ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الصلاة

الجزء الثانی

دار العلوم

للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _ للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

العنوان: حارة حریک ، بئر العبد، مقابل البنک اللبنانی الفرنسی

ص.ب 6080 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه

سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین،

واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین

ص:6

وتوابعها من صلاة الاحتیاط للشکوک وقضاء الأجزاء المنسیة، بل وسجدتی السهو، وکذا فیما لو صارت مستحبة بالعارض، کالمعادة جماعةً أو احتیاطاً، وکذا فی سائر الصلوات الواجبة کالآیات، بل وکذا فی صلاة الأموات، ویشترط فی صلاة النافلة فی حال الاستقرار.

{وتوابعها من صلاة الاحتیاط للشکوک} لأنها جزء الصلاة علی تقدیر نقص الصلاة فیلزم أن یأتی بها بحیث تصح علی تقدیر الجزئیة.

{وقضاء الأجزاء المنسیة} لأنها جزء فی غیر محلها، فحالها حال الکل فی الشرائط والموانع.

{بل وسجدتی السهو} هذا علی الأحوط، لما سیأتی فی مبحث الخلل من کونهما مرغمتین ولا دلیل قطعی علی وجوب الاستقبال فیهما.

{وکذا فیما لو صارت} الیومیة {مستحبة بالعارض کالمعادة} فإن إعادة الشیء هو الإتیان بذلک الشیء بکل شرائطه وأجزائه، فدلیل الشیء شامل لمعادته.

{جماعةً} إماماً أو مأموماً.

{أو احتیاطاً} إذ لا یتحقق ذلک الشیء الذی یرید الاحتیاط فیه إذا لم یتوفر فیه کل الشرائط والأجزاء.

{وکذا فی سائر الصلوات الواجبة کالآیات} لإطلاق الأدلة، بل قامت الضرورة فی بعضها کالجمعة إذا لم تعد من الیومیة، وکالآیات، وغیرها.

{بل وکذا فی صلاة الأموات} کما تقدمت أدلته فی کاب الطهارة فی باب الأموات.

{ویشترط فی صلاة النافلة فی حال الاستقرار} مقابل حالة المشی والرکوب

ص:8

حیث تجوز الصلاة علی خلاف القبلة.

ثم إنهم اختلفوا فی جواز النافلة فی حال الاستقرار علی غیر القبلة، فالمشهور علی عدم الجواز، کما نسبه إلیهم کاشف اللثام، وذهب جماعة إلی جوازها علی غیر القبلة منهم الخلاف والمحقق والإرشاد للفاضل والأردبیلی وصاحب الکفایة، واختاره المستند.

استدل للمشهور بأمور:

الأول: الأصل.

الثانی: إنه المعهود من المعصومین (علیهم السلام)، ولو صح غیر ذلک لنقل عنهم الإتیان به ولو مرة.

الثالث: إنه من ضروریات المذهب حتی أن إنساناً لو صلی علی غیر القبلة لأنکر علیه الخواص والعوام ورأوه من أشنع المنکرات.

الرابع: إن الشارع صلاها مستقبلاً فیجب التأسی به، لقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلوا کما رأیتمونی أصلی».((1))

الخامس: قوله تعالی: ﴿وَحَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ﴾((2)).

السادس: جملة من الروایات، کالموثق فی قوله (علیه السلام) فی قوله تعالی:﴿أَقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾((3)) قال (علیه السلام): «هذه هی القبلة»((4)).

ص:9

وفی صحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا صلاة إلاّ إلی القبلة»، إلی أن قال: قلت فمن صلی لغیر القبلة أو فی یوم غیم لغیر الوقت؟ قال (علیه السلام): «یعید»((1)).

وخبر زرارة، عن الفرض فی الصلاة؟ قال (علیه السلام): «الطهور والوقت والقبلة»((2)).

وأورد علی الکل، أما الأول: «فبأن الأصل عدم الشرطیة لا الشرطیة».

وأما الثانی: فلأن عدم فعلهم (علیهم السلام) لا یدل علی الاشتراط، لمواظبتهم علی کثیر من المستحبات.

وأما الثالث: فلأنه تقلید للمشهور، کیف وهل یخفی الضروری علی مثل الشیخ والمحقق والأردبیلی وأضرابهم.

وأما الرابع: بأن التأسی غیر واجب، و«کما رأیتمونی» منصرف إلی الفریضة.

وأما الخامس: فبأنه مخصص بقوله تعالی:﴿فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾((3)) کما سیأتی.

وأما السادس: فالموثقة لا دلالة فیها، والصحیح ظاهره الفریضة، بقرینة قوله: «لغیر الوقت»، وکذلک ظاهر الخبر لذکر الوقت، هذا لکن بعض الأجوبة لا یخفی ما فیه، فإن الدلیل الثانی والثالث والرابع لا غبار علیها، إذ لا یسلّم أنهم (علیهم السلام) کانوا ملتزمین بالأفضل دائماً، والضروریة لا تنافی مخالفة بعض الفقهاء اجتهاداً کما التزم بعض بسهو النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وبالصلاة إلی قبر المعصوم وبجواز نکاح الزانی المخلوقة من مائه وغیر ذلک.

ص:10

وکون التأسی غیر واجب غیر تام، کیف والنص والفتوی دلا علیه. وکثرة المستحبات الثابتة بالدلیل لا توجب حمل «صلوا کما رأیتمونی أصلی» علی الاستحباب، لأنها من باب التخصیص، ومنه یظهر عدم تمامیة ما أشکل علیه فی المستند بقوله بعدم عمومه أولاً، وعدم دلالته إلاّ علی وجوب المتابعة فی أفعال الصلاة وأجزائها ثانیاً، ولا نسلم أن التوجه إلی جهة أیضا من الصلاة،((1)) انتهی.

کما یظهر مما ذکرناه وجه النظر فیما ذکره المستمسک((2)) من حصر الدلیل فی ارتکاز المتشرعة، وصحیحة زرارة، فإن الدلیل غیر منحصر فیهما کما عرفت.

وقد أطال جمع من العلماء فی دلالة الروایات وعدم دلالتها، لکن القرائن المحتفة بها تمنع عن الاطمینان بالدلالة.

نعم لا إشکال فی أن اتحاد الفریضة والنافلة فی کل باب إلاّ ما خرج، کما أن بناءهم علی ذلک، وذکرنا وجه هذا البناء فی غیر مورد من هذا الکتاب، یقتضی وجوب الاستقبال، إذ لا دلیل یوجب خروج النافلة من هذه الکلیة، إلاّ ما استدل به للقول الثانی وهی أمور:

الأول: الأصل، لأن الأصل فی کل ما شک فی شرطیته وجزئیته العدم، وفیه: إن الأصل مرفوع بالدلیل المتقدم.

الثانی: جملة من الروایات:

کصحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «استقبل القبلة لوجهک ولا تقلب

ص:11

وجهک من القبلة فتفسد صلاتک، فإن الله عز وجل یقول لنبیه فی الفریضة: ﴿فَوَلِّ وَجْهَک شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ﴾((1)).

فإن ظاهره اختصاص الحکم فی الفریضة، وفیه: إنه من مفهوم اللقب. وروایة قرب الاسناد، عن علی (علیه السلام)، عن الرجل یلتفت فی صلاته هل یقطع ذلک صلاته؟ فقال (علیه السلام): «إذا کانت الفریضة والتفت إلی خلفه فقد قطع صلاته فیعید ما صلی ولا یعتد به، وإن کانت نافلة لم یقطع ذلک صلاته، ولکن لا یعود»((2)).

ونحوه ما عن جامع البزنطی، عن الرضا (علیه السلام)((3)).

وفیه: إن عدم إبطال ذلک لا یلازم صحة الصلاة إلی غیر القبلة، بل لولا الدلیل الخاص لأمکن أن یقال إن ذلک غیر ضار حتی بالفریضة، لأنه لا ینافی صدق الاستقبال عرفاً، ویؤیده قوله (علیه السلام): «لا یعود»، إذ لو لم تجب القبلة، لم یکن وجه للنهی عن الإعادة.

وصحیح الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا التفت فی صلاة مکتوبة من غیر فراغ فأعد الصلاة إذا کان الالتفات فاحشاً»((4)).

وفیه ما تقدم بالإضافة إلی أنه من مفهوم اللقب.

وما رواه العیاشی فی تفسیره: فی الصلاة فی السفر فی السفینة والمحمل فأتوجه نحوها فی کل تکبیرة؟ فقال (علیه السلام): «أما النافلة فلا، إنما تکبر فی النافلة

ص:12

علی غیر القبلة الله أکبر». ثم قال: «کل ذلک قبلة للمنتفل أینما تولوا فثم وجه الله»((1)).

وفیه: إن استثناء السفر فی النافلة لا شک فیه، وإنما الکلام فی حال الاستقرار، أما الإشکال علی دلالة الآیة باحتمال أن یراد: ب_ «تولوا» السعی والسفر والحرکة کما فی قوله تعالی: ﴿وَلَّوْا إلی قَوْمِهِمْ مُنْذِرینَ﴾((2)) وقوله: ﴿وَإذا تَوَلَّی﴾((3)) وغیرهما، ففیه: إنه خلاف الظاهر.

و ما رواه حریز، عن الباقر (علیه السلام) فی تفسیر هذه الآیة، قال (علیه السلام): «أنزل الله هذه الآیة فی التطوع خاصة»((4))، الحدیث.

وفیه: إنه لا بد حمله علی حالة السفر بقرینة ذیله والتقیید فی الروایة السابقة.

وفی ما رواه مجمع البیان بعد ذکر الآیة قال: إن هذه الآیة عندنا مخصوصة بالنوافل فی حال السفر، روی ذلک عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام).

وفی ما رواه النهایة، عن الصادق (علیه السلام) فی هذه الآیة، قال (علیه السلام):((5)) «هذا فی النوافل خاصة فی حال السفر»((6)).

وفی روایة الدعائم، عنهم (علیهم السلام) فی الآیة، قالوا (علیهم السلام): «إنما

ص:13

لا فی حال المشی أو الرکوب

نزلت فی صلاة النافلة علی الدابة حیثما توجهت»((1)).

وعلی هذا فلا دلیل علی خروج النافلة فی حال الاستقرار عن إطلاقات إدلة القبلة وعن أدلة مشارکة النافلة للفریضة، بالإضافة إلی ما عرفت من الضرورة والتأسی والمعهودیة فما أفتی به المصنف وغیره هو الأقوی.

{لا فی حال المشی أو الرکوب} کما هو المشهور، بل بلا خلاف، کما ادعاه جماعة، وعن غیر واحد دعوی الإجماع علیه، وفی المستند إجماعاً محققاً ومحکیاً مستفیضاً((2))، خلافاً لما عن العمانی والحلی فخصا الجواز بالسفر، وفیه علی الراحلة، والأول هو الأقوی لتواتر النصوص بذلک:

کصحیح الحلبی، سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة النافلة علی البعیر والدابة؟ فقال (علیه السلام): «نعم وحیث کان متوجهاً، وکذلک فعل رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((3)).

والصحیح عن إبراهیم الکرخی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) إنه قال له: إنی أقدر أن أتوجه نحو القبلة فی المحمل؟ فقال (علیه السلام): هذا الضیق، أما لکم فی رسول الله (صلی الله علیه وآله) أسوة»((4)).

وصحیح معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یصلی الرجل صلاة اللیل فی السفر وهو یمشی، ولا بأس إن فاتته صلاة اللیل أن یقضیها

ص:14

بالنهار وهو یمشی یتوجه إلی القبلة ثم یمشی ویقرأ، فإذا أراد أن یرکع حوله وجهه إلی القبلة ورکع وسجد ثم مشی»((1)).

وصحیح یعقوب بن شعیب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) _ إلی أن قال _ قلت: یصلی وهو یمشی؟ قال (علیه السلام): «نعم یومی إیماءً ولیجعل السجود أخفض من الرکوع»((2)).

وعن حماد، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی تبوک وکان یصلی علی راحلته صلاة اللیل حیثما توجهت به ویومی إیماءً»((3)).

وعن أمالی الشیخ، عن ابن عمر قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصلی علی راحلته حیث توجهت به»((4)).

وعن فیض قال: دخلت علی أبی جعفر (علیه السلام) وأنا أرید أن أسأله عن صلاة اللیل فی المحمل؟ قال: فابتدأنی فقال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصلی علی راحلته حیث توجهت به»((5)).

وعن حریز قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): أنزل الله هذه الآیة فی التطوع خاصة: ƒفاینما تولوا فثم وجه الله إن الله واسع علیم‚، وصلی رسول الله (صلی الله

ص:15

علیه وآله) إیماءً علی راحلته أینما توجهت به حیث خرج إلی خیبر، وحین رجع من مکة، وجعل الکعبة خلف ظهره»((1)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة البالغة زهاء الخمسین، ولا فرق فی ذلک بین السفر والحضر والماشی والراکب، لإطلاق جملة من الروایات، ولخصوص جملة أخری، کصحیح عبد الرجمان بن الحجاج، عن أبی الحسین (علیه السلام) فی الرجل یصلی النوافل فی الأمصار وهو علی دابته، حیث ما وجهت به؟ قال (علیه السلام): «نعم لا بأس»((2)).

وصحیح حماد، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) فی الرجل یصلی النافلة وهو علی دابته فی الأمصار؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((3)).

وروایة الحسن بن المختار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی وهو یمشی تطوعاً؟ قال (علیه السلام): «نعم»((4)).

وروایة معاویة بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یصلی الرجل صلاة اللیل فی السفر وهو یمشی» _ الحدیث.

وروایة یعقوب بن شعیب، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الصلاة فی السفر وأنا أمشی؟ قال (علیه السلام): «اوم إیماءً واجعل السجود أخفض من الرکوع»((5)). إلی غیرها من الروایات.

ص:16

أما العمانی والحلی فقد استدلا بأصالة عدم الجواز بعد توقیفیة العبادة ولم یصححا من الأدلة إلاّ ما دل علی الجواز فی السفر علی الراحلة، مثل ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: ƒفأینما تولوا فثم وجه الله‚ بأنها خاصة بالسفر.

وصحیحة ابن عمار: «لا بأس بأن یصلی الرجل صلاة اللیل فی السفر» الحدیث.

وفیه: إن الأصل مرفوع بالدلیل، والقید غالبی لما تقدم من جوازه فی الحضر أیضاً، وفی حالة المشی.

ثم إنه لا یشترط الاستقبال فی التکبیر کما عن المشهور، ولا فی الرکوع والسجود، بل ادعی الشیخ فی الخلاف الإجماع علی ذلک، خلافاً لما عن الحلی من تعین الاستقبال بالتکبیرة، وحکاه عن جماعة أیضا.

استدل المشهور بإطلاق الأدلة، وبخصوص صحیحة الحلبی، عن صلاة النافلة علی البعیر والدابة؟ فقال (علیه السلام): «نعم حیث کنت متوجها». قال: فقلت: أستقبل القبلة إذا أردت التکبیر؟ قال (علیه السلام): «لا، ولکن تکبر حیثما تکون متوجهاً»((1)).

وروایة الکرخی: إنی أقدر علی أن أتوجه إلی القبلة فی المحمل؟ قال (علیه السلام): «ما هذا الضیق، أما لک برسول الله أسوة». إلی غیرهما.

وبهذه تحمل ما دل علی الاشتراط فی التکبیرة والرکوع والسجود علی

ص:17

ولا یجب فیها الاستقرار والاستقبال

الاستحباب، مثل صحیح عبد الرحمان بن أبی نجران، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الصلاة باللیل فی السفر فی المحمل؟ قال (علیه السلام): «إذا کنت علی غیر القبلة فاستقبل القبلة ثم کبر وصلّ حیث ذهب بعیرک». الحدیث((1)).

وصحیح معاویة: «فإذا أراد أن یرکع حول وجهه إلی القبلة ورکع وسجد ثم مشی

کما أن المستحب أن یؤمی للرکوع والسجود ویجعل السجود أخفض من الرکوع، لما رواه یعقوب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن الرجل یصلی علی راحلته؟ قال (علیه السلام): «یؤمی إیماءً یجعل السجود أخفض من الرکوع» قلت: یصلی وهو یمشی؟ قال (علیه السلام): «نعم یؤمی إیماءً ولیجعل السجود أخفض من الرکوع»((2)). ومثله سائر الروایات.

{ولا یجب فیها الاستقرار والاستقبال} لدلالة النص والفتوی علی ذلک کما تقدم. کما لا یجب فی الإیماء وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه، فإن وضعها علی ما لا یصح فی حالة الإیماء لم تبطل، إذ لا دلیل علی ذلک، فالأصل الجواز، ومنه یعلم أنه لو کانت جبهته ملفوفة بقماش ونحوه لم یکن فی إیمائه للسجود بأس. نعم إن أراد وضع جبهته علی الأرض لزم أن یکون المسجد مما یصح السجود علیه، إذ أدلة المقام لا تفی بنفی هذا الشرط، کما أنه یعلم من الأدلة السابقة عدم اشتراط الاستقلال والاعتدال ونحوهما، بل یجوز مع الاعتماد ومع عدم الاعتدال، نائماً أو منکوساً أو متکئاً أو نحو ذلک.

ص:18

وإن صارت واجبة بالعرض بنذر ونحوه

أما الطهارة وعدم الضحک والبکاء ونحوهما فلا شک فی أنها کسائر الصلوات فیها لإطلاق أدلتها.

{وإن صارت واجبة بالعرض بنذر ونحوه} کما هو مقتضی إطلاق غیر واحد من الفقهاء، قال فی المستمسک: لأن النذر والإجارة ونحوهما لا یصلحان لتشریع أحکام فی النافلة غیر أحکامها الثابتة لها لولاهما، فإذا کان من أحکامها جواز إیقاعها اختیاراً ماشیاً، أو راکباً فهو علی ذلک بعد النذر((1))، انتهی. وهو کلام تام، ویدل علیه صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیهما السلام): سألته عن رجل جعل الله علیه أن یصلی کذا وکذا، هل یجزیه أن یصلی ذلک علی دابته وهو مسافر؟ قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

ویؤیده ما ورد من صلاة النبی (صلی الله علیه وآله) صلاة اللیل علی دابته((3))، مع أنها کانت مفروضة علیه، خلافاً لمن قال بثبوت حکم الفریضة بعد النذر ونحوه، بل فی الجواهر لا خلاف أجده فیه، واستدل لذلک بانصراف النذر وبأصالة عدم الوفاء لو لا الاستقبال ونحوه، وبإطلاق ما دل علی المنع عن ذلک فی الفریضة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الکلام فی النذر المطلق لا فیما إذا نذر الاستقبال ولو بالانصراف الذی کان مقصوداً للناذر، والأصل لا مجال له بعد الدلیل، والإطلاق منصرف بلا إشکال، فما اختاره المصنف وتبعه غیر واحد هو الأقوی، وکذلک الظاهر أن الفریضة بالأصالة یجب فیها الاستقرار، وإن صارت مستحبة بالعرض مثل الیومیة للطفل

ص:19

والمعادة جماعةً والأیات المعادة والأموات کذلک لانصراف النافلة المجاز فیها المشی إلی النافلة طبعاً لا عرضاً.

ثم لو بدأ الصلاة ماشیاً ثم أراد الاستقرار اختیاراً أو اضطر إلی ذلک لزم القبلة وسائر الشرائط لانتفاء موضوع المشی، وقد أفتی بذلک المنتهی وتبعه المستند، ولو انعکس بأن بدأ الصلاة مستقراً ثم مشی تبدل الحکم، ویجوز کلا الأمرین اختیاراً لأن الظاهر من الأدلة أن الموضوع اختیاری وإن کان الاستقرار أفضل، وعلیه فیجوز تکرار التحول إلی المشی.

ثم الظاهر إن الراکب لا یلزم علیه القعود، بل یجوز أن یصلی ولو نائماً أو منبطحاً أو ما أشبه، لإطلاق أدلة الصلاة فی المحمل والمناط.

ص:20

وإن صلی مضطجعا یجب أن یکون کهیئة المدفون، وإن صلی مستلقیا فکهیئة المحتضر.

الثانی: فی حال الاحتضار، وقد مر کیفیته.

الثالث: حال الصلاة علی المیت، یجب أن یجعل علی وجه یکون رأسه إلی المغرب ورجلاه إلی المشرق.

وإن صلی مضطجعاً یجب أن یکون کهیئة المدفون} إن کان علی الیمین، وعکسه إن کان علی الیسار، وذلک لأنه المنصرف عرفاً من النص، وقول السید الحکیم: العرف یقصر عن إثبات هذه الحدود للاسقبال((1))، لا یخفی ما فیه.

{وإن صلی مستلقیاً فکهیئة المحتضر} لأنه المنصرف عرفاً، وعلیه فلا یصح أن یوجه وجهه إلی الیمین والشمال.

وإن دار الأمر بین القیام والاستقبال مثلاً، بأن أمکنه الاستقبال نائماً، أما إذا أراد القیام لزمه استدبار القبلة، فالظاهر تقدیم الاستقبال لما یستفاد من حدیث «لا تعاد» من أهمیة الاستقبال.

{الثانی: فی حال الاحتضار وقد مر کیفیته} بأن یستلقی علی قفاه بحیث لو جلس استقبل.

{الثالث: حال الصلاة علی المیت یجب أن یجعل علی وجه یکون رأسه إلی المغرب ورجلاه إلی المشرق} مستلقیاً علی ظهره، وذلک فی ما کانت القبلة طرف الجنوب، والمعیار أن یکون رأسه طرف یمین المستقبل، وهل یصح أن

ص:22

الرابع: وضعه حال الدفن علی کیفیة مرت.

الخامس: الذبح والنحر، بأن یکون المذبح والمنحر ومقادیم بدن الحیوان إلی القبلة، والأحوط کون الذابح أیضاً مستقبلا

تکون رجلاه مفتوحتین کثیراً أو مرتفعتین أو ما أشبه؟ الاحتیاط فی العدم، لأنه خلاف السیرة إلاّ فی صورة الاضطرار.

{الرابع: وضعه حال الدفن علی کیفیة مرت} فی باب مراسیم الأموات. ثم کان ینبغی له أن یذکر وجوب القبلة فی حال الطواف أیضا، لأنه نوع من الاستقبال بأن تکون الکعبة علی الیسار.

{الخامس: الذبح والنحر} بلا إشکال ولا خلاف، بل الإجماع علیه مستفیض، وفی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، للنصوص المتواترة والتی منها قوله (علیه السلام): «استقبل بذبیحتک القبلة»((1)).

وسیأتی تفصیل الکلام فیه فی کتاب الصید والذباحة إن شاء الله تعالی.

أما قوله: {بأن یکون المذبح والمنحر ومقادیم بدن الحیوان إلی القبلة} فلا یخفی ما فیه بالنسبة إلی النحر، لأن مقادیم بدن الإبل تکون إلی الأرض.

وکیف کان، فالدلیل علی وجوب استقبال المذبح ومقادیم البدن والمنحر، أنه المنصرف عرفاً من قوله (علیه السلام): «استقبل بذبیحتک»، فإنه لولاه لم یسم استقبالا.

{والأحوط کون الذابح أیضاً مستقبلا} بل عن جماعة الفتوی به، وذلک

ص:23

وإن کان الأقوی عدم وجوبه.

لقوله (علیه السلام): «ویستقبل بها القبلة»((1)). حیث إن ظاهره استقبال الذابح والذبیحة، مثل ذهبت بزید، ویؤیده قوله (علیه السلام) فی خبر الدعائم: «إذا أردت أن تذبح ذبیحة لا تعذب البهیمة، أحدّ الشفرة، واستقبل قبلة»((2)).

{وإن کان الأقوی عدم وجوبه ْ} للأصل بعد عدم دلالة «بها» علی استقبال الذابح، بل هو ظاهر فی استقبال الذبیحة، مثل قوله تعالی: ﴿ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ﴾((3)) فإن الباء تدخل علی الآلة مثل حرک بالعصی الماء، وضرب الکلب بالحجر وما أشبه، ویؤیده التعرض فی سائر الروایات لاستقبال الذبیحة وأنه لو لم یستقبل بها کان کذا، وحدیث الدعائم یحتمل فیه أیضا ذلک وأنه بتقدیر الحذف _ کما هو کثیر _ ویدل علیه أنه بعد أن روی عن الباقر (علیه السلام) ما تقدم، قال: وعنه (علیه السلام) وعن أبی عبد الله (علیه السلام) إنهما قالا فیمن ذبح لغیر القبلة: «إن کان أخطأ أو نسی أو جهل فلا شیء علیه، ویؤکل ذبیحته»((4)). الحدیث، مما ظاهره کون الکلام حول الذبیحة.

ثم الظاهر إنه یصح الاستقبال بأن یکون وجه الذبیحة إلی القبلة کیفما اتفقت، سواء کانت مضطجعة إلی الأیمن أو الأیسر، أو کان منکوساً، أو عکسه، للصدق فی کل ذلک. وسیأتی الکلام فی تفصیل ذلک کله وفی أن الذبح بالماکنة صحیحة إذا کانت لها سائر الشرائط التی منها أن یکون محرک الماکنة مسلماً، وفی أنه یصح أن تکون التسمیة من المسجلة علی احتمال قریب فی باب الصید والذبائح إن شاء الله تعالی.

ص:24

وحال سجدة الشکر، وسجدة التلاوة بل حال الجلوس مطلقا.

نظراً إلی عموم المصلحة، وهذا اختیار الأکثر، ومنهم الشیخ فی النهایة، وقال فی المبسوط یکون متوجهاً إلی القبلة لما روی عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «خیر المجالس ما استقبل به القبلة»((1)) والقاضی أحق بهذه الفضیلة، وتبعه ابن البراج واختار المصنف الأول وهو الأظهر»((2)).

{وحال سجدة الشکر} لما مر من صحیح کامل الزیارات فی الاستقبال حال الدعاء. ولروایة مکارم الأخلاق عن إسحاق بن عمار قال: خرجت مع أبی عبد الله (علیه السلام) وهو یحدث نفسه ثم استقبل القبلة فسجد طویلاً _ إلی أن قال _ قال (علیه السلام): «یا إسحاق ما أنعم الله علی عبد بنعمة فشکرها بسجدة یحمد الله فیها ففرغ منها حتی یؤمر له بالمزید من الدارین»((3)).

{وسجدة التلاوة، بل حال الجلوس مطلقا} لقوله (علیه السلام): «خیر المجالس ما استقبل به القبلة»، وعن الصادق (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) أکثر ما یجلس تجاه القبلة»((4))، ویدل علی استحباب الاستقبال فی خصوص ما ذکره الماتن تسالم الأصحاب علیه غالباً، وجریان السیرة علیه، وغیر ذلک.

ص:27

وإن أخل بها جاهلاً أو ناسیاً أو غافلاً

{وإن أخل بها جاهلاً} للحکم أو الموضوع {أو ناسیاً أو غافلاً} فإن کان إلی ما بین الیمین والیسار صحت صلاته کما هو المشهور المحکی عن الفاضلین وأکثر من تأخر عنهما، وعن المعتبر والمنتهی والتذکرة والتنقیح والروض الإجماع علیه، خلافاً لإطلاق عبارة الناصریات والمقنعة والمبسوط والخلاف ونهایة الأحکام والحلی والدیلمی وابن زهرة وحمزة، بل عن الخلاف الإجماع علیه، فأطلقوا وجوب الإعادة فی الوقت، لکن فی البحار جوز رجوع الإطلاق إلی القول الأول وأنه باعتبار ما اشتهر من أن ما بین المشرق والمغرب قبلة.

ویدل علی المشهور جملة من الروایات:

کصحیح معاویة بن عمار، إنه سأل الصادق (علیه السلام) عن الرجل یقوم فی الصلاة ثم ینظر بعد ما فرغ فیری أنه قد انحرف عن القبلة یمیناً أو شمالاً؟ فقال (علیه السلام): «قد مضت صلاته وما بین المشرق والمغرب قبلة»((1)).

وخبر الحسین بن علوان، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی (علیهم السلام) أنه کان یقول: «من صلی إلی غیر القبلة وهو یری أنه علی القبلة ثم عرف بعد ذلک فلا إعادة علیه إذا کان فیما بین المشرق والمغرب»((2)).

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال (علیه السلام): «لا صلاة إلاّ إلی القبلة». قال: قلت: أین حد القبلة؟ قال: «ما بین المشرق والمغرب قبلة کله»((3)).

ص:30

وروایة الرواندی: «من صلی علی غیر القبلة وکان إلی غیر المشرق والمغرب فلا یعید الصلاة»((1)).

بل یؤیده: موثقة الساباطی((2)) الآتیة فی ظهور الانحراف فی أثناء الصلاة، والروایات المتعددة الدالة علی أن ما بین المشرق والمغرب قبلة، حیث إن ظاهرها ما بین الیمین والیسار، وإنما عبر بالمشرق والمغرب حیث إن الغالب فی أفق الروایات اتحاد الأمرین، وإلاّ فمن المستبعد جداً بل خلاف الإجماع أنه لو کان له إلی المشرق درجة وإلی المغرب بقیة نصف الدور ثم إنحرف إلی المشرق درجة بطلت صلاته، ولو انحرف إلی المغرب مائة وسبعین درجة لم تبطل صلاته، هذا مع الغض عن عدم استقامة ذلک فی الآفاق التی قبلتها نقطة المشرق أو نقطة المغرب.

واستدل للقول الآخر، بإطلاقات الروایات التی تدل علی وجوب الإعادة فی الوقت علی من صلی إلی غیر القبلة.

کصحیح عبد الرحمان، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «إذا صلیت وأنت علی غیر القبلة واستبان لک أنک صلیت وأنت علی غیر القبلة وأنت فی وقت فأعد، وإن فاتک الوقت فلا تعد»((3)).

ونحوه صحیحة یعقوب((4)) وغیرهما مما سیأتی والجمع بین هذه النصوص ممکن بأمرین:

ص:31

الأول: حمل النصوص الثانیة علی غیر ما بین المشرق والمغرب.

الثانی: حمل النصوص الأولی علی نفی الإعادة فی خارج الوقت، لکن الجمع العرفی بین الطائفتین یقتضی تقدیم روایات المشهور، لأن ظاهر قوله (علیه السلام) فی صحیح معاویة: «ثم ینظر بعد ما یفرغ أنه نظر فی الوقت». خصوصاً بعد تعارف الصلاة أول الوقت وکلمة «بعد ما یفرغ» ظاهرة فی أن النظر کان بعد الصلاة مباشرة، وکذا فی بقیة النصوص ما یشعر بذلک، هذا مضافاً إلی أن ظاهر قوله (علیه السلام): «ما بین المشرق والقبلة» أن فی ذلک خصوصیة، بل لا یبعد دعوی الحکومة للروایات الأولی.

وأما تقدیم روایات الإعادة بقاعدة الشرطیة، أو روایات عدم الکفایة بقاعدة الإجزاء أو أصالة البراءة فلا یخفی ما فیها.

ثم إن الطائفتین من الروایات بالإضافة إلی الإجماع المرکب دالة علی عدم القضاء خارج الوقت، لکن مع ذلک فقد ذهب بعض إلی وجوبه أیضاً لعدم الامتثال الموجب لعدم الإجزاء.

وخبر معمر بن یحیی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل صلی علی غیر القبلة ثم تبینت القبلة وقد دخل وقت صلاة أخری؟ قال: «یعیدها قبل أن یصلی هذه التی دخل وقتها»((1)).

وزاد فی روایة ثانیة عنه أیضاً قوله (علیه السلام): «إلاّ أن یخاف فوت التی دخل وقتها»((2)).

ص:32

أو مخطئاً فی اعتقاده أو فی ضیق الوقت فإن کان منحرفاً عنها إلی ما بین الیمین والیسار صحت صلاته،

لکن هذه الروایة لا بد من حملها علی الاستحباب، بقرینة الروایات السابقة.

ثم الظاهر إنه لا فرق فی الحکم بعدم الإعادة فیما کان جاهلاً أو ناسیاً أو غافلاً أو ساهیاً، بالحکم أو الموضوع، وذلک لإطلاق بعض الروایات المتقدمة، فالقول باختصاص عدم الإعادة بما إذا لم یکن جاهلاً قاصراً أو مقصراً بدعوی أن «ثم ینظر فیری» فی النص ظاهر فی أن الانحراف لم یکن عن جهل بالحکم أو نسیان له، لا وجه له إذ عدم شمول هذا الصحیح لا یمنع من شمول غیره، ومثله ما لو کان مردداً فی الشرطیة أو فی الجهة، فدخل فی الصلاة ثم علم بعدها أنها کانت بین المشرق والمغرب، أما خروج العالم العامد فیدل علیه الإجماع، فتأمل.

ومما تقدم ظهر الوجه فی قول المصنف: {أو مخطئاً فی اعتقاده} فإن إطلاقات الأدلة تشمله أیضاً.

{أو فی ضیق الوقت} بأن کان الإخلال ناشیاً عن ضیق الوقت، حیث إنه کان جاهلاً بالقبلة ولم یکن له وقت لأن یفحص فأتی بالصلاة إلی إحدی الجهات ثم ظهر أنها کانت علی خلاف القبلة.

{فإن کان منحرفاً عنها إلی ما بین الیمین والیسار صحت صلاته} فإنه مشمول للروایات السابقة، کما عرفت، وما فی جملة من الروایات من التعبیر بما بین المشرق والمغرب إنما هو حسب المتعارف عند السائل والإمام (علیه السلام)، حیث إنهم کانوا بحیث تکون القبلة فی طرف الجنوب منهم، وإلاّ فالمعیار نصف الدائرة سواء کانت القبلة طرف الجنوب أو الشمال أو الشرق أو الغرب کما هو واضح.

ص:33

ولو کان فی الأثناء مضی ما تقدم واستقام فی الباقی،

من غیر فرق بین بقاء الوقت وعدمه، لکن الأحوط الإعادة فی غیر المخطئ فی اجتهاده مطلقاًً

{ولو کان فی الأثناء مضی ما تقدم واستقام فی الباقی} بلا إشکال ولا خلاف، بل فی المستند عن جماعة دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه ما تقدم بالمناط وجملة من الروایات مما یوجب توسعة القبلة فی حدیث «لا تعاد».

کموثق عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، فی رجل صلی علی غیر القبلة فیعلم وهو فی قبل أن یفرغ من صلاته؟ قال (علیه السلام): «إن کان متوجهاً فیما بین المشرق والمغرب فلیحول وجهه إلی القبلة ساعة یعلم، وان کان متوجهاً إلی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثم یحول وجهه إلی القبلة ثم یفتتح الصلاة»((1)).

وخبر القاسم بن الولید قال: سألته رجل تبین له وهو فی الصلاة أنه علی غیر القبلة؟ قال (علیه السلام): «یستقبلها إذا ثبت ذلک وإن کان فرغ منها فلا یعیدها»((2)).

فإن ظاهر قوله (علیه السلام): «یستقبلها» استقبال القبلة، لا الصلاة، ثم إن اللازم أن لا یأتی بجزء الصلاة فی حال علم أنه منحرف، إذ لو أتی بذلک کان من تعمد عدم القبلة الموجب للبطلان کما تقدم.

{من غیر فرق بین بقاء الوقت وعدمه} لإطلاق النص والفتوی.

{لکن الأحوط الإعادة فی غیر المخطئ فی اجتهاده مطلقاً} قالوا لأنه هو القدر المتیقن من النص والفتوی فیکون حدیث «لا تعاد» محکماً، لکن لا یخفی أنه لا وجه

ص:34

وإن کان منحرفاً إلی الیمین والیسار أو إلی الاستدبار فإن کان مجتهداً مخطئاً أعاد فی الوقت دون خارجه

للأخذ بالقدر المتیقن بعد إطلاق النص وتصریح جملة کبیرة من الفقهاء، وقد تقدم أن النص فی المقام لا یدع مجالاً لحدیث «لا تعاد»، لأنه موسع الحدیث.

{وإن کان منحرفاً إلی الیمین والیسار أو إلی الاستدبار} بأن کان أکثر من قریب نصف الدائرة، بل إلی النصف، أو الأکثر، أو نقطة الخلاف.

{فإن کان مجتهداً مخطئاً أعاد فی الوقت دون خارجه} قال فی المستند: فی المنحرف إلی الیمین والیسار یعید فی الوقت دون خارجه بالإجماع المحقق والمحکی فی الناصریات والسرائر والتنقیح والمنتهی والمدارک، وعن الخلاف والمختلف وغیرهما، إلاّ أن ظاهر الفاضل فی التذکرة والنهایة عدم الجزم بالحکم، واحتمال الإعادة ولو فی خارج الوقت وهو شاذ غیر قادح فی الإجماع((1))، انتهی.

أقول: یدل علی الإعادة أدلة الشرطیة، وحدیث «لا تعاد»، وجملة من الأخبار المتقدمة، لکن بعض الأخبار تدل علی عدم الإعادة.

مثل ما رواه إسماعیل بن موسی، عن أبیه، عن جده موسی بن جعفر (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «من صلی علی غیر القبلة فکان إلی المشرق أو المغرب فلا یعید الصلاة»((2)).

وکذا مفهوم مرسلة النهایة الآتیة، وإطلاق بعض الأخبار المتقدمة، وفی الکل نظر، أما روایة إسماعیل فهی مطلقة کسائر المطلقات یجب تقییدها بخارج الوقت

ص:35

وأما المرسلة فلا مفهوم لها، لأنه من قبیل مفهوم اللقب.

ثم إن الأخبار الدالة علی الإعادة فی الوقت تدل علی عدم الإعادة خارج الوقت أمثال صحاح ابن خالد وابن یقطین والبصری وموثقات البصری وزرارة وغیرها.

هذا کله فی المنحرف إلی الیمین والیسار، وأما المنحرف إلی أزید من ذلک، فقد قال فی المستند: «إنه یعید فی الوقت دون خارجه، وفاقاً للإسکافی، والصدوق، والسید، والحلی، وابن سعید، والمحقق، والمنتهی، والتذکرة، والمختلف، والبیان، والدروس، والذکری، والمدارک، وکشف اللثام، ووالدی (رحمه الله) فی المعتمد، بل معظم المتأخرین إلی أن قال: وخلافاً للشیخین فی المقنعة، والنهایة، والمبسوط، والخلاف، وابن زهرة، وحمزة، والدیلمی، والحلبی، والقاضی، والإرشاد، والقواعد، وشرحه للکرکی، واللمعة، ونسبه فی الروضة وشرحه للخوانساری إلی المشهور، فقالوا: بوجوب الإعادة فی الخارج أیضاً((1)) انتهی.

أقول: والأقوی الأول للأخبار المتقدمة المطلقة الشاملة لکل أقسام الانحراف وللأصل ولما ادعی من الإجماع علی عدم الإعادة فی الوقت، استدل للثانی بدلیل الاشتراط المقتضی لعدم المشروط عند عدم شرطه، وبحدیث «لا تعاد»، وبخبر معمر: عن رجل صلی علی غیر القبلة ثم تبین له القبلة وقد دخل وقت الصلاة أخری؟ قال: «یعیدها قبل أن یصلی هذه التی دخل وقتها»((2)).

وبمرسلة الناصریات، وقد روی أنه إن کان خطأه یمیناً وشمالاً أعاد فی

ص:36

وإن کان الأحوط الإعادة مطلقا

الوقت، فإن خرج فلا إعادة، فإن استدبر أعاد علی کل حال»((1))، وبمرسلة النهایة.

وفی روایة: إنه إذا کان صلی إلی استدبار القبلة ثم علم بعد خروج الوقت وجب علیه إعادة الصلاة((2))، وفی الکل ما لا یخفی، لأن الاشتراط مرفوع بالمطلقات المتقدمة، وبهذه المطلقات تقید روایة «لا تعاد»، وخبر معمر ضعیف سنداً، بالإضافة إلی أنه مطلق بالنسبة إلی المتحری وغیره فیخصص بصحیحة ابن یقطین المفصلة الصریحة فی المتحری.

وأما مرسلة الناصریات والنهایة فهی ضعیفة سنداً، محتملة لأن یکون مراد السید والشیخ بها روایة عمار، ویؤیده أن الشیخ فی التهذیب والاستبصار والخلاف استدل بروایة عمار.

لا یقال: أما ضعف السند فلا یضر بعد عمل جماعة من الفقهاء، وأما الاحتمال فلا یبطل الاستدلال.

لأنه یقال: لم یعلم أن عمل الجماعة کان بهذه المرسلة، لما یظهر من استدلالاتهم لهذا القول بخبر معمر، وبأدلة الشرطیة حتی أن الشیخ نفسه جعل مستند فتوی الاحتیاط حیث قال: «هذا هو الأحوط وعلیه العمل»((3))، وأما الاحتمال فإنه یبطل الاستدلال بعد أن رأینا عدم عمل نفس الراوی مما یظهر وهناً فی الخبر سنداً أو دلالةً عنده

{وإن کان الأحوط الإعادة مطلقاً} لإدلة القائل بالإعادة مطلقاً کما تقدمت، وخروجاً من خلاف من أوجب.

ص:37

سیما فی صورة الاستدبار، بل لا ینبغی أن یترک فی هذه الصورة، وکذا إن کان فی الأثناء.

{سیما فی صورة الاستدبار، بل لا ینبغی أن یترک} الاحتیاط {فی هذه الصورة} لأدلة المشهور القائلین بوجوب الأعادة، خصوصاً حدیث «لا تعاد» الذی قرن بین القبلة وبین الأربعة الآخر التی لا بد من الإعادة عن فقدها مما یدل علی أن القبلة أیضاً کذلک.

{وکذا} إذا التفت فی الوقت أعاد إذا کان الانحراف إلی الیمین أو الیسار أو استدبار.

{إن کان فی الأثناء} وقد نسب هذا الحکم المستمسک إلی المعروف، لکن فی المستند((1)) قال: إن بدون التجاوز عن نقطتی المشرق والمغرب لا إعادة علی الأصح، وفاقاً للمحکی عن المبسوط مدعیاً علیه الإجماع، الی أن قال المستند: ومع التجاوز إلی الاستدبار یقطع ویستقبل بلا خلاف، انتهی.

أقول: أما حکم الانحراف إلی الیمین والیسار فالظاهر عدم الإعادة، ویدل علیه الأصل والإجماع المدعی وإطلاق روایة ابن الولید: عن رجل تبین له وهو فی الصلاة أنه علی غیر القبلة؟ قال (علیه السلام): «یستقبلها إذا ثبت ذلک»((2))، والإطلاق أو المناط فی روایة إسماعیل المتقدمة.

والقائل بالإعادة استدل بدلیل الاشتراط وحدیث «لا تعاد».

وموثقة الساباطی: فی رجل صلی علی غیر القبلة وهو فی الصلاة قبل أن

ص:38

یفرغ من صلاته؟ قال (علیه السلام): «إن کان متوجهاً فیما بین المشرق والمغرب فلیحول وجهه إلی القبلة، وإن کان متوجهاً إلی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثم یحول وجهه إلی القبلة ثم یفتتح الصلاة»((1)).

فإن مفهوم الصدر البطلان إذا کان توجهه إلی الیمین والیسار.

ویرد علی الأول: إن دلیل المختار مخصص له، کما أنه مخصص لحدیث «لا تعاد»، أما الموثقة فیرد علیه أن مفهوم الذیل أقوی من مفهوم الصدر، إذ کثیراً مّا یعبر عن الشیء وطرفیه بلفظ «ما بینهما» مثلاً قوله تعالی: ﴿یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ﴾((2)) ظاهره کل ما کان محاذیاً للیدین وما بینهما، وقوله (صلی الله علیه وآله): «ما بین قبری ومنبری»((3)) ظاهر فی القبر والمنبر وما بینهما، إلی غیر ذلک، ولو لم یسلّم ذلک قلنا بتعارض المفهومین ویتساقطان ویکون حکم الیمین والیسار مسکوتاً عنه.

وأما حکم الاستدبار فقد عرفت دعوی عدم الخلاف فی الإعادة فیه، ویدل علیه الموثقة و«لا تعاد» ودلیل الاشتراط بعد عدم دافع لها.

ثم إنهم اختلفوا فی أنه هل الحکم بالإعادة یشمل ما إذا کانت الصلاة فی آخر الوقت بحیث إنه لو قطعها لم یدرک تمام الصلاة داخل الوقت أو لم یدرک رکعة منها فی الوقت، أو لا یشمل ذلک، بل یتم فی هذه الصورة، إلی أقوال، رابعها التردد فی الحکم کما عن الذکری، وخامسها التخییر مطلقاً، أو فی صورة عدم إدراک رکعة من الوقت لو قطعها، والتخییر مطلقاً هو الأقرب إلی النظر لعدم ترجیح

ص:39

وإن کان جاهلاً أو ناسیاً أو غافلاً فالظاهر وجوب الإعادة فی الوقت وخارجه

بعض الأدلة علی بعض، فالأصل کفایة کل من الإتمام والاستیناف ولو خارج الوقت حتی فی صورة یدرک ثلاث رکعات داخل الوقت مثلاً، والله سبحانه العالم.

{وإن کان جاهلاً أو ناسیاً أو غافلاً فالظاهر وجوب الإعادة فی الوقت وخارجه} ووجّهه فی المستمسک بقوله: لاختصاص نصوص نفی القضاء بالمجتهد المخطئ فی اجتهاده، کما یظهر من ملاحظة ما فیها من ذکر الغیم((1)) والسحاب((2)) والعمی((3))، وقوله (علیه السلام): «فحسبه اجتهاده»((4))، انتهی.

وعلیه فدلیل الاشتراط وعموم «لا تعاد» ونحوهما بضمیمة دلیل القضاء لمن فاتته فریضة حاکم علی وجوب القضاء، لکن الظاهر تبعاً لغیر واحد استواء المجتهد وهؤلاء فی عدم القضاء خارج الوقت، قال فی المستند بعد فتواه بعدم الفرق: لعموم الروایتین، ومراده بهما روایة ابن الولید والساباطی((5)).

أقول: ویدل علیه بالإطلاق أیضاً جملة أخر من الروایات:

کصحیح عبد الرحمان، عن الصادق (علیه السلام): «إذا صلیت وأنت علی غیر القبلة وأنت فی وقت فأعد، وإن فاتک الوقت فلا تعد»((6)). ومثله غیره.

ص:40

وقد تبین مما تقدم أن الإخلال _ علی ما ذکره المصنف _ علی ستة أقسام:

لأنه أما عمد أو لا، والثانی إما إلی ما بین الیمین والیسار أو أکثر، والثانی إما إلی الیمین والیسار أو إلی الاستدبار، وما کان إلی ما بین الیمین والیسار، إما یلتفت فی الأثناء، أو بعد الفراغ، وما کان أکثر إما فی المجتهد المخطئ أو غیره کالناسی والجاهل، والمجتهد المخطئ إما یلتفت فی الأثناء أو بعد الصلاة، کما ظهر أحکام الأقسام المذکورة، ومواضع النظر فی کلام المصنف.

ص:41

أو لم یعرف جهة القبلة لا یکون حراماً وکذا لو تعذر استقباله کأن یکون عاصیاً، أو واقعاً فی بئر أو نحوه مما لا یمکن استقباله، فإنه یذبحه وإن کان إلی غیر القبلة.

وروایة الدعائم، عن الباقرین (علیهما السلام) فیمن ذبح لغیر القبلة إن کان أخطأ أو نسی أو جهل فلا شیء علیه ویؤکل ذبیحته، وإن تعمد ذلک فقد أساء ولا یجب أن یؤکل ذبیحته تلک إذا تعمد خلاف السنة»((1)).

{أو لم یعرف جهة القبلة لا یکون حراماً} نسبه فی المستند إلی کثیر من الأصحاب، بل عن الأردبیلی نسبته إلی کلام الأصحاب، واستدل له بأمرین:

الأول: روایة الدعائم المتقدمة، وهی مجبورة کما ذکروا فیکفی فی الحجیة.

الثانی: صحیحة ابن مسلم المتقدمة، بناءً علی أن المراد منها الجهل بجهة القبلة فی الفقرة الأولی، لکن فیه نظر، بل ظاهرها الجهل بالحکم، فی قبال العمد مع العلم فی الفقرة الثانیة، فاستدلال المستمسک بها تبعاً لغیره، محل نظر.

نعم لا إشکال فی أن الاحتیاط عدم الذبح إذا لم یکن اضطراراً، فیما إذا لم یعرف جهة القبلة.

{وکذا لو تعذر استقباله کأن یکون عاصیاً أو واقعاً فی بئر أو نحوه مما لا یمکن استقباله فإنه یذبحه وإن کان إلی غیر القبلة} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه دعاوی الإجماع فی کلماتهم. وذلک لجملة من النصوص:

کصحیح الحلبی: فی ثور تعاصی فابتدره قوم بأسیافهم وسموا فأتوا علیاً

ص:43

(علیه السلام)، فقال (علیه السلام): «هذه زکاة وحیه ولحمه حلال»((1)).

وخبر زرارة: عن بعیر تودی فی بئر ذبح من قبل ذنبه؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس إذا ذکر اسم الله تعالی علیه»((2)). ومثلهما غیرهما.

ثم لا یشترط القبلة فی السمک ولا الجراد ولا الصید إذا لم یدرکه، أو أدرکه ولم یعلم وجه القبلة بلا إشکال ولا خلاف، وذلک لإطلاق النص واختصاص أدلة القبلة بالمذبوح والمنحور، کما أنه لو اضطر إلی الذبح علی غیر القبلة لاضطرار أو إکراه لم تحرم، للروایات المتقدمة الدالة علی الحرمة بقید العمد.

أما ذبائح أهل الخلاف، فإن لم یعلم أنه ذبحها علی خلاف القبلة حلّت بلا إشکال ولا خلاف، لأدلة حلیة ذبائحهم، وإن علم أنهم لا یشترطون القبلة. وإن علم أنه ذبحها علی خلاف القبلة فالظاهر الإشکال فیها، لإطلاق أدلة الاشتراط الشامل لکل مسلم، کما أن الحکم کذلک فیما علم تلوثهم بالنجاسة _ عندنا _ أولم یعلم التلوث وإن علم أنهم لا یعترفون بنجاسة بعض النجاسات عندنا.

ص:44

ص:46

ولو کان مماثلاً محرماً أو غیر محرم، ویحرم علی کل منهما أیضاً النظر إلی عورة الآخر، ولا یستثنی من الحکمین إلاّ الزوج والزوجة، والسید والأمة إذا لم تکن مزوجة ولا محللة، بل یجب الستر عن الطفل الممیز خصوصاً المراهق، کما أنه یحرم النظر إلی عورة المراهق، بل الأحوط ترک النظر إلی عورة الممیز.

{ولو کان مماثلاً محرماً أو غیر محرم} کل ذلک لإطلاق الأدلة.

{ویحرم علی کل منهما أیضاً النظر إلی عورة الآخر} فهنا واجبان علی سبیل البدل الستر والغض، وأیهما تحقق یکفی عن الآخر، فإذا ستر لم یکن موضع للغض، وإذا غض لم یکن موقع للستر، لأن الواجب واحد له طرفان.

{ولا یستثنی من الحکمین إلاّ الزوج والزوجة، والسید والأمة} نصاً وإجماعاً بل ضرورةً {إذا لم تکن مزوّجة ولا محللّة} ولا مشترکة ولا مبعّضة، إلی غیر ذلک مما فصل فی کتاب النکاح.

{بل یجب الستر عن الطفل الممیز} وقد ذکرنا میزان التمیز فی بعض المباحث السابقة.

{خصوصاً المراهق} الذی قارب الحلم من غیر فرق بین الطفل والطفلة.

{کما أنه یحرم النظر إلی عورة المراهق} لإطلاق الأدلة {بل الأحوط ترک النظر إلی عورة الممیز} لقرب شمول إطلاق الأدلة له، بل الظاهر لزوم ترک المراهق النظر إلی عورة الغیر فإنه من الأحکام التی یعلم من الشارع إرادتها

ص:48

ویجب ستر المرأة تمام بدنها عمن عدا الزوج والمحارم إلاّ الوجه والکفین

حتی عن غیر البالغ فیخصص به دلیل رفع القلم، وتفصیل الکلام فی المجنون والکافر ونحوهما فی محله.

{ویجب ستر المرأة تمام بدنها عمن عدا الزوج والمحارم} نصاً وإجماعاً بل ضرورةً. {إلاّ الوجه والکفین} بل والقدمین علی خلاف کبیر فی المسألة مذکور فی کتاب النکاح، وحیث إن هناک موضع المسألة وقد تعرضنا لها فی هذا الشرح نکتفی به هنا.

ثم لا یخفی إن الإسلام جعل للمرأة أحکاماً خاصة فی مختلف أبواب الطهارات والعبادات والحدود والدیات والقصاص والقضاء والشهادات والمواریث والنکاح والطلاق ونحوها، کما أنه لم یجعل لها أحکاماً خاصة فی غالب أبواب المعاملات من البیوع والإجارة والرهن والمضاربة والمزارعة والمساقاة وغیرها، وهذه الأحکام طبقها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) والمسلمون تطبیقاً عملیاً، طیلة حکم الإسلام، إلاّ فترات شاذة، حتی جاء الغرب وسیطر علی بلاد الإسلام وتغیرت وسائل الحیاة وإذا بالمرأة المسلمة وقعت بین محذورین إما أن تعتزل الحیاة أو تدخل فی المنهاج الغربی الموضوع للحیاة مما أکثره لا یلائم الإسلام نصاً أو روحاً، والمسلمون لم یقدروا أن یجعلوا للمرأة منهاجاً یلائم الإسلام ولا یوجب عزلها عن الحیاة بأن یطبقوا الأحکام الإسلامیة علی العصر الحاضر، ولذا صارت أغلبیة النساء إلی جانب الغرب فی کل المناهج

ص:49

وبقیت قلة نادرة جداً إلی جانب العفاف والفضیلة، لکنها حرمت عن الحیاة، وذلک أیضاً کان علی خلاف الإسلام، فمثلاً الغربیون جعلوا المرأة کالرجل فی کل الأمور، ولذا انهدمت کل الأحکام الإسلامیة المرتبطة بالمرأة الممیزة لها عن الرجل، فقد فتحت المدارس المختلطة أو الشبیهة بها، ابتداءً من الابتدائیة وانتهاءً إلی اخذ الدکتوراه وما فوقها من الجامعات الغربیة وهی تخرّج الدکتور والدکتورة والمهندس والمهندسة والطیار والطیارة والمحامی والمحامیة والنائب والنائبة والوزیر والوزیرة والرئیس والرئیسة إلی غیر ذلک، وکلهم یزاولون نوعاً واحداً من العمل، وهذا الشیء بغض النظر عن حرمته شرعاً وهضم المرأة حقها حیث ألقی علیها تکالیف انتخاب الزوج بنفسها وتحصیل لقمة العیش وإدخالها فی الحیاة السیاسیة ونحوها مما یوجب لها عنتاً وإرهاقا، أوجب أکبر قدر من الفساد والانهیار والسقوط، کما هو مذکور فی الکتب المفصلة المدونة لهذه الشئون.

وعلی هذا فالواجب علی المتدینین أن یهتموا لتطبیق مبادئ الإسلام العامة علی الحیاة العملیة فی العصر الحاضر، ولا یکون ذلک إلاّ بإرجاع کل من الرجل والمرأة إلی مکانهما اللائق بهما. مع عدم حرمان المرأة عن مزاولة مختلف شئون الحیاة الملائمة لهما، فاللازم أن تنظم المدارس من الابتدائیة إلی الجامعة للمرأة، کما أن اللازم أن تحدد صلاحیات المرأة فی الوظائف ومزاولة الحیاة الاجتماعیة علی ضوء الأحکام الإسلامیة بحیث ینطبق علیها وعلی الرجال، وقوله سبحانه:

ص:50

مع عدم التلذذ والریبة، وأما معهما فیجب الستر ویحرم النظر حتی بالنسبة إلی المحارم، وبالنسبة إلی الوجه والکفین.  والأحوط سترها عن المحارم من السرة إلی الرکبة مطلقاً

﴿لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ﴾((1)) أما بیان الحلال والحرام فقط من دون سَنّ المناهج الحیویة لها ولهم فذلک وحده لا ینفع، والله الهادی والموفق.

{مع عدم التلذذ والریبة، وأما معهما فیجب الستر ویحرم النظر حتی بالنسبة إلی المحارم، وبالنسبة إلی الوجه والکفین} وبالنسبة إلی المماثل بلا إشکال ولا خلاف، بل دعوی الإجماع فی کلماتهم متواترة، ویدل علیه قوله تعالی: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ﴾((2)) فإن النظر بتلذذ وریبة خلاف ذلک عرفاً.

وهناک جملة من الروایات الدالة علی ذلک مذکورة فی کتاب النکاح من هذا الشرح، ثم المراد بهما التلذذ والریبة الشهوانی لا التلذذ الذی یکون فی نظر الوالد إلی ولده کما هو واضح، والریبة ما یرتاب منه وإن لم یتلذذ فعلاً بأن ینظر إلیه أو إلیها لخیانة مثل نظر الجانی إلی من یرید الجنایة به وإن لم یکن ذا صفة فعلیة، فالتلذذ فعلی والریبة مستقبلی، وقد یجتمعان بأن یتلذذ الآن ویرید به بالنسبة إلی المنظور عملاً مستقبلاً من جنس الشهوة.

{والأحوط سترها عن المحارم من السرة إلی الرکبة مطلقاً} لما سبق فی

ص:51

کما أن الأحوط ستر الوجه والکفین عن غیر المحارم مطلقاً.

باب التخلی من أنه عورة کما ذکره بعض، لکن حیث لم یتم دلیله یکون ذلک احتیاطا استحبابیا.

{کما أن الأحوط ستر الوجه والکفین عن غیر المحارم مطلقاً} ولو بدون تلذذ وریبة، وکذلک الأحوط عدم النظر إلیهما، لما یأتی من أدلة القائل بالمنع.

ص:52

ویؤیده قوله تعالی: ﴿وَلایَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زینَتِهِنَّ﴾((1))، بل علیه بالمناط الأولوی، أما وجه الجواز فهو أصالة البراءة بعد کون المحرم هو جسد المرأة وشعرها، لکن هذا الوجه ضعیف، ولذا أفتی کاشف الغطاء وغیره بالحرمة.

ثم إنه فرق بین الستر الصلاتی، فلا یجب بالنسبة إلی المذکورات، وبین الستر عن الأجنبی فیجب وذلک لأنه لا دلیل علی وجوب الستر فی الصلاة إلاّ بالنسبة إلی البدن والشعر، فالأصل الجواز.

ص:54

النهی عن الصلاة فیما شف ووصف، والنص الدال علی غسل النجاسة والصلاة فیه إذا أمکن، والنص الدال علی أمر المرأة بالتستر وغیرها.

مثل ما رواه محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام)  قال: سألته عن الرجل یصلی فی قمیص واحد وفی قباء طاق أو فی قباء محشو ولیس علیه إزار؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان علیه قمیص صفیق أو قباء لیس بطویل الفرج فلا بأس»((1))، الحدیث.

وما رواه الخصال، عن علی (علیه السلام): «تجزی الصلاة للرجل فی ثوب واحد یعقد طرفیه علی عنقه، وفی القمیص الصفیق یزره علیه((2))».

وما رواه ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث، فقلت له:  ما تری فی رجل یصلی فی قمیص واحد؟ فقال (علیه السلام): «إذا کان کثیفاً فلا بأس به»((3)).

وما رواه أبو بصیر قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): ما یجزی الرجل من الثیاب أن یصلی فیه؟، فقال (علیه السلام): «صلی الحسین بن علی (علیه السلام) فی ثوب قد قلص عن نصف ساقه وقارب رکبتیه»((4))، الحدیث.

ص:57

ویتفاوت بالنسبة إلی الرجل أو المرأة، أما الرجل فیجب علیه ستر العورتین، أی القبل من القضیب، والبیضتین وحلقة الدبر لا غیر

وما رواه أبو مریم، قال: صلی بنا أبو جعفر (علیه السلام) فی قمیص بلا إزار ولا رداء ولا أذان ولا إقامة، فلما انصرف، قلت له: عافاک الله صلیت بنا فی قمیص بلا إزار ولا رداء، ولا أذان ولا إقامة؟ فقال: «إن قمیصی کثیف فهو یجزی أن لا یکون علی أزار ولا رداء، وإنی مررت بجعفر وهو یؤذن ویقیم فلم أتکلم فأجزأنی ذلک»((1)).

وما رواه الدعائم، عن الباقرین  (علیهما السلام)، قالا: «لا بأس بالصلاة فی الإزار، ولا بأس بالصلاة فی السراویل»((2))، الحدیث.

وفی روایة علی بن جعفر (علیه السلام) فیمن صلی وفرجه خارج لا یعلم به؟ قال (علیه السلام): «لا إعادة علیه، وقد تمت صلاته»((3)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وستأتی جملة منها فی مختلف المسائل الآتیة إن شاء الله تعالی.

والإشکال فی دلالة هذه الروایات وغیرها لا یکون إلاّ أشبه بالمناقشات اللفظیة کما لا یخفی علی من راجع المفصلات.

{ویتفاوت} الستر {بالنسبة إلی الرجل أو المرأة، أما الرجل فیجب علیه ستر العورتین، أی القُبُل من القضیب، والبیضتین وحلقة الدُبُر لا غیر} لما تقدم فی باب

ص:58

وإن کان الأحوط ستر العجان، اأی ما بین حلقة الدبر إلی أصل القضیب، وأحوط من ذلک ستر ما بین السرة والرکبة

التخلی من أن العورة هی هذه، والمتیقن من أدلة المقام هو وجوب هذه لا أکثر من ذلک، وسبب هذا التیقن الإجماع علی عدم البأس فی ظهور سائر الجسد غیر العورة، وبعض الروایات کروایة علی بن جعفر المتقدمة وغیرها.

{وإن کان الأحوط ستر العجان، أی ما بین حلقة الدُبُر إلی أصل القضیب} وذلک لاحتمال أنه من العورة، وکأنه لذا قال الکرکی: الأولی إلحاق العجان بذلک فی وجوب الستر((1))، لکن النص والفتوی علی خلافه، ففی مرسل أبی یحیی الواسطی: «العورة عورتان القُبُل والدُبر، والدبر مستور بالألیتین، فإذا سترت القضیب والبیضتین فقد سترت العورة»((2)).

{وأحوط من ذلک ستر ما بین السرة والرکبة} فقد ذهب بعض العلماء إلی أن مجموع ذلک هو العورة، واستدلوا لذلک:

بما عن علی (علیه السلام) قال: «لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذه ویجلس بین قوم»((3)).

وخبر الحسین بن علوان، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا زوّج الرجل أمته فلا ینظرن إلی عورتها، والعورة ما بین السرة والرکبة»((4)).

ص:59

والواجب ستر لون البشرة،

والأحوط ستر الشبح الذی یری من خلف الثوب من غیر تمیز للونه.

وما فی بعض الأخبار، أن أبا جعفر (علیه السلام) اتزر بإزار وغطی رکبتیه وسرّته ثم أمر صاحب الحمام فطلی ما کان خارجاً من الإزار، ثم قال: «اخرج عنی» ثم طلی هو ما تحته بیده، ثم قال: «هکذا فافعل»((1)). إلاّ أن هذه الروایات لا یمکن العمل بها لمعارضتها بجملة من الروایات التی منها ما تقدم ومنها ما یأتی فی تنویر الإمام (علیه السلام) وطرحه للإزار، إلی غیر ذلک، مضافاً إلی ضعف السند وعدم الجبر، فالاحتیاط بذلک استحبابی.

{والواجب ستر لون البشرة} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما فی المستند والمستمسک، فلو کان الساتر زجاجاً أو رقیقاً أو ماءً بحیث یحکی لون بشر العورة لم یکف، لأنه لیس بستر عرفاً، وإن کان ستراً ببعض الاعتبارات.

وفی صحیحة محمد: «إن کان کثیفاً فلا بأس به».

وفی روایة أخری:((2)) «إذا کان القمیص صفیقاً».

{والأحوط ستر الشبح الذی یری من خلف الثوب من غیر تمیز للونه} وفاقاً المستند، حیث قال بوجوب ستره إذا کان یری الشبح کما یری الشیء من وراء

ص:60

وأما الحجم _ أی الشکل _ فلا یجب ستره

الزجاجة الکثیفة أو من وراء ثوب قریب من العین، فإنه کثیراً ما یری شبح ما ورائهما بنفسه ولو لم یتمیز لونه، ومن ذلک القبیل من یری فی اللیلة إذا لم یکن لها شدید ظلمة، فإنه یری شبحه وإن لم یتمیز لونه، واستدل لذلک بعدم تحقق الستر قطعاً.

وخلافاً لآخرین حیث لم یوجبوا ستر الشبح لعدم صدق النظر إلی الشیء ولصدق الستر.

والظاهر التفصیل بین أقسام الشبح، فإنه ربما یصدق الستر ولا یصدق النظر وربما یکون بالعکس، إذ تختلف الأشباح، فإن الإنسان مثلاً من البعید یُری شبحه، وربما لا یتمیز أنه إنسان أو حیوان أو جسم جامد وکذلک فی اللیل وکذلک من وراء الثوب والزجاج إذا کانا فی مرتبة من الصفاقة، وهذا بخلاف ما إذا کان الشبح واضحاً، فإطلاق المنع أو الجواز لا یخلو من إشکال.

ثم إنه لا إشکال فی وجوب الستر وحرمة النظر إذا کان لون العورة بلون أجنبی أو رآها من وراء زجاجة ملونه لصدق النظر عرفاً، وهذا غیر اللون وغیر الشبح وغیر الحجم کما لا یخفی.

{وأما الحجم _ أی الشکل _ فلا یجب ستره} وفاقاً لما عن المعتبر والتذکرة والمهذب البارع وکشف الالتباس والمدارک والذکری والبحار وغیرها، وخلافاً لما عن جامع المقاصد وفوائد الشرائع وفوائد القواعد.

استدل الأولون بأنه ستر، وبمنطوق صحیحتی محمد المتقدمة وبروایة المرافقی: إن أبا جعفر (علیه السلام) کان یدخل الحمام فیبدأ بطلی عانته وما یلیها ثم یلف إزاره علی طرف إحلیله ویدعو صاحب

ص:61

الحمام فیطلی سائر بدنه، فقال له یوماً الذی یکره أن أراه فقد رأیته، فقال (علیه السلام): «کلا إن النورة ستره»((1)).

وبمرسلة محمد بن عمر، وفیها: فدخل ذات یوم الحمام فتنور فلما انطبقت النورة علی بدنه ألقی المئزر، فقال له مولی له: بأبی أنت وأمی إنک لتوصینا بالمئزر ولزومه وقد ألقیت عن نفسک؟ فقال: «أما علمت أن النورة قد أطبقت العورة»((2)). بتقریب أن الحجم لا یستتر بالنورة، وإنما یستتر اللون فقط.

أما الآخرون فقد استدلوا بأنه مع ظهور الحجم لا یسمی ستراً، فهل یصدق أن المرأة سترت نفسها إذا لبست ثوباً ضیقاً ینطبق علی تجاعید جسدها حتی بدا منها فرجة الفرج والدبر وظهرت حجم حلمة الثدی وثقبة السرة.

وبمرسلة أحمد بن حماد: «لاتصل فیما شف أو صف» _ أو وصف. خ ل _((3)) والشف ما یحکی اللون والصف ما یحکی الحجم، لأنه یصف علیه. ومثله علی نسخة: «وصف».

أقول: والظاهر التفصیل بین أقسام الحجم، فقد یکون مثل النورة، ولا ینبغی الإشکال فی ذلک لأنه یسمی ستراً، وقد یکون مثل الثوب الرقیق جداً الذی ینطبق علی الموضع تماماً، ولا ینبغی الإشکال فی وجوب الستر حینئذ وعدم کفایة مثل

ص:62

وأما المرأة فیجب علیها ستر جمیع بدنها

هذا الساتر، وحینئذ یظهر عدم التدافع بین القولین والدلیلین، اللهم إلاّ إذا أراد کل قول الإطلاق، وذلک بعید عن مساق بعض کلماتهم واستدلالالتهم.

{وأما المرأة فیجب علیها ستر جمیع بدنها} بلا خلاف ولا إشکال، بل الإجماع علیه فی الجملة، ویدل علیه جملة من الروایات:

کصحیح علی بن جعفر (علیه السلام)، أنه سأل أخاه موسی (علیه السلام) عن المرأة لیس لها إلاّ ملحفة واحدة کیف تصلی؟ قال (علیه السلام): «تلتف فیها وتغطی رأسها وتصلی، فإن خرجت رجلها ولیس تقدر علی غیر ذلک فلا بأس»((1)). إلی غیرها من الروایات الکثیرة المذکورة فی باب ستر المرأة.

ومنها ما رواه الفقیه، عن الفضیل عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «صلت فاطمة  (علیها السلام) فی درع، وخمارها علی رأسها لیس علیها أکثر مما وارت به شعرها وأذنیها»((2)).

وروایة الجعفریات، عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یقبل الله صلاة جاریة قد حاضت حتی تختمر، ولا یقبل صلاة من امرأة حتی تواری أذنیها ونحوها فی الصلاة»((3)).

فقول المستند بعدم وفاء الروایات بتمام المطلوب حتی تمام الصدغین

ص:63

حتی الرأس

والأذنین وقدام العنق وجمیع الساعدین والساقین، إلخ، لیس علی ما ینبغی.

{حتی الرأس} کما هو المشهور، بل المجمع علیه إلاّ ما یروی عن ابن الجنید من أنه أفتی بعدم وجوب ستره، واستدل له بالأصل، وبخبر ابن بکیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلی وهی مکشوفة الرأس»((1)).

وخبره الآخر، عنه (علیه السلام): «لا بأس أن تصلی المرأة المسلمة ولیس علی رأسها قناع»((2)).

لکن الأصل لا مجال له، والظاهر أن الخبرین واحد، ولذا کان من المحتمل أن زیادة «الحرة» فی الأولی من الراوی اشتباهاً، وإنما الروایة علی طبق الخبر الثانی المحمول علی الأمة جمعاً، أو یحمل کما فعله الشیخ فی التهذیبین من حمل الروایتین علی الصغیرة أو من لم تتمکن من القناع، أو من کان علیها ثوب یسترها من رأسها إلی قدمیها، قال: ویحتمل أن یراد من الأخیر الأمة((3)).

ص:64

والشعر

أقول بعض هذه المحامل بعیدة ولو لم یمکن حمل فی الروایة الأولی لزم رد علمها إلی أهلها لمخالفتها لمتواتر النصوص والإجماع، ثم إنه قد اضطرب النقل عن ابن الجنید، فتارة نقلوا عنه هذا القول، وأخری نقلوا عنه من اتحاد الرجل والمرأة فی العورة، ولعل دلیله _ إن قال بذلک _ الأصل وأدلة الاتحاد فی التکلیف، ولا یخفی ما فی کلیهما بعد ما عرفت من الأدلة.

{والشعر} کما هو المشهور، ولم یعلم مخالف صریح فی المسألة إلاّ القاضی، وإن تأمل فیه أیضاًَ الکفایة وألفیة الشهید، وعن البحار أنه لیس فی کلام الأکثر تعرض لذکره، وعن المدارک ربما ظهر منها _ أی من عبارات أکثر الأصحاب _ أنه غیر واجب، واستدل لذلک بالأصل، وأن الشعر غیر مشمول للجسد الواجب ستره، وبروایة ابن بکیر المتقدمة، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الأصل مرفوع بالدلیل، والشعر منصوص بصورة خاصة فی بعض الروایات کما تقدم، بالإضافة إلی أن أدلة وجوب الخمار کافیة فی المطلوب، وروایة ابن بکیر قد عرفت ما فیها.

ثم إنه ما أبعد ما بین هذا القول وقول ابن الجنید، وبین ما قال بأنه یجب علی المرأة ستر جمیع جسدها، ولا یستثنی من ذلک سوی موضع السجود، کما عن الوسیلة والجمل والعقود والغنیة، وکأنه لکون الأصل فیها الستر إلاّ ما خرج قطعاً وهو موضع السجود، وفیه: إنه لا مجال للأصل بعد ظهور الأدلة فی انکشاف الوجه، کصحیح الفضیل عن الباقر (علیه السلام) فی صلاة فاطمة (علیها السلام) وغیره.

ص:65

إلا الوجه المقدار الذی یغسل فی الوضوء، وإلا الیدین إلی الزندین

ولذا قال المصنف: {إلاّ الوجه المقدار الذی یُغسل فی الوضوء} ویدل علیه بالإضافة إلی ما سبق موثق سماعة، قال: سألته عن المرأة تصلی متنقبة؟ قال (علیه السلام): «إذا کشفت عن موضع السجود فلا بأس به وإن أسفرت فهو أفضل»((1)).

أما کون المستثنی مقدار الوضوء فهو غیر ظاهر، بل الظاهر جواز ظهور کل الوجه، لأنه المعنی اللغوی، ودلیل الوضوء لا یوجب أن یراد بالوجه فی کل مقام ذلک المقدار، ولأنه الظاهر من صحیح فضیل وموثقة سماعة، فقول الذکری: وفی الصدغین وما لم یجب غَسله من الوجه نظر، لتعارض العرف اللغوی والشرعی((2))، انتهی. لا یخلو من إشکال، خصوصاً وإن الأصل عدم وجوب الستر کما ذکره المستمسک.

{وإلاّ الیدین إلی الزندین} قال فی المستند: بالإجماع المحکی عن المختلف والمنتهی والروض والذکری وشرح القواعد((3))، انتهی.

وحکی دعوی الإجماع عن المعتبر والتذکرة وغیرهما أیضاً، خلافاً لما عن الانتصار والجمل والعقود والغنیة، فإنهم اقتصروا فی الاستثناء علی الوجه فقط، والأقوی الأول، وذلک لأصالة البراءة بعد عدم الدلیل علی وجوب الستر، استدل القائل بالوجوب بنصوص الدرع بضمیمة أن الدرع تستر حتی الید.

ص:66

والقدمین إلی الساقین

وبصحیح زرارة، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أدنی ما تصلی فیه المرأة؟ قال (علیه السلام): «درع وملحفة تنشرها علی رأسها وتجلل بها»((1)).

وبأن الأصل وجوب ستر المرأة جمیع جسدها، ولم یعلم خروج الیدین عنه، وبروایة جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تصلی فی درع وخمار؟ فقال (علیه السلام): «یکون علیها ملحفة تضمها علیها»((2)).

ویرد علیه: إنه لم یعلم أن الدرع عبارة عما یستر حتی الید، بل الظاهر خلافه إذا شبه ذلک بدرع الحرب التی لا تستر الیدین، والتجلل عبارة عن الإحاطة بالرأس والرقبة وأعالی البدن لا بکل البدن، والأصل یقضی البراءة لا الاشتغال، وروایة جمیل لا تدل علی ستر الید، لأن الضم أعم من ذلک، بالإضافة إلی أن روایات کفایة الدرع والخمار تدل علی عدم لزوم الملحفة.

{والقدمین إلی الساقین} کما هو المشهور، نسبه إلیهم الذکری والروض وجامع المقاصد، خلافاً لمن أوجب سترهما، والأقوی الأول، للأصل بعد عدم الدلیل علی الوجوب سوی ما استدل به القائل بالوجوب من أصالة الاشتغال.

وصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام)، سأله عن المرأة لیس لها إلاّ ملحفة واحدة کیف تصلی؟ قال: «تلتف فیها وتغطی رأسها وتصلی، فإن خرجت رجلها ولیس تقدر علی غیر ذلک فلا بأس»((3)).

ص:67

ظاهرهما وباطنهما

فإن مفهومها البأس فی خروج الرجلین مع القدرة، وروایات الدرع بضمیمة أن المتعارف أن تکون طویلة حتی تغطی تمام الرجلین، ویرد علی الأول أن الأصل البراءة، وعلی الصحیحة أن المنصرف خروج أزید من القدم، ولو شک لم یکن دلیلاً، إذ لا ظهور.

لا یقال: یظهر من بعض الروایات أن عادة النساء کانت تطویل الثوب، ففی الموثق فی الرجل یجر ثوبه؟ قال (علیه السلام): «إنی أکره أن یتشبه بالنساء»((1)). وفی الشعر: «ولو لم تمس الأرض فاضل ذیلها».

لأنه یقال: لم یعلم تعارف ذلک، بل ظاهر روایات استحباب قصر الثوب مع وضوح تقید المسلمین بأوامر الإسلام، وظاهر أن قمیص المیت لا یصل إلی القدم، مؤیداً بقول المنتهی لیس القمیص غالباً ساتراً لظهور القدمین، یمنع عن الجزم بأن الثوب قمیصاً کان أو غیره کان ساتراً، ثم إنه لولا الإجماع علی عدم جواز ظهور فوق الساق لکان مقتضی القاعدة جوازه، إذ القمیص فی السابق کان یصل إلی نصف الساق، بل أحیاناً إلی ما فوق ذلک، لکن الإجماع حال دون جواز ذلک.

{ظاهرهما وباطنهما} وذلک للأصل بعد عدم الدلیل علی وجوب ستر بطن الساق، وهذا هو مقتضی استثناء القدمین _ بدون تقیید بظاهرهما _ فی السرائر والتذکرة والتبصرة والإرشاد والتلخیص ونهایة الأحکام، وغیرهما بل صرح

ص:68

ویجب ستر شی ء من هذه المستثنیات من باب المقدمة.

بذلک الدروس، خلافاً لمن خص الجواز بظاهر القدم، کالإصباح والجامع والمعتبر والقواعد وغیرهم، لقاعدة الاشتغال، وقد عرفت أن الأصل البراءة لا الاشتغال.

ثم المشهور وجوب ستر الشعر المنسدل، لإطلاق أدلة القناع والخمار والجباب، وهی تستر کل الشعر، أما الاستدلال بأنه عورة، بالتلازم بالستر الصلاتی والستر عن الاجنبی وبالاشتغال فلا یخفی ما فیه.

{ویجب ستر شی ء من هذه المستثنیات من باب المقدمة} العلمیة کما سبق الکلام فی ذلک والإشکال فیه.

ثم إنه لو دار الأمر بین ستر العورة وستر سائر جسدها قدّمت الأول للاهمیة، ولو دار بین ستر الرأس وستر الرجل لم یبعد تقدیم الأول، لأن ستر الرأس ثبت بالنص وستر الرِجل ثبت بالإجماع ولم یعلم الإجماع فی المقام، بل ظاهر بعض النصوص المتقدمة جواز عدم سترها لدی الاضطرار، وربما یحتمل تقدیم الثانی، لأنه یجوز للصغیرة والمملوکة عدم ستر الرأس بینما یجب علیها ستر الرِجل، وفیه نظر، ولو دار بین ستر بعض الجسد دون بعض لم یکن ترجیح، للأصل بعد عدم الدلیل.

ص:69

وکذا بالنسبة إلی حلیها، وما علی وجهها من زینة، وکذا بالنسبة إلی الشعر الموصول والقرامل فی صورة حرمة النظر إلیها.

{وکذا بالنسبة إلی حلیها، وما علی وجهها من زینة، وکذا بالنسبة إلی الشعر الموصول والقرامل فی صورة حرمة النظر إلیها} ولا فرق فی ما ذکرناه بین أن تتعمد الکشف عن وجهها فی موضع الریبة أو علمت بذلک بدون التعمد، لوحدة الدلیل فیهما.

ص:72

ولا شعرها ولا عنقها، من غیر فرق بین أقسامها من القنة والمدبرة والمکاتبة والمستولدة

عن الأمة إذا ولدت علیها الخمار؟ قال (علیه السلام): «لو کان علیها لکان علیها الخمار إذا هی حاضت ولیس علیها التقنع فی الصلاة»((1)).

وما رواه أبو بصیر قال (علیه السلام) فی حدیث: «وعلی الجاریة إذا حاضت الصیام والخمار، إلاّ أن تکون مملوکة فإنه لیس علیها خمار إلاّ أن تحب أن تختمتر، وعلیها الصیام»((2)). إلی غیرها من الروایات.

{ولا شعرها ولا عنقها} بلا إشکال ولا خلاف، إلاّ ما یحکی عن بعضٍ من احتمال وجوب ستر الرقبة، وذلک لإطلاق النص والفتوی بعدم الخمار والقناع الملازم لظهور الشعر والأذن والرقبة، لکن اللازم أن تستر أوائل بدنها المتصلة بالعنق فلا تصح لها الصلاة فی الثیاب التی یکون جیبها واسعاً، بحیث یظهر أعالی البدن، لأصالة وجوب الستر فی ما عدا ما خرج بالدلیل.

{من غیر فرق بین أقسامها من القنّة والمدبرة والمکاتبة} بقسمیها {والمستولدة} بلا إشکال ولا خلاف، بل ظاهرهم الإجماع علیه، وذلک لإطلاق الأدلة، وخصوص صحیح محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «لیس علی الأمة قناع فی الصلاة، ولا علی المدبرة قناع فی الصلاة، ولا علی المکاتبة إذا اشترط علیها مولاها قناع فی الصلاة، وهی مملوکة حتی تؤدی جمیع مکاتبتها». إلی أن قال:

ص:75

وأما المبعضة فکالحرة مطلقا

وسألته عن الأمة إذا ولدت علیها الخمار؟ فقال (علیه السلام): «لو کان علیها لکان علیها إذا حاضت، ولیس علیها التقنع فی الصلاة»((1)).

ویعارضه فی أم الولد صحیحه الآخر، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت له: الأمة تغطی رأسها؟ فقال (علیه السلام): «لا، ولا علی أم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد»((2)).

لکن منطوق الأولی المؤید بالإجماع وبإطلاقات سائر الروایات، بضمیمة غلبة وجود الأولاد للإماء لایدع مجالاً لمفهوم الثانیة، هذا بالإضافة إلی اضطراب فی متن الثانیة، إذ لا تسمی الأمة أم الولد إذا لم یکن لها ولد، فالمسألة لا غبار علیها.

{وأما المبعضة فکالحرة مطلقا} بلا إشکال ولا خلاف، بل ادعی علیه الاتقاق، وذلک لإطلاق أدلة الستر التی لم یخرج عنها إلاّ الأمة، الظاهرة فی غیر المبعضة، هذا مضافاً إلی بعض النصوص:

کصحیح حمزة بن حمران، عن أحدهما (علیهما السلام) قلت: فتغطی رأسها حین أعتق نصفها؟ قال (علیه السلام): «نعم، وتصلی وهی مخمرة الرأس»((3)).

بل هو الظاهر عن صحیح ابن مسلم السابق، عن الباقر (علیه السلام).

ص:76

ولو أعتقت فی أثناء الصلاة وعلمت به ولم یتخلل بین عتقها وستر رأسها زمان صحت صلاتها، بل وإن تخلل زمان إذا بادرت إلی ستر رأسها للباقی من صلاتها بلا فعل مناف

ثم إنه لا فرق بین أن تکون مهایاة فی نوبته أو نوبتها أو غیر مهایاة، لإطلاق الدلیل، ولعل قوله مطلقاً، إشارة إلی ذلک أو إلی غیر ذلک من مختلف أقسام التبعیض.

{ولو أعتقت فی أثناء الصلاة وعلمت به ولم یتخلل بین عتقها وستر رأسها زمان صحت صلاتها} بلا إشکال، کما فی المستمسک، وذلک لعدم الخلل فی الصلاة من جراء ذلک، فإنه لم یدل علی أن الکشف کالحدث فیرجع فیه إلی الأصل.

ثم إن العتق فی أثناء الصلاة له صور:

الأولی: أن لا یتخلل زمان بین العتق والستر.

الثانیة: أن یتخلل زمان، وهذا علی أقسام لأنه إما بدون العلم، ولا إشکال فی الصحة لحدیث «لا تعاد» وغیره، أو مع العلم، ومع العلم علی ثلاثة أقسام: لأنه إما تخلل بدون مناف، أو مع المنافی، أو مع الاضطرار بأن کان الستر لا یمکن إلاّ بفعل المنافی.

وقد أشار إلی الأول بقوله:

{بل وإن تخلل زمان، إذا بادرت إلی ستر رأسها للباقی من صلاتها بلا فعل مناف} علی المشهور، بل فی الجواهر بلا خلاف یعرف، لکن ربما حکی عن

ص:77

وأما إذا ترکت سترها حینئذ بطلت

ابن ادریس البطلان، وتبعه السید البروجردی فی تعلیقته، ولعل هذا هو الأقرب، لإطلاق أدلة الاشتراط المقتضی لبطلان المشروط عند بطلان شرطه، فإنه مقتضی الاشتراط.

أما ما استدل به للصحة من الاستصحاب ودلیل «لا تعاد» والتنظیر بمن انکشفت عورته وهو لا یعلم، حیث قال (علیه السلام): «لا إعادة علیه»((1))، فلا یخفی ما فیه إذ لا مجال للأصل مع وجود دلیل الاشتراط _ کما ذکرنا _ ودلیل «لا تعاد« لا یشمل مثل المقام، إذ هو جار فیما کان الفعل امتثالا بنظر المکلف، ولیس هنا بامتثال، فهو مثل أن تنکشف عورته أو ینکشف جسد المرأة ثم لا یغطیه إلی زمان، والتنظیر قیاس بالإضافة إلی الفرق الواضح، حیث إن فی المقام علمت، وفی انکشاف العورة لم یعلم.

هذا کله إن علمت حین العتق بالعتق ثم تخلل زمان بین العتق والستر بدون اضطرار، ولا منافاة.

الثانی: ما أشار الیه بقوله: {وأما إذا ترکت سترها حینئذ بطلت} لأنها فوتت الستر عمداً، فأدلة اشتراطه تقتضی البطلان، لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، وربما نسب إلی الشیخ والمدارک الصحة، إما لأنه لا دلیل إلاّ علی التستر من أول الصلاة، فإذا لم یجب من أول الصلاة لم یجب إلی آخرها.

ص:78

وکذا إذا لم تتمکن من الستر إلاّ بفعل المنافی، ولکن الأحوط الإتمام ثمّ الإعادة.

نعم لو لم تعلم بالعتق حتی فرغت صحت صلاتها علی الأقوی

وأما لاستصحاب الصحة، وفی کلیهما نظر، إذ إطلاق دلیل التستر دال علی وجوبه من أول الصلاة إلی أخیرها، کما أن الاستصحاب لا مجال له مع وجود الدلیل.

الثالث: ما اشار إلیه بقوله: {وکذا إذا لم تتمکن من الستر إلاّ بفعل المنافی} لبطلان هذه الصلاة علی کل تقدیر، لأنه إن فعلت المنافی للستر بطلت من جهة المنافی، وإن لم تفعل الستر خوفاً من المنافی بطلت لعدم الستر، والاضطرار إلی عدم الشرط مع إمکان الإتیان بالصلاة الجامعة للشرط لا یصح الصلاة فهو من قبیل أن یدور أمره فی الصلاة بین إخراج الریح الموجب لاستقرار الجسد وبین ضبط النفس الموجب لعدم الاستقرار، ومنه یظهر أن القول بعدم التستر وصحة الصلاة من جهة «لا تبطلوا أعمالکم» وأصالة البراءة عن التستر _ کما حکی الاستدلال بهما عن بعض _ غیر تام.

{ولکن} المصنف قال: {الأحوط الإتمام ثمّ الإعادة} خروجاً من خلاف من أوجب، لکنه ضعیف الوجه جداً.

{نعم لو لم تعلم بالعتق حتی فرغت صحت صلاتها علی الأقوی} لحدیث «لا تعاد»، وهذا هو المشهور خلافاً لاحتمال وجوب الإعادة لفقد الصلاة لشرطها الموجب لبطلانها.

ص:79

بل وکذا لو علمت لکن لم یکن عندها ساتر أو کان الوقت ضیقاً.

وأما إذا علمت عتقها لکن کانت جاهلة بالحکم وهو وجوب الستر فالأحوط إعادتها.

وفیه: إن الحدیث حاکم علی کل الشرائط والأجزاء إلاّ ما خرج بالدلیل، ولیس المقام منه.

{بل وکذا لو علمت لکن لم یکن عندها ساتر} بلا إشکال ولا خلاف إذا لم یکن لها ساتر فی تمام الوقت فإنها تستمر علی صلاتها بإجماع علماء الأعصار کما عن المنتهی، وذلک لوضوح أن الشرط ساقط بعدم إمکانه، وکذا الحال فی الحرة.

أما إذا کان أمکن الساتر بعد الصلاة فالمسألة مبنیة علی مسألة جواز البدار لذوی الأعذار، وقد تقدم فی بعض المباحث السابقة عدم استبعاد جوازه.

{أو کان الوقت ضیقاً} کما هو المشهور، وذلک لما سبق فی بعض المسائل من تقدیم الوقت علی کل شرط، فإذا دار الأمر بین سقوط الشرط أو الوقت قدم الأولی.

{وأما إذا علمت عتقها لکن کانت جاهلة بالحکم وهو وجوب الستر فالأحوط إعادتها} بعد الإتمام، وذلک لما هو المشهور عندهم من أن الجاهل فی حکم العامد، لإطلاق الأدلة التی لا یفرق فیه بین العالم والجاهل، وهناک قول بالصحة لحدیث «لا تعاد» الشامل للجاهل مطلقاً إلاّ فیما خرج ولیس المقام منه، وربما فصل بین المقصر فالبطلان، والقاصر فالصحة، لکن الأقرب فی النظر الثانی

ص:80

فان المقصر محکوم بالعقاب لا بالبطلان، وکأن المصنف تردد فی المسألة ولذا احتاط فیها.

بقی شیء: وهو هل أنه یستحب للأمة ستر الرأس فی الصلاة، کما عن الوسیلة والغنیة والجامع والمهذب والمراسم والفاضلین فی جملة من کتبهما، أم المستحب التکشف کما عن آخرین، قولان، استدل للأول بأنه أنسب للستر والحیاء.

وللثانی بجملة من الروایات:

کالمروی فی العلل، عن الخادم تقنع رأسها فی الصلاة؟ فقال: «اضربوها حتی تعرف الحرة من المملوکة»((1)).

وفی روایة أخری: عن المملوکة تقنع رأسها إذا صلت؟ قال (علیه السلام): «لا، قد کان أبی إذا رأی الخادم تصلی وهی مقنعة ضربها لتعرف الحرة من المملوکة»((2)) ومثلهما غیرهما.

وهذا هو الأقرب، والضرب یراد به التأدیب لا الضرب المبرح، وفلسفة عدم تساویهما بقاؤهن فی شأنهن المقرر لهن.

وقد ذکرنا فی کتاب الجهاد من «الفقه» فلسفة أصل تشریع حکم العبید والإماء.

ثم إن الروایات لا تدل علی التحریم وإن حق للمولی ضربها لأنها مملوکته

ص:81

وذلک بقرینة بعض الروایات الأخر.

کالمروی فی الذکری: عن المرأة تقنع رأسها؟ فقال (علیه السلام): «إن شاءت فعلت، وإن شاءت لم تفعل، سمعت أبی (علیه السلام) قال: کن یضربن»((1))، الحدیث.

وفی روایة أخری: «إلاّ أن تکون مملوکة فإنه لیس علیها خمار إلاّ أن تحب تختمر»((2)).

والمسألة مفصلة فی کتب الفقهاء، فمن شاء فلیرجع إلیها.

ص:82

فی عدم وجوب ستر رأسها ورقبتها بناءً علی المختار من صحة صلاتها وشرعیتها، وإذا بلغت فی أثناء الصلاة فحالها حال الأمة المعتقة فی الأثناء فی وجوب المبادرة إلی الستر، والبطلان مع عدمها إذا کانت عالمة بالبلوغ.

لا تعلم بالبلوغ إلاّ بالحیض، ولا یخفی أنه لا یصح الاستدلال لذلک بعدم وجوب الصلاة علیها فلا ستر علیها إذ الکلام فی الوجوب الشرطی لا الوجوب الشرعی، ومنه یعلم عدم صحة الاستدلال بالبراءة وبحدیث رفع القلم وما أشبه، فإن البراءة لا مجال لها مع إطلاق الأدلة، کما أن رفع القلم إنما هو بالنسبة إلی الوجوب لا بالنسبة إلی الشرط والجزء، وإلا لصح الاستدلال به لأن تصلی بلا طهارة ولا رکوع ولا سجود وهو واضح البطلان، وکیف کان فهی مثل الأمة {فی عدم وجوب} أی عدم شرطیة {ستر رأسها ورقبتها} سواء قلنا بأن عبادتها شرعیة أو تمرینیة.

فقول المصنف: {بناءً علی المختار من صحة صلاتها وشرعیتها} لم یعلم له وجه، إذ الإطلاق قاض بالصحة مطلقاً.

{وإذا بلغت فی أثناء الصلاة فحالها حال الأمة المعتقة فی الأثناء فی وجوب المبادرة إلی الستر، والبطلان مع عدمها إذا کانت عالمة بالبلوغ} علی التفصیل المتقدم، وذلک لوحدة الأدلة فی البابین، وواضح أن المراد ببلوغها البلوغ الذی لم یوجب بطلان الصلاة، وإلا لم یبق للمسألة موضوع ولو کانت

ص:84

صبیة أمة فبلغت فی الأثناء لم یجب القناع لبقاء العبودیة التی هی سبب مستقل للعدم.

ثم الظاهر إنه فی المقام لا یکون إلاّ فضل عدم التستر کما فی الأمة لعدم الدلیل علی ذلک، ولو شکت فی أنها بلغت أم لا کان الأصل عدم البلوغ.

ص:85

وکذا لا یجب فی سجدة التلاوة وسجدة الشکر.

{وکذا لا یجب فی سجدة التلاوة وسجدة الشکر} لأصالة عدم الاشتراط بعد عدم الدلیل.

ص:87

وإن کان الأحوط الإعادة بعد الإتمام، خصوصاً إذا احتاج سترها إلی زمان معتد به.

الصلاة فحال عدم التستر فی جزء، حال الحدث فی جزء من الصلاة، وحدیث «لا تعاد» ظاهر فی ما إذا کان بعد الصلاة، وحدیث ابن جعفر (علیه السلام) صریح فی ما إذا التفت بعد الصلاة، وفی الکل ما لا یخفی، فقول المشهور هو الأقوی.

{وإن کان الأحوط الإعادة بعد الإتمام خصوصاً إذا احتاج سترها إلی زمان معتد به} ثم إن اللازم أن لا یعمل بعض أعمال الصلاة فی حال انکشاف العورة لعدم الاضطرار إلی ذلک، بل یسکت ولا یعمل شیئاً حتی یستر العورة، وحکم ظهور بعض جسد المرأة هو هذا الحکم أیضاً.

ص:90

لإطلاق أدلة الأجزاء والشرائط، لکن قد تقدم قرب الصحة لحدیث «لا تعاد»، وکأنه لذا احتاط فی المسألة ولم یجزم بالبطلان وإن کان الاحتیاط فی المقصّر أقوی.

ص:92

نعم إذا کان واقفاً علی طرف سطح أو علی شباک بحیث تری عورته لو کان هناک ناظر فالأقوی والأحوط وجوب الستر من تحت أیضاً بخلاف ما إذا کان واقفاً علی طرف بئر

{نعم إذا کان واقفاً علی طرف سطح أو علی شباک} أو علی أرض من زجاج حاک {بحیث تری عورته لو کان هناک ناظر فالأقوی والأحوط وجوب الستر من تحت أیضاً} کما عن التذکرة ونهایة الأحکام وتبعهما المستند وغیره، خلافاً لما ربما یحتمل من عدم الوجوب کما عن الذکری، لأنه من قبیل نظر إنسان من جیب الثوب، ولذا جعله المصنف الأحوط، وربما یتمسک بالجواز بإطلاق کفایة القمیص ونحوه.

وفیه: إنه منزل علی الغالب من وقوف الإنسان علی الأرض، فما قواه المصنف هو الأقوی، ومنه یعلم أنه لا یصح له أن یقف فی مهب الریح ونحوها مما یوجب انکشاف العورة فی الأثناء، إذ لا إطلاق فی أدلة کفایة القمیص من هذه الحیثیات فإن الواجب ستر کل العورة فی کل الصلاة، فکما لا یکفی ستر بعض العورة، کذلک لا یکفی الستر فی بعض الصلاة.

{بخلاف ما إذا کان واقفاً علی طرف بئر} فإنه لا بأس به، وإن کان یمکن النظر إلیها إذا کان إنسان فی البئر، وکذلک إذا کان واقفاً فی طرف قطار یسیر أو نحوه مما لا یتعارف وجود إنسان قربه بحیث یمکن أن یری عورته من تحت ثوبه.

ص:94

والفرق من حیث عدم تعارف وجود الناظر فی البئر فیصدق الستر عرفاً، وأما الواقف علی طرف السطح لا یصدق علیه الستر إذا کان بحیث یری، فلو لم یستر من جهة التحت بطلت صلاته وإن لم یکن هناک ناظر، فالمدار علی الصدق العرفی ومقتضاه ما ذکرنا.

{والفرق من حیث عدم تعارف وجود الناظر فی البئر فیصدق الستر عرفاً، وأما الواقف علی طرف السطح لا یصدق علیه الستر إذا کان بحیث یری} والظاهر أنه إذا کان فی البئر إنسان ینظر وجب الستر لعدم صدق الستر، فالصور أربعة: علی طرف السطح، وعلی حافة البئر، وفی کل حال إما ناظر ینظر أم لا؟

{ف_} فی ثلاثة منها {لو لم یستر من جهة التحت بطلت صلاته و} فی واحدة وهو ما إذا کان علی طرف البئر {إن لم یکن هناک ناظر} صحت صلاته.

{فالمدار علی الصدق العرفی، ومقتضاه ما ذکرنا} أما من قال بأن الستر اللازم من الجوانب الأربع لا الفوق ولا التحت، أو من الجوانب الخمس لا التحت، فهو تحکم کما قاله المستند، إذ الستر لازم ولا یصدق إذا کان مورد النظر من فوق أو تحت علی ما ذکرناه.

ص:95

هذا إذا لم یکن بحیث قد یراها غیره أیضاً، وإلا فلا إشکال فی البطلان.

کذلک.

{هذا إذا لم یکن بحیث قد یراها غیره أیضاً، وإلا فلا إشکال فی البطلان} إذ لم یصدق الستر فی بعض حالات الصلاة، وقد عرفت أنه یلزم الستر فی جمیع الحالات ولکل العورة.

ثم إن عورة صاحب العورة کلها وإن کانت غیر طبیعیة للصدق، ولیس المقام من قبیل ما ذکروه فی باب الوضوء من اعتبار التعارف فی الوجه والید، وقد ذکرنا هناک ما ینفع المقام أیضاً، فراجع.

ص:97

وعلی ما ذکرنا فلو کان ثوبه مخرقاً بحیث تنکشف عورته فی بعض الأحوال لم یضر إذا سد ذلک الخرق فی تلک الحالة بجمعه أو بنحو آخر ولو بیده، علی إشکال فی الستر بها.

{وعلی ما ذکرنا فلو کان ثوبه مخرقاً بحیث تنکشف عورته فی بعض الأحوال لم یضر إذا سد ذلک الخرق فی تلک الحالة بجمعه أو بنحو آخر ولو بیده، علی إشکال فی الستر بها} فقد أشکل بعض بالستر بالید فی حال الاختیار، کما أشکلوا فی الستر بالحشیش والورق والطین، وقد نسب بعض هذا القول إلی المشهور، کما نسب کفایة الستر بکل من هذه الأمور إلی المشهور أیضاً، والظاهر الجواز مطلقا للصدق، ویؤیده ما دل علی ستر الإمام (علیه السلام) لها بالنورة.

ففی روایة المرافقی المتقدمة قال الباقر (علیه السلام): «کلا إن النورة ستره»((1)).

أما القائل بالعدم فقد استدل بانصراف الستر إلی ما کان باللباس ونحوه، ولذا لا یصح إذا کان الساتر ظلمة أو ماءً أو دخاناً أو نحوها.

وبصحیحة علی: عن رجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریانا وحضرت الصلاة کیف یصلی؟ قال (علیه السلام): «إذا أصاب حشیشاً یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع والسجود»((2))، الحدیث.

بتقریب أن الإمام (علیه السلام) جعل الحشیش فی طول الثوب، وبإطلاق الأخبار الواردة فی أن من لیس له غیر الثوب النجس یصلی فیه، ومن لم یجد

ص:99

ثوباً یصلی إیماءً، الشامل لإمکان الستر بالید والحشیش والطین ونحوها، وبأصالة الاشتغال، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الانصراف لو کان فهو بدوی، والصححیة أو مثل إلی إمکان الستر بالحشیش لا أنه جعل الحشیش فی طول الثوب، والإطلاق منصرف إلی صورة عدم الحشیش ونحوه، ومن المعلوم أن الید لا تکون ساتراً فی جمیع الأحوال، بل ولا فی أی حال غالباً، والاشتغال لا مجال له مع وجود الدلیل وهو صدق الستر بکل ما ذکر، وعلیه فلا إشکال فی صحة وکفایة کل تلک الأمور.

أما الظلمة والدخان ونحوهما فلا یصدق معهما الستر إلاّ مجازاً، وفی الماء تردد.

ص:100

وأما الستر الصلاتی فلا یکفی فیه ذلک ولو حال الاضطرار

{وأما الستر الصلاتی فلا یکفی فیه ذلک ولو حال الاضطرار} کما نسب إلی المشهور، بل فی المستمسک بلا خلاف ولا إشکال، واستدل لذلک بأصالة الاشتغال، وبصحیح ابن جعفر المتقدم، حیث أمر الإمام بالحشیش فیمن سُرق متاعه أو نحوه، إلی أن قال: «وإن لم یصب شیئاً یستر به عورته أو ماءً وهو قائم»((1)).

فإنه یدل علی أن الحشیش مؤخر عن الثوب، وأنه لا اعتبار بالید، وإلا لم یکن وجه للإیماء قائماً، وبظاهر الروایات الدالة علی اشتراط صلاة المرأة بالمقنعة والخمار والدرع، ویلحق بها الرجل لعدم الفرق، ولروایات اشتراط صلاة الرجل فی ثوب أو أکثر.

أقول: لقد اضطربت کلمات الفقهاء فی هذا الباب، کما لا یخفی علی من راجعها، فلا یمکن دعوی الشهرة فکیف بعدم الخلاف.

ففی المستند: وکذا یجوز الستر بالید، بل یجب مع الانحصار، ولکنه لا یفید حالتی الرکوع والسجود((2))، أما ما ذکروه من الأدلة فأصالة الاشتغال لا مجال لها، والصحیح لا یدل علی ترتب الحشیش علی الثوب کما تقدم، کما لا یدل علی عدم اعتبار الید، إذ الید لا تستر فی حال الرکوع والسجود، والروایات لا ظهور فیها لأنها من باب الغالب، وإلا لزم القول بالتعارض بینها، لأن کل جملة منها تعین شیئاً فکیف یمکن تنظیر الرجل بها، وعلی هذا فالظاهر کفایة الستر بأی شیء ولو بالید ولو فی حال الاختیار.

ص:102

نعم الستر بالدخان والظلمة ونحوهما لا یکفی، إذ دلیل الستر الصلاتی منصرف عنهما، وإنما لا نقول بالانصراف فی الستر عن النظر للفرق العرفی، فإن الستر عن النظر الحکمة فیه أن لا ینظر إلیها أو إلی جسم المرأة، وهو یحصل بکل شیء بخلاف الستر الصلاتی، فإنه لیس لأجل عدم النظر، ولذا یجب ولو فی مکان لا ناظر فیه، وکذلک لا یعتبر الستر عن النظر إذا لم یکن أحد ولو کان باد القُبُلین فی وضح النهار، بخلاف الستر الصلاتی حیث یجب ولو فی ظلمة اللیل، وهذا هو سبب انصراف الستر الصلاتی إلی ما لیس مثل الدخان والظلمة لأنهما لیسا بستر عرفاً.

لا یقال: فکیف یمکن أن یقال للدخان ساتر فی مورد، ولیس بساتر فی مورد.

لأنه یقال: أولاً: یمکن الحمل والسلب لشیء واحد باعتبارات مختلفة.

وثانیاً: فی الحفظ عن النظر لا یعتبر الستر، بل یعتبر الحفظ وهو حاصل بالدخان بخلاف الحفظ فی الصلاة، فإنه عرف من الدلیل لزوم الستر، وذلک لا یصدق بالدخان ونحوه.

أما الماء ففی صدق الستر الصلاتی علیه تأمل وإن کان غیر بعید.

ثم إن قوله: "ولو حال الاضطرار" فیه منع حتی وإن سلمنا بعدم الکفایة فی حال الاختیار، إذ دلیل المیسور محکم فی المقام، ولا یمکن أن یستدل للمنع فی حال الاضطرار بأدلة صلاة العراة، إذ سیأتی لزوم الحشیش ونحوه إن أمکن مما یدل علی کفایة کل ساتر، أما عدم کفایة الید، فإن الغالب عدم استیعاب الید للقُبل وعدم نفعها فی الرکوع والسجود.

ص:103

بل لا یجزی الستر بالطلی بالطین أیضاً حال الاختیار.

نعم یجزی حال الاضطرار علی الأقوی وإن کان الأحوط خلافه.

وأما الستر بالورق والحشیش فالاقوی جوازه حتی حال الاختیار، لکن الأحوط الاقتصار علی حال لاضطرار

ومما ذکرنا تعرف وجه النظر فی قوله: {بل لا یجزی الستر بالطلی بالطین أیضاً حال الاختیار} إذ الظاهر الکفایة.

{نعم یجزی حال الاضطرار علی الأقوی} لدلیل المیسور وغیره.

{وإن کان الأحوط خلافه} حیث إن أدلة العراة لم تذکره ولو کان ساتراً لذکرته.

وفیه: أولاً: عدم تسنی الطین فی کل مکان.

وثانیاً: إن الطین غالباً لا یستر إلاّ إذا کان طیناً لزجاً وهو قلیل الوجود.

{وأما الستر بالورق والحشیش فالأقوی جوازه حتی حال الاختیار} لحصول الستر به.

(لکن الأحوط الاقتصار علی حال الاضطرار} لمنع جماعة عنهما، ولانصراف الستر عنهما، وقد عرفت مافیهما.

هذا فی حال الاختیار، أما حال الاضطرار فیدل علیه المیسور ونحوه.

ص:104

وکذا یجزی مثل القطن والصوف غیر المنسوجین وإن کان الأولی المنسوج منهما أو من غیرهما مما یکون من الألبسة المتعارفة.

{وکذا یجزی مثل القطن والصوف غیر المنسوجین} للصدق الذی ذکرناه.

{وإن کان الأولی المنسوج منهما أو من غیرهما مما یکون من الألبسة المتعارفة} لذکر الروایات للألبسة المتعارفة مما یوجب کون الأولی الاقتصار علیها، لکن الأولویة أیضاً غیر معلومة، لوضوح أن المذکور فی الروایات من باب المثال، والله العالم بحقیقة الحال.

ص:105

ص:106

المشهور، بل علیه الإجماع فی الجملة، خلافاً لمن فرق بین الساتر وغیره فقال ببطلان الصلاة فیما إذا کان المغصوب ساتراً، دون ما إذا لم یکن ساتراً، کما عن المعتبر والذکری والمدارک والروض.

ثم لا یخفی إن الکلام فی المقام فی أمرین:

الأول: إن الغصب حرام فلیس المغصوب محرم.

الثانی: إن الصلاة فی المغصوب باطلة.

أما الأول: فلا إشکال فیه ولا خلاف، بل هو إجماعی، بل ضروری، وقد صرح بالإجماع الناصریات والغنیة والمعتبر والمنتهی والتذکرة والتحریر ونهایة الأحکام وشرح القواعد والذکری والروض والمعتمد وغیرها کما حکی عنهم، بل فی المستند أنه تصرف فی ملک الغیر عدواناً وهو غیر جائز بالضرورة من جمیع الأدیان والملل وبحکم العقل((1))، انتهی.

ویدل علیه متواتر الروایات:

مثل ما ورد فی باب القضاء من ما مضمونه: إن من یأخذ مال غیره فکأنما أخذ قطعة من النار((2)).

والنبوی: «لا یأخذن أحدکم متاع أخیه جاداً ولا لاعباً»((3)).

ص:108

والروایة المرویة عن صاحب الزمان (علیه السلام): «لا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه»((1)).

وروایة محمد بن زید الطبری: «لا یحل مال إلاّ من وجه أحله الله»((2))، إلی غیرها.

هذا بالإضافة إلی مثل: ﴿وَلا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ ﴾((3))، فإنه یشمل استیفاء المنافع، ومثل ﴿الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامَی ﴾((4))، إلی غیر ذلک.

وأما الثانی، وهو أن الصلاة فی المغصوب باطلة، فیدل علیه: مارواه إسماعیل بن جابر الجعفی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لو أن الناس أخذوا ما أمرهم الله به فأنفقوه فیما نهاهم عنه ما قبله منهم، ولو أخذوا ما نهاهم الله تعالی عنه فأنفقوه فیما أمرهم الله تعالی ما قبله منهم»((5)).

وبروایة تحف العقول، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وصیته لکمیل: «یا کمیل انظر فیمَ تصلی وعلامَ تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول»((6)).

وضعفهما سنداً مجبور بالعمل کما صرحوا به، وعدم القبول معناه البطلان إلاّ إذا کان هناک قرینة علی کون المراد به نفی الکمال ولا قرینة فی المقام، ویدل علی البطلان أیضاً أن الحرکات الصلاتیة محرمة لأنها غصب فتکون منهیاً عنها، والنهی فی العبادة یوجب الفساد،

ص:109

وربما أشکل فی الروایة بالضعف سنداً، کما فی المستمسک تبعاً لغیره، ودلالةً کما عن بعض، لأن عدم القبول أعم من البطلان، وفی الدلیل المذکور بأن الرکوع والسجود والقیام والقعود من قبیل الهیئة القائمة بالجسم فتکون من مقولة الوضع لا من قبیل الحرکة لتکون من مقولة الفعل، فإن الحرکة مقدمة وحرمة المقدمة لا توجب حرمة ذیها وفسادها، ولا یخفی ما فی هذه الإشکالات، إذ قد عرفت أنهم استندوا إلی الروایة فی البطلان فهی مجبورة بالعمل، کما فی المستند، وعرفت أن المستفاد عرفاً من عدم القبول عدم الصحة لا عدم الکمال، کما فی مصباح الفقیه.

أما کون المذکورات من قبیل الوضع، ففیه: إن ظاهر الأدلة أن مجموع ما بین التکبیر والتسلیم کلها صلاة، فالحرکات أیضاً من الصلاة، لا أن مجرد الأوضاع هی صلاة بلا مدخلیة للأفعال فالأدلة المذکورة لا غبار علیها.

نعم ربما یستدل للبطلان بأمور أخر لا تخلو عن نظر، مثل أنه مأمور برد المغصوب، والرد غالباً محتاج إلی فعل کثیر، وهو مضاد للصلاة، والأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده کما عن المدارک، ومثل أنه إذا کان المغصوب ساتراً یکون مأموراً به لأنه ستر، ومنهیاً عنه لأنه غصب فیکون الستر فاسداً، لأن الشارع لا یرید مثل هذا الستر فیفسد الصلاة، لأن فساد الشرط یقتضی فساد المشروط، ومثل أن الأصل الشغل، ومثل أن الستر شرط، والشرط یجب أن یکون مشروعاً کالجزء، ولا مشروعیة هنا، ومثل أنه لا دلیل علی صحة الصلاة بدون إباحة الساتر کما عن السید، ومثل أن التصرف فی الثوب المغصوب قبیح

ص:110

ولا تصح نیة القربة فیما هو قبیح، کما عن الشیخ فی الخلاف.

إذ یرد علی الأول أولاً: بما إذا لم یستلزم الرد إلی فعل کثیر.

وثانیا: إنه قد حقق فی الأصول أن الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده.

وعلی الثانی أولاً: بما إذا لم یکن المغصوب ساتراً.

وثانیاً: إن الستر مقدمة وإنما المطلوب المستوریة، وحرمة المقدمة لا توجب حرمة ذیها.

هذا بالإضافة إلی أن الستر لیس عبادة، فالنهی عنه لا یوجب الفساد.

وعلی الثالث: بأن الأصل البراءة لا الشغل.

وعلی الرابع: إنه لا تلازم بین عدم مشروعیة الشرط وبطلان العبادة.

وعلی الخامس: إن الدلیل هو إطلاقات أدلة الصلاة بدون مانع.

وعلی السادس: إنه لا ینوی القربة بالتصرف، وإنما بالصلاة، والصلاة لیست تصرفاً.

والذی یظن أن المستدلین بهذه الأدلة إنما أرادوا ما ذکرناه فی الدلیل الثانی من أن الحرکات الصلاتیة. إلخ، وإنما عبروا عن ذلک بهذه العبارات.

وکیف کان فالقول بالبطلان هو المتعین، ثم إن الذین فرقوا بین الساتر فلم یجوزوه، وبین غیر الساتر فجوزوه، استدلوا بأمرین:

الأول: ما تقدم فی الأمر الثانی من الأدلة التی قلنا بعدم تمامیتها.

الثانی: التنظیر بالنجاسة، فإنها تضر إذا کانت فیما یستر دون ما لا یستر.

وفیه: أولاً: بطلان القیاس.

ص:111

وکذا فی محموله

وثانیاً: فرق بین ما لا یستر فعلاً وما لا یستر شأناً، والتنظیر فی غیر الساتر شأناً، لا فی غیر الساتر فعلاً، مع أن الموضوع هو غیر الساتر فعلا.

ثم إنه إذا لم یتحرک المغصوب بحرکة الصلاة هل یکون ذلک مبطلاً أم لا؟ قال جمع بالعدم، لأنه لا ربط بین الصلاة وبین الغصب فلا وجه لتعدی الحرمة إلیها.

قال فی المستند: لو لم یستلزم ذلک تحریکاً فیه، فالظاهر عدم البطلان کما صرح به المحقق الخونساری فی حواشیه علی الروضة، ومثل له بعمامة علی رأسه، ثم تنظر المستند فی المثال، حیث إن العمامة تتحرک بحرکة الرکوع والسجود، ثم قال: نعم لو مثل له بعمامة کان فی الرأس ثم نزعها قبل الرکوع کان صحیحاً((1))، انتهی.

أقول: لکن الظاهر البطلان ولو لم یتحرک بالحرکة الصلاتیة، وذلک لقوله (علیه السلام): «فیما تصلی» وإطلاقه شامل لما إذا کان فی بعض حالات الصلاة کما أن «علی ما» شامل لبعض حالات الصلاة، فالقول بالبطلان أقرب.

{وکذا فی محموله} کما ذکره غیر واحد، واستدلوا له بالتحریک حالة الصلاة، کما تقدم فی الدلیل الثانی للبطلان، ولا وجه لا إشکال المستمسک فیه.

نعم لو کان محمولاً فی حالة فقط مما لا یوجب تحریکه لم تبطل، لعدم مجیء الدلیل الأول وهو الروایة، ولا الدلیل الثانی وهو کونه تحریکاً للغصب،

ص:112

فلو صلی فی المغصوب ولو کان خیطا منه عالماً بالحرمة عامداً بطلت، وإن کان جاهلا بکونه مفسداً، بل الأحوط البطلان مع الجهل بالحرمة أیضاً وإن کان الحکم بالصحة لا یخلو عن قوة

فیه کما إذا وضع علی رأسه طیراً مغصوباً ثم رفعه إذا أراد الرکوع.

{فلو صلی فی المغصوب ولو کان خیطاً منه عالماً بالحرمة عامداً بطلت} لصدق «فیم» وکونه تحریکاً، کما نص علیه المستند وغیره و«فی» هنا من قبیل قوله (علیه السلام): «فالصلاة فی وبره وبوله ...»((1)) إلخ، حیث یصدق الظرف باعتبار کون الخیط جزءً من اللباس، کما یصدق «فی بوله» باعتبار أن الصلاة فی شیء قد صار البول واللبن جزءً منه.

{وإن کان جاهلاً بکونه مفسداً} إذ العلم بالحرمة یوجب کونه مبعّداً فلا یجتمع مع کونه مقرّباً، بالإضافة إلی إطلاق قوله (علیه السلام): «فیم».

{بل الأحوط البطلان مع الجهل بالحرمة أیضاً} لأنه وإن لم یکن مبعّداً لعدم تنجیز التکلیف إلاّ أن إطلاق قوله (علیه السلام): «فیم» یشمل صورتی العلم والجهل کما هو بناؤهم فی شمول الأحکام للجهال کشمولها للعلماء.

{وإن کان الحکم بالصحة لا یخلو عن قوة} وقد اختلفوا فی المسألة علی ثلاثة أقوال: البطلان مطلقاً مع الجهل بالحکم، کما عن القواعد والتحریر والمنتهی،

ص:113

وأما مع النسیان أو الجهل بالغصبیة فصحیحة

لأن التکالیف عامة تشمل العالم والجاهل، والصحة مطلقاً کما عن جامع المقاصد وإرشاد الجعفریة والروض والمقاصد العلیة ومجمع البرهان والمدارک لامتناع تکلیف الغافل، والتفصیل بین القاصر فتصح، والمقصر فتبطل کما فی المستمسک.

أما القاصر فلعدم مبعدیة فعله، وأما المقصر فلمبعدیة فعله، والأقرب الصحة لحدیث «لا تعاد» الحاکم علی إطلاق الأدلة، وأما کون الجاهل غافلاً وکون القاصر لا یکون فعله مبعداً ففیهما ما لا یخفی، إذ التکلیف مشترک بین الملتفت والغافل کما قرر فی محله، وعدم کون فعل القاصر مبعداً لا یوجب صحة العمل المشروط بشیء إذ المشروط عدم عند عدم شرطه.

{وأما مع النسیان أو الجهل بالغصبیة فصحیحة} کما أفتی به غیر واحد، بل فی المستند الإجماع محققاً ومحکیاً علی الصحة فی الجاهل، ثم قال: ومثل الجاهل الناسی للغصبیة، کما صرح به جماعة((1)).

أقول: هذا أحد الأقوال فی المسألة، القول الثانی البطلان کما عن إطلاق العلامة فی جملة من کتبه وولده والشهید الثانی فی الروض وغیرهم.

الثالث: التفصیل بین الوقت فالإعادة، وبین خارجه فلا إعادة، کما عن الدروس وظاهر الذکری وغیرهما، والأقوی الأول لحدیث «لا تعاد»، وحدیث الرفع بالنسبة إلی الناسی لإطلاقه، وأما بالنسبة إلی الجاهل فقد قال فی المستمسک

ص:114

لقیام الأدلة القطعیة علی عدم معذریة الجاهل المقصر، وعلیه فلا یمکن التمسک بحدیث الرفع بالنسبة إلیه((1)).

أقول: أولاً: لا بأس بالتمسک به بالنسبة إلی القاصر.

وثانیاً: لا دلیل قطعی بالنسبة إلی جاهل الموضوع، و‘نما الدلیل _ لو صح _ إنما هو بالنسبة إلی الجاهل بالحکم، فالاستدلال بحدیث الرفع للمقام لا مانع منه.

أما القول الثانی فقد استدل له بامور:

الأول: إن هذا الستر مثل عدمه، لأنه منهی عنه، وکل منهی عنه یکون وجوده کعدمه، وفیه: إنا لا نسلّم أن کل ممنوع وجوده کعدمه ألا تری أنه تصح الطهارة بالماء المغصوب مع أنه منهی عنه.

الثانی: إن دلیل الرفع منصرف عن المقصر الذی قصّر حتی جهل أو نسی لانصراف کونهما عذراً إلی الأعذار العقلائیة، ولذا لو دعوت زیداً ثم قصر فی حفظه حتی نسی لم یعد معذوراً عرفاً.

وفیه: أولاً: إن الإشکال خاص بالمقصّر فلا وجه لتعمیم القول بالبطلان.

وثانیاً: لا نسلّم أن الجهل والنسیان عن قصور فقط مشمول لحدیث الرفع، بل إطلاقه أعم من القاصر والمقصر، بل الغالب أن النسیان والجهل ناشیان عن التقصیر وعدم المبالاة.

ص:115

والظاهر عدم الفرق بین کون المصلی الناسی هو الغاصب أو غیره، لکن الأحوط هو الإعادة بالنسبة إلی الغاصب

وثالثاً: إن سلّم عدم حدیث الرفع، فحدیث «لا تعاد» کاف فی الحکم بالصحة.

الثالث: إنه فی صورة النسیان لما علم کان حکمه المنع والأصل بقاؤه ولم یعلم زواله بالنسیان، وفیه: إن الأصل لا یقاوم الدلیل، بالإضافة إلی أنه لا یأتی فی الجهل بالغصب.

وأما القول الثالث: فقد استدل للإعادة فی الوقت بأنه لم یأت بالمأمور به علی وجهه فلا امتثال فدلیل التکلیف باق، ولعدم القضاء فی خارج الوقت بأنه محتاج إلی أمر جدید وهو غیر ثابت.

وفیه: أولاً: إن دلیل الرفع وحدیث «لا تعاد» یثبتان عدم الاشتراط فی حال الجهل والنسیان، فهو آت بالمأمور به.

وثانیاً: أنه علی تقدیر عدم الإتیان بالمأمور به فالصلاة قد فاتت، فتحقق موضوع القضاء، ومثله دلیل الفوت فلا وجه لعدم القضاء علی تقدیر وجوب الإعادة فی الوقت.

{والظاهر عدم الفرق بین کون المصلی الناسی هو الغاصب أو غیره} لإطلاق دلیل النسیان وحدیث «لا تعاد».

{لکن الأحوط الإعادة بالنسبة إلی الغاصب} لانصراف دلیل الرفع عن مثله، فإنه امتنان، والمنة بالنسبة إلی الغاصب غیر لائق لأنه إغراء علی الغصب، وفیه

ص:116

خصوصاً إذا کان بحیث لا یبالی علی فرض تذکره أیضاً.

أنه لا وجه للانصراف أولاً، وحدیث «لا تعاد» شامل له وإن سلّم عدم شمول دلیل الرفع.

{خصوصاً إذا کان بحیث لا یبالی علی فرض تذکره أیضاً} إذ ظاهر الحدیث العفو عمن استند عذره إلی النسیان، وغیر المبالی لا یستند إقدامه علی النسیان، بل إلی عدم مبالاته، ولذا لو تذکر أیضا لم یهتم، وفیه: إنه لو سلّم هذا الانصراف فی حدیث الرفع لم یکن وجه لعدم شمول «لا تعاد» له.

نعم یتم الاحتیاط من جهة الخروج عن خلاف من أوجب الإعادة.

ص:117

أولاً: أجزاء الصبغ باقیة حقیقة، ومدار الشرع الحقائق لا أنظار العرف السطحیة، ولذا لا یکفی فی الوضوء عدم غَسل مقدار رأس إبرة، ولا یکفی فی الکر إذا کان أنقص منه ولو مقدار قطرة، مع أن العرف یرون أنه غسل کل وجهه وأنه کر.

وثانیاً: لا نسلّم أن العرف یرون تلف الصبغ، کیف والتلف أمر، والاستفادة من الشیء أمر آخر، وهذا من قبیل الثانی لا الأول، ویدل علی عدم التلف عرفاً أن الفقهاء ذکروا فی باب المفلس أنه یستحق الزیادة فی الصبغ الموجب لزیادة المالیة، فإذا کان الصبغ تالفاً فما ذا هو الشیء الذی یکون للمفلس، وکذلک ذکروا فی باب الغبن بشرکة غیر الغاصب مع المالک فی زیادة القیمة فی الثوب الذی قصره أو صبغه فإذا کانت قیمة الثوب عشرة ثم زادت بسب القصارة والصبغ أربعة شارک الذی زاده مع المالک بقدر الزیادة.

أقول: یرد علی دلیلهم الأول: إن مدار الشرع علی العرف، لأنهم المخاطبون، فبقدر فهمهم یکون مراد الشارع، لقوله تعالی: ﴿إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ﴾((1))، وقوله (صلی الله علیه وآله): «أمرنا أن نکلم الناس بقدر عقولهم»((2))، والعرف لا یرون أن الأجزاء الدقیة کاللون والریح أجزاءً لها قیمة واعتبار خارجی، ولدا نری أن الشارع لم یعتبر الریح واللون فی باب النجاسة وإن اعتبرهما بدلیل خاص فی باب تغیر الماء الموجب لنجاسته إذا تغییر بالنجس.

ص:120

أما مسألة الوضوء والغسل فذلک بدلیل خارجی من إجماع أو نحوه، ولولا الدلیل الخارجی لم نقل بذلک، بل یلزم أن نتبع العرف فی فهم الموضوعات وفی فهمهم قدر تطبیق الموضوع فی الدلیل علی الأمور الخارجیة، والفصل بین الأمرین بالرجوع إلی العرف فی الأول دون الثانی لا وجه له وإن ذکره بعض الأعاظم وتبعه غیره.

وعلی دلیلهم الثانی إنه لا شک فی رؤیة العرف التلف بمعنی سقوط الملکیة، فالصبغ وإن زاد فی قیمة الثوب لیس بمملوک لصاحب الصبغ، فإن کان الصابغ هو المالک للصبغ بإذن مالک الثوب استحق بدله، وإن لم یکن بإذن مالک الثوب لم یستحق شیئاً فی الثوب، سواء قلنا باستحقاقه زیادة قیمة الثوب کما قاله بعض أو لم نقل.

ومنه یعلم أن مسألة التشریک فی الثوب بقدر زیادة قیمته لا وجه له، سواء کان الصابغ هو المالک للصبغ أو غیره، وإذا کان هذا حال الصبغ یکون حال مثل القصارة أولی بالعدم، ولا تلازم بین الاستحقاق وبین عدم التلف عرفاً، حتی یستدل علی عدم التلف بالاستحقاق.

وعلیه فما ذکره بعض مقرری المیرزا النائینی (رحمه الله) من کون الأقوی بطلان الصلاة فی الثوب المصبوغ بالصبغ المغصوب، ولو لم یمکن رده إلی المالک غیر ظاهر الوجه، ولذا اختار العلامة فی محکی القواعد وتبعه الجواهر أن المفلس إذا نسج أو غزل لم یستحق شیئاً وإن زادت المالیة، فإذا کان الحکم هکذا فی النسج والغزل یکون الحکم فی مثل القصارة أولی.

ص:121

نعم لو کان الصبغ أیضاً مباحاً لکن أجبر شخصاً علی عمله ولم یعط أجرته لا إشکال فیه، بل وکذا لو أجبر علی خیاطة ثوب أو استأجر ولم یعط أجرته إذا کان الخیط له أیضاً.

وأما إذا کان للغیر فمشکل

أما قولهم إن المفلس یستحق الزیادة الحاصلة بالصبغ فلعل مرادهم الصبغ الذی یبقی عینه، فتأمل.

وکیف کان فمحل المسألة هناک، ولکنا أردنا التلویح إلی دلیل الطرفین.

{نعم لو کان الصبغ أیضاً مباحاً لکن أجبر شخصاً علی عمله ولم یعط أجرته لا إشکال فیه} لأن العمل لیس بإزائه شیء فی الثوب، اللهم إلاّ أن یقال بوجود الإشکال هنا أیضاً لما یفهم من استدلال المحقق حیث قال إنها زیادة حصلت بفعل متقوم محترم فوجب أن لا یضیع علیه، ویستدل لقوله «فوجب» بقوله (علیه السلام): «لا یتوی حق امرئ مسلم»((1)).

{بل وکذا لو أجبر علی خیاطة ثوب أو استأجر ولم یعط أجرته إذا کان الخیط له أیضاً} نعم یکون ضامناً لأجرة العامل، وکذا إذا أجبر البنّاء علی بناء داره وکانت مواد البناء من المالک لا البناء، فإن الدار حلال تصح الصلاة فیها، ولا تکون بذلک مشترکة بین المالک والبناء.

{وأما إذا کان} الخیط {للغیر فمشکل} لأن فی الثوب عین مال الغیر وهو محل

ص:122

وإن کان یمکن أن یقال: إنه یعدّ تالفاً فیستحق مالکه قیمته، خصوصاً إذا لم یمکن رده بفتقه.

الانتفاع وإن لم یمکن رده، لأن أخرج الخیط من الثوب یسقطه عن الفائدة لتقطعه بالإخراج.

{وإن کان یمکن أن یقال: إنه یعدّ تالفاً فیستحق مالکه قیمته خصوصاً إذا لم یمکن رده بفتقه} وحینئذ یکون الخیط للضامن فلا بأس بالصلاة فیه، وقد أختار هذا القول جمع، بل عن المبسوط والدروس أنه لو غصب ساجة فأدخلها فی بنائه، أو لوحاً فأثبته فی سفینته بنحو لا ینتفع بإخراجها إن العین تکون منزلة المعدوم، بل عن المسالک نسبة ذلک إلی ظاهرهم، لکن الظاهر أن هذا القول محل نظر، إذ لم یتلف الخیط والساجة واللوح لاحقیقةً ولا عرفاً، فاللازم القول باشتراک المالک مع أصحابها فی العین فإذا کان الثوب یقیّم بعشرة والخیط باثنین کان صاحب الخیط شریکاً معه بنسبة السدس، ویکون المال کسائر الأموال المشترکة فی کون التصرف یلزم أن یکون بإذنهما والنفع لهما، ولا وجه لعدم الشرکة إذ الشرکة تتحقق سواء کان مال الشریکین متساویین أو متفاوتین، من جنس واحد أو من جنسین.

نعم إذا رضی صاحب الخیط والساجة واللوح بأخذ القیمة صار المال لشریکه ولا وجه لبقائه لصاحب الثلاثة، بدعوی أن المال الذی أخذوه بدل حیلولة، ولذا قال جامع المقاصد: وجعلها _ أی القیمة _ فی مقابل حیلولة لا یکاد یتضح معناه((1)). وکذلک أشکل فی بدل الحیلولة صاحب المسالک وغیره.

ص:123

لکن الأحوط ترک الصلاة فیه قبل إرضاء مالک الخیط، خصوصاً إذا أمکن رده بالفتق صحیحاً، بل لا یترک فی هذه الصورة.

وکیف کان فما ذکره المصنف مشکل {لکن الأحوط} بل الأقوی {ترک الصلاة فیه قبل إرضاء مالک الخیط، خصوصاً إذا أمکن رده بالفتق صحیحاً} لأن المال لا یعد تالقاً.

{بل لا یترک فی هذه الصورة}، وفی المستمسک: بل الظاهر أنه لا خلاف بیننا فی وجوب الرد حینئذ وإن تعسر ولا یُلزم المالک بالقیمة((1)).

أقول: بل اللازم ذلک إذا أمکن رده بالفتق معیباً أیضاً، إذ العیب لا یخرج المال من ملک مالکه. وحیث إن محل المسألة کتاب الغصب نوکلها إلی هناک.

ص:124

وإن کان الأولی ترکها حتی یجف.

{وإن کان الأولی ترکها حتی یجف} لشبهة أنها من قبیل الصبغ الموجب لوجود حق مالکه فی الثوب.

نعم الظاهر أنها من قبیل الأعیان فیما إذا کانت لها منفعة عرفیة یبذل بإزائها المال عند العقلاء، کما إذا کان فی الحر الشدید فیستفاد من هذه الرطوبة فی تخفیف الحرارة، لکن کلام المصنف فی غیر هذه الصورة.

ص:126

نعم مع الظهور فی العموم لا إشکال

لکن الظاهر أن الانصراف وجوداً وعدماً بالنسبة إلی الغاصب وبالنسبة إلی کل أحد ونحوه یختلف فلا وجه لإطلاق الفتوی بالصحة أو بالعدم، بل یتبع فی کل مورد ظاهر الإذن بملاحظة القرائن الحافة بالمقام.

{نعم مع الظهور فی العموم لا إشکال} کما أنه مع الظهور فی الخصوص لا إشکال أیضاً، أما المبیع فاسداً أو نحوه من إجارة وهبة وغیرهما فتصح الصلاة فیه إذا کان عن جهل بالفساد مطلقاً، وإذا علم بالفساد فإن علم رضی البائع ونحوه صحت الصلاة وإن لم یعلم الرضا لم تصح.

أما الأول: فلأنه لیس أزید من الجهل بالغصب الذی یأتی الکلام فی صحة الصلاة فیه.

وأما الثانی: فلأنه یکفی رضا المالک بأی وجه تحقق إلاّ إذا منع عنه الشارع، کما إذا کان بدل الحرام، کما إذا أعطاها ثوباً بدل الزنا بها أو بدل ربحه فی المقامرة أو نحوهما، فإن الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه((1)).

وأما الثالث: فلأنه لا یصح التصرف فی مال أحد إلاّ برضاه، وحیث لم ینتقل المال إلی المصلی لا عیناً ولا منفعةً ولم یعلم برضا المالک، لم تصح الصلاة فیه، لأنه «لا یحل مال امرئ إلاّ بطیب نفسه»((2)).

نعم عدم الصحة إنما هو ظاهراً، أما الواقع فمنوط بالرضا واقعاً کما هو

ص:128

واضح، والحاصل أن المناط فی صورة عدم ملکیة العین والمنفعة الرضا الذی قرره الشارع ولم یحکم بعدم فائدته.

ص:129

الخاصة من الفضاء فی حال القیام مستند أیضا إلی قیام المصلی فیکون منهیاً عنه((1))، انتهی.

أقول: لا بد وأن یکون فی سائر الحالات غیر القیام أیضا کذلک، لوحدة الدلیل فی الکل، وما ذکره لا یخلو من وجه.

ص:131

وإلاّ ففی سعة الوقت ولو بإدراک رکعة یقطع الصلاة، وإلاّ فیشتغل بها فی حال النزع.

{وإلاّ ففی سعة الوقت ولو بإدراک رکعة یقطع الصلاة} إذ لا یقدر علی إتمام الصلاة صحیحة، ویکفی إدراک الرکعة لدلیل "من أدرک".

{وإلاّ} بأن لم یکن له وقت بمقدار إدراک رکعة {فیشتغل بها فی حال النزع} لأهمیة الوقت کما استفید من الأدلة، وقد تقدم الکلام فیه سابقاً.

ص:134

أیضاً کذلک ولا یبعد ما ذکراه ولا یختص

أیضا کذلک} لم یظهر لی وجه هذا الإضراب، فإنه شق لما ذکره سابقاً، اللهم إلاّ أن یراد بالفرع السابق التردید فی النیة بأن لا یؤدی أو یؤدی من الحرام، وبهذا الفرع بأنه لا یؤدس أصلا، فتأمل.

{ولا یبعد ما ذکراه} وقد سکت علی المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی، وأشکل علیه المستمسک لضعف السند وعدم ظهور العمل، کما یظهر من الجواهر التردد فی ذلک.

أقول: أما الدلیل الأول فهو من قبیل تخلف الداعی، وبناؤهم أن تخلفه لا یضر بالعقد، ولا یقولون ببطلان المعاملات بمجرد أن أحد الطرفین بناءه علی عدم الوفاء، ولذا یقولون بجبر الحاکم لمن لا یرید الوفاء، ولو کانت باطلة لزم التفصیل بین ما إذا أراد من الأول عدم الوفاء فلا جبر، وبین ما إذا طرأ علیه هذا البناء فالجبر، بل اللازم عدم الجبر فی هذه الصورة أیضاً حیث إن المعامل لا یرضی بالمعاملة التی یطرأ علی الطرف بناءً علی عدم الوفاء، هذا بالإضافة إلی أن المعامل راض بالمعاملة إذا تحقق الوفاء خارجاً، وإن لم یبن الوفاء حین العقد، والروایات فالظاهر عرفاً منها أنه بمنزلة السرقة کما نص فی المرسل فهو من قبیل ما ورد من أنه من تزوج امرأة وهو لا ینوی إعطاء مهرها فهو زان، ولا دلالة فی شیء من الروایتین علی بطلان القرض والنکاح، بل لعل عدم بطلان النکاح ضروری.

وعلیه فالأقرب عدم البطلان، ومنه یظهر الإشکال فی قوله: {ولا یختص

ص:136

بالقرض ولا بالثوب، بل لو اشتری أو استأجر أو نحو ذلک وکان من نیته عدم أداء العوض أیضاً کذلک.

بالقرض ولا بالثوب، بل لو اشتری أو استأجر أو نحو ذلک وکان من نیته عدم أداء العوض أیضاً کذلک} فالأقرب صحة المعاملة سواء کان من نیته أولاً عدم الوفاء، أو طرأت علیه هذه النیة، فإن أدی فهو، وإلاّ أجبره الحاکم، وإن لم یکن إجبار الحاکم کان لطرف المعاملة الفسخ.

ص:137

وصحیح ابن عمیر، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فی المیتة لا تصلّ فی شیء منه ولا شسع»((1)).

وموثق ابن بکیر الوارد فی عدم جواز الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، حیث قال (علیه السلام): «إذا علمت أنه ذکی وقد ذکاه الذبح»((2)).

وروایة علی بن أبی حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) وأبی الحسن (علیه السلام): عن لباس الفراء والصلاة فیها؟ قال (علیه السلام): «لا تصلّ فیها إلاّ ما کان ذکیاً». قلت: «أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید؟ قال (علیه السلام): «إذا کان مما یؤکل لحمه»((3)).

وروایة العیون والخصال: «ولا یصلّ فی جلود المیتة»((4)).

وروایة ابن شعبة: «ولا تصل فی جلود المیتة»((5))، إلی غیرها.

ثم الظاهر الذی حقق فی الأصول أن تقابل المیتة والمذکی من قبیل تقابل العدم والملکة، لا من قبیل تقابل الضدین، فالبطلان فی المیتة من باب فقد الشرط لا من باب وجود المانع، وعلیه إذا قام دلیل علی وجود الشرط یقوم مقام العلم کالشهود والسوق والید والأرض ونحوها کفی، وإلا فالأصل عدم الشرط

ص:139

بل لا فرق بین أن یکون مما میتته نجسة أو لا، کمیتة

فلا تصح الصلاة فیه.

أما ما یأتی من الروایات الدالة علی صحة الصلاة فیما لم یعلم أنه میتة فهو محمول علی ما إذا اشتری من سوق المسلمین بقرینة بعض الروایات الشاهدة للجمع، کما أنه لا بد من حمل موثقة الهاشمی علی ما إذا لم یعلم أنه جلد أم لا، حیث سأله (علیه السلام) عن لباس الجلود والخفاف والنعال والصلاة فیها إذا لم یکن من أرض المصلین؟ قال: «أما النعال والخفاف فلا بأس بها»((1)). فإن التفکیک بین لباس الجلود وبین الخفاف والنعال یشیر إلی الجهل بحقیقة الخف والنعل.

ولذا قال فی المستند:((2)) إن الموثقة لإرادة غیر المیتة محتملة، بل علیها جمعاً محمولة، انتهی. وقد تقدم فی کتاب الطهارة ما ینفع المقام فراجع.

أما احتمال أنه إنما تجوز الصلاة فی الخف والنعل لأنهما مما لا تتم فیه الصلاة، ففیه: إنه خلاف ما تقدم من قوله (علیه السلام): «ولا شسع»، وخلاف ما یأتی من موثقة سماعة، وروایة علی بن أبی حمزة.

ثم إن ما ذکره المصنف من عدم الفرق بین أن یکون حیوان محلل اللحم أو محرمه هو مقتضی إطلاق النص والفتوی.

{بل لا فرق بین أن یکون مما میتته نجسة} کالأنعام {أو لا، کمیتة

ص:140

السمک ونحوه مما لیس له نفس سائلة علی الأحوط

السمک ونحوه مما لیس له نفس سائلة علی الأحوط} وقد اختلفوا فی ذلک إلی قولین:

الأول: عدم الفرق، وهذا هو الذی اختاره البهائی ووالده وتبعهما المستند وغیره، وذلک لإطلاق الأدلة فإن ظاهر الروایات أن المنع من جهة الموت الذی لا یفرق فیه بین الحیوان والسمک والطیر، ولذا تری العرف یقولون عصفور میت وسمکة میتة وطیر میت.

الثانی: الفرق بجواز الصلاة فی جلد السمک المیت، لانصراف الإطلاق إلی الحیوانات البریة، بل فی المستمسک أنکر الإطلاق رأساً وقال: فالتخصیص بذی النفس هو الموافق لأصالة البراءة عن شرطیة التذکیة فی غیره((1))، بل عن المعتبر الإجماع علی الجواز، کما استدل لذلک بالضرورة والإجماع والسیرة علی جواز الصلاة فی القمل والبق والبرغوث، لکن الأقرب الأول، لأنه لا نسلّم عدم الإطلاق، ولا وجه للانصراف إلاّ البدوی منه وهو غیر ضار، وإجماع المعتبر فیه نظر واضح، بل ربما قیل إنه توهم، والانصراف فی القمل ونحوه لا یضر بالإطلاق فیما نحن فیه ولو لم یقل بالانصراف فالإجماع والضرورة _ کما ادعی _ هو المخرج، ولا وجه لإلحاق السمک بها، فالقول بالاشتراط أقرب وإن ترددنا فی ذلک فلا ریب أنه أحوط، ولذا سکت علی المتن السادة ابن العم والجمال والبروجردی وغیرهم.

ص:141

وکذا لا فرق بین أن یکون مدبوغاً أو لا؟ والمأخوذ من ید المسلم وما علیه أثر استعماله بحکم المذکی، بل وکذا المطروح فی أرضهم وسوقهم وکان علیه أثر الاستعمال

{وکذا لا فرق بین أن یکون مدبوغاً أو لا} بلا إشکال ولا خلاف، لإطلاق النص والفتوی وخصوص الصحیح السابق، والقول بالطهارة بعد الدبغ کما عن الاسکافی _ علی شذوذه _ لا یلزم القول بصحة الصلاة ولذا قال الإسکافی بعدم صحة الصلاة فی المدبوغ، کما تقدم.

{والمأخوذ من ید المسلم} بحکم المذکی، کما سبق الکلام فی ذلک فی کتاب الطهارة.

{وما علیه أثر استعماله بحکم المذکی} أیضاً، وإن لم یؤخذ من یده ولم یکن فی أرضهم وسوقهم کما إذا رأیت جلداً مطروحاً فی مکان سار فیه المسلمون وعلم أنه لم یکن قبل سیر المسلمین، وکانت الأرض للکفار مثلا، وذلک لفحوی المأخوذ من السوق.

{بل وکذا المطروح فی أرضهم وسوقهم} وکذا ما أخذ من سوقهم وإن لم یعلم أن الذی بیده مسلم وکان فی السوق غیر مسلم أیضا، وذلک لروایة السکونی فی السُفرة الموجودة فی الطریق((1)).

{وکان علیه أثر الاستعمال} إذ بدون الأثر لا یعلم أنه لمسه ید مسلم لاحتمال

ص:142

وان کان الأحوط اجتنابه، کما أن الأحوط اجتناب ما فی ید المسلم المستحل للمیتة بالدبغ.

ویستثنی من المیتة صوفها وشعرها ووبرها وغیر ذلک مما مر فی بحث النجاسات

أن یکون من بقایا حیوان مفترس أو ما أشبه ذلک.

{وإن کان الأحوط اجتنابه} لاحتمال أن تکون الروایة فی مقام بیان أصالة الطهارة للشک فی نجاسة ما فی السفرة من جهة ملاقاة المجوسی فلا ربط لها بالمقام، لکن هذا الاحتمال ضعیف، ولذا کان الاحتیاط استحبابیاً.

{کما أن الأحوط اجتناب ما فی ید المسلم المستحل للمیتة بالدبغ} بل عن العلامة والمحقق الثانی الجزم بالنجاسة لخبر أبی بصیر حیث قال (علیه السلام) معللاً عدم صلاته فی جلود العراق: إن أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیتة ویزعمون أن دباغه ذکاته»((1)). لکن هذا الاحتیاط غیر لازم للزوم حمل الخبر علی الاستحباب بقرینة الروایات الأخر الدالة علی کفایة السوق والأرض، وقد کان الغالب علیهم عدم اشتراط ما یشترطه الشیعة من شروط الذکاة، وقد مر الکلام فیه فی کتاب الطهارة.

{ویستثنی من المیتة صوفها وشعرها ووبرها وغیر ذلک مما مر فی بحث النجاسات} وتقدم دلیلها.

ص:143

ولا یجوز الصلاة فیه.

بل وکذا المأخوذ من ید المسلم إذا علم أنه أخذه من ید الکافر مع عدم مبالاته بکونه من میتة أو مذکی.

للکفار کما إذا کان فی بلد إسلامی سوق للیهود کان المأخوذ من ید مجهول الحال فیه محکوماً بأنه من ید المسلم وذلک لما ورد من لفظ «أرض المسلمین»، وما ورد من قوله (علیه السلام): «لما قام للمسلمین سوق»((1))، ولقوله (علیه السلام): «وإنی أعلم أن أکثر هؤلاء لا یسمون».

ثم إن السوق والأرض وما أشبههما أمارة وإن غلب عدم المبالاة أو غلب فیها من لم یعلم أنه لا یشترط ما نشترطه، لعدم اشتراطه فی مذهبه، لإطلاق الأدلة.

{ولا یجوز الصلاة فیه} لأنه من أحکام عدم التذکیة.

{بل وکذا المأخوذ من ید المسلم إذا علم أنه أخذه من ید الکافر مع عدم مبالاته بکونه من میتة أو مذکی} لانصراف الأدلة من هذه الصورة، وقد قرر المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی، لکن أشکل علیه المستمسک بمنع الانصراف بعد غلبة وجود الکفار فی بلاد الإسلام وتعامل المسلمین معهم وبعد صحة الأخذ من ید المسلم الذی لا یشترط شرائطنا فی الذبیحة وفی طهارة الجلد حیث یطهره بالدبغ، وما ذکره فی محله، فإن مقتضی القاعدة الصحة

ص:145

وإن کان الاحتیاط فی الترک، وأولی بالصحة ما إذا علم أن الذی یذبح عند الکفار قسمان، قسم یشرف علیه المسلم، وقسم لا یکون بإشراف المسلم، کما هو المتعارف الآن فی بعض البلاد التی یؤتی منها باللحم والجلد وما أشبه.

لکن لا یخفی أن اللحم غیر المذبوح بالطریقة الإسلامیة غالباً یکون ضاراً، والضرر یصیب المستعمل وإن جاز شرعاً _ فرضاً _ استعماله، أما ما اشتهر عند بعض المتدینین من أن الحرام یفعل أثره فی اسوداد القلب وعدم استجابة الدعاء وإن کان محکوماً شرعاً بالحلیة فلم أجد دلیلاً شرعیاً له، بل ظاهر الأدلة من کفایة السوق ونحوه ینفیه، والقول بأن ذلک أثر وضعی للحرام الواقعی أیضاً لم أعثر علی دلیله، والاحتیاط فی مثل هذه الأمور وإن کان جائزاً لکن ظواهر قولهم (علیهم السلام) "لیس علیکم المسألة" ((1))، و"أترغب عما کان یفعله أبو الحسن (علیه السلام)"((2))، و"أن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم"((3))، و"لما قام للمسلمین سوق"، وما أشبه ذلک لا یترک مجالاً لأدلة حسن الاحتیاط، فتأمل.

ص:146

الذبح، وإن کان غیر ذلک مما نهیت عن أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد ذکاه الذبح أو لم یذکه»((1)).

وروایة علی بن أبی حمزة عن لباس الفراء والصلاة فیها؟ فقال (علیه السلام): «لا تصل فیها إلاّ فیما کان منه ذکیاً». قال: قلت: أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید؟ فقال (علیه السلام): «بلی إذا کان مما یؤکل لحمه»؟ قلت: وما یؤکل لحمه من غیر الغنم؟ قال (علیه السلام): «لا باس بالسنجاب فإنه دابة لا تأکل اللحم ولیس هو مما نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله)»((2))، الحدیث.

وصحیحة الأحوص: عن الصلاة فی جلود السباع؟ فقال (علیه السلام): «لا تصل فیها»((3)).

وموثقة سماعة: عن لحوم السباع وجلودها _ إلی أن قال: _ «وأما الجلود فارکبوا علیها ولا تلبسوا منها شیئاً تصلون فیه»((4)).

ومرسلة النهایة: «یا علی لا تصل فی جلد ما لا یشرب لبنه ولا یؤکل لحمه»((5)).

والمروی فی العلل: «لا یجوز الصلاة فی شعر ووبر ما لا یؤکل لحمه لأن أکثرها مسوخ»((6)).

ص:150

وما رواه الهدایة عن الصادق (علیه السلام): «صلّ فی شعر ووبر کل ما أکلت لحمه، وما لا یؤکل لحمه فلا تصل فی شعره ووبره»((1)).

والرضوی: «لا بأس بالصلاة فی شعر ووبر من کل ما أکلت لحمه والصوف منه»((2)).

والدعائم، عن الصادق (علیه السلام) فی حدیث: «کل ما أنبتت الأرض فلا بأس بلبسه والصلاة فیه، وکل شیء یحل أکل لحمه فلا بأس بلبس جلده إذا ذکی»((3)).

ومکاتبة الهمدانی، قال: کتبت إلیه یسقط علی ثوبی الوبر والشعر مما لا یؤکل لحمه من غیر تقیة ولا ضرورة؟ فکتب (علیه السلام): «لا تجوز الصلاة فیه»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وقد عرفت أن فیها الصحیحة والموثقة، بالإضافة إلی تواترها الذی یغنی عن النظر فی سندها، وإلی الإجماع القطعی فی العمل بها، فقول المدارک: والروایات لا تخلو عن ضعف فی سند أو قصور فی دلالة والمسألة محل إشکال، منظور فیه.

أما الروایات الخاصة ببعض الحیوانات کروایات السباع، وصحیحة ابن

ص:151

وإن کان مذکی أو حیاً

مهزیار، عندنا جوارب وتکک تعمل من وبر الأرانب فهل یجوز الصلاة فی وبر الأرانب من غیر ضرورة ولا تقیة؟ فکتب (علیه السلام): «لا یجوز»((1)).

وقریبة منها روایة الأبهری((2))، فیتم الاستدلال بها للکلیة بالإجماع علی عدم الفرق.

ثم إنه ربما یستدل للعدم بخبر الوشا: «یکره الصلاة فی شعر ووبر کل شیء لا یؤکل لحمه»((3)).

وبصحیحة ابن یقطین: عن لباس الفراء والسنور والفنک والثعالب وجمیع الجلود؟ قال: «لا بأس بذلک»((4)).

وبروایات سوق المسلمین، ومن المعلوم أن العامة یأتون بکل ذلک إلی السوق، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الکراهة تستعمل کثیراً فی الحرمة، فتلک الروایات قرینة علی هذه، لا أن هذه قرینة لصرف تلک عن ظاهرها، والصحیحة لا دلالة فیها علی عدم البأس فی الصلاة فیها، والسوق أمارة لا أنها دالة علی صحة فیما لو لم یعلم الخلاف.

{وإن کان مذکی أو حیاً} کما دل علی ذلک إطلاق النص والفتوی، بل بعض النصوص کالفتاوی دل علی ذلک.

ص:152

جلداً کان أو غیره فلا یجوز الصلاة فی جلد غیر المأکول ولا شعره وصوفه وریشه ووبره ولا فی شی ء من فضلاته، سواء کان ملبوساً أو مخلوطاً به أو محمولاً حتی شعرة واقعة علی لباسه

{جلداً کان أو غیره} نصاً وفتویً کما عرفت، وإن کان مما لا تحله الحیاة {فلا یجوز الصلاة فی جلد غیر المأکول} ساتراً أو غیره {ولا شعره وصوفه وریشه ووبره، ولا فی شی ء من فضلاته} طاهرة کانت أم لا؟

{سواء کان ملبوساً أو مخلوطاً به} کما فی قطرة بول قطرت علی ثوبه، وإن کان البول طاهراً إذ هو معنی الصلاة فی المذکورات فی النص، فإن الظرفیة إنما هی باعتبار أن الفضلات ونحوها صارت جزءً خارجیاً للثوب الذی لبسه، فهو لابس لها کلبسه کل أجزاء الثوب.

{أو محمولاً} فإن الصلاة فی الوبر الساقط علی الثوب ونحوه _ کما فی النص _ معناه أن المحمول أیضاً فیه بأس.

نعم الظاهر الانصراف عن مثل ما إذا کان واقفاً وکان طیر غیر مأکول علی رأسه، کما أن النص لا یشمل مثل ما إذا کان تحت خیمة من جلد ما لا یؤکل، فإن «فی» فی النص لا یشمل مثل ذلک، وإن کان ربما یؤتی بلفظ مجازاً، فیقال: صلی فی الخیمة.

{حتی شعرة واقعة علی لباسه} وفاقاً لجماعة منهم المحقق الثانی والمحدث المجلسی والفاضل الخونساری والمستند، بل نسب إلی الأکثر والمشهور وظاهر الفقهاء وإطلاق کلماتهم، خلافاً للشهیدین والمدارک، ونسبه المعتمد إلی

ص:153

أکثر الثالثة فی محکی کلماتهم فأجازوا ذلک.

استدل للقول الأول: بلفظ «فی» فی موثقة ابن بکیر، فإنه وإن کان ظاهراً فی نفسه فی دخول الإنسان فی الظرف، إلاّ أن قرینة البول والروث توجب إرادة التعمیم فیه بما یشمل مثل الوبرة الملقاة علی الثوب، والتفکیک بین معنی «فی» فی «الوبر» وبین معناه فی «البول» خلاف الظاهر المنصرف من وحدة السیاق، وبمکاتبة الهمدانی المتقدمة، ولا یستشکل بوجود "عمر بن علی بن عمر" فی سنده فإن روایة محمد بن أحمد بن یحیی عنه مع عدم استثناء القمیین روایته من کتاب نوادر الحکمة نوع شهادة علی وثاقته، مضافاً إلی أنها منجبرة بالشهرة المحکیة فی البحار وغیره کما حکی عنهما.

واستدل للقول الثانی: بصحیح محمد بن عبد الجبار: کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) أسأله هل یصلی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه أو تکة حریر محض أو تکة من وبر الأرانب؟ فکتب (علیه السلام): «لا تحل الصلاة فی الحریر المحض، وإن کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه إن شاء الله»((1)).

وبمکاتبة علی بن ریان: هل یجوز الصلاة فی ثوب یکون فیه من شعر الإنسان وأظفاره قبل أن ینفظه ویلقیه عنه؟ فوقّع (علیه السلام): «یجوز»((2)).

ونحوها صحیحته الأخری((3))، إلاّ أنها تضمنت شعر المصلی وأظفاره بضمیمة أن الإنسان قسم مما لا یؤکل لحمه.

ص:154

لکن یرد علی الأول: إن قوله (علیه السلام): «وإن کان الوبر ذکیاً» مجمل ولا یبعد أن یراد منه الإطلاق بأن کان الإمام (علیه السلام) أراد التقیة فی الجواب حیث إن العامة یحللون الأرنب فلم یرد الإمام (علیه السلام) الجواب عن وبر الأرانب وإلاّ کان أجاب بالإیجاب أو النفی بدون الإتیان بالإطلاق، فالمراد أن الوبر علی قسمین: ذکی بمعنی أنه مما یؤکل لحمه، وغیر ذکی بمعنی أنه مما لا یؤکل لحمه، فإنما تجوز الصلاة فی ما إذا کان من القسم الأول إذ لو لا ما ذکرناه لم یستقم ما فی الروایة، فإنه إن أرید منه ما ذکی الجلد فإنه لا إشکال فی عدم اعتبار ذکاة الجلد فی حل الوبر، وإن أرید منه الطاهر فلا إشکال فی جواز الصلاة فی النجس الذی لا تتم الصلاة فیه، مضافاً إلی أن الوبر لیس بنجس، وإن أرید منه ما کان من محلل الأکل فلا إشکال فی أن الأرنب لیس علی قسمین محلل وقسم محرم.

هذا مضافاً إلی أنه لو تمت دلالة الصحیحة یلزم تقدیم دلیل المشهور علیها لأن الصحیحة موافقة للعامة، والجمع الدلالی بالحمل علی الاستحباب لا مجال له هنا، لما قرر فی باب الوقت من أن قوة التقیة أحیانا توجب عدم فهم العرف الجمع العرفی، بل یحملون ما یوافق العامة علی التقیة علی الاستحباب والکراهة، کما ذکروه فی باب وقت المغرب.

ویرد علی الثانی: إن قیاس غیر الإنسان بالإنسان لا وجه له، فإن الإنسان خارج عن أخبار المنع رأساً بحکم تبادرها إلی غیر الإنسان، فهما موضوعان لهما حکمان فلا ربط لأحدهما بالآخر، وعلی هذا یکون الأقرب ما اختاره المصنف تبعاً

ص:155

بل حتی عرقه وریقه وإن کان طاهراً ما دام رطباً بل ویابساً إذا کان له عین.

ولا فرق فی الحیوان بین کونه ذا نفس أو لا؟ کالسمک الحرام أکله.

للمشهور.

{بل حتی عرقه وریقه وإن کان طاهراً} لأنه مثل اللبن وغیره مما ذکر فی النص، وداخل فی قوله (علیه السلام): «وکل شیء منه»((1)).

{ما دام رطباً} لصدق «فی» بعد کونهما کالبول، فلا یقال بأن الرطوبة القلیلة غیر ضارة من جهة أن الشارع لا یعتنی بهذه الأمور البسیطة.

{بل ویابساً إذا کان له عین} لصدق «فی» أما إذا لم یکن له عین فلا شیء فلا یصدق «وکل شیء منه» کما لا یکون حینئذ مما یشبه بالبول.

{ولا فرق فی الحیوان بین کونه ذا نفس} دافقة {أو لا، کالسمک الحرام أکله} کما هو ظاهر إطلاق النص والفتوی، والإشکال فی النص بأن ما فی ذیل الموثق «ذکاه الذبح أو لم یذکه»((2)) یصلح قرینة علی اختصاصه بما له نفس لاختصاصه بتذکیة الذبح _ کما فی المستمسک _ غیر تام، إذ ظاهر الموثق أن المدار الحلیة والحرمة، وقرینیة هذا علی التعمیم أقوی من قرینیة ما ذکره علی التخصیص، ویؤیده قوله (علیه السلام) فی روایة علی: «إذا کان مما یؤکل»((3)).

ص:156

إلی غیرهما من القرائن والمؤیدات، ولذا قال فی المستند: إطلاق کثیر من الفتاوی یشمل ما لا نفس له أیضاً کأکثر الأخبار، وکذا سکت علی المتن السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم((1)).

ص:157

وکذا الصدف لعدم معلومیة کونه جزءً من الحیوان، وعلی تقدیره لم یعلم کونه ذا لحم.

وعن نوادر الراوندی: عن الصلاة فی الثوب الذی فیه أبوال الخنافس ودماء البراغیث؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

وما رواه علی بن جعفر (علیه السلام): عن الرجل هل یصلح له أن یصلی وفی فیه الخزز واللؤلؤ؟ قال (علیه السلام): «إن کان یمنعه من قراءة فلا، وإن کان لا یمنعه فلا بأس»((2)).

فإن اللؤلؤ جزء من حیوان البحر الذی یشبه الحشرات.

{وکذا الصدف لعدم معلومیة کونه جزءً من الحیوان} فی صحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام): سألته عن اللحم الذی یکون فی أصداف البحر والفرات أیؤکل؟ قال (علیه السلام): «ذلک لحم الضفادع لا یحل أکله»((3)).

وقال فی المستند: «إن الأطباء صراحوا فی کتبهم بکونه حیواناً وأثبتوا للحمه خواصاً وقد أخبر عنه التجار والغواص أیضا»((4))، انتهی.

لکن عن البحار منع کونه جزءً من ذلک الحیوان، والانعقاد فی جوفه لا یستلزم الجزئیة بل الظاهر أنه ظرف لتولد ذلک((5)).

{وعلی تقدیره لم یعلم کونه ذا لحم} لاحتمال أن یکون من قبیل العقرب

ص:159

وأما اللؤلؤ فلا إشکال فیه أصلاً لعدم کونه جزءً من الحیوان.

ونحوها فی أن ما بها لیس بلحم، وقول المستمسک: ظاهر الصحیح السابق أنه ذو لحم((1)) غیر تام، إذ اللحم کثیراً ما یستعمل فی مثل ما فی العقرب، فقول الإمام (علیه السلام) جری علی حسب سؤال السائل، فتأمل.

وکیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی جوازه من جهة ما ذکر، ولقوله سبحانه: ƒوتستخرجوا منه حلیة تلبسونها‚((2)) بضمیمة السیرة علی لبسها فی کل الأعصار من غیر نکیر.

{وأما اللؤلؤ فلا إشکال فیه أصلاً لعدم کونه جزءً من الحیوان} وللروایة السابقة، ولما روی من أن سیدة النساء (علیها السلام) کانت لها قلادة فیها سبعة لئالئ، وللآیة المبارکة، وللسیرة، فلا إشکال فی ذلک، وما عن بعض غیر ظاهر الوجه.

ص:160

فعلی هذا لا مانع فی الشعر الموصول بالشعر، سواء کان من الرجل أو المرأة.

نعم لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان فیه إشکال، سواء کان ساتراً أو غیره، بل المنع قوی خصوصاً الساتر.

(علیه السلام): «لا بأس»((1)).

والخبر الآخر: «یکره للمرأة أن تجعل القرامل من شعر غیرها»((2)). إلی غیرها من الروایات.

هذا بالإضافة إلی انصراف أدلة الصلاة فی غیر المأکول عن الإنسان، بل الشک فیه شک فی البدیهیات.

{فعلی هذا لا مانع فی الشعر الموصول بالشعر، سواء کان من الرجل أو المرأة} المحرم أو غیر المحرم، لأن الشعر بعد قطعه یسقط عن الحرمة، لانصراف الأدلة عنه.

أما قوله: {نعم لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان فیه إشکال سواء کان ساتراً أو غیره، بل المنع قوی خصوصاً الساتر} فقد تبع فی ذلک المستند حیث استظهر المنع، لکن ذلک غیر ظاهر بعد ما عرفت من انصراف الأدلة، ولذا کان ظاهر المستمسک الجواز، وربما فرق بین الساتر وغیره، لکنه غیر ظاهر الوجه أیضا.

ص:162

وفی مجالس ابن الشیخ: إن الرضا (علیه السلام) خلع علی دعبل قمیصاً من خز وقال (علیه السلام): «صلیت فیه ألف لیلة فی کل لیلة ألف رکعة»((1)).

وفی مرفوعة أحمد والنخعی: فی الخز الخالص أنه لا بأس به، فأما الذی خلط فیه وبر الأرانب أو غیر ذلک مما یشبه هذا فلا تصل فیه»((2)).

والمروی عن الباقر (علیه السلام): أنه کان یلبس الخز بألف درهم وخمسمائة درهم، فاذا حال علیه الحول تصدق به فقیل له: لو کنت تبیع هذه الثیاب وتتصدق بأثمانها ألیس ذلک کان أفضل؟ فقال (علیه السلام): «ما استحسن أن أبیع ثوباً قد صلیت فیه»((3)).

وروایة العوالی: «روی أن الصادق (علیه السلام) لبس ثیاب الخز وصلی فیها»((4)).

وصحیحة زرارة قال: خرج أبو جعفر (علیه السلام) یصلی علی بعض أطفالهم وعلیه جبة خز صفراء ومطرف خز أصفر((5)).

ص:165

والرضوی: «وصلّ فی الخز إذا لم یکن مغشوشاً بوبر الأرانب»((1)).

وفی روایة زرارة: «إن الباقر (علیه السلام) لبس جبة خز ومطرف خز وعمامة خز وخرج وصلی علی ابنه»((2)). إلی غیرها من الروایات.

وأما الجلد ففی المستند استثناؤه وفاقاً للأکثر کما صرح به جماعة، بل عن البحار نسبته إلی المشهور بین المتأخرین، وعن کشف الالتباس نسبته إلی المشهور، خلافاً لما عن السرائر والمنتهی والتحریر حیث منعوا عن ذلک وخصوا الاستثناء بالوبر، والأقرب الأول لخبر ابن أبی یعفور السابق، حیث صرح فیه بالذکاة وهی إنما تعتبر فی نحو الجلد لا الوبر مما لا تحله الحیاة، ودعوی التبادر إلی الوبر غیر تامة، ومنه یفهم استثناء بقیة أجزاء هذا الحیوان أیضاً، وکذا فی الدلالة إطلاق خبر یحیی والموثقة، وقد استدل بهما المستند والجواهر، وإشکال المستمسک باحتمال إرادة الوبر غیر وجیه، فإن الإطلاق لا یرفع الید عنه بالاحتمال.

وکذا فی الدلالة صحیحة سعد بن سعد: سألت الرضا (علیه السلام) عن جلود الخز؟ فقال: «هو ذا نحن نلبس». فقلت: ذاک الوبر جعلت فداک؟ فقال: «إذا حل وبره حل جلده»((3)).

فان ظاهره التلازم فی الحلیة، فإذا حل لبساً حلّ فی الصلاة.

ص:166

وصحیحة ابن الحجاج: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) عن جلود الخز؟ فقال (علیه السلام): «لیس بها بأس». فقال الرجل: إنها علاجی وإنما هی کلاب تخرج من الماء؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): «إذا خرجت من الماء تعیش خارجة من الماء». فقال الرجل: لا. فقال (علیه السلام): «لیس بها بأس»((1)).

فان نفی البأس بقول مطلق دال علی جواز الصلاة خصوصاً ویندر أن ینزع الإنسان لباسه فی الیوم مرات، ولو سلم عدم دلالة بعض هذه الروایات ففی خبر ابن أبی یعفور کفایة، والإشکال فیه بضعف السند غیر تام بعد شهرته فتویً واستناداً، وکونه مرویاً فی الکافی الذی ضمن صاحبه روایاته.

أما القائل بالمنع عن جلد الخز فقد استدل بعموم المنع عن جلد ما لا یؤکل.

والتوقیع المروی عن الاحتجاج: فیما سأل عن مولانا صاحب الزمان (علیه السلام) کتبت إلیه (علیه السلام) روی لنا عن صاحب العسکر أنه سأل عن صلاة فی الخز الذی یغش بوبر الأرانب؟ فوقّع (علیه السلام): «یجوز» وروی عنه (علیه السلام) أیضاً: «أنه لا یجوز» فأی الخبرین یعمل به؟ فأجاب (علیه السلام): «إنما حرم فی هذه الأوبار والجلود، وأما الأوبار وحدها فحلال». وفی بعض النسخ: «فکلها حلال»((2)).

وفیه: إن العمومات تقید بأدلة المشهور، والتوقیع مع ضعفه سنداً لا دلالة

ص:167

غیر المغشوش بوبر الأرانب والثعالب

فیه، إذ ظاهره خصوص المغشوش، وفی المستند لعله (علیه السلام) أراد المنع مما یؤخذ من أیدی هؤلاء المجوزین لاستعمال ذبیحة الکفار، ولذا جوز منها الأوبار((1))، ویؤیده قوله (علیه السلام): «هذه».

ثم إنه لو شک فی أن الخز الذی بأیدینا الیوم هو ذاک أو غیره، کانت أصالة عدم النقل محکمة، فشبهة عدم الجواز فی الخز الفعلی لاحتمال مغایرته لما فی زمان صدور الروایات لا وجه له، کما أن الظاهر أن المراد بالخز کلب الماء، والذی یؤخذ منه خصیته دواءً ویسمی ب_ «جندبی دستر».

وأما لحمه فالظاهر أنه حرام، لأنه لیس له فلس، مضافاً إلی خبر ابن أبی یعفور: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن أکل لحم الخز؟ قال (علیه السلام): «کلب الماء إن کان له ناب فلا تقربه، وإلا فاقربه»((2)). ولعل تردید الإمام (علیه السلام) إنما هو للتقیة، وموضع الکلام فیه فی کتاب الأطعمة والأشربة، ولو شک فی کونه مغشوشاً بما لا یتم الصلاة فیه، فأصالة عدم الغش محکمة، لکن ذلک بعد الفحص کما هو المبنی فی الشبهات الموضوعیة.

{غیر المغشوش بوبر الأرانب والثعالب} وسائر ما لا یتم الصلاة فیه بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً ادعاه غیر واحد، وقد نسب إلی الصدوق إجازته الصلاة فی المغشوش، لکن عبارته فی الفقیه غیر ظاهرة فی الإجازة بل قال _ بعد أن أورد

ص:168

وکذا السنجاب

الروایة المجیزة _ وهذه الرخصة الأخذ بها مأجور، ورادها مأثوم، والأصل ما ذکره أبی فی رسالته إلیّ: وصلّ فی الخز ما لم یکن مغشوشاً بوبر الأرانب((1))، انتهی.

فإن ذیل العبارة یدل علی أن المراد من صدرها الأخذ بها فی مورده، ولعله أراد بذلک فی حال التقیة وإلاّ لم یکن معنی لهذا الذیل.

وکیف کان، فیدل علی المنع الروایات المتقدمة.

نعم فی بعض الروایات دلالة علی الجواز، کخبر داود الصرمی: أنه سأل رجل أبا الحسن الثالث (علیه السلام) عن الصلاة فی الخز یغش بوبر الأرانب؟ فکتب (علیه السلام): «یجوز ذلک»((2)). والروایة ضعیفة سنداً معرض عنها، فلا یعمل بها.

هذا بالإضافة إلی احتمال التقیة، وهذا الاحتمال بعد قربه جداً خصوصاً فی المکاتبة یمنع عن العمل ولا یدع مجالاً للجمع الدلالی، ولو علم الخلط لکنه لم یعلم هل أنه خلط بما یؤکل أو بما لا یؤکل صحت الصلاة کما سیأتی فی اللباس المشکوک.

{وکذا السنجاب} تجوز الصلاة فیه، کما ذهب إلیه غیر واحد، وعن المنتهی نسبته إلی أکثر الأصحاب، وعن شرح القواعد إلی کبرائهم، وعن الذخیرة وغیره إلی المشهور بین المتأخرین، وکذلک قال المستند: بل عن الصدوق نسبته

ص:169

إلی دین الإمامیة خلافاً لآخرین لم یجوزوا الصلاة فیه، بل عن شرح القواعد نسبته إلی ظاهر قول الأکثر، وعن الذکری والروض نسبته إلی الأکثر، وعن ابن زهرة دعوی الإجماع علیه، وتوقف فی المسألة جماعة کالتحریر والقواعد والإیضاح والصمیری والشیخ البهائی، لکن الأقرب هو القول الأول، ویدل علیه متواتر الروایات:

کصحیح أبی علی الحسن بن راشد، قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی الفراء أی شیء یصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «أی الفراء»؟ قلت: الفنک والسنجاب والسمور، قال (علیه السلام): «فصلّ فی الفنک والسنجاب، وأما السمور فلا تصلّ فیه»((1)).

وصحیح الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أنه سأله عن أشیاء منها الفراء والسنجاب؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس بالصلاة فیه»((2)).

وصحیحه الآخر عنه (علیه السلام): سألته عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه؟ قال (علیه السلام):((3)) «لا بأس بالصلاة فیه».

وفی روایة بشر بن بشار: «صلّ فی السنجاب والخوارزمیته، ولا تصل فی الثعالب ولا السمور»((4)).

وروایة یحیی المتقدمة فی الخز((5)).

ص:170

وروایة الولید قال: قلت للرضا (علیه السلام): أصلی فی الفنک والسنجاب؟ فقال (علیه السلام): «نعم»((1)).

وروایة مقاتل، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الصلاة فی السمور والسنجاب والثعلب؟ فقال (علیه السلام): «لا خیر فی ذا کله ما خلا السنجاب فإنه دابة لا تأکل اللحم»((2)).

وفی الرضوی: «فی السنجاب وأروی فیه رخصة»((3)).

وروایة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام): سألته عن لبس السمور والسنجاب والفنک؟ قال: «لا یلبس ولا یصلی فیه إلاّ أن یکون ذکیاً»((4)).

وروایة الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه؟ قال: «لا بأس بالصلاة فیه»((5)). إلی غیرها من الروایات.

أما القول الثانی: فقد استدل بالعمومات، وجملة من الروایات کموثقة ابن بکیر المتقدمة((6)).

ص:171

والرضوی: «ولا یجوز الصلاة فی سنجاب وسمور وفنک، فإذا أردت الصلاة فانزع عنک»((1)).

وفی الفقیه: «وإن کان علیک غیره من سنجاب أو سمور أو فنک وأردت الصلاة فیه فانزعه»((2)).

وروایة أبی حمزة: عن أکل لحم السنجاب والفنک والصلاة فیهما؟ فقال أبو خالد: إن السنجاب یأوی الأشجار، قال: فقال (علیه السلام): «إن کان له سبلة کسبلة السنور والفأر فلا یؤکل لحمه ولا یجوز الصلاة فیه»، ثم قال (علیه السلام): «أما أنا فلا آکله ولا أحرمه»((3)).

وروایة الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، أنه سأل عن فرو الثعلب والسنور والسمور والسنجاب والفنک والقاقم؟ قال (علیه السلام): «یُلبس ولا یصلی فیه»((4)).

وقد حمل القائلون بالمنع أخبار المشهور علی التقیة، وقدموا هذه علی تلک بالشهرة والإجماع المنقول والاحتیاط، لکن الظاهر القول الأول، وذلک:

أولاً: لأنه لا تصل النوبة إلی التقیة بعد الجمع الدلالی وهو الکراهة ولیس

ص:172

وأما السمور والقاقم والفنک والحواصل فلا یجوز الصلاة فی أجزائها علی الأقوی

المقام من قبیل لزوم الحمل علی التقیة لقوة الأخبار الموافقة لها.

وثانیاً: إن فی نفس الأخبار شاهد جمع آخر، وهو الفرق بین الذکی وغیره، کما فی روایة علی بن جعفر المتقدمة.

وثالثاً: إن شاهد الکراهة موجود فی هذه الأخبار، وهو قوله (علیه السلام) _ فی روایة أبی حمزه _: «فلا آکله ولا أحرمه»، فتأمل.

رابعاً: بأنه لا یمکن حمل أخبار الجوز علی التقیة لاشتمالها علی عدم جواز ما تقول العامة بجوازه، فالقول بالجواز هو مقتضی الأدلة، وإن کان الاحتیاط فی الترک خصوصاً بعد ما ذهب أکثر القدماء إلیه، والله سبحانه العالم.

ثم إن السنجاب بضم السین وکسره: حیوان أکبر من الجرذ، له ذنب طویل، کثیث الشعر، یرفعه صعداً، یتسلق الشجر بسرعة، ویضرب به المثل فی خفة الصعود، تتخذ منه الفراء لونه أزرق رمادی.

{وأما السمور والقاقم والفنک والحواصل فلا یجوز الصلاة فی أجزائها علی الأقوی} أما السمور فهو کتنور بفتح الأول وتشدید المیم((1)): حیوان یشبه السنور، ویوجد فی بلاد الروس والترک، ولا یؤکل لحمه، وله فراء، وقد اختلفوا فی جواز الصلاة فیه وعدمه فالمشهور ذهبوا إلی العدم، بل عن الشرائع دعوی الإجماع علیه، خلافاً للمقنع والأمالی والمجالس، ویظهر من المحقق المیل إلیه استدل

ص:173

للقول بالمنع بالعمومات وبجملة من الروایات:

کموثق ابن بکیر((1)) وخبر بشر بن بشار: «لا تصل فی الثعالب والسمور»((2)).

وصحیح سعد بن سعد عن الرضا (علیه السلام): سألته عن جلود السمور؟ قال (علیه السلام): «أی شیء هو ذاک الادیس؟ فقلت: هو الأسود، فقال (علیه السلام): «یصید». فقلت: نعم یأخذ الدجاج والحمام، فقال (علیه السلام): «لا»((3)).

وروایة أبی علی: «فصلّ فی الفنک والسنجاب فأما السمور فلا تصلّ فیه»((4)).

وروایة الخرائج: «فأما السمور والثعالب فحرام علیک وعلی غیرک الصلاة فیه»((5)).

وروایة مقاتل: عن الصلاة فی السمور والسنجاب والثعلب؟ فقال: لا خیر فی ذا کله ما خلا السنجاب((6)).

وروایة المکارم: وسُئل الرضا (علیه السلام) عن جلود الثعالب والسنجاب والسمور؟ فقال: «قد رأیت السنجاب علی أبی ونهانی عن الثعالب والسمور».

وروایة الدعائم المتقدمة وغیرها((7)).

ص:174

أما القائل بالجواز فقد استدل بجملة أخری من الروایات:

کصحیح الریان بن الصلت: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن لبس فراء السمور والسنجاب والحواصل وما أشبهها؟ وفی الجواب قال (علیه السلام): «لا بأس بهذا کله إلاّ بالثعالب»((1)).

فإن الاستثناء قرینة علی أن الحکم إنما هو بالنسبة إلی الصلاة.

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام): سألته عن لبس السمور والسنجاب والفنک؟ فقال (علیه السلام): «لا یلبس ولا یصلی فیه إلاّ أن یکون ذکیاً»((2)).

والرضوی: «لا یجوز الصلاة فی سنجاب وسمور وفنک، فإذا أردت الصلاة فانزع عنک وقد أروی فیه رخصة»((3)).

وما رواه الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بالصلاة فیه»((4)).

وروایة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن لباس الفراء والسمور والفنک والثعالب وجمیع الجلود؟ قال: «لا بأس بذلک»((5)).

ص:175

فإن إطلاقه یشمل حال الصلاة، فتأمل.

ومرسلة الفقیه: «وإن کان علیک غیره من سنجاب أو سمور أو فنک وأردت الصلاة فانزعه وقد روی فی ذلک رخص»((1)).

والجمع بین الأدلة هنا کما تقدم فی السنجاب، منتهی الأمر القول بالجواز هنا أضعف وهو لا یقتضی رفع الید عن الروایات المجوزة بعد أن کان رفع الید عن دلیل اجتهادی، والظاهر أن الروایات المانعة من أجل کونه غیر مذکی لما عرفت من أن الحیوان فی بلاد الروس، ولذا فصل روایة علی بن جعفر بین المذکی وغیره، فمقتضی القواعد الجواز إلاّ أن ذهاب المشهور إلی المنع یوجب التوقف، والله سبحانه العالم.

وأما القاقم فهو حیوان جمیل الوجه أکبر من ابن عرس وعلی شکله، تفوح منه رائحة کریهة، أبیض اللون، ومؤخره قصیر، ولبس مؤخره أسود، وقد ورد فی جملة من الروایات التعرض له، فمن الروایات المجوزة للصلاة فیه ما فی کتاب قرب الإسناد وکتاب المسائل لعلی بن جعفر، سأل عن أخیه (علیه السلام) عن لبس السمور والسنجاب والفنک والقاقم؟ قال (علیه السلام): «لا یلبس ولا یصلی فیه إلاّ أن یکون ذکیاً»((2)).

أقول: الظاهر أن نسخ قرب الإسناد مختلفة، ففی بعضها ذکر القاقم، وفی

ص:176

بعضها لم یذکر القاقم، کما یظهر من مراجعة المستند والوسائل والمستمسک وجامع الأحادیث، أما فی کتاب المسائل فهو موجود((1)).

وفی روایة الدعائم المتقدمة بعد السؤال عن فرو القاقم؟ قال (علیه السلام): «یلبس ولا یصلی فیه»((2)).

وفی روایة الحلبی المتقدمة: عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بالصلاة فیه».

وفی روایة علی بن یقطین: عن لباس الفراء والسمور والفنک والثعالب وجمیع الجلود؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک».

ومقتضی هذه الروایات الجواز، أما روایة الدعائم فبالإضافة إلی ضعفها فی نفسها فهی لا تقاوم هذه، حیث إنها ذکرت القاقم فی ضمن جملة منها السنجاب فلا بد أن یحمل النهی فیها علی الکراهة، بالإضافة إلی إمکان تقییدها بمالم تذکر کما فی بعض الروایات.

ص:177

نعم ذکر المصباح المنیر أن القاقم یأکل الفأرة((1)) فهو مشمول لروایة الحناط: وما أکل المیتة فلا تصل فیه، إلاّ أن الروایة السابقة أخص، وبالجملة فالفتوی بعدم الجواز مشکل، نعم الأحوط الترک.

وأما الفنک علی وزن فرس شبیه بالثعلب إلاّ أن أذنیه أکبر، نسب إلی المشهور المنع عنه، وعن المفاتیح الإجماع علیه، إلاّ أن المجالس والأمالی وبعض آخر ذهبوا إلی الجواز، وهو مقضی القاعدة لوروده فی جملة من الروایات، بالإضافة إلی المطلقات المتقدمة، فمن الروایات الخاصة أخبار ابن راشد، وابن یقطین وابن جعفر والولید ویحیی والخرائج ومحمد بن إبراهیم وفقه الرضا ومرسلة الفقیه والقول بإعراض الفقهاء منها غیر معلوم، إذ الأکثر لم یتعرضوا له، ومن لم یجوز إنما لم یجوز استناداً إلی الأدلة الاجتهادیة وعمومات المنع عن غیر المأکول وإن کان الأحوط الاجتناب.

وأما الحواصل: فهی طیور کبار لها حواصل عظیمة، قال ابن البیطار: وهذا الطیر یکون بمصر کثیراً((2))، والظاهر جواز الصلاة فیها لذهاب أعاظم الفقهاء إلی ذلک فقد ادعی الشیخ فی النهایة الإجماع علی الجواز، وادعی المعتمد الاتفاق، وهاتان الدعویان تکشفان عن ذهاب المشهور إلی ذلک، ویدل علیه من الروایات أخبار عدیدة مطلقة کالمطلقات السابقة، وخاصة مثل خبر بشر: «صلّ فی السنجاب والحواصل الخوارزمیة».

ص:178

وخبر الخرائج: «فالحواصل جائز لک أن تصلی فیه»((1)).

وصحیح ابن الحجاج _ کما رواه فی الاستبصار _: عن اللحاف من الثعالب أو الخوارزمیة أیصلی فیها أم لا؟ قال (علیه السلام): «إن کان ذکیاً فلا بأس به»((2)).

هذا بالإضافة إلاّ أنه ربما یقال إنه حلال اللحم لأن له حوصلة کما ذکروا، فلا یبقی مورد لاستثنائه، ومن ذلک یعرف أن قول الشهید فی بعض کتبه بأن روایة الجواز مهجورة، وقول المستمسک أن المشهور المنع، محل تأمل، إذ لا هجر للروایة ولا شهرة علی المنع، وعلیه فالأقوی الجواز وفاقاً للمستند وغیره من المتأخرین، وإن کان الأحوط الترک.

ص:179

کصدر موثقة ابن بکیر حیث قال (علیه السلام): «إن الصلاة فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره وشعره وجلده وبوله وروثه وکل شیء منه فاسد»((1)).

بتقریب أنه أناط الفساد بمحرّمیة الأکل وهو عبارة عن إناطة العدم بالوجود وهو معنی المانع إذ هو ما یلزم وجوده العدم: مثل الرطوبة التی من وجودها یلزم عدم الاحتراق، ومثل قوله (علیه السلام): «وإن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله وحرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیء منه فاسد»((2)). بالتقریب المتقدم، ومثل روایة إبراهیم الواردة فیما یسقط علی الثوب من وبر وشعر ما لا یؤکل لحمه حیث قال (علیه السلام): «لا تجوز الصلاة فیه»((3)).

بتقریب أنها تدل علی أن حرمة الصلاة _ أی فسادها _ مرتبة علی وجود الشعر والوبر، ومثل خبر أنس: «لا تصل فیما لا یشرب لبنه ولا یؤکل لحمه»((4))، بالتقریب المتقدم.

ومثل خبر محمد بن إسماعیل: «لا تجوز الصلاة فی شعر ووبر ما لا یؤکل لحمه لأن أکثرها مسوخ»((5)).

فإن التعلیل ظاهر فی أن علة الفساد وجود حالة المسخ، ومثل التعلیل الوارد

ص:181

فی السنجاب بأنها دابة لا تؤکل اللحم حیث علل الجواز بأنه لیس من السباع مما یظهر منه أن کون الحیوان سبعاً مانع عن الصلاة.

ومثل روایة الخرائج: «والفراء متاع الغنم مالم یذبح بأرمنیة یذبحه النصاری علی الصلیب»((1)) حیث إن ظاهره أن الذبح علی الصلیب مانع.

ومثل روایة الحناط: «وما أکل المیتة فلا تصل فیه»((2)) بالتقریب المتقدم.

ومثل روایة أبی حمزة: «إن کان له _ أی للسنجاب _ سبلة کسبلة السنور والفأر فلا یؤکل لحمه ولا تجوز الصلاة فیه»((3)). حیث إن ظاهره مانعیة وجود السبلة، إلی غیر ذلک.

هذا بالإضافة إلی قاعدة الحل، فإن کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام بعینه((4))، والحلیة إما أن یراد بها الأعم من الوضع والتکلیف أو خاصة بالتکلیف المستتبع للوضع، وعلی کلا الأمرین یدل علی صحة الصلاة توالی السیرة کما فی المستند وغیره، قال یدل علیه عمل الناس، بل إجماع المسلمین حیث إنه لم یعلم کون أکثر الثیاب المعمولة من الصوف والوبر والشعر من الفراء والسقرلاب وما عمل لغمد السیف والسکین مما یؤکل جزماً، ومع ذلک یلبسها ویصاحبها الناس من العوام والخواص فی جمیع الأمصار

ص:182

والأعصار ویصلون فیه من غیر تشکیک ولا إنکار((1)) انتهی.

وإلی الاستصحاب لو وصلت النوبة إلیه حیث إن المصلی قبل أن یلبس هذا الثوب کان یعلم أنه فی غیر محرم الأکل فإذا لبس وشک فی ذلک فالأصل یقتضی بقاؤه علی حاله السابق، وفی المقام تفاصیل لایلائم المقام فمن أرادها فلیرجع إلی الرسائل المنفردة التی کتبها المعاصرون فی هذا الشأن.

أما القائل بعدم جواز الصلاة فی المشکوک فقد استظهر من جملة من الروایات الشرطیة، وحیث یشک فی الشرط یسری الشک إلی المشروط الموجب لعدم العلم بالامتثال، مثل قوله (علیه السلام) فی موثق ابن بکیر: «لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره مما أحل الله تعالی أکله»((2)). حیث أناط القبول بحلیة الأکل وهو عین الشرط، إذ الشرط عبارة عن توقف شیء علی أمر وجودی.

وفیه: إن ظاهره أنه بیان لقوله (علیه السلام) سابقاً: «فاسدة» فکأنه قال (علیه السلام): الصلاة فی ما لا یؤکل لحمه فاسدة غیر مقبوله، وهذا هو عین المانعیة.

نعم لو قال ابتداءً: لا تقبل الصلاة إلا فیما یؤکل لحمه، کان ظاهره الشرط، ومثل قوله فی الموثق المذکور: «فإن کان مما یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه وکل شیء منه جائز». فإنه ظاهر فی إناطة الجواز بحلیة اللحم وهو معنی الشرط.

ص:183

فعلی هذا لا بأس بالصلاة فی الماهوت

وفیه: ما ذکره المستمسک من أنه إنما سیق تمهیداً لبیان اعتبار التذکیة وإناطة الجواز بها، فیکون شرطاً لإناطة الجواز بالتذکیة لا شرطاً للجواز کالتذکیة، ویکون مقیداً للإطلاق المستفاد من قوله: «حتی تصلی فی غیره» فهو أجنبی عن الدلالة علی الشرطیة((1))، ومثل قوله (علیه السلام) فی روایة علی بن حمزة: «لا تصل إلا فیما کان منه ذکیا» قلت: أو لیس الذکی ما ذکی بالحدید؟ فقال (علیه السلام): «بلی إذا کان مما یؤکل لحمه»((2)). بتقریب أن ظاهره أن کونه مأکول اللحم شرط فی صحة الصلاة.

وفیه: إن ذیل الحدیث قرینة علی أن المراد بالصدر کون حرمة الأکل مانعاً حیث قال (علیه السلام): «لا بأس بالسنجاب إنه دابة لا تأکل اللحم» کما تقدم تقریبه، إلی غیرها من الروایات الخالیة عن الدلالة وإن استدل بها للشرطیة.

کما أنه استدل للشرطیة بأن الصلاة مشروطة بالستر بما یؤکل، والشک فی الشرط یقتضی الشک فی المشروط. وفیه: منع الاشتراط المذکور، بل الشرط الستر والأصل الإطلاق.

کما أنه استدل بقاعدة الاحتیاط، وأن الاشتغال الیقینی یحتاج إلی البراءة الیقینیة. وفیه: إن الاحتیاط لا مجال له بعد الدلیل، والبراءة حاصلة بما تقدم من الدلیل علی کونه مانعاً لا شرطاً.

وکیف کان فما اختاره المصنف تبعاً لمن عرفت هو الأقوی.

{فعلی هذا لا بأس بالصلاة فی الماهوت} وغیره مما یجلب من خارج

ص:184

وأما إذا شک فی کون شی ء من أجزاء الحیوان أو من غیر الحیوان فلا إشکال فیه

بلاد الإسلام، وأما ما یکون من بلاد الإسلام فلا إشکال فیه لحجیة السوق والید.

{وأما إذا شک فی کون شی ء من أجزاء الحیوان أو من غیر الحیوان فلا إشکال فیه} بعد الفحص إذا کان ممکناً، لما عرفت مکرراً من لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیة.

وکیف کان فالشک بأقسامه مورد الأصل، سواء کان شکاً فی أنه هل هو من الحیوان أم لا؟ أو فی کونه _ بعد العلم بأنه من الحیوان _ أنه من الحیوان الحلال أو من الحرام، أو فی أنه من حرام اللحم الجائز فیه الصلاة کالسنجاب، أو غیر الجائز فیه کالأسد، أو فی أنه من هذا الحیوان الخاص لکنه لم یعلم هل أنه حلال أو حرام، أو لم یعلم هل أنه سنجاب أو غیر مما لا یجوز الصلاة فیه، والدلیل فی جواز کل ذلک ما تقدم، وإن کان بعضها أقرب إلی الجواز من بعض، والله سبحانه العالم.

ص:185

وخبر موسی بن أکیل عنه (علیه السلام): «جعل الله الذهب فی الدنیا زینة النساء فحرم علی الرجال لبسه والصلاة فیه»((1)).

وخبر جابر: «یجوز للمرأة لبس الدیباج والصلاة فیه» إلی أن قال: «ویجوز أن تتختم بالذهب وتصلی فیه، وحرم ذلک علی الرجال»((2)).

والرضوی: «ولا تصل فی جلد المیتة علی کل حال ولا فی خاتم ذهب»((3)). إلی غیرها.

ثم إنه استدل لبطلان الصلاة فی الذهب بوجوه أخر ضعیفة، کما أنه ربما نوقش فی سند أو دلالة هذه الروایات، وفیه: إن ضعف السند فی بعضها غیر ضار بعد وجود الموثقة بینها وعمل الأصحاب بها، کما أن ضعف التعلیل المذکور فی بعضها غیر ضار، إذ عدم فهمنا للعلة لا یوجب الإشکال علیها، بالإضافة إلی احتمال أنه یراد بذلک لازم العلة، إذ الذهب فی الآخرة غیر ضار بخلافه فی الدنیا، فإنه ثبت فی العلم الحدیث أنه یضر الرجل، لأنه یؤثر علی کریات الدم الحمر، هذا مضافاً إلی أن الذهب لا یلائم الرجل الذی یستحسن له الخشونة فی العمل والعیش، حتی یتمکن أن یقوم بأعباء الحیاة، ثم المراد بالذهب هذا المعدن الخاص وإن غیر لونه، إذ تغیر اللون لا یوجب تغییر الحقیقة، کما أن غیر هذا المعدن لیس منه وإن سمی ذهباً _ تشبیها _ بل وجعل لونه لون الذهب.

ص:188

ولا یجوز لبسه لهم فی غیر الصلاة أیضا

{ولا یجوز لبسه لهم فی غیر الصلاة أیضاً} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه دعوی إجماع متواترة، بل فی الجواهر إجماعاً أو ضرورةً، ویدل علیه متواتر الروایات: مثل ما سبق من النصوص.

وما رواه جراح المدائنی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا تجعل فی یدک خاتماً من ذهب»((1)).

وفی روایة أبی الجارود، عن الباقر (علیه السلام) فی وصیة النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «... فلا تختم بخاتم ذهب فإنه زینتک فی الآخرة»((2)).

وفی روایة عبدالرحیم، عن الصادق (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) لأمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تختم بالذهب فإنه زینتک فی الآخرة»((3)).

وفی روایة حنان بن سدیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: قال النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام): «إیاک أن تختم بالذهب فإنها حلیتک فی الجنة»((4)).

وعن البراء بن عازب قال: نهی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن سبع وأمر بسبع، نهانا أن نتختم بالذهب((5))، الحدیث.

ص:189

وسأل علی بن جعفر أخاه موسی (علیه السلام) عن الرجل هل یصلح له الخاتم الذهب؟ قال (علیه السلام): «لا»((1)).

وفی حدیث إسماعیل بن موسی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال لسعد: «البس ما لم یکن ذهباً أو حریراً أو معصفراً»((2)).

وفی حدیث العوالی قال النبی (صلی الله علیه وآله) مشیراً إلی الذهب والحریر: «هذان محرمان علی ذکور أمتی دون إناثهم»((3)).

وفی روایة لب اللباب، عنه (صلی الله علیه وآله) أنه خرج وفی إحدی یدیه ذهب وأخری حریر وقال: «إن هذین محرمان علی ذکور أمتی، حل لأناثها»((4)).

وعن الدعائم، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه نهی الرجال عن حلیة الذهب، قال (صلی الله علیه وآله): «هو حرام فی الدنیا»((5)). إلی غیرها من الروایات.

نعم ربما یعارض ذلک بعض الروایات، کحدیث الدعائم عن الباقر (علیه السلام): أنه سأل عن حلی الذهب للنساء؟ قال: «لا بأس به، إنما یکره للرجال»((6)).

ص:190

وما رواه الحلبی عن الصادق (علیه السلام) قال: قال علی (علیه السلام): «نهانی رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولا أقول نهاکم، عن التختم بالذهب»((1)).

وما رواه ابن القداح، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن النبی (صلی الله علیه وآله) تختم فی یساره بخاتم من ذهب ثم خرج علی الناس فطفق الناس ینظرون إلیه فوضع یدیه الیمنی علی خنصره الیسری حتی رجع إلی البیت فرمی به فما لبسه»((2)).

وروایة ابن هلال: «أما علمت أن یوسف نبی وابن نبی کان یلبس أقبیة الدیباج مزرورة بالذهب»((3)).

لکن لا یخفی ما فی ذلک، فإن الکراهة أعم من التحریم، و لعل علیاً (علیه السلام) قال ذلک قبل أن ینهاهم رسول الله (صلی الله علیه وآله)، کما یمکن أن یکون لبس النبی (صلی الله علیه وآله) قبل التحریم_ فإن الأحکام جاءت تدریجیة, وأحکام الشرائع السابقة تختلف عن أحکام شریعتنا فی الجملة، فلا  حجیة فی فعل یوسف (علیه السلام) لنا بعد النهی فی شریعتنا، هذا بالإضافة إلی أن فی مثل الأزرار خلافا، فقد قال فی المستند: الظاهر عدم تحریم لباس یخلطه قلیل الذهب، للشک فی صدق لبس الذهب سیما إذا کان فی مثل الأزرار وأطراف الثوب((4)).

ص:191

ولا فرق بین أن یکون خالصاً أو ممزوجاً، بل الأقوی اجتناب الملحم به، والمذهب بالتمویه والطلی إذا صدق علیه لبس الذهب

أقول: لکن الظاهر الحکم بالتحریم، إذ یصدق الحلیة ونحوها علیه.

{ولا فرق بین أن یکون خالصاً أو ممزوجاً} لصدق اللبس فیشمله إطلاق التحریم، کما فی المستمسک، لکن إذا لم یصدق التزیین ولا اللبس عرفاً أشکل المنع فی الممزوج، وکأنه لذا استشکل فی المستند فی الجملة حیث قال: ما لبسه لیس ذهباً وما هو ذهب لم یلبسه((1)).

وکأنه لذا قیده بالصدق فی قوله: {بل الأقوی اجتناب الملحم به، والمذهب بالتمویه والطلی إذا صدق علیه لبس الذهب} وکان ینبغی إضافة "أو إذا کان تزییناً به"، فإن بین الأمرین عموماً من وجه ولا ینبغی الإشکال فی حرمة التزیین وإن لم یصدق اللبس لإطلاق بعض الأدلة، وقد ادعی فی الجواهر الإجماع بقسمیه علی حرمة التزیین.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی المموّه الذی هو عبارة عن ما لیس بذهب، وإنما یتوهم أنه ذهب، لا فی المموه الذی هو عبارة عن الممزوج بالذهب، إذ الصدق العرفی إنما نشأ عن الاشتباه والخیال لا عن الواقع، ومن المعلوم أن الواجب والمحرم ینصبان علی الواقعیات لا علی الخیالیات، ألا تری أنه لو قال اسکن حیث یری الماء، فإنه لا یکون ممتثلاً إن سکن قرب السراب فی الصحراء وإن ظنه الظمئان ماءً، ومنه یعلم العکس وهو ما إذا کان ذهب لا یصدق علیه عرفاً علیه

ص:192

ولا فرق بین ما تتم فیه الصلاة وما لا تتم کالخاتم والزر ونحوهما، نعم لا بأس بالمحمول منه مسکوکاً أو غیره

ذلک، فإن وجود الحقیقة کاف فی المنع وإن لم یصدق عرفاً حسب نظرهم البدائی.

{ولا فرق بین ما تتم فیه الصلاة وما لا تتم کالخاتم والزر ونحوهما} بلا إشکال ولا خلاف فی حرمة لبسهما لصدق اللبس وصدق التزیین فی الخاتم والأزرار الظاهرة، ومنه یعلم أنه لا فرق بین خاتم بعضه ذهب أو کله إذا کان فی البعض یصدق الإسم.

أما بالنسبة إلی الصلاة فهو مذهب الأکثر کما فی المستند، والمشهور کما فی المستمسک، لکن عن ظاهر الألفیة اشتراط البطلان بکونه ساتراً، وتردد فی محکی المنتهی فی غیر الساتر وفی المنطقة، وعن المعتبر عدم البطلان بلبس خاتم من ذهب، واستشکل فیه فی محکی السرائر، وعن أبی الصلاح الکراهة مطلقاً، لکن الأقوی ما اختاره المصنف، للنص فی الخاتم والصدق فی غیره کما تقدم.

{نعم لا بأس بالمحمول منه} الذی لم یکن لبساً ولا تزییناً. {مسکوکاً أو غیره} بلا إشکال ولا خلاف، بل الظاهر أنه ضروری بالنسبة إلی کلا الأمرین الحرمة وبطلان الصلاة، لعدم الدلیل فیشمله أدلة الحلیة لمطلق الانتفاع بالإضافة إلی السیرة القطعیة فی حمل النبی والأئمة (علیهم السلام) الدنانیر وإعطائها للناس، وکذلک تعاطی الصاغة والصیارفة لها وحملها فی جیوبهم غالباً أوقات الصلوات من غیر نکیر ولا توهم منع، بل یدل علی الأمرین ما ورد من أمر الحاج بشد نفقته فی الهمیان علی

ص:193

کما لا بأس بشد الأسنان به، بل الأقوی أنه لا بأس بالصلاة فیما جاز فعله فیه من السلاح کالسیف

نفسه مع وضوح أنها کانت دراهم ودنانیر، ومن ذلک کله یعلم أن احتمال أن یکون «فی» فی الروایات بمعنی «مع» لا وجه له.

{کما لا بأس بشد الأسنان به} وإن کان تزییناً لجملة من الروایات:

کصحیح ابن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «إنه أسنانه استرخت فشدها بالذهب»((1)).

وروی الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثنیة تنفصم أیصلح أن تشبک بالذهب وإن سقطت یجعل مکانها ثنیة شاة؟ قال (علیه السلام): «نعم»((2)).

وعن عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) مثله((3)).

وحمل الروایات علی الضرورة کما ذهب إلیه السید البروجردی فی جامعه خلافا لسکوته هنا علی المتن، کسکوت السادة ابن العم والجمال والاصطهباناتی وتقریر السید الحکیم لا وجه له، إذ لو کان خاصاً بالضرورة لزم تفصیل الإمام بین إمکان غیر الذهب وعدم إمکانه، ومنه یعلم أنه لا بأس بسن الذهب لوحدة المناط عرفاً، والله العالم.

{بل الأقوی أنه لا بأس بالصلاة فیما جاز فعله فیه من السلاح کالسیف

ص:194

والخنجر ونحوهما وإن أطلق علیهما اسم اللبس

والخنجر ونحوهما وإن أطلق علیهما اسم اللبس} لا إشکال ولا خلاف فی جواز تحلیة وسائل الحرب بالذهب والفضة، ویدل علیه جملة من النصوص:

کصحیح ابن سنان: «لیس بتحلیة السیف بأس بالذهب والفضة»((1)).

وخبر ابن سرحان: «لیس بتحلیة المصاحف والسیوف بالذهب والفضة بأس»((2)).

والمروی عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث حسن، من عدم البأس بتحلیة السیف بالذهب والفضة((3)).

وهذه الأخبار وإن کانت خاصة بالسیف إلاّ أن المستفاد منها بالمناط عدم الفرق بین السیف والخنجر والرمح والسهم والوسائل الحدیثة کالبندقیة ونحوها.

نعم تزیین مثل الخوذة والدرع غیر مشمول لهذه الأحادیث حتی بالمناط، ومنه یعلم أن العلامات الذهبیة التی توضع علی بعض ملابس الضباط غیر جائز، ثم إنه یفهم جواز الصلاة فی السیف والخنجر المذهب من التلازم العرفی بین الأمرین، فإنه لو کان الواجب النزع حال الصلاة لوجب التنبیه، وإذ لا تنبیه فلا إشکال، وذلک لغلبة لبس أصحاب هذه الآلات لها فی کل الأوقات ما عدا وقت النوم.

ص:195

لکن الأحوط اجتنابه.

وأما النساء فلا إشکال فی جواز لبسهن وصلاتهن فیه

فلا یشمل دلیل حرمة اللبس لهما بالتخصیص، وربما یقال بالتخصیص وإن إطلاق اسم اللبس من باب المسامحة، لکنه لیس بشیء.

أما مثل النظارة المذهبة والقلم والساعة المذهبین إذا کانا ظاهرین بحیث عدت زینة فلیست بجائزة لصدق اللبس فی الأول والزینة فی الآخرین.

نعم لا بأس بهما إذا کان داخل الجیب بحیث لم یظهرا {لکن الأحوط اجتنابه} کما جعله المجلسی فی الحلیة احتیاطاً أولی، من جهة احتمال اختصاص الجواز بغیر الصلاة، لمنع التلازم المتقدم، ولکن فیه ما لا یخفی.

أما أخذ القلم المذهب بالید فی حالة الکتابة فلا إشکال فیه، إذ لیس بلبس ولا تزیین وإن لم یستبعد الکراهة لقوله (صلی الله علیه وآله): «متاع الذین لا یوقنون»((1)) لاستفادة المناط، فتأمل.

{وأما النساء فلا إشکال فی جواز لبسهن وصلاتهن فیه} بلا إشکال ولاخلاف، بل إجماعاً فی الأمرین إلاّ من الصدوق حیث منع عن صلاتهن فیه لإطلاق دلیل المنع، وفیه: إن الأدلة صرحت بأن التحریم علی الرجل وأنه یجوز للمرأة الصلاة فیه کما فی خبر الخصال، بالإضافة إلی السیرة القطعیة وأنه لو حرم ذلک لوجب البیان لغلبة لبس النساء لها بدون النزع لمدة طویلة.

ص:196

وأما الصبی الممیز فلا یحرم علیه لبسه.

ثم الظاهر أنه لا إشکال فی جواز استصحاب الذهب للرجل، وکذا افتراشه، بل لعله بلا خلاف إلا عن العلامة فی التحریر حیث حرم الافتراش، وفی المستند أنه ضعیف جداً، وهو کذلک.

{وأما الصبی} فغیر ممیزه لا تکلیف علیه إطلاقا، ولا دلیل علی تحریم لبس الولی إیاه فلا إشکال فیه.

وأما {الممیز فلا یحرم علیه لبسه} لدلیل الرفع، کما لا یحرم علی الغیر إلباسه لعدم الدلیل، فالأصل العدم، بل ظاهرهم عدم الخلاف فیه، ویدل علیه بالإضافة إلی ما تقدم: صحیح أبی الصباح قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذهب یحلی به الصبیان؟ فقال (علیه السلام): «کان علی (علیه السلام) یحلی ولده ونساءه بالذهب والفضة»((1)).

وصحیح داود بن سرحان، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذهب والفضة یحلی به الصبیان؟ فقال (علیه السلام): »إنه کان أبی لیحلی ولده ونساءه الذهب والفضة فلا بأس به»((2)).

وقریب منه مارواه الدعائم عن الصادق (علیه السلام)((3))، وفی بعض الروایات أن الإمام الحسن (علیه السلام) کان له ابن له طوق من ذهب فأخذه الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) وأخرج

ص:197

ولکن الأحوط له عدم الصلاة فیه.

الطوق من عنقه _ کما فی مناقب ابن شهر آشوب((1)) _ مما یدل علی تحلی الإمام الحسن (علیه السلام) ولده به، أما کسر الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) له، فلعله لتقسیمه علی الفقراء.

نعم ورد فی خبر أبی بصیر، عن الرجل یحلی أهله بالذهب؟ قال (علیه السلام): «نعم النساء والجواری وأما الغلمان فلا»((2)).

وقد حمل علی الکراهة جمعاً، أو علی إرادة البالغین، والإشکال فی حمله علی الکراهة بفعلهم (علیهم السلام) _ کما فی المستمسک _ ففیه إنه محمول علی ما یحمل علیه فعلهم (علیهم السلام) فی کل المکروهات، وقد ذکرنا وجهه فی بعض مباحث هذا الکتاب.

ولکن الأحوط الأولی له عدم الصلاة فیه لاحتمال المنع، فإن ما یبطل الصلاة من الموانع وعدم الأجزاء والشرائط لیس خاصاً بالبالغ، ولذا لا تصح صلاة الصبی بغیر وضوء، وکأنه لذا توقف المصنف عن الفتوی بالجواز، وتبعه السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم، ولکن فیه ما تقدم من التلازم العرفی بین اللبس والصلاة، ولذا قیدنا الاحتیاط بالأولویة.

ص:198

ومما تقدم ظهر حال ما إذ صدق اللبس وان کان غیر ظاهر وکان تحته لباس أیضاً بأن لم یکن ملاصقاً بالجلد، کما ظهر حال مثل القلم الذی یعلق بظاهر اللباس إذا کان ما یظهر منه ذهباً، فهو حرام وتبطل الصلاة فیه، ومثل ذلک الماشة التی یربط بها شعر الرأس إذا کان ظاهراً أو صدق علیه اللبس.

ص:202

وفی مکاتبة الحمیری، إلی صاحب الزمان (علیه السلام)، إلی أن قال: وسأل فقال: یتخذ بأصفهان ثیاب عقابیة علی عمل الوشی من قز أو إبریسم هل یجوز الصلاة فیها أم لا؟ فأجاب (علیه السلام): «لا تجوز الصلاة إلاّ فی ثوب سداه أو لحمته قطن أو کتان»((1)).

وفی روایة إسماعیل: هل یصلی الرجل فی ثوب إبریسم؟ فقال (علیه السلام): «لا»((2)).

وفی روایتی محمد: «لا تحل الصلاة فی حریر محض»((3)).

أما ما دل علی الجواز مثل ما رواه ابن بزیع قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الصلاة فی ثوب دیباج؟ فقال (علیه السلام): «ما لم یکن فیه التماثیل فلا بأس»((4)).

فقد حمله الشیخ علی حال الحرب دون الاختیار، ویحتمل أن یکون تقیة، أو أن الدیباج کان من غیر الحریر أیضاً، وإلا فالحدیث مجمع علی عدم العمل به.

ثم إن المستند استدل علی المنع وبطلان الصلاة بالنهی عن لبسه للرجال وعدم جواز لبسه لهم فی غیر ما استثنی حیث إن صحة الصلاة موجبة لاجتماع الواجب والحرام فی شیء واحد.

ص:206

سواء کان ساتراً للعورة أو کان الساتر غیره، وسواء کان مما تتم فیه الصلاة أو لا علی الأقوی کالتکة والقلنسوة ونحوهما

وفیه: إن النهی إذا کان خارجاً عن الصلاة لم یکن وجه للبطلان، فیکون حاله حال ما إذا نظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة أو کان لباسه ضاراً له من جهة من الجهات، فإنه لا وجه للبطلان حینئذ وإن فعل حراماً.

{سواء کان ساتراً للعورة أو کان الساتر غیره} بلا إشکال ولا خلاف، بل عن مفتاح الکرامة یکاد یفهم من الروض وغیره أنه مما انعقد علیه إجماعنا.

أقول: وذلک لإطلاق الأدلة، بل لما سیأتی من البطلان بما إذا کان مما لا یتم فیه الصلاة أیضاً.

{وسواء کان مما تتم فیه الصلاة أو لا علی الأقوی کالتکة والقلنسوة ونحوهما} کالجورب، وفاقاً للمحکی عن المفید والصدوق والإسکافی ونهایة الشیخ والدیلمی وابن حمزة والمختلف والمنتهی والبیان والمدارک والمعالم والأردبیلی والخونساری والمجلسی والسبزواری والمتعمد وغیرهم، وخلافاً للمبسوط والحلی والحلبی والمعتبر والشرائع والنافع والإرشاد والتلخیص والتذکرة والدورس والروض والروضة والذکری والمستند، وعن التنقیح إنه الأظهر بین الأصحاب، وعن الوافی إنه الأشهر بینهم، وعن الذخیرة والبحار والحدائق إنه المشهور، فقال هؤلاء بالجواز، استدل المانعون بأمور:

الأول: الاحتیاط.

الثانی: عمومات المنع.

ص:207

الثالث: التنظیر بالذهب وما لا یؤکل، فإن لسان الدلیل فی المنع عن کلها واحد.

الرابع: جملة من الروایات السابقة وغیرها، کالرضوی((1))، وصحیحة الصهبانی: هل یصلی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج؟ فکتب: «لا تحل الصلاة فی حریر محض»((2)). ومثلها صحیحته الأخری((3)).

وموثقة الساباطی: عن الثوب یکون علیه دیباجاً؟ قال: «لا یصلی فیه»((4)).

ومکاتبة محمد بن عبد الجبار، قال: کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) أساله هل یصلی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه، أو تکة حریر محض، أو تکة من وبر الأرانب؟ فکتب (علیه السلام): «لا تحل الصلاة فی الحریر المحض، فإن کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه إن شاء الله»((5)). وقریب منها مکاتبته الأخری((6)).

واستشکل القائلون بالجواز فی الأدلة المذکورة، بأن الاحتیاط لا وجه له فی مقابل الدلیل، وعمومات المنع مخصّصة، والتنظیر لا وجه له بعد وجود الدلیل فی المقام علی الجواز، ووجود الدلیل فی غیر المقام علی المنع، أما الروایات فهی معارضة بأقوی منها دلالة.

ص:208

کروایة الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کل ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه، مثل التکة الإبریسم والقلنسوة والخف والزنار یکون فی السراویل ویصلی فیه»((1)).

وروایة یوسف بن إبراهیم: «لا تکره أن یکون سدی الثوب إبریسم ولا زره ولا علمه»((2)).

وروایة یوسف بن إبراهیم: »لا بأس بالثوب أن یکون سداه وزره وعلمه حریراً، وإنما یکره الحریر البهم للرجال»((3)).

والرضوی: «وقد یجوز الصلاة فیما لم تنبته الأرض ولم یحل أکله مثل السنجاب والفنک والسمور والحواصل، إذا کان فیما لا یجوز فی مثله وحده الصلاة مثل القلنسوة من الحریر والتکة من الإبریسم والجورب والخفتان وألوان رجاجیلک یجوز ذلک الصلاة فیه ولا بأس فیه»((4)).

وهذه الروایات أظهر دلالة من تلک، وسندها حجة حیث عمل المشهور بها، فلا بد من حمل تلک علی الکراهة، وعلیه فالقول بالجواز أقرب وإن کان الاحتیاط یقتضی المنع، وقد أکثر جمع من الفقهاء الکلام حول هذه المسألة، فمن شاء الاطلاع فلیراجع المفصلات.

ص:209

بل یحرم لبسه فی غیر حال الصلاة أیضاً

ثم إنه إن قلنا بجواز الصلاة فی ما لا یتم من الحریر لا بد وأن نقول بجواز لبسه أیضاً، إذ نفی البأس عن الصلاة فیه یلازم عرفاً نفی البأس عن لبسه، فلا مجال لعمومات المنع فی المقام.

{بل یحرم لبسه فی غیر حال الصلاة أیضا} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً متواتراً نقل عن الانتصار والمعتبر والمنتهی والتذکرة وشرح القواعد والمدارک والخلاف والذکری والتحریر وروض الجنان والمعتمد وغیرهم، وفی المستند بإجماع الأمة کما هو محقق ومحکی متواتراً، بل عد من ضروریات الدین ومسلّمات المسلمین، وفی المستمسک عن کثیر دعوی إجماع علماء الإسلام علیه((1)).

أقول: ویدل علیه متواتر الروایات:

فعن علی (علیه السلام) فی حدیث المناهی: «ونهی عن لبس الحریر والدیباج والقز للرجال، فأما للنساء فلا بأس»((2)).

وعن لیث المرادی، عن الصادق (علیه السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) کسا _ أی أعطی کسوة: المؤلف _ أسامة بن زید حلة حریر فخرج فیها فقال: مهلاً یا أسامة إنما یلبسها من لا خلاق له فأقسمها بین نسائک»((3)).

وعن الراوندی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «لا تشربوا بآنیة

ص:210

إلا مع الضرورة لبرد أو مرض وفی حال الحرب

الذهب والفضة، ولا تلبسوا الحریر ولا الدیباج فإنهما لهم فی الدنیا ولنا فی الآخرة»((1)).

وعن مسعدة، عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه: «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أمرهم بسبع ونهاهم عن سبع» إلی أن قال: «ونهاهم عن لباس الاستبرق والحریر والقز والأرجوان»((2)).

وعن محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «لا یصلح لباس الحریر والدیباج، فأما بیعهما فلا بأس»((3)).

وعن سماعة، عن الصادق (علیه السلام) نحوه ((4)).

وعن جابر بن یزید، قال: سمعت الباقر (علیه السلام) یقول: «لیس علی النساء أذان» إلی أن قال: «ویجوز للمرأة لبس الدیباج والحریر فی غیر صلاة وإحرام، وحرم ذلک علی الرجال إلاّ فی الجهاد»((5)). إلی غیرها من الروایات، وستأتی بعضها فی المستثنیات.

{إلا مع الضرورة لبرد أو مرض وفی حال الحرب} جهاداً ودفاعاً _ وإن لم

ص:211

تکن ضرورة إلی لبسه فیها _ کل ذلک إجماعاً متواتراً نقله، ویدل علیه متواتر الروایات:

فعن الفقیه، قال: «لم یطلق النبی (صلی الله علیه وآله) لبس الحریر لأحد من الرجال إلاّ لعبد الرحمان بن عوف، وذلک أنه کان رجلاً قملاً»((1)).

وعن إسماعیل بن الفضل، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یصلح للرجل أن یلبس الحریر إلاّ فی الحرب»((2)).

وعن ابن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یلبس الرجل الحریر والدیباج إلاّ فی الحرب»((3)).

وعن سماعة قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن لباس الحریر والدیباج؟ فقال: «أما فی الحرب فلا بأس، وإن کان فیه تماثیل»((4)).

وعن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «أن علیاً (علیه السلام) کان لا یری بلباس الحریر والدیباج فی الحرب إذا لم یکن فیه التماثیل بأساً»((5)) _ والاستثناء یدل علی الکراهة جمعاً بین هذا وما تقدم من روایة سماعة _.

ص:212

وعن علی (علیه السلام): «أنه کره للرجال لبس المحض من الحریر» إلی أن قال: «ولا بأس بأن یباهی به العدو»((1)). إلی غیرها.

ثم لا یخفی أن الدیباج _ کما یظهر من الروایات والعرف واللغة _ کان یطلق علی اللباس الفاخر حریراً کان أو غیره، ولذا ورد فی بعض الروایات النهی عنه، وفی بعض الروایات جوازه، حیث لوحظ فی النهی الحریر، وفی الجواز سائر الألبسة الفاخرة. هذا کله بالإضافة فی صورة الاضطرار إلی العمومات، مثل قوله (علیه السلام): «کلما غلب الله فهو أولی بالعذر»((2)).

وقوله (علیه السلام): «لیس شیء مما حرم الله إلاّ وقد أحله لمن اضطر إلیه»((3)).

وکذلک حدیث الرفع((4)).

ومنه یعلم أن قول المصنف لبرد أو مرض من باب المثال، فالإکراه وعدم وجدان العاری غیره ستراً للعورة عن الناظر المحترم وغیرهما مما یجوز لبس الحریر.

نعم لا إشکال فی أن الضرورات تقدر بقدرها، أما حالة الحرب فالظاهر أن المراد بها أعم من المیدان إذا کان اللباس من مقدمات الحرب کأن یلبس الحریر فی بلده ذاهباً إلی الحرب ثم لا ینزعه إلی رجوعه إلی بلده، فإن کل ذلک یسمی

ص:213

وحینئذ تجوز الصلاة فیه أیضاً

بحالة الحرب، ومن الواضح أن المجوز للبسه فی حالة الحرب هو ما إذا کانت الحرب جائزة لا ما إذا کانت حراماً، لانصراف الدلیل عن مثله.

ثم إن الظاهر عدم صدق الضرورة فیما إذا أمکن غیره لدفع المرض والبرد، والضرورة إلی أحد اللباسین من حریر وغیره لا توجب صدق الضرورة إلی الحریر.

نعم إذا کان کل الطرفین حراما صدقت الضرورة إلی أی منهما کما حقق فی محله، ولو شک فی أنه حریر أم لا، وجب الفحص _ کما ذکرناه غیر مرة _ فإن لم یصل إلی نتیجة جاز اللبس للبراءة.

ثم إن الحریر یراد به ما کان من الدود، أما الحریر الاصطناعی فلیس بحرام وإن سمی بذلک عرفاً، إذ لا شک فی أن المراد بالنص والفتوی الخلقی لا الاصطناعی.

{وحینئذ تجوز الصلاة فیه أیضاً} أما فی حال الضرورة فبلا إشکال، إذ الضرورة کما تبیح أصل اللبس تبیح الصلاة فیه، بل ظاهرهم الإجماع علیه، وأما فی حال الحرب _ بدون ضرورة _ فالظاهر من کلماتهم جوازه أیضا للتلازم العرفی بین الأمرین، وکأن الجواهر((1)) أراد ذلک بقوله من عمومها للوضعی المقدم علی عموم المانعیة وإن کان بینهما العموم من وجه بفهم الأصحاب ومناسبة التخفیف فإشکال المستمسک علیه لا یخلو من نظر.

ص:214

وإن کان الأحوط أن یجعل ساتره من غیر الحریر ولا بأس به للنساء بل تجوز صلاتهن فیه أیضاً علی الأقوی

{وإن کان الأحوط} الأولی {أن یجعل ساتره من غیر الحریر} کأنه لأجل أن أدلة الساتر الدالة علی لزوم أن لا یکون حریراً لا وجه لتقییدها بأدلة جواز لبس الحریر فی الضرورة والحرب، إذ هما لا یربطان بالساتر، فاللازم مراعاة کون الساتر غیر حریر، لکن فیه: إن أدلة الجواز مطلقة تشمل الستر وغیره، بل لو لزم عدم کون الساتر فی حالهما حریراً، کان الواجب التنبیه علیه لغفلة المخاطبین عن ذلک فعدم التنبیه دلیل العدم.

{ولا بأس به للنساء} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما ادعاه غیر واحد، بل هو من الضروریات، ویدل علیه متواتر الروایات، مثل جملة ما تقدم، وبالضرورة والإجماع والروایات تقید مطلقات عدم الجواز، بل ربما یمنع إطلاقها لانصرافها إلی الرجال.

ومثل النساء فی جواز اللبس الأطفال، لدلیل رفع القلم، ولم یعلم من الشارع مبغوضیته حتی بالنسبة إلی الطفل حتی یکون ذلک موجباً لخروجه عن دلیل الرفع، ولذا یجوز للأولیاء إلباسهم إیاه.

وکما یحرم لبس الحریر علی الرجال ابتداءً یحرم علیهم استمراراً، فلو لبسه وهو غیر بالغ ثم بلغ فیه وجب علیه نزعه، وکذلک الذهب، وهکذا لو لبسهما غافلاً أو مضطراً أو عاصیاً ثم تذکر أو ذهب الاضطرار أو رجع إلی الطاعة وجب النزع فوراً.

ص:215

{بل تجوز صلاتهن فیه أیضاً علی الأقوی} کما هو المشهور، بل بلا خلاف ظاهر إلاّ من الصدوق فی الفقیه، حیث منع عن ذلک، والعلامة فی المنتهی حیث توقف، والمحقق الأردبیلی حیث مال إلیه، وعن البهائی أنه أوجه، بل فی المستند أن المسألة بحکم الحدس إجماعیة ومخالفة الشاذ فیها غیر قادحة((1)).

استدل المشهور: بالأصل، وبالتلازم العرفی بین جواز اللبس وجواز الصلاة إلاّ إذا کان هناک دلیل علی المنع، وبالسیرة علی عدم نزع النساء للباس الحریر عند الصلاة.

استدل القائل بالمنع بروایة جابر بن یزید الجعفی قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) یقول: «لیس علی النساء أذان» إلی أن قال: «ویجوز للمرأة لبس الدیباج والحریر فی غیر صلاة وإحرام، وحرم ذلک علی الرجل إلا فی الجهاد»((2)).

وبالملازمة بین الإحرام والصلاة، وقد روی ابن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «النساء یلبسن الحریر والدیباج إلا فی الإحرام»((3)).

وبإطلاق روایة زرارة قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) ینهی عن لباس الحریر للرجال والنساء  _ إلی أن قال: _ وإنما یکره المحض للرجال والنساء((4)).

ویرد علی حدیث جابر أنه ضعیف السند غیر معمول به، وعلی الملازمة أنها لا دلیل علیها إلاّ «الطواف بالبیت صلاة»((5)) وکلیته غیر معلومة فکیف بعکس الکلیة، أی کون الصلاة کالطواف فی جمیع الخصوصیات، أما التلازم بین

ص:216

الإحرام والصلاة، فلا دلیل علیه إطلاقا، بل روایة ابن بکیر تدل علی جواز الصلاة بمفهوم الحصر، وعلی روایة زرارة أن إطلاقها غیر تام قطعا، بل القول بکراهة لبس الحریر للمرأة لم أجده من أحد، فاللازم رد علمه إلی أهله.

نعم لا بأس بالقول بکراهة صلاة المرأة فی الحریر، لروایة جابر وللخروج من مخالفة الصدوق ومن تبعه.

ثم إنه لا ینبغی الإشکال فی جواز لبس الصبی للحریر وجواز إلباسه من الولی وذلک لحدیث رفع القلم وأنه لم یعلم من الشرع استثناء ذلک من حدیث الرفع، مثل شرب الخمر واللواط والسرقة، حیث عدم إرادة الشارع لها حتی من غیر البالغ.

أما صلاة غیر البالغ فیه، فالظاهر عدم صحتها، لأن أدلة الاشتراط کافیة فی المنع، فحال صلاته فی الحریر حال صلاته بدون الوضوء أو علی خلاف القبلة أو بدون الساتر أو ما أشبه ذلک، فإن أدلة الاشتراط شاملة للصغیر والکبیر، إذ هی تبین حقیقة الصلاة التی لا تأتی إلاّ بأجزائها وشرائطها وبدون موانعها، وکذلک الحج والصیام والاعتکاف والطهارة ونحوها، فإنه لا یحق للصبی أن یأتی بهذه الأمور من دون مراعاة الأجزاء والشرائط بحجة رفع القلم، إذ أن رفع القلم تکلیفاً ووضعاً یجعل الصبی مثل حاله قبل الاسلام، کما هو ظاهر الرفع، لا یوجب رفع الحقائق الشرعیة حتی یصح حجه بدون الوقوفین، وصیامه بدون الإمساک عن الإکل، واعتکافه بدون اللبث فی المسجد، وطهارته بدون غسل أو مسح بعض الأعضاء.

ص:217

بل وکذا الخنثی المشکل

(بل وکذا الخنثی المشکل) یجوز لها لبس الحریر وتصح صلاتها فیه، کما ذهب إلیه جماعة، وذلک لعدم علمها بکونها رجلاً، فالأصل البراءة عن حرمة اللبس، کما أن صدق الامتثال بالنسبة إلی صلاتها فیه محکم.

أقول: إن قلنا بأن الخنثی المشکل طبیعة ثالثة صح ما ذکروه، لاختصاص الحرمة بالرجال ولیست هی برجل، ولبطلان صلاة الرجال فیه فإذا لم تکن رجلا لم تبطل صلاتها فیه، أما إن قلنا بأنها إما رجل أو مرأة فاللازم القول بحرمة لبسها وعدم الاکتفاء بما تأتی به من الصلاة فیه لعلمها الإجمالی بأنها رجل أو امرأة، فاللازم علیها الجمع بین تروکهما والجمع بین کلا تکلیفهما احتیاطاً، وما ذکرناه هو الذی اختاره المستمسک والاصطهباناتی، خلافاً لسکوت السادة ابن العم والبروجردی والجمال علی المتن تابعین للجواهر، ومن ما تقدم تعرف أن تعلیل التذکرة المنع بتغلیب جانب الحرمة، وتفصیل المستند بین اللبس فیجوز لاختصاص المنع بالرجال ولا تعلم هی أنها رجل وبین الصلاة فلا تصح، لإطلاق دلیل المنع خرج منه النساء فتبقی، منظور فیه، إذ لا أصل یوجب تغلیب الحرمة، وإن قاله بعض من باب أولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة، کما أن اختصاص دلیل المنع بالرجل لا یرفع الاحتیاط الذی هو مقتضی العلم الإجمالی عنها، ثم إنه لو صلت فی الحریر ثم ظهر أنها کانت أنثی صحت صلاتها وإلا وجب القضاء أو الإعادة، کما أنه لو ظن إنسان أنه امرأة فصلت فیه ثم أجرت العملیة فصارت رجلا _ کما اتفق فی زماننا _ بأن ظهرت آلته المخفیة، فلا إعادة، لحدیث «لا تعاد» أما إذا أجرت العملیة فجعلت نفسها ذکراً بعد أن لم تکن لها آلة الذکورة أصلا فعدم

ص:218

وکذا لا بأس بالممتزج بغیره

الإعادة أوضح.

{وکذا لا بأس بالممتزج بغیره} بلا إشکال ولا خلاف، بل علیه دعوی الإجماع متواتراً فی کلماتهم، ویدل علیه متواتر النصوص:

کصحیح البزنطی: سأل الحسین بن قیاما أبا الحسن (علیه السلام) عن الثوب الملحم بالقز والقطن والقز أکثر من النصف أیصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس، قد کان لأبی الحسن (علیه السلام) منه جباب»((1)).

وخبر إسماعیل بن الفضل عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الثوب یکون فیه الحریر؟ فقال (علیه السلام): «إن کان فیه خلط فلا بأس»((2)).

والرضوی: «ولا تصل» إلی أن قال: «ولا فی ثوب من إبریسم محض ولا فی تکة إبریسم، وإن کان الثوب سداه إبریسم ولحمته قطن أو کتان أو صوف فلا بأس بالصلاة فیها»((3)).

وعن الدعائم عن علی (علیه السلام): أنه رخص فیما کان منسوجاً به _ أی بالإبریسم __ وبغیره من نبات الأرض((4)).

وفی رسالة الحمیری عن صاحب الزمان (علیه السلام): یتخذ بإصبهان ثیاب

ص:219

عتابیة علی عمل الوشی من قز وإبریسم هل تجوز الصلاة فیها أم لا؟ فأجاب (علیه السلام): «لا یجوز الصلاة إلا فی ثوب سداه أو لحمته قطن أو کتان»((1)).

وفی روایة سفیان: وکتب یسأله عن ثوب حشوه قز یصلی فیه؟ فکتب (علیه السلام): «لا بأس به»((2)). إلی غیرها.

ثم المشهور عندهم أنه مهما کان الخلیط قلیلاً یکفی فی جواز الصلاة واللبس علی شرط أن لا یکون من القلة بقدر یستهلک فی الحریر فیسمی حریراً، وفی المستند وعن المعتبر ولو کان الخلیط عُشراً، وفی المستمسک ولو أقل من العشر، ومن الواضح أن العشر فی کلامهما یراد به المثال لا خصوص العُشر لا أکثر، وإلا لم یکن وجه لهذا التقیید، وسیأتی فی کلام المصنف إشارة إلی الاشتراط.

ثم الجواز مختص بالممتزج فلو خبط الحریر بغیره لم یکف لصدق اسم المحض علیه، أما لو کانت الظهارة أو البطانة فقط حریراً فهل یجوز للمناط فی ما حشوه قز _ کما سیأتی _ أم لا یجوز لصدق المحوضة واتصاله بشیء آخر لا ینفع فی سلب الصدق، الأحوط الثانی. بل فی المستند لو کانت البطانة أو الظهارة حریراً والآخر غیره لم یرتفع المنع إجماعاً، لصدق الحریر المحض((3)).

أقول: وإنما احتطنا للشک فی الصدق لو قال: اذهب واشتر ثوباً إبریسماً محضاً فاشتری ما کان سداه أو لحمته غیر إبریسم، کان خلاف ما أمر به، فتأمل.

ص:220

من قطن أو غیره مما یخرجه عن صدق الخلوص والمحوضة

ثم لو کان مقدار من القز یکفی لثوب واحد لکنه خلطه بغیره خروجاً عن المحوضة فنسجهما بما لا یسمی محضاً لم یمنع لعدم الصدق الذی هو المناط.

{من قطن أو غیره مما یخرجه عن صدق الخلوص والمحوضة} کما هو صریح النص والفتوی، واحتمال اشتراط الخلیط بالقطن والکتان فقط کما یظهر من بعض العبارات لا وجه له بعد التصریح فی النص بأن المحرم الحریر الخالص مما یوجب حمل القطن والکتان علی المثال بقرینة الفهم العرفی وما فی بعض النصوص من ذکر غیرهما أیضاً.

ولذا قال فی الجواهر: لا ریب فی إرادة المثال بشهادة ظهور دعوی الإجماع من المعتبر والتذکرة علی التعمیم، مع أن هذه الاقتصارات بمرأی منها ومسمع((1)).

أقول: ومنه یعلم أن ما رواه الفقیه، قال: کتب إبراهیم بن مهزیار إلی أبی محمد الحسن (علیه السلام) فی الرجل یجعل فی جبته بدل القطن قزاً، هل یصلی فیه؟ فکتب: «نعم لا بأس به». یعنی به قز المعز، لا قز الإبریسم المحض((2)).

کذا فی الفقیه محمول علی بعض المحامل إن کان التفسیر من الإمام، وإن کان التفسیر من الصدوق _ کما هو الظاهر _ فلا حجیة فیه.

ص:221

وکذا لا بأس بالکف به

{وکذا لا بأس بالکف به} بأن یجعل الحریر فی حاشیة الثوب ویسمی مکفوفاً، علی المعروف من مذهب الأصحاب کما عن المعتمد، وعن الذکری نسبته إلی الاصحاب مؤذنا بدعوی الإجماع علیه، وعن المدارک أنه مقطوع به بین المتأخرین((1)).

وفی المستند الظاهر أنه مجمع علیه کما یظهر من عدم نقلهم الخلاف فی المسألة أصلاً مع أنه طریقتهم((2))، خلافاً للمحکی عن السید والقاضی ومیل الأردبیلی وکاشف اللثام، وتردد الکفایة والمدارک والمفاتیح، والأقوی الأول للأصل السالم عن وارد علیه، فإنه لا یراد ب_ «فی» فی المقام الظرفیة فی الجملة کما أرید به ذلک فی غیر المأکول، لوجود القرینة هنا علی إرادة الظرفیة الکاملة، حیث قد عرفت تقید المنع بالمحوضة، وإجازة الشارع وما کان سداه أو لحمته غیر حریر، بینما کان هناک أقل منه ممنوعاً بقرینة المنع عن الصلاة فی لبنه وبوله وما أشبه، فإن اللازم هنا إما القول بعدم الصدق عرفاً للظرفیة فی المکفوف أصلا، وإما عدم الصدق بعد وجود القرینة المذکورة، وعلی کلا التقدیرین نصوص المنع لا تشمل المکفوف، ولجملة من الروایات:

کروایة یوسف عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بالثوب أن یکون سداه وزرّه وعلمه حریراًً، وإنما کره الحریر المبهم للرجال»((3))، ومثلها روایته الثانیة وهما

ص:222

مصححتان عن صفوان المجمع علی تصحیح ما یصح عنه، وعدم ذکر الصلاة فیهما غیر ضار بعد إطلاق نفس البأس وبعد ما علم من القرائن الداخلیة والخارجیة من التلازم بین جواز اللبس وجواز الصلاة کما تقدم الإشارة إلی ذلک.

وکروایة العوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله): «نهی عن الثوب المصمت من الحریر، فأما العلم من الحریر وسدی الثوب فلا بأس به»((1)).

وروایة العلامة، کما عن ابن أبی جمهور، قال: «نهی النبی (صلی الله علیه وآله) عن الحریر إلاّ موضع إصبعین أو ثلاث أو أربع»((2)).

والعامی المروی عنه (صلی الله علیه وآله): أنه کان له (صلی الله علیه وآله) جبة کروایة لها لبته دیباج وفرجاه مکفوفان بالدیباج((3))، وضعفها مجبور بالعمل.

استدل للقول بالمنع بجملة من الروایات بعد الاستدلال بشمول إطلاق «فی» لما کان فیه شیء من الحریر.

مثل موثقة عمار: وعن الثوب یکون علمه دیباجاً؟ قال (علیه السلام): «لا یصلی فیه»((4)).

ومارواه جراح المداینی عن الصادق (علیه السلام): «أنه کان یکره أن یلبس القمیص المکفوف بالدیباج، ویکره لباس الحریر ولباس الوشی»((5)).

ص:223

ومفهوم موثقة إسماعیل: فی الثوب یکون فیه الحریر؟ قال (علیه السلام): «إن کان فیه خلط فلا بأس»((1)).

والمروی فی قرب الإسناد والمسائل: عن الرجل هل یصلح له الطیلسان فیه الدیباج والبرکان  _ الکساء الأسود _ علیه حریر؟ قال (علیه السلام): «لا»((2)).

وروایة الحلبی عن الصادق (علیه السلام)، قال علی (علیه السلام): «نهانی رسول الله (صلی الله علیه وآله) ولا أقول نهاکم عن التختم بالذهب وعن ثیاب القسی»((3))، الحدیث.

قال فی معانی الأخبار بعد الروایة المذکورة، قال حمزة بن محمد: القسی ثیاب یؤتی بها من مصرفیها حریر((4)).

ویرد علی استدلالهم: أولاً: بأنه علی تقدیر دلالة هذه الروایات وصحة سندها لابد من حملها علی الکراهة بقرینة الروایات السابقة، بل لو کان بینهما تعارض لزم طرح هذه، لأنها مما لم یعمل بها المشهور، فیشمل المقام قوله (علیه السلام): «خذ بما اشتهر بین أصحابک»((5)).

وثانیاً: إن روایة الجراح لا دلالة فیها، إذ الکراهة تستعمل فی کلا المعنیین

ص:224

وإن زاد علی أربع أصابع، وإن کان الأحوط ترک ما زاد علیها

من الحرمة والکراهة المصطلحة، والموثقة لا مفهوم لها بالنسبة إلی المقام، إذ الخلط یستعمل بمعنی المزج وبمعنی التقارن، ومثل اختلاط النساء بالرجال واختلاط الحمص بالکشمش، فالمورد داخل فی منطوق الموثقة لا فی مفهومها، وروایة قرب الإسناد أعم من روایات المشهور فتخصص بها، وروایة الحلبی مجملة حیث لم یعلم أن القسی کان بأیة کیفیة، فلعل حریره کان کثیراً مما یوجب المحض.

نعم موثقة عمار فیها الدلالة، وإنکار المستند لها بقوله: لا دلالة فیها علی الکف ولا علی الحرمة((1))، لا یخلو من منع، لکنها معارضة بروایات المشهور الموجب لحملها علی الکراهة ونحوها.

{وإن زاد علی أربع أصابع} کما یقتضیه إطلاق النص والفتوی، بل صرح جملة منهم بالجواز وإن زاد علی الأربع.

{وان کان الأحوط ترک ما زاد علیها} لاحتمال انصراف أدلة الجواز عن الزائد، حیث لم یعلم أن المتعارف کان کف الثوب بأزید من أربع، وللقدر المتیقن، ولما رواه العامة عن عمر أن النبی (صلی الله علیه وآله) نهی عن الحریر إلاّ فی موضع إصبعین أو ثلاث أو أربع((2))، ولما یظهر من بعض من الاتفاق علی حرمة الزائد.

وفی الکل ما لا یخفی، إذ احتمال الانصراف لا یوجب تقیید الإطلاق، والاخذ بالقدر المتیقن إنما یجری فی المحتمل لا فی المبین، والروایة لیست

ص:225

ولا بأس بالمحمول منه أیضاً، وإن کان مما تتم فیه الصلاة

مجبورة فی هذه الجهة بعد ضعفها فی نفسها، والاتفاق مسلم العدم.

{ولا بأس بالمحمول منه أیضاً، وإن کان مما تتم فیه الصلاة} لأنه لا دلیل علی المنع، فالأصل الجواز، وإنما منع الدلیل اللبس، ولذا کان ظاهرهم عدم الخلاف فی الجواز، واحتمال المنع لأنه مثل ما لا یؤکل، ولأنه مما لا یؤکل، فیه ما لا یخفی، إذ علی تقدیر المنع عن حمل ما لا یؤکل، لا دلیل علی التنظیر، کما أن الممنوع فضلات ما لا یؤکل مما له لحم، لا مثل دود القز، کما تقدم الکلام فی ذلک.

قال فی المستمسک: ولو سلم فالنصوص الدالة علی جواز لبس الحریر الممزوج بغیره، ونحوه دالة علی استثنائه((1)).

أقول: فیه نظر حیث إنه یتساوی احتمال إلحاق المحمول بالمستثنی والمستثنی منه، فما ذکره من الدلالة غیر تام.

نعم حیث یتساوی الاحتمالان، فالأصل عدم المنع.

ص:226

والرکوب علیه والتدثر به

{و} مما ذکرنا یعلم وجه جواز {الرکوب علیه} والمانعون فی الفرع السابق منعوا هنا أیضا، ودلیلهم ما سبق، بالإضافة إلی روایة الجراح، عن الصادق (علیه السلام) وفیها: «ویکره المیثرة الحمراء فإنها میثرة إبلیس»((1))، وفیه ما تقدم، والروایة بتقییدها بالحمراء دالة علی عدم کون الممنوع مطلق المثیرة، هذا بالإضافة إلی أن فی نسخة الکافی هکذا: «ویکره لباس المیثرة الحمراء»((2))، وفی نسخة التهذیب: «فإنها سترة إبلیس»((3))، مما یدل علی أنها لم تکن مرکبا.

{والتدثر به} وقد اختلفوا فی ذلک بین مانع لصدق اللبس، ومجوز لأنه لیس بلبس، فمن الأولین المدارک والمعتمد، ومن الآخرین المسالک وجامع المقاصد والجواهر والمستند، لکن الأظهر أنه علی نحوین، فمنه ما یصدق علیه اللبس فیحرم، ومنه ما لا یصدق فیجوز.

قال فی المستمسک: والجواز فی محله إن أرید منه التغطی بالدثار واللحاف حال الاضطجاع، ولو أرید سائر الأحوال من جلوس وقیام ومشی، فالظاهر صدق اللبس((4)).

أقول: ما ذکره تام إلاّ أن اللحاف أیضا قد یصدق علیه اللباس، کما إذا کان عاریا

ص:228

ونحو ذلک فی حال الصلاة وغیرها، ولا بزر الثیاب وأعلامها والسفائف والقیاطین الموضوعة علیها وإن تعددت وکثرت

وکان ستره الاضطجاع به {ونحو ذلک} کالتوسد، فإنه جائز. بخلاف مثل التردی، وإن أجازه المستند، لکن فیه إنه لباس، فإن لبس کل شیء یحسبه {فی حال الصلاة وغیرها} لما تقدم من التلازم بین الأمرین کما یفهم من النص والفتوی، فإذا جاز استعماله فی غیر الصلاة جاز استعماله فی الصلاة.

{و} کذلک {لا} بأس {بزر الثیاب وأعلامها والسفائف والقیاطین الموضوعة علیها وإن تعددت وکثرت} بلا إشکال ولا خلاف إلاّ عن الکاتب، ویدل علیه ما تقدم فی الکف وکان الکاتب اعتمد علی موثقة عمار السابقة، وقد عرفت ما فیها، قال فی المستند: لا ینبغی الریب فی جواز اللبة _ أی جیب الصدر _ من الحریر، للأصل والنبوی وضعف ما یوهم المنع، وکذا الأزرار والأعلام، الخ.

ص:229

بل علی أربعة أصابع علی الأحوط

{بل علی أربعة أصابع عن الأحوط} لما تقدم، وتقدم ما فیه، ومما سبق ظهر وجه المنع فیما إذا کان نصف العمامة _ مثلا _ من الحریر ونصفه الآخر من القطن أو نحوه، سواء لف الحریر أولاً أو أخیراً، وفی الثیاب الطویلة التی تجر علی الأرض بامتار لا یصدق اللبس إذا کان الحریر غیر مربوط باللبس، فلا یحرم، بخلاف ما إذا کان الطول قلیلاً بحیث یصدق اللبس.

ص:231

وأما جعل وصلة من الحریر بینهما فلا یجوز لبسه ولا الصلاة فیه.

فی الفقیه قال بعد هذه الروایة: یعنی به قز المعز لا قز الإبریسم المحض، وهذا التفسیر غیر ظاهر أن یکون من الإمام (علیه السلام) بل جزم بعض الفقهاء أنه من الصدوق، هذا بالإضافة إلی أن قید جملة من الروایات المنع بالمحوضة یوجب عدم البأس فی ما نحن فیه.

أما القائلون بالمنع فقد استدلوا بعموم النهی عن لبس الحریر، وبأنه إسراف، بعد إسقاط الروایات المذکورة بالإعراض، وفی الکل ما لا یخفی، فإن قید النهی بالمحوضة مانع عن شموله للمقام، والإسراف ممنوع، مع أنه لو سلم لا ربط له ببطلان الصلاة وحرمة اللبس، والإعراض غیر محقق، فالقول بالجواز أقوی.

نعم إذا جعلت طبقة ضخمة من القز بین الظهارة والباطنة بحیث یصدق اللباس أشکل ذلک لانصراف إدلة الجواز عنه فیشمله عمومات المنع.

{وأما جعل وصلة من الحریر بینهما} وکانت الوصلة کبیرة، بحیث یصدق علیها اللباس {فلا یجوز لبسه ولا الصلاة فیه} للصدق المذکور، ومنه یعلم أن إطلاق المصنف المنع _ إن لم یرد به ما ذکرناه _ محل نظر.

وأما ما ذکره المستند من الفرق بین المنسوج وغیره قال: یجوز الحشو بالإبریسم، لعدم صدق الثوب علیه، بل الحریر لاشتراط النسج فیه لغة وعرفاً((1))، ففیه: إن غیر المنسوج کالملبد یسمی لباساً أیضاً، فالأقرب استوائهما فی المنع.

ص:234

والظاهر جواز الصلاة فیه حینئذ.

انتهی، فإن ظاهر النص أن الإجازة کانت لکونه قملا، والظهور حجة، وإلاّ سری الإشکال فی کل أمثال ذلک من الامثلة الشخصیة، ومنه یعلم أن کثرة القمل اضطرار شرعاً، وإن لم یکن اضطراراً بالدقة.

نعم الاحتیاط یقتضی ترک اللبس إذا أمکن دفع القمل بدواء آخر، ثم إذا جاز اللبس للقمل فإنما یجوز بقدر الدفع لا أکثر، فلو کان یدفع بثوب لم یجز لیس ثوب وقباء من الحریر، فإن الضرورات تقدر بقدرها.

{والظاهر جواز الصلاة فیه حینئذ} للتلازم عرفاً بین جواز اللبس وجواز الصلاة لما تقدم مسألة صلاة المحارب والمرأة فی الحریر.

ص:237

لا حدّ له عرفا، إذ یختلف الحال فی لون الحریر والخلیط، فربما یری العرف أن الثمن کاف فی الإخراج، وربما یرون أن العشر غیر کاف، ولو شک فالمرجع الأصول العملیة.

ص:240

وأما إذا انحصر فی النجس فالاقوی جواز الصلاة فیه، وإن لم یکن مضطراً إلی لبسه

نفسه، ولبس غیر المأکول لیس محرماً فی نفسه، ومنه یظهر أن قول المستمسک إن مقتضی القواعد الأولیة سقوط الصلاة لتعذرها، لکن الظاهر الإجماع علی وجوب الناقصة((1))، محل نظر، إذ دلیل المیسور کاف فی عدم السقوط، فلا حاجة إلی الإجماع، وإن کان الظاهر وجوده.

لا یقال: الصلاة عاریا والصلاة فیما لا یؤکل کلاهما میسور، وإذ لا ترجیح فاللازم إما القول بالجمع للاحتیاط، وإما القول بالتخییر.

لأنه یقال: الصلاة بما لا یؤکل أقرب إلی الصلاة الکاملة من الصلاة بلا ستر عرفاً، ودلیل المیسور کما یدل علی لزوم الإتیان بأصل المیسور یدل علی لزوم أقرب المیسورین إلی الحقیقة، وذلک مثل دلیل «لا ضرر» الذی یرجح الأخذ بأقل الضررین عند تعارضهما.

{وأما إذا انحصر فی النجس فالأقوی جواز الصلاة فیه، وإن لم یکن مضطراً إلی لبسه} لتقدیم فوات الوصف علی فوات الأصل، لأنه المیسور، وقد تقدم الکلام فیه فی بحث النجاسات، ولا فرق فی ذلک بین کل النجاسات.

نعم إذا کانت هناک نجاسة دم الکلب ونجاسة دم الإنسان مثلا، قدم الصلاة فی الثوب النجس بدم الإنسان لوجود محذورین فی الأول، ومحذور واحد فی الثانی، ومن الواضح تقدیم الأقل محذوراً لما تقدم من ظهور دلیل المیسور

ص:246

والأحوط تکرار الصلاة.

وکذا فی صورة الانحصار فی غیر المأکول فیصلی فیه ثمَّ یصلی عاریا.

فی ذلک، فإن دم الکلب نجس وهو مما لا یؤکل أیضا، فإطلاق قول المصنف بجواز الصلاة فیه لعله یراد به ماذکرناه.

{والأحوط تکرار الصلاة} عاریاً، وفی النجس للعلم الإجمالی، لکن المیسور دلیل اجتهادی، فلا یدع مجالاً للأصل العملی، ولذا کان الاحتیاط بذلک استحبابیاً.

{بل وکذا فی صورة الانحصار فی غیر المأکول فیصلی فیه ثمّ یصلی عاریا} ولا یعتبر تقدیم أحدهما، وإن کان أحدهما مقتضی الدلیل، إذ الاحتیاط حسن وهو یتأتی بتقدیم العاری وبتقدیم غیر المأکول، ولعل لفظة «ثم» فی کلام المصنف لمجرد العطف، أو للتنبیه إلی أن رتبة الصلاة عاریا بعد رتبة الصلاة فیه.

نعم ذکر بعض الفقهاء فی مسألة الاحتیاط بالقصر والتمام، تقدیم ما هو مقتضی القواعد، لکنه محل نظر، إذ لم یقم علی ذلک دلیل إلاّ ما یشبه الاستحسان فراجع.

ص:247

بقدرها وقد تقدم فی بحث النجاسات صورة دوران الأمر بین النجس الأکثر والنجس الأقل فراجع.

ص:249

مقتضی القاعدة، وقد اختار ذلک المستمسک، کما تأمل فی الصحة السیدان البروجردی والاصطهباناتی، وإن سکت علی المتن السیدان ابن العم والجمال.

ص:251

بل یجب الاستعارة والاستیهاب کذلک.

{بل یجب الاستعارة والاستیهاب کذلک} إذا لم یکن الاستیهاب موجباً لشرط حرجی أو ضرری، وإلا سقط کما تقدم، ولیس المقام من قبیل الاستعارة والاستیهاب للحج لمن لم یستطع بدون ذلک.

ص:253

وخبر أبی الجارود، عن أبی سعید، عن الحسین (علیه السلام): «من لبس ثوباً یشهره کساه الله سبحانه یوم القیامة ثوباً من النار»((1)).

وخبر ابن القداح، عن أبی عبد الله (علیه السلام): قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «نهانی رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن لبس ثیاب الشهرة»((2)).

وخبر العوالی، عن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: «من لبس ثوب شهرة فی الدنیا ألبسه الله ثوب مثله فی الآخرة»((3)).

وما رواه المحاسن، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن الله یبغض الشهرتین: شهرة اللباس وشهرة الصلاة»((4)).

وعن الحسن بن علی (علیه السلام) قال: «من لبس ثوب شهرة کساه الله یوم القیامة ثوباً من النار»((5)).

أما وجه الکراهة: فلعدم تمامیة دلالة هذه الروایات، إذ الظاهر من ضم بعضها ببعض أن المراد بالشهرة المحرمة ما إذا کانت خزیاً، وقد عرفت أن فعل الإنسان ما یوجب خزیه وإذلاله حرام، ویؤیده إطلاق النهی عن الشهرة فی بعض الروایات المتقدمة، فلا یبقی وثوق بإطلاقها، ومما یؤید الکراهة إلباس

ص:255

أمیر المؤمنین (علیه السلام) أربعین امرأة لباس الرجال وجعلهم بصحبة عائشة((1)) مع الوضوح أن لباس الرجل للمرأة هو ثوب شهرة، ولم یکن الإمام (علیه السلام) مضطراً إلی هذا العمل وأی اضطرار والحال أنه یجوز سیر المرأة مع الرجل الموثوق به، وإذا أشکل من جهة الخلوة بالأجنبیة یمکن دفع ذلک بإرسالها مع عدة من الرجال والنساء، وکذلک یؤیدها لبس بعض الأئمة (علیهم السلام) کالباقر (علیه السلام) بعض الألوان التی لم یکن لائقاً حتی للشباب، ویؤیدها أیضا أن ظاهر بعض الروایات المتقدمة النهی عن کل شیء فیه شهرة حتی الدابة، ولم أقف علی من یقول بذلک، بل ورد فی بعض الروایات: الحج علی دابة أجدع أبتر((2)). ومن المعلوم أن مثل هذه الدابة توجب الشهرة، بل فی الجواهر فی مسألة ضرر خلاف المروة بالعدالة ما یظهر منه عدم البأس بإتیان خلاف المروة فی اللباس مستدلا بفعل علی (علیه السلام) بضمیمة أن خلاف المروة یکون من الشهره فی أمثال اللباس، ومن المؤیدات لعدم الحرمة استحباب قلب العباء للاستسقاء مع أنه شهرة، ویشمله قول المصنف: من حیث وضعه. إلی غیرها من المؤیدات مما یوقف الفقیه عن الفتوی بالتحریم، وأن النهی إنما هو فی ما إذا کان مقارنا لحرام آخر کالإذلال وإهانة النفس، ومع ذلک کله فالأحوط الترک خروجاً عن خلاف من حرّم، کالمصنف وأتباعه کالسادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم، تبعاً لمن عرفت.

ص:256

وکذا یحرم علی الأحوط لبس الرجال ما یختص بالنساء وبالعکس

ثم إن موضوع الشهرة فی المقام هو کل ما یشهر به الإنسان فی الناس مما یشینه، ومنه یعلم أن لبس لباس الشهرة فی الخلوة مما لا یراه أحد أو لا یشهر به وإن رأته زوجته وأهله مثلا لیس من المنهی عنه، وذلک لعدم العلة المستفادة، فتأمل.

{وکذا یحرم علی الأحوط لبس الرجال ما یختص بالنساء، وبالعکس} ففیه قولان:

الأول: التحریم وهو الأشهره الأظهر المحتمل فیه الإجماع، کما عن الریاض، وأرسله المجلسی إرسال المسلّمات، خلافا لآخرین، ومنهم أغلب المعاصرین ومن قربنا عصرهم فأجازوه، وفصل بعض بین ما إذا خرج الرجل عن زی الرجال رأساً وأخذ بزی النساء فإنه محرم، وکذلک العکس، بخلاف ما إذا تلبس کل منهما ملابس الآخر لمدة لغرض صحیح فإنه لا یحرم.

استدل للقول بالتحریم بجملة من الروایات:

مثل ما رواه الکافی، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی حدیث: «لعن الله المحلل والمحلل له، ومن تولی غیر موالیه، ومن ادعی نسباً لا یعرف، والمتشبهین من الرجال بالنساء، والمتشبهات من النساء بالرجال»((1)).

ص:257

وما رواه الخصال، عن جابر بن یزید الجعفی قال: سمعت الباقر (علیه السلام) یقول: «لا یجوز للمرأة أن تتشبه بالرجل لأن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لعن المتشبهین من الرجال بالنساء، ولعن المتشبهات من النساء بالرجال»((1)).

وعن الرضوی (علیه السلام): «قد لعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) سبعة: الواصل شعره بغیر شعره، والمتشبه من النساء بالرجل، والرجال بالنساء»((2)).

ومارواه المفید فی مجالسه فی حدیث: «إن فاطمة بنت الأمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) قالت: یکره للنساء أن یتشبهن بالرجال»((3)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی النساء أن یکن معطلات من الحلی أو یتشبهن بالرجال، ولعن من فعل ذلک منهن»((4)).

وظاهر اللعن التحریم، کما أن ذکره فی ردیف المکروهات لا یرفع الظهور، وضعف سند بعض الروایات المذکورة لا یمنع الأخذ ببعضها الآخر الحجة سنداً خصوصاً بعد الشهرة، ویؤید ذلک أن هذا العمل من المنکرات عند المتشرعة، لکن یشترط فی ذلک صدق موضوع التشبه، فإذا اعتید لباس لکلا الجانبین لم یکن تشبهاً، وإن کان الأصل فیه لبس أحد الجنسین له.

ص:258

أما القائل بالجواز فقد استدل لذلک بالأصل بعد عدم دلالة اللعن علی التحریم، لأنه بُعد عن الخیر وهو یشمل الحرمة والکراهة، وقد کثر استعماله فی المکروهات حتی سقط ظهوره الأولی فی التحریم إن سلّم له ظهور فی ذلک، بالإضافة إلی أن الحدیث مفسر بغیر معنی اللباس، کما یدل علیه ما عن العلل، عن زید بن علی، عن علی (علیه السلام): أنه رأی رجلاً به تأنیث فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) فقال له: اخرج من مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) یا لعنة رسول الله (صلی الله علیه وآله)، ثم قال (علیه السلام): سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: «لعن الله المتشبهین من الرجال بالنساء»((1)). مما یظهر منه أن المراد من کلام الرسول (صلی الله علیه وآله) المرأة المساحقة والرجل الملوط لا مطلق التشبه، ویؤیده ما فعله علی (علیه السلام) حیث جهز مع عائشة أربعین امراة بشکل رجل، وما فی بعض التواریخ من محاربة بعض النساء فی صفوف المسلمین فی زی رجل.

أما المفصل فقد استدل بما فی المستمسک من أن ظاهر التشبه فعل ما به تکون المشابهة بقصد حصولها، فلبس الرجل مختصات النساء لا بقصد مشابهتهن لیس تشبهاً بهن ولا منهیاً عنه، بل یحتمل انصراف النص عن التشبه اتفاقا فی مدة یسیرة لبعض المقاصد العقلائیة((2)).

ص:259

والأحوط ترک الصلاة فیهما

أقول: ولا یستبعد ما ذکره وإن کان فی دلیله نظر، إذ التشبه من الأمور الواقعیة لا القصدیة، وإنما لم نستعبد لفعل علی (علیه السلام) ولا دلالة فی شیء من أدلة الطرفین المانع والمجوز علی الإطلاق، والمسألة فی غیر مورد التشبه فی بعض الأحیان لغرض عقلائی حیث الظاهر جوازه، تحتاج إلی التتبع والتأمل، والله العالم.

أما ما ذکره بعض العلماء من حرمة تشبه الکهول بالشباب، وتشبه الشباب بالکهول، فلا دلیل علیه.

نعم الظاهر کراهته لبعض النصوص.

ولم یذکر المصنف حرمة تشبه المسلم بالکافر، وقد أفتی به بعض وکرهه آخرون، لما روی: أن الله أوحی إلی نبی أن قل لقومک: «لا تطعموا مطاعم أعدائی، ولا تشربوا مشارب أعدائی، ولا ترکبوا مراکب أعدائی، ولا تلبسوا ملابس أعدائی، ولا تسکنوا مساکن أعدائی، فتکونوا أعدائی کما کان أولئک أعدائی»((1)).

لکن ضعف سند الحدیث وضعف دلالته حیث لا یستبعد أن یراد بذلک ما یجعل الإنسان فی صف الأعداء لا مجرد لبس بعض ملابسهم أو ما أشبه، یمنع عن الفتوی بالتحریم.

{والأحوط ترک الصلاة فیهما} وفاقاً لکاشف الغطاء.

ص:260

وإن کان الأقوی عدم البطلان.

{وإن کان الأقوی عدم البطلان} لعدم التلازم بین الحرمة وبین المانعیة عن الصلاة، فلا یصلح دلیل الحرمة لإثبات المانعیة، وقد تقدم فی الصلاة فی الغصب ما ینفع المقام.

ص:261

وإن لم یجد ما یستر به العورة أصلا، فإن أمن من الناظر بأن لم یکن هناک ناظر أصلا أو کان وکان أعمی أو فی ظلمة أو علم بعدم نظره أصلا، أو کان ممن لا یحرم نظره إلیه کزوجته أو أمته

وقد اعتمد علی هذه المرسلة جماعة کبیرة من العلماء أمثال الفاضلین والشهیدین والمحقق الثانی وغیرهم، فهی حجة، بالإضافة إلی دلالة ذیل الصحیحة وقاعدة المیسور.

{وإن لم یجد ما یستر به العورة أصلا} ففی المسألة أقوال أربعة:

الأول: وجوب الجلوس مطلقا، کما عن الفقیه والمقنع ومصباح السید وجمله والمقنعة والتهذیب.

الثانی: وجوب القیام مطلقا، کما عن الحلی.

الثالث: التخییر بین الأمرین، کما عن المعتبر.

الرابع: التفصیل بین عدم وجود الناظر المحترم فیصلی قائماً مؤمیاً، وبین وجود الناظر المحترم فیصلی جالساً مومیا، کما عن الشیخین والفاضلین والشهیدین وأکثر المتأخرین، بل صرح غیر واحد أنه قول الأکثر مطلقا، بل قال جمع بأنه هو المشهور، وهذا هو الذی اختاره المصنف بإضافة الاحتیاط حیث قال: {فإن أمن من الناظر بأن لم یکن هناک ناظر أصلا أو کان وکان أعمی أو فی ظلمة أو علم بعدم نظره أصلا، أو کان ممن لا یحرم نظره إلیه کزوجته أو أمته} أوالطفل والمجنون غیر الممیزین.

ص:263

فالأحوط تکرار الصلاة بأن یصلی صلاة المختار تارة، ومؤمیاً للرکوع والسجود أخری قائماً.

وإن لم یأمن من الناظر المحترم صلی جالساً، وینحنی للرکوع والسجود بمقدار لا تبدو عورته.

{فالأحوط تکرار الصلاة بأن یصلی صلاة المختار تارة، ومؤمیاً للرکوع والسجود أخری قائماً} وسیأتی وجه احتیاطه بالإتیان بصلاة المختار.

{وإن لم یأمن من الناظر المحترم صلی جالساً، وینحنی للرکوع والسجود بمقدار لا تبدو عورته}.

استدل للقول الأول: بوجوب الستر عن الناظر، وببعض الروایات:

مثل حسنة زرارة: رجل خرج من سفینة عریاناً أو سلب ثیابه ولم یجد شیئاً یصلی فیه؟ فقال: «یصلی إیماءً وإن کانت امرأة جعلت یدها علی فرجها، وإن کان رجلا وضع یده علی سوأته ثم یجلسان فیؤمیان إیماءً، ولا یسجدان ولایرکعان فیبدو ما خلفهما، تکون صلاتهما إیماءً برؤسهما»((1)).

وصحیحة ابن سنان: عن قوم صلوا جماعة وهم عراة؟ قال: «یتقدمهم الإمام برکبیته ویصلی بهم جلوساً وهو جالس»((2)).

وموثقة إسحاق: قوم قطع علیهم الطریق وأخذت ثیابهم فبقوا عراة وحضرت الصلاة کیف یصنعون؟ فقال: «یتقدمهم إمامهم ویجلس ویجلسون خلفه فیؤمی

ص:264

إیماءً بالرکوع والسجود وهم یرکعون ویسجدون خلفه علی وجوههم»((1)).

وروایة قرب الإسناد: «من غرقت ثیابه فلا ینبغی أن یصلی حتی یخاف ذهاب الوقت یبتغی ثیابا، فإن لم یجد صلی عریاناً جالساً یؤمی إیماءً یجعل سجوده أخفض من رکوعه، فإن کانوا جماعة تباعدوا فی المجالس، ثم صلوا کذلک فرادی»((2)).

وخبر محمد بن علی الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): فیمن لا یجد إلا ثوباً واحداً فأجنب فیه؟ قال: «یتیمم فیطرح ثوبه فیجلس مجتمعاً فیصلی فیؤمی إیماءً»((3)).

واستدل للثانی، وهو وجوب القیام مطلقا: بأصالة وجوب القیام، وببعض الروایات:

کصحیحة علی: عن رجل قطع علیه أو غرق متاعه فبقی عریانا وحضرت الصلاة کیف یصلی؟ قال: «إذا أصاب حشیشا یستر به عورته أتم صلاته بالرکوع والسجود، وإن لم یصب شیئاً یستر به عورته أومأ وهو قائم»((4)).

وصحیحة ابن سنان: «وإن کان معه سیف ولیس معه ثوب فلیقلد بالسیف ویصلی قائما»((5)).

ص:265

وموثق سماعة علی روایة التهذیب: سألته عن رجل یکون فی فلاة من الأرض فأجنب ولیس علیه إلا ثوب واحد فأجنب فیه ولیس یجد الماء؟ قال (علیه السلام): «یتیمم ویصلی عریانا قائما یؤمی إیماءً»((1)).

واستدل للثالث: بالجمع بین الطائفتین بعد عدم ما یرجح أحد الجانبین علی الآخر وعدم تمامیة الجمع المشهود، لأن شاهد الجمع ضعیف.

واستدل للرابع: بأنه مقتضی الجمع بین الطائفتین الأولتین بحمل ما دل علی لزوم الصلاة قائما علی ما إذا أمن الناظر، وحمل ما دل علی لزومه جالساً علی ما إذا لم یأمن الناظر بشهادة بعض الروایات:

کصحیح الفقیه أو حسنه عن أبی جعفر (علیه السلام): فی رجل عریان لیس معه ثوب؟ قال (علیه السلام): «یصلی عریانا قائما إن لم یره أحد فإن راه أحد صلی جالساً»((2)).

ومثله ما رواه ابن مسکان((3))، بل ربما یقال باتحاده مع المرسل السابق.

وما رواه الراوندی فی نوادره قال علی (علیه السلام): «فی العریان إن راه الناس صلی قاعداً، وإن لم یره الناس صلی قائماً»((4)).

ص:266

وهذه الأحادیث بالإضافة إلی حجیة بعضها فی نفسه مجبورة بالشهرة، فاللازم العمل بها، وأما وجه احتیاط المصنف بإتیانه صلاة المختار أیضاً _ فی صورة الأمن _ فللخروج عن مخالفة ابن زهرة، وتبعه الجواهر فی أن اللازم علی من أمن الناظر أن یصلی صلاة المختار، واستدل له بالأصل، إذ لا وجه للإیماء بعد انکشاف قُبله علی أی حال، وبالإجماع الذی ادعاه ابن زهرة، لکن فی کلیهما نظر، وذلک لأمور عدة:

أولاً: إن وجه الإیماء عدم انکشاف دبره.

وثانیاً: إن قُبله کلاً أو بعضاً یمکن ستره بیده فی حال القیام، أما إذا سجد فلا یمکن ستره.

وثالثاً: إن وجه اللإیماء النص والفتوی فلا مجال للأصل.

ورابعاً: لا إجماع فی البین، بل لم یفت بذلک إلاّ ابن زهرة _ حسب ما نعلم _ وعلی هذا فالاحتیاط لو قلنا به فهو استحبابی ولا وجه لجعله احتیاطا مطلقا.

أما ما ذکره المصنف من الإنحناء للرکوع والسجود فلا وجه له ظاهر إذ الإیماء الوارد فی النص والفتوی أعم من ذلک، فالأقرب عدم لزومه، وهل المعیار فی التفصیل الأمن الناظر، کما فی عبارة المصنف؟ أو عدم الناظر، کما فی الروایات؟ الظاهر الأول لروایة ابن مسکان: «إذا کان حیث لا یره».

هذا بالإضافة إلی عدم بُعد انصراف سائر النصوص إلی ذلک، بقرینة ما هو مرتکز فی الأذهان من أن اللازم هو التحفظ علی عدم ظهور العورة، مما یوجب التحفظ فی حال عدم الأمن، ولذا ذهب أکثر المفصلین إلی التفصیل

ص:267

بین الأمن وعدمه لا بین وجود الناظر وعدمه، ومنه یعلم وجه النظر فی قول المستند إنه لا دلیل تام علی ذلک.

ثم إن المحکی عن کاشف الغطاء عدم الفرق فی لزوم الجلوس حین وجود الناظر بین کون الناظر محلل النظر کالزوجین وبین کونه محرم النظر تمسکاً باطلاق النص والفتوی، لکن الظاهر ما اختاره المصنف تبعاً لغیره، لما فی المستمسک تبعا للجواهر والریاض من عدم بُعد دعوی الانصراف إلی الأجنبی، لأنه الذی یحرم نظره ویجب التستر عنه الملحوظان فی وجوب الجلوس وإن کان الاحتیاط لا ینبغی ترکه.

ثم إذا کان المیزان الأمن وعدمه فالظاهر إناطة الإعادة وعدمها بذلک فی الجملة، فإذا أمن الناظر وصلی قائماً ثم بان وجوده لم یعد لأنه أتی بالمکلف به، و إذا لم یأمن وصلی قاعداً ثم بان الأمن لم یعد أیضا، أما إذا أمن وصلی قاعداً وبان وجوده أو إذا لم یأمن وصلی قائما وبان عدمه فهل تکفی أو یعید؟ احتمالان.

ثم الظاهر إنه إذا تبدلت الحالة فکان الناظر موجوداً _ مثلا _ ثم ذهب فی أثناء الصلاة، أو انعکس الحال لزم تبدیل العمل من القیام إلی القعود وبالعکس، کما اعترف به فی المستند، ولو أمن من أحد الجهتین دون الأخری وکان له ساتر من جهة غیر الأمن وجب القیام، کما إذا کان له ساتر لدبره وکان الناظر من تلک الجهة فقط، فإنه یقوم، لأن معنی قوله (علیه السلام): «رآه أو لم یره» ما یحرم رؤیته، فیصدق حینئذ عدم الرؤیة.

ص:268

وإن لم یمکن فیؤمی برأسه، وإلا فبعینیه، ویجعل الإنحناء أو الإیماء للسجود

ثم هل فی حال القیام یجب ستر القُبل بالید أم لا؟ احتمالان من إطلاق النص، ومن أنه ستر واجب فیجب من باب أدلة الستر فی الصلاة، الظاهر الوجوب ولم یعلم إطلاق النص حتی من هذه الجهة، وبذلک أفتی المستند أیضا، کما أنه فی حال الجلوس لا یجوز له إظهار القبل لوجوب الستر لا عن الناظر فحسب بل لأجل الصلاة أیضا.

وهل حکم المرأة العاریة حکم الرجل فی التفصیل المذکور أم لا؟ احتمالان، ذهب إلی الأول جمع من الفقهاء وتبعهم المستمسک خلافاً للمستند، حیث خصص التفصیل بالرجال قال: لاختصاص الروایات وعدم معلومیة الإجماع المرکب وکون جمیعها عورة فلا یتفاوت الحال بالقیام والقعود والأصل وجوب القیام((1))، لکن الظاهر الأول لإطلاق الأدلة، فإن ذکر الرجل ونحوه من باب الغلبة کما فی سائر روایات الأحکام، ولذا أطلق الفقهاء ذکر العاری ومن الواضح أنهم لا یریدون الرجل فقط، وإلا لنبهوا علی حکم المرأة، وکون جمیعها عورة لا ینافی أشدیة العورة فی عورتیها کما هو واضح، ولا مجال للأصل بعد وجود الدلیل.

وإذا قام الرجل أو المرأة وستر عورته بالید فالظاهر عدم رفع الید للقنوت، بل یقنت بلا رفع لما عرفت من استظهار لزوم وضع الید علی العورة إلاّ إذا تمکن من ستر نفسه بالفخذین، وکذا لا یرفع یده فی حال التکبیر ولو فعل ذلک بطلت الصلاة کما هو مقتضی ما تقدم.

{وإن لم یمکن فیؤمی برأسه، وإلا فبعینیه، ویجعل الإنحناء أو الإیماء للسجود

ص:269

أزید من الرکوع ویرفع ما یسجد علیه ویضع جبهته علیه

أزید من الرکوع} کما ذکره جماعة من الفقهاء واستدلوا بدلیل المیسور وبالمناط فی صلاة المریض حیث قال (علیه السلام) _ فیمن صلی مستلقیا _: «فإذا أراد الرکوع غمض عینیه ثم سبح فإذا سبح فتح عینیه فیکون فتح عینیه رفع رأسه من الرکوع»((1)).

وبخبر أبی البختری عن الصادق (علیه السلام): «من غرقت ثیابه فلا ینبغی له أن یصلی حتی یخاف ذهاب الوقت یبتغی ثیاباً فإن لم یجد صلی عریاناً جالساً یؤمی إیماءً یجعل سجوده أخفض من رکوعه»((2)).

لکن فی الکل نظر، إذ لا یعد مثل ما ذکر میسوراً عرفاً، والمناط غیر معلوم، وخبر أبی البختری ضعیف فلا یصلح مقیداً للإطلاقات الکثیرة الواردة فی الروایات، نعم لا إشکال فی أن ما ذکره أحوط.

{ویرفع ما یسجد علیه ویضع جبهته علیه} کما ذکره جمع، واستدلوا له بدلیل المیسور، وبما ورد فی المریض من الروایات ومنها فی صحیح الحلبی: «وأن یضع جبهته علی الأرض أحب إلی»((3)). وفی کلیهما نظر إذ لا یسمی ذلک میسوراً عرفاً، وروایات المریض غیر ظاهرة فی الوجوب بقرینة الصحیح المذکور، مضافاً إلی عدم العلم بالمناط خصوصاً بعد سکوت الروایات عن ذلک فالأخذ بإطلاقها

ص:270

وفی صورة القیام یجعل یده علی قبله علی الأحوط.

هو مقتضی القاعدة إلاّ أن الاحتیاط فیما ذکره المصنف.

{وفی صورة القیام یجعل یده علی قبله علی الأحوط} کما تقدم الکلام فیه.

ثم لا یخفی أن کل ما ذکرناه من الصلاة قائماً أو قاعداً ووضع الید علی القبل ورفع ما یسجد علیه إنما هو مع الاختیار، أما مع الاضطرار کالمرض أو السجن الذی لا یتمکن فیه من القیام أو القعود أو کونه معلقاً فإنه یأتی بالمقدور کما هو واضح.

ص:271

... یجب، ولا یجوز القیام قبل الإیماء للرکوع فی ما إذا کان تکلیفه الصلاة جالساً إذ إطلاق النص والفتوی یأباه فاحتمال وجوب القیام لتحصیل القیام المتصل بالرکوع منظور فیه، وإن کان مقتضی کلام العمید والمستند ذلک هنا وإن لم یصرحا به، وهل یجب علی القائم الجلوس للتشهد والسلام کما أفتی به المستند للاستصحاب الخالی عن المخرج، أو لا یجب لإطلاق النص والفتوی، الظاهر الثانی ولا مجال للاستصحاب معهما بل ظاهر الروایات العدم فإنه مما یغفل عنه، ولو وجب لزم البیان.

ثم إنه إنما یجوز أو یجب تغییر الحالة من القیام إلی القعود أو العکس، فیما إذا لم یوجب التغییر ظهور العورة وإلا لم یجز، کما صرح به بعض من أوجب التغییر أو أجازه.

ثم لو وجد الستر فی أثناء الصلاة ستر نفسه مع الضیق بلا إشکال، ومع السعة أیصا واکتفی بما أتی به، والقول بالبطلان سیأتی ما فیه عند التعرض لمسألة جواز البدار لفاقد الساتر، ولو فقد الساتر فی الأثناء أتم الصلاة حسب تکلیفه فی حال العری لتحقق الحکم بتحقق الموضوع، ولو وجدت المرأة ساتراً لبعض جسدها دون بعض قدمت ستر العورة للأهمیة ولو بضمیمة الارتکاز فی أذهان المتشرعة، أما إذا کان هناک ناظر فبلا شبهة لوضوح أغلظیة انکشاف العورة عن انکشاف سائر الجسد، أما إذا کان الستر للعورة حاصلا وإنما وجدت ستراً لبعض جسدها فإن لم یکن ناظر فالظاهر التخییر بالنسبة إلی الصلاة لعدم دلیل علی الأهمیة فالأصل التخییر، أما إذا کان هناک ناظر فلا یبعد تقدم ستر

ص:273

الأستر من جسدها أمثال الثدی والبطن والفخذ علی مثل الید والرجل ونحوهما للارتکاز بأهمیة الأستر بل فی ما بین السرة والرکبة یشمله ما دل علی أنه عورة.

ثم لو کان للعاری الستر مقدار رکعتین مثلاً، وکان فی محل التخییر لا یجوز أن یأتی بالأربع لأنه لیس بمضطر إلی العری والضرورات تقدر بقدرها، ولو کان له لبعض الصلاة ستر دون الباقی قدم الستر وأخر العری ولا یجوز العکس بأن یصلی أولاً عاریاً ثم یأتی بالبقیة مع الستر، إذ لا اضطرار فی أول الصلاة کما ذکروا فی مسألة ما لو اضطر إلی الإفطار بعض شهر رمضان، حیث لا یجوز له الإفطار فی أول الشهر إذ لا عذر حینئذ بخلاف إفطاره فی البعض الثانی حیث إنه معذور حینئذ.

ص:274

وإن استلزمت للصلاة جلوساً وأمکنهم الصلاة مع الانفراد قیاما

{وإن استلزمت للصلاة جلوساً وأمکنهم الصلاة مع الانفراد قیاما} وهذا هو المشهور، کما یظهر من کلماتهم واستدل له بإطلاق أدلته:

مثل صحیح ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن قوم صلوا جماعة وهم عراة؟ قال (علیه السلام): «یتقدمهم الإمام برکبتیه ویصلی بهم جلوساً وهو جالس»((1)).

وموثق إسحاق بن عمار قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): قوم قطع علیهم الطریق وأخذت ثیابهم فبقوا عراة وحضرت الصلاة کیف یصنعون؟ فقال (علیه السلام): «یتقدمهم إمامهم فیجلس ویجلسون خلفه فیؤمی إیماءً بالرکوع والسجود وهم یرکعون ویسجدون خلفه علی وجوههم»((2)).

لکن فی دلالتهما علی ما ذکروه نظر، فإن الظاهر منهما أنه حکم الصلاة مع عدم أمن المطلع کما هو الغالب فإن العراة یری بعضهم بعضاً ولو فی الصلاة فی صف واحد فسقوط القیام الواجب لأجل الجماعة المستحبة لا وجه له، وعلیه فإذا أمنوا النظر لعمی کلهم أو الظلمة وجب الوقوف، فرادی صلوا أم جماعة، وإذا لم یأمنوا النظر جماعة وأمنوه فرادی صلوا فرادی قیاماً، وإذا لم یأمنوا النظر لا جماعة ولا فرادی صلوا جماعة جالسین استحبابا، وإن جاز لهم أن یصلوا جالسین فرادی.

ص:276

فیجلسون ویجلس الإمام وسط الصف ویتقدمهم برکبته ویؤمون للرکوع والسجود

{فیجلسون ویجلس الإمام وسط الصف ویتقدمهم برکبتیه} کما فی الصحیح، لکن الظاهر أن جلوس الإمام وسطهم مستحب کما فی سائر الصلوات جماعة، فیجوز له أن یجلس فی الطرف کما أن تقدمه برکبتیه مستحب أیضا، إذ یجوز أن یتقدم بکله، کما هو مقتضی الإطلاقات العامة وإطلاق الموثق، والصحیح لا یکون مقیداً له إذ ظاهره ولو بقرینة الارتکاز أنه فی باب بیان الأفضل، بل لعل ظاهر «خلفه» تأخرهم عنه تأخراً بکل البدن، ولعل استحباب التقدم برکبتیه فقط لبشاعة العریان، فإذا لم یتقدمهم بکله لم یکن منظوراً إلی جسده، کما أن أصل التقدم بالکل أو فی الجملة إنما هو إذا قیل بوجوب تقدم الإمام علی المأموم.

{ویؤمون للرکوع والسجود} کما عن الأکثر ومنهم المفید والسید والحلی، بل عن الأخیرین الإجماع علیه، لکن عن الإصباح والشیخ وابن حمزة والقاضی والجامع والمعتبر والمنتهی والدروس وغیرهم وجوب الرکوع والسجود الکاملین علیهم، وعن الذکری التفصیل بین وجود مطلع غیرهم فالإیماء، وعدمه فالرکوع والسجود، وعن المختلف والتذکرة وغیرهما التردد، والأقوی هو القول الثالث.

استدل للأول: بالصحیحة المتقدمة، وسائر مطلقات الإیماء بالرکوع والسجود، وبعموم التعلیل فی الحسنة، حیث قال (علیه السلام): «فیبدو ما خلفهما»((1)). وفیه:

ص:277

إلا إذا کانوا فی ظلمة آمنین من نظر بعضهم إلی بعض فیصلون قائمین صلاة المختار تارة، ومع الإیماء أخری علی الأحوط.

إن المطلقات مقیدة بالموثقة وهی توجب صرف التعلیل إلی صورة عدم الأمر.

لا یقال: لا دلالة فی الموثقة لاحتمال إرادة الإیماء من قوله: «علی وجوههم» بأن یکون معناه علی الوجه الذی هو لهم _ أی الإیماء _.

لأنه یقال: هذا خلاف الظاهر، مع أن ظاهر الرکوع والسجود حقیقتهما.

واستدل للثانی: بإطلاق الموثق، ولذا أطلق الأکثر وجوب الرکوع والسجود، وفیه: إن الأخبار المفصلة بین الأمن وعدم الأمن مقید لإطلاقه _ إن قیل بالإطلاق _ فإنه لیس من الواضح وجود الإطلاق، إذ الموثق فی صدد أصل الحکم لا خصوصیاته فاستناد المستند فی رد القول الثالث بعموم الموثق، غیر ظاهر الوجه، ولذا اختار بعض المعاصرین وجوب الإیماء مع عدم الأمن، ومنه یظهر عدم وجه تام لتردد العلامة فی الحکم.

{إلاّ إذا کانوا فی ظلمة آمنین من نظر بعضهم إلی بعض} أو کانوا آمنین لأمراض کالعمی ونحوه {فیصلون قائمین صلاة المختار تارة، ومع الإیماء أخری علی الأحوط} کما تقدم وجهه فی المسألة الثالثة والأربعین.

ص:278

وروایة قرب الإسناد والجعفریات لا تصلح للتقیید، لأن الظاهر أنهما روایة واحدة، وکلمة «لا ینبغی» ظاهرة فی الاستحباب، ولما ذکره المستند من عدم حجتیها فی نفسها، ولذا أفتی هو باستحباب التأخیر، وکذا عنون الباب السید البروجردی فی جامعه باستحباب التأخیر مع رجاء حصول الساتر، وإن سکت هو علی المتن فی المقام، کسکوت السادة ابن العم والجمال والاصطهباناتی.

ثم لو استدل للقول الأول بدلیل الاضطرار لزم أن یقال بدوران الأمر مدار واقع الوجدان وعدمه إلی آخر((1)) الوقت، فلا مدخلیة للرجاء والظن ونحوهما، ولذا قال فی المستمسک: الصحة فی أول الوقت أو فی أثنائه تدور علی استمرار الاضطرار إلی آخر الوقت إلخ، ومع ذلک کله فلا یخفی أن الاحتیاط فی التأخیر، کما أن الاحتیاط أنه إذا صلی أول الوقت ثم وجد الساتر أن یعیدها ثانیاً بالساتر.

ص:280

وإن علم أن أحدهما من غیر المأکول والآخر من المأکول، أو أن أحدهما نجس والآخر طاهر صلی صلاتین.

وإذا ضاق الوقت ولم یکن إلاّ مقدار صلاة واحدة یصلی عاریا فی الصورة الأولی

{وإن علم أن أحدهما من غیر المأکول والآخر من المأکول، أو أن أحدهما نجس والآخر طاهر صلی صلاتین} للعلم الإجمالی، ولا حرمة فی أصل لباس النجس وغیر المأکول، کما لاحرمة فی الاحتیاط بالصلاة فیه، لأن الحرمة تشریعیة والاحتیاط خلاف التشریع، فتأمل.

{وإذا ضاق الوقت ولم یکن إلاّ مقدار صلاة واحدة یصلی عاریا فی الصورة الأولی} فیما کان أحدهما غیر مأکول، لأن العلم الإجمالی یجعل کل طرف کالمعلوم بالتفصیل، فکما تجب الصلاة عاریاً فی ما کان لباسه من غیر المأکول، کذلک فیما کان یعلم أن أحدهما غیر مأکول.

وفیه: إنک قد عرفت سابقا أن مع الانحصار فی غیر المأکول صلی فیه، لدلیل المیسور القاضی بأن فوت الوصف أهون من فوت الأصل، هذا مضافا إلی أنه لو لم نقل بذلک فی غیر المأکول نقول إن کون المعلوم بالإجمال کالمعلوم بالتفصیل غیر تام، ولذا لو کان هناک ثلاثة أوان: الأحمر نجس قطعا، وأحد الأبیضین نجس واضطر إلی شرب الماء، لزم علیه أن یشرب أحد الأبیضین، لأن شرب الأحمر یوجب القطع بشرب النجس، بخلاف شرب أحدهما، فإنه لا یقطع بالمخالفة، والعقل یری أن المخالفة الاحتمالیة فی مورد الاضطرار خیر من المخالفة

ص:282

ویتخیر بینهما فی الثانیة.

القطعیة، وفی المقام لو ترک اللباسین وصلی عاریاً قطع بالمخالفة بخلاف ما إذا صلی فی أحدهما، فإنه یحتمل المخالفة.

{ویتخیر بینهما} أی بین الثوبین {فی الثانیة} لبعض ما ذکر فی الصورة الأولی، ولا فرق بین الصورتین علی ما ذکرناه، کما لم یفرق فی وجوب الصلاة عاریا فیهما السادة البروجردی والجمال والاصطهباناتی، فإن تعلیل المستمسک هنا للفرق بین الصورتین بوجود المنع فی الأولی دون الثانیة، غیر تام، إذ لو أرید النص فهو مانع فی کلا المقامین، ولو أرید القاعدة فقد عرفت مقتضاها، ثم قال المستمسک: لکن فی الاکتفاء به عن القضاء إشکالا، إذ لا دلیل علی سقوط التکلیف بالصلاة التامة، والجهل لا یوجب سلب القدرة علیها فیجب علیه بعد الوقت إتیان الصلاة بالثوب الآخر أو فی ثوب معلوم أنه من مأکول اللحم، أو معلوم الطهارة. انتهی((1)).

ویرد علیه: أولاً: ما ذکرناه من تقدیم فقد الوصف علی فقد الأصل.

وثانیا: إن القضاء تابع للفوت، والفوت تابع للتکلیف، ولا یعقل أن یکلف الإنسان فی وقت لا یتسع إلاّ لصلاة واحدة بأن یأتی بصلاتین ولا بأن یأتی بالصلاة فی ثوب من عدة ثیاب لا یعلم أن أیاً منها واجد للشرط، وإذ لا تکلیف فلا فوت فلا قضاء.

ص:283

اشتمل بلحاف، وکذا المصلی قاعداً، کما أنه یأتی مثل هذا الکلام فی الطواف إذا طاف هو أو طیف به، قاعداً أو نائماً، لأن الصلاة والطواف من باب واحد.

ص:285

أو ثلاثة وکان الطرف الآخر مما لا تجوز الصلاة فیه فلا بأس به.

أو ثلاثة وکان الطرف الآخر مما لا تجوز الصلاة فیه فلا بأس به} کما یتعارف الآن من أن بعض العرائس یلبسن ثیاباً طوالاً جداً، وتحمل ذیله بنات أخریات یقصدن بذلک الزهو والجمال.

ص:287

فی النعل السندیة والشمشک»((1)). وبخبر سیف بن عمیرة: «لا یصلی علی جنازة بحذاء»((2))، وبأنه لم ینقل صلاة الرسول (صلی الله علیه وآله) والمعصومین (علیهم السلام) فیه، وفی الکل ما لا یخفی، إذ الاحتیاط لا یقاوم البراءة، والمرسل لیس بحجة، بالإضافة إلی أن المنع عن السندیة والشمشک لم یعلم أنه لعدم الساق، بل یحتمل أن یکون لأجل غلبة کونهما مما لا یؤکل لحمه أو غیر ذلک، ولذا حکی عن النهایة والمقنعة والمهذب والجامع والمراسم المنع عن الصلاة فیهما فقط، وخبر سیف لا ربط له بالمقام، وعدم فعل المعصومین (علیهم السلام) لا یدل علی عدم الجواز، وعلیه فالجواز هو مقتضی القاعدة.

هذا وأما إذا کان له ساق فلا خلاف ولا إشکال فیه _ قولاً واحداً _ بل ادعی علیه الإجماع، وعلی القول بعدم الجواز لا فرق بین أن یکون هو الساتر للقدم أو غیره، وذلک لإطلاق فتواهم وما استدلوا به.

ص:289

ص:290

ومرسلة محسن عن الصادق (علیه السلام): أصلی فی القلنسوة السوداء؟ فقال: «لا تصل فیها فإنها لباس أهل النار»((1)).

هذا لکن الذی أستظهره من مجموع الأخبار أن المکروه من اللباس السود ما یجعله شعاراً لا مطلقاً، وذلک لما ورد من لبس جملة من الأئمة (علیهم السلام) له فحال السواد حال الصوف الذی ورد بکراهة لبسه جملة من الروایات، ومع ذلک فإنما یکره إذا جعل شعاراً لا مطلقاً، ویؤید الکراهة ما ورد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «لا تلبسوا السواد فإنه لباس فرعون»((2)).

فإن الظاهر أن الکراهة إنما هی إذا کان لبسه مثل ما لبسه فرعون لا لبسه بدون جعله شعاراً لمصیبة أو غیر مصیبة.

فعن أمالی الصدوق عن الصادق (علیه السلام) قال: «خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) خمیصة قد اشتمل بها، فقیل له: یا رسول الله من کساک بها؟ فقال (صلی الله علیه وآله): کسانی حبیبی»((3)).

قال فی الأمالی وتبعه المستدرک: الخمیصة خز أسود معلّم((4)).

وفی المصباح: الخمیصة: کساء أسود معلّم الطرفین ویکون من خز أو صوف((5)).

ص:292

وفی المنجد: الخمیصة مؤنث الخمیص ثوب أسود مربع((1)).

وفی المستدرک، عن أبی ظبیان قال: خرج علینا علی (علیه السلام) فی إزار أصفر وخمیصة سوداء((2)).

وفی ناسخ التواریخ فی المجلد الخاص بالإمام الحسن (علیه السلام) أنه لما قتل علی (علیه السلام) خرج الإمام الحسن (علیه السلام) إلی المسجد بثوب أسود فعلا المنبر وقال...((3))، الحدیث.

وفی الوسائل، عن الباقر (علیه السلام) أنه قال: «قتل الإمام الحسین (علیه السلام) وعلیه جبة خز دکناء»((4))، والدکناء بمعنی الأسود أو ما یقاربه مما یعد أسود فی العرف.

وعن دعائم الإسلام: أن علی بن الحسین (علیه السلام) رؤی وعلیه دراعة سوداء وطیلسان((5)).

وعن داود الرقی: کانت الشیعة تسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن لبس السواد فوجدناه قاعداً وعلیه جبة سوداء وقلنسوة سوداء وخف سود مبطن بسواد ثم فتق ناحیة منه وقال (علیه السلام): «أما إن قطنه أسود»، ثم قال (علیه السلام): «بیض

ص:293

قلبک والبس ما شئت»((1)). أراد الإمام (علیه السلام) بذلک أن یبین عدم کراهة اللباس الأسود إلاّ إذا کان شعاراً باعثاً عن القلب.

وعن دلائل الطبری فی حدیث: إن الراوی لقی الإمام الهادی (علیه السلام) وعلیه ثیاب سود راکباً دابة سوداء فقلت فی نفسی: ثیاب سود ودابة سوداء ورجل أسود _ حیث إن الإمام (علیه السلام) کان یمیل إلی السمرة، أو أراد بذلک الأسود کنایة _ سواد فی سواد فی سواد، فلما بلغ (علیه السلام) إلیّ أحدّ النظر إلیّ وقال: «قلبک أسود مما تری عیناک سواد فی سواد»((2)).

وفیما رواه ابن قولویه: «إن ملکاً من ملائکة الفردوس نزل علی البحر ونشر أجنحته علیه ثم صاح صیحة وقال: یا أهل البحار البسوا أثواب الحزن فإن فرخ رسول الله مذبوح»((3)). ومن المعلوم أن أظهر المصادیق لأثواب الحزن السواد، وإن أرید به هنا الحالة بقرینة کونه خطاباً لأهل البحار، أو المراد بأهل البحار أهل السفن فالمراد الثوب الحقیقی.

وفی روایة البرقی: «لما قتل الحسین بن علی (علیه السلام) لبس نساء بنی هاشم السواد»((4)).

وفی روایة القمی: عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث: «إن یوم تاسع

ص:294

حتی للنساء، عدا الخف والعمامة والکساء

الربیع یوم الغدیر الثانی ویوم نزع السواد»((1))، مما یدل علی لبسه قبل ذلک فی محرم وصفر لأجل الحسین (علیه السلام)، وفی روایة الإقبال عن الرضا (علیه السلام) فی فضائل یوم الغدیر، قال (علیه السلام): «ویوم لبس الثیاب ونزع السواد»((2)). إلی غیر ذلک.

وقد جمع الأخ السید حسن فی کتابه «الشعائر الحسینیة» جملة من ذلک، فالقول بکراهة مطلق لبس السواد لمصیبة أو غیرها غیر معلوم، بل معلوم العدم، ولا منافاة بین عدم الکراهة المطلق وبین کراهة الصلاة فیه، وإن کان ربما یستشکل فی ذلک أیضاً لأن مساق الأخبار أن اللبس المطلق واللبس حالة الصلاة من باب واحد، فإذا لم یکره فی غیر الصلاة إذا لم یجعل شعاراً لم یکره فی الصلاة، ویؤیده أن الإمام الحسین (علیه السلام) قُتل فیه بعد أن کان لابساً له حالة صلی الظهرین، إذ لم یرد دلیل علی أنه (علیه السلام) بدّل ثوبه بعد الصلاة قبل القتل، إلاّ ما دل علی أنه بدّل الثوب الذی کان تحت ثیابه، فتأمل.

{حتی للنساء} لإطلاق الأدلة ودلیل التشریک، خلافاً لجماعة حیث خصوا الکراهة بالرجل، کما أن الصدوق حرم السواد إلاّ للتقیة، وفی کلا القولین ما لا یخفی.

{عدا الخف والعمامة والکساء} بلا إشکال ولا خلاف، لبعض الروایات المتقدمة، وما رواه العوالی أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان له عمامة سوداء یتعمم بها ویصلی فیها((3)).

ص:295

ومنه العباءة، والمشبع منه اشد کراهة.

وما رواه عبد الله بن سلیمان عن أبیه: أن علی بن الحسین (علیه السلام) دخل المسجد وعلیه عمامة سوداء قد أرسل طرفیها بین کتفیه((1)).

وما روی فی التواریخ والمقاتل: أن ابن زیاد لما أراد أن یدخل الکوفه لبس عمامة سوداء لیظنه الناس أنه الحسین (علیه السلام)، فإنه یدل علی أن الحسین (علیه السلام) کان یتعمم بعمامة سوداء((2)).

ومرسلة البرقی: «یکره السواد إلا فی ثلاث، الخف والعمامة والکساء»((3)).

وفی مصباح الفقیه، عن معاویة ابن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «دخل رسول الله (صلی الله علیه وآله) الحرم یوم دخل مکة وعلیه عمامة سوداء وعلیه السلاح»((4)).

وفی نوادر ما یتعلق بأبواب لباس المصلی من المستدرک: روایات متعددة تدل علی أن علیاً (علیه السلام) کان یلبس العمامة السوداء.

{ومنه العباءة} لأنه نوع کساء {والمشبع منه أشد کراهة} لعله استفید ذلک من روایة حماد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یکره الصلاة فی الثوب المصبوغ المشبع المفدم»((5)). بناءً علی أن یکون المراد بالمفدم الأعم من الأحمر.

ص:296

وکذا المصبوغ بالزعفران أو العصفر، بل الأولی اجتناب مطلق المصبوغ.

الثانی: الساتر الواحد الرقیق.

ففی الجواهر عن الجوهری: یقال صبغ مفدم أی خاثر مشبع((1)).

{وکذا المصبوغ بالزعفران أو العصفر} وهو لون، ویقال للمصبوغ بهما المزعفر والمعصفر، وقد ذکر الکراهة فیهما المعتبر والمنتهی ونهایة الأحکام والتحریر والتذکرة والذکری والموجز الحاوی وغیرهم.

ویدل علیه مرسل یزید بن خلیفة عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أنه کره الصلاة بالمشبع بالعصفر والمضرج بالزعفران»((2))، لکن لا یخفی أن الخبر لا یدل علی کل مقصودهم، لکن التسامح فی أدلة السنن یسهل الخطب.

{بل الأولی اجتناب مطلق المصبوغ} کما سیأتی الکلام فیه فی آخر هذا الفصل.

{الثانی: الساتر الواحد الرقیق} الذی لا یظهر من تحته العورة، وإلا لم تصح الصلاة فیه، وکذا إذا ظهرت جسد المرأة أو شعرها من تحته، کما عن غیر واحد الفتوی بالکراهة، بل فی المستند نفی بعضهم وجدان الخلاف فیه((3))، ویدل علیه ما عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حدیث الأربعمائة: «علیکم بالصفیق من الثیاب

ص:297

الثالث: الصلاة فی السروال وحده، وان لم یکن رقیقا

فإنه من رق ثوبه دینه، لا یقومن أحدکم بین یدی الرب جل جلاله وثوب یشف».

أقول: وهذا هو مقتضی الأدب أیضا، فإنه یکره عرفاً أن یحضر الإنسان أمام کبیر فی ثوب رقیق، وإنما قیده المصنف بالثوب الواحد لأنه الظاهر من النص والفتوی، إذ لا یسمی «یشف»((1)) إلاّ إذا حکی الجسد، وعلیه فإذا کانت علیه ثیاب متعددة رقیقة مجموعها یحجب البدن لم یکن مکروها، أما إذا کانت ثیاب متعددة تحکی البدن بعد اجتماعها أیضا کانت مکروهة، والظاهر أن الکراهة هنا وفی سابقه لا تشمل مثل الجورب والقلنسوة والقفاز وما أشبه، لانصراف الدلیل والفتوی عنها.

{الثالث: الصلاة فی السروال وحده، وإن لم یکن رقیقا} کما ذکره غیر واحد، لروایة قرب الإسناد: عن الرجل هل یصلح أن یصلی فی سراویل واحد وهویصیب ثوبا؟ قال (علیه السلام): «لا یصلح»((2)).

ویؤیده أنه خلاف الأدب خصوصاً فی محضر مالک الملوک عزوجل، ومن الواضح أن هذه الکراهة بالنسبة إلی الرجل أما المرأة فصلاتها باطلة إذا لم تستر سائر جسدها، وإن سترت خرج عن الکراهة لعدم تحقق الصلاة فی سراویل واحد، وهل المراد بالسراویل الواحد حقیقته؟ أو یشمل مثل الإزار الواحد؟ لا یبعد الثانی للمناط، وإن کان مقتضی الجمود علی اللفظ الأول.

ص:298

کما أنه یکره للنساء الصلاة فی ثوب واحد وإن لم یکن رقیقاً.

الرابع: الإتزار فوق القمیص.

{کما أنه یکره للنساء الصلاة فی ثوب واحد وإن لم یکن رقیقاً} لم أجد فی هذه العجالة فتوی ولا نصاً بذلک، ولعله استفاده من حدیث کراهة السراویل الواحد، أو من حدیث استحباب تعدد الثیاب حالة الصلاة، أو من حدیث کراهة أن تصلی المرأة عطلاً، فإن الثوب الواحد مصداق للعطل، ولعله استند فی ذلک إلی المناط من موثقة سماعة، قال: سألته عن رجل یشتمل فی صلاته بثوب واحد؟ قال: «لا یشتمل بثوب واحد، فأما أن یتوشح ویغطی منکبیه فلا بأس»((1)).

وفی الکل نظر، والظاهر جریان التسامح فی المقام لفتوی الماتن.

{الرابع: الإتزار فوق القمیص} نسبه الحدائق إلی المشهور، لخبر أبی بصیر المروی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا ینبغی أن تتوشح بإزار فوق القمیص وأنت تصلی ولا تتزر فوق القمیص إذا أنت صلیت فإنه من زی الجاهلیة»((2)).

وعن المذکور _ فی الجواهر _ أن فی الائتزار فوق القمیص تشبیهاً بأهل الکتاب وقد نهینا عن التشبیه بهم((3))، لکن عن المعتبر والمدارک وغیرهما عدم الکراهة، لخبر البجلی: «رأیت أبا جعفر الثانی یصلی فی قمیص وقد ائتزر فوقه بمندیل وهو یصلی»((4)).

ص:299

الخامس: التوشح.

وخبر موسی بن عمر بن بزیع قلت للرضا (علیه السلام): أشد الإزار والمندیل فوق قمیصی؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس»((1)).

ولا یخفی أن الخبرین لا دلالة فیهما، إذ الاتزار بالمندیل أخص من الاتزار المطلق فیخصص به، بل تسمیة شد المندیل الائتزار مجاز، بالإضافة إلی أن العمل لا یدل علی نفی الکراهة، کما قرر فی محله، وعدم البأس لا یدل علی نفی الکراهة.

{الخامس: التوشح} کما هو المشهور، خلافاً للمدارک حیث نفی الکراهة. ویدل علی الکراهة جملة من الأخبار((2)):

کروایة أبی بصیر المتقدمة، وروایة هیثم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إنما کره التوشح فوق القمیص لأنه من فعل الجبابرة».

وعن یونس، عن جماعة من أصحابه، عن أبی جعفر (علیه السلام) وأبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل ما العلة التی من أجلها لا یصلی الرجل وهو متوشح فوق القمیص؟ قال (علیه السلام): «لعلة التکبر فی موضع الاستکانة والذل»((3)).

وعن زیاد بن المنذر، عن الباقر (علیه السلام)، عن الرجل یخرج من الحمام أو یغتسل فیتوشح أو یلبس قمیصه فوق الإزار فیصلی وهو کذلک؟ قال (علیه السلام):

ص:300

وتتأکد کراهته للإمام، وهو إدخال الثوب تحت الید الیمنی وإلقاؤه علی المنکب الأیسر، بل أو الأیمن.

«هذا من عمل قوم لوط»، قلت: فإنه یتوشح فوق القمیص؟ قال: «هذا من التجبر»((1))، الحدیث.

وفی حدیث الأربعمائة، عن علی (علیه السلام): «لا یصلی الرجل فی قمیص متوشحاً به، فإنه من أفعال قوم لوط»((2)).

وعن محمد بن إسماعیل، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «الارتداء فوق التوشح فی الصلاة مکروه، والتوشح فوق القمیص مکروه»((3)).

{وتتأکد کراهته للإمام} لما فی روایة عمار، قال (علیه السلام): «لا یصلی الرجل بقوم وهو متوشح فوق ثیابه، وإن کانت علیه ثیاب کثیرة»((4)).

{وهو إدخال الثوب تحت الید الیمنی وإلقاؤه علی المنکب الأیسر، بل أو الأیمن} وقد اختلفوا فی معنی ذلک إلی أقوال، والمتبادر منه هو المعنی الأول من ما ذکره المصنف.

فعن الجوهری: توشح الرجل بثوبه وسیفه إذا تقلد بهما((5)).

وعن بعض أهل اللغة: إن التوشح بالثوب هو إدخاله تحت الید الیمنی

ص:301

السادس: فی العمامة المجردة عن السدل

وإلقاؤه علی المنکب الأیسر، کما یفعله المحرم((1)).

قال فی الحدائق: وبالأول من هذا المعنیین صرح فی القاموس، وبالثانی صرح الفیومی فی المصباح المنیر، ونحوه فی کتاب المغرب((2)).

أقول: ویدل علی ذلک فی المقام أن السیاف یجعل حبائل السیف علی عاتقه الأیسر والسیف فی الطرف الأیمن، أما کون السیف فی الأیمن فلسهولة حمله بالید الیمنی عند الحاجة، وأما جعل حباله علی العاتق الأیسر لحفظه فإنه لو جعل علی الأیمن سقط السیف لزلاقة مجمع الکتف والعضد.

ومما ذکرناه من التبادر وقول أهل اللغة والمناسبة مع تقلید السیف وتقلید المحرم إحرامه الذی هو أیضاً کذلک یظهر الإشکال فی المعنی الثانی للمصنف کما یظهر الإشکال فی قول المستند حیث قال: "لا یترتب علیه _ أی علی کون التوشح مکروهاً _ فائدة لعدم وضوح المراد منه"((3))، ثم ذکر له ستة معان.

ثم یمکن أن یکون من علل الکراهة أن هذا النوع من اللبس ینافی الخضوع والتخشع المطلوب فی الصلاة، فإنه أقرب إلی الکبریاء.

{السادس: فی العمامة المجردة عن السدل} بإلقاء طرف منها علی الصدر أو القفاء أو الأیمن أو الأیسر.

ص:302

وعن التحنک أی التلحی.

{وعن التحنک أی التلحی} بإدارة طرف منها تحت الذقن، فعن العوالی عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «من صلی بغیر حنک فأصابه داء لا دواء له فلا یلومن إلاّ نفسه»((1)).

وعن خط الشهید، قال: ویکره الصلاة فی عمامة لاحنک لها إلاّ أن ینقص طولها عن سبعة أذرع((2)).

قال فی جامع أحادیث الشیعة: والظاهر أن ما ذکره متن الخبر أو معناه((3)).

ومرفوعة علی بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «طلبة العلم ثلاثة» _ إلی أن قال: _ «وصاحب الفقه والعقل ذوکآبة وحزن وسهر قد تحنک فی برنسه وقام اللیل فی حندسه»((4))، ومعناه أنه قام إلی الصلاة وهو متحنک.

ویؤید ذلک ما ذکره الفقیه قال: سمعت مشایخنا رضی الله عنهم یقولون: لا تجوز الصلاة فی الطابقیة، ولا یجوز للمعتم أن یصلی إلا وهو محنک((5)).

ثم إن الظاهر من التحنک هو الإدارة تحت الحنک لتفسیره بذلک فی الروایات المطلقة.

فعن ابن أبی عمیر، عمن ذکره، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من تعمم

ص:303

ولم یتحنک فأصابه داء لا دواء له فلا یلومن إلاّ نفسه»((1)).

وعن عیسی بن حمزة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من اعتم ولم یدر العمامة تحت حنکه فأصابه ألم لا دواء له فلا یلومن إلاّ نفسه»((2)).

إلی غیرها من الروایات التی یظهر بالجمع بینها أن المراد من التحنک الإدارة تحت الحنک.

أما وجه کفایة السدل فلجملة من الروایات المطلقة:

مثل ما عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «عمم رسول الله (صلی الله علیه وآله) علیاً (علیه السلام) بیده فسدلها بین یدیه وقصرها من خلفه قدر أربع أصابع، ثم قال: أدبر فأدبر، ثم قال: أقبل فأقبل، ثم قال: هکذا تیجان الملائکة»((3)).

وفی قصة خروج الإمام الرضا (علیه السلام) إلی صلاة العید اعتم (علیه السلام) بعمامة بیضاء من قطن ألقی طرفاً منها علی صدره وطرفاً بین کتفیه((4)).

إلی غیر ذلک، فإن الجمع بین الطوائف الثلاثة من أخبار التحنک فی الصلاة، وأخبار التحنک مطلقا، وأخبار الإسدال، یقتضی حصول المستحب بأیة من الکیفیتین، إذ یبعد غایة البعد أن الرسول (صلی الله علیه وآله) یحرض الناس علی التحنک بمعنی الإدارة ثم لا یفعل هو لعلی (علیه السلام) ذلک ولایفعله

ص:304

ویکفی فی حصوله میل المسدول إلی جهة الذقن، ولا یعتبر إدارته تحت الذقن وغرزه فی الطرف الآخر وإن کان هذا أیضاً إحدی الکیفیات له

الإمام الرضا (علیه السلام)، فوحدة السیاق فی تحنک الصلاة وتحنک غیر الصلاة تقتضی حصول التحنک بهما.

ولذا قال المصنف: {ویکفی فی حصوله میل المسدول إلی جهة الذقن، ولا یعتبر إدارته تحت الذقن وغرزه فی الطرف الآخر وإن کان هذا أیضاً إحدی الکیفیات له} ثم إن ما ذکره الشهید من الاستثناء لم أظفر به فی نص أو فتوی، فاللازم اتباع إطلاق النص، کما أن استحباب التحنک هو المشهور، بل عن المعتبر الإجماع علیه، فما یظهر من بعض مشایخ الصدوق من الوجوب لا دلیل علیه، وأما الداء فالظاهر أنه طبیعی لا غیبی، إذ الرأس إذا حفظ عن الحر والبرد بسبب العمامة توجهت الأبخرة إلی أطراف الأذن، فإن حفظها بالحنک والسدل حفظت وإلا أصابتها فوحة الأبخرة مما یوجب ألم العروق المنتهی إلی آلام الأذن أو الحنجرة أو العین أو غیرها، ولذا لا یبعد أن یکون التحنک أفضل عن الإسدال، إلاّ إذا کان الإسدال من الجانبین، ثم الظاهر حصول الاستحباب بإسدال الطرف من أی الجانبین، وکذا إخراج الحنک من أیهما، کما أن الظاهر حصوله ولو کان الحنک منفصلاً عن العمامة مغرزاً فیها، وکذلک الظاهر أنه لا یختص الحنک بعمائم اللف، بل کل ما یوضع علی الرأس مما یشبه العمامة.

ص:305

السابع: اشتمال الصماء بأن یجعل الرداء علی کتفه، وإدارة طرفه تحت إبطه وإلقائه علی الکتف.

{السابع: اشتمال الصماء بأن یجعل الرداء علی کتفه، وإدارة طرفه تحت إبطه وإلقائه علی الکتف} ولا إشکال ولا خلاف فی الکراهة، بل الإجماع المحقق والمحکی علیها، ویدل علی ذلک جملة من الروایات:

فعن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إیاک والتحاف الصماء» قال: قلت: وما التحاف الصماء؟ قال: «أن تدخل الثوب من تحت جناحک فتجعله علی منکب واحد»((1)).

وعن علی (علیه السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) نهی عن اشتمال الصماء»((2)).

وفی معانی الأخبار: «ونهی (صلی الله علیه وآله) عن لبستین اشتمال الصماء» إلی أن قال: وقال الصادق (علیه السلام): «التحاف الصماء هو أن یدخل الرجل رداءه تحت إبطه، ثم یجعل طرفیه علی منکب واحد»((3)).

ولا یخفی أن هذه الأخبار تدل علی الکراهة المطلقة، لا الکراهة حال الصلاة، لکن التسامح یقتضی القول بالکراهة الخاصة أیضا.

أقول: وبعد تفسیر الإمام (علیه السلام) لاشتمال الصماء لم یکن وجه لسائر الاحتمالات التی ذکرها بعض اللغویین وغیرهم، ثم إن وجه التسمیة أنه بهذه

ص:306

الثامن: التحزم للرجل.

الکیفیة یأخذ الرداء، الظاهر من الکتف والصدر والمنکب، شبّه بالصخرة الصماء التی لا منفذ فیها کالإنسان الإصم الذی لا یدخل فی أذنه الکلام، ولعل وجه الکراهة أنه کان من فعل الیهود، کما ذکر بعض الفقهاء، ولا فرق فی ذلک بین أن یلقی تحت الرداء علی الکتف الأیمن أو الأیسر، کما لا فرق فی الرداء بین أن یکون کرداء الحج أو کالأردیة المتعارفة الآن لإطلاق الدلیل.

{الثامن: التحزم للرجل} علی المشهور، خلافاً لمن قال بالتحریم کظاهر المقنعة، ولمن لم یکرهه بل توقف فیه کالمحکی عن التهذیب والنافع والمنتهی والروض والروضة، والأقرب الأول للتسامح وللإجماع المنقول عن الشیخ فی الخلاف، إنه قال: یکره أن یصلی وهو مشدود الوسط، دلیلنا إجماع الفرقة وطریقة الاحتیاط((1))، وربما یؤید ذلک ما رواه الذکری عن العامة، عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «لا یصلی أحدکم وهو متحزم»((2))، ولا ینافیه ما رواه ابن أثیر عنه (صلی الله علیه وآله) من النهی عن الصلاة بغیر حزام((3)). إذ اعتمادنا نحن علی دلیل التسامح.

ومما ذکرنا یظهر ما فی الحدائق من قوله: إن الحکم لا مستند له ولا دلیل

ص:307

التاسع: النقاب للمرأة إذا لم یمنع من القراءة وإلا بطل.

العاشر: اللثام للرجل إذا لم یمنع من القراءة.

علیه((1))، وما فی المستند((2)) من أنه لا یمکن إثبات کراهته.

ثم من وجدت کلماتهم لم یقیدوا الکراهة بالرجل، بل أطلقوا ذلک، وکأن المصنف خصصها به لأجل استناء بعض الفقهاء حالة الحرب، فإنه یلائم الرجل، فلا بد وأن یکون المستثنی منه حکماً للرجل، لکن هذا بمجرده لا یکون دلیلاً علی التخصیص، فالظاهر تعمیم الکراهة.

{التاسع: النقاب للمرأة إذا لم یمنع من القراءة وإلا بطل} ویدل علیه موثق سماعة: سألته عن المرأة تصلی متنقبة؟ قال (علیه السلام): «إذا کشفت عن موضع السجود فلا بأس به وإن أسفرت فهو أفضل»((3)).

وأما إذا منع النقاب عن القراءة فوجه البطلان واضح.

{العاشر: اللثام للرجل إذا لم یمنع من القراءة} وإلاّ بطل، کما فی النقاب، أما وجه البطلان إذا منع القراءة فواضح، لأنه أتی بالصلاة الناقصة عالماً عامداً.

وأما الکراهة فیما إذا لم یمنع فهو المشهور، ویدل علیه جملة من الروایات:

کموثق سماعة قال: سألته عن الرجل یصلی فیتلو القرآن وهو متلثم؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس به وإن کشف عن فیه فهو أفضل»((4)).

وصحیح محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: أیصلی

ص:308

الحادی عشر: الخاتم الذی علیه صورة.

الرجل وهو متلثم؟ فقال (علیه السلام): «أما علی وجه الأرض فلا، وأما علی الدابة فلا بأس»((1)). لعله نفی البأس علی الدابة لغلبة التلثم عند السفر حفظاً عن الحر والبرد والغبار، کما أشار إلی بعض ذلک محکی الوافی، وسکت علیه الحدائق.

ثم إنه یؤید عدم الحرمة بعض الروایات الأخر.

مثل صحیح الحلبی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ فقال (علیه السلام): «لا بأس بذلک إذا سمع الهمهمة»((2)).

والمراد القراءة، إذ السماع الخارجی لیس بشرط، کما ذکروا فی باب قدر الإخفات.

وصحیح عبد الله بن سنان، أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام): هل یقرء الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بذلک»((3)). ومثلهما غیرهما.

ومن حکم نقاب المرأة ولثام الرجل یعرف عکس المسألة، بأن کانت المرأة ملثمة والرجل متنقب، والظاهر جریان الکراهة فیهما أیضاً لوحدة المناط والاستفادة من العلة المنصوصة فی بعض الروایات.

{الحادی عشر: الخاتم الذی علیه صورة} وکذا الثوب الذی فیه تماثیل علی المشهور کما فی الحدائق، بل لا إشکال ولا خلاف فی مرجوحیة ذلک فی الجملة.

ص:309

قال فی المستند: بلا خلاف فی أصل المرجوحیة، کما فی البحار وغیره((1))، لکن المشهور الکراهة، خلافاً لما عن الشیخ وابن البراج، فقالا بالتحریم، قال الأول به فی الثوب والخاتم، وقال الثانی به فی الخاتم.

ثم إن الفقهاء اختلفوا فی أنه هل مطلق الصور مکروهة؟ أو الکراهة خاصة بصور الإنسان والحیوان؟ ذهب الأکثر إلی التعمیم کما فی شرح القواعد، بل نسبه محکی المختلف إلی الأصحاب، لکن ذهب جماعة من المحققین تبعاً لابن ادریس إلی الثانی، والأقرب هو الکراهة، وأنها خاصة بذی الروح، ویدل علی ما ذکرناه الجمع بین الروایات الناهیة والمجوزة، والجمع بین العمومات وما دل علی تخصیص الکراهة بذی الروح.

فعن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) «أنه کره أن یصلی وعلیه ثوب فیه تماثیل»((2)).

وسئل ابن بزیع الرضا (علیه السلام): عن الصلاة فی الثوب المعلّم، فکره ما فیه من التماثیل((3)).

وعن علی بن جعفر عن أبیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الثوب یکون فیه تمایئل أو فی علمه أیصلی فیه؟ قال: «لا یصلی فیه»((4)).

ص:310

وعن دعائم الإسلام، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا یصلی بخاتم فیه تماثیل»((1)).

وعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الخاتم یکون فیه نقش تماثیل سبع أو طیر یصلی فیه؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وفی روایة ابن بزیع: سألت أبا الحسن (علیه السلام) فی ثوب دیباج؟ فقال (علیه السلام): «ما لم یکن فیه التماثیل فلا بأس»((3)).

وفی روایة عمار: وسألته (علیه السلام) عن الصلاة فی ثوب یکون فی علمه مثال طیر أو غیر ذلک؟ قال (علیه السلام): «لا». وعن الرجل یلبس الخاتم فیه نقش مثال الطیر أو غیره؟ قال (علیه السلام): «لا تجوز الصلاة فیه»((4)). إلی غیرها من الروایات.

وحیث إنه قامت الشهرة القطعیة، بل الإجماع المدعی علی عدم الفرق بین الخاتم والثوب یکون حکمهما واحداً، وتکون روایات کل واحد منهما مربوطة بروایات الأخری، فالحکم کراهی لا تحریمی لنصوصیة روایات الجواز کما أنه خاص بذی الروح، ففی صحیحة زرارة: نفی البأس عن تماثیل الشجر((5))

ص:311

وفی صحیحة محمد بن مسلم، زیادة الشمس والقمر((1))، وفی خبر البزنطی عن الرضا (علیه السلام) أنه أراه خاتم أبی الحسن (علیه السلام) وفیه وردة وهلال فی أعلاه((2)).

کما أنه لا فرق بین الثوب والخاتم وبین شیء آخر ظاهر علیه صورة.

فعن حماد بن عثمان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الدراهم السود فیها التماثیل أیصلی الرجل وهی معه؟ فقال: «لا بأس بذلک إذا کانت مواراة»((3)).

والظاهر عدم الفرق بین الصورة بدون جسمیة أو مع جسمیة لإطلاق الأدلة، کما أن الأفضل صورها إذا أراد الصلاة فیها.

فعن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا بأس أن تکون التماثیل فی الثوب إذا غیرت الصورة منه»((4)).

ثم لا یبعد أن تکون الکراهة فی الصور البارزة لا المخفیة فی ثوب تحت ثوبه مثلاً، لدلالة خبر حماد علی ذلک، کما أن الظاهر أن الکراهة غیر خاصة بالثوب والخاتم، بل سائر أقسام اللباس کالجورب والعمامة وسائر أقسام الزینة کالمعضد أو القرط أیضاً کذلک للمناط، بل لا یبعد شمول الإطلاق له، والظاهر أنه لا یشترط وجود الحیوان مشبه به، بل ولو کانت صورة حیوان خیالیة.

ص:312

الثانی عشر: استصحاب الحدید البارز.

{الثانی عشر: استصحاب الحدید البارز} علی الأشهر کما صرح به جماعة وکذا فی المستند، وعلی المشهور کما فی الحدائق، لکن عن ابن البراج والشیخ فی النهایة وغیرهما التحریم، ویدل علی الکراهة الجمع بین الروایات المانعة وما دل علی الجواز.

ففی روایة موسی بن أکیل، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «وجعل الله الحدید فی الدنیا زینة الجن والشیاطین فحرّم علی الرجل المسلم أن یلبسه فی الصلاة إلاّ أن یکون قبال عدو فلا بأس به». قال: قلت له: فالرجل یکون فی السفر معه السکین فی خفه لا یستغنی عنه أو فی سراویله مشدوداً ومفتاح یخشی أو وضعه ضاع، أو یکون فی وسطه المنطقة من حدید؟ قال (علیه السلام): «لا بأس بالسکین والمنطقة للمسافر، أو فی وقت ضرورة، وکذلک المفتاح إذا خاف الضعیة والنسیان، ولا بأس بالسیف وکل آلة السلاح فی الحرب، وفی غیر ذلک لا تجوز الصلاة فی شیء من الحدید فإنه نجس ممسوخ»((1)).

وروایة عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل یصلی وعلیه خاتم حدید؟ قال (علیه السلام): «لا ولا یتختم به الرجل لأنه من لباس أهل النار»((2)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «لا یصلی الرجل وفی یده خاتم حدید»((3)).

ص:313

وقال فی الکافی بعد هذه الروایة: وروی «إذا کان المفتاح فی غلاف فلا بأس»((1)).

وعن الدعائم عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه رأی رجلاً فی إصبعه خاتم من حدید، فقال (صلی الله علیه وآله): «هذا حلیة أهل النار فاقذفه عنک، أما إنی أجد ریح الجنة وسننها» فیک فرماه، الحدیث((2)).

وفی أسئلة الحمیری، عن صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه): ویصلی الرجل فی کمه أو سراویله سکین أو مفتاح حدید، هل یجوز ذلک؟ الجواب: «جائز»((3)).

وفی مرفوعة أحمد _ کما فی الکافی _ عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یصلی الرجل وفی تکته مفتاح حدید»((4)).

ثم إن هذه الروایات الدالة بظاهرها علی التحریم، لا یصلح العمل بظاهرها للقرائن الداخلیة والخارجیة الدالة علی الکراهة، أما القرائن الداخلیة فهی ابتناء هذه الروایات علی نجاسة الحدید، کما فی روایة موسی بن أکیل، وروایة

ص:314

الحمیری، والتعلیل فی بعضها بأنه زینة الجن أو لباس أهل النار، فإن المشهور عندهم أن العلة توجب ضعف الدلالة.

وأما القرائن الخارجیة، فهی الشهرة المحققة علی الکراهة، وجمع هذه الروایات بین حرمة الصلاة وحرمة اللبس، مع أنه ورد لبس الحدید الصینی، فقد روی أنه کان لعلی (علیه السلام) أربعة خواتیم أحدها الحدید الصینی((1))، ومثلها غیرها.

فإذا کان اللبس غیر محرم کانت الصلاة فیه غیر محرمة، لوحدة السیاق وروایات لبس السیف فی الصلاة.

ففی روایة الفقیه: أن علیاً (علیه السلام) قال: «السیف بمنزلة الرداء تصلی فیه ما لم تر فیه دماً، والقوس بمنزلة الرداء»((2)).

وعن الصادق (علیه السلام) أنه سُئل عن الصلاة فی السیف؟ فقال: «السیف فی الصلاة کالرداء»((3)) إلی غیرهما.

وتقیید هذه الروایات بما إذا کان السیف فی القراب خلاف الإطلاق، بل نری فی الخارج أن لابس السیف کثیراً ما یلبسه مجرداً، ومن المعلوم أن النقوس کثیراً ما یکون فی طرفیها الحدید فالقول بالکراهة هو المتعین.

ثم لا ینبغی الإشکال فی أن الکراهة خاصة بما إذا کان الحدید بارزاً، بل عن المعتبر والتذکرة وجامع المقاصد الإجماع علیه.

ص:315

الثالث عشر: لبس النساء الخلخال الذی له صوت.

نعم ظاهر مرفوعة أحمد إطلاق الکراهة، ولا فرق بین الحدید المتصل أو المنفصل، کما یقتضیه الإطلاق وبعض الروایات حیث إن المفتاح ونحوه منفصل، أما ما ذکره المستند من تخصیص الکراهة بالرجال دون النساء فلا وجه له، لا شک بعد إطلاق الأدلة وعموم دلیل المشارکة، ثم إنه لا شک فی استثناء حالة الضرورة والحرب کما فی آیة صلاة الخوف وبعض الروایات المتقدمة، ودلیل الضرورة الشامل للمقام.

{الثالث عشر: لبس النساء الخلخال الذی له صوت} علی المشهور، بل عن بعض أنه قریب الإجماع، وعن ابن البراج عدم صحة الصلاة.

 ویدل علی الکراهة: صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام)، أنه سأله عن الخلاخل هل یصلح لبسها للنساء والصبیان؟ قال: «إن کان صماء فلا بأس، وإن کان له صوت فلا ((1)) یصلح».

لکن فی الحدائق قال((2)): لا اختصاص للروایة بحال الصلاة، وأجاب فی الجواهر عنه بأن الصحیح اشتمل علی جملة من أحکام الصلاة قبل هذا السؤال وبعده، مما یشعر بأن هذا السؤال أیضا عن الصلاة. وفیه: إن ذکر الصبیان مما یبعد هذا الاستظهار، والظاهر أن دلیل التسامح بعد فتوی الفقهاء قدیماً وحدیثاً کاف فی إثبات الکراهة.

ص:316

الرابع عشر: القباء المشدود بالزرور الکثیرة أو بالحزام.

ثم إن بعض الفقهاء عمموا الکراهة لکل ما له صوت، قالوا: لفهم المناط ولأنه شاغل للقلب، لکن العلتین لا توجب الجزم بالحکم، وإن کان الأولی الترک.

{الرابع عشر: القباء المشدود بالزرور الکثیرة أو بالحزام} أما المشدود بالحزام فقد تقدم الکلام فیه فی الثامن، وأما المشدود بالزرور الکثیرة فقد ذکر فی وجهه أنه شبیه بالحزام، وللتسامح حیث إن تحریم ذلک هو المحکی عن جماعة من الفقهاء القدامی، کالمفید والوسیلة والصدوق، بل قال الشیخ سمعناه من الشیوخ مذاکرة، لکن حیث لا دلیل علی التحریم لا أقل من القول بالکراهة.

ثم إن الذی ذکر الکراهة أو التحریم استثنی حالة الحرب، فاللازم القول به، لأنه لا دلیل علی الکراهة فی هذه الحالة حتی التسامح، بل ربما یدل علیه قول علی (علیه السلام): «اشدد حیازیمک للموت، فإن الموت لاقیکا»((1)). ولمناسبة الحرب لشد الوسط.

وکان المصنف إنما قیده بالزرور الکثیرة لئلا یقع فی إشکال آخر، وهو کراهة الصلاة محلول الأزرار، فالمشدود مکروه والمحلول مکروه ولا واسطة إلاّ أن یقال إن الشد الکثیر والحل الکثیر مکروهان، وإنما شد بعض الزرور وحل بعضه الآخر جائز بلا کراهة لکنه لا یخلو عن إشکال.

ص:317

الخامس عشر: الصلاة محلول الأزرار.

{الخامس عشر: الصلاة محلول الأزرار} فی ثوب أو قباء أو غیرهما، کما هو المشهور، ویدل علیه بعض الروایات:

فعن الأحمری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلی وأزراره محللة؟ قال: «لا ینبغی ذلک»((1)) بل یکره حلّ الأزرار مطلقاً.

ففی روایة زیاد بن المنذر، قال (علیه السلام): «أن حل الأزرار فی الصلاة من عمل قوم لوط»((2)).

لکن لا بد من حمل ذلک علی الکراهة بقرینة: «لا ینبغی».

ولروایة زیاد بن سوقة عن أبی جعفر (علیه السلام) أنه قال: «لا بأس أن یصلی أحدکم فی الثوب الواحد وأزراره محللّة، إن دین محمد (صلی الله علیه وآله) حنیف»((3)).

ومنه یعلم أن روایة غیاث عن جعفر (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) قال: «لا یصلی الرجل محلول الأزرار إذا لم یکن علیه إزار»((4)). یراد به إما الکراهة أو ما إذا کان تبدو عورته.

ص:318

السادس عشر: لباس الشهرة إذا لم یصل إلی حد الحرمة، أو قلنا بعدم حرمته

{السادس عشر: لباس الشهرة إذا لم یصل إلی حد الحرمة، أو قلنا بعدم حرمته} لم أجد من ذکر ذلک فی مکروهات لباس المصلی، والذی یمکن أن یستدل له به أمران:

الأول: ما تقدم فی لباس الشهرة من روایة المحاسن: شهرة اللباس وشهرة الصلاة((1)) فإن الصلاة فی لباس الشهرة من مصادیق شهرة الصلاة.

الثانی: ما ذکره الجواهر فی بحث الخلخال الذی له صوت من أنه قد یقال بأن إطلاق الکراهة یقضی بالکراهة فی خصوص الصلاة، وربما یستدل لذلک أیضا بأنه خلاف الزینة المأمورة فی قوله تعالی: ﴿خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ﴾((2)).

ولکن فی الکل ما لا یخفی، إذ الصلاة فی لباس الشهرة لیست من مصادیق شهرة الصلاة، فإن ظاهرها الریاء والسمعة بالصلاة، والکراهة المطلقة لا تقتضی الکراهة الخاصة، وخلاف المستحب لیس مکروهاً کما حقق فی محله.

أما قول المصنف "إذا لم یصل إلی حد الحرمة" ففیه تأملان:

الأول: إنه أن تحقق لباس الشهرة حرم، وإلا لم یحرم، ولا دلیل علی الواسطة بأن یکون لباس شهرة مکروهة.

ص:319

السابع عشر: ثوب من لا یتوقی من النجاسة خصوصاً شارب الخمر، وکذا المتهم بالغصب

الثانی: إنه إذا وصل إلی حد الحرمة لا دلیل علی بطلان الصلاة، لأنه حرام خارج، مثل النظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، وقد سبق أن عدم انکشاف العورة شرط لا أن کون الستر لیس منهیاً عنه إلاّ إذا کان هناک دلیل صریح، مثل ما لا یؤکل، أو ما کان دلیل عقلی علی ذلک، مثل اللباس المغصوب فتأمل.

{السابع عشر: ثوب من لا یتوقی من النجاسة خصوصاً شارب الخمر، وکذا المتهم بالغصب} أما من لا یتوقی من النجاسات فالمشهور کما فی الحدائق والجواهر، وفی المستند نسبته إلی معظم الأصحاب، کراهة الصلاة فی ثوبه، وذلک لجملة من الروایات الناهیة التی فی قبالها جملة من الأخبار المجوزة مما یقتضی حمل الناهیة علی الکراهة.

کصحیحة عبد الله بن سنان قال: سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل الجری ویشرب الخمر فیرده أیصلی فیه قبل أن یغسله؟ قال: «لا یصلی فیه حتی یغسله»((1)).

وما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام): سأله عن رجل اشتری ثوباً من السوق لبس لا یدری لمن کان، قال: «إن اشتراه من مسلم فیصلی فیه وإن اشتراه من نصرانی فلا یصلی فیه حتی یغسله»((2)).

ص:320

وصحیح العیص عن الصادق (علیه السلام)، سأله عن الرجل أیصلی فی إزار المرأة وفی ثوبها ویعتم بخمارها؟ فقال((1)): «إذا کانت مأمونة فلا بأس».

إلی غیرها من الروایات، والتی منها یظهر وجه خصوصیة شرب الخمر فی المتن، وذلک للتصریح به فی بعض الروایات.

أما ما یدل علی الجواز: فهی روایة أبی علی البزاز، عن أبیه قال: سألت جعفر بن محمد (علیه السلام) عن الثوب یعمله أهل الکتاب أصلی فیه قبل أن أغسله؟ قال: «لا بأس وأن یغسل أحب إلی»((2)).

وصحیحة الحلبی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی ثوب المجوس؟ قال: «یرش بالماء»((3)).

وصحیحة معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثیاب السابریة یعملها المجوس وهم أخباث یشربون الخمر ونساؤهم علی تلک الحال ألبسها ولا أغسلها وأصلی فیها؟ قال: «نعم». قال معاویة: «وقطعت له قمیصاً وخططته وفتلت له أزراراً ورداءً من السابری ثم بعثت بها إلیه فی یوم جمعة حین ارتفع النهار فکأنه عرف ما أرید فخرج بها إلی الجمعة»((4)).

ص:321

الثامن عشر: ثوب ذو تماثیل.

ومثلها فی الدلالة علی الجواز جملة من الروایات الأخر، کصحیح ابن سنان((1))، وروایة المعلی((2))، وغیرهما.

وأما المتهم بالغصب فقد ألحقه بالمتهم بالنجاسة التذکرة والذکری والروضة والدروس والبیان علی ما حکی عنهم، بل وألحقوا أیضا به من لا یتوقی المحرمات فی ملابسه وذلک للمناط من أخبار النجاسة ولقوله (علیه السلام): «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک»((3)). ولأدلة الاحتیاط، لکن هذه الأمور لاتوجب الکراهة.

نعم إن کانت هناک فتوی غیر مسندة احتمل فیها ظفر المفتی بدلیل خاص کان مجالاً للتسامح فی أدلة السنن، وإلا لزم القول بأن الاجتناب أولی.

ثم إن ذکر الثوب من باب المثال، وإلاّ فالحکم کذلک وإن لم یکن کذلک إذا کان غیر الثوب موجباً لبطلان الصلاة مع تحقق وجود المحذور فیه، کما أنه ینبغی أن یفتی برفع الکراهة أو تخفیفها بالرش _ کما تقدم _ والمراد بثوبهم ما یلبسونه أو أنه کان فی معرض لبسهم وإن لم یعلم أنهم لبسوه أم لا؟ أما إذا علم عدم مباشرتهم له، کما إذا رأه اشتری الثوب الآن من السوق فلا کراهة فیه.

{الثامن عشر: ثوب ذو تماثیل} کما تقدم الکلام فی ذلک فی الحادی عشر

ص:322

التاسع عشر: الثوب الممتزج بالإبریسم.

وهو الخاتم الذی علیه صورة ولم یعلم وجه تغییر التعبیر فی کلام المصنف قدس سره.

{التاسع عشر: الثوب الممتزج بالإبریسم} لبعض الروایات التی یمکن أن یستفاد منها ذلک.

کروایة قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل هل یصلح له لبس الطیلسان والدیباج والبرکان علیه حریر؟ قال: «لا»((1)).

وما رواه الفقیه عن إبراهیم بن مهزیار، أنه کتب إلی أبی محمد الحسن (علیه السلام) فی الرجل یجعل فی جبته بدل القطن قزاً؟ فکتب (علیه السلام): «نعم لا بأس به» یعنی به قز المعز لا قز الإبریسم((2)) المحض.

وما رواه الجراح عن أبی عبد الله (علیه السلام): «أنه کان یکره أن یلبس القمیص المکفوف بالدیباج»((3))، الحدیث.

لکن فی دلالة الکل نظر، إذ الأول والثالث لا یرتبطان بالصلاة، والثانی لم یعلم أنه التفسیر فیه من الإمام، بل قال بعض بأنه تفسیر من الصدوق، فالفتوی بالکراهة تحتاج إلی التتبع والتأمل.

وربما یستدل لذلک: بمنع بعض الفقهاء من الوصلة من الحریر، بل فی الجواهر استنباط المنع حتی من خیط الحریر، وحیث لا نقول بالمنع فلا أقل من الکراهة

ص:323

العشرون: ألبسة الکفار وأعداء الدین.

الحادی والعشرون: الثوب الوسخ.

لکن أنت خبیر بأن ذلک أیضاً لا یثبت الکراهة، لأن المنع تابع لاستفادة من النص لا نقول بها، فلیس المقام من التسامح، ولو أرید التشبث للکراهة بمثل هذه الأمور لزادت المکروهات علی المائة.

{العشرون: ألبسة الکفار وأعداء الدین} من المخالفین والمنافقین المنهی عن ملابسهم، کما فی الحدیث القدسی: «ولا تلبسوا ملابس أعدائی فتکونوا أعدائی کما هم أعدائی»((1)). بضمیمة التلازم بین کراهة أصل اللباس وکراهة الصلاة فیه، کما تقدم احتماله عن صاحب الجواهر، لکن فیه: ما تقدم من عدم دلیل علی التلازم، وإن احتاط المصنف فی مسألة لباس الشهرة والتشبه، فراجع ما ذکرناه هناک، ولبعض الروایات الخاصة:

مثل ما فی دعائم الإسلام عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه نهی عن الصلاة فی ثیاب الیهود والنصاری والمجوس یعنی التی قد لبسوها((2))، وأعداء الدین حالهم حال الکفار بالمناط هذا، مؤیداً بأن لباس الکفار وأعداء الدین معرض للحرمة والنجاسة لأنهم لایتورعون عنهما.

{الحادی والعشرون: الثوب الوسخ} لعله استفاد ذلک من الروایات المتضمنة لکراهة البؤس والتبؤس وکراهة القاذورة واستحباب لبس الثیاب

ص:324

الثانی والعشرون: السنجاب.

الثالث والعشرون: ما یستر ظهر القدم من غیر أن یغطی الساق.

الرابع والعشرون: الثوب الذی یوجب التکبر.

النظیفة فی الصلاة _ کما سیأتی فی المستحبات _ وإن کانت الاستفادة من هذین الدلیلین منظور فیها، لأن الکراهة المطلقة لا تلازم الکراهة الخاصة، ولأن المستحب لیس ترکه مکروهاً، کما تقدم الکلام فیهما.

{الثانی والعشرون: السنجاب} لجملة من الروایات الناهیة المحمولة علی الکراهة جمعاً بینها وبین المجوزة، کما تقدم الکلام فی ذلک فی مسألة الصلاة فیما لا یؤکل، ومثل السنجاب فی الکراهة سائر الحیوانات التی ورد فیها نهی وإجازة، کما تقدم الکلام حولها فراجع.

{الثالث والعشرون: ما یستر ظهر القدم من غیر أن یغطی الساق} کما تقدم الکلام فی ذلک فراجع.

{الرابع والعشرون: الثوب الذی یوجب التکبر} ففی روایة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «خرج أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی قوم فرآهم یصلون فی المسجد قد سدلوا أردیتهم، فقال لهم: ما لکم قد سدلتم ثیابکم کأنکم یهود وقد خرجوا من فهرهم یعنی بیعهم إیاکم وسدل ثیابکم»((1)).

وعن یونس عن جماعة من أصحابه عن الباقر والصادق (علیهما السلام) أنه سئل ما العلة التی من أجلها لا یصلی الرجل وهو متوشح فوق القمیص؟ قال (علیه

ص:325

الخامس والعشرون: لبس الشائب ما یلبسه الشبان.

السلام): «لعلة التکبر فی موضع الاستکانة والذل»((1)).

وإنما حمل علی الکراهة لما دل علی جوازه، فعن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس بأن یصلی الرجل وثوبه علی ظهره ومنکبیه فیسبله إلی الأرض ولا یلتحف به، وأخبرنی من رآه یفعل ذلک»((2)).

أقول: الإمام نزیه عن التکبر، ولذا لا یوجب ذلک فیه کبراً بخلاف غیره، فیکره بالنسبة إلی غیره حذراً من الوقوع فی الکبر، کما یدل علی الجواز روایة ابن بکیر عن الصادق (علیه السلام)((3))، وروایة ابن جعفر عن أخیه (علیه السلام)((4)) وغیرهما.

{الخامس والعشرون: لبس الشائب ما یلبسه الشبان} لأنه لباس شهرة فیشمله دلیله، ولما تقدم فی بحث لباس الشهرة من النص علی ذلک فی بعض الروایات:

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «خیر شبابکم من تشبه بالکهول، وشر کهولکم من تشبه بالشباب»((5)).

ولفتوی بعض الفقهاء التحریم، وفی الکل نظر، فإنها لا تثبت الکراهة، کما تقدم الکلام حول مثل ذلک.

ص:326

السادس والعشرون: الجلد المأخوذ ممن یستحل المیتة بالدباغ.

السابع والعشرون: الصلاة فی النعل من جلد الحمار.

الثامن والعشرون: الثوب الضیق الملاصق بالجلد.

{السادس والعشرون: الجلد المأخوذ ممن یستحل المیتة بالدباغ} لدلالة بعض الروایات علی عدم الصلاة فیه المحمولة علی الکراهة، جمعاً بینها وبین ما دل علی جواز. کما تقدم الکلام حول ذلک فی کتاب الطهارة وفی بعض مباحث الصلاة، ولا یبعد أن یفهم من الأدلة عموم الحکم بالنسبة إلی من لا یری بعض الشروط الأخر فی الذبیحة المناط.

{السابع والعشرون: الصلاة فی النعل من جلد الحمار} لعل مستنده ما سأله علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه موسی (علیه السلام) عن الرجل یصلی ومعه دبة من جلد الحمار أو بغل؟ قال: «لا یصلح أن یصلی وهی معه إلاّ أن یتخوف علیها ذهابها فلا بأس أن یصلی وهی معه»((1)).

لکن إذا کان المستند هذا لزم تعمیم الکراهة إلی کل ما کان معه من جلد الحمار وإلی جلد البغل أیضاً.

{الثامن والعشرون: الثوب الضیق الملاصق بالجلد} لعله ما روی من أن زینب (علیها السلام) جاءت إلی الحسین (علیه السلام) بتبان _ وهو ثوب ضیق _ فلم

ص:327

التاسع والعشرون: الصلاة مع الخضاب قبل أن یغسل.

یلبسه الحسین (علیه السلام) وقال: «هذا ثوب من ضربت علیه الذلة»((1)).

لکن إن کان المستند هذا لم یثبت الکراهة، لما تقدم من عدم تلازم الکراهة النفسیة مع الکراهة فی الصلاة، ولعله استفاده مما ورد من أنه «لا صلاة لحاقن ولا لحاقب ولا لحاذق»((2))، حیث فسر بمن حصر بوله أو غائطه أو کان خفه ضیقاً بمعونة المناط فی سائر الملابس الضیقة.

{التاسع والعشرون: الصلاة مع الخضاب قبل أن یغسل} کما ذکره الشیخ وغیره ممن تبعه، لما رواه أبوبکر الحضرمی، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلی وعلیه خضابه؟ فقال (علیه السلام): «لا یصلی وهو علیه ولکن ینزعه إذا أراد أن یصلی». قلت: إن حناه وخرقته نظیفة. فقال (علیه السلام): «لا یصلی وهو علیه، والمرأة أیضاً لا تصلی وعلیها خضابها»((3)).

وعن مسمع بن عبد الملک، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: «لا یصلی المختضب، قلت: جعلت فداک ولم؟ قال: «لأنه مختضب»((4)).

أما إذا غسل فلا إشکال فی عدم الکراهة لظهور الروایة فی الکراهة فی حال

ص:328

الثلاثون: استصحاب الدرهم الذی علیه صورة.

الخضاب، ولضرورة أنهم (علیهم السلام) کانوا یختضبون.

ولما روی عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال: «ولا تصلی إلا وهی مختضبة، فإن لم تکن مختضبة فلتمس مواضع الحناء بخلوق»((1)).

ولو منع الخضاب القراءة أو السجود أو کان بلا وضوء ولم یقدر علی الوضوء الکامل معه فلا تصح الصلاة، فقد سأل رفاعة بن موسی أبا الحسن موسی (علیه السلام) عن المختضب إذا تمکن من السجود والقراءة أیصلی فی حنائه؟ فقال (علیه السلام): «نعم إذا کانت خرقته طاهرة وکان متوضئاً»((2)).

{الثلاثون: استصحاب الدرهم الذی علیه صورة} قال فی المستند: علی المشهور، کما فی البحار((3)).

أقول: ظاهرهم الکراهة، وإن کانت مستورة.

ففی المروی فی الخصال: «لا یعتد الرجل الدراهم التی فیها صورة فی ثوبه وهو یصلی ویجوز أن یکون الدراهم فی همیان إذا خاف ویجعلها علی ظهره»((4)).

وفی حسنة البجلی: عن الدراهم السود یکون مع الرجل وهو یصلی مربوطة أو غیر مربوطة؟ قال: «ما اشتهی أن یصلی ومعه هذه الدراهم التی فیها التماثیل»،

ص:329

الواحد والثلاثون: إدخال الید تحت الثوب إذا لاصقت البدن.

ثم قال: «مال الناس بدمن حفظ بضائعهم فإن صلی وهی معه فلتکن من خلفه، ولا یجعل شیئاً منها بینه وبین القبلة»((1)).

أقول: المراد أن یجعل الدرهم المربوط بهمیان ونحوه علی ظهره، لا أن یجعله علی الأرض خلف ظهره، فقول من قال بأن المکروه ظهور الدرهم الذی معه لا ما إذا کان مستوراً استناداً إلی بعض الأخبار المتقدمة محل النظر.

{الواحد والثلاثون: إدخال الید تحت الثوب إذا لاصقت} الید {البدن} ففی الکافی والتهذیب والاستبصار، عن الساباطی: عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلی یدخل یدیه تحت ثوبه؟ قال: «إذا کان علیه ثوب آخر إزار أو سراویل فلا بأس، وإن لم یکن فلا یجوز له ذلک، وإن أدخل یداً واحدة ولم یدخل الأخری فلا بأس»((2)).

وما رواه محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل یصلی ولا یخرج یدیه من ثوبه؟ فقال: »إن أخرج یدیه فحسن وإن لم یخرج فلا بأس»((3)).

ویظهر من الروایة الأولی أن إدخال الیدین أشد کراهة من إدخال الید الواحدة

ص:330

الثانی والثلاثون: الصلاة مع نجاسة ما لا تتم فیه الصلاة کالخاتم والتکة والقلنسوة ونحوها.

الثالث والثلاثون: الصلاة فی ثوب لاصق وبر الأرانب أو جلده مع احتمال لصوق الوبر به.

کما یدل علی الجواز فی الجملة أیضا: ما رواه عبد الرحمان بن الحجاج، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام)، فدخل علیه عبد الملک القمی، فقال: أصلحک الله أسجد ویدی فی ثوبی؟ فقال (علیه السلام): «إن شئت»، قال: ثم قال: «إنی والله ما من هذا وشبهه أخاف علیکم»((1)).

{الثانی والثلاثون: الصلاة مع نجاسة ما لا تتم فیه الصلاة کالخاتم والتکة والقلنسوة ونحوها} کما تقدم الکلام فی ذلک.

{الثالث والثلاثون: الصلاة فی ثوب لاصق وبر الأرانب أو جلده مع احتمال لصوق الوبر به} فعن الرضوی قال (علیه السلام): «وإیاک أن تصلی فی الثعالب ولا فی ثوب تحته جلد الثعالب»((2)).

وعن علی بن مهزیار، عن رجل سأل الماضی _ الرضا (علیه السلام) _ عن الصلاة فی جلود الثعالب، فنهی عن الصلاة فیها، وفی الثوب الذی یلیها فلم أدر

ص:331

أی الثوبین الذی یلصق بالوبر أو الذی یلصق بالجلد؟ فوقع (علیه السلام) بخطه: «الثوب الذی یلصق بالجلد». قال: وذکر أبو الحسن (علیه السلام) أنه سأله عن هذه المسألة، فقال: «لا تصل فی الثوب الذی فوقه ولا فی الثوب الذی تحته»((1)).

وفی أسئلة الحمیری، عن صاحب الزمان (علیه السلام) _ إلی أن قال _: وقد سئل بعض العلماء عن معنی قول الصادق (علیه السلام): «لا یصلی فی الثعلب ولا فی الأرنب ولا فی الثوب الذی یلیه؟ فقال (علیه السلام): «إنما أعنی الجلود دون غیره»((2)).

ومنه یظهر أنه لا خصوصیة للأرانب، بل کل ما لا یصلح حکمه کذلک، لانصراف المثال من الأرنب والثعلب، کما یظهر أن اللاصق بالجلد أشد کراهة.

أما قول المصنف: «مع احتمال» فلعله استفاده من الانصراف، لکن الظاهر الإطلاق، ثم إن المصنف لم یذکر هنا جملة من المکروهات، مثل لبس البرطلة فی الصلاة وهی قلنسوة طویلة کانت تلبس سابقاً والمشهور کراهتها.

فعن هشام بن الحکم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) «أنه کره لباس البرطلة»((3)).

وقد ورد النهی عن الطواف فیها، معللا بأنها من زی الیهود((4))، فإن الجمع بین الخبرین یعطی کراهة الصلاة أیضاً.

وأما ما یدل علی جوازها، فما رواه یونس بن یعقوب، قال: سألت أبا

ص:332

عبد الله، عن الرجل یصلی وعلیه البرطلة؟ فقال (علیه السلام): «لا یضره»((1)).

ومثل کراهة أن تصلی المرأة عطلاً، فعن أبی مریم، قال: سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یا علی مر نساءک لا یصلین عطلا ولو یعلقن فی أعناقهن سیراً»((2)).

إلی غیرها مما سیأتی فی باب المستحبات، فالعطل مکروه، والتزین مستحب.

ومثل عقص الشعر، فعن مصادف، عن أبی عبد الله (علیه السلام): فی الرجل صلی صلاة فریضة وهو معقص الشعر، قال: «یعید صلاته»((3)).

ومثل أن یصلی وفی کمه طیر، فعن علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل صلی وفی کمه (وفی کفه خ ل)((4)) طیر؟ قال: «إن خاف الذهاب علیه فلا بأس»((5)).

ومثل أن یصلی فی مندیل الغیر، ففی مرفوعة محمد بن یحیی، قال: «صل فی مندیلک الذی تتمندل به، ولا تصل فی مندیل یتمندل به غیرک»((6)).

إلی غیرها مما یجدها المتتبع فی کتب الأحادیث، وفی کتب الفقهاء، والله المستعان.

ص:333

ص:334

الثانی: الرداء للإمام بل یکره له ترکه.

صلی متعمماً فله من الفضل علی من صلی بغیر عمامة کمن جاهد فی البحر علی من جاهد فی البر فی سبیل الله تعالی، ولو أن رجلاً متعمما صلی علی جمیع أمتی بغیر عمامة یقبل الله تعالی صلاتهم جمیعا من کرامته علیه، ومن صلی متعمماً وکل به سبع مائة الف ملک یکتبون له الحسنات ویمحون عنه السیئات ویرفعون له الدرجات»((1)).

ویدل علی الثانی: ما تقدم فی روایة الصادق (علیه السلام) قال: «طلبة العلم ثلاثة، فاعرفهم بأعیانهم» إلی أن قال: «وصاحب الفقه والعقل ذو کآبة وحزن وسهر، قد تحنک فی برنسه، وقام اللیل فی حندسه»((2)).

فإنه یظهر منه استحباب التحنک فی حال الصلاة_ لعدم فهم الخصوصیة لصلاة اللیل.

ثم إنه لا إشکال فی کفایة الصدق فی العمامة والحنک، کما لا إشکال فی عدم استحباب ذلک للمرأة، وإنما هو للرجل.

{الثانی: الرداء للإمام بل یکره له ترکه} بلا إشکال فیهما، ویدل علی ذلک روایة سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام)، عن رجل أمّ قوماً فی قمیص واحد لیس علیه رداء؟ قال (علیه السلام): «لا ینبغی إلاّ أن یکون علیه رداء أو عمامة یرتدی بها»((3)).

ص:336

ولا یخفی أن لفظة «واحد» إنما هی فی روایة الکافی، أما روایة التهذیب فهی خالیة عنها، ولذا یکون استحباب الرداء أعم من أن یکون الإمام لابساً ثوباً واحداً أم أکثر، ولو بضمیمة التسامح، کما أن الظاهر استحباب الرداء لمطق المصلی، لصحیحة علی بن جعفر (علیه السلام) عن أخیه (علیه السلام): سألته عن الرجل هل یصلح له أن یصلی فی قمیص واحد أو قباء وحده؟ قال (علیه السلام): «لیطرح علی ظهره شیئاً»((1)).

وهذا هو الذی أفتی به جماعة، وإن أشکل فیه آخرون بعدم الدلالة، کما أنه ربما استدل للاستحباب المطلق بصحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام): «أدنی ما یجزیک أن تصلی فیه بقدر ما یکون علی منکبیک مثل جناحی الخطاف»((2))، فإن إطلاقه شامل لمن کان ذا ألبسة متعددة أم لا، إماماً کان أو غیره، ولو أشکل فی دلالة الروایات علی العموم فالتسامح یکفی فی الحکم.

ثم إن الرداء یشمل کل ما ألقی علی المنکب من إزار أو عباءة أو نحوهما، وجناح الخطاف فی النص یراد به المبالغة کما هو المستفاد عرفاً.

نعم فی بعض الروایات کفایة التکة، وحبل السیف، ففی صحیحة ابن

ص:337

الثالث: تعدد الثیاب.

سنان، قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن رجل لیس معه إلاّ سراویل؟ فقال (علیه السلام): «یحل التکة ویضعها علی عاتقه ویصلی، وإن کان معه سیف فلیقلد السیف ویصلی قائما»((1)).

وفی الفقیه، أن علیاً (علیه السلام) قال: «السیف بمنزلة الرداء تصلّی فیه ما لم تر فیه دماً، والقوس بمنزلة الرداء»((2)).

وعن الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «البرنس کالرداء»((3)).

وفی روایته عن السجاد (علیه السلام): «أنه کان یصلی فی البرنس»((4)) وهی قلنسوة طویلة، ولا یبعد أن یکون کل ما یعلق علی العاتق من مثل البندقیة ونحوها أیضاً بمنزلة الرداء، لعدم فهم الخصوصیة ولإطلاق روایة علی بن جعفر وغیرها.

{الثالث: تعدد الثیاب} بلا إشکال، والمراد به حسب المتعارف لا أن یلبس ثیاباً کثیرة خارج المتعارف، لانصراف النص والفتوی إلی المتعارف، وللسیرة، وللقدوة، فإن المعصومین (علیهم السلام) ما کانوا یلبسون أکثر من المتعارف، والظاهر أن السرّ فیه هو أن یکون الإنسان کامل الاستعداد لمقابلة مالک الملوک.

وکیف کان، فما ذکرناه هو المراد من تعبیر الفقهاء باستحباب الإکثار من الثیاب فی الصلاة، ویدل علی الحکم المذکور جملة من الروایات:

ص:338

بل یکره فی الثوب الواحد للمرأة کما مر.

کروایة ابن ممیون القداح عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام) قال: «إن کل شیء علیک تصلی فیه تسبح معک، قال: وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا اقیمت الصلاة لبس نعلیه وصلی فیهما»((1)).

وعن طلحة بن زید عن الصادق (علیه السلام) عن أبیه عن علی (علیه السلام) قال: «إن الإنسان إذا کان فی الصلاة فإن جسده وثیابه وکل شیء حوله یسبح»((2)).

وعن ابن شهر آشوب عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه سئل عن علة ما یصلی فیه من الثیاب؟ فقال: «إن الإنسان...» وذکر مثله((3)).

ولا یخفی أن المستفاد من الروایات خصوصاً الروایة الثانیة أن کل شیء معه الإنسان ولو مثل القلم والدراهم وکل شیء حول الإنسان حاله حال الثیاب، فلا خصوصیة للثیاب. {بل یکره فی الثوب الواحد للمرأة} بل وللرجل أیضاً {کما مر} ویضاف إلی ما تقدم، ما دل علی استحباب أن تصلی المرأة فی ثلاثة أثواب درع وإزار وخمار، لصحیحة جمیل وموثقة ابن أبی یعفور، قال فی المستند: لا خلاف فی ذلک بین الأصحاب، وفی المنتهی ذهب إلیه العلماء کافة((4)).

ص:339

الرابع: لبس السراویل.

الخامس: أن یکون اللباس من القطن أو الکتان.

السادس: أن یکون أبیض.

{الرابع: لبس السراویل} بلا إشکال لبعض الروایات، مثل ما عن الذکری قال: روی: «رکعة بسراویل تعدل أربعاً بغیره» وکذا روی فی العمامة((1)).

{الخامس: أن یکون اللباس من القطن أو الکتان} لعله لمطلقات الاستحباب، مثل ما رواه الکافی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «البسوا ثیاب القطن فإنه لباس رسول الله (صلی الله علیه وآله) وهو لباسنا»((2)).

وعن علی بن عقبة عن أبیه قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «الکتان من لباس الأنبیاء وهو ینبت اللحم»((3)). ولا یخفی أن هذا بمجرده لا یدل علی الاستحباب المذکور، وسیأتی فی السادس ما ینفع المقام.

{السادس: أن یکون أبیض} کما ذکره الدروس والبیان وغیرهما، لعله للجمع بین ما دل علی أحسن الثیاب، وما دل علی استحباب لبس أحسن الثیاب للصلاة.

فمن الأول: ما رواه الکلینی عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله

ص:340

علیه وآله) : «البسوا البیاض فإنه أطیب وأطهر، وکفنوا فیه موتاکم»((1)).

وعن الباقر (علیه السلام): قال النبی (صلی الله علیه وآله): «لیس من لباسکم شیء أحسن من البیاض». الحدیث((2)).

وفی حدیث الصادق (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام): «إن علیا (علیه السلام) کان لا یلبس إلاّ البیاض أکثر ما یلبس»((3)).

ومن الثانی: ما رواه خثمیة قال: کان الحسن بن علی (علیه السلام) إذا قام إلی الصلاة لبس أجود ثیابه، فقیل له: یا بن رسول الله لم تلبس أجود ثیابک؟ فقال((4)): «إن الله جمیل یحب الجمال فأتجمل لربی وهو یقول: ƒخذوا زینتکم عند کل مسجد‚، فأحب أن ألبس أجود ثیابی»((5)).

وعن محمد بن الفضیل عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فی قول الله تعالی: ƒخذوا زینتکم عند کل مسجد‚ قال (علیه السلام): «هی الثیاب»((6)). لکن لا یخفی ما فی دلالة الروایات علی خصوص ذلک.

ص:341

نعم لا إشکال فی استحباب الصلاة فی أجود الثیاب، فکان علی المصنف أن یذکره، کما أن من المستحبات التی لم یذکرها المصنف: الصلاة فی أخشن الثیاب.

فعن محمد بن حسین بن کثیر قال: رأیت علی أبی عبد الله (علیه السلام) جبة صوف بین ثوبین غلیظین، فقلت له فی ذلک، فقال (علیه السلام): «رأیت أبی یلبسها، إنا إذا أردنا أن نصلی لبسنا أخشن ثیابنا»((1)).

وعن ابن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «کان لأبی ثوبان خشنان یصلی فیهما صلاته، فاذا أراد أن یسأل الله حاجة لبسها وسأل الله حاجته»((2)). إلی غیرها من الروایات.

ولا یخفی أنه لا منافاة بین ما تقدم وبین ما دل علی استحباب أجود الثیاب حیث إنه لوحظ الأجود باعتبار أنه فی محضر مالک الملوک، ولوحظ الأخشن باعتبار أنه مقام الذل والعبودیة، کما لا یستبعد استحباب لبس البالی باعتبار ذلک.

ففی روایة مسمع قال (علیه السلام): «إنی أحب لک أن تتخذ فی دارک مسجداً فی بعض بیوتک ثم تلبس ثوبین طمرین غلیظین ثم تسأل الله»((3)).

والطمر: هو الثوب البالی. فإن الجمع بین هذه الروایة وبین روایة ابن سنان یعطی وحدة

ص:342

السابع: لبس الخاتم من العقیق.

حالة الصلاة وحال الدعاء من جهة الثوب، کما أنه لو قلنا باستحباب القطن والکتان لم یناف ذلک استحباب الصوف، کما فی الکافی عن الخزاز عن أبیه قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) وعلیه قمیص غلیظ خشن تحت ثیابه، وفوقها جبة صوف، وفوقها قمیص غلیظ فمسستها، فقلت: جعلت فداک إن الناس یکرهون لباس الصوف؟ فقال: کلا کان أبی محمد بن علی (علیه السلام) یلبسها وکان علی بن الحسین (علیه السلام) یلبسها وکانوا یلبسون أغلظ ثیابهم إذا قاموا إلی الصلاة ونحن نفعل ذلک»((1)). إذ لکل مستحب وجه، ولا منافاة بین المستحبات المتضادة، کما قرر فی محله.

ومن هذا الحدیث وغیره یظهر أن ما ورد فی ذم لباس الصوف إنما یراد به ما إذا جعل ذلک شعاراً کما تقدم فی السواد، وأن المذموم منه ما جعل شعاراً لا مطلقاً.

{السابع: لبس الخاتم من العقیق} فعن عدة الداعی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «صلاة رکعتین بفص عقیق تعدل ألف رکعة بغیره»، کما یستحب التختم بغیره أیضاً((2)).

فعن عیون الأخبار عن الرضا (علیه السلام) عن أبیه (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن علی (علیه السلام) قال: خرج علینا رسول الله (صلی الله علیه وآله) وفی یده خاتم فصه جزع

ص:343

الثامن: لبس النعل العربیة.

یمانی فصلی بنا فلما قضی صلاته رفعه إلیّ وقال: یا علی تختم به فی یمینک وصلّ فیه، أو ما علمت أن الصلاة فی الجزع تعد سبعون صلاة وأنه یسبح ویستغفر وأجره لصاحبه»((1)).

وعن دعائم الإسلام: عن الحسین بن علی (علیه السلام) قال: قال لی رسول الله (صلی الله علیه وآله): «یا بنی تختم بالیاقوت والعقیق فإنه میمون مبارک، وکلما نظر الرجل فیه إلی وجهه یزید نوراً، والصلاة فیه سبعون صلاة»((2)).

{الثامن: لبس النعل العربیة}. فی المستند قال: عند علمائنا أجمع، کما صرح به جماعة((3)).

أقول: ویدل علیه متواتر الروایات، فعن عبد الله بن المغیرة قال: «إذا صلیت فصلّ فی نعلیک إذا کانت طاهرة فإن ذلک من السنة»((4)).

وعن معاویة بن عمار قال: رأیت أبا عبد الله (علیه السلام) یصلی فی نعلیه غیر مرة ولم أره ینزعهما قط((5)).

وعن علی بن مهزیار قال: رأیت أبا جعفر (علیه السلام) صلی حین زالت

ص:344

الشمس یوم الترویة ست رکعات خلف المقام وعلیه نعلاه لم ینزعهما»((1)). إلی غیرها، ولم یرد فی الروایات لفظ العربیة، وإنما ورد ذلک فی ألفاظ الفقهاء، وکفی به حجة للتسامح، مضافاً إلی أن المشافهین کانوا عرباً یفهمون ذلک والأئمة (علیهم السلام) الذین صلوا فیها إنما صلوا فی العربیة لأنها کانت لبسهم.

وهل المستحب أن یلبسها الإنسان فی وقت الصلاة أو أنه إذا کانت فی رجله لم ینزعها؟ الظاهر الثانی إذ هو المنصرف، ولم یرد دلیل علی لبسها لأجل الصلاة فتأمل. ولعل فی النزع أیضاً فضل آخر فالفضل متزاحم.

ففی روایة أبی حمزة فی باب مسجد الکوفة: أن علی بن الحسین (علیه السلام) خلع نعلیه ثم صلی عند الأسطوانة السابعة((2)). ولعل وجه استحباب الصلاة فیهما، أن الإنسان المسلم مشغول عن أمثال هذه الأمور بأمر أهم، أو أن ذلک للتنبیه علی أنه لا ینبغی أن یهتم الإنسان بهذه الأمور الصغیرة.

ثم الظاهر أنه تجوز الصلاة فی مختلف أقسام الحذاء إذا لم یمنع عن السجود الصحیح، ویدل علیه بالإضافة إلی الأصل ما رواه الدعائم عن الباقر (علیه السلام) قال: «صل فی خفیک أو نعلک إن شئت»((3)).

وما رواه أبو بصیر عن الصادق (علیه السلام): قال أمیر المؤمنین (علیه السلام):

ص:345

التاسع: ستر القدمین للمرأة.

العاشر: ستر الرأس فی الأمة والصبیة، وأما غیرهما من الإناث فیجب کما مر.

الحادی عشر: لبس أنظف ثیابه.

«استجادة الحذاء وقایة للبدن وعون علی الصلاة والطهارة»((1)).

وفی حدیث الأربعمائة عن علی (علیه السلام) مثله، إلاّ أن فیه: «عون علی الطهور والصلاة»((2)).

وفی روایة ابن سنان قال (علیه السلام): «فلا بأس أن یصلی فیه وإن کان فیه قذر مثل القلنسوة والتکة والکمرة والنعل والخفین وما أشبه»((3)).

{التاسع: ستر القدمین للمرأة} کما تقدم الکلام فیه.

{العاشر: ستر الرأس فی الأمة والصبیة، وأما غیرهما من الإناث فیجب کما مر} الکلام فیه.

{الحادی عشر: لبس أنظف ثیابه} فعن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «النظیف من الثیاب یذهب الغم والحزن وهو طهور للصلاة»((4)). بل هو داخل فی لبس الأجود کما تقدم.

ص:346

الثانی عشر: استعمال الطیب، ففی الخبر ما مضمونه: «الصلاة مع الطیب تعادل سبعین صلاة».

الثالث عشر: ستر ما بین السرة والرکبة.

{الثانی عشر: استعمال الطیب، ففی الخبر ما مضمونه: الصلاة مع الطیب تعادل سبعین صلاة} ففی مرفوعة علی بن إبراهیم المرویة فی الکافی عن الصادق (علیه السلام) قال: «من تطیب أول النهار لم یزل عقله معه إلی اللیل». وقال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «صلاة متطیب أفضل من سبعین صلاة بغیر طیب»((1)).

وقریباً من ذیله ما رواه المفضل عنه (علیه السلام)، وعن عبد الله بن الحرث قال: کانت لعلی بن الحسین (علیه السلام) قارورة مسک فی مسجد فإذا دخل للصلاة أخذ منه فتمسح به((2)).

وعن الحسن بن علی عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «کان یعرف موضع سجود أبی عبد الله (علیه السلام) بطیب ریحه»((3)). إلی غیرها.

لکن لا یخفی أنه یجب اجتناب الطیب فی حال الإحرام، کما أن الظاهر کراهته فی الصلاة فی حرم الحسین (علیه السلام) کما یظهر من آداب زیارة الحسین (علیه السلام) وأنه لا تطیب إذا أراد زیارته (علیه السلام)((4)).

{الثالث عشر: ستر ما بین السرة والرکبة} لأنها عورة کما فی بعض

ص:347

الرابع عشر: لبس المرأة قلادتها.

الروایات، والعورة من الأدب سترها، لکن لم أجد فتوی أو نصاً بذلک.

{الرابع عشر: لبس المرأة قلادتها} بل مطلق حلیها، فعن الدعائم: «روینا عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه کره للمرأة أن تصلی بلا حلی» وقال (صلی الله علیه وآله): «لا تصلی المرأة إلاّ وعلیها الحلی أدناه خرص فما فوقه، ولا تصلی إلاّ وهی مختضبة، فإن لم تکن مختضبة فلتمس مواضع الحناء بالخلوق»((1)).

وعن الکافی عن أبی مریم قال: سمعت جعفر بن محمد (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «یا علی مر نساءک لا یصلین عطلاً ولو یعلقن فی أعناقهن سیرا»((2))، إلی غیرها من الروایات.

ثم إن هناک مکروهات ومستحبات لم یذکرها المصنف أشرنا إلی بعضها، ومن المکروهات أیضاً أن یتقی المصلی علی ثوبه فی الصلاة.

فعن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من اتقی علی ثوبه فی صلاته فلیس الله اکتساه»((3)).

وفی روایة أخری عنه (علیه السلام) قال: رسول الله (صلی الله علیه وآله): «من اتقی علی ثوبه أن یلبسه فی صلاته فلیس له اکتساه»((4)).

ص:348

ولعل الظاهر من الحدیث الأول: أن یلاحظ ثوبه الذی لبسه لئلا یتوسخ فی الصلاة.

ومن الحدیث الثانی: أن لا یلبس ثوبه الجید فی الصلاة تحفظاً علی ثوبه.

کما أن من المستحبات أیضاً اختیار الثوب للصلاة فقط، واستحباب کونه من أطیب کسبه، فعن الفوائد عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه کان له بردان معزولان للصلاة لا یلبسهما إلاّ فیها((1)).

وفی روایة عبد الله بن سلیمان قال (علیه السلام): «ولتکن جوائزک وعطایاک» إلی أن قال: «والکسوة التی تصلی فیها» _ إلی أن قال: _ «من أطیب کسبک»((2)).

بقی شیء، وهو کراهة مطلق المصبوغ بالحمرة الشدیدة، بل مطلق الحمرة.

ففی موثقة حماد: «یکره الصلاة فی الثوب المصبوغ المشبع المفدم»((3)) علی وزن مکرم _ مفعولا، وهو شدید الحمرة کما قال جمع من أهل اللغة، أو شدید اللون بقول مطلق، کما قال بعض.

وفی روایة مالک: «فی ملحفة حمراء»، أن الباقر (علیه السلام) قال: «إنا لا نصلی فی هذا ولا تصلوا فی المشبع المضرج المصبوغ»((4))، بل الظاهر کراهة المفدم مطلقاً حتی فی غیر الصلاة.

ففی مرسلة ابن أبی عمیر: «یکره المفدم إلاّ للعروس»((5))، والله سبحانه العالم.

ص:349

ص:350

ویشترط فیه أمور:

أحدها: إباحته، فالصلاة فی المکان المغصوب باطلة

{ویشترط فیه أمور}:

{أحدها: إباحته، فالصلاة فی المکان المغصوب باطلة} إجماعاً متواتراً نقله عن الکل باستثناء فضل بن شاذان الذی أفتی بصحة الصلاة فی المغصوب وإن کان آثماً، لکن مخالفته لم تضر بالإجماع.

وقاعدة: فإن أجزاء العبادة تتحد مع الغصب، فلا یمکن أن تکون مقربة، إذ الغصب مبعد، وبین الأمرین تضاد فلا یمکن اجتماعهما، والإشکال فی ذلک بأن أجزاء العبادة لا تتحد، أو بأنه یمکن اجتماع الأمر والنهی غیر تام، وإن أطال بعض الفقهاء فی المقامین، فإن الاتحاد واضح الامتناع ومفصل فی الأصول.

ونصاً: مثل ما روی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وصیته لکمیل قال: «یا کمیل انظر فیما تصلی وعلی ما تصلی إن لم یکن من وجهه وحله فلا قبول»((1)). وهذا الحدیث مروی فی نهج البلاغة، وبشارة المصطفی، وتحف العقول.

وما روی عن الغوالی وتحف العقول، سأله بعض أصحابه فقال: یا بن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ما حال شیعتکم فیما خصکم الله به إذا غاب غائبکم واستتر قائمکم؟ فقال (علیه السلام): «ما أنصفناهم إن نؤاخذهم، ولا أجبناهم إن عاقبناهم، بل نبیح لهم المساکن لتصح عباداتهم»((2))، الحدیث. فإن صراحتهما لفظاً

ص:352

سواء تعلق الغصب بعینه، أو بمنافعه کما إذا کان مستأجراً وصلی فیه شخص من غیر إذن المستأجر، وإن کان مأذونا من قبل المالک، أو تعلق به حق کحق الرهن وحق غرماء المیت وحق المیت إذا أوصی بثلثه ولم یفرز بعد.

وحجیتهما سنداً _ لجبر ضعفهما بالعمل والفتوی من الجل بل الکل _ کما فی المستند بالنسبة إلی الفتوی بالثانی _ یکفی فی الاستناد إلیهما فی المقام فی مبحث اللباس ما ینفع المقام، فراجع.

{سواء تعلق الغصب بعینه أو بمنافعه} لإطلاق الأدلة {کما إذا کان مستأجراً وصلی فیه شخص من غیر إذن المستأجر وإن کان مأذونا من قبل المالک} فإن المنافع حیث صارت للمستأجر لم یکن للمالک حق التصرف فیها، إنما اللازم إذن صاحب المنفعة الذی هو للمستأجر.

{او تعلق به حق کحق الرهن} فإن کلاً من الراهن والمرتهن ممنوعان من التصرف _ کما حقق فی محله _ ولذا لا یصح أن یصلی فیه أحدهما بدون إذن الآخر، وحق الرهن لیس من قبیل حق المستأجر حتی یکفی إذنه فی صحة الصلاة، وتحریر هذا الحق مفصلاً فی کتاب الرهن.

{وحق غرماء المیت} لأن ما یقابل الدین من الترکة متعلق حق الغیر فلا یصح إذن المیت _ فی حال حیاته _ ولا إذن الوارث، ولا إذن الغریم فی صحة الصلاة، إذ المیت انقطع ماله وحقه، وکل من الوارث والغریم له بعض الحق، فإذن أحدهما لایکفی، وتحریر هذا الحق مفصلا فی کتاب الحجر.

{وحق المیت إذا أوصی بثلثه ولم یفرز بعد} فیما إذا کان علی نحو المشاع

ص:353

ولم یخرج منه، وحق السبق کمن سبق إلی مکان من المسجد أو غیره فغصبه منه غاصب علی الأقوی

لأنه متعلق حقین فلا یصح لأحدهما الإذن بدون إذن الآخر.

نعم إذا کان علی نحو الکلی فی المعین لم یکن وجه للمنع، فکما إذا باع صبرة من ضمن عشرة جاز للبائع التصرف فی تسعة منها، کذلک إذا أوصی المیت بمثل ذلک، فإن الوارث المالک للشیئین یحق له أن یتصرف فی قدر ماله، نعم لا یحق لمن أجاز له المیت أو لولیه أن یتصرف فی الثلث قبل الإفراز، کما لا یحق للمشتری فی مسألة الکلی فی المعین ذلک، وإن کان فی التشبیه للمقام بذلک إشکال، وتحریر المسألة فی کتاب الحجر.

ثم إن من الواضح أن الثلث المذکور فی المتن من باب المثال، وإلا فالمراد القدر من المال الموصی به غیر المفرز، کما أن قوله: {ولم یخرج منه} من باب عطف البیان، فإن الإفراز المعتبر شرعاً مثل الإخراج إلاّ أن یرید الإفراز غیر المعتبر شرعاً، وحینئذ یکون المدار الإخراج.

{وحق السبق کمن سبق إلی مکان من المسجد أو غیره فغصبه منه غاصب} فإنه موجب للبطلان {علی الأقوی} کما هو المشهور، خلافاً لآخرین حیث قالوا بعدم البطلان.

استدل الأولون: بظاهر الحق الوارد فی النص والفتوی کقوله (علیه السلام): «فهو أحق به» فإذا کان حقاً کان تصرف الغیر فیه باطلاً وحراماً، فإنه «لا یتوی حق امرء مسلم».

ص:354

ونحو ذلک وإنما تبطل الصلاة إذا کان عالماً عامداً.

وأما إذا کان غافلاً أو جاهلاً أو ناسیاً فلا تبطل.

نعم لا یعتبر العلم بالفساد، فلو کان جاهلاً بالفساد مع علمه بالحرمة والغصبیة

واستدل الآخرون: بأنه لم یعلم أن یکون الحق من هذا القبیل، وإنما هو اعتبار الأولویة، والأصل عدم حرمة التصرف فلا بطلان للصلاة، ثم إن الروایات الدالة علی الحق ضعیفة السند، ولا یخفی ما فیه فإنه لا وجه للتشکیک فی الروایة بعد استناد المشهور إلیها، کما لا وجه للقول بأن الحق لیس بهذا المقدار وإنما هو الأولویة فی الجملة فقط، إذ الحق عرفاً یتبعه لوازمه، ولم یعلم أن الشارع تصرف فی هذا المفهوم، بل الظاهر أنه استعمله مثل استعمال العرف إیاه.

فالأقوی ما ذکره المصنف، وتمام الکلام فی ذلک فی باب المشترکات من کتاب إحیاء الموات {ونحو ذلک} من سائر الحقوق والکلام فی ذلک طویل جداً مو کول إلی محالها.

{وإنما تبطل الصلاة إذا کان عالماً عامداً} لأن التصرف المتحد مع الصلاة مبعّد فلا یمکن أن یکون مقرّباً.

{وأما إذا کان غافلاً أو جاهلاً أو ناسیاً فلا تبطل} کما تقدم فی مبحث إباحة اللباس، وقد تقدم هناک أنه لا فرق بین الجهل ونحوه بالموضوع أو الحکم لإطلاق ما دل علی المعذوریة.

{نعم لا یعتبر العلم بالفساد، فلو کان جاهلاً بالفساد مع علمه بالحرمة والغصبیة

ص:355

کفی فی البطلان ولا فرق بین النافلة والفریضة فی ذلک علی الأصح

کفی فی البطلان} ودلیل «لا تعاد» لا تشمل صورة العلم والعمد، للانصراف وللإجماع کما تقدم الکلام حول ذلک.

{ولا فرق بین النافلة والفریضة فی ذلک علی الأصح} کما هو المشهور، خلافاً للمحقق حیث قال بصحة النافلة، واستدل هو وغیره لذلک بأمور:

الأول: إن النافلة یمکن أداؤها بدون حرکات فلا اتحاد بین الغصب وبین الصلاة، حتی یکون العمل مبغوضاً فلا یکون مقرباً.

الثانی: إن الکون لیس جزءً من النافلة ولا شرطاً فیها، فالنافلة محبوبة والکون مبغوض ولا اجتماع بینهما.

الثالث: إنه یکفی فی النافلة أقل مراتب الانحناء الحاصل بالإیماء، والإیماء لیس بتصرف عرفاً.

ویرد علی الأول: أنه لو تم ما ذکر لم یصح ذلک دلیلاً لصحة عموم النافلة، مع أن ظاهر المحقق صحة النافلة مطلقاً، هذا مضافاً إلی أن حرکات اللسان تصرف فی الغصب، ولو لم یأت حتی بالإیماء، وإلی أن البقاء فی الغصب کون غصبی وکون صلاتی، وقد سبق لهذا توضیح فی مبحث اللباس، هذا لکن کون حرکات اللسان من التصرف المحرّم محل منع، لانصراف أدلة الغصب عن مثله.

وعلی الثانی: إن الکون کما عرفت جزء من النافلة فلا یمکن أن یکون محبوباً ومبغوضاً، هذا مضافا إلی أنه لو تم لم یصح ذلک فیما إذا رکع وسجد وتحرک بغیرهما فإنها تصرف بلا إشکال.

ص:356

وعی الثالث: أولاً: إنه لا نسلم أنه تصح النافلة مطلقاً بدون الحرکات الرکوعیة والسجودیة حتی فی حال الاستقرار.

وثانیاً: إنه علی تقدیر الصحة فقد عرفت أن الکون جزء من الصلاة وغصب.

وثالثاً: إنه علی تقدیر تسلیم الأمرین فهو جزئی لا یکون دلیلاً لصحة النافلة مطلقاً، وعلی هذا فما ذکره المصنف هو الأقوی.

ص:357

وأما فی الثانیة فلأن الحرکات الصلاتیة هی بعینها تصرف فی المغصوب، فلا یمکن أن تکون مقربة، ومنه یظهر أن إشکال المستمسک فی الصورة الأولی قائلاً إنه غیر ظاهر، إذ الأفعال الصلاتیة لیست تصرفاً فی الفضاء، وإن کانت تصرفاً فی السقف((1))، غیر ظاهر الوجه، ولذا تبع المصنف السادة ابن العم والبروجردی والجمال وغیرهم.

ص:360

وإن لم یعدّ تصرفاً فیه فلا.

ومما ذکرنا ظهر حال الصلاة تحت الخیمة المغصوبة فإنها تبطل إذا عدت تصرفاً فی الخیمة، بل تبطل علی هذا إذا کانت أطنابها أو مسامیرها غصباً کما هو الغالب، إذ فی الغالب یعد تصرفاً فیها، وإلا فلا.

بل یصدق التصرف سواء انتفع بالسقف فی الوقایة من الحر والبرد وما أشبه أو لا، بل وإن کان السقف ضاراً، إذ الإمکان وعدم الإمکان والعسر وعدمه لا یرتبطان فی صدق التصرف.

{وإن لم یعدّ تصرفاً فیه فلا} وإن کان انتفاعاً، إذ لا دلیل علی حرمة الانتفاع، بل الإجماع والضرورة علی حلیة الانتفاع بالإضافة إلی أصالة الحل، کما فی مثال الاستضاءة والاستشمام، وکذلک إذا نظر إلی زرع الغیر وما أشبه مما یستلذ بالنظر إلیه مثلاً مع عدم رضی صاحب الزرع بالنظر.

{ومما ذکرنا ظهر حال الصلاة تحت الخیمة المغصوبة، فإنها تبطل إذا عدّت تصرفا فی الخیمة، بل تبطل علی هذا} الذی ذکرناه من أنه تصرف عرفاً {إذا کانت أطنابها أو مسامیرها غصباً کما هو الغالب} أی الغالب صدق التصرف فی الأطناب والمسامیر إذا دخل تحت الخیمة، وقوله: {إذ فی الغالب یعد} دخول الخیمة {تصرفاً فیها} بیان لقوله کما هو الغالب، فقول المستمسک لا تخلو العبارة عن تشویش((1)) غیر ظاهر الوجه {وإلا فلا} إذ حیث لا یصدق التصرف لا یکون محرماً کما تقدم وإن صدق الانتفاع.

ص:362

غیره یصدق التصرف ویوجب البطلان.

غیره} من المدفون {یصدق التصرف ویوجب البطلان} لکن قد عرفت فی مسألة الغرفة والخیمة أنه لا صحة لهذا التفصیل، فإن التصرف صادق وإن لم یتوقف الاستقرار إمکاناً أو یسراً علی ذلک المدفون أو علی ذلک التراب.

ص:365

فیترک ذلک الزائد ویصلی بما أمکن من غیر استلزام.

وأما المضطر إلی الصلاة فی المکان المغصوب فلا إشکال فی صحة صلاته

منها بخلاف ما إذا سجد فإنه یستلزم خراب خمسة مثلاً {فیترک ذلک الزائد ویصلی بما أمکن من غیر استلزام} التصرف الزائد، کما أنه لو انعکس الأمر بأن کان التصرف الزائد أقل ضرراً من التصرف الأقل لزم التصرف الزائد، کما إذا وقف علی اللبنة الرطبة لزم خرابها، أما إذا رکع وسجد قلّ الضغط ولم یلزم خراب أی منها.

{وأما المضطر إلی الصلاة فی المکان المغصوب} کأن قال له الجائر صل هنا صلاة کاملة {فلا إشکال فی صحة صلاته} لدلیل رفع الاضطرار، وقد أید المتن کل من السادة ابن العم والبروجردی والجمال والاصطهباناتی، خلافاً للسید الحکیم فقال: لم یتضح الفرق بین المضطر والمحبوس، مع أن المحبوس من أفراده عندهم، فتخصیصه بأنه لا إشکال فی صحة صلاته غیر ظاهر، بل هما واحد إشکالاً ووضوحاً((1)).

أقول: کأن السید لم یعط الکلام حقه، فإن مراد المصنف ما ذکرناه، وهذا هو الذی فهمه السادة الأربعة لا ما ذکره السید، فإشکاله علیه لا یخلو عن إشکال.

ص:369

(مسألة _ 10): الأقوی صحة صلاة الجاهل بالحکم الشرعی وهی الحرمة، وإن کان الأحوط البطلان خصوصاً فی الجاهل المقصر.

(مسألة _ 10): {الأقوی صحة صلاة الجاهل بالحکم الشرعی} أی بأن الغصب حرام {وهی الحرمة} وإن کان عالماً بالموضوع وأنه غصب، وذلک لحدیث «لا تعاد»، وذلک لأنه معذور فی مخالفة الحکم فلا یکون الفعل مبعّداً ولحدیث «لا تعاد».

{وإن کان الأحوط البطلان} لبنائهم علی أن الجاهل بالحکم کالعالم لاشتراک التکلیف {خصوصاً فی الجاهل المقصّر} لأنه لیس بمعذور فی مخالفة النهی، ففعله مبعّد ومعه لا یکون مقرّباً، لکن هذا الاحتیاط استحبابی کما لا یخفی، ومنه یعلم أنه لا وجه للتفصیل بین القاصر والمقصر، وذلک لإطلاق حدیث «لا تعاد»، والقول بانصراف حدیث «لا تعاد» عن الجاهل خصوصاً المقصر غیر تام.

ص:371

العین بالذات، بل من باب أنه أحد صور استیفاء حقه، وإذا کان هکذا حقوق الحکام عرفاً، ولم یعلم أن الشارع جعل طریقة أخری فی حقوقه کان المتبع هو الطریقة العرفیة، إذ الکلام ملقی إلی العرف الذی لا یفهم من الحق الشرعی إلاّ مثل ما یفهم من الحق العرفی.

ولذا الذی ذکرناه من أن الحق الشرعی لیس مقیدا، بل هو الکلی المردد بین العین وغیرها، نری الاختلاف فی تعبیر الأدلة بما لا یلائم إلا ما ذکرناه، فمثلاً فی باب الخمس نری الآیة الکریمة ظاهرة فی الاشتراک.

ثم هناک بعض الروایات التی ظاهرها عدم الاشتراک، ففی روایة الحرث: فیمن وجد کنزاً فباعه بغنم؟ قال (علیه السلام): «إدّ خمس ما أخذت فإن الخمس علیک فإنک أنت الذی وجدت الرکاز ولیس علی الآخر شیء لأنه إنما أخذ ثمن غنمه». ومثله غیره((1)).

وفی باب الزکاة نری أن هناک أدلة تدل علی أن الله شرک الفقراء مع الأغنیاء مما ظاهره الشرکة، ثم هناک قرائن تدل علی عدم الشرکة فی العین، مثل أن فی النصب الخمسة الأولی شاة، مع أن الشاة لیست من العین، وفی سائر النصب أسنان خاصة مثل الحقة والجذعة وما أشبه، وقد لا تکون تلک الأسنان فی الإبل المتعلق بها الزکاة، وکذلک فی البقر تبیع وتبیعة مع أنه ربما لا یکون فیه هذان السنان، واختلاف کیفیة التعلق بالأعیان بأن یکون تعلق الزکاة ببعض الأعیان

ص:375

علی کیفیة، وتعلقها ببعض الأعیان علی کیفیة أخری، خلاف ظاهر الأدلة، وکذلک یشهد لعدم کونها فی العین ما ذکروه من جواز الخرص وتضمین حق الفقراء، بل ادعی المعتبر والمنتهی الإجماع علی جواز ذلک فی النخیل والکروم، وکذلک یشهد له جملة من الروایات:

کروایة سعید: یشتری الرجل من الزکاة الثیاب والسویق والدقیق والبطیخ فیقسمه؟ قال (علیه السلام): «لا یعطیهم إلاّ الدراهم کما أمر الله»((1))، فإنه من المعلوم أن الدراهم لیست إلاّ فی الدراهم التی تعلق بها الزکاة، أما سائر التسعة فلیس من جزئها الدرهم.

وفی صحیحة علی: یعطی عن زکاته عن الدراهم دنانیر، وعن الدنانیر دراهم؟ قال (علیه السلام): «لا بأس»((2)).

وفی روایة البرقی: یجوز جعلت فداک أن یخرج ما یجب فی الحرث عن الحنطة والشعیر دراهم بقیمة ما یسوی أم لا یجوز إلاّ أن یخرج من کل شیء ما فیه؟ فأجاب (علیه السلام): «أیما تیسر یخرج»((3))، إلی غیرها من الروایات، وتفصیل الکلام فی ذلک فی کتاب الخمس والزکاة.

ص:376

فإن أمضاه الحاکم ولایةً علی الطائفتین من الفقراء والسادات یکون لهم فیجب علیه أن یشتری هذا المقدار من الحاکم، وإذا لم یمض بطل وتکون باقیة علی ملک المالک الأول.

ثم إنه علی ما اختاره المصنف {فإن أمضاه الحاکم ولایةً علی الطائفتین من الفقراء والسادات} بل والمصالح لأن الزکاة لهم ولسائر المصالح {یکون} ما اشتراه من الدار {لهم} أی للفقراء والسادات لأنه دفع مال السادة والفقراء وأخذ فی قباله داراً فإذا أمضی ولیهم البیع کان معنی ذلک أن الدار صارت للفقراء والسادة {فیجب علیه أن یشتری هذا المقدار من الحاکم} فإن شاء الحاکم باعها له وإن لم یشأ لم یبعها {وإذا لم یمض} الحاکم اشتراءه الدار بالزکاة والخمس {بطل} البیع بهذا المقدار ویکون لمن باع الدار خیار تبعض الصفقة {وتکون} الدار بقدر الخمس والزکاة الذی کان فی الثمن {باقیة علی ملک المالک الأول}.

ثم اللازم علی الحاکم ملاحظة الأصلح بحال الفقراء والسادة، فإن ارتفعت قیمة الدار مثلاً أمضی البیع وباعها إلی المشتری بالقیمة الحالیة، وإن انخفضت القیمة لم یمض البیع لأنه ضرر علی المولی علیهم، إلاّ أن یشترط فی ضمن الإمضاء تدارک المشتری للضرر، إلی غیر ذلک من الفروع المترتبة علی مسألتی بیع الفضولی وملاحظة الولی مصلحة المولی علیه.

ص:377

آخر لأن الولایة التی کانت للمیت انتقلت إلیه، ولذا نراه یشتری الکفن ویعطی المظالم والدین وغیرها من مال آخر، ولا یحق للدائن ونحوه أن یقول إنی أرید من نفس المال، کما أنه لم یکن له حق أن یقول لنفس المورث ذلک.

وأما أنه لا وارد علیها من الأدلة، فلأن ما توهم وروده هی الآیة والروایة والأصل، فقد استدل لذلک بقوله سبحانه: «من بعد وصیة یوصی بها أو دین»((1)) حیث إن ظاهرها أن الملک للوارث بعد الوصیة والدین.

وبصحیحة عباد أو موثقته، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل فرط فی إخراج زکاته فی حیاته فلما حضرته الوفاة حسب جمیع ما فرط فیه مما یلزمه من الزکاة ثم أوصی به أن یخرج ذلک فیدفع إلی من یجب له؟ قال: «جائز، یخرج ذلک من جمیع المال، إنما هو بمنزلة دین لو کان علیه، لیس للورثة شیء حتی یؤدوا ما أوصی به من الزکاة»((2)).

وصحیحة سلیمان بن خالد عنه (علیه السلام) قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی دیة المقتول أنه یرثه الورثة علی کتاب الله وسهامهم إذا لم یکن علی المقتول دین»((3)).

وصحیح البزنطی: عن رجل یموت ویترک عیالاً وعلیه دین أینفق علیهم من ماله؟ قال (علیه السلام): «إن استیقن أن الذی علیه یحیط بجمیع المال فلا

ص:379

ینفق علیهم، وإن لم یستیقن فلینفق علیهم من وسط المال»((1)). بتقریب أنه لو کان حال ماله بعد موته کحال حیاته کان اللازم جواز الانفاق وإن استیقن الاستیعاب.

وأما الأصل فهو أصالة عدم انتقال المال إلی الوارث کلاً فی الدین المستغرق، وبعضاً فی الدین غیر المستغرق، وحیث لم ینتقل البعض فلا یحق لهم التصرف لقاعدة الشرکة.

ویرد علی الاستدلال بالآیة المبارکة: إن فیها احتمالات:

الأول: إن الملک بعد الوصیة والدین.

الثانی: إن جواز التصرف بعدهما.

الثالث: إن تقدیر السهام بعدهما.

والجمع بین الآیة وبین ما ترکه المیت یقتضی المعنی الثالث، فإن المیت کان له حق التصرف وهذا الحق باق لوارثه، إذ سقوطه خلاف ما دل علی أن الوارث یرث کل ما للمیت _ إلاّ ما خرج بالدلیل ولا دلیل علی أن هذا الحق من الخارج _ إذاً فاللازم أن یقال بأن المراد أن تقدیر السهام بعدهما، ولو لم نقل بذلک فلا أقل من إجمال الآیة فلا یمکن الاستدلال بها علی قول المانع، ومنه یظهر الجواب عن روایة عباد فإن قوله (علیه السلام): «لیس لورثة شیء» لا یراد به ظاهره قطعاً فی غالب الترکات لعدم وجود الدین المستغرق، إذ للورثة بعض المال، فالمراد أن تقدیر السهام لهم بعد أداء الوصیة، وکذلک یظهر الجواب عن صحیحة سلیمان.