ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الثالث

دار العلوم

بیروت _ لبنان

ص:3

الطبعة الثانیة

1407 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ طباعة. نشر. توزیع.

بیروت _ لبنان. ص.ب 6080 / 114 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

النجاسة إنما هی نجاسة الجزء المعتد به، الذی ینفصل عن جسد الحی، لأن الأخبار تضمنت لفظ القطعة ونحوها، ومن المعلوم أن القطعة لا تصدق عرفاً علی مثل قشر الشفة والرِجل والجراحة ونحوها، فیکون خروج الأمور المذکورة من باب التخصص لا من باب التخصیص، والنقض بالأجزاء الصغار من نجس العین التی نقول بنجاستها غیر تام، إذ قوله مثلا: "الکلب نجس" یعم جمیع أجزائه الکبار والصغار، بخلاف نحو "القطعة المبانة نجسة"، فإنها لا تشمل هذه الأمور الصغار.

الخامس: صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یکون به الثالول أو الجرح، هل یصلح له أن یقطع الثالول وهو فی صلاته، أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح ویطرحه؟ قال (علیه السلام): «إن لم یتخوف أن یسیل الدم فلا بأس، وإن تخوف أن یسیل الدم فلا یفعله»((1))، فإن غلبة اصطحاب الثالول والجرح المنتوف للماء الأصفر المتعدی إلی الأصابع الناتفة الموجب لنجاستها الموجبة لبطلان الصلاة لو کانت میتة نجسة، مع عدم استفصال الإمام (علیه السلام) دلیل علی عدم النجاسة، والقول بأن السؤال والجواب من حیث کون هذا الفعل فی نفسه مضراً بالصلاة وعدمه لا لبیان الرخصة الفعلیة، فلا

ص:8

ینافی الجواب بعدم البأس للبأس من حیث النجاسة ممنوع، لتعرض الإمام (علیه السلام) لسیلان الدم الکاشف عن کون المقام مقام بیان الرخصة الفعلیة، لا الرخصة الحیثیة، ولذا نقول بتعدی الحکم إلی اللحم الصغیر المنتوف مع القشر، وتفصیل بعض بین الألم بنتفه فنجسة، وبین عدمه فطاهرة بلا دلیل، کما أن التفصیل بین ما لو زهق روح الأجزاء المذکورة بالانفصال وبین ما لو انفصل بعد أن زهق روحها، فالطهارة مختصة بالثانی لقصور الأخبار عن نجاسة مثله، واستصحاب طهارته بعد الانفصال دون الأول لأجل العموم المستفاد من نجاسة القطعة المبانة الواردة فی أخبار الصید لیس فی محله، لما عرفت من عدم الدلیل علی نجاسة مثل هذه الأجزاء الصغار.

السادس: ما دل علی أن بعض الأئمة (علیهم السلام) کانوا یقرضون محل سجدتهم بالمقراض فی کل سنة مرة ونحو ذلک، مع عدم ورود تطهیرهم للمحل بعد ذلک، فتأمل.

ثم: إنه لا فرق فی الأجزاء الصغار المنفصلة عن الحی بین کونها عن إنسان أو حیوان، کما صرح به فی المستند قال: (وهل یختص ذلک بالإنسان أو یتعدی إلی غیره أیضاً، الظاهر الثانی، لعدم دلیل علی النجاسة فیه)((1))، انتهی، ونحوه عبارة غیره، ویدل علی

ص:9

ذلک عموم حسنة حریز: «وکل شیء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکی»((1))، وکذا التعلیل فی خبر الثمالی، وکذا ما تقدم من أن أدلة النجاسة لا تشمل مثل تلک.

ثم إنه قد عرفت مما تقدم أنه لا ینقض طهارة هذه الأجزاء من الحی بأنها لو کانت طاهرة لزم طهارة هذه الأجزاء من المیتة مع أنکم لا تقولون بها، لأن دلیل نجاسة المیتة کدلیل نجاسة نجس العین یشمل جمیع أجزائها.

ص:10

وفی حیاة الحیوان: (فی الظبی نقل عن القزوینی أن دابة المسک تخرج من الماء کالظبا تخرج فی وقت معلوم، والناس یصیدون منها شیئاً کثیراً فتذبح فیوجد فی سرّتها دم وهو المسک) انتهی.

وفی فأرة المسک عن الجاحظ: (فأرة المسک نوعان: النوع الأول: دویبة تکون فی بلاد التبّت تصاد لنوافجها وسرورها، فإذا صیدت شدت بعصائب، وتبقی متدلیة فیجتمع فیها دمها، فإذا أحکم ذلک ذبحت فإذا ماتت قورت السرة التی عصبت، ثم تدفن فی الشعیر حیناً حتی یستحیل ذلک الدم المختلق هناک الجامد بعد موتها مسکاً ذکیاً بعد أن کان لا یرام نتنا)((1))، إلی آخره.

وعن العلامة الطباطبائی (رحمه الله) أنه قسم المسک إلی قسمین: خالص ومغشوش، وأن الثانی یؤلف من أجزاء کثیرة منها دم الحمام.

الثانی: فی حکمه. فنقول: لا إشکال فی طهارة المسک فی الجملة بلا خلاف، کما عن غیر واحد، بل عن المنتهی والتذکرة وغیرهما: الإجماع علیها، وکذا الحلیة وجواز الاستعمال، ویدل علی ذلک متواتر النصوص:

منها: ما عن الحسن بن جهم قال: دخلت علی أبی الحسن (علیه

ص:12

السلام) فأخرج إلی مخزنة فیها مسک فقال: «خذ من هذا»، فأخذت منه شیئاً فتمسحت به، فقال: «أصلح واجعل فی لبتک منه»، قال: فأخذت منه قلیلاً فجعلته فی لبتی، فقال: «أصلح» فأخذت منه أیضا فمکث فی یدی شیء صالح، فقال لی: «اجعل فی لبتک»((1))، الحدیث.

وعن الوشا، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «کان لعلی بن الحسین (علیهما السلام) اشبیدانة رصاص معلقة فیها سمک فإذا أراد أن یخرج ولبس ثیابه تناولها وأخرج منها فتمسح به»((2)).

وعن أبی البختری، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یتطیب بالمسک حتی یری وبیضه فی مفارقه»((3)).

وعن أبی بکر بن عبد الله الأشعری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المسک هل یجوز إشمامه؟ فقال (علیه السلام): «إنّا لنشمه»((4)).

ص:13

وعن الحسن بن الجهم قال: أخرج إلیّ أبو الحسن (علیه السلام) مخزنة فیها مسک من عتیدة آبنوس فیها بیوت کلها مما یتخذها النساء((1)).

وعن نوح بن شعیب عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «کان یری وبیض المسک فی مفرق رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((2)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن (علیهم السلام) قال: سألته عن المسک فی الدهن أیصلح؟ فقال: «إنی لأصنعه فی الدهن ولا بأس»((3)).

وعن الکلینی قال: وروی أنه لا بأس بصنع المسک فی الطعام((4)).

وعن علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن المسک والعنبر وغیره من الطیب یجعل فی الطعام؟ قال (علیه السلام): «لا بأس». قال: وسألته عن المسک والعنبر یصلح فی الدهن؟ قال:

ص:14

«إنی لأصنعه فی الدهن ولا بأس»((1)).

وعن معمر بن خلاد قال: أمرنی أبو الحسن الرضا (علیه السلام) فعملت له دهناً فیه مسک وعنبر، فأمرنی أن أکتب فی قرطاس آیة الکرسی وأم الکتاب والمعوذتین، وقوارع من القرآن، وأجعله بین الغلاف والقارورة، ففعلت ثم أتیته فتغلف به وأنا أنظر إلیه((2)).

وعن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کانت لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ممسکة إذا هو توضأ أخذها بیده وهی رطبة، فکان إذا خرج عرفوا أنه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) برائحته»((3)).

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة التی سیأتی بعضها أیضا، ولأجل هذه الکثرة صح للعلامة الطباطبائی (رحمه الله) أن یقول فی محکی مصابیحه: (إنه قد کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یتطیب به بلا خلاف بین نقلة الآثار، وأنه روی عنه (صلی الله علیه وآله وسلم): «أطیب الطیب المسک»((4))، وأنه روی أصحابنا عن الأئمة (علیهم السلام) أخباراً

ص:15

کثیرة فی طهارة المسک وحلیته واستحباب التطیب به مفرداً ومرکباً مع غیره وجواز بیعه)((1))، انتهی.

إذا عرفت هذا فنقول: الکلام هنا من جهتین:

الجهة الأولی: والظاهر عدم الإشکال والخلاف فی طهارة القسم الرابع _ أعنی: مسک الفأرة التی ینفصل عن الحی بطبعه _ بل هو القدر المتیقن من النص والإجماع، ومثله المنفصل عن المذکی.

ثم إن خروج هذا القسم عن الحکم بالنجاسة والحرمة إما من باب التخصیص، بناءً علی أنه دم مجتمع، وإما من باب التخصص بناءً علی الاستحالة أو عدم کون المسک دماً.

قال فی المستمسک: (الذی حکاه بعض عن محققی الفن فی هذه الأعصار: أن المسک مفهوم مباین للدم کالمنی والبول ونحوهما من فضلات الحیوان، وإن کانت المواد المسکیة یحملها دم الظبی، فإذا وصلت إلی الفأرة أفرزت عن الأجزاء الدمویة لاشتمال الفأرة علی آلة الإفراز، وهذا الإفراز یکون تدریجیاً إلی ان تمتلئ الفأرة من المسک، فالمسک لیس دماً فعلا ولا کان أصله دماً فاستحال مسکاً، وقد حلل وجزّء فکانت أجزاؤه أجنبیة عن أجزاء الدم)((2))، انتهی.

ص:16

وأما المنفصل عن المیتة، فإن کان قریباً من الوقوع بأن کان یقع بعد ساعة مثلاً لو لم یمت، فلا یبعد القول بالطهارة لعدم عدّه من أجزاء المیتة حقیقة، وإن لم یکن کذلک ففیه إشکال، من أنه من أجزاء المیتة، ومن إطلاق النص والإجماع، وما ذکره بعض من أن الفأرة لیست جزءً من الظبی، بل هی شیء مستقل کالبیضة للدجاج، وعموم قوله (علیه السلام): «وکل شیء یفصل من الشاة والدابة فهو ذکی». لکن الانصاف أن شیئاً من المذکورات لا یصلح للاعتماد.

وأما القسم الأول: فقد ذکر بعض عدم الإشکال فی نجاسته، وقال بعض بطهارته للاستحالة، لکن فی حصول الاستحالة بمجرد الإنجماد منع.

نعم لو فرض أنه ذکی الحیوان، فخرج منه هذا الدم بعد خروج الدم المتعارف، فلا إشکال فی طهارته لأنه من الدم المتخلف، لکن لا یخفی أن الحکم بالنجاسة فی هذا القسم کبعض أنواع القسم الأول والأقسام الآتیة مبنی علی عدم صدق المسک علیها أو انصراف الأدلة عنها.

وأما القسم الثانی: فطهارته یتوقف علی کون الدم المخلوط من الباقی فی الذبیحة لا المسفوح، ومنه یعلم أن ما ذکره بحر العلوم (رحمه الله) من نجاسة القسم المغشوش یراد به المخلوط بدم الحمام المسفوح أو بغیره من النجاسات لا المخلوط بدم الحمام المتخلف

ص:17

الخالی عن سائر النجاسات.

وأما القسم الثالث: فالطهارة متوقفة علی الذکاة علی الأقوی، والإشکال لعدم صدق الدم المتخلف بالنسبة إلی مثل هذا الدم فی غیر محله.

وأما سائر الأقسام المذکورة فی کلام القزوینی والجاحظ وغیرهما، فالکلام فی حکمها بعد تحقق أصل موضوعها غیر خافٍ.

الجهة الثانیة: فی الحلیة، فنقول: لا إشکال ولا خلاف فی حلیة القسم الرابع، لما عرفت من کونه المقطوع به من النص والفتوی. وفی المنفصل عن الحیوان المیت ما عرفت من القسمین، والإشکال فی ثانیهما.

وأما سائر الأقسام فحلیتها وحرمتها دائرة مدار حلیة ماهیتها وحرمتها بناءً علی عدم شمول النص والفتوی لها.

الثالث: فی فأرة المسک وهی وعاؤه، فعن التذکرة والذکری والموجز إطلاق القول بطهارتها، بل حکی ذلک عن المشهور، بل ربما ادعی الإجماع علی ذلک.

وعن المنتهی: (فأرة المسک إذا انفصلت عن الظبیة فی حیاتها أو بعد التذکیة طاهرة، وإن انفصلت بعد موتها فالأقرب النجاسة)((1)).

ص:18

وعن کشف اللثام: (إن فأرته نجسة إذا لم تؤخذ من المذکی)((1))، انتهی. کذا فی الذرائع، لکن فی المستمسک وغیره نسبة القول بالنجاسة مطلقا إلیه، ومن المحتمل کون الذرائع اشتبه کشف الالتباس بکشف اللثام، لتصریح غیر واحد بنسبة النجاسة إلی الأول والتفصیل إلی الثانی.

وکیف کان، فقد استدل للقول بالطهارة بأمور:

الأول: الإجماع المدعی فی کلام العلامة (رحمه الله). وفیه: عدم صلاحیته للاعتماد بعد مخالفة حاکیه فی المنتهی وذهابه إلی التفصیل المتقدم، مضافاً إلی مخالفة غیره، وغیر ذلک مما فی سائر هذا النحو من الإجماعات.

الثانی: الأصل. وفیه: إنه مقطوع بما دل علی نجاسة المیتة بأجزائها فی صورة الانفصال عن المیتة.

الثالث: إن الفأرة لیست جزءً من الظبی بل هو شیء مستقل کالبیض للدجاج، بل لیست الجلد مما تحله الحیاة، ومجرد کونها جلداً لا یستلزم کونه محلاً للروح، ولا أقل من کون ذلک غیر معلوم، فهی محکومة بالطهارة، انفصلت عن حی أو میتة. وفیه: إنه خلاف المسلّم من کونها جلدة ذات روح.

ص:19

الرابع: الحرج. وفیه: ما لا یخفی.

الخامس: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیهما السلام) قال: سألته عن فأرة المسک تکون مع من یصلی وهی فی جیبه أو ثیابه؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((1))، وجه الدلالة ما عن المصابیح من أن إطلاق السؤال یتناول الملاقاة بالرطوبة وترک الاستفصال مع قیام الاحتمال یفید العموم. وفیه: إن السؤال والجواب لیسا فی هذا المقام حتی یستفاد الإطلاق من هذه الجهة.

قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (والروایة الواردة بجواز استصحابه فی الصلاة مع عدم دلالته علی الطهارة الواقعیة بل یکفی الحکم بطهارتها أخذها من مسلم، معارضة بروایة أخری علق الجواز فیها بقوله: «إذا کان ذکیا»)((2))، انتهی.

أقول: لکن الظاهر کون السؤال عن حکم الفأرة بنفسها مع قطع النظر عن أصل ثانوی، والمراد بالروایة الأخری ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن جعفر قال: کتبت إلیه _ یعنی أبا محمد _ (علیه السلام): یجوز للرجل أن یصلی ومعه فأرة مسک؟ فکتب: «لا بأس به إذا کان ذکیاً»((3)) وربما یقال إن المکاتبة مجملة من

ص:20

جهتین:

الأولی: احتمال أن یراد بالذکی الطاهر مقابل المتنجس، فإن إطلاقه علی الطاهر کثیر فی الأخبار التی منها ما تقدم فی أخبار المستثنیات من المیتة، حیث عبر عن الشعر والصوف ونحوهما بکونهما ذکیاً.

الثانیة: إن مرجع الضمیر غیر معلوم، فیحتمل أن یکون المراد به ما معه من فأرة المسک أو نفس المسک، أو الفأرة باعتبار کسبها التذکیر من المضاف إلیه للاستغناء عنها به، وحینئذ یحتمل أن یکون المراد طهارتها مقابل النجاسة، أو کونها من المذکی مقابل الحی، أو المیتة ویحتمل أن یکون المراد الحیوان المتصید المأخوذ منه الفأرة فیکون المراد مقابل المیتة، وحینئذ لا تصلح الروایة لتقیید الصحیحة الأولی، لکن مضافاً إلی أن الظاهر الرجوع إلی ما فی اللفظ فلا مجال للاحتمال الثانی، وأن الظاهر من الذکی مقابل المیتة لا مقابل النجس، ولذا لم یفصل فی روایات المستثنیات مع کونها معرضاً للنجاسة الخارجیة، ولو کان المحتمل مقابل النجس کان اللازم تقیید المستثنیات أیضاً بهذا القید، علی أن الظاهر من الذکاة مقابل المیتة لا مقابل النجس، إن الإجمال فی الروایة غیر ضائر بها، بل یوجب تضییق دائرة إطلاق الروایة الأولی، إذ القدر المسلّم منها حینئذ ما کان غیر میتة ولا نجس، کما هو الشأن فی هذا النحو من المقید المجمل.

ص:21

السادس: ما ذکره الفقیه الهمدانی من أن القطعة المبانة لا تصدق علی الفأرة المأخوذة من المیتة، وفیه: إن ذلک نافع بالنسبة إلی بعض الأقسام منها التی حان وقت وقوعها لا غیرها، وإن لم یکن لها شدة علاقة واتصال.

وکیف کان، فالأقوی فی النظر أن ما انفصل عن الحی بنفسها أو اخذت منه لکن حان وقت وقوعها، وما أخذت من المیتة لکن حان وقت وقوعها، أو أخذت من المذکی مطلقاً، کل هذه الأقسام طاهرة. أما فی المذکی فواضح، وأما فی المنفصل عن الحی فلعموم العلة فی قوله (علیه السلام) فی حسنة حریز: «وکل شیء یفصل عن الشاة والدابة فهو ذکی»، وما حان وقت انفصاله کالمنفصل، وأما فی المیتة فلأن ما حان وقت انفصاله لا یصدق علیه القطعة المبانة، وأنه من اجزاء المیتة، وأما ما أخذ عن الحی مع عدم الحین أو عن المیتة کذلک فنجس لصدق القطعة المبانة وبقرینة حسنة حریز نقول:

إن قوله (علیه السلام): «إذا کان ذکیاً» لإخراج غیر هذه الأقسام فإنهما من قبیل قوله: أکرم العالم، وزید عالم، فإن الحسنة تبین الموضوع، والصحیحة تعلق الطهارة علیه، فتحصل أن الأقسام ستة: لأنها إما منفصلة عن الحی أو المیت أو المذکی، وعلی کل حال فإما أن یکون الانفصال بشدة أو یکون بنفسها أو کنفسها، والطاهر أربعة أقسام: المنفصلة عن المذکی بقسمیها، والمنفصلة عن الحی أو المیت إذا حان حین الانفصال، وبما ذکر ظهر الإشکال فی

ص:22

وإن کان الأحوط الاجتناب عنها

نعم لا إشکال فی طهارة ما فیها من المسک

وأما المبانة من المیت ففیها إشکال، وکذا فی مسکها،

نعم إذا أخذت من ید المسلم یحکم بطهارتها، ولو لم یعلم أنها مبانة من الحی أو المیت.

إطلاق المصنف طهارة الفأرة عن الحی، بل اللازم تقییدها بما إذا لم تؤخذ منه بشدة، کما لا وجه یعتد به لقوله: {وإن کان الأحوط الاجتناب عنها} إذ بعض أقسامها لازم الاجتناب، وبعض أقسامها طاهر قطعاً، وکذا یظهر النظر فی إطلاق طهارة المسک فإنه لو کان مائعاً فی الفأرة النجسة کان نجساً.

{نعم لا إشکال فی طهارة ما فیها من المسک} إذا أبینت بنفسها أو أخذت حین قرب الانفصال، وأما المسک الجامد الذی أخذت فأرته قسراً فالطهارة طهارته، وإن قلنا بنجاسة الفأرة لعدم کونه من أجزاء المیتة.

{وأما المبانة من المیت} فإن حان حین انفصالها فهی طهارة، وإن لم یحن {ففیها إشکال} بل الأقوی النجاسة {وکذا فی مسکها} إذا کان مائعاً.

{نعم إذا أخذت من ید المسلم یحکم بطهارتها، ولو لم یعلم أنها مبانة من الحی أو المیت} لأن ید المسلم أمارة الطهارة، لما یأتی فی

ص:23

مسألة الجلود المبیعة فی أسواق المسلمین. قال شیخنا المرتضی (رحمه الله): (وکیف کان فیهون الخطب تعاطیها بأیدی المسلمین وأسواقهم وإلاّ فلا دلیل علی الخروج عن عموم نجاسة جمیع أجزاء المیتة)((1)) انتهی، وهو فی محله، إذ هذا الشیء کان من أجزاء الحیوان ولم یعلم لذکاته بأحد الأمور الموجبة لها، ومن ذلک یعلم أن ما ذکره فی المستمسک فی هذا المقام لا یخلو عن إشکال فراجع.

ص:24

ذکیاً فلا بأس»((1)).

ومنها: موثقة سماعة: «إذا رمیت وسمیت فانتفع بجلده، وأما المیتة فلا»((2)).

ومنها: روایة علی بن أبی حمزة، قال (علیه السلام): «وما الکیمخت»؟ قال: جلود دواب منه ما یکون ذکیاً، ومنه ما یکون میتة، فقال (علیه السلام): «ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه»((3)).

ومنها: صحیح محمد بن قیس عن الباقر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ما أخذت الحبالة من صید فقطعت منه یداً أو رجلاً فذروه فإنه میت، وکلوا ما أدرکتم حیاً وذکرتم اسم الله علیه»((4)).

وروایة عبد الرحمن عن الصادق (علیه السلام) قال: «ما أخذت الحبالة فقطعت منه شیئاً فهو میتة، وما أدرکت من سائر جسده حیاً فذکه ثم کل منه»((5)).

ص:28

وروایة عبد الله عن الصادق (علیه السلام): «ما أخذت الحبالة فانقطع منه شیء فهو میتة»((1)).

وما ورد فی ألیات الغنم المقطوعة أنها میتة، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة بهذه المضامین التی تقدمت جملة منها فی القطعة المبانة. ومن هنا صح لصاحب الجواهر وشیخنا المرتضی والفقیه الهمدانی والمامقانی وغیرهم من الفقهاء دعوی کون المیتة فی قبال المذکی.

قال فی المستمسک: (وبهذا المعنی صارت موضوعاً للنجاسة والحرمة وسائر الأحکام ولا یهم تحقیق ذلک فإن ما لیس بمذکی بحکم المیتة شرعاً إجماعا ونصوصاً سواء أکان من معانی المیتة أم لا)((2))، انتهی.

بل لا یبعد القول بما ذکره الفقیه الهمدانی قال: (ویؤیده أیضاً مفهوم التذکیة، إذ الظاهر أنها کانت فی الأصل بمعنی التطهیر والتنزیه ثم غلب استعمالها فی الذبح المعهود الذی جعله الشارع سبباً لطهارة المیتة وزوال النفرة الحاصلة لها بالموت کما یرشدک إلی ذلک التتبع فی موارد استعمالات مادتها بصورها المختلفة مثل: «کل یابس ذکی»،

ص:29

و«ذکاة الأرض یبسها»، و«ذکاة الجلد دباغه». وفی الموثقة الآتیة: «إذا علمت أنه ذکی»، و«قد ذکاه الذبح» إلی أن قال: «وإن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله وحرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکاه الذبح أو لم یذکه»، إلی غیر ذلک من الموارد الکثیرة التی تشهد علی أن الذکاة فی أصلها هی النظافة والنزاهة، فالمراد بالمیتة فی عرف الشارع لیس إلاّ ما لم یذکه الذبح من القذارة المسببة عن الموت)((1))، انتهی.

بقی فی المقام معنی لفظة: "الموت حتف أنفه" فنقول: "الحتف" الهلاک، والکلمة فی الحدیث منصوبة علی أنها مفعول مطلق لأنها مصدر مرادف للموت، وقد اختلف فی وجود فعل للحتف وعدمه.

قال السید الرضی فی المجازات النبویة: (وذلک مجاز لأنه جعل الحتف لأنفه خاصاً، وهو فی الحقیقة له عاماً، لأن المیت علی فراشه من غیر أن یعجله القتل، إنما یتنفس شیئاً فشیئاً حتی ینقضی دماؤه وتفنی حوباؤه، فخص (صلی الله علیه وآله وسلم) الأنف بذلک لأنه جهة لخروج النفس وحلول الموت، ولا یکاد یقال ذلک فی سائر المیتات حتی تکون المیتة ذات مهلة، وتکون النفس غیر معجلة، فلا یستعمل ذلک فی المیتة بالغرق والهدم وجمیع فجآت الموت، وإنما

ص:30

یستعمل فی العلة المطاولة والمیتة المماطلة، وروی عن أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) أنه قال: «ما سمعت کلمة عربیة من العرب إلا وقد سمعتها من رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وسمعته یقول: "مات حتف أنفه"، وما سمعتها من عربی قبله»((1)))، انتهی.

ص:31

العرب، وخوزستان، وفارس، وبلاد الدیلم)((1)).

ثم إن کون الید أمارة فی الجملة مما لا إشکال فیه، وإنما یقع الکلام فی موضعین:

الأول: جریان قاعدة الید بالنسبة إلی غیر المبالی من العارفین.

والثانی: جریانها بالنسبة إلی غیر العارف بقسمیه الناصب ونحوه وغیرهما، وسیأتی الکلام فیهما إن شاء الله.

وأما الثانی: أی ما یؤخذ من سوق المسلمین، فتفصیل الکلام فیه یتبین بعد مقدمة وهی: إن الأصل فی المشکوک عدم التذکیة، ویترتب علیه جمیع ما یترتب علی المعلوم کونها میتة.

قال فی المستند: (إن علمت حال الجلد من حیث التذکیة وعدمها فحکمه ظاهر، وإلا فالأصل منه عدم التذکیة، سواء فی ذلک أن یکون علیه ید مسلم أو کافر أو مجهول، فی سوق المسلمین أو الکفار، من بلد غالب أهله المسلمون أو الکفار أو تساویا، أو جهل حال البلد، أو فی غیر السوق من بلد کذلک، أو فی غیر البلد، وسواء أخبر ذو الید بالتذکیة أو بعدمها، أو لم یخبر بشیء، أو لا یکون علیه ید، بل کان مطروحاً فی سوق أو بلد أو بر من أراضی المسلمین أو الکفار

ص:33

سواء کانت علیه علامة جریان الید علیه أم لا، لتوقف التذکیة مطلقاً علی أمور بالعدم مسبوقة)((1))، انتهی. وهذا کلام فی محله کما لا یخفی، وقد نقل القول بهذا الأصل وأنه لا یخرج منه بالنسبة إلی الحلیة والطهارة إلا بالعلم أو الأمارات المعتبرة شرعا عن غیر واحد من الفقهاء.

نعم المحکی عن المحقق الأردبیلی ومن تبعه خلاف ذلک، قال فی محکی شرح الإرشاد: (وأظن علی ما فهمت من الأدلة عدم نجاسة الجلود واللحوم من ذی النفس إلا مع العلم الشرعی بأنها میتة، ولو بکونها فی ید الکفار لما مرّ)((2)) یعنی الأصل وعدم العلم بالنجاسة وعدم الاکتفاء بالظن وعدم إزالة الیقین بغیره، کما هو المعقول والمنقول فی الأخبار الصحیحة.

وقال تلمیذه فی محکی المدارک: (فیمکن القول بطهارته کما فی الدم المشتبه بالطاهر والنجس)((3)) وتبعهما صاحب الحدائق، وحاصل ما استدل لعدم جریان الاستصحاب أمور:

الأول: ما عن المدارک من أن مرجع الأصل هنا إلی استصحاب

ص:34

حکم الحالة السابقة، وقد تقدم منا الکلام مراراً وبینا أن الحق أن استمرار الحکم یتوقف علی الدلیل کما یتوقف علیه ابتداؤه، لأن ما ثبت جاز أن یدوم وجاز أن لا یدوم، فلا بد لدوامه من دلیل وسبب سوی دلیل الثبوت. وفیه: ما تقرر فی محله من حجیة الاستصحاب.

الثانی: ما عنه أیضاً من أنا لو سلمنا أن الاستصحاب یعمل به فهو إنما یفید الظن، والنجاسة لا یحکم بها إلا مع الیقین، أو الظن الذی ثبت اعتباره شرعاً کشهادة العدلین إن سلم عمومه، وفیه: إن الاستصحاب لو سلم اعتباره شرعاً کان بمنزلة العلم والبینة.

الثالث: ما ذکره فی الحدایق بقوله: (فإن مرجع ما ذکروه من الأصل إلی استصحاب عدم الذبح نظراً إلی حال الحیاة، وفیه مع الإغماض عما حققناه فی مقدمات الکتاب، من أن مثل هذا الاستصحاب لیس بدلیل شرعی، أنه صرح جملة من المحققین کما حققناه فی الدرر النجفیة بأن من شرط العمل بالاستصحاب أن لا یعارضه استصحاب آخر یوجب نفی الحکم الأول فی الثانی، واستصحاب عدم التذکیة هنا معارض باستصحاب طهارة الجلد)((1)) انتهی.

وفیه: إن استصحاب الطهارة أصل حکمی واستصحاب عدم

ص:35

التذکیة أصل موضوعی ولا مجال للحکمی مع جریان الموضوعی، فهو من قبیل القول بتعارض استصحاب نجاسة الید لاستصحاب طهارة الماء المغسول به.

الرابع: ما ذکره صاحب الحدائق أیضاً تبعاً للفاضل التونی، من عدم بقاء الموضوع للاستصحاب، لأن عدم التذکیة فی حال الحیاة اللازم للحیاة مغایر لعدم التذکیة فی حال الموت اللازم لموت حتف أنفه.

وفیه: إن المستصحب إنما هو عدم وقوع التذکیة الشرعیة علی الحیوان، وله حکمان، باعتبار حالتین: الطهارة باعتبار الحیاة، والنجاسة باعتبار الموت، فالموضوع واحد.

الخامس: إن استصحاب عدم التذکیة معارض باستصحاب عدم موته حتف الأنف، فیتساقطان، والمرجع أصالة الطهارة. وفیه: إن الشارع رتب الحکم علی عدم التذکیة کقوله (علیه السلام) فی ذیل موثقة ابن بکیر: «إذا علمت أنه ذکی وقد ذکاه الذابح»((1)). وکبعض الأخبار المعللة لحرمة الصید الذی أرسل إلیه کلاب ولم یعلم أنه مات بأخذ المعلَّم، بالشک فی استناد موته إلی المعلّم، إلی غیر ذلک مما اشترط فیه العلم باستناد القتل إلی الرمی والنهی عن الأکل مع الشک، وأجاب فی الجواهر عن هذا التعارض بوجه آخر لا یخلو

ص:36

عن إشکال فراجع.

السادس: إنه معارض بأنا لا نعلم نجاسة هذا الجلد مثلاً _ کما تقدم فی کلام الأردبیلی _ وکل ما هو کذلک فهو طاهر، وفیه: إنه لا مجال للحکم بالطهارة الناشئ عن عدم العلم مع جریان الاستصحاب.

ثم إن الفقیه الهمدانی (رحمه الله) أشکل فی ترتب النجاسة علی استصحاب عدم کون الحیوان المذکی، وتبعه فی فقه الصادق قائلا: (إنه یترتب علی أصالة عدم التذکیة حرمة أکل لحمه، وعدم جواز الصلاة فیه، لأن الحلیة وجواز الصلاة رتبا علی المذکی، ولا یترتب علیها النجاسة، لأنها مترتبة علی عنوان المیتة، والموت وإن لم یکن مختصاً بما مات حتف أنفه، بل أعم منه ومن کل ما زهق روحه بغیر وجه شرعی، إلا أن الظاهر ولا أقل من المحتمل أن الموت هو زهاق الروح المستند إلی سبب غیر شرعی، لا ما لم یستند إلی سبب شرعی، کما صرح به فی محکی مجمع البحرین، وعلیه فلا یثبت باستصحاب عدم التذکیة موضع النجاسة إلا بناءً علی حجیة الأصل المثبت) انتهی.

وفیه: ما لا یخفی فإن المستفاد من النص والفتوی أن المیتة عبارة

ص:37

عن ما لم یذک، والأصل یثبت عدم التذکیة کالبینة وقول ذی الید ونحوهما، فما یترتب علی عدم المذکی المعلوم یترتب علی عدم المذکی بالأصل، ومن جملة ذلک النجاسة ونحوها، مضافاً إلی أن الواسطة خفیة، کما اعترف به فی المصباح، علی أنا قد اخترنا حجیة الأصل المثبت.

وکیف کان، فالأقوی أن أصالة عدم التذکیة کافیة فی الحکم بالحرمة والنجاسة، وعدم جواز الصلاة وغیرها، مما یترتب علی المعلوم کونها میتة.

إذا عرفت ما مهدناه من المقدمة لبیان جریان الاستصحاب فنقول: إن حجة القائلین بطهارة الجلود واللحوم والشحوم مع عدم العلم بکونه میتة أمور:

الأول: أصالة الطهارة بعدم منع الاستصحاب، وفیه: ما عرفت من جریان الاستصحاب فلا مجال معه للقاعدة کما بین فی محله.

الثانی: ما عن المدارک، حیث استدل علی الطهارة بصحیحة الحلبی: «اشتر وصلّ فیها حتی تعلم أنه میت بعینه»((1)) وروایة علی

ص:38

بن أبی حمزة: «ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه»((1)). وفیه: إن الصحیحة واردة مورد السوق، والروایة لا بد من حملها علی ذلک، جمعاً بینها وبین ما دل علی الفحص وسیأتی الکلام فی ذلک.

الثالث: ما تمسک به فی الحدائق: (من القاعدة الکلیة المتفق علیها نصاً وفتوی من أن "کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه"، و"کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر"، ثم قال: ومن قواعدهم المقررة أن الأصل یخرج عنه بالدلیل، والدلیل موجود کما تری فترجیحهم العمل بالأصل المذکور علی هذه القاعدة المنصوصة خروج عن القواعد ... جملة من الأخبار _ ثم ذکر خبر سلیمان وغیره مما یأتی _)((2))، انتهی.

وفیه: إن القاعدة لا تقاوم الاستصحاب فکیف بالنصوص الخاصة التی ستأتی، والأخبار الواردة مورد السوق ونحو ذلک بقرینة الروایات الأخر.

إذا عرفت عدم تمامیة القول بطهارة المشکوک من دون علم أو أمارة فنقول: النصوص الواردة فی الباب علی أقسام:

ص:39

الأول: ما دل علی ترتیب آثار التذکیة مطلقاً، ما لم یعلم عدمها، کموثق سماعة سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن تقلید السیف فی الصلاة وفیه الفراّء والکیمخت؟ فقال: (علیه السلام): «لا بأس ما لم تعلم أنها میتة»((1)).

وروایة علی بن أبی حمزة؛ إن رجلاً سأل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده عن الرجل یتقلد السیف ویصلی فیه؟ قال: «نعم». فقال الرجل: إن فیه الکیمخت؟ قال: «وما الکیمخت» قال: جلود دواب منه ما یکون ذکیاً ومنه ما یکون میتة، فقال: «ما علمت أنه میتة فلا تصل فیه»((2)).

وخبر السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها، وجبنها وبیضها وفیها سکین؟ فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): یقوم ما فیها ثم یؤکل لأنه یفسد ولیس له بقاء فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له: یا امیر المؤمنین لا یدری سفرة مسلم أم سفرة مجوسی؟ فقال: هم فی سعة حتی یعلموا»((3)).

ص:40

ومکاتبة یونس عن الفرو والخف ألبسه وأصلی فیه ولا أعلم أنه ذکی، فکتب (علیه السلام): «لا بأس به»((1)).

الثانی: ما دل علی المنع عن ترتیب الأثر مطلقاً حتی یعلم أنه مذکی، کموثق ابن بکیر الوارد فی المنع عن الصلاة فیما لا یوکل لحمه، قال (علیه السلام): «فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله، وشعره وروثه، وألبانه، وکل شیء منه جائز إذا علمت أنه ذکی وقد ذکاه الذبح»((2)).

الثالث: ما دل علی ترتیب الأثر فی موارد خاصة، کسوق المسلمین، أو ما صنع فی أرض الإسلام، أو یبیعه المسلمون، أو یصلون فیه، أو ما کان مضمونا، أو نحو ذلک، کصحیح الحلبی سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن الخفاف التی تباع فی السوق؟ فقال: «اشتر وصلّ فیها حتی تعلم أنه میتة بعینه»((3)).

وصحیح البزنطی عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء، لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة، أیصلی فیها؟ قال (علیه السلام): «نعم لیس علیکم المسألة،

ص:41

إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إن الدین أوسع من ذلک»((1)).

وصحیحه الآخر عنه (علیه السلام) قال: «سألته عن الخفاف یأتی السوق فیشتری الخف، لا یدری أذکی هو أم لا، ما تقول فی الصلاة فیه، وهو لا یدری أیصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «نعم أنا أشتری الخف من السوق ویصنع لی وأصلی فیه، ولیس علیکم المسألة»((2)).

وصحیح سلیمان بن جعفر الجعفری عن العبد الصالح موسی (علیه السلام) أنه سأله عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فراء، لا یدری أذکیة هی أم غیر ذکیة، أیصلی فیها؟ فقال: «نعم لیس علیکم المسألة، إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، إن الدین أوسع من ذلک»((3)).

وخبر الحسن بن جهم قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): أعترض السوق فأشتری خفا لا أدری أذکی هو أم لا؟ قال (علیه السلام): «صل فیه» قلت: فالنعل؟ قال (علیه السلام):

ص:42

«مثل ذلک». قلت: إنی أضیق من هذا. قال (علیه السلام): «أترغب عما کان أبو الحسن (علیه السلام) یفعله»((1)).

وعن الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه ذکر له الجبن الذی یعمله المشرکون وأنهم یجعلون فیه الأنفحة من المیتة، ومما لا یذکر اسم الله علیه، قال: «إذا علم ذلک لم یؤکل وإن کان الجبن مجهولاً لا یعلم من عمله وبیع فی سوق المسلمین فکله»((2)).

وصحیح زرارة والفضیل ومحمد بن مسلم أنهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق ولا یدری ما صنع القصّابون؟ فقال (علیه السلام): «کُل، إذا کان ذلک فی سوق المسلمین، ولا تسأل عنه»((3))، إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی الجبن ونحوه.

وصحیح إسحاق بن عمار عن العبد الصالح (علیه السلام): «لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی، وفیما صنع فی أرض الإسلام». قلت: فإن کان فیها غیر أهل الإسلام؟ قال (علیه السلام): «إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس»((4)) وخبر إسماعیل بن عیسی

ص:43

المتقدم فی أول المسألة.

وخبر محمد بن الحسین الأشعری: کتب بعض أصحابنا إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟ فقال (علیه السلام) «إذا کان مضموناً فلا بأس»((1)).

والتوقیع المروی عن أحمد بن أبی روح، وکان فی جملة الأسئلة السؤال عن الوبر یحل لبسه؟ إلی أن ذکر فی آخر التوقیع الذی خرج عن الحجة (علیه السلام): «والفراء متاع الغنم ما لم یذبح بأرمنیة یذبحه النصاری علی الصلیب، فجائز لک أن تلبسه إذا ذبحه أخ لک أو مخالف تثق به»((2)).

وخبر عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ما جاءک من دباغ الیمن فصل فیه، ولا تسأل عنه»((3)).

وخبر الدعائم عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سُئل عن جلود الغنم، یختلط الذکی منها بالمیتة، وتعمل منها الفراء؟ قال: «إن لبستها فلا تصل فیها، وإن علمت أنها میتة فلا تشترها، ولا

ص:44

تبعها، وإن لم تعلم فاشترِ وبع»((1)).

إذا عرفت ذلک: فاعلم أن الجمع الدلالی یقتضی حمل القسمین الأولین من المطلقات علی التفصیل المذکور فی هذه الروایات، فإن جملة منها وإن کانت مطلقة إلا أن قوله (علیه السلام) فی خبر الدعائم: «إذا علم ذلک لم یؤکل» إلی آخره. وتقییده (علیه السلام) عدم البأس فی صحیح إسحاق بالصنع فی أرض الإسلام، وإیجابه (علیه السلام) السؤال «إذا کان البائع مشرکاً» فی خبر إسماعیل، واشتراط "الضمان" فی خبر محمد بن الحسین. إلی غیر ذلک، کلها دلیل علی التقیید.

ثم إن السوق کما یظهر من أدلته حجة معتبرة بنفسه، سواء علم أن من یأخذه منه مسلم أم لا، لأن ظاهر النصوص تعلیق الحکم علیه، بل علی ما غلب علیه المسلمون کما کان هو المتعارف فی البلاد الإسلامیة، قدیماً وحدیثاً، ویرشد إلیه قوله (علیه السلام) فی خبر إسحاق "إذا کان الغالب علیها المسلمین" وبه یشکل ما ذکره فی المصباح قال: (والظاهر أن اعتباره لیس لکونه بنفسه کالید حجة معتبرة، بل لکونه أمارة یستکشف بها کون البائع مسلماً، فالعبرة أولاً وبالذات إنما هی بید المسلم، والسوق إنما اعتبر لکونه طریقاً

ص:45

للحجة لا لکونه بنفسه حجة)((1))، انتهی. وعلی هذا فمجهول الحال المأخوذ منه فی السوق کالجلد المجلوب من بلاد یغلب علیها المسلمون، وإن جهل کون صانعه مسلماً أو غیره محکوم بحکم الإسلام.

نعم الظاهر أنه لا یعتبر خصوص السوق، بل لو کان هناک دکان واحد فی بلاد المسلمین مجهول الحال عند المشتری، جاز استعمال المأخوذ منه فی الصلاة والطهارة، وعلی هذا فبین الید والسوق عموم من وجه، لافتراق الأول فیما لو أخذ من ید المسلم ولو فی بلاد الشرک، والثانی فیما لو أخذ من ید مجهول الحال فی بلاد الإسلام، ویجتمعان فی المأخوذ من ید المسلم فی بلاد الإسلام.

بقی فی المقام أمور:

الأمر الأول: إن الجلد واللحم والشحم المطروحة فی أراضی المسلمین أو الأراضی الغالب علیها المسلمون محکومة بالتذکیة، لخبر السکونی المتقدم فی قضیة السفرة، بعد تقیید إطلاقه بأرض المسلمین.

والقول بأن السؤال عن جهة اللقطة لا عن الحلیة ونحوها فی کمال السقوط، لأن الجواب عن فعلیة الأکل لا شأنیته، مضافاً إلی

ص:46

تصریح السائل بأنه لا یدری أسفرة مسلم أم سفرة مجوسی، وجوابه (علیه السلام) بأنهم "فی سعة حتی یعلموا".

وکذا یفهم ذلک من صحیح إسحاق بن عمار المتقدم، إذ الظاهر منه أن غلبة المسلمین أمارة الطهارة أینما وجدت، لکن ربما أشکل علی ذلک بما فی المستمسک: (إن مجرد کون الجلد فی أرض المسلمین لم یثبت کونه أمارة علی التذکیة، ولا دلیل علیه، بل لعل الأمر بالسؤال فی روایة ابن عیسی ظاهر فی خلاف ذلک، لأن السؤال إنما یناسب الجهل لا العلم ولو تنزیلا)((1))، انتهی.

وبما فی الذرائع: (من ظاهر صحیحة حفص بن البحتری الواردة فی الهدی الذی عطب نشعر بأنه لا عبرة بأرض المسلمین من حیث هی، لأنه (علیه السلام) أمر فیها بأن یکتب کتابا یضعه علیه لیعلم من مر به أنه صدقة، ولو کانت أرض المسلمین بمجردها کافیة فی الحکم بالحل والطهارة لم یکن حاجة إلی أن یکتب کتابا یضعه علیه لیکون کاشفا عن سبق ید مسلم)((2))، انتهی.

لکن فیهما ما لا یخفی: أما الأمر بالسؤال فی روایة ابن عیسی فلأن موضوع الکلام ما یشتری، لا ما یوجد، وقد قسم الإمام (علیه السلام) ما یشتری إلی قسمین ما یصلی فیه المسلم أی لازم

ص:47

ذلک _ کما تقدم _ وما یبیعه المشرک، فلا معارضة بینه وبین خبر السکونی. وأما صحیح جعفر، فالظاهر منه کون الکتاب لإعلام کونه صدقة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل ساق الهدی فعطب فی موضع لا یقدر علی من یتصدق به علیه؟ ولا من یعلمه أنه هدی، قال: «ینحره ویکتب کتاباً ویضعه علیه لیعلم من یمر به أنه صدقة»((1)).

نعم یشترط أن یکون علیه أثر الاستعمال، بمعنی ما یقابل ما لا أثر علیه مما یحتمل افتراس السبع له.

قال فی الجواهر: (بل قد یقال بطهارة المطروح فی بلادهم وأرضهم وإن لم یکن علیه ید، لکن اذا کان علیه آثار الاستعمال بأی نحو کان مما لا یفتقر فی جلد المیتة وفاقاً للمدارک وکشف الأستاذ واللوامع، بل فی الأخیر نسبته إلی ظاهر المعتبر ومعظم الطبقة الثالثة)((2)) إلی آخر، بل فی المصباح (أنه یعامل معه معاملة المذکی، وإن کان محفوفاً بأمارة غیر معتبرة تورث الظن بکون من جری علیه یده غیر مسلم کوضع السکین فی السفرة الذی هو أمارة کون صاحبها من المشرکین)((3))، انتهی.

ص:48

وکذا ما یوجد فی أرض المسلمین مطروحاً إذا کان علیه أثر الاستعمال لکن الأحوط الاجتناب.

ویدل علی هذا الشرط عدم الدلیل علی أکثر من ذلک، إذ خبر السکونی فی مورد الاستعمال، ومن هنا صح للمصنف (رحمه الله) أن یقول: {وکذا ما یوجد فی أرض المسلمین مطروحا إذا کان علیه أثر الاستعمال} وقد عرفت المراد من أثر الاستعمال، فلا مجال لما فی المستمسک من تفسیره ذلک بالأثر الظاهر فی تحقق التذکیة {لکن الأحوط} مع ذلک {الاجتناب} عن المطروح، لبعض ما عرفت، ومثل السوق والید، الضمان، أی إخبار المسلم، لما تقدم فی خبر الأشعری المتقدم، وکیف کان فقد تحصل من جمیع ذلک أن ید المسلم وسوق المسلمین وما صنع فی بلاد المسلمین، وإن کان یبیعه الکافر فعلاً، والمطروح فی أرض المسلمین، وما ضمنه المسلم، کلها محکومة بالطهارة والحلیة وغیرهما من سائر آثار المذکی.

الأمر الثانی: إن إطلاق أخبار سوق المسلمین وإن کانت تشمل المأخوذ من ید الکافر فی سوق المسلمین، إلا أن الإجماع المدعی فی الذرائع وغیره مخصص لها، مضافاً إلی خبر إسماعیل المتقدم: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک» وبهذا یعلم أن المجلوب من بلاد الکفار محکوم بعدم التذکیة وإن احتمل أنهم یجلبونها من بلاد المسلمین ثم یردون علیهم.

الأمر الثالث: إذا لم یکن الغالب علی بلد المسلمین، بأن کانا متساویین أو کان غیر المسلمین أکثر، لا یحکم بالتذکیة لما یصنع فیه،

ص:49

أو یؤخذ من سوقه، أو یوجد فی أرضه لتعلیق الحکم علی غلبة المسلمین، وهذا بخلاف الید فإنها أمارة وإن کان فی بلد جمیع أهله الکفار، لما تقدم من روایة ابن عیسی، وعلی هذا فلا یقع التعارض بین دلیل البلد ودلیل الید.

نعم لو کان هناک سوق للمسلمین فی بلاد الکفار، فهل یحکم بطهارة الجلد ونحوه إذا أخذ من ید مجهول الحال أم لا، من إطلاق سوق المسلمین، ومن احتمال انصراف الدلیل عن مثله، وربما یقرر التعارض بین دلیل السوق ودلیل البلد، فإن بینهما عموم من وجه، فإن غلبة المسلمین فی السوق، وغلبتهم فی البلد أو الأرض قد تجتمعان بأن کانت أرض الإسلام فیها سوق یغلب فیهما المسلمون، وقد یتحقق الأول دون الثانی، بأن کان السوق الغالب علیه المسلمون فی بلد الکفار، وقد یعکس بأن کان السوق الغالب علیه الکفار فی بلد المسلمین، لکن الظاهر أن الغلبة المعتبرة للحکم بالتذکیة إنما هی بالنسبة إلی الأرض ونحوها، لا بالنسبة إلی السوق، وإن کانت الغلبة علی الأرض غالباً تستلزم الغلبة علی السوق، لکن ذلک لا یورث الاطمئنان باتحاد المناط حتی یکون السوق الغالب علیه المسلمون ولو فی بلد الکفار محکوما بحکم سوق المسلمین، فالذی اراه عاجلاً أن غلبة المسلمین علی أرض کافیة، وغلبتهم علی سوق غیر کافیة، وقد أطال الکلام فی الذرائع حول هذه المعارضة فراجع.

ص:50

هذا مع العلم بوجود غیر المسلمین فی السوق، أما مع الجهل بأن لا یدری هل غیرهم فیه أم لا؟ کما هو الغالب فی مثل بعض العواصم المختلطة فی هذه الأزمنة، فلا إشکال لأنه سوق المسلمین، ومما ذکر یعلم أن الاعتبار لیس بالحکم، فلو کانت الحکومة مسلمة والأهالی کفاراً لم یجر حکم التذکیة، ولو انعکس جری.

ثم الظاهر أن الغلبة کافیة، من غیر فرق بین اجتماع غیر الغالب أو تفرقهم، فلو کان بلد للنصاری مثلاً وبلد للمسلمین فی دولة، کان الحکم تابعاً للغالب، لکن فیه نظر، إذ المجلوب من تلک الدولة من قبیل ما اشتبه أنه من دول الکفار أو المسلمین، لا من قبیل المجلوب من بلد یغلب علیه المسلمون مثلاً، فتأمل.

الأمر الرابع: هل یعم السوق والید وغیرهما من هذه الأمارات غیر المؤمنین، أو یختص بهم، فیه أقوال:

أحدها: ما عن جماعة منهم صاحب الریاض، بل نسب إلی الشهرة، بل حکی الإجماع علیه: من تعمیم الحکم، سواء کان مستحلاً للمیتة بالدباغ کما عن الشافعی، أم لا کما عن غیره، واستدل لذلک بوجوه:

الأول: الإجماع کما حکی عن بعض.

الثانی: الإجماع علی حل ذبائح العامة مع عدم رعایتهم ما یعتبر عندنا من شروط التذکیة.

ص:51

الثالث: السیرة المستمرة القطعیة المتصلة بزمان المعصوم (علیه السلام).

الرابع: لزوم الحرج فی الاجتناب عما فی ید مستحل المیتة بالدباغ.

الخامس: الأخبار، کصحیحة الحلبی المتقدمة: عن الخفاف التی تباع فی السوق: «اشتر وصلّ فیها حتی تعلم أنه میتة بعینه». فإن السوق هو المتعارف المعهود فی زمان صدور الروایات الذی یغلب علی أهله الخلاف، بل یندر العارف بینهم.

وموثقة إسحاق: «لا بأس بالصلاة فی الفراء الیمانی وفیما صنع فی أرض الإٍسلام». قلت: فإن کان فیها غیر أهل الاسلام؟ قال: «إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس»((1))، بالتقریب المتقدم، إلی غیر ذلک من أخبار الید والسوق والأرض وغیرها مما تقدم.

لکن یرد علی الإجماعین منع الصغری والکبری، أما الکبری فلما تقدم منا غیر مرة من أن غیر الدخولی غیر حجة، مضافاً إلی أن محتمل الاستناد کما هنا لا اعتبار به حتی عند المتأخرین. وأما الصغری فلأن الإجماع فی المسألة لا یستقیم مع اختلاف الأقوال إلی خمسة أو أکثر، کما نذکرها، وفی مسألة حل ذبائح العامة خالف

ص:52

الحلی، وأبو الصلاح، وابن حمزة، وابن البراج، کما یظهر لمن راجع ذبائح الجواهر وغیره، مضافاً إلی أنه لا تلازم بین مسألتی حل الذبائح وطهارة الجلود، إذ یمکن حل الأول لقیامهم بشرائطه، وعدم الحکم بطهارة الثانی، لإستحلالهم المیتة، نعم السیرة لا بأس بها.

وعلی الرابع: بأن الحرج یقدر بقدره.

وعلی الخامس: بمعارضة هذه الأخبار لما دل علی التقیید، کخبر أبی بصیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی الفراء؟ فقال: «کان علی بن الحسین (علیه السلام) رجلاً صرداً لا یدفئه فراء الحجاز لأن دباغها بالقرظ، فکان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقی القمیص الذی یلیه، فکان یُسأل عن ذلک فقال: إن أهل العراق یستحلون لباس جلود المیتة ویزعمون أن دباغه ذکاته»((1)).

وخبر عبد الرحمن بن الحجاج، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أدخل سوق المسلمین، أعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام، فأشتری منهم الفراء للتجارة فأقول لصاحبها ألیس هی ذکیة؟ فیقول: بلی، فهل یصلح لی أن أبیعها علی أنها ذکیة؟ فقال (علیه السلام): «لا، ولکن لا بأس أن تبیعها وتقول: قد شرط لی الذی اشتریتها منه أنها ذکیة»، قلت: وما أفسد ذلک؟ قال

ص:53

(علیه السلام): «استحلال أهل العراق للمیتة»((1)) الحدیث.

وفی الحسن أو الصحیح عن أبی عبد الله (علیه السلام): «تکره الصلاة فی الفراء إلا ما صنع فی أرض الحجاز أو ما علمت منه ذکاة»((2)).

قال فی الوافی: (وذلک لاستحلال غیر أهل الحجاز یومئذ المیتة بالدبغ)((3)).

وفی التوقیع المتقدم: «فجائز ذلک أن تلبسه إذا ذبحه أخ لک أو مخالف تثق بدینه».

لکن هذه الروایات لا تصلح للمعارضة إذ لا بد من حمل هذه علی الاستحباب وإلا لم یبق مورد لروایة السوق والید والأرض، خصوصاً أن جملة منها کالنص، ویشهد للکراهة صحیح ابن الحجاج: "یکره" إلی آخره.

وأما سائر الأجوبة التی ذکرها غیر واحد من المعاصرین وغیرهم فلا یخلو عن إشکال علی من راجعها، وأما إشکال بعض علی أخبار المشهور بأنها فی السوق لا فی الید وحکمه مغایر، ففیه: ما لا یخفی.

ص:54

ثانیها: ما عن الشیخ فی النهایة: من عدم الجواز ممن یستحل المیتة أو کان منهما، وعن العلامة فی التذکرة والمنتهی المنع فیما یکون فی ید المستحل للمیتة حتی لو أخبر بالتذکیة.

ثالثها: ما عن الشهید فی الدروس: من جواز الأخذ من غیر المستحل للمیتة بالدباغة، ومن مجهول الحال من جهة الاستحلال وعن المستحل إذا أخبر بالتذکیة، وعدم جواز الأخذ من المستحل إذا لم یخبر بالتذکیة.

رابعها: ما عنه فی الذکری: حیث فصّل بین إخبار المستحل بأنه میتة فیجتنب، وبین إخباره بأنه مذکی فیقبل قوله، وبین سکوته فوجهان، من الحمل علی الأغلب الذی هو التذکیة، ومن الأصل الذی هو عدمها.

خامسها: من التفصیل بین کون البائع غیر مؤمن، وقد وجد من المشرکین من یبیع من ذلک الجلد فیجب السؤال عن البائع، وبین غیر هذه الصورة فلا یجب.

وقد استند أصحاب هذه الأقوال إلی وجوه لا یخلو الکلام فیها وفی نقدها إلی تفصیل لا یناسب المقام، فلیرجع إلی مظانها.

الأمر الخامس: من لا فرق بین المبالی وغیره من المؤمنین والمخالفین، لإطلاق الأدلة.

الأمر السادس: الظاهر أن الطوائف المحکوم بکفرهم من أهل

ص:55

القبلة محکومون بأحکام المشرکین من هذه الجهة، ویدل علی ذلک جملة من النصوص الواردة فی کتاب الذباحة والأطعمة.

منها: خبر أبی بصیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشتری اللحم من السوق وعنده من یذبح ویبیع من إخوانه فیتعمد الشراء من النصاب؟ فقال (علیه السلام): «أی شیء تسألنی أن أقول؟ ما یأکل إلا مثل المیتة والدم ولحم الخنزیر» قلت: سبحان الله مثل الدم والمیتة ولحم الخنزیر؟ فقال (علیه السلام): «نعم، وأعظم عند الله من ذلک _ ثم قال: _ إن هذا فی قلبه علی المؤمنین مرض»((1))، والمراد بقوله "ما یأکل" أی هذا الشخص بقرینة الذیل لا أنه إضراب وحصر لعدم المأکول فی هذه الأمور کما ربما یتوهم.

وخبر إبراهیم بن أبی محمود عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «حدثنی أبی موسی بن جعفر (علیه السلام) عن أبیه جعفر بن محمد بن علی (علیهم السلام) قال: من زعم أن الله یجبر العباد علی المعاصی أو یکلفهم ما لا یطیقون فلا تأکلوا ذبیحته ولا تقبلوا شهادته»((2)) الحدیث.

ص:56

وخبر یونس عن الصادق (علیه السلام): «یا یونس من زعم أن لله وجهاً کالوجوه فقد أشرک، ومن زعم أن له جوارح کجوارح المخلوقین فهو کافر بالله، فلا تقبلوا شهادته ولا تأکلوا ذبیحته»((1)).

وموثق أبی بصیر: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «ذبیحة الناصب لا تحل»((2)) وموثقه الآخر عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا تحل ذبائح الحروریة»((3)).

ولذا ادعی فی الجواهر عدم الخلاف، وعن المهذب الإجماع علی عدم الحلیة، وإن کان ربما یظهر من المسالک نوع تردد، لخبرین وحملهما علی التقیة طریق الجمع، وتفصیل الکلام فی محله.

الأمر السابع: عن کشف الغطاء والجواهر وتبعهما فی المستمسک: (أن ید المسلم أمارة ولو کانت مسبوقة بید الکافر، کما فی الجلود المجلوبة فی هذه الأزمنة)((4))، مستدلاً بإطلاق النص والفتوی وبعض الشواهد، والکل فی غیر محله، إذ الظاهر من النصوص والفتاوی أنها طریقیة لا موضوعیة لها، کما یرشد إلیه صحیح إسحاق بن عمار وغیره.

ص:57

بقی فی المقام فرعان لم یتعرض لهما المصنف (رحمه الله) لا بأس بالإشارة إلیهما إجمالاً:

الأول: عن جملة من الأصحاب کالشیخ فی المبسوط، وابن ادریس، والعلامة فی المنتهی، والشهید فی الذکری، وغیرهم: عدم جواز دباغ الجلد المذکی، إلا بما کان طاهراً، وما یمکن أن یکون مستنداً لهم ما عن الرضا (علیه السلام): أنه سُئل عن جلود الدارش الذی یتخذ منها الخفاف قال (علیه السلام): «لا تصل فیها فإنها تدبغ بخرء الکلاب»((1)).

وفی الحدائق بعد أن ذکر أنه لا یعرف للتحریم وجهاً، بعد حصول الطهارة بالغسل، کما عن المنتهی، فإن العلامة بعد منعه أفتی بطهارته بالغسل، قال: (إن النهی فی الخبر عن الصلاة فی الخفاف المذکورة مخصوص بعدم تطهیر الجلد وغسله، وإلا فلو غسل فلا بأس به، صرح بذلک الفاضلان فی المعتبر والمنتهی)((2))، انتهی. وهو الأقوی إذ لا دلیل علی التحریم، والنهی عن الصلاة لا یلازمه کما لا یخفی.

الثانی: المشهور جواز استعمال جلد المذکّی، غیر المأکول بدون

ص:58

الدباغة. وعن السید (رحمه الله) أنه لا یجوز استعمال ذلک الجلد قبل الدباغة، ووافقه الشیخ (رحمه الله) فی محکی المبسوط، قال العلامة فی محکی المختلف: (جلد ما لا یؤکل لحمه من الحیوان الطاهر فی حیاته کالسباع یطهر بالتذکیة، ویجوز استعماله قبل الدبغ علی کراهیة، وقال الشیخ والسید المرتضی (رحمهما الله): لا یجوز استعماله قبل الدبغ)((1)) انتهی. وعن الشهید فی الذکری والدروس: التوقف، لأنه نقل القولین من غیر ترجیح، وکیف کان فلم نجد دلیلاً من الأخبار علی ما ذهبا إلیه کما اعترف به غیر واحد، فإن المحکی عن الشیخ أنه لم یستدل علی ذلک إلا أن استعماله بعد الدبغ مجمع علیه وقبله لا دلیل علیه، ولا یخفی ما فیه، فإن الروایات الکثیرة الدالة علی جواز استعمال جلد المذکی مطلقة، والتقیید یحتاج إلی دلیل، والله العالم.

ص:59

ولا یرد علیه: أنه لیس فی مقام بیان ما یقبل التذکیة حتی یتمسک بإطلاقه، وإنما ورد لبیان أن ما یحتاج إلی التذکیة من الجنین تکون تذکیته بذکاة أمه، إذ المستفاد من الخبر حصر ذکاة الجنین بذکاة الأم المنعکس إلی عدم ذکاته المستلزم لکونه بعدم ذکاة الأم.

نعم یرد علیه مضافاً إلی أنه لو تم فإنما هو فی غیر الإنسان مما یقبل التذکیة، أن هذا فی الموضوع القابل للتذکیة _ أعنی ذا الروح _ بدلیل تقیید الحلیة بالذکاة بتمامیة الجنین، وأنها إذا أشعر وأوبر الملازم تلک للحیاة.

الرابع: استصحاب النجاسة، فإنه حین کان منیاً کان نجساً فیستصحب، وفیه: مضافاً إلی تبدل الموضوع، أن المنی الذی لم یخرج إلی الظاهر یشکل نجاسته.

الخامس: ما یستفاد من الجواهر فی کتاب الذباحة _ فی جهة أخری _ من أنه قبل ولوج الروح فی تربیة روح أمه فیکون إزهاق روحه بالانفصال عن روح الأم موتاً له، وهذا وجه لا بأس به، إذ للجنین حیاة تبعیة قبل حیاته المستقلة، فحاله فی الموت والحیاة حال الأعضاء.

السادس: ما ذکره بعض المعاصرین فی البحث: من أن المنی فی الطب الحدیث مرکب عن حیوانات صغار ذات أرواح، فإذا استقر فی الرحم استقر أقواها وتموت الباقی فهو ذو روح مستمر، نهایة الأمر

ص:63

وکذا الفرخ فی البیض.

أن الروح الإنسانیة بعد أربعة اشهر، فتأمل.

وکیف کان، فالأقوی النجاسة وکفی دلیلاً له رؤیة العرف ذلک المعتضدة بحیاته التبعیة کما ذکر فی الوجه الخامس.

وأما أن مسه یوجب غسل المس أم لا؟ فهو مسألة أخری یکفی دلیلاً لها کونه میتة، إذا لم یعارضه دلیل آخر، والله العالم.

{وکذا الفرخ فی البیض} لبعض الأدلة المتقدمة، وأما الاستدلال هنا وفی ما تقدم بالخباثة فلا یخفی ما فیه.

ص:64

الحبالة، فانقطع منه شیء فهو میتة»((1))، فإن الظاهر أن قوله (علیه السلام): "أو مات" عطف علی "انقطع"، وعلی فرض کونه عطفاً علی "ما أخذت الحبالة" یکون المعنی أن الجزء الذی أخذته الحبالة أو مات فهو میتة، وقد تقدم أن ما ورد فی النصوص من إطلاق المیتة علی الجزء لیس مجازاً، کما عرفت فی مسألة الأجزاء المبانة بعض الکلام فی ذلک فراجع.

ص:67

حتی یتقدم غیره، وقد سبقت هذه الروایات فی مسألة نجاسة المیتة فراجع.

حجة الآخرین أمور:

الأول: الإجماع المتقدم عن الشیخ، وفیه: ما لا یخفی.

الثانی: الأصل _ أی استصحاب حال الحیاة _ وفیه: مضافاً إلی تبدل الموضوع کما قیل، أنه مقطوع بالدلیل.

الثالث: أصالة الطهارة، وفیه: ما فی سابقه.

الرابع: ما عن الحدائق: إنا نمنع انفصال الروح فی هذا الحال تماماً، إذ هی بعد خروجها عن البدن یبقی لها اتصال کاتصال شعاع الشمس بعد غروبها بما أشرقت علیه وآثار ذلک الاتصال باقیة، فإذا برد انقطع، وعلم خروجها بجمیع متعلقاتها وآثارها، وفیه: إن هذا لا یفید بعد فرض کونه میتاً المشمول لإطلاق النصوص.

الخامس: التلازم بین الغَسل _ بالفتح _ والغُسل _ بالضم _ لاشتراکهما فی العلة، وهی النجاسة، فإذا لم یثبت الأول للنص لم یثبت الثانی، وفیه: إنه قیاس، والعلة غیر معلومة ولا منصوصة.

السادس: إطلاق عدم البأس عن المس قبل البرد فی الأخبار وهو یشمل الغَسل _ بالفتح _ کالغُسل _ بالضم _ کصحیح ابن

ص:69

من غیر فرق بین الإنسان وغیره. نعم وجوب غسل المس للمیت الإنسانی مخصوص بما بعد برده

مسلم عن الباقر (علیه السلام): «مس المیت عند موته وبعد غسله والقُبلة لیس بها بأس»((1)). وخبر إسماعیل بن جابر قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) حین مات ابنه إسماعیل الأکبر، فجعل یقبّله وهو میت فقلت: جعلت فداک ألیس لا ینبغی أن یمس المیت بعد ما یموت، ومن مسه فعلیه الغسل؟ فقال: «أما بحرارته فلا بأس إنما ذاک إذا برد»((2))، وغیرهما، بل ذیل روایة ابن میمون "یعنی إذا برد" وفیه: إن نفی البأس مجمل فالمتیقن منه بالنسبة إلی الغُسل _ بالضم _ وذیل روایة ابن میمون لم یعلم کونه من الإمام (علیه السلام) بل الظاهر من الإتیان بالغیبة فی التفسیر کونه من الراوی.

وعلی هذا فالأقوی تبعاً لمن عرفت: النجاسة، هذا فی الإنسان، وأما الحیوان فإطلاقات الروایات کافیة فی إطلاق الحکم، ولذا قال: {من غیر فرق بین الإنسان وغیره} من الحیوانات التی تنجس بالموت.

{نعم وجوب غسل المس للمیت الإنسانی مخصوص بما بعد برده} لما سیأتی من النصوص التی منها حسنة حریز أو صحیحته عن

ص:70

أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من غسل میتاً فلیغتسل، وإن مسه ما دام حاراً فلا غسل علیه، وإذا برد ثم مسه فلیغتسل»((1)).

وصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: قلت: الرجل یغمّض المیت أعلیه غُسل؟ قال (علیه السلام): «إذا مسه بحرارته فلا، ولکن إذا مسه بعد ما یبرد فلیغتسل»((2)).

وصحیح عاصم قال: سألته عن المیت إذا مسه الإنسان أفیه غُسل؟ قال: فقال (علیه السلام): «إذا مسست جسده حین یبرد فاغتسل»((3)).

إلی غیر ذلک، والله العالم.

ص:71

لکنه محکوم بالطهارة، لعدم العلم بأن ذلک الحیوان مما له نفس.

{لکنه محکوم بالطهارة لعدم العلم بأن ذلک الحیوان مما له نفس} سائلة، لکن بعد الفحص وعدم الظفر کما عرفت غیر مرة، کما أنه یظهر من (حیاة الحیوان) أن له دماً، فبناءً علی ما سبق _ فی الموضع الرابع من نجاسة المیتة _ قد یتأمل فی طهارته لأن المدار علی الدم، لا الدم الدافق، فتأمل.

ثم إن الجند "بادستر" کما یظهر من (حیاة الحیوان) یطلق علی خصیة کلب الماء، وعلی قسم آخر من حیوانات الماء الذی هو القندر، وعلی خصیة هذا الحیوان أیضاً، والحکم فی الجمیع ما ذکر.

وأما صحیحة ابن الحجاج: سأل أبا عبد الله (علیه السلام) رجل وأنا عنده، عن جلود الخز؟ فقال: «لیس بها بأس» فقال الرجل: جعلت فداک إنها علاجی فی بلادی، وإنما هی کلاب تخرج من الماء؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا أخرجت من الماء تعیش خارجة من الماء» فقال الرجل: لا، قال (علیه السلام): «لیس به بأس»((1))، فقد تقدم الکلام فیه فی الموضع الرابع من نجاسة المیتة، وسیأتی إن شاء الله.

ص:75

وربما استدل للحکم بالطهارة بحدیث الفطرة، وردّ بأن المراد کل مولود لو بقی وصار ممیزاً یصیر مسلماً بالطبع إلا أن یمنع مانع، وفیه نظر، إذ روایات الفطرة متواترة، ففی صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: فطرة الله التی فطر الناس علیها قال: «التوحید»((1)).

وفی روایة أخری قال (علیه السلام): «فطرهم جمیعاً علی التوحید»((2)).

وفی روایة أخری: «فطرهم علی المعرفة به»((3))، إلی غیر ذلک مما ذکره فی تفسیر البرهان عند قوله تعالی:((فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها))((4)) الآیة، بل فی بعضها قال (علیه السلام): «علی التوحید، وأن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وأن علیاً أمیر المؤمنین (علیه السلام)»((5)).

نعم بعض الروایات معارضة، لکن استصحاب تلک الفطرة مشکل أیضاً، والمسألة تحتاج إلی التأمل، والله العالم، ومثله الشک

ص:78

فی اللحم المطروح المشکوک کونه من کافر أو مسلم بعد الغسل، وأما لو علم أنه لو کان من المسلم لم یغسّل، أو شک فی ذلک ولم تکن أمارة علی الغسل فالنجاسة متیقنة، وأما الکلام فی إیجاب مسه غسل المس فسیأتی الکلام فیه، إن شاء الله تعالی.

ص:79

علم أنه من قیئه کما هو المعروف فطاهر حلال، وکذا إن علم أنه من طاهر حلال آخر، وإن شک فهو محکوم بهما بعد الفحص.

الرابع: دهن السمک محل إشکال.

الخامس: أجزاء المیت الکافر، أو الکلب ونحوه، إذا قطع منه حیاً أو میتاً محکومة بالنجاسة، فإذا جعل جزءً للشخص المسلم بالعملیة المتعارفة فی هذه الأزمنة فالظاهر رجوعها إلی الطهارة لأن الموضوع للنجاسة الکلب والمیت مثلاً، والحال أنه حی غیر کلب، فلا یحتاج إلی الطهارة، ومن ذلک یعلم النظر فیما ذکره فی الحدائق تبعاً لغیره قال: (ذکر جماعة من الأصحاب أنه إذا جبر عظمه بعظم نجس کعظم الکلب والخنزیر والکافر وجب قلعه ما لم یخف التلف أو المشقة، وادعی فی الدروس علیه الإجماع، واحتمل فی الذکری عدم الوجوب إذا اکتسی اللحم لالتحاقه بالباطن، واستوجهه فی المدارک، وجزم الشیخ فی المبسوط ببطلان الصلاة لو أخلّ بالقلع مع الإمکان، لأنه حامل لنجاسة غیر معفو عنها، واستشکله فی المدارک بخروجها عن حد الظاهر، ولأنها نجاسة متصلة کاتصال دمه فتکون معفواً عنها)((1))، ثم اختار هو (قدس سره) ما نقله عن المشهور وإن أدخل المسألة بالآخرة تحت الشبهات التی یجب فیها الاحتیاط.

ص:81

أقول: أما إجماع الدروس فهو غریب بعد ذهاب جمع کالسید المرتضی وغیره إلی عدم نجاسة ما لا تحله الحیاة من نجس العین، مضافاً إلی أن هذه المسألة غیر معنونة فی کلام کثیر من الفقهاء، وأما استدلالهم بأنه کان نجساً فبقی علی حاله للاستصحاب، ففیه: إن عظم الکلب کان نجساً والحال لیس بعظم کلب بل عظم زید، والأحکام تدور مدار الأسماء، وکذا کان المیت نجساً والحال هو حی، والکافر کان نجساً _ مثلا _ والحال هو مسلم، ومثله لو انعکس الحکم فجبر بعظم طاهر حیوان نجس العین _ مثلاً _ فإنه ینقلب نجساً لأنه صار جزؤه، ومنه: یعلم أن التفصیل بین اکتساء اللحم وعدمه محل منع، والله العالم.

السادس: المعمول فی هذه الأزمنة من احتقان الدم أو النجس فی العروق ونحوها جائز، ولا یضر نجاسته بالصلاة ونحوها، مما یشترط فیه الطهارة ما دام باقیاً علی حقیقته، أما إذا انقلب فأوضح، وذلک لأن المأمور به غسل الظاهر فقط، وهو المحکی عن المدارک والذخیرة، وما فی التذکرة وتبعه الحدائق بأنه: (لو أدخل دماً نجساً تحت جلده وجب علیه إخراجه مع عدم الضرر، وإعادة کل صلاة صلاّها مع ذلک الدم)((1)) انتهی، محل منع جداً.

ص:82

کما فی الجواهر أنه محتمل الاستناد، بل المحتمل إرادة القائل من المتقدمین، أو المدعی للإجماع بیعها کبیع المذکی الموجب لوقوع المشتری فی الحرام أکلاً ونحوه، والنجاسة الموجبة لبطلان صلاته وغسله ونحوهما.

الثالث: الأخبار وهی العمدة، ففی خبر السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «السحت ثمن المیتة»((1)).

وفی خبر حماد عن جعفر بن محمد عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «یا علی من السحت ثمن المیتة»((2)).

وفی مرسل ابن بابویه: «وثمن المیتة سحت»((3)).

وعن جامع البزنطی عن الرضا (علیه السلام): سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من ألیاتها وهی أحیاء، أیصلح له أن ینتفع بما قطع؟ قال: «نعم یذیبها ویسرج بها ولا یأکلها ولا یبیعها»((4))، ونحوه خبر علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام).

ص:84

وفی الدعائم: روینا تحریم ذلک عن أهل البیت (علیهم السلام) أن یباع شیء منها أو یشتری أو یصلی فیه، ورخصوا فی الانتفاع به کما ینتفع بالثوب النجس یندثر به ویستدفأ، ولا یصلی فیه((1)).

وعنه عن الصادق (علیه السلام): أنه سُئل عن جلود الغنم یختلط الذکی منها بالمیتة وتُعمل منها الفراء؟ قال: «إن لبستها فلا تصل فیها، وإن علمت أنها میتة فلا تشترها، ولا تبعها»((2)).

وعن علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الماشیة تکون لرجل فیموت بعضها، أیصلح له بیع جلودها ودباغها ویلبسها؟ قال (علیه السلام): «لا، وإن لبسها فلا یصلی فیها»((3)).

وصحیحة الحلبی: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق؟ فقال: «اشتر، وصلّ فیها، حتی تعلم أنه میتة بعینه»((4)).

ص:85

وفی روایة تحف العقول: «أو البیع للمیتة أو الدم أو لحم الخنزیر» الی آخره((1)).

وروایة السکونی: «السحت ثمن المیتة»((2))، إلی غیر ذلک، وربما ورد علی هذه الأخبار بأمرین:

الأول: ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) فی المکاسب بقوله: (لکنا نقول إذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة بشیء من النجاسات فلا مانع من صحة بیعه، لأن ما دل علی المنع عن بیع النجس من النص والإجماع ظاهر فی کون المانع حرمة الانتفاع، فإن روایة تحف العقول المتقدمة قد علّل فیها المنع عن بیع شیء من وجوه النجس بکونه منهیاً عن أکله وشربه، إلی آخر ما ذکر فیها، ومقتضی روایة دعائم الإسلام المتقدمة أیضاً، إناطة جواز البیع وعدمه بجواز الانتفاع وعدمه)((3))، ثم استشهد بکلام بعض العلماء، الذین یظهر من کلامهم حرمة البیع لأجل حرمة الانتفاع. انتهی، وتبعه علی ذلک المیرزا النائینی فی منیة الطالب فقال بعد کلام له

ص:86

وبعبارة أخری: (لا یستفاد من هذه الأخبار مجرد التعبد بحرمة بیع النجاسات والمحرمات، بل منشأ فساد البیع توقف استیفاء منافعها علی طهارتها، فإذا فرضنا أن جلد المیتة لا یتوقف استیفاء المنافع المهمة منه علی طهارته فلا بأس ببیعه، والأخبار الواردة فی حرمة بیع جلد المیتة قابلة للحمل علی بیعه لما یتوقف الطهارة علیه، فتکون إرشاد لعدم قابلیة الانتفاع) انتهی.

لکن فیه: إنه لا تلازم بین جواز البیع وحلیة الانتفاع، حتی یقال بأنه إذا جاز الانتفاع حل البیع، بل الدلیل فی مقام الانتفاع علی جوازه کاسراج الألیة من المیتة، وفی مقام البیع علی منعه کالأخبار المتقدمة، بل روایة الدعائم وجامع البزنطی ونحوهما صریحة فی المطلب حیث جوزت الانتفاع وحرّمت البیع، والقول بأن المراد البیع المطلق ممنوع، إذ الظاهر مطلق البیع، والحمل علی الإرشاد لا دلیل علیه.

وأما العلة فی روایة تحف العقول فلا یمکن الأخذ بها بعد معلومیة عدم دوران الحکم مدارها، ألا تری أنه علق النهی عن الفساد، ومع ذلک فربما لا یدور الحکم مدار ذلک، فتدبر.

الثانی: جملة من الروایات الدالة علی جواز البیع، کروایة الصیقل المتقدمة حیث إنه بعد السؤال عن بیع الجلود للمیتة وشرائها وعملها أجاب الإمام (علیه السلام) بقوله: «اجعل ثوباً للصلاة».

ص:87

فإنه ظاهر فی تقریر البیع والشراء والعمل، وحمله علی التقیة کحمله علی کون المراد بیع السیف لا الغلاف، غیر مستقیم، إذ یرد علی الحمل علی التقیة: أن ذلک لا وجه له بعد الجمع الدلالی بین هذا الخبر والأخبار المانعة عن البیع بحملها علی الکراهة، مضافاً إلی ما تقدم من أن اشتماله علی عدم جواز الصلاة مخالف للتقیة، إذ أبو حنیفة المجوّز للبیع یجوّز للصلاة، والقول بأن التقیة فی الصلاة متضاربة، إذ مالک لا یجوّز للصلاة فی جلد المیتة، مردود بأن مالک کما فی حاشیة الشهیدی اشتهر مذهبه بعد زمان ابی حنیفة، ووفاته المتأخر عن وفاة الصادق (علیه السلام) بسنتین، وعلی الحمل علی بیع السیف لا الغلاف أنه لا یمکن ذلک، إذ السؤال عن بیع الجلود وشرائها، وإلیک نص الروایة نعیدها استحضاراً، قال: (کتبوا إلی الرجل جعلنا الله فداک، إنا قوم نعمل السیوف لیست لنا معیشة ولا تجارة غیرها، ونحن مضطرون إلیها، وإنما علاجنا جلود المیتة والبغال والحمیر الأهلیة، لا یجوز فی أعمالنا غیرها، فیحل لنا عملها وشراؤها وبیعها ومسها بأیدینا وثیابنا ونحن نصلی فی ثیابنا، ونحن محتاجون إلی جوابک فی هذه المسألة یا سیدنا لضرورتنا) فکتب (علیه السلام): «اجعل ثوباً للصلاة»((1)). الحدیث، فإن ضمیر "إلیها" الثانی مقطوع الرجوع إلی الجلود ویتبعه

ص:88

غیره من سائر الضمائر، مضافاً إلی أن بیع السیوف ومسها واضح الجواز، لا یحتاج إلی الاستفهام، فما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله) بقوله: (ویمکن أن یقال إن مورد السؤال عمل السیوف وبیعها وشرائها لا خصوص الغلاف مستقلا ولا فی ضمن السیف)((1)) إلی آخره، منظور فیه.

ومن الأخبار المعارضة لما دل علی حرمة البیع روایة سماعة، قال: سألته عن جلد المیتة المملوح، وهو الکیمخت، فرخص فیه، وقال: «إن لم تمسه فهو أفضل»((2)).

وروایة ابن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی جلد شاة میتة یدبغ فیصب فیه اللبن أو الماء فاشرب منه وأتوضأ؟ قال: «نعم»((3)).

وقریب منه مرسلة الصدوق بناءً علی أنها لو کانت طاهرة جاز الانتفاع جاز بیعها.

لکن لا یخفی عدم صلاحیة شیء من هذه الروایات لمعارضة

ص:89

الروایات المانعة عن البیع، أما روایة الصیقل فلا تقریر فیها أصلاً، بل یظهر من روایته الأخری أنه بنفسه لم یفهم التقدیر بل فهم حرمة البیع والشراء.

قال قاسم الصیقل: کتبت إلی الرضا (علیه السلام): إنی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة، فتصیب ثیابی فأصلی فیها؟ فکتب إلی: «اتخذ ثوباً لصلاتک»، فکتبت إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام): کنت کتبت إلی أبیک (علیه السلام) بکذا وکذا فصعب علی ذلک، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیة الذکیة، فکتب إلی: «کل أعمال البر بالصبر یرحمک الله، فإن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس»((1))، فإنه یظهر من هذا الحدیث أن ما کتبه أولاً إلی الکاظم (علیه السلام) وثانیاً إلی الرضا (علیه السلام) وجوابهما لم یکن کافیاً فی جواب مسألته من استعمال جلود المیتة وبیعها، حتی صار صعباً علیه وترک استعمالها وجعل یعملها من جلود المذکی، مع أنه صرح فی الروایة الأولی أنه لا یجوز فی أعمالهم غیرها فسأل ثالثاً عن الجواد (علیه السلام) فأظهر الحق (علیه السلام) بدون تقیة بقوله: «إن کان ما تعمل وحشیاً ذکیاً فلا بأس»، وقول الإمام: «اجعل ثوباً للصلاة» لیس نصاً فی خلاف التقیة، لأنه کان له (علیه السلام) أن یقول احتطت فی ذلک لما قبل الدبغ

ص:90

ونحو ذلک، والسؤال عن الکاظم لا عن الصادق (علیهما السلام) لیأتی الکلام المتقدم عن الشهیدی (رحمه الله)، هذا حال روایة الصیقل.

وأما الروایات الأخر: فخبر سماعة فی مقام الاستعمال، ونقول بجوازه لا فی مقام البیع.

وخبر ابن زرارة کمرسلة الصدوق، مضافاً إلی أنهما فی مقام الاستعمال لا البیع معرض عنهما، لا مجال للعمل بهما قطعاً، کما لا یخفی، علی أن القائل أو المحتمل لجواز بیع جلود المیتة کالشیخ المرتضی (رحمه الله) وغیره لا یقول بمضمونهما، وعلی هذا فالأقوی ما ذکره الماتن (رحمه الله) تبعاً للمشهور، بل المجمع علیه قبل المجلسی، بل وبعده أیضاً، هذا تمام الکلام فی المیتة من ذی النفس السائلة.

وأما ما لا نفس له فقد قال شیخنا المرتضی (رحمه الله) فی المکاسب: (إن المیتة من غیر ذی النفس السائلة یجوز المعاوضة علیها إذا کانت مما ینتفع بها أو ببعض أجزائها کدهن السمک المیتة للإسراج والتدهین لوجود المقتضی وعدم المانع، لأن أدلة عدم الانتفاع بالمیتة مختصة بالنجسة، وصرح بما ذکرنا جماعة، والظاهر أنه مما لا خلاف فیه)((1)) انتهی.

ص:91

أقول: مضافاً إلی المناقشة فی المثال بالسمک کما عرفت وجه ذلک فی أوائل مبحث المیتة، یرد علیه: أن إطلاق جملة من الروایات شامل لقسمی المیتة، والقول بالانصراف منظور فیه، ویظهر من المصنف المطلق لحرمة بیع المیتة، وسکوت المعلقین علیه أنهم لا یوافقون فی التخصیص، فتدبر.

بقی شیء: وهو أن الظاهر جواز بیع المیتة المشتبهة بالمذکی ممن یستحل، لصحیحة الحلبی وحسنته: إذا اختلط المذکی بالمیتة «بیع ممن یستحل»، ونحوهما روایة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیهم السلام)، والقول بمعارضتها للعمومات أو ما دل علی أنه یرمی بهما، فی غیر محله، إذ العمومات مخصصة، وما دل علی الرمی بهما منزل علی الغالب من عدم وجود المستحل المشتری لذلک، فروایة الرمی کروایة "إهراق الماءین المشتبهین" مع جواز بیعهما للسقی ونحوه.

ولذا استوجه فی محکی الکفایة جواز العمل باخیار جواز البیع، والقول بأنه إعانة علی الحرام لأن المستحل مکلف بالفروع، کالاجتهاد فی مقابل النص، بل یظهر من جملة من الروایات جواز مثله، ففی روایة زکریا بن آدم: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر، قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر؟ قال: «یهراق المرق، أو یطعمه أهل الذمة أو الکلب» _ إلی أن قال: _ قلت: فخمر أو نبیذ قطر فی عجین، أو دم، فقال: «فسد» قلت: أبیعه من الیهود والنصاری وأبین لهم؟ قال: «نعم فإنهم

ص:92

یستحلون شربه»((1)).

وفی مرسلة ابن أبی عمیر: فی العجین یعجن من الماء النجس کیف یصنع به؟ قال: «یباع ممن یستحل أکل المیتة»((2))، وبمضمون هذه الأخبار أفتی جماعة کصاحبی المدارک، والمستند، والنراقی الأول، وغیرهم، وکأن الحکم بالنسبة إلی المستحل فی کل شیء حکم یلتزم هو بنفسه، وقد ورد فی باب الطلاق روایات مضمونها: «من کان یدین بدین قوم لزمته أحکامهم»((3))، وکذا وردت روایات فی جواز أخذ المسلم ثمن الخمر أو الخنزیر الذین باعهما المستحل، إلی غیر ذلک، وتحقیق المبحث فی محله، والله العالم.

{لکن الأقوی} کما عرفت فی أول مبحث المیتة {جواز الانتفاع بها فیما لا یشترط فیه الطهارة} وستأتی للبحث تتمة فی کتاب المکاسب إن شاء الله تعالی.

إجماعاً مستفیضاً دعواه وحکایته فی الجواهر، والمستند، والحدائق، والمعتبر، والمنتهی، والتذکرة، والذکری، والروض، وغیرها، بل فی بعضها نسبتها إلی علماء الإسلام وضرورة الدین، ویدل علی النجاسة فی الجملة جملة من الأخبار، منها: صحیحة زرارة الطویلة قال: قلت أصاب ثوبی دم رعاف، أو غیره، أو شیء من منی، فعلمت أثره إلی أن أصیب له الماء، فأصبت، وحضرت الصلاة، ونسیت أن بثوبی شیئاً، وصلیت ثم إنی ذکرت بعد ذلک؟ قال: «تعید الصلاة وتغسله»((1)) الحدیث، وفی مواضع منه الأمر بغسله.

وصحیح محمد بن مسلم، قلت له: الدم یکون فی الثوب علیّ وأنا فی الصلاة؟ قال: «إن رأیته وعلیک ثوب غیره فاطرحه وصل فی غیره، وإن لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک، ولا إعادة علیک ما لم یزد عن مقدار الدرهم، وما کان أقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره، وإذا کنت قد رأیته وهو أکثر من مقدار الدرهم فضیعت غسله وصلیت فیه صلاة کثیرة فأعد ما صلیت فیه»((2)).

وموثق سماعة قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل

ص:94

یری فی ثوبه الدم فینسی أن یغسله حتی یصلی؟ قال: «یعید صلاته»((1)) الحدیث.

وحسن عبد الله بن سنان قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: «إن کان علم أنه أصاب ثوبه جنابة قبل أن یصلی ثم صلی فیه ولم یغسله، فعلیه أن یعید ما صلی»((2)). الحدیث.

وصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل عریان وحضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم أو کله دم یصلی فیه أو یصلی عریاناً؟ قال: «إن وجد ماءً غسله، وإن لم یجد ماءً صلی فیه ولم یصل عریاناً»((3)).

وصحیح ابن أُذینة عن الصادق (علیه السلام): إنه سأله عن الرجل یرعف وهو فی الصلاة وقد صلی بعض صلاته؟ فقال: «إن کان الماء عن یمینه أو عن شماله أو عن خلفه فلیغسله»((4)) الحدیث.

وروایة زکریا بن آدم قلت: فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم

ص:95

قال: فقال: «فسد»((1)).

وروایة علی بن جعفر قال: سألته عن رجل ذبح شاة فاضطربت فوقعت فی بئر ماء وأوداجها تشخب دماً، هل یتوضأ من ذلک البئر؟ قال: «ینزح منها ما بین الثلاثین إلی الأربعین دلواً ثم یتوضأ منها ولا بأس به» قال: وسألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت فی بئر هل یصلح أن یتوضأ منها؟ قال: «ینزح منها دلاء یسیرة ثم یتوضأ منها»، وسألته عن رجل یستقی من بئر فیرعف فیها هل یتوضأ منها، قال: «ینزح منها دلاء یسیرة»((2)).

وروایة عمار الساباطی قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل ذبح طیراً فوقع بدمه فی البئر؟ فقال: «ینزح منها دلاء»((3)).

وعن ابن بزیع عن الرضا (علیه السلام): فی البئر تقطر فیها قطرات من بول أو دم؟ _ الی أن قال: _ «ینزح منها دلاء»((4)).

وحدیث زرارة قال: «الدم والخمر والمیت ولحم الخنزیر فی ذلک

ص:96

کله واحد ینزح منها عشرون دلوا»((1)).

وحدیث کردویه: عن أبی الحسن (علیه السلام) عن البئر یقع فیها قطرة دم، أو نبیذ مسکر، أو بول، أو خمر؟ قال: «ینزح منها ثلاثون دلوا»((2)).

وموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عما تشرب منه الحمامة؟ فقال: «کل ما أکل لحمه فتوضأ من سؤره واشرب» وعن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب؟ فقال: «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه إلاّ أن تری فی منقاره دماً، فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضأ منه ولا تشرب»((3)).

وفی روایة أخری: «کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه، إلا أن تری فی منقاره دماً فلا تتوضأ منه ولا تشرب»((4))، ونحوها مرسلة الصدوق.

وعن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یأخذه الرعاف والقی فی الصلاة کیف یصنع؟ قال: «ینفتل

ص:97

فیغسل أنفه ویعود فی صلاته»((1)) الحدیث.

وعن أبی بصیر قال: سمعته یقول _ إلی أن قال _: «وإذا رعف وهو علی وضوء فلیغسل أنفه، فإن ذلک یجزیه ولا یعید وضوءه»((2)).

وفی روایة أبی هلال عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یجزیک من الرعاف والقیء أن تغسله ولا تعید الوضوء»((3)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل استاک أو تخلل فخرج من فمه دم أینقض ذلک الوضوء؟ قال: «لا ولکن یتمضمض»، قال: وسألته عن رجل کان فی صلاته فرماه رجل فشجه فسال الدم، فقال: «لا ینقض الوضوء ولکنه یقطع الصلاة»((4)).

وروایة علی بن جعفر عن أخیه أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعاً صغاراً فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه؟ فقال: «إن

ص:98

لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس، وإن کان شیئاً بیناً فلا تتوضأ منه» قال: وسألته عن رجل رعف وهو یتوضأ، فتقطر قطرة فی إنائه هل یصلح الوضوء منه؟ قال: «لا»((1)).

وعن سعید الأعرج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجرّة تسع مائة رطل من ماء یقع فیها أوقیة من دم، أشرب منه وأتوضأ؟ قال: «لا»((2)).

وعن أبی بصیر: عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب؟ فقال: «إن تغیر الماء فلا تتوضأ منه، وإن لم تغیره أبوالها فتوضأ منه»((3)) وکذلک الدم إذا سال فی الماء وأشباهه.

بل ربما یستدل بصحیح سعید الأعرج قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر أوقیة من دم، أیؤکل؟ قال: «نعم فإن النار تأکل الدم»((4)).

وخبر زکریا بن آدم سألت الرضا (علیه السلام) عن قطرة خمر

ص:99

أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر؟ قال: «یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمة أو الکلب، واللحم اغسله وکله» قلت: فإنه قطر فیه الدم؟ قال: «الدم تأکله النار إن شاء الله»((1)).

وخبر غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «لا بأس أن یغسل الدم بالبصاق»((2)).

ومرسلة الکلینی قال: (روی أیضاً أنه لا یغسل بالریق شیء إلا الدم)((3))، بل بمفهوم ما دل علی العفو عن دم السمک والبق ونحوهما کما سیأتی.

وصحیحة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام): أنه سأله عن الرجل یکون به الثالول أو الجرح، هل یصلح له أن یقطع الثالول وهو فی صلاته، أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح ویطرحه؟ قال: «إن لم یتخوف أن یسیل الدم فلا بأس، وإن تخوف أن یسیل الدم فلا یفعله»((4)) وسؤاله الآخر المروی عن الفقیه: عن الرجل تحرک بعض

ص:100

أسنانه وهو فی الصلاة هل ینزعه؟ قال: «إن کان لا یدمیه فلینزعه، وإن کان یدمی فلینصرف»((1)).

وروایة ابن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) فی الرجل یمس أنفه فی الصلاة فیری دما کیف یصنع، أینصرف؟ فقال: «إن کان یابساً فلیرم به ولا بأس»((2)).

وخبر الدعائم، عن الباقر والصادق «علیهما السلام» إنهما قالا: فی الدم یصیب الثوب «یغسل کما تُغسل النجاسات»((3)).

والمستفیضة النبویة: «إنما یغسل الثوب من الدم والمنی والبول»((4))، ونحوها روایتان أخریان، والضعف منجبر، والحصر إضافی، إلی غیر ذلک من هذا النحو من الروایات، وظنی أنه لو لم یکن فی البین إلا روایة الدعائم المعتضدة بالإجماعات والارتکاز لکفت دلیلاً علی الحکم، فکیف بهذه الروایات المتکثرة المتظافرة التی لا یشک الناظر فیها، إنها تشیر إلی أمر واحد، الذی هو نجاسة الدم، وقد مر تقریب دلالة روایات البئر علی النجاسة حتی علی القول المشهور بین

ص:101

المتأخرین، ولو شک فی هذه الروایات لکان الشک فی نجاسة المیتة، وانفعال المضاف بالملاقاة، وغیرهما من سائر الأحکام الکلیة المستفادة من بعض الموارد الجزئیة أحری، وبهذا یرتفع کثیر من الإشکالات التی ذکرها صاحب الجواهر، وشیخنا المرتضی، والفقیه الهمدانی، وغیرهم من التابعین، ولا داعی للتعرض لها بعد ما عرفت.

وبهذا کله یعلم أن الروایات الثلاث الدالة علی طهارة الدم یرد علمها إلی أهلها. فعن جابر عن الباقر (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لو رعفت زورقاً ما زدت علی أن أمسح منّی الدم وأصلی»((1)).

وعن أبی حمزة عنه (علیه السلام): «إن أدخلت یدک فی أنفک وأنت تصلی فوجدت ماءً سائلاً لیس برعاف قفته بیدک»((2)).

وعن عبد الأعلی عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الحجامه أفیها وضوء؟ قال: «لا، ولا یغسل مکانها لأن الحجام مؤتمن إذا کان ینظفه ولم یکن صبیاً صغیراً»((3))، مضافاً إلی إجمال الروایة الثانیة لأن الدم السائل لا یفت. والثالثة لأن التعلیل بأمانة الحجام

ص:102

إنساناً أو غیره، کبیراً او صغیراً، قلیلاً کان الدم او کثیراً،

لا یستقیم إلا إذا کان المراد تطهیر الموضع، بل ورد فی نفس دم الحجامة ما یدل علی النجاسة، فعن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن رجل احتجم فأصاب ثوبه _ دم _ فلم یعلم به حتی کان من غد کیف یصنع؟ قال: «إن کان رآه وقد صلی فلیعتد بتلک الصلاة ثم لیغسله»((1)).

وأما الروایات الأخر التی ذکرها فی الحدائق فلا دلالة فیها أصلاً، کما أن ما ذکره فی الجواب عن هذه الروایات بالحمل علی التقیة التی هی لمجرد إیقاع الخلاف بین الشیعة، ونحوه غیر ظاهر الوجه.

نعم یحتمل الروایة الثانیة کالروایتین المتقدمتین مرسلة، وعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی تطهیر الدم بالریق، الحمل علی التقیة لروایة عائشة الآتیة، وکیف کان فقد تحقق العموم فی المقام المقتضی لنجاسة الدم من کل شیء مطلقاً {إنسانا} کان {أو غیره، کبیراً أو صغیراً، قلیلاً کان الدم أو کثیراً}.

وربما یحکی الخلاف عن جماعة، فعن ابن الجنید الحکم بطهارة ما دون الإبهام من الدم، قال فی المعتبر: (الدم کله نجس عدا دم ما لا نفس له سائلة، قلیله وکثیره، وهو مذهب علمائنا، عدا ابن الجنید

ص:103

(رحمه الله) فإنه قال: إذا کانت سعته دون سعة الدرهم الذی سعته کعقد الإبهام الأعلی لم ینجس الثوب، _ ثم استدل له _ من طریق الأصحاب ما روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت له: إنی حککت جلدی فخرج منه دم؟ فقال: «إن اجتمع قدر حمصة فاغسله، والاّ فلا»((1)))((2)) إلی آخره.

أقول: ویرد علیه، مضافاً إلی کونه مخالفاً للإجماع وجملة مما تقدم من الأدلة، أنه یحتمل صدور الروایة تقیة، لما رواه فی المعتبر عن عائشة، أنها قالت: کان لأحدنا درع نری فیه قطرة من دم، فتقطعه بریقها، وفی روایة تبل بریقها ثم تقطعه بظفرها، بل الظاهر أن ذلک فتوی أبی حنیفة، قال فی الفقه علی المذاهب الأربعة: (الحنفیة قالوا بطهارة الدم الذی یسل من الإنسان أو الحیوان)((3)) انتهی.

وعن الصدوق الخلاف فیما دون الحمصة، قال فی محکی النهایة: (وأما الدم فإن کان دون حمصة فلا بأس بأن لا یغسل إلا أن یکون دم الحیض، فإنه یجب غسل الثوب منه، ومن البول والمنی

ص:104

وأما دم ما لا نفس له فطاهر، کبیراً کان أو صغیراً، کالسمک والبق والبرغوث،

قلیلاً کان أو کثیراً وتعاد منه الصلاة، علم به أو لم یعلم)((1)). انتهی. وکأنه مأخوذ من الفقه الرضوی حیث قال: «وإن کان الدم حمصة فلا بأس بأن لا تغسله، إلا أن یکون الدم دم الحیض، فاغسل ثوبک منه، ومن البول والمنی، قلّ أم کثر، وأعد منه صلاتک علمت أم لم تعلم»((2)).

أقول: ویمکن استناده إلی خبر مثنی بن عبد السلام: «إنی حککت جلدی» إلی آخره. لکن قد عرفت فی رد ابن الجنید احتمال صدوره تقیة، مضافاً إلی احتمال أن یکون مراد الصدوق کروایتی "مثنی" و"الفقه" عدم البأس بالنسبة إلی الصلاة لا مطلقا، ویکون القدر منزلا علی مقدار الدرهم.

وعن الشیخ (رحمه الله): عدم التنجس فیما لا یدرکه الطرف، وقد تقدم ذلک فی مبحث المیاه فراجع.

الأول: الإجماع المستفیض نقله، فإنه حکی عن السید، والشیخ، وابن زهرة، وابن ادریس، والمصنف، والعلامة، والشهیدین، وغیرهم، لکن عن المبسوط، والجمل، والمراسم، والوسیلة: القول بالنجاسة، قال فی محکی الجمل: (النجاسة إلی دم وغیر دم، والدم علی ثلاثة أقسام أحدها: تجب إزالة قلیله وکثیره _ إلی أن قال _: والثانی، لا تجب إزالة قلیله ولا کثیره وهی خمسة أجناس: دم البق والبراغیث والسمک والجراح اللازمة والقروح الدامیة)((1))، ونحو هذه العبارة عبارة غیره، فإنه مضافاً إلی دلالة صدر الکلام علی النجاسة یدل علیها جعل الدماء المذکورة ردیفة لدم القروح والجروح، ولذا حکی عن العلامة فی المختلف أنه بعد نقل الکلام المتقدم قال: (وظاهر هذا التقسیم یعطی حکمه بنجاسة دم السمک، والبق، والبراغیث). وقال أیضاً بعد نقل عبارة سلار التی هی: (النجاسة علی ثلاثة أضرب أحدها تجب إزالة قلیله وکثیره ... ومنها ما تجب إزالة کثیره دون قلیله، ومنها ما لا تجب إزالة قلیله ولا کثیره، وهو دم السمک والبراغیث والقروح إذا شق إزالته ولم یقف سیلانه _ انتهی ما لفظه _: وهذا التقسیم فی الحکم بالتنجیس أقوی من الأول)((2)) ولذا کان کلام صاحب المعالم حیث رد

ص:106

النسبة المذکورة قائلاً: (إن ذلک نشأ من سوء تعبیر الشیخ (رحمه الله) فی هذا المقام، وإلا فإنه غیر مراد له قطعاً)((1))، انتهی. کالاجتهاد فی مقابل النص وإن استشهد بکلامه فی الخلاف، لکنه غیر مجد، مضافاً إلی أنه ما یصنع بکلام السلار.

ومن ذلک یعلم أن قول شیخنا المرتضی (رحمه الله) لا عبرة بالوهم ولا بالموهوم، محل مناقشة، وکیف کان فالإجماع الذی هو اتفاق الجمیع محقق العدم، وإن استفاض نقله، والحدسی إنما یکون حجة بالنسبة إلی القاطع، ولا أظن الحدس فی المقام حتی بالنسبة إلی من یراه حجة، ولو بدون القطع، لأنه من المحتمل بل المعلوم الاستناد إلی ما یأتی من الروایات.

الثانی: قاعدة الطهارة بعد عدم الدلیل علی نجاسة کل دم، قال الفقیه الهمدانی: (فیدل علیه مضافاً إلی الإجماع عموم "کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر" إذا لم یثبت أصالة النجاسة فی الدم علی وجه یعم مثل الفرض حتی نحتاج إلی الدلیل المخصص، بل غایة ما ثبت إنما هی فی دم ذی النفس لا غیر)((2)) انتهی.

وفیه: إنه لو لم یکن لنا عموم یدل علی نجاسة کل دم، فمن

ص:107

اأین لنا دعوی کل دم من ذی النفس نجس، إذ لم یکن عموم بنحو هذا أیضاً فی الأخبار، وإن علل بالإجماع قلنا هو مقطوع الاستناد، ولا أقل من احتماله، وهو عند مثل الفقیه الهمدانی وغیره من المتأخرین لیس بحجة، لما ذکر فی الأصول، هذا مضافاً إلی ما عرفت سابقاً من وجود العموم، کخبر الدعائم والنبوی المنجبرین بالشهرة المحققة والشواهد المتکثرة، ولو بنی علی عدم استفادة العموم من مثل هذه الأخبار فلما یبقی فی الفقه عموم.

الثالث: العسر والحرح والسیرة المتحققة فی بعض الموارد کدم البق والبرغوث، وفیه: إنه علی تقدیر تمامیة ذلک یختص بالمقدار المحقق منها، ولا یثبت بذلک العموم المطلوب.

الرابع: الأخبار الخاصة الواردة فی المقام.

منها: صحیحة ابن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی دم البراغیث؟ قال: «لیس به بأس»، قلت: إنه یکثر ویتفاحش؟ قال: «وإن کثر»((1)).

وصحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاة؟ قال: «لا وإن

ص:108

کثر»((1)).

وروایة غیاث عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه قال: «لا بأس بدم البراغیث والبق وبول الخشاشیف»((2)).

وروایة السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن علیاً (علیه السلام) کان لا یری بأساً بدم ما لم یذک، یکون فی الثوب فیصلی فیه الرجل، یعنی دم السمک»((3)).

وروایة محمد بن ریان قال: کتبت إلی الرجل (علیه السلام): هل یجری دم البق مجری دم البراغیث، وهل یجوز لأحد أن یقیس بدم البق علی البراغیث، فیصلی فیه، وأن یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟ فوقع (علیه السلام): «یجوز الصلاة، والطهر منه أفضل»((4)).

لکن الإنصاف: إن هذه الروایات لا یستفاد منها قاعدة کلیة، إذ مع قطع النظر عن المناقشة فی دم البراغیث الواقع فی الروایات، بأن المراد بذلک فضلته بقرینة "وإن کثر"، وذلک لجریان العرف علی تسمیة ذلک دماً، کما لا یخفی، أن هذه الأخبار لم تشمل إلا علی دم

ص:109

البق والبرغوث والسمک، وفی السمک لیس نصاً فی الطهارة، بل فی الصلاة، إذ لعل دمه کدم القروح، أو الأقل من الدرهم، مضافاً إلی أن المحتمل أن التفسیر من الراوی وادعاء ظهور کون ذلک من الصادق (علیه السلام) خلاف الفهم العرفی، فإنهم لا یفهمون من مثل هذه العبارة ذلک، علی أن المراد بما لم یذک مجمل، والأقرب من جمیع المحتملات أنه عبارة أخری عن السمک، فلا عموم فی ذلک، فإنه سواء کان تفسیراً من الإمام (علیه السلام) أو الراوی لا یمکن التعدی إذ لو کان من الإمام (علیه السلام) فواضح، ولو کان من الراوی فالقدر المتیقن فی مقام الخطاب هو ذلک، وعلی تقدیر التعدی، فاللازم التعدی إلی الحیوان المحلل الذی لا یذکی کالجرادة، لا إلی کل حیوان لیس له عرق ودم سائل، والحاصل أن استفادة العموم من مثل هذه الأخبار دونه خرط القتاد.

الخامس: ما عن المنتهی، من أن دمه لیس بأعظم من میتته، ومیتته طاهرة، وفیه: إنه تنظیر لا حجیة له شرعاً.

السادس: إن طهارة المیتة من غیر ذی النفس تدل علی طهارة دمه بالتضمن، خصوصاً مثل قوله (علیه السلام) فی موثقة حفص بن غیاث: «لا یفسد الماء إلا ما کانت له نفس سائلة»((1)) وفی

ص:110

وکذا ما کان من غیر الحیوان کالموجود تحت الأحجار عند قتل سید الشهداء أرواحنا فداه.

موثقة عمار: التی وقع فیها السؤال عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلک یموت فی البئر والزیت والسمن وشبهه قال: «کل ما لیس له دم فلا بأس به»((1))، إذ الغالب عدم انفکاک ما یموت فی الماء ونحوه خصوصاً عند تفسخه عن إصابة دمه للماء. وفیه: إنک قد عرفت سابقاً أن المناط نفس الدم، لا الدم الدافق، لعدم دلیل علی کون نجاسة المیتة منوطة بالدم الدافق، فراجع.

وقد یستدل للمطلب باستحسانات ضعیفة لا حجیة لها، وعلی هذا فالحکم الکلی بطهارة دم ما لا دم دافق له مشکل جداً، والله العالم.

ویستثنی من دم الحیوان المتخلف فی الذبیحة بعد خروج المتعارف،

إلیه الإطلاق، ألا تری فرقاً واضحاً بین انصراف الإطلاق عن دم حیوان ذی نفس لم یعهد وجوده کالزرافة والعنقاء، وانصرافه عن مثل هذا الدم، فإن الأول انصراف بدوی، ولذا لا نشک فی نجاسته بخلاف الثانی _ الی أن قال _: فظهر أن الأظهر فی مثل الدم المخلوق آیة، کالنازل من السماء أو الخارج من الشجر ونحوهما مما لا یکون تکوّنه من الحیوان، الطهارة للأصل، هذا مع أن فی کونه مصداقاً حقیقیاً للدم تأملاً)((1))، انتهی.

ثم إنه لا یترتب لهذا أمر مهم، فالإضراب عن الکلام فیه أولی، وإن کان ما ذکره الماتن هو الأقوی.

بزمان المعصوم، وعدم ردع المعصوم عنه وأنی لنا بإثبات ذلک، والنقض بمثل المعاطاة فی غیر محله، إذ هناک أیضاً لا نقول بجوازها بالسیرة، بل بعمومات "أحل الله البیع" و"تجارة عن تراض"، ونحوهما بعد صدق البیع والتجارة علی المعاطاة عرفاً وعدم ورود ما یکون رادعاً.

الثانی: العسر والحرج، وتوضیحه بلفظ المصباح: (بل الضرورة قاضیة بحلیة اللحم المذکی، وهو لا ینفک عن اشتماله علی شیء من الدم، بل یتعذر غالباً تخلیصه منه إلا ببعض المعالجات التی علم بالضرورة من الشرع عدم اعتبارها، ألا تری ذلک بعد المبالغة فی غسله تجده یتقاطر منه ماء أحمر فکلما دل علی حلیة أکل اللحم بدون هذه المبالغات دل علی حلیة ما یتضمنه من الدم، وهی أخص من طهارته کما هو واضح)((1)) انتهی.

وفیه: إن غایة ما یدل ذلک هو طهارة الدم المتعذر فصله عن اللحم بعد الغسل المتعارف، أما ما هو محل الکلام _ أعنی المتخلف فی الذبیحة الذی هو أعم من ذلک ومن غیره فلا _ فإن أرید إثبات طهارة الأخص یبقی العمل الجاری علیه عرف المتشرعة فعلاً من استعمال الطهارة مع المتخلف مطلقاً متطلباً للدلیل، وإن إرید إثبات

ص:113

سواء کان فی العروق، أو فی اللحم، أو فی القلب، أو الکبد، فانه طاهر.

الأعم کان الدلیل أخص من المدعی.

الثالث: أصالة الطهارة بعد عدم دلیل علی عموم نجاسة الدم، وفیه: ما تقدم من العموم.

الرابع: آیة "قل لا أجد" بالتقریب الآتی فی المسألة الثانیة، وإنما شرطنا فی الطهارة خروج المتعارف لصحیحة الشحام الآتیة فی تلک المسألة.

الخامس: ما دل علی جواز الصلاة فی کل شیء من الحیوان إذا ذکی الشامل للدم المفید لطهارته، کصحیح ابن بکیر المتضمن لسؤال زرارة عن الصادق (علیه السلام)، وفیه: «یا زرارة فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره، وبوله، وشعره، وروثه، وألبانه، وکل شیء منه جائز، إذا علمت أنه ذکی وقد ذکاه الذبح»((1)) الحدیث. فإن عموم الصلاة فی کل شیء منه شامل للدم المتخلف. وأما المسفوح فإنه خارج من الحیوان لیس منه بعد التذکیة، فعموم نجاسة الدم مخصص بمثل هذا {سواء کان} الدم المتخلف {فی العروق أو فی اللحم أو فی القلب أو الکبد فإنه طاهر} لعموم الأدلة المتقدمة ولیس المستند الإجماع، حتی یقال باختلاف معقده، فما عن

ص:114

نعم إذا رجع دم المذبوح إلی الجوف لرد النفس، أو لکون رأس الذبیحة فی علوٍ، کان نجساً،

أطعمة المسالک من قوله (رحمه الله): (وفی إلحاق ما یتخلف فی القلب والکبد وجهان)((1)) انتهی. فإنه یظر منه التردد، وکأن وجه ذلک أن الدم فیهما لیس جزءً منهما بل هو أجنبی، ولکن حکی عنه فی الروضة الجزم بطهارة الجمیع.

{نعم إذا رجع دم المذبوح إلی الجوف لرد النفس أو لکون رأس الذبیحة فی علو کان نجسا} لعدم شمول الأدلة المتقدمة التی عمدتها آیة "قل لا أجد" فإنه حینئذ من الدم المسفوح، وهو نجس منجّس، ولذا نص علی هذا الشرط جماعة منهم المحقق والشهید الثانیان، والمقداد، والصیمری، وغیرهم، ومثله ما لو لم یخرج الدم کما لو ذبح بآلة حارة توجب التحام الموضع فإنه حینئذ لم یخرج الدم الذی هو المسفوح، لما یأتی من أن المراد به ما له شأنیة السفح لا فعلیته، مضافاً إلی أنه میتة حینئذ لاشتراط الحلیة فی صحیح الشحام بخروج الدم الظاهر فی کونه بقدر المتعارف لا کفایة ذلک ولو بمقدار رأس إبرة.

ومنه: یظهر حال ما لم یخرج الدم ولو بکونها مریضة مرضاً أوجب جمد دمه، أو نحو ذلک.

ص:115

ویشترط فی طهارة المتخلف أن یکون مما یؤکل لحمه علی الأحوط، فالمتخلف من غیر المأکول نجس علی الأحوط.

وفی الاحتجاج فی حدیث الزندیق قال للصادق (علیه السلام): فالمیتة لم حرّمها؟ قال: «فرقاً بینها وبین ما یذکّی ویذکر اسم الله علیه، والمیتة قد جمد فیها الدم وتراجع إلی بدنها، فلحمها ثقیل غیر مریء لأنها یؤکل لحمها بدمها»((1)) الحدیث.

{ویشترط فی طهارة المتخلف أن یکون مما یؤکل لحمه علی الأحوط، فالمتخلف من غیر المأکول نجس علی الأحوط} بل عن الذخیرة، والکفایة، والبحار، وشرح المفاتیح، وشرح الدروس: الظاهر اتفاق الأصحاب علی النجاسة، ویدل علیها العموم المتقدم الدال علی نجاسة کل دم، خرج منه المتخلف فی الذبیحة المحللة لآیة "قل لا أجد" فیبقی الباقی الذی منه ما نحن فیه داخلاً فی عموم النجاسة، بل وکذلک لو تمسک فی الطهارة بالسیرة، أو الإجماع، أو العسر والحرج، أو نحوها، لعدم السیرة فی المقام ولا إجماع ولا عسر کما لا یخفی.

وربما یستدل للطهارة بالأصل بعد عدم العموم، وفیه: ما عرفت من وجود العموم فی المقام، وبما دل علی طهارة الحیوان

ص:116

بالتذکیة الشامل بإطلاقه لجمیع أجزائه حتی الدم.

وفیه: إنا لم نجد إطلاقا فی هذا الباب، نعم لو تم الإطلاق کان القول بذلک متعیناً، وبآیة "قل لا أجد".

لا یقال: الآیة تدل علی الحلیة المستلزمة للطهارة، ودم ما لا یؤکل لحمه لیس بحلال.

لأنا نقول: لم یُعلم عدم حلیة دمه، بل عن جماعة حله.

قال فی الریاض: (ومقتضی إطلاق المتن مضافاً إلی الأصل والعمومات حل ما عدا المسفوح من الدم، کدم الضفادع والقراد والسمک، وهو ظاهر جملة من الأصحاب المستدلین به علی طهارته کأبنی ادریس وزهرة، والمختلف، ولعله صریح الماتن فی المعتبر فی دم السمک)((1)) انتهی.

وفیه: إن أدلة حرمة المذکورات کافیة فی حرمتها بجمیع أجزائها التی منها الدم، الدم المسفوح مقابل المتخلف من الحیوان الذی یعتاد أکله بعد ذبحه، لأن الآیة فی مقام ذلک کما سیأتی، ولذا ذکر فی الریاض: (ولعل هذا أظهر وفاقاً للأکثر بل لم أقف فیه علی مخالف

ص:117

صریح)((1))، بل فی الجواهر ادعی عدم الخلاف فی حرمة الدم مما لا یؤکل لحمه.

قال فی محکی المعالم فی مسألة المتخلف فی الحیوان غیر المأکول: (وتردد فی حکمه بعض من عاصرناه من مشایخنا، ومنشأ التردد من إطلاق الأصحاب الحکم بنجاسة الدم مما له نفس، مدعین الاتفاق علیه، وهذا بعض أفراده، ومن ظاهر قوله تعالی:((أَوْ دَماً مَسْفُوحاً))((2)) حیث دل علی حل غیر المسفوح، وهو یدل علی طهارته _ ثم قال _: ویضعف الثانی بأن ظاهرهم الإطباق علی تحریم ما سوی الدم المتخلف فی الذبیحة، ودم السمک علی ما فیه، وقد قلنا إن المتبادر من الذبیحة ما یکون من مأکول اللحم، فدم ما لا یؤکل لحمه حرام عندهم مطلقا، وعموم ما دل علی تحریم الحیوان الذی هو دمه یتناوله أیضاً، إذ أکثر الأدلة غیر مقیدة باللحم وإنما علق التحریم فیها بالحیوان فیتناول جمیع أجزائه إلی آخره _ واستجود کلامه فی الحدائق ثم قال _: فلم یبق للتوقف فی النجاسة وجه)((3)) انتهی، وهو الأقوی.

بقی فی المقام شیء: وهو أن الدم المتخلف فی الجزء الحرام من

ص:118

الحیوان المحلل، هل هو نجس أم لا؟ ظاهر کلمات الأصحاب فی فتاویهم ومعاقد إجماعاتهم المحکیة: طهارته، وقد نسب الطهارة شیخنا المرتضی (رحمه الله) إلی ظاهر الأصحاب، وکذلک فی نظم العلامة الطباطبائی نسبته إلی المعظم قال:

والدم فی المأکول بعد قذف ما

یقذف طهر قد أحل فی الدما((1))

والأقرب التطهیر فیما یجزم

من المذکی وعلیه المعظم

کذا استفاد من هذا الشعر فی الجواهر، وتبعه المستمسک، وإن کان لنا تأمل حیث یحتمل أن یکون مراده لزوم تطهیره المساوق للحکم بالنجاسة.

وکیف کان، فالأقوی الطهارة لما تقدم من صحیح ابن بکیر. وأما غیره فلا یمکن الاعتماد علیه إذ عدم العموم فیه ما عرفت، والعسر غیر موجود، والإجماع صغری وکبری محل نظر، والآیة الکریمة تدل علی الحلیة الملازمة للطهارة فحیث ارتفعت الحلیة کما هو المفروض ترفع الطهارة، ولذا قال فی المصباح: (لکن مقتضی استدلالهم لطهارة المتخلف بالآیة عدم شمول الحکم له لأنه غیر حلال کنفس العضو)((2)).

ص:119

حتی العلقة فی البیض،

والأحوط الاجتناب عن النقطة من الدم الذی یوجد فی البیض

ومنه یظهر: أن قول الحدائق بالطهارة، لأن الظاهر أن العموم المدعی من الأخبار لا یشمل مثل هذا الفرد، لما قرره من أن الإطلاق إنما ینصرف إلی الشائع وهو دم الإنسان ونحوه لا نحو العلقة، منظور فیه، فإنه لا وجه لعدم شمول العموم، والانصراف لیس إلا من جهة عدم أنس الذهن المفقود فی المقام کما لا یخفی. {حتی العلقة فی البیض} المستحیلة من النطفة لصدق الدم علیها، ولذا جزم بذلک المحکی عن التذکرة والقواعد والنافع والمعتبر وکشف الرموز وغیرها، وإن أشکل فی ذلک جماعة نظراً إلی عدم العموم الذی عرفت ما فیه، أو عدم صدق الدم علیها الذی هو أوضح فساداً من الأول.

ثم إنه قد یستشکل فی البیضة المشتملة علی منی الدیک، لعموم نجاسة المنی من ذی النفس، لکن حیث عرفت سابقاً عدم دلیل علی هذا العموم بل الدلیل بخلافه، فالأقوی الطهارة.

وأما القول بأنه لم یعلم کونه منیاً فهو غیر مسموع بعد شهادة أهل الاطلاع بذلک، مضافاً إلی ما نجده من کون هذه القطعة البیضاء فی بیض ذات الدیک دون غیرها، فتأمل.

{والأحوط الاجتناب عن النقطة من الدم الذی یوجد فی البیض} لما عرفت من العموم المؤید بمغروسیة النجاسة فی أذهان المتشرعة، لکن ربما یتردد فی ذلک من جهة عدم معلومیة کون ذلک

ص:121

لکن إذا کانت فی الصفار وعلیه جلدة رقیقة لا ینجس معه البیاض، إلا إذا

دماً، إذ لیس کل شیء أحمر دماً، وإن سماه العرف بذلک، وهذا غیر بعید، ویؤیده إطلاق حلیة البیض مع غلبة هذه النقطة خصوصاً فی الصیف، فعن سلمة بیاع الجواری عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: إن رجلاً سألنی أن أسألک عن البیض أی شیء یحرم منه، وعن السمک أی شیء یحرم منه، وعن الطیر أی شیء یحرم منه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «قل له: أما البیض فکلّ ما لم یعرف رأسه من إسته فلا تأکله، وأما السمک فإن لم یکن له قشر فلا تأکله، وأما الطیر فما لم یکن له قانصة فلا تأکله»((1)).

وفی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) قال: «یا علی کلْ من البیض ما اختلف طرفاه، ومن السمک ما کان له قشر، ومن الطیر ما دفّ»((2))، إلی غیر ذلک من الأخبار التی ذکروها فی کتاب الأطعمة، فإنها مع کونها فی مقام البیان لم تستثن ما توجد فیه النقطة المفروضة.

ولی فی المسألة تردد، ومنه یظهر التأمل فی علقة البیض، {لکن إذا کانت فی الصفار وعلیه جلدة رقیقة لا ینجس معه البیاض إلا إذا

ص:122

تمزقت الجلدة.

تمزقت الجلدة} وکذا إذا کان علی نفس الدم جلدة.

ص:123

قال فی المستند: (خرج من تحت الأصل ما یتخلف فی لحم الحیوان المأکول مما لا تقذفه المذبوح فإنه حلال بالإجماع المحقق والمحکی فی کلمات جماعة المعاضد بالاعتبار لاستلزام تحریمه العسر والحرج المنفیین شرعاً وعقلاً لعدم خلو اللحم عنه وإن غسل مرات، ولانحصار دلیله بالإجماع یجب الاقتصار فی استثنائه علی ما ثبت فیه الإجماع، وهو المتخلف عن الذبیحة المأکول من غیر الخلط بالمسفوح بجذب نفس أو علو رأس)((1)) انتهی.

وقال فی الحدائق: (الثانی ما یتخلف فی اللحم بعد الذبح من حیوان مأکول اللحم وهو طاهر حلال من غیر خلاف یعرف، ولم أقف علی نص یدل علی طهارته یخصوصه أو حله إلا أن اتفاق الأصحاب علی کلا الحکمین من غیر خلاف ینقل _ مضافاً إلی حصر المحرمات فی الآیات المستلزم للطهارة، لأنه متی کان حلالاً کان طاهراً، والروایات الدالة علی عدّ محرمات الذبیحة ولم تذکره منها وإن کانت الدلالة لا تخلو من ضعف مع اعتضاد ذلک بأصالة الطهارة _ ، الظاهر أنه کاف فی المقام، ثم استثنی من المتخلف ما یجذبه الحیوان بنفسه)((2))، انتهی.

وقد جزم بذلک المحقق فی الشرائع، وقرره الجواهر فقال

ص:125

مازجاً: (فقد ظهر لک مما ذکرناه هنا وفی کتاب الطهارة، أن ما لا یدفعه الحیوان المذبوح المأکول لحمه ویستخلف فی اللحم طاهر ولیس بنجس ولا حرام)((1)). انتهی، بل قد تقدم عن الریاض أنه نقل عن جماعة القول بحلیة دم غیر المأکول مما یتخلف فی الذبیحة، وکیف کان فالدلیل علی حلیة المتخلف آیة الأنعام، وهی قوله تعالی:((قُلْ لا أَجِدُ فی ما أُوحِیَ إلیّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزیرٍ))((2)) الآیة ویقع الکلام فی الآیة فی مقامین:

الأول: أن حصرها أیّ قسم من أقسام الحصر.

الثانی: نسبتها مع الآیات والروایات المحرمة للدم مطلقاً.

أما الأول: فنقول: الحصر فی هذه الآیة یمکن أن یکون حصر قلب، باعتبار قلب اعتقاد المشرکین الذین کانوا یقولون هذه أنعام وحرث حجر لا یطعمها إلا من نشاء بزعمهم الآیات، وأن یکون قصر أفراد، لأنهم کانوا یحرمون بعض هذه الأشیاء ویحللون بعضها، ولا یمکن أن یکون قصر تعیین لعدم شکهم، والأظهر أنه قسم آخر من الحصر، لأن النسبة بین المحرمات المذکورة قصراً وبین ما کانوا

ص:126

یحرمونها عموم من وجه، وکیف کان فالقصر إما حقیقی وإما اضافی، أما علی الثانی فواضح، وأما علی الأول فتوجیه القصر الحقیقی، إما بأن المحرم کان فی أول الشرع هذه الأمور فقط ثم حرم غیرها، وإما بأن المراد الحرام المغلظ، وإما بأن المراد الحرام المنزل وسائر المحرمات من تشریع النبی (صلی الله علیه وآله) کتشریعه أربع رکعات فی صلاة الظهر بعد ما کانت رکعتین، کما تدل علی ذلک جملة من الروایات المستفاد منها: أن النبی حیث کان مؤدباً بآداب الله تعالی کان یعلم مواضع کراهة الله تعالی، فیحرم ویحلل علی طبق ذلک، وإن لم یکن نزل علیه وحی فی خصوص ذلک، علی ما رأینا من الجمع بین قوله تعالی:((وَما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی))((1)) وبین روایات التأدیب، إذ یصح عرفاً أن یقال: إن الوزیر لا یتکلم إلا عن أمر الملک، مع أنه لا یلزم أن یکون کل جزئی من جزئیات الکلام صادراً عن أمر خاص بذلک الجزئی، بل یکفی أن یقول الملک له: تکلم عنی بکل ما هو صلاح للمملکة وتعلم أنه علی طبق مرضاتی وإرادتی.

وکیف کان، فعلی کل تقدیر فلهذه الآیة الکریمة منطوق أو مفهوم: بعدم تحریم الدم غیر المسفوح فی الجملة، وذلک إما بمفهوم الحصر بل منطوقه فی المقام لأنه (صلی الله علیه وآله) لم یجد إلا هذه

ص:127

المذکورات، وهو من المنطوق کقولک: لا أجد فی الدار إلاّ زیداً، فإن نفی غیر زید بالمنطوق لا بالمفهوم، وعلی کل حال فالدم غیر المسفوح مما لم توجد حرمته، وعدم الوجدان فی مثله دلیل علی عدم الوجود کما لا یخفی، وإما بمفهوم الوصف فإنک لو قلت جئنی بالماء البارد، فهم منه عدم إرادة الماء غیر البارد.

وإما بمفهوم التقیید وأن الأصل فیه الاحتراز لا التوضیح، وهذا أعم مطلقا عن مفهوم الوصف وإن اتحدا فی المقام، إذ القید هو الوصف، والقول بأن الوصف لا مفهوم له لا یتأتی بعد اتحاده مع القید خصوصاً فی مقام التحدید، ولا یستلزم هذا القول أن للوصف مفهوماً دائماً، إذ مقام التقیید والتحدید غیر الوصف مطلقاً، ولهذا قال بمفهوم القید فی هذه الآیة من لا یقول بمفهوم الوصف.

وأما الثانی: إن نسبة هذه الآیة مع سائر الآیات کآیتی البقرة والمائدة المتقدمتین والروایات المحرمة للدم نسبة العموم والخصوص المطلق، سواء تقدمت علی هذه الآیة أو تأخرت، ولیستا من قبیل المثبتین، بل من قبیل النفی والإثبات، ألا تری أنه لو قال المولی: لیس المحرَّم إلا الدم المسفوح، ثم قال: المحرَّم هو الدم، قیّد العرف الثانی بالأول، وکانا من قبیل: لا تکرم إلا العالم العادل، وأکرم العالم، والقول بأن الحصر لو کان إضافیاً لم ینفع ذلک مردود بأن الحصر الإضافی فی مقابل طرف الکلام، ومن المعلوم أنهم کانوا یشربون الدم المسفوح ویشربون غیره من المتخلف، فنفی أحدهما

ص:128

بالخصوص فی مقام الحصر یدل علی عدم نفی الآخر.

نعم بالنسبة إلی دم الإنسان وغیره مما لم یکونوا اعتادوا شربه لا تعرّض للآیة نفیاً وإثباتاً وهو غیر ضار بمحل الکلام الذی هو الدم المتخلف.

والحاصل: إن الحصر إن کان حقیقیاً فالمفهوم واضح، وإن کان إضافیاً فهو مقابل من یری جواز شرب المسفوح والمتخلف، فتحریم المسفوح یدل علی تحلیل المتخلف، وهذا کاف فی الحکم بحلیته المستلزم لطهارته، وهذا هو سبب فتوی العلماء قدیماً وحدیثاً بالحلیة والطهارة، کما أن جماعة منهم صرحوا بذلک مرسلین له إرسال المسلّمات، وقد نشأت المناقشة من جماعة من المتأخرین، کما أنه هو السبب فی ارتکاز المتشرعة ذلک، فإنهم من البدیهی لا یقتصرون علی المقدار الذی یکون غَسله عسراً وحرجاً، ألا تری أنهم ما یزالون یأکلون القلب والکبد المملوءین دماً بمجرد الغسل بدون أی دقة وتعمق، کما أنهم بعد ذبح الحیوان کثیراً ما ینقّون ما فی بطنه ویطبخوه بکله بدون تفصیل وتقطیع، ولو فصل لخرج منه دماء کثیرة، کما فی کثیر من الجماعات التی تزور الأئمة (علیهم السلام) بعنوان الأنصار وهم بمرئی من العلماء والمتدینین، ولیس الغرض التمسک بفعلهم أو أذهانهم، بل الغرض التمسک بفهمهم العرفی عن الأدلة الذی هو الحجة لکشفه عن الظهور، فلا عبرة بالتدقیقات المورثة للتشکیک فی المسلّمات فکیف بالظواهر، وکأن وجه تمسک الفقیه

ص:129

الهمدانی بالمرکوز فی کثیر من المسائل ما ذکر من جعله کاشفاً عن الظاهر لا أنه بنفسه دلیل أو مؤید.

نعم ما صنعه (قدس سره) من التمسک به فیما لا دلیل علیه باعترافه أو نحو ذلک، فیه نظر بل منع، وبهذا کله ظهر النظر فی کثیر من الکلمات التی منها ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) تبعاً لصاحب الریاض، وتبعه علیه بعض المعاصرین وغیرهم، بما توضیحه: أن آیة المائدة ونحوها صریحة فی التحریم المطلق، فلا یمکن رفع الید عنها بهذه الآیة المتشابهة التی إن أرید منها الحصر الحقیقی لزم التخصیص المستهجن لکثرة ما ورد علیها من التخصیص، وإن أرید منها الحصر فی أول البعثة لم یفد، وإن أرید الحصر الإضافی کان فی مقابل الطرف لا مطلقاً حتی ینفع فی المقام.

وکذا لا مجال بعد ما تقدم فی بیان النسبة بین الآیات وأن أیها المقدمة وأیها المؤخرة حتی یحکم علی طبق ذلک، کما صنعه المستند فی مسألة تحریم دم السمک.

نعم ما ذکره الفقیه المذکور بقوله: (فلا یبعد أن یکون المراد به بیان قصر المحرَّم من الذبیحة علی دمه المسفوح فی مقابل الدم المتخلف، وکفی بکونه نکتة للتقیید عدم حرمة المتخلف سواء کان بنفسه موضوعاً للحلیة أو بواسطة تبعیة اللحم واستهلاکه فیه فلا یفهم من ذلک حلیته من حیث هو، حتی یتقید به إطلاق آیة

ص:130

إلا ما کان فی اللحم مما یعد جزءً منه.

التحریم)((1)) انتهی، لا بأس به فی الجملة.

ومن الغریب فصله بین الطهارة والحلیة مع کونهما مستفاداً من الآیة، وإن کان هذا الایراد لا یرد علینا لو قلنا بذلک، لأنا تمسکنا فی الطهارة بالصحیح المتقدم، فلا یضر کون الطهارة أوسع من الحلیة، کما أنک عرفت بذلک عدم الحاجة إلی ما احتمله الریاض من النسخ فی آیة "قل لا أجد"، بل نقول: إن الآیة إن أرید نسخها بالقرآن فلا ناسخ لها، إذ المذکور فی سائر الآیات هی المذکورة فی هذه الآیة، فإن الموقوذة والمتردیة وما أکل السبع ونحوها من مصادیق المیتة کما لا یخفی، وإن أرید نسخها بالسنة، ففیه خلاف وإشکال أقربه العدم، کما حقق فی محله، والله تعالی هو العالم.

{إلاّ ما کان فی اللحم مما یعد جزءً منه} لعدم تسمیته دماً أو للسیرة أو الإجماع أو غیر ذلک، لکن لا یخفی أنه _ بناءً علی حرمة الدم مطلقاً _ لا وجه لهذا الاستثناء، إذ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة لا العرفیة، کما یلتزمون به فی غالب الموارد، فهو مثل أن یقال: إن الخمر القلیل الممتزج مع الشیء الکذائی حلال، وما ذکره الفقیه الهمدانی _ فی الفرق بین الحرام المستهلک والنجس المستهلک _ بقوله: (فإن الحرام عند استهلاکه فی غیره کالتراب الممتزج بالحنطة المستهلک فیها لا أثر له، بخلاف النجس فإنه لا یستهلک ولا یتبع

ص:131

غیره فی الحلیة مع وجود عینه أصلاً، وإن کان فی غایة القلة، بل هو یهلک ملاقیه ویتبعه فی الحکم إذا کان برطوبة مسریة، ومع اضمحلال عینه وانعدام موضوعه عرفاً یقوم ملاقیه مقامه فی الأثر)((1)) انتهی. فمضافاً إلی کونه محل تأمل _ إذ قد یستهلک النجاسة ولا یوجب التنجیس کما لو استهلکت قطرة من الدم فی حوض ماء کر ثم أخذ منه إناء فإن الدم فیه موجود قطعاً، ومع ذلک لا یوجب التنجیس، وقد یستهلک الحرام ویوجب التحریم، کما لو صب رطلاً من ماء زید المغصوب فی حوض له ألف رطل فإنه یستهلک، ومع ذلک لا یجوز التصرف فی ذلک الماء لوقوع الاشتراک _، أنه مناف لما التزموا به من عدم المراجعة إلی العرف فی مجازاته، ولذا یقولون بعدم کفایة الوضوء والغسل إذا بقی مقدار نقطة جافاً، والمسافة الشرعیة لا تتحقق إلا بثمانیة فراسخ التی لا أقل عنها ولو مقدار خیط، والزکاة لا تجب إذا نقص الجنس عن مقدار النصاب ولو مثقالاً، والکر لا یتحقق ولو کان أقل منه ولو قطرة، إلی غیر ذلک.

نعم هذا علی ما نراه _ من أن الظهور کما یتبع فیه العرف کذلک فی التسامح العرفی الذی یعد الشخص معه مطیعاً عرفاً وممتثلاً لأوامر المولی، وقد وجد مثله فی الشرع فی موارد عدیدة والتزم به الفقهاء کثیراً _ لا بأس به، ولتفصیل الکلام محل آخر.

ص:132

وکذا إذا صب علیه دواء غیّر لونه إلی البیاض.

من عین ماء لکان عجباً، وأعجب ما فیه اللبن»((1)). الحدیث.

الثانی: فی الوسائل فی کتاب التجارة عن الکافی، وفیه: (قال: فسرّحت فخرج دم أبیض کأنه الملح)((2))، الحدیث.

والظاهر أن تسمیته دماً مجاز، بعلاقة الخروج من المحل المترقب منه الدم، ویدل علیه الخبر الأول، وذلک لا یدل علی صدق الدم علی الشیء الأبیض، والمسألة خارجة عن محل الابتلاء فلا یهمنا إطالة الکلام فیه.

{وکذا إذا صب علیه دواء غیّر لونه إلی البیاض} فإنه یبقی علی نجاسته، لأن تغییر اللون لا یوجب تغییر الحکم.

ص:134

فالمحکی عن المنتهی والذکری والموجز وشرحه والمدارک وکشف الغطاء: الطهارة، بل عن نهایة الأحکام والحدائق: أنه لا خلاف فیه بین الأصحاب، لکن فی الجواهر عن ظاهر المحقق البهبهانی: الحکم بالنجاسة فی الدم المشتبه، وفی الذرائع عن الکفایة: حکایة القول بها عن بعض.

وکیف کان، فالخلاف إنما هو فیما علم کونه دماً لا غیره، إذ لو کان مشکوک الدمیّة جرت أصالة الطهارة بلا إشکال، وإن کان تقدم لزوم الفحص بالمقدار المتعارف فی الشبهات الموضوعیة إلاّ ما استثنی.

استدل للأولین: بالأصل، بعد بطلان أدلة القول بالنجاسة، واستدل للآخرین، بإطلاق موثقة عمار: «فإن رأیت فی منقاره دماً فلا تتوضأ منه ولا تشرب»((1)).

وأجیب عنه: بأنه من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، إذ بعد عدم بقاء المطلق علی إطلاقه، وتقییده بدم غیر ذی النفس إذا شک فی دم أنه من هذا أو ذاک لا یصح التمسک بالعام، وبأن الموثق فی مقام بیان جعل الحکم الظاهری لما شک فی ملاقاته للدم المفروض نجاسته، کما یشهد به کون السؤال فیه عن

ص:139

سؤر السباع من الطیر التی تأکل المیتة، وبأنه لا عموم له، إذ "دماً" نکرة فی سیاق الإثبات، وهو لا یفید العموم، وبأنه معارض بذیله المزید علیه فی الاستبصار، والمروی فی الفقیه، حیث قال: وسُئل عن ماء شربت منه الدجاجة؟ فقال: «إن کان فی منقارها قذر لم تتوضأ منه ولم تشرب، وإن لم تعلم فی منقارها قذر توضأ منه واشرب»((1))، والنسبة عموم من وجه، ومع التساقط یرجع إلی عموم "کل شیء نظیف حتی یعلم أنه قذر" المعتضد بالإجماع المحقق.

ورُدّ الأول: بأن المقام لیس من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة الذی لا یجوز، بل من قبیل الجائز، إذ کلما کان عنوان العام من قبیل المقتضی، والمخصص من قبیل المانع، کما لو قال: أکرم کل عالم إلا فساقهم، فشک فی فسق عالم یجب إکرامه لإحراز کونه عالماً الموجب لترتب الحکم علیه، والشک فی کونه فاسقاً المانع من الحکم، فیرتب الحکم ما لم یحرز وجود المانع.

والثانی: بأن الموثق فی بیان الحکم الواقعی، کما هو الأصل، إذ لا دلیل علی کونه فی مقام الحکم الظاهری، والرؤیة لا تقید الحکم حتی یصیر ظاهریاً.

ص:140

والثالث: بأنه فی مقام التحدید، و"دماً" جنس لا نکرة فیفید العموم.

والرابع: بأن ظاهر القذر _ بقرینة کون السؤال عن منقار الدجاجة _ العذرة، فلا ربط له بالصدر، لکن لا یخفی أن التمسک بالعام فی نحو المثال أیضاً غیر جائز، وإنما یجوز فیما کان المخصص مردداً بین الأقل والأکثر ولیس المقام منه.

واما الإشکالات الأخر فأراها تامة وإن أطبق جملة ممن قارب عصرنا أو عاصرناهم فی ردها فتدبر.

ثم إنه ربما استدل للقول بالنجاسة بأمرین آخرین:

الأول: إن مقتضی عموم الدلیل، نجاسة کل دم، خرج عنه دم حیوان لیست له نفس، فمع الشک فی دخول فرد من الدم فی المخصص یرجع إلی العموم، وفیه: إنه لیس هناک دلیل عام إلا مثل الموثق والإجماع المدعی، والثانی غیر حجة، والأول قد عرفت جوابه، ومنه: یظهر أنه لا وجه لجعل هذا دلیلاً ثانیاً فی قبال الموثقة، کما صنعه غیر واحد.

الثانی: إن دم الحیوان مقتض للنجاسة، وکونه مما لیست له نفس مانع عنها، فمع إحراز المقتضی یلزم الأخذ بالمقتضی _ بالفتح _ إذ لم یحرز وجود المانع کما هو المفروض، وفیه: إنه مبنی علی قاعدة المقتضی والمانع، وقد حقق فی الأصول عدم حجیتها. ثم إنه ربما

ص:141

وأما الدم المتخلف فی الذبیحة إذا شک فی أنه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحکم بنجاسته، عملاً بالاستصحاب، وإن کان لا یخلو عن إشکال، ویحتمل التفصیل بین ما إذا کان الشک من جهة احتمال رد النفس فیحکم

یتمسک بالاستصحاب الموضوعی لإدخال المشکوک فی المخصص، وذلک جائز بلا شبهة لو کان للمشکوک حالة سابقة، کما لو کان زید عادلاً ثم قال المولی: أکرم العلماء إلا فساقهم، فلو شک فی فسق زید لزم إکرامه باستصحاب عدالته، وما نحن فیه کذلک، إذ قبل تکوّن هذا الحیوان الذی وقع دمه علی الثوب مثلا لم یکن له دم دافق وبعد تکوّنه لم نعلم بذلک، فنستصحب عدمه، وهو المصطلح علیه باستصحاب العدم الأزلی، وفیه ما لا یخفی، مضافاً إلی عدم حجیة مثل هذا الاستصحاب عندنا.

ثم إنک قد عرفت غیر مرة أن التمسک بمثل هذه الأصول إنما هو بعد الفحص بالمقدار المتعارف علی المختار.

{وأما الدم المتخلف فی الذبیحة إذا شک فی أنه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحکم بنجاسته عملاً بالاستصحاب} إذ قبل خروج الدم المتعارف کان هذا الدم نجساً، فإذا شککنا فی أنه طهر بخروج المتعارف أم بقی علی نجاسته لکونه من الخارج الراجع أم لا، فالأصل بقاؤه {وإن کان لا یخلو عن إشکال، ویحتمل التفصیل بین ما إذا کان الشک من جهة احتمال رد النفس فیحکم}

ص:142

بالطهارة، لأصالة عدم الرد، وبین ما کان لأجل احتمال کون رأسه علی علو فیحکم بالنجاسة عملا بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف.

{بالطهارة لأصالة عدم الرد، وبین ما کان لأجل احتمال کون رأسه علی علو فیحکم بالنجاسة عملاً بأصالة عدم خروج المقدار المتعارف}.

أقول: قبل بیان المختار لا بد من تمهید مقدمة، وهی: إن أعیان النجاسات فی الباطن هل هی نجسة أم لا؟ ربما یقال بالنجاسة لعموم أدلتها لها، قال فی محکی کشف الغطاء: (والأقوی أن المنی والدم والبول والغائط محکوم بنجاستها مع استمرارها علی البقاء فی الباطن انتقلت عن محالها أو لا. لکنها لا تؤثر تنجیساً فی الباطن)((1)) انتهی. ویمکن أن یقال بعدمها لأنه لا عموم لأدلة النجاسة یشمل مثل ذلک، وهذا غیر بعید، لأن الأدلة منصرفة عن مثل ما فی الباطن، ویؤیده ما فی المستمسک حیث إنه بعد ذکر عدم الفرق فی مرتکز العرف بین الخارج والداخل قال: (لکنه غیر ظاهر، ولا سیما فی مثل الدم الذی هو ما دام فی الباطن له نحو من الحیاة، وبه قوام الحیاة البشریة، وإنه غذاء الجنین فی بطن أمه، ولأن البناء علی ذلک یستلزم البناء علی مطهریة التخلف وهو مما لا یوافق الارتکاز العرفی، وکذا لا یوافق الارتکاز بناؤهم علی عدم نجاسة ما یلاقیه

ص:143

من الداخل، فالارتکاز متدافع فلا مجال للعمل به)((1)) انتهی.

إذا عرفت هذه قلنا: الظاهر من صحیح الشحام: (إذا قطع الحلقوم وخرج الدم فلا بأس) کون خروج الدم المتعارف شرطاً فی تحقق الطهارة، وحینئذ فلو شک فی خروجه کان الأصل عدمه، وهو یقتضی عدم الحلیة والطهارة، فیکون الدم نجساً لأنه لیس من المتخلف المحکوم بطهارته، بل ربما یقال مقتضی أصالة عدم خروج الدم المتعارف کون الحیوان میتة، وهی نجسة بجمیع أجزائها التی تحلها الحیاة التی منها الدم، هذا إذا کان الشک فی الطهارة من جهة الشک فی خروج الدم المتعارف، أما إذا کان منشأ الشک، الشک فی رد النفس، فاستصحاب عدم رد النفس بضمیمة وجدان خروج الدم المتعارف محکّم، سواء قلنا بنجاسة الدم فی الداخل أم لا، إذ خروج الدم المتعارف أوجب طهارة البقیة، إما لکونه سبباً للطهارة، وإما لأن الخارج ینجس بالخروج والباقی یبقی علی طهارته، هذا فیما إذا علم أنه من الداخل، وأما لو ترشح دم لا یدری أنه من المردود أو المتخلف فاللازم الاجتناب لکونه طرفاً للعلم، فتحصل أن الصور ثلاث:

الأولی: أن یشک فی خروج الدم المتعارف، وحینئذ یحکم بالنجاسة، لأصالة عدم الخروج.

ص:144

الثانیة: أن یشک فی رد النفس مع العلم بأن الدم الذی بثوبه من الداخل، وحینئذ یحکم بالطهارة لأن الأصل عدم الرد، فهذا الدم إما طهر بالتخلف أو کان طاهراً من الأصل.

الثالثة: أن یشک فی أن الدم من الداخل أو الخارج مع الشک فی رد النفس، وحینئذ یحکم بالنجاسة بناءً علی نجاسة الدم فی الداخل، وبناءً علی عدم النجاسة أیضاً، لأن کون هذا الدم کان طاهراً، ویشک فی أنه هل خرج حتی یتنجس أم لا، غیر مفید، بعد کونه طرفاً للعلم الإجمالی.

ص:145

المعتبر: (أما القیح فإن مازجه دم، نجس بالممازج، وإن خلا من الدم کان طاهراً، ولا یقال هو مستحیل من الدم، لأنا نقول لا نسلّم أن کل مستحیل من الدم لا یکون طاهراً کاللحم واللبن)((1)) انتهی.

ص:147

إلا إذا استحال جلداً.

بالتغیر وجود أجزاء من النجس فیه) انتهی.

{إلا إذا استحال جلداً} لکن تحققه خارجاً فی غایة الإشکال، إذ هذه الجُلْبة العالیة علی الجرح بعد فرض کونها دماً لیست إلاّ دماً جامداً لا جلداً.

ص:150

لروایة ضعیفة ضعیف.

یجری فی الأولی)((1)) انتهی.

ولعل المتتبع لکلماتهم یجد أکثر من هذا، وکیف کان، فهذا القول {لروایة ضعیفة} عند المصنف (رحمه الله) {ضعیف}.

أقول: أما الروایة، فهی صحیحة سعید الأعرج التی رواها المشایخ الثلاثة: الکلینی، والشیخ بسندین، والصدوق، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قدر فیها جزور وقع فیها أوقیة من دم أیؤکل؟ قال: «نعم لأن النار تأکل الدم»((2))، وفی خبر زکریا بن آدم الذی رواه الکلینی (رحمه الله): سألت الرضا (علیه السلام) عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیها لحم ومرق کثیر؟ قال: «یهراق المرق، أو یطعمه لأهل الذمة أو الکلاب، واللحم فاغسله وکله»، قلت: فإن قطر فیها الدم، فقال: «الدم تأکله النار إن شاء الله»((3)).

وفی خبر علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن قدر فیها ألف رطل ماء یطبخ فیها لحم وقع فیها وقیة دم هل یصلح

ص:152

أکله؟ فقال: «إذا طبخ فکل، فلا بأس»((1))، ویؤیدها بالنسبة إلی تطهیر النار، المرسل _ الذی هو کالصحیح _ بابن أبی عمیر: فی عجین عجن وخبز، ثم علم أن الماء کانت فیه میتة، قال (علیه السلام): «لا بأس أکلت النار ما فیه»((2))، ولا مانع من العمل بهذه الروایات إلاّ أمور:

الأول: عدم صحة السند، وفیه: إن روایة الأعرج صحیحة، کما یظهر لمن راجع سندها، ولذا أطبق الأصحاب علی ذلک، سوی العلامة فی المختلف وتبعه الدروس، فقال الأول: (سعید الأعرج لا أعرف حاله، والاحتجاج یتوقف علی معرفة عدالته)((3))، وقال الثانی: (وبذلک _ أی بما ذکره الشیخان فی مسألتنا _ روایتان لم یثبت صحة سندهما)((4)) انتهی، وبهذا تعرف أنهما لو اعتمدا علی السند لأفتیا بمضمون الروایة، فهذا تسلیم تقدیری للمسألة.

وأما روایة زکریا فهی أیضاً معتمد علیها لروایة الکلینی، الذی قد مرّ غیر مرة التزامه بحجیة ما فی کتابه، وهو کاف کما حققناه فی الرجال.

ص:153

الثانی: عدم تمامیة الدلالة، قال فی محکی کشف اللثام: (إن شیئاً منهما لا یدل علی جواز الأکل قبل الغسل، وإنما ذکر فیهما أن النار تأکل الدم دفعاً لتوهم السائل أنه لا یجوز الأکل وإن غسل، لأن الدم ثخین یبعد أن یأکله النار، فهو ینفذ فی اللحم فلا یجدی الغسل)((1)) انتهی. وفیه: إنه خلاف ظاهر صحیح سعید وخبر ابن جعفر وصریح خبر زکریا.

الثالث: احتمال صدورها تقیة، ذکره الوسائل، وفیه: إنه لا تصل النوبة إلی التقیة بعد الجمع الدلالی، فإنه لو ثبت عموم نجاسة الدم _ وإن کان ناقش فیه جماعة کما عرفت _ فإن ذلک لا یکون أزید من العموم القابل للتخصیص بهذه الروایات، مضافاً إلی أنه لم نجد هذا القول للعامة حتی نقول بموافقة الخبر للتقیة.

نعم تقیة صاحب الحدائق لها مجال إن کان المورد من صغریات "أنا خالفت بینهم" والظاهر أنه لیس کذلک حیث إن المسألة لیست مما لها غلبة تحتاج إلی إیقاع الخلاف لئلا تُعرف الشیعة بمسلک واحد، علی أن فی أصل هذا القسم من التقیة نظر.

الرابع: الحمل علی کریّة الماء، ذکره الوسائل أیضاً، وفیه: ما لا یخفی.

ص:154

الخامس: الحمل علی الدم الطاهر، وفیه: إنه خلاف الإطلاق بل المنساق من الصحیح، بل کاد أن یکون صریح خبر زکریا.

السادس: إعراض الأصحاب، وفیه: إن القدماء لم یعرضوا، بل لم ینقل إلا خلاف الحلی، والمتأخرون استندوا إلی هذه الوجوه التی عرفت، ومثله ما فی المستمسک من أن مضمونها من المستنکرات الوضاحة عند المتشرعة، وفیه: إن ذلک مستند إلی فتاوی الفقهاء، کما کان عدم انفعال البئر من المستنکرات الواضحة إلی زمان المحقق، وکیف کان فهذه هی الوجوه والمناقشات، فمن اطمئن بالأولی ذهب إلی المقالة المشهورة بین المتأخرین، ومن اطمأن بالثانیة ذهب إلی المقالة المشهورة بین القدماء، ویظهر من بعض المعاصرین التوقف فی المسألة، والله العالم.

ص:155

والأولی غسل الفم بالمضمضة أو نحوها.

وبقائها علی ما کان من الطهارة)((1)).

{والأولی غسل الفم بالمضمضة ونحوها} کالغمس فی الکر، لکن الظاهر _ کما عرفت _ عدم أولویة ذلک أیضاً، ویؤیده ما دل علی کون الفم من الجوف وأنه لا یجب غسله ولا یستحب، کروایة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة ولا سنة، إنما علیک أن تغسل ما ظهر»((2)).

وروایة أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لیس علیک مضمضة ولا استنشاق لأنهما من الجوف»((3)).

ونحوهما غیرهما مما دلّ علی عدم وجوب غسل الباطن والجوف عموماً أو خصوصاً، کما دل علی عدم غسل داخل المقعدة وداخل الأنف وداخل الجرح وغیرها.

وما دل علی غسل باطن الحیوان إذا شرب النجس أو أکله کالمرسلة عن أبی جعفر (علیه السلام): فی شاة شربت بولاً ثم ذبحت؟ قال: فقال: «یغسل ما فی جوفها، ثم لا بأس به»((4))، وکذلک إذا

ص:158

اعتلفت بالعذرة ما لم تکن جلاّلة، والجلاّلة: التی تکون ذلک غذاؤها، فالمراد ذبحها حال کون النجس فی جوفها بلا إشکال، ویؤیده ما عن زید الشحام عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: _ فی شاة شربت خمراً حتی سکرت ثم ذبحت علی تلک الحال _ «لا یؤکل ما فی بطنها»((1))، فتدبر.

ص:159

ولو عللت القارورة بأنها من باب العفو، احتمل ضعیفاً إطراده هنا، "المسألة الثامنة عشرة" المتعرضة لحال الجلد المطروح، فراجع((1)).

لأنه التحق بالباطن)((2)) انتهی. فإنک تری من سیاق عبارة البیان وظاهر تقیید الدم بالنجس، والتعلیل بالالتحاق بالباطن فی الدروس، ما یدل علی کون المراد الدم الخارجی، وقد عرفت الحال فی ذلک، وأما وجوب استفراغ النجس فقد ذکره العلامة فی محکی المنتهی قائلاً: (لو شرب خمراً أو أکل میتة ففی قیئه نظر، أقربه الوجوب لأن شربه محرم فاستدامته کذلک)((3)) انتهی. وعن المدارک کون ذلک أحوط وإن کان فی تعینه نظر.

ثم اختلف فی بطلان الصلاة إذا صلی بتلک الحال وعدمه، استقرب المدارک والحدائق العدم، وحکی القول بالبطلان عن بعض، وکیف کان ففی تعین القیء وجهان: من ظاهر التعلیلات الواردة فی الروایات لتحریم المذکورات، بضمیمة أن المؤثر لتلک الأمور کقساوة القلب واصفرار الوجه وموت الفجأة ونحوها هو هضم المحرمات فی المعدة، لا مجرد دخولها فیها، مضافاً إلی موثقة عبد

ص:161

فلو انخرق الجلد ووصل الماء إلیه تنجس، ویشکل معه الوضوء أو الغسل، فیجب إخراجه إن لم یکن حرج، ومعه یجب أن یجعل علیه شیئاً مثل الجبیرة فیتوضأ أو یغتسل.

الحمید بن سعید، قال: بعث أبو الحسن (علیه السلام) غلاماً یشتری له بیضاً فأخذ الغلام بیضة أو بیضتین فقامر بها فلما أتی به

أکله، فقال له _ مولی له _: إن فیه من القمار، قال: فدعا بطشت فتقیأ فقاءه((1)).

ومن: أن التعلیلات حکمة لا علة، وإلاّ جاز البلع والقیء فوراً، مع أنه خلاف أدلة التحریم، ولم یجز أکل ما یوجب القسوة بضرورة اتفاق الأطباء، والحاصل: إنها لا تصلح علة تامة وإلا نوقضت طرداً وعکساً، والموثقة مع أنها منافیة لما هو المرتکز فی أذهان الشیعة من عصمة الإمام (علیه السلام) غیر ما نحن فیه، إذ هی فی الحرام لا فی النجس، وعلی هذا فالأقرب بحسب القواعد عدم وجوب القیء.

وأما بطلان الصلاة فلا وجه له إلاّ من باب کونه حاملاً للنجس، والظاهر انصراف الأدلة عنه، والله العالم.

{فلو انخرق الجلد ووصل الماء إلیه تنجس، ویشکل معه الوضوء أو الغسل، فیجب إخراجه إن لم یکن حرج، ومعه یجب أن یجعل علیه شیئاً مثل الجبیرة فیتوضأ أو یغتسل} والمحتملات حینئذ أربعة:

ص:162

الأول: غسل الجبیرة ووضؤها بخرقة أجنبیة.

الثانی: الغسل والوضوء مع استثناء المحل بلا جبیرة.

الثالث: التیمم.

الرابع: الجمع بین الأمرین أو الثلاثة.

أما دلیل الأول: فهو أدلة الجبیرة.

وأما دلیل الثانی: فهو ما دل علی استثناء محل الجرح، کصحیحة الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث، قال: وسألته عن الجرح کیف أصنع به فی غسله؟ قال: «اغسل ما حوله»((1)).

وعن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الجرح کیف یصنع صاحبه؟ قال: «یغسل ما حوله»((2)).

بعد الإشکال فی شمول أدلة الجبیرة للمقام، إذ الظاهر منها ما کان علی الجرح لاحتیاج منه إلیه لا أنه یوضع علیه لهذه الغایة ، اللهم إلا أن یقال إن المفهوم من استدلاله (علیه السلام) بآیة:((ما

ص:163

هذا إذا علم أنه دم منجمد، وإن احتمل کونه لحماً صار کالدم من جهة الرض کما یکون کذلک غالباً فهو طاهر.

والخنزیر،

والخنزیر} إجماعا مستفیضا عن الخلاف، والمعتبر، والغنیة، والتحریر، والمنتهی، والمتذکرة، والدلائل، وکشف اللئام، والمستند، والجواهر، والحدائق، والمصباح، والمستمسک وغیرها، بل قلّ من ذکرهما ولم یذکر الإجماع علی ذلک، وقد وافق الحکم أکثر العامة علی ما یحکی عنهم، ویدل علی النجاسة قبل ذلک: الأخبار المستفیضة أو المتواترة.

ففی صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل؟ قال: «تغسل المکان الذی أصابه»((1))، وعنه أیضاً عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الکلب یشرب من الإناء؟ قال: «اغسل الإناء»((2))، الحدیث.

وصحیحة الفضل أبی العباس قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إن أصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله، وإن مسه جافاً فاصبب علیه الماء»((3))، الحدیث.

وعنه أیضاً، فی حدیث أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الکلب؟ فقال: «رجس نجس لا یتوضأ بفضله واصبب ذلک الماء

ص:165

واغسله بالتراب أول مرة، ثم بالماء»((1)).

ومرسلة حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لإذا ولغ الکلب فی الإناء فصبه»((2)).

وروایة شریح عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث أنه سُئل عن سؤر الکلب یشرب منه أو یتوضأ؟ قال: «لا» قلت: ألیس هو سبع؟ قال: «لا والله، إنه نجس، لا والله، إنه نجس»((3)).

وروایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «لا یشرب سؤر الکلب إلا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»((4)).

وخبر أبی سهل القرشی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن لحم الکلب؟ فقال: «هو مسخ»، قلت: أهو حرام؟ قال: «هو نجس» أعیدها((5)) علیه ثلاث مرات، کل ذلک یقول: «هو نجس»((6)).

وفی الأربعمائة، عن علی (علیه السلام): «تنزهوا عن قرب الکلاب، فمن أصاب الکلب وهو رطب فلیغسله، وإن کان جافاً

ص:166

فلینضح ثوبه بالماء»((1))، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة.

ومما یدل علی نجاسة الخنزیر: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله فذکر وهو فی صلاته، کیف یصنع به؟ قال: «إن کان دخل فی صلاته فلیمض، فإن لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما أصاب من ثوبه إلا أن یکون فیه أثر، فیغسله» قال: وسألته عن خنزیر یشرب من إناء کیف یصنع به؟ قال: «یغسل سبع مرات»((2)).

وروایة سلیمان الإسکاف، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شعر الخنزیر یخرز به؟ قال: «لا بأس به، ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی»((3)).

وعن خیران الخادم قال: کتبت إلی الرجل (علیه السلام) أسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر، أیصلّی فیه أم لا؟ فإن أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم: صلّ فیه فإن الله إنما حرم شربها، وقال بعضهم: لا تصل فیه، فکتب (علیه السلام): «لا تصلّ فیه فإنه رجس»((4)).

وفی خبر علی بن رئاب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قلت:

ص:167

وما علی من قلّب لحم الخنزیر؟ قال: «یغسل یده»((1))، إلی غیر ذلک.

نعم ورد فی جملة من الأخبار ما ظاهره المنافاة، کصحیحة ابن مسکان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الوضوء مما ولغ الکلب فیه والسنور، أو شرب منه جمل، أو دابة، أو غیر ذلک، أیتوضأ منه أو یغتسل؟ قال: «نعم إلا أن تجد غیره فتنزّه عنه»((2)).

وخبر زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: «لا بأس»((3)).

وخبره الآخر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن جلد الخنزیر یجعل دلواً یستقی به الماء؟ قال: «لا بأس»((4)).

وخبر حسین بن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: جلد الخنزیر یجعل دلواً یستقی به من البئر یشرب منها؟ قال: «لا بأس»((5)).

وخبره الآخر عنه (علیه السلام) قال: قلت له: شعر الخنزیر

ص:168

البریان دون البحری منهما،

یعمل حبلاً ویستقی به من البئر التی یشرب منها، أو یتوضأ منها؟ فقال: «لا بأس به»((1)).

وقد حمل الأصحاب هذه الأخبار علی محامل، وجعلها من یقول بعدم انفعال الماء القلیل دلیلاً علی مذهبه، وقد تقدم تحقیق ذلک فی تلک المسألة.

نعم روایة ابن مسکان لا بد أن تحمل علی غیر الإناء لو قلنا بعدم الانفعال جمعاً بینها وبین ما دل علی عدم الانتفاع بماء الظرف الذی ولغ فیه الکلب، وقد تقدم خبر ودک الخنزیر فی تلک المسألة فراجع، وکأن المسألة من الضروریات عند الشیعة، قدیماً وحدیثاً، وإن اختلف فی بعض الخصوصیات، کما لا تحله الحیاة ونحو ذلک مما سیأتی.

ثم الکلب والخنزیر {البریان} محکومان بما ذکر {دون البحری منهما} علی المعروف، بل المشهور، بل ربما ادعی الإجماع إلا من ابن ادریس علیه، فإنه قال بنجاسة کلب الماء، وربما یلزمه القول بنجاسة خنزیر الماء أیضا، وحکی عن العلامة فی المنتهی أنه استقرب مقالة ابن ادریس، واستدل لهذا القول بإطلاق الأخبار الشامل للکلب والخنزیر المائی، ورده العلامة فی محکی التذکرة بما یظهر منه أن اللفظ

ص:169

مجاز فی البحری، قال: (کلب الماء طاهر بالأصل، خلافاً لابن ادریس، ولا یجوز حمل اللفظ علی الحقیقة والمجاز بغیر قرینة)((1)) انتهی، ویظهر عن المحقق الثانی تسلیم کونه حقیقة فی البحری، إلا أن المانع الانصراف، قال فی محکی جامع المقاصد: (کلب الماء طاهر اقتصاراً فی نجاسة الکلب علی المتعارف المتفاهم)((2)) انتهی.

ثم إنه ربما استدل للنجاسة باشتراک اللفظ المقتضی لاشتراک الحکم، کما عن العلامة فی المنتهی، وهذا غیر ما تقدم من الاشتراک المعنوی، وردّ بأنه لو قلنا بهذا القول أیضاً لزم حمل اللفظ علی البری، لأن کونه مراداً من اللفظ قطعی بلا خلاف حتی من المنتهی فیتوقف إرادة البحری علی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی، وهو وإن لم نقل باستحالته لکنه محتاج إلی القرینة قطعاً، والقرینة لیست فی المقام قطعاً، بل قرینة الخلاف موجودة فی کثیر من الأخبار.

والحاصل: فإن لفظ الکلب إما مجاز فی کلب الماء، أو مشترک، لفظاً، أو معنی، فعلی الأولین یحتاج استعماله فیه إلی القرینة المفقودة فی المقام، بعد تسلیم جواز استعمال اللفظ فی المعنیین الحقیقی والمجازی، أو الحقیقیین. وعلی الثالث: لا بد من بقاء الإطلاق حتی

ص:170

یستفاد حکم ذلک منه، وهو مقطوع العدم، إذ لا یتبادر إلی أی ذهن من أذهان العرف من الکلب سوی کلب البر، حتی أن استعماله فی کلب الماء یحتاج إلی قرینة قطعاً، فاللفظ منصرف عن ذلک، ولیس الانصراف لندرة الأفراد أو الاستعمال، بل لعدم أنس الذهن العرفی الموجب لتغییر وجهة اللفظ، هذا مضافاً إلی قیام القرینة فی جملة من الأخبار، کأخبار الولوغ ونحوها، علی إرادة کلب البر، ومثله خنزیره.

ثم إن الظاهر کون لفظ الکلب فعلاً حقیقة فی کلب الماء علی نحو الاشتراک، لعدم رؤیة العرف جامعاً بینهما، وأما أنه بالغلبة بعد استعماله مجازاً فیه أو بوضع ابتدائی فغیر معلوم، وإن کان لا یبعد الأول، لما یظهر من اللغویین من کون ذلک مشابهاً لکلب البر بعض الشبه، ثم إنه ربما یشهد للطهارة بصحیحة ابن الحجاج، قال: سأل أبا عبد الله (علیه السلام) رجل وأنا عنده عن جلود الخز؟ فقال: «لیس بها بأس». فقال الرجل: جعلت فداک إنها علاجی فی بلادی، وإنما هی کلاب تخرج من الماء، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا خرجت من الماء تعیش خارجة من الماء» فقال الرجل: لا، فقال (علیه السلام): «لیس به بأس»((1))، بل یظهر الطهارة من خبر آخر عن ابن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أکل لحم الخز؟ قال: «کلب الماء إن کان له

ص:171

وکذا رطوباتهما وأجزاؤهما وإن کانت مما لا تحله الحیاة، کالشعر والعظم ونحوهما،

ناب فلا تقربه وإلا فاقربه»((1))، فانه لو کان کلب الماء نجساً لم یکن وجه لهذا التفصیل، کما لا یخفی.

{وکذا رطوباتهما وأجزاؤهما} لدخولهما فی إطلاقات النصوص ومعاقد الإجماعات، بل ما دل علی النجاسة بمماسّتهما رطباً یدل علی ذلک، إذ المس فی الغالب بالشعر لا بنفس الجلد، والظاهر أنه لا خلاف فی الرطوبة، بل ادعی الإجماع علیه فی الذکری والمدارک وغیرهما {وإن کانت} الأجزاء {مما لا تحله الحیاة کالشعر والعظم ونحوهما} علی المشهور، بل لم یعرف المخالف إلا السید، وجدّه الناصر، والمجلسی (رحمه الله) فی البحار، والذی یستدل به لهذا القول أمور:

الأول: أصالة الطهارة، بعد عدم صدق الکلب والخنزیر علی مثل الشعر.

الثانی: ما دل علی طهارة ما لا تحله الحیاة من المیتة.

الثالث: الإجماع المدعی فی کلام السید، حیث إنه (رحمه الله) فی شرح المسائل الناصریة قال بعد قول الناصر: شعر المیتة طاهر، وکذا

ص:172

شعر الکلب والخنزیر، ما لفظه: (هذا صحیح وهو مذهب أصحابنا _ ثم استدل بالإجماع ثم قال: _ ولیس لأحد أن یقول إن الشعر والصوف من جملة الخنزیر والکلب وهما نجسان، وذلک إنه لا یکون من جملة الحی إلا ما یحلّه الحیاة)((1))، انتهی.

الرابع: جملة من الأخبار کصحیح زرارة عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر، هل یتوضأ من ذلک الماء؟ قال: «لا بأس»((2)).

وموثق حسین بن زرارة عنه (علیه السلام) قال: قلت له: الشعر الخنزیر یعمل حبلاً ویستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها؟ فقال: «لا بأس به»((3)).

وخبر برد الاسکاف قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی رجل خرّاز، ولا یستقیم عملنا إلا بشعر الخنزیر نخرز به، قال: «خذ منه وبره، فاجعلها فی فخارة، ثم أوقد تحتها حتی یذهب دسمها ثم اعمل به»((4))، وفی الکل نظر.

ص:173

اما الأول: فلأنه لا مجال للأصل بعد صدق اسم الکلب والخنزیر علی المجموع الذی منه هذا الجزء، کیف ولو لم یصدق الکلب علی الشعر والعظم لزم أن یکون الکلب اسماً للّحم ونحوه، وهو خلاف ضرورة العرف، ولذا قال فی المدارک فی رده: (المرجع فی صدق الاسم إلی اللغة والعرف وهما متفقان علی عدم اعتبار التفرقة المذکورة)((1))، وزاد علیه فی الحدائق((2)): الصدق شرعاً، واستدل له بما یوجب الدیة علی حلق الشعر، وبما دل علی أن عدم الشعر علی عورة الجاریة عیب، لأنه مما زاد أو نقص عن الخلقة الأصلیة، ولولا کون الشعر من الإنسان _ أی مما یصدق علیه الإنسان فی ضمن المجموع المرکب _ لم یکن عدمه عیباً ولم یوجب حلقه الدیة، لأن الزیادة والنقص فی الإنسان عیب، والدیة إنما تجب علی التصرف فی الإنسان.

وأما الثانی: فلأن أدلة المستثنیات من المیتة إنما تدل علی أن الطاهر حال الحیاة لا ینجس بالموت، فلا یشمل ما کان نجساً حال الحیاة، مضافاً إلی الفرق الواضح، فإن الشعر والعظم لا یموت، والدلیل إنما دل علی نجاسة المیتة بخلافهما، فإنهما من جملة ما یصدق علیه أنه کلب أو خنزیر.

وأما الثالث: فموهون بأن القول بذلک لم یعرف إلاّ من الناصر

ص:174

قبل السید، فکیف یتحقق الإجماع بذلک. وأما رد الإجماع بعد ذهاب من بعده، فلا یخفی ما فیه، إذ لا ینافی عدم ذهاب من بعد السید مع تحقق الإجماع فی زمانه وقبله، وکیف کان فالإجماع مخدوش صغری وکبری.

وأما الرابع أی الروایات، فقد عرفت فیما سبق أنها فی مقام عدم انفعال الماء القلیل بالملاقاة أو غیر ذلک، مما قیل من عدم نجاسة ماء البئر، أو عدم العلم بملاقاة الحبل لماء الدلو، وإن کان هذان الحملان خلاف الظاهر، هذا مضافاً إلی ما دل علی النجاسة فی نفس هذا المورد، حتی أنه لو کان للروایات السابقة إطلاق لزم تقییده، کروایة برد التی رواها الشیخ والصدوق قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک، إنا نعمل بشعر الخنزیر فربما نسی الرجل فصلی وفی یده شیء منه؟ قال: «لا ینبغی له أن یصلی وفی یده منه شیء»، وقال: «خذوه فاغسلوه فما کان له دسم فلا تعلموا به، وما لم یکن له دسم فاعملوا به واغسلوا أیدیکم منه»((1)). وروایة سلیمان الإسکاف قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن شعر الخنزیر یخرز به؟ قال: «لا بأس به ولکن یغسل یده إذا أراد أن یصلی»((2)).

ص:175

ولو اجتمع أحدهما مع الآخر أو مع آخر فتولد منهما ولد، فإن صدق علیه اسم أحدهما تبعه، وإن صدق علیه اسم أحد الحیوانات الأُخر، أو کان مما لیس له مثل فی الخارج کان طاهراً، وإن کان الأحوط الاجتناب عن المتولد منهما إذا لم یصدق علیه اسم أحد الحیوانات الطاهرة، بل الأحوط الاجتناب عن المتولد من أحدهما مع طاهر إذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر، فلو نزا کلب علی شاة، أو خروف علی کلبة ولم یصدق علی المتولد منهما اسم الشاة فالأحوط الاجتناب عنه، وإن لم یصدق علیه اسم الکلب.

غیره، لأن الأحکام تدور مدار الأسماء، فلو تولد من بین کلب وخنزیر مثلاً ما یشبه الشاة أو لا شبه له فهو لیس بکلب ولا خنزیر، حتی یحکم بحکمهما، کما أنه لو تولد بین شاة وکلب ما یشبه الکلب مثلاً فهو کلب، فیحکم علیه بحکمه وهو النجاسة، وکذلک مقتضی القاعدة ترتب حکم الحلیة والحرمة أیضاً علی ذلک، بل وکذا المتولد من طاهرین، فلو فرض أنه تولد بین شاتین ما یشبه الکلب، کان محکوماً بحکمه.

قال الفقیه الهمدانی: (ولو نزی کلب أو خنزیر علی حیوان طاهر أو نجس فأولده روعی فی إلحاقه بأحکامه إطلاق الاسم، لتعلیقها علیه، فإن صدق علیه اسم الکلب أو الخنزیر حکم بنجاسته، وترتیب سائر أحکامه علیه، وإلا فلا، سواء اندرج فی مسمی اسم آخر کالهرة ونحوها أو لم یندرج، بأن لم یکن مصداقاً لشیء من العناوین المعروفة، فإنه أیضاً محکوم بالطهارة للأصل، بل وکذا الحکم فی المتولد من الکلبین، أو الخنزیرین، أو الطاهرین، فإن الحکم یدور مدار عنوان موضوعه، فإذا صدق علیه اسم الکلب حقیقة حکم بنجاسته، سواء کان أبواه طاهرین أم نجسین، وإن صدق علیه اسم الهرة مثلاً حکم بطهارته من غیر التفات إلی أبویه، کما صرح به بعض)((1)) انتهی.

ص:177

أقول: لکن فی الروایة المرویة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما ینافی ما ذکرناه، فإنه قد روی فی زهر الربیع عن شیخنا البهائی (رحمه الله): إن أعرابیاً سأل علیاً (علیه السلام) فقال: إن رأیت کلباً وطأ شاةً فأولدها ولداً فما حکم ذلک فی الحل؟ فقال (علیه السلام): «اعتبره فی الأکل، فإن أکل لحماً فهو کلب، وإن رأیته یأکل علفاً فهو شاة». فقال الأعرابی: رأیته یأکل هذا تارة، ویأکل هذا أخری. فقال (علیه السلام): «اعتبره فی الشرب، فإن کرع فهو شاة، وإن ولغ فهو کلب». فقال الأعرابی: رأیته یلغ تارة ویکرع أخری. فقال (علیه السلام): «اعتبره فی المشی مع الماشیة، فإن تأخر عنها فهو کلب، وإن تقدم أو توسط فهو شاة». فقال: وجدته مرة هکذا ومرة هکذا، قال (علیه السلام): «اعتبره فی الجلوس، فإن برک فهو شاة، وإن أقعی فهو کلب». قال: إنه یفعل هذا مرة وهذا مرة. قال (علیه السلام): «اذبحه، فإن وجدت له کرشاً فهو شاة، وإن وجدت له أمعاء فهو کلب»((1))، فبهت الأعرابی عند ذلک من علم أمیر المؤمنین (علیه السلام).

أقول: هذه الروایة لو صح سندها لتعین العمل بها، لأنه لا مجال للقاعدة مع الحدیث، لکنی لم أجد لها سنداً متصلاً، وحینئذ یکون الأحوط الأخذ بضوابطها فی مقام التحریم. وأما ضوابطها

ص:178

فی مقام الحلیة، فإن وافقت القاعدة المتقدمة أخذ بها قطعاً، وإلا کان الأحوط الاجتناب، هذا وقد اختلف الفقهاء فی ذلک، فالظاهر من کشف اللثام، وکشف الغطاء، والجواهر، وبعض أخر ما تقدم عن الفقیه الهمدانی. وقد أکثر الثانی من فروع المسألة فقال: (لیس المدار علی المبدئین کسائر أقسام المستحیلات من الأعیان النجسة والطاهرة، بل علی تحقق الاسمین، وحاصل المسألة: إن التولد إما بین طاهری العین أو نجسی العین، أو المختلفین، أو المرکبین مع طاهر العین، أو نجس العین، لمصداق نجاسة العین، أو طهارة العین، أو المجتمعین، والحکم فی الجمیع واضح مما سبق، فیجری حکم الطهارة والنجاسة وأنواعهما من جهة حکم الولوغ ونزح البئر وکمیته ومکروهیة السؤر وعدمها علی الاسم)((1))، انتهی.

هذا وعن الشهیدین والمحقق الثانی وغیرهم: التفصیل بین المتولد من طاهر ونجس، وبین المتولد من نجسین، فاقتصروا فی الاعتبار بالاسم علی القسم الأول، وحکموا بنجاسة المتولد فی القسم الثانی، ومال إلیه الشیخ فی الطهارة، واستدل لهم بأمور:

الأول: القطع بعدم خروجه عن أحدهما، وإن باینهما صورة، والأسماء إنما تکون معیاراً للأحکام لکشفها عن الحقیقة، فلو انکشفت

ص:179

بدون صدق الاسم کانت هی المناط فی الحکم دون الاسم.

الثانی: تنقیح المناط، إذ المتشرعة لا یفرقون بین المتولد من کلبین أو خنزیرین، وبین المتولد من کلب وخنزیر.

الثالث: فحوی ما دل علی تحریم الجدی الراضع من لبن خنزیرة، حتی کبر وشب واشتد عظمه، وتحریم نسله من الغنم الذی استفحله فیها، فعن حنان بن سدیر قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر عنده عن جدی رضع من لبن خنزیرة حتی شبّ وکبر واشتد عظمه، ثم إن رجلاً استفحله فی غنمه فخرج له نسل؟ فقال: «أما ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربنه، وأما مالم تعرفه فکله، فهو بمنزلة الجبن، ولا تسأل عنه»((1)).

وعن أبی حمزة رفعه قال: «لا تأکل من لحم حمل رضع من لبن خنزیرة»((2))، ونحوهما غیرهما، فإنه إذا صار مثل هذا سبباً للتحریم کان الولادة سبباً لها بطریق أولی.

الرابع: استصحاب النجاسة والحرمة قبل خروجه من بطن أمه، هذا ولکن شیء من ذلک لا یصلح لرفع الید عن القاعدة.

إذ یرد:

ص:180

علی الأول: إن المعتبر هو الحقیقة عند العرف لا الحقیقة فی نظر العقل، والمفروض أن هذا شاة حقیقة عندهم، مضافاً إلی أن کون أصل هذا من حیوانین نجسین لا یلازم بقاء حقیقتهما فیه عقلاً للاستحالة، فإنه رب شیء یکون أصل غیر ما یتفرع منه عقلاً، بل هو الغالب فی المستحیلات.

وعلی الثانی: إن المناط فی نجاستهما غیر ظاهر عندنا حتی یدعی وجوده فی المتولد منهما، ودعوی أن المتشرعة لا یفرقون، فی غیر محله.

وعلی الثالث: إنه لیس من محل الکلام، إذ الکلام فی النجاسة والطهارة، لا الحلیة والحرمة، والقول بأن الحرمة تلازم النجاسة فی هذا المورد، إذ لا سبب للحرمة إلاّ کونه مستحیلا إلی حقیقة النجس الملازم للنجاسة، فی غیر محله، لبداهة عدم الاستحالة، والحکم بحرمة اللحم لم یعلم کونه للاستحالة الشرعیة حتی یقال: بأن الشارع نزله منزلة النجس العین فیترتب علیه سائر أحکامه، ولذا لا أظن أن أحداً من الفقهاء رتب علیه جمیع أحکام نجس العین. هذا مضافاً إلی أن الحکم بالحرمة فی مورد الروایة مشکل، لما ورد من تحلیله بإطعامه الطاهر، فتأمل.

وعلی الرابع: إنه لا مجال للاستصحاب مع فرض صدق عنوان طاهر علیه. ومنه: یعلم أنه لا وجه للحکم بالنجاسة، کما لا وجه للإشکال، کما عن المنتهی والنهایة والمعالم والمدارک وغیرها.

ص:181

الْحَرامَ))((1)) الآیة، بتقریب أن النجس نص فی المطلوب، والظاهر منها کونهم بأعیانهم نجس لا أنهم ذو نجاسة عارضة لشربهم الخمر وأکلهم لحم الخنزیر، اذ ذلک خلاف الظاهر، کما أن حمل النجس علی القذارة المعنویة خلاف الظاهر، فإن النجس یتبادر منه ما هو المرتکز فعلاً فی أذهان المتشرعة، وبضمیمة أصل عدم النقل الذی یسمیه بالاستصحاب القهقری یتم المطلوب.

الثانیة: قوله تعالی:((کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ))((2))، فعن المحقق فی المعتبر إنه تمسک به ثم قال: (لا یقال الرجس العذاب رجوعاً إلی أهل التفسیر، لأنا نقول حقیقة اللفظ یعطی ما ذکرناه، فلا یُسنّد إلی مفسّر برأیه، ولأن الرجس اسم لما یکره فهو یقع علی موارده بالتواطی فیحمل علی الجمیع عملاً بالإطلاق)((3)). انتهی.

وأما السنة: فمتواتر الروایات مثل صحیحة سعید الأعرج: أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن سؤر الیهودی والنصرانی، أیؤکل أو یشرب؟ قال: «لا»((4)).

ص:183

وصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) فی رجل صافح رجلاً مجوسیاً، قال: «یغسل یده، ولا یتوضأ»((1)).

وروایة أبی بصیر عن أحدهما (علیهما السلام): فی مصافحة المسلم الیهودی والنصرانی؟ قال: «من وارء الثوب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک»((2)).

وصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام؟ فقال: «إذا علم أنه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام، إلا أن یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل». وسأله عن الیهودی والنصرانی یدخل یده فی الماء أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا، إلاّ أن یضطر إلیه»((3)).

وصحیحته الأخری عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن فراش الیهودی والنصرانی ینام علیه؟ قال: «لا بأس، ولا یصلّی فی ثیابهما _ وقال: _ لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعة واحدة، ولا یقعده فی فراشه ولا مسجده ولا یصافحه»، قال: وسألته عن رجل اشتری ثوباً من السوق للّبس، لا یدری لمن کان، هل تصلح الصلاة فیه؟ قال: «إن اشتراه من مسلم فلیصلّ فیه، وإن اشتراه من

ص:184

نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله»((1)).

وروایته الأخری أیضاً عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن مؤاکلة المجوسی فی قصعة واحدة، وأرقد معه علی فراش واحد وأصافحه؟ قال: «لا»((2)).

وروایة هارون بن خارجة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی أخالط المجوس فآکل من طعامهم؟ فقال: «لا»((3)).

ومفهوم روایة سماعة عن أبی عبد الله (علیه السلام): سألته عن طعام أهل الذّمة ما یحل منه؟ قال: «الحبوب»((4)).

وصحیحة محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن آنیة أهل الذمة والمجوسی؟ فقال: «لا تأکلوا فی آنیتهم، ولا من طعامهم الذی یطبخون، ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»((5)).

ومفهوم جملة من الروایات المفسرة لآیة حل الطعام: مثل روایة أبی الجارود، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قول الله عز

ص:185

وجل: ﴿وَطَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَطَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ﴾((1)) قال: «الحبوب والبقول»((2)).

وعن الأعشی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث أنه سُئل عن قوله تعالی:((وَطَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَطَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ))؟ قال: «کان أبی یقول: إنما هی الحبوب وأشباهها»((3)).

وعن هشام بن سالم عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قوله تعالی: ﴿وَطَعامُهُمْ حِلٌّ لَکُمْ)) فقال: «العدس والحمص وغیر ذلک»((4)).

ومرسلة الفقیه، قال: سُئل الصادق (علیه السلام) عن قول الله عزوجل:((وَطَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ)) قال: «یعنی الحبوب»((5)).

وعن العیاشی((6))، عن هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه

ص:186

السلام) فی قول الله تبارک وتعالی:((وَطَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ)) قال: «العدس والحبوب وأشباه ذلک» یعنی من أهل الکتاب((1))، إلی غیر ذلک من هذا القبیل.

ومن الروایات الدالة علی النجاسة: صحیح العیص، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مؤاکلة الیهودی، والنصرانی، والمجوسی، أفآکل من طعامهم؟ قال: «لا»((2)).

وعن زرارة عن الصادق (علیه السلام) إنه قال فی آنیة المجوس: «إذا اضطررتم إلیها فاغسلوها بالماء»((3)).

وعن إسماعیل بن جابر وعبد الله بن طلحة قالا: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تأکل من ذبیحة الیهودی ولا تأکل فی آنیتهم»((4)).

وعن کتاب درست، بسنده عن أبی عبد الله وأبی الحسن (علیهما السلام) قالا: «لا تأکل من فضل طعامهم، ولا تشرب من

ص:187

فضل شرابهم»((1)).

أقول: مرجع الضمیر الیهود والنصاری بقرینة روایته السابقة عن إسماعیل الآتیة فی أدلة الطهارة، إلی غیر ذلک من الأخبار بهذه المضامین.

وربما یورد علی أدلة القول بالنجاسة:

إما الإجماع: فبأنه مخدوش صغری بعدم تحققه، وکبری بعدم حجیة غیر الدخولی، مضافاً إلی أنه فرض الحجیة فی الحدسی فإنما هو فی غیر محتمل الاستناد، وهذا محتمل الاستناد بل مظنونه لما نری ٍمن استدلال القائلین بهذه الأخبار.

وأما الآیة الأولی من الکتاب:

فأولاً: ما عن المقدس الأردبیلی وصاحبی المدارک والذخیرة، بتوضیح منا: من عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة فی النجس، بل الظاهر أن المراد به القذارة المعنویة کسائر إطلاقاته فی لسان الشارع، نحو ما ورد فی آداب التخلی: «أعوذ بالله من الرجس النجس الخبیث المخبث الشیطان الرجیم»((2))، کما أن مقابله وهو الطهر والطاهر فی لسان الشارع یراد به الطهارة المعنویة خصوصاً فی إطلاقه علی

ص:188

الإنسان، کما أرید به ذلک فی إطلاقاته علی النبی (صلی الله علیه واله) والأئمة (علیهم السلام) فی متواتر الأخبار، ومنه: «طهُرتَ وطهرَتْ بک البلاد»((1))، ویؤید ذلک التفریع فی الآیة الکریمة، إذ النجاسة الظاهریة لا تمنع دخولها فی مسجد الحرام ما لم یستلزم الهتک، فلو کان فی ثوب أحد عین النجاسة لم یمنع من دخول المسجد، ولو سلمنا الاشتراک اللغوی فی هذا اللفظ فهو مجمل لا یمکن التمسک به لأحدهما، ثم إن من المعلوم أنه لم یکن هذا الاصطلاح المتداول فی ألسنة الفقهاء والمتشرعة فی لفظی الطاهر والنجس متداولاً فی ألسنة الأئمة (علیهم السلام) والروات، ولذا ما أقل إطلاقهما فی الروایات، کما لا یخفی علی من راجعها، ولو کان هذا الاصطلاح متداولاً کثراً، کما کثرا فعلاً فی لسان المتشرعة لکثرة الابتلاء بهما.

وثانیاً: بأن مفاد الآیة أخص من المدعی، إذ المراد إثبات نجاسة کل کافر والآیة إنما تضمنت نجاسة المشرکین فقط، والجواب بأن ذلک یتم بعدم القول بالفصل مردود بأن المشرک لم یخالف فی نجاسته أحد _ علی ما ذکروا _ وأهل الکتاب مختلف فیهم، مضافاً إلی أنه لیس تمسکاً بالآیة فقط.

وأما القول بأن أهل الکتاب مشرکون لما نری وجداناً من جعلهم

ص:189

الله والمسیح وروح القدس آلهة ثلاثة فی عین کونهم إلهاً واحداً، فالثلاثة واحد، والواحد ثلاثة، ولقوله تعالی:((لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا))((1))، وقوله تعالی:((لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ))((2))، وقوله تعالی:((أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونی وَأُمِّیَ إِلهَیْنِ))((3))، وقوله تعالی:((وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً))((4))، حیث ورد فی تفسیره أنه رد لما أشکلوه علی النبی (صلی الله علیه وآله) من أنه یلزم أن یکون المسیح حصب جهنم لقوله تعالی:((إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ))((5))، وقوله:((وَلا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِکَةَ وَالنَّبِیِّینَ أَرْباباً أَیَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ))((6)). الظاهر فی أن من یأخذ النبی ربّاً کافر، ومن المعلوم أنه مشرک، إلی غیر ذلک من الأدلة الصریحة علی شرکهم، بل وظاهر قوله تعالی:((وَقالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقالَتِ النَّصاری الْمَسیحُ ابْنُ اللَّهِ _ إلی أن قال _ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ))((7)). فإن الظاهر من ذلک نسبة الشرک إلیهم، بل عن شرح الروضة

ص:190

للفاضل الأصفهانی التصریح بشمول المشرک للذمی لشیوع إطلاقه علیه مستشهداً بما حکاه النووی فی التحریر من أن المشرک یطلق علی کل کافر من عابد صنم، ویهودی، ونصرانی، ومجوسی، وزندیق وغیرهم، انتهی.

وعلی هذا فیشملهم آیة:((إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ))((1)) فمردود بأنا وإن قلنا بکونهم مشرکین حقیقة لما ذکر، خلافاً لبعض المعاصرین _ أبی عبد الله الزنجانی فی رسالة مستقلة _ حیث منع کونهم مشرکین مأوّلاً للآیات الدالة علی ذلک، ومصححاً لتوحیدهم بتمحلات عجیبة، إلا أن الظاهر من الآیة الکریمة، هم المشرکون المصطلح، لا کلّ من کان مشرکاً ولو کان من أهل الکتاب، ولذا قویل بینهما فی غیر واحد من الآیات والأخبار، فتحصل من جمیع ذلک أن الآیة لا تدل علی نجاسة المشرک بمعناها المتشرعی الآن، فکیف بنجاسة أهل الکتاب.

وأما الآیة الثانیة: فقد اورد علی الاستدلال بها فی محکی المدارک: (أن الرجس لغة یجیء لمعانٍ، منها: القذر، والعمل المؤدّی إلی العذاب، والشک والعقاب والغضب، والظاهر أن إطلاقه علیها علی سبیل الاشتراک اللفظی، فیکون مجملاً محتاجاً فی تعیین المعنی

ص:191

المراد منه إلی القرینة، علی أن المتبادر من سوق الآیة إرادة الغضب والعذاب، کما ذکره أکثر المفسرین)((1)) انتهی.

أقول: مضافاً إلی أنه لا معنی لجعل النجاسة علیهم، ألا تری أنه لو بدل مکان الرجس النجاسة فکانت الآیة: ویجعل النجاسة علی الذین لا یؤمنون، لکان النظم متبتراً لا یکاد یستسیغه الطبع، فإن الرجس فی هذا المقام مقامه مساق الرجس فی قوله تعالی:((إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ))((2))، وقوله:((إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ))((3)) لا یراد به النجاسة الظاهریة المصطلحة.

وأما الأخبار _ فمضافاً إلی عدم دلالة جملة منها وضعف السند فی جملة _ معارضة بأظهر منها دلالة، وهی ما تمسک به القائلون بالطهارة بعد الأصل، وعموم "طعام الذین أوتوا الکتاب حل لکم" مما یبلغ حد التواتر.

مثل صحیحة إسماعیل بن جابر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی طعام أهل الکتاب؟ فقال: «لا تأکله»، ثم سکت هنیئة ... ثم قال: «لا تأکله، ولا تترکه، تقول إنه

ص:192

حرام، ولکن تترکه تتنزه عنه، إن فی آنیتهم الخمر ولحم الخنزیر»((1))، وهذه الروایة مع صراحتها فی عدم الحرمة تصلح قرینة بمدلولها اللفظی علی صرف الأخبار الظاهرة فی الحرمة أو النجاسة عن ظاهرها، کصحیحة علی بن جعفر المتقدمة، الدالة علی جواز الوضوء للصلاة بالماء الذی باشره الیهودی أو النصرانی لدی الضرورة.

وصحیحة العیص بن القاسم: أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن مؤاکلة الیهودی والنصرانی؟ فقال: «لا بأس إذا کان من طعامک»، وسألته عن مؤاکلة المجوسی؟ فقال: «إذا توضأ فلا بأس»((2)).

وصحیحة إبراهیم بن أبی محمود قال: قلت للرضا (علیه السلام): الجاریة النصرانیة تخدمک وأنت تعلم أنها نصرانیة، لا تتوضأ ولا تغتسل من جنابة، قال: «لا بأس تغسل یدیها»((3)).

وصحیحته الأخری قال: قلت للرضا (علیه السلام): الخیاط أو القصّار یکون یهودیاً أو نصرانیاً وأنت تعلم أنه یبول ولا یتوضأ ما

ص:193

تقول فی عمله؟ قال: «لا بأس»((1))، فان القصّار هو الذی یغسل الثوب وفیه الشاهد، وأما الخیاط فإنه لا شاهد فیه صریحاً.

وروایة زکریا بن إبراهیم قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقلت: إنی رجل من أهل الکتاب، وإنی أسلمت، وبقی أهلی کلهم علی النصرانیة، وأنا معهم فی بیت واحد، لم أفارقهم بعدُ فآکل من طعامهم؟ فقال لی: «یأکلون الخنزیر»؟ فقلت: لا، ولکنهم یشربون الخمر، فقال لی: «کل معهم واشرب»((2)).

أقول: هذه الروایة مما یدل علی عدم نجاسة الخمر، کما أنها تدل علی عدم نجاسة أهل الکتاب، وسیأتی الکلام فی الخمر فی محله إن شاء الله.

وموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره، إذا شرب منه علی أنه یهودی؟ فقال: «نعم» فقلت: من ذلک الماء الذی یشرب منه؟ قال: «نعم»((3)).

أقول: قد تقدم الاستدلال بهذه الروایة علی عدم انفعال الماء

ص:194

القلیل فهی دالة علی أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو، وروایة أبی جمیلة عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأله عن ثوب المجوسی، ألبسه وأصلی فیه؟ قال: «نعم» قلت: یشربون الخمر! قال: «نعم نحن نشتری الثیاب السابریة فنلبسها ولا نغسلها»((1)).

وروایة الاحتجاج، عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحمیری، إنه کتب إلی صاحب الزمان (علیه السلام): عندنا حاکة مجوس یأکلون المیتة ولا یغتسلون من الجنابة وینسجون لنا ثیاباً فهل یجوز الصلاة فیها من قبل أن تغسل؟ فکتب إلیه فی الجواب: «لا بأس بالصلاة فیها»((2)).

وروایة أبی علی البزاز، عن أبیه قال: سألت جعفر بن محمد (علیه السلام) عن الثوب یعمله أهل الکتاب، أصلی فیه قبل أن یغسل؟ قال: «لا بأس، وإن یغسل أحب إلی»((3)).

وعن معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثیاب السابریة یعملها المجوس وهم أخباث((4)) وهم یشربون الخمر ونساؤهم علی تلک الحال، ألبسها ولا أغسلها وأصلی فیها؟

ص:195

قال: «نعم»، قال معاویة: فقطعت له قمیصاً وخططته وفتلت له أزراراً ورداءً من السابری، ثم بعثت بها إلیه یوم جمعة حین ارتفع النهار، فکأنه عرف ما أرید، فخرج بها إلی الجمعة((1)).

وعن العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن مؤاکلة الیهودی والنصرانی والمجوسی؟ فقال: «إن کان من طعامک وتوضأ، فلا بأس»((2)).

وعن عبد الله بن یحیی الکاهلی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوم مسلمین یأکلون وحضرهم مجوسی، أیدعونه إلی طعامهم؟ فقال: «أما أنا فلا أواکل المجوسی، وأکره أن أحرم علیکم شیئاً تصنعونه فی بلادکم»((3)).

وصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن آنیة أهل الکتاب؟ فقال: «لا تأکل فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیه المیتة والدم ولحم الخنزیر»((4)).

وعن کتاب درست بن أبی منصور، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)

ص:196

جعلت فداک، آکل من طعام الیهودی والنصرانی؟ قال: فقال: «لا تأکل» قال: ثم قال: «یا اسماعیل لا تدعه تحریماً له، ولکن دعه تنزهاً له، وتنجساً له، إن فی آنیتهم الخمر ولحم الخنزیر»((1))، إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالة علی جواز مخالطة الکتابی مثل ما دل علی جواز تزویجهم الکتابیة، واتخاذها ظئراً، وجواز إعارة الثوب للکتابی ولبسه بعد استرداده من غیر أن یغسله، وتغسیل الکتابی للمیت المسلم عند فقد المماثل والمحرم. وربما یناقش فی هذه الأدلة.

اما الأصل: فبأنه لا مجال له مع ورود الدلیل.

واما آیة حل الطعام: فبأنه لا مجال للاستدلال بها مع ورود الأخبار المتقدمة فی تفسیرها بالحبوب والبقول ونحوهما، مضافاً إلی أن ظهورها فی الطهارة غیر ظاهر، لأن الظاهر من الحل فیها الحل التکلیفی بقرینة السیاق مع قوله تعالی: ﴿وَطَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ)) وهذا الحل کما لا یعارض ما دل علی حرمة المغصوب، لا یعارض ما دل علی حرمة النجس، والظاهر من الإضافة إضافة الملک، لا إضافة العمل، والمباشرة المؤدیة إلی سرایة النجاسة، ولعل الوجه فی إنشاء التحلیل المذکور دفع توهم الحرمة من جهة عدم حجیة أیدیهم

ص:197

علی الملکیة، لأنهم یستحلون الأموال بالمعاملات الفاسدة التی لم یشرعها الإسلام، أو لعدم مبالاتهم فی الأسباب المملکة، فالتحلیل المذکور ظاهری لحجیة الید لا واقعی، فمع العلم بالبطلان وعدم صحة الید لا تحلیل، بل یجب العمل علی العلم، هکذا أجاب فی المستمسک تبعاً لغیره.

وأما عن الأخبار: فبضعف السند فی جملة منها تارة، وضعف الدلالة فی جملة أخری، وجری غیرها مجری التقیة لموافقتها لمذهب العامة، ویشهد لذلک روایة زکریا بن إبراهیم التی یظهر منها الفرق بین الخمر ولحم الخنزیر، فلولا صدورها تقیةً لم یکن وجه لذلک، وأوضح منها روایة الکاهلی المتقدمة، فإن الظاهر منها أن مؤاکلة المجوسی محرمة من الله سبحانه، لکنی لا أحرم من جهة شیوع ذلک فی بلادکم، فإنها لو لا التقیة لم یکن شیوع الارتکاب علة لکراهة التحریم، ولو لم یکن الحکم من الله التحریم لم یکن وجه لتعلیل کراهة التحریم بشیوع الارتکاب فی تلک البلاد، هذا کله مضافاً إلی إعراض المشهور عن هذه الروایات، بل المنقول عنهم من المتقدمین الطهارة، لم یثبت صحة النسبة إلا من بعضهم، فکیف یمکن الاستناد إلی مثل هذه الأخبار، وقد تصدی بعض للمناقشة فی خبرٍ خبر من أخبار الطهارة، کما تصدی آخر للمناقشة فی خبرٍ خبر من أخبار النجاسة، لکنا أضربنا عن ذلک حذراً من التطویل، هذا ولکن أنت خبیر بأن شیئاً من هذه الإیرادات غیر واردة.

وأما تفسیر آیة حل الطعام بالحبوب ونحوها، فغیر ضار، إذ

ص:198

التفسیر فی قبال حلیة المطبوخات التی هی الغالب فی الانسباق إلی الذهن، ألا تری أنه لو قیل طعام فلان حلال لک لم یکد یشک فی إرادة جمیع أطعمته التی یکون الشائع منها المطبوخات المشتملة علی اللحم، إذ هو الغالب فی الغداء والعشاء، ففُسّر فی الأخبار بالحبوب والبقول ونحوهما للتحرز عن ذلک، لأن ما یذبحونه میتة عندنا لعدم توفر شرائط التذکیة، مضافاً إلی اشتمال أطعمتهم علی اللحوم المحرمة أصالة، إذ یحللون کل حیوان حتی الخنزیر.

والحاصل: إن التفسیر لیس مانعاً عن التمسک بها لما نحن فیه، ویدل علی ذلک بعض الروایات الواردة فی باب تحریم ذبائح أهل الکتاب، حیث فهم الروای من الآیة حلیة الذبیحة فرده الإمام (علیه السلام) بالاختصاص، ففی روایة الأعشی قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده، فقال له: الغنم یرسل فیها الیهودی والنصرانی، فتعرض فیها العارضة فیذبح، أنأکل ذبیحته؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «لا تدخل ثمنها مالک ولا تأکلها، فإنما هو الاسم، ولا یؤمن علیه إلا مسلم» فقال له الرجل: قال الله تعالی:((الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَطَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ)) فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): «کان أبی (علیه السلام) یقول: إنما هو الحبوب وأشباهها»((1)).

ص:199

وفی روایته الأخری: فقال له بعض من فی البیت: فأین قول الله عز وجل:((وَطَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَطَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ)) فقال: «إن أبی (علیه السلام) کان یقول: ذلک الحبوب وما أشبهها»((1)).

ثم إنه لو لم یکن المراد بالطعام عاماً وإنما یخرج مثل اللحوم بالتخصیص لزم تبتر النظم، حیث إرید من "طعامکم حل لهم" العموم، وأرید من "طعامهم حل لکم" الخصوص وهو بعید جداً.

وأما قول المستدل: الظاهر من الحل فیها الحل التکلیفی إلی آخره، ففیه: إن الظاهر الحلیة المطلقة کحلیة "طعامنا لهم"، وإنما یخرج منه مثل المغصوب والمتنجس بالأعیان النجسة، بدلیل "لا تغصب" و"لا تأکل ما باشر النجس" مثلاً، فیکون عدم الحلیة من جهة أخری بلا دلیل، ألا تری أنه لو قال أحد بأنه ینجس ما نظر إلیه الکتابی، کانت هذه الآیة رداً له.

وأما الروایات الواردة للنجاسة، فقد عرفت بمعارضتها بما هو أظهر.

وأما قوله: "ولعل الوجه" إلی آخره، ففیه: إن ذلک خلاف

ص:200

سیاقه مع "طعامکم حل لهم" "وأحل لکم الطیبات"، بل إن الآیة کسائر آیات الأحکام لبیان الأحکام الإلهیة فی نفسها.

وأما قوله: فالتحلیل المذکور ظاهری، إلی آخره، ففیه: إنه بمراحل من الواقع، إذ لا إشکال فی صحة المعاملة مع ما فی ید الکافر وإن علمنا أن ما بیده حصل له من سبب غیر مشروع عندنا، ولذا ورد النص والفتوی بصحة أخذنا ثمن الخمر التی باعها، ونحو ذلک مع علمنا به، هذا مضافاً إلی أن کون التحلیل ظاهریاً ینافی تحلیل "الطیبات" و"طعامنا لهم" المعلوم کون واقعیاً، وکیف کان فالآیة دلیل علی حلیة طعامهم لنا نحو حلیة طعامنا لهم، ما خلا الخارج بالدلیل کالمطبوخ الذی فیه اللحم، ومن هنا یصح أن یقال: إن أخبار الطهارة موافقة للکتاب، هذا تمام الکلام فی الآیة.

أما الکلام فی الأخبار، فنقول: ضعف السند أو الدلالة فی جملة منها غیر ضار بالجملة الأخری الصحیحة السند الصریحة الدلالة، وقد کان فی أخبار النجاسة مثل هذه الأخبار سنداً ودلالة، منتهی الأمر أن الطائفتین من قبیل النص والظاهر، والثانی یحمل علی الاستحباب بالأول، والقول بأنه لیس جمعاً عرفیاً کما ذهب إلیه فی الحدائق فی غیر محله کما قرر فی الأصول، وعلیه عمل الفقهاء کافة، حتی صاحب الحدائق بنفسه فی کثیر من الموارد، کما لا یخفی علی من تتبع.

هذا مضافاً إلی أن فی المقام شاهد الجمع، وهو أن الحکم بالنجاسة لأکلهم الخنزیر والمیتة والدم ونحوها، کما صرح بذلک فی

ص:201

عدة روایات، وکثیراً ما یأخذ الحدائق مثله شاهداً للجمع، فما الذی یوجب رفع الید عن ذلک فی المقام، والطعن الشدید علی الفقهاء بأنهم عدلوا عما مهده أئمتهم إلی ما أحدثوه بعقولهم وأنه جرأة وأخذ بالرأی، وأعجب العجاب إلی آخر کلامه (رحمه الله).

وأما الحمل علی التقیة، فمضافاً إلی أنه فیما لا یمکن الجمع العرفی المفروض إمکانه فی المقام، أن الطهارة لیست مذهب جمیع العامة، قال الشیخ فی الخلاف: (لا یجوز استعمال أوانی المشرکین من أهل الذمة وغیرهم، وقال الشافعی: لا بأس باستعمالها ما لم یعلم فیها نجاسة، وبه قال أبو حنیفة ومالک، وقال أحمد بن حنبل وإسحاق: لا یجوز استعمالها، دلیلنا قوله تعالی:((إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ)) فحکم علیهم بالنجاسة، فیجب أن یکون کلما باشروه نجسا)((1)) انتهی. وبهذا یتضح أن المسألة مختلف فیها بینهم، علی أن فی أخبار الطهارة ما لا یمکن حملها علی التقیة، فإن صحیحة العیص الناصة علی أنه لا بأس إذا کان من طعامک، خلاف مذهب العامة المطلقین للحلیة، وأی فرق بین الحکم بالنجاسة مطلقاً، وبین الحکم بالنجاسة فی صورة ما إذا کان من طعام الیهودی والنصرانی فی کون کلا الحکمین مخالفاً للعامة ونحوه، قوله "إذا توضأ فلا بأس".

والقول بأنه یمکن التخلص حینئذ بأن المجوسی إذا لم یغسل یده

ص:202

کان ملوثاً بلحم الخنزیر مردود، بأن الإطلاق أیضا بعدم الجواز فیه مکان هذا التخلص، ونحوها غیرها من الروایات المفصلة، والاستشهاد بروایتی إبراهیم والکاهلی، لکون الحکم صادراً عن التقیة، ففیه ما لا یخفی.

قال الفقیه الهمدانی بعد التقریب السابق: (ولا یخفی ما فی هذا التقریب فإن التقیة لیست مقتضیة لأن یکره الإمام (علیه السلام) تحریم ما حرمه الله تعالی، فالظاهر أن مؤاکلة المجوسی من حیث هی ولو بالنسبة إلی الخبز وغیره من الأطعمة الجامدة علی ما یقتضیه إطلاق أدلتها من الأمور المکروهة التی یمقتها الله وأولیاؤه (علیهم السلام)، ولعلّ حکمته کونها نحواً من الموادّة الممقوتة، لکن الإمام (علیه السلام) کره أن یکلفهم بالمنع إرفاقاً بهم، وتوسعة علیهم، فمراده بقوله (علیه السلام) "ان أحرم علیکم"، أما مطلق المنع لا التحریم الحقیقی، لکن بلحاظ تعلق أمر الإمام (علیه السلام) بترکه، کما لو أمر الوالد ولده بترک بعض الأشیاء المحللة لغرض صحیح _ إلی أن قال: _ وأضعف من ذلک الاستشهاد له بروایة زکریا بن إبراهیم "فإنهم أکلوا لحم الخنزیر"، یکون اللحم أیضا من جملة طعامهم، وربما یمزجونه فی سائر أطعمتهم ولذا استفصل عنه الإمام (علیه السلام) عند إرادة بیان حکم طعامهم، وأما الخمر فهو شراب مستقل لا یکون مانعاً من حل طعامهم، ألا تری أنه یصح أن نقول یحل طعام شارب الخمر

ص:203

حتی المرتد بقسمیه،

ولا یصلح أن نقول بحل طعام من یأکل لحم الخنزیر إلاّ بعد التقیید بخلو طعامه عنه، فلعل الإمام استفصل عنه لإرادة تقیید الرخصة بصورة العلم بخلو طعامهم عنه، أو عدم العلم بوجوده فیه، مع أنه یظهر بالتدبر فیما أسلفناه فی مبحث نجاسة الخمر أن احتمال صدور الأخبار الدالة علی طهارتها تقیة لیس بأقوی من احتمال کون ما دل علی نجاستها کذلک، فالإنصاف أنه لیس فی شیء من أخبار الطهارة ما یشعر بصدورها تقیة، فضلاً عن أن یدل علی ذلک دلالة معتبرة مصححة لطرح هذه الأخبار الکثیرة فلا یجوز رفع الید عن مثل هذه الروایات الا بدلیل معتبر)((1))، انتهی ما أردنا نقله.

وأما إعراض الأصحاب، فلا یزید عن إعراضهم عن عدم انفعال البئر، وهو لیس بموهن بعد معلومیة استناده إلی الوجوه المرجحة، فتحصل أن مقتضی الأدلة طرف، ومقتضی کلام المشهور طرف آخر، والفقیه بینهما إن خاف الشهرة عمل بالثانی، وإن لم یخف عمل بالأول، والله العالم.

وقد تبین مما تقدم، الکلام فی سائر أقسام الکفار و{حتی المرتد بقسمیه} الملّی والفطری. وربما تأمل فیه من حکم بنجاسة الکافر بأن الإجماع علی نجاسة کل کافر منصرف عن مثله. وأجیب عنه: بأن

ص:204

والیهود والنصاری والمجوس،

وکذا رطوباته وأجزاؤه، سواء کانت مما تحله الحیاة أو لا.

الأدلة اللفظیة الدالة علی النجاسة شاملة له {والیهود والنصاری والمجوس} وإنما خصهم بالذکر لکونهم مورد النصوص، وإلا فهم داخلون فی الکافر بلا خفاء.

{وکذا رطوباته وأجزاؤه سواء کانت مما تحله الحیاة} کقطعة من بدنه إذا قطعت {أو لا} کالعظم والسن والشعر ونحوها، ویدل علی ذلک قبل إطلاق الإجماع، آیة المشرکین لما تقدم تقریبه فی نجاسة أجزاء الخنزیر. ولازم خلاف السید فیما لا تحله الحیاة من أجزاء الکلب والخنزیر الخلاف هنا أیضا لاطراد دلیله. وعن المعالم الإشکال فی ذلک، قال فی الحدائق: (الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب فی عموم النجاسة من الکافر لما تحله الحیاة منه وما لا تحله الحیاة إلا ما یأتی من کلام المرتضی رحمه الله)((1))، ثم نقل عن المعالم الإشکال بعد أن نقل عن المختلف عدم العلم بمخالف فی ذلک سوی المرتضی، انتهی.

أقول: غایة ما یستدل به للقول بالنجاسة إطلاق آیة "إنما المشرکون نجس" بدعوی شمول المشرک لجمیع أجزائه کشمول

ص:205

والمراد بالکافر من کان منکراً للألوهیة أو التوحید أو الرسالة

الکلب لها _ کما تقدم _ وإطلاق روایة الوشا عمن ذکره عن الصادق (علیه السلام): أنه کره سؤر ولد الزنا والیهودی والنصرانی والمشرک وکل من یخالف الإسلام، بدعوی أن هذه العناوین تشمل جمیع أجزاء المذکورین، استدل بهذا فی الحدائق وعدم الخلاف المدعی، لکن من لا یری دلالة الآیة والروایة تامة، أما الآیة فلما تقدم، وأما الروایة فلأن الحکم معلق علی السؤر ولیس الکلام فیه، لا یبقی عنده إلا عدم الخلاف الذی خالفه المرتضی والمعالم.

وأما الاستدلال لذلک بأن التفکیک فی النجاسة الذاتیة بین أجزاء الإنسان، خلاف المرتکز العرفی، فلا یخفی ما فیه.

قال فی المستند: (ما لا تحله الحیاة من الکافر نجس علی المشهور، ونسب الخلاف فیه إلی السید وکلامه فی الناصریات بالکلبین مخصوص، وفی البحار صرح بطهارته من کل نجس العین، ویظهر من المعالم المیل إلی طهارته من الکافر، واستحسنه فی المدارک وهو فی موقعه لعدم الدلیل علی النجاسة)((1)) انتهی.

{والمراد بالکافر من کان منکراً للألوهیة أو التوحید أو الرسالة} کالطبیعیة، والثنویة، والیهود، والنصاری، والمجوس، وغیرهم، بلا

ص:206

خلاف ولا إشکال، بل النص والفتوی بذلک متواتر، بل هذا من ضروریات المذهب، بل الدین. وإنما الکلام فی الشاک، والظاهر أن الشاک من کل طائفة محکوم بحکمهم، مثلا المسلم إذا شک فی شیء من الأمور المذکورة، لکنه غیر مرتب علی شکه شیئاً، بل یعمل عمل المسلمین، محکوم بالإسلام، وعلیه ینزل جملة من الأخبار الدالة علی أن الشخص یکفر إذا جحد. کروایة محمد بن مسلم قال: سأل أبو بصیر أبا عبد الله (علیه السلام) قال: ما تقول فیمن شک فی الله؟ فقال: «کافر یا أبا محمد»، قال: فشک فی رسول الله (صلی الله علیه وآله)؟ فقال: «کافر»، ثم التفت إلی زرارة فقال: «إنما یکفر إذا جحد»((1)).

وفی روایة أخری: «لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا»((2))، بل یمکن أن یقال: إن الحکم مترتب علی الصورة، فمن التزم ظاهراً بأحکام الإسلام وأقر بالشهادتین کان مسلماً یترتب علیه أحکام المسلمین، وإن کان جاحداً باطناً، ویدل علی ذلک معاشرة النبی (صلی الله علیه وآله) والصحابة مع المنافقین المظهرین للإسلام، مع علمهم بنفاقهم وکفرهم، کما أن من أقر باطناً وجحد ظاهراً کان

ص:207

محکوماً بالکفر. قال تعالی: ﴿وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ﴾((1))، وقال: ﴿فَلَمَّا جائَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ﴾((2))، وقال: ﴿الَّذینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ﴾((3)).

وعن ابن صدقة عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) أنه قال له: إن الإیمان قد یجوز بالقلب دون اللسان. فقال له: «إن کان ذلک کما تقول فقد حرم علینا قتال المشرکین، وذلک أنا لا ندری بزعمک لعل ضمیره الإیمان»((4)) الحدیث.

ثم الظاهر من کلام الأصحاب کون مرادهم بالرسالة، رسالة نبینا (صلی الله علیه وآله) فهل منکر رسالة غیره محکوم بهذا الحکم أم لا؟ الظاهر نعم، لقوله تعالی:((وَیَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَیُریدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبیلاً أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا))((5)) الآیة، فإنها عامة وإن کان موردها خاصا.

فعن محمد بن مسلم فی حدیث عن أبی جعفر (علیه السلام):

ص:208

«ومن جحد نبیاً مرسلاً نبوته وکذّبه فدمه مباح»((1)) الحدیث.

من الموجبات فلم یعمل بها وجحدها کان کافراً»((1)).

وعن ابن بکیر عن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا»((2)).

وعن عمرو الزبیری عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «والوجه الرابع من الکفر ترک ما أمر الله عز وجل به، وهو قول الله عز وجل:((أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ))((3)) فکفرهم بترک ما أمرهم الله عز وجل»((4))، الحدیث.

وعن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یرتکب الکبیرة فیموت هل یخرجه ذلک من الإسلام، وإن عذب کان عذابه کعذاب المشرکین، أم له مدة وانقطاع؟ فقال: «من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلک من الإسلام وعذّب أشد العذاب، وإن کان معترفا أنه ذنب ومات علیها أخرجه من الإیمان ولم یخرجه من الإسلام، وکان عذابه أهون من عذاب

ص:210

الأول»((1)).

وعن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال فی حدیث، فقیل له أرأیت المرتکب للکبیرة یموت علیها أتخرجه من الإیمان، وإن عذب بها فیکون عذابها کعذاب المشرکین، أو له انقطاع؟ قال: «یخرج من الإسلام إذا زعم أنها حلال، ولذلک یعذب بأشد العذاب»((2)). الحدیث قریب من سابقه.

وعن أبی الصباح الکنانی عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قیل لأمیر المؤمنین (علیه السلام): من شهد أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله کان مؤمناً؟ قال: «فأین فرائض الله _ إلی ان قال: ثم قال: _ فما بال من جحد الفرائض کان کافراً»((3)).

وعن حسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «فمعنی الکفر کل معصیة عصی الله بها بجهة الجحد والإنکار والاستخفاف والتهاون فی کل ما دق وجل وفاعله

ص:211

کافر ومعناه معنی کفر من أی ملة کان ومن أی فرقة کان بعد أن تکون منه معصیة بهذه الصفات فهو کافر _ إلی أن قال: _ فإن کان هو الذی مال بهواه إلی وجه من وجوه المعصیة بجهة الجحود والاستخفاف والتهاون کفر»((1)).

وعن عبد الرحیم القصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «الإسلام قبل الإیمان، وهو یشارک الإیمان، فإذا أتی العبد بکبیرة من کبائر المعاصی أو صغیرة من صغائر المعاصی التی نهی الله عنها کان خارجاً من الإیمان، وثابتاً علیه اسم الإسلام، فإن تاب واستغفر عاد إلی الإیمان، ولم یخرجه إلی الکفر والجحود والاستحلال، وإذا قال للحلال هذا حرام وللحرام هذا حلال ودان بذلک، فعندها یکون خارجاً من الإیمان والإسلام إلی الکفر»((2))، إلی غیر ذلک من الروایات العامة، ویدل علیه أیضاً بعض الروایات الواردة فی موارد خاصة.

فعن المفید فی الإرشاد قال: (فمن ذلک ما جاءت به العامة والخاصة فی قصة قدامة بن مظعون، وقد شرب الخمر، فأراد عمر أن یحدّه، فقال له قدامة: إنه لا یجب علیّ الحد لأن الله تعالی یقول:((لَیْسَ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فیما طَعِمُوا إِذا مَا

ص:212

اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ))((1)) فدرأ عمر عنه الحد، فبلغ ذلک أمیر المؤمنین (علیه السلام) فمشی إلی عمر فقال له: «... لیس قدامة من أهل هذه الآیة، ولا من سلک سبیله فی ارتکاب ما حرم الله تعالی((إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ)) لا یستحلون حراماً، فاردد قدامة واستتبه مما قال، فإن تاب فأقم علیه الحد، وإن لم یتب فاقتله، فقد خرج عن الملة» فاستیقظ عمر لذلک وعرف قدامة الخبر فأظهر التوبة والإقلاع فدرأ عمر عنه القتل ولم یدر کیف یحده فقال لأمیر المؤمنین (علیه السلام) أشر علیّ فی حده، فقال: «حده ثمانین جلدة»((2)) الحدیث، فإن قوله (علیه السلام) «خرج عن الملة» ظاهر فی کفره.

وفی آخر روایة حفص بن غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) الواردة فی أقسام الجهاد، قال (علیه السلام): «فهذه السیوف التی بعث الله بها إلی نبیه محمداً (صلی الله علیه وآله) فمن جحدها أو جحد واحداً منها أو شیئاً من سیرها أو أحکامها فقد کفر بما أنزل الله علی محمد (صلی الله علیه وآله)»((3)).

إذا عرفت ذلک فنقول: هل المناط فی الکفر المستلزم للنجاسة

ص:213

عند المشهور هو إنکار الضروری، أو انکار ما علم کونه من الشرع إذ بین الأمرین عموم من وجه لاجتماعهما فی الضروری الذی علمه هذا الشخص، وافتراقهما فی الضروری غیر المعلوم عنده، لشبهة ونحوها، وفی المعلوم لدیه غیر الضروری المتیقن من النصوص هو مجمع العنوانین، فلو علم وجوب الصلاة ومع ذلک استحل ترکها کان کافراً.

وأما المعلوم غیر الضروری والضروری غیر المعلوم، ففی شمول الأدلة لهما احتمالان، وتفصیل الکلام أن الظاهر شمول النصوص المتقدمة للمعلوم عند الشخص غیر الضروری، إذ لا دلیل علی تقیید إطلاقاتها بالضروری، فإن قوله (علیه السلام): "فمن ترک فریضة من الواجبات فلم یعمل بها وجحدها کان کافراً". وقوله: "فکفرهم بترک ما أمر الله عز وجل" إلی غیر ذلک مما تقدم، یشمل العالم بالواجب التارک له جحوداً، بل هذا هو صریح جملة من العلماء وظاهر آخرین.

فعن الأردبیلی: (الضروری الذی یکفر منکره الذی ثبت عنده یقینا کونه من الدین ولو بالبرهان ولو لم یکن مجمعاً علیه)((1)) انتهی. ونحوه عبارة غیره.

ص:214

وأما الضروری الذی لا یعلمه الشخص لشبهة أو نحوها فقد تقدم الاختلاف فیه، وأنه هل یوجب إنکاره الکفر أو لا، والذی استدل به للقول بالکفر أمور:

الأول: إطلاق الروایات المتقدمة، فإن قوله (علیه السلام): "فمن ترک فریضة من الواجبات" _ إلی قوله _ "کان کافراً" یشمل التارک الجاحد سواء علم أم لم یعلم، وکذا غیره من الروایات المتقدمة.

الثانی: إن الإسلام عبارة عن مجموع هذه الشریعة فمن لم یتدین به کان کافراً سواء لم یتدین ببعضه أو کله.

الثالث: إن قول علی (علیه السلام): "فإن لم یتب فاقتله، فقد خرج عن الملة" أعم من کون إنکاره لشبهة أم لا؟ بل الظاهر حصول الشبهة له من الآیة التی استدل بها.

الرابع: ما دل علی کون مثل الصلاة والصوم ونحوهما داخل فی حقیقة الإسلام. کروایة سفیان بن السمط عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الفرق بین الإسلام والإیمان: «الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس، شهادة أن لا إله إلا الله، وحده لا شریک له، وأن محمداً عبده ورسوله (صلی الله علیه وآله) وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة وحج البیت وصیام شهر رمضان، فهذا الإسلام» وقال: «الإیمان معرفة هذا الأمر مع هذا، فإن أقرّ بها ولم یعرف هذا الأمر کان مسلماً

ص:215

وکان ضالاً»((1)).

الخامس: التسالم علی کفر النواصب والخوارج متمسکین لذلک بإنکارهم الضروری مع بداهة أن کثیراً منهم لا یعرفون الحق خصوصاً ضعفائهم المقلدون، بل یظهر من کلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالنسبة إلی الخوارج: «فلیس من طلب الحق فأخطأه»((2))، ونهیه (علیه السلام) عن قتلهم بعده، أنهم کانوا علی شبهة.

هذا وربما یستدل لعدم کفرهم بأمور:

الأول: ما ورد من رد جماعة لرسول الله (صلی الله علیه وآله) فی مسألة الصوم فی السفر فسماهم (صلی الله علیه وآله) العصاة فإنه لا یمکن أن یکون ردهم مع علمهم وإلا لسماهم (صلی الله علیه وآله) کفرة وأمر بقتلهم، بل اللازم أن یحمل ذلک علی کونه اجتهاداً منهم.

الثانی: ما ورد من ردّ عمر له (صلی الله علیه وآله) فی مسألة متعة الحج، فترکه بحاله ولم یزد علی الغضب علیه، وقوله (صلی الله علیه وآله): «إنک لن تؤمن بهذا أبداً»((3))، فإنه لو کان المنکر

ص:216

للضروری کافراً بقول مطلق، لزم أن یکفّره (صلی الله علیه وآله) ویرتب علیه آثاره.

الثالث: ما ورد من نهی أمیر المؤمنین (علیه السلام) لقتل الخوارج بعده مع کون ولایته (علیه السلام) من الضروریات، فإنه لو لا الشبهة کانوا مهدوری الدم قطعاً، لکونها ضروریة معلومة لدیهم، فاللازم أن یحمل علی کون ذلک نشأ من شبهة، ومنکر الضروری لشبهة لا یقتل ولا یکفّر.

الرابع: ما عن الصفار فی کتاب بصائر الدرجات بسنده عن عمر بن یزید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أرأیت من لم یقر بما یأتکم فی لیلة القدر کما ذکر ولم یجحده؟ قال: «أما إذا قامت علیه الحجة من یثق به فی علمنا فلم یثق به فهو کافر، وأما من لا یسمع ذلک فهو فی عذر حتی یسمع _ ثم قال (علیه السلام): _ یؤمن بالله ویؤمن للمؤمنین»((1)).

الخامس: ما دل علی أن شارب الخمر مستحلا، إذا لم یعلم حرمتها لم یکن علیه شیء، ففی موثقة ابن بکیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «شرب رجل علی عهد أبی بکر خمراً، فرفع إلی أبی بکر فقال له: أشربت خمرا؟ قال: نعم، قال: ولم وهی محرمة،

ص:217

قال: فقال له الرجل: إنی أسلمت وحسن إسلامی ومنزلی بین ظهرانی قوم یشربون الخمر ویستحلون، ولو علمت أنها حرام اجتنبتها، فالتفت أبو بکر إلی عمر، قال: فقال: ما تقول فی أمر هذا الرجل؟ قال عمر: معضلة ولیس لها إلاّ أبو الحسن، فقال: ادع لنا علیاً، فقال عمر: یؤتی الحکَمُ فی بیته، فقاما والرجل معهما ومن حضرهما من الناس حتی أتوا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فأخبراه بقصة الرجل، وقص الرجل قصته، قال: فقال: ابعثوا معه من یدور به علی مجالس المهاجرین والأنصار من کان تلا علیه آیة التحریم فلیشهد علیه، ففعلوا ذلک، فلم یشهد علیه أحد بأنه قرأ علیه آیة التحریم، فخلی عنه، وقال له: إن شربت بعدها أقمنا علیک الحد»((1))، فان الظاهر أنه شربها مستحلا لها مع کون حرمة الخمر فی تلک الأزمنة کهذه الأزمنة من الضروریات.

أقول: هذه الأدلة من الطرفین، وإن کان یمکن المناقشة فیها کلا أو بعضا، لکن المسألة محل تردد وإشکال، وإن کان أدلة الحکم بالکفر _ بالنظر العلمی _ أرجح، إذ یکفی فی ذلک إطلاق الروایات المتقدمة، ولم أر جواباً کافیاً عنها، فإن الفقیه الهمدانی حیث تعرض لتزییف أدلة الکفر، ولم یزد فی الجواب عن الروایات

ص:218

شیئاً علی قوله: (ویتوجه علی الاستدلال بمثل الروایات بعد الغض عما فی بعضها من الخدشة من حیث الدلالة، أن استحلال الحرام أو عکسه موجب للکفر، من غیر فرق بین کونه ضروریاً أو غیره، بل بعضها کالصریح فی الإطلاق، وحیث لا یمکن الالتزام بإطلاقها یتعین حملها علی إرادة ما إذا کان عالما بکون ما استحله حراماً فی الشریعة فیکون نفی الإثم عن نفسه واستحلاله منافیاً للتدین بهذا الدین ومناقضا للتصدیق بما جاء به سید المرسلین، فیکون کافراً سواء کان الحکم فی حد ذاته ضروریاً أم لم یکن)((1)) انتهی.

وأنت خبیر بأنه لم یذکر وجهاً لقوله: "لا یمکن الالتزام بإطلاقها"، بل نقول: وأی مانع من الالتزام بذلک بعد تمامیة الإطلاق، والنسبة إلی المشهور کما عرفت عن مفتاح الکرامة، کما أن السید الحکیم بعد ذکر بعض الروایات أجاب عنها بقوله: (وأما النصوص فهی ما بین مشتمل علی الجحود المحتمل الاختصاص بصورة العلم، ومطلق لا یمکن الأخذ بإطلاقه لعمومه للضروری وغیره، وتخصیصه بالضروری لیس بأولی من تخصیصه بصورة العلم، بل لعل الثانی أولی بقرینة ما اشتمل منها علی التعبیر بالجحود المختص بالعلم، ولو فرض التساوی فالمتیقن الثانی)((2)) انتهی.

ص:219

ومن المعلوم: أن الجحود لا یختص بصورة العلم، فإن "جحده" معناه کفر به وکذبه، ویؤیده قوله تعالی:((وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ)) فإنه لو کان الجحود الإنکار مع العلم، لم یکن وجه للعطف إلاّ توضیحا، وهو خلاف الظاهر، نعم معنی جحد بحقه أنکره مع العلم لکنه لیس مما نحن فیه.

ثم إنه لم لا یمکن الأخذ بإطلاق النص، والقول بأنه یشمل الضروری وغیره، فإن القدر المتیقن من الخارج هو ما لم یکن ضروریاً ولا عالماً به، بل خروجه من البدیهی، فإن الفقیهین المختلفین لا شک فی أن أحدهم منکر للحکم الواقعی علی بناء العدلیة من وحدة الحکم فی الواقع، ومع ذلک فلا یوجب ذلک شکاً فی عدالتهما، فکیف بغیره.

والحاصل: أن لتحریم الحلال وعکسه أربع صور: لأنه إما ضروری أو لا، وعلی کل تقدیر فإن الشخص إما عالم به أم لا؟ والمتیقن بل البدیهی الخروج ما لیس ضروریا، ولا المکلف عالم به، وشمول الإطلاق للبقیة لا مانع منه، واشتمال بعض الروایات علی الجحود ولو سلمنا ظهوره فی العلم لا یوجب تقیید المطلقات بعد کون الحکمین مثبتین فیهما من قبیل: أکرم العلماء وأکرم زیداً.

وکیف کان، ففی منکر الضروری لشبهة تردد. بل نقول: أی فرق بین منکر أصول الدین لشبهة، وبین منکر الضروری لشبهة،

ص:220

حیث حکموا بکفر الأول بلا شبهة دون الثانی، مع أن إطلاقات علی حد سواء، ووجود لفظ الجاحد فی المقامین، والقول بأن أصول الدین لا یعقل أن یشک فیها أحد حقیقة، فکل منکر معاند مع العلم بخلاف الضروری خلاف الوجدان، والله تعالی هو العالم.

بقی الکلام فی شیء: وهو أنه هل إنکار ضروری المذهب کإنکار ضروری الدین أم لا؟ الظاهر الأول، قال فی القوانین: اعلم أن ضروری الدین کما یستلزم إنکاره الخروج عن الدین، فضروری المذهب أیضاً یستلزم إنکاره الخروج من المذهب، وهنا دقیقة لا بد أن ینبه علیها وهو أن ضروری الدین قد یختلف باعتبار المذهب، فیشتبه ضروری الدین بضروری المذهب، کما لو صار عند الشیعة وجوب مسح الرجلین ضروریاً عن النبی (صلی الله علیه وآله) فإنکاره من الشیعة إنکار لضروری الدین بخلاف مخالفیهم، فتأمل. انتهی.

أقول: إطلاق الروایات المتقدمة یشمل إنکار ما علمه الشخص مما ثبت فی المذهب، فلو أنکر الشیعة ما علمه من مسح الرجل، أو عکس الید من فوق، أو بدعیة صلاة الضحی، أو الأذان الثالثة، أو أنکر متعة النساء، أو غیرها مما علمه من الشرع کان مشمولاً للروایات، فیشمله صحیح الکنانی: «ما بال من جحد الفرائض

ص:221

مع الالتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی إنکار الرسالة، والأحوط الاجتناب عن منکر الضروری مطلقاً، وإن لم یکن ملتفتاً إلی

کان کافرا»، وصحیح ابن سنان: «من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنها حلال، أخرجه ذلک عن الإسلام»، وغیرهما مما تقدم، والکلام فی الضروری غیر المعلوم عنده کالکلام فی ضروری الدین، فیه تردد، والله العالم.

وقد تبین مما ذکرنا مواقع النظر فی قوله: "أو ضروریاً من ضروریات الدین" {مع الالتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی انکار الرسالة، والأحوط الاجتناب عن منکر الضروری مطلقاً وإن لم یکن ملتفتا إلی کونه ضروریا} ثم إنه قد تحقق مما سبق فی نجاسة الکافر، أن دلیل النجاسة منحصر بالآیة والأخبار الواردة فی أهل الکتب الثلاثة، فالتعدی عنهم إلی منکر الضروری إنما هو بالإجماع من القائلین بالنجاسة، لکن فی المستند أشکل علی ذلک قائلاً: (المصرح به فی کلام جماعة نجاسة المنکر لما یعلم ثبوته أو نفیه من الدین ضرورة، وهو مشکل لأنا وإن قلنا بکفر ذلک، ولکن لا دلیل علی نجاسة الکافر مطلقاً بحیث یشمل المقام، وشمول الإجماعات المنقولة لمثله غیر معلوم، فإن ظاهر بعض کلماتهم أن مرادهم من الکفار بالإطلاق غیر فرق الإسلام _ إلی أن قال _: فالطهارة هنا قویة للأصل، والقیاس علی غیر المنتحل مردود، والآیة علی فرض تمامیتها غیر

ص:222

وولد الکافر یتبعه فی النجاسة

نافعة لعدم تحقق الشرک مطلقاً وعدم ثبوت الإجماع المرکب)((1)) انتهی.

ثم إن منکر المعاد کافر قطعاً، لما دل من الکتاب والسنة علیه، قال تعالی:((وَإِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ إِنَّا لَفی خَلْقٍ جَدیدٍ أُولئِکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَأُولئِکَ الْأَغْلالُ فی أَعْناقِهِمْ وَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ))((2))، وغیرها من الآیات، ولذا حکم فی الروایات بکفر التناسخیة، فعن حسین بن خالد قال: قال أبو الحسن (علیه السلام): «من قال بالتناسخ فهو کافر»((3)). وفی حدیث قال المأمون للرضا (علیه السلام): یا أبا الحسن ما تقول فی القائلین بالتناسخ؟ فقال الرضا (علیه السلام): «من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم، مکذب بالجنة والنار»((4)).

ذلک فقد حکی عن نهایة الأحکام ما یظهر منه وجود المخالف، وعن المدارک والمعالم التوقف.

وکیف کان فالذی استدل به للنجاسة أمور:

الأول: جملة من الأخبار:

مثل صحیحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أولاد المشرکین یموتون قبل أن یبلغوا الحنث؟ قال: «کفار، والله أعلم بما کانوا عاملین، یدخلون مداخل آبائهم»((1)).

وخبر ابن وهب، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: قال علی (علیه السلام) «أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار، وأولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنة»((2)).

وفی حدیث: «أما أطفال المؤمنین فیلحقون بآبائهم، وأولاد المشرکین یلحقون بآبائهم، وهو قول الله عز وجل:((وَالَّذینَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ))((3))»((4)).

ص:224

وخبر حفص بن غیاث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم فی دار الحرب فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک؟ فقال (علیه السلام): «إسلامه إسلام لنفسه ولولده الصغار، وهم أحرار، وولده ومتاعه ورقیقه له، فأما الولد الکبار فهم فیء للمسلمین، إلا أن یکونوا أسلموا قبل ذلک» ((1)).

الثانی: بداهة معاملة النبی (صلی الله علیه وآله) مع أولاد الکفار، أعم من أهل الکتاب وغیرهم، کمعاملته مع الکفار فی سبیهم وغیر ذلک، وهذا یعطی أنهم کفار، فیجری علیهم سائر أحکامهم من النجاسة ونحوها.

الثالث: الإجماع المتقدم نقله، بل فی المصباح عن عدة من الکتب دعوی الإجماع علیه.

الرابع: ما هو المرتکز فی أذهان المتشرعة، فإنهم یتعدون من نجاسة الأبوین إلی نجاسة الولد، نظیر ما تقدم فی المتولد بین الکلب والخنزیر، وهذا راجع إلی السیرة.

الخامس: استصحاب نجاسته حال کونه جنیناً فی بطن أمه لکونه جزءً منها، والانصاف أن شیئاً من ذلک لا یفی بإثبات

ص:225

النجاسة.

أما الأخبار: فقد قال الفقیه الهمدانی: (وفی دلالة مثل هذه الأخبار علی نجاستهم ما داموا فی دار الدنیا تأمل، بل منع، نعم لا بأس بذکرها فی مقام التأیید)((1)) انتهی، وذلک لأن سوق خبر ابن سنان یعطی أنه فی مقام بیان حکمهم فی الآخرة لا فی دار الدنیا، وهذا صارف عن التمسک بإطلاق کفار، وهو مع ذلک یلزم تقییده بمن تمت علیه الحجة فی الآخرة بعدم دخوله النار، کما دل علی ذلک بعض الأخبار، ففی صحیح زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) هل سُئل رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن الأطفال؟ فقال: «قد سُئل فقال: الله أعلم بما کانوا عاملین _ ثم قال: _ یا زرارة هل تدری ما قوله: الله أعلم بما کانوا عاملین»؟ قلت: لا، قال: «لله عز وجل فیهم المشیئة، إنه إذا کان یوم القیامة أتی بالأطفال والشیخ الکبیر الذی قد أدرک السن((2)) ولم یعقل من الکبر والخرف، والذی مات فی الفترة بین النبیین، والمجنون، والأبله الذی لا یعقل، فکل واحد یحتج علی الله عز وجل، فیبعث الله تعالی إلیهم ملکاً من الملائکة ویؤجج ناراً فیقول: إن ربکم یأمرکم أن

ص:226

تَثِبوا فیها، فمن وثب فیها کانت علیه برداً وسلاماً، ومن عصاه سیق إلی النار»((1))، إلی غیر ذلک من الروایات الواردة بهذه المضامین، کما لایخفی علی من راجع البحار، وحق الیقین لشبّر، وغیرها.

وأما الأخبار الثلاثة الأخر، فلیست فی مقام النجاسة، بل فی مقام بیان حالهم فی الآخرة، أو حالهم فی السبی وعدمه.

وأما معاملة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) معهم معاملة آبائهم، فإنها إنما کانت فی السبی ونحوه، لا فی النجاسة.

وأما الإجماع، فمضافاً إلی عدم تمامیته صغریً، أنه محتمل الاستناد ولا حجیة لمثله، حتی علی مبنی الحدس الذی اختاره المتأخرون.

وأما الارتکاز، فهو مستند إلی الفتاوی.

وأما الاستصحاب، ففیه: تبدل الموضوع بعد تسلیم کون الجنین جزءً للأم.

والقول بأن الإسلام والکفر بینهما تقابل العدم والملکة، ومثله لیس بمسلم فهو کافر، لا یخفی ما فیه: کما أن الاستدلال بقوله

ص:227

إلا إذا أسلم بعد البلوغ أو قبله، مع فرض کونه عاقلاً ممیزاً وکان إسلامه عن بصیرة علی الأقوی،

تعالی:((وَلا یَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً کَفَّاراً))((1)) یراد به من یؤول أمره إلی الفجور والکفر، وقریب منه الاستدلال للطهارة بحدیث "کل مولود" ((2)) بتقریب أنه قبل تهویده یکون علی فطرة الإسلام، إذ الفطرة معناها بساطة الذهن کما فی الخبر.

{إلا إذا أسلم بعد البلوغ} فإنه لا شبهة فی قبول إسلامه، وإیجابه للطهارة بناءً علی المشهور من النجاسة، لإطلاق أدلة الإسلام الشاملة له کغیره من الکبار، {أو قبله مع فرض کونه عاقلاً ممیزاً وکان إسلامه عن بصیرة علی الأقوی} لضرورة قبول النبی (صلی الله علیه وآله) إسلام الصبیان، وهو الذی أوجب الخروج عن عموم "رفع القلم" فیکون مشمولاً للأدلة العامة للإسلام.

والقول: بأن "رفع القلم" خاص بقلم المؤاخذة، أو لا یشمل مثل الإسلام الذی هو فطری، أو ما فی ترکه الضرر المحتمل الذی یستقل العقل بدفعه ومنه الإسلام، أو أنه یدل علی عدم الوجوب لا علی العدم مطلقاً، أو غیر ذلک، مردود بأن التخصیص بقلم

ص:228

التکلیف لا وجه له بعد عموم اللفظ وفطریة الإسلام، إن أرید بها أن کل عاقل إن نظر فی الأدلة تیقن حقیقة الإسلام فهو شیء مسلّم لدینا، لکن لا یرتبط بما نحن فیه، وإن أرید أن فطریة الإسلام مانعة عن تدخل الشارع فی ترتیب الآثار الشرعیة علیه، حتی أنه لیس له أن یقول: لا نرتب آثار الإسلام علی غیر البالغ، فهذا إن کان شرعیاً فما النص علی ذلک، وإن کان عقلیاً فما الدلیل علیه.

والحاصل: أن فطریة الإسلام لا تمنع من عدم ترتیب الشارع آثار الإسلام علی بعض الأشخاص، کما هو الظاهر من إطلاق خبر حفص المتقدم، حیث فصّل فی الأولاد الکبار دون الصغار.

وقد ذهب کثیر من الفقهاء إلی أن المرتد لا تقبل توبته، ولازمه عدم ترتیب الشارع آثار الإسلام علیه، وترک الإسلام إنما یکون فیه ضرر إذا لم یشمله دلیل "رفع القلم"، فالقول بعدم شمول "رفع القلم" له لأن فی ترکه الضرر دور، وإن شئت قلت: إن الإسلام کسائر الواجبات الشرعیة لا یتوجه الضرر علی تارکه إلا إذا کان مخاطبا به، والفرض أن عموم "رفع القلم" مانع عن توجه الخطاب، فکما لا ضرر فی ترکه الحج مثلا لا ضرر فی ترکه الإسلام.

وأما أن الحدیث یدل علی رفع الوجوب لا الرفع مطلقا، ففیه: أنه خلاف الظاهر، ألا تری أنه لو تشکلت دولة ووضعت قوانین، ثم قال المقنن: رفعنا القوانین عن من عمره ستون سنة، لم یفهم العرف إلا أن حالهم کحالهم ما قبل تشکیل الدولة.

ص:229

ولا فرق فی نجاسته بین کونه من حلال أو من الزنا ولو فی مذهبه،

وقد تحصل من جمیع ذلک: أن دلیل "رفع القلم" یجعل حال غیر البالغ کقرینیه المجنون والنائم، کحالهم قبل الإسلام، فکلما خرج عن هذا العموم قلنا: وکلما لم یخرج نقول بمقتضی الرفع، وقد تعرضنا لشطر من الکلام حول الحدیث فی غیر موضع من هذا الکتاب، ومن ذلک یظهر أن نجاسة ولد الکافر یحتاج إلی دلیل غیر الأدلة العامة علی نجاسة کل کافر، وربما یقال: إن حدیث "رفع القلم" مختص بمن دخل فی الإسلام، أما غیره فإلزامه العقلی لا یرتفع بشیء، وفیه ما لا یخفی إذ لا وجه لتخصیص، فإن الإسلام دین عام لمن دخل فیه ومن لم یدخل.

ثم إنه لم یعرف وجه لقوله (رحمه الله): "وکان إسلامه عن بصیرة"، إذ بعد فرض کونه عاقلاً ممیزاً لا فرق فی ذلک، کما أن البالغ العاقل الممیز لا معنی لتقیید إسلامه بکونه عن بصیرة فتأمل {ولا فرق فی نجاسته} علی القول بها {بین کونه من حلال أو من الزنا ولو فی مذهبه} احتراز عما کان فی مذهبنا زنا دون مذهبه، فإن "لکل قوم نکاح"، و"من دان بدین لزمه أحکامهم" مانع عن تسمیته ولد زنا، وعلی هذا فالأحسن حذف "ولو" من العبارة، کما لا یخفی.

ثم إن عدم الفرق مما قواه فی محکی کاشف الغطاء، بل هو مقتضی إطلاق معاقد الإجماعات، لکن ربما یقال: إن عدم استثناء ما یکون من الزنا لأجل عدم الاحتیاج إلی ذلک، إذ ذکروا فی محله

ص:230

ولو کان أحد الأبوین مسلما فالولد تابع له،

نفی ولدیة ولد الزنا، لکن فی الجواهر: (قد یمنع الإجماع المزبور فی المتولد منهما بغیر النکاح الصحیح فی حقه. اقتصاراً علی المتیقن منه فی قطع الأصول والعمومات وإن کان لا یخلو من إشکال)((1)) انتهی.

وفصّل فی المستمسک فحکم بنجاسة الممیز غیر المتدین بدین الإسلام، وتوقف فی غیره، إلا أن یتمسک بالسیرة والخبر المتقدم.

أقول: المسألة محل تردد، خصوصاً فی عدم إجراء أحکام أولاد الکافر علیه فی سبیه واسترقاقه وتبعیته فی الإسلام لو أسلم والده، وشمول "الإسلام یجبّ ما قبله" فیما إذا أسلم أبوه أشکل. وإن کان التفصیل بین الممیز وغیره لا وجه له کما عرفت.

{ولو کان أحد الأبوین مسلماً فالولد تابع له}، فی الجواهر بعد المنع عن شمول الإجماع علی النجاسة لولد الزنا قال: (کما یمنع فیما لو کان أحد أبویه مسلماً لتبعیته للأشرف حینئذ، بل فی شرح الأستاذ أنه الظاهر منهم للأصل وغیره من الإجماع والأخبار)((2)) انتهی.

وفی المستمسک: (کما هو المعروف لأصالة الطهارة بعد عدم

ص:231

إذا لم یکن عن زنا،

دلیل علی النجاسة من إجماع أو غیره، لو لم یکن إجماع علی الطهارة، کما قد یظهر من نسبته إلی الأصحاب فی محکی شرح المفاتیح، مع أنه مقتضی خبر حفص المتقدم فی خصوص إسلام الأب)((1))، انتهی.

وفی فقه الصادق: (ولو کان أحد الأبوین مسلما فالولد تابع له کما هو المشهور، ویشهد لتبعیته للأب خبر حفص المتقدم، وللأم عدم الدلیل علی نجاسته، إذ کما عرفت لا دلیل علی نجاسة ولد الکافر سوی الإجماع، ولا إجماع علی نجاسته فی الفرض، لو لم یکن الإجماع علی العدم). انتهی.

أقول: أما الطهارة والنجاسة فالأمر فیهما سهل بعد ما عرفت من عدم تمامیة أدلة نجاسة الکافر، أما غیرهما من سائر الأحکام التی بها یفرق بین المسلم والکافر، کالتجهیز والدفن فی مقبرة المسلمین والتوارث وأخذ الجزیة والسبی فی الجهاد، والنکاح وغیرها من الأحکام المهمة، فلا دلیل علی ترتبها بمجرد إسلام الأم مع بقاء الأب علی الکفر فیما فرض تحقق ذلک.

ثم علی القول بتبعیة الولد للمسلم إنما هو {إذا لم یکن عن زنا} من طرف المسلم فإنه لا یتبعه حینئذ إذ لیس هذا بولد له

ص:232

بل مطلقاً علی وجه مطابق لأصل الطهارة.

شرعاً، ولذا جزم فی محکی کشف الغطاء وغیره بالکفر لو کان الزنا من طرف المسلم، والحل من طرف الکافر، لإلحاقه بالکافر دون المسلم {بل مطلقاً علی وجه مطابق لأصل الطهارة} إذ لا إجماع حینئذ علی النجاسة ولو کان الزانی المسلم، والکافر فعل حلالاً، لکن لا یخفی ما فیه، إذ الکافر هو الملحق به هذا الولد شرعاً فاللازم تبعیته له، ولذا ذکر غیر واحد من المحشین أن هذا إنما یتم إذا کان من الطرف الآخر زنا أیضاً، وإلا فالولد تابع للآخر.

ومما ذکرنا یظهر: أن الأقسام ستة عشر، حاصلة من ضرب الأحوال الأربعة، للوالد من الإسلام والکفر والزنا والحلیة، فی الأحوال الأربعة للأم.

وأما حکمها:

فلو کان الأب مسلماً غیر زان، لحقه الولد فی الإسلام، فی الأحوال الأربعة للأم.

ولو کان الأب کافراً غیر زان، لحقه الولد فی الکفر، فی الأحوال الأربعة للأم.

ولو کان الأب مسلماً زانیاً، والأم غیر زانیة، کافرة أو مسلمة، لحقها الولد، لأن الشارع لم یعتبر الزانی أباً.

ولو کان الأب کافراً زانیاً، والأم غیر زانیة، کافرة أو مسلمة، لحقها الولد، لما ذکر.

ص:233

ولو کان الأب مسلماً زانیاً، والأم مسلمة زانیة، فالولد بحکم المسلمین، فإنه لا وجه للحوقه بالکفار.

ولو کانت الأم کافرة زانیة، ففیه توقف من کونه ولداً لغةً، ومن عدم کونه ولداً شرعا.

ولو کان الأب کافراً زانیاً والأم کافرة زانیة، فالولد بحکم الکفار، فإنه لا وجه للحوقه بالمسلمین.

ولو کانت الأم مسلمة زانیة، ففیه توقف لما عرفت. وهذه الأحکام نتیجة الجمع بین خبر حفص وبین کون الزانی "لا یلحق به الولد". والله العالم.

ص:234

فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب، وولد الزنا، والناصب لنا أهل البیت، وهو شرهم»((1)).

ومرفوعة سلیمان الدیلمی، إلی الصادق (علیه السلام) قال: «یقول ولد الزنا: یا رب ما ذنبی، فما کان لی فی أمری صنع؟ قال: فینادیه مناد فیقول: «أنت شر الثلاثة، أذنب والداک فتبت علیهما، وأنت رجس ولن یدخل الجنة إلا طاهر»((2))، إلی غیر ذلک من الروایات بهذه المضامین.

أقول: یقع الکلام فی مقامین:

الأول: أنه لا إشکال فی أن ولد الزنا کسائر الناس إن أسلم وعمل صالحاً لا یضیع الله من أجره مثقال ذرة، لمتواتر الآیات والروایات، وحکم العقل القطعی بأن الله تعالی:((لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً))((3))، وقد دل بالخصوص خبر ابن أبی یعفر المروی عن الکافی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «إنّ ولد الزنا یُستعمل إن عمل خیراً جزی به، وإن عمل شراً جزی به»((4)) الحدیث.

ص:236

کما أنه لا إشکال فی أن ولد الزنا لیس مجبوراً علی العصیان، بل هو من بدیهیات العدلیة الذی دل علیه العقل والنقل.

الثانی: إنا لا ننکر القول بأن مقتضی الشر فیه أکثر، کما أن مقتضی العصیان فی من تولد فی بلاد الشرک أکثر بالنسبة إلی من تولد فی بلاد الإسلام، لکن ذلک بمقتضی داخلی، وهذا بمقتضی خارجی، کما لا ننکر أن لا یدخل الجنة ولد الزنا وإن عمل صالحاً، بل یدخل روضة من الریاض التی خلقها الله تعالی، إذ لم یدل دلیل علی تحتم دخول المطیع الجنة، کما أن الشریعة المقدسة عاملت مع ولد الزنا غیر معاملتها مع سائر الناس، ولذا أفتی الفقهاء بعدم صلاحیته للتقلید والإمامة والشهادة والقضاء، ولا یرث، ویکره نکاحه، ولا یعطی من الزکاة والخمس، إلی غیر ذلک من الأمور المختلف فیها، أو المتفق علیها، وشیء من ذلک لا ینافی قواعد العدل.

والقول بأنه لیس منه تقصیر کالقول بأن المرأة لیس منها تقصیر فلم لا تصلح لإمامة الرجال، وشهادتها وإرثها نصف شهادة الرجل وإرثه، إلی غیر ذلک، ولبسط القول فی ذلک مقام آخر، والغرض بیان المقدمة لرفع استیحاش بعض من القائلین بالنجاسة بأنه ینافی قواعد العدل أو نحو ذلک، فلیکن الحکم بنجاسته کالحکم بعدم صلاحیته للإمامة، فکما لا ینافی ذلک قواعد العدل فلیکن هذا کذلک.

لکن الکلام فی أنه هل تصلح هذه الروایات الواردة لإثبات

ص:237

هذا الحکم أم لا؟ والظاهر العدم، لأنه علاوة علی معاشرة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأصحاب لمن کان ولد الزنا متیقناً کما لا یخفی، أن هذه الروایات ظاهرها الخباثة الذاتیة المعنویة بعد ما عرفت من الإشکال فی نجاسة بعض من وقع فی سیاقه من الیهود والنصاری، ویؤیده قوله (علیه السلام): "إلی سبعة آباء" ونحوه، ومع أن غسالة الحمام قد عرفت فیما سبق حالها، وتعارض النصوص فیها.

نعم نقول بالکراهة، لأن الظاهر من النصوص أن فیه مضافاً إلی الخباثة المعنویة، خباثة شرعیة، بحیث یستحسن الاجتناب عن سؤره، بل یکره مساورته ومباشرته.

ففی موثقة زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «لا خیر فی ولد الزنا، ولا فی بشره، ولا فی شعره، ولا فی لحمه، ولا فی دمه، ولا فی شیء منه»((1)).

وفی حسنة ابن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لبن الیهودیة والنصرانیة والمجوسیة أحب إلی من ولد الزنا»((2)).

ثم إن القائل بالکفر کأنه استند إلی التلازم بین النجاسة

ص:238

والکفر، وحیث إن ولد الزنا نجس بحکم النصوص المتقدمة فهو کافر، وإلی ما دل علی أنه «ینادی الناس یوم القیامة بأسماء أمهاتهم ما خلا الشیعة فینادون بأسماء آبائهم لطیب ولادتهم»((1)) وما دل علی أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) لا یبغضه إلا ولد زنا((2))، بتقریب أنه یظهر من هذه النصوص أن ولد الزنا لیس من الشیعة، وأنه یبغض أهل البیت والمبغض کافر.

لکن فی الدلیلین نظر.

أما الأول: فلأنه لا تلازم بین النجاسة والکفر، إذ لم یدل دلیل شرعی أو عقلی علی أن کل نجس کافر، وإن سلّمنا العکس، وأن کل کافر نجس، فإن الموجبة الکلیة لا تنعکس کنفسها، إلا إذا کان هناک دلیل من الخارج علی التساوی، نحو کل ناطق إنسان، علی اصطلاح الأصولیین من التساوی الکلی بینهما، ولذا ذکرنا فی المنطق أن الأجود کان التفصیل فی عکس الموجبة الکلیة بأنه إن کان بینهما تساوٍ انعکس کنفسه، وإلاّ فإلی الجزئیة، وکیف کان فحیث لا دلیل علی أن کل نجس کافر، لا یمکن الالتزام بکفر ولد الزنا من

ص:239

سواء کان من طرف أو طرفین، بل وإن کان أحد الأبوین مسلماً کما مر.

دلیل نجاسته، مضافاً إلی ما عرفت من منع الصغری أعنی: "ولد الزنا نجس".

وأما الثانی: فلأن عدم التشیّع لا یلازم البغض، وما دل علی أنه "لا یبغضه إلا ولد زنا"  قرن فی کثیر من النصوص بالعطف علیه ولد الحیض، أو المطعون فی الإجانة، مضافاً إلی أن الدلیل دل علی أنه "لا یبغضه إلا ولد زنا" لا أن کل ولد زنا یبغضه، وإلا فهو مخالف للوجدان لأنه کم فی الکفار الذین لا یعرفون الإسلام أصلا، فضلاً عن أمیر المؤمنین (علیه الصلاة والسلام) من ولد زنا، وعلی هذا فالأقوی ما ذهب إلیه المشهور من الطهارة وقبول الإسلام منه للأدلة العامة المعتضدة بعمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام)، والله تعالی العالم بحقائق الأحکام.

ثم إنه لا فرق فی أقسام ولد الزنا {سواء کان من طرف أو طرفین، بل وإن کان أحد الأبوین مسلماً کما مر} وقد مر الکلام فیه.

ص:240

وعن ابن شهر آشوب فی المناقب: روی أن سبعین رجلاً من الزط أتوه _ یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام) _ بعد قتال أهل البصرة یدعونه إلهاً بلسانهم، وسجدوا له، فقال لهم: «ویلکم لا تفعلوا إنما أنا مخلوق مثلکم»، فأبوا علیه، فقال: «لئن لم ترجعوا عما قلتم فیّ وتتوبوا إلی الله لأقتلنکم». قال: فأبوا، فخدَّ علی (علیه السلام) أخادید وأوقد ناراً، فکان قنبر یحمل الرجل بعد الرجل علی منکبه فیقذفه فی النار، ثم قال (علیه السلام):

إنی إذا أبصرت أمراً منکراً

أوقدت ناراً ودعوت قنبراً

ثم احتفرت حفراً مخفراً

وقنبر یحطم حطماً منکراً»((1))

وعن الدعائم عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): إنه أتاه قوم فقالوا: أنت إلهنا وخالقنا ورازقنا إلیه معادنا، فتغیر وجهه وارفض عرقاً وارتعد کالسعفة، تعظیماً لجلال الله وخوفاً منه، وقام مغضباً ونادی لمن حوله، وأمرهم فحفروا حفیراً، وقال: «لأشبعنک الیوم شحماً ولحماً»، فلما علموا أنه قاتلهم، قالوا: إن قتلتنا فأنت تحیینا، فاستشاط غضباً علیهم وأمر بضرب أعناقهم، وأضرم لهم ناراً فی ذلک الحفیر وأحرقهم، وقال:

لما رأیت الیوم أمراً منکراً

أضرمت ناراً ودعوت قنبراً

ص:242

وهذا من مشهور الأخبار عنه (علیه السلام)((1)).

وعن عمار الساباطی قال: قدم أمیر المؤمنین (علیه السلام) المدائن، فنزل بأیوان کسری، وکان معه دلف بن مجیر منجّم کسری، فلما زال الزوال قال لدلف: «قم معی» _ إلی أن قال: _ ثم نظر إلی جمجمة نخرة، فقال لبعض اصحابه: «خذ هذه الجمجمة» وکانت مطروحة، وجاء إلی الأیوان وجلس فیه ودعا بطست وصب فیه ماءً وقال له: «دع هذه الجمجمة فی الطست» ثم قال (علیه السلام): «أقسمت علیک یا جمجمة أخبرینی من أنا ومن أنت» فنطقت الجمجمة بلسان فصیح وقالت: أما أنت فأمیر المؤمنین وسید الوصیین، وأما أنا فعبد الله وابن أمة الله کسری أنوشیروان، فانصرف القوم الذین کانوا معه من أهل ساباط إلی أهالیهم وأخبروهم بما کان وبما سمعوه من الجمجمة، فاضطربوا واختلفوا فی معنی أمیر المؤمنین (علیه السلام) وحضروه، وقال بعضهم فیه مثل ما قال النصاری فی المسیح، ومثل ما قال عبد الله بن سبأ وأصحابه، فقال له أصحابه: فإن ترکتهم علی هذا کفر الناس، فلما سمع ذلک منهم، قال لهم: «ما تحبون أن أصنع بهم»؟ قال: تحرقهم بالنار کما أحرقت عبد الله بن سبأ وأصحابه، فأحضرهم وقال: «ما حملکم علی ما قلتم» قالوا: سمعنا کلام الجمجمة النخرة ومخاطبتها إیاک،

ص:243

ولا یجوز ذلک إلا لله تعالی، فمن ذلک قلنا ما قلنا، فقال (علیه السلام): «ارجعوا إلی کلامکم وتوبوا إلی الله» فقالوا: ما کنا نرجع عن قولنا فاصنع بنا ما أنت صانع، فأمر أن تضرم لهم النار فحرقهم، فلما احترقوا قال: «اسحقوهم واذروهم فی الریح»، فسحقوهم وذروهم فی الریح، فلما کان الیوم الثالث من إحراقهم دخل إلیه أهل الساباط وقالوا: الله الله فی دین محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) إن الذین أحرقتهم بالنار قد رجعوا إلی منازلهم أحسن ما کانوا، فقال (علیه السلام): «ألیس قد أحرقتموهم بالنار وسحقتموهم وذریتموهم فی الریح؟» قالوا: بلی، قال: «أحرقتهم أنا، والله أحیاهم» فانصرف أهل ساباط متحیرین((1)).

وقد روی هذه الروایة شاذان بن جبرئیل القمی بتغییر یسیر، وفی آخره: فسمع بذلک أمیر المؤمنین (علیه السلام) وضاق صدره فأحضرهم وقال: «یا قوم غلب علیکم الشیطان، إن أنا إلاّ عبد الله أنعم علی بإمامته وولایته ووصیة رسوله (صلی الله علیه وآله وسلم) فارجعوا عن الکفر فأنا عبد الله وابن عبده، ومحمد (صلی الله علیه وآله وسلم) خیر منی وهو أیضا عبد الله، وإن نحن إلاّ بشر مثلکم، فخرج بعضهم من الکفر، وبقی قوم علی الکفر ما رجعوا، فألح علیهم أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالرجوع فما رجعوا،

ص:244

فأحرقهم بالنار وتفرق منهم قوم فی البلاد، وقالوا: لولا إن فیه الربوبیة ما کان أحرقنا فی النار((1)).

هذا کله فیما إذا اعتقد انحصار الرب فی مخلوق، بشراً کان أم لا؟ وأما إذا اعتقد خالقیة أحد المخلوقات واعترف بوجود إله أخر الذی هو الله تعالی فهو مشرک، وإن اعتقد حلول الله تعالی فی أحد من الأئمة (علیهم السلام) أو غیرهم فهو من الغلاة حقیقة، فیشمله روایة الطبرسی فی الاحتجاج: روی عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام): من ذم الغلاة والمفوضة وتکفیرهم وتضلیلهم والبراءة منهم((2)).

وروایة الکشی فی الرجال بسنده عن مرازم قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «قل للغالیة توبوا إلی الله فإنکم فساق کفار مشرکون»((3)).

وروایة سهل بن زیاد: إن أبا الحسن العسکری (علیه السلام) کتب إلی بعض أصحابنا فی کتاب فی حق الغلاة قال: «وإن وجدت من أحد منهم خلوة فاشدخ رأسه بالصخر»((4)).

ص:245

وأما الاستشهاد للنجاسة بما ورد فی فارس بن حاتم القزوینی فلا یخفی ما فیه، إذ لیس فی الدلیل نص علی نجاسته، وأنما أمر الإمام (علیه السلام) بقتله، کما أن کونه غالیاً غیر متیقن وإن ذکره بعض فی الغلاة.

وقد ذهب شیخنا المرتضی (رحمه الله) إلی کفر مثله لکونه منکراً للضروری، وتبعه الفقیه الهمدانی: بأنه (منکر لما قد ثبت بالضرورة من الشرع من أن الله تبارک وتعالی، أجل وأعظم من أن یصیر بشراً یأکل وینام ویمشی فی الأسواق)((1)) انتهی.

وأشکل فیه فی المستمسک قائلاً: (أما لو أرید منهم من یعتقد حلوله تعالی فیهم، أو فی أحدهم _ کما هو الأظهر عند شیخنا الأعظم (رحمه الله) _ فالنجاسة مبنیة علی أن إنکار الضروری کفر تعبدی، فإن لم یثبت أشکل الحکم بها، ودعوی الإجماع لعلها مبنیة علی ذلک المبنی فیشکل الاعتماد علیها)((2)) انتهی.

أقول: مضافاً إلی استحالة الحلول، کما برهن علیه فی الکلام، أن الأدلة قد دلت علی أن القائل به کافر.

فعن الکشی بسنده عن یونس بن عبد الرحمن قال: کتبت إلی

ص:246

أبی الحسن الرضا (علیه السلام) سألته عن آدم هل کان فیه من جوهریة الرب شیء؟ فکتب إلی جواب کتابی: «لیس صاحب هذه المسألة علی شیء من السنة، زندیق»((1)).

وعن التوحید بسنده عن داود بن القاسم قال: سمعت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول: «من شبّه الله بخلقه فهو مشرک، ومن وصفه بالمکان فهو کافر»((2))، الحدیث.

وأما الغالی بمعناه الذی أراده الصدوق (رحمه الله) تبعاً لابن الولید حتی أنه جعل أول درجة فی الغلو نفی السهو عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، فلیس بکافر، بل قد ثبت بالأدلة خلافه، بل أصبح مثل هذا الاعتقاد الیوم من ضروریات المذهب، نعم ورد فی بعض الروایات تکفیر من نسب إلی الأئمة (علیهم السلام) ما لیس لهم.

فعن الکلینی عن إسحاق بن یعقوب فی جواب مسائله وردت علی ید العمری بخط صاحب الزمان _ إلی أن قال _: «وأما قول من قال إن الحسین (علیه السلام) لم یمت فکفر وتکذیب وضلال»((3))، ولا یهمنا التعرض لأکثر من ذلک إذ لا نتیجة لذلک فعلاً.

ص:247

والنواصب،

کلاب أهل النار»((1)).

{والنواصب} إجماعا مستفیضا فی کلماتهم، ویدل علیه ما رواه الفضیل عن الباقر (علیه السلام) عن المرأة العارفة هل أزوّجها الناصب؟ قال (علیه السلام): «لا، لأن الناصب کافر»((2)).

وروایة ابن أبی یعفور: «إن الله تبارک وتعالی لم یخلق خلقاً نجس من الکلب، وإن الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه»((3)).

وروایة القلانسی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ألقی الذمی فیصافحنی؟ قال: «امسحها بالتراب أو بالحائط» قلت: فالناصب؟ قال: «اغسلها»((4)).

ومرسلة الوشاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إنه کره سؤر ولد الزنا، وسؤر الیهودی والنصرانی والمشرک، وکل من خالف الإسلام، وکان أشد ذلک عنده سؤر الناصب((5)).

ص:249

وعن الفضیل عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «حبنا إیمان، وبغضنا کفر»((1)).

وعن زید الشحام قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «یا زید حبنا إیمان وبغضنا کفر»((2)).

وعن أبی خالد الکابلی عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی حدیث: «ومن أبغضنا وردّنا، أو ردَّ واحداً منّا، فهو کافر بالله وبآیاته»((3)).

وعن علی بن الحکم عن رجل عن أبی الحسن (علیه السلام) فی حدیث أنه قال: «لا تغتسل من غسالة ماء الحمام، فإنه یغتسل فیه من الزنا، ویغتسل فیه ولد الزنا، والناصب لنا أهل البیت وهو شرهم»((4)).

وعن أبی مسروق قال: سألنی أبو عبد الله (علیه السلام) عن أهل البصرة فقال لی: «ما هم»؟ قلت: مرجئة وقدریة وحروریة، فقال: «لعن الله تلک الملل الکافرة المشرکة التی لا تعبد الله علی

ص:250

شیء»((1)).

وعن الفضیل قال: دخلت علی أبی جعفر (علیه السلام) وعنده رجل فلما قعدت قام الرجل فخرج فقال لی: «یا فضیل ما هذا عندک»؟ قلت: وما هو؟ قال: «حروری» قلت: کافر؟ قال: «أی والله مشرک»((2)).

بل فی بعض الروایات جواز قتله، فعن داود بن فرقد قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی قتل الناصب؟ فقال: «حلال الدم، ولکنی أتقی علیک، فإن قدرت أن تقلب علیه حائطاً أو تغرقه فی ماء، لکی لا یشهد به علیک فافعل»((3)) الحدیث، إلی غیر ذلک، ویؤیده المنع عن أکل ذبیحة الناصب، کقول أبی جعفر (علیه السلام): «لا تحل ذبائح الحروریة»((4))، وقول أبی عبد الله (علیه السلام) فی جواب من سأله عن شراء اللحم من النصاب: «أی شیء تسألنی أن أقول؟ ما یأکل إلا مثل المیتة والدم ولحم الخنزیر»((5)).

ص:251

وأما المجسمة

ولکن قد یناقش فی دلالة الروایات بما نوقش فی دلالة روایات نجاسة ولد الزنا، مضافاً إلی ما دل علی تزویج أمیر المؤمنین (علیه السلام) بنته لبعض النواصب، وما دل علی تزویج الإمام زین العابدین (علیه السلام) لامرأة من الخوارج ثم طلقها فی قصة، وما دل علی جواز أکل الذبیحة منهم إلی قیام الحجة (علیه السلام) ونحوه کقول أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «لا تأکل ذبیحة الناصب إلا أن تسمعه یسمی»((1)).

وعن الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن ذبیحة المرجیء والحروری؟ فقال: «کل، وقرّ، واستقر، حتی یکون ما یکون»((2))، مضافاً إلی بداهة معاشرة الأئمة (علیهم السلام) مع خلفاء الجور الذین هم من النصاب.

روایة یاسر الخادم قال: سمعت أبا الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول: «من شبه الله بخلقه فهو مشرک، ومن نسب إلیه ما نهی عنه فهو کافر»((1)).

وعن عبد السلام بن صالح الهروی عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «من وصف الله بوجه کالوجوه فقد کفر»((2)).

وعن الحسین بن خالد عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «من قال بالتشبیه والجبر فهو کافر مشرک، ونحن منه براء فی الدنیا والآخرة»((3)).

وعن داود بن القاسم قال: سمعت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) یقول: «من شبّه الله بخلقه فهو مشرک، ومن وصفه بالمکان فهو کافر، ومن نسب إلیه ما نهی عنه فهو کاذب»((4)).

وعن محمد بن أبی عمیر، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من شبه الله بخلقه فهو مشرک، ومن أنکر قدرته

ص:253

فهو کافر»((1)). وعن یونس بن ظبیان عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: «من زعم أن لله وجهاً کالوجوه فقد أشرک، ومن زعم أن له جوارح کجوارح المخلوقین فهو کافر»((2)).

وعن هشام عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث قال: «إن محمداً (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یر الرب علی مشاهدة العیان، فمن عنی بالرؤیة رؤیة القلب فهو مصیب، ومن عنی بها رؤیة البصر فهو کافر بالله وبآیاته، لقول رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): من شبّه الله بخلقه فقد کفر _ إلی أن قال: _ ومن شبهه بخلقه فقد اتخذ معه شریکاً»((3)). إلی غیر ذلک من الأخبار.

وهذه الأخبار کما تراها ظاهرة فی کفر المجسم، وبها یخرج عن إطلاقات أدلة الإسلام والإیمان، والفقیه الهمدانی(رحمه الله) حیث لم یذکر إلا روایة یاسر، أشکل فی کفرهم قائلاً: (لکن یتوجه علیه عدم صلاحیة مثل هذه الروایة الضعیفة التی لم یستند إلیها الأصحاب فی فتواهم لتقیید الأخبار الکثیرة الواردة فی تحدید الإسلام والإیمان الخالیة من اعتبار نفی التجسیم)((4)) انتهی.

ص:254

والمجبرة.

وکیف کان، فالمسألة مشکلة: من هذه الظواهر، ومن أن العامة قائلون بهذه الأقوال، وقد عاشروهم الأئمة (علیهم السلام) کما تقدم، هذا فی جهة الکفر. أما النجاسة فحیث لا دلیل علی نجاسة الکافر فلا نقول بها، لکن الأصحاب اختلفوا فیها. فعن المبسوط والمنتهی والدروس وظاهر القواعد وغیرها: القول بها، بل عن جامع المقاصد: لا کلام فیها، وعن الروض: لا ریب فی نجاستهم، وعن التذکرة والذکری والنهایة: القول بطهارتهم.

أقول: القول بالطهارة هنا ینافی القول بالنجاسة فیما سبق إذ مساق الأدلة فی المقامین واحد.

والقائلین بوحدة الوجود من الصوفیة

وعن حریز بن عبد الله عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الناس فی القدر علی ثلاثة أوجه: رجل زعم أن الله أجبر الناس علی المعاصی، فهذا قد ظلم الله فی حکمه فهو کافر...»((1))، إلی غیر ذلک، والکفر مستلزم للنجاسة علی مبنی المشهور، وإن کان عرفت ما فیه، وربما یورد علی القول بنجاسة هؤلاء: أن غالب العامة إن لم یکن کلهم قائلون بهذه الأقوال، فاللازم نجاسة جمیعهم وهو خلاف سیرة الأئمة (علیهم السلام) ومعاشرتهم لهم.

أقول: قد عرفت ورود هذا الإشکال علی نجاسة النواصب، مع أنه لا شک فی مساورة الأئمة ومباشرتهم لهم، فان زمن معاویة (لعنه الله) قد شاع النصب، وهکذا کان إلی زمن عمر بن عبد العزیز، ومع ذلک فإن الأئمة (علیهم السلام) وأصحابهم کانوا یعاشرونهم، وهذا من المؤیدات لما ذکر سابقاً من حمل أخبار النجاسة علی التنزه ونحوه، وإن کان المشهور حملوها علی ظواهرها، والحاصل أن هذا الإشکال عام الورود، فتخصیص بعض المواضع به دون بعض کما صدر عن بعض من قارب عصرنا، بلا وجه.

إله، وإنما الاختلاف بالمهیات کاختلاف صور أمواج البحر، مع أن الجمیع فی الحقیقة بحر، أو کاختلاف الأعداد مع أن الجمیع مؤلف من وحدات، أو کذات الإنسان عند حدیث النفس الذی هو متکلم وهو سامع، أو کالمصدر فی المشتقات، أو کالنوع البسیط المنحل إلی الجنس والفصل، أو کالمداد فی الحروف والکلمات، أو غیر ذلک مما مثلوه لوحدة الوجود حقیقة، وإنما تختلف بالظهورات المختلفة، بل قال النسفی کما حکاه أنیس الأعلام:((1)) إن الطبیب والمریض والمتکلم والسامع والآکل والمأکول وهکذا کلها رب تعالی عما یقوله الملحدون.

وفیه: قال بعضهم: فإن قلت بالتشبیه کنت محدداً، وإن قلت بالتنزیه کنت مقیداً، وإن قلت بالأمرین کنت مسدداً، وکنت إماماً فی المعارف سیداً، إلی غیر ذلک من کلماتهم الفاسدة التی مضافاً إلی کونها موجبة للکفر قطعاً، لا یستند إلی دلیل وبرهان، بل أوهام سموها ذوقاً عرفانیاً، ولولا خوف الإطالة نقلنا جملة من کلماتهم، بل یظهر للممعن فی کتب الفلسفة والحکمة أن کثیراً من کلماتهم کفر صریح، ومنها القول بالعقول العشرة المساوقة لکونه تعالی فاعلاً بالجبر.

ص:257

إذا التزموا بأحکام الإسلام فالأقوی عدم نجاستهم إلا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم، من المفاسد.

ومما ذکرنا یظهر النظر فی کلام المصنف (رحمه الله) {إذا التزموا بأحکام الإسلام فالأقوی عدم نجاستهم إلا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد} فإن ذلک إنما یتم علی القول بکون الکفر والشرک لیسا ملازمین للنجاسة. أما علی القول بالتلازم فلا.

ص:258

(علیه السلام) باب هدی، من خالفه کان کافرا، ومن أنکره دخل النار»((1)).

وعن مروان بن مسلم، قال: قال الصادق جعفر بن محمد (علیهما السلام): «الامام عَلَم فیما بین الله عز وجل وبین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً، ومن أنکره کان کافراً»((2)).

وعن سدیر قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) فی حدیث: «إن العلم الذی وضعه((3)) رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عند علی (علیه السلام) من عرفه کان مؤمناً، ومن جحده کان کافراً، ثم کان من بعده الحسن (علیه السلام) بتلک المنزلة»((4))، الحدیث.

وعن الاعتقادات، قال الصادق (علیه السلام): «من شک فی کفر أعدائنا والظالمین لنا فهو کافر»((5)).

وعن فرات، بسنده عن الصادق (علیه السلام) قال: «لما

ص:260

نزلت هذه الآیة((وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاَّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ))((1)) قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): لا یرد أحد علی عیسی بن مریم (علیه السلام) ما جاء به فیه إلا کان کافراً، ولا یرد علی علی بن أبی طالب (علیه السلام) أحد ما قال فیه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلا کافراً»((2)).

وعن صفوان الجمال، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لما نزلت الولایة لعلی (علیه السلام) قام رجل من جانب الناس فقال: لقد عقد هذا الرسول لهذا الرجل عقدة لا یحلها إلا کافر _ إلی أن قال _: فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): هذا جبرئیل (علیه السلام)»((3)).

وعن یحیی بن القاسم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن آبائه، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «الأئمة بعدی اثنی عشر أولهم علی بن أبی طالب وآخرهم القائم _ إلی أن قال: _ المقر بهم مؤمن، والمنکر لهم کافر»((4)).

وعن موسی بن عبد ربه، عن الحسین بن علی (علیه السلام)

ص:261

عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث قال: «من زعم أنه یحب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ولا یحب الوصی فقد کذب، ومن زعم أنه یعرف النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ولا یعرف الوصی فقد کفر»((1)).

وفی روایة الکابلی المتقدمة عن علی بن الحسین (علیه السلام) قال: «ومن أبغضنا وردنا أو رد واحداً منا فهو کافر بالله وبآیاته»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: أرأیت من جحد إماما منکم ما حاله؟ فقال: «من جحد إماماً من الأئمة وبرئ منه ومن دینه فهو کافر ومرتد عن الإسلام»((3)) الحدیث.

وعن أحمد بن محمد بن مطهر، قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی محمد (علیه السلام) یسأله عمن وقف علی أبی الحسن، فکتب: «لا تترحم علی عمّک وتبرأ منه، أنا إلی الله منه بریء، فلا تتولهم، ولا تعد مرضاهم، ولا تشهد جنائزهم، ولا تصل علی أحد منهم

ص:262

مات أبداً، من جحد إماماً من الله، أو زاد إماما لیست إمامته من الله، کان کمن قال: إن الله ثالث ثلاثة، إن الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أولنا»،((1)) الحدیث.

وعن أبی سلمة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی حدیث قال: «من عرفنا کان مؤمناً، ومن أنکرنا کان کافراً، ومن لم یعرفنا ولم ینکرنا کان ضالاً»((2)).

وعن عبد العزیز بن مسلم، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «ولم یمض رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی بیّن لأمته معالم دینهم، وأوضح لهم سبیلهم، وترکهم علی قصد سبیل الحق، وأقام لهم علیاً (علیه السلام) علما وإماماً، وما ترک شیئاً تحتاج إلیه الأمة إلا بیّنه، فمن زعم أن الله عز وجل لم یکمل دینه، فقد رد کتاب الله عز وجل، ومن رد کتاب الله فهو کافر»((3)).

وعن الحارث بن المغیرة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): من مات ولا یعرف إمامه مات میتة جاهلیة؟ قال: «نعم» قلت: جاهلیة

ص:263

جهلاء، أو جاهلیة لا یعرف إمامه؟ قال: «جاهلیة کفر ونفاق وضلال»((1)).

وعن الفضل بن یسار عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن الله عز وجل نصّب علیاً (علیه السلام) علماً بینه وبین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً، ومن أنکره کان کافراً، ومن جهله کان ضالاً، ومن نصب معه شیئاً کان مشرکاً، ومن جاء بولایته دخل الجنة»((2)).

وعن أبی حمزة قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إن علیاً (علیه السلام) باب فتحه الله عز وجل، فمن دخله کان مؤمناً، ومن خرج منه کان کافراً، ومن لم یدخل فیه ولم یخرج منه کان فی الطبقة الذین قال الله تبارک وتعالی فیهم المشیئة»((3))، إلی غیر ذلک من النصوص التی ستأتی جملة أخری منها.

إذا عرفت هذا، قلنا: المشهور بین الأصحاب فی الفرق المخالفة للشیعة الطهارة، کما فی المستند وغیره، وعن السید القول بالنجاسة مطلقاً، وعن الحلی التفصیل، فحکم بالنجاسة فی غیر المستضعفین منهم، واختاره بعض مشائخ النراقی (رحمه الله) وعن الحدائق اختیار

ص:264

النجاسة، ونسبته إلی المشهور مستشهداً بعباراتهم، وظاهر فص الیاقوت والسرائر الإجماع علی الکفر، فیکون دلیلا علی النجاسة للتلازم.

واستدل لهذا القول بأمور:

الأول: الإجماع المتقدم، وفیه: مضافاً إلی الخلاف المعلوم أنه إجماع علی الکفر لا علی النجاسة.

الثانی: ما تقدم من الروایات المتواترة الدالة علی کفرهم وشرکهم، وفیه: إنه لا بد أن یحمل علی بعض مراتب الکفر والشرک، لما دل من متواتر النصوص علی کونهم محکومین بحکم الإسلام.

مثل موثق سماعة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخبرنی عن الإسلام والإیمان أهما مختلفان؟ فقال (علیه السلام): «إن الإیمان یشارک الإسلام، والإسلام لا یشارک الإیمان» فقلت: فصفهما لی، فقال (علیه السلام): «الإسلام شهادة أن لا إله إلا الله والتصدیق برسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) به حقنت الدماء، وعلیه جرت المناکح والمواریث، وعلی ظاهره جماعة الناس، والإیمان الهدی وما یثبت فی القلوب من صفة الإسلام، وما ظهر من العمل به»((1)).

ص:265

وصحیح حمران، عن أبی جعفر (علیه السلام) سمعته یقول: «الإیمان ما استقر فی القلب وأفضی به إلی الله عز وجل، وصدّقه العمل بالطاعة لله، والتسلیم لأمره، والإسلام ما ظهر من قول أو فعل، وهو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلها، وبه حقنت الدماء، وعلیه جرت المواریث، وجاز النکاح»((1))، الحدیث.

وخبر سفیان بن السمط، سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الإسلام والإیمان، ما الفرق بینهما؟ _ إلی أن قال: _ فقال: «الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس، شهادة أن لا إله إلا الله، وحده لا شریک له، وأن محمداً عبده ورسوله (صلی الله علیه وآله وسلم) وأقام الصلاة، وإیتاء الزکاة، وحج البیت، وصیام شهر رمضان، فهذا الإسلام _ وقال (علیه السلام): _ الإیمان معرفة هذا الأمر مع هذا فإن أقرّ بها ولم یعرف هذا الأمر کان مسلماً وکان ضالاً»((2)).

وعن المفضل قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «الإسلام یحقن به الدم، وتؤدی به الأمانة، وتستحل به الفروج، والثواب علی الإیمان»((3)).

ص:266

وفی خبر الشامی الذی سأل أبا عبد الله (علیه السلام) مسائل فأجابه، فقال الشامی: أسلمت لله الساعة. فقال له (علیه السلام): «بل آمنت بالله الساعة، إن الإسلام قبل الإیمان، وعلیه یتوارثون ویتناکحون، والإیمان علیه یثابون»((1))، إلی غیر ذلک من الروایات، وقد عقد المجلسی (رحمه الله) فی البحار باباً للفرق بین الإسلام والإیمان، فراجع.

ویؤید ما ذکر النصوص الکثیرة الواردة فی طهارة ما یؤخذ من أیدیهم، من المائعات والجامدات التی یعلم مباشرتهم لها، کالأدهان والألبان، والعصیر الذی قد ذهب ثلثاه، والجبن والجلود واللحوم، وقد تقدمت جملة منها فی باب سوق المسلمین.

الثالث: من أدلة القول بالنجاسة إنهم منکرون لضروری الدین کما عن المنتهی، فیدل علی نجاستهم ما دل علی نجاسة المنکر. وفیه: مضافاً إلی ما تقدم من أنه لیس المنکر کافراً مطلقاً، أن الخلافة من ضروری المذهب لا الدین، ولو دل الدلیل علی ذلک أی سلمنا الصغری والکبری، لزم تخصیص ذلک بالمخالف، لما عرفت من الروایات الدالة علی أنهم یعامل معهم معاملة المسلم.

الرابع: ما دل علی نجاسة الناصب بضمیمة أن کل مخالف ناصبی.

ص:267

مثل خبر المعلی بن خنیس سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت، لأنک لا تجد أحداً یقول: إنی أبغض آل محمد، ولکن الناصب من نصب لکم، وهو یعلم أنکم تتولونا وتبرأون من أعدائنا»((1)).

ومکاتبة محمد بن علی بن عیسی إلی الهادی (علیه السلام) یسأله عن الناصب هل یحتاج فی امتحانه إلی أکثر من تقدیمه الجبت والطاغوت واعتقاد إمامتهما؟ فرجع الجواب: «من کان علی هذا فهو ناصب»((2)).

وخبر عبد الله بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسین (علیه السلام) إن لی جارین أحدهما ناصب، والآخر زیدی، ولا بد من معاشرتهما، فمن أعاشر؟ فقال (علیه السلام): «هما سیّان، من کذّب بآیة من کتاب الله فقد نبذ الإسلام وراء ظهره، وهو المکذّب بجمیع القرآن والأنبیاء والمرسلین _ ثم قال: _ إن هذا نصب لک، وهذا الزیدی نصب لنا»((3)).

وخبر عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام): «لیس

ص:268

الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنک لا تجد رجلاً یقول: أنا أبغض محمداً وآل محمد، ولکن الناصب من نصب لکم، وهو یعلم أنکم تتولونا، وأنکم من شیعتنا»((1)). وفیه: مضافا إلی الخدشة فی السند وضعف الدلالة، لأن خبری معلی وابن سنان کالدافع للبداهة، لکثرة المبغضین لهم والمستحلین لقتلهم وقتالهم، ومخالفتها للنصوص المصرحة بالناصب لنا أهل البیت، کروایتی علی بن الحکم، وابن أبی یعفور وغیرهما مما تقدم، لا بد من تنزیلها علی بعض مراتب النصب، الذی لا یوجب ترتیب الأحکام المرتبة علی الناصبی بمعناه المصطلح علیه، وذلک بقرینة الأخبار المتقدمة الدالة علی کون هؤلاء محکومین بالإسلام، والکلام فی المقام طویل اکتفینا منه بهذا القدر، هذا کله فی المخالف.

وأما سائر أقسام الشیعة غیر الاثنی عشریة، فقد دلت نصوص کثیرة علی کفرهم، ککثیر من الأخبار المتقدمة الدالة علی "إن من جحد إماماً کان کمن قال: إن الله ثالث ثلاثة"، ونحوه روایة الکشی بسنده عن ابن أبی عمیر عمن حدّثه قال: سألت محمد بن علی الرضا (علیه السلام) عن هذه الآیة:((وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ عامِلَةٌ ناصِبَةٌ))((2)). قال: «نزلت فی النصاب والزیدیة والواقفیة من

ص:269

النصاب»((1)).

وروایته بسنده عن عمر بن یزید قال: دخلت علی الصادق (علیه السلام) فحدثنی ملیاً فی فضائل الشیعة ثم قال: «إن من الشیعة بعدنا من هم شر من النصاب». فقلت جعلت فداک: ألیس ینتحلون مودّتکم ویتبرؤون من عدوکم؟ قال: «نعم»، فقلت: جعلت فداک بین لنا لنعرفهم؟ قال: «إنما هم قوم یقفون بزید ویقفون بموسی (علیه السلام)»((2)).

وما رواه أیضاً قال: «إن الزیدیة والواقفیة والنصاب عنده بمنزلة واحدة»((3)).

وروایة أحمد بن محمد بن مطهر المتقدمة وغیرها، ولذا ذهب صاحب الحدائق إلی کفرهم ونجاستهم، واستشهد أخیراً بما عن مشرق الشمسین (إن متقدمی أصحابنا کانوا یسمون تلک الفرق بالکلاب الممطورة، أی الکلاب التی أصابها المطر، مبالغة فی نجاستهم والبعد عنهم)((4))، بل فی بعض الروایات جواز قتلهم.

ص:270

فعن رجال الکشی، بسنده عن علی بن حدید، قال: «سمعت من سأل أبا الحسن الأول (علیه السلام) فقال: إنی سمعت محمد بن بشیر یقول: إنک لست موسی بن جعفر الذی أنت إمامنا وحجتنا فیما بیننا وبین الله تعالی، قال: فقال: «لعنه الله _ ثلاثاً _ أذاقه الله حر الحدید، قتله الله أخبث ما یکون من قتلة». فقلت له: إذا سمعت ذلک منه أو لیس حلال لی دمه، مباح کما أبیح دم السباب لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) والإمام؟ قال: «نعم حل والله، حل والله دمه، وأباحه لک ولمن سمع ذلک منه»((1)) الحدیث.

لکن فیه: مضافاً إلی احتمال کون ذلک بالنسبة إلی الشیعی الذی انحرف بعداً، فإنه یکون بذلک منکراً لضروری مذهبه، وقد تقدم أن منکر ضروری المذهب من أهل المذهب کمنکر ضروری الدین من أهل الدین، ولا ینافی عدم کفر منکر ضروری المذهب من غیر أهله کفر منکره من أهله، کما لا ینافی عدم قتل منکر ضروری الدین من غیر أهله قتل منکره من أهله.

إن هذه النصوص لا تصلح لمقاومة ما تقدم من نصوص شرح الإسلام، ولذا کان الأئمة (علیهم السلام) یعاشرون هؤلاء، بل کثیر من الروات من أرباب هذه المذاهب، هذا ثم لا یخفی أنه قد شدد النکیر فی نصوص کثیرة بالنسبة إلی ترک بعض الواجبات، أو ارتکاب

ص:271

وأما مع النصب أو السب للأئمة الذین لا یعتقدون بإمامتهم

بعض المعاصی، حتی أن فی بعضها أن ذلک کفر أو شرک أو نحوهما، لکن حیث دل غیر واحد من النصوص علی جریان أحکام الإسلام علی هؤلاء، فاللازم حملها علی المبالغة والاشتراک فی بعض اللوازم، مثلاً ورد فی اللواط أنه کفر، أو کفر من هذه الأمة عشرة: النمام والشرطی وکذا وکذا، أو ورد أن الریاء شرک، وقد ورد فی توضیح ذلک جملة من الروایات المتضمنة لاحتجاج أمیر المؤمنین (علیه السلام) مع الخوارج، وأن مثل هذه المعاصی لا تخرجهم عن الإسلام، ولذا حدهم النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ومع ذلک أجری علیهم حکم المسلمین، کما ورد فی باب الریاء أن عباس بن یزید قال لأبی عبد الله (علیه السلام): إن هؤلاء العوام یزعمون أن الشرک أخفی من دبیب النمل فی اللیلة الظلماء علی المسح الأسود، فقال: «لا یکون العبد مشرکاً حتی یصلی لغیر الله، أو یذبح لغیر الله، أو یدعو لغیر الله عز وجل»((1)).

والحاصل: أنه لا یترتب أحکام الکفر والشرک إلا علی الخارج عن الإسلام بالارتداد، أو بما یقطع أنه موجب للکفر بدلیل معتبر محفوف بالشواهد.

{وأما مع النصب أو السب للأئمة الذین لا یعتقدون بإمامتهم

ص:272

فهم مثل سائر النواصب.

فهم مثل سائر النواصب} أما النصب فواضح، وأما السب فکونه موجباً للکفر إذا لم یکن الساب ناصبیاً کما یصدر _ والعیاذ بالله _ من بعض جهلة الشیعة، فلا دلیل علی النجاسة، کما اعترف به فی المستمسک.

نعم ورد فی جملة من النصوص أن حده القتل، فعن هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی رجل سبابة لعلی (علیه السلام)؟ قال: فقال لی: «حلال الدم والله، لو لا أن تعم به بریئاً»((1))، الحدیث.

وفی حدیث علی بن حدید المتقدم: أو لیس حلال لی دمه مباح کما أبیح دم السباب لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) والإمام؟ قال (علیه السلام): «نعم»((2))، الحدیث. وغیرهما مما ذکر فی الوسائل فی باب قتل من سبّ علیاً أو غیره من الأئمة (علیهم السلام)، فی کتاب الحدود.

ص:273

قطرة خمرة أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر ومرق کثیر؟ قال: «یهراق المرق، أو یطعمه أهل الذمة أو الکلب، واللحم اغسله وکُله»، قلت: فإنه قطر فیه الدم، قال: «الدم تأکله النار إن شاء الله». قلت: فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم؟ قال: فقال: «فسد» قلت: أبیعه من الیهودی والنصرانی وأبین لهم، قال: «نعم، فإنهم یستحلون شربه»، قلت: والفقاع هو بتلک المنزلة إذا قطر فی شیء من ذلک، قال: فقال: «أکره أنا أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی»((1)).

وموثقة عمار بن موسی الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الدن یکون فیه الخمر هل یصلح أن یکون فیه خل أو ماء أو کامخ أو زیتون؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»، وعن الابریق وغیره یکون فیه خمراً یصلح أن یکون فیه ماء؟ قال: «إذا غسل فلا بأس» وقال: فی قدح أو إناء یشرب فیه الخمر؟ قال: «تغسله ثلاث مرات» وسأل یجزیه أن یصب فیه الماء؟ قال: «لا یجزیه حتی یدلکه بیده ویغسله ثلاث مرات»((2)).

وعن هشام بن الحکم أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفقاع، فقال: «لا تشربه فإنه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبک

ص:276

فاغسله»((1)).

وموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الإناء یشرب فیه النبیذ؟ فقال: «تغسله سبع مرات»((2)).

الأخری عنه (علیه السلام) قال: «إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله إن عرفت موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسله کله، وإن صلیت فیه فأعد صلاتک»((3)).

وصحیحة الحلبی: عن دواء یعجن بالخمر؟ فقال: «لا والله ما أحب أن أنظر الیه، فکیف أتداوی به، إنه بمنزلة شحم الخنزیر أو لحم الخنزیر»((4)).

وفی بعض الروایات: «إنه بمنزلة المیتة»((5))، وفی روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی النبیذ، قال: «ما یبل المیل ینجس حبّاً من ماء» یقولها ثلاثا((6)).

وصحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن آنیة أهل الذمة والمجوس؟ فقال: «لا تأکلوا فی

ص:277

آنیتهم ولا من طعامهم الذی یطبخون ولا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر»((1)).

وعن عمر بن حنظلة، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته ویذهب سکره؟ «فقال: لا والله، ولا قطرة قطرت فی حب إلا أهریق ذلک الحب»((2)).

وعن هارون بن حمزة الغنوی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل اشتکی عینیه فنعت له بکحل یعجن بالخمر؟ فقال: «هو خبیث بمنزلة المیتة، فإن کان مضطراً فلیکتحل به»((3)).

وعن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الإناء یشرب فیه النبیذ؟ فقال: «تغسله سبع مرات، وکذلک الکلب _ إلی أن قال _: ولا تصل فی بیت فیه خمر ولا مسکر لأن الملائکة لا تدخله، ولا تصلّ فی ثوب أصابه خمر أو مسکر حتی یغسل»((4)).

وعن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)

ص:278

قال: سألته عن الشراب فی إناء یشرب فیه الخمر قدحاً عیدان أوباطیة»؟ قال: «إذا غسله فلا بأس» قال: وسألته عن دن الخمر یجعل فیه الخل والزیتون أو شبهه؟ قال: «إذا غسل فلا بأس»((1)).

وعن عبد الله بن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل لحم الجری أو یشرب الخمر فیرده، أیصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال: «لا یصلی فیه حتی یغسله»((2)).

وعن الدعائم: سُئل الصادق (علیه السلام) عن الشراب الخبیث یصیب الثوب؟ قال: «یغسل»((3)).

وعن کتاب درست بن أبی منصور، عنه، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک آکل من طعام الیهودی والنصرانی؟ قال: فقال: «لا تأکل _ قال ثم قال _: یا إسماعیل لا تدعه تحریماً، ولکن دعه تنزهاً له وتنجساً له، إن فی آنیتهم الخمر ولحم الخنزیر»((4)).

ص:279

وعن أبی جمیل المصری، قال: کنت مع یونس بن عبد الرحمن ببغداد، وأنا أمشی معه فی السوق، ففتح صاحب الفقاع فقاعه، فأصاب ثوب یونس، قد اغتم لذلک، حتی زالت الشمس، فقلت له: ألا تصلی؟ فقال: لیس أرید أصلی حتی أرجع إلی البیت فأغسل هذا الخمر من ثوبی، فقلت له: هذا رأیک أو شیء ترویه؟ فقال: أخبرنی هشام بن الحکم أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفقاع؟ فقال: «لا تشربه فإنه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبک فاغسله»((1)).

وروایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن النضوح یجعل فیه النبیذ أیصلح أن تصلی المرأة وهو فی رأسها؟ قال: «لا حتی تغتسل منه»((2))، إلی غیر ذلک من الروایات المذکورة فی الوسائل والمستدرک فی کتابی الطهارة والأطعمة والأشربة، وسیأتی بعضها.

وأجاب القائلون بالطهارة عنها بکونها معارضة بأظهر منها دلالة، کصحیحة ابن أبی سارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن أصاب ثوبی شیء من الخمر أصلی فیه قبل أن أغسله؟ قال: «لا بأس إن الثوب لا یسکر»((3)).

ص:280

وموثقة ابن بکیر قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا عنده، عن المسکر والنبیذ یصیب الثوب؟ قال: «لا بأس»((1)).

وصحیحة علی بن رئاب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخمر والنبیذ والمسکر یصیب ثوبی أغسله أو أصلی فیه؟ قال: «صل فیه، إلا أن تقذره، فتغسل منه موضع الأثر، إن الله تبارک وتعالی إنما حرم شربها»((2)).

وروایة الحسن بن موسی الحناط قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجه من فیه فیصیب ثوبی؟ فقال: «لا بأس»((3)).

وروایة أبی بکر الحضرمی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) أصاب ثوبی نبیذ أصلی فیه؟ قال: «نعم»، قلت: قطرة من نبیذ قطر فی حب أشرب منه؟ قال: «نعم إن أصل النبیذ حلال وإن أصل الخمر حرام»((4)).

أقول: حمله الشیخ فی محکی کلامه علی النبیذ غیر المسکر،

ص:281

ویمکن أن تکون من أدلة عدم انفعال الماء القلیل، أو یحمل الحب علی الکر، لما ورد فی أخبار الکر من أنه (علیه السلام) أشار إلی حب فی داره وقال: «نحو حبی هذا»((1))، أو أن ذلک لاستصحاب عدم الحرمة، إذ النبیذ إنما یحرم بعد حصول الإسکار، فمع الشک فیه یستصحب الحیلة فتأمل.

وروایة الحسین بن أبی سارة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنا نخالط الیهود والنصاری والمجوس وندخل علیهم وهم یأکلون ویشربون، فیمر ساقیهم ویصب علی ثیابی الخمر؟ فقال: «لا بأس به إلا أن تشتهی أن تغسله لأثره»((2)).

وروایة حفص الأعور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الدن یکون فیه الخمر ثم یجفف یجعل فیه الخل؟ «نعم»((3)).

ومرسلة الصدوق قال: سُئل أبو جعفر وأبو عبد الله (علیهما السلام) فقیل لهما: إنا نشتری ثیاباً یصیبها الخمر وودک الخنزیر عند حاکتها أنصلی فیها قبل أن نغسلها؟ فقالا: «نعم لا بأس، إنما حرم

ص:282

الله أکله وشربه، ولم یحرم لبسه ومسه والصلاة فیه»((1)).

وصحیح ابن بکیر عن أبی جعفر (علیه السلام) مثله.

وعن أبی الصلاح، وأبی سعید، والحسن النبال، عن أبی عبد الله (علیه السلام) مثله.

وصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) إنه سأله عن رجل یمر فی ماء مطر قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال: «لا یغسل ثوبه ولا رجلیه ویصلی فلا بأس»((2)).

وعن الفقه الرضوی: «ولا بأس أن تصلی فی ثوب أصابه الخمر لأن الله حرم شربها ولم یحرم الصلاة فی ثوب أصابه»((3)) إلی غیر ذلک.

وقد أجیب عن هذه الروایات بأمور:

الأول: معارضتها للکتاب الدال علی أن الخمر رجس، وفیه: ما تقدم من عدم دلالة الکتاب علی النجاسة.

ص:283

الثانی: معارضتها للإجماع والشهرة المعاضدة لأخبار النجاسة. وفیه: ما عرفت من عدم تمامیة الإجماع، والشهرة علی فرض تسلیم مرجحیة الفتوائیة منها، إنما هو فیما لم تکن مستندة إلی التراجیح الاجتهادیة، والمفروض کونها فی المقام کذلک.

الثالث: موافقة أخبار الطهارة للتقیة، وهذا غریب، فإن المذاهب الأربعة متفقون علی النجاسة، کما لا یخفی علی من راجع کتبنا الحاکیة عنهم، وکتبهم، بل عن الشیخ البهائی: إطباق علمائهم إلاّ شرذمة علی النجاسة، والظاهر أنه أراد بالمخالف داود وربیعة، ولکن هذا لا یوجب حمل روایات الطهارة علی التقیة.

والحاصل: أن حمل روایات النجاسة علی التقیة أولی من العکس، والقول بأن التقیة إنما کانت من السلاطین لشربهم لها، ففیه: إن ذلک خلاف القاعدة، ولو أرید بمثل هذه التمحلات حمل الأخبار علی التقیة لم یبق مورد یسلم عن هذا، وهو یلازم رفع الید عن هذا المرجح، کما لا یخفی علی من تتبع فی موارد حمل الروایات علی التقیة، ولذا جعل الفقیه الهمدانی ترجیح أخبار النجاسة یحمل أخبار الطهارة علی التقیة دون العکس تحکماً.

الرابع: المناقشة فی روایات الطهارة سنداً ودلالةً، وفیه: إن مجال المناقشة فی أخبار النجاسة أوسع.

الخامس: إن أخبار النجاسة أظهر لتضمنها کون الخمر نجسا

ص:284

وأخبار الطهارة لم تتضمن کونها طاهرة، وفیه: إن النجس فی تلک الأخبار لیس صریحا إذ هو فی مورد الحرمة.

ولذا قال المحقق فی المعتبر: (یحتمل أن یکون المنع منه لا لنجاسته بل لتحریمه، فإذا مازج المحلل حرمه کما لو وقع فی القدر دهن من حیوان محرم فإنا نمنع منه لتحریمه لا لنجاسته)((1)) انتهی. هذا مضافا إلی أنه لا یبقی محمل لأخبار الطهارة لو حکمنا أخبار النجاسة بخلاف العکس فإن أخبار النجاسة تحمل علی التنزه، وقد ورد مثل هذه الروایات فی أبواب الدواب وغیرها مما بنوا علی طهارتها. والحاصل أنه یبقی مجال لأخبار النجاسة حتی مثل لفظ النجس لو حکّمنا أخبار الطهارة دون العکس.

السادس: إن بعض الروایات تضمنت العلاج لهذا التعارض، بتقدیم أخبار النجاسة، ففی صحیحة علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب عبد الله بن محمد إلی أبی الحسن (علیه السلام) جعلت فداک، روی زرارة عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) فی الخمر یصیب ثوب الرجل؟ إنهما قالا: «لا بأس بأن تصلی فیه إنما حرّم شربها». وروی (غیر) زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ یعنی المسکر فاغسله إن عرفت

ص:285

موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسله کله، وإن صلیت فیه فأعد صلاتک» فاعلمنی ما آخذ به؟ فوقع (علیه السلام) بخطه وقرأته: «خذ بقول أبی عبد الله (علیه السلام)»((1))، فإن ظاهره الأخذ بقول أبی عبد الله (علیه السلام) المنفرد عن قول أبی جعفر(علیه السلام) الذی مضمونه النجاسة.

وما فی المدارک من حملها علی الاستحباب جمعاً بینها وبین أخبار الطهارة فی غیر محله، لحکومة هذه الصحیحة علیها، ونظیر هذه الصحیحة فی الحکومة علی الأخبار خبر خیران الخادم قال: کتبت إلی الرجل أسأله عن الثوب یصیبه الخمر ولحم الخنزیر أیصلی فیه أم لا؟ فإن أصحابنا قد اختلفوا فیه، فقال بعضهم: صل فیه فإن الله حرم شربها، وقال بعضهم: لا تصل فیه. فکتب (علیه السلام): «لا تصل فیه فإنه رجس»((2)).

لکن ربما یورد علیهما بعد عدم تمامیة سند الثانیة کدلالتها، إذ الظاهر إضراب الإمام (علیه السلام) عن حکم الخمر بقرینة تذکیر الضمیر، فإن الخمر مؤنث قطعاً، إن الروایتین مکاتبة، وهی مظنة التقیة خصوصا، إن الصحیحة عن أبی الحسن (علیه السلام) الذی

ص:286

بل کل مسکر مائع بالأصالة،

کان فی ضیق شدید، وربما یستأنس لذلک بعدم صراحة الجواب، فإن قوله (علیه السلام) "خذ بقول أبی عبد الله" مما یفهم العرف منه شبه الإعراض عن التصریح.

وقد تحصل مما تقدم: أن مقتضی الأدلة فی طرف، والشهرة فی طرف آخر، فمن اطمأن بالأول أخذ به، ومن کان مسلکه جبر الشهرة وترجیحها أفتی بالثانی، والله تعالی هو العالم.

{بل کل مسکر مائع بالأصالة} علی المعروف المشهور، بل عن الخلاف والمعتبر والمعالم: الإجماع أو عدم الخلاف بین الأصحاب علی ذلک.

أقول: الظاهر أن مرادهم عند القائلین بالنجاسة، ویدل علیه مضافاً إلی الإجماع المرکب، طائفتان من الأخبار:

الأولی: إن الخمر اسم للأعم من المسکر المأخوذ من العنب کروایة عطاء بن یسار عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): کل مسکر حرام، وکل مسکر خمر»((1)).

وصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): الخمر

ص:287

من خمسة: العصیر من الکرم، والنقیع من الزبیب، والبتع من العسل، والمزر من الشعیر، والنبیذ من التمر»((1)).

وعن علی بن إسحاق الهاشمی عن أبی عبد الله (علیه السلام): نحوها((2)).

وروایة الحضرمی، عمن أخبره عن علی بن الحسین (علیه السلام): «الخمر من خمسة أشیاء: من التمر، والزبیب، والحنطة، والشعیر، والعسل»((3)).

وعن تفسیر العیاشی عن عامر مثله، إلا أنه قال: «الخمر من ستة أشیاء» وزاد علی الخمسة المذکورة «الذرة»((4)).

وعن مجمع البیان: عن ابن عباس فی تفسیر قوله تعالی:((إِنَّمَا الْخَمْرُ)) الآیة، قال: (یرید بالخمر جمیع الأشربة التی تسکر. وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الخمر من تسع، من التّبع وهو العسل» إلی آخره)((5)).

ص:288

وعن القمی فی تفسیره عن أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی:((یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ)): «أما الخمر فکل مسکر من الشراب خمر إذا أخمر فهو حرام، وأما المسکر کثیره وقلیله حرام، وذلک أن الأول شرب قبل أن یحرم الخمر فسکر، فجعل یقول الشعر ویبکی علی قتلی المشرکین من أهل بدر، فسمع النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: «اللهم امسک علی لسانه» فأمسک علی لسانه فلم یتکلم حتی ذهب عنه السکر، فأنزل الله تحریمها بعد ذلک، وإنما کانت الخمر یوم حرمت بالمدینة، فضیخ((1)) البسر والتمر، فلما نزل تحریمها خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقعد فی المسجد ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینبذون فیها فأکفأ کلها، ثم قال: هذه کلها خمر وقد حرّمها الله، فکان أکثر شیء أکفیء من ذلک یومئذ من الأشربة الفضیخ، ولا أعلم أُکفِیء یومئذ من خمر العنب شیء إلا إناء واحد کان فیه زبیب وتمر جمیعها، فأما عصیر العنب فلم یکن یومئذ بالمدینة منه شیء، حرم الله الخمر قلیلها وکثیرها وبیعها وشراءها والانتفاع بها»((2)).

وعن النعمان بن بشیر قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: «أیها الناس إن من العنب خمراً، وإن من الزبیب خمراً، وإن من التمر خمراً، وإن من الشعیر خمراً، ألا أیها

ص:289

وإن صار جامداً بالعرض

الناس أنهاکم عن کل مسکر»((1)).

وفی تفسیر أبی الفتوح عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إن من العنب خمراً، وإن من التمر خمراً، وإن من العسل خمراً، وإن من البرّ خمراً، وإن من الشعیر خمراً»((2)) إلی غیر ذلک من الروایات من هذا القبیل.

وقد استظهر فی الحدائق من جماعة من اللغویین کون الخمر اسماً للأعم، وهذا کاف فی کون حکم المسکر المأخوذ من غیر العنب حکم المسکر المأخوذ منه.

الثانیة: ما دل علی نجاسة المسکر مطلقاً أو بعض أصنافه بعد القطع بعدم الخصوصیة، کمرسلة یونس، وروایة زکریا، وخبر هشام، وموثقی عمار، وروایة أبی بصیر، وخبر عمر بن حنظلة، وخبر عمار، وخبر الدعائم، وصحیحة علی بن مهزیار المتقدم جمیعها، فإن جملة منها اشتملت علی لفظ المسکر الذی هو أعم من جمیع الأقسام، وجملة أخری اشتملت علی لفظ النبیذ والفقاع.

ثم إنه بعد ثبوت نجاسة المسکر المائع بالأصالة لا یضر فی الحکم بالنجاسة تبدل حاله فإنه نجس {وإن صار جامداً بالعرض}

ص:290

لا الجامد کالبنج، وإن صار مایعا بالعرض.

کما عن العلامة والشهید وغیرهما، بل فی المستمسک: (الظاهر التسالم علیه)((1)) انتهی، وذلک لإطلاق الأدلة نصاً وفتوی، ولو شک فالاستصحاب قاض بالبقاء لعدم تبدل الموضوع العرفی {لا الجامد کالبنج وإن صار مایعاً بالعرض} وقد استفاض نقل الإجماع علی ذلک مضافا إلی ما ربما یستدل من انصراف الأدلة عنه، لکن یشکل ذلک بأن فی جملة من الروایات إطلاق المسکر، کموثقة عمار، وخبر عمر بن حنظلة، وخبر عمار، والانصراف لا وجه له، علی أن ما دل علی أن کل مسکر خمر لا یبعد شموله للمقام، وکون التنزیل بلحاظ الحرمة لا سائر الأحکام غیر ظاهر، ولذا استشکل فی ذلک فی المستمسک لولا الإجماع.

أقول: علی هذا ینبغی کون الجامد کالمائع، لکن قد عرفت الإشکال فی أصل النجاسة، والله العالم.

ثم إن الفرق بین السکر والإغماء موکول إلی العرف، فلا یهمنا التعرض للفروق التی ذکروها بینهما.

ص:291

إذ العصیر مقابل للخمر لا من أقسامها، کما تری التقابل بینهما فی عبائر الفقهاء، بل صریح بعضهم حیث قسم الأشربة المحظورة علی قسمین: مسکر وغیر مسکر، وجعل العصیر من أقسام غیر المسکر، وبه یجاب عن الدلیل الثالث.

الثالث من أدلتهم: وهو أنه مسکر، کما عن بحر العلوم وغیره.

الرابع: موثقة معاویة بن عمار، المصرح فیها بکون العصیر خمرا، ففی التهذیب عن معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج، ویقول: قد طبخ علی الثلث، وأنا أعرفه أنه یشربه علی النصف، فقال: «خمر لا تشربه» قلت: فرجل من غیر أهل المعرفة ممن لا نعرفه یشربه علی الثلث، ولا یستحله علی النصف یخبرنا أن عنده بختجاً علی الثلث قد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: «نعم»((1))، وفیه: أن لفظة «خمر» لیست فی نسخة الکافی((2)) الذی هو أضبط من التهذیب، وفی بعض النسخ أیضاً، وبهذا یقع الاختلاف الذی لا یمکن الاستناد، وتقدیم أصالة عدم الزیادة فی بعض نسخ التهذیب علی أصالة عدم النقصان فی الکافی، وبعض

ص:293

نسخ التهذیب الأخر لا مجال لها لأنها من الأصول العقلائیة.

ومن المعلوم أن العقلاء فی مثل ما نحن فیه لا یرجحونها بل یتوقفون، أو یرجحون أصالة عدم النقصان.

وأما الجواب بأن الظاهر کون التنزیل بلحاظ الحرمة أو أن الموثقة فی مقام جعل الحکم الظاهری، فلا یخفی ما فیهما.

نعم من المحتمل ما ذکره الفقیه الهمدانی (رحمه الله) بقوله: (إن البختج بحسب الظاهر قسم خاص من العصیر المطبوخ، وقد حکی عن النهاة الأثیریة: أنه فارسی معرب وأصله بالفارسیة "می بخثة"، فهی عبارة أخری عن الخمر المطبوخة، ومن البعید إطلاق هذا الاسم علی الدبس فإن للعصیر المطبوخ أنحاء مختلفة، منها الدبس، ومنها ما نسمیه فی بلدنا بالرُّب، ولعل هذا هو الذی کان یسمی بالبختج، وکیفیة طبخه أن یبقی العصیر أیاماً عدیدة إلی أن یتغیر تغیراً فاحشاً إلی أن یبلغ حده المعروف عند أهله، ثم یطبخونه فیصیر هو فی حد ذاته حلوا حامضا کالسکنجبین، من غیر أن یوضع فیه الخل فیحتمل قویا أن یکون هذا القسم من العصیر قبل استکمال طبخه خمراً حقیقیة، وأن تکون الحموضة الحاصلة فیه ناشئة من انقلاب ما فیه من الطبیعة الخمریة _ إلی أن قال _ وملخص الکلام: أن غایة ما یمکن إثباته بهذه الروایة أن العصیر المطبوخ الذی کان یسمی بختجاً إذا طبخ علی النصف ولم یذهب ثلثاه هو خمر، فهو

ص:294

نجس، ولا ملازمة بینه وبین کون سائر أفراد العصیر أیضاً کذلک)((1)) انتهی.

وربما یؤید وجود لفظة الخمر فی الروایة وجودها فی الرضوی: «اعلم أن أصل الخمر من الکرم إذا أصابته النار أو غلی من غیر أن تصیبه النار فهو خمر ولا یحل شربه إلا أن یذهب ثلثاه علی النار وبقی ثلثه، فإن نش من غیر أن تصیبه النار فدعه حتی یصیر خلا من ذاته من غیر أن یلقی فیه شیء»((2)) انتهی.

وکیف کان، فبالجواب المذکور یجاب عن الدلیل الخامس.

الخامس: وهو موثق عمر بن یزید، قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یهدی إلیّ البختج من غیر أصحابنا؟ فقال (علیه السلام): «إن کان ممن یستحل المسکر فلا تشربه، وإن کان ممن لا یستحل فاشربه»((3))، وجه الدلالة أن استحلال المهدی للمسکر وعدمه مما یفهم العرف منه أنه قبل ذهاب الثلثین مسکر، وفیه: ما تقدم من احتمال کونه علی قسمین، مسکر وغیر مسکر.

السادس: ما ورد فی تحریم أصل الخمر من نزاع آدم ونوح

ص:295

(علیهما السلام) مع إبلیس، فإنها تدل أن العصیر خمر ما لم یذهب ثلثاه، مما ذکره صاحب الوسائل فی باب تحریم العصیر العنبی والتمری من کتاب الأطعمة والأشربة، وفیه: أن الروایات وإن دلت علی الحرمة قبل ذهاب الثلثین، لکنها لا تدل علی أنه خمر حتی یترتب علیه سائر أحکام الخمر.

السابع: ما ورد فی بعض الروایات من إطلاق "الطیِّب" علی ما بقی، فإن المفهوم منه أن قبل ذهاب الثلثین لیس طیباً، ففی روایة وهب بن منبه: «فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس وهو حظه، وما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح (علیه السلام) وهو حظه، وذلک الحلال الطیب لیشرب منه»((1))، وفی روایة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) بعد قصة منازعة إبلیس مع نوح (علیه السلام): «فمن هناک طاب الطلاء علی الثلث»((2))، وفیه: إن الطیب مقابل الخبیث ولو لم یکن نجساً کالطیبات الواردة فی الآیة، فلا یدل بمنطوقه علی الطهارة فکیف بمفهومه علی النجاسة.

الثامن: النصوص الدالة علی أنه لا خیر فیه قبل الثلثین، بدعوی أن نفی الخیر المطلق یدل عرفاً علی النجاسة، ففی موثق أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) وسُئل عن الطلاء؟

ص:296

فقال: «إن طبخ حتی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهو حلال، وما کان دون ذلک فلیس فیه خیر»((1)).

وعن محمد بن الهیثم عن رجل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته، أیشربه صاحبه؟ قال: «إذا تغیر عن حاله وغلا فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»((2))، وفیه: إن الظاهر من عدم الخیر الحرمة.

التاسع: ما دل علی المنع عن بیعه، کروایة أبی کهمش فقال: لی کرم وأنا أعصره کل سنة وأجعله فی الدنان وأبیعه قبل أن یغلی؟ قال «لا بأس به، وإن غلی فلا یحل بیعه»((3))، وفیه: إنه لا یلازم تحریم البیع کونه خمراً نجساً، إذ لعل حرمته لعدم حلیة شربه ولو من جهة أخری.

العاشر: إن المستفاد من نصوص العصیر بعد ضم بعضها إلی بعض ولحاظ القرائن المکتنفة هو أن الحرمة فیه لیس إلا لأجل کونه خمراً، لا لغیر ذلک، والفقهاء إنما قابلوا بینهما لتعدد العنوان فی الروایات کما قابلوا بین الخمر والنبیذ، والخمر والفقاع، وفیه: إن

ص:297

وهو الأحوط، وإن کان الأقوی طهارته، نعم لا إشکال فی حرمته،

لیس فی المقام إلا الأدلة المتقدمة ونحوها، وقد عرفت جوابها، لکن الانصاف أن العرف یفهمون من هذه النصوص کونه خمراً، وإن سلمنا عدم الدلالة اللفظی، لکن الذی یهون الخطب فی المقام أن نجاسة أصل الخمر، قد عرفت ما فیها.

{و} علی هذا فالقول بالنجاسة {هو الأحوط، وإن کان الأقوی طهارته} کما عن العمانی والشهید الثانی فی حواشی القواعد، والمحقق الأردبیلی، والدروس، والتبصرة، والمدارک، والمعالم، وکشف اللثام، والذخیرة، والنافع، وغیرها، بل عن الذکری التصریح بعدم الوقوف علی قول بالنجاسة لغیر الفاضلین وابن حمزة، کما أن جماعة وقفوا فی الحکم کما عن الذکری والبیان، والمسالک والکرکی وغیرهم.

وکیف کان، فیدل علی الطهارة: استصحابها، أو قاعدتها، السالمان عن ورود ما تقدم من أدلة القول بالنجاسة، فتأمل.

{نعم لا إشکال فی حرمته} بلا خلاف فیه، بل دعوی الإجماع علیه مستفیضة، ویدل علیه متواتر النصوص، کصحیحة ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»((1)).

ص:298

وروایة أبی الربیع عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث: «فدخلت النار حیث دخلت وقد ذهب منهما ثلثاهما وبقی الثلث، فقال الروح: أما ما ذهب منهما فحظ إبلیس، وما بقی فلک یا آدم»((1)).

وروایة زرارة، وفیها: فقال أبو جعفر (علیه السلام): «فإذا أخذت عصیراً فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان، فکل واشرب»((2)).

وروایة سعید بن یسار عن أبی عبد الله (علیه السلام) وفیها: «فطرح علیه جبرئیل ناراً فأحرقت الثلثین وبقی الثلث، فقال: ما أحرقت النار فهو نصیبه، وما بقی فهو لک یا نوح حلال»((3)).

وروایة أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) وسُئل عن الطلاء، فقال: «إن طبخ حتی یذهب منه اثنان ویبقی واحد فهو حلال، وما کان دون ذلک، فلیس فیه خیر»((4)).

أقول: الطلاء: ما طبخ من عصیر العنب.

ص:299

وروایة محمد بن الهیثم عن رجل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته أیشربه صاحبه؟ فقال: «إذا تغیر عن حاله وغلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»((1)).

وموثقة ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا زاد الطلا علی الثلث فهو حرام»((2)).

وروایة محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) وفیها: «فمن هناک طاب الطلا علی الثلث»((3)).

وروایة وهب بن منبه، وفیها: «فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس وهو حظه، وما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح (علیه السلام) وهو حظه، وذلک الحلال الطیّب لیشرب منه»((4)).

وصحیحة حماد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یحرم العصیر حتی یغلی»((5)) وروایته عنه (علیه السلام) قال: سألته عن

ص:300

سواء غلی بالنار أو بالشمس أو بنفسه،

شرب العصیر؟ قال: «تشرب ما لم یغل فإذا غلا فلا تشربه»، قلت: أی شیء الغلیان؟ قال: «القلب»((1)).

وموثقة ذریح قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «إذا نشَّ العصیر أو غلی حرم» ((2)).

وروایة عقبة بن خالد عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل أخذ عشرة أرطال من عصیر العنب، فصب علیه عشرین رطلاً ماء، ثم طبخهما حتی ذهب منه عشرون رطلاً، وبقی عشرة أرطال، أیصلح شرب تلک العشرة أم لا؟ فقال: «ما طبخ علی الثلث فهو حلال»((3)). إلی غیر ذلک من الروایات التی تبلغ قدر ما ذکرناه أو أکثر، وسیأتی التعرض لجمیعها فی کتاب الأطعمة والأشربة إن شاء الله.

{سواء غلی بالنار أو بالشمس أو بنفسه} أو بالکهرباء فی هذه الأزمنة، لصدق الغلیان الذی هو مناط الحکم.

بل فی المستمسک: (إنه لم یحک الخلاف فیه صریحاً، واختلاف بعض العبارات فی ذلک غیر ظاهر فی الخلاف، نعم عن ابن حمزة فی

ص:301

الوسیلة: تخصیص النجاسة بالغلیان بنفسه لا بالنار)((1)) انتهی.

وفی المستند: (مقتضی إطلاق أکثر هذه الأخبار وفتاوی الأصحاب وصریح جماعة، کالشرائع والتحریر والمسالک والروضة وغیرها، عدم الفرق فی الحکم بتحریمه بالغلیان بین کونه بالنار أو غیرها)((2)) انتهی.

أقول: یدل علی ذلک مضافاً إلی إطلاق النصوص: الرضوی المتقدم: «إذا أصابته النار، أو غلی من غیر أن تصیبه النار فهو خمر»((3)) إلی آخره، بل ربما یستدل لذلک بروایة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «العصیر إذا طبخ حتی یذهب منه ثلاثة دوانیق ونصف، ثم یترک حتی یبرد، فقد ذهب ثلثاه وبقی ثلثه»((4)).

أقول: وذلک لأن تتمة الثلثین قد ذهب بعد الترک، فإن کل شیء ستة دوانیق، کما لا یخفی، لکن فیه: إن ذهاب نصف الدانق بحرارة النار الباقیة فی المغلی، فتأمل.

ص:302

وربما یستدل للقول بتخصیص ذلک بالنار بأمرین:

الأول: اشتمال بعض الروایات المتقدمة علی التقیید بالنار، ولیس ذلک إلا للاحتراز عن غیره، فإن التقیید بها وإن کان من قبیل الوصف، إلا أنه إنما لا نلتزم بالمفهوم إذا لم یکن فی مقام التحدید، أما إذا کان الوصف فی هذا المقام فله مفهوم قطعاً.

الثانی: انصراف المطلقات إلی ذلک، إذ لا یکاد یسمع شخص لفظ الغلیان إلا وبادر إلی ذهنه کونه بالنار، وذلک موجب لصرف وجهة اللفظ عن الإطلاق إلی خصوص هذا القسم.

هذا مضافاً إلی أنه لو شک فی الحرمة إذا کان الغلیان بغیر النار کان المحکم استصحاب الحلیة والطهارة علی القول بالنجاسة بالغلیان.

وأما الرضوی: فهو ضعیف، مضافاً إلی اشتماله علی کونه خمراً، ولا نقول به، لکن الانصاف أن ما ذکر لا یصلح لرفع الید عن الإطلاق، إذ المطلقات والمشتمل علی وصف کونه بالنار من قبیل المثبتین نحو: أکرم العالم، وأکرم زیداً، وکون المشتمل علی الوصف فی مقام التحدید غیر معلوم. بل الظاهر أن ذکر الوصف من باب الغلبة، فإن العادة جرت بذکر مثل هذه الأوصاف لکونها من لوازم الکلام عند المتعارف.

وأما الانصراف: فلیس إلاّ لکثرة الوجود وذلک لا یوجب تقییداً

ص:303

وإذا ذهب ثلثاه صار حلالاً، سواء کان بالنار أو بالشمس أو بالهواء.

کما تقدم فی مبحث الدماء، وأنه لا وجه للقول بالانصراف فیما لو یکن یری الذهن بعداً بین المطلق والفرد، وإن کان تحقق مثل هذا الفرد نادراً جداً، ألا تری أنه لا یحق لأحد دعوی انصراف الغلیان إلی الغلیان بالنار المتکونة عن الحطب ونحوه، لا المتکونة عن النفط ومثله، بدعوی أن زمن صدور الروایات لم یکن هذا النحو من النار معتاداً، وضعف الرضوی مجبور بالعمل کما فی المستند، واشتماله علی الخمر غیر ضار کما لا یخفی، والقول بأنه لو غلی بنفسه صار خمراً، ولا دلیل علی طهارة الخمر بذهاب الثلثین، مردود بأن الأدلة القائلة بمحللیة ذهاب الثلثین تشمل المقام، بل القائلون بخمریة العصیر إذا غلی کلهم یقولون بذلک. والرضوی: «فإن نش من غیر أن تصیبه النار فدعه حتی یصیر خلاً من ذاته»((1)) بعد ضعف الدلالة إذ لا یدل علی عدم کافیة ذهاب الثلثین فی حلیته إلا بمفهوم اللقب، فلا یقاوم إطلاقات الروایات، ضعیف السند غیر مجبور فی المقام.

وعلی هذا فالأقوی ما اختاره المصنف (رحمه الله): {وإذا ذهب ثلثاه صار حلالاً} کما عرفت تصریح الأخبار بذلک، ودعوی الإجماع علیه مستفیضة، بل فی المستند أنه ضروری {سواء کان بالنار أو بالشمس أو بالهواء} أو بالکهرباء للإطلاق أیضا، لکن من البدیهی

ص:304

بل الأقوی حرمته بمجرد النشیش وإن لم یصل إلی حد الغلیان،

أن ذلک فیما إذا لم یبق علی خمریته _ حیث فرض صیرورته خمراً _ وإلا کان حراماً بلا إشکال، ونجساً علی المشهور {بل الأقوی حرمته بمجرد النشیش وإن لم یصل إلی حد الغلیان} کما مرّ فی موثقة ذریح: «إذا نشَّ العصیر أو غلی حرم»((1))، وفی الرضوی أیضاً، وإن خصصه بغیر النار.

ثم إن النشیش هو الصوت الحاصل قبل الغلیان، کما هو الظاهر المتبادر، المصرح به فی کلام جماعة من الفقهاء وأهل اللغة، ومنه نش الماء فی الکوز الجدید الصوت، فالقول بأنه صوت الغلیان کما عن بعض، أو صوت الغلیان الحاصل من طول المکث کما عن آخر، خلاف الظاهر.

نعم یمکن أن القائل بأنه صوت الغلیان وسّع فی الغلیان مجازاً، کما هو الظاهر، أو حقیقة، لما ربما یقال: من إن إطلاق الغلیان علی النشیش حقیقة، إذ الغلیان هو القلب _ کما فی الروایة _ والنشیش ملازم له، کما هو وجدانی.

بقی فی المقام شیء: وهو أن جملة من الروایات أدارت التحریم مدار الغلیان، والمفهوم عنه عدم الحرمة بدون الغلیان، ولازمه

ص:305

عدمها، ولو نش، لکن فیه: إنه علی تقدیر وجود المفهوم لها یلزم تقییده بموثقة ذریح والرضوی، أو یقال إن المراد بالغلیان فی تلک الروایات أعم من النشیش، لما عرفت من إطلاق الغلیان علیه، لأنه أول مرتبة من الغلیان.

لا یقال: بناءً علی التحریم بمجرد النشیش یکون عطف الغلیان علیه فی الموثقة بلا مورد لحصول التحریم قبله دائماً.

لأنا نقول: یمکن حصول الغلیان دفعة واحدة، کما لو کانت النار قویة جداً، مضافاً إلی أن کون الغلیان هو الغالب فی طبخ العصیر، بمعنی أن العصیر یجعل حتی یغلی، کاف فی ذکره مستقلاً، فإن العطف یکفی فیه مثل ذلک الفرق.

وأما الرضوی: فوجه تخصیصه النش بغیر النار هو غلبة ذلک، فإن الغالب حصول النشیش بمجرد جعله مدة.

ثم إنه ربما یقال: إن بعض نسخ الکافی ذکر موثقة ذریح "بالواو" بدل "أو"، لکن فیه: إن ذلک غیر کاف بعد احتمال سقوط ألف "أو" من النسخة، فقد نقل الوسائل عن الکافی والشیخ بسندین، الروایة مع ال_ "أو" ولم یتعرض إلی کون بعض النسخ "بالواو" وهذا من الشواهد علی عدم اعتبار تلک النسخة، وکذا نقله فی المستند وغیره، ثم إن مقتضی إطلاقات الأخبار والفتاوی کفایة مجرد الغلیان _ حتی لو لم نقل بالنشیش _ فی التحریم من غیر اعتبار أمر آخر، خلافاً للعلامة فی الإرشاد والقواعد، فاشترط أیضاً

ص:306

ولا فرق بین العصیر ونفس العنب، فإذا غلی نفس العنب من غیر أن یعصر کان حراماً.

الاشتداد وهو الغلظة والثخن والقوام التی لا تحصل إلا مع تکرر الغلیان، وأنت خبیر بأنه لا دلیل له، والقول بالتلازم کما عن الشهید لا وجه له إن أراد الاشتداد المتعارف، وإن أراد العقلی منه الملازم مع أول مرتبة من الغلیان، فإن الاشتداد أمر تدریجی یمتد من أول صعود البخار إلی قُبیل حالة الانجماد، ففیه: إنه لا ثمرة لذکره، لکن وجدت أخیراً روایة عن دعائم الإسلام تدل علی القوام، قال: «وقد روینا عن علی (علیه السلام) إنه کان یروّق الطلاء وهو ما طبخ من عصیر العنب حتی یصیر له قوام»((1))، لکن فیه: إنه لیس فی مقام التحریم بدون ذلک.

{ولا فرق بین العصیر ونفس العنب، فإذا غلی نفس العنب من غیر أن یعصر کان حراماً} وذلک لأن التعبیر بالعصیر من باب التعبیر بالغالب، وإلا فلا بد أن لا یحکم بالحرمة إذا استخرج ماء العنب لا بالعصیر بل بالغلیان، وهو واضح الفساد، علی ما ذکره شیخنا المرتضی (رحمه الله).

أقول: لکن الظاهر عدم الحرمة، إذ الدلیل إنما دلّ علی حرمة العصیر الذی هو الماء الخارج من العنب لا مطلقاً، والنقض غیر

ص:307

تام، إذ الماء لو خرج بأی وسیلة، کأن یکون بالعصر، منتهی الأمر قد یکون بعصر الید، وقد یکون بعصر الهواء، أو آلة کهربائیة، أو غیرها، بخلاف ما لو لم یخرج الماء، ولذا لو أمر المول عبده باشتراء العصیر، فذهب واشتری العنب، لم یکن ممتثلاً، بخلاف ما لو اشتری الماء الذی خرج منه، ولو کان المخرج حیواناً أو ضغط الهواء، ولذا قال المحقق الأردبیلی فی محکی شرح الإرشاد: (وظاهر النصوص أن ظاهرها اشتراط کونه غلی ماء العنب فی حبه لم یصدق علیه أنه عصیر غلی، ففی تحریمه تأمل، ولکن صرَّحوا به فتأمل، والأصل والعمومات وحصر المحرمات دلیل التحلیل حتی یعلم الناقل)((1)) انتهی.

وقال فی المستند: (مقتضی تعلیق الحکم بالحرمة علی العصیر وفاقاً لظاهر النص، قصر التحریم علی ما إذا صدق علیه العصیر عرفاً، وأما بدون ذلک، کما إذا کان الماء فی الحب ولم یعصر بعد، فلا وجه للحکم بتحریمه، کما هو ظاهر بعضهم، بل ظاهر قول الأردبیلی أنه قول کثیر، حیث عبر بلفظ: قالوا، لعدم صدق العصیر علیه، وإرادة ما یصلح أن یکون عصیراً خلاف الأصل، مع أن فی صدق الغلیان علیه أیضا نظراً، ولو سلم صدقه فانصراف

ص:308

المطلق إلیه بعید غایته)((1)) انتهی.

وربما یورد علی القائلین بذلک: أنهم وسعّوا مرة فی مدلول الروایة کما فی هنا، وضیقوا أخری فیه کما فی تخصیصهم الغلیان بالنار، مع أن الروایة فی الأولی مقیدة، وفی الثانیة مطلقة، فتأمل.

بقی فی المقام شیء: وهو أن مقتضی إطلاقات الروایات والفتاوی عدم الفرق فی حرمة العصیر بالغلیان بین أن یکون مجرداً، وبین أن یکون مخلوطاً بالمرق.

لکن روی محمد بن إدریس فی آخر السرائر، نقلاً من کتاب مسائل الرجال، عن أبی الحسن علی بن محمد (علیه السلام): إن محمد بن علی بن عیسی، کتب إلیه: جعلت فداک عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم، وربما جعل له العصیر من العنب وإنما هو لحم قد یطبخ به، وقد روی عنهم فی العصیر أنه إذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، فإن الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزلة، وقد اجتنبوا أکله إلی أن أستأذن مولانا فی ذلک، فکتب بخطه (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((2))، واستحسنه فی المستند

ص:309

وأما التمر والزبیب وعصیرهما فالأقوی

لولا معارضتها للأخبار العدیدة المشترطة للذهاب مع تضمنها لمزج العصیر بالماء من غیر استهلاک فتأمل((1))، انتهی. وحملها بعض أساتذتنا علی صورة الاستهلاک، وفیها نظر، إذ هذه الروایة مباینة لروایات مزج العصیر بالماء لإمکان أن یکون فی المزج باللحم خصوصیة فی عدم التحریم، وهو غیر المزج بالماء، کما أن الظاهر کون جعلهم العصیر لأجل تبین طعمه الموجب لحسن المرق کجعلهم الحصرم، لا أن الکمیة قلیلة حتی تستهلک، فإن حمل الروایة علی ذلک حمل لها علی الفرد النادر، بل المعدوم فی المتعارف، والعمدة سند الروایة، فإن کان مما یعتمد علیه قلنا به، وإلا فلا، هذا کله فی العصیر العنبی.

عنباً، فإذا شککنا فی ارتفاع ذلک حال الزبیبیة کان مقتضی الاستصحاب البقاء، والقول بتبدل الموضوع لاختلاف الاسم، والأحکام تدور مدار الأسماء، مدفوع، بأن مطلق اختلاف الاسم لا یوجب ذلک، ألا تری أن الحنطة والدقیق والعجین والخبز مختلفات من حیث الاسم، ومع ذلک إذا حرم الأول حرم الباقی، وإذا تنجس الأول تنجس الباقی، لا بحرمة ونجاسة جدیدة، بل بالأولین، فإن الأحکام تدور مدار الأسماء إذا کانت الأسماء کاشفة عن اختلاف الحقائق، وإلا فلا.

وهذا التقریب کما یوجب نجاسة العصیر الزبیبی یوجب حرمته أیضاً، ولو لم نقل بالنجاسة، إذ حرمة العصیر العنبی کما عرفت لا شک فیه.

لکن یرد علی هذا الاستصحاب عدم بقاء الموضوع، إذ کما أن العنب یغایر الحصرم حقیقة وعرفاً وخاصیة، کذلک الزبیب یغایر العنب، مضافاً إلی أنه لیس للزبیب ماء حتی یستصحب سببیة غلیانه للنجاسة، والماء الخارجی الممزوج بالأجزاء اللطیفة منه لم یکن ینجس بالغلیان، والذی کان ینجس بالغلیان إنما هو ماء العنب الذی لم یبق بعد جفافه، فالاستصحاب منعکس لأن هذا الماء الخارجی قبل امتزاجه بالأجزاء الزبیبیة کان إذا غلی لم ینجس، فإذا شککنا فی نجاسته بعد امتزاجه بالأجزاء الزبیبیة بالغلیان کان الأصل عدم النجاسة، هذا کله مضافاً إلی ما عرفت من عدم تمامیة أدلة نجاسة

ص:311

العصیر فإذا ارتفع الأصل ارتفع الفرع، ومن هذه الجهة لم تر أحداً من الفقهاء أفتی بنجاسته، ففی الحدائق: (فالظاهر أنه لا خلاف فی طهارته وعدم نجاسته بالغلیان فإنی لم أقف علی قائل بالنجاسة)((1))، وعن شرح الوسائل لبعض معاصری صاحب الحدائق: (أن الإجماع منعقد علی عدم نجاسة عصیر غیر العنب)((2)).

نعم ربما یظهر من محکی المقاصد العلیة وجود القول بالنجاسة، حیث قال بعد حکمه بنجاسة العصیر العنبی: (ولا یلحق به عصیر التمر وغیره إجماعا، ولا الزبیب علی أصح القولین)((3)).

وأما الجهة الثانیة: _ أعنی الکلام فی الحلیة والحرمة _ ففیه قولان: نسب إلی المشهور الحلیة، بل فی الحدائق استظهر عدم الخلاف، بل ربما قیل لم نعثر علی قائل بالتحریم، وإن نسبه الشهید إلی بعض مشائخه وإلی بعض فضلائنا المتقدمین.

قال فی المستند: (لا یحرم الزبیبی أو التمری بالغلیان مطلقاً، وفاقاً للفاضلین والشهیدین وفخر المحققین والسیوری والصمیری، وأکثر المتأخرین، وهو ظاهر المقنعة والمراسم وکتب السید، حیث لم یتعرضوا لبیان تحریم العصیر مطلقاً، بل هو الأشهر، کما صرّح به

ص:312

جماعة کالأردبیلی والسبزواری والصمیری، وهو ظاهر المسالک لنسبة الخلاف فی الزبیبی إلی بعض علمائنا)((1)) انتهی.

لکن عن جماعة من القدماء والمتأخرین القول بالحرمة قبل ذهاب الثلثین، واختاره العلامة الطباطبائی (رحمه الله) فی محکی مصابیحه، ناسباً ذلک إلی الشهرة بین الأصحاب، وأنها بین القدماء کشهرة الحل بین المتأخرین، والأقوی هذا القول لجملة من النصوص التی أظهرها دلالة موثقة زید النرسی ولفظها کما فی المستدرک: قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الزبیب یدق ویلقی فی القدر، ثم یصب علیه الماء ویوقد تحته؟ فقال: «لا تأکله حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث، فإن النار قد أصابته». قلت: فالزبیب کما هو فی القدر ویصب علیه الماء، ثم یطبخ ویصفی عنه الماء؟ فقال: «کذلک هو سواء، إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فصار حلواً بمنزلة العصیر، ثم نش من غیر أن تصیبه النار فقد حرم، وکذلک إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد»((2)).

قال النوری (رحمه الله) فی المستدرک بعد نقل الخبر هکذا ما لفظه: (قلت: وهکذا متن الخبر فی نسختین من الأصل، وکذا نقله المجلسی فیما عندنا من نسخ البحار، ونقله فی المستند عنه ولکن فی

ص:313

کتاب الطهارة للشیخ الأعظم تبعاً للجواهر ساقا متنه هکذا: عن الصادق (علیه السلام) فی الزبیب یدق ویلقی فی القدر ویصب علیه الماء؟ فقال: «حرام حتی یذهب الثلثان» وفی الثانی: «حرام إلا أن یذهب ثلثاه». قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر، قال: «هو کذلک سواء إذا أدت الحلاوة إلی الماء فقد فسد کلما غلا بنفسه أو بالماء أو بالنار فقد حرم حتی یذهب ثلثاه». وفی الثانی: «إلاّ أن یذهب ثلثاه»، بل فیه نسبة الخبر إلی زید الزراد وزید النرسی فی مقام الاستدلال ورده، ولا یخفی ما فی المتن الذی ساقاه من التحریف والتصحیف والزیادة، وکذا نسبته إلی الزراد فلاحظ)((1)) انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: دلالة هذه الروایة علی التقدیرین تامة، وإنما الکلام فی سندها، والظاهر لدینا تبعاً لغیر واحد اعتباره، إذ الأصل فی القدح فیه وفی کتابة ابن الولید وتبعه ابن بابویه، وقد رد ذلک الشیخ ابن الغضائری مع کثرة طعنه فی الرواة، ومبالغته فی تضعیف الروایات، حتی قبل إن السالم من رجال الحدیث من سلم منه، فإنه قال فی محکی کلامه: (زید الکوفی وزید النرسی رویا عن أبی عبد الله (علیه السلام)، وقال أبو جعفر بن بابویه: إن کتابهما موضوع وضعه محمد بن موسی السمّان، قال: وغلط أبو جعفر فی هذا

ص:314

القول، فإنی رأیت کتبهما مسموعة عن محمد بن أبی عمیر)((1)) انتهی.

وعن النجاشی (رحمه الله) فی کتاب الرجال: (زید النرسی روی عن أبی عبد الله وأبی الحسن (علیهما السلام) له کتب یرویه عنه جماعة)((2)) ثم رواه بإسناده.

وعن شیخ الطائفة فی الفهرست: (إنه نص علی روایة ابن أبی عمیر کتاب زید النرسی)((3))، وعن المفید کذلک، وعن البحار روایته عن زید النرسی بطریق آخر.

وعن العلامة الطباطبائی فی رجاله: (زید النرسی أحد أصحاب الأصول کوفی صحیح المذهب منسوب إلی نرس بفتح الموحدة الفوقانیة، وإسکان الراء المهملة، قریة من قری الکوفة تنسب إلیها الثیاب النرسیة أو نهر من أنهارها علیه عدة من القری، کما قاله السمعانی فی کتاب الأنساب)((4)) انتهی. إلی غیر ذلک.

ومن المعلوم أن نقل هؤلاء الأجلة وغیرهم هذا الأصل بالإسناد

ص:315

الصحیح إلی ابن أبی عمیر من أقوی الشواهد علی سقوط نسبة هذا الأصل إلی وضع الهمدانی المتأخر العصر عن زمن الراوی والمروی عنه، ویکفی فی توثیق النرسی حکایة مثل ابن أبی عمیر له الذی أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه، لأنه لا یروی ولا یرسل إلا عن ثقة، مضافا إلی بعض القرائن الأخر کعدّه من أصحاب الأصول، وتسمیة کتابه أصلا، الذی لا یخفی علی أهل الدرایة حسن حال من یعبر عنه، وعن کتابه بمثل ذلک، بل قد یشهد بحسن حاله روایة الکلینی (رحمه الله) فی الکافی عنه، وکذا الشیخ فی التهذیبین.

بل عن والد الصدوق أنه روی أصل زید النرسی مع أنه شیخ القمیین وفقیههم والمخاطب بقول العسکری (علیه السلام) فی توقیعه: "یا شیخی ومعتمدی"، ولم ینکر علیه، بل الصدوق نفسه روی فی الفقیه ومعانی الأخبار وثواب الأعمال روایات عنه، وکیف کان فالمتتبع فی کلمات الأعلام لا یبقی له شک فی هذا الأصل ولا فی وثاقة روایه، وأن الذی صدر عن ابن الولید اشتباه محض وتبعه الصدوق (رحمه الله) بناءً علی أصله من متابعته فی کل جرح وتعدیل، کما صرح هو (قدس سره) بذلک فی بعض کتبه.

وأما تضعیفات المتأخرین من الفقهاء وغیرهم فمنشأ الکل ذلک، ولا یخفی علی من راجع کتب الرجال أنه لو أرید المناقشة بمثل هذه المناقشات فی الرواة والروایات لم یبق فی الفقه إلاّ أقل قلیل مما لا

ص:316

یفی بعشر عشر الفقه، فإن الکافی الذی هو أصح الکتب لیس عشره صحیحاً باصطلاح المتأخرین فکیف بغیره، والتشبث بالمشهور فی الفروع فلا مانع من ضعف الروایة إذا کان معمولا بها خروج عن قواعد الأصول، هذا ومن أراد الزیادة فلیرجع إلی کتاب المستدرک فائدته الثانیة من الخاتمة، والله المستعان.

وکیف کان، فهذه الموثقة کافیة فی الاعتماد علیها للقول بالتحریم، مضافاً إلی جملة أخری من النصوص التی تدل علی التحریم أو تشهد له، کموثقة عمار الساباطی قال: وصف لی أبو عبد الله (علیه السلام) المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا؟ فقال لی (علیه السلام): «تأخذ ربعاً من زبیب وتنقیه، ثم تصب علیه اثنی عشر رطلاً من ماء ثم تنقعه لیلة، فإذا کان أیام الصیف وخشیت أن ینش جعلته فی تنور سخن قلیلاً حتی لا ینش، ثم تنزع الماء منه کله إذا أصبحت، ثم تصب علیه من الماء بقدر ما یغمره، ثمّ تغلیه حتی تذهب حلاوته، ثم تنزع ماءه الآخر فتصبه علی الماء الأول، ثم تکیله کله فتنظر کم الماء، ثم تکیل ثلثه فتطرحه فی الإناء الذی ترید أن تغلیه وتقدره وتجعل قدره قصبة أو عوداً، فتحدها علی قدر منتهی الماء، ثم تغلی الثلث الآخر حتی یذهب الماء الباقی، ثم تغلیه بالنار فلا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان، ویبقی الثلث، ثم تأخذ لکل ربع رطلاً من عسل فتغلیه حتی تذهب رغوة العسل وتذهب قساوة العسل فی المطبوخ، ثم تضربه بعود ضرباً شدیداً حتی یختلط

ص:317

وإن شئت أن تطیبه بشیء من زعفران أو شیء من زنجبیل فافعل، ثم اشربه، فإن أحببت أن یطول مکثه عندک فروّقه»((1))، فإن هذه الروایة تدل علی المطلوب من جهات ثلاث:

الأولی: تقریر الإمام (علیه السلام) لقول الراوی: "حتی یصیر حلالا".

الثانیة: قوله (علیه السلام): "وخشیت أن ینش".

الثالثة: قوله (علیه السلام): "حتی یذهب الثلثان ویبقی الثلث"، والقول بأن ذلک لیس تقریراً، وأن النش لخوف اختماره، وذهاب الثلثین لعدم فساده، إلی الآخر خلاف الظاهر، وما فی المصباح من أن جعله فی التنور لیس لخوف تحریمه بالنشیش، لأن الحرمة الحاصلة بالنشیش أو الغلیان بالنار تزول بذهاب ثلثیه، فالخوف من نشیشه إما لکونه موجباً لفساده وتغیر طعمه أو لکونه سبباً لصیرورته مسکراً بحیث لا یجدیه ذهاب الثلثین، مدفوع، بأن الغالب النفرة عن صیرورته حراماً مدة فتبقی هنا وهناک أجزاء محرمة بخلاف وقت إلقائه فی القدر، فإنه لا تحل وقت الحرمة ولا یوجب تلوث آنیة متعددة، ولو سلم ذلک ففی الدلیلین الآخرین کفایة.

والانصاف: أن العرف لا یکاد یشک فی استفادة التحریم من

ص:318

هذه الروایة دون ذهاب الثلثین.

ومثل هذه الروایة موثقته الأخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سُئل عن الزبیب کیف یحل طبخه حتی یشرب حلالاً؟ قال: «تأخذ ربعاً من زبیب فتنقیه، ثم تطرح علیه اثنی عشر رطلاً من ماء، ثم تنقعه لیلة، فإذا کان من غد نزعت سلافته، ثم تصب علیه من الماء بقدر ما یغمره، ثم تغلیه بالنار غلیة، ثم تنزع ماءه فتصبه علی الأول ثم تطرحه فی إناء واحد، ثم توقد تحته النار حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه وتحته النار، ثم تأخذ رطل عسل فتغلیه بالنار غلیة وتنزع رغوته ثم تطرحه علی المطبوخ، ثم اضربه حتی یختلط به، واطرح فیه إن شئت زعفراناً، وطیّبه إن شئت بزنجبیل قلیل، قال: فإن أردت أن تقسمه أثلاثا لتطبخه فکله بشیء واحد حتی تعلم کم هو، ثم اطرح علیه الأول فی الإناء الذی تغلیه فیه، ثم تضع فیه مقداراً وحدّه حیث یبلغ الماء، ثم اطرح الثلث الآخر وحدّه حیث یبلغ الماء، ثم توقد تحته بنار لیّنة حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»((1)).

وروایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: شکوت إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قراقر تصیبنی فی معدتی وقلة استمرائی الطعام؟ فقال لی: «لم لا تتخذ نبیذاً نشربه نحن وهو یمرئ الطعام ویذهب

ص:319

بالقراقر والریاح من البطن»، قال: فقلت له: صفه لی جعلت فداک، قال: «تأخذ صاعا من زبیب فتنقیه من حبه وما فیه، ثم تغسله بالماء غسلاً جیداً، ثم تنقعه فی مثله من الماء أو ما یغمره، ثم تترکه فی الشتاء ثلاثة أیام بلیالیها، وفی الصیف یوماً ولیلة، فإذا أتی علیه ذلک القدر صفیته وأخذت صفوته وجعلته فی إناء وأخذت مقداره بعود، ثم طبخته طبخاً رقیقاً حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه، ثم تجعل علیه نصف رطل عسل وتأخذ مقدار العسل، ثم تطبخه حتی تذهب الزیادة، ثم تأخذ زنجبیلاً وخولنجان ودار صینی وزعفران وقرنفلاً ومصطکی وتدقه وتجعله فی خرقة رقیقة وتطرحه فیه وتغلیه معه غلیة، ثم تنزله فإذا برد صفیت وأخذت منه علی غذائک وعشائک»، قال: ففعلت فذهب عنی ما کنت أجده وهو شراب طیب لا یتغیر إذا بقی إن شاء الله((1)).

وروایة علی بن جعفر عن أخیه موسی أبی الحسن (علیه السلام) قال: «سألته عن الزبیب هل یصلح أن یطبخ حتی یخرج طعمه، ثم یؤخذ الماء فیطبخ حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه ثم یرفع فیشرب منه السنة؟ فقال: «لا بأس به»((2)).

وعن الرسالة الذهبیة للرضا (علیه السلام): صفة الشراب

ص:320

الذی یحل شربه واستعماله بعد الطعام قال (علیه السلام): «ویؤخذ مقداره بعود، ویغلی بنار لیّنة غلیاناً لیناً رقیقاً حتی یمضی ثلثاه ویبقی ثلثه»((1)) الحدیث.

ثم إنه ربما یستدل للقول بالحرمة بالاستصحاب التعلیقی، وفیه ما عرفت، وبعموم ما دل علی حرمة کل عصیر غلا حتی یذهب ثلثاه، وفیه: إن المتبادر من العصیر المنصوص علیه لغة المصرح به فی جملة من الأخبار هو العصیر العنبی، وقوله (علیه السلام): "کل عصیر" لا یدل علی أن للعصیر أقساماً، وإلا لزم تخصیص الأکثر، بل اللازم حمله علی أقسام العصیر العنبی فإن له أقساماً کما لا یخفی.

وبالروایات المتضمنة لنزاع إبلیس مع آدم ونوح (علیهما السلام) الدالة علی أن ثلثی ثمر الکرم لإبلیس، وذلک أعم من الزبیب والعنب، وفیه: أن تلک النصوص واردة فی علة حرمة الخمر والعصیر إذا غلی لا مطلقا حتی یشمل کل شیء حتی نفس العنب والحصرم ومائه وغیرها، هذا بعض الکلام فی ما یتعلق بماء الزبیب، وحیث رأینا أن التفصیل لا یناسب المقام أوکلناه إلی کتاب المطاعم والمشارب.

ص:321

وأما ماء التمر: فإن أسکر فلا إشکال فی حرمته ونجاسته علی المشهور، وإن لم یسکر ففیه قولان، فالمشهور شهرة عظیمة عدم الحرمة بالغلیان، بل فی الحدائق کاد أن یکون إجماعاً، بل عن الشهید الثانی فی شرح الرسالة: الإجماع علی عدم إلحاق التمری، وعن ظاهر الوسائل والتهذیب والشیخ سلیمان البحرانی والسید الجزائری والشیخ أبی الحسن والأستاذ الأکبر: اعتبار ذهاب الثلثین فی حله.

وربما یستظهر من عبارة الشرائع فی الحدود والقواعد: وجود الخلاف قبل ذلک، وکیف کان فقد استدل للمشهور مضافاً إلی الإجماع المدعی وقاعدة الحل واستصحابه: بجملة من الأخبار: کروایة الفضیل بن یسار عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن النبیذ؟ فقال: «حرم الله الخمر بعینها وحرم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من الأشربة کل مسکر»((1)).

وروایة عبد الرحمن بن الحجاج قال: استأذنت لبعض أصحابنا علی أبی عبد الله (علیه السلام) فسأله عن النبیذ؟ فقال: «حلال»، فقال: أصلحک الله إنما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی حتی یسکر؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «قال رسول الله (صلی الله علیه

ص:322

وآله وسلم): کل ما أسکر حرام»((1)). الحدیث.

وروایة الکلبی النسّابة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن النبیذ؟ فقال: «حلال». قلت: إنا ننبذه فنطرح فیه العکر وما سوی ذلک؟ فقال (علیه السلام): «شه شه((2)) تلک الخمرة المنتنة»((3)).

وصحیحة معاویة بن وهب قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إن رجلاً من بنی عمی وهو من صلحاء موالیک یأمرنی أن أسألک عن النبیذ وأصفه لک، فقال: «أنا أصف لک، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): کل مسکر حرام وما أسکر کثیره فقلیله حرام»((4)).

وعن الکافی بسنده عن محمد بن جعفر، عن أبیه (علیه السلام) قال: «قدم علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من الیمن قوم فسألوه عن معالم دینهم، فأجابهم، فخرج القوم بأجمعهم، فلما ساروا مرحلة قال بعضهم لبعض: نسینا أن نسأل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عما هو أهم إلینا، ثم نزل القوم ثم بعثوا وفداً لهم، فأتی الوفد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقالوا: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إن القوم بعثوا بنا إلیک

ص:323

یسألونک عن النبیذ؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «وما النبیذ؟ صفوه لی» فقالوا: یؤخذ من التمر فینبذ فی إناء، ثم یصب علیه الماء حتی یمتلی، ویوقد تحته حتی ینطبخ، فإذا انطبخ أخذوه فألقوه فی إناء آخر، ثم صبوا علیه ماءً، ثم یمرس، ثم صفوه بثوب، ثم یلقی فی إناء، ثم یصب علیه من عکر ما کان قبله، ثم یهدر ویُغلی، ثم یسکن علی عکرة، فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا هذا قد أکثرت، أ فیسکر»؟ قال: نعم، قال: «فکل مسکر حرام»، قال: فخرج الوفد حتی انتهوا إلی أصحابهم فأخبروهم بما قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال القوم: ارجعوا بنا إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی نسأله عنها شفاهاً ولا یکون بیننا وبینه سفیر، فرجع القوم جمیعا فقالوا: یا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إن أرضنا أرض دویة ونحن قوم نعمل الزرع ولا نقوی علی العمل إلا بالنبیذ، فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صفوه لی»، فوصفوه له کما وصفه أصحابهم، فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «أ فیکسر؟» فقالوا: نعم، فقال: کل مسکر حرام، وحق علی الله أن یسقی شارب کل مسکر من طینة خبال، أفتدرون ما طینة خبال؟» قالوا: لا، قال: «صدید أهل النار»((1))، إلی غیر

ص:324

ذلک من الأخبار، فإنها تدل علی دوران الحرمة مدار الإسکار.

استدل للقول بالتحریم بأمور:

الأول: بعض الروایات الدالة علی منازعة إبلیس لآدم ولنوح(علیهما السلام)، کروایة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إن نوحاً لما هبط من السفینة غرس غرساً فکان فیما غرس النخلة _ وفی آخرها _ فجعل نوح له الثلثین، فقال أبو جعفر: فإذا أخذت عصیراً فطبخته حتی یذهب الثلثان نصیب الشیطان، فکل واشرب»((1)).

وفی روایة إبراهیم عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فبال فی أصل الکرمة والنخلة فجری الماء فی عودهما ببول عدو الله فمن ثم یختمر العنب والکرم»((2)).

الثانی: ما دل علی أن کل عصیر یحرم بالغلیان قبل ذهاب الثلثین، کصحیحة ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) قال: «کل عصیر أصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه»((3)).

وروی أیضاً فی الحسن عنه (علیه السلام): «أی عصیر أصابته

ص:325

النار فهو حرام»((1))، بضمیمة أن (کل) و(أی) ظاهر فی العموم.

الثالث: ما دل علی حرمة ماء التمر بخصوصه قبل ذهاب الثلثین، کموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأل عن النضوح المعتق، کیف یصنع به حتی یحل؟ قال: «خذ ماء التمر فأغله حتی یذهب ثلثا ماء التمر»((2)).

وموثقته الأخری عن أبی عبد الله (علیه السلام) سألته عن النضوح، قال (علیه السلام): «یطبخ التمر حتی یذهب ثلثاه ویبقی ثلثه ثم یتمشطن»((3)).

الرابع: ما دل علی حرمة کل شراب غلی ولم یذهب ثلثاه کموثقة عمار، عن الرجل یأتی بالشراب فیقول: هذا مطبوخ علی الثلث؟ قال: «إن کان مسلما ورعاً مؤمناً (مأموناً) فلا بأس أن یشرب»((4)) وقریب منها غیرها.

لکن یرد:

علی الأول: أن الروایة الأولی الظاهر من ذیلها کون الکلام فی

ص:326

العصیر الذی عرفت أنه مختص بالعنب، وقوله (علیه السلام) فی صدرها فی ما غرس النخلة حکایة، والثانیة: لیست مرتبطة بما نحن فیه، إذ الکلام فیها فی الخمر.

وعلی الثانی: ما تقدم من أن العموم بلحاظ أقسام عصیر العنب فهو مثل کل نقیع حکمه کذا، فإنه لا یشمل العصیر، وإنما یکون الحکم بلحاظ الأنواع، لا بلحاظ الأجناس.

وعلی الثالث: إن الظاهر من الموثقة الأولی کون هذا التدبیر لعدم سکره بالبقاء، فإن النضوح کما عن بعض، طیب مائع ینقعون التمر والسکر والقرنفل والتفاح والزعفران وأشباه ذلک فی قارورة فیها قدر مخصوص من الماء، ویشد رأسها ویصبرون أیاماً حتی ینش ویخمر وهو شائع بین نساء الحرمین الشریفین، وکیفیة تطیّب المرأة به: أن تحط الأزهار بین شعر رأسها ثم ترش به الأزهار لیشتد رائحتها، ولذا ورد نهیهم (علیهم السلام) عن استعمال ذلک لحرمة استعمال الخمر، کروایة عیثمة قال: دخلت علی الصادق (علیه السلام) وعنده نساؤه، قال: فشم رائحة النضوح، فقال: «ما هذا»؟ قالوا: نضوح یجعل فیه الضیاح، قال: فأمر به فأهریق فی البالوعة ((1)).

أقول: الضیاح کما فی الحدائق: (لغةً اللبن الخاثر یجعل فیه الماء

ص:327

عدم حرمتهما أیضا بالغلیان، وإن کان الأحوط الاجتناب عنهما أکلاً، بل من حیث النجاسة أیضاً.

ویمزج به)((1))، ومما یؤید أن ذلک لإرادة البقاء الذی لو لم یثلث اختمر قوله: (المعتق) بصیغة المفعول الذی یراد به جعله عتیقا بأن یحفظ زماناً حتی یتمشطن به، وبما ذکر تسقط دلالة الموثقة الثانیة.

وعلی الرابع: إن ذلک لبیان حکم الشراب الذی یحرم بالغلیان قبل التثلیث، أما ذلک الشراب ما هو، فلیس فی بیانه، مضافاً إلی ورود إشکالات أخر علیه، هذا کله فی العصیرین، وأما نفس الزبیب والتمر فالحلیة فیهما قطعیة، لعدم أی دلیل علی الحرمة، وکذا لا إشکال فی ماء الحصرم، وإن کان ربما استدل للتحریم ببعض ما تقدم مما عرفت جوابه، وقد تحصل من ذلک کله أن الأقوی حرمة الزبیب بالغلیان بخلاف التمر، فالأقوی عدم حرمته فالقول ب_ {عدم حرمتهما} فیکون عصیر الزبیب کعصیر التمر، فکما لا یحرم الثانی لا یحرم الأول {أیضا بالغلیان} ضعیف، ولا وجه لقول المصنف (رحمه الله): {وإن کان الأحوط الاجتناب عنهما أکلاً، بل من حیث النجاسة أیضاً}، والله العالم.

ص:328

عن اسم العصیر، کما یطهر بصیرورته خلا لذلک)((1)) انتهی. وقال الثانی: (فقد ظهر المناقشة فی حصول الحل بصیرورة العصیر دبساً أو بانقلابه خلاً، فإن الدلیل کان مخصوصاً بذهاب الثلثین إلا أن یدعی الاستلزام أو الإجماع أو أنه إنما یصیر خلا بعد أن یصیر خمراً، وقد ثبت بالدلیل أن الخمر یحل إذا صار خلا، أو یقال: إن الدلیل الدال علی أن الدبس والخل مطلقا حلال یدل علیه)((2)) انتهی.

وظاهر المستند القول بالحلیة، قال: (وکیف کان فاحتمال الحلیة قوی جدا)((3)) الی آخره، بل عن اللوامع والجامع والوسیلة الفتوی.

أقول: لکن الأقوی الحرمة فی صورة صیرورته دبساً، للعمومات التی لا رافع لها، إذ ما یمکن أن یستدل به لذلک أمور:

الأول: إنه کما یحل بانقلابه خلاً کذلک یحل بانقلابه دبساً، وفیه: مضافاً إلی عدم مسلمیة الأول، بل قد عرفت فی کلماتهم کونه محل تردد، وإن کان الأقرب الحلیة، أنه فرق بین الصیرورتین، إذ فی صیرورته خلا انقلاب له عن طبیعته الأولیة قطعاً، فإن العصیر والخل متغایران اسماً ولوناً وصفةً وخاصیةً، ولهذا نحکم

ص:330

وعلی هذا فإذا استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالأولی

بطهارته بخلاف صیرورته دبساً، إذ الدبس لیس إلا نفس ماء العنب المتحد معه فی جمیع الجهات إلا فی أن ماء العنب سائل والدبس أغلظ منه.

الثانی: عمومات "حل کل شیء" الشامل للدبس، وفیه: إنها مخصصة بما دل علی حرمة العصیر قبل ذهاب ثلثیه.

الثالث: الإجماع المظنون، وفیه: معارضته بالشهرة المدعاة.

الرابع: صحیحة عمر بن یزید الورادة فی البختج وهو العصیر المطبوخ: «إذا کان یخضب الإناء فاشربه»((1)). بناءً علی کونه کنایة عن صیرورته دبساً، وفیه: إنها مقیدة بمفهوم صحیحة ابن وهب عن البختج فقال (علیه السلام): «إذا کان حلواً یخضب الإناء وقال صاحبه قد ذهب ثلثاه وبقی الثلث فاشربه»((2)) فإن المراد قول ذی الید المقرون بالشاهد.

الخامس: انصراف توقف المطهریة علی ذهاب الثلثین إلی ما لم یصر دبساً، وفیه: إنه لا وجه لهذا الانصراف {وعلی هذا} الذی اخترناه من الحرمة {فاذا استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالأولی} بل

ص:331

أن یصب علیه مقدار من الماء فإذا ذهب ثلثاه حل بلا إشکال.

المتعین لمن یرید تحلیله {أن یصب علیه مقدار من الماء فإذا ذهب ثلثاه حل بلا إشکال} لروایة الکلینی بسنده عن عقبة بن خالد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: فی رجل أخذ عشرة أرطال من عصیر العنب فصب علیه عشرین رطلاً ماءً، وطبخها حتی ذهب منه عشرون رطلاً وبقی عشرة أرطال، أیصلح شرب ذلک أم لا؟ فقال: «ما طبخ علی ثلثه فهو حلال»((1))، هذا مضافا إلی ما دل علی أن ماء الزبیب کذلک بضمیمة بداهة مزج الماء الخارجی مع ذرات الزبیب، ولا یخفی أنه لا مدخلیة فی ذلک للغلیان قبلاً حتی یقال: إن مورد الروایة ما لم یغل قبلاً، ومورد الکلام ما غلی قبلاً، ویؤیده موثقة الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) الدالة علی کفایة ثلثی المجتمع بعد غلی سابق للبعض، ونحوها موثقته الأخری، وروایة الهاشمی، وسیأتی بقیة الکلام فی کتاب المطاعم والمشارب إن شاء الله تعالی.

ص:332

العاشر: الفقاع

یعلم انشقاق الحبة وخروج مائها ومزجها مع المرق مثلاً، وغلیانه)((1)) انتهی.

وعن الوشاء عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) قال: «کل مسکر حرام، وکل مخمر حرام، والفقاع حرام»((1)).

وعن عمار بن موسی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفقاع؟ فقال: «هو خمر»((2)).

وعن أبی یحیی قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله عن الفقاع وأصفه له، فقال: «لا تشربه»، فأعدت علیه کل ذلک أصفه له کیف یصنع؟ قال: «لا تشربه، ولا تراجعنی فیه»((3)).

وعن حسین القلانسی قال: کتبت إلی أبی الحسن الماضی (علیه السلام) أسأله عن الفقاع فقال: «لا تقربه فإنه من الخمر»((4)).

وعن محمد بن سنان قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الفقاع؟ فقال: «لا تقربه فإنه من الخمر»((5)).

وعنه أیضاً قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن

ص:335

الفقاع؟ فقال: «هی الخمر بعینها»((1)).

وعن هشام بن الحکم أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفقاع؟ فقال: «لا تشربه فإنه خمر مجهول، وإذا أصاب ثوبک فاغسله»((2)).

وعن زادان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن لی سلطاناً علی أسواق المسلمین لرفعت عنهم هذه الخمیرة» یعنی الفقاع((3)).

وعن ابن فضال قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله عن الفقاع فکتب ینهانی عنه((4)).

وعن الحسن بن جهم، وابن فضال جمیعاً، قالا: سألنا أبا الحسن (علیه السلام) عن الفقاع؟ فقال: «هو خمر مجهول وفیه حدّ شارب الخمر»((5)).

وعن محمد بن إسماعیل قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام)

ص:336

عن شرب الفقاع فکره کراهة شدیدة((1)).

وعن الفضل بن شاذان قال: سمعت الرضا (علیه السلام) یقول: «لما حمل رأس الحسین بن علی (علیهما السلام) إلی الشام، أمر یزید (لعنه الله) فوضع ونصب علیه مائدة، فأقبل هو وأصحابه یأکلون ویشربون الفقاع، فلما فرغوا أمر بالرأس فوضع فی طشت تحت سریره، وبسط علیه رقعة الشطرنج، وجلس یزید (لعنه الله) یلعب بالشطرنج _ إلی أن قال _ ویشرب الفقاع، فمن کان من شیعتنا فلیتورع من شرب الفقاع والشطرنج، ومن نظر إلی الفقاع وإلی الشطرنج فلیذکر الحسین (علیه السلام) ولیلعن یزید وآل زیاد، یمحو الله عز وجل بذلک ذنوبه ولو کانت بعدد النجوم»((2)).

وعن عبد السلام بن صالح الهروی، قال: سمعت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) یقول: «أول من اتخذ له الفقاع فی الإسلام بالشام یزید بن معاویة (لعنهما الله) فأحضر وهو علی المائدة وقد نصبها علی رأس الحسین (علیه السلام) فجعل یشربه ویسقی أصحابه _ إلی أن قال _ فمن کان من شیعتنا فلیتورع عن شرب الفقاع، فإنه شراب أعدائنا، فإن لم یفعل فلیس منا، ولقد حدثنی أبی عن آبائه عن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) قال: قال رسول الله

ص:337

(صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تلبسوا لباس أعدائی، ولا تطعموا مطاعم أعدائی، ولا تسلکوا مسالک أعدائی، فتکونوا أعدائی، کما هم أعدائی»((1)).

وعن إسحاق بن یعقوب فیما ورد علیه من توقیعات صاحب الزمان (علیه السلام) بخطه: «وأما الفقاع فحرام»((2)).

وعن الکلینی بسنده عن الوشاء قال: کتبت إلیه _ یعنی الرضا (علیه السلام) _ أسأله عن الفقاع؟ فکتب: «حرام، ومن شربه کان بمنزلة شارب الخمر». قال: وقال أبو الحسن الأخیر (علیه السلام): «لو أن الدار داری لقتلت بایعه ولجلدت شاربه»، وقال أبو الحسن الأخیر (علیه السلام) «حدّه حدّ شارب الخمر»، وقال (علیه السلام): «هی خمیرة استصغرها الناس»((3)).

وعن سلیمان بن جعفر قال: قلت لأبی الحسن الرضا(علیه السلام): ما تقول فی شرب الفقاع؟ فقال: «هو خمر مجهول یا سلیمان فلا تشربه، أما یا سلیمان لو کان الحکم لی والدار لی لجلدت شاربه ولقتلت بایعه»((4)).

ص:338

وعن أبی جمیلة البصری قال: کنت مع یونس ببغداد فبینا أنا أمشی معه فی السوق إذ فتح صاحب الفقاع فقاعه، فأصاب ثوب یونس، فرأیته قد اغتم لذلک حتی زالت الشمس فقلت له: ألا تصلی یا أبا محمد؟ فقال: لیس أرید أن أصلی حتی أرجع إلی البیت فأغسل هذا الخمر من ثوبی، فقلت له: هذا رأیک أو شیء ترویه؟ فقال: أخبرنی هشام بن الحکم أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفقاع؟ فقال: «لا تشربه، فاإنه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبک فاغسله»((1)).

وعن الدعائم عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سُئل عن شرب الفقاع، فسأل سائل: کیف هو؟ فأخبره، فقال: «حرام، فلا تشربه»((2)).

ثم إن أصل الحکم أعنی الحرمة وکونه نجساً بناءً علی نجاسة الخمر لا إشکال فیه، وإنما الکلام یقع فی مقامین:

المقام الأول: فی تشخیص موضوعه، فعن جماعة کأبی هاشم الواسطی ومجمع البحرین والمدنیات أنه خاص بالشعیر، وعن آخرین ککشف الغطاء، والروض، والروضة، والمسالک، والمهنا، وترجمة

ص:339

القاموس، والانتصار، والرازیات، وغیرها، کونه أعم.

وعن جماعة کالقاموس، والصحاح، وغیرهما، الإحالة علی الخارج والعرف.

وعن بعض کالشهید (قدس سره) التفصیل، ولا یبعد المقدادیات أن الفقاع کان قدیماً یتخذ من الشعیر أنه الجامع بین القولین، قال فی المسائل: «وکأنه الآن یتخذ من الزبیب ویحصل فیه هاتان الخاصتان»((1)) أیضا یعنی النشیش والقفزان.

وکیف کان، فهذا النزاع إنما یثمر علی القول بأن الفقاع مطلقاً سواء أسکر أم لم یسکر، محرم، وهو خلاف الظاهر کما سیأتی فی المقام الثانی، وحینئذ لا یبقی له کثیر أهمیة، وإن کان لا یبعد کونه أعم، وأن وجه التسمیة هو القفز الصادق علی غیر المتخذ من الشعیر، ویؤیده مضافاً إلی ما عرفت ما یقتضیه الجمع بین هذه الکلمات الآتیة، فعن زید بن أسلم: الغبیراء التی نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عنها هی الأسکرکة، وقال أبو موسی: الأسکرکة خمر الحبشة((2)).

ص:340

وعن مجمع البحرین تفسیرها بأنها ما یتخذ من الذرة((1)).

وعن الجوهری: (إنها خمر الحبشة. وفسر الغبیراء أیضاً بأنه نوع من الشراب یتخذه الحبش من الذرة)((2)).

وعن أم حبیبة زوجة النبی (صلی الله علیه وآله): إن ناساً من أهل الیمن قدموا علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) لیعلمهم الصلاة والسنن والفرایض، فقالوا: یا رسول الله إن لنا شراباً نعمله من القمح والشعیر... فقال: «الغبیراء»؟ قالوا: نعم، قال: «لا تطعموها». قالوا: فإنهم لا یدعونه، فقال (صلی الله علیه وآله): «ومن لم یترکها فاضربوا عنقه»((3))، فان هذه الکلمات المستفادة منها کون الأسکرکة هی الغبیراء، وهی تتخذ من القمح والشعیر والذرة بضمیمة ما عن الانتصار عن زید بن أسلم: إن الأسکرکة اسم یختص الفقاع به((4)) تدل علی أعمیة الفقاع من الشعیر.

المقام الثانی: هل یختص الحکم بما إذا أسکر، أم یعم حتی ما لو لم یسکر، الأقوی الأول، وفاقاً لغیر واحد الذین منهم ابن الجنید

ص:341

وصاحب الحدائق، ومصباح الفقیه، وفقه الصادق، بل ربما یقال: إلو لم یسکر لا یکون فقاعاً حقیقة، إذ تسمیته فقاعاً موقوف علی القفز والنشیش المتلازمین مع السکر، ولو بمرتبة خفیفة، خلافا لآخرین حیث أداروا الحکم مدار الاسم وإن لم یسکر، ولقد أغرب فی المستند، حیث ادعی عدم الخلاف بین الأصحاب فی لحوق الحکم وإن لم یسکر.

وکیف کان، فغایة ما یستدل به للإطلاق مطلقات الأخبار المعلق فیها الحکم علی الاسم کصحیح الوشاء: «کل مسکر حرام، وکل مخمر حرام، والفقاع حرام»((1)) وغیره.

لکن یرد علیه: ان المستفاد من جملة من النصوص الحرمة إنما هی لکونه خمراً کقول الرضا (علیه السلام): «وهو خمر»((2))، وقول أبی الحسن (علیه السلام): «هو الخمر»((3))، وقول أبی عبد الله (علیه السلام): «هو خمر»((4)). وقول أبی الحسن الماضی (علیه السلام): «لا تقربه فإنه من الخمر»((5)). وقول الرضا (علیه السلام): «هی

ص:342

الخمر بعینها»((1)). إلی غیر ذلک مما تقدم، مضافا إلی أن ترتیب آثار الخمر علیه من حد شاربه حدّ الخمر، کما فی جملة من النصوص وغیره من أقوی الشواهد علی أنه إنما یحرم لکونه خمراً مسکرا، علی أنه ورد فی جملة من النصوص ما یشیر إلی ذلک.

مثل صحیحة ابن أبی عمیر عن مرازم قال: کان یعمل لأبی الحسن (علیه السلام) الفقاع فی منزله، قال ابن أبی عمیر: ولم یعمل فقاع یغلی((2)).

وروایة عثمان بن عیسی قال: کتب عبد الله بن محمد الرازی إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) إن رأیت أن تفسر لی الفقاع فإنه قد اشتبه علینا، أمکروه هو بعد غلیانه أم قبله؟ فکتب: «لا تقرب الفقاع إلا ما لم یضر آنیته أو کان جدیدا»، فأعاد الکتاب إلیه: إنی کتبت أسأل عن الفقاع ما لم یغل؟ فأتانی: «أن اشربه ما کان فی إناء جدید أو غیر ضار» ولم أعرف حد الضراوة والجدید. وسأل أن یفسر ذلک له، وهل یجوز شرب ما یعمل فی الغضارة والزجاج والخشب ونحوه من الأوانی؟ فکتب (علیه السلام): «تجعل [تفعل] الفقاع فی الزجاج وفی الفخار الجدید إلی قدر ثلاث عملات ثم لا یعد منه بعد ثلاث عملات إلا فی إناء جدید والخشب مثل

ص:343

ذلک»((1)).

بل وصحیحة علی بن یقطین عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام) قال: سألته عن شرب الفقاع الذی یعمل فی السوق ویباع ولا أدری کیف عمل ولا متی عمل أیحل أن أشربه؟ قال: «لا أحبه»((2)) بناءً علی ظهور قوله: "متی عمل" فی أن الحرام منه ما یبقی حتی یحصل له النشیش الملازم للحرمة.

وخبر إبراهیم بن مهزیار، عن أخیه، قال: کتب علی بن محمد الحضینی إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) یسأله عن الفقاع، وکتب: إنی شیخ کبیر وهو یحط عنی طعامی وتمرء لی فما تری فیه؟ فکتب إلیه: «لا بأس بالفقاع إذا عمل أول عمله أو الثانیة فی أوانی الزجاج والفخار، فأما إذا ضری علیه الإناء فلا تقربه» قال علی: فأقرأنی الکتاب وقال لست أعرف ضراوة الإناء فأعاد الکتاب إلیه: جعلت فداک لست أعرف حد ضراوة الإناء، فاشرح لی من ذلک شرحاً بیناً أعمل به، فکتب الیه: «إن الإناء إذا عمل ثلاث عملات أو أربعة ضری علیه، فاغلاه، فإذا غلا حرم، فإذا حرم فلا یتعرض له»((3)).

ص:344

وهو شراب متخذ من الشعیر علی وجه مخصوص، ویقال: إن فیه سکراً خفیّاً.

وإذا کان متخذا من غیر الشعیر فلا حرمة ولا نجاسة إلا إذا کان مسکراً.

أقول: عن ابن الجنید أنه قال: (کان الشعیر وغیره مما یعمل منه الفقاع، یؤخذ فیستخرج منه عصارته ویجعل فی إناء لم یضر بالفقاع ولا بغیره من الأشربة المسکرة ولا لحقه نشیش ولا غلیان ولا جعل فیه ما یغلیه ویقفزه فإن ذلک لا بأس بشربه)((1)) انتهی.

فتحصل مما تقدم: أن الفقاع حرام فی الجملة، {وهو شراب متخذ من الشعیر} وغیره {علی وجه مخصوص} یکون فیه القفز ولهذا سمی فقاعاً {ویقال: إن فیه سکراً خفیاً} یعنی القسم المسکر منه، أما غیر المسکر فلیس فیه کما عرفت.

{و} کیف کان ف_ {إذا کان متخذاً} من الشیعر أو {من غیر الشعیر} فإن لم یکن مسکراً {فلا حرمة} فیه {ولا نجاسة إلا إذا کان مسکراً} فإنه حرام بلا إشکال نجس علی المشهور.

ص:345

وکشف اللثام أنه المشهور، بل عن الحلی فی السرائر دعوی الإجماع علیه، واختاره النراقیان.

وکیف کان، فقد استدل للنجاسة بجملة من الروایات: فعن محمد بن همام بإسناده إلی إدریس بن داود [برزا] الکفرثوثی أنه کان یقول بالوقف، فدخل سرّ من رأی فی عهد أبی الحسن (علیه السلام)، فأراد أن یسأله عن الثوب الذی یعرق فیه الجنب أیصلی فیه؟ فبینما هو قائم فی طاق باب لانتظاره إذ حرکه أبو الحسن (علیه السلام) بمقرعة وقال مبتدئاً: «إن کان من حلال فصل فیه، وإن کان من حرام فلا تصل فیه»((1)).

وعن البحار، نقلاً عن کتاب المناقب لابن شهر آشوب، نقلاً عن کتاب المعتمد فی الأصول، قال: قال علی بن مهزیار: وردت العسکر وأنا شاک فی الإمامة، فرأیت السلطان قد خرج إلی الصید فی یوم من الربیع، إلا أنه صائف والناس علیهم ثیاب الصیف، وعلی أبی الحسن (علیه السلام) لبادة، وعلی فرسه تجفاف لبود، وقد عقد ذنب الفرسة والناس یتعجبون منه ویقولون ألا ترون إلی هذه المدنی وما قد فعل بنفسه؟ فقلت فی نفسی: لو کان إماماً ما فعل هذا، فلما خرج الناس إلی الصحراء لم یلبثوا أن ارتفعت سحابة عظیمة هطلت فلم

ص:347

یبق أحد إلا ابتل حتی غرق بالمطر، وعاد (علیه السلام) وهو سالم من جمیعه، فقلت فی نفسی: یوشک أن یکون هو الإمام، ثم قلت: أرید أن أسأله عن الجنب إذا عرق فی الثوب؟ فقلت فی نفسی: إن کشف وجهه فهو الإمام، فلما قرب منی کشف وجهه ثم قال: «إن کان عرق الجنب فی الثوب وجنابته من حرام لا تجوز الصلاة فیه، وإن کان جنابته من حلال فلا بأس» فلم یبق فی نفسی بعد ذلک شبهة((1)).

وعن المجلسی (رحمه الله) أنه وجد فی کتاب آخر مثله، وقال (علیه السلام): «إن کان من حلال فالصلاة فی الثوب حلال، وإن کان من حرام فالصلاة فی الثوب حرام»((2)).

وعن الفقه الرضوی: «إن عرقت فی ثوبک وأنت جنب وکانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فیه، وإن کانت حراماً فلا تجوز الصلاة فیه حتی تغتسل»((3)).

وفی مرسلة علی بن الحکم، عن أبی الحسن (علیه السلام) أنه قال: «لا تغتسل من غسالة ماء الحمام فإنه یغتسل فیه من الزنا

ص:348

ویغتسل فیه ولد الزنا... والناصب لنا أهل البیت وهو شرهم»((1)).

وعن المسعودی فی إثبات الوصیة، عن أحمد بن محمد بن بنداذ الکاتب فی قصة طویلة قال فی جملتها فقال: خرجت من عندک وعزمی إذا لقیت سیدی أبا الحسن (علیه السلام) أن أسأله عن مسائل وکان فیما عددته أن أسأله عن عرق الجنب، هل یجوز الصلاة فی القمیص الذی أعرق فیه وأنا جنب، أم لا؟ فسرت إلی سر من رأی فلم أصل الیه وأبطأ عن الرکوب لعلة کانت به، ثم سمعت الناس یتحدثون بأنه یرکب فبادرت ففاتنی، ودخل باب السلطان، فجلست باب الشارع، وعزمت أن لا أبرح أو ینصرف واشتد الحر علی، فعدلت إلی باب دار فیه فجلست أرقبه ونعست فحملتنی عینی فلم أنتبه إلا بمقرعة علی کتفی ففتحت عینی وإذا أنا بمولای أبی الحسن (علیه السلام) واقف علی دابته، فوثبت، فقال لی: «یا إدریس أما آن لک؟» فقلت: بلی یا سیدی. فقال: «إن کان العرق من الحلال فحلال، وإن کان من الحرام فحرام» من غیر أن أسأله، فقلت به وسلّمت لأمره علیه السلام((2)).

ومرسل المبسوط حیث قال فیه: (وإن کانت الجنابة من حرام،

ص:349

وجب غسل ما عرق فیه، علی ما رواه بعض أصحابنا)((1)). إلی غیر ذلک من الروایات الواردة فی غسالة الحمام، وهذه الروایات وإن کانت ضعیفة السند، إلا أن شهرة الفتوی بمضمونها خصوصاً بین القدماء کافیة فی جبرها.

نعم لا تدل هذه الروایات علی أزید من المنع عن الصلاة فی الثوب الذی أصابه العرق، فلا تدل علی النجاسة بعد عدم التلازم بینهما، کما فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه.

لا یقال: مرسلة المبسوط وأخبار الغسالة دالة علی النجاسة.

لأنا نقول: أما مرسلة المبسوط، فالظاهر أنه تفسیر بالمعنی بحسب نظره لا أن ما ذکره مضمون الروایة.

وأما اخبار الغسالة، فمع قطع النظر عن ابتلائها بالمعارض کما سیأتی إن شاء الله تعالی، فعدم الاغتسال لم یعلم کونه من جهة النجاسة، بل لعله من جهة أخری، کما یظهر من جعل ولد الزنا ردیفاً له.

وربما أورد القائلون بعدم البأس بهذا العرق علی الاستدلال المذکور بأمور:

ص:350

الأول: الأصل، وفیه: إنه حیث لا دلیل.

الثانی: إجماع الحلی، وفیه: إنه معلوم العدم.

الثالث: الأخبار الدالة علی عدم البأس بعرق الجنب مطلقا، کروایة علی بن أبی حمزة قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر عن رجل أجنب فی ثوبه فیعرق فیه، فقال: «ما أری به بأساً». قال: إنه یعرق حتی لو شاء أن یعصره عصره، قال: فقطب أبو عبد الله (علیه السلام) فی وجه الرجل فقال: «إن أبیتم فشیء من ماء فانضحه به»((1)).

وروایة حمزة بن حمران عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یجنب الثوب الرجل ولا یجنب الرجل الثوب»((2)).

وروایة عمر بن خالد، عن زید بن علی، عن أبیه، عن جده، عن علی (علیهم السلام) قال: «سألت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عن الجنب والحائض یعرقان فی الثوب حتی یلصق علیهما، فقال: إن الحیض والجنابة حیث جعلهما الله عز وجل لیس فی العرق فلا یغسلان ثوبهما»((3)).

ص:351

وروایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القمیص یعرق فیه الرجل وهو جنب حتی یبتل القمیص، فقال: «لا بأس، وإن احب أن یرشه بالماء فلیفعل»((1))، إلی غیر ذلک من الإطلاقات، وفیه: إن تلک الروایات تصلح مقیدة لهذه بالنسبة إلی الصلاة: أما بالنسبة إلی النجاسة فقد عرفت عدم دلالتها.

الرابع: إن غالب هذه الروایات المفصلة صادرة فی مقام الإعجاز، فلا یمکن الاستناد إلیها فی إثبات حکم، حتی عدم جواز الصلاة، وفیه: إن مقام الإعجاز لا یوجب إصدار الحکم علی خلاف الواقع، فلا یمکن رفع الید عن ظواهرها.

الخامس: إن هذا الحکم لو کان من الأحکام الإلزامیة لم یکن یختفی إلی زمان الهادی (علیه السلام) لکثرة الابتلاء به، وفیه: مضافاً إلی النقض بالأحکام الواردة عن الصادق (علیه السلام) فإنه کیف یمکن اختفاء الحکم إلی زمان الصادق (علیه السلام) مع شدة الابتلاء به، إن عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود، فلعله صدر عن الأئمة (علیهم السلام) لکن لم یصل إلینا.

ثم إنه استدل فی المستمسک للنجاسة بما لفظه: (اللهم إلا أن یقال: ظاهر الروایات المتقدمة المنع من الصلاة فی الثوب الذی أصابه

ص:352

عرق الجنب من الحرام وإن جف وذهبت عینه، ومقتضی الجمود علی ذلک المنع من الصلاة فی الثوب المذکور دائماً وإن غسل، لعدم الدلیل علی زوال الحکم المذکور بالغسل، ولأجل عدم إمکان الالتزام بذلک تعین: إما الحمل علی صورة وجود العرق حال الصلاة، أو الحمل علی عدم الغسل بالماء، والثانی أقرب، بقرینة أن الظاهر من السؤال _ بمناسبة الارتکاز العرفی _ السؤال عن النجاسة والطهارة لعرق الجنب، کما یظهر ذلک من الروایات الواردة فی نفی البأس عن عرق الجنب، وعلی هذا فالروایات تکون دالة علی النجاسة)((1))، انتهی.

لکن فیه: مضافاً إلی تصریح الفقه الرضوی، ومرسل المبسوط بالغسل، أن قوله (علیه السلام) فی خبر ابن مهزیار: «إن کان عرق الجنب فی الثوب وجنابته من حرام لا تجوز الصلاة فیه»((2)) کالصریح، بل صریح فی دوران الحکم مدار وجود العرق وعدمه، هذا علی أن الارتکاز العرفی فی السؤال عن الصلاة فی ثوب لیس کونه من جهة النجاسة، إذ عموم عدم جواز الصلاة فی الشاف، والحریر والذهب للرجال والمغصوب وما لا یؤکل لحمه، والنجس یمنع من الارتکاز، إذ الارتکاز لا یحصل غالب إلا من التلازم، أو

ص:353

سواء خرج حین الجماع أو بعده، من الرجل أو المرأة، سواء کان من زنا أو غیره کوطئ البهیمة أو الاستمناء أو نحوها مما حرمته ذاتیة، بل الأقوی ذلک فی وطی الحائض والجماع فی یوم الصوم الواجب المعین، أو فی الظهار قبل التکفیر.

الغلبة، وکلاهما مفقودان فی المقام، مع أن ظاهر النصوص کون المانع وجود العرق لا مطلقا، کما لا یخفی {سواء خرج حین الجماع أو بعده، من الرجل أو المرأة، سواء کان من زنا أو غیر کوطئ البهیمة} أو السحق أو اللواط {أو الاستمناء أو نحوها مما حرمته ذاتیة} کل ذلک لإطلاق النص والفتوی، فالقول بالانصراف فی بعضها غیر مسموع {بل الأقوی ذلک فی وطی الحائض والجماع فی یوم الصوم الواجب المعین أو فی الظهار قبل التکفیر} أو فی الحج أو غیر ذلک کالاستمناء فی یوم الصوم وغیره.

لکن لا یخفی أن احتمال الانصراف هنا قوی، فالحکم بذلک أحوط، وقد اختلفت الأقوال فی المسألة، فربما یقال بعدم البأس مطلقاً، وربما یقال بالبأس کذلک، وربما یفصل بتفصیلات، ولیس منشأ جمیع ذلک إلا الإطلاق والانصراف، فمن رجح الأول قال بالبأس، ومن رجح الثانی قال بعدمه، ومن فصل فصّل، ومن ذلک کله تعرف حال النذر، والعهد، والیمین، والشرط، ونهی الوالدین والمولی، وما أوجب الضرر، ووطئ المرأة فی الدبر علی القول بالتحریم، وغیر ذلک.

اما وطئ الشبهة فإنه حیث کان حلالاً لا یکون عرقه بهذا

ص:354

الحکم، وکذا الوطیء جبراً وکرهاً وغفلةً ونسیاناً فی مثل شهر رمضان والحج، ولو کان من أحد الطرفین حراماً جری حکم العرق فیه دون الطرف الآخر.

ص:355

مشهور القدماء خلافاً لسلار، وللفاضلین فی أکثر کتبهما، ولجماعة آخرین، فحکموا بالطهارة.

استدل الأولون بحسنة حفص بن البختری، بل مصححه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تشرب من ألبان الإبل الجلالة، وإن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((1)).

وصحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تأکلوا لحوم الجلالات وإن أصابک من عرقها فاغسله»((2)).

ومرسلة المقنع: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تشرب من ألبان الإبل الجلالة وإن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((3)).

وعن الصدوق بإسناده عن زکریا بن آدم عن أبی الحسن (علیه السلام): أنه سأله عن دجاج الماء فقال: «إن کانت تلتقط غیر العذرة فلا بأس به»((4)).

قال: ونهی (علیه السلام) عن رکوب الجلالات وشرب ألبانها

ص:360

بل مطلق الحیوان الجلال

فقال: «إن أصابک شیء من عرقها فاغسله»((1)).

وهذه الأخبار کما تراها ظاهرة الدلالة فی نجاسة عرق الإبل الجلالة، إما بالإطلاق، أو التنصیص، وربما أورد علی القول بالنجاسة بضعف السند، فی حسنة حفص، وعدم استقامة الدلالة فی البواقی، لأن ظاهر هذه الروایات عدم اختصاص الحکم بالإبل، ولا قائل بذلک إلا ما یحکی عن شاذ، کابن سعید فی النزهة، وحینئذ فیدور أمر هذه المطلقات بین حملها علی الاستحباب، وبین جعل اللام فیها للعهد، فیراد بها الإبل الجلالة فقط، وحملها علی إرادة العهد لیس بأولی من حملها علی الاستحباب الذی هو مجاز شائع، حتی قیل بتساوی احتماله لاحتمال الوجوب، ولو فرض تکافؤ الاحتمالین کان مجملاً لا یؤخذ به، فالمرجع أصالة الطهارة.

هذا مضافاً إلی عمومات طهارة الأسئار ونحوها، لکن فیه ما لا یخفی، إذ مضافاً إلی أن الحسنة مما یعتمد علیها فلا معنی لتضعیف السند، أن الإجماع غیر تام صغری وکبری، ولذا لا تخصص الحکم بالإبل الجلالة {بل} نقول بذلک فی {مطلق الحیوان الجلال} اتباعا لإطلاق النص، وإلی أنه علی تقدیر تسلیم الإجماع یکون اللازم رفع الید عن ظاهر الإطلاق بالقدر المسلّم تخصیصه، وذلک لا یوجب رفع الید عن الظاهر مطلقاً، أن کون اللام للعهد، أولی بنظر العرف من

ص:361

علی الأحوط

الحمل علی الاستحباب، ألا تری أنه لو قال المولی: لا تکرم زیداً، ثم قال: لا تکرم الفاسق، کان العلم بعدم إرادة العموم سبباً لفهم زید الفاسق من الفاسق المطلق فی لا تکرم الفاسق، لا سبباً لفهم الکراهة من النهی فی لا تکرم زیداً.

وهذا وربما یؤید العموم اشتراک غیر الإبل للإبل فی سائر الأحکام من عدم أکل لحمه، وشرب لبنه، وغیرهما.

وبهذا اتضح أن قول المصنف {علی الأحوط} لیس فی محله، بل اللازم القول بکونه أقرب، والقول بأنه یکفی فی وهن الصحیح إعراض القدماء عن ظاهره، لأنه یوجب ارتفاع الوثوق المعتبر فی حجیته، غیر تام، إذ الإعراض غیر معلوم، وکونه موهناً غیر ثابت، کما أن احتمال کون القدر المتیقن من المطلقات الإبل فقط، ومعه لا مجال للأخذ بإطلاقها، غیر مضر بعد جریان أصالة الإطلاق.

ص:362

ومضمرة سماعة قال: سألته هل یشرب سؤر شیء من الدواب ویتوضأ منه؟ قال: «أما الإبل والبقر والغنم فلا بأس»((1)).

أقول: أما الدلیل علی نجاسة العقرب والوزغة فقد تقدم فی أوائل مبحث نجاسة المیتة، وتقدم الجواب عنه فراجع.

وأما الدلیل علی نجاسة سائر المذکورات فعدة من الروایات، کصحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء فتمشی علی الثیاب، أیصلی فیها؟ قال: «اغسل ما رأیت من أثرها وما لم تره انضحه بالماء»((2)).

وصحیحته الأخری أیضاً عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة والکلب إذا أکلا الخبز أو شماه، أیؤکل؟ قال: «یطرح ما شماه، ویؤکل ما بقی»((3)).

وعن قرب الإسناد عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة والکلب إذا أکلا من الخبز وشبهه، أیحل أکله؟ قال: «یطرح منه ما أکل ویؤکل الباقی»((4)).

ص:364

ومرسلة یونس عن بعض أصحابه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته هل یحل أن یمس الثعلب والأرنب أو شیئاً من السباع حیاً أو میتاً؟ قال: «لا یضره، ولکن یغسل یده»((1)).

وخبر عمار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: إنه سُئل عن الکلب والفأرة أکلا عن الخبز وشبهه؟ قال: «یطرح منه ویؤکل الباقی»((2)).

وعن العظایة یقع فی اللبن قال: «یحرم اللبن _ وقال _ إن فیها السم»((3)).

وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفأرة والوزغة تقع فی البئر، قال: «ینزح منها ثلاث دلاء»((4)).

وعن الفقه الرضوی قال: «إن وقع فیه وزغ أهریق ذلک الماء _ إلی أن قال _ وإن وقع فیه فأرة أو حیة أهریق الماء، وإن دخل فیه حیة وخرجت منه صب من ذلک الماء ثلاثة أکف واستعمل الباقی

ص:365

وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة((1)).

وعن الصدوق بسنده عن جعفر بن محمد (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) فی حدیث المناهی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «نهی عن أکل سؤر الفأر»((2)).

هذا ولکن لا بد من حمل هذه الأخبار علی الاستحباب، بقرینة جملة من الروایات الناصة علی عدم البأس بذلک، إما عموماً کصحیحة الفضل بن أبی العباس قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن فضل الهرة، والشاة، والبقرة، والإبل، والحمار، والخیل، والبغال، والوحش، والسباع، فلم أترک شیئاً إلا سألته عنه، فقال: «لا بأس به» حتی انتهیت إلی الکلب فقال: «رجس نجس لا تتوضأ بفضله واصبب ذلک الماء واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء»((3))، أو خصوصاً، کصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن العظایة، والحیة، والوزغ، یقع فی الماء فلا یموت أیتوضأ منه للصلاة؟ قال: «لا بأس به»، وسألته عن فأرة وقعت فی حب دهن وأخرجت قبل أن تموت، أیبیعه من

ص:366

مسلم؟ قال: «نعم ویدهن منه»((1)).

وصحیحة سعید الأعرج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفأرة والکلب یقع فی السمن والزیت ثم یخرج منه حیاً، قال: «لا بأس بأکله»((2)).

وصحیحة إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: «لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن تشرب منه وتتوضأ منه»((3)).

وروایة قرب الإسناد عن أبی البختری عن جعفر (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) قال: «لا بأس بسؤر الفأر یشرب منه ویتوضأ»((4)).

وروایة هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلک، یقع فی الماء فیخرج حیاً، هل یشرب من ذلک الماء ویتوضأ به؟ قال: «یسکب منه ثلاث مرات، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة، ثم یشرب منه ویتوضأ

ص:367

منه»((1)) الحدیث.

وأما الثعالب والأرانب، فالمستفاد من أخبار باب لباس المصلی، أنها قابلة للتذکیة، وإن اختلفت الأخبار کالأقوال فی جواز الصلاة فی جلودها وعدمه، ومن المعلوم أن القبول للتذکیة فرع عدم النجاسة العینیة، کما أن جملة من الأخبار صریحة فی جواز اللبس حال عدم الصلاة، الذی هو من أمارات الطهارة، کصحیحة علی بن راشد، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): الثعالب یصلی فیها؟ قال: «لا ولکن تلبس بعد الصلاة»، قلت: أصلی فی الثوب الذی یلیه؟ قال: «لا»((2)).

وروایة الولید بن أبان قلت للرضا (علیه السلام): یصلی فی الثعالب إذا کانت ذکیة؟ قال: «لا تصل فیها»((3)). فإن عدم ردع الإمام (علیه السلام) عن الذکاة دلیل علی قبولها لها.

وروایة جعفر بن محمد بن ابی یزید، قال: سأل الرضا (علیه السلام) عن جلود الثعالب الذکیة؟ قال:«لا تصل فیها»((4)).

ص:368

وصحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن لباس الفراء، والسمور، والفنک، والثعالب، وجمیع الجلود، قال: «لا بأس بذلک»((1)).

وصحیحة جمیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن جلود الثعالب إذا کانت ذکیة أیصلی فیها؟ قال: «نعم»((2)).

وخبر ابن دراج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة فی جلود الثعالب؟ فقال: «إذا کانت ذکیة فلا بأس»((3)).

وتوقیع الحمیری إنه کتب إلیه (علیه السلام): وروی لنا عن صاحب العسکر (علیه السلام) أنه سئل عن الصلاة فی الخز الذی یغش بوبر الأرانب؟ فوقّع: «یجوز»((4)).

وخبر بشیر بن بشار قال: سألته عن الصلاة فی الخز یغش بوبر الأرانب؟ فکتب: «یجوز ذلک»((5))، إلی غیر ذلک من الروایات.

هذا مضافاً الی أنه مرسل لضعفه فی نفسه، وإعراض الأصحاب عن العمل به، لا بد من التصرف فی دلالته، إذ لا یجب الغسل

ص:369

وإن کان الأقوی طهارة الجمیع.

بمجرد المس، ولو جافاً بالاتفاق، مضافاً إلی أن أحداً لم یخصص الحکم بالسباع، وکیف کان فالحکم أظهر من أن یتجشم له.

وأما المسوخ فلم نجد شیئاً یصح الاستناد إلیه للقول بالنجاسة إلا حرمة البیع، وهو غیر صالح قطعاً. ولذا قال فی الجواهر: (لم نعرف له دلیلاً یعتد به علی النجاسة بالمعنی المعروف)((1)).

وقال فی المستند: (المشهور المنصور طهارته _ أی المسوخ _ للأصل، وعموم صحیحة البقباق المتقدمة، وخصوص النصوص الواردة فی بعضها کالعقرب، والفأرة، والوزغة، والعاج، ونحوها، مضافاً إلی الضرورة فی بعض أفرادها کالزنبور ونحوه، مما یوجب القول بوجوب التحرز عنه مخالفة الطریقة المستمرة بین المسلمین فی الأعصار والأمصار مع استلزامه العسر والحرج المنفیین)((2)) انتهی.

وقال فی المستمسک: (وکذا _ أی المرجع أصل الطهارة _ فی عامة المسوخات مع ورود النص بطهارة کثیر منها وکون الطهارة فی بعضها ضروریة)((3)) وبهذا کله تحقق أن الأحوط الاجتناب فی المنصوص.

{وإن کان الأقوی طهارة الجمیع} والله العالم.

ص:370

وصحیح عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن رجل یبول باللیل فیحسب أن البول أصابه فلا یستیقن، فهل یجزیه أن یصبّ علی ذکره إذا بال ولا یتنشف؟ قال: «یغسل ما استبان أنه أصابه وینضح ما یشک فیه من جسده أو ثیابه ویتنشف قبل أن یتوضأ»((1)).

أقول: المراد بالتنشف الاستبراء، وبالوضوء الاستنجاء، والظاهر أن السؤال وقع عن شیئین، عن حکم الشک فی أصابة البول وعن الاستبراء، فأجاب الإمام (علیه السلام) بعدم لزوم غسل المشکوک، ولزوم الاستبراء.

وموثقة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر، وما لم تعلم فلیس علیک»((2)).

وخبر حفص بن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی (علیهم السلام) قال: «ما أبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم»((3)).

ص:372

وعن دعائم الإسلام: سئل الصادق (علیه السلام) عن خرء الفأر یکون فی الدقیق؟ قال: «إن علم به أخرج، وإن لم یعلم به فلا بأس به»((1)).

وعن الرضوی: «نروی قلیل البول والغائط والجنابة وکثیرها سواء، لا بد من غسله إذا علم به، وإذا لم یعلم به أصابه أو لم یصبه رش علی موضع الشک الماء»((2)).

وعن الصدوق فی المقنع: «وکل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر»((3)).

أقول: قال فی الحدائق: (وإن الأصل _ أی الأصل طهارة کل شیء) إلی أن قال: (وإن لم یرد بقاعدة کلیة فیما سوی الماء إلا ما یتناقله الفقهاء فی کتب الاستدلال من قوله (علیه السلام): «کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» مع عدم وجوده فی کتب الأخبار فیما أعلم، إلا أن هذه مستفادة من جملة من الأخبار بضم بعضها إلی بعض _ ثم استدل بخبری عمار وحفص، وجملة من أخبار السوق

ص:373

وإعارة الثوب للذمی ونحوها _)((1)) انتهی.

لکن الظاهر: أنهم أخذوها من المقنع بعد البناء علی کونه متون الروایات کما حقق فی محله، ویدل علی الحکم أیضاً: موثق عمار فی من رأی فی إنائه فأرة وقد توضأ من ذلک الإناء مراراً أو اغتسل منه أو غسل ثیابه؟ قال (علیه السلام): «إن کان رآها فی الإناء... فعلیه أن یغسل ثیابه، ویغسل کل ما أصابه ذلک الماء، ویعید الوضوء والصلاة، وإن کان إنما رآها بعد ما فرغ من ذلک وفعله، فلا یمس من ذلک الماء شیئاً ولیس علیه شیء، لأنه لا یعلم متی سقطت فیه _ ثم قال (علیه السلام): _ لعله أن یکون إنما سقطت فیه تلک الساعة التی رآها»((2)).

هذا، ولکن الذی یقرب فی النظر: أنه یلزم الفحص فی الموارد التی جرت سیرة العقلاء علی الفحص بالنسبة إلی أوامر الموالی العرفیة، وهذه الإطلاقات غیر کافیة لرفع الید عن السیرة العقلائیة، لأنها ناظرة إلی الغالب الذی لم تجر السیرة کما تقدم ویأتی، وقد ذکرنا عدم الفرق فی الشبهة، بین الحکمیة والموضوعیة، مع ورود الإطلاقات فیهما، ویؤید ما ذکرنا جملة من النصوص.

مثل صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام)

ص:374

سواء کانت الشبهة لاحتمال کونه من الأعیان النجسة، أو

قال: ذکر المنی فشدده فجعله أشد من البول، ثم قال: «إن رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاة، فعلیک إعادة الصلاة، وإن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه، ثم صلیت فیه، ثم رأیته بعد فلا إعادة علیک، فکذلک البول»((1)).

وخبر میمون الصیقل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له رجل أصابته جنابة باللیل فاغتسل، فلما أصبح نظر فإذا فی ثوبه جنابة، فقال: «الحمد لله الذی لم یدع شیئاً إلا وله حد، إن کان حین قام نظر فلم یر شیئاً فلا إعادة علیه، وإن کان حین قام لم ینظر فعلیه الإعادة»((2)). إلی غیر ذلک، کأخبار البلل المشتبه، وما دل علی اختبار الدم فی المستحاضة وغیرها، وحیث فصلنا الکلام قبلاً، ونفصله بعداً، لا نطیل ها هنا.

هذا کله فیما لم یکن مستصحب النجاسة، وإلا فالحکم علی سابقه حتی یتبین لحکومة الاستصحاب علی القاعدة، ویؤید ذلک أخبار البختج المذکورة فی کتاب المطاعم والمشارب وغیرها.

{سواء کانت الشبهة لاحتمال کونه من الأعیان النجسة أو

ص:375

لاحتمال تنجّسه مع کونه من الأعیان الطاهرة والقول بأن الدم المشکوک کونه من القسم الطاهر أو النجس محکوم بالنجاسة ضعیف،

نعم یستثنی مما ذکرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات، أو بعد خروج المنی قبل الاستبراء بالبول، فإنها مع الشک محکومة بالنجاسة.

لاحتمال تنجسه مع کونه من الأعیان الطاهرة} وذلک لإطلاق الدلیل فی الشبهة علی مختار المصنف (رحمه الله)، وفی غیر الموارد التی جرت السیرة العقلائیة علی الفحص علی المختار {والقول بأن الدم المشکوک کونه من القسم الطاهر أو النجس محکوم بالنجاسة ضعیف} وقد تقدم تفصیله فی المسألة السابعة من نجاسة الدم، فراجع.

{نعم یستثنی مما ذکرنا الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاستبراء بالخرطات، أو بعد خروج المنی قبل الاستبراء بالبول، فإنها مع الشک محکومة بالنجاسة} لما سیأتی فی محله من حکم الشارع بذلک.

ص:376

فمثل روایة حمزة بن أحمد عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: سألته أو سأله غیری عن الحمّام، قال: «ادخله بمئرز، وغض بصرک، ولا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها ماء الحمام، فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب لنا أهل البیت وهو شرهم»((1)).

وخبر ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمام فإن فیها غسالة ولد الزنا وهو لا یطهر إلی سبعة آباء، وفیها غسالة الناصب وهو شرهما»((2)).

وروایة علی بن الحکم عن رجل عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «لا تغتسل من غسالة ماء الحمام فإنه یغتسل فیه من الزنا، ویغتسل فیه ولد الزنا والناصب لنا أهل البیت وهو شرهم»((3)).

وخبر عبد الله ابن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: «وإیاک أن تغتسل من غسالة الحمام، ففیها تجتمع غسالة الیهودی، والنصرانی والمجوسی والناصب لنا أهل البیت فهو

ص:378

شرهم» إلی غیر ذلک((1)).

وأما ما دل علی عدم نجاسته، فمثل روایة أبی یحیی الواسطی عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام) قال: سئل عن مجتمع الماء فی الحمام من غسالة الناس یصیب الثوب؟ قال: «لا بأس»((2)).

وصحیح محمد بن مسلم قلت: لأبی عبد الله (علیه السلام): الحمام یغتسل فیه الجنب وغیره، أغتسل من مائه؟ قال (علیه السلام): «نعم لا بأس أن یغتسل منه الجنب ولقد اغتسلت فیه ثم جئت فغسلت رجلی وما غسلتهما إلا مما لزق بهما من التراب»((3)).

أقول: لیس المراد من الاغتسال فیه الاغتسال من ماء البئر، بل السؤال عن الاغتسال علی الحیاض، مع أن الأرض لاقاها ماء غسل الجنب ونحوه، بقرینة جواب الإمام (علیه السلام)، مضافا إلی جوابه (علیه السلام): "ولقد اغتسلت فیه"، ومن البدیهی أن الإمام (علیه السلام) لا یرتکب مثل هذا الأمر المنهی فی الروایات الکاشف عن شدة النفرة منه، ولا أقل من الکراهة الشدیدة البالغة قریب الحرمة، والقول بأن عدم غسل رجله (علیه السلام) کان لأجل حصول

ص:379

الطهارة من المشی علی الأرض، مردود بأنه مناف لکونه (علیه السلام) فی مقام إعطاء الحکم بفعله (علیه السلام) وإلا لکان هذا أجنبیاً.

وقریب من الصحیحة موثقة زرارة: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) یخرج من الحمام فیمضی کما هو لا یغسل رجلیه حتی یصلی((1)). وصحیح محمد بن مسلم قال: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) جائیاً من الحمام وبینه وبین داره قذر، فقال: «لولا ما بینی وبین داری ما غسلت رجلی ولا یخبث ماء الحمام»((2)).

ومن المعلوم أنه لا فرق بین تلک المیاه الجاریة فی سطح الحمام، والمیاه المجتمعة فی البئر، إذ هی هی، فالقول بأن هذه الروایات الثلاث خارجة عن محل الکلام لیس فی محله.

لا یقال: قد ورد فی بعض الروایات ما یشیر إلی کراهة الاغتسال، ففی روایة محمد بن علی بن جعفر عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی حدیث قال: «من اغتسل من الماء الذی قد اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومن إلا نفسه». فقلت لأبی الحسن (علیه السلام): إن أهل المدینة یقولون إن فیه شفاءً من العین،

ص:380

لکن الأحوط الاجتناب عنها.

فقال: «کذبوا، یغتسل فیه الجنب من الحرام والزانی والناصب الذی هو شرهما وکل من خلق الله، ثم یکون فیه شفاء من العین»((1))، فإن التعلیل یناسب الکراهة.

لأنا نقول: التعلیل لا یصلح لصرف الظاهر، ولذا تری أن أکثر الواجبات والمحرمات معللة، ومع ذلک لا یوجب ذلک صرف الأوامر والنواهی عن ظاهرها، وبهذا کله تحقق أن الأقوی الطهارة فی المیاه المجتمعة والمیاه الجاریة {لکن الأحوط} بالنسبة إلی المیاه المجتمعة {الاجتناب عنها} وأما الاحتیاط عن المیاه الجاریة، فلیس إلا بالملاک ونحوه.

ثم لو اغتسل فی ذلک الماء لم یصح غسله، وإن لم ینجس بدنه، والظاهر أن الوضوء حکمه حکم الغسل للمناط القطعی، وعدم القول بالفصل، وهل مجرد دخول هذا الماء مکروه أم لا؟ المستفاد من النص عرف ذلک، خصوصاً لمکان العلة فی خبر محمد بن علی بن جعفر، هذا کله فیما لم یعلم ملاقاة الماء للنجاسة، وإلا کان نجساً، بلا خلاف ممن یری انفعال الماء القلیل، کما أنه لو علم عدم ملاقاته لبدن نجس، أو جنب، أو نحوهما، فالظاهر عدم الکراهة، فإن النص وإن کان مطلقاً وما ذکر من الملاقاة لا بد أن المذکورین کالحکمة، إلا أن المستفاد عرفاً أنه فی غیر المقامین أعنی العلم

ص:381

بالنجاسة والعلم بعدم الملاقاة.

ثم لو صار مضافاً تنجس بلا إشکال بملاقاة النجاسة، وهل یتعدی من ذلک إلی الخزائن التی یغتسل فیها المذکورون، احتمالان: من عموم العلة فی خبر محمد بن علی بن جعفر، ومن احتمال الانصراف، وهل یلحق مجتمع الماء والماء الجاری فی سطح الحمامات الفعلیة التی لا یغتسل بها بل ینظف بها فقط، ویغتسل فی الخزائن بذلک أم لا؟ الظاهر الأول، لأن المستفاد من النصوص لیس خصوصیة الغسل الشرعی بل جریان الماء علی أبدان المذکورین، خصوصاً وأن الیهودی والنصرانی لا یغتسلان.

ثم هل حکم الحمامات الکائنة فی مثل النجف الأشرف وکربلاء المقدسة التی لا یغتسل فیها الیهودی والنصرانی والناصب والجنب من الحرام وولد الزنا، علماً أو ظناً قویاً، وان شئت قلت: الحمام المختص بالدار الذی لا یغتسلون فیه هؤلاء، حکم ذلک أم لا؟

احتمالان: من الانصراف عن مثل ذلک، ومن احتمال کون ذلک علی وجه الحکمة، إلا أن فیه إشکالا.

ص:382

السلام) یقول: وسُئل عن الصلاة فی البیع والکنائس فقال: «صلّ فیها قد رأیتها ما أنظفها» قلت: أیصلی فیها وإن کانوا یصلون فیها، فقال: «نعم أما تقرأ القرآن:((قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدی سَبیلاً))((1))»((2)) الحدیث، وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الصلاة إن شاء الله تعالی.

ومن المعلوم أن هذه النصوص منصرفة عن صورة العلم بالنجاسة، ولهذا قیده المصنف (رحمه الله) بالشک فی نجاستها.

ص:384

ص:386

مباحث المیاه وغیرها، فراجع.

ثم إنه لا فرق فی الید بین کونه ملک العین، أو ملک المنفعة، أو ملک الانتفاع کالعاریة، أو لم یکن یملک أصلاً کالودیعة فی ید الودعی، فإن کل ذلک مشمول لقوله (علیه السلام): «حتی یستبین»((1))، ولغیره من أدلة الید، کما لا فرق بین أن یکون قد تصرف فی العین بإذن المالک، إذناً صریحاً أو بالفحوی، أو بشاهد الحال، وکذا إذا کان الاستیلاء بالغصب کأموال الظلمة، أو کان الاستیلاء بنحو استیلاء المدرّس والمربّیة علی التلامیذ والأطفال، فلو قال الطفل: لیس ثوبی نجساً، وقالت المربّیة: بل إنه نجس، قدّم قولها لعدم حجیة قول الصبی.

نعم الظاهر عدم اشتراط البلوغ، فإذا کان الطفل ممیزاً وقال: إن ثوبه نجس، لم یستبعد قبول قوله، وإن کان المحتمل عدم القبول لقوله (علیه السلام): «عمد الصبیان خطأ»((2)). فتأمل. وعلی الحجّیة فإذا تعارض قول المعلم والطالب أو المربیة والطفل تساقطا وکان الأصل الطهارة، فیکون مثل تعارض البینتین أو ذوی الید أو ما أشبه.

نعم لو اختلف المستولی وغیر المستولی، کما إذا استأجر الدار

ص:388

ووضع الید علیها، ثم قال: إن المکان الفلانی منه طاهر أو نجس، وقال المؤجر بعکسه، قدم قول المستأجر لأنه ذو الید دون المؤجر، اللّهم إلا إذا کانت القرائن تقضی بعدم صحّة قول المستأجر، کما إذا کان استیلاؤه علی الدار من قبل ساعة، ولا یکفی الوقت لتنجیسه کل الدار أو تطهیره کلها وادعی ذلک، وقال المؤجر عکسه، قدم قول المؤجر لأنه ذو الید فی هذا المکان دون المستأجر.

ولو أخبر الشرکاء علی نحو الإشاعة بشیء قُبل، وإن قال بعضهم وسکت الباقون قُبل أیضاً، لأن المتکلم هو ذو الید، وإن نفی الباقون قوله کان من التعارض، فإن کان فی طرفٍ العدد والعدالة دون الطرف الآخر قُبل قوله من باب البینة، وإلا تساقطا، والمرجع أصل الطهارة.

ثم الظاهر أنه لا فرق بین الشیعی والسنی، وإن کان یری هو ما لا نراه فی الطهارة والنجاسة، بل والمنافق فی ذلک.

أما هل یقبل قول الکافر؟ احتمالان: من أنه کسائر أموره التی تحت یده کالأملاک ونحوها، فیقبل قوله فیها خصوصاً بعد قوله (علیه السلام): «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک»((1))، الدال عرفاً علی قبول قول المشرک بالطهارة، ومن

ص:389

الشک فی شمول أدلة ذی الید له، والأصل عدم الحجیة فیما شک فی حجیته، فتأمّل.

ثم إن قوله: "بل أو غصب" إنما جاء بکلمة "بل" لاحتمال توهم عدم حجیة قول الغاصب وإن کان ذا ید، لأن الشارع لم یعتبر یده، ولذا لا تترتب آثار الید من الملکیة ونحوها علیها، فإذا علمنا أن هذه الشاة التی ذبحها مغصوبة لم یکن قوله حجة فی أنه ذبحها علی الطریقة الشرعیة. ولو علمنا بأنه غصب طفل الغیر فمات الطفل، وقال إنی غسّلته وصلیت علیه لم یکن قوله حجة، لأن قوله وفعله لا یحملان علی الصحة بعد أن علمنا بأنه عاصٍ لله تعالی بالنسبة إلی متعلق قوله وفعله، وهکذا بالنسبة إلی سائر الأحکام، فإذا غصب زوجة الناس، أو أکره امرأة علی زوجیّته بدون رضاها، لم یکن قوله حجة، فإن الطفل الذی جاءت به من زوجها الشرعی أو من زواج لغیره، شرعی، إلی غیر ذلک.

لکن یرد علی ذلک: أن فعل المسلم وقوله یحملان علی الصحة مطلقا، إلا فی القدر الذی علمنا بفساده، وإن علمنا بأنه یفعل الحرام فی الجملة، فإن الشارع ألغی الملکیة ولم یلغ أصالة صحة عمل وقول المسلم. وکذلک بالنسبة إلی الشاة والطفل، فإذا ترشح إلی ثیابنا من دم الشاة المغصوبة المذبوحة، لم یحکم بنجاسة الدم المتخلف، کما لا تجب الصلاة والغسل علی ذلک الطفل المیت، ویحکم بأن الولد للفراش وأنه عن نکاح صحیح فیجوز تقلیده إذا کبر.

ص:390

ولا اعتبار بمطلق الظن وإن کان قویاً، فالدهن واللّبن والجبن

والحاصل أن إطلاق حجیة قول ذی الید وصحة فعل المسلم یُعمل به فی غیر ما علم خروجه عن تحت الإطلاق، ولو شک فی أنه ذو الید فإذا کان هناک أصل موضوعی أخذ به، وإلا فالأصل عدم حجیة قوله للشک فی الموضوع. وهل الکبیران المتعاشران أحدهما ذو الید بالنسبة إلی الآخر کالزوجین والشریکین حتی إذا قال أحدهما: إن ثوب شریکه نجس مثلا یسمع قوله أم لا؟ الظاهر نعم، لإطلاق أدلة ذی الید.

ثم الظاهر أن مراتب النجاسة أیضاً تثبت بقول ذی الید، فإذا قال: إن الثوب نجس بالدم، کفی غسله مرة، وإذا قال إنه نجس بالبول، لزم غسله مرتین، للإطلاق المذکور، فبقول ذی الید یثبت الشیء کما یثبت لازمه وملزومه وملازمه.

{ولا اعتبار بمطلق الظن وإن کان قویاً} إن لم یصل إلی حد الاطمئنان، وذلک لأصالة عدم الحجیة فی الظن مطلقاً، فاستصحاب الطهارة محکّم، بل نری من الشارع عدم اعتبار الظن فی المقام بصورة خاصة، کما فی إخبار الجبن وماء الحمام وما أشبههما.

ولو اطمئن ثم زال الاطمئنان کان من الشک الساری فلا حجیة فی اطمئنانه بالنسبة إلی ما بعد زواله، کما أنه لو انعکس بأن ظن ثم اطمأن کانت حجة لأنه علم عادی، وبما تقدم یظهر أن قول النهایة والحلبی بحجیة الظن فی المقام ممنوع {فالدهن واللبن والجبن

ص:391

المأخوذ من أهل البوادی محکوم بالطهارة، وإن حصل الظنّ بنجاستها

المأخوذ من أهل البوادی محکوم بالطهارة وإن حصل الظن بنجاستها}، بل وإن ظن ظناً قویاً، لعدم توفر المیاه عندهم، وعدم اجتنابهم عن النجاسات خصوصاً الکلب.

ویدل علی ذلک بالاضافة إلی الأصل وسوق المسلم وید المسلم فی بعض موارده، إطلاقات الأدلة، مثل ما رواه الکافی عن یونس عنهم (علیهم السلام) فی روایة: «ولا بأس بأکل الجبن کله مما عمله مسلم أو غیره»((1)).

وعن دعائم الإسلام عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه ذُکر له الجبن الذی یعمله المشرکون وأنهم یجعلون فیه الانفحة من المیتة ومما لا یذکر اسم الله علیه، قال: «إذا علم ذلک لم یؤکل، وإن کان الجبن مجهولاً لا یعلم من عمله وبیع فی سوق المسلمین، فکله»((2)).

وفی روایة أبی حمزة قال (علیه السلام): «فاشتر الجبن من أسواق المسلمین من أیدی المصلین، ولا تسأل عنه، إلا أن یأتیک من یخبرک عنه»((3)).

ص:392

بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط بالاجتناب عنها

وفی أحادیث جواز شراء اللحم من سوق المسلمین المذکورة فی أبواب الأطعمة دلالة علی ما نحن فیه.

{بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط بالاجتناب عنها} فإن أدلة الاحتیاط وإن کانت شاملة للمقام إلا أنها مخصصة بما دلّ علی عدم السؤال، وعدم الاحتیاط فی أمثال المقام مثل روایة أبی نصر عن الرضا (علیه السلام)، وفیها قال (علیه السلام): «أنا أشتری الخف من السوق ویصنع لی وأصلی فیه، ولیس علیکم المسألة»((1))، مع وضوح أن السنة لا یشترطون ما تشترط الشیعة فی الخف وسائر الجلود من الذبح المشروط عندنا بشروط خاصة.

وفی روایة الحسن بن الجهم قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): أعترض السوق فاشتری خفا لا أدری أذکی هو أم لا؟ قال: «صل فیه». قلت: فالنعل؟. قال: «مثل ذلک». قلت: إنی أضیق من هذا. قال (علیه السلام): «أترغب عما کان أبو الحسن (علیه السلام) یفعله»((2)).

وروی الفقیه عن إسماعیل بن عیسی قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجبل، أیسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلماً غیر عارف؟

ص:393

بل قد یکره أو یحرم إذا کان فی معرض حصول الوسواس.

قال (علیه السلام): «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، وإذا رأیتم یصلون فیه فلا تسألوا عنه»((1))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی تقدمت جملة منها، فراجع الوسائل والمستدرک فی أبواب السوق وحکم ما شک فی طهارته، إلی غیر ذلک.

{بل قد یکره} لما عرفت من النهی فی هذه الروایات، بل فی بعض الروایات أن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم، وأن الدین أوسع من ذلک، وأن شیعتهم (علیهم السلام) فی أوسع مما بین السماء والأرض.

{أو یحرم إذا کان فی معرض حصول الوسواس} فإن اتباع الوسوسة حرام، کما دلّ علیه النص والإجماع، ومقدمة الحرام حرام إذا کانت الحرمة مهمة فی نظر الشرع، وکأنه لا شبهة فی أهمیة هذا الحرام لأنه ضرر بالغ علی النفس والجسد، کما یراه الإنسان بالنسبة إلی الوسواسی.

ویظهر من الأخبار تشدید بالنسبة إلی الوسوسة، ففی صحیح ابن سنان قال: ذکرت لأبی عبد الله (علیه السلام) رجلاً مبتلی بالوضوء والصلاة، وقلت: هو رجل عاقل؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «وأی عقل له، وهو یطیع الشیطان». فقلت

ص:394

له: وکیف یطیع الشیطان؟ فقال (علیه السلام): «سله هذا الذی یأتیه من أی شیء هو؟ فإنه یقول لک من عمل الشیطان»((1)).

وفی صحیح زرارة وأبی بصیر قالا: قلنا له (علیه السلام): الرجل یشک کثیراً فی صلاته حتی لا یدری کم صلّی، ولا ما بقی علیه؟ قال: «یعید». قلنا: فإنه یکثر علیه ذلک کلما أعاد شک. قال: «یمضی فی شکه». ثم قال: «لا تعودوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه، فإن الشیطان خبیث معتاد لما عُوّد، فلیمض أحدکم فی الوهم ولا یکثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلک مرات لم یعد إلیه الشک». قال زرارة: ثم قال(علیه السلام): «إنما یرید الخبیث أن یطاع، فإذا عصی لم یعد إلی أحدکم»((2)). إلی غیرهما من الروایات الدالة علی أن اتباع الوسوسة إطاعة للشیطان فیشمله قوله (سبحانه):((أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ))((3))، فراجع بحث الخلل فی الصلاة.

وبهذا تبین أنه لا مورد لأن یقال: إن مقدمة الحرام لیست حراماً، فإنه لا إشکال فی حرمة مقدمة الحرام إذا کانت الحرمة مهمة

ص:395

فی نظر الشارع، کمن یهیء الآلة لقتل نبی أو وصی أو مؤمن، وقد قال (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن المقتول فی النار... لأنه أراد قتلاً»((1))، و«لعن فی الخمر عشرة»((2)).

هذا بالإضافة إلی أن الوسواس ضرر بالغ والخوف من مثل هذا الضرر یوجب رفع الحکم، بل ظاهرهم التسالم علی حرمة ما یحتمل ترتب الضرر علیه احتمالاً عقلائیاً، کما یظهر من کلماتهم فی باب الوضوء والغسل وباب الصوم، ومنه یعلم أن قول المستمسک إن (ثبوت الأهمیة لحرمة الوسواس علی نحو یستوجب الحذر غیر ظاهر. کما أن کون الوسواس من قبیل الضرر علی النفس الذی یحرم الوقوع فیه لا یخلو من تأمل)((3))، انتهی، محل تأمل.

نعم لا شبهة فی الاحتیاط الذی هو وسواس لأنه من إطاعة الشیطان، بل قد یقال إن مقدمة الوسواس أیضا وسواس، لأن العمل إما عادی، وإما وسوسة، ولا فاصل بینهما، ولیس أحدهما مقدمة للآخر.

ص:396

الاول: أن یعلم، لکنه لا یتمکن من ترتیب الأثر بالنسبة إلی نفسه، وهذا لا بد له من ترتیب الأثر، ولا یجوز له ترک ترتیب الأثر، فإذا علم بأنه اغتسل لا یجوز له أن یغتسل ثانیاً للنص والإجماع کما تقدم.

الثانی: أن یعلم، لکنه لا یتمکن من ترتیب الأثر بالنسبة إلی غیره، ولا إشکال فی أن الغیر یرتب الأثر علی علم الوسواسی، فإذا شهد بنجاسة شیء وکان من هذا القسم صحّ ترتیب الأثر علی شهادته، فإن الأخذ بعلمه فی المقام ضد الوسوسة، فلا یشمله أدلة المنع من الإجماع وغیره.

الثالث: أن لا یعلم، لکنه من جهة الوسوسة، فلو کان عادیاً لعلم، وعدم علمه قد یکون للشک، وقد یکون لأجل العلم بالخلاف، کما اذا اغتسل ولو کان عادیاً لعلم بغسله، لکنه من جهة الوسوسة یشک فی أنه اغتسل، أو یقطع بأنه لم یغتسل، وهذا یجب علیه ترتیب الأثر اتباعاً للمتعارف وإن شک أو قطع بأنه لم یغتسل.

وحیث إن الشک مورد لأحکام خاصة کاستصحاب عدم الغسل، فلا بد أن نقول: إن أدلة حرمة اتباع الوسوسة مخصصة للأدلة الأولیة والثانویة فکأن الشارع قال: الاستصحاب حجة إلا فی مورد الوسوسة، وهکذا.

وکذلک حیث إن العلم _ ولو کان جهلاً مرکباً _ کاشف لدی

ص:398

العالم فلا یمکن الجمع بین أن یقول الشارع: الجنب یجب علیه الغسل مطلقاً ویکون العلم بعدم الغسل حجة عقلیة، وبین أنه لا یجب علیه الغسل، فلا بد وأن یکون الشارع قد خصص _ ولو فی نظر الوسواسی _ أدلة الأحکام، بأن یقول: الجنب یجب علیه الغسل إلا فی الوسواسی _ الآتی بالمتعارف من صورة الغسل فإنه لا یجب علیه الغسل، فالشارع لا یقول للوسواسی: "أنت لا تعلم" بل یقول له: "الغسل لا یجب علیک". هذا کله بالنسبة إلی نفس الوسواسی.

الرابع: أن لا یعلم الوسواسی _ إما شکاً أو قطعاً بالخلاف _ وفیه لا یصحّ لغیره ترتیب الأثر علی مجری شک الوسواسی، أو مجری علمه بالخلاف، فلو خمّس ثم شک وسوسة لا یجوز لوصیه أن یخمّس مرة ثانیة من أمواله، وإن شک الوصی فی أن إعطاءه للخمس کان صحیحاً بأن کان جامعاً للشرائط، أم لم یکن صحیحاً، کما أنه لو قطع الوسواسی بأنه لم یخمس، لم یصح إخراج خمسه للوصی بعد أن علم الوصی بأنه عمل صورة الخمس، وإنما لا یصح للغیر ترتب الأثر لانصراف أدلة ترتیب الغیر عن مثل الوسواسی، ولاستفادة ذلک من أدلة ردع الوسواسی، وللإجماع.

ومما تقدم یظهر أنه لا اعتبار بشک الوسواسی ولا بعلمه ولا بظنه فی مورد یکون الظن حجّة بالنسبة إلی سائر الناس.

کما أنه یظهر عدم خصوصیة باب الطهارة والنجاسة، بل هو

ص:399

کذلک بالنسبة إلی جمیع الأبواب.

کما یظهر أنه لو علم بالنجاسة فی مورد لا یتعارف العلم بها، أو علم بالطهارة فی مورد لا یتعارف العلم بها یلزم أن لا یعتنی هو ولا غیره بهذا العلم، مثلا إذا علم بأنه تنجس هذا الموضع من الترشح من البول یبنی هو وغیره علی الطهارة، وإذا علم بأنه طهّر الموضع النجس إذا کانت وسوسته فی الطهارة، أی یبنی علی الطهارة من غیر الأسباب العادیة لا یصح أن یبنی هو أو غیره علی الطهارة، فإن النفس قد تنحرف إلی النجاسة، وقد تنحرف إلی الطهارة، بأن تتخیل مثلا أن المطر ینزل والحال أنه لا ینزل واقعاً، فإن نفس الوسواسی تجسّم له ما لا واقع له، وفی مثل هذه الصورة لا یحق له ولا لغیره البناء علی طهارة الأرض التی قطع الوسواسی بحصول طهارتها.

ومما ذکرنا یظهر أن قول مصباح الهدی: (لعل ذکر الطهارة فی المتن من باب الازدواج نظیر اخیطوا لی جبة وقمیصاً، وإلا فلا معنی لسلب الاعتبار من علم الوسواسی بالطهارة)((1))، انتهی، محل منع.

ص:400

وفی المسألة قولان آخران:

الأول: عدم وجوب الاجتناب مطلقا، لأن اجتناب ما لا یلزم اجتنابه فیه مفسدة، فإن الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، وارتکاب ما یلزم اجتنابه فیه مفسدة، فیتعارض الأمران فی المشتبه ویتساقطان، والمرجع أصل البراءة والإباحة ونحوها، ولدلیل الرفع فإنه مطلق یشمل الموضوع المجهول، کما یشمل الحکم المجهول.

بالإضافة إلی أنا رأینا أن الشارع لم یکلف فی الموارد المرددة بالاجتناب، بل أمر بالقرعة أو ما أشبه، وإلی أن الأدلة الثانویة، کدلیل لا ضرر ونحوه فی بعض الموارد تحکم بعدم الاجتناب، کما إذا اشتبه دیناره بدینار یتیم فإن الأمر بالاجتناب عنهما ضرر علی صاحب الدینار.

والثانی: عدم وجوب الاجتناب عن أحدهما علی سبیل البدل، واختاره جمع من الفقهاء، ولذا جعل المستند وجوب الاجتناب عن الإناءین مستنداً إلی النص، قال فی ردّ من قال (بأن اجتناب النجس واجب وهو لا یتم إلا باجتنابهما معا)((1)) انتهی.

ثم إنا نمنع وجوب اجتناب النجس مطلقاً، بل اللازم الثابت وجوب الاجتناب عن العلم باستعمال النجس، وهو یحصل باجتنابهما

ص:402

إلا إذا لم یکن أحدهما محلا لابتلائه، فلا یجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أیضا.

معاً، وإن لم یجتنب عن کل منهما بدلا، ثم قال المستند فی فروع المسألة باختصاص الحکم بالإناءین وعدم انسحابهما إلی الغدیرین ونقله عن والده وعن جملة من المتأخرین((1))، وتفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی الأصول، وقد ذکرنا طرفاً منه فی شرحنا علی الکفایة، فراجع.

{إلا إذا لم یکن أحدهما محلا لابتلائه، فلا یجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أیضا} وذلک کما إذ تردد النجس فی البین، بین إنائه أو إناء إنسان فی أقصی الصین لا یبتلی به أبداً، مثلاً کان هناک إناءان اشتری أحدهما رجل من أهل الصین وسافر بالطائرة، واشتری الثانی زید، ثم علم بأن أحدهما کان نجساً مثلا، فإنه لا یجب الاجتناب عما اشتراه، وذلک لأن الخارج عن محل الابتلاء لیس مکلفاً لقبح التکلیف به، فإن شرط التکلیف عقلا التمکن من فعله وترکه، فإذا کان الإنسان مضطراً إلی الفعل أو إلی الترک لم یصح التکلیف لا إیجابا بالأمر به، ولا سلباً بالنهی عنه، ویکون حاله حال ما إذا أمره المولی أن یکون فی الحین، أو نهاه عن أن یکون فیها، أو أمره أن یکون امرأة أو نهاه عن ذلک، فإن التکلیف بذلک عبث لا یصدر عن الحکیم، لاضطرار الإنسان تکوینا إلی أن یکون فی الحین واضطراره تکویناً أن لا یکون امرأة.

ص:403

فإذا لم یصح التکلیف بالخارج عن محل الابتلاء تکون الشبهة بالنسبة إلی ما هو داخل تحت اختیاره شبهة بدویة فتجری البراءة، فعدم التکلیف بالنسبة إلی الخارج عن محل الابتلاء إنما هو لقبحه عقلا، بخلاف عدم التکلیف بالنسبة إلی ما هو داخل تحت الاختیار فإنه شرعی لإِمکان أن لا یجعل الشارع البراءة، فیکون الإنسان مکلفا بما هو محل ابتلائه، فیکون حاله حال ما إذا علم بنجاسة أحد الإناءین ثم خرج أحدهما عن محل ابتلائه حیث یجب علیه الاجتناب عن الباقی، إذ لا فرق عقلا بین کون العلم قبل الخروج عن محل الابتلاء، أو بعد الخروج عنه، منتهی الأمر أن الأدلة الشرعیة تشمل ما کان العلم قبل الخروج، ولا تشمل ما کان العلم بعد الخروج.

لکن ربما یقال بعدم وجوب الاجتناب حتی فیما إذا کان الخروج عن محل الابتلاء بعد العلم، لما دل علی عدم لزوم الاجتناب عن ما بید المسلم وما فی سوق المسلمین، مع علم الإنسان علما سابقاً بنجاسة وحرمة بعضها وکون الجمیع محل الابتلاء، فإن السنة الذین یرون طهارة جلد المیتة بالدباغ، ولا یرون ما نراه فی شراء الذبیحة، یقطع الإنسان قطعا عادیا بأن بعض جلودهم من القسم المحرم، ومع ذلک فإن الشارع لم یوجب الاجتناب، ولیس ذلک من باب غیر المحصور، لأن الکلام فی المورد الذی لیس منه، بل من باب ملاحظة الشارع أن إیجابه الاجتناب یوجب الحرج النوعی فرفع الحکم.

ص:404

وکیف کان: فلزوم الاجتناب عن الطرف الداخل مطلقاً بعد أن کان العلم سابقا، محل إشکال، وتفصیل الکلام فی الأصول.

ص:405

إلا إذا کان دلیل رادع لذلک، ولذا یأخذون بقول أحد الطبیبین المتعارضین، ویسلکون أحد الطریقین إذا تعارضت الخبرة، وهکذا فإنه لیس من بناء العقلاء الوقوف لدی التعارض.

نعم إذا کان هناک مرجح یقدمون ذا المزیة علی غیره، ولذا نری أنّ ترجیح الشارع لذی المزیة فی الخبرین المتعارضین، ثم تخییره للمکلف بالعمل بأیهما، علی وفق القاعدة لا علی خلافها، وفی باب البینة رجح الشارع الأقوی منهما کالأکثر عدداً کما مر التنبیه علیه فی بعض المباحث السابقة، وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب القضاء.

ثم إنه لو قامت البینة علی شیء کالنجاسة مثلاً عمل بها، فإن رجعت البینة أو عارضتها بینة أقوی سقطت، وعمل بمقتضی الأدلة الأولیة من أمارة أو أصل، ولو عارضتها بینة متساویة مما کان مقتضی القاعدة التخییر، هذا إذا کان متعلق البینة باقیاً بنفسه أو أثره، کما إذا کان الماء القائم علی طهارة البینة باقیا بنفسه، أو کان لاقاه شیء والملاقی باق، فإنه إذا قامت البینة الأقوی علی نجاسته، لزم الاجتناب عن الملاقی، أما إذا لم یکن باقیا لا بنفسه ولا أثره فلا أثر للبینة الثانیة کما لا یخفی.

ص:407

الاختلاف للفقهاء فی بعض خصوصیات التطهیر.

ومنه یعلم أن احتمال الخطأ فی المستند ملغی بالإطلاق ککونه ملغی فی باب خبر الواحد، وخبر أهل الخبرة وغیرهما، ولا نحتاج إلی التمسک بما فی المستمسک من کونه (ملغی بأصالة عدم الخطأ المعول علیها عند العقلاء فی مقام العمل بالخبر)((1)) إلی آخره، فإن الاحتیاج إلی الأصل إنما هو بعد فقد الدلیل، وقد عرفت وجوده فی المقام. اللهم إلا أن یجعل بناء العقلاء مؤیداً بعد عدم ردع الشرع عنه، وقد تقرر فی محله أنه لا یتعتع الشاهد، وأنه إذا سئل عن المستند فأبی، لم یجبر علی ذکره، وعلی هذا فإذا تعارضت البینتان فذکرت إحداهما السبب ولم تذکر الأخری کانتا بمثابة واحدة، لا أن ذاکر السبب یقدم علی من لم یذکره، فإذا قال أحدهما هذه الدار لزید إرثاً من والده، وقال الأخر بل لعمرو، کانا فی صف واحد، والمتتبع للموارد المختلفة یری أن النصوص وکلمات الفقهاء ظاهرة فی الحجیة مع عدم ذکر السبب.

وفی القصاص والدیات والحدود، إذا قال الشاهد إنه قتله أو أدماه أو سرق لم یسأل عن کیفیة القتل ونحوه مع احتمال أنه مات بالسکتة لا بالآلة، أو کان فی المکان جرح فزعم الشاهد أنه انجرح بالآلة، أو أن ما رآه بید السارق کان ملکاً له أبداه عند اقترابه من متاع الغیر

ص:409

نعم لو ذکرا مستندها وعلم عدم صحته لم یحکم بالنجاسة.

فزعم الشاهد أنه أخذه من ذلک المتاع.

نعم لا یبعد أن یکون للحاکم الشرعی، بقانون الولایة العامة الحق فی السؤال، وإذا سأل لم یکن للمدعی والشاهد ونحوهما إلا الجواب، ولکن المسألة بعد تحتاج إلی التتبع والتأمّل.

{نعم لو ذکرا مستندها} أو علمنا من الخارج مستندهما، بل أو مستند أحدهما {وعلم عدم صحته لم یحکم بالنجاسة} لأن العلم بالخطأ یسقط الشاهد عن کونه شاهداً علی النجاسة ونحوها، فلا یشمله دلیل حجیة الشاهد، أو یقال أدلة حجیة البینة منصرفة عن مثل المقام.

والحاصل أنه إذا ذکرا المستند، دار الأمر مداره، لا مدار المشهود به، ولذا لو قالا إنها أخته من الرضاعة فیحرم تزویجها لأنها ارتضعت معه عشر رضعات، جاز أن یتزوجها، إذا کان یری اجتهاداً أو تقلیداً عدم کفایة عشر رضعات، ولو انعکس بأن شهدا بالحلیة لأن الرضعات کانت عشرة وکان الخاطب یری اجتهاداً أو تقلیداً کفایة عشرة فی التحریم لم یجز له تزویجها، ثم المراد بالعلم بعدم الصحة قیام الحجة علی عدم الصحة لا العلم الوجدانی کما لا یخفی.

ص:410

الخمر، وشهد الآخر بأنه قاء الخمر، أو شم من فمه رائحة الخمر، حیث قالوا بعدم ثبوت ذلک علیه، لکن فیه إن الدلالة لا تتبع الإرادة کما قرر فی الأصول، والمثال المذکور لعدم جریان الحدّ وما أشبه إنما هو لدلیل خارج کما ذکر فی باب الشهادات.

ثم إنه بناءً علی ما ذکر فی المتن فلو شهد أحدهما بالسبب والآخر بالمسبب کفی فی الثبوت لو قال أحدهما إنه لاقی البول، وقال الآخر إنه نجس، لکن الظاهر إنه لا یثبت النجس الخاص، بل الجامع إذا لم یقم الشاهدان علی الخصوصیة بل علی الجامع، وکون لازم ذلک التفکیک فی شهادة الشاهد الأول حیث یؤخذ ببعض قوله، وهو أصل النجاسة، غیر ضائر بعد کون الشهادة الجامعة للشرائط لیست إلا علی ذلک، فهو کما إذا قال أحدهما یطلبه الدائن ألفاً، وقال الآخر: بل خمسمائة، حیث لا یثبت إلا الخمسمائة، والتفکیک بین المتلازمین فی الشرع کثیر، فلو شهد شاهد واحد وحلف أنه سرق المال، لم یثبت الحدّ وثبت المال، کما قرر فی محله، إلی غیرها من الأمثلة.

ص:412

لا إشکال فی أنه کثیراً ما لا تکون الشهادتان منصبتین علی موضوع واحد عرفاً، فإذا قال أحدهما: رأیت الهلال فی أول الشهر فی درجة خمس وثمانین، وقال الآخر: بل فی درجة خمس وتسعین، فالعرف قاض بتهافت الشهادتین وتضاربهما، وإن کان لازم کلیهما کون الیوم من أول الشهر، وکذلک إذا قال أحدهما إن هنداً حرام علی زید لأنها أخته من الرضاعة، وقال الآخر: بل لأنها أخته النسبیة، أو قال أحدهما: إن الدار لزید لأنه ورثها من أبیه، وقال الآخر: بل له لأنه اشتراها من عمرو، إلی غیر ذلک.

ویرد علی الثانی: إن الاختلاف فی الخصوصیات إذا کان اختلافاً یری العرف تهافتهما، لا تقب الشهادتان کما ذکره.

أما إذا کان الاختلاف بحیث لا یری العرف تهافتهما، فلا وجه لعدم القبول، کما إذا قال أحدهما: رأیت الهلال فی الساعة الخامسة، وقال الآخر: رأیته فی الخامسة والربع، أو قال أحدهما: ورث المال من أبیه الذی مات یوم الجمعة، وقال الآخر: بل من أبیه الذی مات یوم السبت، إلی غیر ذلک من الأمثلة، فلا وجه لإطلاق عدم الثبوت.

ویرد علی الثالث: إنه إن أراد ما ذکر فی الإیراد علی الثانی فله وجه، أما إذا أراد غیر ذلک، فیرد علیه: أنه ربما کان الجامع قریباً ومع ذلک یری العرف التهافت، فإنه إذا قال أحدهما: وقعت فیه قطرة بول إنسان، وقال الآخر: بل قطرة بول هرة، کان الجامع قریباً، ومع ذلک لیستا علی شیء واحد.

ویرد علی الرابع:

ص:414

وإن لم تثبت الخصوصیة، کما إذا قال أحدهما: إن هذا الشی ء لاقی البول، وقال الآخر: إنه لاقی الدم، فیحکم بنجاسته لکن لا یثبت النجاسة البولیة ولا الدمیة، بل القدر المشترک بینهما.

إنه إن أراد بالنفی النفی اللفظی فلا خصوصیة لذلک، وإن أراد الأعم من اللفظی والالتزامی، فدائماً الاختلاف فی غیر العموم المطلق یکون من مصادیق نفی کل واحد منهما للآخر، فإنه إذا قال أحدهما: إنه نجس، وقال الآخر: إنه لاقی البول، یکون الاختلاف بالعموم المطلق، فلا ینفی أحدهما الآخر، لا لفظاً ولا التزاماً.

أما إذا قال أحدهما: رأیت الهلال فی الساعة الخامسة، وقال الآخر: فی الساعة الخامسة والنصف، کان کل واحد منهما نافیاً للآخر، بمعنی أن شهادته منصبة علی شیء غیر ما انصبت علیه شهادة الآخر، فتحصل أن الذی تقتضیه القاعدة أن الشهادتین إذا کانتا منصبتین علی شیء واحد عرفاً قُبلتا، وإن کانتا مختلفتین فی الخصوصیات، وإذا لم تکونا منصبتین علی شیء واحد عرفاً لم تقبلا، لأن ذلک لیس من مصادیق ما قامت علیه الشهادة.

ثم إنه علی القول بثبوت الشهادة فی مورد الاختلاف یثبت الأصل {وإن لم تثبت الخصوصیة کما إذا قال أحدهما: إن هذا الشیء لاقی البول، وقال الآخر: إنه لاقی الدم، فیحکم بنجاسته لکن لا تثبت النجاسة البولیة ولا الدمیّة، بل القدر المشترک بینهما} لأن الشهادة تنحل إلی أمرین: أمر متفق علیه هو النجاسة، وأمر مختلف

ص:415

لکن هذا إذا لم ینف کل منهما قول الآخر، بأن اتفقا علی أصل النجاسة، وأما إذا نفاه کما إذا قال أحدهما: إنه لاقی البول، وقال الآخر: بل لاقی الدم، ففی الحکم بالنجاسة إشکال.

فیه هو البولیة والدمیة، فیکون کما إذا قال کلاهما: یطلب زید من عمرو داراً، واختلفا فقال أحدهما: ودجاجة، وقال الآخر: وکتاباً، حیث تثبت الدار ولا تثبت الدجاجة والکتاب، لکن لا یخفی ما فی ذلک، إذ الشهادة المقیدة کما فی النجاسة لیست کالشهادة علی شیئین کما فی المثال، بل مثال ما نحن فیه أنه لو قال أحدهما: یطلب دجاجة، وقال الآخر: بل کتاباً، حیث لا یثبت أصل المالیة {لکن هذا إذا لم ینف کل منهما قول الآخر، بأن اتفقا علی أصل النجاسة، وأما إذا نفاه کما إذا قال أحدهما: إنه لاقی البول، وقال الآخر: بل لاقی الدم، ففی الحکم بالنجاسة إشکال} ینشأ من أنهما اتفقا فی أصل النجاسة، ومن التعارض بین الشهود الموجب للتساقط.

ولا یخفی أنه یرد علی المصنف أولا: بأن النفی موجود فی المقامین، فإنه ربما یکون النفی لفظیا، وربما یکون التزامیا، فإن أراد الأعم من اللفظی والالتزامی، صحّ ما ذکره علی مبناه، وإلا لم تکن خصوصیة لنفی اللفظی، فإذا قال أحدهما: قتله زید، وقال الآخر: قتله عمرو، کان کل منهما نافیاً للآخر، حیث إن القتل لا یتحقق مرتین، وکذلک إذا قال أحدهما: تنجس بالبول، وقال الآخر: تنجس بالدم، إذ التنجس لا یحصل مرتین.

وثانیاً: بأن المقامین متحدان فی الاتفاق علی أصل النجاسة فتخصیص المصنف الاتفاق علی الصورة الأولی غیر تام.

ص:416

وأما لو شهد أحدهما بالإجمال، والآخر بالتعیین، کما إذا قال أحدهما: أحد هذین نجس، وقال الآخر: هذا معیناً نجس، ففی المسألة وجوه: وجوب الاجتناب عنهما، ووجوبه عن المعین فقط، وعدم الوجوب أصلا.

اتفقا فی أن المشهود به قطرة واحدة، وذلک لاحتمال أن أحدهما رآها وقعت فی الإناء الأیمن، والآخر رآها وقعت فی الإناء الأیسر.

والحاصل: إنه کلما تصادقت الشهادتان قُبلت، وکلما علم أو احتمل عدم تصادقهما _ بحیث لم تکونا شهادة علی شیء واحد _ لم تقبل.

{وأما لو شهد أحدهما بالإجمال، والآخر بالتعیین، کما إذا قال أحدهما: أحد هذین نجس، وقال الآخر: هذا معیناً نجس، ففی المسألة وجوه: {وجوب الاجتناب عنهما} لأن خصوصیة المعین لم تثبت، إذ المعین لم یشهد علیه إلا واحد، وقد اتفق کلاهما أن أحد الإناءین نجس فاللازم الأخذ بالمتفق علیه {ووجوبه عن المعین فقط} إذ أحد الشاهدین یقول: إنه نجس، ویقول الآخر: إنه یجب الاجتناب عنه، لأنه طرف للمردد فکلاهما متفقان لوجوب الاجتناب عنه، إما من باب أنه نجس، أو من باب أنه طرف العلم الإجمالی.

{وعدم الوجوب أصلا} لأن المعین لم یقم علیه إلا شاهد واحد، فإن الشاهد الثانی لا یقول بأن المعین نجس، وطرف المعین لم یقم علیه حتی شاهد واحد، إذ الشاهد الثانی لا یقول بأن طرف

ص:418

المعین نجس فلا یجب الاجتناب عن شیء منهما لعدم العلم بتصادق الشهادتین.

وفصّل السید الحکیم بأنه (إن کانت الشهادتان حاکیتین عن واقعة واحدة _ بأن یکون الشاهدان فی مکان واحد مثلاً، فتقع قطرة من الدم فی أحد الإناءین، ویکون أحد الشاهدین جاهلا بالتعیین، والآخر عالماً به _ فیجب الاحتیاط حینئذ، والاجتناب عن جمیع الأطراف لرجوع شهادة الثانی إلی تعیین ما یشهد به الأول مع موافقته فی الشهادة به فقد تحقق قیام البینة علی الواحد المردد ولم یثبت تعیینه، وإن کانتا حاکیتین عن واقعتین _ بأن شهد أحدهما بأنه وقع من دم رعافه قطرة فی إناء معین من دون علم الشاهد الآخر بذلک، بل هو یشهد بأنه وقع من دم رعاف نفسه قطرة فی أحد الإناءین المردد عنده بینهما، والشاهد الأول لم یعلم بهذه الواقعة _ فلا یجب الاحتیاط لعدم قیام حجة علی واقعة من إحدی الواقعتین)((1))، انتهی.

ویرد علیه:

أولا: إن الشق الأول یجب تقییده بما إذا اتحدت الشهادتان، فإن جهل أحد الشاهدین بالتعیین قد یکون طارئاً وقد یکون من الأول، فإذا کان الأول تم کلام السید، أما إذا کان طارئا لم یتم، مثلا رأی زید أن القطرة وقعت فی الإناء الأحمر، ورأی

ص:419

عمرو أنها وقعت فی الإناء الذی بجانب نفسه، ثم شک فی الإناء الذی کان بجانب نفسه هل هو الأحمر أو الأبیض، فإنه فی هذه الصورة لا نعلم بانطباق الشهادتین، لاحتمال أن عمراً رأی أنها وقعت فی الإناء الأبیض ثم شک، ویکون حال هذا حال ما إذا قال أحدهما: إن القطرة وقعت فی الأبیض، وقال الآخر: إنها وقعت فی الأحمر.

وثانیاً: إن الشق الثانی، خروج عن مفروض المتن، إذ مفروضه أن طرف العلم الإجمالی عند أحدهما هو نفس المعین عند الآخر، ومثال السید فی قطرتین لا فی قطرة واحدة، ومن الواضح أن حسب مثال السید لا تثبت الشهادة ولو کانت علی المعین، فقال أحدهما: وقعت قطرة من أنفی فی الأحمر صباحاً، وقال الآخر: وقعت قطرة من أنفی فی الأحمر مساءً.

بقی شیء: وهو أن الشهادة المرددة لا فرق فیها بین أن تکون من جنس واحد أو من جنسین.

مثلاً: قد یقولان: أحد هذین نجس، وقد یقولان: هذا المعین إما نجس أو مغصوب، کما أن الشهادة المرددة قد تکون لجهلهما بالمعین، وقد یکون لجهل أحدهما، وقد یکون مع علمهما وعدم إرادة بیان الواقع، کما أن الشهادة المرددة قد تکون تردیداً فی الأصل، وقد تکون تردیداً فی الخصوصیات، مثلاً قالا: إنه تنجس إما بالولوغ أو بالدم، فالظاهر أنه یجب الجامع لا الخصوصیة إذ لم تقم علیها حجة، فإن الشهادة علی أصل النجاسة لا علی الولوغ، فهو مثل

ص:420

أن یقولا یطلب منک إما مائة وإما خمسین.

اللهم إلا أن یقال بالفرق، فإن المائة والخمسین غیر ارتباطیة، بخلاف النجاسة المطلقة والنجاسة الولوغیة. ولو شهدا بالمعین ثم ترددا فی کون النجس هذا أو ذاک اجتنب عنهما، ولو انعکس بأن شهدا بالمجمل ثم عیناه اجتنب عن المعین لا عن طرفه، وفی المقام فروع کثیرة نکتفی منها بهذا القدر.

ص:421

النجاسة، لأن أحدهما یشهد بنجاسته الظاهریة، والآخر یشهد بنجاسته الواقعیة، وبین ما إذا لم تنحل بأن لم یشهد الشاهد الأول إلا بنجاسته الواقعیة سابقاً، لکن الظاهر تمامیة ما ذکره المصنف تبعاً لجملة من المعلّقین، کالسید ابن العم وغیره، وإن رده بعض المعلقین کمصباح الهدی، وأشکل فیه آخر کالمستمسک، واحتاط فی المسألة جمع، کالسادة البروجردی والجمال وغیرهما.

إذ یرد علی القول الثانی: بأن الشاهد علی نجاسته السابقة یعد عرفاً بضمیمة الاستصحاب شاهداً علی نجاسته الفعلیة.

وعلی القول الثالث: بأن الانحلال طبیعی، فما دام أن الشاهد علی نجاسته السابقة لم یرفض نجاسته الفعلیة، فکلامه بضمیمة الاستصحاب یفید نجاسته الحالیة، وربما یقرر وجوب الاجتناب بالعلم الإجمالی فإن الشاهدین یقولان إنه نجس قطعاً إجمالاً، إما فی الزمان السابق وإما فی الزمان الحالی، والمشهود به علی هذا التقدیر واحد قام علیه شاهدان فیلزم الاجتناب عنه.

لکن فیه: إن کیفیة أداء الشهادة فی مفروض المتن غیر هذه الکیفیة، ومن المعلوم أنه لا علم إجمالی للشاهدین، بل کل واحد منهما یعلم بالتفصیل، کما لا علم إجمالی للمشهود عنده، إذ العلم الوجدانی لیس بحاصل له، والعلم التعبدی أی الشهادة لم یقم عنده لأن کل شاهد یشهد لوقت غیر الوقت الذی یشهد علیه الشاهد الآخر، فلم یجتمع الشاهدان علی المشهود به الواحد.

نعم إذا شهد الشاهدان بالإجمال بأن قالا: إنه نجس قطعا،

ص:423

وکذا إذا شهدا معا بالنجاسة السابقة لجریان الاستصحاب.

إما فی الزمان السابق، وإما فی الزمان اللاحق، وجب الاجتناب عنه فی الزمانین.

لکن هذا غیر ما نحن فیه، کما أنه إذا قال الشاهدان: إنه نجس فعلا، لکن أحدهما قال ذلک بمقتضی علمه الحالی وقال الآخر ذلک بمقتضی الاستحصاب عنده، ثبت الحکم، فإن الشاهد والحاکم والمشهود عنده کلهم یتمکنون من الاعتماد علی الاستصحاب.

فإذا شهد الشاهدان یوم الجمعة عند الحاکم بأن الدار لزید، جاز للحاکم أن یحکم یوم السبت بأنها له اعتماداً علی قولهما، کما أن الشاهد إذا علم یوم الجمعة أنها لزید جاز له أن یشهد علیه یوم السبت، وکذلک إذا شهدا عند عمرو یوم الجمعة جاز له أن یرتب الأثر علی شهادتهما یوم السبت، إذ إطلاق أدلة الحجة شاملة لجمیع الأطراف، والظاهر أنه لا خلاف فی ذلک بین الأحکام من ملک وزوجیة ونجاسة وخلیة وطهارة وغیرها.

{وکذا إذا شهدا معا بالنجاسة السابقة لجریان الاستصحاب} فإن البینة بمنزلة الیقین فکما أنه یستصحب النجاسة إذا کان متیقنا سابقا کذلک إذا شهدت البینة علی السابق.

هذا إذا شهدا بالنجاسة فی وقت واحد. أما إذا قال أحدهما: إنه تنجس قبل شهر، وقال الآخر: إنه کان نجساً قبل عشرة أیام

ص:424

جاءه الفرع الأول، أعنی قوله: "لو شهد أحدهما بنجاسة الشیء فعلاً" الی آخره... لأنه لا فرق مع تفکک الشهادة بین أن یقول أحدهما: نجس فعلا، ویقول الآخر: إنه تنجس قبل شهر، وبین أن یقول أحدهما: إنه تنجس قبل شهر، ویقول الآخر: إنه کان نجساً قبل عشرة أیام. ولو قال أحدهما: إنه تنجس قبل شهر، وقال الآخر: إنه تنجس قبل عشرة أیام، لم تثبت النجاسة لعدم توارد الشهادتین علی موضوع واحد، فمثله کما إذا قال أحدهما: رأیت الهلال فی نقطة الجنوب، وقال الآخر رأیته فی الدرجة الثلاثین إلی الغرب من الجنوب مثلا، أو قال أحدهما: إنه تزوجها أو طلقها فی أول شهر رمضان، وقال الآخر: فی أول شوال، فإن من المعلوم أن اجتماعهما فی اللازم، لا یفید مع ذکر المستند.

ولو قال أحدهما: إن المطلقة خرجت من العدة حالاً، وقال الآخر: بل تخرج منها بعد عشرة أیام، کان حال ذلک حال ما إذا قال أحدهما: إنها خرجت من العدة الآن، وقال الآخر: بل خرجت منها قبل عشرة أیام، أو قال أحدهما: إنها تخرج بعد عشرة أیام، وقال الآخر: إنها تخرج بعد شهر.

والحاصل، إنه إذا تواردت الشهادتان علی موضوع واحد لم یثبت المشهود علیه، سواء کان عدم التوارد لأجل استنادهما إلی مستندین، کما إذا قال أحدهما: إنه تنجس بالدم، وقال الآخر: بل بالبول، أو لأجل اختلافهما فی الزمان سواء کان کلاهما ماضیاً أو مستقبلا، أو

ص:425

ماضیاً ومستقبلا، أو ماضیاً وحالا، أو حالاً ومستقبلا، أو لأجل اختلافهما فی سائر الخصوصیات.

ص:426

والأیمان» ((1))، فلو قال أحد الشاهدین: إنها زوجته فعلاً، وقال الآخر: إنها کانت زوجته یوم أمس، والآن لیست زوجته لأنه طلقها مثلاً، فإنه لا یقال عرفاً إنه قامت البینة علی زوجیته عرفاً، وهذا القول هو الأقوی، وهو الذی اختاره المصنف وغالب المعلقین.

ص:428

بل وکذا لو أخبر المولی بنجاسة بدن العبد أو الجاریة أو ثوبهما، مع کونهما عنده، أو فی بیته.

{ بل وکذا لو أخبر المولی بنجاسة بدن العبد أو الجاریة أو ثوبهما، مع کونهما عنده أو فی بیته} لأنه یُعدّ ذا الید علیهما، وأشکل فی ذلک المستمسک ومصباح الهدی، وإن وافق المتن السادة البروجردی وابن العم والجمال وغیرهم، وجه الإشکال أنه لیس لدلیل اعتبار الید إطلاق یشمل المقام، ومجرد الملک لا یوجب ذلک کما تقدم، فإن بین الید وبین الملک عموم من وجه، فإنه یمکن الملک بدون الید، ویمکن الید بدون الملک، ویمکن جمعهما، واحتمال نفوذ قول المالک فیهما کنفوذ قوله فی الإقرار علی نفسه بالنسبة إلیهما، کما إذا قال إنهما مدبّران أو مکاتبان أو مشترک فیهما أو ما أشبه ذلک غیر تام، لأن المقام مقام الید، ونفوذ الإقرار من باب إقرار العقلاء، فلا یقاس أحد المقامین بالآخر، هذا خصوصاً إذا أنکر العبد أو الأمة النجاسة.

نعم إذا کانا صغیرین دخل الکلام فی المسألة السابقة، أی المربیة، لعدم الفرق فی ذلک بین الحر والعبد، ولو قال العبد إن ثوب مولاه نجس، وهو مستول علیه لضعف المولی _ بحیث یکون العبد ذا ید علیه _ أو مرضه أو ما أشبه، قبل قوله، وکان من مسألة إخبار الخادمة بنجاسة ما فی یدها.

والظاهر أنه لا فرق فی قبول قول ذی الید فی النجاسة، بین کونه مسلماً أو کافراً، ولا فی المسلم بین کونه موافقاً أو مخالفاً، لإطلاق أدلة الید.

ص:430

نعم فی قبول قول الکافر فی الطهارة إشکال إذا أخبر بطهارة الشیء بعد نجاسته، أما بالنسبة إلی المخالف المعتقد بطهارة ما لا نقول بطهارته، فالظاهر القبول، کما دل علی ذلک أخبار السوق وغیرها.

ص:431

کما أن البینة تسقط مع التعارض،

کذلک حجیة فی مدلوله الالتزامی، فإذا سقط المدلول المطابقی لمحذور، بقی مدلوله الالتزامی حجة بلا محذور.

کما أنه إذا سقط مدلوله الالتزامی لمحذور، بقی مدلوله المطابقی بلا محذور، ولإمکان التفکیک فی الأدلة الشرعیة، طریقاً أو أمارةً أو اصلاً، ومن أنهما إذا تساقطا فلا حجیة فیهما، وإذ لا حجیة فلا یؤخذ بهما، لا فی المدلول المطابقی، ولا فی المدلول الالتزامی، ولذا إذا شهدت إحدی البینتین بأنها رأت الهلال فی الجنوب الشرقی، وشهدت الأخری بأنها رأته فی الجنوب الغربی، لا یحکم بأنه أول الشهر، مع أن الجامع بینهما وهو کون اللیلة من أول الشهر، لیس موضع تعارضهما، بل محل تسالمهما، وقد تقدم بعض الکلام فی ذلک.

{کما أن البینة تسقط مع التعارض} علی المشهور، لکن قد تقدم الإشکال فی ذلک، ثم إن مورد البینتین إما واحد، وإما متعدد، والمتعدد إما مع ذکر السبب، أو من دون ذکر السبب، ومع ذکر السبب إما یکون لهما اختلاف فیه، أو لا یکون لهما اختلاف فیه، فالأقسام أربعة:

الأول: أن یکون موردهما واحداً، کما إذا قال أحدهما: إنه الآن طاهر، وقال الآخر: إنه الآن نجس، وهنا یتساقطان، ویکون المرجع أصل الطهارة إن لم یکن هناک استصحاب النجاسة، ولا ینافی

ص:433

ومع معارضتها بقول صاحب الید تقدم علیه.

ما نذکره هنا مع ما بنینا علیه فی السابق من عدم التساقط عند التعارض، لأن ذلک لم یکن علی إطلاقه کما حقق فی محله.

الثانی: أن یکون موردهما متعدداً، مع ذکرهما السبب واتفاقهما فیه، کما إذا قال أحدهما: وقعت قطرة دم فی الأناء الأحمر، وقال الآخر: بل وقعت فی الإناء الأبیض، والظاهر تساقطهما أیضاً، لتدافعهما والرجوع إلی الأصل. واحتمال وجوب الاجتناب عنهما من باب العلم الإجمالی _ حیث إنه لیس اختلاف بینهما فی أصل النجاسة، وإنما الاختلاف فی نجاسة هذا أو ذاک _ مدفوع بأن حال ذلک حال ما إذا قال أحدهما: رأیت الهلال فی الجنوب الشرقی، وقال الآخر: بل رأیته فی الجنوب الغربی، حیث إن العرف یری التعارض بینهما، ووجود الجامع لا یوجب الأخذ بذلک الجامع کما تقدم.

الثالث: هو الثانی مع عدم اختلافهما فی السبب، کما إذا قالت إحدی البیّنتین: إن الأحمر نجس لوقوع قطرة دم فیه، وقالت الأخری: إن الأبیض نجس لوقوع قطرة بول فیه، ومن الواضح الأخذ بهما جمیعا لعدم التنافی.

الرابع: تعدد المردد من دون ذکر السبب، کما إذا قالت إحداهما: إن هذا الإناء نجس، وقالت الأخری: إن ذاک الإناء نجس، ولا إشکال أیضاً فی الأخذ بهما لعدم التنافی {ومع معارضتها بقول صاحب الید تقدم علیه} کما تقدم وجهه، فراجع.

ص:434

ونحوهما أن یسترجع المال، إلی غیر ذلک، وهذا خلاف ما یستفاد من النص والفتوی والسیرة القطعیة، والفرق بین النجاسة وما ذکر لا وجه له، فکما لا یقبل قول البائع بعد البیع إن المتاع لم یکن ملکه، کذلک لا یقبل قوله إن المتاع کان نجساً.

وما ذکره المستمسک (من أن المراد من ذی الید ذو الید حال النسبة المحکیة لا حال الحکایة)((1)) فیه: إنه أول الکلام، ولذا کان المحکی عن التذکرة وجماعة ومیل الجواهر اعتبار قبول قول ذی الید بما إذا کان قبل الاستعمال، وکلامهم وإن کان مطلقاً إلا أن المورد الذی ذکرناه لا ینبغی الإشکال فیه، ولذا قال السید ابن العم فی قبول قوله بعد الخروج عن یده إشکال، واحتاط السیدان الاصطهباناتی والجمال فی الحکم بالنجاسة، کما أنه ظهر مما تقدم عدم الفرق بین الید القریبة والبعیدة، فکما أنه لو باعه ثم بعد البیع قال إنه ملک لغیره، لا یقبل قوله، سواء کان ذلک بعد البیع بساعة، أو بسنة، کذلک إذا قال بأنه کان نجساً، فتفریق المستمسک بین الید القریبة والبعیدة غیر ظاهر الوجه.

ثم إن ما ذکرناه بالنسبة إلی عدم القبول ما بعد الخروج عن الید لا فرق فیه بین کون دعوی المدعی موجبة لبطلان العمل کما إذا قال بأن المرأة کانت مزوّجة، أو موجبة لتوقفه علی شیء آخر، کما

ص:438

إذا قال: إن بیعه أو نکاحه کان فضولیاً.

نعم إذا قال إن الثوب الذی باعه کان نجساً، مما لا یوجب بطلان العمل ولا توقفه علی شیء آخر، یکون قبول قوله وعدمه موضع التردد، من جهة الشک فی السیرة فی قبول قول ذی الید فی مثل هذا المورد، فالأصل عدم حجیة قوله، ومن جهة الاحتیاط. لکن لا یبعد الأول، لأصالة عدم حجیة ما شک فی وجوده أو فی حجیته. ومنه یعلم أنه لو أعطی ماءً لإنسان لیتوضأ أو یغتسل به أو یشربه، ثم بعد الوضوء أو الغسل أو الشرب قال: إنه کان نجساً، لم یقبل قوله. هذا کله فی ما إذا کان الاستعمال باختیاره.

أما إذا کان الاستعمال من دون اختیاره، کما إذا أکل من بیوت من تضمنتهم الآیة، أو أمر الحاکم ببیع ما عنده، أو طلاق زوجته، أو شرب الماء لکونه عطشاناً مشرفاً علی الهلکة، فقد یکون الشیء مما لا أثر له حین الإخبار، کما إذا لم یتلوث فمه بالطعام الذی أکله، فقال صاحب المال إنه کان نجساً، وهذا لیس محل الکلام کما هو واضح. وقد یکون الشیء مما له أثر، کما إذا تلوث فمه _ بحیث لو کان نجساً لزم علیه تطهیر فمه _ أو قال: إن المال لم یکن ماله، حتی یکون بیع الحاکم باطلا، أو قال: إنه جامع الزوجة فالطلاق فی طهر المواقعة، فالطلاق باطل وهکذا، فهنا قولان:

الأول: إنه لا یقبل قول صاحب الید لأصالة عدم حجیته، فإن المتیقن من السیرة هو قبل الاستعمال، ولأنه خرج بالاستعمال