ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطلاق والخلع

الجزء الثانی

دار العلوم

بیروت لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1409 ه_ _ 1988م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

العنوان: حارة حریک، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

قال فی الشرائع: (المقصد الرابع فی جواز استعمال الحیل، یجوز التوصل بالحیل المباحة دون المحرمة فی إسقاط ما لولا الحیلة لثبت، ولو توصل بالمحرمة أثم وتمت الحیلة).

وقال فی المسالک: هذا باب واسع فی جمیع أبواب الفقه، والغرض منه التوصل إلی تحصیل أسباب یترتب علیها الأحکام الشرعیة، وتلک الأسباب قد تکون محللة وقد تکون محرمة، والغرض من تعلیم الفقه الأسباب المباحة، وأما المحرمة فیذکرونها بالعرض لیعلم حکمها علی تقدیر وقوعها، فمن ذلک الحیل علی إسقاط الربا والشفعة وهی مذکورة فی بابهما، وکذا الحیل علی التخلص من الرضاع المحرم ونحو ذلک).

ومما ذکره هنا من الحیل المحللة ما إذا خافت المرأة من تزویج زوجها بامرأة معینة فحملت ولدها علی العقد علیها قبله، أو شراء أمة فاشتراها کذلک ووطأها تمت الحیلة، ولو زنا بها وقلنا إن الزنا ینشر الحرمة سابقاً حرمت أیضاً علی أبیه وتمت الحیلة المحرمة.

ومن قبیل الحیلة المحرمة ما لو کرهت المرأة زوجها وأرادت انفساخ العقد بینهما فارتدت، انفسخ النکاح وبانت منه إن کان قبل الدخول، وإن کان بعده وقفت البینونة علی انقضاء العدة قبل رجوعه، فإن أصرت إلی انقضائها بانت منه، فإذا رجعت بعد ذلک إلی الإسلام تمت الحیلة.

ویدل علی العلاج جملة من الروایات:

ففی الربا ورد صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألته (علیه السلام) عن الصرف، فقلت له: الرفقة ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیة والبصریة وإنما یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة، فقال: «وما الرفقة»، فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج فإذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیة والبصریة وبعثنا بالغلة فصرفوا ألفاً وخمسین منها بألف من الدمشقیة

ص:8

والبصریة، فقال: «لا خیر فی هذا، أفلا یجعلون فیها ذهباً لمکان زیادتها»، فقلت له: أشتری ألف درهم ودیناراً بألفی درهم، فقال: «لا بأس بذلک إن أبی کان أجرأ علی أهل المدینة منی فکان یقول هذا، فیقولون: إنما هذا الفرار لو جاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم ولو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار وکان یقول لهم: نعم الشیء الفرار من الحرام إلی الحلال»((1)).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان محمد بن المنکدر یقول لأبی (علیه السلام): یا أبا جعفر رحمک الله، والله إنا لنعلم أنک لو أخذت دیناراً والصرف بثمانیة عشر فدرت المدینة علی أن تجد من یعطیک عشرین ما وجدته وما هذا إلا فرار، فکان أبی یقول: صدقت والله ولکنه فرار من باطل إلی حق»((2)).

إلی غیرها من الروایات الواردة فی هذا الشأن.

وفی باب الصلاة، قال (علیه السلام): «لا یبطلها فقیه یحتال لها فیدبرها»((3)).

ولا یخفی أن الفرارمن الحرام إلی الحلال شأن کل عقلاء العالم، نعم یجب أن یکون الثانی حلالا لا مزعوم الحیلة، ولذا نری فی قوانین عقلاء العالم ما یشبه ذلک، مثلاً فی البلد الفلانی لا یسمح للأجانب باشتراء الدور أو التجارة أو ما أشبه ذلک، فإذا أراد الأجنبی أحد الأمورالمذکورة رأی إنساناً من أهل البلد یجعل الدار أو التجارة باسمه والحکومة تعلم بذلک ومع ذلک لا تأخذ أمام هذا العمل، وکذلک إذا لم یتزوج الأجنبی فی بنات البلد لا تسمح له الحکومة بالبقاء أو لا تعطیه

ص:9

جنسیة البلد فإذا تزوج صار کسائر أهل البلد، إلی غیر ذلک مما هو قائم فی حکومات العالم.

والفلسفة واضحة سواء فی الشریعة أو عند العقلاء، والتی منها أنهم لا یریدون التشدید فی الضغط بل یریدون جعل المخرج، لأن الضغط کما یولد الانفجار کذلک یولد الانتهاک لحرمة القانون، والمخرج خیر من کلا الأمرین.

ومنه ما نشاهد من اشتراط الدقة فی عدم الغرر فی باب البیع دون باب الصلح، خصوصاً یسر الدین یقتضی جعل مثل هذه المخارج حتی أن قتل الإنسان الذی هو أسوأ شیء فی الشریعة حیث قال سبحانه: ﴿مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً﴾((1)) قد جعل الشارع له قانون القصاص أو الدیة أو العفو مخیراً ولی المقتول بین کل ذلک، فالعفو مخرج کما أن الدیة مخرج أهون من القصاص، وکذلک قال سبحانه فی: ﴿جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الأرْضِ فَسَاداً﴾((2)) أن للحاکم النفی حتی یکون تخفیفاً لعنف العقاب.

ومن الواضح الفرق بین الحیلة التی لا تصل إلی شیء، والحیلة المحرمة الموصلة إلی المقصد، والحیلة المحرمة الموصلة إلی محرم آخر، والشارع لم یعر الأول حکماً وحرم الثانی وإن وصل إلی النتیجة کالمثال المتقدم فی کلام المسالک، ولم یجعل الثالث موصلة بل حرم السبب والمسبب کلیهما.

ومنه ما ورد فی تفسیر العسکری (علیه الصلاة والسلام) عند قوله سبحانه: ﴿وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ﴾،

ص:10

ذلک عدم اعتبار اطراد الحکمة، ضرورة کون المراد هنا ما عاد علی نقض أصل المشروعیة، ولعل ذلک هو الوجه فی بطلان الاحتیال المزبور لا ما قیل من عدم القصد حقیقة للبیع والشراء بالثمن المزبور، حتی أنه لذا جزم المحدث البحرانی بعدم جوازه لذلک، إذ هو کما تری ضرورة إمکان تحقق القصد ولو لإرادة ترتب الحکم وتحصیل الغرض، إذ لا یجب مراعاة تحقق جمیع فوائد العقد، کما اعترف هو به فی العقد علی الصغیرة آناً لتحلیل ما النظر، بل أشارت إلیه النصوص فی بیع ما یساوی القلیل الکثیر((1)) تحصیلاً للربح الذی به یتخلص من الربا، الذی منه علم عدم منافاة ذلک لغرض الشارع مما حرمه من الربا، فلیس هو عائداً علی نقض غرض أصل المشروعیة فالتحقیق حینئذ ما عرفت).

فمن روایات الزکاة ما رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن الله عز وجل فرض للفقراء فی مال الأغنیاء ما یسعهم، ولو علم أن ذلک لا یسعهم لزادهم، إنهم لم یؤتوا من قبل فریضة الله عز وجل ولکن أوتوا من منع من منعهم حقهم لا مما فرض الله لهم، ولو أن الناس أدوا حقوقهم لکانوا عائشین بخیر»((2)).

وعن معتب مولی الصادق (علیه السلام)، قال: قال الصادق (علیه السلام): «إنما وضعت الزکاة اختباراً للأغنیاء ومعونة للفقراء، ولو أن الناس أدوا زکاة أموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً ولاستغنی بما فرض الله له، وإن الناس ما افتقروا ولا احتاجوا ولا جاعوا ولا عروا إلاّ بذنوب الأغنیاء، وحقیق علی الله تعالی أن یمنع رحمته مَن منع حق الله فی ماله، وأقسم بالذی خلق الخلق وبسط الرزق أنه ما ضاع مال فی

ص:12

بر ولا فی بحر إلاّ بترک الزکاة، وما صید صید فی بر ولا بحر إلاّ بترک التسبیح فی ذلک الیوم»((1)) الحدیث.

إلی غیر ذلک من الروایات الدالة علی أن هبة الفقیر للزکاة نقض للغرض فلا یصح، والخمس حیث کان بدلاً عن الزکاة کما فی الروایات((2)) یکون حالها کذلک، اللهم إلاّ إذا رأی الحاکم الشرعی صلاحاً فی ذلک وکان مما خول إلیه لأنه وکیل عنهم (علیهم السلام)، حیث کانوا کرماء یبذلون حتی أموالهم.

ولذا قال فی الجواهر: (نعم قد یقال إن فتح الباب المزبور یعود علی الغرض بالنقض، فلا ینافیه ما یصنعه بعض حکام الشرع فی بعض الأحوال مع بعض الناس لبعض المصالح المسوغة لذلک، ضرورة أنه قد یتفق شخص غلب الشیطان علیه فی أول أمره ثم أدرکته التوبة والندامة بعد ذلک ثم صار صفر الکف أو مات کذلک ولکن ذمته مشغولة بحق الخمس مثلاً، فإن الظاهر جواز السعی فی خلاصه بل رجحانه بالطرق الشرعیة التی یندرج بها فی الإحسان وتفریج الکربة عن المؤمن ونحو ذلک من الموازین الشرعیة المأمور بها).

أقول: والتی منها استدراج الأغنیاء إلی السیر فی جادة الشرع بهبة بعض الحقوق الذی لا یضر عدمه الفقراء ومن إلیهم، أو یکون من باب الأهم والمهم.

وفی باب الربا ورد عن هشام بن الحکم، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن علة تحریم الربا، فقال: «إنه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات وما یحتاجون إلیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام إلی الحلال وإلی التجارات من البیع والشراء

ص:13

فیبقی ذلک بینهم فی القرض»((1)).

وعن محمد بن سنان: إن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله: «وعلة تحریم الربا لما نهی الله عز وجل عنه، ولما فیه من فساد الأموال، لأن الإنسان إذا اشتری الدرهم بالدرهمین کان ثمن الدرهم درهماً وثمن الآخر باطلاً، فبیع الربا وشراؤه وکس علی کل حال علی المشتری وعلی البائع، فحرم الله عز وجل علی العباد الربا لعلة فساد الأموال، کما حظر علی السفیه أن یدفع إلیه ماله لما یتخوف علیه من فساده حتی یؤنس منه رشد، فلهذه العلة حرم الله عز وجل الربا وبیع الدرهم بالدرهمین، وعلة تحریم الربا بعد البینة لما فیه من الاستخفاف بالحرام المحرم وهی کبیرة بعد البیان، وتحریم الله عز وجل لها لم یکن إلاّ استخفافاً منه بالمحرم الحرام والاستخفاف بذلک دخول فی الکفر، وعلة تحریم الربا بالنسیئة لعلة ذهاب المعروف وتلف الأموال ورغبة الناس بالربح وترکهم القرض، والقرض صنایع المعروف، ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الأموال»((2)).

تمامیة الفرض أولاً عندنا لاشتراط صحة الطلاق بکونه من غیر طهر المواقعة، نعم یتم ذلک عند العامة القائلین بعدم اشتراط ذلک. ومن هنا حکی عن الفضل بن شاذان إلزامهم بمثل هذا مشنعاً علیهم فی طلاق الخلع والطلاق البائن، بل عن المفید حکایة ذلک عن الفضل ثم قال: والموضع الذی لزمت هذه الشناعة فقهاء العامة دون الإمامیة أنهم یجیزون الخلع والظهار والطلاق فی الحیض ولو فی طهر المواقعة من غیر استبانة طهر والإمامیة تمنع ذلک ولذا سلم مما وقع فیه المخالفون)((1)).

ثم قال الجواهر: (لکن فیه: إنه لازم لهم فی المتمتع بها إذا وهبها المدة ثم عقد علیها ثم طلقها قبل الدخول وهکذا الآخر إلی العشرة ولا مخلص من ذلک إلاّ بدعوی عدم سقوط العدة الأولی لغیر الزوج الأول، کما صرح به الکاشانی والمحدث البحرانی والبهائی فیما حکی عنه)((2)).

أقول: هو کما ذکروه، وصرح بذلک السید أبو الحسن الأصفهانی فی الوسیلة وغیره فی غیرها.

أما قول الجواهر بعد ذلک: إن (الإنصاف عدم خلوه من الإشکال لانقطاع حکم العدة الأولی بالعقد الثانی علیها فلا وجه للعدة منها بعد الطلاق الذی لا دخول معه، ضرورة عدم صدق ذات عدة من النکاح الأول علیها مع أنها ذات بعل فعلاً، ولعله لذا یحکی عن الفاضل الداماد التصریح بعدم العدة علیها معه بل ربما قیل: إنه ظاهر المشهور بل ستسمع تصریح المصنف وغیره فی المسألة السادسة من اللواحق بنحو ذلک خلافاً للقاضی)((3)).

فغیر ظاهر، لما عرفت من أنه نقض صریح للغرض، فالملاک یشمله وإن لم یکن اللفظ شاملاً له، واحتمال أنه ظاهر المشهور کما قیل غیر ظاهر، بل المستفاد من کلماتهم أنه غیر جائز، بل ربما یقال إن المتعة کذلک غیر جائز لا من جهة

ص:15

الملاک فقط بل من جهة ظاهر الروایات.

مثل ما رواه فی الکافی من صحیح أبی الحسن، عن ابن أبی عمیر، عمن رواه، قال: «إن الرجل إذا تزوج الرجل متعةً کان علیها عدة لغیره، فإذا أراد هو أن یتزوجها لم یکن علیها منه عدة فتزوجها إذا شاء»((1)).

وقد فصل الکلام فی ذلک فی الحدائق وغیره فمن أراد التفصیل فلیرجع إلیها.

وقد ألمع إلی بعض ما ذکرناه المعارج فقال: (الأصل فی أمثال تلک الحیل ترتب الحکم علی الخطابات الوضعیة التی مفادها الحکم بترتب المسببات علی الأسباب الشرعیة، سواء کانت جائزة أم لا، وذلک کترتب حرمة المصاهرة علی النکاح الصحیح والزنا علی المشهور واللواط اتفاقاً، ووقوع الذکاة بفری الأوداج علی الشرائط المقررة، سواء کانت بالآلات المغصوبة أم غیرها، وسواء کانت الذبیحة جائزاً ذبحها للذابح أم لا، ونشر الحرمة بالرضاع سواء کان بإذن الزوج أم لا، ومن الأحکام الوضعیة الحکم علی الشیء بکونه مانعاً أو شرطاً کالحکم بمنع الحدث من الدخول فی الصلاة، وبکون الطهارة شرطاً لصحتها، والحیض مانعاً عنها، وحضور الأوقات أسباب لوجوبها، وبأن حول الحول شرط لوجوب الزکاة وأمثالها، والخطاب الشرعی والوضعی قد یجتمعان وقد یفترقان، وتفاصیل أحکامهما منبسطة علی أبواب الفقه).

ثم إنه قد یکون الاضطرار والإکراه مجوزاً لما لم یکن جائزاً لولا الاضطرار، من غیر فرق أن یکون الاضطرار أو الإکراه لأجل الفرار من الحرام أو لأجل الفرار من الجائز، مثلاً قد یسأل الجائر عن زوجة الإنسان فإذا لم یکذب بأنها

ص:16

بنت الشخصیة الفلانیة حیث یخشی الجائر منه، اغتصبها، ومن الواضح حرمة ترک الإنسان عرضه حتی یهتک فیجب علیه الکذب، بینما لا یکون الأمر کذلک فی ما إذا سأله الجائر عن ماله، فإذا قال: إنه مال فلان ترکه لخوف الجائر من فلان، مع أنه لا یحرم علی صاحب المال إعطاء ماله للجائر.

ومن الواضح الفرق بین الخروج عن موضوع إلی موضوع، وبین الخروج اضطراراً أو إکراهاً إلی شیء محرم فی نفسه لولا الاضطرار والإکراه، فإن الخروج من موضوع إلی موضوع جائز مطلقاً، بینما ارتکاب الحرام غیر جائز إلاّ للمضطر والمکرَه، مثلا یجوز السفر لأجل الإفطار لأن السفر والحضر موضوعان رتب الشارع علی کل واحد حکم، فیجوز للإنسان أن یخرج نفسه من موضوع إلی موضوع آخر، فإذا صار الموضوع الثانی ترتب علیه حکمه، لکن لا یجوز السفر إلی مکان یضطر الإنسان فیه إلی شرب الخمر من جهة رفع عطشه حتی لا یهلک.

لم ینبه علیه فی روایات الکذب((1))، ولعل السبب عدم تمکن غالب الناس منها بحیث لا یظهر علی فلتات لسانهم وصفحات وجههم علی ما یقوله الإمام أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) فیما إذا نوی الإنسان شیئاً((2)).

وفی قصة عمار لم یعلّم الرسول (صلی الله علیه وآله) إیاه الکذب، بل قال له: «إن عادوا فعُد»((3)).

وقال الإمام أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام): «أما السب فسبونی، وأما البراءة فلا تتبرؤوا منی»((4))، فلم یعلّمهم التوریة فی السب.

وفی الجعفریات بإسناده إلی علی (علیه الصلاة والسلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یصلح الکذب إلاّ فی ثلاثة مواطن: کذب الرجل لامرأته، وکذب الرجل یمشی بین الرجلین لیصلح بینهما، وکذب الإمام عدوه، فإن الحرب خدعة»((5)).

وعن علی (علیه الصلاة والسلام)، إنه قال لرجل: «احلف بالله تعالی کاذباً وأنج أباک من القتل»((6)).

وعن الباقر (علیه السلام) قال: الکذب کله اثم إلاّ ما نفعت به مؤمناً أو دفعت به عن دین المسلم((7)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل کذب مسؤول عنه یوماً ما إلاّ کذب فی ثلاثة:

ص:18

رجل کائد فی حربه فهو موضوع عنه، ورجل أصلح بین اثنین یلقی هذا بغیر ما یلقی به هذا یرید الإصلاح ما بینهما، ورجل وعد أهله شیئاً ولا یرید أن یتم لهم علیه یرید بذلک دفعها»((1)).

وعن صالح بن سهل الهمدانی، قال: قال الصادق (علیه السلام): «أیما مسلم سأل عن مسلم فصدق فأدخل علی ذلک مسلم مضرة کتب من الکاذبین، ومن سأل عن مسلم فکذب فأدخل علی ذلک المسلم منفعة کتب عند الله من الصادقین»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولقد قال إبراهیم (علیه السلام): إنی سقیم، والله ما کان سقیماً وما کذب، ولقد قال إبراهیم (علیه السلام): بل فعله کبیرهم، وما فعله کبیرهم وما کذب، ولقد قال یوسف (علیه السلام): أیتها العیر إنکم لسارقون، والله ما کانوا سرقوا وما کذب»((3)).

وعن أحمد بن الحسین بإسناده، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث: «والکذب کله إثم إلاّ ما نفعت به مؤمناً أو دفعت به عن دین»((4)).

وفی باب عدم جواز إقرار الحر بالرقیة إلاّ مع التقیة وإن کان سیداً، روی محمد بن علی بن مهزیار، عن أبیه، عن زکریا، عن موسی بن جعفر (علیه السلام) فی حدیث إسلام سلمان... إلی أن قال: فصحبت قوماً فقلت لهم: یا قوم أکفونی الطعام والشراب وأکفیکم الخدمة، قالوا: نعم ... إلی أن قال: فلما أتوا بالشراب قالوا:

ص:19

اشرب، قلت: إنی غلام دیرانی وإن الدیرانیین لا یشربون الخمر، فشدوا علیّ وأرادوا قتلی، فقلت لهم: لا تضربونی ولا تقتلونی فإنی أقر لکم بالعبودیة وأقررت لواحد منهم، وأخرجنی وباعنی بثلاثمائة درهم من رجل یهودی... إلی أن ذکر: إنه باعه من امرأة یهودیة وأن النبی (صلی الله علیه وآله) اشتراه منها وأعتقه((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة الموجودة فی مختلف الأبواب.

نعم إن تمکن الإنسان من التوریة کان أفضل، کما ورد فی قصة مؤمن آل فرعون، حیث سأله فرعون عن ربه، فأجاب بجواب وهم فرعون أنه یریده، بینما کان یرید مؤمن آل فرعون الله سبحانه وتعالی.

وفی روایة الکلینی، عن یزید بن معاویة، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إن یزید بن معاویة دخل المدینة وهو یرید الحج فبعث إلی رجل من قریش فأتاه فقال له یزید: أتقر لی أنک عبد لی إن شئت بعتک وإن شئت استرققتک... إلی أن قال: فقال له یزید: إن لم تقر لی والله قتلتک، فقال له الرجل: لیس قتلک إیای بأعظم من قتل الحسین (علیه السلام)، قال: فأمر به فقتل، ثم أرسل إلی علی بن الحسین (علیه السلام) فقال له مثل مقاله للقرشی، فقال له علی بن الحسین (علیه السلام): أرأیت إن لم أقر لک ألیس تقتلنی کما قتلت الرجل بالأمس، فقال له یزید: بلی، فقال له علی بن الحسین (علیه السلام): قد أقررت لک بما سألت أنا عبد مکرَه فإن شئت فأمسک وإن شئت فبع، فقال له یزید: أولی لک حقنت دمائک ولم ینقصک ذلک من شرفک((2)).

وفی قول الإمام الصادق (علیه الصلاة والسلام) للخلیفة: (ذلک إلی الإمام إن

ص:20

صام صمنا وإن أفطر أفطرنا)((1))، حیث إن الإمام (علیه السلام) وری فی کلامه بما لم یفهم الخلیفة مراده، وعلی أی حال فالکلام فی الوجوب وعدم الوجوب لا الفضل.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وکذا الکلام لو خشی الحبس ظلماً لإعسار ونحوه بدین یدعی علیه فأنکر موریاً وحلف کذلک، ولا یشکل ذلک بأن مقتضاه الخروج عن الکذب وعن الحلف کاذباً لو کان المدعی محقاً، لمعلومیة اختصاص الجواز المزبور بمکان الضرورة، وإلا فالنیة أبداً نیة المدعی إذا کان محقاً علی وجه لا تجدیه التوریة المزبورة فی رفع إثم الکذب والحلف بالله کاذباً للمدعی علیه إذا کان ظالماً، کما إنها نیة الحالف إذا کان مظلوماً فی الدعوی).

أقول: وذلک لأن المعیار فی الصدق والکذب ما یفهم من الکلام لا ما یقصده المتکلم، وإلا لصح کل کذب حتی فی غیر حال الضرورة حتی إذا قصد باللفظ معنی غلطاً، مثلاً یقول لا تطلبنی الدینار وهو یقصد بالدینار القلم أو الإبریق، فإن تسمیة شیء بشیء آخر لیس بممتنع عقلاً ولا شرعاً، وقد کان ممن عاصرناه من الفقهاء السید حسین القمی (رحمه الله) یقول بما ذکرناه من معیار الکذب، ولذا إذا أظهر للناس کلاماً خلاف الواقع بظاهره وقال إنی ما کذبت لذلک، لم یقتنعوا عنه بأنه لم یکذب ویقولون له بأنه کاذب، فکما أن القلب واللسان إذا لم یتوافقا سمی کاذباً، کما قال سبحانه: ﴿إِذَا جَاءکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللهِ وَاللهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ﴾((2))، کذلک إذا لم یتوافق الظاهر والمراد.

ص:21

ومما یدل علی عدم الاحتیاج إلی التوریة ما رواه زرارة، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): نمر بالمال علی العشار فیطلبون منا أن نحلف لهم ویخلون سبیلنا ولا یرضون منا إلا بذاک، قال: «تحلف، فهو أحلی من التمر والزبد»((1)).

وقال الولید بن هشام المرادی: قدمت من مصر ومعی رقیق لی ومررت بالعشار فسألنی، فقلت: هم أحرار کلهم، فقدمت المدینة، فدخلت علی أبی الحسن (علیه السلام) فأخبرته بقولی للعشار، فقال: «لیس علیک شیء»((2)).

وعن الحلبی: سألته عن الرجل یحلف لصاحب العشور یحرز بذلک ماله، قال: «نعم»((3)).

وعن محمد بن مسعود الطائی، قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن أمی تصدقت علیّ بدار لها، أو قال: بنصیب لها فی دار، فقالت لی: استوثق لی لنفسک، فکتبت إنی اشتریت وإنها قد باعتنی وأقبضت الثمن، فلما ماتت قال الورثة: احلف أنک اشتریت ونقدت الثمن، فإن حلفت لهم أخذته، وإن لم أحلف لهم لم یعطونی شیئاً، فقال (علیه السلام): «فاحلف وخذ ما جعلت له»((4)).

وعن أبی محمد بن الصباح، قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن أمی تصدقت علی بنصیب لها فی دار، فقلت: إن القضاة لا یجیزون مثل هذا، ولکن اکتبه شراءً، فقالت: اصنع من ذلک ما بدا لک فی کل ما تری إنه یستوثق لک، فتوثقت، فأراد

ص:22

بعض الورثة أن یستحلفنی أنی قد نقدتها الثمن، وأنا لم أنقدها شیئاً فما تری، فقال: «احلف»((1)).

وعن أبی بکر الحضرمی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل حلف للسلطان بالطلاق والعتاق، قال: «إذا خشی سوطه وسیفه فلیس علیه شیء، یا أبا بکر إنما الله یعفو والناس لا یعفون»((2)).

وعن أبی الحسن، قال: سألته (علیه السلام) عن الرجل یستکره علی الیمین ویحلف علی الطلاق والعتاق وصدقة ما یملک أیلزمه ذلک، فقال: «لا»، ثم قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه، ومالم یطیقوا، وما أخطؤوا»((3)).

وعن الحضرمی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): نحلف لصاحب العشار یجیز بذلک مالنا، قال: «نعم»، وفی الرجل یحلف تقیة، قال: «إن خشیت علی دمک ومالک فاحلف ترده عنک بیمینک، وإن رأیت أن یمینک لا یرد عنک شیئاً فلا تحلف لهم»((4)).

وعن معاذ بیاع الأکسیة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا نستحلف بالطلاق والعتاق، فماتری أحلف لهم، قال: «احلف لهم بما أرادوا»((5)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی جعفر محمد بن علی (علیهما السلام)، أنه سئل عن الرجل یحلف تقیة، فقال: «إن خشیت علی أخیک أو علی دمک أو مالک فاحلف ترد عن ذلک بیمینک، وإن أنت لم ترد من ذلک شیئاً فلا تحلف، وکل شیء خاف المؤمن

ص:23

علی نفسه فیه الضرر فله فیه التقیة»((1)).

وعن العیاشی، عن أبی بکر، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): وما الحروریة، أما قد کنّا وهم متابعین فهم الیوم فی ذرونا أرأیت إن أخذونا بالأیمان، قال: فرخص لی فی الحلف لهم بالعتاق والطلاق، فقال بعضنا: مد الرقاب أحب إلیک أم البراءة عن علی (علیه السلام)، فقال: «الرخصة أحب إلیّ، أما سمعت قول الله فی عمار: ﴿إلا من أکره وقلبه مطمئن بالإیمان﴾((2))».

ومنه یعرف أن صحیح صفوان: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یحلف وضمیره علی غیر ما حلف علیه، قال: «الیمین علی الضمیر»((3)). إنما هو فی الحال الطبیعی من غیر ضرورة.

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی ما تقدم، خبر مسعدة بن صدقة: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول وقد سئل عما یجوز وما لا یجوز بالنیة علی الإضمار فی الیمین، فقال: «قد یجوز فی موضع ولا یجوز فی آخر، فأما ما یجوز فإذا کان مظلوماً فما حلف علیه ونوی الیمین فعلی نیته، وأما إذا کان ظالماً فالیمین علی نیة المظلوم»((4)).

ومنه یعلم أنه لاحاجة إلی قول الشرائع: (ولو أکرهه علی الیمین أن لا یفعل شیئاً محللاً فحلف ونوی ما یخرج به عن الحنث جاز، مثل أن یوری أنه لا یفعله بالشام أو بخراسان أو بالسماء أو تحت الأرض)، لوضوح أنه لا إثم علی الإنسان وإن لم یور، ولذا قال فی المسالک: المطابق من المثال أن یحمله علی الحلف علی

ص:24

ذلک لا علی وجه الإکراه فیوری بما ذکر، ونحوه من المخصصات الزمانیة والمکانیة والحالیة فیخرج به عن الحنث وهو الإثم وفی مخالفة مقتضی الیمین.

ثم إنا ذکرنا فی کتاب الأیمان تفصیل الکلام فی أنه لا ینعقد یمین المکرَه فلا حاجة إلی الحلف بنیة ما یخرج به عن الحنث کما ذکره الشرائع.

ومنه یعرف الکلام فیما ذکره الشرائع ممزوجاً مع الجواهر قال: (ولو أجبره علی الطلاق کرهاً فقال: زوجتی طالق، ونوی طلاقاً سابقاً، أو قال: نسائی طوالق، وعنی نساء الأقارب جاز، بل وقوله: ولو أکره علی الیمین أنه لم یفعل کذا فی الزمان الماضی فقال: ما فعلت کذا، وجعل ما موصولة لا نافیة صح)، ولذا قال فی الجواهر بعد ذلک: (اللهم إلاّ أن یرید بذلک بیان أصل الجواز أو رجحانه فی الجملة، لا أن ذلک شرط فی صورة الإکراه).

ومنه یعلم أنه لو أجبره علی البیع أو الشراء أو الرهن أو الإجارة أو النکاح أو الطلاق أو غیر ذلک لم یحتج إلی التوریة، وکل ما یفعله باطل وإن تمکن من التوریة، نعم إذا فعله عن جد وکان الداعی الإجبار صح لأنه لم یفعله عن إجبار ولو صادف عمله إجبار الجابر، ولو أجبره ولم نعلم هل صدر منه إجباراً أو لا، فالظاهر العمل بالظاهر الذی هو الإجبار، ولا مسرح لأصالة الصحة فی مثل المقام، لأن أدلتها منصرفة عن مثله.

نعم لو لم نعلم بالإجبار وصدر عنه شیء وشککنا فی صدوره عن جبر جابر أم لا، کانت أصالة الصحة محکمة، کما أنه بنفسه إذا شک فی صدوره الشیء عنه إجباراً أو اختیاراً کان الأصل الصحة إلاّ إذا کان إجبار فی المقام، ویشک بعد ذلک فی کیفیة الصدور عن نفسه.

ص:25

الصادق (علیه السلام) فی حدیث طویل قال لأبی حنیفة عند تفسیر رؤیا قصت علیه بمحضر منه: أصبت یا أبا حنیفة، ثم لما قام فسره الإمام بخلاف ما ذکره أبوحنیفة، فسأل عن قول (أصبت)، فقال: إنما أردت أصبت عین الخطأ)((1)).

غیر ظاهر علی ما عرفت، ولعل الإمام (علیه الصلاة والسلام) کان مکرَهاً فی کلامه ذلک، ولذا قال الجواهر بعد ذلک: (لکن الأولی، بل القوی الاقتصار فی الجائز منها مطلقاً علی ما لا یقتضی صدق الکذب معه عرفاً مما ینشأ من فهم السامع وتخلیه القرائن الدالة علی ذلک، نحو ما سمعته من السلف الصالح لا مطلقاً اعتماداً علی التخصیص بالضمیر الذی لا یکفی فی صرف الکلام عن الکذب عرفاً، فما سمعته من المسالک لا یخلو من منع).

أقول: وعلی هذا فقول المشترک مریداً معناه غیر الظاهر أو الکلی مریداً فرده الخفی أو ما أشبه ذلک غیر جائز إلا فی الاضطرار، ولو اضطر لم یحتج إلی ذلک، کما إذا قال: فلانة أم زوجتی، مما ینصرف منه الفعلیة وهو یرید زوجته السابقة، أو قال: لیس عندی دینار، وهو فی الکویت ویرید الدینار العراقی فیما المنصرف منه الدینار الکویتی، وکذلک إذا تزوجها متعة فلما أراد الاقتراب منها قالت: إنی ذات زوج مما أوهم زوجاً غیره، بینما أرادت نفس الزوج الحالی.

ومنه یعرف وجه الرد والقبول فی قول الشرائع: (وکذا لو حلف ما أخذ جملاً ولا ثوراً ولا عنزاً وعنی بالجمل السحاب، وبالثور القطعة الکبیرة من الأقط وبالعنز الأکمة لم یحنث)، وفی المسالک: (هذا من أقسام التوریة بصرف اللفظ المشترک إلی بعض معانیه التی علی خلاف الظاهر فی تلک المحاورة وهو قصد صحیح بطریق

ص:27

الحقیقة، وإن کانت مرجوحة بحسب الاستعمال حتی یلزم فرض بلوغها حد المجاز من حیث تبادر الذهن إلی غیرها کأن قصدها صارفاً عن الکذب، لأن استعمال المجاز أمر شائع، وإن کان إطلاق اللفظ لا یحمل علیه عند التجرد عن القرینة، فإن المخصص هنا هو النیة فیما بینه وبین الله تعالی للسلامة من الکذب حیث لا یکون ظالماً بالدعوی علیه بذلک وإلا لم تنفعه التوریة کما مر).

ثم من الواضح أنه لیس من هذا الباب ما إذا وجه کلام المتکلم إلی غیر مراده، کما یحکی أن الحجاج قال لقبعثری: (لأحملنک علی الأدهم والأشهب) وهو یرید قسمی القید، فقال قبعثری: (مثل الأمیر یحمل علی الأدهم والأشهب) یرید قسمی الفرس، فقال الحجاج: (ویلک أردت حدیداً) فقال قبعثری: (لئن کان حدیداً خیر من یکون بلیداً) حیث صرف الحدید عن إرادة الحجاج له إلی الحدید الذی هو من صفات الفرس الجید.

ومنه یعلم وجه قول التحریر: (ولو حلف ما کاتبت فلاناً ونوی کتابة العبید، أو ما عرفته أی ما جعلته عریفاً، أو ما أعلمته أی ما شققت شفته، وما سألته حاجة وعنی شجرة صغیرة فی البر، أو ما أخذت له جملاً وأراد السحابة، أو بقرة وأراد العیال، أو دجاجة وعنی کبة غزل، أو فروجة وعنی الدراعة، أو ماشربت له ماءً وعنی المنی لم یحنث).

وعن الفیروز آبادی: الفروج کتنور قمیص صغیر وفرخ الدجاج، وقال أیضاً: الجمل السحاب الکثیر الماء.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو اتهم غیره فی فعل فحلف المتهَم (بالفتح) للمتهِم (بالکسر) لیصدقنه فی هذا الأمر، فطریق التخلص من ذلک مع إبقاء الأمر علی إبهامه بإخباره بالنفی وبالإثبات نحو أن یقول: (فعلت وما

ص:28

فعلت) وذلک لأن أحدهما صدق فیبر یمینه، وإن کذب فی الآخر فإن الإصداق فی أحد الخبرین لا ینافی الکذب فی الآخر، نعم إنما یتم ذلک إذا لم یقصد التعیین والتعریف کما هو الظاهر من إطلاق اللفظ، وإلا لم یبر إلا بالصدق فی ذکر أحدهما خاصة کما هو واضح).

أقول: الأمر فی المقام کالسابق أیضاً، فاللازم أن لا یفعل ما ظاهره الخلاف إلاّ فی مقام الضرورة، وقد حکی أن المختار أعطی الأمان لعمر بن سعد مالم یحدث حدثاً((1))، وأراد هو بالحدث الموجب للوضوء والغسل، وفهم ابن سعد حدثاً یناسب مقام الإمارة من مثل المؤامرة والتوطئة وما أشبه، لکن من الواضح أن عمر بن سعد کان مستحقاً للقتل والأمان بحقه لم یکن شرعیاً، ثم لم یقتله المختار إلاّ بعد أن أحدث بالهروب مما کان من مصادیق الحدث الذی فهمه ابن سعد.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو حلف لیخبرنه صدقاً بما فی الرمانة مثلاً من حبة قبل کسرها مع فرض عدم إرادة التعیین، فالمخرج من ذلک أن یعد العدد الممکن فیها بأن یقول بأقل عدد یعلم اشتمالها علیه، ثم یضیف إلیه إلی أن یعلم خروجها عن ذلک، فیقول فیها مثلاً مائة حبة ومائة وواحدة، وهکذا إلی أن یعلم حصول ذلک فی ضمن ما ذکره من الإخبار، نعم لو أراد التعیین لم یبر بذلک، بل لابد من کسرها والإحاطة بما فیها من الحب).

أقول: اللهم إلاّ إذا أمکن اکتشاف أعداد الحبات بسبب الأشعة الکاشفة کما یعتاد الآن، ثم من الواضح أن حلفه لو کان أعم من الکسر وغیر الکسر لم یحتج إلی الاحتیال بذلک.

ص:29

إلا أن العرف فیها غیر منضبط، إذ یصدق قول من فعل ذلک ما أکلت الرمانة بخلاف الفتاة المذکور.

ومنها: ما لو قال لها وهی صاعدة فی السلم: إن نزلت فأنت علی کظهر أمی، وإن صعدت فأنت علیّ کظهر أمی، فالحیلة فی التخلص بالطفرة إن أمکنها، وبالحمل فیصعد بها أو ینزل، وینبغی أن یکون الحمل بغیر أمرها، وبأن یضجع السلم علی الأرض وهی علیه فتقوم من موضعها، وبأن یکون تحتها سلم آخر فتنقل إلیه، وإن مضی فی نصب سلم آخر زمان وهی واقعة إلاّ أن یضیف إلی ذلک قوله: وإن وقعت فی السلم أیضاً فأنت علیّ کظهر أمی، فیقع مع المکث لا مع المبادرة إلی ما سبق.

ومنها: ما إذا أکلا تمراً أو مشمشاً وخلط النوی، ثم قال: إن لم تتمیزی نوی ما أکلت عن نوی ما أکلت فأنت علیّ کظهر أمی، أو خلطت دراهمها بدراهمه فقال: إن لم تتمیزی دراهمک من دراهمی کذلک، فیحصل الخلاص عن ذلک بأن تعددها بحیث لا یبقی منها اثنان، فإذا فعلت ذلک فقد میزت، إلاّ أن یرید التمییز الذی یحصل به التعیین والتخصیص کما تقدم فلا یحصل الخلاص بذلک، وینبغی أن یحمل اللفظ عند الاطلاق علی هذا، لأن المتبادر إلی الفهم عرفاً ذلک کما مر، وإنما یجتزؤ بالحیلة الأولی مع إرادة المعنی اللغوی أو إرادته بخصوصه.

ومنها: ما لو کان فی فیها تمرة، وقال لها الزوج: إن ابتلعتیها فأنت علیّ کظهر أمی، وإن قذفتیها فأنت علیّ کظهر أمی، فالحیلة فی التخلص منها جمیعاً بأن تأکل بعضها وتقذف بالبعض الآخر، ولو قال: إن أکلتیها فأنت علیّ کظهر أمی، وإن لم تأکلیها فأنت علیّ کظهر أمی، لم تتخلص بما ذکر من الحیلة، وفی التخلص منه بالابتلاع وجهان، من حیث إنه

ص:31

یصدق أن یقال ابتلع وما أکل، ومن عدم انضباط العرف.

ومنها: لو قال لها: کل کلمة کلمتینی بها إن لم أقل لک مثلها فأنت علیّ کظهر أمی، فقالت له المرأة: أنت علیّ کظهر أمی، فإن لم یقل ذلک وقع الظهار بالأول، وإن قاله وقع بالثانی، فطریق تخلصه أن یقول لها: أنت تقولین أنت علیّ کظهر أمی، أویقول ذلک مجزئاً عن أنت تقولین بغیر قصد الظهار مصرحاً بعدم القصد متصلاً به.

ومنها: لو کان فی یدها کوز ماء فقال: إن قلبت هذا الماء أو ترکته أو شربته أو شربه غیرک فأنت علیّ کظهر أمی، فیحصل الخلاص بأن یضع خرقة فتبلها به.

ومنها: ما لو کانت فی ماء راکد فقال لها: إن مکثت فیه، أو خرجت منه فأنت علیّ کظهر أمی، فالطریق أن یحملها إنسان فی الحال، ولوکان الماء جاریاً لم یقع سواء مکثت أو خرجت، لأن ذاک الماء قد فارقها بجریانه إلاّ أن یدل العرف علی إرادة ما یعم ذلک من الماء فیکون کالراکد.

وقس علی هذه الضروب ما یرد علیک بضرب من النظر مراعیاً للعرف والوضع).

أقول: وقد ذکرنا فی کتاب الأیمان وغیره أن الکلام قد یقع فی مقام الثبوت، وقد یقع فی مقام الإثبات، والظهور والعرف وما أشبه من الثانی لا الأول إلاّ إذا قصد الظاهر، وإن لم یعلم ماذا یراد من الظاهر، فإنه یتحقق الظهار والحلف والنذر والشرط ونحوها حینئذ لصدق أدلتها علی المقام، ومنه یعلم وجه النظر فی بعض ما ذکره (رحمه الله).

ومن التخلصات الشرعیة ما نقل عن کاشف الغطاء الکبیر (رحمه الله) أنه سأله إنسان عن بنته حیث زوجها لعبده والعبد آبق، فماذا یصنع لتخلیص البنت،

ص:32

قال کاشف الغطاء: هب العبد لها، فإن ذلک یبطل نکاحها، وکذلک فعل ونجت البنت.

ومن التخلصات أن یفعل الإنسان الأنسب بإرادته من الفسخ والطلاق إذا کان له حق کلیهما.

وأن یهب ماله فی حال حیاته بشرط أن یکون له التصرف فی المال إلی الموت فیما إذا أراد صرف أکثر من ثلثه فی شأن خیری أو حرمان بعض ورثته الفسقة، حیث یصرف المال فی جهات الفسق مثلاً، أو حرمان من یرثه بدون شرعیة بقانون الدولة أو ما أشبه ذلک.

ومن التخلصات أن یظهر الطلاق فیما إذا علم بعد الزواج بأن أخت الملوط تحرم علیه، ولا یرید فضح نفسه والمفعول بذلک.

إلی غیره من أنواع التخلصات الکثیرة فی مختلف الأبواب الفقهیة، والله سبحانه العالم.

ص:33

ص:34

أن یراجعها لو کان دخل بها أولاً، فأما قبل أن یدخل بها فلا رجعة له علیها، قد بانت منه ساعة طلقها»((1)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها تطلیقة واحدة فقد بانت منه وتُزوج من ساعتها إن شاءت»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها فلیس علیها عدة، تُزوج من ساعتها إن شاءت وتبینها تطلیقة واحدة، وإن کان فرض لها مهراً فنصف ما فرض»((3)).

وعن جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلقت المرأة التی لم یدخل بها بانت منه بتطلیقة واحدة»((4)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل إذا طلق امرأته ولم یدخل بها، فقال: «قد بانت منه وتُزوج إن شاءت من ساعتها»((5)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أیضاً، قال: «إذا تزوج الرجل امرأة فطلقها قبل أن یدخل بها فلیس علیها عدة، تتزوج من شاءت من ساعتها وتبینها تطلیقة واحدة»((6)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها فلها نصف مهرها» إلی أن قال: «ولیس لها عدة تتزوج من

ص:37

ساعتها»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ویدل علی العدة فی المدخولة« قوله سبحانه: ﴿یا أیها النبی إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن وأحصوا العدة﴾((2)) الآیة.

وقوله: ﴿إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن أن ینکحن أزواجهن﴾((3)).

وقوله: ﴿واللائی یئسن من المحیض من نسائکم إن ارتبتم فعدتهن ثلاثه أشهر واللائی لم یحضن أجلهن أن یضعن حملهن﴾((4)).

وقوله تعالی: ﴿والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثه قروء ولا یحل لهن أن یکتمن ما خلق الله فی أرحامهن﴾((5)).

ویدل علی أن الدخول موجب للعدة وإن لم ینزل، ما رواه ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سأله أبی وأنا حاضر، عن رجل تزوج امرأة أدخلت علیه فلم یمسها ولم یصل إلیها حتی طلقها، هل علیها عدة منه، فقال: «إنما العدة من الماء»، قیل له: فإن کان واقعها فی الفرج ولم ینزل، فقال: «إذا أدخله وجب الغسل والمهر والعدة»((6)).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولا خلاف فی أن کلاً من الدخول والمس یتحقق بإیلاج الحشفة وإن لم ینزل، بل وإن کان مقطوع الأنثیین فضلاً عن معیبهما الذی من المعلوم عادة عدم الإنزال منه وعدم الحمل، لما عرفت من تحقق

ص:38

الدخول بالوطی منه لغةً وعرفاً، وهوعنوان الحکم نصاً((1)) وفتویً والإجماع بقسمیه علیه.

أقول: من الواضح لزوم أن یکون الفاعل رجلاً لا امرأة خنثی، کما ورد فی قضاء علی (علیه السلام) فی الزوجة التی کان لها زوجة أیضاً((2)).

نعم الظاهر عدم الفرق بین أن تکون آلة لنفسه أو ملصقة به بإجراء عملیة جراحیة کما یمکن الآن، إذ بعد الاتصال تکون آلته، فلها حکم آلته الخلقیة فی حلیة الدخول وغیر ذلک، وإن کانت قبل ذلک لإنسان آخر، ولو کان ذلک الإنسان الآخر کافراً، کما أنها تحرم علی الزوجة إذا قطعت من الزوج ووصلت بإنسان آخر، فإنه لا یجوز لذلک الإنسان الآخر إدخالها فی الزوجة، لأن الآلة صارت لغیر الزوج، وکذلک الفرج إذا قطع أو وصل لغیر الزوجة أو للزوجة.

وهکذا حال سائر الأعضاء والجوارح، فإذا قطعت ید زوجته ووصلت بامرأة أجنبیة لا یجوز للزوج لمسها، کما أنه یجوز للزوج الموصولة یدها إلی زوجته لمسها، وقد رأینا مثل هذه العملیات الجراحیة فی بعض الناس.

ثم إن کون الحکمة فی العدة براءة الرحم لا تنافی ترتیب الشارع الحکم علی معلومة البراءة بغیرها، لأن ظاهر الأدلة الحکمة لا العلة، فالعدة لازمة حتی إذا کانت مقطوعة الرحم مثلاً.

ثم إن الحکم رتب علی التقاء الختانین فی متواتر الروایات((3))، سواء للعدة التی هی محل الکلام، أو لملازمها کالمهر والحد، والمراد بالختانین مکانهما وإن لم یکونا مختونین کما هو واضح، بل وإن کان الرجل مقطوع بعض الآلة، لأن حکم المقطوع بعض

ص:39

آلته حکم من کانت آلته کاملة إجماعاً، وإطلاق بعض الأدلة یشمله.

مثل ما رواه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) متی یجب المهر، قال: «إذا دخل بها»((1)).

وعلی أی حال، فیدل علی أن الدخول موجب للأمور المذکورة جملة من الروایات:

مثل ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سأله أبی وأنا حاضر عن رجل تزوج امرأة فأدخلت علیه ولم یمسها ولم یصل إلیها حتی طلقها هل علیها عدة منه، فقال: «إنما العدة من الماء»، قیل له: فإن کان واقعها فی الفرج ولم ینزل، فقال: «إذا أدخله وجب الغسل والمهر والعدة»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «ملامسة النساء هو الإیقاع بهن»((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل دخل بامرأة، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة»((4)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة والغسل»((5)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا أولجه فقد وجب الغسل

ص:40

والجلد والرجم ووجب المهر»((1)).

وعن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «لا یوجب المهر إلاّ الوقاع فی الفرج»((2)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل دخل بامرأة، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل والمرأة متی یجب علیهما الغسل، قال: «إذا أدخله وجب الغسل والمهر والرجم»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

ولا یخفی أن إطلاق بعضها شامل للدخول فی لدبر، ولذا قال فی الجواهر: (لا فرق بین القبل والدبر فی ذلک، بلاخلاف أجده فیه عدا ما عساه یشعر به اقتصار الفاضل فی التحریر علی الأول، بل ظاهرهم الإجماع علیه، وإن توقف فیه فی الحدائق بدعوی انصراف المطلق إلی الفرد الشائع الذی هو المواقعة فی القبل، بل به یتحقق التقاء الختانین خصوصاً بعد ما تقدم من الخلاف فی الغسل بدخولها فیه وتبعه فی الریاض لولا الوفاق).

أقول: فیه تعارف الدبر أیضاً، وإن لم یکن بتعارف القبل، والفرج فی بعض الروایات المتقدمة شامل لهما، والمس والدخول والإیقاع وما أشبه عام، والانصراف لو قیل به بدوی، والنکاح بالمعنی اللغوی یشمله، ولذا یقال للموطوء منکوح، کما یشمله الوطی أیضاً.

ص:41

ولذا قال فی الجواهر فی رد الحدائق: (قد یقال بعد کون الدبر أحد المأتیین وأحد الفرجین، وما تقدم سابقاً من النصوص فی تفسیر قوله تعالی: ﴿فأتوا حرثکم أنی شئتم﴾((1))، یمکن منع أن المنساق من الإیقاع والإدخال ونحوهما غیره، بل ستسمع ترتب العدة علی الالتذاذ فی صحیح أبی عبیدة المنزل علی ما یشمل ذلک، کما أنک سمعت ترتبها علی الماء السابق بإنزاله فی الدبر، ویتم بعدم القول بالفصل).

أقول: قد أشار الجواهر إلی الروایات فی تفسیر الآیة بمثل ما رواه عبد الله ابن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها، قال: «لا بأس إذا رضیت»، قلت: فأین قول الله عز وجل: ﴿فأتوهن من حیث أمرکم الله﴾((2))، قال: «هذا فی طرف الولد، فاطلبوا الولد من حیث أمرکم الله، إن الله عز وجل یقول: ﴿نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم﴾((3))».

وفی روایة حفص بن سوقة، عمن أخبره، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یأتی أهله من خلفها، قال: «هو أحد المأتیین، فیه الغسل»((4)).

وفی روایة أخری لعبد الله بن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن إتیان النساء فی أعجازهن، قال: «لا بأس به»، ثم تلی هذه الآیة: ﴿نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنی شئتم﴾، قال: «حیث شاء»((5)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿نساؤکم حرث لکم

ص:42

دخوله بها الخلوة والندب من أخذها الألف).

أقول: أما الصغیرة قبل بلوغ التسع سنین إذا طلقت فلا عدة علیها، وإن کان دخل بها، ولا رجعة لزوجها وتُزوج من ساعتها، لما رواه حماد بن عثمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن التی قد یئست من المحیض والتی لا یحیض مثلها، قال: «لیس علیها عدة»((1)).

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الرجل یطلق الصبیة التی لم تبلغ ولا یحمل مثلها، فقال: «لیس علیها عدة وإن دخل بها»((2)).

وفی روایة أخری، عن جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی الرجل یطلق الصبیة التی لم تبلغ ولا یحمل مثلها وقد کان دخل بها، والمرأة التی قد یئست من المحیض وارتفع حیضها فلا یلد مثلها، قال: «لیس علیهما عدة وإن دخل بهما»((3)).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «ثلاثة تتزوجن علی کل حال، التی لم تحض ومثلها لا تحیض»، قال: قلت: وما حدها، قال: «إذا أتی لها أقل من تسع سنین، والتی لم یدخل بها، والتی قد یئست من المحیض ومثلها لا تحیض»، قلت: وما حدها، قال: «إذا کان لها خمسون سنة»((4)).

ثم لا فرق بین أقسام الدخول من المستقیم والملتوی من وسطه أو طرفیه إن أمکن، کما تصوره فی کشف الغطاء، کما لا فرق بین الدخول قائماً ونائماً فی الآلة،

ص:44

وکذلک فی الفاعل أو المفعول، أو سائر صور الإدخال، کما فی حال الرکوع أو السجود أو غیرهما، وهکذا لا فرق بین أن یکون کل الآلة سالمة أو نصفها الطولی مقطوعاً وأدخل النصف الباقی فقط، بل أقل من النصف کمن قطع ثلثا آلته وهکذا، بل الحکم کذلک فی الإدخال مجرداً أو بثوب أو ما أشبه بشرط صدق الإدخال، لا ما إذا جعله فی زجاج مثلاً وأدخل الزجاج حیث لا یصدق الإدخال ولو بالانصراف، أو فرض سعة الموضع فأدخله بدون ملامسة وإنما کإدخال الإصبع فی قنینة واسعة الفم حیث لا تلامسها الإصبع.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (أما لو کان مقطوع الذکر سلیم الانثیین قیل فی المبسوط: تجب العدة إن ساحقها، فإن کانت حاملاً فبالوضع، وإلا فبالأشهر دون الأقراء، لإمکان الحمل عادة بالمساحقة مع بقاء الانثیین حینئذ، ومن المعلوم أن الأصل فی الاعتداد الحمل والتحرز عن اختلاط الماءین، وفیه تردد لأن العدة تترتب علی الوطی والدخول ونحوهما مما لا یصدق مع المساحقة، والمس حقیقة فی عرف الشرع أو مجاز مشهور فی الوطی، وکذا الدخول بها فلا أقل من تبادره إلی الفهم، نعم لو ظهر بالمساحقة حمل اعتدت منه بوضعه لإمکان الإنزال الذی یتکون منه الولد فلیحق به، لأنه للفراش، ویندرج بذلک تحت قوله تعالی: ﴿وأولات الأحمال أجلهن أن یضعن حملهن﴾((1))).

أقول: لو لم یدخل لکن سحق بما أنزل فدخل الماء الفرج بدون الحمل فلا ینبغی الإشکال فی عچم العدة، لعدم شمول أدلتها له، وکذلک لو کان سلیم الذکر لکنه لم یدخل بها وإنما أنزل ماءه فی فرجها فدخل الماء، ومثلهما ما إذا جذب

ص:45

الرحم بدون الإدخال سواء لنقصها بسبب قرن أو ما أشبه أو نقصه أو عدم الإدخال مع کمالهما، فإذا أدخل الماء بأیة کیفیة وحملت فاللازم العدة لآیة أولی الأحمال وجملة من الروایات:

مثل قوله (صلی الله علیه وآله): «الولد للفراش»((1)).

وقوله (علیه الصلاة والسلام): «إنما العدة من الماء»((2)).

وقوله (علیه الصلاة والسلام): «لذّت منه والتذ منها»((3)).

ویؤید ذلک ما دل علی مساحقه المرأة لفتاة بکر((1))، وما دل علی إفراغ الشیخ الماء علی فرج زوجته فی قضاء علی (علیه الصلاة والسلام)((2))، وقد ذکرناهما فی بعض مباحث الفقه.

ولذا قال فی الجواهر: (فلیس إلاّ القول بأن للعدة سببین:

أحدهما: دخول مائه المحترم فیها بالمساحقة أو بإیلاج دون تمام الحشفة.

والثانی: إیلاج الحشفة وإن لم ینزل، بل وإن کان صغیراً غیر قابل لنزول ماء منه).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وکیف کان، فلا تجب العدة فیما بینها وبین الله بالخلوة منفردة عن الوطی وعن وضع مائه فیها علی الأشهر، بل المشهور، بل المجمع علیه وإن کانت کاملة بالبلوغ وعدم الیأس وکانت الخلوة تامة بکونها فی منزله ووطأها فیما دون القبل والدبر، لما سمعته من النصوص السابقة((3)) المؤیدة بالاعتبار، وقد عرفت فی کتاب النکاح معنی ما ورد من الأخبار الحاکمة بکون الخلوة کالدخول، وما وافقها من کلام الأصحاب فلاحظ کی تعرف ذلک وتعرف الحکم أیضاً فیما لو خلا ثم اختلفا فی الإصابة، فإن القول قوله فی العدم مع یمینه للأصل، أو قولها فی الثبوت ترجیحاً للظاهر علی الأصل).

أقول: لکنک قد عرفت أن القول قول من یقول بعدم الدخول، لکون الأصل معه، وإنما یحتاج القائل بالدخول إلی الدلیل، ویدل علی عدم کفایة الخلوة ولوکانت تامة فی العدة، ما رواه إسحاق بن عمار، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأة فیدخل بها فیغلق باباً ویرخی ستراً علیها ویزعم أنه لم

ص:47

یمسها وتصدقه هی بذلک علیها عدة، قال: «لا»، قلت: فإنه شیء دون شیء، قال: «إن أخرج الماء اعتدت، یعنی إذا کانا مأمونین صدقا»((1)).

والظاهر أن المراد من قوله: (شیء دون شیء) ملامسة الفرج، فقید (علیه السلام) وجوب الاعتداد بالإنزال، لاحتمال انجذاب الماء إلی فرجها، واشتراط الماء إما من باب التقیة، وإما من باب التیقن بالدخول.

وقد فسر المسالک الخلوة التامة بما یکون فی منزل الزوج، کما فسر غیر التامة بما یکون فی منزل أهلها، لکنه خلاف الظاهر، بل المراد بالخلوة التامة ما لا یمکن اطلاع الغیر علی حالهما أصلاً وتفردهما فی بیت فی الوقت المعتد به من الزمان، سواء کانا فی بیت الزوج أو بیت الزوجة أو بیت ثالث.

ثم لو علمنا بعدم الدخول بنقص فیه أو فیها، أو علمنا بذلک من الخارج مع کمالهما لکنها حملت، فقالت هی: إنه منه، وقال هو: إنه لیس منی، کان القول قولها لأنها مصدقة علی الحمل، ولأن الولد للفراش، إلاّ إذا أقام الدلیل أو تمسک باللعان.

ولو انعکس بأن قال هو: منی، وقالت: لیس منه، کان المحکم قوله، بدلیل الفراش الحاکم علی کونها مصدقة.

ولو ادعت الدخول قبلاً لکنا علمناها بکراً بما لا یمکن إعادتها _ کما یتفق الإعادة بسبب الدواء أو غیره _ فهل تکذب لأن علیها خاتماً من الله، کما فی قضاء الإمام (علیه السلام) حیث لم یجر الحد علی من کان علیها خاتم من الله بعد قیام الشهود بزناها((2))، أو تصدق لأن التقاء الختانین ممکن بدون فض البکارة، احتمالان، المشهور علی الأول، وقد ذکرنا الکلام فی ذلک فی کتاب النکاح.

ومنه یعلم عکس المسألة، وهو ما لو ادعی الدخول وأنکرت هی.

ثم لا یخفی

ص:48

أن الآلة الضعیفة غیر القابلة للدخول إذا زرقت بالإبر ونحوها مما أصلحها للدخول ولو فی زمان قلیل یکون دخولها دخولاً لحصول الموضوع.

أما العنین حیث یربط بآلة الکهرباء فی عملیة جراحیة فیدخل الآلة الاصطناعیة فیها، فإن کان مع ذلک دخول منه ولو بقدر الحشفة بدون حائل مانع کان دخولاً، وإلاّ لم ینفع ذلک.

ص:49

أو ثلاثة أشهر إن لم تکن تحیض»((1)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن المطلقة کم عدتها، قال: «ثلاث حیض وتعتد من أول تطلیقة»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین وأبی عبد الله (علیهما السلام) أنهما قالا: «عدة المطلقة التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثة قروء»((3)).

وعن محمد بن سلیمان الدیلمی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «وأما عدة المطلقة ثلاثة قروء لاستبراء الرحم من الولد»((4)).

وعن أبی بصیر، قال: «عدة التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثة أقراء»((5)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، والتی ذکر جملة منها صاحب الوسائل فی الباب الثانی عشر من أبواب العدد.

أما أن المراد بالقروء الأطهار، ففی الجواهر: (لم أقف فیه علی مخالف وإن أرسله بعضهم، بل عن صریح الانتصار والخلاف وظاهر الاستبصار وغیرها الإجماع علیه، بل یمکن تحصیله أو القطع بذلک ولو بملاحظة النصوص والفتاوی، کما أنه یمکن دعوی تواتر الأدلة فیه أو القطع به، وما تسمعه من المفید من التفصیل بین الطلاق فی مستقبل الطهر فثلاثة أطهار، وفی آخره فثلاث حیضات، مسبوق بالإجماع وملحوق به، وإن استقربه بعض جمعاً بین النصوص، لکنه مع

ص:51

الحیضة الثالثة»، قال: قلت: بلغنی أن ربیعة الرأی قال: من رأیی أنها تبین عند أول قطرة، فقال: «کذب ما هو من رأیه إنما هو شیء بلغه عن علی (علیه السلام)»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یطلق امرأته متی تبین منه، قال: «حین یطلع الدم من الحیضة الثالثة تملک نفسها»، قلت: فلها أن تتزوج فی تلک الحال، قال: «نعم ولکن لا تمکن من نفسها حتی تطهر من الدم»((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی حدیث قال: «إذا دخلت فی الحیضة الثالثة فقد انقضت عدتها وحلت للأزواج»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: إن علیاً (علیه السلام) قال: «إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فقد انقضت عدتها ولا سبیل له علیها، وإنما القرء ما بین الحیضتین، ولیس لها أن تتزوج حتی تغتسل من الحیضة الثالثة»((4)).

لکن یحمل أخیره علی عدم الدخول کما تقدم فی روایة أخری.

وعن زرارة، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إنی سمعت ربیعة الرأی یقول: إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة بانت منه، وإنما القرء ما بین الحیضتین، وزعم أنه إنما أخذ ذلک برأیه، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «کذب لعمری ما أخذ ذلک برأیه ولکن أخذه عن علی (علیه السلام)»، قلت: وما قال علی (علیه السلام) فیها، قال: «کان یقول: إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فقد انقضت عدتها ولا سبیل له علیها وإنما القرء ما بین الحیضتین،

ص:53

ولیس لها أن تتزوج حتی تغتسل من الحیضة الثالثة»((1)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «المطلقة تبین عند أول قطرة من الدم فی القرء الأخیر»((2)).

وعن إسماعیل الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یطلق امرأته، قال: «هو أحق برجعتها ما لم تقع فی الدم الثالث»((3)).

وعن موسی بن بکیر، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث: إن علیاً (علیه السلام) قال: «إنما القرء ما بین الحیضتین»((4)).

وعن محمد بن مسلم وزرارة، قالا: قال أبوجعفر (علیه السلام): «القرء ما بین الحیضتین»((5)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: أصلحک الله رجل طلق امرأته علی طهر من غیر جماع بشهادة عدلین، فقال: «إذا دخلت فی الحیضة الثالثة فقد انقضت عدتها وحلت للأزواج»، قلت له: أصلحک الله إن أهل العراق یروون عن علی (علیه السلام) أنه قال: هو أحق برجعتها ما لم تغتسل من الحیضة الثالتة، فقال: «فقد کذبوا»((6)).

وعن إسماعیل الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: قلت له: رجل طلق امرأته، قال: «هو أحق برجعتها ما لم تقع فی الدم من الحیضة الثالثة»((7)).

ص:54

وعن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «المطلقة ترث وتورث حتی تری الدم الثالث، فإذا رأته فقد انقطع»((1)).

وعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة إذا طلقها زوجها متی تکون أملک بنفسها، قال: «إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فهی أملک بنفسها»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یطلق امرأته متی تبین منه، قال: «حین یطلع الدم من الحیضة الثالثة تملک نفسها»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «المطلقة إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فقد بانت منه»((4)).

وعن ابن بکیر وجعفر بن سماعة وجمیل، کلهم عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «أول دم رأته من الحیضة الثالثة فقد بانت منه»((5)).

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته متی تبین منه، قال: «إذا طلع الدم من الحیضة الثالثة»((6)).

ومن هذه الروایات یعلم أن النصوص المقابلة لها یلزم حملها علی التقیة فی ذلک الوقت، ولا ینافیه موافقة بعض العامة فی الأزمنة المتأخرة فی کون العدة بالأطهار.

مثل ما عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة التی تحیض ویستقیم

ص:55

حیضها ثلاثة قروء وهی ثلاث حیض»((1)).

وعن أبی بصیر مثله.

وقد حملهما الشیخ علی التقیة، قال: علی أن قوله (علیه السلام): «ثلاث حیض» یحتمل أن یکون مراده إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فیکون قد مضی لها ثلاثة حیض، ولیس فیه أنها تستوفی الحیضة الثالثة((2)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن المطلقة کم عدتها، فقال: «ثلاث حیض تعتد أول تطلیقة»((3)).

وعن عبد الله بن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: قال علی (علیه السلام): «إذا طلق الرجل المرأة فهو أحق بها ما لم تغتسل من الثالثة»((4)).

وعن إسحاق بن عمار، عمن حدثه، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «جاءت امرأة إلی عمر تسأله عن طلاقها، فقال: اذهبی إلی هذا فاسألیه، یعنی علیاً (علیه السلام)، فقالت لعلی: إن زوجی طلقنی، قال: غسلت فرجک، فرجعت إلی عمر فقالت: أرسلتنی إلی رجل یلعب، فردها إلیه مرتین کل ذلک ترجع فتقول یلعب، قال: فقال لها: انطلقی إلیه فانه أعلمنا، قال: فقال لها علی (علیه السلام): غسلت فرجک، قالت: لا، قال: فزوجک أحق ببضعک ما لم تغسلی فرجک»((5)).

وقد حمل هذه الروایة الشیخ علی التقیة فی الفتوی وفی الروایة، ویمکن حملها علی الاستحباب بالنسبة إلی المرأة، بمعنی أنه یستحب لها ترک التزویج إلی

ص:56

أن تغتسل، ویحتمل الحمل علی إرادة أول الحیضة الثالثة لا آخرها، لأن غسل الفرج غیر غسل الحیض، فکأنه قال لها: هل رأیت دماً من الحیضة الثالثة تحتاجین معه إلی غسل الفرج منه للتنظیف أو حال الاستنجاء، کذا ذکره فی الوسائل.

وعن رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المطلقة حین تحیض لصاحبها علیها رجعة، قال: «نعم حتی تطهر»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی الرجل یطلق امرأته تطلیقة علی طهر من غیر جماع یدعها حتی تدخل فی قرئها الثالث ویحضر غسلها ثم یراجعها ویشهد علی رجعتها، قال: «هو أملک بها ما لم تحل لها الصلاة»((2)).

وعن حسن بن زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «هی ترث وتورث ما کان له الرجعة بین التطلیقتین الأولتین حتی تغتسل»((3)).

ولا یخفی أن القرء بمعنی الجمع، ولذا یقال للقراءة قراءة، لأنه أجمع الکلمات، والطهر یسمی قرءاً باعتبار تجمع الدم حال الطهر حتی یقذف حال الحیض الذی هو من حاض بمعنی فاض، والاستحاضة وإن کانت من نفس المادة، لکن حیث إن زیادة المبنی تدل علی زیادة المعنی، فالمراد بها زیادة الفیض، إذ إن الاستحاضة مع الصغر والیأس والزیادة عن عدد معین من الأیام بخلاف الحیض، أما الحیض فیسمی قرءاً، لأن فیه جمع الدم الظاهر الذی کان مجموعاً فی حال الطهر، وقد ذکرنا فی بعض مباحث (الفقه) أن المشترک حسب الفحص له جامع مطلقاً.

ص:57

قال فی الجواهر: (ولا فرق فیما ذکرنا بین القول باشتراک لفظ القرء بین الحیض والطهر لفظاً أو معنی، أو بکونه حقیقة فی أحدهما مجازاً فی الآخر، کما أنه لا فرق بین القول باختلاف معنی القرء بالفتح والضم، وإن الأول للحیض ویجمع علی أقراء، والثانی للطهر ویجمع علی قروء، والقول باتحادهما، وذلک لتصریح النص والفتوی بکون المراد هنا الأطهار علی کل حال).

ثم إنک قد عرفت أن الشیخ حمل الروایات المخالفة للمذهب تارةً علی التقیة، وأخری علی أنه لیس فی الخبر أنها تستوفی الحیضة الثالثة، ومن الواضح أن تأویله الثانی لا یأتی فی جملة من الأخبار، کصحیحة محمد بن مسلم، وروایة حسن ابن زیاد، فاللازم حملها علی التقیة.

ومن الممکن أن الإمام (علیه السلام) أتقی فیما لم یکن له بد من التقیة، وتکلم بما له وجهان فیما أمکن فیه ذلک.

أما جمع الشیخ المفید بین الطائفتین بأنه إذا طلقها فی آخر طهرها اعتدت بالحیض، وإن طلقها فی أوله اعتدت بالأقراء، وعن الشیخ أن هذا وجه قریب، فلم یظهر له شاهد علی هذا التفصیل، ولعله من التبرع بالجمع لأجل الخروج عن التناقض.

ولا یخفی أن العامة مختلفون فی المراد بالأقراء، ففی کتاب (المغنیة): قد فسر الإمامیة والمالکیة والشافعیة القرء بالطهر، فإذا طلقها فی آخر لحظة من طهرها احتسب من العدة وأکملت بعده طهرین، وفسره الحنفیة والحنابلة بالحیض، فلابد من ثلاث حیضات بعد الطلاق، ولا یحتسب حیض طلقت فیه کما فی مجمع الأنهر.

المتیقن فی الخروج عن حکم العدة الثابت بسببها الذی قد عرفته سابقاً، وهو إدخال الحشفة أو الماء، وکأن الاقتصار علی ذکر المطلقة فی المتن ونحوه لکونها الأصل فی هذه العدة، باعتبار ذکرها بالخصوص کتاباً وسنةً، إلاّ أن الظاهر ثبوتها لمن عرفت ولو لکونها الأصل فی العدة أو لتوقف الیقین علی الخروج منها علیها بعد فرض حصول السبب).

ویدل علی ما ذکره ما رواه أبو عبیدة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال فی رجل تزوج امرأة من ولیها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال: فقال: «إذا دلست العفلاء والبرصاء والمجنونة والمفضاة ومن کان بها زمانة ظاهرة فإنها ترد علی أهلها من غیر طلاق، ویأخذ الزوج المهر من ولیه الذی کان دلسها، فإن لم یکن ولیها علم بشیء من ذلک فلا شیء علیه، وترد علی أهلها»، قال: «وإن أصاب الزوج شیئاً مما أخذت منه فهو له، وإن لم یصب شیئاً فلا شیء له»، قال: «وتعتد منه عدة المطلقة إن کان دخل بها، وإن لم یکن دخل بها فلا عدة علیها ولا مهر لها»((1)).

وعن برید العجلی، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة، فزفتها إلیه أختها وکانت أکبر منها، فأدخلت منزل زوجها لیلاً فعمدت إلی ثیاب امرأته فنزعتها منها ولبستها ثم قعدت فی حجلة أختها وتحت امرأته وأطفأت المصباح واستحیت الجاریة أن تتکلم، فدخل الزوج الحجلة فواقعها وهو یظن أنها امرأته التی تزوجها، فلما أن أصبح الرجل قامت إلیه امرأته فقالت: أنا امرأتک فلانة التی تزوجت، وإن أختی مکرت بی فأخذت ثیابی فلبستها وقعدت فی الحجلة ونحتنی، فنظر الرجل فی ذلک فوجد کما ذکر، فقال: «أری أن لا مهر للتی دلّست نفسها

ص:59

وأری أن علیها الحد لما فعلت حد الزانی غیر المحصن، ولا یقرب الزوج امرأته التی تزوج حتی تنقضی عدة التی دلست نفسها، فإذا انقضت عدتها ضم إلیه امرأته»((1)).

أقول: العدة لأجل اشتباه الرجل.

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجلین نکحا امرأتین فأتی هذا بامرأة ذا وهذا بامرأة ذا، قال: «تعتد هذه من هذا وهذه من هذا، ثم ترجع کل واحدة منهن إلی زوجها»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجلین نکحا امرأتین فأتی هذا امرأة هذا وهذا امرأة هذا، قال: «تعتد هذه من هذا وهذه من هذا، ثم ترجع کل واحدة إلی زوجها»((3)).

وعن جمیل بن صالح: إن أبا عبد الله (علیه السلام) قال فی أختین أهدیتا لأخوین فأدخلت امرأة هذا علی هذا وامرأة هذا علی هذا، قال: «لکل واحدة منهما الصداق بالغشیان، وإن کان ولیهما تعمد ذلک أغرم الصداق، ولا یقرب واحد منهما امرأته حتی تنقضی العدة، فإذا انقضت العدة صارت کل امرأة منهما إلی زوجها الأول بالنکاح الأول»، قیل له: فإن ماتتا قبل انقضاء العدة، قال: «یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما فیرثانهما الرجلان»، قیل: فإن مات الزوجان وهما فی العدة، قال: «ترثانهما ولهما نصف المهر وعلیهما العدة بعد ما تفرغان من العدة الأولی تعتدان

ص:60

عدة المتوفی عنها زوجها»((1)).

إلی غیر ذلک، بالإضافة إلی الإطلاقات، مثل ما عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «العدة من الماء»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل دخل بامرأة، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة»((3)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة والغسل»((4)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل دخل بامرأة، قال: «إذا التقی الختانان وجب المهر والعدة»((5)).

إلی غیرها من الروایات.

ثم إن الخارج من الإطلاقات الزنا نصاً وإجماعاً ، أما المشتبهة من قبله أو قبلها أو قبلهما، والمضطر أو المضطرة، والملجأ أو الملجئة، والمکرَه أو المکرَهة، وسائر من یعذر أحدهما أو کلاهما عن الوطی ففیه العدة، ولو لإطلاقات احترام الوطی، سواء من الجانبین أو جانب واحد، وإطلاقات أدلة العدة تشمله، وعدم شمول الإطلاقات للطرف العالم المختار لا یوجب خروج الطرف الآخر عن الإطلاقات.

وقد تقدمت جملة من الروایات الدالة علی العدة فیما کان طرف واحد مشتبهاً،

ص:61

أما لو ساحقت امرأة امرأة فنقلت إلیها ماء الرجل وکانت کلتاهما أو إحداهما مضطرة أو مشتبهة أو ما أشبه، ولم تحمل المنقول إلیها الماء فلا عدة علیها، لعدم دلیل علی ذلک، کما أنه لا عدة لمن أفرغ الرجل ماءه علی فرجها بدون الدخول ثم لم تحمل فیما إذا کانا زوجین، إذ المنصرف من الأدلة کون الدخول له العدة لا الإفراغ بدون الحمل، وکون العدة من الماء منصرف عن مثله.

ولذلک قال فی المعارج:

(بالکسر) أو المساحَقة (بالفتح) غیر فاعل للحرام کانت العدة للحامل.

کما إذا کان الزوج وطأ زوجته وساحقت، أو الزانی زنی بها أو جبراً ونحوه وساحقت حیث احترام الماء من جهة المساحِقة (بالکسر)، أو الزانی زنا بالزانیة لکنها ساحقت امرأته جبراً من المساحَقة (بالفتح) حیث یحترم حملها من جهة أنها لم تفعل الحرام، وإلا لم یکن للمساحَقة (بالفتح) العدة.

ثم إن الجواهر قال: (لا یخفی علیک بعد الإحاطة بما تقدم فی کتاب الحیض من الطهارة معرفة عدد أیام القرء فی ذات العادة وفی غیرها حتی فی الدمیّة التی لا عادة لها وترجع فی تعیین حیضها إلی التمییز ومع عدمه فإلی عادة نسائها، وإلا فثلاثة من شهر وعشرة من آخر أو سبعة من کل شهر، ضرورة بناء ما هنا علی ما هناک کما هو واضح بأدنی التفات).

أقول: هو کما ذکره، لأن ذلک الموضوع وهذا الحکم، والحکم یتبع موضوعه.

وکذلک ذکره المعارج، حیث قال: (والمراد بالحیض والطهر ما حکم الشارع بهما فی المعتادة وغیرها).

والظاهر أن مراد المسالک من الحیض المتیقن هو القائم علیه الدلیل لا الیقین النفسی، إذ لا مجال له فی المقام کما هو واضح، فإنه قال: (وحیث کان القرء هو الطهر فالمعتبر الدخول فی حیض متیقن یعلم انقضاء الطهر الثالث وهو یحصل فی معتادة أوله بحصوله فیه، أما معتادته عدداً خاصة فکالمضطربة بالنسبة إلی الحکم به ابتداءً).

ثم قال المسالک: (ولا فرق بین مجیء الحیض الموجب لانقضاء العدة طبیعیاً، وهوالذی ینوب کل شهر هلالی مرة غالباً وغیره حتی لو استعجلته بالدواء فی غیر وقته المعتاد احتسب لها وانقضت به العدة للعموم)، وتبعه الجواهر فقال: (ولا فرق فی ذلک بین الحیض الطبیعی وبین ما جاء بعلاج، وکذا الطهر لتحقق

ص:63

الصدق عرفاً مع احتمال جعل المدار علی المعتاد، لکن لم أجد لأحد من أصحابنا).

أقول: ومراده عدم وجدان الاعتبار بالمعتاد، وإلاّ فقد عرفت أن المسالک ذکر ما جاء بالعلاج.

ویدل علی کفایة عدم الدم ولو بالعلاج ما رواه الوسائل فی کتاب الحج باب ما یستحب أن تعالج به الحائض نفسها لقطع الدم، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن أخیه الحسین، قال: (حججت مع أبی ومعی أخت لی فلما قدمنا مکة حاضت فجزعن جزعاً شدیداً خوفاً أن یفوتها الحج، فقال لی أبی: ائت أبا الحسن (علیه السلام)، ثم ذکر أنه أتاه فسأله، فقال له: «قل له: فلیأمرها أن تأخذ قطنة بماء اللبن فلتستدخلها فإن الدم سینقطع عنها وتقضی مناسکها کلها»، قال: فأمرها ففعلت فانقطع الدم عنها وشهدت المناسک کلها، فلما ارتحلت من مکة بعد الحج وصارت فی المحمل عاد إلیها الدم)((1)).

ثم قال الجواهر تبعاً للمسالک: (وکذا لا فرق بین الحیض والنفاس الذی هو کالحیض، وما فی النصوص السابقة من أن القرء ما کان بین الحیضتین محمول علی الغالب أو علی إلحاق ما هو کالحیض به، وحینئذ فالمراد به المدة التی بین حیضتین أو حیض ونفاس، فلو طلقها بعد الوضع قبل أن تر دماً ثم رأته لحظة ثم رأت الطهر عشراً ثم رأت الحیض ثلاثاً کان ما بینهما طهر)، بل فی المسالک: (أو نفاسین ویمکن فرضه فی نفاس حمل لا یعتبر وضعه فی العدة کأحد التوأمین إذا طلقها بینهما قبل النفاس من الأول).

ص:64

لکن أشکل علی ما ذکره الشهید الثانی المعارج قائلاً: (وأما ما ذکره الشارح من إجراء حکم الحیض فی النفاس وفرضها فی نفاس حمل لا یعتبر وضعه فی العدة کأحد التوأمین إذا وقع طلاقها قبل نفاسها من الأول، ففی بعض الأخبار اعتبار بعض التوأمین معاً فی العدة فی الجملة، وهو روایة عبد الرحمن، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل طلق امرأته وهی حبلی وکان فی بطنها اثنان فوضعت واحداً وبقی واحد، قال (علیه السلام): «تبین بالأول ولا تحل للأزواج حتی تضع ما فی بطنها»((1)).

وعن تفسیر مجمع البیان:

(روی أصحابنا: إن الحامل إذا وضعت واحداً انقطعت عصمتها من الزوج، ولا یجوز لها أن تعقد علی نفسها لغیره حتی تضع الآخر.

ونقل العمل بمضمون هذا الخبر عن الشیخ فی النهایة وجماعة، وعن الشیخ فی المبسوط والخلاف وابن إدریس والمحقق فی بعض کتبه والعلامة فی أکثرها إلی أنها لا ینقضی عدتها إلاّ بوضع الثانی، تمسکاً بقوله تعالی: ﴿وأولات الأحمال أجلهن أن یضعن حملهن﴾((2))، ولا یصدق وضع الحمل ما دام فی الرحم شیء، وردّ الخبر بجهالة السند، والحق أن الخبر من الثقات((3)).

وعلی هذا المعنی ینبغی أن یحمل ما رواه الصدوق فی المقنع، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، «إنه ضرب رجلاً تزوج امرأة فی نفاسها الحد»((4)).

وروی الشیخ فی التهذیب، عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام):

ص:65

«إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) ضرب رجلاً تزوج امرأة فی نفاسها الحد»((1)).

والحمل علی من وطأها فی النفاس بعید، فإنه غیر موجب للحد، بل للتعزیر، اللهم إلاّ أن یراد من الحد التعزیر.

أقول: سیأتی الکلام فی التوأمین عند تعرض الشرائع له إن شاء الله تعالی.

ثم إن صریح الأصحاب بلا خلاف یعرف بینهم، بل فی الجواهر یمکن دعوی الإجماع علیه، الاکتفاء فی القرء الأول بلحظة منه بعد الطلاق، والظاهر أن ذلک ظاهر الآیة المبارکة والروایات المتواترة حیث دلت علی الصحة فی حال الطهر کیف ما کان، فی أوله أو وسطه أو آخره، وإنما لا یصح فی حال الحیض.

فعن حریز، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن طلاق السنة، فقال: «علی طهر من غیر جماع بشاهدی عدل، ولا یجوز الطلاق إلاّ بشاهدین والعدة، وهو قوله تعالی: ﴿فطلقوهن لعدتهن وأحصوا العدة﴾((2))».

وعن أبی الجارود، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿فطلقوهن لعدتهن﴾: «والعدة الطهر من الحیض ﴿وأحصوا العدة﴾((3))».

وعن الیسع، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا طلاق إلاّ علی السنة، ولا طلاق إلاّ علی الطهر من غیر جماع»((4)).

وعن الفضلاء، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام)، إنهما قالا: «إذا طلق الرجل

ص:66

فی الدم النفاس أو طلقها بعد ما یمسها فلیس طلاقه إیاها بطلاق»((1)).

وعن بکیر بن أعین وغیره، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «کل طلاق لغیر العدة فلیس بطلاق أن یطلقها وهی حائض أو فی دم نفاسها أو بعد ما یغشاها قبل أن تحیض فلیس طلاقه بطلاق»((2)).

إلی غیر ذلک من الروایات المتواترة والتی تقدمت جملة منها.

ولذا قال فی الشرائع: (ولو طلقها وحاضت بعد الطلاق بلحظة احتسبت تلک اللحظة قرءاً ثم أکملت قرءین آخرین، فإذا رأت الدم الثالث فقد قضت العدة).

قال فی الجواهر: (وذلک للأدلة، لا لأن بعض القرء مع قرءین تأمین یسمی الجمیع ثلاثة قروء نحو قول القائل خرجت لثلاث مضین مع أن خروجه فی بعض الثالث، ونحو قوله تعالی: ﴿الحج أشهر معلومات﴾((3))، والمراد شوال وذی القعدة وبعض ذی الحجة، ضرورة کون ذلک مجازاً محتاجاً إلی القرینة علی أنه منقوض بما لو تم الأولان وأضیف إلیهما بعض الثالث بأن طلقها قبل الحیض بلا فصل واتصل بآخره، فإن القرء الأول إنما یحسب بعد الحیض مع اعتبار کمال الثالث إجماعاً ولا یکفی دخولها فیه، وآیة الحج قد عرفت فی محله أن المراد منها تمام ذی الحجة ولو لصحة استدراک بعض الأفعال فیه).

وما ذکره تام إلاّ أن تعلیله الحج فی ذی الحجة محل تأمل، إذ یصح تدارک بعض الفوائت حتی بعد ذی الحجة، ثم إن غیر واحد من الأصحاب أطلق خروجها من العدة برؤیة الدم الثالث ولو لحظة، وذلک تبعاً للنصوص.

ص:67

قال أبوجفر (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث زرارة: «إذا دخلت فی الحیضة الثالثة فقد انقضت عدتها»((1)).

وفی روایته، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «المطلقة ترث وتورث حتی تری الدم الثالث، فإذا رأته فقد انقطع»((2)).

وفی روایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عنه (علیه السلام) قال: «إذا رأت الدم من الحیضة الثالثة فهی أملک بنفسها»((3)).

إلی غیرها من متواتر الروایات التی تقدمت جملة منها.

ومنه یعلم وجه النظر فی تقیید الشرائع إطلاق الروایات والأصحاب بقوله: (هذا إذا کانت عادتها مستقرة بالزمان، وإن اختلفت صبرت إلی انقضاء أقل الحیض أخذاً بالاحتیاط)، ولهذا رده الجواهر بقوله: (إن الظاهر بناء المسألة علی ما تقدم فی کتاب الطهارة من التحیض برؤیة الدم مطلقاً لذات العادة وغیرها لقاعدة الإمکان وأصالة الحیض فی دم النساء أو اختصاص ذلک بذات العادة الوقتیة دون غیرها فلا تتحیض إلاّ بعد مضی ثلاثة).

أقول: وهو کما ذکره الجواهر، إذ المیزان هنا هو المیزان هناک.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الکفایة، حیث قال: (والظاهر أن الحکم یبنی علی أن المبتدئة والمضطربة هل تحیضان برؤیة الدم أو تصبران إلی انقضاء ثلاثة أیام)((4))، إذ قد عرفت أن المعیار هنا هو المعیار هناک، فسواء قلنا بهذا القول أو قلنا بذلک القول فالمعیار رؤیة الدم، فإذا قلنا بالحیض بعد ثلاثة أیام فرضاً کان معناه

ص:68

ظهوره، فإذا نکح فی أوله تبین الصحة، ولو فرض أن الحیض یکون بعد ثلاثة أیام تکون الثلاثة من أیام الطهر ویترتب علیه حکمه.

وکأنه لذا لم یقیده المحقق فی النافع بذلک، حیث قال: (وتبین برؤیة الدم الثالث).

نعم قال فی المسالک: (ویمکن أن یرید المصنف وجوب الصبر إلی مضی الثلاثة، وإن حکمنا بتحیضها من أوله لما ذکر من الأخذ بالاحتیاط فی العدة بخلاف ترک العبادة، فإن الأمر فیه أسهل، وحق الله مبنی علی التخفیف بخلاف حق الآدمیین، وفی العدة یجتمع الحقان، ولکن هذا آت فی تحیضها برؤیته فإنه یشمل علی الحقین أیضاً، وکیف کان فالاحتیاط فی العدة أقوی)((1)).

 لکن الجواهر قد رد المسالک بقوله: (أما احتمال وجوب الصبر هنا، وإن قلنا بالتحیض بالرؤیة فی ترک الصلاة والصوم، فلا دلیل علیه والاحتیاط المزبور أقصی مراتبه الندب، بل مقتضاه الصبر حتی فی ذات العادة لإمکان تخلفها، بل وبعد الثلاثة فی غیرها لإمکان استمرار الدم ورجوعها إلی التمییز المقتضی کون الحیض آخر الدم أو وسطه وغیر ذلک).

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وأقل زمان تنقضی به العدة لذات الحیض ستة وعشرون یوماً ولحظتان، إحداهما بعد الطلاق من الطهر الذی وقع فیه، والثانیة من الحیض الثالث، لکن الأخیر لیست من العدة وإنما هی للدلالة علی الخروج منها، فاعتبارها حینئذ مقدمة لحصول العلم بذلک، ضرورة أن العدة الأقراء بمعنی الأطهار ولیست اللحظة المتأخرة من الطهر قطعاً کالقطع بعدم اعتبار شیء زائد علی الطهر).

أقول: لکن الظاهر أنه لا حاجة إلی لحظة من الحیض بعد الأطهار، فلو أوقع النکاح لرجل آخر فی أول لحظة من الحیض صح، وکذلک بالنسبة إلی الرجوع والموت فیه، فإنهما لا یوجبان ارتجاعها إلی الزوج الأول ولا إرث أحدهما من الآخر

ص:69

فکون اللحظة مقدمة إنما هو من باب العلم لا من باب الواقع، والظاهر أن الشرائع وغیره أیضاً أرادوا ما ذکرناه.

ولهذا قال فی الشرائع بعد عبارته المتقدمة: (وقال الشیخ: هی من العدة، لأن الحکم بانقضاء العدة موقوف علی تحققها والأول أحق).

أما ما ذکره الجواهر من کون النزاع لفظیاً، فلم یظهر وجهه، قال: (مقتضی ما سمعته من التعلیل خروجها أیضاً، ضرورة عدم مدخلیة ما توقف علیه الحکم بالانقضاء فیما اعتبر انقضاؤه، بل قد ینتقل من التعلیل المزبور کون النزاع لفظیاً، وذلک لعدم التحقق الخارجی فی الزمان الحکمی الکائن بین الطهر والحیض علی وجه تترتب علیه الثمرات المزبورة، لعدم إمکان تعرف آخر زمان الطهر المتصل بأول زمان الحیض نحو ما قلناه فی آخر جزء النهار المتصل بأول جزء اللیل)((1)).

هذا بالإضافة إلی أن الکلام لیس فی الزمان الحکمی، فهو من إدخال مقام الإثبات فی الثبوت.

ثم قال الجواهر: (هذا کله فی ذات الحیض، وإلا فقد یتصور انقضاء العدة بالأقل من ذلک فی ذات النفاس بأن یطلقها بعد الوضع قبل رؤیة الدم بلحظة، ثم تری النفاس لحظة، لأنه لا حد لأقله عندنا، ثم تری الطهر عشرة، ثم تری الدم ثلاثاً، ثم تری الطهر عشراً، ثم تری الدم، فیکون مجموع ذلک ثلاثة وعشرین یوماً وثلاث لحظات، لحظة بعد الطلاق ولحظة النفاس ولحظة الدم الثالث التی فیها ما عرفت)((2)).

أقول: ویمکن تبدیل الأیام الثلاثة بلحظة أیضاً، کما إذا رأت الدم فشربت دواءً جعلته لحظة وانقطع، حیث قد عرفت فی بعض المسائل السابقة أن اللحظة

ص:70

حیض وما عداها طهر، وقد دل علی ذلک بالإضافة إلی إطلاق الأدلة إطلاق روایة ابن یقطین المتقدمة الواردة فی باب الحج((1)).

بخروج الدم کما فی باب الجنابة بالنسبة إلی المنی، لا تحرکه عن مکانه وإن لم یخرج، إذ بدون الخروج لم یکن حیض کما حقق فی کتاب الطهارة.

ثم الظاهر أن کون الدم حیضاً تابع لإرادتها کما فی باب الروایات من ستة ستة، أو سبعة سبعة، أو ثلاثة وعشرة، فإذا کان بناؤها سبعة سبعة وحاضت إلی الیوم السادس وطلقت فی السابع بأن جعلته سبعة سبعة کان الطلاق باطلاً، وإن جعلته ستة ستة کان صحیحاً، ولا دلیل علی الاعتبار بالنیة أولاً حتی لا یمکن الانقلاب، فهو کما إذا قال له: أعط کل فقیر ستة أو سبعة، وأراد أن یعطی زیداً سبعة وأخذ یعدد إلی ستة ولم یعطه السابع فإنه یکون مطیعاً، وکذلک فی عکسه.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (لو اختلفا فقالت: کان قد بقی من الطهر جزء بعد الطلاق لتحتسب به قرءاً فتقصر العدة بذلک، وأنکر هو ذلک لتحصیل طول مدة العدة التی یکون له الرجوع والتوارث وغیرهما فیه، فلا ریب فی أن القول قولها، لما عرفته سابقاً نصاً وفتویً من أنها أبصر بذلک منه، ومن أن المرجع فی الطهر والحیض إلیها، وبهما یخرج عن أصالة بقاء العدة واستصحاب الزوجیة، لکن لیس له مطالبتها بما دفع إلیها من النفقة أخذاً له باعترافه، کما أنه لیس لها مطالبته بها إن لم یکن قد دفعها لها أخذاً باعترافها، بل قد یقال فی الأول مع فرض بقاء عینها بکونها من مجهول المالک ینتظر بها اتفاقهما أو الصدقة به عنهما.

لکنک قد عرفت فیما سبق أن المال المجهول بین النفرین یقسم بینهما، لا أنه ینتظر اتفاقهما أو الصدقة به عنها، وذلک لقاعدة العدل.

ومما تقدم یعلم حکم العکس، وهو ادعاؤه أنه بقی من الطهر بعد الطلاق

ص:72

مثلاً، وإنکارها ذلک، کما یعلم من ذلک حال ما لو ادعی أحدهما شیئاً، وقال الآخر: لا أعلم، کما ألمعنا إلی مثل ذلک فی بعض المسائل السابقة، فلا حاجة إلی تکرارها.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره المسالک من احتمال جواز أخذها منها فی الأول، لمعلومیة اشتراط استحقاق المطلقة رجعیاً النفقة ببقائها علی الطاعة کالزوجة، وبدعواها البینونة لا یتحقق التمکین من طرفها فلا تستحقها علی کل حال، ولا یکون کالمال الذی لا یدعیه أحد، لأن مالکه معروف غیر ظاهر.

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (فیه منع کون ذلک نشوزاً مسقطاً للنفقة المستحقة علیه باعترافه).

أقول: خصوصاً إذا کانت المرأة مستعدة لما یرید الرجل إن ظهر حقه أو لأجل عدم مبالاتها، ثم لو اختلف الوارثان بعد موتهما فلیس وارث المرأة فی حکم المرأة من أن القول قولها، بل اللازم الرجوع إلی موازین الدعوی.

ومنه یعرف حال ما لو مات أحدهما وبقی الآخر حیاً، أو صار أحدهما مجنوناً أو شبه مجنون، أو صار کلاهما مجنونین.

ص:73

وعن زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «أی الأمرین سبق إلیها فقد انقضت عدتها، إن مرت بها ثلاثة أشهر لا تری فیها دماً فقد انقضت عدتها، وإن مرت ثلاثة أقراء فقد انقضت عدتها»((1)).

وعن زرارة، قال: «إذا نظرت لم تجد الأقراء إلاّ ثلاثة اشهر، فإذا کانت لا یستقیم لها حیض تحیض فی الشهر مراراً، فإن عدتها عدة المستحاضة ثلاثة أشهر، وإذا کانت تحیض حیضاً مستقیماً فهو فی کل شهر حیضة بین کل حیضتین شهر وذلک القرء»((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «أمران أیهما سبق بانت منه المطلقة المسترابة، إن مرت بها ثلاثة أشهر بیض لیس فیها دم بانت منه، وإن مرت بها ثلاثة حیض لیس بین الحیضتین ثلاثة أشهر بانت بالحیض»((3)).

وعن أبی العباس، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته بعد ما وطهرت وهی امرأة لا تری دماً ما دامت ترضع ما عدتها، قال: «ثلاثة أشهر»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة المرأة التی لا تحیض والمستحاضة التی لا تطهر ثلاثة أشهر، وعدة التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثة قروء»، قال: وسألته عن قول الله عز وجل: ﴿إن ارتبتم﴾ ما الریبة، فقال: «ما زاد علی شهر فهو ریبة، فلتعتد ثلاثة أشهر ولتترک الحیض، فما کان فی الشهر لم یزد فی الحیض علی

ص:75

ثلاثة حیض فعدتها ثلاث حیض»((1)).

وعن محمدبن حکیم، عن عبد صالح (علیه السلام)، قال: قلت له: المرأة الشابة التی لا تحیض، ومثلها یحمل طلقها زوجها، قال: «عدتها ثلاثة أشهر»((2)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

ثم إن الکلام فی المقام وإن کان فی عدة من لا تحیض وهی فی سن من تحیض، إلاّ أن الأمر کما ذکره الجواهر یندرج فی إطلاق روایات من بلغت التسع ما دامت لم تصل إلی وقت الحیض عادة، بل وإن بلغته، فإن عدتها ما دامت لا تحیض ذلک، نعم ولو فرض عروض الحیض لها قبل مضی ثلاثة أشهر علی وجه یحصل لها ثلاثة أقراء لیس بینهن ثلاثة أشهر بیض تکون حینئذ من ذوات الأقراء، کما أن ذوات الأقراء لو فرض عروض مانع لهن من ذلک علی وجه لم یحصل لهن الأقراء الثلاثة علی الوجه المزبور تکون من ذوات الشهور، لما ستعرف من أن العدة أحد أمرین: الأقراء الثلاثة أو الشهور، وأیها سبق کان الاعتداد به، وإن لم تکن الشهور متصلة بالطلاق علی الأصح.

وقد عرفت فیما سبق عدم الفرق بین الطلاق والفسخ وغیرهما من أنواع الفراق، بل ووطی الشبهة أیضاً، إلاّ أن فی الوفاة لیس الأمر علی ذلک للأدلة الخاصة الواردة فی عدة الوفاة مطلقاً، إلاّ فی الشبهة حیث لا عدة للوفاة بالنسبة إلیها.

ومما تقدم ظهر أن ما فی خبر عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی

ص:76

الجاریة التی لم تدرک الحیض، قال: «یطلقها زوجها بالشهور»، قیل: فإن طلقها تطلیقة ثم مضی شهر ثم حاضت فی الشهر الثانی، قال: فقال (علیه السلام): «إذا حاضت بعد ما طلقها بشهر ألقت بذلک الشهر واستأنفت العدة بالحیض، فإن مضی لها بعد ما طلقها شهران ثم حاضت فی الثالث تمت عدتها بالشهور، فإذا مضی لها ثلاثة أشهر فقد بانت منه وهو خاطب من الخطاب وهی ترثه ویرثها ما کانت فی العدة»((1)).

وخبر هارون بن حمزة الغنوی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن جاریة حدثة طلقت ولم تحض بعدُ فمضی لها شهران ثم حاضت أتعتد بالشهرین، قال: «نعم وتکمل عدتها شهراً»، فقلت: أتکمل عدتها بحیضة، قال: «لا، بل بالشهر، یمضی آخر عدتها علی ما یمضی علیه أولها»((2)).

لعدم وجود العامل بهما، کما ذکره غیر واحد، یوجب رد علمهما إلی أهلهما (علیهم السلام).

ثلاثة أشهر»((1)).

وقد حمل هذه الروایة الشیخ وغیره علی المسترابة، وهی التی لا تحیض وهی فی سن من تحیض.

وکذلک نقل الکلینی، عن معاویة بن حکیم، أنه حمل الحدیث علی المسترابة، ونقل الشیخ فیه الإجماع، کذا قاله الوسائل، ثم قال: (وهو مطابق لظاهر القرآن، ویمکن حمل ما تضمن العدة هنا علی التقیة لموافقته لمذهب العامة، وعلی الاستحباب).

وخبر ابن سنان والغنوی المتقدمان.

وخبر محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، أنه قال: «فی التی تحیض فی کل ثلاثة أشهر مرة أو فی ستة أو فی سبعة أشهر، والمستحاضة التی لم تبلغ الحیض، والتی تحیض مرة ویرتفع مرة، والتی لا تطمع فی الولد، والتی قد ارتفع حیضها وزعمت أنها لم تیأس، والتی تری الصفرة من حیض لیس بمستقیم، فذکر أن عدة هؤلاء کلهن ثلاثة أشهر»((2)).

وخبر الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة المرأة التی لا تحیض والمستحاضة التی لا تطهر ثلاثة أشهر»((3)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة التی لم تحض والمستحاضة التی لم تطهر ثلاثة أشهر»((4)).

وخبر محمد بن حکیم، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) فقلت: المرأة التی لا تحیض مثلها ولم تحض کم تعتد، قال: «ثلاثة أشهر»((5)).

ص:78

لکن هذه الروایات علی ظاهرها لا عامل بها، إلا ما یحکی عن ابن سماعة والمرتضی وابن شهر آشوب، واحتاط ابن زهرة فی الحکم علی طبقها فی قبال الإجماعات المدعاة علی القول الثانی حتی حکی أن الشیخ حکاه عن معاویة بن حکیم من متقدمی فقهائنا، وعن جمیع المتأخرین منهم، وذلک للروایات المتواترة غیر القابلة للحمل، بینما الروایات السابقة قابلة للحمل، علی ما عرفت فی کلام الوسائل.

فمنها ما رواه زرارة، عن الصادق (علیه السلام): «فی الصبیة التی لا تحیض مثلها، والتی قد یئست من المحیض، لیس علیهما عدة وإن دخل بهما»((1)).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج، عنه (علیه الصلاة والسلام): «ثلاث یتزوجن علی کل حال، التی لم تحض ومثلها لا تحیض»، قلت: وما حدها، قال: «إذا أتی لها أقل من تسع سنین، والتی لم یدخل بها، والتی قد یئست من المحیض ومثلها لا تحیض»، قلت: وما حدها، قال: «إذا کان لها خمسون سنة»((2)).

وعن حماد بن عثمان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التی یئست من المحیض والتی لا تحیض مثلها، قال: «لیس علیهما عدة»((3)).

وعن محمد بن مسلم: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول فی التی یئست من المحیض یطلقها زوجها، قال: «بانت منه ولا عدة علیها»((4)).

وعن محمد بن مسلم، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، قال: «التی لا یحبل

ص:79

مثلها لا عدة علیها»((1)).

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام): «فی الرجل یطلق الصبیة التی لم تبلغ ویحمل مثلها لیس علیها عدة، وإن دخل بها».

وفی روایة له، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی الرجل یطلق الصبیة التی لم تبلغ ولا یحمل مثلها، وقد کان دخل بها، والمرأة التی قد یئست من المحیض وارتفع حیضها فلا یلد مثلها، قال: «لیس علیهما عدة، وإن دخل بهما»((2)).

وعن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ثلاث یتزوجن علی کل حال، التی قد یئست من المحیض، ومثلها لا تحیض»، قلت: ومتی تکون کذلک، قال: «إذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض ومثلها لا تحیض، والتی لم تحض ومثلها لا تحیض»، قلت: ومتی یکون کذلک، قال: «ما لم تبلغ تسع سنین فإنها لا تحیض ومثلها لا تحیض، والتی لم یدخل بها»((3)).

ولا یخفی أن هذه الروایة تخصص بالقرشیة، ففی روایة الصدوق: «إن المرأة إذا بلغت خمسین سنة لم تر حمرة إلاّ أن تکون امرأة من قریش»((4))، علی ما تقدم تفصیله فی کتاب الطهارة.

وعن الرضوی (علیه السلام): «واعلم أن خمساً یطلقن علی کل حال»، إلی أن قال: «فأما التی لم تحض أو یئست من المحیض فهو علی وجهین، إن کان مثلها لا تحیض

ص:80

فلا عدة علیها». وقال (علیه السلام): «وثلاث لا عدة علیهن» إلی أن قال: «والتی قد یئست من المحیض»((1)).

وعنه (علیه السلام): «وثلاث لا عدة علیهن، التی لم یدخل بها والتی لم تبلغ مبلغ النساء»((2)).

ولا یخفی أن الأصل فی الاختلاف المذکور ما ذکره السید المرتضی، فإنه قال فی محکی کلامه، کما فی الحدائق والجواهر وغیرهما: (الذی أذهب علیه إن علی الآیسة من الحیض والتی لم تبلغ، العدة علی کل حال، من غیر الشرط الذی حکیناه عن بعض أصحابنا، یعنی بذلک أن لا تکون فی سن من تحیض).

ثم احتج بقوله سبحانه: ﴿وَاللاَئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسَائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاَثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَئِی لَمْ یَحِضْنَ﴾((3))، قال: وهذا صریح فی أن الآیسات واللائی لم یحضن عدتهن الأشهر علی کل حال، وأورد علی نفسه بأن فی الآیة شرطاً وهو قوله تعالی: ﴿إن ارتبتم﴾ وهو منتف عنهما.

وأجاب عنه بأن الشرط لا ینفع أصحابنا، لأنه غیر مطابق لما یشترطونه، وإنما یکون نافعاً لهم لو قال تعالی: إن کان مثلهن یحیض فی الآیسات وفی اللواتی لم یبلغن المحیض إذا کان مثلهن یحیض، وإذ لم یقل تعالی ذلک، بل قال: ﴿إن ارتبتم﴾ وهو غیر الشرط الذی شرطه أصحابنا، فلا منفعة لهم به، علی أن الذی قاله جمهور المفسرین وأهل العلم بالتأویل کون المراد به إن کنتم مرتابین فی عدة هؤلاء النساء وغیر عالمین بمبلغها فهی هذه.

ص:81

بالضمیر مذکراً لکون الخطاب مع الرجال لقوله تعالی: ﴿واللائی یئسن من المحیض من نسائکم﴾، ولأن النساء یرجعن فی تعرف أحکامهن إلی رجالهن أو إلی العلماء، فکان الخطاب لهم لا للنساء لأنهن یأخذن الحکم مسلماً).

ثم إن ما حکاه السید المرتضی عن جمهور المفسرین وأهل العلم بالتأویل، معارض لما عن مجمع البیان من تفسیر الآیة، قال: فلا تدرون لکبر ارتفع حیضهن أم لعارض فعدتهن ثلاثة أشهر، وهن اللواتی أمثالهن یحضن، لأنهن لو کن فی سن من لا تحیض لم یکن للارتیاب معنی، وهذا هو المروی عن أئمتنا (علیهم السلام)((1)).

أقول: وقد روی الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن قول الله عز وجل: ﴿إن ارتبتم﴾ ما الریبة، فقال : «ما زاد علی شهر فهو ریبة، فلتعتد ثلاثة أشهر ولتترک الحیض، وما کان فی الشهر لم یزد فی الحیض علی ثلاث حیض فعدتها ثلاث حیض»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سئل عن قول الله عز وجل: ﴿واللائی یئسن من المحیض من نسائکم إن ارتبتم فعدتهن ثلاثة أشهر﴾، قال: «الریبة ما زاد علی شهر، فإن مضی لها شهر ولم تحض وکانت فی حال من یئست من المحیض فاعتدت للشهور، فإن عاد إلیها المحیض قبل أن تنقضی عدتها کان علیها أن تعتد بالأقراء تستأنف العدة»((3)).

قال فی الجواهر: (ومن ذلک کله یعلم أن المراد بالارتیاب غیر ما ذکره،

ص:83

ولا یبعد ذلک التعبیر بالیأس، لجواز أن لا یراد به ما هو المعروف عند الفقهاء ولا الرجوع إلیهن فی الحیض وعدمه، لأن ارتیابها یوجب ارتیابنا إذا رجعنا إلیها، بل قیل إن الرجوع إلیها فی الیأس المعتبر شرعاً ممنوع فإنه فی الحقیقة خبر عن السن).

أقول: ولا یبعد حمل روایات العدة للیائسة والصغیرة علی التقیة، لأن العامة یرون لهما العدة، ففی کتاب (الأحوال الشخصیة) لمحمد أبو زهرة قسم الزواج، قال فی جملة کلامه:

(العدة بالأشهر قسمان، أشهر قائمة مقام القرء، وأشهر ثبتت بالأصل ولیست بدلاً عن القرء، أما العدة بالأشهر القائمة مقام القرء فتکون لللائی لا یرین الحیض، وتکون الفرقة بینهن وبین أزواجهن بغیر الوفاة، وهؤلاء هن اللائی لم یرین الحیض قط، واللائی یئسن من الحیض أی بلغن سن الیأس ولا یرین الدم، وذلک لقوله تعالی: ﴿وَاللاَئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسَائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاَثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَئِی لَمْ یَحِضْنَ﴾ وکانت ثلاثة الأشهر مقتضی النص قائمة مقام ثلاث حیضات).

وقال محمد الدجوی فی کتابه (الأحوال الشخصیة للمصریین المسلمین): (وتنقضی العدة بمضی ثلاثة أشهر لللائی لا یرین الحیض إمّا لصغر سنهن أو لبلوغهن سن الیأس أو لأنهن لا یرین الحیض أبداً، وإذا لم تکن المرأة منتظمة العادة فإن عدتها تکون ثلاثة أشهر).

وقال محمد محیی الدین عبد الحمید فی کتابه: (الأحوال الشخصیة فی الشریعة الإسلامیة): (یمکننا أن نلخص جمیع ما تقدم إیضاحه من بیان أنواع المعتدات وما یتعددن به فی الکلمات الآتیة:

الأول: إذا کانت المرأة حاملاً، فإن اعتدادها یکون بوضع الحمل علی أیة

ص:84

حال کانت الفرقة بینها وبین زوجها، وعلی أیة حال کانت المرأة نفسها، وعلی أیة حال کان زواجها الذی افترقت عنه.

الثانی: إذا لم تکن المرأة حاملاً فی وقت الفرقة وکان سبب الفرقة وفاة زوجها الشرعی، فإن عدتها أربعة أشهر وعشرة أیام، سواء أکانت من ذوات الحیض أم لم تکن، وإن کان سبب الفرقة وفاة زوجها غیر الشرعی، فإن کانت من ذوات الحیض فعدتها ثلاث حیضات کاملات، وإن کانت من غیر ذوات الحیض فعدتها ثلاثة أشهر.

الثالث: إذا لم تکن المرأة حاملاً فی وقت الفرقة وکان سبب الفرقة غیر الوفاة، فإن کانت من ذات الحیض فعدتها ثلاث حیضات کاملات، وإن لم تکن من ذوات الحیض فعدتها ثلاثة أشهر).

وقال الشیخ حسن خالد وعدنان نجا المؤلفان لکتاب (أحکام الأحوال الشخصیة فی الشریعة الإسلامیة) فی ضمن بیانهما العدة: (ثانیاً العدة بالأشهر، إنما النسوة اللاتی تنقضی عدتهن بالأشهر نوعان، الأول: الزوجة التی لیست من ذوات الحیض إذا کانت الزوجة صغیرة مراهقة أو بلغت الخمسة عشر عاماً ولم تحض أو وصلت إلی سن الإیاس أی خمسة وخمسین عاماً علی المفتی به دون أن تحیض، وافترقت عن زوجها بالطلاق أو بفسخ العقد تنقضی عدتها فی تمام انقضاء ثلاثة أشهر من تاریخ الافتراق، لقوله سبحانه وتعالی فی سورة الطلاق: ﴿وَاللاَئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسَائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاَثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَئِی لَمْ یَحِضْنَ﴾ فیکون شرط وجوب العدة بالأشهر بدل الحیض صغراً أو کبراً فقدان الحیض أصلاً).

ص:85

وقال المغنیة فی کتابه (الأحوال الشخصیة): (أما الطلاق البائن فلا یملک فیه المطلق الرجوع إلی المطلقة، وهو یشمل عدداً من المطلقات:

الأول: غیر المدخول بها بالاتفاق.

الثانی: المطلقة ثلاثاً بالاتفاق.

الثالث: الطلاق الخلعی، وقال بعضهم: إنه فسخ ولیس بطلاق.

الرابع: الآیسة عند الإمامیة خاصة، حیث قالوا: لا عدة علیها وأن حکمها حکم غیر المدخول بها.

أما الآیة الرابعة من سورة الطلاق: ﴿وَاللاَئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسَائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاَثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَئِی لَمْ یَحِضْنَ﴾ فلیس المراد من اللائی یئسن المعلوم یئسهن، بل معناه إن اللائی یرتفع حیضهن ولا تدرون هل انقطع لمرض أو لکبر فعدتهن ثلاثة أشهر، فالشک لم یکن فی حکم من علم یأسهن، بل فی من شک بیأسهن، بدلیل قوله تعالی: ﴿إن ارتبتم﴾ حیث لم یعرف من طریقة الشارع إذا أراد أن یبین حکماً من الأحکام أن یقول: إن شککتم بحکم هذا الشیء فحکمه کذا، فتعین أن یکون المراد إذا شککتم فی نفس المرأة أنها آیسة أو غیر آیسة، فحکمها أن تعتد ثلاثة أشهر. وأما قوله: ﴿واللائی لم یحضن﴾ فالمراد به الشابات اللائی کن فی سن من تحیض ومع ذلک انقطع عنهن الدم خلقة أو لعارض، وقد ثبت عن أئمه أهل البیت (علیهم السلام) روایات کثیرة تفسر الآیة بهذا المعنی).

﴿إن ارتبتم﴾ فتخرج غیر البالغة عن الآیة الکریمة لأن غیر البالغة لا ارتیاب فیها.

ولقد أجاد الجواهر حیث قال: (لعل التأمل الجید فی الآیة الشریفة یقتضی استفادة حکم عدة أربع نساء منها مفهوماً ومنطوقاً، ضرورة أن الیائسة المرتاب فیها تعتد ثلاثة أشهر، وأما التی لا ریبة فیها وهی البالغة سن الیأس فلا عدة لها، لا الثلاثة ولا الأقراء المعلوم حصر العدة بهما، وأما التی لا تحیض المقدر فیها الشرط أیضاً فالمرتاب فیها وهی البالغة سن الحیض فثلاثة أیضاً، وأما التی لا ارتیاب فیها وهی غیر البالغة ذلک فلا عدة لها علی الوجه المزبور، ولعله المراد من المحکی عن أُبیّ فإن الصغار والکبار شامل للجمیع، وبذلک یتم الفائدة من الآیة الشریفة، ومن ذلک ظهر لک الوجه فیما تسمعه من النصوص من کون العدة أحد الأمرین الأقراء أو الأشهر أیهما سبق کان الاعتداد بها، ضرورة کون المستفاد من آیة الأقراء وآیة الأشهر ذلک).

قال سبحانه فی سورة البقرة: ﴿وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَلاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآَخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذَلِکَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلاَحاً وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ﴾((1)).

وقال سبحانه فی سورة الطلاق: ﴿وَاللاَئِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسَائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاَثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَئِی لَمْ یَحِضْنَ﴾((2)).

ص:87

ثم قال الشرائع: (لو کان مثلها یحیض اعتدت بثلاثة أشهر إجماعاً، وهذه تراعی الشهور والحیض، فإن سبقت الأطهار فقد خرجت العدة، وکذا إن سبقت الشهور).

أقول: وذلک لصحیح جمیل، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام)، قال: «أمران أیهما سبق بانت منه المطلقة المسترابة إن مرت بها، ثلاثة أشهر بیض لیس فیها دم بانت منه، وإن مرت بها ثلاثة حیض لیس بین الحیضتین ثلاثة أشهر بانت بالحیض».

قال ابن أبی عمیر، قال جمیل: وتفسیر ذلک إن مرت بها ثلاثة أشهر إلاّ یوماً فحاضت، ثم مرت بها ثلاثة أشهر إلاّ یوماً فحاضت، ثم مرت بها ثلاثة أشهر إلاّ یوماً فحاضت، فهذه تعتد بالحیض علی هذا الوجه ولا تعتد بالشهور، وإن مرت بها ثلاثه أشهر بیض لم تحض فیها فقد بانت.

وعن الشیخ روایته عن محمد بن یعقوب کذلک.

وعن الصدوق رواه عن ابن أبی عمیر والبزنطی جمیعاً، عن جمیل مثله، إلاّ أنه قال: «المسترابة التی تستریب الحیض»((1)).

وموثق زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «أی الأمرین سبق إلیها فقد انقضت عدتها، إن مرت بها ثلاثة أشهر لا تری فیها دماً فقد انقضت عدتها، وإن مرت ثلاثة أقراء فقد انقضت عدتها»((2)).

ومن هاتین الروایتین یظهر عموم لکل معتدة من الطلاق وما یلحق به، بأن أی الأمرین سبق إلیها اعتدت به، من غیر فرق بین أفرادها جمیعاً، فما عن الصیمری من

ص:88

تخصیص هذا الضابط بأن التی یعلم الوجه فی رفع طمثها کالرضاع ونحوه تعتد بالأقراء وإن طالت مدتها، وحکی نحوه عن القاضی، غیر ظاهر الوجه.

خصوصاً بعد خبر أبی العباس: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته بعد ما ولدت وطهرت وهی امرأة لا تری دماً ما دامت ترضع ما عدتها، قال: «ثلاثة أشهر»((1)).

وقد تقدم فی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) ما یدل علی تحقق الریبة بتأخر الحیض عن شهر، حیث قال: وسألته عن قول الله عز وجل: ﴿إن ارتبتم﴾ ما الریبة، فقال: «ما زاد علی شهر فهو الربیة، فلتعتد ثلاثة أشهر ولتترک الحیض، وما کان فی الشهر لم یزد فی الحیض علی ثلاث حیض فعدتها ثلاث حیض»((2)).

وفی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا ینبغی للمطلقة أن تخرج إلاّ بإذن زوجها حتی تنقضی عدتها ثلاثة قروء أو ثلاثة أشهر إن لم تحض»((3)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «المطلقة تعتد فی بیتها، ولا ینبغی لها أن تخرج حتی تنقضی عدتها، وعدتها ثلاثة قروء أو ثلاثة أشهر إلاّ أن تکون تحیض»((4)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة المطلقة ثلاثة قروء أو ثلاثة أشهر إن لم تکن تحیض»((5)).

ص:89

إلی غیرذلک من الروایات التی تقدمت جملة منها مما تدل علی الحصر المذکور.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (أما لو رأت فی الثالث حیضاً وتأخرت الثانیة أو الثالثة صبرت تسعة أشهر، لاحتمال الحمل بسبب التأخر المزبور، ثم إن تم أقراؤها أو وضعت فذاک، وإلا اعتدت بعد ذلک بثلاثة أشهر وهوأطول عدة).

أقول: الأصل فیما ذکره المشهور من الفتوی المذکورة هو خبر سورة بن کلیب: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته تطلیقة علی طهر من غیر جماع بشهود طلاق السنة وهی ممن تحیض، فمضی ثلاثة أشهر فلم تحض إلاّ حیضة واحدة ثم ارتفعت حیضتها حتی مضت ثلاثة أشهر أخری ولم تدر ما رفع حیضتها، قال: (إن کانت شابة مستقیمة الطمث فلم تطمث فی ثلاثة أشهر إلا حیضة واحدة وارتفع طمثها فما تدری ما رفعها فإنها تتربص تسعة أشهر من یوم طلقها ثم تعتد بعد ذلک بثلاثة أشهر، ثم تتزوج إن شاءت»((1))، وسند الروایة وإن کان ضعیفاً إلاّ أنه منجبر بالشهرة.

وهذه الروایة وإن کانت تخالف الأخبار السابقة الدالة علی أن الشهور والحیض أیهما سبق بانت المرأة، إلاّ أنها حیث کانت أخص من تلک الأخبار قدمت علیها، ولکن ربما یستشکل ذلک فی تعمیمها من جهة اختصاصها بخصوص مستقیمة الحیض دون غیرها، فلابد من الاقتصار علیها، لکن لا یبعد حمل هذه علی الاستحباب، إذ یمکن أن یقال وجه الأخصیة إنه إذا کان جهة استقامة الحیض فلابد

ص:90

من اختصاص مورد تلک الأخبار الکثیرة بغیر صورة استقامة الحیض، وفیه بُعد، لأن دم الحیض طبیعی بحیث یکون انقطاعه خلاف الطبیعة، فلعل الغالب فیه الاستقامة ولا أقل من کون صورة عدم الاستقامة غیر الغالب، فکیف یحمل الأخبار الواردة بعنوان القانون الکلی علی کثرتها علی غیر الغالب.

وأما ما ذکره الشرائع وغیره من الصبر تسعة أشهر، فبعید جداً، من جهة أن الحمل یستبین بأقل من هذه المدة، فکیف یمکن حمل الخبر المذکور علی ذلک، هذا بالإضافة إلی ظهور خبر سورة فی أنه قانون کلی أیضاً، فکیف یمکن الجمود علی مورده، فإنه خلاف متفاهم العرف، وهذا استبعاد آخر.

ولذا یظهر من الجواهر نوع تردد فی ذلک، حیث قال بعد کلام طویل:

(وعلی کل حال، فقد ظهر لک أن المتجه بناءً علی العمل بالخبر المزبور، الجمود علی مضمونه الذی هو فی الحرة قطعاً، وکأن اقتصار المصنف علی رؤیة الدم فی الثالث یؤمی إلی بعض ما ذکرناه من الجمود، مع أن الخبر المزبور لا صراحة فیه فی ذلک، بل ولا ظهور، لکن علیه لو رأت فی الشهر الأول أو الثانی واحتبس، ففی إلحاقه بما ذکروه نظر، من مساواته له فی المعنی بل أولی بالاسترابة بالحمل، ومن قصر الحکم المخالف علی مورده، فرده إلی القاعدة وهی الاعتداد بأسبق الأمرین أولی).

إلی أن قال: (وإن کان لا محیص عن العمل بخبر سورة لاعتضاده بفتوی المشهور، فالمتجه الاقتصار علیه فی تقیید القاعدة المزبورة من غیر تعد لغیره علی وجه یجعل عنوان لمطلق المسترابة إذا رأت الدم دون الثلاثة أشهر ثم ارتفع حیضها ولو لعارض معلوم من عادة ونحوها، کما وقع عن غیر واحد، ضرورة زیادة ذلک علی مقتضی الدلیل المزبور فیکون تکذیباً للقاعدة بغیر مقید).

وقال: (نعم لا بأس بذلک علی ضرب من الندب للاحتیاط والاستظهار).

ص:91

هذا بالإضافة إلی أن خبر سورة معارض بخبر عمار، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سأل عن رجل عنده امرأة شابة وهی تحیض کل شهرین أو ثلاثة أشهر حیضة واحدة کیف یطلقها زوجها، فقال (علیه السلام): «أمرها شدید، تطلق طلاق السنة تطلیقة واحدة علی طهر من غیر جماع بشهود، ثم تترک حتی تحیض ثلاث حیض متی حاضت ثلاثاً فقد انقضت عدتها»، قیل له: وإن مضت سنة ولم تحض فیها ثلاث حیض، قال: «إذا مضت سنة ولم تحض فیها ثلاث حیض یتربص بها بعد السنة ثلاثة أشهر ثم قد انقضت عدتها»، قیل: فإن مات أو ماتت، فقال: «أیهما مات فقد ورثه صاحبه ما بینه وبین خمسة عشر شهراً»((1))، ولذا الذی ذکرناه من الإشکال فی الروایتین ترک جماعة العمل بهما ورجعوا إلی القاعدة.

قال فی الکفایة: (وإذا ابتدأت العدة بالأشهر فرأت فی الشهر الثالث حیضاً بطلت العدة بالأشهر فتحسب الماضی قرءاً وتتم الأقراء إن أمکن، فإن کملت لها ثلاثة أقراء ولو فی أزید من ثلاثة أشهر اعتدت بها، وإن ارتفع الدم عنها فی الحیضة الثانیة أو الثالثة فقد استرابت بالحمل، وللأصحاب فیه قولان:

أحدهما: وهو الأشهر أنها تصبر مدة تعلم براءة رحمها من الحمل وهو تسعة أشهر من حین الطلاق، ثم إن ظهر فیها حمل اعتدت بوضعه، وإن لم یظهر حمل علم براءة الرحم ظاهراً واعتدت بثلاثة أشهر بعدها، ومستندهم فیه روایة سورة بن کلیب والروایة ضعیفة مخالفة لغیر واحد من الأصول المشهورة، فإن اعتبار تسعة أشهر من حین الطلاق لا یوافق شیئاً من الأقوال من أقصی الحمل، وکذا اعتدادها بثلاثة أشهر بعد العلم ببراءتها من الحمل لأنه مع طرو الحیض قبل تمام الثلاثة إن

ص:92

اعتبرت العدة بالأقراء وإن طالت لم یتم الاکتفاء بثلاثة، وإن اعتبر خلو الثلاثة أشهر البیض بعد النقاء فالمعتبر بعد العلم بخلوها من الحمل حصول الثلاثة کذلک ولو قبل العلم، لأن عدة الطلاق لا یعتبر القصد إلیها، ولیست الروایة دالة علی تربص التسعة لأجل الحمل.

والقول الثانی: إنها تصبر سنة، ثم إن ظهر حمل اعتدت بوصفه، وإلا اعتدت بعدها بثلاثة أشهر، ومستنده روایة عمار الساباطی، والروایة غیر نقی السند غیر منطبقة علی ما قالوا، وقد قالوا فی الجمع بین الروایتین ما لا یسلم من التکلف، وقال بعض الأصحاب: المستفاد من الأخبار الصحیحة الاکتفاء بمضی ثلاثة أشهر خلیة من الحیض، فلو قیل بالاکتفاء بها مطلقاً کان متجهاً وهو حسن).

وکذلک یظهر من المسالک توقف فی المسألة، لأنه قال: (واعلم أن طریق الروایتین قاصر عن إفادة مثل هذا الحکم، خصوصاً روایة سورة بن کلیب، لکن الشهرة مرجحة لجانبها علی قاعدتهم، فلو قیل بالاکتفاء بالتربص مدة یظهر فیها انتفاء الحمل کالتسعة من غیر اعتبار عدة أخری کان وجهاً).

ویظهر من العلامة فی القواعد التوقف فی المسألة، حیث قال: (أما لو رأت الدم فی الثالث وتأخرت الحیضة الثانیة أو الثالثة صبرت تسعة أشهر لتعلم براءة رحمها ثم اعتدت بعد ذلک ثلاثة أشهر، وفی روایة: «تصبر سنة ثم تعتد بثلاثة» ونزلها قوم علی احتباس الدم الثالث).

وفی الإیضاح: (إن الأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأول: اختیار المصنف هنا وهو مذهب ابن إدریس ومن تبعه، إنها تصبر مدة یعلم براءة رحمها من الحمل وهو تسعة أشهر من حین الطلاق لأنه أقصی مدة الحمل عندهم، فإن ظهر فیها حمل خرجت لوضعه، وإن لم یظهر فیها حمل

ص:93

علم براءة الرحم ظاهراً فاعتدت بثلاثة أشهر وکان بمنزلة الثلاثة أقراء، لأن العدة لعلم براءة الرحم.

والثانی: إنها تصبر سنة لأنه أقصی مدة الحمل، وهذا بناءً علی أن أقصی مدة الحمل سنة، فإن ظهر فی أثناء السنة حمل اعتدت بوضعه وإلا اعتدت بعدها بثلاثة أشهر.

والثالث: قول ابن البراج إنه إن کان انقطاع الدم لعارض کمرض ورضاع لم تعتد بالشهور، بل تصبر حتی تمضی ثلاثة أقراء وإن طالت مدتها، وإن لم یکن لعارض، فإن مضی ثلاثة أشهر بیض لم تر دماً فیها فقد انقضت عدتها، وإن رأت الدم قبل ذلک ثم ارتفع حیضها لغیر عذر أضافت إلیها شهرین، وإن کان لعذر صبرت تمام تسعة أشهر ثم اعتدت بعدها بثلاثة أشهر، فإن ارتفع الدم الثالث صبرت تمام السنة ثم اعتدت لثلاثة أشهر بعد ذلک).

وفی المعارج رجح کلام المسالک، حیث قال: (وقد وجه الشارح الفاضل القول بالاکتفاء بالتربص مدة یظهر فیها انتفاء الحمل کالتسعة من غیر اعتبار عدة أخری، وما ذکره موافق للأصول وینبغی تقییده بحصول الریبة وإلا فالوجه الاکتفاء بمضی الثلاثة الأشهر الخالیة عن الحیض علی ما نقله فی الکفایة عن بعض الأصحاب وحسنه).

وبالجملة إن ضعف الروایتین وتخالف ما بینهما وتشتت الأقوال علی ما عرفت لا یدع مجالاً لترک القاعدة التی تواترت الروایات الصحیحة الصریحة علیها لأجلهما، وغایة الأمر حملهما علی ضرب من الندب کما فعله غیر واحد.

ولذا قال فی الجواهر بعد جملة کلام له: (وبذلک یظهر لک الإشکال فی خبر عمار، بل هو أشد إشکالاً مما فیه، علی أن موضوعه غیر الموضوع فی خبر سورة

ص:94

فمن الغریب ذکر مضمونهما علی موضوع واحد ولم نجد فی شیء مما وصل إلینا من النصوص ما هو بمضمونهما. وأما أخبار محمد بن حکیم التی هی فی مدعیة الحبل ومستریبته فهی غیر ما نحن فیه، ولقد وقع هنا خبط عظیم فی بعض الکلمات وخصوصاً فی الحدائق، فإنه علی إطنابه فی المقام وزعمه أنه قد جاء بشیء لم یسبق إلیه، قد خبط فی موضوعات الأحکام وعنوانها کما لا یخفی علی من لاحظ تمام کلامه، ولولا کثرة الکلمات فی المقام ودعوی الشهرة من غیر واحد فی العمل لخبر سورة لأمکن تنزیل الخبرین المزبورین علی ضرب من الندب فی الاحتیاط والاستظهار نحو ما تسمعه فی أخبار محمد بن حکیم وغیره الواردة فی دعوی الحبل والمستریبة فیه، فإن التأمل الجید فیها یقتضی اتفاقها فی المذاق والمساق)((1)).

وفی روایة أخری فی الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «الریبة ما زاد علی شهر، فإن مضی له شهر ولم تحض وکانت فی حال یئست من المحیض اعتدت بالشهور»((1)).

وفی المسالک قال: (وجهه حکم الشارع علیها بوجوب العدة قبل الیأس وقد کانت حینئذ من ذوات الأقراء، فإذا تعذر إکمالها بها للیأس المقتضی انتفاء الحکم بالحیض مع تلبسها بالعدة أکملت بالأشهر، لأنها بدل عن الأقراء کما مر، فیجعل لکل قرء شهر، ولا یوجد عدة ملفقة من الأمرین إلاّ هذه، وبالیأس من عود الحیض فارقت من احتبس حیضها قبل تمام العدة لعارض، حیث إن عوده ممکن).

ثم قال: (ولو فرض یأسها بعد أن حاضت مرتین، فمقتضی ذلک إکمال العدة بشهر، ولکن الجماعة اقتصروا علی مدلول الروایة).

أقول: ولولا الروایة وشهرة العمل بها لکان مقتضی القاعدة انتهاء العدة بالیأس لإطلاق أدلة عدم العدة للیائسة، لکن بعد الروایة المجبورة لا مجال لغیره، لکن المناط علی ذکرناه لا کما ذکره المسالک.

وکأنه لذا قال فی مناهج المتقین: (ولو یئست بعد رؤیة الدم مرتین فالأحوط إکمالها العدة بشهر)، ثم قال: (ولو یئست بعد الطلاق قبل أن تحیض فالأشبه سقوط العدة عنها، والأحوط إکمال العدة ثلاثة أشهر من حین الطلاق).

بل یمکن أن یقال: إن روایة تتمیم العدة بالشهرین بعد الیأس داخلة فی الطائفة التی تقول بأن الیائسة لها عدة، منتهی الأمر أن تلک الروایات مطلقة وهذه الروایة مقیدة، والتقیید فی السؤال لا فی جواب الإمام (علیه الصلاة والسلام)،

ص:96

فکما أنه لو سأل الإمام عن الیائسة قال له تقیة بالعدة ثلاثة أشهر، کذلک لما سأله عن وقوع بعض العدة فی الیأس قال له بالعدة، فلا یمکن العمل بهذه الروایة فی قبال تلک الروایات الدالة علی عدم العدة فی الیائسة.

ویؤید ذلک ما تقدم من متواتر الروایات الدالة علی أن العدة إما بالأشهر وإما بالأقراء، مما یکون التلفیق خارجاً عن تلک الروایات أیضاً کخروج التلفیق بین العقد وملک الیمین، حیث قالوا بعدم صحته زوجة.

نعم یبقی فی المقام الشهرة، وهی لا تصلح مقاوماً للطائفتین، طائفة عدم العدة للیائسة وطائفة تقسیم العدة إلی أشهر وأقراء، فلا یکون الحکم فی المقام إلاّ احتیاطاً.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر: (بل قد یقال: إن مقتضی فحوی النص المزبور والتعلیل فی آخره أیضاً إتمام عدتها بعد سن الیأس لو فرض طلاقها قبله مثلاً بشهر أو شهرین بل أو لحظة، وکانت ممن تعتد بالشهور، بل لعله أولی من التلفیق المزبور، وإن کان إجراء ذلک علی مقتضی القاعدة مع قطع النظر عن اقتضاء فحوی الخبر المزبور لا یخلو من إشکال، بناءً علی خروج مثل الفرض عن المنساق من اطلاق الأدلة، والأصل براءة الذمة من الاعتداد، ودعوی الحکم بأن السابق علی زمن الیأس من العدة فیستصحب یدفعها إمکان منع أنها منها بعد فرض معلومیة حالها بما عرفت من کونها موضوعاً جدیداً غیر داخل فی المنساق من الأدلة، اللهم إلاّ أن یمنع ذلک کله بسبب معلومیة صدق کونها غیر آیس عند الطلاق فیشملها أخبار العدة وأخبار المطلقة، والأمر فی ذلک کله سهل بعد ما سمعت من کون حکمها الاعتداد)((1)).

وکیف کان، الدم لیس بحیض، إذ الحیض لا ینقص عن ثلاثة

ص:97

فی غیر الاخترام کالموت والدواء ونحوهما، نعم إذا کان دمها أکثر من ثلاثة أیام فی کل عادة وحدث الیأس بعد الثلاثة کان السابق حیضاً لإطلاق أدلته، أما إذا بلغت سن الیأس فی وسط الثلاثة، فالظاهر أن ...

ثم قال الشرائع: (ولو استمر بالمعتدة الدم مشتبهاً رجعت إلی عادتها فی زمان الاستقامة).

وعلیه، فإذا کانت ذات عادة وقتیة أو عددیة أو کلتیهما وتجاوز الدم العادة، فإن لم یتجاوز العشرة کان الکل حیضاً، وإن تجاوزها کان بقدر العادة حیضاً والبقیة استحاضة، فقبل العشرة الدم مشتبه وإن کان بعدها لیس مشتبهاً.

قال فی المسالک: (المراد باستمراره تجاوزه العشرة، فإن ذات العادة حینئذ ترجع إلی عادتها بجعل الباقی استحاضة، فیلحق ما یحکم به حیضاً فی العادة حکم الحیض هنا ویجعل الباقی طهراً إلی وقت العادة من الشهر الآخر، وینقضی بذلک العدة کالمستقیمة الحیض، وتقییده بکون الدم مشتبهاً فی هذه الصورة باعتبار احتمال الحیض فیما زاد علی العادة قبل التجاوز، وإن کان باعتبار التجاوز صار غیر مشتبه حیث علم أن الحیض منه هو ما وقع فی زمن العدة وما زاد استحاضة ولا اشتباه فیه حینئذ).

أقول: وذلک لما تقدم فی باب الحیض مما لا حاجة إلی تکراره.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، ویدل علیه روایة جمیل، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «تعتد المستحاضة بالدم إذا کان فی أیام حیضها أو بالشهور إن سبقت إلیها وإن اشتبه فلم تعرف أیام حیضها فإن ذلک لا یخفی، لأن دم الحیض دم عبیط حار ودم الاستحاضة أصفر بارد»((1)).

ثم قال الشرائع: (ولو اشتبه رجعت إلی عادة نسائها، ولو اختلفن اعتدت بالأشهر).

قال فی المسالک: (ولو لم یکن لها عادة مع فرض استمراره وتجاوز العشرة رجعت إلی التمییز، وجعلت ماکان أقرب منه إلی صفة الحیض حیضاً بشرائطه والباقی طهراً، فإن اتفق لها تمییز عملت علیه وانقضت العدة بذلک أیضاً، ولا فرق هنا بین المبتدئة والمضطربة، فإن اشتبه دم الحیض منه بأن فقدت التمییز، فقد قال المصنف وقبله الشیخ وبعده العلامة فی کتبه: إنها ترجع إلی عادة نسائها، وهذا یتم فی المبتدئة کما تقرر فی بابه، وأما المضطربة فلا ترجع إلی النساء، بل تنتقل عند فقد التمییز إلی الروایات، ولیس لحکم الحیض للعدة أمر یقتضی هذا الحکم فالأجود الرجوع إلی ما تقرر فی بابه، ومحصله أنه مع انضباط الحیض والطهر بانقطاع الدم علی ما دون العشرة أو عادة أو تمییز أو رجوع المبتدئة إلی أهلها عملت علیه ورتبت حکم العدة علی ما یحکم به طهراً، فإن لم یتفق ذلک بأن فقدت المبتدئة الأهل بعد فقد التمییز، أو کانت مضطربة فقدت التمییز اعتدت بالأشهر، وذلک فی موضع الأخذ بالروایات، وإنما حکم

ص:99

هنا باعتدادها بالأشهر دون أن ترجع إلی تعیین الحیض بالروایات التی قد توجب نقصاناً عن الثلاثة الأشهر لورود النص هنا برجوعها إلی الأشهر.

ففی روایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «عدة المرأة التی لا تحیض والمستحاضة التی لا تطهر ثلاثة أشهر، وعدة التی تحیض ویستقیم حیضها ثلاثة قروء»((1)).

ومثلها روایة أبی بصیر، عنه (علیه السلام)((2))، ولیس فیها اعتبار الرجوع إلی الأشهر مطلقاً، فلا أقل أن ترجع إلی قاعدة الحیض لا أن یحدث هنا حکم آخر.

ویمکن أن یکون حکم العدول عن الروایات إلی الأشهر انضباط العدة بذلک دون الروایات، من حیث إنها تتخیر فی تخصیص العدد بما شاءت من الشهر، وذلک یوجب کون العدة بیدها زیادةً ونقصاناً وذلک غیر موافق لحکمة العدة.

أقول: ویدل فی المشتبهة التی ترجع إلی عادة نسائها خبر محمد بن مسلم، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن عدة المستحاضة، فقال: «تنتظر قدر أقرائها فتزید یوماً أو تنقص یوماً، فإن لم تحض فلتنظر إلی بعض نسائها فلتعتد بأقرائها»((3)).

کما أنه یدل علی الاعتداد بالأشهر فیما إذا اختلفن أو فقدن بالإضافة إلی خبری الحلبی وأبی بصیر، صحیح محمد بن مسلم((4))، عن أحدهما (علیهما السلام)، إنه قال: «فی التی تحیض فی کل ثلاثة أشهر مرة أو فی ستة أو فی سبعة أشهر والمستحاضة التی

ص:100

لم تبلغ الحیض والتی تحیض مرة ویرتفع مرة والتی لا تطمع فی الولد والتی قد ارتفع حیضها وزعمت أنها لم تیأس والتی تری الصفرة من حیض لیس بمستقیم، فذکر أن عدة هؤلاء کلهن ثلاثة أشهر».

وخبر موسی بن بکر، عن زرارة، قال (علیه السلام): «إذا نظرت لم تجد الأقراء إلاّ ثلاثة أشهر، فإذا کانت لا یستقیم لها حیض تحیض فی الشهر مراراً، فإن عدتها عدة المستحاضة ثلاثة أشهر، وإذا کانت تحیض حیضاً مستقیماً فهو فی کل شهر حیضة بین کل حیضتین شهر وذلک القرء»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «فی المستحاضة المطلقة تعتد أیام حیضها، فإن اشتبه علیها فبالشهور»((2)).

هذا بالإضافة إلی النصوص الدالة علی إبدال الأشهر عن الأقراء مع تعذرها، علی ما تقدم جملة منها، فقد جعل الشارع لکل شهر حیضة کما یستفاد من تلک الأخبار.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو کانت لا تحیض إلاّ فی ستة أشهر أو أربعة أو خمسة أو أزید من ذلک أو أنقص ولو بعد کل ثلاثة أشهر اعتدت بالأشهر دون الأقراء بلا خلاف أجده فیه، بل فی کشف اللثام اتفاقاً، کما فی الخلاف والسرائر).

أقول: ویدل علیه متواتر الروایات:

کصحیح ابن مسلم المتقدم عن أحدهما (علیهما السلام)، وخبر زرارة: سألت أبا

ص:101

عبد الله (علیه السلام) عن التی لا تحیض إلا فی ثلاث سنین أو أربع سنین، قال: «تعتد ثلاثة أشهر ثم تتزوج إن شاءت»((1)).

وخبر أبی بصیر، عنه (علیه السلام)، إنه قال فی المرأة التی یطلقها زوجها وهی تحیض کل ثلاثة أشهر حیضة، فقال: «إذا انقضت ثلاثة أشهر انقضت عدتها یحسب لها لکل شهر حیضة»((2)).

وخبر أبی مریم، عنه (علیه السلام) أیضاً، عن الرجل کیف یطلق امرأته وهی تحیض فی کل ثلاثة أشهر حیضة واحدة، قال: «یطلقها تطلیقة واحدة فی غرة الشهر، فإذا انقضت ثلاثة أشهر من یوم طلاقها فقد بانت منه وهو خاطب من الخطاب»((3)).

بضمیمة إرادة کون الحیض بعد الشهر لا فی داخل ثلاثة أشهر، هذا مضافاً إلی الروایات التی دلت علی الاعتداد بأسبق الأمرین.

مثل ما رواه زرارة، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «أی الأمرین سبق إلیها فقد انقضت عدتها، إن رأت ثلاثة أشهر لا تری فیها دماً فقد انقضت عدتها»((4)).

وبعد ذلک لا أهمیة لما نقل من خلاف ابن حمزة فی الوسیلة والعلامة فی المختلف، حیث قال: الحائض المستقیمة الحیض إن کانت تحیض فی ثلاث سنین مرة اعتدت بالشهور، وإن حاضت لأقل من ذلک اعتدت بالأقراء.

ولعل مستنده روایة أبی الصباح فی حکم المسترابة (علی نسخة) فإنه قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن التی تحیض کل ثلاثة أشهر مرة کیف تعتد، قال: «تنتظر

ص:102

مثل قرئها التی کانت تحیض فیه علی الاستقامة فلتعتد ثلاثة قروء ثم لتتزوج إن شاءت»((1)). فإنه روی فی التهذیب والفقیه (سنین) بدل أشهر.

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال فی التی لا تحیض إلا فی کل ثلاث سنین أو أکثر من ذلک، قال: فقال: «مثل قرئها الذی کانت تحیض فی استقامتها ولتعد ثلاثة قروء تتزوج إن شاءت»((2)).

وخبر هارون بن حمزة الغنوی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة التی لا تحیض إلاّ فی کل ثلاث سنین أو أربع سنین أو خمس سنین، قال: «تنتظر مثل قرئها التی کانت تحیض فلتعتد ثم تُزوج إن شاءت»((3)).

لکن هذه الروایات لا یمکن العمل بها، ففی الجواهر: (لم أجد عاملاً به فلا بأس بطرحه أو حمله علی إرادة الکنایة بذلک عن الأشهر علی معنی احتساب کل شهر بحیضة کما أومأ إلیه فی خبر أبی بصیر السابق، ولعل حکمة الاکتفاء بالاعتداد بثلاثة أشهر عن الأقراء ذلک).

أقول: ومراده بخبر أبی بصیر ما رواه عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: فی المرأة یطلقها زوجها وهی تحیض فی کل ثلاثة أشهر حیضة، فقال: «إذا انقضت ثلاثة أشهر انقضت عدتها، یحسب لها لکل شهر حیضة»((4)).

وإنما لا نعمل بهذه الأخبار لمعارضتها للأخبار المشهورة المتقدمة المعمول بها قدیماً وحدیثاً، بل ادعی غیر واحد عدم الخلاف أو الاتفاق أو الإجماع علیه.

ص:103

ومن هنا یعرف حال خلاف آخر فی المسألة محکی عن الشیخ فی التهذیب، حیث حمل ما تضمن من الأخبار تحدید العدة بثلاثة أشهر علی ما إذا کانت عادة المرأة أن تحیض کل شهر حیضة فتکون فی مدة الثلاثة أشهر ثلاث حیض، قال: فأما من لم یکن لها عادة بذلک فلیس عدتها إلا بالأقراء، وإن انتهی الزمان إلی خمسة عشراً شهراً، ثم استشهد بروایة أبی الصباح أیضاً، وهی غیر دالة علی مدعاه کما لا یخفی.

وعلی أی حال، فالمراد بالأشهر الهلالیات لا الشمسیات ونحوها.

ولو طلق فی مکان کله لیل أو کله نهار کالقطبین بالنسبة إلی الأشهر التی تکون الشمس بعیدة أو قریبة کان الاعتبار بمکان المرأة، ولو کانت المرأة معه أو المرأة هناک فالظاهر اعتبار الآفاق المتوسطة لأنها المنصرف من کل الأحکام المحالة إلی الموازین العرفیة کالشبر والذراع وغیرهما.

ص:105

تزوج إن شاءت»((1)).

ثم قال الشرائع: (وکذا لو حدثت الریبة بعد العدة وقبل النکاح)، أی إنه یجوز لها التزویج حینئذ، لأن بانقضاء العدة الشرعیة هی محکومة بالخلو عن الأزواج فیشملها دلیل النکاح، ولا ینافی ذلک ما فی ذیل الحسن السابق وموثقته الثانیة بعد التنزیل علی الأولویة والاحتیاط أو علی استبانة الحمل لها بعد الثلاثة علی أن الأخیر منهما مشتمل علی دعواها الحمل، کذا فی الجواهر، وهو کما ذکره.

ونحوه خبره الثالث، عن أبی عبد الله وأبی الحسن (علیهما السلام)، قلت له: رجل طلق امرأته فلما مضت علیها ثلاثة أشهر ادعت حبلاً، قال: «ینتظر بها تسعة أشهر»، قال: قلت: فإنها ادعت بعد ذلک حبلاً، فقال: «هیهات هیهات إنما یرتفع الطمث من ضربین إما حمل بین وإما فساد من الطمث، ولکنها تحتاط بثلاثة أشهر بعد».

وقال أیضاً: «فی التی کانت تطمث ثم یرتفع طمثها سنة کیف تطلق، قال: تطلق بالشهور، فقال لی بعض من قال: إذا أراد أن یطلقها وهی لا تحیض وقد کان یطلقها استبرأها بأن یمسک عنها ثلاثة أشهر من الوقت الذی تبین فیه المطلقة المستقیمة الطمث، فإن ظهر بها طمث وإلا طلقها تطلیقة بشاهدین، فإن ترکها ثلاثة أشهر فقد بانت بواحدة، فإن أراد أن یطلقها ثلاث تطلیقات ترکها شهراً ثم راجعها ثم طلقها ثانیة ثم أمسک عنها ثلاثة أشهر یستبرؤها، فإن ظهر بها حبل فلیس له أن یطلقها إلاّ واحدة».

وفی الوسائل: إن الاحتیاط هنا بثلاثة أشهر محتمل للتقیة((2)).

ص:107

ثم قال الشرائع: (أما لو ارتابت به قبل انقضاء العدة لم تنکح ولو انقضت العدة، ولو قیل بالجواز ما لم یتیقن الحمل کان حسناً).

أقول: القول الأول هو للشیخ والعلامة فی التحریر والمختلف، ومال إلیه المحدث البحرانی فی المنقول عنهم، وقد استدل لذلک بصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج، عن الکاظم (علیه السلام) قال: سمعت أبا إبراهیم (علیه السلام) یقول: «إذا طلق الرجل امرأته فادعت حبلاً انتظرت تسعة أشهر، فإن ولدت وإلا اعتدت بثلاثة أشهر ثم قد بانت منه»((1)).

وفی روایة محمد بن حکیم، قال: قلت: فإنها ارتابت، قال: «عدتها تسعة أشهر»، قلت: فإنها ارتابت بعد تسعة أشهر، قال: «إنما الحمل تسعة أشهر»، قلت: فتزوج، قال: «تحتاط ثلاثة أشهر»، قلت: فإنها ارتابت بعد الثلاثة أشهر، قال: «لیس علیها ریبة، تزوج»((2)).

لکن الصحیحة لا دلالة فیها، حیث إن فیها: ادعت حبلاً، والروایة الثانیة لا تقاوم الروایات المشهورة المتقدمة، فاللازم أن تحمل علی الاستحباب ونحوه، ولذا اختار الشرائع جواز النکاح.

وفی القواعد: ولو ارتابت قبل الانقضاء لم تنکح وإن انقضت العدة، والأقرب جواز نکاحها إلاّ مع یقین الحمل، وقد سکت علی العلامة الإیضاح أیضاً مما یدل علی موافقته له.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المعارج، حیث إنه بعد نقل بعض الروایات المذکورة قال: فمع ورود هذه الأخبار کیف یجتری بجواز التزویج قبل تبیین حقیقة الحال.

ص:108

ولذا قال فی الکفایة: ولو ارتابت بالحمل بأن وجدت علامة تفید الظن به بعد انقضاء العدة لم تبطل وصح لها التزویج، ولو کان ذلک قبل انقضاء العدة قال الشیخ: لا یجوز لها أن تنکح بعد انقضاء العدة إلی أن یتبین الحال، لأن النکاح مبنی علی الاحتیاط، رجح الفاضلان الجواز لوجود المقتضی وهو خروج العدة وانتفاء المانع، إذ الریبة لا توجب بذاتها الحکم بالحمل والأصل عدمه، ولعله الأقرب.

ومنه یعلم وجه ما ذکره مناهج المتقین قال: لو اعتدت ثم تزوجت بعد انقضائها فارتابت بعد ذلک بالحمل، لم یؤثر الریبة بطلان النکاح ما لم یتحقق الحمل، ولو حدثت الریبة بعد العدة قبل النکاح لم یحرم تزویجها، ولو ارتابت به قبل انقضاء العدة ففی جواز تزویجها بعد انقضائها قبل زوال الریبة قولان أظهرهما الجواز وأحوطهما المنع.

والحاصل: إنه لا مجال لإدخال الشک فی الأمر بعد جعل الشارع للحکم موازین خاصة.

ولو شک الرجل المرید للتزویج بها دونها فجواز التزویج أظهر، لشمول دلیل (کونهن مصدقات) له، کما أن المطلق لا یتمکن من الرجوع إن ارتابت، لأن اللازم الآخذ بالموازین علی ما عرفت.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وکیف کان، فعلی سائر التقدیرات إذا ظهر حمل بطل النکاح الثانی لتحقق وقوعه فی العدة التی هی وضع الحمل دون الأقراء، والثلاثة فإنها أمارة فی الظاهر لا تعارض الواقع بعد فرض حصوله، وفی الإیضاح ادعاء الإجماع علی ذلک، حیث قال: کل عدة عن وطی غیر وضع الحمل فهی بدل اضطراری عن الحمل، لأن العدة للدلالة علی براءة الرحم، وغیر

ص:109

الحمل وهی الأشهر والأقراء یدلان علی البراءة ظاهراً، لإمکان ظهور الخلاف فهی دلالة ظنیة ووضع الحمل یدل علیها دلالة قطعیة، واکتفی بالظاهر عن القطع لتعذر تحصیله، فإذا حصل الأصل بطل البدل الاضطراری، فإذا اعتدت لغیر الحمل ثم ظهر الحمل بطلت العدة علی کل حال بالإجماع).

ومنه یعلم أنه لو ارتابت فیما قلنا بوجوب الاحتیاط علیها لکنها لم تعتن وتزوجت وظهر بعد ذلک عدم الحمل کان الزواج صحیحاً، کما أن رجوع الزوج فی العدة المحتملة إذا ظهر وجود العدة صح، وإن ظهر العدم بطل، ویترتب علی ذلک المهر الجدید والعدة الجدیدة والإرث وغیرها.

ص:110

وضعت ما فی بطنها فقد بانت»((1)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن طلاق الحبلی، فقال: «واحدة، وأجلها أن تضع حملها»((2)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «طلاق الحبلی واحدة، وأجلها أن تضع حملها وهو أقرب الأجلین»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا طلقت المرأة وهی حامل فأجلها أن تضع حملها، وإن وضعت من ساعتها»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «طلاق الحبلی واحدة، وإن شاء راجعها قبل أن تضع، فإن وضعت قبل أن یراجعها فقد بانت منه وهو خاطب من الخطاب»((5)).

وعن مجمع البیان، فی قوله تعالی: ﴿وأولات الأحمال أجلهن أن یضعن حملهن﴾((6))، قال: «هی فی المطلقات خاصة»((7))، وهی المروی عن أئمتنا (علیهم السلام).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: فی قوله تعالی: ﴿ولا یحل لهن أن یکتمن ما خلق الله فی أرحامهن﴾((8))، قال: «یعنی لا یحل لها أن تکتم الحمل إذا طلقت

ص:112

وهی حبلی والزوج لا یعلم بالحمل، فلا یحل أن تکمتم حملها وهو أحق بها فی ذلک الحمل ما لم تضع»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیه السلام)، إنهم قالوا فی حدیث: «طلاق الحبلی واحدة وهو أحق برجعتها ما لم تضع ما فی بطنها، فإن وضعت فقد بانت منه، وهو خاطب من الخطاب»((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال: «طلاق الحامل واحدة، فإذا وضعت ما فی بطنها فقد بانت منه، وقال تعالی: ﴿وأولات الأحمال أجلهن أن یضعن حملهن﴾، فإذا طلقها الرجل ووضعت من یومها أو من غد فقد انقضی أجلها وجاز لها أن تتزوج، ولکن لا یدخل بها حتی تطهر، والحبلی المطلقة تعتد بأقرب الأجلین، أن تمضی لها ثلاثة أشهر قبل أن تضع فقد انقضت عدتها منه، ولکن لا تتزوج حتی تضع، فإن وضعت ما فی بطنها قبل انقضاء ثلاثة أشهر فقد انقضی أجلها»((3))، کذا نقله المستدرک عن السید المرتضی فی أجوبة المسائل الثالثة الواردة من الموصل.

وعن الرضوی (علیه السلام): «أما طلاق الحامل فهو واحد، وأجلها أن تضع ما فی بطنها وهو أقرب الأجلین، فإذا وضعت أو أسقطت یوم طلقها أو بعدُ متی ما کان فقد بانت منه وحلت للأزواج»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ومنه یعلم أن ما رواه الصدوق فی المقنع، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إنه ضرب

ص:113

رجلاً تزوج امرأة فی نفاسها الحد»((1)). محمول علی وطی المرأة فی النفاس کما ذکره الوسائل وغیره.

ثم إن الصدوق والمرتضی وابن حمزة جعلوا عدتها أقرب الأجلین من الأقراء والأشهر ومن الوضع، وأیهما سبق انقضت عدتها، وإن کان لا یجور لها ما دامت حاملاً الزواج، فهی خارجة عن العدة بالأقراء أو الأشهر، ولکنها حیث تکون حاملاً لم یجز لها الزواج، بل عن ظاهر المرتضی وابن إدریس وجود جماعة ممن قال بهذه المقالة، واستدل لهم ببعض الروایات المتقدمة من أن أجلها أقرب الأجلین، بل صرح بذلک فی روایة السید المرتضی المتقدمة، وهذه الروایات أخص مطلقاً من إطلاق الکتاب وروایات أن أجلها وضع حملها، فهی مقدمة علیها صناعیاً.

لا یقال: فکیف تنقضی عدتها وهی بعدُ حامل.

قلت: لا مانع من ذلک بعد أن لم یجز لها الزواج، وقد ورد مثل ذلک فی التوأمین.

فعن عبد الرحمن بن أبی عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل طلق امرأته وهی حبلی وکان فی بطنها اثنان فوضعت واحداً وبقی واحد، قال: «تبین بالأول ولا تحل للأزواج حتی تضع ما فی بطنها»((2)).

وقد مال إلی هذا القول الجواهر، حیث قال: الإنصاف عدم خلو قول هؤلاء من قوة، ضرورة کونه مقتضی الجمع بین الأدلة کتاباً وسنةً، إذ منها ما دل علی اعتداد

ص:114

المطلقة بالثلاثة، ومنها ما دل علی اعتداد الحامل مطلقة کانت أو غیرها بالوضع، فیکون أیهما سبق یحصل به الاعتداد، نحو ما سمعته فی الثلاثة أشهر والأقراء بعد القطع بعدم احتمال کون کل منهما عدة فی الطلاق کی یتوجه الاعتداد حینئذ بأبعدهما.

وأما صحیحا الحلبی وأبی بصیر، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام): «طلاق الحبلی واحدة وأجلها أن تضع حملها وهو أقرب الأجلین»((1))، فالمراد منهما الاعتداد بالوضع حال کونه أقرب الأجلین، فالجملة حالیة فیوافقان الخبر الأول الذی هو خبر أبی الصباح، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، حیث قال: «طلاق الحامل واحدة وعدتها أقرب الأجلین»((2)). بل جعلها مستأنفة لا حاصل له، ضرورة کون الموجود فی الخارج منه کلاً من الأقرب والأبعد، إذ کما یمکن الوضع بعد لحظة یمکن تأخره تسعة، بل یمکن القطع بفساد إرادة ذلک منهما، وکأن هذا هو الذی دعی المتأخرین إلی الإطناب بفساد قول الصدوق (رحمه الله) وأنه فی غایة الضعف إلاّ أن الإنصاف خلافه، بل إن کان منشأ الشهرة هذا التوهم الفاسد من الصحیحین کان قولهم بمکانة من الضعف، ضرورة عدم المعارض إلاّ إطلاقات لا تصلح مقابلة التصریح المصرح به فی المعتبر من النصوص المتعددة.

لکن الظاهر أنه مخالف للصناعة، للتصریح فی جملة من الروایات بأن المراد بأقرب الأجلین وضعها، مما ظاهره أن المراد بها أن الوضع إن تقدم علی الأشهر والأقراء لم ینتظر لتحقق أی منهما، بل خرجت عن العدة بسبب الوضع.

ص:115

أما روایة السید المرتضی المصرحة بذلک فهی ضعیفة سنداً، محتمل لأن یکون من التفسیر لا نفس الروایة، ولذا قال فی الحدائق: وأما ما ذکره المرتضی من دلالة روایة زرارة، عن الباقر (علیه السلام) ((1))، علی قول الصدوق فإنا لم نقف فیما وصل إلینا من الأخبار علیها، وإنما الذی وصل إلینا ما ذکرناه من الروایات الثلاث المنقولة.

وقال فی الکفایة بعد نقل هذا القول عن ابن بابویه فی الفقیه: وربما کان مستنده روایة أبی الصباح الکنانی الدالة علی أن عدة الحامل أقرب الأجلین، لکن سنده غیر نقی لا یصلح لمعارضة الآیة والأخبار المستفیضة، مما یظهر منه أنه فهم من الأخبار مذهب المشهور، ولعل التعبیر فی الروایات بأقرب الأجلین من جهة أن وضع الحمل ربما یکون أقرب باعتبار جواز حصوله بعد الطلاق بلحظة أو أیام یسیرة بخلاف التحدید بالثلاثة الأشهر أو الثلاثة الأقراء، ومنه یعلم أن الإیراد علیه بأن الوضع قد یکون أبعد الأجلین فکیف یوصف بأنه أقرب الأجلین غیر تام.

وفی المقام أمران:

الأول: لزوم کون الساقط مبدء الإنسان، بأن استقرت النطفة فی الرحم حیث یصدق الحمل باستقرار النطفة، لأن ابتداء الحمل من وقت استقرارها کما هو واضح، ولا ینافی ذلک قوله (علیه السلام): «وإن کان مضغة» لأنه من باب المثال، وإلا فکل الأحکام مترتبة علی الحمل الصادق باستقرار النطفة، نعم قبل الاستقرار لا حمل.

الثانی: لزوم العلم بذلک أو ما یقوم مقام العلم کالبینة، ولعل تعبیر الجماعة منهم بالظن أرید به ذلک لا الظن المطلق الذی لیس بحجة.

قال فی التحریر: (لا فرق بین أن یکون الحمل تاماً أو غیر تام بعد أن یعلم أنه حمل، وإن کان علقة، سواء ظهر فیه خلق آدمی من عینین أو ظفر أو ید أو رجل أو لم یظهر، لکن تقول القوابل إن فیه تخطیطاً باطناً لا یعرفه إلاّ أهل الصنعة أو تلقی دماً متجسداً لیس فیه تخطیط الظاهر ولا الباطن لکن تشهد القوابل أنه مبدء خلق آدمی لو بقی لتخلق وتصور، أما لو ألقت نطفة أو علقة انقضت بها العدة).

وقال فی القواعد: (الشرط الثانی: وضع ما یحکم بأنه حمل علماً أو ظناً، فلا عبرة بما یشک فیه) ، وشرحها فی محکی کشف اللثام أی مستقر فی الرحم آدمی أو مبدء له علماً وهو ظاهر، أو ظناً لقیامه مقام العلم فی الشرع إذا تعذر العلم، ولأنها إذا علقت دخلت فی (أولات الأحمال)، وربما أسقطت، فإن لم یعتبر الظن لم یکن أجلها الوضع فلا عبرة لما یشک فیه اتفاقاً، إذ لا عبرة بمجرد الاحتمال مع مخالفة الأصل.

لکن قوله: (لقیامه مقام العلم فی الشرع إذا تعذر العلم) غیر ظاهر الوجه، إذ الظن المعتبر لا یتوقف حجیته علی تعذر العلم، وغیر المعتبر لا حجیة فیه وإن تعذر

ص:117

العلم، لأن الظن لا یغنی من الحق شیئاً.

ولذا قال فی الجواهر فی رده: (دعوی قیام الظن بأنه حمل مقام العلم واضحة المنع، ویمکن أن یرید الفاضل الظن المخصوص الناشی من شهادة القوابل، وإن کان فیه ما عرفت أیضاً من عدم الدلیل علی قبول شهادتهن بذلک).

لکن فیه: إن أدلة قبول شهادتهن شاملة للمقام، بل ویشمله المناط فی الاستهلال وغیره.

وقال فی المسالک: إنما ینقضی عدة الحامل إذا وضعت الحمل التام، قال تعالی: ﴿وأولات الأحمال أجلهن أن یضعن حملهن﴾، ویتحقق بوضعه بعد الطلاق بتمامه سواء کان حیاً أو میتاً، تاماً أو غیر تام إذا تحقق أنه مبدء نشو آدمی، لعموم الآیة).

أما قول الجواهر: المدار علی صدق الحمل عرفاً لا کونه نشو آدمی فإنه أعم من ذلک، وهذا هو الوجه فی تقیید المصنف وغیره بذلک، بل لعل الخبر المزبور کذلک، لا أقل من الشک فی صدق الحمل بالمفروض، وقد صرح المصنف وغیره بعدم العبرة به، فلیس فی قبال الاستقرار الذی یوجب صدق الحمل، فإن أول الحمل الاستقرار، بل فی قبال قول العلامة بانقضاء العدة بإلقاء النطفة.

ومما تقدم یعرف وجه الصحة فی قول المسالک، حیث قال: (إذا لم تظهر الصورة والتخطیط لکل واحدة من المضغة والعلقة، ولکن قال القوابل وأهل الخبرة من النساء إن فیه صورة خفیة وهی بینة لنا وإن خفیت علی غیرنا، حکم بانقضاء العدة وإثبات النسب وسائر الأحکام بذلک، ولولم تکن فیه صورة ظاهرة ولا خفیة تعرفها القوابل ولکن قلن إنه أصل لآدمی ولو بقی لتصور وتخلق، ففی الاکتفاء به قولان، ویظهر من المصنف الاکتفاء به، کما قطع به الشیخ لعموم الآیة وخصوص خبر ابن الحجاج).

ص:118

أقول: وهو کما ذکره الشیخ، لما عرفت من حجیة قول أهل الخبرة.

أما إشکال الجواهر علیه بقوله: وفیه بعد الإغضاء عن الدلیل علی قبول شهادة القوابل هنا فی ذلک خصوصاً بعد أن لم یذکروه فی کتاب الشهادات مما تقبل فیه شهاة النساء منفردات، ما قد عرفت من احتمال کون المدار علی صدق الحمل عرفاًً لا أنه نشو آدمی، بل من المحتمل إرادة المصنف ومن عبر کعبارته ذلک أیضاً.

فإن إطلاق النص والفتوی فی باب الشهادات کاف فی شموله للمقام، بالإضافة إلی المناط فی جملة من الروایات:

مثل ما رواه السکونی، عن جعفر، عن أبیه (علیهما السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: فی امرأة ادعت أنها حاضت ثلاث حیض فی شهر واحد، فقال: کلفوا نسوة من بطانتها أن حیضها کان فیما مضی علی ما دعت، فإن شهدن صدقت وإلا فهی کاذبة»((1)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «شهادة القابلة جائزة علی أنه استهل أو برز میتاً إذا سئل عنها فعدلت»((2)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهم السلام)، إنهم قالوا فی حدیث: «وأما المطلقة الحامل فأجلها کما قال الله عز وجل أن تضع حملها، وکل شیء وضعته یستبین أنه حمل تم أو لم یتم فقد انقضت به عدتها»((3)).

ومما تقدم ظهر وجه النظر فی ما ذکره، بالإضافة إلی حجیة قول أهل الخبرة،

ص:119

وقوله (علیه السلام): «والأشیاء کلها علی ذلک حتی تستبین» الحدیث.

کما ظهر وجه النظر فی قول مناهج المتقین: (ویعتبر العلم بکون الموضوع حملاً، فلا یکفی وضع النطفة قبل استقرارها قطعاً، وکذا بعد الاستقرار علی الأظهر).

إذ لا وجه بعد الاستقرار، حیث قد عرفت صدق الحمل علیه قطعاً، ولا فرق بین تربیة الرحم للطفل وعدمها، کما فیمن کانت نطفته ضعیفة تسقط بعد استقرارها بمدة أو کانت الرحم ضعیفة تنزلق عن الجنین فإنه بعد انعقاد النطفة یصدق الحمل الموجب لانقضاء العدة بسقوطها، ولا فرق بین أن یکون الإسقاط طبیعیاً لانزلاق الرحم وما أشبه، أو غیر طبیعی بسبب دواء أو خوف أو ضغط علی البطن أو حمل شیء ثقیل أو ما أشبه، لإطلاق الدلیل الشامل لکل ذلک، ولو خرج من الرحم ثم أعید فیها بالعلاج، کما أنه قد یتفق فی الحال الحاضر بسبب الوسائل الطبیة الحدیثة، فهل العبرة بالحمل أو بالوضع، احتمالان.

وإن کان لا یبعد کون الاعتبار بالوضع بعد شمول الأدلة له، فهل یشک فی صحة زواجها بعد السقوط، فإذا تزوج وأدخل الرحم بعد الزواج لم یکن بالزواج السابق علی العلاج بأس بلا إشکال، وکذلک بالعلاج السابق علی الزواج، اللهم إلاّ أن یقال بالفرق بین الزواج السابق علی الإدخال واللاحق علیه، وکذلک تترتب سائر الأحکام، فلو وضعت لم یصح للزوج الرجوع، وإن أدخل بعد ذلک، کما یصح للزوج الزواج بالخامسة والأخت إلی غیرها، لکن الفروج محل احتیاط کما لا یخفی.

ثم إنه کما یرجع فی الحمل إلی العرف علی ما عرفت، کذلک یرجع فی الوضع إلیه، لأن الشارع ذکر الموضوع ولم یبین تحدیداً له، وفی مثل هذا الأمر المرجع فیه العرف.

ومن الواضح أنه لایصدق الوضع علی خروج البعض، سواء کان متصلاً أو

ص:120

منفصلا، ولو کان البعض الخارج معظم الجنین إلاّ أن یبقی قدر ضئیل لا ینافی صدق وضعه عرفاً، حیث مثلاً تتخلف إصبع أو ما أشبه ذلک.

کما أنه لا فرق فی الوضع بین أن یخرج من الموضع المعتاد أو بإجراء عملیة جراحیة من نفس البطن، والانصراف إلی الموضع المعتاد بدوی.

ولا فرق بین طول المدة للحمل وقصرها کلحظة، لإطلاق النص والفتوی.

أما إذا فرض شذوذ الطول إلی أکثر من سنة لم یستبعد عدم انقضاء العدة إلاّ بالوضع، فإن الأدلة وإن کانت منصرف إلی المتعارف إلاّ أن فهم العلة فی بعض المقامات یوجب عدم الاعتناء بالانصراف.

ثم إن المسالک قال: (یشترط فی الحمل کونه منسوباً إلی من العدة منه إما ظاهراً أو احتمالاً، فلو انتفی عنه شرعاً لم یعتد به، وإمکان تولده منه بأن یکون فحلاً أو مجبوباً له بقیة أو لا معها لما تقدم من لحوق الحمل به، فلو انتفی عنه شرعاً بأن ولدته تاماً لدون ستة أشهر من یوم النکاح أو لأکثر وبین الزوجین مسافة لا یقطع فی تلک المدة لم ینقض به العدة، وکذا لا یلحق بالممسوح علی الأظهر، وإن أمکنت المساحقة فی حقه لفقد ألات التولد)((1)).

وما ذکره تام إلاّ فی استثنائه الممسوح، إذ لا وجه له بعد أن عرفت ورود ذلک نصاً وفتویً، کما أنه ویتفق ذلک خارجاً.

وکما لا یلحق به ولد لأقل من مدة الحمل، کذلک لا یلحق به لأکثر من أکثر مدة الحمل إلاّ فی الشاذ الذی استثنیاه بأن علم باللحوق، وإن طول المدة للشذوذ، وکذلک بالنسبة إلی قصر المدة لأن الولد زرق بالمقویات فصار کاملاً دون ستة أشهر.

وفی الجواهر: (واضح اعتبار وضعه ملحقاً شرعاً لذی العدة من المطلّق أو الفاسخ أو غیرهما، أو محتملاً أنه منه لکونه فراشاً، وإن انتفی باللعان، بناءً علی عدم

ص:121

انتفاء نسبه منه به، وإن انتفت أحکام الولد شرعاً منه، فلا عبرة بوضع الحمل غیر ملحق به شرعاً، کما لو کان الزوج بعیداً عنها بحیث لا یحتمل تولده منه، ولا تنقضی به عدة بلا خلاف أجده فیه، کما اعترف به فی کشف اللثام، إذ الاعتداد به إنما هو لبراءة الرحم ولا مدخل لبراءته من ولد غیر المطلق فی انقضاء عدتها منه).

لکن الظاهر من أدلة اللعان انتفاء الولد لا الحکم الشرعی فقط، نعم لو رجع الأب رجع اللحوق، کما یدل علیه الروایات فیکون معتبراً بانقضاء العدة.

ففی صحیح عبد الرحمن بن الحجاج، عن الصادق (علیه الصلاة والسلام) فی حدیث طویل: «فإن ادعی الرجل الولد بعد الملاعنة نسب إلیه ولده وترجع إلیه امرأته، فإن مات الأب ورثه الابن، وإن مات الابن لم یرثه الأب»((1)).

وفی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: سألته عن الملاعنة التی یقذفها زوجها وینتفی من ولدها ویلاعنها ویفارقها، ثم یقول بعد ذلک: الولد ولدی ویکذب نفسه، فقال: «أما المرأة فلا ترجع إلیه، وأما الولد فإنی أرده علیه إذا ادعاه ولا أدعُ ولده»((2)).

وعن محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل لاعن امرأته وانتفی من ولدها ثم أکذب نفسه، فهل یرد علیه ولده، فقال: «إذا أکذب نفسه جلد الحد ورد علیه ابنه ولا ترجع الیه امرأته أبداً»((3)).

إلی غیرها من الروایات التی تأتی فی کتاب اللعان إن شاء الله تعالی.

ثم قال الجواهر: (وحینئذ فلو أتت زوجة البالغ الحاضر بولد لدون ستة

ص:122

أشهر من الدخول لم یلحقه فلا یعتبر وضعه فی العدة، فإن ادعت أنه وطأها قبل العقد للشبهة ولم یصدقها لم تعتد به علی الأقوی، وإن احتمل کونه منه، لکنه منفی عنه شرعاً بانتقاء الفراش، ولا عبرة بالاحتمال ما لم یستند إلی سبب شرعی بخلاف المنفی باللعان، فإن النسب له ثابت بأصل الشرع بالفراش، نعم لوصدقها انقضت العدة به بلا إشکال).

أقول: قوله: (انقضت العدة به بلا إشکال) إنما هو فی الظاهر، وأما فی الواقع فالحکم یدور مداره ولیس مدار التصدیق والتکذیب کما هو واضح.

غیر الزوج فلا اعتبار بحملها لأنه کحمل الزنا وعدتها الأقراء والأشهر.

ولو وطأها مشتبهان فعدتها أبعد الأجلین، إذ لو انتهت عدة أحد المشتبهین والحمل باق توقف انقضاء العدة علی الوضع، وإن وضعت الحمل توقف انقضاء العدة علی انتهاء العدة الأخری للمشتبه، لأن لکلا المشتبهین عدّة.

وفی المقام فروع کثیرة یعلم مما ذکرناه، وإن کان فی بعض المذکورات تأمل، وسبیل الاحتیاط واضح.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو طلقت فادعت الحمل صبر علیها أقصی الحمل وهو تسعة أشهر من حین الوطی لأنها بزعمها حینئذ من أولات الآحمال الواجب علیهن الاعتداد بذلک، ثم لا تقبل دعواها للعلم ببطلانها حینئذ).

وفی روایة إن أقصی الحمل سنة((1))، ولیست مشهورة، کما عرفته فی محله، إلاّ أنک قد سمعت هناک اختیار المصنف کونه عشرة لا تسعة، کما أنک قد سمعت النصوص السابقة الآمرة بصبرها تسعة، وفی بعضها أنها الأقصی، لکن تضمنت الأمر بالاحتیاط بثلاثة أشهر مع ذلک، وحینئذ تکون سنة، ویمکن إرادة المصنف الإشارة إلیها، بل فی القواعد هنا صبر علیها أقصی الحمل وهو سنة مع أن مختاره فیها خلاف ذلک.

لکنا قد ذکرنا فی کتاب النکاح أن مقتضی الصناعة أن أقصی الحمل سنة، والمقامان من باب واحد کما هو واضح.

ومنه یعلم وجه النظر فیما جعله الجواهر جامعاً بین الروایات، حیث قال:

ص:124

وأحسن شیء تحمل علیه هذه النصوص تفاوت مراتب الأقصی، ففی الغالب عدم تأخره عن التسعة، وبذلک حده الشارع فی جملة من الأحکام، وربما بلغ السنة لکنه من الأفراد النادرة التی لا تنافی إجراء الأحکام علی التسعة، ولکن لا بأس بالاحتیاط له فی نحو المقام، لشدة الأمر فی الفروج.

ثم لو کان الزوجان سنیین أخذ فی أقصی الحمل مذهبهم إذا راجعونا، کما أنه کذلک فی الکافرین، أما إذا کان الرجل شیعیاً والزوجة سنیة فهل الانقضاء حسب رأی الزوج أو الزوجة، أو یفصل فللرجل الرجوع ما دامت تدعی الحمل إلی سنتین أو أکثر لقانون الإلزام، ولیس علیه النفقة لها، وله الزواج بالأخت والخامسة لإطلاق أدلتها بعد، احتمالات ولا یبعد قانون الإلزام((1)).

بقی شیء، وهو أنه لو کانت الدولة جعلت قضاة شیعة وقضاة سنة، فإن تمکن الشیعی من الزوجین مراجعة قاضیه فهو، وإلا فاللازم فصل شوری قضاة الجانبین فی الزوجین المختلفین مذهباً، إذ لا وجه لإلزام الشیعی بمراجعة قاضی السنة، فإن حکم الشوری طبق المذهب الشیعی فهو، وإلا رتب الشیعی حکم نفسه إن تمکن، ومع عدم الإمکان یکون المرجع القواعد الثانویة من العسر والحرج والضرر والأهم والمهم ونحوها إن لم یشمله قانون الإلزام.

وحیث قد ذکرنا شبه هذه المسألة بصوره المتعددة من إسلامیة الرجل وکتابیّة المرأة وکون الرجل سنیاً والزوجة شیعیة وکونها من مذهبین مختلفین أو شیعین من تقلیدین مختلفین، لا داعی إلی تکرارها، والله سبحانه العالم.

ص:125

لأن الظاهر فی الحمل کل الحمل، فإذا قلنا: إن الحمال وضع حمله کان الظاهر منه أنه وضع کل حمله لا بعض حمله فلا یصدق بوضع بعضه، وکون الواحد حملاً لا یقتضی صدق وضع حملهن، نعم لو لم یکن غیره صدق ذلک، فلا یقاس أحدهما بالآخر.

ویؤید ذلک ما رواه الدعائم، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «فی المرأة التی یکون فی بطنها ولدان لا تنقضی عدتها إلاّ بالولد الأخیر منهما»((1)).

والروایة الأولی ضعیفة السند، وإن کانت موجودة فی الکافی والتهذیب.

أمّا روایة مجمع البیان فلا سند لها.

ثم إن تمکنا من ترجیح القول الأول لمکان الروایات أو القول الثانی للقاعدة المؤیدة بروایة الدعائم فهو، وإلا فمع الشک إن بنی علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة کما هو المعروف بین المتأخرین وهو مقتضی القاعدة، استصحب بقاء العدة، وعلیه یترتب الرجوع والوراثة إذا مات أحد الزوجین وسائر ما یترتب علی بقاء العدة، ولعل هذا هو الأقرب، وإلاّ کان الأصل مع کونها خلیة، لکن الفروج محل الاحتیاط.

ومن الجواهر یظهر ترجیح بقاء العدة، حیث قال: وبه ظهر الفرق بین حالی التعدد والاتحاد وأنه لا وجه للاستصحاب، بل أصالة البقاء علی العدة تقتضی خلافه، مضافاً إلی معلومیة کون العدة لاستبراء الرحم من ولد مشکوک فضلاً عن معلوم، والخبر المزبور لا جابر لضعفه، ویمکن تنزیله علی عدم معلومیة وجود الثانی حال الطلاق، لإمکان انعقاده علی وجه یکون حملاً بعد الطلاق، وإن سبق الوطی علیه، کما لو وطأها حاملاً ثم طلقها بعد الوطی بلا فصل، لأن المعتبر فی انقضاء العدة

ص:127

بوضع التوأمین ولادتهما لأقل من ستة أشهر ولو بلحظة، لیعلم وجودهما حین الطلاق، لکونها أدنی الحمل.

وکأن الجواهر أخذ ما ذکره عن فخر المحققین فی الإیضاح، حیث قال: (إن العدة موضوعة لاستبراء الرحم وخلوه من ولد مظنون فکیف یصح أن تنتفی مع بقاء ولد موجود).

ثم إنا حیث اخترنا بقاء العدة إلی الوضع الثانی فالبحث عن صدق التوأمین علیهما حیث کانا متولدین لأقل من ستة أشهر، وعدم الصدق فیما کان بقدرها أو أکثر، غیر مجد بعد اعتبار فراغ الرحم بسبب ظاهر الآیة المبارکة والروایات المتقدمة.

ثم إن المسالک قال: (واعلم أن التوأمین یتحققان بولادتهما فیما دون ستة أشهر، ومتی ولدت الثانی لستة أشهر فصاعداً، فهو حمل آخر لا یرتبط بحکم الأول، فینقضی عدتها بوضع الأول، وفی جواز تزویجها قبل وضع الثانی مع کونه لاحقاً بالأول نظر، من الحکم بالبینونة المجوزة للتزویج، ومن إمکان اختلاف النسب حیث تلده لوقت یحتمل کونه لهما. وقد تجوز العلامة فی القواعد حیث جعل أقصی المدة بین التوأمین ستة أشهر، والصواب أن المعتبر فی کونهما توأمین ولادتهما أقل من ستة أشهر، وقد تنبه له فی التحریر فجعل المعتبر ولادتهما لأقل من ستة أشهر) ((1)).

وأید کشف اللثام التسامح فی تعبیر القواعد، وقال: إن مثله غیر عزیز فی کلامهم.

فعن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل کانت تحته امرأة فطلقها ثم مات قبل أن تنقضی عدتها، قال: «تعتد أبعد الأجلین، عدة المتوفی عنها زوجها»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل طلق امرأته ثم توفی عنها وهی فی عدتها، قال: «ترثه، وإن توفیت وهی فی عدتها فإنه یرثها، وکل واحد منهما یرث من دیة صاحبه ما لم یقتل أحدهما الآخر».

وزاد فیه محمد بن أبی حمزة: «وتعتد عدة المتوفی عنها زوجها»، قال الحسن بن سماعة: هذا الکلام سقط من کتاب ابن زیاد ولا أظنه إلاّ وقد رواه((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «أیما امرأة طلقت ثم توفی عنها زوجها قبل أن تنقضی عدتها ولم تحرم علیه فإنها ترثه ثم تعتد عدة المتوفی عنها زوجها، وإن توفیت وهی فی عدتها ولم تحرم علیه فإنه یرثها»((3)).

وعن عاصم بن زیاد مثله، وزاد: «إن قتل ورثت من دیته، وإن قتلت ورث من دیتها، ما لم یقتل أحدهما الآخر».

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی رجل طلق امرأته طلاقاً یملک فیه الرجعة ثم مات عنها، قال: «تعتد بأبعد الأجلین أربعة أشهر وعشراً»((4)).

وعن ابن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل طلق امرأته ثم توفی عنها وهی فی عدتها فإنها ترثه وتعتد عدة المتوفی عنها زوجها، وإن توفیت هی فی عدتها فإنه

ص:129

یرثها وکل واحد منها یرث من دیة صاحبه لو قتل ما لم یقتل أحدهما الآخر»((1)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته ثم إنه مات قبل أن تنقضی عدتها، قال: «تعتد عدة المتوفی عنها ولها المیراث»((2)).

وعن محمد: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته تطلیقة علی طهر ثم توفی عنها وهی فی عدتها، قال: «ترثه ثم تعتد عدة المتوفی عنها زوجها، وإن ماتت قبل انقضاء العدة منه ورثها وورثته»((3)).

إلی غیر ذلک من الروایات.

هذا بالإضافة إلی أن المطلقة الرجعیة زوجة علی ما عرفت، فیشمله قوله سبحانه: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ﴾((4)).

بضمیمة الروایات الکثیرة الدالة علی أنها فی العدة الرجعیة زوجة، مثل ما رواه محمد بن مسلم، قال: سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته واحدة ثم راجعها قبل أن تنقضی عدتها ولم یشهد علی رجعتها، قال: «هی امرأته ما لم تنقض العدة»((5)).

إلی غیرها مما تقدمت جملة منها.

کانت تری الدم فی کل شهرین مرة حیث عدتها ثلاثة قروء، فالظاهر أن المعیار عدة الوفاة، لإطلاق الأدلة المحکّم علی عدة الطلاق، فإن الروایات الواردة فی هذا الباب علی کثرتها کما عرفت لم تتعرض لاستثناء ما إذا کانت عدة الوفاة أقل.

ولذا قال فی الجواهر: (ولو انعکس کعدة المسترابة ففی الاجتزاء فیها بعدة الوفاة أی الأربعة أشهر وعشراً، أو مع المدة التی یظهر فیها عدم الحمل، أو وجوب إکمال عدة المطلقة بثلاثة أشهر بعد التسعة أو السنة، أو وجوب أربعة أشهر وعشر بعدها، أوجه أقواها الأول، لإطلاق الأدلة المزبورة التی مقتضاها اندراجها فی المتوفی عنها زوجها، وبطلان حکم الطلاق بالنسبة إلی ذلک، ولا ینافیه وصفها بأبعد الأجلین المنزل علی الغالب، فلا یعارض إطلاق غیره من النصوص المتروک فیه الوصف المزبور فیکتفی بها حینئذ ما لم یظهر الحمل لإصل العدم، وإلا اعتدت بأبعد الأجلین من وضعه ومن الأربعة أشهر وعشر کالحامل غیر المطلقة).

أقول: فقوله (علیه الصلاة والسلام): «أبعد الأجلین» فی المقام، مثل قوله فی عدة الحامل: «أقرب الأجلین»، وقد ذکرنا هناک الوجه الذی عبر (علیه الصلاة والسلام) عن ذلک بأقرب الأجلین، ویأتی هنا مثل ذلک.

ومن ذلک یظهر وجه النظر فی قول المسالک، حیث قال: (والحق الاقتصار فی الحکم المخالف للأصل علی مورده، والرجوع فی غیره إلی ما تقتضیه الأدلة، وغایتها هنا التربص بها إلی أبعد الأجلین من الأربعة أشهر وعشر، والمدة التی یظهر فیها عدم الحمل، ولا یحتاج بعدها إلی أمر آخر، ودعوی الانتقال هنا إلی الأقوی مطلقاً ممنوع، وإنما الثابت الانتقال إلی عدة الوفاة کیف اتفق).

ولذا رده الجواهر بقوله: (إن المتجه مع فرض کون الثابت ذلک عدم زیادة المدة المزبورة علیها لما عرفت من أن الأصل عدم الحمل، ومجرد احتماله لا یجدی

ص:131

وجوب التربص علیها کما هو واضح، بل ستعرف عدم وجوب ذلک فی المطلقة مع فرض حصول عدتها بالأقراء أو الأشهر فضلاً عنها).

وما ذکره هو مقتضی القاعدة، خصوصاً بعد بعض الروایات الدالة علی أن بعد الثلاثة أشهر لا ریبة علی المرأة من الحمل.

مثل ما تقدم عن محمد بن حکیم، عن العبد الصالح (علیه الصلاة والسلام)، قال: قلت له: المرأة الشابة التی تحیض مثلها یطلقها زوجها فیرتفع طمثها ما عدتها، قال: «ثلاثة أشهر»، قلت: فإنها تزوجت بعد ثلاثة أشهر فتبین بها بعد ما دخلت علی زوجها أنها حامل، قال: «هیهات من ذلک یابن حکیم، رفع الطمث ضربان، إما فساد من حیضة فقد حل لها الأزواج ولیس بحامل، وإما حامل فهو یستبین فی ثلاثة أشهر، لأن الله عز وجل قد جعله وقتاً یستبین فیه الحمل»((1)).

ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره جامع المدارک: (إن عدة الطلاق بعده بلا فصل، فمع وقوع الوفاة فی عدة الطلاق لابد من التداخل حفظاً للاتصال، فقاعدة عدم التداخل لا تجری فی المقام، کما أن عدة الوفاة بعد وصول خبر الموت، فمع الاجتماع لابد من التداخل، إلاّ أن یقال: غایة الأمر وقوع التعارض، فعلی القول بجریان الاستصحاب فی أمثال المقام لابد من عدم التداخل، والأخذ بکل من المسببین والاحتیاط، وإذا زاد أحد العدتین فلابد من حفظ الزیادة، فذات الأقراء إذا زادت عدتها عن عدة الوفاة، کما لو رأت الدم فی کل شهرین ونصف مرة فأقراؤها تزید عن عدة الوفاة، کما أنه لو دل الدلیل علی وجوب التربص من جهة ارتیاب الحمل لا من جهة الاحتساب فی العدة لزم مراعاته).

ص:132

والعمدة ما عرفت من قوة الإطلاقات المؤیدة بالشهرة العظیمة قدیماً وحدیثاً بما لا یتمکن غیرها من معارضتها.

ثم قال فی الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (وأما لو کان بائناً اقتصرت علی إتمام عدة الطلاق بلا خلاف أجده فیه، لأنها أجنبیة فهی علی استصحاب عدتها غیر مندرجة فی الآیة والروایة وإن ورثت، کما لو طلقها فی مرض الموت).

أقول: وهو کما ذکره، ومراده بالآیة ما تقدمت عن سورة البقرة، وبالروایة ما دل علی انقطاع العصمة بالطلاق البائن.

أما خبر علی بن إبراهیم، عن بعض أصحابنا، فی المطلقة البائنة إذا توفی عنها زوجها وهی فی عدتها، قال: «تعتد بأبعد الأجلین»((1))، فمتروک للقطع والإرسال، فلا یتمکن من مقاومة الأصل فضلاً من المفهوم فی النصوص السابقة، وربما حمل علی الندب، بل عن کشف اللثام الظاهر أنه رأی رآه بعض الأصحاب، حکاه عنه علی بن إبراهیم، وفی الوسائل: هذا الخبر یحتمل فیه الحمل علی الاستحباب، کما یحتمل أن یکون البائنة مستعملة بالمعنی اللغوی ویکون مخصوصاً بالرجعی.

ص:133

وجب علیها الرجم، والرجم خزی، ومن أمر الله برجمه فقد أخزاه، ومن أخزاه فقد أبعده، ومن أبعده فلیس لأحد أن یقربه»((1)).

وعن علی بن رئاب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة الفاجرة یتزوجها الرجل المسلم، قال: «نعم وما یمنعه، ولکن إذا فعل فلیحصن بابه مخافة الولد»((2)).

إلی غیرها من الروایات، وقد ذکرنا جملة منها فی کتاب النکاح.

بل ویؤید ذلک ما ورد من لحوق الأولاد بالزوج لا بالزانی.

فعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن رجل له جاریة فوثب علیها ابن له ففجر بها، قال: قد کان رجل له جاریة وله زوجة فأمرت ولدها أن یثب علی جاریة أبیه ففجر بها، فسئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن ذلک، فقال: «لا یحرم ذلک علی أبیه، إلاّ أنه لا ینبغی له أن یأتیها حتی یستبرءها، فإن وقع فیما بینهما ولد فالولد للأب إذا کانا جامعاها فی یوم واحد وشهر واحد»((3)).

لکن لو لم تحمل من الزنا فالمحکی عن التحریر أن علیها العدة حینئذ، وفی المسالک: لا بأس به حذراً من اختلاف المیاه وتشویش الأنساب، وفی الحدائق اختیاره، وعن بعض الفضلاء فی حاشیة التحریر إن المراد بالعدة هنا الاستبراء لا العدة المتعارفة فتکفی حیضة واحدة إن کانت تحیض وإلا فثلاثة أشهر وکذا لو کانت مزوجة وزنت فی طهر لم یقربها الزوج.

وقد صرح بالاستبراء وتربص الثلاثة شیخنا المفید فی محکی المقنعة حیث أوجب استبراءها بحیضة إن کانت ممن تحیض والتربص بها ثلاثة أشهر إن لم

ص:135

تحض، ولکنه قیده بما إذا أراد وطیها وعدم لزوم ذلک قبل العقد بها، ثم قال: فإذا علم أنه لا حمل بها وطأها، فإن کانت ممن لا تحیض لکبر أو کانت صبیة دون البلوغ ولم تکن فی سن من تحیض لم یکن علیه لوطیها استبراء.

واستدل لذلک بخبر إسحاق بن جریر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یفجر بالمرأة ثم یبدو له تزویجها هل یحل له ذلک، قال: «نعم إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها، وإنما یجوز له تزویجها بعد أن یقف علی توبتها»((1)).

وعن تحف العقول، عن أبی جعفر محمد بن علی الجواد (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل نکح امرأة علی زنا أیحل له أن یتزوجها، فقال: «یدعها حتی یستبرءها من نطفته ونطفة غیره، إذ لا یؤمن منها أن تکون قد أحدثت مع غیره حدثاً کما أحدثت معه، ثم یتزوج بها إن أراد، فإنما مثلها مثل نخلة أکل رجل منها حراماً ثم اشتراها فأکل منها حلالاً»((2)).

وقولهم (علیهم السلام): «إذا أدخله فقد وجبت العدة والغسل والمهر والرجم»((3)).

وقولهم (علیهم السلام): «العدة من الماء»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إن عمر سأله عن امرأة وقع علیها أعلاج اغتصبوها نفسها، قال علی (علیه السلام): «لا حد علیها لأنها مستکرهة، ولکن ضعها

ص:136

علی یدی عدل من المسلمین حتی تستبرء بحیضة، ثم أعدها علی زوجها» ففعل عمر((1)).

وعن علی وجعفر بن محمد (علیهما السلام) أنهما قالا: «فی الجاریة إذا فجرت تستبرء»((2)).

وعن المفید فی رسالة المتعة، عن الحسن، عن الصادق (علیه السلام)، فی المرأة الفاجرة هل یحل تزویجها، قال: «نعم إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها بعد أن یقف علی توبتها»((3)).

وعن کنز العرفان، فی خبر أبی سعید الخدری: «إن المسلمین أصابوا فی غزاة أوطاس سبایا ولهن أزواج فی دار الحرب، فنادی منادی رسول الله (صلی الله علیه وآله): «ألا لا توطأ الحبالی حتی یضعن، ولا الحیالی حتی یستبرئن بحیضة»((4)).

لکن هذه الروایات محمولة علی الکراهة، بقرینة ما ذکرناه المؤیدة بالشهرة العظیمة القدیمة والمتأخرة، ویؤید الکراهة وجود مثل هذه الکراهة فی الحبلی أیضاً لبعض الأدلة.

مثل ما تقدم عن أبی سعید الخدری، وما رواه حسن بن عبد الله بن محمد الرازی، عن الرضا (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) قال: «نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن وطی الحبالی حتی یضعن، وقد اشتهر فی التواریخ نداء منادی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بعد سبی أو طاس قوله: لا توطأ حامل حتی تضع ولاحائل حتی تحیض»((5)).

ص:137

ولذا کان المحکی عن الشیخ فی التهذیب، أنه قال: ولا ینبغی له أن یتزوجها بعد الفجور إلا بعد أن یستبرئ رحمها استناداً إلی روایة إسحاق بن جریر((1)).

هذا بالإضافة إلی ضعف جملة من الروایات المانعة سنداً أو دلالةً، والإشکال بأنه یوجب الاختلاط فی الحائل، وأن الحامل لها عدة علی ما تقدم غیر وارد، إذ الشارع أراد إلغاء الزنا مطلقاً حتی وإن احتمل الاشتباه فی الأنساب، ولذا قال: «وللعاهر الحجر»((2))، من باب الأهم والمهم، کما ألغی شهادة ولد الزنا وقضاءه وما أشبه وإن لم یکن مقصراً، فهو کإیجاب الاجتناب عن المریض المسری مرضه وإن لم یکن مقصراً فی مرضه، أما الحکم فی الحامل فأوضح.

ثم قال الجواهر: (بل لو فرض تأخر الوطی المزبور عن الطلاق کان الحکم کذلک أیضاً، لعدم إمکان تأخیر عدته التی هی وضع الحمل، فلیس حینئذ إلاّ تأخیر إکمال عدة الطلاق بعد فرض عدم التداخل بین العدتین کما هو المشهور إذا کانتا لشخصین، بل عن الخلاف الإجماع علیه)((1)).

خلافاً لما عن أبی علی والصدوق من التداخل بین العدتین.

واستدلوا للقول الأول: بما عن طبریات المرتضی: إن امرأة نکحت فی العدة ففرق بینهما أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقال: «أیما امرأة نکحت فی عدتها فإن لم یدخل بها زوجها الذی تزوجها فإنها تعتد من الأول ولا عدة علیها للثانی وکان خاطباً من الخطاب، وإن کان دخل بها فرق بینهما وتأتی ببقیة العدة من الأول ثم تأتی عن الثانی بثلاثة أقراء مستقلة»((2)).

وروی العامة عن عمر مثل ذلک، قالوا: إن طلیحة کانت تحت رشید الثقفی فطلقها فنکحت فی العدة فضربها عمر وضرب زوجها بمخفقة وفرق بینهما، ثم قال: أیما امرأة نکحت فی عدتها فإن لم یدخل بها زوجها الذی تزوجها فإنها تعتد عن الأول ولا عدة علیها للثانی وکان خاطباً من الخطاب، وإن کان دخل بها فرق بینهما وأتت ببقیة عدة الأول ثم تعتد عن الثانی ولا تحل له أبداً ((3)). قالوا: ولم یظهر خلاف لما فعل، فصار إجماعاً.

هذا بالإضافة إلی أصالة أن کل سبب بحاجة إلی مسبب، وجملة من الروایات:

مثل صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة الحبلی یموت زوجها فتضع وتزوج قبل أن تمضی لها أربعة أشهر وعشراً، فقال: «إن کان

ص:139

دخل بها فرق بینهما ولم تحل له أبداً واعتدت ما بقی علیها من الأول واستقبلت عدة أخری من الآخر ثلاثة قروء، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما واعتدت بما بقی علیها من الأول وهو خاطب من الخطاب»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: المرأة الحبلی یتوفی عنها زوجها فتضع وتزوج قبل أن تعتد أربعة أشهر وعشراً، فقال: «إن کان الذی تزوجها دخل بها فرق بینهما ولم تحل له أبداً، واعتدت بما بقی علیها من عدة الأول واستقبلت عدة أخری من الآخر ثلاثة قروء، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما وأتمت ما بقی من عدتها وهو خاطب من الخطاب»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأة فی عدتها، قال: «إن کان دخل بها فرق بینهما ولم تحل له أبداً وأتمت عدتها من الأول والآخری من الآخر، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما وأتمت عدتها من الأول وکان خاطباً من الخطاب»((3)).

وعن علی بن بشیر النبال، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فی عدتها ولم یعلم وکانت هی قد علمت أنه قد بقی من عدتها وأنه قذفها بعد علمه بذلک، فقال: «إن کانت علمت أن الذی صنعت یحرم علیها فقدمت علی ذلک، فإن علیها الحد حد الزانی ولا أری علی زوجها حین قذفها شیئاً، وإن فعلت ذلک بجهالة منها ثم قذفها بالزنا ضرب قاذفها الحد، وفرق بینهما وتعتد ما بقی من عدتها الأولی وتعتد بعد ذلک عدة کاملة»((4)).

ص:140

وعن عبد الله بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهما السلام)، قال: سألته عن امرأة توفی زوجها وهی حامل فوضعت وتزوجت قبل أن یمضی لها أربعة أشهر وعشراً ما حالها، قال: «إن کان دخل بها زوجها فرق بینهما فاعتدت ما بقی علیها من زوجها، ثم اعتدت عدة أخری من الزوج الآخر، ثم لا تحل له أبداً، وإن تزوجت من غیره ولم یکن دخل بها فرق بینهما فاعتدت ما بقی علیها من المتوفی عنها وهو خاطب من الخطاب»((1)).

ویدل علی القول الثانی جملة من الروایات:

مثل صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قلت: امرأة تزوجت قبل أن تنقضی عدتها، قال: «یفرق بینهما وتعتد عدة واحدة منهما جمیعاً»((2)).

وصحیح العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة تزوج فی عدتها، قال: «یفرق بینهما وتعتد عدة واحدة منهما جمیعاً»((3)).

وعن جمیل، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی المرأة تزوج فی عدتها، قال: «یفرق بینهما وتعتد عدة واحدة منهما جمیعاً، وإن جاءت بولد لستة أشهر أو أکثر فهو للأخیر، وإن جاءت بولد لأقل من ستة أشهر فهو للأول»((4)).

وعن زرارة، عن الباقر (علیه السلام)، فی امرأة فقدت زوجها أو نعی إلیها فتزوجت ثم قدم زوجها بعد ذلک فطلقها، قال: «تعتد منهما جمیعاً بثلاثة أشهر عدة واحدة»((5)).

ص:141

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن امرأة نعی إلیها زوجها، فاعتدت وتزوجت، فجاء زوجها الأول ففارقها الآخر، کم تعتد بالثانی، قال: «ثلاثة قروء، وإنما یستبرأ رحمها بثلاثة قروء وتحل للناس کلهم»، قال زرارة: وذلک إن أناساً قالوا تعتد عدتین من کل واحد عدة، فأبی ذلک أبو جعفر (علیه السلام) وقال: «تعتد ثلاثة قروء وتحل للرجال»((1)).

ولا یخفی أن الطائفة الثانیة أقرب من حیث الصناعة، مع احتمال قوی فی الطائفة الأولی للتقیة، بل قد عرفت أن ذلک إجماع من العامة، نعم الطائفة الأولی أقرب إلی الشهرة، وعلیه فالتداخل وإن کان أقرب إلا أن عدم التداخل أحوط.

أما جمع المعارج بین الطائفتین بقوله: (احتمال اختصاص العدتین علی ما لو اختلفتا فی النوع، وعدة واحدة علی ما لو اتفقتا فیه کما هو الظاهر من موردهما فلا یعدی)، فغیر ظاهر الوجه.

التداخل وفاقاً للفاضلین بأن تستأنف عدة کاملة للأخیر واجتزأت بها لأنهما إنما تعلقتا بواحد والموجب لهما حقیقة إنما هو الوطی، وإذا استأنفت عدة کاملة ظهرت براءة الرحم ولا ینافی ذلک إطلاق الأکثر إطلاق عدم تداخل العدتین بعد انسیاق التعدد منه، وحینئذ فلو وقع الوطی شبهة مثلاً فی القرء الأول أو الثانی أو الثالث فالباقی من العدة الأولی یحسب للعدتین ثم تکمل الثانیة. وکذا لو وطأ امرأة شبهة ثم وطأها شبهةً أیضاً فی أثناء عدتها، بل هی أولی بالتداخل المزبور من الأول، ولا فرق فی ذلک بین کون العدتین من جنس واحد أو من جنسین بأن تکون إحداهما مثلاً بالأقراء والأخری بالحمل).

کما أنه لا فرق بین أن یکون وطی الشبهة بسبب عقد فاسد یظنان أو أحدهما صحته، لأنه إذا کانا یعلمان کان زنا ولم یکن شبهة، بل قد ذکرنا فیما سبق أن کوطی الشبهة الوطی فی حال النوم أو فی حال الإکراه والاضطرار وما أشبه، أما إذا علم أحدهما دون الآخر فالمشتبه وطؤه محترم، ولذا تکون له العدة، أو کان الوطی شبهة بلا عقد بزعم أنها زوجته، لوحدة الملاک فی الجمیع، أو زعمها أنه زوجها، ومن الواضح أن أول عدة وطی الشبهة من انتهاء الوطی لا من وقت انکشاف أن الوطی کان بشبهة، لأن الشارع جعل العدة علیها فی الشبهة من جهة الوطی لا من جهة الانکشاف، کما أن أول العدة من حین الخروج الکامل عنها.

وقد تقدم جملة من الروایات الدالة علی عدة وطی الشبهة مما ظاهرها أن العدة من حین الوطی، وقد ألمع إلی کلا الأمرین الجواهر، حیث قال:

(وکیف کان، فوقت الاعتداد من الشبهة آخر وطئه لا وقت الانجلاء، لأن المراد حصول العلم ببراءة رحمها من ذلک الوطی الذی هو فی الحقیقة موجب للعدة لا غیره، وإن کان عقداً فاسداً، ودعوی أن الشبهة لما کانت بمنزلة النکاح الصحیح کان الانجلاء

ص:143

بمنزلة الفراق فتکون العدة منه، کما تری مجرد استحسان لا یصلح مدرکاً عندنا.

نعم قد یقال: إن ظاهر النصوص المزبورة الدالة علی عدم التداخل الاعتداد للشبهة إذا کانت مع عقد تزویج بعد التفریق بینهما وهو لازم ارتفاع الشبهة، نعم لو کانت الشبهة مجرد الوطی من دون عقد اتجه حینئذ الاعتداد من آخر وطی، ومن هنا کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه).

أما قوله: (نعم قد یقال) إلخ فقد عرفت ما فیه، إذ لا مدخلیة لعقد التزویج إطلاقاً.

ثم مما تقدم ظهر أن اللازم تکمیل العدتین بعد التداخل ولا استیناف.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الجواهر: (ولو تأخر الوطی شبهة عن الطلاق ولا حمل أتمت عدتها من الطلاق، للأصل المؤید بتقدمها وقوتها باستنادها إلی عقد جائز وسبب مسوغ، فإذا فرغت منها استأنفت عدة الثانی، وللزوج مراجعتها فی عدته إن کان الطلاق رجعیاً، فإن راجعها انقطعت عدته وشرعت فی عدة الوطی بالشبهة ولیس للزوج وطئها قطعاً لکونها فی عدة، بل فی القواعد والمسالک المنع من الاستمتاع بها إلی أن تنقضی عدتها، لکن لا دلیل علیه یصلح لمعارضة ما دل علی الاستمتاع بالزوجة، إذ اللازم تکمیل العدتین بعد التداخل ولا استیناف).

ثم لو قیل بالعدتین لم یکن وجه ظاهر بتقدیم هذه أو هذه خصوصاً إذا ابتدأتا فی زمان واحد، بأن صادف وطی الشبهة الطلاق أو الفسخ أو الرضاع أو ما أشبه، فالقوة التی ذکرها أشبه بالاستیناس، أما عدم جواز وطی الزوج لها فیما کانت فی عدة وطی الشبهة، فهو مقتضی لزوم العدة، وجواز الاستمتاع بغیر الوطی مقتضی إطلاق أدلة استمتاع الزوج بزوجته، ولا تلازم بین الأمرین کحال الحیض والنفاس وتحلیل غیر الوطی للأمة واشتراط عدم الوطی فی المتعة، بل فی الدائم علی

ص:144

ما ذکرناه فی کتاب النکاح من صحة اشتراط عدم الوطی فی الدائم مطلقاً أو فی بعض الأحیان.

وقد تقدم حدیث محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجلین شهدا علی رجل غائب عند امرأته أنه طلقها فاعتدت المرأه وتزوجت، ثم إن الزوج الغائب قدم فزعم أنه لم یطلقها فأکذب نفسه أحد الشاهدین، فقال: «لا سبیل للأخیر علیها، ویؤخذ الصداق من الذی شهدا فیرد علی الأخیر، والأول أملک بها وتعتد من الأخیر ولا یقربها الأول حتی تنقضی عدتها»((1)).

فإن الظاهر من الأملک، الأملک فی کل شیء، وانما استثنی القرب الذی هو کنایة عن الجماع.

ومثل هذه الروایة فی الدلالة، ما رواه جمیل بن صالح: إن أبا عبد الله (علیه السلام) قال فی أختین اهدیتا لأخوین فأدخلت امرأة هذا علی هذا وامرأة هذا علی هذا، قال: «لکل واحدة منهما الصداق بالغشیان، وإن کان ولیهما تعمد ذلک أغرم الصداق، ولا یقرب واحد منهما امرأته حتی تنقضی العدة»((2)).

ومما تقدم ظهر وجه النظر فیما ذکره الجواهر بقوله: (یجوز عقده علیها فی أثناء عدته لو کان الطلاق بائناً، وإن انفسخ بذلک عدته ودخلت فی عدة المشتبه، إلاّ أنه لا مانع منها للعمومات، وحرمة الوطی علیه لا تنافی ذلک).

إذ لو قلنا بانفساخ عدته کیف یجوز عقده علیها وهی فی عدة الغیر، ثم إنا حیث بنینا علی تداخل العدتین، فإذا کانت عدة وطی الشبهة متداخلة مع العدة الرجعیة کان للزوج الرجوع فی قدر التداخل وقبله لا فیما بعده، لأن الرجعة

ص:145

انتهت، وإنما بقیت العدة عن وطی الشبهة، وفی هذه العدة لا حق للزوج فی نکاحها، إذ هی امرأة فی عدة الغیر فیشملها دلیل المنع عن النکاح فی العدة.

أما المشتبه الذی وطأها فی عدة الزوج فلیس له أن یتزوج بها فی تداخل العدتین، لأنها وإن کانت فی

فثبت له الرجعة، وإن لم تکن معتدة منه فی تلک الحال کحالة الحیض فی العدة).

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (لکن یتفرع علی ذلک جواز عقد الغیر علیها زمن الحیض المتخلل فی أثناء العدة فضلاً عن المتصل بالطلاق وهو معلوم الفساد، ضرورة احتساب ذلک کله من العدة، ولذا یترتب التوارث مع موتها أو موته فیه مع معلومیة اشتراط ذلک بکونه فی العدة، اللهم إلاّ أن یدعی أن مدار ذلک أیضاً علی عدم انقضائها لا علی کونه فیها، وفیه منع کمنع دعوی خروج زمن الحیض عن العدة).

ثم إنا حیث رجحنا فیما سبق عدم العدة بعد الیأس فیما إذا صادف الطلاق ونحوه قرءاً قبل الیأس ثم بلغت الیأس، فإذا نکحها الثانی حین ذاک کان النکاح صحیحاً، کما هو الحال فی وطی الشبهة لو وطأها فی ذلک الحال، فإنه وطی شبهة خلیة لا وطی شبهة ذات زوج، أما إذا وطأها فی حال القرء قبل سن الیأس انقضت العدتان ببلوغها حال الیأس.

ص:147

الطلاق کیوم الأربعاء فی المثال المذکور، فیثبت انقضاء العدة ویبقی توابعها، وتقول هی: بل یوم الجمعة فی المثال، فینعکس نفیه وإثباته فیقدم قول الزوج، لأن الطلاق من فعله، ویعارضه أن الأصل عدم الطلاق یوم الخمیس والأصل بقاء حقوقها، والأصح عندی الأول، لأن الطلاق بیده ویصدق فی أصله فیصدق فی وقته).

ثم قال: (وهنا صورة عکس الصورة الأولی، حیث تقول هی: طلقنی یوم الأربعاء، فیقول هو: یوم الجمعة، فتنفی حقه ویثبته هو وهیهنا قدم قوله قطعاً لأن الطلاق من فعله وهو ینفیه).

ثم قال: (ولو اتفق الزوجان علی زمان الطلاق واختلفا فی زمان الوضع، فإنه یحتمل أن یکون القول قول نافیه، لأن قوله یوافق الأصل، وهذا معنی المنکر، ویحتمل تقدیم قولها لأنه من فعلها)((1)).

فإنه لم یرجح شیئاً مع أنک قد عرفت أن اللازم ترجیح قولها إلاّ أن یقیم الزوج البینة.

أما الإشکال علی تقدیم قولها فی ادعاء الولادة بما ذکره الجواهر بأن الرجوع إلیهن فی العدة لا یشمل مثل الفرض، بل فی کشف اللثام إن ذلک إنما هو إذا تیقنت العدة، بل وإذا لم یدع الزوج العلم بکذبها، ولذا حکم فی المبسوط وغیره بأنهما إذا تداعیا وحلفا فیقول الزوج لم تنقض عدتک بالوضع فعلیک الاعتداد بالأقراء، وتقول: انقضت عدتی بالوضع فالقول قوله، لأن الأصل بقاء العدة.

فغیر ظاهر، إذ قد عرفت أن مقتضی القاعدة تقدم قول ذی الید، وأن طرفه محتاج إلی البینة، فلا حاجة إلی الاستدالال بکون الرجوع فی العدة إلیهن حتی یستشکل علیه بأنه لا یشمل مثل الفرض، هذا بالإضافة إلی المناط، فدلیل العدة أیضاً شامل للفرض.

وعلی هذا، فإذا قال الزوج بتقدم الطلاق فیحق له الزواج من الأخت

ص:149

والخامسة صح لهما الزواج به، بل وللعاقد أیضاً، إلاّ إذا أثبتت الزوجة قولها، کما أن فی عکسه إذا قالت بانتهاء العدة وقال ببقائها حق لها الزواج وصح للرجل الجدید تزویجها وللعاقد إجراء العقد إلاّ أن یثبت الزوج الخلاف.

ثم لو کان جواب أحدهما فی قبال دعوی المدعی لا أعلم، قدم قول المدعی لأنه بلا منازع، بل الأمر کذلک حتی فی الدار التی یسکنها زید، فإن داعی إنسان علیه ملکه لها، وقال الساکن: لا أعلم ملک من هی، حکم بالدار للمدعی، وإذا کان کلاهما لا یدری کان الحکم حسب الأصول، ففی مثل الدار یحکم بها لذی الید إلی أن یثبت الخلاف.

نعم إذا کان المدعی علیه قاصراً أو مجنوناً أو غائباً أو ما أشبه لم یکف سکوته للحکم علی طبق ادعاء المدعی، وإنما الأمر یجری علی سابقه حتی یثبت المدعی دعواه، فإذا کان المجنون یباشر امرأة مجنونة منذ مدة ثم جاء إنسان عند الحاکم وادعی أن الزوجة له، لا یرتب الحاکم أثر الدعوی علی المدعی وإن کان بلا منازع، وإنما یترک الأمر علی الحالة السابقة حتی یثبت المدعی أنها زوجته، وکذلک فی الأملاک وغیرها.

ولذا رد الجواهر ما ذکره القواعد والمسالک وکشف اللثام فی صورة ما إذا کان الجواب من أحدهما فی قبال الدعوی من الآخر: لا أدری، حیث قال هؤلاء: (إنه یلزم بالیمین علی الجزم أو النکول فیحلف المدعی حینئذ ویثبت حقه، فإن نکل عمل علی مقتضی الأصل، کما إذا کان کل منهما لا یدری، وظاهرهم المفروغیة من ذلک، بل فی کشف اللثام أن الوجه فیه الظاهر، وأن الشک لا یعارض الجزم، وفی المسالک إنه لولم یکن کذلک لم یعجز المدعی علیه فی الدعاوی کلها عن الدفع بهذا الطریق).

بقوله: (قلنا فی کتاب القضاء: إن الظاهر انحصار طریق ثبوت حق المدعی

ص:150

بالبینة إن لم یرض المدعی علیه بیمینه، خصوصاً فی صورة علم المدعی بکون المدعی علیه لا یدری، أو تصدیقه فی ذلک، أو حلفه علی ذلک، فإن تکلیفه الیمین الجازمة حینئذ لا وجه له، کما لا وجه لجعلها ناکلاً فلم یکن للمدعی إلاّ البینة، کما لو ادعی علی غائب أو قاصر أو میت ونحوه ممن لم یکن منهم إنکار)((1)).

ومما تقدم یعلم حال ما إذا قال أحدهما: بأن الطلاق أو الوضع کان فی الجمعة السابقة أو اللاحقة، کما یعلم حال ما إذا کان أحد الطرفین أحد الزوجین، وکان الطرف الآخر ولیاً أو وصیاً أو وکیلاً أو وارثاً، وکذلک حال ما إذا کان الطرفان الفروع لا الأصول، وسیأتی بحث ما لو اختلف الوارثان بین مصدق ومکذب وقائل لا أدری، حیث إن لکل حکمه.

ص:151

إذا وطئت شبهة وزنا فالظاهر أنه للحلال، لقاعدة «الولد للفراش»((1))، بضمیمة حکم الشارع بأن المشتبه حلال، کما ذکرنا ذلک فی کتاب النکاح.

ومنه یعلم حال الصورة الثالثة بأن قالت: لا أعلم، إذ مع الإمکان یشمله دلیل الفراش.

أما إذا کان إمکان الإلحاق بالرجل، فإن کان هناک وطیان حلالان من زوج ومشتبه أقرع بینهما، وإن کان حلال وحرام من زوج وزان فالولد للفراش محکم.

أما مقام الادعاء والإنکار أو ادعاء عدم العلم من الزوجین أو من أحدهما وورثة الآخر أو من الورثتین ففیه تفصیل ذکره الشارحان، فلا حاجة إلی إطالة الکلام فیه، وإن کان بعض ما ذکراه لا یخلو من نظر.

ص:153

ص:154

من الصحابة ولا یضر تلاوتها، فإن الاعتبار فی النسخ للتأخر فی التنزیل.

والإجماع علی ذلک فی الدائمة متواتر فی کلامهم، بل الإجماع من کافة المسلمین کما لا یخفی.

وأما الروایة فهی فوق حد التواتر، فقد روی أبو بصیر المرادی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال فی حدیث: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال للنساء: «أف لکن، قد کنتن قبل أن أبعث فیکن وأن المرأة فیکن إذا توفی عنها زوجها أخذت بعرة فرمت بها خلف ظهرها، ثم قالت: لا أمتشط ولا أکتحل ولا أختضب حولاً کاملاً، وإنما أمرتکن بأربعة أشهر وعشراً، ثم لا تصبرن»((1)).

وعن محمد بن سلیمان، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت فداک کیف صارت عدة المطلقة ثلاث حیض أو ثلاثة أشهر، وصارت عدة المتوفی عنها زوجها أربعة أشهر وعشراً، فقال: «أما عدة المطلقة ثلاثة قروء فلاستبراء الرحم من الولد، وأما عدة المتوفی عنها زوجها فإن الله تعالی شرط للنساء شرطاً وشرط علیهن شرطاً فلم یجابههن فیما شرط لهن ولم یجر فیما اشترط علیهن، أما ما شرط لهن فی الإیلاء أربعة أشهر، إذ یقول عز وجل: ﴿للذین یؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر﴾ فلم یجز لأحد أکثر من أربعة أشهر فی الإیلاء، لعلمه تبارک اسمه أنه غایة صبر المرأة عن الرجل، وأما ما شرط علیهن فإنه أمرها أن تعتد إذا مات زوجها أربعة أشهر وعشراً فأخذ منها له عند موته ما أخذ لها منه فی حیاته عند الإیلاء، قال الله عز وجل: ﴿یتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشراً﴾ ولم یذکر العشرة الأیام فی العدة إلاّ مع الأربعة أشهر، وعلم أن غایة

ص:156

المرأة الأربعة أشهر فی ترک الجماع ثم أوجبه علیها ولها»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لأی علة صارت عدة المطلقة ثلاثة أشهر وعدة المتوفی عنها زوجها أربعة أشهر وعشراً، قال: «لأن حرقة المطلقة تسکن فی ثلاثة أشهر، وحرقة المتوفی عنها زوجها لا تسکن إلاّ بعد أربعة أشهر وعشر»((2)).

وعن تفسیر النعمانی، بإسناده((3)) عن علی (علیه السلام) فی بیان الناسخ والمنسوخ، قال: «ومن ذلک أن العدة کانت فی الجاهلیة علی المرأة سنة کاملة، وکان إذا مات الرجل ألقت المرأة خلف ظهرها شیئاً بعرة أو ما یجری مجراها، وقالت: البعل أهون علی من هذه، ولا أکتحل ولا أمتشط ولا أتطیب ولا أتزوج سنة، فکانوا لا یخرجونها من بیتها بل یجرون علیها من ترکة زوجها سنة، فأنزل الله فی أول الإسلام: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً وَصِیَّةً لأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ﴾((4)) فلما قوی الإسلام أنزل الله تعالی: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾((5)).

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره، رفعه قال: «کانت عدة النساء فی الجاهلیة إذا مات الرجل من امرأته تعتد امرأته سنة، فلما بعث الله رسوله لم ینقلهم عن ذلک، بل ترکهم علی عاداتهم وأنزل الله علیه بذلک قرآناً فقال: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً وَصِیَّةً لأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ﴾((6))، فکانت العدة حولاً، فلما قوی الإسلام أنزل الله: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً

ص:157

یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً﴾((1)) فنسخت قوله: ﴿مَتَاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ﴾((2))»((3)).

وعن عبد الله بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن المتوفی عنها زوجها کم عدتها، قال: «أربعة أشهر وعشراً»((4)).

وعن أبی بصیر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن قوله تعالی: ﴿مَتَاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ﴾((5))، قال: «منسوخة نسختها ﴿یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً﴾((6)) ونسختها آیة المیراث».

وعن ابن أبی عمیر، عن معاویة، قال: سألته (علیه السلام)، وذکر مثله((7)).

وعن أبی بکر الحضرمی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) قال: لما نزلت هذه الآیة: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً﴾((8)) جئن النساء یخاصمن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقلن: لا نصبر، فقال لهن رسول الله (صلی الله علیه وآله): «کانت إحداکن إذا مات زوجها أخذت بعرة فألقته خلفها فی دویرها فی خدرها ثم قعدت، فإذا کان مثل ذلک الیوم من الحول أخذتها ففتتها ثم اکتحلت بها ثم تزوجت، فوضع الله عنکن ثمانیة أشهر»((9)).

وعن أبی بصیر، قال: سألته (علیه السلام) عن قول الله: ﴿وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجاً وَصِیَّةً لأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ﴾((10))، قال: «هی منسوخة»، قلت: وکیف کانت، قال: «کان الرجل إذا مات أنفق علی امرأته من صلب المال حولاً، ثم أخرجت بلا میراث، ثم نسختها آیة الربع والثمن، فالمرأة ینفق

ص:158

علیها من نصیبها»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة.

هذا کله فی الدائمة الحرة، أما المتمتع بها فسیأتی الکلام والخلاف فیها، کما أن الأمة أیضاً فیها کلام، لعلنا نلمع إلیه إلماعاً.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولا فرق فی الزوجة صغیرة کانت أو کبیرة، مسلمة أو ذمیة، من ذوات الأقراء أو لا، بالغاً کان زوجها أو لم یکن، حراً کان أو عبداً، دخل بها أو لم یدخل، لإطلاق الأدلة والإجماع).

وعن زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج جاریة لم تدرک لا یجامع مثلها، أو تزوج رتقاء فأدخلت علیه فطلقها ساعة أدخلت علیه، قال: «هاتان ینظر إلیهن من یوثق به من النساء، فإن کن کما دخلن علیه فإن لها نصف الصداق الذی فرض لها ولا عدة علیهن منه»، قال: «وإن مات الزوج عنهن قبل أن یطلق فإن لها المیراث ونصف الصداق وعلیهن العدة أربعة أشهر وعشراً»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی المتوفی عنها زوجها ولم یمسها، قال: «لا تنکح حتی تعتد أربعة أشهر وعشراً عدة المتوفی عنها زوجها»((2)).

ومن ذلک یعلم لزوم التأویل أو نحوه فی روایة الساباطی، قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فطلقها قبل أن یدخل بها، قال: «لا عدة علیها»، وسألته عن المتوفی عنها زوجها من قبل أن یدخل بها، قال: «لا عدة علیها، هما سواء»((3)).

وعن عبید بن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها أعلیها عدة، قال: «لا»، قلت له: المتوفی عنها زوجها قبل أن یدخل بها أعلیها عدة، قال: «امسک عن هذا»((4)).

وقد ذکرهما المعارج، ثم قال: (هذان الخبران علی تقدیر سلامتهما محمولان علی التقیة عن قوم فی ذلک الزمان، وإن لم یشتهر مذهبهم، ویحتمل حملهما علی

ص:160

المطلقة غیر المدخولة المسؤولة عنها أولاً المتوفی عنها زوجها المطلق فلا عدة علیها، لکن لکونها باقیة).

أقول: ویؤید التقیة قوله (علیه الصلاة والسلام) فی الخبر الثانی: «امسک عن هذا».

وعلی کل حال، فالخبران لا یصلحان لمعارضة الأخبار المتقدمة الموافقة للکتاب، والإجماعات المتواترة، وفی الوسائل بعد أن نقل الخبرین قال: (ذکر الشیخ أن الأخبار السابقة موافقة لظاهر القرآن فلا یجوز العدول عنها).

ثم قال صاحب الوسائل: (ویمکن الحمل علی التقیة فی الخبرین الأخیرین بقرینة استدلاله فی الأول بالقیاس، ویحتمل الحمل علی الإنکار دون الإخبار، علی أن الثانی لا تصریح فیه بشیء، بل هو قرینة للتقیة، ویمکن الحمل علی المتوفی عنها زوجها بعد الطلاق البائن ولو بغیر فصل).

وکأن الجواهر أراد الاستیناس بعد أن ذکر خبر الساباطی وأنه مناف لإطلاق الکتاب والسنة وإجماع المسلمین، قال: (مضافاً إلی ظهور الفرق بین عدة الطلاق وعدة الوفاة التی هی فی الحقیقة لإظهار التحزن والتفجع علی الزوج والاحترام لفراشه، ولذلک اعتبرت بالأشهر وأمر فیها بالحداد، بخلاف عدة الطلاق المعتبر فیها الأقراء أولاً وبالذات).

ثم قال الشرائع: (وتبین بغروب الشمس من الیوم العاشر لأنه نهایة الیوم)، وحیث إن الغروب یتحقق بسقوط قرص الشمس، کما فی بعض الروایات، وذلک لا یتحقق إلاّ بذهاب الحمرة المشرقیة کما حقق فی کتاب الصلاة، یکون المراد بالغروب هنا ذلک أیضاً، وقد ادعی کشف اللثام الاتفاق علی ذلک.

وفی المسالک: الإجماع علیه، قال فی المسالک: (العشر المعتبرة فی العدة هی عشر لیال مع أیامها، وإن کانت الأیام غیر داخلة فی لفظ العشر المجرد عن التاء

ص:161

علی المشهور فی اللغة ودخولها معها ثابت بالإجماع. وقد قال بعض أهل العربیة: إن دلالة الهاء علی المذکر والتاء علی المؤنث، حیث یکون العدد مفسراً، فیقال عشرة أیام وعشر لیال، ومنه قوله تعالی: ﴿سخرها علیهم سبع لیال وثمانیة أیام﴾((1)). أما مع إطلاق العدد وعدم التفسیر فلا یدل علی ذلک، وجاز تناوله للمذکر والمؤنث، کما روی من قوله (صلی الله علیه وآله): «من صام رمضان وأتبعه بست من شوال فکأنما صام الدهر»((2))،((3)).

أقول: ولعل التعبیر بالعشر بناءً علی أول وجهیه أن القضایا المرتبطة بالمرأة فی اللیالی.

ثم إنک قد عرفت فی بعض مباحث (الفقه) أنه إن کان الأمر ملفقاً کان اللازم إلی مثل ذلک الیوم من الشهر الأخیر، فإن کان مات فی خامس عشر شهر دامت العدة إلی خامس عشر الشهر الأخیر، ویضاف علیه عشرة، أما إذا کان من أول الشهر أضیف من الشهر الأخیر عشرة.

وإذا کان بقی من الشهر عشرة فهل یخیر بین جعل هذه العشرة هی التتمة ثم إضافة أربعة أشهر، أو اللازم ملاحظة التلفیق والعشرة تکون بعد الأشهر، لأن ذلک ظاهر من ذکر العشرة بعد الأربعة فی الآیة الکریمة، احتمالان، وإن کان الاحتیاط بل الظهور فی التلفیق الموجب لتأخر العشر مما یسبب زیادة الأیام إذا کان بعض أشهر الأربعة ناقصاً.

ثم الأشهر هلالیة بلا إشکال لأنها میزان الشرع فی کل الأبواب إلاّ فی بعض أبواب الزکاة علی ما ذکرنا تفصیله هناک.

ص:162

ومنه یعلم وجه النظر فی قول الجواهر، حیث قال: (المراد بالشهر ما سمعته فی أشهر المطلقة الذی قد تقدم البحث فی المنکسر منه أیضاً، نعم ینبغی أن یعلم أنه لو مات وکان الباقی العشر فلا کسر، بل تعتد بها وتضم إلیها أربعة أشهر هلالیة، وإن کان الباقی أقل لم تعده وتحسب أربعاً هلالیة أیضاً وتکمل باقی العشر من الشهر السادس، وإن کان الباقی أکثر جاء البحث السابق فی المنکسر فیه، وإن انطبق الموت علی أول الهلال حسبت أربعة أشهر بالأهلة وضمت إلیها عشرة أیام من الشهر الخامس، ولو کانت فی حال لا تعرف الهلال لحبس أو غیره ولو بإخبار من الغیر اعتدت بالأیام وهی مائة وثلاثون یوماً استظهاراً للعدة المستصحبة).

وقوله الأخیر: (إنما یلزم مائة وثلاثون یوماً) إنما هو فیما إذا لم تعلم بنقص ولو فی شهر کما هو المتعارف، بل خلاف ذلک نادر، ثم الاعتبار بالأشهر فی المکان الذی کان فیه المرأة وقت الموت، فلو انتقلت إلی مکان آخر شهره یزید أو ینقص عن مکان الموت حسبت من الأول لا الثانی، لأنه المنصرف فلا یشمله قوله (علیه السلام): «إنما علیک مشرقک ومغربک»((1))، لانصرافه عن المقام.

ولوطلقت فی الآفاق الرحویة حیث یدوم اللیل أو النهار، حسبت حسب المتعارف من البلاد، لانصراف الأدلة إلی المتعارف فی کل الأبواب من الوجه والید فی الوضوء والکر والرطل والفرسخ والأشبار والأذرع، وغیرها بضمیمة ﴿ما أرسلنا﴾((2))، و«إنا معاشر الأنبیاء»((3))، علی ما ذکرناه غیر مرة.

الأجلین من وضع الحمل ومضی الأربعة أشهر وعشر، وحینئذ فإن وضعت قبل استکمال الأربعة أشهر والعشرة أیام صبرت إلی انقضائها، وکذا العکس بلا خلاف أجده فیه عندنا، بل الإجماع بقسمیه علیه).

أقول: ویدل علی ذلک النصوص المتواترة.

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «فی الحامل المتوفی عنها زوجها تنقضی عدتها آخر الأجلین»((1)).

وعن سماعة، قال: قال (علیه السلام): «المتوفی عنها زوجها الحامل أجلها آخر الأجلین إن کانت حبلی فتمت له أربعة أشهر وعشر ولم تضع، فإن عدتها إلی أن تضع، وإن کانت تضع حملها قبل أن یتم لها أربعة أشهر وعشر تعتد بعد ما تضع تمام أربعة أشهر وعشر، وذلک أبعد الأجلین»((2)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی امرأة توفی زوجها وهی حبلی فولدت قبل أن تنقضی أربعة أشهر وعشر فتزوجت، فقضی أن یخلی عنها، ثم لا یخطبها حتی ینقضی آخر الأجلین، فإن شاء أولیاء المرأة أنکحوها، وإن شاؤوا أمسکوها، فإن أمسکوها ردوا علیه ماله»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «عدة المتوفی عنها زوجها آخر الأجلین، لأن علیها أن تحد أربعة أشهر وعشراً، لیس علیها فی الطلاق بأن تحد»((4)).

ص:164

وعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الحبلی المتوفی عنها زوجها عدتها آخر الأجلین»((1)).

وعن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المرأة الحبلی المتوفی عنها زوجها تضع وتزوج قبل أن یخلو أربعة أشهر وعشر، قال: «إن کان زوجها الذی یتزوجها دخل بها فرق بینهما واعتدت ما بقی من عدتها الأولی وعدة أخری من الأخیر، فإن لم یکن دخل بها فرق بینهما واعتدت ما بقی من عدتها وهو خاطب من الخطاب»((2)).

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، إنه (علیه السلام) قال فی رجل أعتق أم ولده ثم توفی عنها قبل أن تنقضی عدتها، قال: «تعتد بأربعة أشهر وعشر، وإن کانت حبلی اعتدت بأبعد الأجلین»((3)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهم السلام)، أنهم قالوا: «فی الحامل المتوفی عنها زوجها تعتد أبعد الأجلین إن وضعت قبل أربعة أشهر وعشر، وإن مضت لها أربعة أشهر وعشر قبل أن تضع تربصت حتی تضع»((4)).

وعن السید المرتضی (رحمه الله)، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «والحبلی المتوفی عنها زوجها تعتد بأبعد الأجلین إن وضعت قبل أن تمضی أربعة أشهر وعشرة أیام لم تنقص عدتها حتی تمضی أربعة أشهر وعشرة أیام، فإن مضت لها أربعة أشهر وعشرة أیام قبل أن تضع لم تنقض حتی تضع الحمل»((5)).

ص:165

ثم إن مقتضی القاعدة أنه فیما إذا حملت بالتوأم انقضاء العدة بوضع الولد الأخیر کما عرفت فی الطلاق فی شبه المسألة.

ولو بقی الولد میتاً فی بطن الأم لم تنقض العدة، وإن کان لولا موته خرج أسرع، لأن الحکم تابع للموضوع.

ثم الاعتبار بوضع نفس الولد لا قرینه الذی هو قطعة لحم.

وقد عرفت فی الطلاق أن الاعتبار بوضع کل الولد لا بعضه.

الکحل والطیب والأصباغ»((1)).

وعن ابن أبی یعفور، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المتوفی عنها زوجها، قال: «لا تکتحل للزینة ولا تطیب ولا تلبس ثوباً مصبوغاً ولا تبیت عن بیتها، وتقضی الحقوق وتمتشط بغسلة، وتحج وإن کان فی عدتها»((2)).

وعن أبی العباس، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المتوفی عنها زوجها، قال: «لا تکتحل لزینة، ولا تطیب ولا تلبس ثوباً مصبوغاً، ولا تخرج نهاراً، ولا تبیت عن بیتها»، قلت: أرأیت إن أرادت أن تخرج إلی حق کیف تصنع، قال: «تخرج بعد نصف اللیل وترجع عشاءً»((3)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المتوفی عنها زوجها لیس لها أن تطیب ولا تزین حتی تنقضی عدتها أربعة أشهر وعشرة أیام»((4)).

وعن محمد بن مسلم، قال (علیه السلام): «لیس لأحد أن یحد أکثر من ثلاث إلاّ المرأة علی زوجها حتی تنقضی عدتها»((5)).

وعن أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ما یحد الحمیم علی حمیمه ثلاثاً، والمرأة علی زوجها أربعة أشهر وعشراً»((6)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن المرأة یتوفی عنها زوجها وتکون فی عدتها أتخرج فی حق، فقال: «إن بعض نساء النبی (صلی الله علیه وآله) سألته فقالت: إن فلانة

ص:167

توفی عنها زوجها فتخرج فی حق ینوبها، فقال لها رسول الله (صلی الله علیه وآله): أف لکن قد کنتن قبل أن أبعث فیکن وأن المرأة منکن إذا توفی عنها زوجها أخذت بعرة فرمت بها خلف ظهرها ثم قالت: لا أمتشط ولا أکتحل ولا أختضب حولاً کاملاً، وإنما أمرتکن بأربعة أشهر وعشراً ثم لا تصبرن، لا تمتشط ولا تکتحل ولا تختضب ولا تخرج من بیتها نهاراً ولا تبیت عن بیتها، فقالت: یا رسول الله فکیف تصنع إن عرض لها حق، فقال (صلی الله علیه وآله): تخرج بعد زوال اللیل وترجع عند المساء فتکون لم تبت عن بیتها»، قلت له: فتحج، قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وعن عبد الله بن سلیمان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتوفی عنها زوجها تخرج إلی بیت أبیها وأمها من بیتها إن شاءت فتعتد، فقال: «إن شاءت أن تعتد فی بیت زوجها اعتدت، وإن شاءت اعتدت فی بیت أهلها، ولا تکتحل ولا تلبس حلیاً»((2)).

وعن دعائم الإسلام، قال: روینا عن أبی عبد الله، عن أبیه، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین (صلوات الله علیهم)، أنه قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) للحاد أن تمشط أو تکتحل أو تختضب أو تتزین حتی تنقضی عدتها»((3)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «الحاد لا تطیب ولا تلبس ثوباً مصبوغاً ولا تبیت فی غیر بیتها»((4)).

وعن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «ولا تلبس الحاد ثیاباً مصبغة، ولا تکتحل ولا تتطیب ولا تتزین حتی تنقضی عدتها، ولا بأس أن تلبس ثوباً مصبوغاً بسواد»((5)).

ص:168

وعن الحسن بن علی (علیه السلام)، إنه قال: «قالت أسماء بنت عمیس: لما جاء نعی جعفر نظر رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی ما بعینی من أثر البکاء، فخاف علی بصری أن یذهب، ونظر إلی ذراعی قد تشققت فعزانی عن جعفر، وقال: عزمت علیک یا أسماء لما اکتحلت وصفرت ذراعیک»((1)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «فی المتوفی عنها زوجها لا تلبس ثوباً مصبوغاً، ولا تمس شیئاً من الطبیب، ولا تمشط، وإن احتاجت إلی تمشط فلتمتشط ولکن لا تمتشط بطیب، ولا تکتحل إلاّ أن یصیبها مرض فی عینها فتکتحل»((2))، یعنی (علیه السلام) هنا کحل العلاج من العلة لا کحل الزینة، کما أنها لما نهیت عن الثیاب المصبغة رخص لها منها فی الأسود.

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، إنه قال فی حدیث: «ولا تمتشط ولا تختضب ولا تکتحل ولا تخرج من بیتها نهاراً»((3)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة (علیهم السلام) إلی علی بن الحسین (علیهما السلام)، قال: «حدثتنا أسماء بنت عمیس قالت: أتانی رسول الله (صلی الله علیه وآله) حین جاء نعی جعفر بن أبی طالب فعزانی وقال: عزمت علیک یا أسماء لما کحلت عینیک وصفرت ذراعیک، وذلک بعد ما جاء نعی جعفر بثلاثة أیام، وذلک أنه نظر إلی ما فی عینی من أثر البکاء فتخوف علی بصری أن تذهب فأمرنی بالکحل، وأمرنی أن أصفر ذراعی من شقاق کان بذراعی»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

ص:169

أما حدیث عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه سأله عن المرأة یموت عنها زوجها هل یحل لها أن تخرج من منزلها فی عدتها، قال : «نعم وتختضب وتکتحل وتمتشط وتصبغ وتلبس المصبغ وتصنع ماشاءت لغیر ریبة من زوج»((1)).

فقد قال الجواهر بعد ذکره له: وهو (مع ما قیل من کونه من الشواذ، بل فی الوافی قد مضی حدیث آخر بهذا الإسناد فیما تفعل المطلقة فی عدتها، وکان مضمونه قریباً من مضمون هذا الحدیث إلا ما تضمن صدره، ویشبه أن یکون الحدیثان واحداً، وإنما ورد فی المتوفی عنها زوجها والمطلقة جمیعاً، وقد سقط منه شیء، یمکن حمله علی إرادة جواز فعل ذلک للضرورة، بل ربما کان فی قوله (علیه السلام): «لغیر ریبة من زوج» إشعار بذلک علی أن التدهن والامتشاط لیس مطلقهما من الزینة)((2)).

من قطن وکتان وصوف ووبر، وأما ما یتخذ من الإبریسم قال قوم: ما یتخذ منه من غیر صبغ جاز لبسه وما صبغ لم یجز، والأولی تجنبه علی کل حال.

وأما الزینة التی تحصل بصبغ الثوب فثلاثة أضرب:

ضرب یدخل علی الثوب لنفی الوسخ عنه کالکحلی والسواد فلا تمنع المعتدة منه لأنه لا زینة فیه، وفی معناه الدیباج الأسود.

والثانی: ما یدخل علی الثوب لتزیینه کالحمرة والصفرة وغیر ذلک، وتمنع المعتدة منه لأنه زینة.

وأما الضرب الثالث: فهو ما یدخل علی الثوب ویکون متردداً بین الزینة وغیرها، مثل أن یصبغ أخضر أو أزرق، فإن کانت مشبعة تضرب إلی السواد لم تمنع منه، وإن کانت صافیة تضرب إلی الحمرة منعت منها).

ومثله فی ما ذکر بل أکثر منه ما ذکره المفید فی کتاب (أحکام النساء) علی ما حکی عنه، قال: (وعلی المتوفی عنها زوجها حداد فی العدة، سواء کانت صغیرة أو کبیرة، والحداد أن تمنع من الزینة کلها، ولا تلبسن الثیاب المصبوغة بالحمرة والصفرة ونحوها، ولا تلبس الثیاب السود، ولا تکتحل بسواد، وإن اکتحلت بالحضض ونحوه لم یکن به بأس، ولا تدهن بشیء من الادهان الطیبة، وتمتنع من شم المسک والزعفران والطیب کله، وأن لا تأکل طعاماً فیه طیب، ولا تبخر بالعود ونحوه، ولا تلبس شیئاً من الحلی علی ما وصفناه من الحداد حتی تخرج من عدتها).

وما أجود ما قاله المعارج، حیث قال: (إن الحال فی الزینة ولباسها قد یختلف بحسب الأزمنة، ففی زمن بنی العباس کان أکثر ثیابهم السود وکان شعار شیعتهم ذلک، وقد تعارف فی أزمنتنا فی نبذة من لباس النساء ذلک بحیث تشمئز نفوسهن من غیره، فالمعول علی ما ذکر، هذا مع أن فی لبس السواد کراهیة شدیدة ورد

ص:171

النهی عنها فی أخبار کثیرة من غیر استثناء إلاّ فی الخف والکساء والعمامة).

لکن فیه عدم المنافاة بین الکراهة وکونها زینة، کما فی الألبسة المشبعة بالألوان، کما لا تلازم بین الاستحباب الذاتی وعدم الحرمة العرضیة، ولذا یحرم التطیب ولبس الزینة مع أنهما مستحبان فی أنفسهما.

ثم هل المحرم الزینة وإن لم یکن أمام أحد، أو یراد بها ما کان أمام الناس، إطلاق الأدلة یدل علی الأول، واحتمال الانصراف علی الثانی.

ثم إن مطلق التنظیف غیر محرم، سواء فی البدن أو الشعر أو اللباس أو غیرهما، کما أن مطلق التزین مما یعد فی العرف زینة حرام، مثل جعل وردة فی الرأس أو فی الوجه أو ما أشبه.

کذلک الخطاط والحمرة وماء الذهب والدیرم والسفداج وفتل شعر الرأس علی نحو الزینة، وکذلک تصفیفه وتلوین الأظفار والقفاز والمنطقة والجورب والملابس الضیقة أو الواسعة أو المخرمة التی تعد زینة، وکذلک قصر الأکمام والشقوق فی أطراف الأکمام أو الثیاب أو غیرها.

وفی الجواهر: (لا بأس بالسواک وتقلیم الأظفار وتسریح الشعر ودخول الحمام والاکتحال مما لا زینة فیه وافتراش الفرش النفیسة والمساکن المزینة وتزیین أولادها وخدمها ونحو ذلک مما لا یرجع إلی زینتها، بل لا بأس بما یرجع إلیها أیضاً للضرورة کالاکتحال بالأسود، ولکن تقتصر علی مقدارها، ولذا قال غیر واحد: إنها تکتحل به لیلاً وتمسحه نهاراً).

وهو کما ذکروه، لأن الاضطرار یبیح المحظور، والاکتحال لیلاً أقل زینة، والضرورات تقدر بقدرها، وکذلک فی سائر الضرورات، نعم بعض ما ذکره مکروه کتسریح الشعر لما تقدم من النص المحمول علیه.

ومما تقدم یظهر وجه النظر فیما ذکره فی القواعد قال: (الحداد ترک الزینة

ص:172

فی الثیاب والبدن، والادهان المقصود بها الزینة، والتطیب مثل الطیب فی البدن والثوب، والصبغ فی الثوب إلاّ الأسود والأزرق لبعدهما عن الزینة، ولا تمس طیباً ولا تدهن بطیب کدهن الورد والبنفسج وشبههما ولا بغیره فی الشعر ویجوز فی غیره، ولا تختضب بالحناء فی یدیها ورجلیها، ولا بالسواد فی حاجبیها ولا تخضب رأسها ولا تستعمل الاسفیتاج فی الوجه، ولا تکتحل بالسواد ولا بما فیه زینة، ویجوز ما لیس فیه زینة کالتوتیا، ولو احتاجت للعلة جاز لیلاً، فإن تمکنت من مسحه بالنهار وجب، ولا تتحلی بالذهب ولا بالفضة ولا تلبس الثیاب الفاخرة کالإبریسم وکل ما فیه زینة، ولا یحرم التنظیف ولا دخول الحمام ولا تسریح الشعر ولا السواک ولا قلم الأظفار ولا السکنی فی أطیب المساکن ولا فرش أحسن الفرش ولا تزیین أولادها وخدمها).

أقول: التوتیا حجر یکتحل به معروف.

ثم إن الحناء والألوان الأخر إذا لم یعد زینة لم یحرم، کما إذا کان شعرها أبیض وتعتاد الحناء حیث لا یعد ذلک زینة عرفاً، بخلاف ما إذا لم تعتد الحناء ثم أرادت ذلک حیث تعد أنها تزینت.

ولو کانت متزینة حین الوفاة یلزم علیها إزالة الزینة مع الإمکان لا مع عدمه، کما إذا کانت مختضبة بالحناء.

ومن الزینة جعل أسنان الذهب، نعم مع الاضطرار لا بأس، وهل یجب قلعها عند موت الزوج إذا لم یکن القلع ضاراً أو عسراً، احتمالان، نعم إذا کان أحدهما لم یجب.

کما أن جعل الأسنان والعیون والأیدی والأرجل الاصطناعیة لا بأس بها، وکذلک بالنسبة إلی إصلاح الوجه المجدور والأنف الأفطس ونحوه بالبلاستیک ونحوه من الوسائل الحدیثة إلاّ إذا عد ذلک تزییناً وتجمیلاً.

وفی جعل ما یعتاد فی الحال الحاضر من أغطیة الثدی لیظهر جمیلاً من فوق الثیاب، وجعل السکة (علی اصطلاحهم) علی أکتاف الملابس ونحوها، احتمالان.

ص:173

نعم لا إشکال فی أن لبس الخف الجمیل مما یعد تزییناً داخل فی المحظور.

ثم إنه لیس من الحداد عدم التنقل من بیت إلی بیت، والخروج من البیت لأمورها، سواء الشرعیة أو العرفیة أو العادیة أو العقلیة، نعم الاستحباب فی الترک، ویدل علی الجواز بالإضافة إلی أنه المشهور بین الفقهاء قدیماً وحدیثاً جملة من الروایات:

مثل موثق بکیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التی توفی عنها زوجها تحج، قال: «نعم وتخرج وتنتقل من منزل إلی منزل»((1)).

وعن عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة المتوفی عنها زوجها هل یحل لها أن تخرج من منزلها فی عدتها، قال: «نعم»((2)).

وقال الصدوق: وفی خبر آخر قال (علیه السلام): «لا بأس أن تحج المتوفی عنها فی عدتها وتنتقل من منزل إلی منزل»((3)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، المتوفی عنها زوجها أتحج وتشهد الحقوق، قال: «نعم»((4)).

وفی روایة أخری، عنه، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن المتوفی عنها زوجها تخرج من بیت زوجها، قال: «تخرج من بیت زوجها تحج وتنتقل من منزل إلی منزل»((5)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن المرأة یموت عنها

ص:174

زوجها أیصلح لها أن تحج أو تعود مریضاً، قال: «نعم تخرج فی سبیل الله ولا تکتحل ولا تطیب»((1)).

وفی صحیح الصفار، إنه کتب إلی أبی محمد الحسن بن علی (علیه السلام)، فی امرأة مات عنها زوجها وهی فی عدة منه وهی محتاجة لا تجد من ینفق علیها وهی تعمل للناس، هل یجوز لها أن تخرج وتعمل وتبیت عن منزلها فی عدتها، قال: فوقع (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((2)).

وعن یونس، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المتوفی عنها زوجها تعتد فی بیت تمکث فیه شهراً أو أقل من شهر أو أکثر ثم تتحول منه إلی غیره فتمکث فی المنزل الذی تحولت إلیه مثل ما مکثت فی المنزل الذی تحولت منه کذا صنیعها حتی تنقضی عدتها، قال (علیه السلام): «یجوز ذلک لها ولا بأس»((3)).

وعن محمد بن مسلم، قال: جاءت امرأة إلی أبی عبد الله (علیه السلام) تستفتیه فی المبیت فی غیر بیتها، وقد مات زوجها، فقال: «إن أهل الجاهلیة کان إذا مات زوج المرأة أحدت علیه امرأته اثنی عشر شهراً فلما بعث الله محمداً (صلی الله علیه وآله) رحم ضعفهن فجعل عدتهن أربعة أشهر وعشراً وأنتن لا تصبرن علی هذا»((4)).

وبذلک یظهر أن الروایات المانعة محمولة علی الاستحباب، أو أنها لبیان الکراهة.

ص:175

مثل ما رواه الحمیری، فی مکاتبته لصاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه)، قال: سألته عن المرأة یموت زوجها هل یجوز لها أن تخرج فی جنازته أم لا، فوقع (علیه السلام): «تخرج فی جنازته»، وهل یجوز لها وهی فی عدتها أن تزور قبر زوجها أم لا، فوقع (علیه السلام): «تزور قبر زوجها ولا تبیت عن بیتها»، وهل یجوز لها أن تخرج فی قضاء حق یلزمها أم لا تخرج من بیتها فی عدتها، فوقع (علیه السلام): «إذا کان حق خرجت فیه وقضته، وإن کان لها حاجة ولم یکن لها من ینظر فیها خرجت لها حتی تقضیها ولا تبیت إلا فی منزلها»((1)).

وفی روایة سلیمان بن خالد، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن امرأة توفی عنها زوجها أین تعتد، فی بیت زوجها تعتد أو حیث شاءت، قال: «حیث شاءت»، ثم قال: «إن علیاً (علیه السلام) لما مات عمر أتی إلی أم کلثوم فأخذ بیدها وانطلق بها إلی بیته»((2)).

ویؤید الجواز ما کانت بعض نساء أهل البیت (علیهم الصلاة والسلام) یفعلونه بحضورهم ولم یرد النهی عن ذلک.

فعن الشیخ المفید فی الإرشاد قال: لما مات الحسن بن الحسن (علیه السلام) ضربت زوجته فاطمة بنت الحسین بن علی (علیهما السلام) علی قبره فسطاطاً وکانت تقوم اللیل وتصوم النهار وکانت تشبه بالحور العین لجمالها، فلما کان رأس السنة قالت لموالیها: إذا أظلم اللیل فقوضوا هذا الفسطاط، فلما أظلم اللیل سمعت قائلاً یقول: هل وجدوا مافقدوا، فأجابه آخر: بل یئسوا فانقلبوا»((3)).

ص:176

ثم لا یخفی أن فی قصة أم کلثوم بنت علی (علیه الصلاة والسلام) وزواجها من عمر أکبر الاضطراب فی الروایات والتواریخ، ویظهر من قسم من التواریخ أنها زوجت بابن جعفر الطیار کأختها زینب (علیهما الصلاة والسلام) حیث زوجت من ابن آخر له، وقد کتب أحد العلماء المعاصرین کتاباً مستقلاً فی هذا الباب أنکر الزواج المذکور أشد الإنکار، وحیث لا یهم الأمر کتاب الفقه نترکه لمحله.

قال فی الجواهر: المحکی عن الشیخ الجمع بین النصوص، فحمل النهی عن البیتوتة علی الکراهة، بل لم أجد أحداً من معتبری الأصحاب منعها من ذلک.

نعم فی الحدائق استظهر الجمع بینها بمضمون مکاتبة الصفار، علی معنی جواز ذلک للضرورة دون غیرها، لکنه کما تری، فإن النصوص المزبورة ظاهرة بأنه یجوز لها من دون ضرورة، لکن علی کراهة خصوصاً بعد ملاحظة النصوص المستفیضة الدالة علی جواز قضاء عدتها فیما شاءت من المنازل ولو کل شهر فی منزل.

ثم الظاهر أن الاضطرار والإکراه ونحوهما یرفع الکراهة، لانصراف الدلیل إلی الاختیاری.

أما بالنسبة إلی الصغیرة والکبیرة فقد صرح بعدم الفرق بینهما غیر واحد، وعن ظاهر المسالک المفروغیة منه.

وعن الشیخ فی الخلاف نفی الخلاف فیه، وذلک لإطلاق الأدلة، خلافاً لابن إدریس والفاضل فی المختلف من التردد فی الحکم.

أما وجه العدم فلظهور آیة: ﴿یتربصن بأنفسهن﴾((1))، أنه فعل المرأة ولا فعل للصغیرة، نعم خرج الزواج قطعاً فبقی الباقی بعدم الوجوب، ولأن ذلک الحداد قضایا خاصة وهی لیست أهلاً لتوجیه الخطاب إلیها، ولدلیل رفع القلم.

ولذا قال بعضهم: بأنه تکلیف لا یتوجه إلی الصغیر، وتکلیف الولی غیر معلوم، ولا إشارة فی الأدلة إلیه ولا مفهوم من أمرها بالإحداد، بل عن کشف اللثام أن عدم الحداد علی الصغیرة هو الأقوی، وفاقاً للجامع، مؤیداً له بظهور أن السر فیه أن لا یرغب فیها، ولا یرغب فی الصغیرة، ومال إلیه فی محکی الریاض إن لم یتم الإجماع.

وفی الکل ما لا یخفی، وإلا لجری مثل ذلک فی المجنونة أیضاً ولا یقولون به، والعمدة إطلاقات الأدلة، وحیث لا تتمکن هی کان المخاطب الولی کسائر أحکامهما.

ولذا قال فی الجواهر: (لا یخفی علی من رزقه الله فهم اللسان مساواة الأمر بالحداد، للامر بالاعتداد الذی لا خلاف فیه بین المسلمین، فضلاً عن المؤمنین فی جریانه علی الصغیرة علی معنی تکلیف الولی بالتربص بها فیجری مثله فی الحداد، ولا حاجة إلی الإشارة فی النصوص إلی خصوص ذلک، ضرورة معلومیة توجه التکلیف إلی الأولیاء فی کل ما یراد عدم وجوده فی الخارج نحو ما سمعته

ص:178

فی مس الطفل والمجنون کتابة القرآن، فالمراد التربص بها هذه المدة مجردة عن الزینة، وهو معنی یشمل الصغیر والکبیر والعاقل والمجنون علی معنی تکلیف الولی بذلک أو سائر الناس).

أقول: ویؤید المشهور ما رواه دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه سئل عن المتوفی عنها زوجها قبل أن یدخل بها، هل علیها عدة، قال: «نعم علیها العدة ولها المیراث کاملاً، وتعتد أربعة أشهر وعشراً عدة المتوفی عنها زوجها المدخول بها صغیرة لم تبلغ أو کبیرة قد بلغت تحیض أو لا تحیض»((1)).

أما الکافرة، فقد قال فی الشرائع: (وعدة الذمیة کالحرة فی الطلاق والوفاة).

وفی الجواهر: (بلا خلاف محقق أجده، وإن نسبه الفاضل إلی بعض الأصحاب، ولکن قد اعترف غیر واحد بعدم معرفته، بل عن بعضهم الإجماع علیه).

أقول: ویدل علی ذلک بالإضافة إلی إطلاقات الأدلة وعمومها خصوص بعض الأخبار الخاصة الحاکمة علی قانون الإلزام، لأنها لو لم تکن الأخبار الخاصة کنا نخصص الأدلة العامة بروایات الإلزام((2))، لکن الأخبار الخاصة لا تدع مجالاً لذلک.

ففی صحیح السراج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن نصرانیة مات عنها زوجها وهو نصرانی ما عدتها، قال: «عدة الحرة المسلمة أربعة أشهر وعشراً»((3)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن نصرانیة کانت تحت

ص:179

نصرانی وطلقها هل علیها عدة مثل عدة المسلمة، فقال: «لا، لأن أهل الکتاب ممالیک للإمام، ألا تری أنهم یؤدون الجزیة کما یؤدی العبد الضریبة إلی موالیه»، قال: «ومن أسلم منهم فهو حر تطرح عنه الجزیة»، قلت: فما عدتها إن أراد المسلم أن یتزوجها، قال: «عدتها عدة الأمة حیضتان أو خمسة وأربعون یوماً قبل أن تسلم»، قال: قلت له: فإن أسلمت بعد ما طلقها، قال: «إذا أسلمت بعد ما طلقها فإن عدتها عدة المسلمة»، قلت: فإن مات عنها وهی نصرانیة وهو نصرانی فأراد رجل من المسلمین أن یتزوجها، قال: «لا یتزوجها المسلم حتی تعتد من النصرانی أربعة أشهر وعشراً عدة المسلمة المتوفی عنها زوجها»، قلت له: کیف جعلت عدتها إذا طلقت عدة الأمة وجعلت عدتها إذا مات عنها عدة الحرة المسلمة وأنت تذکر أنهم ممالیک للإمام، قال: «لیس عدتها فی الطلاق کعدتها إذا توفی عنها زوجها». ثم قال: «إن الأمة والحرة کلتیهما إذا مات عنهما زوجهما سواء فی العدة إلاّ أن الحرة تحد والأمة لا تحد»((1)).

ویؤید ذلک ما ورد فی المشرکة والتی هی أسوأ من الذمیة، وإن کان ما ورد فیها إنما هو بالنسبة إلی الطلاق، لکن المناط واحد.

فعن حمران، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی أم ولد عند نصرانی أسلمت أیتزوجها المسلم، قال: «نعم وعدتها من النصرانی إذا أسلمت عدة الحرة المطلقة ثلاثة أشهر أو ثلاثة قروء، فإذا انقضت عدتها فلیتزوجها إن شاء»((2)).

وعن یونس قال: «عدة العلجة إذا أسلمت عدة المطلقة إذا أرادت أن تزوج غیره»((3)).

ص:180

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه سئل عن امرأة مشرکة أسلمت ولها زوج مشرک، قال: «إن أسلم قبل أن تنقضی عدتها فهما علی النکاح، وإن انقضت عدتها فلها أن تتزوج من أحبت من المسلمین، وإن أسلم بعد ما انقضت عدتها فهو خاطب من الخطاب»((1)).

أقول: مقتضی القاعدة تحکیم قانون الإلزام فی الکتابیة وغیرها، سواء کان زوجها کتابیاً أو غیره أو مسلماً، وسواء کانت کافرة أو ارتدت، أو کان الزوج مسلماً ثم کفر والزوجة کافرة، إلی غیر ذلک لأنه الأصل الثانوی، وإنما الخارج منه بحاجة إلی الدلیل، ففی ما عدا ما تقدم من الروایات تحکم القاعدة، ولذا إذا کانت العدة عند الکافرة أقل مثلاً صح زواجها بعد عدتها، وإن لم تصل إلی العدة عندنا، بل وکذلک إذا لم تکن عندهم عدة.

نعم إذا کانت العدة زائدة عن العدة عندنا یحق لنا الزواج بها بعد قدر عدتنا، لأنا غیر ملزمین بموازینهم، فحیث استعدت لتلبیة طلب الزواج جاز لنا، وقد ذکرنا فی مسألة المتعة: إن السنیة والکافرة التی لا متعة عندهم یجوز لنا التمتع بهن.

وبعض الفروع المذکورة وإن کان محل نظر، خصوصاً إذا لم تنظف رحمها وأردنا الزوج بها فیما لم تکن لها عدة، إلاّ أن القاعدة الکلیة ما ذکرناه، وإنما یلزم الخروج عنها بدلیل.

وإنما لم نفرق بین المرتدة والکافرة الأصلیة لإطلاق الأدلة، فاحتمال انصرافها إلی الأصلیة محل نظر.

ثم الظاهر من الأدلة التی ذهب إلیها المشهور أن الحداد واجب تعبدی لا واجب شرطی، فلو أخلت به جهلاً أوعمداً أونسیاناً أوسهواً أو ما أشبه لم یبطل الاعتداد

ص:181

ولا یجب علیها تلافیه فی أیام أخر، ومن الواضح أنه لا منافاة بین المعصیة فیما إذا عصت عمداً وبین انقضاء العدة، فیندرج بعد انقضائها فیما دل علی جواز نکاح المرأة بعد انقضاء العدة، مثل قوله تعالی: ﴿فإذا بلغن أجلهن فلا جناح علیکم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف﴾.

ویؤید الإطلاقات جملة من الروایات التی تقدمت والتی تدل علی أن حرقة المطلقة تسکن فی ثلاثة أشهر، وحرقة المتوفی عنها زوجها لا تسکن إلاّ بعد أربعة أشهر وعشر.

لکن المحکی عن أبی الصلاح والسید الفاخر شارح الرسالة أنهما أبطلا العدة بالإخلال به مطلقاً أو حال العمد، علی اختلاف النقلین لعدم حصول الامتثال فیجب الاستیناف، وقد وصف غیر واحد هذا الخلاف بالندرة.

روایة الحرقة ونحوها، وبعد تساقطهما یکون المرجع عموم أدلة انقضاء العدة بانقضاء أربعة أشهر وعشراً، ویؤیده روایات أن عدة الحامل أبعد الأجلین((1)).

ثم قال الشرائع: (ولا یلزم الحداد المطلّقة، بائنة کانت أو رجعیة)، ویدل علی ذلک بالإضافة إلی ما تقدم، الروایات المتواترة وعدم الخلاف والإشکال فی ذلک.

فعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی المطلقة تعتد فی بیتها وتظهر له زینتها لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً»((2)).

وعن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المطلقة تکتحل وتختضب وتطیب وتلبس ما شاءت من الثیاب، لأن الله عز وجل یقول: ﴿لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً﴾((3)) لعلها أن تقع فی نفسه فیراجعها»((4)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «عدة المتوفی عنها زوجها آخر الأجلین، لأن علیها أن تحد أربعة أشهر وعشراً ولیس علیها فی الطلاق أن تحد»((5)).

وعن محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «المطلقة تسوق لزوجها ما کان له علیها رجعة ولا یستأذن علیها»((6)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن المطلقة لها أن تکتحل وتختضب أو تلبس ثوباً مصبوغاً، قال: «لا بأس إذا فعلته من غیر سوء»((7)).

ص:183

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال فی حدیث: «ولا إحداد فی طلاق، والمطلقة تکتحل وتتطیب وتختضب وتلبس ما شاءت وتتعرض لزوجها ما کانت علیها رجعة، ولیس علیها إحداد إنما الإحداد علی المتوفی عنها زوجها»((1)).

وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، إنه قال: «إذا طلق الرجل امرأته لم یستأذن علیها ما کانت له علیها رجعة، وإن طلقها طلاقاً لا یملک فیه الرجعة لم یلج علیها فی عدتها ولا بعد انقضائها إلاّ بإذن منها»((2)).

وعن أبی جعفر (علیه الصلاة والسلام)، إنه قال: «وتتشوف المطلقة لزوجها وتتعرض له ما کانت له علیها رجعة»((3)).

ویؤید ذلک مستفیض الروایات الدالة علی عدم الحداد إلاّ علی المتوفی عنها زوجها:

مثل ما رواه محمد بن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سأله صفوان وأنا حاضر، عن رجل طلق امرأته وهو غائب فمضت أشهر، فقال: «إذا قامت البینة أنه طلقها منذ کذا وکذا، وکانت عدتها قد انقضت فقد حلت للأزواج»، قال: فالمتوفی عنها زوجها، فقال: «هذه لیست مثل تلک، هذه تعتد من یوم یبلغها الخبر، لأن علیها أن تحد»((4)).

وفی روایة أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): «فی المطلقة إن قامت البینة أنه طلقها منذ کذا وکذا، وکانت عدتها قد انقضت فقد

ص:184

بانت، والمتوفی عنها زوجها تعتد حین یبلغها الخبر لأنها ترید أن تحد له»((1)).

ومنه یعلم عدم إمکان العمل بظاهر خبر مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد الله، عن علی (علیهما السلام)، قال: «المطلقة تحد کما تحد المتوفی عنها زوجها، لا تکتحل ولا تطیب ولا تختضب ولا تمتشط»((2)).

ولذا قال فی الجواهر: (هو من الشواذ)، وحمله الشیخ علی استحباب ذلک للبائنة، ولا ریب فی بعده لقصور الخبر عن إثباته، وإن کان مستحباً من وجوه، ویمکن حمله علی إرادة الإنکار أو علی إرادة تجنب السوء لها، کما أومأ إلیه خبر علی بن جعفر.

وفی الوسائل: (یمکن حلمه علی أنها تحد إذا توفی لها قرابة کما تحد إذا توفی زوجها لا لأجل الطلاق).

ثم قال الشرائع: (ولو وطئت المرأة بعقد الشبهة ثم مات اعتدت عدة الطلاق حائلاً کانت أو حاملاً، وکان الحکم للوطی لا للعقد، إذ لیست زوجة).

وفی الجواهر: بلا خلاف ولا إشکال.

أقول: وکذلک حال ما إذا کان الوطی للشبهة بدون العقد، وقد ذکرنا سابقاً جملة من الروایات الدالة علی ذلک، ولیس المقام من موت الزوج کی تندرج فی المتوفی عنها زوجها، وإنما هی موطوئة وطیاً محترماً فتعتد منه عدة الطلاق.

والظاهر أن الأمر کذلک فی غیر الشبهة من الوطی المحترم، کما فی حال الجنون أو النوم أو السکر أو الاضطرار أو الإکراه أو الإلجاء أو ما أشبه ذلک،

ص:185

کما أنه لا إشکال فی أن وطی الزوج بالنسبة إلی عدة الطلاق لا فرق فیه بین الوطی الحرام کحالة الحیض والإحرام وما أشبه، أو الحلال لإطلاق الأدلة.

ولعله یؤید ذلک ما عن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إن عمر سأله عن امرأة وقع علیها أعلاج اغتصبوها نفسها، قال (علیه السلام): «لا حد علیها لأنها مستکرهة، ولکن ضعها علی یدی عدل من المسلمین حتی تستبرئ بحیضة، ثم أعدها علی زوجها» ففعل عمر((1)).

وقد تقدم قولهم (علیهم السلام): «إذا أدخله فقد وجبت العدة والغسل والمهر والرجم».

وقولهم (علیهم السلام): «العدة من الماء»((2))، وغیرهما.

کما تقدم حدیث محمد بن علی الجواد (علیه السلام) أنه سئل عن رجل نکح امرأة علی زنا أیحل له أن یتزوجها، قال: «یدعها حتی یستبرئها من نطفته ونطفة غیره، إذ لا یؤمن منها أن تکون قد أحدثت مع غیره حدثاً کما أحدثت معه، ثم یتزوج بها إن أراد، فإنما مثلها مثل نخلة أکل رجل منها حراماً ثم اشتراها فأکل منها حلالاً»((3)).

لکن من المحتمل کفایة الاستبراء بحیضة فی المکرهة ونحوها، لأن الاحترام لا یلازم عدة الطلاق، اللهم إلاّ أن یقال بالمناط فی المشتبهة أو بإطلاق بعض الروایات بعد انصراف العدة إلی عدة الطلاق.

ثم إن الجواهر قال: ولا حداد علی غیر الزوجة من أقارب المیت حتی أمهات الأولاد من الإماء للأصل وغیره.

ویدل علیه خبر محمد بن مسلم، قال:

ص:186

«لیس لأحد أن یحد أکثر من ثلاث إلاّ المرأة علی زوجها حتی تنقضی عدتها»((1)).

وعن أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «یحد الحمیم علی حمیمه ثلاثاً، والمرأة علی زوجها أربعة أشهر وعشراً»((2)).

قال فی المسالک: (لا یجب الحداد علی غیر الزوج من الأقارب ولا یحرم، سواء زاد علی ثلاثة أیام أم لا للأصل، وحرم بعض العامة الحداد علی غیر الزوج زیادة علی ثلاثة أیام، لقوله (صلی الله علیه وآله): «لا یحل لامرأة تؤمن بالله والیوم الآخر أن تحد علی میت فوق ثلاثة لیال إلاّ علی زوج أربعة أشهر وعشراً»((3))، ویمکن أن یستدل به علی کراهیة ما زاد علی الثلاثة للتساهل فی أدلة الکراهة کالسنة بخلاف التحریم لتوقفه علی ثبوت الخبر).

أقول: ومثله ما رواه الدعائم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «والإحداد إنما یکون علی المتوفی عنها زوجها، ولا یحل للمرأة أن تحد علی غیر زوج فوق ثلاثة أیام»((4)).

وعن غوالی اللئالی((5))، عن النبی (صلی الله علیه وآله) إنه قال: «لا تحل لامرأة تؤمن بالله والیوم الآخر أن تحد علی میت أکثر من ثلاثة أیام إلاّ علی زوج أربعة أشهر وعشراً».

أقول: ویدل علی عدم الحرمة قول علی (علیه السلام) حین سئل عن سبب عدم

ص:187

اختضاب لحیته: إنه فی عزاء رسول الله (صلی الله علیه وآله)((1))، وقصة زوجة الحسن بن الحسن((2)) المتقدمة، وروایات حداد أهل البیت (علیهم السلام) علی الحسین (علیه السلام)((3))، بل یدل بعض ذلک علی الاستحباب بالنسبة إلی المعصومین (علیهم السلام) کافة، بل وورثتهم العلماء ومن إلیهم، کما لا یخفی علی من راجع (الفقه) فی باب الأموات، وراجع (الشعائر الحسینیة) للأخ السید حسن (رحمه الله) وغیرهما.

ص:188

وعن جمیل بن دراج، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل تزوج أختین فی عقدة واحدة، قال: «یمسک أیتهما شاء ویخلی سبیل الأخری»، وقال فی رجل تزوج خمساً فی عقدة واحدة، قال: «یخلی سبیل أیتهن شاء»((1)).

وعن جمیل بن دراج، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام)، إنه قال فی رجل تزوج أختین فی عقدة واحدة، قال: «هو بالخیار یمسک أیتهما شاء ویخلی سبیل الأخری»((2)).

إلی غیرها من الروایات، وهی وإن دلت علی کون الاختیار بیده فی المبهم واقعاً إلاّ أن الاحتیاط ولو علی سبیل الأولی فی القرعة، أما المبهم ظاهراً فلا اختیار، ولذا تجب القرعة لتعیین الواقع، کما تجب القرعة فی کلا المقامین بالنسبة إلی الولی لو مات أو جن أو ما أشبه.

ومنه یعلم حال ما إذا طلق أحد الرجلین زوجته ولم یعلم أن أیهما طلق، أو إذا کانت لکل زوجتان وطلق أحدهما إحدی زوجتیه وجهلت المطلقة، فإن اللازم القرعة أیضاً بالنسبة إلی من تحقق عنده العلم الإجمالی، أما کل واحد منهما ومن الزوجتین فالظاهر جریان استصحاب الحلیة بالنسبة إلیه لعدم العلم الإجمالی کالثوب المشترک ونحوه، علی ما ذکره الشیخ المرتضی (رحمه الله) وسائر المحققین من الأصولیین.

ومن ذلک یعرف وجه القبول والرد فیما ذکره الجواهر قال: (بقی شیء، وهو أن ظاهر من تعرض للمسألة کالمصنف والفاضل وشارحه وثانی الشهیدین وغیرهم عدم الفرق فیما ذکروه من الحکم المزبور بین المبهم ظاهراً وواقعاً وبین

ص:190

المبهم ظاهراً وهو معین واقعاً، وقد یتوهم أن المتجه فی الأخیر القرعة، لأن ذلک المتقین من موردها، بل قد یقال بجریانها فی الأول بناءً علی عدم اختصاصها بذلک، بل هی فی کل مشکل لیس فی الأدلة ما یقتضی تعیینه، لکن لم أجد أحداً احتمله هنا مع ذکرهم ذلک فی الطلاق المبهم، ولعله لعدم الإشکال هنا لما عرفته من إمکان التخلص الذی هو مقتضی باب المقدمة وقاعدة الیقین والاحتیاط اللازم، وإنما یحتاج إلی القرعة حیث لا یکون طریق إلی ذلک، کما إذا بقی الزوج مثلاً وأرید معرفة المطلقة من غیرها، وقلنا بعدم اعتبار تعیینه، أو خرج عن قابلیة ذلک، أو کانت المطلقة معینة واشتبهت، وفی أمثال ذلک لا مثل المقام الذی قد عرفت عدم الإشکال فیه علی کل واحد منهن بالتخلص من العدة أو فی معلومیة الاندراج فی عنوان التحلیل، إلاّ أن الإنصاف مع ذلک کله الاعتراف بظهور کلامهم فی ذلک المقام فی جریان القرعة التی هی کاشف واقعاً فی مثل المقام).

ولا یخفی أنه لا ینافی ما ذکرناه من القرعة ما ورد فی بعض الروایات:

مثل ما رواه فی الکافی والتهذیب، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام)، عن رجل تزوج أربع نسوة فی عقدة واحدة، أو قال: فی مجلس واحد ومهورهن مختلفة، قال: «جائز له ولهن»، قلت: أرأیت إن هو خرج إلی بعض البلدان فطلق واحدة من الأربع وأشهد علی طلاقها قوماً من أهل تلک البلاد وهم لا یعرفون المرأة، ثم تزوج امرأة من أهل تلک البلاد بعد انقضاء عدة تلک المطلقة، ثم مات بعد ما دخل بها کیف یقسم میراثه، قال: «إن کان له ولد فإن للمرأة التی تزوج أخیراً من أهل تلک البلاد ربع

ص:191

ثمن ما ترک، وإن عرفت التی طلقت من الأربعة بعینها ونسبها فلا شیء لها من المیراث وعلیها العدة، وإن لم تعرف التی طلقت من الأربع اقتسمن الأربع نسوة ثلاثة أرباع ثمن ما ترک بینهن جمیعاً وعلیهن العدة»((1)).

وإنما قلنا بعدم المنافاة لأن الجواب کان بالنسبة إلی الإرث والعدة، وهما یمکن جریان قاعدة العدل والاحتیاط فیهما ولا دلیل علی لزوم ذلک، بل الدلیل علی لزوم القرعة علی ما عرفت، ولو فرض دلالة الروایة علی اللزوم لزم القول بأنه تخصیص لقاعدة القرعة فی موردها فلا یتعدی منها إلی غیرها.

ومما تقدم یعرف وجه الحکم فیما ذکره الشرائع بعد ذلک، حیث قال: (وکذا لو طلق إحداهن بائناً ومات قبل التعیین، فعلی کل واحدة الاعتداد بعدة الوفاة، ولو عین قبل الموت انصرف إلی المعینة فتعتد من حین الطلاق لا من حین الوفاة، ولو کان رجعیاً اعتدت عدة الوفاة من حین الوفاة).

أقول: إذا قلنا بالقرعة فهو، أما إذا لم نقل بالقرعة فإذا طلق إحداهن بغیر مس فکل واحدة منهن تستصحب الزوجیة بعد عدم علمها بالطلاق، فهو کما إذا احتمل المرأة أن الزوج طلقها حیث تستصحب الزوجیة، وذلک یوجب علیها عدة الوفاة، والأصل لیس مثبتاً، وانتقاض استصحاب إحداهن بالطلاق کانتقاض استصحاب أحد واجدی المنی لا یؤثر فی رفع استصحاب الطهارة مطلقاً.

لا یقال: کل واحدة تعلم إجمالاً أنها إما مطلقة أو میت عنها زوجها، فاللازم ترتیب أثر الأمرین علی نفسها.

لأنه یقال: إنما یصح ذلک فیما للعلم الإجمالی أثر، کما إذا علمت أن الشارع یقول لها: ارجعی نصف المهر فیما أخذت کل المهر، أو یحرم علیک أخذ النصف

ص:192

الثانی من المهر فیما لم تأخذ کل المهر، أو یقول الشارع لها: یجب علیک الحج والزکاة والتعجیل فی إعطاء دینک وغیر ذلک فیما إذا کان لها المهر الکامل بالموت بدون الطلاق یوجب أحد الأمور المذکورة، دون ما إذا کان لها نصف المهر حیث لا یکفی للحج، ولا زائد لها عن رأس السنة ولم یکمل النصاب بدون أربع شیاة التی هی نصف المهر، ولأن قدر نصف المهر من المستثنیات دون ما إذا کان لها کل المهر حیث یزید عن المستثنیات.

ثم إن قول الشرائع: (فعلی کل واحدة الاعتداد بعدة الوفاة)، یلزم أن یقید بما ذکره الجواهر بقوله: (إلاّ إذا کن من ذوات الأقراء فأبعد الأجلین من عدة الوفاة ومن انقضاء الأقراء، لکون الاحتیاط حینئذ فیه، لأنها إن کانت مطلقة فعلیها الأقراء، وإن کانت مفارقة بالموت فعلیها عدة الوفاة، فیقین المرأة موقوف علی ذلک).

وهذا الحکم کما یأتی فی طلاق إحداهن یأتی فی طلاق ما عدا واحدة منهن، کما إذا کانت له أربع فطلق ثلاثاً، ومثل الطلاق فی الأحکام المذکورة الفسخ والرضاع ونحوهما مما یوجب العلم الإجمالی.

ثم إن مثل غیر الممسوسة التی لا عدة لها بالطلاق لکونها صغیرة أو یائسة، وإن کن ممسوسات مساً یوجب العدة بالطلاق، سواء کن حاملات أم لا، وسواء کان الطلاق بائناً أو رجعیاً، یلزم الاحتیاط بالعدة علی کل واحدة منهن، لعلم کل واحدة إجمالا بأن علیها العدة، إما عدة الطلاق أو عدة الوفاة، لکن إن کان الطلاق رجعیاً لزم اعتداد کل واحدة عدة الوفاة، لانقلاب العدة الرجعیة بالوفاة عدة وفاة کما تقدم، فعلی الجمیع أخذ عدة الوفاة إلاّ فی ذات الأقراء علی ما تقدم، ولو کن حوامل ولو بالإفراغ علی الفرج من دون دخول کان علیهن أبعد الأجلین.

ص:193

وإن أبی أن ینفق علیها جبره الوالی علی أن یطلق تطلیقة فی استقبال العدة وهی طاهر فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج، فإن جاء زوجها من قبل أن تنقضی عدّتها من یوم طلقها الوالی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته وهی عنده علی تطلیقتین، وإن انقضت العدة قبل أن یجیء أو یرجع فقد حلت للأزواج ولا سبیل للأول علیها»((1)).

وفی الفقیه قال: وفی روایة أخری: «إن لم یکن للزوج ولی طلقها الوالی، ویشهد شاهدین عدلین فیکون طلاق الوالی طلاق الزوج، وتعتد أربعة أشهر وعشراً ثم تتزوج إن شاءت»((2)).

وخبر أبی الصباح، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی امرأة غاب عنها زوجها أربع سنین ولم ینفق علیها ولم تدر أحی هو أم میت أیجیر ولیه علی أن یطلقها، قال: «نعم، وإن لم یکن ولی طلقها السلطان»، قلت: فإن قال الولی: أنا أنفق علیها، قال: «فلا یجبر علی طلاقها»، قال: قلت: أرأیت إن قالت: أنا أرید ما ترید النساء ولا أصبر ولا أقعد کما أنا، قال: «لیس لها ولاکرامة إذا أنفق علیها»((3)).

وموثق سماعة: سألته عن المفقود، فقال: «إن علمت أنه فی أرض فهی تنتظر له أبداً حتی یأتیها موته أو یأتیها طلاقه، وإن لم تعلم أین هو من الأرض کلها ولم یأتها منه حساب ولا خبر فإنها تأتی الإمام فیأمرها أن تنتظر أربع سنین، فیطلب فی الأرض فإن لم یجد له أثراً حتی تمضی أربع سنین أمرها أن تعتد أربعة أشهر وعشراً ثم تحل للأزواج، فإن قدم زوجها بعد ما تنقضی عدتها فلیس له علیها

ص:195

رجعة، وإن قدم وهی فی عدتها أربعة أشهر وعشراً فهو أملک برجعتها»((1)).

وعن الجعفریات، عن علی بن أبی طالب (علیه السلام): «إنه قضی فی المفقود لا تتزوج امرأته حتی یبلغها موته أو طلاقه أو إلحاقه بالشرک»((2)).

وعن دعائم الإسلام، روینا عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام)، أنه قال: «إذا علم مکان المفقود لم تنکح امرأته»((3)).

وعن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «یخلی عن امرأة المفقود ما سکتت، فإن هی رفعت أمرها إلی الوالی أجلها أربع سنین، وکتب إلی الموضع الذی کان فیه یسأل عنه، فإن لم یخبر عنه بشیء حتی تنقضی الأربع سنین دعا ولی المفقود فقال: هل للمفقود مال، فإن کان للمفقود مال، قال للولی: أنفق علیها من ماله، فإن فعل فلا سبیل لها إلی التزویج ما أنفق علیها من ماله، وإن لم یکن للمفقود مال وأنفق علیها الولی من ماله فلا سبیل، وإن أبی ولیه أن ینفق علیها أجبره الوالی علی أن یطلق تطلیقة باستقبال عدتها وهی طاهر، فیصیر طلاق الولی طلاقاً للزوج، فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدتها من یوم طلق الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته، وهی عنده علی تطلیقتین باقیتین، وإن انقضت عدتها قبل أن یجیء أو یراجع فقد حلت للأزواج ولا سبیل لأحد علیها. وإن قال الولی: أنا أنفق علیها، لم یجبر علی أن یطلقها، وإن لم یکن له ولی طلقها السلطان»، قیل له: یا بن رسول الله أرأیت إن قالت المرأة: أنا أرید ما ترید

ص:196

النساء ولا أستطیع أن أصبر، قال: «لیس لها ذلک ولا کرامة إذا أنفق علیها ولیه»((1)).

وعن الشیخ المفید فی کتاب الاختصاص، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «المفقود ینتظر أهله أربع سنین، فإن عاد وإلا تزوجت، فإن قدم زوجها خیرت، فإن اختارت الأول اعتدت من الثانی ورجعت إلی الأول، وإن اختارت الثانی فهو زوجها»((2)).

وعن المقنع، الذی هو متون الروایات، قال: «وأعلم أن المفقود إذا رفعت امرأته أمرها إلی الوالی أجلها أربع سنین، ثم یکتب إلی الصقع الذی فقد فیه فیسأل عنه، فإن أخبر عنه بحیاة صبرت، وإن لم یخبر عنه بحیاة ولا موت حتی یمضی دعا ولی الزوج المفقود فقیل له: هل للمفقود مال، فإن کان له مال أنفق علیها حتی یعلم حیاته من موته، وإن لم یکن له مال قیل للولی: أنفق علیها، فإن فعل فلا سبیل لها إلی أن تتزوج ما أنفق علیها، وإن أبی أن ینفق علیها أجبره الوالی علی أن یطلقها تطلیقة فی استقبال العدة وهی طاهر فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج، وإن لم یکن لها ولی طلقها السلطان، فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدتها من یوم طلقها الوالی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته وهی عنه علی تطلیقتین، وإن انقضت عدتها قبل أن یجیء الزوج فقد حلت للأزواج ولا سبیل للأول علیها»((3)).

وقد ذکر الجواهر بعد نقله جملة من الأخبار المذکورة: (وهی کما تری، بعد الجمع بینها یحمل المطلق علی المقید، ظاهرة فی عدم الخیار لها مع أحد الأمرین).

ص:197

أتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین إنی غبت فقدمت وقد تزوجت امرأتی، فقال: إن کان قد دخل بها فهو أحق بها، وإن لم یکن قد دخل بها فأنت أولی بها، وهذا حکم لا یعرف، والأمة علی خلافه، وقضی فی رجل غاب عن أهل أربع سنین أنها تتزوج إن شاءت، والأمة علی خلاف ذلک أنها لا تتزوج أبداً حتی تقوم البینة أنه مات أو کفر أو طلقها((1)).

وعن ابن شهر آشوب فی المناقب، روی: إن الصحابة اختلفوا فی امرأة مفقود زوجها فذکروا أن علیاً (علیه السلام) حکم بأنها لا تتزوج حتی یجیء نعی موته، وقال: هی امرأة ابتلیت فلتصبر، وقال عمر: تتربص أربع سنین ثم یطلقها ولی زوجها، ثم تربص أربعة أشهر وعشراً، ثم رجع إلی قول علی (علیه السلام)((2)).

وعن الجعفریات، فی حدیث المفقود الذی رواه سعید بن المسیب، قال: إن رجلاً فقد فی زمن عمر بن الخطاب فجاءت امرأته إلی عمر بن الخطاب فضرب لها أجلاً أربع سنین وأربعة أشهر، فلما انقضت عدتها تزوجت، فلما أن کان لیلة دخولها علی زوجها جاء زوجها المفقود، فقیل له: إن امرأتک قد تزوجت وهی تدخل اللیلة علی زوجها، فأتی عمر بن الخطاب فقال له: یا أمیر المؤمنین امرأتی، قال: کیف کان قصتک، فقال: یا أمیر المؤمنین امرأتی، قال: لیس علیها فوت، أخبرنی بقصتک، ثم ذکر القصة، إلی أن قال: قال عمر: إن شئت صداقها، وإن شئت رددناها إلیک، قال: ردها علیّ، فردها علیه((3)).

ص:199

وفی روایة الشیخ المفید فی قصة طویلة: وأتاه أبو کنف العائدی فقال: یا أمیر المؤمنین إنی غبت فقدمت وقد تزوجت أمرأتی، فقال: إن کان قد دخل بها فهو أحق بها، وإن لم یکن دخل بها فأنت أولی بها، فهذا حکم لا یعرف، والأمة علی خلافه، وقضی فی رجل غاب عن أهله أربع سنین أنها تتزوج إن شاءت، والأمة علی خلاف هذا إنه لا تتزوج أبداً حتی تقوم البینة أنه مات أو کفر أو طلقها((1)).

ویؤید حقها فی الطلاق بالإضافة إلی ذلک، قوله سبحانه: ﴿إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان﴾((2)) ومن الواضح أنه مع الحبس ونحوه لا إمساک بالمعروف فیبقی التسریح بإحسان، وحیث لا یکون الزوج أو لا یفعله، کما إذا خابرناه وهو فی بلد بعید أو فی السجن أو ما أشبه فلم یجر الطلاق قام الحاکم مقامه من جهة أنه ولی الممتنع، وکذا ینبغی أن یکون حال ما إذا کان الزوج فی البلد وینفق علیها لکنه لا یقرب منها، بل ترکها وشأنها معلقة لا ذات بعل ولا مطلقة، فإن الحاکم بعد إنذاره یطلقها، کما ذکرنا شبه ذلک فی کتاب النکاح، بالإضافة إلی المناط فی طلاق العنین مع وجود الزوج وإنفاقه وسائر الاستمتاعات منه.

وإن شئت قلت: إن أدلة العسر والحرج والضرر محکمة علی العناوین الأولیة، سواء کان من جهة المال أو من جهة قضایا الجنس أو من جهة القیمومة، وقد أفتی بجواز طلاق الحاکم جماعة من الفقهاء بالنسبة إلی المحبوس أو المعسر فی النفقة أو ما أشبه.

قال (المغنیة) فی أحواله الشخصیة: قال أکثر الإمامیة: لا ولایة للقاضی بحال من الأحوال ما عدا زوجة المفقود متی تحققت الشروط التی

ص:200

ذکرناها فیما سبق وقوفاً علی الظاهر النص «الطلاق بید من أخذ بالساق»((1))، ولکن جماعة من الکبار أجازوا ذلک علی اختلاف بینهم فی الشروط والقیود.

فقد قال السید الطباطبائی فی ملحقات العروة باب العدة: لا یبعد جواز طلاق الزوجة للحاکم الشرعی إذا علم أن زوجها محبوس فی مکان لا یمکن مجیؤه أبداً، وکذا فی الحاضر المعسر الذی لا یتمکن من الإنفاق مع عدم صبر زوجته فی هذه الحال.

وقال السید أبو الحسن فی الوسیلة فی باب الزواج تحت عنوان القول فی الکفر: لو کان الزوج ممتنعاًً عن الإنفاق مع الیسار ورفعت أمرها إلی الحاکم ألزمه بالإنفاق أو الطلاق، فإذا امتنع ولم یمکن الإنفاق علیها من ماله ولا إجباره علی الطلاق فالظاهر أن للحاکم أن یطلقها إن أرادت الطلاق.

وبهذا أفتی السید محسن الحکیم فی رسالته منهاج الصالحین باب النفقات، ونقل صاحب کتاب المختلف عن ابن الجنید أن للزوجة الخیار فی فسخ الزواج بالإعسار من النفقة.

وقال صاحب کتاب المسالک عند الکلام علی طلاق زوجة الغائب: إن للمرأة الخروج من النکاح بالإعسار بالنفقة علی قول لفوات المال.

وذکر صاحب روضات الجنات فی المجلد الرابع وهو یترجم لابن آقا محمد باقر البهبهانی وهو من کبار العلماء أن له رسالة فی حکم النکاح مع الإعسار سماها (مظهر المختار) وذهب فیها إلی جواز فسخ المرأة نکاحها فی صورة حضور الزوج وامتناعه من الإنفاق والطلاق، وإن کان من جهة الفقر والإملاق، ثم قال: والذی أراه حلاً معقولاً لهذه المشکلة ورادعاً لکل متطفل أن یوکل المرجع فی العراق أو فی إیران من یثق به ویحدد له الشروط والقیود علی أن یوقع الطلاق فی نطاقها کما

ص:201

فعل من قبل السید أبو الحسن الأصبهانی.

أقول: وقد کان جمع من علماء عصرنا یفتون بجواز طلاق الحبیس ونحوه، کالسید أبو الحسن الأصفهانی والشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (رحمهما الله) وغیرهما، لکن یلزم أن یتحقق الموضوع وهو العسر أو الحرج أو الضرر.

وعلی هذا فروایات الأربع سنوات((1)) إما محمولة علی التقیة علی ما عرفت من أن أول من قالها الثانی، أو علی الاستحباب فی صورة صبرها وعدم الضرر ونحوه لها، ویؤید الأول أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی روایات متعددة جعل لها عدم الزواج إطلاقاً((2)) فی قبال عمر الذی جعل لها الزواج بعد أربع سنوات، وعدم جعل الإمام لها الزواج إطلاقاً حکم أولی کسائر الأحکام المخصصة بالعناوین الثانویة، ولذا لم یکن مجال لأربع سنوات غالباً، إذ لو کان عسر وحرج وضرر لم یحتج إلیه، ولو لم یکن کان اللازم البقاء، بالإضافة إلی أنها لا تراجع الحاکم فی صورة عدم العسر والحرج والضرر غالباً، واحتمال أنها حتی مع العسر والحرج والضرر لا تطلق خلاف القاعدة التی تبیح حتی الزنا کما فی بعض الروایات.

ومما یؤید عدم الصبر أربع سنوات طوائف من الروایات، کالتی تدل علی تفریق الإمام بمجرد عدم الإنفاق، ضمیمة أن الإلحاحات الجسدیة إن لم تزد علی الإلحاحات البطنیة لم تکن منها أقل، وکالتی تدل علی أن الله سبحانة شرع الأحکام من جهة أن المرأة لا تصبر علی عدم الزوج أکثر من أربعة أشهر، وکالتی

ص:202

تدل علی أن الشارع شرع الحکم بالزواج حتی فیما کان الطلاق السابق باطلا، لأن المرأة لا تترک بلا زوج، وکالتی تدل علی أن المرأة لو لم تزوج وزنت کان أثمها علی الولی.

فمن الطائفة الأولی: ما رواه ربعی بن عبد الله والفضیل بن یسار جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿ومن قدر علیه رزقه فلینفق مما آتاه الله﴾((1))، قال: «إن أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع کسوة، وإلا فرق بینهما»((2)).

وعن أبی بصیر المرادی، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «من کان عنده امرأة فلم یکسها ما یواری عورتها أو یطعمها ما یقیم صلبها کان حقاً علی الإمام أن یفرق بینهما»((3)).

وعن جمیل بن دراج، قال: لا یجبر الرجل إلاّ علی نفقة الأبوین والولد، قال ابن أبی عمیر: قلت لجمیل: والمرأة، قال: قد روی عنبسة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا کساها ما یواری عورتها ویطعمها مایقیم صلبها أقامت معه وإلا طلقها»((4)).

وعن روح بن عبد الرحیم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): قوله عز وجل: ﴿ومن قدر علیه رزقه فلینفق مما آتاه الله﴾، قال: «إذا أنفق علیها ما یقیم ظهرها مع الکسوة وإلا فرق بینهما»((5)).

ص:203

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی قول الله عز وجل: ﴿ومن قدر علیه رزقه فلینفق مما آتاه الله﴾، قال: «إذا أنفق الرجل علی امرأته ما یقیم ظهرها مع الکسوة وإلا فرق بینهما»((1)).

وعن أبی القاسم الفارسی، قال: قلت للرضا (علیه السلام): جعلت فداک إن الله یقول فی کتابه: ﴿فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان﴾((2))، وما یعنی بذلک، فقال: «أما الإمساک بالمعروف فکف الأذی وإجباء النفقة، وأما التسریح بإحسان فالطلاق علی ما نزل به الکتاب»((3)).

إلی غیرها من الروایات.

ومن الطائفة الثانیة: ما رواه محمد بن سلیمان، عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام)، قال: قلت له: جعلت فداک کیف صارت عدة المطلقة ثلاث حیض أو ثلاثة أشهر وصارت عدة المتوفی عنها زوجها أربعة أشهر وعشراً، قال: «أما عدة المطلقة ثلاثة قروء فلاستبراء الرحم من الولد، وأما عدة المتوفی عنها زوجها فإن الله تعالی شرط للنساء شرطاً وشرط علیهن شرطاً، فلم یحابهن فیما شرط لهن ولم یجر فیما اشترط علیهن، أما ما شرط لهن فی الإیلاء أربعة أشهر، إذ یقول الله عز وجل: ﴿للذین یؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر﴾، فلم یجوز لأحد أکثر من أربعة أشهر فی الإیلاء، لعلمه تبارک اسمه أنه غایة صبر المرأة عن الرجل، وأما ما شرط علیهن فإنه أمرها أن تعتد إذا مات زوجها أربعة أشهر وعشراً، فأخذ منها له عند موته ما أخذ لها منه فی حیاته عند الإیلاء، قال الله عز وجل: ﴿یتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشراً﴾ ولم یذکر العشرة الأیام فی العدة إلاّ مع الأربعة أشهر وعلم

ص:204

أن غایة صبر المرأة الأربعة أشهر فی ترک الجماع، فمن ثم أوجبه علیها ولها»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لأی علة صارت عدة المطلقة ثلاثة أشهر، وعدة المتوفی عنها زوجها أربعة أشهر وعشراً، قال: «لأن حرقة المطلقة تسکن فی ثلاثة أشهر وحرقة المتوفی عنها لا تسکن إلاّ بعد أربعة أشهر وعشر»((2)).

إلی غیرها من الروایات.

ومن الطائفة الثالثة: ما رواه عبد الرحمن البصری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: قلت له: امرأة طلقت علی غیر السنة، فقال: «یتزوج هذه المرأة لا تترک بغیر زوج»((3)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: سألته عن رجل طلق امرأته لغیر عدة ثم أمسک عنها حتی انقضت عدتها هل یصلح لی أن أتزوجها، قال: «نعم لا تترک المرأة بغیر زوج»((4)).

بضمیمة الروایات التی وردت علی أن المطلقات علی غیر السنة ذوات أزواج:

مثل ما رواه عمر بن حنظلة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إیاکم والمطلقات ثلاثاً فی مجلس واحدة فإنهن ذوات أزواج»((5)).

وعن حفص بن البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إیاکم والمطلقات ثلاثاً

ص:205

فإنهن ذوات أزواج»((1)).

وعن صفوان الجمال، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إن رجلاً قال له: إنی طلقت امرأتی ثلاثاً فی مجلس، قال: «لیس بشیء»، ثم قال: «أما تقرأ کتاب الله: ﴿یا أیها النبی إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن﴾ إلی قوله: ﴿لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً﴾، ثم قال: کلما خالف کتاب الله والسنة فهو یرد إلی کتاب الله والسنة».

وعن أبی القاسم الکوفی، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من جاءکم خاطباً ترضون دینه وأمانته فزوجوه، إلا تفعلوه تکن فتنة فی الأرض وفساد کبیر»((1)).

إلی غیرها من الروایات.

وهذه الروایات مؤیدة بروایات خاصة وردت فی الأبکار أیضاً، فإنه کثیراً ما یکون الرجل الذی فقد أو سجن أو ما أشبه متزوجاً بکراً.

فعن الکلینی قال: إن الله عز وجل لم یترک شیئاً مما یحتاج إلیه إلاّ وعلمه نبیه، فکان من تعلیمه إیاه أنه صعد المنبر ذات یوم، فحمد الله وأثنی علیه، ثم قال: «أیهاالناس، إن جبرائیل أتانی عن اللطیف الخبیر فقال: إن الأبکار بمنزلة الثمرة علی الشجر، إذا أدرک ثمارها فلم تجتن أفسدته الشمس ونثرته الریاح، وکذلک الأبکار إذا أدرکن ما یدرک النساء فلیس لهن دواء إلاّ البعولة وإلا لم یؤمن علیهن الفساد لأنهن بشر»((2))، الحدیث.

والعمدة ما ذکرناه من الدلیل الثانوی الذی لا یمکن أن یقاومه روایات أربع سنوات، وحیث قد عرفت أن المیزان هو الدلیل الثانوی من عسر وحرج وضرر فلا حد فی ذلک، وإن حده العامة، حیث قال محمد الدجوی من علماء مصر فی کتابه (الأحوال الشخصیة للمصریین المسلمین) ما لفظه:

(ومصدر التفریق للضرر من الغیاب هو مذهب الإمامین مالک وأحمد بن حنبل، وقد عللا مذهبهما فی هذا الخصوص بأن الغیاب بلا عذر هو إهمال من الزوج لزوجته، وقد تقع فی جریمة دینیة بسبب هذا الإهمال وتعیش وحیدة من غیر عشیرها الذی یؤنسها وفی ترکها

ص:207

وإقامة الزوج فی بلد آخر لا یأخذها إلیه مضارة لها، و«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»((1))، تلک قاعدة أصولیة من قواعد الشریعة الإسلامیة، کما أن فی ترکها فی بلد بعید عن البلد الذی یقیم معه الزوج إمساک لها بغیر معروف، فتعین تسریحها بإحسان، فإن لم یقم الزوج به قام القاضی مقامه فی ذلک، والغیبة هی غیبة الزوج فی بلد آخر غیر البلد الذی تقیم فیه الزوجة، فإن کان الزوجان یقطنان فی بلدة واحدة وترک الزوج زوجته بلا عذر مدة سنة أو نحوها، فإن ذلک یعتبر هجراً منه لها، یجیز لها طلب التطلیق للضرر، والسنة المقصودة هی السنة الهلالیة، والطلاق الذی یوقعه القاضی للغیاب هو طلاق بائن حتی لا یتمکن الزوج من مراجعتها فیکون فی ذلک استمرار لمضرتها.

وقد ورد فی المذکرة الإیضاحیة، أن الطلاق للغیاب مأخوذ من مذهب مالک وهذا صحیح، ولکن مذهب مالک لم یشترط الغیاب المسوغ للتطلیق أن یکون بغیر عذر مقبول، ولکن مذهب أحمد بن حنبل هو الذی اشترط أن یکون الغیاب المسوغ للتطلیق بغیر عذر مقبول، وفی مذهب مالک حددت مدة الغیاب المجیزة للتطلیق بسنة وثلاث سنین، وحددت فی مذهب ابن حنبل بستة شهور، فکأن تشریع الطلاق للغیبة مأخوذ من المذهبین).

إذ قد عرفت أن الزمان لیس بمیزان، وإنما المیزان هو العنوان الثانوی.

وقال (المغنیة) فی کتابه (الأحوال الشخصیة) فی عداد مسوغات الطلاق للقاضی: (ومنها: تضرر الزوجة من غیاب الزوج عند مالک وأحمد حتی ولو ترک لها ما تحتاج إلیه من نفقه مدة غیابه، وأدنی مدة تطلب الزوجة التطلیق بعدها ستة أشهر عند أحمد

ص:208

وثلاث سنین عند مالک، وقیل: سنة، ومهما یکن فلا تطلق إلاّ إذا أبی الزوج أن یحضر إلیها أو ینقلها حیث هو، ثم إن مالکاً لم یفرق فی الحکم بین غیبة الزوج لعذر أو لغیر عذر، فکلاهما یستوجب الفرقة، أما الحنابلة فإنهم قالوا: لا یجوز التفریق إلاّ إذا کانت الغیبة لعذر کما فی کتاب (الأحوال الشخصیة، لأبی زهرة) و(فرق الزواج، للخفیف). ومنها: التضرر بحبس الزوج، نص علیه ابن تیمیة الحنبلی وجاء فی القانون المصری: إن المحبوس إذا حکم بثلاث سنوات وأکثر فلزوجته أن تطلب التفریق للضرر بعد سنة من حبسه، والقاضی یحکم لها بذلک).

ثم إن الطلاق سواء فی المفقود أو فی السجین أو فی غیرهما مما أشبههما بید الحاکم الشرعی ووکیله، وإن لم یکن فعدول المؤمنین، لأنه بید من أخذ بالساق، فإذا لم یکن أو لم یمکن ناب عنه الولی العام وهو الحاکم المنصوب من قبلهم (علیهم الصلاة والسلام)((1))، وإذا لم یکن الحاکم فعدول المؤمنین، لأنهم المنصوبون من قبلهم أیضاً کما حقق فی مبحث ولایة الفقیه، وقد تکرر فی الروایات المتقدمة الرجوع إلیه، وهذا هو المشهور بینهم قدیماً وحدیثاً بالنسبة إلی ما للفقیه فیه ولایة، بل لا یظهر منهم خلاف إلاّ ممن یأتی.

قال فی القواعد: (ضرب أربع سنین إلی الحاکم، فلو لم ترفع خبرها إلیه فلا عدة حتی یضرب لها المدة ثم تعتد ولو صبرت مائة سنة، وابتداء المدة من رفع القضیة إلی الحاکم وثبوت الحال عنده لا من وقت انقطاع الخبر، فإذا انقضت المدة لم یفتقر إلی غیر الأمر بالعدة، ولو لم یأمرها الحاکم بالعدة فاعتدت فالأقرب عدم الاکتفاء).

ص:209

وقال فی إیضاح الفوائد: (الأقرب عندی هو الأقرب عند والدی المصنف (قدس الله سره) لأنه منوط بحکم الحاکم لمعرفته بمواقع الأحکام، لأنها من المسائل الاجتهادیة فلا تناط باجتهاد غیر الحاکم، ولأصالة بقاء الزوجیة، ولعدم الأسباب الموجبة لإزالتها شرعاً غیر الموت والموت لا یعلم، ویحتمل الاکتفاء لأن عدم الظهور بعد الطلب هذه المدة علامة علی الموت، وفیه نظر، لأن الأمارة لا تفید الظن والمعتبر هو ظن الحاکم ولأنها بخروج العدة لو لم تبن وتحل للأزواج لم یکن فیها فائدة).

وکلامه وإن کان فی أصل الرجوع إلی الحاکم تام، إلاّ أن فی بعض تعلیلاته کقوله: (لأنها من المسائل الاجتهادیة)، وقوله: (لأن الأمارة تفید الظن والمعتبر هو ظن الحاکم)، محل تأمل کما لا یخفی.

ثم فی قبال المشهور قولان آخران:

أحدهما: محکی عن السرائر، حیث إنه قال: إنها فی زمن الغیبة مبتلاة وعلیها الصبر إلی أن تعرف موته أو طلاقه.

أقول: لم یعرف له وجه ظاهر بعد إطلاق الأدلة، وتخصیص الأدلة بزمان الغیبة خلاف ظاهر کون الأحکام لعامة الناس إلا ما خرج بالدلیل، ولیس المقام مما خرج بالدلیل.

الثانی: ما ذکره المحدث البحرانی تبعاً للکاشانی، من عدم توقف مباشرة هذه الأمور علی الحاکم، فإنه بعد أن حکی عن المسالک قوله فیها لوتعذر البحث عنه من الحاکم إما لعدمه أو لقصور یده تعین علیها الصبر إلی أن یحکم بموته شرعاً أو یظهر حاله بوجه من الوجوه لأصالة بقاء الزوجیة، وعلیه یحمل ما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله): «تصبر امرأة المفقود حتی یأتیها یقین موته أو طلاقه»، وعن علی (علیه السلام): «هذه امرأة

ص:210

ابتلیت فلتصبر»((1)).

قال: لا یخفی ما فیه من الإشکال والداء العضال والضرر المنفی بالآیة والروایة.

إلی أن قال: وهذا مبنی علی ظاهر ما اتفقت علیه کلمتهم من توقف الطلاق أو الاعتداد علی رفع الأمر إلی الحاکم الشرعی، کما سمعت ما فی القواعد من أنه لو مضت مائة سنة ولم ترفع أمرها إلی الحاکم فلا طلاق ولا عدة، بل تبقی علی حکم الزوجة، وأن الفحص فی ضمن الأربع لابد وأن یکون من الحاکم، وفی الحکم بتعینه من الأخبار المزبورة نظر، لما عرفت من أن بعضها وإن دل علی الرفع إلی الحاکم إلاّ أن البعض الآخر خال، وأن الفحص المأمور به لا یتعین کونه من الحاکم بل یکفی کونه من الولی أو غیره، مؤیداً بما ذکره الکاشانی فی الجمع بین النصوص من أنه إذا فقد الرجل بحیث لم یوجد له خبر أصلاً، فإن مضی علیه من حین فقد خبره أربع سنین، ولم یوجد من أنفق علی امرأته بعد ذلک ولم تصبر علی ذلک، أجبر ولیه علی طلاقها بعد تحقق الفحص عنه، سواء وقع الفحص قبل مضی الأربع أو بعده، وسواء وقع من الولی أو الوالی أو غیرهما، وعدتها عدة الوفاة.

إلی أن قال: وبالجملة لا ظهور فی النصوص فی توقف الطلاق علی رفع الأمر إلی الحاکم وأن مبدأ الأربع التی یجب علیها التربص فیها من مبدأ الرفع، وأن الفحص إنما هو من الحاکم.

ثم قال: ومتی ثبت أن الحکم لا اختصاص له بالحاکم فلا إشکال فی أنه مع فقده أو قصور یده لا ینتفی الحکم المذکور، بل یجب علی عدول المؤمنین القیام

ص:211

بذلک حسبة کما قاموا مقامه فی غیره، وأما الخبران المذکوران فی المسالک فهما عامیان.

وفیه: إن فی کلامه شبه تدافع، إذ الحاکم مع وجوده وعدول المؤمنین مع فقده امتداد واحد، فإن قلنا بظاهر الروایات المتقدمة باشتراط الحاکم لزم القول به حاکماً أو عدولاً، وإن لم نقل به لم یلزمان، فنفیه الحاکم وإثباته العدول شبه متدافع، هذا بالإضافة إلی ما ذکره من عدم وجود الحاکم فی بعض النصوص، فإنه غیر ضار بعد کونه مطلقاً یقید بالبعض الآخر الموجود فیه، ولعله أراد الإشکال علی قولهم الحاکم بدون ذکرهم العدول مما یظهر منه فی بادئ الرأی عدم قیام العدول مقامه، وکلامه علی هذا وإن کان صحیحاً فی نفسه إلا أنهم لا یریدون ذلک، لأن قولهم بالحاکم یراد به الأعم منه ومن العدول لما حققوه فی ولایة الفقیه.

وعلی أی حال، فإن أراد من نفیه الحاکم مطلقاً ففیه نظر، وإن أراد عدم لزومه بشخصه فلا إشکال.

لم یقبل کلامه، نعم له علی الحاکم الحلف إذا لم تکن له بینة، إذ الزوج مدع باعتبار أنه ممن إذا تَرک تُرک.

لا یقال: أصل عدم الفحص یوجب کون الحاکم مدعیاً.

لأنه یقال: حیث إن الفحص عمل الحاکم فهو کذی الید الذی یکون داخلاً وغیره خارج.

ولو اتهم الزوج الحاکم بعدم العدالة أو ما أشبه کان النزاع فی صحة الحکومة، وله موازینها المثبتة أو النافیة، فإن ثبتت الحکومة کان الحق مع الحاکم، وإلا کان مع الزوج ببطلان الطلاق، وقد ذکرنا قرب صحة الاستیناف والتمیز فی باب القضاء.

ثم إن الشرائع قال: (فلو جاء زوجها وقد خرجت من العدة ونکحت فلا سبیل له علیها، وإن جاء فی العدة فهو أملک بها، وإن خرجت من العدة ولم تتزوج فیه روایتان أشهرهما أنه لاسبیل له علیها).

أقول: أما الحکم الأول: فلا إشکال فیه ولا خلاف، بل فی الجواهر ادعاء الإجماع بقسمیه علیه، ویدل علیه جملة من النصوص المتقدمة:

ففی موثق سماعة: «أمرها أن تعتد أربعة أشهر وعشراً ثم تحل للأزواج، فإن قدم زوجها بعد ما تنقضی عدتها فلیس له علیها رجعة، وإن قدم وهی فی عدتها أربعة أشهر وعشراً فهو أملک برجعتها»((1)).

وفی روایه برید: «فیصیر طلاق الولی طلاق الزوج، فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدتها من یوم طلقها الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته وهی عنده علی

ص:223

تطلیقتین، وإن انقضت العدة قبل أن یجیء ویراجع فقد حلت للأزواج ولا سبیل للأول علیها»((1)).

وفی روایة الصدوق: «فیکون طلاق الوالی طلاق الزوج وتعتد أربعة أشهر وعشراً، ثم تزوج إن شاءت»((2)).

وفی روایه الدعائم: «فیصیر طلاق الولی طلاقاً للزوج، فإن جاء زوجها قبل أن تنقضی عدتها من یوم طلق الولی فبدا له أن یراجعها فهی امرأته وهی عنده علی تطلیقتین باقیتین، وإن انقضت عدتها قبل أن یجیء أو یراجع فقد حلت للأزواج ولا سبیل لأحد علیها»((3)).

أما روایة المفید، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «المفقود ینتظر أهله أربع سنین، فإن عاد وإلاّ تزوجت، فإن قدم زوجها خیرت، فإن اختارت الأول اعتدت من الثانی ورجعت إلی الأول، وإن اختارت الثانی فهو زوجها»((4))، فیجب أن یحمل علی ما لا ینافی ما تقدم.

وأما الحکم الثانی: بمجیء الزوج فی أثناء العدة وأنه أملک بها، فقد عرفته من النصوص السابقة، فإنها وإن کانت عدة وفاة إلاّ أن الزوج له حق الرجوع فی کل العدة، للنصوص المتقدمة، من غیر فرق بین أن تکون یائسة أم لا.

وفی الجواهر، (بل ظاهر قوله (علیه السلام): «هو أملک برجعتها»((5)) أن له الرجوع بها لا

ص:224

أنها تکون زوجته قهراً، وإن احتمله بعض الناس أو استظهره فیه وفی نحو عبارة المصنف، لکنه فی غیر محله خصوصاً بعد ملاحظة موافقته لغیره من النصوص التصریح فی ذلک لقوله (علیه السلام) فیه: "فبدا له أن یرجع فیها") انتهی. وهو کما ذکره.

وأما الحکم الثالث: فقد قال فی المسالک: (وأما إذا کان حضوره بعد انقضاء العدة وقبل التزویج ففی أولویته بها أقوال، أشهرها ما اختاره المصنف من أنه لا سبیل له علیها.

وفی الخبر الصحیح السابق تصریح به، وکذا فی روایه سماعة لأنه قال فیها: «فإن قدم زوجها بعد انقضاء عدتها فلیس له علیها رجعة، وإن قدم وهی فی عدة الأربعة أشهر وعشراً فهو أملک برجعتها»، ولأن الشارع حکم بالبینونة بانقضاء العدة فعود سلطنة الزوج یحتاج إلی دلیل.

وبهذا قال الشیخ فی المبسوط وأتباعه وأکثر المتقدمین والمتأخرین وهو الأقوی، والقول الثانی إنه أولی بها کما لو جاء وهی فی العدة، ذهب إلیه الشیخ فی النهایة والخلاف وقواه فخر الدین من المتأخرین، وادعی الشیخ أن به الروایة، وتبعه المصنف علی ذلک ولم نقف علیها بعد التتبع التام، وکذا قال جماعة ممن سبقنا).

أقول: وهو کما ذکره المسالک وتبعه الجواهر، ومنه یعلم أن التفصیل الذی نقله المسالک عن المختلف وتبعه الجواهر من أن العدة إن کانت بعد طلاق الولی فلا سبیل للزوج علیها، وإن کانت بأمر الحاکم من غیر طلاق کان أملک بها، وذلک لأن الأول طلاق شرعی قد انقضت عدته، بخلاف الثانی فإن أمرها بالاعتداد کان مبنیاً علی الظن بوفاته، وقد ظهر بطلانه فلا أثر لتلک العدة، والزوجیة باقیة لبطلان الحکم بالوفاة، مضافاً إلی اقتضاء ذلک أولویته بها حتی لو تزوجت.

ص:225

ففیه: ما تقدم من النص والإجماع علی خلاف ذلک.

ثم إنه لو تفرق الزوج والزوجة بسبب حادث من عدو أو انکسار سفینة وما أشبه، فزعم کل واحد منهما موت الآخر فنکح الزوج بأختها أو بالخامسة وتزوجت المرأة ثم اجتمعا ظهر بطلان نکاحهما، نعم اللازم علی المرأتین أن تتخذا العدة لوطی الشبهة.

ص:226

ولا تحتاج إلی تأجیل آخر، بل لا یبعد عدم احتیاج غیرها من الزوجات اللاتی لم یرفعن أمرهن إلی الحاکم التأجیل لهن بالخصوص، بل لا یبعد الاکتفاء بالفحص والبحث من الحاکم أربع سنین، وإن لم یکن بعنوان التأجیل للمرأة المزبورة وإن کان هو خلاف ظاهر صحیح برید وموثق سماعة).

أقول: لکنک قد عرفت أن فی جملة من الروایات أن الاعتداد أربعة أشهر وعشراً، وبذلک یجمع بین النصوص:

وفی روایة الفقیه: «فیکون طلاق الولی طلاق الزوج وتعتد أربعة أشهر وعشراً ثم تتزوج إن شاءت».

وفی روایة سماعة: «فإن لم یجد له أثراً حتی تمضی أربع سنین أمرها أن تعتد أربعة أشهر وعشراً».

وفی روایة ابن شهر آشوب المتقدمة: «ثم تربص أبعة أشهر وعشراً».

ومن الواضح ظهور هذه الروایات فی أنها عدة وفاة، ومثل هذه العدة لها لوازمها من الاعتداد فی المدة المذکورة وعدم الإنفاق وغیر ذلک.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول مناهج المتقین، فی أحکام هذه المرأة: (سابعها اعتدادها بعد الطلاق عدة الوفاة أربعة أشهر وعشرة أیام ولا حداد علیها علی الأظهر وإن کان الأحوط أن تحد).

إذ قد عرفت أن الأظهر هو الحداد لا عدمه، ولا مانع من أن یکون الشارع لاحظ الأمرین من الطلاق لاحتمال الحیاة، وعدة الوفاة لاحتمال الموت، فاللازم علیها بعد طلاق الحاکم الجمع بین الأمرین للعلم الإجمالی، أما بقیة ما ذکره الجواهر فأشبه بالاستیناس، وما ذکرناه من أنه لا مانع لا نرید إبداء الاحتمال، بل نرید بیان الظهور الذی یستفید منه العرف ذلک.

ص:218

وعلی أی حال، فللمرأة الصبر حتی تعلم بموت الزوج ولها الرجوع إلی الحاکم، وإذا رجعت الیه فإن عسر علیها عدم الزوج سواء من جهة الجنس أو من جهة النفقة حیث لا منفق، أو من جهة الوحشة النفسیة، أو من جهة الخوف علی نفسها من الشباب الفاسق، أو من جهة أولادها حیث هم بحاجة إلی المشرف ولا مشرف، بحیث تعدی هذا الأمر إلی عسرها النفسی أو من سائر الجهات فلها مطالبة الطلاق ویطلق الحاکم وتعتد عدة الوفاة إذا کان مفقوداً، أو عدة الطلاق إذا کان سجیناً مدة طویلة أو نحو السجین، وفی الأول تحد کعدة الوفاة، وفی الثانی تعمل حسب موازین عدة الطلاق، وإذا لم یکن عسر ونحوه صبرت أربع سنوات مع فحص الحاکم فی المفقود، وبعدها یطلق إن شاءت وإلا بقیت، إذ فحص الحاکم لا یوجب لها اختیار الطلاق قطعاً، ولو کانت الزوجة مجنونة راجع ولیها الحاکم، لإطلاق أدلة الولایة الشاملة لکل شؤونها.

ثم إن طلق الحاکم والزوج مفقود، وقد کان فی البلد مختفیاً أو نحو ذلک، وعرف بالطلاق فهل له الرجوع، الظاهر لا، إلاّ إذا جاء فی أثناء العدة، لأن النص والفتوی رتبا الحکم علی ذلک مما یدل علی أنه لا حق له فی الرجوع إلیها إذا جاء بعد العدة مطلقاً، سواء رجع إلی الزوجة أو لم یرجع بعد الطلاق، أما إذا کان سجیناً وهو یعلم بالطلاق فهل له الرجوع، احتمالان، والاحتیاط فی ترتب آثار الرجوع بطلاق ثان وثالث.

وهل للحاکم طلاق الخلع فی المسألتین أو فی الثانیة، احتمالان، من أنه ولی القاصر والممتنع، ومن عدم اجتماع شرائط الخلع، والظاهر الثانی، نعم إذا کان قبل السجن أو الفقد اجتمع فیهما شرائط الخلع صح له باعتبار کونه ولیاً.

ثم لو کان له زوجات متعددة وراجعت بعضهن وفحص الحاکم فلغیرها الخیار

ص:219

فی الطلاق والبقاء، إذ مع الیأس لا حاجة إلی فحص جدید لامرأة أخری ترید الطلاق، لوضوح أنه طریقی کما یستفیده العرف وقد حصل، وکذلک إذا فحص الحاکم أو غیره ممن یثق الحاکم به لأجل أمر آخر فلا حاجة إلی مراجعة الزوجة بذاتها فی تحقق الموضوع.

من ذلک یظهر الوجه فیما ذکره الجواهر، حیث قال: (بل لا یبعد عدم احتیاج غیرها من الزوجات اللاتی لم یرفعن أمرهن إلی الحاکم إلی التأجیل لهن بالخصوص، بل لا یبعد الاکتفاء بالفحص والبحث من الحاکم أربع سنین، وإن لم یکن بعنوان التأجیل للمرأه المزبورة، وإن کان هو خلاف ظاهر صحیح برید وموثق سماعة، بل فی قواعد الفاضل: ضرب أربع سنین إلی الحاکم فلو لم ترفع خبرها إلیه فلا عدة حتی یضرب لها المدة ثم تعتد ولو صبرت مائة سنه، وابتداء المدة من رفع القضیه إلی الحاکم وثبوت الحال عنده لا من وقت انقطاع الخبر، لکن یمکن حمله علی ما لا ینافی ما ذکرناه).

ثم إن المسالک قال: (لو فقد فی بلد مخصوص أو جهه مخصوصة بحیث دلت القرائن علی عدم انتقاله منها إلی غیرها کفی البحث عنه فی تلک البلدة أو تلک الجهة، فإن لم یظهر خبره یتربص به أربع سنین من غیر بحث، فإذا مضت فعل بها ما تقرر من الطلاق، أوالأمر بالاعتداد ثم تزوجت إن شاءت، وکذا لو کان فقده فی جهتین أو ثلاث أو بلدان کذلک اقتصر علی البحث عنه فیما حصل فیه الاشتباه).

وهو کما ذکره لضوح أن الأمر لیس تعبدیاً کما یستفیده العرف، نعم قوله: بحیث دلت القرائن یلزم أن تکون قرائن موجبة للاطمینان، إذ ﴿الظن لا یغنی من الحق شیئاً﴾.

ثم قال المسالک: (یتخیر الحاکم بین إرسال رسول إلی الجهة التی یعتبر البحث

ص:220

عنه فیها وبین البعث إلی حاکم تلک الجهة لیبحث عنه فیها، وکما ذکره فی الروایة، ویعتبر فی الرسول العدالة لیرکن إلی خبره حیث لا یظهر ولا یشترط التعدد، لأن ذلک من باب الخبر لا الشهادة وإلا لم تسمع لأنها شهادة علی النفی، ومثل هذا البحث لا یکون حصراً للنفی حتی أنه مجوز للشهادة وإنما هو استعلام وتفحص عنه ممن یمکن معرفته له عادة لا استقصاء کلی).

ولا یخفی ما فیه، لأنه لا حاجه إلی العدالة، بل الثقة کافیة لأنه الطریق العقلائی إلی أمثال هذه المواضیع، نعم ما ذکره من عدم اشتراط التعدد هو مقتضی القاعدة، ولذا أشکل علیه الجواهر بأن ذلک إذا کان استعلاماً وتفحصاً فلا مدخلیة للعدالة فیه أیضاً، ضرورة کونه کغیره مما یبحث عنه ویفحص.

ثم قال المسالک: (وأیده الجواهر بأن الحکم مختص بالزوجة فلا یتعدی إلی میراثه ولا عتق أم ولده، وقوفاً فیما خالف الأصل علی مورده، فیتوقف میراثه وما یترتب علی موته من عتق أم الولد والمدبر والوصیة وغیرها إلی أن یمضی مدة لا یعیش مثله إلیها عادة، والفرق بین الزوجة وغیرها مع ما اشتهر من أن الفروج مبنیة علی الاحتیاط وراء النص الدال علی الاختصاص، دفع الضرر الحاصل علی المرأه بالصبر دون غیرها من الوارث ونحوهم، وأن للمرأة الخروج من النکاح بالجب والعنة بفوات الاستمتاع وبالإعسار بالنفقة علی قول لفوات المال، فلئن تخرج هیهنا وقد اجتمع الضرران أولی).

ثم لو فقدت الزوجة ولا یقدر علی طلاقها لأنه صغیر ولا حق للولی فی الطلاق، وقد احتاج الزوج الصغیر لإدارة أموره إلی أخت الزوجة زوجة له مثلاً، فهل للحاکم الفحص ثم الطلاق، أو أنه یطلق بلا فحص لأنه ولی القاصر، احتمالان،

ص:221

والثانی أظهر، کما أن الظاهر أنه لا فرق فی فقدان الزوج أو الزوجة بین الدائمة والمتمتع بها للملاک وإطلاق دلیل العسر وبعض المؤیدات السابقة، فإذا لم یقف علی خبره أو خبرها یهب الحاکم المدة، فقول الجواهر: (الظاهر اختصاص الحکم بالدائمة دون المتمتع بها لإشعار الأمر بالطلاق والإنفاق فی ذلک) محل نظر.

ثم إن المسالک قال: (لو أنفق علیها الولی أو الحاکم من ماله، ثم تبین تقدم موته علی زمن الإنفاق أو بعضه، فلا ضمان علیهما ولا علی المنفق للأمر به شرعاً لأنها محبوسة لأجله، وقد کانت زوجته ظاهراً والحکم مبنی علی الظاهر)، وفیه نظر إذ لا دلیل علی أن الحکم مبنی علی الظاهر، فقاعدة الاتلاف محکمة.

ولذا قال فی الجواهر بعد نقله ذلک عن المسالک: (إن فیه أن ذلک کله لا ینافی فی قواعد الضمان بالإتلاف والید ونحوهما، والظاهر بعد ظهور الحال لا یدفع الضمان کما فی الوکیل الذی قد بان انعزاله بموت الموکل مثلاً، إذ المسأله لیست من خواص المقام، والدفع بعنوان النفقه یوجب الضمان بعد ظهور عدم استحقاقها فتأمل).

ثم لو بعث الحاکم عدة للفحص فاختلفوا فی الاطلاع علیه حیاً أو میتاً، أو عدم الاطلاع علیه، عمل الحاکم بما اطمئن من أقوالهم.

والظاهر أن الوسائل الحدیثة کالإذاعة والتلفزیون والصحف والتلفون ونحوها من مصادیق الفحص لعدم الخصوصیة.

أنه یجوز مراجعة الجائر مطلقاً، وإن استظهر المعارج منه الإطلاق حیث إنه بعد تخصیص الأمر بالحاکم الشرعی قال: (فاحتمال تعمیم الوالی من المحقق التستری (رحمه الله) بحیث یشمل من یتولی أمور الناس وإن کان جائراً، ونفی البعد عنه بل استظهاره من الروایة، غیر محتمل فیها وبعید عن مثله، وکیف یناط الأمر علی فعل الجائر الفاسق وتطلیقه من قبل الغائب وتحتم قضاؤه علیه والحال أنه لا یقیل شهادته فی مقدار فلس من المال الذی هو أهون عند الله بکثیر من الفروج، وکیف یحصل المقصود بتفحص الجائر ومأموره ویبنی الحاکم علی قوله، وقد أمرنا أن نکفر به وبحکمه فإنه الطاغوت، سیما فی مثل الفروج التی قد ورد ما ورد من الحث البلیغ فی الاحتیاط فیها، بل تعمیم الحکم وشموله سائر من له الحکم من فقهائنا أیضاً فی غایة من الإشکال، وبذلک یحصل الخلاص عن کثیر من شبهات هذا الباب فإنه عالم بما یلزمه فی کل باب، ولا حاجة بعد ذلک إلی تطویل الکتاب، ولیس بکاف للتعمیم الأخذ بمجرد ما ورد فی باب المحاکمة إلی الفقیة وإذن الفتوی له، لاختصاصهما بالدلیل فلا یتعدی إلی غیرهما، وإدخال أمثاله بإطلاق ما ورد فی إطلاق الخلافة أیضاً مشکل، لظهور انصرافه إلی الأمر الإرشادی وإراءة الطریق فی المعروف وزجر الناس ومنعهم عن القبائح مع الإمکان)، إلی آخر کلامه.

ثم إن المسالک قال: (لا فرق فی المفقود بین من اتفق فقده فی جوف البلد وفی السفر وفی القتال، وما إذا انکسرت سفینته ولم یعلم حاله، لشمول النص لذلک وحصول المعنی، فلا یکفی دلالة القرائن علی موته بدون البحث إلاّ أن یضم إلیه إخبار من یتاخم قوله العلم بوفاته کی یحکم بها حینئذ من غیر أن یتربص به المدة المذکورة، ولا فرق حینئذ بین أن یحکم الحاکم بموته وعدمه، بل إذا

ص:213

ثبت ذلک عندها جاز لها التزویج ولم یجز لغیرها أن یتزوجها إلاّ أن یثبت عنده ذلک أیضاً، ولو حکم الحاکم بها کفی فی حق الزوجین بغیر إشکال).

وهو کما ذکره، أما قوله: (إخبار من یتاخم)، فالمراد به الاطمینان العقلائی الذی یکون طریقاً إلی الموضوع، وإلا لم یکف إذا لم یصل إلی الاطمینان، إذ لا اعتبار بالظن، وإن کان ظناً قویاً.

ومنه یعلم وجه النظر فیما ذکره الحدائق حیث اقتصر فی الحکم المذکور علی خصوص المفقود لسبب سفر وغیبة دون المفقود بانکسار سفینة أو معرکة أو نحو ذلک مما لا أثر له فی النصوص المزبورة، فتتزوج هذه من دون رفع أمرها إلی الحاکم ومن دون تأجیل، بل بالقرائن الدالة علی موته، ثم إنه حکی عن بعض مشایخه المحققین موافقته علی ذلک، وکذا حکی عن الآخوند ملا محمد جعفر الأصبهانی الشهیر بالکرباسی، قال: (وقد زوج جملة من النساء اللائی فقدن أزواجهن فی معرکة قتال الأفغان مع عسکر الشاه سلطان حسین فی مفازة قرب کرمان).

إذ من الواضح أن النصوص المتقدمة شاملة لمثل من نفاه، فإن قوله فی خبر أبی الصباح: «فی امرأة غاب عنها زوجها أربع سنین ولم ینفق علیها لم تدر أحی هو أم میت»((1))، وقوله فی صحیح برید: «عن المفقود»((2))، وقوله فی صحیح الحلبی: «المفقود إذا مضی له أربع سنین»((3))، إلی غیر ذلک شامل لکل الصور، نعم لا یشمل

ص:214

السجین، وقد عرفت الکلام فیه.

ولذا تعجب صاحب الجواهر من مقال الحدائق حیث إنه بعد أن نقل جملة منه قال:

(لا یخفی علیک ما فیه:

أولاً: من أن مقتضی ما ذکره حرمة التزویج إلی حصول العلم بالموت للمرأة ولمن یرید نکاحها ممن هو عالم بحالها، لا التزویج بالقرائن التی لا توجبه، ومع فرض حصوله بها لا بحث فیه.

وثانیاً: إن العنوان فی النصوص المزبورة المفقود الشامل لهذه الأفراد ولا ینافی ذلک ما فی بعضها من الإرسال إلی النواحی، فإن المدار علی التجسس عنه فی الوجه الذی نفذ فیه لیعلم حاله، ومن هنا لم أجد أحداً من أساطین الأصحاب تردد فی شیء من ذلک، وقد جعلوا العنوان ما فی النصوص من المفقود الشامل لجمیع الأفراد المزبورة).

ومن ذلک یعرف أنه لا فرق بین المفقود بسبب نفسه کما إذا هرب، أو بسبب غیره کما إذا أسر وذهب فیه، أو بلا سبب عاقل کما إذا کان مجنوناً أو فاقد الإرادة، کما یتفق لبعض الأفراد فیضیع ولا یعلم أین ذهب.

ثم إن ظاهر جملة من الفقهاء عدم الاحتیاج إلی الطلاق، مثلاً قال فی الشرائع: (ولو جهل خبره ولم یکن من ینفق علیها، فإن صبرت فلا بحث، وإن رفعت أمرها إلی الحاکم أجّلها أربع سنین وفحص عنه فإن عرف خبره صبرت، وعلی الإمام أن یتفق علیها من بیت المال، وإن لم یعرف خبره أمرها بالاعتداد عدة الوفاة ثم تحل للأزواج).

وقال فی النافع: (فإن وجده وإلا أمرها بعدة الوفاة ثم أباحها النکاح).

ص:215

وقال فی القواعد: (فإذا انقضت المدة لم تفتقر إلی غیر الأمر بالعدة)، وأیده الإیضاح، إلی غیر ذلک من عبائرهم، وهو الظاهر من عبارة المسالک أیضاً، حیث قال: (إذا لم نقل بالطلاق یتوقف اعتدادها علی أمر الحاکم لها بها فلا یعتد بما مضی قبل حکمه عملاً بأصالة بقاء الزوجیة إلی أن یثبت المزیل ولا ثبوت قبل أمره، کما لا یعتد لما مضی من المدة قبل رفع أمرها إلیه کمدة العنّة، ویحتمل الاکتفاء بمضیها بظاهر خبر سماعة((1)) أنها تعتد بعد تطلبه أربع سنین، ولإشعار الحال بالفوات ودلالته علیها).

أقول: لکن فی جملة من النصوص ذکر الطلاق، مثل ما تقدم من روایة الحلبی: «فإن لم ینفق علیها ولیه أو وکلیه أمره أن یطلقها فکان ذلک علیها طلاقاً واجباً».

وفی خبر أبی الصباح الکنانی: «ولم ینفق علیها ولم تدر أحی هو أم میت أیجبر ولیه أن یطلقها، قال: نعم وإن لم یکن له ولی طلقها السلطان، قلت: فإن قال الولی: أنا أنفق علیها، قال: فلا یجبر علی طلاقها».

وفی روایة الصدوق: «فیکون طلاق الوالی طلاق الزوج، وتعتد أربعة أشهر وعشراً، ثم تزوج أن شاءت»((2)).

ولذا قید الجواهر عبارة الشرائع المتقدمة بقوله: (لکن بعد الطلاق من ولیه أو الوالی، کما سمعت التصریح به فی النصوص المزبورة المعتضدة بالأصل وغیره عدا موثق سماعة المحمول علیها خصوصاً بعد قوله فیه: «هو أملک برجعتها»، بل

ص:216

فی کشف اللثام لا خلاف فی المسألة، فإن غایة الأمر السکوت فی مضمر سماعة، وعبارات أکثر الأصحاب، قلت: ولا ینافی ذلک کون العدة عدة وفاة لاحتمال اختصاص هذه العدة للطلاق بالمدة المزبورة، ولعل السر ملاحظة موته فیها باعتبار قضاء العادة بالوقوف علیه، مع الفحص أربع سنین فی النواحی التی یظن وجوده فیها، فتکون عدة الطلاق هنا بمقدار عدة الوفاة، ومن هنا صرح القائلون بالطلاق بکون العدة عدة وفاة).

وعلی هذا یختلف الحکم عن المفقود زوجها مع العلم بحیاته کالسجین ونحوه، فإنها تطلق وتعتد عدة الطلاق لأنه مقتضی القاعدة، أما المفقود زوجها حیث لا تعلم حیاته ولا موته فتطلق وتعتد عدة الوفاة حسب الروایات.

الأدلة، أما احتمال أنه ینقلب إلی عدة الطلاق مطلقاً فإذا بقی منه شیء أتمه، وإذا لم یبق منه شیء فلا عدة، أو التفصیل بین بقاء شیء من عدة الطلاق فیتمها عدة طلاق، وبین عدم بقاء شیء منه فیتمها عدة الوفاة، فلا یمکن الالتزام به لأنه خلاف الإطلاق، وإن کان کل منهما محتملاً بضمیمة انصراف أدلة عدة الوفاة إلی صورة ما لم یأت.

ولو کان له وکیل فی الطلاق أو تقدر علی الفسخ، فهل یقدمان علی طلاق الحاکم، أو الأمر مخیر بینهما، أو یقدم الطلاق، احتمالات، من انصراف الأدلة إلی حکم الاضطرار، ولا اضطرار فی صورة تمکنها أو التمکن من الطلاق بواسطة وکیله، سواء کان الوکیل أجنبیاً أو قریباً أو هی بنفسها، ومن إطلاق الأدلة، لکن الأول أقرب.

أما إذا طلقها الحاکم فی المحبوس ونحوه علی ما عرفت، فلا شک فی أن العدة عدة طلاق، وإذا خرج کان له حق الرجوع ما دامت العدة باقیة، وإذا مات فی الحبس فی أثناء عدة الطلاق انقلبت إلی عدة الوفاة علی الموازین السابقة.

ص:228

أن تحیض ویشهد علی رجعتها ویواقعها وتکون معه إلی أن تحیض الحیضة الثالثة، فإذا خرجت من حیضتها الثالثة طلقها التطلیقة الثالثة بغیر جماع ویشهد علی ذلک، فإذا فعل ذلک فقد بانت منه ولا تحل له حتی تنکح زوجاً غیره»((1)).

ومثل هذه الروایة غیرها.

ومما ذکر یظهر وجه النظر فی إشکال الجواهر علی الشهید حیث قال: (وقد تقدم لثانی الشهیدین فی بحث النکاح الکلام فی أن الطلاق الرجعی مزیل للنکاح زوالاً متزلزلاً لا یستقر إلاّ بانقضاء العدة، أو أنه جزء السبب فی الزوال وتمامه انقضاء العدة وفرع علی الأخیر جواز وقوع الظهار واللعان والإیلاء وجواز تغسیلها الزوج وبالعکس، بل جعله هو المراد للمصنف بقوله هناک إن الرجعیة زوجة فما أدری ما الذی دعاه إلی الإشکال فی خصوص الطلاق الذی هو فی الحقیقة کالظهار فی اعتبار وقوعه علی الزوجة).

ثم لا یخفی أنه لو کان قد طلقها تطلیقتین قبل ذلک فقد حرمت منه مؤبداً، وما فی الروایات السابقة من أنه لو رجع فی أثناء العدة فهو أحق بها خاص بغیر ذلک، لأنه طلاق ثالث فیشمله أدلته، والروایات السابقة لیس لها إطلاق من هذه الجهة حتی تکون محکمة علی روایات الطلاق الثالث.

ولو غاب وطلقت ثم جاء وغاب وطلقت ثم غاب وجاء وطلقت ثالثة کانت علی ثلاث تطلیقات بالشرائط المقررة، فإذا رجع حرمت علیه.

ولو غاب وطلقت وکان غیر مدخول بها أو یائسة کان طلاقاً بائناً، فإذا حضر فی أثناء العدة فهل له حق الرجوع، الظاهر لا، إذ

ص:231

الطلاق بائن وفی أثنائه لا رجوع، والروایات السابقة مما دلت علی حق الرجوع منصرفة عن مثل ذلک.

وکیف کان، فلو طلقها الزوج أو ظاهر أو آلی واتفق کون ذلک بعد العدة لم یقع ولو قبل التزویج، لانقطاع العصمة بینهما بسبب انقضاء العدة علی کل حال، علی ما عرفت فی الروایات السابقة، وقد صرح بذلک الشرائع وغیره.

ثم إنه لو طلق الحاکم ثم تبین أنه طلق الزوج فی حال غیبته قبل الحاکم لم یجب لها الاعتداد أربعة أشهر وعشراً، لأن طلاق الحاکم وقع فی غیر موقعه، فیشمله دلیل عدة الطلاق من القروء والأشهر، ولو انعکس بأن طلق هو بعد طلاق الحاکم فالظاهر أنه باطل، إذ طلاق الحاکم شرعی فلا مجال لطلاقه قبل الرجوع إلاّ علی ما تقدم من الطلاق فی زمن العدة الذی قد عرفت الإشکال فیه، ولو لم یعلم أن أیهما أسبق طلاقاً لم یبعد نفوذ طلاق نفسه، إذ طلاق الحاکم إنما یصح فی الموضوع القابل ولم یعلم کون الموضوع قابلاً، کما إذا فعل الأصیل والوکیل ولم یعلم تقدم أیهما علی الآخر.

لا یقال: إنه ینعکس أیضاً بأن طلاق نفسه یتوقف علی الموضوع القابل الذی هو غیر مورد کونه بعد طلاق الحاکم.

لأنه یقال: طلاق الحاکم مشروط بعدم طلاق نفسه، ولیس العکس، وإن کانت المسأله فی کل أصیل وولی أو وکیل محل تأمل، ولو فرض التعارض فالمحکم استصحاب الزوجیة إلی حین أبعد الطلاقین مما یترتب علیه الأخذ بالعدة الأکثر.

ص:232

نحوهما ولا یصل إلیها حسب الموازین مما یوجب الاطمینان بعدم وصوله إلیها، ولو فرض وجود منیه المجفف معها کما فی الحال الحاضر وادعت أن الحمل منه لم یبعد تصدیقها لأدلة إنهن مصدقات.

ص:234

ثم إنه لو تبین بعد طلاق الحاکم وهی فی العدة أن الرجل مات قبل طلاق الحاکم أو بعده، فالظاهر أنها تأخذ عدة الوفاة من حین وصولها الخبر، لإطلاق أدلة أن العدة من حین وصول الخبر، فتکون العدة حینئذ أطول من عدة طلاق الحاکم، وإطلاق الأدلة فی طلاق الحاکم منصرفة عن هذه الصورة.

أما لو علمت بالموت وکان علمها بعد العدة من طلاق الحاکم لم تحتج إلی عدة جدیدة، لأن الشارع حکم بانقضاء العدة بسبب طلاق الوالی، من غیر فرق بین أن تکون تزوجت أم لا.

ص:236

لکن فی کشف اللثام: (ویحتمل البطلان لابتنائه ظاهراً وفی زعم المتعاقدین علی الاعتداد المبنی علی الخطأ).

والحکم کذلک أیضاً لو تبین طلاق الزوج الأول أو فسخه أو ارتداده أو بطلان النکاح برضاع أو ما أشبه.

وأما قوله: (ولو عاد الزوج) إلی قوله: (محبوسة لحق غیره)، فقد قال فی الجواهر: (ولو عاد الزوج من سفره وقد ظهر الغلط فی الحساب، فإن لم یکن قد تزوجت وجب لها نفقة جمیع المدة، وإن کانت قد تزوجت ففی القواعد سقطت نفقتها إلی قوله محبوسة علیه لحق غیره ولا یخلو من نظر، کما أن ما فیها أیضاً من أنه لو رجع بعد موتها ورثها إن لم تخرج مدة التربص والعدة ویطالب الورثة الثانی بمهر مثلها کذلک أیضاً).

أقول: وجوب نفقة جمیع المدة لأنها زوجة ولیست بناشز، فیشملها إطلاق أدلة النفقة، أما إذا تزوجت فهی ناشز، إذ لا فرق فی الناشز بین العالمة والجاهلة والمعذورة وغیر المعذورة، فإذا زعمت المرأة أن لا زوج لها فلم تطعه لم یکن لها نفقة، لظهور أدلة النفقة بأنها بدل التمتع فحیث لا تمتع من جانبها من جهتها لم تکن نفقة، کما ذکرنا ذلک فی باب النفقات.

نعم عدم النفقة علی الزوج الأول الذی ذکره أخیراً محل نظر، ولعله أراده الجواهر حیث إنها تعطی نفسها غیر الوطی المحرم شرعاً، وحرمة الوطی فقط لأمر الشارع لا توجب عدم النفقة، کما إذا کانت حائضاً أو محرمة أو ما أشبه، أما إذا کانت یائسة فحیث یحل الوطی للزوج الأول بمجرد مجیئه کان لها النفقة، والظاهر أن العلامة أراد ما إذا کانت فی العدة لقوله: لأنها محبوسة علیه لحق غیره.

ص:238

ثم قال الجواهر للقطعة الأخیرة من کلام القواعد ما نصه: (ولو بلغها موت الأول اعتدت له بعد التفریق، وإن مات الثانی فعلیها عدة وطی الشبهة، ولو ماتا معاً فإن علمت السابق وکان هو الأول اعتدت عنه بأربعة أشهر وعشرة أیام أولها یوم مات الثانی لأن العدة لا تجتمع مع الفراش الفاسد وفراشه قائم إلی وقت موته، وإن سبق الثانی فإن کان بین المدتین ثلاثة أقراء مضت عدة الثانی فتعتد عن الأول، وإن کان أقل أکملت العدة ثم اعتدت من الأول، ولو لم یعلم السابق أو علم التقارن اعتدت من الزوج ثم من وطی الشبهة)((1)).

أقول: ثم یأتی فی المقام الفرق بین علم الثانی بحرمة الوطی وعدمه، حیث یکون مع علمه لها مهر المثل لا المسمی علی المشهور، وقد ذکرنا بعض الکلام فیه فی باب المهور کما یأتی مسألة الأولاد وصورة العکس بعلمها دون الرجل، وأنه لا مهر وأن الولد ملحق بهما فی صورة جهلهما ولم یلحق بالعالم منهما فی صورة علم أحدهما، أما صور الاختلاف والتنازع بین العلم والجهل فکثیرة، وقد ألمعنا إلی بعض ذلک فی کتاب النکاح.

ص:239

ولو ابتاع المملوک أمة واستبرأها کفی ذلک فی حق المولی لو أراد وطیها، وإذا کاتب الإنسان أمته حرم علیه وطؤها، فإن انفسخت الکتابة حلت ولا یجب الاستبراء، ولو طلقت الأمة بعد الدخول لم یجز للمولی الوطی إلاّ بعد الاعتداد، وتکفی العدة عن الاستبراء، ولو ابتاع حربیة فاستبرأها فأسلمت لم یجب استبراء ثان، وکذا لو ابتاعها واستبرأها محرماً بالحج کفی ذلک فی استحلال وطیها إذا أحل).

أقول: لا بأس بالإشارة إلی شیء هو مطرح فی الحال الحاضر کثیراً، وإن کان أصل ذکره أیضاً صحیح، حیث علمنا القرآن والرسول والزهراء والأئمة (علیهم الصلاة والسلام) تعلیل الأحکام ولو بقدر فهم الناس، وهو لماذا هذه الکثرة من الأحکام، أفلیس من الأفضل ما فعله الغربیون فی الحال الحاضر حیث جعلوا الناس أحراراً فی کل شیء إلاّ بما یفسد النظام أو ما أشبه من الانتحار ونحوه، فمثلاً هم جعلوا کل النساء حلالاً لکل الرجال باستثناء مثل الأم والأخت والبنت.

أما هذه الکثرة من الفروع المذکورة فی کتاب النکاح والطلاق فهی خلاف حریة الإنسان، ولا یظهر لها فائدة فی الدنیا بدلیل أنهم أسعد حیاةً من المسلمین فی الحال الحاضر.

والقول بأن فیها فوائد فی الآخرة لا یحتج به لمن لا یعتقد بالآخرة إطلاقاً، أو بالآخرة علی الأسلوب الذی یذکره الإسلام.

والجواب: إن الإنسان إذا فحص القوانین العالمیة سواء منها الشرقیة أو الغربیة رأی أنها بکثرة هائلة حتی أن بلداً حضاریاً واحداً فی الغرب یعتبر نفسها مهد الحریات وأم الدیمقراطیات لها ملیون قانون حسب ما ذکروا، وهذه القوانین أغلبها کابتة، ففی قبال الحریات الجنسیة وما أشبه قوانین کابتة کثیرة فی الزراعة والصناعة والتجارة والسفر والإقامة والعمران وحیازة المباحات وغیرها، هذا من

ص:241

جانب ومن جانب آخر: إن قوانین الزواج الموجودة فی الإسلام کلها حسب حکمة عقلائیة مذکورة فی کتب مفصلة.

وقد ذکرنا جملة من العلل فی کتبنا الاقتصادیة والسیاسیة والاجتماعیة وما أشبه، کما ذکر جملة منها غیرنا فی کتبه أمثال کتب (نوفل) وکتاب (التشریع الجنائی الإسلامی مقارناً بالقانون الوضعی) وکتاب (حجة الله البالغة) وغیرها وهی کثیرة، وإن کنا لا نوافق تلک الکتب فی جملة مما قالوا، فهل من الأفضل أن نطلق الحریة فی الأمور الضارة کالجنس والخمر ونحوهما ونکبت الحریة فی الأمور الطبیعیة کما فعله الغرب والشرق، أو العکس الموافق للفطرة ونحوها أفضل کما فعله الإسلام، وقد ذکرنا بعض هذا مبحث فی کتاب (الصیاغة الجدیدة).

هذا وأما تأخر المسلمین أو تقدم غیرهم علیهم فلیس من أجل القوانین فی النکاح ونحوه، ولذا تقدم المسلمون سابقاً مع أخذهم بهذه القوانین، وإنما تأخروا الآن لأجل ترکهم قوانین الاستشارة وتطبیق الحریات الإسلامیة ونحوهما، وقد ذکرنا فی جملة من کتبنا أن الإسلام لو أخذ به الآن أیضاً لتقدم المسلمون حیث یتأخر غیرهم إلی مکانتهم الطبیعیة، والله المستعان.

ص:242

وفی صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا ینبغی للمطلقة أن تخرج إلاّ بإذن زوجها حتی تنقضی عدتها ثلاثة قروء أو ثلاثة أشهر إن لم تحض»((1)).

وفی خبر أبی بصیر، عن أحدهما (علیهما السلام) عن المطلقة أین تعتد، قال: «فی بیتها إذا کان طلاقاً لها علیها رجعة لیس له أن یخرجها ولا لها أن تخرج حتی تنقضی عدتها»((2)).

وفی صحیح أبی خلف، قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) عن شیء من الطلاق، قال: «إذا طلق الرجل امرأتة طلاقاً لا یملک فیه الرجعة فقد بانت منه ساعة طلقها وملکت نفسها ولا سبیل له علیها وتعتد حیث شاءت ولا نفقة لها»، قال: قلت: ألیس الله تعالی یقول: ﴿لا تخرجوهن﴾ إلی آخره، فقال: «إنما عنی بذلک الذی یطلق تطلیقة بعد تطلیقة فتلک التی لا تخرج حتی تطلق الثالثة فإذا طلقت الثالثة فقد بانت منه ولا نفقة لها، والمرأة التی یطلقها الرجل تطلیقة ثم یدعها حتی یخلو أجلها فهذه أیضاً تعتد فی منزل زوجها ولها النفقة والسکنی حتی تنقضی عدتها»((3)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا یضار الرجل امرأته إذا طلقها فیضیق علیها قبل أن تنتقل قبل أن تنقضی عدتها، فإن الله قد نهی عن ذلک فقال: ﴿ولا تضاروهن لتضیقوا علیهن﴾((4))».

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) مثله((5)).

ص:244

وعن سماعة بن مهران، قال: سألته (علیه السلام) عن المطلقة أین تعتد، فقال: «فی بیتها لا تخرج»((1)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تعتد المطلقة فی بیتها ولا ینبغی للزوج إخراجها ولا تخرج هی»((2)).

وعن أبی العباس قال: لا ینبغی للمطلقة أن تخرج إلاّ بإذن زوجها حتی تنقضی عدتها ثلاثة قروء أو ثلاثة أشهر إن لم تحض ((3)).

وعن الطبرسی فی مجمع البیان قال: تجب السکنی والنفقة للمطلقة الرجعیة بلا خلاف، فأما المبتوتة فقیل لا سکنی لها ولا نفقة، وهو المروی عن أئمة الهدی (علیهم السلام)((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین وأبی جعفر وأبی عبد الله (علیهم السلام) إنهم قالوا: «المطلقة لا تعتد إلاّ فی بیت زوجها ولا تخرج منه حتی یخلو أجلها»((5)).

وعنه، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) إنه قال فی حدیث: «والمطلقة لها السکنی والنفقة ما دامت فی عدتها، کانت حاملاً أو غیر حامل، ما دامت للزوج علیها رجعة»((6)).

قال فی المسالک: (وکما یحرم علیه إخراجها من المسکن یحرم علیها الخروج أیضاً، وإن اتفقا علیه، لدلالة الآیة علی تحریمه من کل منهما، فإن توافقا علی الخروج منعهما الحاکم منه لأن فیه حقاً لله تعالی بخلاف السکنی المستحقة

ص:245

بالنکاح فإن حقها مختص بالزوجین، وذهب جماعة من الأصحاب منهم أبو الصلاح والعلامة فی التحریر إلی تقیید التحریم بعدم اتفاقهما علیه فلو خرجت بإذنه جاز).

وفی الجواهر: إن ظاهر غیر واحد من الأصحاب، بل صریح بعضهم، أن وجوب الإسکان المزبور من حیث وجوب نفقتها علیه فی العدة، ومن هنا کان استحقاقها علیه حیث تستحقها علیه، فلو کانت صغیرة وطئت ولو محرماً أو ناشزاً من الزوجیة أو فی أثناء العدة فلا سکنی لها، کما لا نفقة، نعم یفترق عن سکنی النفقة بناءً علی ما فی القواعد والمسالک وغیرهما، بل قیل إنه ظاهر الأکثر بعدم جواز خروجها منه ولو اتفقا علیه، بل یمنعهما الحاکم من ذلک، لأن فیه حقاً لله تعالی شأنه، کما أن فی العدة حقاً له بخلاف سکنی الاتفاق التی حقها مختص بالزوجة).

أقول: یظهر من بعض الروایات السابقة جواز الخروج بالإذن، فإن تم یقید إطلاق الآیة وسائر الروایات به، فقد تقدم قول أبی عبد الله (علیه الصلاة والسلام) فی صحیح الحلبی: «لا ینبغی للمطلقة أن تخرج إلاّ بإذن زوجها»((1)).

وعن محمد بن مسلم قال: «المطلقة تحج وتشهد الحقوق»((2)).

وعن معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «المطلقة تحج فی عدتها إن طابت نفس زوجها»((3)).

ص:246

وعن دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه قال: «تحج المطلقة إن شاءت فی عدتها»((1)).

هذا بالإضافة إلی ما تقدم من لفظ (لا ینبغی) فی بعض الروایات مما ظاهره الکراهة.

وقد جمع بینهما ما تقدم من روایة أبی العباس: (لا ینبغی للمطلقة أن تخرج إلاّ بإذن زوجها)((2)).

وحکی عن فضل بن شاذان أنه قال: (إن معنی الخروج والإخراج لیس هو أن تخرج المرأة إلی أبیها أو تخرج فی حاجة لها أو فی حق بإذن زوجها مثل مأتم وما أشبه ذلک، وإنما الخروج والإخراج أن تخرج مراغمة ویخرجها مراغمة فهذا الذی نهی الله عنه، فلو أن امرأة استأذنت أن تخرج إلی أبویها أو تخرج إلی حق لم یقل إنها خرجت من بیت زوجها، ولا یقال: فلان أخرج زوجته من بیتها، إنما یقال ذلک إذا کان ذلک علی الرغم والسخطة وعلی أنها لا ترید العود إلی بیتها وإمساکها علی ذلک لأن المستعمل فی اللغة هذا الذی وصفناه).

إلی أن قال: (إن أصحاب الأثر وأصحاب الرأی وأصحاب التشیع قد رخصوا لها فی الخروج الذی لیس علی السخط والرغم، وأجمعوا علی ذلک، ومن ذلک یعلم أنه لا مجال للقول بالإعراض عن الروایات المجوزة).

ولذا قال فی الجواهر: (دعوی قصور الروایات المجوزة عن ذلک بإعراض

ص:247

الأکثر ممنوع خصوصاً بعد تصریح جماعة من الأصحاب بالجواز، وحینئذ فالقول به لا یخلو من قوة، بل یمکن تنزیل من أطلق علی إرادة غیر الفرض خصوصاً بعد التصریح من بعضهم فیما یأتی من جواز الخروج إلی حج التطوع بالإذن).

وفی الکفایة: (هل تحریم الخروج مطلق أو مشروط بعدم إذن الزوج فیه، ذهب الأکثر إلی الأول لإطلاق الآیة، وقیل بالثانی واختاره العلامة فی التحریر والقول به متجه، وإن کان الأول أحوط).

وقال فی مناهج المتقین: (لا خلاف فی استحقاق المطلقة طلاقاً رجعیاً السکنی، ولا یجوز لها أن تخرج من مسکنها، ولا له إخراجها، ولو تراضیا علی خروجها جاز علی الأظهر).

ثم إنه استثنی فی الآیة المبارکة الإتیان بالفاحشة، وفی الشرائع: هو أن تفعل ما یجب به الحد فتخرج لإقامته، وأدنی ما تخرج له أن تؤذی أهله.

وشتمتهم فوردت الآیة فی ذلک.

وفیه: إن المروی أن فاطمة بنت قیس کان زوجها قد بت طلاقها، ولم یکن رجعاً ((1))، وبها احتج الجمهور علی استحقاق البائن السکنی کالرجعیة إذا تقرر ذلک، فنقول حیث تخرج لإقامة الحد قیل تعاد إلی المسکن بعد الفراغ وقوفاً فیما خالف الأصل علی محل الضرورة فلا یثبت إلاّ فیه، وقیل: لا یجب ردها إلیه لأن إخراجها مستثنی من النهی فوجوب ردها یحتاج إلی دلیل، ولأن إخراجها لو کان لمجرد الحد لفرق فیه بین البرزة والخدرة، فتخرج الأولی دون الثانیة کما سیأتی إن شاء الله فی بابه، وفی هذا قوة).

أقول: الظاهر أن الفاحشة تشمل من الزنا والسحق إلی البذاء وأذیة الأهل ولو بغیر اللسان کضربهم أو کسر أوانیهم أو توسیخ دارهم أو حرق ملابسهم أو ما أشبه ذلک، فتشمل مثل شرب الخمر ولعب القمار ومراودة الأجانب والضحکات العالیة التی توجب فضیحة الأهل عند الجیران وغیر ذلک، ویشمل الکل إطلاق بعض الروایات والمناط فی بعضها الآخر.

ففی صحیح علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن بعض أصحابه، عن الرضا (علیه السلام)، فی قوله تعالی: ﴿لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ﴾((2))، قال: «أذاها لأهل زوجها وسوء خلقها»((3)).

وعن محمد بن علی بن جعفر، قال: سأل المأمون الرضا (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ﴾((4))،

ص:249

قال: «یعنی بالفاحشة المبینة أن تؤذی أهل زوجها، فإذا فعلت فإن شاء أن یخرجها من قبل أن تنقضی عدتها فعل»((1)).

وعن الصدوق، قال: سئل الصادق (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: ﴿وَاتَّقُوا اللهَ رَبَّکُمْ لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ﴾((2))، قال: «إلاّ أن تزنی فتخرج ویقام علیها الحد»((3)).

وعن کتاب إکمال الدین، عن سعد بن عبد الله، عن صاحب الزمان (علیه السلام)، قال: قلت له: أخبرنی عن الفاحشة المبینة التی إذا أتت المرأة بها فی أیام عدتها حل للزوج أن یخرجها من البیت، قال (علیه السلام): «الفاحشة المبینة هی السحق دون الزنا، فإن المرأة إذا زنت وأقیم علیها الحد لیس لمن أرادها أن یمتنع بعد ذلک من التزویج بها لأجل الحد، وإذا سحقت وجب علیها الرجم، والرجم خزی ومن قد أمر الله عز وجل برجمه فقد أخزاه، ومن أخزاه فقد أبعده، ومن أبعده فلیس لأحد أن یقربه»((4)).

قال فی الوسائل: هذا محمول علی أن السحق أعظم أفراد الفاحشة المبینة، جمعاً بینه وبین ما مضی ویأتی.

وعن الاحتجاج روایته عن إکمال الدین بهذا الأسلوب: «التی إذا فعلت المرأة ذلک یجوز لبعلها أن یخرجها من بیته أیام عدتها، فقال (علیه السلام): تلک الفاحشة السحق ولیست بالزنا، لأنها إذا زنت یقام علیها الحد ولیس لمن أراد تزویجها أن

ص:250

یمتنع من العقد علیها لأجل الحد الذی أقیم علیها، وأما إذا ساحقت» الحدیث.

وعن الطبرسی فی مجمع البیان، فی قوله تعالی: ﴿لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ﴾((1))، قال: قیل: هی البذاء علی أهلها فیحل لهم إخراجها. وهو المروی عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام)، قال: وروی علی بن أسباط، عن الرضا (علیه السلام) قال: «الفاحشة أن تؤذی أهل زوجها وتسبهم»((2)).

وعن علی بن إبراهیم فی تفسیر الآیة المبارکة، قال (علیه السلام): «لا یحل لرجل أن تخرج امرأته إذا طلقها وإن کان له علیها رجعة من بیته، وهی أیضاً لا یحل لها أن تخرج من بیته إلاّ أن تأتی بفاحشة مبینة، ومعنی الفاحشة أن تزنی أو تشرف علی الرجال، ومن الفاحشة أیضاً السلاط علی زوجها فإن فعلت شیئاً من ذلک حل له أن یخرجها»((3)).

أقول: الآیة وإن کانت منصرفة عن بعض تلک الفواحش، والأخبار الدالة علیها فی بعضها ضعف إلاّ أن عمل الفقهاء قدیماً وحدیثاً یجبر الوهن.

وقد اختلف العامة أیضاً فی المراد بالفاحشة المبینة، نعم إنهم عمموا الأمر لکل أقسام العدة، وذلک خلاف ظاهر الآیة، لأن ظاهرها أنها فی الطلاق، وإنما ذهبوا إلیه لبعض الروایات، قال سبحانه:

﴿یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللهَ رَبَّکُمْ لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ وَتِلْکَ حُدُودُ اللهِ وَمَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لاَ تَدْرِی لَعَلَّ اللهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِکَ أَمْراً * فَإِذَا بَلَغْنَ

ص:251

أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ للهِ ذَلِکُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کَانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآَخِرِ وَمَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً﴾((1))،

قال محمد محیی الدین عبد الحمید فی کتابه: (الأحوال الشخصیة فی الشریعة الإسلامیة):

(أوجبت هذه الشریعة علی الزوجة إذا فارقها زوجها أمرین، وأحد هذین الأمرین عام فی کل معتدة، وثانیهما خاص ببعض المعتدات دون بعض.

أما الأمر الأول: وهو العام فی کل معتدة، فهو أن تقضی عدتها فی منزلها الذی کانت تقیم فیه وقت قیام الزوجیة. والدلیل علی ذلک قول الله تعالی: ﴿لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ﴾((2))، والحکمة التی قصدتها الشریعة من ذلک إما بالنظر إلی الزوجة التی توفی عنها زوجها فلکی تکون المرأة بمشهد من المعالم التی کانت تعاشر زوجها فیها حتی تتمثله فی قیامها وقعودها، وفی حرکاتها وسکناتها، وتذکر ما کان بینهما من وثیق الائتلاف تقوم بواجب الوفاء له. وإما بالنظر إلی من طلقها زوجها فلکی تکون هذه الزوجة تحت مسمعه وعلی قرب منه لیراقب أعمالها ویصونها عن الابتذال للناس ما بقیت آثار الزوجیة بینهما، فلعله یری من آدابها وتصونها وعفافها ما یعید إلیهما الحیاة الزوجیة هانئة سعیدة).

وقال حسن خالد وعدنان نجا فی کتابهما (أحکام الأحوال الشخصیة):

(یجب علی المطلقة قضاء عدتها فی المنزل الذی کانت تسکنه أیام الزواج، بمعنی أنه

ص:252

یتحکم علیها العود إلی هذا المنزل إذا کانت غائبة عنه وقت افتراقها عن زوجها، ثم استدل بالآیة المتقدمة. ثم قال: وقد قال إبراهیم النخعی وتبعه أبو حنیفة: إن الفاحشة هنا نفس الخروج من البیت، وقال ابن مسعود: إن الفاحشة هنا هی الزنا ویخرجن لإقامة الحد علیهن، وبه أخذ أبو یوسف، ولما قتل زوج فریعة بنت مالک بن أبی سفیان وأخت أبی سعید الخدری، جاءت إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) واستأذنته أن تعتد فی بنی خدرة لا فی بیت زوجها، فأذن لها الرسول (علیه الصلاة والسلام) فلما خرجت دعاها فقال لها: أعیدی المسألة، فأعادت فقال: لا حتی یبلغ الکتاب أجله.

وقد استدل العلماء من هذا الحدیث علی أمرین اثنین:

أحدهما: إنه یجب علی المرأة أن تعتد فی منزل زوجیة.

والثانی: إن خروجها فی بعض النهار لبعض شأنها جائز، بدلیل أنه (صلی الله علیه وآله) لم ینکر علی فریعة خروجها للاستفتاء).

ثم قال: (وتتساوی فی ذلک المطلقة طلاقاً رجعیاً وبائناً لأن لها النفقة بأنواعها، أما المتوفی عنها زوجها فیباح لها الخروج من هذا المسکن نهاراً لقضاء حوائجها وإنجاز مهامها وأعمالها علی أن تعود للمبیت فیه، وذلک لأنه لا نفقة لها فی هذه العدة، بخلاف المطلقة التی هی مکفیة المؤنة ونفقتها واجبة علی مطلقها).

وقد ظهر بذلک أن الإشکال فی الاستدلال بالأخبار المذکورة بضعف السند، فیشکل الأخذ بها مع اختلافها، ولا مانع من الأخذ بظاهر الکتاب فیما یصدق علیه الفاحشة المبینة، وأما مثل أذاها لأهل الرجل، فإن تم الدلیل علی کونها فاحشة من جهة عمل

ص:253

الفقهاء (قدس الله أسرارهم) فهو، وإلا یشکل من جهة الإشکال فی صدق الفاحشة علیه،

غیر تام، وحینئذ لا حاجة إلی ما ذکره بعض الفقهاء من أنه یمکن أن یقال: بعد ما کان حرمة الخروج فی صورة عدم إذن الزوج، ومع الإذن لم یحرم الخروج کما یستفاد من روایة الحلبی المذکورة، فاللازم الاستیذان من الزوج، ومع إذنه لا حرمة حتی یحتاج إلی تحقق الاضطرار، ومع عدم الإذن یدفع الحرمة من جهة الاضطرار.

ثم إنه لا إشکال ولا خلاف فی جواز الخروج مع الاضطرار والإکراه والإلجاء، أما فی الإلجاء فواضح لأنه لا اختیار لها، فلا یعقل أن یکون الخروج حراماً، وأما مع الاضطرار والإکراه فلدلیل رفعهما.

بالإضافة إلی مکاتبة الصفار إلی أبی محمد الحسن بن علی (علیهما السلام)، فی امرأة طلقها زوجها ولم تجر علیها النفقة للعدة وهی محتاجة، هل یجوز لها أن تخرج وتبیت عن منزلها للعمل والحاجة، فوقع (علیه السلام): «لا بأس بذلک إذا علم الله الصحة منها»((1)).

فی الخروج ذلک الوقت، کما یتعارف الخطر فی الخروج فی ذلک الوقت فی کثیر من الأمکنة والأزمنة.

ومصدر هذا الحکم هو موثق سماعة بن مهران، قال: سألته عن المطلقة أین تعتد، قال: «فی بیتها لاتخرج، وإن أرادت زیارة خرجت بعد نصف اللیل ولا تخرج نهاراً، ولیس لها أن تحج حتی تنقضی عدتها»، وسألته عن المتوفی عنها زوجها أکذلک هی، قال: «نعم وتحج إن شاءت»((1)).

وعن الصدوق روایته عن سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إلاّ أنه ترک حکم المتوفی عنها وقال: «خرجت بعد نصف اللیل ورجعت قبل نصف اللیل»  هکذا فی نسخة، وفی نسخة أخری: «خرجت قبل نصف اللیل ورجعت بعد نصف اللیل»((2))، وکأن الذین قالوا بعودها قبل الفجر فهموا ذلک من روایة الصدوق.

لکن فی روایة أبی العباس فی عدة المتوفی عنها زوجها، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المتوفی عنها زوجها، قال: «لا تکتحل لزینة ولا تطیب ولا تلبس ثوباً مصبوغاً ولا تخرج نهاراً ولا تبیت عن بیتها»، قلت: أرأیت إن أرادت أن تخرج إلی حق کیف تصنع، قال: «تخرج بعد نصف اللیل وترجع عشاءً»((3)).

وکأنه لما ذکرناه قال فی الریاض بعد أن نسب وجوب العود قبل الفجر إلی الأشهر: بل لم أقف علی مخالف إلاّ من بعض من ندر ممن تأخر، والأصل فیه الموثق الذی مر ولا قدح فیه من حیث الموثقة والإضمار کما هو المقرر، مع أنه علی تقدیره فهو بالشهرة العظیمة منجبر، فهو أظهر أن أرتفع به وبغیره الضرر وإلا بأن کان الدفع

ص:255

بالغیر منحصراً جاز قولاً واحداً).

ولم یظهر وجه لاستغراب الجواهر عنه حیث قال: (إن من الغریب إذ هو کما تری إذ لا دلالة فی الموثقة المزبورة علی ذلک خصوصاً بالنسبة إلی وجوب العود قبل الفجر لخلوه عن التعرض له أصلاً، وما فیه من النهی عن الخروج نهاراً لا یقتضی ذلک).

وکیف کان، فبعد الاستحباب لا مجال للمناقشة فی أمثال هذه الأمور.

ولذا قال فی المعارج: (لا یخفی أنها مع ما فیها غیر متضمنة لحکم رجوعها، أما علی ما فی التهذیبین فواضح، وأما علی ما فی الفقیه فغیر مطابق لما أفتوا به، نعم الاحتیاط لاحتمال أن یکون لهم دلیل لم یقع الاطلاع به أمر آخر، ولکن لا ینبغی بمجرده القطع بالحکم لانقلاب الاحتیاط واحتمال التقول والقول بغیر علم).

ثم إن الفقهاء فهموا من لفظ الاحتیاج فی المکاتبة الاضطرار، ولا یبعد صحة ما فهموه، لأن الاحتیاج لا یطلق إلاّ مع الاضطرار العرفی، نعم لا یلزم شدة الاضطرار المجوزة للمحرمات مثل شرب الخمر، حیث إنه یحتاج إلی شدة الاضطرار، أما التیمم بدل الوضوء فلا یحتاج إلی مثل ذلک، والمهم صدق الاحتیاج فی المقام، سواء کان لنفسها أو غیرها أو طفلها ممن یعنیها شأنه، کما إذا تمرض جارها مرضاً شدیداً بحیث احتاج إلیها ولا یتیسر علاجه إلاّ بخروجها إلی غیر ذلک، سواء کان الاحتیاج جسدیاً أو نفسیاً أو دینیاً کسؤال بعض المسائل الشرعیة المبتلی بها.

نعم لا ینبغی الإشکال فی الاحتیاج إلی إذن الزوج فی الخروج، فلولم یأذن سقط اعتبار إذنه مع الاضطرار، لأنه یباح الخروج حتی للمتزوجة مع الاضطرار إذا لم یأذن الزوج، ولا یجوز بدون الإذن إذا کان یأذن مع الطلب، ولا منافاة بین

ص:256

جواز الخروج وبین لزوم الاستیذان، إذ مع إمکان الإذن لا اضطرار إلی عدم إذنه، فهو کما إذا اضطر إلی أکل مال الغیر فإنه مع إمکان الإذن لا یجوز الأکل بدون إذنه، نعم إذا لم یأذن سقط اعتبار إذنه.

وقد ألمع إلی بعض ما ذکرناه الجواهر قائلا: (نعم مع فرض الاضطرار الذی مرجعه إلی تکلیف شرعی صالح لمعارضة حرمة الخروج یتجه حینئذ عدم اعتبار الإذن، بل یکون أصل تحریم الخروج مقیداً بغیر الفرض، ولیس هو من أقسام التعارض الذی ینظر فیه الأهم وغیره).

ثم هل ظاهر الآیة کون الواجب البقاء فی نفس الدار حتی یکون الخروج الاضطراری استثناءً، فإذا ارتفع الاضطرار وجب العود إلی نفس تلک الدار، أو أنها إذا خرجت حق لها السکنی فی مکان آخر، لا یبعد الأول، وإن کان المحتمل أنه یراد الستر لها فلها البقاء فی دار ثانیة.

ومن المحتمل قریباً أن الزوج لو انتقل إلی مکان آخر انتقلت هی أیضاً، لما یترائی عرفاً من حکمة البقاء فی الدار من رغبة الزوحین فی التراجع، لکن حیث قد عرفت عدم لزوم الحکم لا لزوم فی التدقیق فی هذه الأمور.

أما ما فی المسالک من أنه (حیث تخرج لأذی أحمائها أو لم نوجب فی الأول إعادتها، ینقلها الزوج إلی منزل آخر مراعیاً للأقرب فالأقرب إلی مسکن العدة) انتهی، فمحل نظر.

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (فیه أولاً: إن وجوب الأقرب فالأقرب، وإن صدر من الشیخ وغیره فی صورة تعذر سکنی منزل الطلاق، لا دلیل علیه بحیث یوافق أصولنا.

وثانیاً: إنه یمکن أن یقال: بعدم وجوب ملاحظة حکم الاعتداد فی غیر منزل

ص:257

الطلاق، لأن النهی فی الآیة عن الإخراج والخروج عن بیوتهن التی کن فیها قبل الطلاق وبعده، فمع فرض الخروج عنها لا دلیل علی إعطاء حکم الاعتداد لغیره من المنازل التی تجب علی الزوج من حیث الإنفاق).

نعم فی قوله: (ثانیاً) تأمل لما عرفت من الظهور، ویؤیده ما تقدم فی روایة أبی العباس: «تخرج بعد نصف اللیل وترجع عشاءً»، ومثلها غیرها، حیث إن ظاهره الرجوع إلی نفس المکان.

ثم إن المسالک قال: (وموضع النقل فی الثانی ما إذا کانت الأحماء معها فی دار واحدة تسع لجمیعهم، فلو کانت ضیقة لا تسع لهم ولها نقل الزوج للأحماء وترک الدار لها).

والظاهر أن إشکال الجواهر علیه بقوله: (إنه مع فرض کونها من المسکن اللائق بها معهم وإن کانت ضیقة لا یتعین علیه للاستثناء فی الآیة المفسرة فی النصوص المزبورة) انتهی، غیر وارد لأن المنصرف من کلام المسالک غیر ما ذکره فلا یستشکل علیه.

ثم الظاهر أن البیوت فی الآیة المبارکة من باب المثال، فیشمل مثل الخباء فی الصحاری والکهوف فیمن یسکنها وما أشبه ذلک ولو بالمناط، بل لا یبعد صدق البیت علی الجمیع.

ولا یخفی أن إیذائها الموجب لجواز إخراجها، إنما هو فیما إذا لم تکن مستحقة للإیذاء، بأن کانت تقابل بالمثل وإلا لم یشملها دلیل الإخراج، قال سبحانه: ﴿فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم﴾((1)).

ثم

ص:258

لو کان للزوج زوجتان طلقهما، واضطر الزوج للإخراج جاز إخراج أیتهما، والظاهر عدم الحاجة إلی القرعة لأنه لا مشکل حتی یتحقق موضوعها، وکذا إذا اضطرت إحداهما للخروج.

ولا فرق فی حرمة الإخراج بین المباشرة والتسبیب بسبب إنسان أو حیوان کأن یغری کلبه علیها حتی تضطر للخروج، أو بسبب ضغط علیها حتی تکون مکرهة إلی غیر ذلک، فإن کل ذلک إخراج.

ومن الواضح أنه لو بنی فوق البیت بیت أو تحته سرداب أو وسع فانتقلت إلی المبنی الجدید لم یکن إخراجاً وخروجاً، أما إذا کانت الزوجة مجنونة تخرج إذا لم تقید أوالزوج مجنوناً یخرج إذا لم یقید، فالظاهر أن الولی مکلف بالوقوف دون ذلک.

ثم إن الشرائع قال: (ولا تخرج فی حجة مندوبة إلاّ بإذنه).

أقول: هو کذلک بالنسبة إلی جمیع المندوبات.

وفی الجواهر: (بلا خلاف أجده فیه)، ویدل علیه بالإضافة إلی إطلاقات الأدلة وإلی أن الندب کالکراهة لا اقتضائی فلا یتمکنان من معارضة الاقتضائی، بعض الروایات السابقة.

کخبر معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «المطلقة تحج فی عدتها إن طابت نفس زوجها»((1)).

أما ما رواه محمد بن مسلم، قال: «المطلقة تحج وتشهد الحقوق»((2))، فقد حمله الشیخ فی الاستبصار علی حجة الإسلام تارة، وأخری علی ما لو أذن الزوج لها،

ص:259

ومن الممکن الجمع بین الحملین.

ومنه یعلم أن ما فی روایة سماعة السابقة من قوله (علیه السلام): «لیس لها أن تحج حتی تنقضی عدتها»((1))، محمول علی ما لو لم یأذن ولم یکن واجباً جمعاً بین الأدلة، ویعضد الأول ما رواه منصور بن حازم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المطلقة تحج فی عدتها، قال: «إن کانت صرورة حجت فی عدتها، وإن کانت قد حجت فلا تحج حتی تنقضی عدتها»((2)).

وعلی هذا التفصیل ینزل ما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: «المطلقة تحج فی عدتها»((3)).

وما رواه أبو الهلال، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی التی یموت عنها زوجها تخرج إلی الحج والعمرة ولا تخرج التی تطلق، فإن الله تعالی یقول: ﴿ولا یخرجن﴾ إلاّ أن تکون قد طلقت فی سفر»((4)).

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (وتخرج فی الواجب المضیق إن لم یأذن، لأنه من الضرورة حینئذ، کما فی کل واجب کذلک، نعم لوکان موسعاً اتجه المنع خصوصاً فی المقام الذی اجتمع فیه حق الاعتداد والنکاح، وکذلک الکلام فی جمیع ما تضطر إلیه ولا وصلة لها إلیه إلاّ بالخروج من حفظ مال أو نفس أو عرض، بل صرح غیر واحد بأن من ذلک ما إذا کانت الدار غیر حصینة وکانت تخاف من اللصوص، أو کانت بین قوم فسقة تخاف علی نفسها منهم ولو علی العرض، أو کانت تتأذی من الجیران أو من الأحماء تأذیاً شدیداً، ولم یمکن إخراجهم عنها بأن کانوا فی مسکن یملکونه ونحو ذلک).

وکل ما ذکراه هو مقتضی القاعدة.

ولو کان الواجب موسعاً مدة العدة، وقال الزوج: لا تفعلیه، فهل یسقط النهی إطلاقاً حتی یصح لها المسارعة إلی ذلک الواجب، لأنه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»، واتباع النهی عصیان للخالق، أو یسقط نهیه بالنسبة إلی آخر الوقت لا بالنسبة إلی أوله، إذ لیس ترکها فی أول الوقت حراماً، فیکون نهی الزوج عن أول الوقت غیر معارض بمعصیة الخالق، لا یبعد الثانی، فهو کما إذا قال الزوج: لا تصومی قضاء رمضان، لأنه یرید ملامستها کل یوم مثلاً، فإن اللازم تأخیرها القضاء إلی الوقت المضیق، وکذلک إذا قال: لا تصلی، فإنها تصلی فی آخر الوقت لا فی أول الوقت ووسطه.

وحیث قد ذکرنا سابقاً میزان الاضطرار تعرف محل التأمل فی قول الجواهر، لکن قد ذکرنا سابقاً أنه لیس فی شیء من النصوص عنوان الضرورة، وإنما

ص:261

الموجود فی مکاتبة الصفار((1)) خصوص الحاجة للتعیش، فلابد من تقدیر الضرورة بما إذا عارض حرمة الخروج المزبورة واجب آخر مضیق مثلاً فیرجح مطلقاً، وإن کان ذلک أهم منه بناءً علی الظاهر کلامهم الذی لم یوکل الأمر فیه إلی الترجیح.

ثم إن الشرائع قال: (وتخرج فی العدة البائنة أین شاءت).

وفی الجواهر: الإجماع بقسمیه علیه.

ویدل علی ذلک بالإضافة إلی الأصل، جملة من الروایات فی الموارد الخاصة أو مطلقاً، مثل ما دل علی جواز خروج المتوفی عنها زوجها مما تقدم.

وما روی عن الصادق (علیه الصلاة والسلام)، قال: «لا بأس بأن تحج المتوفی عنها زوجها وهی فی عدتها، تنتقل من منزل إلی منزل آخر»((2)).

وعن داود بن الحصین، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المتوفی عنها زوجها، قال: «تحج، وإن کانت فی عدتها»((3)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتوفی عنها زوجها تحج، قال: «نعم»((4)).

وعن عبید بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی المتوفی عنها زوجها أتحج وتشهد الحقوق، قال: «نعم»((5)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن المرأة یموت عنها زوجها

ص:262

أیصلح لها أن تحج أو تعود مریضاً، قال: «نعم، تخرج فی سبیل الله ولا تکتحل ولا تطیب»((1)).

وعن عبد الله بن بکیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التی توفی عنها زوجها أتحج، قال: «نعم، وتخرج وتنتقل من منزل إلی منزل»((2)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة التی یتوفی عنها زوجها أتحج فی عدتها، فقال: «نعم»((3)).

ومما تقدم یعلم أن ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) قال: سألته عن المطلقة لها نفقة علی زوجها حتی تنقضی عدتها، قال: «نعم»((1))، یلزم أن یخصص بالرجعیة أو یحمل الإطلاق علی الأعم من الواجب والمستحب.

نعم ما رواه ابن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المطلقة ثلاثاً علی العدة لها سکنی أو نفقة، قال: «نعم»((2))، محمول علی الاستحباب، کما فعله الشیخ.

وفی المعارج حمله علی التقیة أیضاً، غیر بعید لذهاب جماعة من العامة إلی وجوب النفقة للمباینة کالرجعیة.

ولو طلقت فلم تعرف أنه طلاق رجعة أو طلاق بینونة، فالظاهر الاحتیاج إلی الإذن، للاستصحاب بعد عدم علمها بالبینونة.

ثم قد ذکرنا فی کتاب النکاح أنه لا طاعة للزوج علیها إذا لم ینفق، فیأتی هنا الکلام هناک، فعدم الخروج هنا حسب الآیة والروایة تابع للنفقة، لأنه لیس حکماً جدیداً بالنسبة إلی خروجها حسب ما یستفیده العرف، وإن کان حکماً جدیداً بالنسبة إلی عدم الإخراج، والمسألة بعد بحاجة إلی التأمل، لاحتمال أن الشارع إنما أوجب عدم الخروج ترغیباً للطرفین فی الآخر حتی یرتجع الزوج إلی الزوجة، ولا تصر هی علی عدم الرجوع فیما کان الطلاق بإصرارها، فإن الإنسان القریب من الآخر یحن إلیه بخلاف البعید، فتأمل.

ثم الظاهر أن فی البیوت المنتقلة علی عجلات کما یتعارف فی الحال الحاضر، أو علی البحر علی ما فی الهند وغیرها الاعتبار بالبیت لا بمکانه من الأرض أو الماء، کما أنه إذا حدث مثل هذا الشیء فی الفضاء علی ما یقولون، یکون المحل البیت لا الفضاء، وهکذا من اعتاد کون زوجته فی السفینة أو فی القطار أو فی السیارة

ص:264

معه یکون بیتها ذلک، وکذلک حال الذین یعیشون فی الفنادق والخانات ونحوهما حیث إن البیت هو الغرفة أو الشقة المخصصة لها، أما خروجها إلی الکنیف ونحوه فلا یعد من الخروج.

کما أن الذین یعیشون فی الصحراء بغیر حفاظ خیمة ونحوها لأجل التنقیب أو الزرع أو نحو ذلک یکون المعیار المساحة التی تعد محلاً لهم.

أما الراعی الذی زوجته معه ویدور منابت الزرع وموارد الماء ونحو ذلک، فهل العبرة بکل الصحراء أو بقطعة خاصة منها، حیث لا یجوز لهما الخروج والإخراج إلا اضطراراً، احتمالان.

نعم البدو الذین بیوتهم معهم فی ضمن قبیلة ونحوها إذا انتقلوا بخیامهم تکون هی مضطرة فالمسألة من الاستثناء، وسیأتی لبعض هذه المسائل مزید توضیح فی الفروع الآتیة إن شاء الله تعالی.

ثم إنا حیث فصلنا الکلام فی باب النفقات لا حاجة إلی تکرار الکلام، وانما ننقل ماذکره الشرائع هنا لمزید الفائدة، قال:

(نفقة الرجعیة لازمة فی زمان العدة، وکسوتها ومسکنها یوماً فیوماً، مسلمة کانت أو ذمیة، أما الأمة فإن أرسلها مولاها لیلاً ونهاراً فلها النفقة والسکنی لوجود التمکین التام، وإن منعها لیلاً أو نهاراً فلا نفقة لعدم التمکین التام، ولا نفقة للبائن ولا سکنی إلاّ أن تکون حاملاً فلها النفقة والسکنی حتی تضع، وتثبت العدة مع الوطی بالشبهة، وهل یثبت النفقة إن کانت حاملا، قال الشیخ: نعم، وفیه إشکال ینشأ من توهم اختصاص النفقة بالمطلقة الحامل دون غیرها من البائنات).

أقول: أما نفی النفقة والسکنی للبائن الحائل فهو إجماعی، وقد حکی الإجماع عن الغنیة وغیره، ولأصالة براءة الذمة ونفی ما یدل علی شغلها.

ص:265

هذا بالإضافة إلی جملة من الروایات الدالة علی ذلک، مثل ما رواه رفاعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «المختلعة لا سکنی لها ولا نفقة»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «الخلع والمباراة تطلیقة بائن وهو خاطب من الخطاب»((2)).

وعن الهاشمی، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا ترث المختلعة والمباراة والمستأمرة فی طلاقها من الزوج شیئاً إذا کان ذلک منهن فی مرض الزوج، وإن مات فی مرضه، لأن العصمة قد انقطعت منهن ومنه»((3)).

وعن الطبرسی فی تفسیر سورة الطلاق من تفسیره الکبیر، قال: (یجب السکنی والنفقة للمطلقة الرجعیة بلا خلاف، فأما المبتوتة ففیه خلاف، فقیل: لا سکنی لها ولا نفقة، وهو المروی عن أئمة الهدی (علیهم السلام) وذهب إلیه أصحابنا ((4)).

ویدل علیه ما رواه الشعبی، قال: دخلت علی فاطمة بنت قیس فی المدینة، فسألتها عن قضاء رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فقالت: طلقنی زوجی البتة فخاصمته إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی السکنی والنفقة، فلم یجعل لی سکنی ولا نفقة، وأمرنی أن أعتد فی بیت أم مکتوم.

وروی الزهری، عن عبد الله، إن فاطمة بنت قیس کانت تحت أبی عمرو بن حفص بن مغیرة المخزومی وأنه خرج مع علی بن أبی طالب (علیه السلام) إلی الیمن حین أمره رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی الیمین، فأرسل إلی امرأته فاطمة بنت قیس تطلیقة کانت

ص:266

قد بقیت لها من طلاقها فأمر عیاش بن أبی ربیعة والحرث بن هشام أن ینفقا علیها، فقالا: لا والله ما لک من نفقة، فأتت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فذکرت له قولهما، فلم یجعل لها نفقة إلاّ أن تکون حاملاً، واستأذنته فی الانتقال فأذن لها، فقالت: إنی انتقل یا رسول الله، قال: عند ابن أم مکتوم، وکان أعمی تضع ثیابها عنده ولا یراها، فلم تزل هناک حتی مضت عدتها، فأنکحها النبی (صلی الله علیه وآله) أسامة بن زید، قال: فأرسل إلیها مروان بن الحکم قبیصة بن ذؤیب فسألها عن هذا الحدیث، ثم قال مروان: لم یسمع هذا الحدیث إلاّ من امرأة وسنأخذ بالعصمة التی وجد الناس علیها، فقالت فاطمة حین بلغها قول مروان: بینی وبینکم القرآن، قال الله تعالی: ﴿لا تخرجوهن من بیوتهن﴾ إلی قوله: ﴿لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً﴾، قالت: هذا لمن کان له مراجعة وأی أمر یحدث بعد الثلاث) ((1))، انتهی کلام الطبرسی (رحمه الله).

أما وجوب نفقة الحامل، فیدل علیه بعد قوله سبحانه: ﴿وإن کن أولات حمل فأنفقوا علیهن حتی یضعن حملهن﴾، ما رواه عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یطلق امرأته وهی حبلی، قال: «أجلها أن تضع حملها، وعلیه نفقتها حتی تضع حملها»((2)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث سأله عن نفقة البائن وسکناها، فقال: «أحبلی هی»، قلت: لا، قال: «فلا»((3)).

إلی غیرها من الروایات المتقدمة.

علی وجه یحرم علیه إخراجها إلی منزل آخر لائق بها ویحرم علیها الخروج).

ومنه یعلم الاستحباب أو التقیة فی روایة زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن عدة المختلعة کم هی، قال: «عدة المطلقة، ولتعتد فی بیتها، والمباریة بمنزلة المختلعة»((1)).

وعن داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المختلعة، قال: «عدتها عدة المطلقة وتعتد فی بیتها والمختلعة بمنزلة المباراة».

ثم ربما یحتمل وجوب نفقة الموطوءة شبهة علی الواطی باعتبار أن الواطی حرمها عن النفقة فیما لو لم تکن عدة لها تزوجت فکانت لها النفقة من الزوج، وإنما یکون الوجوب من باب «لا ضرر» لا ما إذا کانت مزوجة ووطئت شبهة بحیث یحرم علی الزوج وطیها، إذ ذلک لا یوجب عدم النفقة لها حتی فیما إذا کانت هی عامدة، والواطی مشتبه مما لوطیه احترام، فإنه کما إذا تحیضت عمداً، حیث إن ذلک لا یوجب قطع نفقتها، لإطلاق الأدلة بعد عدم صدق النشوز، والحال أنها تبذل له سائر الاستمتاعات.

ولا فرق فی وجوب النفقة علی الواطی بین اشتباههما أو اشتباه الزوجة، أما مع اشتباه الرجل وتعمد المرأة فلا نفقة، لأنها هی التی أوقعت نفسها فی هذا الضرر.

ووجوب النفقة لها فی الصورتین وإن لم یکن بعیداً إلاّ أنه بحاجة إلی التأمل والتتبع.

وکذلک حال ما إذا صدر الوطی إلجاءً أو فی النوم أو استغل الرجل اضطرارها لعطش ونحوه، کما فی النص المذکور فی باب الحدود، أو ما أشبه ذلک حیث یکون الوطی محترماً من المرأة، سواء کان محترماً منه أیضاً أم لا،

ص:268

کما فی المکره والملجأ لهما حیث یکون الوطی محترماً من الجانبین.

ولیس من وطی الشبهة ونحوه ما إذا کان الرجل میتاً فأدخلت المرأة آلته فی موضعها، فإنه لا دلیل علی أن مثل ذلک یُحرّم أو له أی تأثیر فی المصاهرة بالنسبة إلی الأبناء والآباء والأمهات وما أشبه.

نعم علیها التعزیر ولیس حد الزنا، فإنه لا یصدق علیه الزنا ولو من باب الانصراف، وکذلک لو أدخلت فی نفسها آلة مقطوعة، والظاهر حرمة کلا الأمرین حتی من الزوج المیت، أو مقطوع الآلة، لانصراف الأدلة عن مثل ذلک، ومنه یعرف حال العکس بأن أدخل الحی فی المیتة.

ص:269

حرج أو ضرر أو ما أشبه من العناوین الثانویة المسقطة للتکلیف.

فإشکال الجواهر علی المسالک غیر ظاهر، حیث قال:

(قد یناقش فی أصل وجوب تطلب الزوج ذلک من المالک ولو بأجرة المثل، ضرورة عدم صدق الإخراج منه فیها کعدم صدق الخروج منها، فلا یندرج فی النهی عن الإخراج ولا النهی عن الخروج، وإلا لوجب بذل غیر المضر بالحال وإن زاد عن أجرة المثل، کما هو مقتضی باب المقدمة فی تحصیل ماء الوضوء والغسل ونحوهما.

بل قد یقال: إن مقتضی التکلیف بذیها عدم تسلط المعیر علی الرجوع بالعین، إذا کان قد أعارها لأن تطلق فیه، ضرورة کونه حینئذ کالعاریة للدفن والرهن وللصلاة ونحوها مما یتعلق به خطاب شرعی بعد التلبس یمنع من رد العین إلی مالکها، وأقصی ما یقتضیه فسخ العقد الجائز استحقاق الأجرة علیه.

بل ربما یقال بذلک فیما لو أعاره للسکنی فاتفق الطلاق فیه بناءً علی اللزوم فیما لو أعاره الثوب مثلاً لللبس فصلی فیه، أو منزلا للسکنی فصلی فیه، فلا محیص حینئذ عن رفع الید عن باب المقدمة، أو الالتزام بمثل ذلک، ولم أجد أحداً احتمل ذلک.

نعم قد یقال: إن إطلاق المصنف وغیره الجواز یقتضی عدم ملاحظة المقدمة).

أقول: لو طلب أزید من أجرة المثل فقد لا یقدرعلیه، وقد یقدر بعسر وحرج، وقد یقدر بدونهما، لا إشکال فی سقوط التکلیف فی الأولین، وأما الثالث فلا یبعد الوجوب، وکذلک کل مقدمة واجب، کما إذا أراد المکاری أزید من أجرة المثل للحج، أو احتاج إیصال الخمس والزکاة إلی أربابهما إلی أجرة أزید من القدر المتعارف، وهکذا لو احتاج إسکان الزوجة الواجب أو

ص:271

سائر واجبی النفقة إلی أزید من أجرة المثل، وکذلک بالنسبة إلی النفقة لها أو لهم فی مورد الاشتراء والاستیجار ونحوهما، اللهم إلاّ أن یقال: بأن أدلة المقام منصرفة عن ذلک فتحمل علی المتعارف.

أما بالنسبة إلی المعیر ونحوه، فیقع التعارض بین «لا یحل مال امرئ»((1))، وبین قوله سبحانه: ﴿لا تخرجوهن ولا یخرجن﴾((2))، ومن الواضح أن مقتضی الجمع هو عدم الإخراج بأجرة المثل، کما هو کذلک فی أکل المخمصة، وسائر موارد الجمع بین الحقین، ورفع الید عن باب المقدمة الذی احتمله غیر ظاهر الوجه، فاللازم هو ما ذکره المسالک.

نعم لا یبعد أن یکون الأمر هنا علی أجرة المثل، کما فی أکل المخمصة فکما لا حق لمالک الطعام فی أخذ الأکثر من القیمة من الجائع، کذلک فی المقام، لانصراف الدلیل عن الأزید عن القیمة أو أجرة المثل، فتأمل.

وما ذکره المسالک فی آخر فرعیه بقوله: (هو حسن)، لا یخفی ما فیه.

ولذا أشکل علیه الجواهر بقوله: (لا حسن فیه علی أصولنا، ضرورة عدم الفرق بین أفراد الخروج المفروض جوازه، إذ کل من القریب والبعید عنه یتحقق به الخروج عنه لأنه معنی متحد، ولعله لذا قال فی کشف اللثام بعد أن حکاه عن المبسوط وغیره: وفیه نظر)((3)).

ثم قال: (ولو انتفت الضرورة بأن بذله مالکه بعد الخروج، ففی وجوب العود إلیه وجهان، من زوال الضرورة، ومن سقوط اعتباره بعد الإذن شرعاً بالخروج والإخراج منه، والأصل براءة الذمة من العود والإعادة خصوصاً بعد أن کان الغرض

ص:272

الذاتی ملازمة المرأة للمسکن من غیر أن تخرج وقد فات، ولعله الأقوی، کما فی کشف اللثام وغیره)((1)).

وهو کما ذکره إذ لا دلیل علی وجوب العود بعد الخروج أو الإخراج، وقد ألمعنا إلی مثل هذه المسألة فی بعض المباحث السابقة.

ثم إنه یمکن أن یقال: إنه لا یجوز لها الخروج من المسکن الثانی، لوحدة الملاک فی المسکنین، فکما لم یجز الخروج عن الأول لم یجز الخروج عن الثانی، ومثله ما إذا اضطرت إلی الخروج إلی مسکن ثان أو أکرهت أو ألجأت بذلک، أو ذهب بها إلیه فی نوم أو سکر أو جنون أو نحو ذلک، اللهم إلاّ أن یستفاد وجوب الرجوع من بعض الروایات المتقدمة، إلاّ أنها ظاهرة فی الخروج للحاجة لا إلی مسکن آخر.

ومنه یعلم وجه النظر فی إشکال الجواهر علی المسالک حیث قال: (بل فی المسالک فی عودها إلی الأول منافاة للمقصود کانتقالها عنه، وظاهره جریان حکم الإخراج والخروج منه علی الثانی، ولا یخلو من نظر، ضرورة ظهور النص والفتوی بل والکتاب فی اختصاص الحکم المزبور بمنزل الطلاق لا غیره، والأصل براءة الذمة من جریان حکم الاعتداد الزائذ علی حکم النفقات علی الثانی).

إذ قد عرفت أن المناط قاض بما ذکره المسالک.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو طلقت فی مسکن دون مستحقها من المنازل فإن رضیت بالمقام فیه، وإلا جاز لها المطالبة بالخروج عند الطلاق إلی مسکن یناسبها، وإن کانت رضیت به حال النکاح، لاستصحاب الجواز السابق لها قبل الطلاق باعتبار کون ذلک حقاً لها، بل عن المبسوط بعد حکمه بالجواز أن علیه حینئذ نقلها إلی أقرب

ص:273

المواضع إلی ذلک فالاقرب، وإن کان قد عرفت ما فیه، بل فی أصل حکمه بجواز المطالبة تردد مما عرفت، ومن ظهور الکتاب والسنة فی حرمة الخروج علیها من حیث الاعتداد، ولا ینافی ذلک کونه أنقص من مسکنها المستحق لها من حیث الإنفاق إذ یمکن الجمع بینهما بغرم التفاوت).

أقول: قد یکون المسکن فوق حق المرأة، وقد یکون دون حقها، وقد یکون مساویاً، وفی کل من الثلاثة قد یبقی علی ما کان، وقد یختلف، بأن کان فوق حقها ثم یصبح بقدر حقها من جهة تنازل المسکن أو ما أشبه ذلک، أو من جهة تنزلها هی لجهة اجتماعیة أو اقتصادیة أو سیاسیة أو نحو ذلک، وهکذا سائر الاختلافات بین وقت الطلاق وبعده، فلو اختلف بالأنزل ورضیت بالسکنی بدون ضرر وعسر مرفوع لزوماً علیها فلا إشکال، وکذلک لو ارتفع ورضی الرجل، أما إذا لم ترض المرأة أو الرجل فالتعارض بین آیة ﴿لا تخرجوهن﴾ وبین حقهما فی الشأن، وإن کان ضرر علیهما قدم علی ﴿لا تخرجوهن﴾ لقاعدة «لا ضرر» ونحوه العسر والحرج، وإلا کان اللازم تقدیم الآیة.

لکن ربما یقال: إن حقهما فی خلاف الآیة یوجب تقدیم حقهما، لأن الآیة فی الحکم الطبیعی فینصرف عن صورة المعارضة بحقهما.

ومنه یعلم موقع القبول والرد فی قول المسالک: (وإنما یجب علیها الإقامة فی المسکن الذی طلقت فیه إذا کان یقاربها عادة، فلو کان دون مستحقها وکانت راضیة به زمن الزوجیة لم یجب علیها الرضا بعد الطلاق، بل لها المطالبة بمسکن یلیق بها، کما أنه لو کان قد أسکنها زمن الزوجیة فی منزل رحب یزید عن عادتها فله نقلها منه بعد الطلاق إلی منزل یلیق بها، وهو القول بوجوب تحری الأقرب فالأقرب).

ص:274

ثم قال: (ولو کان المسکن خسیساً دون مسکن مثلها، وأمکن جبره بأن یضم إلیه حجة من الدار أو مرفقاً بحیث یصیر به صالحاً لمثلها، لم یجز إخراجها منه إلی غیره، لأن هذه الضمیمة مع بقائها فیه أقرب إلی المقصود من مراعاة عدم الخروج، والمصنف تردد فی جواز خروجها إلی مسکن یلیق بها إذا کانت وقت الطلاق فی الأدون راضیة به، ووجه التردد مما ذکر ومن عموم النهی عن إخراجهن من بیوتهن وعن خروجهن منه الشامل لموضع النزاع، والوجه هو الأول).

ولذا قال فی المعارج: ویؤیده عدم تحقق حکمة النهی عن الخلوة بها، بل الحکمة فی الخلوة بها، ﴿لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً﴾ من تطلبه إیاها ومیله إلیها، فیتبدل ما قصد من فراقها إلی وصالها، وبغضها إلی الألفة بها، فإن الرجعة قد تکون بالفعل، کما قد تکون بالقول.

ومنه یعلم وجه النظر فی قول المسالک حیث قال: (والمعتبر فیما یلیق بها منه ما تقدم بحثه فی باب النفقات، لکن یزید هنا اعتبار انفرادها عن الزوج، فلو کان بیتاً واحداً یلیق بها لکن الزوج کان ساکناً معها قبل الطلاق، وجب علیه الخروج عنها إن کان الطلاق بائناً، حیث یجب لها السکنی لتحریم الخلوة بالأجنبیة، وإن کان الطلاق رجعیاً فظاهر الأصحاب عدم وجوب انفرادها لأنها بمنزلة الزوجة، ویشکل بأن التمتع بها بالنظر وغیره إنما یجوز بنیة الرجعة لا مطلقاً فهی بمنزلة الأجنبیة فی أصل تحریمه، وإن کان حکمه أضعف فتکون الخلوة بها محرمة کغیرها).

ولذا الذی ذکرناه قال فی القواعد: لم تمنع من السکنی معه، وعن کشف اللثام: عندنا لأن له وطیها ومقدماته ویکون لها رجعة، وإن لم ینوها فالخلوة بها أولی.

ولذا رد المسالک الجواهر بقوله فیه:

أولاً: إنه مناف لما تقدم فی الرجعة من عدم الحاجة إلی النیة علی الأصح.

وثانیاً: بما یظهر من النصوص المتکثرة من أن لها التزین والتشوف له ونحوهما استجلاباً له، بل والاجتماع معه، بل هو المراد من قوله تعالی: ﴿لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً﴾، بل فی النصوص المزبورة تعلیل ذلک بذلک، بل هو المقصود من عدم إخراجهن من بیوتهن، بل لعل سکناها معه هو المنساق من قوله تعالی: ﴿اسکنوهن من حیث سکنتم﴾ لا أقل من الشک فی شمول ما دل علی تحریم

ص:276

الخلوة بالأجنبیة لها، والأصل البراءة.

ثم إن المسالک قال: والأصل فی تحریم الخلوة بالأجنبیة قول النبی (صلی الله علیه وآله): «لا یخلون رجل بامرأة فإن ثالثهما الشیطان»((1))، وهذه المسألة من المهمات ولم یذکرها الأصحاب فی باب النکاح، وأشاروا إلیها فی هذا الباب.

وأشکل علیه المعارج والجواهر بأنهما لم یجدا هذا الخبر من طرقنا، لکن ربما کان فی بعض الکتب التی بید الشهید (رحمه الله) ولم یصل إلینا، وقد نسبه المحقق التستری إلی الشهرة کما فی المعارج، ونقله أبو الفتوح فی تفسیره، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وعلی أی حال فیدل علیه جملة من الروایات الأخر بل لا یبعد کونها من المتواترات.

مثل ما عن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی حدیث نوح (علیه السلام) مع إبلیس، وقد ساق الحدیث إلی أن قال: «قال له إبلیس: اذکرنی فی ثلاثة مواطن فإنی أقرب ما یکون إلی العبد إذا کان فی إحداهن، اذکرنی إذا غضبت، واذکرنی إذا حکمت بین اثنین، واذکرنی إذا کنت مع امرأة خالیاً لیس معکما أحد»((2)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا وجد الرجل مع امرأة فی بیت لیلاً ولیس بینهما رحم جلدا»((3)).

وعن مسمع أبی سیار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فیما أخذ رسول الله (صلی الله علیه وآله) من البیعة علی النساء: أن لا یحتبین ولا یقعدن مع الرجال فی الخلاء»((4)).

ص:277

وعن المکارم، عن الصادق (علیه السلام) قال: «أخذ رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی النساء أن لا ینحن ولا یخمشن ولا یقعدن مع الرجال فی الخلاء»((1)).

وعن موسی بن إبراهیم، عن موسی بن جعفر، عن آبائه (علیهم السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، قال: «من کان یؤمن بالله والیوم الآخر فلا یبیت فی موضع یسمع نفس امرأة لیست له بمحرم»((2)).

وعن محمد الطیار، قال: دخلت المدینة وطلبت بیتاً اتکاراه، فدخلت داراً فیها بنیان بینهما باب وفیه امرأة، فقالت: تکاری هذا البیت، قلت: بینهما باب وأنا شاب، قالت: أنا أغلق الباب بینی وبینک، فحولت متاعی فیه وقلت لها: أغلقی الباب، فقالت: یدخل علی الروح منه دعه، فقلت: لا أنا شاب وأنت شابة أغلقیه، قالت: اقعد أنت فی بیتک فلست آتیک ولا أقربک، وأبت أن تغلقه، فأتیت أبا عبد الله (علیه السلام) فسألته عن ذلک، فقال: «تحول منه فإن الرجل والمرأة إذا خلیا فی بیت کان ثالثهما الشیطان»((3)).

وفی الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیهم السلام)، قال: «ثلاثة من حفظهن کان معصوماً من الشیطان الرجیم ومن کل بلیة، من لم یخل بامرأة لا یملک منها شیئاً، ولم یدخل علی سلطان، ولم یعن صاحب بدعة ببدعته»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، إنه قال: «لا یخلو بامرأة رجل فما من رجل

ص:278

خلا بامرأة إلا کان الشیطان ثالثهما»((1)).

وعنه (علیه السلام) إنه قال: «أخذ رسول الله (صلی الله علیه وآله) البیعة علی النساء أن لا ینحن ولا یخمشن ولا یقعدن مع الرجال فی الخلاء»((2)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لما دعا نوح (علیه السلام) ربه عز وجل علی قومه أتاه إبلیس فقال: یا نوح إن لک عندی یداً أرید أن أکافیک علیها، إلی أن قال: اذکرنی فی ثلاث مواطن فإنی أقرب ما أکون إلی العبد إذا کان فی إحداهن، اذکرنی إذا غضبت، واذکرنی إذا حکمت بین اثنین، واذکرنی إذا کنت مع امرأة خالیاً ولیس معکما أحد»((3)).

وعن القطب الراوندی فی (لب اللباب): «روی إن أبلیس قال: لا أغیب عن العبد فی ثلاث مواضع: إذا همّ بصدقة، وإذا خلا بامرأة، وعند الموت».

وفیه مرسلاً: «إن موسی (علیه السلام) رأی أبلیس باکیاً، إلی أن قال: قال أبلیس: أعلمک کلمات، لا تجلس علی مائدة یشرب علیها الخمر فإنه مفتاح کل شر، ولا تخلون بامرأة غیر محرم فإنی لست أجعل بینکما رسولا غیری»((4)).

وعن سعدان بن مسلم، عن أبی عبد الله جعفر بن محمد (علیهما السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «بینما موسی بن عمران (علیه السلام) جالس إذ أقبل الیه أبلیس، إلی أن قال: ثم قال: أوصیک بثلاث خصال یا موسی، لا تخلو بامرأة لا تحل لک فإنه لا یخلو رجل بامرأة ولا تخلو به إلاّ کنت صاحبه دون أصحابی»((5))، الخبر.

ص:279

بینهما وبین الأخبار الأولة، ولو لم یثبت إجماع فی المسألة لأمکن تخصیص الأولة فی محل الریبة والتهمة، ومن احتمل فی حقه میل النفس إلی الشهوة المحرمة، لکن الخروج عن الشهرة من دون قاطع فی غایة الإشکال، فالاحتیاط متعین لا ینبغی ترکه.

بل ویؤید عدم الحرمة ما رواه جعفر بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یدخل الرجال علی النساء إلاّ بإذن أولیائهن»((1)).

وعن الجعفریات، بسند الأئمة إلی علی (علیهم السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی أن یدخل علی النساء إلا بإذن الأولیاء»((2)).

إلی غیرها من الروایات، إلاّ أن الشهرة المحققة وظهور بعض الروایات المتقدمة لا تدع مجالا للفتوی بالجواز، أما بالنسبة إلی الغلام مع الرجل، بل المحارم حیث خشیة الانزلاق فذلک داخل فی مسألة التجنب عن مواضع الخطر، خصوصاً فی النفس والمال الخطیر والدم، فإن «من رعی حول الحمی أوشک أن یقع فیه»، ومثله خوف المرأتین من المساحقة بالخلوة.

ثم إن المسالک ذکر بعض الفروع المرتبطة بهذا البحث، لا بأس بذکر کلامه لما فیه من الفائدة، قال:

(والمعتبر من الخلوة المحرمة أن لا یکون معهما ثالث من ذکر أو أنثی بحیث یحتشم جانبه ولو زوجة أخری أو جاریة أو محرم له، وألحق بعضهم بخلوة الرجل بالمرأة خلوة الاثنین فصاعداً بها دون خلوة الواحد بنسوة

ص:281

وفرقوا بین الأمرین بأن استحیاء المرأة من المرأة أکثر من استحیاء الرجل من الرجل ولا یخلو ذلک من نظر. وحیث یحرم علیه مساکنتها والخلوة بها یزول التحریم بسکنی کل واحد منهما فی بیت فی الدار الواحدة بشرط تعدد المرافق، فلو کانت مرافق حجرتها کالمطبخ والمستراح والبئر والمرقی إلی السطح متحدة فی الدار لم یجز بدون الثالث، لأن التوارد علی المرافق یفضی إلی الخلوة، وحکم السفل والعلو حکم الدار والحجرة، ولوکان البیت متحداً لکنه واسع فبنی حائلاً جاز إن کان ما یبقی له سکنی مثلها، ثم إن جعل باب ما یسکنه خارجاً عن مسکنها لم یفتقر إلی ثالث، وإن جعله فی مسکنها لم یجز إلا به لإفضائه إلی الخلوة بها وقت المرور).

أقول: الأفضل إحالة ذلک إلی العرف، فربما یکون بینهما حائط صغیر ویصدق الخلوة لسهولة التناول والعبور، وربما لایکون بینهما حائط لا یصدق الخلوة، وکونهما فی غرفتین فی دار لا أحد فیها لا یوجب عدم صدق الخلوة.

کما أن فی المقام فروعاً کثیرة بحاجة إلی التنقیح، ککونهما معاً فی آخرحدیقة یرتادها الناس، ولکن یتکلمان سراً ولا یقترب منهما أحد، وفی الحال الحاضر الرکوب فی السیارة مع السائق فی طریق یکون الناس فیه کثیراً أم لا، إلی غیر ذلک.

ص:282

بالنسبة إلیه، علم أو جهل فیکون حاله حال التصرف فی الأنهر الکبار، والمرور من الأراضی الواسعة، حیث ذکروا إن أدلة عدم التصرف فی ملک الغیر لا یشمل مثل هذا الملک.

وعلی هذا، فما ذکره المسالک من الإشکال علی ما ذکروه بقوله: (لأن الاختلاف الحاصل أو الممکن مع اعتیادها استقامة الحیض قدر یسیر فلا تضر جهالته، حیث تکون المنفعة فی زمانه تابعة للمعلوم، کما جوزوا تبعیة المجهول للمعلوم فی البیع، حیث یکون المجهول تابعاً، نعم هذا یجری علی قول من لا یصحح بیع المجهول مطلقاً والمصنف منهم، کما نبه علیه فی بابه، فلذلک أطلق هنا).

تام، ولا یرد علیه إشکال الجواهر، حیث قال: (فیه إنه لا وجه للتبعیة هنا بخلافها فی أس الجدار وبواطن الحیطان التی مبنی البیع فیها عرفاً علی جهالتها، نعم لو قلنا یفتقر مثل ذلک فی الشرائط اتجه الصحة وإلا فلا).

إذ قد عرفت أن الغرر عرفی، ومثل هذه الجهالة الجزئیة لا تسمی غرراً.

ثم أشکل علیهم المسالک ثانیاً بأن المعتدة بالأشهر یمکن مساواتها للمعتدة بالأقراء والحمل فی احتمال الجهالة، لأن المعتدة بالأشهر قد تتوقع الحیض فی أثنائها فتنقل إلیها کما سبق.

إلی أن قال: (ومع ذلک یمکن طرو الموت فی أثناء العدة فتبطل وترجع المنفعة إلی ملکه أو ملک ورثته فلا وثوق بخروج المنفعة عن ملکه مدة العدة، وبهذا یفرق بین بیع العین المؤجرة مدة معینة وبین بیع هذه الدار، لأن منافع العین المستأجرة ملک للمستأجر، ألا تری أنه لو مات کانت لورثته بخلاف المعتدة فإنها لا تملک منفعة الدار، ولذا لو ماتت کانت منافعها بقیة المدة للزوج).

ص:284

لکن یرد علی أول کلامه: إن مثل هذا الاحتمال لا یوجب تحقق الغرر الذی هو معیار البطلان، وإن فرض تحققه خارجاً فهو متدارک بالخیار، کتخلف کل شرط ارتکازی أو مذکور فی العقد فلا وجه لتشبیه الأشهر بالأقراء والحمل المجهولی المدة.

أما الأخیر من کلامه ففی الجواهر الإشکال علیه، لضرورة عدم مدخلیته فی صحة البیع وفساده، إذ لیس من الشرائط وثوق البائع بعدم عود المنفعة إلیه، فإن من باع داراً مستأجرة مدة معینة مشروطاً فیها الخیار مثلاً لا إشکال فی صحة بیعه، وإن لم یثق البائع بعود المنفعة إلیه بالفسخ.

ثم لو حاضت ذات الأشهر فی الأثناء، فإن انقضت عدتها بها فی مقدار الأشهر أو أقل فقد قال فی المسالک: (لا اعتراض للمشتری وکان البحث فی بقیة الأشهر هل ینتقل منفعتها إلی المشتری أو إلی البائع کما لو ماتت أثناءها، والأظهر انتقالها إلی البائع لأنها کالمستثناة له مدة معلومة)، وأشکل علیه الجواهر بأن المفروض استثناء اعتدادها تلک المدة، فمع فرض موتها لا اعتداد فتتمحض الدار للمشتری، وأولی من ذلک اتفاق اعتدادها بالأقل ولیست المنفعة مملوکة للبائع، وإنما یستحق سکنی زوجته فیها تلک المدة بالشرط، کما أنها هی أیضاً غیر مملوکة لها وإنما لها حق الاستیفاء.

أقول: مقتضی القاعدة أن المدة المستثناة لو کانت مدة العدة بما هی عدة وکان الارتکاز علی قدر خاص کثلاثة أشهر مثلاً، فإن کان ذلک علی نحو الشرط من أحدهما علی الآخر، فزاد فیما کان شرط المشتری أقل، أو نقص فیما کان شرط البائع أکثر، کان له خیار الشرط، من غیر فرق بین الشرط الارتکازی واللفظی، فإن فسخ أحدهما فهو، وإلا کان لمن له الشرط أخذ التفاوت، وحیث إن سکنی الزوجة معناه

ص:285

المنفعة کان مع عدم السکنی المنفعة للبائع، کما ذکره البائع، ولیس المقام من قبیل حق الانتفاع کمن أباح لإنسان سکنی داره، حیث لیس للمباح له المنفعة بل الانتفاع.

ومثل موتها أو تقدم انتهاء عدتها هروبها أو نحو ذلک، لوحدة الملاک فی الجمیع.

ومما تقدم یعلم حال جملة من الفروع الأخر التی ذکر بعضها المسالک، کما یعلم حال إشکال الجواهر علیه.

ثم قال المسالک: (وربما استثنی من عدم صحة بیع المسکن حیث لا نصححه ما لو بیع علی المطلقة لاستحقاقها حینئذ جمیع المنفعة، وإن کان بعضها به وبعضها بالزوجیة، فإن ذلک لا یقدح، کما لو باع ما یملک وما لا یملک مع الجهل بقسط ما صح فیه البیع حالته، وقد تقدم البحث فی نظیر المسألة فی کتاب السکنی إذا بیع المسکن مدة معلومة أو مجهولة المقترن بالعمر).

أقول: لا یفید بیعها للمطلقة أو لأبیها مثلاً، حیث إنها بعد العدة مستحقة علی الأب، إذ قدر العدة للبائع، ومسألة زیادته ونقیصته ما تقدم، ولا یختلف فی ذلک أن یکون البیع لأحدهما أو للأجنبی، ثم من مسألة الطلاق ثم البیع یظهر مسألة الصلح أو الإجارة أو نحوهما قبل الطلاق، کما أن الحکم کذلک إذا باع وجعل لنفسه السکنی فیه ثلاثة أشهر مثلاً قبل الطلاق، وهکذا یظهر حکم ما لو طلق ثم باع أو صالح أو آجر من غیر فرق فی کل ذلک بین طلاق الزوج أو الولی للمجنون مثلاً أو الولی العام کالحاکم الشرعی.

ص:286

من أجرة المثل أسوة مع الغرماء بلا خلاف أجده هنا بین من تعرض له، إذ لا مزیة لها علیهم، قالوا: ولیس ذلک کدین یحدث بعد الحجر لا یزاحم صاحبه الغرماء، لأن حقها وإن کان حادثاً فهو مستند إلی سبب متقدم وهو النکاح، وأیضاً کأنه حق یثبت لها بالطلاق من غیر اختیارها، فأشبه ما إذا أتلف المفلس مالاً فإنه یزاحم الغرماء ومقتضاه الضرب بغیر المسکن من النفقة).

أقول: ومقتضی ذلک أنه لو کان البیت مما یمکن الجمع فیه بین حق الغرماء وحق سکنی الزوجة لزم الجمع، کما إذا کان بیت أدیم فی الصحراء یمکن تبدیله إلی بیت قصب، حیث لم یکن إخراجاً لها عن بیتها، ومع ذلک یبدل الأدیم الثمین إلی القصب الرخیص، وکذلک إذا کان من البیوت المتنقلة من مکان إلی مکان، وکانت الأرض للزوج، حیث قیمتها الکثیرة، بینما یمکن بیعها ونقل البیت المنقول إلی مکان آخر لا قیمة له کرصیف الشارع ونحوه.

بل الظاهر جواز مثل ذلک حتی بدون الغرماء إذا أراده الزوج، إذ لا حق لها إلاّ فی عدم الانتقال عن بیتها، أما الخصوصیات فلیس حقها إلا بقدر شأنها، فإذا حفظ شأنها وکان فی نفس البیت لم یکن بعد ذلک علیه شیء.

ثم إن ما ذکروه من أن لها أجرة المثل مضروبة مع سائرالغرماء، یراد به السکنی فی الدار بقدر الأجرة لأنه جمع بین الأمرین، ولا فرق فی ذلک بین إمکان بقائها فی الدار کل المدة أو بعض المدة، مثلاً کانت أجرة الدار مدة العدة مائة وکان حقها مضروبة مع الغرماء خمسین، فإن لها البقاء نصف المدة، ودلیل ﴿لا تخرجوهن﴾ مزاحم بحق سائر الغرماء، فالقاعدة تقتضی الضرب لها معهم، لا تقدیم حقها علیهم، کما لا یقدم حقهم علیها.

نعم إذا کان حقها خمسین دیناراً مضروبة مع الغرماء، وکان بقاؤها لثلاثة أشهر

ص:288

مدة العدة مثلاً فی هذه الدار مائة، حیث لها البقاء بقدر نصف المدة، لکن إذا أعطیت الخمسون تمکنت من إیجار دار لائق بها لکل مدة العدة، وتتمکن من الصرف علی نفسها لبقیة المدة، کان هذا الفرض من الاضطرار الذی تقدم استثناؤه من حرمة الخروج والإخراج، فیحق لها الخروج وقبض المبلغ لیستأجر به لکل مدة العدة داراً لنفسها.

ثم إن المسالک قال: (واعلم أنه لا فرق فی هذه المسائل بین أجرة المسکن والنفقة، فتضارب الغرماء عند إفلاس الزوج من النفقة والسکنی جمیعاً، بل المضاربة بالنفقة ثابتة علی کل حال بخلاف المسکن فإنها قد تختص به فلذلک أفردوه بالذکر).

وأورد علیه الجواهر بقوله: (وفیه: إن لم یکن إجماعاً، أنه لا وجه لضربها معهم فی المسکن فضلاً عن النفقة لکونه من الدین المتجدد، فهو کنفقة الزوجة المتجددة بعد الحجر، ضرورة أن الطلاق لم یوجب نفقة، وانما هی نفقة الزوجة، أقصی ما هناک لم یسقطها الطلاق، ومن المعلوم عدم ضرب الزوجة بنفقتها المتجددة بعد الحجر، نعم قد صرحوا فی کتاب المفلس أنه تجری نفقة المفلس له ولمن وجبت نفقته علیه من المال إلی یوم القسمة بلا خلاف یعرف فیه بینهم، تقدیماً لخطاب النفقة علی خطاب الوفاء).

أقول: ما ذکره الجواهر تام بالنسبة إلی النفقة، أما بالنسبة إلی المسکن فلا مجال له بعد قوله سبحانه: ﴿لا تخرجوهن.... ولا یخرجن﴾((1))، وکونه مسکناً حال الزوجیة غیر مقطوع المناط، فلعله جعله الشارع حکماً جدیداً، بل هذا هو الظاهر،

ص:289

للفرق بین مسکن حال الزوجیة حیث یجوز إخراجها، بخلاف المسکن فی هذا الحال، فمقتضی القاعدة التفصیل بین المسکن والنفقة، فقول الجواهر بعد ذلک: (فیشکل أصل ضربها مع الغرماء بالسکنی المتجددة فضلاً عن غیرها، وإن کان هو مفروغاً منه عندهم، نعم هی کباقی النفقة مما تجری بها علی المفلس إلی یوم القسمة وبعدها تکون فی ذمتهم).

غیر ظاهر الوجه، ولذا هم فهموا الفرق بین السکنی والنفقة.

ص:290

أکثر من أقل الحمل _ لتقدیر حقها بما أعطیت فلا یتغیر الحکم، وهو واضح الفساد، ضرورة کون التقدیر المزبور للاستظهار لحق الغرماء، لا أنه حکم من الحاکم بذلک، فلا إشکال فی استحقاقها الزائد کما لا إشکال فی ردها التفاوت لو فرض انقضاء عدتها بالأقل من المدة)((1)).

وهو کما ذکره، لکن فی کون أصل الضرب بالأقل تأملاً، إذ مبنی الشارع علی العرف الذین هم یرون المتعارف لا الأقل، فاللازم الضرب معهم بذلک کتسعة أشهر فی الحمل لا ستة أشهر، وقد ذکرنا مکرراً أن العرف حجة فی الموضوعات کحجیتهم فی معانی الألفاظ، حیث إنهم المخاطب، بل ربما یحتمل لزوم الضرب بأکثر مفروض للمناط فی تخصیص إرث ولدین للحامل، فإن ظهر الخلاف أعطی الزائد للورثة، لکنه غیر ظاهر.

ومنه یظهر وجه النظر فی قول الجواهر: (ولعل المتجه مع العمل بالأصول دفع مقدار مدة الأقصی لها لأصالة العدم، والأعدل الجامع وضع ما یخصها علی أبعد احتمال بید الحاکم حتی یعلم الحال) ((2)).

وعلی أی حال، فمما تقدم یظهر وجه قول الشرائع، حیث قال: (لو فسد الحمل قبل أقل المدة رجع علیها بالتفاوت)، وقد ظهر مما ذکرنا النظر فی الوجوه المحتملة الأخر التی ذکرها المسالک، حیث قال: (وإذا ضاربت بأجرة مدة وانقضت المدة علی وفق تلک المضاربة رجعت علی المفلس بالباقی من الأجرة عند یساره کباقی دیون الغرماء بعد دیون المضاربة، ولو امتدت العدة وزادت علی مدة المضاربة رجعت علی الغرماء بأجرتها، لأنه تبین استحقاقها الزیادة، فأشبه ما إذا ظهر غریم آخر، ولها أن ترجع به علی المفلس إذا أیسر، ویحتمل عدم رجوعها علی الغرماء، بل علی المفلس خاصة لأنا قدرنا حقها بما أعطیناها مع تجویز استحقاق الزیادة فلا یتغیر

ص:292

الحکم، ویخالف الغریم الذی ظهر، فإنا لم نشعر بحاله أصلا، وربما فرق بعضهم بین الحامل وذات الأقراء، فإن الحمل محسوس تقوم البینة علیه، والأقراء لا تعرف إلا من قولها، فلو مکنت من الرجوع لم یأمن أن تدعی تباعد الحیض طلباً للزیادة) ((1)).

وحیث قد عرفت انتهاء العدة من الحمل بالإسقاط، فلو انعکس بأن لم تکن حاملاً فکانت العدة بالأقراء والأشهر فانقلبت إلی الحمل فی زمان العدة بجذب الرحم منی الزوج أو التزریق أو المساحقة من زوجة أخری، فهل ینقلب الحکم لأنها حینئذ حامل من الزوج، أو لا لانصراف الحمل من الزوج إلی الحمل المتعارف، احتمالان، وإن کان الظاهر الأول، إذ هو کما إذا حملت فی زمان الزوج بغیر الإدخال بأحد الأسباب المذکورة ثم طلقت، فإنه لا ینبغی الإشکال فی أن عدتها عدة الحامل، بضمیمة أن المطلقة الرجعیة زوجة.

ثم لو کانت ذات أقراء، وقالت: صرت ذات أشهر، أو بالعکس، أو قالت: إنی حامل، أو قالت: أسقطت الحمل قبل الطلاق فصرت ذات أقراء أو أشهر، إلی غیر ذلک، صدقت.

ص:293

أن تطلب السکنی من حق ولدها، کما تطلب النفقة، وذلک لا ینحصر فی مسکن الطلاق، وإنما هذا حکم مختص بالمطلقة حیث تستحق ذلک علی الزوج).

ثم لو فرض أنها کانت مجنونة مثلاً، وعلمنا أنه إما طلقها الزوج أو مات، أو کانت عاقلة وعلمت بأحد الأمرین، فهل هی فی حکم المطلقة أو فی حکم المعتدة عدة الوفاة، لا یبعد جریان العلم الإجمالی بالنسبة إلی الوارث، حیث إنهم یعلمون وجوب إعطائها إما المسکن والنفقة لعدة الطلاق، وإما الإرث لأجل الموت، لکن حیث یدور الأمر بین المالیات یکون المحکم قاعدة العدل، کما ذکرناه مکرراً، أما بالنسبة إلی العدة فاللازم العمل بمقتضاهما.

ومنه یعلم حال ما إذا کانت زوجتان لنفرین فی دار علمتا إجمالا بموت زوج وطلاق زوج، من غیر علمهما بأن زوج أیتهما مات وزوج أیتهما طلق.

ص:295

ولذا قال فی الجواهر: (إن کثیراً من فروع المقام للعامة وهی نابعة عن أصولهم، ولیس فی أدلتنا سوی الآیة الشریفة المشتملة علی النهی عن الإخراج والخروج، والآیة الأخری المشتملة علی الأمر بإسکانهن من حیث سکنتم، بناءً علی أنها فی المطلقة، وسوی ما فی النصوص من الأمر بالاعتداد فی بیوت أزواجهن المعبر عنه ببیوتهن.

ولعل المنساق خصوصاً بقرینة النصوص الأخر الواردة فی غیر الرجعیة المشتملة علی الإذن لهن فی الاعتداد أین شئن إرادة بقائهن علی حالهن قبل الطلاق لکونهن کالأزواج، و﴿لعل الله یحدث بعد ذلک أمراً﴾ أی رجوعاً من الأزواج بهن، ولذا ورد الأمر بالتزین والخضاب وغیره من الزینة والتشوف للزوج استجلاباً لهواه ورجوعه بالطلاق فتعتد عنده لهذه الحکمة، قد عرفت سابقاً أن الخروج والإخراج جائز مع اتفاقهما، وأنه یجوز لها الحج مندوباً بالإذن، بل وغیر الحج أیضاً من الزیارات المندوبة، بل ومطلق السفر ولو للنزهة).

لکن کلامه الأخیر کأنه إضراب عن کلامه السابق وبیان الجواز وإن کان خروجاً أو إخراجاً، وقد اخترنا ذلک نحن فیما سبق.

ثم إن من الواضح أن البقاء فی البیت بعدم الخروج أو الإخراج حکم تکلیفی ولیس حکماً وضعیاً حتی إذا خرجت أو أخرجت لا تصح العدة فی غیر ذلک البیت، وإنما الخروج أو الإخراج یکون إثماً منها أو منه أو من المخرج الثالث، فإذا خرجت أو أخرجت عاصیة أو عاصیاً أو بدون معصیة للاضطرار ونحوه حتی مضت عدتها صحت العدة ولا تحتاج إلی الإعادة، لإطلاق ما دل علی انقضاء عدتهن بالأقراء أو الأشهُر أو وضع الحمل کتاباً وسنةً وإجماعاً.

ومن ذلک یظهر أنه لا فرق بین کون الخروج أو الإخراج جائزاً أو حراماً، إلی

ص:297

السفر أو الاعتکاف أو ما أشبه، سواء کان سفر حج أو زیارة أو تنزه أو معصیة، مع قطع النظر عما تقدم من الجواز خصوصاً للحج الواجب، فإذا طلقت فی طریق الحج رواحاً أو مجیئاً أو فی حال الحج، أو بالنسبة إلی الاعتکاف أو سفر الزیارة کذلک، لم یلزم الرجوع فوراً إلاّ علی الحرمة، وإنما یلزم الرجوع فوراً إذا لم یعارض واجباً کالحج الواجب بالاستطاعة، لأنه یقدم الحج الواجب بالأهمیة علی ذلک، لا إذا کان واجباً بالنذر والإیجار ونحوهما إذ النذر والإیجار حکم ثانوی یتقدم علیه الحکم الأولی بعدم الإخراج والخروج، کما ذکرناه فی تعارض النذر ولو کان قبل زواجها مع وجوب إطاعة الزوج فی کتابی الحج والنذر.

وبذلک یظهر وجه النظر فی کثیر من کلماتهم، والتی منها ما ذکره الشیخ فی محکی کلامه، حیث قال:

(وإن فارقت البنیان ففیه مسألتان:

إحدیهما: أن یکون أذن لها فی الحج أو الزیارة أو النزهة ولم یأذن فی إقامة مدة مقدرة.

والثانیة: أذن لها فی ذلک.

ففی الأولی: لا یلزمها العود، فإنه ربما کان الطریق مخوفاً وتنقطع عن الرفقة، فإذا أرادت العود کان لها ذلک، وإن تعدت فی وجهها فإن کان أذن لها فی الحج إذا قضت حجها لم یجز لها أن تقیم بعد قضائها، وإن کان أذن لها فی النزهة أو الزیارة فلها أن تقیم ثلاثة أیام، فإذا مضت الثلاث أو قضت حجها فإن لم تجد رفقة تعود معهم وخافت فی الطریق فلها أن تقیم لأنه عذر، وإلا فإن علمت من حالها أنها إذا عادت فی البلد أمکنها أن تقضی ما بقی من عدتها لزمها ذلک، وإلا فقال بعضهم: لا یلزمها العود بل لها الإقامة فی موضعها، وقال آخرون: یلزمها العود لأنها مأمورة بالعود غیر مأمورة بالإقامة، وهو الأقوی.

ص:298

وفی الثانیة: إن طلقت وهی بین البلدین فکما لو طلقت بین المنزلین، وإن طلقت وهی فی البلد الثانی لزمها الإقامة ثلاثة أیام، وهل لها الإقامة المدة المضروبة، قولان، فإن لم یکن فالحکم کما فی المسألة الأولی).

وقال فی القواعد: (لو کانت تسکن منزلاً لزوجها أو استأجره أو استعاره فأذن لها فی الانتقال ثم طلقها وهی فی المنزل الثانی اعتدت فیه، ولو طلقها وهی فی الأول قبل الانتقال اعتدت فیه، ولو طلقت فی طریق الانتقال اعتدت فی الثانی، والانتقال إنما هو بالبدن لا بالمال، فلو انتقلت إلی الثانی ولم تنقل رحلها سکنت فیه، ولو نقلت رحلها ولم تنتقل بعد سکنت فی الأول، ولو انتقلت إلی الثانی ثم رجعت إلی الأول لنقل رحلها أو لغرض آخر فطلقت فیه اعتدت فی الثانی، ولو أذن لها فی السفر ثم طلقها قبل الخروج اعتدت فی منزلها، سواء نقلت رحلها وعیالها إلی البلد الثانی أو لا، فلو خرجت من المنزل إلی موضع اجتماع القافلة أو ارتحلوا فطلقت قبل مفارقة المنازل فالأقرب الاعتداد فی الثانی، ولو کان سفرها للتجارة أو الزیارة ثم طلقت فالأقرب أنها تتخیر بین الرجوع والمضی فی سفرها، ولو نجزت حاجتها من السفر ثم طلقت رجعت إلی منزلها إن بقی من العدة ما یفضل عن مدة الطریق وإلا فلا، ولو أذن لها فی الاعتکاف ثم طلقها خرجت وقضته إن کان واجباً، سواء تعین زمانه علی إشکال أو لا، ولو اأذن لها فی الخروج إلی منزل آخر ثم طلقها فی الثانی ثم اختلفا فقالت: نقلتنی فأنا أعتد فی الثانی، وقال: ما نقلتک، احتمل تقدیم قولها، لأن الإذن فی المضی إلیه للنقلة، وتقدیم قوله لأنه اختلاف فی قصده وهو أقرب).

وعلی أی حال، فهنا أمران:

ص:299

الأول: هل الخروج والإخراج حرام أم لا.

والثانی: إنه علی تقدیر الحرمة لا یکون التکلیف إلاّ الرجوع إلی بیت الزوج، سواء کان بیتاً ثانیاً أو أو لا، فمن قال بالأمر الأول فهو فی مندوحة من کل هذه الفروع، ومن قال بالأمر الثانی لم یحتج إلی التفاصیل التی ذکروها، هذا بالإضافة إلی أن القائل بالثانی یستثنی سفر الحج ونحوه لما فی الروایات المتقدمة.

ص:300

وعن کشف اللثام عند قول القواعد: الأقرب ذلک خصوصاً إذا اعتادت السکنی فی السفن، وإن لم تکن تلک السفینة مسکاً لها لعموم ﴿أسکنوهن من حیث سکنتم﴾ ومناسبة حدوث الرجعة مع الأصل، فإن النهی إنما وقع عن الخروج والإخراج عن البیوت، فإن دخلت السفینة فی البیوت فلا إخراج وإلا فلا بیت حتی یحصل الإخراج عنه، ویحتمل العدم حملاً للإسکان علی الغالب.

ولذا ردهم الجواهر بقوله: (ولا یخفی علیک ما فی الجمیع، ضرورة أن المتجه بناءً علی کلامهم السابق عودها إلی منزلها مع فرض کونها مسافرة وقد قضت وطرها وکان قد بقی من العدة ما یمکن قضاؤه فی بیتها، کما أن المتجه بناءً علی مذاقهم وجوب قضائها العدة فی تلک السفینة، بل فی بیت الطلاق منها إذا کانت مسکناً لها فلا یجزی غیر بیت فیها فضلاً عن سفینة أخری وعن منزل آخر، وقد عرفت أیضاً جواز الخلوة بالرجعیة)((1)).

ثم إن کان لها مسکنان مسکن فی السفینة ومسکن فی المدینة حیث زوجها ربان، ففی بعض الفصول یسافر فی سفینته، وفی بعض الفصول یبقی فی البلد، فالاعتبار بالمسکن الذی طلقت فیه، وکذلک حال ذی وطنین أو الأوطان المتعددة، نعم إذا صار فی أحدهما محذور شرعی أو ما یوجب الضرر أو العسر والحرج انتقلت إلی المسکن الثانی، لکن الظاهر عدم وجوب المسکن الثانی بما هو هو، بل أی مسکن آخر رضی الزوج به، إذ لا دلیل علی خصوصیة للمسکن الثانی بعد تعذر المسکن الذی طلقت فیه، اللهم إلاّ أن یقال: بأن الظاهر من الآیة والروایة مسکن الزوج.

ص:303

کما هی مقتضی قوانین الدعوی.

ولو جاء الزوج بالشهود الذی سمعوها أنها قالت: إنی تبرعت، فإن شهدوا أنها قالت: تبرعت، وکان قولها بعد السکنی وانقضاء العدة مثلاً، کان الحق مع الزوج، وإن قالوا: سمعناها أنها قالت ذلک یوم طلقت، فقالت: نعم إنی قلته لکنی تراجعت، فالظاهر أن الحق معها، إذ قصد الإنسان التبرع بالمدة المستقبلة لا یلزمه البقاء علی تبرعه، والرجوع مما لا یعرف إلاّ من قبله، فلیس له علیها إلاّ الیمین کالفرض السابق.

هذا کله فی صورة نیة الرجوع والتبرع، أما إذا لم تنو أحدهما فالظاهر أن لها الرجوع، إذ النفقة حق لها لا یسقطها إلا نیة التبرع، فحیث لم تنو التبرع کان لها الحق.

ومما ذکرنا یظهر نوع تشویش فی عبارة المسالک، حیث قال:

(فإن نوت التبرع فلا شبهة فی عدم جواز رجوعها علیه بالأجرة فیما بینها وبین الله تعالی، وإن نوت الرجوع أو لم تنو شیئاً ففی صیرورة حق السکنی فی ذمته کنفقة الزوجة وجواز مطالبتها بها، أو عدمه نظر إلی ظاهر حالها من کونها متطوعة بها فلا یقبل منها دعوی نیة الرجوع، إذ لا رجوع لها لو لم تنو، وبحمل الإطلاق علی التبرع، وجهان، جزم المصنف بعدم رجوعها عملاً بالظاهر، وعلل أیضاً بأنها بسکناها فی منزلها وعدم مطالبتها مع تمکنها من المطالبة تکون قاضیة لدینه بغیر إذنه فلا ترجع، کمن قضی دین غیره بغیر إذنه ولا إذن شرعی، ویشکل بأن سکناها من جملة النفقات الواجبة، وهی علی حد نفقة الزوجة التی تستقر فی الذمة بفواتها ویجب قضاؤها، ولا یلزم من سکوتها أن تکون قاضیة لدینه بغیر إذنه وإلا لم تستحق نفقة إذا امتنع من الإنفاق علیها وهی زوجته فأنفقت علی نفسها فإنها حینئذ تکون قاضیة لدینه بغیر إذنه مع وجوب قضائها إجماعاً، ودعوی کون الظاهر من حالها التبرع یتخلف فیما إذا خرجت بقصد الرجوع)((1)).

ص:305

ثم لو امتنع الزوج من المسکن فهل یلزم علیها مراجعة الحاکم ثم استیجارها المسکن، الظاهر العدم لأنه لا دلیل علی لزوم مراجعة الحاکم، وکون الحاکم ولی الممتنع لا یدل علی لزوم الرجوع فالأصل العدم، فإن دفع الزوج إلیها حقها فهو، وإلا حق لها التقاص به بدون إذن الحاکم أیضاً، ویدل علیه قصة هند مع رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وقد تقدمت فی کتاب النکاح.

ومنه یعلم جواز تقاصها قبل الاستیجار إن تمکنت، ولو دار الأمر بین التقاص قبل الاستیجار وبعده، فالظاهر التساوی بین الأمرین، إذ لا أولویة ملزمة لأحدهما علی الآخر.

ولو کان هناک مسکنان لائقان أحدهما أغلی أجرة فهل تتخیر أم لها قدر الأرخص، احتمالان من التساوی فی اللیاقة وکذلک حال الأکل واللباس وغیرهما، ومن أن فیه تصرفاً فی حق الغیر فاللازم الاقتصار فیه علی قدر الضرورة، والضرورة تقدر بقدرها، احتمالان:

الأول: أقرب صناعة.

والثانی: احتیاطاً.

قال فی القواعد: (لو طلقها غائباً أو غاب بعد الطلاق فلم یکن له مسکن مملوک ولا مستأجر استدان الحاکم علیه قدر أجرة المسکن وله أن یأذن لها فی الاستدانة علیه، ولو استأجرت من دون إذنه فالوجه رجوعها علیه).

وقال فی الإیضاح فی وجه رجوعها علیه: لأنها مطلقة رجعیة وکل مطلقة رجعیة فنفقتها وسکناها کالدین، أما الصغری فظاهرة، وأما الکبری فإجماعیة، ویحتمل عدم الرجوع إذ لم یأذن لها هو وهو ظاهر ولا ولیه مع القدرة علیه، إذ ولیه

ص:306

الحاکم فإنه ولی الغیاب فکانت متبرعة، والأقوی الأول.

ثم إن مما تقدم ظهر وجه النظر فی قول القواعد بعد ذلک، حیث قال: (لو سکنت فی منزلها ولم تطالب بمسکن فلیس لها المطالبة بالأجرة، لأن الظاهر منها التطوع، ولو قالت: قصدت الرجوع ففیه إشکال).

ولذا قال فی الإیضاح: (ینشأ من أنها أعرف بقصدها، ولأن سکناها فی منزلها وعدم مطالبته مع تمکنها من المطالبة تکون قاضیة لدینه بغیر إذنه ولا إذن شرعی فلا ترجع، کمن قضی دین غیره بغیر إذنه ولا إذن شرعی، ومن أصالة البراءة، والحق عندی رجوعها لأن حق السکنی لها ثابت فلا یسقط إلاّ بأدائه إلیها أو إسقاطها صریحاً أو علم التبرع ولیس شیء من هذه ثابت هنا).

ثم قال القواعد: (ولو استأجرت مسکناً فسکنت فیه لم تستحق أجرته لأنها تستحق السکنی حیث یسکنها لا حیث یتخیر، ولو طلقت وهی فی منزلها کان لها المطالبة بمسکن غیره أو بأجرة مسکنها مدة العدة).

وهو کما ذکره.

ولو ماتت ولم یعلم الوارث هل قصدت التبرع، حق له إجراء أصالة العدم، لأن الحق ثابت بدون قصد التبرع منها، فهو کما إذا لم یعلم الوارث هل أن مورثه أسقط دین مدیونه أم لا حیث یجری أصل العدم.

ص:307

للشکایة عند الحاکم، أما حبسها لإعطاء الدین فلما ورد من حبس المماطل الغنی((1)).

قوله: (لو طلقت وهی فی دار الحرب)، فلأن الهجرة أهم من البقاء فی منزل الطلاق حسب ما یستفیده المتشرعة من الدلیلین.

ص:310

الآخر ثلاثة قروء، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما واعتدت بما بقی علیها من الأول وهو خاطب من الخطاب»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأة فی عدتها، قال: «إن کان دخل بها فرق بینهما ولم تحل له أبداً وأتمت عدتها من الأول وعدة أخری من الآخر، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما وأتمت عدتها من الأول وکان خاطباً من الخطاب»((2)).

وعن علی بن بشیر النبال، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأة فی عدتها ولم یعلم وکانت هی قد علمت أنه قد بقی من عدتها وأنه قذفها بعد علمه بذلک، فقال: «إن کانت علمت أن الذی صنعت یحرم علیها فقدمت علی ذلک فإن علیها الحد حد الزنا، ولا أری علی زوجها حین قذفها شیئاً، وإن فعلت ذلک بجهالة منها ثم قذفها بالزنا ضرب قاذفها الحد وفرق بینهما وتعتد ما بقی من عدتها الأولی وتعتد بعد ذلک عدة کاملة»((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهما السلام)، قال: سألته عن امرأة توفی زوجها وهی حامل فوضعت وتزوجت قبل أن یمضی أربعة أشهر وعشراً ما حالها، قال: «إن کان دخل بها زوجها فرق بینهما واعتدت ما بقی علیها من زوجها ثم اعتدت عدة أخری من الزوج الآخر، ثم لا تحل له أبداً، وإن تزوجت من غیره ولم یکن دخل بها فرق بینهما واعتدت ما بقی علیها من المتوفی عنها وهو خاطب من الخطاب»((4)).

ص:312

وعن أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره، عن محمد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): المرأة یتوفی عنها زوجها فترضع وتتزوج قبل أن تبلغ أربعة أشهر وعشراً، قال: «إن کان الذی تزوجها دخل بها لم تحل له واعتدت ما بقی علیها من الأولی وعدة أخری من الأخیر، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما وأتمت ما بقی من عدتها وهوخاطب من الخطاب»((1)).

وعن أحمد بن محمد بن عیسی أیضاً، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأة یموت زوجها فتضع فتزوج قبل أن ینقضی لها أربعة أشهر وعشراً، قال: «إن کان دخل بها فرق بینهما ثم لم تحل له واعتدت ما بقی علیها من الأول واستقبلت عدة أخری من الأخیر ثلاثة قروء، وإن لم یکن دخل بها فرق بینهما واعتدت ما بقی علیها من الأول وهو خاطب من الخطاب»((2)).

وفی الجواهر((3)): حکی عن طبرسیات المرتضی (رحمه الله) أنه روی: إن امرأة نکحت فی العدة ففرق بینهما أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقال: «أیما امرأة نکحت فی عدتها فإن لم یدخل بها زوجها الذی تزوجها فإنها تعتد من الأول ولا عدة علیها للثانی وکان خاطباً من الخطاب، وإن کان دخل بها فرق بینهما وتأتی ببقیة العدة من الأول ثم تأتی عن الثانی بثلاثة أقراء مستقبلة».

أما القول الثانی، الذی ذهب الیه جماعة من الفقهاء، وإن لم یکن بشهرة القول الأول، فیدل علیه جملة من الروایات أیضاً:

ص:313

مثل ما رواه زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی امرأة تزوجت قبل أن تنقضی عدتها، قال: «یفرق بینهما فتعتد عدة واحدة منهما جمیعاً»((1)).

وعن أبی العباس، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی المرأة تزوج فی عدتها، قال: «یفرق بینهما وتعتد عدة واحدة منهما جمیعاً»((2)).

وعن جمیل، عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی المرأة تروج فی عدتها، قال: «یفرق بینهما وتعتد عدة واحدة منهما جمیعاً، وإن جاءت بولد لستة أشهر أو أکثر فهو للأخیر، وإن جاءت بولد لأقل من ستة أشهر فهو للأول»((3)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، فی امرأة فقدت زوجها أو نعی إلیها فتزوجت ثم قدم زوجها بعد ذلک فطلقها، قال: «تعتد منهما جمیعاً ثلاثة أشهر عدة واحدة، ولیس للآخر أن یتزوجها أبداً»((4)).

ومقتضی الجمع بین الطائفتین حمل طائفة المشهور علی الاستحباب، هذا مع قطع النظر عن احتمال أنها محمولة علی التقیة، لأن ذلک منقول عن عمر، فإن طلیحة کانت تحت رشید الثقفی فطلقها فنکحت وهی فی العدة، فضربها عمر وضرب زوجها وفرق بینهما، ثم قال: أیما امرأة نکحت فی عدتها فإن لم یدخل بها زوجها الذی یتزوجها فإنها تعتد عن الأول ولا عدة علیها للثانی، وکان خاطباً من الخطاب، وإن کان دخل بها فرق بینهما وأتت ببقیة عدة الأول ثم تعتد عن الثانی ولا تحل له أبداً((5)).

ص:314

قال فی محکی بعض کتب العامة: ولم یظهر خلاف لما فعل عمر فصار إجماعاً.

ویؤیده ما رواه یونس، عن بعض أصحابه، فی امرأة نعی إلیها زوجها فتزوجت ثم قدم زوجها الأول فطلقها وطلقها الآخر، فقال إبراهیم النخعی: علیها أن تعتد عدتین، فحمل زرارة إلی أبی جعفر (علیه السلام) فقال: «علیها عدة واحدة»((1)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن امرأة نعی إلیها زوجها فاعتدت فتزوجت فجاء زوجها الأول ففارقها وفارقها الآخر، کم تعتد للناس، قال: «ثلاثة قروء، إنما تستبرئ رحمها بثلاثة قروء وتحل للناس کلهم». قال زرارة: وذلک أن أناساً قالوا تعتد عدتین من کل واحدة عدة، فأبی ذلک أبوجعفر (علیه السلام) وقال: «تعتد ثلاثة قروء وتحل للرجال»((2)).

کما یؤیده ما ذکره الصدوق فی المقنع الذی هو متون الروایات، قال: «وإذا نعی إلی امرأة زوجها فاعتدت وتزوجت ثم قدم زوجها فطلقها وطلقها الأخیر، فإنها تعتد عدة واحدة ثلاثة قروء».

ثم إن کل واحد من الطرفین استدل ببعض الأدلة الاعتباریة انتصاراً لقوله.

وعلی أی حال، فمقتضی الجمع بین الطائفتین ما ذکرناه.

ومنه یعرف وجه النظر فی قول الجواهر: (إنه لا تصلح نصوص غیر المشهور بعد الإعراض عنها مکافئة لها، بل المتجه طرحها أو حملها علی ما عن الشیخ من کونها مع عدم دخول الثانی، وحینئذ فیکون ما فیها من الاعتداد منهما علی معنی أنه لا عدة علیها للثانی).

ص:315

إذ قد عرفت أنه لا إعراض بعد عمل جملة من أساطین الفقهاء ووجود الجمع دلالة أو جهة صدور.

ولذا قال فی الحدائق بعد تفصیل الکلام فی ذلک:

(إن الأظهر هو الاتحاد مع التعدد، وإن ما دل علی التعدد من الأخبار إنما خرج مخرج التقیة، وحینئذ فالقول بالتداخل أظهر.

والمراد من التداخل هو أنه یدخل الأقل منهما تحت الأکثر، فلو کانت فی الأقراء أو الأشهر استأنفت العدة من حین الوطی فیدخل باقی العدة الأولی تحت الثانیة، وعلی تقدیر کون الأولی رجعیة یجوز لها الرجعة فی تلک البقیة لا بعدها، لأن تلک البقیة من عدته وما بعدها من عدة الشبهة، وقد خرجت من عدته، فلا رجوع له علیها وقد خرجت من عدته... ولو اجتمعت العدتان من شخصین وکانت إحداهما عدة طلاق والأخری عدة وطی الشبهة سواء کان المتقدم عدة الطلاق أو وطی الشبهة فلا تداخل علی المشهور، وأما علی ما اخترناه فیتداخلان)((1)).

أما جمع الشیخ فلا یخفی ما فیه، ولذا رده المسالک بعد نقله بقوله: وفیه نظر، لأن قوله تعتد منهما جمیعاً یدل علی الدخول، إذ لولاه لکانت عدتها من الأول خاصة.

کما أنه لا یمکن الجمع بین الطائفتین بما ذکره المعارج، حیث إنه قال: (وخلاصة الکلام إمکان أن یجمع بینهما بالقول فی کفایة عدة واحدة علیها علی تقدیر اتحاد نوعها، ولزوم تعدد العدة لو اختلف وجوهها، وهذا هو الظاهر من ثقة الإسلام، ووجهه المحقق التستری (رحمه الله)، ویحمل مجمل الأخبار علی مفصلها، وعلی هذا المعنی یرتفع الخلاف الذی یترآی).

إذ کیف یمکن ذلک والروایات متضاربة علی ما عرفت.

ثم إن الشرائع قال ممزوجاً مع الجواهر: (ولو حملت هنا، وکان ما یدل علی أنه

ص:316

للأول ولو بفرض أنه طلقها حاملاً ثم وطأها المشتبه، اعتدت بوضعه للأول قطعاً، لأن الکلام هنا فی المطلقة، وإن کان حکم التزویج فی العدة شاملاً لها ولغیرها، وللثانی بثلاثة أقراء بعد وضعه إن کانت معتدة بها وإلا فبالأشهر، وإن کان هناک ما یدل علی أنه للثانی ولو بولادته لأکثر من أقصی الحمل من وطی الأول ولما بینه وبین الأقل من وطی الثانی اعتدت بوضعه له، وأکملت عدة الأول بعد الوضع بلا خلاف ولا إشکال، ولو کان ما یدل علی انتفائه أی الحمل عنهما بأن ولدته لأکثر من مدة الحمل من وطی الأول ولأقل من ستة أشهر من وطی الثانی لم یعتبر زمن الحمل به من العدتین لفرض خروجه عنهما ولیس محکوماً بکونه من زنا، فالمتجه حینئذ إذا کان الأمر کذلک أتمت بعد وضعه عدة الأول واستأنفت عدة الأخیر، ولو احتمل أن یکون منهما قیل والقائل الشیخ: یقرع بینهما للإشکال ویکون الوضع حینئذ عدة ممن یلحق الولد به، ولکن فیه إشکال ینشأ من کونها فراشاً للثانی بوطی الشبهة فیکون أحق به، تقدیماً للفراش الفعلی علی غیره).

أقول: قد تقدم الإلماع إلی ذلک فی کتاب النکاح، ومقتضی القاعدة أنه إن أمکن من أحدهما دون الآخر ألحق بالممکن، وإن أمکن منهما ألحق بالفراش المتأخر، وإن لم یمکن من أی منهما لم یلحق بأی منهما.

وکیف یمکن قول الشیخ فی مثل روایة جمیل، حیث قال: «فإن جاءت بولد لستة أشهر فهو للأخیر، وإن جاءت بولد لأقل من ستة أشهر فهو للأول»((1)).

ویدل علی بعض ما ذکرناه روایة زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل إذا طلق امرأته ثم نکحت وقد اعتدت ووضعت لخمسة أشهر فهو للأول، وإن

ص:317

کان ولد أنقص من ستة أشهر فلأمه ولأبیه الأول، وإن ولدت لستة أشهر فهو للأخیر((1)).

وعن أبی العباس، قال: قال: «إذا جاءت بولد لستة أشهر فهو للأخیر، وإن کان لأقل من ستة أشهر فهو للأول»((2)).

ومثلهما فی الدلالة ما تقدم من مرسلی جمیل((3)) عن أحدهما (علیهما السلام)، إلی غیر ذلک.

وکیف کان، فقد ظهر مما تقدم أن قول الشیخ بأنه مع احتمال کونه من هذا أو من هذا یقرع بینهما، لأن القرعة لکل أمر مشکل، من غیر فرق بین أن یتداعیا وعدمه، غیر تام.

وکذلک حال ما إذا دعاه أحدهما دون الآخر، سواء قال الآخر: لیس لی، أو قال: لا أعلم، إذ لا حق للواطی وطیاً صحیحاً أن ینفی الولد إلاّ باللعان، فإذا لم یکن لعان کان للفراش اللاحق، ولو لم نعلم أن أیهما وطأ أولاً وأیهما وطأ ثانیاً کان المجال للقرعة.

ثم العدة یمکن أن تجتمع مع الفراش کوطی الشبهة للزوجة فإنها تعتد عن وطی الشبهة مع أن الفراش للزوج، سواء کان وطی الشبهة عن عقد أو بدونه، فإذا أتت بولد لم یعلم أنه من أیهما لا یقال: بکون الولد للفراش، إذ ذلک فیما إذا کان فی قبال الفراش العهر حسب المقابلة بینهما فی الروایة، لا ما إذا کان فی قباله وطی الشبهة، فإن الوطیین حیث کانا محترمین یکون الولد لللاحق منهما إذا احتمل کونه منهما، مع وضوح

ص:318

اللاحق، أما مع عدم وضوح اللاحق بأن لم یعلم أن أیهما وطأ متأخراً فالقرعة کما عرفت.

ولذا قال الجواهر: (قد اشتهر علی الألسنة أن الفراش لا یجامع العدة، لکن لا دلیل علی إطلاقه، بل هو مناف للمعتدة عن وطی الشبهة إذا کانت زوجاً لآخر، نعم قد یقال: إنه لما کانت العدة تربص المرأة عن الوطی المحترم نافاها نفس الوطی، فیستثنی حینئذ زمانه خاصة من العدة، من غیر فرق فی ذلک بین کون الشبهة عن عقد وعدمه، وربما کان فیما قدمناه سابقاً من کون الأصح احتساب العدة للشبهة من وطیها لا من ارتفاع الشبهة نوع إیماء إلی ذلک، بل لولا الاستظهار السابق من الاعتداد ما ذکرناه أمکن احتساب زمن الوطی من العدة فضلا عن غیره، لإطلاق الأدلة واستصحاب الأدلة وغیرهما، وبذلک ظهر لک أنه لا مدخلیة لصدق اسم الفراش فی المنافاة المزبورة مع فرض عدم الدلیل حتی یحتاج إلی الکلام).

أما صور الاختلاف، فإن کان أحدهما یدعی اللحوق للولد دون الآخر بأن یقول: لا أعلم، یکون الولد له لأنه مدع بلا منازع، وإن کانا یتنازعان فالمرجع البینة أو الیمین، فإن کان لکل منهما البینة أو الیمین کان المجال للقرعة، وکذلک إذا لم یکن لأی منهما أی منهما، أما إذا کان لأحدهما أحدهما دون الآخر فالولد لمن له أحدهما، ولو تعارض البینة فی هذا الجانب مع الیمین فی الجانب الآخر قدم الأول، لأن مجال الیمین إنما هو مع عدم البینة کما یدل علیه النص والفتوی.

ثم إنا ذکرنا فی بعض مباحث النکاح صورة تنازع الرجل والمرأة، بأن قال

ص:319

أحدهما: إن الولد لنا، وقال الآخر: لا أعلم، أو قال: لیس الولد لنا، فهو نزاع آخر له موازینه دون نزاع الرجلین الذی وطأ أحدهما شبهة والآخر زواجاً أو وطأً شبهة.

کما أنا ذکرنا فی ذلک المبحث أیضاً ما إذا تنازع الزانیان، لأنه إذا زنا بالمرأة نفران کان الولد ملحقاً إما بهذا أو بهذا من جهة حرمة المصاهرة ونحو ذلک من أحکام الزنا، إذ ما لم یکن فراش وزنیا یکون الحکم کما إذا کان وطیان شبهة فی بعض المسائل.

ص:320

حاضر، عن رجل طلق امرأته وهو غائب فمضت أشهر، فقال: «إذا قامت البینة أنه طلقها منذ کذا وکذا وکانت عدتها قد انقضت فقد حلت للأزواج»، قال: فالمتوفی عنها زوجها، فقال: «هذه لیست مثل تلک، هذه تعتد من یوم یبلغها الخبر، لأن علیها أن تحد»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل المرأة وهو غائب ولا تعلم إلاّ بعد ذلک بسنة أو أکثر أو أقل، فإذا علمت تزوجت ولم تعتد»((2)).

وعن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): «فی المطلقة إن قامت البینة أنه طلقها منذ کذا وکذا، وکانت عدتها قد انقضت فقد بانت، والمتوفی عنها زوجها تعتد حین یبلغها الخبر لأنها ترید أن تحد له»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل امرأته وهو غائب عنها فلیشهد عند ذلک، فإذا مضی ثلاثة أشهر فقد انقضت عدتها، والمتوفی عنها تعتد إذا بلغها»((4)).

إلی غیرها من الروایات.

لکن یحکی عن التقی أنه اعتبر ابتداء العدة من حین بلوغ الخبر کالمتوفی عنها زوجها، لظاهر الأمر فی الآیة المبارکة بالتربص، ولأن الاعتداد عبادة یحتاج إلی النیة، ولجملة من الروایات:

فعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال : سألته عن الرجل یطلق امرأته وهو غائب عنها من أی یوم تعتد به، فقال: «إن قامت له بینة عدل أنها طلقت فی یوم

ص:322

معلوم وتیقنت فلتعتد من یوم طلقت، وإن لم تحفظ فی أی یوم وفی أی شهر فلتعتد من یوم یبلغها»((1)).

وعن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل طلق امرأته وهو غائب متی تعتد، فقال: «إذا قامت لها بینة أنها طلقت فی یوم معلوم وشهر معلوم فلتعتد من یوم طلقت، وإن لم تحفظ فی أی یوم وفی أی شهر فلتعتد من یوم یبلغها»((2)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «إذا طلق الرجل وهو غائب فقالت لها البینة: إنها طلقها فی شهر کذا وکذا، اعتدت من الیوم الذی کان من زوجها فیه الطلاق، وإن لم تحفظ ذلک الیوم اعتدت من یوم علمت»((3)).

وعن الحسن بن زیاد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المطلقة یطلقها زوجها ولا تعلم إلاّ بعد سنة، والمتوفی عنها زوجها ولا تعلم بموته إلاّ بعد سنة، قال: (إن جاء شاهدان عدلان فلا تعتدان، وإلا تعتدان»((4)).

قال فی الوسائل بعد ذکره الخبر الأخیر: (حمله الشیخ علی الوهم من الراوی بأن یکون سمع ذلک فی المطلقة، ویمکن حمله علی ما لو مات فی العدة البائنة، ویحتمل الحمل علی التقیة لأنه مذهب جمیع العامة).

وعلی أی حال، فالأخبار المتقدمة الصحیحة الصریحة المعمول بها لا تدع مجالاً للعمل بهذه الأخبار الشاذة غیر الصریحة أیضاً فی جملة منها، أما دلیلاه الأولان فلا یخفی ما فیهما.

ص:323

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (نعم تعتد زوجة الغائب منه فی الوفاة من حین البلوغ لا من حین الوفاة علی المشهور أیضاً، بل عن الناصریات الاتفاق علیه، بل عن السرائر والتحریر نفی الخلاف فیه).

أقول: ویدل علیه متواتر الروایات:

مثل ما عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)، فی الرجل یموت تحته امرأة وهو غائب، قال: «تعتد من یوم یبلغها وفاته»((1)).

وعن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «التی یموت عنها زوجها وهو غائب فعدتها من یوم یبلغها إن قامت البینة أو لم تقم»((2)).

وعن زرارة ومحمد بن مسلم وبرید بن معاویة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، إنه قال: فی الغائب عنها زوجها إذا توفی، قال: «المتوفی عنها تعتد من یوم یأتیها الخبر لأنها تحد علیه»((3))، (له، خ ل).

وعن ابن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام)، قال: «المتوفی عنها زوجها تعتد من یوم یبلغها لأنها ترید أن تحد علیه» ((4))، (له: خ ل).

وعن الحسن بن زیاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «فی المرأة إذا بلغها نعی زوجها تعتد من یوم یبلغها، إنما ترید أن تحد له»((5)).

وعن رفاعة، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتوفی عنها زوجها وهو غائب

ص:324

متی تعتد، فقال: «یوم یبلغها»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: «المتوفی عنها زوجها وهو غائب تعتد من یوم یبلغها، ولو کان قد مات قبل ذلک بسنة أو سنتین»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا طلق الرجل امرأته وهو غائب عنها فلیشهد عند ذلک، فإذا مضی ثلاثة أشهر فقد انقضت عدتها، والمتوفی عنها تعتد إذا بلغها»((3)).

وعن الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث قال: «والمطلقة تعتد من یوم طلقها زوجها، والمتوفی عنها تعتد من یوم یبلغها»((4)).

وفی روایة لابن أبی نصر، عن الرضا (علیه السلام)، قال: سأله صفوان وأنا حاضر عن رجل طلق امرأته وهو غائب فمضت أشهر، فقال: «إذا قامت البینة أنه طلقها منذ کذا وکذا، وکانت عدتها قد انقضت فقد حلت للأزواج، قال: فالمتوفی عنها زوجها، فقال: «هذه لیست مثل تلک، هذه تعتد من یوم یبلغها الخبر، لأن علیها أن تحد«((5)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن مات عنها یعنی وهو غائب فقامت البینة علی موته فعدتها من یوم یأتیها الخبر أربعة أشهر وعشراً، لأن علیها أن تحد

ص:325

علیه فی الموت أربعة أشهر وعشراً فتمسک عن الکحل والطیب والأصباغ»((1)).

زوجها أو یطلقها وهو غائب، قال: «إن کان مسیرة أیام فمن یوم یموت زوجها تعتد، وإن کان من بعد فمن یوم یأتیها الخبر لأنها لابد من أن تحد له»((1)).

لکن هذه الروایات لا تتمکن أن تقاوم روایات المشهور، لما فیها من الشذوذ، واحتمال وهم الراوی فی المطلقة کما تقدم عن الشیخ، وموافقتها للمحکی عن جمیع العامة، حیث یکون محمولاً علی التقیة، واحتمال روایة علی (علیه السلام) علی الإلزام واحتمال خبر وهب بن وهب الحاضر.

ومنه یعلم أن میل المسالک إلی الجمع بین هذه الطائفة وبین الطائفة الأولی بالحمل علی الندب غیر ظاهر، إذ الجمع إنما یکون بعد التکافؤ، ولا تکافؤ إطلاقاً.

کما أن منه یعلم أن ما عن الشیخ فی التهذیب من التفصیل بین المسافة القریبة کیوم أو یومین أو ثلاثة، والبعیدة، فالأولی تعتد من حین الوفاة والثانیة من حین البلوغ لما تقدم من خبر منصور، غیر ظاهر الوجه، إذ مثل هذا الخبر الشاذ المعرض عنه لا یصلح جامعاً للطائفتین.

ولذا قال فی الجواهر: (إن خبر المنصور واضح قصوره عن مقاومة ما عرفت من وجوه، فلا یصلح للجمع بین النصوص حینئذ فلابد من طرحه أو حمله، کما فی الحدائق علی من کان فی حکم الحاضر ممن کان فی بلاد متسعة جداً بحیث یمکن تأخر وصول الخبر الیوم والیومین أو رستاق فیه قری عدیدة، وإن کان بعیداً لفرض الغائب فیه).

أقول: قد ذکر المؤرخون أن طول بغداد کان مسافة ثلاثة أیام.

ثم هل عدة الحاضر المجهول موته لحبس أو سعة المدینة أو ما أشبه کعدة

ص:327

الغائب من کونها عند بلوغ الخبر، احتمالان، من التعلیل فی روایات الغائب، ومن أن ذلک أشبه بالحکمة فیرجع فیها إلی ظهور الدلیل فی اتصال العدة بالموت، وإلا کان اللازم القول بذلک فیما إذا کانت مغمی علیها عند موت الزوج أو ما أشبه ذلک، ویبعد الالتزام به.

وفی الجواهر: (إن ظاهر الأصحاب اعتداد زوجة الحاضر من حین الوفاة، وإن لم یبلغها الخبر لمانع من الموانع، کالحبس والمرض ونحوهما حتی مضی جملة من العدة بل أکثرها بل جمیعها، ولعله لظهور أدلة العدة فی الاتصال بسببها، خرج منها الغائب للنصوص المزبورة، المحمول ما فیها من الإطلاق الشامل له ولغیره علی التقیید بالغائب فی غیرها أو المنساق من مواردها وفحواها وغیرهما واحتمال إلحاق مثل الفرض بالغائب نحو ما سمعته فی طلاق الغائب، وإن کان ممکناً خصوصاً بعد احتمال الجاری علی الغالب فی التقیید بالغائب، بل والحاضر فی عبارات الأصحاب إلاّ أنی لم أجد أحداً ذکره، بل ظاهرهم خلافه).

ثم قال: (ولو کانت الامرأة مجنونة أو صغیرة ولم یبلغ الولی موت زوجها حتی کبرت أو أفاقت فهل تعتد حینئذ، لأن ذلک الوقت بالنسبة إلیها بلوغ، أو تحسب عدتها من حین الوفاة لقاعدة الاتصال السابقة، وظهور النصوص فی غیر الفرض، وجهان، لم أجد لهما تنقیحاً فی کلام الأصحاب، ولکن ثانیهما لا یخلو من قوة، بل لعل العمل علیه).

وما قواه هو الأقوی، إذ ظاهر الأدلة الاتصال إلاّ ما خرج بالدلیل، والخارج هو الغائب فیبقی غیره علی ظاهر الدلیل، وقد عرفت أن التعلیل أشبه بالحکمة منها بالعلة.

ومنه یعلم حال ما إذا لم تعلم أنها مزوجة ومات الزوج، حیث مقتضی القاعدة

ص:328

انقضاء العدة بعد أربعة أشهر وعشراً، وکذلک فی المطلقة حیث إنها تبین بانتهاء العدة وإن لم تعلم بالطلاق أو بالزواج أصلاً.

ثم حیث إنها بین علمها بموت الزوج وبین موت الزوج لیست بذات زوج ولا فی عدة، فلو تزوجت فهل هی من الزواج بهما یبطل زواجها، أو یصح وتکون محکومة باتخاذ العدة بعد أن علمت بدون بطلان النکاح، أو یبطل النکاح، احتمالات، وقد ألمعنا إلی ذلک فی الشرح.

ثم لو لم تعلم بموت الزوج بشهود ونحوها، وإنما مضت مدة علمت بالموت لأنه لا یبقی إلی ذلک الوقت قطعاً، لمرض سرطان أو نحوه، فالظاهر أن الأمر کذلک باتخاذ العدة من حین العلم بالموت.

وإذا قطعت بالموت واعتدت ثم ظهر عدم الموت کان الاعتداد لغواً، ولو تزوجب بعدها کان من تزوج ذات الزوج، ولو تبین موت الزوج فی أثناء العدة لم یبعد صحة الزواج إذا أتمت العدة بعد الموت لأنها أخذت العدة کاملة من موت الزوج، وقد علمت بالموت ولا یضر أن العلم الأول کان جهلاً، لأنها أتمت العدة من العلم الثانی وإن کان بعض العدة قبل العلم الثانی، من غیر فرق بین إتمام العدة من الموت اعتباطاً أو لعلمها الثانی بالموت، فإذا أخذت العدة من أول محرم لتیقنها بالموت ومات فی الواقع فی النصف من محرم واعتدت الأربعة أشهر وعشراً من نصف محرم کفی عدة، من غیر فرق بین أن یکون استمرارها من نصف محرم إلی أربعة أشهر وعشراً، لعلمها ثانیاً بأن الموت کان فی نصف محرم، أو أخذت الزائد اعتباطاً، لا عن علم.

ثم إن الشرائع قال: (ولو کان الذی أخبر غیر العدل، لکن لا تنکح إلاّ بعد الثبوت شرعاً، وفائدته الاجتزاء بتلک العدة).

وفی المسالک: (لا فرق فی جواز الاعتداد بعدة الوفاة مع بلوغها خبر موته بین کون المخبر مما یفید قوله ظن

ص:329

الموت وعدمه، ولا بین الصغیرة والکبیرة، والذکر والأنثی، وصدق کونه مخبراً ومبلغاً للخبر ونحو ذلک مما ذکر فی الأخبار، فإذا اعتدت علی ذلک الوجه توقف جواز تزویجها علی ثبوت موته بالبینة أو الشیاع، وإن تأخر عن العدة زماناً طویلاً، وأما الطلاق فالمعتبر فی خبره ما ثبت به فی أی وقت اتفق، ثم إن مضت مدة بقدر العدة من حین ثبوت الطلاق جاز لها النکاح، وإلا انتظرت تمامها).

أقول: مقتضی القاعدة هو الثبوت شرعاً بالبینة أو ما کان من الاستبانة عرفاً، قال (علیه السلام): «والأشیاء کلها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البینة»((1)).

أما کفایة خبر الفاسق والصغیر وما أشبه مما لا اعتداد به شرعاً فهو منصرف عن الدلیل.

ولذا قال فی الجواهر: (صرح بذلک غیر واحد، بل لم أجد فیه خلافاً، ولعله لإطلاق الأدلة، وقوله فی خبر أبی الصباح السابق: «إن قامت لها البینة أو لم تقم»((2))، وإن کان _ إن لم یکن إجماعاً _ أمکن المناقشة بإرادة البلوغ الشرعی، ولو خبر العدل الذی یصدق معه عدم قیام البینة فلا ینافیه خبر أبی الصباح) ((3)).

وهو کما ذکره، إذ لا حاجة إلی البینة بعد الاستبانة علی ما عرفت، وعلی هذا فالأمارة الظنیة وخبر الفاسق وما أشبه لا یوجب اعتداداً ولا یکفی فی الاعتداد.

قال فی الجواهر: (هل یقوم اعتدادها لأمارة ظنیة غیر الخبر مقامه حتی یجتزأ بها لو صادف ذلک، وجهان، لم أجد لهما تنقیحاً فی کلام الأصحاب، کما أنی لم أجد تنقیحاً أیضاً لکون الاعتداد علیها بخبر الفاسق مثلاً علی جهة الوجوب کما

ص:330

هو المنساق فی بادئ الأمر من الأوامر فی النصوص، أو أن ذلک لها رخصة لفائدة الاجتزاء بها بعد ذلک لو صادفت، والأمر فی النصوص إنما یراد به ذلک لأنه فی مقابلة اعتداد المطلقة من حین الطلاق).

نعم لا إشکال فی أن العلم العادی إذا حصل من أی شیء یکون کافیاً فی الوجوب، والکفایة سواء کان من الکتابة أو إرسال ثیابه مثلاً، أو ما یعتاد فی الزمان الحاضر من البرقیة والاتصالات السلکیة والأخبار فی الإذاعة والتلفزیون المعتمد علیهما، إلی غیر ذلک من الوسائل.

وأما المطلقة فقد تقدم اعتدادها من حین الطلاق، سواء کان حاضراً أو غائباً، نعم لو علمت الطلاق ولم تعلم الوقت اعتدت عند البلوغ کما فی الشرائع.

وفی الجواهر: بلا خلاف أجده فیه، لصحیح الحلبی، حیث قال: «إن قامت لها بینة عدل أنها طلقت فی یوم معلوم وتیقنت فلتعتد من یوم طلقت، وإن لم تحفظ فی أی یوم وفی أی شهر فلتعتد من یوم یبلغها»((1))، وقوله: «وتیقنت» من باب عطف البیان لوضوح أنه مع قیام البینة لا تحتاج إلی الیقین، کما أنه مع الیقین لا تحتاج إلی قیام البینة.

ثم قال الجواهر: وإذا فرض علمها بسبق ذلک، وإن لم تعلم بالخصوص، اعتدت بمقدار ما علمته من المدة ثم أکملته بعد ذلک بما یتمها، لتطابق النص والفتوی علی اعتداد المطلقة من حین الطلاق، وإن لم تعلم به ففی الفرض تعلم انقضاء جملة من عدتها فلتعتد باحتسابه.

ثم إن الفسخ کالطلاق لا کالموت، لإطلاق الأدلة المقتضی لاتصال العدة بالفسخ، کما أن الشبهة کالطلاق أیضاً، وکذا حال غیرهما کالارتداد والرضاع.

ص:331

رجعیاً، ثم راجعها فی العدة).

ویأتی هنا الاحتمال السابق أیضاً، إذ لا فرق بین الخلع وغیره فیما ذکرناه من الاحتمال.

ویأتی مثل الکلام السابق فیما لو طلقها طلاقاً خلعیاً ثم تمتع بها ولم یدخل ثم أنهت المدة أو وهبها المدة، حیث إنه علی الاحتمال تتم العدة السابقة، ویحتمل العدة الکاملة عن المتعة لأنه انقضاء مدة أو هبة مدخول بها فاللازم أخذ عدة المتعة.

ثم قالا: (أما لو خالعها من أول الأمر بعد الدخول بها وصیرورتها فی طهر جدید، ثم تزوجها فی العدة وطلقها قبل الدخول لم تلزمها العدة، کما سمعت الکلام فیه فی بحث الحیل، لأن العدة الأولی بطلت بالفراش الجدید المنافی للاعتداد ضرورة کونها زوجة حینئذ، وقد انقطع حکم الخلع، والفرض أنه أی العقد الثانی لم یحصل معه دخول فیندرج فیما دل من الآیة والروایة علی عدم العدة علی المطلقة غیر المدخول بها، وقیل والقائل القاضی: یلزمها العدة لأنها لم تکمل العدة الأولی، وظاهره عدم العدة للطلاق الثانی، ولکن یجب علیها إکمال العدة الأولی التی لم تتمها وانقطاعها إنما هو بمقدار زمان الفراشیة، فمع فرض زواله بالطلاق الثانی وجب علیها إکمال الأولی المستصحب بقاؤها، وفیه: إن مقتضاه وجوب ذلک علیها أیضاً لو فرض طلاقها بعد الدخول الموجب عدة، اللهم إلاّ أن یدعی دخول الأولی فی الثانیة حینئذ، وعلی کل حال فهو واضح الضعف، ضرورة انقطاع حکم الطلاق من أصله بالعقد الثانی الذی صیرها زوجة بعد أن کانت مطلقة، ومن هنا قال المصنف: الأول أشبه بأصول المذهب وقواعده).

لکن الأقرب ما أفتی به القاضی، إذ لا دلیل علی انقطاع حکم الطلاق من أصله

ص:333

بالعقد الثانی، بل الذی یستفیده العرف من الأدلة أنه لازم علیها تکمیل العدة سواء حدث فی أثنائها زواج أم لا.

ولذا قواه المحقق التستری فی محکی کلامه وتبعه صاحب المعارج، إما من أجل الشک وعدم ظهور کون أمثاله من الأفراد النادرة داخلاً تحت العمومات، أو من حیث جریان العلة الباعثة للعدة غالباً من التحرز عن اختلاط النسب الناشئة من اختلاط المائین، واحتمال أن یکون أمثاله من الحیل نظیر مسلک بنی إسرائیل فی اصطیاد السبت، ویصدق علی طلاقها أنه طلاق الممسوس بها، وقد تقدم عدم صحة استعمال الحیلة بتزویج جماعة امرأة متعة مع الدخول بها فأی فرق بین البابین، حیث نقول هناک بعدم الجواز وهنا بالجواز.

وأما ما عن الشیخ فی المبسوط فی دفع من قال: بلزوم اجتماع میاه فی رحم امرأة إذا ترامی هذا الفعال عند أزواج شتی، بأن ذلک إنما یلزم عند من لم یقل بوجوب استبرائها بحیضة قبل الخلع والطلاق، وأما علی مذهبنا فلا یجوز أن یخالعها إلاّ بعد استبرائها، فما ذکر غیر لازم علینا، فیرده أن إیقاع طلاقها فی طهر لم یواقعها وإن کان شرطاً عندنا، لکنه لیس بمجرده مما یعلم به استبراؤها، فلذا ألزمها الشارع التربص المعهود بتأکد المعرفة بحالها، وعلی هذا فتقویة الشارحین قول الشرائع محل نظر.

ص:334

بذلک ما روی عنه من قوله: «الولد للفراش وللعاهر الحجر»((1))، وما ورد من جواز تزویج الزانیة.

لکن ذلک لا یکون دلیلاً علی فتواه، لأن الظاهر من تلک الأدلة وجود الزنا من الطرفین لا من طرف واحد، ویؤید ذلک وجود العدة فی العکس، بأن کان الرجل لا یعلم والزوجة تعلم.

ثم قال الشرائع ممزوجاً مع الجواهر: (ولو کانت المرأة عالمة بالتحریم وجهل الواطی لحق به النسب ووجبت له العدة وتحد المرأة حد الزانیة ولا مهر لها لأنها بغی، بلا خلاف ولا إشکال فی شیء من ذلک، کما أنه لو انعکس الأمر لحق الولد بالامرأة ویحد الرجل حد الزانی ولها علیه مهر المثل ولا عدة علیها علی الأصح، وإن کان هو الأحوط).

ویؤید التساوی بین الرجل والمرأة فی کل الأحکام ما رواه الصدوق فی عقاب الأعمال، بسنده إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «المرأة إذا طاوعت الرجل فنال منها حراماً وقبلها وباشرها حراماً أو فاکهها أو أصاب منها فاحشة فعلیها مثل ما علی الرجل، فإن غلبها علی نفسها کان علی الرجل وزره ووزرها»((2)).

ثم إنا ذکرنا فی باب المهور مسألة مهر المثل أو أقل الأمرین من المثل والمسمی.

وإذا کان أحدهما متعمداً فیما یوجب العمد تحریم الأبد، والآخر غیر متعمد، لم یتمکنا بعد ذلک من الزواج بلا خلاف ولا إشکال، ویدل علیه بالإضافة إلی القاعدة، جملة من الروایات والتی منها:

ص:336

ما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام)، إنه قضی فی امرأة توفی زوجها وهی حبلی فتزوجت قبل أن تنقضی الأربعة أشهر والعشر، قال: «یفرق بینهما ولا یخطبها حتی آخر الآجلین»، قال جعفر بن محمد (علیهما السلام): «هذا إن لم یکن دخل بها»، إلی أن قال: فإن کان أحدهما یتعمد ذلک والآخر جهله، قال: «الذی تعمد لا یحل له أن یرجع إلی صاحبه، وقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من هذا»((1)).

ثم قال الجواهر: (ولو کانت الموطوءة العالمة بالتحریم مع جهل الواطی أمة لحق به الولد قطعاً لأنه أشرف الأبوین، وإن کان علیه أی الواطی قیمته لمولاه حین سقط ومهر مثل الأمة، وإن کانت هی بغیاً، وقیل العشر إن کانت بکراً ونصف العشر إن کانت ثیباً، وهو المروی کما قدمنا الکلام فی ذلک).

أقول: حیث إن المسألة خارجة عن محل الابتلاء ندعها إلی المفصلات، والله سبحانه العالم.

ص:337

کما کانا فی الشخصین خروجاً من الخلاف وعملاً بالاحتیاط).

ومما تقدم یعلم تداخل العدتین أیضاً فی صورة الفسخ، وإن قال فی القواعد: ولو فسخ فی النکاح فی عدة الرجعی ففی الاکتفاء بالإکمال إشکال.

وعن کشف اللثام فی شرحها: فی الاکتفاء بالإکمال أو الاستیناف إشکال، من أن الفسخ إنما أفاد البینونة وزیادة قوة فی الطلاق من غیر رجوع إلی الزوجیة أو حصول وطی محترم وهو خیرة المبسوط، ومن أن الطلاق والفسخ سببان للعدة والأصل عدم التداخل، ولما کانت عدتاهما حقین لمکلف واحد _ وأبطل الفسخ حکم الطلاق، ولذا لا یثبت له معه الرجعة _ استأنفت عدة الفسخ.

أما الجواهر فعلی أصله قال بعدم التداخل هنا أیضاً، حیث قال: (الأقوی ذلک أیضاً لو فسخت المطلقة رجعیة فی أثناء العدة بناءً علی أن لها ذلک لأنها کالزوجة فتأتی بعدة مستأنفة للفسخ بعد انقضاء عدة الطلاق ولا یکتفی عن الأولی باستیناف عدة للفسخ فضلاً عن الاکتفاء عن الثانی بإکمال الأولی).

ثم إن تقیبد الشرائع العدة بالبائن مشعر بعدم کون الرجعی کذلک، وهو ظاهر من کلام الشیخ المنقول عن المبسوط معللاً بأنه إذا وطأها حکمنا بالمراجعة، ویدل علی قوله ما تقدم فی مبحث الرجعة من ظاهر قول أبی عبد الله (علیه السلام): «من غشیها» یعنی امرأته «قبل انقضاء العدة کان غشیانه إیاها رجعة»((1)).

أقول: وهو کما ذکره لما عرفت، من غیر فرق بین أن یکون وطیه إیاها فی حال الرجعة بظن أنها لیست زوجته، وإنما قصد الزنا مثلاً أو کان فی نوم أو سکر أو جنون أو إلجاء أو اضطرار أو إکراه أو غیر ذلک، لوحدة الملاک فی الجمیع،

ص:339

والعلامة وإن وافق الشرائع هیهنا لکنه أتبعه بالتصریح بوجوب استیناف العدة علی الرجعیة فیما إذا وطأها بظن أنها غیر الزوجة وقال حینئذ بتداخل العدتین وجواز الرجوع فی تتمة الأولی دون ما زاد من الأخیرة علیها.

ومنه یعلم وجه النظر فیما فی المعارج من أن العمل بمقتضی الاحتیاط فی أمثال ذلک من لوازم التقوی ولا یضل سالکها، فإنه إن أراد الاحتیاط الاستحبابی فلا بأس به، وأما إذا أراد الاحتیاط الوجوبی فقد عرفت ما فیه، وإن کان ظاهر کلامه الأول.

ص:340

ثم قال: لو قلنا لا رجعة علیها فی زمن الحمل تثبت لها الرجعة علیها أمام الناس، وإن کانت هی لم تشرع فی عدتها، لأن عدة الأول قد انقضت وهی المانع له من الرجوع، وإن لم تکن معتدة منه فی تلک الحال کحالة الحیض فی العدة.

الرابع: ما هو مقتضی القاعدة من الرجوع فی مدة الحمل المصادفة لعدته بناءً علی ما اخترناه من التداخل، أما المدة الزائدة فی الحمل وبعد الحمل فلا حق له فی الرجوع إلیها، لأنها لیست فی عدته.

ثم بناءً علی حقه فی الرجوع مدة الحمل مطلقاً أو مع ما بعده مدة الرجعة أو مدة الرجعة فقط بعد الحمل، فإذا صادف بعد الحمل الیأس فلا حق له فی الرجوع لأنها خرجت بذلک عن العدة.

ص:342

أربع نسوة فطلق واحدة ثم نکح أخری قبل أن تستکمل المطلقة العدة، قال: «فلیلحقها بأهلها حتی تستکمل المطلقة أجلها وتستقبل الأخری عدة أخری ولها صداقها إن کان دخل بها، وإن لم یکن دخل بها فله ماله ولا عدة علیها، ثم إن شاء أهلها بعد انقضاء العدة زوجوه، وإن شاؤوا لم یزوجوه»((1)).

وعن علی بن أبی حمزة، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام)، عن الرجل یکون له أربع نسوة فیطلق إحداهن، له أن یتزوج مکانها أخری، قال: «لا حتی تنقضی عدتها»((2)).

وعن محمد بن أحمد بن مطهر، قال: کتبت إلی أبی الحسن صاحب العسکری (علیه السلام): إنی تزوجت أربع نساء ولم أسأل عن أسمائهن ثم إنی أردت طلاق إحداهن وتزویج امرأة أخری، فکتب (علیه السلام): «انظر إلی علامة إن کانت بواحدة منهن فتقول: اشهدوا أن فلانة التی بها علامة کذا وکذا هی طالق، ثم تزوج الأخری إذا انقضت العدة»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل له أربع نسوة فطلق واحدة یضیف إلیهن أخری، قال: «لا حتی تنقضی العدة»، فقلت: من یعتد، فقال: «هو»، قلت: وإن کان متعة، قال: «وإن کان متعة»((4)).

أقول: حکم المتعة هنا محمول علی الکراهة کما ذکره الفقهاء.

ومثلها فی الحمل علی الاستحباب ما فی روایة عمار بالنسبة إلی موت الزوجة، قال: سئل

ص:344

أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له أربع نسوة فتموت إحداهن فهل یحل له أن یتزوج أخری مکانها، قال: «لا حتی تأتی علیها أربعة أشهر وعشر»، سئل: فإن طلق واحدة هل یحل له أن یتزوج، قال: «لا حتی تأتی علیها عدة المطلقة»((1)).

أقول: ویؤید الاستحباب ما رواه علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیهما السلام)، قال: سألته عن رجل کان له أربع نسوة فماتت إحداهن هل یصلح له أن یتزوج فی عدتها أخری قبل أن تنقضی عدة المتوفاة، فقال: «إذا ماتت فلیتزوج متی أحب»((2)).

وعن سنان بن طریف، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سئل عن رجل کن له ثلاث نسوة ثم تزوج امرأة أخری فلم یدخل بها، ثم أراد أن یعتق أمة فیتزوجها، فقال: «إن هو طلق التی لم یدخل بها فلا بأس أن تزوج أخری من یومه ذلک، وإن طلق من الثلاث النسوة اللاتی دخل بهن واحدة لم یکن له أن یتزوج امرأة أخری حتی تنقضی عدة المطلقة»((3)).

وفی روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام)، قال: وسألته عن رجل له أربع نسوة فطلق واحدة هل یصلح له أن یتزوج أخری قبل أن تنقضی عدة التی طلق، قال: «لا یصلح له أن یتزوج حتی تنقضی عدة المطلقة»((4)).

هذا بالنسبة إلی الزوجات الأربع، أما بالنسبة إلی أخت الزوجة، فقد روی أبو بصیر المرادی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل اختلعت منه امرأته

ص:345

أیحل له أن یخطب أختها من قبل أن تنقضی عدة المختلعة، قال: «نعم قد برأت عصمتها منه ولیس له علیها رجعة»((1)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل طلق امرأة أو اختلعت أو بانت أله أن یتزوج بأختها، قال: فقال: «إذا برأت عصمتها ولم یکن له علیها رجعة فله أن یخطب أختها»((2)).

وعن علی بن أبی حمزة، عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل طلق امرأته أیتزوج أختها، قال: «لا حتی تنقضی عدتها»، قال: وسألته عن رجل کانت له امرأة فهلکت أیتزوج أختها، قال: «من ساعته إن أحب»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «إذا اختلعت المرأة من زوجها فلا بأس أن یتزوج أختها وهی فی العدة»((4)).

وعن أبی أسامة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «المختلعة إذا اختلعت من زوجها ولم یکن له علیها رجعة حل له أن یتزوج أختها فی عدتها»((5)).

إلی غیرها من الروایات، وسیأتی فی باب الخلع إن شاء الله تعالی مسألة أنها لو رجعت الزوجة فی البذل بعد زواج الزوج بالأخت أو الرابعة لا یکون الأمر کما إذا رجعت دون زواجه، من جهة تمکن الزوج من الرجوع بدون الزواج دون ما إذا تزوج.

ص:346

وهذا آخر ما أردنا إیراده فی هذا الکتاب، والله الموفق للصواب.

سبحان ربک رب العزة عما یصفون، وسلام علی المرسلین، والحمد لله رب العالمین، وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

انتهی فی لیلة الجمعة ثانی عشر شهر شوال سنة ألف وأربعمائة وستة فی قم المقدسة.

بید مؤلفه محمد بن المهدی الحسینی الشیرازی.

ص:347

ص:348

کتاب الخلع

ص:349

ص:350

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه، سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:352

خَلعة فمن باب التفائل بالنجاة فی الآخرة، کأنه أعطی ذلک من قبل الله سبحانه تکریماً له، وانخلع العظم إذا خرج عن موضعه بسبب سقوط وغیره، وخلع الملک فلاناً عن منصبه إذا أخرجه عن ذلک، ولعل بینه وبین النزع عموماً مطلقاً، إذ کل نزع خلع ولا عکس، فقد لوحظ فی الأول الاشتمال علی الجسم ونحوه، وفی الثانی الانفصال عنه، ولذا لا یقال نزع الملک لأنه لم یکن المخلوع مشتملاً علی شیء.

وإنما یقال: خالعه، باعتبار أن کل طرف یخلع الآخر، وإن کان ابتداء الخلع من المرأة.

قال فی الجواهر: (وفی کشف اللثام: ومختلعة بمنزلة طالق لا مطلقة، وکأنه أشار بذلک إلی دفع ما یقال من المنافاة بین ذلک وبین ما تقدم من عدم جواز الطلاق بقوله: أنت مطلقة، ووجه الدفع إما بقراءتها بکسر اللام حتی تکون بمنزلة أنت طالق، أو أن المراد أنها بهذا المعنی، وإن کانت بفتح اللام کما عساه ظاهر الکفایة، والأولی اختیار صیغة الماضی).

أقول: النص هو الفارق، وإلا یصح علی المعنی اللغوی کل من الطالق ومطلقة وخالع ومختلعة، وحیث إن الاختلاع من باب الافتعال کان اللازم الإتیان بصیغة اسم الفاعل کطالق، حیث طلق لازم بخلاف خلع حیث أنه متعد، وإنما نقول بصحة خالع لغةً باعتبار أنها خلعت نفسها، أما باعتبار الزوج فهی مخلوعة.

وکیف کان، فقد تقدم فی أول کتاب الطلاق روایات (طالق) بهذه اللفظة، أما فی هذا الباب:

فقد روی سماعة بن مهران، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لا یجوز للرجل أن یأخذ من المختلعة حتی تتکلم بهذا الکلام کله، فقال: «إذا قالت: لا أطیع الله فیک

ص:354

حل له أن یأخذ منها ما وجد»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: المختلعة التی تقول لزوجها: أخلعنی وأنا أعطیک ما أخذت منک، فقال: «لا یحل له أن یأخذ منها شیئاً حتی تقول: والله لا أبر لک قسماً ولا أطیع لک أمراً ولأذنن فی بیتک بغیر إذنک، فإذا فعلت ذلک من غیر أن یعلمها حل له ما أخذ منها»((2)).

وعن سماعة، قال: سألته (علیه السلام) عن المختلعة، قال: «لا یحل لزوجها أن یخلعها حتی تقول: لا أبر لک قسماً، ولا أقیم حدود الله فیک، ولا أغتسل لک من جنابة، ولأوطأن فراشک، ولأدخلن بیتک من تکره، من غیر أن تعلم هذا ولا یتکلمونهم وتکون هی التی تقول ذلک»((3)).

وعن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن المختلعة کیف یکون خلعها، فقال: «لا یحل خلعها حتی تقول: لا أبر لک قسماً، ولا أطیع لک أمراً، ولأوطأن فراشک، ولأدخلن علیک بغیر إذنک، فإذا هی قالت ذلک حل له خلعها وحل له ما أخذ منها من مهرها وما زاد، وذلک قول الله: ﴿فلا جناح علیهما فیما افتدت به﴾ فإذا فعل ذلک فقد بانت منه وهی أملک بنفسها إن شاءت نکحته وإن شاءت فلا، فإن نکحته فهی عنده علی ثنتین»((4)).

إلی غیر ذلک من الروایات الواردة بلفظ المختلعة.

ومما یدل علی أن المختلعة بصیغة اسم الفاعل ما رواه عقاب الأعمال، عن النبی (صلی الله علیه وآله) فی حدیث قال: «ومن أضر بامرأة حتی تفتدی منه نفسها لم یرض الله له بعقوبة دون النار، لأن الله یغضب للمرأة کما یغضب للیتیم، ألا ومن قال

ص:355

لخادمه أو لمملوکه أو لمن کان من الناس: لا لبیک ولا سعدیک، قال الله له یوم القیامة: لا لبیک ولا سعدیک، أتعس فی النار، ومن ضار مسلماً (خان مسلماً، خ ل) فلیس منا ولسنا منه فی الدنیا والآخرة، وأیما امرأة اختلعت من زوجها لم تزل فی لعنة الله وملائکته ورسله والناس أجمعین حتی إذا نزل بها ملک الموت قال لها: أبشری بالنار، فإذا کان یوم القیامة قیل لها: ادخلی النار مع الداخلین، ألا وإن الله ورسوله بریئان من المختلعات بغیر حق، ألا وإن الله ورسوله بریئان ممن أضر بامرأته حتی تختلع منه»((1)).

وفی المسالک: روی عن ابن عباس قال: جاءت امرأة ثابت بن قیس بن شماس إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) فقالت: یا رسول الله ما أنعم علی ثابت فی دین ولا خلق، إلاّ أنی أخاف الکفر، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «تردین علیه حدیقته»، قالت: نعم، فردت علیه الحدیقة وطلقها تطلیقة.

وفی روایة: فخالعها علیها، ونقل إنه أول خلع جری فی الإسلام((2)).

وعن غوالی اللئالی، عن عمرة بنت عبد الرحمن: أن حبیبة بنت سهل أخبرتها أنها کانت عند ثابت بن قیس بن شماس، وأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) خرج إلی صلاة الصبح فوجد حبیبة بنت سهل عند بابه، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من هذه»، فقالت: أنا حبیبة بنت سهل لا أنا ولا ثابت، فلما جاء ثابت قال له رسول الله (صلی الله علیه وآله): «هذه ذکرت ما شاء الله أن تذکر»، فقالت حبیبة: یا رسول الله کلما أعطانی عندی، فقال

ص:356

رسول الله (صلی الله علیه وآله): «خذ منها» وجلست فی أهلها((1)).

وفی روایة أخری: إن حبیبة بنت سهل کانت تحت قیس بن ثابت، وکان یحبها وتکرهه، وکان أصدقها حدیقة بین یدی النبی (صلی الله علیه وآله)، فقال لها النبی (صلی الله علیه وآله): «تعطیه الحدیقة التی أصدقک إیاها»، فقالت: أزیده، فخلعها قیس علی الحدیقة، فلما تم الخلع قال لها النبی (صلی الله علیه وآله): «اعتدی»، ثم التفت إلی أصحابه فقال: «هی واحدة».

وفی الحدیث: إن النبی (صلی الله علیه وآله) أمر ثابت بن قیس بلفظ الطلاق((2)).

وروی: إن جمیلة بنت عبد الله بن أبیّ کانت تحت ثابت بن قیس بن شماس فکانت تبغضه ویحبها، فأتت رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقالت: یا رسول الله لا أنا ولا ثابت، لا یجمع رأسی ورأسه شیء، والله ما أعیب علیه فی دین ولا خلق ولکنی أکره الکفر فی الإسلام، ما أطیعه بغضاً إنی رفعت جانب الخباء فرأیته وقد أقبل فی عدة فإذا هو أشدهم سواداً وأقصرهم قامة وأقبحهم وجهاً، فنزلت آیة الخلع، وکان قد أصدقها حدیقة، فقال ثابت: یا رسول الله فلترد علیّ الحدیقة، قال: «فما تقولین»، قالت: نعم وأزیده، قال (صلی الله علیه وآله): «لا الحدیقة فقط»، فقال لثابت: خذ منها ما أعطیتها وخل عن سبیلها، فاختلعت منه بها وهو أول خلع وقع فی الإسلام((3)).

ثم إن الظاهر من بعضهم أن الخلع بالضم مشتق من الخلع بالفتح، لکنا ذکرنا فی (الأصول) أنه لا اشتقاق بین المصدر وسائر الصیغ، لأن لکل منهما مادة وهیئة، اللهم إلاّ أن یراد أن الموضوع أولاً هو ذلک، وإنما أطلق لفظ المشتق بالمعنی اللغوی لأنه من الشق فهذا شق أصلی وهذا شق فرعی، والخلع بما أنه

ص:357

یقع من الجانبین جانب المرأة بالبذل وجانب الرجل بالتحریر یکون من العقود، فیشمله ﴿أوفوا بالعقود﴾، نعم ورد صحة رجوع المرأة فیصح رجوع الرجل، وقد ذکر الشیخ المرتضی أن اللزوم والجواز من أحکام العقود لا من صلبها، وقد ذکرنا تفصیله فی المکاسب.

قال الشیخ فی محکی النهایة: إنما یجب الخلع إذا قالت المرأة لزوجها: إنی لا أطیع لک أمراً ولا أقیم لک حداً ولا أغتسل لک من جنابة ولأوطأن فراشک من تکرهه إن لم تطلقنی، فمتی سمع منها هذا القول أو علم من حالها عصیانها فی شیء من ذلک، وإن لم تنطق به وجب علیه خلعها، ولذا حمل غیر واحد کلامه علی شبه الاستحباب.

وفی الحدائق حمله علی معنی الثبوت بمعنی أنه لا یشرع ولا یثبت إلاّ بعد هذه الأقوال، فهو مثل ما فی بعض النصوص: »لا یحل له خلعها حتی تقول ذلک».

وعلی أی حال، فإن أرادوا الوجوب الاصطلاحی فی غیر ما ذکرناه فهو ضعیف، ولذا قال الجواهر: (لا ریب فی ضعفه ومنافاته لأصول المذهب وقواعده).

المشدد منه فلا یشمل مثل الخلع، وإن کان الظاهر عدم توجه الإشکال، ومع عدم شمول عموم ﴿أوفوا بالعقود﴾ وعدم عموم أو إطلاق فی الأخبار المتعلقة بالمقام فاللازم الرجوع إلی الأصل، والمعروف بینهم الاحتیاط والأخذ بالمتیقن، لأصالة عدم ترتب الأثر، ولا یبعد التمسک بحدیث الرفع فی الشک فی الجزئیة والشرطیة وهو مقدم علی أصالة عدم ترتب الأثر إن قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة).

إذ قد عرفت أن الوجه هو ما یستفاد من حصر الشارع، فلا یبقی مجال للرجوع إلی الأصل.

ثم إن الشرائع قال: (وهل یقع بمجرده، المروی نعم، وقال الشیخ: لا یقع حتی یتبع بالطلاق).

أقول: مقتضی القاعدة هو القول الأول الذی هو المشهور بینهم قدیماً وحدیثاً، ویدل علیه الروایات المتواترة:

مثل ما رواه زرارة، عن الباقر (علیه الصلاة والسلام)، حیث قال: «لا یکون الخلع حتی تقول: لا أطیع لک أمراً ولا أبر لک قسماً ولا أقیم لک حداً فخذ منی وطلقنی، فإذا قالت ذلک فقد حل له أن یخلعها بما تراضیا به من قلیل أو کثیر، ولا یکون ذلک إلاّ عند سلطان، فإذا فعلت ذلک فهی أملک بنفسها من غیر أن یسمی طلاقاً»((1)).

وفی صحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «عدة المختلعة عدة المطلقة، وخلعها طلاقها، وهی تجزی من غیر أن یسمی طلاقاً»((2)).

ص:360

وفی صحیح سلیمان بن خالد، قلت له (علیه السلام): أرأیت إن هو طلقها بعد ما خلعها أیجوز، قال: «ولم یطلقها وقد کفاه الخلع، ولو کان الأمر إلینا لم نجز طلاقها»((1)).

وفی صحیح ابن بزیع: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن المرأة تباری زوجها أو تختلع منه بشهادة شاهدین علی طهر من غیر جماع، هل تبین منه بذلک أو هی امرأته ما لم یتبعها بالطلاق، فقال: «تبین منه، وإن شاءت أن یرد إلیها ما أخذ منها وتکون امرأته فعلت»، فقلت: إنه قد روی: إنه لا تبین منه حتی یتبعها بطلاق، قال: «لیس ذلک إذاً خلع»، فقلت: تبین منه، قال: «نعم»((2)).

وفی صحیحه الآخر، عنه (علیه الصلاة والسلام): سألته عن المرأة تباری زوجها أو تختلع منه بشاهدین علی طهر من غیر جماع هل تبین منه، فقال: «إذا کان ذلک علی ما ذکرت فنعم»، قال: قلت: قد روی لنا أنها لا تبین منه حتی یتبعها بالطلاق، قال: «فلیس ذلک إذاً خلع»، فقلت: تبین منه، قال: «نعم»((3)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، المختلعة التی تقول لزوجها: أخلعنی وأنا أعطیک ما أخذت منک، فقال: «لا یحل له أن یأخذ منها شیئاً حتی تقول: والله لا أبر لک قسماً ولا أطیع لک أمراً، ولآذنن فی بیتک بغیر إذنک، ولأوطأن فراشک غیرک، فإذا فعلت ذلک من غیر أن یعلّمها حل له ما أخذ منها، وکانت تطلیقة بغیر طلاق یتبعها، وکانت بائناً بذلک وکان خاطباً من الخطاب»((4)).

وعن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «فإذا قالت المرأة ذلک

ص:361

لزوجها حل له ما أخذ منها وکانت عنده علی تطلیقتین باقیتین وکان الخلع تطلیقة»، وقال: «یکون الکلام من عندها»، وقال: «لو کان الأمر إلینا لم نجز طلاقاً إلا للعدة»((1)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال (علیه السلام): «فإذا قالت ذلک من غیر أن یعلّمها حل له ما أخذ منها وکانت تطلیقة بغیر طلاق یتبعها وکانت بائناً بذلک وکان خاطباً من الخطاب»((2)).

وعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «لا یکون الخلع حتی تقول: لا أطیع لک أمراً» إلی أن قال: «ولا یکون ذلک إلاّ عند سلطان، فإذا فعلت ذلک فهی أملک بنفسها من غیر أن یسمی طلاقاً»((3)).

وعن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (علیهما السلام): «إن علیاً (علیه السلام) کان یقول فی المختلعة: إنها تطلیقة واحدة»((4)).

وعن دعائم الإسلام، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، إنه قال: «الخلع تطلیقة بائنة وتعتد المختلعة فی بیتها کما تعتد المطلقة إلاّ أنه لا رجعة له علیها إلاّ برضاها، فإن اتفقا علی الرجعة عقدا نکاحاً مستقلاً»((5)).

هذا مضافاً إلی ما دل علی حصول البیونة بالخلع الصادق علی المجرد عن الطلاق قطعاً.

قال فی الجواهر: (إذ القائل باتباع الطلاق لا یجعله داخلاً فی مفهومه، وإنما هو من شرائط البینونة أو جزء سببها الذی هو الخلع المتبع بالطلاق).

ص:362

أما الشیخ والذین قالوا بالاحتیاج إلی الاتباع بالطلاق، فقد استدلوا علی ذلک بجملة من الروایات:

مثل ما رواه موسی بن بکر، عن العبد الصالح (علیه السلام)، قال: قال علی (علیه السلام): «المختلعة یتبعها الطلاق ما دامت فی العدة»((1)).

وعن موسی بن بکر أیضاً، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام)، قال: «المختلعة یتبعها الطلاق ما دامت فی عدة»((2)).

وعن غوالی اللئالی، قال فی الحدیث: إن النبی (صلی الله علیه وآله) أمر ثابت بن قیس بلفظ الطلاق حین خالع زوجته حبیبة بین یدیه، وقال لها: «اعتدی»، ثم التفت إلی أصحابه وقال: «هی واحدة»((3)).