ص:2

الفقه

موسوعة استدلالیة فی الفقه الإسلامی

آیة الله العظمی

السید محمد الحسینی الشیرازی

دام ظله

کتاب الطهارة

الجزء الثالث عشر

دار العلوم للتحقیق والطباعة والنشرو التوزیع

ص:3

الطبعة الثانیة

1408 ه_ _ 1987م

مُنقّحة ومصحّحة مع تخریج المصادر

دار العلوم _

للتحقیق والطباعة والنشر والتوزیع

بیروت لبنان ص.ب 6080 شوران

ص:4

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی أشرف خلقه

سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین،

واللعنة الدائمة علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین

ص:6

الثانی: عمل الأکمام والزرور له، إذا کان جدیداً، ولو کفّن فی قمیصه الملبوس له حال حیاته قطع أزراره، ولا بأس بأکمامه.

{الثانی} من المکروهات {عمل الأکمام والزرور له، إذا کان جدیداً ولو کفّن فی قمیصه الملبوس له حال حیاته قطع أزراره، ولا بأس بأکمامه} علی المشهور فی ذلک کله، ویدّل علیه جملة من الروایات:

فعن محمد بن سنان، عمن أخبره، عن الصادق (علیه السلام) قال: قلت الرجل یکون له القمیص أیکفن فیه؟ فقال: «اقطع ازراره» قلت: وکمه؟ قال: «لا، إنما ذلک إذا قطع له وهو جدید لم یجعل له کماً، وأما إذا کان ثوباً لبیساً فلا یقطع منه إلاّ الأزرار»((1))، ونحوه مرسلة الفقیه((2)).

وخبر محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) أن یأمر لی بقمیص أعدّه لکفنی فبعث به إلیّ، فقلت: کیف أصنع؟ قال: «انزع أزراره»((3)).

ومرسلة الصدوق، قال الصادق (علیه السلام): «ینبغی أن

ص:8

یکون القمیص للمیت غیر مکفوف ولا مزرّر»((1))، وهذا الحدیث کاف فی صرف ما ظاهره الحرمة علی ظاهره، فما عن المهذب من عدم الجواز ضعیف، کما أن ما ذکره المستند والجواهر، من أن المتجه القول بالوجوب إن لم یکن إجماع علی عدمه منظور فیه، وربما یستدل لعدم الوجوب بما لا یخلو عن إشکال من أخبار تکفین فاطمة بنت أسد (علیها السلام)، کخبر ابن سنان عن الصادق (علیه السلام): إن فاطمة بنت أسد أوصت إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقبل وصیتها فلما ماتت نزع قمیصه، وقال: «کفنوها فیه»((2)).

وفی حدیث آخر: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) دفن فاطمة بنت أسد وکفنها فی قمیصه ونزل فی قبرها وتمرغ فی لحدها»((3)).

وعن عبد الله بن عباس، فی حدیث وفاة فاطمة بنت أسد، قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لعلی (علیه السلام): «خذ عمامتی هذه وخذ ثوبی هذین فکفنها فیهما، ومر النساء فلیحسّنَّ

ص:9

الثالث: بلّ الخیوط التی یخاط بها بریقه.

غسلها»((1)).

ووجه الدلالة أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یأمر بنزع الأزرار. لکن فیه: إنه لم یعلم وجود الأزرار.

أما ما ذکره الحدائق من أنه لا یبعد أن یکون لخصوصیة من الطرفین، ففیه ما لا یخفی.

{الثالث} من المکروهات: {بلّ الخیوط التی یخاط بها بریقه} کما عن غیر واحد، کالمبسوط، والنهایة، والشرائع، والمعتبر، وغیرها، بل فی الجواهر: (لا خلاف فی کراهته أیضاً عندهم)((2))، وکفی بذلک دلیلاً للتسامح فی أدلة السنن، وإن لم یوجد دلیل علیه، کما اعترف به غیر واحد، ولا فرق فی الریق بین المکفن وغیره، فالإضافة فی کلام المصنف من باب أحد الأطراف.

نعم لا بأس ببلها بغیر الریق، للأصل، مع عدم دلیل علی الکراهة، بل فی الجواهر: (صرح به غیر واحد)((3))، کما أن بلّ الکفن بالریق لغایة أو غیرها لا دلیل علی کراهته.

ص:10

الرابع: تبخیره بدخان الأشیاء الطیبة الریح، بل تطییبه ولو بغیر البخور،

{الرابع} من المکروهات {تبخیره بدخان الأشیاء الطیبة الریح، بل} یکره {تطییبه ولو بغیر البخور} علی المشهور فیهما، أما کراهة تطییب الکفن بالبخور، فیدل علیه صحیح ابن مسلم، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تجمروا الأکفان، ولا تمسحوا موتاکم بالطیب إلا بالکافور، فإن المیت بمنزلة المحرم»((1)).

ومرسل ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یجمر الکفن»((2)).

والنهی یحمل علی الکراهة، لخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بدخنة کفن المیت»((3)).

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام): وکان لا یری بتجمیر المیت بأسا ویجمّر کفنه((4)).

وعن الصادق (علیه السلام): إنه کره أن یتبع المیت بمجمرة،

ص:11

نعم یستحبّ تطییبه بالکافور والذریرة کما مرّ.

 الخامس: کونه أسود.

ولکن یجمر الکفن((1))، کما أنه یدّل علی کراهة تطییبه بغیر البخور روایة إبراهیم بن محمد الجعفری قال: رأیت جعفر بن محمد  (علیه السلام) ینفض بکمه المسک عن الکفن ویقول: «لیس هذا من الحنوط فی شیء»((2)).

ووجه الحمل علی الکراهة ما دلّ علی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) حنط بمثقال مسک سوی الکافور((3)).

وما رواه الصدوق قال: سئل أبو الحسن الثالث (علیه السلام) هل یقرب إلی المیت المسک والبخور؟ قال: «نعم»((4)).

إلی غیر ذلک، وسیأتی بعض الکلام حول ذلک فی المسألة العاشرة من فصل الحنوط.

{نعم یستحبّ تطییبه بالکافور والذریرة کما مرّ} فی السادس من بقیة مستحبّات الکفن.

{الخامس} من المکروهات: {کونه أسود} إجماعاً، کما عن

ص:12

المعتبر، والتذکرة، ونهایة الأحکام، وعن المنتهی بلا خلاف، ویدلّ علیه: خبر الحسین بن المختار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا یکفن المیت فی السواد»((1)).

وخبره الآخر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یحرم فی ثوب أسود؟ قال: «لا یحرم فی الثوب الأسود ولا یکفن به»((2)).

وإنما حمل علی الکراهة، لما رواه الدعائم، عن علی (علیه السلام): «أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) کفن حمزة فی نمرة سوداء»((3)).

ونحوه ما رواه الجعفریات بسنده إلی الأئمة (علیهم السلام) إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إن کفن حمزة بن عبد المطلب فی نمرة سوداء»((4)).

وهذا لا ینافی ما دلّ علی وضع الحشیش علی رجلی حمزة، کما أنه

ص:13

السادس: أن یکتب علیه بالسواد.

السابع: کونه من الکتان ولو ممزوجاً.

لا ینافی ما دل علی کفن الشهید فی ثیابه، إذ لعل ثیاب حمزة قد سلبت، کما کانت هی العادة الجاریة، خصوصاً بالنسبة إلی حمزة (علیه السلام) الذی فعل به الأعداء ما فعلوا.

{السادس} من المکروهات: {أن یکتب علیه بالسواد} کما عن المقنعة، والنهایة، والمبسوط، والانتصار، والمصباح، ومختصره، والمراسم، والوسیلة، والجامع، وعن کتب المحقق والعلامة، وغیرها، ولم یوجد له مستنداً وإن احتمل شمول کراهة الکفن فی السواد له فیکون الظرف من قبیل "لا تصل فی أبوال ما لا یؤکل لحمه"، بأن یکون توسعاً فی الظرفیة، لکنه خلاف ظاهر أدلة الکفن بالسواد، ولا بأس بالقول بالکراهة تسامحاً فی أدلة السنن، وعن المفید المنع من سائر الأصباغ، فإن لم یحتمل الاجتهاد جاز القول به تسامحاً، لاحتمال ظفره بدلیل لم یصل إلینا، فتأمل.

{السابع} من المکروهات: {کونه من الکتان ولو ممزوجاً} أما أصل کراهة الکتان، فظاهر المحکی عن نهایة الأحکام، والتذکرة، وجامع المقاصد، الإجماع علیه، وأما الممزوج منه، فإنه یصدق علیه الکتان، وإن لم یصدق علیه الکتان الخالص، ولذا لو نهی عن لبس الکتان شمل الممزوج، وعلی أی حال، فالدلیل علی الکراهة: خبر أبی خدیجة، عن الصادق (علیه السلام): «الکتان کان

ص:14

الثامن: کونه ممزوجاً بالإبریسم،

لبنی إسرائیل یکفنون به والقطن لأمة محمّد (صلی الله علیه وآله وسلم)»((1)).

ومرسل یعقوب بن یزید عن عدة من أصحابنا، عن الصادق (علیه السلام): «لا یکفن المیت فی کتّان»((2)).

والرضوی: «لا تکفنه فی کتان ولا ثوب إبریسم»((3)).

وعن الصدوق الفتوی بالحرمة.

لکن ضعف السند فی بعضها والدلالة فی الأخر مانع عن العمل، مضافاً إلی فهم المشهور الذی هو موهن للأخذ بالظاهر.

{الثامن} من المکروهات: {کونه ممزوجا بالإبریسم} لفتوی جماعة، کالنهایة والانتصار وغیرهما، فیما حکی عنهما المستند بالمنع عن الممتزج مطلقاً، ولشمول ما دلّ علی المنع عن الحریر الممتزج مطلقاً، بنحو تقریب ما سمعت فی الکتان. لکن قد عرفت فیما تقدم فی المسألة السابقة من فصل تکفین المیت جوازه نصاً وفتوی بالممتزج، فإطلاق الکراهة إما للخروج عن فتوی التأمل بالتحریم، وإما لإطلاق نصوص الحرمة بعد جعل الخارج منها خارجاً عن

ص:15

بل الأحوط ترکه إلا أن یکون خلیطه أکثر.

التاسع: المماکسة فی شرائه

الحرمة، فلا ینافی بقاء الکرامة.

{بل الأحوط ترکه إلاّ أن یکون خلیطه أکثر} وقد عرفت الوجه فی ذلک سابقاً، لظهور مضمرة ابن راشد: عن ثیاب تعمل بالبصرة علی عمل القصب الیمانی من قز وقطن، هل یصلح أن یکفن فیها الموتی، فقال: «إذا کان القطن أکثر من القز فلا بأس»((1))، فی اختصاص الجواز بما إذا کان الخلیط أکثر، کما أفتی بذلک غیر واحد.

{التاسع} من المکروهات: {المماکسة فی شرائه} لما رواه الصدوق بسنده إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی وصیته لعلی (علیه السلام) قال: «یا علی لا تماکس فی أربعة أشیاء، فی شراء الأضحیة، والکفن، والنسمة، والکری إلی مکة»((2)).

وعن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لا یماکس فی أربعة أشیاء: فی الأضحیة، والکفن، وثمن النسمة، والکری إلی مکة»((3)).

ص:16

العاشر: جعل عمامته بلا حنک.

الحادی عشر: کونه وسخاً غیر نظیف.

{العاشر} من المکروهات: {جعل عمامته بلا حنک} بلا إشکال، لمرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی العمامة للمیت؟ فقال: «حنّکه»((1))، وفی خبر آخر: «ولا تعمّمه عمّة الأعرابی»((2)). إلی غیر ذلک مما تقدم فی الأول من مستحبّات الکفن.

{الحادی عشر} من المکروهات: {کونه وسخاً غیر نظیف} بلا إشکال، لما یستفاد من أخبار «إجادة الکفن»، وکونه «قطناً أبیض»، والتصریح به فی أخبار التکفین «بثوب صلی فیه».

کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «البسوا البیاض فإنه أطیب وأطهر وکفنوا فیه موتاکم»((3)).

وقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لیس من لباسکم شیء أحسن من البیاض»((4)).

وقول الصادق (علیه السلام): «أجیدوا أکفان موتاکم فإنها

ص:17

الثانی عشر: کونه مخیطاً،

زینتهم»((1)).

وقوله (علیه السلام): «اشتر لی برداً وجوّده فإن الموتی یتباهون بأکفانهم»((2)).

وخبر محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا أردت أن تکفنه فإن استطعت أن یکون فی کفنه ثوب کان یصلی فیه نظیف فافعل»((3)).

وخبر ابن المغیرة: «یستحب أن یکون فی کفنه ثوب کان یصلی فیه نظیف»((4)). إلی غیر ذلک مما ینافی الوساخة قطعاً، مع الغض عن عمومات النظافة الشاملة للمقام.

{الثانی عشر} من المکروهات: {کونه مخیطاً} للسیرة المستمرة، وعمل الأئمة (علیهم السلام) فإنهم کانوا یکفنون فی غیر المخیط، بل عموم قوله (علیه السلام): «فإن المیت بمنزلة المحرم»((5))، بضمیمة أن من محرمات الإحرام المخیط.

ص:18

بل یستحب کون کل قطعة منه وصلة واحدة بلا خیاطة، علی ما ذکره بعض العلماء، ولا بأس به.

{بل یستحب کون کل قطعة منه وصلة واحدة بلا خیاطة، علی ما ذکره بعض العلماء، ولا بأس به} لما عرفت من العمل والسیرة.

ص:19

ص:20

لکن فی الجواهر قال: (ولم یثبت، بل المحکی من ظاهر أول کلامه الوجوب)((1))، وعن مفتاح الکرامة أنه علق علی نسبة کشف اللثام الاستحباب إلی المراسم بقوله: (کأنه لحظ آخر عبارتها الموهمة ذلک، ولو لحظ أول کلامه لظهر له أنه قائل بالوجوب فی مواضع ثلاثة)((2)) انتهی. وکان المدارک والمستمسک وغیرهما الذین نسبوا الحکم للشهرة لحظوا خلاف سلاّر.

وکیف کان، إن الحکم إجماعی کما یظهر من کلماتهم، ولو صحت النسبة کان شاذاً مردوداً کما فی المستند، ویدل علی الحکم جملة من الروایات:

کموثقة عبدالرحمان بن أبی عبد الله قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحنوط للمیت؟ فقال: «اجعله فی مساجده»((3)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «إذا فرغ الرجل من غُسل المیت نشفه فی ثوب، وجعل الکافور والحنوط فی مواضع سجوده، فی جبهته وأنفه، ویدیه ورکبتیه ورجلیه،

ص:22

ویجعل من ذلک فی مسامعه وعینیه وفیه ولحیته وصدره، وحنوط الرجل والمرأة سواء»((1)). إلی غیرهما مما سیأتی فی طی المباحث الآتیة.

وهل الواجب المسح أو الوضع أو کلاهما، ذهب إلی الأول الشرائع، بل المحکی عن معقد إجماع التذکرة والروض ذلک، کما أنه صریح آخرین، وإلی الثانی الشیخ فی جمله، والحّلی فی سرائره، وابن حمزة فی وسیلته، وابن زهرة فی الغنیة، والمحقّق فی النافع، والعلاّمة فی المنتهی، علی ما حکی عنهم الجواهر.

ومن المعلوم أن بین الأمرین فرقاً، فإن المسح یتحقق بأخذ قرص من الکافور ومسّه علی مواضع السجود بدون أن یتأثّر الموضع بشیء من الکافور، بخلاف الوضع فإنه لا بد فیه من جعل بعضه علیه، کما هو الظاهر من الوضع، لا مجرد وضعه ولو رفعه بعد ذلک، والمصنف وکثیر من المعلقین علی الأول، والروایات فی الباب مختلفة، ففی صحیح الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام): «فامسح به آثار السجود»((2)).

وفی صحیح زرارة، عن الباقر والصادق (علیهما السلام): «عمدت إلی الکافور فمسحت به آثار السجود»((3)).

ص:23

وفی الرضوی: «وتمسح مفاصله کلها به»((1))، إلی غیر ذالک.

وفی طائفة أخری من الأخبار لفظ الوضع والجعل، کموثقة عبد الرحمان، وروایة الدعائم السابقتین.

وفی موثق سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ویجعل شیئاً من الحنوط عل مسامعه ومساجده»((2)).

وفی حسن حمران بن أعین، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «یوضع فی منخره وموضع سجوده»((3)).

وفی صحیحة ابن سنان، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کیف أصنع بالحنوط؟ قال: «تضع فی فمه، ومسامعه، وآثار السجود من وجهه، ویدیه، ورکبتیه»((4)) إلی غیر ذلک.

قال الفقیه الهمدانی: (قضیة الجمع بین الأخبار هو تقیید بعضها ببعض، والالتزام بکون الوضع علی وجه المسح، کما یؤیده ما فی بعض معاقد الإجماعات المحکّیة، من التعبیر بأن الواجب هو الوضع والإمساس)((5))، انتهی. وهذا هو الأقوی، لأن المتبادر عرفاً من نحو

ص:24

علی المساجد السبعة، وهی الجبهة، والیدان، والرکبتان، وإبهاما الرجلین.

هذه العبارات بقرینة الحکم والموضوع ذلک، فإنه لو قال: ضع الحناء فی کفه، أو الدواء علی جسده، أو نحو ذلک، فهم عرفاً أن المراد لطخه به مما یشمل الوضع والمسح، لا مجرد الوضع کأنه شیء أجنبی، ولا مجرد المسح بدون علوق أی جزء من الممسوح به بالممسوح، ولذا اختلف التعبیر، وکأنه لیس من باب المطلق والمقید، ویؤید ذلک أن المرسل عبر فی الجبهة بالوضع، وفی المفاصل بالمسح، مع معلومیة أنه لیس فرقاً بین الموضعین.

والواجب وضع الحنوط {علی المساجد السبعة: وهی الجبهة، والیدان، والرکبتان، وإبهاما الرجلین} مقتصراً فی ذلک علی المسمی، لأنه المتبادر عرفاً من الإطلاقات، فلا یجب مسح جمیع المساجد، حتی یلزم استغراق الجبهة مثلاً، واختاره الروض والمستند، قال: (للأصل والإطلاق وحصول الامتثال)((1))، خلافاً للشهید الأول فی الذکری حیث قال بوجوب الاستیعاب، وهذا هو القدر المتیقن من الواجب، ولا خلاف من أحد فیه، بل علیه الإجماعات السابقة، وربما زید الأنف علی السبعة، فالواجب تحنیط ثمانیة أعضاء من المیت، وحکی المستند القول بذلک عن الصدوق،

ص:25

والمفید، والعمانی، والقاضی، والحلبی، والمنتهی، والمختلف، وفی الحدائق: (أضاف الصدوق السمع والبصر والفم والمغابن وأحدها مغبن کمسجد، وهی الآباط وأصول الأفخاذ)((1)).

قال فی الفقیه: (ویجعل الکافور علی بصره، وأنفه، وفی مسامعه، وفیه، ویدیه، ورکبتیه، ومفاصله کلها، وعلی أثر السجود منه، فإن بقی منه شیء جعل علی صدره)((2))، ومال فی المختلف إلی هذا القول، انتهی.

استدل المشهور لعدم وجوب الزائد علی المواضع السبعة: بالبراءة، والاستصحاب، وإطلاق موثقة عبد الرحمان المتقدمة، وإجماع الخلاف علی أن لا یترک علی أنفه، ولا أذنیه، ولا عینیه، ولا فیه شیء من الکافور.

واستدل للقول الثانی المضیف للأنف: بوروده فی بعض الروایات، کروایة الدعائم المتقدمة عن الصادق (علیه السلام)، لکن الروایة لا تصلح للعمل بعد ضعفها، وخلو الروایات حتی الذاکرة منها للمستحبات عنه.

أما قول الصدوق، فیدل علیه جملة من الروایات مما تقدم

ص:26

ویستحب إضافة طرف الأنف إلیها أیضاً، بل هو الأحوط، والأحوط أن یکون المسح بالید، بل بالراحة،

ویأتی، لکن اضطراب الروایات فی ذکر بعضها دون بعض، وشهرة القول بخلاف ذلک قدیماً وحدیثاً، وعدم عامل بها علی ظاهرها إلی الصدوق، وإجماع الخلاف المدعی، وصاحبه قریب من الصدوق القائل بالوجوب، کل ذلک یوجب رفع الید عن ظاهر تلک الأخبار، فلا مسرح لقاعدة المطلق والمقید فی هذا المقام، ولقد أجاد الفقیه الهمدانی حیث قال: (إن أجمل وجوه الجمع فی مثل هذه الأخبار المختلفة الواردة فی مقام البیان، إنما هو الأخذ بمجامع الکل، والإلتزام بوجوبه، وحمل ما اختلفت فیه الروایات من حیث التعرض والعدم علی الفضل والاستحباب، فلا یراعی فیه ما یقتضیه قاعدة حمل المطلق علی المقید ونحوها، ولذا صح للمشهور ادعاء أن الواجب إنما هو أن یحنّط مساجده السبعة دون غیرها، بل عن جملة منهم عدم الخلاف فیه)((1)) انتهی.

{و} مما تقدم تعرف أنه {یستحب إضافة طرف الأنف إلیها} أی إلی المواضع السبعة، لوروده فی بعض الروایات، وفتوی جماعة من الفقهاء، {بل هو الأحوط} لما عرفت، {والأحوط أن یکون المسح بالید، بل بالراحة} لانصراف ذلک من الأخبار، لکن الانصراف

ص:27

ولا یبعد استحباب مسح إبطیه، ولبته، ومغابنه، ومفاصله، وباطن قدمیه، وکفیّه.

بدوی فلا یصلح مقیداً للإطلاق.

وفی المستمسک: (لم أقف عاجلاً فیما یحضرنی علی قول به أو نص علیه أو متعرض له)((1)).

وفی تعلیقه البروجردی: (مراعاته غیر لازم)((2)).

وکیف کان، فالظاهر عدم وجه له، {ولا یبعد استحباب مسح إبطیه، ولبته، ومغابنه} وهی الآباط والأرفاغ، کما فی القاموس والمجمع، لکن لیس المراد هنا الآباط بقرینة المقابلة، بل سائر الأرفاغ، وهی بالراء المهملة والفاء والغین المعجمتین، قال فی المجمع: (والأرفاغ المغابن من الآباط وأصول الفخذین، وعن ابن فارس: الرُفغ أصل الفخذ، وسائر المغابن، وکل موضع اجتمع فیه الوسخ فهو رفغ، وفی المصباح: الرُفغ ما حول الفرج وقد یطلق علی الفرج، وهو بضم الراء فی لغة أهل العالیة والحجاز، الجمع أرفاغ کقفل وأقفال)((3)).

{ومفاصله} کلها {وباطن قدمیه و} ظاهر {کفیّه} کما یدلّ علیه

ص:28

بل کل موضع من بدنه فیه رائحة کریهة.

بعض النصوص.

{بل کل موضع من بدنه فیه رائحة کریهة} کما فی الجواهر((1))، لأنه مجمع الوسخ فیشمله المغابن الوارد فی النص، المفسّر فی کلام أهل اللغة بکل موضع اجتمع فیه الوسخ، ووجه استحباب هذه المواضع اشتمال النصوص علیها، ولا بأس بسردها تباعاً:

عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا أردت أن تحنط المیت فاعمد إلی الکافور، فامسح به آثار السجود منه، ومفاصله کلها، ورأسه، ولحیته، وعلی صدره من الحنوط _ وقال _: حنوط الرجل والمرأة سواء _ وقال _: وأکره أن یتبع بمجمرة»((2)).

وخبر یونس، عنهم (علیهم السلام): «ثم اعمد إلی کافور مسحوق فضعه علی جبهته موضع سجوده، وامسح بالکافور علی جمیع مفاصله من قرنه إلی قدمه، وفی رأسه، وفی عنقه، ومنکبیه، ومرافقه، وفی کل مفصل من مفاصله، من الیدین، والرجلین، وفی وسط راحتیه»((3)).

وعن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «ولا تقربوا

ص:29

أذنیه شیئاً من الکافور» _ إلی أن قال : _ قلت: فالحنوط کیف أصنع به؟ قال: «یوضع فی منخره وفی موضع سجوده ومفاصله»((1)).

وعن عبد الرحمان بن أبی عبد الله، قال: سألت الصادق (علیه السلام) عن الحنوط للمیت؟ فقال: «اجعله فی مساجده»((2)).

وخبر عثمان، عن الصادق (علیه السلام): «ولا تمس مسامعه بکافور»((3)).

وخبر عبد الله بن سنان قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کیف أصنع بالحنوط، قال: «تضع فی فمه، ومسامعه، وآثار السجود من وجهه، ویدیه، ورکبتیه»((4)).

وعن عبد الرّحمان بن أبی عبد الله قال: قال: «لا تجعل فی مسامع المیت حنوطاً»((5)).

وعن حسین بن مختار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

ص:30

«یوضع الکافور من المیت علی موضع المساجد، وعلی اللبة، وباطن القدمین، وموضع الشراک من القدمین، وعلی الرکبتین, والراحتین، والجبهة، واللبة»((1)).

وخبر زرارة، عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) قال: «إذا جففت المیت عمدت إلی الکافور، فمسحت به آثار السجود، ومفاصله کلها، واجعل فی فیه، ومسامعه، ورأسه، ولحیته، من الحنوط، وعلی صدره، وفرجه _ وقال _: حنوط الرجل والمرأة سواء»((2)).

والرضوی: «فإذا فرغت من کفنه حنطه بوزن ثلاثة عشر درهماً، وثلاث من الکافور، وتبدأ بجبهته، وتمسح مفاصله کلها به، وتلقی ما بقی منه علی صدره، وفی وسط راحته، ولا تجعل فی فمه، ولا منخره، ولا فی عینیه، ولا فی مسامعه، ولا علی وجهه قطن ولا کافور»((3)) _ وقال _: «إذ فرغت من غسله حنطت بثلاثة عشر درهماً وثلاثة کافوراً تجعل فی المفاصل، ولا تقرب السمع والبصر، وتجعل فی موضع سجوده _ إلی أن قال _: وروی أن الکافور یجعل فی فمه، وفی مسامعه، وبصره، ورأسه، ولحیته، وکذلک المسک، وعلی

ص:31

صدره، وفرجه، وقال: الرجل والمرأة سواء»((1)).

وعن التهذیب، أنه روی: «وامسح بالکافور علی جمیع مغابنه من الیدین والرجلین ومن وسط راحتیه»((2)).

أقول: وبهذا ظهر وجه استحباب هذه المواضع، فإن اللبة والمفاصل وباطن القدمین منصوصة، والإبطین ومواضع الرائحة الکریهة داخلة فی المغابن، وهی موجودة فی روایة التهذیب، وأفتی به الصدوق أیضاً، کما تقدم نقله عن الحدائق، مما یدل علی ظفر الصدوق بمثله، مضافاً إلی کفایة فتوی الفقیه، خصوصاً مثل الصدوق فی الاستحباب للتسامح فی أدلة السنن.

وما یقال من المغابن فسّر فی کلام التهذیب بالیدین والرجلین والراحتین، فلا یشمل سائر المواضع، وفیه: إنه أشبه بالمثال لا التخصیص.

وأما ما ذکره المصنف من الکفین، فإن أراد باطنهما، کان اللازم أن یقال إرادة الزائد علی قدر الواجب فیکون مستحباً، لأنها من المغابن، مضافاً إلی النص بذلک فی بعض النصوص، وإن أراد ظاهرهما، فهو مصرح به فی خبر سماعة، کما أنه مستفاد من روایة التهذیب، وعلی کل، فهو إتباع لبعض النصوص الذی ذکر الراحة فی

ص:32

ویشترط أن یکون بعد الغسل أو التیمّم، فلا یجوز قبله. نعم یجوز قبل التکفین وبعده وفی أثنائه.

قبال المساجد، وعلی کل فلا یبعد استحبابها، وإن کان فی نسبة المصنف عدم البعد إلی موارد النص مناقشة، إذ لا شک فی استحباب جملة منها.

{ویشترط أن یکون} التحنیط {بعد الغسل} للمیت {أو التیمّم} بدله إذا لم یمکن الغسل، {فلا یجوز قبله} ولا یصح، إذ ظاهر النصوص والفتاوی ذلک بالنسبة إلی الغسل، وحیث إن التیمم بدل الغسل جری فی البدل حکم المبدل منه، ومنه یظهر أنه لا یکتفی بالتحنیط الواقع قبل الغسل مما زال أثره.

نعم لو حنط بعد غسل عضو قبل تمام الغسل، مما بقی الحنوط بعد تمام الغسل، کما لو حنط جبهته بعد غسل رأسه بالماء القراح قبل تمام غسله، فهل یکفی ذلک، لأن الأمر توصّلی وقد عمل به، أم لا، لأنه لیس علی النحو المأمور به، وکذا بالنسبة إلی التیمم فی مثل الراحة والرکبتین والإبهامین، مما لا یرتبط بالمسح؟ احتمالان: وإن کان الأول أقرب، لما عرفت من التوصلیة.

ولو کان المیت فاقداً للطهورین لم یسقط الحنوط، لأنه متأخر فی صورة الإمکان، أما فی صورة عدمه فلا، کالصلاة والدفن ونحوهما.

{نعم یجوز قبل التکفین وبعده وفی أثنائه} وفاقا للجواهر، والمحکی عن کشف اللثام، وغیره، للأصل، وإطلاق الأدلة،

ص:33

وتعارض النصوص بعضها ببعض فی التقدیم والتأخیر، مما یدّل علی جواز الکل، ویؤید ذلک أن الرضوی فی فقرتیه المتقدمتین قدم الحنوط مرة والکفن مرة، وفی المسألة أقوال أُخر.

الأول: وجوب تقدیمه علی التکفین، وهو المحکی عن القواعد، والدروس، والبیان، والذکری، وغیرها، واستدل لذلک بصحیح زرارة: «إذا جففت المیت عمدت إلی الکافور فمسحت به آثار السجود»، إلی آخره((1)).

ومرسل یونس: «أبسط الحبرة بسطاً، ثم أبسط علیها الإزار، ثم أبسط القمیص علیه، وتردّ مقدم القمیص علیه، ثم أعمد إلی کافور مسحوق، فضعه علی جبهته» _ إلی أن قال _: «ثم یحمل فیوضع علی قمیصه»((2)).

وخبر الدعائم المتقدم فی أول الفصل، والفقرة الثانیة من الرضوی.

الثانی: وجوب تقدیم التکفین علیه، کما فی الفقیه، ویشهد له الفقرة الأولی من الرضوی.

ص:34

والأولی أن یکون قبله،

الثالث: أنه فی الأثناء بعد المئزر، کما عن النهایة، والمبسوط، والوسیلة، والتحریر، ونهایة الأحکام، وغیرها، أو بعده وبعد القمیص، کما عن المقنعة، والمنتهی، والمراسم، أو بعدهما وبعد العمامة، کما عن المهذب.

ولعلّ الأول: استند إلی مرسلة یونس الظاهرة فی أن التحنیط قبل القمیص، فیقتضی أن یکون بعد المئزر.

والثانی: استند إلی خبر عمار، وفیه: «ثم القمیص» _ إلی أن قال _: «واجعل الکافور فی مسامعه وأثر سجوده» _ إلی قوله _: «ثم عمّمه»((1)).

والثالث: استند إلی أنه لا یمکن أن یکون بعد اللفافة، فما دلّ بظاهره علی أنه بعد التکفین یراد به بعد المئزر والقمیص والخرقة والعمامة.

أقول: قد تعرض بعض الفقهاء للمناقشة فی سند هذه الروایات أو دلالتها، لکنا فی غنی عنه، بعد ما عرفت من أنه علی تقدیر تمامیة السند والدلالة یجمع بین الروایات بالجواز.

{و} إن کان {الأولی أن یکون} التحنیط {قبله} أی قبل التکفین، لظاهر جملة من الروایات المتقدمة.

ص:35

ویشترط فی الکافور أن یکون طاهراً مباحاً جدیداً، فلا یجزئ العتیق الذی زال ریحه، وأن یکون مسحوقاً.

{ویشترط فی الکافور أن یکون طاهراً} لما یستفاد من العلة المذکورة فی کلام الإمام الرضا (علیه السلام) الذی رواه فضل بن شاذان، من قوله (علیه السلام): «لیلقی ربه عز وجل طاهر الجسد»((1))، مضافاً إلی ما یستفاد من أخبار قرض الدم، من منافاة النجس للمیت، ومعه لا مجال للتمسک لعدم الاشتراط بالأصل والبراءة و «کل یابس ذکی» وما أشبه ذلک.

أما ما استدل به المستمسک من استظهار الإجماع فهو مناف لما ذکره بقوله: (لم أقف علی من تعرض لهذه الشروط)((2)).

{مباحاً} لما تقدم فی الکفن، فإن الأمر بالتحنیط منصرف عنه، والکلام فی أنه لو عصی وحنط بالمغصوب کالکلام فی أنه لو عصی وکفن بالمغصوب. {جدیداً، فلا یجزئ العتیق الذی زال ریحه} لانصراف الکافور إلی غیره، وإن کان الکافور بقول مطلق صادقاً علیه.

نعم لا بأس بمطلق العتیق، لعدم دلیل علی اشتراط الجدة فیه.

{و} یشترط فی الکافور {أن یکون مسحوقاً} قال فی

ص:36

المستمسک: (وأما اعتبار کونه مسحوقاً، فللنص علیه فی مرسل یونس عنهم (علیهم السلام)، مضافاً إلی ظهور النصوص فی اعتبار التلویث الذی لا یتأتی إلا بالمسحوق)((1)) انتهی.

أقول: أما اعتبار تلویث الموضع فقد تقدم الکلام فی استفادته من النصوص، وأما اشتراط أن یکون مسحوقاً فهو مما لم یتعرض له أکثر الفقهاء، والنص وإن کان دالاً علی لزوم أن یکون مسحوقاً، إلا أن المستفاد منه بقرینة الحکم والموضوع أنه توصلی إلی التلویث، لا أنه واجب خارج، ولذا لم یتعرض له فی سائر النصوص الواردة مورد البیان، فلو کانت الأقراص الصغار ووضع القرص بقوة علی المواضع حتی یصدق الوضع والجعل ویحصل التلویث کفی.

ص:37

وإن کان یحرم علیهما استعمال الطیب حال الحیاة.

والاعتکاف بالموت)((1)) انتهی. ولا مجال للاستصحاب، إذ استصحاب حال الغاسل الجواز والمیت لا یستصحب هو بنفسه، ومنه یعلم أنه فرق بین استصحاب جواز النظر إلی الزوجة بعد الموت، وهذا الاستصحاب، فالقول بأنه کان یحرم علیه الطیب حیّاً فیحرم علیه میتاً للاستصحاب خال عن الصحة {وإن کان یحرم علیهما استعمال الطیب حال الحیاة} کما أن ناذر ترک الطیب والمحرّم علیه بشرط أو نحوه أیضاً کذلک.

ص:39

والأفضل أن یکون ثلاثة عشر درهماً وثلث تصیر بحسب المثاقیل الصیرفیة سبع مثاقیل وحمصتین إلا خمس الحمصة.

مراتب الفضل، فإن مثل ذلک یلائم الاستحباب لا الوجوب.

{والأفضل أن یکون ثلاثة عشر درهماً وثلث تصیر بحسب المثاقیل الصیرفیة} المعادلة لمثقال وثلث شرعی، إذ المثقال الشرعی ثمانیة عشر حمصة، والمثقال الصیرفی أربعة وعشرون حمصة {سبع مثاقیل وحمّصتین إلاّ خمس الحمصة} وکون هذا المقدار هو الأفضل للإجماع المنقول فی الخلاف وغیره، المؤید بنفی الخلاف فی المعتبر، ویدلّ علیه غیر واحد من الأخبار.

کمرفوعة الکافی، قال: السنة فی الحنوط ثلاثة عشر درهماً وثلث أکثره، _ وقال _: إن جبرئیل نزل علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بحنوط وکان وزنه أربعین درهماً، فقسمها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ثلاثة أجزاء، جزء له، وجزء لعلی، وجزء لفاطمة (علیهم السلام)((1)).

ومرسلة الصدوق، قال: «إن جبرئیل (علیه السلام) أتی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بأوقیة کافور من الجنة، والأوقیة أربعون درهماً، فجعلها النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ثلاثة أثلاث، ثلثاً له، وثلثاً لفاطمة (علیها السلام)، وثلثاً لعلی (علیه

ص:42

السلام)((1)).

ومرفوعة ابن سنان، قال: «السنة فی الحنوط ثلاثة عشر درهماً وثلث»((2)).

قال محمد بن أحمد: ورووا أن جبرئیل (علیه السلام) نزل علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بحنوط کان وزنه أربعین درهماً، فقسمه رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ثلاثة أجزاء جزء له، وجزء لعلی (علیه السلام)، وجزء لفاطمة (سلام الله علیها)((3)).

وعن کشف الغمة، روی أن فاطمة (علیها السلام) قالت: «إن جبرئیل (علیه السلام) أتی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لما حضرته الوفاة بکافور من الجنة، فقسمه أثلاثاً، ثلث لنفسه وثلث لعلی وثلث لی، وکان أربعین درهماً»((4)).

وعن ابن طاووس، بسنده عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) عن أبیه، قال: قال علی بن أبی طالب: «کان فی الوصیة أن یدفع إلیّ الحنوط، فدعانی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قبل وفاته بقلیل، فقال: یا علی ویا فاطمة، هذا حنوطی من الجنة، دفعه إلیّ جبرئیل، وهو یقرئکما السلام ویقول لکما: أقسماه وأعزلا منه لی ولکما، فقالت فاطمة (علیها السلام): یا أبتاه لک

ص:43

ثلثه، ولیکن الناظر فی الباقی علی بن أبی طالب (علیه السلام)، فبکی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وضمها إلیه، وقال: موفقة رشیدة مهدیة ملهمة، یا علی قل فی الباقی، قال: نصف ما بقی لها، والنصف لمن تری یا رسول الله، قال: هو لک، فأقبضه»((1)).

ولا یخفی أن ظاهر روایة الکافی أن هذا المقدار أکثر الحنوط، مما فیه دلالة علی الاکتفاء بأقل منه، فالقول بلزوم ذلک کما حکی عن الصدوق مخدوش، کما أن القول المحکی عن ابن البراج من تحدید الأکثر بثلاثة عشر درهماً ونصف لم نجد له دلیلاً، کما اعترف به الجواهر، والمستند، والمستمسک، حاکیاً عن المختلف أیضاً.

بقی فی المقام شیء، وهو أن ما ذکره المصنف (رحمه الله) من إرجاع "ثلاثة عشر درهماً وثلثاً" إلی "سبعة مثاقیل وحمصتین إلاّ خمس الحمصة"، منظور فیه، بل الدراهم المذکورة تعادل سبعة مثاقیل صیرفیة بلا زیادة علیها، کما نص علیه صاحب الحدائق، وشیخنا المرتضی، وسید المستمسک، ووجهه واضح، فإن کل عشرة دراهم تعادل سبعة مثاقیل شرعیة، والمثقال الشرعی یعادل ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی، فبالأربعة المتناسبة نقول: إذا کانت عشرة دراهم تعادل سبعة مثاقیل شرعیة المعادلة لخمسة مثاقیل صیرفیة وربع

ص:44

والأقوی أن هذا المقدار لخصوص الحنوط، لا له وللغسل

مثقال، فثلاثة عشر درهماً وثلثاً تعادل تسعة مثاقیل شرعیة وثلثاً، المعادلة لسبعة مثاقیل صیرفیة، أو نقول: عشرة دراهم معادلة لخمسة مثاقیل وربع مثقال صیرفیة، عشر درهماً وثلثاً معادلة لسبعة مثاقیل صیرفیة، وصورة الحساب هکذا.

(10) درهم = (1/54) صیرفیة _ ف_ (1/133) درهم = (7) صیرفیة.

کما أن صورة الحساب علی الأول هکذا:

(10) درهم = (7) شرعیة = (1/54) صیرفیة _ ف_ (1/133) درهم = (1/93) شرعیة = (7) صیرفیة.

{والأقوی أن هذا المقدار لخصوص الحنوط، لا له وللغسل} حتی یخصص حصة منه للغسل بماء الکافور ویجعل الباقی للحنوط، علی المشهور، کما فی المستند والحدائق، وفی الجواهر: إنه ظاهر الأکثر وصریح جماعة، وعن معقد إجماع الغنیة ونفی علم الخلاف فیه فی المعتبر و(جامع المقاصد) ذلک، فالمحکی عن بعض الأصحاب أنه لمطلق الکافور، وتردد العلامة فی محکی التحریر، والتذکرة، ونهایة الأحکام، وکذا الکاشانی فی محکی الوافی.

استدل المشهور: بظاهر الروایات الدالة علی أن هذا المقدار للحنوط، وهو ظاهر فی غیر المخلوط بماء الغسل.

وخصوص الرضوی: «فإذا فرغت من کفنه حنّطه بوزن ثلاثة

ص:45

وأقل الفضل مثقال شرعیّ.

عشر درهماً وثلث من الکافور»((1))، فإنه نص فی کونه بعد تمام الغسل.

واستدل للقول الآخر: بإطلاق الحنوط علی الأعم، مضافاً إلی استبعاد أن یکون تغسیل النبی والوصی والصدیقة (علیهم السلام) بکافور من الخارج غیر ما نزل به جبرئیل، لکن هذا القول ضعیف، بعد ظواهر النصوص، وصریح الرضوی، والاستبعاد فی غیر موضعه، فکما کان سدر الغسل فیهم (علیهم السلام) خارجیاً، لا مانع من أن یکون کافوره کذلک أیضاً.

ثم إنه إذا تحقق کون هذا المقدار للحنوط فقط، کان سائر مراتب الفضل أیضاً له بقرینة السیاق.

{وأقل الفضل مثقال شرعیّ} کما عن الصدوق، والمعتمد، والمقنعة، والخلاف، والانتصار، وجمل العلم، والمراسم، والکافی، والإسکافی، وغیرهم، کما فی المستند. ویدل علیه بعض النصوص المتقدمة، کالرضوی: «فإن لم تقدر فمثقال لا أقل من ذلک لمن وجده»((2))، والمرسلة: «وأقل ما یجزی من الکافور للمیت مثقال»((3))، وربما یقال بأن أقل الفضل درهم، کما عن المنتهی،

ص:46

والأفضل منه أربعة دراهم.

والشرائع، والنافع، والنهایة، والمبسوط، والجمل، والعقود، والمصباح، ومختصره، والوسیلة، والسرائر، والجامع، والمعتبر نافیاً الخلاف عنه، وحیث لم یجد المنتهی دلیلاً علی ذلک حمل المثقال فی الأخبار علی الدرهم، وهکذا حکی عن السرائر، لکن الإنصاف أنه حمل بتسامح، ولا یبعد القول بذلک تسامحاً فی أدلة السنن.

{والأفضل منه أربعة دراهم} هکذا ذکر المصنف (رحمه الله)، لکن مقتضی القاعدة أن الأفضل منه مثقال ونصف، کما صرح بذلک المستند والمعتمد، لمرسلة التمیمی: «أقل ما یجزی من الکافور للمیت مثقال ونصف»((1))، والرضوی «وأدنی ما یجزیه من الکافور مثقال ونصف»((2)).

وعن الجعفی أنه جعل مکانه "مثقالاً وثلثا"، لکنا لم نظفر له علی دلیل، وربما یوجه بأن المثقال والنصف الشرعی یقرب من المثقال والثلث الصیرفی، والجعفی أراد الثانی، لکن فیه: إن المثقال والنصف الشرعی یکون سبعاً وعشرین حمصة، والمثقال والثلث الصیرفی یکون اثنتین وثلاثین حمصة، وبینهما بون بعید.

وکیف کان، فبعد المثقال والنصف تصل النوبة لأربعة دراهم، وفاقاً لما یحکی عن الخلاف، والمقنعة، والسرائر، والشرائع،

ص:47

والأفضل منه أربعة مثاقیل شرعیّة.

والمعتبر، وغیرهم، وإن کان هؤلاء لم یفصلوا بالمثقال والمثقال والنصف.

وکیف کان، فیدل علیه الرضوی: «فإن لم تقدر علی هذا المقدار کافور فأربعة دراهم»((1)). وذلک بضمیمة الفتوی کاف فی الفضل، فما فی المستمسک بأنه: (لیس له شاهد غیر روایة الکاهلی وابن المختار بناءً علی حمل المثقال فیهما علی الدرهم) انتهی، منظور فیه.

{والأفضل منه أربعة مثاقیل شرعیّة} وفاقاً _ لأصل المطلب وهو فضل هکذا بعد المراتبة الدنیا _ للمحکی عن الفقیه، والمبسوط، والنهایة، ومختصر المصباح، والوسیلة، والجامع، وغیرها، لخبری الکاهلی، وابن المختار، القصد من الکافور "أربعة مثاقیل"، ومن ذلک تعرف أن ما ذکره الحدائق من التخییر بین المثقال والمثقال والنصف، وبین أربعة دراهم وأربعة مثاقیل لیس فی محله، کما أن الأقوال التی حددت المقدار بشیء من هذه المقدرات لا تخلو من مناقشة، فالمحکم المسمی کما یستفاد من إطلاق قوله (علیه السلام) فی الموثقة: و«أقل من الکافور». وفی الموثقة الثانیة: «وتجعل شیئا من الحنوط».

ص:48

ولا یقوم مقامه طیب آخر، نعم یجوز تطیبه بالذریرة

وخبرابن المغیرة عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الکافور هو الحنوط»((1)).

{و} من ذلک تعرف أنه {لا یقوم مقامه طیب آخر} واحتمال أنه علی نحو تعدد المطلوب فإذا لم یجد الکافور قام غیره من سائر الطیب مقامه، لا یعبأ به.

{نعم یجوز تطیبه بالذریرة} بل یستحب ذلک، والکلام تارة یقع فی موضوع الذریرة، وأخری فی حکمها.

أما موضوعها: ففیه أقوال، منها: إنها فتات قصب الطیب، ومنها: إنها أخلاط من الطیب، ومنها: إنها نبات طیب غیر الطیب المعهود یسمی القمحان، ومنها: إنها حبوب تشبه حبوب الحنطة التی تسمی بالقمح تدق کالدقیق لها ریح طیب، ومنها: إنها الورد، والسنبل، والقرنفل، والقسط، والإشته، ویجعل فیها اللاذن وتدق، ومنها غیر ذلک.

ثم إنه لو علم بها ولو بإطلاق الاسم مما لم یعلم کونه مستحدثا جاز تطیب المیت به، ولو قلنا بحرمة مطلق الطیب لأصالة عدم النقل، ولو شک فی الصدق أو المصداق کان مقتضی القاعدة الاجتناب، کما لا یخفی.

ص:50

لکنها لیست من الحنوط، وأما تطییبه بالمسک والعنبر والعود ونحوها ولو بمزجها بالکافور ف_

أما حکم الذریرة: فلا إشکال فی استحبابها، وقد أفتی بذلک غیر واحد من العلماء، بل هو المشهور، بل عن المعتبر والتذکرة دعوی الإجماع علیه، ویدل علیه مستفیض النصوص کموثقة عمار بن موسی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأل عن المیت فذکر حدیثاً یقول فیه: «ثم تکفنه تبدأ وتجعل علی مقعدته شیئاً من القطن والذریرة» إلی أن قال: «وألق علی وجهه ذریرة» إلی أن قال: «وتطرح علی کفنه ذریرة»((1)).

وموثقة سماعة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا کفنت المیت فذر علی کل ثوب شیئاً من ذریرة وکافور»((2)).

{لکنها لیست من الحنوط} لما عرفت من النص والفتوی علی اختصاصه بالکافور، {وأما تطییبه بالمسک، والعنبر، والعود، ونحوها، ولو بمزجها بالکافور ف_} فیه خلاف، ذهب غیر واحد إلی الحرمة، منهم القواعد، والدروس، والتحریر، والشرائع، ونهایة الأحکام، والبیان، وظاهر الذکری، والمبسوط، والنهایة، والجامع، کما فی الجواهر، بل هو المشهور کما عن شرح القواعد،

ص:51

مکروه

حکاه فی المستند، واختاره هو أیضاً، بل عن الغنیة الإجماع علیه، وذهب آخرون إلی أنه {مکروه} بل عن المختلف: (إن المشهور کراهة أن یجعل مع الکافور مسک)((1)).

وعن الإصباح: (الإجماع علی کراهیة جعل المسک والعنبر مع الکافور)((2)).

وعن الخلاف: (الإجماع عی کراهیة تجمیر الأکفان بالعود)((3)).

وعن التذکرة: (کره علماؤنا أجمع تجمیر الأکفان)((4)).

وعن المعتبر: (دعوی إجماع علمائنا علی کراهة تجمیر أکفان المیت، وعلی تطییبه بغیر الکافور والذریرة)((5)).

استدل الأولون: بظاهر جملة من النصوص: کخبر محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «لا تجمروا الأکفان، ولا تمسحوا موتاکم بالطیب

ص:52

إلا بالکافور، فإن المیت بمنزلة المحرم»((1)).

وروایة قرب الإسناد، عن إبراهیم بن محمد الجعفری، قال: رأیت جعفر بن محمد (علیه السلام) ینفض بکمّه المسک عن الکفن، ویقول: «هذا لیس من الحنوط فی شیء»((2)).

وروایتی ابن سرحان المتقدمتین فی أول المسألة.

وروایة یعقوب بن یزید، عن عدة من أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یسخن الماء للمیت، ولا یعجّل له النار، ولا یحنط بمسک»((3)).

ومرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یجمر الکفن»((4)).

وخبر أبی حمزة، قال، قال أبو جعفر (علیه السلام): «لا تقربوا موتاکم النار یعنی الدخنة»((5)).

ص:53

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) قال: «لا یحنط المیت بزعفران ولا ورس»((1)).

والرضوی: «وروی أنه لا یقرب المیت من الطیب شیئاً ولا البخور إلاّ الکافور فإن سبیله سبیل المحرم»((2)).

واستدل الآخرون: بجملة من الأخبار المجوزة مما لا بد من حمل الأخبار الأول معها علی الکراهة، کمرسلة الصدوق قال. سئل أبو الحسن الثالث (علیه السلام) هل یقرب المیت المسک والبخور؟ قال: «نعم»((3)).

وخبر مغیرة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «غسل علی بن أبی طالب (علیه السلام) رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بدأه بالسدر، والثانیة بثلاثة مثاقیل من کافور ومثقال من مسک»((4)).

ومرسل الصدوق فی الفقیه، بعد ذکر حدیث تکفین النبی (صلی

ص:54

الله علیه وآله وسلم) قال: وروی أنه حنط بمثقال مسک((1)).

وخبر عبد الله بن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «لا بأس بدخنة کفن المیت، وینبغی للمرء المسلم أن یدخن ثیابه إذا کان یقدر»((2)).

وخبر غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه کان یجمّر المیت بالعود فیه المسک((3))، وربما جعل علی النعش الحنوط، وربما لم یجعله وکان یکره أن یتبع المیت بالمجمرة.

وخبر عمار بن موسی، عن الصادق (علیه السلام): «وجمّر ثیابه بثلاثة أعواد»((4)).

والرضوی: «وروی إطلاق المسک فوق الکفن وعلی الجنازة، لأنّ فی ذلک تکرمة الملائکة، فما من مؤمن یقبض روحه إلا تحضر عنده الملائکة _ الی أن قال _: غیر أنی أکره أن یتجمّر ویتبع بالمجمرة ولکن یجمّر الکفن»((5)).

ص:55

والدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه کان لا یری بالمسک فی الحنوط بأساً، وعنه (علیه السلام) کان لا یری بتجمیر المیت بأساً، ویجمّر کفنه والموضع الذی یغسل فیه ویکفن((1)).

وعن الصادق (علیه السلام) أنه کره أن یتبع المیت بالمجمرة ولکن یجمر الکفن((2)).

وبعد هذه الکثرة من الروایات المجوزة لا مجال للفتوی بالحرمة، وضعف السند فی بعضها مشترک بین هذه وبین أخبار المنع، کما أنه لا مجال للقول بصدور هذه الأخبار تقیة، لأن فیها ما یأبی عن التقیة، کالحاکیة لفعل علی (علیه السلام) بالنسبة إلی غسل رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، مضافاً إلی أن الجمع الدلالی مقدم علی الترجیح بالتقیة ونحوها، کما هو مذکور فی محلّه.

وربما یرجح القول الثانی باشتمال الأخبار الأول علی شواهد الکراهة، کما یرجح القول الأول باحتمال کون المسک فی تجهیز رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) من خواصه (صلی الله علیه وآله وسلم)، لکن هذه الترجیحات علی تقدیر احتمالها لا تکون حجة لطرف.

وکیف کان، فالأقوی ما ذکره المصنف (رحمه الله) تبعاًَ لمن عرفت من أنه لیس بمحرم.

ص:56

بل الأحوط ترکه.

{بل} مکروه وإن کان {الأحوط ترکه} لما تقدم من احتمال الحرمة، وقاعدة الاحتیاط، وتوقیفیة جهات المیت.

ص:57

وخبر حمران: «ولا تقربوا أذنیه شیئاً من الکافور»((1)).

ومرسل یونس، عنهم (علیهم السلام): «ولا یجعل فی منخریه، ولا فی بصره، ومسامعه، ولا علی وجهه قطناً، ولا کافوراً»((2)).

والرضوی: «ولا تجعل فی فمه، ولا منخره، ولا فی عینه، ولا فی مسامعه، ولا علی وجهه قطن ولا کافور»((3))، وفی موضع آخر منه: «ولا تقرب السمع والبصر»((4)). إلی غیر ذلک.

وأما الأخبار الآمرة بذلک، ففی خبر عمار: «واجعل الکافور فی مسامعه وأثر سجوده منه وفیه»((5)).

وخبر عبد الله بن سنان: «تضع فی فمه، ومسامعه، وآثار السجود من وجهه، ویدیه، ورکبتیه»((6)).

وخبر حمران: «یوضع فی منخریه، وموضع سجوده،

ص:59

ومفاصله»((1)).

وخبر سماعة: «ویجعل شیئاً من الحنوط علی مسامعه، ومساجده، وشیئاً علی ظهر الکفین»((2)).

وخبر زرارة، عن الباقرین (علیهما السلام): «واجعل فی فیه ومسمعه»((3)).

والدعائم: «وجعل الکافور والحنوط فی مواضع سجوده، فی جبهته، وأنفه، ورکبتیه، ورجلیه، ویجعل ذلک فی مسامعه وعینیه، وفیه، ولحیته»((4)).

والرضوی: «وروی أن الکافور یجعل فی فمه، وفی مسامعه، وبصره»((5)). إلی غیر ذلک.

وهذه الأخبار یجمع بینهما، تارة بحمل الناهیة علی وضع الکافور فی هذه المواضع، والأخبار المجوزة علی جعله علیها، فمثلاً إدخال الکافور فی العین مکروه، وعلی العین مستحب، لکن هذا

ص:60

الجمع فیه ما لا یخفی، لاستعمال لفظة "فی" فی الطائفتین.

وأخری بحمل الأخبار الناهیة علی الکراهة، والآمرة علی الجواز، فتصرف الآمرة الناهیة عن ظاهرها فی التحریم، وفیه: إنهما متقابلان فی الأمر والنهی.

وثالثة بحمل الأخبار الآمرة علی التقیة، والناهیة علی الکراهة، وهذا هو الأقرب لشهرة الاستحباب عند العامة، کما فی الحدائق وغیره.

وأما وجه حمل أخبار النهی علی الکراهة، فلعدم استقامتها لإفادة التحریم، بعد إعراض القدماء قدیماً وحدیثاً عن ظواهرها مما یدل علی وجود قرائن داخلیة اختفت من تقطیع الروایات، أو خارجیة مما لم نظفر بها، ولولا ذلک کان المتعین القول بالتحریم، لأنه من موارد تعارض الأخبار المرجحة طائفة منها بمخالفة العامة، وربما یحتمل التحریم لأنه إیذاء للمیت، وخلاف لحرمته، لکن فیه منع الصغری تارة، إذ لیس ذلک بمجرده إیذاءً، والکبری أخری، فإنه لم یقم دلیل علی کل خلاف حرمة حرام، وإنما المحرم من خلاف الحرمة ما صدق علیه فی العرف أنه إهانة وما أشبه.

أما الاستدلال لذلک بأنه تصرف فی الغیر بغیر إذنه ولا إذن الشارع، ففیه ما لا یخفی.

ص:61

من ذلک، فقال: (واللبة وهی النحر وموضع القلادة، والظاهر دخوها تحت الصدر)((1)). انتهی.

وهذه الأخبار تدل علی رجحان جعل الکافور علی صدره، ولا معارض لها حتی تحمل علی التقیة، کما صنع فی المسامع ونحوها.

وفی الجواهر: (ولا یذهب علیک أن قضیة هذا الإجماع من الشیخ مع نفی الخلاف السابق فی المنتهی إیجاب تحنیط الصدر، أو إیجاب وضع الزائد علیه، لکنه لا یخفی علیک ضعفه إن أراده، سیما الأول، بل ینبغی القطع بعدم إرادتهما له، لإناطتهما له بالزیادة غیر اللازمة)((2)) انتهی.

أقول: وبهذا یظهر أنه لا قائل بالوجوب، فاللازم حمل الأخبار علی الاستحباب، وإن کان ظاهرها الأمر الإیجابی، وقد عرفت سابقاً فی وجه استحباب الزائد عن المساجد السبعة وجه ذلک.

نعم الظاهر أنه لا یتوقف الاستحباب علی الزیادة، کما نطق بها الرضوی، وکأنه إشارة إلی أمر عادی، فإن مرتبة الإستحباب بعد الوجوب، لا أنه له خصوصیة زائدة، فمن المستحب تحنیط الصدر، کما أن المستحب تحنیط رأس الأنف، فإنهما مسجدان کسائر

ص:63

المساجد السبعة، لکن الأنف مستحب إرغامه فی کل سجود، والصدر مستحب فی سجدة الشکر ونحوها فإنه مسجد فی بعض الأحوال، کما صرح بذلک بعض الفقهاء.

ص:64

لأن الهتک محرم ضرورة، لکن الکلام فی أنه هل یوجب ذلک هتکاً إذا قصد الخلاص والنجاة، کما یکتب القرآن والجوشن وأشباههما علی الکفن کله، وقسم منه یکون طرف رجله، وکیف کان فمع الهتک لا إشکال فی التحریم.

ص:68

وکذا فی حال الغسل.

والدعائم، عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، «أنه کره أن یتبع المیت بمجمرة»((1)).

{وکذا فی حال الغسل} بغیر إشکال، لخبر علی بن حمزة، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «لا تقربوا موتاکم النار یعنی الدخنة»((2)). وإنما قلنا بالکراهة لما دل علی ذلک فی المسألتین.

فعن خبر الصدوق، قال: سئل أبو الحسن الثالث (علیه السلام) هل یقرب إلی المیت المسک والبخور؟ قال: «نعم»((3)).

وخبر غیاث، عن الصادق (علیه السلام): «إنه کان یجمر المیت بالعود فیه المسک».

وخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام): وکان لا یری بتجمیر المیت بأساًً، ویجمر کفنه والموضع الذی یغسل فیه ویکفن فیه»((4)).

نعم لا کراهة فی إخراج المصباح مع الجنازة لیلاً، فقد روی الفقیه عن الصادق (علیه السلام): أنه سئل عن الجنازة یخرج معها بالنار؟ فقال: «إن ابنة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)

ص:70

أخرج بَها لیلاً ومعها مصابیح»((1)).

وفی خبر آخر رواه فی العلل، عن الصادق (علیه السلام) فی قصة مرض فاطمة (سلام الله علیها)، ووفاتها: «فلما قضت نحبها وهم فی ذلک فی جوف اللیل أخذ علی فی جهازها من ساعته ... وأشعل النار فی جرید النخل ومشی مع الجنازة بالنار حتی صلی علیها ودفنها لیلاً»((2)).

ص:71

ص:74

صغیراً أو کبیراً، ذکراً أو أنثی، محسناً أو مسیئاً، کان ممن یخاف علیه من عذاب القبر أو لا

{ صغیراً} کان المیت {أو کبیراً} لإطلاق النص والفتوی، والمناقشة بأن الجریدة إنما تنفع دفع العذاب، ولا عذاب علی الصغیر، ومن إلیه ممن رفع عنه القلم کالمجنون، فلا استحباب بالنسبة إلیهم، مدفوعة بأن الفائدة لا تنحصر فی دفع العذاب، بل هی للأنس أیضاً، کما یأتی فی خبر أن آدم (علیه السلام) أمر أن توضع معه، وکذلک الأنبیاء (علیهم السلام)، مضافاً إلی أنه حکمة لا علة، علی أن الإطلاق محکّم، کسائر الأحکام المعلّلة التی لا یأتی التعلیل بالنسبة إلی بعض الأفراد.

{ذکراً أو أنثی، محسناً أو مسیئاً} مؤمناً أو کافراً، کما یأتی فی النص {کان ممن یخاف علیه من عذاب القبر أو لا} کل ذلک للإطلاق والنص والفتوی، ولا بأس بسرد النصوص:

ففی مرسلة المقنعة((1))، والتهذیب((2))، والذکری((3)): إن آدم  (علیه السلام) لما أهبطه الله من جنته إلی الأرض استوحش، فسأل الله تعالی أن یؤنسه بشیء من أشجار الجنة، فأنزل الله إلیه النخلة،

ص:76

وکان یأنس بها فی حیاته، فلما حضرته الوفاة قال لولده: «إنی کنت آنس بها فی حیاتی، وأرجو الأنس بها بعد وفاتی، فإذا مت فخذوا منها جریداً وشقوه بنصفین، وضعوهما معی فی أکفانی» ففعل ولده ذلک، وفعلته الأنبیاء بعده، ثم اندرس ذلک فی الجاهلیة، فأحیاه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وفعله، وصارت سنة متبعة.

وروی المفید فی المقنعة، عن الصادق (علیه السلام): «إن الجریدة تنفع المحسن والمسیء»((1)).

وفی روایة حسن بن زیاد، إنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجریدة التی تکون مع المیت، قال: «تنفع المؤمن والکافر»((2)).

أقول: نفعها للمؤمن واضح، وأما للکافر فالظاهر أنها تکون سبباً لقلة العذاب، أو دفعه ما دامت رطبة، ولا استبعاد فی ذلک، کما فی أخبار بعض الکفار الذین یخفّف عنهم أو یدفع عنهم فی وقت معین، والقول بأن النهی عن الاستغفار للکافر فی الآیة الکریمة دال علی عدم فائدة أی شیء له، کما یؤیّده قوله تعالی: ﴿فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ﴾((3)) منظور فیه، إذ الاستغفار طلب الغفران النهائی،

ص:77

وذلک ما لا یصح بالنسبة إلی الکافر.

أما الاستغفار بمعنی المخفیف، فلا إشکال فیه، کما دل علیه متواتر النصوص بالنسبة إلی الأبوین الکافرین وغیرهم، وعدم التخفیف إنما هو بالاقتضاء لا بالعلیة، کسائر الأسباب غالباً، فلیس بأشد من قوله تعالی: ﴿مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ﴾((1)) فإنه علی نحو الاقتضاء، ولا ینافیه الغفران بالتوبة، أو بالشفاعة، أو ما إلیهما، فلا مجال للإشکال فی الأخبار الدالة علی التخفیف ببعض الأعمال التی صدرت عن نفسه، أو عن ذویه من بعده.

وفی صحیحة زرارة، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): أرأیت المیت إذا مات لمَ تجعل معه الجریدة؟ قال: «یتجافی عنه العذاب والحساب ما دام العود رطباً، _ قال _: والعذاب کله فی یوم واحد، فی ساعة واحدة، قدر ما یدخل القبر ویرجع القوم، وإنما جعلت السعفتان لذلک، فلا یصیبه عذاب، ولا حساب بعد جفوفهما، إن شاء الله»((2)).

أقول: الظاهر أن المراد بکون العذاب والحساب فی ساعة واحدة، أن تلک الساعة إنما هی ساعة الحکم، فإن حکم علیه فی تلک الساعة بالعذاب یبقی إلی الآخر کذلک، وإن عفی عنه فی تلک

ص:78

ففی الخبر: «إن الجریدة تنفع المؤمن والکافر والمحسن والمسی ء، وما دامت رطبة یرفع عن المیّت عذاب القبر».

الساعة استراح إلی یوم القیامة، فلا ینافی ذلک ما دلّ علی امتداد عذاب البرزخ إلی یوم الساعة، وکأنه یراد بالکلامین «ما دام العود رطباً» و«إن العذاب فی ساعة واحدة» بیان أمرین، وهو أن العود الرطب یدفع العذاب ما دام رطباً، ولو عذب بعد ذلک، وأنه إن دفع العذاب فی الساعة الأولی یدفع إلی الآخر فی الغالب، ولذا فما حکی عن بعض الأصحاب من وضع القطن علی الجریدتین للمحافظة علی بقاء الرطوبة، وإن لم نجد له دلیلاً لکن له وجه، فلا یرد علیه ما ذکره الجواهر من المناقشة.

وخبر ابن المغیرة، عن حریز وفضیل وعبد الرحمان کلهم، قال: قیل لأبی عبد الله (علیه السلام): لأی شیء توضع مع المیت الجریدة؟ فقال: «إنه یتجافی عنه العذاب ما دامت رطبة»((1)).

ومن ذلک کله تعرف مستند الروایات التی أشار إلیها المصنف (رحمه الله) بقوله: {ففی الخبر: «إن الجریدة تنفع المؤمن والکافر والمحسن والمسی ء، وما دامت رطبة یرفع عن المیّت عذاب القبر»}، وهل اللازم کونهما اثنتین کما فی کثیر من النصوص والفتاوی، أو تکفی ولو واحدة، مقتضی بعض الإطلاقات نصاً وفتویً الکفایة،

ص:79

وقد صرح بذلک فی جملة من النصوص:

کخبر یحیی بن عبادة المکی أنه قال: سمعت سفیان الثوری یسأل أبا جعفر (علیه السلام) عن التخضیر، فقال: إن رجلا من الأنصار هلک فأوذن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) بموته، فقال لمن یلیه من قرابته: «خضروا صاحبکم، فما أقل المخضرین یوم القیامة»، قال: وما التخضیر؟ قال: «جریدة خضراء توضع من أصل الیدین إلی أصل الترقوة»((1)).

وعن معانی الأخبار بسنده عن یحیی بن عبادة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سمعه یقول: إن رجلاً مات من الأنصار فشهده رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: «خضروه فما أقل المخضرین یوم القیامة» قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) وأی شیء التخضیر؟ قال: «تؤخذ جریدة رطبة قدر ذراع فتوضع هنا _ وأشار بیده إلی عند ترقوته _ تلفّ مع ثیابه»((2)).

والظاهر عدم اختصاص الحکم بالوضع مع المیت، بل یمتد إلی

ص:80

وفی آخر: أن النبی  (صلی الله علیه وآله وسلم) مرّ علی قبر یعذّب صاحبه، فطلب جریدة فشقّها نصفین، فوضع أحدهما فوق رأسه، والأخری عند رجله، وقال: «یخفّف عنه العذاب ما داما رطبین».

ما بعد الدفن ولو بالوضع علی القبر، لمرسلة الصدوق، عن النبی، أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) مر بقبر یعذب صاحبه، فدعا بجریدة فشقها نصفین فجعل واحدة عند رأسه والأخری عند رجلیه ... فقیل له: لم وضعتهما؟ قال: «إنه یخفف عنه العذاب ما کانتا خضراوین»((1)).

وعن کتاب المثنی، بسنده عن أبی جعفر (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مر علی قبر قیس بن فهد الأنصاری وهو یعذب، فسمع صوته، فوضع علی قبره جریدتین، فقیل له: لم وضعتهما؟ قال: «یخفّف ما کانتا خضراوتین»((2)).

وإلی هذا أشار المصنف بقوله: {وفی} خبر {آخر: إن النبی  (صلی الله علیه وآله وسلم) مرّ علی قبر یعذّب صاحبه فطلب جریدة فشقّها نصفین، فوضع أحدهما فوق رأسه، والأخری عند رجله، وقال: «یخفّف عنه العذاب ما داما رطبین»} کما أنه تقدم فی الخبر

ص:81

وفی بعض الأخبار: أن آدم (علیه السلام) أوصی بوضع جریدتین فی کفنه لأنسه، وکان هذا معمولاً بین الأنبیاء، وترک فی زمان الجاهلیة فأحیاه النبی (صلی الله علیه وآله وسلم).

الذی أشار إلیه بقوله: {وفی بعض الأخبار: أن آدم (علیه السلام) أوصی بوضع جریدتین فی کفنه} أو شقی جریدة علی ما تقدم {لأنسه وکان هذا معمولاً بین الأنبیاء، وترک فی زمان الجاهلیة فأحیاه النبی  (صلی الله علیه وآله وسلم)}.

ثم إن الظاهر کفایة شقی جریدة کالجریدتین، للتصریح به فی بعض الأخبار المتقدمة، أما الزائد علی الاثنین فلغو، إن لم یقصد التشریع.

وفی کفایة السعف، لأنه جریدة وزائد، احتمالان: من ظاهر النصوص والفتاوی، ومن أنه جریدة مع زائدة، وهذا هو الأقرب، وکأن اعتبار تجریدها عن الخوص للسهولة، لا أنه ضار أو مناف.

ص:82

وإن لم یتیسر فمن السّدر، وإلاّ فمن الخلاف أو الرمان، وإلاّ فکلّ عود رطب.

مطلقا، ومنه صورة وجودها مع غیرها، وقد عرفت صریح الفقهاء فی کونها جریدة، أما من سائر أجزاء النخل کخوصه، ولیفه، وکربه، وجذعه، فالظاهر العدم، وإن احتمل الکفایة من باب مطلق نبت رطب، أو لعموم العلة فی قصة آدم (علیه السلام) حیث کان یأنس بالنخلة، وإنما ذکر الجریدة للأفضلیة أو الأسهلیة، لکن لا یبعد القول بکفایة بعض المذکورات من باب العود الرطب.

{وإن لم یتیسر فمن السّدر، وإلاّ فمن الخلاف أو الرمان، وإلاّ فکلّ عود رطب} أما ترتب السدر ثم الخلاف علی النخل، فهو المحکی عن الأکثر کما فی المستند، أو المشهور کما فی المصباح، ویدل علیه روایة سهل بن زیاد، عن غیر واحد من أصحابنا، قالوا: قلنا له: جعلنا فداک إن لم نقدر علی الجریدة؟ فقال: «عود السدر». قیل: فإن لم نقدر علی السدر؟ فقال: «عود الخلاف»((1)).

وعن المقنعة، والجامع، والمراسم، عکس هذا الترتیب، فقدموا الخلاف علی السدر، وهو غیر معلوم المستند.

وأما الرمان، فهو المحکی عن الشهید فی الدروس، والبیان، وجماعة أخر، ومستند ما رواه الکافی بعد الروایة المتقدمة، عن

ص:84

علی بن إبراهیم فی روایة قال: «یجعل بدلها عود الرمان»((1))، وظاهر البعض أنه متأخر عن الخلاف، وکأنه لضعف فی الدلیل، وإلاّ فمقتضی النص کونه فی رتبة السدر، وعبارة المصنف (رحمه الله) هنا محتمل لأمرین، أی کونه فی رتبة السدر، أو فی رتبة الخلاف، وإن کان جعله فی رتبة الخلاف لم یظهر وجهه، لأن الضعف إن أوجب تأخیره کان اللازم أن یجعل بعد الخلاف، وإلاّ یکون فی رتبة السدر.

وأما کل عود رطب، فیدل علیه مکاتبة ابن بلال، والرضوی: «وإن لم یقدر علی جریدته من نخل فلا بأس أن یکون من غیره بعد أن یکون رطبا»((2)).

ص:85

وإن کان یجزئ الأقلّ والأکثر، وفی الغلظ کلّما کان أغلظ أحسن من حیث بطء یبسه.

وعن العمانی تقدیره بأربع أصابع، ولعله فهمه من قول الباقر (علیه السلام) فی خبر ابن عبادة: «توضع من أصل الیدین إلی الترقوة»((1))، فإن هذه المساحة تقرب من أربعة أصابع، والأولی علی هذا الذراع، ثم عظمة، ثم قدر شبر، ثم أربع أصابع، وقد نسب ما عدا الأول الروضة إلی الشهرة.

{وإن کان یجزئ الأقلّ والأکثر} لما عرفت من الإطلاق نصاً وفتویً وتعلیلاً {وفی الغلظ کلّما کان أغلظ أحسن من حیث بطء یبسه} قال فی المستمسک: (لم تتعرض لذلک النصوص)((2)).

أقول: کما لم أجد من تعرض له، بل ظاهر شقه فی جملة من النصوص ینافیه، وکیف کان فهو أمر استحسانی لم یدل علیه دلیل حتی یثبت الاستحباب، ولو فتح هذا الباب لکان لاستحباب غرس شجرة أو نخلة قریباً من القبر محلاّ.

أما ما ذکره بعض الأصحاب، بل فی الجواهر حکایة نسبة جماعة له إلی الأصحاب، من استحباب وضع القطن علی الجریدتین، معللین بالمحافظة علی بقاء الرطوبة، فإن کان لصرف العلة التی

ص:88

ذکرت حاله حال الغلظة، وإن کان فتوی منهم بالاستحباب، والتعلیل تبرع، لم یبعد القول بذلک، تسامحاً فی أدلة السنن.

ص:89

وفی بعض الأخبار: أن یوضع إحداهما تحت إبطه الأیمن، والأخری بین رکبتیه، بحیث یکون نصفها یصل إلی الساق، ونصفها إلی الفخذ، وفی بعض آخر:

یلی الساق ونصف مما یلی الفخذ، وتجعل الأخری تحت إبطه الأیمن»((1)).

واستدل للصدوقین، بالرضوی: «واجعل معه جریدتین، أحدهما عند ترقوته یلصقها بجلده ثم تمد علیه قمیصه، والأخری عند ورکه»((2)).

واستدل للاقتصار وأخویه، بصحیح جمیل، عن الجریدة توضع من دون الثیاب أو من فوقها؟ قال: «فوق القمیص ودون الخاصرة». فسألته من أی جانب؟ فقال: «من الجانب الأیمن»((3))، ولم نعرف بما استدل المراسم.

{وفی بعض الأخبار} وهو خبر یونس المتقدم: {«أن یوضع إحداهما تحت إبطه الأیمن، والأخری بین رکبتیه، بحیث یکون نصفها یصل إلی الساق، ونصفها إلی الفخذ»}، ولم یذکر بقیة الروایة مع أنها أیضاً مخالفة للمشهور.

{وفی بعض آخر} وهو صحیح جمیل الثانی الذی استدل به

ص:91

یوضع کلتاهما فی جنبه الأیمن، والظاهر تحقّق الاستحباب بمطلق الوضع معه فی قبره.

للاقتصار: {یوضع کلتاهما فی جنبه الأیمن} لکن فیه إن الصحیحة ساکتة عن بیان العدد.

{و} الإنصاف أن الذهاب إلی المشهور هو الأولی، وبالأخص أن بعض من خالف المشهور فی کتاب کالصدوق، وافقهم فی کتاب آخر، وإن کان {الظاهر تحقّق الاستحباب بمطلق الوضع معه فی قبره} للإطلاقات، وفاقاً للمعتبر، وشرح القواعد للکرکی، والمستند، وغیرهم، وهناک جملة أخری من النصوص لا بأس بإیرادها:

کخبر یحیی بن عبادة، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «تؤخذ جریدة رطبة قدر ذراع وتوضع _ وأشار بیده _ من عند ترقوته إلی یده تلف مع ثیابه»((1)).

وخبر فضیل بن یسار، عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: «توضع للمیت جریدتان، واحدة فی الأیمن، والأخری فی الأیسر»((2)).

ومرفوعة سهل بن زیاد، قال: قیل له: جعلت فداک ربما

ص:92

حضرنی من أخافه، فلا یمکن وضع الجریدة علی ما رویتنا؟ فقال: «أدخلها حیثما أمکن»((1)).

وفی حدیث زیادة: «فإن وضعت فی القبر فقد أجزأه»((2)).

وعن عبد الرحمان، عنه (علیه السلام) قال: سألته عن الجریدة توضع فی القبر؟ قال: «لا بأس»((3)).

ومرفوعة الصدوق، سئل الصادق (علیه السلام) عن الجریدة توضع فی القبر، فقال: «لا بأس»((4)).

وخبر سماعة: «یستحب أن یدخل معه فی قبره جریدة رطبة»((5)).

والرضوی، علی ما فی المستدرک: «تضع واحدة عند رکبتیه تلصق إلی الساق وإلی الفخذین، والأخری تحت إبطه الأیمن ما بین القمیص والإزار»((6)).

ص:93

(یکره النعی، إلا أن یرسل صاحب المصیبة إلی من یختص به)((1)) إلا أن یرید معنی آخر غیر ما نحن فیه.

وکیف کان فیدل علی ذلک جملة من النصوص:

کصحیح عبد الله بن سنان، أو حسنه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ینبغی لأولیاء المیت منکم أن یؤذنوا إخوان المیت بموته، فیشهدون جنازته، ویصلون علیه، ویستغفرون له، فیکتب لهم الأجر، ویکتب للمیت الاستغفار، ویکتسب هو الأجر فیهم وفیما اکتسب لمیتهم من الاستغفار»((2)).

وخبر ذریح، عن الصادق (علیه السلام)، قال: سألته عن الجنازة یؤذن بها الناس؟ قال: «نعم»((3)).

ومرفوعة القاسم بن محمد، عن بعض أصحابه، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن الجنازة یؤذن بها الناس»((4)).

والظاهر عدم اختصاص ذلک للولی، وإن کان صریح الخبر الأول ذلک، إلا أن إطلاق الخبرین یشمل غیره، مضافاً إلا أنه من الدلالة علی الخیر الذی یکون للدال ما للفاعل، کما أن الظاهر عدم الخصوصیة لأولی

ص:98

الأمر، بل یشمل الأخبار حتی للصلاة ونحوها، وهل یستحب هذا النحو من الإعلام المتداول فعلا بالأذان علی المئذنة، أو فی مکبرات الصوت، أو الصحف، ونحوها؟ الظاهر: نعم، لأنه صورة من الأذان المأمور به فی خبر ابن سنان المتقدم، ورجحه الجواهر، وفی الحدائق قال: (الظاهر من أخبار المسألة هو استحباب الإعلام بأی وجه اتفق، لکن لم یعهد فیما مضی علیه السلف من أصحابنا من الصدر الأول النداء بذلک، ولو وقع لنقل، ولو کان المراد من هذه الأخبار ذلک لعملوا به، والظاهر حینئذ إنما هو الإرسال إلیهم وإعلام الناس بعضهم بعضاً بذلک)((1))، انتهی.

أقول: بعد إطلاق الأخبار وصدق الأذان لا وجه لاستظهار الخلاف، کما فی أخیر کلامه (رحمه الله)، وعدم عمل السلف لیس إعراضاً حتی یصرف الظاهر، ولذا کان المحکی عن المعتبر والتذکرة أنه لا بأس به، وإن کان المحکی عن الشیخ فی الخلاف أنه لا نص فی النداء.

ولا یبعد أن یکون النعی أیضاً مستحباً لتقریر الإمام لفعل البشیر فی قصة دخوله (علیه السلام) إلی المدینة، بل أمره بذلک((2))، وإن کان غیر ما نحن فیه.

نعم یسقط استحباب الإعلام فیمن أوصی بالعدم بالنسبة إلی

ص:99

ویستحب للمؤمنین المبادرة إلی ذلک، وفی الخبر: «إنه لو دعی إلی ولیمة وإلی حضور جنازة قدم حضورها»، لأنه مذکر للآخرة، کما أن الولیمة مذکرة للدنیا.

الموصی إلیه، کما فی قصة الزهراء (علیها السلام)، أما بالنسبة إلی غیره فلا وجه للسقوط {ویستحب للمؤمنین المبادرة إلی ذلک، وفی الخبر: «إنه لو دعی إلی ولیمة وإلی حضور جنازة قدم حضورها»، لأنه مذکر للآخرة، کما أن الولیمة مذکرة للدنیا} بلا إشکال، ونسبه الحدائق وغیره إلی الأصحاب، لخبر إسماعیل بن أبی زیاد بواسطة عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام): أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) سئل عن رجل یدعی إلی ولیمة وإلی جنازة فأیهما أفضل، وأیهما یجیب؟ قال: «یجیب الجنازة فإنها تذکر الآخرة، ولیدع الولیمة فإنها تذکر الدنیا»((1)).

وخبر الصدوق قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا دعیتم إلی الجنائز فأسرعوا، وإذا دعیتم إلی العرائس فابطئوا»((2)).

 وخبر مسعدة بن زیاد، عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «إذا دعیتم إلی العرسات فابطئوا، فإنها تذکر الدنیا، وإذا دعیتم إلی الجنائز فأسرعوا، فإنها

ص:100

ولیس للتشییع حدّ معین، والأولی أن یکون إلی الدفن، ودونه إلی الصلاة

تذکر الآخرة»((1)).

وعن الجعفریات، عن علی (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل یدعی إلی جنازة وولیمة فأیهما یجیب؟ قال: «یجیب الجنازة»((2)).

وزاد فی الدعائم فی آخره: «فإن حضور الجنائز یذکر الموت والآخرة، وحضور الولائم یلهی عن ذلک»((3)). إلی غیر ذلک من الأخبار المشابهة لهذه.

ولا یخفی أن المستفاد من العلة تقدیم کل مذکر للآخرة علی کل مذکر للدنیا فی صورة التعارض، کما أن الظاهر أن المراد بالإسراع، الإسراع إلی الرواح، لا إلی المشی فلا ینافی الخبر المروی عنه (علیه السلام): «سرعة المشی تذهب ببهاء المؤمن»((4)). کما أن الولیمة فی الأحادیث لا بد وأن تحمل علی ولیمة الأفراح.

{ولیس للتشییع حدّ معیّن} فیجوز بکل مقدار ولو بعض الطریق {والأولی أن یکون إلی الدفن} بسد القبر {ودونه إلی الصلاة

ص:101

علیه

علیه} وفاقاً لصاحبی الجواهر والحدائق، خلافاً للمحکی عن المنتهی حیث قال: (أدنی مراتب التشییع أن یتبعها إلی المصلی فیصلی علیها ثم ینصرف، وأوسطه یتبع الجنازة إلی القبر، ثم یقف حتی یدفن، وأکمله الوقوف بعد الدفن لیستغفر له ویسأل الله تعالی الثبات علی الاعتقاد عند سؤال الملکین)((1)).

وخلافاً لابن الجنید، فیما حکی عنه الحدائق عن الذکری، لکن المشهور هو الأقوی، للإطلاق، کالمرسل عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ضمنت لستة علی الله الجنة، رجل خرج فی جنازة رجل مسلم فمات فله الجنة»((2)).

وخبر میسر قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «من تبع جنازة مسلم أعطی یوم القیامة أربع شفاعات، ولم یقل شیئاً إلاّ وقال الملک: ولک مثل ذلک»((3)).

وخبر الأصبغ بن نباتة، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «من تبع جنازة کتب الله له أربع قراریط، قیراط باتباعه، وقیراط للصلاة علیها، وقیراط بالانتظار حتی یفرغ من

ص:102

والأخبار فی فضله کثیرة، ففی بعضها: «أول تحفة للمؤمن

دفنها، وقیراط للتعزیة»((1))، إلی غیر ذلک.

ولخصوص صیحح زرارة أو حسنه، قال: حضر أبو جعفر (علیه السلام) جنازة رجل من قریش، وأنا معه، وکان فیها عطاء فصرخت صارخة، فقال عطاء: لتسکتن أو لنرجعن، قال: فلم تسکت، فرجع عطاء، قال: فقلت لأبی جعفر (علیه السلام): إن عطاء قد رجع، قال: «ولم»؟ قلت: صرخت هذه الصارخة، فقال لها لتسکتن أو لنرجعن، فلم تسکت فرجع، فقال: «امض بنا فلو أنا إذا رأینا شیئاً من الباطل مع الحق ترکنا له الحق لم نقض حق مسلم» قال: فلما صلی علی الجنازة، قال ولیها لأبی جعفر (علیه السلام): ارجع مأجوراً رحمک الله، فإنک لا تقوی علی المشی، فأبی أن یرجع، قال: فقلت له: قد أذن لک فی الرجوع ولی حاجة أرید أن أسألک عنها، فقال: «امض، فلیس بإذنه جئنا، ولا بإذنه نرجع، إنما هو فضل وأجر طلبناه، فبقدر ما یتبع الجنازة الرجل یؤجر علی ذلک»((2)).

{والأخبار فی فضله کثیرة، ففی بعضها: «أول تحفة للمؤمن

ص:103

فی قبره غفرانه وغفران من شیّعه». وفی بعضها: «من شیّع مؤمناً لکلّ قدم یکتب له مائة ألف حسنة، ویمحی عنه مائة ألف سیئة، ویرفع له مائة ألف درجة، وإن صلی علیه یشیّعه حین موته مائة ألف ملک یستغفرون له، إلی أن یبعث»، وفی آخر: من مشی مع جنازة حتی صلی علیها له قیراط من الأجر، وإن صبر إلی دفنه له قیراطان، والقیراط مقدار جبل أحد». وفی بعض

فی قبره غفرانه وغفران من شیّعه»((1)). وفی بعضها: «من شیّع مؤمناً لکل قدم یکتب له مائة ألف حسنة، ویمحی عنه مائة ألف سیئة، ویرفع له مائة ألف درجة، وإن صلی علیه یشیعه حین موته مائة ألف ملک یستغفرون له إلی أن یبعث» وفی} خبر {آخر: «من مشی مع جنازة حتی صلی علیها له قیراط من الأجر، وإن صبر إلی دفنه له قیراطان، والقیراط مقدار جبل أحد»((2)) وفی بعض

ص:104

الأخبار: یؤجر بمقدار ما مشی معها.

الأخبار: «یؤجر بمقدار ما مشی معها»}((1)). فعن أبی الجارود، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: کان فیما ناجی به موسی ربه أن قال: یا رب ما لمن شیع جنازة؟ قال: «أوکل به ملائکة من ملائکتی معهم رایات یشیعونهم من قبورهم إلی محشرهم»((2)).

وعن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «إذا أُدخل المؤمن قبره نودی: ألا إن أول حبائک الجنة، وحباء من تبعک المغفرة»((3)).

وعن إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «أول ما یتحف به المؤمن یغفر لمن تبع جنازته»((4)).

ص:105

وعن عقاب الأعمال، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی حدیث قال: «من شیّع جنازة فله بکل خطوة حتی یرجع مائة ألف ألف حسنة، ویمحی عنه مائة ألف ألف سیئة، ویرفع له مائة ألف ألف درجة، فإن صلی علیها شیعه فی جنازته مأة ألف ألف ملک، کلهم یستغفرون له حتی یرفع، فإن شهد دفنها وکل الله به مائة ألف ملک کلهم یستغفرون له حتی یبعث من قبره، ومن صلی علی میت صلی علیه جبرئیل وسبعون ألف ملک، وغفر له ما تقدم من ذنبه، وإن أقام علیه حتی یدفنه وحثا علیه من التراب انقلب من الجنازة وله بکل قدم من حیث شیعها حتی یرجع إلی منزله قیراط من الأجر، والقیراط مثل جبل أحد یکون یلقی فی میزانه من الأجر»((1)).

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة المذکورة فی کتابی الوسائل والمستدرک فی أبواب الدفن، وکأنّ المصنف أشار إلی هذه الأخبار فی کلامه وإن کان بین بعضها أو بعض ما ذکره (رحمه الله) اختلاف ما.

وکیف کان، ولا یبعد هذه المقادیر من الأجر، فإن الإنسان فی الآخرة یحتاج إلی أکثر منها وأکثر، إذ نسبة الدنیا إلی الآخرة کنسبة البطن إلی الدنیا والفضاء، کما أثبته العلم أوسع مما یتصور، وإن

ص:106

وأما آدابه فهی أمور:

أحدها: أن یقول إذا نظر إلی الجنازة:

أغرق الإنسان فی الخیال وقدرة الله سبحانه لا نهایة لها، کسائر صفاته، والإنسان یتسع أفقه هناک کاتساع أفق خیاله هنا.

نعم، یبقی الکلام فی اختلاف الروایات فی المقادیر، وفی أنه کیف یمحی عنه مائة ألف ذنب، أما الاختلاف، فأما منزل علی مراتب التشییع، أو علی الإجمال والتفصیل، کما لو قال: من عمل لی فی هذا الیوم أعطیته ألفاً، وقال فی مناسبة أخری: أعطیته واحداً، وأراد بهما شیئاً واحداً أی الدینار الواحد المعادل لألف فلس، وأما محو مائة ألف ذنب، فالظاهر أنه بمعنی الاقتضاء، بمعنی أن هذا العمل فیه مقتضی هذا المحو، کسائر القضایا حتی غیر الشرعیة، کقولنا: النار القلیل تحرق آلاف المدن، بمعنی أن من طبیعة النار الإحراق الکثیر لو وجدت، ولیس علی نحو القضیة الخارجیة، وعلی هذین یحمل اختلافات الأخبار فی موضوع واحد، وأخبار محو السیئات.

{وأما آدابه} أی آداب التشییع {فهی أمور} ذکر المصنف (رحمه الله) منها عشرة:

{أحدها: أن یقول إذا نظر إلی الجنازة} ما فی الفقه الرضوی: قال: «إذا رأیت الجنازة فقل: الله أکبر، الله أکبر، هذا ما وعدنا الله

ص:107

«إنا لله وإنا إلیه راجعون، الله أکبر، هذا ما

ورسوله ... کل نفس ذائقة الموت، هذا سبیل لا بد منه»((1)).

{إنا لله وإنّا إلیه راجعون} تسلیما لأمره، رضیً بقضائه، واحتساباً لحکمه، وصبراً لما قد جری علینا من حکمه، اللهم اجعله لنا خیر غائب نتتظر»، انتهی.

أقول: معنی «هذا ما وعدنا الله»، وکذا معنی «أشهد أن الموت حق» و«القبر حق» أن الأمور المخبر بها بالنسبة إلی الموت والقبر من کیفیة قبض الروح بسبب الملائکة حسناً أو سیئاً وخصوصیات القبر وأنه روضة أو حفرة کلها حق، ولیس المعنی ما یتوهم من ظواهر هذه الأمور حتی یقال: کیف یستحب الشهادة بذلک مع معلومیتها لکل مؤمن وکافر، وهل الموت والقبر إلا کبیاض النهار وسواد اللیل، ثم إنی لم أجد عاجلاً ما یدل علی استحباب ذکر الاسترجاع وحده، کما هو ظاهر المصنف، وإنما وجدته ضمن هذا الدعاء، لکن لا یخفی أن مقتضی الظاهر من عدم الارتباط بین الجمل والفقرات فی الاستحباب الندب إلی هذه الجملة ولو بمفردها، کما یستحب للناظر أن یقول: ما رواه الکافی، عن عنبسة بن مصعب، عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «من استقبل جنازة أو رآها فقال: {الله أکبر، هذا ما

ص:108

وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إیماناً وتسلیماً، الحمد لله الذی تعزّز بالقدرة وقهر العباد بالموت».

وهذا لا یختص بالمشیع، بل یستحب لکل من نظر إلی الجنازة، کما أنه یستحب له مطلقاً أن یقول: الحمد لله الذی لم یجعلنی من السواد المخترم.

وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إیماناً وتسلیماً، الحمد لله الذی تعزّز بالقدرة وقهر العباد بالموت}، لم یبق فی السماء ملک إلاّ بکی رحمة لصوته»((1)).

{و} من أول الحدیث یظهر أن {هذا لا یختص بالمشیع، بل یستحب لکل من نظر إلی الجنازة} ولو کانت علی الأرض، کما هو مقتضی الإطلاق.

{کما أنه یستحب له مطلقا} سواء کان مشیعاً أم لا {أن یقول} ما رواه أبو الحسن النهدی، قال: کان أبو جعفر (علیه السلام) إذا رأی جنازة قال: {الحمد لله الذی لم یجعلنی من السواد المخترم}((2))، وکذا رواه أبو حمزة، عن علی بن الحسین (علیه السلام)((3))، والسواد المخترم هو الهالک من الناس علی غیر بصیرة، أو الهالک

ص:109

الثانی: أن یقول حین حمل الجنازة: بسم الله وبالله وصلی الله علی محمد وآل محمّد، اللّهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات.

مطلقا، فالمعنی الحمد لله علی عدم الموت بغیر بصیرة، أو الحمد لله علی عدم الموت مطلقا، فإن الحیاة من أعظم النعم، کما قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لأبی ذر (رضی الله عنه): «اغتنم خمسا قبل خمس» ومن جملتها: «حیاتک قبل موتک»((1))، إذ من المعلوم أن «الدنیا مزرعة الآخرة»، وکلما طالت الحیاة فی العمل الصالح کان أنفع بالنسبة إلی الآخرة، وقد أطال الکلام فی الحدائق، والجواهر، وتعلیقة المستند حول ذلک، فمن شاء فلیرجع إلیها.

{الثانی} من آداب التشییع: {أن یقول حین حمل الجنازة} ما رواه الشیخ فی الموثق، عن عمار الساباطی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الجنازة إذا حملت کیف یقول الذی یحملها؟ قال یقول: {«بسم الله وبالله وصلی الله علی محمد وآل محمّد، اللّهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات»((2))، والحمل فی الخبر أعم من الحمل علی الأکتاف، کما هو المتبادر، والحمل بالید لنقلها، للإطلاق، والتبادر بدوی کما لا یخفی، والظاهر أن استحباب هذه

ص:110

الثالث: أن یمشی بل یکره الرکوب إلاّ لعذر، نعم لا یکره فی الرجوع.

الأدعیة لا یختص بالمؤمن، بل یشمل المخالف، حتی بل الکافر إذا نظر إلیه، أو اضطر إلی حمله، والتبادر لو کان فلا یبعد بدویته، کما لا یختص بالکبیر، بل یشمل الصغیر أیضاً.

{الثالث} من آداب التشییع: {أن یمشی} المشیع، کما هو صریح بعض، وظاهر آخرین، بل ربما یظهر من الغنیة الإجماع علیه، کالمنتهی، کذا فی الجواهر، لما دل علی استحبابه، کقول أبی عبد الله (علیه السلام) : «المشی خلف الجنازة أفضل من المشی بین یدیها»((1))، إلی غیر ذلک مما یأتی فی استحباب التأخیر خلف الجنازة، وکون الحدیث فی مقام آخر لا ینافی استفادة استحباب المشی، مضافاً إلی السیرة المستمرة وعملهم (علیهم السلام). {بل یکره الرکوب إلاّ لعذر} بلا إشکال فی المستثنی والمستثنی منه، وقد ذکرهما غیر واحد، بل عن بعض دعوی الإجماع علیه.

{نعم لا یکره فی الرجوع} فإنه لیس بتشییع، وقد دل علیه النص والفتوی، ویدل علی الأحکام الثلاثة جملة من الأخبار:

کصحیح عبد الرحمان بن أبی عبد الله، عن الصادق (علیه

ص:111

السلام) قال: «مات رجل من الأنصار من أصحاب رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فخرج رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فی جنازته یمشی، فقال له بعض أصحابه: ألا ترکب یا رسول الله، فقال: «إنی لأکره أن أرکب والملائکة یمشون»((1)).

وخبر غیاث، عنه (علیه السلام)، عن أبیه، عن علی أمیر المؤمنین (علیه السلام): إنه کره أن یرکب الرجل مع الجنازة فی بدائه إلاّ من عذر، وقال: «یرکب إذا رجع»((2)).

ومرسل ابن عمیر، عنه (علیه السلام)، قال: رأی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) قوماً خلف جنازة رکباناً فقال: «أما استحی هؤلاء أن یتبعوا صاحبهم رکباناً، وقد أسلموه علی هذا الحال»((3)).

وعن العوالی، عن أبی سعید الخدری أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) ما رکب فی عید ولا جنازة قط((4)).

ولا یخفی أن الرکوب أعم من أنواع المرکوبات، کما أن من

ص:112

الرابع: أن یحملوها علی أکتافهم، لا علی الحیوان،

العذر الرکوب فیما لو انتقلت الجنازة من بلد إلی بلد، فلا یکره الرکوب حینئذ، ویستحب ذلک تشییعاً، لأنه من أقسامه، فالإطلاق شامل له، وهل یرفع الکراهة برکوب الجنازة أیضاً، کما لو حملت علی بغلة وحمل معها شخص، لا یبعد ذلک لانصراف الدلیل إلی صورة حمل الجنازة علی الأکتاف، فتأمل.

ثم الظاهر أن الکراهة هنا بمعنی الحزازة، کما یقول الآخوند فی الکفایة، أو بمعنی أقلیة الثواب علی المشهور، لا أنه لیس من التشییع المستحب مطلقاً، ولذا قال الجواهر: (الظاهر أن المشی مستحب فی مستحب)((1)).

{الرابع} من آداب التشییع: {أن یحملوها علی أکتافهم کما هو السیرة المستمرة، وعمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) وظاهر النص والفتوی. {لا علی الحیوان} أو ما أشبه، کوسائل هذا الیوم، وإن جاز ذلک، قال ابن الجنید: (ولا بأس بحمل الصبی علی أیدی الرجال، والجنازة علی ظهور الدواب)((2))، وقال فی المستند: (وأن یحملها الرجال وإن جاز الحمل علی الدواب)((3)).

ص:113

إلا لعذر کبعد المسافة.

الخامس: أن یکون المشیّع خاشعاً متفکراً متصوراً أنه هو المحمول، ویسأل الرجوع إلی الدنیا، فأجیب.

{إلا لعذر کبعد المسافة} ونحوه لقاعدة الضرورة الحاکمة حتی علی المستحبات والمکروهات، ویدل علی ذلک کله خبر الدعائم: «رخص فی حمل الجنازة علی الدابة، هذا إذا لم یوجد من یحملها، أو کان عذر، فأما السنة والذی یؤمر به أن یحملها الرجال»((1)).

{الخامس} من آداب التشییع: {أن یکون المشیّع خاشعاً متفکراً متصوراً أنه هو المحمول، ویسأل الرجوع إلی الدنیا فأجیب} بلا إشکال ولا خلاف ظاهر، ذکره غیر واحد، کالحدائق والجواهر والمستند وغیرهم، ویدل علی ذلک جملة من النصوص: کخبر عجلان أبی صالح المروی فی الکافی، قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): «یا أبا صالح، إذا أنت حملت جنازة فکن کأنک أنت المحمول، وکأنک سألت ربک الرجوع إلی الدنیا، ففعل، فانظر ما ذا تستأنف _ قال: ثم قال _ عجب لقوم حبس أولهم عن آخرهم، ثم نودی فیهم الرحیل وهم یلعبون»((2)).

ص:114

أقول: معنی حبس أولهم من آخرهم: أن أول الأموات لا ینشر، بل هو موقوف فی البرزخ حتی یلحق به آخر الناس _ کنایة عن موت جمیعهم _ ثم ینشرون جمیعاً، ونقل السید الرضی فی کتاب نهج البلاغة قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) وقد تبع جنازة فسمع رجلاً یضحک، فقال: «کأن الموت فیها علی غیرنا کتب، وکأن الحق فیها علی غیرنا وجب» إلی آخره((1)).

وعن الکراجکی فی کنزه روایته عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم).

وعن أبی ذر عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال: «یا أباذر، اخفض صوتک عند الجنائز، وعند القتال، وعند القرآن، یا أباذر إذا اتبعت جنازة فلیکن عملک فیها التفکر والخشوع، واعلم أنک لاحق به»((2)).

وعن الراوندی فی دعواته، قال: «کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا اتبع جنازة غلبته کآبة وأکثر حدیث النفس وأقل

ص:115

السادس: أن یمشی خلف الجنازة أو طرفیها

الکلام»((1)).

وعن مشکاة الأنوار، قال: قال الباقر (علیه السلام): «أنزل الدنیا عندک کمنزل نزلته ثم أردت التحول عنه من یومک، أو کمال اکتسبته فی منامک ولیس فی یدک منه شیء، وإذا حضرت فی جنازة فکن کأنک المحمول علیها، وکأنک سألت ربک الرجعة إلی الدنیا فردک، فاعمل عمل من قد عاین»((2)).

وفی الشعر المأثور:

«وإذا حملت إلی القبور جنازة         فاعلم بأنک بعدها محمول»((3))

بل یکره السلام بالنسبة إلی الماشی مع الجنازة، ففی الکافی قال: کان أبو عبد الله (علیه السلام) یقول: «ثلاثة لا یسلّمون، الماشی مع الجنازة، والماشی إلی الجمعة، وفی بیت الحمّام»((4)).

{السادس} من آداب التشییع: {أن یمشی} المشیع {خلف الجنازة أو طرفیها} الأیمن والأیسر، علی ما هو مذهب

ص:116

الأصحاب کما فی الحدائق، وإجماعاً کما عن المنتهی وشرح القواعد وجامع المقاصد، وعن المدارک أنه المعروف من مذهب الأصحاب کذا فی المستند، وعن المعتبر والتذکرة نسبته إلی فقهائنا، وعن جامع المقاصد بإجماع علمائنا، کذا فی الجواهر، ویدل علیه مستفیض النصوص:

کموثق إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «المشی خلف الجنازة أفضل من المشی بین یدیها»((1))، کذا عن الکافی، وزاد فی التهذیب: «ولا بأس بأن یمشی بین یدیها»((2)). ورواه الصدوق مرسلاً فی الفقیه((3)).

وعن جابر، عن الباقر (علیه السلام) قال: «مشی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) خلف جنازة، فقیل له: یا رسول الله ما لک تمشی خلفها؟ فقال: إن الملائکة أراهم یمشون أمامها ونحن تبع لهم»((4)).

وعن سدیر، عن الباقر (علیه السلام)، قال: «من أحب

ص:117

أن یمشی ممشی الکرام الکاتبین فلیمش بجنبی السریر»((1)).

وعن السکونی، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام)، قال: سمعت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یقول: «اتبعوا الجنازة ولا تتبعکم، خالفوا أهل الکتاب»((2)).

وعن الرضوی، قال: «إذا حضرت جنازة فامش خلفها، ولا تمش أمامها، وإنما یؤجر من تبعها، لا من تبعته»((3)).

وعن الصدوق فی المقنع روی: «اتبعوا الجنازة ولا یتبعکم فإنه من عمل المجوس»((4)).

وعن الرضوی أیضا: «اتبعوا الجنازة ولا تتبعکم، فإنه من عمل المجوس، وأفضل المشی فی اتباع الجنازة ما بین جنبی الجنازة، وهو مشی الکرام الکاتبین»((5)).

ص:118

وعن الراوندی، قال: قال الصادق (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «عودوا المرضی واتبعوا الجنائز»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «اتبعوا الجنازة، ولا تتبعکم، خالفوا أهل الکتاب» وإن رجلاً قال له: کیف أصبحت یا أمیر المؤمنین؟ قال: «خیراً من رجل لم یمش وراء جنازة ولم یعد مریضاً»((2)).

وسأل أبو سعید الخدری، عن علی (علیه السلام) عن المشی مع الجنازة، أی ذلک أفضل، أمامها أم المشی خلفها؟ فقال له (علیه السلام): «مثلک یسأل عن هذا»؟ قال: أی والله لمثلی یسأل عن هذا، قال علی (علیه السلام): «إن فضل الماشی خلفها علی الماشی أمامها کفضل الصلاة المکتوبة علی التطوع» فقال له أبو سعید: أعن نفسک تقول هذا، أم شیء سمعته عن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقوله؟ قال: «بل سمعت رسول الله

ص:119

ولا یمشی قدّامها

(صلی الله علیه وآله وسلم) یقوله»((1)). إلی غیر ذلک.

{ولا یمشی قدامها} وهل ذلک علی سبیل الکراهة، کما عن السرائر، والوسیلة، والبیان، والتذکرة، وظاهر المقنع، والانتصار، والمراسم، وجمل العلم، بل عن المنتهی والروض دعوی الإجماع علیه، أو لیس بمکروه، کما عن المعتبر، والذکری، وظاهر المبسوط، والنهایة، وموضع من المنتهی، وإنما أحد الأولین أفضل من المشی قدامها، قولان:

استدل للأول: بجملة من الروایات الناهیة التی أقلها الکراهة، بدلالة الروایات النافیة للبأس من المشی أمامها، کموثق إسحاق المتقدم وغیره، فمن الروایات الدالة علی الکراهة خبر السکونی، والرضویین، والمقنع، والدعائم، وغیرها.

واستدل للثانی: بجملة من الأخبار الدالة علی استواء ذلک کله، أو أفضلیة المشی خلفها من أمامها، کموثق إسحاق المتقدم، وخبر أبی سعید، وصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن المشی مع الجنازة؟ فقال: «بین یدیها، وعن یمینها، وعن شمالها، وخلفها»((2)).

ص:120

وخبر محمدبن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) قال: «امش بین یدی الجنازة وخلفها»((1)).

وفی خبر الحسین بن عثمان: إن الصادق (علیه السلام) تقدم سریر ابنه إسماعیل بلا حذاء((2)).

وعن کتاب المسلسلات، عن سالم، فی خبر: إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یمشی أمام السریر((3))، وغیرها من الأخبار، وقد جمع بین هاتین الطائفتین بوجوه:

الأول: حمل الناهیة علی الکراهة، بقرینة المجوزة، کما صنعه المشهور.

الثانی: حمل الآمرة بالخلف، أو أحد الجانبین علی الأفضلیة، بقرینة روایة الدعائم وغیرها، قال فی محکی المعتمد: (المراد بالکراهة المرجوحیة الإضافیة دون المعنی المصطلح، وذلک لدلالة الموثقة علی ثبوت فضل للمشی فی الأمام)((4)).

الثالث: حمل الناهیة علی ما إذا کان تشبّهاً، کما صرح بذلک فی

ص:121

بعض النصوص، فهو من باب العنوان الثانوی، والأخبار المجوزة علی الأصل، فهما من قبیل ما دل علی استحباب الحناء، وما دلّ علی أن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لم یخضب، فقیل له فی ذلک؟ فأجاب بما حاصله: أن أمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إنما کان فیما کان الإسلام قل، أما الیوم فکل امرئ وشأنه((1)).

الرابع: حمل أخبار المشی أمامها علی التقیة، لأنه المشهور عند العامة.

وفی المقام تقصیلان آخران:

أحدهما: الفرق بین جنازة المعادی، فلا تتقدم تحریماً کما عن العمانی، أو کراهة کما عن کشف اللثام، وجنازة المؤمن فتتقدم.

وثانیهما: التفصیل بین صاحب الجنازة فیتقدمها، وغیره فلا یتقدم کراهة، کما عن ابن الجنید.

استدل للأول: بخبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سأل کیف أصنع إذا خرجت مع الجنازة أمشی أمامها أو خلفها، أو عن یمینها أو عن شمالها؟ فقال: «إن کان مخالفاً فلا تمش أمامه، فإن ملائکة العذاب یستقبلونه بألوان العذاب»((2))، ونحوه روایة أبی بصیر عنه (علیه السلام)((3)).

ص:122

وخبر یونس بن ظبیان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «امش أمام جنازة المسلم العارف، ولا تمش أمام جنازة الجاحد، فإن أمام جنازة المسلم ملائکة یسرعون به إلی الجنّة، وإن أمام جنازة الکافر ملائکة یسرعون به إلی النار»((1)).

وروایة قرب الإسناد، عن علی (علیه السلام)، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إذا لقیت جنازة مشرک فلا تستقبلها، وخذ عن یمینها وشمالها»((2)).

واستدل للثانی: بالخبر المتقدم عن مشی الإمام أمام سریر إسماعیل.

أقول: لکن هذا الخبر الأخیر لا یدل علی التفصیل، ولو بضمیمة الأخبار الدالة علی التأخیر عن الجنازة، فإن فعل الإمام (علیه السلام) یدل علی الجواز، لا علی الاختصاص بصنف خاص، وهو صاحب المصیبة، خصوصاً بعد قوة تلک الإطلاقات.

نعم لا بأس بتفصیل ابن الجنید لکنه لا مطلقا، بل بالنسبة الی کراهة تقدم جنازة غیر المؤمن، أما المؤمن فاظاهر الذهاب إلی مقالة المشهور لجمع خبری الدعائم والموثق بین الطائفتین،

ص:123

والأول أفضل من الثانی، والظاهر کراهة الثالث، خصوصاً فی جنازة غیر المؤمن.

السابع: أن یلقی علیها ثوب غیر مزیّن.

فتحصل کراهة تقدم جنازة غیر المؤمن، وأرجحیة التأخر، أو التطرف فی جنازة المؤمن، {والأول} وهو أن یکون المشیع خلف الجنازة {أفضل من الثانی} بأن یکون فی أحد طرفیها، لظاهر روایة الخلف، والتشییع الظاهر فی الخلف، وعمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فیما تقدم فی بعض الأحادیث، وذهب المستند إلی العکس فقال بأفضلیة المشی فی أحد الجانبین عن المشی خلفها للرضوی المتقدم، بل روایة سدیر أیضاً، ولولا ذهاب المشهور إلی مقالة المصنف لم یکن بعد فی کلام المستند.

ومما تقدم تعرف موقع النظر فی کلامه (رحمه الله): {والظاهر کراهة الثالث} أی المشی أمام الجنازة {خصوصاً فی جنازة غیر المؤمن}، بل الظاهر أفضلیة غیره علیه فی جنازة المؤمن، أما المشی تحت الجنازة کما یتفق غالباً بالنسبة إلی العماری، فما یعد من المشی فی أحد الجانبین، کما أن حکم الرکوب لا یبعد أن یکون حکم المشی، فلو کانت الجنازة والمشیع راکبین جری أحکام التقدم والتأخر والمحاذاة.

{السابع} من آداب التشییع: {أن یلقی علیها ثوب غیر مزیّن} لخبر عبد الرحمان الحذاء، عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قصة

ص:124

فاطمة (صلوات الله علیها): «فدعت بسریر فأکبته لوجهه، ثم دعت بجرائد فشددته علی قوائمه ثم جللته ثوباً»((1)).

وفی خبر کشف الغمة: «ثم طرحت علیها ثوباً، فقالت فاطمة (علیها السلام): ما أحسن هذا وأجمله، لا تعرف به المرأة من الرجل»((2)).

وفی خبر مصباح الأنوار، عن أبی جعفر (علیه السلام): «وطرح فوق النعش ثوباً فغطاها»((3))، إلی غیر ذلک.

هذا لأصل طرح الثوب، أما کونه غیر مزّین، فیدلّ علیه ما عن الجعفریات، بسنده إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: مرت جنازة امرأة وإذا أمیر المؤمنین (علیه السلام) جالس فنظر إلی الجنازة فإذا قد بطنوا نعشها بالخمر بالحلل من أحمر وأصفر وأبیض وأخضر، فأمر علی (علیه السلام) فنزعت، ثم قال علی (علیه السلام): «سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: أول عدل الآخرة القبور لا یعرف شریف من وضیع»((4)).

وعن الدعائم عنه (علیه السلام): «أنه نظر إلی نعش ربطت علیه خمر بین أحمر وأخضر

ص:125

الثامن: أن یکون حاملوها أربعة.

وأصفر، زین بها، فأمر (علیه السلام) بها فنزعت»((1)).

مضافاً إلی أن الزینة تذکر الدنیا، وهو مکروه، للمناط المستفاد من روایة تعارض الولیمة والجنازة التی قدمت الجنازة علی الولیمة، لأنها تذکر الآخرة بخلاف الولیمة، فإنها تذکر الدنیا ((2)).

{الثامن} من آداب التشییع: {أن یکون حاملوها أربعة} قال فی الجواهر: (ولا خلاف أجده بین أصحابنا فی استحباب التربیع بمعنییه، بل لعله عندنا مجمع علیه کما ادعاه بعضهم، الأول: حمل السریر بأربعة رجال)((3)).

وقال فی المستند: (الثانی: تربیعها بمعنیین مستحبین إجماعاً أحدهما حملها بأربعة رجال)((4)) انتهی.

ونسب مصباح الفقیه إلی بعض استحباب ذلک نصاً وفتوی، وهو کذلک، ویدل علیه مضافا إلی السیرة المستمرة المتلقاة خلفاً عن سلف إلی أن یصل إلی زمان المعصوم، وإلی ما یأتی فی التربیع من الأخبار، مما یدل علی أن للجنازة أربعة أطراف، فیدل بالاقتضاء

ص:126

علی حمل أربعة لها، قول الباقر (علیه السلام) فی خبر جابر: «السنة أن یحمل السریر من جوانبه الأربع، وما کان بعد ذلک من حمل فهو تطوع»((1))، والمحکی عن الشافعی الخلاف فی ذلک، فجعل حمل الجنازة بین عمودین أولی من حملها من الجوانب الأربع((2))، انتهی.

فیه: إن الحمل من الأربع أولی اعتباراً أیضاً، لأنه أرفق بالمیت، وأوقر له، وأسهل للحامل.

ثم إن کیفیة حمل الأربعة هی الکیفیة المشهورة، کما هو المستفاد من النص والفتوی، ولیس المراد أربعة کیفما کانوا ولو علی خلاف الکیفیة المشهورة، کما أن الظاهر أن ذلک فی غیر مثل الطفل الصغیر الذی لا یتیسر ذلک بالنسبة إلیه، ویمکن أن یستدل للمطلب أیضاً بما دل علی حمل الإمامین الحسن والحسین وجبرئیل ومیکائیل جنازة الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام)((3))، بل ما دل علی کیفیة حمل نعش فاطمة (علیها السلام)((4)).

ص:127

التاسع: تربیع الشخص الواحد بمعنی حمل جوانبها الأربعة،

{التاسع} من آداب التشییع: {تربیع الشخص الواحد بمعنی حمل جوانبها الأربعة} نصاً، ولعله إجماعاً، کما فی الجواهر؛ أو إجماعاً کما فی المستند، وأرسله غیر واحد إرسال المسلمات، وفی مصباح الفقیه: (واستحبابه مما لا خلاف فیه ظاهراً، نصاً وفتوی)((1))، وبالجملة لا إشکال من أحد فی أصل الاستحباب، وإن اختلفوا فی کیفیة التربیع کما یأتی، ویدل علی الحکم متواتر النصوص:

کصحیحة جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «من حمل جنازة من أربع جوانبها غفر الله له أربعین کبیرة»((2)).

وخبر عیسی بن راشد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «من أخذ بجوانب السریر الأربعة غفر الله له أربعین کبیرة»((3)).

وخبر سلیمان بن خالد، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «من أخذ بقائمة السریر غفر الله له خمسا وعشرین کبیرة، وإذا ربّع خرج من الذنوب»((4)).

ص:128

ومرسلة الصدوق قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «من حمل أخاه المیت بجوانب السریر الأربعة محی الله عنه أربعین کبیرة من الکبائر، والسنة أن یحمل السریر من جوانبه الأربعة، وما کان بعد ذلک فهو تطوع»((1)).

وخبر إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «إذا حملت جوانب سریر المیت خرجت من الذنوب کما ولدتک أمک»((2)).

وخبر سلیمان بن صالح، عن أبیه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «من أخذ بقائمة السریر غفر الله له خمساً وعشرین کبیرة، وإذا ربّع خرج من الذنوب»((3)).

ولا اشکال ولا خلاف کما فی المستد فی حصول أصل الاستحباب بحمل الجوانب الأربعة مطلقا کیف اتفق للإطلاقات، وخصوص صحیحة الحسین بن سعید، أنه کتب إلی أبی الحسن الرضا (علیه السلام) یسأله عن سریر المیت یحمل أ له جانب یبدأ به فی الحمل من جوانبه الأربع، أو ما خف علی الرجل یحمل من

ص:129

والأولی الابتداء بیمین المیت یضعه علی عاتقه الأیمن، ثمّ مؤخرها الأیمن علی عاتقه الأیمن، ثمّ مؤخرها الأیسر علی عاتقه الأیسر، ثمّ ینتقل إلی المقدم الأیسر واضعاً له علی العاتق الأیسر، یدور علیها.

أی الجوانب شاء؟ فکتب (علیه السلام): «من أیها شاء»((1)). بل وقول الباقر (علیه السلام) فی الخبر المتقدم: «السنة أن یحمل السریر من جوانبه الأربع، وما کان بعد ذلک من حمل فهو تطوع».

{و} إن کان {الأولی} فی کیفیة التربیع {الابتداء بیمین المیت یضعه علی عاتقه الأیمن، ثمّ مؤخرها الأیمن علی عاتقه الأیمن، ثمّ مؤخرها الأیسر علی عاتقه الأیسر، ثمّ ینتقل إلی المقدم الأیسر، واضعاً له علی العاتق الأیسر، یدور علیها} کما عن المنتهی، والدروس، والبحار، والکفایة، والأردبیلی، والمستند، وغیرهم، بل عن کشف اللثام، وفی الجواهر أنه المشهور، بل عن الشیخ فی الخلاف الإجماع علیه، وهنا قولان آخران:

الأول: ما حکی عن المبسوط، والنهایة، والروض، وظاهر الشرائع، وغیرهم، بل فی الحدائق أنه المشهور، بل عن الشیخ فی المبسوط الإجماع علیه من عکس ذلک، فیبتدأ بمقدم السریر الأیمن،

ص:130

وهو الذی یلی یسار المیت، فیحمله علی عاتقه _ أما الأیمن حتی یکون یدخل تحت السریر، وأما الأیسر حتی یخرج من السریر، علی خلاف فی ذلک بین هؤلاء _ ثم بمؤخر السریر الأیمن المحاذی لرجل المیت الیسری، وهکذا حتی یدور وینتهی إلی المقدم الأیسر من السریر المحاذی لید المیت الیمنی.

الثانی: إنه مخیر فی الأمرین جمیعا، وهو الذی اختاره المعتمد، ومصباح الفقیه، ونقل عن جمع آخر.

والأولی: هو القول المشهور علی ما ذکره المصنف فی المتن، وقد لقب غیر واحد لتزییف الشهرة علی القول الثانی ، ولبیان أن الشیخ فی کتبه الثلاث لا یقول إلا شیئاً واحداً، وهو القول الأول، ودعواه الإجماع فی المبسوط مطابق لإجماعه فی الخلاف، فلیس للقول الثانی أنصار إلا الروض والحدائق، حتی أن الشرائع محتمل للأمرین. وعلی هذا فلا یبقی مجال للتخییر، ولا یبعد ذلک، فإن الإنصاف أنه لم یظهر خلاف قول المشهور إلا عن أشخاص معدودین.

وکیف کان، فالذی یدل علی المشهور الذی اختاره المصنف جملة من النصوص:

کخبر علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «السنة فی حمل الجنازة أن تستقبل جانب

ص:131

السریر بشقک الأیمن، فتلزم الأیسر بکتفک الأیمن، ثم تمر علیه إلی الجانب الآخر، وتدور من خلفه إلی الجانب الثالث من السریر، ثم تمر علیه إلی الجانب الرابع مما یلی یسارک»((1)).

وخبر الفضل بن یونس، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن تربیع الجنازة؟ فقال: «إذا کنت فی موضع تقیة فابدأ بالید الیمنی، ثم بالرجل الیمنی، ثم ارجع من مکانک إلی میامن المیت، لا تمرّ خلف رجله البتة حتی تستقبل الجنازة، فتأخذ بیده الیسری، ثم رجله الیسری، ثم ارجع من مکانک، ولا تمر خلف الجنازة البتة حتی تستقبلها، تفعل کما فعلت أولاً، فإن لم تکن تتقی فیه، فإن تربیع الجنازة التی جرت به السنة أن تبدأ بالید الیمنی، ثم بالرجل الیمنی، ثم بالرجل الیسری، ثم بالید الیسری، حتی تدور حولها»((2)).

والرضوی، قال: «وربّع الجنازة، وإن من ربّع جنازة مؤمن حط عنه خمس وعشرون کبیرة، فإذا أردت أن تربعها فابدأ بالشق الأیمن، فخذه بیمینک، ثم تدور إلی المؤخر الثانی وتأخذه بیسارک، ثم تدور إلی المقدم الأیسر فتأخذه بیسارک، ثم تدور علی

ص:132

الجنازة کدورک فی الرحی»((1)).

بل و خبر الدعائم عن علی (علیه السلام) أنه کان یستحب لمن بدا له أن یعین فی حمل الجنازة أن یبدأ بمیاسر السریر، فیأخذها ممن هی فی یدیه بیمینه، ثم یدور بجوانبه الأربعة((2)).

واستدل للقول الآخر بجملة من الروایات:

کخبر ابن أبی یعفور المحکی عن جامع البزنطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «السنة أن یستقبل الجنازة من جانبها الأیمن، وهو مما یلی یسارک، ثم تصیر إلی مؤخّره، وتدور علیه حتی ترجع إلی مقدمه»((3)).

وروایة العلاء بن سیابة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «تبدأ فی حمل السریر من جانبه الأیمن، ثم تمر علیه من خلفه إلی الجانب الآخر، ثم تمر حتی ترجع إلی المقدم کذلک دوران الرحی علیه»((4)).

وهاتان الروایتان مع احتمالهما لمقالة المشهور بأن یراد من «جانبها

ص:133

العاشر: أن یکون صاحب المصیبة حافیاً واضعاً رداءه، أو یغیر زیّه علی وجه آخر، بحیث یُعلم أنه صاحب المصیبة.

الأیمن» طرف الأیمن للمیت و «ما یلی یسارک» أی یسارک حین تکون فی التشییع خلف الجنازة، وکذلک بالنسبة إلی خبر العلاء، بل هو مجمل من جهة الاحتمالین، لا بد من حملهما علی التقیة _ لو قلنا بدلالتهما _ لما تقدم فی صدر موثقة فضل، ولا ینافی ذلک اضطراب العامة علی ما ینقل عنهم فی کیفیة التربیع، إذ صدر الخبر المذکور یدل علی کون التقیة فی تلک الأزمنة کانت مقتضیة لذلک، فلا یقال: إن قسماً کبیراً من العامة یقولون بما تقوله الشهرة، وإذا سقط هذا القول لم یکن للتخییر مجال، وهو القول الثالث.

{العاشر} من آداب التشییع: {أن یکون صاحب المصیبة حافیاً واضعاً رداءه، أو یغیّر زیّه علی وجه آخر بحیث یُعلم أنه صاحب المصیبة} أرسله غیر واحد إرسال المسلمات، ویدل علیه مرسلة ابن أبی عمیر، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ینبغی لصاحب المصیبة أن یضع رداءه حتی یعلم الناس أنه صاحب المصیبة»((1)).

وخبر أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «ینبغی لصاحب لمصیبة أن لا یلبس رداءً، وأن یکون فی قمیص حتی

ص:134

ویکره أمور:

أحدها: الضحک واللعب واللّهو.

یعرف»((1)).

وروایة الحسین بن عثمان، قال: لما مات إسماعیل بن أبی عبد الله (علیه السلام) خرج أبو عبد الله (علیه السلام) فتقدم السریر بلا حذاء ولا رداء((2)).

قال فی الجواهر: (بل یقتضی التعلیل المذکور استحباب تغییر هیئة اللباس، سیما فی البلاد التی لا یعتاد فیها لبس الرداء)((3))، وتبعه صاحب مصباح الفقیه وغیره {ویکره} فی المقام {أمور} ذکر المصنف (رحمه الله) منها عشرة:

{أحدها: الضحک واللعب واللهو} للمشیع، ذکره المستند، والجواهر، ومصباح الفقیه، وغیرهم مرسلین له إرسال المسلّمات، ویدل علیه خبر عجلان أبی صالح، عن أبی عبد الله (علیه السلام) المتقدم، وفیه: «عجب لقوم حبس أولهم علی آخرهم ثم نودی فیهم الرحیل وهم یلعبون»((4)).

ص:135

الثانی: وضع الرداء من غیر صاحب المصیبة.

والخبر المروی عن علی (علیه السلام) حیث شیع جنازة فسمع رجلا یضحک، فقال: «کأن الموت فیها علی غیرنا کتب»((1)).

وعن تنبیه الخواطر للورام، عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، أنه قال: «من ضحک علی جنازة أهانه الله یوم القیامة علی رؤوس الأشهاد، ولا یستجاب دعاءه»((2)).

{الثانی} من المکروهات {وضع الرداء من غیر صاحب المصیبة} ذکره غیر واحد، ویدل علیه ما رواه فی النهایة موسع، قال: قال الصادق (علیه السلام): «ملعون ملعون من وضع رداءه فی مصیبة غیره»((3)).

وروایة السکونی، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ثلاثة ما أدری أیهم أعظم جرماً، الذی یمشی مع الجنازة بغیر رداء، أو الذی یقول قفوا، أو الذی یقول استغفروا له غفرالله لکم»((4)).

ص:136

وخبر عبد الله بن الفضل الهاشمی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ثلاثة لا أدری أیهم أعظم جرماً، الذی یمشی خلف جنازة فی مصیبة غیره بغیر رداء، والذی یضرب یده علی فخذه عند المصیبة، والذی یقول: أرفقوا به وترحموا علیه یرحمکم الله»((1)).

أما الحفاء، فلا یبعد استحبابه مطلقاً، لخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام): إنه کان یمشی فی خمس مواطن حافیاً، ویعلق نعلیه بیده الیسری، وکان یقول: «إنها مواطن الله، فأحب أن أکون فیها حافیاً، _ إلی أن قال _: وإذا شهد جنازة»((2)).

ثم هل کراهة المشی کذلک عام بالنسبة إلی کل میت، أم یستثنی منه موت الأعاظم والأکابر، لا یبعد الثانی، وفاقاً للجواهر، ومصباح الفقیه، لما رواه فی الفقیه: وضع رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) رداءه فی جنازة سعد بن معاذ (رحمه الله) فسئل عن ذلک؟ فقال: «إنی رأیت الملائکة قد وضعت أردیتها فوضعت ردائی»((3)).

وربما یوجه بأن کل أحد فی موت العالم والزاهد صاحب

ص:137

مصیبة، فلیس منافیاً لإطلاق تلک الأخبار.

وکیف کان، فلا ریب فی عدم معلومیة الکراهة هنا، ثم إن مقتضی القاعدة وإن کان القول بالحرمة، لما یستفاد من هذه الأخبار من اللعن والجرم، مما هو ملازم للحرمة عرفاً، إلاّ أن إعراض المشهور وعدم نقل التحریم من أحد أوجب رفع الید عن ظاهرها.

أما القول بأن الحرمة تحتاج إلی النهی غیر الموجود هنا، واللعن والجرم أعم من النهی المقتضی للتحریم. ففیه: إن الکلام فی المستفاد عرفاً، ولا شبهة فی التلازم العرفی، والتخلف لا یضر بالظهور، کما لا یخفی.

وعن المعتبر: (قال علی بن بابویه فی الرسالة: وإیاک أن تقول ارفقوا به، أو ترحموا علیه، أو تضرب یدک علی فخذک، فیحبط أجرک، وبذلک روایة عن أهل البیت (علیهم السلام) نادرة، لکن لا بأس بمتابعته تنصیاً من الوقوع فی المکروه)((1)).

وعن الفقه الرضوی: «وإیاک أن تقول: ارفقوا به وترحموا علیه، أو تضرب یدک علی فخذک فإنه یحبط أجرک عند المصیبة»((2)).

ومن هذین یظهر إحباط الأجر، لا العصیان، ویصلح قرینة

ص:138

الثالث: الکلام بغیر الذکر والدعاء والاستغفار، حتی ورد المنع عن السلام علی المشیع.

صارفة للظاهر، وللبحار والحدائق والجواهر کلام حول محتویات هذه الأخبار من وجه الکراهة، لا بأس به، وإن أشکل علیهم مصباح الفقیه.

{الثالث} من المکروهات: {الکلام بغیر الذکر والدعاء والاستغفار، حتی ورد المنع عن السلام علی المشیع} وما أشبه، وکأنه لا إشکال فیه، ویدل علی المستثنی منه، ما رواه القطب الراوندی فی دعواته قال: کان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، إذا اتبع جنازة غلبته کآبة، وأکثر حدیث النفس وأقل الکلام((1)).

وما رواه الشیخ الطوسی فی أمالیه: إن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) قال لأبی ذر: «یا أباذر، اخفض صوتک عند الجنائز وعند القتال وعند القرآن، یا أباذر: إذا اتبعت جنازة فلیکن عقلک فیها، والتفکر والخشوع، وأعلم أنک لاحق به»((2))، فإن المعنی العرفی لقوله (علیه السلام): «أقل الکلام» عدم التکلم، إذ المستفاد من هذه العبارة الردع عن الکلام، کما أن المستفاد من «أخفض صوتک» ذلک، ویؤیده جعل الجنازة فی ردیف القرآن، ومن المعلوم کراهة التکلم عنده، قال سبحانه: ﴿إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا

ص:139

الرابع: تشییع النساء الجنازة وإن کانت للنساء.

لَهُ وَأَنْصِتُوا﴾((1)) کما یؤیده قوله: «فلیکن عملک فیها التفکر» فإن التفکر ینافی الکلام، أما المستثنی فیدل علیه ما ورد من استحباب بعض الأدعیة عند الجنازة، فإنه لا خصوصیة فیما ورد، بل المناط یعم کل ذکر ودعاء واستغفار.

{الرابع} من المکروهات: {تشییع النساء الجنازة وإن کانت للنساء} کما عن الشیخ، والفاضلین، والشهید، وذکره الجواهر، والمستند، وأشکل فی الکراهة الحدائق، ویدل علیه جملة من الروایات:

کخبر عباد صهیب، عن الصادق (علیه السلام)، عن ابن الحنفیة، عن علی (علیه السلام)، «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) خرج فرأی نسوة قعوداً، فقال: ما أقعدکن هیهنا؟ قلن: لجنازة! قال: افتحملن مع من یحمل؟ قلن: لا، قال: أفتغسلن مع من یغسل؟ قلن: لا. قال: أفتدلین فی من یدلی؟ قلن: لا. قال: فارجعن مأزورات غیر مأجورات»((2)).

وعن أم عطیة: نهینا عن اتباع الجنائز ولم یعزم علینا((3)).

ص:140

وخبر غیاث بن إبراهیم، عن الصادق (علیه السلام)، قال: «لا صلاة علی جنازة معها امرأة»((1)).

وخبر الدعائم: عن علی (علیه السلام): «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مشی مع جنازة فنظر إلی امرأة تتبعها، فوقف وقال: ردوا المرأة، فرُدت، ووقف حتی قیل: یا رسول الله قد توارت بجدر المدینة فمضی (صلی الله علیه وآله)»((2)).

وعن جابر بن یزید الجعفی، قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) یقول: «لیس علی النساء أذان ولا إقامة _ إلی أن قال _ ولا اتباع الجنائز»((3)).

وأشکل الحدائق فی الکراهة، لأن عباد وغیاث متبریان عامیان، وأم عطیة روایتها عن طرق العامة لا طریقنا.

أقول: وعلی هذا، فخبر الدعائم مرسل، وخبر جابر لا یدل إلاّ علی عدم التأکید بالنسبة إلیهن. قال فی الحدائق: (وبالجملة فعموم أخبار التشییع مضافاً إلی خصوص هذه الأخبار أوضح واضح

ص:141

فی الجواز من غیر کراهة)((1))، انتهی.

والذی حمله علی نفی الکراهة ما دل من خروج فاطمة (علیها السلام) للتشییع کراویة یزید بن خلیفة، عن الصادق (علیه السلام)، «إن زینب بنت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) توفیت وإن فاطمة (علیها السلام) خرجت فی نسائها فصلّت علی أختها»((2)).

وخبره الآخر، سأل عیسی بن عبد الله، أبا عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر، فقال: تخرج النساء إلی الجنازة؟ فقال: «إن الفاسق أوی عمه المغیرة بن أبی العاص» ثم ذکر حدیث وفاة زوجة عثمان بطوله _ إلی أن قال _: «وخرجت فاطمة (علیها السلام) ونساء المؤمنین والمهاجرین، فصلین علی الجنازة»((3)).

أقول: وهناک عدة روایات أخر تدل علی خروج النساء مع تقریر المعصومین (علیهم السلام):

کخبر أحمد بن علی المقری، عن أم کلثوم بنت علی (علیه السلام) فی حدیث قالت: «فخرجت أشیع جنازة أبی حتی إذا کنّا

ص:142

بظهر العربی»((1)).

وخبر فاطمة بن الحسین (علیها السلام) قالت: «لما توفی القاسم بن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فخرج رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) فاتبعته خدیجة، فلما دفن رجعت خدیجة»((2)).

وهناک تفصیل بین العجوزة وغیرها، لخبر أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لیس ینبغی للمرأة الشابة تخرج إلی الجنازة، تصلی علیها، إلاّ أن تکون امرأة قد دخلت فی السن»((3)).

کما أن هناک تفصیل آخر بین جنازة النساء والرجال، فلا یکره فی الأولی، للعلة المتقدمة فی خبر عباد بن صهیب.

أقول: لا بأس بمتابعة المشهور، ولو من باب التسامح، ولو لا الشهرة لأمکن الذهاب إلی مقالة الحدائق، وإن کان نظرة العامة فی الشریعة بالنسبة إلی النساء تکترهن عن المجامع وما أشبه.

نعم لا یبعد أن تکون الکراهة بالنسبة إلی العجوز، وفی جنازة المرأة أضعف.

ص:143

الخامس: الإسراع فی المشی علی وجه ینافی الرفق بالمیت، سیما إذا کان بالعَدْو، بل ینبغی الوسط فی المشی.

{الخامس} من المکروهات: {الإسراع فی المشی علی وجه ینافی الرفق بالمیت، سیما إذا کان بالعَدْو، بل ینبغی الوسط فی المشی} ذکره غیر واحد، بل عن الشیخ الإجماع علیه، خلافا لجعفی، حیث أفتی بأفضلیة السعی وهو العدْو، وللإسکافی حیث استحب الخبب، وهو ضرب من العدْو، والذی استدل به للمشهور ما رواه المجالس عن أبی موسی عن أبیه قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «علیکم بالسکینة، علیکم بالقصد فی المشی بجنازتکم»((1)).

وما رواه عن لیث ابن أبی بردة، عن أبیه، قال: مرّوا بجنازة تمخض کما یمخض الزق، فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «علیکم بالسکینة، علیکم بالقصد فی المشی بجنائزکم»((2)).

وما عن طرق العامة، کسنن البیهقی من قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «علیکم بالقصد فی المشی بجنائزکم»((3)).

وما روی عن ابن عباس أنه حضر جنازة میمونة زوج النبی

ص:144

(صلی الله علیه وآله وسلم) بسرف فقال: «هذه میمونة إذا رفعتم نعشها فلا تزعزعوه ولا تزلزلوه وارفقوا»((1)).

وفی خبر آخر، قال: «ارفقوا بها فإنها أمکم»((2)).

هذا مضافا إلی السیرة المستمرة المتلقاة من الشارع، وإلی عموم ما دل علی کراهة الإسراع، کقوله (علیه السلام): «سرعة المشی تذهب ببهاء المؤمن»((3)). وإلی عموم ما دل علی أن «حرمة المیت کحرمة الحی»، ولا ینافی ذلک الإسراع المستحب الذی نسبه المنتهی إلی العلماء، فإن المراد بهذا الإسراع التعجیل فی أموره، لا فی المشی، ویدل علی ذلک ما رواه الصدوق، عن الصادق (علیه السلام) إنه قال: «إن کان من أهل الجنة نادی عجلونی عجلونی، وإن کان من أهل النار: ردونی ردونی»((4)).

وخبر جابر، قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): إذا حضرت الصلاة علی الجنازة فی وقت صلاة مکتوبة فبأیهما أبدأ؟ فقال: «عجل المیت إلی قبره، إلا أن تخاف أن یفوت وقت الفریضة، ولا تنتظر بالصلاة علی الجنازة طلوع الشمس، ولا غروبها»((5)).

ص:145

السادس: ضرب الید علی الفخذ أو علی الأخری.

وخبر عیص، عن أبی عبد الله، عن أبیه (علیهما السلام) قال: «إذا مات المیت فخذ فی جهازه وعجله»((1))، إلی غیر ذلک من النصوص التی ذکرها الوسائل والمستدرک فی أبواب الاحتضار فراجع، ولعل الجعفی والإسکافی استندا إلی هذه الأخبار، لکن عرفت أن موردها غیر ما نحن فیه.

{السادس} من المکروهات: {ضرب الید علی الفخذ، أو علی الأخری} بلا إشکال، وکأنه لا خلاف فیه، لجملة من الروایات:

کخبر عبد الله بن الفضل الهاشمی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ثلاثة لا أدری أیهم أعظم جرماً، الذی یمشی خلف جنازة فی مصیبة غیره بغیر رداء، والذی یضرب علی فخذه عند المصیبة، والذی یقول: ارفقوا وترحموا علیه یرحمکم الله»((2)).

وعن زرارة، عن الصادق (علیه السلام) قال: «من ضرب یده علی فخذه عند مصیبة حبط أجره»((3)).

وعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «ضرب المسلم یده علی

ص:146

السابع: أن یقول المصاب أو غیره: ارفقوا

فخذه عند المصیبة إحباط لأجره»((1)).

وعن موسی بن بکر، عن أبی الحسن الأول (علیه السلام) قال: «ضرب الرجل یده علی فخذه عند المصیبة إحباط اجره»((2)). وعن نهج البلاغة، عن الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: «الصبر علی قدر المصیبة، ومن ضرب یده علی فخذه عند مصیبته حبط أجره»((3)).

وأما کراهة ضرب الید علی الأخری، فیدل علیه ما رواه الشهید الثانی فی مسکن الفؤاد، عن یحیی بن خالد، أن رجلاً أتی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: ما یحبط الأجر فی المصیبة؟ قال: «تصفیق الرجل یمینه علی شماله، والصبر عند الصدمة الأولی، من رضی فله الرضا، ومن سخط فله السخط»((4)). ومعنی أن الصبر عند الصدمة الأولی أنها تحتاج إلی الصبر، فإذا صبر الإنسان هناک استهان بالمصیبة.

{السابع} من المکروهات: {أن یقول المصاب أو غیره: ارفقوا}

ص:147

به، أو: استغفروا له، أو: ترحموا علیه، وکذا قوله: قفوا به.

الثامن: إتباعها بالنار، ولو مجمرة، إلاّ

به، أو: استغفروا له، أو: ترحموا علیه، وکذا قوله: قفوا به} بلا إشکال فی ذلک کله، ذکره غیر واحد، ویدل علیه جملة من النصوص مما تقدم بعضها فی العاشر من آداب التشییع، ولعل وجه الکراهة: أن فی الثلاثة الأول تعریضاً بکونه فی أذیة وصعوبة، یحتاج معهما إلی الرفق والترحم والاستغفار. والرابع یسبب الإبطاء الذی عرفت کراهته، وما دلّ علی الکراهة هنا حاکم علی ما دل علی المشارکة فی عمل الخیر، کما دل علی "الندب إلی التعاون بالبر"، و"إن الدال علی الخیر کفاعله"، فلا یقال بالتعارض بینهما، کما أن الظاهر عدم الخصوصیة لهذه الألفاظ، بل یکره معانیها، بل ما یؤدی مؤادها، نحو اطلبوا الکرامة من الله تعالی له، أو اصبروا، أو ما أشبه، ولا یبعد أن تکون کراهة قوله: "ارفقوا به" بالنسبة إلی المتعارف.

أما لو کان أصحاب الجنازة یسرعون مما ینافی احترام المیت، لم یکره زجرهم عن ذلک، لما تقدم من أمر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بذلک، وإن کان الاحتیاط یقتضی الاجتناب عن هذه اللفظة بما حکی عن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) فیما تقدم فی الخامس من المکروهات.

{الثامن} من المکروهات: {إتباعها بالنار ولو} کانت {مجمرة، إلا

ص:148

فی اللیل، فلا یکره المصباح.

فی اللیل، فلا یکره المصباح} للإضاءة ولو کان سعفاً، قال فی المستند فی عداد المکروهات: (واتباعها بالنار بالاجماع)((1))، وفی المنتهی: (إنه قول کل من یحفظ عنه العلم)((2))، وذکره الحدائق، والجواهر، والمصباح، وغیرهم، وعن الذکری الإجماع علیه، ویدلّ علیه غیر واحد من النصوص:

ففی خبر السکونی، عن الصادق (علیه السلام): «نهی أن یتبع بمجمرة»((3)).

وخبر أبی حمزة، قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): «لا تقربوا موتاکم النار، یعنی الدخنة»((4)).

وعن غیاث، عن أبی عبد الله (علیه السلام): إنه کان یکره أن یتبع المیت بالمجمرة((5))، إلی غیر ذلک من الأخبار، ویدل علی الاستثناء ما رواه الصدوق (رحمه الله) قال: سئل الصادق (علیه

ص:149

التاسع: القیام عند مرورها إن کان جالساً، إلاّ إذا کان المیّت کافراً، لئلا یعلو علی المسلم

السلام)، عن الجنازة یخرج معها بالنار؟ فقال (علیه السلام): «إن ابنة رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) أخرج بها لیلاً ومعها مصابیح»((1)).

وعن زیاد بن أبی المقدام قال: أتی رجل أبا عبد الله (علیه السلام) فقال له: یرحمک الله هل شیعت الجنازة بنار تمشی معها، وبمجمرة، أو قندیل، أو غیر ذلک مما یضاء به، فذکر حدیثاً طویلاً فیه مرض فاطمة (علیها السلام) ووفاتها _ إلی أن قال _: «فلما قضت نحبها وهم فی جوف اللیل أخذ علی (علیه السلام) فی جهازها من ساعته، وأشعل النار فی جرید النخل، ومشی مع الجنازة بالنار حتی صلی علیها ودفنها لیلاً»((2)).

{التاسع} من المکروهات: {القیام عند مرورها إن کان} الشخص {جالساً، الاّ إذا کان المیت کافراً} فیستحب القیام عند مرور جنازته {لئلا یعلو علی المسلم} صرح به جملة من الأصحاب، کما فی الحدائق، وإجماعاً کما فی جامع المقاصد کذا فی المستند، ویدل علیه جملة من النصوص:

ص:150

کصحیح زرارة قال: کنت عند أبی جعفر (علیه السلام)، وعنده رجل من الأنصار، فمرّت به جنازة، فقام الأنصاری، ولم یقم أبو جعفر (علیه السلام) فقعدت معه، ولم یزل الأنصاری قائماً حتی مضوا بها، ثم جلس، فقال أبو جعفر (علیه السلام): «ما أقامک»؟ قال: رأیت الحسین بن علی (علیه السلام) یفعل ذلک، فقال أبو جعفر (علیه السلام): ­«والله ما فعله الحسین (علیه السلام) ولا قام لها أحد منّا أهل البیت قط» فقال الأنصاری: شککتنی أصلحک الله قد کنت أظن أنی رأیت((1)).

وعن قرب الإسناد: إن الحسن بن علی (علیهما السلام) کان جالساً ومعه أصحاب له، فمر بجنازة، فقام بعض القوم، ولم یقم الحسن (علیه السلام)، فلما مضوا بها قال بعضهم: ألا قمت عافاک الله، فقد کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقوم للجنازة إذا مروا بها علیه؟ فقال الحسن (علیه السلام): «إنما قام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) مرة واحدة، وذلک أنه مر بجنازة یهودی وکان المکان ضیقاً، فقام رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وکره أن تعلو رأسه»((2)).

وعنه مثنی الحنّاط، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان

ص:151

الحسین بن علی (علیه السلام) جالساً فمرت به جنازة، فقام الناس حین طلعت الجنازة، فقال الحسین (علیه السلام): مرت جنازة یهودی وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی طریقها فکره أن تعلو رأسه جنازة یهودی فقام لذلک»((1)).

وعن دعائم الإسلام: عن علیّ (علیه السلام) إنه نظر إلی قوم مرت بهم جنازة فقاموا قیاماً علی أقدامهم، فأشار إلیهم أن اجلسوا((2)).

وعن الحسین بن علی (علیه السلام) إنه مشی بجنازة، فمرّ علی قوم، فذهبوا لیقوموا، فنهاهم ومشی، فلما انتهی إلی القبر وقف یتحدث مع أبی هریرة، وابن الزبیر حتی وضعت الجنازة، فلما وضعت جلس وجلسوا((3)).

وهل یعم المستثنی منه جنازة العلماء والأتقیاء أم لا؟ بل لا یکره القیام تعظیماً واحتراماً، احتمالان: من إطلاق النص والفتوی، ومن عموم أن حرمته میتاً کحرمته حیاً، والأقرب الأول، ثم هل یعم المستثنی غیر الیهودی من أصناف الکفار، أو المخالف

ص:152

العاشر: قیل ینبغی أن یمنع الکافر والمنافق والفاسق من التشییع.

للحق وإن کان مسلماً؟ لا یبعد العموم بالنسبة إلی الأول، لعدم فهم الخصوصیة بالنسبة إلی الیهودی، کما لا یبعد إلحاق المحکوم بکفرهم من فرق المسلمین بهم، أما غیرهم، ففیه احتمالان: وإن رجح الحدائق الإلحاق، لکن إطلاق خبر زرارة بعدم قیام أحد من أهل البیت (علیهم السلام) مع کثرة عبور الجنائز من المخالفین یؤید عدم الإلحاق، ثم هل یختص استحباب القیام بضیق المکان أم مطلق، الظاهر الثانی، للإطلاق فی بعض الأخبار، وإن کان ظاهر بعضها الآخر الاختصاص، فتأمل، هذا کله فیما لو کانت جنازة المخالف أعلی من القاعد، أما لو تساویا أو کانت أخفض، فلا مجال للقیام کما لا یخفی.

{العاشر} من المکروهات: {قیل} والقائل المجلسی (رحمه الله) {ینبغی أن یمنع الکافر والمنافق والفاسق من التشییع} لم أجد وجهاً لذلک إلا أن یقال بأنه تکریم للمیت، فلا یلیق بالعاصی، أو أن العاصی بعید عن رحمة الله تعالی، فإن رحمة الله قریب من المحسنین، فلا ینبغی جعلها فی متناوله، أو ما أشبه ذلک من العلل الاستحسانیة، کما إنی لم أجد فی الحدائق، والمستند، والجواهر، ومصباح الفقیه، وما إلیها ما یؤید ذلک قولاً أو نصاً، فالظاهر عدمه، لإطلاق أدلة التشییع، وغلبة حضور الفساق فی کل زمان بلا نکیر من أحد، بل السیرة المستمرة الی زمان الرسول (صلی الله علیه

ص:153

وآله وسلم) تؤید عدم استحباب النهی، فقد کان المنافقون والفاسقون فی الجنائز التی تحمل فی زمان الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) ولم ینقل إنکار منه (صلی الله علیه وآله وسلم)، ونهی الصدیقة الطاهرة (علیها السلام) عن حضور أحد ممن ظلمها فی تشییعها لا یدل علی حکم عام بالنسبة إلی کل جنازة، کما أن حمل جنازة الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لیلاً إنما کان للخوف من الخوارج علی حسب الظاهر.

ثم إن تشییع الفاسق مما لا إشکال فیه ولا کلام، أما تشییع الکافر والمنافق، فالظاهر أنه لو لم یعنون بعنوان ثانوی لا بأس به، وفی المستند أفتی (بعدم استحباب التشییع لجنازة غیر المؤمن، إلا مع مصلحة داعیة ومعها قد یجب)((1)).

ثم إنه قد بقی من الآداب أمور لم یذکرها المصنف (رحمه الله) لا بأس بالاشارة إلیها:

الأول: استحباب النعش.

قال فی المستند: (ویستحب أن یجعل له النعش وإن کان رجلاً علی الأشهر، لعمل المسلمین فی عصر الحجج إلی الآن)((2)).

ص:154

وقال فی الحدائق: (صرح جملة من الأصحاب بأنه یستحب النعش وهو لغة سریر المیت، إذا کان علیه سمی بذلک لارتفاعه، فاذا لم یکن علیه میت فهو سریر)((1))، ویدل علی ذلک مضافاً إلی السیرة المتصلة بزمان المعصوم (علیه السلام) جملة من الروایات:

کصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن أول من جعل له النعش؟ فقال: «فاطمة (علیها السلام)»((2)).

وعن سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن أول من جعل له النعش؟ قال: «فاطمة (علیها السلام) ینت رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)»((3)).

وعن أبی عبد الرحمان الحذاء، عن الصادق (علیه السلام) قال: «أول نعش أحدث فی الإسلام نعش فاطمة (علیها السلام) إنها اشتکت شکوتها التی قبضت فیها وقالت لأسماء: إنی نحلت وذهب لحمی ألا تجعلین له شیئاً یسترنی؟ قالت أسماء: إنی إذ کنت بأرض الحبشة رأیتهم یصنعون شیئاً أفلا أصنع لک مثله، فإن أعجبک صنعت لک. قالت: نعم، فدعت بسریر فاکبته لوجهه

ص:155

ثم دعت بجرائد فشدته علی قوائمه، ثم جللته ثوباً فقالت: هکذا رأیتهم یصنعون، فقالت (علیها السلام): اصنعی لی مثله، استرینی سترک الله من النار»((1)).

وفی خبر عمرو بن أبی المقدام، وزیاد بن عبید الله، عن الصادق (علیه السلام): «إنها قالت لأمیر المؤمنین (علیه السلام): واعمل نعشاً رأیت الملائکة قد صورته لی، فقال لها علی: أرینی کیف صورته، فأرته ذلک کما وصف لها وکما أمرت به»((2)).

أقول: لا منافاة بین الأمرین، فإن المعصومین (علیهم السلام) کثیراً ما کانوا یعملون علی طبق العادة حسب استشارة أو نحوها، مع أن الواقع کان ذلک بإرشاد من الله سبحانه، وإنما یظهرون المتعارف حسب المصلحة، کما أن الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) کان یستشیر أصحابه ویأخذ بآراء بعضهم، والواقع کان ذلک بوحی أو الهام.

ثم إن استحباب النعش عام للرجال والنساء، للسیرة کما تقدم، وإن احتمل فی الحدائق الاختصاص، لأن الأخبار وردت بالنسبة إلی الصدیقة (علیها السلام).

ولا یخفی أنه یستفاد من جملة من الأخبار کراهة عدمه بالنسبة إلی النساء.

ص:156

فعن زید بن علی (علیه السلام): إن فاطمة (علیها السلام) قالت لأسماء بنت عمیس: «یا أم إنی أری النساء علی جنائزهن إذا حملن علیها تشف أکفانهن وأنی أکره ذلک»((1)).

أما العماری المتعارف فی هذه الأزمنة بالنسبة إلی الأعاظم من الناس، وجرائد النخل التی تدار علی المیت کما یتعارف عند بعض أهل البوادی، فلم أجد ما یدل علیه فی الأخبار وفی کلمات العلماء.

ومنها: الظاهر عموم استحباب التشییع بالنسبة إلی کل میت، وإن کان یراد دفنه فی محل موته بلا حاجة إلی التشییع، خلافاً للجواهر حیث قال: (والظاهر المنساق إلی الذهن من الأخبار أن استحباب التشییع إنما هو فیما إذا کان محل الدفن محتاجاً إلی النقل، أما اذا لم یکن کذلک، کما لو کان مثلاً فی محل تجهیزه، فلا یستحب إخراجه، ونقله للتشییع)((2))، ثم استدل بعمل الإمام (علیه السلام) بالنسبة إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم). انتهی.

أقول: المنساق ولو کان ذلک إلا أن الإطلاقات محکمة، کما أنها هی المرجع فی المشی الزائد عن قدر الحاجة، وفعل الإمام (علیه السلام) لا یدل علی عدم الاستحباب حتی یعارض الإطلاق، بل إخراج العسکری (علیه السلام) من بیته ثم إرجاعه إلیه مع حضور

ص:157

الحجة کاف فی الدلالة، اللهم إلا أن یقال بأن ذلک یعارض استحباب الإسراع فی أمور المیت، لکن لا منافاة بین المستحبین المتزاحمین، کما قرر فی محله.

الثانی: إنه یکره حمل میتین علی سریر واحد، کما عن الوسیلة، والتذکرة، والمختلف، والمنتهی، ونهایة الأحکام، والمعتبر، والوسائل، بل فی المستند علی الأظهر الأشهر. وفی الحدائق أنه المشهور، وبه صرح الشیخ وجمع من الأصحاب، خلافاً للقائلین بالتحریم، وهو المحکی عن النهایة، والسرائر، والقواعد، ومحتمل کلام الجعفی، والمهذب، والجامع، ویدل علی أصل الحکم مکاتبة الصفار قال: کتبت إلی أبی محمد (علیه السلام) أیجوز أن یجعل المیتین علی جنازة واحدة فی موضع الحاجة وقلة الناس، وإن کان المیتان رجلاً وامرأة یحملان علی سریر واحد، ویصلی علیهما؟ فوقع (علیه السلام): «لا یحمل الرجل والمرأة علی سریر واحد»((1)).

والرضوی: «ولا یجعل میتین علی جنازة واحدة»((2)).

واستدل القائل بالتحریم بالإضافة إلی ذلک: بإنه بدعة.

والجواب: إنها لا تکون إلا مع قصد التشریع، أما الرضوی فضعف سنده، ومفهوم المکاتبة الدال علی عدم البأس فی الرجلین،

ص:158

والمرأتین مانعان عن العمل به.

وأما المکاتبة وإن کانت دلالتها بالنسبة إلی الرجل والمرأة ظاهرة، إلا أن الشهرة مانعة عن العمل بظاهرها، إذ لم نجد عاملا قطعیا بها لم یخالف نفسه فی سائر کتبه إلا ابن ادریس، وإن کان الاحتیاط یقتضی ترکه فی خصوص مورده، ثم إن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین المحرم والأجنبی، فما ربما یتوهم من تأیید استصحاب حال حیاتهما فی غایة السقوط.

الثالث: إنه یکره جلوس المشیع حتی یوضع المیت فی لحده، کما عن العمانی، وابن حمزة، والفاضلین، والشهید فی الذکری، وفی الحدائق، والمستند، ونسبه الأول منهما إلی جمع من الأصحاب، ویدل علیه من النصوص، صحیح ابن سنان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «ینبغی لمن شیع جنازة أن لا یجلس حتی یوضع فی لحده، فإذا وضع فی لحده فلا بأس بالجلوس»((1)).

وعن الشیخ والإسکافی عدم الکراهة، لحسنة داود بن النعمان قال: رأیت أبا الحسن (علیه السلام) یقول: «ما شاء الله، لا ما شاء الناس»، فلما انتهی إلی القبر تنحی فجلس، فلما أدخل المیت لحده قام فحثا علیه التراب ثلاث مرات بیده((2)).

ص:159

أما خبر الدعائم المتقدم: إن الحسین (علیه السلام) لما انتهی إلی القبر وقف یتحدث مع أبی هریرة وابن الزبیر حتی وضعت الجنازة، فلما وضعت جلس وجلسوا((1)) فالظاهر أنه من مؤیدات الشیخ، لا المشهور، وإن تمسک به بعض لهم.

وکیف کان، فالظاهر الکراهة للصحیح المتقدم، ولا تنافیه الحسنة، لأن عمل الإمام (علیه السلام) لا یدل علی نفی الکراهة، وإنما یدل علی الجواز ونقول به، وربما یستدل فی المقام بالعامی المروی عن سنن البیهقی، عن عبادة بن الصامت: کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) یقوم فی الجنازة حتی توضع فی اللحد ... فقال یهودی: هکذا نفعل فجلس... وقال: «خالفوهم»((2))، وهذا مع الغض عن سنده لا یدل علی خلاف المشهور، إذ الجلوس کان لعارض کما لا یخفی.

ثم إن الجلوس فی حال الغسل والزیارة فی الأعتاب المقدسة، کما هو الشائع فی هذه البلاد من زیارة الجنازة اقتداء بفعل الحسین (علیه السلام) بالنسبة إلی جنازة أخیه الحسن (علیه السلام) حیث ذهب بها إلی قبر جده (صلی الله علیه وآله وسلم) هل هو کذلک؟ أم أن کراهته إنما هو فی حال السیر بالمیت؟ احتمالان: من ظاهر

ص:160

الصحیح، ومن احتمال أن عدم جلوس المشیع إنما هو اقتداء بالمیت، فإذا وضع علی الأرض فلا بأس بالجلوس، لکن الأول أقرب، کما أن الأقرب عدم الکراهة بالنسبة إلی من لحق بعد وضع الجنازة، لأنه لم یشیع بعده، وبذلک أفتی المستند، وإن کان فیه نوع من التأمل لصدق المشیع علیه.

والرابع: ما ذکره المستند فی عداد المکروهات، قال: (ورفع الصوت عند الجنازة، ذکره فی المنتهی وقال: إن به روایة عامیة، ولا بأس به فی مقام المسامحة)((1)) انتهی.

ص:161

ص:162

علی الحکم، خبر طلحة بن زید، عن أبی عبد الله  (علیه السلام) قال: «صلّ علی من مات من أهل القبلة، وحسابه علی الله»((1)).

وخبر غزوان السکونی، عنه (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «صلّوا علی المرجوم من أُمتی، وعلی القاتل نفسه من أُمتی، لا تدعوا أحداً من أمتی بلا صلاة»((2)).

وخبر الدعائم، عن الباقر (علیه السلام) قال: الصلاة علی المیت فرض علی الکفایة، لقول النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): «صلوا خلف من قال: لا إله إلاّ الله، وعلی من قال: لا إله إلاّ الله»((3)).

وعنه (علیه السلام) أیضاً: «صلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) علی امرأة ماتت فی نفاسها من الزنا، وعلی ولدها، وأمر بالصلاة علی البر والفاجر من المسلمین»((4)).

وضعف هذه الأخبار منجبر بالعمل، مضافاً إلی أن خبر طلحة معتمد علیه، لروایة صفوان عنه، وهو من اجتمعت العصابة علی

ص:164

تصحیح ما یصح عنه، علی أن الشیخ ذکر فی فهرسته: إن کتابه معتمد((1))، ومنه: یظهر أن تصنیف الحدائق له فی غیر محله.

ثم إن هذا فی المؤمن مما لا إشکال فیه ولا خلاف، کما أنه لا إشکال فی عدم الصلاة علی الفرق المحکوم بکفرهم، کالغلاة، والخوارج، والنواصب، صرح بذلک الحدائق والجواهر ومصباح الفقیه وغیرهم، بل فی الأول عدم الخلاف فیه، وذلک لما دلّ علی إلحاقهم بالکفار، المقتضی لعدم ترتب أحکام المسلمین علیهم، وکأن المصنف (رحمه الله) لم ینص علی ذلک استغناءً، لأنه قیده بالمسلم، فهم خارجون موضوعاً.

نعم یبقی الکلام فی طائفتین:

الأول: سائر المخالفین الذین لا یعتقدون مذهب أهل الحق، وإن لم یلحقوا بالکفار.

الثانی: ولد الزنا من المسلمین.

أما الأول: فقد وقع فیه الخلاف، فعن الأکثر بل المشهور وجوب الصلاة علیه، للإطلاقات المتقدمة، وغیرها.

وعن المقنعة، والوسیلة، والسرائر، والوافی، والإشارة، وکشف

ص:165

اللثام، وعدم استبعاد المدارک، وصریح الحدائق العدم، واستدلوا بذلک بالأصل بعدم المنع عن عموم فی المقام یشملهم، وبما دلّ من الأخبار علی کفرهم، وبأن الصلاة إکرام ولا یصح إکرام أهل النار، وبما روی صالح بن کیسان: أن معاویة قال للحسین (علیه السلام): هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدی وأصحابه شیعة أبیک؟ فقال (علیه السلام): «وما صنعت بهم؟» قال: قتلناهم، وکفنّاهم، وصلینا علیهم، فضحک الحسین (علیه السلام) فقال: «خصمک القوم یا معاویة، لکنّا لو قتلنا شیعتک ما کفّناهم، ولا صلّینا علیهم، ولا قبرناهم»((1)).

وفی الجمیع ما لا یخفی، إذ لا مجال للأصل مع ما تقدّم من المستفیضة المعمول بها، وما دلّ علی کفرهم فإنما هو بمعناه الأعم غیر المنافی مع جریان أحکام الإسلام، کما دلّ علی کفر تارک الزکاة والحج وما أشبه، وقد روی عن علی (علیه السلام): «إن الکفر علی خمسة وجوه»((2))، والذی یدلّ علی إرادة الکفر بالمعنی الأعم المعتبرة الدالة علی جریان أحکام الإسلام علیهم فی أبواب الطهارة، والذبیحة، والنکاح، وغیرها.

أما کون الصلاة إکراماً، فمردود صغری وکبری، إذ لعلّ الحکمة

ص:166

إجراء السنة حتی علی من لا یستحق الإکرام، کما دلّ علی ذلک وجوب لعن المنافق عقیب الرابعة، وأنی لنا بإثبات أن المخالف لا یستحق هذا الإکرام، کیف والکافر الذی هو شر منه یستحق التصدق عنه وما أشبه لتخفیف العذاب عنه، وخبر صالح إنما هو بالنسبة إلی النواصب، کما لا یخفی فی معاویة وشیعته. وکیف کان، فلا وجه للإشکال فیما علیه المشهور.

وأما ولد الزنا، فالمحکی عن الحلّی المنع عن الصلاة علیه، وکأنه لما دلّ علی کفره، لکن قد تقدّم فی أوّل الکتاب أنه کسائر المسلمین لو کان مسلماً، فلا وجه للإشکال فیه، لا یقال: إن ذلک یصح بالنسبة إلی ولد الزنا الذی کبر وأظهر الإسلام، أما بالنسبة إلی الصغیر منهم فهو لیس بولد شرعاً للمسلم، ولیس هو بمسلم، فلا وجه للصلاة علیه، لأنا نقول: الولد تابع وإن کان من زنا، ولیس أسوأ من اللقیط الذی نقول بتبعیته، وإن لم یکن من هذا الشخص، بل لیس بأسوأ من ولد الکافر المسبی للمسلم، ولیس هذا قیاساً، بل تفهم التبعیة من الأدلة الشرعیة، وإن لم یترتب علیه بعض آثار الولادة کالإرث وما أشبه، مع أنه یترتب علیه بعض الآثار الأخر فی باب النکاح ونحوه، هذا بالإضافة إلی خصوص خبر الدعائم المتقدم.

ثم إنه یدل علی إطلاق الصلاة علی الفاسق، مضافاً إلی الإجماع والإطلاقات وبعض الأخبار الخاصة المتقدمة،

ص:167

خصوص صحیحة هشام بن سالم، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: شارب الخمر والزانی والسارق یُصلی علیهم إذا ماتوا؟ قال (علیه السلام): «نعم»((1)).

نعم ورد فی جملة من الروایات عدم الصلاة علی الفسقة، فعن البحار عن کتاب مقصد الراغب قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قتلی صفین والجمل والنهروان من أصحابه أن ینظر فی جراحاتهم، فمن کانت جراحته من خلفه لم یصلّ علیه، وقال: «فهو الفار من الزحف»، ومن کانت جراحته من قدّامه صلی علیه ودفنه((2)).

وعن الجعفریات، أن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) عاد رجلاً من الأنصار فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «الحمی طهور من رب غفور». فقال المریض: الحمی یقوم بالشیخ حتی تزیره القبور. فقال (صلی الله علیه وآله وسلم): «فلیکن ذا» قال: فمات فی مرضه ولم یصلّ علیه((3)).

وفی حدیث: إنه مات رجل وعلیه درهمان فلم یصل علیه الرسول

ص:168

(صلی الله علیه وآله) حتی ضمنه أمیر المؤمنین (علیه السلام)((1)).

وفی حدیث، عن علیّ (علیه السلام): «إن الأغلف لا یصلی علیه إلا أن یکون ترک ذلک خوفاً علی نفسه»((2)).

لکن هذه الأخبار بالإضافة إلی ضعف سندها لا بد من حملها علی ما لا یخالف النص والإجماع، فمن المحتمل أن یکون الإمام (علیه السلام) علم أن الفار فر خلافاً، لا بمجرد الفرار من الزحف، کما وجهه المجلسی (رحمه الله) وعدم صلاة الرسول علی المستهزء کان تأدیباً لئلا یجرأ علی الدین، ولا دلیل علی أنه لم یصل علیه آخر، ومن الواضح أنها لیست واجبة عینیة، أما احتمال أن یکون استهزاؤه إرتداداً کما قیل فهو بعید، وکذلک یحمل عدم صلاته (صلی الله علیه وآله وسلم) علی المدیون علی نوع من التنبیه.

وفی الوسائل فی توجیه خبر الأغلف قال: (وینبغی حمله علی ما إذا صلی علیه ولو واحد، یعنی لا ینبغی الرغبة فی الصلاة علیه، أو علی من جحد شرعیة الختان بعد ثبوتها عنده، وقیام الحجة علیه

ص:169

ولا یجوز علی الکافر بأقسامه حتی المرتد فطریاً أو ملیّاً،

بحیث یصیر مرتداً)((1)).

ثم إن ما ورد فی موثق عمار: من أن علیاً (علیه السلام) لم یصلّ علی عمار، ولا هاشم((2))، لا بد من توجیهه بما لا ینافی النص والفتوی، من وجوب الصلاة علی الشهید، مضافاً إلی عمل الرسول والإمام فی الصلاة علی الشهداء، مما ظاهره الوجوب.

{ولا یجوز} الصلاة {علی الکافر بأقسامه} التی منها فرق المسلمین المحکوم بکفرهم {حتی المرتد فطریاً أو ملیّاً} ویدل علی أصل الحکم مضافاً إلی الإجماع کما فی المستند والمستمسک، وبلا إشکال وخلاف کما یظهر من الحدائق والجواهر ومصباح الفقیه، قوله تعالی: ﴿وَلا تُصَلِّ عَلیأَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ عَلیقَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ﴾((3)).

وأشکل المستند فی دلالة الآیة لاحتمال إرادة الدعاء من الصلاة، نحو ﴿إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ﴾((4)).

واستدل لذلک بخبر محمد بن مهاجر: «کان رسول الله (صلی الله

ص:170

علیه وآله وسلم)، إذا صلی علی میت کبّر وتشهد، ثم کبر وصلی علی الأنبیاء ودعا، ثم کبر ودعا للمؤمنین، ثم کبر الرابعة ودعا للمیت، ثم کبّر الخامسة وانصرف، فلما نهاه الله عز وجل عن الصلاة علی المنافقین، کبر وتشهد، ثم کبر وصلی علی النبیین، ثم کبر ودعا للمؤمنین، ثم کبر الرابعة وانصرف»((1))، لکن الإشکال فی غیر محله بعد ظهور الصلاة فی الصلاة المعروفة، وإن کان ذلک هو المحکی عن کشف اللثام، وتبعه الجواهر، والذی یؤید ذلک ما عن کتاب سلیم بن قیس: إن النبی (صلی الله علیه وآله) لما تقدم للصلاة علی ابن أبیّ أخذ عمر بثوبه من ورائه، وقال: لقد نهاک الله أن تصلی علیه، ولا یحل لک أن تصلی علیه، فقال له رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): «إنما صلیت کرامة لابنه، وإنی لأرجو أن یسلم به سبعون رجلاً من بنی أبیه وأهله، وما یدریک ما قلت، إنما دعوت الله علیه»((2))، فإن الظاهر منه تقریر النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بأنه صلاة، کما أن المتبین فهم أن الصلاة المنهی عنها هی هذه الصلاة.

والحاصل أن النهی إما عن الدعاء، وإما عن الصلاة، لکن

ص:171

الثانی أظهر، فالذهاب إلی غیره یحتاج إلی قرینة مفقودة، وصلاة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) علی المنافقین لا تنافی النهی، لأن النهی عن الصلاة المتعارفة، ولیست هی بتلک المثابة لعدم الدعاء له، کما لو نهی إنسان عن الصلاة، فصلی بلا رکوع مثلاً، فإنه لا تصدق الصلاة إلا صورة، ومراد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): ب_ «إنما صلیت» إنما جئت بصورة الصلاة.

وکیف کان، فدلالة الآیة تامة، ویتم فی سائر الکفار بالتعلیل، بقوله سبحانه: ﴿أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ﴾((1)) إلی آخره، کما أنه یدل علی عدم الصلاة علی الکافر قصور الأدلة علی شموله، فلا تجوز لأن العبادات توقیفیة، وعدم عمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والإمام (علیه السلام).

وما رواه بعض المخالفین من صلاة علی (علیه السلام) علی قتلی الجمل کذب، مثل ما رووه من ندمه (علیه السلام) علی قتلهم.

وربما استدل لعدم الجواز بأن الصلاة مودة، وقد نهی عنها بقوله تعالی: ﴿لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَه﴾((2)).

ص:172

لکن ربما یتأمل فی الصغری، بل فی عموم الکبری، ولذا یجوز التصدق عن الأبوین الکافرین، ولیس ذلک تخصیصاً، إذ الظاهر إباء الآیة عن التخصیص.

وکیف کان، إذا ثبت حرمة الصلاة علی الکافر لم یفرق فیه بین أقسامه التی منها المرتد بقسمیه، لأنه کافر أیضاً، ومن الکافر الفرق المحکوم بکفرها کما لا یخفی.

أما سائر طوائف المسلمین، من الکیسانیة((1))، والواقفیة((2))

ص:173

.........................................

ص:174

مات بلا توبة

والبهرة((1)) ومن إلیهم ممن لا ینصب العداء، ولا یغالی، ولا ینکر ضروری الدین، فهو داخل فیمن تجب الصلاة علیه، کما ذکره الجواهر وغیره، کما أن فی حکم الطرفین مجانینهم، فمجنون المسلم بحکم المسلم، کما ذکره المستند، ومجنون الکفار بحکمهم، لکن سقوط الصلاة علی المرتد فیما إذا {مات بلا توبة} لأنه حینئذ کافر، أما لو تاب فلو کان ملیاً قبلت توبته بلا إشکال، فیکون مسلماً له ما لهم، وعلیه ما علیهم، ولو کان فطریاً ابتنی الحکم علی قبول توبته کما تقدم فی کتاب الطهارة فیصلی علیه، أم لا، فلا یصلی.

ثم الظاهر کفایة صلاة المؤمن علی هؤلاء حسب معتقدهم، وإن

ص:175

ولا تجب علی أطفال المسلمین إلاّ إذا بلغوا ستّ سنین،

کانت باطلة حسب معتقدنا، من باب «ألزموهم بما التزموا به»، وذلک فی غیر ما ورد الدلیل علی کیفیة خاصة، وإلا فهو المحکّم.

{ولا تجب} الصلاة {علی أطفال المسلمین إلاّ إذا بلغوا ستّ سنین} فتجب الصلاة حینئذ علی الأظهر الأشهر کما فی المستند، وعند الأکثر کما فی الجواهر، والأشهر الأظهر کما فی الحدائق، ومذهب الأکثر کما عن المدارک، أو المشهور کما عن جماعة نقله المستمسک، وعن الانتصار والغنیة والمنتهی وظاهر الخلاف والدروس الإجماع علیه.

أما المقنع، والمقنعة، والجعفی، الذین عبروا بأنه لا یصلی علیه حتی یعقل الصلاة کان مرادهم هو ذلک، فإن الظاهر کون هذه العبارة مأخوذة من الروایات الآتیة التی فسر فیها العقل ببلوغ ست سنین، وفی المقام قولان آخران:

الأول: لابن الجنید، فإنه قال فیما حکی عنه: بوجوبها علی المستهل((1))، یعنی من رفع صوته بالبکاء، وکأنه کنایة عن المولود، وعلی هذا فلا تجب الصلاة علی الجنین الساقط.

ویقابله القول الثانی: المحکی عن بن أبی عقیل، فإنه قال: (لا یصلی علی الصبی ما لم یبلغ)((2))، ومال إلیه الکاشانی فی محکی الوافی، والذی یدل علی مقالة المشهور مستفیض الروایات، بالإضافة إلی الأصل بالنسبة إلی قبل الست والإجماع المدعی، کصحیحة زرارة، قال:

ص:176

مات ابن لأبی جعفر (علیه السلام) فأخبر بموته، فأمر به فغسل وکفن، ومشی معه وصلی علیه، وطرحت خمرة، فقام علیها، ثم قام علی قبره حتی فرغ منه، ثم انصرف، وانصرفت معه حتی إنی لأمشی معه، فقال: «أما إنه لم یکن یصلی علی مثل هذا وکان ابن ثلاث سنین» وکان (علیه السلام) یأمر به فیدفن ولا یصلی علیه، ولکن الناس صنعوا شیئاً فنحن نصنع مثله، قال: قلت: فمتی تجب علیه الصلاة، فقال: «إذا عقل الصلاة وکان ابن ست سنین»((1)).

ومرسل الصدوق، قال: صلی أبو جعفر (علیه السلام) علی ابن له صبی صغیر له ثلاث سنین ثم قال: «لولا أن الناس یقولون: إن بنی هاشم لا یصلون علی الصغار من أولادهم ما صلیت علیه»((2)).

وسئل متی تجب الصلاة علیه؟ قال: «إذا عقل الصلاة وکان ابن ست سنین»((3)).

وصحیحة الحلبی وزارة جمیعاً، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سأل عن الصلاة علی الصبی متی یصلی علیه؟ قال: «إذا عقل الصلاة». قلت: متی تجب الصلاة علیه؟ قال: «إذا کان ابن ست سنین، والصیام إذا أطاقه».((4))

والمراد بوجوب الصلاة والصیام ثبوتهما شرعاً لا الوجوب المصطلح،

ص:177

والظاهر عرفاً من هذا الحدیث إن عقل الصلاة وجبت علیه فی وقت واحد، وینتج وجوب الصلاة علیه إذا بلغ ست سنین، وربما یؤید ذلک بما فی الحدائق من صحیحة محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) فی الصبی متی یصلی علیه؟ قال: «إذا عقل الصلاة». قلت: متی یعقل الصلاة ویجب علیه قال: «لست سنین»((1)).

لکن فی الوسائل((2))، وعن التهذیب((3)) روایته بإسقاط کلمة «علیه»، فهی مؤیّدة لا دلیل، ومن المستغرب أن مرقم أحادیث الحدائق فی الطبعة الجدیدة رقم الحدیث مشیراً إلی الوسائل، مع هذا الاختلاف، ولم ینبّه علی ذلک، ویظهر من الوسائل أنه لم یکن مسقط فی عبارته، لأنه قال بعد هذا الحدیث. (ویمکن حمل الوجوب علی الصلاة علی جنازته إذا مات لما تقدم)((4))، بل ویدلّ علی الحکم صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: سألته عن الصبی أیصلی علیه إذا مات وهو ابن خمس سنین؟ قال: «إذا عقل الصلاة فیصلی علیه»((5))، وما یحتمل من أن المراد إذا عقل مطلقاً ولو کان ابن خمس سنین غیر تام بعد تفسیر إذا عقل بست سنین فی روایات أُخر، فکأنه إعراض، ألا تری أنه لو حدّد المولی

ص:178

مجیء العبد بطلوع الشمس بالساعة الثانیة صباحاً فسأل العبد هل أتی فی الساعة الواحدة فقال المولی: إذا طلعت الشمس فائت، لم یفهم منه إلا الإعراض والتحویل إلی الحد الذی حدده قبل ذلک.

ومثله ما عن کتاب المسائل لعلی بن جعفر، عن أخیه الکاظم (علیه السلام) قال: وسألته عن الصبی یصلی علیه إذا مات وهو ابن خمس سنین؟ فقال: «إذا عقل الصلاة فیصلی علیه»((1)).

وفی الروضوی: «واعلم أن الطفل لا یصلی علیه حتی یعقل الصلاة»((2)).

استدل للقول بوجوبها علی المستهل، بصحیحة عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا یصلی علی المنفوس، وهو المولد الذی لم یستهل ولم یصح، ولا یورث من الدیة، ولا من غیرها وإذا استهل فصلّ علیه وورّثه»((3)).

وصحیحة علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) لکم یصلی علی الصبی إذا بلغ من السنین والشهور، قال: «یصلی علیه علی کل حال إلا أن یسقط لغیر تمام»((4)).

وخبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام) قال: «یورّث الصبی ویصلی علیه إذا سقط من بطن أمه، فاستهل

ص:179

صارخاً، وإذا لم یستهل صارخاً لم یورّث ولم یصل علیه»((1)).

وعن دعائم الإسلام، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «إذا استهل الطفل صلی علیه»((2)).

وعنه عن الجعفریات، بسند الأئمة، عن علی (علیه السلام) قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): صلی علی امرأة ماتت فی نفاسها، علیها وعلی ولدها»((3)).

وصحیح ابن بکیر، عن قدامة بن زائدة، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) صلی علی ابنه إبراهیم، فکبر علیه خمساً»((4)).

أقول: هذه الروایات لا بد من حملها علی الاستحباب أو التقیة، کما أصر علیه صاحب الحدائق، والذی یؤید کونها صدرت تقیة بعض النصوص الأُخر المؤیدة للمشهور.

کصحیحة زرارة أو حسنته، قال: رأیت ابناً لأبی عبد الله (علیه السلام) فی حیاة أبی جعفر (علیه السلام) یقال له عبد الله، فطیم قد

ص:180

درج، فقلت له: یا غلام من ذا الذی إلی جنبک _ لمولی لهم _؟ فقال: هذا مولای، فقال له المولی:_ یمازحه _ لست لک بمولی؟ فقال: ذلک شر لک فطعن فی جنازة الغلام فمات، فأخرج فی سفط إلی البقیع، فخرج أبو جعفر (علیه السلام) وعلیه جبة خز صفراء، وعمامة خز صفراء، ومطرف خز أصفر، فانطلق یمشی إلی البقیع، وهو معتمد علی، والناس یعزونه علی ابن ابنه، فلما انتهی إلی البقیع تقدم أبو جعفر (علیه السلام) فصلی علیه، وکبر علیه أربعاً، ثم أمر به فدفن، ثم أخذ بیدی فتنحی بی ثم قال: «إنه لم یکن یصلی علی الأطفال، إنما کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یأمر بهم فیدفنون من وراء، ولا یصلی علیهم، وإنما صلیت علیه من أجل أهل المدینة، کراهیة أن یقولوا لا یصلون علی أطفالهم»((1)).

أقول: المحکی عن التهذیب((2)) والوافی «فطعن فی جنان الغلام»، وعن الکافی((3)) والاستبصار((4)): «فی جنازة الغلام» تقول

ص:181

العرب طعن فلان فی جنازته ورمی فی جنازته، ترید أنه مات فیکون قوله فمات _ علی هذا _ عطفاً تفسیریاً.

وخبر علی بن عبد الله، قال: سمعت أبا الحسن موسی (علیه السلام) یقول: «لما قبض إبراهیم بن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) جرت فیه ثلاث سنن، _ إلی أن قال _: قال (صلی الله علیه وآله وسلم): یا علی قم فجهز ابنی، فقام علی (علیه السلام) فغسل إبراهیم وحنّطه وکفّنه، ثم خرج به ومضی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی انتهی به إلی قبره، فقال الناس: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نسی أن یصلی علی إبراهیم لما دخله من الجزع علیه، فانتصب قائماً ثم قال: یا أیها الناس أتانی جبرئیل بما قلتم، زعمتم أنی نسیت أن أصلی علی ابنی لما دخلنی من الجزع، ألا وإنه لیس کما ظننتم، ولکن اللطیف الخبیر فرض علیکم خمس صلوات وجعل لموتاکم من کل صلاة تکبیرة، وأمرنی أن لا أصلی إلاّ علی من صلّی»((1)).

وهذه الأخبار کما تراها کالصریحة فی أن الصبی لیس علیه صلاة، وأن ما وقع منهم (علیهم السلام) إنما صدر تقیة، لکن لا مجال لاحتمال التقیة فی خبر ابن بکیر والجعفریات، بل احتمالها ضعیف فی

ص:182

نعم تستحب علی من کان عمره أقل من ست سنین إن کان مات حین تولده، بشرط أن یتولد حیاً، وإن تولد میتاً فلا تستحب أیضا.

خبر الدعائم أیضاً، ویحتمل الحمل علی الاستحباب غیر المؤکد، فیکون عملهم (علیهم السلام) تقیة من حیث إراءة أنه واجب، أو مستحب مؤکد، مع أنه لم یکن بمستحب مؤکد، حتی أنهم (علیهم السلام) لو کانوا فی غیر ظرف التقیة لما صلوا، فإن التقیة تحصل بذلک أیضاً، ولذا ذهب غیر واحد إلی استحبابها بالنسبة إلی المستهل.

واختاره المصنف(رحمه الله) فقال: {نعم تستحب علی من کان عمره أقل من ستّ سنین، وإن کان مات حین تولده، بشرط أن یتولد حیاً، وإن تولد میتاً فلا تستحب أیضاً}، ولا بأس بذلک رجاءً، أما التسمک بقاعدة التسامح لذلک کما عن بعض وصریح آخرین فلا مساغ له، إذ التسامح فی مثل هذا المقام لا وجه له، حتی ولو قلنا بجریانها لفتوی الفقیه.

وأما ابن أبی عقیل، فقد استدل له بالإضافة إلی الأصل، وإلی أن الصلاة استغفار للمیت ودعاء له، ومن لم یبلغ لا حاجة له إلی ذلک، ببعض النصوص:

کموثق عمار الساباطی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عن المولود ما لم یجر علیه القلم هل یصلی علیه؟ قال: «لا، إنما

ص:183

الصلاة علی الرجل والمرأة إذا جری علیهما القلم»((1)).

وخبر هشام المروی عن الکافی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) إن الناس یکلمونا ویردون علینا قولنا إنه لا یصلی علی الطفل لأنه لم یصل، فیقولون لا یصلی إلاّ علی من صلّی، فنقول: نعم. فیقولون: أرأیتم لو أن رجلاً نصرانیاً أو یهودیاً أسلم ثم مات من ساعته فما الجواب فیه، فقال: «قولوا لهم: أرأیتم لو أن هذا الذی أسلم الساعة افتری علی إنسان ما کان یجب علیه فی فریته، فإنهم سیقولون یجب علیه الحد، فإذا قالوا هذا قیل لهم فلو أن هذا الصبی الذی لم یصل افتری علی إنسان هل کان یجب علیه الحد، فإنهم سیقولون لا، فیقال لهم صدقتم، إنما یجب أن یصلی علی من وجب علیه الصلاة والحدود، ولا یصلی علی من لا تجب علیه الصلاة ولا الحدود»((2)).

قال المحدث الکاشانی فی محکی الوافی: (لا منافاة بین هذا الخبر والذی قبله، لأن الأول محمول علی جواز الصلاة واستحبابها علی من عقلها، والثانی علی من حتمها ووجوبها علی من أدرک، فمتی تستحب الصلاة للصبی تستحب علیه، ومتی تجب تجب، ومتی لا

ص:184

یعقلها لا تجب علیه، ولا تستحب)، انتهی.

وحاصل جواب الإمام (علیه السلام) أن «من صلی» شأنی لا فعلی، فمن کان من شأنه أن یصلی تجب الصلاة علیه کما تثبت الحدود علیه، ومن کان من شأنه عدم الصلاة لا تجب الصلاة علی میته، کما لا تثبت الحدود علیه، وأجیب عنه: أما عن الأصل فبأنه لا مجال له عند الدلیل، وأما عن أن لا حاجة للطفل فبالإضافة إلی الطفل محتاج إلی الدعاء، وإلی أن فی صلاة الطفل یدعی للأبوین لا له، وإلی النقض بالنبی والأئمة (علیهم السلام) بأنه اجتهاد لا یعارض النص. وأما عن الموثقة فبأن المراد قلم التکلیف أعم من الندبی أو التمرینی بقرینة تلک الروایات، وما دلّ علی استحباب الصلاة الیومیة لغیر البالغ.

وأما عن خبر هشام فالشذوذ کما فی المستند، وضعف السند، ومخالفة الشهرة، ولعل الأولی أن یجاب بأن المراد بوجوب الحدود أعم من التعزیز، کما یطلق کثیراً علیه، ولا إشکال فی ثبوته بالنسبة إلی الصبی العاقل، فیکون مفاد هذه الروایة مفاد الأخبار المتقدمة الدالة علی ثبوت الصلاة علی من یعقل الذی عمره ست سنوات.

والحاصل أن محل البحث بین هشام والعامة کان فیما قبل عقل الصبی، أی قبل ست سنوات، فإنه الذی لا یصلی الیومیة، ولا

ص:185

یثبت علیه الحدّ، أما من بلغ ذلک السن ثبت علیه الصلاة والحد.

وکیف کان، فقد اضطرب الفقهاء فی الجمع بین هذه الأخبار، وأقل المحامل إشکالاً فی نفسها جمع المحدث الکاشانی، لکن قال فی مصباح الفقیه بعد نقل کلامه: (وهو فی حد ذاته لا یخلو من جودة إلا أن الاعتماد علی هذین الخبرین فی صرف الروایات المشهورة عن ظاهرها بعد إعراض المشهور عنهما، وقصور ثانیهما فی حد ذاته من حیث السند مشکل)((1))، انتهی.

لکن ربما یقال إن إعراض المشهور لیس کاسراً، کما أنه لیس بجابر، وحیث إن مقتضی الجمع الدلالی ذلک لا محیص عن الذهاب إلیه، وهذا لیس ببدع، فقد خالف المتأخرون القدماء فی مسائل بعد ما وجدوا الدلیل علی خلافهم، کمسألة البئر وغیرها، لکن یبقی أن هذا الجمع أیضاً لا یکفی، کیف وقد عرفت روایات تدل علی استحباب الصلاة علی المستهل، وهو لا تجب الصلاة علیه ولا تستحب له، وهذا الاضطراب فی الروایات أوجب اضطراباً فی أقوال الفقهاء، فمن قائل بوجوبها علی المستهل، ومن قائل بوجوبها علی من بلغ ست سنوات، وعدم الوجوب ولا الاستحباب بالنسبة إلی ما دون ذلک، ومن قائل بالوجوب علی من بلغ الست، والاستحباب بالنسبة إلی من دونه، ومن قائل بأن المیزان هو العقل، کما اختاره المستند، ونسبه إلی غیره أیضاً ممن ظاهر کلام ذلک، سواء کان قبل

ص:186

ویلحق بالمسلم فی وجوب الصلاة علیه من وجد میّتاً فی بلاد المسلمین

الست کالخمس، أو بعده، أو علی الست، إلاّ أن الغالب حیث کان العقل فی الست، أتت طائفة من الروایات تحدد به، ومن قائل بالمیزان هو البلوغ مما ظاهره عدم الوجوب ولا الاستحباب بالنسبة إلی من قبله، ومن قائل بأن المیزان هو البلوغ مع استحبابها بالنسبة إلی من قبله کالکاشانی، وقد ذکر کل من الحدائق، والجواهر، والمستند، ومصباح الفقیه، والمستمسک، احتمالات حول الجمع بین الأخبار، لکن بعضها بعید جداً، کما أن بعض الروایات لا یمکن الجمع بینها، کما دلّ علی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یصلّ علی إبراهیم، وما دلّ علی أنه صلی علیه، وحینئذ لا مجال إلاّ الذهاب إلی مقالة المشهور، والله العالم.

{ویلحق بالمسلم فی وجوب الصلاة علیه} المجنون بلا إشکال، ولا خلاف ظاهر منهم، بل أرسله بعضهم إرسال المسلّمات، بل فی المصباح دعوی الإجماع علیه، وذلک لإطلاق النصوص، وما تقدم من خبر هشام من «أنه لا یصلی علی من لا یصلی»، قد عرفت أن المراد به من له شأنیة الصلاة لا فعلیتها، ولذا یصلی علی تارک الصلاة وإن کان لا یصلی، کما أنه یلحق بالمسلم فی وجوب الصلاة علیه {من وجد میّتاً فی بلاد المسلمین} بلا خلاف ظاهر، کما فی المستمسک((1))،

ص:187

لکن یظهر من علّة الحدائق فی مسألة اللقیط فی دار الإسلام الإشکال فی ذلک، کما أن ظاهر مصباح الفقیه الإشکال أو التوقف، بل قال: (لم یحضرنی لأصحابنا نص فیه).

وکیف کان، فالذی یمکن أن یستدلّ به للوجوب أمور:

الأول: ما یفهم من الشارع من تغلیب حکم المسلم، کما یظهر من أخبار السوق.

الثانی: إطلاقات الصلاة.

الثالث: عموم «کل مولود یولد علی الفطرة»((1)).

الرابع: مقتضی عموم قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «الاسلام یعلو ولا یعلی علیه»((2)).

واستدل للعدم: بالبراءة، لکن الانصاف أن المناط المفهوم من أخبار السوق کاف فی المقام، ولا یبعد جریان السیرة علی ذلک فی غالب الأحکام، وکأنه للملازمة العرفیة بین إجراء آثار المسلم علی شخص، وإجراء الإسلام علیه، فاللحم المأخوذ من یده إذا کان مذکی بحکم السوق، أو الشیء الذی کان نجساً قیل إذا حکم الشارع بطهارته بحکم السوق، کان اللازم عرفاً

ص:188

وکذا لقیط دار الإسلام،

أن یکون هو أیضاً مسلماً، لئن ترتب الآثار فرع وجود ذی الأثر، ولا یختص ذلک بالسوق، بل بلاد الإسلام وصحاریها بهذا الحکم، ولذا یحکم بحلیة اللحم المأخوذ من ید الشخص فی غیر السوق، وهذا لیس خاصاً باللحم، بل یجوز زواج المرأة التی فی بلاد الإسلام بحکم أنها فی بلد الإسلام من غیر أن یسأل عن دینها، وکذا تزویج المرأة نفسها برجل کذلک، وإذا قتل رجلاً آخر فی بلاد الإسلام اقتص منه إذا کان عمداً وإن کان المقتول مجهولاً، وهکذا فی سائر الأحکام، ولیس کل ذلک لاستفادة المناط والسیرة.

أما إطلاقات الصلاة، فلا یصح التمسک بمجردها، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، کما أن عموم «الإسلام یعلو» لا ربط له بما نحن فیه، أما «کل مولود یولد» فقد قال المصباح: (إنهم لم یستندوا إلیه بل لم یعتمدوا علیه، فکأنهم أعرضوا عنه).

أقول: لو تم دلالته لم یکن مانع عن الأخذ به، لأن الإعراض لم یثبت، وعلی تقدیر ثبوته لا حجیة فیه، فتأمل.

{وکذا} تجب الصلاة علی {لقیط دار الإسلام} لما تقدم هنا وفی باب الغسل، وإن توقف فیه فی الحدائق، بعد نسبته إلی الشهیدین فی الذکری والروض، بل ربما یؤید ذلک ما ورد من أخبار عدم إجراء حکم العبد علی اللقیط، کخبر زرارة عن أحدهما (علیهما السلام) أنه

ص:189

قال فی لقیطة وجدت قال: «حرة لا تباع ولا تشتری»((1)).

وخبر الحلبی، قال: سأل أبوعبد الله (علیه السلام) عن ولد الزنا أیباع، أو یستخدم؟ قال: «نعم إلا جاریة لقیطة فإنها لا تشتری».((2))

وخبر أبان، عمن أخبره عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن ولد الزنا اشتریه، أو أبیعه، أو استخدمه؟ فقال: «اشتره، واسترقه، واستخدمه، وبعه، فأما اللقطة فلا تشتره»((3)).

والمراد ببیع ولد الزنا ونحوه أن المملوکة لو زنت یجوز لمولاها بیع ولدها، کما یدلّ علی ذلک جملة من النصوص:

کخبر عنبسة بن مصعب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له جاریة لی زنت أبیع ولدها؟ قال: «نعم»، قلت: أحج بثمنها؟ قال: «نعم»((4)). وفی خبر آخر، عنه (علیه السلام): «وإن کان ولد الزنا من أمة مملوکة فحلال لمولاها ملکه وبیعه وخدمته، ویحج بثمنه»((5)).

ص:190

بل دار الکفر إذا وجد فیها مسلم یحتمل کونه منه.

وحیث کان اللقیط محل توهم أنه ولد الزنا وقع السؤال من الحکمین فی الروایات، وکیف کان فوجه التأیید أن إطلاق کون اللقطة حرّاً فیما کان الأمر دائراً بین الحربی والمسلم، یدلّ علی تقدیم الشارع الحکم بإسلامیته.

ومنه یظهر الوجه فی قوله: {بل دار الکفر إذا وجد فیها مسلم یحتمل کونه منه} کما أنه یظهر منه حکم اللقیط فی الدار المشترکة، کما یتفق غالباً أیام الحرب بین المسلمین والکافرین.

ص:191

أول المبحث، ویدل علیه فی خصوص المقام ما رواه الکلینی بإسناده إلی ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یصلی علی الجنازة أولی الناس بها، أو یأمر من یحب»((1)).

وخبر أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «یصلی علی الجنازة أولی الناس بها، أو یأمر من یحب»((2)).

وروایة السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «إذا حضر سلطان من سلطان الله جنازة فهو أحق بالصلاة علیها إن قدّمه ولی المیت، وإلاّ فهو غاصب»((3))، والظاهر أن المراد بالضمیر فی قوله: «فهو غاصب» الولی لا السلطان، کما ربما توهم، لأن السلطان أولی من الولی حتی بنفس الولی فکیف بالمولی علیه، لنص الغدیر الدال علی أن الولایة التی هی للرسول فی قوله تعالی: ﴿النَّبِیُّ أَوْلیبِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ﴾((4)) ثابتة للإمام الذی هو سلطان الله تعالی، بالإضافة إلی أن

ص:193

سلطان الله تعالی لا یعقل أن یکون غاصباً، هذا إذا کان المراد بسلطان الله الإمام، أما إذا کان المراد الأعم حتی یشمل الفقیه النائب العام فی عصر الغیبة، لأن سلطته إنما هی مستمدة من سلطة الإمام المستمدة من سلطة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) المستمدة من سلطان الله تعالی، فلا یبعد أن لا یکون له هذا الحق، فإن من المسلّم عدم أولویة الفقیه بالناس من أنفسهم بالمعنی الذی هو ثابت للنبی وللإمام، ویدل علی الحکم أیضاً خبر طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا حضر الإمام الجنازة فهو أحق الناس بالصلاة علیها»((1)). فإنه لولا کونه حق الغیر طبعاً لا یکون الإمام أحق، وهناک جملة أخری من النصوص تدل علی الحکم، وتوضح المراد من الروایات السابقة، کخبر الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «إذا حضر السلطان الجنازة فهو أحق بالصلاة علیها من ولیها»((2)).

وفی خبر الجعفریات، عنه (علیه السلام): «الوالی أحق بالصلاة علی الجنازة من ولیها»((3)).

ص:194

وفیه عنه (علیه السلام) أیضاًً: «إذا حضر سلطان جنازة فهو أحق بالصلاة علیها».((1))

«واعلم أن أولی الناس بالصلاة علی المیت الولیّ أو من قدّمه الولی، فإذا کان فی القوم رجل من بنی هاشم فهو أحق بالصلاة إذا قدمه الولی، فإن تقدم من غیر أن یقدمه الولی فهو غاصب».((2))

وظاهر هذا أن الهاشمی المتقدم من غیر الإذن غاصب، ولا ینافی ذلک کون الولی غاصباً فی باب سلطان الله، کما لا یخفی، بل یظهر من بعض الأخبار أن السنة جرت فی تقدیم کل من کان له أمارة المسلمین، ویحکم باسم الإسلام، وإن لم یکن له من الإسلام نصیب، کما أجیز أعمال خلفاء الجور بالنسبة إلینا، مع أنهم من أبعد الناس عن الإسلام، لمصلحة ثانویة.

کخبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد (علیهم السلام)، عن أبیه (علیه السلام): لما توفیت أم کلثوم بنت أمیر المؤمنین (علیه السلام) خرج مروان بن الحکم وهو أمیر یومئذٍ علی المدینة، فقال الحسین بن علی (علیهما السلام): «لولا السنة ما ترکته یصلی

ص:195

فلا تصح من غیر إذنه، جماعة کانت أو فرادی.

علیها»((1)).

وهذا الخبر یحتاج إلی التأمل، فإن أم کلثوم (علیها السلام) کانت حاضرة فی واقعة کربلاء، وتوفیت بعد استشهاد الحسین (علیه السلام)، إلاّ أن یراد بنت آخر اسمها أم کلثوم، کما قیل إنه کانت لأمیر المؤمنین (علیه السلام) بنات ثلاث تسمی کلهن زینب، وتکنی کل واحدة بأم کلثوم، دفنت إحداهن وهی الکبری فی الشام، والثانیة فی مصر، والثالثة فی المدینة.

ثم یبقی الکلام حول أن أمیر المدینة فی عصر الحسین (علیه السلام) کان الولید.

وکیف کان فهذه الأخبار جمیعها تدل علی ثبوت حق للولی بالنسبة إلی صلاة المیت، وقد عرفت سابقاً عدم المنافاة بین أن یکون أمور المیت علی نحو الوجوب الکفائی مع أحقیة الولی {فلا تصح} صلاة المیت {من غیر إذنه} مطلقاً، واحداً کان أم متعدداً، رجلاً أو إمرأة، کبیراً أم صغیراً، قاتلاً أم غیر قاتل.

هذا کله بالنسبة إلی الولی، أما بالنسبة إلی الصلاة {جماعة کانت أو فرادی} کل ذلک لإطلاق النص والفتوی، والقول بالانصراف عن الصغیر والقاتل وأفراد الجماعة فی غیر محلّه، إذا الصغیر إنما یتولی

ص:196

شؤون ولیه، کسائر الأمور المرتبطة به، وعموم آیة: ﴿وَأُولُوا الأَرْحامِ﴾((1)) یشمله قطعاً، والقاتل وإن لم یرث إلا أنه للدلیل، وإطراده فی سائر الأمور بالمناط أو الأولویة وکلاهما محل منع، فالمطلق یشمله أیضاً، وربما یقال بأن إذن الولی إنما یتوقف علیها فی الجماعة لا فی أصل الصلاة، لوجوبها علی الکفایة، فلا تناط برأی أحد.

وفیه: إن الإطلاق محکم، وقد عرفت عدم المنافاة بین الوجوب الکفائی، وبین أحقیة الولی.

وربما ینقح المسألة بأن الکلام تارة فی صلاة الإمام وأخری فی صلاة المأموم، وثالثة فی صلاة المنفرد، وعلی کل تقدیر یقع الکلام تارة فی الحرمة إذا کانت بدون الإذن، وأخری فی البطلان، والظاهر أن صلاة کل واحد منهم مشترطة بالإذن، لما عرفت من الإطلاق، واحتمال عدم اشتراط صلاة المأموم لا وجه له بعد الإطلاق، والقول بأن السیرة جرت علی عدم أخذ المأموم الإذن فیه، إن ذلک للعلم بالإذن غالباً، فإن الأولیاء یرضون، بل یفرحون بصلاة المأموم خلف الإمام المأذون من قبلهم.

ثم إن المحکی عن ظاهر الشرائع والنافع والذکری، اختصاص التوقف عن إذن الولی بالجماعة.

ص:197

وعن الروض والذخیرة نسبته إلی الأصحاب کافةً. وعن بعض التصریح بأن ذلک فی الإمام دون المأموم. وقال فی المستند: (ولعله أیضاً مرادهم من الجماعة)((1)).

أقول: مضافاً إلی أن مرادهم غامض، قد عرفت مقتضی القاعدة، ولا إجماع فی البین قطعاً، فلا وجه للعدول عنها، فتأمل.

ثم إنه من الإطلاق یستفاد عدم الفرق بین الصلاة الأولی والثانیة إذا صلوا متتالین، فإنه کما یشترط فی الأولی منهم الإذن، کذلک یشترط فی الثانی والثالث، واحتمال أن أصل الصلاة مشترط بالإذن أما تکرارها فلا، لأن الثانیة مستحبة، ولم یدلّ دلیل علی اشتراط مستحبات المیت بالإذن، وفیه: إن الإطلاق محکم، ولیس دلیل علی اشتراط الواجب فقط، ولذا نقول باشتراط مستحبات الغسل به أیضاً، أما بالنسبة إلی مسألة الحرمة والبطلان فلا إشکال فی حرمة الصلاة بدون إذن الولی لأنه تصرف فی حق الغیر، مضافاً إلی الرضوی القائل بأنه غاصب.

قال فی المستند: (فی کلام کثیر من الأصحاب أنه لا یجوز، وادعی علیه بعض مشایخنا الإجماع)((2))، انتهی. ومنه یعلم أن ما

ص:198

ربما یحتمل منه البطلان فقط بدون الحرمة، لأن الأوامر والنواهی المتعلقة بالمرکبات جزءً أو شرطاً إنما تدلّ علی الوضع دون التکلیف، فلو قال: لا بیع إلا فی ملک، أو نهی النبی عن بیع الغرر، دلّ علی عدم انعقاد البیع إذا کان فی غیر الملک أو غرریاً، لیس فی محلّه، إذ ذلک إنما یستقیم إذا لم یکن دلیل علی الحرمة، کما فی ما نحن فیه، لأنه تصرف فی حق الغیر أولاً، وتشریع إذ لم یأذن بهذه الصلاة ثانیاً.

وکیف کان، فالأقرب أن الصلاة بدون الإذن حرام باطل، وکما تبطل صلاة الإمام تبطل صلاة المأمومین لو کانت جماعة، خلافاًً للمستند حیث أفتی بصحة صلاة المأمومین (بدعوی أن المأمومیة هنا لیست إلاّ التأخر فی تکبیرة الإحرام، والمتابعة فی الأفعال والأقوال، ولا یتحمل الإمام عن المأموم واجباً یبطل ببطلانه صلاته، غایته متابعته قولاً وفعلاً مشروعاً لمن لیس له قوله وفعله کذلک، وهو لا یوجب البطلان)((1))، انتهی.

أقول: قد یلاحظ البطلان من حیث عدم الإذن، وقد یلاحظ من حیث فقدان شرائط الجماعة، وقد یلاحظ من حیث فقدان شرائط صلاة المیّت.

أما من الناحیة الأولی: فقد عرفت أن الأقرب البطلان، لأن

ص:199

الإذن کما یحتاج إلیه فی المنفرد والإمام، کذلک یحتاج إلیه فی المأموم.

وأما من الناحیة الثانیة: فکلام المستند صحیح، لکنه لا یکفی فی دفع المحذور من جمیع نواحیه.

وأما من الناحیة الثالثة: فهو علی قسمین، لأنه إما أن یکون بحیث تصح صلاته لو کان منفرداً کالقرب للمیت وما أشبه، وإما أن یکون بحیث لا تصح صلاته لو کان منفرداً.

ص:200

أفعالاً مترتبة، مثل ما رواه الصدوق بإسناده عن علیّ بن جعفر (علیه السلام) أنه سأل أخاه موسی بن جعفر (علیه السلام) عن الرجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال: «یغسل ویکفن ویصلی علیه ویدفن»((1)).

وخبر القلانسی، عن أبی جعفر (علیه السلام): قال: سألته عن رجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال: «یغسّل ویکفّن ویصلّی علیه ویدفن»((2)).

وخبر أبی مریم الأنصاری، عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «الشهید إذا کان به رمق غسّل وکفّن وحنّط وصُلّی علیه»((3))، إلی غیر ذلک.

وربما یناقش فی الأدلة، بأن فعل النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام) لا دلالة فیه علی اللزوم، والإجماع محصله غیر حاصل، ومنقوله غیر مقبول، مضافاً إلی کونه محتمل الاستناد المسقط له عن الحجیة؛ والاحتیاط فی الشبهة البدویة غیر لازم، وأصالة الاشتغال محکومة بالبراءة، والأخبار لا دلالة فیها علی الترتیب، إذ العطف بالواو لا یفید ذلک، فالمرجع الإطلاقات، ثم أصالة البراءة لأنه

ص:203

فلا تجزئ قبلهما ولو فی أثناء التکفین، عمداً کان أو جهلاً أو سهواً

شک فی تکلیف زائد لم یعلم من الشرع، لکن الإنصاف أن المناقشة فی غیر محلها، إذ هذه العبادة لم ترد من الشارع إلا فی هذا الموضع، فإتیانها فی غیره تشریع محرم. ولیس هذا من قبیل الشک فی الشرط المنفی بالبراءة، إذ ذلک إنما یکون فیما ثبت أصل الموضوع وشک فی خصوصیة زائدة، لا مثل المقام الذی لم یعلم شرعیته إلاّ ههنا، ولا مجال للتمسک بالإطلاق، إذ لا إطلاق من هذا الحیث.

ثم إن عدم إفادة الواو للترتیب مسلم، لکن ربما یعلم ذلک إذا کان الکلام مرتباً یحاکی الخارج، فهو استفادة بالقرینة لا من مجرد الواو، ومنه یعلم ما فی کلام المستند والمستمسک وغیرهما، ممن جعل العمدة الإجماع {فلا تجزئ} الصلاة {قبلهما ولو فی أثناء التکفین} لأنه خلاف الکیفیة المتلقاة من الشرع فلا تکفی، بل لا یجوز أیضاً، لأنه تشریع محرم، فما عن کشف اللثام من احتمال الإجزاء فی غیر محلّه.

ثم هل عدم الصحة یعم ما لو أتی بها قبل التکفین {عمداً کان أو جهلاً أو سهواً} أم خاص بصورة العلم والعمد؟ الظاهر الأول، وفاقاً لغیر واحد، لظهور النص والفتوی فی الوجوب الشرطی المقتضی لعدم الصحة مطلقاً، خلافاً لصاحب المستند حیث أفتی بالصحة فی

ص:204

نعم لو تعذر الغسل والتیمّم أو التکفین أو کلاهما

الجاهل والناسی، قال: (لعدم ثبوت الإجماع فیهما)((1))، ولاحتمال الجواهر قال: (نعم قد یقال ذلک فی الناسی بناءً علی قاعدة العفو عنه، لعموم حدیث الرفع وغیره)((2)) انتهی.

لکن قد عرفت إطلاق معقد الإجماع، کما أن قاعدة الرفع لو کانت محکمة لم یکن وجه لاستثناء النسیان، بل الجهل أیضاً کذلک، لجریان الرفع فیه، مضافاً إلی ما ذکره المستمسک((3)) من عدم صلاحیة حدیث الرفع للدلالة علی صحة الناقص، فلا یصلح لتقیید إطلاق دلیل الشرطیة، وکأنه أشار إلی ذلک المصباح بقوله: (لأنه فعل أمراً غیر مشروع)((4))، وعلی هذا فتجب الإعادة بعد التمام، سواء کان جهلاً بالحکم، أو الموضوع، أو نسیاناً لأحدهما، ولو دار الأمر بین التقدیم والتأخیر عن الدفن قدم الثانی، لورود الدلیل علیه بخلاف الأول.

{نعم لو تعذر الغسل والتیمم} الذی هو بدله {أو} تعذر {التکفین} مطلقاً، أو بعض قطعه {أو} تعذر {کلاهما} فلم یتمکن

ص:205

لا تسقط الصلاة،

من أحدهما {لا تسقط الصلاة} وفاقاً لغیر واحد، بل فی المستمسک بلا خلاف ظاهر، ویدل علیه قاعدة المیسور، بل إطلاقات وجوب الصلاة علی کل مسلم، کقوله (صلی الله علیه وآله وسلم): «لا تدعو أحداً من أمتی بلا صلاة»((1)).

والقول بأن الإطلاق لا یشمل إلا ما بعدهما لأدلة التقیید فی غیر محله، إذ التقیید إنما هو مع الإمکان فیبقی الإطلاق بحاله فی صورة التعذر، کما هو شأن کل إطلاق قید بما لم یعلم تقییده مطلقاً.

ثم إنه لا فرق فی وجوب الصلاة بین سقوط الغسل والکفن اضطراراً، أو بأصل الشرع کالشهید، والمحدود المأمور بتقدیم الغسل علی القتل، بل وحتی المصلوب الذی یتعذر إنزاله عن الخشبة، ولو لخوف السلطة، لما عرفت من الإطلاق ودلیل "المیسور".

وربما یحتمل السقوط حینئذ، لما رواه عمار، عن أبی جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «أن علیاً (علیه السلام) لم یغسل عمار بن یاسر، ولا هاشم بن عتبة وهو المرقال، ودفنهما فی ثیابهما، ولم یصل علیهما»((2)).

بل قد یتعدی عن ذلک، إلی أنه لا یصلی علی کل من تعذر غسله أو کفنه للمناط.

ص:206

وفیه: مضافاً إلی ضعف الخبر فی نفسه، ومضادته لما رواه وهب، عن جعفر (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): «إن علیاً (علیه السلام) لم یغسل عمار بن یاسر، ولا عتبة، یوم صفّین، ودفنهما فی ثیابهما، وصلّی علیهما»((1))، ومخالفته لما روی من صلاة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) علی الشهداء کحمزة (علیه السلام) وغیره، أنه محتمل للتقیة کما ذکره الشیخ، أو غیر ذلک من المحامل التی أوردها الوسائل فی باب أحکام الشهید، وأشار إلیها الجواهر، ومما ذکرنا ظهر أن کل من تعذر غسله تجب الصلاة علیه بلا غسل.

نعم یبقی الکلام فی موردین:

الأول: من تعذر غسله للتردی فی بئر ونحوها، فربما یتوهم عدم وجوب الصلاة علیه، لخبر علاء بن سیابه: فی بئر محرج مات فیه رجل، ولم یمکن إخراجه ... قال: «تجعل قبراً له»((2))، فإن عدم ذکر الصلاة دلیل علی عدم وجوبها.

وفیه: إن العمومات کافیة للدلالة علی الوجوب، والروایة لیست بهذا الصدد حتی یستفاد من سکوتها العدم، ومنه: یعلم عدم اشتراطها بالکفن فی مثل هذا المقام، کعدم اشتراطها بالقبلة التی هی شرط فی الجنازة.

ص:207

الثانی: المخالف الذی غسّل غسلاً غیر صحیح، فإنه ربما یقال إنه لم یغسل فلا تجب الصلاة علیه، لکن فیه مضافاً إلی أنهم یلتزمون بما التزموا به ولو بعد موتهم للإطلاق، مما یقتضی ترتیب الآثار علی غسلهم ولو کان غیر صحیح، فلا یجب علینا تغسیلهم ثانیاً، وإن تمکنا من ذلک، کما لا یجب علینا طلاق زوجتهم بعد تطلیقهم، وإن تمکنا من طلاقهن صحیحاًً، إن غایة الأمر أن ینزل منزلة من لا یمکن غسله، وقد عرفت وجوبها علیه.

ومما تقدم یعلم أنه لو تعذر الغسل أو التکفین لوجود ظالم _ کما اتفق بالنسبة إلی قتلی کوهرشاد بخراسان فی عهد الزندیق _ لم تسقط الصلاة، ولو فقد سائر الشرائط، کالتوجیه إلی القبلة ونحوه، وهل تجب الصلاة علی المیت إذا لم یتمکن الشخص من الصلاة علیه بعد الغسل والکفن، کما لو علم بأنه بعد إجراء المراسیم یؤخذ هذا المصلی إلی محبس أو نحوه، ولیس هناک غیره یصلی علیه، أو یمنع الجائر من الصلاة علیه، أو ما أشبه، أم تسقط فرض الصلاة فیما لا یمکن بعد الدفن أیضاً، احتمالان: من قاعدة "المیسور"، وبعض الإطلاقات المستفاد منها أن الشارع لم یحب بقاء أحد بلا صلاة علیه. ومن أن الصلاة أدب شرعی لم یرد إلا فی هذا المحل الخاص، فبتعذرها تسقط إطلاقاً، فإنه تشریع لم یرد به دلیل، ولا یبعد الإتیان بها رجاءً، ولو تعذر بعض الأمور المذکور من الغسل والتحنیط

ص:208

فإن کان مستور العورة فیصلّی علیه، وإلا یوضع فی القبر ویغطی عورته بشی ء من التراب أو غیره ویصلّی علیه

والتکفین، وصلی ثم تیسر وفعل، فالظاهر لزوم إعادة الصلاة، فإنه کان تعذراً خیالیاً لا واقعیاً، فاشتراط الترتیب فی محله.

ثم إن کون الصلاة بعد الغسل إنما یراد به الغسل والتیمم وما قام مقامهما، کصب الماء من غیر المحرم، واغتسال الکافر لو قلنا به فیما لو تعذر المسلم، لأن ظاهر الدلیل عدم خصوصیة الغسل بما هو هو، فما هو من مراتبه یکون مقدماً علی الصلاة وإن تعذر التکفین.

{فإن کان} المیت {مستور العورة فیصلّی علیه} ولو کان الستر بحشیش أو ما أشبه {وإلاّ} یکن له ساتر بوجه من الوجوه {یوضع فی القبر ویغطی عورته بشی ء من التراب أو غیره ویصلّی علیه} کما صرح به جماعة من الأصحاب کذا فی الجواهر، ونسبه فی الحدائق إلی تصریحهم، وبلا خلاف، بل علیه الإجماع فی کلام جماعة کما فی المستند، ویدل علیه موثقة عمار الساباطی، قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ما تقول فی قوم کانوا فی سفر لهم یمشون علی ساحل البحر، فإذا هم برجل میت عریان، قد لفظه البحر، وهم عراة، ولیس علیهم إلا إزار، کیف یصلون علیه وهو عریان، ولیس معهم فضل ثوب یکفنونه به؟ قال: «یحفر له ویوضع فی لحده، ویوضع اللبن علی عورته، فیستر عورته باللبن وبالحجر، ثم یصلی علیه، ثم یدفن». قلت: فلا یصلی علیه إذا دفن؟ فقال: «لا یصلی علی المیت بعد ما یدفن، ولا یصلی علیه وهو عریان حتی تواری

ص:209

عورته»((1)).

وخبر محمد بن أسلم، عن رجل من أهل الجزیرة، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): قوم کسر بهم مرکب فی بحر، فخرجوا یمشون علی الشط، فإذا هم برجل میت عریان، والقوم لیس علیهم إلا منادیل متزرین بها، ولیس علیهم فضل ثوب یوارون الرجل، فکیف یصلون علیه وهو عریان؟ فقال: «إذا لم یقدروا علی ثوب یوارون به عورته، فلیحفروا قبره ویضعوه فی لحده، یوارون عورته بلبن أو أحجار أو تراب، ثم یصلون علیه، ثم یوارونه فی قبره». قلت: ولا یصلون علیه وهو مدفون بعد ما یدفن؟ قال: «لا لو جاز ذلک لأحد لجاز لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، فلا یصلی علی المدفون ولا علی العریان»((2)).

ویبقی الکلام فی أمرین:

الأول: هل أن الحکم عام حتی بالنسبة إلی من عنده بعض الکفن، أم خاص بمن لیس له من الکفن شیء، صریح المصنف وغیره الثانی، بل عن الذکری: (إن أمکن ستره بثوب صلی علیه قبل

ص:210

الوضع فی اللّحد)((1))، وعن المدارک: (إنه لا ریب فی الجواز)((2))، وهو مقتضی کلام الجواهر، ومصباح الفقیه، وغیرهم، وربما یحتمل الأول فاللازم الوضع فی اللحد مطلقاً، ولو کان مئزراً وما أشبه، لإطلاق قوله فی الموثق: «ولیس معهم فضل ثوب یکفنونه به»، وقریب منه قوله فی الخبر الثانی: «فضل ثوب یوارون الرجل»، بل ربما استفید ذلک من إطلاق الأصحاب، بأن «من لم یکن له کفن جعل فی القبر وصلی علیه»، إذ الظاهر من الکفن الکفن الکامل، لکن فیه: إن الظاهر من قوله فی الموثقة «فتستر عورته باللبن»، وفی الخبر: «إذا لم یقدروا علی ثوب یوارون به عورته» أن المهم إنما هو ستر العورة، فإذا حصل ولو بمندیل ونحوه لزم الصلاة علیه خارجاً، إذ لا وجه لسقوط سائر الشرائط المعتبرة فی الصلاة، التی منها مساواة الجنازة للمصلی، والقول بأنه من المستبعد أن لا یوجد حتی حفنة من التراب لستر عورته خارجاً، بل ظاهر الخبرین إمکان ذلک، فالانتقال إلی القبر إنما هو لأجل عدم الکفن الکامل، لا لعدم ما یستر العورة، مردود بأن المستفاد من الخبرین أن الستر فی الخارج إنما هو بالثوب الساتر، وإن جاز فی القبر بغیره، وکأنه لملاحظة الوهن بالنسبة إلی المیت إذا ستر خارجاً بالتراب والحجارة وذلک بخلاف

ص:211

ستره فی القبر، فإنه یعد من مقدمات الدفن.

أما إطلاقات الأصحاب، فلم یعلم منهم إطلاق شامل لذلک، بل کلامهم محفوف بقرائن یستفاد منها إرادتهم عدم ساتر للعورة فی تجویز الانتقال إلی الصلاة فی اللحد، فعبارة الشرائع مثلاً هکذا: (فإن لم یکن له کفن جعل فی القبر وسترت عورته وصلی علیه بعد ذلک)((1)) انتهی. فإن قوله: "وسترت عورته" تصلح قرینة لصرف الإطلاق، وقد جمع فی کل من الجواهر، ومصباح الفقیه، شواهد لإرادة الأصحاب ما ذکرناه، فراجع.

الثانی: هل یکون الصلاة علیه خارجاً فیما أمکن ستر عورته علی نحو الوجوب، فلا یجوز فی هذه الصورة أن یجعل فی القبر ویصلی علیه، أم علی نحو الجواز، فیتخیر المصلی بین الأمرین؟ احتمالان، بل قولان، ظاهر المحکی عن الذکری وجامع المقاصد الأول، وظاهر بعضهم الثانی، والذی ینبغی هو التفصیل الذی ذهب إلیه مصباح الفقیه: (من الوجوب إذا کان وضعه فی اللّحد مانعاً عن مشاهدته، أو موجباً لتباعده عن المصلی، ولو باعتبار أسفلیة مکانه، بحیث لم یصدق علیه عرفاً کونه بین یدی المصلی)((2)) لعدم دلیل علی تفویت الشرط من غیر مجوز، وإلا جاز لعدم دلیل علی

ص:212

ووضعه فی القبر علی نحو وضعه خارجه للصلاة، ثم بعد الصلاة یوضع علی کیفیة الدفن.

اختصاص الصلاة بحال کونه خارجاً، وما دلّ علی أنها قبل الوضع فی القبر منصرف إلی القبور المتعارفة الموجبة لفقد الشرائط المذکورة.

{و} هل {وضعه فی القبر علی نحو وضعه خارجه للصلاة، ثمّ بعد الصلاة یوضع علی کیفیة الدفن} فیلزم أن یستلقی علی قفاه، کما ذهب إلیه المصنف وجمع آخرین، أو یکفی جعله کحالة المیت فی القبر، فلا یشترط کون المیت فی الصلاة علیه فی مثل هذا الحال مستلقیاً علی قفاه، وإنما هو شرط من یصلی علیه خارج القبر، أم یفصل بین الصورة التی یجوز وضعه فی القبر، وبین الصورة التی یجب وضعه فی القبر، ففی الأول یجب مراعاة الهیئة الخارجیة، وفی الثانی یجوز مراعاة الهیئة الدفنیة، أقوال، ولا یبعد الأخیر، لأن المنساق من الخبرین کالمنسوب إلی فتاوی الأصحاب إنما هو وضعه فی لحده علی الهیئة المتعارفة المعهودة فی الدفن من الاضطجاع، لکن حیث إن کلامهم کالخبرین إنما هو فی من یجب وضعه فی القبر، ثم الصلاة علیه، یلزم استثناء صورة جواز جعله فی القبر، لإمکان ستر عورته خارجاً، فإن اشتراط الاستلقاء لم یعلم سقوطه حینئذ، والقول بإطلاق دلیل الاستلقاء حالة الصلاة، وعدم صلاحیة الخبرین لمعارضته، منظور فیه، لأن المنصرف من دلیل الاستلقاء هو الصلاة خارج القبر، مضافاً إلی ظهور الخبرین فی عدم تبدیل الوضع بعد تمام الصلاة، بل ربما یستظهر من قوله (علیه السلام): «فی لحده» أن الوضع فی اللحد

ص:213

إنما هو بالکیفیة المعهودة.

وکیف کان، فالتفصیل کما یظهر من کلام المصباح أقرب، وإن أشکل فی جواز وضعه علی الهیئة المعهودة المستمسک، وربما یؤید ما دلّ علی الصلاة علی القبر، وأنه «یصلی علی من لم یصل علیه یوماً ولیلة»، وإن کان فیه مناقشة.

ص:214

دفنه، یصلی علیه ویخلی، وإن أمکن دفنه یدفن.

دفنه، یصلی علیه ویخلی، وإن أمکن دفنه یدفن} وهکذا، ولو أجری بعض المراسیم اللاحقة لتعذر السابقة ثم تمکن منها فالظاهر الإعادة، إلا إذا کانت اللاحقة الدفن، ففیه تفصیل تقدم، ویأتی فی مستثنیات النبش، ووجهه واضح، لأن بالإمکان ینکشف بطلان المأتی، لأنه کان تعسراً أو تعذراً خیالیاً لا واقعیاً، والمسقط للتکلیف إنما هو الواقعی منهما، فلو صلی علی المیت یظن أنه لا یوجد الماء والکفن ثم وجدا کشف ذلک عن إمکانهما الموجب لبطلان الصلاة الواقعة قبلهما، ثم إن ما یتعذر إن کان له بدل رجع إلی البدل، سواء کان بدلاً من غیر جنسه کالتیمم بدل الغسل، أو من جنسه مع فقد الشرائط کالصلاة بدون شرط الاستقبال ونحوه، وحینئذ یترتب اللاحق علی البدل، کما کان مترتباً علی المبدل منه، کما أنه یتوقف البدل علی جریان سابقه کما کان المبدل منه کذلک، فالصلاة الفاقدة للشرائط مرتبة علی الکفن ومتقدمة علی الدفن، وإن لم یکن له بدل کالحنوط الذی لم یجعل شیء آخر بدله یسقط رأساً، فیترتب لاحقه علی سابقه.

ومما ذکرنا یعلم أنه لو تعذرت الصلاة علی المصلوب جامعة للشرائط لعدم إجازة الجائر بإنزاله، لزمت الصلاة علیه وهو فوق الخشبة، کما أفتی به الجواهر والمصباح وغیرهما، وإن لم یغسل ولم یکفن، ولو علم بإنزاله بعد حین فهل تقدم الصلاة حینئذ، أو تتأخر ولو إلی سنین؟ الظاهر الأول، کما أنه لو علم بعدم الصلاة علی من یقتل فی مثل الثورات والحروب وما أشبه وجب علی القادر أن

ص:216

یصلی علیهم، ولو لم تکن الصلاة جامعة للشرائط بأن کانوا بعیدین عنه، غیر متجهین إلی القبلة، فاقدین لسائر الشرائط، لما عرفت من قاعدة المیسور، وإشعار جملة من الروایات والفتاوی.

ص:217

وینوی کل منهم الوجوب ما لم یفرغ منها أحد، وإلا نوی بالبقیة الاستحباب،

{وینوی کل} واحد {منهم الوجوب ما لم یفرغ منها أحد} لبقاء الخطاب المقتضی لصحة نیة الوجوب، وربما یحتمل أن مع تقدیم بعضها لم تجز نیة الوجوب، إذ الواجب قد ابتدأ به، فلا موقع لابتداء ثان، مضافاً إلی أن الواجب لیس إلا واحداً، فمع تمام الأول هل ینقلب الثانی الذی کان المصلی فی أثنائه مستحباً، وهو خلاف القاعدة، أم یبقی علی وجوبه، وهو ینافی قضیة الواجب الواحد؟ أم یتبعض، وذلک خلاف ما یستفاد من النص والفتوی من عدم التبعض، إذ الظاهر منهما أن الصلاة إما واجبة أو مستحبة، أما أن یکون بعضها واجبة وبعضها مستحبة فلا، بل ربما یستشکل فی أصل انعقاد صلاتین عرضیتین، لأن الواجب لیس إلا واحداً، فوقوع کلتیهما واجبة خلف، ووقوع إحداهما دون الأخری ترجیح بلا مرجح.

لکن فیه: إن المستفاد من دلیل الجماعة هنا أن صلاة المیت قابلة للتعدد فی عرض واحد، وحیث علم المناط لم یکن فرق بین الجماعة والفرادی، والواحدة والتعدد، هذا مضافاً إلی ما دلّ علی دخول المأموم بعد ما کبر الإمام بعض التکبیرات، کما سیأتی مما یدل علی جواز التعدد فی موضوع الکلام وهو تقدیم بعضها علی بعض. {وإلا} یکن کذلک بأن فرغ بعض المصلین علی المیت من صلاته {نوی بالبقیة الاستحباب} لسقوط الوجوب بفعل البعض المتقدم للمأمور به، فلا مجال للوجوب حینئذ، ولا مانع عقلاً من کون

ص:219

ولکن لا یلزم قصد الوجوب والاستحباب، بل یکفی قصد القربة مطلقاً.

الصلاة بعضها مستحبة وبعضها واجبة، وکون ذلک خلاف ما یستفاد من النص والفتوی منظور فیه، بل المستفاد من کلامهم فی باب الصبی الذی یبلغ أثناء الصلاة أنه لا مانع من الجمع بین ندبیة الصلاة قبل البلوغ ووجوبها بعده، کما هو کذلک فی باب الصبی إذا بلغ بعد الإحرام قبل الوقوفین، نصاً وفتوی.

{ولکن} الذی یهون الخطب أنه لا یلزم العدول بالنیة، فإنه {لا یلزم قصد الوجوب والاستحباب، بل یکفی قصد القربة مطلقاً} بل ربما یقال إن هذا هو الأحوط، لاحتمال وقوعها بتمامها واجبة، حیث ابتدأت کذلک، فتکون من قبیل الصلاتین المتصادفتین، وإن کان فیه تأمل.

ص:220

وإن کان الأقوی خلافه.

وعلی هذا،

فإذا نقص عن رأس أو ید أو رجل لم یصل علیه((1))، لکن المستند وغیره حمل الخبرین علی الاستحباب، بل هو المشهور کما قیل، ولذا قال المصنف (رحمه الله): {وإن کان الأقوی خلافه} لدلالة غیر واحد من الأخبار علی العدم، المقتضیة لحمل الخبرین علی الاستحباب، وما صنعه الوسائل وغیره من احتمال الحمل علی التقیة لا وجه له.

ففی خبر طلحة بن زید، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: «لا یصلی علی عضو رجل من رجل، أو ید، أو رأس منفرداً، فإذا کان البدن فصلی علیه وإن کان ناقصاً من الرأس والید والرجل»((2)).

وخبر عبد الله بن الحسین، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إذا وسط الرجل بنصفین صلّی علی النصف الذی فیه القلب»((3))، إلی غیر ذلک من الأخبار المتقدمة.

{وعلی هذا} الذی ذکرنا من استحباب الصلاة علی العضو التام

ص:222

فإن وجد عضواً تاماً وصلی علیه ثمّ وجد آخر فالظاهر الاحتیاط بالصلاة علیه أیضاً، إن کان غیر الصدر، أو بعضه مع القلب، وإلا وجبت.

{فإن وجد عضواً تاماً وصلی علیه، ثمّ وجد آخر، فالظاهر الاحتیاط بالصلاة علیه أیضاً} سواء علم بأنه من الأول، أو لم یعلم، أو علم بالعدم، لأنه إن کان من غیره لم یکف الصلاة علی الأول عن الصلاة علیه، وإن کان منه کان مقتضی إطلاق الخبرین استحباب الصلاة، واحتمال کفایة صلاة واحدة لا یدفع الإطلاق، وربما یؤید عدم الصلاة الثانیة بما دل علی عدم الصلاة للنصف الذی لیس فیه القلب فی جملة من الروایات، فإنه یستفاد منها أن الصلاة الواحدة کافیة علی بعض میت واحد، لکن قد یناقش فی الاستشعار المذکور بأنه فیما لو کانت الصلاة علی القلب أو المشتمل علیه، ولیس الکلام فیه، وإنما هو فی غیر الجزء المشتمل علی القلب، ولا منافاة من عدم استحباب الصلاة علی العضو التام إذا صلی علی ما فیه القلب أو استحبابها علی کل عضو إذا لم یصل علی ما فیه القلب.

هذا کله فیما {إن کان} العضو {غیر الصدر، أو بعضه مع القلب، وإلا وجبت} لما تقدم فی تلک المسألة، فراجع.

ثم إن العضو الذی یصلی علیه، یجب أن یکون جامعاً لشرائط الصلاة، من کونه عضو مسلم، وکون الصلاة بعد الغسل والکفن والحنوط، وکونه من إنسان یصلی علیه، لا مثل الطفل قبل بلوغ الست، إذا قلنا بعدم الصلاة علیه، لا واجباً، ولا مستحباً، أو کان

ص:223

قبل الولادة الاستهلالیة، بأن کان مجهضاً، لإطلاق أدلة الشرائط، کما أنه لا یعتبر فیه وضعه بکیفیة خاصة، وإن احتمل أن یکون بحیث إذا کان متصلاً کان کذلک، فیکون العضد فی الید مثلاً فی الطرف الأیمن من المصلی، لکن فیه ما لا یخفی.

ثم الظاهر من العضو التام ما یصدق علیه هذا العنوان، مما مثل به فی الروایة کالید والرأس والرجل، لا مثل العین والأنف والأذن، کما أن الظاهر أن العضو الذی یصلی علیه إنما هو عضو المیت.

أما عضو الحیّ المبان منه، فلا، لعدم الإطلاق، ویدل علیه خصوص خبر الجعفریات، عن جعفر بن محمد (علیه السلام): أن علیاً (علیه السلام) کان إذا وجد الید أو الرجل لم یصل علیها، ویقول: «لعلّ صاحبها حیّ»((1))، ولو شکّ فی عضو أنه من حیّ أو میت، أو من مسلم أو کافر، أو من صغیر مستهل أو مجهض، لم یصل علیه، إلا إذا کان هناک أصل أو أمارة، کما لو کان المشتبه کونه من کافر أو مسلم فی بلد الإسلام.

ولو علم باجتماعه الشرائط لکنه شک فی الصلاة علیه، کان مقتضی الأصل استحبابها، لإصالة العدم.

ص:224

یصلی علیه إذا دفن؟ فقال: «لا یصلی علی المیت بعد ما یدفن، ولا یصلی علیه وهو عریان حتی تواری عورته»((1)). إلی غیر ذلک، مضافاً إلی أن مشروعیة هذه الصلاة إنما هی قبل الدفن، کما یستفاد من الأخبار، والسیرة القطعیة، وعمل النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة (علیهم السلام) بالنسبة إلی الناس، وبالنسبة إلی أنفسهم (علیهم السلام)، فقد صلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) والإمام أمیر المؤمنین، والصدیقة الطاهرة، وسائر الأئمة (علیهم السلام) قبل الدفن.

والظاهر من کلام المصنف وغیره أنها قبل الوضع فی القبر أیضاً، وهو الذی یستفاد من الأخبار، اللهم إلا إذا کان وضعه فی القبر لا یفقده شرائط الصلاة من القرب إلی المصلی، والاستلقاء، وعدم کونها أخفض من المصلی بما یضر بصلاة الجنازة، ومثل هذا لا یسمی قبراً.

نعم لو کان هناک سرداب هو قبره، وذهب المصلی هناک حتی صدق علیه القبر، فهل یجوز أم لا؟ احتمالان: من النهی فی النصوص وأن التشریع إنما هو قبل أن یقبر، ومن احتمال الانصراف إلی القبور المتعارفة، والأحوط الأول، إلاّ فی صورة أن یقبر المیت بأن یسدّ السرداب ویکون له منفذ بعید آخر یتمکن المصلی من الخروج منه، فإن الظاهر عدم جواز الصلاة حینئذ لصدق الدفن،

ص:226

والمواراة فی التراب وما أشبه، مما لم یشرع الشارع الصلاة بعدها، ولا یبعد أن یکون من القبر البحر الذی یلقی فیه المیت فیما مات فی السفینة، هذا مع التحفظ علی سائر الشرائط، أما مع عدمها فالصلاة غیر صحیحة من ناحیتین.

ثم إن هذا کله فی غیر ما یأتی من مسألة الصلاة علی القبر لمن لم یصلّ علیه، وإلا فهو جائز نصاً وفتوی، وحیث نفی فی النصوص الصلاة علی القبر، فلا فرق فیه بین کل الصلاة وبعضها، فلا یصح تأخیر بعض التکبیرات إلی ما بعد الدفن، للإطلاق.

ص:227

ویجوز

منهما وإن کان القضاء علی أکبرهما، وإلا فلو استفید منه المناط، حتی یکون کل أمر مرتبط بالأکبر، لم یکن وجه الثانی ولیّاً، کما لا یخفی.

أما ما ذکره مصباح الفقیه، فقد قال فی وجهه: (مقتضی الأصل جواز الاستبداد لکل منهم بالقیام بوظائف التجهیز من غیر مراجعة الآخر، فإن هذه الأحکام واجبة کفایة علی الجمیع، ولکنه قد جعل الشارع أولی الناس بالمیت أحق بالقیام بها، فإذا تعددت أولیاء المیت بحیث لم یکن لبعضهم أولویة علی بعض، صدق علی کل منهم أنه ولی المیت، وأنه لیس أحد أولی به منه، فإذا باشر شیئاً من تجهیزاته من صلاة أو کفن أو دفن، فقد فعله أولی الناس به، فیکون مجزیاً، وإن کان عبادة، ولم یکن الآخر راضیاً بفعله) إلی آخره((1)).

ولکن ربما یتأمل فیه، لأن الظاهر من النص والفتوی جعل ولایة واحدة لهم، لا أن لکل واحد منهم ولایة مستقلة، فما ذکره من أنه "لو باشر أحدهم شیئاً من أموره فقد فعله أولی الناس به"، إن أراد أولی من الأجانب، فهو مسلّم لکنه غیر کاف، وإن أراد أولی حتی من سائر الأولیاء فهو مما لا یقول به حتی هو (رحمه الله)، وإن أراد من له الولایة التامة فهو أول الکلام.

ومنه: یعلم وجه النظر فی قول المصنف (رحمه الله): {ویجوز

ص:229

لکل منهم الصلاة من غیر الاستئذان عن الآخرین.

لکل منهم الصلاة من غیر الاستئذان عن الآخرین} فإن فیه مضافاً إلی ما عرفت من أن مقتضی کون ولایة واحدة للجمیع عدم جواز أی عمل منهم بالنسبة إلی المولی علیه إلاّ برضایة الجمیع، أنه مناف لکلامه السابق، إذ لو کان للبعض ولایة تامة جاز له الإذن والصلاة، وإن لم یکن له ولایة تامة لم یجز له الاستبداء بالإذن أو الصلاة، فما وجه التفکیک بین جواز الصلاة وعدم جواز الاستبداء بالإذن، والقول بفهم التفکیک من أخبار الولایة، فالولی إنما یشترک مع سائر الأولیاء إذا أراد أن یأذن لغیره، أما إذا أراد هو بنفسه شیئاً فله الاستقلال، ضعیف جداً، إذ لو استظهر من النصوص استقلال الولایة لکل واحد منهم جاز له الاستبداء بالإذن أیضاً، وإلاّ لم یجز حتی لنفسه، ولذا قال فی المستمسک: (حینئذ تکون الصلاة من کل منهم بلا إذن من الآخر تصرّفاً بلا إذن الولی)((1)).

وکذا احتاط الاصطهباناتی فی تعلیقته بالاستیذان من الآخرین، وکأن المصنف (رحمه الله) جری فی هذا علی نظر صاحب المستند، حیث أجاز الصلاة لکل واحد منهم بوجه لا یخلو من نظر، فراجع.

وإن کان الظاهر منه (رحمه الله) کون المأذون فی الصلاة أیضاً کذلک، فیکون لکل واحد منهم الاستقلال فی الإذن لشخص بالصلاة علی المیت.

ص:230

بل یجوز أن یقتدی بکل واحد منهم مع فرض أهلیتهم جماعة

وکیف کان، فالأحوط لزوم الاستئذان، سواء أراد أحد الأولیاء أن یأذن لغیره فی الصلاة، أو أراد أن یصلی بنفسه. {بل} لا {یجوز} علی الأحوط {أن یقتدی} المأموم {بکل واحد منهم} إذا فرض أنه تقدم بدون إجازة سائر الأولیاء، لما عرفت من الإشکال فی جواز استبدائه ولو {مع فرض أهلیتهم جماعة} والله العالم.

ص:231

من غیر فرق بین أن یکون المیت رجلاً أو امرأة، ویجوز لها الإذن للغیر کالرجل من غیر فرق.

وخبر جابر، عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا لم یحصر الرجل المیت تقدمت امرأة وسطهن، وقام النساء عن یمینها وشمالها، وهی وسطهن، تکبر حتی تفرغ من الصلاة»((1)).

أما الحلی، فقد استدل له بخبر جابر، وإشعار خبر صیقل، وفیه: إن ظاهر الحدیثین عدم إمامة المرأة للرجل، لا عدم صلاة المرأة إلا مع وجود الرجل.

ثم إنه لو فرض دلالة الخبرین لزم حملهما علی ضرب من الکراهة، لعدم عمل الأصحاب بهما، فهما موهونتان بالإعراض، ومن إطلاق النص والفتوی یظهر أنه یجوز {من غیر فرق بین أن یکون المیت رجلاً أو امرأة} أو خنثی، کما یظهر من إطلاقات أدلة جواز صلاة الخنثی المشکل علی الأصناف الثلاثة أیضاً. {ویجوز لها الإذن للغیر} سواء کان الغیر رجلاً، أو امرأة، أو خنثی، علی میت هو أحد الثلاثة أیضاً {کالرجل من غیر فرق}، ویعرف من إطلاق الأدلة عدم الفرق بین صلاتها فرادی أو جماعة، إماماً، أو مأموماً، سواء کانت هی ولیة، أو مأذونة من الولی، سواء کان الولی رجلاً أو إمرأة أو

ص:233

خنثی، فما یظهر من المتن من أن جواز صلاتها مشروط بکونها ولیة، لیس بمراد قطعاً.

ثم الظاهر _ ولو بمعونة القرائن الخارجیة _ من قوله فی الصحیح: «إذا لم یکن أحد أولی منها» أن الصلاة إنما تصح مع الولایة، لا أنها خاصة بما إذا کانت المرأة ولیة.

ص:234

والأحوط بل الأظهر اعتبار اجتماع شرائط الإمامة فیه، من البلوغ،

وحده؟ قال: «نعم». قلت: فإثنان یصلیان علیها؟ قال: «نعم، ولکن لا یقوم الآخر خلف الآخر ولا یقوم بجنبه»((1)).

أما روایة الشیخ فی الغیبة أن أبا إبراهیم (علیه السلام) قال لیحیی: «یا أبا علی أنا میت وإنما بقی من أجلی أسبوع، اکتم موتی وائتنی یوم الجمعة عند الزوال وصل علیّ أنت وأولیائی فرادی»((2)). فالظاهر أنه لا یدل علی استحباب الفرادی مقابل الجماعة، وإنما هو لأجل التقیة.

{والأحوط بل الأظهر، اعتبار اجتماع شرائط الإمامة فیه} لا یخفی ما فی العبارة من التسامح، إذ بعض الشرائط قطعیة وبعضها احتیاطیة، {من البلوغ} الظاهر لزومه فی إمامته للبالغین، وذلک لعدم معهودیة إمامة الصبی للبالغین، بل ظاهر ما دلّ علی إمامته لمثله عدم صحة إمامته لغیر مثله.

أما إمامیته لمثله، فالظاهر جوازه للدلیل المتقدم، ولا یخفی أنه یصح أن یکون لمماثله رجلاً، أو إمرأة، أو طفلاً.

أما مأمومیته لمخالفه، فالطفلة للرجل والمرأة والطفل والطفلة

ص:237

والعقل، والإیمان، والعدالة

جائزة، أما الطفل للمرأة فهل یجوز أم لا؟ الظاهر الثانی، لأن ظاهر أدلة الجماعة إطلاق اشتراط عدم کون الإمام إمرأة فیما کان المأموم من غیر جنسها.

{والعقل} فلا تصح إمامة المجنون، بلا خلاف ولا إشکال، فهو مثل الطفل غیر الممیز، بل لا تصح مأمومیته أیضاً.

وفی حدیث أبی بصیر، عن الصادق (علیه السلام): «خمسة لا یؤمون الناس علی کل حال»، وعدّ منهم المجنون وولد الزنا((1)).

أما إذا کان جنونه أدواریاً وصلی فی حال إفاقته، فلا ینبغی الشبهة فی صحة صلاته وإمامته ومأمومیته، ولکن عند التذکرة: کراهة الاقتداء به فی باب الجماعة فی الیومیة((2)).

{والإیمان} للنصوص المتواترة الدالة علی اشتراط الإیمان فی صحة العبادة، فإذا لم یکن مؤمناً بطلت صلاته فکیف بجماعته. نعم الظاهر الصحة مأموماً فی صورة التقیة، فلا حاجة إلی إعادة الصلاة. {والعدالة} کما عن المشهور، وفی الحدائق: (ظاهر الأصحاب اشتراط العدالة فی إمام هذه الصلاة... ویظهر من

ص:238

العلامة فی المنتهی الاتفاق علی ذلک)((1)).

نعم عن الذخیرة((2)) المناقشة فی ذلک لولا الاتفاق، لعموم النص، وعدم کونها صلاة حقیقة، وفی المستند: (لا یتشرط فی المصلی علی المیت وحده العدالة إجماعاً)((3)).

ثم قوی عدم اعتبار العدالة فی الجماعة وإن کانت أحوط، ومثلهما فی المناقشة فی اعتبارها المحقق الأردبیلی فی المحکی عن شرح الإرشاد، قال: (إن اشتراط العدالة ... محلاً لتأمل، إذ لا دلیل علی الاشتراط هنا)((4)).

استدل القائلون بالاشتراط: بإطلاق ما دل علی اشتراطها فی إمام الجماعة، وبأصالة عدم انعقاد الجماعة إلا إذا کان الإمام عادلاً.

واستدل القائلون بعدم الاشتراط: بانصراف أدلة الاشتراط إلی الیومیة، والأصل عدم الاشتراط، لأنه قید زائد یشک فیه، وإذا

ص:239

وکونه رجلاً للرجال وأن لا یکون ولد زنا،

جری هذا الأصل لم یکن مجال لأصالة عدم الانعقاد، وبأن هذه لیست صلاة بل هی دعاء، لکن الأقرب الاشتراط، لمنع الانصراف المذکور.

وعدم کونها صلاة حقیقیة لا یوجب کون إمامها إماماً حقیقة، وقد اعتبرت الأدلة فی الإمام بما هو إمام العدالة. ففی خبر الأعمش: «ولا صلاة خلف الفاجر، ولا یقتدی إلا بأهل الولایة»((1)). فکما أنه لا یصح الاقتداء بالمخالف کذلک لا یصح الاقتداء بالفاسق.

هذا مع أنها لیست صلاة بعد إطلاق الشرع علیها، ممنوع، وعدم کونها کسائر الصلوات لا یوجب صحة السلب.

{وکونه رجلاً للرجال} لشمول الأدلة له بعد منع الانصراف. فعن النبی (صلی الله علیه وآله): «لا تؤم امرأة رجلاً»((2)).

وعن علی (علیه السلام): «لا تؤم المرأة الرجال»((3))، و«لا تؤم الخنثی الرجال»((4)).

هذا بالإضافة إلی أنه إجماعی، وأنه لم یعهد إمامة المرأة، بل یعد ذلک من المنکرات عن المتشرعة. {وأن لا یکون ولد زنا} لما تقدم من

ص:240

بل الأحوط اجتماع شرائط الجماعة أیضاً من عدم الحائل، وعدم علوّ مکان الإمام، وعدم کونه جالساً مع قیام المأمومین، وعدم البعد بین المأمومین والإمام وبعضهم مع بعض.

الدلیل فی اشتراط العدالة، بل الظاهر أن کل ما یشترط وجوباً أو استحباباً فی جماعة الیومیة هو شرط هنا.

{بل الأحوط اجتماع شرائط الجماعة أیضاً، من عدم الحائل، وعدم علوّ مکان الإمام، وعدم کونه جالساً مع قیام المأمومین، وعدم البعد بین المأمومین والإمام، وبعضهم مع بعض} وعدم تقدم المأموم علی الإمام فی المکان، وذلک لأن بعضها ینافی صدق الجماعة، مثل تقدم المأموم علی الإمام، وبعضها ینافی إطلاق أدلة الجماعة، ومنه یعلم أن جعل شرائط الإمام قطعیاً وشرائط الایتمام احتیاطیاً غیر مناسب، لأن الکل من واد واحد.

نعم لا إشکال فی قوة الدلیل فی بعضها دون بعض.

ص:241

ونصفه مندوباً.

هذا مضافاً إلی أن کلا الأمرین من الانقلاب والتنصّف أمر اعتباری یمکن اعتباره، فلیسا من المستحیلات العقلیة، لکن فی المقام لا دلیل علی أیّ منهما.

ص:244

وإذا لم یمکن یصلون جلوساً.

أیضاً. {وإذا لم یمکن یصلون جلوساً} فإنه یوجب الستر، وکأن الستر أهم من القیام، فیقدم علیه عند دوران الأمر بینهما، کما یدلّ علی ذلک وجوب ستر العورة فی سائر الصلوات، ویحتمل التخییر لعدم الدلیل علی الأهمیة، وهذا هو الظاهر.

نعم إذا کان هناک ناظر محترم قدم الجلوس الأهمیة الستر. أما ما ذکره المستمسک: (من أن وجوب الستر مانع من القیام فیکون معسوراً فینتقل إلی المیسور)((1))، ففیه: إن ذلک فرع الأهمیة، فاللازم أن یکون الاستدلال بالأهمیة لا بذلک.

ص:247

التعدی بالمناط، أو لما یستفاد من الروایات من استحباب التأخر فی صلاة الجنازة _ کما سیأتی _ ولعل استحباب ذلک لتجمع الرحمة، ولعله لذا یستحب أیضاً التشییع خلف الجنازة، ولذا أمر الإمام أمیر المؤمنین الحسنین (علیهم السلام) بأن یحملا مؤخرة السریر، فإنهما أفضل من جبرئیل ومیکائیل الحاملین مقدم السریر، فإن المؤخرة أفضل ولذا خصّها  (علیه السلام) بالأفضل من الحاملین.

ص:249

وإذا کانت حائضاً بین النساء وقفت فی صف وحدها.

کن یختلطن بالرجال فی الصلاة علی الجنازة، فقال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم): أفضل المواضع فی الصلاة علی المیت الصف الأخیر فتأخرن إلی الصف الأخیر فبقی فضله علی ما ذکره»((1))، فالمراد بسترة فی الروایة الأولی أن ذلک ستر للنساء حتی لا یختلطن بالرجال وهنّ العلة، لا تنافی علة أخری، وهی أفضلیة الصف الأخیر للرجال والنساء مطلقاً، لأنه مقر الرحمة الآتیة من قبل المیت، کما یدل علیه بعض الروایات.

أما احتمال أن یکون المراد بالمؤخر فی روایة السکونی: الصف الأخیر من الجنائز إذا کانت متعددة، کما عن المجلسی، فهو خلاف الظاهر، مع کونه مخالفاً للقرینة التی ذکرناها، ثم إن الجواهر علل تأخر النساء عن الرجال بتأخر رتبتهن، وأشکل علیه مصباح الهدی بأنه مصادرة.

وفیه: إن الأدلة العامة التی تدل علی تأخرهن عنهم شاملة للمقام، فلیس کلامه (رحمه الله) مصادرة.

{وإذا کانت حائضاً بین النساء وقفت فی صف وحدها} کما هو المشهور، بل لم أجد مخالفاً فی ذلک، ویدلّ علیه صحیح محمد بن مسلم، سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحائض تصلی علی

ص:251

الجنازة؟ قال: «نعم ولا تقف معهم تقف مفردة»((1)).

وخبر سماعة، عن الصادق (علیه السلام)، عن المرأة الطامث إذا حضرت الجنازة، قال (علیه السلام): «تتیمم وتصلی علیها وتقوم وحدها بارزة عن الصف»((2)).

وخبر عبد الرحمان عنه (علیه السلام) قال: قلت له: تصلی الحائض علی الجنازة؟ قال: «نعم ولا تقف معهم تقوم مفردة»((3)).

وخبر ابن المغیرة، عنه (علیه السلام)، عن الحائض تصلی علی الجنازة؟ فقال: «نعم، ولا تقف معهم، والجنب یصلی علی الجنازة»((4))، إلی غیرها من الروایات، فظاهرها کما فهمه المشهور، عدم الفرق بین أن تکون الطامث مع الرجال أو النساء، خلافاً لما عن الذکری من تنظره فی انفرادها عن صف النساء، وحیث لم یذهب أحد إلی وجوب انفرادها، فهو محمول علی الاستحباب، ویؤیده اقترانه بالتیمم الذی هو مستحب قطعاً.

ثم الظاهر إن المراد بالحائض من فی حالة الدم، لا من طهرت

ص:252

من الدم ولم تغتسل، کما أن النفساء کالحائض فی هذا الحکم کسائر الأحکام، حیث تشترکان فیها، ولو کن کل المصلیات علی المیت حیّض سقط هذا الحکم، لوضوح أنه لما إذا کانت امرأة واحدة حائضاً. ولو کن ثلاثاً أو اثنتین فهل المستحب وقوفهن بحیث اختلافهن عن سائرهن أم لا؟ لا یبعد الأول للمناط، وهل یسری هذا الحکم إلی الإمام إذا کانت حائضاً؟ احتمالان: من وجود المناط فیها، فتقف بحیث یظهر أنها علی خلافهن، ومن الأدلة الدالة علی کون الإمام فی صفهن.

أما الاستحاضة فلیست محکومة بحکم الحائض والنفساء کما هو واضح، إذ لا دلیل علی ذلک.

ص:253

لکن بشرط أن لا یکون بعیداً عن الجنازة بما یضر، ولا یکون بینه وبینها حائل، ولا یخرج عن المحاذاة لها.

{لکن بشرط أن لا یکون بعیداً عن الجنازة بما یضرّ، ولا یکون بینه وبینها حائل، ولا یخرج عن المحاذاة لها} حیث إنه لو فقد بعض هذه الشرائط لم تصح صلاته مفردة، وقد فرض أنها بطلت جماعة، فتبطل الصلاة رأساً.

ثم إنه لا إشکال فی عدم صحة هذه الصلاة إذا أتی ببعض التکبیرات، فلو انفرد ولم یأت ببقیة التکبیرات، أو لحق الإمام فی بعض التکبیرات دون بعض ولم یتمها فرادی بطلت.

ص:255

لکن الأحوط إعادة التکبیر بعد ما کبّر الإمام، لأنه لا یبعد اشتراط تأخر المأموم عن الإمام فی کل تکبیرة أو مقارنته معه

قال: «لا یکبر إلاّ مع الإمام فإن کبر قبله أعاد التکبیر»((1)).

فإن الحمیری أورده فی باب صلاة الجنائز، وهذا شاهد أنه وارد فیها، أو مطلق یشمل الجنائز، فإن فهم الرواة الإطلاق والتقیید دلیل علیهما، إذ هم المخاطبون، ومقتضی تلقی أصحاب المجامیع عنهم شهادة الباب علی الإطلاق والتقیید ونحوهما.

ومما ذکرنا یعلم أنه لا وجه لما عن المبسوط، والقاضی، والبیان، وجماعة، من وجوب الإعادة، إذ لا دلیل علی ذلک بعد جواز إبطال الصلاة والانفراد إلا أن یرید الوجوب الشرطی، وفیه أیضاً ما عرفت، کما أنه لا وجه للتوقف کما عن جامع المقاصد والروض وغیرهما. وکذا لا وجه للقول بعدم جواز الإعادة، کما عن المسالک وحاشیة المیسی، لأن حال التکبیر فی صلاة المیت حال الأرکان فی الیومیة، وفیه إنه لم یثبت ذلک، بل حالها حال الأدعیة، بل حتی لو قلنا بذلک لزم الفرق بین التعمد وغیره بالصحة فی غیره، کما تصح زیادة الرکن للمتابعة فی الیومیة.

{لکن الأحوط إعادة التکبیر بعد ما کبّر الإمام، لأنه لا یبعد اشتراط تأخر المأموم عن الإمام فی کل تکبیرة أو مقارنته معه}

ص:257

وبطلان الجماعة مع التقدم وإن لم تبطل الصلاة.

لصدق القدرة فی المقارنة المنبعثة عن قصد الاقتداء، بل لا یبعد الصدق حتی مع التقدم إذا کان فی المجموع من حیث المجموع مقارناً أو متأخراً. {وبطلان الجماعة مع التقدم وإن لم تبطل الصلاة} أما بطلان الجماعة فلعدم الایتمام، وأما عدم بطلان الصلاة فلما تقدّم من صحّة الانفراد إذا تعمد العدول، فکیف بما إذا لم یتعمد، وإنما بطلت الجماعة لأمر آخر، لکن یشترط أن تکون جامعة لشرائط صلاة المنفرد، وقد أطال بعض الفقهاء الکلام حول هذه المسألة، فمن أراد الإطلاع فعلیه بالمفصلات.

ص:258

وصحیح الحلبی، عنه (علیه السلام): «إذا أدرک الرجل التکبیرة أو التکبیرتین من الصلاة علی المیت فلیقض ما بقی متتابعاً»((1)).

وخبر الدعائم، عن الصادق (علیه السلام): «من سبق ببعض التکبیر فی صلاة الجنازة فلیکبر ولیدخل معهم، فإذا انصرفوا أتم ما بقی علیه وانصرف، وإذا دخل معهم فلیکبر ویجعل ذلک أقل صلاته»((2)).

والرضوی (علیه السلام): «فإذا فاتک مع الإمام بعض التکبیر ورفعت الجنازة فکبر علیها تمام الخمس وأنت مستقبل القبلة»((3)).

وبقرینة هذه الروایات تحمل روایة إسحاق عن أبی عبد الله (علیه السلام): إن علیاً (علیه السلام) کان یقول: «لا یقضی ما سبق من تکبیر الجنازة»((4))، علی أن المراد لا تجعل التکبیرات التی یأتی بها بعد الإمام أول صلاته، بل آخر صلاته.

ومنه یظهر أنه لا داعی لحمله علی التقیة، أو علی ما حمله

ص:260

الشیخ حیث قال: (فالوجه فی هذه الروایة أنه لا یقضی کما کان یبتدأ من الفصل بینهما بالدعاء وإنما یقضی متتابعاً)((1)).

نعم یعارض هذه الروایات بعض الروایات الأُخر، کخبر زید الشحام، عن الصادق (علیه السلام)، عن الصلاة علی الجنائز إذا فات الرجل منها التکبیر او اثنتان أو الثلاث قال: «یکبر ما فاته»((2)).

وخبر جابر، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت: أرأیت إن فاتتنی تکبیرة أو أکثر؟ قال: «تقضی ما فاتک»، قلت: استقبل القبلة؟ قال: «بلی وأنت تتبع الجنازة، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) خرج إلی جنازة امرأة من بنی النجار، فصلی علیها، فوجد الحفرة لم یمکنوا، فوضعوا الجنازة فلم یجئ قوم إلا قال لهم (صلی الله علیه وآله وسلم): صلوا علیها»((3)).

لکن مقتضی الجمع بینهما وبین الأخبار السابقة حمل هذه علی إتیان بقیة التکبیرات، فإن الطائفة السابقة أظهر فی الدلالة علی إتیان البقیة من دلالة هذه علی إتیان التکبیرات السابقة.

ص:261

أما ذیل خبر جابر، فظاهره أنه حکم آخر، وهو أنه إذا لم یدرک أی شیء من التکبیرات ابتدأ الصلاة بنفسه، ولذا استدل الإمام (علیه السلام) بقصة النبی (صلی الله علیه وآله).

ثم إن جماعة من العلماء ذهبوا إلی أنه یأتی المأموم بعد فراغ الإمام بوظیفته من الأدعیة فی أثناء التکبیرات ما لم یخف الفوات برفع الجنازة، أو إبعادها، أو قلبها عن الهیئة الموظفة فی الصلاة، أو فقد شرط آخر من الشرائط.

وعن البحار نسبة هذا القول إلی الأکثر، خلافاً للمحکی عن الشیخ، والصدوق، والشرائع، وغیرهم، فإنهم ذهبوا إلی جواز الإتیان بالتکبیرات ولاءً مطلقاً، وإن لم یخف الفوت، بل عن کشف اللثام أنه المشهور، وعن المعتبر نسبته إلی الأصحاب.

استدل الأولون: بإطلاق أدلة الأدعیة.

واستدل للقول الثانی: بأن الأدعیة قد فات محلها فتفوت.

وأما التکبیر، فلسرعة الإتیان به یکون مشروع القضاء، هکذا حکی عن المنتهی، وعن الحدائق تأیید الحکم المذکور بأن الصلاة واجبة کفائیة، ومن المعلوم سقوطها عن هذا المصلی بتمام صلاة الإمام، فلا موجب لإتیان الدعاء حینئذ، وفیهما ما لا یخفی، إذ لا نسلم فوت محل الدعاء، والکفائی تقتضی عدم وجوب الصلاة، لا أنه إذا أراد الصلاة یکفی التکبیر فقط.

ص:262

وإذا فرغ الإمام یأتی بالبقیة فرادی، وإن کان مخفّفاً، وإن لم یمهلوه أتی ببقیة التکبیرات ولاءً من غیر دعاء،

واستدل له فی الجواهر، بصحیح الحلبی: «إذا أدرک الرجل التکبیر والتکبیرتین من الصلاة علی المیّت فلیقض ما بقی متتابعاً».

وخبر علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، عن الرجل یدرک تکبیرة أو تکبیرتین علی میت کیف یصنع؟ قال: «یتم ما بقی من تکبیرة ویبادر رفعه ویخفف»((1)).

أقول: الروایة الثانیة تدل علی التخفیف فی الدعاء، لأنه لا معنی للتخفیف فی التکبیر حسب متفاهم العرف وإن أمکن فیها بالدقة، والروایة الأولی تدل علی التتابع بلا دعاء، لکن ظاهرهما ولو بقرینة حمل الجنازة غالباً بعد تمام صلاة الإمام، وبقرینة الروایة الثانیة کون ذلک فی مورد خوف فوات الشروط، وعلیه فمقتضی الأدلة الإتیان بالأدعیة ولو مخففة، إذا لم یخف الفوت، وإلا أتی بالتکبیرات ولاءً.

ولذا قال المصنف: {وإذا فرغ الإمام یأتی بالبقیة فرادی} أی فرادی بالنسبة إلی هذه الجماعة، وإن کان جماعةً باقتداء آخر به {وإن کان مخفّفاً، وإن لم یمهلوه أتی ببقیة التکبیرات ولاءً من غیر دعاء} ثم إنه یستفاد من المناط جواز التخفیف والولاء فیما إذا لم یمکنه إتمام

ص:263

ویجوز إتمامها خلف الجنازة إن أمکن الاستقبال وسائر الشرائط.

الصلاة المتعارفة لمحذور آخر، کما إذا لم یمهله الحدث، أو خاف مفاجأة عدو أو سبع أو ما أشبه.

هذا کله بناء علی وجوب الأدعیة بین التکبیرات، وإلا فالولاء مطلقاً جائز. {ویجوز إتمامها خلف الجنازة إن أمکن الاستقبال وسائر الشرائط} وذلک لخبر القلانسی، عن الباقر (علیه السلام)، فی الرجل یدرک مع الإمام فی الجنازة تکبیرة أو تکبیرتین، فقال: «یتم التکبیر وهو یمشی معها، فإذا لم یدرک التکبیر کبّر عند القبر، فإن کان أدرکهم وقد دفن کبّر علی القبر»((1))، وإنما شرط المصنف مراعاة الاستقبال ونحوها لاشتراطها فی الصلاة، فإذا أمکن وجبت وجوباً شرطیاًً.

لکن الظاهر أنه إذا لم تکن الشرائط جاز إتمامها کیف کان، لإطلاق الخبر، وهو حجة للعمل به، ولذا لم یستبعد المستمسک جواز الإتمام مع فقد الشرائط، وعبّر فی مصباح الهدی بقوله: (یبنغی أن یکون مع مراعاة اجتماع الشرائط)((2)).

ثم إنه علی فرض لزوم مراعاة الشرائط، فإذا دار الأمر بین مراعاة الاستقبال وغیره تخیر، لعدم الدلیل علی أهمیة أحدهما عن الآخر.

ص:264

وأنکروا واحدة، فمن ذلک یکبرون علی موتاهم أربع تکبیرات، وتکبرون خمساً»((1)).

وخبر سلیمان الجعفری، عنه (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «إن الله تبارک وتعالی فرض الصلاة خمساً، وجعل للمیت من کل صلاة تکبیرة»((2)).

وفی روایة أخری، عنه (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یکبّر علی قوم خمساً، وعلی قوم آخرین أربعاً، فإذا کبر علی رجل أربعاً أُتهم، یعنی بالنفاق»((3)).

وفی روایة ابن شاذان، عن الرضا (علیه السلام) فی حدیث محض الإسلام: «والصلاة علی المیت خمس تکبیرات، فمن نقص فقد خالف السنة»((4)).

إلی غیرها من الروایات الکثیرة التی تربو علی العشرات، ومنه یظهر أن ما ورد من زیادة التکبیر علی بعض المعصومین، أو أنها أکثر، أو أقل من ذلک، لا بد من حملها علی الاختصاص، أو بعض المحامل الأخر کالتقیة ونحوها.

ص:266

کخبر جابر، عن الباقر (علیه السلام)، عن التکبیر علی الجنازة هل فیه شیء موقت؟ فقال (علیه السلام): «لا، کبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) أحد عشر، وتسعاً، وسبعاً، وخمساً، وستاً، وأربعاً»((1)).

وخبر الحسن بن زید: کبر علیّ (علیه السلام) علی سهل بن حنیف سبع تکبیرات((2)).

وخبر عقبة: ­«ذلک إلی أهل المیت ما شاؤوا کبروا» فقیل: إنهم یکبرون أربعاً؟ فقال (علیه السلام): «ذاک إلیهم»((3)).

وعن البحار، عن الصادق (علیه السلام)، عن آبائه (علیهم السلام): «إن علی ابن أبی طالب صلی علی فاطمة (علیهما السلام) فکبر علیها خمساً وعشرین تکبیرة»((4)).

وخبر الجعفریات، عن الصادق (علیه السلام): «إن علیّاً (علیه السلام) کان یکبر علی الجنائز خمساً وأربعاً»((5)).

ص:267

وفی خبر استشهاد حمزة بن عبد المطلب: «أمرالله رسوله أن یکبر علیه خمساً وسبعین تکبیرة، ویستغفر له ما بین کل تکبیرتین منها، فأوحی الله إلیه: إنی فضلت حمزة بسبعین تکبیرة، لعظمه عندی، وکرامته علیّ، ولک یا محمّد فضل علی المسلمین، وکبر خمس تکبیرات علی کل مؤمن ومؤمنة»((1)).

وفی خبر القطب الراوندی، فی وفاة آدم، عن الباقر (علیه السلام): «قال جبرئیل (علیه السلام) لهبة الله: تقدم یا هبة الله فصلّ علی أبیک، وکبّر علیه خمساً وسبعین تکبیرة»((2)).

وفی خبر الثمالی، عن الباقر (علیه السلام): «إن علیاً أوصی إلی ولده الحسن (علیه السلام) فقال: یا بنی إنی میت من لیلتی هذه _ إلی أن قال _: فصلّ علیّ، فکبر سبعاً، فإنها لن تحل لأحد من بعدی إلاّ لرجل من ولدی یخرج فی آخر الزمان یقیم إعوجاج الحق»((3)).

وفی خبر ابن عباس: فصلی علیها _ أی علی فاطمة بنت أسد _ النبی (صلی الله علیه وآله) صلاة لم یصلّ علی أحد قبلها مثل تلک

ص:268

الصلاة، ثم کبر علیها أربعین تکبیرة((1)).

وفی خبر یوسف: «ثم خرج رسول الله (صلی الله علیه وآله) إلی الجبانة وصلی علیه _ أی علی النجاشی _ وکبر سبعاً»((2)).

إلی غیرها من الروایات، لکن بعض هذه الروایات محمولة علی تعدد الصلوات، ففی روایة الخصال، عن الصادق (علیه السلام): «أوحی الله إلیه _ أی إلی هبة الله _ أن یکبر علیه، علی آدم (علیه السلام) خمساً»((3)).

وفی ذیل روایة عقبة: «أما بلغکم أن رجلاً صلی علیه علیّ (علیه السلام) فکبر علیه خمساً حتی صلی علیه خمس صلوات یکبر فی کل صلاة خمس تکبیرات».

وفی روایة الصادق (علیه السلام) حول قصة سهل بن حنیف: «إنه لم یکن کذا _ أی لم یکبر علیه (علیه السلام) ستّاً _ ولکن صلی علیه خمساً ثم رفعه ومشی به ساعة، ثم وضعه وکبر علیه خمساً،

ص:269

یأتی بالشهادتین بعد الأولی، والصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد الثانیة، والدعاء للمؤمنین والمؤمنات بعد الثالثة،

ففعل ذلک خمس مرات حتی کبر علیه خمساً وعشرین تکبیرة»((1)).

وفی روایات متعددة: إن علیاً (علیه السلام) کبر علی فاطمة الزهراء (علیها السلام) خمس تکبیرات((2)).

إلی غیر ذلک، فإن الجمع بین هذه الروایات یدل علی تعدد الصلاة، ولا مانع من أن یکون الرسول والإمام مفوضاً فی زیادة التکبیرات ونقصیتها، ففی أحادیث متعددة: «إن الله أدّب نبیه بآدابه ففوض إلیه دینه»((3)).

وفی بعض الروایات: إنهم (علیهم السلام) المعنیون بقوله تعالی: ﴿هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِک بِغَیْرِ حِسابٍ﴾((4)).

وکیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی أن التشریع لنا هو خمس تکبیرات.

{یأتی بالشهادتین بعد الأولی، والصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) بعد الثانیة، والدعاء للمؤمنین والمؤمنات بعد الثالثة،

ص:270

والدعاء للمیت بعد الرابعة، ثمّ یکبر الخامسة وینصرف.

والدعاء للمیت بعد الرابعة، ثمّ یکبر الخامسة وینصرف} وقد اختلف فی وجوب الدعاء بعد التکبیرات، أو یجوز إتیانها ولاءً بلا أدعیة، والمراد بالدعاء أعم من الشهادتین، فالمشهور ذهبوا إلی الأول، بل عن الخلاف، والتذکرة، والمنتهی، الإجماع علیه، لکن عن صریح الشرائع، وظاهر النافع، والمحقق الأردبیلی فی شرح الارشاد، استحبابه.

استدل الأولون بأمور:

الأول: الإجماع المدعی.

الثانی: قاعدة الاشتغال.

الثالث: عمل النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمة (علیهم السلام).

الرابع: الروایات الآمرة بذلک، کخبر أبی بصیر، قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) جالساً فدخل رجل فسأله عن التکبیر علی الجنائز؟ فقال (علیه السلام): «خمس تکبیرات». ثم دخل آخر فسأله عن الصلاة علی الجنائز؟ فقال له: «أربع صلوات». فقال الأول: جعلت فداک، سألتک فقلت: خمساً، وسألک هذا فقلت: أربعاً؟ فقال: «إنک سألتنی عن التکبیر، وسألنی هذا عن الصلاة»،

ص:271

ثم قال: «إنها خمس تکبیرات بینهن أربع صلوات»((1)).

وخبر فضل بن شاذان، عن الرضا (علیه السلام): «إنما لم یکن فی الصلاة علی المیت رکوع ولا سجود، لأنه إنما أرید بهذه الصلاة الشفاعة لهذا العبد الذی قد تخلی مما خلف، واحتاج إلی ما قدّم»((2)).

وصحیحة ابن أذینة والفضیل: «إذ صلیت علی المؤمن فادع له واجتهد له فی الدعاء»((3)).

وروایة محمد بن مهاجر، عن أمه أم سلمة، قالت: فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فقلت له: أصلحک الله صحبتنی امرأة من المرجئة _ إلی أن قالت _ فقال أبی عبد الله (علیه السلام): «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا صلی علی المیت کبر فتشهد، ثم کبر فصلی علی النبی ودعا، ثم کبر واستغفر للمؤمنین والمؤمنات، ثم کبر فدعا للمیت، ثم یکبر وینصرف، فلما نهاه الله عز وجل عن الصلاة علی المنافقین کبر فتشهد، ثم کبر فصلی علی النبی (صلی الله علیه وآله) ثم کبر فدعا للمؤمنین والمؤمنات، ثم کبر الرابعة ولم یدع

ص:272

للمیت»((1)). مما یظهر منه أن المراد بالصلاة الأدعیة، بضمیمة أن الصلاة واجبة ضرورة.

وصحیحة زرارة، عن الصادق (علیه السلام) فی الصلاة علی المیت؟ قال: «تکبر، ثم تصلی علی النبی، ثم تقول: اللهم عبدک ابن عبدک»((2))، الحدیث.

وأورد علی الکل:

أما الأول: فبأن الأجماع محتمل الاستناد إن لم یکن مقطوعه، ومثله لیس بحجة.

وأما الثانی: فبأن القاعدة محکومة بالبراءة.

وأما الثالث: فبأن العمل أعم من الوجوب.

لا یقال: یتم ذلک بضمیمة: «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((3)).

لأنه یقال: لا شک فی أنه منصرف إلی الیومیة.

وأما الرابع: فبلزوم حمل الروایات علی الاستحباب، بقرینة الروایات الأُخر، بالإضافة إلی عدم دلالة الروایات فی أنفسها، إذ

ص:273

خبر أبی بصیر لا یدلّ علی الوجوب، وروایة فضل أخص، لأنها تدل علی أن هذه الصلاة فیها شفاعة فقط، وصحیحة ابن أذینة لا یقول بها أحد، فإن الاجتهاد فی الدعاء لیس بواجب، فهو قرینة علی استحباب قوله (علیه السلام): «فادع له»، وروایة محمد لا یلتزم بها القائلون بالوجوب، إذ الصلاة لیست فقط الدعاء للمیت، ولعل الإمام (علیه السلام) أراد الجواب الإفحامی لا البرهانی، کما هو کثیر فی الروایات، وصحیحة زرارة فیها قرائن الاستحباب من ذکر الأدعیة التی لا یقول الموجبون للأدعیة بها.

استدل للقول الآخر بأمور:

الأول: الأصل.

الثانی: الاختلاف العظیم الوارد فی الدعاء فیها، مما یدل علی عدم وجوبها، کما أن أخبار منزوحات البئر حملت علی الاستحباب للاختلاف العظیم فیها.

الثالث: إطلاق ما ورد فی مقام البیان من أن الصلاة علی المیت خمس تکبیرات((1)).

وصحیح إسماعیل بن سعد، عن الرضا (علیه السلام) قال:

ص:274

سألته عن الصلاة علی المیت؟ فقال (علیه السلام): «أما المؤمن فخمس تکبیرات، وأما المنافق فأربع ولا سلام فیها»((1)).

فإن ظاهرهما أن التکبیرات فقط هی تمام مهیة هذه الصلاة.

الرابع: عدم ذکر الأدعیة فی بعض الروایات.

کالمرویة عن العسکری (علیه السلام): «وأمر الله أن یکبر علیه _ أی علی حمزة _ خمساً وسبعین تکبیرة، یستغفر له ما بین کل تکبیرتین منها»((2)) الحدیث.

فإن ظاهره أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم یؤمر بأکثر من الاستغفار بین التکبیرات.

وما رواه الکافی، والتهذیب، والاستبصار، عن محمد بن مسلم وزرارة ومعمّر بن یحیی وإسماعیل الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «لیس فی الصلاة علی المیت قراءة ولا دعاء موقت، تدعو بما بدا لک»((3)).

ص:275

وما رواه الهدایة، عن الباقر (علیه السلام) قال: «سبعة مواطن لیس فیها دعاء موقت: الصلاة علی الجنازة، والقنوت، والمستجار، والصفا والمروة، والوقوف بعرفات، ورکعتی الطواف»((1)). مع وضوح أن الدعاء فی الستة مستحب، فالسابع مثلها بقرینة السیاق.

وروایة یونس، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «الصلاة علی الجنائز، التکبیرة الأولی: استفتاح الصلاة، والثانیة: أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، والثالثة: الصلاة علی النبی وعلی أهل بیته والثناء علی الله، والرابعة: له، والخامسة: یسلّم»((2)) الحدیث، فإنه یدل علی لزوم الدعاء بعد الأولی.

وروایة التهذیب، عن کلیب الأسدی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن التکبیر علی المیت، فقال بیده: خمساً. قلت: فکیف أقول إذا صلیت علیه؟ قال: «تقول: اللهم عبدک احتاج إلی رحمتک وأنت غنی عن عذابه، اللهم إن کان محسناً فزد فی إحسانه، وإن کان مسیئاً فاغفر له»((3)).

ص:276

فإن ظاهره کفایة قراءة هذا الدعاء مرة بعد أی تکبیر، فلا أدعیة بعد التکبیرات الأربع.

وروایة صحیفة الرضا (علیه السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله)، أنه قال: «یا علی إنک إذا صلیت علی جنازة فقل: اللهم هذا عبدک»((1))، الدعاء.

ولم یذکر إلا دعاءً واحداً، فهی کروایة الأسدی فی الدلالة، إلی غیرها.

والحاصل: أن عدم ذکر الدعاء أصلاً فی بعض الروایات، وذکرها فی بعضها بعد کل الخمس، وفی بعضها عدم ذکرها بعد الأُولی، وفی بعضها ذکرها بعد الخامس، وفی بعض عدم ذکرها بعد الخامس، إلی غیرها. ثم الاختلاف الکثیر فی الأدعیة، من أقوی الشواهد علی الاستحباب، إلا أن القول بذلک مع ذهاب المشهور إلی الوجوب مشکل جداًً، فاللازم الاحتیاط. هذا ثم لو قلنا بوجوب الأدعیة فهل یجب الترتیب المشهور، وهو الشهادتان، ثم الصلاة، ثم الدعاء للمؤمنین، ثم الدعاء له، بعد کل تکبیرة دعاء إلا الخامس فإنه یکبر وینصرف، بل عن الخلاف دعوی الإجماع علیه، أم لا یتعین فی الدعوات الأربع لفظ خاص ولا موضع خاص کما عن الإسکافی،

ص:277

وغیر واحد من المتأخرین، کالشهید فی الذکری، وصاحب الحدائق، والذخیرة، والمستند، والمدارک، بل فی الأخیر أنه خیرة الأکثر، قولان، والظاهر الثانی.

استدل الأولون: بجملة من الروایات:

کخبر محمد بن مهاجر المتقدم.

وخبر إسماعیل بن همام، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): «صلی رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی جنازة، فکبر علیه خمساً، وصلی علی أُخری فکبر علیه أربعاً، فأما الذی کبّر علیه خمساً، فحمد الله ومجّده فی التکبیرة الأولی، ودعا فی الثانیة للنبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ودعا فی الثالثة للمؤمنین والمؤمنات، ودعا فی الرابعة للمیت، وانصرف فی الخامسة، وأما الذی کبّر علیه أربعاً فحمد الله ومجّده فی التکبیرة الأولی، ودعا لنفسه وأهل بیته فی الثانیة، ودعا للمؤمنین والمؤمنات فی الثالثة، وانصرف فی الرابعة، فلم یدع له، لأنه کان منافقاً»((1)).

وخبر علی بن سوید، عن الرضا (علیه السلام) قال فی الصلاة علی الجنائز: «تقرأ فی الأولی بأم الکتاب، وفی الثانیة تصلی علی النبی وآله، وتدعو فی الثالثة للمؤمنین والمؤمنات، وتدعو فی الرابعة لمیتک،

ص:278

والخامسة تنصرف بها»((1)).

والرضوی، وفیه: الشهادتان بعد الأولی، والصلاة علی النبی وآله بعد الثانیة، والدعاء للمؤمنین والمؤمنات بعد الثالثة، والدعاء للمیت بعد الرابعة، وقراءة آیة ﴿رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً﴾((2)) بعد الخامسة((3)).

واستدل للقول الثانی: بجملة من الروایات التی ذکرناها فی مسألة عدم وجوب الدعاء بین التکبیرات، وبجملة أخری من الروایات الکثیرة المختلفة فی ذکر الأدعیة وأماکنها، وعلیه فهذا القول هو المتعین.

نعم، لا ینبغی ترک الطریقة المعروفة، بل الظاهر إن ما استدل به للقول الأول أیضاً یمکن أن یستدل بها للقول الثانی، فإنه أی جامع بین الفاتحة وبین الشهادتین، بالإضافة إلی أن فی الروایتین ذکر الشهادة، لا الشهادتین، والرضوی ضعیف السند مشتمل علی ما لا یقولون به من أدعیة واجبة، وذکر الدعاء بعد الخامس.

ثم إن بعض الفقهاء ذهب إلی أن الأفضل تکرار الدعاء بالنسبة إلی کل تکبیرة، خصوصاً بالنسبة إلی الدعاء للمیت حیث ذکر

ص:279

کذلک فی بعض الروایات، ولا یخفی أنه لو قلنا بوجوب التوزیع المذکور بین الأدعیة، فالظاهر أنه لا یعتبر فی کل دعاء لفظ مخصوص، لأن اختلاف الروایات یؤید ذلک.

والحاصل: إن مقتضی الأدلة عدم وجوب الأدعیة، ثم لو قلنا بالوجوب لا تجب الأماکن المخصوصة فی الأدعیة المخصوصة، ثم لو قلنا بوجوب الأماکن المخصوصة، لا تجب أدعیة مخصوصة، مثلاً یصح أن یقول عقیب الأولی: الله واحد، ومحمّد رسوله، وعقیب الثانیة: صلی الله علی رسول الله وآله ، وعقیب الثالثة: یارب ارحم کل المؤمنین، وعقیب الرابعة: یا الله أنزل غفرانک علی هذا المیت.

ثم إنه ورد فی بعض الروایات هنا، وفی روایات أُخری فی أدعیة أُخر، الدعاء للمسلمین والمسلمات بعد الدعاء للمؤمنین والمؤمنات، فالمراد بالمؤمن إما الأخص، کما قال تعالی: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ﴾((1)) فالمسلم کل مؤمن سواه، وإما المراد به الموالی، والمراد بالمسلم کل مسلم لا یوالی ولا یعادی، من القاصرین ومن أشبههم، فلا یقال إن هذه الأدعیة تدل علی غفران الله لغیر الموالین أیضاً، ثم ما ورد من الدعاء عقیب الرابعة بأن المصلی لا یعلم منه خیراً، أما أن یراد بالخیر "الإیمان" أو أنه یدعو بذلک فی غیر من

ص:280

فیجزی أن یقول بعد نیّة القربة وتعیین المیّت ولو إجمالاً:

یعرف منه الشر، أما من یعرف عنه الشر فلا یدعو له بهذا الدعاء.

{فیجزی أن یقول بعد نیّة القربة} لأنها صلاة وعبادة، والعبادة لا تکون إلاّ بالقربة، ویؤیده ما رواه العوالی عن فخر المحققین، قال النبی (صلی الله علیه وآله): «إذا صلیتم علی المیت فأخلصوا له الدعاء»((1)).

{وتعیین المیّت ولو إجمالاً} لأن هذه الصلاة صلاة له، فاللازم ربطها بالمیت، ولا یکون الربط إلا بالنیة، ولا دلیل علی لزوم التعیین تفصیلاً، فیکفی کون المیت مشهوداً للمصلی وإن لم یعلم هل هو کبیر أو صغیر، ذکر أو أنثی، وکذا لم یعرف اسمه ونسبه وسائر خصوصیاته، ولو تعارض الوصف والإشارة قدم المقصود منهما أصلاً، فإن قصد هذا المیت وظنه زیداً فبان عمراً کفی، وإن قصد زیداً بحیث إنه لولا زید لم یصل علیه، فبان عمراً لم یکف، لأنه لم یصل علی عمرو حقیقة، وإن کان قدامه.

وکذا إذا نوی الجمیع صح، أما إذا نوی الواحد الذی أمامه ظاناً أنه واحد ولم ینو ما عداه لعدم رؤیته له ونحوه مثلاً، لم تصح الصلاة إلا لمن نواه.

ص:281

الله أکبر، أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله. الله أکبر، اللهم صل علی محمد وآل محمد. الله أکبر، اللهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات. الله أکبر، اللهم اغفر لهذا المیت. الله أکبر.

{ الله أکبر، أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله. الله أکبر، اللهم صل علی محمد وآل محمد. الله أکبر، اللهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات. الله أکبر، اللهم اغفر لهذا المیت. الله أکبر} ثم إنه لا إشکال ولا خلاف نصاً وفتوی، بل الظاهر الإجماع علی أن لا یصح تبدیل التکبیر بلفظ آخر، کأن یقول لا شیء أکبر من الله، أو الأکبر هو الله، أو خالق السماء أکبر، أو ما أشبه ذلک، بل لعله من الضروریات، کما أن الظاهر عدم صحة تبدیل ذلک بسائر اللغات.

أما فی الأدعیة _ فعلی القول بالوجوب _ هل یصح الإتیان بها بسائر اللغات؟

احتمالان: من الإطلاق، ومن الانصراف، ویؤید الأول ما ذکروه فی قنوت الصلاة الیومیة، وما ورد فی المقام من أن صلاة المیت تسبیح وتهلیل، کموثق یونس بن یعقوب، قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجنازة أصلی علیها علی غیر وضوء؟ فقال: «نعم، إنما هو تکبیر وتسبیح وتحمید وتهلیل»((1))، ومثله غیره.

ص:282

والأولی أن یقول بعد التکبیرة الأولی: أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له، إلهاً واحداً أحداً صمداً فرداً حیاً قیّوماً دائماً أبداً لم یتّخذ صاحبة ولا

{والأولی أن یقول بعد التکبیرة الأولی:} لم یظهر وجه الأولویة، إذ ما ذکره لم یرد فی نص، فالأولی أن یقول ما فی بعض النصوص، کالذی رواه الکافی بسند صحیح عن الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «تکبر ثم تشهد ثم تقول»((1))، الحدیث.

أو ما رواه التهذیب عن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاة علی المیت((2)) إلی آخره.

أو ما فی الفقه الرضوی((3))، أو ما فی المقنع((4))، بعد بنائهم أنه مضمون الروایات..

نعم لا إشکال فی کفایة ما ذکره المصنف، لما تقدم من أنه لیس فی الصلاة علی المیت شیء مؤقت، فما ذکره هی إحدی صیغها وهی: {أشهد أن لا إله إلا الله، وحده لا شریک له، إلهاً واحداً، أحداً صمداً فرداً، حیاً قیّوماً، دائماً أبداً، لم یتّخذ صاحبة ولا

ص:283

ولداً، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، أرسله بالهدی ودین الحقّ لیظهره علی الدین کلّه، ولو کره المشرکون.

وبعد الثانیة: اللهم صل علی محمد وآل محمد، وبارک علی محمد وآل محمد، وارحم محمداً وآلَ محمد، أفضل ما صلّیت وبارکت وترحّمت علی إبراهیم وآل إبراهیم إنک حمید مجید، وصلّ علی جمیع الأنبیاء والمرسلین.

وبعد الثالثة: اللهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات، والمسلمین

ولداً، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، أرسله بالهدی ودین الحقّ، لیظهره علی الدین کلّه ولو کره المشرکون} وإظهاره علی الدین إما بمعنی إبطاله للأدیان فی زمان الإمام المهدی (علیه السلام)، وإما بمعنی ظهوره فی العالم، والأول أقرب.

{وبعد الثانیة: اللهم صل علی محمد وآل محمد، وبارک علی محمد وآل محمد، وارحم محمداً وآل محمد، أفضل ما صلّیت وبارکت وترحّمت علی إبراهیم وآل إبراهیم إنک حمید مجید، وصلّ علی جمیع الأنبیاء والمرسلین} والصلاة هی العطف، وعطف الله لطفه ورحمته، وصلاتنا له (صلی الله علیه وآله) _ مع أنه فی أرفع المقامات _ توجب مزیداً من فضل الله بالنسبة إلیه، فإن فضل الله لا نهایة له.

{وبعد الثالثة: اللهم أغفر للمؤمنین والمؤمنات، والمسلمین

ص:284

والمسلمات، الأحیاء منهم والأموات، تابع اللهم بیننا وبینهم بالخیرات، إنّک علی کلّ شی ء قدیر.

وبعد الرابعة: اللهم إن هذا المسجّی قدّامنا عبدک وابن عبدک وابن امتک، نزل بک وأنت خیر منزول به، اللهم إنک قبضت روحه إلیک وقد احتاج إلی رحمتک وأنت غنی عن عذابه، اللهم إنا لا نعلم منه إلا خیراً، وأنت أعلم به منّا، اللهم إن کان محسناً فزد فی إحسانه. وإن کان مسیئاً فتجاوز عن سیئآته، واغفر لنا وله، اللهم

والمسلمات، الأحیاء منهم والأموات، تابع اللهم بیننا وبینهم بالخیرات، إنّک علی کلّ شی ء قدیر} ومتابعة الخیرات عبارة عن توفیقنا لإرسال الخیر لهم، والإیحاء إلیهم بالدعاء لنا، فإن دعاء المیت للحیّ ثابت فی الشریعة.

{وبعد الرابعة: اللهم إن هذا المسجّی قدّامنا، عبدک وابن عبدک، وابن امتک، نزل بک وأنت خیر منزول به، اللهم إنک قبضت روحه إلیک وقد احتاج إلی رحمتک وأنت غنی عن عذابه، اللهم إنا لا نعلم منه إلا خیراً، وأنت أعلم به منّا، اللهم إن کان محسناً فزد فی إحسانه} أی حسناته، أو إن هناک أیضاً نوعاً من الإحسان تترفع بها درجة الإنسان.

{وإن کان مسیئاً فتجاوز عن سیئآته، واغفر لنا و له، اللّهم

ص:285

احشره مع من یتولاّه ویحبّه، وأبعده ممّن یتبرأ منه ویبغضه، اللهم ألحقه بنبیّک، وعرّف بینه وبینه، وارحمنا إذا توفیتنا، یا إله العالمین، اللهم اکتبه عندک فی أعلی علیین، واخلف علی عقبه فی الغابرین، واجعله من رفقاء محمد وآله الطاهرین، وارحمه وإیّانا برحمتک یا أرحم الراحمین.

والأولی أن یقول بعد الفراغ من الصلاة: ƒ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَفِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً، وَقِنا عَذابَ النَّار‚

احشره مع من یتولاّه ویحبّه، وأبعده ممّن یتبرأ منه ویبغضه، اللهم ألحقه بنبیّک، وعرّف بینه وبینه، وارحمنا إذا توفیتنا، یا إله العالمین} فإن الإنسان وإن کان محتاجاً إلی رحمة الله هنا، لکنه أحوج إلیها هناک.

{اللهم اکتبه عندک فی أعلی علیین} أی ارفعه، أوسجّله فی کتاب مربوط بهم، ومن الواضح أن التسجیل یلازم رفع الإنسان خارجاً {واخلف علی عقبه فی الغابرین} أی الباقین، والمعنی اجعل له خلفاً یداری أهله، أو کن أنت خلفاً له فی رعایتهم. {واجعله من رفقاء محمد وآله الطاهرین، وارحمه وإیّانا برحمتک یا أرحم الراحمین}، ثم إن هناک أدعیة أخری مذکورة فی الروایات لا بأس بجمعها وقراءتها.

{والأولی أن یقول بعد الفراغ من الصلاة: ƒرَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَفِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً، وَقِنا عَذابَ النَّار‚}، وذلک وارد فی الفقه الرضوی((1))، وفی روایة عمار بن موسی، عن الصادق (علیه السلام)

ص:286

بعد الخامسة: «اللهم صل علی محمد وعلی آل محمد»((1)). إلی آخره.

ثم إنه ورد فی خبر سماعة: «وإذا فرغت _ أی من التکبیرات الخمس _ سلمت عن یمینک»((2)).

وکذا ورد التسلیم فی بعض الروایات الأُخر، لکن عن الشیخ حملهما علی التقیة، بقرینة ما روی عن الرضا (علیه السلام)، قال: «أما المؤمن فخمس تکبیرات، وأما المنافق فأربع ولا سلام»((3)).

وفی روایة أخری، عنه (علیه السلام): «ولیس فی صلاة الجنائز تسلیم»((4)).

لکن أشکل علیه الوافی بمنافاته مع کونه بعد الخمس التی لا یقول بها العامة.

وحمل السلام فی الوسائل علی الاستحباب.

أقول: وهذا هو مقتضی الصناعة، إذ الجمع الدلالی لا یدع مجالاً للحمل علی التقیة، کما ذکروا، اللهم إلا إذا کانت التقیة قویة جداً کما قالوا فی باب الوقت لصلاة المغرب، فالتسامح فی أدلة السنن یشمل المقام، والله سبحانه العالم.

ص:287

وإن کان المیّت إمرأة یقول بدل قوله: "هذا المسجی" إلی آخره: هذه المسجّاة قدّامنا أمتک وابنة عبدک وابنة أمتک، وأتی بسائر الضمائر مؤنثة. وإن کان المیت مستضعفاً

{وإن کان المیّت امرأة یقول بدل قوله: "هذا المسجی" إلی آخره: هذه المسجّاة قدّامنا أمتک، وابنة عبدک وابنة امتک، وأتی بسائر الضمائر} إلا ضمیر "وأنت خیر منزول به" {مؤنثة} أما تأنیث الضمائر فلأن المیت أنثی، وأما ضمیر "به" فلأنه راجع إلی الله سبحانه، و"المسجی" من "السجو" بمعنی الرکود، قال تعالی: ﴿وَاللَّیْلِ إِذا سَجی﴾((1))، وذلک لأن المیت رکد فلم یتحرک، وإنما یقال للتغطیة تسجیة، بعلاقة الحال والمحل، أو غیرها.

أما الخنثی المشکل، فیحق له أن یأتی بالضمائر مؤنثة، باعتبار "الجنازة" أو "النفس"، أو مذکرة باعتبار "الانسان" و"الشخص" و"المیت".

وکذا فی التذکیر والتأنیث: دعاء الطفل، والمستضعف، والمنافق، والمخالف، والمجهول.

{وإن کان المیت مستضعفاً} وهو الذی لا یوالی الحق ولا یعادی الحق، کالذین عرفوا الإسلام، لکن لم یعرفوا لا الإمام، ولا

ص:288

یقول بعد التکبیرة الرابعة: اللهم اغفر للّذین تابوا واتبعوا سبیلک، وقهم عذاب الجحیم، ربّنا وأدخلهم جنّات عدن التی وعدتهم، ومن صَلُح من آبائهم، وأزواجهم، وذرّیاتهم، إنک أنت العزیز الحکیم

أعداء الإمام، فلیست لهم موالاة ولو إجمالیة، ولا معاداة کذلک، والمراد بالإجمالیة أن الإنسان الذی ولد فی بلاد الشیعة منهم، واعتقد باعتقاداتهم، یسمی بالشیعی والموالی، وإن لم یعرف الإمام، وذلک لأنه یعتقد بما اعتقد به آباؤه ومن حوله، وإن لم یعرف ما هو ذلک الاعتقاد، ومثله الذی ولد بین النواصب، فکل واحد منهما لا یسمی مستضعفاً، لأن العقائد الإجمالیة مثل العقائد التفصیلیة فی تأثیرها فی ترتب الأحکام، کما ذکرنا ذلک فی کتاب الجهاد، فی وجه قتال وسبی الجاهلین من الکفار والمشرکین.

{یقول بعد التکبیرة الرابعة: اللهم ﴿اغْفِرْ لِلَّذینَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبیلَکَ وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحیمِ ، رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتی وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّیَّاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ﴾((1))} وذلک لصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «الصلاة علی المستضعف والذی لا یعرف الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله) والدعاء للمؤمنین والمؤمنات، تقول:

ص:289

ربنا اغفر اللذین تابوا _ إلی قوله _ العزیز الحکیم»((1)) کما فی المتن.

وصحیح زرارة ومحمد بن مسلم، عن الباقر  (علیه السلام) قال: «الصلاة علی المستضعف والذی لا یعرف مذهبه: تصلی علی النبی، ویدعی للمؤمنین والمؤمنات، ویقال: اللهم اغفر للذین تابوا واتبعوا سبیلک وقهم عذاب الجحیم»((2)) إلی غیرهما من الروایات.

والظاهر أن قوله _ فی الروایة الأولی _ «والذی لا یعرف» بصیغة المعلوم عطف بیان «المستضعف» لا بصیغة المجهول، بمعنی أنت لا تعرفه.

ثم إن الدعاء للمستضعف إنما یجب إذا قلنا بوجوب أصل الدعاء، وإلا فهو مستحب، کما اختاره الشرائع، والظاهر أنه یجوز الدعاء له فی أی مکان، لإطلاق أدلته، فالقول بأنه بعد الرابعة لأنه مکان الدعاء للمیت کما عن غیر واحد، بل فی الجواهر: (إنه لا خلاف فیما أجده)((3))، محل نظر، خصوصاً وظاهر هذه الروایات عدم

ص:290

اشتراط الشهادتین، مما یؤید عدم مکان خاص لما ذکر فیها من الصلاة والدعاء.

نعم الأحوط الأولی جعله بعد الرابعة.

ثم إن إطلاقات کون صلاة المیت خمس تکبیرات أن صلاة المستضعف أیضاً کذلک، فلا یدخل فی ما دلّ علی أن صلاة المنافق أربع تکبیرات، وحیث عرفت سابقاً أن فی صلاة المیت لیس لفظ خاص، فالظاهر فی المقام الإتیان بکل ما یؤدی معنی الدعاء المذکور فی المقام، وهل یجوز الدعاء له بدعاء المؤمن، لا یبعد ذلک، حیث إنه لیس من المنهی عن الدعاء له، فقراءة دعاء المستضعف له أولی، وکما یدعی للمستضعف بهذا الدعاء، کذلک یدعی لولده ومجنونه، لقاعدة إلحاق کل ولد ومجنون بمذهب کبار عقلائهم.

وأما مجنون المؤمنین والمنافقین، کما إذا کان منافقاً فجن، أو مجنون فی وسطهم، فالظاهر أن الأول محکوم بحکمهم، والثانی یدعی له بدعاء المستضعف.

أما الأول: فلظاهر قوله تعالی: ﴿أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ﴾((1)) وأنه

ص:291

وإن کان مجهول الحال یقول: اللّهم إن کان یحب الخیر وأهله فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه.

محکوم بحکم الإسلام فی کل أموره.

وأما الثانی: فلأنه لیس منافقاً حتی یلعن، وإن کان محکوماً ببعض أحکام المؤمنین، فإنه "لا تزر وازرة وزر أخری"، ونفاقه السابق _ لو کان منافقاً فجن _ لا یؤثر فی حکمه الحالی، ولذا لا یشمله قوله تعالی: ﴿جاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنافِقینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ﴾((1))، فإنه "رفع القلم عن المجنون حتی یستفیق"، وعلی هذا فهو من قبیل المستضعف.

هذا، وقد عرفت أن الأدعیة لیست واجبة، بل خصوصیات الأدعیة حتی لو قلنا بوجوب أصل الدعاء.

{وإن کان مجهول الحال یقول: اللّهم إن کان یحب الخیر وأهله فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه} أما موضوع مجهول الحال، فهو الذی لا نعلم هل أنه مؤمن، أو منافق، أو مستضعف، ولا یمکن التحقیق عنه، لما مرّ غیر مرّة من أنه یلزم الفحص فی الشبهات الموضوعیة.

ص:292

وأما حکمه فهو ما ذکره، لصحیح الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إن کان مستضعفاً فقل: اللهم ﴿اغفر للذین تابوا واتبعوا سبیلک وقهم عذاب الجحیم﴾، وإذا کنت لا تدری ما حاله فقل: اللهم إن کان یحب الخیر وأهله فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه، وإن کان المستضعف منک بسبیل، فاستغفر له علی وجه الشفاعة لا علی وجه الولایة»((1))، أی لو کان بینک وبین المستضعف صداقة، أو قرابة، أو ما أشبه فکأنه بینکما سبیل وطریق المحبة، ووجه الشفاعة أخف من وجه الولایة، فإن الإنسان ربما یشفع لإنسان بدون اهتمام، وربما یشفع لولی له علی وجه الاهتمام والشدة.

ثم الظاهر أنه یجوز أن یدعو للمجهول بدعاء المستضعف أیضاً _ کما ذکره بعض الفقهاء _ لا لما ذکره من شمول صحیح محمد وزرارة السابقین له بدعوی قراءة «والذی لا یعرف» و«الذی لا یعرف مذهبه» بصیغة المجهول، لعدم معلومیة ذلک، لاحتمال کونهما عطف بیان للسابق، بل لصحة کل دعاء فی الصلاة، کما سبق.

نعم قد یقال إن الظاهر منهما "المجهول" لأنه تأسیس، بخلاف

ص:293

"المعلوم" فإنه تأکید، والأصل فی الکلام التأسیس لا التأکید.

وفی خبر سلیمان بن خالد، عن الصادق (علیه السلام): «تقول: أشهد أن لا إله إلاّ الله، وأشهد أن محمداً رسول الله، اللهم صلّ علی محمد عبدک ورسولک، اللهم صلّ علی محمد وآل محمد، وتقبل شفاعته، وبیّض وجهه، وأکثر تبعه، اللهم اغفر لی وارحمنی وتب علی، اللهم اغفر للذین تابوا واتبعوا سبیلک، وقهم عذاب الجحیم _ ثم قال: _ فإن کان مؤمناً دخل فیها، وإن کان لیس بمؤمن خرج منها»((1)).

ثم إن کان المیت مخالفاً _ وهو غیر المنافق _ فإن کان لا یعرف الحق ولا یعانده فهو داخل فی زمرة المستضعفین، وإن یعرف الحق ویعانده ففیه احتمالات، کونه داخلاً فی المنافق، لأنه نوع من النفاق، ولأنه إظهار الإسلام والالتزام بخلاف بعض أرکانه عقیدة، وکونه واجب الصلاة علیه بأربع تکبیرات، لقاعدة "ألزموهم بما التزموا به"، وکونه یصلی علیه بخمس تکبیرات، لإطلاق أدلة الخمس خرج منه المنافق، وهذا لیس منه، لأنه وإن لم یقبل بعض بنود الإسلام، لکن لا یعد منافقاً، فینصرف عنه أدلة النفاق، فهل یصح أن یقال: إن کل مخالف یعلم الحق هو منافق، وفیهم الواقفة،((2))

ص:294

والفطحیة((1)) ومن أشبه من أجلة الرواة الذین یؤخذ بروایاتهم، ولا یشک فی وثاقتهم، وکونه یخیر فیه بین الأربع لقاعدة الإلزام، وبین الخمس للإطلاق.

أقول: الظاهر أن المخالف الذی لا یقول بالخمس _ الذی عرف الحق ولم یقبله _ یخیّر له بین الخمس للمطلقات، والأربع لقاعدة

ص:295

الإلزام، فإن قاعدة الإلزام وإن کان عزیمة فی بعض الموارد، إلا إنها حیث کانت علی خلاف القواعد الأولیة _ من عموم الأحکام لکل إنسان _ فاللازم القول بأنها رخصة، إلا ما خرج بالدلیل، فهل یمنع المخالف من الإشهاد عند الطلاق، أو التمتع، أو تقسیم الإرث کما فرض الله، أو غیر ذلک.

أما المخالف الذی یقول بالخمس لزوماً، کالواقفة ونحوهم، أو تخییراً _ إذا وجد من قال بالتخییر_ فاللازم الخمس بالنسبة إلی القائل بلزومه للمطلقات، والتخییر بالنسبة إلی المخیّر منهم، للجمع بین المطلقات، وقاعدة الإلزام.

نعم: الظاهر أن المعاند من أقسام المخالفین لا یدعی له وراء الرابعة بدعا المؤمن: «اللهم إنا لا نعلم منه إلا خیراً» بل الظاهر أنه یلعنه، لصحیح محمد بن مسلم، عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «إن کان جاحداً للحق فقل: اللهم إملأ جوفه ناراً وقبره ناراً وسلّط علیه الحیّات والعقارب»، وذلک قاله أبو جعفر (علیه السلام) لامرأة سوء من بنی أمیّة صلی علیها أبی، وقال هذه المقالة: «واجعل الشیطان لها قریناً»، قال محمد بن مسلم: فقلت له: لأی شیء یجعل الحیّات والعقارب فی قبرها؟ فقال: «إن الحیّات یعضضنها، والعقارب یلسعنها، والشیاطین تقارنها فی قبرها» قلت تجد ألم ذلک؟ قال (علیه

ص:296

السلام): «نعم شدیداً»((1)). إلی غیر ذلک من الروایات الآتیة فی المسألة الأولی إن شاء الله تعالی.

هذا ولکن لا یبعد أن یکون اللعن للجاحد المعادی، لا لمن ینکر عقیدة ولا یعادی عملاً، بل یوالی، کما ذکرنا فی أمثال أصحاب الأئمة من المنحرفین، وعلی هذا فالمعاند _ أی الذی یعرف الحق لکن لا یقبله _ المعادی یلعن عقیب الرابعة.

أما غیر المعادی فلا، ولا یبعد أن یدعی له بدعاء المستضعف، حیث إن هذا الدعاء کلی قابل الانطباق علی کل صغری، خصوصاً وقد عرفت أن کل دعاء جائز، فتحصل أن المؤمن یُدعی له، والمنافق یُلعن، والمخالف الجاهل والمخالف العالم غیر المعادی یُدعی لهما بدعاء المستضعف، والمخالف العالم المعادی یُلعن، لکن ذلک إذا اضطر للصلاة علیه، وإلا فالفرق المحکوم بکفرهم لا یصلی علیه کما تقدم، کما أن المؤمن یکبر علیه خمس تکبیرات، والمنافق یکبّر علیه أربع تکبیرات، والمخالف مطلقاً یخیر بین أن یکبر علیه أربع لقاعدة الإلزام، أو خمس لإطلاقات الأدلة.

نعم إذا کان المخالف یعتقد بالخَمس لأنه إنحرف عن بعض الأئمة(علیهم السلام)، فاللازم أن یکبر علیه خمس تکبیرات،

ص:297

لعدم تمشی قاعدة الإلزام.

بقی شیء، وهو أن الظاهر لحوق کل مجهول لدینا _ مما لم ینته الفحص فیه إلی نتیجة _ ببلده ومحله، فإذا کان هناک بلد إسلامی إیمانی، حکم علی میته بحکم المؤمن، وإذا کان بلد إسلامی مخالف، حکم علیه بحکم أهل الخلاف، وهکذا، وذلک لأن العرف یحکم بأنه منهم، والشارع رتب الحکم علی الموضوع العرفی، وقد تقدم شبه هذه المسألة فی السابق.

ولذا قال فی محکی المدارک: (الظاهر أن معرفة بلد المیت الذی یعلم إیمان أهلها أجمع کاف فی إلحاقه بهم)((1)) انتهی.

ثم لو شکّ فی أنه من أی الأقسام من المؤمن والمنافق والمخالف بأقسامه؟ فالظاهر وجوب خمس تکبیرات علیه، لأنه الأصل خرج منه المنافق، ولا یعلم بأن هذا المیت من الخارج، فاللازم التمسک فیه بالعام، ولیس ذلک من التمسک به فی الشبهة المصداقیة، بل هو من قبیل ما إذا شک فی إناء أنه خمر أم لا؟ فإنه یصح شربه لعدم العلم بکونه من أفراد المخصص بعد العلم بکونه من أفراد العام، مضافاً إلی أن حرمة التکبیرة الخامسة علی المنافق إنما هی تشریعیة، فإن لم یقصد التشریع بل الاحتیاط لم یضر ذلک، مع أنه لو کان مؤمناً بطلت الصلاة علیه بأربع تکبیرات.

ص:298

وإن کان طفلاً یقول: اللهم اجعله لأبویه ولنا سلفاً وفرطاً وأجراً.

أما الدعاء عقب الرابعة علی القول بوجوبه، فهو دعاء المجهول کما ورد فی النص والفتوی.

ولو ظنه مؤمناً فکبر له خمساً مع الدعاء له ثم تبین کونه منافقاً فهل یعید الصلاة، لأنه لم یأت بالتکلیف، أم لا؟ لأن الخامسة صارت خارجة عن الصلاة، والدعاء لا یعاد من أجله الصلاة، لقاعدة "لا تعاد" إطلاقاً للمقام، أو شمولاً له بالمناط، الظاهر الثانی.

أما إذا ظنه منافقاً فکبر علیه أربعاً ولعنه، فاللازم الإعادة لأنه لم یأت بالوظیفة.

ومما تقدم، تعرف أنه لو شک فی میت ولم یمکن الفحص لا یجب تکرار الصلاة، للعلم الإجمالی، بل یکفی أن یأتی بصلاة مجهول الحال، ولو اصطف أمامه مؤمن ومنافق جازت صلاة واحد لهما، لکن یدعو بدعائین، ویقصد بکل دعاء، وینوی بالخامسة خصوص المؤمن، ومنه یعلم حال ما إذا کان مؤمناً ومجهولاً، إلی غیرهما من الصور.

{وإن کان} المیت {طفلاً یقول: "اللهم اجعله لأبویه ولنا سلفاً وفرطاً وأجراً"، بلا إشکال ولا خلاف، ففی المروی فی التهذیب عن زید بن علی، عن آبائه (علیهم السلام)، عن علی (علیه السلام) فی الصلاة علی الطفل إنه کان یقول: «اللهم اجعله لأبویه ولنا سلفاً وفرطاً

ص:299

وأجراً»((1)).

وفی الفقیه: «ومن حضر مع قوم یصلون علی طفل فلیقل: اللهم اجعله لأبویه ولنا فرطاً»((2)).

وفی المقنع والهدایة: «اللهم اجعله لنا ولأبویه فرطاً»((3)).

وفی الدعائم، عن الصادق (علیه السلام)، إنه کان یقول فی الصلاة علی الطفل: «اللهم اجعله لنا سلفاً وفرطاً وأجراً»((4)).

وفی فقه الرضا (علیه السلام): «اللهم اجعله لأبویه ولنا ذخراً ومزیداً وفرطاً وأجراً»((5)).

وفی صحیفة الرضا (علیه السلام) بإسناده عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) أنه قال لعلی (علیه السلام): «وإذا صلیت علی طفل فقل: اللهم اجعله لأبویه سلفاً، واجعله لهما فرطاً، واجعله لهما نوراً ورشداً، وأعقب والدیه الجنة، إنک علی کل شیء قدیر»((6)).

ص:300

ومن الاختلاف فی هذه الروایات یظهر أنه لا یلزم لفظ خاص، فمن قال بوجوب مطلق الدعاء للمیت یقول به هنا بلا لفظ خاص، ومن لا یقول به هناک یقول هنا باستحباب الدعاء، ویسقط الدعاء لأبوی الطفل إن کانا لا یستحقان الدعاء لهما، وکذا یسقط الدعاء لأحدهما إن کان أحدهما لا یستحق.

ص:301

أو کون المیت منافقاً،

{أو کون المیت منافقاً} نصاً وإجماعاً، ففی خبر أم سلمة فی الصلاة علی المنافقین: «ثم کبر الرابعة وانصرف»((1)).

وفی خبر إسماعیل: «انصرف فی الرابعة فلم یدع له لأنه کان منافقاً»((2)).

وفی صحیح الأشعری، أنه سأل الرضا (علیه السلام) عن الصلاة علی المیت، فقال: «أما المؤمن فخمس تکبیرات، وأما المنافق فأربع، ولا سلام فیها»((3))

وفی صحیح هشام، عن الصادق (علیه السلام) قال: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یکبّر علی قوم خمساً، وعلی قوم آخرین أربعاً، فإذا کبر علی رجل أربعاً أُتهم»((4))، إلی غیرها من الروایات المتواترة.

ثم إنهم اختلفوا فی وجوب لعن المنافق عقیب الرابعة _ بعد قولهم بوجوب الدعاء له فی المؤمن _ فظاهر غیر واحد منهم الوجوب، للروایات الخاصة، وهذا هو الذی اختاره الجواهر وغیره، خلافاً

ص:303

وإن نقص سهواً بطلت، وجب الإعادة إذا فاتت الموالاة، وإلاّ أتمّها.

للمحکی عن الذکری، والدروس، والمحقق الثانی، والمیسی، والکاشانی، فنفوا وجوبه، للأصل، ولأن التکبیر علیه أربع، وبالرابع یخرج من الصلاة.

أقول: إن قلنا بوجوب الدعاء للمؤمن، کان مقتضی القاعدة وجوب لعن المنافق، لأن سوق الدلیل فیها واحد، والأصل مرفوع بالدلیل، والعلة غیر تامة، إذ لا نسلم الخروج عن الصلاة بالتکبیر. هذا مضافاً إلی أنا لا نلتزم بأن اللعن عقیب الرابعة، إذ لا دلیل علی ذلک، بل یجوز اللعن حتی عقیب الأولی.

{و} وقد تقدم الکلام فی أنه {إن نقص سهواً بطلت} وکذا إن نقص جهلاً، أو إضطراراً، أو ما أشبه {وجب الإعادة إذا فاتت الموالاة، وإلاّ أتمّها} والظاهر أن الکلام والانحراف عن القبلة ونحوهما یوجب البطلان، کما فی کل صلاة.

نعم الحدث فی أثنائها، کبیراً أو صغیراً، لا یوجب البطلان بلا إشکال، وهل یوجب البعد عن المیت ثم القرب منه _ کما إذا حمل ثم وضع _ البطلان أم لا؟ احتمالان، من فقد الشرط، ومن أنه لا دلیل علی البطلان فی حال السکوت، فتأمل.

ص:304

القول بعدم جواز ذلک کله، فلا وجه للتفصیل المذکور، وإن کان ظاهر غالب المعلقین موافقة المصنف، وأدلة وجوب العربیة وإن کانت ضعیفة إلا أنها توجب الاحتیاط الذی لا یترک.

ثم إن المصنف لم یتعرض لجواز أو عدم جواز سائر اللغات فی التکبیر، وکأنه مفروغ عنه عنده مع أن أدلة الطرفین تأتی فیه أیضاً، والظاهر لزوم کونه بالعربیة لانصراف التکبیر عن غیر العربی کانصراف سورة "الحمد" عن معنی الحمد بسائر اللغات.

ص:307

ولا الرکوع والسجود

الدلالی مقدم، ویؤیده أن الشیخ فی الخلاف ادعی الإجماع علی کراهة قراءتها فی صلاة المیت((1))، ولعله استفاد الکراهة عن الخبرین الأولین، لکن لا یستفاد منهما الکراهة، لأن نفی الموقت لا یلازم الکراهة، بل یجتمع مع الاستحباب، کما أن نفی الموقت فی الدعاء لا ینافی استحباب بعض الأدعیة الواردة.

وکیف کان، فالقول بجواز قراءتها وقراءة سائر القرآن هو الأظهر.

نعم یشکل دعوی الاستحباب، لما ادعاه الشیخ من الإجماع، وإن کان ذکر الذکری أنه لم یجد أحداً ذکر الکراهة، فضلاً عن الإجماع علیها((2)).

{ولا الرکوع والسجود} بلا إشکال ولا خلاف، بل قامت علیه الضرورة، لما رواه محمد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) أنه قال فی حدیث: «إنها لیست بصلاة رکوع وسجود»((3)).

وخبر فضل، عن الرضا (علیه السلام): «إنما لم یکن فی الصلاة علی المیت رکوع ولا سجود، لأنه إنما أرید بهذه الصلاة الشفاعة لهذا العبد _ إلی أن قال (علیه السلام): _ وإنما جوزنا الصلاة علی المیت بغیر

ص:309

والقنوت والتشهد والسلام

وضوء لأنه لیس فیها رکوع ولا سجود»((1)).

{و} لا {القنوت} لعدم ورود الدلیل علی ذلک، بل الوارد لیس فیه قنوت، ولذا ادعی الإجماع علی عدمه، لکن لو رفع یدیه حیال وجهه فی حال الدعاء کالقنوت لم یکن به بأس، إذ لا دلیل علی بطلان ذلک، بل لعله یشمله مطلقات رفع الید فی حال الدعاء، لکن هذا لا یسمی قنوتاً، کما لا یسمی به إذا رفع یدیه بالدعاء عند رأس الحسین (علیه السلام)، لکن الاحتیاط فی عدم ذلک، لأنه لم یرد.

{و} لا {التشهد} لما ذکر فی القنوت، والمراد أن یجلس ویتشهد، أما ذکر التشهد، فقد ورد کما هو واضح. {و} لا {السلام} لخبر الأشعری، عن الرضا (علیه السلام) وفیه: «ولا سلام».

وخبر تحف العقول، عنه (علیه السلام): «لیس فی صلاة الجنائز تسلیم، لأن التسلیم فی الرکوع والسجود ولیس لصلاة الجنازة رکوع ولا سجود»((2)).

وخبر الحلبی، عن الصادق (علیه السلام): «لیس فی الصلاة علی المیت تسلیم»((3)).

ص:310

ولا التکبیرات الافتتاحیّة وأدعیتها وإن أتی

وخبر زرارة عنهما (علیهما السلام) قالا: «لیس فی الصلاة علی المیت تسلیم»((1)).

نعم فی خبر عمار: «فإذا کبّرت الخامسة فقل _ إلی أن قال _ وتسلّم»((2)).

وفی خبر سماعة: «وإذا فرغت سلمت عن یمینک»((3)).

وخبر یونس: «والخامسة یسلّم»((4)).

والجمع بینهما بحمل الثانیة علی الاستحباب، والأولی علی عدم الوجوب، لکنهم حملوا أخبار السلام تارة علی التقیة، وأُخری علی أنها کنایة عن الانصراف، وثالثة علی أنها سنة خارجة عن الصلاة، لاستحباب التسلیم عند المفارقة، وکل هذه المحامل خلاف الصناعة، لکن السیرة جرت بعدم السلام، ولم یذکر فی روایات صلوات الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلیّ (علیه السلام)، السلام.

{ولا التکبیرات الافتتاحیّة} السبعة {و} لا {أدعیتها} لعدم الدلیل علی ذلک، وقد ادعی الإجماع علی العدم أیضاً {وإن أتی

ص:311

بشی ء من ذلک بعنوان التشریع، کان بدعة وحراماً.

بشی ء من ذلک} الذی لم یر فیه نصاً {بعنوان التشریع، کان بدعة وحراماً} لأنه إسناد إلی الشارع ما لم یرد منه، وهو معنی البدعة، ثم إن جاء بذلک العنوان بقصد التقیید بطلت، إذ لا صلاة بهذه الخصوصیة، وإن لم یقصد التقیید، فإن کان قبل الصلاة کالأذان أو بعدها کالسلام _ علی القول بذلک _ لم تبطل الصلاة، لأنه لا وجه لبطلانها، وإن أتی بها فی الأثناء فإن کان خلاف الهیئة المتلقاة کالرکوع والسجود فی أثنائها، بطلت، لأنه لا یعد امتثالاً، وإن لم یکن خلاف الهیئة المتلقاة لم تبطل، لحصول الامتثال الموجب للصحة، والظاهر أنه کلما لم تبطل الیومیة لحدیث "لا تعاد" ونحوه لا یبطل هنا أیضاً، للإطلاق أو المناط.

ص:312

فالظاهر عدم بطلان الصلاة

النفس فی المذکر، والشخص فی المؤنث {فالظاهر عدم بطلان الصلاة} لأنه لا دلیل علی بطلان صلاة المیت بهذه الأغلاط، إذ هی دعاء وتسبیح فمع الصدق یکون امتثالاً، وهذا هو الذی اختاره السادة ابن العم، والبروجردی، والجمال، والاصطهباناتی، خلافاً لمصباح الهدی حیث منع عنه، ویعرف من ذلک الکلام فی کل غلط لا یسلب الصدق.

ص:314

ثم إنه إن قلنا بلزوم الأدعیة الخاصة بعد کل تکبیرة، فإن کبر بنیة الثانیة _ اشتباها _ وأخذ یقرأ دعاءها، ثم تذکر أنه لم یکبر الأولی ولم یقرأ دعاءها، فإن کان علی وجه التقیید بطل واستأنف، وإلا جعل ما کبّر الأولی، وقرأ دعاءها، ولم یضر ما قرأ من دعاء الثانیة، لأنه لا یوجب سلب الامتثال حتی یوجب البطلان، ولو عکس عمداً بأن قرء الثانیة أولاً، والأولی ثانیاً _ ولم یکن علی وجه التقیید _ جعل ما قرأه ثانیاً أولی صلاته، إذ لا وجه لبطلانه بسبب زیادة شیء قبله.

ص:316

ص:318

الثانی: أن یکون رأسه إلی یمین المصلی ورجله إلی یساره.

أجزاء المیت کذلک، فلو کان رأس، أو نصف بدن، لزم کون وجهه إلی السماء.

{الثانی: أن یکون رأسه إلی یمین المصلی ورجله إلی یساره} بلا خلاف کما فی الجواهر، بل الإجماع علیه فی کلام بعض، ویدل علیه بالإضافة إلی ما ذکر فی الأول من الأدلة، موثق عمار عن الصادق (علیه السلام)، فی میت صلی علیه فلما سلّم الإمام فإذا المیت مقلوب رجلاه إلی موضع رأسه؟ قال: «یسوی وتعاد الصلاة علیه، وإن کان قد حمل ما لم یدفن، فإن دفن فقد مضت الصلاة علیه، ولا یصلی علیه وهو مدفون»((1)).

ثم الظاهر کون المصلی فی وسط المیت، لا أن یکون رأسه إلی طرف یمینه، وإن کان المصلی واقفاً بعد رأسه فی طرف الیمین، أو بعد رجله فی طرف الیسار.

نعم فی المأموم فی الصفوف الطویلة ونحوها لا یشترط ذلک، بل یصح وإن کان المیت طرف یمینه أویساره، بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً، لإطلاقات أدلة الجماعة، والسیرة، وغیرهما، لکن لا یصح ذلک بالنسبة إلی الإمام، بأن یکون المیت فی یمینه أو یساره، للأدلة السابقة.

نعم ربما یصح ذلک بالنسة إلی الإمام فی الأموات المتعددین إذا

ص:320

الثالث: أن یکون المصلی خلفه

صلی علیهم، نصاً وإجماعاً کما سیأتی.

ثم إنه لو لم یمکن مراعاة الشرط الأول والشرط الثانی، کما إذا کانوا ماتوا بالزلزال أو ما أشبه، ولم یمکن تصفیفهم، صلی علیهم کیف ما اتفق، لإطلاقات أدلة الصلاة بعد سقوط الشرط بالتعذر، أو التعسر.

{الثالث: أن یکون المصلی خلفه} فلا یصح أن یکون المصلی أمام الجنازة، أو الجنازة فی أحد طرفیه، أو المصلی فوقه، أو تحته، کما إذا کان أحدهما فی سرداب أو ما أشبه ذلک بلا إشکال ولا خلاف، وفی کشف اللثام((1)) لا نجد فیه خلافاً، وفی الذکری((2)) إنه ثابت عندنا _ مما ظاهره الإجماع _، ویدل علیه الأدلة التی ذکرناها فی الشرطین الأولین، ولا ینافی ذلک أن المسلمین کانوا یصلون علی رسول الله (صلی الله علیه وآله) حوله، لأن ذلک لم یکن إلا دعاءً له، ویدل علیه أنهم کانوا یقولون: ƒإن الله وملائکته یصلون علی النبی یا أیها الذین آمنوا صلوا علیه وسلّموا تسلیماً‚.

وأما الصلاة علیه (صلی الله علیه وآله) فقد صلاها أمیر المؤمنین (علیه السلام) وزوجته، وابناه _ کما فی الروایات _ وکبر علیه خمساً وسبعین تکبیرة.

ص:321

ففی روایة الکافی، عن أبی مریم، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: کیف کانت الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله)؟ قال: «لما غسله أمیر المؤمنین وکفنه وسجاه وأدخل علیه عشرة _ أو عشرة عشرة، کما فی المناقب((1)) _ فداروا حوله، ثم وقف أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وسطهم، فقال: ﴿إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلیماً﴾((2)) فیقول القوم کما یقول، حتی صلی علیه أهل المدینة وأهل العوالی»((3)).

وفی روایة المناقب: «ولم یحضر أهل السقیفة، وکان علی (علیه السلام) أنفذ إلیهم بریدة، وإنما تمت بیعتهم بعد دفنه»((4)).

وفی روایة الاحتجاج عن سلمان الفارسی: فلما غسله (صلی الله علیه وآله) وکفنه أدخلنی _ أی علیّ (علیه السلام) _ وأدخل أباذر، والمقداد، وفاطمة، وحسناً وحسیناً (علیهم السلام) فتقدم وصففنا خلفه فصلی علیه((5)). الحدیث.

ص:322

محاذیاً له، لا أن یکون فی أحد طرفیه، إلاّ إذا طال صفّ المأمومین.

الرابع: أن یکون المیّت حاضراً، فلا تصح الصلاة علی

وروی ابن طاووس، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: «کان فیما أوصی به رسول الله (صلی الله علیه وآله) أن یدفن فی بیته _ الذی قبض فیه _ ویکفن بثلاثة أثواب أحدها یمان، ولا یدخل قبره غیر علی (علیه السلام) ثم قال: یا علیّ کن أنت وفاطمة والحسن والحسین، وکبروا خمساً وسبعین تکبیرة، وکبر خمساً»((1)) الحدیث.

وکیف کان، فاللازم کون المأموم خلف الجنازة، والظاهر أنه فی صورة الاضطرار یجوز کیفما اتفق، لإطلاقات الأدلة بعد سقوط الشرط بالتعذر أو التعسر.

أما إذا کانت الصلاة حول الکعبة، فلا یبعد جواز الاستدارة فی الصفوف الطویلة، للمناط فی صلاة الجماعة.

أما قوله: {محاذیاً له، لا أن یکون فی أحد طرفیه إلاّ إذا طال صفّ المأمومین} فقد تقدم الکلام حوله فی الشرط السابق.

{الرابع: أن یکون المیّت حاضراً، فلا تصح} الصلاة {علی

ص:323

الغائب، وإن کان حاضراً فی البلد.

الغائب، وإن کان حاضراً فی البلد}، أما لزوم کون المیت حاضراً عند الصلاة علیه مع الإمکان، فلا إشکال فیه ولا خلاف، ویدل علیه النص والإجماع.

وأما عدم جواز الصلاة علی الغائب، فهو المشهور بینهم، بل عن البحار دعوی عدم الخلاف فیه، وربما نسب إلی بعض دعوی الإجماع علیه، واستدل له بالأسوة فی الصلاة علی الحاضر فقط، وباستمرار السلف علی ترکها، وبأنه لو جازت لما ترکه رسول الله والمعصومون (علیهم السلام) ولو فعلوه لنقل إلینا، ولو جاز لصلوا الناس الأباعد علی الرسول، والأئمة، والصالحین، ولم ینقل ذلک، ولأنه لا یعلم حصول الشرائط من الغسل، وکونه مستلقیاً إلی القبلة، ونحوهما.

لکن لی فی ذلک إشکال، لعدم تعرض کثیر من الفقهاء لهذه الصلاة، نفیاً أو إثباتاً، فمن أین یعلم عدم الخلاف، أو الإجماع، وقد فعلها رسول الله (صلی الله علیه وآله) وهو أسوة، ویکفی فی المسألة حدیث صحیح، ومنه یظهر المناقشة فی الأدلة التی ذکروها، ففی الخصال((1)) والعیون((2)) وتفسیر الإمام العسکری (علیه السلام)، عن آبائه، عن علی (علیهم السلام) قال: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) لما أتاه جبرئیل بنعی النجاشی

ص:324

بکی بکاء حزین علیه، وقال: إن أخاکم أصحمة _ وهو اسم النجاشی _ مات، ثم خرج إلی الجبانة وصلی علیه _ کما فی الخصال _ وکبر سبعاً، فخفض الله له کل مرتفع، حتی رأی جنازته وهو بالحبشة»((1)).

وعن القطب الراوندی، فی فقه القرآن، فی قوله تعالی: ﴿وَإِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاشِعینَ﴾((2))، عن جابر وغیره: أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أتاه جبرئیل، وأخبره بوفاة النجاشی، ثم خرج من المدینة إلی الصحراء، ورفع الله الحجاب بینه وبین جنازته، فصلی علیه ودعا له واستغفر له، وقال للمؤمنین: «صلوا علیه»، فقال منافقون: نصلی علی علج بنجران، فنزلت الآیة والصفات التی فی الآیة هی صفات النجاشی((3)).

وقد أشکل علی هذه الروایات بإشکالات.

الأول: إنه من المحتمل أن یکون ذلک من خصائصه (صلی الله علیه وآله).

وفیه: إن کونه (صلی الله علیه وآله) أسوة ینفی ذلک، إلا فیما

ص:325

ثبت، ولیس المقام منه.

الثانی: إنه لم یکن صلاة الغائب، لأن النبی (صلی الله علیه وآله) رأی جنازته.

وفیه: الرؤیة من بعید لا تجعل المیت حاضراً، والأصل عدم مدخلیة الرؤیة الفعلیة، کما لا یشترط ذلک فی الجنازة الحاضرة، لعمی أو ظلمة أو ما أشبه.

الثالث: إنه یحتمل أن یراد بالصلاة الدعاء، ویؤیده ما نقله التهذیب والاستبصار، عن حریز، عن محمد بن مسلم أو زرارة قال: «الصلاة علی المیت بعد ما یدفن إنما هو الدعاء، _ قال: قلت: فالنجاشی لم یصل علیه النبی (صلی الله علیه وآله) فقال: لا إنما دعا له»((1)).

وفیه: إن الاحتمال لا یبطل الاستدلال، والنقل عن زرارة، أو محمد بن مسلم لیس بروایة، حتی یقاوم ما ذکرناه من الروایات.

الرابع: إنه لا یعلم الإنسان باجتماع الشرائط فی المیت الغائب من الغسل والاستقبال وغیرهما.

وفیه: إن الأصل عدم اعتبار هذه الشرائط فی الغائب، فإن

ص:326

الأدلة دلت علی لزوم اجتماعها فی الحاضر، هذا مضافاً إلی أنا نفرض العلم بسبب الإذاعة ونحوها.

الخامس: إنه یحتاج إلی الإذن من ولی المیت، ولا إذن.

وفیه:

أولاً: لنفرض الکلام فیما إذا حصل الإذن.

وثانیاً: الأصل یقتضی عدم اعتبار الإذن فی الغائب، إذ الدلیل إنما دلّ علیه فی الحاضر، مضافاً إلی أن صلاة واحدة تحتاج إلی الإذن لا کل صلاة، وإذا قال الولی: لا یحق الصلاة علی میتی إلا لفلان، لم ینفذ نهیه، فیحق لهم أن یصلوا علیه بعد الصلاة الواجبة.

وأما وصیة فاطمة (علیها السلام) أن لا یصلی علیها فلان وفلان((1))، فهی کانت وصیة لعلی (علیه السلام) أن یفعل ما یوجب عدم حضورهما وصلاتهما، فلا یدل علی حرمة الصلاة علی من تعلقت به الوصیة. هذا مضافاً إلی أن دلیل: «إن الله یرضی لرضی فاطمة (علیها السلام) ویغصب بغضبها»((2)) حاکم بأن صلاة من لا ترضی أن یصلی علیها حرام، ولا یلازم أن یکون سائر الناس کذلک، بل قاعدة

ص:327

"سلطنة الناس علی أنفسهم وأموالهم" أن لهم أن یصلوا، ویشهدوا جنازة میت لا یرضی بحضورهم وصلاتهم.

نعم إذا وصی المیت أن لا یصلی علیه فلان صلاته الواجبة، کان للولی تنفیذه بأن یصلی غیره، بل لو خالف الوصی وترکه یصلی علیه ذلک المنهی عنه صحّت الصلاة، وإن فعل الوصی حراماً، فإن وصیته بذلک مثل وصیته بأن لا یحضر فلان جنازته، أو لا یترحم علیه، أو لا یقضی صلاته وصیامه وحجه، فقضی ذلک تبرعاً أو بأجرة من غیر مال الموصی، فإنه لا ینبغی الإشکال فی سقوط التکلیف.

والحاصل: إن الدلیل إنما دلّ علی عدم جواز تصرف إنسان فی نفس، أو ملک، أو حق إنسان آخر إلا برضاه، والصلاة علیه کتشییعه، والإتیان بقضاء صلاته، أو صیامه، أو حجه، والدعاء له، وما أشبه لیس تصرفاً فی ملکه، ولا فی نفسه، ولا فی حقه، ومحل المسألة مکان آخر، وإنما ذکرناه هنا استطراداً فی اطراد.

وکیف کان فما ذکرناه فی صلاة الغائب هو مقتضی الصناعة، وکأن السید البروجردی فی کتابه جامع أحادیث الشیعة تردد فی منعها، ولذا عنون الباب بقوله: (حکم الصلاة علی الغائب)((1))، وبعد هذا فهل

ص:328

الخامس: أن لا یکون بینهما حائل، کستر أو جدار، ولا یضر کون المیّت فی التابوت ونحوه

المقام من صغریات قاعدة: "التسامح" فی الإتیان بها، أو من صغریات قاعدة: "الاحتیاط" فی عدم الإتیان بها؟ احتمالان.

ثم الظاهر أنه تصح صلاة الغائب لو علمنا أنه لا یصلی علیه، لإطلاق الأدلة، أو المناط، خصوصاً بعد ما ورد فی علة الصلاة علی المیت من أنها «إنما أرید بهذه الصلاة الشفاعة لهذا العبد الذی قد تخلی مما خلف واحتاج إلی ما قدم»، کما فی روایة العیون((1)) والعلل((2)) عن الرضا (علیه السلام).

{الخامس: أن لا یکون بینهما حائل، کستر أو جدار} ویدل علیه السیرة، والأسوة، والإجماع الذی ادعاه فوائد الشرائع، وقاعدة الاشتغال، وإن کان فی القاعدة فی کل هذه الموارد نظر، إذ البراءة محکمة علیها. {ولا یضر کون المیّت فی التابوت ونحوه} بالضرورة، للأصل بعد عدم الدلیل علی المنع، بل السیرة علی وجود الستر الذی هو من هذا القبیل.

ثم إنه لو اضطر إلی الصلاة من خلف الستر، فالظاهر لزومه، لإطلاق الأدلة بعد کون اشتراط عدم الستر خاصاً بحال الاختیار،

ص:329

السادس: أن لا یکون بینهما بُعدٌ مفرط علی وجه لا یصدق الوقوف عنده،

ویؤیده جواز الصلاة علی القبر فی حال الاضطرار، بل فی حال الاختیار لمن لم یصل علیه، کما سیأتی.

وعلی هذا فلا یبعد جواز الصلاة المندوبة علیه من وراء الستر، ومما ذکرنا یظهر أنه لا وجه لتردد جامع المقاصد((1)) فی صحة الصلاة الاضطراریّة من وراء الستر کجدار ونحوه، کما لا وجه لفتوی الجواهر بعدم الصحة.

ثم إنه لا فرق فی عدم الصحة فی حال الاختیار بین أن یکون تمام الصلاة مع الستر أو بعضها، من غیر فرق بین الأجزاء الواجبة والمستحبة، کما أنه کذلک بالنسبة إلی سائر الشرائط، فلا یصح أن یکون المیت أمام المصلی فی الأجزاء الواجبة، وخلفه فی الأجزاء المستحبة، إلی غیر ذلک.

{السادس: أن لا یکون بینهما بُعد مفرط} وذلک للسیرة، والأسوة، والإجماع الذی ادعاه فی فوائد الشرائع، وقال فی الجواهر بعد ذلک: (وکذلک أقول)((2)) وقاعدة الاشتغال، علی ما فیها.

لکن البعد المفرط مقید بما ذکره بقوله: {علی وجه لا یصدق الوقوف عنده} أما إذا صدق، کما إذا کان الفصل متراً، أو ما أشبه،

ص:330

إلاّ فی المأموم مع اتصال الصف.

السابع: أن لا یکون أحدهما أعلی من الآخر علوا مفرطاً.

الثامن: استقبال المصلّی القبلة.

فلا بأس {إلاّ فی المأموم مع اتصال الصف} بلا إشکال ولا خلاف، لإطلاقات أدلة الجماعة، وللسیرة، وغیرهما، ومثله فی الاستثناء ما إذا کانت الجنائز متعددة مع قربها بعضها من بعض کما یأتی، أو کان إضطراراً، لما تقدم من سقوط الشرط بالاضطرار، فیشمله إطلاق الأدلة.

{السابع: أن لا یکون أحدهما أعلی من الآخر علواً مفرطاً} للسیرة، والأسوة، وإرسالهم لذلک إرسال المسلمات، وقاعدة الاشتغال علی ما فیها.

أما الارتفاع الیسیر الذی لا یضر بصدق "عنده" فلا بأس، ویؤیده جواز الصلاة علی القبر، لکن الظاهر جواز أن یکون أحد المیتین فوق الآخر، کما إذا وضع تابوت أحدهما فوق تابوت الآخر، للإطلاق، وعدم معهودیة ذلک لا یضر، إذ ذلک من باب التعارف، فالإطلاق وأصل عدم الاشتراط محکّم.

ثم الظاهر أن حکم الجماعة هنا هو حکم الجماعة فی الیومیة، للإطلاق أو المناط، فلا یصح أن یکون الإمام أعلی من المأموم، إلی آخر ما ذکروه هناک.

{الثامن: استقبال المصلّی القبلة} بلا أشکال ولا خلاف، وقد

ص:331

ادعی عدم الخلاف فیه، کل من المدارک، والذخیرة، والحدائق، وفی المستند الظاهر أنه إجماعی، بل عن کشف اللثام دعوی الإجماع علیه، ویدلّ علیه بالإضافة إلی الأدلة المتقدمة فی الشرائط السابقة، العلة الواردة فی الصلاة علی المصلوب، حیث قال (علیه السلام): «فإن ما بین المشرق والمغرب قبلة»((1)).

وخبر جابر، عن الباقر (علیه السلام)، وفیه: أرأیت إن فاتتنی تکبیرة أو أکثر؟ قال (علیه السلام): «تقضی ما فاتک». قلت: أستقبل القبلة؟ قال: «بلی وأنت تتبع الجنازة»((2)).

وخبر ابن بکیر، عن الصادق (علیه السلام): «توضع النساء مما یلی القبلة، والصبیان دونهن، والرجال دون ذلک، ویقوم الإمام مما یلی الرجال»((3)).

إلی غیرها من الروایات، کالرضوی: «فکبر علیها تمام الخمس، وأنت مستقبل القبلة»((4)). وغیره.

وسیأتی فی المسألة الثالثة من هذا الفصل: صورة عدم الاستقبال، لاضطرار أو نحوه، ولو دار الأمر بین عدم استقبال

ص:332

التاسع: أن یکون قائماً

المصلی، أو فقد شرط من شروط المیت، کعدم استقباله أو نحوه، تخیر، وإن کان ربما یحتمل تقدیم استقبال المصلی لأهمیة القبلة.

{التاسع: أن یکون قائماً} مع القدرة، بلا إشکال ولا خلاف، بل عن الذکری، والمدارک، والذخیرة، والحدائق، وفی المستند الإجماع علیه، وذلک للأدلة المذکورة فی الشرائط السابقة من السیرة، والأسوة، والإجماع، وجملة من الروایات:

کروایة سماعة، المرویة فی التهذیب: «ویقوم الإمام عند رأس المیت»((1)).

وفی روایة ابن بکیر: «ویقوم الإمام مما یلی الرجال».

وفی الرضوی: «ویقف الإمام خلف الرجل فی وسطه»((2)).

وفی موضع آخر منه: «فإذا صلیت علی جنازة مؤمن فقف عند صدره أو عند وسطه»((3)).

وفی موضع ثالث منه: «یقوم الإمام عند وسط الرجل وصدر المرأة»((4)).

ص:333

العاشر: تعیین المیّت علی وجه یرفع الإبهام، ولو بأن ینوی المیت الحاضر أو ما عینّه الإمام.

وفی المقنع _ الذی هو مضمون الروایات _: (إذا صلیت علی المیت فقف عند صدره)((1)).

ثم إن بعض الفقهاء استدلوا بفعل النبی (صلی الله علیه وآله) بضمیمة قوله: «صلوا کما رأیتمونی أصلی»((2)). وأشکل علیهم مصباح الهدی: (بأنه لا یشمل صلاة المیت، لعدم صدق اسم الصلاة علیها حقیقة، ولو سلم الصدق فالانصراف عنها متحقق)((3)). وفیه نظر، إذ لا وجه لعدم صدق اسم الصلاة بعد وروده فی النص والفتوی، ولا وجه للانصراف، فقوله (صلی الله علیه وآله) یشمل کل الصلوات، من یومیة، وطواف، وأموات، وغیرها.

ثم إنه إذا لم یقدر علی القیام، فسیأتی الکلام حوله فی المسألة الثانیة.

{العاشر: تعیین المیّت علی وجه یرفع الإبهام، ولو بأن ینوی المیت الحاضر أو ما عینّه الإمام} أو غیر ذلک من التعیینات الإجمالیة، کما مرّ وجه ذلک، ولو عین المأموم میتاً، والإمام آخر، فإن کانت صلاة المأموم جامعة للشرائط صحّت فرادی.

ص:334

الحادی عشر: قصد القربة.

الثانی عشر: إباحة المکان.

الثالث عشر: الموالاة بین التکبیرات والأدعیة علی وجه لا تمحو صورة الصلاة.

الرابع عشر: الاستقرار بمعنی عدم الاضطراب علی وجه لا

{الحادی عشر: قصد القربة} کما سبق الکلام حول ذلک.

{الثانی عشر: إباحة المکان} الذی یقف فیه المصلی، لأن القیام جزء من الصلاة، فإذا کان محرماً لأنه تصرف فی الغصب، امتنع أن یقع جزءاً من العبادة، فتبطل الصلاة.

أما مکان المیت، فالظاهر أنه لا یضر کونه غصباً، وإن علم الإمام به، إذ لا ربط لمکان المیت بالصلاة، ولو کان المکان بین المیت والمصلی غصباً لم یضر أیضاً، لعدم الارتباط.

وإن کان وقوف المصلی حراماً، لا من جهة الغصب لنهی المولی أو نحوه، بطلت الصلاة أیضاً، لأن القیام المنهی عنه لا یصلح أن یکون جزءاً من الصلاة.

{الثالث عشر: الموالاة} المتعارفة {بین التکبیرات والأدعیة} وبین أجزاء الأدعیة {علی وجه لا تمحو صورة الصلاة} بلا إشکال، لأنها مع المحو لا یسمی صلاة، فلیس بامتثال، ویدلّ علیه الأسوة والسیرة.

{الرابع عشر: الاستقرار بمعنی عدم الاضطراب علی وجه لا

ص:335

یصدق معه القیام، بل الأحوط کونه بمعنی ما یعتبر فی قیام الصلوات الأُخر.

الخامس عشر: أن تکون الصلاة بعد التغسیل والتکفین والحنوط، کما مرّ سابقاً.

یصدق معه القیام} لما عرفت من اشتراط القیام، فإذا لم یصدق القیام لم یأت بالمأمور به.

{بل الأحوط} الأقرب {کونه بمعنی ما یعتبر فی قیام الصلوات الأُخر} للمناط، والسیرة، والأسوة، وکأن المصنف لم یفت بذلک تبعاً للجواهر حیث قال: (وهل یعتبر الاستقرار فی القیام؟ وجهان، جزم بأولهما الأستاذ فی کشفه _ إلی أن قال _ لا یخلو من منع إذ لم یعتبر الاستقرار فی مفهوم القیام فهو حینئذ کغیره مما یعتبر فی الصلاة)((1)) انتهی. وفی منعه منع کما عرفت وجهه.

ثم الظاهر اشتراط استقرار المیت أیضاً، فإذا کان فی أرجوحة متحرکة لم تصح الصلاة علیه، للسیرة والأسوة، إلا إذا کانت الحرکة یسیرة جداً.

{الخامس عشر: أن تکون الصلاة بعد التغسیل والتکفین والحنوط، کما مرّ سابقاً} ویدلّ علیه النص والفتوی، وعلیه فإذا شرع فی الصلاة علیه قبل تکمیل الحنوط لم تصح، وإن أکمل الحنوط فی أثناء الصلاة.

ص:336

السادس عشر: أن یکون مستور العورة إن تعذر الکفن ولو بنحو حجر أو لبنة.

السابع عشر: إذن الولی.

{السادس عشر: أن یکون مستور العورة إن تعذر الکفن ولو بنحو حجر أو لبنة} أو حشیش، أو طین، کما مرّ ذلک أیضاً.

{السابع عشر: إذن الولی} کما تقدم الکلام حوله.

ص:337

وروایة حریز، عنه (علیه السلام): «الطامث تصلی علی الجنازة، لأنه لیس فیها رکوع ولا سجود، والجنب یتیمم ویصلی علی الجنازة»((1)).

والرضوی قال: «لا بأس أن تصلی الجنب علی الجنازة، والرجل علی غیر وضوء، والحائض»((2)) إلی آخره.

إلی غیرها من الروایات الکثیرة، وقد تقدمت جملة منها فی المباحث السابقة، ولا فرق بین الجنابة والحیض وسائر الأحداث الکبری، کما لا فرق بین الأحداث الصغری، للمناط والعلة المنصوصة.

وأما فی الخبث، فیدلّ علیه ما دلّ علی جواز الصلاة مع الجنابة والحیض، والغالب تلوثهما بالمنی والدم، والعلة فی روایة یونس، والفضل((3)) فی عدم اعتبار الطهارة من الحدث بأنها: تکبیر وتسبیح وتحمید وتهلیل ودعاء ومسألة ویجوز أن تدعو الله وتسأله علی أی حال.

ص:339

وإباحة اللباس، وستر العورة، وإن کان الأحوط اعتبار جمیع شرائط الصلاة حتی صفات الساتر، من عدم کونه حریراً، أو ذهباً، أو من أجزاء ما لا یؤکل

نعم عن الذکری التردد فیه، ولا وجه له، بل فی الجواهر دعوی عدم وجدان الخلاف فیه.

{وإباحة اللباس} للأصل، وأن الستر لیس متحداً مع الصلاة، بخلاف الستر فی الصلاة الیومیة، حیث إنه متحد مع حرکات الرکوع والسجود والقیام، ولذا قالوا هناک: بأنه إن کان لا یتحرک فی الصلاة للضرورة لم یمنع الستر المغصوب عن صحة الصلاة.

وکذا إذا ألقی علیه فی حال القیام عباء حرام، ثم رفع عنه قبل أن یرکع، لم یضر بصلاته، ومنه یظهر أن ما اختاره الجواهر من البطلان فی الساتر المغصوب کما نقله عن أستاذه فی الکشف، محل منع، کما أن التفصیل بین ما إذا قیل باعتبار ستر العورة فی هذه الصلاة فیتعبر إباحة الساتر، وإلا فلا، غیر ظاهر الوجه.

{وستر العورة} للأصل، وللعلة المنصوصة فی الروایات، لکن الظاهر الوجوب للسیرة والأسوة، ولو لم یمکن التمسک بهما فی المقام لم یمکن التمسک بهما فی ما تقدم، مع أنهم تمسکوا بهما هناک.

نعم لا یتمسک هنا بوجوبه حال الصلاة، لعدم الدلیل علی التساوی {وإن کان الأحوط اعتبار جمیع شرائط الصلاة حتی صفات الساتر، من عدم کونه حریراً، أو ذهباً، أو من أجزاء ما لا یؤکل

ص:340

لحمه.

لحمه} والاحتیاط إنما هو لاحتمال التساوی، والأسوة، والسیرة.

أما عدم اللزوم فللأصل، ولعدم دلیل علی التساوی، وللعلة فی أنها دعاء ومسألة وتحمید وتهلیل، ولا یمکن التمسک بالأسوة والسیرة، لأن عدم لبس الرجال لهما من باب أنهما حرام مطلقاً، فلم یکن الترک لأجل الصلاة، ولا ینتقض بما تقدم فی الستر، إذ الوارد الصلاة بالستر، فما عداه یحتاج إلی الدلیل، فتأمل.

أما أجزاء ما لا یؤکل، فلا یعلم أنه جرت السیرة بعدم لبسها حتی تتحقق السیرة، فلیس حتی مثل الذهب والفضة.

نعم لا أشکال فی الحریر والذهب بالنسبة إلی النساء، بل سیرتهن الصلاة علیها بما معهن من الذهب ولباس الحریر، ولو لم یجز لنقل إلینا، فقد صلین نساء أهل المدینة علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وهناک نساء أخر صلین علی بعض الأموات، کصلاة بنات الزهراء (علیهم السلام) علیها إلی غیر ذلک.

لکن لا یخفی أن نساء أهل المدینة لم یصلین الصلاة المتعارفة، بل قرأن آیة ﴿إِنَّ اللَّهَ وَمَلائِکَتَهُ﴾((1)) إلی آخره، ولم یدل علی أن زینب وأم کلثوم (علیهما السلام) کانتا لابستین الذهب والحریر عند صلاتهما علی أمهما، وکذلک لا دلیل علی أن الزهراء (علیها السلام) کانت لابسة لهما عند صلاتها علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فلا یمکن التمسک بفعلهن (علیهم السلام) ولا بتقریر المعصوم، لصلاة النساء

ص:341

وکذا الأحوط مراعاة ترک الموانع للصلاة، کالتکلّم، والضحک، والالتفات عن القبلة.

بهما علی الجنائز.

{وکذا الأحوط} بل الأقرب {مراعاة ترک الموانع للصلاة، کالتکلّم، والضحک، والالتفات عن القبلة} أما وجه الاحتیاط، فالأصالة عدم الاشتراط، والعلة المنصوصة بأنها دعاء ومسألة ونحوهما، قال فی المستند: (وهل یشترط فیها ما یجب ترکه فی سائر الصلوات، غیر الحدث والخبث من التکلم والالتفات والفعل الکثیر والقهقهة وغیرها، ظاهر المدارک والذخیرة بل صریحهما الاستشکال، وهو فی موقعه، لعدم الدلیل، وعدم ثبوت الإجماع، بل ولا نقله، والأصل هو المناط، والاحتیاط أولی)((1)) انتهی.

أقول: أما إذا کانت هذه الأمور ماحیة لصورة الصلاة، فلا إشکال فی إبطالها للصلاة، لأنها تجب أن تکون بالصورة المتلقاة من الشارع، وأما إذا لم تکن ماحیة، فالظاهر أنها مانعة من جهة کونها خلاف الأسوة والسیرة، فالمنع عنها أقرب، ویزید فی الالتفات الأدلة الدالة علی القبلة، حیث إن ظاهرها ضرر الالتفات ولو فی بعض آنات الصلاة، اللهم إلا إذا کان الالتفات قلیلاً، بحیث لم یضر بالاستقبال، ومنه یظهر حال الفعل الکثیر کالوثبة والطفرة، وما أشبه.

ص:342

وإذا دار بین الصلاة ماشیاً أو جالساً یقدّم الجلوس، إن خیف علی المیّت من الفساد مثلاً، وإلاّ فالأحوط الجمع.

فإذا کان قادراً علی القیام باضطراب کثیر لم یر العرف أنه میسور القیام المستقر، بل قدم الجلوس علیه، ولو شک فی تقدیم أیهما تخیر، ولا مجال لاستصحاب القیام لعدم بقاء الموضوع عرفاً.

{وإذا دار} الأمر {بین الصلاة ماشیاً أو جالساً} مع اجتماع سائر الشرائط فیهما {یقدّم الجلوس، إن خیف علی المیّت من الفساد مثلاً} وذلک لأن المشی حسب مرتکز المتشرعة ینافی الصلاة، بخلاف الجلوس، فإنه من هیئات الصلاة عندهم، وإن جاز المشی فی النافلة وفی صورة الاضطرار، {وإلاّ فالأحوط الجمع} للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما، فاللازم الجمع بین الکیفیتین، هذا لکن الظاهر أنه حتی فی حال الخوف یخیر بین الأمرین، إذ لا دلیل علی تقدم أحدهما علی الآخر، والارتکاز المرکوز _ لو سلم _ فلیس بحیث یوجب التعیین.

وإن شئت قلت: إن الأمر دائر بین فقد شرط القیام، وبین فقد شرط الاستقرار، ولم یعلم من الشارع تقدم أحدهما علی الآخر، وما دلّ فی الیومیة من الجلوس بعد القیام لم یکن فی قبال المشی.

ثم فی صورة عدم الخوف لا یجب الاحتیاط، لأن الواجب صلاة واحدة بلا شرط حیث یتعذر الشرط، فالصلاة الثانیة منفیة بالأصل.

ثم إن المصنف لم یذکر فی الشرائط الاستقلال، مع أنه شرط حسب ظاهر لفظ "یقف" ونحوه، إذ المنصرف منه الاستقلال، وعلیه

ص:344

إذا لم یتمکن من الاستقلال مع تمکنه من القیام وقف متکئاً، وإذا لم یتمکن جلس مستقلاً وإلاّ متّکئاً، وإن لم یقدر من الجلوس فهل یصلی علیه مضطجعاً مع التخییر بین الطرفین، مع کون وجهه إلی المیت، أو مستلقیاً مع کون رجله إلی المیت، مقتضی المناط فی باب الیومیة أن هنا أیضاً کذلک، والله العالم.

ص:345

إلاّ إذا خیف علیه الفساد فیتخیر،

والمغرب، کما یدلّ علیه بعض الروایات، وأما الأربعة فهو المشهور فی الیومیة، ومناطه آت فی المقام.

ففی خبر خداش، عن الصادق (علیه السلام): جعلت فداک إن هؤلاء المخالفین علینا یقولون إذا أطبقت علینا، أو أظلمت، فلم نعرف السماء کنا وأنتم سواء فی الاجتهاد؟ فقال (علیه السلام): «لیس کما یقولون، إذا کان ذلک فلیصل لأربع وجوه»((1)).

ولا إشکال فی سنده، حیث إنه مجبور بالعمل، ولا فی دلالته، لأنه ینسحب إلی المقام بالمناط، إن لم نقل بأن إطلاقه شامل للمقام، وإنما الإشکال فی لزوم ذلک، إذ سیأتی فی کتاب الصلاة أن جماعة من الأعاظم ذهبوا إلی جواز صلاة واحدة لجملة من الروایات:

کصحیحة زرارة ومحمد: «یجزی المتحیر أبداً أینما توجه إذا لم یعلم أین وجه القبلة»((2)).

ومرسلة ابن أبی عمیر، عن قبلة المتحیر؟ فقال: «یصلی حیث یشاء»((3)). وغیرهما، فالقول بالأربع احتیاط.

{إلاّ إذا خیف علیه الفساد فیتخیّر} بین الجهات، ثم إنه لا

ص:347

وإن کان بعض الجهات مظنوناً صلی إلیه، وإن کان الأحوط الأربع.

یشترط أن یکون المصلی إلی الأربع إنساناً واحداً، بل یجوز أن یصلی إلی کل جهة إنسان، وذلک لإطلاق الدلیل وعدم الخصوصیة.

{وإن کان بعض الجهات مظنوناً صلی إلیه} بلا إشکال، ویقدم ذلک علی الأربع، وقد نقل کثیر الإجماع علی ذلک، لجملة من الروایات التی منها موثق سماعة، قال: سألته عن الصلاة باللیل والنهار إذا لم یر الشمس، ولا القمر، ولا النجوم؟ فقال (علیه السلام): «اجتهد رأیک وتعمد القبلة جهدک»((1)).

والأخبار الواردة فی باب الأعمی ومن بحکمه، {وإن کان الأحوط الأربع}، وتفصیل الکلام فی ذلک فی باب الصلاة.

ثم الظاهر أن العبرة بظن المصلی، لا المیت _ إذا کان ظاناً فی حال حیاته إلی جهة _ ولا الولی، لأن المصلی هو المکلف بالقبلة، کما أنه کذلک إذا کان أجیراً وکان مستصحب الطهارة بینما المستأجر یستصحب حدثه، لأنه رآه قد أحدث ولم یره یتطهر، لکن فی اکتفاء الولی بهذه الصلاة مع کون ظنه علی خلاف المصلی إشکال، ومثله ما لو اختلفا فی خصوصیات الغسل والکفن والحنوط وأصل الصلاة، کما إذا کان رأی المصلی کفایة التکبیرات فقط، فلم یزد فی صلاته علی ذلک.

ص:348

نعم لو لم نقل بالترتب، ولا بکفایة الملاک کان مقتضی القاعدة بطلان الصلاة.

ثم إنه إذا کانت الصلاة سبباً لبقاء المیت فی المکان لا یبعد بطلانها من جهة أن الصلاة الموجبة للغصب منهیّ عنها، کالصلاة الموجبة لفعل حرام آخر، بحیث لولا الصلاة لم یؤت بذلک الحرام.

ص:350

وما رواه التهذیب((1)) والاستبصار((2)) والفقیه: «کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) إذا فاتته الصلاة علی المیت صلی علی قبره»((3)).

وما رووه أیضاً، عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا فاتتک الصلاة علی المیت حتی یدفن فلا بأس بالصلاة علیه وقد دفن»((4)).

وما فی الرضوی: «فإن لم تلحق الصلاة علی الجنازة حتی یدفن المیت فلا بأس أن تصلی بعد ما دفن»((5)).

وخبر مالک مولی الحکم: «إذا فاتتک الصلاة علی المیت حتی یدفن فلا بأس بالصلاة علیه وقد دفن»((6)).

وخبر عمرو بن جمیع، کان رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) إذا فاتته الصلاة علی الجنازة صلی علی قبره((7)).

ص:354

ومرسل الذکری: إن النبی (صلی الله علیه وآله) صلی علی قبر مسکینة دفنت لیلاً((1)).

وخبر القلانسی، عن الباقر (علیه السلام) فیمن لم یدرک بعض التکبیرات کأن أدرکهم وقد دفن «کبر علی القبر»((2)).

أما القائلون بالعدم، فقد ردوا الاستصحاب بتغیر الموضوع، والأخبار العامة بانصرافها إلی ما قبل الدفن، والأخبار الخاصة بمعارضتها بجملة من الرویات ادعوا أنها أصرح دلالة، مما یوجب حمل الأخبار المتقدمة علی إرادة الدعاء من الصلاة، أو نحو ذلک، کخبر محمد بن أسلم، عن رجل من أهل الجزیرة قال: قلت للرضا (علیه السلام): أیصلی علی المدفون بعد ما یدفن؟ قال: «لا، لو جاز لأحد لجاز لرسول الله (صلی الله علیه وآله) _ قال: _ بل لا یصلی علی المدفون بعد ما یدفن ولا علی العریان»((3)).

 وموثفة عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: سئل عن میت صلی علیه، فلما سلم الإمام إذا المیت مقلوب رجلاه إلی موضع رأسه؟ قال (علیه السلام): «یسوی ویعاد الصلاة علیه، وإن کان قد حمل ما لم یدفن، فإن دفن فقد مضت الصلاة علیه ولا یصلی علیه

ص:355

وهو مدفون»((1)).

وموثقته الأخری، قلت: فلا یصلی علیه إذا دفن؟ فقال: «لا یصلی علی المیت بعد ما یدفن، ولا یصلی علیه وهو عریان حتی تواری عورته»((2)).

وموثقته الثالثة: «یصلی علیه ما لم یوار بالتراب، وإن کان قد صلی علیه»((3)).

وخبر یونس: «إن أدرکتها قبل أن تدفن فإن شئت فصلّ علیها»((4)).

وخبر جعفر بن عیسی، قال: «قدم أبو عبد الله (علیه السلام) مکة فسألنی عن عبد الله بن أعین فقلت: مات، فقال: «أفتدری موضع قبره»؟ قلت: نعم، قال (علیه السلام): «فانطلق بنا إلی قبره حتی نصلی علیه» فقلت: نعم، فقال: «لا، ولکن نصلی علیه ههنا، فرفع یدیه یدعو واجتهد فی الدعاء وترحم علیه»((5)).

أما ما ذکره مصباح الهدی من صحیحة محمد بن مسلم، أو

ص:356

زرارة قال (علیه السلام): «الصلاة علی المیت بعد ما یدفن إنما هو دعاء»، قلت: فالنجاشی لم یصل علیه النبی (صلی الله علیه وآله)؟ فقال: «لا، إنما دعا له»((1)).

ثم فی مسألة أخری((2)) نسب هذه الروایة إلی الصادق (علیه السلام) فکأنه لم یعط الروایة حقها، فإن ما وجدته فی جامع أحادیث الشیعة للسید البروجردی((3))، _ وهو کتاب متقن غایة الإتقان _ نسبة ذلک إلی محمد بن مسلم أو زرارة، قال: الصلاة علی المیت، إلی آخره نقلاً عن کتاب التهذیب((4)) والاستبصار((5))، وأنت خبیر بأن کلاهما لیسا من قول المعصوم وفعله وتقریره.

وکیف کان، فالظاهر عدم إمکان جمع دلالی سلیم بینهما، وإن ذکروا وجوهاً للجمع، فاللازم ردّ علم الطائفة الثانیة إلی أهلها (علیهم السلام) لقوة اشتهار الطائفة الأولی عملاً واستناداً بین المتقدمین والمتأخرین، حتی قال فی المستند بعد نقله بعض الروایات:

ص:357

(إنها شاذة جداً لدلالتها علی المنع مطلقاً، ولا قائل به من الأصحاب، وإن حکی القول به محدوداً بحد یأتی ذکره)((1))، انتهی.

هذا مضافاً إلی عدم دلالة بعض روایات الطائفة الأولی أصلاً، وإلی أن الطائفة الثانیة موافقة لفتوی أبی حنیفة، وعلی المیسور، لأنه لا شک فی أن الصلاة علی القبر میسور الصلاة، خصوصاً بعد أن ورد فی العریان من أنه «یوضع فی قبره ویصلی علیه».

ثم هل هناک تحدید خاص فی مدة ما یصلی علی القبر أم لا؟ أقوال:

الأول: عدم التحدید، کما عن المنتهی، والمختلف، والروض، والروضة، والمسالک، وحاشیة الإرشاد، والبیان، وفوائد الشرائع، وجامع المقاصد، وغیرهم.

الثانی: إنه یصلی علیه ما لم یتغیر صورته، کما عن المکاتب.

الثالث: تحدیده بثلاثة أیام.

الرابع: تحدیده بیوم ولیلة، کما عن الأکثر، بل عن جمع نسبته إلی المشهور، وعن الغنیة الإجماع علیه.

الخامس: تحدیده بیوم الدفن.

ص:358

وکذا إذا تبین بعد الدفن بطلان الصلاة من جهة من الجهات.

ولعل الأقرب هو الأول، فما دام یصدق علیه أنه صلاة علی المیت تجب استصحاباً، ولإطلاق الأدلة، ولا دلیل للأقوال الأُخر، إلا القول بالثلاثة، فقد قال فی الخلاف: (ومن فاتته الصلاة جاز أن یصلی علی القبر یوماً ولیلة، وقد روی ثلاثة أیام)((1))، لکنها مرسلة لم تعلم حجیتها.

ویؤید القول الأول خبر جعفر المتقدم، حیث إن المنسبق منه إلی الذهن أنه کان موت عبد الله قبل مدة، وقد أراد الإمام (علیه السلام) الصلاة علیه، فتأمل.

ثم الظاهر إنه مراد المصنف بقوله: "حتی دفن" الدفن الکامل، أما إذا وضع فی القبر ولن یسدّ، وجب إخراجه والصلاة علیه، لأنه لا یصدق علیه "دفن"، ولذا لا یکون إخراجه حراماً، لأنه لیس بنبش، ولا دلیل آخر علی حرمة الإخراج.

{وکذا إذا تبین بعد الدفن بطلان الصلاة من جهة من الجهات} لأن الصلاة الباطلة کعدمها.

نعم إذا کان بطلانها من جهة کون المیت مقلوباً لم تجب الصلاة، لما فی موثقة عمار، بل لا یستبعد عدم الوجوب فیما إذا لم تکن الصلاة خارج القبر باطلة علی کل حال، مثل ما إذا صلی علیه

ص:359

مکبوباً أو ما أشبه، للمناط، ولأن الصلاة فی القبر أیضاً لیست علی النحو المتعارف، لأن ظهر المیت إلی المصلّی، فتأمل.

ولو دفن المیت فی القبر دفناً غیر صحیح، کما إذا دفن مکبوباً، أو وجهه إلی السماء، أو ظهره إلی القبلة، وجبت الصلاة علیه کیفما کان، لإطلاق الأدلة، ولدلیل المیسور.

ص:360

قبره، وأما إذا لم یصل علی قبره فوجوب الصلاة وسائر المراسیم أوضح.

ثم الظاهر أن حکم غیر القبر کما إذا وقع فی البحر أو صلب أو ما أشبه حکم القبر فی وجوب الصلاة علیه، تقدیماً لفقد الشرط علی فقد الأصل، ولقاعدة المیسور، وللاستصحاب، ولما ورد فی الصلاة علی المیت کما سیأتی، فإذا نزل عن الخشبة، أو أخذ من البحر صلی علیه ثانیاً بعد إجراء المراسیم، إذا لم تجر المراسیم قبل الصلب والوقوع فی البحر، وهل الحکم وجوب الصلاة إذا ضل فی الصحراء وعلم بموته، أو غرق فی البحر ولم یعلم جهة غرقه، الأحوط ذلک، لما ذکر من الأدلة المتقدمة، ویشمله بالمناط صلاة الغائب التی تقدم الکلام حولها.

ص:362

وأما الثانی: فلأنه مشمول الأدلة العامة، بالإضافة إلی الروایات الخاصة فی المسألة، کصحیح الحلبی، قال: سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل تدرکه الجنازة وهو علی غیر وضوء، فإن ذهب یتوضأ فاتته الصلاة؟ قال: «یتیمم ویصلی»((1)).

وعن سماعة، قال: سألته عن رجل مرّت به جنازة وهو علی غیر وضوء کیف یصنع؟ قال: «یضرب بیدیه علی حائط اللبن فلیتیمم به»((2)).

وخبر الدعائم، عن جعفر بن محمد (علیه السلام) أنه سئل عن الرجل یحضر الجنازة وهو علی غیر وضوء ولا یجد الماء؟ قال: «یتیمم، ویصلی علیها إذا خاف أن تفوته»((3)).

أما ما فی الرضوی، من قوله (علیه السلام): «وقد أکره أن یتوضأ إنسان عمداً متعمداً للجنازة لأنه لیس بالصلاة إنما هو التکبیر، والصلاة هی التی فیها الرکوع والسجود»((4)).

ص:364

فالظاهر أن المراد اعتقاد أنه لا تصح إلاّ بالطهر کما فی ما فیها رکوع وسجود، ولذا ورد فی روایة عبد الحمید، عن أبی الحسن (علیه السلام) فی صلاة الجنازة قوله: «تکون علی طهر أحب إلی»((1)).

ص:365

وعلی هذا، فإذا کان الولی عاجزاً لم یجز له أن یکتفی بصلاة نفسه، بل الواجب علیه أن یأذن لقادر حتی یصلی علیه، وحیث عرفت صحة صلاة العاجز ندباً جاز أن یصلی قبل القادر أو بعده أو معه.

بقی شیء، وهو أنه لو صلی العاجز بالقادر جماعة، فمقتضی القاعدة الصحة، لأن صلاة القادر کافیة إماماً کان أو مأموماً أو منفرداً، ومما تقدم تعرف أن العاجز الأقل عجزاً مقدم علی العاجز الأکثر عجزاً، کما إذا کان هناک من یقدر علی القیام باعتماد ومن یقدر علی الصلاة جالساً وهکذا.

ص:368

وکذا إذا عجز القادر والقائم فی أثناء الصلاة فتممها جالساً، فإنّها لا تجزی عن القادر فیجب علیه الإتیان بها قائماً.

العاجز إنما أتی بها فی وقت لم یکن التکلیف صلاة العاجز، فهو مثل أن یتیمم مع وجود الماء ویصلی ثم فقد الماء، فإن صلاة السابقة باطلة، ولزمت الإعادة.

نعم لا إشکال فی تقدیم صلاة العاجز علی الصلاة الکاملة علی القبر فیما إذا کان بقاء المیت إلی وقت حصول القادر موجباً لفساده أو هتکه.

{وکذا إذا عجز القادر والقائم فی أثناء الصلاة فتممها جالساً} لأن الصلاة الملفقة لیست بکاملة، مع أن المأمور به هو الصلاة الکاملة، ومنه یظهر عکسه، بأن کان عاجزاً ثم تمکن ووقف فی الأثناء، ومثلها کل صلاة ملفقة من الاختیاریة والاضطراریة، کما إذا صلی بعضها والمیت مقلوب ثم عدلوه، أو ما أشبه ذلک.

{فإنّها لا تجزی عن القادر فیجب علیه الإتیان بها قائماً} ولو إتیان نفس هذا المصلی، کما إذا قدر بعد الصلاة، أما إذا عجز فی الأثناء، فجلس هنیئة بما لا یضر الموالاة، ثم قام وأتمه، فالظاهر عدم الضرر، کما ذکروا مثل ذلک فی الیومیة ونحوها.

ص:370

نعم لو علم بفسادها وجب الإعادة وإن کان المصلی معتقداً للصحة وقاطعاً بها.

یعلم بعدم الصحة حیث یشترط الولاء فی صحة العمل.

{نعم لو علم بفسادها وجب الإعادة وإن کان المصلی معتقداً للصحة وقاطعاً بها} لأن علم القاطع بالفساد یوجب الصلاة، وقطع العامل بفساد عمله لا یسقط التکلیف عنه، ولو انعکس بأن علم هذا بالصحة وقطع المصلی بفساد ما صلی لم تجب علی هذا الإعادة، لعلمه بالصحة، ولا یوجب علیه قطع المصلی بفساد صلاته أن یعید.

ص:372

نعم لو علم علماً قطعیاً ببطلانها وجب علیه إتیانها، وإن کان المصلی أیضاً قاطعاً بصحتها.

{نعم لو علم علماً قطعیاً ببطلانها وجب علیه إتیانها، وإن کان المصلی أیضاً قاطعاً بصحتها} وذلک لأصل بقاء التکلیف، وعدم جریان أصالة الصحة لأنها لا تجری فی مقام القطع بالخلاف، ولا دلیل آخر یوجب سقوط التکلیف عن القاطع بالبطلان.

ص:374

قبل الإنزال، بل یصلی علیه بعد ثلاثة أیام بعد ما ینزل،

قبل الإنزال} إذ لم تشرع الصلاة إلاّ بشروطها التی منها استلقاء المیت أمام المصلی، وهو غیر حاصل فی المصلوب. {بل یصلی علیه بعد ثلاثة أیام} لأنه لا یجوز إبقاء المصلوب أکثر من ثلاثة أیام {بعد ما ینزل} أما إذا أُنزل قبل ذلک لمصلحة رآها الحاکم، أو أُنزل عصیاناً، فلا شک فی أنه یصلی علیه، لإطلاق أدلة الصلاة.

فعن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام): «لا تقلوا المصلوب بعد ثلاثة أیام حتی ینزل ویدفن»((1))، ورواه التهذیب((2)) والکافی((3))، ورواه الجعفریات بإسناده عن علی (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) وذکر مثله((4)).

وعن الکافی والتهذیب والفقیه، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) صلب رجلاً بالحیرة ثلاثة أیام، ثم أنزله یوم الرابع فصلی علیه ودفنه»((5)).

ص:376

وکذا إذا لم یکن بحکم الشرع، لکن یجب إنزاله فوراً، والصلاة علیه، ولو لم یمکن

وعن الجعفریات بالإسناد: «إن علیاً (علیه السلام) قتل رجلاً بالحیرة فصلبه ثلاثة أیام»((1))، وذکر مثله.

وفی الفقیه: قال الصادق (علیه السلام): «المصلوب ینزل عن الخشبة بعد ثلاثة أیام ویغسل ویدفن، ولا یجوز صلبه أکثر من ثلاثة أیام»((2)).

وفی فقه الرضا (علیه السلام): «وإن کان المیت مصلوباً أُنزل من خشبة»((3)) وذکر مثله.

وعن دعائم الإسلام، عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، أنه أتی بمحارب فأمر بصلبه حیّاً، وجعل خشبته قائمة مما یلی القبلة، وجعل قفاه وظهره مما یلی الخشبة، ووجهه مما یلی الناس، مستقبل القبلة، فلما مات ترکه ثلاثة أیام، ثم أمر به فأنزل فصلی علیه ودفن((4)).

{وکذا إذا لم یکن بحکم الشرع، لکن یجب إنزاله فوراً} لأن بقاءه هناک حرام، فإنه هتک وإهانة. {والصلاة علیه} بآدابها المقررة {ولو لم یمکن

ص:377

إنزاله یصلی علیه وهو مصلوب، مع مراعاة الشرائط بقدر الإمکان.

إنزاله} ویطول صلبه {یصلی علیه وهو مصلوب، مع مراعاة الشرائط بقدر الإمکان} وذلک لدلیل المیسور، ولخبر الجعفری المروی فی الکافی والتهذیب، عن الرضا (علیه السلام) قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن المصلوب؟ فقال: ­«أما علمت أنّ جدی (علیه السلام) صلی علی عمّه» قلت: أعلم ذاک، ولکنی لا أفهمه مبیّناً، قال: «أبیّنه لک إن کان وجه المصلوب إلی القبلة فقم علی منکبه الأیمن، وإن کان قفاه إلی القبلة فقم علی منکبه الأیسر، فإن بین المشرق والمغرب قبلة، وإن کان منکبه الأیسر إلی القبلة، فقم علی منکبه الأیمن، وإن کان منکبه الأیمن إلی القبلة فقم علی منکبه الأیسر. وکیف کان منحرفاً فلا تزایل مناکبه، ولیکن وجهک إلی ما بین المشرق والمغرب، ولا تستقبله ولا تستدبره البتة»((1)) _ یعنی إذا کان استقباله واستدباره یوجب عدم کون وجه المصلی إلی القبلة _ قال أبو هاشم: وقد فهمت إن شاء الله فهمته والله.

والحاصل إنه إما أن جهز نفسه قبل الصلب _ فیما لو صلب حیاً، أو صلب بعد أن مات، وقد جهز نفسه وقلنا بصحة تجهیزه _ سواء قتله عادل أو ظالم، فإما أن ینزل فوراً، أو بعد ثلاثة أیام، أو بعد مدة لیست طویلة مثلاً بعد خمسة أیام، فإنه یصلی علیه بعد الإنزال.

ص:378

وإما أن لا ینزل إلا بعد مدة مدیدة، وهنا یصلی علیه وهو علی المصلبة، وإما أن جهّز بعد أن مات قبل أن یصلب بأن أمر بالتجهیز، ثم قتل، ثم صلب میتاً _ کما یظهر صحة مثل هذا الصلب من بعض الروایات المتقدمة، بالإضافة إلی أن الصلب للنکایة، وقد یراه الحاکم الشرعی صلاحاً بعد الموت _ فإنه حینئذ إذا أُنزل صلی علیه، إن لم یکن صلی علیه قبل الصلب، وإلا فإذا أُنزل دفن لکفایة الصلاة السابقة.

وإما إن لم یجهز قبل صلبه، سواء صلب حیاً أو میتاً، فإنه إذا أُنزل جرت علیه المراسیم _ ومنها الصلاة _ ثم یدفن.

بقی شیء، وهو إن صلاة الإمام علی عمه کان بعد التجهیز، کما ورد فی التواریخ من أن أنصار زید (علیه السلام) أجروا علیه المراسیم ودفنوه، ثم أُخرج من قبره وصلب، فکانت صلاة الإمام إما لأنه علم ببطلان صلاتهم، أو لإدراک ثواب الصلاة علی زید (علیه السلام) وإن کان قد صلی علیه.

نعم إذا علمنا بأنه یطول مکث المصلوب صحت، بل وجبت الصلاة علیه، وإن لم یجر علیه سائر المراسیم، لدلیل المیسور، فإن شرطیة کون الصلاة بعد المراسیم إنما هی فی حال الاختیار، فإذا لم یکن عمل بقاعدة الاضطرار، وصلی علیه لقاعدة المیسور، وإطلاقات أدلة الصلاة، وحیث کان المدرک هو قاعدة المیسور فلا خصوصیة للمصلوب، بل یجری بالنسبة إلی کل من تعذر بالنسبة إلیه حکم سابق، فإنه یؤتی له بحکم لاحق، لدلیل المیسور، والله العالم.

ص:379

ثم إن أُحرق الجسد، فالظاهر أنه یصلی علی رماده، للعلة الواردة فی الروایات، وإن کان ربما بحتمل سقوط الصلاة، إذ الصلاة شرعت علی الإنسان، وهذا لا یسمی به، وإن کان ممن مات بالزلزال والخسف ونحوهما، بحیث لا یمکن غسلها، ولا حنوطها، ولا کفنها، ولا تصفیفها، یصلی علیهم کیفما اتفق.

ص:380

کموثق عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: «المیت یصلّی علیه ما لم یوار بالتراب وإن کان قد صلی علیه»((1)).

وموثق یونس، عنه (علیه السلام) قال: سألته عن الجنازة لم أدرکها حتی بلغت القبر أصلی علیها؟ قال (علیه السلام): «إن أدرکتها قبل أن تدفن فإن شئت فصلّ علیها»((2)).

وخبر جابر، عن الباقر (علیه السلام) قال: قلت: أرأیت إن فاتتنی تکبیرة أو أکثر؟ قال (علیه السلام): «تقضی ما فاتک». قلت: أستقبل القبلة؟ قال (علیه السلام): «بلی وأنت تتبع الجنازة، إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) خرج علی جنازة امرأة من بنی النجار فصلی علیها فوجد الحفرة لم یمکنوا فوضعوا الجنازة فلم یجئ قوم إلاّ قال (علیه السلام) لهم: صلوا علیها»((3)).

وخبر الحلبی، عن الصادق (علیه السلام) قال: کبر أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی سهل بن حنیف وکان بدریاً خمس تکبیرات، ثم مشی ساعة ثم وضعه وکبر علیه خمساً أُخری، یصنع ذلک حتی کبر علیه خمساً وعشرین تکبیرة»((4)).

ص:382

وخبر أبی بصیر، عن الباقر (علیه السلام) قال: «کبر رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی حمزة سبعین تکبیرة، وکبر علی (علیه السلام) عندکم علی سهل بن حنیف خمساً وعشرین تکبیرة _ قال _ کبر خمساً خمساً، کلما أدرکه الناس قالوا: یا أمیر المؤمنین لم ندرک الصلاة علی سهل، فیضعه فیکبر علیه خمساً حتی انتهی إلی قبره خمس مرات»((1)).

وخبر جعفر بن عیسی: أن الصادق (علیه السلام) أراد أن یصلی علی قبر عبد الله بن أعین((2))، کما تقدم.

والرضوی: «فإن لم تلحق الصلاة علی الجنازة حتی یدفن المیت فلا بأس أن تصلی بعد ما دفن»((3)).

وغیره من الروایات الدالة علی الصلاة علی القبر بعد أن صلی علی المیت.

وخبر زید بن علی (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام)، عن جده الحسین (علیه السلام) فی وصیة أمیر المؤمنین (علیه السلام) وفیها: «وأن یصلی الحسن مرة، والحسین مرة صلاة إمام، ففعلا کما رسم»((4)).

وفی روایة زرارة: «إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صلی علی

ص:383

عمه حمزة سبعین صلاة»((1)).

والظاهر أن النبی (صلی الله علیه وآله)، صلی علی حمزة مستقلاً ثم صلی به مع کل شهید.

ففی صحیفة الرضا، بإسناده قال: «رأیت النبی (صلی الله علیه وآله) کبر علی عمه حمزة خمس تکبیرات وکبر علی الشهداء بعده خمس تکبیرات فلحق حمزة بسبعین تکبیرة»((2))، فالمراد بتکبیرة الصلاة الکاملة.

ومثله روایة العیون، عن الرضا (علیه السلام)((3))، إلی غیرها من الروایات.

أما الروایات المانعة، فهی خبر وهب بن وهب، عن الصادق (علیه السلام)، عن أبیه (علیه السلام): أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صلی علی جنازة فلما فرغ جاءه أناس، فقالوا: یا رسول الله، لم ندرک الصلاة علیها، فقال: (صلی الله علیه وآله): «لا یصلی علی جنازة مرتین، ولکن ادعوا لها»((4)).

ص:384

وخبر إسحاق بن عمار، عن الصادق (علیه السلام) قال: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) صلی علی جنازة فلما فرغ جاء قوم فقالوا: یا رسول، فاتتنا الصلاة علیها، فقال: «إن الجنازة لا یصلی علیها مرتین، ادعوا له وقولوا خیراً»((1)).

ونقل الخبر أیضاً حسین بن علوان وأبو البختری((2))، لکن هذه الروایات ظاهرها أنها حکایة قصة واحدة، فهی کروایة واحدة، لا تقاوم تلک عدداً، کما إن أسنادها ضعیفة، بل وهب بن وهب قیل فی حقه أنه أکذب البریة((3))، فلا تقاوم تلک سنداً، وأنها موافقه للعامة، حیث نقل القول بعدم التکرار عن ابن عمر، وعائشة، وأبی موسی، والأوزاعی، وأحمد، والشافعی، ومالک، وأبی حنیفة، فلا تقاوم تلک جهة، وحیث إنها حکایة لقول الرسول (صلی الله علیه وآله) مع أنه (صلی الله علیه وآله) صلی علی حمزة متعدداً، وأمر بالصلاة علی امرأة مکرراً، وصلی علی قبر مسکینة، مما ظاهره أنه بعد ما صلی علیها، وکان إذا فاتته الصلاة علی المیت صلی علی القبر، کما تقدم فی المسألة السابقة، فمن المحتمل قریباً أن الحکم بعدم الصلاة مکرراً قد تغیر إلی الاستحباب بعد الکراهة، وإنما نقول بأن صلاته مکرراً کانت بعد النهی، لتأید ذلک بعمل علی (علیه السلام)

ص:385

والحسن، والحسین، والروایات المجوزة، وعلیه فلا یمکن الاعتماد علی هذه الروایات.

وعلی هذا فالقول بالاستحباب مطلقاً هو الأقرب، ولا یرد علیه إلا ذهاب المشهور إلی الکراهة، واحتمال أن یکون التکرار لفضیلة فی المیت کما فی الصلاة علی علیّ (علیه السلام)، وعلی سهل، وعلی حمزة (علیه السلام)، فاللازم تخصیص الاستحباب بأهل الشرف والفضل، کما قواه الجواهر، وتبعه المصنف، والسید البروجردی، وغیرهما، وأنه لا وجه للاستحباب مع الخوف علی الجنازة، وأن التکرار ینافی استحباب التعجیل، وفی الکل ما لا یخفی.

إذ یرد علی الأول: إنه لم یعلم ذهاب المشهور بعد ما رأیت من کثرة الأقوال فی المسألة، مضافاً إلی أن ذهابهم محتمل الاستناد بل مقطوعه، فاللازم ملاحظة مستندهم، وقد عرفت ضعفه.

وعلی الثانی: إن الاحتمال المذکور لا یرفع الإطلاقات، بل لو لم یکن فی المقام إلا الروایات الدالة علی فضیلة الصلاة علی المیت، لکفت فی القول بالاستحباب لکل إنسان.

وعلی الثالث: إن الکلام فی استحباب التکرار فی نفسه، وإلا فقد یحرم إذا کان ذلک موجباً لفساده.

وعلی الرابع: إنه منتهی الأمر أن یکون من باب التزاحم، لا أنه یوجب سقوط استحباب التکرار، بالإضافة إلی فرض الکلام فیما لو

ص:386

کانت الجنازة مؤخرة لأمر آخر، مضافاً إلی أن أدلة التکرار حاکمة، لفعل الرسول (صلی الله علیه وآله) وعلی (علیه السلام) والحسن (علیه السلام) والحسین (علیه السلام)، بل ظاهر فعل التکرار والأمر به، حکومة مستحبات التکرار علی استحباب التعجیل.

ثم إن الأقوال المفصلة التی ذکرناها فی أول المسألة کلها ضعیف الاستناد، ولذا لم نتعرض لها ولردها، فمن أراد الاطلاع فعلیه بالمفصلات.

ثم إن الظاهر من الروایات تأکد استحباب التکرار بالنسبة إلی أهل الفضل، ففی خبر الصلاة علی السهل، أن علیاً (علیه السلام) إنما صلی علیه خمساً لأنه کان ذا خمس مناقب((1))، ومثله غیره.

ص:387

نعم لو دفن قبل الصلاة عصیاناً، أو نسیاناً، أو لعذر آخر، أو تبین کونها فاسدة، ولو لکونه حال الصلاة علیه مقلوباً، لا یجوز نبشه لأجل الصلاة، بل یصلّی علی قبره مراعیاً للشرائط من الاستقبال وغیره

وخبر علی: «یغسل، ویکفن، ویصلی علیه، ویدفن»((1)).

وخبر القلانسی مثله((2))، إلی غیرها من الروایات.

{نعم لو دفن قبل الصلاة عصیاناً، أو نسیاناً، أو لعذر آخر، أو تبین کونها} أی الصلاة کانت {فاسدة، ولو لکونه حال الصلاة علیه مقلوباً، لا یجوز نبشه لأجل الصلاة، بل یصلّی علی قبره مراعیاً للشرائط من الاستقبال وغیره} بلا إشکال ولا خلاف، بل إجماعاً کما عن العلاّمة، وذلک لأدلة حرمة النبش مطلقاً، ولم یخرج منها هذا الفرض، بل قد تقدم الصلاة عل القبر، ولزوم مراعاة الشرائط إنما هو لأجل إطلاق أدلة الشرائط، ولو قیل بانصرافها إلی غیر المدفون، ففیه: إنه لو سلم فهو بدوی لا یکون منشأ الحکم.

ثم هل اللازم القرب من القبر، أم یجوز البعد مع إمکان القرب، مثلاً دفنت الجنازة فی سرداب مما یمکن النزول فیه، والصلاة

ص:389

وإن کان بعد یوم ولیلة، بل وأزید أیضاً، إلاّ أن یکون بعد ما تلاشی ولم یصدق علیه الشخص المیّت، فحینئذ یسقط الوجوب، وإذا برز بعد الصلاة علیه بنبش أو غیره فالأحوط إعادة الصلاة علیه.

علی نفس القبر، ویمکن الصلاة علیه من فوق، الظاهر الأول، لأنه یجب أن تکون الصلاة عند المیت، وظاهره الأقرب فالأقرب، إلا بمقدار البعد المقطوع به کذراع من الجنازة ونحوه، وقد تقدم الکلام فی جواز البعد الذی لا یضر بصدق العندیة، ولو أمکن الصلاة علی القبر من فوقه ومن تحته کما إذا کان فی سرداب متوسّط فهل یقدم فوق، أو یخیّر؟ الظاهر الأول، لأنه المستفاد من وقوف المصلی علی الجنازة.

{وإن کان بعد یوم ولیلة، بل وأزید أیضاً} کما تقدم تفصیله {إلاّ أن یکون بعد ما تلاشی ولم یصدق علیه الشخص المیّت، فحینئذ یسقط الوجوب} لانصراف الأدلة عنه، وذلک لا ینسحب إلی ما لو أُحرق فوراً أو ما أشبه، إذ قدم الزمان له مدخلیة فی الانصراف، بخلاف ما لو أُحرق، فاللازم الصلاة علی رماده، فتأمّل.

{وإذا برز بعد الصلاة علیه بنبش أو غیره} بعد أن صلی علی قبره {فالأحوط إعادة الصلاة علیه} لأنه میت لم یصل علیه قبل الدفن، والصلاة الاضطراریة لا تکفی عن الاختیاریة مع إمکانها، ویحتمل السقوط لأنه قد أدی التکلیف بالنسبة إلی الصلاة علیه، فالثبوت بعد السقوط یحتاج إلی دلیل مفقود، وقد مرّ الکلام فی ذلک.

ص:390

وإذا مضی أزید من ذلک فالأحوط الترک.

ثم إن المشهور حددوا ذلک بالیوم واللیلة، واستدل لذلک بالإجماع الذی ادعاه الغنیة، وبأن المستفاد من الروایات کون الصلاة بعد الدفن بزمان قلیل، والمتیقن منه یوم ولیلة. وفیهما نظر، إذ إطلاق بعض الروایات یشمل الأعم من ذلک، بل هو المنصرف من روایة إرادة الصادق (علیه السلام)، والإجماع ضعیف، ولذا قیل إلی ثلاثة أیام.

وقال فی مصباح الهدی: (أما التحدید بالثلاثة فلا دلیل له أصلاًَ)((1))، وفیه: إن دلیله روایة الخلاف، قال: (ومن فاتته الصلاة جاز أن یصلی علی القبر یوماً ولیلة، وقد روی ثلاثة أیام)((2))، وربما یستأنس لذلک بالصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی ثلاثة أیام، وبأن المصلوب یصلی علیه بعد ثلاثة أیام.

هذا، ولکن الظاهر جوازها أکثر من الثلاثة، للإطلاق، ولأنه دعاء ومسألة وشفاعة للمیت، ولا وقت خاص لمثل هذه الأمور، کما ورد فی روایة العلة.

وأما ما ذکره المصنف من قوله: {وإذا مضی أزید من ذلک فالأحوط الترک} فکأنه لعدم استفادة الأزید من الدلیل، حسب ما فهم المشهور، فاحتمال کونه بدعة یوجب الاحتیاط فی الترک.

ص:392

ثم هل یصلی علی القبر من أدرک الصلاة علی المیت، أو أنه خاص بمن لم یدرک؟ احتمالان: المشهور موضوع کلامهم هو الثانی، لکن ربما یقال بإطلاق صحیح هشام: «لا بأس بأن یصلی الرجل علی المیت بعد ما یدفن»((1)).

مضافاً إلی استصحاب ذلک، حیث یجوز تکرار الصلاة علی المیت نفسه، کما فعله علی (علیه السلام) بالأحنف، والرسول (صلی الله علیه وآله) بحمزة، إلی غیر ذلک.

ثم الظاهر من الیوم واللیلة الکاملان، فیمتد الجواز إلی أربع وعشرین ساعة، وکذلک بالنسبة إلی ثلاثة أیام.

ص:393

استغفار»((1))، إلی غیرها من الروایات.

نعم یعارض الأخبار المتقدمة بعض الأخبار، کصحیح علی بن جعفر، عن أخیه (علیه السلام)، أنه سأله عن الصلاة علی الجنائز إذا احمرت الشمس أ تصلح أو لا؟ قال: «لا صلاة إلاّ فی وقت صلاة _ وقال _ إذا وجبت الشمس فصلّ المغرب ثم صلّ علی الجنازة»((2)).

وخبر عبد الرحمان، عن الصادق (علیه السلام) قال: «تکره الصلاة علی الجنائز حین تصفر الشمس وحین تطلع»((3)).

وعن فقه الرضا (علیه السلام)، عن أبیه: إنه کان یصلی علی الجنازة بعد العصر ما کانوا فی وقت الصلاة حتی تصفار الشمس، فإذا اصفارت لم یصلّ علیها حتی تغرب، وقال: «لا بأس بالصلاة علی الجنازة حین تغیب الشمس وحین تطلع، إنما هو استغفار»((4)).

والجمع الدلالی بین الطائفتین یقتضی الحکم بالکراهة الخفیفة التی هی دون کراهة ذات الرکوع والسجود، وذلک لأن النافیة للکراهة تصلح لإرادة الکراهة الشدیدة، والمثبتة لها تصلح لإرادة

ص:395

من غیر فرق بین أن یکون الصلاة علی المیت واجبة أو مستحبة.

الکراهة الخفیفة، کما یؤید ذلک الجمع بین الأمرین فی فقه الرضا.

لکن حیث إن المشهور لم یقولوا بالکراهة، کان لا بد من حمل المانعة علی التقیة، لأن المنع منقول عن مالک، وأبی حنیفة، والکراهة منقولة عن الأوزاعی، هذا بالإضافة إلی أن أصل الکراهة بالنسبة إلی ذات الرکوع والسجود، محل إشکال، لبعض الروایات الدالة علی عدم الکراهة، کما سیأتی فی کتاب الصلاة إن شاء الله تعالی.

هذا ولا مجال للإشکال فی الروایات المانعة، بأن الکراهة إنما هی للنوافل المبتدأة، وصلاة المیت إنما هی فریضة، وهی ذات سبب لا مبتدأة، إذ القول بالکراهة مستند إلی الروایة لا إلی القاعدة الکلیة.

{ من غیر فرق بین أن یکون الصلاة علی المیت واجبة أو مستحبة} لإطلاق أدلة عدم الکراهة.

ص:396

قال فی المستند: (وفی أفضلیة تقدیم الحاضرة أوالجنازة روایتان خاصتان:

أولهما: معتضدة بعمومات أفضلیة أول الوقت. وثانیهما: بعمومات استحباب تعجیل التجهیز، والوجه التخییر، وإن کان الأول أظهر، لما مرّ من کون الحاضرة فریضة عمدة، وصلاة الجنازة سنة)((1)). انتهی.

وفی الجواهر((2)) أشکل علی روایة جابر بضعف السند، ثم حمله علی ما لا یخلو عن إشکال، والظاهر إنه إن کان فی تقدیم صلاة المیت تعجیل له إلی قبره قدّم علی المکتوبة، وإن لم یکن تعجیل له ألی قبره قدمت المکتوبة.

أما الأول: فلأن ظاهر خبر جابر هو ذلک، ویقدم خبر جابر علی إطلاق الطائفة الثانیة، لأن إدراک الفضلین فضل الوقت وفضل تعجیل التجهیز أولی من إدراک فضل واحد، ولا یبعد انصراف أخبار الطائفة الثانیة إلی الصورة المتعارفة، من أن قدر الصلاة المکتوبة یؤخر دفن المیت غالباً فلا ینافی الإتیان بالمکتوبة مع استحباب تعجیل دفن المیت.

ص:398

ولکن لا یبعد ترجیح تقدیم وقت الفضیلة مع ضیقه، کما أن الأولی تقدیمها علی النافلة،

وأما الثانی: فلأنه إذا کانت الصلاة لا توجب التعجیل لأن المیت یؤخر علی کل حال لم یشمله خبر جابر، وکان مشمولاً لأخبار الطائفة الثانیة.

ثم إن ما فی الروایة من استثناء المبطون ونحوه إنما هو لأجل أن لا یخرج عن المبطون النجاسة، ومن النفساء الدم، حتی یوجب تلوث الکفن بما یستتبعه، ونحوهما الحائض والمستحاضة، ومن به جرح ینزف، وأمثالهم.

{و لکن لا یبعد ترجیح تقدیم وقت الفضیلة مع ضیقه}، وذلک لأن المکتوبة أهم، کما یستفاد من أخبارها، ویؤیده بل یدلّ علیه ما تقدم من صحیح علی، وخبر الغنوی، وإذا تعارضت الفضیلة مع کونه مبطوناً أو ما أشبه قدم المیت، لشدة إحترام المیت، فإن "حرمته میتاً کحرمته حیاً"، ولما دلّ علی تقدیم حق الناس علی حق الله، لأن الأول حقان، بخلاف الثانی، فإنه حق واحد.

{کما أن الأولی تقدیمها علی النافلة} لأن الاشتغال بالواجب أولی من الاشتغال بالمندوب، قال علی (علیه السلام): «لا قربة بالنوافل إذا أضرّت بالفرائض»((1)).

ص:399

وعلی قضاء الفریضة، ویجب تقدیمها علی الفریضة، فضلاً عن النافلة فی سعة الوقت إذا خیف علی المیّت من الفساد.

لکن ربما یقال: إنه تعارض بین ندبین التعجیل والنافلة، ولا دلیل علی تقدیم أحدهما.

وفیه: إن الأخبار الواردة فی تعجیل التجهیز أقوی دلالةً _ ولو بالقرائن الخارجیة _ عن أخبار النافلة، خصوصاً بعد ما ورد: «إن النافلة بمنزلة الهدیة حیث ما أتیت بها قبلت»((1)).

{وعلی قضاء الفریضة} لأن القضاء موسع، والتجهیز یستحب تعجیله، خصوصاً إذا کان قضاءً کثیراً بحیث یوجب تقدیمه تأخیر الجنازة، مما لا یلیق بها، لکن ربما یشکل فی ذلک بأن القضاء له أهمیته أیضاً، ولذا ذهب جمع إلی المضایقة، فاللازم القول بالتخییر لعدم إحراز الأهمیة.

{ویجب تقدیمها علی الفریضة، فضلاً عن النافلة} وقضاء الفریضة {فی سعة الوقت إذا خیف علی المیّت من الفساد} وذلک لأن الصلاة علی المیت _ علی هذا الفرض _ واجب مضیق، والصلاة المکتوبة واجب موسع، والمضیق مقدم علی الموسع، فإنه لا یجوز ترک أحد الامتثالین إذا أمکن الإتیان بهما.

ثم إنه لو اشتغل بالفریضة فی هذه الصورة فعل حراماً بترک التجهیز، وإن صحت صلاته، لأنه من باب الضدین مع أهمیة أحدهما.

ص:400

ویجب تأخیرها عن الفریضة مع ضیق وقتها وعدم الخوف علی المیت، وإذا خیف علیه مع ضیق وقت الفریضة تقدّم الفریضة ویصلّی علیه بعد الدفن، وإذا خیف علیه من تأخیر الدفن مع ضیق وقت الفریضة یقدّم الدفن وتقضی الفریضة،

{ویجب تأخیرها عن الفریضة مع ضیق وقتها وعدم الخوف علی المیّت} للعلة التی ذکرناها فی عکس المسألة، والضیق فی الفریضة یتحقق لعدم إدراک کل الصلاة ولو أدرک أکثرها، فإن دلیل «من أدرک» اضطراری کما لا یخفی. {وإذا خیف علیه مع ضیق وقت الفریضة تقدّم الفریضة ویصلّی علیه بعد الدفن} کما هو المشهور، بل فی الجواهر: (لا أجد فیه خلافاً إلاّ من المحکی عن المبسوط من تقدیم _ صلاة _ الجنازة)((1))، انتهی.

ویدل علی المشهور: إن المکتوبة فریضة الله، وصلاة المیت سنة النبی (صلی الله علیه وآله)، والفریضة مقدمة، ولما ورد من الاهتمام بها وأن تارکها کافر وأنها لا تترک بحال، ولأن صلاة المیت یمکن أداؤها علی القبر وهو أداء _ وإن کان مرتباً _ بخلاف الفریضة فإنها تقضی بذهاب الوقت.

أما المبسوط فکأنه نظر إلی شدة إحترام المسلم، وان فی صلاته حقین، وفی الفریضة حق الله تعالی فقط، ویقدم ما فیه حقان علی ما فیه حق واحد، لکن الظاهر أن مثل هذه الأمور لا تقاوم ما ذکرناه.

ص:401

وإن أمکن أن یصلّی الفریضة مؤمیاً صلّی، ولکن لا یترک القضاء أیضاً.

ثم إنه إذا کان فی إتیان الفریضة فوت الصلاة علی المیت لأن السید یأخذه مثلاً، قدم صلاة المیت، لأن الفریضة لها بدل، وهذه لیس لها بدل، وفی المسألة تأمل.

{وإذا خیف علیه من تأخیر الدفن مع ضیق وقت الفریضة یقدم الدفن وتقضی الفریضة} وذلک لأن الفریضة لها بدل، ولیس کذلک وجوب الدفن عاجلاً، وفی الجواهر((1)) أیده بتشاغل علیّ (علیه السلام) بدفن سلمان عن الصلاة، وفیه: إن سلمان ما کان یخشی علیه من الفساد، فلو صح الخبر کان لتقدیمه علی الفریضة وجه آخر.

{وإن أمکن أن یصلّی الفریضة، مؤمیاً صلّی} لأن «الصلاة لا تترک بحال» کما ذکره الجواهر، وتبعه غیره. {ولکن لا یترک القضاء أیضاً} لصدق الفوت الموجب للقضاء، لکن الظاهر أن القضاء من باب الاحتیاط لما حقق فی محله من أن کل من أتی بتکلیفه فی الصلاة سقطت عنه فلا قضاء إذ لا فوت.

ومما تقدم ظهر حکم التعارض بین أعمال المیت والواجبات الأُخر، فکلما کان أحدهما أهم قدّم، وکلما لم تعلم الأهمیة خیّر، وکلما تعارضا وکان لأحدهما بدل قدّم ما لا بدل له، مثلا إذا تعارض

ص:402

غسله مع الفریضة، بحیث إنه إذا صلی نفذ الماء لغسله، فإن کانت الفریضة موسعة قدّم الغسل، وإن کانت مضیقة قدم الفریضة ویممّه بدل الغسل، إلی غیر ذلک مما لا یخفی.

ص:403

فیصلّی صلاة واحدة علیهما

{فیصلّی صلاة واحدة علیهما} وعلی الأکثر منهما، ثم إن المحکی عن المبسوط، والسرائر، والتذکرة، والنهایة، أفضلیة التفریق، لأن صلاتین أفضل من صلاة واحدة، وربما یحتمل کون التشریک أفضل، لظاهر الروایات الدالة علی ذلک.

کالمروی عن الدعائم، عن علی (علیه السلام) أنه قال: «إذا اجتمعت الجنائز صلی علیها معاً»((1)).

وروایة الخلاف، فی الصلاة علی أُم کلثوم (علیها السلام) وابنها((2)).

ومرسلة المقنع، روی: «إذا اجتمع میتان، أو ثلاثة موتی، أو عشرة، فصلّ علیهم جمیعاً صلاة واحدة»((3)).

بالاضافة إلی أنه یلائم إستحباب التعجیل، ویحتمل التخییر للجمع بین الدلیلین السابقین.

وللرضوی: «وإن کنت تصلی علی الجنازة وجاءت الأُخری

ص:406

وإن کانا مختلفین فی الوجوب والاستحباب، وبعد التکبیر الرابع یأتی بضمیر التثنیة،

فصلّ علیهما صلاة واحدة بخمس تکبیرات، وإن شئت استأنف علی الثانیة»((1)).

وظاهر الجواهر هو هذا القول، وتبعه مصباح الهدی، وهو غیر بعید، وإن کان التشریک لعله أفضل، ثم إن التشریک جائز مطلقاً.

{وإن کانا مختلفین فی الوجوب والاستحباب} بأن کان أحدهما طفلاً والآخر کبیراً، أو أحدهما صلی علیه من قبل، لإطلاق الأدلة، بل خصوص الروایات الدالة علی ذلک، مثل تشریک النبی (صلی الله علیه وآله) بین حمزة _ بعد الصلاة علیه _ وبین سائر الشهداء، ومثل ما دلّ علی التشریک بین الطفل والکبیر، کما سیأتی.

فلا یستشکل علی ذلک بأنه: کیف یجمع بینهما والحال أن المستحب یجوز ترکه، والواجب لا یجوز ترکه، وذلک لما ذکروه فی الأصول من إمکان اجتماع حکمین، کما أنه یجوز أن یکونا مختلفین فی الذکورة والأنوثة، والإیمان، والنفاق، والصغر والکبر، والمعلوم الحال ومجهوله، کل ذلک لإطلاق النص والفتوی.

{وبعد التکبیر الرابع یأتی بضمیر التثنیة} أو الجمع، أو یکرر الدعاء.

ثم إنه لا یصح التداخل بین صلاتین بأن یکبر لهذا

ص:407

هذا إذا لم یخف علیهما، أو علی أحدهما من الفساد، وإلاّ وجب التشریک أو تقدیم من یخاف فساده.

ویدعو، ثم لذاک ویدعو، لأنه خلاف المعهود، والعبادات توقیفیة، ولا إطلاق فی الأدلة من هذه الجهة، والعلة المذکورة فی بعض الروایات من "أنها تسبیح ودعاء" لیس لها صلاحیة لأن تشمل مثل هذا الفرع.

ثم إن {هذا} التشریک أو التفریق الذین ذکرنا جوازهما إنما هو {إذا لم یخف علیهما، أو علی أحدهما من الفساد، وإلاّ وجب التشریک} إذا کان التفریق یوجب فساد المتأخر {أو تقدیم من یخاف فساده} وتأخیر من یؤمن من الفساد فی صورة إرادة التفریق، کما أنه یجب التفریق إذا کان قراءة دعاءین فی الرابعة توجب فساد أحدهما، وإذا کان بمعرض الفساد کلاهما قدم المؤمن علی المخالف، والمخالف علی المنافق، ومعلوم الحال علی مجهوله، وإذا کان الصلاة علی أحدهما واجبة دون الآخر، وخیف فسادهما، صلی علی الأولی، ودفن الثانیة بلا صلاة _ کالطفل _.

ثم إذا کانوا مذکراً ومؤنثاً جاز له أن یأتی بدعاءین، أو دعاء واحداً بضمیر المذکور للجمیع تغلیباً، أو تأویلاً بالأموات، أو بضمیر المؤنث تغلیباً أو تأویلاً بالجنائز، ولعل الأفضل التذکیر، کما عن الروضة، فإن التأویل بالمیت أولی من التأویل بالحنازة، لشیوع استعمال المیت علی المذکر والمؤنث فی الأخبار وغیرها، ویجوز التغلیب من الجانبین، کما فی القمرین والشمسین، والمشرقین والمغربین، ومنه یعلم حال ما إذا أراد أن یذکر "العبد" فیقول:

ص:408

"عبیدک" للمذکر والمؤنث، نعم لا یصح أن یقول "إمائک" لعدم ورود مثل هذا التغلیب، ثم إنه یجوز أن یأتی ببعض الدعاء بصیغة التثنیة والجمع، وبعضه الآخر یکره مرتین، وأکثر، لإطلاق الأدلة.

ص:409