المدرسة، ليرفع يده عنه و يسكنه الباذل.

قوله: «من الإشكال».

إذا لا يعدّ من الأكل بالباطل، كما لو كان بناء الحائز في المسجد عليه، فيكون ذلك متجره، و يشكل مطلقاً؛ لأنّه يعدّ من المعاوضة عرفاً، و ليس منه العين و الأثر في الأنحاء المعروفة منها، و هو يندفع بالإطلاقات في محلّها.

و ربّما يشكل جواز حيازتها؛ لأنّها من الأسباب المملّكة، فيندرج في العموم المنفي في «تحف العقول».

ص: 334

ص: 335

و في جواز بيع الميتة الطاهرة كالسمك الطافي إذا كانت له منفعة و لو من دهنه، إشكال، لا يبعد الجواز، بل لا يخلو من قوّة (1).

قوله: «لا يخلو من قوّة».

استشكل الوالد الأُستاذ- مدّ ظلّه في القوّة و منعها، فاحتاط في المسألة و قال في المكاسب المحرّمة: «ثمّ إنّ الميتة من غير ذي النفس السائلة تجوز المعاوضة عليها و على أجزائها؛ لقصور الأدلّة»(1). انتهى ما أردنا نقله منه- دام ظلّه.

و المسألة ليست من المسائل الإجماعيّة؛ لعدم معروفيّتها بين القدماء، فدعوى الشيخ (رحمه اللَّه ( «نفي الخلاف»(2) لا تورث شيئاً.

و توهّم أنّ تقييد مورد الإجماع بذي النفس السائلة، معناه اتفاقهم على جواز البيع في غيرها، فاسد؛ ضرورة أنّه لأجل درجها في النجاسات فلا شهرة على جواز بيعها، فالمتّبع إطلاقات الأدلّة، و الانصراف غير معلوم.

و اقتضاء المناسبة بين الحكم و الموضوع ليست تامّة، بل في رواية البزنطيّ(3)، تجويز الانتفاع و النهي عن بيعها، فيعلم نفي الملازمة بمثلها

ص: 336

المؤيّد بتلك الإطلاقات، و لا ينافيها قوله) عليه السّلام): «هو الطهور ماؤه، و الحلّ ميتته»(1).

و لعمري إنّ هذه الإطلاقات ليست في حدّ الإطلاقات الكلّيّة القانونيّة، بل هي ناظرة إلى ما تعارف في عصر الصدور من أكل الميتة، و منها ما لا يراعى فيه الشرائط الشرعيّة في تذكيته، فتأمّل.

و المراد من السمك الطافي: هو الذي يموت و يعلو الماء، سواء كان من المحلّل أو المحرّم.

و لو قلنا بقبول سائر الحيوانات البحريّة التذكية، فبيعها يجوز؛ لأنّها ليست ميتة.

و ظاهر الأصحاب في تلك المسألة نفي ذلك؛ لعدم الأثر عليها، و هو ممنوع كما عرفت.

ص: 337