الفقه

الجزء الرابع والثلاثون

ص :2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

ص :3

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

ص :4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین، واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

ص:6

شخص فی الوقت الذی یریده من السنة.

والتشریع فی النهار دون اللیل، لأن اللیل لیس فیه المنافع الموجودة فی النهار، وإذ ینام الإنسان فی اللیل غالباً، فلا ینطبع النفس بطابع الکف المؤثر فی إرادته قوةً، وفی نفسه ملکةً، وفی روحه سمواً.

وخصص شهر رمضان بذلک لأنه وقت نزول القرآن علی بیت المعمور، أو قلب الرسول (صلی الله علیه وآله) جملة واحدة، کما قال سبحانه ﴿شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن﴾ ((1))، وإنما کان بدء نزوله فی یوم المبعث سابع والعشرین من شهر رجب.

وما أجدر بالإنسان أن یتخذ مثل هذا الشهر الذی منّ الله فیه علی البشر بأعظم دستور لحیاته وسعادته فی النشأتین، شهر تطهیر وتنظیف وتقویة إرادة، وتجدید صلة بالله سبحانه.

هذه رشحة یمکن أن تکون حکمة فی تشریع الصیام، کما صرح ببعضها الأخبار وعلماؤنا الأخیار، فإن الأحکام الشرعیة کما أثبته العدلیة فی علمی الکلام والأصول تابعة للمصالح والمفاسد، وکثیر من تلک المصالح والمفاسد مذکورة فی القرآن والسنة وکلام العلماء، وبعضها ما یستنبط أو یظن بمناسبة الحکم والموضوع، والمغروسات فی أذهان المتشرعة، ولیس المقصود بیان العلل حتی ینقض طرداً أو عکساً، وإنما بیان أن الأحکام لیست اعتباطیة وإنما للمصالح، حتی أن الإنسان یتمکن

ص:9

أن یأتی لها بالعلل المعقولة المقبولة لدی جمیع الأمم.

أما خصوصیة بعض الأحکام، فلا مدار علیها بعد فهم الملاک العام، وکونها إحدی الخصوصیات التی یلزم الحکم علیها أو علی غیرها حسب ذلک الملاک، مثلاً لو کان الملاک فی الأغسال النظافة ظاهراً، والإطاعة والانقیاد للنفس بقصد الإطاعة والأمر، لم یصح أن یقال: لم شرع الغسل فی الأعیاد دون الوفیات، أو لم شرع بعد قتل الوزغ دون العقرب، إذ الکلی ینطبق علی المنتشر، وحیث یلزم التعین لغالب الناس عینّه الله سبحانه هنا دون هناک، من باب أنه أحد المصادیق، وإن کان بالإمکان بعض التقریبات أیضاً للخصوصیات.

وکیف کان، فما ذکرناه هنا إنما تبع للأخبار، وأقوال العلماء الأخیار، وبعض التقریبات التی یمکن أن تکون حکماً ووجهاً، وإلاّ فاللازم علی الإنسان إطاعة کل حکم مهما علم أو لم یعلم وجه التشریع فیه، کما هو مقتضی العبودیة المطلقة للخالق تعالی.

أما الأخبار الواردة فی فضل الصیام، وخصوصاً شهر رمضان فکثیرة، نذکر جملة منها للتیمن، ومن أراد الاطلاع علیها فعلیه بالوسائل والمستدرک والبحار.

ففی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «بنی

ص:10

الإسلام علی خمسة أشیاء: علی الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة»((1)).

وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «الصوم جُنة من النار»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) قال لأصحابه: ألا أخبرکم بشیء إن فعلتموه تباعد الشیطان عنکم کما یتباعد المشرق من المغرب، قالوا: بلی. قال: الصوم یسوّد وجهه، والصدقة تکسر ظهره، والحب فی الله والموازرة علی العمل الصالح یقطع دابره، والاستغفار یقطع وتینه، ولکل شیء زکاة، وزکاة الأبدان الصیام»((3)).

وعن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: إن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «إن الله عزوجل وکل ملائکته بالدعاء للصائمین». وقال (صلی الله علیه وآله): أخبرنی جبرئیل (علیه السلام) وعن ربه تعالی أنه قال: «ما أمرت ملائکتی بالدعاء لأحد من خلقی إلا استجبت لهم فیه»((4)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: «أوحی الله إلی

ص:11

موسی (علیه السلام) ما یمنعک من مناجاتی؟ فقال: یا رب أجلک عن المناجاة لخلوف فم الصائم، فأوحی الله عزوجل إلیه: یا موسی لخلوف فم الصائم أطیب عندی من ریح المسک»((1)).

وعن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «للصائم فرحتان: فرحة عند إفطاره، وفرحة عند لقاء ربه»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام): «إن الصائم منکم لیرتع فی ریاض الجنة وتدعو له الملائکة حتی یفطر»((3)).

وعن الباقر (علیه السلام): «إن المؤمن إذا قام لیله ثم أصبح صائماً نهاره لم یکتب علیه ذنب ولم یخط خطوة إلا کتب الله له بها حسنة، ولم یتکلم بکلمة خیر إلا کتب له بها حسنة، وإن مات فی نهاره صعد بروحه إلی علیین، وإن عاش حتی یفطر کتبه الله من الأوابیّن»((4)).

وعن الصادق (علیه السلام) قال: «من صام الله عزوجل یوماً فی شدة الحر فأصابه ظمأ وکل الله به ألف ملک یمسحون وجهه ویبشرونه حتی إذا أفطر، قال الله عزوجل: ما أطیب ریحک وروحک، ملاکئتی اشهدوا أنی قد غفرت له»((5)).

ص:12

وعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «ما من صائم یحضر قوما یطعمون، إلا سبّحت له أعضاؤه، وکانت صلاة الملائکة علیه، وکانت صلاتهم له استغفاراً»((1)).

وعن الباقر (علیه السلام): «قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): قال الله عزوجل: الصوم لی وأنا أجزی به»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام): «إن الله تعالی یقول: الصوم لی وأنا أجزی علیه»((3)).

وعن ابن عباس: عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «قال الله عزوجل: کل عمل ابن آدم هو له إلا الصیام فهو لی وأنا أجزی به»((4)).

وفی أحادیث کثیرة: أن نوم الصائم ونفسه وصمته تسبیح، وعمله متقبل، ودعاؤه مستجاب.

إلی غیرها من الأخبار الکثیرة التی هی فوق حد التواتر.

وفی بعضها ذکر ثوابات جزیلة للصوم، خصوصاً الروایة المرویة عن النبی (صلی الله علیه وآله) التی ذکر فیها فضل کل یوم یوم

ص:13

من شهر رمضان المبارک، ولا یخفی أن الروایات التی ذکرت فیها فضائل کثیرة للصیام أو غیره من الطاعات، مثل ما دل علی أن الفاعل لکذا له ثواب کذا نبیا، أو ما أشبه، لها محامل، لعل من أقربها الثواب الأصلی مثلاً للنبی حسب القاعدة ألف درجة من الثواب وبالتفضل له ملائین الدرجات، فالصائم مثلاً له ثواب ذلک النبی أصالة أی الألف درجة، کما أن ما دل علی أن الصوم لی، یراد به نوع تقرب فی غیره من الأعمال العادیة الحسنة الأخر، وإن کان الصوم بنفسه لیس أفضل من الصلاة والزکاة والحج، بل هی أفضل منها، کما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام)، وهذا هو المراد من کون أعمال ابن آدم له إلا الصیام، فإنه یراد به نوع تقرب فی الصوم لیس فی غیره علی نحو الحصر الإضافی. وهذا التعبیر شائع فی کلام البلغاء، کما ورد فی (الحمد) أن بعضه لله وبعضه للعبد وبعضه لهما.

وأما معنی «أجزی به» و«أجزی علیه» علی قراءة الفعل معلوماً فواضح، وأما علی قراءة الفعل مجهولاً، فالمراد أن الله جزاؤه وهو کنایة عن عظم ثوابه، وأن الله یطیع الصائم فی ما یشاء ویرید من الأجر، کأنه سبحانه له، وهذا لیس بغریب، فمن أطاع الله استجاب الله دعاءه کأنه أیضاً مطیع له، فإشکال منتهی المقاصد وغیره مما لم یظهر وجهه.

ص:14

بقصد القربة، وینقسم إلی الواجب والمندوب والحرام والمکروه بمعنی قلة الثواب.

والواجب منه ثمانیة: صوم شهر رمضان، وصوم القضاء، وصوم الکفارة علی کثرتها، وصوم بدل الهدی فی الحج، وصوم النذر والعهد والیمین، وصوم الإجارة ونحوها کالشروط فی ضمن العقد

إطالة هذه المباحث أجدر {بقصد القربة} لأنه عبادة، والعبادة تحتاج إلیه.

والظاهر أنه جزء أو شرط للصوم کسائر العبادات، ولا یرد علیه ما فی المستمسک، کما حقق فی مبحث قصد القربة فی الأصول {وینقسم} الصوم {إلی الواجب والمندوب والحرام والمکروه} وهل المکروه {بمعنی قلة الثواب} کما اختاره المصنف وغیره، أم بمعنی وجود حزازة فی الفعل أوجب النهی عنه وإن کان ثوابه کغیره، کما اختاره بعض، أو تارة بمعنی هذا وأخری بمعنی ذاک، الظاهر الثالث، وتحقیقه موکول إلی الأصول.

{والواجب منه ثمانیة} أقسام {صوم شهر رمضان، وصوم القضاء} لشهر رمضان أو غیره من الصیام الواجب قضاؤه {وصوم الکفارة علی کثرتها} المذکورة فی کتاب الکفارات {وصوم بدل الهدی فی الحج، وصوم النذر والعهد والیمین} فإن الصوم باعتباره عبادة مستقلة یصح أن یتعلق به أحد الثلاثة، ولیس کالطهارات الثلاث التی اختلفوا فی صحة تعلق الثلاثة بها {وصوم الإجارة ونحوها کالشروط فی ضمن العقد} فإنه

ص:16

وصوم الثالث من أیام الاعتکاف، وصوم الولد الأکبر عن أحد أبویه.

ووجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین

یجب علیه حینئذ سواء کان صوماً واجباً بالطبع أم لا.

فالأول: کما استأجره لقضاء صیام أبیه.

والثانی: کما لو شرط علیه صیام یوم لنفسه، لا للشارط.

{وصوم الثالث من أیام الاعتکاف} کما یأتی تفصیله فی کتاب الاعتکاف {وصوم الولد الأکبر عن أحد أبویه} وهذا قسم مستقل بناءً علی عدم دخوله فی صوم القضاء، بأن یؤخذ القضاء عن نفسه لا مطلقاً، وستأتی الأقسام الثلاثة الأخر من الصیام أعنی أقسام المندوب والمکروه والحرام.

أما المباح فلا یتصور فی الصوم، لأنه إما مقرب فهو راجح، وإما لیس بمقرب فلا یصح، فلا یتصور فیه تساوی الطرفین.

{ووجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین} أما معنی (رمضان) لا إشکال فی أنه الآن اسم للشهر کشهر شعبان ورجب وغیرها، وإنما وقع الخلاف فی أنه فی الأصل مشتق أو جامد، وعلی کل تقدیر فهل کان فی الأصل اسماً لله سبحانه أو لا؟

فعن الخلیل: إنه من الرمضاء وهو مطر یأتی فی آخر الصیف قبل الخریف، یطهر وجه الأرض، وکذلک الرمضان یطهر الإنسان من الذنب.

ص:17

وعن ابن درید: إنه من الرمض، وهو حر الحجارة من شدة حر الشمس، وسمی هذا الشهر بذلک لشدة حر جوعهم.

وعن الصحاح: إنه نقل عن لغة قدیمة، فإن تسمیة الشهور کانت بالمناسبات، وهذا الشهر وقع فی شدة الحرّ.

إلی غیرها من الأقوال.

والظاهر إن الأقوال الدالة علی أن الاسم بمناسبة الصیام، إنما أخذت وجه التسمیة بعد الإسلام، وإلاّ فقد کان الاسم موجوداً قبل تشریع الصیام، فکأنهم أرادوا بیان المناسبة بین اسم الشهر وبین الصیام.

ثم إنه ورد فی جملة من الأخبار: إن رمضان اسم الله تعالی وأنه یمنع عن ذکره إلا بإضافة الشهر إلیه، لکن المنع محمول علی الکراهة، کما هو المشهور بقرینة ذکره فی الأدعیة والأخبار بدون الإضافة.

فعن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: «لا تقولوا رمضان، ولکن قولوا شهر رمضان، فإنکم لا تدورن ما رمضان»((1)).

أما ذکره فی الأخبار بدون الإضافة، مثل ما عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث أنه قال: «إن طهرت بلیل

ص:18

من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم إلی غیره»((1)).

ومنه یظهر لزوم حمل ما ورد عن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی النهی والکفارة علی الکراهة، قال (علیه السلام): «لا تقولوا رمضان، فمن قال فلیتصدق ولیصم کفارة لقوله، ولکن قولوا کما قال الله عزوجل: شهر رمضان»((2))، هذا بعض الکلام فی الاسم.

أما کون وجوب صومه من ضروریات الدین، فقد صرح بذلک جملة من العلماء، وهو کذلک بعد وروده فی الکتاب ومتواتر السنة، بل ادعی بعض الإجماع علی کونه ضروریاً {ومنکره مرتد یجب قتله} تقدم الکلام فی کتاب الطهارة حول منکر الضروری، وأنه هل یکون کافراً مطلقاً أو مع رجوع الإنکار إلی إنکار أصل من الأصول، وأن وجوب القتل فی الفطری مطلقاً، وفی الملّی بعد الاستتابة وعدم التوبة.

کما أنه لا یبعد أن لا یکون الحکم بهذه الأمور عاما لصورة الفتنة التی تشمل کثیراً من المسلمین، لانصراف النصوص الدالة علی ذلک

ص:19

ومنکره مرتد یجب قتله، ومن أفطر فیه لا مستحلا عالماً عامداً یعزر بخمسة وعشرین سوطاً، فإن عاد عزر ثانیاً، فإن عاد قتل علی الأقوی

عن مثل الفتن العمومیة، أو لا؟ ولظاهر عمل الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قضیة الجمل والنهروان، حیث إنه مع إنکار المخالفین لم یقتلهم (علیه السلام) أجمع، وحمل فعله (علیه السلام) علی أنه قضیة فی واقعة، أو أن الترک لقتلهم کان من باب الولایة العامة خلاف الظاهر، وکیف کان فللمسألة محل آخر.

{ومن أفطر فیه لا مستحلاً} بل فسقاً {عالماً} بالوجوب، وأنه شهر رمضان {عامداً} فی الإفطار {یعزر بخمسة وعشرین سوطاً، فإن عاد عزر ثانیاً، فإن عاد قتل علی الأقوی}:

أما أنه یقتل المستحل، وأنه یعزر المعترف بخمسة وعشرین سوطاً، فکأنه لا خلاف فیهما.

وأما أنه یقتل فی الثالثة فهو المشهور، کما صرح به الحدائق، وقال به أکثر الأصحاب کما صرح به الجواهر، ومثله کلام غیرهما.

نعم هناک قول آخر بأنه یقتل فی الرابعة، وکیف کان فیدل علی المشهور فی القتل للمستحل، والتعزیر لغیره، صحیح برید العجلی قال: سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجل شهد علیه شهود أنه أفطر فی شهر رمضان ثلاثة أیام، قال: «یسأل هل علیک فی إفطارک

ص:20

فی شهر رمضان أثم فإن قال: لا، فإن علی الإمام أن یقتله، وإن قال: نعم، فإن علی الإمام أن ینهکه ضرباً، وإن ادعی الشبهة قبل منه»((1)).

ومنه یظهر أن الوجه فی الروایة الآتیة الشبهة لا الاستحلال.

فعن زرارة، وأبی بصیر، قالا: سألنا أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان وأتی أهله وهو محرم، وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له؟ قال: «لیس علیه شیء»((2)).

ثم إن المشهور من المتأخرین إنما حملوا التعزیر علی خمسة وعشرین سوطاً، لفهم عدم الخصوصیة من خبر مفضل بن عمر الذی عمل به المشهور فی مورده، وهو جابر لضعف سنده، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی من أتی امرأته وهما صائمان: «وإن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحد، وإن کانت طاوعته ضرب خمسة وعشرین سوطاً، وضربت خمسة وعشرین سوطا»((3)).

لکن لا یخفی ما فیه، إذ عدم الخصوصیة أول الکلام، خصوصاً مع اشتمال الصحیحة علی الإنهاک ضربا الشامل لغیره، وکون التعزیر غیر مقدر کما بنوا علی ذلک فی کتاب الحدود، وإنما هو

ص:21

بنظر الإمام، خصوصاً والظاهر من الجواهر أنه خلاف الفتاوی، قال: (وإن کان ظاهر الفتاوی هنا عدم التقدیر((1)).

وکذلک أشکل علیه المستمسک ثم قال: وکأنه لذلک کان ما عن جماعة من التصریح بعدم التقدیر.

وقال السید البروجردی، فی حاشیته علی هذا الموضع من المتن: لم یثبت هذا التقدیر فی غیر الجماع ((2)).

وکیف کان، فالأولی إیکال ذلک إلی الإمام ونائبه، وعلیه یحمل فعل علی (علیه السلام) کما فی الجعفریات بسند الأئمة (علیهم السلام): «إن علیا (علیه السلام) أتی برجل مفطر فی شهر رمضان نهاراً من غیر علة، فضربه تسعة وثلاثین سوطا، حین أفطر فیه»((3)).

ویؤیده الرضوی: «التعزیر ما بین بضعة عشر سوطا إلی تسعة وثلاثین».((4))

وأما أنه یعزر فی المرة الثانیة أیضاً، فعلیه الإجماع المحکی فی کلام جماعة، فیدل علیه إطلاق الصحیحة المتقدمة.

وأما أنه یقتل فی الثالثة، فیدل علیه موثق سماعة، قال:

ص:22

وإن کان الأحوط قتله فی الرابعة.

سألته عن رجل أخذ فی شهر رمضان، وقد أفطر ثلاث مرات وقد رفع إلی الإمام (علیه السلام) ثلاث مرات قال: «یقتل فی الثالثة»((1)).

ونحوه صحیح یونس بن عبد الرحمان، عن أبی الحسن الماضی (علیه السلام) قال: «أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین، قتلوا فی الثالثة».((2))

والإشکال فیه: بأن ظاهره الحد المقابل للتعزیر فلا یشمل المقام، منظور فیه، إذ الحد أعم من التعزیر إلا فی صورة المقابلة بینهما، کما لا یخفی علی من راجع الروایات فی کتاب الحدود.

{وإن کان الأحوط قتله فی الرابعة} تبعا لاحتیاط الجواهر وغیره، للاحتیاط فی الدماء. ولما رواه الشیخ عنهم (علیهم السلام) مرسلا: «إن أصحاب الکبائر یقتلون فی الرابعة». لکن لا یخفی ما فی المرسل خصوصاً مع معارضته بالصحیح السابق، وبالرضوی: «أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثة».

وأما الاحتیاط فی الدماء، فإنه تمام إذا لم یعارض بوجوب إنفاذ أحکام الله، وقد عرفت دلالة الدلیل علی ذلک، وتمام الکلام فی باب الحدود.

ص:23

وإنما یقتل فی الثالثة أو الرابعة، إذا عزر فی کل من المرتین أو الثلاث، وإذا ادعی شبهة محتملة فی حقه درأ عنه الحد.

{وإنما یقتل فی الثالثة أو الرابعة، إذا عزر فی کل من المرتین أو الثلاث} التی أفطر فیها کما ذکره الجواهر عن التذکرة واستقربه، ونقله المستمسک عن جماعة، وذلک لأنه ظاهر الأدلة المتقدمة وغیرها من الأدلة المذکورة فی کتاب الحدود.

{وإذا ادعی شبهة محتملة فی حقه درأ عنه الحد} بلا إشکال، لعموم أدلة «إن الحدود تدرأ بالشبهات» وخصوص خبر زرارة وأبی بصیر المتقدم، من غیر فرق بین أن تکون الشبهة فی الموضوع أو الحکم.

أما عدم المعرفة بأن علیه حداً مع العلم بالموضوع والحکم فذلک لا یعد شبهة.

ومثل هذه الشبهة فی درء الحدّ الشبهة فی الحکم للحاکم، کما إذا شک فی أن القتل فی الثالثة أو الرابعة هل بعد ضرب تمام الحد، أم یکفی ضرب بعضه فیما إذا فلت من ید الإمام فی وسط التعزیر فلم یضرب تمامه، وهکذا فی المرة الثانیة فهل یقتل فی الثالثة، أم لا؟ أو غیرها من الأمثلة لشبهة الحاکم.

ص:24

کسائر العبادات، ولا یجب الإخطار

ولم یکن نوی ذلک من اللیل؟ قال: «نعم، لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئاً»((1)).

إلی غیرها مما سیأتی.

ویدل علی اشتراط القربة والإخلاص، الروایات الواردة الدالة علی قوله سبحانه: إن الصوم له تعالی، بضمیمة ما دلّ علی أنه لو قصد الإنسان بعمله القربة وغیرها فلا یصل إلی الله، قال سبحانه: ﴿فما کان لشرکائهم فلا یصل إلی الله وما کان لله فهو یصل إلی شرکائهم﴾((2)).

وکیف کان، فاشتراط الثلاثة مفروغ عنه، نعم وقع بحث بین الفقهاء فی أن النیة هل هی شرط أو جزء؟ لکن البحث قلیل الجدوی، ولذا أعرض عنه المتأخرین من المعاصرین، ومن إلیهم.

ثم إن الظاهر أن النیة المقومة للصیام یکفی فیها البناء الارتکازی، وإن غاب عن الذکر، فلا یشترط التذکر والتمکن من المفطر فی صحة النیة، بل لو بنی علی ترک المفطرات ونام من قبل الفجر إلی اللیل، کفی فی صیامه لضرورة عدم اشتراط الصوم بعدم النوم، وعدم اشتراطه بالتمکن من المفطر، فهو وإن کان {کسائر العبادات} من حیث النیة والقربة والإخلاص، إلا أنه یفترق عن بعضها، کالصلاة من هذه الجهة {ولا یجب الإخطار}

ص:26

بل یکفی الداعی

للنیة {بل یکفی الداعی} کما مر تحقیقه فی مبحث الوضوء، إذ لا دلیل علی أزید من استناد الفعل إلی النیة مع القربة، وصدق ذلک فی صورة الداعی واضح.

ومنه یعلم أنه لا یلزم العلم بالمفطرات، فلو قصد أن یأتی بالصیام قربة إلی الله تعالی، بأن انطبق قصده الإجمالی علی الواقع التفصیلی کفی، إذ لا دلیل علی أزید مما ذکر من استناد الفعل إلی النیة مع القربة، وذلک یحصل بمثل هذه النیة الإجمالیة، ولا یخفی أن مرادنا بالإجمال والتفصیل المنطقی منهما، وهو عدم معرفة الشیء إلا إجمالا فی الجملة، مقابل معرفته تفضیلاً، لا الإجمال الأصولی، الذی هو تردد الشیء بین أمرین أو أکثر، وإن کان هذا الإجمال أیضاً قسم من الإجمال المنطقی.

أما الکلام فی التعیین وأنه هل یجب مطلقاً، أو یفصل فیه، فالذی ینبغی أن یقال إن النیة علی ثلاثة أقسام:

الأول: التفصیلیة، وهذا مما لا شبهة فیه.

الثانی: الإجمالیة، کأن ینوی ما یریده الله، فیما إذا کان المراد منه صوماً واحداً، أو ینوی الصوم الذی وجب علیه أولاً مثلا، أو ما أشبه، وهذا أیضاً کاف لما عرفت من أنه لا دلیل علی أزید من العمل بالاستناد إلی النیة وهو حاصل فی المقام.

الثالث: نیة الصوم فقط، وهذا إن لم یکن علیه إلا صوم واحد

ص:27

فقط صح، لأن الوحدة الواقعیة هی التی تعلق متعلقه للقصد، وإن کان علیه صیام متعددة واجبة أو مندوبة أو بالاختلاف، فالظاهر لزوم النیة، بل فی المستند إجماعاً محققاً ومحکیاً عن ظاهر المعتبر والمنتهی والتنقیح وصریح التحریر.

ووجهه أنه إما أن یقع الصوم الواحد عن الجمیع، وهذا باطل إذ هو خلاف ما دل علی أن کل سبب یحتاج إلی مسبب مستقل.

وإما أن یقع الواحد المردد فی الواقع، وهذا أیضاً باطل، إذ الواحد المردد غیر معقول، فإن کل شیء هو هو، لا أنه هو أو غیره.

وإما أن یقع عن واحد معین عند الله، فمثلاً یقع النذر فیما علیه نذر وإجارة، وهذا وإن کان فی نفسه غیر محال، إلا أنه تابع للدلیل المفقود فی المقام.

وإما أن یقع عن واحد من الاثنین، من قبیل أنه لو أمر المولی مرتین بإتیان الماء، فأتی العبد بإناء ماء، فإنه أطاع أمرا من الأمرین. وهذا وإن کان معقولاً فی نفسه، إلا أنه خلاف ظاهر ما دلّ علی الاستناد. فإن ظاهر (إن ظاهرت فصم) و(إن قتلت فصم) و(إن نذرت فصم) وما أشبه الاحتیاج فی الفعل إلی الاستناد، فاحتمال أن الصیام المتعددة من قبیل حصص من الطبیعة الواحدة التی یکفی فی امتثالها الإتیان بها بدون نیة التعیین، من قبیل من علیه

ص:28

ویعتبر فیما عدا شهر رمضان، حتی الواجب المعین أیضاً القصد إلی نوعه من الکفارة أو القضاء أو النذر، مطلقاً کان أو مقیداً بزمان معین، من غیر فرق بین الصوم الواجب والمندوب، ففی المندوب أیضاً یعتبر تعیین نوعه من کونه صوم أیام البیض مثلا، أو غیرها من الأیام المخصوصة

خمسة أیام من قضاء رمضان مثلا، حیث لا یلزم علیه أن یعین فی القضاء أن ما یأتی به إنما هو للیوم الأول والثانی وهکذا، وإن کان معقولاً فی نفسه، إلا أنه خلاف ظاهر الدلیل، بالإضافة إلی ما عرفت من الإجماع.

{ویعتبر فیما عدا شهر رمضان، حتی الواجب المعین أیضاً، القصد إلی نوعه من الکفارة أو القضاء أو النذر، مطلقاً کان} النذر {أو مقیداً بزمان معین} أما عدم الاعتبار فی شهر رمضان فلما یأتی من أن رمضان غیر قابل لصوم غیر الشهر فإذا نوی الصوم مطلقاً قربة إلی الله تعالی، لم یقع إلا هو، وأما الاعتبار فی غیره فلأن الصوم ماهیة قابلة الانطباق علی أفراد مستکثرة، فعدم التعیین موجب لعدم کون المأتی به منطبقاً مع المکلف به، فلا یکون امتثال.

{من غیر فرق بین الصوم الواجب والمندوب} فی اعتبار التعیین لیقع المأتی به عن ذلک المأمور به أمر واجب أو ندب {ففی المندوب أیضاً یعتبر تعیین نوعه} فیما کانت له أنواع {من کونه صوم أیام البیض مثلا أو غیرها من الأیام المخصوصة} کالخمیس من کل شهر و ما أشبه.

ص:29

وبما تقدم أنه لا فرق فی ذلک بین اختصاص ذلک الیوم بصوم خاص، کأیام البیض فیمن لیس علیه واجب، ومن نذر نذراً مقیداً بزمان، وعدم الاختصاص کما لو کان علیه واجبات أو مستحبات أو بالاختلاف، إذ عدم صلاحیة الزمان کما فی النذر المقید، أو عدم شیء علیه غیر قسم خاص کأیام البیض، لا یوجب عدم انطباق الکلی علی أفراد محتملة من الماهیة حتی إذا جاء بالصوم المطلق وقع عن ذلک المعین.

وإن شئت قلت: إن الصوم ماهیة کلیة، فانطباق هذه الماهیة علی هذا الفرد بالذات یحتاج إلی معین، ولیس التقیید فی النذر، أو عدم استحباب صوم آخر علیه فی أیام البیض من المعینات، اللهم إلا أن یقال: إن المستحب الإتیان بالصوم فی هذه الأیام، فإنه یسمی حینئذ صوم أیام البیض، کما لیس بالبعید، وکذلک بالنسبة إلی النذر، فإن النذر إنما یقتضی إیجاب المنذور فقط، فإنه لو أتی بالصیام فی هذا الوقت انطبق قهراً علیه.

وقد ذکرنا فی بعض مباحث هذا الکتاب، أن کون النذر یقتضی ملکیة المنذور لله، کما ذکره المستمسک، غیر واضح الوجه، ولذا کان المحکی عن الشهید فی البیان إلحاق أیام البیض بالواجب المعین فی عدم افتقاره إلی التعیین، وکذلک ألحق ثانی الشهیدین تبعاً لأولهما مطلق المندوب بذلک، لتعینه فی جمیع أیام السنة، وتبعهما الذخیرة،

ص:30

فلا یجزی القصد إلی الصوم مع القربة من دون تعیین النوع، من غیر فرق بین ما إذا کان ما فی ذمته متحدا أو متعددا، ففی صورة الاتحاد أیضاً یعتبر تعیین النوع، ویکفی التعیین

وقریب منهم المدارک فیما حکی عنه، کما استقرب ذلک الفقیه الهمدانی (رحمه الله)، فتحصل أن مقتضی القاعدة عدم الاحتیاج إلی التعیین فیما لم یکن علی المکلف إلا نوع واحد، سواء کان واجباً کالنذر المقید، أو مندوباً کأیام البیض.

نعم لا بد من التعیین فیما کان علی المکلف أنواع من الصوم {فلا یجزی القصد إلی الصوم مع القربة من دون تعیین النوع} بل أمکن أن یقال: یصح الصوم ندباً مطلقاً فیما إذا کانت علیه أنواع من واجبات أو مستحبات، خاصة فیما لم یکن بعضها مقیداً لذلک الزمان، إذ الصوم مستحب مطلقاً، کما یکون واجباً ومستحباً فی بعض الموارد الخاصة، فإذا لم یقصد ذلک النوع الخاص وقع عن المستحب المطلق، فلو کان علیه نذر مطلق وکفارة والصوم إجارة ثم نوی الصوم بدون تعیین أحدها وقع ندباً، کالذی علیه صلوات فصلی رکعتین قربة إلی الله، فإنها تقع مستحبة مطلقة، وعلیه فاشتراط المصنف التعیین مطلقاً {من غیر فرق بین ما إذا کان ما فی ذمته متحداً أو متعدداً ففی صورة الاتحاد أیضاً یعتبر تعیین النوع} منظور فیه.

{و} قد تقدم أنه فی کل مورد یحتاج إلی التعیین {یکفی التعیین

ص:31

الإجمالی کأن یکون ما فی ذمته واحداً فیقصد ما فی ذمته، وإن لم یعلم أنه من أی نوع، وإن کان یمکن الاستعلام أیضاً، بل فیما إذا کان ما فی ذمته متعدداً أیضاً یکفی التعیین الإجمالی، کأن ینوی ما اشتغلت ذمته به أولاً أو ثانیاً أو نحو ذلک، وأما فی الشهر رمضان فیکفی قصد الصوم وإن لم ینو کونه من رمضان

الإجمالی کأن یکون ما فی ذمته واحداً فیقصد ما فی ذمته، وإن لم یعلم أنه من أی نوع، وإن کان یمکن الاستعلام أیضاً} لتحقق الطاعة بذلک عند العقلاء الذین هم المرجع فی الطاعة والمعصیة.

کما یکفی أن ینوی فی صورة التعدد الصوم الذی وجب أولاً مثلا أو نحوه من المعینات، ولذا قال المصنف (رحمه الله) {بل فیما إذا کان ما فی ذمته متعدداً أیضاً یکفی التعیین الإجمالی، کأن ینوی ما اشتغلت ذمته به أولاً أو ثانیاً أو نحو ذلک} لما عرفت من عدم الدلیل علی لزوم التعیین التفصیلی.

{وأما فی شهر رمضان فیکفی قصد الصوم وإن لم ینو کونه من رمضان} علی المشهور، ودعاوی الإجماع علیه متواترة فی کلامهم باختلاف فی ألفاظ الإجماع، والسر أن الواجب هو الصیام، أما نیة کونه من رمضان فلا دلیل علی وجوبه، فالاحتیاج إلی التقیید إما من جهة عدم تحقق أصل الصوم بدون التقیید، وإما من جهة عدم تحقق کونه رمضاناً بدون التقیید.

ص:32

بل لو نوی فیه غیره جاهلاً أو ناسیاً له أجزأ عنه.

أما الأول: فواضح البطلان، إذ الصوم حقیقة خاصة تتحقق بمجرد النیة مع القربة.

وأما الثانی:  فلا دلیل علی توقف صیام رمضان علی قصد خاص، بل قد عرفت أنه کلما لم یکن هناک شرکة کفی أصل النیة، وبهذا تحقق أن المراد عدم التعیین لا تفصیلا ولا إجمالا، لا أن المراد عدم التعیین تفصیلا مع الاحتیاج إلی النیة الإجمالیة الحاصلة من قصد القربة، إذ لا قربة إلا بصیام رمضان فی شهر رمضان، إذ أصل الاحتیاج إلی التعیین فرع التعدد المنفی فی المقام، وبهذا ظهر أن إشکال المستمسک لا وجه له.

{بل لو نوی فیه غیره جاهلاً أو ناسیاً له أجزأ عنه} کما هو المشهور، وادعی الإجماع علیه، واستدل لذلک بالإجماع وبالمناط فی أخبار یوم الشک، وبأنه قاصد للصوم، والزائد منه غیر ضائر، لکن لا یخفی أن نیة الغیر علی نحوین:

الأول: الخطأ فی التطبیق، بأن یقصد الصیام الذی یریده الله تعالی منه، ویظن أنه الصوم الکذائی فیقصده، وهذا لا ینبغی الإشکال فی صحته، والظاهر أنه مراد المشهور تبعاً لقصد الناس فی الإطاعة وأنهم یریدون تکلیفهم، وإنما یسمونه بسمة غیر سمته الواقعیة.

الثانی: التقیید بأن ینوی صوم غیر رمضان حتی أنه لو علم بأنه رمضان لم یصمه، ومقتضی القاعدة البطلان، وهذا منصرف عن کلام المشهور کما لا یخفی.

ص:33

نعم إذا کان عالماً به وقصد غیره لم یجزه، کما لا یجزی لما قصده أیضاً

{نعم إذا کان عالماً به وقصد غیره لم یجزه، کما لا یجزی لما قصده أیضاً} کما هو المشهور، بل ربما ادعی الاتفاق علیه إلا من بعض کما سیأتی، بل فی الجواهر: إنه المعروف فی الشریعة، بل کاد یکون من قطعیات أربابها إن لم یکن من ضروریاتها، انتهی.

خلافا فی ذلک للسید والشیخ فقالا بوقوعه عن رمضان.

استدل المشهور: بأن الصوم عبادة متلقاة من الشارع، ولم یرد الصوم لدی الشک، وبمرسلة الحسن بن بسام المنجبرة بالشهرة، وکونها فی الکافی الذی ضمن الاعتماد علی ما یرویه، عن رجل قال: کنت مع أبی عبد الله (علیه السلام) فیما بین مکة والمدینة فی شعبان وهو صائم، ثم رأینا هلال شهر رمضان فأفطر، فقلت: جعلت فداک أمس کان من شعبان وأنت صائم والیوم من شهر رمضان وأنت مفطر؟ فقال: «إن ذلک تطوع ولنا أن نفعل ما شئنا، وهذا فرض ولیس لنا إلا أن نفعل ما أمرنا»((1))

بتقریب أنه لا یصح فی رمضان غیر رمضان، وإلاّ کان جواب الإمام غیر کاف، إذ للسائل أن یقول أمرتم بعدم صیام رمضان ولم تؤمروا بعدم صیام النافلة.

ص:34

والحاصل: إن الاستدلال بالمرسلة للمقام بالأولویة، فإنه إذا لم یصح صوم النافلة فی السفر الذی لا یجب فیه رمضان لم یصح فی الحضر الذی یجب فیه صیام رمضان بطریق أولی، فإذا لم یصح النافلة لم یصح غیرها بالمناط، هذا بالنسبة إلی عدم صحة غیر رمضان إذا نواه.

وأما عدم صحته رمضانا فلأنه لم ینوه والأعمال بالنیات.

وأما ما استدل به للسید والشیخ لوقوعه عن رمضان، فبأمرین:

الاول: إن الصوم مطلوب فی رمضان بأی وجه کان، وقد أتی به، والنیة الزائدة لغو.

الثانی: إن الأحکام الشرعیة لا یفرق فیها بین العالم والجاهل، وقد تقدم صحة صوم الجاهل بالاتفاق، فاللازم کون العالم مثله.

ثم إن فی منتهی المقاصد: نسب القول بذلک إلی المحقق والعلامة فی المختلف أیضاً، کما أنه أشکل بعض عن جانب الشیخ والسید فی أدلة المشهور، بأن إطلاقات أدلة الصوم شاملة لشهر رمضان وغیره، بالإضافة إلی کفایة الملاک، کما قرر فی مبحث الترتب، وبأن الأصل لا مجال له بعد الدلیل، وبأن المرسلة غیر تامة إذ استفادة الحکم منه بالمناط وهو غیر مقطوع.

أقول: لا یخفی أن مذهب المشهور هو الأقرب، إذ لا معنی للغویة النیة الزائدة، وهل یقول السید بذلک فیما لو نوی قضاء صلاة

ص:35

فی وقت الصلاة، بأن یقول بوقوع المأتی بها من الحاضرة لا الفائتة، فإن الأعمال بالنیات، ولیس الصوم من الأمور التوصلیة، وعدم الفرق بین العالم والجاهل وإن کان تاماً، إلا أن الفرق هنا نشأ من غیر جهة العلم والجهل، وهو أن الجاهل أتی بکل شیء، إذ قد عرفت أن الصحة إنما هی لأجل الخطأ فی التطبیق، وذلک لا یتصور فی العالم.

هذا ثم إن المستفاد عرفاً من الأمر بالصیام فی شهر رمضان، أن الوقت خاص به، فعدم وقوع غیره فیه من باب الاستفادة العرفیة من ظاهر الأدلة، لا من جهة أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن الضد، أو من جهة عدم الإطلاق أو عدم الملاک لصوم آخر، حتی یقال إنا لا نقول بالاقتضاء، أو الإطلاق موجود، أو أن الملاک کاف کما لا یخفی.

هذا کله بالنسبة إلی الصیام فی الحضر عالما عن غیر رمضان.

وإما إذا صام المریض الذی یجوز له الإفطار ولا یجب، فقد ذکروا: إن المرض إن کان بالغا لم یجز الصوم، وإن لم یکن بالغاً جاز کل من الصوم والإفطار، لأن أدلة الرفع امتنانیة، وعلیه فلا ترفع إلا الإلزام. أو صام الشیخ والشیخة فیما جاز لهما الصیام، أو صام المسافر، فالمشهور علی المنع عن غیر رمضان، قالوا لأن رمضان لا یصلح لصوم غیره، سواء وجب صوم رمضان أو جاز أو حرم.

ص:36

واستدلوا لذلک بالمرسل المتقدم، وبالنبوی: «لیس من البر الصیام فی السفر».((1))

وبالآیة الکریمة: ﴿فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر فعدة من أیام أخر﴾((2)).

خلافاً للشیخ الذی أفتی بجواز الصوم لغیر رمضان فی السفر، محتجاً بأن السفر إنما منع صوم رمضان، أما غیره فیبقی علی جوازه.

أقول: بعد قبول الإشکال فی استدلال المشهور بالآیة والنبوی، لأن ظاهر الآیة عدم صیام شهر رمضان فی السفر لا مطلق الصیام، والنبوی لیس بحجة، یبقی الاستدلال بالمرسل حجة المشهور، وقد عرفت حجیة سنده، فلا مناقشة فیه من هذه الجهة، وإن ناقش فیه فی المستمسک، أما دلالته لا بأس به، لأن ظاهر کلام الإمام (علیه السلام) أن الإنسان مأمور فی شهر رمضان بعدم صوم غیره، وهذا الظهور إما من إطلاق کلام الإمام، وإما من استفادة حکم النافلة من الکلام، وحکم غیر النافلة من المناط، إذ لو جاز الواجب لجازت النافلة بطریق أولی، هذا بالنسبة إلی السفر.

أما المرض والشیخوخة فیما جاز لهما الصیام، فلم أظفر بدلیل یدل علی الجواز والصحة، اللهم إلا أن یقال: إن ظاهر قوله

ص:37

بل إذا قصد غیره عالماً به مع تخیل صحة الغیر فیه.

تعالی: ﴿فعدة من أیام أخر﴾ أن الصوم فی شهر رمضان إنما یصح من الشهر، حتی إذا لم یأت به فی الشهر وجب الإتیان به فی خارجه، فلا مجال فی الشهر لصوم آخر.

أو یقال: إن الصوم فی شهر رمضان لا یتأتی إلا عن الشهر بأی نیة أتاه المکلف، فکل من صام فی الشهر بأی وجه، وقع عن شهر رمضان، فإذا صام لم یقع إلا عن رمضان.

أو یستدل علی ذلک بالإجماع، أو بخبر إسماعیل بن سهل، عن رجل قال: خرج أبو عبد لله (علیه السلام) من المدینة فی أیام بقین من شهر شعبان، فکان یصوم، ثم دخل شهر رمضان وهو فی السفر فأفطر، قیل له: تصوم شعبان وتفطر شهر رمضان؟ فقال: «شعبان إلی إن شئت صمت وإن شئت لا، وشهر رمضان عزم من الله علی الإفطار»((1))، بناءً علی إطلاق ذیله للسفر وغیر السفر ممن لیس علیهم صیام رمضان، فمعناه عدم صحة صوم غیر رمضان فیه، وإلاّ لم یتم جواباً عن السؤال، فتأمل.

{بل إذا قصد غیره عالماً به مع تخیل صحة الغیر فیه} لم یصح عن أحدهما إذا کان علی وجه التقیید، لأن الغیر لم یصح لعدم القابلیة، ورمضان لم یصح لعدم النیة، وقد عرفت أن القول بأن

ص:38

صوم غیر رمضان فی شهر رمضان یقع عن الشهر غیر تام.

وأما إذا کان علی وجه الخطأ فی التطبیق، بأن کان قصده الصوم الذی یریده الله سبحانه، ولکن نوی غیر رمضان، فإنه ناو ما هو تکلیفه، وإنما أخطأ فی ظنه أنه غیر رمضان.

{ثم} إنه لو کان علی وجه التقیید ﻓ {علم بعدم الصحة وجدد نیته قبل الزوال لم یجزه أیضاً} لأن الاجتزاء بالنیة قبل الزوال خاص بغیر هذه الصورة، اللهم إلا أن یفهم المناط منه.

ویؤید ذلک بما دل علی صحة نیة المسافر إذا حضر قبل الزوال، والمریض إذا برأ قبل الزوال، وما دل علی صحة النیة قبل الزوال فی القضاء، مع أن القضاء هو نفس الأداء باختلاف الوقت فقط، خصوصاً لما دل علی أن الله سبحانه یرید شهراً من الصیام ویرید أن یکون فی رمضان علی نحو تعدد المطلوب، بل وإطلاق صحیح هشام، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل یصبح ولا ینوی الصوم فإذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم، فقال: «إن هو نوی الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له یومه»((1)) فیما إذا قیل بأنه شامل لشهر رمضان أیضاً، وأنه لا فرق بین عدم نیة الصوم أو نیة الخلاف، بل الثانی أولی.

ص:39

ثم علم بعدم الصحة وجدد نیته قبل الزوال لم یجزه أیضاً.

بل الأحوط عدم الإجزاء إذا کان جاهلا بعدم صحة غیره فیه، وإن لم یقصد الغیر أیضاً، بل قصد الصوم فی الغد مثلاً، فیعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان، کما أن الأحوط فی

لکن فی الکل تأمل، إذ المناط یحتاج إلی القطع بعد کون الحکم علی خلاف القاعدة، والصحیحة ظاهرها بالنسبة إلی الیوم الذی یکون الاختیار بیده فی الصیام وعدمه، بل فی ذیلها «وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی» مما سبب تخصیص المشهور إیاها بالنافلة بقرینة سائر الروایات کما سیأتی.

{بل الأحوط عدم الإجزاء إذا کان جاهلا بعدم صحة غیره فیه، وإن لم یقصد الغیر أیضاً، بل قصد الصوم فی الغد مثلاً} وذلک لأنه لم یقصد رمضان فلا یقع عنه.

لکن الأقوی وفاقا لغیر واحد الصحة لعدم دلیل علی التعیین، بعد ظهور الأدلة فی أن الواجب الصیام فقط، وإنما قلنا بضرر نیة الخلاف لأنه راجع إلی نیة عدم الإتیان بالمکلف به، إذ لم یکلف الإنسان بصیام الکفارة مثلاً فی شهر رمضان، فوقوعه کفارة لا محل له، ووقوعه عن رمضان مع نیة الخلاف یحتاج إلی دلیل مفقود بعد کونه خلاف الأصل {ﻓ} لا {یعتبر فی مثله تعیین کونه من رمضان} علی الأقوی، وإن کان أحوط استحبابا {کما أن الأحوط فی

ص:40

المتوخی أی المحبوس الذی اشتبه علیه شهر رمضان وعمل بالظن أیضاً ذلک، أی اعتبار قصد کونه من رمضان، بل وجوب ذلک لا یخلو عن قوة.

المتوخی أی المحبوس} أو شبهه کالذی سافر إلی مکان لا یعلم بشهر رمضان {الذی اشتبه علیه شهر رمضان} سواء کان الاشتباه فی الجمیع أو فی بعض الشهر {وعمل بالظن أیضاً ذلک} بل ومثله العمل علی جعل شهر، شهر رمضان وإن کان شاکاً {أی اعتبار قصد کونه من رمضان، بل وجوب ذلک لا یخلو عن قوة}. فی المسألة ثلاثة احتمالات:

الأول: لزوم قصد شهر رمضان مطلقاً.

الثانی: قصد القربة المطلقة المنطبقة علی الاستحباب والشهر، فیما إذا کان التردید بین قبل شهر رمضان وبین نفس الشهر، وعلی الشهر والقضاء فیما إذا کان التردید بین الشهر وبین ما بعد الشهر، وعلی الاستحباب والشهر القضاء فیما کان التردید بین الثلاثة. فالأول: کما لو لم یعلم بأنه شعبان  أو رمضان. والثانی: کما لو لم یعلم بأنه رمضان أو شوال. والثالث: کما إذا لم یعلم أنه شعبان أو رمضان أو شوال.

والثالث من الاحتمالات: التفصیل بین صورة حصول الظن بالشهر، فالقصد لشهر رمضان، وبین عدم حصوله فالقربة.

استدل للأول بروایة عبد الرحمان بن أبی عبد الله

ص:41

(علیه السلام) عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل أسرته الروم ولم یصح له شهر رمضان ولم یدر أی شهر هو؟ قال: «یصوم شهراً یتوخاه ویحسب، فإن کان الشهر الذی صامه قبل شهر رمضان لم یجزه، وإن کان بعد شهر رمضان أجزأه»((1)). فإن ظاهرها ترتیب أحکام شهر رمضان علی الشهر الذی یتوخاه ومن جملة أحکامه النیة.

واستدل للثانی: بأنه مع إمکان الإتیان بالنیة المنطبقة لا وجه للإتیان بالمحتملة، وذلک بعد منع ظهور الروایة فی ترتیب جمیع الأحکام.

واستدل للثالث: بأن ظاهر الروایة أن الترتیب للأحکام إنما هو مع التوخی الظاهر فی حصول الظن، فبدونه لا یمکن ترتیب الآثار التی منها قصد رمضان.

أقول: لکن الظاهر الأول، إذ المستفاد من النص صیام شهر بعد التوخی، سواء ظن أم لا، وإن الشارع نزل ذلک منزلة شهر رمضان، ولذا کان المشهور بین الفقهاء ترتیب سائر آثار الشهر علیه من القضاء والکفارة وغیرهما.

نعم لا إشکال فی صحة نیة منطبقة أیضاً، کما أنه کذلک بالنسبة إلی الشهر المعلوم کونه رمضاناً.

ص:42

فیجری علیهما ما یجری علیها من لزوم نیتها تفصیلاً أو إجمالا، علی ما ذکره المستمسک.

وإما عدم الاحتیاج لنیة سائر الخصوصیات فلما ذکر فی وجه القول الأول.

أقول: والظاهر الأول، کما هو المشهور بین المتأخرین، إذ کون الصوم ماهیة قابلة الانطباق إنما یصح إذا کان علیه أقسام من الصوم، ولم نقل بوحدة الأقسام حقیقة، مما یصحح الإتیان بتلک الأفراد ولو بدون النیة حتی یکون حال الصوم حال من علیه أربعة دنیانیر لزید، حیث لا یحتاج الوفاء إلی أزید من إعطائه الدنانیر وإن لم یقصد فی کل إعطاء سببه من قرض وضمان متلف ونذر وبدل مبیع مثلا.

أما إذا کان علیه صوم واحد أو أقسام من الصوم وقلنا بوحدة الأقسام، فلا حاجة إلی هذه الخصوصیات.

وإنا وإن أشکلنا فی صورة الأقسام المختلفة، لکنا لا نستشکل فی صورة وحدة ما علیه، للانطباق القهری بین المأمور به والمأتی به.

وأما حدیث الفرق بین قید القضاء والأداء وبین سائر القیود فمحل نظر، فإن ما ذکر له من الوجه غیر تام، فإن الأداء والقضاء وصفان للمأمور به کالواجب والندب، فما یقال فی هذین یقال فی

ص:44

بل لو نوی شیئاً منها فی محل الآخر صح، إلا إذا کان منافیاً للتعیین، مثلاً إذا تعلق به الأمر الأدائی فتخیل کونه قضائیاً فإن قصد الأمر الفعلی المتعلق به واشتبه فی التطبیق فقصده قضاءً صح، وأما إذا لم یقصد الأمر الفعلی بل قصد الأمر القضائی بطل لأنه منافٍ للتعیین حینئذ.

ذینک بلا تفاوت أصلا {بل لو نوی شیئاً منها فی محل الآخر صح، إلا إذا کان منافیاً للتعیین} والحاصل الفرق بین التقیید وبین الخطأ فی التطبیق فیصح الثانی دون الأول.

خلافاً لمن تقدم ممن قالوا بأنه لو نوی فی شهر رمضان غیره عالماً صح أیضاً، ولمن یری وحدة الأقسام فالنیة الزائدة لغو، حیث یرون هؤلاء الصحة حتی فی صورة التقیید {مثلاً إذا تعلق به الأمر الأدائی فتخیل کونه قضائیاً، فإن قصد الأمر الفعلی المتعلق به واشتبه فی التطبیق فقصده قضاءً صح} لأنه ناوٍ ما هو تکلیفه واقعاً وإنما توهم أنه کذا، والمعیار النیة لا التوهم {وأما إذا لم یقصد الأمر الفعلی بل قصد الأمر القضائی} علی نحو التقیید {بطل لأنه منافٍ للتعیین} أی کون الصوم الذی علیه شیئاً معیناً، فی قبال من یقول إن الصوم حقیقة واحدة فإذا جاء بفرد منه جاء بالمأمور به مطلقاً، سواء قصد الخلاف أو الوفاق أو لم یقصد أصلا.

فلا یرد علیه إشکال المستمسک کما لا یخفی {حینئذ} إی حین قصد الخلاف.

ص:45

وکذا یبطل إذا کان مغیراً للنوع، کما إذا قصد الأمر الفعلی لکن بقید کونه قضائیاً مثلاً، أو بقید کونه وجویباً مثلاً، فبان کونه أدائیاً أو کونه ندبیاً فإنه حینئذ مغیر للنوع ویرجع إلی عدم قصد الأمر الخاص.

{وکذا یبطل إذا کان} قصد الخلاف {مغیراً للنوع} والفرق بین هذا والأول أن فی هذا یقصد الأمر الفعلی لکنه بقید، وفی الأول لا یقصد الأمر الفعلی أصلا، {کما إذا قصد الأمر الفعلی لکن بقید کون قضائیاً مثلاً، أو بقید کونه وجویباً مثلا} أو بقید کونه لنفسه أو لأجل الکفارة، وهکذا سائر الخصوصیات المغیرة {فبان کونه مغیر أدائیاً أو کونه ندبیاً} أو عن الغیر أو لأجل النذر {فإنه حینئذ مغیر للنوع ویرجع إلی عدم قصد الأمر الخاص} وقوله (فبان) یقصد به کون الصوم المتعلق به علی خلاف ما قصد، وإن علم بذلک من أول الأمر، لا خصوصیة الظهور بعد النیة، کما لا یخفی.

ص:46

وکذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالیة فبان أنه قضاء رمضان السنة السابقة، وبالعکس.

لزید بعدة دنانیر فإن الإعطاء له کاف فی فراغ الذمة، وإن قصد بالدنیار الأول أنه الرابع، والثانی أنه الأول وهکذا.

ولذا یصح الإتیان بصیام المیت فی وقت واحد من نواب متعددین، کأن یصوم خمسة أشخاص فی یوم واحد عن میت واحد، وهذا الاحتمال وإن کان قریباً إلا أنه إن رجع إلی عدم إرادة الامتثال کما ذکر فی الفرض السابق لم یبعد البطلان.

{وکذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالیة فبان أنه قضاء رمضان السنة السابقة، وبالعکس} فیما إذا کان ناویاً لإفراغ ذمته من التکلیف القضائی الموجه إلیه، لا أنه قصد خصوص السنة الحالیة علی وجه التقیید، إذ لا قضاء علیه من هذه السنة، ولذا قید المسألة البروجردی والکلبایکانی وغیرهما بصورة عدم التقیید، کما قید المستمسک الفرع السابق بهذا القید.

ومنه یعلم أنه لا وجه للتعلیق علی أحد شقی المسألة کما صنعوا، بل اللازم تقیید الشقین بکونه من باب الخطأ فی التطبیق.

ص:48

نعم لو علم باشتغال بذمته بصوم ولا یعلم أنه له أو نیابة عن الغیر یکفیه أن یقصد ما فی الذمة.

یوم بدون أن یکون نیابة عن أحد، أو شرط علیه ذلک فی ضمن عقد، کان قصد الصوم المجرد کافیاً لانطباق العنوان علیه.

{نعم لو علم باشتغال ذمته بصوم، ولا یعلم أنه له أو نیابة عن الغیر، یکفیه أن یقصد ما فی الذمة} لکفایة القصد الإجمالی، إذ لا دلیل علی لزوم القصد التفصیلی کما تقدم.

وهکذا لو کان علیه صوم لنفسه وصوم لغیره، فقصد العنوانین فی یومین قصداً إجمالیا، کما لو قصد فی الیوم الأول أصوم الذی وجب علیه أولا، وقصد فی الیوم الثانی الصوم الذی وجب علیه ثانیاً کفی، وإن لم یعلم هو أیهما کان أسبق وجوبا، بشرط أن لا یکون الوجوب فیها مقترنا وإلاّ فلا أسبقیة حتی یکون قصدها موجباً للتعیین الواقعی.

ومثله ما لو کان علیه صیام متعددة لنفسه أو لغیره أو من القسمین فقصد الأول فالأول أو ما أشبه مما هو معین عند الله تعالی، فإن هذا القصد الإجمالی کاف فی أداء التکلیف، إذ هو یعین الواقع، ولا دلیل علی أزید من ذلک.

ومنه یعلم أنه لا حاجة فی النیابة إلی ذکر اسم المنوب عنه أو العلم به، بل یکفی تعیینه بوجه ما، فلو أخذ عبادة عن اثنین کفی أن ینوی من أعطاه أولاً، أو من له هذا الدینار الخاص، أو ما أشبه من الوجوه الإجمالیة المعینة.

ص:52

نعم یجزی عنه مع الجهل أو النسیان کما مر، ولو نوی فی شهر رمضان قضاء رمضان الماضی أیضاً لم یصح قضاءً ولم یجز عن رمضان أیضاً مع العلم والعمد.

مکلفا به فعدم وقوعه عن رمضان من باب السالبة بانتفاء الموضوع.

{نعم یجزی عنه مع الجهل} للموضوع أو الحکم {أو النسیان کما مر} تفصیل الکلام حوله، ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم فی حدیث الزهری، عن علی بن الحسین (علیه السلام) وفیه: «لو أن رجلا صام یوماً من شهر رمضان تطوعاً وهو لا یعلم أنه شهر رمضان ثم علم بذلک لأجزأ عنه»((1))، لأن الفرض إنما وقع علی الشهر بعینه.

والرضوی: «لو أن رجلا صام شهراً تطوعاً فی بلد الکفر، فلما أن عرف کان شهر رمضان وهو لا یدری ولا یعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بعد ذلک أجزأ عنه»((2))، لأن الفرض إنما وقع علی الشهر بعینه.

{ولو نوی فی شهر رمضان قضاء رمضان الماضی أیضاً لم یصح قضاءً ولم یجز عن رمضان أیضاً مع العلم والعمد} أما عدم صحته قضاءً فلعدم صلاحیة الزمان، وأما عدم صحته عن رمضان فلعدم النیة، وهذا کما تقدم إنما هو فیما قیّد لا فیما أخطأ فی التطبیق، وإلیه الإشارة بقوله مع العلم والعمد.

ص:54

ولو نوی غیره فإن کان مع الغفلة عن النذر صح، وإن کان مع العلم والعمد ففی صحته إشکال.

{ولو نوی غیره فإن کان مع الغفلة عن النذر صح} لعدم تحقق العصیان بترک النذر حیث الغفلة، ووجود الملاک والإطلاق بالنسبة إلی الصوم الذی أتی به فلا وجه لعدم الصحة بعد وجود المتقضی وعدم المانع {وإن کان مع العلم والعمد ففی صحته إشکال} وما یمکن أن یقرر وجها للإشکال ثلاثة أمور:

الأول: إن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده.

الثانی: إن هذا الصوم مصداق للحنث، وحیث إن الحنث محرم فالصوم الذی هو مصداقه محرم، والنهی فی العبادة یوجب الفساد.

الثالث: إن الوقت یکون ملکاً لله سبحانه حسب النذر، فلا یکون قابلا لغیره، لأنه من باب التصرف فی ملک الغیر دون رضاه، کما لو نذر شاة لجهة معینة حیث لا یصح التصرف فیها لغیر تلک الجهة.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده، کما حقق فی الأصول، وکونه مصداقا للحنث أول الکلام، فإن الحنث إنما وقع للصارف لا بوجود هذا الفرد، وإلا لزم من وجوده عدمه، لأنه لو کان حنثاً کان حراماً فلا یکون صوماً، فلا یکون حراماً، فیکون صوما.

مثلا لو نذر أن یصلی فی هذا المسجد فصلی فی مسجد آخر، لا یصح أن نقول: إن صلاته هذه مصداق الحنث فتبطل من باب

ص:56

النهی فی العباة، إذ لو بطلت صلاته بالحنث لم تکن هی حنثاً فلا تبطل، وما یلزم من وجوده عدمه محال، والحاصل إنه حنث بعدم الإتیان بالصلاة فی ذلک المسجد لا أنه حنث بالإتیان بالصلاة فی هذا المسجد.

نعم صلاته فی هذا المسجد لم تدع مکاناً لإطاعة النذر، لکن عدم إمکان الإطاعة لیس للحنث بل لذهاب الموضوع.

أما حدیث إن النذر یوجب الملکیة، فقد عرفت غیر مرة ما فیه فالأقرب الصحة.

ص:57

بل یکفیه نیة الصوم قضاءً، وکذا إذا کان علیه نذران کل واحد یوم أو أزید، وکذا إذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار.

الثانی والثالث، وواضح ما لو صام الستین فیما بعد الرمضان الثالث.

وأما الإضافات الخارجیة کالصوم للیوم الأول وللیوم الثانی فلیست إلاّ من قبیل الصوم فی کربلاء وفی النجف لا ربط لها بحقیقة الصیام المکلف به، ونحو ذلک یقال فی النذرین والکفارتین وما أشبه.

والحاصل إنه لم یستفد من أدلة الکفارة والنذر والشرط وما أشبه أکثر من لزوم صیام بهذا العنوان، أما التمییز بین فردین من کل حقیقة فلا {بل یکفیه نیة الصوم قضاءً، وکذا إذا کان علیه نذران کل واحد یوم أو أزید} أو بالاختلاف {وکذا إذا کان علیه کفارتان غیر مختلفتین فی الآثار} أما مع اختلاف الآثار الکاشف عن اختلاف الحیقیة یلزم التعیین، ککفارة قضاء رمضان وکفارة نفس رمضان، إذ الأولی لا یلزم فیها بعد الثلاثه شیء، والثانیة یلزم إتمامها واحداً وثلاثین، فلو صام بدون نیة أحدهما لم یقع عن شیء منها.

ثم إنه لو صام خمسة أیام بنیة قضاء رمضان، فیمن کان علیه عشرة من رمضان هذه السنة ورمضان السنة السابقة، ثم لم یصم

ص:59

بعد ذلک حتی أتی الرمضان الثالث، فهل علیه الفدیة باعتبار أن ما صامه یقع عن الرمضان الأول، أو لیس علیه فدیة باعتبار أن الأصل العدم فی کل مورد شک فیه، احتمالان.

ولو شک بنفسه فیما نواه هل السابق أو اللاحق، أو هل کفارة إفطار قضاء الرمضان أو کفارة إفطار رمضان فیما صام ثلاثة أیام مثلا، کان اللازم ترتیب کافة الآثار التعلیقی، فتأمل.

وفی المثال الثانی یأتی بالصومین من رأس، لعدم العلم بکون المأتی به أحدهما حتی تفرغ ذمته بمقدار ما أتی به.

وفی المقام فروع أضربنا عنها خوف الإطالة.

ص:60

النذران، فإن قصدهما أثیب علیهما، وإن قصد أحدهما أثیب علیه وسقط عنه الآخر.

النذران} ولو لم یصم کانت علیه کفارتان لوجود حنثین، کما لو نذر صیام شهر رمضان ثم أفطر، فإن علیه کفارة الحنث وکفارة رمضان، ثم إن النذر لو کان بحیث یکفی الإتیان بمتعلقه دون قصد النذر لم یحتج فی سقوط النذرین قصد النذر أصلا، وأما النذور المتعارفة التی لا بد وأن ینبعث الفعل عن النذر فلا بد من قصدهما، فقول المصنف {فإن قصدهما أُثیب علیهما، وإن قصد أحدهما أُثیب علیه وسقط عنه الآخر} محل إشکال.

ص:62

أو لأجل الأمر المقتضی للنهی عن الضد، أو لأجل عدم تمشی القربة کما فی المستند، أو لأجل أن المنذور ملک لله سبحانه.

وفی الکل ما تقدم.

ص:64

الله علیه وآله) قال: «لا تصام الفریضة إلا باعتقاد نیة»((1)).

ونحوها غیرها.

استدل للقائل بامتداد وقت النیة إلی الظهر أو المغرب بأمور:

الأول: إن الصوم حقیقة واحدة، فإذا ثبت حکم فی بعض أفرادها سری إلی سائر الأفراد.

الثانی: أصالة البراءة بعد عدم الدلیل علی عبادیته المطلقة.

الثالث: بعض الإطلاقات الشاملة للمقام، کصحیحة الحلبی: فإن رجلا أراد أن یصوم ارتفاع النهار، أیصوم؟ قال: «نعم»((2))، ونحوها غیرها مما سیأتی فی مسألة امتداد وقت النیة إلی الظهر أو الغروب، کخبری ابن سنان وابن سالم.

وفی الکل ما لا یخفی.

إذ کون الصوم حقیقة واحدة، قد عرفت الإشکال فیها، بل اللازم الأخذ بالمطلقات إلا فی ما استثنی، وأصل البراءة لا محل له بعد الدلیل، والروایات لا تدل علی الإطلاق لاحتفافها بالقرائن الدالة علی الاختصاص بغیر الواجب المعین، کما سیأتی تفصیل الکلام حولها.

أما قول ابن أبی عقیل فإنما یتم لو أرید من اللیل حقیقة مقدمة

ص:67

ویجوز التقدیم فی أی من أجزاء لیلة الیوم الذی یرید صومه.

والأمر بالعکس، إذ المستفاد عرفاً من مثل هذه العبارة المقدمیة، بالإضافه إلی صحیحة عبد الرحمان الآتیة، وفیها: ولم یکن نوی ذلک من اللیل؟ قال: «نعم لیصمه ولیعتد به»((1)). وکذا قیل، لکن فیه تأمل لعدم الإطلاق کما سیأتی.

وکیف کان فالمشهور هو الأقوی.

{ویجوز التقدیم} للنیة {فی أی جزء من أجزاء لیلة الیوم الذی یرید صومه} للإجماع، ولبداهة جواز النوم بعد النیة قبل الفجر، للنبوی المتقدم الدال علی جواز تبییت النیة، هذا بناءً علی أن النیة إخطار.

وأما بناءً علی ما اختاره المتأخرون من الداعی، فلا یخفی مقارنته لأول جزء من أجزاء العبادة، وما ذکرناه من جواز التقدیم فی صورة کون النیة إخطاراً من باب الاستثناء، إذ ما دل علی لزوم تقارن العمل بالنیة من النص والإجماع وما أشبه شامل بإطلاقه للصوم لو لا الدلیل الخاص فی أمثال المقام.

خلافاً لما ینقل من السید من أنه قال: إن وقتها قبل الفجر، وربما یقال: بأن کلامه لیس مخالفاً للمشهور، لأن مراده عدم جواز التأخیر عن الفجر، وإن بقی کلامه علی ظاهره أمکن أن یستدل له بأنه القدر المتیقن من الخروج من قاعدة اعتبار مقارنة النیة للعبادة.

ص:68

ومع النسیان أو الجهل بکونه رمضانا أو المعین الآخر یجوز متی تذکر ذلک ما قبل الزوال، إذا لم یأت بمفطر وأجزأه عن ذلک الیوم ولا یجزیه إذا تذکر بعد الزوال.

ولکن فیه: إن النبوی الذی هو مستند فی المقام أعم، فلا وجه للقول بالقدر المتیقن.

هذا، أما تقدیم النیة علی اللیل إلی النهار السابق، علی القول بالإخطار ففیه احتمالان.

الأول: الجواز لأنه لا إجماع، خصوصاً بناءً علی کفایة نیة واحدة للشهر کله، والنبوی إضافی بالنسبة إلی التأخیر عن الفجر لا بالنسبة حتی إلی التقدیم عن اللیل.

الثانی: العدم، لأن ما دل جواز عدم المقارنة خاص باللیل، فالتعدی عنه إلی ما عداه یحتاج إلی دلیل مفقود.

{ومع النسیان أو الجهل بکونه رمضاناً أو المعین الآخر یجوز متی تذکر إلی ما قبل الزوال، إذا لم یأتِ بمفطر وأجزأه عن ذلک الیوم، ولا یجزیه إذا تذکر بعد الزوال} بل یمسک تأدباً ثم یقضیه بعد ذلک علی المشهور فی الحکمین، وربما ادعی الإجماع علیهما.

ویدل علی ذلک النصوص المستفیضة، وإن لم تخل عن مناقشة کما یأتی التنبیه علیه، وبهذه الروایات یخرج عن إطلاق النبویات، ففی أحدها: «لا صیام لمن لا یبیت الصیام باللیل»((1)). وفی

ص:69

الأخری: «من لم یبیت الصیام باللیل فلا صیام له»((1)). رواهما فی کتاب الغوالی، واشتهرا فی کتب الفتوی معتمدین علیهما.

وثالثة قریبة منهما.

والرضوی: «وأدنی ما یتم به فرض الصوم العزیمة»((2))، وهی النیة، بناءً علی إطلاقه لجمیع أوقات الصوم.

أما الروایات الدالة علی الامتداد فی هذه المسألة أو غیرها فهی:

صحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، عن أبی الحسن (علیه السلام): فی الرجل یبدو له بعد ما یصبح ویرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان ولم یکن نوی ذلک من اللیل؟ قال: «نعم لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئاً»((3)).

وصحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «إذا لم یفرض الرجل علی نفسه صیاماً ثم ذکر الصیام قبل أن یطعم طعاماً أو یشرب شراباً ولم یفطر فهو بالخیار إن شاء صام وإن شاء أفطر»((4)).

وموثقة عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام): عن الرجل یکون

ص:70

علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام؟ قال: «هو بالخیار إلی أن تزول  الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الإفطار فلیفطر»، سئل: فإن کان نوی الإفطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال: «لا»((1)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصبح وهو یرید الصیام ثم یبدو له فیفطر، قال: «هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار». قلت: هل یقضیه إذا أفطر؟ قال: «نعم، لأنها حسنة أراد أن یعملها فلیتمها». قلت: فإن رجلا أراد أن یصوم ارتفاع النهار أیصوم؟ قال: نعم»((2)) .

أقول: الظاهر من الصدر استحباب القضاء للعلة، والأصل عدم الوجوب بعد عدم وجوب الأصل.

وصحیحة عبد الله، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من أصبح وهو یرید الصیام ثم بدا له أن یفطر فله أن یفطر ما بینه وبین نصف النهار، ثم یقضی ذلک الیوم، فإن بدا له أن یصوم بعد ما ارتفع النهار فلیصم فإنه یحسب له من الساعة التی نوی فیها»((3)).

ص:71

وصحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل یصبح وهو لا ینوی الصوم فإذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم، فقال: «إن هو نوی الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له یومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی»((1)).

وخبر صالح بن عبد الله، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قلت: رجل جعل لله علیه صیام شهر فیصبح وهو ینوی الصوم ثم یبدو له فیفطر ویصبح وهو لا ینوی الصوم، فیبدو له فیصوم؟ فقال: «هذا کله جائز»((2)).

وصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوماً، وکان علیه یوم من شهر رمضان، أله أن یصوم ذلک الیوم، وقد ذهب عامة النهار؟ قال: «نعم، له أن یصوم ویعتد به من شهر رمضان»((3)).

وخبر أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: الرجل یکون علیه القضاء من شهر رمضان ویصبح

ص:72

فلا یأکل إلی العصر، أیجوز أن یجعله قضاءً من شهر رمضان؟ قال: «نعم»((1)).

وخبر ابن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار، قال: «یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار»((2)).

وصحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان امیر المؤمنین (علیه السلام) یدخل علی أهله فیقول: عندکم شیء وإلاّ صمت، فإن کان عندهم شیء أتوه به وإلاّ صام»((3)).

وخبر أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجة؟ قال: «هو بالخیار ما بینه وبین العصر، وإن مکث حتی العصر ثم بدا له أن یصوم وإن لم یکن نوی ذلک فله أن یصوم ذلک إن شاء»((4)).

وخبر الجعفریات، عن علی (علیه السلام): «إن رجلا من الأنصار أتی النبی (صلی الله علیه وآله) فصلی معه صلاة العصر ثم

ص:73

قال: فقال: یا رسول الله إنی کنت الیوم فی ضیعة لی وإنی لم أطعم شیئاً أفأصوم؟ قال (صلی الله علیه وآله): نعم. قال: إن علّی یوماً من شهر رمضان فأجعله مکانه؟ قال: نعم»((1)).

وخبره الآخر: إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «إذا لم یفرض الرجل علی نفسه الصیام ثم ذکر الصیام قبل أن یأکل أو یشرب فهو بالخیار إن شاء صام وإن شاء أفطر»((2)).

إلی غیرها من الأخبار التی یجدها المتتبع فی مختلف أبواب الصیام بالمناسبة.

ثم إن ما یمکن أن یستدل به للمسألة أعنی امتداد وقت النیة لمن نسی أو جهل کونه من رمضان أو واجب معین إلی وقت الزوال، أمور:

الأول: الإجماع، کما عن الغنیة والمعتبر والمنتهی والتذکرة وغیرها.

الثانی: المناط المستفاد مما ورد فی المسافر إذا حضر قبل الزوال، وفیمن نوی یوم الشک أنه من شعبان ثم تبین أنه رمضان.

الثالث: حدیث رفع النسیان وما لا یعلمون.

الرابع: المرسل: إن لیلة الشک أصبح الناس فجاء أعرابی

ص:74

فشهد برؤیة الهلال، فأمر النبی (صلی الله علیه وآله) منادیاً ینادی: «من لم یأکل فلیصم، ومن أکل فلیمسک»((1))، ولا یضر اختصاص مورده بالجهل لاستفادة العرف منه مطلق العذر ولو کان نسیاناً.

الخامس: إطلاق صحیحة سالم وخبر صالح، فإن إبداء الرأی یمکن أن یکون اعتباطا، ویمکن أن یکون لتذکر أو علم، ألا تری أنه یصح أن یقول: من نسی أن الیوم غدیر أو جهل ثم علم أو تذکر ذلک بدا له الذهاب إلی النجف الأشرف.

وأما ذیل الصحیحة، فلا یضر بالإطلاق، إذ لو ثبت عدم امتداد النیة فی الواجب إلی ما بعد الزوال لزم تقیید الذیل بذلک لدلیل خارجی، وقد ثبت فی الأصول أن تقیید بعض فقرات الحدیث لدلیل لا یوجب التعدی منه لسائر الفقرات.

ولا یخفی         أن بعض ما ذکر من الأدلة وإن کان فیها مناقشة، إلا أن فی المجموع کفایة، وخصوصاً أن دلیل أصل النیة قد عرفت ما فیه لولا الإجماع والعمل بالنبویات وکلاهما مفقود فی المقام.

ثم لا یخفی أن ما ذکر من الأدلة للکفایة شاملة لقسمی الجهل بالموضوع أی کونه رمضاناً، أو الحکم أی کون الصیام واجباً علیه، کما یشمل الغفلة عنهما، وکذلک النسیان إلیهما، کما أن الأدلة

ص:75

شاملة للواجب المطلق المضیق، کما إذا نذر نذراً موسعاً ثم تضیق، والقضاء المضیق کقضاء الرمضان السابق حین لم یبق إلی الرمضان الثانی إلا بقدر أیام القضاء، بل یشمل ذلک أخبار عبد الرحمان وعمار وابن سالم وأحمد والجعفریات.

بقی الکلام فی دلیل عدم الإجزاء إذا تذکر أو علم بکونه رمضاناً، أو واجباً معیناً أو مضیقاً بعد الزوال، فإن مقتضی حدیث الرفع والمرسل السابقین کفایة النیة بعد الزوال، والإجماع بمعنی ذهاب الکل غیر متحقق، إذ المحکی عن ابن الجنید والمفاتیح والذخیرة کفایة النیة بعد الظهر أیضاً، والمناط یکون هنا بالنسبة إلی صوم النافلة لانکشاف وحدة الحقیقة من بعض صغریات الماهیة، إلا إذا کان هناک دلیل علی الاختلاف فی الصغریات، ولذا إذا ورد دلیل فی کیفیة الوضوء أو الغسل أو ما أشبه نقول بالتعدی عنه إلی کل غسل ووضوء واجب أو مستحب، وإن کان الدلیل خاصاً بأحدهما.

هذا مضافاً إلی ظهور صحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، ومرسلة البزنطی فی الکفایة، وکذلک خبر الجعفریات، وبعض الإطلاقات الأخر، فإنها وإن کانت فی قضاء رمضان إلا أن عدم القول بالفصل کاف فی الأخذ بها فیما نحن فیه، وحیث إنها ظاهرة فی الکفایة فلا بد من حمل ما یدل علی خلافها علی الکراهة أو ما أشبه، لأن الجمع الدلالی مقدم علی سائر أنحاء الجمع، فما ذکره الفقیه الهمدانی من

ص:76

وأما فی الواجب غیر المعین فیمتد وقتها اختیاراً من أول اللیل إلی الزوال

التعارض وتقدیم المعارض لاعتضاده بالشهرة، خلاف ما حققوه فی الأصول.

کما أن ارتکاب التأویل فی الصحیحة والمرسلة والخبر بمعزل عن القواعد اللفظیة، ولذا فالقول بالکفایة وامتداد وقت النیة إلی ما بعد الزوال خصوصیاً فی قضاء رمضان ولو کان مضیقاً لا یخلو من دلیل، إلا أن التزام ذلک مع ذهاب المشهور علی خلافه واقتضاء القواعد الأولیة القاضیة بعدم صحة العبادة إلا بالنیة، مشکل جداً، وعلی هذا إذا علم أو تذکر بعد الزوال أمسک سواء کان أتی بالمفطر أم لا، وقضاه بعد ذلک.

{وأما فی الواجب غیر المعین} الذی لم یضیق وقته {فیمتد وقتها اختیاراً من أول اللیل} لما تقدم من جواز النیة فی أول اللیل {إلی الزوال} کما دل علی ذلک الروایات المتقدمة، کصحیح ابن الحجاج والحلبی وغیرهما، وهذا هو المشهور بین العلماء.

بل عن جماعة منهم دعوی عدم الخلاف، أو أنه مما قطع به الأصحاب، أو أنه مما أجمع علیه، خلافاً لابن الجنید حیث أجاز ذلک إلی ما بعد الزوال، واستدل لذلک بأنه یجوز النیة قبل الزوال وإن فات بعض النهار فکذا یجوز بعده، وبجملة من الروایات المتقدمة.

ص:77

دون ما بعده علی الأصح

کصحیح ابن الحجاج وفیه: «وقد ذهب عامة النهار»، الظاهر فیما بعد الزوال، والقول بأن المراد بعامة النهار إلی ما قبل الظهر لأن الظهر باعتبار بین الطلوعین أکثر، خلاف الظاهر.

وخبر أحمد بن محمد بن أبی نصر، وفیه: «فلا یأکل إلی العصر».

وصحیح هشام بن سالم، وفیه: «وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی».

والظاهر منه الکمال قبل الزوال، وإلاّ فلا معنی للاحتساب بعد الزوال، فإن الصوم لا یتبعض، فالقول بأن المراد إعطاء ثواب بعض النهار تفضلاً، خلاف الظاهر.

وخبر الجعفریات المتقدم وفیه: «فصلی معه صلاة العصر ثم قال...» وإطلاق خبر الجعفریات الثانی، وإطلاق صحیح محمد بن قیس، وخبر صالح، وصحیحة هشام الثانیة وغیرها.

والقول بأن هذه الروایات تعارض موثق عمار وفیه: «هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الإفطار فلیفطر»، وخبر ابن بکیر وفیه: «وهو بالخیار إلی نصف النهار» ففیه: منتهی الأمر حمل هذین علی الاستحباب لکون الروایات الأولی نص فی الجواز، اللهم إلا أن یقال بإعراض المشهور عن تلک فتصح النیة إلی ما قبل الزوال {دون ما بعده علی الأصح} وإن کان فی ذلک نظر، ولذا ذهب بعض

ص:78

ولا فرق فی ذلک بین سبق التردد أو العزم علی العدم.

وأما فی المندوب فیمتد إلی أن یبقی من الغروب زمان یمکن تجدیدها فیه علی الأقوی.

المعاصرین کالسید الحجة إلی الامتداد إلی العصر.

ثم إن مورد جملة من روایات الطرفین قضاء شهر رمضان، لکن کلا من الطرفین ألحق غیره به، لعدم القول بالفصل، کما فی منتهی المقاصد، ولإطلاق بعض أدلة الطرفین کما لا یخفی {ولا فرق فی ذلک} الحکم من الصحة قبل الظهر {بین سبق التردد أو العزم علی العدم} ثم نوی، سواء قلنا بالامتداد إلی قبل الظهر أو بعده، وذلک لإطلاق النص والفتوی.

{وأما فی المندوب فیمتد إلی أن یبقی من الغروب زمان یمکن تجدیدها فیه علی الأقوی} کما أفتی به المشهور، بل عن الانتصار وغیره بالإجماع علیه.

خلافاً لجماعة حیث لم یفرقوا بین النافلة والواجب غیر المعین فی انتهاء وقتها بالزوال، بل عن الذخیرة نسبته إلی الأکثر، وعن المسالک والمدارک: إنه المشهور، لکن الظاهر: أن الشهرة مع القول الأول.

ویدل علیه غیر واحد من النصوص المتقدمة إطلاقا أو تنصیصاً.

واستدل للقول الثانی بالأصل، إذ العبادة تحتاج إلی النیة، خرج من ذلک إلی ما قبل الظهر، فیبقی الباقی تحت الأصل، وإطلاق خبر ابن بکیر المتقدم، وخصوص خبر دعائم الإسلام، عن جعفر بن محمد

ص:79

(علیهما السلام) أنه قال: «من أصبح لا ینوی الصوم ثم بدا له أن یتطوع فله ذلک ما لم تزل الشمس، وکذلک إن أصبح صائما متطوعا فله أن یفطر ما لم تزل الشمس»((1)).

وفی الجمیع ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالأصل.

وخبر ابن بکیر أما یحمل علی خصوص الواجب المعین، أو غیر المعین، أو علی الفضل، جمعا بینه وبین ما دل علی الکفایة، وخبر الدعائم أیضاً یحمل علی المحمل الأخیر، کما أن فقرته الثانیة أیضاً لا بد وأن یحمل علی ذلک جمعاً بینه وبین ما دل علی جواز الإفطار فی النافلة بعد الظهر أیضاً، أما حمل لفظ التطوع فیه علی الواجب فهو خلاف الظاهر کما لا یخفی.

ص:80

إلا أن یفسد صومه بریاء ونحوه، فإنه لا یجزیه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط.

فرضاً ولم یدل علی البطلان بینه القطع والقاطع، بل الأدلة الحاصرة فی المفطرات بأمور خاصة نافیة الإفطار بما عداها، وکیف کان فإن تم ما ذکر فهو، وإلاّ کان فی الإطلاق کفایة کما عرفت.

أما من قال بعدم الانعقاد بنیة الخلاف بعد نیة الصیام وإن نوی ثانیاً قبل الظهر أو قبل الغروب، فقد استدل بأن مقتضی العبادیة احتیاج کل جزء إلی النیة، خرج منه صورة عدم النیة مطلقاً قبلاً للأدلة السابقة، فیبقی الباقی وما هو إذا نوی ثم قصد القطع ثم نوی ثانیاً تحت الأصل الأول، وهو البطلان للعبادة بدون النیة.

وإن شئت قلت: إن فوت النیة فی جزء یوجب بطلان العبادة فی ذلک الجزء، وحیث إن العبادة ارتباطیة أوجب ذلک بطلان الکل.

وفیه: ما تقدم من إطلاق الأدلة وفهم المناط.

وبما ذکرنا یعرف أنه لا خصوصیة للنیة لیلاً، بل لو نوی صباحاً ثم قصد الخلاف ثم عاد کفی، وإن تکرر منه النیة والخلاف.

{إلا أن یفسد صومه بریاء ونحوه فإنه لا یجزیه لو أراد التجدید قبل الزوال} أو بعده {علی الأحوط} کما اختاره بعض، لأن الریاء مبعد فلا یصلح التقرب بمثله، وذلک بخلاف ما لو لم ینو، فإنه یبقی صالحاً للقرب به لو نوی بالشرط المتأخر

ص:82

مثلا، خلافاً لآخرین حیث لم یفرقوا بین الریاء وغیره، لإطلاق الأدلة المصححة للصوم إذا نوی قبل الزوال أو قبل الغروب، مضافاً إلی ما کان یحتمله الوالد (رحمه الله) من کون الصوم قبل وقت النیة کقبل الزوال أو قبل المغرب من الأمور التوصلیة التی یکون المعیار فیها عدم الإتیان بالمفطرات المنصوصة فقط، وإلی ما ربما یقال فی أنه لا دلیل علی إفساد الریاء والسمعة والعجب فیما إذا وقعت النیة فی موقعها صحیحة، خصوصاً ما إذا أشکل فی إبطال نیة القطع والقاطع.

وکیف کان فالقول بعدم ضرر الریاء فی المسألة المبحوث عنها هو الأقوی.

ص:83

قال بجواز کل واحد من الأمرین لوجود الاعتبارین _ أی اعتبار التعدد _ لأن کل یوم طاعة ومعصیة مستقلة، مما یکشف عن التعدد المصحح لتعدد النیة.

واعتبار الوحدة لأن الشهر جملة عبادة واحدة، فی مقابل أن الصلاة عبادة والزکاة عبادة، فقد قال سبحانه: ﴿فمن شهد منکم الشهر فلیصمه﴾((1))، فقد اعتبره سبحانه أمراً واحداً.

ومن قائل بالاحتیاط بین الأمرین، النیة الواحدة لکل الشهر، والنیة لکل یوم یوم، ثم هناک من فرق بین رمضان فی کفایة وحدة النیة، وبین غیره فی لزوم التعدد فیها، بل فی الجواهر: بلا خلاف أجده، بل فی الدروس الإجماع علیه، انتهی.

لکن لا یخفی ما فی الإجماع المذکور لمخالفة غیر واحد وعدم ذکر واحد للمسألة، فکیف یکون إجماعاً، بالإضافة إلی محتمل الاستناد بل مقطوعه مما یسقطه عن الحجیة حتی علی تقدیر تحقق الإجماع.

وقد تبین بما ذکرناه أنه لا یشترط تقارن النیة لأول الشهر أو أول الفجر، بل یکفی التقدم علی الشهر أیضاً إذا امتد الداعی المحرک للمکلف إلی الشهر.

والحاصل إن النیة فی العبادة لیست إلا کغیرها من سائر الأفعال

ص:86

ویقوی الاجتزاء بنیة واحدة للشهر کله لکن لا یترک الاحتیاط بتجدیدها لکل یوم، وأما فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین فلا بد من نیته لکل یوم إذا کان علیه أیام کشهر أو أقل أو أکثر.

الاختیاریة، وإنما یضاف فی العبادة قصد القربة فقط، ومما ذکرنا یظهر مواقع النظر فی قول المصنف {ویقوی الاجتزاء بنیة واحدة للشهر کله} بل هو إجماعی علی ما ذکره السید والشیخ وغیرهما، بل فی الحدائق نسبة وجوب ذلک إلی المشهور، لکن فی کلا الأمرین إجماع الجواز وشهرة الوجوب نظر.

{لکن لا یترک الاحتیاط بتجدیدها لکل یوم} خروجاً من خلاف من لم یکتف بنیة واحدة.

{وأما فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین فلا بد من نیته لکل یوم إذا کان علیه أیام، کشهر أو أقل أو أکثر} وکأن عدم ذکره للواجب غیر المعین وغیر الواجب لأولویة لزوم التعدد فیهما عن الواجب المعین، لکنک قد عرفت قوة الکفایة فی الجمیع لوحدة الملاک وعدم دلیل علی الفرق والتفصیل.

ص:87

بصیامه ونهینا عنه، أمرنا أن یصومه الإنسان علی أنه من شعبان، ونهینا أن یصومه علی أنه من شهر رمضان، وهو لم یر الهلال»((1)).

وخبره الآخر أیضاً عن علی بن الحسین (علیه السلام) فی خبر طویل، قال: «وصوم یوم الشک أمرنا به ونهینا عنه، أمرنا به أن نصومه مع صیام شعبان، ونهینا عنه أن ینفرد الرجل بصیامه فی الیوم الذی یشک فیه الناس». فقلت له: جعلت فداک فإن لم یکن صام من شعبان شیئاً کیف یصنع؟ قال: «ینوی لیلة الشک أنه صام من شعبان، فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه، وإن کان من شعبان لم یضره». فقلت: کیف یجزی صوم تطوع عن فریضه؟ فقال: «لو أن رجلاً صام یوماً من شهر رمضان تطوعاً وهو لا یعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بذلک لأجزأ عنه لأن الفرض إنما وقع علی الیوم بعینه»((2)).

وخبر سهل بن سعد، قال: سمعت الرضا (علیه السلام) یقول: «الصوم للرؤیة والفطر للرؤیة، ولیس منا من صام قبل الرؤیة للرؤیة وأفطر قبل الرؤیة للرؤیة». قال: قلت له: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله) فما تری فی صوم یوم الشک؟ فقال: «حدثنی أبی، عن جدی، عن آبائه (علیهم السلام)، قال: قال لی أمیر

ص:89

المؤمنین (علیه السلام): «لأن أصوم یوماً من شعبان أحب إلیّ من أن أفطر یوماً من شهر رمضان»((1)).

والظاهر من هذا الخبر استحباب صوم یوم الشک لا بعنوان رمضان، فما ورد فی جملة من الأخبار مما ظاهره النهی محمول علی الصیام بعنوان رمضان.

وصحیحة محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی الرجل یصوم الذی یشک فیه من رمضان فقال: «علیه قضاؤه وإن کان کذلک»((2)).

وخبر هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه قال: «فی یوم الشک من صامه قضاه وإن کان کذلک»((3))، یعنی من صامه علی أنه من شهر رمضان بغیر رؤیة قضاه وإن کان یوماً من شهر رمضان، لأن النیة جاءت فی صیامه علی أنه من شعبان، ومن خالفها کان علیه القضاء، هکذا رواه فی التهذیب، فالتفسیر إما من الراوی أو من الشیخ (رحمه الله) ظاهراً.

وخبر الحسین بن زید، عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام)

ص:90

: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن صیام ستة أیام: یوم الفطر ویوم الشک ویوم النحر وأیام التشریق»((1)).

وخبر الأعشی قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن صوم ستة أیام، العیدین وأیام التشریق والیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان»((2)).

وخبر عبد الکریم بن عمرو، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم، فقال: «صم، لا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه»((3)). وفی بعض الروایات هکذا: «الذی یشک فیه من شهر رمضان».

وخبر أبی خالد الواسطی، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من ألحق فی رمضان یوماً من غیره فلیس بمؤمن بالله ولا بی»((4)).

وخبر محمد بن الفضیل، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی الیوم الذی یشک، إلی أن قال: «ولا یعجبنی أن یتقدم أحد بصیام یوم»((5)).

ص:91

وعن الصدوق مرسلا قال: «کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: لأن أفطر یوماً من شهر رمضان أحب إلیَّ من أن أصوم یوماً من شعبان، أزیده فی شهر رمضان»((1)).

والرضوی: «إذا شککت فی یوم لا تعلم أنه من شهر رمضان أو من شعبان، فصم من شعبان فإن کان منه لم یضرک، وإن کان من شهر رمضان جاز لک فی رمضان»((2)).

ثم إن الظاهر من النهی فی هذه الأخبار عن الصیام بعنوان شهر رمضان البطلان إذا صام بهذا القصد، خصوصاً ما دل علی أنه من صام بهذا القصد فعلیه قضاؤه وإن وقع فی شهر رمضان.

ومنه یظهر أنه لا وجه للمحکی عن المفید، والشیخ فی الخلاف، وابن الجنید، وابن أبی عقیل، من القول بالصحة. وکأنهم استندوا إلی صحیحة معاویة بن وهب، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان فیکون کذلک؟ فقال: «هو شیء وفق له»((3)).

ومضمرة سماعة، قال: سألته عن الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان لا یدری أهو من شعبان أو من رمضان، فصامه من شهر

ص:92

رمضان؟ قال: «هو یوم وفق له ولا قضاء علیه»((1))، لکن هذه الروایة رواها فی الکافی هکذا: «فصامه فکان من شهر رمضان».

وصحیحة سعید الأعرج، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنی صمت الیوم الذی یشک فیه فکان من شهر رمضان أفأقضیه؟ قال: «لا هو یوم وفقت له»((2)).

وخبر محمد بن حکیم، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الیوم الذی یشک فیه فإن الناس یزعمون أن من صامه بمنزلة من أفطر فی شهر رمضان؟ فقال: «کذبوا، إن کان من شهر رمضان فهو یوم وفق له، وإن کان من غیره فهو بمنزلة ما مضی من الأیام»((3)).

وخبر بشیر النبال، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن صوم یوم الشک؟ فقال: «صمه فإن یک من شعبان کان تطوعاً، وإن یک من شهر رمضان فیوم وفقت له»((4)).

وخبر الکاهلی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الیوم الذی یشک فیه من شعبان؟ قال: لأن أصوم یوماً من شعبان أحب إلیّ من أن أفطر یوماً من رمضان»((5)).

ص:93

ومرسل الصدوق، قال: سئل أمیر المؤمنین (علیه السلام) عن الیوم المشکوک فیه؟ فقال: «لأن أصوم یوماً من شعبان أحب إلیّ من أن أفطر یوماً من شهر رمضان»((1)).

وعن المفید (رحمه الله) فی المقنعة قال: روی أبو الصلت عبد السلام بن صالح الهروی، قال: حدثنی علی بن موسی الرضا (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) عن جده (علیه السلام) أنه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من صام یوم الشک فراراً بدینه فکأنما صام ألف یوم من أیام الآخرة غراً زهراً لا تشاکل أیام الدنیا»((2)).

قال: وروی أبو خالد، عن زید بن علی بن الحسین (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی بن أبی طالب (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «صوموا سر الله»، قالوا: یا رسول الله وما سر الله؟ قال: «یوم الشک»((3)).

وعنه أیضاً فی المقنعة، قال: ثبت عن الصادقین (علیهما السلام) أنه لو أن رجلاً تطوع شهراً وهو لا یعلم أنه شهر رمضان ثم تبین له بعد صیامه أنه کان شهر رمضان

ص:94

لأجزأه ذلک عن فرض الصیام» ((1)).

وخبر خلاد، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: کنت جالساً عنده آخر یوم من شعبان ولم یکن هو صائماً فأتوه بمائدة فقال: «أدن» وکان ذلک بعد العصر قلت له: جعلت فداک صمت الیوم، فقال لی: «ولم»؟ قلت: جاء عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الیوم الذی یشک فیه أنه قال: «یوم وفق له»، قال: «ألیس تدرون إنما ذلک إذا کان لا یعلم أهو من شعبان أم من شهر رمضان فصامه الرجل فکان من شهر رمضان، کان یوماً وفق له، فأما ولیس علة ولا شبهة فلا». فقلت: أفطر الآن؟ فقال: «لا». فقلت: وکذلک فی النوافل لیس لی أن أفطر بعد الظهر؟ قال: «نعم»((2)).

وخبر هارون بن خارجة، قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «عدّ شعبان لتسعة وعشرین یوماً فإن کانت مغیمة فأصبح صائماً، وإن کان مصحیة وتبصرته ولم تر شیئاً فأصبح مفطراً»((3)).

وخبر ربیع بن ولاد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا رأیت هلال شعبان فعد تسعاً وعشرین لیلة، فإن أصحت ولم تره

ص:95

فلا تصم وإن تغیمت فصم»((1)).

ولا یخفی أن روایات المشهور حاکمة علی هذه الروایات، لأن هذه الطائفة دلت علی رجحان الصیام، وتلک الطائفة دلت علی کون الصوم بعنوان رمضان محظورا، فالجمع العرفی بینهما رجحان الصیام لا بعنوان رمضان.

أمّا مضمرة سماعة فقد عرفت الاضطراب فیها، وأن نسخة الکافی التی هی أدق وأتقن لا تدل علی کون الصیام بعنوان أنه من رمضان، وبعد هذا کله لا حاجة إلی ارتکاب التأویل فی هذه الطائفة، أو حملها علی التقیة، أو إلقاء التعارض بین الطائفتین وحمل هذه الطائفة علی محمل بعید أو الطرح لترجیح تلک الطائفة بالشهرة وما أشبه، إلی غیرها من الأمور المذکورة فی المفصلات.

کما أنه لا حاجة إلی تضعیف هذه الطائفة بالإشکال فی السند مرة وفی الدلالة أخری، مما ذکر فی المفصلات.

ثم إنه لا فرق فی عدم الإجزاء فیما إذا نوی أنه من رمضان بین عدم الأمارة، وبین الأمارة غیر المعتبرة، کحساب النجوم والظن والشهادة غیر المعتبرة ونحوها، لإطلاق الأدلة الدالة علی عدم الإجزاء.

کما أن الظاهر أن المعیار فی ذلک الشک الشخصی لا النوعی، بمعنی أنه لو کان شاکاً لانقطاعه عن الناس أو خدشته فی مستندهم، وکان کل الناس موقنین أنه من رمضان، لم یجز أن یصومه من رمضان،

ص:96

ندباً أو قضاءً أو غیرهما

فاللازم إذا أراد صیامه أن ینویه {ندباً أو قضاءً أو غیرهما} أما صیامه ندباً فلا إشکال فیه، وأما صیامه قضاءً أو نذراً أو نحوهما فربما أشکل فیه: بأن ظاهر الأدلة المتقدمة لزوم الإتیان به ندبا، فالإتیان به لغیره موجب لبطلان کلیهما إذا کان رمضاناً واقعاً.

إذ لا دلیل علی الإجزاء عن رمضان إذا نوی غیر الندب، هذا مضافا إلی روایة عبد الکریم: إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم، فقال: «صم، ولا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه»((1))، ولذا ذهب المستند إلی عدم جواز صیامه بعنوان النذر، وإن أجاز صومه بسائر العنوانین کالکفارة ونحوها.

لکن المشهور المحکی عن العلامة والشهیدین وغیرهم الصحة مطلقا، لإطلاق الأدلة الدالة علی صحة کل صوم فی کل وقت، إلاّ ما خرج کالعیدین ونحوه، وما فی هذه الروایات من الصوم ندباً لا یراد به الحصر الحقیقی، بمعنی عدم صحة صوم آخر، بل الحصر إضافی بالنسبة إلی صیام رمضان کما لا یخفی، أما بالنسبة إلی صوم النذر الذی نهی عنه خبر عبد الکریم، فیمکن دعوی کون النهی للتنزه، مثل النهی عن مطلق الصوم فی جملة من أخبار الطائفة الأولی، فلا یدل علی التحریم والبطلان، فتأمل.

ص:97

ولو بان بعد ذلک أنه من رمضان أجزأ عنه، ووجب علیه تجدید النیة إن بان فی أثناء النهار ولو کان بعد الزوال.

{ولو بأن بعد ذلک أنه من رمضان} أو لم یظهر لکنه کان فی الواقع من رمضان {أجزأ عنه} إن کانت النیة بنحو التقیید بأن نوی أنه لا یصوم رمضان، بل التقیید هو الظاهر من الأخبار، والظاهر أن الحکم بالإجزاء تعبدی، للنص والإجماع، لا أنه علی القاعدة، بتقریب أن الواجب الصیام فی هذا الظرف وقد فعل، کما مال إلیه بعض، إذ لا وجه للصحة مع نیة الخلاف کما تقدم تفصیل الکلام حول ذلک.

وربما أشکل فی ما لو نوی غیر الندب ثم بان أنه من رمضان فی وقوعه عن رمضان لأنه لم ینوه، وفی وقوعه عن المنوی لأن الزمان غیر قابل لغیر رمضان.

وأشکل آخر فی وقوع رمضان وأجزأه عن المنوی، إذ لم ینو رمضان حتی یجزأه، ولا دلیل علی عدم صحة غیر رمضان فی رمضان مطلقاً، حتی فی مثل یوم الشک.

لکن کلا الإشکالین بمعزل عن المستفاد من الأدلة، إذ قد عرفت إطلاق ما دل علی أنه لو صامه وقع عن رمضان، ومنه یعرف وجه النظر فیما ذکره المستند وغیره فراجع.

{ووجب علیه تجدید النیة} وأنه من رمضان {إن بان فی أثناء النهار ولو کان بعد الزوال} وذلک للقاعدة الکلیة الحاکمة باحتیاج العبادة إلی النیة، خرج منها صورة الجهل المستمر فی المقام،

ص:98

ولو صامه بنیة أنه من رمضان لم یصح، وإن صادف الواقع.

ویبقی الباقی تحت الکلیة، فما ذکره الجواهر من عدم وجوب التجدید لإطلاق الأدلة بالکفایة، لا وجه له، إذ لا إطلاق فی الأدلة.

کما أن احتمال التفصیل بین قبل الظهر بوجوب التجدید، وبین بعد الظهر بالعدم لأنه لیس وقتا للنیة فی الواجب المعین لا وجه له، إذ الکلیة المتقدمة هی المرجع فی المقام.

ولو لم یجدد النیة غفلة أو جهلا صح، لما تقدم فی مسألة ترک النیة، وأما لو لم یجدد عمداً فالظاهر البطلان، والتعلیل فی روایة الزهری کتوجیه الفقیه الهمدانی کلاهما لا یفتیان بالصحة.

{ولو صامه بنیة أنه من رمضان لم یصح، وإن صادف الواقع} بل ولو تبین فی أثناء النهار، لإطلاق الأدلة، وخصوص ما دل علی لزوم القضاء، کما تقدم تفصیل الکلام فی ذلک.

نعم لو کان ذلک جهل بالحکم أو بالموضوع، بأن لم یعلم إبطال هذه النیة، لو لم یعلم أنه یوم الشک کان الأقوی الصحة.

أما فی الجهل بالحکم، فلما تقدم من أدلة عدم اعتبار النیة فی صورة الجهل بالمناط.

وأما فی الجهل بالموضوع، فلما عرفت من أن المعیار الشک الشخصی فراجع.

ثم لو بدلت حالته شکاً وتیقنا، فالظاهر أن لکل حال حکمه

ص:99

فیبدّل النیة حسب تبدل الحالة النفسیة.

ولو انتقل من مکان الشک کأفق شکّ فیه الهلال، إلی مکان التیقن بالهلال، أو التیقن بعدمه، تبع الأفق فی التبدل، وهکذا العکس، فلو کان فی أفق علم بالهلال وصام بنیة رمضان، ثم انتقل إلی أفق علم بعدم الهلال نقله إلی واجب آخر إن بقی وقت النیة، أو إلی الندب، ولو انتقل إلی أفق شک فیه فی الهلال عدل إلی واجب آخر إن بقی الوقت، وإلاّ إلی الندب.

وهکذا فی سائر الصور التسع المتصورة من ضرب صور الیقین بالهلال، والیقین بالعدم، والشک فی المحل المنتقل عنه، فی مثلها بالنسبة إلی المحل المنتقل إلیه.

لکن لا یخفی لزوم مراعاة سائر القواعد من امتداد وقت النیة وعدم الإفطار وما أشبه.

ص:100

الثانی: أن یصومه بنیة أنه من رمضان، والأقوی بطلانه وإن صادف الواقع.

{الثانی: أن یصومه بنیة أنه من رمضان، والأقوی بطلانه وإن صادف الواقع} لما سبق من الدلیل الخاص الذی به یخرج عن مقتضی القاعدة الأولیة من الحکم بالصحة لمطابقة المأتی به للمأمور به.

ولا یستشکل علی ذلک بأنه کیف یمکن الحکم بالبطلان مع أنه رمضان واقعاً، والرمضان حکمه الصیام، لوضوح لزوم التخصیص فی کلیة وجوب الصیام فی الرمضان بهذه الأدلة الخاصة، فالحکم فی المقام معلق علی الظاهر.

ثم إنه لو نوی صیام رمضان، ثم عدل عنه إلی نیة توجب الصحة قبل الظهر فی الواجب، أو بعد الظهر فی المندوب مثلاً، فهل یحکم بالصحة إن صادف الرمضان، لغرض أنه أتی بالصوم الواجب والمندوب، ولا دلیل علی إبطال مثل نیة رمضان فیما إذا أتی بنیة صحیحة، فحاله حال ما إذا نوی فی یوم من رجب أنه یصوم لرمضان ثم عدل بنیته إلی الواجب أو المستحب، فإن نیته الأولی لغو، فیکون حاله کمن لم ینو أصلا، حیث یصح منه أن ینوی حین لم یأت بالمفطرات.

أو یحکم بالبطلان، لما دل علی إبطال مثل هذه النیة، فیکون حاله حال الإتیان بالمفطر؟

احتمالان، وإن کان الأقرب الأول، إذ الظاهر من أدلة الإبطال استمرار النیة.

ص:102

الثالث: أن یصومه علی أنه إذا کان من شعبان کان ندباً أو قضاءً مثلاً، وإن کان من رمضان کان واجباً، والأقوی

أما إذا جاء مصحح للصیام، فإطلاقات أدلة صحة الصوم إذا نوی قبل الظهر فی الواجب، وحتی بعد الظهر إذا نوی فی المندوب شاملة للمقام.

ثم إنه لو نوی صوم رمضان ولم یتبین إلی آخر عمره أن کان من رمضان لم یکن علیه شیء، إذ لم یتنجز التکلیف فی حقه، وهل هناک عقاب علی هذه النیة لظاهر النهی، أو لا لأن المنهی فی أمثال المرکبات تدل علی الوضع، کما هو المشهور، احتمالان، وإن کان لا یبعد الأول.

{الثالث: أن یصومه علی أنه إن کان من شعبان کان ندباً أو قضاءً مثلا، وإن کان من رمضان کان واجباً، والأقوی} صحته کما عن الخلاف والمبسوط والوسیلة والمختلف والدروس وغیرهم، وغیر واحد من المتأخرین، وذلک لقصور أدلة البطلان عن شمول المقام، إذ الظاهر منها أن ینوی کونه من رمضان لا أن ینوی الواقع رمضاناً أو غیر رمضان، بل لعل بعض الأدلة شاملة له، کحسن بشیر النبال، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، سألته عن صوم یوم الشک، فقال: «صمه، فإن یک من شعبان کان تطوعاً، وإن یک من

ص:103

شهر رمضان فیوم وفقت له»((1))، فإن الظاهر عرفاً من هذا الخبر کفایة التردید فی النیة، وتلک الأخبار ظاهرها الجزم بکونه من رمضان.

خلافاً للمصنف تبعاً للشیخ فی جملة کتبه، والحلّی والمحقق وصاحب المدارک، وکثیر من المتأخرین، حیث جزموا بالبطلان، واستدل لذلک بوجوه:

الأول: شمول الروایات المانعة له، إذ إنها تعین قصد شعبان، فإذا قصد غیره ولو بنحو التردید کان خارجاً عن مفاد تلک النصوص.

وفیه: إنک قد عرفت أن الحصر إضافی، فالمراد منها عدم نیة شهر رمضان جزماً، فلا تشمل المقام.

الثانی: إنه تشریع محرم، إذ لا یعلم أنه شهر رمضان، فکیف ینویه ولو مردداً.

وفیه: إن التشریع عبارة عن الإدخال فی الدین، وهذا لیس من ذلک، بل إنه إطاعة محضة وامتثال مجرد کما لا یخفی.

الثالث: ما عن التذکرة من أنه لم ینو أحد السببین، والنیة فاصلة بین الوجهین.

وفیه: إنه نوی الواقع علی کل تقدیر، فلا محذور فی تبین کونه

ص:104

بطلانه أیضا.

الرابع: أن یصومه بنیة القربة المطلقة، بقصد ما فی الذمة، وکان فی ذهنه أنه إما من رمضان أو غیره

شعباناً أو رمضاناً من حیث الإخلال بالنیة.

الرابع: ما عن الشیخ المرتضی (رحمه الله) من أن النیة التی حقیقتها استحضار حقیقة الفعل المأمور به لم تقع، لأن الشخص لا یعرف أن الذی یأتی به أی قسم من أقسام الصوم.

وفیه: إنه لا دلیل علی لزوم التعیین تفصیلاً حتی فی مختلف الحقیقة، فهل یقول الشیخ بأنه لو کان علیه صلاة رکعتین أما نافلة أو فریضة، ثم نوی المکلف به واقعاً، لم یقع المأتی به عن أحدهما.

وعلیه فالقول {بطلانه أیضاً} محل منع.

{الرابع: أن یصومه بنیة القربة المطلقة} بلا التفات إلی أنه رمضان أو شعبان أو غیرهما، کالذی یصوم الدهر مثلا، ولم یعرف الشهور إطلاقاً، والأقوی الصحة أیضاً، لأنه لم یقصد الرمضان، وقد عرفت أن ظاهر النصوص البطلان فی صورة قصد رمضان دون ما سواه.

الخامس: أن یصومه بقصد مطلق القربة {بقصد ما فی الذمة، وکان فی ذهنه أنه إما من رمضان أو غیره} ویتصور هذا القسم فیما إذا لم یعلم بالشهر لکنه لاح فی ذهنه أنه فی الواقع إما رمضان أو غیره، وإنما تکلفنا هذه الصورة لیحصل الفرق بین ثالث المصنف ورابعه، إذ بدون هذا التکلف لا یمکن الفرق، للتلازم بین العلم بیوم

ص:105

بأن یکون التردید فی المنوی لا فی نیته، فالأقوی صحته وإن کان الأحوط خلافه.

الشک، وبین وحدة صورة التردید.

فإن من کان ذهنه أنه إما من شعبان أو من رمضان، لا بد وأن یقع هذا التردید فی متعلق نیته، فلیس للمسألة صورتان، وأما ما یظهر من المصنف من الفرق بین الصورتین، حیث قید هذه الصورة بقوله: {بأن یکون التردید فی المنوی لا فی نیته}، ففیه: ما أشکل علیه المستمسک بقوله: التردد فی النیة فی مقابل الجزم بها، ولیس هنا کذلک للجزم بنیة الصوم علی کل تقدیر، نعم لو نوی صومه من رمضان إن کان کذلک، ولم ینو صومه من شعبان، کان تردیداً فی النیة((1))، انتهی.

وکیف کان {فالأقوی صحته وإن کان الأحوط خلافه} لإطلاق فتوی جماعة بالبطلان حتی فی هذه الصورة.

ص:106

وإن کان قبل الزوال ولم یتناول المفطر جدد النیة وأجزأ عنه.

فی الجواهر ومنتهی المقاصد، خلافاً لابن الجنید وبعض المتأخرین، حیث اکتفوا بالنیة بعد الزوال.

استدل للقول الثانی: بالنبوی المتقدم: «من لم یأکل فلیصم»، وبأنه مأمور بالإمساک ولیس الإمساک إلا الصوم، إلا فیما خرج بالدلیل، وبحدیث «رفع ما لا یعلمون» فإنه کما یرفع التکلیف من أصله یرفع خصوصیات التکلیف، وبما دل علی کفایة النیة بعد الزوال فی قضاء رمضان، بعد کون الظاهر وحدة الأصل والقضاء إلا فیما خرج، خصوصاً بعد ما دل الدلیل علی أن الله سبحانه إنما یرید شهراً من الصیام فی السنة وأن کونه فی شهر رمضان من باب تعدد المطلوب، وبأن القضاء خلاف الأصل ولیس علیه فی المقام دلیل.

والإنصاف أن الفتوی بوجوب القضاء مشکلة، وبالعدم أشکل، فالاحتیاط لا ینبغی ترکه.

{وإن کان قبل الزوال ولم یتناول المفطر جدد النیة وأجزأ عنه} بلا إشکال ولا خلاف، کما تقدم فی المسألة الثانیة عشرة، واستدل له بالمروی فی قصة الأعرابی، «من لم یأکل فلیصم» وبحدیث الرفع، وبأصالة عدم اشتراط النیة قبل ذلک فیشمله، بعد تخصیص النبوی الدال علی تبییت النیة بمن کان عالماً

ص:108

للانصراف أو ما أشبه، وبما عن المعتبر من أنه کالنفل حیث لم یثبت فی الذمة، ویمتد وقت النفل إلی الظهر قطعاً، وبما عن المدارک عن فحوی ما دل علی الانعقاد فی المریض والمسافر إذا زال عذرهما قبل الزوال، وبما دل عل جواز النیة فی القضاء إلی ما قبل الظهر، بعد کون القضاء کالأصل فی الخصوصیات إلا ما خرج، إلی غیر ذلک.

وأنت خبیر بأن غالب هذه الأدلة تأتی فی النیة بعد الظهر أیضاً، فالفرق بینهما مشکل، ولا إجماع فی المسألة، بل قد عرفت أن صاحب الجواهر نسبه إلی المعروف، وتبعه فی دعوی المعروفیة منتهی المقاصد، ومثله لا یوجب فرقاً.

ص:109

وکذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین، ثم نوی الإفطار عصیاناً، ثم تاب فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال.

{وکذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین، ثم نوی الإفطار عصیاناً ثم تاب فجدد النیة بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال} لأن نیة القطع یوجب فساد الصوم فی الواجب المعین، فیخرج الزمان عن صلاحیة وقوع الصوم فیه.

لکن الأقوی تبعاً لغیر واحد الصحة، لإطلاق أدلة تجدید النیة، بعد تبین کونه من رمضان، ولا دلیل علی أن نیة الخلاف فی یوم رمضان إذا جهله وصامه بقصد غیره، یسقط الزمان عن صلاحیة الصوم.

ص:113

فی الموارد المختلفة التی تقدم جملة منها أکثر من ذلک، فحال الصوم حال الإحرام الذی یکون مقومه نیه فی الابتداء، وعدم الإتیان بالمفطر هنا والمحرمات هناک، وإلاّ وجب القضاء والکفارة هنا، والکفارة هناک.

والحاصل: إن أدلة النیة هی الروایات والإجماع والمغروسیة فی أذهان المتشرعة، وأی منها لا یدل علی وجوب الاستمرار حتی یضر مثل نیة القطع والقاطع.

إذ الروایات إنما دلت علی النیة فی الجملة کما عرفت، ولا إجماع فی المقام، کیف والمشهور ذهبوا إلی عدم الاعتبار، والمغروسیة إن قصد بها فی أذهان المقلدین لمن یفتی بالبطلان فلا حجیة فیه، وإن أرید بها فی الجملة فلا دلالة لها علی الاستمرار، هذا هو الذی یمکن الاعتماد علیه لهذا القول.

وقد استدل لذلک بأمور أُخر: مثل أن الصوم إذا انعقد بالنیة لا یبطله إلا المفطرات المذکورة، کما عن السید المرتضی، وأنه یکون العزم علی الأکل کالأکل نفسه، ولیس فی الشریعة وحدة حکم العزم ونفس المعزوم علیه، فهل العزم علی الصلاة کالصلاة نفسها، کما عن السید أیضاً، وأنه لو کان العزم مفسداً لذکره الأصحاب فی عداد المفطرات، فعدم الذکر دلیل العدم، کما عن السید أیضاً، وأن النیة شرط فی انعقاد الصوم فلا یبطل بعد ما حصل، کما عن الشیخ

ص:115

الطوسی، وبالأدلة الدالة علی حصر المفطرات فی أمور مذکورة فی الأحادیث، فلو کانت نیة القطع والقاطع من المفطرات لم یکن وجه لعدم ذکرها، وباستصحاب صحة الصوم بعد عزم القطع والقاطع.

وبکثرة عزم الصائمین علی الإفطار، فلو کان موجباً للبطلان لذکر فی الروایات، فعدم الذکر دلیل العدم، وبأنه لو کان قصد المفطر مفطراً انحصر المفطرات فیه، إذ کل من یأتی بالمفطر مسبوق بالعزم علی المفطر، فلا وجه لعد المفطرات عشرة، وبأصالة عدم الإفطار بهذه النیة، وهذا غیر استصحاب الصحة کما لا یخفی.

وبظاهر قوله سبحانه: ­﴿کلوا واشربوا حتی یتبین﴾ حیث منع الأکل والشرب بعد التبین، ولم یمنع العزم مع وجوده فیما سبق.

أقول: قد عرفت أن عمدة الدلیل لعدم البطلان ما ذکرناه أولا، أما هذه الأمور العشرة فبعضها مخدوش، وبعضها یصلح مؤیداً، وبعضها یرجع إلی ما ذکرناه.

وکیف کان فقد تبین عدم إبطال قصد القطع والقاطع، ولم یبق مجال لما استدل به القائلون بالبطلان، من أن الصوم کله عبادة یحتاج إلی النیة والقربة فی کل جزء جزء، فإذا لم ینو فی جزء بقصد القطع والقاطع لم یحصل الصوم فی ذلک الجزء، فلا یکون الصوم المأمور به، لأن أجزاءه ارتباطی کما لا یخفی، وحیث قد عرفت عدم البطلان بنیة القطع والقاطع تعرف عدم کون مثل هذه النیة حراماً تکلیفاً.

ص:116

سواء نواهما من حینه أو فیما یأتی

نعم علی القول بالإبطال ینبغی القول بذلک لأنه ترک للواجب، ولذا قال المستند: لا شک فی کونه حراماً لکونه عزماً علی الحرام واتباعاً للهوی ((1)).

لکن فیه: إن العزم علی الحرام یوجب التجری لا أکثر، فمن لم یقل بحرمة التجری ینبغی أن لا یقول بالحرمة فی هذا المقام من هذه الجهة، فالأولی التعلیل بما ذکرنا لا بما ذکره.

ثم إن القائل بإبطال نیة القطع أو القاطع لا بد وأن یقید ذلک بما إذا علم بالموضوع والحکم، أی کونه شهر رمضان وأن الشیء الفلانی مفطر، وإلاّ فلا تکون النیة منافیة للصوم، کما لا یخفی.

وحیث قد عرفت عدم البطلان بمثل هذه النیة لم یلزم تجدید النیة بعد ذلک، لکن جماعة من القائلین بعدم المبطلیة قالوا: بلزوم تجدید النیة للصیام بعد نیة القطع والقاطع.

ثم إن القائلین بالبطلان اختلفوا، فمنهم علی الإبطال مطلقا {سواء نواهما من حینه} کأن ینوی رفع الید من الصوم الآن أو ینوی الأکل الآن {أو فیما یأتی} کأن ینوی رفع الید عن الصوم عصراً، أو الأکل عصراً مثلاً، وذلک لأنه حینئذ لا ینوی الصوم الذی أمر الله به، إذ لا صوم إلی العصر فقط.

ومنهم علی الإبطال فیما إذا نواهما من حینه فقط، فلا یبطل إذا

ص:117

وکذا لو تردد، نعم لو کان تردده من جهة الشک فی بطلان صومه وعدمه لعروض عارض لم یبطل، وإن استمر ذلک إلی أن یسأل

نواهما فیما أتی إلی نیة القطع بعداً لا ینافی النیة فعلاً فهو ناوٍ الآن، ثم إذا جاء العصر کان المفروض أنه لا ینوی القطع والقاطع حین العصر، وإنما نواهما قبل الظهر فالصوم کان مع النیة من أوله إلی آخره.

الإنصاف أنه لو قلنا بالبطلان لزم عدم الفرق، لما عرفت من أن نیتهما فیما یأتی تلازم عدم نیة الصوم المشروع، وذلک یوجب البطلان.

{وکذا} یأتی القولان بالبطلان والصحة فیما {لو تردد} فی أنه هل یأتی بالقطع أو القاطع، الآن أو فیما بعد، أو لا یأتی، إذ التردد یوجب عدم الجزم بالنیة.

{نعم لو کان تردده من جهة الشک فی بطلان صومه وعدمه لعروض عارض} کما لو أکل نسیاناً ثم تردد هل بطل صومه أم لا، {لم یبطل وإن استمر ذلک إلی أن یسأل} لأن التردد المذکور راجع إلی نیة الصوم علی تقدیر صحته، وهو کاف فی نیة العبادة کما فی الصوم الاحتیاطی، هکذا فی المستمسک((1))، لکن ینبغی تقیید ذلک بما إذا لم یستتبع التردد فی النیة، وإلا لزم البطلان، کما فی جملة من

ص:118

ولا فرق فی البطلان بنیة القطع أو القاطع أو التردد بین أن یرجع إلی نیة الصوم قبل الزوال أم لا.

وأما فی غیر الواجب المعین فیصح لو رجع قبل الزوال.

الحواشی: کالخونساری والبروجردی وغیرهما.

{ولا فرق فی البطلان بنیة القطع أو القاطع أو التردد بین أن یرجع إلی نیة الصوم قبل الزوال أم لا} إذ النیة معتبرة من أول الفجر إلی الغروب فی الواجب المعین کما عرفت، فلا مجال لأن یقال یستفاد من أدلة صحة النیة قبل الزوال لذوی الأعذار کالمسافر إذا حضر ونحوه أن اللازم النیة قبل الزوال، فإذا حصلت تم الصوم.

{وأما فی غیر الواجب المعین فیصح لو رجع قبل الزوال} لصحة النیة فیه قبل الزوال وقد حصل، وکان علیه أن یذکر الصحة بالرجوع إلی قبل الغروب فی المندوب، کما عرفت سابقاً.

ص:119

المعدول إلیه دون المعدول عنه، ویجوز العدول من الواجب غیر المعین إلی مثله، وإلی المستحب قبل الزوال، ویجوز العدول من الواجب المعین إلی غیر المعین وإلی المستحب قبل الزوال، لأنه بالعدول قصد القطع وتصح النیة قبل الزوال للواجب غیر المعین وللمستحب.

وحیث قد عرفت المناط فی صحة النیة، تعرف سائر فروض العدول التی یبلغ جمیعها ثمانیة عشرة حاصلة من ضرب الواجب المعین وغیر المعین والمستحب فی مثلها، وضرب المجموع وهی تسعة فی صورتی کون ذلک قبل الزوال وبعده، کما أنه تعرف الصحیح والفاسد من صور العدول علی مبنی من لا یری أن قصد القطع موجب للإبطال، فلا حاجة إلی إطالة الکلام فی ذلک، والله المستعان.

ص:122

(علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع، إذا اجتنب أربع خصال، الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء»((1)).

قال فی الحدائق هکذا: روی الحدیث فی الفقیه وموضع من التهذیب، وفی موضعین آخرین منه بسندین آخرین أیضاً بلفظ ثلاث خصال.

أقول: ولعل الوجه فی ذلک عدّ الطعام والشراب شیئاً واحداً، باعتبار أن کلیهما مما یدخل الجوف، فالمقصود حفظ الرأس والبطن والفرج.

وروایة أبی بصیر، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الصیام من الطعام والشراب، والإنسان ینبغی له أن یحفظ لسانه من اللغو والباطل فی رمضان وغیره»((2)).

وروایة السید المرتضی فی المحکم والمتشابه، بإسناده عن علی (علیه السلام) قال: «وأما حدود الصوم فأربعة حدود، أولها: اجتناب الأکل والشرب. والثانی: اجتناب النکاح. والثالث: اجتناب القیء متعمداً. والرابع: اجتناب الارتماس فی الماء وما یتصل بها وما یجری مجراها»((3)).

ص:124

وصحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن الخیط الأبیض من الخیط الأسود؟ فقال: «بیاض النهار من سواد اللیل»، قال (علیه السلام): «وکان بلال یؤذن للنبی (صلی الله علیه وآله)، وابن أم مکتوم وکان أعمی یؤذن بلیل، ویؤذن بلال حین یطلع الفجر،  فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا سمعتم صوت بلال فدعوا الطعام والشراب فقد أصبحتم»((1)).

وصحیح أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فقلت: متی یحرم الطعام والشراب علی الصائم ویحل الصلاة صلاة الفجر؟ فقال: «إذا اعترض الفجر وکان کالقبطیة البیضاء فثم یحرم الطعام ویحل الصیام وتحل الصلاة»((2)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «وأدنی ما یتم به فرض صوم العزیمة من قلب المؤمن علی صومه بنیة صادقة، وترک الأکل والشرب والنکاح فی نهاره کله، وأن یحفظ فی صومه جمیع جوارحه کلها عن محارم الله، متقرباً بذلک کله إلیه، فإذا فعل ذلک کان مؤدیاً لفرضه»((3)).

ص:125

من غیر فرق فی المأکول والمشروب بین المعتاد کالخبز والماء ونحوهما، وغیره کالتراب والحصی وعصارة الأشجار ونحوها.

والرضوی: «واتق فی صومک خمسة أشیاء تفطرک، الأکل والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله، وعلی رسوله، وعلی الأئمة، والخناء من الکلام، والنظر إلی ما لا یجوز»((1)).

إلی غیرها من الروایات الآتیة فی تضاعیف المسائل.

{من غیر فرق فی المأکول والمشروب بین المعتاد کالخبز والماء ونحوهما، وغیره کالتراب والحصی وعصارة الأشجار ونحوها} وهذا هو المشهور بین العلماء، بل عن الناصریات والخلاف والغنیة والسرائر والمنتهی وغیرها الإجماع علیه، خلافاً لما یحکی عن الإسکافی والسید فی بعض کتبه، فخصصوا المبطل بالمعتاد، بل نوقش فی مخالفة السید أیضاً، حتی أن العلامة فی المنتهی نسب الخلاف إلی بعض العامة فقط.

وکیف کان فقد استدل للمشهور بإطلاق الآیة والروایات وبالإجماع وبأنه لو قید المبطل بالمعتاد لزم الفساد، إذ المراد بالمعتاد إما معتاد الشخص، أو معتاد الغالب، أو معتاد الکل.

وعلی الأول یلزم عدم بطلان صوم شخص لم یعتد أکل الخبز إذا أکل الخبز.

وعلی الثانی یلزم عدم بطلان الصوم بمعتاد غیر الغالب، کأکل

ص:126

القت ونحوه مما یأکله النادر، ولا یأکله غالب الناس.

وعلی الثالث یلزم عدم بطلان الصوم بما یؤکل فی المخمصة، کالحیّات والخنافس.

ولا یظن أن یلتزم بأحد هذه الأقوال من نقل عنه التخصیص بالمعتاد.

وکذلک لو أرید بالمعتاد المعتاد من حیث الأکل لا من حیث الناس، یعنی مما یمکن أن یکون أکلاً للمعتاد وإن لم یأکله أصلاً لقلة وجوده کأکل لحم الطوطی (ببغاء) مثلاً، فإن اللحم معتاد الأکل وإن کان هذا القسم الخاص لندرة وجوده أو ثمن حیوانه لا یؤکل.

واستدل للقول الآخر علی تقدیر القائل به، بالأصل وبانصراف النصوص إلی المعتاد، وبصحیحة محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس»((1))، بناءً علی أن المراد بالطعام والشراب ما ینصرف إلیه هذان الاسمان، فالحصاة لا تسمی طعاماً مثلا.

وبخبر مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) سئل عن الذباب یدخل حلق الصائم؟ قال: لیس علیه قضاء لأنه لیس بطعام»((2)).

والجواب: أما عن الأصل فبأنه

ص:127

ولا بین الکثیر والقلیل کعُشر حبة الحنطة أو عشر قطرة من الماء أو غیرها من المایعات، حتی أنه لو بلّ الخیاط الخیط بریقه أو غیره ثم رده إلی الفم وابتلع ما علیه من الرطوبة بطل صومه

لا یقاوم الدلیل.

وأما من الانصراف، فبأنه خلاف الظاهر من الإطلاقات أو العمومات، ولو کان فهو بدوی، بل قد عرفت الإشکال فی التخصیص بالمعتاد.

وأما عن الصحیحة فبأنها من صغیریات الانصراف، ولیست دلیلاً مستقلاً، فإن الظاهر أن المراد مطلق الأکل والشرب لا خصوص قسم خاص ألا تری أنه لو شرب أحد النفط، یقال إنه یشرب النفط، ولو ابتلع الطین، یقال إنه یأکل الطین.

وأما عن الخبر، فبأن الظاهر أن قوله (علیه السلام ): «إنه لیس بطعام» یراد به دخول الحلق لیس بأکل، لا أن الذباب لیس بطعام، ولذا فلو أکل شخص الذباب حتی امتلأ بطنه وشبع یقال له إنه أکل أو یطعم الذباب.

وعلی هذا فلا فرق بین المعتاد وغیره فی وجوب الاجتناب عنه، وضرره بالصوم مع العلم والعمد.

{و} مما تقدم تعرف أنه {لا} فرق فی مفطریة الأکل والشرب {بین الکثیر والقلیل کعشر حبة الحنطة أو عشر قطرة من الماء أو غیرها من المایعات، حتی أنه لو بلّ الخیاط بریقه أو غیره} من الماء الخارج {ثم رده إلی الفم وابتلع ما علیه من الرطوبة بطل صومه} وذلک لإطلاق النص والفتوی.

ص:128

إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبة بریقه علی وجه لا یصدق علیه الرطوبة الخارجیة.

وکذا لو استاک وأخرج المسواک من فمه وکان علیه رطوبة ثم رده إلی الفم، فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه، إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور.

{إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبة بریقه علی وجه لا یصدق علیه الرطوبة الخارجیة} وذلک لعدم صدق الأکل والشرب حینئذ.

وأشکل علیه بأنه بناءً علی هذا یجوز أکل شیء کثیر لا یجوز دفعة، بالتدریج فما الفرق؟

والجواب: إن الفرق هو الصدق فی الدفعة دون الکثیر، ولذا تراهم یصرحون تبعاً للأدلة بعدم ضرر الغبار القلیل، مع أنه ذرات تراب إذا اجتمعت مرة واحدة _ المتفرقات التی تصل إلی جوفه فی طول الشهر _ کانت مفطرة، فالمراد بالاستهلاک ما یوجب عدم صدق الأکل والشرب لقلة ذلک.

{وکذا لو استاک وأخرج المسواک من فمه وکان علیه رطوبة ثم رده إلی الفم فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور} وهذا هو الذی اختاره العلامة وغیر واحد من الفقهاء، سواء فی الخیط أو المسواک.

ص:129

وأشکل علی العلامة حیث ذکر الأول عدم البأس فی صورة الاستهلاک فقط دون سواه، صاحب الجواهر بقوله: وإن کان فی جمیع ما ذکره منع واضح متی لم یستهلک بما فی الفم بحیث یعد ابتلاع ریقه لا غیره وعلیه تحمل نصوص ذوق المرق وغیره ومضغ الطعام ونحوه((1))، انتهی.

أقول: لا وجه للإشکال إذ بعد خروج الریق عن الفم لا یعد ابتلاعه ثانیاً ابتلاع ریقه إلا بالمجاز، وإلاّ فهو ابتلاع شیء خارجی.

وإن شئت قلت: إن الأدلة الدالة علی حرمة الشرب لها إطلاق شامل للریق وغیره خرج من الریق الموجود فی الفم، فیبقی الباقی تحت الإطلاق، وربما انتصر للجواهر بما دل علی جواز مص لسان الغیر ونحوه، کصحیح أبی ولاد الحناط، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إنی أقبل بنتا لی صغیرة وأنا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء؟ قال: فقال لی: «لا بأس لیس علیک شیء»((2)).

وروایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهم السلام)، قال: سألته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرأة أو تفعل المرأة ذلک؟ قال: «لابأس»((3)).

ص:130

وکذا یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من

وموثق زرعة، عن أبی بصیر، قال لأبی عبد الله (علیه السلام): الصائم یقبل. قال: «نعم ویعطیها لسانه تمصه»((1))، ومن الواضحٍ وصول لعاب المرأة إلی لسان الصائم عند مصها له.

هذا مضافاً إلی أصل عدم الإبطال عند الشک فی صدق الشرب، ألا تری أنه لو نهی الشخص عنده عن شرب شیء ثم مص لسان زوجته أو ولده، لم یصدق عرفاً أنه أتی بالمنهی عنه.

أقول: لکن الإنصاف الإشکال فی ذلک کله، ولذا أفتی الشهید الثانی وغیره بالحرمة والإفساد، والأدلة المذکورة فی غیر محلها، إذ الصحیحة لا یبعد دعوی ظهورها فی عدم الاختیار، وإلاّ فأیة مناسبة للتقبیل ودخول ریقها فی فم المقبل، والروایة لا دلالة لها إذ الماصة تأخذ من لعاب الممصوص لا العکس، وکذلک الموثقة.

أما الأصل وعدم الصدق، ففیه: إن هذا یرجع إلی تجویز أکل عُشر حبة الحنطة وما أشبه، لأنه لا یصدق علیه أنه أکل، والحل أن الإنصراف بدوی، فیلزم الأخذ بالإطلاق، وربما أجیب عن الروایات بأن لعاب الغیر یستهلک فی الفم، ولذا لم یکن به بأس.

وکیف کان فالحکم هو المشهور بین المتأخرین، وإن لم یکن مذکوراً فی کلمات القدماء حسب اطلاعی.

{وکذا یبطل} الصوم {بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من

ص:131

بین أسنانه.

بین أسنانه} فی صورة عدم الاستهلاک أیضاً، فإنه لو کان قدراً من الماء الخارج أو اللعاب أو ما أشبه فی أطراف أسنانه ثم استهلک بماء الفم لم یفطر لما عرفت.

أما بطلان ابتلاع بقایا الطعام فهو المشهور، بل قال فی الجواهر: إنه قول واحد، خلافاً لأبی حنیفة، انتهی.

لکن المدارک ناقش فی البطلان، لعدم تسمیته أکلا أولاً، ولصحیح عبد الله بن سنان ثانیاً، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء أیفطره ذلک؟ قال: «لا». قلت: فإن ازدرده بعد أن صار علی لسانه؟ قال: «لا یفطره ذلک»((1)).

وقال فی الحدائق((2)): إن ما ذکره المدارک لا یخلو من قرب، وإن کان الأحوط القضاء، وقد أجاب منتهی المقاصد وغیره: أما عن عدم صدق الأکل بوجود مناط الأکل، وإن لم یسم أکلاً لقلته، کما فی الشیء القلیل الذی یضع فی فمه من الخارج، ورد بالفرق بأن ظاهر الأکل الدخول من الخارج لا من الداخل، وأشکل علی الراد بأنه بناءً علی هذا یلزم جواز أن یبقی شیئاً فی فمه من اللیل ثم یزدرده نهاراً، فتأمل.

ص:132

وأما عن الروایة فبأنها شاذة، لما عرفت من دعوی الجواهر الاتفاق، وردّ بأن المسألة غیر مذکورة فی کلام کثیر من المتقدمین فکیف یقال بذلک، کما أنها حملت علی التقیة لفتوی أبی حنیفة بذلک، وردّ بأن الحمل علی التقیة إنما هو مع التعارض، ولا تعارض فی المقام.

وأجاب آخرون عن الروایة بأن قوله (علیه السلام): «لا یفطر» لفظتان، ف_ «لا» ناهیة وصیغة النهی محذوفة، وقوله «یفطر» بمنزلة العلة. وردّ بأن ذلک خلاف الظاهر، لا یصار إلیه إلا بقرینة.

هذا ولکن الاحتیاط اللازم عدم الأکل بعد الشهرة المحققة ولو من متأخری المتأخرین فی هذا الفرع والفرع السابق.

ص:133

نعم لو علم أن ترکه یؤدی إلی ذلک وجب علیه، وبطل صومه علی فرض الدخول.

لأن الأکل سهواً لا یوجب بطلاناً ولا قضاءً وکفارةً، للأصل وللمناط الأولوی من المستفاد من أدلة الأکل السهوی.

{نعم لو علم أن ترکه یؤدی إلی ذلک وجب علیه} التخلیل وجوباً مقدمیاً لا شرعیاً، إذ التخلیل بما هو لیس مورد حکم شرعی، {وبطل صومه علی فرض الدخول} لأنه من الأکل العمدی عرفاً، إذ لا فرق بین فعل الشیء وفعل مقدمة تصل إلیه قطعاً، لکن إطلاق عبارة الشرائع وآخرین عدم الفرق فی عدم الإبطال بین الصورتین، کذلک أفتی منتهی المقاصد وولده.

قال الثانی منهما: فأصالة البراءة من القضاء والکفارة فی صورة الابتلاع سهواً مطلقاً محکمة، لکن فوائد الشرائع أوجب القضاء فی صورة التقصیر.

وقال فی المسالک: لا بأس به، أی بالقول بالقضاء، وعللّه بتفریطه وتعریضه للإفطار.

أقول: قد عرفت أنه لا دلیل خاص فی المسألة یقتضی وجوب التخلیل حتی فی صورة العلم، فالبراءة محکمة، ومنتهی ما یستدل به صدق الأکل العمدی لأنه عرّض نفسه علی ذلک، ومقتضاه القضاء والکفارة، لما دل علی التلازم بینهما مما سیأتی، فالقول بالقضاء وحده لا وجه له، لکن فی صدق الأکل العمدی علیه خفاء

ص:135

خصوصاً بعد کثرة ذلک عند الناس، وعدم تخلیلهم غالباً، ولم ینبّه علی ذلک فی لسان الشرع. وإلاّ فإن کان من الواجبات لأشتهر بین الناس، وسئل عنه الأئمة (علیهم السلام).

ومع ذلک فالأحوط التخلیل والقضاء إذا قصّر ودخل الحلق، وقد عرفت سابقاً أن أصل المسألة محل إشکال، والله العالم.

ص:136

یوجبه کتذکر الحامض مثلاً، لکن الأحوط الترک فی صورة الاجتماع خصوصاً مع تعمد السبب.

یوجبه کتذکر الحامض مثلاً} کما نص علیه غیر واحد، وذلک لإطلاق النص، وما عرفت من حکم الأصل {لکن الأحوط الترک فی صورة الاجتماع خصوصاً مع تعمد السبب} وذلک لاحتمال انصراف النص المجوز وشمول نص المنع عن الشرب له، فلا مجال للأصل، والسیرة غیر معلوم الوجود فی المقام.

لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا الاحتیاط الاستحبابی، فکیف بالوجوبی کما ذکره البعض، إذ تعارف مثل هذا التذکر بل غلبة تجمع الماء فی الفم عند أصحاب البلغم، وجریان السیرة مطلقاً، بالإضافة إلی إطلاق النص کاف فی الحکم بالإطلاق.

ثم إن الظاهر أن حال الصفراء، والحلاوة اللذین تکونان فی فم أصحاب الصفراء، والدم حال الماء الکثیر، فلا یلزم البصاق للتخلص منهما، وإن کان للماء حینئذ غلظة ولوناً خاصاً وطعماً خارجاً، واحتمال انصراف النص والفتوی فی غیر محله بعد غلبته مثل هؤلاء خصوصاً فی حالة الصیام التی توجب غلظة الماء وتکیفه.

ص:138

بل الأقوی جواز الجرّ من الرأس إلی الحلق، وإن کان الأحوط ترکه.

وإما ما وصل منهما إلی فضاء الفم

ولذا اختار هذا القول المعتبر والمنتهی والتذکرة والبیان والمدارک والمستند وغیرها، إطلاق عدم ضرر النخامة.

کما أن الموضوع للنخامة هو مطلق ما ینزل من الرأس أو الصدر، قال فی القاموس: النخمة والنخامة بالضم النخاعة، ونخم _ کفرح _ نخماً، ویحرک وتنخم: دفع بشیء من صدره أو أنفه، انتهی((1)).

وقریب منه عبارة جمع آخر من اللغویین، وغیر واحد من الفقهاء، ولذا قال المصنف: {بل الأقوی جواز الجرّ من الرأس إلی الحلق، وإن کان الأحوط ترکه} باعتبار أن النازل بنفسه لا یصدق علیه الأکل، بل هو شیء تحرک من الداخل إلی الداخل بنفسه مثل جریان الدم من الرأس إلی البدن، بخلاف ما لو جره فإنه یصدق علیه الأکل، وفیه ما لا یخفی، إذ الأکل منصرف عن مثله، وصدق أنه أکل نخامته مجاز، مضافاً إلی ما عرفت من إطلاق النص والسیرة وما أشبه.

{وأما ما وصل منهما إلی فضاء الفم ف_} قد عرفت عدم

ص:140

فلا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع.

الإشکال فی ازدراده لکن {لا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع} وقد اختار التفصیل بین ما وصل إلی فضاء الفم بعدم الجواز، وبین غیره بالجواز، جمع کالشهیدین وغیرهما.

واستدل له بالاشتغال، وصدق الأکل بعد تضعیف النص بإجماله دلالة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ قد عرفت تقدم البراءة علی الاشتغال، والأکل منصرف عن مثله کما سبق، ولا إجمال فی النص.

کما أن هناک تفصیلاً آخر بین الدماغیة فالبطلان، إلا أن یصل إلی الحلق بالاسترسال بدون الوصول إلی فضاء الفم، وبین الصدریة فعدم البطلان، واختار هذا القول الإرشاد، وهو ظاهر الشرائع، وکأن الوجه فی ذلک تخصیص روایة غیاث بالصدریة، ودعوی صدق الأکل فی الدماغیه، وفیه ما تقدم.

ص:141

الشخص، أما فهم المناط بحیث یمنع کل دخول فی الجوف ولو بابتلاع مطاط لاکتشاف باطنه، کما یتعارف فی زماننا هذا فی بعض الأمراض، أو إدخال الإصبع فی الحلق، أو حصول نتیجة الشرب بالإبرة تزریقاً فی اللحم أو الورید أو إنفاذ سکین أو رمح فی البدن، أو صب الدواء فی الإحلیل، أو الإدخال من طریق الأذن أو العین أو لبعض أقسام الإدخال من طریق الأنف کالسعوط أو الدهن القلیل مثلا، فلیس أمراً عرفیا، وإلاّ لمنع من الجلوس فی الماء أیضاً لحصول التبرید المماثل لنتیجة الشرب منه، وکذلک النوم فی السرداب (الملجأ) الرطب أو ما أشبه ذلک.

ویقابل هذا الفهم، فهم خصوصیة للأکل والشرب، حتی أن شرب الماء من طریق الأنف أو إدخال الطعام والماء فی المعدة من طریق الفتق أو التزریق لا یکون ضاراً بالصوم.

فما عن المشهور من الوسط بین الأمرین هو الأقرب.

ویؤید المشهور بالإضافة إلی عدم فهم مطلق الإدخال فی الجوف من أدلة الأکل والشرب، ما دل علی جواز السعوط وصب الدواء فی الأذن والعین والحقنة بالجامد.

أما ما ورد فی مفطریة الغبار والحقنة بالمائع فلدلیل خاص، وبهذا تعرف أن ما ذکره الفقیه الهمدانی من الفرق بین ما یصل الحلق من طرق العین مثلاً، بعد الاستهلاک کحلو النبات، وبین ما یصله من دون

ص:143

فلا یضره مجرد الوصول إلی الجوف إذا لم یصدق الأکل والشرب، کما إذا صب دواءً فی جرحه أو شیئاً فی أُذنه أو إحلیله

الاستهلاک بالجواز فی الأول، دون الثانی، کأنه یراد به الفرق بین ما إذا کان فیه صدق الأکل والشرب عرفاً کما یصدق علی الشرب من الأنف، ولو کان الصدق من باب الفرد النادر، وبین غیره.

کما أنه بما ذکرنا ظهر وجه النظر فی ما ذکره المبسوط والمختلف وأبو الصلاح وبعض آخر، فیما حکی عنهم من الإشکال فی صب الدواء فی الجرح أو تقطیر المائع فی الأذن، بل الشیخ والعلامة فی بعض کتبهم الأخر، وأفتوا المشهور.

وأوضح منه إشکالا ما أفتی به بعض من قارب عصرنا، من جواز شرب الماء من طریق الأنف، أو احتمال جواز إدخال الماء بالتزریق فی المعدة، أو بواسطة فتحة فی الحلق، أو ما أشبه.

وکیف کان {فلا یضر مجرد الوصول إلی الجوف إذا لم یصدق الأکل والشرب، کما إذا صب دواءً فی جرحه أو شیئاً فی أُذنه أو إحلیله} وقد تردد المحقق فی الشرائع فی الصب فی الإحلیل بعد أن أفتی بعدم الإفساد بما یصل إلی الجوف بغیر الحلق، ولعله للخروج عن خلاف المبسوط والمختلف حیث أفتیا بالإفساد، وإن کان المحکی عن المعتبر أنه قال فی جواب القائل بالإفساد مستدلاً بأن المثانة تصل إلی الجوف لأنها أحد المسلکین، ما لفظه: إن المثانة لیست موضوعة للاغتذاء، وقولهم للمثانة منفذ إلی الجوف، قلنا لا نسلم، بل ربما کان

ص:144

فوصل إلی جوفه، نعم إذا وصل من طریق أنفه فالظاهر أنه موجب للبطلان، إن کان متعمداً لصدق الأکل والشرب حینئذ.

ما یرد إلیها من الماء علی سبیل الترشح، ولا یبطل الصوم بالأمر المحتمل، انتهی. وظاهره أن الکبری مسلمة عنده.

لکنک قد عرفت عدم تمامیة الکبری، وقد تصدی المصباح للجمع بین کلامی الشرائع فراجع.

وکیف کان {ف_} الظاهر عدم البطلان بما {وصل إلی جوفه} من الطرق التی ذکرناها.

{نعم إذا وصل من طریق أنفه} فیما إذا صدق الشرب ونحوه {فالظاهر أنه موجب للبطلان، إن کان متعمداً، لصدق الأکل والشرب حینئذ} أما إذا لم یصدق کالسعوط ونحوه، فعدم البطلان أقرب، لعدم الصدق أولاً، ولخصوص ما ورد فی عدم البأس بالسعوط، کخبر لیث المرادی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یحتجم ویصب فی أذنه الدهن؟ قال: «لابأس إلا السعوط فإنه یکره»((1)).

ومثله فی السعوط خبرا غیاث.

ومما تقدم ظهر أنه لا فرق بین أقسام الإبرة المتداولة فی هذا

ص:145

الزمان إلا ما صدق علیه الأکل والشرب.

کما لا بأس بإذهاب العطش والجوع بسائر الوسائل کتسلیط الأشعة إلی الجسم، أو الذهاب إلی المحل الذی لا یحس بالجوع أو العطش، أو استعمال المخدر الموضعی الذی لا یحس معه بهما، أو ما أشبه، کل ذلک لعدم الدلیل، ومفهوم الروایات الحاصرة للمفطر بالثلاث أو الأربع، وعدم فهم العرف لمناط قطعی، وإلاّ لزم القول بالإشکال فی الاستبراد بالماء ونحوه.

ص:146

تباشروهن وأنتم عاکفون فی المساجد، تلک حدود الله﴾((1)) إلی آخر الآیة.

فإن ظاهر ظاهر الآیة وجوب الإمساک عن الأمور المذکورة التی هی الأکل والشرب ومباشرة النساء بعد طلوع الفجر مما کانت محللة باللیل.

وقد ورد فی سببب نزول هذه الآیة ما عن علی بن إبراهیم فی تفسیره، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان النکاح والأکل محرمین فی شهر رمضان باللیل بعد النوم، یعنی کل من صلی العشاء ونام ولم یفطر ثم انتبه حرم علیه الإفطار، وکان النکاح حراماً باللیل والنهار فی شهر رمضان، وکان رجل من أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله) یقال له خوّان بن جبیر، أخو عبد الله بن جبیر، شیخاً کبیراً ضعیفاً وکان صائماً فأبطأت علیه امرأته فنام قبل أن یفطر فلما انتبه قال: لأهله قد حرم علّی الأکل فی هذه اللیلة، فلما أصبح حضر حفر الخندق فأغمی علیه فرآه رسول الله (صلی الله علیه وآله) فرّق له، وکان قوم من الشبان ینکحون باللیل سراً فی شهر رمضان، فأنزل الله ﴿أحل لکم لیلة الصیام﴾((2)).

ص:148

ونحوه روایة السید المرتضی فی المحکم والمتشابه عن تفسیر النعمانی.

ومن السنة: صحیحة محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء»((1)).

وصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتی یمنی؟ قال: «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»((2)).

وصحیحته الأخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل یعبث بامرأته یمنی وهو محرم من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان؟ فقال: «علیهما من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»((3)).

ومرسلة حفص بن سوقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته وهو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل؟ قال: «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی جامع فی شهر رمضان»((4)).

ص:149

وإن لم ینزل، للذکر والأنثی

ومضمرة سماعة قال: سألته عن رجل أتی أهله فی رمضان متعمداً؟ فقال: «علیه عتق رقبة، وإطعام ستین مسکیناً، وصیام شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم»((1)).

وخبر عبد السلام الهروی الآتی، وخبر الغوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من جامع فی نهار رمضان متعمداً فعلیه الکفارة»((2)). وغیرها مما سیأتی فی المباحث الآتیة.

ومنه یعلم مبطلیة الجماع فی قبل المرأة {وإن لم ینزل} إذ الحکم دائر مدار الجماع، أما الإنزال فأمر آخر، واحتمال الانصراف إلی الجماع الموجب للإنزال فی غیر محله، بعد کثرة وجوده بدون الإنزال، وإطلاقات النصوص والفتاوی ومعاقد الإجماعات.

ثم إن الجماع یوجب فساد الصوم {للذکر والأنثی} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه الإطلاقات نصاً وفتویً، وجملة من الروایات، کخبر المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل أتی امرأته وهو صائم وهی صائمة؟ فقال (علیه السلام): «إن کان استکرهها فعلیه کفارتان، وإن طاوعته فعلیه کفارة، وعلیها کفارة»((3))، الحدیث.

ص:150

قبلاً أو دبراً

ومثله غیره فی إفادة أن الجماع یوجب الإفطار بالنسبة إلیها {قبلاً} بلا إشکال {أو دبراً} إن أنزل بالنسبة إلیه، فبلا إشکال، لأدلة الأستمناء الآتیة.

وأما بالنسبة إلیه إن لم ینزل وبالنسبة إلیها مطلقاً فهو المشهور، بل عن الخلاف والوسیلة والمبسوط والغنیة وغیرها: الإجماع علیه، إما ابتداءً أو بالملازمة.

واستدل له بالآیة الکریمة، وبجملة من الرویات المتقدمة، فإنها نهت عن (المباشرة) و (الجماع) و (اجتناب النساء) کما فی صحیحة محمد بن مسلم و (الإتیان) وما أشبه، والکل شامل للإتیان فی دبر المرأة.

والقول بالانصراف لیس فی محله بعد تعارف إتیان المرأة فی دبرها فی أوائل الإسلام، بل إلی هذا الیوم عند من یجوّز ذلک.

وقد استدل لذلک بما یأتی من خبری عمر والقماط: «ولا بأس به» بل یظهر من خبر حفص: «إن الدبر أحد المأتیین» اللذین رتب الشارع علیهما أحکام الجماع، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأتی أهله من خلفها؟ قال: «هذا أحد المأتیین فیه الغسل»((1))، والمراد إتیان الدبر، کما هو الظاهر لا إتیان القبل من الخلف، کما ربما احتمل.

ص:151

صغیراً کان أو کبیراً

وکیف کان فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بعد النص والإجماع باحتمال الانصراف إلی خصوص الدبر أو ببعض الروایات الشاذة، کمرفوعة أحمد بن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها وهی صائمة، قال: «لا ینقض صومها ولیس علیها غسل»((1)).

ومرسلة علی بن حکم، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا أتی الرجل المرأة فی الدبر وهی صائمة لم ینقض صومها ولیس علیها غسل»((2)).

ومرفوعة البرقی النافیة للغسل علیها ما لم ینزل، ووجوبه علیه دونها مع الإنزال.

أقول: ومع ذلک کله، فقد أشکل صاحب الحدائق فی المسألة لمکان المرفوعة والمرسلة، بعد أن عبّر عنها بالصحیح، وأخیراً احتاط فی المسألة طبق المشهور.

والإنصاف أنه لو لا إعراض الأصحاب عن هذه الروایات کانت مقدمة علی الأدلة التی ذکرها المشهور لکن بعد الإعراض لا یمکن الأخذ بها.

{صغیراً کان} الواطیء أو الموطوء {أو کبیراً} لإطلاق النص والفتوی، واحتمال شمول أدلة رفع القلم

ص:152

حیاً أو میتاً

بالنسبة إلی الموطوءه الصغیرة فلا یفسد صومها، کاحتمال الانصراف إلی الوطء الکبیر فلا تفسد صوم المرأه بإدخال الصغیر فیها، بل ولا صومه لرفع القلم، فی غیر محله، إذ دلیل رفع القلم لا یجعل حقیقة الصوم فی حق الصغیر مختلفة عن حقیقتها عند الکبیر.

کما أن الانصراف لو کان فهو بدوی، یزول عند الملاحظة لهذا الفرد.

{حیاً أو میتاً} سواء کان الفاعل الحیّ أو المیت بأن أدخلت المرأة الحیة عضو المیت فی نفسها، کما صرح به جماعة، للصدق، وقد عرفت فی مثله أن الانصراف لو کان فهو بدوی.

نعم الانصراف فی المقام شدید، وفی بعض المقامات ضعیف.

نعم اللازم صدق الجماع وما أشبه من العناوین المأخوذة فی الآیة والأحادیث وکلام الفقهاء، أما لو لم یکن کذلک فلا، کما إذا دخلت الداخلة المقطوعة فی نفسها، أو أدخل آلته فی العضو المقطوع منها.

ومنه یعلم أولیة عدم الإبطال فیما أدخل عضوه فی آلة مطاطیة صنعت شبیهة بعضو المرأة، أو العکس، وهکذا لا یوجب الفساد والبطلان فیما إذا جامع امرأة مطاطیة أو جامعت رجلاً مطاطیاً فیما إذا لم ینزلا، لعدم صدق الجماع أو ما أشبه المأخوذ فی النص والفتوی.

نعم الظاهر الحرمة، لشمول أدلة حفظ الفرج للمقام، فقوله

ص:153

واطئاً کان أو موطوءاً.

وکذا لو کان الموطوء بهیمة

سبحانه: ﴿فمن أبتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون﴾((1)) یشمل المقام قطعاً، فإنه ابتغاء لوراء المحلل من الزوجة والجاریة {واطئاً کان أو موطوءاً} لما عرفت من النص والفتوی.

{وکذا لو کان الموطوء بهیمة، بل وکذا لو کانت هی الواطئة} کما اعتادت ذلک بعض النساء الکافرات فی بعض البلدان، وقد اختلف الفقهاء فی إیجاب مثل ذلک الغسل والإفطار وما أشبه، وإن کانوا جزموا بالحرمة لأنه ابتغاء لما وراء الحلال.

وکیف کان، فقد أفتی جمع بوجوب الغسل والإبطال فی وطء البهیمة، وعن الشیخ فی المبسوط دعوی الإجماع علیه، بل فی الجواهر قد یستشکل فی النساء بإدخال ذکر البهیمة للإشکال فی الغسل، وربما ظهر من بعض البطلان أیضاً، وهو لا یخلو من وجه ینشأ من احتمال التلازم بین حکم الواطئة والموطوءة، انتهی.

وکیف کان فقد وجه الإبطال بوطء البهیمة بأمور:

الأول: الإجماع المدعی.

الثانی: إطلاقات الجماع وما أشبه.

الثالث: المناط.

ص:154

الرابع: خبر عبد السلام، عن صالح الهروی، قال: قلت للرضا (علیه السلام): یا بن رسول الله قد روی عن آبائک فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر، فیه ثلاث کفارات عتق رقبة وصیام شهرین متتابعین وإطعام ستین مسکیناً وقضاء ذلک الیوم، وإن کان نکح حلالاً أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة، وإن کان ناسیاً فلا شیء علیه»((1))، لکن فی الجمیع ما لا یخفی.

إذ الإجماع غیر ثابت، بل الثابت عدمه، ولذا تردد فیه الشرائع وغیره، بل لو سلم الإجماع یکون محتمل الاستناد الذی لیس بحجة، والإطلاقات لا تشمل المقام، إما وضعاً أو انصرافاً، فلیس کل إیلاج فی شیء أو إیلاج لشیء جماعاً ونکحاً ووطیاً، وإلاّ لزم القول بذلک فی المطّاط وما أشبه، ولا مناط مقطوع فی المقام یمکن الاعتماد علیه، والخبر لا دلالة فیه، ولذا قال الفقیه الهمدانی: إن هذه الروایة لورودها فی مقام بیان التفصیل بین الحلال والحرام لیس لها ظهور فی الإطلاق بالنسبة إلی إفراد الجماع ولا أحواله، بحیث یفهم من هذا الخبر حکم الوطء المجرد عن الإنزال، انتهی.

ص:155

ومنه یعرف الإشکال فی التعلیل الآتی فی خبری عمر والقماط، وقد تقدم توقف المصنف فی اقتضاء وطء البهیمة الغسل، فلیس فی المقام إلا الاحتیاط.

هذا تمام الکلام فی وطء البهیمة.

أما وطء الذکر فقد اختلفوا فیه أیضاً، واستدل القائلون بالبطلان بإطلاقات أدلة الجماع، وبخبر الهروی، وخبر عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لأی علة لا یفطر الاحتلام الصائم والنکاح یفطر الصائم، قال (علیه السلام): «لأن النکاح فعله والاحتلام مفعول به»((1)).

وخبر القماط، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث سأله عمن أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فنام حتی أصبح؟ قال: «لا شیء علیه»((2))، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال، بتقریب أن مفهوم التعلیل قدح الجنابة فی وقت حرام، وبالإجماع المدعی فی کلام الخلاف، وبما دل علی التلازم بین الغسل والإفطار بعد تحقق الغسل بوطئ الغلام لإجماع الغنیة وظاهر بعض الأدلة.

أما المستشکلون فقد ردوا الإطلاقات بالانصراف، وخبر الهروی بما عرفت من کلام الفقیه الهمدانی، وبأن مصب الکلام فی خبری

ص:156

ویتحقق بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها فلا یبطل.

القماط وعمر غیر ما نحن فیه، ولا یمکن أن یکونا بصدد بیان الموضوع، فالاستدلال بهما لإبطال وطء الغلام من قبیل الاستدلال بهما للإبطال فی إیلاج المطاط، والإجماع بعد تمامیته محتمل الاستناد، والتلازم غیر مثبوت بالدلیل، مضافاً إلی الإشکال فی لزوم الغسل بذلک.

أقول: لکن الإنصاف الفرق بین وطء المطاط والبهیمة ووطء الغلام، فإن الانصراف عن مثله فی غیر محله بعد تعارفه عن الجاهلین والفساق حتی بعد الإسلام.

نعم بناءً علی الإشکال فی وطء دبر المرأة، کما عرفت عن صاحب الحدائق لبعض النصوص المتقدمة یکون الإشکال هنا أولی، فالأحوط لو لم یکن أقوی الإبطال هنا، ولا ینقض بوطء البهیمة، للانصراف هناک، ولو شک فی شمول الإطلاق له کان الأصل العدم.

{ویتحقق} الوطء {بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها} سواء بالنسبة إلی الفاعل أو المفعول، وذلک لصدق النکاح والجماع والمباشرة ونحوها من العناوین المأخوذة فی النص والفتوی، بل یصدق بعض هذه العناوین بالأقل من ذلک، وإنما لم نقل به لمقام تحدید الشارع فی باب الغسل، ولذا فهم الفقهاء وحدة باب الغسل والصوم والاعتکاف والنکاح من هذه الجهة، فإشکال المستمسک لا وجه له.

أقول: للمسألة فروع ذکرها کاشف الغطاء فراجع {فلا یبطل

ص:157

بأقل من ذلک، بل لو دخل بجملته ملتویاً ولم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل، وإن کان لو انتشر کان بمقدارها.

بأقل من ذلک، بل لو دخل بجملته ملتویاً} فیما إذا لم یدخل الحشفة {ولم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل، وإن کان لو انتشر کان بمقدارها} وقد فهم المستمسک بقرینة الانتشار إرادة الانکماش من الالتواء، وفهم غیره التثنیة من الالتواء، وتصرف فی لفظ انتشر.

وکیف کان، فالمعیار دخول الحشفة أو مقدارها لا أقل، إذ قد عرفت تحدید الشارع بها الذی یفهم لحوق مقدارها أیضاً.

وأشکل فی عدم البطلان هنا البروجردی، وکأنه للصدق، وقد تقدم أنه لو شک کان الأصل العدم.

ص:158

إلا إذا کان قاصداً له فإنه یبطل وإن لم ینزل من حیث إنه نوی المفطر.

غیرهما أحد العضوین فی الآخر باختیارهما وإرادتهما.

وإذ قد عرفت الصدق فیما لو أدخل بالحریر ونحوه، فالإدخال مطلیاً بشیء ولو کان حاجباً بطریق أولی للصدق المذکور.

{إلا إذا کان قاصداً له، فإنه یبطل وإن لم ینزل، من حیث إنه نوی المفطر} کما لو قصد الدخول فی أحدهما فزلق ودخل فی ثقبة هناک مثلاً، لکن لا یخفی أنه قد تقدم عدم إبطال قصد القطع والقاطع، ولذا فالأقرب عدم البطلان.

ولو انعکس بأن قصد الإیلاج فی غیرهما فولج فی أحدهما لم یبطل، لما یأتی من شرط القصد والعمد.

ص:161

وکذا لو دخل الخنثی بالأنثی ولو دبراً، أما لو وطأ الخنثی دبراً بطل صومهما

لا یشک أحد فی لزوم حفظ هذا الفرج الکامل الزائد قطعاً، فکیف بالمشکوک أنه الأصلی أو الزائد.

وعلی هذا یکون حال فرج الخنثی قبلاً ودبراً حال فرج من عداه فی الإبطال ولزوم الغسل، خصوصاً بعد ما یکون له من الخواص مثل سائر الفرج من الحبل والبول والحیض.

نعم لو کانت هناک آلة لم یصدق علیها الفرج، وشک أنه الأصلی أو العارضی لزم القول بعدم بطلان صومه وصومها إذا لم یکن هناک علم إجمالی، کما لو تبادلا الإیلاج الرجل والخنثی حیث تعلم الخنثی بأنها إما فاعلة أو مفعولة.

وهکذا إذا کان هناک علم إجمالی آخر من أنه بطل صومها بإیلاج الرجل فی فرجها، أو یجب الوضوء علیها بنزول قطرات یشک فی أنها بول من فرجها الآخر، حیث إن الأول لو کان فرجاً بطل الصوم، وإن کان الثانی فرجاً بطل الوضوء، وهکذا فی سائر صور العلم الإجمالی.

{وکذا لو دخل الخنثی بالأنثی ولو دبراً} لم یبطل صومهما علی مذاق المصنف، لاحتمال أن یکون العضو الداخل غیر فرج، فیکون کما إذا أدخل شخص إصبعه فی قبل امرأته أو دبرها.

ولا یخفی أن الأحسن أن یقال (ولو قبلا) لما تقدم من الإشکال بالإدخال فی دبر المرأة حتی من الذکر.

{أما لو وطأ} الرجل {الخنثی دبراً} لا قبلاً {بطل صومهما} لأنه بمنزلة وطء المرأة أو وطء الغلام دبراً مما قد

ص:166

ولو دخل الرجل بالخنثی ودخلت الخنثی بالأنثی بطل صوم الخنثی دونهما، ولو وطأت کل من الخنثیین الأخری لم یبطل صومهما.

عرفت البطلان فیهما.

{ولو دخل الرجل بالخنثی} قبلا {ودخلت الخنثی بالأنثی} قبلاً أو دبراً {بطل صوم الخنثی} لأنها لو کانت امرأة فقد أدخل بها الرجل، ولو کانت رجلاً فقد أدخل بالمرأة {دونهما} لأن الرجل لم یعلم أنه أدخل فی الفرج، والمرأة لم تعمل بأنها أدخل فیها الفرج.

لکن لا یخفی أنهما حینئذ یکونان کواجدی المنی فی الثوب المشترک فی الأحکام المرتبطة بهما معاً، کما لو کان أحدهما الولد الأکبر فیعلم بوجوب قضاء صومه أو صوم الآخر فیما إذا مات مثلا، وهکذا فی سائر الصور.

{ولو وطأت کل من الخنثیین الأخری لم یبطل صومهما} لاحتمال کونهما امرأة.

أما ما ذکره المستمسک من احتمال تساویهما فی الذکورة والأنوثة ففیه إشکال، من حیث إن التساوی فی الذکورة یوجب بطلان صومهما.

ثم إن ما ذکروه من الفروع فی باب الخنثی إنما أرادوا الخنثی المشکل، وإلاّ فلها حکم الملحق به.

ص:167

علی الذی یجامع فی شهر رمضان»((1)).

وخبر أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وضع یده علی شیء من جسد امرأته فأدفق؟ فقال (علیه السلام): «کفارته أن یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکیناً أو یعتق رقبة»((2)).

ومرسل حفص بن سوقة، عمن ذکره، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته وهو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء؟ فقال (علیه السلام): «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»((3)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سئل عن رجل یمس من المرأة شیئاً أیفسد ذلک صومه أو ینقضه؟: فقال: «إن ذلک لیکره للرجل الشاب مخافة أن یسبقه المنی»((4)).

وموثقة سماعة، عن الرجل یلصق بأهله فی شهر رمضان؟ قال: «ما لم یخف علی نفسه فلا بأس»((5)).

ص:170

وصحیحة محمد بن مسلم، إنه سأل أبا جعفر (علیه السلام): هل یباشر الصائم أو یقبل فی شهر رمضان؟ فقال: «إنی أخاف علیه فلیتنزه عن ذلک إلا أن یثق أن لا یسبق منیه»((1)).

ومرسل المقنع، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث قال: «لو أن رجلاً لصق بأهله فی شهر رمضان فأدفق کان علیه عتق رقبة»((2)).

وموثقة سماعة، قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل؟ قال: «علیه إطعام ستین مسکیناً، مدّ لکل مسکین»((3)).

وخبر الدعائم، عن أبی جعفر (علیه السلام) إنه قال: «فی الرجل یعبث بأهله فی نهار شهر رمضان حتی یمنی أن علیه القضاء والکفارة»((4)).

والرضوی: «ولو أن رجلاً لصق بأهله فی شهر رمضان وأدفق کان علیه عتق رقبة»((5)).

إلی غیرها من الأخبار الدالة أو المشعرة علی ذلک.

ص:171

أو نظر أو تصویر صورة الواقعة أو تخیل صورة امرأه أو نحو ذلک من الأفعال التی یقصد بها حصوله

{أو نظر} إلی المرأة أو الغلام مثلا {أو تصویر صورة الواقعة، أو تخیل صورة امرأة، أو نحو ذلک من الأفعال التی یقصد بها حصوله}.

قال فی المستند: وفی حصول الإمناء بالنظر أقوال:

عدم الإفساد مطلقاً، حکی عن الشیخ فی الخلاف والحلّی.

والإفساد إن کان إلی من لا یحل بشهوة، وعدمه إن کان إلی من یحل، نسب إلی المفید والمبسوط والدیلمی وابن حمزة والتحریر.

والإفساد إن قصد به الإنزال، أو کرر النظر حتی ینزل من غیر قصد، وعدمه بدونهما، استقربه فی المختلف.

والإفساد إن اعتاد الإنزال عقیب النظر، وعدمه بدونه، اختاره بعضهم.

والإفساد إن کان من عادته ذلک وقصده، وعدمه بدونه، اختاره فی المدارک.

ثم اختار المستند الإفساد بتعمد النظر مع اعتیاد الإنزال معه أو مع قصده، لصدق تعمد الإنزال معه.

أقول: قد استدل أصحاب هذه الأقوال بأمور لا تخلو عن مناقشة، والأقوی ما اختاره المصنف تبعاً للمستند وغیره: الإفساد مع التعمد، سواء حصل بالقصد أو الاعتیاد أو التکرار أو ما أشبه، وذلک لدلالة الأخبار علیه، مثلا صحیحة محمد بن مسلم تدل علی أن وجه التنزّه خوف الدفق، مما یفهم منه أنه هو المعیار دون سواه، وکذلک یفهم مما عداه من الأخبار أن المناط هو الإمناء، ولذا ذهب المشهور إلی ذلک، ومنه یعرف عدم الفرق بین الأقسام المذکورة

ص:172

فإنه مبطل للصوم بجمیع أفراده.

وأما لو لم یکن قاصداً للإنزال وسبقه المنی من دون إیجاد شیء مما یقتضیه لم یکن علیه شیء.

والإصغاء والاستمناء بالید وبواسطه آلة مطاطیة أو الحک بشیء أو ما أشبه {فإنه مبطل للصوم بجمیع أفراده} هذا کله فی صورة القصد الأعم من القصد ابتداءً أو القصد التبعی، کمن یعلم أن النظر یورث ذلک مثلاً.

{وأما لو لم یکن قاصداً للإنزال وسبقه المنی من دون إیجاد شیء مما یقتضیه لم یکن علیه شیء} أما إذا لم یفعل ما یوجب الإنزال کما لو جاء الدفق بنفسه فکأنه لا إشکال فیه.

وأما إذا فعل بدون قصد ولا عادة فالأقرب عدم البطلان، کما هو المحکی عن السیدین والحلی والفاضلین، والمشهور بین المعاصرین، ومن قاربنا عصرهم.

خلافاً لمشهور المتقدمین کما عن المختلف والمهذب، أو الجمع علیه کما عن الخلاف والمعتبر، حیث حکموا بالبطلان والقضاء والکفارة وإن لم یکن آثماً، أما عدم الإثم فلعدم القصد، وأما القضاء والکفارة فللإطلاقات، بل بعضها منصرفة إلی صورة عدم القصد.

وقد اختلف أصحاب الکتب المجامع کالحدائق والجواهر والمستند ومنتهی المقاصد وحاشیته والمصباح وغیرهم،

ص:173

فبعضهم تبعوا المشهور فی عدم الفرق بین العمد وغیره، وبعضهم قال بالفرق.

استدل القائلون بعدم البطلان فی صورة عدم العمد: بالأصل بعد منع الإطلاقات، وبالأولویة فإن الإمناء لا یزید حکمه علی الجماع الذی لا یبطل مع عدم العمد، بل العمد الذی قارن النسیان.

وبما رواه المقنع عن علی (علیه السلام): «لو أن رجلاً لصق بأهله فی شهر رمضان فأمنی فلیس علیه شیء»((1)) بحمله علی صورة عدم القصد جمعا.

وبروایة أبی بصیر الآتیة فی المسألة الثامنة عشرة.

وبالمناط المستفاد من أخبار الأکل والشرب من غیر عمد.

بل وربما أشکل فی دلالة الأخبار أو فی سندها کما فی المستند عن بعض المتأخرین.

وأجاب المشهور عن هذه الأدلة: أما البراءة فبأنه لا مجال لها مع الإطلاق. والأولویة غیر معلومة کالمناط، ومرسل المقنع فبأنه ضعیف السند، مضافاً إلی أن الجمع تبرعی فیقع التعارض، ولا یتمکن من المقاومة بعد إعراض المشهور وموافقته للعامة کما عن الانتصار، قالوا: بل ظاهر «یسبقه الماء» ونحوه فی بعض الروایات صورة عدم

ص:174

القصد، هذا ولکن لا یبعد ما اختاره المتأخرون، إذ یشکل فهم الإطلاق من الروایات بعد تعارف عدم الدفق بدون القصد.

فإن الغالب أن من له زوجة أو جاریة عدم إمنائه إلا بقصده، ولفظة «سبقه» إنما یستعمل فی المنی مجازاً باعتبار أن الفاعل یرید حفظ نفسه لالتذاذ أکثر، لکن الأعصاب تدفق من غیر إرادة فعلیة کما لا یخفی، ولا وجه لمنع الأولویة، والمناط مؤیّد وإن لم یکن دلیلاً کالمرسل.

والحاصل: إن المستند فی الحکم منع الإطلاق المؤید بالأولویة والمناط والمرسل والروایة، فالأصل البراءة.

ص:175

فالأحوط ترکه، وإن کان الظاهر جوازه خصوصاً إذا کان الترک موجباً للحرج.

وصحیح العیص بن القاسم، إنه سئل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ینام قبل أن یغتسل، قال: «لا بأس»((1))، لظهوره فی کون ذلک فی النهار ولو بقرینه أخبار نوم الجنب لیلاً.

والإشکال فیه بعدم إطلاق التعلیل لصورة العلم بذلک، فی غیر محله، لکثرة من یعلم ذلک ولو علما إجمالیا، ومن المعلوم عدم الفرق بین العلم الإجمالی والتفصیلی، ومنه یعلم أن قول المصنف {فالأحوط ترکه} لا وجه له، وأقرب منه فتوی البروجردی بلزوم الاحتیاط فی صورة العلم وعدم الحرج {وإن کان الظاهر جوازه خصوصاً إذا کان الترک موجباً للحرج} والظاهر أن مراده أن الحرج مانع عن شمول أدلة التکلیف له، فإطلاقات إبطال الإمناء لا تشمل الإمناء الذی یقع فی النوم الحرجی وإن کان یعلم بذلک، فلا یرد علیه ما ذکره المستمسک بأن أدلة الحرج والضرر علی تقدیر جریانها إنما تدل علی جواز الإفطار لا علی نفی المفطریة، انتهی.

ص:177

خصوصاً مع الإضرار أو الحرج

بل ربما یقال بشمول إطلاق قوله (علیه السلام): «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»، {خصوصاً مع الإضرار أو الحرج} فی الإمساک، وقد عرفت معنی ذلک فراجع.

ثم الظاهر أنه لو فعل فی النهار شیئاً أوجب خروج المنی بحرکته عن موضعه ثم تحفظ فلم یخرج، لم یکن مبطلاً لأنه لم یمن، کما أنه لو فعل لیلاً فعلاً أوجب الإمناء نهاراً، کما لو فعل مقدمات الإمناء قبل لحظات من الفجر کان من الإمناء المحرم، ولو عکس بأن فعل المقدمات قبل لحظات من اللیل لم یکن مضراً، إذ لا عبرة بالمقدمات، وإنما العبرة بوقوع الإمناء العمدی نهاراً.

کما أن الظاهر أن الثقبة فی الإحلیل حکمها حکم الثقبة المعتادة، أما فوق الإحلیل وتحته وفی مکان آخر فحکمه یعرف من حکم المسألة فی ناقضیة البول إذا خرج من ثقبه کذلک.

ولیس من الإمناء جر المنی بواسطة الآلة، کما أنه لیس من الجماع إفراغ المنی بواسطة الآلة فی رحم المرأة، ولو کانت الآلة متصلة بین عضوه ورحمها.

ثم إن الظاهر أن سلس المنی الذی لا یملک أمره لا یبطل صومه بذلک، لانصراف الأدلة عن مثله.

ص:179

من المرأة بعد الجماع، فلو جامعت لیلاً واغتسلت قبل أن تستبرئ فخرج نهاراً منی الرجل منها، لم یوجب جنابة لها، ولذا لا یجب علیها الاستبراء قبل الغسل، علی ما شرح فی مسألة الجنابة، فراجع.

ص:181

وإما إذا أوجد بعض هذه ولم یکن قاصداً للإنزال ولا کان من عادته فاتفق أنه أنزل، فالأقوی عدم البطلان

الصور خرج منها صورة عدم القصد والاعتیاد بما تقدم، فیبقی الباقی تحت إطلاق تلک الروایات، أو عمومها، فلا قدر متیقن فیها کما زعم، والفتوی صریحة فی البطلان فی هذه الصورة.

نعم إن المدارک ذاهب إلی الصحة هنا بسبب تضعیفه الروایات غیر الصحیحة المرویة عن ابن الحجاج، والإشکال فی دلالتها حیث احتمل أن یکون قوله: «یعبث بأهله حتی یمنی» یراد بحتی معنی «کی» أی لکی یمنی، الظاهر فی القصد لا أن یکون «حتی» غایة لیشمل صورة الإمناء مطلقاً.

وفیه ما لا یخفی، لوجود الموثق فی الروایات وظهور «حتی» فی الغایة، أما المرسلة وروایة أبی بصیر فلا بد من حملهما علی صورة عدم القصد والاعتیاد، لأنه أولی من الطرح بالنسبة إلی المرسلة التی لا حجیة لها سندا، ولأنه الظاهر بالنسبة إلی الروایة التی موردها ما لا یعتاد غالباً خروج المنی به.

فکیف کان فالمشهور هو المتبع.

{وإما إذا أوجد بعض هذه ولم یکن قاصداً للإنزال ولا کان من عادته فاتفق أنه أنزل، فالأقوی عدم البطلان} لما عرفت من الدلیل فی المسألة الثالثة عشرة، ولیس ذلک لأجل قرینیة الکفارة، کما ذکره المستمسک بحجة أنها تلائم الذنب المفقود فی المقام، فإن وجود الکفارة فی کثیر من الموارد بلا ذنب، یسقطها عن الدلالة العرفیة علی

ص:184

وإن کان الأحوط القضاء، خصوصاً فی مثل الملاعبة والملامسة والتقبیل.

الخامس: تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة (صلوات الله علیهم).

ذلک {وإن کان الأحوط القضاء} لما عرفت من ذهاب المشهور إلی ذلک، وإطلاقات النصوص خصوصاً فی صورة احتمال ذلک.

و{خصوصاً فی مثل الملاعبة والملامسة والتقبیل} مما هو مورد الاحتمال ومورد النصوص المطلقة التی سبق بعضها فی أول البحث، فتحصل أن الإنزال قد لا یحصل بدون السبب إطلاقاً، وقد یکون مع السبب، والثانی قد یکون مع القصد والاعتیاد، وقد یکون بدونهما، وما یکون بدونهما، قد یکون مع الاحتمال وقد یکون مع ثقة عدم الإنزال.

والظاهر أن الموجب للقضاء والکفارة صورة القصد أو الاعتیاد فقط، لا الصور الثلاث الأخر، وإن کان الأحوط فیما له سبب، القضاء بل والکفارة خصوصاً فی صورة الاحتمال.

{الخامس} من المفطرات: {تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمة (صلوات الله علیهم)} لا إشکال فی حرمة الکذب علیهم فی شهر رمضان وغیره، کما لا إشکال فی عدم مبطلیة الکذب علی غیرهم ومن ألحق بهم فی شهر رمضان، وإنما الکلام فی مبطلیة الکذب علیهم وإیجابه للقضاء والکفارة، فقد ذهب الشیخان

ص:185

والسیدان، فی الانتصار والغنیة، وأبو الصلاح وابن البراج وعلی بن بابویه والمنتهی إلی الإفساد، بل عن السیدین دعوی الإجماع علیه، وعن الخلاف نسبته إلی الأکثر.

خلافاً للسید فی الجمل، والحلی، والمحقق فی المعتبر والشرائع، والعلامة فی التذکرة والمختلف، وعن المراسم وغیرهم: عدم البطلان، وفی الحدائق إنه المشهور بین المتأخرین، وفی المستند: إن علیه أکثر المتأخرین، وفی الجواهر: إن علیه أکثر المتأخرین إن لم یکن جمیعهم.

استدل الأولون للبطلان بالاحتیاط، وبالإجماع، وبالأخبار، کموثقة أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «الکذب ینقض الوضوء ویفطر الصائم»، قال: قلت له: هلکنا، قال (علیه السلام): «لیس حیث تذهب إنما ذلک الکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة (علیهم السلام)»((1)).

وموثق سماعة المضمرة، قال: سألته عن رجل کذب فی شهر رمضان؟ فقال: «قد أفطر وعلیه قضاؤه وهو صائم یقضی صومه ووضوءه إذا تعمد»((2)).

ص:186

وموثقته الأخری قال: سألته عن رجل کذب فی شهر رمضان؟ فقال: «قد أفطر وعلیه قضاؤه». فقلت: فما کذبته؟ قال: «یکذب علی الله وعلی رسوله»((1)).

والمرفوعة المرویة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خمسة أشیاء تفطر الصائم، الأکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة (علیهم السلام)» ((2)).

وخبر أبی بصیر المروی عن النوادر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من کذب علی الله وعلی رسوله (صلی الله علیه وآله) وهو صائم نقض صومه ووضوءه إذا تعمد»((3)).

وخبر منصور بن یونس، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن الکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة یفطر الصائم»((4)).

والرضوی قال (علیه السلام): «وأدنی ما یتم به فرض الصوم العزیمة وهی النیة، وترک الکذب علی الله وعلی رسوله، ثم ترک الأکل

ص:187

والشرب والنکاح والارتماس فی الماء» وفی موضع آخر منه: «واتق فی صومک خمسة أشیاء تفطرک الأکل والشرب والجماع والارتماس فی الماء والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة ( علیهم السلام) والخنا من الکلام والنظر إلی ما لا یجوز»((1)) إلی غیرها.

وقد أشکل القائلون بعدم المبطلیة علی الأدلة المذکورة، أما الاحتیاط فبأن الأصل البراءة والصحة، وأما الاجماع فبأنه لا إجماع حتی أن مدعی الإجماع کالسید خالف ذلک فی کتاب آخر له، وبالإضافة إلی أنه محتمل الاستناد وهو مسقط له عن الحجیة.

وإما الأخبار فبأنها بین ضعیف السند کالمرفوعة والرضوی، بل وأخبار أبی بصیر بالاشتمال علی الواقفیة والإضمار، وبین ضعیف الدلالة لاشتمالها علی نقض الوضوء مما لم یقل به أحد.

ثم استدل هؤلاء لعدم البطلان بالأصل، وبالأخبار الحاصرة للمفطرات فی أمور غیره، کصحیح محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال»، وفی بعض الروایات «أربع خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس»((2))، فإن الحصر مفهوماً ومنطوقاً دال علی عدم ضرر الکذب بالصوم.

ص:188

لکن الإنصاف أن ما ذکره المصنف تبعاً لمن عرفت هو الأقرب، إذ الأصل لا مجال له فی قبال الدلیل، ولا یخدش أدلة البطلان إلا الأخبار الحاصرة والأخبار التی دلت علی بطلان الوضوء بالکذب، ولا دلالة فی شیء من هذه الأخبار، إذ الحصر إضافی بقرینة ما دل علی بطلان الصوم بما سوی المذکورات فی هذه الأخبار، ولذا یلتزم نفس القائلین بعدم البطلان فی الکذب بأن المفطرات أکثر من المذکورات فی الأخبار الحاصرة، وما أکثر الحصر الإضافی فی الأخبار، والسّر أن المتکلم یأتی بالکلام حسب مقتضی المقام، فقد یکون المقام مقام أمور خاصة، فینساق الکلام حولها فقط إثباتاً ونفیاً وحصراً.

ألا تری لو سأل صیاد صیاداً عن أنه هل یوجد شیء فی هذه الصحاری کانت الإجابة بالنفی منصبة علی الصید، ولو وجه السؤال حطاب إلی حطاب کان النفی منصباً علی الحطب وهکذا.

وأما الأخبار التی قرنت الوضوء بالصوم فی البطلان مع أنه لا قائل ببطلان الوضوء، فذلک أیضاً غیر ضار، بعد أن عرفنا أن ذکر الواجبات والمستحبات کالمحرمات والمکروهات فی الأخبار فی سیاق واحد غیر عزیز، ولذا اشتهر بینهم أن مقتضی القاعدة هو رفع الید عن ما دلت القرینة علی أن یراد به خلاف الظاهر دون ما عداه.

فإذا قال المولی اغتسل للجمعة والجنابة، رفع الید عن ظهور اغتسل فی الوجوب بالنسبة إلی الجمعة، لدلیل خارجی دل علی

ص:189

سواء کان متعلقاً بأمور الدین أو الدنیا،

استحباب غسل الجمعة، ویبقی ظهور الوجوب بالنسبة إلی الجنابة علی حاله، لعدم قرینة صارفة عنه، فما ذکره المصنف تبعاً لمن عرفت هو الأقرب.

أما الإشکال فی سند بعض ودلالة أخری فبمعزل عن التحقیق، بعد وجود ما هو ظاهر الدلالة وحجیة السند کما لا یخفی.

ثم إن الکذب علی هؤلاء مضر {سواء کان متعلقاً بأمور الدین} کأن ینسب الحکم إلی أحدهم {أو الدنیا} کأن یقول: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أکل کذا أو مشی إلی الموضع الفلانی أو ما أشبه، سواء کان فی الأمور التکوینیة کأن یقول: إن الله خلق کذا، أو الأمور التشریعیة کأن ینسب حکماً إلیه سبحانه.

وهذا الإطلاق هو الذی اختاره المنتهی والتحریر ومنتهی المقاصد وغیرهم، وذلک لإطلاق الأدلة.

خلافا لکاشف الغطاء الذی اختار الاختصاص بأمور الدین فقط، وکأنه للانصراف بمناسبة الحکم والموضوع، ولا یخفی ما فیه ثم احتاط الکشف فی تسریة الحکم إلی الأمور العادیة والطبیعیة وإلی القضاء والفتوی، وأشکل علیه الجواهر((1)) بأن من الفتوی ما یکون إخباراً فمع فرض کونها باطلاً کانت کذباً.

أقول: ومقتضی الإطلاق المتقدم عدم الفرق بین قول المعصوم

ص:190

وسواء کان بنحو الإخبار أو بنحو الفتوی، بالعربی أو بغیره من اللغات

وفعله وتقریره، فإذا قال: قتل خالد رجال قبیلة کذا ولم یظهر النبی (صلی الله علیه وآله) أسفاً، کان من الکذب المبطل.

وربما یناقش فی تقسیم ما ورد عنهم (علیهم السلام) إلی أمور الدنیا وإلی أمور الدین، بدعوی أن کل شیء ورد عنهم ولو بنحو التقریر مصدر للحکم، فلا یصدر منهم إلا الأمور المربوطة بالدین، نعم یصح التقسیم بالنسبة إلی ما یصدر عنه سبحانه، فتأمل.

{وسواء کان بنحو الإخبار} کأن یقول: قال الله کذا {أو بنحو الفتوی} کأن یقول: هذا حلال، إذ الظاهر أنه فی مقام الحکم ینسب المفاد إلی الله تعالی.

نعم لو صرح: بأن هذا استفادتی من الأخبار، وکان کاذباً، کان من الکذب علی نفسه.

ومن قبیل قوله هذا حلال، أمره ونهیه فی ما إذا کان فی مقام بیان الحکم، کالفقیه الذی یسأل عن أنه هل أفعل کذا، فیقول افعل أو لا تفعل، إذ المقام مقام نقل الحکم ولو بصورة الإنشاء، ولذا یصح أن یقال: إنه یکذب علی الله، فإن الإنشاء إذا کان طریقاً إلی الخبر جاء فیه الصدق والکذب کما ذکر فی محله، ولذا یقول الإنسان لمن یستعطی إنه یصدق أو یکذب، لأن استعطاءه طریق إلی إخباره بأنه فقیر.

{بالعربی أو بغیره من اللغات} للإطلاق، کما ذکره غیر واحد

ص:191

من غیر فرق بین أن یکون بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو الکنایة أو غیرها مما یصدق علیه الکذب علیهم

{من غیر فرق بین أن یکون بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو الکنایة} بذکر اللازم وإرادة الملزوم، کأن یقول فلان کثیر الرماد وهو یرید به الکرم، والمعیار حینئذ ما أرید من اللفظ لا ما هو ظاهر اللفظ، فإن کان کریماً فی المثال کان القائل صادقاً وإن لم یکن له رماد، وإن کان بخیلاً کان کاذباً وإن کان کثیر الرماد {أو غیرها} کسائر أقسام المجاز {مما یصدق علیه الکذب علیهم} إذ لا اختصاص للکذب بالکلام.

نعم فی مثل السکوت فی موضع الکلام تأمل، مثلاً إذا کان فی معرض مقابلة کتاب بانیاً علی أنه یتکلم بأنه کذب إذا وصل إلی خبر کاذب فسکت عند الخبر الکاذب، ففی کونه کذباً علیهم لإطلاق الکذب له عرفا، أو لا لأنه لم یصدر منه إلاّ السکوت، احتمالان.

ثم لا فرق بین کون الکذب نفیاً أو إثباتاً، فلو قال: لم یقل رسول الله (صلی الله علیه وآله) «الحسن والحسین إمامان» کان کاذباً، خلافاً لما حکاه منتهی المقاصد عن بعض المحققین واستغربه، والاستغراب فی محله کما لا یخفی.

وهل فتح المسجلة التی سجل فیها الکذب فی حکم الکذب علیهم أم لا، احتمالان، والظاهر العدم لأنه فی حکم إراءة الورقة المکتوب علیها الکذب.

اللهم إلا أن یقال بدخولهما فی أقسام الإشارة، ألا تری أنه لو

ص:192

ومن غیر فرق بین أن یکون الکذب مجعولاً له أو جعله غیره وهو أخبر به مسنداً إلیه، لا علی وجه نقل القول، وأما لو کان علی وجه الحکایة ونقل القول فلا یکون مبطلاً.

کتب أن طریق النجف إلی کربلاء من طرف الشمال، فإذا سأله أحد عن الطریق أراه الورقة، صدق عرفا أنه کذب علیه.

{من غیر فرق بین أن یکون الکذب مجعولاً له، أو جعله غیره وهو أخبر به مسنداً إلیه لا علی وجه نقل القول} بل کان کلامه إخباراً من نفسه وإشارة إلی الغیر، کما لو قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): خالد سیف الله، کما فی الکتاب الفلانی.

 {وأما لو کان علی وجه الحکایة ونقل القول فلا یکون مبطلاً} لأنه لم یکذب، وإنما نقل الکذب مسنداً، وناقل الکذب لیس بکاذب.

ثم الظاهر أن المعیار تلقی السامعین له کلاماً منسوباً إلیهم (علیهم السلام) وإن ورّی هو أو أتی بمخرج جهراً أو إخفاتا، فلو قال: کان زید کافراً، فیما إذا کان زید مؤمناً، وأراد الکفر بالجبت والطاغوت، کان داخلا فی أقسام الکذب، وهکذا لو قال: لم أر فی تاریخ أن شمراً قتل الصادق (علیه السلام) فیما إذ کان السامعون یتلقون الکلام أنه یثبت ذلک، کما أن ذلک کثیر فی العوام، وخصوصاً النساء منهم، واستغل مثل هذه الکلمات الذین یریدون تهییج عواطف الناس فی قضایا الحسین (علیه السلام) حیث لا یلتفت العوام إلی خصوصیات الکلام، وهکذا لو أخفت قوله (لم أر) ثم أجهر قوله

ص:193

فی بعض التواریخ أن علیاً (علیه السلام) قتل معاویة، فإن کل ذلک داخل فی الکذب.

وهل لسان الحال من الکذب؟ فیه أقوال:

الأول: إنه من الکذب مطلقا، لأنه مخالف للواقع، مثلا قول الشاعر:

فهوی علیه ما هناک قائلا                 الیوم حل من البنود نظامها

وهکذا لم یکن واقعاً.

الثانی: التفصیل بین ما کان یقتضیه الحال، وبین ما لم یکن، فالأول لا إشکال فیه، بخلاف الثانی، إذ اقتضاء الحال یخرج ذلک عن الکذب عرفاً، وکان الوالد (رحمه الله) یرجح هذا القول.

الثالث: الجواز مطلقاً، ولا استبعده لأنه خارج عن الکذب، ولذا لو سمع الإنسان بأشعار السید الحلی أو غیره لم یخطر بباله أنه یکذب علی الحسین (علیه السلام)، ویؤید ذلک ما ثبت فی الدیوان المنسوب إلی الإمام (علیه السلام) من الأبیات التی قرأها علی قبر سیدة النساء (صلوات الله علیها) التی منها:

وقال الحبیب وکیف لی بجوابکم    

وأنا رهین جنادل وتراب

أکل التراب محاسنی فنسیتکم     

وحجبت عن أهلی وعن أترابی

والسر أن الذی یضفی علی الکلام صبغة الکذب لیس اللفظ المخالف للواقع، وإنما المقصود المخالف للواقع، کما عرفت فی

ص:194

الکنایة، فإذا أنشأ الکلام بداعی التفجع أو التحزن أو السرور أو المزاح أو الکنایة أو ما أشبه، کان محور الکذب مخالفة الداعی للواقع وعدمها، لا أن المحور مخالفة الخبر للواقع.

ص:195

بل الأحوط إلحاق فاطمة الزهراء (سلام الله علیها) بهم أیضاً.

الحکم، والإطلاق لا بأس به، إذ الانصراف لو کان فهو بدوی، فالقول بالإلحاق أقوی، کما ذکره المصنف وغیره {بل الأحوط} أو الأقوی {إلحاق فاطمة الزهراء (سلام الله علیها) بهم أیضاً} فإن إطلاق الأئمة فی مثل هذه المقامات شامل لها، کما لا یخفی علی من علم أن حکمها حکمهم مطلقاً، حتی ورد فی جملة من الروایات، کما ذکرها السید هاشم البحرانی (رحمه الله): إن لها الولایة المطلقة کولایة علی (علیه السلام) وأنها أفضل من الإمامین الحسن والحسین (علیهما السلام).

والحاصل: إن العرف الملتفت إلی هذه المنزلة ینصرف إلی ذهنه من إطلاق الأئمة الأعم منها (علیها السلام)، ولذا اختار کشف الغطاء والجواهر وغیرهما ذلک، خلافاً لنظر المستمسک وفتوی منتهی المقاصد.

أما الملائکة والصالحون کالمقداد وأبی ذر وأولاد الأئمة الطاهرین، فلا إلحاق، ولم أر من أفتی بالإلحاق، إذ لا دلیل ولا إطلاق ولا مناط کما لا یخفی.

ص:197

أحد علی فعله ولو اطلاعاً إجمالیا یقول إنه یسب، أو یدعو، أو یستهزئ، أو یکذب وهکذا.

بل الکتابة أهون وقد حکموا بالبطلان، وإن لم یطلع أحد علیها بأن أعدمها بعد الکتابة.

ومنه یعلم حکم ما لو کذب فی المسجّل أو فیما أشبه.

ثم إن من لا یقول بالبطلان فی غیر الموجه، هل یقول بذلک فی غیر الموجه الذی یسمعه الغیر باطلاع من المتکلم أو دون اطلاع منه، احتمالان.

ص:199

عرفاً، کما لو قال: علّم رسول الله (صلی الله علیه آله وسلم) علیاً (علیه السلام) تسعمائة باب من العلم ومائة باب آخر، أو قال: علمه ألف باب وباب إلا باباً واحداً، علی تأمل فی ثانی المثالین.

ص:202

إلا علی سبیل النقل والحکایة، فالأحوط لناقل الأخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب، أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایة.

کالاستصحاب والبینة والخبر الموثق والمناط القطعی وما أشبه، کلها یخرج الخبر عن الکذب العمدی، فالأخبار حینئذٍ جائز، ولو کان فی الواقع مخالفاً لم یکن مبطلا، فهو مما أذن به الله، وهو قول علی الله بما یعلم، فلا یشمله الافتراء فی قوله: ­﴿الله أذن لکم أم علی الله تفترون﴾((1))، وقوله: ﴿اتقولون علی الله ما لا تعلمون﴾((2)) وأمثالها.

ولو لم یکن الروای ثقة بأن احتمل الصدق والکذب احتمالاً متساویا، فإن نقله مجرداً عن الإسناد فالظاهر عدم البطلان للشک فی حصول الکذب _ أی الخبر المخالف للواقع _ الموجب للشک فی حصول الإفطار فالأصل عدمه، بل هذا لا یسمی کذبا عمدیا.

نعم الأولی أن لا ینقل {إلا علی سبیل النقل والحکایة} سواء مسنداً کأن یقول قال فلان، أو مجملاً کأن یقول روی مثلا.

أما قول المصنف: {فالأحوط لناقل الأخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایة} فهو أولی، لا أنه لازم، بل لو قلنا بأن الظاهر من

ص:205

الإخبارات أنها مسندة، لعلم السامعین بأن المتکلم إنما ینقله عن مصدر، فلا فرق عندهم بین أن یقول:  قال رسول الله، وبین أن یقول: روی أنه قال رسول الله، أو فی الکتاب الفلانی قال رسول الله (صلی الله علیه وآله)، کان الاحتیاط الأولوی أیضاً محل نظر.

وعلی هذا فالظاهر أنه إذا قرأ القارئ من کتب أمثال الطبری، أو نقل الأخبار التی لا یعلم کذبها عن صحاح السنة مثلا بدون الإسناد لم یکن مضراً بصومه، وإن کان الاعتماد علی هؤلاء مذموماً، لما ورد من أنهم اؤتمنوا علی کتاب الله فحرفوه، وعلی العترة فضیعوها، فتأمل.

ثم إنه ربما أشکل بعض فی قراءة القرآن لحنا، وکذلک الأدعیة والأخبار الواردة عنهم (علیهم السلام)، لأنه إسناد، والحال أن الآیة مثلا لم ینزلها الله سبحانه کما یقرأ هذا اللاحن، ولذا أشکل فی ذلک فی غیر شهر رمضان، واحتمل البطلان فی شهر رمضان، قال: بل ربما قرأ القارئ اللاحن کفراً، کما لو قرأ بصیغة الخطاب فی دعاء الکمیل قوله: «وتجرأت بجهلک»، وهکذا.

أقول: والظاهر انصراف الکذب والکفر والافتراء عن مثل ذلک، خصوصاً واللغة الفصحی إنما هی نادرة المثال منذ أول الإسلام، والذی لا یلحن أندر من النادر، ولذا ورد أن الرجل الأعجمی من الأمة إذا قرأ القرآن رفعه الملائکة عربیاً، کما سبق فی بحث القراءة،

ص:206

بل تکلیف العامة بالصحة من أصعب التکالیف.

ولذا ذهب جمع کبیر من الفقهاء إلی عدم الإشکال فی القراءات الملحونة لحنا لا یخرجها عن الصورة العرفیة، فالأقوی عدم البأس فی ذلک لا فی شهر رمضان ولا فی غیره، والله العالم.

ص:207

کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب.

برفع الحکم التکلیفی لا الوضعی، ولا مناط، مع أنه یشکل أصل النظیر.

أقول: قد عرفت عدم الإطلاق للانصراف، وتصنیف الحکم إلی التکلیفی والوضعی بعد الغض عن أنه لا حکم وضعی إطلاقاً، کما قرره الشیخ فی الرسائل، وإنما الأحکام کلها تکلیفیة.

یرد علیه أن مطلقات التقیة لا وجه لتقییدها بأحد القسمین بلا شاهد، ولذا یقولون بعدم وجوب إعادة الصلاة فی ما لو أتی بها تقیة مع أن الصحة والفساد حکمان وضعیان، والمناط لا بأس به إذ السب یوجب الکفر وهو مبطل للعمل، فإذا لم یوجب البطلان وهو أشد لم یوجب الأخف البطلان، فتأمل.

ثم الظاهر عدم اختصاص التقیة بما کان الطرف سنیاً، أو بما لم یکن یعلم الطرف بمذهب المتقی أو ما أشبه من التقییدات التی أحدثها المتأخرون، وذلک لإطلاق أدلة التقیة کما شرحناه فی موضعه.

{کما أنه لا یبطل} الصوم بالکذب {مع السهو} بأن أراد شیئاً فصدر عنه کلام آخر سهواً {أو الجهل المرکّب} بأن قطع بأن الکلام الفلانی صادر عنهم (علیهم السلام) ثم تبین العدم، وذلک لما سیأتی من أن المفطرات المذکورة إنما تفطر مع العمد، ولیس فی المقامین عمد.

ثم إن بعضهم ذکروا: إن کذب الصبی غیر ضار، لأنه لیس بمحرم، فیکون کالکذب تقیة.

ص:210

وفیه: إن حقیقة صوم الصبی کحقیقة صوم غیره، فما یضر صوم غیره یضر صومه کسائر أبواب العبادات.

ص:211

(علیه السلام)، ففی کونه داخلا فی الکذب المبطل، احتمالان، وإن کان الاحتیاط الدخول، إذ لیس کل شیء مطابق للواقع من کلامهم (علیهم السلام).

الا تری أنه لو قال: قال الإمام المهدی أن صحن الحسین یصلی فیه زد کان کذباً، وإن کان زید یصلی فی الصحهن فعلا، ولذا اختار ثانی المامقانیین: الافسا، ولو اجمل فی الکلام، کأن قال: قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) قال: الثانیة من الجملتین.

نعم لو لم یقلها الرسول کان کذبا، ولو افتی العالم بما یطابق الأدلة حسب نظره وکان مخالفا للواقع واقعا لم یبطل، لعدم الکذب العمدی، ولو لم یجتمع فیه شرائط الافتاء، إذ شرائدط الافتاأ حسب تقلید الغیر لا حسب ابداء ما استفاده.

ولو نسب الواعظ ما أفتاه المجتهد إلی الله تعالی، لم یکن مفسداً وإن خالف الواقع، لظهور الفتوی فی أنه مستفاد من أحکام الله تعالی، فلا إشکال فی النسبة إلیه.

ولو قضی بالباطل فیما لم یعلم أنه باطل، لم یکن من الکذب المفسد، ولو علم ببطلانه فإن کان قضاؤه متضمنا للنسبة إلیهم کان

ص:215

مبطلا، لما تقدم من أنه لا فرق بین الصریح والإشارة، وإن لم یکن متضمنا للنسبة إلیهم لم یکن مبطلا.

ولو فسر القرآن أو الحدیث بما لیس ظاهراً فیه مع اعتقاده بالظهور لم یکن کذباً عمدیاً وإن خالف الواقع، ومع اعتقاده بعدم الظهور یکون من الکذب إن کان فیه نسبة إلیهم ولو إشارة، وإلاّ فلا یکون مفسداً.

ولو روی فی النسبة بأن فهم المخاطب أنه لیس من الإمام وهو من الإمام، کأن قال: قال السید علی کذا، وأراد أمیر المؤمنین (علیه السلام)، لکن المخاطب فهم أنه رجل آخر، لم یکن من الکذب.

ولو انعکس بأن فهم المخاطب أنه عن الإمام، ولیس من الإمام، کأن قال: قال الإمام، وأراد به إمام الجماعة، فهل هو من الکذب علیهم، کما فی المستند، أو لا کما فی حاشة منتهی المقاصد، احتمالان، الظاهر الثانی، لأنه لم یکذب علیهم (علیهم السلام)، وإنما فهم المخاطب ذلک. ویحتمل الأول، إذ المعیار الظهور العرفی، ولو شک فالأصل العدم.

ولو ظن أن أحدهم (علیهم السلام) قال کذا، لم یجز النسبة، لأن الظن لا حجیة فیه، إلا إذا وصل إلی الاطمئنان، وکذا لو شک، وقد تقدم الکلام فی مبطلیتهما.

ثم إن التصرفات المتعارفة فی الکلام لا یوجب کذبیته، کالمبالغة فی نقل الکلام القائل، والمجاز، والاستعارة، والکنایة، والتعلیق

ص:216

السادس: إیصال الغبار الغلیظ إلی حلقه

بتحشیة القصة بالزوائد، والإجمال، والتنقیص بحذف بعض الکلام، وما أشبه.

وهل نسبة الشیء إلی الغیر مع ربطه بهم (علیهم السلام) کذبا یوجب الإفساد، کما لو قال أن عمر ضرب علیاً (علیه السلام) کذبا، احتمالان، من أنه کذب علیهم، کما ورد فی عنوان الروایات، ومن احتمال انصراف الکذب علیهم إلی فعلهم وقولهم وتقریرهم فقط.

وقد تقدم غیر مرة أن مع الشک الأصل العدم.

ولو قال نهاراً: سأنقل لیلاً أحد أقوال الإمام (علیه السلام)، ثم نقل لیلاً کذباً، فهل یفطر أم لا؟ احتمالان، من أنه إشارة إلی الکذب، ومن أن الأدلة منصرفة عن مثله.

وفی المقام فروع أُخر اکتفینا منها بهذا المقدار.

{السادس} من المفطرات: {إیصال الغبار الغلیظ إلی حلقه} کما هو قول معظم الأصحاب عن المدارک، والمشهور کما فی الحدائق والمستند والجواهر ومنتهی المقاصد، وعن البرهان القاطع والمشهور شهرة عظیمة کادت تکون إجماعاً کما فی المستمسک، خلافاً لسکوت الصدوق والسید والشیخ فی المصباح وسلار، الظاهر فی عدم الإبطال، بل توقف المعتبر کما عن المدارک، وصرح بالعدم جملة من متأخری المتأخرین.

استدل القائلون بالإبطال: بروایة سلیمان المروزی قال: سمعته

ص:217

یقول: «إذا تضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمداً أو شم رائحة غلیظة أو کنس بیتاً فدخل فی أنفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فإن ذلک له فطر مثل الأکل والشرب والنکاح»((1)).

وبأن فی الغبار ذرات التراب فهو داخل فی الأکل الذی عرفت أنه أعم من القلیل والکثیر، وبأنه إیصال شیء إلی الجوف وهو مفسد بالمناط، وأید ذلک بأخبار السعوط والاحتقان بالجامد، وجلوس المرأة فی الماء، والاکتحال والاستیاک بالرطب.

واستدل القائلون بالعدم: بالروایات الحاصرة للمفطرات فی غیر المذکور، وبالأصل بعد المناقشة فی الأدلة المذکورة، أما الروایة فبضعف السند، وبالإضمار إذ لم یعلم المراد بالمسؤول عنه، ولیس المروزی ممن لا یضمر إلا عن الإمام، ربما اشتمالها علی ما جمع الأصحاب علی عدم مفطریته، أما الکفارة فمنتهی الأمر حملها علی نوع من الاستحباب.

وبمعارضتها بموثق عمر بن سعید، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک، فتدخل الدخنة فی حلقه؟ قال: «جائز لا بأس». وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه؟ قال: «لا بأس»((2))، بل وبکلام المقنع الذی هو مضمون

ص:218

الأخبار، قال: «لا بأس أن یتمضمض الصائم» إلی أن قال: «ویتبخر»((1)).

وروایة الصدوق عن الصادق (علیه السلام) المرویة فی الوسائل وفیها: قیل یشم الصائم الغالیة والدخنة؟ قال: «نعم»((2)).

وفیه عن الخصال عن الحسن (علیه السلام) قال: «تحفة الصائم أن یدهن لحیته ویجمر ثوبه، وتحفة المرأة الصائمة أن تمشط رأسها وتجمر ثوبها»((3)). ومن المعلوم ملازمة التجمیر لدخول الدخان الحلق.

بل وما دل علی کون المسلمین فی غزوة الخندق کانوا یحفرون وهم صیام بدون أدنی إشارة إلی شد حلقهم، مع أنه لو کان لبان.

وأما أن فی الغبار ذرات التراب، فبأنه غیر ضار بعد عدم صدق الأکل عرفا، ألا تری أنه لو قال المولی لعبده: لا تأکل شیئاً حتی آتیک، لم یصدق أنه خالف المولی فیما إذا کنس البیت فدخل الغبار حلقه.

وأما إیصال الشیء إلی الجوف فقد عرفت أنه لا دلیل علی إبطاله فی غیر الأکل والشرب والحقنة بالمائع مما هو مورد النص، وأما ما ذکر

ص:219

فی التأیید فالحکم فی الأصل الکراهة أو ما أشبه، فکیف یؤیّد الفرع به، قالوا: والشهرة غیر ثابتة وإن أرسلها بعض إرسال المسلمات، إذ المحکی عنهم لیسوا إلا جماعة لا یتجاوزون العشرین شخصا مع أن بعضهم خالف نفسه فی کتاب آخر بالسکوت أو التوقف أو الفتوی بالخلاف.

أقول: الإنصاف أنه لو لا النسبة إلی الشهرة کان اللازم القول بعدم الإبطال، لأن العمدة فی المقام هی الروایة، ولم تتحقق حجیتها، إذ محمد بن عیسی مجهول، والقول بأن روایة الصفار عنه قرینة علی أنه هو ابن عبید منظور فیه، إذ لا حجیة فی مثل هذه القرینة المحتملة، بالإضافة إلی أن ابن عبید مختلف فیه.

وأما سلیمان فقد اختلفت النسخ فی أنه ابن حفص أو ابن جعفر، والثانی مجهول، والأول مختلف فیه، فلم یبق إلا جبرها بالشهرة، وقد عرفت ما فی الشهرة، مضافاً إلی کون الشهرة مطلقاً جابرة محل نظر، علی أنه لم یتحقق استناد المشهور إلی هذه الروایة تقیدهم الغبار بالغلیظ، ولیس فی هذه الروایة ذکر له، والتلازم بین کنس البیت وذلک غیر تام کما هو المشاهد، فالقول بالعدم هو الأقرب لو لا النسبة إلی المشهور.

هذا مع الغض عن المعارض المقتضی للحمل علی الکراهة، والجمع بینها وبین الموثق تکلف ظاهر کما لا یخفی، وأظن أنه لو لم

ص:220

بل وغیر الغلیظ علی الأحوط

یکن خوف الشهرة کان حتی القول بالکراهة مما یجب التمسک له بذیل أخبار التسامح، وقد أطال المتأخرون الکلام حول ذلک تشییداً وتأییداً ونقضاً ومنعاً فراجع.

{بل وغیر الغلیظ علی الأحوط} لإطلاق دلیل المنع الذی قد عرفت، بل وجملة من الروایات المشعرة بالمطلب، کروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «أنه کره للصائم شم الطیب والریحان والارتماس فی الماء، خوفاً من أن یصل من ذلک إلی حلقه شیء» إلی أن قال: «ومن فعل ذلک ولم یصل منه إلی حلقه شیء طعمه فلا شیء علیه»((1)).

والرضوی: «لا بأس للصائم» إلی أن قال: «واستعمال الطیب من البخور وغیره ما لم یصعد فی أنفه» إلی أن قال: «ولا بأس لشم الطیب إلا أن یکون مسحوقاً فإنه یصعد إلی الدماغ»((2)).

وعن الهدایة، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس أن یشم الصائم الطیب إلا المسحوق منه، لأنه یصعد إلی دماغه»((3)).

وقد أفتی بإلحاق غیر الغلیظ بالغلیظ جماعة، لإطلاق الروایة

ص:221

سواء کان من الحلال کغبار الدقیق، أو الحرام کغبار التراب ونحوه، وسواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه، أو بإثارة غیره، بل أو بإثارة الهواء مع التمکین منه وعدم تحفّظه

السابقة، ولصدق الأکل غیر المعتاد، وللاحتیاط، ولإطلاق بعض الإجماعات.

أقول: المحکی عن المشهور القائلین بالبطلان، کالمحقق والعلامة فی جملة من کتبه وغیرهما التقیید بالغلیظ، بل فی المدارک تقیید الأکثر بذلک، وقد ردوا ما ذکروه المطلقون بلزوم تقیید الروایة بالموثقة، وبالسیرة المستمرة، وبلزوم الحرج لاختلاط الهواء کثیراً ما بأجزاء خفیفة، وصدق الأکل غیر تام، بل لو کان هذا المفطر من باب الأکل لم یکن لإفراده وجهاً، بل اللازم أن یذکروه فی ضمن مسائل الأکل، والاحتیاط لا وجه بعد وجود الدلیل، والإجماعات مخدوشة صغری وکبری، وعلیه فلو قلنا فی الغبار الغلیظ لا نقول به فی الخفیف.

ولذا أشکل الشیخ المرتضی وغیره فی الإلحاق {سواء کان من الحلال کغبار الدقیق، أو الحرام کغبار التراب ونحوه} لإطلاق أدلة الجانبین، وخصوص مورد بعض النصوص ملغاة للمناط ولإطلاق بعض الأدلة الأخر {وسواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه، أو بإثارة غیره} إنساناً کان أو حیواناً {بل أو بإثارة الهواء مع التمکین منه وعدم تحفّظه}.

ص:222

والأقوی إلحاق البخار الغلیظ ودخان التنباک ونحوه

وإنما نص علی ذلک لما فی کشف الغطاء، حیث بنی علی عدم مفطریته ولو مع عدم التحفظ، وکأنه لاختصاص الروایة بما کان هو السبب، والسیرة علی عدم التحفظ فی أوقات الصحة، ومن الممکن الفرق کما یفرق فی المضاف بین ما خلطه بنفسه بالطین أو الملح حیث یصدق المضاف عرفا، وبین ما خلط بنفسه فی الأنهر وقت السیل وبأملاح الأرض حیث لا یصدق المضاف، لکن الظاهر عدم الفرق بعد عموم بعض أدلتهم والمناط.

ثم إن قولهم: إیصال الغبار الغلیظ إلی الحلق، لا فرق فیه بین کون الوصول من الفم أو الأنف، کما لا یضر الغبار الخفیف، وإن اجتمع بقدر الغلیظ بمرور الزمان، وإن قذفه أسود مخلوطاً بالماء شبه الطین.

ولو شک فی کونه غلیظاً أو خفیفاً، فالأصل الموضوعی، إن کان فهو، وإلا کان الأصل الخفة وعدم الإبطال بعد تعذر الفحص، لما عرفت غیر مرة من وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة.

{والأقوی} عند المصنف وجمع آخر {إلحاق البخار الغلیظ ودخان التنباک ونحوه} بالغبار.

واستدل لذلک بالمناط المستفاد من الروایة، وبالسیرة، وبارتکاز المتشرعة منافاتها للصوم والاحتیاط، وببعض الروایات المتقدمة الواردة فی شم الطیب، وبعدم الفرق بین الأجزاء الترابیة الداخلة فی الغبار، والأجزاء الرمادیة الداخلة فی الدخان، والأجزاء المائیة

ص:223

ولا بأس بما یدخل فی الحلق غفلةً أو نسیاناً أو قهراً.

الداخلة فی البخار، وقد استبعد الإلحاق المدارک تبعا للتنقیح، ومثلها الکفایة والذخیرة، بل عن التنقیح الجزم بالعدم فی الدخان، وعن الشیخ المرتضی (رحمه الله) الإلحاق إن عممنا الغبار للخفیف، وإلا فعدم الإلحاق، وعن آخر الفرق بین الدخان بالمنع، والبخار بالجواز، للسیرة فی دخول الحمامات الممتلئة بخاراً.

أما القائلون بعدم مبطلیته مطلقاً، أو فی الجملة، فقد استدلوا: بالبراءة، وبالأخبار المتقدمة فی جواز الغبار، وبالسیرة فی دخول الحمامات، وبالأخبار الحاصرة للمفطرات فی أمور مخصوصة.

وأشکلوا علی أدلة المانعین بأن المناط غیر قطعی، والسیرة منقطعة قطعاً، لحدوث شرب التتن ونحوه، فإنه حدث سنة الثمانمائة والخمسین فتاریخه لفظة (تتن). وارتکاز المتشرعة لیس بدلیل إذا لم تکن سیرة، بالإضافة إلی أنه حدث عند المتأخرین المفتین بذلک، والاحتیاط محکوم، وروایات شم الطیب محمولة علی الکراهة بالاتفاق، والفرق موجود بالنص فی الغبار دون سواه.

وکیف کان، فلا دلیل قوی فی المسألة یوجب الفتوی القطعیة، والاحتیاط فی الدخان سبیل النجاة، أما البخار فالمتعارف منه فی الحمامات وما أشبه فالظاهر عدم الإبطال، والله العالم.

{ولا بأس بما یدخل فی الحلق غفلةً أو نسیاناً أو قهراً} لما سیأتی من الأدلة الدالة علی أن المفطرات إنما تفطر مع العمد لا ما سواه

ص:224

أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول ونحو ذلک.

السابع: الارتماس فی الماء

{أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول ونحو ذلک} لأنه لیس من قسم العمد، ولا إطلاق للنص، لأن کانس البیت لیس ممن یظن بعدم الوصول، فإشکال المستمسک والبروجردی وغیرهما علی المتن یحتاج إلی التأمل.

{السابع} من المفطرات: {الارتماس فی الماء} وقد اختلفوا فی ذلک، فقال بعضهم: بأنه یکره ولیس بمحرم، ولا موجب للقضاء والکفارة، وهم: التهذیب والعمانی والحلی والسید فی أحد قولیه.

وقال بعض: بالحرمة بدون سببیة للقضاء والکفارة، وهم: الاستبصار والمعتبر والمنتهی والمختلف والتحریر والتذکرة والإرشاد والمستند وغیرهم.

واختار هذا القول الوالد (رحمه الله) فی فتواه الأولی.

وقال بعض: بأنه محرم وموجب للقضاء فقط دون الکفارة، وهم: الحلبی، واحتمال القواعد، ووظاهر النافع وغیرهم.

وقال بعض: بالحرمة وإیجاب القضاء والکفارة، وهذا القول هو المنسوب إلی المشهور، بل عن الانتصار والغنیة الإجماع علیه، فالأقوال فی المسألة أربعة:

الأول: الکراهة، واستدل القائل به بالأصل، وبخبر عبد الله بن سنان: «یکره للصائم أن یرتمس فی الماء»((1)).

ص:225

وبخبر الصیقل((1)) الذی جمع بین لبس الثوب المبلول وبین الارتماس، ومن المعلوم کراهة الأول، فالسیاق یقتضی کراهة الثانی.

ومثله فی الدلالة خبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «أنه کره للصائم شم الطیب والریحان والارتماس فی الماء»((2)) خوفاً من أن یصل من ذلک فی حلقة شیء، وبمفهوم الأخبار الحاصرة، کخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «وترک الأکل والشرب والنکاح نهاراً». بل والآیة الکریمة والأخبار التی ذکرت فیها الأکل والشرب والجماع فقط.

أقول: الأصل لا مجال له مع الدلیل، ولفظة «یکره» لا بد وأن یرفع الید عن ظاهرها بالقرینة، والسیاق غیر مفید، بل المقرر أن یرفع الید عن الفقرة التی دل الدلیل علی أنه أرید بها خلاف الظاهر، والحصر إضافی بقرینة سائر الأخبار الآتیة.

الثانی: الحرمة وإیجاب القضاء والکفارة، کما عن المشهور، ویدل علیه صحیح الحلبی، عن أبی عبد الله

ص:226

(علیه السلام) قال: «الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه»((1)).

وصحیح حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یرمس الصائم ولا المحرم رأسه فی الماء»((2)).

وصحح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «الصائم یستنقع فی الماء ویصب علی رأسه الماء یتبرد بالثوب وینضح بالمروحة وینضح البوریا تحته ولا یغمس رأسه فی الماء»((3)).

وصحیح محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال، الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء»((4)).

وصحیح یعقوب بن شعیب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم»((5)).

وما رواه الکلینی (رحمه الله) عن الصیقل قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یرتمس فی الماء؟ قال: «لا، ولا المحرم»((6)).

ص:227

وموثق حنان بن سدیر، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یستنقع فی الماء؟ قال: «لا بأس، ولکن لا ینغمس فیه، والمرأة لا تستنقع فی الماء لأنها تحمل الماء بقبلها»((1))، إلی غیرها من الروایات الکثیرة الموجودة فی الوسائل والمستدرک فراجع.

هذا کله للدلالة علی الحرمة، خلافا للقول الأول، ومن المعلوم لزوم التصرف فی أدلة القول الأول بهذه الصحاح الکثیرة الصریحة أو الظاهرة المعمول بها لدی المشهور.

أما الدلیل علی إیجاب القضاء والکفارة خلافاً للقولین الآخرین، فالدلیل علی القضاء: صحیحة محمد بن مسلم: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال، الطعام والشراب والارتماس والنساء»((2))، بتقریب أن الضرر لیس إلا البطلان، وهو یستلزم القضاء.

والدلیل علی الکفارة التلازم بین الفساد وبینهما، لصحیحة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل أفطر فی شهر رمضان تعمداً یوماً واحداً من غیر عذر؟ قال: «یعتق نسمة، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکیناً، فإن لم یقدر علی

ص:228

ذلک تصدق بما یطیق»((1)).

الثالث: البطلان، والقضاء بدون الکفارة، أما البطلان والقضاء فلما تقدم فی القول الثانی، وأما عدم الکفارة فلأن الصحیحة لا تدل علی إطلاق الکفارة فی کل مورد تضرر الصوم بشیء، ولذا ذکر الفقهاء غیر مورد فیه قضاء دون الکفارة.

الرابع: عدم القضاء أیضاً، وهذا القول اختاره جماعة کثیرة کما عرفت، بل فی مصباح الفقیه نسب إلی أکثر المتأخرین، فالإمساک عن الارتماس حکم تکلیفی محض لا یترتب علیه شیء، واستدل له بعدم الدلیل علی القضاء.

إذ صحیحة محمد بن مسلم لا یدل علی أزید من الضرر، أما کون الضرر مما یستتبع القضاء فلا، فالأصل العدم، مضافاً إلی موثقة إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً علیه قضاء ذلک الیوم؟ قال: «لیس علیه قضاء، ولا یعودن»((2)). وهذه کما تراها نص فی الحرمة دون القضاء، وحیث ذیلت بقوله «ولا یعودن» الظاهر فی التحریم لا مجال للجمع بینها وبین خبر ابن سنان بالحمل علی الجواز مع الکراهة، وإن بالغ فی تشییده فی المصباح، وتبعه المستمسک بعد کون

ص:229

ویکفی فیه رمس الرأس فیه وإن کان سائر البدن خارجاً عنه

«لا یعودنّ» فی مفاده أقوی من «یکره» فی الکراهة المصطلحة، بالإضافة إلی ضعف الخبر وتأیید الموثقة بالأخبار الکثیرة الظاهرة فی الحرمة.

بل فی الرضوی: «خمسة أشیاء تفطرک، الأکل والشرب والجماع والارتماس فی الماء والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة (علیهم السلام)» ((1)).

وفی مرفوعة الخصال، عن الصادق (علیه السلام): «خمسة أشیاء تفطر الصائم، الأکل والشرب والجماع والارتماس فی الماء والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمة (علیهم السلام)»((2)).

فهذا القول هو الأقرب.

{ویکفی فیه رمس الرأس فیه وإن کان سائر البدن خارجاً عنه} کما هو المشهور، فإن غالب الأحادیث وإن اشتملت علی الرمس الظاهر فی رمس البدن مع الرأس، إلا أن صحیح بن مسلم المتقدم حیث قال (علیه السلام): «ولا یغمس رأسه فی الماء».

وکذا صحیح الحلبی وحریز وغیرها ظاهر فی الاختصاص بالرأس، وأن المحظور إنما هو من جهة الرأس.

ص:230

من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعة أو تدریجاً علی وجه یکون تمامه تحت الماء زماناً

بل قد عرفت فی خبر الدعائم المتقدم فی مسألة الغبار الغلیظ التصریح بأن المحظور من باب خوف الوصول إلی الحلق، لکن هذا أشبه بالحکمة، لعدم قائل بدوران الحکم مداره، بل المطلقات ظاهرة فی الإطلاق، فلا یمکن الاعتماد علی الخبر.

وکیف کان، فالتوقف فی الإفطار برمس الرأس فقط کما عن الدروس، أو منع ذلک کما عن المیسر، أو الإشکال کما فی کلام بعض المحققین، بحمل ما اشتمل علی الرأس علی الارتماس المتعارف، إذ المتعارف رمس الرأس مع البدن لا وحده منکوساً، لا ینبغی الاستشکال لأجله، بل ظاهر الجواهر أنه لیس فیه خلاف، فتأمل.

{من غیر فرق بین أن یکون رمسه} فی الماء {دفعةً أو تدریجاً علی وجه یکون تمامه تحت الماء زماناً} إذ الارتماس عبارة عن الکون تحت الماء، ولا فرق فیه بین الحصول الدفعی أو التدریجی، أما احتمال عدم الضرر فی التدریجی لأن البقاء لیس رمساً، والحدوث لم یحصل دفعة، التی هی المفهوم من الرمس، والارتماس انصرافاً، ففی غیر محله، إذ الرمس شامل للتدریجی، ولا انصراف، بالإضافة إلی ما یفهم من النص والفتوی من المناط، ولذا صرح الجواهر وغیره بعدم الفرق.

ص:231

وأما لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه، فلا بأس به وإن استغرقه، والمراد بالرأس ما فوق الرقبة بتمامه، فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان.

{وأما لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به وإن استغرقه} خلافاً لاحتمال المدارک حیث قال: ولو غمسه علی التعاقب لم یتعلق به التحریم، لعدم صدق الارتماس مع احتماله ((1))، انتهی.

ولکن مقتضی القاعدة هو ما ذکره المصنف وصاحب المدارک أولا وغیرهما، إذ الظاهر حصول الفعل فی زمان واحد لعدم الصدق، وأما احتمال التحریم فبملاحظة المناط، لکنه غیر معلوم لأنه من المحتمل کون وجود الرأس بجمیع منافذه موجبا للبطلان، حیث یستولی الماء علی المنافذ وغیرها، فتتسرب، بخلاف ما إذا کان بعض الرأس خارجاً إذ یبقی مجال تنفس المنافذ من الهواء فلا تتسرب الماء، وقد ظن صاحب الحدائق أن مرادهم بالدفعة ما یقابل التدریج فأورد علیهم ونسبهم إلی الخطأ، وکأنه (رحمه الله) لم یلتفت إلی أنهم أرادوا بذلک ما یقابل التعاقب.

{والمراد بالرأس ما فوق الرقبة بتمامه، فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان} وإن اجتمعت تحت الماء جمیعاً، أما یکون المراد

ص:232

وإن کان هو الأحوط

بالرأس ذلک، فهو الظاهر منه لدی الإطلاق المجرد، وإن کان الرأس قد یطلق ویراد به مقابل الوجه ومقابل الرقبة، لکنه بمعونة القرینة نحو حلق رأسه أو شج رأسه أو ما أشبه، أما المطلق منه فالمنصرف مقابلته للجسد، وأما عدم البطلان بغمس خصوص المنافذ، فلعدم تحقق غمس الرأس بتمامه، کالعکس وهو ما إذا غمس منابت الشعر فقط منکوسا، خلافاً لمن أشکل فی غمس المنافذ وحدها، حیث استنبط أن معیار الحکم المنافذ.

وقد یؤیده ما فی الخبر من أنه احتیاط لعدم وصول الماء إلی الحلق، کما مر فی مسألة الغبار الغلیظ، لکنک عرفت ضعف هذا الکلام، بعدم حجیة الخبر، وعدم المناط القطعی، بل لو کان المعیار المنافذ لصرحت الروایات بها لا بشیء آخر، مع تعارف رمس المنافذ دون المنابت کثیراً، ومما تقدم یعرف ما فی کلام مجمع البحرین((1)) حیث إنه قال: والرأس عند الفقهاء یقال لمعان:

الأول: کرة الرأس التی هی منبت الشعر، وهو رأس المحرم.

الثانی: إنه عبارة عن ذلک مع الأذنین، وهو رأس الصائم.

الثالث: إنه ذلک مع الوجه، وهو رأس الجنایة فی الشجاج.

الرابع: إنه ذلک کله مع الرقبة، وهو رأس المغتسل.

{وإن کان هو الأحوط} لما عرفت من المناط، وروایة الدعائم، وفتوی

ص:233

وخروج الشعر لا ینافی صدق الغمس.

المدارک {وخروج الشعر لا ینافی صدق الغمس} إذ الشعر لیس رأساً، وإنما هو شیء خارج متصل، کشعر سائر البدن، وقد نص بعدم ضرر ذلک غیر واحد.

ص:234

شک فی الإضافة والإطلاق أو کونه ماءً أو لا، فإن کان أصل موضوعی فهو، وإلاّ کان الأصل عدم البطلان به.

وقد أشکل غالب المعلقین علی المتن فی مطلق المایع أو المضاف منه، ولا بأس بالاحتیاط بالترک، وإن کان لا یترتب علیه قضاء أو کفارة علی ما عرفت، فی أصل مسألة الارتماس.

ص:236

وکذا فی المیزاب إذا کان کبیراً وکان الماء کثیراً کالنهر مثلاً.

کالارتماس مستقیماً {وکذا فی المیزاب إذا کان کبیراً وکان الماء کثیراً کالنهر مثلاً} فإن موجب للصدق الذی هو معیار البطلان.

ص:240

الأکل والشرب بالنسبة إلی الرأسین، وتحفظه عن النظر إلی غیر المحرم بالنسبة إلی عینی الرأسین وهکذا، وعلیه فلا یجری الاستصحاب وأصالة الصحة وما أشبه، لأنها فی غیر أطراف العلم الإجمالی، ولذا علّق المستمسک وغیره علی هذا الموضع بالإشکال، وعلیه فلا یجوز له الرمس تکلیفاً، ولا یمکنه الاکتفاء بهذا الصوم بناءً علی البطلان وضعاً، ومطلقاً بالنسبة إلی الأکل والشرب.

ص:242

عدم شمول النهی للنافلة.

وعلی الأول: یلزم الحرمة فی الارتماس فإذا حرم وجب التیمم.

أقول: فی المقام ثلاثة أمور:

الأول: بطلان الصوم بالارتماس، والاحتیاج إلی القضاء والکفارة.

الثانی: حرمة الارتماس فقط، فلا یکون إلا من قبیل حرمة السرقة فی الصیام بما لا یرتبط بالصوم أصلا.

الثالث: کون الارتماس موجباً لنقص فی الصوم دون الإبطال الموجب للقضاء، إذ لیس کل إبطال یوجب قضاءً، فإن مبطلات الصلاة لا توجب إعادة وقضاء فی النافلة، کما لا تکون محرمة لفرض عدم وجوب الصلاة، والارتماس من قبیل الأمر الثالث یوجب نقص الصوم مطلقاً، وحرام فی الواجب، ولا یوجب قضاءً وإعادة.

فالقائل بالحرمة التکلیفیة، لا یرید أن یقول بالحرمة فی غیر واجب، کما زعم المتوهم، ولا یقول بعدم الضرر مطلقاً فی المستحب، کما یستفاد من کلام المدارک، بل حاله حال التکلم فی النافلة الذی لا یوجب حرمةً ولا قضاءً، ولکنه یورث خلل فی النافلة، مع فرق أن النافلة تبطل بالکلام، والصوم لا یبطل بالارتماس.

وعلی هذا یجب الارتماس إذا وجب الغسل، ومما تقدم تعرف أن ما ذکره المستمسک فی جواب المتوهم خارج عن کلام المتوهم، إذ

ص:251

إشکاله یرجع إلی أنه کیف یمکن الجمع بین عدم حرمة الارتماس فی النافلة، بناءً علی أن الارتماس لا یوجب البطلان مطلقاً، وبین کونه مربوطاً بالنافلة.

ص:252

وإن کان من شهر رمضان یشکل صحته حال المکث، لوجوب الإمساک عن المفطرات فیه بعد البطلان أیضاً، بل یشکل صحته حال الخروج أیضاً لمکان النهی السابق کالخروج من الدار الغصبیة إذا دخلها عامداً

الارتماس فیما إذا کان حراماً {وإن کان من شهر رمضان یشکل صحته حال المکث لوجوب الإمساک عن المفطرات فیه} حتی {بعد البطلان أیضاً} إذ لا یجوز الإتیان بالمفطرات ولو بعد الإفطار عمداً عصیانا، کما استفید من الأدلة {بل یشکل صحته حال الخروج أیضاً، لمکان النهی السابق، کالخروج من الدار الغصبیة إذا دخلها عامداً} فإن کلاً من دخول الدار والمکث فیها والخروج منها غیر جائز، بمعنی کونها مبغوضاً معاقباً علیها.

أما الدخول والمکت فواضح، لأنهما کانا بالاختیار وبقیا بالاختیار. وأما الخروج ففیه ملاک المبغوضیة، ومثله لا یکون مقرباً، وإن لم نقل بالنهی الفعلی عنه، لأن النهی لا یکون إلا للبعث ولا یعقل البعث حینئذ، إلا إذا أجزنا التکلیف بالمحال ولو معلقاً علی الاختیار، کأن یقول المولی: إذا فعلت کذا یجب علیک أن تکون فی آن واحد هنا وهناک، ومن الواضح أنه کما لا یمکن الأمر بالمحال ابتداءً، کذلک لا یمکن الأمر بالمحال علی تقدیر اختیار شیء، لعدم فرق العقل بین أن یقول المولی اجمع بین النقیضین، وبین أن یقول إذا شربت الماء فاجمع بین النقیضین.

ص:255

ومن ذلک تعرف أنه لا یمکن أن یقال: إن النهی عن الخروج کان سابقاً ثم سقط.

ولا أن یقال: إن الخروج مأمور به.

ولا أن یقال: إن الخروج مأمور به ومنهی عنه.

ولا أن یقال: إن النهی باق إلی الآن.

ولا أن یقال: إن النهی حادث الآن، مما ذهب إلی کل فریق.

استدل الأولون: بأن الخروج کالدخول والمکث غصب، فهو منهی عنه، لکن لا یمکن بقاء هذا النهی حالا، لأن النهی عن الخروج الملازم للأمر بالبقاء ینافی النهی عن الغصب، ولذا یسقط النهی بمجرد الدخول.

وفیه: سؤال فائدة هذا النهی بعد أن فی الأول لا محل له، وبعد ما صار له محل یسقط، فإن قیل إن فائدته لمبغوضیته، قلنا یمکن بیان ذلک بصورة أخری مما لا محذور فیها.

واستدل الثانی: بأن التخلص من الغصب واجب، ولا یتحقق ذلک إلا بالخروج.

وفیه: إن التخلص إن أرید به الکون فی الخارج _ أی المکان المباح _ فلا دلیل علی وجوب الکون فی المکان المباح، وإن أرید به معنی أن کل حرام ترکه واجب وکل واجب ترکه حرام، فلا یمکن أن یکون أحد الأمرین مقدمة للأخری، لأنهما فی عرض واحد، ورتبة المقدمة سابقة علی رتبة ذی المقدمة.

واستدل الثالث: بأن الخروج مأمور به لأنه تخلص، ومنهی عنه

ص:256

لأنه غصب، فیکون واجباً حراماً.

وفیه: مضافاً إلی ما حقق فی الأصول من عدم إمکان اجتماع الأمر والنهی، ما عرفت فی الجواب عن الثانی من أنه لیس بمأمور به.

واستدل الرابع: بأنه فرد من أفراد الغصب المنهی عنه فیکون منهیاً عنه، ولا وجه لسقوط النهی إلا توهم الاستحالة، وذلک لیس بمحذور، إذ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

وفیه: ما تقدم أول البحث من أن الأمر بالمحال غیر معقول من الحکیم، سواء کان مطلقاً أو معلقاً علی شیء باختیار المکلف.

واستدل الخامس: بأنه لم یکن السابق مجالا للنهی، لأنه لم یکن محلا للفعل والترک، بأن الخروج غیر مقدور إلا بالدخول، وحیث لا دخول لا یکون الخروج مقدوراً فلا نهی، أما إذا توسط فقد تمکن من الخروج وعدمه فیتوجه النهی.

وفیه:

أولاً: إن القدرة علی المقدمة قدرة علی ذی المقدمة.

وثانیاً: ما عرفت من أن النهی لا یمکن للحکیم.

وبما ذکرنا تعرف النظر فی کثیر من الکلمات، کما یظهر لمن راجع الجواهر ومنتهی المقاصد والمستمسک وغیرها.

وکیف کان، فالخروج عن الماء کالخروج عن الدار، کالإخراج لمن زنی أو

ص:257

لاط أو ما أشبه، کلها تقع مبغوضاً قبیحاً، لکن العقل یلزم المکلف بذلک تخلصاً من أشد القبیحین، وأعظم المحذورین، ومثل هذا المبغوض لا یمکن أن یکون مقرباً ومأموراً به.

لا یقال: إن کان هذا الخروج لیس بمنهی عنه، فمن أین یحق للمولی العقاب، وهل یکون العقاب بدون النهی إلا من قبیل العقاب علی ما لم یصل إلی المکلف مما هو قبیح عقلا.

لأنه یقال: قد فهم من المناط ونحوه قبح هذا العمل، وأن المولی أعدّ له العقاب، لکنه لا یقدر المولی أن ینهی لکونه لغواً أو شبه لغو، فمثله مثل من ألقی بنفسه من شاهق حیث إنه فی وسط الطریق الذی یهبط والأمر خارج عن اختیاره، لا یعقل النهی عنه، ومع ذلک یکون قتله لنفسه، الحادث عند اصطدامه بالأرض قبیحاً وموجباً للعقاب.

إن قلت: المشهور إنه لا عمل اختیاری للإنسان إلا وهو محکوم بأحد الأحکام الخمسة، فالخروج الاختیاری فی المقام محکوم بأی الأحکام إذا لم یکن محرماً ولا واجباً کما اخترتم، مع وضوح أنه لا یعقل أن یکون مباحاً أو مستحباً أو مکروهاً.

قلت: مراد المشهور بأن کل عمل اختیاری لا بد وأن یکون فیه مناط أحد الأحکام الخمسة، من الحسن التام أو الناقص أو القبح التام أو الناقص أو التساوی، لا أن یکون فعلاً محکوماً

ص:258

ومن هنا یشکل صحة الغسل فی الصوم الواجب المعین أیضاً

بأحد الأحکام، کما یظهر ذلک لمن راجع کلامهم فی هذه المسألة وکیفیة نقضهم وإبرامهم، خصوصاً تقریرات الشیخ والکفایة وغیرهما، والکلام فی المقام طویل نکتفی منه بهذا القدر.

ثم إن ما ذکره جمع من أنه إذا تاب المتوسط الأرض الغصبیة والمرتمس ومن أشبه کان خروجه غیر قبیح، لم یعلم وجهه، إذ لا دلیل علی أن التوبة تمحو القبح، فمثله مثل من دخل دار زید التی فرشت فیها اللبن الرطبة مما یستلزم الخروج فساد لبنه، فإنه سواء تاب أم لم یتب یکون خروجه المفسد للبنة مبغوضاً لزید، ومثله لا یصلح مقرباً فتدبر.

نعم ذکر بعض أن المکث والخروج غیر منهیین عنه، لا ابتداءً ولا عند حصولهما، إذ ظاهر أدلة الارتماس النهی عن الانغماس لا عن المکث والخروج، بل هما علی حالهما الأول من الإباحة، وعلیه فلا وجه لبطلان الغسل إذا نواه عند المکث أو فی حال الخروج.

لکن هذه الدعوی عهدتها علی مدعیها، إذ المتفاهم عرفاً من «لا ترتمس» مبغوضیة الارتماس شروعاً وبقاءً وخروجاً، فالنهی عنه من قبیل النهی عن الزنا الظاهر فی الأحوال الثلاثة، ولو کان هناک انصراف إلی الشروع فهو بدوی یزول بأدنی تأمل.

{ومن هنا یشکل صحة الغسل فی الصوم الواجب المعین أیضاً} تعییناً ولو بالعرض کما بعد الظهر فی قضاء رمضان الموسع

ص:259

سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج.

مثلاً {سواء کان حال المکث أو حال الخروج} لعدم الفرق بین شهر رمضان وبین غیره فیما إذا کان الارتماس محرّماً، إذ المستفاد من أدلة الارتماس أنه مناف للصوم حرمة، أو حرمة وفساداً فی الواجب المعین أصلاً أو عرضاً، أو رافعاً لماهیته بحیث ینافی معه، کما تقدم تقریره بالنسبة إلی الصوم غیر الواجب.

ص:260

دون الغسل

فی صورة النسیان {دون الغسل} لتذکر الغصب، والحاصل إنه قد یصحان وقد یبطلان، وقد یصح الصوم دون الغسل، وقد ینعکس، ووجه الکل واضح.

ص:262

الثامن: البقاء علی الجنابة عمداً إلی الفجر الصادق

{الثامن} من المفطرات: {البقاء علی الجنابة عمداً إلی الفجر الصادق} علی المشهور شهرة عظیمة، بل عن الانتصار والوسیلة والغنیة والسرائر والجواهر والمستند والبرهان القاطع والخلاف والمسالک الجامعیة وکشف الرموز وحواشی التحریر والروض والمقاصد العلیة وشرح الإرشاد وغیرها: الإجماع علیه.

خلافاً للمنقول عن الصدوقین، والسید الداماد فی شرح النجاة، والمحقق الأردبیلی فی آیات الأحکام، ومجمع الفائدة، والمحقق الشیخ حسن، والکاشانی فی المعتصم، فلم یوجبوا البطلان، بل حکاه فی الشارع عن الصدوق وغیره من أعیان القدماء وعن بعض من تأخر من الفضلاء وعن صاحب الکفایة التوقف فیه.

استدل للمشهور بالأخبار المستفیضة، کصحیحة أحمد بن محمد، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابة، ثم ینام حتی یصبح متعمداً؟ قال: «یتم ذلک الیوم، وعلیه قضاؤه»((1)).

وصحیحة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: فی رجل احتلم أول اللیل وأصاب من أهله ثم نام متعمداً فی شهر

ص:266

رمضان حتی أصبح؟ قال: «یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه»((1)).

وموثقة أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل، ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح؟ قال: «یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکینا» وقال: إنه حقیق (لخلیق) أن لا أراه یدرکه أبداً»((2)).

وروایة سلیمان بن حفص المروزی عن الفقیه قال: «إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان باللیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه»((3)).

وروایة عبد الحمید عن بعض موالیه، وفیها: «فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه أو إطعام ستین مسکیناً وقضاء ذلک الیوم ویتم صیامه ولن یدرکه أبداً»((4)).

وروایة إبراهیم بن میمون قال: «سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر مضان فنسی أن یغتسل حتی تمضی بذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان؟ قال: «علیه

ص:267

قضاء الصلاة والصوم»((1))، إلی غیرها من الروایات الآتیة فی المباحث المستقلة.

ولیس ببعید دعوی تواترها کما عن بعض، کما یظهر لمن راجع الوسائل والمستدرک فی هذه الأبواب.

هذا وقد استدل للقول الآخر بالآیة، وبجملة الروایات:

أما الآیة فقوله سبحانه: ­﴿فالآن باشروهن وابتغوا ما کتب الله لکم وکلوا واشربوا حتی یتبین لکن الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر﴾((2)) فإن الظاهر أن «حتی» غایة للمباشرة والأکل والشرب، فکما یجوز الأکل إلی الفجر، کذلک یجوز الجماع، فلا وقت للغسل بین الجماع وبین الفجر.

بل ربما یستدل أیضاً بقوله سبحانه: ﴿أحل لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم﴾((3))، فإن اللیل شامل إلی الفجر فلا یبقی وقت للغسل.

وصحیح الخثعمی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یصلی صلاة اللیل فی شهر رمضان، ثم یجنب ثم یؤخر الغسل متعمداً حتی یطلع الفجر»((4)).

ص:268

وصحیحة عیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی یطلع الفجر؟ قال: «یتم صومه ولا قضاء علیه»((1)).

وما رواه الشیخ، عن إسماعیل بن عیسی، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان فنام عمداً حتی أصبح، أی شیء علیه؟ قال: «لا یضره هذا ولا یفطر ولا یبالی، فإن أبی (علیه السلام) قال: قالت عائشة: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أصبح جنباً من جماع من غیر احتلام»((2)).

وما رواه الصدوق فی المقنع، عن حماد بن عثمان، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل وأخر الغسل حتی یطلع الفجر؟ فقال (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر، ولا أقول کما یقول هؤلاء الأقشاب ((3))،

ص:269

یقضی یوماً مکانه»((1)).

وما رواه الشیخ عن سلیمان بن أبی زینبة قال: کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر؟ فکتب إلّی بخطه أعرفه مع مصادف: «یغتسل من جنابته ویتم صومه ولا شیء علیه»((2)).

ومثله ما رواه الحمیری فی قرب الإسناد.((3))

ویؤیّد هذه الروایات جملة من الروایات المطلقة الدالة علی عدم البأس بالنوم بعد الجنابة.

وجملة من الروایات الدالة علی عدم البأس بمن طلب الماء حتی طلع الفجر.

وجملة من الأخبار الحاصرة للمفطر فی الأکل والشرب والجماع والکذب وما أشبه، وقد أتی الکلام فی الجمع بین هذه الطائفة من الأخبار، وبین الطائفة الأولی.

أما من ذهب إلی القول الثانی فقد حمل الأخبار المتقدمة علی التقیة، بقرینة روایة المقنع الصریحة فی أن القول بالقضاء قول العامة الذین لا خیر فیهم، أو علی الاستحباب بناءً علی ما بنوا

ص:270

علیه، من أن التقیة فیما إذا لم یمکن الجمع الدلالی، وفی المقام ممکن ولا غرر فی ذلک، فإن کثیراً من الأمور التی لا مفطریة لها فی نظر المشهور، ورد فیها الإفساد والقضاء والکفارة، مع أنها محمولة علی الاستحباب، کالذی دل علی وجوب القضاء لمن أمذی، والذی دل علی أن النظر إلی المرأة من وراء الثوب حتی یتبین له حجم عظامها یوجب الإفطار، وکذا ما دل علی الإفطار والقضاء بالنسبة إلی المحرمات الأخر التی لم یذهب المشهور إلی الإفطار بها.

وإما المشهور فقد جمعوا بین الطائفتین بأنحاء، جمع جملة منها الوسائل((1)) فقال: فإن کان المراد من هذه الأحادیث _ أی أحادیث غیر المشهور _ ظاهرها وجب الحمل علی التقیة فی الفتوی أو فی الروایة لما یأتی، ذکرها الشیخ وغیره، واستشهدوا له بإسناده إلی عائشة، وبعضه یحتمل الحمل علی تعذر الغسل وبعضه یحتمل النسخ، وبعضه یحتمل علی أن المراد بالفجر الأول، انتهی.

أقول: وأجاب آخرون عن الآیة وهذه الروایات المنافیة لقول المشهور، بأنها شاذة یخالفها الإجماعات المتکررة فی کلامهم، وبأنها بین ضعیفة الدلالة.

أما الآیة فقالوا: یقیّد قوله سبحانه ﴿لیلة الصیام﴾ ببعض اللیل

ص:271

بقرینة ما دل علی وجوب الغسل و «حتی» غایة للأکل والشرب لا الجماع.

وأما الروایات، فیقال: إن المراد ب_ «الفجر» فیها الفجر الکاذب، والمراد ب_ «نام عمداً» کون النوم عن عمد لا أنه لم یقصد الغسل قبل الفجر، وما أشبه ذلک من الإجابات التی یراها المطلع فی المستند والجواهر والمصباح ومنتهی المقاصد وغیرها.

أقول: لو لا إعراض المشهور قدیماً وحدیثاً عن هذه الروایات، حتی أن المخالف ینحصر فی من تقدمت أسماؤهم لکان الجمع بالحمل علی الاستحباب أو التقیة فی روایات المشهور المتعین، إذ صحة سند جملة من روایات غیر المشهور، وصراحة دلالتها، وکونها علی خلاف التقیة تمنع عن المناقشات التی ذکروها، لکن الإعراض القطعی المنکشف عن الإجماعات المتکررة لا یبقی مجالا للعمل بها، والله العالم.

ثم إن التقیید بالعمد فی إبطال البقاء علی الجنابة، إنما هو لأجل ما یظهر من النص والفتوی من کون البطلان خاصاً بصورة العمد، کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی الفصل الآتی إن شاء الله تعالی.

والتقیید بالفجر الصادق، لأنه هو المعیار فی الکف عن المفطرات، کما دل علیه الکتاب والسنة والإجماع، واحتمال أن

ص:272

للاستبانة موضوعیة، فالعبره بها، لا بالخیط المعترض فی الأفق، کما احتمله بعض المحققین، خلاف ظاهر النصوص والفتاوی.

وإن کان ربما یؤیده ما دل علی الإمساک، إذا أذن المؤذن، کما فی حدیث: «وإذا أذن بلال فأمسکوا» وغیره، إذ الأذان لا یکون إلا بعد الفجر، إلا أن هذه الدلالة ضعیفة بعد تصریح النصوص بکون المعیار هو الفجر، والأذان علامة.

وإن کان ربما یعکس الأمر ویجعل هذا حاکماً علی ذاک وموسعاً لدائرته، خصوصاً بعد عدم تعارف معرفة الفجر، وعدم تداول الساعات فی أوائل الإسلام، فلم یکن الناس یعتمدون إلا علی الأذان، ومن الطبیعی الأکل والشرب حتی یسمعوا صوت الأذان خصوصاً بعد عدم إشارة فی آیة من نصوص الباب الکثیرة علی لزوم الاحتیاط بالإمساک قبل الفجر وقبل سماع الأذان، هذا وللکلام محل آخر.

هذا وکیف کان، فلیس من البقاء العمدی ما إذا کان بصدد الغسل فلم یتهیأ وطلع الفجر فجأة، وإن کان تکلیفه التیمم لو علم بذلک، لورود جملة من النصوص بذلک، کالذی رواه الشیخ، بسنده عن محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی حدیث أنه سأله عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام؟ إنه قال: «إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر، فإن انتظر ماءً لیسخن أو یستقی فطلع

ص:273

فی صوم شهر رمضان أو قضائه دون غیرهما من الصیام الواجبة والمندوبة علی الأقوی

الفجر، فلا یقضی صومه»((1))، وقریب منه غیره.

ثم إن البطلان للبقاء إنما هو {فی صوم شهر رمضان أو قضائه، دون غیرهما من الصیام الواجبة والمندوبة علی الأقوی} وهذا القول هو الذی اختاره جمع من المتأخرین، وهو مقتضی النصوص الآتیة.

وهناک أقوال أخر:

الأول: جریان الحکم فی الواجب والمندوب مطلقاً، قال فی حاشیة منتهی المقاصد: اختاره بعض الأواخر واصفاً له بالشهرة، مستنداً فی ما اختاره إلی دعوی اتحاد المناط، انتهی.

أقول: مراده باتحاد المناط أن الحکم إذا ثبت فی ماهیة وکانت تلک الماهیة ذات أفراد کان اللازم سرایة ذلک الحکم إلی تلک الأفراد، ولذا نقول بأن ما ثبت فی الصلاة الواجبة أو الحج الواجب أو الزکاة الواجبة أو ما أشبه، سار فی المندوب من هذه العبادات، بدون أن یکون فی المندوب دلیل خاص، ولا مجال للتمسک بالأصل، وإلا لزم عدم اشتراط المندوب من هذه العبادات إلا ببعض الشرائط التی ذکرت بالنصوص لخصوص المندوب أیضاً، أو کانت فی النصوص إطلاق أو عموم یشمل المندوب، ولا یقول بذلک أحد.

ص:274

نعم لو کان هناک دلیل خاص استثنی شرطاً أو جزءاً من قسم من أقسام الماهیة واجباً کان أو مندوباً، نقول بعدم الاشتراط، لمکان الدلیل الخاص.

الثانی: جریان الحکم فی مطلق الواجب دون المندوب مطلقاً، اختاره فی محکی المصابیح، ناقلاً علیه الشهرة، والجواهر وغیرهما، وعن العلامة فی المنتهی نسبة التعمیم إلی الأصحاب، وعن مفتاح الکرامة: إنی لم أجد فی علماء المتقدمین من خالف فی ذلک أو تردد سوی المحقق فی المعتبر، انتهی.

کما أن هذا القول ربما نسب إلی ظاهر التحریر والقواعد والإرشاد والدروس والجعفریة وجامع المقاصد واللمعة والروضة وکنز العرفان وغیرها، ولعل النسبة نشأت من إطلاقهم للحکم فی الواجب.

الثالث: عدم جریان الحکم حتی فی قضاء رمضان للأصل، کما یظهر عن محکی المعتبر المیل إلیه.

أقول: الذی اختاره المصنف هو الأقوی، ویدل علیه جملة من النصوص الموجبة للخروج عن الأصل الذی عرفت من اتحاد حکم الماهیة الواحدة حسب المستفاد عرفاً فی صورة عدم استثناء بعض أفرادها، کالصحیح عن حبیب الخثعمی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثة أیام إذا

ص:275

أجنب من أول اللیل فأعلم أنی قد أجنبت فأنام متعمداً حتی ینفجر الفجر أصوم أم لا أصوم؟ قال: «صم»((1)).

وموثقة ابن بکیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح ذلک الیوم تطوعاً؟ فقال: «ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار»((2)).

وموثقته الأخری أیضاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی من النهار ما مضی؟ قال: «یصوم إن شاء وهو بالخیار إلی نصف النهار»((3)).

بل ومفهوم الروایات الحاصرة، کصحیح ابن مسلم، سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال، الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء»((4)).

فهذه الروایات دالة علی عدم کون البقاء علی الجنابة مانعاً عن الصوم التطوعی مطلقاً.

ص:276

بل ظاهر التعلیل فی الموثقة جوازه فی غیر شهر رمضان والواجب المعین.

نعم یجب تقیید ذلک بما دل علی عدم الجواز فی قضاء شهر رمضان، کصحیح ابن سنان، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل، وهو یری أن الفجر قد طلع؟ قال: «لا یصوم ذلک الیوم، ویصوم غیره»((1)).

وصحیحه الآخر أنه کتب إلی أبی عبد الله (علیه السلام) وکان یقضی شهر رمضان، وقال: إنی أصبحت بالغسل، وأصابتنی جنابة فلم أغتسل حتی طلع الفجر؟ فأجابه (علیه السلام): «لا تصم هذا الیوم وصم غداً»((2)).

وموثقة سماعة قال: فقلت: إذا کان ذلک من الرجل وهو یقضی شهر رمضان، قال (علیه السلام): «فلیأکل یومه ذلک ولیقض، فإنه لا یشبه رمضان شیء من الشهور»((3)). والمراد بهذه الفقرة أن رمضان یجب الإمساک فیه ولو للمفطر الذی علیه الصوم بخلاف غیره، إذ الصوم موسع فی غیره حسب الطبیعة الأولیة.

ص:277

بل ربما یقال: إن الناظر فی أخبار البقاء علی الجنابة یطمئن بعدم جریان الحکم فی مطلق الصوم، لتقیید غالبها فی کلام الراوی أو الإمام بشهر رمضان، ولو کان الحکم عاماً لم یکن وجه للتقیید، کعدم التقیید فی أبواب الصلاة والطهارة والحج بقسم خاص غالباً.

لا یقال: ظاهر التعلیل بأنه بالخیار إلی الزوال، عدم الصحة فیما لا خیار فیه کالواجب المعین مطلقاً، وعدم الجواز فی المندوب عند انتهاء مدة الخیار.

لأنه یرد علیه: إن إطلاق الروایات الحاصرة کاف فی کون الأصل عدم ضرر البقاء، إلا ما خرج والخارج شهر رمضان وقضاؤه، والمفهوم المقتضی للضرر فی الواجب المعین، وفی وقت انتهاء الخیار فی غیر المعین لیس بقوة المفهوم فی الأخبار الحاصرة، فیقدم مفهوم الحاصرة علی هذا المفهوم، ولو وقع التعارض کان الأصل العدم، خصوصاً بعد الإجماع المرکب فی عدم اختلاف حکم ما قبل الزوال وما بعده فی النافلة ونحوها، فالقول بعدم الضرر فی ما قبل الظهر، والضرر فیما بعده خلاف الإجماع.

وعلیه فاللازم إما الحکم بالضرر مطلقاً، أخذاً بالمفهوم، وهو خلاف المنطوق فی ما قبل الزوال. وإما القول بعدم الضرر مطلقاً، وهو وإن کان خلاف المفهوم بالنسبه إلی ما بعد الزوال، إلا أن رفع الید عنه أهون خصوصاً بعد

ص:278

وإن کان الأحوط ترکه فی غیرهما أیضاً، خصوصاً فی الصیام الواجب، موسعاً کان أو مضیقاً.

وأما الإصباح جنباً من غیر عمد فلا یوجب البطلان

ملاحظة الأخبار الحاصرة، من رفع الید عن المنطوق.

وبما ذکرنا ظهر ضعف القولین الآخرین، وإن استدل لإطلاق البطلان بتعمد البقاء بأصل وحدة الحکم، وبعض الروایات المطلقة، وخصوص النبوی المروی فی محکی المنتهی: «من أصبح جنبا فلا صوم له».

{وإن کان الأحوط ترکه فی غیرهما أیضاً، خصوصاً فی الصیام الواجب} لأن المندوب أخف کلفة، فترک الصیام المندوب تفویت قطعی للثواب، بخلاف الإتیان به جنباً، فإنه تفویت احتمالی، ولا دلیل علی حرمة نیة الصوم جنباً، مثل ما دل الدلیل علی حرمة الصلاة ندباً جنباً أو غیر متطهر {موسعاً کان} الواجب {أو مضیقاً} ولو کان الضیق لسبب عارض کتأخیر الموسع إلی أن ضاق وقته.

هذا کله فی تعمد البقاء علی الجنابة.

{وأما الإصباح جنباً من غیر عمد فلا یوجب البطلان} سواء کان عدم العمد بسبب الجهل بالجنابة، أو العلم به ولکن کان نائماً نوماً جائزاً أو ما أشبه، وکأنه لا خلاف فی المسألة ولا إشکال، وذلک لما سیأتی فی فصل أن المفطرات إنما تکون مفطرة مع العمد، وفی مسائل نوم الجنب، ولما عرفت فی نصوص أول المسألة من تقیید الروایات

ص:279

إلا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی

غالباً بالعمد وما أشبه {إلا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی} کما نسب إلی جماعة من الأعیان، وعلی هذا یکون حکم قضاء شهر رمضان أشد، إذ الإصباح جنبا لا یوجب البطلان فی شهر رمضان ویوجب البطلان فی قضائه، واستدل له بصحیحی ابن سنان وموثق سماعة المتقدمان.

خلافاً لآخرین فألحقوا قضاء رمضان برمضان فی عدم إبطاله بالإصباح جنبا، واستدل لهم بالأصل، وباتحاد حکم القضاء والأداء، إلا ما خرج بالدلیل، إذ القضاء هو الأداء فی خارج الوقت.

بل ظاهر «أن الله فرض الصوم شهراً فی السنة وجعله فی رمضان» من باب تعدد المطلوب، کما یستفاد من بعض الأحادیث، کالقصر فی اتحاد حکم القضاء والأداء، إلا ما خرج بالدلیل، وبإطلاقات ما دل علی عدم ضرر النوم الأول بحدیث الرفع، وبما دل علی أن «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»((1)) علی ما یأتی من استدلالهم به فی فصل اختصاص المفطرات بحال العمد، وبإطلاق خبری ابن بکیر.

ففی أحدهما: «ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار».

وفی الثانی: «یصوم إن شاء وهو بالخیار إلی نصف النهار»، هذا

ص:280

وإن کان الأحوط إلحاق مطلق الواجب غیر المعین به فی ذلک.

کله بعد ضعف ما استدل به للقول الأول، لظهور الصحیحین فی العمد، فإن الظاهر العرفی من قوله: «ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع»، وقوله: «إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابة فلم أغتسل حتی طلع الفجر» أنه بقی عالماً عامداً إلی طلوع الفجر، خصوصاً بعد احتمال وحدة الصحیحین وقوة ظهور الأولی منها فی العمد.

وأما موثق سماعة فالظاهر منه صورة الاختصاص بالعمد لأنه أوجب القضاء فمثله بالنسبة إلی رمضان، وقد عرفت أن ذلک خاص بالعمد دون غیره، فبقرینة الصدر یقید الذیل بالعمد أیضاً، أو یحمل علی استحباب القضاء فی الصدر، واستحباب تبدیل ما یرید قضاءه إلی یوم آخر فی الذیل، ولو شک فی إیجاب ذلک الإفطار فالأصل العدم.

وکیف کان ففی القوة التی ذکرها المصنف (رحمه الله) نظر، {وإن کان الأحوط إلحاق مطلق الواجب غیر المعین به فی ذلک} کما نسب إلی الشیخ والأصحاب، واستدل له بالاحتیاط، وباحتمال الإجماع، وببعض المطلقات التی دلت علی بطلان الصوم بالإصباح جنبا، کالنبوی المحکی عن المنتهی: «من أصبح جنبا فلا صوم له»((1))، وبذیل موثق سماعة: «فإنه لا یشبه رمضان شیء»، وبأن

ص:281

وأما الواجب المعین رمضاناً کان أو غیره فلا یبطل بذلک، کما لا یبطل مطلق الصوم واجباً کان أو مندوباً معیناً أو غیره بالاحتلام فی النهار.

الصوم ماهیة واحدة فإذا ثبت شیء فی قضاء رمضان، کان مقتضی القاعدة ثبوته فی مطلق الواجب، وإنما یستثنی الواجب المعین لأنه کرمضان فی لزوم أخذه.

أقول: وفی الکل ما لا یخفی، إذ الاحتیاط محکوم بالبراءة، واحتمال الإجماع لا یصلح مستنداً، والنبوی قد عرفت ضعفه، وذیل موثق سماعة لا دلاله فیه أصلاً، خصوصاً بعد أن تقدم، إن قرینة الصدر تعطی الاختصاص بالعمد، وکون الصوم ماهیة واحدة مما ثبت خلافه بالأدلة، مضافاً إلی أن یقتضی قیاس سائر الواجبات برمضان الذی لا یضر فیه البقاء غیر العمدی لا بقضائه علی فرض التسلیم فی القضاء، وعلیه فالاحتیاط استحبابی، کما ذکره المصنف، ولا وجه لجعله وجوبیاً، کما فی تعلیقات جماعة من المعاصرین ومن قاربهم.

{وأما الواجب المعین رمضاناً کان أو غیره فلا یبطل بذلک} البقاء علی الجنابة من غیر عمد، لما عرفت من اختصاص الدلیل بالبقاء العمدی {کما لا یبطل مطلق الصوم واجباً کان أو مندوباً، معیناً أو غیره، بالاحتلام فی النهار} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه

ص:282

دعاوی الإجماع فی کلامهم متکررة، ویدل علیه غیر واحد من النصوص، کروایة ابن میمون: «ثلاثة لا یفطرون الصائم، القیئ والاحتلام والحجامة»((1)).

وروایة ابن بکیر: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان یتم صومه کما هو؟ فقال: «لا بأس»((2)).

وفی نسخة أخری: «أجنب» بدل «یحتلم».

وروایة عیص بن القاسم، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل؟ قال: «لا بأس»((3)).

وروایة عمر بن یزید قال: (قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) لأی علة لا یفطر الاحتلام الصائم والنکاح یفطر الصائم؟ قال: «لأن النکاح فعله والاحتلام مفعول به»((4)).

وروایة إبراهیم بن عبد الحمید، عن بعض موالیه، قال: سألته عن احتلام الصائم؟ قال فقال: «إذا احتلم نهاراً فی شهرر مضان فلا ینام حتی یغتسل»((5))، وهذا محمول علی الکراهة بقرینة صحیحة

ص:283

ولا فرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بین أن تکون الجنابة بالجماع فی اللیل أو الاحتلام، ولا بین أن یبقی کذلک مستیقظاً أو نائماً بعد العلم بالجنابة مع العزم علی ترک الغسل

العیص المتقدمة.

والرضوی: «وکذلک إن احتلمت نهاراً لم یکن علیک قضاء ذلک الیوم» ((1)).

ثم الظاهر أنه لا فرق بین أن یعلم بالاحتلام لو نام أم لا، إذ العلم لا یوجب الخروج عن الموضوع.

نعم إذا فعل هو فعلاً أوجب الاحتلام قطعاً لم یستبعد کونه من الإمناء العمدی للانصراف، ولعدم صدق أنه مفعول به، بل هو فاعل له.

ثم إنه لا فرق بین أن یکون الاحتلام بنکاحه من غیر علم، أو إمنائه غیره کزوجته مثلا وهو نائم، أو بالاحتلام المعتاد للإطلاق.

{ولا فرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بین أن تکون الجنابة بالجماع فی اللیل أو الاحتلام} للإطلاق نصاً وفتوی، وخصوص ما صرح بکل منهما، کصحیحی الحلبی والبزنطی وغیرهما {ولا بین أن یبقی کذلک} جنباً {مستیقظاً} حتی أصبح {أو نائماً بعد العلم بالجنابة مع العزم علی ترک الغسل} أما عدم الفرق بین الأمرین فلعموم الأدلة نصاً وفتوی، واحتمال شمول رفع القلم عن

ص:284

ومن البقاء علی الجنابة عمداً الإجناب قبل الفجر متعمداً فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم. وأما لو وسع التیمم خاصة فتیمم صح صومه

النائم، ینفیه أخبار النومات الآتیة.

کما أن ما دل علی عدم البأس بالنوم، کصحیحة العیص، قد عرفت الجواب عنه.

وإنما قیّد بالعزم علی ترک الغسل، لأنه لولا ذلک لم یکن داخلاً فی العمد الذی عرفت اشتراط الإبطال به.

{ومن البقاء علی الجنابة عمداً الإجناب قبل الفجر متعمداً فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم} کما ذکره غیر واحد، بل عن الخلاف الإجماع علیه، واستدل علیه بالمناط، وبأن الظاهر من النصوص اختیار البقاء جنبا سواء کان بعدم الغسل والتیمم مع إمکانهما، أو بالإجناب مع عدم الماء والتراب، أو بالإجناب مع عدم سعة الوقت، أو بالإجناب مع العذر عن استعمالهما.

والظاهر أن فی الدلیلین کفایة، فلا یرد کون المعلق علیه عدم الغسل الظاهر فی تعمد ذلک لا فی تعمد سببه لمن لا یقدر.

نعم اللازم تقیید ذلک بالعمد، کما ذکره المصنف، فلیس منه ما لو ظن أن الوقت واسع، أو أن أحد الطهورین حاضر، أو أنه لا مانع من استعمال أحدهما.

{وأما لو وسع التیمم خاصة فتیمم صح صومه} لأن التراب أحد الطهورین، وهو وضوء المحدث وغسله، و«رب الماء هو رب الصعید»، إلی غیر ذلک، وسیأتی الکلام فیه فی المسألة الواحدة

ص:285

وإن کان عاصیاً فی الإجناب

والخمسین، إنما الکلام فی قوله {وإن کان عاصیاً فی الإجناب} وقد اختلفوا فیه علی قولین:

الأول: العصیان، لأن التراب بدل اضطراری، ولا یجوز للإنسان أن یدخل نفسه فی الموضوع الاضطراری لیکون محکوماً بحکمه، بخلاف ما إذا کان هناک موضوعان لکل حکم مستقل، کموضوع السفر والقصر والإفطار، وموضع الحضر للتمام والصیام، فإنه یجوز اختیاراً إدخال الإنسان نفسه فی موضوع السفر لیکون محکوماً بحکمه، بخلاف المواضیع الاضطراریة، کدخول الإنسان نفسه فی موضوع المضطر إلی شرب الخمر مثلا، لیحل علیه شربه، فإن الشرب وإن حل لکن إدخال نفسه فی هذا الموضوع کان حراماً، وذلک لان ظاهر أدلة الاضطرار عدم وفاء الحکم بتمام المصلحة، وإنما اقتنع المولی بذلک من باب عدم العلاج، ولذا لا یجوز للإنسان أن یفنی طهوریته، أو یشد رجله شداً لا یقدر علی حلها، مما یضطره إلی الصلاة جالساً، وهکذا سائر أقسام الاضطرار التی هی من هذا القبیل.

الثانی: عدم العصیان، بتقریب أن الکلیة وإن کانت تامة فی کثیر من أقسام الاضطرار، لکنها غیر تامة فی مثل المقام، إذ المستفاد من أدلة التیمم السعة فیه، ولذا یجوز السفر للتجارة والزیارة وما أشبه فیما یعلم أنه یضطر لعدم الماء إلی التیمم، وکذلک یجوز السکنی فی البریة لمن لا یقدر علی الوضوء والغسل فی الأوقات الباردة وما أشبه،

ص:286

وکما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابة متعمداً کذلک یبطل بالبقاء علی حدث الحیض والنفاس إلی طلوع الفجر

ولیس ذلک من باب عدم توجه التکلیف بالصلاة، فإنه یجوز السفر ونحوه بعد الوقت أیضاً.

وهناک فرق بین مثل المحرمات، وبین مثل المقام، وهذا القول لیس ببعید.

ثم إن القول بالعصیان إنما هو مع العلم والعمد بعدم سعة الوقت وما أشبه، وإلاّ فلیس بعاص قولاً واحداً.

{وکما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابة متعمداً، کذلک یبطل بالبقاء علی حدث الحیض والنفاس إلی طلوع الفجر} کما عن العمانی والمختلف والتحریر والمنتهی والتذکرة والذکری والبیان والدروس والألفیة ومعالم الدین وفوائد الشرائع وجامع المقاصد وحواشی التحریر والإرشاد والجعفریة والطالبیة والجامعیة ومنهج السداد والروض والمقاصد العلیة، وعن الروض والحدیقة نسبته إلی المشهور، وعن جامع المقاصد نفی الخلاف فیه، قالوا: وکأنه آراء المتأخرین.

وکیف کان فهناک قول آخر بعدم البطلان، بمعنی عدم اشتراط الصوم بالغسل عن الحیض والنفاس، صرح به العلامة فی محکی النهایة، ونفی فی المدارک خلوه من قوة، وعن المصابیح إنه قال: إن کتب من عدا الحسن بن عقیل من المتقدمین، کالمقنعة والنهایة والمبسوط والخلاف والجمل والانتصار والمراسم والکافی والمهذب

ص:287

والوسیلة والغنیة والسرائر، خالیة عن اشتراط الصوم بغسل الحیض والنفاس ووجوبهما فیما یجب منه، وقد ضبطوا فی کتاب الصوم ما یوجب القضاء والکفارة أو القضاء وحده، ولم یذکروا ذلک فی شیء من القسمین، وإنما ذکروا تعمد البقاء علی الجنابة، وإخلال المستحاضة بما یجب علیها من الأغسال، انتهی.

واستدل للقول الأول: باستصحاب بقاء المنع الذی کان موجوداً فی حال الحیض والنفاس إلی زمان الغسل، وبأصالة اشتغال الذمة بالعبادة حتی یعلم الإتیان بها کاملة جامعة للشرائط المعلومة والمحتملة، وبالأولویة عن الجنابة فإن الحیض والنفاس یبطلان الصوم إذا حدثا فی جزء من النهار، بخلاف الجنابة بالاحتلام ونحوه مما لیس باختیاری فإنه لا یوجب بطلان الصوم.

وبخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن طهرت بلیل من حیضها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم»((1)).

ورد الجمیع، إذ الاستصحاب لا مجال له بعد ارتفاع الدم، خصوصاً بعد أن علمنا بجواز الجماع وغیره بعد الانقطاع، والأصل البراءة کما حقق فی محله، لا الاشتغال، والأولویة

ص:288

ممنوعة، إذ کون الحیض أشد من الجنابة لا یلزم کون المرأة المنقطع عنها الدم أشد حالة من الجنب، وخبر أبی بصیر ضعیف لاشتراکه بین الثقة والضعیف، وبعض الشواهد الظنیة علی أن أبا بصیر هذا هو الثقة لا تلحق الخبر بالموثقات، مضافاً إلی ضعف الدلالة، فإن التوانی أخص من البقاء بلا غسل ولو عمداً.

أقول: الإنصاف أنه لو لا الشهرة المتأخرة لکان اللازم القول بعدم الإبطال، خصوصاً بعد الروایات الحاصرة للمفطر فی الأمور المذکورة، أما بعد شهرة الخبر المجبور بها فلا مجال إلا للاحتیاط، أما لفظ التوانی فالظاهر صدقه علی من لم یغتسل عمداً.

هذا تمام الکلام فی الحیض، وأما النفاس فالظاهر أنه کالحیض فی الحکم، للقاعدة المستفادة من الأخبار والفتاوی من تساویهما فی الأحکام، بل النفاس هو الحیض وإنما یفترق عنه بإمکان کون أقله أقل من ثلاثة، وإن کان کون الطهر الذی بینه وبین الحیض المتقدم أقل من عشرة، کما تقدم الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة فراجع.

ثم إن القائلین بالإبطال اختلفوا فی وجوب الکفارة، فمنهم من أوجبها للتلازم بین القضاء والکفارة مطلقاً، ومنهم من نفاها بحجة عدم الدلیل علی التلازم والأصل العدم، خصوصاً بعد سکوت خبر أبی بصیر فی مقام البیان عنها، وهذا القول لیس ببعید.

ثم إن جماعة خصصوا اشتراط الصوم بالغسل بشهر رمضان، وهذا غیر بعید بعد

ص:289

فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمم ومع ترکهما عمداً یبطل صومها، والظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان وإن کان الأحوط إلحاق قضائه به أیضاً

 عدم العلم بوحدة ماهیة الصوم، کما عرفت فی باب البقاء علی الجنابة، وتصریح الروایة برمضان، وشمول الأخبار الحاصره للمفطر لغیر رمضان.

اللهم إلا أن یقال: بأن الأصل الموحدة إلا فیما خرج، ولیس المقام منه فتأمل، وربما فصل بین قضاء رمضان وغیره بالإلحاق فی الأول دون الثانی، للأصل فی الثانی.

أما القضاء فلظهور أدلته فی أنه کرمضان فی جمیع الخصوصیات، وهذا وإن کان غیر بعید إلا أنه غیر ثابت، وما دّل علی أنه کرمضان لیس له هذا العموم، فالأصل هو الأقرب.

وکیف کان {فإذا طهرت} المرأة {منهما قبل الفجر، وجب علیها الاغتسال} إن أمکن {أو التیمم} إن لم یمکن ذلک، لما سیأتی من عموم أدلة التیمم الشامل لمثل المقام، وإلاّ فلیس للتیمم دلیل خاص فی هذه المسألة {ومع ترکهما عمداً یبطل صومها} بمعنی الإثم والقضاء، وإلاّ فاللازم الإمساک بقیة النهار فی شهر رمضان {والظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان} لما عرفت من اختصاص النص به {وإن کان الأحوط إلحاق قضائه به أیضاً} لأنه هو

ص:290

بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضاً.

الأداء حقیقة، وإن اختلف عنه وقتاً {بل إلحاق مطلق الواجب} کما عن نجاة العباد بالنسبة إلی النذر المعین ونحوه، وذلک لاحتمال وحدة الماهیة بالنسبة إلی أقسام الواجب {بل المندوب أیضاً} لاحتمال الوحدة فی ماهیة الصوم مطلقاً، إلا ما خرج بالدلیل، فالتقیید برمضان فی خبر أبی بصیر من باب ذکر المصداق، لأن له خصوصیة.

بل ربما استدل لذلک بصدق الحائض والنفساء علی من انقطع الدم عنهما، ولم تغتسل فما دل علی بطلان الصوم بالنسبة إلیهما شامل للمقام، وبأن المستحاضة لا تصح صومها بدون الغسل، ففی المقام أولی، ولا یخفی ما فیهما.

إذ الأدلة إنما دلّت علی عدم صحة الصوم من المتلبسة بالدم لا کل من صدق علیه الحائض والنفساء، مضافاً إلی أن الصدق لیس فی محله.

إذ لو أرید الصدق من باب کون المشتق حقیقة فی من انقضی عنه المبدأ، ففیه ما لا یخفی.

وإن أرید الصدق حقیقة فهو خلاف المستفاد من اللغة والشرع من کون اللفظین حقیقة فی خصوص المتلبسة بالدم، لذا یقولون النقاء أثناء الحیض بحکم الحیض.

أما مسألة الأولویة عن المستحاضة فممنوعة، إذ المستحاضة بدون الغسل لا یجوز لزوجها مباشرتها، والنقیة فی باب الحیض قبل الاغتسال یجوز لها المباشرة، مضافاً إلی أن الأولویة تحتاج إلی فهم مناط قطعی هو مفقود کما لا یخفی.

ص:291

وأما لو طهرت قبل الفجر فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم، أو لم تعلم بطهرها فی اللیل حتی دخل النهار فصومها صحیح، واجباً کان أو ندباً علی الأقوی.

{وأما لو طهرت قبل الفجر فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم، أو لم تعلم بطهرها فی اللیل حتی دخل النهار فصومها صحیح} لاختصاص النص والفتوی بصورة التوانی غیر الصادق فی المقام {واجباً کان أو ندباً علی الأقوی} فما عن کشف الغطاء من تخصیص الصحة بغیر الموسع، وعن نجاة العباد من تخصیص الصحة بالواجب المعین دون الموسع والمندوب، وفی حواشی البروجردی والجمال الکلبایکانی والاصطهباناتی وغیرهم من التفصیل محل إشکال وإن کان یمکن الإسناد لها ببعض الوجوه الاعتباریة.

ص:292

ذلک، مضافاً إلی الإجماع المدعی، وأصالة الشغل کما ذکرها جماعة، صحیحة ابن مهزیار قال: کتبت إلیه امرأة طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان، ثم استحاضت فصلّت وصامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمله المستحاضة من الغسل لکل صلاتین، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا؟ فکتب: «تقضی صومها ولا تقضی صلاتها، فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) یأمر فاطمة والمؤمنات من نسائه بذلک»((1)).

وقد أورد علی هذه الروایة:

أولا: بأنها ضعیفة لکونها مکاتبة، فیحتمل فیها التقیة ونحوها.

وثانیاً: بأن الظاهر کون الجواب عن الحیض لا عن الاستحاضة، لقوله (علیه السلام): «تقضی صومها، ولا تقضی صلاتها»، لأن ذلک حکم الحائض، أما المستحاضة فالواجب علیها قضاء الصلاة.

وثالثاً: إنها مشتملة علی ما یخالف ضرورة  مذهب الشیعة، من کون فاطمة (علیها السلام) لم تک تری حمرة، کما تظافرت بذلک النصوص.

ورابعاً: بأنها معارضة بالأخبار الحاصرة، وهی أظهر منها دلالة وأقوی سنداً.

ص:294

وخامساً: بأنها مضمرة فلم یتبین المراد بمرجع الضمیر.

وسادساً: باحتمال الاشتباه من الناقل فی اللفظ، لأن مثل هذه الروایة وردت فی باب الحیض، وهی صحیحة زرارة قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قضاء الحائض الصلاة ثم تقضی الصیام؟ قال: «لیس علیها أن تقضی الصلاة، وعلیها أن تقضی صوم شهر رمضان، ثم أقبل علی فقال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کان یأمر بذلک فاطمة، وکانت تأمر بذلک المؤمنات»((1)).

أقول: وقد أجاب المشهور عن هذه المناقشات.

أما الأول: فلأنها صحیحة، ومجرد کون الخبر مکاتبه لا یمنع من الحجیة، کما حقق فی محله.

والثانی: فلأن الخبر ظاهر فی کونه حکم الاستحاضة، وعدم العمل بقطعة من الخبر لا یلزم عدم العمل بسائر فقراته، کما حقق فی محله لإمکان التفکیک فی الحجیة.

والثالث: بأنه لعل أمر فاطمة (علیها السلام) کان لإعلامها نساء المؤمنات، أو أن المراد فاطمة بنت أبی حبیش، بل المحکی عن الفقیه والعلل((2)) روایته هکذا: «کان یأمر المؤمنات».

والرابع: بانها أخص من مفهوم الروایات الحاصرة، فیلزم

ص:295

العمل بها دون المفهوم.

والخامس: بأن الإضمار لا یضر بالحجیة بعد نقل أصحاب الحدیث کالشیخ والصدوق له.

والسادس: بأن الاشتباه خلاف الأصل، والصحیحة مشابهة لهذا الخبر، لا أنها تؤید الاشتباه فی هذا الخبر.

أقول: وهناک وجوه أخر من الإشکال والجواب أضربنا عنها، ومع ذلک کله فالإنصاف أن الفتوی بذلک مشکل، إذ أمثال هذه الإشکالات توجب سلب الاطمئنان بالخبر، وإن کان کل واحد علی حده لا یوجب ذلک، ولذا کان احتیاط المصنف فی محله، ولذا سکت علیه غالب المحشین، أما الإجماع فقد عرفت ما فیه، وأما الأصل فهو البراءة لا الاشتغال، کما مرّ غیر مرة.

ثم إن الظاهر من لفظ النص أن الشرط إنما هو الغسل لصلاتی الظهرین والعشاءین، لا لصلاة الفجر ولا بالنسبة إلی أغسال الیوم السابق، ولا بالنسبة إلی أغسال الیوم الآتی، ولا أن اللازم الاغتسال للظهرین فقط دون العشاءین، خلافاً لجماعة حیث قالوا بکل ذلک.

أما بالنسبة إلی التعدی إلی سائر الأغسال، سواء کان فجراً، أو یوماً ماضیاً، أو یوماً مستقبلاً، فلدعوی المناط وفهم عدم الخصوصیة، وإنما المستفاد من النص منافاة الحدث الأکبر للصیام، وذلک لا یزول

ص:296

إلا بالأغسال مطلقاً، ولذلک تعدوا إلی الغسل للمتوسطة مع أنها لا یجب علیها إلا غسل واحد، بل الجواهر رمی بالشذوذ من خص الحکم بالکثیرة.

وأما بالنسبة إلی الاختصاص بالغسل للظهرین، فبدعوی أن الغسل المتأخر عن النهار الواجب للعشاءین لا مدخلیة له بالنسبة إلی الصوم المتقدم، فإن الأمر لا یعقل أن یؤثر فیما تقدمه.

أقول: حیث إن المناط لیس قطعیا یقع الشک فی اشتراط الصوم بغسل الفجر وبغسل الیوم السابق وغسل الیوم اللاحق والغسل للمتوسطة، والأصل عدم الاشتراط، خصوصاً بعد ضعف الخبر، وإن اسم الغسل فی کلام السائل لا الإمام (علیه السلام) حتی یعرف المراد منه من الإطلاق الذی یتوجه إلیه الإمام أکثر من غیر الإمام.

وإما ما ذکره صاحب الجواهر من شذوذ القول باختصاص الحکم بالکثیرة، ففیه: إن ظاهر غیر واحد کالجامع والبیان والموجز وشرحه والجعفریة وغیرهم الاختصاص، وإن کان جامع المقاصد ادعی الإجماع علی عدم الفرق.

وأما تخصیص الحکم بغسل الظهرین، ففیه: إنه خلاف ظاهر الخبر حیث قال: «من الغسل لکل

ص:297

فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسطة أو الکثیرة فترکت الغسل بطل صومها، وأما لو استحاضت بعد الإتیان بصلاة الفجر أو بعد الإتیان بالظهرین فترکت الغسل إلی الغروب لم یبطل صومها

صلاتین» وإشکال تأثیر المؤثر المتأخر غیر وارد، إذ إنما لا یمکن ذلک بالنسبة إلی المؤثر الحقیقی لا الاعتباری، کما حقق فی مسألة الشرط المتأخر.

ثم إن الظاهر اختصاص الحکم بشهر رمضان دون غیره حتی قضائه لاختصاص النص بذلک، والأصل البراءة فیما عداه، وإن کان التعدی خصوصاً إلی قضائه أحوط، حیث إن طبیعة القضاء والأداء واحدة غالباً.

ومما ذکرنا تعرف أن إطلاق المصنف بالنسبة إلی مطلق الصوم، وکلامه بالنسبة إلی غسل الفجر وبالنسبة إلی المتوسطة إنما هو من باب الاحتیاط الذی صدر المسألة به.

{فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاة الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسطة أو الکثیرة} دون القلیلة التی لا توجب الغسل {فترکت الغسل} عالماً عامداً {بطل صومها، وأما لو استحاضت بعد الإتیان بصلاة الفجر أو بعد الإتیان بالظهرین} استحاضة کثیرة أو متوسطة {فترکت الغسل إلی الغروب لم یبطل صومها}.

والظاهر أن قوله (فترکت) مربوط بما لو استحاضت بعد

ص:298

ولا یشترط فیها الإتیان بأغسال اللیلة المستقبلة وإن کان أحوط، وکذا لا یعتبر فیها الإتیان بغسل اللیلة الماضیة بمعنی أنها ترکت الغسل الذی للعشاءین لم یبطل صومها لأجل ذلک. نعم یجب علیها الغسل حینئذ لصلاة الفجر فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهة.

الظهرین لا بما إذا استحاضت بعد الفجر، إذ الظهرین حینئذ تحتاجان إلی الغسل فعدم الإتیان بالغسل لهما موجب للبطلان.

{ولا یشترط فیها} فی صحة صومها {الإتیان بأغسال اللیلة المستقبلة وإن کان أحوط} خروجاً من خلاف من أوجب ولاحتمال شمول النص لها {وکذا لا یعتبر فیها الإتیان بغسل اللیلة الماضیة بمعنی أنها لو ترکت الغسل الذی للعشاءین لم یبطل صومها} الذی تصومه فی الیوم الآتی {لأجل ذلک} لما عرفت من أن المفهوم من الصحیح کون الشرط غسل نفس الیوم، لا الیوم المتقدم أو المتأخر.

{نعم یجب علیها الغسل حینئذ لصلاة الفجر، فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهة} لأنها مأمورة بالغسل حینئذ للنهار، وقد عرفت اشتراط الصوم بالأغسال النهاریة، هذا ولکنک خبیر بما ذکرنا من عدم الاشتراط بأصل غسل الفجر، فکیف بالغسل الذی وجب من اللیلة السابقة، ومن ذلک تعرف حال ما لو لم تغتسل للظهرین فی الیوم السابق، وانقطعت الکثرة بما لم تحوج إلی

ص:299

وکذا لا یعتبر فیها ما عدا الغسل من الأعمال، وإن کان الأحوط اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال والوضوءات وتغییر الخرقة والقطنة، ولا یجب تقدیم غسل المتوسطة والکثیرة علی الفجر، وإن کان هو الأحوط.

الاغتسال للعشاءین وبقیت بلا غسل حتی الیوم الثانی.

{وکذا لا یعتبر فیها} أی فی صحة صومها {ما عدا الغسل من الأعمال} اللازمة لها لإتیان الصلاة {وإن کان الأحوط} خروجاً عن خلاف النهایة وغیرها {اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال والوضوءات وتغییر الخرقة والقطنة} لاحتمال فهم المناط من النص، وأن الصوم مشروط بالطهارة الکاملة المصححة للصلاة بالنسبة إلی المستحاضة، فلو لو تعمل بعض وظائفها لم یصح منها الصوم {ولا یجب تقدیم غسل المتوسطة والکثیرة علی الفجر} لأن منتهی ما دل علیه الدلیل بالمناط لزوم إتیانها بالأغسال الواجبة علیها.

ومن المعلوم أنه لا یجب علیها الغسل قبل الفجر، بل الغسل للصلاة سواء أتی بها قبل الفجر أو بعده {وإن کان هو الأحوط} لاحتمال اشتراط الصوم بالطهارة من الحدث الأکبر، فإذا لم تغتسل قبل الفجر فقد دخلت فی الصوم متلبسة بالحدث الأکبر الموجب لبطلان صومها.

بل احتمل فی محکی کشف اللثام، تبعاً لنهایة الأحکام،

ص:300

اشتراط صومها بغسل الفجر خاصة، وکأنه لاحتمال أن الحدث فی النهار بمنزله الاحتلام، بخلاف الحدث فی اللیل، فإن البقاء علیه کتعمد الجنابة، ولکنک قد عرفت مفاد النص، فلا وجه لهذا الاحتمال، کما لا وجه للاحتیاط الذی ذکره المصنف، والله العالم.

ص:301

وصحیحة علی بن رئاب، عن إبراهیم بن میمون قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان، فنسی أن یغتسل حتی تمضی بذلک جمعة أو یخرج شهر رمضان؟ فقال: «علیه قضاء الصلاة والصوم»((1)).

وقد روی ذلک فی عدة کتب کما لا یخفی علی من راجع الوسائل.

والرضوی: أنه سئل العالم (علیه السلام) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج رمضان، قال علیه السلام: «أن یقضی الصلاة والصوم إذا ذکر»((2)).

واستدل لذلک: بالأصل، وبأن الحدث مبطل إلا ما خرج.

واستدل للقول الثانی: بخبر الجعفریات، بسنده عن جعفر بن محمد (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) أن علیاً (علیه السلام) سئل عن رجل احتلم أو جامع فنسی أن یغتسل جمعة فصلی جمعة وهو فی شهر رمضان؟ فقال علی (علیه السلام): «علیه قضاء الصلاة، ولیس علیه قضاء صیام شهر رمضان»((3))، ونحوه المروی عن نوادر الرواندی.

وبما دل علی عدم القضاء علی من نام غیر عامد، فإن من

ص:303

مصادیق ذلک نسیان الغسل، وبحدیث الرفع، وبما دل علی حصر المفطر فی أمور مذکورة غیره، وبما دل علی أن القضا والکفارة إنما یکون بتناول المفطر عمداً، وبالأصل الحاکم علی أصل الاشتغال.

واستدل للتفصیل: بمرسل الفقیه: «من أجنب فی أول رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان، أن علیه أن یغتسل ویقضی صلاته وصومه إلا أن یکون قد اغتسل للجمعة، فإنه یقضی صلاته وصومه إلی ذلک الیوم، ولا یقضی ما بعد ذلک».

قال فی المستند بعد ذکر المرسل، وعدم معلومیة سنده عندنا غیر ضائر، وبه یقید إطلاق الأخبار المتقدمة، أن حمل الغسل فیها علی غسل الجنابة، وإلاّ کما هو الأولی، فلا تعارض أصلاً بل علی المختار من التداخل القهری فی الأغسال مطلقاً لا جابة إلی الخبر أیضاً، لتحقق غسل الجنابة، بل لا یکون هذا قولاً مغایراً للقول الأول، انتهی.

أقول: لا بأس بالتفصیل إن لم نقل بالقول الثانی، فإن مرسل الفقیه حجة لما ضمن هو فی أوله من حجیة ما أورد فیه، وضمانه کاف فیما لم یعلم الخلاف، لکن لا یبعد الذهاب إلی القول الثانی.

وأشکل علی ما استدل له، أما الخبر فلضعف أخبار الجعفریات التی بها یحمل خبر المشهور علی الاستحباب جمعاً بین الطائفتین، وأما ما دل علی من نام غیر عامد، فلعدم التنافی بینه

ص:304

وبین ما دل علی قضاء الناسی، إذ تلک النصوص إنما دلت علی عدم اقتضاء الجنابة من حیث النوم للإفطار، وهذه النصوص إنما دلت علی اقتضاء النسیان للإفطار، فإذا نام بدون النسیان لا یقضی، کما لا تعارض بین الأدلة الاقتضائیة والأدلة اللا اقتضائیة دائماً.

وأما حدیث الرفع فلأنه إن کان أرید به رفع المؤاخذة، فلا ربط له بالمقام، وإن کان أرید به جمیع الآثار، کان ما دل علی القضاء هنا أخص مطلقاً منه، فیلزم تقییده به، کما یقید الحدیث بما دل علی أن نسیان نجاسة الماء لا تفید فی صحة الغسل أو الوضوء، وما أشبه ذلک مما هو أخص من الحدیث.

وأما حصر المفطر فقد عرفت غیر مرة أنه إضافی یرفع الید عنه بما دل علی زیادة مفطر آخر.

وأما کون القضاء للمفطر العمدی، فإن کان هناک عموم یشمل المقام، یلزم تقیید العموم بهذه الأحادیث.

وأما الأصل فلا مجال له بعد الدلیل.

أقول: قد أثبت الحاج النوری (رحمه الله) فی خاتمة المستدرک حجیة الجعفریات، وأنه من الأصول المعتمدة، فلا وجه لرفع الید عن الخبر لمجرد أنه فی الکتاب المذکور، مضافاً إلی ما عرفت من روایته فی نوادر الراوندی.

وأما رد دلیل من نام غیر عامد بأنه لا اقتضائی، ودلیل قضاء

ص:305

الناسی اقتضائی، ففیه إن ذلک یقتضی أشدیة نوم الناسی من نوم غیره، فإذا أجنب ثم نسی ثم نام واتصل نومه بالصباح من غیر عمد، بل بناءً منه أن یقوم، کان اللازم علیه القضاء، وإذا أجنب ثم نام بلا نسیان کان صومه صحیحاً، وهذا خلاف إطلاق أدلة النوم جنبا، ولو قیل بذلک لزم القول بأنه لو احتلم فی النهار ثم نسی أن یغتسل حتی دخل المغرب کان علیه قضاء ذلک الیوم، لإطلاق صحیحة الحلبی الدالة علی وجوب القضاء للناسی، وتقیید صحیحة ابن رئاب لا یوجب تقیید صحیة الحلبی لأنهما مثبتتان.

ومن المعلوم أنه لا یقول بوجوب القضاء بالنسبة إلی الفرض المذکور أحد، لأنه یفهم العرف تقدم أدلة الاحتلام فی النهار، وأنه لا یوجب شیئاً علی إطلاق ما دل علی القضاء للناسی، ولو صح الاستدلال بالاقتضاء واللا اقتضاء لکان آتیاً فی المقام أیضاً.

والحاصل: إن نسبة أدلة القضاء إذا نسی الجنابة إلی کل من أدلة النوم جنبا، ومن أدلة عدم البأس بالاحتلام نهاراً واحدة، فاللازم إما القول بالقضاء فیهما، وإما القول بعدم القضاء فیهما، فإذا ثبت عدم القضاء بالنسبة إلی النوم ناسیاً لزم القول بذلک بالنسبة إلی مطلق النسیان لعدم القول بالفصل.

وربما یؤید ذلک ما دل علی أن «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»، فإن النسیان مما غلب الله علیه، وما دل علی التعلیل بعدم

ص:306

والأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین ونحوه به وإن کان الأقوی عدمه.

کما أن الأقوی عدم إلحاق غسل الحیض والنفاس لو نسیهما

إبطال الاحتلام، بأنه لیس من فعله وإنما هو مفعول به، بل المناط فی نسیان الأکل والشرب والجماع، فالإنصاف أن القول بوجوب القضاء مشکل جداً، وإن کان بعض ما ذکر للقول بالعدم یصلح مؤیداً لا دلیلا، هذا خصوصاً بعد ما تقدم من الإشکال فی أصل إبطال البقاء العمدی، فغایة الأمر الاحتیاط فی القضاء.

{والأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین ونحوه به} وفاقاً للجواهر وغیره، لأن الصوم طبیعة واحدة فما ثبت فی بعض أفراده من الشرائط، والخصوصیات یثبت فی سائر الأفراد.

وهناک قول بالتفصیل بین قضاء رمضان وغیره، لأن القضاء کالمقضی فیثبت فی القضاء ما ثبت فی المقضی، بخلاف غیره، إذ الأصل العدم بعد اختصاص الدلیل بشهر رمضان {وإن کان الأقوی عدمه} سواء القضاء أو غیره من أقسام الواجب وفاقاً للمسند وغیره، للأصل بعد اختصاص الدلیل بشهر رمضان، ولا دلیل علی أن ما ثبت فی الشهر ثابت فی قضائه، کما عرفت فی مسألة البقاء جنباً إلی الصباح.

{کما أن الأقوی عدم إلحاق غسل الحیض والنفاس لو نسیهما

ص:307

بالجنابة فی ذلک وإن کان أحوط

بالجنابة فی ذلک} وفاقاً للمستند وغیره {وإن کان أحوط} وفاقاً للجواهر وغیره، أما وجه الإلحاق فواضح لاختصاص النص بالجنابة، فالتعدی إلی غیرها یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، والمناط لیس قطعیاً، حتی یمکن أن یستند إلیه فی حکم مخالف للأصل، ولأدلة حصر المفطر فی أشیاء مذکورة.

وأما وجه الاحتیاط فالمناط وأولویة الحکم بالنسبة إلیهما، لأنه لم یرد فیهما ما ورد فیه مما یوهم أن الشرط إنما هو تعمد البقاء کما فی الجواهر، وما دل علی اشتراط الصوم بالطهارة من الحیض کقول الباقر (علیه السلام) حیث سأله محمد بن مسلم عن المرأة تطهر فی أول النهار فی رمضان، أتفطر أو تصوم، قال (علیه السلام): «تفطر»، وعن المرأة تری الدم من أول النهار فی شهر رمضان أتفطر أم تصوم، قال (علیه السلام): «تفطر إنما فطرها من الدم»((1))، بتقریب أن المرد بالدم لیس هو وجوده، وإنما الحدث الحاصل لسببه، کما فی منتهی المقاصد.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ المناط لیس بقطعی، والأولویة ممنوعة، بل النص المتقدم فی عدم الغسل من حدث الحیض خاص بصورة التوانی، فالجنابة إن لم تکن أقوی لا تکون أضعف، أما فهم الحدث الشامل للباقی بعد انقطاع الدم عن لفظ «الدم» الوارد فی

ص:308

الحدیث المروی عن الباقر (علیه السلام) فذلک فی غایة الخفاء، وبمثله مما لا یفهم العرف لا یمکن الاستناد فی إثبات الحکم الشرعی، فما ذکره المصنف وسکت علیه غیر واحد من المعقلین تبعاً للمستند وغیره هو الأقرب.

ص:309

یثبت موضوعه، فالأدلة إنما دلّت علی کون التراب بدل اضطراری، أما أنه یقوم مقام الماء فی أی مقام فلا دلیل علی ذلک هنا، ولو فرض هناک إطلاق، کصحیحة حماد: «هو بمنزلة الماء»، فالمنصرف منه فی باب الصلاة لا باب الصوم أو ما أشبه، والآیة الکریمة لا إطلاق فیها لأن صدرها: ﴿إذا قمتم إلی الصلاة﴾((1)).

ولو تمسک بالاستحصاب لإثبات وجوب التیمّم بتقریب أن حدث الجنابة والحیض مانع عن الصوم، فیستصحب إلی أن یثبت المزیل الذی هو الغسل أو التیمّم، أشکل علیه بأن کون التیمّم مزیلاً للحدث بالنسبة إلی الصوم أول الکلام.

ثم إن مما یمکن أن یتمسک به لمنع الاحتیاج إلی التیمّم فیمن تعذر علیه الغسل، جملة من النصوص، کإطلاق صحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی حدیث أنه سأل عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان ثم ینام، أنه (علیه السلام) قال: «إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر، فإن انتظر ماء لیسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی صومه»((2))، فإنه لو کان التیمّم بدلاً کان اللازم أن یتیمّم فیما إذا احتمل عدم تمکنه من الماء، فعدم تفصیل الإمام والتنبیه علیه دال علی عدم وجوبه.

ص:311

فإن ترکه بطل صومه، وکذا لو کان متمکّناً من الغسل وترکه حتّی ضاق الوقت.

ومثله خبر إسماعیل، أنه سأل الرضا (علیه السلام): عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان، إلی أن قال: قلت: رجل أصابته جنابة فی آخر اللیل فقام لیغتسل ولم یصب ماءً، فذهب یطلبه أو بعث من یأتیه بالماء، فعسر علیه حتی أصبح، کیف یصنع؟ قال: «یغتسل إذا جاءه ثم یصلی»((1)).

وعلی هذا فلا یبعد عدم الاشتراط بالتیمّم، وإن کان الأحوط ما ذهب إلیه المشهور {فإن ترکه بطل صومه} لأنه من البقاء علی الجنابة عمداً.

ثم إنه لو کان فاقد الطهورین صام قطعاً، ولا یحتاج إلی القضاء، بل فی حاشیة منتهی المقاصد إنهم صححوا من غیر خلاف ینقل صوم فاقد الطهورین جمیعاً، انتهی، وذلک لعدم شمول ما دل علی الطهورین لفاقدهما.

{وکذا لو کان متمکناً من الغسل وترکه حتّی ضاق الوقت} ولم یتیمّم، أما لو تیمّم فلا دلیل علی البطلان بعد شمول أدلة التیمّم لکل من ضاق وقته، سواءً کان عمداً أم لا.

ومنه یعلم أنه لو ضاق وقت الغسل ولم یتمکن من التیمّم، إذ هو حینئذ من فاقد الطهورین.

اللهم إلا أن یقال بشمول أدلة البقاء عمداً له، لأن من لا یقدر

ص:312

علی التیمّم، إذا ترک الغسل حتی ضاق وقته کان عامداً فی البقاء علی الجنابة، وهذا القول غیر بعید.

ص:313

الفجر یجب علیه التیمّم ثانیاً، إذ لا دلیل علی أنه لیس بقابل للتیمّم ثانیاً.

وإن شئت قلت: إنه أما أن نقول بذهاب أثر التیمّم الأول، فیکفی التیمّم الثانی، وإما أن نقول ببقاء أثره، فلیس ممن دخل فی الصبح جنباً.

فاحتمال وجوب القضاء مطلقاً، لاحتمال کون الحدث المتوسط موجب لبطلان بعض أثر الأول مما لا یبقی له أثر کامل، ولا یبقی للثانی مجال للتأثیر الکامل، کما ذکروا فی من أحدث بالأصغر فی وسط الغسل الترتیبی، حیث لا یصح الإعادة ارتماساً، لأنه لم یتم الغسل الأول، ولا مجال لغسل کامل آخر، لا یخفی ما فیه من الإشکال.

ص:315

قال: فقال: «إذا احتلم نهاراً فی شهر رمضان فلا ینام حتی یغتسل، وإن أجنب لیلاً فی شهر رمضان فلا ینام ساعة حتی یغتسل»((1)).

والتعلیل فی خبر عمر بن یزید: «لأن النکاح فعله والاحتلام مفعول به»، فإن البقاء بلا غسل فعله.

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «وإن لم یتعمد النوم وغلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل حین یقوم ویتم صومه، ولا شیء علیه»((2)).

أقول: وفی الکل ما لا یخفی، إذ البراءة مقدمة علی الاشتغال، وفهم أن الحدث مناف للصوم لیس بفهم عرفی عن الروایات ولذا لم یفهمه الأصحاب، وخبر عبد الحمید مجهول مضمر مرسل فلا یصلح إلا لمثل الکراهة توسعاً فی أدلة السنن، مضافاً إلی أن ظاهر ذیله یعطی الاستحباب، وتعلیل خبر عمر بمعزل عن معدد هذه المسألة، لأن الخبر فی صدد حدوث الجنابة لا بقائها. وخبر الدعائم إنما قال: «حین یقوم» فی قبال الغسل باللیل، کما یظهر من صدره، بالإضافة إلی عدم صلاحیته سنداً.

وکیف کان فما ذکره المصنف من الاحتیاط الاستحبابی، وأقره غالب المحشین هو الأقرب.

ص:317

وإما مع ضیق وقته فالأحوط الإتیان به وبعوضه.

{وأما مع ضیق وقته فالأحوط الإتیان به} لأصالة عدم ضرر البقاء غیر العمدی بالنسبة إلی المضیق {وبعوضه} لاحتمال شمول إطلاق قولهم (علیهم السلام): «لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره» حتی للمضیق.

ولکن اللازم تقیید هذا بما إذا أخر الصوم عمداً حیث تنجز القضاء فی حقه فیجب الإتیان به ولو بعد العام، أما فی غیر هذه الصورة فلا، إذ یتبین عدم التکلیف بالقضاء، فلو کان له قضاء أربعة أیام، وبرئ من مرضه قبل شهر رمضان بأربعة أیام فصام واحتلم بما ذکر، لم یکن علیه إلا إتمام هذا الیوم، وإلاّ کان القضاء بعد العام داخلاً فی مسألة من لم یتمکن من الصیام طول السنة حیث یسقط قضاؤه وعلیه الفدیة فقط.

ثم إن ضیق الوقت الذی فی کلام المصنف أعم من کون الضیق لأجل القرب من شهر رمضان المقبل أو لأجل أنه لا یتمکن بعد هذا الیوم من الصیام لمرض أو نحوه.

ص:319

ولو نام واستمر إلی الفجر لحقه حکم البقاء متعمّداً فیجب علیه القضاء والکفارة.

فإن العقوبة لا تکون إلا عن ذنب.

الثالث: خبر إبراهیم بن عبد الحمید، وفیه: «فلا ینام إلا ساعة حتی یغتسل»((1))، فإن النهی عن النوم ظاهر فی التحریم.

أقول: لکن الظاهر کون النهی والعقوبة والاستغفار لأجل الورود فی الصباح جنباً، لا لأجل النوم.

أما ما ذکره المدارک من الإشکال فی الحرمة بأنه لا معنی لتحریم النوم لسقوط التکلیف معه، فلا یخفی عدم وروده، لأن ما بالاختیار یتصف بالأحکام.

ثم ذکر المدارک عدم الریب فی تحریم العزم علی ترک الاغتسال. وفیه: إنه لا دلیل علی حرمة العزم علی المعصیة إذا لم تصدر المعصیة، وإذا صدرت فالحرمة لها لا للعزم علیها، وإلاّ لزم عقوبتان، ولا أظن أن یلتزم بها صاحب المدارک ولا غیره.

{ولو نام واستمر إلی الفجر لحقه حکم البقاء متعمّداً فیجب علیه القضاء والکفارة} کما دل علی ذلک بالإضافة إلی الشهرة وبعض الإطلاقات کإطلاق موثق أبی بصیر وخصوص صحیح البزنطی المتقدم.

ص:321

وإما إن احتمل الاستیقاظ جاز له النوم، وإن کان من النوم الثانی أو الثالث أو الأزید، فلا یکون نومه حراماً، وإن کان الأحوط ترک النوم الثانی فما زاد، وإن اتفق استمراره إلی الفجر، غایة الأمر وجوب القضاء أو مع الکفارة فی بعض الصور کما سیتبین.

{وإما إن احتمل الاستیقاظ جاز له النوم، وإن کان من النوم الثانی أو الثالث أو الأزید، فلا یکون نومه حراماً} فی صورة اعتیاد الانتباه بلا إشکال، ویأتی الکلام فی صورة الشک وعدم الاعتیاد {وإن کان الأحوط ترک النوم الثانی فما زاد} وما ذکرنا من عدم الحرمة {وإن اتفق استمراره إلی الفجر، غایة الأمر وجوب القضاء أو مع الکفارة فی بعض الصور کما سیتبین} فی المسألة التالیة.

ص:322

فإنه إما أن یکون مع العزم علی ترک الغسل، وإما أن یکون مع التردّد فی الغسل وعدمه، وإما أن یکون مع الذهول والغفلة عن الغسل، وإما أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتّفاق الاستمرار، فإن کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردد فیه لحقه حکم تعمد البقاء جنباً

ینتبه، أو لم یعتد الانتباه، لا یصدق علیه أنه نوی الغسل.

وکیف کان {فإنه إما أن یکون مع العزم علی ترک الغسل، وإما أن یکون مع التردّد فی الغسل وعدمه، وإما أن یکن مع الذهول والغفلة عن الغسل، وإما أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتّفاق الاستمرار} إلی الصباح {فإن کان مع العزم علی ترک الغسل} کان محکوماً بتعمد البقاء جنباً اتفاقاً، کما فی المستند، وإجماعاً کما عن الریاض، وعن المعتبر والمنتهی نسبته إلی علمائنا، لأنه من تعمد البقاء فیشمله ما دل علی ذلک من النص والإجماع.

کصحیح الزنطی المتقدم، وفیه: ثم ینام حتی یصبح متعمدا؟ قال (علیه السلام): «یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه»((1)). بل وصحیح الحلبی أیضاً.

{أو مع التردد فیه لحقه حکم تعمد البقاء جنبا} فی منتهی المقاصد من غیر خلاف ظاهر، وعن المنتهی أنه

ص:324

لو نام غیر ناو للغسل فسد صومه، وعلیه قضاؤه، ذهب إلیه علماؤنا، لکن المدارک أشکل فی القضاء.

واستدل للمشهور: بأن النائم متردداً کالمستیقظ متردداً إلی أن یفاجأه الصبح، فکما أن هذا یعد عامداً کذلک ذاک، إذ النوم الاختیاری مثل الاستیقاظ فی عدم إسقاطه للتکلیف، وبأن التردد فی الغسل ینافی نیة الصوم، لأنه إذا کانت الطهارة فی أول الفجر معتبره فی قوامه، فنیته غیر نیة الطهارة فی الحال المذکورة، ومع عدمهما لا نیة للصوم المأمور به.

وبجملة من النصوص المتقدمة، کصحیحة الحلبی: «ثم ینام متعمداً فی شهر رمضان حتی أصبح»، وصحیحة أحمد: «حتی یصبح متعمداً»، وروایة إبراهیم: «فنام حتی یصبح»، وروایة سلیمان: «ولا یغتسل حتی یصبح»، والرضوی: «وإن تعمدت النوم إلی أن تصبح»، بدعوی أن التعمد وما أشبه شامل للمتردد.

واستدل للقول الآخر: بالأصل بعد بطلان قیاس المتردد النائم بالمتردد المستیقظ، وعدم التنافی بین تردد فی الاغتسال وبین عزم علی الصوم، وتقیید المطلقات بما دل علی نفی المفطریة مطلقاً، الموجب للجمع بینهما بتخصیص المفطر بصورة العزم علی ترک الاغتسال.

لکن لا یخفی ما فی هذه الأدلة، إذ لا وجه للأصل بعد الدلیل، والذی یقول إن المتردد النائم کالمستیقظ، لا یرید القیاس، بل بیان أن کون النوم مسقطاً لحکم

ص:325

عدم الاغتسال المستند إلی عدم إرادة الغسل بسبب التردد فیه الموجب لبطلان الصوم، یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام.

وإن شئت قلت: إن عدم اغتسال المتردد، ودخوله فی الصباح بحالة الجنابة موجب لبطلان الصوم، فإسقاط النوم لهذا الحکم یحتاج إلی الدلیل، ولا دلیل یدل علی ذلک.

أما عدم التنافی بین التردد فی الاغتسال والعزم علی الصوم، فإنما یتحقق بالنسبة إلی من لا یعرف حقیقة الصوم، کعدم التنافی بین عدم الطهارة وبین الصلاة.

أما بالنسبة إلی الواقع عند العالم بأن من مقومات الصوم الطهارة، فالتنافی واضح لا غبار علیه، کالتنافی بین عدم الطهارة والصلاة.

وحدیث تقیید المطلقات، أو القول بالمتعارض بین ما یثبت القضاء مطلقاً، الذی له فردان العزم علی عدم الغسل والتردد، وبین ما یثبت عدم القضاء مطلقاً الذی له فردان العزم علی الاغتسال والتردد فیه، فیقع النزاع بین الطائفتین فی مورد التردد، والمرجع أصالة عدم القضاء وما أشبه، وذلک بتخصیص کل طائفة بالفرد الذی هی نص فی ذلک الفرد فی غیر محله، لما عرفت من لزوم تقیید روایات الصحة بعدم العمد جمعاً بین الطائفتین، وحیث إن العمد شامل لصورة التردد، کانت هذه الصورة خارجة عن مطلقات عدم البأس بالإصباح جنباً، فلا وجه للمعارضة، فکیف بتقیید مطلقات القضاء بأدلة عدم البأس، ألا

ص:326

بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفلة والذهول أیضاً، وإن کان الاقوی لحوقه بالقسم الأخیر وإن کان مع

تری أنه لو قال المولی: من بقی فی الدار إلی الصباح فلیس علیه شیء، ثم قال: من بقی فی الدار متعمداً إلی الصباح کان معاقباً، رأی العرف أن الذی یبقی متردداً سواء کان نام بتلک الحال أم لا، داخلاً فی الحکم الثانی، خارجاً عن الحکم الأول، لتخصیص التعمد الذی اشتمل علیه أمره الثانی لأمره الأول.

{بل الأحوط ذلک} أی لحوق حکم تعمد البقاء {إن کان مع الغفلة والذهول} عن الغسل {أیضاً} کما عن ظاهر جماعة لإطلاق بعض أدلة القضاء، ولمنافاة ذلک بنیة الصوم {وإن کان الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر} أی البناء علی الاغتسال فی حکم النومات کما سیأتی.

وذلک کما اختاره غیر واحد، لما قد عرفت من أن المطلق الدال علی القضاء مخصص بأدلة العمد، وهی لا تشمل الغفلة، إذ الغافل لیس بعامد، والمنافاة غیر متحققة بین نیة الصوم وبین الإصباح جنباً غفلة، لإمکان ارتکاز نیة الصوم المأمور به فی ذهنه مع الغفلة عن مفطر بعینه، کیف وأصل ضرر الجنابة فی مثل المقام غیر قطعی، فإنما الضار العمد والتردد، ولیس هذا مصادرة، بل قد عرفت أن المطلق محکم فی غیر هاتین الصورتین {وإن کان مع

ص:327

البناء علی الاغتسال أو مع الذهول، علی ما قوّینا، فإن کان فی النومة الأولی بعد العلم بالجنابة فلا شیء علیه وصح صومه

البناء علی الاغتسال أو مع الذهول، علی ما قوّینا} من إلحاق الذهول بالبناء لا إلحاقه بالبناء علی العدم.

{فإن کان فی النومة الأولی} وسیأتی تفسیر الأولی {بعد العلم بالجنابة فلا شیء علیه} من قضاء وکفارة {وصح صومه} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن المدارک وغیره دعوی الإجماع علیه.

ویدل علیه صحیح معاویة قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یجنب من أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان؟ قال: «لیس علیه شیء»، قلت: فإنه استیقظ ثم نام حتی أصبح؟ قال: «فلیقض ذلک الیوم عقوبة»((1)).

وصحیح بن أبی یعفور، قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام ثم یستیقط ثم ینام حتی یصبح، قال (علیه السلام): «یتم صومه ویقضی یوماً آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له»((2)).

ص:328

وصحیح أبی نصر، عن القماط، سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عمن أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فنام حتی أصبح؟ قال: «لا شیء علیه»((1))، بل وغیرها من مطلقات عدم البأس المتقدمة فإنها تشمل صورة عدم العمد.

أما ما عن المعتبر مما ظاهره وجوب القضاء فی هذه الصورة أیضاً حیث قال: ولو أجنب فنام ناویاً للغسل حتی أصبح فسد صوم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه، وعلیه أکثر علمائنا، ومستندهم ما روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح؟ قال: «یتم صومه ویقضی یوماً آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له»((2))، ومثله روی محمد بن مسلم، انتهی.

فالظاهر کما قال منتهی المقاصد: إنه وقع فی العبارة سهو من قلمه الشریف أو قلم الناسخین، وقد سقط منها قوله: «ثم استیقظ ثم نام» بین قوله: «فنام» وقوله: «ناویا»، أو بین قوله: «للغسل» وبین کلمة «حتی».

ویدل علی هذا أنه قال بعد أوراق: من أجنب ونام نوایاً للغسل حتی طلع الفجر فلا شیء علیه، لأنه نومه سائغ ولا قصد له

ص:329

وإن کان فی النومة الثانیة بأن نام بعد العلم بالجنابة ثم انتبه ونام ثانیاً مع احتمال الانتباه فاتففق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفارة علی الأقوی

فی بقائه، إلی آخر العبارة، فراجع.

ومنه یعرف أن رد المستمسک  له بالأخذ بظاهر العبارة، مبنی علی عدم السقوط من العبارة.

وکیف کان فلا إشکال فی هذا الحکم {وإن کان فی النومة الثانیة} وفسر المصنف ذلک بقوله {بأن نام بعد العلم بالجنابة ثم انتبه ونام ثانیاً مع احتمال الانتباه} احتمالاً معتداً به {فاتفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط} بلا إشکال ولا خلاف عمن یوجبون الإفطار بالبقاء جنباً، بل دعاوی الإجماع علیه مستفیضة.

ویدل علیه جملة من النصوص المتقدمة، التی منها صحیحة معاویة وصحیحة ابن یعفور وغیرهما.

{دون الکفارة علی الأقوی} بلا إشکال ولا خلاف، وفی بعض الکتب وصف ذلک بأنه ظاهر الأصحاب، وعن آخر دعوی الإجماع علیه، وذلک للأصل، وسکوت صحیحتی معاویة وابن أبی یعفور فی مقام البیان عن الکفارة.

والرضوی: «إلا أن یکون انتبهت فی بعض اللیل ثم نمت وتوانیت ولم تغتسل وکسلت، فعلیک صوم ذلک الیوم وإعادة یوم آخر مکانه»((1))، وربما قیل بوجوب الکفارة لخبری المروزی

ص:330

وإبراهیم بن عبد الحمید.

ففی الأول: «إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه»((1)).

وفی الثانی: «فمن أجنب فی شهر رمضان نام حتی یصبح فعلیه عتق رقبة أو إطعام ستین مسکیناً وقضاء ذلک الیوم ویتم صیامه ولن یدرکه أبداً»((2)).

هذا مضافاً إلی القاعدة الثانویة الدالة علی التلازم بین القضاء والکفارة.

وأشکل علی الجمیع، أما الخبران فبضعف السند، وعدم إمکان العمل بظاهرهما، لشموله النوم الأول.

وأما القاعدة فبعدم تمامیتها، کما سیأتی.

ولکن لا یخفی أن ضعف السند فی خبر المروزی غیر ضار، بعد نقله فی کتاب الفقیه الذی التزم الصدوق بأن ما ینقله فیه حجة بینه وبین ربه((3))، وعدم العمل بالخبر فی النوم الأول، لما عرفت من الدلیل تخصیص له، فلا یسقطه عن الحجیة.

نعم ظاهر خبر المروزی کون عدم الغسل عمداً، فلا یشمل

ص:331

وإن کان فی النومة الثالثة فکذلک علی الأقوی، وإن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة أیضاً فی هذه الصورة

المقام، ولو شک فی ذلک لم یکن ظهور معتد به یؤخذ به، وربما یؤیّد التقیید بالعمد موثق أبی بصیر.

ثم إن النومة الثانیة کما عرفت هی ما بعد النومة الأولی التی کانت عقب الجنابة، فالنومة التی احتلم فیها مثلا لا تحسب نومة أولی.

وذلک لأن صحاح معاویة وابن أبی یعفور والقماط دالة علی عدم البأس حتی بالقضاء فی النومة الأولی التی قبل الاستیقاظ، سواء أجنب فی ذلک الاستیقاظ، أو احتلم فی النومة التی قبل الاستیقاظ، فاحتمال احتساب النومة التی احتلم فیها نومة أولی کما فی المستند فی غیر محله.

{وإن کان فی النومة الثالثة فکذلک} فیه القضاء دون الکفارة {علی الأقوی} أما القضاء فلا خلاف فیه ولا إشکال، لما قد عرفت فی النومة الثانیة.

أما عدم الکفارة فهو المحکی عن المعتبر والمنتهی والمدارک، واختاره المستند والشیخ المرتضی والفقیه الهمدانی والمستمسک، وجمع من متأخری المتأخرین، للأصل وإطلاق الأخبار الدالة علی أن بقاء الجنب لا شیء علیه.

{وإن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفارة أیضاً} کالقضاء {فی هذه الصورة} وهذا القول هو المحکی عن الشیخین وابن حمزة وزهرة، والحلبی والحلّی والعلامة والشهید والمحقق الثانی فی جملة من کتبهم، بل عن

ص:332

الخلاف والغنیة والوسیلة وجامع المقاصد الإجماع علیه، بل نسب منتهی المقاصد الإجماع إلی غیرهم أیضاً.

واستدل له بقاعدة التلازم بین القضاء والکفارة، وبالإجماع المتقدم، وبجملة من الروایات کموثق أبی بصیر: «ثم ترک الغسل متعمداً حتی أصبح، قال: یعتق رقبة»((1)) إلی آخره، وخبری المروزی وإبراهیم بن عبد الحمید.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ قد تقدم الإشکال فی القاعدة، والإجماع محتمل الاستناد فلا حجیة فیه، والموثق صریح فی العمد فالاستدلال به فی غیر محله وإن صدر عن بعض الأعاظم، والخبران ظاهران فی العمد کما تقدم.

ولا نقول بدوران الأمر بین تخصیصهما بصورة العمد وبین تقیدهما بالنومة الثالثة حتی یقال کما فی منتهی المقاصد لا منافاة بین الأمرین، فتأمل.

بل ربما یستدل لعدم الکفارة بخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «فیمن وطأ فی لیل شهر رمضان فلیتطهر قبل طلوع الفجر، فإن ضیع الطهر ونام متعمداً حتی یطلع علیه الفجر وهو جنب فلیغتسل ویستغفر ربه ویتم صومه وعلیه قضاء ذلک الیوم، وإن لم یتعمد النوم وغلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل

ص:333

بل الأحوط وجوبها فی النومة الثانیة أیضاً، بل وکذا فی النومة الأولی أیضاً إذا لم یکن معتاد الانتباه، ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول، بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة، فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی.

حین یقوم ویتم صومه ولا شیء علیه»((1)).

{بل الأحوط وجوبها فی النومة الثانیة أیضاً} لما عرفت من شمول خبری المروزی وإبراهیم له، والقاعدة التی التزم بما جماعة من الفقهاء، {بل وکذا فی النومة الأولی أیضاً إذا لم یکن معتاد الانتباه} لاحتمال صدق العمد.

لکن إطلاق النصوص النافیة للغسل بعد عدم صدق التعمد إلا فیما إذا کان قاطعاً بعدم الانتباه ینفی ذلک.

{ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول، بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابة، فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول} الذی لا یوجب شیئاً {لا الثانی} الذی یوجب قضاءً، بل وکفارةً علی بعض الأقوال.

وقد اختلفوا فی المراد بالنوم الأول، فذهب بعض إلی أن المراد به هو النوم بعد العلم بالجنابة، سواء کانت عن احتلام أو غیره، وذهب آخرون إلی احتساب نومة الاحتلام النوم الأول إذا امتدت إلی

ص:334

ما بعد الاحتلام ولو بزمان یسیر.

وهناک قول ثالث، بالفرق بین الاحتلام والجنابة العمدیة، فالنوم الاحتلامی نوم أول وإن لم یعلم فیه بالجنابة بخلاف الجنابة العمدیة، فإن النوم بعدها نوم أول.

والأقوی ما ذکره المصنف، فإنه الظاهر من صحیحة معاویة بن عمار: «یجنب من أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان؟ قال: لیس علیه شیء، قلت: فإنه استیقظ ثم نام حتی أصبح، قال: فلیقض ذلک الیوم عقوبة»((1)).

وصحیحة ابن أبی یعفور: «الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح؟ قال: یتم صومه ویقضی یوماً آخر»((2)) بناءً علی ما ذکره المستمسک((3)) من بعض النسخ المصححة، ولو شک فی صحة أیة من النسختین لم تصلح الصحیحة للاستدلال للشک فی کل من الزیادة والنقصیة، فالمحکم الأصل المقتضی لعدم القضاء فی النومة الأولی.

وبقرینة صحیحة معاویة یجب حمل موثق سماعة علی العمد أو ما أشبه، وحیث إنها لیست مختصة بالجنابة التی لیست باحتلام کان الفرق بینهما فی غیر محله، مع ندرة القائل به.

ص:335

ومثل الصحیحة الرضوی، قال: «وإن أصابتک جنابة فی أول اللیل فلا بأس بأن تنام متعمداً وفی نیتک أن تقوم وتغتسل قبل الفجر، فإن غلبک حتی تصبح فلیس علیک شیء إلا أن تکون انتبهت فی بعض اللیل ثم نمت وتوانیت ولم تغتسل وکسلت فعلیک صوم ذلک الیوم وإعادة یوم آخر مکانه»((1)).

کما یدل علی عدم البأس بالنوم بعد الجنابة غیر الاحتلام الدعائم: «فیمن وطأ امرأته فی لیل شهر رمضان ثم نام، قال: وإن لم یتعمد النوم وغلبته عیناه حتی أصبح فلیغتسل حین یقوم ویتم صومه ولا شیء علیه»((2)).

وکیف کان، فوحدة المناط فی الجنابة من غیر فرق بین الاحتلام والجنابة العمدیة، بل وغیر العمدیة کالتی تؤتی ولا تعلم، أو الرجل الذی تأتیه المرأة ولا یعلم، کما یتفق فی من ثقل نومه، خصوصاً بقرینة قوله (علیه السلام) فی الصحیحة: «عقوبة».

وأصالة عدم القضاء، وحصر المفطر فی الروایات الحاصرة، تکفی فی الاستناد لما ذکره المصنف تبعاً لغیر واحد من أن المراد بالنوم الأول هو النوم بعد العلم، سواء فی الاحتلام أو الجنابة.

والظاهر أن المراد العلم الفعلی لا التقدیری الارتکازی، فمن یعلم بأنه یحتلم فی نومه، أو أن زوجها یأتیها وهی نائمة، لا یحکم بالنوم الذی حدثت فیه الجنابة أنه النوم الأول، وإن امتد إلی ما بعد الجنابة.

ص:336

حیث إن الأصل یقتضی البراءة، بالإضافة إلی أدلة حصر المفطر، لا یکون السکر والإغماء والجنون الأدواری وما أشبه فی حکم النوم بالنسبة إلی القضاء والکفارة فیما لو أجنب ثم أسکر نفسه أو أغمی علیه بسبب من نفسه أو اضطراراً مرة أو أکثر.

ص:339

أبی بصیر المتقدم، حیث قال الإمام (علیه السلام): «إن طهرت بلیل من حیضها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت، علیها قضاء ذلک الیوم»((1)).

ومن المعلوم وحدة الحیض والنفاس، ولذا ألحق النفاس به.

ثم إنه لو شک فی صدق التوانی فالظاهر العدم، لأن القضاء بأمر جدید، لا یثبت إلا مع القطع بالموضوع.

کما أن الظاهر عدم إلحاق غیر رمضان به فی هذا الحکم لعدم الدلیل، بعد أن عرفت مکرراً عدم استفادة وحدة ماهیة الصوم مطلقاً من النصوص والفتاوی.

ص:342

أربعة أیام، وربما یحتمل جریان الاستصحاب فی بعض الصور، لکنه لیس فی محله کما لا یخفی.

ص:345

اذا أراد الغسل فی النهار المتقدم فیما لو أجنب فی النهار کان مستحباً، کما فی من لا تجب علیه الصلاة فی المغرب، إما لأنه قبل البلوغ ویبلغ مع أذان الصبح، أو فی من یجن مع أذان المغرب ولا یستفیق إلا مع أذان الصبح أو ما أشبه ذلک، أم أن التکلیف بالغسل یأتی بعد الجنابة سواء کانت لیلاً أو فی النهار السابق علی اللیل، احتمالان، من أن التکلیف بالصوم بأصل الشریعة المقتضی لسبقه علی اللیل فیجب، ولذا یأتی به بنیة الوجوب، ومن أن الظاهر من الأدلة أن الغسل إنما یجب لیلا.

ولا یبعد الأول، إذ الظهور المذکور لو سلم فإنما هو من باب الغالب.

ثم إن قصد الوجوب إنما هو مع وجوب الصوم، أما مع استحبابه کما فی الممیّز أو الذی یجوز له کل من الصوم والإفطار کالأضرار الیسیرة علی ما ذکروا من أنّها ترفع وجوب الصوم لا أصل شرعیته بمقتضی قاعدة الامتنان الرافعة للتکلیف الالزامی لا أصل التکلیف، فالظاهر عدم صحة قصد الوجوب، إذ لا وجوب للغسل فی الممیز مطلقاً، وفی المکلف قبل دخول الوقت للصلاة.

ص:347

مما یجوز کل من الإتیان به وترکه، لکون الضرر یسیراً بقدر رفع الإلزام لا بقدر تحریم الإتیان بالصوم، فهل یحرم لأنه بلا شرط، أو لا لأنه إذا جاز صوم شهر رمضان بدون الطهور فی صورة الوجوب جاز فی صورة الاستحباب، لوحدة حقیقة شهر رمضان وجوباً وندباً. وکذلک فی الطفل الممیز والشیخ والشیخة فیما جاز لهما الصوم والإفطار، احتمالان، وإن کان الثانی أقرب.

ص:349

بل إذا لم یسع للاغتسال ولکن وسع للتیمم

کما لو کان فاقد الطهورین بذاته لا لضیق الوقت، أو کان له عذر آخر من استعمال الماء والتراب؟ احتمالان، من أنه من تعمد البقاء، ومن أن المنصرف من الأدلة غیر هذه الصورة، خصوصاً إذا طال فقده لهما، کمن حبس وزوجته فی سجن من خشب حیث یفقد الطهورین لمدة طویلة.

اللهم إلا أن یقال: إن الفاقد لهما تکلیفه التیمم علی بعض ملابسه وما أشبه مما ذکروه فی باب التیمم.

{بل} لا یجوز إجناب نفسه {إذا لم یسع} الوقت {للاغتسال ولکن وسع للتیمم} قال فی الجواهر((1)): وإن وسع التیمم فقط عصی وصحّ الصوم علی إشکال، أما علی مذهب المدارک الذی لا یری قیام التیمم مقام الغسل، لأن الأمر إنما هو بالغسل لا بالتیمم، فواضح لأنه من الإصباح جنباً إذ لا یقوم التیمم مقامه حینئذ، وأما علی مذهب من یری قیام التیمم مقام الغسل فی المقام لإطلاق أدلة البدلیة، فالعصیان إنما هو لأجل أن المنصرف من أدلة عدم جواز البقاء عدم الجواز إلا بالغسل، وصحة الصوم لأنه لم یدخل الصباح بلا طهور، فهو من قبیل من أراق ماءه فی الوقت ثم تیمم وصلی، فإن صلاته صحیحة وإن کان عاصیاً بإراقة الماء.

وإن شئت قلت: إنه لا یجوز للإنسان أن یخرج نفسه من

ص:352

موضوع الاختیار إلی موضوع الاضطرار، وإن کان العمل فی حال الاضطرار صحیحاً، فإن الإجناب مع عدم سعة الوقت إخراج نفسه من موضوع الطهارة الأولیة إلی موضوع الطهارة الاضطراریة.

ثم إن مقتضی ذلک عدم جواز الإجناب إذا کان هناک مانع آخر عن الماء، غیر ضیق الوقت کالمرض وعدم الماء وما أشبه، لکن الظاهر وجود الإشکال فی أصل المسألة، ولعل إشکال الجواهر کإشکال ابن العم فی تعلیقه ناظر إلی هذا، إذ الأدلة إنما دلت علی عدم جواز الإصباح جنباً ولیس المتیمم تیمماً صحیحاً للعذر ممن أصبح جنباً، وهل أفتی أحد لعدم جواز المریض سنوات أو فاقد الماء کذلک بعدم إجناب نفسه.

والقول بالفرق بین فاقد الماء والمریض وبین ضیق الوقت خلاف إطلاق الأدلة من الجانبین، فإنه إن قلنا بأنه من موضوع الاضطرار الذی لا یجوز إلقاء النفس فیه کان اللازم عدم الجواز فیهما، وإن قلنا إن المستفاد من أدلة التیمم السعة، کما ربما یستفاد من فتواهم بجواز السفر وإن علم أنه یبتلی بالتیمم کما کان هو الغالب فی الأسفار القدیمة، کان اللازم الجواز فیهما، أی فی صورتی الضیق وسائر الأعذار عن استعمال الماء، وهذا لا ینافی عدم جواز إراقة الماء لمن لا یجد غیره مما یسبب اضطراره إلی التیمم بعد دخول الوقت، لأن الأمر بالطهارة المائیة حینذاک منجز.

ص:353

ولو ظن سعة الوقت فتبین ضیقه فإن کان بعد الفحص صح صومه

بل ربما یقال: إن الشارع لم ینه عن الإجناب بل أمر بالغسل لمن کان جنباً، فإذا أجنب نفسه وکان له عذر عن استعمال الماء انتقل إلی التیمم {ولو ظن} عدم سعة الوقت ثم تبین سعته کان تجریاً وصح الصوم بعد الغسل بلا إشکال إذا لم یشمله دلیل عدم جواز الإجناب، وإن کان ظاناً بأنه من مصادیق الدلیل المذکور، ومثله ما لو علم جهلاً مرکباً عدم السعة، وکذلک ما لو کان الظن أو القطع بالنسبة إلی سائر الأعذار، کما لو قطع عدم وجود الماء وما أشبه.

ولو ظن {سعة الوقت فتبین ضیقه فإن کان بعد الفحص} المسقط للتکلیف {صح صومه} بلا إشکال لأنه لیس من متعمد البقاء علی الجنابة حینئذ.

ثم إن القول بالفحص إنما هو عند من یری وجوب الفحص فی الشهبات الموضوعیة مطلقاً، أو من ما کان من هذا القبیل کباب الخمس والزکاة والاستطاعة وما أشبه، وإلاّ کان اللازم القول بالاستصحاب خصوصاً عند من یری جواز الأکل والشرب وإن شک فی دخول الصباح، بل رأی الفجر أحد الصدیقین ولم یره أحدهما الآخر کما هو مضمون بعض الروایات.

ثم إن صحّة الصوم فی صورة الفحص لا فرق فیها بین فاقد الماء أو کلیهما أی التراب والماء، ضیقاً أو لعذر آخر، وذلک لما عرفت من

ص:354

وإن کان مع ترک الفحص فعلیه القضاء علی الأحوط.

التاسع من المفطرات: الحقنة بالمائع ولو مع الاضطرار

أنه لیس من البقاء علی الجنابة عمداً الذی هو مدار العصیان والقضاء {وإن کان مع ترک الفحص فعلیه القضاء علی الأحوط} لأنه متعمد البقاء، وإنما احتاط لإشکالهم فی وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة، أو فی مسألة الصوم خاصة، لمکان بعض الروایات الدالة علی جواز الإتیان بالمفطر مع الشک فی طلوع الفجر.

ثم إن السید جمال الکلبایکانی علق علی هذا الاحتیاط: بأنه لا یترک، ووجهه غیر واضح بعد بنائهم علی أن الاحتیاط المطلق وجوبی، ولم یسبق من المصنف فتوی بالجواز حتی یکون ظاهر الاحتیاط الاستحباب.

ثم إن ما ذکر من الأحکام آت فی کل من الفاعل والمفعول، ولو کان لأحدهما العذر دون الآخر من استعمال الماء، أو کان الوقت ضیقاً بالنسبة إلی أحدهما دون الآخر، کان لکل حکمه، کما لا فرق بین الإجناب عن الحلال أو الحرام.

{التاسع من المفطرات: الحقنة بالمائع ولو مع الاضطرار} عدم جواز الحقنة تکلیفاً إلا فی صورة الاضطرار هو المشهور بین الأصحاب، بل لم ینقل الخلاف إلا من ابن الجنید، حیث قال: یستحب الامتناع من الحقنة لأنها تصل إلی الجوف.

ص:355

أما کونها مفسدة للصوم فهو المشهور أیضاً، خلافاً للجمل والاستبصار والنهایة والسرائر والمعتبر والنافع والمنتهی والمسالک والروضة والمدارک والمستند وبعض آخر، والأقوی هو المشهور فی الأمرین کما اختاره الماتن.

ویدل علیه صحیحة البزنطی، عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) أنه سأله عن الرجل یحتقن تکون به العلة فی شهر رمضان؟ فقال: «الصائم لا یجوز له أن یحتقن»((1)).

فإن الظاهر من عدم الجواز الحکم الوضعی أی الإفساد، ومن المعلوم أن الإفساد حرام، وإلاّ فلو کان المراد الحکم التکلیفی لجاز فی صورة العلة التی هی عبارة عن الاضطرار، إذ ما من شیء حرمه الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه.

وخبر دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «نهی الصائم عن الحقنة» وقال: «إن احتقن أفطر»((2)).

والصدوق فی المقنع، قال: «ولا یجوز أن یحتقن»((3))، والمقنع مضمون الروایات، کما لا یخفی.

ص:356

والرضوی قال: «ولا یحتقن»((1))، فی سیاق ما لا یجوز للصائم.

استدل القائل بالجواز: بالأصل، وببعض الأخبار الآتیة فی الجامد، وبما دلّ علی حصر المفطر فی أمور مخصوصة.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، والأخبار الآتیة ظاهرة فی الجامد، ولو کانت مطلقة لزم تخصیصها بالصحیحة، وما دل علی حصر المفطر إن سلم المفهوم لها، کان اللازم تقیید المفهوم بالصحیحة.

واستدل القائل بعدم الإفساد: بالأصل، قال فی محکی المعتبر: والنهی عن الاحتقان لا یقتضی فساد الصوم، لاحتمال أن یکون حراماً، لا لکون الصوم یفسد به، انتهی.

وقد عرفت جواب الأصل فیما تقدم، کما عرفت وجه دلالة الصحیحة علی الفساد، مضافاً إلی خبر الدعائم الصریح فی الأمرین، وکیف کان فما تقدم هو الأقرب.

والظاهر عدم الفرق بین القلیل والکثیر، إذا صدق اسم الحقنة.

أما ما یصل من الماء إلی الجوف حسب المتعارف حیث الدخول فی الماء فلا ینبغی الإشکال فیه، کما لا ینبغی الإشکال فی عدم الفرق

ص:357

إلیها لرفع المرض، ولا بأس بالجامد

بین أقسام المائع، المطلق والمضاف، والأجسام السائلة کالدهن وما أشبه.

نعم الاحتقان بالریح وما أشبه مما یسمی احتقاناً حالاً، الظاهر عدم ضرره، لأنه لا یصدق علیه الاحتقان عرفاً، وإن سمی احتقاناً مجازاً، والظاهر عدم الفرق فی الاحتقان بین الإدخال من الدبر أو من ثقبة هناک قریبة منه، أو بواسطة الأبرة التی تعمل عمل الاحتقان فی الإدخال من نفس المخرج، لکن من أعلی أو أسفل منه.

أما الإدخال من الإحلیل أو الفرج أو ما یشک کونه دبراً کما فی الخنثی، أو بواسطه التزریق من البطن إلی المعدة أو الظهر أو ما أشبه، فالأصل جوازه تکلیفاً ووضعاً، إلا إذا فهم المناط القطعی فی بعض الأمور المذکورة.

ولا یختصّ الاحتقان بالقنینة وما أشبه، فإذا حصل الاحتقان بالضغط وما أشبه کان کذلک، ولو من الاضطرار {إلیها لرفع المرض} لإطلاق الأدلة.

نعم الاضطرار یرفع الحکم التکلیفی، ولو دار الأمر بین الشرب أو الحقنة فالظاهر عدم الفرق لإفساد کلیهما للصوم.

{ولا بأس بالجامد} کما عن المشهور، خلافاً لمن قال بالحرمة دون الإفساد کالمعتبر، أو الفساد أیضاً مع القضاء، کما عن المختلف وغیره، أو مع الکفارة أیضاً کما عن إطلاق الجمل للسید حکایته، والأقوی هو المشهور.

ص:358

وإن کان الأحوط اجتنابه أیضاً.

ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل والأخبار الحاصرة _ بعد عدم شمول الصحیحة السابقة للجامد، لأن الاحتقان ظاهر فی المائع _ جملة من النصوص، کصحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل والمرأة هل یصلح لهما أن یستدخلا الدواء وهما صائمان؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

وموثقة ابن فضال، قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام): ما تقول فی التلطف یستدخله الإنسان وهو صائم؟ فکتب: «لا بأس»((2)).

قال فی المجمع: التلطف هو إدخال شیء فی الفرج مطلقاً، وفی الوسائل روایته «فی اللطف» وفی أخیره «لابأس بالجامد»، وروایته عن الشیخ «فی التلطف من الأشیاف».

{وإن کان الأحوط اجتنابه أیضاً} وفاقاً لمن تقدم، ولاحتمال شمول الاحتقان له، ولأنه قد أدخل فی جوفه المفطر فیکون کما لو ابتلعه.

وفی الکل ما لا یخفی، لأن الاحتقان أولاً منصرف عن الجامد أو موضوع لغیره، ولو فرض العموم لزم تقییده بما تقدم فی صحیحة ابن جعفر والموثقة، ومعه لا مجال للمقایسة بالابتلاع.

ص:359

قضاء ذلک الیوم، وإن ذرعه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه»((1)).

وصحیحه الأخر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا تقیأ الصائم فقد أفطر وإن ذرعه من غیر أن یتقیأ فلیتم صومه»((2)).

وموثق بن مهران، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن القیء فی شهر رمضان، فقال: «إن کان شیء یبدره فلا بأس، وإن کان شیء یکره نفسه علیه فقد أفطر وعلیه القضاء»((3)).

وروایة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من تقیأ متعمداً وهو صائم فقد أفطر وعلیه الإعادة، فإن شاء الله عذبه وإن شاء غفر له». وقال: «من تقیأ وهو صائم فعلیه القضاء»((4)).

وخبر ابن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «من تقیأ متعمداً وهو صائم قضی یوماً مکانه»((5)).

وخبر علی بن جعفر (علیه السلام)، عن أخیه موسی

ص:362

(علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یستاک وهو صائم فیقیء، ما علیه؟ قال: «إن کان تقیأ متعمداً فعلیه قضاؤه، وإن لم یکن تعمد ذلک فلیس علیه شیء»((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إذا استدعی الصائم القیء فتقیأ متعمداً فقد استخف بصومه، وعلیه قضاء ذلک الیوم، وإن ذرعه القیء ولم یملک ذلک ولا استدعاه، فلا شیء علیه»((2)).

والرضوی: «والرعاف، والقلس، والقیء لا ینقص الصوم إلا أن یتقیأ متعمداً»((3)).

ثم إنه قد استدل الحلی علی الحرمة دون البطلان بالأصل، وبما دلّ علی انحصار المفطر فی ثلاثة أو أربعة کما تقدم جملة منها فی باب الأکل والجماع، وبأن الصوم إمساک عما یدخل فی الجوف، لا عما یخرج منها، فاللازم أن تحمل أخبار النهی عن الحرمة التکلیفیة، وببعض النصوص، کصحیح عبد الله بن میمون، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، قال: «ثلاثة لا یفطرون الصائم

ص:363

وإن کان للضروة من رفع مرض أو نحوه

القیء والاحتلام والحجامة»((1)).

وخبر ابن سنان، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام، أیفطر ذلک؟ قال (علیه السلام): «لا»((2)).

وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، ودلیل الانحصار مقید بما سمعت، کما قید بغیره من المفطرات، وکون الصوم خاصاً بالإمساک عما یدخل فی الجوف غیر تام، لأنه بالإضافة إلی ما ذکره الجواهر من کونه اجتهاداً فی مقابل النص، النقض بالکذب علی الله والرسول والارتماس والبقاء علی الجنابة، والصحیح مقید بکونه ذرعاً لا قیئاً عمداً، لما تقدم من الأخبار المفصلة وغیرها، والخبر إنما یراد به الذرع، کما وقع التصریح بتفسیر القلس بذلک فی بعض الأخبار کما سیأتی، وکیف کان فالمشهور هو المتعین.

ثم إن تعمد القیء مفطر {وإن کان للضرورة من رفع مرض أو نحوه} کما لو تألم بطنه فقاء لرفع وجع البطن، وذلک لإطلاق النص والفتوی، وحدیث «لا »ضرر إنما یرفع الحکم التکلیفی لا الوضعی،

ص:364

ولا بأس بما کان سهواً، أو من غیر اختیار

إلا فیما إذا کان هناک دلیل علی ذلک.

{ولا بأس بما کان سهواً، أو من غیر اختیار} نصاً وفتویً، بل دعوی الإجماع علیه، إلا من ابن الجنید الذی أوجب القضاء به إذا کان من محرم.

ویدل علیه بالإضافه إلی ما تقدم من تقیید البطلان فی النصوص السابقة بالتعمد، جملة من النصوص، کخبر ابن سنان السابق.

ومحمد بن مسلم، قال: سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن القلس یفطر الصائم، قال (علیه السلام): «لا»((1)).

وعمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یخرج من جوفه القلس حتی یبلغ الحلق ثم یرجع إلی جوفه وهو صائم؟ قال: (علیه السلام): «لیس بشیء»((2)).

وسماعة، قال: سألته عن القلس وهی الجشاء یرتفع الطعام من جوف الرجل من غیر أن یکون تقیأ وهو قائم فی الصلاة؟ قال: «لا تنقض ذلک وضوءه، ولا یقطع صلاته، ولا یفطر صیامه»((3)).

ومحمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن القلس أیفطر الصائم؟ قال: «لا»((4)).

ص:365

والمدار علی الصدق العرفی فخروج مثل النواة أو الدودة لا یعد منه.

هذا بالإضافة إلی الأصل، والأخبار الحاصرة.

أما ابن الجنید فلم یظهر مستنده، اللهم إلا المناط فی أکل المحرم الذی یوجب أشدیة الحکم فإنه (رحمه الله) ممن کان یعمل بمثل هذه القیاسات، وردّه واضح لإطلاق ما تقدم من الأدلة، وقد فصل المامقانی (رحمه الله) وغیره مذهبه والجواب عنه فراجع.

ثم إنه سیأتی الکلام فی أدلة عدم إبطال السهو فی المفطر فی الفصل الآتی.

{والمدار} فی صدق التقیؤ العمدی الموجب للبطلان {علی الصدق العرفی} لأنه هو مدار الموضوعات المربوطة بالأحکام الشرعیة {فخروج مثل النواة أو الدودة لا یعد منه} لعدم صدق التقیؤ والقیء علی ذلک.

ص:366

وعلیه القضاء والکفارة، بل تجب کفارة الجمع إذا کان حراماً من جهة خباثته أو غیرها.

وحمل الأول: علی ما لیس باختیار، خلاف ظاهر «ازدرده» الظاهر فی الاختیار.

والثانی: علی ما لم یصل إلی فضاء الفم أیضاً، خلاف ظاهر وصوله إلی الحلق.

هذا بالإضافة إلی ندرة علی الأکل العمدی لبعض ما یخرج بالقیء ویصل إلی فضاء الفم، فالإطلاقات الدالة علی عدم البطلان یشمله، لکن لا یخفی وجه الاحتیاط، ویظهر من المستمسک التوقف فیه.

{وعلیه القضاء والکفارة، بل تجب کفارة الجمع إذا کان حراماً من جهة خباثته} لاستحالته فی المعدة إلی الخبیث لو قلنا بذلک {أو غیرها} کأن کان شارباً للخمر فتجشأ فازدردها، وکفارة الجمع إنما هی لما سیأتی من الدلیل علی وجوبها فی الإفطار بالحرام.

ص:368

إن کان الإخراج منحصراً فی القیء، وإن لم یکن منحصراً فیه لم یبطل إلا إذا اختار القیء مع إمکان الإخراج بغیره، ویشترط أن یکون مما یصدق القیء علی إخراجه، أما لو کان مثل درة أو بندقة أو درهم أو نحوها مما لا یصدق معه القیء لم یکن مبطلاً.

للفساد {إن کان الإخراج منحصراً فی القیء، وإن لم یکن منحصراً فیه لم یبطل} لأنه لا یجب علیه حینئذ فعل ما ینافی الإمساک، ومنه یعرف أنه إن کان الأمر دائراً بین القیء أو الحقنة لم ینفع، لدوران الأمر بین أحد مبطلین {إلا إذا اختار القیء مع إمکان الإخراج بغیره} لأنه من فعل المفطر عمداً.

{ویشترط} فی البطلان {أن یکون مما یصدق القیء علی إخراجه، وأما لو کان مثل درة أو بندقة أو درهم أو نحوها مما لا یصدق معه القیء لم یکن مبطلاً} والوجه فی ذلک انصراف أدلة القیء عن مثل هذه الأمور.

فلا یقال أی فرق بین الأکل لهذه الأمور الذی تقولون بإبطاله، والقیء لها الذی تقولون بعدم إبطاله، فتأمل.

ص:370

لا یوجب الإخراج، أم لا، فاللازم الإخراج إن لم یمکن الإبقاء فی محله، إذ الأصل عدم الوصول إلی الجوف، ولو حدث هذا الحادث فی الصلاة ودار الأمر بین أکله فیما إذا لم یصل إلی الجوف، الموجب لبطلان الصوم، أو إلقائه الموجب لبطلان الصلاة مثلاً، کان اللازم الإلقاء لأن الصلاة مما لها بدل _ فیما إذا کان فی الوقت سعة _ والصوم مما لا بدل أداءً له، وقد قرروا فی باب التزاحم تقدیم ما له بدل علی ما لیس له بدل، وأما فیما إذا کان فی ضیق الوقت ففی المسألة تردد.

اللهم إلا أن یقال: إن أدلة حرمة إبطال الصلاة لیست بقوة أدلة حرمة إبطال الصوم، ولو شک فی الأهمیة فالظاهر جواز اختیار أحدهما مخیراً.

ص:374

مثبتاً کما لا یخفی، إذ ما لم یدخل فی الحلق یکون ابتلاعه حراماً علی ما یستفاد من النص والفتوی، فی مسألة ابتلاع النخامة، ومسألة من طلع علیه الفجر وفی فمه طعام فابتلعه فسد صومه، ومسألة التخلیل، ومسألة القلس وغیرها.

فالقول بأن الأصل مثبت، لأن اللزوم بین عدم الدخول فی الحلق الذی هو مجری الأصل، وبین کونه أکلاً أو شرباً عقلی لا شرعی، محل إشکال.

ص:377

وإن لم یمکن ذلک ودار الأمر بین إبطال الصوم بالبلع أو الصلاة بالإخراج فإن لم یصل إلی الحد من الحلق کمخرج الخاء وکان مما یحرم بلعه فی حد نفسه کالذباب ونحوه وجب قطع الصلاة

فاللازم التحفظ علیهما {وإن لم یمکن ذلک} التحفظ بأن دار بین أحد الإبطالین {ودار الأمر بین إبطال الصوم بالبلع} فإن بلع الذباب مبطل، لما عرفت سابقاً من عدم الفرق بین القلیل والکثیر من الطعام والشراب.

أما خبر مسعدة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) سئل عن الذباب یدخل حلق الصائم؟ قال: «لیس علیه قضاء لأنه لیس بطعام»((1))، فقد عرفت الجواب عنه فی أول فصل ما یجب الإمساک عنه، فإنه لا بد من أن یراد به دخول الحلق من غیر اختیار، لا أنه یجوز له ابتلاعه قبل وصوله إلی الحلق اختیاراً، فقوله (علیه السلام): «لیس بطعام» یراد به أنه لیس بأکل لأنه خارج عن الاختیار {والصلاة بالإخراج} لأنه مستلزم للتلفظ.

{فإن لم یصل إلی الحد من الحلق کمخرج الخاء، وکان مما یحرم بلعه فی حد نفسه کالذباب ونحوه} الذی هو من الخبائث، وإن کان فیه نظر، کما یعرف من کتاب الأطعمة والأشربه {وجب قطع الصلاة

ص:379

بإخراجه ولو فی ضیق وقت الصلاة، وإن کان مما یحل بلعه فی ذاته کبقایا الطعام، ففی سعة الوقت للصلاة ولو بإدارک

بإخراجه ولو فی ضیق وقت الصلاة} أما فی سعة الوقت لأنه یتعارض حرامان هو الأکل وإبطال الصوم لحرام واحد هو إبطال الصلاة، ولا شبهة فی لزوم تقدیم الحرام الواحد، بل کونه حراماً حینئذ محل إشکال، إذ لا یحرم قطع الصلاة للفرار من المحرم، فإن أدلة حرمة القطع لا تشمل مثل المقام، کما تقدم الکلام فی ذلک فی باب حرمة إبطال الصلاة.

وأما فی ضیق الوقت ففیه إشکال من حیث إنه لم یعلم أهمیة الصیام علی الصلاة.

اللهم إلا أن یقال: إن التعارض بین أکل الحرام وبین إبطال الصلاة فی الضیق کاف فی جواز الإبطال، لقاعدة دوران الأمر بین ما له بدل وما لیس له بدل، فکیف إذا انضم إلی أکل الحرام إبطال الصیام أیضاً.

ألا تری أنه لو دار الأمر بین إتمام الصلاة فی الضیق وبین ترک شرب الخمر، کما أنه لو بقی هنا مصلیاً أجبر بشرب الخمر جاز ترک الصلاة، فإن أهمیة الصلاة فی نفسها لیس معناها تقدیمها علی ترک المحرم، فما ذکره المصنف من لزوم القطع تخلصاً من الحرام والإفطار أقرب مما استشکل به جمع من المحشین، من عدم معلومیة تقدیم أحدهما علی الآخر، أو حکمهم بالتخییر بین الأمرین.

{وإن کان مما یحل بلعه فی ذاته کبقایا الطعام ففی سعة الوقعت للصلاة ولو بإدراک

ص:380

رکعة منه یجب القطع والإخراج، وفی الضیق یجب البلع وإبطال الصوم تقدیماً لجانب الصلاة لأهمیتها، وإن وصل إلی الحد فمع کونه مما یحرم بلعه وجب إخراجه بقطع الصلاة وإبطالها

رکعة منه یجب القطع والإخراج} لقاعدة دوران الأمر بین الواجب الذی له بدل والذی لیس له بدل، فإن بناءهم علی تقدیم ما لیس له بدل فی باب التزاحم، {وفی الضیق یجب البلع وإبطال الصوم تقدیماً لجانب الصلاة لأهمیتها} ولا یخفی ما فیه، إذ لم یعلم من الأهمیة هذا المعنی، بل هی مهمة فی نفسها.

أما فی صورة عدم بدل للصوم، کصیام من نام عن صلاة العشاء علی المشهور من عدم القضاء له، فاللازم تقدیم الصیام، لأن القاعدة تقدیم ما لیس له بدل.

وأما فی صورة البدل کرمضان مثلاً، فالظاهر التخییر بین الأمرین، لأنه لم یعلم أهمیة أحدهما علی الآخر.

{وإن وصل إلی الحدّ} بأن تعدی مخرج الخاء {فمع کونه مما یحرم بلعه} کالذباب مثلا {وجب إخراجه بقطع الصلاة وإبطالها} لصدق الأکل للمحرم، بل المستفاد من الأدلة الدالة علی أن الشارع حرم المحرمات لإضرارها، أن بقاء الشیء المحرم فی الجوف مکره للشارع حتی أنه لو أمکن التخلص منه، لزم ولو بالاستفراغ، کما استفرغ الإمام البیض المقامر به، فتأمل.

ص:381

علی إشکال وإن کان مثل بقایا الطعام ولم یجب، وصحت صلاته وصح صومه علی التقدیرین، لعدم عدّ إخراج مثله قیئاً فی العرف.

وعلیه فلا یحتاج لزوم الإخراج علی صدق الأکل حتی یقال {علی إشکال} حیث لا یصدق الأکل بعد الانزلاق عن مخرج الخاء، ولکن لا یخفی أن الإشکال إنما هو فی الضیق، أما فی السعة فقد عرفت لزوم تقدیم الصیام إن قلنا بصدق الأکل بعد مخرج الخاء.

{وإن کان مثل بقایا الطعام لم یجب} إخراجه {وصحت صلاته وصح صومه علی التقدیرین} أی تقدیر الإخراج وعدمه، إذ الإخراج لیس قیئاً مبطلاً للصوم، وعدم الإخراج لیس أکلاً مبطلاً، فقوله (علی التقدیرین) قید لقوله (صح صومه) فقط کما لا یخفی، وحیث إن عدم الإخراج کان واضحاً عدم مبطلیته ذکر المصنف وجه صحة التقدیر الآخر _ أی الاخراج _ بقوله: {لعدم عدّ إخراج مثله قیئاً فی العرف}.

نعم لو استلزم الإخراج القیء، أو الإدخال الإبطال باضطراره إلی شرب الماء، لزم مراعاة الأهم منهما وإلاّ فالتخییر.

ص:382

القلیل والکثیر من أحد المفطرات قدم القلیل، إلا فیما إذا کان مبطلاً للصوم.

أما تقدیم القلیل فلأن الضروات تقدر بقدرها، وأما عدم الفرق فی صورة إبطال الصوم، کالمرض ونحوه فلأنه لا صوم حتی یلزم الاقتصار علی الأقل، والکل واضح لا یخفی.

ص:385

ص:386

الإجماع وعدم الخلاف، ویدل علی الحکم متواتر النصوص الخاصة ببعض المفطرات، أو العامة الشاملة للجمیع، کبعض التعلیلات الظاهر منها کون الحکم عاماً:

کصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن رجل نسی فأکل شرب ثم ذکر؟ قال: «لا یفطر، إنما هو شیء رزقه الله فلیتم صومه»((1)).

وصحیح محمد بن قیس، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یقول: «من صام فنسی فأکل وشرب، فلا یفطر من أجل أنه نسی، إنما هو رزق رزقة الله فلیتم صومه»((2)).

وموثق عمار بن موسی، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل ینسی وهو صائم، فجامع أهله؟ قال: «یغتسل ولا شیء علیه»((3)).

وخبر داود بن سرحان، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی الرجل ینسی فیأکل فی شهر رمضان؟ قال: «یتم صومه فإنما هو شیء أطعمه الله أیاه»((4)).

ص:388

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، رجل صام یوماً نافلة فأکل وشرب ناسیاً؟ قال: «یتم ذلک ولیس علیه شیء»((1)).

وموثق سماعة: عن رجل کذب فی رمضان، إلی أن قال: «قد أفطر وعلیه قضاؤه، وهو صائم یقضی صومه، ووضوءه إذا تعمد»((2)).

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: فی قول الله عزوجل: ﴿ربنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا﴾ ((3)) قال (علیه السلام): «استجیب لهم ذلک فی الذی ینسی فیفطر فی شهر رمضان»((4)).

وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «رفع الله عن أمتی خطأها ونسیانها وما أکرهت علیه، فمن أکل ناسیاً فی شهر رمضان فلیمض علی صومه، ولا شیء علیه، والله أطعمه»((5)).

وعن الهدایة، عن الصادق (علیه السلام)، أنه قال: «من

ص:389

أفطر یوماً من شهر رمضان» إلی أن قال: «ومن فعل ذلک نسیاناً فلا شیء علیه»((1)).

وعن المقنع، عن علی بن الحسین (علیهما السلام)، أنه قال للزهری: «وأما صوم الإباحة، فمن أکل أو شرب ناسیاً أو تقیأ من غیر تعمد، فقد أباح الله ذلک له، وأجزأ عنه صومه»((2)).

وعن الرضوی مثله، وفی موضع آخر منه: «فإن نسیت وأکلت أو شربت فأتم صومک فلا قضاء علیک»((3)).

إلی غیرها من الروایات الموجودة فی مختلف أبواب الوسائل والمستدرک.

وبعض هذه الروایات تشمل کلا قسمی السهو: السهو وعدم القصد إلی فعل المفطر، والسهو عن الصوم مع تعمد فعل المفطر، فإن ما دل علی تقیید المفطر بالعمد یدل علی أنه إذا لم یکن عمد لم یکن به بأس، ومن المعلوم أن عدم القصد إلی فعل المفطر والسهو عن الصوم مع قصد المفطر کلاهما یسمی فی العرف عدم عمد، خصوصاً المروی فی الدعائم، فإن التعلیل فیه بالآیة عام، کما یدل علی ذلک ما ورد فی تعلیل عدم مفطریة الاحتلام من أنه مفعول به.

أما ما ورد فی سبق ماء المضمضة، والتفصیل بین الوضوء

ص:390

الواجب وغیر الواجب، فلا یدل علی خلاف ما ذکرناه، ولو سلمت دلالتها فهو تخصیص بدلیل خاص کما لا یخفی.

ثم إن المراد بالسهو فی کلام المصنف الأعم من السهو والنسیان فی الاصطلاح، لإطلاق کل منهما علی الآخر فی التعابیر العرفیة، وإن قیل إن بینهما فرقاً واقعیاً، قال فی المستند: "من تناول شیئاً منها سهواً مع تذکر الصوم، أی من غیر إرادة التناول والالتفات کأن یشتغل بأمر وصدر منه لمس امرأته من غیر إرادة والالتفات إلیه فأمنی، فالظاهر أن حکمه حکم النسیان"((1))، انتهی، وهو کذلک لما عرفت من وحدة الإطلاق.

ثم الظاهر أن لیس مراد المصنف بالعمد والاختیار أمران، إذ یمکن العمد بدون الاختیار، کما لو أکره فهو عمد ولیس باختیار، وکذلک العکس فیما إذا نسی فإنه اختیار ولیس بعمد، وسیأتی أن الإفطار تقیة یوجب البطلان مع أنه إکراه، فمراده عطف البیان لا التقیید، کما أن قوله (السهو وعدم القصد) الظاهر أنهما أمران، فالذی یقع فی الماء بدون اختیاره ویرتمس یسمی غیر قاصد، ولکن لا یسمی ساهیاً، والذی یأکل لنسیان أنه فی شهر رمضان یسمی ساهیاً ولا یسمی غیر قاصد.

ثم إنه لو کان کثیر النسیان أزید من المتعارف، حتی أکل وشرب

ص:391

مرات ومرات فی یوم واحد، فهل هو محکوم بما ذکر أم لا؟ احتمالان:

من انصراف الأدلة عن مثله، لأن المنصرف منها المتعارف، خصوصاً إذا کانت الکثرة بحیث لا یسمی صائماً أصلاً.

ومن وجود العلة فیه، خصوصاً قوله تعالی: ﴿إن نسینا أو أخطأنا﴾((1)).

وحدیث الرفع، وقوله (علیه السلام): «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»((2)). فإن المنة تقتضی عموم الرفع، وأولویته سبحانه بالعذر شاملة لما نحن فیه، وقولهم خصوصاً إذا لم یسم صائماً، فإن کل آکل شبعة کاملة لا یسمی فی العرف صائماً، فلیس المناط التسمیة العرفیة.

نعم الظاهر أنه فیما إذا لم یکن نسیانه بسبب نفسه، کما إذا استعمل دواءً أورث نسیانه عمداً، لینسی ویفطر، وکذلک فیمن کان نسیانه عذراً عرفاً، کما ذکروا فی الغاصب الذی ینسی إذا لم یکن مبالیاً حتی فی حال عدم نسیانه.

ثم إن عدم الاختیار والسهو علی أقسام، لأنه إما أن یقع فی الماء بدون اختیاره أصلاً، وإما أن یکون ناسیاً فی أنه صائم ویرتمس عمداً، وإما أن یکون الارتماس باختیاره ولم ینس أنه صائم وإنما نسی أن الارتماس یبطل الصوم، والظاهر

ص:392

من غیر فرق بین أقسام الصوم من الواجب المعیّن والموسّع والمندوب

أنه کذلک أیضاً، لإطلاق الأدلة السابقة.

{من غیر فرق بین أقسام الصوم من الواجب المعیّن و} الواجب {الموسّع والمندوب}.

قال فی الحدائق: "وإطلاق الأخبار وکلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین الصوم الواجب والمندوب، ولا فی الواجب بین المعین وغیره"((1)).

وقال فی الجواهر: عند قول المحقق: ولو کان سهواً لم یفسد صومه، سواء کان الصوم واجباً أو ندباً، انتهی قال: فلا یترتب علیه قضاء فضلاً عن الکفارة بلا خلاف أجده فیه ((2)).

کما عن المنتهی الاعتراف بذلک، قال: "لا خلاف بین علمائنا فی أن الناسی لا یفسد صومه ولا یجب علیه قضاء ولا کفارة، بفعل المفطر ناسیاً "، انتهی.

لکن الظاهر أن دعوی الجواهر عدم الخلاف مربوطة بأصل المسألة، لا بمسألة عدم الفرق بین الواجب والنافلة، لأنه نقله عن المنتهی، وکلام المنتهی فی أصل المسألة، ولأنه تعرض لعدم الفرق بعد ذلک حیث قال: مما لا فرق فی إطلاقه _ أی النص _ کالفتوی بین أقسام الصوم الواجب والمندوب والمعین وغیره، ولا بین أفراد المفطرات، انتهی.

ص:393

نعم فی کلام الحدائق والجواهر تلویح بعدم الخلاف، وکأنه استند إلی ذلک المستمسک، حیث ادعی عدم الخلاف فی المسألة، لکن فی المستند وجود الخلاف، قال: وعن التذکرة تقیید عدم البطلان بتعین الزمان، وعن المدنیات الأولی عدم صحة الصیام إذا کان ندباً أو واجب غیر معین، وکذا فی قضاء رمضان بعد الزوال، لأن الصوم عبارة عن الإمساک ولم یتحقق، انتهی.

أقول: ما یمکن أن یستدل لهذا القول بعد دعوی انصراف الأدلة إلی الواجب المعین ونحوه، أمران:

الأول: ما تقدم فی المدنیات، من أن الصوم عبارة عن الإمساک ولم یحصل، وإنما خرج ما خرج بالدلیل الخاص، فاللازم فی غیره القول بالبطلان.

الثانی: ما رواه العلامة فی کتابه عن محمد، قال: سألته عن رجل شرب بعد طلوع الفجر وهو لا یعلم؟ قال: «یتم صومه فی شهر رمضان وقضائه، وإن کان متطوعاً فلیفطر»((1)).

قال فی المستند: "والروایة غیر ثابتة ومع ذلک عما ادعاه أخص، ومع ذلک غیر دال علی الناسی، والتعلیل المذکور اجتهاد فی مقابلة النص".

ص:394

ولا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه والعالم

أقول: والانصراف لا وجه له بعد الإطلاق وبعد نص بعض الروایات المتقدمة بالنافلة، وروایة الفقیه حیث أنه بعد روایتی الحلبی وعمار قال: «روی عن الأئمة (علیهم الإسلام) أن هذا فی شهر رمضان وغیره، ولا یجب فیه القضاء»، مضافاً إلی ما ذکروا من أن مقتضی القاعدة أن الحقیقة فی أقسام أفراد ماهیة واحدة واحدة، إلا إذا دل الدلیل علی الاختلاف.

وکیف کان، فالأقوی ما ذکره المشهور.

بقی شیء، وهو هل أن الإفطار بالحرام حاله حال الإفطار بالحلال فی عدم الإبطال، أو الحکم خاص فی الإفطار بالحلال، لم أجد من تعرض لذلک، وإن کان فیه احتمالان:

من إطلاق النص والفتوی خصوصاً وکثیراً ما یکون أکل الناس وشربهم محرماً بسبب الغصب أو شرب الخمر أو ما أشبه، وربما قیل: بأنه یؤیده ما فی روایات الکذب من القید بالعمد.

ومن الانصراف إلی الحلال خصوصاً ما دل علی أنه رزق رزقه الله، ومن المعلوم أن الله لا یرزق الحرام، وقید العمد فی مقابل ما إذا کذب وهو لا یعلم أنه کذب.

وکیف کان فالأقرب الإطلاق خصوصاً إذا کان جاهلاً بأنه حرام أو ناسیاً لحرمته.

{ولا فرق فی البطلان مع العمد بین الجاهل بقسمیه} القاصر والمقصر {والعالم} علی المشهور، کما فی الجواهر، وتبعاً للمستند وتبعهما فی دعواهما الشهرة المستمسک.

وکیف کان ففی المسألة أقوال خمسة:

ص:395

الأول: ما ذکره الماتن تبعاً لغیره، وتبعه أکثر المعلقین، فعلیه القضاء والکفارة.

الثانی: إن الجاهل بالحکم لا قضاء علیه ولا کفارة، کما اختاره الحدائق تبعاً للحلّی، وحکی أیضاً عن ظاهر الجامع، ومحتمل موضع من المنتهی، والاستبصار والتهذیب.

الثالث: التفصیل بین القضاء فیجب، وبین الکفارة فلا یجب، کما عن المعتبر والدروس وحواشی القواعد للشهید والروضة والمدارک، واحتمله فی موضع من المنتهی والتذکرة، ونسبه فی المدارک إلی أکثر المتأخرین.

الرابع: التفصیل بین الجهل الساذج، فلا إثم ولا قضاء ولا کفارة، ووجود الثلاثة مع غیره من أنواع الجهل، اختاره المستند.

الخامس: الفرق بین الجاهل القاصر فلا کفارة علیه وعلیه القضاء فقط، وبین الجاهل المقصر فعلیه القضاء والکفارة.

استدل القائل بعدم شیء علی الجاهل، بموثقة زرارة وأبی بصیر قالا جمیعاً: سألنا أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل أتی أهله وهو فی شهر رمضان، أو أتی أهله وهو محرم، وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له؟ قال (علیه السلام): «لیس علیه شیء»((1)).

وصحیحة عبد الصمد، الواردة فیمن لبس قمیصاً حال الإحرام

ص:396

حیث قال (علیه السلام): «أی رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیء علیه»((1)).

هذا مضافاً إلی قول علی (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی: ﴿إن نسینا أو أخطأنا﴾((2))، فإن وحدة السیاق تقتضی عموم الحکم للخطأ، ومن المعلوم أن ارتکاب الجاهل خصوصاً القاصر من أقسام الخطأ.

کما أن قوله (علیه السلام): «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر»((3))، یشمل الجاهل القاصر.

وربما یستدل لذلک بإطلاق روایة عمار بن موسی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل وهو صائم فیجامع أهله، فقال: «یغتسل ولا شیء علیه»((4))، بتقریب أنه لیس المراد منه العالم العامد، فیبقی غیره فی إطلاقه.

کما یستدل أیضاً بالروایات المقیدة للمفطرات بالعمد، فإن الجاهل خصوصاً القاصر منه لا یسمی عامداً، ألا تری أنه لو دخل

ص:397

البلد بدون جواز جهلاً بمقرارات البلد، یقال له عرفاً إنه لیس بعامد، واحتمل فی الوسائل حمله علی الجاهل، کما أنه یظهر من عنوان الباب فی الوسائل والمستدرک أن حکم الجاهل حکم الناسی.

ثم إنه ربما یستدل أیضاً بحدیث الرفع، لإطلاق الجهل فیه.

ثم إن هذا القول غیر بعید، وإن کان الظاهر العقاب فی الجاهل المقصر، لعمومات أدلة العقاب، کقوله (علیه السلام): «یقال للجاهل یوم القیامة هلا تعلمت»((1))، وغیره مما ذکر فی موضعه.

استدل للقول الأول: أما علی فساد الصوم فبعمومات أدلة المفسدات، بعد وضوح اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل، وأما علی القضاء والکفارة فبعموماتهما وإطلاقاتهما، قالوا: والتعارض بین هذه الأدلة وأدلة القول بعدم القضاء والکفارة مما تقدم بالعموم من وجه، فتقدم هذه الأدلة علی تلک للشهرة المحققة، وظهور جملة من أدلة القضاء فی الجاهل وأکثریة الروایات المثبتة للقضاء والکفارة.

وفیه: أما الشهرة فلم تثبت، وإن ادعاها غیر واحد، مضافاً إلی أن مرجحیة الشهرة الفتوائیة أول الکلام، والأکثریة لا توجب التقدیم، مع أن هذه الروایات الدالة علی العدم أقوی دلالة، فإنها واردة علی تلک الروایات، ولو سلم التعارض فالمرجع أصالة عدم الکفارة

ص:398

والقضاء، وربما یؤید العدم بأن أکثر المتدینین یجهلون جملة من المفطرات ویعملون بها مدة من الزمن خصوصاً فی أوائل البلوغ، ومن المستبعد جداً لزوم القضاء والکفارة علیهم.

واختار هذا القول المستمسک حیث قال: "فالبناء علی الصحة فی الجاهل وإن کان مقصراً أقوی"((1)).

وأما المفصل بین القضاء فأوجبه، وبین الکفارة فلم یوجبها، فقد استدل علی القضاء بإطلاقات أدلته، وعلی عدم الکفارة بأن الکفارة عقوبة ولا عقوبة مع الجهل، وبأن أدلة الکفارة مقیدة بالعمد، والعمد لا یصدق مع الجهل.

وفیه: إن الإطلاقات مقیدة کما عرفت، کما أن الکفارة عقوبة ولا عقوبة مع الجهل مخدوش فیه صغری وکبری.

نعم استدلاله الأخیر بأن الکفارة مقیدة بالعمد تام.

وإما تفصیل المستند((2)) بین الجهل الساذج وغیره، بعد أن مراده بذلک التفصیل الذی ذکره بقوله: والمراد من الساذج من لا یشک فی عدم الإفساد به ولا یخطر بباله احتمال الضرر، لأنه الظاهر من قوله (علیه السلام): «وهو لا یری إلا أن ذلک حلال له»، ولا أقل من احتمال ذلک المعنی.

ص:399

ففیه: إن الاستدلال لو تم بالحدیث المذکور لم یتم فی سائر ما استدللنا به علی المطلب، ومنه یظهر أن تبعیة المستمسک له حیث قال: "نعم لا تشمل الجاهل المتردد الذی لا یحکم عقله بالحل"((1))، محل تأمّل فتأمل.

وأما التفصیل بین القاصر والمقصر، فمستنده أن القاصر معذور، والمعذور لا یترتب علیه إثم، ولا تبعته کفارة، أما المقصر فلیس بمعذور، ولذا یترتب علیه  کل التبعات، ففیه ما عرفت.

هذا لکن مع ذلک کله الفتوی بمعذوریة الجاهل المقصر مشکلة جداً، والله العالم.

بقی فی المقام شیء، وهو أن الجهل قد یکون بالحکم، کالجهل بأن الدخان مفطر أم لا، وقد یکون بالموضوع، کالجهل بأن هذا الشیء الخارجی دخان أم لا، وقد یکون بالمتعلق، کالجهل بأن هذا الشهر رمضان أم لا، والظاهر أن حکم الجمیع واحد، لإطلاق بعض الأدلة المتقدمة، کصحیح عبد الصمد، ودعوی اختصاصه بالجهل بالحکم لامتناع الأخذ بإطلاقه، للزوم کثرة التخصیص الموهنة له _ کما قاله المستمسک _ مدفوعة بأن الروایات المبنیة للقواعد الکلیة دائماً مبتلاة بکثرة التخصیصات، ومع ذلک لا یدفع ذلک التمسک بها فی سائر الموارد.

نعم فی مورد الجهل بالموضوع مع الالتفات یلزم الفحص لما

ص:400

ولا بین المکره وغیره

تکرر منا فی الفقه والأصول من لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیة فی غیر الموارد المستثناة بالنص والإجماع.

أما إذا لم یعلم أنه رمضان أم لا، ولم یکن محکوماً بالرمضانیة فإن ارتکابه للمفطرات یوجب القضاء فقط، من باب أنه لم یصم، ولا توجب الکفارة ولا العقاب، لما تقدم من إطلاق أدلة رافعیة الجهل.

ثم إن المستند أفتی ببطلان صوم من یعلم بحرمة شیء، ولا یعلم بإفساده للصیام، لأن الموثقة لا تشمله حیث قال: «وهو یری أنه حلال»، لکن قد عرفت أن بعض الروایات والأدلة الأخر تشمل المقام فتأمل؟

{و} کذلک {لا} فرق {بین المکره وغیره} فی بطلان الصوم ولزوم القضاء والکفارة.

نعم لا إثم بلا إشکال، إذ الإثم تابع للاختیار الخالی عن الإکراه.

وفی المسألة أقوال ثلاثة:

الأول: ما اختاره المصنف وأغلب المعلقین علیه، تبعاً للمحکی عن بعض.

الثانی: إن الصوم یبقی صحیحاً ولا قضاء ولا کفارة، وهذا هو المحکی عن الخلاف والنافع والمنتهی والتحریر والمختلف والإرشاد والدروس والروضة، وفی الشرائع، بل حکی عن الأکثر کما نقله الجواهر والمستند.

الثالث: التفصیل بین القضاء فیجب، والکفارة فلا یجب، اختاره الشیخ فی المبسوط، والتذکرة والمسالک والحدائق.

ص:401

والأقرب القول الثانی، وذلک للأصل والاستصحاب، وما قید بالعمد، لوضوح أن المکره لا یسمی عامداً عرفاً، وما دل علی رفع الإکراه، وما دل علی أن کفارة المرأة المکرهة علی زوجها، بدون الإشاره إلی وجوب قضاء أو کفارة علیها، مع أنه فی مقام البیان، وحدیث: «ما غلب الله علیه فهو أولی بالعذر».

وقد أشکلوا فی ذلک کله، بأن الأصل والاستصحاب مرفوعان بالدلیل، وبأن الفاعل المکره عامد فیشمله دلیل العمد، وبأن حدیث الرفع لا یصلح لإثبات الصحة لأنه ناف لا مثبت، وبأن کون کفارة الزوجة علی الزوج دلیل علی بطلان صومها، وبأن حدیث «ما غلب» فیما کان بفعل الله لا بفعل المکره.

ویرد علی ما ذکروا: بأن الدلیل علی القضاء والکفارة غیر تام، لرفع إطلاقاتهما بما ذکرنا من أدلة عدم القضاء والکفارة مع الإکراه، فلا رافع للأصل والاستصحاب، نعم لا مجال لهما مع وجود الأدلة الاجتهادیة، کما قرر فی الأصول.

وبأن شمول دلیل العمد للمکره خلاف المتبادر، ولذا یقول المکره: لم أتعمد العمل وإنما أکرهت علیه، وهکذا إذا قیل فلان فعل کذا، انصرف إلی أنه فعله عمداً لا کرها.

وبأن ظاهر حدیث الرفع جعل الشیء المرفوع کأن لم یکن، فالإفطار المکره کأن لم یکن، فإثبات الصحة بأدلة الصوم لا بحدیث الرفع، وبأن

ص:402

کفارة الزوجة علی زوجها إنما هو لأجل النص عقوبة، فلا دلالة فیه علی بطلان صومها، بل عدم ذکر القضاء والکفارة علیها فی النص والفتوی دلیل علی العدم، وبأن «ما غلب الله» یراد به ما لیس باختیار العبد فیشمل ما لو أکره، ولذا أن المغمی علیه الذی کان إغماؤه بفعل الغیر تسقط عنه الصلاة، فتأمل.

استدل للقول لوجوب القضاء، وهو لزوم القضاء والکفارة بإطلاق أدلة المفطرات، وبأن المفطر ولو کرهاً لیس بصائم، فیجب علیه ما یترتب علی تارک الصوم، وبما دل علی أن الإفطار تقیة یوجب القضاء.

وفیه: أما إطلاق أدلة المفطرات فهو مقید بما تقدم من أدلة الإکراه.

وأما أن المفطر لیس بصائم فإن الصوم حقیقة شرعیة المرجع فیها الأدلة، ولذا من فعل المفطرات نسیاناً لم یکن ینافی ذلک حقیقة الصوم.

وأما ما دل علی أن الإفطار تقیة یوجب القضاء بضمیمة عدم خصوصیة التقیة بل هی فرد من أفراد الإکراه، ففیه:

أولاً: إن صاحب المستند قال بجواز أفضلیة القضاء، فتأمل أنه لا تلازم بین وجوب القضاء فی التقیة مطلقاً أو بعض أقسامها کما سیأتی تفصیله فی بعض المسائل الآتیة، وبین وجوب القضاء فی کل إکراه، إذ إطلاقات الإکراه محکمة، إلا ما خرج

ص:403

بالدلیل، ولذا ذکر جماعة من الفقهاء أن التقیة فی تناول بعض المفطرات لا توجب القضاء، وخصصوا ما دل علی قضاء الإمام (علیه السلام) بمورده، ویؤید عدم الحکم إلا فی مورده الخاص أن سائر موارد التقیة کالتقیة فی الوضوء والصلاة والحج وغیرها تکفی ولا تستتبع القضاء وما أشبه.

وکیف کان، فالأدلة المذکورة غیر کافیة فی إثبات القضاء عی المکره.

ومنه یعلم أن القول الآخر المضیف للکفارة علی القضاء، بدلیل التلازم بین القضاء والکفارة، وبدلیل إطلاقات أدلة الکفارة، فی غیر محله، إذ لم یعلم التلازم بین الأمرین، بل علم عدم التلازم فی موارد کثیرة، وقد عرفت حال الإطلاقات، وأنها مقیدة بالأدلة التی ذکرناها.

ثم لو لم یفطر فی مقام الإکراه، فالإکراه قد لا یجوز تحمله شرعاً، کما إذا قال إن لم تفطر ضربت عنقک، وقد یجوز تحمله، کما إذا قال إن لم تفطر سرقت منک مائة دینار، فیمن یصدق علیه الإکراه بذلک، ولا یکون ذلک بالنسبة إلی حاله مما لا یجوز تحمله شرعاً، فإن کان الإکراه من النوع الثانی فلا ینبغی الإشکال فی أنه لو صام لم یبطل صومه، ولم یفعل حراماً، لفرض جواز تحمل ذلک شرعاً، کما ذکروا مثله فی باب الضرر إذا توضأ، أو اغتسل أو صام أو فعل ما أوجب الضرر حیث لا یبطل عمله إذا کان الضرر مما یجوز تحمله شرعاً.

ص:404

ولا یستشکل بأن فی ذلک تعاوناً علی الإثم حیث إن المکره آثم بما یفعله بالمکره، لأن الإتیان بالشیء الجائز إذا سبّب عملاً حراماً من الغیر _ ولم یکن بحیث نهی الشارع عن ذلک الشیء الجائز لأهمیة ذلک الحرام _ لم یکن ذلک من التعاون علی الإثم، فإذا کان صلاة إنسان سبباً لشرب إنسان آخر الخمر، أو کان ذهابه إلی دکانه سبباً لنظر الأجنبیة إلیه، لم یسبب ذلک الحرام ترک الصلاة وعدم الذهاب إلی الدکان.

نعم إذا علمنا أهمیة ذلک الحرام بحیث یغیر الحکم حرم الإتیان، کما إذا کانت صلاته أو ذهابه إلی الدکان موجباً لقتل مسلم، لزم علیه ترکهما، هذا کله إذا کان الإکراه بحیث یجوز تحمله شرعاً، أما إذا کان بحیث لا یجوز تحمله کما إذا هدده بالقتل إن صام، فالظاهر حرمة الصیام حینئذ وبطلانه، لأن النهی فی العبادة یوجب الفساد.

وکأنه إلی هذا القسم ینظر المستند حیث قال فی مسألة الإکراه: لا خلاف فی جواز الإفطار، وعدم ترتیب إثم علیه، بل بطلانه لو صام للنهی عن التهلکة ونفی الضرر ودفع ما استکرهوا علیه، والأمر بالتقیة وإفطار الإمام تقیة عن السفاح، انتهی.

لا یقال: إن الإمام (علیه السلام) قال فی بعض روایات التقیة فی إفطاره «أحب إلی» فیدل علی أن الصیام أیضاً محبوب لمقتضی المفاضلة.

ص:405

لأن یقال: الصیغة فی أمثال هذا المقام لا یدل علی المفاضلة، بل ترجیح شیء علی شیء، کما قرر فی علم الأدب وکثر أمثاله فی القرآن الحکیم والسنة المطهرة.

ثم إنه إذا أفطر من جهة الإکراه، فهل یقتصر علی المقدار المکره علیه، أو یبطل صومه رأساً، فیجوز له أن یستعمل سائر المفطرات؟

الظاهر الأول، لأن «الضرورات تقدر بقدرها».

واحتمال أنه بطل صومه فلا بأس أن یفعل ما یشاء مخدوش، بأن یوم الصوم یجب علی الإنسان الإمساک فیه، إذا لم ترد رخصة فی الإفطار کرخصة السفر ونحوه.

أما الإفطار تقیة أو إکراهاً أو اضطراراً أو نسیاناً أو ما أشبه فاللازم الاقتصار فیه بقدر تلک الضرورة.

ولو تمکن المکره من ارتکاب أقل المحذورین کمیة أو کیفیة لزم الاقتصار علیه، فلو زاد فی الکم کان من الإفطار عمداً الموجب للقضاء والکفارة، وإن قلنا: بأنه لا یوجب الإکراه القضاء والکفارة، وذلک کما إذا أمره بشرب الماء فشرب الماء وأکل الخبز، أو شرب الماء مرة ثانیة بدون إجباره علی المرة الثانیة.

ولو زاد فی الکیف کما إذا أمره بالمفطر مطلقاً، فجامع وهو یقدر علی الرمس فی الماء، أو زنی وهو یقدر علی وطئ زوجته، فهل ذلک من الإفطار العمدی، لأن الکیفیة الزائدة غیر مکره علیها، فإن الجماع فیه قضاء وکفارة، بینما

ص:406

الرمس فیه قضاء فقط، والزنا فیه الکفارات الثلاث بینما وطئ الزوجة فیه کفارة واحدة.

أم یجب علیه التبعة الزائدة، مثلاً فی الزنا تجب علیه کفارتان، وفی وطء الزوجة الکفارة فقط بدون القضاء.

أم لا شیء علیه إلا العصیان مطلقاً، أو فی مورد الإفطار بالمحرم، احتمالات.

ثم إنه لو تمکن من الفرار إلی الحلال، کما إذا علم أنه یکرهه علی الإفطار عند الظهر ویتمکن من السفر صباحاً حتی یکون إفطاره حلالاً عند ما یأمره بالإفطار، فهل یجب لأنه غیر مکره علی الحرام، کما إذا أکرهه علی الزنا فتمکن من التمتع بها، أم لا لصدق الإکراه، ولإفطار الإمام (علیه السلام) مع أنه (علیه السلام) کان بإمکانه السفر، الظاهر الأول.

ولم یعلم أن الإمام (علیه السلام) کان بإمکانه السفر، خصوصاً فی الزمن القدیم الذی کان یحتاج السفر إلی وقت طویل، ومن المحتمل قریباً أنه کان ینکشف وجه سفر الإمام (علیه السلام) فیقع فی نفس المحذور.

ثم إن موضوع الإکراه مذکور مفصلاً فی (الأصول) فی حدیث الرفع، ولذا لا نطیل المقام بذکره، وإنما نقول: اللازم أن یکون الإکراه بالتوعد بفعل ما یوجب الضرر من القادر، المظنون أو المحتمل احتمالاً عقلائیاً فعله، فباشر المکره بنفسه مع القصد.

فلو لم یعلم بالإکراه وباشر کان کالإفطار عمداً، لأنه لا یسمی مکرها. ولو

ص:407

قطع بالإکراه ولم یکن مکرهاً واقعاً، کما إذا وجه الظالم کلامه إلی زید فظن عمرو أن الکلام موجه إلیه، فأفطر لم یکن من الإکراه.

نعم إفطاره حلال ولا کفارة علیه، لظهور العمد فی روایتها بالتقصد المنفی هنا، وعلیه القضاء لأن الإفطار بالوهم لا یسقط القضاء فیشمله دلیل القضاء.

ثم إن الأمر المتوعد به لا یلزم أن یکون ضرراً بدنیاً خطیراً، بل یشمل ما کان ضرراً مالیاً، أو بدنیاً خطیراً أو غیر خطیر، فالخطیر کقطع یده، وغیر الخطیر کشق جسمه بما یبرأ بعد أسبوع مثلاً، أو ضربه ضرباً مبرحاً.

أو عسراً وحرجاً ولو کانا نفسیین، کأمره بالخروج من داره إلی الشارع عاریاً بستر عورة مثلاً، وذلک لصدق الإکراه فی الکل.

فما عن الدروس من اعتبار خوف التلف علی النفس، وکأنه اعتماد علی أخبار إفطار الإمام (علیه السلام)، وتصریحه فی بعضها من خوفه ضرب عنقه ممنوع، إذ قصة الإمام (علیه السلام) من باب المورد، والمورد غیر مخصص کما لا یخفی.

ولو هدده فظن صدقه فأفطر، ثم تبین أن تهدیده کان دعابة، لم یکن من الإکراه ذی الأحکام الخاصة، وإن کان إفطاره جائزاً ولم تترتب علیه کفارة.

ولو هدده فظنه دعابة فلم یفطر، ثم تبین صدقه، فهل یبطل صومه فیما کان تحمل الإکراه حراماً، لأنه غیر مأمور بالصوم واقعاً، أو یصح لإطلاقات أدلة الصوم، احتمالان.

وفی المقام فروع کثیرة نترکها خوف التطویل.

ص:408

فلو أکره علی الإفطار فأفطر مباشرةً فراراً عن الضرر المترتب علی ترکه، بطل صومه علی الأقوی، نعم لو وجر فی حلقه من غیر مباشرة منه

{فلو أکره علی الإفطار فأفطر مباشرة} بنفسه أو أمر غیره بإفطاره، کما أکره الجائر زیداً بالحقنة فأمر زید زوجة بأن تحقنه {فراراً عن الضرر المترتب علی ترکه، بطل صومه علی الأقوی} عند المصنف، وقد عرفت الإشکال فیه.

ثم إنه لو أکرهه علی الصیام، فإن کان یعلم عدم تحقق الإکراه فیه من جهة أنه من الأمور القصدیة، والأمور القصدیة لا یمکن الإکراه فیها، لإمکان تظاهر المکره بفعل ما أکره علیه مع عدم قصده واقعاً، ومع علمه بعدم تحقق الإکراه قصد الصوم ترتب علیه أثر الصوم، فإذا کان نذر أن لا یصوم عاشوراء فصامه إکراهاً قاصداً للصوم وهو یعلم بعدم تحقق الإکراه فیه لزمت علیه کفارة الحنث، وإن کان لم یعلم عدم تحقق الإکراه فیه فصام ناویاً کان من مصادیق الإکراه ولم یحنث، وذلک لصدق الإکراه هنا، وعدم صدقه فیما إذا علم بعدم تحقق الإکراه.

ومثل الصیام فیما ذکرنا الصلاة والحج الوضوء والغسل والاعتکاف، وسائر الأمور القصدیة غیر العبادیة کالبیع والرهن والإجارة ونحوها.

{نعم لو وجر فی حلقه} أو ألقی فی الماء فارتمس أو حقن بالمائع أو ما أشبه ذلک {من غیر مباشرة منه} أو مباشرة قهریة،

ص:409

لم یبطل.

کما إذا أخذ الجائر یده الملطخة بالطعام وأدخلها فی فیه {لم یبطل} صومه بلا إشکال ولا خلاف، کما ادعی ذلک فی الحدائق والمستند والجواهر والمستمسک، وإن احتاط الحدائق بوجوب القضاء لخلو المسألة عن النص، وذلک لعدم صدق الاختیار الظاهر اعتباره فی الإفطار من الأدلة.

ویدل علیه فی الجملة: خبر دخول الذباب والغبار الحلق بدون الاختیار، وخبر القیء بدون الاختیار، ووطئ الزوجة کرهاً وغیرها، وحیث لا یبطل الصوم فلا إثم ولا قضاء ولا کفاره.

ثم إنه بعد تمام الإکراه یجب علیه بصق ما بقی فی الفم، فلو ابتلعه عمداً کان من الإفطار العمدی.

نعم لا یجب علیه قذف ما دخل جفه، ولو قذف فهو من القیء المبطل، ولو خیّر بین أن یشرب هو أو یوجر فی حلقه، ففی تساویهما لأن الإکراه والاضطرار _ الذی منه الإیجار فی الحلق _ مذکوران فی حدیث الرفع فی سیاق واحد، أو لزوم اختیار الإیجار، لأنه أخف حکماً، کما یظهر من جملة من الفقهاء حیث فرقوا بین الإکراه والإیجار فی الأحکام، احتمالان، وإن کان لا یبعد الأول.

نعم لا إشکال فی لزوم اختیار القهر، لا الإکراه فی بعض المحرمات، کما لو أکرهه أن یقطع ید ولده، أو المکره _ بالکسر _ یقطعها، کما قد یقدم الإکراه علی القهر، إذا کان فی القهر

ص:410

ملابسات أخر، کما إذا خیره بین أن یجامع زوجته فی شهر رمضان أو أن القاهر یأتی ویجمع بینهما قهراً بما یلزم ملامسة ید القاهر لزوجته ونظرته إلی عورتها، وفی الحدائق بعد ذکره الإیجار فی الحلق قال: "قیل: وفی معناه من بلغ به الإکراه حدا رفع قصده"((1)) انتهی.

وذلک لأنه بدون القصد قهر، ولیس بالإکراه المصطلح، وإن کان الإکراه والقهر لغة یشمل کل واحد منهما الآخر إذا افترقا.

ص:411

مسألة 15– کیفیة نیة صوم رمضان....................................... 85

مسألة 16– یوم الشک.................................................... 88

مسألة 17– وجوه صوم یوم الشک...................................... 108

مسألة 18– فروع یوم الشک............................................ 107

مسألة 19– لو صام یوم الشک بنیة شعبان............................... 110

مسألة 20– لو صام بنیة شعبان ثم أفسده ریاءً ......................... 111

مسألة 21– لو صام بنیة شعبان ثم نوی الإفطار......................... 112

مسألة 22– نیة القطع أو القاطع فی الصوم الواجب المعین............... 114

مسألة 23– عدم وجوب معرفة کون الصوم هو ترک المفطرات......... 120

مسألة 24– عدم جواز العدول من صوم إلی صوم....................... 121

فصل فیما یجب الإمساک عنه

123-386

مسألة 1– عدم وجوب التخلیل بعد الأکل للصائم......................... 134

مسألة 2– بلع البصاق................................................... 137

مسألة 3– ابتلاع ما یخرج من الصدر................................... 139

مسألة 4– الأکل والشرب بنحو غیر متعارف............................ 142

مسألة 5– عدم بطلان الصوم بإنفاذ رمح أو سکین....................... 147

مسألة 6– قصد الإنزال فی الجماع...................................... 159

مسألة 7– الإیلاج فی غیر أحد الفرجین................................. 160

مسألة 8– إدخال الأصبع لا بقصد الإنزال............................... 162   

مسألة 9– الجماع نائماً أو مکرهاً........................................ 163

مسألة 10– لو قصد التفخیذ فدخل....................................... 164

مسألة 11– دخول الرجل بالخنثی قبلاً................................... 165

ص:413

مسألة 12– الجماع نسیاناً أو من غیر اختیار............................. 168

مسألة 13– الشک فی الدخول ومقداره................................... 169

مسألة 14– العلم بالاحتلام فی نهار رمضان إذا نام....................... 176

مسألة 15– جواز الاستبراء والخرطات بعد الاحتلام...................... 178

مسألة 16– الاستبراء مع العلم بخروج البقایا..............................180

مسألة 17– لو قصد الإنزال ولکن لم ینزل.................................. 182

مسألة 18– فروع الاستمناء...............................................183

مسألة 19– إلحاق الأنبیاء فی الکذب علی الله.............................196

مسألة 20– الکذب غیر الموجّه...........................................198

مسألة 21– إشارة الکذب علی رسول الله.................................200

مسألة 22– تعمد الکذب...................................................201

مسألة 23– أخبار الکذب متعمداً..........................................203

مسألة 24– عدم الفرق بین أن یکون الکذب مکتوباً أو لا.................204

مسألة 25– الکذب علی الفقهاء............................................208

مسألة 26– الکذب اضطراراً أو تقیة......................................209

مسألة 27– إذا قصد الکذب فبان صدقاً...................................212

مسألة 28– إذا قصد الصدق فبان کذباً.....................................213

مسألة 29– الکذب هزلاً..................................................214

مسألة 30– فروع الإرتماس فی الماء.....................................235

مسألة 31– لو لطخ رأسه.................................................237

مسألة 32– لو ارتمس فی الماء بتمام بدنه إلی منافذ رأسه.................238

مسألة 33– عدم البأس بإفاضة الماء علی الرأس..........................239

مسألة 34– إرتماس ذی الرأسین..........................................241

مسألة 35– الإرتماس فی غیر الماء.......................................243

ص:414

مسألة 36– الارتماس سهواً..............................................244

مسألة 37– الارتماس بتخیل عدم الرمس..................................245

مسألة 38– عدم وجوب الاجتناب من غیر المائع..........................246

مسألة 39– الارتماس نسیاناً أو قهراً......................................247

مسألة 40– الارتماس مکرهاً.............................................248

مسألة 41– الارتماس لإنقاذ غریق........................................249

مسألة 42– لو توقف غسل المجنب علی الرمس...........................250

مسألة 43– الارتماس للغسل مع نسیان الصوم.............................253

مسألة 44– الارتماس العمدی.............................................254

مسألة 45– الارتماس فی الماء المغصوب.................................261

مسألة 46– عدم الفرق فی الارتماس بین العالم أو الجاهل.................263

مسألة 47– الارتماس بالوحل أو الثلج.....................................264

مسألة 48– الشک فی تحقق الارتماس...................................265

مسألة 49– اشتراط الأغسال النهاریة فی صحة صوم المستحاضة........293

مسألة 50– بطلان الصوم بنسیان غسل الجنابة............................302

مسألة 51– وجوب التیمم بدل الغسل......................................310

مسألة 52– جواز النوم بعد التیمم قبل الفجر...............................314

مسألة 53– عدم وجوب المبادرة إلی الغسل فی النهار.....................316

مسألة 54– عدم بطلان الصوم لو احتلم فی النهار.........................318

مسألة 55– استمرار نوم المجنب إلی الفجر...............................320

مسألة 56– نوم الجنب مع احتمال الاستیقاظ...............................323

مسألة 57– إلحاق غیر رمضان برمضان فی الحکم.......................327

مسألة 58– استمرار النوم الرابع والخامس................................338

مسألة 59– حکم الجنابة المستصحبة......................................340

ص:415

مسألة 60– إلحاق الحائض بالمجنب فی حکم النوم.......................341

مسألة 61– الشک فی عدد النومات.......................................343

مسألة 62– لو نسی غسل الجنابة وشک فی عددها........................344

مسألة 63– جواز قصد الوجوب فی الغسل ولو فی أول اللیل..............346

مسألة 64– سقوط اشتراط رفع الحدث لفاقد الطهورین.....................348

مسألة 65– عدم اشتراط غسل المس فی صحة الصوم.....................350

مسألة 66– عدم جواز الإجناب مع ضیق الوقت...........................351

مسألة 67– الحقنة بالمائع إن لم یصعد....................................360

مسألة 68– الاحتقان بالمشکوک...........................................361

مسألة 69– التجشؤ والتقیؤ..............................................367

مسألة 70– فروع التقیؤ...................................................369

مسألة 71– إذا أکل فی اللیل ما یعلم تقیؤه فی النهار.......................371

مسألة 72– لو ظهر أثر القیء............................................372

مسألة 73– لو دخل الذباب فی الحلق......................................373

مسألة 74– التجشؤ اختیاراً..............................................375

مسألة 75– لو ابتلع شیئاً سهواً ثم تذکر....................................376

مسألة 76– لو کان مشتغلاً بصلاة ثم دخل الذباب فی حلقه................378

مسألة 77– إدخال الأصبع فی الحلق وإخراجه.............................383

مسألة 78– التجشؤ القهری..............................................384

فصل فی العمد والاختیار

387-411

- المحتویات...............................................................412

ص:416

فصل

فیما یجب الإمساک عنه فی الصوم من المفطرات وهی أمور:

الأول والثانی: الأکل والشرب

{فصل}

{فیما یجب الإمساک عنه فی الصوم من المفطرات وهی أمور} عشرة:

{الأول والثانی: الأکل والشرب} بلا إشکال ولا خلاف فی الجملة. بل دعاوی الإجماع کالنصوص علیه متواترة، ففی الآیة الکریمة: ﴿کلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر ثم أتموا الصیام إلی اللیل﴾((1))، فقد دلّت علی حرمة الأکل والشرب بعد التبین.

وفی صحیحة محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر

ص:123

(علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع، إذا اجتنب أربع خصال، الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء»((1)).

قال فی الحدائق هکذا: روی الحدیث فی الفقیه وموضع من التهذیب، وفی موضعین آخرین منه بسندین آخرین أیضاً بلفظ ثلاث خصال.

أقول: ولعل الوجه فی ذلک عدّ الطعام والشراب شیئاً واحداً، باعتبار أن کلیهما مما یدخل الجوف، فالمقصود حفظ الرأس والبطن والفرج.

وروایة أبی بصیر، قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الصیام من الطعام والشراب، والإنسان ینبغی له أن یحفظ لسانه من اللغو والباطل فی رمضان وغیره»((2)).

وروایة السید المرتضی فی المحکم والمتشابه، بإسناده عن علی (علیه السلام) قال: «وأما حدود الصوم فأربعة حدود، أولها: اجتناب الأکل والشرب. والثانی: اجتناب النکاح. والثالث: اجتناب القیء متعمداً. والرابع: اجتناب الارتماس فی الماء وما یتصل بها وما یجری مجراها»((3)).

ص:124

وصحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام): عن الخیط الأبیض من الخیط الأسود؟ فقال: «بیاض النهار من سواد اللیل»، قال (علیه السلام): «وکان بلال یؤذن للنبی (صلی الله علیه وآله)، وابن أم مکتوم وکان أعمی یؤذن بلیل، ویؤذن بلال حین یطلع الفجر،  فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا سمعتم صوت بلال فدعوا الطعام والشراب فقد أصبحتم»((1)).

وصحیح أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فقلت: متی یحرم الطعام والشراب علی الصائم ویحل الصلاة صلاة الفجر؟ فقال: «إذا اعترض الفجر وکان کالقبطیة البیضاء فثم یحرم الطعام ویحل الصیام وتحل الصلاة»((2)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه قال: «وأدنی ما یتم به فرض صوم العزیمة من قلب المؤمن علی صومه بنیة صادقة، وترک الأکل والشرب والنکاح فی نهاره کله، وأن یحفظ فی صومه جمیع جوارحه کلها عن محارم الله، متقرباً بذلک کله إلیه، فإذا فعل ذلک کان مؤدیاً لفرضه»((3)).

ص:125

من غیر فرق فی المأکول والمشروب بین المعتاد کالخبز والماء ونحوهما، وغیره کالتراب والحصی وعصارة الأشجار ونحوها.

والرضوی: «واتق فی صومک خمسة أشیاء تفطرک، الأکل والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله، وعلی رسوله، وعلی الأئمة، والخناء من الکلام، والنظر إلی ما لا یجوز»((1)).

إلی غیرها من الروایات الآتیة فی تضاعیف المسائل.

{من غیر فرق فی المأکول والمشروب بین المعتاد کالخبز والماء ونحوهما، وغیره کالتراب والحصی وعصارة الأشجار ونحوها} وهذا هو المشهور بین العلماء، بل عن الناصریات والخلاف والغنیة والسرائر والمنتهی وغیرها الإجماع علیه، خلافاً لما یحکی عن الإسکافی والسید فی بعض کتبه، فخصصوا المبطل بالمعتاد، بل نوقش فی مخالفة السید أیضاً، حتی أن العلامة فی المنتهی نسب الخلاف إلی بعض العامة فقط.

وکیف کان فقد استدل للمشهور بإطلاق الآیة والروایات وبالإجماع وبأنه لو قید المبطل بالمعتاد لزم الفساد، إذ المراد بالمعتاد إما معتاد الشخص، أو معتاد الغالب، أو معتاد الکل.

وعلی الأول یلزم عدم بطلان صوم شخص لم یعتد أکل الخبز إذا أکل الخبز.

وعلی الثانی یلزم عدم بطلان الصوم بمعتاد غیر الغالب، کأکل

ص:126

القت ونحوه مما یأکله النادر، ولا یأکله غالب الناس.

وعلی الثالث یلزم عدم بطلان الصوم بما یؤکل فی المخمصة، کالحیّات والخنافس.

ولا یظن أن یلتزم بأحد هذه الأقوال من نقل عنه التخصیص بالمعتاد.

وکذلک لو أرید بالمعتاد المعتاد من حیث الأکل لا من حیث الناس، یعنی مما یمکن أن یکون أکلاً للمعتاد وإن لم یأکله أصلاً لقلة وجوده کأکل لحم الطوطی (ببغاء) مثلاً، فإن اللحم معتاد الأکل وإن کان هذا القسم الخاص لندرة وجوده أو ثمن حیوانه لا یؤکل.

واستدل للقول الآخر علی تقدیر القائل به، بالأصل وبانصراف النصوص إلی المعتاد، وبصحیحة محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس»((1))، بناءً علی أن المراد بالطعام والشراب ما ینصرف إلیه هذان الاسمان، فالحصاة لا تسمی طعاماً مثلا.

وبخبر مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) سئل عن الذباب یدخل حلق الصائم؟ قال: لیس علیه قضاء لأنه لیس بطعام»((2)).

والجواب: أما عن الأصل فبأنه

ص:127

ولا بین الکثیر والقلیل کعُشر حبة الحنطة أو عشر قطرة من الماء أو غیرها من المایعات، حتی أنه لو بلّ الخیاط الخیط بریقه أو غیره ثم رده إلی الفم وابتلع ما علیه من الرطوبة بطل صومه

لا یقاوم الدلیل.

وأما من الانصراف، فبأنه خلاف الظاهر من الإطلاقات أو العمومات، ولو کان فهو بدوی، بل قد عرفت الإشکال فی التخصیص بالمعتاد.

وأما عن الصحیحة فبأنها من صغیریات الانصراف، ولیست دلیلاً مستقلاً، فإن الظاهر أن المراد مطلق الأکل والشرب لا خصوص قسم خاص ألا تری أنه لو شرب أحد النفط، یقال إنه یشرب النفط، ولو ابتلع الطین، یقال إنه یأکل الطین.

وأما عن الخبر، فبأن الظاهر أن قوله (علیه السلام ): «إنه لیس بطعام» یراد به دخول الحلق لیس بأکل، لا أن الذباب لیس بطعام، ولذا فلو أکل شخص الذباب حتی امتلأ بطنه وشبع یقال له إنه أکل أو یطعم الذباب.

وعلی هذا فلا فرق بین المعتاد وغیره فی وجوب الاجتناب عنه، وضرره بالصوم مع العلم والعمد.

{و} مما تقدم تعرف أنه {لا} فرق فی مفطریة الأکل والشرب {بین الکثیر والقلیل کعشر حبة الحنطة أو عشر قطرة من الماء أو غیرها من المایعات، حتی أنه لو بلّ الخیاط بریقه أو غیره} من الماء الخارج {ثم رده إلی الفم وابتلع ما علیه من الرطوبة بطل صومه} وذلک لإطلاق النص والفتوی.

ص:128

إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبة بریقه علی وجه لا یصدق علیه الرطوبة الخارجیة.

وکذا لو استاک وأخرج المسواک من فمه وکان علیه رطوبة ثم رده إلی الفم، فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه، إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور.

{إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبة بریقه علی وجه لا یصدق علیه الرطوبة الخارجیة} وذلک لعدم صدق الأکل والشرب حینئذ.

وأشکل علیه بأنه بناءً علی هذا یجوز أکل شیء کثیر لا یجوز دفعة، بالتدریج فما الفرق؟

والجواب: إن الفرق هو الصدق فی الدفعة دون الکثیر، ولذا تراهم یصرحون تبعاً للأدلة بعدم ضرر الغبار القلیل، مع أنه ذرات تراب إذا اجتمعت مرة واحدة _ المتفرقات التی تصل إلی جوفه فی طول الشهر _ کانت مفطرة، فالمراد بالاستهلاک ما یوجب عدم صدق الأکل والشرب لقلة ذلک.

{وکذا لو استاک وأخرج المسواک من فمه وکان علیه رطوبة ثم رده إلی الفم فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور} وهذا هو الذی اختاره العلامة وغیر واحد من الفقهاء، سواء فی الخیط أو المسواک.

ص:129

وأشکل علی العلامة حیث ذکر الأول عدم البأس فی صورة الاستهلاک فقط دون سواه، صاحب الجواهر بقوله: وإن کان فی جمیع ما ذکره منع واضح متی لم یستهلک بما فی الفم بحیث یعد ابتلاع ریقه لا غیره وعلیه تحمل نصوص ذوق المرق وغیره ومضغ الطعام ونحوه((1))، انتهی.

أقول: لا وجه للإشکال إذ بعد خروج الریق عن الفم لا یعد ابتلاعه ثانیاً ابتلاع ریقه إلا بالمجاز، وإلاّ فهو ابتلاع شیء خارجی.

وإن شئت قلت: إن الأدلة الدالة علی حرمة الشرب لها إطلاق شامل للریق وغیره خرج من الریق الموجود فی الفم، فیبقی الباقی تحت الإطلاق، وربما انتصر للجواهر بما دل علی جواز مص لسان الغیر ونحوه، کصحیح أبی ولاد الحناط، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إنی أقبل بنتا لی صغیرة وأنا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء؟ قال: فقال لی: «لا بأس لیس علیک شیء»((2)).

وروایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهم السلام)، قال: سألته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرأة أو تفعل المرأة ذلک؟ قال: «لابأس»((3)).

ص:130

وکذا یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من

وموثق زرعة، عن أبی بصیر، قال لأبی عبد الله (علیه السلام): الصائم یقبل. قال: «نعم ویعطیها لسانه تمصه»((1))، ومن الواضحٍ وصول لعاب المرأة إلی لسان الصائم عند مصها له.

هذا مضافاً إلی أصل عدم الإبطال عند الشک فی صدق الشرب، ألا تری أنه لو نهی الشخص عنده عن شرب شیء ثم مص لسان زوجته أو ولده، لم یصدق عرفاً أنه أتی بالمنهی عنه.

أقول: لکن الإنصاف الإشکال فی ذلک کله، ولذا أفتی الشهید الثانی وغیره بالحرمة والإفساد، والأدلة المذکورة فی غیر محلها، إذ الصحیحة لا یبعد دعوی ظهورها فی عدم الاختیار، وإلاّ فأیة مناسبة للتقبیل ودخول ریقها فی فم المقبل، والروایة لا دلالة لها إذ الماصة تأخذ من لعاب الممصوص لا العکس، وکذلک الموثقة.

أما الأصل وعدم الصدق، ففیه: إن هذا یرجع إلی تجویز أکل عُشر حبة الحنطة وما أشبه، لأنه لا یصدق علیه أنه أکل، والحل أن الإنصراف بدوی، فیلزم الأخذ بالإطلاق، وربما أجیب عن الروایات بأن لعاب الغیر یستهلک فی الفم، ولذا لم یکن به بأس.

وکیف کان فالحکم هو المشهور بین المتأخرین، وإن لم یکن مذکوراً فی کلمات القدماء حسب اطلاعی.

{وکذا یبطل} الصوم {بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من

ص:131

بین أسنانه.

بین أسنانه} فی صورة عدم الاستهلاک أیضاً، فإنه لو کان قدراً من الماء الخارج أو اللعاب أو ما أشبه فی أطراف أسنانه ثم استهلک بماء الفم لم یفطر لما عرفت.

أما بطلان ابتلاع بقایا الطعام فهو المشهور، بل قال فی الجواهر: إنه قول واحد، خلافاً لأبی حنیفة، انتهی.

لکن المدارک ناقش فی البطلان، لعدم تسمیته أکلا أولاً، ولصحیح عبد الله بن سنان ثانیاً، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء أیفطره ذلک؟ قال: «لا». قلت: فإن ازدرده بعد أن صار علی لسانه؟ قال: «لا یفطره ذلک»((1)).

وقال فی الحدائق((2)): إن ما ذکره المدارک لا یخلو من قرب، وإن کان الأحوط القضاء، وقد أجاب منتهی المقاصد وغیره: أما عن عدم صدق الأکل بوجود مناط الأکل، وإن لم یسم أکلاً لقلته، کما فی الشیء القلیل الذی یضع فی فمه من الخارج، ورد بالفرق بأن ظاهر الأکل الدخول من الخارج لا من الداخل، وأشکل علی الراد بأنه بناءً علی هذا یلزم جواز أن یبقی شیئاً فی فمه من اللیل ثم یزدرده نهاراً، فتأمل.

ص:132

وأما عن الروایة فبأنها شاذة، لما عرفت من دعوی الجواهر الاتفاق، وردّ بأن المسألة غیر مذکورة فی کلام کثیر من المتقدمین فکیف یقال بذلک، کما أنها حملت علی التقیة لفتوی أبی حنیفة بذلک، وردّ بأن الحمل علی التقیة إنما هو مع التعارض، ولا تعارض فی المقام.

وأجاب آخرون عن الروایة بأن قوله (علیه السلام): «لا یفطر» لفظتان، ف_ «لا» ناهیة وصیغة النهی محذوفة، وقوله «یفطر» بمنزلة العلة. وردّ بأن ذلک خلاف الظاهر، لا یصار إلیه إلا بقرینة.

هذا ولکن الاحتیاط اللازم عدم الأکل بعد الشهرة المحققة ولو من متأخری المتأخرین فی هذا الفرع والفرع السابق.

ص:133

(مسألة 1): لا یجب التخلیل بعد الأکل لمن یرید الصوم، وإن احتمل أن ترکه یؤدی إلی دخول البقایا بین الأسنان فی حلقه، ولا یبطل صومه لو دخل بعد ذلک سهواً.

{مسألة 1: لا یجب التخلیل بعد الأکل لمن یرید الصوم، وإن احتمل أن ترکه یؤدی إلی دخول البقایا بین الأسنان فی حلقه} أما فی الصوم غیر الواجب فلا إشکال، إنما الکلام فی الصوم الواجب.

أما عدم وجوب التخلیل فللأصل، وعدم التنبیه علیه فی النصوص، وقال بعض بالفرق بین أن یکون معرضاً للدخول فی الحلق وغیره، ففی الأول یجب التخلیل دون الثانی، لأن اللازم التحفظ عن الاضطرار بالمفطر، فکما لا یجوز أن یأکل لیلاً ما یتقیؤه نهاراً، ولا یجوز أن یعرض نفسه فی محل یضطر إلی الإفطار، أو یکره علیه، کذلک فی المقام. ومنه یعلم حکم ما لو علم بذلک بطریق أولی.

وردّ بأنه لا دلیل علی وجوب مثل هذا التحفظ، والأصل العدم، خصوصاً فیما إذا لم یعلم ذلک قطعاً، ولذا یجوز له النوم وإن احتمل أنه یجنب، أو بل قطع بذلک، ومثله ما لو احتمل أو علم بأنه یخرج من أسنانه الدم فی النوم مما یبلعه بلا شعور، کما هو کثیر فی ضعیفی الأسنان، والحاصل أنه یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، والمناط الاحتمالی والاستحسان لا یثبتان الأحکام الشرعیة. {ولا یبطل صومه لو دخل بعد ذلک سهواً}

ص:134

نعم لو علم أن ترکه یؤدی إلی ذلک وجب علیه، وبطل صومه علی فرض الدخول.

لأن الأکل سهواً لا یوجب بطلاناً ولا قضاءً وکفارةً، للأصل وللمناط الأولوی من المستفاد من أدلة الأکل السهوی.

{نعم لو علم أن ترکه یؤدی إلی ذلک وجب علیه} التخلیل وجوباً مقدمیاً لا شرعیاً، إذ التخلیل بما هو لیس مورد حکم شرعی، {وبطل صومه علی فرض الدخول} لأنه من الأکل العمدی عرفاً، إذ لا فرق بین فعل الشیء وفعل مقدمة تصل إلیه قطعاً، لکن إطلاق عبارة الشرائع وآخرین عدم الفرق فی عدم الإبطال بین الصورتین، کذلک أفتی منتهی المقاصد وولده.

قال الثانی منهما: فأصالة البراءة من القضاء والکفارة فی صورة الابتلاع سهواً مطلقاً محکمة، لکن فوائد الشرائع أوجب القضاء فی صورة التقصیر.

وقال فی المسالک: لا بأس به، أی بالقول بالقضاء، وعللّه بتفریطه وتعریضه للإفطار.

أقول: قد عرفت أنه لا دلیل خاص فی المسألة یقتضی وجوب التخلیل حتی فی صورة العلم، فالبراءة محکمة، ومنتهی ما یستدل به صدق الأکل العمدی لأنه عرّض نفسه علی ذلک، ومقتضاه القضاء والکفارة، لما دل علی التلازم بینهما مما سیأتی، فالقول بالقضاء وحده لا وجه له، لکن فی صدق الأکل العمدی علیه خفاء

ص:135

خصوصاً بعد کثرة ذلک عند الناس، وعدم تخلیلهم غالباً، ولم ینبّه علی ذلک فی لسان الشرع. وإلاّ فإن کان من الواجبات لأشتهر بین الناس، وسئل عنه الأئمة (علیهم السلام).

ومع ذلک فالأحوط التخلیل والقضاء إذا قصّر ودخل الحلق، وقد عرفت سابقاً أن أصل المسألة محل إشکال، والله العالم.

ص:136

(مسألة 2): لا بأس ببلع البصاق وإن کان کثیراً مجتمعاً، بل وإن کان اجتماعه بفعل ما

(مسألة 2 : لا بأس ببلع البصاق وإن کان کثیراً مجتمعاً} فکیف بالکثیر المتدرج بلا إشکال ولا خلاف، بل دعاوی الإجماع متکررة علیه فی کلمات الفقهاء، للأصل بعد عدم صدق الشرب، والسیرة المستمرة القطعیة، والإجماع المتقدم.

وربما استدل لذلک بالحرج والحکمة، وفیهما نظر، ویدل علیه أیضاً خبر زید الشحام المروی عن الکافی: عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الصائم یتمضمض؟ قال: «لا یبلع ریقه حتی یبزق ثلاث مرات»((1)).

فإنه دل علی جواز بلع الریق بعد الثلاث.

وخبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال: لا بأس أن یزدرد الصائم ریقه»((2)).

وروی الصدوق فی الهدایة عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «لا بأس أن یتمضمض الصائم ویستنشق فی شهر رمضان وغیره، فإن تمضمض فلا یبلغ ریقه حتی یبزق ثلاث مرات»((3)).

کما أنه ربما استدل بما تقدم من الروایات الدالة علی بلع ریق الغیر، لکنک قد عرف الإشکال فیها {بل وإن کان اجتماعه بفعل ما

ص:137

یوجبه کتذکر الحامض مثلاً، لکن الأحوط الترک فی صورة الاجتماع خصوصاً مع تعمد السبب.

یوجبه کتذکر الحامض مثلاً} کما نص علیه غیر واحد، وذلک لإطلاق النص، وما عرفت من حکم الأصل {لکن الأحوط الترک فی صورة الاجتماع خصوصاً مع تعمد السبب} وذلک لاحتمال انصراف النص المجوز وشمول نص المنع عن الشرب له، فلا مجال للأصل، والسیرة غیر معلوم الوجود فی المقام.

لکن الظاهر أنه لا وجه لهذا الاحتیاط الاستحبابی، فکیف بالوجوبی کما ذکره البعض، إذ تعارف مثل هذا التذکر بل غلبة تجمع الماء فی الفم عند أصحاب البلغم، وجریان السیرة مطلقاً، بالإضافة إلی إطلاق النص کاف فی الحکم بالإطلاق.

ثم إن الظاهر أن حال الصفراء، والحلاوة اللذین تکونان فی فم أصحاب الصفراء، والدم حال الماء الکثیر، فلا یلزم البصاق للتخلص منهما، وإن کان للماء حینئذ غلظة ولوناً خاصاً وطعماً خارجاً، واحتمال انصراف النص والفتوی فی غیر محله بعد غلبته مثل هؤلاء خصوصاً فی حالة الصیام التی توجب غلظة الماء وتکیفه.

ص:138

(مسألة 3): لا بأس بابتلاع ما یخرج من الصدر من الخلط، وما ینزل من الرأس.

{مسألة 3: لا بأس بابتلاع ما یخرج من الصدر من الخلط، وما ینزل من الرأس} سواء کان هو السبب فی الخروج والجرّ أم لا، وسواء وصلا إلی فضاء الفم أم لا، وذلک للأصل بعد عدم شمول أدلة الأکل والشرب له، لانصرافهما إلی غیر النخامة، وللمناط فی أدلة البصاق، لعدم الفرق بینهما، ولموثق غیاث المروی عن الکافی، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بأن یزدرد الصائم نخامته»((1)).

وللمناط فی صحیحة ابن سنان المتقدمة فی القلس، ولإطلاق روایة ابن سنان: «من تنخع فی المسجد ثم ردها فی جوفه لم یمر بداء فی جوفه إلا أبرأته»((2)).

أقول: أما صحیح ابن سنان، فإن قلنا به فی مورده فلا إشکال فی استفادة المناط منه، وإلاّ لم یکن دلیلا للمقام، لعدم دلالة الروایة، إذ لیس الکلام فی مقام الإطلاق، أما سائر ما ذکر من الأدلة فلا بأس بها، خصوصاً وأن مثل هذا محل الابتلاء، فلو کان محرماً مطلقاً، أو فی بعض صوره لزم التنبیه علیه، فما نحن فیه من قبیل عدم الدلیل دلیل العدم.

ص:139

بل الأقوی جواز الجرّ من الرأس إلی الحلق، وإن کان الأحوط ترکه.

وإما ما وصل منهما إلی فضاء الفم

ولذا اختار هذا القول المعتبر والمنتهی والتذکرة والبیان والمدارک والمستند وغیرها، إطلاق عدم ضرر النخامة.

کما أن الموضوع للنخامة هو مطلق ما ینزل من الرأس أو الصدر، قال فی القاموس: النخمة والنخامة بالضم النخاعة، ونخم _ کفرح _ نخماً، ویحرک وتنخم: دفع بشیء من صدره أو أنفه، انتهی((1)).

وقریب منه عبارة جمع آخر من اللغویین، وغیر واحد من الفقهاء، ولذا قال المصنف: {بل الأقوی جواز الجرّ من الرأس إلی الحلق، وإن کان الأحوط ترکه} باعتبار أن النازل بنفسه لا یصدق علیه الأکل، بل هو شیء تحرک من الداخل إلی الداخل بنفسه مثل جریان الدم من الرأس إلی البدن، بخلاف ما لو جره فإنه یصدق علیه الأکل، وفیه ما لا یخفی، إذ الأکل منصرف عن مثله، وصدق أنه أکل نخامته مجاز، مضافاً إلی ما عرفت من إطلاق النص والسیرة وما أشبه.

{وأما ما وصل منهما إلی فضاء الفم ف_} قد عرفت عدم

ص:140

فلا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع.

الإشکال فی ازدراده لکن {لا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع} وقد اختار التفصیل بین ما وصل إلی فضاء الفم بعدم الجواز، وبین غیره بالجواز، جمع کالشهیدین وغیرهما.

واستدل له بالاشتغال، وصدق الأکل بعد تضعیف النص بإجماله دلالة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ قد عرفت تقدم البراءة علی الاشتغال، والأکل منصرف عن مثله کما سبق، ولا إجمال فی النص.

کما أن هناک تفصیلاً آخر بین الدماغیة فالبطلان، إلا أن یصل إلی الحلق بالاسترسال بدون الوصول إلی فضاء الفم، وبین الصدریة فعدم البطلان، واختار هذا القول الإرشاد، وهو ظاهر الشرائع، وکأن الوجه فی ذلک تخصیص روایة غیاث بالصدریة، ودعوی صدق الأکل فی الدماغیه، وفیه ما تقدم.

ص:141

(مسألة 4): المدار صدق الأکل والشرب، وإن کان بالنحو غیر المتعارف

(مسألة 4: المدار صدق الأکل والشرب} فی الإفساد {وإن کان بالنحو غیر المتعارف} وذلک لأن المستفاد من الأدلة عرفاً    هو الأکل والشرب وما یکون فیه مناطهما العرفی، ولذا لو قال المولی لعبده لا تشرب الماء، فشرب من أنفه، کان عندهم مخالفاً لما أمره المولی، دون ما إذا صب الماء فی عینه أو أذنه أو إحلیله أو جرحه فنفذ إلی جوفه.

نعم فی مثل صب الماء فی المعدة بواسطة إبرة أو نحوها، یکون مخالفاً لأمر المولی فی نظر العرف.

إن شئت قلت: إن فی المقام مفاهیم ثلاثة:

الأول: صدق الشرب والأکل بما ینصرف إلیهما الذهن من النحو المتعارف.

الثانی: صدقهما لدی التوجه إلی بعض المصادیق الغامضة البعیدة عن الذهن دون الالتفات إلیها.

الثالث: المناط الذی ربما یفهم بالمناسبة بین الحکم والموضوع، والمستفاد عرفاً من النص والشهرة هو الأولان دون الثالث، ویشهد له ما تقدم من فهم العرف عند ما قال المولی لعبده لا تشرب الماء، أو لا تأکل الطعام، حتی أنه إذا قیل لمن صب الدواء فی عینه: إنک خالفت المولی، رأی العرف عدم ارتباط بین نهی المولی وبین فعل

ص:142

الشخص، أما فهم المناط بحیث یمنع کل دخول فی الجوف ولو بابتلاع مطاط لاکتشاف باطنه، کما یتعارف فی زماننا هذا فی بعض الأمراض، أو إدخال الإصبع فی الحلق، أو حصول نتیجة الشرب بالإبرة تزریقاً فی اللحم أو الورید أو إنفاذ سکین أو رمح فی البدن، أو صب الدواء فی الإحلیل، أو الإدخال من طریق الأذن أو العین أو لبعض أقسام الإدخال من طریق الأنف کالسعوط أو الدهن القلیل مثلا، فلیس أمراً عرفیا، وإلاّ لمنع من الجلوس فی الماء أیضاً لحصول التبرید المماثل لنتیجة الشرب منه، وکذلک النوم فی السرداب (الملجأ) الرطب أو ما أشبه ذلک.

ویقابل هذا الفهم، فهم خصوصیة للأکل والشرب، حتی أن شرب الماء من طریق الأنف أو إدخال الطعام والماء فی المعدة من طریق الفتق أو التزریق لا یکون ضاراً بالصوم.

فما عن المشهور من الوسط بین الأمرین هو الأقرب.

ویؤید المشهور بالإضافة إلی عدم فهم مطلق الإدخال فی الجوف من أدلة الأکل والشرب، ما دل علی جواز السعوط وصب الدواء فی الأذن والعین والحقنة بالجامد.

أما ما ورد فی مفطریة الغبار والحقنة بالمائع فلدلیل خاص، وبهذا تعرف أن ما ذکره الفقیه الهمدانی من الفرق بین ما یصل الحلق من طرق العین مثلاً، بعد الاستهلاک کحلو النبات، وبین ما یصله من دون

ص:143

فلا یضره مجرد الوصول إلی الجوف إذا لم یصدق الأکل والشرب، کما إذا صب دواءً فی جرحه أو شیئاً فی أُذنه أو إحلیله

الاستهلاک بالجواز فی الأول، دون الثانی، کأنه یراد به الفرق بین ما إذا کان فیه صدق الأکل والشرب عرفاً کما یصدق علی الشرب من الأنف، ولو کان الصدق من باب الفرد النادر، وبین غیره.

کما أنه بما ذکرنا ظهر وجه النظر فی ما ذکره المبسوط والمختلف وأبو الصلاح وبعض آخر، فیما حکی عنهم من الإشکال فی صب الدواء فی الجرح أو تقطیر المائع فی الأذن، بل الشیخ والعلامة فی بعض کتبهم الأخر، وأفتوا المشهور.

وأوضح منه إشکالا ما أفتی به بعض من قارب عصرنا، من جواز شرب الماء من طریق الأنف، أو احتمال جواز إدخال الماء بالتزریق فی المعدة، أو بواسطة فتحة فی الحلق، أو ما أشبه.

وکیف کان {فلا یضر مجرد الوصول إلی الجوف إذا لم یصدق الأکل والشرب، کما إذا صب دواءً فی جرحه أو شیئاً فی أُذنه أو إحلیله} وقد تردد المحقق فی الشرائع فی الصب فی الإحلیل بعد أن أفتی بعدم الإفساد بما یصل إلی الجوف بغیر الحلق، ولعله للخروج عن خلاف المبسوط والمختلف حیث أفتیا بالإفساد، وإن کان المحکی عن المعتبر أنه قال فی جواب القائل بالإفساد مستدلاً بأن المثانة تصل إلی الجوف لأنها أحد المسلکین، ما لفظه: إن المثانة لیست موضوعة للاغتذاء، وقولهم للمثانة منفذ إلی الجوف، قلنا لا نسلم، بل ربما کان

ص:144

فوصل إلی جوفه، نعم إذا وصل من طریق أنفه فالظاهر أنه موجب للبطلان، إن کان متعمداً لصدق الأکل والشرب حینئذ.

ما یرد إلیها من الماء علی سبیل الترشح، ولا یبطل الصوم بالأمر المحتمل، انتهی. وظاهره أن الکبری مسلمة عنده.

لکنک قد عرفت عدم تمامیة الکبری، وقد تصدی المصباح للجمع بین کلامی الشرائع فراجع.

وکیف کان {ف_} الظاهر عدم البطلان بما {وصل إلی جوفه} من الطرق التی ذکرناها.

{نعم إذا وصل من طریق أنفه} فیما إذا صدق الشرب ونحوه {فالظاهر أنه موجب للبطلان، إن کان متعمداً، لصدق الأکل والشرب حینئذ} أما إذا لم یصدق کالسعوط ونحوه، فعدم البطلان أقرب، لعدم الصدق أولاً، ولخصوص ما ورد فی عدم البأس بالسعوط، کخبر لیث المرادی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصائم یحتجم ویصب فی أذنه الدهن؟ قال: «لابأس إلا السعوط فإنه یکره»((1)).

ومثله فی السعوط خبرا غیاث.

ومما تقدم ظهر أنه لا فرق بین أقسام الإبرة المتداولة فی هذا

ص:145

الزمان إلا ما صدق علیه الأکل والشرب.

کما لا بأس بإذهاب العطش والجوع بسائر الوسائل کتسلیط الأشعة إلی الجسم، أو الذهاب إلی المحل الذی لا یحس بالجوع أو العطش، أو استعمال المخدر الموضعی الذی لا یحس معه بهما، أو ما أشبه، کل ذلک لعدم الدلیل، ومفهوم الروایات الحاصرة للمفطر بالثلاث أو الأربع، وعدم فهم العرف لمناط قطعی، وإلاّ لزم القول بالإشکال فی الاستبراد بالماء ونحوه.

ص:146

(مسألة 5): لا یبطل الصوم بإنفاذ الرمح أو السکین أو نحوهما بحیث یصل إلی الجوف وإن کان متعمداً.

الثالث: الجُماع

{مسألة 5: لا یبطل الصوم بإنفاذ الرمح أو السکین أو نحوهما بحیث یصل إلی الجوف وإن کان متعمداً} سواء کان الإنفاذ إلی ما دون الحلق أو إلی المعدة أو إلی سائر البدن، وذلک لعدم دلیل علی المفطریة فالأصل العدم، ولا یصدق الأکل والشرب علیه، بل مناط الحقنة بالجامد التی ورد أنها لا تضر موجود فیه، ولذا ذهب المشهور إلی عدم البطلان.

خلافاً للمحکی عن المبسوط والمختلف من القول بالبطلان، ولعله لمناط الأکل الذی هو الإدخال فی الجوف بعد أن عرفت فیه عدم الفرق بین المعتاد وغیر المعتاد، لکن قد تقدم عدم صدق الأکل هنا ولا مناط، بل المناط بالعکس.

{الثالث} من المفطرات: {الجماع} بلا إشکال ولا خلاف، بل دعاوی الإجماع علیه کالنصوص متواترة، ویدل علیه:

من الکتاب قوله سبحانه: ﴿أحل لکم لیلة الصیام الرفث إلی نسائکم هن لباس لکم وأنتم لباس لهن، علم الله أنکم کنتم تختانون أنفسکم فتاب علیکم وعفی عنکم فالآن باشروهن وابتغوا ما کتب الله لکم وکلوا واشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر، ثم أتموا الصیام إلی اللیل، ولا

ص:147

تباشروهن وأنتم عاکفون فی المساجد، تلک حدود الله﴾((1)) إلی آخر الآیة.

فإن ظاهر ظاهر الآیة وجوب الإمساک عن الأمور المذکورة التی هی الأکل والشرب ومباشرة النساء بعد طلوع الفجر مما کانت محللة باللیل.

وقد ورد فی سببب نزول هذه الآیة ما عن علی بن إبراهیم فی تفسیره، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان النکاح والأکل محرمین فی شهر رمضان باللیل بعد النوم، یعنی کل من صلی العشاء ونام ولم یفطر ثم انتبه حرم علیه الإفطار، وکان النکاح حراماً باللیل والنهار فی شهر رمضان، وکان رجل من أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله) یقال له خوّان بن جبیر، أخو عبد الله بن جبیر، شیخاً کبیراً ضعیفاً وکان صائماً فأبطأت علیه امرأته فنام قبل أن یفطر فلما انتبه قال: لأهله قد حرم علّی الأکل فی هذه اللیلة، فلما أصبح حضر حفر الخندق فأغمی علیه فرآه رسول الله (صلی الله علیه وآله) فرّق له، وکان قوم من الشبان ینکحون باللیل سراً فی شهر رمضان، فأنزل الله ﴿أحل لکم لیلة الصیام﴾((2)).

ص:148

ونحوه روایة السید المرتضی فی المحکم والمتشابه عن تفسیر النعمانی.

ومن السنة: صحیحة محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «لا یضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال: الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء»((1)).

وصحیحة عبد الرحمان بن الحجاج، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتی یمنی؟ قال: «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»((2)).

وصحیحته الأخری، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رجل یعبث بامرأته یمنی وهو محرم من غیر جماع أو یفعل ذلک فی شهر رمضان؟ فقال: «علیهما من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»((3)).

ومرسلة حفص بن سوقة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یلاعب أهله أو جاریته وهو فی قضاء شهر رمضان فیسبقه الماء فینزل؟ قال: «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی جامع فی شهر رمضان»((4)).

ص:149

وإن لم ینزل، للذکر والأنثی

ومضمرة سماعة قال: سألته عن رجل أتی أهله فی رمضان متعمداً؟ فقال: «علیه عتق رقبة، وإطعام ستین مسکیناً، وصیام شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم»((1)).

وخبر عبد السلام الهروی الآتی، وخبر الغوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من جامع فی نهار رمضان متعمداً فعلیه الکفارة»((2)). وغیرها مما سیأتی فی المباحث الآتیة.

ومنه یعلم مبطلیة الجماع فی قبل المرأة {وإن لم ینزل} إذ الحکم دائر مدار الجماع، أما الإنزال فأمر آخر، واحتمال الانصراف إلی الجماع الموجب للإنزال فی غیر محله، بعد کثرة وجوده بدون الإنزال، وإطلاقات النصوص والفتاوی ومعاقد الإجماعات.

ثم إن الجماع یوجب فساد الصوم {للذکر والأنثی} بلا إشکال ولا خلاف، ویدل علیه الإطلاقات نصاً وفتویً، وجملة من الروایات، کخبر المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل أتی امرأته وهو صائم وهی صائمة؟ فقال (علیه السلام): «إن کان استکرهها فعلیه کفارتان، وإن طاوعته فعلیه کفارة، وعلیها کفارة»((3))، الحدیث.

ص:150

قبلاً أو دبراً

ومثله غیره فی إفادة أن الجماع یوجب الإفطار بالنسبة إلیها {قبلاً} بلا إشکال {أو دبراً} إن أنزل بالنسبة إلیه، فبلا إشکال، لأدلة الأستمناء الآتیة.

وأما بالنسبة إلیه إن لم ینزل وبالنسبة إلیها مطلقاً فهو المشهور، بل عن الخلاف والوسیلة والمبسوط والغنیة وغیرها: الإجماع علیه، إما ابتداءً أو بالملازمة.

واستدل له بالآیة الکریمة، وبجملة من الرویات المتقدمة، فإنها نهت عن (المباشرة) و (الجماع) و (اجتناب النساء) کما فی صحیحة محمد بن مسلم و (الإتیان) وما أشبه، والکل شامل للإتیان فی دبر المرأة.

والقول بالانصراف لیس فی محله بعد تعارف إتیان المرأة فی دبرها فی أوائل الإسلام، بل إلی هذا الیوم عند من یجوّز ذلک.

وقد استدل لذلک بما یأتی من خبری عمر والقماط: «ولا بأس به» بل یظهر من خبر حفص: «إن الدبر أحد المأتیین» اللذین رتب الشارع علیهما أحکام الجماع، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یأتی أهله من خلفها؟ قال: «هذا أحد المأتیین فیه الغسل»((1))، والمراد إتیان الدبر، کما هو الظاهر لا إتیان القبل من الخلف، کما ربما احتمل.

ص:151

صغیراً کان أو کبیراً

وکیف کان فلا ینبغی الإشکال فی الحکم بعد النص والإجماع باحتمال الانصراف إلی خصوص الدبر أو ببعض الروایات الشاذة، کمرفوعة أحمد بن محمد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یأتی المرأة فی دبرها وهی صائمة، قال: «لا ینقض صومها ولیس علیها غسل»((1)).

ومرسلة علی بن حکم، عن رجل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا أتی الرجل المرأة فی الدبر وهی صائمة لم ینقض صومها ولیس علیها غسل»((2)).

ومرفوعة البرقی النافیة للغسل علیها ما لم ینزل، ووجوبه علیه دونها مع الإنزال.

أقول: ومع ذلک کله، فقد أشکل صاحب الحدائق فی المسألة لمکان المرفوعة والمرسلة، بعد أن عبّر عنها بالصحیح، وأخیراً احتاط فی المسألة طبق المشهور.

والإنصاف أنه لو لا إعراض الأصحاب عن هذه الروایات کانت مقدمة علی الأدلة التی ذکرها المشهور لکن بعد الإعراض لا یمکن الأخذ بها.

{صغیراً کان} الواطیء أو الموطوء {أو کبیراً} لإطلاق النص والفتوی، واحتمال شمول أدلة رفع القلم

ص:152

حیاً أو میتاً

بالنسبة إلی الموطوءه الصغیرة فلا یفسد صومها، کاحتمال الانصراف إلی الوطء الکبیر فلا تفسد صوم المرأه بإدخال الصغیر فیها، بل ولا صومه لرفع القلم، فی غیر محله، إذ دلیل رفع القلم لا یجعل حقیقة الصوم فی حق الصغیر مختلفة عن حقیقتها عند الکبیر.

کما أن الانصراف لو کان فهو بدوی، یزول عند الملاحظة لهذا الفرد.

{حیاً أو میتاً} سواء کان الفاعل الحیّ أو المیت بأن أدخلت المرأة الحیة عضو المیت فی نفسها، کما صرح به جماعة، للصدق، وقد عرفت فی مثله أن الانصراف لو کان فهو بدوی.

نعم الانصراف فی المقام شدید، وفی بعض المقامات ضعیف.

نعم اللازم صدق الجماع وما أشبه من العناوین المأخوذة فی الآیة والأحادیث وکلام الفقهاء، أما لو لم یکن کذلک فلا، کما إذا دخلت الداخلة المقطوعة فی نفسها، أو أدخل آلته فی العضو المقطوع منها.

ومنه یعلم أولیة عدم الإبطال فیما أدخل عضوه فی آلة مطاطیة صنعت شبیهة بعضو المرأة، أو العکس، وهکذا لا یوجب الفساد والبطلان فیما إذا جامع امرأة مطاطیة أو جامعت رجلاً مطاطیاً فیما إذا لم ینزلا، لعدم صدق الجماع أو ما أشبه المأخوذ فی النص والفتوی.

نعم الظاهر الحرمة، لشمول أدلة حفظ الفرج للمقام، فقوله

ص:153

واطئاً کان أو موطوءاً.

وکذا لو کان الموطوء بهیمة

سبحانه: ﴿فمن أبتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون﴾((1)) یشمل المقام قطعاً، فإنه ابتغاء لوراء المحلل من الزوجة والجاریة {واطئاً کان أو موطوءاً} لما عرفت من النص والفتوی.

{وکذا لو کان الموطوء بهیمة، بل وکذا لو کانت هی الواطئة} کما اعتادت ذلک بعض النساء الکافرات فی بعض البلدان، وقد اختلف الفقهاء فی إیجاب مثل ذلک الغسل والإفطار وما أشبه، وإن کانوا جزموا بالحرمة لأنه ابتغاء لما وراء الحلال.

وکیف کان، فقد أفتی جمع بوجوب الغسل والإبطال فی وطء البهیمة، وعن الشیخ فی المبسوط دعوی الإجماع علیه، بل فی الجواهر قد یستشکل فی النساء بإدخال ذکر البهیمة للإشکال فی الغسل، وربما ظهر من بعض البطلان أیضاً، وهو لا یخلو من وجه ینشأ من احتمال التلازم بین حکم الواطئة والموطوءة، انتهی.

وکیف کان فقد وجه الإبطال بوطء البهیمة بأمور:

الأول: الإجماع المدعی.

الثانی: إطلاقات الجماع وما أشبه.

الثالث: المناط.

ص:154

الرابع: خبر عبد السلام، عن صالح الهروی، قال: قلت للرضا (علیه السلام): یا بن رسول الله قد روی عن آبائک فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر، فیه ثلاث کفارات عتق رقبة وصیام شهرین متتابعین وإطعام ستین مسکیناً وقضاء ذلک الیوم، وإن کان نکح حلالاً أو أفطر علی حلال فعلیه کفارة واحدة، وإن کان ناسیاً فلا شیء علیه»((1))، لکن فی الجمیع ما لا یخفی.

إذ الإجماع غیر ثابت، بل الثابت عدمه، ولذا تردد فیه الشرائع وغیره، بل لو سلم الإجماع یکون محتمل الاستناد الذی لیس بحجة، والإطلاقات لا تشمل المقام، إما وضعاً أو انصرافاً، فلیس کل إیلاج فی شیء أو إیلاج لشیء جماعاً ونکحاً ووطیاً، وإلاّ لزم القول بذلک فی المطّاط وما أشبه، ولا مناط مقطوع فی المقام یمکن الاعتماد علیه، والخبر لا دلالة فیه، ولذا قال الفقیه الهمدانی: إن هذه الروایة لورودها فی مقام بیان التفصیل بین الحلال والحرام لیس لها ظهور فی الإطلاق بالنسبة إلی إفراد الجماع ولا أحواله، بحیث یفهم من هذا الخبر حکم الوطء المجرد عن الإنزال، انتهی.

ص:155

ومنه یعرف الإشکال فی التعلیل الآتی فی خبری عمر والقماط، وقد تقدم توقف المصنف فی اقتضاء وطء البهیمة الغسل، فلیس فی المقام إلا الاحتیاط.

هذا تمام الکلام فی وطء البهیمة.

أما وطء الذکر فقد اختلفوا فیه أیضاً، واستدل القائلون بالبطلان بإطلاقات أدلة الجماع، وبخبر الهروی، وخبر عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لأی علة لا یفطر الاحتلام الصائم والنکاح یفطر الصائم، قال (علیه السلام): «لأن النکاح فعله والاحتلام مفعول به»((1)).

وخبر القماط، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، حیث سأله عمن أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فنام حتی أصبح؟ قال: «لا شیء علیه»((2))، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال، بتقریب أن مفهوم التعلیل قدح الجنابة فی وقت حرام، وبالإجماع المدعی فی کلام الخلاف، وبما دل علی التلازم بین الغسل والإفطار بعد تحقق الغسل بوطئ الغلام لإجماع الغنیة وظاهر بعض الأدلة.

أما المستشکلون فقد ردوا الإطلاقات بالانصراف، وخبر الهروی بما عرفت من کلام الفقیه الهمدانی، وبأن مصب الکلام فی خبری

ص:156

ویتحقق بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها فلا یبطل.

القماط وعمر غیر ما نحن فیه، ولا یمکن أن یکونا بصدد بیان الموضوع، فالاستدلال بهما لإبطال وطء الغلام من قبیل الاستدلال بهما للإبطال فی إیلاج المطاط، والإجماع بعد تمامیته محتمل الاستناد، والتلازم غیر مثبوت بالدلیل، مضافاً إلی الإشکال فی لزوم الغسل بذلک.

أقول: لکن الإنصاف الفرق بین وطء المطاط والبهیمة ووطء الغلام، فإن الانصراف عن مثله فی غیر محله بعد تعارفه عن الجاهلین والفساق حتی بعد الإسلام.

نعم بناءً علی الإشکال فی وطء دبر المرأة، کما عرفت عن صاحب الحدائق لبعض النصوص المتقدمة یکون الإشکال هنا أولی، فالأحوط لو لم یکن أقوی الإبطال هنا، ولا ینقض بوطء البهیمة، للانصراف هناک، ولو شک فی شمول الإطلاق له کان الأصل العدم.

{ویتحقق} الوطء {بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها} سواء بالنسبة إلی الفاعل أو المفعول، وذلک لصدق النکاح والجماع والمباشرة ونحوها من العناوین المأخوذة فی النص والفتوی، بل یصدق بعض هذه العناوین بالأقل من ذلک، وإنما لم نقل به لمقام تحدید الشارع فی باب الغسل، ولذا فهم الفقهاء وحدة باب الغسل والصوم والاعتکاف والنکاح من هذه الجهة، فإشکال المستمسک لا وجه له.

أقول: للمسألة فروع ذکرها کاشف الغطاء فراجع {فلا یبطل

ص:157

بأقل من ذلک، بل لو دخل بجملته ملتویاً ولم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل، وإن کان لو انتشر کان بمقدارها.

بأقل من ذلک، بل لو دخل بجملته ملتویاً} فیما إذا لم یدخل الحشفة {ولم یکن بمقدار الحشفة لم یبطل، وإن کان لو انتشر کان بمقدارها} وقد فهم المستمسک بقرینة الانتشار إرادة الانکماش من الالتواء، وفهم غیره التثنیة من الالتواء، وتصرف فی لفظ انتشر.

وکیف کان، فالمعیار دخول الحشفة أو مقدارها لا أقل، إذ قد عرفت تحدید الشارع بها الذی یفهم لحوق مقدارها أیضاً.

وأشکل فی عدم البطلان هنا البروجردی، وکأنه للصدق، وقد تقدم أنه لو شک کان الأصل العدم.

ص:158

(مسألة 6): لا فرق فی البطلان بالجماع بین صورة قصد الإنزال به وعدمه.

{مسألة 6: لا فرق فی البطلان بالجماع بین صورة قصد الإنزال به وعدمه} بلا إشکال ولا خلاف لظهور الأدلة فی کونه بنفسه مبطلاً.

ص:159

(مسألة 7): لا یبطل الصوم بالإیلاج فی غیر أحد الفرجین بلا إنزال

{مسألة 7: لا یبطل الصوم بالإیلاج فی غیر أحد الفرجین بلا إنزال} بلا إشکال ولا خلاف، لأن الأدلة إنما دلت علی مبطلیة الجماع الذی هو الإیلاج فی أحدهما فقط، فلو أولج فی فمها أو أذنها أو ما أشبه لم یبطل صومه، وکذا لو أولج فی ثقبة فی جسدها، وإن کانت منتهیة إلی الفرج، کما لو کانت الثقبة فی أحد أطرافه.

نعم لو کان الإیلاج منتهیاً إلی الفرج بحیث صدق الجماع بالنسبة إلی بعض الآلة کان مبطلا، ولو شک فی الصدق کان الأصل العدم، واحتمال کون الأصل البطلان باعتبار صدق الجماع والمباشرة لغة، وإنما الخارج هو الإیلاج فی غیرهما، فما شک یکون داخلاً فی المبطل فی غیر محله، بعد أن عرفنا من الخارج ولو بالانصراف أن المراد بالجماع وما أشبه خصوص الإیلاج فی الفرج.

ولو أولج مع مانع کالحریر والمطاط وما أشبه، فالظاهر البطلان أیضاً لصدق الجماع.

نعم لو کان الغلاف واسعاً بحیث لم یکن عضو الرجل ملاصقاً، وإنما کان الإدخال فی فضاء من غیر مسّ فالظاهر عدم البطلان، لعدم الصدق.

وفیما لو أدخل العضو وحده بلا مماسة لعضوها إشکال، من صدق المباشرة، ومن احتمال الانصراف.

ثم إنه لا فرق بین أن یدخل هو، أو تدخل هی للصدق، وکذا لو أدخل

ص:160

إلا إذا کان قاصداً له فإنه یبطل وإن لم ینزل من حیث إنه نوی المفطر.

غیرهما أحد العضوین فی الآخر باختیارهما وإرادتهما.

وإذ قد عرفت الصدق فیما لو أدخل بالحریر ونحوه، فالإدخال مطلیاً بشیء ولو کان حاجباً بطریق أولی للصدق المذکور.

{إلا إذا کان قاصداً له، فإنه یبطل وإن لم ینزل، من حیث إنه نوی المفطر} کما لو قصد الدخول فی أحدهما فزلق ودخل فی ثقبة هناک مثلاً، لکن لا یخفی أنه قد تقدم عدم إبطال قصد القطع والقاطع، ولذا فالأقرب عدم البطلان.

ولو انعکس بأن قصد الإیلاج فی غیرهما فولج فی أحدهما لم یبطل، لما یأتی من شرط القصد والعمد.

ص:161

(مسألة 8): لا یضر إدخال الإصبع ونحوه لا بقصد الإنزال.

{مسألة 8: لا یضر إدخال الإصبع ونحوه لا بقصد الإنزال} بلا إشکال ولا خلاف، للأصل والروایات الحاصرة للمبطل فی أشیاء معینة لیس هذا منها.

واحتمال البطلان فیما لو أثارت شهوتها بالنسبة إلیها، لعدم الفرق بین الآلة والإصبع، فی غیر محله، لأنه قیاس، ولا مناط فی المقام.

وإذ قد عرفت عدم إبطال قصد القطع والقاطع کان التقیید بقوله (لا بقصد الإنزال) إنما علی مذاقه (رحمه الله) من الإبطال بالقصد.

ص:162

(مسألة 9): لا یبطل الصوم بالجماع إذا کان نائماً، أو کان مکرهاً بحیث خرج عن اختیاره، کما لا یضر إذا کان سهواً.

{مسألة 9: لا یبطل الصوم بالجماع إذا کان نائماً} الصائم، سواء کان الصائم الرجل أو المرأة {أو کان مکرهاً بحیث خرج عن اختیاره} فی مقابل ما إذا أکره کأن هدد أو نحوه بأن فعل باختیاره خوفاً أو ما أشبه.

{کما لا یضر إذا کان سهواً} عن الصیام، لما سیأتی فی الفصل الآتی من اختصاص البطلان والقضاء والکفارة بصورة العمد.