سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.
عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی
عنوان و نام پدیدآور : المیزان فی تفسیرالقرآن/ لمولفه محمدحسین الطباطبائی؛ ترجمه محمدباقر موسوی‌همدانی.
مشخصات نشر : تهران: محمدی، ۱۳ -
مشخصات ظاهری : ۴۰ ج.
شابک : دوره 964-6640-01-X : ؛ ج. ۳ 964-664017-6 : ؛ ج. ۴ 964-664018-4 : ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۱۱، چاپ چهارم) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۱۲، چاپ چهارم) ؛ ۴۰۰۰ ریال (ج. ۱۵، چاپ سوم) ؛ ۲۵۰ ریال (ج. ۱۷) ؛ ۲۵۰ ریال (ج.۱۹) ؛ ۲۵۰ ریال (ج. ۲۱، چاپ ۱۳۴۹) ؛ ۳۵۰ ریال (ج. ۲۲، چاپ سوم) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۲۳، چاپ سوم) ؛ ۶۵۰ ریال (ج. ۲۵، چاپ سوم) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۲۶، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰ ریال (ج. ۲۷، چاپ ۱۳۵۵) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۲۷، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰ ریال ( ج. ۲۸، چاپ ؟ ) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۲۸، چاپ سوم) ؛ ۳۵۰ ریال (ج. ۳۰) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۳۰، چاپ سوم) ؛ ۳۵۰۰ ریال (ج. ۳۱) ؛ ۴۰۰ ریال (ج.۳۱، چاپ سوم) ؛ ۳۵۰۰ ریال (ج.۳۲) ؛ ۳۵۰۰ ریال (ج.۳۳، چاپ سوم) ؛ ۴۰۰ ریال ( ج. ۳۳ ٬ چاپ چهارم) ؛ ۴۰۰ ریال (ج. ۳۴، چاپ چهارم) ؛ ۲۵۰ ریال (ج. ۳۴، چاپ ؟) ؛ ۴۰۰ ریال (ج.۳۵، چاپ سوم) ؛ ۳۵۰ ریال (ج. ۳۶، چاپ ؟ ) ؛ ۳۵۰ ریال (ج. ۳۵) ؛ ۴۵۰ ریال (ج. ۳۵، چاپ چهارم) ؛ ۴۵۰ ریال (ج. ۳۶، چاپ چهارم) ؛ ۵۰۰ ریال (ج. ۳۹، چاپ دوم) ؛ ۵۰۰ ریال (ج.۴۰، چاپ سوم)
وضعیت فهرست نویسی : برون‌سپاری
یادداشت : فارسی - عربی.
یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جلد ۱۱ - ۱۲، چاپ ۱۳۶۲.
یادداشت : جلد ۱۹ - ۲۰ توسط محمدجواد حجتی ترجمه شده است.
یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) (فیپا).
یادداشت : ج.۴ (چاپ اول: ۱۳۸۶) (فیپا).
یادداشت : ج.۱۱، ۱۲و ۳۳ ( چاپ چهارم: ۱۳۶۴).
یادداشت : ج.۱۱ (چاپ ششم: ۱۳۷۱).
یادداشت : ج.۱۲، ۱۷، ۱۸و ۳۵ - ۳۸ (چاپ چهارم تا ششم: ۱۳۷۰).
یادداشت : ج.۱۵ (چاپ سوم: ۱۳۶۲).
یادداشت : ج.۱۶، ۲۰ و ۲۲ - ۲۴، ۲۶ و ۲۸ - ۳۰ و ۳۲ (چاپ سوم: ۱۳۶۳).
یادداشت : ج.۱۷ (چاپ اول: ۱۳۴۷).
یادداشت : ج.۱۹ (چاپ؟: ۱۳۴۸).
یادداشت : ج. ۲۱ (چاپ ؟ : دی ۱۳۴۹).
یادداشت : ج. ۲۲ (چاپ ؟ : بهمن ۱۳۵۰).
یادداشت : ج. ۲۷ (چاپ ؟ : ۱۳۵۵).
یادداشت : ج. ۲۸ (چاپ ؟ : ۱۳۵۵).
یادداشت : ج.۳۰ (چاپ اول: ۱۳۵۶).
یادداشت : ج.۳۱ و ۳۲ (چاپ اول: ۱۳۵۷).
یادداشت : ج.۳۳ ( چاپ ؟ : ۱۳۵۷ ).
یادداشت : ج.۳۳ (چاپ سوم: ۱۳۶۱).
یادداشت : ج. ۳۴ (چاپ چهارم: ۱۳۶۴).
یادداشت : ج. ۳۴ و ۳۵ (چاپ ؟: ۱۳۵۸).
یادداشت : ج.۳۵ (چاپ سوم: ۱۳۶۴).
یادداشت : ج. ۳۶ (چاپ ؟ : خرداد ۱۳۵۹).
یادداشت : ج.۳۶ (چاپ سوم: ۱۳۶۴).
یادداشت : ج.۳۵ و ۳۶ (چاپ چهارم: ۱۳۶۵).
یادداشت : ج.۳۷ (چاپ؟: ۱۳۶۲).
یادداشت : ج.۳۹(چاپ اول: ۱۳۶۰).
یادداشت : ج. ۳۹ (چاپ دوم: ۱۳۶۱).
یادداشت : ج.۴۰ (چاپ سوم: ۱۳۶۳).
یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیرالمیزان.
عنوان عطف : ترجمه تفسیرالمیزان.
موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴
شناسه افزوده : موسوی، سیدمحمدباقر، ۱۳۰۰ -، مترجم
شناسه افزوده : حجتی کرمانی، محمدجواد، ۱۳۱۱ - ، مترجم
رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م۹۰۴۱ ۱۳۶۰ی
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۹
شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۲۷۸۶

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله الذی أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا و الصلاة علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا و علی آله الذین أذهب عنهم الرجس أهل البیت و طهرهم تطهیرا.
مقدمة: نعرف فیها مسلک البحث عن معانی آیات القرآن الکریم فی هذا الکتاب بطریق الاختصار.
التفسیر (و هو بیان معانی الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها) من أقدم الاشتغالات العلمیة التی تعهد من المسلمین، فقد شرع تاریخ هذا النوع من البحث و التنقیر المسمی بالتفسیر من عصر نزول القرآن کما یظهر من قوله تعالی و تقدس:
«کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ» الآیة: البقرة- 151.
و قد کانت الطبقة الأولی من مفسری المسلمین جماعة من الصحابة و المراد بهم غیر علی (ع)، فإن له و للأئمة من ولده نبأ آخر سنتعرض له کابن عباس و عبد الله بن عمر و أبی و غیرهم اعتنوا بهذا الشأن، و کان البحث یومئذ لا یتجاوز عن بیان ما یرتبط، من الآیات بجهاتها الأدبیة و شأن النزول و قلیل من الاستدلال بآیة علی آیة و کذلک قلیل من التفسیر بالروایات المأثورة عن النبی ص فی القصص و معارف المبدأ و المعاد و غیرها.
و علی هذا الوصف جری الحال بین المفسرین من التابعین کمجاهد و قتادة و ابن أبی لیلی و الشعبی و السدی و غیرهم فی القرنین الأولین من الهجرة، فإنهم لم یزیدوا علی طریقة سلفهم من مفسری الصحابة شیئا غیر أنهم زادوا من التفسیر بالروایات، (و بینها روایات دسها الیهود أو غیرهم)، فأوردوها فی القصص و المعارف الراجعة إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 5
الخلقة کابتداء السماوات و تکوین الأرض و البحار و إرم شداد و عثرات الأنبیاء و تحریف الکتاب و أشیاء أخر من هذا النوع، و قد کان یوجد بعض ذلک فی المأثور عن الصحابة من التفسیر و البحث.
ثم استوجب شیوع البحث الکلامی بعد النبی ص فی زمن الخلفاء باختلاط المسلمین بالفرق المختلفة من أمم البلاد المفتوحة بید المسلمین و علماء الأدیان و المذاهب المتفرقة من جهة.
و نقل فلسفة یونان إلی العربیة فی السلطنة الأمویة أواخر القرن الأول من الهجرة، ثم فی عهد العباسیین، و انتشار البحث العقلی الفلسفی بین الباحثین من المسلمین من جهة أخری ثانیة.
و ظهور التصوف مقارنا لانتشار البحث الفلسفی و تمایل الناس إلی نیل المعارف الدینیة من طریق المجاهدة و الریاضة النفسانیة دون البحث اللفظی و العقلی من جهة أخری ثالثة.
و بقاء جمع من الناس و هم أهل الحدیث علی التعبد المحض بالظواهر الدینیة من غیر بحث إلا عن اللفظ بجهاتها الأدبیة من جهة أخری رابعة.
أن اختلف الباحثون فی التفسیر فی مسالکهم بعد ما عمل فیهم الانشعاب فی المذاهب ما عمل، و لم یبق بینهم جامع فی الرأی و النظر إلا لفظ لا إله إلا الله و محمد رسول الله ص و اختلفوا فی معنی الأسماء و الصفات و الأفعال و السماوات و ما فیها و الأرض و ما علیها و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الثواب و العقاب و فی الموت و فی البرزخ و البعث و الجنة و النار، و بالجملة فی جمیع ما تمسه الحقائق و المعارف الدینیة و لو بعض المس، فتفرقوا فی طریق البحث عن معانی الآیات، و کل یتحفظ علی متن ما اتخذه من المذهب و الطریقة.
فأما المحدثون، فاقتصروا علی التفسیر بالروایة عن السلف من الصحابة و التابعین فساروا و جدوا فی السیر حیث ما یسیر بهم المأثور و وقفوا فیما لم یؤثر فیه شی‌ء و لم یظهر المعنی ظهورا لا یحتاج إلی البحث أخذا بقوله تعالی: «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا» الآیة: آل عمران- 7 و قد أخطئوا فی ذلک فإن الله سبحانه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 6
لم یبطل حجة العقل فی کتابه، و کیف یعقل ذلک و حجیته إنما تثبت به! و لم یجعل حجیة فی أقوال الصحابة و التابعین و أنظارهم علی اختلافها الفاحش، و لم یدع إلی السفسطة بتسلیم المتناقضات و المتنافیات من الأقوال، و لم یندب إلا إلی التدبر فی آیاته، فرفع به أی اختلاف یتراءی منها، و جعله هدی و نورا و تبیانا لکل شی‌ء، فما بال النور یستنیر بنور غیره! و ما شأن الهدی یهتدی بهدایة سواه! و کیف یتبین ما هو تبیان کل شی‌ء بشی‌ء دون نفسه!.
و أما المتکلمون فقد دعاهم الأقوال المذهبیة علی اختلافها أن یسیروا فی التفسیر علی ما یوافق مذاهبهم بأخذ ما وافق و تأویل ما خالف علی حسب ما یجوزه قول المذهب.
و اختیار المذاهب الخاصة و اتخاذ المسالک و الآراء المخصوصة و إن کان معلولا لاختلاف الأنظار العلمیة أو لشی‌ء آخر کالتقالید و العصبیات القومیة، و لیس هاهنا محل الاشتغال بذلک، إلا أن هذا الطریق من البحث أحری به أن یسمی تطبیقا لا تفسیرا.
ففرق بین أن یقول الباحث عن معنی آیة من الآیات: ما ذا یقول القرآن؟ أو یقول:
ما ذا یجب أن نحمل علیه الآیة؟ فإن القول الأول یوجب أن ینسی کل أمر نظری عند البحث، و أن یتکی علی ما لیس بنظری، و الثانی یوجب وضع النظریات فی المسألة و تسلیمها و بناء البحث علیها، و من المعلوم أن هذا النحو من البحث فی الکلام لیس بحثا عن معناه فی نفسه.
و أما الفلاسفة، فقد عرض لهم ما عرض للمتکلمین من المفسرین من الوقوع فی ورطة التطبیق و تأویل الآیات المخالفة بظاهرها للمسلمات فی فنون الفلسفة بالمعنی الأعم أعنی:
الریاضیات و الطبیعیات و الإلهیات و الحکمة العملیة، و خاصة المشائین، و قد تأولوا الآیات الواردة فی حقائق ما وراء الطبیعة و آیات الخلقة و حدوث السماوات و الأرض و آیات البرزخ و آیات المعاد، حتی أنهم ارتکبوا التأویل فی الآیات التی لا تلائم الفرضیات و الأصول الموضوعة التی نجدها فی العلم الطبیعی: من نظام الأفلاک الکلیة و الجزئیة و ترتیب العناصر و الأحکام الفلکیة و العنصریة إلی غیر ذلک، مع أنهم نصوا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 7
علی أن هذه الأنظار مبتنیة علی أصول موضوعة لا بینة و لا مبینة.
و أما المتصوفة، فإنهم لاشتغالهم بالسیر فی باطن الخلقة و اعتنائهم بشأن الآیات الأنفسیة دون عالم الظاهر و آیاته الآفاقیة اقتصروا فی بحثهم علی التأویل، و رفضوا التنزیل، فاستلزم ذلک اجتراء الناس علی التأویل، و تلفیق جمل شعریة و الاستدلال من کل شی‌ء علی کل شی‌ء، حتی آل الأمر إلی تفسیر الآیات بحساب الجمل و رد الکلمات إلی الزبر و البینات و الحروف النورانیة و الظلمانیة إلی غیر ذلک.
و من الواضح أن القرآن لم ینزل هدی للمتصوفة خاصة، و لا أن المخاطبین به هم أصحاب علم الأعداد و الأوفاق و الحروف، و لا أن معارفه مبنیة علی أساس حساب الجمل الذی وضعه أهل التنجیم بعد نقل النجوم من الیونانیة و غیرها إلی العربیة.
نعم قد وردت روایات
عن النبی ص و أئمة أهل البیت (ع) کقولهم: إن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن أو إلی سبعین بطنا
الحدیث.
لکنهم (ع) اعتبروا الظهر کما اعتبروا البطن، و اعتنوا بأمر التنزیل کما اعتنوا بشأن التأویل، و سنبین فی أوائل سورة آل عمران إن شاء الله: أن التأویل الذی یراد به المعنی المقصود الذی یخالف ظاهر الکلام من اللغات المستحدثة فی لسان المسلمین بعد نزول القرآن و انتشار الإسلام، و أن الذی یریده القرآن من لفظ التأویل فیما ورد فیه من الآیات لیس من قبیل المعنی و المفهوم.
و قد نشأ فی هذه الأعصار مسلک جدید فی التفسیر و ذلک أن قوما من منتحلی الإسلام فی إثر توغلهم فی العلوم الطبیعیة و ما یشابهها المبتنیة علی الحس و التجربة، و الاجتماعیة المبتنیة علی تجربة الإحصاء، مالوا إلی مذهب الحسیین من فلاسفة الأروبة سابقا، أو إلی مذهب أصالة العمل (لا قیمة للإدراکات إلا ترتب العمل علیها بمقدار یعینه الحاجة الحیویة بحکم الجبر).
فذکروا: أن المعارف الدینیة لا یمکن أن تخالف الطریق الذی تصدقه العلوم و هو أن: (لا أصالة فی الوجود إلا للمادة و خواصها المحسوسة) فما کان الدین یخبر عن وجوده مما یکذب العلوم ظاهره کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم یجب أن یؤول تأویلا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 8
و ما یخبر عن وجوده مما لا تتعرض العلوم لذلک کحقائق المعاد یجب أن یوجه بالقوانین المادیة.
و ما یتکی علیه التشریع من الوحی و الملک و الشیطان و النبوة و الرسالة و الإمامة و غیر ذلک، إنما هی أمور روحیة، و الروح مادیة و نوع من الخواص المادیة، و التشریع نبوغ خاص اجتماعی یبنی قوانینه علی الأفکار الصالحة، لغایة إیجاد الاجتماع الصالح الراقی.
ذکروا: أن الروایات، لوجود الخلیط فیها لا تصلح للاعتماد علیها، إلا ما وافق الکتاب، و أما الکتاب فلا یجوز أن یبنی فی تفسیره علی الآراء و المذاهب السابقة المبتنیة علی الاستدلال من طریق العقل الذی أبطله العلم بالبناء علی الحسن و التجربة، بل الواجب أن یستقل بما یعطیه القرآن من التفسیر إلا ما بینه العلم.
هذه جمل ما ذکروه أو یستلزمه ما ذکروه، من اتباع طریق الحس و التجربة، فساقهم ذلک إلی هذا الطریق من التفسیر، و لا کلام لنا هاهنا فی أصولهم العلمیة و الفلسفیة التی اتخذوها أصولا و بنوا علیها ما بنوا.
و إنما الکلام فی أن ما أوردوه علی مسالک السلف من المفسرین (أن ذلک تطبیق و لیس بتفسیر) وارد بعینه علی طریقتهم فی التفسیر، و إن صرحوا أنه حق التفسیر الذی یفسر به القرآن بالقرآن.
و لو کانوا لم یحملوا علی القرآن فی تحصیل معانی آیاته شیئا، فما بالهم یأخذون الأنظار العلمیة مسلمة لا یجوز التعدی عنها؟ فهم لم یزیدوا علی ما أفسده السلف إصلاحا.
و أنت بالتأمل فی جمیع هذه المسالک المنقولة فی التفسیر تجد: أن الجمیع مشترکة فی نقص و بئس النقص، و هو تحمیل ما أنتجه الأبحاث العلمیة أو الفلسفیة من خارج علی مدالیل الآیات، فتبدل به التفسیر تطبیقا و سمی به التطبیق تفسیرا، و صارت بذلک حقائق من القرآن مجازات، و تنزیل عدة من الآیات تأویلات.
و لازم ذلک (کما أومأنا إلیه فی أوائل الکلام) أن یکون القرآن الذی یعرف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 9
نفسه (بأنه هدی للعالمین و نور مبین و تبیان لکل شی‌ء) مهدیا إلیه بغیره و مستنیرا بغیره و مبینا بغیره، فما هذا الغیر! و ما شأنه! و بما ذا یهدی إلیه! و ما هو المرجع و الملجأ إذا اختلف فیه! و قد اختلف و اشتد الخلاف.
و کیف کان فهذا الاختلاف لم یولده اختلاف النظر فی مفهوم (مفهوم اللفظ المفرد أو الجملة بحسب اللغة و العرف العربی) الکلمات أو الآیات، فإنما هو کلام عربی مبین لا یتوقف فی فهمه عربی و لا غیره ممن هو عارف باللغة و أسالیب الکلام العربی.
و لیس بین آیات القرآن (و هی بضع آلاف آیة) آیة واحدة ذات إغلاق و تعقید فی مفهومها بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها، و کیف! و هو أفصح الکلام و من شرط الفصاحة خلو الکلام عن الإغلاق و التعقید، حتی أن الآیات المعدودة من متشابه القرآن کالآیات المنسوخة و غیرها، فی غایة الوضوح من جهة المفهوم، و إنما التشابه فی المراد منها و هو ظاهر.
و إنما الاختلاف کل الاختلاف فی المصداق الذی ینطبق علیه المفاهیم اللفظیة من مفردها و مرکبها، و فی المدلول التصوری و التصدیقی.
توضیحه: أن الأنس و العادة (کما قیل) یوجبان لنا أن یسبق إلی أذهاننا عند استماع الألفاظ معانیها المادیة أو ما یتعلق بالمادة فإن المادة هی التی یتقلب فیها أبداننا و قوانا المتعلقة بها ما دمنا فی الحیاة الدنیویة، فإذا سمعنا ألفاظ الحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الکلام و الإرادة و الرضا و الغضب و الخلق و الأمر کان السابق إلی أذهاننا منها الوجودات المادیة لمفاهیمها.
و کذا إذا سمعنا ألفاظ السماء و الأرض و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و الملک و أجنحته و الشیطان و قبیله و خیله و رجله إلی غیر ذلک، کان المتبادر إلی أفهامنا مصادیقها الطبیعیة.
و إذا سمعنا: أن الله خلق العالم و فعل کذا و علم کذا و أراد أو یرید أو شاء و أو یشاء کذا قیدنا الفعل بالزمان حملا علی المعهود عندنا.
و إذا سمعنا نحو قوله: «وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ الآیة» و قوله: «لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا الآیة»
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 10
و قوله: «وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ الآیة». و قوله: «إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ الآیة». قیدنا معنی الحضور بالمکان.
و إذا سمعنا نحو قوله: «إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها الآیة» أو قوله:
«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَ . الآیة أو قوله: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ الآیة» فهمنا: أن الجمیع سنخ واحد من الإرادة، لما أن الأمر علی ذلک فیما عندنا، و علی هذا القیاس.
و هذا شأننا فی جمیع الألفاظ المستعملة، و من حقنا ذلک، فإن الذی أوجب علینا وضع ألفاظ إنما هی الحاجة الاجتماعیة إلی التفهیم و التفهم، و الاجتماع إنما تعلق به الإنسان لیستکمل به فی الأفعال المتعلقة بالمادة و لواحقها، فوضعنا الألفاظ علائم لمسمیاتها التی نرید منها غایات و أغراضا عائدة إلینا.
و کان ینبغی لنا أن نتنبه: أن المسمیات المادیة محکومة بالتغیر و التبدل بحسب تبدل الحوائج فی طریق التحول و التکامل کما أن السراج أول ما عمله الإنسان کان إناء فیه فتیلة و شی‌ء من الدهن تشتعل به الفتیلة للاستضاءة به فی الظلمة، ثم لم یزل یتکامل حتی بلغ الیوم إلی السراج الکهربائی و لم یبق من أجزاء السراج المعمول أولا الموضوع بإزائه لفظ السراج شی‌ء و لا واحد.
و کذا المیزان المعمول أولا، و المیزان المعمول الیوم لتوزین ثقل الحرارة مثلا.
و السلاح المتخذ سلاحا أول یوم، و السلاح المعمول الیوم إلی غیر ذلک.
فالمسمیات بلغت فی التغیر إلی حیث فقدت جمیع أجزائها السابقة ذاتا و صفة و الاسم مع ذلک باق، و لیس إلا لأن المراد فی التسمیة إنما هو من الشی‌ء غایته، لا شکله و صورته، فما دام غرض التوزین أو الاستضاءة أو الدفاع باقیا کان اسم المیزان و السراج و السلاح و غیرها باقیا علی حاله.
فکان ینبغی لنا أن نتنبه أن المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایة و الغرض، لا جمود اللفظ علی صورة واحدة، فذلک مما لا مطمع فیه البتة، و لکن العادة و الأنس منعانا ذلک، و هذا هو الذی دعا المقلدة من أصحاب الحدیث من الحشویة و المجسمة أن یجمدوا علی ظواهر الآیات فی التفسیر و لیس فی الحقیقة جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العادة و الأنس فی تشخیص المصادیق.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 11
لکن بین هذه الظواهر أنفسها أمور تبین: أن الاتکاء و الاعتماد علی الأنس و العادة فی فهم معانی الآیات یشوش المقاصد منها و یختل به أمر الفهم کقوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ الآیة». و قوله: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ». و قوله: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ .
و هذا هو الذی دعا الناس أن لا یقتصروا علی الفهم العادی و المصداق المأنوس به الذهن فی فهم معانی الآیات کما کان غرض الاجتناب عن الخطاء و الحصول علی النتائج المجهولة هو الذی دعا الإنسان إلی أن یتمسک بذیل البحث العلمی، و أجاز ذلک للبحث أن یداخل فی فهم حقائق القرآن و تشخیص مقاصده العالیة، و ذلک علی أحد وجهین، أحدهما: أن نبحث بحثا علمیا أو فلسفیا أو غیر ذلک عن مسألة من المسائل التی تتعرض له الآیة حتی نقف علی الحق فی المسألة، ثم نأتی بالآیة و نحملها علیه، و هذه طریقة یرتضیها البحث النظری، غیر أن القرآن لا یرتضیها کما عرفت، و ثانیهما: أن نفسر القرآن بالقرآن و نستوضح معنی الآیة من نظیرتها بالتدبر المندوب إلیه فی نفس القرآن، و نشخص المصادیق و نتعرفها بالخواص التی تعطیها الآیات، کما قال تعالی:
«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ الآیة». و حاشا أن یکون القرآن تبیانا لکل شی‌ء و لا یکون تبیانا لنفسه، و قال تعالی: «هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ . الآیة و قال تعالی «: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً الآیة». و کیف یکون القرآن هدی و بینة و فرقانا و نورا مبینا للناس فی جمیع ما یحتاجون و لا یکفیهم فی احتیاجهم إلیه و هو أشد الاحتیاج! و قال تعالی: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» الآیة و أی جهاد أعظم من بذل الجهد فی فهم کتابه! و أی سبیل أهدی إلیه من القرآن!.
و الآیات فی هذا المعنی کثیرة سنستفرغ الوسع فیها فی بحث المحکم و المتشابه فی أوائل سورة آل عمران.
ثم إن النبی ص الذی علمه القرآن و جعله معلما لکتابه کما یقول تعالی:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ الآیة». و یقول: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ الآیة». و یقول: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ الآیة». و عترته و أهل بیته (الذین أقامهم النبی ص هذا المقام
فی الحدیث المتفق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 12
علیه بین الفریقین: [إنی تارک فیکم الثقلین- ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا- کتاب الله و عترتی أهل بیتی- و إنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض
]. و صدقه الله تعالی فی علمهم بالقرآن، حیث قال عز من قائل: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً و قال إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ الآیة و قد کانت طریقتهم فی التعلیم و التفسیر هذه الطریقة بعینها علی ما وصل إلینا من أخبارهم فی التفسیر. و سنورد ما تیسر لنا مما نقل عن النبی ص و أئمة أهل بیته فی ضمن أبحاث روائیة فی هذا الکتاب، و لا یعثر المتتبع الباحث فیها علی مورد واحد یستعان فیه علی تفسیر الآیة بحجة نظریة عقلیة، و لا فرضیة علمیة.
و
قد قال النبی ص: [فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم، فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق، من جعله أمامه قاده إلی الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلی النار، و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل، و هو کتاب تفصیل و بیان و تحصیل- و هو الفصل لیس بالهزل، و له ظهر و بطن، فظاهره حکمة و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له نجوم و علی نجومه نجوم، لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه- فیه مصابیح الهدی و منار الحکمة، و دلیل علی المعروف لمن عرف النصفة، فلیرع رجل بصره، و لیبلغ الصفة نظره ینجو من عطب و یخلص من نشب، فإن التفکر حیاة قلب البصیر، کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور، یحسن التخلص و یقل التربص .
و
قال علی (ع): (یصف القرآن علی ما فی النهج) [ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض الخطبة
]. هذا هو الطریق المستقیم و الصراط السوی الذی سلکه معلموا القرآن و هداته صلوات الله علیهم.
و سنضع ما تیسر لنا بعون الله سبحانه من الکلام علی هذه الطریقة فی البحث عن الآیات الشریفة فی ضمن بیانات، قد اجتنبنا فیها عن أن نرکن إلی حجة نظریة فلسفیة أو إلی فرضیة علمیة، أو إلی مکاشفة عرفانیة.
و احترزنا فیها عن أن نضع الأنکتة أدبیة یحتاج إلیها فهم الأسلوب العربی أو مقدمة بدیهیة أو عملیة لا یختلف فیها الأفهام.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 13
و قد تحصل من هذه البیانات الموضوعة علی هذه الطریقة من البحث استفراغ الکلام فیما نذکره.
(1) المعارف المتعلقة بأسماء الله سبحانه و صفاته من الحیاة و العلم و القدرة و السمع و البصر و الوحدة و غیرها، و أما الذات فستطلع أن القرآن یراه غنیا عن البیان.
(2) المعارف المتعلقة بأفعاله تعالی من الخلق و الأمر و الإرادة و المشیة و الهدایة و الإضلال و القضاء و القدر و الجبر و التفویض و الرضا و السخط، إلی غیر ذلک من متفرقات الأفعال.
(3) المعارف المتعلقة بالوسائط الواقعة بینه و بین الإنسان کالحجب و اللوح و القلم و العرش و الکرسی و البیت المعمور و السماء و الأرض و الملائکة و الشیاطین و الجن و غیر ذلک.
(4) المعارف المتعلقة بالإنسان قبل الدنیا.
(5) المعارف المتعلقة بالإنسان فی الدنیا کمعرفة تاریخ نوعه و معرفة نفسه و معرفة أصول اجتماعه و معرفة النبوة و الرسالة و الوحی و الإلهام و الکتاب و الدین و الشریعة، و من هذا الباب مقامات الأنبیاء المستفادة من قصصهم المحکیة.
(6) المعارف المتعلقة بالإنسان بعد الدنیا، و هو البرزخ و المعاد.
(7) المعارف المتعلقة بالأخلاق الإنسانیة، و من هذا الباب ما یتعلق بمقامات الأولیاء فی صراط العبودیة من الإسلام و الإیمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص و غیر ذلک.
و أما آیات الأحکام، فقد اجتنبنا تفصیل البیان فیها لرجوع ذلک إلی الفقه.
و قد أفاد هذه الطریقة من البحث ارتفاع التأویل بمعنی الحمل علی المعنی المخالف للظاهر من بین الآیات، و أما التأویل بالمعنی الذی یثبته القرآن فی مواضع من الآیات، فستری أنه لیس من قبیل المعانی.
ثم وضعنا فی ذیل البیانات متفرقات من أبحاث روائیة نورد ما تیسر لنا إیراده من الروایات المنقولة عن النبی ص و أئمة أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین من طرق العامة و الخاصة، و أما الروایات الواردة عن مفسری الصحابة و التابعین. فإنها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 14
علی ما فیها من الخط و التناقض لا حجة فیها علی مسلم.
و سیطلع الباحث المتدبر فی الروایات المنقولة عنهم (ع)، أن هذه الطریقة الحدیثة التی بنیت علیها بیانات هذا الکتاب، أقدم الطرق المأثورة فی التفسیر التی سلکها معلموه سلام الله علیهم.
ثم وضعنا أبحاثا مختلفة، فلسفیة و علمیة و تاریخیة و اجتماعیة و أخلاقیة، حسب ما تیسر لنا من البحث، و قد آثرنا فی کل بحث قصر الکلام علی المقدمات المسانخة له، من غیر تعد عن طور البحث.
نسأل الله تعالی السداد و الرشاد فإنه خیر معین و هاد الفقیر إلی الله: محمد حسین الطباطبائی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 15

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3) مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (4) إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (5)

قوله تعالی: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الناس ربما یعملون عملا أو یبتدئون فی عمل و یقرنونه باسم عزیز من أعزتهم أو کبیر من کبرائهم، لیکون عملهم ذاک مبارکا بذلک متشرفا، أو لیکون ذکری یذکرهم به، و مثل ذلک موجود أیضا فی باب التسمیة فربما یسمون المولود الجدید من الإنسان، أو شیئا مما صنعوه أو عملوه کدار بنوها أو مؤسسة أسسوها باسم من یحبونه أو یعظمونه، لیبقی الاسم ببقاء المسمی الجدید، و یبقی المسمی الأول نوع بقاء ببقاء الاسم کمن یسمی ولده باسم والده لیحیی بذلک ذکره فلا یزول و لا ینسی.
و قد جری کلامه تعالی هذا المجری، فابتدأ الکلام باسمه عز اسمه؛ لیکون ما یتضمنه من المعنی معلما باسمه مرتبطا به، و لیکون أدبا یؤدب به العباد فی الأعمال و الأفعال و الأقوال، فیبتدءوا باسمه و یعملوا به، فیکون ما یعملونه معلما باسمه منعوتا بنعته تعالی مقصودا لأجله سبحانه فلا یکون العمل هالکا باطلا مبترا، لأنه باسم الله الذی لا سبیل للهلاک و البطلان إلیه.
و ذلک أن الله سبحانه یبین فی مواضع من کلامه: أن ما لیس لوجهه الکریم هالک باطل، و أنه: سیقدم إلی کل عمل عملوه مما لیس لوجهه الکریم، فیجعله هباء منثورا، و یحبط ما صنعوا و یبطل ما کانوا یعملون، و أنه لا بقاء لشی‌ء إلا وجهه الکریم فما عمل لوجهه الکریم و صنع باسمه هو الذی یبقی و لا یفنی، و کل أمر من الأمور إنما نصیبه من البقاء بقدر ما لله فیه نصیب، و هذا هو الذی یفیده ما رواه الفریقان
عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 16
النبی ص أنه قال: [کل أمر ذی بال لم یبدأ فیه باسم الله فهو أبتر الحدیث .
و الأبتر هو المنقطع الآخر، فالأنسب أن متعلق الباء فی البسملة أبتدئ بالمعنی الذی ذکرناه فقد ابتدأ بها الکلام بما أنه فعل من الأفعال، فلا محالة له وحدة، و وحدة الکلام بوحدة مدلوله و معناه، فلا محالة له معنی ذا وحدة و هو المعنی المقصود إفهامه من إلقاء الکلام، و الغرض المحصل منه.
و قد ذکر الله سبحانه الغرض المحصل من کلامه الذی هو جملة القرآن إذ قال: «تعالی قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ» الآیة: المائدة- 16 إلی غیر ذلک من الآیات التی أفاد فیها: أن الغایة من کتابه و کلامه هدایة العباد، فالهدایة جملة هی المبتدئة بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فهو الله الذی إلیه مرجع العباد، و هو الرحمن یبین لعباده سبیل رحمته العامة للمؤمن و الکافر، مما فیه خیرهم فی وجودهم و حیاتهم، و هو الرحیم یبین لهم سبیل رحمته الخاصة بالمؤمنین و هو سعادة آخرتهم و لقاء ربهم و قد قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ»:. الأعراف- 156. فهذا بالنسبة إلی جملة القرآن.
ثم إنه سبحانه کرر ذکر السورة فی کلامه کثیرا کقوله تعالی: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»: یونس- 38. و قوله: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ»: هود- 13. و قوله تعالی: «إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ»: التوبة- 86. و قوله: «سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها»: النور- 1. فبان لنا من ذلک: أن لکل طائفة من هذه الطوائف من کلامه (التی فصلها قطعا قطعا، و سمی کل قطعة سورة) نوعا من وحدة التألیف و التمام، لا یوجد بین أبعاض من سورة و لا بین سورة و سورة، و من هنا نعلم: أن الأغراض و المقاصد المحصلة من السور مختلفة، و أن کل واحدة منها مسوقة لبیان معنی خاص و لغرض محصل لا تتم السورة إلا بتمامه، و علی هذا فالبسملة فی مبتدإ کل سورة راجعة إلی الغرض الخاص من تلک السورة.
فالبسملة فی سورة الحمد راجعة إلی غرض السورة و المعنی المحصل منه، و الغرض الذی یدل علیه سرد الکلام فی هذه السورة هو حمد الله بإظهار العبودیة له سبحانه بالإفصاح
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 17
عن العبادة و الاستعانة و سؤال الهدایة، فهو کلام یتکلم به الله سبحانه نیابة عن العبد، لیکون متأدبا فی مقام إظهار العبودیة بما أدبه الله به.
و إظهار العبودیة من العبد هو العمل الذی یتلبس به العبد، و الأمر ذو البال الذی یقدم علیه، فالابتداء باسم الله سبحانه الرحمن الرحیم راجع إلیه، فالمعنی باسمک أظهر لک العبودیة.
فمتعلق الباء فی بسملة الحمد الابتداء و یراد به تتمیم الإخلاص فی مقام العبودیة بالتخاطب. و ربما یقال إنه الاستعانة و لا بأس به و لکن الابتداء أنسب لاشتمال السورة علی الاستعانة صریحا فی قوله تعالی: «وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ .
و أما الاسم فهو اللفظ الدال علی المسمی مشتق من السمة بمعنی العلامة أو من السمو بمعنی الرفعة و کیف کان فالذی یعرفه منه اللغة و العرف هو اللفظ الدال و یستلزم ذلک أن یکون غیر المسمی، و أما الإسلام بمعنی الذات مأخوذا بوصف من أوصافه فهو من الأعیان لا من الألفاظ و هو مسمی الاسم بالمعنی الأول کما أن لفظ العالم (من أسماء الله تعالی) اسم یدل علی مسماه و هو الذات مأخوذة بوصف العلم و هو بعینه اسم بالنسبة إلی الذات الذی لا خبر عنه إلا بوصف من أوصافه و نعت من نعوته و السبب فی ذلک أنهم وجدوا لفظ الاسم موضوعا للدال علی المسمی من الألفاظ، ثم وجدوا أن الأوصاف المأخوذة علی وجه تحکی عن الذات و تدل علیه حال اللفظ المسمی بالاسم فی أنها تدل علی ذوات خارجیة، فسموا هذه الأوصاف الدالة علی الذوات أیضا أسماء فأنتج ذلک أن الاسم کما یکون أمرا لفظیا کذلک یکون أمرا عینیا، ثم وجدوا أن الدال علی الذات القریب منه هو الاسم بالمعنی الثانی المأخوذ بالتحلیل، و أن الاسم بالمعنی الأول إنما یدل علی الذات بواسطته، و لذلک سموا الذی بالمعنی الثانی اسما، و الذی بالمعنی الأول اسم الاسم، هذا و لکن هذا کله أمر أدی إلیه التحلیل النظری و لا ینبغی أن یحمل علی اللغة، فالاسم بحسب اللغة ما ذکرناه.
و قد شاع النزاع بین المتکلمین فی الصدر الأول من الإسلام فی أن الاسم عین المسمی أو غیره و طالت المشاجرات فیه، و لکن هذا النوع من المسائل قد اتضحت الیوم اتضاحا یبلغ إلی حد الضرورة و لا یجوز الاشتغال بها بذکر ما قیل و ما یقال فیها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 18
و العنایة بإبطال ما هو الباطل و إحقاق ما هو الحق فیها، فالصفح عن ذلک أولی.
و أما لفظ الجلالة، فالله أصله الإله، حذفت الهمزة لکثرة الاستعمال، و إله من أله الرجل یأله بمعنی عبد، أو من أله الرجل أو وله الرجل أی تحیر، فهو فعال بکسر الفاء بمعنی المفعول ککتاب بمعنی المکتوب سمی إلها لأنه معبود أو لأنه مما تحیرت فی ذاته العقول، و الظاهر أنه علم بالغلبة، و قد کان مستعملا دائرا فی الألسن قبل نزول القرآن یعرفه العرب الجاهلی کما یشعر به قوله تعالی: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»: الزخرف- 87. و قوله تعالی: «فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هذا لِشُرَکائِنا»: الأنعام- 136.
و مما یدل علی کونه علما أنه یوصف بجمیع الأسماء الحسنی و سائر أفعاله المأخوذة من تلک الأسماء من غیر عکس، فیقال: الله الرحمن الرحیم و یقال: رحم الله و علم الله، و رزق الله، و لا یقع لفظ الجلالة صفة لشی‌ء منها و لا یؤخذ منه ما یوصف به شی‌ء منها.
و لما کان وجوده سبحانه، و هو إله کل شی‌ء یهدی إلی اتصافه بجمیع الصفات الکمالیة کانت الجمیع مدلولا علیها به بالالتزام، و صح ما قیل إن لفظ الجلالة اسم للذات الواجب الوجود المستجمع لجمیع صفات الکمال و إلا فهو علم بالغلبة لم تعمل فیه عنایة غیر ما یدل علیه مادة أله.
و أما الوصفان: الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فهما من الرحمة، و هی وصف انفعالی و تأثر خاص یلم بالقلب عند مشاهدة من یفقد أو یحتاج إلی ما یتم به أمره فیبعث الإنسان إلی تتمیم نقصه و رفع حاجته، إلا أن هذا المعنی یرجع بحسب التحلیل إلی الإعطاء و الإفاضة لرفع الحاجة و بهذا المعنی یتصف سبحانه بالرحمة.
و الرحمن، فعلان صیغة مبالغة تدل علی الکثرة، و الرحیم فعیل صفة مشبهة تدل علی الثبات و البقاء و لذلک ناسب الرحمن أن یدل علی الرحمة الکثیرة المفاضة علی المؤمن و الکافر و هو الرحمة العامة، و علی هذا المعنی یستعمل کثیرا فی القرآن، قال تعالی:
«الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی : طه- 5. و قال: «قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا»: مریم- 75. إلی غیر ذلک، و لذلک أیضا ناسب الرحیم أن یدل علی النعمة الدائمة و الرحمة الثابتة الباقیة التی تفاض علی المؤمن کما قال تعالی: «وَ کانَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 19
بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»: الأحزاب- 43. و قال تعالی: «إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»: التوبة- 117. إلی غیر ذلک، و لذلک قیل: إن الرحمن عام للمؤمن و الکافر و الرحیم خاص بالمؤمن.
و قوله تعالی: الْحَمْدُ لِلَّهِ الحمد علی ما قیل هو الثناء علی الجمیل الاختیاری و المدح أعم منه، یقال: حمدت فلانا أو مدحته لکرمه، و یقال: مدحت اللؤلؤ علی صفائه و لا یقال: حمدته علی صفائه، و اللام فیه للجنس أو الاستغراق و المال هاهنا واحد.
و ذلک أن الله سبحانه یقول: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: غافر- 62.
فأفاد أن کل ما هو شی‌ء فهو مخلوق لله سبحانه، و قال: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ»: السجدة- 7. فأثبت الحسن لکل شی‌ء مخلوق من جهة أنه مخلوق له منسوب إلیه، فالحسن یدور مدار الخلق و بالعکس، فلا خلق إلا و هو حسن جمیل بإحسانه و لا حسن إلا و هو مخلوق له منسوب إلیه، و قد قال تعالی: «هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: الزمر- 4. و قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ»: طه- 111. فأنبأ أنه لم یخلق ما خلق بقهر قاهر و لا یفعل ما فعل بإجبار من مجبر بل خلقه عن علم و اختیار فما من شی‌ء إلا و هو فعل جمیل اختیاری له فهذا من جهة الفعل، و أما من جهة الاسم فقد قال تعالی: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی : طه- 8. و قال تعالی «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ»: الأعراف- 180. فهو تعالی جمیل فی أسمائه و جمیل فی أفعاله، و کل جمیل منه.
فقد بان أنه تعالی محمود علی جمیل أسمائه و محمود علی جمیل أفعاله، و أنه ما من حمد یحمده حامد لأمر محمود إلا کان لله سبحانه حقیقة لأن الجمیل الذی یتعلق به الحمد منه سبحانه، فلله سبحانه جنس الحمد و له سبحانه کل حمد.
ثم إن الظاهر من السیاق و بقرینة الالتفات الذی فی قوله: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ الآیة» أن السورة من کلام العبد، و أنه سبحانه فی هذه السورة یلقن عبده حمد نفسه و ما ینبغی أن یتأدب به العبد عند نصب نفسه فی مقام العبودیة، و هو الذی یؤیده قوله:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ .
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 20
و ذلک أن الحمد توصیف، و قد نزه سبحانه نفسه عن وصف الواصفین من عباده حیث قال: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»: الصافات- 160.
و الکلام مطلق غیر مقید، و لم یرد فی کلامه تعالی ما یؤذن بحکایة الحمد عن غیره إلا ما حکاه عن عدة من أنبیائه المخلصین، قال تعالی فی خطابه لنوح (ع): «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ»: المؤمنون- 28. و قال تعالی حکایة عن إبراهیم (ع):
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ»: إبراهیم- 39. و قال تعالی لنبیه محمد ص فی بضعة مواضع من کلامه: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ»: النمل- 93. و قال تعالی حکایة عن داود و سلیمان (ع) «وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ»: النمل- 15. و إلا ما حکاه عن أهل الجنة و هم المطهرون من غل الصدور و لغو القول و التأثیم کقوله «وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ»: یونس- 10.
و أما غیر هذه الموارد فهو تعالی و إن حکی الحمد عن کثیر من خلقه بل عن جمیعهم، کقوله تعالی: «وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»: الشوری- 5. و قوله «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ»: الرعد- 13 و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»: الإسراء- 44.
إلا أنه سبحانه شفع الحمد فی جمیعها بالتسبیح بل جعل التسبیح هو الأصل فی الحکایة و جعل الحمد معه، و ذلک أن غیره تعالی لا یحیط بجمال أفعاله و کمالها کما لا یحیطون بجمال صفاته و أسمائه التی منها جمال الأفعال، قال تعالی: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»: طه- 110 فما وصفوه به فقد أحاطوا به و صار محدودا بحدودهم مقدرا بقدر نیلهم منه، فلا یستقیم ما أثنوا به من ثناء إلا من بعد أن ینزهوه و یسبحوه عن ما حدوه و قدروه بأفهامهم، قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»: النحل- 74، و أما المخلصون من عباده تعالی فقد جعل حمدهم حمده و وصفهم وصفه حیث جعلهم مخلصین له، فقد بان أن الذی یقتضیه أدب العبودیة أن یحمد العبد ربه بما حمد به نفسه و لا یتعدی عنه، کما
فی الحدیث الذی رواه الفریقان عن النبی ص: [لا أحصی ثناء علیک أنت- کما أثنیت علی نفسک الحدیث
] فقوله فی أول هذه السورة: الْحَمْدُ لِلَّهِ تأدیب بأدب عبودی ما کان للعبد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 21
أن یقوله لو لا أن الله تعالی قاله نیابة و تعلیما لما ینبغی الثناء به.
و قوله تعالی: رَبِّ الْعالَمِینَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ انتهی (و قرأ الأکثر ملک یوم الدین) فالرب هو المالک الذی یدبر أمر مملوکه، ففیه معنی الملک، و معنی الملک (الذی عندنا فی ظرف الاجتماع) هو نوع خاص من الاختصاص و هو نوع قیام شی‌ء بشی‌ء یوجب صحة التصرفات فیه، فقولنا العین الفلانیة ملکنا معناه: أن لها نوعا من القیام و الاختصاص بنا یصح معه تصرفاتنا فیها و لو لا ذلک لم تصح تلک التصرفات و هذا فی الاجتماع معنی وضعی اعتباری غیر حقیقی و هو مأخوذ من معنی آخر حقیقی نسمیه أیضا ملکا، و هو نحو قیام أجزاء وجودنا و قوانا بنا فإن لنا بصرا و سمعا و یدا و رجلا، و معنی هذا الملک أنها فی وجودها قائمة بوجودنا غیر مستقلة دوننا بل مستقلة باستقلالنا و لنا أن نتصرف فیها کیف شئنا و هذا هو الملک الحقیقی.
و الذی یمکن انتسابه إلیه تعالی بحسب الحقیقة هو حقیقة الملک دون الملک الاعتباری الذی یبطل ببطلان الاعتبار و الوضع، و من المعلوم أن الملک الحقیقی لا ینفک عن التدبیر فإن الشی‌ء إذا افتقر فی وجوده إلی شی‌ء فلم یستقل عنه فی وجوده لم یستقل عنه فی آثار وجوده، فهو تعالی رب لما سواه لأن الرب هو المالک المدبر و هو تعالی کذلک.
و أما الْعالَمِینَ فهو جمع العالم بفتح اللام بمعنی ما یعلم به کالقالب و الخاتم و الطابع بمعنی ما یقلب به و ما یختم به و ما یطبع به، یطلق علی جمیع الموجودات و علی کل نوع مؤلف الأفراد و الأجزاء منها کعالم الجماد و عالم النبات و عالم الحیوان و عالم الإنسان و علی کل صنف مجتمع الأفراد أیضا کعالم العرب و عالم العجم و هذا المعنی هو الأنسب لما یئول إلیه عد هذه الأسماء الحسنی حتی ینتهی إلی قوله مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ علی أن یکون الدین و هو الجزاء یوم القیامة مختصا بالإنسان أو الإنس و الجن فیکون المراد بالعالمین عوالم الإنس و الجن و جماعاتهم و یؤیده ورود هذا اللفظ بهذه العنایة فی القرآن کقوله تعالی «وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ»: آل عمران- 42. و قوله تعالی: «لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً»: فرقان- 1، و قوله تعالی: «أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 22
الْعالَمِینَ»: الأعراف- 80.
و أما مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ فقد عرفت معنی المالک و هو المأخوذ من الملک بکسر المیم، و أما الملک و هو مأخوذ من الملک بضم المیم، فهو الذی یملک النظام القومی و تدبیرهم دون العین، و بعبارة أخری یملک الأمر و الحکم فیهم.
و قد ذکر لکل من القرائتین، ملک و مالک؛ وجوه من التأیید غیر أن المعنیین من السلطنة ثابتان فی حقه تعالی، و الذی تعرفه اللغة و العرف أن الملک بضم المیم هو المنسوب إلی الزمان یقال: ملک العصر الفلانی، و لا یقال مالک العصر الفلانی إلا بعنایة بعیدة، و قد قال تعالی: ملک یوم الدین فنسبه إلی الیوم، و قال أیضا: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»: غافر- 16 ..

فی العیون، و المعانی، عن الرضا (ع): فی معنی قوله: بِسْمِ اللَّهِ قال (ع): یعنی أسم نفسی بسمة من سمات الله و هی العبادة، قیل له: ما السمة؟ قال العلامة.
أقول و هذا المعنی کالمتولد من المعنی الذی أشرنا إلیه فی کون الباء للابتداء فإن العبد إذا وسم عبادته باسم الله لزم ذلک أن یسم نفسه التی ینسب العبادة إلیها بسمة من سماته.
و
فی التهذیب، عن الصادق (ع)، و فی العیون، و تفسیر العیاشی، عن الرضا (ع): أنها أقرب إلی اسم الله الأعظم- من ناظر العین إلی بیاضها.
أقول: و سیجی‌ء معنی الروایة فی الکلام علی الاسم الأعظم.
و
فی العیون، عن أمیر المؤمنین (ع): أنها من الفاتحة- و أن رسول الله ص کان یقرأها و یعدها آیة منها، و یقول فاتحة الکتاب هی السبع المثانی
أقول: و روی من طرق أهل السنة و الجماعة نظیر هذا المعنی
فعن الدارقطنی عن أبی هریرة قال: قال رسول الله ص: إذا قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحیم، فإنها أم القرآن و السبع المثانی، و بسم الله الرحمن الرحیم إحدی آیاتها.
و
فی الخصال، عن الصادق (ع) قال: ما لهم؟ قاتلهم الله- عمدوا إلی أعظم آیة فی کتاب الله- فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 23
و
عن الباقر (ع): سرقوا أکرم آیة فی کتاب الله بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و ینبغی الإتیان به- عند افتتاح کل أمر عظیم أو صغیر لیبارک فیه.
أقول و الروایات عن أئمة أهل البیت فی هذا المعنی کثیرة، و هی جمیعا تدل علی أن البسملة جزء من کل سورة إلا سورة البراءة، و فی روایات أهل السنة و الجماعة ما یدل علی ذلک.
ففی صحیح مسلم، عن أنس قال رسول الله ص: أنزل علی آنفا سورة فقرأ: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
و
عن أبی داود عن ابن عباس (و قد صححوا سندها) قال: إن رسول الله ص کان لا یعرف فصل السورة، (و فی روایة انقضاء السورة) حتی ینزل علیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
أقول و روی هذا المعنی من طرق الخاصة عن الباقر (ع).
و
فی الکافی، و التوحید، و المعانی، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع) فی حدیث: و الله إله کل شی‌ء، الرحمن بجمیع خلقه، الرحیم بالمؤمنین خاصة.
و روی عن الصادق (ع): الرحمن اسم خاص بصفة عامة- و الرحیم اسم عام بصفة خاصة.
أقول: قد ظهر مما مر وجه عموم الرحمن للمؤمن و الکافر و اختصاص الرحیم بالمؤمن، و أما کون الرحمن اسما خاصا بصفة عامة و الرحیم اسما عاما بصفة خاصة فکأنه یرید به أن الرحمن خاص بالدنیا و یعم الکافر و المؤمن و الرحیم عام للدنیا و الآخرة و یخص المؤمنین، و بعبارة أخری: الرحمن یختص بالإفاضة التکوینیة التی یعم المؤمن و الکافر، و الرحیم یعم التکوین و التشریع الذی بابه باب الهدایة و السعادة، و یختص بالمؤمنین لأن الثبات و البقاء یختص بالنعم التی تفاض علیهم و العاقبة للتقوی.
و فی کشف الغمة، عن الصادق (ع) قال: فقد لأبی (ع) بغلة- فقال لئن ردها الله علی لأحمدنه بمحامد یرضیها- فما لبث أن أتی بها بسرجها و لجامها- فلما استوی و ضم إلیه ثیابه- رفع رأسه إلی السماء و قال الحمد لله و لم یزد، ثم قال ما ترکت و لا أبقیت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 24
شیئا- جعلت أنواع المحامد لله عز و جل، فما من حمد إلا و هو داخل فیها.
قلت: و
فی العیون، عن علی (ع): أنه سئل عن تفسیرها- فقال: هو أن الله عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا- إذ لا یقدرون علی معرفة جمیعها بالتفصیل- لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف، فقال: قولوا الحمد لله علی ما أنعم به علینا.
أقول: یشیر (ع) إلی ما مر من أن الحمد، من العبد و إنما ذکره الله بالنیابة تأدیبا و تعلیما.

البراهین العقلیة ناهضة علی أن استقلال المعلول و کل شأن من شئونه إنما هو بالعلة، و أن کل ما له من کمال فهو من أظلال وجود علته، فلو کان للحسن و الجمال حقیقة فی الوجود فکماله و استقلاله للواجب تعالی لأنه العلة التی ینتهی إلیه جمیع العلل، و الثناء و الحمد هو إظهار موجود ما بوجوده کمال موجود آخر و هو لا محالة علته و إذا کان کل کمال ینتهی إلیه تعالی فحقیقة کل ثناء و حمد تعود و تنتهی إلیه تعالی، فالحمد لله رب العالمین.
قوله تعالی: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ الآیة، العبد هو المملوک من الإنسان أو من کل ذی شعور بتجرید المعنی کما یعطیه قوله تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً»: مریم- 93. و العبادة مأخوذة منه و ربما تفرقت اشتقاقاتها أو المعانی المستعملة هی فیها لاختلاف الموارد، و ما ذکره الجوهری فی الصحاح أن أصل العبودیة الخضوع فهو من باب الأخذ بلازم المعنی و إلا فالخضوع متعد باللام و العبادة متعدیة بنفسها.
و بالجملة فکان العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیة لربه و لذلک کانت العبادة منافیة للاستکبار و غیر منافیة للاشتراک فمن الجائز أن یشترک أزید من الواحد فی ملک رقبة أو فی عبادة عبد، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ»: غافر- 60. و قال تعالی: «وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»: الکهف- 110
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 25
فعد الإشراک ممکنا و لذلک نهی عنه، و النهی لا یمکن إلا عن ممکن مقدور بخلاف الاستکبار عن العبادة فإنه لا یجامعها.
و العبودیة إنما یستقیم بین العبید و موالیهم فیما یملکه الموالی منهم، و أما ما لا یتعلق به الملک من شئون وجود العبد ککونه ابن فلان أو ذا طول فی قامته فلا یتعلق به عبادة و لا عبودیة، لکن الله سبحانه فی ملکه لعباده علی خلاف هذا النعت فلا ملکه یشوبه ملک ممن سواه و لا أن العبد یتبعض فی نسبته إلیه تعالی فیکون شی‌ء منه مملوکا و شی‌ء، آخر غیر مملوک، و لا تصرف من التصرفات فیه جائز و تصرف آخر غیر جائز کما أن العبید فیما بیننا شی‌ء منهم مملوک و هو أفعالهم الاختیاریة و شی‌ء غیر مملوک و هو الأوصاف الاضطراریة، و بعض التصرفات فیهم جائز کالاستفادة من فعلهم و بعضها غیر جائز کقتلهم من غیر جرم مثلا، فهو تعالی مالک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید و غیره مملوک علی الإطلاق من غیر شرط و لا قید فهناک حصر من جهتین، الرب مقصور فی المالکیة، و العبد مقصور فی العبودیة، و هذه هی التی یدل علیه قوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ. حیث قدم المفعول و أطلقت العبادة.
ثم إن الملک حیث کان متقوم الوجود بمالکه کما عرفت مما مر، فلا یکون حاجبا عن مالکه و لا یحجب عنه، فإنک إذا نظرت إلی دار زید فإن نظرت إلیها من جهة أنها دار أمکنک أن تغفل عن، زید و إن نظرت إلیها بما أنها ملک زید لم یمکنک الغفلة عن مالکها و هو زید.
و لکنک عرفت أن ما سواه تعالی لیس له إلا المملوکیة فقط و هذه حقیقته فشی‌ء منه فی الحقیقة لا یحجب عنه تعالی، و لا النظر إلیه یجامع الغفلة عنه تعالی، فله تعالی الحضور المطلق، قال سبحانه: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ»: حم السجدة- 54، و إذا کان کذلک فحق عبادته تعالی أن یکون عن حضور من الجانبین.
أما من جانب الرب عز و جل، فأن یعبد عبادة معبود حاضر و هو الموجب للالتفات (المأخوذ فی قوله تعالی إِیَّاکَ نَعْبُدُ) عن الغیبة إلی الحضور.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 26
و أما من جانب العبد، فأن یکون عبادته عبادة عبد حاضر من غیر أن یغیب فی عبادته فیکون عبادته صورة فقط من غیر معنی و جسدا من غیر روح؛ أو یتبعض فیشتغل بربه و بغیره، إما ظاهرا و باطنا کالوثنیین فی عبادتهم لله و لأصنامهم معا أو باطنا فقط کمن یشتغل فی عبادته بغیره تعالی بنحو الغایات و الأغراض؛ کان یعبد الله و همه فی غیره، أو یعبد الله طمعا فی جنة أو خوفا من نار فإن ذلک کله من الشرک فی العبادة الذی ورد عنه النهی، قال تعالی: «فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ»،: الزمر- 2 و قال تعالی: «أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی ما هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ»: الزمر- 3.
فالعبادة إنما تکون عبادة حقیقة، إذا کان علی خلوص من العبد و هو الحضور الذی ذکرناه، و قد ظهر أنه إنما یتم إذا لم یشتغل بغیره تعالی فی عمله فیکون قد أعطاه الشرکة مع الله سبحانه فی عبادته و لم یتعلق. قلبه فی عبادته رجاء أو خوفا هو الغایة فی عبادته کجنة أو نار فیکون عبادته له لا لوجه الله، و لم یشتغل بنفسه فیکون منافیا لمقام العبودیة التی لا تلائم الإنیة و الاستکبار، و کان الإتیان بلفظ المتکلم مع الغیر للإیماء إلی هذه النکتة فإن فیه هضما للنفس بإلغاء تعینها و شخوصها وحدها المستلزم لنحو من الإنیة و الاستقلال بخلاف إدخالها فی الجماعة و خلطها بسواد الناس فإن فیه إمحاء التعین و إعفاء الأثر فیؤمن به ذلک.
و قد ظهر من ذلک کله: أن إظهار العبودیة بقوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ؛ لا یشتمل علی نقص من حیث المعنی و من حیث الإخلاص إلا ما فی قوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ من نسبة العبد العبادة إلی نفسه المشتمل بالاستلزام علی دعوی الاستقلال فی الوجود و القدرة و الإرادة مع أنه مملوک و المملوک لا یملک شیئا، فکأنه تدورک ذلک بقوله تعالی وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ أی إنما ننسب العبادة إلی أنفسنا و ندعیه لنا مع الاستعانة بک لا مستقلین بذلک مدعین ذلک دونک، فقوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ لإبداء معنی واحد و هو العبادة عن إخلاص، و یمکن أن یکون هذا هو الوجه فی اتحاد الاستعانة و العبادة فی السیاق الخطابی حیث قیل إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ من دون أن یقال: إیاک نعبد أعنا و اهدنا الصراط المستقیم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 27
و أما تغییر السیاق فی قوله: اهْدِنَا الصِّراطَ الآیة. فسیجی‌ء الکلام فیه إن شاء الله تعالی.
فقد بان بما مر من البیان فی قوله إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ الآیة؛ الوجه فی الالتفات من الغیبة إلی الحضور، و الوجه فی الحصر الذی یفیده تقدیم المفعول، و الوجه فی إطلاق قوله: نَعْبُدُ، و الوجه فی اختیار لفظ المتکلم مع الغیر، و الوجه فی تعقیب الجملة الأولی بالثانیة، و الوجه فی تشریک الجملتین فی السیاق، و قد ذکر المفسرون نکات أخری فی أطراف ذلک من أرادها فلیراجع کتبهم و هو الله سبحانه غریم لا یقضی دینه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 28

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (7)

قوله تعالی: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ إلخ؛ أما الهدایة فیظهر معناها فی ذیل الکلام علی الصراط و أما الصراط فهو و الطریق و السبیل قریب المعنی، و قد وصف تعالی الصراط بالاستقامة ثم بین أنه الصراط الذی یسلکه الذین أنعم الله تعالی علیهم، فالصراط الذی من شأنه ذلک هو الذی سئل الهدایة إلیه و هو بمعنی الغایة للعبادة أی: إن العبد یسأل ربه أن تقع عبادته الخالصة فی هذا الصراط.
بیان ذلک: أن الله سبحانه قرر فی کلامه لنوع الإنسان بل لجمیع من سواه سبیلا یسلکون به إلیه سبحانه فقال تعالی: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ»: الإنشقاق- 6 و قال تعالی: «وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ: التغابن- 3، و قال: «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ»: الشوری- 53، إلی غیر ذلک من الآیات و هی واضحة الدلالة علی أن الجمیع سالکوا سبیل، و أنهم سائرون إلی الله سبحانه.
ثم بین: أن السبیل لیس سبیلا واحدا ذا نعت واحد بل هو منشعب إلی شعبتین منقسم إلی طریقین، فقال: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»: یس- 61.
فهناک طریق مستقیم و طریق آخر وراءه، و قال تعالی «فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ»: البقرة- 186، و قال تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ»: غافر- 60، فبین تعالی: أنه قریب من عباده و أن الطریق الأقرب إلیه تعالی طریق عبادته و دعائه، ثم قال تعالی فی وصف الذین لا یؤمنون: «أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ»: السجدة- 44 فبین: أن غایة الذین لا یؤمنون فی مسیرهم و سبیلهم بعیدة.
فتبین: أن السبیل إلی الله سبیلان: سبیل قریب و هو سبیل المؤمنین و سبیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 29
بعید و هو سبیل غیرهم فهذا نحو اختلاف فی السبیل و هناک نحو آخر من الاختلاف، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ»: الأعراف- 40. و لو لا طروق من متطرق لم یکن للباب معنی فهناک طریق من السفل إلی العلو، و قال تعالی: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی : طه- 81 و الهوی هو السقوط إلی أسفل، فهناک طریق آخر أخذ فی السفالة و الانحدار، و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»: البقرة- 108، فعرف الضلال عن سواء السبیل بالشرک لمکان قوله: فقد ضل، و عند ذلک تقسم الناس فی طرقهم ثلاثة أقسام: من طریقه إلی فوق و هم الذین یؤمنون بآیات الله و لا یستکبرون عن عبادته، و من طریقه إلی السفل و هم المغضوب علیهم، و من ضل الطریق و هو حیران فیه و هم الضالون، و ربما أشعر بهذا التقسیم قوله تعالی: صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ
و الصراط المستقیم لا محالة لیس هو الطریقین الآخرین من الطرق الثلاث أعنی:
طریق المغضوب علیهم و طریق الضالین فهو من الطریق الأول الذی هو طریق المؤمنین غیر المستکبرین إلا أن قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»: المجادلة- 11. یدل علی أن نفس الطریق الأول أیضا یقع فیه انقسام.
و بیانه: أن کل ضلال فهو شرک کالعکس علی ما عرفت من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»: البقرة- 108. و فی هذا المعنی قوله تعالی «أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً»: یس- 62. و القرآن یعد الشرک ظلما و بالعکس، کما یدل علیه قوله تعالی حکایة عن الشیطان لما قضی الأمر: «إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»: إبراهیم- 22. کما یعد الظلم ضلالا فی قوله تعالی «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»: الأنعام- 82 و هو ظاهر من ترتیب الاهتداء و الأمن من الضلال أو العذاب الذی یستتبعه الضلال، علی ارتفاع الظلم و لبس الإیمان به، و بالجملة الضلال و الشرک و الظلم أمرها واحد و هی متلازمة مصداقا، و هذا هو المراد من قولنا: إن کل واحد منها معرف بالآخر أو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 30
هو الآخر، فالمراد المصداق دون المفهوم.
إذا عرفت هذا علمت أن الصراط المستقیم الذی هو صراط غیر الضالین صراط لا یقع فیه شرک و لا ظلم البتة کما لا یقع فیه ضلال البتة، لا فی باطن الجنان من کفر أو خطور لا یرضی به الله سبحانه، و لا فی ظاهر الجوارح و الأرکان من فعل معصیة أو قصور فی طاعة، و هذا هو حق التوحید علما و عملا إذ لا ثالث لهما و ما ذا بعد الحق إلا الضلال؟
و ینطبق علی ذلک قوله تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»: الأنعام- 82، و فیه تثبیت للأمن فی الطریق و وعد بالاهتداء التام بناء علی ما ذکروه: من کون اسم الفاعل حقیقة فی الاستقبال فلیفهم فهذا نعت من نعوت الصراط المستقیم.
ثم إنه تعالی عرف هؤلاء المنعم علیهم الذین نسب صراط المستقیم إلیهم بقوله تعالی:
«وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً»: النساء- 68. و قد وصف هذا الإیمان و الإطاعة قبل هذه الآیة بقوله «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً»: النساء- 66. فوصفهم بالثبات التام قولا و فعلا و ظاهرا و باطنا علی العبودیة لا یشذ منهم شاذ من هذه الجهة و مع ذلک جعل هؤلاء المؤمنین تبعا لأولئک المنعم علیهم و فی صف دون صفهم لمکان مع و لمکان قوله: «وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً» و لم یقل: فأولئک من الذین.
و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ»: الحدید- 19. و هذا هو إلحاق المؤمنین بالشهداء و الصدیقین فی الآخرة، لمکان قوله: عند ربهم، و قوله: لهم أجرهم.
فأولئک (و هم أصحاب الصراط المستقیم) أعلی قدرا و أرفع درجة و منزلة من هؤلاء و هم المؤمنون الذین أخلصوا قلوبهم و أعمالهم من الضلال و الشرک و الظلم، فالتدبر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 31
فی هذه الآیات یوجب القطع بأن هؤلاء المؤمنین (و شأنهم هذا الشأن) فیهم بقیة بعد، لو تمت فیهم کانوا من الذین أنعم الله علیهم، و ارتقوا من منزلة المصاحبة معهم إلی درجة الدخول فیهم و لعلهم نوع من العلم بالله، ذکره فی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»: المجادلة- 11. فالصراط المستقیم أصحابه منعم علیهم بنعمة هی أرفع النعم قدرا، یربو علی نعمة الإیمان التام، و هذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.
ثم إنه تعالی علی أنه کرر فی کلامه ذکر الصراط و السبیل لم ینسب لنفسه أزید من صراط مستقیم واحد، و عد لنفسه سبلا کثیرة فقال عز من قائل «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا»: العنکبوت- 69. و کذا لم ینسب الصراط المستقیم إلی أحد من خلقه إلا ما فی هذه الآیة (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ الآیة) و لکنه نسب السبیل إلی غیره من خلقه، فقال تعالی: «قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ»: یوسف- 108. و قال تعالی «سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ»: لقمان- 15. و قال: «سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ»: النساء- 114، و یعلم منها: أن السبیل غیر الصراط المستقیم فإنه یختلف و یتعدد و یتکثر باختلاف المتعبدین السالکین سبیل العبادة بخلاف الصراط المستقیم کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»: المائدة- 16، فعد السبل کثیرة و الصراط واحدا و هذا الصراط المستقیم إما هی السبل الکثیرة و إما أنها تؤدی إلیه باتصال بعضها إلی بعض و اتحادها فیها.
و أیضا قال تعالی: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»: یوسف- 106.
فبین أن من الشرک (و هو ضلال) ما یجتمع مع الإیمان و هو سبیل، و منه یعلم أن السبیل یجامع الشرک، لکن الصراط المستقیم لا یجامع الضلال کما قال: وَ لَا الضَّالِّینَ
و التدبر فی هذه الآیات یعطی أن کل واحد من هذه السبل یجامع شیئا من النقص أو الامتیاز، بخلاف الصراط المستقیم، و أن کلا منها هو الصراط المستقیم لکنه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 32
غیر الآخر و یفارقه لکن الصراط المستقیم یتحد مع کل منها فی عین أنه یتحد مع ما یخالفه، کما یستفاد من بعض الآیات المذکورة و غیرها کقوله: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»: یس- 61. و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً»: الأنعام- 161. فسمی العبادة صراطا مستقیما و سمی الدین صراطا مستقیما و هما مشترکان بین السبل جمیعا، فمثل الصراط المستقیم بالنسبة إلی سبل الله تعالی کمثل الروح بالنسبة إلی البدن، فکما أن للبدن أطوارا فی حیاته هو عند کل طور غیره عند طور آخر، کالصبا و الطفولیة و الرهوق و الشباب و الکهولة و الشیب و الهرم لکن الروح هی الروح و هی متحدة بها و البدن یمکن أن تطرأ علیه أطوار تنافی ما تحبه و تقتضیه الروح لو خلیت و نفسها بخلاف الروح فطرة الله التی فطر الناس علیها و البدن مع ذلک هو الروح أعنی الإنسان، فکذلک السبیل إلی الله تعالی هو الصراط المستقیم إلا أن السبیل کسبیل المؤمنین و سبیل المنیبین و سبیل المتبعین للنبی ص أو غیر ذلک من سبل الله تعالی، ربما اتصلت به آفة من خارج أو نقص لکنهما لا یعرضان الصراط المستقیم کما عرفت أن الإیمان و هو سبیل ربما یجامع الشرک و الضلال لکن لا یجتمع مع شی‌ء من ذلک الصراط المستقیم، فللسبیل مراتب کثیرة من جهة خلوصه و شوبه و قربه و بعده، و الجمیع علی الصراط المستقیم أو هی هو.
و قد بین الله سبحانه هذا المعنی، أعنی: اختلاف السبل إلی الله مع کون الجمیع من صراطه المستقیم فی مثل ضربه للحق و الباطل فی کلامه، فقال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ»: الرعد- 17. فبین: أن القلوب و الأفهام فی تلقی المعارف و الکمال مختلفة، مع کون الجمیع متکئة منتهیة إلی رزق سماوی واحد، و سیجی‌ء تمام الکلام فی هذا المثل فی سورة الرعد، و بالجملة فهذا أیضا نعت من نعوت الصراط المستقیم.
و إذا تأملت ما تقدم من نعوت الصراط المستقیم تحصل لک أن الصراط المستقیم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 33
مهیمن علی جمیع السبل إلی الله و الطرق الهادیة إلیه تعالی، بمعنی أن السبیل إلی الله إنما یکون سبیلا له موصلا إلیه بمقدار یتضمنه من الصراط المستقیم حقیقة، مع کون الصراط المستقیم هادیا موصلا إلیه مطلقا و من غیر شرط و قید، و لذلک سماه الله تعالی صراطا مستقیما، فإن الصراط هو الواضح من الطریق، مأخوذ من سرطت سرطا إذا بلعت بلعا، کأنه یبلع سالکیه فلا یدعهم یخرجوا عنه و لا یدفعهم عن بطنه، و المستقیم هو الذی یرید أن یقوم علی ساق فیتسلط علی نفسه و ما لنفسه کالقائم الذی هو مسلط علی أمره، و یرجع المعنی إلی أنه الذی لا یتغیر أمره و لا یختلف شأنه فالصراط المستقیم ما لا یتخلف حکمه فی هدایته و إیصاله سالکیه إلی غایته و مقصدهم قال تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً»: النساء- 174. أی لا یتخلف أمر هذه الهدایة، بل هی علی حالها دائما، و قال تعالی: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ وَ هذا صِراطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً»: الأنعام- 126. أی هذه طریقته التی لا یختلف و لا یتخلف، و قال تعالی: «قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ»: الحجر- 42. أی هذه سنتی و طریقتی دائما من غیر تغییر، فهو یجری مجری قوله: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا»: الفاطر- 42.
و قد تبین مما ذکرناه فی معنی الصراط المستقیم أمور.
أحدها: أن الطرق إلی الله مختلفة کمالا و نقصا و غلاء و رخصا، فی جهة قربها من منبع الحقیقة و الصراط المستقیم کالإسلام و الإیمان و العبادة و الإخلاص و الإخبات، کما أن مقابلاتها من الکفر و الشرک و الجحود و الطغیان و المعصیة کذلک، قال سبحانه «وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ»: الأحقاف- 19.
و هذا نظیر المعارف الإلهیة التی تتلقاها العقول من الله فإنها مختلفة باختلاف الاستعدادات و متلونة بألوان القابلیات علی ما یفیده المثل المضروب فی قوله تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 34
«أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها الآیة».
و ثانیها: أنه کما أن الصراط المستقیم مهیمن علی جمیع السبل، فکذلک أصحابه الذین مکنهم الله تعالی فیه و تولی أمرهم و ولاهم أمر هدایة عباده حیث قال: «وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً»: النساء- 71. و قال تعالی: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»: المائدة- 55. و الآیة نازلة فی أمیر المؤمنین علی (ع) بالأخبار المتواترة و هو (ع) أول فاتح لهذا الباب من الأمة و سیجی‌ء تمام الکلام فی الآیة.
و ثالثها: أن الهدایة إلی الصراط یتعین معناها بحسب تعین معناه، و توضیح ذلک أن الهدایة هی الدلالة علی ما فی الصحاح، و فیه أن تعدیتها لمفعولین لغة أهل الحجاز، و غیرهم یعدونه إلی المفعول الثانی بإلی، و قوله هو الظاهر، و ما قیل: إن الهدایة إذا تعدت إلی المفعول الثانی بنفسها، فهی بمعنی الإیصال إلی المطلوب، و إذا تعدت بإلی فبمعنی إراءة الطریق، مستدلا بنحو قوله تعالی: «إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»: القصص- 56. حیث إن هدایته بمعنی إراءة الطریق ثابتة فالمنفی غیرها و هو الإیصال إلی المطلوب قال تعالی: «وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً»: النساء- 70. و قال تعالی: «وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»: الشوری- 52.
فالهدایة بالإیصال إلی المطلوب تتعدی إلی المفعول الثانی بنفسها، و الهدایة بإراءة الطریق بإلی، و فیه أن النفی المذکور نفی لحقیقة الهدایة التی هی قائمة بالله تعالی، لا نفی لها أصلا، و بعبارة أخری هو نفی الکمال دون نفی الحقیقة، مضافا إلی أنه منقوض بقوله تعالی حکایة عن مؤمن آل فرعون: «یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ»: غافر- 38. فالحق أنه لا یتفاوت معنی الهدایة باختلاف التعدیة، و من الممکن أن یکون التعدیة إلی المفعول الثانی من قبیل قولهم دخلت الدار و بالجملة فالهدایة هی الدلالة و إراءة الغایة بإراءة الطریق و هی نحو إیصال إلی المطلوب، و إنما تکون من الله سبحانه، و سنته سنة الأسباب بإیجاد سبب ینکشف به المطلوب و یتحقق به وصول العبد إلی غایته فی سیره، و قد بینه الله سبحانه بقوله: «فَمَنْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 35
یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ»: الأنعام- 125. و قوله: «ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ»: الزمر- 23. و تعدیة قوله تلین بإلی لتضمین معنی مثل المیل و الاطمینان، فهو إیجاده تعالی وصفا فی القلب به یقبل ذکر الله و یمیل و یطمئن إلیه، و کما أن سبله تعالی مختلفة، فکذلک الهدایة تختلف باختلاف السبل التی تضاف إلیه فلکل سبیل هدایة قبله تختص به.
و إلی هذا الاختلاف یشیر قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»: العنکبوت- 69. إذ فرق بین أن یجاهد العبد فی سبیل الله، و بین أن یجاهد فی الله، فالمجاهد فی الأول یرید سلامة السبیل و دفع العوائق عنه بخلاف المجاهد فی الثانی فإنه إنما یرید وجه الله فیمده الله سبحانه بالهدایة إلی سبیل دون سبیل بحسب استعداده الخاص به، و کذا یمده الله تعالی بالهدایة إلی السبیل بعد السبیل حتی یختصه بنفسه جلت عظمته.
و رابعها: أن الصراط المستقیم لما کان أمرا محفوظا فی سبل الله تعالی علی اختلاف مراتبها و درجاتها، صح أن یهدی الله الإنسان إلیه و هو مهدی فیهدیه من الصراط إلی الصراط، بمعنی أن یهدیه إلی سبیل من سبله ثم یزید فی هدایته فیهتدی من ذلک السبیل إلی ما هو فوقها درجة، کما أن قوله تعالی: اهْدِنَا الصِّراطَ (و هو تعالی یحکیه عمن هداه بالعبادة) من هذا القبیل، و لا یرد علیه: أن سؤال الهدایة ممن هو مهتد بالفعل سؤال لتحصیل الحاصل و هو محال، و کذا رکوب الصراط بعد فرض رکوبه تحصیل للحاصل و لا یتعلق به سؤال، و الجواب ظاهر.
و کذا الإیراد علیه: بأن شریعتنا أکمل و أوسع من جمیع الجهات من شرائع الأمم السابقة، فما معنی السؤال من الله سبحانه أن یهدینا إلی صراط الذین أنعم الله علیهم منهم؟ و ذلک أن کون شریعة أکمل من شریعة أمر، و کون المتمسک بشریعة أکمل من المتمسک بشریعة أمر آخر وراءه، فإن المؤمن المتعارف من مؤمنی شریعة محمد ص (مع کون شریعته أکمل و أوسع) لیس بأکمل من نوح و إبراهیم (ع) مع کون شریعتهما أقدم و أسبق، و لیس ذلک إلا أن حکم الشرائع و العمل بها غیر حکم الولایة الحاصلة من التمکن فیها و التخلق بها، فصاحب مقام التوحید الخالص و إن کان من أهل الشرائع السابقة أکمل و أفضل ممن لم یتمکن من مقام التوحید و لم تستقر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 36
حیاة المعرفة فی روحه و لم یتمکن نور الهدایة الإلهیة من قلبه، و إن کان عاملا بالشریعة المحمدیة ص التی هی أکمل الشرائع و أوسعها، فمن الجائز أن یستهدی صاحب المقام الدانی من أهل الشریعة الکاملة و یسأل الله الهدایة إلی مقام صاحب المقام العالی من أهل الشریعة التی هی دونها.
و من أعجب ما ذکر فی هذا المقام، ما ذکره بعض المحققین من أهل التفسیر جوابا عن هذه الشبهة: أن دین الله واحد و هو الإسلام، و المعارف الأصلیة و هو التوحید و النبوة و المعاد و ما یتفرع علیها من المعارف الکلیة واحد فی الشرائع، و إنما مزیة هذه الشریعة علی ما سبقها من الشرائع هی أن الأحکام الفرعیة فیها أوسع و أشمل لجمیع شئون الحیاة، فهی أکثر عنایة بحفظ مصالح العباد، علی أن أساس هذه الشریعة موضوع علی الاستدلال بجمیع طرقها من الحکمة و الموعظة و الجدال الأحسن، ثم إن الدین و إن کان دینا واحدا و المعارف الکلیة فی الجمیع علی السواء غیر أنهم سلکوا سبیل ربهم قبل سلوکنا، و تقدموا فی ذلک علینا، فأمرنا الله النظر فیما کانوا علیه و الاعتبار بما صاروا إلیه هذا.
أقول: و هذا الکلام مبنی علی أصول فی مسلک التفسیر مخالفة للأصول التی یجب أن یبتنی مسلک التفسیر علیها، فإنه مبنی علی أن حقائق المعارف الأصلیة واحدة من حیث الواقع من غیر اختلاف فی المراتب و الدرجات، و کذا سائر الکمالات الباطنیة المعنویة، فأفضل الأنبیاء المقربین مع أخس المؤمنین من حیث الوجود و کماله الخارجی التکوینی علی حد سواء، و إنما التفاضل بحسب المقامات المجعولة بالجعل التشریعی من غیر أن یتکی علی تکوین، کما أن التفاضل بین الملک و الرعیة إنما هو بحسب المقام الجعلی الوضعی من غیر تفاوت من حیث الوجود الإنسانی هذا.
و لهذا الأصل أصل آخر یبنی علیه، و هو القول بأصالة المادة و نفی الأصالة عما وراءها و التوقف فیه إلا فی الله سبحانه بطریق الاستثناء بالدلیل، و قد وقع فی هذه الورطة من وقع، لأحد أمرین: إما القول بالاکتفاء بالحس اعتمادا علی العلوم المادیة و إما إلغاء التدبر فی القرآن بالاکتفاء بالتفسیر بالفهم العامی.
و للکلام ذیل طویل سنورده فی بعض الأبحاث العلمیة الآتیة إن شاء الله تعالی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 37
و خامسها: أن مزیة أصحاب الصراط المستقیم علی غیرهم، و کذا صراطهم علی سبیل غیرهم، إنما هو بالعلم لا العمل، فلهم من العلم بمقام ربهم ما لیس لغیرهم، إذ قد تبین مما مر: أن العمل التام موجود فی بعض السبل التی دون صراطهم، فلا یبقی لمزیتهم إلا العلم، و أما ما هذا العلم؟ و کیف هو؟ فنبحث عنه إن شاء الله فی قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها»: الرعد- 17.
و یشعر بهذا المعنی قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»: المجادلة- 11، و کذا قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»: الملائکة- 10، فالذی یصعد إلیه تعالی هو الکلم الطیب و هو الاعتقاد و العلم، و أما العمل الصالح فشأنه رفع الکلم الطیب و الأمداد دون الصعود إلیه تعالی، و سیجی‌ء تمام البیان فی البحث عن الآیة.

فی الکافی، عن الصادق (ع): فی معنی العبادة قال: العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله خوفا، فتلک عبادة العبید، و قوم عبدوا الله تبارک و تعالی طلب الثواب، فتلک عبادة الأجراء، و قوم عبدوا الله عز و جل حبا، فتلک عبادة الأحرار، و هی أفضل العبادة.
و فی نهج البلاغة،: إن قوما عبدوا الله رغبة، فتلک عبادة التجار، و إن قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید، و إن قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الأحرار.
و فی العلل، و المجالس، و الخصال، عن الصادق (ع): إن الناس یعبدون الله علی ثلاثة أوجه: فطبقة یعبدونه رغبة فی ثوابه- فتلک عبادة الحرصاء و هو الطمع، و آخرون یعبدونه خوفا من النار فتلک عبادة العبید، و هی رهبة، و لکنی أعبده حبا له عز و جل فتلک عبادة الکرام، لقوله عز و جل: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ».
و لقوله عز و جل- «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ»، فمن أحب الله عز و جل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 38
أحبه، و من أحبه الله کان من الآمنین، و هذا مقام مکنون لا یمسه إلا المطهرون.
أقول: و قد تبین معنی الروایات مما مر من البیان، و توصیفهم (ع) عبادة الأحرار تارة بالشکر و تارة بالحب، لکون مرجعهما واحدا، فإن الشکر وضع الشی‌ء المنعم به فی محله، و العبادة شکرها أن تکون لله الذی یستحقها لذاته، فیعبد الله لأنه الله، أی لأنه مستجمع لجمیع صفات الجمال و الجلال بذاته، فهو الجمیل بذاته المحبوب لذاته، فلیس الحب إلا المیل إلی الجمال و الانجذاب نحوه، فقولنا فیه تعالی هو معبود لأنه هو، و هو معبود لأنه جمیل محبوب، و هو معبود لأنه منعم مشکور بالعبادة یرجع جمیعها إلی معنی واحد.
و روی بطریق عامی عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: إِیَّاکَ نَعْبُدُ الآیة، یعنی:
لا نرید منک غیرک و لا نعبدک بالعوض و البدل: کما یعبدک الجاهلون بک المغیبون عنک.
أقول: و الروایة تشیر إلی ما تقدم، من استلزام معنی العبادة للحضور و للإخلاص الذی ینافی قصد البدل.
و فی تحف العقول، عن الصادق (ع) فی حدیث: و من زعم أنه یعبد بالصفة لا بالإدراک- فقد أحال علی غائب، و من زعم أنه یعبد الصفة و الموصوف- فقد أبطل التوحید لأن الصفة غیر الموصوف، و من زعم أنه یضیف الموصوف إلی الصفة فقد صغر بالکبیر، و ما قدروا الله حق قدره.
الحدیث.
و فی المعانی، عن الصادق (ع): فی معنی قوله تعالی: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ یعنی أرشدنا إلی لزوم الطریق المؤدی إلی محبتک، و المبلغ إلی جنتک، و المانع من أن نتبع أهواءنا فنعطب، أو أن نأخذ بآرائنا فنهلک
و فی المعانی، أیضا عن علی (ع): فی الآیة، یعنی، أدم لنا توفیقک- الذی أطعناک به فی ماضی أیامنا، حتی نطیعک کذلک فی مستقبل أعمارنا.
أقول: و الروایتان وجهان مختلفان فی الجواب عن شبهة لزوم تحصیل الحاصل من سؤال الهدایة للمهدی، فالروایة الأولی ناظرة إلی اختلاف مراتب الهدایة مصداقا و الثانیة إلی اتحادها مفهوما.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 39
و فی المعانی، أیضا عن علی (ع): الصراط المستقیم فی الدنیا ما قصر عن الغلو، و ارتفع عن التقصیر و استقام، و فی الآخرة طریق المؤمنین إلی الجنة.
و فی المعانی، أیضا عن علی (ع): فی معنی صِراطَ الَّذِینَ الآیة: أی: قولوا: اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک و طاعتک، لا بالمال و الصحة، فإنهم قد یکونون کفارا أو فساقا، قال: و هم الذین قال الله: «وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ- فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ- مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً
». و فی العیون، عن الرضا (ع) عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع) قال: لقد سمعت رسول الله ص یقول: قال الله عز و جل: قسمت فاتحة الکتاب بینی و بین عبدی- فنصفها لی و نصفها لعبدی، و لعبدی ما سأل، إذا قال العبد: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ قال الله جل جلاله بدأ عبدی باسمی- و حق علی أن أتمم له أموره، و أبارک له فی أحواله، فإذا قال: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ قال الله جل جلاله: حمدنی عبدی، و علم أن النعم التی له من عندی، و أن البلایا التی دفعت عنه بتطولی، أشهدکم أنی أضیف له إلی نعم الدنیا نعم الآخرة- و أدفع عنه بلایا الآخرة کما دفعت عنه بلایا الدنیا، و إذا قال الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ قال الله جل جلاله: شهد لی عبدی أنی الرحمن الرحیم- أشهدکم لأوفرن من رحمتی حظه- و لأجزلن من عطائی نصیبه- فإذا قال: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ قال الله تعالی:
أشهدکم، کما اعترف بأنی أنا المالک یوم الدین، لأسهلن یوم الحساب حسابه، و لأتقبلن حسناته و لأتجاوزن عن سیئاته، فإذا قال: إِیَّاکَ نَعْبُدُ، قال الله عز و جل: صدق عبدی، إیای یعبد أشهدکم- لأثیبنه علی عبادته ثوابا یغبطه کل من خالفه فی عبادته لی، فإذا قال: وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ قال الله تعالی: بی استعان عبدی و إلی التجأ، أشهدکم لأعیننه علی أمره، و لأغیثنه فی شدائده و لآخذن بیده یوم نوائبه، فإذا قال: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ إلی آخر السورة، قال الله عز و جل: هذا لعبدی و لعبدی ما سأل، و قد استجبت لعبدی و أعطیته ما أمل و آمنته مما منه وجل.
أقول: و روی قریبا منه الصدوق فی العلل، عن الرضا (ع)، و الروایة کما تری
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 40
تفسر سورة الفاتحة فی الصلاة فهی تؤید ما مر مرارا أن السورة کلام له سبحانه بالنیابة عن عبده فی ما یذکره فی مقام العبادة و إظهار العبودیة من الثناء لربه و إظهار عبادته، فهی سورة موضوعة للعبادة، و لیس فی القرآن سورة تناظرها فی شأنها و أعنی بذلک:
أولا: أن السورة بتمامها کلام تکلم به الله سبحانه فی مقام النیابة عن عبده فیما یقوله إذا وجه وجهه إلی مقام الربوبیة و نصب نفسه فی مقام العبودیة.
و ثانیا: أنها مقسمة قسمین، فنصف منها لله و نصف منها للعبد.
و ثالثا: أنها مشتملة علی جمیع المعارف القرآنیة علی إیجازها و اختصارها فإن القرآن علی سعته العجیبة فی معارفه الأصلیة و ما یتفرع علیها من الفروع من أخلاق و أحکام فی العبادات و المعاملات و السیاسات و الاجتماعیات و وعد و وعید و قصص و عبر، یرجع جمل بیاناتها إلی التوحید و النبوة و المعاد و فروعاتها، و إلی هدایة العباد إلی ما یصلح به أولاهم و عقباهم، و هذه السورة کما هو واضح تشتمل علی جمیعها فی أوجز لفظ و أوضح معنی.
و علیک أن تقیس ما یتجلی لک من جمال هذه السورة التی وضعها الله سبحانه فی صلاة المسلمین بما یضعه النصاری فی صلاتهم من الکلام الموجود
فی إنجیل متی": (6- 9- 13) و هو ما نذکره بلفظة العربی، «أبانا الذی فی السماوات، لیتقدس اسمک، لیأت ملکوتک، لتکن مشیتک کما فی السماء کذلک علی الأرض، خبزنا کفافنا، أعطنا الیوم، و اغفر لنا ذنوبنا کما نغفر نحن أیضا للمذنبین إلینا، و لا تدخلنا فی تجربة- و لکن نجنا من الشریر آمین
». تأمل فی المعانی التی تفیدها ألفاظ هذه الجمل بعنوان أنها معارف سماویة، و ما یشتمل علیه من الأدب العبودی، أنها تذکر أولا أن أباهم (و هو الله تقدس اسمه) فی السماوات! ثم تدعو فی حق الأب بتقدس اسمه و إتیان ملکوته و نفوذ مشیته فی الأرض کما هی نافذة فی السماء، و لکن من الذی یستجیب هذا الدعاء الذی هو بشعارات الأحزاب السیاسیة أشبه؟ ثم تسأل الله إعطاء خبز الیوم و مقابلة المغفرة بالمغفرة، و
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 41
جعل الإغماض عن الحق فی مقابل الإغماض، و ما ذا هو حقهم لو لم یجعل الله لهم حقا؟
و تسأله أن لا یمتحنهم بل ینجیهم من الشریر، و من المحال ذلک، فالدار دار الامتحان و الاستکمال و ما معنی النجاة لو لا الابتلاء و الامتحان؟ ثم اقض العجب مما ذکره بعض المستشرقین «1» من علماء الغرب و تبعه بعض من المنتحلین: أن الإسلام لا یربو علی غیره فی المعارف، فإن جمیع شرائع الله تدعو إلی التوحید و تصفیة النفوس بالخلق الفاضل و العمل الصالح، و إنما تتفاضل الأدیان فی عراقة ثمراتها الاجتماعیة.

فی الفقیه، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع) قال: الصراط المستقیم أمیر المؤمنین (ع).
و فی المعانی، عن الصادق (ع) قال: هی الطریق إلی معرفة الله، و هما صراطان صراط فی الدنیا و صراط فی الآخرة، فأما الصراط فی الدنیا فهو الإمام المفترض الطاعة، من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه- مر علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الآخرة، و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه فی الآخرة- فتردی فی نار جهنم.
و فی المعانی، أیضا عن السجاد (ع) قال: لیس بین الله و بین حجته حجاب، و لا لله دون حجته ستر، نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقیم و نحن عیبة علمه، و نحن تراجمة وحیه و نحن أرکان توحیده و نحن موضع سره.
و عن ابن شهر آشوب عن تفسیر وکیع بن الجراح عن الثوری عن السدی، عن أسباط و مجاهد، عن ابن عباس": فی قوله تعالی: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ قال:
قولوا معاشر العباد: أرشدنا إلی حب محمد ص و أهل بیته (ع).
أقول: و فی هذه المعانی روایات أخر، و هذه الأخبار من قبیل الجری، و عد المصداق للآیة، و اعلم أن الجری (و کثیرا ما نستعمله فی هذا الکتاب) اصطلاح مأخوذ من قول أئمة أهل البیت (ع).
______________________________
(1) القصیص الفاضل کوستاولبون فی تاریخ تمدن الإسلام
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 42
ففی تفسیر العیاشی، عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر (ع) عن هذه الروایة؛ ما فی القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن- و ما فیها حرف إلا و له حد، و لکل حد مطلع؛ ما یعنی بقوله: ظهر و بطن؟ قال؟ ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد، یجری کما یجری الشمس و القمر، کلما جاء منه شی‌ء وقع
الحدیث.
و فی هذا المعنی روایات أخر، و هذه سلیقة أئمة أهل البیت فإنهم (ع) یطبقون الآیة من القرآن علی ما یقبل أن ینطبق علیه من الموارد و إن کان خارجا عن مورد النزول، و الاعتبار یساعده، فإن القرآن نزل هدی للعالمین یهدیهم إلی واجب الاعتقاد و واجب الخلق و واجب العمل، و ما بینه من المعارف النظریة حقائق لا تختص بحال دون حال و لا زمان، دون زمان و ما ذکره من فضیلة أو رذیلة أو شرعة من حکم عملی لا یتقید بفرد دون فرد و لا عصر دون عصر لعموم التشریع.
و ما ورد من شأن النزول (و هو الأمر أو الحادثة التی تعقب نزول آیة أو آیات فی شخص أو واقعة) لا یوجب قصر الحکم علی الواقعة لینقضی الحکم بانقضائها و یموت بموتها لأن البیان عام و التعلیل مطلق، فإن المدح النازل فی حق أفراد من المؤمنین أو الذم النازل فی حق آخرین معللا بوجود صفات فیهم، لا یمکن قصرهما علی شخص مورد النزول مع وجود عین تلک الصفات فی قوم آخر بعدهم و هکذا، و القرآن أیضا یدل علیه، قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ»: المائدة- 16 و قال: «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»: حم سجدة- 42. و قال تعالی: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»: الحجر- 9.
و الروایات فی تطبیق الآیات القرآنیة علیهم (ع) أو علی أعدائهم أعنی:
روایات الجری، کثیرة فی الأبواب المختلفة، و ربما تبلغ المئین، و نحن بعد هذا التنبیه العام نترک إیراد أکثرها فی الأبحاث الروائیة لخروجها عن الغرض فی الکتاب، إلا ما تعلق بها غرض فی البحث فلیتذکر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 43

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الم (1) ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2) الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (3) وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ (4)
أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

لما کانت السورة نازلة نجوما لم یجمعها غرض واحد إلا أن معظمها تنبئ عن غایة واحدة محصلة و هو بیان أن من حق عبادة الله سبحانه أن یؤمن عبده بکل ما أنزله بلسان رسله من غیر تفرقة بین وحی و وحی، و لا بین رسول و رسول و لا غیر ذلک ثم تقریع الکافرین و المنافقین و ملامة أهل الکتاب بما ابتدعوه من التفرقة فی دین الله و التفریق بین رسله، ثم التخلص إلی بیان عدة من الأحکام کتحویل القبلة و أحکام الحج و الإرث و الصوم و غیر ذلک.
قوله تعالی: الم سیأتی بعض ما یتعلق من الکلام بالحروف المقطعة التی فی أوائل السور، فی أول سورة الشوری إن شاء الله، و کذلک الکلام فی معنی هدایة القرآن و معنی کونه کتابا.
و قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ إلخ، المتقون هم المؤمنون، و لیست التقوی من الأوصاف الخاصة لطبقة من طبقاتهم أعنی: لمرتبة من مراتب الإیمان حتی تکون مقاما من مقاماته نظیر الإحسان و الإخبات و الخلوص، بل هی صفة مجامعة لجمیع مراتب الإیمان إذا تلبس الإیمان بلباس التحقق، و الدلیل علی ذلک أنه تعالی لا یخص بتوصیفه طائفة خاصة من طوائف المؤمنین علی اختلاف طبقاتهم و درجاتهم و الذی أخذه تعالی من الأوصاف المعرفة للتقوی فی هذه الآیات التسع عشرة التی یبین فیها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 44
حال المؤمنین و الکفار و المنافقین خمس صفات، و هی الإیمان بالغیب، و إقامة الصلاة، و الإنفاق مما رزق الله سبحانه، و الإیمان بما أنزله علی أنبیائه، و الإیقان بالآخرة، و قد وصفهم بأنهم علی هدی من ربهم فدل ذلک علی أن تلبسهم بهذه الصفات الکریمة بسبب تلبسهم بلباس الهدایة من الله سبحانه، فهم إنما صاروا متقین أولی هذه الصفات بهدایة منه تعالی، ثم وصف الکتاب بأنه هدی لهؤلاء المتقین بقوله تعالی: «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ فعلمنا بذلک: أن الهدایة غیر الهدایة، و أن هؤلاء و هم متقون محفوفون بهدایتین، هدایة أولی بها صاروا متقین، و هدایة ثانیة أکرمهم الله سبحانه بها بعد التقوی و بذلک صحت المقابلة بین المتقین و بین الکفار و المنافقین، فإنه سبحانه یجعلهم فی وصفهم بین ضلالین و عماءین، ضلال أول هو الموجب لأوصافهم الخبیثة من الکفر و النفاق، و ضلال ثان یتأکد به ضلالهم الأول، و یتصفون به بعد تحقق الکفر و النفاق کما یقوله تعالی فی حق الکفار: «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»: البقرة- 7، فنسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوة إلی أنفسهم، و کما یقوله فی حق المنافقین: «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً»: البقرة- 10 فنسب المرض الأول إلیهم و المرض الثانی إلی نفسه علی حد ما یستفاد من قوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ»: البقرة- 26، و قوله تعالی: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»: الصف- 5.
و بالجملة المتقون واقعون بین هدایتین، کما أن الکفار و المنافقین واقعون بین ضلالین.
ثم إن الهدایة الثانیة لما کانت بالقرآن فالهدایة الأولی قبل القرآن و بسبب سلامة الفطرة، فإن الفطرة إذا سلمت لم تنفک من أن تتنبه شاهدة لفقرها و حاجتها إلی أمر خارج عنها، و کذا احتیاج کل ما سواها مما یقع علیه حس أو وهم أو عقل إلی أمر خارج یقف دونه سلسلة الحوائج، فهی مؤمنة مذعنة بوجود موجود غائب عن الحس منه یبدأ الجمیع و إلیه ینتهی و یعود، و إنه کما لم یهمل دقیقة من دقائق ما یحتاج إلیه الخلقة کذلک لا یهمل هدایة الناس إلی ما ینجیهم من مهلکات الأعمال و الأخلاق، و هذا هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 45
الإذعان بالتوحید و النبوة و المعاد و هی أصول الدین، و یلزم ذلک استعمال الخضوع له سبحانه فی ربوبیته، و استعمال ما فی وسع الإنسان من مال و جاه و علم و فضیلة لإحیاء هذا الأمر و نشره، و هذان هما الصلاة و الإنفاق.
و من هنا یعلم: أن الذی أخذه سبحانه من أوصافهم هو الذی یقضی به الفطرة إذا سلمت و أنه سبحانه وعدهم أنه سیفیض علیهم أمرا سماه هدایة، فهذه الأعمال الزاکیة منهم متوسطة بین هدایتین کما عرفت، هدایة سابقة و هدایة لاحقة، و بین الهدایتین یقع صدق الاعتقاد و صلاح العمل، و من الدلیل علی أن هذه الهدایة الثانیة من الله سبحانه فرع الأولی، آیات کثیرة کقوله تعالی: «یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ»: إبراهیم- 27. و قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ»: الحدید- 28. و قوله تعالی: «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ»: محمد ص- 7.
و قوله تعالی: وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»: الصف- 7. و قوله تعالی: «وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ»: الصف- 5. إلی غیر ذلک من الآیات.
و الأمر فی ضلال الکفار و المنافقین کما فی المتقین علی ما سیأتی إن شاء الله.
و فی الآیات إشارة إلی حیاة أخری للإنسان کامنة مستبطنة تحت هذه الحیاة الدنیویة، و هی الحیاة التی بها یعیش الإنسان فی هذه الدار و بعد الموت و حین البعث، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها»: الأنعام- 123. و سیأتی الکلام فیه إن شاء الله.
و قوله سبحانه: یُؤْمِنُونَ الإیمان تمکن الاعتقاد فی القلب مأخوذ من الأمن کأن المؤمن یعطی لما أمن به الأمن من الریب و الشک و هو آفة الاعتقاد، و الإیمان کما مر معنی ذو مراتب، إذ الإذعان ربما یتعلق بالشی‌ء نفسه فیترتب علیه أثره فقط، و ربما یشتد بعض الاشتداد فیتعلق ببعض لوازمه، و ربما یتعلق بجمیع لوازمه فیستنتج منه أن للمؤمنین طبقات علی حسب طبقات الإیمان.
و قوله سبحانه: بِالْغَیْبِ الغیب خلاف الشهادة و ینطبق علی ما لا یقع علیه الحس، و هو الله سبحانه و آیاته الکبری الغائبة عن حواسنا، و منها الوحی، و هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 46
الذی أشیر إلیه بقوله: «وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ فالمراد بالإیمان بالغیب فی مقابل الإیمان بالوحی و الإیقان بالآخرة، هو الإیمان بالله تعالی لیتم بذلک الإیمان بالأصول الثلاثة للدین، و القرآن یؤکد القول علی عدم القصر علی الحس فقط و یحرص علی اتباع سلیم العقل و خالص اللب.
و قوله سبحانه: وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ العدول فی خصوص الإذعان بالآخرة عن الإیمان إلی الإیقان، کأنه للإشارة إلی أن التقوی لا تتم إلا مع الیقین بالآخرة الذی لا یجامع نسیانها، دون الإیمان المجرد، فإن الإنسان ربما یؤمن بشی‌ء و یذهل عن بعض لوازمه فیأتی بما ینافیه، لکنه إذا کان علی علم و ذکر من یوم یحاسب فیه علی الخطیر و الیسیر من أعماله لا یقتحم معه الموبقات و لا یحوم حوم محارم الله سبحانه البتة قال تعالی: «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ»: ص- 26، فبین تعالی: أن الضلال عن سبیل الله إنما هو بنسیان یوم الحساب؛ فذکره و الیقین به ینتج التقوی.
و قوله تعالی: أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ الهدایة کلها من الله سبحانه، لا ینسب إلی غیره البتة إلا علی نحو من المجاز کما سیأتی إن شاء الله، و لما وصفهم الله سبحانه بالهدایة و قد قال فی نعتها: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ»: الأنعام- 125، و شرح الصدر سعته و هذا الشرح یدفع عنه کل ضیق و شح، و قد قال تعالی:
«وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»: الحشر- 9، عقب سبحانه هاهنا أیضا قوله: أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ بقوله: وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الآیة.

فی المعانی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ قال: من آمن بقیام القائم (ع) أنه حق.
أقول: و هذا المعنی مروی فی غیر هذه الروایة و هو من الجری.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 47
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ قال: و مما علمناهم یبثون.
و فی المعانی، عنه (ع): فی الآیة: و مما علمناهم یبثون، و ما علمناهم من القرآن یتلون.
أقول: و الروایتان مبنیتان علی حمل الإنفاق علی الأعم من إنفاق المال کما ذکرناه.

هل یجوز التعویل علی غیر الإدراکات الحسیة من المعانی العقلیة؟ هذه المسألة من معارک الآراء بین المتأخرین من الغربیین؛ و إن کان المعظم من القدماء و حکماء الإسلام علی جواز التعویل علی الحس و العقل معا؛ بل ذکروا أن البرهان العلمی لا یشمل المحسوس من حیث إنه محسوس، لکن الغربیین مع ذلک اختلفوا فی ذلک، و المعظم منهم و خاصة من علماء الطبیعة علی عدم الاعتماد علی غیر الحس، و قد احتجوا علی ذلک بأن العقلیات المحضة یکثر وقوع الخطإ و الغلط فیها مع عدم وجود ما یمیز به الصواب من الخطإ و هو الحس و التجربة المماسان للجزئیات بخلاف الإدراکات الحسیة فإنا إذا أدرکنا شیئا بواحد من الحواس أتبعنا ذلک بالتجربة بتکرار الأمثال، و لا نزال نکرر حتی نستثبت الخاصة المطلوبة فی الخارج ثم لا یقع فیه شک بعد ذلک، و الحجة باطلة مدخولة.
أولا: بأن جمیع المقدمات المأخوذة فیها عقلیة غیر حسیة فهی حجة علی بطلان الاعتماد علی المقدمات العقلیة بمقدمات عقلیة فیلزم من صحة الحجة فسادها.
و ثانیا: بأن الغلط فی الحواس لا یقصر عددا من الخطإ و الغلط فی العقلیات، کما یرشد إلیه الأبحاث التی أوردوها فی المبصرات و سائر المحسوسات، فلو کان مجرد وقوع الخطإ فی باب موجبا لسده و سقوط الاعتماد علیه لکان سد باب الحس أوجب و ألزم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 48
و ثالثا: أن التمیز بین الخطإ و الصواب مما لا بد منه فی جمیع المدرکات غیر أن التجربة و هو تکرر الحس لیست آلة لذلک التمیز بل القضیة التجربیة تصیر إحدی المقدمات من قیاس یحتج به علی المطلوب، فإنا إذا أدرکنا بالحس خاصة من الخواص ثم أتبعناه بالتجربة بتکرار الأمثال تحصل لنا فی الحقیقة قیاس علی هذا الشکل: إن هذه الخاصة دائمی الوجود أو أکثری الوجود لهذا الموضوع، و لو کانت خاصة لغیر هذا الموضوع لم یکن بدائمی أو أکثری، لکنه دائمی أو أکثری و هذا القیاس کما تری یشتمل علی مقدمات عقلیة غیر حسیة و لا تجریبیة.
و رابعا: هب أن جمیع العلوم الحسیة مؤیدة بالتجربة فی باب العمل لکن من الواضح أن نفس التجربة لیس ثبوتها بتجربة أخری و هکذا إلی غیر النهایة بل العلم بصحته من طریق غیر طریق الحس، فالاعتماد علی الحس و التجربة اعتماد علی العلم العقلی اضطرارا.
و خامسا: أن الحس لا ینال غیر الجزئی المتغیر و العلوم لا تستنتج و لا تستعمل غیر القضایا الکلیة و هی غیر محسوسة و لا مجربة، فإن التشریح مثلا إنما ینال من الإنسان مثلا أفرادا معدودین قلیلین أو کثیرین، یعطی للحس فیها مشاهدة أن لهذا الإنسان قلبا و کبدا مثلا، و یحصل من تکرارها عدد من المشاهدة یقل أو یکثر و ذلک غیر الحکم الکلی فی قولنا: کل إنسان فله قلب أو کبد، فلو اقتصرنا فی الاعتماد و التعویل علی ما یستفاد من الحس و التجربة فحسب من غیر رکون علی العقلیات من رأس لم یتم لنا إدراک کلی و لا فکر نظری و لا بحث علمی، فکما یمکن التعویل أو یلزم علی الحس فی مورد یخص به کذلک التعویل فیما یخص بالقوة العقلیة، و مرادنا بالعقل هو المبدأ لهذه التصدیقات الکلیة و المدرک لهذه الأحکام العامة، و لا ریب أن الإنسان معه شی‌ء شأنه هذا الشأن، و کیف یتصور أن یوجد و یحصل بالصنع و التکوین شی‌ء شأنه الخطأ فی فعله رأسا؟ أو یمکن أن یخطئ فی فعله الذی خصه به التکوین؟
و التکوین إنما یخص موجودا من الموجودات بفعل من الأفعال بعد تثبت الرابطة الخارجیة بینهما، و کیف یثبت رابطة بین موجود و ما لیس بموجود أی خطأ و غلط؟
و أما وقوع الخطإ فی العلوم أو الحواس فلبیان حقیقة الأمر فیه محل آخر ینبغی الرجوع إلیه و الله الهادی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 49

الإنسان البسیط فی أوائل نشأته حین ما یطأ موطأ الحیاة لا یری من نفسه إلا أنه ینال من الأشیاء أعیانها الخارجیة من غیر أن یتنبه أنه یوسط بینه و بینها وصف العلم، و لا یزال علی هذا الحال حتی یصادف فی بعض مواقفه الشک أو الظن، و عند ذلک یتنبه: أنه لا ینفک فی سیره الحیوی و معاشه الدنیوی عن استعمال العلم لا سیما و هو ربما یخطئ و یغلط فی تمیزاته، و لا سبیل للخطإ و الغلط إلی خارج الأعیان، فیتیقن عند ذلک بوجود صفة العلم (و هو الإدراک المانع من النقیض) فیه.
ثم البحث البالغ یوصلنا أیضا إلی هذه النتیجة، فإن إدراکاتنا التصدیقیة تحلل إلی قضیة أول الأوائل (و هی أن الإیجاب و السلب لا یجتمعان معا و لا یرتفعان معا) فما من قضیة بدیهیة أو نظریة إلا و هی محتاجة فی تمام تصدیقها إلی هذه القضیة البدیهیة الأولیة، حتی إنا لو فرضنا من أنفسنا الشک فیها وجدنا الشک المفروض لا یجامع بطلان نفسه و هو مفروض، و إذا ثبتت هذه القضیة علی بداهتها ثبت جم غفیر من التصدیقات العلمیة علی حسب مساس الحاجة إلی إثباتها، و علیها معول الإنسان فی أنظاره و أعماله.
فما من موقف علمی و لا واقعة عملیة إلا و معول الإنسان فیه علی العلم، حتی أنه إنما یشخص شکه بعلمه أنه شک، و کذا ظنه أو وهمه أو جهله بما یعلم أنه ظن أو وهم أو جهل هذا.
و لقد نشأ فی عصر الیونانیین جماعة کانوا یسمون بالسوفسطائیین نفوا وجود العلم، و کانوا یبدون فی کل شی‌ء الشک حتی فی أنفسهم و فی شکهم، و تبعهم آخرون یسمون بالشکاکین قریبو المسلک منهم نفوا وجود العلم عن الخارج عن أنفسهم و أفکارهم (إدراکاتهم) و ربما لفقوا لذلک وجوها من الاستدلال.
منها: أن أقوی العلوم و الإدراکات (و هی الحاصلة لنا من طرق الحواس) مملوءة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 50
خطأ و غلطا فکیف بغیرها؟ و مع هذا الوصف کیف یمکن الاعتماد علی شی‌ء من العلوم و التصدیقات المتعلقة بالخارج منا؟
و منها: أنا کلما قصدنا نیل شی‌ء من الأشیاء الخارجیة لم ننل عند ذلک إلا العلم به دون نفسه فکیف یمکن النیل لشی‌ء من الأشیاء؟ إلی غیر ذلک من الوجوه.
و الجواب عن الأول: أن هذا الاستدلال یبطل نفسه، فلو لم یجز الاعتماد علی شی‌ء من التصدیقات لم یجز الاعتماد علی المقدمات المأخوذة فی نفس الاستدلال، مضافا إلی أن الاعتراف بوجود الخطإ و کثرته اعتراف بوجود الصواب بما یعادل الخطأ أو یزید علیه، مضافا إلی أن القائل بوجود العلم لا یدعی صحة کل تصدیق بل إنما یدعیه فی الجملة، و بعبارة أخری یدعی الإیجاب الجزئی فی مقابل السلب الکلی و الحجة لا تفی بنفی ذلک.
و الجواب عن الثانی: أن محل النزاع و هو العلم حقیقته الکشف عن ما وراءه فإذا فرضنا أنا کلما قصدنا شیئا من الأشیاء الخارجیة وجدنا العلم بذلک اعترفنا بأنا کشفنا عنه حینئذ، و نحن إنما ندعی وجود هذا الکشف فی الجملة، و لم یدع أحد فی باب وجود العلم: أنا نجد نفس الواقع و ننال عین الخارج دون کشفه، و هؤلاء محجوجون بما تعترف به نفوسهم اعترافا اضطراریا فی أفعال الحیاة الاختیاریة و غیرها، فإنهم یتحرکون إلی الغذاء و الماء عند إحساس ألم الجوع و العطش، و کذا إلی کل مطلوب عند طلبه لا عند تصوره الخالی، و یهربون عن کل محذور مهروب عنه عند العلم بوجوده لا عند مجرد تصوره، و بالجملة کل حاجة نفسانیة ألهمتها إلیهم إحساساتهم أوجدوا حرکة خارجیة لرفعها و لکنهم عند تصور تلک الحاجة من غیر حاجة الطبیعة إلیها لا یتحرکون نحو رفعها، و بین التصورین فرق لا محالة، و هو أن أحد العلمین یوجده الإنسان باختیاره و من عند نفسه و الآخر إنما یوجد فی الإنسان بإیجاد أمر خارج عنه مؤثر فیه، و هو الذی یکشف عنه العلم، فإذن العلم موجود و ذلک ما أردناه.
و اعلم: أن فی وجود العلم شکا قویا من وجه آخر و هو الذی وضع علیه أساس العلوم المادیة الیوم من نفی العلم الثابت (و کل علم ثابت)، بیانه: أن البحث العلمی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 51
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌1 99
یثبت فی عالم الطبیعة نظام التحول و التکامل، فکل جزء من أجزاء عالم الطبیعة واقع فی مسیر الحرکة و متوجه إلی الکمال، فما من شی‌ء إلا و هو فی الآن الثانی من وجوده غیره و هو فی الآن الأول من وجوده، و لا شک أن الفکر و الإدراک من خواص الدماغ فهی خاصة مادیة لمرکب مادی، فهی لا محالة واقعة تحت قانون التحول و التکامل، فهذه الإدراکات (و منها الإدراک المسمی بالعلم) واقعة فی التغیر و التحول فلا معنی لوجود علم ثابت باق و إنما هو نسبی، فبعض التصدیقات أدوم بقاء و أطول عمرا أو أخفی نقیضا و نقضا من بعض آخر و هو المسمی بالعلم فیما وجد.
و الجواب عنه: أن الحجة مبنیة علی کون العلم مادیا غیر مجرد فی وجوده و لیس ذلک بینا و لا مبینا بل الحق أن العلم لیس بمادی البتة، و ذلک لعدم انطباق صفات المادة و خواصها علیه.
(1) فإن المادیات مشترکة فی قبول الانقسام و لیس یقبل العلم بما أنه علم الانقسام البتة.
(2) و المادیات مکانیة زمانیة و العلم بما أنه علم لا یقبل مکانا و لا زمانا، و الدلیل علیه إمکان تعقل الحادثة الجزئیة الواقعة فی مکان معین و زمان معین فی کل مکان و کل زمان مع حفظ العینیة.
(3) و المادیات بأجمعها واقعة تحت سیطرة الحرکة العمومیة فالتغیر خاصة عمومیة فیها مع أن العلم بما أنه علم لا یتغیر، فإن حیثیة العلم بالذات تنافی حیثیة التغیر و التبدل و هو ظاهر عند المتأمل.
(4) و لو کان العلم مما یتغیر بحسب ذاته کالمادیات لم یمکن تعقل شی‌ء واحد و لا حادثة واحدة فی وقتین مختلفین معا و لا تذکر شی‌ء أو حادثة سابقة فی زمان لاحق، فإن الشی‌ء المتغیر و هو فی الآن الثانی غیره فی الآن الأول، فهذه الوجوه و نظائرها دالة علی أن العلم بما أنه علم لیس بمادی البتة، و أما ما یحصل فی العضو الحساس أو الدماغ من تحقق عمل طبیعی فلیس بحثنا فیه أصلا و لا دلیل علی أنه هو العلم، و مجرد تحقق عمل عند تحقق أمر من الأمور لا یدل علی کونهما أمرا واحدا، و الزائد علی هذا المقدار من البحث ینبغی أن یطلب من محل آخر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 52

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (7)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا، هؤلاء قوم ثبتوا علی الکفر و تمکن الجحود من قلوبهم، و یدل علیه وصف حالهم بمساواة الإنذار و عدمه فیهم، و لا یبعد أن یکون المراد من هؤلاء الذین کفروا هم الکفار من صنادید قریش و کبراء مکة الذین عاندوا و لجوا فی أمر الدین و لم یألوا جهدا فی ذلک و لم یؤمنوا حتی أفناهم الله عن آخرهم فی بدر و غیره، و یؤیده أن هذا التعبیر و هو قوله: سَواءٌ عَلَیْهِمْ، أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ لا یمکن استطراده فی حق جمیع الکفار و إلا انسد باب الهدایة و القرآن ینادی علی خلافه، و أیضا هذا التعبیر إنما وقع فی سورة یس (و هی مکیة) و فی هذه (السورة و هی سورة البقرة أول سورة نزلت فی المدینة) نزلت و لم تقع غزوة بدر بعد، فالأشبه أن یکون المراد من الَّذِینَ کَفَرُوا، هاهنا و فی سائر الموارد من کلامه تعالی: کفار مکة فی أول البعثة إلا أن تقوم قرینة علی خلافه، نظیر ما سیأتی أن المراد من قوله تعالی: الَّذِینَ آمَنُوا، فیما أطلق فی القرآن من غیر قرینة هم السابقون الأولون من المسلمین، خصوا بهذا الخطاب تشریفا.
و قوله تعالی: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ «إلخ» یشعر تغییر السیاق: (حیث نسب الختم إلی نفسه تعالی و الغشاوة إلیهم أنفسهم) بأن فیهم حجابا دون الحق فی أنفسهم و حجابا من الله تعالی عقیب کفرهم و فسوقهم، فأعمالهم متوسطة بین حجابین: من ذاتهم و من الله تعالی، و سیأتی بعض ما یتعلق بالمقام فی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا».
و اعلم أن الکفر کالإیمان وصف قابل للشدة و الضعف فله مراتب مختلفة الآثار کالإیمان.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 53

فی الکافی، عن الزبیری عن الصادق (ع) قال: قلت له: أخبرنی عن وجوه الکفر فی کتاب الله عز و جل، قال: الکفر فی کتاب الله علی خمسة أوجه، فمنها کفر الجحود، و الجحود علی وجهین، و الکفر بترک ما أمر الله، و کفر البراءة، و کفر النعم. فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیة- و هو قول من یقول: لا رب و لا جنة و لا نار، و هو قول صنفین من الزنادقة یقال لهم الدهریة- و هم الذین یقولون و ما یهلکنا إلا الدهر- و هو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان منهم- و لا تحقیق لشی‌ء مما یقولون: قال عز و جل: إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ أن ذلک کما یقولون، و قال: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا- سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ یعنی بتوحید الله، فهذا أحد وجوه الکفر-.
و أما الوجه الآخر فهو الجحود علی معرفة، و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم أنه حق قد استقر عنده، و قد قال الله عز و جل: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»، و قال الله عز و جل: وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا- فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ- فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ فهذا تفسیر وجهی الجحود، و الوجه الثالث من الکفر کفر النعم- و ذلک قوله سبحانه یحکی قول سلیمان: هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ- وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ- وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ و قال:
لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ- وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ، و قال: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ
و الوجه الرابع من الکفر ترک ما أمر الله عز و جل به، و هو قول عز و جل: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ- وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ- ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ- ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ- وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ- تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ- وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ- وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ- أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ»، فکفرهم بترک ما أمر الله عز و جل به- و نسبهم إلی الإیمان و لم یقبله منهم و لم ینفعهم عنده- فقال: فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 54
ذلِکَ مِنْکُمْ- إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ- وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ
و الوجه الخامس من الکفر کفر البراءة- و ذلک قول الله عز و جل یحکی قول إبراهیم: کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً- حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ یعنی تبرأنا منکم، و قال: (یذکر إبلیس و تبریه من أولیائه من الإنس یوم القیامة) إنی کفرت بما أشرکتمون من قبل، و قال: إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً- مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا- ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً، یعنی یتبرأ بعضکم من بعض.
أقول: و هی فی بیان قبول الکفر الشدة و الضعف کما مر

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8) یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (9) فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (10) وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (12)
وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ (13) وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (16) مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (17)
صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (18) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (19) یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (20)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 55

قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات، الخدعة نوع من المکر، و الشیطان هو الشریر و لذلک سمی إبلیس شیطانا.
و فی الآیات بیان حال المنافقین، و سیجی‌ء إن شاء الله تفصیل القول فیهم فی سورة المنافقین و غیرها.
و قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً «إلخ» مثل یمثل به حالهم، أنهم کالذی وقع فی ظلمة عمیاء لا یتمیز فیها خیر من شر و لا نافع من ضار فتسبب لرفعها بسبب من أسباب الاستضاءة کنار یوقدها فیبصر بها ما حولها فلما توقدت و أضاءت ما حولها أخمدها الله بسبب من الأسباب کریح أو مطر أو نحوهما فبقی فیما کان علیه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 56
من الظلمة و تورط بین ظلمتین: ظلمة کان فیها و ظلمة الحیرة و بطلان السبب.
و هذه حال المنافق، یظهر الإیمان فیستفید بعض فوائد الدین باشتراکه مع المؤمنین فی مواریثهم و مناکحهم و غیرهما حتی إذا حان حین الموت و هو الحین الذی فیه تمام الاستفادة من الإیمان ذهب الله بنوره و أبطل ما عمله و ترکه فی ظلمة لا یدرک فیها شیئا و یقع بین الظلمة الأصلیة و ما أوجده من الظلمة بفعاله.
و قوله تعالی: أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ إلخ، الصیب هو المطر الغزیر، و البرق معروف، و الرعد هو الصوت الحادث من السحاب عند الإبراق، و الصاعقة هی النازلة من البروق.
و هذا مثل ثان یمثل به حال المنافقین فی إظهارهم الإیمان، أنهم کالذی أخذه صیب السماء و معه ظلمة تسلب عنه الأبصار و التمییز، فالصیب یضطره إلی الفرار و التخلص، و الظلمة تمنعه ذلک، و المهولات من الرعد و الصاعقة محیطة به فلا یجد مناصا من أن یستفید بالبرق و ضوئه و هو غیر دائم و لا باق متصل کلما أضاء له مشی و إذا أظلم علیه قام.
و هذه حال المنافق فهو لا یحب الإیمان و لا یجد بدا من إظهاره، و لعدم المواطاة بین قلبه و لسانه لا یستضی‌ء له طریقه تمام الاستضاءة، فلا یزال یخبط خبطا بعد خبط و یعثر عثرة بعد عثرة فیمشی قلیلا و یقف قلیلا و یفضحه الله بذلک و لو شاء الله لذهب بسمعه و بصره فیفتضح من أول یوم‌

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (24) وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (25)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 57

قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا «إلخ»، لما بین سبحانه: حال الفرق الثلاث: المتقین و الکافرین، و المنافقین، و أن المتقین علی هدی من ربهم و القرآن هدی لهم، و أن الکافرین مختوم علی قلوبهم؛ و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة، و أن المنافقین مرضی و زادهم الله مرضا و هم صم بکم عمی (و ذلک فی تمام تسع عشرة آیة) فرع تعالی علی ذلک أن دعا الناس إلی عبادته و أن یلتحقوا بالمتقین دون الکافرین و المنافقین بهذه الآیات الخمس إلی قوله: خالِدُونَ و هذا السیاق یعطی کون قوله: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ متعلقا بقوله: اعْبُدُوا، دون قوله خَلَقَکُمْ و إن کان المعنی صحیحا علی کلا التقدیرین.
و قوله تعالی: فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ الأنداد جمع ند کمثل، وزنا و معنی و عدم تقیید قوله تعالی: وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ بقید خاص و جعله حالا من قوله تعالی فَلا تَجْعَلُوا، یفید التأکید البالغ فی النهی بأن الإنسان و له علم ما کیفما کان لا یجوز له أن یتخذ لله سبحانه أندادا و الحال أنه سبحانه هو الذی خلقهم و الذین من قبلهم ثم نظم النظام الکونی لرزقهم و بقائهم.
و قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ أمر تعجیزی لإبانة إعجاز القرآن، و أنه کتاب منزل من عند الله لا ریب فیه، إعجازا باقیا بمر الدهور و توالی القرون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 58
و قد تکرر فی کلامه تعالی: «هذا التعجیز کقوله تعالی قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً»: الإسراء- 88، و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»: هود- 13. و علی هذا فالضمیر فی مثله عائد إلی قوله تعالی: مِمَّا نَزَّلْنا، و یکون تعجیزا بالقرآن نفسه و بداعة أسلوبه و بیانه.
و یمکن أن یکون الضمیر راجعا إلی قوله: عَبْدِنا، فیکون تعجیزا بالقرآن من حیث إن الذی جاء به رجل أمی لم یتعلم من معلم و لم یتلق شیئا من هذه المعارف الغالیة العالیة و البیانات البدیعة المتقنة من أحد من الناس فیکون الآیة فی مساق قوله تعالی:
قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»: یونس- 16، و قد ورد التفسیران معا فی بعض الأخبار.
و اعلم: أن هذه الآیة کنظائرها تعطی إعجاز أقصر سورة من القرآن کسورة الکوثر و سورة العصر مثلا، و ما ربما یحتمل من رجوع ضمیر مثله إلی نفس السورة کسورة البقرة أو سورة یونس مثلا یأباه الفهم المستأنس بأسالیب الکلام إذ من یرمی القرآن بأنه افتراء علی الله تعالی إنما یرمیه جمیعا و لا یخصص قوله ذاک بسورة دون سورة، فلا معنی لرده بالتحدی بسورة البقرة أو بسورة یونس لرجوع المعنی حینئذ إلی مثل قولنا: و إن کنتم فی ریب من سورة الکوثر أو الإخلاص مثلا فأتوا بسورة مثل سورة یونس و هو بین الاستهجان هذا.

اعلم: أن دعوی القرآن أنها آیة معجزة بهذا التحدی الذی أبدتها هذه الآیة تنحل بحسب الحقیقة إلی دعویین، و هما دعوی ثبوت أصل الإعجاز و خرق العادة الجاریة و دعوی أن القرآن مصداق من مصادیق الإعجاز و معلوم أن الدعوی الثانیة تثبت بثبوتها الدعوی الأولی، و القرآن أیضا یکتفی بهذا النمط من البیان و یتحدی بنفسه فیستنتج به کلتا النتیجتین غیر أنه یبقی الکلام علی کیفیة تحقق الإعجاز مع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 59
اشتماله علی ما لا تصدقه العادة الجاریة فی الطبیعة من استناد المسببات إلی أسبابها المعهودة المشخصة من غیر استثناء فی حکم السببیة أو تخلف و اختلاف فی قانون العلیة، و القرآن یبین حقیقة الأمر و یزیل الشبهة فیه.
فالقرآن یشدق فی بیان الأمر من جهتین.
الأولی: أن الإعجاز ثابت و من مصادیقه القرآن المثبت لأصل الإعجاز و لکونه منه بالتحدی.
الثانیة: أنه ما هو حقیقة الإعجاز و کیف یقع فی الطبیعة أمر یخرق عادتها و ینقض کلیتها.

لا ریب فی أن القرآن یتحدی بالإعجاز فی آیات کثیرة مختلفة مکیة و مدنیة تدل جمیعها علی أن القرآن آیة معجزة خارقة حتی أن الآیة السابقة أعنی قوله تعالی:
«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ الآیة، أی من مثل النبی «ص» استدلال علی کون القرآن معجزة بالتحدی علی إتیان سورة نظیرة سورة من مثل النبی ص، لا أنه استدلال علی النبوة مستقیما و بلا واسطة، و الدلیل علیه قوله تعالی فی أولها: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا» و لم یقل و إن کنتم فی ریب من رسالة عبدنا، فجمیع التحدیات الواقعة فی القرآن نحو استدلال علی کون القرآن معجزة خارقة من عند الله، و الآیات المشتملة علی التحدی مختلفة فی العموم و الخصوص و من أعمها تحدیا قوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً»: الإسراء- 88، و الآیة مکیة و فیها من عموم التحدی ما لا یرتاب فیه ذو مسکة.
فلو کان التحدی ببلاغة بیان القرآن و جزالة أسلوبه فقط لم یتعد التحدی قوما خاصا و هم العرب العرباء من الجاهلیین و المخضرمین قبل اختلاط اللسان و فساده، و قد قرع بالآیة أسماع الإنس و الجن.
و کذا غیر البلاغة و الجزالة من کل صفة خاصة اشتمل علیها القرآن کالمعارف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 60
الحقیقیة و الأخلاق الفاضلة و الأحکام التشریعیة و الأخبار المغیبة و معارف أخری لم یکشف البشر حین النزول عن وجهها النقاب إلی غیر ذلک، کل واحد منها مما یعرفه بعض الثقلین دون جمیعهم، فإطلاق التحدی علی الثقلین لیس إلا فی جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات.
فالقرآن آیة للبلیغ فی بلاغته و فصاحته، و للحکیم فی حکمته، و للعالم فی علمه و للاجتماعی فی اجتماعه، و للمقننین فی تقنینهم و للسیاسیین فی سیاستهم، و للحکام فی حکومتهم، و لجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعا کالغیب و الاختلاف فی الحکم و العلم، و البیان.
و من هنا یظهر أن القرآن یدعی عموم إعجازه من جمیع الجهات من حیث کونه إعجازا لکل فرد من الإنس و الجن من عامة أو خاصة أو عالم أو جاهل أو رجل أو امرأة أو فاضل بارع فی فضله أو مفضول إذا کان ذا لب یشعر بالقول، فإن الإنسان مفطور علی الشعور بالفضیلة و إدراک الزیادة و النقیصة فیها، فلکل إنسان أن یتأمل ما یعرفه من الفضیلة فی نفسه أو فی غیره من أهله ثم یقیس ما أدرکه منها إلی ما یشتمل علیه القرآن فیقضی بالحق و النصفة، فهل یتأتی القوة البشریة أن یختلق معارف إلهیة مبرهنة تقابل ما أتی به القرآن و تماثله فی الحقیقة؟ و هل یمکنها أن تأتی بأخلاق مبنیة علی أساس الحقائق تعادل ما أتی به القرآن فی الصفاء و الفضیلة؟
و هل یمکنها أن یشرع أحکاما تامة فقهیة تحصی جمیع أعمال البشر من غیر اختلاف یؤدی إلی التناقض مع حفظ روح التوحید و کلمة التقوی فی کل حکم و نتیجته، و سریان الطهارة فی أصله و فرعه؟ و هل یمکن أن یصدر هذا الإحصاء العجیب و الإتقان الغریب من رجل أمی لم یترب إلا فی حجر قوم حظهم من الإنسانیة علی مزایاها التی لا تحصی و کمالاتها التی لا تغیا أن یرتزقوا بالغارات و الغزوات و نهب الأموال و أن یئدوا البنات و یقتلوا الأولاد خشیة إملاق و یفتخروا بالآباء و ینکحوا الأمهات و یتباهوا بالفجور و یذموا العلم و یتظاهروا بالجهل و هم علی أنفتهم و حمیتهم الکاذبة أذلاء لکل مستذل و خطفة لکل خاطف فیوما للیمن و یوما للحبشة و یوما للروم و یوما للفرس؟ فهذا حال عرب الحجاز فی الجاهلیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 61
و هل یجتری عاقل علی أن یأتی بکتاب یدعیه هدی للعالمین ثم یودعه أخبارا فی الغیب مما مضی و یستقبل و فیمن خلت من الأمم و فیمن سیقدم منهم لا بالواحد و الاثنین فی أبواب مختلفة من القصص و الملاحم و المغیبات المستقبلة ثم لا یتخلف شی‌ء منها عن صراط الصدق؟.
و هل یتمکن إنسان و هو أحد أجزاء نشأة الطبیعة المادیة؛ و الدار دار التحول و التکامل؛ أن یداخل فی کل شأن من شئون العالم الإنسانی و یلقی إلی الدنیا معارف و علوما و قوانین و حکما و مواعظ و أمثالا و قصصا فی کل ما دق و جل ثم لا یختلف حاله فی شی‌ء منها فی الکمال و النقص و هی متدرجة الوجود متفرقة الإلقاء و فیها ما ظهر ثم تکرر و فیها فروع متفرعة علی أصولها؟ هذا مع ما نراه أن کل إنسان لا یبقی من حیث کمال العمل و نقصه علی حال واحدة.
فالإنسان اللبیب القادر علی تعقل هذه المعانی لا یشک فی أن هذه المزایا الکلیة و غیرها مما یشتمل علیه القرآن الشریف کلها فوق القوة البشریة و وراء الوسائل الطبیعیة المادیة و إن لم یقدر علی ذلک فلم یضل فی إنسانیته و لم ینس ما یحکم به وجدانه الفطری أن یراجع فیما لا یحسن اختباره و یجهل مأخذه إلی أهل الخبرة به.
فإن قلت: ما الفائدة فی توسعة التحدی إلی العامة و التعدی عن حومة الخاصة فإن العامة سریعة الانفعال للدعوة و الإجابة لکل صنیعة و قد خضعوا لأمثال الباب و البهاء و القادیانی و المسیلمة علی أن ما أتوا به و استدلوا علیه أشبه بالهجر و الهذیان منه بالکلام.
قلت: هذا هو السبیل فی عموم الإعجاز و الطریق الممکن فی تمییز الکمال و التقدم فی أمر یقع فیه التفاضل و السباق، فإن أفهام الناس مختلفة اختلافا ضروریا و الکمالات کذلک، و النتیجة الضروریة لهاتین المقدمتین أن یدرک صاحب الفهم العالی و النظر الصائب و یرجع من هو دون ذلک فهما و نظرا إلی صاحبه، و الفطرة حاکمة و الغریزة قاضیة.
و لا یقبل شی‌ء مما یناله الإنسان بقواه المدرکة و یبلغه فهمه العموم و الشمول لکل فرد فی کل زمان و مکان بالوصول و البلوغ و البقاء إلا ما هو من سنخ العلم و المعرفة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 62
علی الطریقة المذکورة، فإن کل ما فرض آیة معجزة غیر العلم و المعرفة فإنما هو موجود طبیعی أو حادث حسی محکوم بقوانین المادة محدود بالزمان و المکان فلیس بمشهود إلا لبعض أفراد الإنسان دون بعض و لو فرض محالا أو کالمحال عمومه لکل فرد منه فإنما یمکن فی مکان دون جمیع الأمکنة، و لو فرض اتساعه لکل مکان لم یمکن اتساعه لجمیع الأزمنة و الأوقات.
فهذا ما تحدی به القرآن تحدیا عاما لکل فرد فی کل مکان فی کل زمان.

و قد تحدی بالعلم و المعرفة خاصة بقوله تعالی: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ»: النحل- 89، و قوله: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ»: الأنعام- 59، إلی غیر ذلک من الآیات، فإن الإسلام کما یعلمه و یعرفه کل من سار فی متن تعلیماته من کلیاته التی أعطاها القرآن و جزئیاته التی أرجعها إلی النبی ص بنحو قوله: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»: الحشر- 7، و قوله تعالی: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ»: النساء- 104، و غیر ذلک متعرض للجلیل و الدقیق من المعارف الإلهیة «الفلسفیة» و الأخلاق الفاضلة و القوانین الدینیة الفرعیة من عبادات و معاملات و سیاسات و اجتماعیات و کل ما یمسه فعل الإنسان و عمله، کل ذلک علی أساس الفطرة و أصل التوحید بحیث ترجع التفاصیل إلی أصل التوحید بالتحلیل، و یرجع الأصل إلی التفاصیل بالترکیب.
و قد بین بقاؤها جمیعا و انطباقها علی صلاح الإنسان بمرور الدهور و کرورها بقوله تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»: حم سجدة- 42. و قوله تعالی: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»: الحجر- 9، فهو کتاب لا یحکم علیه حاکم النسخ و لا یقضی علیه قانون التحول و التکامل.
فإن قلت: قد استقرت أنظار الباحثین عن الاجتماع و علماء التقنین الیوم علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 63
وجوب تحول القوانین الوضعیة الاجتماعیة بتحول الاجتماع و اختلافها باختلاف الأزمنة و الأوقات و تقدم المدنیة و الحضارة.
قلت: سیجی‌ء البحث عن هذا الشأن و الجواب عن الشبهة فی تفسیر قوله تعالی «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً.» الآیة: البقرة- 213.
و جملة القول و ملخصه أن القرآن یبنی أساس التشریع علی التوحید الفطری و الأخلاق الفاضلة الغریزیة و یدعی أن التشریع یجب أن ینمو من بذر التکوین و الوجود.
و هؤلاء الباحثون یبنون نظرهم علی تحول الاجتماع مع إلغاء المعنویات من معارف التوحید و فضائل الأخلاق، فکلمتهم جامدة علی سیر التکامل الاجتماعی المادی العادم لفضیلة الروح، و کلمة الله هی العلیا.

و قد تحدی بالنبی الأمی الذی جاء بالقرآن المعجز فی لفظه و معناه، و لم یتعلم عند معلم و لم یترب عند مرب بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»: یونس- 16، فقد کان (ص) بینهم و هو أحدهم لا یتسامی فی فضل و لا ینطق بعلم حتی لم یأت بشی‌ء من شعر أو نثر نحوا من أربعین سنة و هو ثلثا عمره لا یحوز تقدما و لا یرد عظیمة من عظائم المعالی ثم أتی بما أتی به دفعة فأتی بما عجزت عنه فحولهم و کلت دونه ألسنة بلغائهم، ثم بثه فی أقطار الأرض فلم یجترئ علی معارضته معارض من عالم أو فاضل أو ذی لب و فطانة.
و غایة ما أخذوه علیه: أنه سافر إلی الشام للتجارة فتعلم هذه القصص ممن هناک من الرهبان و لم یکن أسفاره إلی الشام إلا مع عمه أبی طالب قبل بلوغه و إلا مع میسرة مولی خدیجة و سنه یومئذ خمسة و عشرون و هو مع من یلازمه فی لیله و نهاره، و لو فرض محالا ذلک فما هذه المعارف و العلوم؟ و من أین هذه الحکم و الحقائق؟ و ممن هذه البلاغة فی البیان الذی خضعت له الرقاب و کلت دونه الألسن الفصاح؟.
و ما أخذوه علیه أنه کان یقف علی قین بمکة من أهل الروم کان یعمل السیوف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 64
و یبیعها فأنزل الله سبحانه: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ»: النحل- 103.
و ما قالوا علیه أنه یتعلم بعض ما یتعلم من سلمان الفارسی و هو من علماء الفرس عالم بالمذاهب و الأدیان مع أن سلمان إنما آمن به فی المدینة، و قد نزل أکثر القرآن بمکة و فیها من جمیع المعارف الکلیة و القصص ما نزلت منها بمدینة بل أزید، فما الذی زاده إیمان سلمان و صحابته؟.
علی أن من قرأ العهدین و تأمل ما فیهما ثم رجع إلی ما قصه القرآن من تواریخ الأنبیاء السالفین و أممهم رأی أن التاریخ غیر التاریخ و القصة غیر القصة، ففیهما عثرات و خطایا لأنبیاء الله الصالحین تنبو الفطرة و تتنفر من أن تنسبها إلی المتعارف من صلحاء الناس و عقلائهم، و القرآن یبرئهم منها، و فیها أمور أخری لا یتعلق بها معرفة حقیقیة و لا فضیلة خلقیة و لم یذکر القرآن منها إلا ما ینفع الناس فی معارفهم و أخلاقهم و ترک الباقی و هو الأکثر.

و قد تحدی بالإخبار عن الغیب بآیات کثیرة، منها إخباره بقصص الأنبیاء السالفین و أممهم کقوله تعالی: «تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا» الآیة: هود- 49، و قوله تعالی بعد قصة یوسف: «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ»: یوسف- 102 و قوله تعالی فی قصة مریم: «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ»: آل عمران- 44 و قوله تعالی: «ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ»: مریم- 34 إلی غیر ذلک من الآیات.
و منها الإخبار عن الحوادث المستقبلة کقوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ»: الروم- 2، 3، و قوله تعالی فی رجوع النبی إلی مکة بعد الهجرة: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ»: القصص-
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 65
85، و قوله تعالی «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ» الآیة: الفتح- 27، و قوله تعالی: «سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ»: الفتح- 15، و قوله تعالی: «وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ»: المائدة- 70، و قوله تعالی «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»: الحجر- 9، و آیات أخر کثیرة فی وعد المؤمنین و وعید کفار مکة و مشرکیها.
و من هذا الباب آیات أخر فی الملاحم نظیر قوله تعالی: «وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ»: الأنبیاء- 95، 97، و قوله تعالی: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ»: النور- 55، و قوله تعالی: «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ»: الأنعام- 65، و من هذا الباب قوله تعالی:
«وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ»: الحجر- 22، و قوله تعالی «وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْزُونٍ» الحجر- 19، و قوله تعالی: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»: النبأ- 7، مما یبتنی حقیقة القول فیها علی حقائق علمیة مجهولة عند النزول حتی اکتشف الغطاء عن وجهها بالأبحاث العلمیة التی وفق الإنسان لها فی هذه الأعصار.
و من هذا الباب (و هو من مختصات هذا التفسیر الباحث عن آیات القرآن باستنطاق بعضها ببعض و استشهاد بعضها علی بعض) ما فی سورة المائدة من قوله تعالی:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ،» الآیة: المائدة- 54 و ما فی سورة یونس من قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إلی آخر الآیات»: یونس- 47، و ما فی سورة الروم من قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» الآیة: الروم- 30، إلی غیر ذلک من الآیات التی تنبئ عن الحوادث العظیمة التی تستقبل الأمة الإسلامیة أو الدنیا عامة بعد عهد نزول القرآن، و سنورد إن شاء الله تعالی طرفا منها فی البحث عن سورة الإسراء.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 66

و قد تحدی أیضا بعدم وجود الاختلاف فیه، قال تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، فإن من الضروری أن النشأة نشأة المادة و القانون الحاکم فیها قانون التحول و التکامل فما من موجود من الموجودات التی هی أجزاء هذا العالم إلا و هو متدرج الوجود متوجه من الضعف إلی القوة و من النقص إلی الکمال فی ذاته و جمیع توابع ذاته و لواحقه من الأفعال و الآثار و من جملتها الإنسان الذی لا یزال یتحول و یتکامل فی وجوده و أفعاله و آثاره التی منها آثاره التی یتوسل إلیها بالفکر و الإدراک، فما من واحد منا إلا و هو یری نفسه کل یوم أکمل من أمس و لا یزال یعثر فی الحین الثانی علی سقطات فی أفعاله و عثرات فی أقواله الصادرة منه فی الحین الأول، هذا أمر لا ینکره من نفسه إنسان ذو شعور.
و هذا الکتاب جاء به النبی ص نجوما و قرأه علی الناس قطعا قطعا فی مدة ثلاث و عشرین سنة فی أحوال مختلفة و شرائط متفاوتة فی مکة و المدینة فی اللیل و النهار و الحضر و السفر و الحرب و السلم فی یوم العسرة و فی یوم الغلبة و یوم الأمن و یوم الخوف، و لإلقاء المعارف الإلهیة و تعلیم الأخلاق الفاضلة و تقنین الأحکام الدینیة فی جمیع أبواب الحاجة، و لا یوجد فیه أدنی اختلاف فی النظم المتشابه؛ کتابا متشابها مثانی، و لم یقع فی المعارف التی ألقاها و الأصول التی أعطاها اختلاف یتناقض بعضها مع بعض و تنافی شی‌ء منها مع آخر، فالآیة تفسر الآیة و البعض یبین البعض، و الجملة تصدق الجملة کما
قال علی (ع): (ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض) «نهج البلاغة».
و لو کان من عند غیر الله لاختلف النظم فی الحسن و البهاء و القول فی الشداقة و البلاغة و المعنی من حیث الفساد و الصحة و من حیث الإتقان و المتانة.
فإن قلت: هذه مجرد دعوی لا تتکی علی دلیل و قد أخذ علی القرآن مناقضات و إشکالات جمة ربما ألف فیه التألیفات، و هی إشکالات لفظیة ترجع إلی قصوره فی جهات البلاغة و مناقضات معنویة تعود إلی خطئه فی آرائه و أنظاره و تعلیماته، و قد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 67
أجاب عنها المسلمون بما لا یرجع فی الحقیقة إلا إلی التأویلات التی یحترزها الکلام الجاری علی سنن الاستقامة و ارتضاء الفطرة السلیمة.
قلت: ما أشیر إلیه من المناقضات و الإشکالات موجودة فی کتب التفسیر و غیرها مع أجوبتها و منها هذا الکتاب، فالإشکال أقرب إلی الدعوی الخالیة عن البیان.
و لا تکاد تجد فی هذه المؤلفات التی ذکرها المستشکل شبهة أوردوها أو مناقضة أخذوها إلا و هی مذکورة فی مسفورات المفسرین مع أجوبتها فأخذوا الإشکالات و جمعوها و رتبوها و ترکوا الأجوبة و أهملوها، و نعم ما قیل: لو کانت عین الحب متهمة فعین البغض أولی بالتهمة.
فإن قلت: فما تقول: فی النسخ الواقع فی القرآن و قد نص علیه القرآن نفسه فی قوله: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها»: البقرة- 106 و قوله: «وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ»: النحل- 101، و هل النسخ إلا اختلاف فی النظر لو سلمنا أنه لیس من قبیل المناقضة فی القول؟.
قلت: النسخ کما أنه لیس من المناقضة فی القول و هو ظاهر کذلک لیس من قبیل الاختلاف فی النظر و الحکم و إنما هو ناش من الاختلاف فی المصداق من حیث قبوله انطباق الحکم یوما لوجود مصلحته فیه و عدم قبوله الانطباق یوما آخر لتبدل المصلحة من مصلحة أخری توجب حکما آخر، و من أوضع الشهود علی هذا أن الآیات المنسوخة الأحکام فی القرآن مقترنة بقرائن لفظیة تومئ إلی أن الحکم المذکور فی الآیة سینسخ کقوله تعالی: «وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا»: النساء- 14، (انظر إلی التلویح الذی تعطیه الجملة الأخیرة)، و کقوله تعالی:
«وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً» إلی أن قال «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ»: البقرة- 109 حیث تمم الکلام بما یشعر بأن الحکم مؤجل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 68

و قد تحدی القرآن بالبلاغة کقوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»: هود، 13، 14.
و الآیة مکیة، و قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ»: یونس- 38، 39. و الآیة أیضا مکیة و فیها التحدی بالنظم و البلاغة فإن ذلک هو الشأن الظاهر من شئون العرب المخاطبین بالآیات یومئذ، فالتاریخ لا یرتاب أن العرب العرباء بلغت من البلاغة فی الکلام مبلغا لم یذکره التاریخ لواحدة من الأمم المتقدمة علیهم و المتأخرة عنهم و وطئوا موطئا لم تطأه أقدام غیرهم فی کمال البیان و جزالة النظم و وفاء اللفظ و رعایة المقام و سهولة المنطق. و قد تحدی علیهم القرآن بکل تحد ممکن مما یثیر الحمیة و یوقد نار الأنفة و العصبیة. و حالهم فی الغرور ببضاعتهم و الاستکبار عن الخضوع للغیر فی صناعتهم مما لا یرتاب فیه، و قد طالت مدة التحدی و تمادی زمان الاستنهاض فلم یجیبوه إلا بالتجافی و لم یزدهم إلا العجز و لم یکن منهم إلا الاستخفاء و الفرار، کما قال تعالی: «أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»: هود- 5.
و قد مضی من القرون و الأحقاب ما یبلغ أربعة عشر قرنا و لم یأت بما یناظره آت و لم یعارضه أحد بشی‌ء إلا أخزی نفسه و افتضح فی أمره.
و قد ضبط النقل بعض هذه المعارضات و المناقشات، فهذا مسیلمة عارض سورة الفیل بقوله: «الفیل ما الفیل و ما أدریک ما الفیل له ذنب وبیل و خرطوم طویل» و فی کلام له فی الوحی یخاطب السجاح النبیة «فنولجه فیکن إیلاجا، و نخرجه منکن إخراجا» فانظر إلی هذه الهذیانات و اعتبر، و هذه سورة عارض بها الفاتحة بعض النصاری «الحمد للرحمن. رب الأکوان الملک الدیان. لک العبادة و بک المستعان اهدنا صراط الإیمان» إلی غیر ذلک من التقولات.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 69
فإن قلت: ما معنی کون التألیف الکلامی بالغا إلی مرتبة معجزة للإنسان و وضع الکلام مما سمحت به قریحة الإنسان؟ فکیف یمکن أن یترشح من القریحة ما لا تحیط به و الفاعل أقوی من فعله و منشأ الأثر محیط بأثره؟ و بتقریب آخر الإنسان هو الذی جعل اللفظ علامة دالة علی المعنی لضرورة الحاجة الاجتماعیة إلی تفهیم الإنسان ما فی ضمیره لغیره فخاصة الکشف عن المعنی فی اللفظ خاصة وضعیة اعتباریة مجعولة للإنسان، و من المحال أن یتجاوز هذه الخاصة المترشحة عن قریحة الإنسان حد قریحته فتبلغ مبلغا لا تسعه طاقة القریحة، فمن المحال حینئذ أن یتحقق فی اللفظ نوع من الکشف لا تحیط به القریحة و إلا کانت غیر الدلالة الوضعیة الاعتباریة، مضافا إلی أن التراکیب الکلامیة لو فرض أن بینها ترکیبا بالغا حد الإعجاز کان معناه أن کل معنی من المعانی المقصودة ذو تراکیب کلامیة مختلفة فی النقص و الکمال و البلاغة و غیرها، و بین تلک التراکیب ترکیب هو أرقاها و أبلغها لا تسعها طاقة البشر، و هو الترکیب المعجز، و لازمه أن یکون فی کل معنی مطلوب ترکیب واحد إعجازی، مع أن القرآن کثیرا ما یورد فی المعنی الواحد بیانات مختلفة و تراکیب متفرقة، و هو فی القصص واضح لا ینکر، و لو کانت تراکیبه معجزة لم یوجد منها فی کل معنی مقصود إلا واحد لا غیر.
قلت: هاتان الشبهتان و ما شاکلهما هی الموجبة لجمع من الباحثین فی إعجاز القرآن فی بلاغته أن یقولوا بالصرف، و معنی الصرف أن الإتیان بمثل القرآن أو سور أو سورة واحدة منه محال علی البشر لمکان آیات التحدی و ظهور العجز من أعداء القرآن منذ قرون، و لکن لا لکون التألیفات الکلامیة التی فیها فی نفسها خارجة عن طاقة الإنسان و فائقة علی القوة البشریة، مع کون التألیفات جمیعا أمثالا لنوع النظم الممکن للإنسان، بل لأن الله سبحانه یصرف الإنسان عن معارضتها و الإتیان بمثلها بالإرادة الإلهیة الحاکمة علی إرادة الإنسان حفظا لآیة النبوة و وقایة لحمی الرسالة.
و هذا قول فاسد لا ینطبق علی ما یدل علیه آیات التحدی بظاهرها کقوله «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» الآیة: هود- 13 14، فإن الجملة الأخیرة ظاهرة فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا لا کلاما تقوله رسول الله ص و أن نزوله إنما هو بعلم الله لا بإنزال الشیاطین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 70
کما قال تعالی «أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ»: الطور- 34، و قوله تعالی: «وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ وَ ما یَسْتَطِیعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ»: الشعراء- 212، و الصرف الذی یقولون به إنما یدل علی صدق الرسالة بوجود آیة هی الصرف، لا علی کون القرآن کلاما لله نازلا من عنده، و نظیر هذه الآیة الآیة الأخری، و هی قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ» الآیة: یونس- 39، فإنها ظاهرة فی أن الذی یوجب استحالة إتیان البشر بمثل القرآن و ضعف قواهم و قوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه فکذبوه، و لا یحیط به علما إلا الله فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه، لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإرادة من الله تعالی.
و کذا قوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» الآیة: النساء- 82، فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الإتیان بمثل القرآن إنما هو کونه فی نفسه علی صفة عدم الاختلاف لفظا و معنی و لا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف، لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه هذا، فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه.
و أما الإشکال باستلزام الإعجاز من حیث البلاغة المحال، بتقریب أن البلاغة من صفات الکلام الموضوع و وضع الکلام من آثار القریحة الإنسانیة فلا یمکن أن یبلغ من الکمال حدا لا تسعه طاقة القریحة و هو مع ذلک معلول لها لا لغیرها، فالجواب عنه أن الذی یستند من الکلام إلی قریحة الإنسان إنما هو کشف اللفظ المفرد عن معناه، و أما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایة تامة أو ناقصة و إراءة واضحة أو خفیة، و کذا تنظیم الصورة العلمیة فی الذهن بحیث یوافق الواقع فی جمیع روابطه و مقدماته و مقارناته و لواحقه أو فی کثیر منها أو فی بعضها دون بعض فإنما هو أمر لا یرجع إلی وضع الألفاظ بل إلی نوع مهارة فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الألفاظ و نظم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 71
الأدوات اللفظیة و نوع لطف فی الذهن یحیط به القوة الذاهنة علی الواقعة المحکیة بأطرافها و لوازمها و متعلقاتها.
فهاهنا جهات ثلاث یمکن أن تجتمع فی الوجود أو تفترق فربما أحاط إنسان بلغة من اللغات فلا یشذ عن علمه لفظ لکنه لا یقدر علی التهجی و التکلم، و ربما تمهر الإنسان فی البیان و سرد الکلام لکن لا علم له بالمعارف و المطالب فیعجز عن التکلم فیها بکلام حافظ لجهات المعنی حاک لجمال صورته التی هو علیها فی نفسه، و ربما تبحر الإنسان فی سلسلة من المعارف و المعلومات و لطفت قریحته و رقت فطرته لکن لا یقدر علی الإفصاح عن ما فی ضمیره، و عی عن حکایة ما یشاهده من جمال المعنی و منظره البهیج.
فهذه أمور ثلاثة: أولها راجع إلی وضع الإنسان بقریحته الاجتماعیة، و الثانی و الثالث راجعان إلی نوع من لطف القوة المدرکة، و من البین أن إدراک القوی المدرکة منا محدودة مقدرة لا نقدر علی الإحاطة بتفاصیل الحوادث الخارجیة و الأمور الواقعیة بجمیع روابطها، فلسنا علی أمن من الخطإ قط فی وقت من الأوقات، و مع ذلک فالاستکمال التدریجی الذی فی وجودنا أیضا یوجب الاختلاف التدریجی فی معلوماتنا أخذا من النقص إلی الکمال، فأی خطیب أشدق و أی شاعر مفلق فرضته لم یکن ما یأتیه فی أول أمره موازنا لما تسمح به قریحته فی أواخر أمره؟ فلو فرضنا کلاما إنسانیا أی کلام فرضناه لم یکن فی مأمن من الخطإ لفرض عدم اطلاع متکلمه بجمیع أجزاء الواقع و شرائطه (أولا) و لم یکن علی حد کلامه السابق و لا علی زنة کلامه اللاحق بل و لا أوله یساوی آخره و إن لم نشعر بذلک لدقة الأمر، لکن حکم التحول و التکامل عام (ثانیا)، و علی هذا فلو عثرنا علی کلام فصل لا هزل فیه (و جد الهزل هو القول بغیر علم محیط) و لا اختلاف یعتریه لم یکن کلاما بشریا، و هو الذی یفیده القرآن بقوله: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» الآیة: النساء- 82، و قوله تعالی: «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق- 14. انظر إلی موضع القسم بالسماء و الأرض المتغیرتین و المعنی المقسم به فی عدم تغیره و اتکائه علی حقیقة ثابتة هی تأویله (و سیأتی ما یراد فی القرآن من لفظ التأویل)، و قوله تعالی: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 72
مَحْفُوظٍ»: البروج- 22، و قوله تعالی: «وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف- 4. و قوله تعالی:
«فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»: الواقعة- 79، فهذه الآیات و نظائرها تحکی عن اتکاء القرآن فی معانیه علی حقائق ثابتة غیر متغیرة و لا متغیر ما یتکی علیها.
إذا عرفت ما مر علمت أن استناد وضع اللغة إلی الإنسان لا یقتضی أن لا یوجد تألیف کلامی فوق ما یقدر علیه الإنسان الواضع به، و لیس ذلک إلا کالقول بأن القین الصانع للسیوف یجب أن یکون أشجع من یستعملها و واضع النرد و الشطرنج یجب أن یکون أمهر من یلعب بهما و مخترع العود یجب أن یکون أقوی من یضرب بها.
فقد تبین من ذلک کله أن البلاغة التامة معتمدة علی نوع من العلم المطابق للواقع من جهة مطابقة اللفظ للمعنی و من جهة مطابقة المعنی المعقول للخارج الذی یحکیه الصورة الذهنیة.
أما اللفظ فأن یکون الترتیب الذی بین أجزاء اللفظ بحسب الوضع مطابقا للترتیب الذی بین أجزاء المعنی المعبر عنه باللفظ بحسب الطبع فیطابق الوضع الطبع کما قال الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الإعجاز.
و أما المعنی فأن یکون فی صحته و صدقه معتمدا علی الخارج الواقع بحیث لا یزول عما هو علیه من الحقیقة، و هذه المرتبة هی التی یتکی علیها المرتبة السابقة، فکم من هزل بلیغ فی هزلیته لکنه لا یقاوم الجد، و کم من کلام بلیغ مبنی علی الجهالة لکنه لا یعارض و لا یسعه أن یعارض الحکمة، و الکلام الجامع بین عذوبة اللفظ و جزالة الأسلوب و بلاغة المعنی و حقیقة الواقع هو أرقی الکلام.
و إذا کان الکلام قائما علی أساس الحقیقة و منطبق المعنی علیها تمام الانطباق لم یکذب الحقائق الآخر و لم تکذبه فإن الحق مؤتلف الأجزاء و متحد الأرکان، لا یبطل حق حقا، و لا یکذب صدق صدقا، و الباطل هو الذی ینافی الباطل و ینافی الحق، انظر إلی مغزی قوله سبحانه و تعالی: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»: یونس- 32، فقد جعل الحق واحدا لا تفرق فیه و لا تشتت. و انظر إلی قوله تعالی: «وَ لا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 73
تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ»: الأنعام- 153. فقد جعل الباطل متشتتا و مشتتا و متفرقا و مفرقا.
و إذا کان الأمر کذلک فلا یقع بین أجزاء الحق اختلاف بل نهایة الایتلاف، یجر بعضه إلی بعض، و ینتج بعضه البعض کما یشهد بعضه علی بعض و یحکی بعضه البعض.
و هذا من عجیب أمر القرآن فإن الآیة من آیاته لا تکاد تصمت عن الدلالة و لا تعقم عن الإنتاج، کلما ضمت آیة إلی آیة مناسبة أنتجت حقیقة من أبکار الحقائق ثم الآیة الثالثة تصدقها و تشهد بها، هذا شأنه و خاصته، و ستری فی خلال البیانات فی هذا الکتاب نبذا من ذلک، علی أن الطریق متروک غیر مسلوک و لو أن المفسرین ساروا هذا المسیر لظهر لنا إلی الیوم ینابیع من بحاره العذبة و خزائن من أثقاله النفیسة.
فقد اتضح بطلان الإشکال من الجهتین جمیعا فإن أمر البلاغة المعجزة لا یدور مدار اللفظ حتی یقال إن الإنسان هو الواضع للکلام فکیف لا یقدر علی أبلغ الکلام و أفصحه و هو واضح أو یقال إن أبلغ الترکیبات المتصورة ترکیب واحد من بینها فکیف یمکن التعبیر عن معنی واحد بترکیبات متعددة مختلفة السیاق و الجمیع فائقة قدرة البشر بالغة حد الإعجاز بل المدار هو المعنی المحافظ لجمیع جهات الذهن و الخارج.

و لا شبهة فی دلالة القرآن علی ثبوت الآیة المعجزة و تحققها بمعنی الأمر الخارق للعادة الدال علی تصرف ما وراء الطبیعة فی عالم الطبیعة و نشأة المادة لا بمعنی الأمر المبطل لضرورة العقل.
و ما تمحله بعض المنتسبین إلی العلم من تأویل الآیات الدالة علی ذلک توفیقا بینها و بین ما یتراءی من ظواهر الأبحاث الطبیعیة «العلمیة» الیوم تکلف مردود إلیه.
و الذی یفیده القرآن الشریف فی معنی خارق العادة و إعطاء حقیقته نذکره فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 74
فصول من الکلام.

إن القرآن یثبت للحوادث الطبیعیة أسبابا و یصدق قانون العلیة العامة کما یثبته ضرورة العقل و تعتمد علیه الأبحاث العلمیة و الأنظار الاستدلالیة، فإن الإنسان مفطور علی أن یعتقد لکل حادث مادی علة موجبة من غیر تردد و ارتیاب. و کذلک العلوم الطبیعیة و سائر الأبحاث العلمیة تعلل الحوادث و الأمور المربوطة بما تجده من أمور أخری صالحة للتعلیل، و لا نعنی بالعلة إلا أن یکون هناک أمر واحد أو مجموع أمور إذا تحققت فی الطبیعة مثلا تحقق عندها أمر آخر نسمیه المعلول بحکم التجارب کدلالة التجربة علی أنه کلما تحقق احتراق لزم أن یتحقق هناک قبله علة موجبة له من نار أو حرکة أو اصطکاک أو نحو ذلک، و من هنا کانت الکلیة و عدم التخلف من أحکام العلیة و المعلولیة و لوازمهما.
و تصدیق هذا المعنی ظاهر من القرآن فیما جری علیه و تکلم فیه من موت و حیاة و رزق و حوادث أخری علویة سماویة أو سفلیة أرضیة علی أظهر وجه، و إن کان یسندها جمیعا بالآخرة إلی الله سبحانه لفرض التوحید.
فالقرآن یحکم بصحة قانون العلیة العامة بمعنی أن سببا من الأسباب إذا تحقق مع ما یلزمه و یکتنف به من شرائط التأثیر من غیر مانع لزمه وجود مسببه مترتبا علیه بإذن الله سبحانه و إذا وجد المسبب کشف ذلک عن تحقق سببه لا محالة.

ثم إن القرآن یقتص و یخبر عن جملة من الحوادث و الوقائع لا یساعد علیه جریان العادة المشهودة فی عالم الطبیعة علی نظام العلة و المعلول الموجود، و هذه الحوادث الخارقة للعادة هی الآیات المعجزة التی ینسبها إلی عدة من الأنبیاء الکرام کمعجزات نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و داود و سلیمان و موسی و عیسی و محمد ص فإنها أمور خارقة للعادة المستمرة فی نظام الطبیعة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 75
لکن یجب أن یعلم أن هذه الأمور و الحوادث و إن أنکرتها العادة و استبعدتها إلا أنها لیست أمورا مستحیلة بالذات بحیث یبطلها العقل الضروری کما یبطل قولنا الإیجاب و السلب یجتمعان معا و یرتفعان معا من کل جهة و قولنا الشی‌ء یمکن أن یسلب عن نفسه و قولنا: الواحد لیس نصف الاثنین و أمثال ذلک من الأمور الممتنعة بالذات کیف؟ و عقول جم غفیر من الملیین منذ أعصار قدیمة تقبل ذلک و ترتضیه من غیر إنکار و رد و لو کانت المعجزات ممتنعة بالذات لم یقبلها عقل عاقل و لم یستدل بها علی شی‌ء و لم ینسبها أحد إلی أحد.
علی أن أصل هذه الأمور أعنی المعجزات لیس مما تنکره عادة الطبیعة بل هی مما یتعاوره نظام المادة کل حین بتبدیل الحی إلی میت و المیت إلی الحی و تحویل صورة إلی صورة و حادثة إلی حادثة و رخاء إلی بلاء و بلاء إلی رخاء، و إنما الفرق بین صنع العادة و بین المعجزة الخارقة هو أن الأسباب المادیة المشهودة التی بین أیدینا إنما تؤثر أثرها مع روابط مخصوصة و شرائط زمانیة و مکانیة خاصة تقضی بالتدریج فی التأثیر، مثلا العصا و إن أمکن أن تصیر حیة تسعی و الجسد البالی و إن أمکن أن یصیر إنسانا حیا لکن ذلک إنما یتحقق فی العادة بعلل خاصة و شرائط زمانیة و مکانیة مخصوصة تنتقل بها المادة من حال إلی حال و تکتسی صورة بعد صورة حتی تستقر و تحل بها الصورة الأخیرة المفروضة علی ما تصدقه المشاهدة و التجربة لا مع أی شرط اتفق أو من غیر علة أو بإرادة مرید کما هو الظاهر من حال المعجزات و الخوارق التی یقصها القرآن.
و کما أن الحس و التجربة الساذجین لا یساعدان علی تصدیق هذه الخوارق للعادة کذلک النظر العلمی الطبیعی، لکونه معتمدا علی السطح المشهود من نظام العلة و المعلول الطبیعیین، أعنی به السطح الذی یستقر علیه التجارب العلمی الیوم و الفرضیات المعللة للحوادث المادیة.
إلا أن حدوث الحوادث الخارقة للعادة إجمالا لیس فی وسع العلم إنکاره و الستر علیه، فکم من أمر عجیب خارق للعادة یأتی به أرباب المجاهدة و أهل الارتیاض کل یوم تمتلئ به العیون و تنشره النشریات و یضبطه الصحف و المسفورات بحیث لا یبقی لذی لب فی وقوعها شک و لا فی تحققها ریب.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 76
و هذا هو الذی ألجأ الباحثین فی الآثار الروحیة من علماء العصر أن یعللوه بجریان أمواج مجهولة إلکتریسیة مغناطیسیة فافترضوا أن الارتیاضات الشاقة تعطی للإنسان سلطة علی تصریف أمواج مرموزة قویة تملکه أو تصاحبه إرادة و شعور و بذلک یقدر علی ما یأتی به من حرکات و تحریکات و تصرفات عجیبة فی المادة خارقة للعادة بطریق القبض و البسط و نحو ذلک.
و هذه الفرضیة لو تمت و أطردت من غیر انتقاض لأدت إلی تحقق فرضیة جدیدة وسیعة تعلل جمیع الحوادث المتفرقة التی کانت تعللها جمیعا أو تعلل بعضها الفرضیات القدیمة علی محور الحرکة و القوة و لساقت جمیع الحوادث المادیة إلی التعلل و الارتباط بعلة واحدة طبیعیة.
فهذا قولهم و الحق معهم فی الجملة إذ لا معنی لمعلول طبیعی لا علة طبیعیة له مع فرض کون الرابطة طبیعیة محفوظة، و بعبارة أخری إنا لا نعنی بالعلة الطبیعیة إلا أن تجتمع عدة موجودات طبیعیة مع نسب و روابط خاصة فیتکون منها عند ذلک موجود طبیعی جدید حادث متأخر عنها مربوط بها بحیث لو انتقض النظام السابق علیه لم یحدث و لم یتحقق وجوده.
و أما القرآن الکریم فإنه و إن لم یشخص هذه العلة الطبیعیة الأخیرة التی تعلل جمیع الحوادث المادیة العادیة و الخارقة للعادة (علی ما نحسبه) بتشخیص اسمه و کیفیة تأثیره لخروجه عن غرضه العام إلا أنه مع ذلک یثبت لکل حادث مادی سببا مادیا بإذن الله تعالی، و بعبارة أخری یثبت لکل حادث مادی مستند فی وجوده إلی الله سبحانه (و الکل مستند) مجری مادیا و طریقا طبیعیا به یجری فیض الوجود منه تعالی إلیه.
قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ، وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً»: الطلاق- 3، فإن صدر الآیة یحکم بالإطلاق من غیر تقیید أن کل من اتقی الله و توکل علیه و إن کانت الأسباب العادیة المحسوبة عندنا أسبابا تقضی بخلافه و تحکم بعدمه فإن الله سبحانه حسبه فیه و هو کائن لا محالة، کما یدل علیه أیضا إطلاق قوله تعالی: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»: البقرة- 186، و قوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»: المؤمن- 60، و قوله تعالی: «أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ»: الزمر- 36.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 77
ثم الجملة التالیة و هی قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق- 3، یعلل إطلاق الصدر، و فی هذا المعنی قوله: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ»: یوسف- 21، و هذه جملة مطلقة غیر مقیدة بشی‌ء البتة؛ فلله سبحانه سبیل إلی کل حادث تعلقت به مشیته و إرادته و إن کانت السبل العادیة و الطرق المألوفة مقطوعة منتفیة هناک.
و هذا یحتمل وجهین: أحدهما أن یتوسل تعالی إلیه من غیر سبب مادی و علة طبیعیة بل بمجرد الإرادة وحدها، و ثانیهما أن یکون هناک سبب طبیعی مستور عن علمنا یحیط به الله سبحانه و یبلغ ما یریده من طریقه إلا أن الجملة التالیة من الآیة المعللة لما قبلها أعنی قوله تعالی، قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً؛ تدل علی ثانی الوجهین فإنها تدل علی أن کل شی‌ء من المسببات أعم مما تقتضیه الأسباب العادیة أو لا تقتضیه فإن له قدرا قدره الله سبحانه علیه، و ارتباطات مع غیره من الموجودات، و اتصالات وجودیة مع ما سواه، لله سبحانه أن یتوسل منها إلیه و إن کانت الأسباب العادیة مقطوعة عنه غیر مرتبطة به إلا أن هذه الاتصالات و الارتباطات لیست مملوکة للأشیاء أنفسها حتی تطیع فی حال و تعصی فی أخری بل مجعولة بجعله تعالی مطیعة منقادة له.
فالآیة تدل علی أنه تعالی جعل بین الأشیاء جمیعها ارتباطات و اتصالات له أن یبلغ إلی کل ما یرید من أی وجه شاء و لیس هذا نفیا للعلیة و السببیة بین الأشیاء بل إثبات أنها بید الله سبحانه یحولها کیف شاء و أراد، ففی الوجود علیه و ارتباط حقیقی بین کل موجود و ما تقدمه من الموجودات المنتظمة غیر أنها لیست علی ما نجده بین ظواهر الموجودات بحسب العادة (و لذلک نجد الفرضیات العلمیة الموجودة قاصرة عن تعلیل جمیع الحوادث الوجودیة) بل علی ما یعلمه الله تعالی و ینظمه.
و هذه الحقیقة هی التی تدل علیها آیات القدر کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»: الحجر- 21، و قوله تعالی: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»: القمر- 49، و قوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً»،: الفرقان- 2 و قوله تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی : الأعلی- 3. و کذا قوله تعالی: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 78
نَبْرَأَها»: الحدید- 22، و قوله تعالی: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ»: التغابن- 11. فإن الآیة الأولی و کذا بقیة الآیات تدل علی أن الأشیاء تنزل من ساحة الإطلاق إلی مرحلة التعین و التشخص بتقدیر منه تعالی و تحدید یتقدم علی الشی‌ء و یصاحبه، و لا معنی لکون الشی‌ء محدودا مقدرا فی وجوده إلا أن یتحدد و یتعین بجمیع روابطه التی مع سائر الموجودات و الموجود المادی مرتبط بمجموعة من الموجودات المادیة الأخری التی هی کالقالب الذی یقلب به الشی‌ء و یعین وجوده و یحدده و یقدره فما من موجود مادی إلا و هو متقدر مرتبط بجمیع الموجودات المادیة التی تتقدمه و تصاحبه فهو معلول لآخر مثله لا محالة.
و یمکن أن یستدل أیضا علی ما مر بقوله تعالی: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: المؤمن- 62، و قوله تعالی: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»: هود- 56. فإن الآیتین بانضمام ما مرت الإشارة إلیه من أن الآیات القرآنیة تصدق قانون العلیة العام تنتج المطلوب.
و ذلک أن الآیة الأولی تعمم الخلقة لکل شی‌ء فما من شی‌ء إلا و هو مخلوق لله عز شأنه، و الآیة الثانیة تنطق بکون الخلقة و الإیجاد علی وتیرة واحدة و نسق منتظم من غیر اختلاف یؤدی إلی الهرج و الجزاف.
و القرآن کما عرفت یصدق قانون العلیة العام فی ما بین الموجودات المادیة، ینتج أن نظام الوجود فی الموجودات المادیة سواء کانت علی جری العادة أو خارقة لها علی صراط مستقیم غیر متخلف و وتیرة واحدة فی استناد کل حادث فیه إلی العلة المتقدمة علیه الموجبة له.
و من هنا یستنتج أن الأسباب العادیة التی ربما یقع التخلف بینها و بین مسبباتها لیست بأسباب حقیقیة بل هناک أسباب حقیقیة مطردة غیر متخلفة الأحکام و الخواص کما ربما یؤیده التجارب العلمی فی جراثیم الحیاة و فی خوارق العادة کما مر.

ثم إن القرآن کما یثبت بین الأشیاء العلیة و المعلولیة و یصدق سببیة البعض للبعض کذلک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 79
یسند الأمر فی الکل إلی الله سبحانه فیستنتج منه أن الأسباب الوجودیة غیر مستقلة فی التأثیر و المؤثر الحقیقی بتمام معنی الکلمة لیس إلا الله عز سلطانه. قال تعالی:
«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف- 53، و قال تعالی «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»: البقرة- 284، و قال تعالی: «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: الحدید- 5، و قال تعالی: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»: النساء- 77. إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة الدالة علی أن کل شی‌ء مملوک محض لله لا یشارکه فیه أحد، و له أن یتصرف فیها کیف شاء و أراد و لیس لأحد أن یتصرف فی شی‌ء منها إلا من بعد أن یأذن الله لمن شاء و یملکه التصرف من غیر استقلال فی هذا التملیک أیضا، بل مجرد إذن لا یستقل به المأذون له دون أن یعتمد علی إذن الإذن، قال تعالی: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ»: آل عمران- 26، و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی : طه- 50، إلی غیر ذلک من الآیات، و قال تعالی أیضا: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»: البقرة- 255، و قال تعالی: «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»: یونس- 3.
فالأسباب تملکت السببیة بتملیکه تعالی، و هی غیر مستقلة فی عین أنها مالکة.
و هذا المعنی هو الذی یعبر سبحانه عنه بالشفاعة و الإذن، فمن المعلوم أن الإذن إنما یستقیم معناه إذا کان هناک مانع من تصرف المأذون فیه، و المانع أیضا إنما یتصور فیما کان هناک مقتض موجود یمنع المانع عن تأثیره و یحول بینه و بین تصرفه.
فقد بان أن فی کل السبب مبدأ مؤثرا مقتضیا للتأثیر به یؤثر فی مسببه، و الأمر مع ذلک لله سبحانه.

ثم إنه تعالی قال: «وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ»: المؤمن- 78.
فأفاد إناطة إتیان أیة آیة من أی رسول بإذن الله سبحانه فبین أن إتیان الآیات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 80
المعجزة من الأنبیاء و صدورها عنهم إنما هو لمبدإ مؤثر موجود فی نفوسهم الشریفة متوقف فی تأثیره علی الإذن کما مر فی الفصل السابق.
و قال تعالی: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»: البقرة- 102.
و الآیة کما أنها تصدق صحة السحر فی الجملة کذلک تدل علی أن السحر أیضا کالمعجزة فی کونه عن مبدإ نفسانی فی الساحر لمکان الإذن.
و بالجملة جمیع الأمور الخارقة للعادة سواء سمیت معجزة أو سحرا أو غیر ذلک ککرامات الأولیاء و سائر الخصال المکتسبة بالارتیاضات و المجاهدات جمیعها مستندة إلی مباد نفسانیة و مقتضیات إرادیة علی ما یشیر إلیه کلامه سبحانه إلا أن کلامه ینص علی أن المبدأ الموجود عند الأنبیاء و الرسل و المؤمنین هو الفائق الغالب علی کل سبب و فی کل حال، قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»: الصافات- 173، و قال تعالی: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی»: المجادلة- 21، و قال تعالی: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ»: المؤمن- 51. و الآیات مطلقة غیر مقیدة.
و من هنا یمکن أن یستنتج أن هذا المبدأ الموجود المنصور أمر وراء الطبیعة و فوق المادة. فإن الأمور المادیة مقدرة محدودة مغلوبة لما هو فوقها قدرا و حدا عند التزاحم و المغالبة، و الأمور المجردة أیضا و إن کانت کذلک إلا أنها لا تزاحم بینها و لا تمانع إلا أن تتعلق بالمادة. بعض التعلق و هذا المبدأ النفسانی المجرد المنصور بإرادة الله سبحانه إذا قابل مانعا مادیا أفاض إمدادا علی السبب بما لا یقاومه سبب مادی یمنعه فافهم.

ثم إن الجملة الأخیرة من الآیة السابقة فی الفصل السابق أعنی قوله تعالی: « «فَإِذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 81
جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِ الآیة، تدل علی أن تأثیر هذا المقتضی یتوقف علی أمر من الله تعالی یصاحب الإذن الذی کان یتوقف علیه أیضا فتأثیر هذا المقتضی یتوقف علی مصادفته الأمر أو اتحاده معه. و قد فسر الأمر فی قوله تعالی «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: یس- 82، بکلمة الإیجاد و قول: کن و قال تعالی: «إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ»: الدهر- 29، 30 و قال: «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ. لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ. وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»: التکویر- 27، 28، 29، دلت الآیات علی أن الأمر الذی للإنسان إن یریده و بیده زمام اختیاره لا یتحقق موجودا إلا أن یشاء الله ذلک بأن یشاء أن یشاء الإنسان و یرید إرادة الإنسان فإن الآیات الشریفة فی مقام أن أفعال الإنسان الإرادیة و إن کانت بید الإنسان بإرادته لکن الإرادة و المشیة لیست بید الإنسان بل هی مستندة إلی مشیة الله سبحانه، و لیست فی مقام بیان أن کل ما یریده الإنسان فقد أراده الله فإنه خطأ فاحش و لازمه أن یتخلف الفعل عن إرادة الله سبحانه عند تخلفه عن إرادة الإنسان، تعالی الله عن ذلک. مع أنه خلاف ظواهر الآیات الکثیرة الواردة فی هذا المورد کقوله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها»: السجدة- 13. و قوله تعالی: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً»: یونس- 99، إلی غیر ذلک فإرادتنا و مشیئتنا إذا تحققت فینا فهی مرادة بإرادة الله و مشیته لها و کذا أفعالنا مرادة له تعالی من طریق إرادتنا و مشیتنا بالواسطة. و هما أعنی الإرادة و الفعل جمیعا متوقفان علی أمر الله سبحانه و کلمة کن.
فالأمور جمیعا سواء کانت عادیة أو خارقة للعادة و سواء کان خارق العادة فی جانب الخیر و السعادة کالمعجزة و الکرامة، أو فی جانب الشر کالسحر و الکهانة مستندة فی تحققها إلی أسباب طبیعیة، و هی مع ذلک متوقفة علی إرادة الله، لا توجد إلا بأمر الله سبحانه أی بأن یصادف السبب أو یتحد مع أمر الله سبحانه.
و جمیع الأشیاء و إن کانت من حیث استناد وجودها إلی الأمر الإلهی علی حد سواء بحیث إذا تحقق الإذن و الأمر تحققت عن أسبابها، و إذا لم یتحقق الإذن و الأمر لم تتحقق، أی لم تتم السببیة إلا أن قسما منها و هو المعجزة من الأنبیاء أو ما سأله عبد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 82
ربه بالدعاء لا یخلو عن إرادة موجبة منه تعالی و أمر عزیمة کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» الآیة: المجادلة- 21. و قوله تعالی: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ» الآیة: البقرة- 186، و غیر ذلک من الآیات المذکورة فی الفصل السابق.

فقد تبین من الفصول السابقة من البحث أن المعجزة کسائر الأمور الخارقة للعادة لا تفارق الأسباب العادیة فی الاحتیاج إلی سبب طبیعی و أن مع الجمیع أسبابا باطنیة و أن الفرق بینها أن الأمور العادیة ملازمة لأسباب ظاهریة تصاحبها الأسباب الحقیقیة الطبیعیة غالبا أو مع الأغلب و مع تلک الأسباب الحقیقیة إرادة الله و أمره، و الأمور الخارقة للعادة من الشرور کالسحر و الکهانة مستندة إلی أسباب طبیعیة مفارقة للعادة مقارنة للسبب الحقیقی بالإذن و الإرادة کاستجابة الدعاء و نحو ذلک من غیر تحد یبتنی علیه ظهور حق الدعوة و أن المعجزة مستندة إلی سبب طبیعی حقیقی بإذن الله و أمره إذا کان هناک تحد یبتنی علیه صحة النبوة و الرسالة و الدعوة إلی الله تعالی و أن القسمین الآخرین یفارقان سائر الأقسام فی أن سببهما لا یصیر مغلوبا مقهورا قط بخلاف سائر المسببات.
فإن قلت: فعلی هذا لو فرضنا الإحاطة و البلوغ إلی السبب الطبیعی الذی للمعجزة کانت المعجزة میسورة ممکنة الإتیان لغیر النبی أیضا و لم یبق فرق بین المعجزة و غیرها إلا بحسب النسبة و الإضافة فقط فیکون حینئذ أمر ما معجزة بالنسبة إلی قوم غیر معجزة بالنسبة إلی آخرین، و هم المطلعون علی سببها الطبیعی الحقیقی، و فی عصر دون عصر، و هو عصر العلم، فلو ظفر البحث العلمی علی الأسباب الحقیقیة الطبیعیة القصوی لم یبق مورد للمعجزة و لم تکشف المعجزة عن الحق. و نتیجة هذا البحث أن المعجزة لا حجیة فیها إلا علی الجاهل بالسبب فلیست حجة فی نفسها.
قلت: کلا فلیست المعجزة معجزة من حیث إنها مستندة إلی سبب طبیعی مجهول حتی تنسلخ عن اسمها عند ارتفاع الجهل و تسقط عن الحجیة، و لا أنها معجزة من حیث استنادها إلی سبب مفارق للعادة، بل هی معجزة من حیث إنها مستندة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 83
إلی أمر مفارق للعادة غیر مغلوب السبب قاهرة العلة البتة، و ذلک کما أن الأمر الحادث من جهة استجابة الدعاء کرامة من حیث استنادها إلی سبب غیر مغلوب کشفاء المریض مع أنه یمکن أن یحدث من غیر جهته کجهة العلاج بالدواء غیر أنه حینئذ أمر عادی یمکن أن یصیر سببه مغلوبا مقهورا بسبب آخر أقوی منه.

و هاهنا سؤال و هو أنه ما هی الرابطة بین المعجزة و بین حقیة دعوی الرسالة مع أن العقل لا یری تلازما بین صدق الرسول فی دعوته إلی الله سبحانه و بین صدور أمر خارق للعادة عن الرسول علی أن الظاهر من القرآن الشریف، تقریر ذلک فیما یحکیه من قصص عدة من الأنبیاء کهود و صالح و موسی و عیسی و محمد ص فإنهم علی ما یقصه القرآن حینما بثوا دعوتهم سئلوا عن آیة تدل علی حقیة دعوتهم فأجابوهم فیما سئلوا و جاءوا بالآیات.
و ربما أعطوا المعجزة فی أول البعثة قبل أن یسألهم أممهم شیئا من ذلک کما قال تعالی فی موسی (ع) و هارون: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی»: طه- 42، و قال تعالی فی عیسی (ع): «وَ رَسُولًا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»: آل عمران- 49، و کذا إعطاء القرآن معجزة للنبی ص. و بالجملة فالعقل الصریح لا یری تلازما بین حقیة ما أتی به الأنبیاء و الرسل من معارف المبدإ و المعاد و بین صدور أمر یخرق العادة عنهم.
مضافا إلی أن قیام البراهین الساطعة علی هذه الأصول الحقة یغنی العالم البصیر بها عن النظر فی أمر الإعجاز، و لذا قیل إن المعجزات لإقناع نفوس العامة لقصور عقولهم عن إدراک الحقائق العقلیة و أما الخاصة فإنهم فی غنی عن ذلک.
و الجواب عن هذا السؤال أن الأنبیاء و الرسل (ع) لم یأتوا بالآیات المعجزة لإثبات شی‌ء من معارف المبدإ و المعاد مما یناله العقل کالتوحید و البعث و أمثالها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 84
و إنما اکتفوا فی ذلک بحجة للعقل و المخاطبة من طریق النظر و الاستدلال کقوله تعالی:
«قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: إبراهیم- 10 فی الإحتجاج علی التوحید قوله تعالی: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ»: ص- 28 فی الإحتجاج علی البعث. و إنما سئل الرسل المعجزة و أتوا بها لإثبات رسالتهم و تحقیق دعواها.
و ذلک أنهم ادعوا الرسالة من الله بالوحی و أنه بتکلیم إلهی أو نزول ملک و نحو ذلک و هذا شی‌ء خارق للعادة فی نفسه من غیر سنخ الإدراکات الظاهرة و الباطنة التی یعرفها عامة الناس و یجدونها من أنفسهم، بل إدراک مستور عن عامة النفوس لو صح وجوده لکان تصرفا خاصا من ما وراء الطبیعة فی نفوس الأنبیاء فقط، مع أن الأنبیاء کغیرهم من أفراد الناس فی البشریة و قواها، و لذلک صادفوا إنکارا شدیدا من الناس و مقاومة عنیفة فی رده علی أحد وجهین:
فتارة حاول الناس إبطال دعواهم بالحجة کقوله تعالی: «قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا»: إبراهیم- 10، استدلوا فیها علی بطلان دعواهم الرسالة بأنهم مثل سائر الناس و الناس لا یجدون شیئا مما یدعونه من أنفسهم مع وجود المماثلة، و لو کان لکان فی الجمیع أو جاز للجمیع هذا، و لهذا أجاب الرسل عن حجتهم بما حکاه الله تعالی عنهم بقوله: «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»: إبراهیم- 13، فردوا علیهم بتسلیم المماثلة و أن الرسالة من منن الله الخاصة، و الاختصاص ببعض النعم الخاصة لا ینافی المماثلة، فللناس اختصاصات، نعم لو شاء أن یمتن علی من یشاء منهم فعل ذلک من غیر مانع فالنبوة مختصة بالبعض و إن جاز علی الکل.
و نظیر هذا الاحتجاج قولهم فی النبی ص علی ما حکاه الله تعالی: «أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا»: ص- 8، و قولهم کما حکاه الله: «لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ»: الزخرف- 31.
و نظیر هذا الاحتجاج أو قریب منه ما فی قوله تعالی: «وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 85
یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها»: الفرقان- 8، و وجه الاستدلال أن دعوی الرسالة توجب أن لا یکون بشرا مثلنا لکونه ذا أحوال من الوحی و غیره لیس فینا فلم یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق لاکتساب المعیشة؟ بل یجب أن ینزل معه ملک یشارکه فی الإنذار أو یلقی إلیه کنز فلا یحتاج إلی مشی الأسواق للکسب أو تکون له جنة فیأکل منها لا مما نأکل منه من طعام، فرد الله تعالی علیهم بقوله: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا» إلی أن قال «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً»: الفرقان- 20، و رد تعالی فی موضع آخر مطالبتهم مباشرة الملک للإنذار بقوله: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ»: الأنعام- 9.
و قریب من ذلک الاحتجاج أیضا ما فی قوله تعالی: «وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً»: الفرقان- 21، فأبطلوا بزعمهم دعوی الرسالة بالوحی بمطالبة أن یشهدوا نزول الملک أو رؤیة الرب سبحانه لمکان المماثلة مع النبی، فرد الله تعالی علیهم ذلک بقوله: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً»: الفرقان- 22، فذکر أنهم و الحال حالهم لا یرون الملائکة إلا مع حال الموت کما ذکره فی فی موضع آخر بقوله تعالی: «وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ»: الحجر- 8، و یشتمل هذه الآیات الأخیرة علی زیادة فی وجه الاستدلال، و هو تسلیم صدق النبی ص فی دعواه إلا أنه مجنون و ما یحکیه و یخبر به أمر یسوله له الجنون غیر مطابق للواقع کما فی موضع آخر من قوله: «وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ»: القمر- 9.
و بالجملة فأمثال هذه الآیات مسوقة لبیان إقامتهم الحجة علی إبطال دعوی النبوة من طریق المماثلة.
و تارة أخری أقاموا أنفسهم مقام الإنکار و سؤال الحجة و البینة علی صدق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 86
[کلام فی معنی الرسالة و ما یلحق بها.] الدعوة لاشتمالها علی ما تنکره النفوس و لا تعرفه العقول (علی طریقة المنع مع السند باصطلاح فن المناظرة) و هذه البینة هی المعجزة، بیان ذلک أن دعوی النبوة و الرسالة من کل نبی و رسول علی ما یقصه القرآن إنما کانت بدعوی الوحی و التکلیم الإلهی بلا واسطة أو بواسطة نزول الملک، و هذا أمر لا یساعد علیه الحس و لا تؤیده التجربة فیتوجه علیه الإشکال من جهتین: إحداهما من جهة عدم الدلیل علیه، و الثانیة من جهة الدلیل علی عدمه، فإن الوحی و التکلیم الإلهی و ما یتلوه من التشریع و التربیة الدینیة مما لا یشاهده البشر من أنفسهم، و العادة الجاریة فی الأسباب و المسببات تنکره فهو أمر خارق للعادة، و قانون العلیة العامة لا یجوزه، فلو کان النبی صادقا فی دعواه النبوة و الوحی کان لازمه أنه متصل بما وراء الطبیعة، مؤید بقوة إلهیة تقدر علی خرق العادة و أن الله سبحانه یرید بنبوته و الوحی إلیه خرق العادة، فلو کان هذا حقا و لا فرق بین خارق و خارق کان من الممکن أن یصدر من النبی خارق آخر للعادة من غیر مانع و أن یخرق الله العادة بأمر آخر یصدق النبوة و الوحی من غیر مانع عنه فإن حکم الأمثال واحد فلئن أراد الله هدایة الناس بطریق خارق للعادة و هو طریق النبوة و الوحی فلیؤیدها و لیصدقها بخارق آخر و هو المعجزة.
و هذا هو الذی بعث الأمم إلی سؤال المعجزة علی صدق دعوی النبوة کلما جاءهم رسول من أنفسهم بعثا بالفطرة و الغریزة و کان سؤال المعجزة لتأیید الرسالة و تصدیقها لا للدلالة علی صدق المعارف الحقة التی کان الأنبیاء یدعون إلیها مما یمکن أن یناله البرهان کالتوحید و المعاد، و نظیر هذا ما لو جاء رجل بالرسالة إلی قوم من قبل سیدهم الحاکم علیهم و معه أوامر و نواه یدعیها للسید فإن بیانه لهذه الأحکام و إقامته البرهان علی أن هذه الأحکام مشتملة علی مصلحة القوم و هم یعلمون أن سیدهم لا یرید إلا صلاح شأنهم، إنما یکفی فی کون الأحکام التی جاء بها حقة صالحة للعمل، و لا تکفی البراهین و الأدلة المذکورة فی صدق رسالته و أن سیدهم أراد منهم بإرساله إلیهم ما جاء به من الأحکام بل یطالبونه ببینة أو علامة تدل علی صدقه فی دعواه ککتاب بخطه و خاتمه یقرءونه، أو علامة یعرفونها، کما قال المشرکون للنبی: «حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ»: إسراء- 93.
فقد تبین بما ذکرناه أولا: التلازم بین صدق دعوی الرسالة و بین المعجزة و أنها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 87
الدلیل علی صدق دعواها لا یتفاوت فی ذلک حال الخاصة و العامة فی دلالتها و إثباتها، و ثانیا أن ما یجده الرسول و النبی من الوحی و یدرکه منه من غیر سنخ ما نجده بحواسنا و عقولنا النظریة الفکریة، فالوحی غیر الفکر الصائب؛ و هذا المعنی فی کتاب الله تعالی من الوضوح و السطوع بحیث لا یرتاب فیه من له أدنی فهم و أقل إنصاف.
و قد انحرف فی ذلک جمع من الباحثین من أهل العصر فراموا بناء المعارف الإلهیة و الحقائق الدینیة علی ما وصفه العلوم الطبیعیة من أصالة المادة المتحولة المتکاملة فقد رأوا أن الإدراکات الإنسانیة خواص مادیة مترشحة من الدماغ و أن الغایات الوجودیة و جمیع الکمالات الحقیقیة استکمالات فردیة أو اجتماعیة مادیة.
فذکروا أن النبوة نوع نبوغ فکری و صفاء ذهنی یستحضر به الإنسان المسمی نبیا کمال قومه الاجتماعی و یرید به أن یخلصهم من ورطة الوحشیة و البربریة إلی ساحة الحضارة و المدنیة فیستحضر ما ورثه من العقائد و الآراء و یطبقها علی مقتضیات عصره و محیط حیاته، فیقنن لهم أصولا اجتماعیة و کلیات عملیة یستصلح بها أفعالهم الحیویة ثم یتمم ذلک بأحکام و أمور عبادیة لیستحفظ بها خواصهم الروحیة لافتقار الجامعة الصالحة و المدنیة الفاضلة إلی ذلک و یتفرع علی هذا الافتراض:
أولا: أن النبی إنسان متفکر نابغ یدعو قومه إلی صلاح محیطهم الاجتماعی.
و ثانیا: أن الوحی هو انتقاش الأفکار الفاضلة فی ذهنه.
و ثالثا: أن الکتاب السماوی مجموع هذه الأفکار الفاضلة المنزهة عن التهوسات النفسانیة و الأغراض النفسانیة الشخصیة.
و رابعا: أن الملائکة التی أخبر بها النبی قوی طبیعیة تدبر أمور الطبیعة أو قوی نفسانیة تفیض کمالات النفوس علیها، و أن روح القدس مرتبة من الروح الطبیعیة المادیة تترشح منها هذه الأفکار المقدسة، و أن الشیطان مرتبة من الروح تترشح منها الأفکار الردیة و تدعو إلی الأعمال الخبیثة المفسدة للاجتماع، و علی هذا الأسلوب فسروا الحقائق التی أخبر بها الأنبیاء کاللوح و القلم و العرش و الکرسی و الکتاب و الحساب و الجنة و النار بما یلائم الأصول المذکورة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 88
و خامسا: أن الأدیان تابعة لمقتضیات أعصارها تتحول بتحولها.
و سادسا: أن المعجزات المنقولة عن الأنبیاء المنسوبة إلیهم خرافات مجعولة أو حوادث محرفة لنفع الدین و حفظ عقائد العامة عن التبدل بتحول الأعصار أو لحفظ مواقع أئمة الدین و رؤساء المذهب عن السقوط و الاضمحلال إلی غیر ذلک مما أبدعه قوم و تبعهم آخرون.
هذه جمل ما ذکروه و النبوة بهذا المعنی لأن تسمی لعبة سیاسیة أولی بها من أن تسمی نبوة إلهیة، و الکلام التفصیلی فی أطراف ما ذکروه خارج عن البحث المقصود فی هذا المقام.
و الذی یمکن أن یقال فیه هاهنا أن الکتب السماویة و البیانات النبویة المأثورة علی ما بأیدینا لا توافق هذا التفسیر و لا تناسبه أدنی مناسبة، و إنما دعاهم إلی هذا النوع من التفسیر إخلادهم إلی الأرض و رکونهم إلی مباحث المادة فاستلزموا إنکار ما وراء الطبیعة و تفسیر الحقائق المتعالیة عن المادة بما یسلخها عن شأنها و تعیدها إلی المادة الجامدة.
و ما ذکره هؤلاء هو فی الحقیقة تطور جدید فیما کان یذکره آخرون فقد کانوا یفسرون جمیع الحقائق المأثورة فی الدین بالمادة غیر أنهم کانوا یثبتون لها وجودات غائبة عن الحس کالعرش و الکرسی و اللوح و القلم و الملائکة و نحوها من غیر مساعدة الحس و التجربة علی شی‌ء من ذلک، ثم لما اتسع نطاق العلوم الطبیعیة و جری البحث علی أساس الحس و التجربة لزم الباحثین علی ذلک الأسلوب أن ینکروا لهذه الحقائق وجوداتها المادیة الخارجة عن الحس أو البعیدة عنه و أن یفسروها بما تعیدها إلی الوجود المادی المحسوس لیوافق الدین ما قطع به العلم و یستحفظ بذلک عن السقوط.
فهاتان الطائفتان بین باغ و عاد، أما القدماء من المتکلمین فقد فهموا من البیانات الدینیة مقاصدها حق الفهم من غیر مجاز غیر أنهم رأوا أن مصادیقها جمیعا أمور مادیة محضة لکنها غائبة عن الحس غیر محکومة بحکم المادة أصلا و الواقع خلافه، و أما المتأخرون من باحثی هذا العصر ففسروا البیانات الدینیة بما أخرجوها به عن مقاصدها البینة الواضحة، و طبقوها علی حقائق مادیة ینالها الحس و تصدقها التجربة مع أنها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 89
لیست بمقصوده، و لا البیانات اللفظیة تنطبق علی شی‌ء منها.
و البحث الصحیح یوجب أن تفسر هذه البیانات اللفظیة علی ما یعطیها اللفظ فی العرف و اللغة ثم یعتمد فی أمر المصداق علی ما یفسر به بعض الکلام بعضا ثم ینظر، هل الأنظار العلمیة تنافیها أو تبطلها؟ فلو ثبت فیها فی خلال ذلک شی‌ء خارج عن المادة و حکمها فإنما الطریق إلیه إثباتا أو نفیا طور آخر من البحث غیر البحث الطبیعی الذی تتکفله العلوم الطبیعیة، فما للعلم الباحث عن الطبیعة و للأمر الخارج عنها؟ فإن العلم الباحث عن المادة و خواصها لیس من وظیفته أن یتعرض لغیر المادة و خواصها لا إثباتا و لا نفیا.
و لو فعل شیئا منه باحث من بحاثه کان ذلک منه شططا من القول، نظیر ما لو أراد الباحث فی علم اللغة أن یستظهر من علمه حکم الفلک نفیا أو إثباتا
، و لنرجع إلی بقیة الآیات.
و قوله تعالی: فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ. سوق الآیات من أول السورة و إن کانت لبیان حال المتقین و الکافرین و المنافقین (الطوائف الثلاث) جمیعا لکنه سبحانه حیث جمعهم طرا فی قوله: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ و دعاهم إلی عبادته تقسموا لا محالة إلی مؤمن و غیره فإن هذه الدعوة لا تحتمل من حیث إجابتها و عدمها غیر القسمین: المؤمن و الکافر و أما المنافق فإنما یتحقق بضم الظاهر إلی الباطن، و اللسان إلی القلب فکان هناک من جمع بین اللسان و القلب إیمانا أو کفرا و من اختلف لسانه و قلبه و هو المنافق، فلما ذکرنا (لعله) أسقط المنافقون من الذکر، و خص بالمؤمنین و الکافرین و وضع الإیمان مکان التقوی.
ثم إن الوقود ما توقد به النار و قد نصت الآیة علی أنه نفس الإنسان، فالإنسان وقود و موقود علیه، کما فی قوله تعالی أیضا: «ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ»: المؤمن- 72 و قوله تعالی: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ»: اللمزة- 7، فالإنسان معذب بنار توقده نفسه، و هذه الجملة نظیره قوله تعالی: «کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً»: البقرة- 25، ظاهرة فی أنه لیس للإنسان هناک إلا ما هیأه من هاهنا، کما
عن النبی ص: «کما تعیشون تموتون و کما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 90
تموتون تبعثون
» الحدیث. و إن کان بین الفریقین فرق من حیث إن لأهل الجنة مزیدا عند ربهم. قال تعالی: «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ»: ق- 35.
و المراد بالحجارة فی قوله: وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، الأصنام التی کانوا یعبدونها، و یشهد به قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» الآیة: الأنبیاء- 98، و الحصب هو الوقود.
و قوله تعالی: لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ، قرینة الأزواج تدل علی أن المراد بالطهارة هی الطهارة من أنواع الأقذار و المکاره التی تمنع من تمام الالتیام و الألفة و الأنس من الأقذار و المکاره الخلقیة و الخلقیة.

روی الصدوق، قال: سئل الصادق (ع) عن الآیة- فقال: الأزواج المطهرة اللاتی لا یحضن و لا یحدثن.
أقول: و فی بعض الروایات تعمیم الطهارة للبراءة عن جمیع العیوب و المکاره‌

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (26) الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 91

قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ البعوضة الحیوان المعروف و هو من أصغر الحیوانات المحسوسة و هذه الآیة و التی بعدها نظیرة ما فی سورة الرعد «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ. الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ. وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ»: الرعد- 19، 20، 21. و کیف کان فالآیة تشهد علی أن من الضلال و العمی ما یلحق الإنسان عقیب أعماله السیئة غیر الضلال و العمی الذی له فی نفسه و من نفسه حیث یقول تعالی:
وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ فقد جعل إضلاله فی تلو الفسق لا متقدما علیه هذا.
ثم إن الهدایة و الإضلال کلمتان جامعتان لجمیع أنواع الکرامة و الخذلان التی ترد منه تعالی علی عباده السعداء و الأشقیاء، فإن الله تعالی وصف فی کلامه حال السعداء من عباده بأنه یحییهم حیاة طیبة، و یؤیدهم بروح الإیمان، و یخرجهم من الظلمات إلی النور و یجعل لهم نورا یمشون به، و هو ولیهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون، و هو معهم یستجیب لهم إذا دعوه و یذکرهم إذا ذکروه، و الملائکة تنزل علیهم بالبشری و السلام إلی غیر ذلک.
و وصف حال الأشقیاء من عباده بأنه یضلهم و یخرجهم من النور إلی الظلمات و یختم علی قلوبهم، و علی سمعهم و علی أبصارهم غشاوة، و یطمس وجوههم علی أدبارهم و یجعل فی أعناقهم أغلالا فهی إلی الأذقان فهم مقمحون، و یجعل من بین أیدیهم سدا و من خلفهم سدا فیغشیهم فهم لا یبصرون، و یقیض لهم شیاطین قرناء یضلونهم عن السبیل و یحسبون أنهم مهتدون، و یزینون لهم أعمالهم، و هم أولیاؤهم، و یستدرجهم الله من حیث لا یشعرون، و یملی لهم إن کیده متین، و یمکر بهم و یمدهم فی طغیانهم یعمهون.
فهذه نبذة مما ذکره سبحانه من حال الفریقین و ظاهرها أن للإنسان فی الدنیا وراء الحیاة التی یعیش بها فیها حیاة أخری سعیدة أو شقیة ذات أصول و أعراق یعیش بها فیها، و سیطلع و یقف علیها عند انقطاع الأسباب و ارتفاع الحجاب، و یظهر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 92
من کلامه تعالی أیضا أن للإنسان حیاة أخری سابقة علی حیاته الدنیا یحذوها فیها کما یحذو حذو حیاته الدنیا فیما یتلوها. و بعبارة أخری إن للإنسان حیاة قبل هذه الحیاة الدنیا و حیاة بعدها، و الحیاة الثالثة تتبع حکم الثانیة و الثانیة حکم الأولی، فالإنسان و هو فی الدنیا واقع بین حیاتین: سابقة و لاحقة، فهذا هو الذی یقضی به ظاهر القرآن.
لکن الجمهور من المفسرین حملوا القسم الأول من الآیات و هی الواصفة للحیاة السابقة علی ضرب من لسان الحال و اقتضاء الاستعداد، و القسم الثانی منها و هی الواصفة للحیاة اللاحقة علی ضروب المجاز و الاستعارة هذا، إلا أن ظواهر کثیر من الآیات یدفع ذلک. أما القسم الأول و هی آیات الذر و المیثاق فستأتی فی مواردها، و أما القسم الثانی فکثیر من الآیات دالة علی أن الجزاء یوم الجزاء بنفس الأعمال و عینها کقوله تعالی: «لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»: التحریم- 7، و قوله تعالی: «ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ» الآیة: البقرة- 281، و قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»: البقرة- 24، و قوله تعالی: «فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ»: العلق- 18، و قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ»: آل عمران- 30، و قوله تعالی: «ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ»: البقرة- 174، و قوله: «إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً»: النساء- 10، إلی غیر ذلک من الآیات.
و لعمری لو لم یکن فی کتاب الله تعالی إلا قوله: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»: ق- 22، لکان فیه کفایة إذ الغفلة لا تکون إلا عن معلوم حاضر، و کشف الغطاء لا یستقیم إلا عن مغطی موجود فلو لم یکن ما یشاهده الإنسان یوم القیامة موجودا حاضرا من قبل لما کان یصح أن یقال للإنسان إن هذه أمور کانت مغفولة لک، مستورة عنک فهی الیوم مکشوف عنها الغطاء، مزالة منها الغفلة.
و لعمری إنک لو سألت نفسک أن تهدیک إلی بیان یفی بهذه المعانی حقیقة من غیر مجاز لما أجابتک إلا بنفس هذه البیانات و الأوصاف التی نزل بها القرآن الکریم.
و محصل الکلام أن کلامه تعالی موضوع علی وجهین:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 93
أحدهما: وجه المجازاة بالثواب و العقاب، و علیه عدد جم من الآیات، تفید:
أن ما سیستقبل الإنسان من خیر أو شر کجنة أو نار إنما هو جزاء لما عمله فی الدنیا من العمل.
و ثانیهما: وجه تجسم الأعمال و علیه عدة أخری من الآیات، و هی تدل علی أن الأعمال تهیئ بأنفسها أو باستلزامها و تأثیرها أمورا مطلوبة أو غیر مطلوبة أی خیرا أو شرا هی التی سیطلع علیه الإنسان یوم یکشف عن ساق. و إیاک أن تتوهم أن الوجهین متنافیان فإن الحقائق إنما تقرب إلی الأفهام بالأمثال المضروبة، کما ینص علی ذلک القرآن.
و قوله تعالی: إِلَّا الْفاسِقِینَ الفسق کما قیل من الألفاظ التی أبدع القرآن استعمالها فی معناها المعروف، مأخوذ من فسقت التمرة إذا خرجت عن قشرها و جلدها و لذلک فسر بعده بقوله تعالی: «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ الآیة، و النقض إنما یکون عن إبرام، و لذلک أیضا وصف الفاسقین فی آخر الآیة بالخاسرین و الإنسان إنما یخسر فیما ملکه بوجه، قال تعالی: «إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ»: الشوری- 45، و إیاک أن تتلقی هذه الصفات التی أثبتها سبحانه فی کتابه للسعداء من عباده أو الأشقیاء مثل المقربین و المخلصین و المخبتین و الصالحین و المطهرین و غیرهم، و مثل الظالمین و الفاسقین و الخاسرین و الغاوین و الضالین و أمثالها أوصافا مبتذلة أو مأخوذة لمجرد تزیین اللفظ، فتضطرب بذلک قریحتک فی فهم کلامه تعالی فتعطف الجمیع علی واد واحد، و تأخذها هجاء عامیا و حدیثا ساذجا سوقیا بل هی أوصاف کاشفة عن حقائق روحیة و مقامات معنویة فی صراطی السعادة و الشقاوة، کل واحد منها فی نفسه مبدأ لآثار خاصة و منشأ لأحکام مخصوصة معینة، کما أن مراتب السن و خصوصیات القوی و أوضاع الخلقة فی الإنسان کل منها منشأ لأحکام و آثار مخصوصة لا یمکننا أن نطلب واحدا منها من غیر منشئه و محتده، و لئن تدبرت فی مواردها من کلامه تعالی و أمعنت فیها وجدت صدق ما ادعیناه.

و اعلم: أن بیانه تعالی أن الإضلال إنما یتعلق بالفاسقین یشرح کیفیة تأثیره
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 94
تعالی فی أعمال العباد و نتائجها (و هو الذی یراد حله فی بحث الجبر و التفویض).
بیان ذلک: أنه تعالی قال: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»:، البقرة- 284، و قال: «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: الحدید- 5، و قال: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ: التغابن- 1، فأثبت فیها و فی نظائرها من الآیات الملک لنفسه علی العالم بمعنی أنه تعالی مالک علی الإطلاق لیس بحیث یملک علی بعض الوجوه و لا یملک علی بعض الوجوه، کما أن الفرد من الإنسان یملک عبدا أو شیئا آخر فیما یوافق تصرفاته أنظار العقلاء، و أما التصرفات السفهیة فلا یملکها، و کذا العالم مملوک لله تعالی مملوکیة علی الإطلاق، لا مثل مملوکیة بعض أجزاء العالم لنا حیث إن ملکنا ناقص إنما یصحح بعض التصرفات لا جمیعها، فإن الإنسان المالک لحمار مثلا إنما یملک منه أن یتصرف فیه بالحمل و الرکوب مثلا و أما أن یقتله عطشا أو جوعا أو یحرقه بالنار من غیر سبب موجب فالعقلاء لا یرون له ذلک، أی کل مالکیة فی هذا الاجتماع الإنسانی مالکیة ضعیفة إنما تصحح بعض التصرفات المتصورة فی العین المملوکة لا کل تصرف ممکن، و هذا بخلاف ملکه تعالی للأشیاء فإنها لیس لها من دون الله تعالی من رب یملکها و هی لا تملک لنفسها نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا فکل تصرف متصور فیها فهو له تعالی، فأی تصرف تصرف به فی عباده و خلقه فله ذلک من غیر أن یستتبع قبحا و لا ذما و لا لوما فی ذلک، إذ التصرف من بین التصرفات إنما یستقبح و یذم علیه فیما لا یملک المتصرف ذلک لأن العقلاء لا یرون له ذلک، فملک هذا المتصرف محدود مصروف إلی التصرفات الجائزة عند العقل، و أما هو تعالی فکل تصرف تصرف به فهو تصرف من مالک و تصرف فی مملوک فلا قبح و لا ذم و لا غیر ذلک، و قد أید هذه الحقیقة بمنع الغیر عن أی تصرف فی ملکه إلا ما یشاؤه أو یأذن فیه و هو السائل المحاسب دون المسئول المأخوذ، فقال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»: البقرة- 255، و قال تعالی: «ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»: یونس- 3، و قال تعالی:
«لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً»: الرعد- 33، و قال: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»: النحل- 93، و قال تعالی: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ»: الدهر- 30، و قال تعالی: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ»: الأنبیاء- 23، فالله هو المتصرف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 95
الفاعل فی ملکه و لیس لشی‌ء غیره شی‌ء من ذلک إلا بإذنه و مشیته، فهذا ما یقتضیه ربوبیته.
ثم إنا نری أنه تعالی نصب نفسه فی مقام التشریع و جری فی ذلک علی ما یجری علیه العقلاء فی المجتمع الإنسانی، من استحسان الحسن و المدح و الشکر علیه و استقباح القبیح و الذم علیه کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ»: البقرة- 271، و قال: «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ»: الحجرات- 11، و ذکر أن تشریعاته منظور فیها إلی مصالح الإنسان و مفاسده مرعی فیها أصلح ما یعالج به نقص الإنسان فقال تعالی:
«إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»: الأنفال- 24، و قال تعالی: «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»: الصف- 11، و قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ (إلی أن قال) وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ»: النحل- 90، و قال تعالی «إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»: الأعراف- 28، و الآیات فی ذلک کثیرة، و فی ذلک إمضاء لطریقة العقلاء فی المجتمع، بمعنی أن هذه المعانی الدائرة عند العقلاء من حسن و قبح و مصلحة و مفسدة و أمر و نهی و ثواب و عقاب أو مدح و ذم و غیر ذلک و الأحکام المتعلقة بها کقولهم:
الخیر یجب أن یؤثر و الحسن یجب أن یفعل، و القبیح یجب أن یجتنب عنه إلی غیر ذلک، کما أنها هی الأساس للأحکام العامة العقلائیة کذلک الأحکام الشرعیة التی شرعها الله تعالی لعباده مرعی فیها ذلک، فمن طریقة العقلاء أن أفعالهم یلزم أن تکون معللة بأغراض و مصالح عقلائیة، و من جملة أفعالهم تشریعاتهم و جعلهم للأحکام و القوانین، و منها جعل الجزاء و مجازاة الإحسان بالإحسان و الإساءة بالإساءة إن شاءوا فهذه کلها معللة بالمصالح و الأغراض الصالحة، فلو لم یکن فی مورد أمر أو نهی من الأوامر العقلائیة ما فیه صلاح الاجتماع بنحو ینطبق علی المورد لم یقدم العقلاء علی مثله، و کل المجازاة إنما تکون بالمسانخة بین الجزاء و أصل العمل فی الخیریة و الشریة و بمقدار یناسب و کیف یناسب، و من أحکامهم أن الأمر و النهی و کل حکم تشریعی لا یتوجه إلا إلی المختار دون المضطر و المجبر علی الفعل و أیضا إن الجزاء الحسن أو السیئ أعنی الثواب و العقاب لا یتعلقان إلا بالفعل الاختیاری اللهم إلا فیما کان الخروج عن الاختیار و الوقوع فی الاضطرار مستندا إلی سوء الاختیار کمن أوقع نفسه فی اضطرار المخالفة فإن العقلاء لا یرون عقابه قبیحا، و لا یبالون بقصة اضطراره.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 96
فلو أنه سبحانه أجبر عباده علی الطاعات أو المعاصی لم یکن جزاء المطیع بالجنة و العاصی بالنار إلا جزافا فی مورد المطیع، و ظلما فی مورد العاصی، و الجزاف و الظلم قبیحان عند العقلاء و لزم الترجیح من غیر مرجح و هو قبیح عندهم أیضا و لا حجة فی قبیح و قد قال تعالی: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»: النساء- 165، و قال تعالی «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»: الأنفال- 44، فقد اتضح بالبیان السابق أمور:
أحدها: أن التشریع لیس مبنیا علی أساس الإجبار فی الأفعال، فالتکالیف مجعولة علی وفق مصالح العباد فی معاشهم و معادهم أولا، و هی متوجهة إلی العباد من حیث إنهم مختارون فی الفعل و الترک ثانیا، و المکلفون إنما یثابون أو یعاقبون بما کسبت أیدیهم من خیر أو شر اختیارا.
ثانیها: أن ما ینسبه القرآن إلیه تعالی من الإضلال و الخدعة و المکر و الإمداد فی الطغیان و تسلیط الشیطان و تولیته علی الإنسان و تقییض القرین و نظائر ذلک جمیعها منسوبة إلیه تعالی علی ما یلائم ساحة قدسه و نزاهته تعالی عن ألواث النقص و القبح و المنکر، فإن جمیع هذه المعانی راجعة بالآخرة إلی الإضلال و شعبه و أنواعه، و لیس کل إضلال حتی الإضلال البدوی و علی سبیل الإغفال بمنسوب إلیه و لا لائق بجنابه، بل الثابت له الإضلال مجازاة و خذلانا لمن یستقبل بسوء اختیاره ذلک کما قال تعالی:
«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ» الآیة،: البقرة- 26 و قال: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»: الصف- 5، و قال تعالی: «کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ»: المؤمن- 34.
ثالثها: أن القضاء غیر متعلق بأفعال العباد من حیث إنها منسوبة إلی الفاعلین بالانتساب الفعلی دون الانتساب الوجودی، و سیجی‌ء لهذا القول زیادة توضیح فی التذییل الآتی و فی الکلام علی القضاء و القدر إن شاء الله تعالی.
رابعها: أن التشریع کما لا یلائم الجبر کذلک لا یلائم التفویض، إذ لا معنی للأمر و النهی المولویین فیما لا یملک المولی منه شیئا، مضافا إلی أن التفویض لا یتم إلا مع سلب إطلاق الملک منه تعالی عن بعض ما فی ملکه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 97

استفاضت الروایات
عن أئمة أهل البیت (ع) أنهم قالوا: (لا جبر و لا تفویض بل أمر بین أمرین
الحدیث).
و فی العیون، بعدة طرق: لما انصرف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (ع) من صفین- قام إلیه شیخ ممن شهد الواقعة معه- فقال یا أمیر المؤمنین أخبرنا من مسیرنا هذا- أ بقضاء من الله و قدر، فقال له أمیر المؤمنین: (أجل یا شیخ- فوالله ما علوتم تلعة و لا هبطتم بطن واد- إلا بقضاء من الله و قدر)، فقال الشیخ عند الله أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین- فقال: (مهلا یا شیخ- لعلک تظن قضاء حتما و قدرا لازما، لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب- و الأمر و النهی و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم تکن علی مسی‌ء لائمة و لا لمحسن محمدة، و لکان المحسن أولی باللائمة من المذنب- و المذنب أولی بالإحسان من المحسن، تلک مقالة عبدة الأوثان و خصماء الرحمن- و قدریة هذه الأمة و مجوسها.
یا شیخ إن الله کلف تخییرا و نهی تحذیرا، و أعطی علی القلیل کثیرا و لم یعص مغلوبا، و لم یطع مکروها- و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا. ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار
الحدیث).
أقول: قوله: بقضاء من الله و قدر إلی قوله: عند الله أحتسب عنائی. لیعلم أن من أقدم المباحث التی وقعت فی الإسلام موردا للنقض و الإبرام، و تشاغبت فیه الأنظار مسألة الکلام و مسألة القضاء و القدر و إذ صوروا معنی القضاء و القدر و استنتجوا نتیجته فإذا هی أن الإرادة الإلهیة الأزلیة تعلقت بکل شی‌ء من العالم فلا شی‌ء من العالم موجودا علی وصف الإمکان، بل إن کان موجودا فبالضرورة، لتعلق الإرادة بها و استحالة تخلف مراده تعالی عن إرادته، و إن کان معدوما فبالامتناع لعدم تعلق الإرادة بها و إلا لکانت موجودة، و إذا أطردت هذه القاعدة فی الموجودات وقع الإشکال فی الأفعال الاختیاریة الصادرة منا فإنا نری فی بادی النظر أن نسبة هذه الأفعال وجودا و عدما إلینا متساویة، و إنما یتعین واحد من الجانبین بتعلق الإرادة به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 98
بعد اختیار ذلک الجانب فأفعالنا اختیاریة، و الإرادة مؤثرة فی تحققه سبب فی إیجاده، و لکن، فرض تعلق الإرادة الإلهیة الأزلیة المستحیلة التخلف بالفعل یبطل اختیاریة الفعل أولا، و تأثیر إرادتنا فی وجود الفعل ثانیا و حینئذ لم یکن معنی للقدرة قبل الفعل علی الفعل، و لا معنی للتکلیف لعدم القدرة قبل الفعل و خاصة فی صورة الخلاف و التمرد فیکون تکلیفا بما لا یطاق، و لا معنی لإثابة المطیع بالجبر لأنه جزاف قبیح، و لا معنی لعقاب العاصی بالجبر لأنه ظلم قبیح إلی غیر ذلک من اللوازم، و قد التزم الجمیع هؤلاء الباحثون فقالوا القدرة غیر موجودة قبل الفعل، و الحسن و القبح أمران غیر واقعیین لا یلزم تقید أفعاله تعالی بهما بل کل ما یفعله فهو حسن و لا یتصف فعله تعالی بالقبح، فلا مانع هناک من الترجیح بلا مرجح، و لا من الإرادة الجزافیة، و لا من التکلیف بما لا یطاق، و لا من عقاب العاصی و إن لم یکن النقصان من قبله إلی غیر ذلک من التوالی تعالی عن ذلک.
و بالجملة کان القول بالقضاء و القدر فی الصدر الأول مساوقا لارتفاع الحسن و القبح و الجزاء بالاستحقاق و لذلک لما سمع الشیخ منه (ع) کون المسیر بقضاء و قدر قال و هو فی مقام التأثر و الیأس: عند الله أحتسب عنائی أی إن مسیری و إرادتی فاقدة الجدوی من حیث تعلق الإرادة الإلهیة بها فلم یبق لی إلا العناء و التعب من الفعل فأحتسبه عند ربی فهو الذی أتعبنی بذلک فأجاب عنه الإمام (ع) بقوله: لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب إلخ، و هو أخذ بالأصول العقلائیة التی أساس التشریع مبنی علیها و استدل فی آخر کلامه (ع) بقوله: و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا إلخ، و ذلک لأن صحة الإرادة الجزافیة التی هی من لوازم ارتفاع الاختیار یوجب إمکان تحقق الفعل من غیر غایة و غرض و هو یوجب إمکان ارتفاع الغایة عن الخلقة و الإیجاد، و هذا الإمکان یساوق الوجوب، فلا غایة علی هذا التقدیر للخلقة و الإیجاد، و ذلک خلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا، و فیه بطلان المعاد و فیه کل محذور، و قوله و لم یعص مغلوبا و لم یطع مکروها کان المراد لم یعص و الحال أن عاصیة مغلوب بالجبر و لم یطع و الحال أن طوعه مکروه للمطیع.
و فی التوحید، و العیون، عن الرضا (ع) قال: ذکر عنده الجبر و التفویض- فقال:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 99
أ لا أعلمکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه- و لا یخاصمکم علیه أحد إلا کسرتموه؟ قلنا إن رأیت ذلک، فقال إن الله عز و جل لم یطع بإکراه، و لم یعص بغلبة، و لم یهمل العباد فی ملکه، هو المالک لما ملکهم، و القادر علی ما أقدرهم علیه- فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله منها صادا، و لا منها مانعا- و إن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل، و إن لم یحل فعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه- ثم قال (ع) من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه.
أقول: قد عرفت أن الذی ألزم المجبرة أن قالوا بما قالوا هو البحث فی القضاء و القدر و استنتاج الحتم و اللزوم فیهما و هذا البحث صحیح و کذلک النتیجة أیضا نتیجة صحیحة غیر أنهم أخطئوا فی تطبیقها، و اشتبه علیهم أمر الحقائق و الاعتباریات، و اختلط علیهم الوجوب و الإمکان، توضیح ذلک أن القضاء و القدر علی تقدیر ثبوتهما ینتجان أن الأشیاء فی نظام الإیجاد و الخلقة علی صفة الوجوب و اللزوم فکل موجود من الموجودات و کل حال من أحوال الموجود مقدرة محدودة عند الله سبحانه، معین له جمیع ما هو معه من الوجود و أطواره و أحواله لا یتخلف عنه و لا یختلف، و من الواضح أن الضرورة و الوجوب من شئون العلة فإن العلة التامة هی التی إذا قیس إلیها الشی‌ء صار متصفا بصفة الوجوب و إذا قیس إلی غیرها أی شی‌ء کان لم یصر إلا متصفا بالإمکان، فانبساط القدر و القضاء فی العالم هو سریان العلیة التامة و المعلولیة فی العالم بتمامه و جمیعه، و ذلک لا ینافی سریان حکم القوة و الإمکان فی العام من جهة أخری و بنظر آخر، فالفعل الاختیاری الصادر عن الإنسان بإرادته إذا فرض منسوبا إلی جمیع ما یحتاج إلیه فی وجوده من علم و إرادة و أدوات صحیحة و مادة یتعلق بها الفعل و سائر الشرائط الزمانیة و المکانیة کان ضروری الوجود، و هو الذی تعلقت به الإرادة الإلهیة الأزلیة لکن کون الفعل ضروریا بالقیاس إلی جمیع أجزاء علته التامة و من جهتها لا یوجب کونه ضروریا إذا قیس إلی بعض أجزاء علته التامة، کما إذا قیس الفعل إلی الفاعل دون بقیة أجزاء علته التامة فإنه لا یتجاوز حد الإمکان، و لا یبلغ البتة حد الوجوب فلا معنی لما زعموه أن عموم القضاء و تعلق الإرادة الإلهیة بالفعل یوجب زوال القدرة و ارتفاع الاختیار، بل الإرادة الإلهیة إنما تعلقت بالفعل بجمیع شئونه و خصوصیاته الوجودیة و منها ارتباطاته بعلله و شرائط وجوده، و بعبارة أخری تعلقت الإرادة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 100
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌1 151
الإلهیة بالفعل الصادر من زید مثلا لا مطلقا بل من حیث إنه فعل اختیاری صادر من فاعل کذا فی زمان کذا و مکان کذا فإذن تأثیر الإرادة الإلهیة فی الفعل یوجب کون الفعل اختیاریا و إلا تخلف متعلق الإرادة الإلهیة عنها فإذن تأثیر الإرادة الإلهیة فی صیرورة الفعل ضروریا یوجب کون الفعل اختیاریا أی کون الفعل ضروریا بالنسبة إلی الإرادة الإلهیة ممکنا اختیاریا بالنسبة إلی الإرادة الإنسانیة الفاعلیة، فالإرادة فی طول الإرادة و لیست فی عرضها حتی تتزاحما، و یلزم من تأثیر الإرادة الإلهیة بطلان تأثیر الإرادة الإنسانیة فظهر أن ملاک خطإ المجبرة فیما أخطئوا فیه عدم تمییزهم کیفیة تعلق الإرادة الإلهیة بالفعل، و عدم فرقهم بین الإرادتین الطولیتین و بین الإرادتین العرضیتین و حکمهم ببطلان تأثیر إرادة العبد فی الفعل لتعلق إرادة الله تعالی به.
و المعتزلة و إن خالفت المجبرة فی اختیاریة أفعال العبد و سائر اللوازم إلا أنهم سلکوا فی إثباته مسلکا لا یقصر من قول المجبرة فسادا، و هو أنهم سلموا للمجبرة أن تعلق إرادة الله بالفعل یوجب بطلان الاختیار، و من جهة أخری أصروا علی اختیاریة الأفعال الاختیاریة فنفوا بالآخرة تعلق الإرادة الإلهیة بالأفعال فلزمهم إثبات خالق آخر للأفعال و هو الإنسان، کما أن خالق غیرها هو الله سبحانه فلزمهم محذور الثنویة، ثم وقعوا فی محاذیر أخری أشد مما وقعت فیه المجبرة کما
قال (ع): مساکین القدریة أرادوا أن یصفوا الله بعدله- فأخرجوه من قدرته و سلطانه
الحدیث.
فمثل هذا مثل المولی من الموالی العرفیة یختار عبدا من عبیده و یزوجه إحدی فتیاته ثم یقطع له قطیعة و یخصه بدار و أثاث و غیر ذلک مما یحتاج إلیه الإنسان فی حیاته إلی حین محدود و أجل مسمی، فإن قلنا إن المولی و إن أعطی لعبده ما أعطی و ملکه ما ملک فإنه لا یملک و أین العبد من الملک کان ذلک قول المجبرة، و إن قلنا إن للمولی بإعطائه المال لعبده و تملیکه جعله مالکا و انعزل هو عن المالکیة و کان المالک هو العبد کان ذلک قول المعتزلة، و لو جمعنا بین الملکین بحفظ المرتبتین و قلنا:
إن المولی مقامه فی المولویة و للعبد مقامه فی الرقیة و إن العبد إنما یملک فی ملک المولی، فالمولی مالک فی عین أن العبد مالک فهنا ملک علی ملک کان ذلک القول الحق الذی رآه أئمة أهل البیت (ع)، و قام علیه البرهان هذا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 101
و فی الإحتجاج،: فیما سأله عبایة بن ربعی الأسدی- عن أمیر المؤمنین علی (ع) فی معنی الاستطاعة، فقال أمیر المؤمنین (ع): تملکها من دون الله أو مع الله؟
فسکت عبایة بن ربعی فقال له قل یا عبایة، قال: و ما أقول یا أمیر المؤمنین؟ قال:
تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک- فإن ملککها کان ذلک من عطائه- و إن سلبکها کان ذلک من بلائه- و هو المالک لما ملکک و القادر علی ما علیه أقدرک
الحدیث.
أقول: و معنی الروایة واضح مما بیناه آنفا.
و فی شرح العقائد، للمفید قال: و قد روی عن أبی الحسن الثالث (ع)- أنه سئل عن أفعال العباد أ هی مخلوقة لله تعالی؟ فقال (ع): لو کان خالقا لها لما تبرأ منها- و قد قال سبحانه: أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ و لم یرد البراءة من خلق ذواتهم- و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم.
أقول للأفعال جهتان: جهة ثبوت و وجود، و جهة الانتساب إلی الفاعل، و هذه الجهة الثانیة هی التی تتصف بها الأفعال بأنها طاعة أو معصیة أو حسنة أو سیئة، فإن النکاح و الزنا لا فرق بینهما من جهة الثبوت و التحقق، و إنما الفرق الفارق هو أن النکاح موافق لأمر الله تعالی، و الزنا فاقد للموافقة المذکورة، و کذا قتل النفس بالنفس و قتل النفس بغیر نفس، و ضرب الیتیم تأدیبا و ضربه ظلما، فالمعاصی فاقدة لجهة من جهات الصلاح أو لموافقة الأمر أو الغایة الاجتماعیة بخلاف غیرها، و قد قال تعالی: «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: الزمر- 62، و الفعل شی‌ء بثبوته و وجوده،
و قد قال (ع): «کل ما وقع علیه اسم شی‌ء فهو مخلوق ما خلا الله
الحدیث» ثم قال تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ»: السجدة- 7، فتبین أن کل شی‌ء کما أنه مخلوق فهو فی أنه مخلوق، حسن فالخلقة و الحسن متلازمان متصاحبان لا ینفک أحدهما عن الآخر أصلا، ثم إنه تعالی سمی بعض الأفعال سیئة فقال: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها»: الأنعام- 160، و هی المعاصی التی یفعلها الإنسان بدلیل المجازاة، و علمنا بذلک أنها من حیث إنها معاص عدمیة غیر مخلوقة و إلا کانت حسنة، و قال تعالی: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها»: الحدید- 22، و قال: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 102
إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ»: التغابن- 11، و قال: «ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ»: الشوری- 30، و قال: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»: النساء- 79، و قال: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً»: النساء- 78، علمنا بذلک أن هذه المصائب إنما هی سیئات نسبیة بمعنی أن الإنسان المنعم بنعمة من نعم الله کالأمن و السلامة و الصحة و الغنی یعد واجدا فإذا فقدها لنزول نازلة و إصابة مصیبة کانت النازلة بالنسبة إلیه سیئة لأنها مقارنة لفقد ما و عدم ما، فکل نازلة فهی من الله و لیست من هذه الجهة سیئة و إنما هی سیئة نسبیة بالنسبة إلی الإنسان و هو واجد، فکل سیئة فهی أمر عدمی غیر منسوب من هذه الجهة إلی الله سبحانه البتة و إن کانت من جهة أخری منسوبة إلیه تعالی بالإذن فیه و نحو ذلک.
و فی قرب الإسناد، عن البزنطی، قال: قلت: للرضا (ع)- إن أصحابنا بعضهم یقول: بالجبر، و بعضهم بالاستطاعة- فقال لی: (اکتب، قال الله تبارک و تعالی یا بن آدم- بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء- و بقوتی أدیت إلی فرائضی- و بنعمتی قویت علی معصیتی جعلتک سمیعا بصیرا قویا، ما أصابک من حسنة فمن الله، و ما أصابک من سیئة فمن نفسک، و ذلک أنی أولی بحسناتک منک و أنت أولی بسیئاتک منی، و ذلک أنی لا أسأل عما أفعل و هم یسألون، فقد نظمت لک کل شی‌ء ترید
الحدیث) و هو أو ما یقربه مروی بطرق عامیة و خاصیة أخری و بالجملة فالذی لا تنسب إلی الله سبحانه من الأفعال هی المعاصی من جهة أنها معاص خاصة، و بذلک یعلم معنی قوله (ع) فی الروایة السابقة؛ لو کان خالقا لها لما تبرأ منها إلی قوله و إنما تبرأ من شرکهم و قبائحهم الحدیث.
و فی التوحید؛، عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع) «قالا: إن الله عز و جل أرحم بخلقه- من أن یجبر خلقه علی الذنوب ثم یعذبهم علیها، و الله أعز من أن یرید أمرا فلا یکون» قال: فسئلا (ع) هل بین الجبر و القدر منزلة ثالثة؟ قالا نعم أوسع مما بین السماء و الأرض.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 103
و فی التوحید، عن محمد بن عجلان، قال قلت: لأبی عبد الله (ع) فوض الله الأمر إلی العباد؟ قال: «الله أکرم من أن یفوض إلیهم» قلت: فأجبر الله العباد علی أفعالهم فقال: «الله أعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه
». و فی التوحید، أیضا عن مهزم، قال قال أبو عبد الله (ع): أخبرنی عما اختلف فیه من خلفک من موالینا، قال: قلت: فی الجبر و التفویض؟ قال: فاسألنی قلت: أجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال: «الله أقهر لهم من ذلک» قلت: ففوض إلیهم؟ قال: الله أقدر علیهم من ذلک، قال قلت فأی شی‌ء هذا، أصلحک الله؟ قال: فقلب یده مرتین أو ثلاثا ثم قال: «لو أجبتک فیه لکفرت
». أقول: قوله (ع): الله أقهر لهم من ذلک، معناه أن الجبر إنما هو لقهر من المجبر یبطل به مقاومة القوة الفاعلة، و أقهر منه و أقوی أن یرید المرید وقوع الفعل الاختیاری من فاعله من مجری اختیاره فیأتی به من غیر أن یبطل إرادته و اختیاره أو ینازع إرادة الفاعل إرادة الآمر.
و فی التوحید، أیضا عن الصادق (ع) قال: قال: «رسول الله: من زعم أن الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی الله» و من زعم أن الخیر و الشر بغیر مشیة الله- فقد أخرج الله من سلطانه
». و فی الطرائف،: روی أن الحجاج بن یوسف کتب إلی الحسن البصری- و إلی عمرو بن عبید و إلی واصل بن عطاء- و إلی عامر الشعبی أن یذکروا ما عندهم- و ما وصل إلیهم فی القضاء و القدر، فکتب إلیه الحسن البصری إن أحسن ما انتهی إلی- ما سمعت أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (ع)، أنه قال: «أ تظن أن الذی نهاک دهاک؟ و إنما دهاک أسفلک و أعلاک، و الله بری‌ء من ذاک». و کتب إلیه عمرو بن عبید أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر- قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (ع) «لو کان الزور فی الأصل محتوما لکان المزور فی القصاص مظلوما». و کتب إلیه واصل بن عطاء أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر- قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (ع) «أ یدلک علی الطریق و یأخذ علیک المضیق؟» و کتب إلیه الشعبی أحسن ما سمعت فی القضاء و القدر-
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 104
قول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (ع) «کلما استغفرت الله منه فهو منک، و کلما حمدت الله علیه فهو منه» فلما وصلت کتبهم إلی الحجاج و وقف علیها- قال لقد أخذوها من عین صافیة
و فی الطرائف، أیضا روی: أن رجلا سأل جعفر بن محمد الصادق (ع) عن القضاء و القدر- فقال: «ما استطعت أن تلوم العبد علیه فهو منه، و ما لم تستطع أن تلوم العبد علیه فهو من فعل الله» یقول الله للعبد: لم عصیت، لم فسقت، لم شربت الخمر، لم زنیت؟ فهذا فعل العبد، و لا یقول له لم مرضت، لم قصرت، لم ابیضضت، لم اسوددت؟ لأنه من فعل الله تعالی.
و فی النهج،: سئل (ع) عن التوحید و العدل- فقال: «التوحید أن لا تتوهمه، و العدل أن لا تتهمه
». أقول: و الأخبار فیما مر متکاثرة جدا غیر أن الذی نقلناه حاو لمعانی ما ترکناه و لئن تدبرت فیما تقدم من الأخبار وجدتها مشتملة علی طرق خاصة عدیدة من الاستدلال.
منها: الاستدلال بنفس الأمر و النهی و العقاب و الثواب و أمثالها علی تحقق الاختیار من غیر جبر و لا تفویض، کما فی الخبر المنقول عن أمیر المؤمنین علی (ع) فیما أجاب به الشیخ، و هو قریب المأخذ مما استفدناه من کلامه تعالی.
و منها: الاستدلال بوقوع أمور فی القرآن لا تصدق لو صدق جبر أو تفویض، کقوله تعالی: «لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ، و قوله: «وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»، و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» الآیة، و یمکن أن یناقش فیه بأن الفعل إنما هو فاحشة أو ظلم بالنسبة إلینا و أما إذا نسب إلیه تعالی فلا یسمی فاحشة و لا ظلما فلا یقع منه تعالی فاحشة و لا ظلم، و لکن صدر الآیة بمدلولها الخاص یدفعها فإنه تعالی یقول: «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» الآیة، فالإشارة بقوله بهذا یوجب أن یکون النفی اللاحق متوجها إلیه سواء سمی فحشاء أو لم یسم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 105
و منها: الاستدلال من جهة الصفات و هو أن الله تسمی بأسماء حسنی و اتصف بصفات علیا لا تصدق و لا تصح ثبوتها علی تقدیر جبر أو تفویض فإنه تعالی قهار قادر کریم رحیم، و هذه صفات لا تستقر معانیها إلا عند ما یکون وجود کل شی‌ء منه تعالی و نقص کل شی‌ء و فساده غیر راجع إلی ساحة قدسه کما فی الروایات التی نقلناها عن التوحید.
و منها: الاستدلال بمثل الاستغفار و عروض اللوم فإن الذنب لو لم یکن من العبد لم یکن معنی لاستغفاره و لو کان الفعل کله من الله لم یکن فرق بین فعل و فعل فی عروض اللوم علی بعضها و عدم عروضه علی بعض آخر.
و هاهنا روایات أخر مرویة فیما ینسب إلیه سبحانه من معنی الإضلال و الطبع و الإغواء و غیر ذلک.
ففی العیون، عن الرضا (ع): فی قوله تعالی: «وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ قال (ع) «إن الله لا یوصف بالترک کما یوصف خلقه- لکنه متی علم أنهم لا یرجعون عن الکفر و الضلال- منعهم المعاونة و اللطف و خلی بینهم و بین اختیارهم
». و فی العیون، أیضا عنه (ع): فی قوله تعالی: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ قال: الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبة علی کفرهم، کما قال الله تعالی: بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا
و فی المجمع، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی الآیة، هذا القول من الله رد علی من زعم أن الله تبارک و تعالی یضل العباد- ثم یعذبهم علی ضلالتهم
الحدیث، أقول: قد مر بیان معناها.

لا ریب أن الأمور التی نسمیها أنواعا فی الخارج هی التی تفعل الأفاعیل النوعیة، و هی موضوعاتها، فإنا إنما أثبتنا وجود هذه الأنواع و نوعیتها الممتازة عن غیرها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 106
من طریق الآثار و الأفاعیل، بأن شاهدنا من طرق الحواس أفاعیل متنوعة و آثارا مختلفة من غیر أن تنال الحواس فی إحساسها أمرا وراء الآثار العرضیة، ثم أثبتنا من طریق القیاس و البرهان علة فاعلة لها و موضوعا یقومها ثم حکمنا باختلاف هذه الموضوعات أعنی الأنواع لاختلاف الآثار و الأفاعیل المشهودة لنا، فالاختلاف المشهود فی آثار الإنسان و سائر الأنواع الحیوانیة مثلا هو الموجب للحکم بأن هناک أنواعا مختلفة تسمی بکذا و کذا و لها آثار و أفاعیل کذا و کذا، و کذا الاختلافات بین الأعراض و الأفاعیل إنما نثبتها و نحکم بها من ناحیة موضوعاتها أو خواصها.
و کیف کان فالأفاعیل بالنسبة إلی موضوعاتها تنقسم بانقسام أولی إلی قسمین:
الأول: الفعل الصادر عن الطبیعة من غیر دخل للعلم فی صدوره کأفعال النشوء و النمو و التغذی للنبات و الحرکات للأجسام، و من هذا القبیل الصحة و المرض و أمثال ذلک فإنها و إن کانت معلومة لنا و قائمة بنا إلا أن تعلق العلم بها لا یؤثر فی وجودها و صدورها شیئا و إنما هی مستندة تمام الاستناد إلی فاعلها الطبیعی، و الثانی: الفعل الصادر عن الفاعل من حیث إنه معلوم تعلق به العلم کما فی الأفعال الإرادیة للإنسان و سائر ذوات الشعور من الحیوان، فهذا القسم من الفعل إنما یفعله فاعله من حیث تعلق العلم به و تشخیصه و تمییزه، فالعلم فیه إنما یفید تعیینه و تمییزه من غیره و هذا التمییز و التعیین إنما یتحقق من جهة انطباق مفهوم یکون کمالا للفاعل انطباقا بواسطة العلم، فإن الفاعل أی فاعل کان إنما یفعل من الفعل ما یکون مقتضی کماله و تمام وجوده فالفعل الصادر عن العلم إنما یحتاج إلی العلم من جهة أن یتمیز عند الفاعل ما هو کمال له عن ما لیس بکمال له.
و من هنا ما نری أن الأفعال الصادرة عن الملکات کصدور أصوات الحروف منظمة عن الإنسان المتکلم، و کذا الأفعال الصادرة عنها مع اقتضاء ما و مداخلة من الطبیعة کصدور التنفس عن الإنسان، و کذا الأفعال الصادرة عن الإنسان بغلبة الحزن أو الخوف أو غیر ذلک کل ذلک لا یحتاج إلی ترو من الفاعل، إذ لیس هناک إلا صورة علمیة واحدة منطبقة علی الفعل و الفاعل لا حالة منتظرة لفعله، فیفعل البتة، و أما الأفعال التی لها صور علمیة متعددة تکون هی من جهة بعضها مصداق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 107
کمال الإنسان حقیقة أو تخیلا، و من جهة بعضها غیر مصداق لکماله الحقیقی أو التخیلی کما أن الخبز بالنسبة إلی زید الجائع کذلک فإنه مشبع رافع لجوعه و یمکن أن یکون مال الغیر و یمکن أن یکون مسموما و یمکن أن یکون قذرا یتنفر عنه الطبع، و هکذا و الإنسان إنما یتروی فیما یتروی لترجیح أحد هذه العناوین فی انطباقه علی الخبز مثلا، فإذا تعین أحد العناوین و سقطت بقیتها و صار مصداقا لکمال الفاعل لم یلبث الفاعل فی فعله أصلا، و القسم الأول: نسمیه فعلا اضطراریا کالتأثیرات الطبیعیة. و القسم الثانی: نسمیه فعلا إرادیا کالمشی و التکلم.
و الفعل الإرادی: الصادر عن علم و إرادة ینقسم ثانیا إلی قسمین: فإن ترجیح أحد جانبی الفعل و الترک إما مستند إلی نفس الفاعل من غیر أن یتأثر عن آخر کالجائع الذی یتروی فی أکل خبز موجود عنده حتی رجح أن یبقیه و لا یأکله لأنه کان مال الغیر من غیر إذن منه فی التصرف فانتخب الحفظ و اختاره أو رجح الأکل فأکله اختیارا، و إما أن یکون الترجیح و التعیین مستندا إلی تأثیر الغیر کمن یجبره جبار علی فعل بتهدیده بقتل أو نحوه ففعله إجبارا من غیر أن یکون متعینا بانتخابه و اختیاره و القسم الأول.
یسمی فعلا اختیاریا، و الثانی فعلا إجباریا هذا، و أنت تجد بجودة التأمل أن الفعل الإجباری و إن أسندناه إلی إجبار المجبر و أنه هو الذی یجعل أحد الطرفین محالا و ممتنعا بواسطة الإجبار فلا یبقی للفاعل إلا طرف واحد، لکن الفعل الإجباری أیضا کالاختیاری لا یقع إلا بعد ترجیح الفاعل المجبور جانب الفعل علی الترک و إن کان الذی یجبره هو المتسبب إلی الفعل بوجه، لکن الفعل ما لم یترجح بنظر الفاعل و إن کان نظره مستندا بوجه إلی إجبار المجبر و تهدیده لم یقع، و الوجدان الصحیح شاهد علی ذلک، و من هنا یظهر أن تقسیم الأفعال الإرادیة إلی اختیاریة و جبریة لیس تقسیما حقیقیا ینوع المقسم إلی نوعین مختلفین بحسب الذات و الآثار، فإن الفعل الإرادی إنما یحتاج إلی تعیین و ترجیح علمی یعین للفاعل مجری فعله، و هو فی الفعل الاختیاری و الجبری علی حد سواء، و أما أن ترجیح الفاعل فی أحدهما مستند إلی رسله و فی آخر إلی آخر فلا یوجب اختلافا نوعیا یؤدی إلی اختلاف الآثار. أ لا تری أن المستظل تحت حائط إذا شاهد أن الحائط یرید أن ینقض، فخرج خائفا عد فعله هذا اختیاریا؟ و أما إذا هدده جبار بأنه لو لم یقم لهدم الحائط علیه، فخرج خائفا عد فعله هذا إجباریا من غیر فرق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 108
بین الفعلین و الترجیحین أصلا غیر أن أحد الترجیحین مستند إلی إرادة الجبار.
فإن قلت: کفی فرقا بین الفعلین أن الفعل الاختیاری یوافق فی صدوره مصلحة عند الفاعل و هو فعل یترتب علیه المدح و الذم و یتبعه الثواب و العقاب إلی غیر ذلک من الآثار، و هذا بخلاف الفعل الإجباری فإنه لا یترتب علیه شی‌ء من ذلک.
قلت: الأمر علی ما ذکر، غیر أن هذه الآثار إنما هی بحسب اعتبار العقلاء علی ما یوافق الکمال الأخیر الاجتماعی، فهی آثار اعتباریة غیر حقیقیة، فلیس البحث عن الجبر و الاختیار بحثا فلسفیا لأن البحث الفلسفی إنما ینال الموجودات الخارجیة و آثارها العینیة، و أما الأمور المنتهیة إلی أنحاء الاعتبارات العقلائیة، فلا ینالها بحث فلسفی و لا یشملها برهان البتة، و إن کانت معتبرة فی بابها، مؤثرة أثرها، فالواجب أن نرد البحث المزبور من طریق آخر، فنقول: لا شک أن کل ممکن حادث مفتقر إلی علة، و الحکم ثابت من طریق البرهان، و لا شک أیضا أن الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد إذ الشی‌ء ما لم یتعین طرف وجوده بمعین کان نسبته إلی الوجود و العدم بالسویة، و لو وجد الشی‌ء و هو کذلک لم یکن مفتقرا إلی علة و هذا خلف، فإذا فرض وجود الشی‌ء کان متصفا بالضرورة ما دام موجودا، و هذه الضرورة إنما اکتسبها من ناحیة العلة، فإذا أخذنا دار الوجود بأجمعها کانت کسلسلة مؤلفة من حلقات مترتبة متوالیة کلها واجبة الوجود، و لا موقع لأمر ممکن الوجود فی هذه السلسلة.
ثم نقول: هذه النسبة الوجوبیة إنما تنشأ عن نسبة المعلول إلی علتها التامة البسیطة أو المرکبة من أمور کثیرة کالعلل الأربع و الشرائط و المعدات و أما إذا نسب المعلول المذکور إلی بعض أجزاء العلة أو إلی شی‌ء آخر لو فرض کانت النسبة نسبة الإمکان بالضرورة، بداهة أنه لو کانت بالضرورة کانت العلة التامة وجودها مستغنی عنه و هی علة تامة هذا خلف، ففی عالمنا الطبیعی نظامان: نظام الضرورة و نظام الإمکان، فنظام الضرورة منبسط علی العلل التامة و معلولاتها و لا یوجد بین أجزاء هذا النظام أمر إمکانی البتة لا ذات و لا فعل ذات، و نظام الإمکان منبسط علی المادة و الصور التی فی قوة المادة التلبس بها و الآثار التی یمکنها أن تقبلها، فإذا فرضت فعلا من أفعال الإنسان الاختیاریة و نسبتها إلی تمام علتها، و هی الإنسان و العلم و الإرادة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 109
و وجود المادة القابلة و تحقق الشرائط المکانیة و الزمانیة و ارتفاع الموانع، و بالجملة کل ما یحتاج إلیه الفعل فی وجوده کان الفعل واجبا ضروریا، و إذا نسب إلی الإنسان فقط، و من المعلوم أنه جزء من أجزاء العلة التامة کانت النسبة بالإمکان.
ثم نقول: سبب الاحتیاج و الفقر إلی العلة کما بین فی محلة کون الوجود (و هو مناط الجعل) وجودا إمکانیا، أی رابطا بحسب الحقیقة غیر مستقل بنفسه، فما لم ینته سلسلة الربط إلی مستقل بالذات لم ینقطع سلسلة الفقر و الفاقة.
و من هنا یستنتج أولا: أن المعلول لا ینقطع بواسطة استناده إلی علته عن الاحتیاج إلی العلة الواجبة التی إلیها تنتهی سلسلة الإمکان.
و ثانیا: أن هذا الاحتیاج حیث کان من حیث الوجود کان الاحتیاج فی الوجود مع حفظ جمیع خصوصیاته الوجودیة و ارتباطاته بعلله و شرائطه الزمانیة و المکانیة إلی غیر ذلک.
فقد تبین بهذا أمران: الأول: أن الإنسان کما أنه مستند الوجود إلی الإرادة الإلهیة علی حد سائر الذوات الطبیعیة و أفعالها الطبیعیة فکذلک أفعال الإنسان مستندة الوجود إلی الإرادة الإلهیة، فما ذکره المعتزلة من کون الأفعال الإنسانیة غیر مرتبطة الوجود بالله سبحانه و إنکار القدر ساقط من أصله، و هذا الاستناد حیث إنه استناد وجودی فالخصوصیات الوجودیة الموجودة فی المعلول دخیلة فیه، فکل معلول مستند إلی علته بحده الوجودی الذی له، فکما أن الفرد من الإنسان إنما یستند إلی العلة الأولی بجمیع حدوده الوجودیة من أب و أم و زمان و مکان و شکل و کم و کیف و عوامل أخر مادیة، فکذلک فعل الإنسان إنما یستند إلی العلة الأولی مأخوذا بجمیع خصوصیاته الوجودیة، فهذا الفعل إذا انتسب إلی العلة الأولی و الإرادة الواجبة مثلا لا یخرجه ذلک عما هو علیه و لا یوجب بطلان الإرادة الإنسانیة مثلا فی التأثیر، فإن الإرادة الواجبیة إنما تعلقت بالفعل الصادر من الإنسان عن إرادة و اختیار، فلو کان هذا الفعل حین التحقق غیر إرادی و غیر اختیاری لزم تخلف إرادته تعالی عن مراده و هو محال، فما ذهب إلیه المجبرة من الأشاعرة من أن تعلق الإرادة الإلهیة بالأفعال الإرادیة یوجب بطلان تأثیر الإرادة و الاختیار فاسد جدا، فالحق الحقیق بالتصدیق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 110
أن الأفعال الإنسانیة لها نسبة إلی الفاعل و نسبة إلی الواجب و إحدی النسبتین لا توجب بطلان الأخری لکونهما طولیتین لا عرضیتین.
الثانی: أن الأفعال کما أن لها استنادا إلی عللها التامة (و قد عرفت أن هذه النسبة ضروریة وجوبیة کسائر الموجودات المنسوبة إلی عللها التامة بالوجوب) کذلک لها استنادا إلی بعض أجزاء عللها التامة کالإنسان مثلا، و قد عرفت أن هذه النسبة بالإمکان فکون فعل من الأفعال ضروری الوجود بملاحظة علته التامة الضروریة لا یوجب عدم کون هذا الفعل ممکنا بنظر آخر، إذ النسبتان ثابتتان و هما غیر متنافیتین کما مر فما ذکره جمع من المادیین من فلاسفة العصر الحاضر من شمول الجبر لنظام الطبیعة و إنکار الاختیار باطل جدا بل الحق أن الحوادث بالنسبة إلی عللها التامة واجبة الوجود بالنسبة إلی موادها و أجزاء عللها ممکنة الوجود، و هذا هو الملاک فی أعمال الإنسان و أفعاله فبناؤه فی جمیع مواقف عمله علی أساس الرجاء و التربیة و التعلیم و نحو ذلک، و لا معنی لابتناء الواجبات و الضروریات علی التربیة و التعلیم، و لا الرکون إلی الرجاء فیها و هو ظاهر

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (29)

رجوع ثان إلی ما فی بدء الکلام فإنه تعالی بعد ما بین فی أول السورة ما بین أوضحه بنحو التلخیص بقوله: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ إلی بضع آیات، ثم رجع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 111
إلیه ثانیا و أوضحه بنحو البسط و التفصیل بقوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ إلی اثنتی عشرة آیة، ببیان حقیقة الإنسان و ما أودعه الله تعالی فیه من ذخائر الکمال و ما تسعه دائرة وجوده و ما یقطعه هذا الموجود فی مسیر وجوده من منازل موت و حیاة ثم موت ثم حیاة ثم رجوع إلی الله سبحانه و إن إلی ربک المنتهی و فیه ذکر جمل ما خص الله تعالی به الإنسان من مواهب التکوین و التشریع، أنه کان میتا فأحیاه، ثم لا یزال یمیته و یحییه حتی یرجعه إلیه، و قد خلق له ما فی الأرض و سخر له السماوات و جعله خلیفته فی الأرض و أسجد له ملائکته و أسکن أباه الجنة و فتح له باب التوبة و أکرمه بعبادته و هدایته، و هذا هو المناسب لسیاق قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ إلخ، فإن السیاق سیاق العتبی و الامتنان.
قوله تعالی: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً. الآیة قریبة السیاق من قوله تعالی: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ:» المؤمن- 11، و هذه من الآیات التی یستدل بها علی وجود البرزخ بین الدنیا و الآخرة، فإنها تشتمل علی إماتتین، فلو کان إحداهما الموت الناقل من الدنیا لم یکن بد فی تصویر الإماتة الثانیة من فرض حیاة بین الموتین و هو البرزخ، و هو استدلال تام اعتنی به فی بعض الروایات أیضا، و ربما ذکر بعض المنکرین للبرزخ أن الآیتین أعنی قوله: کَیْفَ تَکْفُرُونَ الآیة، و قوله: قالُوا رَبَّنا الآیة، متحدتا السیاق، و قد اشتملتا علی موتین و حیاتین، فمدلولهما واحد، و الآیة الأولی ظاهرة فی أن الموت الأول هو حال الإنسان قبل ولوج الروح فی الحیاة الدنیا، فالموت و الحیاة الأولیان هما الموت قبل الحیاة الدنیا و الحیاة الدنیا، و الموت و الحیاة الثانیتان هما الموت عن الدنیا و الحیاة یوم البعث، و المراد بالمراتب فی الآیة الثانیة هو ما فی الآیة الأولی، فلا معنی لدلالتها علی البرزخ، و هو خطأ فإن الآیتین مختلفتان سیاقا إذ المأخوذ فی الآیة الأولی موت واحد و إماتة واحدة و إحیائان، و فی الآیة الثانیة إماتتان و إحیائان، و من المعلوم أن الإماتة لا یتحقق لها مصداق من دون سابقة حیاة بخلاف الموت، فالموت الأول فی الآیة الأولی غیر الإماتة الأولی فی الآیة الثانیة، فلا محالة فی قوله تعالی، أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ الإماتة الأولی هی التی بعد الدنیا و الإحیاء الأول بعدها للبرزخ و الإماتة و الإحیاء الثانیتان للآخرة یوم البعث، و فی قوله تعالی. وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 112
إنما یرید الموت قبل الحیاة و هو موت و لیس بإماتة و الحیاة هی الحیاة الدنیا، و فی قوله تعالی: ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ حیث فصل بین الإحیاء و الرجوع بلفظ ثم تأیید لما ذکرنا هذا.
قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً، بیان حقیقة الإنسان من حیث وجوده فهو وجود متحول متکامل یسیر فی مسیر وجوده المتبدل المتغیر تدریجا و یقطعه مرحلة مرحلة، فقد کان الإنسان قبل نشأته فی الحیاة الدنیا میتا ثم حیی بإحیاء الله ثم یتحول بإماتة و إحیاء و هکذا و قد قال سبحانه: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ:» السجدة- 9، و قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ:» المؤمنون- 14، و قال تعالی، «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ، بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ. قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ:» السجدة- 11، و قال تعالی. «مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری » طه- 55. و الآیات کما تری (و سنزیدها توضیحا فی محالها) تدل علی أن الإنسان جزء من الأرض غیر مفارقها و لا مباین معها، انفصل منها ثم شرع فی التطور بأطواره حتی بلغ مرحلة أنشئ فیها خلقا آخر، فهو المتحول خلقا آخر و المتکامل بهذا الکمال الجدید الحدیث، ثم یأخذ ملک الموت هذا الإنسان من البدن نوع أخذ یستوفیه ثم یرجع إلی الله سبحانه، فهذا صراط وجود الإنسان.
ثم إن الإنسان صاغه التقدیر صوغا یرتبط به مع سائر الموجودات الأرضیة و السماویة من بسائط العناصر و قواها المنبجسة منها و مرکباتها من حیوان و نبات و معدن و غیر ذلک من ماء أو هواء و ما یشاکلها، و کل موجود من الموجودات الطبیعیة کذلک، أی إنه مفطور علی الارتباط مع غیره لیفعل و ینفعل و یستبقی به موهبة وجوده غیر أن نطاق عمل الإنسان و مجال سعیه أوسع؛ کیف؟ و هذا الموجود الأعزل علی أنه یخالط الموجودات الآخر الطبیعیة بالقرب و البعد و الاجتماع و الافتراق بالتصرفات البسیطة لغایة مقاصده البسیطة فی حیاته، فهو من جهة- تجهیزه بالإدراک و الفکر یختص بتصرفات خارجة عن طوق سائر الموجودات بالتفصیل و الترکیب و الإفساد و الإصلاح، فما من موجود إلا و هو فی تصرف الإنسان، فزمانا یحاکی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 113
الطبیعة بالصناعة فیما لا یناله من الطبیعة و زمانا یقاوم الطبیعة بالطبیعة، و بالجملة فهو مستفید لکل غرض من کل شی‌ء، و لا یزال مرور الدهور علی هذا النوع العجیب یؤیده فی تکثیر تصرفاته و تعمیق أنظاره لیحق الله الحق بکلماته، و لیصدق قوله:
«سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ»: الجاثیة- 13، و قوله: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ» 29: البقرة-. و کون الکلام واقعا موقع بیان النعم لتمام الامتنان یعطی أن یکون الاستواء إلی السماء لأجل الإنسان فیکون تسویتها سبعا أیضا لأجله، و علیک بزیادة التدبر فیه.
فذاک الذی ذکرناه من صراط الإنسان فی مسیر وجوده، و هذا الذی ذکرناه من شعاع عمله فی تصرفاته فی عالم الکون هو الذی یذکره سبحانه من العالم الإنسانی و من أین یبتدی و إلی أین ینتهی.
غیر أن القرآن کما یعد مبدأ حیاته الدنیویة آخذة فی الشروع من الطبیعة الکونیة و مرتبطة بها (أحیانا) کذلک یربطها بالرب تعالی و تقدس، فقال تعالی:
«وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً»: مریم- 8، و قال تعالی: «إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ»: البروج- 13، فالإنسان و هو مخلوق مربی فی مهد التکوین مرتضع من ثدی الصنع و الإیجاد متطور بأطوار الوجود یرتبط سلوکه بالطبیعة المیتة، کما أنه من جهة الفطر و الإبداع مرتبط متعلق بأمر الله و ملکوته، قال تعالی: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: یس- 82، و قال تعالی: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: النحل- 40، فهذا من جهة البدء و أما من جهة العود و الرجوع فیعد صراط الإنسان متشعبا إلی طریقین طریق السعادة و طریق الشقاوة، فأما طریق السعادة فهو أقرب الطرق یأخذ فی الانتهاء إلی الرفیع الأعلی و لا یزال یصعد الإنسان و یرفعه حتی ینتهی به إلی ربه، و أما طریق الشقاوة فهو طریق بعید یأخذ فی الانتهاء إلی أسفل السافلین حتی ینتهی إلی رب العالمین، و الله من ورائهم محیط، و قد مر بیان ذلک فی ذیل قوله تعالی: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ من سورة الفاتحة.
فهذا إجمال القول فی صراط الإنسان، و أما تفصیل القول فی حیاته قبل الدنیا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 114
و فیها و بعد الدنیا فسیأتی کل فی محله، غیر أن کلامه تعالی إنما یتعرض لذلک من جهة ارتباطه بالهدایة و الضلال و السعادة و الشقاء، و یطوی البحث عما دون ذلک إلا بمقدار یماس غرض القرآن المذکور.
و قوله تعالی: فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ سیأتی الکلام فی السماء فی سورة حم السجدة إن شاء الله تعالی‌

وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (31) قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (32) قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)

الآیات تنبئ عن غرض إنزال الإنسان إلی الدنیا و حقیقة جعل الخلافة فی الأرض و ما هو آثارها و خواصها، و هی علی خلاف سائر قصصه لم یقع فی القرآن إلا فی محل واحد و هو هذا المحل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 115
قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ إلخ، سیأتی الکلام فی معنی القول منه تعالی و کذا القول من الملائکة و الشیطان إن شاء الله.
قوله تعالی: «قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ، إلی قوله وَ نُقَدِّسُ لَکَ
مشعر بأنهم إنما فهموا وقوع الإفساد و سفک الدماء من قوله سبحانه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً، حیث إن الموجود الأرضی بما أنه مادی مرکب من القوی الغضبیة و الشهویة، و الدار دار التزاحم، محدودة الجهات، وافرة المزاحمات، مرکباتها فی معرض الانحلال، و انتظاماتها و إصلاحاتها فی مظنة الفساد و مصب البطلان، لا تتم الحیاة فیها إلا بالحیاة النوعیة، و لا یکمل البقاء فیها إلا بالاجتماع و التعاون، فلا تخلو من الفساد و سفک الدماء، ففهموا من هناک أن الخلافة المرادة لا تقع فی الأرض إلا بکثرة من الأفراد و نظام اجتماعی بینهم یفضی بالآخرة إلی الفساد و السفک، و- الخلافة- و هی قیام شی‌ء مقام آخر لا تتم إلا بکون الخلیفة حاکیا للمستخلف فی جمیع شئونه الوجودیة و آثاره و أحکامه و تدابیره بما هو مستخلف، و الله سبحانه فی وجوده مسمی بالأسماء الحسنی متصف بالصفات العلیا، من أوصاف الجمال و الجلال، منزه فی نفسه عن النقص و مقدس فی فعله عن الشر و الفساد جلت عظمته، و الخلیفة الأرضی بما هو کذلک لا یلیق بالاستخلاف و لا یحکی بوجوده المشوب بکل نقص و شین الوجود الإلهی المقدس المنزه عن جمیع النقائص و کل الأعدام، فأین التراب و رب الأرباب، و هذا الکلام من الملائکة فی مقام تعرف ما جهلوه و استیضاح ما أشکل علیهم من أمر هذا الخلیفة، و لیس من الاعتراض و الخصومة فی شی‌ء، و الدلیل علی ذلک قولهم فیما حکاه الله تعالی عنهم: إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ حیث صدر الجملة بإن التعلیلیة المشعرة بتسلم مدخولها فافهم، فملخص قولهم یعود إلی أن جعل الخلافة إنما هو لأجل أن یحکی الخلیفة مستخلفه بتسبیحه بحمده و تقدیسه له بوجوده، و الأرضیة لا تدعه یفعل ذلک بل تجره إلی الفساد و الشر، و الغایة من هذا الجعل و هی التسبیح و التقدیس بالمعنی الذی مر من الحکایة حاصلة بتسبیحنا بحمدک و تقدیسنا لک، فنحن خلفاؤک أو فاجعلنا خلفاء لک، فما فائدة جعل هذه الخلافة الأرضیة لک؟ فرد الله سبحانه ذلک علیهم بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها.
و هذا السیاق: یشعر أولا: بأن الخلافة المذکورة إنما کانت خلافة الله تعالی،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 116
[معنی جعل الخلافة و تعلیم الأسماء لآدم.] لا خلافة نوع من الموجود الأرضی کانوا فی الأرض قبل الإنسان و انقرضوا ثم أراد الله تعالی أن یخلفهم بالإنسان کما احتمله بعض المفسرین، و ذلک لأن الجواب الذی أجاب سبحانه به عنهم و هو تعلیم آدم الأسماء لا یناسب ذلک، و علی هذا فالخلافة غیر مقصورة علی شخص آدم (ع) بل بنوه یشارکونه فیها من غیر اختصاص، و یکون معنی تعلیم الأسماء إیداع هذا العلم فی الإنسان بحیث یظهر منه آثاره تدریجا دائما و لو اهتدی إلی السبیل أمکنه أن یخرجه من القوة إلی الفعل، و یؤید عموم الخلافة قوله تعالی «إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ»: الأعراف- 69، و و قوله تعالی «ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ»: یونس- 14، و قوله تعالی «وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ»: النمل- 62.
و ثانیا: إنه سبحانه لم ینف عن خلیفة الأرض الفساد و سفک الدماء، و لا کذب الملائکة فی دعواهم التسبیح و التقدیس، و قررهم علی ما ادعوا، بل إنما أبدی شیئا آخر و هو أن هناک أمرا لا یقدر الملائکة علی حمله و لا تتحمله و یتحمله هذا الخلیفة الأرضی فإنه یحکی عن الله سبحانه أمرا و یتحمل منه سرا لیس فی وسع الملائکة، و لا محالة یتدارک بذلک أمر الفساد و سفک الدماء، و قد بدل سبحانه قوله: قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ثانیا بقوله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و المراد بهذا الغیب هو الأسماء لا علم آدم بها فإن الملائکة ما کانت تعلم أن هناک أسماء لا یعلمونها، لا أنهم کانوا یعلمون وجود أسماء کذلک و یجهلون من آدم أنه یعلمها، و إلا لما کان لسؤاله تعالی إیاهم عن الأسماء وجه و هو ظاهر بل کان حق المقام أن یقتصر بقوله: قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم حتی یتبین لهم أن آدم یعلمها لا أن یسأل الملائکة عن ذلک، فإن هذا السیاق یعطی أنهم ادعوا الخلافة و أذعنوا انتفاءها عن آدم و کان اللازم أن یعلم الخلیفة بالأسماء فسألهم عن الأسماء فجهلوها و علمها آدم، فثبت بذلک لیاقته لها و انتفاؤها عنهم، و قد ذیل سبحانه السؤال بقوله: إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و هو مشعر بأنهم کانوا ادعوا شیئا کان لازمه العلم بالأسماء.
و قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ مشعر بأن هذه الأسماء أو أن مسمیاتها کانوا موجودات أحیاء عقلاء، محجوبین تحت حجاب الغیب و أن العلم بأسمائهم کان غیر نحو العلم الذی عندنا بأسماء الأشیاء، و إلا کانت الملائکة بإنباء آدم إیاهم بها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 117
عالمین و صائرین مثل آدم مساوین معه، و لم یکن فی ذلک إکرام لآدم و لا کرامة حیث علمه الله سبحانه أسماء و لم یعلمهم، و لو علمهم إیاها کانوا مثل آدم أو أشرف منه، و لم یکن فی ذلک ما یقنعهم أو یبطل حجتهم، و أی حجة تتم فی أن یعلم الله تعالی رجلا علم اللغة ثم یباهی به و یتم الحجة علی ملائکة مکرمین لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون بأن هذا خلیفتی و قابل لکرامتی دونکم؟ و یقول تعالی أنبئونی باللغات التی سوف یضعها الآدمیون بینهم للإفهام و التفهیم إن کنتم صادقین فی دعویکم أو مسألتکم خلافتی، علی أن کمال اللغة هو المعرفة بمقاصد القلوب و الملائکة لا تحتاج فیها إلی التکلم، و إنما تتلقی المقاصد من غیر واسطة، فلهم کمال فوق کمال التکلم، و بالجملة فما حصل للملائکة من العلم بواسطة إنباء آدم لهم بالأسماء هو غیر ما حصل لآدم من حقیقة العلم بالأسماء بتعلیم الله تعالی فأحد الأمرین کان ممکنا فی حق الملائکة و فی مقدرتهم دون الآخر، و آدم إنما استحق الخلافة الإلهیة بالعلم بالأسماء دون إنبائها إذ الملائکة إنما قالوا فی مقام الجواب: سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، فنفوا العلم.
فقد ظهر مما مر أن العلم بأسماء هؤلاء المسمیات یجب أن یکون بحیث یکشف عن حقائقهم و أعیان وجوداتهم، دون مجرد ما یتکفله الوضع اللغوی من إعطاء المفهوم فهؤلاء المسمیات المعلومة حقائق خارجیة، و وجودات عینیه و هی مع ذلک مستورة تحت ستر الغیب غیب السماوات و الأرض، و العلم بها علی ما هی علیها کان أولا میسورا ممکنا لموجود أرضی لا ملک سماوی و ثانیا دخیلا فی الخلافة الإلهیة.
و الْأَسْماءَ فی قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، جمع محلی باللام و هو یفید العموم علی ما صرحوا به، مضافا إلی أنه مؤکد بقوله: کُلَّها، فالمراد بها کل اسم یقع لمسمی و لا تقیید و لا عهد، ثم قوله: عَرَضَهُمْ دال علی کون کل اسم أی مسماه ذا حیاة و علم و هو مع ذلک تحت حجاب الغیب، غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و إضافة الغیب إلی السماوات و الأرض و إن أمکن أن یکون فی بعض الموارد إضافة من، فیفید التبعیض لکن المورد و هو مقام إظهار تمام قدرته تعالی و إحاطته و عجز الملائکة و نقصهم یوجب کون إضافة الغیب إلی السماوات و الأرض إضافة اللام، فیفید أن الأسماء أمور غائبة عن العالم السماوی و الأرضی، خارج محیط الکون، و إذا تأملت هذه الجهات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 118
أعنی عموم الأسماء و کون مسمیاتها أولی حیاة و علم و کونها غیب السماوات و الأرض قضیت بانطباقها بالضرورة علی ما أشیر إلیه فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»:، الحجر- 21، حیث أخبر سبحانه بأنه کل ما، یقع علیه اسم شی‌ء فله عنده تعالی خزائن مخزونة باقیة عنده غیر نافدة، و لا مقدرة بقدر، و لا محدودة بحد، و أن القدر و الحد فی مرتبة الإنزال و الخلق، و أن الکثرة التی فی هذه الخزائن لیست من جنس الکثرة العددیة الملازمة للتقدیر و التحدید بل تعدد المراتب و الدرجات، و سیجی‌ء بعض الکلام فیها فی سورة الحجر إن شاء الله تعالی.
فتحصل أن هؤلاء الذین عرضهم الله تعالی علی الملائکة موجودات عالیة محفوظة عند الله تعالی، محجوبة بحجب الغیب، أنزل الله سبحانه کل اسم فی العالم بخیرها و برکتها و اشتق کل ما فی السماوات و الأرض من نورها و بهائها، و أنهم علی کثرتهم و تعددهم لا یتعددون تعدد الأفراد، و لا یتفاوتون تفاوت الأشخاص، و إنما یدور الأمر هناک مدار المراتب و الدرجات و نزول الاسم من عند هؤلاء إنما هو بهذا القسم من النزول.
و قوله تعالی: وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و کان هذان القسمان من الغیب النسبی الذی هو بعض السماوات و الأرض، و لذلک قوبل به قوله: أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لیشمل قسمی الغیب أعنی الخارج عن العالم الأرضی و السماوی و غیر الخارج عنه.
و قوله تعالی: کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ تقیید الکتمان بقوله: کُنْتُمْ مشعر بأن هناک أمرا مکتوما فی خصوص آدم و جعل خلافته، و یمکن أن یستظهر ذلک من قوله تعالی فی الآیة التالیة: «فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ .
فیظهر أن إبلیس کان کافرا قبل ذلک الحین، و أن إباءه عن السجدة کان مرتبطا بذلک فقد کان أضمره هذا.
و یظهر بذلک أن سجدة الملائکة و إباء إبلیس عنها کانت واقعة بین قوله تعالی:
قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ و بین قوله: أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ و یظهر السر أیضا فی تبدیل قوله: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ثانیا بقوله: إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 119

فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)، قال: ما علم الملائکة بقولهم: أ تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء، لو لا أنهم قد کانوا رأوا من یفسد فیها و یسفک الدماء
أقول: یمکن أن یشیر بها إلی دورة فی الأرض سابقة علی دورة بنی آدم هذه کما وردت فیه الأخبار و لا ینافی ذلک ما مر أن الملائکة فهمت ذلک من قوله تعالی:
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً، بل لا یتم الخبر بدون ذلک، و إلا کان هذا القول قیاسا من الملائکة مذموما کقیاس إبلیس.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا عنه (ع) قال زرارة: دخلت علی أبی جعفر (ع)- فقال: أی شی‌ء عندک من أحادیث الشیعة- فقلت: إن عندی منها شیئا کثیرا- فقد هممت أن أوقد لها نارا فأحرقها- فقال (ع): وارها تنس ما أنکرت منها- فخطر علی بالی الآدمیون- فقال: ما کان علم الملائکة حیث قالوا: أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ؟ قال و کان یقول أبو عبد الله (ع): إذا حدث بهذا الحدیث هو کسر علی القدریة، ثم قال أبو عبد الله (ع): إن آدم (ع) کان له فی السماء خلیل من الملائکة، فلما هبط آدم من السماء إلی الأرض استوحش الملک- و شکی إلی الله تعالی و سأله أن یأذن له، فأذن له فهبط علیه فوجده قاعدا فی قفرة من الأرض، فلما رآه آدم وضع یده علی رأسه و صاح صیحة، قال أبو عبد الله (ع): یروون أنه أسمع عامة الخلق- فقال له الملک: یا آدم ما أراک إلا و قد عصیت ربک- و حملت علی نفسک ما لا تطیق، أ تدری ما قال لنا الله فیک فرددنا علیه؟ قال: لا، قال: قال: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً، قلنا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ؟ فهو خلقک أن تکون فی الأرض- أ یستقیم أن تکون فی السماء؟ قال أبو عبد الله (ع) و الله عزی بها آدم ثلاثا.
أقول: و یستفاد من الروایة أن جنة آدم کانت فی السماء و سیجی‌ء فیه روایات أخر أیضا.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا عن أبی العباس عن أبی عبد الله (ع)، قال: سألته
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 120
عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، ما ذا علمه؟ قال الأرضین و الجبال و الشعاب و الأودیة، ثم نظر إلی بساط تحته، فقال: و هذا البساط مما علمه.
و فی التفسیر، أیضا عن الفضیل بن العباس عن أبی عبد الله (ع) قال سألته عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ما هی؟ قال: أسماء الأودیة و النبات و الشجر و الجبال من الأرض.
و فی التفسیر، أیضا عن داود بن سرحان العطار، قال: کنت عند أبی عبد الله (ع) فدعا بالخوان فتغذینا- ثم دعا بالطست و الدست سنانه- فقلت: جعلت فداک، قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، الطست و الدست سنانه منه- فقال: (ع) الفجاج و الأودیة و أهوی بیده کذا و کذا.
و فی المعانی، عن الصادق (ع): إن الله عز و جل علم آدم أسماء حججه کلها- ثم عرضهم و هم أرواح علی الملائکة- فقال: أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بأنکم أحق بالخلافة فی الأرض لتسبیحکم و تقدیسکم من آدم- فقالوا: سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا- إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ قال الله تبارک و تعالی: یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فلما أنبئهم بأسمائهم- وقفوا علی عظیم منزلتهم عند الله عز ذکره، فعلموا أنهم أحق بأن یکونوا خلفاء الله فی أرضه- و حججه علی بریته، ثم غیبهم عن أبصارهم و استعبدهم بولایتهم و محبتهم، و قال لهم: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ
أقول: و بالرجوع إلی ما مر من البیان تعرف معنی هذه الروایات و أن لا منافاة بین هذه و ما تقدمها، إذ قد تقدم أن قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ تعطی أنه ما من شی‌ء إلا و له فی خزائن الغیب وجود، و إن هذه الأشیاء التی قبلنا إنما وجدت بالنزول من هناک، و کل اسم وضع بحیال مسمی من هذه المسمیات فهی اسم لما فی خزائن الغیب، فسواء قیل: إن الله علم آدم ما فی خزائن غیبه من الأشیاء و هی غیب السماوات و الأرض، أو قیل: إنه علم آدم أسماء کل شی‌ء و هی غیب السماوات و الأرض کان المؤدی و النتیجة واحدا و هو ظاهر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 121
و یناسب المقام عدة من أخبار الطینة کما
رواه فی البحار، عن جابر بن عبد الله قال: قلت لرسول الله ص: أول شی‌ء خلق الله ما هو؟ فقال نور نبیک یا جابر خلقه الله- ثم خلق منه کل خیر، ثم أقامه بین یدیه فی مقام القرب ما شاء الله، ثم جعله أقساما، فخلق العرش من قسم، و الکرسی من قسم، و حملة العرش و سکنة الکرسی من قسم، و أقام القسم الرابع فی مقام الحب ما شاء الله، ثم جعله أقساما، فخلق القلم من قسم، و اللوح من قسم، و الجنة من قسم، و أقام القسم الرابع فی مقام الخوف ما شاء الله، ثم جعله أجزاء فخلق الملائکة من جزء، و الشمس من جزء و القمر من جزء، و أقام القسم الرابع فی مقام الرجاء ما شاء الله، ثم جعله أجزاء، فخلق العقل من جزء و العلم و الحلم من جزء، و العصمة و التوفیق من جزء، و أقام القسم الرابع فی مقام الحیاء ما شاء الله، ثم نظر إلیه بعین الهیبة فرشح ذلک النور- و قطرت منه مائة ألف و أربعة و عشرون ألف قطرة، فخلق الله من کل قطرة روح نبی و رسول، ثم تنفست أرواح الأنبیاء- فخلق الله من أنفاسها أرواح الأولیاء و الشهداء و الصالحین.
أقول: و الأخبار فی هذه المعانی کثیرة، متظافرة، و أنت إذا أجلت نظرة التأمل و الإمعان فیها وجدتها شواهد علی ما قدمناه، و سیجی‌ء شطر من الکلام فی بعضها. و إیاک أن ترمی أمثال هذه الأحادیث الشریفة المأثورة عن معادن العلم و منابع الحکمة بأنها من اختلاقات المتصوفة و أوهامهم فللخلقة أسرار، و هو ذا العلماء من طبقات أقوام الإنسان لا یألون جهدا فی البحث عن أسرار الطبیعة، منذ أخذ البشر فی الانتشار، و کلما لاح لهم معلوم واحد بأن لهم مجاهیل کثیرة، و هی عالم الطبیعة أضیق العوالم و أخسها فما ظنک بما وراءها، و هی عوالم النور و السعة

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (34)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 122

قد عرفت أن قوله تعالی: وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ فیه دلالة علی وقوع أمر مکتوم ظاهر بعد أن کان مکتوما، و لا یخلو ذلک عن مناسبة مع قوله: أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ حیث لم یعبر أبی و استکبر و کفر، و عرفت أیضا أن قصة السجدة کالواقعة أو هی واقعة بین قوله تعالی: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ و قوله: وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ فقوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ کالجملة المستخرجة من بین الجمل لیتخلص بها إلی قصة الجنة، فإن هذه الآیات کما عرفت إنما سیقت لبیان کیفیة خلافة الإنسان و موقعه و کیفیة نزوله إلی الدنیا و ما یئول إلیه أمره من سعادة و شقاء، فلا یهم من قصة السجدة هاهنا إلا إجمالها المؤدی إلی قصة الجنة و هبوط آدم هذا، فهذا هو الوجه فی الإضراب عن الإطناب إلی الإیجاز، و لعل هذا هو السر أیضا فی الالتفات من الغیبة إلی التکلم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا، بعد قوله: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ و علی ما مر فنسبة الکتمان إلی الملائکة و هو فعل إبلیس بناء علی الجری علی الدأب الکلامی من نسبة فعل الواحد إلی الجماعة إذا اختلط بهم و لم یتمیز منهم، و یمکن أن یکون له وجه آخر، و هو أن یکون ظاهر قوله تعالی: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً، إطلاق الخلافة حتی علی الملائکة کما یؤیده أیضا أمرهم ثانیا بالسجود، و یوجب ذلک خطورا فی قلوب الملائکة، حیث إنها ما کانت تظن أن موجودا أرضیا یمکن أن یسود علی کل شی‌ء حتی علیهم، و یدل علی هذا المعنی بعض الروایات کما سیأتی.
و قوله تعالی: اسْجُدُوا لِآدَمَ یستفاد منه جواز السجود لغیر الله فی الجملة إذا کان تحیة و تکرمة للغیر و فیه خضوع لله تعالی بموافقة أمره، و نظیره قوله تعالی فی قصة یوسف (ع) «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ: یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا»: یوسف- 100، و ملخص القول فی ذلک أنک قد عرفت فی سورة الفاتحة أن العبادة هی نصب العبد نفسه فی مقام العبودیة و إتیان ما یثبت و یستثبت به ذلک فالفعل العبادی یجب أن یکون فیه صلاحیة إظهار مولویة المولی أو، عبدیة العبد کالسجود و الرکوع و القیام أمامه حینما یقعد، و المشی خلفه حینما یمشی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 123
و غیر ذلک، و کلما زادت الصلاحیة المزبورة ازدادت العبادة تعینا للعبودیة، و أوضح الأفعال فی الدلالة علی عز المولویة و ذل العبودیة السجدة، لما فیها من الخرور علی الأرض، و وضع الجبهة علیها، و أما ما ربما ظنه بعض: من أن السجدة عبادة ذاتیة، فلیس بشی‌ء، فإن الذاتی لا یختلف. و لا یتخلف و هذا الفعل یمکن أن یصدر بعینه من فاعله بداع غیر داع التعظیم و العبادة کالسخریة و الاستهزاء فلا یکون عبادة مع اشتماله علی جمیع ما یشتمل علیه و هو عبادة نعم معنی العبادة أوضح فی السجدة من غیرها، و إذا لم یکن عبادة ذاتیة لم یکن لذاته مختصا بالله سبحانه، بناء علی أن المعبود منحصر فیه تعالی، فلو کان هناک مانع لکان من جهة النهی الشرعی أو العقلی و الممنوع شرعا أو عقلا لیس إلا إعطاء الربوبیة لغیره تعالی، و أما تحیة الغیر أو تکرمته من غیر إعطاء الربوبیة، بل لمجرد التعارف و التحیة فحسب، فلا دلیل علی المنع من ذلک، لکن الذوق الدینی المتخذ من الاستیناس بظواهره یقضی باختصاص هذا الفعل به تعالی، و المنع عن استعماله فی غیر مورده تعالی، و إن لم یقصد به إلا التحیة و التکرمة فقط، و أما المنع عن کل ما فیه إظهار الإخلاص لله، بإبراز المحبة لصالحی عباده أو لقبور أولیائه أو آثارهم فمما لم یقم علیه دلیل عقلی أو نقلی أصلا، و سنعود إلی البحث عن هذا الموضوع فی محل یناسبه إن شاء الله تعالی.

فی تفسیر العیاشی، عن أبی عبد الله (ع) قال: لما أن خلق الله آدم أمر الملائکة أن یسجدوا له- فقالت الملائکة فی أنفسها: ما کنا نظن أن الله خلق خلقا أکرم علیه منا- فنحن جیرانه و نحن أقرب الخلق إلیه. فقال الله: أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ ... ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ فیما أبدوا من أمر بنی الجان و کتموا ما فی أنفسهم، فلاذت الملائکة الذین قالوا ما قالوا بالعرش.
و فی التفسیر، أیضا عن علی بن الحسین (ع): ما فی معناه و فیه: فلما عرفت الملائکة أنها وقعت فی خطیئة لاذوا بالعرش، و أنها کانت عصابة من الملائکة- و هم الذین کانوا حول العرش، لم یکن جمیع الملائکة إلی أن قال: فهم یلوذون حول العرش إلی یوم القیامة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 124
أقول: یمکن أن یستفاد مضمون الروایتین من قوله حکایة عن الملائکة: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ إلی قوله: سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ
و سیجی‌ء أن العرش هو العلم، و بذلک وردت الروایات عن أئمة أهل البیت (ع) فافهم ذلک، و علی هذا کان المراد من قوله تعالی: وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ قوم إبلیس من الجان المخلوقین قبل الإنسان. قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ»: الحجر- 27، و علی هذه الروایة فنسبة الکتمان إلی جمیع الملائکة لا تحتاج إلی عنایة زائدة، بل هی علی حقیقته، فإن المعنی المکتوم خطر علی قلوب جمیع الملائکة، و لا منافاة بین هذه الروایة و ما تفید أن المکتوم هو ما کان یکتمه إبلیس من الإباء عن الخضوع لآدم، و الاستکبار لو دعی إلی السجود، لجواز استفادة الجمیع کما هو کذلک.
و فی قصص الأنبیاء، عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد الله (ع): سجدت الملائکة و وضعوا أجباههم علی الأرض؟ قال: نعم تکرمة من الله تعالی.
و فی تحف العقول، قال: إن السجود من الملائکة لآدم- إنما کان ذلک طاعة لله و محبة منهم لآدم.
و فی الاحتجاج، عن موسی بن جعفر عن آبائه: أن یهودیا سأل أمیر المؤمنین (ع)- عن معجزات النبی ص فی مقابلة معجزات الأنبیاء، فقال: هذا آدم أسجد الله له ملائکته، فهل فعل بمحمد شیئا من هذا؟ فقال علی: لقد کان ذلک، و لکن أسجد الله لآدم ملائکته، فإن سجودهم لم یکن سجود طاعة- أنهم عبدوا آدم من دون الله عز و جل، و لکن اعترافا لآدم بالفضیلة و رحمة من الله له- و محمد ص أعطی ما هو أفضل من هذا، إن الله جل و علا صلی علیه فی جبروته و الملائکة بأجمعها، و تعبد المؤمنون بالصلاة علیه فهذه زیادة له یا یهودی.
و فی تفسیر القمی،": خلق الله آدم فبقی أربعین سنة مصورا، و کان یمر به إبلیس اللعین فیقول: لأمر ما خلقت؟ فقال: العالم» فقال إبلیس: لئن أمرنی الله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 125
بالسجود لهذا لعصیته» إلی أن قال: ثم قال الله تعالی للملائکة: اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا- فأخرج إبلیس ما کان فی قلبه من الحسد فأبی أن یسجد.
و فی البحار، عن قصص الأنبیاء، عن الصادق (ع) قال: أمر إبلیس بالسجود لآدم- فقال: یا رب و عزتک إن أعفیتنی من السجود لآدم- لأعبدنک عبادة ما عبدک أحد قط مثلها، قال الله جل جلاله: إنی أحب أن أطاع من حیث أرید- و قال: إن إبلیس رن أربع رنات: أولهن یوم لعن، و یوم أهبط إلی الأرض، و یوم بعث محمد ص علی فترة من الرسل، و حین أنزلت أم الکتاب، و نخر نخرتین: حین أکل آدم من الشجرة، و حین أهبط من الجنة، و قال فی قوله تعالی: فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، و کانت سوآتهما لا تری فصارت تری بارزة، و قال الشجرة التی نهی عنها آدم هی السنبلة.
أقول: و فی الروایات- و هی کثیرة- تأیید ما ذکرناه فی السجدة

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (36) فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (38) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (39)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 126

قوله تعالی: قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ علی أن قصة سجود الملائکة لآدم تکررت فی عدة مواضع من القرآن الکریم. لم یقع قصة الجنة إلا فی ثلاث مواضع:
أحدها: هاهنا من سورة البقرة.
الثانی: فی سورة الأعراف. قال الله تعالی: «وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ. فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ: ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ. وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ. فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ. قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ. قالَ: اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ. قالَ: فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ»: الآیات 19، 25.
و الثالث: فی سورة طه. قال الله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً. وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ: یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی قالَ: اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قالَ: رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً. قالَ: کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی . الآیات. و سیاق الآیات و خاصة قوله تعالی فی صدر القصة:
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً یعطی أن آدم (ع) إنما خلق لیحیا فی الأرض و یموت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 127
[جنة آدم علیه السلام.] فیها و إنما أسکنهما الله الجنة لاختبارهما و لتبدو لهما سوآتهما حتی یهبطا إلی الأرض، و کذا سیاق قوله تعالی فی سورة طه: فَقُلْنا یا آدَمُ و فی سورة الأعراف: وَ یا آدَمُ اسْکُنْ حیث سبک قصة الجنة مع قصة إسجاد الملائکة کلتیهما کقصة واحدة متواصلة، و بالجملة فهو (ع) کان مخلوقا لیسکن الأرض، و کان الطریق إلی الاستقرار فی الأرض هذا الطریق، و هو تفضیله علی الملائکة لإثبات خلافته، ثم أمرهم بالسجدة، ثم إسکان الجنة. و النهی عن قرب الشجرة المنهیة حتی یأکلا منها فیبدو لهما سوآتهما فیهبطا إلی الأرض، فآخر العوامل للاستقرار فی الأرض، و انتخاب الحیاة الدنیویة ظهور السوأة، و هی العورة بقرینة قوله تعالی: وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ فهو التمایل الحیوانی و یستلزم التغذی و النمو أیضا فما کان لإبلیس هم إلا إبداء سوآتهما، و آدم و زوجته و إن کانا قد سواهما الله تعالی تسویة أرضیة بشریة ثم أدخلهما الجنة لم یمکثا بعد التسویة، و لم یمهلا کثیرا، لیتم فی الدنیا إدراکهما لسوآتهما و لا لغیرها من لوازم الحیاة الدنیا و احتیاجاتها حتی أدخلهما الله الجنة، و أنه إنما أدخلهما الله الجنة حین أدخلهما و لما ینفصلا و لما ینقطع إدراکهما عن عالم الروح و الملائکة، و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما و لم یقل ما کان ووری عنهما، و هو مشعر بأن مواراة السوآة ما کانت ممکنة فی الحیاة الدنیا استدامة و إنما تمشت دفعة ما و استعقب ذلک إسکان الجنة فظهور السوآة کان مقضیا محتوما فی الحیاة الأرضیة و مع أکل الشجرة، و لذلک قال تعالی: فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی و قال تعالی:
فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ و أیضا هو تعالی غفر خطیئتهما بعد ما تابا و لم یرجعهما إلی الجنة بل أهبطهما إلی الدنیا لیحییا فیها و لو لم تکن الحیاة الأرضیة مع أکل الشجرة و ظهور السوآة حتما مقضیا، و الرجوع إلی الجنة مع ذلک محالا، لرجعا إلیها بعد حط الخطیئة، فالعامل فی خروجهما من الجنة و هبوطهما هو الأکل من الشجرة و ظهور السوآة، و کان ذلک بوسوسة الشیطان اللعین، و قد قال تعالی فی سورة طه فی صدر القصة: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً». ثم ساق تعالی القصة. فهل هذا العهد هو قوله تعالی: لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ؟ أو أنه قوله تعالی: إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ أو أنه العهد بمعنی المیثاق العمومی المأخوذ من جمیع الإنسان، و من الأنبیاء خاصة بوجه آکد و أغلظ.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 128
و الاحتمال الأول غیر صحیح لقوله تعالی: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ. وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ» الآیتان فهما قد کانا حین اقتراف الخطیئة و اقتراب الشجرة علی ذکر من النهی، و قد قال تعالی: «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» فالعهد المذکور لیس هو النهی عن قرب الشجرة و أما الاحتمال الثانی (و هو أن یکون العهد المذکور هو التحذیر عن اتباع إبلیس) فهو و إن لم یکن بالبعید، کل البعید، لکن ظواهر الآیات لا تساعد علیه فإن العهد مخصوص بآدم (ع) کما هو ظاهر الآیة.
مع أن التحذیر عن إبلیس کان لهما معا، و أیضا ذیل الآیات و هو علی طبق صدرها فی سورة طه یناسب العهد بمعنی المیثاق الکلی، لا العهد بمعنی التحذیر عن إبلیس، قال تعالی: «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی الآیات» فبحسب التطبیق ینطبق قوله تعالی: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً) علی نسیان العهد و هو کما تری مع العهد بمعنی المیثاق علی الربوبیة و العبودیة أنسب منه مع التحذیر من إبلیس، إذ لا کثیر مناسبة بحسب المفهوم بین الإعراض عن الذکر و اتباع إبلیس، و أما المیثاق علی الربوبیة فهو له أنسب، فإن المیثاق علی الربوبیة هو أن لا ینسی الإنسان کونه تعالی ربا له أی مالکا مدبرا أی لا ینسی الإنسان أبدا و لا فی حال أنه مملوک طلق لا یملک لنفسه شیئا لا نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا، أی لا ذاتا و لا وصفا و لا فعلا.
و الخطیئة التی تقابله هو إعراض الإنسان عن ذکر مقام ربه و الغفلة عنه بالالتفات إلی نفسه أو ما یعود و یرجع إلی نفسه من زخارف الحیاة الدنیا الفانیة البالیة هذا.
لکنک إذا أمعنت النظر فی الحیاة الدنیا علی اختلاف جهاتها و تشتت أطرافها و أنحائها و وحدتها و اشتراکها بین المؤمن و الکافر وجدتها بحسب الحقیقة و الباطن مختلفة فی الموردین بحسب ذوق العلم بالله تعالی و الجهل به فالعارف بمقام ربه إذا نظر إلی نفسه و کذلک إلی الحیاة الدنیا الجامعة لأقسام الکدورات و أنواع الآلام و ضروب المکاره من موت و حیاة، و صحة و سقم، و سعة و إقتار، و راحة و تعب، و وجدان و فقدان.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 129
علی أن الجمیع (أعم مما فی نفس الإنسان أو فی غیره) مملوکة لربه، لا استقلال لشی‌ء منها و فیها، بل الکل ممن لیس عنده إلا الحسن و البهاء و الجمال و الخیر علی ما یلیق بعزته و جلاله، و لا یترشح من لدنه إلا الجمیل و الخیر، فإذا نظر إلیها و هی هکذا لم یر مکروها یکرهه و لا مخوفا یخافه، و لا مهیبا یهابه، و لا محذورا یحذره، بل یری کل ما یراه حسنا محبوبا إلا ما یأمره ربه أن یکرهه و یبغضه، و هو مع ذلک یکرهه لأمره، و یحب ما یحب و یلتذ و یبتهج بأمره، لا شغل له إلا بربه، کل ذلک لما یری الجمیع ملکا طلقا لربه لا نصیب و لا حظ لشی‌ء غیره فی شی‌ء منها، فما له و لمالک الأمر و ما یتصرف به فی ملکه؟ من إحیاء و إماتة، و نفع و ضر و غیرها، فهذه هی الحیاة الطیبة التی لا شقاء فیها البتة و هی نور لا ظلمة معه، و سرور لا غم معه، و وجدان لا فقد معه، و غنی لا فقر معه کل ذلک بالله سبحانه، و فی مقابل هذه الحیاة حیاة الجاهل بمقام ربه، إذ هذا المسکین بانقطاعه عن ربه لا یقع بصره علی موجود من نفسه و غیره إلا رآه مستقلا بنفسه ضارا أو نافعا خیرا أو شرا فهو یتقلب فی حیاته بین الخوف عما یخاف فوته، و الحذر عما یحذر وقوعه، و الحزن لما یفوته، و الحسرة لما یضیع عنه من جاه أو مال أو بنین أو أعوان و سائر ما یحبه و یتکل و یعتمد علیه و یؤثره.
کلما نضج جلده بالاعتیاد بمکروه و السکون إلی مرارة بدل جلدا غیره، لیذوق العذاب بفؤاد مضطرب قلق، و حشی ذائب محترق، و صدر ضیق حرج، کأنما یصعد فی السماء، کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون.
إذا عرفت هذا علمت: أن مرجع الأمرین أعنی نسیان المیثاق و شقاء الحیاة الدنیا واحد، و أن الشقاء الدنیوی من فروع نسیان المیثاق.
و هذا هو الذی یشعر به کلامه سبحانه حیث أتی بالتکلیف الجامع لأهل الدنیا فی سورة طه فقال تعالی: «فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی .
و بدل ذلک فی هذه السورة من قوله: «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ».
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 130
و من هنا تحدس إن کنت ذا فطانة أن الشجرة کانت شجرة فی اقترابها تعب الحیاة الدنیا و شقاؤها، و هو أن یعیش الإنسان فی الدنیا ناسیا لربه، غافلا عن مقامه، و أن آدم (ع) کأنه أراد أن یجمع بینها و بین المیثاق المأخوذ علیه، فلم یتمکن فنسی المیثاق و وقع فی تعب الحیاة الدنیا، ثم تدورک له ذلک بالتوبة.
قوله تعالی: «وَ کُلا مِنْها رَغَداً» الرغد الهناء و طیب العیش و أرغد القوم مواشیهم ترکوها ترعی کیف شاءت، و قوم رغد، و نساء رغد، أی ذوو عیش رغید.
و قوله تعالی: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» و کأن النهی إنما کان عن أکل الثمرة و إنما تعلق بالقرب من الشجرة إیذانا بشدة النهی و مبالغة فی التأکید و یشهد بذلک قوله تعالی «فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»:، الأعراف- 22.
و قوله تعالی: «فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»: طه- 121، فکانت المخالفة بالأکل فهو المنهی عنه بقوله: وَ لا تَقْرَبا.
قوله تعالی: فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ من الظلم لا من الظلمة علی ما احتمله بعضهم و قد اعترفا بظلمهما حیث قالا علی ما حکاه الله تعالی عنهما: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا».
إلا أنه تعالی بدل فی سورة طه هذه الکلمة أعنی قوله: فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ من قوله فَتَشْقی و الشقاء هو التعب ثم فسر التعب و فصله، فقال: «إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی الآیات».
و من هنا یظهر أن وبال هذا الظلم إنما کان هو الوقوع فی تعب حیاة هذه الدنیا من جوع و عطش و عراء و عناء و علی هذا فالظلم منهما إنما هو ظلمهما لأنفسهما، لا بمعنی المعصیة المصطلحة و الظلم علی الله سبحانه. و من هنا یظهر أیضا أن هذا النهی أعنی قوله:
وَ لا تَقْرَبا، إنما کان نهیا تنزیهیا إرشادیا یرشد به إلی ما فیه خیر المکلف و صلاحه فی مقام النصح لا نهیا مولویا.
فهما إنما ظلما أنفسهما فی ترک الجنة علی أن جزاء المخالفة للنهی المولوی التکلیفی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 131
یتبدل بالتوبة إذا قبلت و لم یتبدل فی موردهما، فإنهما تابا و قبلت توبتهما و لم یرجعا إلی ما کانا فیه من الجنة و لو لا أن التکلیف إرشادی لیس له إلا التبعة التکوینیة دون التشریعیة لاستلزام قبول التوبة رجوعهما إلی ما کانا فیه من مقام القرب و سیأتی لهذا الکلام بقیة فیما سیأتی إن شاء الله.
قوله سبحانه: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ الظاهر من هذه الجملة کنظائرها و إن لم یکن أزید من وسوسة الشیطان لهما مثل ما یوسوس لنا (بنی آدم) علی نحو إلقاء الوسوسة فی القلب من غیر رؤیة الشخص.
لکن الظاهر من أمثال قوله تعالی فی سورة طه: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ» یدل علی أنه تعالی أراهما الشیطان و عرفهما إیاه بالشخص و العین دون الوصف و کذا قوله تعالی حکایة عن الشیطان: «یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ الآیة» حیث أتی بالکلام فی صورة حکایة الخطاب، و یدل ذلک علی متکلم مشعور به.
و کذا قوله تعالی فی سورة الأعراف: «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ» و القسم إنما یکون من مقاسم مشعور به.
و کذا قوله تعالی: «وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ» کل ذلک یدل علی أنه کان یتراءی لهما و کانا یشاهدانه.
و لو کان حالهما (ع) مثل حالنا من عدم المشاهدة حین الوسوسة لجاز لهما أن یقولا: ربنا إننا لم نشعر و خلنا أن هذه الوساوس هی من أفکارنا من غیر استشعار بحضوره، و لا قصد لمخالفة ما وصیتنا به من التحذیر من وسوسته.
و بالجملة فهما کانا یشاهدانه و یعرفانه، و الأنبیاء و هم المعصومون بعصمة الله کذلک یعرفونه و یشاهدونه حین تعرضه بهم لو تعرض علی ما وردت به الروایات فی نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و یحیی و أیوب و إسماعیل و محمد ص هذا.
و کذا ظاهر هذه الآیات کظاهر قوله تعالی: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ»
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 132
حیث ینبئ عن کونهما معه لعنه الله بحیال الشجرة فی الجنة، فقد کان دخل الجنة، و صاحبهما و غرهما بوسوسته، و لا محذور فیه إذ لم تکن الجنة جنة الخلد حتی لا یدخلها الشیطان، و الدلیل علی ذلک خروجهم جمیعا من هذه الجنة.
و أما قوله تعالی خطابا لإبلیس: «فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها فَاخْرُجْ»: الأعراف- 13، فیمکن أن یکون المراد به الخروج من الملائکة، أو الخروج من السماء من جهة کونها مقام قرب و تشریف.
قوله تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ الآیة» ظاهر السیاق أنه خطاب لآدم و زوجته و إبلیس و قد خص إبلیس وحده بالخطاب فی سورة الأعراف حیث قال: «فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها الآیة» فقوله تعالی:
اهْبِطُوا کالجمع بین الخطابین و حکایة عن قضاء قضی الله به العداوة بین إبلیس لعنه الله و بین آدم و زوجته و ذریتهما، و کذلک قضی به حیاتهم فی الأرض و موتهم فیها و بعثهم منها.
و ذریة آدم مع آدم فی الحکم کما ربما یستشعر من ظاهر قوله: «فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ الآیة» و کما سیأتی فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» الآیة من سورة الأعراف.
إن إسجاد الملائکة لآدم (ع) إنما کان من جهة أنه خلیفة أرضی، فکان المسجود له آدم و حکم السجدة لجمیع البشر، فکان أقامه آدم (ع) مقام المسجود له معنونا بعنوان الأنموذج و النائب.
و بالجملة یشبه أن تکون هذه القصة التی قصها الله تعالی من إسکان آدم و زوجته الجنة، ثم إهباطهما لأکل الشجرة کالمثل یمثل به ما کان الإنسان فیه قبل نزوله إلی الدنیا من السعادة و الکرامة بسکونه حظیرة القدس، و منزل الرفعة و القرب، و دار نعمة و سرور، و أنس و نور، و رفقاء طاهرین، و أخلاء روحانیین، و جوار رب العالمین.
ثم إنه یختار مکانه کل تعب و عناء و مکروه و ألم بالمیل إلی حیاة فانیة، و جیفة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 133
منتنة دانیة، ثم إنه لو رجع بعد ذلک إلی ربه لأعاده إلی دار کرامته و سعادته و لو لم یرجع إلیه و أخلد إلی الأرض و اتبع هواه فقد بدل نعمة الله کفرا و أحل بنفسه دار البوار، جهنم یصلاها و بئس القرار.
قوله تعالی: «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ»، التلقی هو التلقن، و هو أخذ الکلام مع فهم و فقه و هذا التلقی کان هو الطریق المسهل لآدم (ع) توبته.
و من ذلک یظهر أن التوبة توبتان: توبة من الله تعالی و هی الرجوع إلی العبد بالرحمة، و توبة من العبد و هی الرجوع إلی الله بالاستغفار و الانقلاع من المعصیة.
و توبة العبد، محفوفة بتوبتین من الله تعالی، فإن العبد لا یستغنی عن ربه فی حال من الأحوال، فرجوعه عن المعصیة إلیه یحتاج إلی توفیقه تعالی و إعانته و رحمته حتی یتحقق منه التوبة، ثم تمس الحاجة إلی قبوله تعالی و عنایته و رحمته، فتوبة العبد إذا قبلت کانت بین توبتین من الله کما یدل علیه قوله تعالی: «ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا: التوبة- 119.
و قراءة نصب آدم و رفع کلمات تناسب هذه النکتة، و إن کانت القراءة الأخری (و هی قراءة رفع آدم و نصب کلمات) لا تنافیه أیضا.
و أما أن هذه الکلمات ما هی؟ فربما یحتمل أنها هی ما یحکیه الله تعالی عنهما فی سورة الأعراف بقوله: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ»: الأعراف- 23، إلا أن وقوع هذه الکلمات أعنی قوله: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا» الآیة قبل قوله: «قُلْنَا اهْبِطُوا» فی سورة الأعراف و وقوع قوله «فَتَلَقَّی آدَمُ» الآیة بعد قوله: قُلْنَا اهْبِطُوا، فی هذه السورة لا یساعد علیه.
لکن هاهنا شی‌ء: و هو أنک عرفت فی صدر القصة أن الله تعالی حیث قال: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»، قالت الملائکة: «أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ الآیة» و هو تعالی لم یرد علیهم دعواهم علی الخلیفة الأرضی بما رموه به و لم یجب عنه بشی‌ء إلا أنه علم آدم الأسماء کلها.
و لو لا أنه کان فیما صنعه تعالی من تعلیم الأسماء ما یسد باب اعتراضهم ذلک لم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 134
ینقطع کلامهم و لا تمت الحجة علیهم قطعا. ففی جملة ما علمه الله تعالی آدم من الأسماء أمر ینفع العاصی إذا عصی و المذنب إذا أذنب، فلعل تلقیه من ربه کان متعلقا بشی‌ء من تلک الأسماء فافهم ذلک.
و اعلم أن آدم (ع) و إن ظلم نفسه فی إلقائها إلی شفا جرف الهلکة و منشعب طریقی السعادة و الشقاوة أعنی الدنیا، فلو وقف فی مهبطه فقد هلک، و لو رجع إلی سعادته الأولی فقد أتعب نفسه و ظلمها، فهو (ع) ظالم لنفسه علی کل تقدیر، إلا أنه (ع) هیأ لنفسه بنزوله درجة من السعادة و منزلة من الکمال ما کان ینالها لو لم ینزل و کذلک ما کان ینالها لو نزل من غیر خطیئة.
فمتی کان یمکنه أن یشاهد ما لنفسه من الفقر و المذلة و المسکنة و الحاجة و القصور و له فی کل ما یصیبه من التعب و العناء و الکد روح و راحة فی حظیرة القدس و جوار رب العالمین، فلله تعالی صفات من عفو و مغفرة و توبة و ستر و فضل و رأفة و رحمة لا ینالها إلا المذنبون، و له فی أیام الدهر نفحات لا یرتاح بها إلا المتعرضون.
فهذه التوبة هی التی استدعت تشریع الطریق الذی یتوقع سلوکه و تنظیف المنزل الذی یرجی سکونه، فوراءها تشریع الدین و تقویم الملة.
و یدل علی ذلک ما تراه أن الله تعالی یکرر فی کلامه تقدم التوبة علی الإیمان.
قال تعالی: «فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ»: هود- 112، و قال: «وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ»: طه- 82، إلی غیر ذلک من الآیات.
قوله تعالی: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً و هذا أول ما شرع من الدین لآدم (ع) و ذریته، أوجز الدین کله فی جملتین لا یزاد علیه شی‌ء إلی یوم القیامة.
و أنت إذا تدبرت هذه القصة (قصة الجنة) و خاصة ما وقع فی سورة طه وجدت أن المستفاد منها أن جریان القصة أوجب قضاءین منه تعالی فی آدم و ذریته، فأکل الشجرة أوجب حکمه تعالی و قضاءه بالهبوط و الاستقرار فی الأرض و الحیاة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 135
فیها تلک الحیاة الشقیة التی حذرا منها حین نهیا عن اقتراب الشجرة هذا.
و أن التوبة ثانیا: تعقب قضاء و حکما ثانیا منه تعالی بإکرام آدم و ذریته بالهدایة إلی العبودیة فالمقضی أولا کان نفس الحیاة الأرضیة، ثم بالتوبة طیب الله تلک الحیاة بأن رکب علیها الهدایة إلی العبودیة، فتألفت الحیاة من حیاة أرضیة، و حیاة سماویة.
و هذا هو المستفاد من تکرار الأمر بالهبوط فی هذه السورة حیث قال تعالی:
«وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ الآیة» و قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً الآیة.
و توسیط التوبة بین الأمرین بالهبوط مشعر بأن التوبة وقعت و لما ینفصلا من الجنة و إن لم یکونا أیضا فیها کاستقرارهما فیها قبل ذلک.
یشعر بذلک أیضا قوله تعالی: «وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ الآیة» بعد ما قال لهما: لا تقربا هذه الشجرة فأتی بلفظة تلکما و هی إشارة إلی البعید بعد ما أتی بلفظة هذه و هی إشارة إلی القریب و عبر بلفظة نادی و هی للبعید بعد ما أتی بلفظة قال و هی للقریب فافهم.
و اعلم أن ظاهر قوله تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ» الآیة و قوله تعالی: «قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ» الآیة أن نحوة هذه الحیاة بعد الهبوط تغایر نحوها فی الجنة قبل الهبوط، و أن هذه حیاة ممتزجة حقیقتها بحقیقة الأرض ذات عناء و شقاء یلزمها أن یتکون الإنسان فی الأرض ثم یعاد بالموت إلیها ثم یخرج بالبعث منها.
فالحیاة الأرضیة تغایر حیاة الجنة فحیاتها حیاة سماویة غیر أرضیة.
و من هنا یمکن أن یجزم أن جنة آدم کانت فی السماء، و إن لم تکن جنة الآخرة جنة الخلد التی لا یخرج منها من دخل فیها.
نعم: یبقی الکلام فی معنی السماء و لعلنا سنوفق لاستیفاء البحث منه، إن شاء الله تعالی.
بقی هنا شی‌ء و هو القول فی خطیئة آدم فنقول ظاهر الآیات فی بادی النظر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 136
و إن کان تحقق المعصیة و الخطیئة منه (ع) کما قال تعالی: فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ و قال تعالی: وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی الآیة، و کما اعترف به فیما حکاه الله عنهما: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ الآیة.
لکن التدبر فی آیات القصة و الدقة فی النهی الوارد عن أکل الشجرة یوجب القطع بأن النهی المذکور لم یکن نهیا مولویا و إنما هو نهی إرشادی یراد به الإرشاد و الهدایة إلی ما فی مورد التکلیف من الصلاح و الخیر لا البعث و الإرادة المولویة.
و یدل علی ذلک أولا: أنه تعالی فرع علی النهی فی هذه السورة و فی سورة الأعراف أنه ظلم حیث قال: «لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ» ثم بدله فی سورة طه من قوله: فَتَشْقی مفرعا إیاه علی ترک الجنة. و معنی الشقاء التعب ثم ذکر بعده کالتفسیر له: «إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی الآیات.
فأوضح أن المراد بالشقاء هو التعب الدنیوی، الذی تستتبعه هذه الحیاة الأرضیة من جوع و عطش و عراء و غیر ذلک.
فالتوقی من هذه الأمور هو الموجب للنهی الکذائی لا جهة أخری مولویة فالنهی إرشادی، و مخالفة النهی الإرشادی لا توجب معصیة مولویة، و تعدیا عن طور العبودیة و علی هذا فالمراد بالظلم أیضا فی ما ورد من الآیات ظلمهما علی أنفسهما فی إلقائها فی التعب و التهلکة دون الظلم المذموم فی باب الربوبیة و العبودیة و هو ظاهر.
و ثانیا: أن التوبة، و هی الرجوع من العبد إذا استتبع القبول من جانب المولی أوجب کون الذنب کلا ذنب، و المعصیة کأنها لم تصدر، فیعامل مع العاصی التائب معاملة المطیع المنقاد، و فی مورد فعله معاملة الامتثال و الانقیاد.
و لو کان النهی عن أکل الشجرة مولویا و کانت التوبة توبة عن ذنب عبودی و رجوعا عن مخالفة نهی مولوی کان اللازم رجوعهما إلی الجنة مع أنهما لم یرجعا.
و من هنا یعلم أن استتباع الأکل المنهی للخروج من الجنة کان استتباعا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 137
ضروریا تکوینیا، نظیر استتباع السم للقتل و النار للإحراق، کما فی موارد التکالیف الإرشادیة لا استتباعا من قبیل المجازاة المولویة فی التکالیف المولویة، کدخول النار لتارک الصلاة، و استحقاق الذم و استیجاب البعد فی المخالفات العمومیة الاجتماعیة المولویة.
و ثالثا: أن قوله تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ الآیات».
و هو کلمة جامعة لجمیع التشریعات التفصیلیة التی أنزلها الله تعالی فی هذه الدنیا من طرق ملائکته و کتبه و رسله، یحکی عن أول تشریع شرع للإنسان فی هذه الدنیا التی هی دنیا آدم و ذریته، و قد وقع علی ما یحکی الله تعالی بعد الأمر الثانی بالهبوط و من الواضح أن الأمر بالهبوط أمر تکوینی متأخر عن الکون فی الجنة و اقتراف الخطیئة، فلم یکن حین مخالفة النهی و اقتراب الشجرة لا دین مشروع و لا تکلیف مولوی فلم یتحقق عند ذلک ذنب عبودی، و لا معصیة مولویة.
و لا ینافی ذلک کون خطاب اسجدوا للملائکة و لإبلیس و هو قبل خطاب لا تقربا، خطابا مولویا لأن المکلف غیر المکلف.
فإن قلت: إذا کان النهی نهیا إرشادیا لا نهیا مولویا فما معنی عده تعالی فعلهما ظلما و عصیانا و غوایة؟.
قلت: أما الظلم فقد مر أن المراد به ظلمهما لأنفسهما فی جنب الله تعالی، و أما العصیان فهو لغة عدم الانفعال أو الانفعال بصعوبة کما یقال: کسرته فانکسر و کسرته فعصی، و العصیان و هو عدم الانفعال عن الأمر أو النهی کما یتحقق فی مورد التکالیف المولویة کذلک یتحقق فی مورد الخطابات الإرشادیة.
و أما تعین معنی المعصیة فی هذه الأزمنة عندنا جماعة المسلمین فی مخالفة مثل صل، أم صم، أو حج، أو لا تشرب الخمر، أو لا تزن و نحو ذلک فهو تعین بنحو الحقیقة الشرعیة أو المتشرعة لا یضر بعموم المعنی بحسب اللغة و العرف العام هذا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 138
و أما الغوایة فهو عدم اقتدار الإنسان مثلا علی حفظ المقصد و تدبیر نفسه فی معیشته بحیث یناسب المقصد و یلائمه.
و واضح أنه یختلف باختلاف الموارد من إرشاد و مولویة.
فإن قلت: فما معنی التوبة حینئذ و قولهما: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ ».
قلت: التوبة کما مر هی الرجوع و الرجوع، یختلف بحسب اختلاف موارده.
فکما یجوز للعبد المتمرد عن أمر سیده و إرادته أن یتوب إلیه، فیرد إلیه مقامه الزائل من القرب عنده کذلک یجوز للمریض الذی نهاه الطبیب نهیا إرشادیا عن أکل شی‌ء معین من الفواکه و المأکولات، و إنما کان ذلک منه مراعاة لجانب سلامته و عافیته فلم ینته المریض عن نهیه فاقترفه فتضرر فأشرف علی الهلاک.
یجوز أن یتوب إلی الطبیب لیشیر إلیه بدواء یعیده إلی سابق حاله و عافیته، فیذکر له أن ذلک محتاج إلی تحمل التعب و المشقة و العناء و الریاضة خلال مدة حتی یعود إلی سلامة المزاج الأولیة بل إلی أشرف منها و أحسن، هذا.
و أما المغفرة و الرحمة و الخسران فالکلام فیها نظیر الکلام فی نظائرها فی اختلافها بحسب اختلاف مواردها، هذا ..

فی تفسیر القمی، عن أبیه رفعه قال: سئل الصادق (ع) عن جنة آدم- أ من جنان الدنیا کانت أم من جنان الآخرة؟ فقال (ع): کانت من جنان الدنیا تطلع فیها الشمس و القمر، و لو کانت من جنان الآخرة ما خرج منها أبدا، قال (ع): فلما أسکنه الله الجنة و أباحها له إلا الشجرة، لأنه خلق خلقة لا یبقی إلا بالأمر و النهی و الغذاء و اللباس و الاکتنان و النکاح، و لا یدرک ما ینفعه مما یضره إلا بالتوفیق، فجاءه إبلیس فقال له- إنکما إن أکلتما من هذه الشجرة- التی نهاکما الله عنها صرتما ملکین، و بقیتما فی الجنة أبدا، و إن لم تأکلا منها أخرجکما الله من الجنة، و حلف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 139
لهما أنه لهما ناصح- کما قال الله عز و جل حکایة عنه: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ- إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ- وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ فقبل آدم قوله فأکلا من الشجرة» فکانا کما حکی الله، فبدت لهما سوآتهما، و سقط عنهما ما ألبسهما الله من الجنة» و أقبلا یستتران من ورق الجنة، وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ- وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ فقالا کما حکی الله عنهما رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا- وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ فقال الله لهما: اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ- وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ قال: أی یوم القیامة، قال: فهبط آدم علی الصفا، و إنما سمیت الصفا لأن صفی الله أنزل علیها، و نزلت حواء علی المروة- و إنما سمیت المروة لأن المرأة أنزلت علیها، فبقی آدم أربعین صباحا ساجدا یبکی علی الجنة، فنزل علیه جبرئیل، فقال أ لیس خلقک الله بیده- و نفخ فیک من روحه و أسجد لک ملائکته؟ قال: بلی، و أمرک أن لا تأکل من الشجرة فعصیته؟
قال آدم: إن إبلیس حلف لی بالله کاذبا.
أقول: و فی کون جنة آدم من جنان الدنیا روایات أخر من طریق أهل البیت و إن اتحد بعضها مع هذه الروایة فی إبراهیم بن هاشم.
و المراد بکونها من جنان الدنیا کونها برزخیة فی مقابل جنان الخلد، کما یشیر إلیه بعض فقرات الروایة کقوله: فهبط آدم علی الصفا، و کقوله: و نزلت حواء علی المروة، و کقوله: إن المراد بحین یوم القیامة فیکون المکث فی البرزخ بعد الموت مکثا فی الأرض طبقا لما فی آیات البعث من القرآن من عد المکث البرزخی مکثا فی الأرض کما یشیر إلیه قوله تعالی: «قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ، قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»: المؤمنون- 114، و قوله تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»: الروم- 56، علی أن عدة من الروایات المنقولة عن أهل البیت تدل علی أن الجنة کانت فی السماء، و أنهما نزلا من السماء، علی أن المستأنس بلسان الروایات لا یستوحش من کون الجنة المذکورة فی السماء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 140
و الهبوط منها إلی الأرض مع کونهما خلقا فی الأرض و عاشا فیها کما ورد فی کون الجنة فی السماء و وقوع سؤال القبر فیه و کونه روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النار و غیر ذلک و أرجو أن یرتفع هذا الإشکال و ما یشاکله من الإشکالات فیما سیأتی من البحث فی السماء إن شاء الله العزیز.
و أما کیفیة مجی‌ء إبلیس إلیهما، و ما اتخذه فیه من الوسیلة فالصحاح و المعتبرة من الروایات خالیة عن بیانها.
و فی بعض الأخبار ذکر الحیة و الطاووس عونین لإبلیس فی إغوائه إیاهما لکنها غیر معتبرة، أضربنا عن ذکرها و کأنها من الأخبار الدخیلة، و القصة مأخوذة من التوراة و هاک لفظ التوراة فی القصة بعینه:
قال فی الفصل الثانی من السفر الأول و هو سفر الخلیقة": و إن الله خلق آدم ترابا من الأرض، و نفخ فی أنفه الحیاة، فصار آدم نفسا ناطقا، و غرس الله جنانا فی عدن شرقیا، و صیر هناک آدم الذی خلقه، و أنبت الله من الأرض کل شجرة، حسن منظرها و طیب مأکلها، و شجرة الحیاة فی وسط الجنان، و شجرة معرفة الخیر و الشر، و جعل نهرا یخرج من عدن لیسقی الجنان، و من ثم یفترق فیصیر أربعة أرؤس، اسم أحدها النیل، و هو المحیط بجمیع بلد ذویلة الذی فیه الذهب، و ذهب ذلک البلد جید، ثم اللؤلؤ و حجارة البلور، و اسم النهر الثانی جیحون، و هو المحیط بجمیع بلد الحبشة، و اسم النهر الثالث دجلة، و هو یسیر فی شرقی الموصل، و اسم النهر الرابع هو الفرات، فأخذ الله آدم و أنزله فی جنان عدن لیفلحه و لیحفظه- و أمر الله آدم قائلا: من جمیع شجر الجنان جائز لک أن تأکل، و من شجرة معرفة الخیر و الشر لا تأکل، فإنک فی یوم أکلک منها تستحق أن تموت، و قال الله لا خیر فی بقاء آدم وحده، اصنع له عونا حذاه، فحشر الله من الأرض جمیع وحش الصحراء و طیر السماء- و أتی بها إلی آدم لیریه ما یسمیها، فکل ما سمی آدم من نفس حیة باسم هو اسمه إلی الآن-.
فأسمی آدم أسماء لجمیع البهائم و طیر السماء و جمیع وحش الصحراء- و لم یجد آدم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 141
عونا حذاه، فأوقع سباتا علی آدم لئلا یحس فنام، فاستل إحدی أضلاعه و سد مکانها اللحم، و بنی الله الضلع التی أخذ امرأة، فأتی بها إلی آدم، و قال آدم هذه المرة شاهدت عظما من عظامی، و لحما من لحمی، و ینبغی أن تسمی امرأة لأنها من أمری أخذت، و لذلک یترک الرجل أباه و أمه و یلزم زوجته، فیصیران کجسد واحد.
و کانا جمیعا عریانین آدم و زوجته و لا یحتشمان من ذلک.
الفصل الثالث: و الثعبان صار حکیما- من جمیع حیوان الصحراء الذی خلقه الله- فقال للمرأة أ یقینا- قال الله لا تأکلا من جمیع شجر الجنان؟ قالت المرأة للثعبان من ثمر شجر الجنان نأکل، لکن من ثمر الشجرة التی فی وسطه قال الله لا تأکلا منه، و لا تدنوا به کیلا تموتا، قال لهما لستما تموتان، إن الله عالم أنکما فی یوم أکلکما منه- تنفتح عیونکما و تصیران کالملائکة- عارفی الخیر و الشر بزیادة، فلما رأت المرأة أن الشجرة طیبة المأکل- شهیة المنظر، منی للعقل، أخذت من ثمرها فأکلت، و أعطت بعلها فأکل معها، فانفتحت عیونهما فعلما أنهما عریانان- فخیطا من ورق التین ما صنعا منه مآزر، فسمعا صوت الله مارا فی الجنان برفق فی حرکة النهار، فاستخبأ آدم و زوجته من قبل صوت الله خباء فیما بین شجر الجنان، فنادی الله آدم، و قال له مقررا: أین أنت؟ قال: إنی سمعت صوتک فی الجنان- فاتقیت إذ أنا عریان فاستخبأت، قال:
من أخبرک أنک عریان؟ أ من الشجرة التی نهیتک عن الأکل منها أکلت؟ قال آدم المرأة التی جعلتها معی- أعطتنی من الشجرة فأکلت، قال الله للمرأة: ما ذا صنعت؟
قالت: الثعبان أغرانی فأکلت- قال الله للثعبان: إذ صنعت هذا بعلم- فأنت ملعون من جمیع البهائم و جمیع وحش الصحراء- و علی صدرک تسلک و ترابا تأکل طول أیام حیاتک، و أجعل عداوة بینک و بین المرأة، و بین نسلک و نسلها، و هو یشدخ منک الرأس و أنت تلذعه فی العقب، و قال للمرأة: لأکثرن مشقتک و حملک، و بمشقة تلدین الأولاد، و إلی بعلک یکون قیادک، و هو یتسلط علیک.
و قال لآدم: إذ قبلت قول زوجتک فأکلت من الشجرة- التی نهیتک قائلا لا تأکل منها- ملعونة الأرض بسببک بمشقة تأکل منها طول حیاتک، و شوکا و دردرا تنبت لک، و تأکل عشب الصحراء، بعرق وجهک تأکل الطعام إلی حین رجوعک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 142
إلی الأرض- التی أخذت منها لأنک تراب و إلی التراب ترجع، و سمی آدم زوجته حواء- لأنها کانت أم کل حی ناطق، و صنع الله لآدم و زوجته ثیاب بدن و ألبسهما، ثم قال الله، هو ذا آدم قد صار کواحد منا یعرف معرفة الخیر و الشر، و الآن فیجب أن یخرج من الجنان لئلا یمد یده- فیأخذ من شجرة الحیاة أیضا و یأکل فیحیا إلی الدهر، فطرده الله من جنان عدن لیفلح الأرض التی أخذ منها، و لما طرد آدم أسکن من شرقی جنان عدن الملائکة، و لمع سیف متقلب لیحفظوا طریق شجرة الحیاة.
انتهی الفصل من (التوراة العربیة المطبوعة سنة 1811 میلادیة
، و أنت بتطبیق القصة من الطریقین أعنی طریقی القرآن و التوراة ثم التأمل فی الروایات الواردة من طریقی العامة و الخاصة تعثر بحقائق من الحال غیر أنا أضربنا عن الغور فی بیانها و البحث عنها لأن الکتاب غیر موضوع لذلک.
و أما دخول إبلیس الجنة و إغواؤه فیها و هی (أولا) مقام القرب و النزاهة و الطهارة و قد قال تعالی: «لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ»: الطور- 23، و هی (ثانیا) فی السماء و قد قال تعالی خطابا لإبلیس حین إبائه عن السجدة لآدم: «فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ»: الحجر- 34، و قال تعالی: «فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها»: الأعراف- 12.
فالجواب عن الأول کما ربما یقال إن القرآن إنما نفی ما نفی من وقوع اللغو و التأثیم فی الجنة عن جنة الخلد التی یدخلها المؤمنون فی الآخرة و جنة البرزخ التی یدخلونها بعد الموت و الارتحال عن دار التکلیف، و أما الجنة التی أدخل فیها آدم و زوجته و ذلک قبل استقرار الإنسان فی دار التکلیف و توجه الأمر و النهی فالقرآن لم ینطق فیه بشی‌ء من ذلک، بل الأمر بالعکس و ناهیک فی ذلک ما ذکر من وقوع عصیان آدم فیه علی أن اللغو و التأثیم من الأمور النسبیة التی لا تتحقق إلا بعد حلول الإنسان الدنیا و توجه الأمر و النهی إلیه و تلبسه بالتکلیف.
و الجواب عن الثانی أولا: أن رجوع الضمیر فی قوله: فَاخْرُجْ مِنْها، و قوله:
فَاهْبِطْ مِنْها إلی السماء غیر ظاهر من الآیة لعدم ذکر السماء فی الکلام سابقا و عدم العهد بها، فمن الجائز أن یکون المراد الخروج من الملائکة و الهبوط منها ببعض العنایات،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 143
أو الخروج و الهبوط من المنزلة و الکرامة.
و ثانیا: أنه یجوز أن یکون الأمر بالهبوط و الخروج کنایة عن النهی عن المقام هناک بین الملائکة، لا عن أصل الکون فیها بالعروج و المرور من غیر مقام و استقرار کالملائکة، و یلوح إلیه بل یشهد به ما ربما یظهر من الآیات من استراق السمع،
و قد روی: أن الشیاطین کانوا یعرجون قبل عیسی إلی السماء السابعة- فلما ولد عیسی منعوا من السماء الرابعة فما فوقها، ثم لما ولد النبی ص منعوا من جمیع السماوات- و خطفوا بالخطفة.
و ثالثا: أن کلامه تعالی خال عن دخول إبلیس الجنة فلا مورد للاستشکال، و إنما ورد ما ورد من حدیث الدخول فی الروایات و هی آحاد غیر متواترة مع احتمال النقل بالمعنی من الراوی.
و أقصی ما یدل من کلامه تعالی علی دخوله الجنة قوله تعالی حکایة عن إبلیس «وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ»: الأعراف- 19 حیث أتی بلفظة هذه و هی للإشارة من قریب، لکنها لو دلت هاهنا علی القرب المکانی لدل فی قوله تعالی: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ»: الأعراف- 18، علی مثله فیه تعالی.
و فی العیون، عن عبد السلام الهروی قال: قلت للرضا (ع): یا بن رسول الله- أخبرنی عن الشجرة التی أکل منها آدم و حواء ما کانت؟ فقد اختلف الناس فیها- فمنهم من یروی أنها الحنطة، و منهم من یروی أنها شجرة الحسد، فقال کل ذلک حق، قلت: فما معنی هذه الوجوه علی اختلافها؟ فقال: یا بن الصلت إن شجرة الجنة تحمل أنواعا، و کانت شجرة الحنطة و فیها عنب و لیست کشجرة الدنیا، و إن آدم لما أکرمه الله تعالی بإسجاد ملائکته له، و بإدخاله الجنة، قال: هل خلق الله بشرا أفضل منی؟ فعلم الله عز و جل ما وقع فی نفسه- فناداه ارفع رأسک یا آدم و انظر إلی ساق العرش، فنظر إلی ساق العرش- فوجد علیه مکتوبا لا إله إلا الله محمد رسول الله- علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین- و زوجته فاطمة سیدة نساء العالمین- و الحسن و الحسین سیدا شباب أهل الجنة، فقال آدم: یا رب من هؤلاء؟ فقال عز و جل یا آدم هؤلاء ذریتک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 144
و هم خیر منک و من جمیع خلقی، و لو لا هم ما خلقتک و لا الجنة و لا النار- و لا السماء و لا الأرض، فإیاک أن تنظر إلیهم بعین الحسد فأخرجک عن جواری، فنظر إلیهم بعین الحسد و تمنی منزلتهم- فتسلط علیه الشیطان حتی أکل من الشجرة التی نهی عنها، و تسلط علی حواء فنظرت إلی فاطمة بعین الحسد- حتی أکلت من الشجرة کما أکل آدم- فأخرجهما الله تعالی من جنته- و أهبطهما من جواره إلی الأرض.
أقول: و قد ورد هذا المعنی فی عدة روایات بعضها أبسط من هذه الروایة و أطنب و بعضها أجمل و أوجز.
و هذه الروایة کما تری سلم ع فیها أن الشجرة کانت شجرة الحنطة و شجرة الحسد و أنهما أکلا من شجرة الحنطة ثمرتها و حسدا و تمنیا منزلة محمد و آله، (ص)، و مقتضی المعنی الأول أن الشجرة کانت أخفض شأنا من أن یمیل إلیها و یشتهیها أهل الجنة، و مقتضی الثانی أنها کانت أرفع شأنا من أن ینالها آدم و زوجته کما فی روایة أخری أنها کانت شجرة علم محمد و آله.
و بالجملة لهما معنیان مختلفان، لکنک بالرجوع إلی ما مر من أمر المیثاق تعرف أن المعنی واحد و أن آدم (ع) أراد أن یجمع بین التمتع بالجنة و هو مقام القرب من الله و فیها المیثاق أن لا یتوجه إلی غیره تعالی و بین الشجرة المنهیة التی فیها تعب التعلق بالدنیا فلم یتیسر له الجمع بینهما فهبط إلی الأرض و نسی المیثاق فلم یجتمع له الأمران و هو منزلة النبی ص، ثم هداه الله بالاجتباء و نزعه بالتوبة من الدنیا، و ألحقه بما کان نسیه من المیثاق فافهم.
و قوله (ع): فنظر إلیهم بعین الحسد و تمنی منزلتهم فیه بیان أن المراد بالحسد تمنی منزلتهم دون الحسد الذی هو أحد الأخلاق الرذیلة.
و بالبیان السابق یرتفع التنافی الذی یتراءی بین
ما رواه فی کمال الدین، عن الثمالی عن أبی جعفر (ع)، قال: إن الله عز و جل عهد إلی آدم أن لا یقرب الشجرة- فلما بلغ الوقت الذی فی علم الله أن یأکل منها- نسی فأکل منها- و ذلک قول الله عز و جل:
وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً،
الحدیث.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 145
و بین ما
رواه العیاشی، فی تفسیره عن أحدهما: و قد سئل کیف أخذ الله آدم بالنسیان؟ فقال: إنه لم ینس- و کیف ینسی و هو یذکر و یقول له إبلیس: ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة- إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین
الحدیث. و الوجه فیه واضح.
و فی أمالی الصدوق، عن أبی الصلت الهروی، قال: لما جمع المأمون لعلی بن موسی الرضا (ع): أهل المقالات من أهل الإسلام و الدیانات- من الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین و سائر أهل المقالات- فلم یقم أحد حتی ألزم حجته کأنه ألقم حجرا- فقام إلیه علی بن محمد بن الجهم فقال له: یا بن رسول الله- أ تقول بعصمة الأنبیاء؟
قال: بلی، قال: فما تعمل بقول الله عز و جل: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی » إلی أن قال: فقال مولانا الرضا (ع): ویحک یا علی- اتق الله و لا تنسب إلی أنبیاء الله الفواحش- و لا تتأول کتاب الله عز و جل برأیک فإن الله عز و جل یقول: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ . أما قوله عز و جل فی آدم: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی فإن الله عز و جل خلق آدم حجة فی أرضه- و خلیفة فی بلاده لم یخلقه للجنة، و کانت المعصیة من آدم فی الجنة لا فی الأرض- لتتم مقادیر أمر الله عز و جل- فلما أهبط إلی الأرض و جعل حجة و خلیفة عصم- بقوله عز و جل: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً- وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ
الحدیث.
أقول: قوله: و کانت المعصیة فی الجنة إلخ إشارة إلی ما قدمناه أن التکلیف الدینی المولوی لم یکن مجعولا فی الجنة بعد، و إنما موطنه الحیاة الأرضیة المقدرة لآدم (ع) بعد الهبوط إلی الأرض، فالمعصیة إنما کانت معصیة لأمر إرشادی غیر مولوی فلا وجه لتعسف التأویل فی الحدیث علی ما ارتکبه بعض.
و فی العیون، عن علی بن محمد بن الجهم، قال: حضرت مجلس المأمون و عنده علی بن موسی- فقال له المأمون: یا ابن رسول الله- أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟
فقال بلی، قال فما معنی قول الله تعالی: وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی قال: إن الله تعالی قال لآدم: اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما- وَ لا تَقْرَبا هذِهِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 146
الشَّجَرَةَ- و أشار لهما إلی شجرة الحنطة فتکونا من الظالمین، و لم یقل لهما: لا تأکلا من هذه الشجرة- و لا مما کان من جنسها فلم یقربا تلک الشجرة و لم یأکلا منها- و إنما أکلا من غیرها لما أن وسوس الشیطان إلیهما- و قال: ما نهیکما ربکما عن هذه الشجرة- و إنما نهاکما أن تقربا غیرها- و لم ینهکما أن تأکلا منها إلا أن تکونا ملکین- أو تکونا من الخالدین و قاسمهما إنی لکما لمن الناصحین- و لم یکن آدم و حواء شاهدا قبل ذلک من یحلف بالله کاذبا- فدلاهما بغرور فأکلا منها ثقة بیمینه بالله، و کان ذلک من آدم قبل النبوة- و لم یکن ذلک بذنب کبیر استحق به دخول النار، و إنما کان من الصغائر الموهوبة- التی تجوز علی الأنبیاء قبل نزول الوحی إلیهم، فلما اجتباه الله و جعله نبیا کان معصوما لا یذنب صغیرة و لا کبیرة، قال الله عز و جل: «وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی و قال عز و جل: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً- وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ
الحدیث.
أقول: قال الصدوق رحمه الله بعد نقل الحدیث علی طوله: و الحدیث عجیب من طریق علی بن محمد بن الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لأهل البیت (ع) انتهی.
و ما أعجبه منه إلا ما شاهده من اشتماله علی تنزیه الأنبیاء من غیر أن یمعن النظر فی الأصول المأخوذة فیه، فما نقله من جوابه (ع) فی آدم لا یوافق مذهب أئمة أهل البیت المستفیض عنهم من عصمة الأنبیاء من الصغائر و الکبائر قبل النبوة و بعدها.
علی أن الجواب مشتمل علی تقدیر فی قوله تعالی: «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا»، إلی مثل قولنا: ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة و إنما نهاکما عن غیرها و ما نهاکما عن غیرها إلا أن تکونا إلخ. علی أن قوله تعالی «ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ»، و قوله تعالی «قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی الآیة»، یدل علی أن إبلیس إنما کان یحرضهما علی الأکل من شخص الشجرة المنهیة تطمیعا فی الخلود و الملک الذی حجب عنه بالنهی، علی أن الرجل أعنی علی بن محمد بن الجهم قد أخذ الجواب الصحیح التام بنفسه فی مجلس المأمون کما رویناه فی الحدیث السابق، فالروایة لا تخلو عن شی‌ء و إن کان بعض
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 147
هذه الوجوه ممکن الاندفاع هذا.
و روی الصدوق، عن الباقر (ع) عن آبائه عن علی عن رسول الله ص، قال: إنما کان لبث آدم و حواء فی الجنة- حتی أخرجا منها سبع ساعات من أیام الدنیا- حتی أهبطهما الله فی یومهما.
و فی تفسیر العیاشی، عن عبد الله بن سنان، قال: سئل أبو عبد الله (ع) و أنا حاضر: کم لبث آدم و زوجته فی الجنة حتی أخرجهما منها خطیئة؟ فقال: إن الله تبارک و تعالی نفخ فی آدم روحه- بعد زوال الشمس من یوم الجمعة- ثم برأ زوجته من أسفل أضلاعه- ثم أسجد له ملائکته و أسکنه جنته من یومه ذلک، فوالله ما استقر فیها إلا ست ساعات من یومه ذلک، حتی عصی الله تعالی، فأخرجهما الله منها بعد غروب الشمس- و صیرا بفناء الجنة حتی أصبحا- فبدت لهما سوآتهما و ناداهما ربهما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ فاستحیا آدم فخضع- و قال: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا و اعترفنا بذنوبنا فاغفر لنا، قال الله لهما اهبطا من سماواتی إلی الأرض، فإنه لا یجاورنی فی جنتی عاص و لا فی سماواتی.
أقول: و یمکن أن یستفاد ما یشتمل علیه الروایة من کیفیة خروجهما و أنه کان أولا من الجنة إلی فنائها و من فنائها إلی الأرض من تکرر الأمر بالهبوط فی الآیة مع کونه أمرا تکوینیا غیر قابل التخلف، و کذا من تغییر السیاق فی قوله تعالی:
«وَ قُلْنا: یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ، إلی أن قال: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ الآیة»، و قوله تعالی: وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ الآیة، حیث عبر فی الأول بالقول و بالإشارة القریبة و فی الثانی بالنداء و الإشارة البعیدة، غیر أن الروایة مشتملة علی خلق حواء من أسفل أضلاع آدم کما اشتملت علیه التوراة، و الروایات عن أئمة أهل البیت تکذبه کما سیجی‌ء فی البحث عن خلقة آدم، و إن أمکن أن یحمل خلقها من فاضل طینة آدم مما یلی أضلاعه هذا، و أما ساعات مکثه فی الجنة، و أنها ستة أو سبعة فالأمر فیها هین فإنما هو تقریب.
و فی الکافی،: عن أحدهما (ع): فی قوله تعالی: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، قال:
لا إله إلا أنت، سبحانک اللهم و بحمدک، عملت سوءا و ظلمت نفسی- فاغفر لی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 148
و أنت خیر الغافرین، لا إله إلا أنت، سبحانک اللهم و بحمدک، عملت سوءا و ظلمت نفسی فارحمنی و أنت خیر الغافرین، لا إله إلا أنت سبحانک اللهم و بحمدک- عملت سوءا و ظلمت نفسی فارحمنی و أنت خیر الراحمین، لا إله إلا أنت سبحانک اللهم و بحمدک- عملت سوءا و ظلمت نفسی فاغفر لی و تب علی- إنک أنت التواب الرحیم.
أقول: و روی هذا المعنی الصدوق و العیاشی و القمی و غیرهم، و عن طرق أهل السنة و الجماعة أیضا ما یقرب من ذلک، و ربما استفید ذلک من ظاهر آیات القصة.
و قال الکلینی فی الکافی،: و فی روایة أخری: فی قوله: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ قال: سأله بحق محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین.
أقول: و روی هذا المعنی أیضا الصدوق و العیاشی و القمی و غیرهم، و روی ما یقرب من ذلک من طرق أهل السنة و الجماعة أیضا کما
رواه فی الدر المنثور، عن النبی ص، قال: لما أذنب آدم الذنب الذی أذنبه- رفع رأسه إلی السماء فقال: أسألک بحق محمد إلا غفرت لی- فأوحی الله إلیه، و من محمد؟ قال: تبارک اسمک لما خلقتنی رفعت رأسی إلی عرشک- فإذا فیه مکتوب لا إله إلا الله محمد رسول الله، فعلمت أنه لیس أحد عندک أعظم قدرا- ممن جعلت اسمه مع اسمک- فأوحی الله إلیه یا آدم إنه آخر النبیین من ذریتک- و لولاه ما خلقتک.
أقول: و هذا المعنی و إن کان بعیدا عن ظاهر الآیات فی بادی النظر لکن إشباع النظر و التدبر فیها ربما قرب ذلک تقریبا، إذ قوله: فَتَلَقَّی آدَمُ یشتمل علی معنی الأخذ مع الاستقبال، ففیه دلالة علی أخذ آدم هذه الکلمات من ربه، ففیه علم سابق علی التوبة، و قد کان (ع) تعلم من ربه الأسماء کلها إذ قال تعالی للملائکة:
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً، قالُوا: أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ؟ قالَ: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، فهذا العلم کان من شأنه إزاحة کل ظلم و معصیة لا محالة و دواء کل داء و إلا لم یتم الجواب عما أورده الملائکة و لا قامت الحجة علیهم لأنه سبحانه لم یذکر قبال قولهم: یفسد فیها و یسفک الدماء شیئا و لم یقابلهم بشی‌ء دون أن علم آدم الأسماء کلها ففیه إصلاح کل فاسد، و قد عرفت ما حقیقة هذه الأسماء، و أنها موجودات عالیة مغیبة فی غیب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 149
السماوات و الأرض، و وسائط فیوضاته تعالی لما دونها، لا یتم کمال لمستکمل إلا ببرکاتها و قد ورد فی بعض الأخبار أنه رأی أشباح أهل البیت و أنوارهم حین علم الأسماء، و ورد أنه رآها حین أخرج الله ذریته من ظهره، و ورد أیضا أنه رآها و هو فی الجنة فراجع و الله الهادی. و قد أبهم الله أمر هذه الکلمات فی قوله: فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ الآیة حیث نکرها، و ورد فی القرآن: إطلاق الکلمة علی الموجود العینی صریحا فی قوله: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ»: آل عمران- 40.
و أما ما ذکره بعض المفسرین: أن الکلمات التی حکاها الله عنهما فی سورة الأعراف بقوله: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ» الآیة، ففیه: «أن التوبة کما یدل علیه الآیات فی هذه السورة أعنی سورة البقرة وقعت بعد الهبوط إلی الأرض، قال تعالی: «وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» إلی أن قال:
«فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ الآیات و هذه الکلمات تکلم بها آدم و زوجته قبل الهبوط و هما فی الجنة کما فی سورة الأعراف، قال تعالی: «وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ» إلی أن قال: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا» إلی أن قال: «قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ» الآیات، بل الظاهر أن قولهما: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، تذلل منهما و خضوع قبال ندائه تعالی و إیذان بأن الأمر إلی الله سبحانه کیف یشاء بعد الاعتراف بأن له الربوبیة و أنهما ظالمان مشرفان علی خطر الخسران. (
و فی تفسیر القمی، عن الصادق (ع) قال: إن موسی سأل ربه أن یجمع بینه و بین آدم، فجمع فقال له موسی: یا أبت أ لم یخلقک الله بیده و نفخ فیک من روحه- و أسجد لک الملائکة- و أمرک أن لا تأکل من الشجرة؟ فلم عصیته؟ قال: یا موسی بکم وجدت خطیئتی قبل خلقی فی التوریة؟ قال: بثلاثین ألف سنة؛ قال: فقال:
هو ذاک، قال الصادق (ع) فحجج آدم موسی.
أقول: و روی ما یقرب من هذا المعنی العلامة السیوطی فی الدر المنثور بعدة طرق عن النبی ص.
و فی العلل، عن الباقر (ع): و الله لقد خلق الله آدم للدنیا، و أسکنه الجنة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 150
لیعصیه فیرده إلی ما خلقه له.
أقول: و قد مر روایة العیاشی عن الصادق (ع): فی خلیل کان لآدم من الملائکة الحدیث فی هذا المعنی.
و فی الاحتجاج،: فی احتجاج علی مع الشامی حین سأله: عن أکرم واد علی وجه الأرض، فقال (ع): واد یقال له سراندیب سقط فیه آدم من السماء.
أقول: و تقابلها روایات مستفیضة تدل علی سقوطه فی أرض مکة و قد مر بعضها و یمکن التوفیق بینها بإمکان نزوله أولا بسراندیب ثم هبوطه إلی أرض مکة و لیس بنزولین عرضیین هذا.
و فی الدر المنثور، عن الطبرانی و أبی الشیخ فی العظمة و ابن مردویه عن أبی ذر قال: قلت: یا رسول الله أ رأیت آدم أ نبیا کان؟ قال: نعم کان نبیا رسولا، کلمه الله قبلا، قال له: یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنة.
أقول: و روی أهل السنة و الجماعة قریبا من هذا المعنی بعدة طرق‌

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (43) أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 151

أخذ سبحانه فی معاتبة الیهود و ذلک فی طی نیف و مائة آیة یذکر فیها نعمة التی أفاضها علیهم، و کراماته التی حباهم بها، و ما قابلوها من الکفر و العصیان و نقض المیثاق و التمرد و الجحود، یذکرهم بالإشارة إلی اثنتی عشرة قصة من قصصهم، کنجاتهم من آل فرعون بفرق البحر، و غرق فرعون و جنوده، و مواعدة الطور، و اتخاذهم العجل من بعده و أمر موسی إیاهم بقتل أنفسهم، و اقتراحهم من موسی أن یریهم الله جهرة فأخذتهم الصاعقة ثم بعثهم الله تعالی، إلی آخر ما أشیر إلیه من قصصهم التی کلها مشحونة بألطاف إلهیة و عنایات ربانیة، و یذکرهم أیضا المواثیق التی أخذ منهم ثم نقضوها و نبذوها وراء ظهورهم، و یذکرهم أیضا معاصی ارتکبوها و جرائم اکتسبوها و آثاما کسبتها قلوبهم علی نهی من کتابهم، و ردع صریح من عقولهم، لقساوة قلوبهم، و شقاوة نفوسهم، و ضلال سعیهم.
قوله تعالی: وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أصل العهد الحفاظ، و منه اشتقت معانیه کالعهد بمعنی المیثاق و الیمین و الوصیة و اللقاء و المنزل و نحو ذلک.
قوله تعالی: فَارْهَبُونِ الرهبة الخوف، و تقابل الرغبة.
قوله تعالی: وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ أی من بین أهل الکتاب، أو من بین قومکم ممن مضی و سیأتی، فإن کفار مکة کانوا قد سبقوهم إلی الکفر به.

وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعِینَ (45) الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (46)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 152
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌1 199

قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ، الاستعانة و هی طلب العون إنما یتم فیما لا یقوی الإنسان علیه وحده من المهمات و النوازل، و إذ لا معین فی الحقیقة إلا الله سبحانه فالعون علی المهمات مقاومة الإنسان لها بالثبات و الاستقامة و الاتصال به تعالی بالانصراف إلیه، و الإقبال علیه بنفسه، و هذا هو الصبر و الصلاة، و هما أحسن سبب علی ذلک، فالصبر یصغر کل عظیمة نازلة، و بالإقبال علی الله و الالتجاء إلیه تستیقظ روح الإیمان، و تتنبه: أن الإنسان متک علی رکن لا ینهدم، و سبب لا ینفصم.
قوله تعالی: وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ الضمیر راجع إلی الصلاة، و أما إرجاعه إلی الاستعانة لتضمن قوله: اسْتَعِینُوا ذلک فینافیه ظاهرا قوله: إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ فإن الخشوع لا یلائم الصبر کثیر ملائمة، و الفرق بین الخشوع و الخضوع مع أن فی کلیهما معنی التذلل و الانکسار أن الخضوع مختص بالجوارح و الخشوع بالقلب.
قوله تعالی: الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ هذا المورد، أعنی مورد الاعتقاد بالآخرة علی أنه مورد الیقین لا یفید فیه الظن و الحسبان الذی لا یمنع النقیض، قال تعالی: «وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ البقرة- 4، و یمکن أن یکون الوجه فیه الأخذ بتحقق الخشوع فإن العلوم التدریجیة الحصول من أسباب تدریجیة تتدرج فیها النفس المدرکة من تنبه و شک ثم ترجح أحد طرفی النقیض ثم انعدام الاحتمالات المخالفة شیئا فشیئا حتی یتم الإدراک الجازم و هو العلم، و هذا النوع من العلم إذا تعلق بأمر هائل موجب لاضطراب النفس و قلقها و خشوعها إنما تبتدی الخشوع الذی معه من حین شروع الرجحان قبل حصول الإدراک العلمی و تمامه، ففی وضع الظن موضع العلم إشارة إلی أن الإنسان لا یتوقف علی زیادة مئونة علی العلم إن تنبه بأن له ربا یمکن أن یلاقیه و یرجع إلیه و ذلک کقول الشاعر:
فقلت لهم ظنوا بألفی مذحج‌سراتهم فی الفارسی المسرد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 153
و إنما یخوف العدو بالیقین لا بالشک و لکنه أمرهم بالظن لأن الظن یکفیهم فی الانقلاع عن المخالفة، بلا حاجة إلی الیقین حتی یتکلف المهدد إلی إیجاد الیقین فیهم بالتفهیم من غیر اعتناء منه بشأنهم، و علی هذا فالآیة قریبة المضمون من قوله تعالی:
«فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً»: الکهف- 110، و هذا کله لو کان المراد باللقاء فی قوله تعالی: مُلاقُوا رَبِّهِمْ یوم البعث و لو کان المراد به ما سیأتی تصویره فی سورة الأعراف إن شاء الله فلا محذور فیه أصلا.

فی الکافی،: عن الصادق (ع) قال: کان علی إذا أهاله أمر فزع قام إلی الصلاة- ثم تلا هذه الآیة: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ.
و فی الکافی، أیضا: عنه (ع): فی الآیة، قال: الصبر الصیام، و قال: إذا نزلت بالرجل النازلة الشدیدة فلیصم. إن الله عز و جل یقول: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ یعنی الصیام ..
أقول: و روی مضمون الحدیثین العیاشی فی تفسیره. و تفسیر الصبر بالصیام من باب المصداق و الجری.
و فی تفسیر العیاشی،: عن أبی الحسن (ع): فی الآیة قال: الصبر الصوم، إذا نزلت بالرجل الشدة أو النازلة فلیصم، إن الله یقول: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ و الخاشع الذلیل فی صلاته المقبل علیها، یعنی رسول الله ص و أمیر المؤمنین (ع).
أقول: قد استفاد (ع) استحباب الصوم و الصلاة عند نزول الملمات و الشدائد، و کذا التوسل بالنبی و الولی عندها، و هو تأویل الصوم و الصلاة برسول الله و أمیر المؤمنین.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا: عن علی (ع): فی قوله تعالی: «الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ الآیة» یقول: یوقنون أنهم مبعوثون، و الظن منهم یقین.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 154
أقول: و رواه الصدوق أیضا).
و روی ابن شهر آشوب عن الباقر (ع): أن الآیة نازلة فی علی و عثمان بن مظعون- و عمار بن یاسر و أصحاب لهم.

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (47) وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (48)

قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی الملک و السلطان الدنیوی بأنواعه و أقسامه و بجمیع شئونه، و قواه المقننة الحاکمة و المجریة مبتنیة علی حوائج الحیاة، و غایتها رفع الحاجة حسب ما یساعد علیه العوامل الزمانیة و المکانیة، فربما بدل متاع من متاع أو نفع من نفع أو حکم من حکم من غیر میزان کلی یضبط الحکم و یجری ذلک فی باب المجازاة أیضا فإن الجرم و الجنایة عندهم یستتبع العقاب، و ربما بدل الحاکم العقاب لغرض یستدعی منه ذلک کأن یلح المحکوم الذی یرجی عقابه علی القاضی و یسترحمه أو یرتشیه فینحرف فی قضائه فیجزی أی یقضی فیه بخلاف الحق، أو یبعث المجرم شفیعا یتوسط بینه و بین الحاکم أو مجری الحکم أو یعطی عدلا و بدلا إذا کانت حاجة الحاکم المرید للعقاب إلیه أزید و أکثر من الحاجة إلی عقاب ذلک المجرم، أو یستنصر قومه فینصروه فیتخلص بذلک عن تبعة العقاب و نحو ذلک. تلک سنة جاریة و عادة دائرة بینهم، و کانت الملل القدیمة من الوثنیین و غیرهم تعتقد أن الحیاة الآخرة نوع حیاة دنیویة یطرد فیها قانون الأسباب و یحکم فیها ناموس التأثیر و التأثر المادی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 155
الطبیعی، فیقدمون إلی آلهتهم أنواع القرابین و الهدایا للصفح عن جرائمهم أو الإمداد فی حوائجهم، أو یستشفعون بها، أو یفدون بشی‌ء عن جریمة أو یستنصرون بنفس أو سلاح حتی إنهم کانوا یدفنون مع الأموات أنواع الزخرف و الزینة، لیکون معهم ما یتمتعون به فی آخرتهم، و من أنواع السلاح ما یدافعون به عن أنفسهم، و ربما ألحدوا معه من الجواری من یستأنس بها، و من الأبطال من یستنصر به المیت، و توجد الیوم فی المتاحف بین الآثار الأرضیة عتائق کثیرة من هذا القبیل، و یوجد عقائد متنوعة شبیهة بتلک العقائد بین الملل الإسلامیة علی اختلاف ألسنتهم و ألوانهم، بقیت بینهم بالتوارث، ربما تلونت لونا بعد لون، جیلا بعد جیل، و قد أبطل القرآن جمیع هذه الآراء الواهیة، و الأقاویل الکاذبة، فقد قال عز من قائل: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ،: الانفطار- 19، و قال «وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ»: البقرة- 166، و قال «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَری مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ، لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»: الأنعام- 94، و قال: «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ»: یونس- 30، إلی غیر ذلک من الآیات التی بین فیها: أن الموطن خال عن الأسباب الدنیویة، و بمعزل عن الارتباطات الطبیعیة، و هذا أصل یتفرع علیه بطلان کل واحد من تلک الأقاویل و الأوهام علی طریق الإجمال، ثم فصل القول فی نفی واحد واحد منها و إبطاله فقال: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»: البقرة- 48، و قال: «یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ، وَ لا خُلَّةٌ، وَ لا شَفاعَةٌ»: البقرة- 254، و قال: «یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً»: الدخان- 41، و قال: «یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ»: المؤمن- 33، و قال: «ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ»: الصافات- 26، و قال: «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»: یونس- 18، و قال: «ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ»: المؤمن- 18، و قال: فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ»: الشعراء- 101، إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة النافیة لوقوع الشفاعة و تأثیر الوسائط
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 156
و الأسباب یوم القیامة هذا.
ثم إن القرآن مع ذلک لا ینفی الشفاعة من أصلها، بل یثبتها بعض الإثبات، قال تعالی: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ»: السجدة- 3، و قال تعالی: «لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ»: الأنعام- 51، و قال تعالی: «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً»: الزمر- 44، و قال تعالی: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ»: البقرة- 255، و قال تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»: یونس- 3، و قال تعالی: «وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ»: الأنبیاء- 28، و قال:
«وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف- 86، و قال: «لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً»: مریم- 87، و قال تعالی: «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا، یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»: طه- 110، و قال تعالی: «وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ»: السبا- 23، و قال تعالی: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی : النجم- 26، فهذه الآیات کما تری بین ما یحکم باختصاص الشفاعة بالله عز اسمه کالآیات الثلاثة الأولی و بین ما یعممها لغیره تعالی بإذنه و ارتضائه و نحو ذلک، و کیف کان فهی تثبت الشفاعة بلا ریب، غیر أن بعضها تثبتها بنحو الأصالة لله وحده من غیر شریک، و بعضها تثبتها لغیره بإذنه و ارتضائه، و قد عرفت أن هناک آیات تنفیها فتکون النسبة بین هذه الآیات کالنسبة بین الآیات النافیة لعلم الغیب عن غیره، و إثباته له تعالی بالاختصاص و لغیره بارتضائه، قال تعالی: «قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ»: النمل- 65، و قال تعالی: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ»: الأنعام- 59 و قال تعالی:
«عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ»: الجن- 27، و کذلک الآیات الناطقة فی التوفی و الخلق و الرزق و التأثیر و الحکم و الملک و غیر ذلک فإنها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 157
شائعة فی أسلوب القرآن، حیث ینفی کل کمال عن غیره تعالی، ثم یثبته لنفسه، ثم یثبته لغیره بإذنه و مشیته، فتفید أن الموجودات غیره تعالی لا تملک ما تملک من هذه الکمالات بنفسها و استقلالها، و إنما تملکها بتملیک الله لها إیاها، حتی أن القرآن تثبت نوعا من المشیة فی ما حکم فیه و قضی علیه بقضاء، حتم کقوله تعالی: «فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ، إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ»: هود- 108، فقد علق الخلود بالمشیة و خاصة فی خلود الجنة مع حکمه بأن العطاء غیر مجذوذ، إشعارا بأن قضاءه تعالی بالخلود لا یخرج الأمر من یده و لا یبطل سلطانه و ملکه عز سلطانه کما یدل علیه قوله: «إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ»: هود- 107، و بالجملة لا إعطاء هناک یخرج الأمر من یده و یوجب له الفقر، و لا منع یضطره إلی حفظ ما منعه و إبطال سلطانه تعالی.

و من هنا یظهر أن الآیات النافیة للشفاعة إن کانت ناظرة إلی یوم القیامة فإنما تنفیها عن غیره تعالی بمعنی الاستقلال فی الملک، و الآیات المثبتة تثبتها لله سبحانه بنحو الأصالة، و لغیره تعالی بإذنه و تملیکه، فالشفاعة ثابتة لغیره تعالی بإذنه فلننظر ما ذا یفیده کلامه فی معنی الشفاعة و متعلقها؟ و فیمن تجری؟ و ممن تصح؟ و متی تتحقق؟
و ما نسبتها إلی العفو و المغفرة منه تعالی؟ و نحو ذلک فی أمور.

الشفاعة علی ما نعرف من معناها إجمالا بالقریحة المکتسبة من الاجتماع و التعاون (و هی من الشفع مقابل الوتر کأن الشفیع ینضم إلی الوسیلة الناقصة التی مع المستشفع فیصیر به زوجا بعد ما کان فردا فیقوی علی نیل ما یریده، لو لم یکن یناله وحده لنقص وسیلته و ضعفها و قصورها) من الأمور التی نستعملها لإنجاح المقاصد، و نستعین بها علی حوائج الحیاة، و جل الموارد التی نستعملها فیها إما مورد یقصد فیها جلب المنفعة و الخیر، و إما مورد یطلب فیها دفع المضرة و الشر، لکن لا کل نفع و ضرر،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 158
فإنا لا نستشفع فیما یتضمنه الأسباب الطبیعیة و الحوادث الکونیة من الخیر و الشر، و النفع و الضر، کالجوع، و العطش، و الحر، و البرد، و الصحة، و المرض، بل نتسبب فیها بالأسباب الطبیعیة، و نتوسل إلیها بوسائلها المناسبة لها کالأکل، و الشرب، و اللبس و الاکتنان و المداواة، و إنما نستشفع فی الخیرات و الشرور و المنافع و المضار التی تستدعیها أو تستتبعها أوضاع القوانین و الأحکام التی وضعتها و اعتبرتها و قررتها و أجرتها حکومة الاجتماع بنحو الخصوص أو العموم، ففی دائرة المولویة و العبودیة، و عند کل حاکم و محکوم، و أحکام من الأمر و النهی إذا عمل بها و امتثلها المکلف بها استتبع ذلک تبعة الثواب من مدح أو نفع، من جاه أو مال، و إذا خالفها و تمرد منها استتبع ذلک تبعة العقاب من ذم أو ضرر مادی، أو معنوی، فإذا أمر المولی أو نهی عبده، أو کل من هو تحت سیادته و حکومته بأمر أو نهی مثلا فامتثله کان له بذلک أجر کریم، و إن خالف کان له عقاب أو عذاب فهناک نوعان من الوضع و الاعتبار، وضع الحکم و وضع تبعة الحکم، یتعین به تبعة الموافقة و المخالفة.
و علی هذا الأصل تدور جمیع الحکومات العامة بین الملل و الخاصة بین کل إنسان و من دونه.
فإذا أراد الإنسان أن ینال کمالا و خیرا مادیا أو معنویا و لیس عنده ما یستوجب ذلک بحسب ما یعینه الاجتماع، و یعرف به لیاقته، أو أراد أن یدفع عن نفسه شرا متوجها إلیه من عقاب المخالفة و لیس عنده ما یدفعه، أعنی الامتثال و الخروج عن عهدة التکلیف، و بعبارة واضحة إذا أراد نیل ثواب من غیر تهیئة أسبابه، أو التخلص من عقاب من غیر إتیان التکلیف المتوجه إلیه فذلک مورد الشفاعة، و عنده تؤثر لکن لا مطلقا فإن من لا لیاقة له بالنسبة إلی التلبس بکمال، أو لا رابطة له تربطها إلی المشفوع عنده أصلا، کالعامی الأمی الذی یرید تقلد مقام علمی، أو الجاحد الطاغی الذی لا یخضع لسیده أصلا لا تنفع عنده الشفاعة، فإنما الشفاعة متممة للسبب لا مستقلة فی التأثیر.
ثم إن تأثیر الشفیع عند الحاکم المشفوع عنده لا یکون تأثیرا جزافیا من غیر سبب یوجب ذلک بل لا بد أن یوسط أمرا یؤثر فی الحاکم، و یوجب نیل الثواب،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 159
أو التخلص من العقاب، فالشفیع لا یطلب من المولی مثلا أن یبطل مولویة نفسه و عبودیة عبده فلا یعاقبه، و لا یطلب منه أن یرفع الید عن حکمه و تکلیفه المجعول، أو ینسخه عموما أو فی خصوص الواقعة فلا یعاقبه، و لا یطلب منه أن یبطل قانون المجازاة عموما أو خصوصا فلا یعاقب لذلک رأسا، أو فی خصوص الواقعة، فلا نفوذ و لا تأثیر للشفیع فی مولویة و عبودیة، و لا فی حکم و لا فی جزاء حکم، بل الشفیع بعد ما یسلم جمیع الجهات الثلاث المذکورة إنما یتمسک: إما بصفات فی المولی الحاکم توجب العفو و الصفح کسؤدده، و کرمه، و سخائه، و شرافة محتده، و إما بصفات فی العبد تستدعی الرأفة و الحنان و تثیر عوامل المغفرة کمذلته و مسکنته و حقارته و سوء حاله، و إما بصفات فی نفسه أعنی نفس الشفیع من قربه إلی المولی و کرامته و علو منزلته عنده فیقول: ما أسألک إبطال مولویتک و عبودیته، و لا أن تبطل حکمک و لا أن تبطل الجزاء، بل أسألک الصفح عنه بأن لک سؤددا و رأفة و کرما لا تنتفع بعقابه و لا یضرک الصفح عن ذنبه أو بأنه جاهل حقیر مسکین لا یعتنی مثلک بشأنه و لا یهتم بأمره أو بأن لی عندک من المنزلة و الکرامة ما یوجب إسعاف حاجتی فی تخلیصه و العفو عنه.
و من هنا یظهر للمتأمل أن الشفیع إنما یحکم بعض العوامل المربوطة بالمورد المؤثرة فی رفع العقاب مثلا من صفات المشفوع عنده أو نحوها علی العامل الآخر الذی هو سبب وجود الحکم و ترتب العقاب علی مخالفته، و نعنی بالحکومة أن یخرج مورد الحکم عن کونه موردا بإدخاله فی مورد حکم آخر، فلا یشمله الحکم الأول لعدم کونه من مصادیقه لا أن یشمله فیبطل حکمه بعد الشمول بالمضادة کإبطال الأسباب المتضادة فی الطبیعة بعضها حکم بعض بالمعارضة و الغلبة فی التأثیر، فحقیقة الشفاعة التوسط فی إیصال نفع أو دفع شر بنحو الحکومة دون المضادة.
و من هنا یظهر أیضا أن الشفاعة من مصادیق السببیة فهی توسیط السبب المتوسط القریب بین السبب الأول البعید و مسببه، هذا ما یتحصل من تحلیل معنی الشفاعة التی عندنا.
ثم إن الله سبحانه یمکن أن یقع مورد النظر فی السببیة من جهتین:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 160
إحداهما: أنه یبتدی منه التأثیر، و ینتهی إلیه السببیة، فهو المالک للخلق و الإیجاد علی الإطلاق، و جمیع العلل و الأسباب أمور متخللة متوسطة بینه و بین غیره لنشر رحمته التی لا تنفد و نعمته التی لا تحصی إلی خلقه و صنعه.
و الثانیة: أنه تعالی تفضل علینا بالدنو فی حین علوه فشرع الدین و وضع فیه أحکاما من أوامر و نواهی و غیر ذلک و تبعات من الثواب و العقاب فی الدار الآخرة و أرسل رسلا مبشرین و منذرین فبلغوه أحسن تبلیغ و قامت بذلک الحجة و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا لا مبدل لکلماته.
أما من الجهة الأولی: و هی النظر إلیه من جهة التکوین فانطباق معنی الشفاعة علی شأن الأسباب و العلل الوجودیة المتوسطة واضح لا یخفی، فإنها تستفید من صفاته العلیا من الرحمة و الخلق و الإحیاء و الرزق و غیر ذلک إیصال أنواع النعم و الفضل إلی کل مفتقر محتاج من خلقه، و کلامه تعالی أیضا یحتمل ذلک کقوله تعالی: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»: البقرة- 255، و قوله «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»: یونس- 3، فإن الشفاعة فی مورد التکوین لیست إلا توسط العلل و الأسباب بینه و بین مسبباتها فی تدبیر أمرها و تنظیم وجودها و بقائها فهذه شفاعة تکوینیة.
و أما من الجهة الثانیة و هی النظر إلیه من جهة التشریع فالذی ینبغی أن یقال:
أن مفهوم الشفاعة علی ما سبق من التحلیل یصح صدقه فی مورده و لا محذور فی ذلک و علیه ینطبق قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا»: طه- 109، و قوله: «لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ»: السبا- 23، و قوله «لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی ،: النجم- 26 و قوله: «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی : الأنبیاء- 28، و قوله: «وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف- 86، فإن الآیات کما تری تثبت الشفاعة بمعنی الشافعیة لعدة من عباده من الملائکة و الناس من بعد الإذن و الارتضاء، فهو تملیک و لله الملک و له الأمر فلهم أن یتمسکوا برحمته و عفوه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 161
و مغفرته و ما أشبه ذلک من صفاته العلیا لتشمل عبدا من عباده سائت حاله بالمعصیة، و شملته بلیة العقوبة، فیخرج عن کونه مصداقا للحکم الشامل، و الجرم العامل علی ما عرفت أن تأثیر الشفاعة بنحو الحکومة دون التضاد و هو القائل عز من قائل:
«فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ»: الفرقان- 70، فله تعالی أن یبدل عملا من عمل کما أن له أن یجعل الموجود من العمل معدوما، قال تعالی: «وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»: الفرقان- 23، و قال تعالی: «فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ»،: محمد- 10 و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»: النساء- 31، و قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»: النساء- 48، و الآیة فی غیر مورد الإیمان و التوبة قطعا فإن الإیمان و التوبة یغفر بهما الشرک أیضا کسائر الذنوب و له تکثیر القلیل من العمل، قال تعالی: «أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ»: القصص- 65، و قال: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها»: الأنعام- 160، و له سبحانه أن یجعل المعدوم من العمل موجودا، قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ»: الطور- 21، و هذا هو اللحوق و الإلحاق و بالجملة فله تعالی أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید.
نعم إنما یفعل لمصلحة مقتضیة، و علة متوسطة و لتکن من جملتها شفاعة الشافعین من أنبیائه و أولیائه و المقربین من عباده من غیر جزاف و لا ظلم.
و من هنا ظهر أن معنی الشفاعة بمعنی الشافعیة، صادق بحسب الحقیقة فی حقه تعالی فإن کلا من صفاته متوسطة بینه و بین خلقه فی إفاضة الجود و بذل الوجود فهو الشفیع فی الحقیقة علی الإطلاق. قال تعالی: «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً»،: الزمر- 44 و قال تعالی: «ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ»: السجدة- 4، و قال تعالی:
«لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ»: الأنعام- 51. و غیره تعالی لو کان شفیعا فإنما هو بإذنه و تملیکه. فقد ثبت بما مر صحة تحقق الشفاعة عنده تعالی فی الجملة فیما لا یوجب محذورا لا یلیق بساحة کبریائه تعالی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 162

قد عرفت: أن الشفاعة ثابتة فی الجملة لا بالجملة، و ستعرف أن الکتاب و کذلک السنة لا یثبتان أزید من ذلک، بل التأمل فی معناها وحده یقضی بذلک، فإن الشفاعة کما مر یرجع بحسب المعنی إلی التوسط فی السببیة و التأثیر، و لا معنی للإطلاق فی السببیة و التأثیر فلا السبب یکون سببا لکل مسبب من غیر شرط و لا مسبب واحد یکون مسببا لکل سبب علی الإطلاق فإن ذلک یؤدی إلی بطلان السببیة و هو باطل بالضرورة. و من هنا اشتبه الأمر علی النافین للشفاعة حیث توهموها مطلقة من غیر شرط فاستشکلوا فیها بأمور و بنوا علیها بطلان هذه الحقیقة القرآنیة من غیر تدبر فیما یعطیه کلامه تعالی و هاک شطرا منها:
الإشکال الأول: أن رفع العقاب عن المجرم یوم القیامة بعد ما أثبته الله تعالی بالوعید إما أن یکون عدلا أو ظلما. فإن کان عدلا کان أصل الحکم المستتبع للعقاب ظلما لا یلیق بساحته تعالی و تقدس، و إن کان ظلما کان شفاعة الأنبیاء مثلا سؤالا للظلم منه و هو جهل لا یجوز نسبته إلیهم صلوات الله علیهم.
و الجواب عنه أولا: بالنقض فإنه منقوض بالأوامر الامتحانیة فرفع الحکم الامتحانی ثانیا و إثباته أولا کلاهما من العدل، و الحکمة فیها اختبار سریرة المکلف أو إظهار باطن أمره أو إخراج ما فی قوته إلی الفعل، فیقال فی مورد الشفاعة أیضا یمکن أن تکون النجاة مکتوبة لجمیع المؤمنین، ثم یوضع الأحکام و ما لمخالفتها من أنواع العقاب لیهلک الکافرون بکفرهم، و أما المؤمنون فیرتفع بالطاعة درجات المحسنین منهم و یبقی المسیئون فینالون بالشفاعة النجاة المکتوبة لهم و لو بالنسبة إلی بعض أنواع العذاب أو أفراده مع مقاساة البعض الآخر کأحوال البرزخ و أهوال یوم القیامة، فیکون بذلک أصل وضع الحکم و عقابه أولا عدلا و رفع عقابه ثانیا عدلا.
و ثانیا: بالحل، فإن رفع العقاب أولا بواسطة الشفاعة إنما یغایر الحکم الأول فیما ذکر من العدل و الظلم لو کان رفع العقاب بالشفاعة نقضا للحکم الأول أو نقضا للحکم باستتباع العقوبة و قد عرفت أنه لیس کذلک بل أثر الشفاعة بالحکومة لا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 163
بالمضادة فیها إخراج المجرم عن کونه مصداقا لشمول العقاب بجعله مصداقا لشمول الرحمة من صفات أخری له تعالی من رحمة و عفو و مغفرة، و منها إفضاله للشافع بالإکرام و الإعظام.
الإشکال الثانی: أن سنة الله تعالی جرت علی صون أفعاله من التخلف و الاختلاف، فما قضی و حکم به یجریه علی وتیرة واحدة من غیر استثناء، و علی هذا جرت سنة الأسباب، قال تعالی: «هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ»: الحجر- 43، و قال تعالی: «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ»: الأنعام- 153، و قال تعالی: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا»: الفاطر- 42، و تحقق الشفاعة موجب للاختلاف فی الفعل فإن رفع العقاب بالشفاعة عن جمیع المجرمین فی جمیع جرائمهم موجب لنقض الفرض المحال، و لعب ینافی الحکمة قطعا، و رفعه عن بعض المجرمین أو فی بعض جرائمهم و ذنوبهم اختلاف فی فعله تعالی و تغیر و تبدل فی سنته الجاریة و طریقته الدائمة، إذ لا فرق بین المجرمین فی أن کل واحد منهم مجرم و لا بین الذنوب فی أن کلا منها ذنب و خروج عن زی العبودیة فتخصیص بعضهم أو بعض من أعمالهم بالصفح و الإغماض دون بعض بواسطة الشفاعة محال، و إنما تجری الشفاعة و ما یشبهها فی سنة هذه الحیاة من ابتناء الأعمال و الأفعال علی الأهواء و الأوهام التی ربما تقضی فی الحق و الباطل علی السواء، و تجری عن الحکمة و عن الجهالة علی نسق واحد.
و الجواب أنه لا ریب فی أن صراطه تعالی مستقیم و سنته واحدة لکن هذه السنة الواحدة الغیر المختلفة لیست قائمة علی أصل صفة واحدة من صفاته تعالی کصفة التشریع و الحکم مثلا حتی لا یتخلف حکم عن مورده و لا جزاء حکم عن محله قط بل هی قائمة علی ما یستوجبه جمیع صفاته المربوط علت صفاته.
توضیح ذلک: أن الله سبحانه هو الواهب المفیض لکل ما فی الوجود من حیاة أو موت أو رزق أو نعمة أو غیر ذلک. و هی أمور مختلفة لا ترتبط به سبحانه علی السواء و لا لرابطة واحدة کیف کانت، فإن فیه بطلان الارتباط و السببیة، فهو تعالی لا یشفی مریضا من غیر سبب موجب و مصلحة مقتضیة و لا یشفیه لأنه الله الممیت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 164
المنتقم شدید البطش بل لأنه الله الرءوف الرحیم المنعم الشافی المعافی مثلا و لا یهلک جبارا مستکبرا من غیر سبب، لأنه رءوف رحیم به، بل لأنه الله المنتقم الشدید البطش القهار مثلا و هکذا. و القرآن بذلک ناطق فکل حادث من الحوادث بما یشتمل علیه من جهات الوجود یسند إلیه من جهة صفة أو أکثر من صفاته العلیا تتسبب إلیه بالتلاؤم و الایتلاف الواقع بینها و الاقتضاء المستنتج من ذلک، و إن شئت قلت: کل أمر من الأمور یرتبط به تعالی من جهة ما یتضمنه من المصالح و الخیرات. إذا عرفت هذا علمت: أن استقامة صراطه و عدم تبدل سنته و عدم اختلاف فعله إنما هی بالنسبة إلی ما یفعله بجمیع صفاته المربوطة لا بالنسبة إلی مقتضی صفة قاصرة و إن شئت قلت: بالنسبة إلی ما یتحصل من الفعل و الانفعال و الکسر و الانکسار الواقع بین الحکم و المصالح المرتبطة بالمورد لا بالنسبة إلی مقتضی مصلحة واحدة. فلو کان هناک سبب الحکم المجعول فقط لم یتغیر و لم یختلف فی بر و لا فاجر و لا مؤمن و لا کافر. لکن الأسباب کثیرة ربما استدعی توافق عدة منها غیر ما یقتضیه بعضها فافهم ذلک.
فوقوع الشفاعة و ارتفاع العقاب- و ذلک إثر عدة من الأسباب کالرحمة و المغفرة و الحکم و القضاء و إعطاء کل ذی حق حقه و الفصل فی القضاء- لا یوجب اختلافا فی السنة الجاریة و ضلالا فی الصراط المستقیم.
الإشکال الثالث: أن الشفاعة المعروفة عند الناس هی أن یحمل الشافع المشفوع عنده علی فعل أو ترک أراد غیره حکم به أو لا فلا تتحقق الشفاعة إلا بترک الإرادة و نسخها لأجل الشفیع فأما الحاکم العادل فإنه لا یقبل الشفاعة إلا إذا تغیر علمه بما کان أراده أو حکم به، کأن أخطأ ثم عرف الصواب و رأی أن المصلحة أو العمل فی خلاف ما کان یریده أو حکم به. و أما الحاکم المستبد الظالم فإنه یقبل شفاعة المقربین عنده فی الشی‌ء و هو عالم بأنه ظلم و أن العدل فی خلافه و لکنه یفضل مصلحة ارتباطه بالشافع المقرب عنده علی العدالة، و کل من النوعین محال علی الله تعالی لأن إرادته علی حسب علمه و علمه أزلی لا یتغیر.
و الجواب أن ذلک منه تعالی لیس من تغیر الإرادة و العلم فی شی‌ء و إنما التغیر فی المراد و المعلوم، فهو سبحانه یعلم أن الإنسان الفلانی سیتحول علیه الحالات فیکون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 165
فی حین کذا علی حال کذا لاقتران أسباب و شرائط خاصة فیرید فیه بإرادة، ثم یکون فی حین آخر علی حال آخر جدید یخالف الأول لاقتران أسباب و شرائط أخر فیرید فیه بإرادة أخری و کل یوم هو فی شأن، و قد قال تعالی: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»: الرعد- 39، و قال: «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ»: المائدة- 67، مثال ذلک: أنا نعلم أن الهواء ستغشاه الظلمة فلا یعمل أبصارنا و الحاجة إلیه قائمة ثم تنجلی الظلمة بإنارة الشمس فتتعلق إرادتنا عند إقبال اللیل بالاستضاءة بالسراج و عند انقضائه بإطفائه و العلم و الإرادة غیر متغیرتین و إنما تغیر المعلوم و المراد، فخرجا عن کونهما منطبقا علیه للعلم و الإرادة، و لیس کل علم ینطبق علی کل معلوم، و لا کل إرادة تتعلق بکل مراد، نعم تغیر العلم و الإرادة المستحیل علیه تعالی هو بطلان انطباق العلم علی المعلوم و الإرادة علی المراد مع بقاء المعلوم و المراد علی حالهما و هو الخطأ و الفسخ، مثل أن تری شبحا فتحکم بکونه إنسانا ثم یتبین أنه فرس فیتبدل العلم، أو ترید أمرا لمصلحة ما ثم یظهر لک أن المصلحة فی خلافه فتنفسخ إرادتک، و هذان غیر جائزین فی مورده تعالی، و الشفاعة و رفع العقاب بها لیس من هذا القبیل کما عرفت.
الإشکال الرابع: أن وعد الشفاعة منه تعالی أو تبلیغها من الأنبیاء (ع) مستلزم لتجری الناس علی المعصیة و إغراء لهم علی هتک محارم الله تعالی و هو مناف للغرض الوحید من الدین من سوق الناس إلی العبودیة و الطلاعة فلا بد من تأویل ما یدل علیه من الکتاب و السنة بما لا یزاحم هذا الأصل البدیهی.
و الجواب عنه، أولا: بالنقض بالآیات الدالة علی شمول المغفرة و سعة الرحمة کقوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»: النساء- 51، و الآیة- کما- مر فی غیر مورد التوبة بدلیل استثنائه الشرک المغفور بالتوبة.
و ثانیا: بالحل: فإن وعد الشفاعة أو تبلیغها إنما یستلزم تجری الناس علی المعصیة و إغراءهم علی التمرد و المخالفة بشرطین:
أحدهما: تعیین المجرم بنفسه و نعته أو تعیین الذنب الذی تقع فیه الشفاعة تعیینا لا یقع فیه لبس بنحو الإنجاز من غیر تعلیق بشرط جائز.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 166
و ثانیهما: تأثیر الشفاعة فی جمیع أنواع العقاب و أوقاته بأن تقلعه من أصله قلعا.
فلو قیل: إن الطائفة الفلانیة من الناس أو کل الناس لا یعاقبون علی ما أجرموا و لا یؤاخذون فیما أذنبوا أبدا، أو قیل إن الذنب الفلانی لا عذاب علیه قط کان ذلک باطلا من القول و لعبا بالأحکام و التکالیف المتوجهة إلی المکلفین، و أما إذا أبهم الأمر من حیث الشرطین فلم یعین أن الشفاعة فی أی الذنوب و فی حق أی المذنبین أو أن العقاب المرفوع هو جمیع العقوبات و فی جمیع الأوقات و الأحوال، فلا تعلم نفس هل تنال الشفاعة الموعودة أو لا فلا تتجری علی هتک محارم الله تعالی، غیر أن ذلک توقظ قریحة رجائها فلا یوجب مشاهدة ما یشاهدها من ذنوبها و آثامها قنوطا من رحمة الله، و یأسا من روح الله، مضافا إلی قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»: النساء- 31، فإن الآیة تدل علی رفع عقاب السیئات و المعاصی الصغیرة علی تقدیر اجتناب المعاصی الکبیرة فإذا جاز أن یقول الله سبحانه:
إن اتقیتم الکبائر عفونا عن صغائرکم، فلیجز أن یقال: إن تحفظتم علی إیمانکم حتی أتیتمونی فی یوم اللقاء بإیمان سلیم قبلت فیکم شفاعة الشافعین، فإنما الشأن کل الشأن فی حفظ الإیمان و المعاصی تضعف الإیمان و تقسی القلب و تجلب الشرک، و قد قال تعالی: «فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ»: الأعراف- 98، و قال: «کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ»: المطففین- 14، و قال: «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ»: الروم- 10، و ربما أوجب ذلک انقلاعه عن المعاصی، و رکوبه علی صراط التقوی، و صیرورته من المحسنین، و استغناءه عن الشفاعة بهذا المعنی، و هذا من أعظم الفوائد، و کذا إذا عین المجرم المشفوع له أو الجرم المشفوع فیه لکن صرح بشموله علی بعض جهات العذاب أو بعض أوقاته فلا یوجب تجری المجرمین قطعا.
و القرآن لم ینطق فی خصوص المجرمین و فی خصوص الذنب بالتعیین و لم ینطق فی رفع العقاب إلا بالبعض کما سیجی‌ء فلا إشکال أصلا.
الإشکال الخامس: أن العقل لو دل فإنما یدل علی إمکان وقوع الشفاعة لا علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 167
فعلیة وقوعها علی أن أصل دلالته ممنوع، و أما النقل فما یتضمنه القرآن لا دلالة فیه علی وقوعها فإن فیها آیات دالة علی نفی الشفاعة مطلقا کقوله، «لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ»: البقرة- 254، و أخری ناطقة بنفی منفعة الشفاعة کقوله تعالی: «فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ»: المدثر- 48 و أخری تفید النفی بمثل قوله تعالی: «إِلَّا بِإِذْنِهِ»: البقرة- 255 و قوله: «إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»: یونس- 3، و قوله تعالی: «إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی : الأنبیاء- 28، و مثل هذا الاستثناء أی الاستثناء بالإذن و المشیة معهود فی أسلوب القرآن فی مقام النفی القطعی للإشعار بأن ذلک بإذنه و مشیته سبحانه کقوله تعالی: «سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ»: الأعلی- 6، و قوله تعالی: «خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ»: هود- 107، فلیس فی القرآن نص قطعی علی وقوع الشفاعة و أما السنة فما دلت علیه الروایات من الخصوصیات لا تعویل علیه، و أما المتیقن منها فلا یزید علی ما فی الکتاب دلالة.
و الجواب: أما عن الآیات النافیة للشفاعة فقد عرفت أنها لا تنفی مطلق الشفاعة بل الشفاعة بغیر إذن الله و ارتضائه، و أما عن الآیات النافیة لمنفعة الشفاعة علی زعم المستشکل فإنها تثبت الشفاعة و لا تنفیه فإن الآیات واقعة فی سورة المدثر و إنما تنفی الانتفاع عن طائفة خاصة من المجرمین لا عن جمیعهم، و مع ذلک فالشفاعة مضافة لا مجردة مقطوعة عن الإضافة، ففرق بین أن یقول القائل: فلا تنفعهم الشفاعة و بین أن یقول: فلا تنفعهم شفاعة الشافعین فإن المصدر المضاف یشعر بوقوع الفعل فی الخارج بخلاف المقطوع عن الإضافة، نص علیه الشیخ عبد القاهر فی دلائل الإعجاز فقوله: شفاعة الشافعین یدل علی أن شفاعة ما ستقع غیر أن هؤلاء لا ینتفعون بها علی أن الإتیان بصیغة الجمع فی الشافعین یدل علی ذلک أیضا کقوله: «کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ» و قوله: «وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ» و قوله: «فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ» و قوله: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» و أمثال ذلک، و لو لا ذلک لکان الإتیان بصیغة الجمع و له مدلول زائد علی مدلول المفرد لغوا زائدا فی الکلام فقوله: فما تنفعهم شفاعة الشافعین من الآیات المثبتة للشفاعة دون النافیة.
و أما عن الآیات المشتملة علی استثناء الإذن و الارتضاء فدلالة قوله: «إِلَّا بِإِذْنِهِ»
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 168
و قوله: «إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» علی الوقوع و هو مصدر مضاف مما لا ینبغی أن ینکره عارف بأسالیب الکلام و کذا القول: بکون قوله: «إِلَّا بِإِذْنِهِ» و قوله: «إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی ، بمعنی واحد و هو المشیة مما لا ینبغی الإصغاء إلیه، علی أن الاستثناء واقع فی مورد الشفاعة بوجوه مختلفة کقوله: «إِلَّا بِإِذْنِهِ و إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» و قوله «إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی ، و قوله: «إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» إلی غیر ذلک، فهب: أن الإذن و الارتضاء واحد و هو المشیة فهل یمکن التفوه بذلک فی قوله: «إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ». فهل المراد بهذا الاستثناء استثناء المشیة أیضا؟ هذا و أمثاله من المساهلة فی البیان مما لا یصح نسبته إلی کلام سوقی فکیف بالکلام البلیغ! و کیف بأبلغ الکلام! و أما السنة فسیأتی الکلام فی دلالتها علی ما یحاذی دلالة الکتاب.
الإشکال السادس: أن الآیات غیر صریحة فی رفع العقاب الثابت علی المجرمین یوم القیامة بعد ثبوت الجرم و لزوم العقاب بل المراد بها شفاعة الأنبیاء بمعنی توسطهم بما هم أنبیاء بین الناس و بین ربهم بأخذ الأحکام بالوحی و تبلیغها الناس و هدایتهم و هذا المقدار کالبذر ینمو و ینشأ منه ما یستقبله من الأقدار و الأوصاف و الأحوال فهم (ع) شفعاء المؤمنین فی الدنیا و شفعاؤهم فی الآخرة.
و الجواب: أنه لا کلام فی أن ذلک من مصادیق الشفاعة إلا أن الشفاعة غیر مقصورة فیه کما مر بیانه، و من الدلیل علیه قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»: النساء- 48، و قد مر بیان أن الآیة فی غیر مورد الإیمان و التوبة، و الشفاعة التی قررها المستشکل فی الأنبیاء إنما هی بطریق الدعوة إلی الإیمان و التوبة.
الإشکال السابع: أن طریق العقل لا یوصل إلی تحقق الشفاعة، و ما نطق به القرآن آیات متشابهة تنفیها تارة و تثبتها أخری، و ربما قیدتها و ربما أطلقتها، و الأدب الدینی الإیمان بها، و إرجاع علمها إلی الله تعالی.
و الجواب عنه: أن المتشابهة من الآیات تصیر بإرجاعها إلی المحکمات محکمات مثلها، و هو أمر میسور لنا غیر مضروب دونه الستر، کما سیجی‌ء بیانه عند قوله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 169
تعالی: «مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ»: آل عمران- 7.

قد عرفت أن تعیین المشفوع لهم یوم القیامة لا یلائم التربیة الدینیة کل الملاءمة إلا أن یعرفوا بما لا یخلو عن شوب إبهام و علی ذلک جری بیان القرآن، قال تعالی:
«کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ»: المدثر- 48، بین سبحانه فیها أن کل نفس مرهونة یوم القیامة بما کسبت من الذنوب، مأخوذة بما أسلفت من الخطایا إلا أصحاب الیمین فقد فکوا من الرهن و أطلقوا و استقروا فی الجنان، ثم ذکر أنهم غیر محجوبین عن المجرمین الذین هم مرهونون بأعمالهم، مأخوذ علیهم فی سقر، یتساءلون عنهم سلوکهم فی النار، و هم یجیبون بالإشارة إلی عدة صفات ساقتهم إلی النار، فرع علی هذه الصفات بأنه لم ینفعهم لذلک شفاعة الشافعین.
و مقتضی هذا البیان کون أصحاب الیمین غیر متصفین بهذه الصفات التی یدل الکلام علی کونها هی المانعة عن شمول الشفاعة، و إذا کانوا غیر متصفین بهذه الصفات المانعة عن شمول الشفاعة و قد فک الله تعالی نفوسهم عن رهانة الذنوب و الآثام دون المجرمین المحرومین عن الشفاعة، المسلوکین فی سقر، فهذا الفک و الإخراج إنما هو بالشفاعة فأصحاب الیمین هم المشفعون بالشفاعة، و فی الآیات تعریف أصحاب الیمین بانتفاء الأوصاف المذکورة عنهم، بیان ذلک: أن الآیات واقعة فی سورة المدثر و هی من السور النازلة بمکة فی بدء البعثة کما ترشد إلیه مضامین الآیات الواقعة فیها، و لم یشرع یومئذ الصلاة و الزکاة بالکیفیة الموجودة الیوم، فالمراد بالصلاة فی قوله لم نک من المصلین التوجه إلی الله تعالی بالخضوع العبودی، و بإطعام المسکین مطلق الإنفاق علی المحتاج فی سبیل الله، دون الصلاة و الزکاة المعهودتین فی الشریعة الإسلامیة و الخوض هو الغور فی ملاهی الحیاة و زخارف الدنیا الصارفة للإنسان عن الإقبال علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 170
الآخرة و ذکر الحساب یوم الدین، أو التعمق فی الطعن فی آیات الله المذکرة لیوم الحساب المبشرة المنذرة، و بالتلبس بهذه الصفات الأربعة، و هی ترک الصلاة لله و ترک الإنفاق فی سبیل الله و الخوض و تکذیب یوم الدین ینهدم أرکان الدین، و بالتلبس بها تقوم قاعدته علی ساق فإن الدین هو الاقتداء بالهداة الطاهرین بالإعراض عن الإخلاد إلی الأرض و الإقبال إلی یوم لقاء الله، و هذان هما ترک الخوض و تصدیق یوم الدین و لازم هذین عملا التوجه إلی الله بالعبودیة، و السعی فی رفع حوائج جامعة الحیاة و هذان هما الصلاة و الإنفاق فی سبیل الله، فالدین یتقوم بحسب جهتی العلم و العمل بهذه الخصال الأربع، و تستلزم بقیة الأرکان کالتوحید و النبوة استلزاما هذا، فأصحاب الیمین هم الفائزون بالشفاعة، و هم المرضیون دینا و اعتقادا سواء کانت أعمالهم مرضیة غیر محتاجة إلی شفاعة یوم القیامة أو لم تکن، و هم المعنیون بالشفاعة، فالشفاعة للمذنبین من أصحاب الیمین، و قد قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»: النساء- 31، فمن کان له ذنب باق إلی یوم القیامة فهو لا محالة من أهل الکبائر، إذ لو کان الذنب من الصغائر فقط لکان مکفرا عنه، فقد بان أن الشفاعة لأهل الکبائر من أصحاب الیمین،
و قد قال النبی ص: إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی- فأما المحسنون فما علیهم من سبیل
، الحدیث.
و من جهة أخری إنما سمی هؤلاء بأصحاب الیمین فی مقابل أصحاب الشمال و ربما سموا أصحاب المیمنة فی مقابل أصحاب المشأمة، و هو من الألفاظ التی اصطلح علیه القرآن مأخوذ من إیتاء الإنسان یوم القیامة کتابه بیمینه أو بشماله، قال تعالی:
«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا»: إسراء- 72، و سنبین فی الآیة إن شاء الله تعالی أن المراد من إیتاء الکتاب بالیمین اتباع الإمام الحق، و من إیتائه بالشمال اتباع إمام الضلال کما قال تعالی فی فرعون: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»: هود- 98، و بالجملة مرجع التسمیة بأصحاب الیمین أیضا إلی ارتضاء الدین کما أن إلیه مرجع التوصیف بالصفات الأربعة المذکورة هذا.
ثم إنه تعالی قال فی موضع آخر من کلامه: «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 171
: الأنبیاء- 28، فأثبت الشفاعة علی من ارتضی، و قد أطلق الارتضاء من غیر تقیید بعمل و نحوه، کما فعله فی قوله: «إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا»: طه- 109، ففهمنا أن المراد به ارتضاء أنفسهم أی ارتضاء دینهم لا ارتضاء عملهم، فهذه الآیة أیضا ترجع من حیث الإفادة إلی ما ترجع إلیه الآیات السابقة ثم إنه تعالی قال «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» فهو یملک الشفاعة (أی المصدر المبنی للمفعول) و لیس کل مجرم بکافر محتوم له النار، بدلیل قوله تعالی: «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی : طه- 75، فمن لم یکن مؤمنا قد عمل صالحا فهو مجرم سواء کان لم یؤمن، أو کان قد آمن و لم یعمل صالحا، فمن المجرمین من کان علی دین الحق لکنه لم یعمل صالحا و هو الذی قد اتخذ عند الله عهدا لقوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»: یس- 61 فقوله تعالی: «وَ أَنِ اعْبُدُونِی» عهد بمعنی الأمر و قوله تعالی: هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ عهد بمعنی الالتزام لاشتمال الصراط المستقیم علی الهدایة إلی السعادة و النجاة، فهؤلاء قوم من أهل الإیمان یدخلون النار لسوء أعمالهم، ثم ینجون منها بالشفاعة، و إلی هذا المعنی یلوح قوله تعالی «قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً»: البقرة- 80، فهذه الآیات أیضا ترجع إلی ما ترجع إلیه الآیات السابقة، و الجمیع تدل علی أن مورد الشفاعة أعنی المشفوع لهم یوم القیمة هم الدائنون بدین الحق من أصحاب الکبائر، و هم الذین ارتضی الله دینهم.

قد عرفت أن الشفاعة منها تکوینیة، و منها تشریعیة، فأما الشفاعة التکوینیة فجملة الأسباب الکونیة شفعاء عند الله بما هم وسائط بینه و بین الأشیاء. و أما الشفاعة التشریعیة، و هی الواقعة فی عالم التکلیف و المجازات، فمنها ما یستدعی فی الدنیا مغفرة من الله سبحانه أو قربا و زلفی، فهو شفیع متوسط بینه و بین عبده. و منه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 172
التوبة کما قال تعالی: «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ»: الزمر- 54، و یعم شموله لجمیع المعاصی حتی الشرک. و منه الإیمان قال تعالی: «آمِنُوا بِرَسُولِهِ إلی قوله: وَ یَغْفِرْ لَکُمْ»: الحدید- 28. و منه کل عمل صالح. قال تعالی: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ»: المائدة- 9، و قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ»: المائدة- 35 و الآیات فیه کثیرة، و منه القرآن لقوله تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ»: المائدة- 16.
و منه کل ما له ارتباط بعمل صالح، و المساجد و الأمکنة المتبرکة و الأیام الشریفة، و منه الأنبیاء و الرسل باستغفارهم لأممهم. قال تعالی: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِیماً»: النساء- 64. و منه الملائکة فی استغفارهم للمؤمنین، قال تعالی: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا»: المؤمن- 7، و قال تعالی: «وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»: الشوری- 5، و منه المؤمنون باستغفارهم لأنفسهم و لإخوانهم المؤمنین.
قال تعالی حکایة عنهم «وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا»: البقرة- 276.
و منها الشفیع یوم القیمة بالمعنی الذی عرفت فمنهم الأنبیاء. قال تعالی: «وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ» إلی أن قال: «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی : الأنبیاء- 29، فإن منهم عیسی بن مریم و هو نبی، و قال تعالی: «وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف- 86، و الآیتان تدلان علی جواز الشفاعة من الملائکة أیضا لأنهم قالوا إنهم بنات الله سبحانه. و منهم الملائکة.
قال تعالی: «وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی : النجم- 26، و قال تعالی: «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ»: طه- 110، و منهم الشهداء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 173
لدلالة قوله تعالی: «وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف- 86، علی تملکهم للشفاعة لشهادتهم بالحق، فکل شهید فهو شفیع یملک الشهادة غیر أن هذه الشهادة کما مر فی سورة الفاتحة و سیأتی فی قوله تعالی «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ»: البقرة- 143 شهادة الأعمال دون الشهادة بمعنی القتل فی معرکة القتال، و من هنا یظهر أن المؤمنین أیضا من الشفعاء فإن الله عز و جل أخبر بلحوقهم بالشهداء یوم القیامة، قال تعالی:
«وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ»: الحدید- 19، کما سیجی‌ء بیانه.

قد عرفت أن الشفاعة منها تکوینیة تتعلق بکل سبب تکوینی فی عالم الأسباب و منها شفاعة تشریعیة متعلقة بالثواب و العقاب فمنها ما یتعلق بعقاب کل ذنب، الشرک فما دونه کشفاعة التوبة و الإیمان قبل یوم القیامة و منها ما یتعلق بتبعات بعض الذنوب کبعض الأعمال الصالحة، و أما الشفاعة المتنازع فیها و هی شفاعة الأنبیاء و غیرهم یوم القیامة لرفع العقاب ممن استحقه بالحساب، فقد عرفت فی الأمر الثالث أن متعلقها أهل المعاصی الکبیرة ممن یدین دین الحق و قد ارتضی الله دینه.

و نعنی بها أیضا الشفاعة الرافعة للعقاب، و الذی یدل علیه قوله سبحانه: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ»: المدثر- 42، فالآیات کما مر دالة علی توصیف من تناله الشفاعة و من یحرم منها غیر أنها تدل علی أن الشفاعة إنما تنفع فی الفک عن هذه الرهانة و الإقامة و الخلود فی سجن النار، و أما ما یتقدم علیه من أهوال یوم القیامة و عظائمها فلا دلیل علی وقوع شفاعة فیها لو لم تدل الآیة علی انحصار الشفاعة فی الخلاص من رهانة النار.
و اعلم أنه یمکن أن یستفاد من هذه الآیات وقوع هذا التساؤل بعد استقرار
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 174
أهل الجنة فی الجنة و أهل النار فی النار و تعلق الشفاعة بجمع من المجرمین بإخراجهم من النار، و ذلک لمکان قوله: فِی جَنَّاتٍ الدال علی الاستقرار و قوله: ما سَلَکَکُمْ فإن السلوک هو الإدخال لکن لا کل إدخال بل إدخال علی سبیل النضد و الجمع و النظم ففیه معنی الاستقرار و کذا قوله: فَما تَنْفَعُهُمْ فإن ما لنفی الحال، فافهم ذلک.
و أما نشأة البرزخ و ما یدل علی حضور النبی (ع) و الأئمة (ع) عند الموت و عند مساءلة القبر و إعانتهم إیاه علی الشدائد کما سیأتی فی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ»: النساء- 158، فلیس من الشفاعة عند الله فی شی‌ء و إنما هو من سبیل التصرفات و الحکومة الموهوبة لهم بإذن الله سبحانه، قال تعالی:
«وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ إلی أن قال: «وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ، أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ»: الأعراف- 46، 48، 49، و من هذا القبیل من وجه قوله تعالی: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ»: إسراء- 71، فوساطة الإمام فی الدعوة، و إیتاء الکتاب من قبیل الحکومة الموهوبة فافهم.
فتحصل أن المتحصل من أمر الشفاعة وقوعها فی آخر موقف من مواقف یوم القیامة باستیهاب المغفرة بالمنع عن دخول النار، أو إخراج بعض من کان داخلا فیها، باتساع الرحمة أو ظهور الکرامة.

فی أمالی الصدوق، عن الحسین بن خالد عن الرضا عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع) قال: قال رسول الله ص: من لم یؤمن بحوضی فلا أورده الله حوضی- و من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی- ثم قال (ص) إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی، فأما المحسنون منهم فما علیهم من سبیل، قال الحسین بن خالد: فقلت للرضا (ع) یا بن رسول الله- فما معنی قول الله عز و جل: «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی قال (ع)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 175
لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.
أقول: قوله (ص): إنما شفاعتی، هذا المعنی رواه الفریقان بطرق متعددة عنه (ص) و قد مر استفادة معناه من الآیات.
و فی تفسیر العیاشی، عن سماعة بن مهران عن أبی إبراهیم (ع): فی قول الله: عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً، قال: یقوم الناس یوم القیامة مقدار أربعین عاما- و یؤمر الشمس، فیرکب علی رءوس العباد، و یلجمهم العرق، و یؤمر الأرض لا تقبل من عرقهم شیئا- فیأتون آدم فیستشفعون منه فیدلهم علی نوح، و یدلهم نوح علی إبراهیم، و یدلهم إبراهیم علی موسی، و یدلهم موسی علی عیسی، و یدلهم عیسی- فیقول:
علیکم بمحمد خاتم البشر فیقول محمد ص: أنا لها فینطلق حتی یأتی باب الجنة- فیدق فیقال له: من هذا؟ و الله أعلم فیقول: محمد، فیقال: افتحوا له فإذا فتح الباب- استقبل ربه فخر ساجدا- فلا رفع رأسه حتی یقال له: تکلم و سل تعط و اشفع تشفع- فیرفع رأسه و یستقبل ربه فیخر ساجدا- فیقال له مثلها فیرفع رأسه- حتی إنه لیشفع من قد أحرق بالنار- فما أحد من الناس یوم القیامة- فی جمیع الأمم أوجه من محمد ص- و هو قول الله تعالی: عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً.
أقول: و هذا المعنی مستفیض مروی بالاختصار و التفصیل بطرق متعددة من العامة و الخاصة، و فیها دلالة علی کون المقام المحمود فی الآیة هو مقام الشفاعة، و لا ینافی ذلک کون غیره (ص) من الأنبیاء، و غیرهم جائز الشفاعة لإمکان کون شفاعتهم فرعا لشفاعته فافتتاحها بیده (ص).
و فی تفسیر العیاشی، أیضا: عن أحدهما (ع): فی قوله تعالی: عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً، قال: هی الشفاعة.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا: عن عبید بن زرارة قال: سئل أبو عبد الله (ع) عن المؤمن هل له شفاعة؟ قال: نعم- فقال له رجل من القوم: هل یحتاج المؤمن إلی شفاعة محمد ص یومئذ؟ قال: نعم إن للمؤمنین خطایا و ذنوبا- و ما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعة محمد یومئذ. قال: و سأله رجل عن قول رسول الله: أنا سید ولد آدم و لا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 176
فخر. قال نعم. قال: یأخذ حلقة باب الجنة فیفتحها فیخر ساجدا- فیقول الله:
ارفع رأسک اشفع تشفع اطلب تعط- فیرفع رأسه ثم یخر ساجدا- فیقول الله: ارفع رأسک اشفع تشفع و اطلب تعط- ثم یرفع رأسه فیشفع فیشفع و یطلب فیعطی.
و فی تفسیر الفرات،: عن محمد بن القاسم بن عبید معنعنا عن بشر بن شریح البصری قال: قلت لمحمد بن علی (ع)، أیة آیة فی کتاب الله أرجی؟ قال: فما یقول فیها قومک؟
قلت: یقولون: «یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ».
قال: لکنا أهل بیت لا نقول ذلک. قال: قلت: فأی شی‌ء تقولون فیها؟ قال:
نقول: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی الشفاعة و الله الشفاعة و الله الشفاعة.
أقول: أما کون قوله تعالی: «عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً؛ الآیة» مقام الشفاعة فربما ساعد علیه لفظ الآیة أیضا مضافا إلی ما استفاض عنه (ص) أنه مقام الشفاعة فإن قوله تعالی: أَنْ یَبْعَثَکَ، یدل علی أنه مقام سیناله یوم القیامة. و قوله مَحْمُوداً مطلق فهو حمد غیر مقید یدل علی وقوعه من جمیع الناس من الأولین و الآخرین، و الحمد هو الثناء علی الجمیل الاختیاری ففیه دلالة علی وقوع فعل منه (ص) ینتفع به و یستفید منه الکل فیحمده علیه، و لذلک
قال (ع) فی روایة عبید بن زرارة السابقة: و ما من أحد إلا یحتاج إلی شفاعة محمد یومئذ
الحدیث. و سیجی‌ء بیان هذا المعنی بوجه آخر وجیه.
و أما کون قوله تعالی: وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی أرجی آیة فی کتاب الله دون قوله تعالی: یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا الآیة، فإن النهی عن القنوط و إن تکرر ذکره فی القرآن الشریف إلا أن قوله (ص) حکایة عن إبراهیم (ع): قال: «وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ:»: حجر 56، و قوله تعالی حکایة عن یعقوب (ع): «إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ»: یوسف- 87، ناظرتان إلی الیأس و القنوط من الرحمة التکوینیة بشهادة المورد.
و أما قوله تعالی: «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 177
اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ:» الزمر- 54، إلی آخر الآیات فهو و إن کان نهیا عن القنوط من الرحمة التشریعیة بقرینة قوله تعالی أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ الظاهر فی کون القنوط فی الآیة قنوطا من جهة المعصیة، و قد عمم سبحانه المغفرة للذنوب جمیعا من غیر استثناء، و لکنه تعالی ذیله بالأمر بالتوبة و الإسلام و العمل بالاتباع فدلت الآیة علی أن العبد المسرف علی نفسه لا ینبغی له أن یقنط من روح الله ما دام یمکنه اختبار التوبة و الإسلام و العمل الصالح.
و بالجملة فهذه رحمة مقیدة أمر الله تعالی عباده بالتعلق بها، و لیس رجاء الرحمة المقیدة کرجاء الرحمة العامة و الإعطاء، و الإرضاء المطلقین الذین وعدهما الله لرسوله الذی جعله رحمة للعالمین. ذلک الوعد یطیب نفس رسول الله ص بقوله تعالی:
وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی الآیة».
توضیح ذلک: أن الآیة فی مقام الامتنان و فیها وعد یختص به رسول الله ص لم یعد الله سبحانه بمثله أحدا من خلقه قط، و لم یقید الإعطاء بشی‌ء فهو إعطاء مطلق و قد وعد الله ما یشابه ذلک فریقا من عباده فی الجنة فقال تعالی: «لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ:» الشوری- 22، و قال تعالی: «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ:» ق- 35، فأفاد أن لهم هناک ما هو فوق مشیتهم، و المشیة تتعلق بکل ما یخطر ببال الإنسان من السعادة و الخیر، فهناک ما لا یخطر علی قلب بشر کما قال تعالی: «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ:» السجدة- 17، فإذا کان هذا قدر ما أعطاه الله علی عباده الذین آمنوا و عملوا الصالحات و هو أمر فوق القدر کما عرفت ذلک فما یعطیه لرسوله (ص) فی مقام الامتنان أوسع من ذلک و أعظم فافهم.
فهذا شأن إعطائه تعالی، و أما شأن رضی رسول الله ص فمن المعلوم أن هذا الرضا لیس هو الرضا بما قسم الله، الذی هو زمیل لأمر الله. فإن الله هو المالک الغنی علی الإطلاق و لیس للعبد إلا الفقر و الحاجة فینبغی أن یرضی بقلیل ما یعطیه ربه و کثیره و ینبغی أن یرضی بما قضاه الله فی حقه، سره ذلک أو ساءه، فإذا کان هذا هکذا فرسول الله ص أعلم و أعمل، لا یرید إلا ما یریده الله فی حقه، لکن هذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 178
الرضا حیث وضع فی مقابل الإعطاء یفید معنی آخر نظیر إغناء الفقیر بما یشکو فقده، و إرضاء الجائع بإشباعه فهو الإرضاء بالإعطاء من غیر تحدید، و هذا أیضا مما وعد الله ما یشابهه لفریق من عباده. قال عز من قائل: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ:» البینة- 8، و هذا أیضا لموقع الامتنان و الاختصاص یجب أن یکون أمرا فوق ما للمؤمنین و أوسع من ذلک، و قد قال تعالی: فی حق رسوله: «بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ:» التوبة- 128، فصدق رأفته و کیف یرضی رسول الله ص و یطیب نفسه أن یتنعم بنعیم الجنة و یرتاض فی ریاضه و فریق من المؤمنین متغلغلون فی درکات السعیر، مسجونون تحت أطباق النار و هم معترفون لله بالربوبیة، و لرسوله بالرسالة، و لما جاء به بالصدق، و إنما غلبت علیهم الجهالة، و لعب بهم الشیطان، فاقترفوا معاصی من غیر عناد و استکبار. و الواحد منا إذا راجع ما أسلفه من عمره و نظر إلی ما قصر به فی الاستکمال و الارتقاء یلوم نفسه بالتفریط فی سعیه و طلبه ثم یلتفت إلی جهالة الشباب و نقص التجارب فربما خمدت نار غضبه و انکسرت سورة ملامته لرحمة ناقصة أودعها الله فطرته، فما ظنک برحمة رب العالمین فی موقف لیس فیه إلا جهالة إنسان ضعیف و کرامة النبی الرءوف الرحیم و رحمة أرحم الراحمین. و قد رأی ما رأی من وبال أمره من لدن نشبت علیه أظفار المنیة إلی آخر مواقف یوم القیامة.
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ الآیة، عن أبی العباس المکبر- قال: دخل مولی لامرأة علی بن الحسین یقال له: أبو أیمن- فقال:
یا أبا جعفر تغرون الناس و تقولون: شفاعة محمد، شفاعة محمد؛ فغضب أبو جعفر حتی تربد وجهه، ثم قال: ویحک یا أبا أیمن- أ غرک أن عف بطنک و فرجک؟ أما لو قد رأیت أفزاع القیمة لقد احتجت إلی شفاعة محمد، ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟ قال: ما من أحد من الأولین و الآخرین- إلا و هو محتاج إلی شفاعة محمد ص یوم القیامة، ثم قال أبو جعفر: إن لرسول الله الشفاعة فی أمته، و لنا شفاعة فی شیعتنا، و لشیعتنا شفاعة فی أهالیهم، ثم قال: و إن المؤمن لیشفع فی مثل ربیعة و مضر، و إن المؤمن لیشفع لخادمه و یقول: یا رب حق خدمتی کان یقینی الحر و البرد.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 179
أقول: قوله (ع): ما من أحد من الأولین و الآخرین إلا و هو محتاج إلی شفاعة محمد ص ظاهرة أن هذه الشفاعة العامة غیر التی ذکرها بقوله: ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؛ و قد مر نظیر هذا المعنی فی روایة العیاشی عن عبید بن زرارة عن الصادق (ع). و فی هذا المعنی روایات أخر روتها العامة و الخاصة، و یدل علیه قوله تعالی: «وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ:» الزخرف- 86، حیث یفید أن الملاک فی الشفاعة هو الشهادة، فالشهداء هم الشفعاء المالکون للشفاعة، و سیأتی إن شاء الله فی قوله تعالی: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً:» البقرة- 143، أن الأنبیاء شهداء و أن محمدا ص شهید علیهم، فهو (ص) شهید الشهداء فهو شفیع الشفعاء و لو لا شهادة الشهداء لما قام للقیامة أساس.
و فی تفسیر القمی، أیضا: فی قوله تعالی: وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ
قال (ع): لا یشفع أحد من أنبیاء الله و رسله- حتی یأذن الله له إلا رسول الله- فإن الله أذن له فی الشفاعة قبل یوم القیامة، و الشفاعة له و للأئمة من ولده ثم من بعد ذلک للأنبیاء.
و فی الخصال،: عن علی (ع) قال قال: رسول الله ص: ثلاثة یشفعون إلی الله عز و جل فیشفعون: الأنبیاء، ثم العلماء، ثم الشهداء.
أقول: الظاهر أن المراد بالشهداء، شهداء معرکة القتال کما هو المعروف فی لسان الأئمة فی الأخبار لا شهداء الأعمال کما هو مصطلح القرآن.
و فی الخصال، فی حدیث الأربعمائة: و قال (ع): لنا شفاعة و لأهل مودتنا شفاعة.
أقول: و هناک روایات کثیرة فی شفاعة سیدة النساء فاطمة (ع) و شفاعة ذریتها غیر الأئمة و شفاعة المؤمنین حتی السقط منهم.
ففی الحدیث المعروف عن النبی ص: تناکحوا تناسلوا- فإنی أباهی بکم الأمم یوم القیامة و لو بالسقط- یقوم محبنطئا علی باب الجنة- فیقال له: ادخل- فیقول: لا حتی یدخل أبوای
الحدیث.
و فی الخصال، عن أبی عبد الله عن أبیه عن جده عن علی (ع) قال: إن للجنة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 180
ثمانیة أبواب، باب یدخل منه النبیون و الصدیقون، و باب یدخل منه الشهداء و الصالحون، و خمسة أبواب یدخل منها شیعتنا و محبونا، فلا أزال واقفا علی الصراط أدعو و أقول: رب سلم شیعتی و محبی و أنصاری و من تولانی فی دار الدنیا- فإذا النداء من بطنان العرش، قد أجیبت دعوتک، و شفعت فی شیعتک، و یشفع کل رجل من شیعتی و من تولانی و نصرنی- و حارب من عادانی بفعل أو قول فی سبعین ألفا من جیرانه و أقربائه، و باب یدخل منه سائر المسلمین ممن یشهد أن لا إله إلا الله- و لم یکن فی قلبه مقدار ذرة من بغضنا أهل البیت.
و فی الکافی،: عن حفص المؤذن عن أبی عبد الله (ع) فی رسالته إلی أصحابه قال (ع): و اعلموا أنه لیس یغنی عنکم من الله أحد من خلقه- لا ملک مقرب و لا نبی مرسل و لا من دون ذلک- من سره أن ینفعه شفاعة الشافعین عند الله- فلیطلب إلی الله أن یرضی عنه.
و فی تفسیر الفرات،: بإسناده عن الصادق (ص) قال: قال جابر لأبی جعفر (ع): جعلت فداک یا بن رسول الله حدثنی بحدیث فی جدتک فاطمة- و ساق الحدیث یذکر فیه شفاعة فاطمة یوم القیامة- إلی أن قال: قال أبو جعفر (ع): فوالله لا یبقی فی الناس إلا شاک أو کافر أو منافق، فإذا صاروا بین الطبقات نادوا- کما قال الله تعالی فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ فلو أن لنا کرة فنکون من المؤمنین، قال أبو جعفر (ع): هیهات هیهات منعوا ما طلبوا- و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون.
أقول: تمسکه (ع) بقوله تعالی: فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ یدل علی استشعار دلالة الآیات علی وقوع الشفاعة و قد تمسک بها النافون للشفاعة علی نفیها و قد اتضح مما قدمناه فی قوله تعالی: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ وجه دلالتها علیها فی الجملة، فلو کان المراد مجرد النفی لکان حق الکلام أن یقال: فما لنا من شفیع و لا صدیق حمیم، فالإتیان فی حیز النفی بصیغة الجمع یدل علی وقوع شفاعة من جماعة و عدم نفعها فی حقهم، مضافا إلی أن قوله تعالی: فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ بعد قوله:
فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ المسوق للتحسر تمن واقع فی حیز التحسر و من المعلوم أن التمنی فی حیز التحسر إنما یکون بما یتضمن ما فقده و یشتمل علی ما تحسر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 181
علیه فیکون معنی قولهم: فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً معناه یا لیتنا نرد فنکون من المؤمنین حتی ننال الشفاعة من الشافعین کما نالها المؤمنون، فالآیة من الآیات الدالة علی وقوع الشفاعة.
و فی التوحید،: عن الکاظم عن أبیه عن آبائه عن النبی ص قال: إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی- فأما المحسنون فما علیهم من سبیل، قیل: یا بن رسول الله کیف تکون الشفاعة لأهل الکبائر، و الله تعالی یقول: وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی و من ارتکب الکبیرة لا یکون مرتضی؟ فقال (ع): ما من مؤمن یرتکب ذنبا إلا ساءه ذلک و ندم علیه، و قال النبی ص: کفی بالندم توبة، و قال (ص) من سرته حسنة و ساءته سیئة فهو مؤمن، فمن لم یندم علی ذنب یرتکبه فلیس بمؤمن- و لم تجب له الشفاعة و کان ظالما- و الله تعالی ذکره یقول: ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ فقیل له: یا بن رسول الله- و کیف لا یکون مؤمنا من لا یندم علی ذنب یرتکبه- فقال: ما من أحد یرتکب کبیرة من المعاصی- و هو یعلم أن سیعاقب علیه إلا ندم علی ما ارتکب، و متی ندم کان تائبا مستحقا للشفاعة، و متی لم یندم علیها کان مصرا و المصر لا یغفر له، لأنه غیر مؤمن بعقوبة ما ارتکب، و لو کان مؤمنا بالعقوبة لندم- و قد قال النبی ص: لا کبیرة مع الاستغفار- و لا صغیرة مع الإصرار، و أما قول الله عز و جل: وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی فإنهم لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه، و الدین الإقرار بالجزاء علی الحسنات و السیئات، فمن ارتضی دینه ندم علی ما ارتکبه من الذنوب- لمعرفته بعاقبته فی القیامة.
أقول: قوله (ع) و کان ظالما، فیه تعریف الظالم یوم القیامة و إشارة إلی ما عرفه به القرآن حیث یقول: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ» الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ»: الأعراف- 44 و 45، و هو الذی لا یعتقد بیوم المجازاة فلا یتأسف علی فوت أوامر الله تعالی و لا یسوؤه اقتحام محارمه إما بجحد جمیع المعارف الحقة و التعالیم الدینیة و إما بالاستهانة لأمرها و عدم الاعتناء بالجزاء و الدین یوم الجزاء و الدین فیکون قوله به استهزاء بأمره و تکذیبا له، و قوله (ع): فتکون تائبا مستحقا للشفاعة، أی راجعا إلی الله ذا دین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 182
مرضی مستحقا للشفاعة، و أما التوبة المصطلحة فهی بنفسها شفیعة منجیة، و قوله (ع): و قد قال النبی لا کبیرة مع الاستغفار، إلخ تمسکه (ع) به من جهة أن الإصرار و هو عدم الانقباض بالذنب و الندم علیه یخرج الذنب عن شأنه الذی له إلی شأن آخر و هو تکذیب المعاد و الظلم بآیات الله فلا یغفر لأن الذنب إنما یغفر إما بتوبة أو بشفاعة متوقفة علی دین مرضی و لا توبة هناک و لا دین مرضیا.
و نظیر هذا المعنی واقع
فی روایة العلل، عن أبی إسحاق اللیثی قال: قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر (ع): یا بن رسول الله أخبرنی عن المؤمن المستبصر- إذا بلغ فی المعرفة و کمل هل یزنی؟ قال: اللهم لا، قلت: فیلوط قال اللهم لا، قلت فیسرق؟ قال لا، قلت: فیشرب الخمر؟ قال: لا- قلت: فیأتی بکبیرة من هذه الکبائر- أو فاحشة من هذه الفواحش؟ قال لا، قلت فیذنب ذنبا؟ قال: نعم و هو مؤمن مذنب مسلم، قلت: ما معنی مسلم؟ قال: المسلم لا یلزمه و لا یصر علیه.
الحدیث.
و فی الخصال،: بأسانید عن الرضا عن آبائه (ع) قال قال: رسول الله ص: إذا کان یوم القیامة تجلی الله عز و جل لعبده المؤمن- فیوقفه علی ذنوبه ذنبا ذنبا- ثم یغفر الله له لا یطلع الله له ملکا مقربا و لا نبیا مرسلا- و یستر علیه أن یقف علیه أحد، ثم یقول لسیئاته: کونی حسنات.
و عن صحیح مسلم، مرفوعا إلی أبی ذر قال: قال رسول الله ص: یؤتی بالرجل یوم القیامة- فیقال: اعرضوا علیه صغار ذنوبه و نحوا عنه کبارها- فیقال: عملت یوم کذا و کذا و کذا- و هو مقر لا ینکر و هو مشفق من الکبائر- فیقال: أعطوه مکان کل سیئة حسنة- فیقول: إن لی ذنوبا ما أراها هاهنا، قال: و لقد رأیت رسول الله ضحک حتی بدت نواجذه.
و فی الأمالی،: عن الصادق (ع): إذا کان یوم القیامة نشر الله تبارک و تعالی رحمته- حتی یطمع إبلیس فی رحمته.
أقول: و الروایات الثلاث الأخیرة من المطلقات و الأخبار الدالة علی وقوع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 183
شفاعة النبی ص یوم القیامة من طرق أئمة أهل البیت و کذا من طرق أهل السنة و الجماعة بالغة حد التواتر، و هی من حیث المجموع إنما تدل علی معنی واحد و هو الشفاعة علی المذنبین من أهل الإیمان إما بالتخلیص من دخول النار و إما بالإخراج منها بعد الدخول فیها، و المتیقن منها عدم خلود المذنبین من أهل الإیمان فی النار و قد عرفت أن القرآن أیضا لا یدل علی أزید من ذلک.

البراهین العقلیة و إن قصرت عن إعطاء التفاصیل الواردة کتابا و سنة فی المعاد لعدم نیلها المقدمات المتوسطة فی الاستنتاج علی ما ذکره الشیخ ابن سینا لکنها تنال ما یستقبله الإنسان من کمالاته العقلیة و المثالیة فی صراطی السعادة و الشقاوة بعد مفارقة نفسه بدنه من جهة التجرد العقلی و المثالی الناهض علیهما البرهان.
فالإنسان فی بادئ أمره یحصل له من کل فعل یفعله هیئة نفسانیة و حال من أحوال السعادة و الشقاوة، و نعنی بالسعادة ما هو خیر له من حیث إنه إنسان، و بالشقاوة ما یقابل ذلک، ثم تصیر تلک الأحوال بتکررها ملکة راسخة، ثم یتحصل منها صورة سعیدة أو شقیة للنفس تکون مبدأ لهیئات و صور نفسانیة، فإن کانت سعیدة فآثارها وجودیة ملائمة للصورة الجدیدة، و للنفس التی هی بمنزلة المادة القابلة لها، و إن کانت شقیة فآثارها أمور عدمیة ترجع بالتحلیل إلی الفقدان و الشر، فالنفس السعیدة تلتذ بآثارها بما هی إنسان، و تلتذ بها بما هی إنسان سعید بالفعل، و النفس الشقیة و إن کانت آثارها مستأنسة لها و ملائمة بما أنها مبدأ لها لکنها تتألم بها بما أنها إنسان، هذا بالنسبة إلی النفوس الکاملة فی جانب السعادة و الشقاوة، أعنی الإنسان السعید ذاتا و الصالح عملا و الإنسان الشقی ذاتا و الطالح عملا، و أما الناقصة فی سعادتها و شقاوتها فالإنسان السعید ذاتا الشقی فعلا بمعنی أن یکون ذاته ذات صورة سعیدة بالاعتقاد الحق الثابت غیر أن فی نفسه هیئات شقیة ردیة من الذنوب و الآثام اکتسبتها حین تعلقها بالبدن الدنیوی و ارتضاعها من ثدی الاختیار، فهی أمور قسریة غیر ملائمة لذاته، و قد أقیم البرهان علی أن القسر لا یدوم، فهذه النفس سترزق التطهر منها فی برزخ أو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 184
قیمة علی حسب قوة رسوخها فی النفس، و کذلک الأمر فیما للنفس الشقیة من الهیئات العارضة السعیدة فإنها ستسلب عنها و تزول سریعا أو بطیئا، و أما النفس التی لم تتم لها فعلیة السعادة و الشقاوة فی الحیاة الدنیا حتی فارقت البدن مستضعفة ناقصة فهی من المرجئین لأمر الله عز و جل، فهذا ما یقتضیه البراهین فی المجازاة بالثواب و العقاب المقتضیة لکونها من لوازم الأعمال و نتائجها، لوجوب رجوع الروابط الوضعیة الاعتباریة بالآخرة إلی روابط حقیقیة وجودیة هذا.
ثم إن البراهین قائمة علی أن الکمال الوجودی مختلف بحسب مراتب الکمال و النقص و الشدة و الضعف و هو التشکیک خاصة فی النور المجرد فلهذه النفوس مراتب مختلفة فی القرب و البعد من مبدإ الکمال و منتهاه فی سیرها الارتقائی و عودها إلی ما بدأت منها و هی بعضها فوق بعض، و هذه شأن العلل الفاعلیة (بمعنی ما به) و وسائط الفیض، فلبعض النفوس و هی النفوس التامة الکاملة کنفوس الأنبیاء (ع) و خاصة من هو فی أرقی درجات الکمال و الفعلیة وساطة فی زوال الهیئات الشقیة الردیة القسریة من نفوس الضعفاء، و من دونهم من السعداء إذا لزمتها قسرا، و هذه هی الشفاعة الخاصة بأصحاب الذنوب.

الذی تعطیه أصول الاجتماع أن المجتمع الإنسانی لا یقدر علی حفظ حیاته و إدامة وجوده إلا بقوانین موضوعة معتبرة بینهم، لها النظارة فی حاله، و الحکومة فی أعمال الأفراد و شئونهم، تنشأ عن فطرة المجتمع و غریزة الأفراد المجتمعین بحسب الشرائط الموجودة، فتسیر بهدایتها جمیع طبقات الاجتماع کل علی حسب ما یلائم شأنه و یناسب موقعه فیسیر المجتمع بذلک سیرا حثیثا و یتولد بتألف أطرافه و تفاعل متفرقاته العدل الاجتماعی و هی موضوعة علی مصالح و منافع مادیة یحتاج إلیها ارتقاء الاجتماع المادی، و علی کمالات معنویة کالأخلاق الحسنة الفاضلة التی یدعو إلیها صلاح الاجتماع کالصدق فی القول و الوفاء بالعهد و النصح و غیر ذلک، و حیث کانت القوانین و الأحکام وضعیة غیر حقیقیة احتاجت إلی تتمیم تأثیرها، بوضع أحکام مقررة أخری فی المجازاة لتکون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 185
هی الحافظة لحماها عن تعدی الأفراد المتهوسین و تساهل آخرین، و لذلک کلما قویت حکومة (أی حکومة کانت) علی إجراء مقررات الجزاء لم یتوقف المجتمع فی سیره و لا ضل سائره عن طریقه و مقصده، و کلما ضعفت اشتد الهرج و المرج فی داخله و انحرف عن مسیره فمن التعالیم اللازمة تثبیتها فی الاجتماع تلقین أمر الجزاء، و إیجاد الإیمان به فی نفوس الأفراد، و من الواجب الاحتراز من أن یدخل فی نفوسهم رجاء التخلص عن حکم الجزاء، و تبعة المخالفة و العصیان، بشفاعة أو رشوة أو بشی‌ء من الحیل و الدسائس المهلکة، و لذلک نقموا علی الدیانة المسیحیة ما وقع فیها أن المسیح فدی الناس فی معاصیهم بصلبه، فالناس یتکلون علیه فی تخلیصهم من ید القضاء یوم القیامة و یکون الدین إذ ذاک هادما للإنسانیة، مؤخرا للمدنیة، راجعا بالإنسان القهقری کما قیل. و أن الإحصاء یدل من أن المتدینین أکثر کذبا و أبعد من العدل من غیرهم و لیس ذلک إلا أنهم یتکلون بحقیة دینهم، و ادخار الشفاعة فی حقهم لیوم القیامة، فلا یبالون ما یعملون بخلاف غیرهم، فإنهم خلوا و غرائزهم و فطرهم و لم یبطل حکمها بما بطل به فی المتدینین فحکمت بقبح التخلف عما یخالف حکم الإنسانیة و المدنیة الفاضلة.
و بذلک عول جمع من الباحثین فی تأویل ما ورد فی خصوص الشفاعة فی الإسلام و قد نطق به الکتاب و تواترت علیه السنة.
و لعمری لا الإسلام تثبت الشفاعة بالمعنی الذی فسروها به، و لا الشفاعة التی تثبتها تؤثر الأثر الذی زعموه لها، فمن الواجب أن یحصل الباحث فی المعارف الدینیة و تطبیق ما شرعه الإسلام علی هیکل الاجتماع الصالح و المدنیة الفاضلة تمام ما رامه الإسلام من الأصول و القوانین المنطبقة علی الاجتماع کیفیة ذلک التطبیق، ثم یحصل ما هی الشفاعة الموعودة و ما هو محلها و موقعها بین المعارف التی جاء بها.
فیعلم أولا: أن الذی یثبته القرآن من الشفاعة هو أن المؤمنین لا یخلدون فی النار یوم القیامة بشرط أن یلاقوا ربهم بالإیمان المرضی و الدین الحق فهو وعد وعده القرآن مشروطا ثم نطق بأن الإیمان من حیث بقائه علی خطر عظیم من جهة الذنوب و لا سیما الکبائر و لا سیما الإدمان منها و الإمرار فیها، فهو شفا جرف الهلاک الدائم،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 186
و بذلک یتحصل رجاء النجاة و خوف الهلاک، و یسلک نفس المؤمن بین الخوف و الرجاء فیعبد ربه رغبة و رهبة، و یسیر فی حیاته سیرا معتدلا غیر منحرف لا إلی خمود القنوط و لا إلی کسل الوثوق.
و ثانیا: أن الإسلام قد وضع من القوانین الاجتماعیة من مادیاتها و معنویاتها ما یستوعب جمیع الحرکات و السکنات الفردیة و الاجتماعیة، ثم اعتبر لکل مادة من موادها ما هو المناسب له من التبعة و الجزاء من دیة و حد و تعزیر إلی أن ینتهی إلی تحریم مزایا الاجتماع و اللوم و الذم و التقبیح، ثم تحفظ علی ذلک بعد تحکیم حکومة أولیاء الأمر، بتسلیط الکل علی الکل بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ثم أحیا ذلک بنفخ روح الدعوة الدینیة المضمنة بالإنذار و التبشیر بالعقاب و الثواب فی الآخرة، و بنی أساس تربیته بتلقین معارف المبدإ و المعاد علی هذا الترتیب.
فهذا ما یرومه الإسلام بتعلیمه، جاء به النبی ص و صدقه التجارب الواقع فی عهده و عهد من یلیه حتی أثبت به أیدی الولاة فی السلطنة الأمویة و من شایعهم فی استبدادهم و لعبهم بأحکام الدین و إبطالهم الحدود و السیاسات الدینیة حتی آل الأمر إلی ما آل إلیه الیوم و ارتفعت أعلام الحریة و ظهرت المدنیة الغربیة و لم یبق من الدین بین المسلمین إلا کصبابة فی إناء فهذا الضعف البین فی سیاسة الدین و ارتجاع المسلمین القهقری هو الموجب لتنزلهم فی الفضائل و الفواضل و انحطاطهم فی الأخلاق و الآداب الشریفة و انغمارهم فی الملاهی و الشهوات و خوضهم فی الفواحش و المنکرات، هو الذی أجرأهم علی انتهاک کل حرمة و اقتراف کل ما یستشنعه حتی غیر المنتحل بالدین لا ما یتخیله المعترض من استناد الفساد إلی بعض المعارف الدینیة التی لا غایة لها و فیها إلا سعادة الإنسان فی آجله و عاجله و الله المعین، و الإحصاء الذی ذکروها إنما وقع علی جمعیة المتدینین و لیس علیهم قیم و لا حافظ قوی و علی جمعیة غیر المنتحلین، و التعلیم و التربیة الاجتماعیان قیمان علیهم حافظان لصلاحهم الاجتماعی فلا یفید فیما أراده شیئا

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)
وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)
فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 187

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)
وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)
فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)
وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَةَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)
فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 188

قوله تعالی: وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ أی یترکونهن أحیاء للخدمة من غیر أن یقتلوهن کالأبناء فالاستحیاء طلب الحیاة و یمکن أن یکون المعنی و یفعلون ما یوجب زوال حیائهن من المنکرات، و معنی یسومونکم یولونکم.
قوله تعالی: وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الفرق مقابل الجمع کالفصل و الوصل، و الفرق فی البحر الشق و الباء للسببیة أو الملابسة أی فرقنا لإنجائکم البحر أو لملابستکم دخول البحر.
قوله تعالی: وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً و قص تعالی القصة فی سورة الأعراف بقوله: «وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً»: الأعراف- 142، فعد المواعدة فیها أربعین لیلة إما للتغلیب أو لأنه کانت العشرة الأخیرة بمواعدة أخری فالأربعون مجموع المواعدتین کما وردت به الروایة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 189
قوله تعالی: فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ البارئ من الأسماء الحسنی کما قال تعالی:
«هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی : الحشر- 24، وقع فی ثلاث مواضع من کلامه تعالی: اثنان منها فی هذه الآیة و لعله خص بالذکر هاهنا من بین الأسماء الملائمة معناه للمورد لأنه قریب المعنی من الخالق و الموجد، من برأ یبرأ براء إذا فصل لأنه یفصل الخلق من العدم أو الإنسان من الأرض، فکأنه تعالی یقول: هذه التوبة و قتلکم أنفسکم و إن کان أشق ما یکون من الأوامر لکن الله الذی أمرکم بهذا الفناء و الزوال بالقتل هو الذی برأکم فالذی أحب وجودکم و هو خیر لکم هو یحب الآن حلول القتل علیکم فهو خیر لکم و کیف لا یحب خیرکم و قد برأکم، فاختیار لفظ البارئ بإضافته إلیهم فی قوله: إِلی بارِئِکُمْ و قوله عِنْدَ بارِئِکُمْ للإشعار بالاختصاص لإثارة المحبة.
قوله تعالی: ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ ظاهر الآیة و ما تقدمها أن هذه الخطابات و ما وقع فیها من عد أنواع تعدیاتهم و معاصیهم إنما نسبت إلی الکل مع کونها صادرة عن البعض لکونهم جامعة ذات قومیة واحدة یرضی بعضهم بفعل بعض، و ینسب فعل بعضهم إلی آخرین. لمکان الوحدة الموجودة فیهم، فما کل بنی إسرائیل عبدوا العجل، و لا کلهم قتلوا الأنبیاء إلی غیر ذلک من معاصیهم و علی هذا فقوله تعالی: فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إنما یعنی به قتل البعض و هم الذین عبدوا العجل کما یدل علیه أیضا قوله تعالی: إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ، و قوله تعالی: ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ تتمة الحکایة من قول موسی کما هو الظاهر، و قوله تعالی: فَتابَ عَلَیْکُمْ یدل علی نزول التوبة و قبولها، و قد وردت الروایة أن التوبة نزلت و لما یقتل جمیع المجرمین منهم.
و من هنا یظهر أن الأمر کان أمرا امتحانیا نظیر ما وقع فی قصة رؤیا إبراهیم (ع) و ذبح إسماعیل «یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا»: الصافات- 105، فقد ذکر موسی (ع) فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ و أمضی الله سبحانه قوله (ع) و جعل قتل البعض قتلا للکل و أنزل التوبة بقوله: فَتابَ عَلَیْکُمْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 190
قوله تعالی: رِجْزاً مِنَ السَّماءِ، الرجز العذاب.
قوله تعالی: وَ لا تَعْثَوْا العیث و العثی أشد الفساد.
قوله تعالی: وَ قِثَّائِها وَ فُومِها، القثاء الخیار و الفوم الثوم أو الحنطة.
قوله تعالی: وَ باؤُ بِغَضَبٍ أی رجعوا.
قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ تعلیل لما تقدمه.
قوله تعالی: ذلِکَ بِما عَصَوْا، تعلیل للتعلیل فعصیانهم و مداومتهم للاعتداء هو الموجب لکفرهم بالآیات و قتلهم الأنبیاء کما قال تعالی: «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ»: الروم- 10، و فی التعلیل بالمعصیة وجه سیأتی فی البحث الآتی.

فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً»- عن أبی جعفر (ع) قال: کان فی العلم و التقدیر ثلاثین لیلة- ثم بدا منه فزاد عشرا- فتم میقات ربه الأول و الآخر أربعین لیلة.
أقول: و الروایة تؤید ما مر أن الأربعین مجموع المواعدتین.
و فی الدر المنثور،: عن علی (ع): فی قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ الآیة، قال: قالوا لموسی: ما توبتنا؟ قال: یقتل بعضکم بعضا- فأخذوا السکاکین فجعل الرجل یقتل أخاه و أباه و ابنه- و الله لا یبالی من قتل حتی قتل منهم سبعون ألفا- فأوحی الله إلی موسی مرهم فلیرفعوا أیدیهم- و قد غفر لمن قتل و تیب علی من بقی.
و فی تفسیر القمی،: قال (ع): إن موسی لما خرج إلی المیقات- و رجع إلی قومه و قد عبدوا العجل- قال لهم موسی: یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ- فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ- ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فقالوا له: کیف نقتل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 191
أنفسنا فقال لهم موسی: اغدوا کل واحد منکم إلی بیت المقدس- و معه سکین أو حدیدة أو سیف- فإذا صعدت أنا منبر بنی إسرائیل- فکونوا أنتم ملتثمین لا یعرف أحد صاحبه- فاقتلوا بعضکم بعضا» فاجتمعوا سبعین ألف رجل- ممن کان عبدوا العجل إلی بیت المقدس- فلما صلی بهم موسی و صعد المنبر أقبل بعضهم یقتل بعضا- حتی نزل جبرائیل فقال: قل لهم: یا موسی ارفعوا القتل فقد تاب الله لکم، فقتل منهم عشرة آلاف و أنزل الله: ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ- فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ
أقول: و الروایة کما تری تدل علی کون قوله تعالی: ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ مقولا لموسی و مقولا له سبحانه فیکون إمضاء لکلمة قالها موسی و کشفا عن کونها تامة علی خلاف ما یلوح من الظاهر من کونها ناقصة فإن الظاهر یعطی أن موسی جعل قتل الجمیع خیرا لهم عند بارئهم، و قد قتل منهم البعض دون الجمیع فجعل سبحانه ما وقع من القتل هو الخیر الذی ذکره موسی (ع) کما مر.
و فی تفسیر القمی، أیضا: فی قوله تعالی: وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ الآیة- أن بنی إسرائیل لما عبر موسی بهم البحر نزلوا فی مفازة- فقالوا: یا موسی أهلکتنا و قتلتنا- و أخرجتنا من العمران إلی مفازة لا ظل، و لا شجر، و لا ماء. و کانت تجی‌ء بالنهار غمامة تظلهم من الشمس- و ینزل علیهم باللیل المن- فیقع علی النبات و الشجر و الحجر- فیأکلونه و بالعشی یأتیهم طائر مشوی یقع علی موائدهم- فإذا أکلوا و شربوا طار و مر- و کان مع موسی حجر یضعه وسط العسکر- ثم یضربه بعصاه فتنفجر منها اثنتا عشرة عینا- کما حکی الله فیذهب إلی کل سبط فی رحله- و کانوا اثنی عشر سبطا.
و فی الکافی،: فی قوله تعالی: وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ عن أبی الحسن الماضی (ع) قال: إن الله أعز و أمنع من أن یظلم أو ینسب نفسه إلی الظلم- و لکنه خلطنا بنفسه فجعل ظلمنا ظلمه و ولایتنا ولایته، ثم أنزل الله بذلک قرآنا علی نبیه فقال: وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ قال الراوی: قلت: هذا تنزیل، قال: نعم.
أقول: و روی ما یقرب منه أیضا عن الباقر (ع)
و قوله (ع): أمنع من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 192
أن یظلم بالبناء للمفعول تفسیر لقوله تعالی: وَ ما ظَلَمُونا، و قوله: أو ینسب نفسه إلی الظلم بالبناء للفاعل، و قوله: و لکنه خلطنا بنفسه أی خلطنا معاشر الأنبیاء و الأوصیاء و الأئمة بنفسه، و قوله: قلت: هذا تنزیل قال: نعم وجهه أن النفی فی هذه الموارد و أمثالها إنما یصح فیما یصح فیه الإثبات أو یتوهم صحته، فلا یقال للجدار، أنه لا یبصر أو لا یظلم إلا لنکتة و هو سبحانه أجل من أن یسلم فی کلامه توهم الظلم علیه، أو جاز وقوعه علیه فالنکتة فی هذا النفی الخلط المذکور لأن العظماء یتکلمون عن خدمهم و أعوانهم.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ الآیة عن الصادق (ع) أنه قرأ هذه الآیة: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ- وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ فقال: و الله ما ضربوهم بأیدیهم و لا قتلوهم بأسیافهم- و لکن سمعوا أحادیثهم فأذاعوها فأخذوا علیها- فقتلوا فکان قتلا و اعتداء و مصیبة:
أقول: و فی الکافی، عنه (ع) مثله
و کأنه (ع) استفاد ذلک من قوله تعالی:
ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ فإن القتل و خاصة قتل الأنبیاء و الکفر بآیات الله لا یعلل بالعصیان بل الأمر بالعکس علی ما یوجبه الشدة و الأهمیة لکن العصیان بمعنی عدم الکتمان و التحفظ مما یصح التعلیل المذکور به.

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (62)

تکرار الإیمان ثانیا و هو الاتصاف بحقیقته کما یعطیه السیاق یفید أن المراد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 193
بالذین آمنوا فی صدر الآیة هم المتصفون بالإیمان ظاهرا المتسمون بهذا الاسم فیکون محصل المعنی أن الأسماء و التسمی بها مثل المؤمنین و الیهود و النصاری و الصابئین لا یوجب عند الله تعالی أجرا و لا أمنا من العذاب کقولهم: لا یدخل الجنة إلا من کان هودا أو نصاری، و إنما ملاک الأمر و سبب الکرامة و السعادة حقیقة الإیمان بالله و الیوم الآخر و العمل الصالح، و لذلک لم یقل من آمن منهم بإرجاع الضمیر إلی الموصول اللازم فی الصلة لئلا یکون تقریرا للفائدة فی التسمی علی ما یعطیه النظم کما لا یخفی و هذا مما تکررت فیه آیات القرآن أن السعادة و الکرامة تدور مدار العبودیة، فلا اسم من هذه الأسماء ینفع لمتسمیه شیئا، و لا وصف من أوصاف الکمال یبقی لصاحبه و ینجیه إلا مع لزوم العبودیة، الأنبیاء و من دونهم فیه سواء، فقد قال تعالی فی أنبیائه بعد ما وصفهم بکل وصف جمیل: «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»: الأنعام- 88، و قال تعالی فی أصحاب نبیه و من آمن معه مع ما ذکر من عظم شأنهم و علو قدرهم: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً»: الفتح- 29، فأتی بکلمة منهم و قال فی غیرهم ممن أوتی آیات الله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ»: الأعراف- 176، إلی غیر ذلک من الآیات الناصة علی أن الکرامة بالحقیقة دون الظاهر.

فی الدر المنثور،: عن سلمان الفارسی قال: سألت النبی ص عن أهل دین کنت معهم، فذکر من صلاتهم و عبادتهم فنزلت: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا» الآیة:
أقول: و روی أیضا نزول الآیة فی أصحاب سلمان بعدة طرق أخری.
و فی المعانی، عن ابن فضال قال: قلت للرضا (ع) لم سمی النصاری نصاری- قال: لأنهم کانوا من قریة اسمها ناصرة من بلاد الشام- نزلتها مریم و عیسی بعد رجوعهما من مصر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 194
أقول و فی الروایة بحث سنتعرض له فی قصص عیسی (ع) من سورة آل عمران إن شاء الله.
و فی الروایة": أن الیهود سموا بالیهود لأنهم من ولد یهودا بن یعقوب.
و فی تفسیر القمی،: قال: قال (ع): الصابئون قوم لا مجوس و لا یهود و لا نصاری و لا مسلمون- و هم یعبدون النجوم و الکواکب.
أقول: و هی الوثنیة، غیر أن عبادة الأصنام غیر مقصورة علیهم بل الذی یخصهم عبادة أصنام الکواکب.

ذکر أبو ریحان البیرونی فی الآثار الباقیة، ما لفظه: و أول المذکورین منهم یعنی المتنبئین یوذاسف و قد ظهر عند مضی سنة من ملک طهمورث بأرض الهند و أتی بالکتابة الفارسیة، و دعا إلی ملة الصابئین فاتبعه خلق کثیر، و کانت الملوک البیشدادیة و بعض الکیانیة ممن کان یستوطن بلخ یعظمون النیرین و الکواکب و کلیات العناصر و یقدسونها إلی وقت ظهور زرادشت عند مضی ثلاثین سنة من ملک بشتاسف، و بقایا أولئک الصابئین بحران ینسبون إلی موضعهم، فیقال لهم: الحرانیة و قد قیل: إنها نسبة إلی هادان بن ترخ أخی إبراهیم (ع) و إنه کان من بین رؤسائهم أوغلهم فی الدین و أشدهم تمسکا به، و حکی عنه ابن سنکلا النصرانی فی کتابه الذی قصد فیه نقض نحلتهم، فحشاه بالکذب و الأباطیل، أنهم یقولون إن إبراهیم (ع) إنما خرج عن جملتهم لأنه خرج فی قلفته برص و إن من کان به ذلک فهو نجس لا یخالطونه فقطع قلفته بذلک السبب یعنی اختتن، و دخل إلی بیت من بیوت الأصنام فسمع صوتا من صنم یقول له: یا إبراهیم خرجت من عندنا بعیب واحد، و جئتنا بعیبین، اخرج و لا تعاود المجی‌ء إلینا فحمله الغیظ علی أن جعلها جذاذا، و خرج من جملتهم ثم إنه ندم بعد ما فعله، و أراد ذبح ابنه لکوکب المشتری علی عادتهم فی ذبح أولادهم، زعم فلما علم کوکب المشتری صدق توبته فداه بکبش.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 195
و حکی عبد المسیح بن إسحاق الکندی عنهم فی جوابه عن کتاب عبد الله بن إسماعیل الهاشمی، أنهم یعرفون بذبح الناس و لکن ذلک لا یمکنهم الیوم جهرا و نحن لا نعلم منهم إلا أنهم أناس یوحدون الله، و ینزهونه عن القبائح، و یصفونه بالسلب لا الإیجاب کقولهم: لا یحد، و لا یری، و لا یظلم، و لا یجور و یسمونه بالأسماء الحسنی مجازا، إذ لیس عندهم صفة بالحقیقة، و ینسبون التدبیر إلی الفلک و أجرامه، و یقولون بحیاتها و نطقها و سمعها و بصرها، و یعظمون الأنوار، و من آثارهم القبة التی فوق محراب عند المقصورة من جامع دمشق، و کان مصلاهم، کان الیونانیون و الروم علی دینهم، ثم صارت فی أیدی الیهود، فعملوها کنیستهم، ثم تغلب علیها النصاری، فصیروها بیعة إلی أن جاء الإسلام و أهله فاتخذوها مسجدا و کانت لهم هیاکل و أصنام بأسماء الشمس معلومة الأشکال کما ذکرها أبو معشر البلخی فی کتابه فی بیوت العبادات، مثل هیکل بعلبک کان لصنم الشمس، و قران فإنها منسوبة إلی القمر، و بناؤها علی صورته کالطیلسان؛ و بقربها قریة تسمی سلمسین، و اسمها القدیم صنم سین، أی صنم القمر، و قریة أخری تسمی ترع‌عوز أی باب الزهرة و یذکرون أن الکعبة و أصنامها کانت لهم، و عبدتها کانوا من جملتهم، و أن اللات کان باسم زحل، و العزی باسم الزهرة و لهم أنبیاء کثیرة أکثرهم فلاسفة یونان کهرمس المصری و أغاذیمون و والیس و فیثاغورث و باباسوار جد أفلاطون من جهة أمه و أمثالهم، و منهم من حرم علیه السمک خوفا أن یکون رغاوة و الفرخ لأنه أبدا محموم، و الثوم لأنه مصدع محرق للدم أو المنی الذی منه قوام العالم، و الباقلاء لأنه یغلظ الذهن و یفسده، و أنه فی أول الأمر إنما نبت فی جمجمة إنسان، و لهم ثلاث صلوات مکتوبات.
أولها: عند طلوع الشمس ثمانی رکعات.
و الثانیة: عند زوال الشمس عن وسط السماء خمس رکعات، و فی کل رکعة من صلاتهم ثلاث سجدات، و یتنفلون بصلاة فی الساعة الثانیة من النهار، و أخری فی التاسعة من النهار.
و الثالثة: فی الساعة الثالثة من اللیل، و یصلون علی طهر و وضوء، و یغتسلون من الجنابة و لا یختتنون إذ لم یؤمروا بذلک زعموا و أکثر أحکامهم فی المناکح و الحدود مثل أحکام المسلمین، و فی التنجس عند مس الموتی، و أمثال ذلک شبیهة بالتوراة، و لهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 196
قرابین متعلقة بالکواکب و أصنامها و هیاکلها و ذبائح یتولاها کهنتهم و فاتنوهم، و یستخرجون من ذلک علم ما عسی یکون المقرب و جواب ما یسأل عنه، و قد یسمی هرمس بإدریس الذی ذکر فی التوراة أخنوخ، و بعضهم زعم أن یوذاسف هو هرمس.
و قد قیل: إن هؤلاء الحرانیة لیسوا هم الصابئة بالحقیقة، بل هم المسمون فی الکتب بالحنفاء و الوثنیة، فإن الصابئة هم الذین تخلفوا ببابل من جملة الأسباط الناهضة فی أیام کورش و أیام أرطحشست إلی بیت المقدس، و مالوا إلی شرائع المجوس فصبوا إلی دین بخت نصر، فذهبوا مذهبا ممتزجا من المجوسیة و الیهودیة، کالسامرة بالشام، و قد توجد أکثرهم بواسط و سواد العراق بناحیة جعفر و الجامدة و نهری الصلة منتمین إلی أنوش بن شیث، و مخالفین للحرانیة، عائبین مذاهبهم، لا یوافقونهم إلا فی أشیاء قلیلة، حتی أنهم یتوجهون فی الصلاة إلی جهة القطب الشمالی و الحرانیة إلی الجنوبی، و زعم بعض أهل الکتاب أنه کان لمتوشلخ ابن غیر ملک یسمی صابی، و أن الصابئة سموا به، و کان الناس قبل ظهور الشرائع و خروج یوذاسف شمینین سکان الجانب الشرقی من الأرض و کانوا عبدة أوثان، و بقایاهم الآن بالهند و الصین و التغزغز و یسمیهم أهل خراسان شمنان، و آثارهم و بهاراتهم و أصنامهم و فرخاراتهم ظاهرة فی ثغور خراسان المتصلة بالهند، و یقولون: بقدم الدهر، و تناسخ الأرواح، و هوی الفلک فی خلإ غیر متناه، و لذلک یتحرک علی استدارة فإن الشی‌ء المستدیر إذا أزیل ینزل مع دوران، زعموا و منهم من أقر بحدوث العالم، و زعم أن مدته ألف ألف سنة انتهی موضع الحاجة.
أقول: و ما نسبه إلی بعض من تفسیر الصائبة بالمذهب الممتزج من المجوسیة و الیهودیة مع أشیاء من الحرانیة هو الأوفق بما فی الآیة فإن ظاهر السیاق أن التعداد لأهل الملة

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (65) فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ (66) وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (67)
قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (68) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ (69) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (71) وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72)
فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 198

قوله تعالی: وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ، الطور هو الجبل کما بدله منه فی قوله تعالی: «وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ»: الأعراف- 171، و النتق هو الجذب و الاقتلاع، و سیاق الآیة حیث ذکر أخذ المیثاق أولا و الأمر بأخذ ما أوتوا و ذکر ما فیه أخیرا و وضع رفع الطور فوقهم بین الأمرین مع السکوت عن سبب الرفع و غایتها یدل علی أنه کان لإرهابهم بعظمة القدرة من دون أن یکون لإجبارهم و إکراههم علی العمل بما أوتوه و إلا لم یکن لأخذ المیثاق وجه، فما ربما یقال: إن رفع الجبل فوقهم لو کان علی ظاهره کان آیة معجزة و أوجب إجبارهم و إکراههم علی العمل.
و قد قال سبحانه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ»: البقرة- 256، و قال تعالی: «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ»: یونس- 99، غیر وجیه فإن الآیة کما مر لا تدل علی أزید من الإخافة و الإرهاب و لو کان مجرد رفع الجبل فوق بنی إسرائیل إکراها لهم علی الإیمان أو العمل، لکان أغلب معجزات موسی موجبة للإکراه، نعم هذا التأویل و صرف الآیة عن ظاهرها، و القول بأن بنی إسرائیل کانوا فی أصل الجبل فزلزل و زعزع حتی أظل رأسه علیهم، فظنوا أنه واقع بهم فعبر عنها برفعه فوقهم أو نتقه فوقهم، مبنی علی أصل إنکار المعجزات و خوارق العادات، و قد مر الکلام فیها و لو جاز أمثال هذه التأویلات لم یبق للکلام ظهور، و لا لبلاغة الکلام و فصاحته أصل تتکی علیه و تقوم به.
قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ. لعل کلمة ترج و اللازم فی الترجی صحته فی الکلام سواء کان قائما بنفس المتکلم أو المخاطب أو بالمقام، کأن یکون المقام مقام رجاء و إن لم یکن للمتکلم و المخاطب رجاء فیه و هو لا یخلو عن شوب جهل بعاقبة الأمر فالرجاء فی کلامه تعالی إما بملاحظة المخاطب أو بملاحظة المقام. و أما هو تعالی فیستحیل نسبة الرجاء إلیه لعلمه بعواقب الأمور، کما نبه علیه الراغب فی مفرداته.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 199
قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ أی صاغرین.
قوله تعالی: فَجَعَلْناها نَکالًا أی عبرة یعتبر بها، و النکال هو ما یفعل من الإذلال و الإهانة بواحد لیعتبر به آخرون.
قوله تعالی: «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» إلخ، هذه قصة بقرة بنی إسرائیل، و بها سمیت السورة سورة البقرة. و الأمر فی بیان القرآن لهذه القصة عجیب فإن القصة فصل بعضها عن بعض حیث قال تعالی: «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إلی آخره» ثم قال: «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها» ثم إنه أخرج فصلا منها من وسطها و قدم أولا و وضع صدر القصة و ذیلها ثانیا، ثم إن الکلام کان مع بنی إسرائیل فی الآیات السابقة بنحو الخطاب فانتقل بالالتفات إلی الغیبة حیث قال: وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ ثم التفت إلی الخطاب ثانیا بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها.
أما الالتفات فی قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً، ففیه صرف الخطاب عن بنی إسرائیل، و توجیهه إلی النبی فی شطر من القصة و هو أمر ذبح البقرة و توصیفها لیکون کالمقدمة الموضحة للخطاب الذی سیخاطب به بنو إسرائیل بقوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ، فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، الآیتان فی سلک الخطابات السابقة فهذه الآیات الخمس من قوله: وَ إِذْ قالَ مُوسی إلی قوله: وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ، کالمعترضة فی الکلام تبین معنی الخطاب التالی مع ما فیها من الدلالة علی سوء أدبهم و إیذائهم لرسولهم، برمیه بفضول القول و لغو الکلام، مع ما فیه من تعنتهم و تشدیدهم و إصرارهم فی الاستیضاح و الاستفهام المستلزم لنسبة الإبهام إلی الأوامر الإلهیة و بیانات الأنبیاء مع ما فی کلامهم من شوب الإهانة و الاستخفاف الظاهر بمقام الربوبیة فانظر إلی قول موسی (ع) لهم: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً، و قولهم: ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ، و قولهم ثانیا: ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها، و قولهم ثالثا: ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا، فأتوا فی الجمیع بلفظ ربک من غیر أن یقولوا ربنا ثم کرروا قولهم: ما هِیَ و قالوا إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا فادعوا التشابه بعد البیان، و لم یقولوا: إن البقرة تشابهت علینا بل قالوا: إِنَّ الْبَقَرَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 200
تَشابَهَ عَلَیْنا کأنهم یدعون أن جنس البقر متشابه و لا یؤثر هذا الأثر إلا بعض أفراد هذا النوع و هذا المقدار من البیان لا یجزی فی تعیین الفرد المطلوب و تشخیصه، مع أن التأثیر لله عز اسمه لا للبقرة، و قد أمرهم أن یذبحوا بقرة فأطلق القول و لم یقیده بقید، و کان لهم أن یأخذوا بإطلاقه، ثم انظر إلی قولهم لنبیهم: أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً، المتضمن لرمیه (ع) بالجهالة و اللغو حتی نفاه عن نفسه بقوله: أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ، و قولهم أخیرا بعد تمام البیان الإلهی: الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ، الدال علی نفی الحق عن البیانات السابقة المستلزم لنسبة الباطل إلی طرز البیان الإلهی و التبلیغ النبوی.
و بالجملة فتقدیم هذا الشطر من القصة لإبانة الأمر فی الخطاب التالی کما ذکر مضافا إلی نکتة أخری، و هی أن قصة البقرة غیر مذکورة فی التوراة الموجودة عند الیهود الیوم فکان من الحری أن لا یخاطبوا بهذه القصة أصلا أو یخاطبوا به بعد بیان ما لعبت به أیدیهم من التحریف، فأعرض عن خطابهم أولا بتوجیه الخطاب إلی النبی ثم بعد تثبیت الأصل، عاد إلی ما جری علیه الکلام من خطابهم المتسلسل، نعم فی هذا المورد من التوراة حکم لا یخلو عن دلالة ما علی وقوع القصة و هاک عبارة التوراة.
قال فی الفصل الحادی و العشرین من سفر تثنیة الاشتراع": إذا وجد قتیل فی الأرض- التی یعطیک الرب إلهک لتمتلکها واقعا فی الحقل- لا یعلم من قتله یخرج شیوخک و قضاتک- و یقیسون إلی المدن التی حول القتیل- فالمدینة القریبة من القتیل- یأخذ شیوخ تلک المدینة عجلة- من البقر لم یحرث علیها لم تجر بالغیر- و ینحدر شیوخ تلک المدینة بالعجلة- إلی واد دائم السیلان لم یحرث فیه و لم یزرع- و یکسرون عنق العجلة فی الوادی- ثم یتقدم الکهنة بنی لاوی- لأنه إیاهم اختار الرب إلهک لیخدموه و یبارکوا باسم الرب- و حسب قولهم تکون کل خصومة و کل ضربة- و یغسل جمیع شیوخ تلک المدینة القریبین من القتیل أیدیهم- علی العجلة المکسورة العنق فی الوادی- و یصرخون و یقولون أیدینا لم تسفک هذا الدم- و أعیننا لم تبصر اغفر لشعبک إسرائیل- الذی فدیت یا رب- و لا تجعل دم بری‌ء فی وسط شعبک إسرائیل- فیغفر لهم الدم انتهی.
إذا عرفت هذا علی طوله علمت أن بیان هذه القصة علی هذا النحو لیس من قبیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 201
فصل القصة، بل القصة مبینة علی نحو الإجمال فی الخطاب الذی فی قوله: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً إلخ و شطر من القصة مأتیة بها ببیان تفصیلی فی صورة قصة أخری لنکتة دعت إلیه.
فقوله تعالی: وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ خطاب للنبی ص و هو کلام فی صورة قصة و إنما هی مقدمة توضیحیة للخطاب التالی لم یذکر معها السبب الباعث علی هذا الأمر و الغایة المقصودة منها بل أطلقت إطلاقا لیتنبه بذلک نفس السامع و تقف موقف التجسس، و تنتشط إذا سمعت أصل القصة، و نالت الارتباط بین الکلامین، و لذلک لما سمعت بنو إسرائیل قوله: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً تعجبوا من ذلک و لم یحملوه إلا علی أن نبی الله موسی یستهزئ بهم لعدم وجود رابطة عندهم بین ذبح البقرة و ما یسألونه من فصل الخصومة و الحصول علی القاتل قالوا أ تتخذنا هزوا و سخریة.
و إنما قالوا ذلک لفقدهم روح الإطاعة و السمع و استقرار ملکة الاستکبار و العتو فیهم، و قولهم: إنا لا نحوم حول التقلید المذموم، و إنما نؤمن بما نشاهده و نراه کما قالوا لموسی: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً و إنما وقعوا فیما وقعوا من جهة استقلالهم فی الحکم و القضاء فیما لهم ذلک، و فیما لیس لهم ذلک فحکموا بالمحسوس علی المعقول فطالبوا معاینة الرب بالحس الباصر و قالوا: «یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ»: الأعراف- 138، و زعموا أن نبیهم موسی مثلهم یتهوس کتهوسهم، و یلعب کلعبهم، فرموه بالاستهزاء و السفه و الجهالة حتی رد علیهم، و قال أعوذ بالله أن أکون من الجاهلین، و إنما استعاذ بالله و لم یخبر عن نفسه بأنه لیس یجاهل لأن ذلک منه (ع) أخذ بالعصمة الإلهیة التی لا تتخلف لا الحکمة الخلقیة التی ربما تتخلف.
و زعموا أن لیس للإنسان أن یقبل قولا إلا عن دلیل، و هذا حق، لکنهم غلطوا فی زعمهم أن کل حکم یجب العثور علی دلیله تفصیلا و لا یکفی فی ذلک الإجمال و من أجل ذلک طالبوا تفصیل أوصاف البقرة لحکمهم أن نوع البقر لیس فیه خاصة الإحیاء، فإن کان و لا بد فهو فی فرد خاص منه یجب تعیینه بأوصاف کاملة البیان و لذلک قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ، و هذا تشدید منهم علی أنفسهم من غیر جهة فشدد الله علیهم، و قال موسی إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ، أی لیست بمسنة انقطعت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 202
ولادتها وَ لا بِکْرٌ أی لم تلد عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ، و العوان من النساء و البهائم ما هو فی منتصف السن أی واقعة فی السن بین ما ذکر من الفارض و البکر، ثم ترحم علیهم ربهم فوعظهم أن لا یلحوا فی السؤال، و لا یشددوا علی أنفسهم و یقنعوا بما بین لهم فقال:
فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ، لکنهم لم یرتدعوا بذلک بل قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها، قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ شدید الصفرة فی صفاء لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ و تم بذلک وصف البقرة بیانا، و اتضح أنها ما هی و ما لونها و هم مع ذلک لم یرضوا به، و أعادوا کلامهم الأول، من غیر تحجب و انقباض و قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ، فأجابهم ثانیا بتوضیح فی ماهیتها و لونها و قال إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ أی غیر مذللة بالحرث و السقی تُثِیرُ الْأَرْضَ بالشیار وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ فلما تم علیهم البیان و لم یجدوا ما یسألونه قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ قول من یعترف بالحقیقة بالإلزام و الحجة من غیر أن یجد إلی الرد سبیلا، فیعترف بالحق اضطرارا، و یعتذر عن المبادرة إلی الإنکار بأن القول لم یکن مبینا من قبل، و لا بینا تاما. و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ.
قوله تعالی: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها، شروع فی أصل القصة و التدارؤ هو التدافع من الدرء بمعنی الدفع فقد کانوا قتلوا- نفسا- و کل طائفة منهم یدفع الدم عن نفسها إلی غیرها- و أراد الله سبحانه إظهار ما کتموه.
قوله تعالی: فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها، أول الضمیرین راجع إلی النفس باعتبار أنه قتیل، و ثانیهما إلی البقرة، و قد قیل: إن المراد بالقصة بیان أصل تشریع الحکم حتی ینطبق علی الحکم المذکور فی التوراة الذی نقلناه، و المراد بإحیاء الموتی العثور بوسیلة تشریع هذا الحکم علی دم المقتول، نظیر ما ذکره تعالی بقوله: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ»: البقرة- 179، من دون أن یکون هناک إحیاء بنحو الإعجاز هذا، و أنت خبیر بأن سیاق الکلام و خاصة قوله تعالی: فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی، یأبی ذلک.
قوله تعالی: ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً القسوة فی القلب بمنزلة الصلابة فی الحجر و کلمة أو بمعنی بل، و المراد بکونها بمعنی بل انطباق معناه علی موردها،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 203
و قد بین شدة قسوة قلوبهم بقوله: وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ، و قوبل فیه بین الحجارة و الماء لکون الحجارة یضرب بها المثل فی الصلابة ککون الماء یضرب به المثل فی اللین فهذه الحجارة علی کمال صلابتها یتفجر منها الأنهار علی لین مائها و تشقق فیخرج منها الماء علی لینه و صلابتها، و لا یصدر من قلوبهم حال یلائم الحق، و لا قول حق یلائم الکمال الواقع.
قوله تعالی: وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ، و هبوط الحجارة ما نشاهد من انشقاق الصخور علی قلل الجبال، و هبوط قطعات منها بواسطة الزلازل، و صیرورة الجمد الذی یتخللها فی فصل الشتاء ماء فی فصل الربیع إلی غیر ذلک، و عد هذا الهبوط المستند إلی أسبابها الطبیعیة هبوطا من خشیة الله تعالی لأن جمیع الأسباب منتهیة إلی الله سبحانه فانفعال الحجارة فی هبوطها عن سببها الخاص بها انفعال عن أمر الله سبحانه إیاها بالهبوط، و هی شاعرة لأمر ربها شعورا تکوینیا، کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»: إسراء- 44، و قال تعالی:
«کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»: البقرة- 116، و الانفعال الشعوری هو الخشیة فهی هابطة من خشیة الله تعالی، فالآیة جاریة مجری قوله تعالی: «وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ»: الرعد- 13: و قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ»: الرعد- 15، حیث عد صوت الرعد تسبیحا بالحمد و عد الظلال ساجدة لله سبحانه إلی غیر ذلک من الآیات التی جری القول فیها مجری التحلیل کما لا یخفی.
و بالجملة فقوله: وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ، بیان ثان لکون قلوبهم أقسی من الحجارة فإن الحجارة تخشی الله تعالی، فتهبط من خشیته، و قلوبهم لا تخشی الله تعالی و لا تهابه.

فی المحاسن: عن الصادق (ع): فی قول الله: خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ، أ قوة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 204
الأبدان أو قوة القلب؟ قال (ع): فیهما جمیعا.
أقول: و رواه العیاشی أیضا فی تفسیره.
و فی تفسیر العیاشی، عن الحلبی: فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ قال: قال اذکروا ما فیه- و اذکروا ما فی ترکه من العقوبة.
أقول: و قد استفید ذلک من المقام من قوله تعالی: وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا.
و فی الدر المنثور،: عن أبی هریرة قال: قال رسول الله ص: لو لا أن بنی إسرائیل قالوا- و إنا إن شاء الله لمتهدون ما أعطوا أبدا- و لو أنهم اعترضوا بقرة من البقر- فذبحوها لأجزأت عنهم- و لکنهم شددوا فشدد الله علیهم.
و فی تفسیر القمی،: عن ابن فضال قال: سمعت أبا الحسن (ع) یقول: إن الله أمر بنی إسرائیل أن یذبحوا بقرة- و إنما کانوا یحتاجون إلی ذنبها فشدد الله علیهم.
و فی المعانی، و تفسیر العیاشی،: عن البزنطی قال: سمعت الرضا (ع) یقول: إن رجلا من بنی إسرائیل قتل قرابة له- ثم أخذه و طرحه علی طریق أفضل سبط من أسباط بنی إسرائیل- ثم جاء یطلب بدمه فقالوا لموسی إن سبط آل فلان قتلوا فلانا- فأخبر من قتله قال: ائتونی ببقرة قالُوا: أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً؟ قالَ: أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم- و لکن شددوا فشدد الله علیهم، قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ؟ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ- یعنی لا صغیرة و لا کبیرة عوان بین ذلک- و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم- و لکن شددوا فشدد الله علیهم- قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها- قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ- فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ و لو أنهم عمدوا إلی بقرة أجزأتهم- و لکن شددوا فشدد الله علیهم- قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا- وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ. قالَ: إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ- وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها. قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِ فطلبوها فوجدوها عند فتی من بنی إسرائیل- فقال لا أبیعها إلا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 205
بمل‌ء مسک ذهبا، فجاءوا إلی موسی و قالوا له ذلک- قال اشتروها فاشتروها و جاءوا بها فأمر بذبحها- ثم أمر أن یضربوا المیت بذنبها- فلما فعلوا ذلک حیی المقتول- و قال یا رسول الله إن ابن عمی قتلنی، دون من أدعی علیه قتلی، فعلموا بذلک قاتله- فقال لرسول الله موسی بعض أصحابه- إن هذه البقرة لها نبأ فقال و ما هو؟ قال إن فتی من بنی إسرائیل کان بارا بأبیه- و أنه اشتری بیعا فجاء إلی أبیه و الأقالید تحت رأسه فکره أن یوقظه فترک ذلک البیع- فاستیقظ أبوه فأخبره فقال أحسنت، هذه البقرة فهی لک عوضا مما فاتک- فقال له رسول الله موسی انظر إلی البر ما بلغ بأهله.
أقول: و الروایات کما تری منطبقة علی إجمال ما استفدناه من الآیات الشریفة.

السورة کما تری مشتملة علی عدة من الآیات المعجزة، فی قصص بنی إسرائیل و غیرهم، کفرق البحر و إغراق آل فرعون فی قوله تعالی: وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ الآیة، و أخذ الصاعقة بنی إسرائیل و إحیائهم بعد الموت فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ الآیة، و تظلیل الغمام و إنزال المن و السلوی علیهم فی قوله تعالی: وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ الآیة، و انفجار العیون من الحجر فی قوله تعالی: وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ الآیة، و رفع الطور فوقهم فی قوله تعالی: وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ الآیة، و مسخ قوم منهم فی قوله تعالی: فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً الآیة، و إحیاء القتیل ببعض البقرة المذبوحة فی قوله: فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها الآیة، و کإحیاء قوم آخرین فی قوله أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ الآیة، و کإحیاء الذی مر علی قریة خربة فی قوله: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها الآیة، و کإحیاء الطیر بید إبراهیم فی قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی الآیة، فهذه اثنتا عشرة آیة معجزة خارقة للعادة جرت أکثرها فی بنی إسرائیل ذکرها القرآن- و قد بینا فیما مر إمکان وقوع المعجزة و أن خوارق العادات جائزة الوقوع فی الوجود و هی مع ذلک لیست ناقضة لقانون العلیة و المعلولیة الکلی، و تبین به أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 206
لا دلیل علی تأویل الآیات الظاهرة فی وقوع الإعجاز، و صرفها عن ظواهرها ما دامت الحادثة ممکنة، بخلاف المحالات کانقسام الثلاثة بمتساویین و تولد مولود یکون أبا لنفسه، فإنه لا سبیل إلی جوازها.
نعم تختص بعض المعجزات کإحیاء الموتی و المسخ ببحث آخر، فقد قیل: إنه قد ثبت فی محله أن الموجود الذی له قوة الکمال و الفعلیة إذا خرج من القوة إلی الفعل فإنه یستحیل بعد ذلک رجوعه إلی القوة ثانیا، و کذلک کل ما هو أکمل وجودا فإنه لا یرجع فی سیره الاستکمالی إلی ما هو أنقص وجودا منه من حیث هو کذلک.
و الإنسان بموته یتجرد بنفسه عن المادة فیعود موجودا مجردا مثالیا أو عقلیا، و هاتان الرتبتان فوق مرتبة المادة، و الوجود فیهما أقوی من الوجود المادی، فمن المحال أن تتعلق النفس بعد موتها بالمادة ثانیا، و إلا لزم رجوع الشی‌ء إلی القوة بعد خروجه إلی الفعل، و هو محال، و أیضا الإنسان أقوی وجودا من سائر أنواع الحیوان، فمن المحال أن یعود الإنسان شیئا من سائر أنواع الحیوان بالمسخ.
أقول: ما ذکره من استحالة رجوع ما بالقوة بعد خروجه إلی الفعل إلی القوة ثانیا حق لا ریب فیه، لکن عود المیت إلی حیاته الدنیا ثانیا فی الجملة و کذا المسخ لیسا من مصادیقه. بیان ذلک: أن المحصل من الحس و البرهان أن الجوهر النباتی المادی إذا وقعت فی صراط الاستکمال الحیوانی فإنه یتحرک إلی الحیوانیة، فیتصور بالصورة الحیوانیة و هی صورة مجردة بالتجرد البرزخی، و حقیقتها إدراک الشی‌ء نفسه بإدراک جزئی خیالی و هذه الصورة وجود کامل للجوهر النباتی و فعلیة لهذه القوة تلبس بها بالحرکة الجوهریة و من المحال أن ترجع یوما إلی الجوهر المادی فتصیر إیاه إلا أن تفارق مادتها فتبقی المادة مع صورة مادیة کالحیوان تموت فیصیر جسدا لا حراک به، ثم إن الصورة الحیوانیة مبدأ لأفعال إدراکیة تصدر عنها، و أحوال علمیة تترتب علیها، تنتقش النفس بکل واحد من تلک الأحوال بصدورها منها، و لا یزال نقش عن نقش، و إذا تراکمت من هذه النقوش ما هی متشاکلة متشابهة تحصل نقش واحد و صار صورة ثابتة غیر قابلة للزوال، و ملکة راسخة، و هذه صورة نفسانیة جدیدة یمکن أن یتنوع بها نفس حیوانی فتصیر حیوانا خاصا ذا صورة خاصة منوعة کصورة المکر و الحقد و الشهوة و الوفاء و الافتراس و غیر ذلک و إذا لم تحصل ملکة بقی النفس
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 207
علی مرتبتها الساذجة السابقة، کالنبات إذا وقفت عن حرکتها الجوهریة بقی نباتا و لم یخرج إلی الفعلیة الحیوانیة، و لو أن النفس البرزخیة تتکامل من جهة أحوالها و أفعالها بحصول الصورة دفعة لانقطعت علقتها مع البدن فی أول وجودها لکنها تتکامل بواسطة أفعالها الإدراکیة المتعلقة بالمادة شیئا فشیئا حتی تصیر حیوانا خاصا إن عمر العمر الطبیعی أو قدرا معتدا به، و إن حال بینه و بین استتمام العمر الطبیعی أو القدر المعتد به مانع کالموت الاخترامی بقی علی ما کان علیه من سذاجة الحیوانیة، ثم إن الحیوان إذا وقعت فی صراط الإنسانیة و هی الوجود الذی یعقل ذاته تعقلا کلیا مجردا عن المادة و لوازمها من المقادیر و الألوان و غیرهما خرج بالحرکة الجوهریة من فعلیة المثال التی هی قوة العقل إلی فعلیة التجرد العقلی، و تحققت له صورة الإنسان بالفعل، و من المحال أن تعود هذه الفعلیة إلی قوتها التی هی التجرد المثالی علی حد ما ذکر فی الحیوان.
ثم إن لهذه الصورة أیضا أفعالا و أحوالا تحصل بتراکمها التدریجی صورة خاصة جدیدة توجب تنوع النوعیة الإنسانیة علی حد ما ذکر نظیره فی النوعیة الحیوانیة.
إذا عرفت ما ذکرناه ظهر لک أنا لو فرضنا إنسانا رجع بعد موته إلی الدنیا و تجدد لنفسه التعلق بالمادة و خاصة المادة التی کانت متعلقة نفسه من قبل لم یبطل بذلک أصل تجرد نفسه فقد کانت مجردة قبل انقطاع العلقة و معها أیضا و هی مع التعلق ثانیا حافظة لتجردها، و الذی کان لها بالموت أن الأداة التی کانت رابطة فعلها بالمادة صارت مفقودة لها فلا تقدر علی فعل مادی کالصانع إذا فقد آلات صنعته و الأدوات اللازمة لها؛ فإذا عادت النفس إلی تعلقها الفعلی بالمادة أخذت فی استعمال قواها و أدواتها البدنیة و وضعت ما اکتسبتها من الأحوال و الملکات بواسطة الأفعال فوق ما کانت حاضرة و حاصلة لها من قبل و استکملت بها استکمالا جدیدا من غیر أن یکون ذلک منه رجوعا قهقری و سیرا نزولیا من الکمال إلی النقص، و من الفعل إلی القوة.
فإن قلت: هذا یوجب القول: بالقسر الدائم مع ضرورة بطلانه، فإن النفس المجردة المنقطعة عن البدن لو بقی فی طباعها إمکان الاستکمال من جهة الأفعال المادیة بالتعلق بالمادة ثانیا کان بقاؤها علی الحرمان من الکمال إلی الأبد حرمانا عما تستدعیه بطباعها، فما کل نفس براجعة إلی الدنیا بإعجاز أو خرق عادة، و الحرمان المستمر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 208
قسر دائم.
قلت: هذه النفوس التی خرجت من القوة إلی الفعل فی الدنیا و اتصلت إلی حد و ماتت عندها لا تبقی علی إمکان الاستکمال اللاحق دائما بل یستقر علی فعلیتها الحاضرة بعد حین أو تخرج إلی الصورة العقلیة المناسبة لذلک و تبقی علی ذلک، و تزول الإمکان المذکور بعد ذلک فالإنسان الذی مات و له نفس ساذجة غیر أنه فعل أفعالا و خلط عملا صالحا و آخر سیئا لو عاش حینا أمکن أن یکتسب علی نفسه الساذجة صورة سعیدة أو شقیة و کذا لو عاد بعد الموت إلی الدنیا و عاش أمکن أن یکتسب علی صورته السابقة صورة خاصة جدیدة و إذا لم یعد فهو فی البرزخ مثاب أو معذب بما کسبته من الأفعال حتی یتصور بصورة عقلیة مناسبة لصورته السابقة المثالیة و عند ذلک یبطل الإمکان المذکور و یبقی إمکانات الاستکمالات العقلیة فإن عاد إلی الدنیا کالأنبیاء و الأولیاء لو عادوا إلی الدنیا بعد موتهم أمکن أن یحصل صورة أخری عقلیة من ناحیة المادة و الأفعال المتعلقة بها و لو لم یعد فلیس له إلا ما کسب من الکمال و الصعود فی مدارجه، و السیر فی صراطه، هذا.
و من المعلوم أن هذا لیس قسرا دائما و لو کان مجرد حرمان موجود عن کماله الممکن له بواسطة عمل عوامل و تأثیر علل مؤثرة قسرا دائما لکان أکثر حوادث هذا العالم الذی هو دار التزاحم، و موطن التضاد أو جمیعها قسرا دائما، فجمیع أجزاء هذا العالم الطبیعی مؤثرة فی الجمیع، و إنما القسر الدائم أن یجعل فی غریزة نوع من الأنواع اقتضاء کمال من الکمالات أو استعداد ثم لا یظهر أثر ذلک دائما إما لأمر فی داخل ذاته أو لأمر من خارج ذاته متوجه إلی إبطاله بحسب الغریزة، فیکون تغریز النوع المقتضی أو المستعد للکمال تغریزا باطلا و تجبیلا هباء لغوا فافهم ذلک، و کذا لو فرضنا إنسانا تغیرت صورته إلی صورة نوع آخر من أنواع الحیوان کالقرد و الخنزیر فإنما هی صورة علی صورة، فهو إنسان خنزیر أو إنسان قردة، لا إنسان بطلت إنسانیته، و خلت الصورة الخنزیریة أو القردیة محلها، فالإنسان إذا کسب صورة من صور الملکات تصورت نفسه بها و لا دلیل علی استحالة خروجها فی هذه الدنیا من الکمون إلی البروز علی حد ما ستظهر فی الآخرة بعد الموت، و قد مر أن النفس
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 209
الإنسانیة فی أول حدوثها علی السذاجة یمکن أن تتنوع بصورة خاصة تخصصها بعد الإبهام و تقیدها بعد الإطلاق و القبول فالممسوخ من الإنسان إنسان ممسوخ لا أنه ممسوخ فاقد للإنسانیة هذا، و نحن نقرأ فی المنشورات الیومیة من أخبار المجامع العلمیة بأوربا و أمریکا ما یؤخذ جواز الحیاة بعد الموت، و تبدل صورة الإنسان بصورة المسخ، و إن لم نتکل فی هذه المباحث علی أمثال هذه الأخبار، لکن من الواجب علی الباحثین من المحصلین أن لا ینسوا الیوم ما یتلونه بالأمس.
فإن قلت: فعلی هذا فلا مانع من القول بالتناسخ.
قلت: کلا فإن التناسخ و هو تعلق النفس المستکملة بنوع کمالها بعد مفارقتها البدن ببدن آخر محال، فإن هذا البدن إن کان ذا نفس استلزم التناسخ تعلق نفسین ببدن واحد، و هو وحدة الکثیر، و کثرة الواحد، و إن لم تکن ذا نفس استلزم رجوع ما بالفعل إلی القوة، کرجوع الشیخ إلی الصبا، و کذلک یستحیل تعلق نفس إنسانی مستکملة مفارقة ببدن نباتی أو حیوانی بما مر من البیان ..

أکثر الأمم الماضیة قصة فی القرآن أمة بنی إسرائیل، و أکثر الأنبیاء ذکرا فیه موسی بن عمران (ع)، فقد ذکر اسمه فی القرآن، فی مائة و ستة و ثلاثین موضعا ضعف ما ذکر إبراهیم (ع) الذی هو أکثر الأنبیاء ذکرا بعد موسی، فقد ذکر فی تسعة و ستین موضعا علی ما قیل فیهما، و الوجه الظاهر فیه أن الإسلام هو الدین الحنیف المبنی علی التوحید الذی أسس أساسه إبراهیم (ع) و أتمه الله سبحانه و أکمله لنبیه محمد ص قال تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ»: الحج- 78، و بنو إسرائیل أکثر الأمم لجاجا و خصاما، و أبعدهم من الانقیاد للحق، کما أنه کان کفار العرب الذین ابتلی بهم رسول الله ص علی هذه الصفة، فقد آل الأمر إلی أن نزل فیهم: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ»: البقرة- 6.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 210
و لا تری رذیلة من رذائل بنی إسرائیل فی قسوتهم و جفوتهم مما ذکره القرآن إلا و هو موجود فیهم، و کیف کان فأنت إذا تأملت قصص بنی إسرائیل المذکورة فی القرآن، و أمعنت فیها، و ما فیها من أسرار أخلاقهم وجدت أنهم کانوا قوما غائرین فی المادة مکبین علی ما یعطیه الحس من لذائذ الحیاة الصوریة، فقد کانت هذه الأمة لا تؤمن بما وراء الحس، و لا تنقاد إلا إلی اللذة و الکمال المادی، و هم الیوم کذلک. و هذا الشأن هو الذی صیر عقلهم و إرادتهم تحت انقیاد الحس و المادة، لا یعقلون إلا ما یجوزانه، و لا یریدون إلا ما یرخصان لهم ذلک فانقیاد الحس یوجب لهم أن لا یقبلوا قولا إلا إذا دل علیه الحس، و إن کان حقا و انقیاد المادة اقتضی فیهم أن یقبلوا کل ما یریده أو یستحسنه لهم کبراؤهم ممن أوتی جمال المادة، و زخرف الحیاة و إن لم یکن حقا، فأنتج ذلک فیهم التناقض قولا و فعلا، فهم یذمون کل اتباع باسم أنه تقلید و إن کان مما ینبغی إذا کان بعیدا من حسهم، و یمدحون کل اتباع باسم أنه حظ الحیاة، و إن کان مما لا ینبغی إذا کان ملائما لهوساتهم المادیة، و قد ساعدهم علی ذلک و أعانهم علیه مکثهم الممتد و قطونهم الطویل بمصر تحت استذلال المصریین، و استرقاقهم، و تعذیبهم، یسومونهم سوء العذاب و یذبحون أبناءهم و یستحیون نساءهم و فی ذلک بلاء من ربهم عظیم.
و بالجملة فکانوا لذلک صعبة الانقیاد لما یأمرهم به أنبیاؤهم، و الربانیون من علمائهم مما فیه صلاح معاشهم و معادهم (تذکر فی ذلک مواقفهم مع موسی و غیره) و سریعة اللحوق إلی ما یدعوهم المغرضون و المستکبرون منهم.
و قد ابتلیت الحقیقة و الحق الیوم بمثل هذه البلیة بالمدنیة المادیة التی أتحفها إلیها عالم الغرب، فهی مبنیة القاعدة علی الحس و المادة، فلا یقبل دلیل فیما بعد عن الحس و لا یسأل عن دلیل فیما تضمن لذة مادیة حسیة، فأوجب ذلک إبطال الغریزة الإنسانیة فی أحکامها، و ارتحال المعارف العالیة و الأخلاق الفاضلة من بیننا فصار یهدد الإنسانیة بالانهدام، و جامعة البشر بأشد الفساد و لیعلمن نبأه بعد حین.
و استیفاء البحث فی الأخلاق ینتج خلاف ذلک، فما کل دلیل بمطلوب، و ما کل تقلید بمذموم، بیان ذلک: أن النوع الإنسانی بما أنه إنسان إنما یسیر إلی کماله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 211
الحیوی بأفعاله الإرادیة المتوقفة علی الفکر و الإرادة منه مستحیلة التحقق إلا عن فکر، فالفکر هو الأساس الوحید الذی یبتنی علیه الکمال الوجودی الضروری فلا بد للإنسان من تصدیقات عملیة أو نظریة یرتبط بها کماله الوجودی ارتباطا بلا واسطة أو بواسطة، و هی القضایا التی نعلل بها أفعالنا الفردیة أو الاجتماعیة أو نحضرها فی أذهاننا، ثم نحصلها فی الخارج بأفعالنا، هذا.
ثم إن فی غریزة الإنسان أن یبحث عن علل ما یجده من الحوادث، أو یهاجم إلی ذهنه من المعلومات، فلا یصدر عنه فعل یرید به إیجاد ما حضر فی ذهنه فی الخارج إلا إذا حضر فی ذهنه علته الموجبة، و لا یقبل تصدیقا نظریا إلا إذا اتکئ علی التصدیق بعلته بنحو، و هذا شأن الإنسان لا یتخطاه البتة، و لو عثرنا فی موارد علی ما یلوح منه خلاف ذلک فبالتأمل و الإمعان تنحل الشبهة، و یظهر البحث عن العلة، و الرکون و الطمأنینة إلیها فطری، و الفطرة لا تختلف و لا یتخلف فعلها، و هذا یؤدی الإنسان إلی ما فوق طاقته من العمل الفکری و الفعل المتفرع علیه لسعة الاحتیاج الطبیعی، بحیث لا یقدر الإنسان الواحد إلی رفعه معتمدا علی نفسه و متکئا إلی قوة طبیعته الشخصیة فاحتالت الفطرة إلی بعثه نحو الاجتماع و هو المدینة و الحضارة و وزعت أبواب الحاجة الحیویة بین أفراد الاجتماع، و وکل بکل باب من أبوابها طائفة کأعضاء الحیوان فی تکالیفها المختلفة المجتمعة فائدتها و عائدتها فی نفسه، و لا تزال الحوائج الإنسانیة تزداد کمیة و اتساعا و تنشعب الفنون و الصناعات و العلوم، و یتربی عند ذلک الأخصائیون من العلماء و الصناع، فکثیر من العلوم و الصناعات کانت علما أو صنعة واحدة یقوم بأمرها الواحد من الناس، و الیوم نری کل باب من أبوابه علما أو علوما أو صنعة أو صنائع، کالطب المعدود قدیما فنا واحدا من فروع الطبیعیات و هو الیوم فنون لا یقوم الواحد من العلماء الأخصائیین بأزید من أمر فن واحد منها.
و هذا یدعو الإنسان بالإلهام الفطری، أن یستقل بما یخصه من الشغل الإنسانی فی البحث عن علته و یتبع فی غیره من یعتمد علی خبرته و مهارته.
فبناء العقلاء من أفراد الاجتماع علی الرجوع إلی أهل الخبرة و حقیقة هذا الاتباع، و التقلید المصطلح و الرکون إلی الدلیل الإجمالی فیما لیس فی وسع الإنسان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 212
أن ینال دلیل تفاصیله کما أنه مفطور علی الاستقلال بالبحث عن دلیله التفصیلی فیما یسعه أن ینال تفصیل علته و دلیله، و ملاک الأمر کله أن الإنسان لا یرکن إلی غیر العلم، فمن الواجب عند الفطرة الاجتهاد، و هو الاستقلال فی البحث عن العلة فیما یسعه ذلک و التقلید و هو الاتباع و رجوع الجاهل إلی العالم فیما لا یسعه ذلک، و لما استحال أن یوجد فرد من هذا النوع الإنسانی مستقلا بنفسه قائما بجمیع شئون الأصل الذی یتکی علیه الحیاة استحال أن یوجد فرد من الإنسان من غیر اتباع و تقلید، و من ادعی خلاف ذلک أو ظن من نفسه أنه غیر مقلد فی حیاته فقد سفه نفسه.
نعم: التقلید فیما للإنسان أن ینال علته و سببه کالاجتهاد فیما لیس له الورود علیه و النیل منه، من الرذائل التی هی من مهلکات الاجتماع، و مفنیات المدینة الفاضلة و لا یجوز الاتباع المحض إلا فی الله سبحانه لأنه السبب الذی إلیه تنتهی الأسباب.

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75) وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (76) أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (77) وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (78) فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (79)
وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80) بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (81) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (82)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 213

السیاق و خاصة ما فی ذیل الآیات یفید أن الیهود عند الکفار، و خاصة کفار المدینة: لقرب دارهم منهم کانوا یعرفون قبل البعثة ظهیرا لرسول الله ص و عندهم علم الدین و الکتاب، و لذلک کان الرجاء فی إیمانهم أکثر من غیرهم، و کان المتوقع أن یؤمنوا به أفواجا فیتأید بذلک و یظهر نوره، و ینتشر دعوته، و لما هاجر النبی إلی المدینة و کان من أمرهم ما کان تبدل الرجاء قنوطا، و الطمع یأسا، و لذلک یقول سبحانه: أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ إلخ، یعنی أن کتمان الحقائق و تحریف الکلام من شیمهم، فلا ینبغی أن یستبعد نکولهم عما قالوا و نقضهم ما أبرموا.
قوله تعالی: أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ فیه التفات من خطاب بنی إسرائیل إلی خطاب النبی و الذین آمنوا و وضعهم موضع الغیبة و کان الوجه فیه أنه لما قص قصة البقرة و عدل فیها من خطاب بنی إسرائیل إلی غیبتهم لمکان التحریف الواقع فیها بحذفها من التوراة کما مر، أرید إتمام البیان بنحو الغیبة بالإشارة إلی تحریفهم کتاب الله تعالی فصرف لذلک وجه الکلام إلی الغیبة.
قوله تعالی: وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا إلخ، لا تقابل بین الشرطین و هما مدخولا إذا فی الموضعین کما فی قوله تعالی: «وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ»: البقرة- 14، بل المراد بیان موضعین آخرین من مواضع جرائمهم و جهالتهم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 214
أحدهما: أنهم ینافقون فیتظاهرون بالإیمان صونا لأنفسهم من الإیذاء و الطعن و القتل.
و ثانیهما: أنهم یریدون تعمیة الأمر و إبهامه علی الله سبحانه العالم بسرهم و علانیتهم و ذلک أن العامة منهم، و هم أولوا بساطة النفس ربما کانوا ینبسطون للمؤمنین، فیحدثونهم ببعض ما فی کتبهم من بشارات النبی أو ما ینفع المؤمنین فی تصدیق النبوة، کما یلوح من لحن الخطاب فکان أولیاؤهم ینهونهم معللا بأن ذلک مما فتح الله لهم، فلا ینبغی أن یفشی للمؤمنین، فیحاجوهم به عند ربهم کأنهم لو لم یحاجوهم به عند ربهم لم یطلع الله علیه فلم یؤاخذهم بذلک و لازم ذلک أن الله تعالی إنما یعلم علانیة الأمر، دون سره و باطنه و هذا من الجهل بمکان، فرد الله سبحانه علیهم بقوله: «أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ الآیة فإن هذا النوع من العلم- و هو ما یتعلق بظاهر الأمر دون باطنه- إنما هو العلم المنتهی إلی الحس الذی یفتقر إلی بدن مادی مجهز بآلات مادیة مقید بقیود الزمان و المکان مولود لعلل أخری مادیة و ما هو کذلک مصنوع من العالم لا صانع العالم.
و هذا أیضا من شواهد ما قدمناه آنفا أن بنی إسرائیل لإذعانهم بأصالة المادة کانوا یحکمون فی الله سبحانه بما للمادة من الأحکام، فکانوا یظنونه موجودا فعالا فی المادة، مستعلیا قاهرا علیه، و لکن بعین ما تفعل علة مادیة و تستعلی و تقهر علی معلول مادی، و هذا أمر لا یختص به الیهود، بل هو شأن کل من یذعن بأصالة المادة من الملیین و غیرهم، فلا یحکمون فی ساحة قدسه سبحانه إلا بما یعقلون من أوصاف المادیات من الحیاة و العلم و القدرة و الاختیار و الإرادة و القضاء و الحکم و تدبیر الأمر و إبرام القضاء إلی غیر ذلک، و هذا داء لا ینجع معه دواء، و ما تغنی الآیات و النذر عن قوم لا یعقلون، حتی آل الأمر إلی أن استهزأ بهم من لا مسکة له فی دینهم الحق و لا قدم له فی معارفهم الحقة، قائلا إن المسلمین یروون عن نبیهم أن الله خلق آدم علی صورته و هم معاشر أمته یخلقون الله علی صورة آدم، فهؤلاء یدور أمرهم بین أن یثبتوا لربهم جمیع أحکام المادة، کما یفعله المشبهة من المسلمین أو من یتلو تلوهم و إن لم یعرف بالتشبیه، أو لا یفهموا شیئا من أوصاف جماله، فینفوا الجمیع بإرجاعها إلی السلوب قائلا إن ما یبین أوصافه تعالی من الألفاظ إنما یقع علیه بالاشتراک اللفظی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 215
فلقولنا: إنه موجود ثابت عالم قادر حی معان لا نفهمها و لا نعقلها، فاللازم إرجاع معانیها إلی النفی، فالمعنی مثلا أنه لیس بمعدوم، و لا زائل، و لا جاهل، و لا عاجز و لا میت فاعتبروا یا أولی الأبصار فهذا بالاستلزام زعم منهم بأنهم یؤمنون بما لا یدرون، و یعبدون ما لا یفهمون، و یدعون إلی ما لا یعقلون، و لا یعقله أحد من الناس، و قد کفتهم الدعوة الدینیة مئونة هذه الأباطیل بالحق فحکم علی العامة أن یحفظوا حقیقة القول و لب الحقیقة بین التشبیه و التنزیه فیقولوا: إن الله سبحانه شی‌ء لا کالأشیاء و إن له علما لا کعلومنا، و قدرة لا کقدرتنا، و حیاة لا کحیاتنا، مرید لا بهمامة، متکلم لا بشق فم، و علی الخاصة أن یتدبروا فی آیاته و یتفقهوا فی دینه فقد قال الله سبحانه: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»: الزمر- 9، و الخاصة کما لا یساوون العامة فی درجات المعرفة، کذلک لا یساوونهم فی التکالیف المتوجهة إلیهم، فهذا هو التعلیم الدینی النازل فی حقهم لو أنهم کانوا یأخذون به.
قوله تعالی: وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلَّا أَمانِیَ الأمی من لا یقرأ و لا یکتب منسوب إلی الأم لأن عطوفة الأم و شفقتها کانت تمنعها أن ترسل ولدها إلی المعلم و تسلمه إلی تربیته، فکان یکتفی بتربیة الأم، و الأمانی جمع أمنیة، و هی الأکاذیب، فمحصل المعنی أنهم بین من یقرأ الکتاب و یکتبه فیحرفه و بین من لا یقرأ و لا یکتب و لا یعلم من الکتاب إلا أکاذیب المحرفین.
قوله تعالی: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الویل هو الهلکة و العذاب الشدید و الحزن و الخزی و الهوان و کل ما یحذره الإنسان أشد الحذر و الاشتراء هو الابتیاع.
قوله تعالی: فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ إلخ، الضمائر إما راجعة إلی بنی إسرائیل أو لخصوص المحرفین منهم و لکل وجه و علی الأول یثبت الویل للأمیین منهم أیضا.
قوله تعالی: بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ إلخ، الخطیئة هی الحالة الحاصلة للنفس من کسب السیئة، و لذلک أتی بإحاطة الخطیئة بعد ذکر کسب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 216
السیئة و إحاطة الخطیئة توجب أن یکون الإنسان المحاط مقطوع الطریق إلی النجاة کان الهدایة لإحاطة الخطیئة به لا تجد إلیه سبیلا فهو من أصحاب النار مخلدا فیها و لو کان فی قلبه شی‌ء من الإیمان بالفعل، أو کان معه بعض ما لا یدفع الحق من الأخلاق و الملکات، کالإنصاف و الخضوع للحق، أو ما یشابههما لکانت الهدایة و السعادة ممکنتی النفوذ إلیه، فإحاطة الخطیئة لا تتحقق إلا بالشرک الذی قال تعالی فیه: «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ»: النساء- 48، و من جهة أخری إلا بالکفر و تکذیب الآیات کما قال سبحانه: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»: البقرة- 39، فکسب السیئة، و إحاطة الخطیئة کالکلمة الجامعة لما یوجب الخلود فی النار.
و اعلم أن هاتین الآیتین قریبتا المعنی من قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ» إلخ: البقرة- 62، و إنما الفرق أن الآیتین أعنی قوله:
بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً، فی مقام بیان أن الملاک فی السعادة إنما هو حقیقة الإیمان و العمل الصالح دون الدعاوی و الآیتان المتقدمتان أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا إلخ فی مقام بیان أن الملاک فیها هو حقیقة الإیمان و العمل الصالح دون التسمی بالأسماء.

فی المجمع،: فی قوله: وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ الآیة- عن الباقر (ع) قال: کان قوم من الیهود لیسوا من المعاندین المتواطئین- إذا لقوا المسلمین حدثوهم بما فی التوراة- من صفة محمد ص فنهی کبراؤهم عن ذلک- و قالوا لا تخبروهم بما فی التوراة من صفة محمد ص- فیحاجوهم به عند ربهم فنزلت هذه الآیة
و فی الکافی، عن أحدهما (ع): فی قوله تعالی: بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً، قال: إذا جحدوا ولایة أمیر المؤمنین- فأولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.
أقول: و روی قریبا من هذا المعنی الشیخ فی أمالیه عن النبی ص، و الروایتان من الجری و التطبیق علی المصداق، و قد عد سبحانه الولایة حسنة فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 217
قوله: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً»: الشوری- 23، و یمکن أن یکون من التفسیر لما سیجی‌ء فی سورة المائدة أنها العمل بما یقتضیه التوحید و إنما نسب إلی علی (ع) لأنه أول فاتح من هذه الأمة لهذا الباب فانتظر.

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83) وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (86) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87)
وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً ما یُؤْمِنُونَ (88)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 218

قوله تعالی: وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ الآیة فی بدیع نظمها تبتدئ أولا بالغیبة و تنتهی إلی الخطاب حیث تقول: ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ ثم إنها تذکر أولا المیثاق و هو أخذ للعهد، و لا یکون إلا بالقول، ثم تحکی ما أخذ علیه المیثاق فتبتدئ، فیه بالخبر، حیث تقول: لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ و تختتم بالإنشاء حیث تقول وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً إلخ. و لعل الوجه فی ذلک کله أن الآیات المتعرضة لحال بنی إسرائیل لما بدئت بالخطاب لمکان اشتمالها علی التقریع و التوبیخ و جرت علیه کان سیاق الکلام فیها الخطاب ثم لما تبدل الخطاب بالغیبة بعد قصة البقرة لنکتة داعیة إلیها کما مر حتی انتهت إلی هذه الآیة، فبدئت أیضا بالغیبة لکن المیثاق حیث کان بالقول و بنی علی حکایته حکی بالخطاب فقیل: لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ إلخ، و هو نهی فی صورة الخبر. و إنما فعل ذلک دلالة علی شدة الاهتمام به، کان الناهی لا یشک فی عدم تحقق ما نهی عنه فی الخارج، و لا یرتاب فی أن المکلف المأخوذ علیه المیثاق سوف لا ینتهی عن نهیه، فلا یوقع الفعل قطعا و کذا قوله: وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ کل ذلک أمر فی صورة الخبر.
ثم إن الانتقال إلی الخطاب من قبل الحکایة أعطی فرصة للانتقال إلی أصل الکلام، و هو خطاب بنی إسرائیل لمکان الاتصال فی قوله: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إلخ و انتظم بذلک السیاق.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 219
قوله تعالی: وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً، أمر أو خبر بمعنی الأمر و التقدیر و أحسنوا بالوالدین إحسانا، و ذی القربی و الیتامی و المساکین، أو التقدیر: و تحسنون بالوالدین إحسانا، إلخ، و قد رتب موارد الإحسان أخذا من الأهم و الأقرب إلی المهم و الأبعد فقرابة الإنسان أقرب إلیه من غیرهم، و الوالدان و هما الأصل الذی تتکی علیه و تقوم به شجرة وجوده أقرب من غیرهما من الأرحام، و فی غیر القرابة أیضا الیتامی أحق بالإحسان لصغرهم و فقدهم من یقوم بأمرهم من المساکین. هذا و قوله: وَ الْیَتامی الیتیم من مات أبوه، و لا یقال لمن ماتت أمه یتیم. و قیل الیتیم فی الإنسان إنما تکون من جهة الأب و فی غیر الإنسان من سائر الحیوان من جهة الأم و قوله تعالی: وَ الْمَساکِینِ جمع مسکین و هو الفقیر العادم الذلیل. و قوله تعالی: حُسْناً مصدر بمعنی الصفة جی‌ء به للمبالغة. و فی بعض القراءات حسنا، بفتح الحاء و السین صفة مشبهة. و المعنی قولوا للناس قولا حسنا، و هو کنایة عن حسن المعاشرة مع الناس، کافرهم، و مؤمنهم و لا ینافی حکم القتال حتی تکون آیة القتال ناسخة له لأن مورد القتال غیر مورد المعاشرة فلا ینافی الأمر بحسن المعاشرة کما أن القول الخشن فی مقام التأدیب لا ینافی حسن المعاشرة.
قوله تعالی: لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ خبر فی معنی الإنشاء نظیر ما مر فی قوله:
لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ و السفک الصب.
قوله تعالی: تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ التظاهر هو التعارف، و الظهیر العون مأخوذ من الظهر لأن العون یلی ظهر الإنسان.
قوله تعالی: وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ الضمیر للشأن و القصة کقوله تعالی:
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.
قوله تعالی: أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ أی ما هو الفرق بین الإخراج و الفدیة حیث أخذتم بحکم الفدیة و ترکتم حکم الإخراج و هما جمیعا فی الکتاب أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ
قوله تعالی: وَ قَفَّیْنا التقفیة الاتباع و إتیان الواحد قفا الواحد.
قوله تعالی: وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ سیأتی الکلام فیه فی سورة آل عمران.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 220
قوله تعالی: وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ جمع أغلف من الغلاف أی قلوبنا محفوظة تحت لفائف و أستار و حجب، فهو نظیر قوله تعالی: «وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ»: حم سجدة- 5، و هو کنایة عن عدم إمکان استماع ما یدعون إلیه.

فی الکافی، عن أبی جعفر (ع): فی قوله تعالی: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً الآیة. قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال فیکم.
و فی الکافی، أیضا عن الصادق (ع) قال: قولوا للناس و لا تقولوا إلا خیرا حتی تعلموا ما هو.
و فی المعانی، عن الباقر (ع) قال: قولوا للناس أحسن ما تحبون أن یقال لکم، فإن الله عز و جل یبغض السباب اللعان الطعان- علی المؤمنین الفاحش المفحش السائل- و یحب الحیی الحلیم العفیف المتعفف.
أقول: و روی مثل الحدیث فی الکافی، بطریق آخر عن الصادق (ع) و کذا العیاشی عنه (ع) و مثل الحدیث الثانی فی الکافی، عنه. و مثل الحدیث الثالث العیاشی عن الباقر (ع) و کان هذه المعانی استفیدت من إطلاق الحسن عند القائل و إطلاقه من حیث المورد.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع) قال: إن الله بعث محمدا ص بخمسة أسیاف- فسیف علی أهل الذمة. قال الله: وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً، نزلت فی أهل الذمة ثم نسختها أخری- قوله: «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ»
الحدیث.
أقول: و هو منه (ع) أخذ بإطلاق آخر للقول و هو شموله للکلام و لمطلق التعرض. یقال لا تقل له إلا حسنا و خیرا أی لا تتعرض له إلا بالخیر و الحسن، و لا تمسسه إلا بالخیر و الحسن. هذا إن کان النسخ فی قوله (ع) هو النسخ بالمعنی الأخص
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 221
و هو المصطلح و یمکن أن یکون المراد هو النسخ بالمعنی الأعم، علی ما سیجی‌ء فی قوله تعالی: «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها»: البقرة- 106، و هو الکثیر فی کلامهم (ع) لتکون هذه الآیة و آیة القتال غیر متحدتین موردا

وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ (89) بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ (90) وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91) وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (92) وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 222

قوله تعالی: وَ لَمَّا جاءَهُمْ إلخ، السیاق یدل علی أن هذا الکتاب هو القرآن.
و قوله: وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا، علی وقوع تعرض بهم من کفار العرب، و أنهم کانوا یستفتحون أی یطلبون الفتح علیهم ببعثة النبی ص و هجرته و أن ذلک الاستفتاح قد استمر منهم قبل الهجرة، بحیث کان الکفار من العرب أیضا یعرفون ذلک منهم لمکان قوله: کانُوا، و قوله: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا، أی عرفوا أنه هو بانطباق ما کان عندهم من الأوصاف علیه کفروا.
قوله تعالی: بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بیان لسبب کفرهم بعد العلم و أن السبب الوحید فی ذلک هو البغی و الحسد، فقوله بغیا، مفعول مطلق نوعی. و قوله أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ متعلق به، و قوله تعالی: فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ أی رجعوا بمصاحبته أو بتلبس غضب بسبب کفرهم بالقرآن علی غضب بسبب کفرهم بالتوراة من قبل، و المعنی أنهم کانوا قبل البعثة و الهجرة ظهیرا للنبی ص و مستفتحا به و بالکتاب النازل علیه، ثم لما نزل بهم النبی ص و نزل علیه القرآن و عرفوا أنه هو الذی کانوا یستفتحون به و ینتظرون قدومه هاج بهم الحسد، و أخذهم الاستکبار، فکفروا و أنکروا ما کانوا یذکرونه کما کانوا یکفرون بالتوراة من قبل، فکان ذلک منهم کفرا علی کفر.
قوله تعالی: وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ أی یظهرون الکفر بما وراءه، و إلا فهم بالذی أنزل إلیهم و هو التوراة أیضا کافرون.
قوله تعالی: قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ الفاء للتفریع. و السؤال متفرع علی قولهم: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا، أی لو کان قولکم: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا حقا و صدقا فلم تقتلون أنبیاء الله، و لم کفرتم بموسی باتخاذ العجل، و لم قلتم عند أخذ المیثاق و رفع الطور:
سَمِعْنا وَ عَصَیْنا.
قوله تعالی: وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ الإشراب هو السقی، و المراد بالعجل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 223
حب العجل، وضع موضعه للمبالغة کأنهم قد أشربوا نفس العجل و به یتعلق قوله فی قلوبهم، ففی الکلام استعارتان أو استعارة و مجاز.
قوله تعالی: قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ بمنزلة أخذ النتیجة مما أورد علیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی، و الاستکبار بإعلام المعصیة، و فیه معنی الاستهزاء بهم.

فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ الآیة- قال (ع): کانت الیهود تجد فی کتبهم- أن مهاجر محمد رسول الله ص ما بین عیر و أحد- فخرجوا یطلبون الموضع، فمروا بجبل یقال له حداد- فقالوا حداد و أحد سواء، فتفرقوا عنده، فنزل بعضهم بتیماء، و بعضهم بفدک، و بعضهم بخیبر، فاشتاق الذین بتیماء إلی بعض إخوانهم، فمر بهم أعرابی من قیس فتکاروا منه، و قال لهم أمر بکم ما بین عیر و أحد، فقالوا له إذا مررت بهما فأذنا لهما، فلما توسط بهم أرض المدینة، قال ذلک عیر و هذا أحد فنزلوا عن ظهر إبله- و قالوا له قد أصبنا بغیتنا فلا حاجة بنا إلی إبلک- فاذهب حیث شئت و کتبوا إلی إخوانهم- الذین بفدک و خیبر أنا قد أصبنا الموضع- فهلموا إلینا فکتبوا إلیهم أنا قد استقرت بنا الدار- و اتخذنا بها الأموال و ما أقربنا منکم- فإذا کان ذلک أسرعنا إلیکم، و اتخذوا بأرض المدینة أموالا- فلما کثرت أموالهم بلغ ذلک تبع فغزاهم فتحصنوا منه فحاصرهم- ثم آمنهم فنزلوا علیه فقال لهم- إنی قد استطبت بلادکم و لا أرانی إلا مقیما فیکم، فقالوا: لیس ذلک لک إنها مهاجر نبی، و لیس ذلک لأحد حتی یکون ذلک، فقال لهم فإنی مخلف فیکم من أسرتی- من إذا کان ذلک ساعده و نصره- فخلف حیین تراهم:
الأوس و الخزرج، فلما کثروا بها کانوا یتناولون أموال الیهود، فکانت الیهود تقول لهم أما لو بعث محمد ص- لنخرجنکم من دیارنا و أموالنا- فلما بعث الله محمدا آمنت به الأنصار و کفرت به الیهود- و هو قوله تعالی: وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 224
إلی آخر الآیة.
و فی الدر المنثور، أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو نعیم فی الدلائل عن ابن عباس": أن الیهود کانوا یستفتحون علی الأوس و الخزرج برسول الله- قبل مبعثه- فلما بعثه الله من العرب- کفروا به و جحدوا ما کانوا یقولون فیه- فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن أبی البراء و داود بن سلمة- یا معشر الیهود اتقوا الله و أسلموا- فقد کنتم تستفتحون علینا بمحمد- و نحن أهل شرک و تخبرونا بأنه مبعوث و تصفونه بصفته، فقال سلام بن مشکم أحد بنی النضیر ما جاءنا بشی‌ء نعرفه- و ما هو بالذی کنا نذکر لکم فأنزل الله: وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الآیة.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج أبو نعیم فی الدلائل من طریق عطاء و الضحاک عن ابن عباس قال": کانت یهود بنی قریظة و النضیر- من قبل أن یبعث محمد ص یستفتحون الله، یدعون علی الذین کفروا و یقولون: اللهم إنا نستنصرک بحق النبی الأمی إلا نصرتنا علیهم- فینصرون فلما جاءهم ما عرفوا یرید محمدا ص- و لم یشکوا فیه کفروا به.
أقول: و روی قریبا من هذین المعنیین بطرق أخری أیضا. قال بعض المفسرین بعد الإشارة إلی الروایة الأخیرة و نظائرها: إنها علی ضعف رواتها و مخالفتها للروایات المنقولة شاذة المعنی بجعل الاستفتاح دعاء بشخص النبی ص و فی بعض بحقه و هذا غیر مشروع و لا حق لأحد علی الله فیدعی به انتهی.
و هذا ناش من عدم التأمل فی معنی الحق و فی معنی القسم. بیانه: أن القسم هو تقیید الخبر أو الإنشاء بشی‌ء ذی شرافة و کرامة من حیث إنه شریف أو کریم فتبطل شرافته أو کرامته ببطلان النسبة الکلامیة، فإن کان خبرا فببطلان صدقه و إن کان إنشاء أمرا أو نهیا فبعدم امتثال التکلیف. فإذا قلت: لعمری إن زیدا قائم فقد قیدت صدق کلامک بشرافة عمرک و حیاتک و علقتها علیه بحیث لو کان حدیثک کاذبا کان عمرک فاقدا للشرافة، و کذا إذا قلت أفعل کذا و حیاتی أو قلت أقسمک بحیاتی أن تفعل کذا فقد قیدت أمرک بشرف حیاتک بحیث لو لم یأتمر مخاطبک لذهب بشرف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 225
حیاتک و قیمة عمرک.
و من هنا یظهر أولا: أن القسم أعلی مراتب التأکید فی الکلام کما ذکره أهل الأدب.
و ثانیا: أن المقسم به یجب أن یکون أشرف من متعلقه فلا معنی لتأکید الکلام بما هو دونه فی الشرف و الکرامة. و قد أقسم الله تعالی فی کتابه باسم نفسه و وصفه کقوله: «وَ اللَّهِ رَبِّنا» و کقوله: «فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ» و قوله: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ» و أقسم بنبیه و ملائکته و کتبه و أقسم بمخلوقاته کالسماء و الأرض و الشمس و القمر و النجوم و اللیل و النهار و الیوم و الجبال و البحار و البلاد و الإنسان و الشجر و التین و الزیتون. و لیس إلا أن لها شرافة حقة بتشریف الله و کرامة علی الله من حیث إن کلا منها إما ذو صفة من أوصافه المقدسة الکریمة بکرامة ذاته المتعالیة أو فعل منسوب إلی منبع البهاء و القدس- و الکل شریف بشرف ذاته الشریفة- فما المانع للداعی منا إذا سأل الله شیئا أن یسأله بشی‌ء منها من حیث إن الله سبحانه شرفه و أقسم به؟ و ما الذی هون الأمر فی خصوص رسول الله ص حتی أخرجه من هذه الکلیة و استثناء من هذه الجملة؟.
و لعمری لیس رسول الله محمد ص بأهون عند الله من تینة عراقیة، أو زیتونة شامیة، و قد أقسم الله بشخصه الکریم فقال: «لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ»: الحجر- 72.
ثم إن الحق- و یقابله الباطل- هو الثابت الواقع فی الخارج من حیث إنه کذلک کالأرض و الإنسان و کل أمر ثابت فی حد نفسه و منه الحق المالی و سائر الحقوق الاجتماعیة حیث إنها ثابتة بنظر الاجتماع و قد أبطل القرآن کل ما یدعی حقا إلا ما حققه الله و أثبته سواء فی الإیجاد أو فی التشریع فالحق فی عالم التشریع و ظرف الاجتماع الدینی هو ما جعله الله حقا کالحقوق المالیة و حقوق الإخوان و الوالدین علی الولد و لیس هو سبحانه محکوما بحکم أحد فیجعل علیه تعالی ما یلزم به کما ربما یظهر من بعض
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 226
الاستدلالات الاعتزالیة غیر أنه من الممکن أن یجعل علی نفسه حقا، جعلا بحسب لسان التشریع فیکون حقا لغیره علیه تعالی کما قال تعالی: «کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ»: یونس- 103، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ. إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ. وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»: الصافات- 171، 172، 173.
و النصر کما تری مطلق، غیر مقید بشی‌ء فالإنجاء حق للمؤمنین علی الله، و النصر حق للمرسل علی الله تعالی و قد شرفه الله تعالی حیث جعله له فکان فعلا منه منسوبا إلیه مشرفا به فلا مانع من القسم به علیه تعالی و هو الجاعل المشرف للحق و المقسم بکل أمر شریف.
إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن لا مانع من إقسام الله تعالی بنبیه (ص) أو بحق نبیه و کذا إقسامه بأولیائه الطاهرین أو بحقهم و قد جعل لهم علی نفسه حقا أن ینصرهم فی صراط السعادة بکل نصر مرتبط بها کما عرفت.
و أما قول القائل: لیس لأحد علی الله حق فکلام واه.
نعم لیس علی الله حق یثبته علیه غیره فیکون محکوما بحکم غیره مقهورا بقهر سواه. و لا کلام لأحد فی ذلک و لا أن الداعی یدعوه بحق ألزمه به غیره بل بما جعله هو تعالی بوعده الذی لا یخلف هذا.

قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (94) وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (95) وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ (97) مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ (98)
وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ (99)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 227

قوله تعالی: قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ إلخ، لما کان قولهم: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً: و قولهم نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا فی جواب ما قیل لهم: آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ یدلان بالالتزام علی دعواهم أنهم ناجون فی الآخرة دون غیرهم و أن نجاتهم و سعادتهم فیها غیر مشوبة بهلاک و شقاء لأنهم لیسوا بزعمهم بمعذبین إلا أیاما معدودة و هی أیام عبادتهم للعجل، قابلهم الله تعالی خطابا بما یظهر به کذبهم فی دعواهم و أنهم یعلمون ذلک من غیر تردد و ارتیاب فقال تعالی لنبیه: «قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ» أی سعادة تلک الدار فإن من ملک دارا فإنما یتصرف فیها بما یستحسنه و یحبه و یحل منها بأجمل ما یمکن و أسعده و قوله «عِنْدَ اللَّهِ» أی مستقرا عنده تعالی و بحکمه و إذنه، فهو کقوله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»: آل عمران- 19 و قوله تعالی: «خالِصَةً» أی غیر مشوبة بما تکرهونه من عذاب أو هوان لزعمکم أنکم لا تعذبون فیها إلا أیاما معدودة، قوله تعالی: «مِنْ دُونِ النَّاسِ» و ذلک لزعمکم بطلان کل دین إلا دینکم، و قوله تعالی: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» و هذا کقوله تعالی: «قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»: الجمعة- 6 و هذه مؤاخذة بلازم فطری بین الأثر فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 228
الخارج بحیث لا یقع فیه أدنی الشک و هو أن الإنسان بل کل موجود ذی شعور إذا خیر بین الراحة و التعب اختار الراحة من غیر تردد و تذبذب و إذا خیر بین حیاة و عیشة مکدرة مشوبة و أخری خالصة صافیة اختار الخالصة الهنیئة قطعا و لو فرض ابتلاؤه بما کان یمیل عنه إلی غیره من حیاة شقیة ردیة أو عیشة منغصة لم یزل یتمنی الأخری الطیبة الهنیئة فلا ینفک عن التحسر له فی قلبه و عن ذکره فی لسانه و عن السعی إلیه فی عمله.
فلو کانوا صادقین فی دعواهم أن السعادة الخالصة الأخرویة لهم دون غیرهم من الناس وجب أن یتمنوه جنانا و لسانا و أرکانا و لن یتمنوه أبدا بما قدمت أیدیهم من قتل الأنبیاء و الکفر بموسی و نقض المواثیق و الله علیم بالظالمین.
قوله تعالی: بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ کنایة عن العمل فإن معظم العمل عند الحس یقع بواسطة الید فیقدم بعد ذلک إلی من ینتفع به أو یطلبه ففیه عنایتان نسبة التقدیم إلی الأیدی دون أصحاب الأیدی و عد کل فعل عملا للأیدی.
و بالجملة أعمال الإنسان و خاصة ما یستمر صدوره منه أحسن دلیل علی ما طوی علیه ضمیره و ارتکز فی باطنه و الأعمال الطالحة و الأفعال الخبیثة لا یکشف إلا عن طویة خبیثة تأبی أن تمیل إلی لقاء الله و الحلول فی دار أولیائه.
قوله تعالی: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ، کالدلیل المبین لقوله تعالی:
وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً أی و یشهد علی أنهم لن یتمنوا الموت، إنهم أحرص الناس علی هذه الحیاة الدنیا التی لا حاجب و لا مانع عن تمنی الدار الآخرة إلا الحرص علیها و الإخلاد إلیها، و التنکیر فی قوله تعالی: عَلی حَیاةٍ للتحقیر کما قال تعالی: «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ»: العنکبوت- 64.
قوله تعالی: وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا الظاهر أنه عطف علی الناس و المعنی و لتجدنهم أحرص من الذین أشرکوا.
قوله تعالی: وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ، الظاهر أن ما نافیة و ضمیر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 229
هو إما للشأن و القصة و أن یعمر مبتدأ خبره قوله: بِمُزَحْزِحِهِ أی بمبعده، و إما راجع إلی ما یدل علیه قوله: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ أی و ما الذی یوده بمزحزحه من العذاب. و قوله تعالی: أَنْ یُعَمَّرَ بیان له و معنی الآیة و لن یتمنوا الموت و أقسم لتجدنهم أحرص الناس علی هذه الحیاة الحقیرة الردیة الصارفة عن تلک الحیاة السعیدة الطیبة بل تجدهم أحرص علی الحیاة من الذین أشرکوا الذین لا یرون بعثا و لا نشورا یود أحدهم لو یعمر أطول العمر و لیس أطول العمر بمبعده من العذاب لأن العمر و هو عمر بالأخرة محدود منته إلی أمد و أجل.
قوله تعالی: یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ، أی أطول العمر و أکثره، فالألف کنایة عن الکثرة و هو آخر مراتب العدد بحسب الوضع الإفرادی عند العرب و الزائد علیه یعبر عنه بالتکریر و الترکیب کعشرة آلاف و مائة ألف و ألف ألف.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ البصیر من أسمائه الحسنی و معناه العلم بالمبصرات فهو من شعب اسم العلیم.
قوله تعالی: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ إلخ. السیاق یدل علی أن الآیة نزلت جوابا عما قالته الیهود و أنهم تابوا و استنکفوا عن الإیمان بما أنزل علی رسول الله ص، و عللوه بأنهم عدو لجبریل النازل بالوحی إلیه. و الشاهد علی ذلک أن الله سبحانه یجیبهم فی القرآن و فی جبریل معا فی الآیتین و ما ورد من شأن النزول یؤید ذلک فأجاب عن قولهم: إنا لا نؤمن بالقرآن لعداوتنا لجبریل النازل به أولا: أن جبریل إنما نزل به علی قلبک بإذن الله لا من عند نفسه فعداوتهم لجبریل لا ینبغی أن یوجب إعراضهم عن کلام نازل بإذن الله، و ثانیا: أن القرآن مصدق لما فی أیدیهم من الکتاب الحق و لا معنی للإیمان بأمر و الکفر بما یصدقه. و ثالثا. أن القرآن هدی للمؤمنین به، و رابعا أنه بشری و کیف یصح لعاقل أن ینحرف عن الهدایة و یغمض عن البشری و لو کان الآتی بذلک عدوا له.
و أجاب عن قولهم: إنا عدو جبریل أن جبریل ملک من الملائکة لا شأن له إلا امتثال ما أمره به الله سبحانه کمیکال و سائر الملائکة و هم عباد مکرمون لا یعصون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 230
الله فیما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون، و کذلک رسل الله لا شأن لهم إلا بالله و من الله سبحانه فبغضهم و استعدائهم بغض و استعداء لله و من کان عدوا لله و ملائکته و رسله و جبریل و میکال فإن الله عدو لهم، و إلی هذین الجوابین تشیر الآیتان.
قوله تعالی: فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ فیه التفات من التکلم إلی الخطاب و کان الظاهر أن یقال علی قلبی، لکن بدل من الخطاب للدلالة علی أن القرآن کما لا شأن فی إنزاله لجبریل و إنما هو مأمور مطیع کذلک لا شأن فی تلقیه و تبلیغه لرسول الله ص إلا أن قلبه وعاء للوحی لا یملک منه شیئا و هو مأمور بالتبلیغ.
و اعلم أن هذه الآیات فی أواخرها، أنواع الالتفات و إن کان الأساس فیها الخطاب لبنی إسرائیل، غیر أن الخطاب إذا کان خطاب لوم و توبیخ و طال الکلام صار المقام مقام استملال للحدیث مع المخاطب و استحقار لشأنه فکان من الحری للمتکلم البلیغ الإعراض عن المخاطبة تارة بعد أخری بالالتفات بعد الالتفات للدلالة علی أنه لا یرضی بخطابهم لردائة سمعهم و خسة نفوسهم و لا یرضی بترک خطابهم إظهارا لحق القضاء علیهم.
قوله تعالی: عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ فیه وضع الظاهر موضع المضمر و النکتة فیه الدلالة علی علة الحکم کأنه قیل: فإن الله عدو لهم لأنهم کافرون و الله عدو للکافرین.
قوله تعالی: وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ فیه دلالة علی علة الکفر و أنه الفسق فهم لکفرهم فاسقون و لا یبعد أن یکون اللام فی قوله: الْفاسِقُونَ للعهد الذکری و یکون ذلک إشارة إلی ما مر فی أوائل السورة من قوله تعالی: وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ الآیة.
و أما الکلام فی جبریل و کیفیة تنزیله القرآن علی قلب رسول الله ص و کذا الکلام فی میکال و الملائکة فسیأتی فیما یناسبه من المحل إن شاء الله.

فی المجمع،: فی قوله تعالی: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ الآیتان، قال ابن عباس کان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 231
سبب نزول الآیة ما روی- أن ابن صوریا و جماعة من یهود أهل فدک- لما قدم النبی ص المدینة سألوه فقالوا: یا محمد کیف نومک؟ فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان.
فقال تنام عینای؛ و قلبی یقظان. قالوا: صدقت یا محمد- فأخبرنا عن الولد یکون من الرجل أو المرأة؟ فقال أما العظام و العصب و العروق فمن الرجل- و أما اللحم و الدم و الظفر و الشعر فمن المرأة. قالوا: صدقت یا محمد- فما بال الولد یشبه أعمامه و لیس له من شبه أخواله شی‌ء؟ أو یشبه أخواله و لیس فیه من شبه أعمامه شی‌ء؟ فقال أیهما علا ماؤه کان الشبه له قالوا صدقت یا محمد- فأخبرنا عن ربک ما هو؟ فأنزل الله سبحانه: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ إلی آخر السورة. فقال له ابن صوریا خصلة واحدة- إن قلتها آمنت بک و اتبعتک. أی ملک یأتیک بما ینزل الله علیک؟ قال: فقال جبرئیل. قال:
ذاک عدونا ینزل بالقتال و الشدة و الحرب- و میکائیل ینزل بالیسر و الرخاء- فلو کان میکائیل هو الذی یأتیک لآمنا بک.
أقول: قوله تنام عینای؛ و قلبی یقظان، قد استفاض الحدیث من العامة و الخاصة أنه کان رسول الله ص تنام عینه و لا ینام قلبه و معناه أنه کان لا یغفل بالنوم عن نفسه فکان و هو فی النوم یعلم أنه نائم و أن ما یراه رؤیا یراها لیس بالیقظة، و هذا أمر بما یتفق للصالحین أحیانا عند طهارة نفوسهم و اشتغالها بذکر مقام ربهم و ذلک أن إشراف النفس علی مقام ربها لا یدعها غافلة عما لها من طور الحیاة الدنیویة و نحو تعلقها بربها. و هذا نحو مشاهدة یبین للإنسان أنه فی عالم الحیاة الدنیا علی حال النوم سواء معه النوم الذی یراه الناس نوما فقط و کذا الیقظة التی یراها الناس یقظة و أن الناس و هم معتکفون علی باب الحس مخلدون إلی أرض الطبیعة، رقود و إن عدوا أنفسهم أیقاظا.
فعن علی (ع): الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا
الحدیث. و سیأتی زیادة استیفاء لهذا البحث و کذا الکلام فی سائر فقرات هذا الحدیث فی مواضع مناسبة من هذا الکتاب إن شاء الله.

أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (100) وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ (101)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 232

قوله تعالی: نَبَذَهُ النبذ الطرح.
قوله تعالی: وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ المراد به رسول الله ص لا کل رسول کان یأتیهم مصدقا لما معهم، لعدم دلالة قوله: وَ لَمَّا جاءَهُمْ علی الاستمرار بل إنما یدل علی الدفعة، و الآیة تشیر إلی مخالفتهم للحق من حیث کتمانهم بشارة التوراة و عدم إیمانهم بمن یصدق ما معهم‌

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (103)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 233

قوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ إلخ، قد اختلف المفسرون فی تفسیر الآیة اختلافا عجیبا لا یکاد یوجد نظیره فی آیة من آیات القرآن المجید، فاختلفوا فی مرجع ضمیر قوله: اتَّبَعُوا، أ هم الیهود الذین کانوا فی عهد سلیمان، أو الذین فی عهد رسول الله ص أو الجمیع؟ و اختلفوا فی قوله: تَتْلُوا، هل هو بمعنی تتبع الشیاطین و تعمل به أو بمعنی تقرأ، أو بمعنی تکذب؟ و اختلفوا فی قوله: الشَّیاطِینُ فقیل هم شیاطین الجن و قیل شیاطین الإنس و قیل هما معا، و اختلفوا فی قوله: عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ فقیل معناه فی ملک سلیمان، و قیل معناه فی عهد ملک سلیمان و قیل معناه علی ملک سلیمان بحفظ ظاهر الاستعلاء فی معنی علی، و قیل معناه علی عهد ملک سلیمان، و اختلفوا فی قوله: وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا، فقیل إنهم کفروا بما استخرجوه من السحر إلی الناس و قیل إنهم کفروا بما نسبوه إلی سلیمان من السحر، و قیل إنهم سحروا فعبر عن السحر بالکفر، و اختلفوا فی قوله: یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ، فقیل إنهم ألقوا السحر إلیهم فتعلموه، و قیل إنهم دلوا الناس علی استخراج السحر و کان مدفونا تحت کرسی سلیمان فاستخرجوه و تعلموه، و اختلفوا فی قوله: وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ فقیل ما موصولة و العطف علی قوله: ما تَتْلُوا، و قیل ما موصولة و العطف علی قوله: السِّحْرَ أی یعلمونهم ما أنزل علی الملکین، و قیل ما نافیة و الواو استینافیة أی و لم ینزل علی الملکین سحر کما یدعیه الیهود، و اختلفوا فی معنی الإنزال فقیل إنزال من السماء و قیل بل من نجود الأرض و أعالیها، و اختلفوا فی قوله: الْمَلَکَیْنِ فقیل کانا من ملائکة السماء، و قیل بل کانا إنسانین ملکین بکسر اللام إن قرأناه، بکسر اللام کما قرئ کذلک فی الشواذ، أو ملکین بفتح اللام أی صالحین، أو متظاهرین بالصلاح، إن قرأناه علی ما قرأ به المشهور و اختلفوا فی قوله: بِبابِلَ فقیل هی بابل العراق و قیل بابل دماوند، و قیل، من نصیبین إلی رأس العین، و اختلفوا فی قوله: وَ ما یُعَلِّمانِ فقیل علم بمعناه الظاهر، و قیل علم بمعنی أعلم، و اختلفوا فی قوله: فَلا تَکْفُرْ، فقیل، لا تکفر بالعمل بالسحر، و قیل لا تکفر بتعلمه، و قیل بهما معا،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 234
و اختلفوا فی قوله: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما، فقیل أی من هاروت و ماروت، و قیل أی من السحر و الکفر، و قیل بدلا مما علماه الملکان بالنهی إلی فعله، و اختلفوا فی قوله: ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ فقیل أی یوجدون به حبا و بغضا بینهما، و قیل إنهم یغرون أحد الزوجین و یحملونه علی الکفر و الشرک فیفرق بینهما اختلاف الملة و النحلة و قیل إنهم یسعون بینهما بالنمیمة و الوشایة فیئول إلی الفرقة، فهذه نبذة من الاختلاف فی تفسیر کلمات ما یشتمل علی القصة من الآیة و جمله، و هناک اختلافات أخر فی الخارج من القصة فی ذیل الآیة و فی نفس القصة، و هل هی قصة واقعة أو بیان علی سبیل التمثیل؟ أو غیر ذلک؟ و إذا ضربت بعض الأرقام التی ذکرناها من الاحتمالات فی البعض الآخر، ارتقی الاحتمالات إلی کمیة عجیبة و هی ما یقرب من ألف ألف و مائتین و ستین ألف احتمال (4* 9/ 3* 4/ 3)!.
و هذا لعمر الله من عجائب نظم القرآن تتردد الآیة بین مذاهب و احتمالات تدهش العقول و تحیر الألباب، و الکلام بعد متک علی أریکة حسنة متجمل فی أجمل جماله متحل بحلی بلاغته و فصاحته و سیمر بک نظیرة هذه الآیة و هی قوله تعالی: «أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً»: هود- 17.
و الذی ینبغی أن یقال: أن الآیة بسیاقها تتعرض لشأن آخر من شئون الیهود و هو تداول السحر بینهم، و أنهم کانوا یستندون فی أصله إلی قصة معروفة أو قصتین معروفتین عندهم فیها ذکر من أمر سلیمان النبی و الملکین ببابل هاروت و ماروت، فالکلام معطوف علی ما عندهم من القصة التی یزعمونها إلا أن الیهود کما یذکره عنهم القرآن أهل تحریف و تغییر فی المعارف و الحقائق فلا یؤمنون و لا یؤمن من أمرهم أن یأتوا بالقصص التاریخیة محرفة مغیرة علی ما هو دأبهم فی المعارف یمیلون کل حین إلی ما یناسبه من منافعهم فی القول و الفعل و فیما یلوح من مطاوی جمل الآیة کفایة، و کیف کان فیلوح من الآیة أن الیهود کانوا یتناولون بینهم السحر ینسبونه إلی سلیمان زعما منهم أن سلیمان (ع) إنما ملک الملک و سخر الجن و الإنس و الوحش و الطیر، و أتی بغرائب الأمور و خوارقها بالسحر الذی هو بعض ما فی أیدیهم، و ینسبون بعضه الآخر إلی الملکین ببابل هاروت و ماروت فرد علیهم القرآن بأن سلیمان (ع) لم یکن یعمل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 235
بالسحر، کیف و السحر کفر بالله و تصرف فی الکون علی خلاف ما وضع الله العادة علیه و أظهره علی خیال الموجودات الحیة و حواسها؟ و لم یکفر سلیمان (ع) و هو نبی معصوم، و هو قوله تعالی: «وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ» و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» فسلیمان (ع) أعلی کعبا و أقدس ساحة من أن ینسب إلیه السحر و الکفر و قد استعظم الله قدره فی مواضع من کلامه فی عدة من السور المکیة النازلة قبل هذه السورة کسورة الأنعام و الأنبیاء و النمل و سورة (ص) و فیها أنه کان عبدا صالحا و نبیا مرسلا آتاه الله العلم و الحکمة و وهب له من الملک ما لا ینبغی لأحد من بعده فلم یکن بساحر بل هو من القصص الخرافیة و الأساطیر التی وضعتها الشیاطین و تلوها و قرءوها علی أولیائهم من الإنس و کفروا بإضلالهم الناس بتعلیم السحر. و رد علیهم القرآن فی الملکین ببال هاروت و ماروت بأنه و إن أنزل علیهما ذلک و لا ضیر فی ذلک لأنه فتنة و امتحان إلهی کما ألهم قلوب بنی آدم وجوه الشر و الفساد فتنة و امتحانا و هو من القدر، فهما و إن أنزل علیهما السحر إلا أنهما ما کانا یعلمان من أحد إلا و یقولان له إنما نحن فتنة فلا تکفر باستعمال ما تتعلمه من السحر فی غیر مورده کإبطال السحر و الکشف عن بغی أهله و هم مع ذلک یتعلمون منهما ما یفسدون به أصلح ما وضعه الله فی الطبیعة و العادة، فیفرقون به بین المرء و زوجه ابتغاء للشر و الفساد و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم، فقوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا أی اتبعت الیهود الذین بعد عهد سلیمان بتوارث الخلف عن السلف ما تتلوا، أی تضع و تکذب الشیاطین من الجن علی ملک سلیمان و الدلیل علی أن تتلوا بمعنی تکذب تعدیه بعلی و علی أن الشیاطین هم الجن کون هؤلاء تحت تسخیر سلیمان و معذبین بعذابه، و بذلک کان (ع) یحبسهم عن الإفساد، قال تعالی: «وَ مِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ»: الأنبیاء- 82، و قال تعالی: «فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ ما لَبِثُوا فِی الْعَذابِ الْمُهِینِ»: سبأ- 14.
قوله تعالی: وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ أی و الحال أن سلیمان لم یسحر حتی یکفر و لکن الشیاطین کفروا، و الحال أنهم یضلون الناس و یعلمونهم السحر.
قوله تعالی: وَ ما أُنْزِلَ أی و اتبعت الیهود ما أنزل بالإخطار و الإلهام علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 236
الملکین ببابل هاروت و ماروت، و الحال أنهما ما یعلمان السحر من أحد حتی یحذراه العمل به و یقولا إنما نحن فتنة لکم و امتحان تمتحنون بنا بما نعلمکم فلا تکفر باستعماله.
قوله تعالی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما، أی من الملکین و هما هاروت و ماروت ما یُفَرِّقُونَ بِهِ أی سحرا یفرقون بعمله و تأثیره بین المرء و زوجه.
قوله تعالی: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ دفع لما یسبق إلی الوهم أنهم بذلک یفسدون أمر الصنع و التکوین و یسبقون تقدیر الله و یبطلون أمره فدفعه بأن السحر نفسه من القدر لا یؤثر إلا بإذن الله فما هم بمعجزین، و إنما قدم هذه الجملة علی قوله: وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ لأن هذه الجملة أعنی: فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وحدها مشتملة علی ذکر التأثیر، فأردفت بأن هذا التأثیر بإذن الله.
قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ علموا ذلک بعقولهم لأن العقل لا یرتاب فی أن السحر أشأم منابع الفساد فی الاجتماع الإنسانی و علموا ذلک أیضا من قول موسی فإنه القائل: «وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی : طه- 69.
قوله تعالی: وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ أی إنهم مع کونهم عالمین بکونه شرا لهم مفسدا لآخرتهم غیر عالمین بذلک حیث لم یعملوا بما علموا فإن العلم إذا لم یهد حامله إلی مستقیم الصراط کان ضلالا و جهلا لا علما، قال تعالی:
«أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ»: الجاثیة- 23.
فهؤلاء مع علمهم بالأمر ینبغی أن یتمنی المتمنی لهم العلم و الهدایة.
قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا، إلخ أی اتبعوا الإیمان و التقوی، بدل اتباع أساطیر الشیاطین، و الکفر بالسحر، و فیه دلیل علی أن الکفر بالسحر کفر فی مرتبة العمل کترک الزکاة، لا کفر فی مرتبة الاعتقاد، و لو کان السحر کفرا فی الاعتقاد لقال تعالی: و لو أنهم آمنوا لمثوبة، إلخ، و اقتصر علی الإیمان و لم یذکر التقوی فالیهود آمنوا و لکن لما لم یتقوا و لم یرعوا محارم الله، لم یعبأ بإیمانهم فکانوا کافرین.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 237
قوله تعالی: لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ أی من المثوبات و المنافع التی یرومونها بالسحر و یقتنونها بالکفر هذا.

فی تفسیر العیاشی، و القمی،: فی قوله تعالی: وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ عن الباقر (ع) فی حدیث: فلما هلک سلیمان وضع إبلیس السحر- و کتبه فی کتاب ثم طواه و کتب علی ظهره، هذا ما وضع آصف بن برخیا للملک سلیمان بن داود- من ذخائر کنوز العلم من أراد کذا و کذا- فلیعمل کذا و کذا ثم دفنه تحت سریره- ثم استتاره لهم فقرأه فقال الکافرون: ما کان یغلبنا سلیمان إلا بهذا، و قال المؤمنون: بل هو عبد الله و نبیه، فقال الله جل ذکره: وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ
أقول: إسناد الوضع و الکتابة و القراءة إلی إبلیس لا ینافی استنادها إلی سائر الشیاطین من الجن و الإنس لانتهاء الشر کله إلیه و انتشاره منه لعنه الله، إلی أولیائه بالوحی و الوسوسة و ذلک شائع فی لسان الأخبار. و ظاهر الحدیث أن کلمة تتلوه من التلاوة بمعنی القراءة و هذا لا ینافی ما استظهرناه فی البیان السابق: أن تتلو بمعنی یکذب لأن إفادة معنی الکذب من جهة التضمین أو ما یشبهه، و تقدیر قوله: تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ یقرءونه کاذبین علی ملک سلیمان و الأصل فی معنی تلا یتلو رجوعه إلی معنی ولی یلی ولایة و هو أن یملک الشی‌ء من حیث الترتیب و وقوع جزء منه عقیب جزء آخر، و سیأتی الکلام فیه فی سورة المائدة فی الکلام علی قوله تعالی:
«إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»: المائدة- 58.
و فی العیون،: فی حدیث الرضا (ع) مع المأمون و أما هاروت و ماروت فکانا ملکین علما الناس السحر- لیتحرزوا به عن سحر السحرة و یبطلوا کیدهم- و ما علما أحدا من ذلک شیئا إلا قالا له إنما نحن فتنة- فلا تکفر فکفر قوم باستعمالهم لما أمروا بالاحتراز عنه- و جعلوا یفرقون بما یعملونه بین المرء و زوجه، قال الله تعالی: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 238
و فی الدر المنثور، أخرج ابن جریر عن ابن عباس، قال": کان سلیمان إذا أراد أن یدخل الخلاء- أو یأتی شیئا من شأنه أعطی الجرادة و هی امرأته خاتمه- فلما أراد الله أن یبتلی سلیمان بالذی ابتلاه به- أعطی الجرادة ذلک الیوم خاتمه- فجاء الشیطان فی صورة سلیمان فقال لها: هاتی خاتمی فأخذه و لبسه- فلما لبسه دانت له شیاطین الجن و الإنس فجاءها سلیمان- فقال: هاتی خاتمی فقالت کذبت لست سلیمان- فعرف أنه بلاء ابتلی به- فانطلقت الشیاطین فکتبت فی تلک الأیام کتبا فیها سحر و کفر- ثم دفنوها تحت کرسی سلیمان ثم أخرجوها فقرءوها علی الناس- فقالوا إنما کان سلیمان یغلب الناس بهذه الکتب- فبرئ الناس من سلیمان و أکفروه- حتی بعث الله محمدا و أنزل علیه: وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا.
أقول: و القصة مرویة فی روایات أخری و هی قصة طویلة من جملة القصص الواردة فی عثرات الأنبیاء مذکورة فی جملتها.
و فی الدر المنثور، أیضا و أخرج سعید بن جریر و الخطیب فی تاریخه عن نافع قال: سافرت مع ابن عمر فلما کان فی آخر اللیل، قال یا نافع: انظر هل طلعت الحمراء؟ قلت لا، مرتین أو ثلاثا ثم قلت: قد طلعت. قال: لا مرحبا بها و لا أهلا.
قلت: سبحان الله نجم مسخر سامع مطیع. قال ما قلت لک إلا ما سمعت من رسول الله ص. قال: إن الملائکة قالت: یا رب- کیف صبرک علی بنی آدم فی الخطایا و الذنوب؟ قال: إنی أبلیتهم و عافیتهم. قالوا لو کنا مکانهم ما عصیناک، قال:
فاختاروا ملکین منکم، فلم یألوا جهدا أن یختاروا فاختاروا هاروت و ماروت فنزلا، فألقی الله علیهما الشبق. قلت: و ما الشبق؟ قال: الشهوة فجاءت امرأة یقال لها الزهرة- فوقعت فی قلوبهما فجعل کل واحد منهما یخفی عن صاحبه ما فی نفسه- ثم قال أحدهما للآخر هل وقع فی نفسک ما وقع فی قلبی؟ قال: نعم، فطالباها لأنفسهما فقالت لا أمکنکما- حتی تعلمانی الاسم الذی تعرجان به إلی السماء و تهبطان فأبیا- ثم سألاها أیضا فأبت. ففعلا- فلما استطیرت طمسها الله کوکبا و قطع أجنحتهما- ثم سألا التوبة من ربهما فخیرهما- فقال إن شئتما رددتکما إلی ما کنتما علیه، فإذا کان یوم القیامة عذبتکما، و إن شئتما عذبتکما فی الدنیا- فإذا کان یوم القیامة رددتکما إلی ما کنتما علیه، فقال أحدهما لصاحبه إن عذاب الدنیا ینقطع و یزول- فاختارا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 239
عذاب الدنیا علی عذاب الآخرة- فأوحی الله إلیهما أن ائتیا بابل فانطلقا إلی بابل- فخسف بهما فهما منکوسان بین السماء و الأرض معذبان إلی یوم القیامة.
أقول: و قد روی قریب منه فی بعض کتب الشیعة مرفوعا عن الباقر (ع) و روی السیوطی فیما یقرب من هذا المعنی فی أمر هاروت و ماروت و الزهرة نیفا و عشرین حدیثا، صرحوا بصحة طریق بعضها. و فی منتهی إسنادها عدة من الصحابة کابن عباس و ابن مسعود و علی و أبی الدرداء و عمر و عائشة و ابن عمر. و هذه قصة خرافیة تنسب إلی الملائکة المکرمین الذین نص القرآن علی نزاهة ساحتهم و طهارة وجودهم عن الشرک و المعصیة أغلظ الشرک و أقبح المعصیة، و هو: عبادة الصنم و القتل و الزنا و شرب الخمر و تنسب إلی کوکبة الزهرة أنها امرأة زانیة مسخت- و أنها أضحوکة- و هی کوکبة سماویة طاهرة فی طلیعتها و صنعها أقسم الله تعالی علیها فی قوله: «الْجَوارِ الْکُنَّسِ»: التکویر- 16 علی أن علم الفلک أظهر الیوم هویتها و کشف عن عنصرها و کمیتها و کیفیتها و سائر شئونها.
فهذه القصة کالتی قبلها المذکورة فی الروایة السابقة تطابق ما عند الیهود علی ما قیل: من قصة هاروت و ماروت، تلک القصة الخرافیة التی تشبه خرافات یونان فی الکواکب و النجوم.
و من هاهنا یظهر للباحث المتأمل: أن هذه الأحادیث کغیرها الواردة فی مطاعن الأنبیاء و عثراتهم لا تخلو من دس دسته الیهود فیها و تکشف عن تسربهم الدقیق و نفوذهم العمیق بین أصحاب الحدیث فی الصدر الأول فقد لعبوا فی روایاتهم بکل ما شاءوا من الدس و الخلط و أعانهم علی ذلک قوم آخرون.
لکن الله عز اسمه جعل کتابه فی محفظة إلهیة من هوسات المتهوسین من أعدائه کلما استرق السمع شیطان من شیاطینهم أتبعه بشهاب مبین، فقال عز من قائل: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»: الحجر- 9، و قال «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»: فصلت- 42 و قال: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً»: إسراء- 82
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 240
فأطلق القول و لم یقید، فما من خلط أو دس إلا و یدفعه القرآن و یظهر خسار صاحبه بالکشف عن حاله و إقراء صفحة تاریخه،
و قال رسول الله فیما رواه الفریقان: ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالفه فاترکوه.
فأعطی میزانا کلیا یوزن به المعارف المنقولة منه و من أولیائه، و بالجملة فبالقرآن یدفع الباطل عن ساحة الحق ثم لا یلبث أن یظهر بطلانه و یمات عن القلوب الحیة کما أمیت عن الأعیان. قال تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ»: الأنبیاء- 18، و قال تعالی: «وَ یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ»: الأنفال- 7، و قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ»: الأنفال- 8، و لا معنی لإحقاق الحق و لا لإبطال الباطل إلا إظهار صفتهما.
و بعض الناس و خاصة من أهل عصرنا من المتوغلین فی الأبحاث المادیة و المرعوبین من المدنیة الغربیة الحدیثة استفادوا من هذه الحقیقة المذکورة سوء و أخذوا بطرح جمیع ما تضمنته سنة رسول الله و اشتملت علیه جوامع الروایات فسلکوا فی ذلک مسلک التفریط، قبال ما سلکه بعض الأخباریین و أصحاب الحدیث و الحروریة و غیرهم مسلک الإفراط و الأخذ بکل روایة منقولة کیف کانت. و کما أن القبول المطلق تکذیب للموازین المنصوبة فی الدین لتمیز الحق من الباطل و نسبة الباطل و اللغو من القول إلی النبی ص کذلک الطرح الکلی تکذیب لها و إلغاء و إبطال للکتاب العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و هو القائل جل ثناؤه: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»: الحشر- 7 و قوله تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ» النساء- 64، إذ لو لم یکن لقول رسول الله ص حجیة أو لما ینقل من قوله (ص) إلینا معاشر الغائبین فی عصره أو الموجودین بعد ارتحاله من الدنیا حجیة لما استقر من الدین حجر علی حجر، و الرکون علی النقل و الحدیث مما یعتوره البشر و یقبله فی حیاته الاجتماعیة قبولا یضطر إلیه بالبداهة و یهدیه إلی ذلک الفطرة الإنسانیة لا غنی له عن ذلک، و أما وقوع الدس و الخلط فی المعارف المنقولة الدینیة فلیس ببدع یختص بالدین کیف و رحی الاجتماع بجمیع جهاتها و أرکانها تدور علی الأخبار الدائرة الیومیة العامة و الخاصة، و وجوده الکذب و الدس و الخلط فیها أزید و أیدی السیاسات الکلیة و الجزئیة بها ألعب؟ و نحن علی فطرتنا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 241
الإنسانیة لا نجری علی مجرد قرع السمع فی الأخبار المنقولة إلینا فی نادی الاجتماع بل نعرض کل واحد واحد منها علی ما عندنا من المیزان الذی یمکن أن یوزن به فإن وافقه و صدقه قبلناه و إن خالفه و کذبه طرحناه و إن لم یتبین شی‌ء من أمره و لم یتمیز حقه من باطله و صدقه من کذبه توقفنا فیه من غیر قبول و لا رد علی الاحتیاط الذی جبلنا علیه فی الشرور و المضار.
هذا کله بشرط الخبرة فی نوع الخبر الذی نقل إلینا، و أما ما لا خبرة للإنسان فیه من الأخبار بما یشتمل علیه من المضمون فسبیل العقلاء من أهل الاجتماع فیه الرجوع إلی أهل خبرته و الأخذ بما یرون فیه و یحکمون به هذا.
فهذا ما علیه بناؤنا الفطری فی الاجتماع الإنسانی، و المیزان الدینی المضروب لتمییز الحق من الباطل و کذا الصدق من الکذب، لا یغایر ذلک بل هو هو بعینه، و هو العرض علی کتاب الله فإن تبین منه شی‌ء أخذ به و إن لم یتبین لشبهة فالوقوف عند الشبهة، و علی ذلک أخبار متواترة عن النبی ص و الأئمة من أهل بیته. هذا کله فی غیر المسائل الفقهیة و أما هی فالمرجع فی البحث عنها فن أصول الفقه.

من المعلوم وقوع أفعال خارقة للعادة الجاریة للمشاهدة و النقل، فقلما یوجد منا من لم یشاهد شیئا من خوارق الأفعال أو لم ینقل إلیه شی‌ء من ذلک- قلیل أو کثیر إلا أن البحث الدقیق فی کثیر منها یبین رجوعها إلی الأسباب الطبیعیة العادیة، فکثیر من هذه الأفعال الخارقة یتقوی بها أصحابها بالاعتیاد و التمرین کأکل السموم و حمل الأثقال و المشی علی حبل ممدود فی الهواء إلی غیر ذلک، و کثیر منها تتکی علی أسباب طبیعیة مخفیة علی الناس مجهولة لهم کمن یدخل النار و لا یحترق بها من جهة طلایة الطلق ببدنه أو یکتب کتابا لا خط علیه و لا یقرؤه إلا صاحبه، و إنما کتب بمایع لا یظهر إلا إذا عرض الکتاب علی النار إلی غیر ذلک. و کثیر منها یحصل بحرکات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 242
سریعة تخفی علی الحس لسرعتها فلا یری الحس إلا أنه وقع من غیر سبب طبیعی کالخوارق التی یأتی بها أصحاب الشعبذة، فهذه کلها مستندة إلی أسباب عادیة مخفیة علی حسنا أو غیر مقدورة لنا لکن بعض هذه الخوارق لا یحلل إلی الأسباب الطبیعیة الجاریة علی العادة کالإخبار عن بعض المغیبات و خاصة ما یقع منها فی المستقبل و کأعمال الحب و البغض و العقد و الحل و التنویم و التمریض و عقد النوم و الإحضار و التحریکات بالإرادة مما یقع من أرباب الریاضات و هی أمور غیر قابلة للإنکار، شاهدنا بعضا منها و نقل إلینا بعض آخر نقلا لا یطعن فیه، و هو ذا یوجد الیوم من أصحابها بالهند و إیران و الغرب جماعة یشاهد منهم أنواع من هذه الخوارق و التأمل التام فی طرق الریاضات المعطیة لهذه الخوارق و التجارب العملی فی أعمالهم و إرادتهم یوجب القول بأنها مستندة إلی قوة الإرادة و الإیمان بالتأثیر علی تشتت أنواعها، فالإرادة تابعة للعلم و الإذعان السابق علیه، فربما توجد علی إطلاقها و ربما توجد عند وجود شرائط خاصة ککتابة شی‌ء خاص بمداد خاص فی مکان خاص فی بعض أعمال الحب و البغض، أو نصب المرآة حیال وجه طفل خاص عند إحضار الروح أو قراءة عوذة خاصة إلی غیر ذلک، فجمیع ذلک شرائط لحصول الإرادة الفاعلة، فالعلم إذا تم علما قاطعا أعطی للحواس مشاهدة ما قطع به، و یمکنک أن تختبر صحة ذلک بأن تلقن نفسک أن شیئا کذا أو شخصا کذا حاضر عندک تشاهده بحاستک ثم تتخیله بحیث لا تشک فیه و لا تلتفت إلی عدمه و لا إلی شی‌ء غیره فإنک تجده أمامک علی ما ترید، و ربما توجد فی الآثار معالجة بعض الأطباء الأمراض المهلکة بتلقین الصحة علی المریض.
و إذا کان الأمر علی هذا فلو قویت الإرادة أمکنها أن تؤثر فی غیر الإنسان المرید نظیر ما توجده فی نفس الإنسان المرید إما من غیر شرط و قید أو مع شی‌ء من الشرائط.
و یتبین بما مر أمور: أحدها: أن الملاک فی هذا التأثیر تحقق العلم الجازم من صاحب خرق العادة و أما مطابقة هذا العلم للخارج فغیر لازم کما کان یعتقده أصحاب تسخیر الکواکب من الأرواح المتعلقة بالأجرام الفلکیة، و یمکن أن یکون من هذا القبیل الملائکة و الشیاطین الذین یستخرج أصحاب الدعوات و العزائم أسماءهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 243
و یدعون بها علی طرق خاصة عندهم، و کذلک ما یعتقده أصحاب إحضار الأرواح من حضور الروح فلا دلیل لهم علی أزید من حضورها فی خیالهم أو حواسهم دون الخارج و إلا لرآه کل من حضر عندهم و للکل حس طبیعی، و به تنحل شبهة أخری فی إحضار روح من هو حی فی حال الیقظة مشغول بأمره من غیر أن یشعر به و الواحد من الإنسان لیس له إلا روح واحدة، و به تنحل أیضا شبهة أخری و هی أن الروح جوهر مجرد لا نسبة له إلی زمان و مکان دون زمان و مکان، و به تنحل أیضا شبهة ثالثة، و هی: أن الروح الواحدة ربما تحضر عند أحد بغیر الصورة التی تحضر بها عند آخر.
و به تنحل أیضا شبهة رابعة، و هی: أن الأرواح ربما تکذب عند الإحضار فی أخبارها و ربما یکذب بعضها بعضا. فالجواب عن الجمیع: أن الروح إنما تحضر فی مشاعر الشخص المحضر لا فی الخارج منها علی حد ما نحس بالأشیاء المادیة الطبیعیة.
ثانیها: أن صاحب هذه الإرادة المؤثرة ربما یعتمد فی إرادته علی قوة نفسه و ثبات إنیته کغالب أصحاب الریاضات فی إرادتهم فتکون لا محالة محدودة القوة مقیدة الأثر عند المرید و فی الخارج، و ربما یعتمد فیه علی ربه کالأنبیاء و الأولیاء من أصحاب العبودیة لله و أرباب الیقین بالله فهم لا یریدون شیئا إلا لربهم و بربهم، و هذه إرادة طاهرة لا استقلال للنفس التی تطلع هذه الإرادة منها بوجه و لم تتلون بشی‌ء من ألوان المیول النفسانیة و لا اتکاء لها إلا علی الحق فهی إرادة ربانیة غیر محدودة و لا مقیدة.
و القسم الثانی: إن أثرت فی مقام التحدی کغالب ما ینقل من الأنبیاء سمیت آیة معجزة و إن تحققت فی غیر مقام التحدی سمیت کرامة أو استجابة دعوة إن کانت مع دعاء، و القسم الأول إن کان بالاستخبار و الاستنصار من جن أو روح أو نحوه سمی کهانة و إن کان بدعوة أو عزیمة أو رقیة أو نحو ذلک سمی سحرا.
ثالثها: أن الأمر حیث کان دائرا مدار الإرادة فی قوتها و هی علی مراتب من القوة و الضعف أمکن أن یبطل بعضها أثر البعض کتقابل السحر و المعجزة أو أن لا یؤثر بعض النفوس فی بعض إذا کانت مختلفة فی مراتب القوة و هو مشهود فی أعمال التنویم و الإحضار، هذا و سیأتی شطر من الکلام فی ذلک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 244

العلوم الباحثة عن غرائب التأثیر کثیرة و القول الکلی فی تقسیمها و ضبطها عسیرة جدا، و أعرف ما هو متداول بین أهلها ما نذکره: منها: السیمیاء، و هو العلم الباحث عن تمزیج القوی الإرادیة مع القوی الخاصة المادیة للحصول علی غرائب التصرف فی الأمور الطبیعیة، و منه التصرف فی الخیال المسمی بسحر العیون و هذا الفن من أصدق مصادیق السحر، و منها: اللیمیاء و هو العلم الباحث عن کیفیة التأثیرات الإرادیة باتصالها بالأرواح القویة العالیة کالأرواح الموکلة بالکواکب و الحوادث و غیر ذلک بتسخیرها أو باتصالها و استمدادها من الجن بتسخیرهم، و هو فن التسخیرات، و منها: الهیمیاء. و هو العلم الباحث عن ترکیب قوی العالم العلوی مع العناصر السفلیة للحصول علی عجائب التأثیر و هو الطلسمات، فإن للکواکب العلویة و الأوضاع السماویة ارتباطات مع الحوادث المادیة کما أن العناصر و المرکبات و کیفیاتها الطبیعیة کذلک، فلو رکبت الأشکال السماویة المناسبة لحادثة من الحوادث کموت فلان، و حیاة فلان، و بقاء فلان مثلا مع الصورة المادیة المناسبة أنتج ذلک الحصول علی المراد و هذا معنی الطلسم، و منها: الریمیا، و هو العلم الباحث عن استخدام القوی المادیة للحصول علی آثارها بحیث یظهر للحس أنها آثار خارقة بنحو من الأنحاء و هو الشعبذة، و هذه الفنون الأربعة مع فن خامس یتلوها و هو الکیمیا الباحث عن کیفیة تبدیل صور العناصر بعضها إلی بعض کانت تسمی عندهم بالعلوم الخمسة الخفیة، قال شیخنا البهائی: أحسن الکتب المصنفة التی فی هذه الفنون کتاب رأیته ببلدة هرات اسمه (کله سر) و قد رکب اسمه من أوائل أسماء هذه العلوم، الکیمیا، و اللیمیا، و الهیمیا، و السیمیا، و الریمیا انتهی ملخص کلامه.
و من الکتب المعتبرة فیها خلاصة کتب بلیناس و رسائل الخسروشاهی و الذخیرة الإسکندریة و السر المکتوم للرازی و التسخیرات للسکاکی و أعمال الکواکب السبعة للحکیم طمطم الهندی.
و من العلوم الملحقة بما مر علم الأعداد و الأوفاق و هو الباحث عن ارتباطات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 245
الأعداد و الحروف للمطالب و وضع العدد أو الحروف المناسبة للمطلوب فی جداول مثلثة أو مربعة أو غیر ذلک علی ترتیب مخصوص، و منها: الخافیة و هو تکسیر حروف المطلوب أو ما یناسب المطلوب من الأسماء و استخراج أسماء الملائکة أو الشیاطین الموکلة بالمطلوب و الدعوة بالعزائم المؤلفة منها للنیل علی المطلوب و من الکتب المعتبرة فیها عندهم کتب الشیخ أبی العباس التونی و السید حسین الأخلاطی و غیرهما.
و من الفنون الملحقة بها الدائرة الیوم التنویم المغناطیسی و إحضار الأرواح و هما کما مر من تأثیر الإرادة و التصرف فی الخیال و قد ألف فیها کتب و رسائل کثیرة، و اشتهار أمرها یغنی عن الإشارة إلیها هاهنا، و الغرض مما ذکرنا علی طوله إیضاح انطباق ما ینطبق منها علی السحر أو الکهانة.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ (104) ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (105)

قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا، أول مورد فی القرآن ورد فیه خطاب المؤمنین بلفظة یا أیها الذین آمنوا، و هو واقع فی القرآن خطابا فی نحو من خمسة و ثمانین موضعا و التعبیر عن المؤمنین بلفظة الذین آمنوا بنحو الخطاب أو بغیر الخطاب مما یختص بهذه الأمة، و أما الأمم السابقة فیعبر عنهم بلفظة القوم کقوله: «قَوْمِ نُوحٍ و قَوْمِ هُودٍ» و قوله: «قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ الآیة» و قوله: «أَصْحابِ مَدْیَنَ و أَصْحابَ الرَّسِ و بَنِی إِسْرائِیلَ و یا بَنِی إِسْرائِیلَ فالتعبیر بلفظة الذین آمنوا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 246
مما یختص التشرف به بهذه الأمة، غیر أن التدبر فی کلامه تعالی یعطی أن التعبیر بلفظة الذین آمنوا یراد به فی کلامه تعالی غیر ما یراد بلفظة المؤمنین کقوله تعالی:
«وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ»: النور- 31، بحسب المصداق، قال تعالی:
«الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ، رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»: المؤمن- 7 8، فجعل استغفار الملائکة و حملة العرش أولا للذین آمنوا ثم بدله ثانیا من قوله: لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا، و التوبة هی الرجوع، ثم علق دعاءهم بالذین آمنوا و عطف علیهم آباءهم و ذریاتهم و لو کان هؤلاء المحکی عنهم بالذین آمنوا هم أهل الإیمان برسول الله ص، کیف ما کانوا، کان الذین آمنوا شاملا للجمیع من الآباء و الأبناء و الأزواج و لم یبق للعطف و التفرقة محل و کان الجمیع فی عرض واحد و وقعوا فی صف واحد. و یستفاد هذا المعنی أیضا من قوله تعالی:
«وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ»: الطور- 21، فلو کان ذریتهم الذین اتبعوهم بإیمان مصداقا للذین آمنوا فی کلامه تعالی لم یبق للإلحاق وجه، و لو کان قوله: «وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ» قرینة علی إرادة أشخاص خاصة من الذین آمنوا و هم کل جمع من المؤمنین بالنسبة إلی ذریتهم، المؤمنین لم یبق للإلحاق أیضا وجه، و لا لقوله وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ، وجه صحیح إلا فی الطبقة الأخیرة التی لا ذریة بعدهم یتبعونهم بإیمان فهم یلحقون بآبائهم، و هذا و إن کان معنی معقولا إلا أن سیاق الآیة و هو سیاق التشریف یأبی ذلک لعود المعنی علی ذلک التقدیر إلی مثل معنی قولنا: المؤمنون بعضهم من بعض أو بعضهم یلحق ببعض و هم جمیعا فی صف واحد من غیر شرافة للبعض علی البعض و لا للمتقدم علی المتأخر فإن الملاک هو الإیمان و هو فی الجمیع واحد و هذا مخالف لسیاق الآیة الدال علی نوع کرامة و تشریف للسابق بإلحاق ذریته به، فقوله:
وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ قرینة علی إرادة أشخاص خاصة بقوله: الَّذِینَ آمَنُوا، و هم السابقون الأولون فی الإیمان برسول الله ص من المهاجرین و الأنصار فی یوم العسرة فکلمة الذین آمنوا کلمة تشریف یراد بها هؤلاء، و یشعر بذلک أیضا قوله تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 247
«لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ إلی أن قال: وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ إلی أن قال:
وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»: الحشر- 10، فلو کان مصداق قوله: لِلَّذِینَ آمَنُوا، عین مصداق قوله الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ کان من وضع الظاهر موضع المضمر من غیر وجه ظاهر.
و یشعر بما مر أیضا قوله تعالی: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً، إلی أن قال: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً»: الفتح- 29.
فقد تحصل أن الکلمة کلمة تشریف تختص بالسابقین الأولین من المؤمنین، و لا یبعد جریان نظیر الکلام فی لفظة الذین کفروا فیراد به السابقون فی الکفر برسول الله ص من مشرکی مکة و أترابهم کما یشعر به أمثال قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ، أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ»: البقرة- 6.
فإن قلت: فعلی ما مر یختص الخطاب بالذین آمنوا بعده خاصة من الحاضرین فی زمان النبی ص مع أن القوم ذکروا أن هذه خطابات عامة لزمان الحضور و غیره و الحاضرین الموجودین فی عصر النبی ص و غیرهم و خاصة بناء علی تقریب الخطاب بنحو القضیة الحقیقیة.
قلت: نعم هو خطاب تشریفی یختص بالبعض لکن ذلک لا یوجب اختصاص التکالیف المتضمن لها الخطاب بهم فإن لسعة التکلیف و ضیقه أسبابا غیر ما یوجب سعة الخطاب و ضیقه من الأسباب، کما أن التکالیف المجردة عن الخطاب عامة وسیعة من غیر خطاب، فعلی هذا یکون تصدیر بعض التکالیف بخطاب یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا من قبیل تصدیر بعض آخر من الخطابات بلفظ یا أَیُّهَا النَّبِیُ و یا أَیُّهَا الرَّسُولُ مبنیا علی التشریف، و التکلیف عام، و المراد وسیع، و مع هذا کله لا یوجب ما ذکرناه من الاختصاص التشریفی عدم إطلاق لفظة الذین آمنوا علی غیر هؤلاء المختصین بالتشریف أصلا إذا کانت هناک قرینة تدل علی ذلک کقوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 248
ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ»: النساء- 137، و قوله تعالی: حکایة عن نوح: «وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ»: هود- 29.
قوله تعالی: لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا، أی بدلوا قول (راعنا) من قول (انظرنا) و لئن لم تفعلوا ذلک کان ذلک منکم کفرا و للکافرین عذاب ألیم ففیه نهی شدید عن قول راعنا و هذه کلمة ذکرتها آیة أخری و بینت معناها فی الجملة و هی قوله تعالی «مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ»: النساء- 46، و منه یعلم أن الیهود کانت ترید بقولهم للنبی ص راعنا نحوا من معنی قوله: اسمع غیر مسمع و لذلک ورد النهی عن خطاب رسول الله ص بذلک و حینئذ ینطبق علی ما نقل: أن المسلمین کانوا یخاطبون النبی ص بذلک إذا ألقی إلیهم کلاما یقولون راعنا یا رسول الله- یریدون أمهلنا و انظرنا حتی نفهم ما تقول- و کانت اللفظة تفید فی لغة الیهود معنی الشتم فاغتنم الیهود ذلک فکانوا یخاطبون النبی ص بذلک یظهرون التأدب معه و هم یریدون الشتم و معناه عندهم اسمع لا أسمعت فنزل. مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا، الآیة و نهی الله المؤمنین عن الکلمة و أمرهم أن یقولوا ما فی معناه و هو انظرنا فقال: لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا.
قوله تعالی: وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ یرید المتمردین من هذا النهی و هذا أحد الموارد التی أطلق فیها الکفر علی ترک التکالیف الفرعیة.
قوله تعالی: ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لو کان المراد بأهل الکتاب الیهود خاصة کما هو الظاهر لکون الخطابات السابقة مسوقة لهم فتوصیفهم بأهل الکتاب یفید الإشارة إلی العلة، و هو أنهم لکونهم أهل کتاب ما یودون نزول الکتاب علی المؤمنین لاستلزامه بطلان اختصاصهم بأهلیة الکتاب مع أن ذلک ضنة منهم بما لا یملکونه، و معارضة مع الله سبحانه فی سعة رحمته و عظم فضله، و لو کان المراد عموم أهل الکتاب من الیهود و النصاری فهو تعمیم بعد التخصیص لاشتراک الفریقین فی بعض الخصائل، و هم علی غیظ من الإسلام، و ربما یؤید هذا الوجه بعض
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 249
الآیات اللاحقة کقوله تعالی: «وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری : البقرة- 111، و قوله تعالی: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ‌ءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ‌ءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ»: البقرة- 113.

فی الدر المنثور، أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن ابن عباس قال قال رسول الله ص: ما أنزل الله آیة فیها، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- إلا و علی رأسها و أمیرها.
أقول: و الروایة تؤید ما سننقله من الروایات الواردة فی عدة من الآیات أنها فی علی أو فی أهل البیت نظیر ما فی قوله تعالی: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ»: آل عمران- 110 و قوله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ»: البقرة- 143، و قوله تعالی: وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ ، التوبة- 119.

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (106) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (107)

الآیتان فی النسخ و من المعلوم أن النسخ بالمعنی المعروف عند الفقهاء و هو الإبانة عن انتهاء أمد الحکم و انقضاء أجله اصطلاح متفرع علی الآیة مأخوذ منها و من مصادیق ما یتحصل من الآیة فی معنی النسخ علی ما هو ظاهر إطلاق الآیة.
قوله تعالی: ما نَنْسَخْ النسخ هو الإزالة، یقال: نسخت الشمس الظل إذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 250
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌1 298
أزالته و ذهبت به، قال تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ»: الحج- 51، و منه أیضا قولهم: نسخت الکتاب إذا نقل من نسخة إلی أخری فکأن الکتاب أذهب به و أبدل مکانه و لذلک بدل لفظ النسخ من التبدیل فی قوله تعالی: «وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ»: النحل- 101، و کیف کان فالنسخ لا یوجب زوال نفس الآیة من الوجود و بطلان تحققها بل الحکم حیث علق بالوصف و هو الآیة و العلامة مع ما یلحق بها من التعلیل فی الآیة بقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ إلخ أفاد ذلک أن المراد بالنسخ هو إذهاب أثر الآیة من حیث إنها آیة، أعنی إذهاب کون الشی‌ء آیة و علامة مع حفظ أصله فبالنسخ یزول أثره من تکلیف أو غیره مع بقاء أصله و هذا هو المستفاد من اقتران قوله: نُنْسِها بقوله: ما نَنْسَخْ و الإنساء إفعال من النسیان و هو الإذهاب عن العلم کما أن النسخ هو الإذهاب عن العین فیکون المعنی ما نذهب بآیة عن العین أو عن العلم نأت بخیر منها أو مثلها.
ثم إن کون الشی‌ء آیة یختلف باختلاف الأشیاء و الحیثیات و الجهات، فالبعض من القرآن آیة لله سبحانه باعتبار عجز البشر عن إتیان مثله، و الأحکام و التکالیف الإلهیة آیات له تعالی باعتبار حصول التقوی و القرب بها منه تعالی، و الموجودات العینیة آیات له تعالی باعتبار کشفها بوجودها عن وجود صانعها و بخصوصیات وجودها عن خصوصیات صفاته و أسمائه سبحانه، و أنبیاء الله و أولیاؤه تعالی آیات له تعالی باعتبار دعوتهم إلیه بالقول و الفعل و هکذا، و لذلک کانت الآیة تقبل الشدة و الضعف قال الله تعالی: «لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری : النجم- 18.
و من جهة أخری الآیة ربما کانت فی أنها آیة ذات جهة واحدة و ربما کانت ذات جهات کثیرة، و نسخها و إزالتها کما یتصور بجهته الواحدة کإهلاکها کذلک یتصور ببعض جهاتها دون بعض إذا کانت ذات جهات کثیرة، کالآیة من القرآن تنسخ من حیث حکمها الشرعی و تبقی من حیث بلاغتها و إعجازها و نحو ذلک.
و هذا الذی استظهرناه من عموم معنی النسخ هو الذی یفیده عموم التعلیل المستفاد من قوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 251
وَ الْأَرْضِ و ذلک أن الإنکار المتوهم فی المقام أو الإنکار الواقع من الیهود علی ما نقل فی شأن نزول الآیة بالنسبة إلی معنی النسخ یتعلق به من وجهین:
أحدهما: من جهة أن الآیة إذا کانت من عند الله تعالی کانت حافظة لمصلحة من المصالح الحقیقیة لا تحفظها شی‌ء دونها، فلو زالت الآیة فاتت المصلحة و لن تقوم مقامها شی‌ء تحفظ به تلک المصلحة، و یستدرک به ما فات منها من فائدة الخلقة و مصلحة العباد، و لیس شأنه تعالی کشأن عباده و لا علمه کعلمهم بحیث یتغیر بتغیر العوامل الخارجیة فیتعلق یوما علمه بمصلحة فیحکم بحکم ثم یتغیر علمه غدا و یتعلق بمصلحة أخری فاتت عنه بالأمس، فیتغیر الحکم، و یقضی ببطلان ما حکم سابقا، و إتیان آخر لاحقا، فیطلع کل یوم حکم، و یظهر لون بعد لون، کما هو شأن العباد غیر المحیطین بجهات الصلاح فی الأشیاء، فکانت أحکامهم و أوضاعهم تتغیر بتغیر العلوم بالمصالح و المفاسد زیادة و نقیصة و حدوثا و بقاء، و مرجع هذا الوجه إلی نفی عموم القدرة و إطلاقها.
و ثانیهما: أن القدرة و إن کانت مطلقة إلا أن تحقق الإیجاد و فعلیة الوجود یستحیل معه التغیر، فإن الشی‌ء لا یتغیر عما وقع علیه بالضرورة و هذا مثل الإنسان فی فعله الاختیاری فإن الفعل اختیاری للإنسان ما لم یصدر عنه فإذا صدر کان ضروری الثبوت غیر اختیاری له، و مرجع هذا الوجه إلی نفی إطلاق الملکیة و عدم جواز بعض التصرفات بعد خروج الزمام ببعض آخر کما قالت الیهود: یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ: فأشار سبحانه إلی الجواب عن الأول بقوله: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ أی فلا یعجز عن إقامة ما هو خیر من الفائت أو إقامة ما هو مثل الفائت مقامه و أشار إلی الجواب عن الثانی بقوله: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ، أی أن ملک السموات و الأرض لله سبحانه فله أن یتصرف فی ملکه کیف یشاء و لیس لغیره شی‌ء من الملک حتی یوجب ذلک انسداد باب من أبواب تصرفه سبحانه، أو یکون مانعا دون تصرف من تصرفاته، فلا یملک شی‌ء شیئا، لا ابتداء و لا بتملیکه تعالی، فإن التملیک الذی یملکه غیره لیس کتملیک بعضنا بعضا شیئا بنحو یبطل ملک الأول و یحصل ملک الثانی، بل هو مالک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 252
فی عین ما یملک غیره ما یملک، فإذا نظرنا إلی حقیقة الأمر کان الملک المطلق و التصرف المطلق له وحدة، و إذا نظرنا إلی ما ملکنا بملکه من دون استقلال کان هو الولی لنا و إذا نظرنا إلی ما تفضل علینا من ظاهر الاستقلال- و هو فی الحقیقة فقر فی صورة الغنی، و تبعیة فی صورة الاستقلال- لم یمکن لنا أیضا أن ندبر أمورنا من دون إعانته و نصره کان هو النصیر لنا.
و هذا الذی ذکرناه هو الذی یقتضیه الحصر الظاهر من قوله تعالی: «أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فقوله تعالی: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»، مرتب علی ترتیب ما یتوهم من الاعتراضین، و من الشاهد علی کونهما اعتراضین اثنین الفصل بین الجملتین من غیر وصل، و قوله تعالی: وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ، مشتمل علی أمرین هما کالمتممین للجواب أی و إن لم تنظروا إلی ملکه المطلق بل نظرتم إلی ما عندکم من الملک الموهوب فحیث کان ملکا موهوبا من غیر انفصال و استقلال فهو وحده ولیکم، فله أن یتصرف فیکم و فی ما عندکم ما شاء من التصرف، و إن لم تنظروا إلی عدم استقلالکم فی الملک بل نظرتم إلی ظاهر ما عندکم من الملک و الاستقلال و انجمدتم علی ذلک فحسب، فإنکم ترون أن ما عندکم من القدرة و الملک و الاستقلال لا تتم وحدها، و لا تجعل مقاصدکم مطیعة لکم خاضعة لقصودکم و إرادتکم وحدها بل لا بد معها من إعانة الله و نصره فهو النصیر لکم فله أن یتصرف من هذا الطریق فله سبحانه التصرف فی أمرکم من أی سبیل سلکتم هذا، و قوله: وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ جی‌ء فیه بالظاهر موضع المضمر نظرا إلی کون الجملة بمنزلة المستقل من الکلام لتمامیة الجواب دونه.
فقد ظهر مما مر: أولا، أن النسخ لا یختص بالأحکام الشرعیة بل یعم التکوینیات أیضا.
و ثانیا: أن النسخ لا یتحقق من غیر طرفین ناسخ و منسوخ.
و ثالثا: أن الناسخ یشتمل علی ما فی المنسوخ من کمال أو مصلحة.
و رابعا: أن الناسخ ینافی المنسوخ بحسب صورته و إنما یرتفع التناقض بینهما من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 253
جهة اشتمال کلیهما علی المصلحة المشترکة فإذا توفی نبی و بعث نبی آخر و هما آیتان من آیات الله تعالی أحدهما ناسخ للآخر کان ذلک جریانا علی ما یقتضیه ناموس الطبیعة من الحیاة و الموت و الرزق و الأجل و ما یقتضیه اختلاف مصالح العباد بحسب اختلاف الأعصار و تکامل الأفراد من الإنسان، و إذا نسخ حکم دینی بحکم دینی کان الجمیع مشتملا علی مصلحة الدین و کل من الحکمین أطبق علی مصلحة الوقت، أصلح لحال المؤمنین کحکم العفو فی أول الدعوة و لیس للمسلمین بعد عدة و لا عدة. و حکم الجهاد بعد ذلک حینما قوی الإسلام و أعد فیهم ما استطاعوا من قوة و رکز الرعب فی قلوب الکفار و المشرکین. و الآیات المنسوخة مع ذلک لا تخلو من إیماء و تلویح إلی النسخ کما فی قوله تعالی «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ»: البقرة- 109، المنسوخ بآیة القتال و قوله تعالی: «فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا»: النساء- 14 المنسوخ بآیة الجلد فقوله: حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ و قوله: «أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا» لا یخلو عن إشعار بأن الحکم موقت مؤجل سیلحقه نسخ.
و خامسا: أن النسبة التی بین الناسخ و المنسوخ غیر النسبة التی بین العام و الخاص و بین المطلق و المقید و بین المجمل و المبین، فإن الرافع للتنافی بین الناسخ و المنسوخ بعد استقراره بینهما بحسب الظهور اللفظی هو الحکمة و المصلحة الموجودة بینهما، بخلاف الرافع للتنافی بین العام و الخاص و المطلق و المقید و المجمل و المبین فإنه قوة الظهور اللفظی الموجود فی الخاص و المقید و المبین، المفسر للعام بالتخصیص، و للمطلق بالتقیید، و للمجمل بالتبیین علی ما بین فی فن أصول الفقه، و کذلک فی المحکم و المتشابه علی ما سیجی‌ء فی قوله: «مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ»: آل عمران- 7.
قوله تعالی: أَوْ نُنْسِها، قرئ بضم النون و کسر السین من الإنساء بمعنی الإذهاب عن العلم و الذکر و قد مر توضیحه، و هو کلام مطلق أو عام غیر مختص برسول الله ص بل غیر شامل له أصلا لقوله تعالی: «سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ»: الأعلی- 7، و هی آیة مکیة و آیة النسخ مدنیة فلا یجوز علیه النسیان بعد قوله تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 254
فَلا تَنْسی و أما اشتماله علی الاستثناء بقوله: إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ فهو علی حد الاستثناء الواقع فی قوله تعالی: «خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ»: هود- 109، جی‌ء بها لإثبات بقاء القدرة مع الفعل علی تغییر الأمر، و لو کان الاستثناء مسوقا لبیان الوقوع فی الخارج لم یکن للامتنان بقوله: فَلا تَنْسی معنی، إذ کل ذی ذکر و حفظ من الإنسان و سائر الحیوان کذلک یذکر و ینسی و ذکره و نسیانه کلاهما منه تعالی و بمشیته، و قد کان رسول الله ص کذلک قبل هذا الإقراء الامتنانی الموعود بقوله: سَنُقْرِئُکَ یذکر بمشیة الله و ینسی بمشیة الله تعالی فلیس معنی الاستثناء إلا إثبات إطلاق القدرة أی سنقرئک فلا تنسی أبدا و الله مع ذلک قادر علی إنسائک هذا. و قرئ قوله: ننساها بفتح النون و الهمزة من نسی‌ء نسیئا إذا أخر تأخیرا فیکون المعنی علی هذا: ما ننسخ من آیة بإزالتها أو نؤخرها بتأخیر إظهارها نأت بخیر منها أو مثلها و لا یوجب التصرف الإلهی بالتقدیم و التأخیر فی آیاته فوت کمال أو مصلحة، و الدلیل علی أن المراد بیان أن التصرف الإلهی یکون دائما علی الکمال و المصلحة هو قوله: بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها فإن الخیریة إنما یکون فی کمال شی‌ء موجود أو مصلحة حکم مجعول ففی ذلک یکون موجود مماثلا لآخر فی الخیریة أو أزید منه فی ذلک فافهم.

قد تکاثرت روایات الفریقین عن النبی ص و الصحابة و عن أئمة أهل البیت (ع): أن فی القرآن ناسخا و منسوخا.
و فی تفسیر النعمانی، عن أمیر المؤمنین (ع): بعد ذکر عدة آیات من الناسخ و المنسوخ: قال (ع)- و نسخ قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ قوله عز و جل: وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ أی للرحمة خلقهم.
أقول: و فیها دلالة علی أخذه (ع) النسخ فی الآیة أعم من النسخ الواقع فی التشریع فالآیة الثانیة تثبت حقیقة توجب تحدید الحقیقة التی تثبتها الآیة الأولی،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 255
و بعبارة واضحة: الآیة الأولی تثبت للخلقة غایة و هی العبادة، و الله سبحانه غیر مغلوب فی الغایة التی یریدها فی فعل من أفعاله غیر أنه سبحانه خلقهم علی إمکان الاختلاف فلا یزالون مختلفین فی الاهتداء و الضلال فلا یزالون مختلفین إلا من أخذته العنایة الإلهیة، و شملته رحمة الهدایة، و لذلک خلقهم أی و لهذه الرحمة خلقهم، فالآیة الثانیة تثبت للخلقة غایة، و هو الرحمة المقارنة للعبادة و الاهتداء و لا یکون إلا فی البعض دون الکل و الآیة الأولی کانت تثبت العبادة غایة للجمیع فهذه العبادة جعلت غایة الجمیع من جهة کون البعض مخلوقا لأجل البعض الآخر و هذا البعض أیضا لآخر حتی ینتهی إلی أهل العبادة و هم العابدون المخلوقون للعبادة فصح أن العبادة غایة للکل نظیر بناء الحدیقة و غرس الشجرة لثمرتها أو لمنافعها المالیة فالآیة الثانیة تنسخ إطلاق الآیة الأولی،
و فی تفسیر النعمانی، أیضا عنه (ع): قال: و نسخ قوله تعالی:
«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا»- قوله: «الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها- وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ».
أقول: و لیست الآیتان من قبیل العام و الخاص لقوله تعالی: کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا، و القضاء الحتم غیر قابل الرفع و لا ممکن الإبطال و یظهر معنی هذا النسخ مما سیجی‌ء إن شاء الله فی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ»: الأنبیاء- 101.
و فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع): أن من النسخ البداء المشتمل علیه قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و نجاة قوم یونس.
أقول: و الوجه فیه واضح.
و فی بعض الأخبار عن أئمة أهل البیت عد (ع) موت إمام و قیام إمام آخر مقامه من النسخ.
أقول: و قد مر بیانه، و الأخبار فی هذه المعانی کثیرة مستفیضة.
و فی الدر المنثور، أخرج عبد بن حمید و أبو داود فی ناسخه و ابن جریر عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 256
قتادة قال": کانت الآیة تنسخ الآیة- و کان نبی الله یقرأ الآیة و السورة و ما شاء الله من السورة- ثم ترفع فینسیها الله نبیه فقال الله: یقص علی نبیه ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها، یقول: فیها تخفیف، فیها رخصة، فیها أمر، فیها نهی.
أقول: و روی فیه أیضا فی معنی الإنساء روایات عدیدة و جمیعها مطروحة بمخالفة الکتاب کما مر فی بیان قوله أو ننسها.

أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (108) وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (109) وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (110) وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (111) بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (112)
وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ‌ءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ‌ءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (113) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (114) وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (115)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 257

قوله تعالی: أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ سیاق الآیة یدل علی أن بعض المسلمین- ممن آمن بالنبی- سأل النبی أمورا علی حد سؤال الیهود نبیهم موسی (ع) و الله سبحانه وبخهم علی ذلک فی ضمن ما یوبخ الیهود بما فعلوا مع موسی و النبیین من بعده، و النقل یدل علی ذلک.
قوله تعالی: سَواءَ السَّبِیلِ أی مستوی الطریق.
قوله تعالی: وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ نقل أنه حی بن الأخطب و بعض من معه من متعصبی الیهود.
قوله تعالی: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، قالوا: إنها آیة منسوخة بآیة القتال.
قوله تعالی: حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ فیه کما مر إیماء إلی حکم سیشرعه الله تعالی فی حقهم، و نظیره قوله تعالی: فی الآیة الآتیة «أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ»، مع قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا»: التوبة- 29، و سیأتی الکلام فی معنی الأمر فی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»: إسراء- 85.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 258
قوله تعالی: وَ قالُوا: لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ، شروع فی إلحاق النصاری بالیهود تصریحا و سوق الکلام فی بیان جرائمهم معا.
قوله تعالی: بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ هذه کرة ثالثة علیهم فی بیان أن السعادة لا تدور مدار الاسم و لا کرامة لأحد علی الله إلا بحقیقة الإیمان و العبودیة، أولاها قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا»:، البقرة- 62، و ثانیتها، قوله تعالی:
«بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ»: البقرة- 81، و ثالثتها، هذه الآیة و یستفاد من تطبیق الآیات تفسیر الإیمان بإسلام الوجه إلی الله و تفسیر الإحسان بالعمل الصالح.
قوله تعالی: وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ أی و هم یعملون بما أوتوا من کتاب الله لا ینبغی لهم أن یقولوا ذلک و الکتاب یبین لهم الحق و الدلیل علی ذلک قوله: «کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فالمراد بالذین لا یعلمون غیر أهل الکتاب من الکفار و مشرکی العرب قالوا: إن المسلمین لیسوا علی شی‌ء أو إن أهل الکتاب لیسوا علی شی‌ء.
قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ ظاهر السیاق أن هؤلاء کفار مکة قبل الهجرة فإن هذه الآیات نزلت فی أوائل ورود رسول الله ص المدینة.
قوله تعالی: أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ یدل علی مضی الواقعة و انقضائها لمکان قوله؛ کانَ فینطبق علی کفار قریش و فعالهم بمکة کما ورد به النقل أن المانعین کفار، مکة کانوا یمنعون المسلمین عن الصلاة فی المسجد الحرام و المساجد التی اتخذوها بفناء الکعبة.
قوله تعالی: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ المشرق و المغرب و کل جهة من الجهات حیث کانت فهی لله بحقیقة الملک التی لا تقبل التبدل و الانتقال، لا کالملک الذی بیننا معاشر أهل الاجتماع، و حیث إن ملکه تعالی مستقر علی ذات الشی‌ء محیط بنفسه و أثره، لا کملکنا المستقر علی أثر الأشیاء و منافعها، لا علی ذاتها، و الملک لا یقوم من جهة أنه ملک إلا بمالکه فالله سبحانه قائم علی هذه الجهات محیط
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 259
بها و هو معها، فالمتوجه إلی شی‌ء من الجهات متوجه إلیه تعالی.
و لما کان المشرق و المغرب جهتین إضافیتین شملتا سائر الجهات تقریبا إذ لا یبقی خارجا منهما إلا نقطتا الجنوب و الشمال الحقیقتان و لذلک لم یقید إطلاق قوله فَأَیْنَما، بهما بأن یقال: أینما تولوا منهما فکأن الإنسان أینما ولی وجهه فهناک إما مشرق أو مغرب، فقوله: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ بمنزلة قولنا: و لله الجهات جمیعا و إنما أخذ بهما لأن الجهات التی یقصدها الإنسان بوجهه إنما تتعین بشروق الشمس و غروبها و سائر الأجرام العلویة المنیرة.
قوله تعالی: فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ فیه وضع علة الحکم فی الجزاء موضع الجزاء، و التقدیر- و الله- أعلم فَأَیْنَما تُوَلُّوا جاز لکم ذلک فإن وجه الله هناک، و یدل علی هذا التقدیر تعلیل الحکم بقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ أی إن الله واسع الملک و الإحاطة علیم بقصودکم أینما توجهت، لا کالواحد من الإنسان أو سائر الخلق الجسمانی لا یتوجه إلیه إلا إذا کان فی جهة خاصة، و لا أنه یعلم توجه القاصد إلیه إلا من جهة خاصة کقدامه فقط، فالتوجه إلی کل جهة توجه إلی الله، معلوم له سبحانه.
و اعلم أن هذا توسعة فی القبلة من حیث الجهة لا من حیث المکان، و الدلیل علیه قوله: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ

فی التهذیب، عن محمد بن الحصین قال: کتب إلی عبد صالح الرجل- یصلی فی یوم غیم فی فلاة من الأرض- و لا یعرف القبلة فیصلی- حتی فرغ من صلاته بدت له الشمس- فإذا هو صلی لغیر القبلة یعتد بصلاته أم یعیدها؟ فکتب یعید ما لم یفت الوقت، أ و لم یعلم أن الله یقول:- و قوله الحق- فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
و فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع): فی قوله تعالی: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ إلخ، قال (ع): أنزل الله هذه الآیة فی التطوع خاصة- فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ و صلی رسول الله إیماء علی راحلته- أینما توجهت به حین خرج إلی خیبر،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 260
و حین رجع من مکة، و جعل الکعبة خلف ظهره.
أقول: و روی العیاشی أیضا قریبا من ذلک عن زرارة عن الصادق (ع)، و کذا القمی و الشیخ عن أبی الحسن (ع)، و کذا الصدوق عن الصادق (ع).
و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البیت حق التصفح، فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما، و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و کذلک الحال فی الکراهة و الحرمة، و علی هذا القیاس. و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقولة عنهم، و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم.
و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیة قاعدتین:
إحداهما: أن کل جملة وحدها، و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقة ثابتة من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالی: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ»: الأنعام- 91، ففیه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ و الثانی: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن.
و الثانیة: أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جملة أو نحوها، فهما راجعان إلی مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.

وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (116) بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (117)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 261

قوله تعالی: وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً یعطی السیاق، أن المراد بالقائلین بهذه المقالة هم الیهود و النصاری: إذ قالت الیهود: عزیر ابن الله، و قالت النصاری: المسیح ابن الله، فإن وجه الکلام مع أهل الکتاب، و إنما قال أهل الکتاب هذه الکلمة أعنی قولهم: اتخذ الله ولدا أول ما قالوها تشریفا لأنبیائهم کما قالوا: نحن أبناء الله و أحباؤه ثم تلبست بلباس الجد و الحقیقة فرد الله سبحانه علیهم فی هاتین الآیتین فأضرب عن قولهم بقوله: بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ إلخ، و یشتمل علی برهانین ینفی کل منهما الولادة و تحقق الولد منه سبحانه، فإن اتخاذ الولد هو أن یجزی موجود طبیعی بعض أجزاء وجوده، و یفصله عن نفسه فیصیره بتربیة تدریجیة فردا من نوعه مماثلا لنفسه، و هو سبحانه منزه عن المثل، بل کل شی‌ء مما فی السموات و الأرض مملوک له، قائم الذات به، قانت ذلیل عنده ذلة وجودیة، فکیف یکون شی‌ء من الأشیاء ولدا له مماثلا نوعیا بالنسبة إلیه؟ و هو سبحانه بدیع السموات و الأرض، إنما یخلق ما یخلق علی غیر مثال سابق، فلا یشبه شی‌ء من خلقه خلقا سابقا، و لا یشبه فعله فعل غیره فی التقلید و التشبیه و لا فی التدریج، و التوصل بالأسباب إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون من غیر مثال سابق و لا تدریج، فکیف یمکن أن ینسب إلیه اتخاذ الولد؟ و تحققه یحتاج إلی تربیة و تدریج، فقوله: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ برهان تام، و قوله:
بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ برهان آخر تام، هذا.
و یستفاد من الآیتین:
أولا: شمول حکم العبادة لجمیع المخلوقات مما فی السموات و الأرض.
و ثانیا: أن فعله تعالی غیر تدریجی، و یستدرج من هنا، أن کل موجود تدریجی فله وجه غیر تدریجی، به یصدر عنه تعالی کما قال تعالی: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: یس- 82، و قال تعالی: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: القمر- 50، و تفصیل القول فی هذه الحقیقة القرآنیة، سیأتی إن شاء الله فی ذیل قوله: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً»: یس- 82 فانتظر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 262
قوله تعالی: سُبْحانَهُ مصدر بمعنی التسبیح و هو لا یستعمل إلا مضافا و هو مفعول مطلق لفعل محذوف أی سبحته تسبیحا، فحذف الفعل و أضیف المصدر إلی الضمیر المفعول و أقیم مقامه، و فی الکلمة تأدیب إلهی بالتنزیه فیما یذکر فیه ما لا یلیق بساحة قدسه تعالی و تقدس.
قوله تعالی: کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ القنوت العبادة و التذلل.
قوله تعالی: بَدِیعُ السَّماواتِ بداعة الشی‌ء کونه لا یماثل غیره مما یعرف و یؤنس به.
قوله تعالی: فَیَکُونُ تفریع علی قول کن و لیس فی مورد الجزاء حتی یجزم.

فی الکافی، و البصائر، عن سدیر الصیرفی، قال: سمعت عمران بن أعین یسأل أبا جعفر (ع)- عن قول الله تعالی: بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فقال أبو جعفر (ع): إن الله عز و جل ابتدع الأشیاء کلها بعلمه علی غیر مثال کان قبله، فابتدع السماوات و الأرضین و لم یکن قبلهن سماوات و لا أرضون- أ ما تسمع لقوله: وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ.
؟ أقول: و فی الروایة استفادة أخری لطیفة، و هی أن المراد بالماء فی قوله تعالی:
وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ غیر المصداق الذی عندنا من الماء بدلیل أن الخلقة مستویة علی البداعة و کانت السلطنة الإلهیة قبل خلق هذه السماوات و الأرض مستقرة مستویة علی الماء فهو غیر الماء و سیجی‌ء تتمة الکلام فی قوله تعالی: «وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ»: هود- 7.

دل التجارب علی افتراق کل موجودین فی الشخصیات و إن کانت متحدة فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 263
الکلیات حتی الموجودان اللذان لا یمیز الحس جهة الفرقة بینهما فالحس المسلح یدرک ذلک منهما، و البرهان الفلسفی أیضا یوجب ذلک، فإن المفروضین من الموجودین لو لم یتمیز أحدهما عن الآخر بشی‌ء خارج عن ذاته، کان سبب الکثرة المفروضة غیر خارج من ذاتهما فیکون الذات صرفة غیر مخلوطة، و صرف الشی‌ء لا یتثنی و لا یتکرر، فکان ما هو المفروض کثیرا واحدا غیر کثیر هذا خلف. فکل موجود مغایر الذات لموجود آخر، فکل موجود فهو بدیع الوجود علی غیر مثال سابق و لا معهود، و الله سبحانه هو المبتدع بدیع السماوات و الأرض.

وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَةٌ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (118) إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ (119)

قوله تعالی: وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ هم المشرکون غیر أهل الکتاب و یدل علیه المقابلة السابقة فی قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ‌ءٍ، وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ‌ءٍ، وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ کَذلِکَ، قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ الآیة. ففی تلک الآیة ألحق أهل الکتاب فی قولهم بالمشرکین و الکفار من العرب، و فی هذه الآیة ألحق المشرکین و الکفار بهم، فقال: وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَةٌ، کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ و هم أهل الکتاب و الیهود من بینهم- حیث اقترحوا بمثل هذه الأقاویل علی نبی الله موسی (ع)، فهم و الکفار متشابهون فی أفکارهم و آرائهم، یقول هؤلاء ما قاله أولئک و بالعکس،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 264
تشابهت قلوبهم.
قوله تعالی: قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ جواب عن قول الذین لا یعلمون إلخ، و المراد أن الآیات التی یطالبون بها مأتیة مبینة، و لکن لا ینتفع بها إلا قوم یوقنون بآیات الله، و أما هؤلاء الذین لا یعلمون، فقلوبهم محجوبة بحجاب الجهل، مئوفة بآفات العصبیة و العناد، و ما تغنی الآیات عن قوم لا یعلمون. و من هنا یظهر وجه توصیفهم بعدم العلم، ثم أید ذلک بتوجیه الخطاب إلی رسول الله ص و الإشعار بأنه مرسل من عند الله بالحق بشیرا و نذیرا، فلتطب به نفسه، و لیعلم أن هؤلاء أصحاب الجحیم، مکتوب علیهم ذلک، لا مطمع فی هدایتهم و نجاتهم.
قوله تعالی: وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ یجری مجری قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ»: البقرة- 6.

وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لا النَّصاری حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (120) الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (121) یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (122) وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (123)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 265

قوله تعالی: وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری رجوع إلی الطائفتین بعد الالتفات إلی غیرهم، و هو بمنزلة جمع أطراف الکلام علی تفرقها و تشتتها، فکأنه بعد هذه الخطابات و التوبیخات لهم یرجع إلی رسوله و یقول له: هؤلاء لیسوا براضین عنک، حتی تتبع ملتهم التی ابتدعوها بأهوائهم و نظموها بآرائهم، ثم أمره بالرد علیهم بقوله: قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی أی إن الاتباع إنما هو لغرض الهدی و لا هدی إلا هدی الله و الحق الذی یجب أن یتبع و غیره- و هو ملتکم- لیس بالهدی، فهی أهواؤکم ألبستموها لباس الدین و سمیتموها باسم الملة، ففی قوله:
قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ إلخ، جعل الهدی کنایة عن القرآن النازل، ثم أضیف إلی الله فأفاد صحة الحصر فی قوله: إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی علی طریق قصر القلب، و أفاد ذلک خلو ملتهم عن الهدی، و أفاد ذلک کونها أهواء لهم، و استلزم ذلک کون ما عند النبی علما، و کون ما عندهم جهلا، و اتسع المکان لتعقیب الکلام بقوله: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ، ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ، فانظر إلی ما فی هذا الکلام من أصول البرهان العریقة، و وجوه البلاغة علی إیجازه، و سلاسة البیان و صفائه.
قوله تعالی: الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یمکن أن تکون الجملة بقرینة الحصر المفهوم من قوله: أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ جوابا للسؤال المقدر الذی یسوق الذهن إلیه قوله تعالی: وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری إلخ و هو أنهم إذا لم یکن مطمع فی إیمانهم، فمن ذا الذی یؤمن منهم؟ و هل توجیه الدعوة إلیهم باطل لغو؟ فأجیب بأن الذین آتیناهم الکتاب و الحال أنهم یتلونه حق تلاوته، أولئک یؤمنون بکتابهم فیؤمنون بک، أو أن أولئک یؤمنون بالکتاب، کتاب الله المنزل أیا ما کان، أو أن أولئک یؤمنون بالکتاب الذی هو القرآن. و علی هذا: فالقصر فی قوله: أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ قصر إفراد و الضمیر فی قوله: بِهِ علی بعض التقادیر لا یخلو عن استخدام.
و المراد بالذین أوتوا الکتاب قوم من الیهود و النصاری لیسوا متبعین للهوی من أهل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 266
الحق منهم، و بالکتاب التوراة و الإنجیل، و إن کان المراد بهم المؤمنین برسول الله ص و بالکتاب القرآن، فالمعنی. إن الذین آتیناهم القرآن، و هم یتلونه حق تلاوته أولئک یؤمنون بالقرآن، لا هؤلاء المتبعون لأهوائهم، فالقصر حینئذ قصر قلب.
قوله تعالی: یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا، إلی آخر الآیتین إرجاع ختم الکلام إلی بدئه، و آخره إلی أوله، و عنده یختتم شطر من خطابات بنی إسرائیل.

فی إرشاد الدیلمی، عن الصادق (ع): فی قوله: الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ قال: یرتلون آیاته و یتفقهون به و یعملون بأحکامه، و یرجون وعده، و یخافون وعیده، و یعتبرون بقصصه، و یأتمرون بأوامره، و ینتهون بنواهیه، ما هو و الله حفظ آیاته، و درس حروفه، و تلاوة سورة، و درس أعشاره و أخماسه، حفظوا حروفه و أضاعوا حدوده، و إنما هو تدبر آیاته و العمل بأحکامه، قال الله تعالی: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ- مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قول الله عز و جل: یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ قال (ع): الوقوف عند الجنة و النار.
أقول: و المراد به التدبر.
و فی الکافی، عنه (ع): فی الآیة قال (ع): هم الأئمة.
أقول: و هو من باب الجری و الانطباق علی المصداق الکامل‌

وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (124)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 267

شروع بجمل من قصص إبراهیم (ع) و هو کالمقدمة و التوطئة لآیات تغییر القبلة و آیات أحکام الحج، و ما معها من بیان حقیقة الدین الحنیف الإسلامی بمراتبها: من أصول المعارف، و الأخلاق، و الأحکام الفرعیة الفقهیة جملا، و الآیات مشتملة علی قصة اختصاصه تعالی إیاه بالإمامة و بنائه الکعبة و دعوته بالبعثة.
فقوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ إلخ، إشارة إلی قصة إعطائه الإمامة و حبائه بها، و القصة إنما وقعت فی أواخر عهد إبراهیم (ع) بعد کبره و تولد إسماعیل، و إسحاق له و إسکانه إسماعیل و أمه بمکة، کما تنبه به بعضهم أیضا، و الدلیل علی ذلک قوله (ع) علی ما حکاه الله سبحانه بعد قوله تعالی له: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی فإنه (ع) قبل مجی‌ء الملائکة ببشارة إسماعیل، و إسحاق، ما کان یعلم و لا یظن أن سیکون له ذریة من بعده حتی أنه بعد ما بشرته الملائکة بالأولاد خاطبهم بما ظاهره الیأس و القنوط کما قال تعالی: «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ: إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ، قالُوا: لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ، قالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلی أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قالُوا، بَشَّرْناکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُنْ مِنَ الْقانِطِینَ»:، الحجر- 55، و کذلک زوجته علی ما حکاه الله تعالی فی قصة بشارته أیضا إذ قال تعالی: «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَتْ، فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ، قالَتْ، یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً إِنَّ هذا لَشَیْ‌ءٌ عَجِیبٌ، قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ، رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ»: هود- 73، و کلامهما کما تری یلوح منه آثار الیأس و القنوط و لذلک قابلته الملائکة بنوع کلام فیه تسلیتهما و تطییب أنفسهما فما کان هو و لا أهله یعلم أن سیرزق ذریة، و قوله (ع): و من ذریتی، بعد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 268
قوله تعالی: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، قول من یعتقد لنفسه ذریة، و کیف یسع من له أدنی دربة بأدب الکلام و خاصة مثل إبراهیم الخلیل فی خطاب یخاطب به ربه الجلیل أن یتفوه بما لا علم له به؟ و لو کان ذلک لکان من الواجب أن یقول: و من ذریتی إن رزقتنی ذریة أو ما یؤدی هذا المعنی فالقصة واقعة کما ذکرنا فی أواخر عهد إبراهیم بعد البشارة.
علی أن قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، یدل علی أن هذه الإمامة الموهوبة إنما کانت بعد ابتلائه بما ابتلاه الله به من الامتحانات و لیست هذه إلا أنواع البلاء التی ابتلی (ع) بها فی حیاته، و قد نص القرآن علی أن من أوضحها بلاء قضیة ذبح إسماعیل، قال تعالی: «قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ» إلی أن قال: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ»: الصافات- 106.
و القضیة إنما وقعت فی کبر إبراهیم، کما حکی الله تعالی عنه من قوله:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ، وَ إِسْحاقَ، إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ»: إبراهیم- 41.
و لنرجع إلی ألفاظ الآیة فقوله: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ الابتلاء و البلاء بمعنی واحد تقول: ابتلیته و بلوته بکذا، أی امتحنته و اختبرته، إذا قدمت إلیه أمرا أو أوقعته فی حدث فاختبرته بذلک و استظهرت ما عنده من الصفات النفسانیة الکامنة عنده کالإطاعة و الشجاعة و السخاء و العفة و العلم و الوفاء أو مقابلاتها، و لذلک لا یکون الابتلاء إلا بعمل فإن الفعل هو الذی یظهر به الصفات الکامنة من الإنسان دون القول الذی یحتمل الصدق و الکذب قال تعالی: «إِنَّا بَلَوْناهُمْ کَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّةِ»: ن- 17، و قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ»: البقرة- 249.
فتعلق الابتلاء، فی الآیة بالکلمات إن کان المراد بها الأقوال إنما هو من جهة تعلقها بالعمل و حکایتها عن العهود و الأوامر المتعلقة بالفعل کقوله تعالی «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً»: البقرة- 83، أی عاشروهم معاشرة جمیلة و قوله:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 269
بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَ الکلمات و هی جمع کلمة و إن أطلقت فی القرآن علی العین الخارجی دون اللفظ و القول، کقوله تعالی: «بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ»: آل عمران- 45، إلا أن ذلک بعنایة إطلاق القول کما قال تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ، خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: آل عمران- 59.
و جمیع ما نسب إلیه تعالی من الکلمة فی القرآن أرید بها القول کقوله تعالی: «وَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ»:، الأنعام- 34، و قوله: «لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ»: یونس- 64، و قوله: «یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ»: الأنفال- 7، و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ»: یونس- 96، و قوله: «وَ لکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذابِ»: الزمر- 71، و قوله «وَ کَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ»: المؤمن- 6، و قوله: «وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ»: الشوری- 14، و قوله: «وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا»: التوبة- 41، و قوله: «قالَ فَالْحَقُّ، وَ الْحَقَّ أَقُولُ»: ص- 84، و قوله:
«إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: النحل- 40، فهذه و نظائرها أرید بها القول بعنایة أن القول توجیه ما یرید المتکلم إعلامه المخاطب ما عنده کما فی الأخبار أو لغرض تحمیله علیه کما فی الإنشاء و لذلک ربما تتصف فی کلامه تعالی بالتمام کقوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ»: الأنعام- 115، و قوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ»: الأعراف- 136، کأن الکلمة إذا صدرت عن قائلها فهی ناقصة بعد، لم تتم، حتی تلبس لباس العمل و تعود صدقا.
و هذا لا ینافی کون قوله تعالی فعله، فإن الحقائق الواقعیة لها حکم، و للعنایات الکلامیة اللفظیة حکم آخر، فما یرید الله سبحانه إظهاره لواحد من أنبیائه، أو غیرهم بعد خفائه، أو یرید تحمیله علی أحد قول و کلام له لاشتماله علی غرض القول و الکلام و تضمنه غایة الخبر و النبإ، و الأمر و النهی، و إطلاق القول و الکلمة علی مثل ذلک شائع فی الاستعمال إذا اشتمل علی ما یؤدیه القول و الکلمة، تقول: لأفعلن کذا و کذا، لقول قلته و کلمة قدمتها، و لم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 270
تقل قولا، و لا قدمت کلمة، و إنما عزمت عزیمة لا تنقضها شفاعة شفیع أو وهن إرادة، و منه قول عنترة:
و قولی کلما جشأت و جاشت. مکانک تحمدی أو تستریحی.
یرید بالقول توطین نفسه علی الثبات و العزم، علی لزومها مکانها لتفوز بالحمد إن قتل، و بالاستراحة إن غلب.
إذا عرفت ذلک ظهر لک أن المراد بقوله تعالی: بِکَلِماتٍ قضایا ابتلی بها و عهود إلهیة أریدت منه، کابتلائه بالکواکب و الأصنام، و النار و الهجرة و تضحیته بابنه و غیر ذلک و لم یبین فی الکلام ما هی الکلمات لأن الغرض غیر متعلق بذلک، نعم قوله: قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، من حیث ترتبه علی الکلمات تدل علی أنها کانت أمورا تثبت بها لیاقته، (ع) لمقام الإمامة.
فهذه هی الکلمات و أما إتمامهن فإن کان الضمیر فی قوله تعالی: فَأَتَمَّهُنَ راجعا إلی إبراهیم کان معنی إتمامهن إتیانه (ع) ما أرید منه، و امتثاله لما أمر به، و إن کان الضمیر راجعا إلیه تعالی کما هو الظاهر کان المراد توفیقه لما أرید منه، و مساعدته علی ذلک، و أما ما ذکره بعضهم: أن المراد بالکلمات قوله تعالی: قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، إلی آخر الآیات فمعنی لا ینبغی الرکون إلیه إذ لم یعهد فی القرآن إطلاق الکلمات علی جمل الکلام.
قوله تعالی: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، أی مقتدی یقتدی بک الناس، و یتبعونک فی أقوالک و أفعالک، فالإمام هو الذی یقتدی و یأتم به الناس، و لذلک ذکر عدة من المفسرین أن المراد به النبوة، لأن النبی یقتدی به أمته فی دینهم، قال تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ، إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»: النساء- 63، لکنه فی غایة السقوط.
أما أولا: فلأن قوله: إِماماً، مفعول ثان لعامله الذی هو قوله:
جاعِلُکَ و اسم الفاعل لا یعمل إذا کان بمعنی الماضی، و إنما یعمل إذا کان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 271
بمعنی الحال أو الاستقبال فقوله إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، وعد له (ع) بالإمامة فی ما سیأتی، مع أنه وحی لا یکون إلا مع نبوة، فقد کان ( (ع)) نبیا قبل تقلده الإمامة، فلیست الإمامة فی الآیة بمعنی النبوة (ذکره بعض المفسرین.) و أما ثانیا: فلأنا بینا فی صدر الکلام: أن قصة الإمامة، إنما کانت فی أواخر عهد إبراهیم (ع) بعد مجی‌ء البشارة له بإسحق و إسماعیل، و إنما جاءت الملائکة بالبشارة فی مسیرهم إلی قوم لوط و إهلاکهم، و قد کان إبراهیم حینئذ نبیا مرسلا، فقد کان نبیا قبل أن یکون إماما فإمامته غیر نبوته.
و منشأ هذا التفسیر و ما یشابهه الابتذال الطارئ علی معانی الألفاظ الواقعة فی القرآن الشریف فی أنظار الناس من تکرر الاستعمال بمرور الزمن و من جملة تلک الألفاظ لفظ الإمامة، ففسره قوم: بالنبوة و التقدم و المطاعیة مطلقا، و فسره آخرون بمعنی الخلافة أو الوصایة، أو الرئاسة فی أمور الدین و الدنیا- و کل ذلک لم یکن- فإن النبوة معناها: تحمل النبإ من جانب الله و الرسالة معناها تحمل التبلیغ، و المطاعیة و الإطاعة قبول الإنسان ما یراه أو یأمره غیره و هو من لوازم النبوة و الرسالة، و الخلافة نحو من النیابة، و کذلک و الوصایة، و الرئاسة نحو من المطاعیة و هو مصدریة الحکم فی الاجتماع و کل هذه المعانی غیر معنی الإمامة التی هی کون الإنسان بحیث یقتدی به غیره بأن یطبق أفعاله و أقواله علی أفعاله و أقواله بنحو التبعیة، و لا معنی لأن یقال لنبی من الأنبیاء مفترض الطاعة إنی جاعلک للناس نبیا، أو مطاعا فیما تبلغه بنبوتک، أو رئیسا تأمر و تنهی فی الدین، أو وصیا، أو خلیفة فی الأرض تقضی بین الناس فی مرافعاتهم بحکم الله.
و لیست الإمامة تخالف الکلمات السابقة و تختص بموردها بمجرد العنایة اللفظیة فقط، إذ لا یصح أن یقال لنبی- من لوازم نبوته کونه مطاعا بعد نبوته- إنی جاعلک مطاعا للناس بعد ما جعلتک کذلک، و لا یصح أن یقال له ما یئول إلیه معناه و إن اختلف بمجرد عنایة لفظیة، فإن المحذور هو المحذور، و هذه المواهب الإلهیة لیست مقصورة علی مجرد المفاهیم اللفظیة، بل دونها حقائق من المعارف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 272
الحقیقیة، فلمعنی الإمامة حقیقة وراء هذه الحقائق.
و الذی نجده فی کلامه تعالی: أنه کلما تعرض لمعنی الإمامة تعرض معها للهدایة تعرض التفسیر، قال تعالی فی قصص إبراهیم (ع): «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا»: الأنبیاء- 73، و قال سبحانه: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»: السجدة- 24، فوصفها بالهدایة وصف تعریف، ثم قیدها بالأمر، فبین أن الإمامة لیست مطلق الهدایة، بل هی الهدایة التی تقع بأمر الله، و هذا الأمر هو الذی بین حقیقته فی قوله: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: یس- 83، و قوله: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: القمر- 50، و سنبین فی الآیتین أن الأمر الإلهی و هو الذی تسمیه الآیة المذکورة بالملکوت وجه آخر للخلق، یواجهون به الله سبحانه، طاهر مطهر من قیود الزمان و المکان خال من التغیر و التبدل و هو المراد بکلمة کُنْ الذی لیس إلا وجود الشی‌ء العینی، و هو قبال الخلق الذی هو وجه آخر من وجهی الأشیاء، فیه التغیر و التدریج و الانطباق علی قوانین الحرکة و الزمان، و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله إن شاء الله العزیز.
و بالجملة فالإمام هاد یهدی بأمر ملکوتی یصاحبه، فالإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم، و هدایتها إیصالها إیاهم إلی المطلوب بأمر الله دون مجرد إراءة الطریق الذی هو شأن النبی و الرسول و کل مؤمن یهدی إلی الله سبحانه بالنصح و الموعظة الحسنة، قال تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ» وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»: إبراهیم- 4، و قال تعالی: فی مؤمن آل فرعون، «وَ قالَ الَّذِی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ»: مؤمن- 38، و قال تعالی: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»: التوبة- 122، و سیتضح لک هذا المعنی مزید اتضاح.
ثم إنه تعالی بین سبب موهبة الإمامة بقوله: «لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 273
الآیة» فبین أن الملاک فی ذلک صبرهم فی جنب الله- و قد أطلق الصبر- فهو فی کل ما یبتلی و یمتحن به عبد فی عبودیته، و کونهم قبل ذلک موقنین، و قد ذکر فی جملة قصص إبراهیم (ع) قوله: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»: الأنعام- 75، و الآیة کما تری تعطی بظاهرها: أن إراءة الملکوت لإبراهیم کانت مقدمة لإفاضة الیقین علیه، و یتبین به أن الیقین لا ینفک عن مشاهدة الملکوت کما هو ظاهر قوله تعالی: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»: التکاثر- 6 و قوله تعالی: کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ إلی أن قال- کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»: المطففین- 21 و هذه الآیات تدل علی أن المقربین هم الذین لا یحجبون عن ربهم بحجاب قلبی و هو المعصیة و الجهل و الریب و الشک، فهم أهل الیقین بالله، و هم یشهدون علیین کما یشهدون الجحیم.
و بالجملة فالإمام یجب أن یکون إنسانا ذا یقین مکشوفا له عالم الملکوت- متحققا بکلمات من الله سبحانه- و قد مر أن الملکوت هو الأمر الذی هو الوجه الباطن من وجهی هذا العالم، فقوله تعالی: یَهْدُونَ بِأَمْرِنا، یدل دلالة واضحة علی أن کل ما یتعلق به أمر الهدایة- و هو القلوب و الأعمال- فالإمام باطنه و حقیقته، و وجهه الأمری حاضر عنده غیر غائب عنه، و من المعلوم أن القلوب و الأعمال کسائر الأشیاء فی کونها ذات وجهین، فالإمام یحضر عنده و یلحق به أعمال العباد، خیرها و شرها، و هو المهیمن علی السبیلین جمیعا، سبیل السعادة و سبیل الشقاوة. و قال تعالی أیضا:
«یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»: الإسراء- 71 و سیجی‌ء تفسیره بالإمام الحق دون کتاب الأعمال، علی ما یظن من ظاهرها، فالإمام هو الذی یسوق الناس إلی الله سبحانه یوم تبلی السرائر، کما أنه یسوقهم إلیه فی ظاهر هذه الحیاة الدنیا و باطنها، و الآیة مع ذلک تفید أن الإمام لا یخلو عنه زمان من الأزمنة، و عصر من الأعصار، لمکان قوله تعالی: کُلَّ أُناسٍ علی ما سیجی‌ء فی تفسیر الآیة من تقریبه.
ثم إن هذا المعنی أعنی الإمامة، علی شرافته و عظمته، لا یقوم إلا بمن کان سعید الذات بنفسه، إذ الذی ربما تلبس ذاته بالظلم و الشقاء، فإنما سعادته بهدایة من غیره، و قد قال الله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی :
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 274
یونس- 35. و قد قوبل فی الآیة بین الهادی إلی الحق و بین غیر المهتدی إلا بغیره، أعنی المهتدی بغیره، و هذه المقابلة تقتضی أن یکون الهادی إلی الحق مهتدیا بنفسه، و أن المهتدی بغیره لا یکون هادیا إلی الحق البتة.
و یستنتج من هنا أمران: أحدهما: أن الإمام یجب أن یکون معصوما عن الضلال و المعصیة، و إلا کان غیر مهتد بنفسه، کما مر کما، یدل علیه أیضا قوله تعالی:
«وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ، وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ»: الأنبیاء- 73 فأفعال الإمام خیرات یهتدی إلیها لا بهدایة من غیره بل باهتداء من نفسه بتأیید إلهی، و تسدید ربانی و الدلیل علیه قوله تعالی:
«فِعْلَ الْخَیْراتِ» بناء علی أن المصدر المضاف یدل علی الوقوع، ففرق بین مثل قولنا:
و أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات فلا یدل علی التحقق و الوقوع، بخلاف قوله «وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ» فهو یدل علی أن ما فعلوه من الخیرات إنما هو بوحی باطنی و تأیید سماوی. الثانی: عکس الأمر الأول و هو أن من لیس بمعصوم فلا یکون إماما هادیا إلی الحق البتة.
و بهذا البیان یظهر: أن المراد بالظالمین فی قوله تعالی، «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» مطلق من صدر عنه ظلم ما، من شرک أو معصیة، و إن کان منه فی برهة من عمره، ثم تاب و صلح.
و قد سئل بعض أساتیذنا رحمة الله علیه: عن تقریب دلالة علی عصمة الإمام.
فأجاب: أن الناس بحسب القسمة العقلیة علی أربعة أقسام: من کان ظالما فی جمیع عمره، و من لم یکن ظالما فی جمیع عمره، و من هو ظالم فی أول عمره دون آخره، و من هو بالعکس هذا. و إبراهیم (ع) أجل شأنا من أن یسأل الإمامة للقسم الأول و الرابع من ذریته، فبقی قسمان و قد نفی الله أحدهما، و هو الذی یکون ظالما فی أول عمره دون آخره، فبقی الآخر، و هو الذی یکون غیر ظالم فی جمیع عمره انتهی و قد ظهر مما تقدم من البیان أمور:
الأول: إن الإمامة لمجعولة.
الثانی: أن الإمام یجب أن یکون معصوما بعصمة إلهیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 275
الثالث: أن الأرض و فیه الناس، لا تخلو عن إمام حق.
الرابع: أن الإمام یجب أن یکون مؤیدا من عند الله تعالی.
الخامس: أن أعمال العباد غیر محجوبة عن علم الإمام.
السادس: أنه یجب أن یکون عالما بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی أمور معاشهم و معادهم.
السابع: أنه یستحیل أن یوجد فیهم من یفوقه فی فضائل النفس.
فهذه سبع مسائل هی أمهات مسائل الإمامة: تعطیها الآیة الشریفة بما ینضم إلیها من الآیات و الله الهادی.
فإن قلت: لو کانت الإمامة هی الهدایة بأمر الله تعالی: و هی الهدایة إلی الحق الملازم مع الاهتداء بالذات کما استفید من قوله تعالی: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ» الآیة کان جمیع الأنبیاء أئمة قطعا، لوضوح أن نبوة النبی لا یتم إلا باهتداء من جانب الله تعالی بالوحی، من غیر أن یکون مکتسبا من الغیر، بتعلیم أو إرشاد و نحوهما، و حینئذ فموهبة النبوة تستلزم موهبة الإمامة، و عاد الإشکال إلی أنفسکم.
قلت: الذی یتحصل من البیان السابق المستفاد من الآیة أن الهدایة بالحق و هی الإمامة تستلزم الاهتداء بالحق، و أما العکس و هو أن یکون کل من اهتدی بالحق هادیا لغیره بالحق، حتی یکون کل نبی لاهتدائه بالذات إماما، فلم یتبین بعد، و قد ذکر سبحانه هذا الاهتداء بالحق، من غیر أن یقرنه بهدایة الغیر بالحق فی قوله تعالی:
«وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلًّا هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیی وَ عِیسی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ، وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلًّا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ. وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَیْناهُمْ وَ هَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ. أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ»: الأنعام- 90، و سیاق الآیات کما تری یعطی أن هذه الهدایة أمر لیس من شأنه أن یتغیر و یتخلف، و أن هذه الهدایة لن ترتفع بعد رسول الله عن أمته، بل عن ذریة إبراهیم منهم خاصة، کما یدل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 276
علیه قوله تعالی: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ. وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»: الزخرف- 28، فأعلم قومه ببراءته فی الحال و أخبرهم بهدایته فی المستقبل، و هی الهدایة بأمر الله حقا، لا الهدایة التی یعطیها النظر و الاعتبار، فإنها کانت حاصلة مدلولا علیها بقوله: إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی ثم أخبر الله: أنه جعل هذه الهدایة کلمة باقیة فی عقب إبراهیم، و هذا أحد الموارد التی أطلق القرآن الکلمة فیها علی الأمر الخارجی دون القول، کقوله تعالی: «وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها»: الفتح- 26.
و قد تبین بما ذکر: أن الإمامة فی ولد إبراهیم بعده، و فی قوله تعالی: «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی. قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» إشارة إلی ذلک، فإن إبراهیم (ع) إنما کان سأل الإمامة لبعض ذریته لا لجمیعهم، فأجیب: بنفیها عن الظالمین من ولده، و لیس جمیع ولده ظالمین بالضرورة حتی یکون نفیها عن الظالمین نفیا لها عن الجمیع، ففیه إجابة لما سأله مع بیان أنها عهد، و عهده تعالی لا ینال الظالمین.
قوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ فی التعبیر إشارة إلی غایة بعد الظالمین عن ساحة العهد الإلهی، فهی من الاستعارة بالکنایة.

فی الکافی، عن الصادق (ع): أن الله عز و جل اتخذ إبراهیم عبدا قبل أن یتخذه نبیا، و أن الله اتخذه نبیا قبل أن یتخذه رسولا، و أن الله اتخذه رسولا قبل أن یتخذه خلیلا، و أن الله اتخذه خلیلا قبل أن یتخذه إماما، فلما جمع له الأشیاء قال: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً»- قال (ع): فمن عظمها فی عین إبراهیم قال: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ قال: لا یکون السفیه إمام التقی.
أقول: و روی هذا المعنی أیضا عنه بطریق آخر و عن الباقر (ع) بطریق آخر، و رواه المفید عن الصادق (ع).
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 277
قوله: إن الله اتخذ إبراهیم عبدا قبل أن یتخذه نبیا، یستفاد ذلک من قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ إلی قوله- مِنَ الشَّاهِدِینَ»: الأنبیاء- 56، و هو اتخاذ بالعبودیة فی أول أمر إبراهیم.
و اعلم أن اتخاذه تعالی أحدا من الناس عبدا غیر کونه فی نفسه عبدا، فإن العبدیة من لوازم الإیجاد و الخلقة، لا ینفک عن مخلوق ذی فهم و شعور، و لا یقبل الجعل و الاتخاذ و هو کون الإنسان مثلا مملوک الوجود لربه، مخلوقا مصنوعا له، سواء جری فی حیاته علی ما یستدعیه مملوکیته الذاتیة، و استسلم لربوبیة ربه العزیز، أو لم یجر علی ذلک، قال تعالی: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً»: مریم- 94، و إن کان إذا لم یجر علی رسوم العبودیة و سنن الرقیة استکبارا فی الأرض و عتوا کان من الحری أن لا یسمی عبدا بالنظر إلی الغایات، فإن العبد هو الذی أسلم وجهه لربه، و أعطاه تدبیر نفسه، فینبغی أن لا یسمی بالعبد إلا من کان عبدا فی نفسه و عبدا فی عمله، فهو العبد حقیقة، قال تعالی: «وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً»: الفرقان- 63. و علی هذا فاتخاذه تعالی إنسانا عبدا- و هو قبول کونه عبدا و الإقبال علیه بالربوبیة- هو الولایة، و هو تولی أمره کما یتولی الرب أمر عبده، و العبودیة مفتاح للولایة، کما یدل علیه قوله تعالی: «إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتابَ، وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ»: الأعراف- 196، أی اللائقین للولایة، فإنه تعالی سمی النبی فی آیات من کتابه بالعبد، قال تعالی: «الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ»: الکهف- 1، و قال تعالی: «یُنَزِّلُ عَلی عَبْدِهِ آیاتٍ بَیِّناتٍ»: الحدید- 9 و قال تعالی: «قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ»: الجن- 19، فقد ظهر أن الاتخاذ للعبودیة هو الولایة.
و قوله (ع): و أن الله اتخذه نبیا قبل أن یتخذه رسولا، الفرق بین النبی و الرسول علی ما یظهر
من الروایات المرویة عن أئمة أهل البیت: أن النبی هو الذی یری فی المنام ما یوحی به إلیه، و الرسول هو الذی یشاهد الملک فیکلمه
، و الذی یظهر من قصص إبراهیم هو هذا الترتیب، قال تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ، وَ لا یُبْصِرُ، وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً»: مریم- 42، فظاهر الآیة أنه ( (ع)) کان صدیقا نبیا حین یخاطب أباه بذلک، فیکون هذا تصدیقا لما أخبر به إبراهیم ( (ع)) فی أول وروده علی قومه: «إِنَّنِی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 278
بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ»: الزخرف- 27، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ»: هود- 69، و القصة- و هی تتضمن مشاهدة الملک و تکلیمه- واقعة فی حال کبر إبراهیم (ع) بعد ما فارق أباه و قومه.
و قوله ( (ع)): إن الله اتخذه رسولا قبل أن یتخذه خلیلا، یستفاد ذلک من قوله تعالی: «وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا»: النساء- 125، فإن ظاهره أنه إنما اتخذه خلیلا لهذه الملة الحنیفیة التی شرعها بأمر ربه إذ المقام مقام بیان شرف ملة إبراهیم الحنیف، التی تشرف بسببها إبراهیم ( (ع)) بالخلة و الخلیل أخص من الصدیق فإن أحد المتحابین یسمی صدیقا إذا صدق فی معاشرته و مصاحبته ثم یصیر خلیلا إذا قصر حوائجه علی صدیقه، و الخلة الفقر و الحاجة.
و قوله ( (ع)): و أن الله اتخذه خلیلا قبل أن یتخذه إماما، إلخ یظهر معناه مما تقدم من البیان.
و قوله: قال لا یکون السفیه إمام التقی إشارة إلی قوله تعالی، «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ»: البقرة- 131، فقد سمی الله سبحانه الرغبة عن ملة إبراهیم و هو الظلم سفها، و قابلها بالاصطفاء، و فسر الاصطفاء بالإسلام، کما یظهر بالتدبر فی قوله: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ» ثم جعل الإسلام و التقوی واحدا أو فی مجری واحد فی قوله: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»: آل عمران- 102 فافهم ذلک.
و عن المفید عن درست و هشام عنهم ( (ع)) قال: قد کان إبراهیم نبیا و لیس بإمام، حتی قال الله تبارک و تعالی: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی فقال الله تبارک و تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ من عبد صنما أو وثنا أو مثالا، لا یکون إماما.
أقول: و قد ظهر معناه مما مر.
و فی أمالی الشیخ، مسندا، و عن مناقب ابن المغازلی مرفوعا عن ابن مسعود عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 279
النبی ص: فی الآیة عن قول الله لإبراهیم: من سجد لصنم دونی لا أجعله إماما. قال ( (ع)) و انتهت الدعوة إلی و إلی أخی علی، لم یسجد أحدنا لصنم قط.
و فی الدر المنثور،: أخرج وکیع و ابن مردویه عن علی بن أبی طالب (ع) عن النبی: فی قوله: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» قال: لا طاعة إلا فی المعروف.
و فی الدر المنثور، أیضا: أخرج عبد بن حمید عن عمران بن حصین سمعت النبی یقول:
لا طاعة لمخلوق فی معصیة الله.
أقول: معانیها ظاهرة مما مر.
و فی تفسیر العیاشی، بأسانید عن صفوان الجمال قال: کنا بمکة فجری الحدیث فی قول الله: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» قال: فأتمهن بمحمد و علی و الأئمة من ولد علی فی قول الله: «ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ».
أقول: و الروایة مبنیة علی کون المراد بالکلمة الإمامة کما فسرت بها فی قوله تعالی: «فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ» الآیة فیکون معنی الآیة: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» هن إمامته، و إمامة إسحاق و ذریته، و أتمهن بإمامة محمد، و الأئمة من أهل بیته من ولد إسمعیل ثم بین الأمر بقوله: قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً إلی آخر الآیة

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (125) وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (126) وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (127) رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (128) رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (129)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 280

قوله تعالی: وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً إشارة إلی تشریع الحج و الأمن فی البیت، و المثابة هی المرجع، من ثاب یثوب إذا رجع.
قوله تعالی: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی کأنه عطف علی قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً، بحسب المعنی، فإن قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً، لما کان إشارة إلی التشریع کان المعنی و إذ قلنا للناس ثوبوا إلی البیت و حجوا إلیه وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی و ربما قیل إن الکلام علی تقدیر القول، و التقدیر: و قلنا اتخذوا من مقام إبراهیم مصلی، و المصلی اسم مکان من الصلاة بمعنی الدعاء أی اتخذوا من مقامه (ع) مکانا للدعاء و الظاهر أن قوله: جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً إلخ بمنزلة التوطئة أشیر به إلی مناط تشریع الصلاة و لذا لم یقل: و صلوا، فی مقام إبراهیم، بل قال: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی فلم یعلق الأمر بالصلاة فی المقام، بل علق علی اتخاذ المصلی منه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 281
قوله تعالی: وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا، العهد هو الأمر و التطهیر إما تخلیص البیت لعبادة الطائفین، و العاکفین، و المصلین، و نسکهم فیکون من الاستعارة بالکنایة، و أصل المعنی: أن خلصا بیتی لعبادة العباد، و ذلک تطهیر و إما تنظیفه من الأقذار و الکثافات الطارئة من عدم مبالاة الناس، و الرکع السجود جمعا راکع و ساجد و کان المراد به المصلون.
قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا دعاء دعا به إبراهیم یسأل به الأمن علی أهل مکة و الرزق و قد أجیبت دعوته، و حاشا لله سبحانه أن ینقل فی کلامه دعاء لا یستجیبه و لا یرده فی کلامه الحق فیشتمل کلامه علی هجاء لغو لغا به لاغ جاهل، و قد قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ»: ص- 84، و قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ»: الطارق- 14.
و قد نقل القرآن العظیم عن هذا النبی الکریم دعوات کثیرة دعا بها و سألها ربه کدعائه لنفسه فی بادئ أمره، و دعائه عند مهاجرته إلی سوریة و دعائه و مسألته بقاء الذکر الخیر، و دعائه لنفسه و ذریته و لوالدیه و للمؤمنین و المؤمنات، و دعائه لأهل مکة بعد بناء البیت، و دعائه و مسألته بعثة النبی من ذریته. و من دعواته و مسائله التی تجسم آماله و تشخص مجاهداته و مساعیه فی جنب الله و فضائل نفسه المقدسة، و بالجملة تعرف موقعه و زلفاه من الله عز اسمه، و سائر قصصه و ما مدحه به ربه، یستنبط شرح حیاته الشریفة، و سنتعرض للمیسور من ذلک فی سورة الأنعام.
قوله تعالی: مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ لما سأل (ع) لبلد مکة الأمن، ثم سأل لأهله أن یرزقوا من الثمرات، استشعر: أن الأهل سیکون منهم مؤمنون، و کافرون و دعاؤه للأهل بالرزق یعم الکافر و المؤمن، و قد تبرأ من الکافرین و ما یعبدونه، قال تعالی «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ»: التوبة- 114، فشهد تعالی له: بالبراءة و التبری عن کل عدو لله، حتی أبیه، و لذلک لما استشعر ما استشعره من عموم دعوته قیدها بقوله من آمن منهم- و هو یعلم أن رزقهم من الثمرات لا یتم من دون شرکة الکافرین علی ما یحکم به ناموس الحیاة الدنیویة الاجتماعیة- غیر أنه خص مسألته- و الله أعلم- بما یحکم لسائر عباده، و یرید فی حقهم، فأجیب ( (ع)) بما یشمل المؤمن و الکافر، و و فیه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 282
بیان أن المستجاب من دعوته ما یجری علی حکم العادة و قانون الطبیعة من غیر خرق للعادة، و إبطال لظاهر حکم الطبیعة، و لم یقل: و ارزق من آمن من أهله من الثمرات لأن المطلوب استیهاب الکرامة للبلد لکرامة البیت المحرم، و لا ثمرة تحصل فی واد غیر ذی زرع، وقع فیه البیت، و لو لا ذلک لم یعمر البلد، و لا وجد أهلا یسکنونه.
قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا، قرئ فأمتعه من باب الإفعال و التفعیل و الإمتاع و التمتیع بمعنی واحد.
قوله تعالی: ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ إلخ، فیه إشارة إلی مزید إکرام البیت و تطییب لنفس إبراهیم ( (ع))، کأنه قیل: ما سألته من إکرام البیت برزق المؤمنین من أهل هذا البلد استجبته و زیادة، و لا یغتر الکافر بذلک أن له کرامة علی الله، و إنما ذلک إکرام لهذا البلد، و إجابة لدعوتک بأزید مما سألته، فسوف یضطر إلی عذاب النار، و بئس المصیر.
قوله تعالی: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ القواعد جمع قاعدة و هی ما قعد من البناء علی الأرض، و استقر علیه الباقی، و رفع القواعد من المجاز بعد ما یوضع علیها منها، و نسبة الرفع المتعلق بالمجموع إلی القواعد وحدها.
و فی قوله تعالی: مِنَ الْبَیْتِ تلمیح إلی هذه العنایة المجازیة.
قوله تعالی: رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ دعاء لإبراهیم و إسمعیل، و لیس علی تقدیر القول، أو ما یشبهه، و المعنی یقولان: رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إلخ، بل هو فی الحقیقة حکایة المقول نفسه، فإن قوله: یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ حکایة الحال الماضیة، فهما یمثلان بذلک تمثیلا کأنهما یشاهدان و هما مشتغلان بالرفع، و السامع یراهما علی حالهما ذلک ثم یسمع دعاءهما بألفاظهما من غیر وساطة المتکلم المشیر إلی موقفهما و عملهما، و هذا کثیر فی القرآن، و هو من أجمل السیاقات القرآنیة- و کلها جمیل- و فیه من تمثیل القصة و تقریبه إلی الحس ما لا یوجد و لا شی‌ء من نوع بداعته فی التقبل بمثل القول و نحوه.
و فی عدم ذکر متعلق التقبل- و هو بناء البیت- تواضع فی مقام العبودیة،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 283
و استحقار لما عملا به و المعنی ربنا تقبل منا هذا العمل الیسیر إنک أنت السمیع لدعوتنا، العلیم بما نویناه فی قلوبنا.
قوله تعالی: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ من البدیهی أن الإسلام علی ما تداول بیننا من لفظه، و یتبادر إلی أذهاننا من معناه أول مراتب العبودیة، و به یمتاز المنتحل من غیره، و هو الأخذ بظاهر الاعتقادات و الأعمال الدینیة، أعم من الإیمان و النفاق، و إبراهیم (ع)- و هو النبی الرسول أحد الخمسة أولی العزم، صاحب الملة الحنیفیة- أجل من أن یتصور فی حقه أن لا یکون قد ناله إلی هذا الحین، و کذا ابنه إسمعیل رسول الله و ذبیحة، أو یکونا قد نالاه و لکن لم یعلما بذلک، أو یکونا علما بذلک و أرادا البقاء علی ذلک، و هما فی ما هما فیه من القربی و الزلفی، و المقام مقام الدعوة عند بناء البیت المحرم، و هما أعلم بمن یسألانه، و أنه من هو، و ما شأنه، علی أن هذا الإسلام من الأمور الاختیاریة التی یتعلق بها الأمر و النهی کما قال تعالی: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ»: البقرة- 131، و لا معنی لنسبة ما هو کذلک إلی الله سبحانه أو مسألة ما هو فعل اختیاری للإنسان من حیث هو کذلک من غیر عنایة یصح معها ذلک.
فهذا الإسلام المسئول غیر ما هو المتداول المتبادر عندنا منه، فإن الإسلام مراتب و الدلیل علی أنه ذو مراتب قوله تعالی: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ الآیة» حیث یأمرهم إبراهیم بالإسلام و قد کان مسلما، فالمراد بهذا الإسلام المطلوب غیر ما کان عنده من الإسلام الموجود، و لهذا نظائر فی القرآن.
فهذا الإسلام هو الذی سنفسره من معناه، و هو تمام العبودیة و تسلیم العبد کل ما له إلی ربه، و هو إن کان معنی اختیاریا للإنسان من طریق مقدماته إلا أنه إذا أضیف إلی الإنسان العادی و حاله القلبی المتعارف کان غیر اختیاری بمعنی کونه غیر ممکن النیل له- و حاله حاله- کسائر مقامات الولایة و مراحله العالیة، و کسائر معارج الکمال البعیدة عن حال الإنسان المتعارف المتوسط الحال بواسطة مقدماته الشاقة، و لهذا یمکن أن یعد أمرا إلهیا خارجا عن اختیار الإنسان، و یسأل من الله سبحانه أن یفیض به، و أن یجعل الإنسان متصفا به.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 284
علی أن هنا نظرا أدق من ذلک، و هو أن الذی ینسب إلی الإنسان و یعد اختیاریا له، هو الأفعال، و أما الصفات و الملکات الحاصلة من تکرر صدورها فلیست اختیاریة بحسب الحقیقة، فمن الجائز أو الواجب أن ینسب إلیه تعالی، و خاصة إذا کانت من الحسنات و الخیرات التی نسبتها إلیه تعالی، أولی من نسبتها إلی الإنسان، و علی ذلک جری دیدن القرآن، کما فی قوله تعالی: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی»: إبراهیم- 40، و قوله تعالی: «وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ»: الشعراء- 83، و قوله تعالی: «رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ، وَ عَلی والِدَیَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ»: النمل- 18، و قوله تعالی: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ» الآیة، فقد ظهر أن المراد بالإسلام غیر المعنی الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»: الحجرات- 14، بل معنی أرقی و أعلی منه سیجی‌ء بیانه.
قوله تعالی: وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ یدل علی ما مر من معنی الإسلام أیضا، فإن المناسک جمع منسک بمعنی العبادة، کما فی قوله تعالی:
«وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً»: الحج- 34، أو بمعنی المتعبد، أعنی الفعل المأتی به عبادة و إضافة المصدر یفید التحقق، فالمراد بمناسکنا هی الأفعال العبادیة الصادرة منهما و الأعمال التی یعملانها دون الأفعال، و الأعمال التی یراد صدورها منهما، فلیس قوله: أرنا بمعنی علمنا أو وفقنا، بل التسدید بآرائه حقیقة الفعل الصادر منهما، کما أشرنا إلیه فی قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ، وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ»: الأنبیاء- 73، و سنبینه فی محله: أن هذا الوحی تسدید فی الفعل، لا تعلیم للتکلیف المطلوب، و کأنه إلیه الإشارة بقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ، وَ إِسْحاقَ، وَ یَعْقُوبَ، أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ. إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ»: ص- 46.
فقد تبین أن المراد بالإسلام و البصیرة فی العبادة، غیر المعنی الشائع المتعارف، و کذلک المراد بقوله تعالی: وَ تُبْ عَلَیْنا، لأن إبراهیم و إسماعیل کانا نبیین معصومین بعصمة الله تعالی، لا یصدر عنهما ذنب حتی یصح توبتهما منه، کتوبتنا من المعاصی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 285
الصادرة عنا.
فإن قلت: کل ما ذکر من معنی الإسلام و إراءة المناسک و التوبة مما یلیق بشأن إبراهیم و إسمعیل (ع)، لا یلزم أن یکون هو مراده فی حق ذریته فإنه لم یشرک ذریته معه و مع ابنه إسماعیل إلا فی دعوة الإسلام و قد سأل لهم الإسلام بلفظ آخر فی جملة أخری، فقال: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ و لم یقل: و اجعلنا و من ذریتنا مسلمین، أو ما یؤدی معناه فما المانع أن یکون مراده من الإسلام ما یعم جمیع مراتبه حتی ظاهر الإسلام، فإن الظاهر من الإسلام أیضا له آثار جمیلة، و غایات نفیسة فی المجتمع الإنسانی، یصح أن یکون بذلک بغیة لإبراهیم ( (ع)) یطلبها من ربه کما کان کذلک عند النبی ص حیث اکتفی (ص) من الإسلام بظاهر الشهادتین الذی به یحقن الدماء، و یجوز التزویج، و یملک المیراث، و علی هذا یکون المراد بالإسلام فی قوله تعالی: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ما یلیق بشأن إبراهیم و إسماعیل، و فی قوله: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ ما هو اللائق بشأن الأمة التی فیها المنافق، و ضعیف الإیمان و قویه و الجمیع مسلمون.
قلت مقام: التشریع و مقام السؤال من الله مقامان مختلفان، لهما حکمان متغایران لا ینبغی أن یقاس أحدهما علی الآخر، فما اکتفی به النبی ص من أمته بظاهر الشهادتین من الإسلام، إنما هو لحکمة توسعة الشوکة و الحفظ لظاهر النظام الصالح، لیکون ذلک کالقشر یحفظ به اللب الذی هو حقیقة الإسلام، و یصان به عن مصادمة الآفات الطارئة.
و أما مقام الدعاء و السؤال من الله سبحانه فالسلطة فیها للحقائق، و الغرض متعلق هناک بحق الأمر، و صریح القرب و الزلفی و لا هوی للأنبیاء فی الظاهر من جهة ما هو ظاهر و لا هوی لإبراهیم (ع) فی ذریته و لو کان له هوی لبدأ فیه لأبیه قبل ذریته و لم یتبرأ منه لما تبین أنه عدو لله، و لم یقل فی ما حکی الله من دعائه «وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ، یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ‌إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»: الشعراء- 89، و لم یقل «وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ»: الشعراء- 84، بل اکتفی بلسان ذکر فی الآخرین إلی غیر ذلک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 286
فلیس الإسلام الذی سأله لذریته إلا حقیقة الإسلام، و فی قوله تعالی: أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ إشارة إلی ذلک فلو کان المراد مجرد صدق اسم الإسلام علی الذریة لقیل: أمة مسلمة، و حذف قوله: لَکَ هذا.
قوله تعالی: رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ إلخ دعوة للنبی (ع)
و قد کان (ص) یقول: «أنا دعوة إبراهیم‌

فی الکافی، عن الکنانی:، قال سألت أبا عبد الله ( (ع)) عن رجل- نسی أن یصلی الرکعتین عند مقام إبراهیم فی طواف الحج و العمرة، فقال ( (ع)) إن کان بالبلد صلی الرکعتین عند مقام إبراهیم، فإن الله عز و جل یقول: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی و إن کان قد ارتحل، فلا آمره أن یرجع.
أقول: و روی قریبا منه، الشیخ فی التهذیب، و العیاشی فی تفسیره بعدة أسانید و خصوصیات الحکم- و هو الصلاة عند المقام أو خلفه، کما
فی بعض الروایات: لیس لأحد أن یصلی رکعتی الطواف إلا خلف المقام
، الحدیث- مستفادة من لفظة من، و مصلی من قوله تعالی: وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی الآیة.
و فی تفسیر القمی، عن الصادق ( (ع)): فی قوله تعالی: أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ الآیة- یعنی «نح عنه المشرکین».
و فی الکافی، عن الصادق ( (ع)) قال: إن الله عز و جل یقول فی کتابه: طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ، وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ، فینبغی للعبد أن لا یدخل مکة- إلا و هو طاهر قد غسل عرقه، و الأذی، و تطهر.
أقول: و هذا المعنی مروی فی روایات أخر، و استفادة طهارة الوارد من طهارة المورد، ربما تمت من آیات أخر، کقوله تعالی «الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ، وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ»
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 287
النور- 26 و نحوها.
و فی المجمع، عن ابن عباس قال": لما أتی إبراهیم بإسماعیل و هاجر، فوضعهما بمکة و أتت علی ذلک مدة، و نزلها الجرهمیون، و تزوج إسماعیل امرأة منهم، و ماتت هاجر، و استأذن إبراهیم سارة، فأذنت له» و شرطت علیه أن لا ینزل، فقدم إبراهیم و قد ماتت هاجر، فذهب إلی بیت إسماعیل، فقال لامرأته أین صاحبک؟
قالت له لیس هو هاهنا، ذهب یتصید، و کان إسماعیل یخرج من الحرم یتصید و یرجع، فقال لها إبراهیم: هل عندک ضیافة؟ فقالت لیس عندی شی‌ء، و ما عندی أحد، فقال لها إبراهیم: إذا جاء زوجک، فأقرئیه السلام- و قولی له: فلیغیر عتبة بابه و ذهب إبراهیم فجاء إسماعیل، و وجد ریح أبیه، فقال لامرأته: هل جاءک أحد؟
قالت: جاءنی شیخ صفته کذا و کذا، کالمستخفة بشأنه، قال: فما قال لک؟ قالت:
قال لی: أقرئی زوجک السلام، و قولی له: فلیغیر عتبة بابه، فطلقها و تزوج أخری، فلبث إبراهیم ما شاء الله أن یلبث، ثم استأذن سارة: أن یزور إسماعیل و أذنت له، و اشترطت علیه: أن لا ینزل فجاء إبراهیم، حتی انتهی إلی باب إسماعیل، فقال لامرأته: أین صاحبک؟ قالت: ذهب یتصید و هو یجی‌ء الآن إن شاء الله، فانزل، یرحمک الله، قال لها: هل عندک ضیافة؟ قالت: نعم- فجاءت باللبن و اللحم، فدعا لها بالبرکة، فلو جاءت یومئذ بخبز أو بر أو شعیر أو تمر- لکان أکثر أرض الله برا و شعیرا و تمرا، فقالت له انزل حتی أغسل رأسک فلم ینزل- فجاءت بالمقام فوضعته علی شقه فوضع قدمه علیه، فبقی أثر قدمه علیه، فغسلت شق رأسه الأیمن، ثم حولت المقام إلی شقه الأیسر فغسلت شق رأسه الأیسر- فبقی أثر قدمه علیه، فقال لها: إذا جاء زوجک فأقرئیه السلام، و قولی له: قد استقامت عتبة بابک- فلما جاء إسمعیل ( (ع)) وجد ریح أبیه- فقال لامرأته هل جاءک أحد؟ قالت نعم شیخ أحسن الناس وجها، و أطیبهم ریحا، فقال لی کذا و کذا- و قلت له: کذا و غسلت رأسه، و هذا موضع قدمیه علی المقام، فقال إسماعیل لها: ذاک إبراهیم.
أقول: و روی القمی، فی تفسیره: ما یقرب منه.
و فی تفسیر القمی، عن الصادق (ع) قال: إن إبراهیم کان نازلا، فی بادیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 288
الشام- فلما ولد له من هاجر إسماعیل- اغتمت سارة من ذلک غما شدیدا، لأنه لم یکن لها ولد، و کانت تؤذی إبراهیم فی هاجر و تغمه، فشکا إبراهیم ذلک إلی الله عز و جل، فأوحی الله إلیه: «مثل المرأة مثل الضلع العوجاء، إن ترکتها استمتعت بها، و إن أقمتها کسرتها» ثم أمره: أن یخرج إسماعیل و أمه، فقال: یا رب إلی أی مکان؟
فقال إلی حرمی و أمنی، و أول بقعة خلقتها من الأرض، و هی مکة- فأنزل الله علیه جبرئیل بالبراق- فحمل هاجر و إسماعیل و إبراهیم- و کان إبراهیم لا یمر بموضع حسن فیه شجر و زرع و نخل- إلا و قال إبراهیم: یا جبرئیل إلی هاهنا، إلی هاهنا- فیقول جبرئیل لا امض، امض، حتی وافی مکة فوضعه فی موضع البیت، و قد کان إبراهیم عاهد سارة أن لا ینزل حتی یرجع إلیها، فلما نزلوا فی ذلک المکان کان فیه شجر، فألقت هاجر علی ذلک الشجر کساء کان معها، فاستظلوا تحته، فلما سرحهم إبراهیم و وضعهم أراد الانصراف عنهم إلی سارة، قالت له هاجر: یا إبراهیم- أ تدعنا فی موضع لیس فیه أنیس و لا ماء و لا زرع؟ فقال إبراهیم: الله الذی أمرنی، أن أضعکم فی هذا المکان هو یکفیکم- ثم انصرف عنهم، فلما بلغ؛ کداء، (و هو جبل بذی طوی) التفت إبراهیم، فقال: رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ، عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ، رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاةَ، فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ، وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ، لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ ثم مضی و بقیت هاجر، فلما ارتفع النهار عطش إسماعیل، فقامت هاجر فی موضع السعی فصعدت علی الصفا، و لمع لها السراب فی الوادی، فظنت أنه ماء، فنزلت فی بطن الوادی، و سعت فلما بلغت المروة غاب عنها إسماعیل، عادت حتی بلغت الصفا، فنظرت- حتی فعلت ذلک سبع مرات فلما کان فی الشوط السابع، و هی علی المروة نظرت إلی إسماعیل- و قد ظهر الماء من تحت رجلیه فعادت- حتی جمعت حوله رملا، فإنه کان سائلا، فزمته بما جعلت حوله، فلذلک سمیت زمزم- و کانت جرهم نازلة بذی المجاز و عرفات، فلما ظهر الماء بمکة عکفت الطیر و الوحش علی الماء، فنظرت جرهم إلی تعکف الطیر و الوحش علی ذلک المکان- فاتبعتها، حتی نظروا إلی امرأة و صبی نازلین فی ذلک الموضع، قد استظلا بشجرة، و قد ظهر الماء لهما، فقالوا لهاجر: من أنت و ما شأنک و شأن هذا الصبی؟ قالت: أنا أم ولد إبراهیم خلیل الرحمن، و هذا ابنه، أمره الله أن ینزلنا هاهنا، فقالوا لها: أ تأذنین لنا أن نکون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 289
بالقرب منکم؟ فقالت لهم: حتی یأتی إبراهیم، فلما زارهم إبراهیم فی الیوم الثالث- قالت هاجر: یا خلیل الله- إن هاهنا قوما من جرهم یسئلونک: أن تأذن لهم، حتی یکونوا بالقرب منا، أ فتأذن لهم فی ذلک؟ قال إبراهیم: نعم، فأذنت هاجر لهم، فنزلوا بالقرب منهم، و ضربوا خیامهم، فأنست هاجر و إسماعیل بهم، فلما زارهم إبراهیم فی المرة الثانیة نظر إلی کثرة الناس حولهم- فسر بذلک سرورا شدیدا، فلما تحرک إسماعیل و کانت جرهم قد وهبوا لإسماعیل کل واحد منهم شاة، و شاتین فکانت هاجر و إسماعیل، یعیشان بها- فلما بلغ إسماعیل مبلغ الرجال، أمر الله إبراهیم: أن یبنی البیت إلی أن قال: فلما أمر الله إبراهیم أن یبنی البیت لم یدر فی أی مکان یبنیه، فبعث الله جبرئیل، و خط له موضع البیت- إلی أن قال فبنی إبراهیم البیت، و نقل إسماعیل من ذی طوی فرفعه فی السماء تسعة أذرع، ثم دله علی موضع الحجر فاستخرجه إبراهیم، و وضعه فی موضعه الذی هو فیه الآن، فلما بنی جعل له بابین بابا إلی الشرق، و بابا إلی الغرب، و الباب الذی إلی الغرب، یسمی المستجار، ثم ألقی علیه الشجر و الإذخر، و ألقت هاجر علی بابها کساء کان معها و کانوا یکونون تحته، فلما بنی و فرغ منه، حج إبراهیم و إسماعیل، و نزل علیهما جبرئیل یوم الترویة، لثمان من ذی الحجة فقال: یا إبراهیم قم و ارتو من الماء، لأنه لم یکن بمنی و عرفات ماء، فسمیت الترویة لذلک- ثم أخرجه إلی منی فبات بها ففعل به ما فعل بآدم، فقال إبراهیم لما فرغ من بناء البیت: «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً، وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ، مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ الآیة، قال (ع): من ثمرات القلوب، أی حببهم إلی الناس، لیستأنسوا بهم، و یعودوا إلیهم.
أقول: هذا الذی لخصناه من أخبار القصة هو الذی تشتمل علیه الروایات الواردة فی خلاصة القصة، و قد اشتملت عدة منها، و ورد فی أخبار أخری: أن تاریخ بناء البیت یتضمن أمورا خارقة للعادة، ففی بعض الأخبار، أن البیت أول ما وضع کان قبة من نور، نزلت علی آدم، و استقرت فی البقعة التی بنی إبراهیم علیها البیت، و لم تزل حتی وقع طوفان نوح، فلما غرقت الدنیا رفعه الله تعالی، و لم تغرق البقعة، فسمی لذلک البیت العتیق.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 290
و فی بعض الأخبار: أن الله أنزل قواعد البیت من الجنة.
و فی بعضها: أن الحجر الأسود نزل من الجنة- و کان أشد بیاضا من الثلج- فاسودت: لما مسته أیدی الکفار.
و فی الکافی، أیضا عن أحدهما (ع) قال: إن الله أمر إبراهیم ببناء الکعبة، و أن یرفع قواعدها، و یری الناس مناسکهم، فبنی إبراهیم و إسماعیل البیت کل یوم ساقا، حتی انتهی إلی موضع الحجر الأسود، و قال أبو جعفر (ع): فنادی أبو قبیس: أن لک عندی ودیعة، فأعطاه الحجر، فوضعه موضعه.
و فی تفسیر العیاشی، عن الثوری عن أبی جعفر (ع)، قال: سألته عن الحجر، فقال: نزلت ثلاثة أحجار من الجنة، الحجر الأسود استودعه إبراهیم، و مقام إبراهیم، و حجر بنی إسرائیل.
و فی بعض الأخبار: أن الحجر الأسود کان ملکا من الملائکة.
أقول: و نظائر هذه المعانی کثیرة واردة فی أخبار العامة و الخاصة، و هی و إن کانت آحادا غیر بالغة حد التواتر لفظا، أو معنی، لکنها لیست بعادمة النظیر فی أبواب المعارف الدینیة و لا موجب لطرحها من رأس.
أما ما ورد من نزول القبة علی آدم، و کذا سیر إبراهیم إلی مکة بالبراق، و نحو ذلک، مما هو کرامة خارقة لعادة الطبیعة، فهی أمور لا دلیل علی استحالتها، مضافا إلی أن الله سبحانه خص أنبیاءه بکثیر من هذه الآیات المعجزة، و الکرامات الخارقة، و القرآن یثبت موارد کثیرة منها.
و أما ما ورد من نزول قواعد البیت من الجنة و نزول الحجر الأسود من الجنة، و نزول حجر المقام- و یقال: إنه مدفون تحت البناء المعروف الیوم بمقام إبراهیم- من الجنة و ما أشبه ذلک، فذلک کما ذکرنا کثیر النظائر، و قد ورد فی عدة من النباتات و الفواکه و غیرها: أنها من الجنة، و کذا ما ورد: أنها من جهنم،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 291
و من فورة الجحیم، و من هذا الباب أخبار الطینة القائلة: إن طینة السعداء من الجنة، و إن طینة الأشقیاء من النار، أو هما من علیین، و سجین، و من هذا الباب أیضا ما ورد: أن جنة البرزخ فی بعض الأماکن الأرضیة، و نار البرزخ فی بعض آخر، و أن القبر إما روضة من ریاض الجنة، أو حفرة من حفر النار، إلی غیر ذلک، مما یعثر علیه المتتبع البصیر فی مطاوی الأخبار، و هی کما ذکرنا بالغة فی الکثرة حدا لیس مجموعها من حیث المجموع بالذی یطرح أو یناقش فی صدوره أو صحة انتسابه و إنما هو من إلهیات المعارف التی سمح بها القرآن الشریف، و انعطف إلی الجری علی مسیرها الأخبار الذی یقضی به کلامه تعالی: أن الأشیاء التی فی هذه النشأة الطبیعیة المشهودة جمیعا نازلة إلیها من عند الله سبحانه، فما کانت منها خیرا جمیلا، أو وسیلة خیر، أو وعاء لخیر، فهو من الجنة، و إلیها تعود، و ما کان منها شرا، أو وسیلة شر، أو وعاء لشر، فهو من النار، و إلیها ترجع، قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ الحجر- 21، أفاد: أن کل شی‌ء موجود عنده تعالی وجودا غیر محدود بحد، و لا مقدر بقدر، و عند التنزیل- و هو التدریج فی النزول- یتقدر بقدره و یتحدد بحده، فهذا علی وجه العموم، و قد ورد بالخصوص أیضا أمثال قوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ»: الزمر- 6، و قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ»: الحدید- 25، و قوله تعالی: «وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ»: الذاریات- 22، علی ما سیجی‌ء من توضیح معناها إن شاء الله العزیز، فکل شی‌ء نازل إلی الدنیا من عند الله سبحانه، و قد أفاد فی کلامه: أن الکل رجوع إلیه سبحانه، فقال: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی : النجم- 42، و قال تعالی: «إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی : العلق- 8، قال: «هُوَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ»: المؤمن- 3، و قال تعالی: «أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ»: الشوری- 53، إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.
و أفاد: أن الأشیاء- و هی بین بدئها و عودها- تجری علی ما یستدعیه بدؤها، و یحکم به حظها من السعادة و الشقاء، و الخیر و الشر، فقال تعالی: «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ»: إسراء- 84، و قال: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»: البقرة- 148، و سیجی‌ء توضیح دلالتها جمیعا، و الغرض هاهنا مجرد الإشارة إلی ما یتم به البحث،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 292
و هو أن هذه الأخبار الحاکیة عن کون هذه الأشیاء الطبیعیة، من الجنة، أو من النار، إذا کانت ملازمة لوجه السعادة أو الشقاوة لا تخلو عن وجه صحة، لمطابقتها لأصول قرآنیة ثابتة فی الجملة، و إن لم یستلزم ذلک کون کل واحد واحد صحیحا، یصح الرکون إلیه، فافهم المراد.
و ربما قال القائل: إن قوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ الآیة» ظاهر فی أنهما، هما اللذان بنیا هذا البیت لعبادة الله تعالی فی تلک البلاد الوثنیة، و لکن القصاصین و من تبعهم من المفسرین، جاءونا من ذلک بغیر ما قصه الله تعالی علینا، و تفننوا فی روایاتهم، عن قدم البیت، و عن حج آدم، و عن ارتفاعه إلی السماء وقت الطوفان، و عن کون الحجر الأسود من أحجار الجنة، و قد أراد هؤلاء القصاصون أن یزینوا الدین و یرقشوه بروایاتهم هذه، و هذه التزیینات بزخارف القول، و إن أثرت أثرها فی قلوب العامة، لکن أرباب اللب و النظر من أهل العلم یعلمون أن الشرف المعنوی الذی أفاضه الله سبحانه، بتکریم بعض الأشیاء علی بعض، فشرف البیت إنما هو بکونه بیتا لله، منسوبا إلیه، و شرف الحجر الأسود بکونه موردا للاستلام بمنزلة ید الله سبحانه؛ و أما کون الحجر فی أصله یاقوتة، أو درة، أو غیر ذلک، فلا یوجب مزیة فیه، و شرفا حقیقیا له، و ما الفرق بین حجر أسود، و حجر أبیض، عند الله تعالی فی سوق الحقائق، فشرف هذا البیت بتسمیة الله تعالی إیاه بیته، و جعله موضعا لضروب من عبادته، لا تکون فی غیره- کما تقدم- لا بکون أحجاره تفضل سائر الأحجار، و لا بکون موقعه تفضل سائر المواقع، و لا بکونه من السماء، و عالم الضیاء و کذلک شرف الأنبیاء علی غیرهم من البشر لیس لمزیة فی أجسامهم، و لا فی ملابسهم، و إنما هو لاصطفاء الله تعالی إیاهم، و تخصیصهم بالنبوة، التی هی أمر معنوی، و قد کان أهل الدنیا أحسن زینة، و أکثر نعمة منهم.
قال: و هذه الروایات فاسدة، فی تناقضها و تعارضها فی نفسها، و فاسدة فی عدم صحة أسانیدها، و فاسدة فی مخالفتها لظاهر الکتاب.
قال: و هذه الروایات خرافات إسرائیلیة، بثها زنادقة الیهود فی المسلمین،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 293
لیشوهوا علیهم دینهم، و ینفروا أهل الکتاب منه.
أقول: ما ذکره لا یخلو من وجه فی الجملة، إلا أنه أفرط فی المناقشة، فاعترضه من خبط القول ما هو أردی و أشنع.
أما قوله: إن هذه الروایات فاسدة أولا من جهة التناقض و التعارض و ثانیا من جهة مخالفة الکتاب، ففیه أن التناقض أو التعارض إنما یضر لو أخذ بکل واحد واحد منها، و أما الأخذ بمجموعها من حیث المجموع (بمعنی أن لا یطرح الجمیع لعدم اشتمالها علی ما یستحیل عقلا أو یمنع نقلا) فلا یضره التعارض الموجود فیها و إنما نعنی بذلک: الروایات الموصولة إلی مصادر العصمة، کالنبی ص و الطاهرین من أهل بیته، و أما غیرهم من مفسری الصحابة، و التابعین، فحالهم حال غیرهم من الناس و حال ما ورد من کلامهم الخالی عن التناقض، حال کلامهم المشتمل علی التناقض و بالجملة لا موجب لطرح روایة، أو روایات، إلا إذا خالفت الکتاب أو السنة القطعیة، أو لاحت منها لوائح الکذب و الجعل، کما لا حجیة إلا للکتاب و السنة القطعیة، فی أصول المعارف الدینیة الإلهیة.
فهناک ما هو لازم القبول، و هو الکتاب و السنة القطعیة، و هناک ما هو لازم الطرح، و هو ما یخالفهما من الآثار، و هناک ما لا دلیل علی رده، و لا علی قبوله، و هو ما لا دلیل من جهة العقل علی استحالته، و لا من جهة النقل أعنی: الکتاب و السنة القطعیة علی منعه.
و به یظهر فساد إشکاله بعدم صحة أسانیدها فإن ذلک لا یوجب الطرح ما لم یخالف العقل أو النقل الصحیح.
و أما مخالفتها لظاهر قوله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ الآیة فلیت شعری: أن الآیة الشریفة کیف تدل علی نفی کون الحجر الأسود من الجنة؟ أم کیف تدل علی نفی نزول قبة علی البقعة فی زمن آدم، ثم ارتفاعها فی زمن نوح؟ و هل الآیة تدل علی أزید من أن هذا البیت المبنی من الحجر و الطین بناء إبراهیم؟ و أی ربط له إثباتا أو نفیا بما تتضمنه الروایات التی أشرنا إلیها، نعم لا یستحسنه طبع هذا القائل، و لا یرتضیه رأیه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 294
لعصبیة مذهبیة توجب نفی معنویات الحقائق عن الأنبیاء، و اتکاء الظواهر الدینیة علی أصول و أعراق معنویة، أو لتبعیة غیر إرادیة للعلوم الطبیعیة المتقدمة الیوم، حیث تحکم: أن کل حادثة من الحوادث الطبیعیة، أو ما یرتبط بها أی ارتباط من المعنویات یجب أن یعلل بتعلیل مادی أو ما ینتهی إلی المادة، الحاکمة فی جمیع شئون الحوادث کالتعلیمات الاجتماعیة.
و قد کان من الواجب: أن یتدبر فی أن العلوم الطبیعیة شأنها البحث عن خواص المادة و تراکیبها و ارتباط الآثار الطبیعیة بموضوعاتها، ذاک الارتباط الطبیعی و کذا العلوم الاجتماعیة إنما تبحث عن الروابط الاجتماعیة بین الحوادث الاجتماعیة فقط.
و أما الحقائق الخارجة عن حومة المادة و میدان عملها، المحیطة بالطبیعة و خواصها و ارتباطاتها المعنویة غیر المادیة مع الحوادث الکونیة و ما اشتمل علیه عالمنا المحسوس فهی أمور خارجة عن بحث العلوم الطبیعیة و الاجتماعیة، و لا یسعها أن تتکلم فیها، أو تتعرض لإثباتها، أو تقضی بنفیها فالعلوم الطبیعیة إنما یمکنها أن تقضی أن البیت یحتاج فی الطبیعة إلی أجزاء من الطین و الحجر، و إلی بان یبنیه و یعطیه بحرکاته و أعماله هیئة البیت أو کیف تتکون الحجرة من الأحجار السود و کذا الأبحاث الاجتماعیة تعین الحوادث الاجتماعیة التی أنتجت بناء إبراهیم للبیت، و هی جمل من تاریخ حیاته، و حیاة هاجر، و إسماعیل، و تاریخ، تهامة و نزول جرهم، إلی غیر ذلک، و أما أنه ما نسبة هذا الحجر مثلا إلی الجنة أو النار الموعودتین فلیس من وظیفة هذه العلوم أن تبحث عنه، أو تنفی ما قیل، أو یقال فیه، و قد عرفت: أن القرآن الشریف هو الناطق بکون هذه الموجودات الطبیعیة المادیة نازلة إلی مقرها و مستقرها من عند الله سبحانه ثم راجعة إلیه متوجهة نحوه «أیما إلی جنة أیما إلی نار»، و هو الناطق بکون الأعمال صاعدة إلی الله، مرفوعة نحوه، نائلة إیاه، مع أنها حرکات و أوضاع طبیعیة، تألفت تألفا اعتباریا اجتماعیا من غیر حقیقة تکوینیة، قال تعالی: «وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ»: الحج- 37، و التقوی فعل، أو صفة حاصلة من فعل، و قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»: الفاطر- 10، فمن الواجب علی الباحث الدینی أن یتدبر فی هذه الآیات فیعقل أن المعارف الدینیة لا مساس لها مع الطبیعیات و الاجتماعیات من جهة النظر الطبیعی و الاجتماعی علی الاستقامة و إنما اتکاؤها و رکونها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 295
إلی حقائق و معان وراء ذلک.
و أما قوله: إن شرف الأنبیاء و المعاهد و الأمور المنسوبة إلیهم کالبیت و الحجر الأسود لیس شرفا ظاهریا بل شرف معنوی ناش عن التفضیل الإلهی فکلام حق، لکن یجب أن یفهم منه حق المعنی الذی یشتمل علیه، فما هذا الأمر المعنوی الذی یتضمن الشرافة؟ فإن کان من المعانی التی یعطیها الاحتیاجات الاجتماعیة لموضوعاتها و موادها نظیر الرتب و المقامات التی یتداولها الدول و الملل کالرئاسة و القیادة فی الإنسان و غلاء القیمة فی الذهب و الفضة و کرامة الوالدین و حرمة القوانین و النوامیس فإنما هی معان یعتبرها الاجتماعات لضرورة الاحتیاج الدنیوی، لا أثر منها فی خارج الوهم و الاعتبار الاجتماعی، و من المعلوم أن الاجتماع الکذائی لا یتعدی عالم الاجتماع الذی صنعته الحاجة الحیویة، و الله عز سلطانه أقدس ساحة من أن یتطرق إلیه هذه الحاجة الطارقة علی حیاة الإنسان، و مع ذلک فإذا جاز أن یتشرف النبی بهذا الشرف غیر الحقیقی فلیجز أن یتشرف بمثله بیت أو حجر، و إن کان هذا الشرف حقیقیا واقعیا من قبیل النسبة بین النور و الظلمة، و العلم و الجهل، و العقل و السفه بأن کان حقیقة وجود النبی غیر حقیقة وجود غیره و إن کانت حواسنا الظاهریة لا تنال ذلک و هو اللائق بساحة قدسه من الفعل و الحکم، کما قال الله تعالی: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ»: الدخان- 39 و سیجی‌ء بیانه کان ذلک عائدا إلی نسبة حقیقیة معنویة غیر مادیة إلی ما وراء الطبیعة، فإذا جاز تحققها فی الأنبیاء بنحو فلیجز تحققها فی غیر الأنبیاء کالبیت و الحجر و نحوهما و إن وقع التعبیر عن هذه النسب الحقیقیة المعنویة بما ظاهره المعانی المعروفة عند العامة التی اصطلحت علیه أهل الاجتماع.
و لیت شعری: ما ذا یصنعه هؤلاء فی الآیات التی تنطق بتزیین الجنة و تشریف أهلها بالذهب و الفضة، و هما فلزان لیس لهما من الشرف إلا غلاء القیمة المستندة إلی عزة الوجود؟ فما ذا یراد من تشریف أهل الجنة بهما؟ و ما الذی یؤثره معنی الثروة فی الجنة و لا معنی للاعتبار المالی فی الخارج من ظرف الاجتماع؟ فهل لهذه البیانات الإلهیة و الظواهر الدینیة وجه غیر أنها حجب من الکلام و أستار وراءها أسرار؟ فلئن جاز أمثال هذه البیانات فی أمور نشأة الآخرة فلیجز نظیرتها فی بعض الأمور نشأة الدنیا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 296
و فی تفسیر العیاشی، عن الزبیری عن أبی عبد الله (ع) قال: قلت له: أخبرنی عن أمة محمد «ص» من هم؟ قال أمة محمد «ص» بنو هاشم خاصة- قلت: فما الحجة فی أمة محمد- أنهم أهل بیته الذین ذکرت دون غیرهم؟ قال: قول الله: وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ- رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا، إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ- رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ، وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ فلما أجاب الله إبراهیم و إسماعیل و جعل من ذریتهما أمة مسلمة- و بعث فیها رسولا منهم یعنی من تلک الأمة- یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة- و ردف دعوته الأولی دعوته الأخری- فسأل لهم تطهیرا من الشرک و من عبادة الأصنام- لیصح أمره فیهم و لا یتبعوا غیرهم، فقال: وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ- رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ، فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ ففی هذا دلالة علی أنه لا یکون الأئمة و الأمة المسلمة- التی بعث فیها محمدا إلا من ذریة إبراهیم- لقوله:
اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ
أقول: استدلاله (ع) فی غایة الظهور، فإن إبراهیم ( (ع)) إنما سأل أمة مسلمة من ذریته خاصة، و من المعلوم من ذیل دعوته: رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ انتهی:
أن هذه الأمة المسلمة هی أمة محمد «ص» لکن لا أمة محمد بمعنی الذین بعث « (ص)» إلیهم و لا أمة محمد بمعنی من آمن بنبوته فإن هذه الأمة أعم من ذریة إبراهیم و إسماعیل بل أمة مسلمة هی من ذریة إبراهیم ( (ع)) ثم سأل ربه أن یجنب و یبعد ذریته و بنیه من الشرک و الضلال و هی العصمة، و من المعلوم أن ذریة إبراهیم و إسماعیل- و هم عرب مضر أو قریش خاصة فیهم ضال و مشرک فمراده من بنیه فی قوله: وَ بَنِیَ أهل العصمة من ذریته خاصة، و هم النبی و عترته الطاهرة، فهؤلاء هم أمة محمد «ص» فی دعوة إبراهیم ( (ع))، و لعل هذه النکتة هی الموجبة للعدول عن لفظ الذریة إلی لفظ البنین، و یؤیده قوله: فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی، وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیة.
حیث أتی بفاء التفریع و أثبت من تبعه جزءا من نفسه، و سکت عن غیرهم کأنه ینکرهم و لا یعرفهم، هذا.
و قوله (ع): فسأل لهم تطهیرا من الشرک و من عبادة الأصنام، إنما سأل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 297
إبراهیم ( (ع)) التطهیر من عبادة الأصنام إلا أنه ( (ع)) علله بالضلال فأنتج سؤال التطهیر من جمیع الضلال من عبادة الأصنام و من أی شرک حتی المعاصی، فإن کل معصیة شرک کما مر بیانه فی قوله تعالی: «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ»: فاتحة الکتاب- 6.
و قوله (ع): و فی هذا دلالة علی أنه لا یکون الأئمة و الأمة المسلمة، إلخ أی إنهما واحد، و هما من ذریة إبراهیم کما مر بیانه.
فإن قلت: لو کان المراد بالأمة فی هذه الآیات و نظائرها کقوله تعالی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ»:، آل عمران- 110، عدة معدودة من الأمة دون الباقین کان لازمه المجاز فی الکلام من غیر موجب یصحح ذلک و لا مجوز لنسبة ذلک إلی کلامه تعالی، علی أن کون خطابات القرآن متوجهة إلی جمیع الأمة ممن آمن بالنبی ضروری لا یحتاج إلی إقامة حجة.
قلت: إطلاق أمة محمد و إرادة جمیع من آمن بدعوته من الاستعمالات المستحدثة بعد نزول القرآن و انتشار الدعوة الإسلامیة و إلا فالأمة بمعنی القوم کما قال تعالی «عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ»: هود- 48، و ربما أطلق علی الواحدة کقوله تعالی «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ»: النحل- 120، و علی هذا فمعناها من حیث السعة و الضیق یتبع موردها الذی استعمل فیه لفظها، أو أرید فیه معناها.
فقوله تعالی: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ الآیة- و المقام مقام الدعاء بالبیان الذی تقدم- لا یراد به إلا عدة معدودة ممن آمن بالنبی ص و کذا قوله: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ و هو فی مقام الامتنان و تعظیم القدر و ترفیع الشأن لا یشمل جمیع الأمة، و کیف یشمل فراعنة هذه الأمة و دجاجلتها الذین لم یجدوا للدین أثرا إلا عفوه و محوه، و لا لأولیائه عظما إلا کسروه و سیجی‌ء تمام البیان فی الآیة إن شاء الله فهو من قبیل قوله تعالی لبنی إسرائیل: «وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ»: البقرة- 47، فإن منهم قارون و لا یشمله الآیة قطعا، کما أن قوله تعالی: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»: الفرقان- 30، لا یعم جمیع هذه الأمة و فیهم أولیاء القرآن و رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله تعالی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 298
و أما قوله تعالی: «تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ، وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ»: البقرة- 134، فالخطاب فیه متوجه إلی جمیع الأمة ممن آمن بالنبی، أو من بعث إلیه.

إذا رجعنا إلی قصة إبراهیم (ع) و سیره بولده و حرمته إلی أرض مکة، و إسکانهما هناک، و ما جری علیهما من الأمر، حتی آل الأمر، إلی ذبح إسماعیل و فدائه من جانب الله و بنائهما البیت، وجدنا القصة دورة کاملة من السیر العبودی الذی یسیر به العبد من موطن نفسه إلی قرب ربه، و من أرض البعد إلی حظیرة القرب بالإعراض عن زخارف الدنیا، و ملاذها، و أمانیها من جاه، و مال، و نساء و أولاد، و الانقلاع و التخلص عن وسائس الشیاطین، و تکدیرهم صفو الإخلاص و الإقبال و التوجه إلی مقام الرب و دار الکبریاء.
فها هی وقائع متفرقة مترتبة تسلسلت و تألفت قصة تاریخیة تحکی عن سیر عبودی من العبد إلی الله سبحانه و تشمل من أدب السیر و الطلب و الحضور و رسوم الحب و الوله و الإخلاص علی ما کلما زدت فی تدبره إمعانا زادک استنارة و لمعانا.
ثم: إن الله سبحانه أمر خلیله إبراهیم، أن یشرع للناس عمل الحج، کما قال «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ إلی آخر الآیات»: الحج- 27، و ما شرعه (ع) و إن لم یکن معلوما لنا بجمیع خصوصیاته، لکنه کان شعارا دینیا عند العرب فی الجاهلیة إلی أن بعث الله النبی ص و شرع فیه ما شرع و لم یخالف فیه ما شرعه إبراهیم إلا بالتکمیل کما یدل علیه قوله تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً»: الأنعام- 161، و قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ، وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی : الشوری- 13.
و کیف کان فما شرعه النبی ص من نسک الحج المشتمل علی الإحرام و الوقوف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 299
بعرفات و مبیت المشعر و التضحیة و رمی الجمرات و السعی بین الصفا و المروة و الطواف و الصلاة بالمقام تحکی قصة إبراهیم، و تمثل مواقفه و مواقف أهله و مشاهدهم و یا لها من مواقف طاهرة إلهیة القائد إلیها جذبة الربوبیة و السائق نحوها ذلة العبودیة.
و العبادات المشروعة- علی مشرعیها أفضل السلام- صور لمواقف الکملین من الأنبیاء من ربهم، و تماثیل تحکی عن مواردهم و مصادرهم فی مسیرهم إلی مقام القرب و الزلفی، کما قال تعالی: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»: الأحزاب- 21 و هذا أصل.
و فی الأخبار المبینة لحکم العبادات و أسرار جعلها و تشریعها شواهد کثیرة علی هذا المعنی، یعثر علیها المتتبع البصیر.

وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ (130) إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (131) وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (134)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 300
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌1 349

قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ الرغبة إذا عدیت بعن أفادت معنی الإعراض و النفرة، و إذا عدیت بفی أفادت: معنی الشوق و المیل، و سفه یأتی متعدیا و لازما، و لذلک ذکر بعضهم أن قوله: نَفْسَهُ مفعول لقوله: سفه، و ذکر آخرون أنه تمییز لا مفعول، و المعنی علی أی حال:
أن الإعراض عن ملة إبراهیم من حماقة النفس، و عدم تمییزها ما ینفعها مما یضرها و من هذه الآیة یستفاد معنی
ما ورد فی الحدیث: أن العقل ما عبد به الرحمن.
قوله تعالی: وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا، الاصطفاء أخذ صفوة الشی‌ء و تمییزه عن غیره إذا اختلطا، و ینطبق هذا المعنی بالنظر إلی مقامات الولایة علی خلوص العبودیة و هو أن یجری العبد فی جمیع شئونه علی ما یقتضیه مملوکیته و عبودیته من التسلیم الصرف لربه، و هو التحقق بالدین فی جمیع الشئون فإن الدین لا یشتمل إلا علی مواد العبودیة فی أمور الدنیا و الآخرة و تسلیم ما یرضاه الله لعبده فی جمیع أموره کما قال الله تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»: آل عمران- 19، فظهر: أن مقام الاصطفاء هو مقام الإسلام بعینه و یشهد بذلک قوله تعالی: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ الآیة» فإن الظاهر أن الظرف متعلق بقوله: اصْطَفَیْناهُ فیکون المعنی أن اصطفاءه إنما کان حین قال له ربه: أَسْلِمْ فأسلم لله رب العالمین فقوله تعالی: إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ بمنزلة التفسیر لقوله:
اصْطَفَیْناهُ
و فی الکلام التفات من التکلم إلی الغیبة فی قوله: إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ و لم یقل إذ قلنا له أسلم، و التفات آخر من الخطاب إلی الغیبة فی المحکی من قول إبراهیم:
قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ و لم یقل: قال أسلمت لک أما الأول، فالنکتة فیه الإشارة إلی أنه کان سرا استسر به ربه إذ أسره إلیه فیما خلی به معه فإن للسامع المخاطب اتصالا بالمتکلم فإذا غاب المتکلم عن صفة حضوره انقطع المخاطب عن مقامه و کان بینه و بین ما للمتکلم من الشأن و القصة ستر مضروب، فأفاد أن القصة من مسامرات الأنس و خصائص الخلوة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 301
و أما الثانی فلأن قوله تعالی: إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ یفید معنی الاختصاص باللطف و الاسترسال فی المسارة لکن أدب الحضور کان یقتضی من إبراهیم و هو عبد علیه طابع الذلة و التواضع أن لا یسترسل، و لا یعد نفسه مختصا بکرامة القرب متشرفا بحظیرة الأنس، بل یراها واحدا من العبید الأذلاء المربوبین، فیسلم لرب یستکین إلیه جمیع العالمین فیقول: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ

و الإسلام و التسلیم و الاستسلام بمعنی واحد، من السلم، و أحد الشیئین إذا کان بالنسبة إلی الآخر بحال لا یعصیه و لا یدفعه فقد أسلم و سلم و استسلم له، قال تعالی «بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ»: البقرة- 112، و قال تعالی: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً»: الأنعام- 79، و وجه الشی‌ء ما یواجهک به، و هو بالنسبة إلیه تعالی تمام وجود الشی‌ء، فإسلام الإنسان له تعالی هو وصف الانقیاد و القبول منه لما یرد علیه من الله سبحانه من حکم تکوینی، من قدر و قضاء، أو تشریعی من أمر أو نهی أو غیر ذلک، و من هنا کان له مراتب بحسب ترتب الواردات بمراتبها.
الأولی: من مراتب الإسلام، القبول لظواهر الأوامر و النواهی بتلقی الشهادتین لسانا، سواء وافقه القلب، أو خالفه، قال تعالی: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»: الحجرات- 14، و یتعقب الإسلام بهذا المعنی أول مراتب الإیمان و هو الإذعان القلبی بمضمون الشهادتین إجمالا و یلزمه العمل فی غالب الفروع.
الثانیة: ما یلی الإیمان بالمرتبة الأولی، و هو التسلیم و الانقیاد القلبی لجل الاعتقادات الحقة التفصیلیة و ما یتبعها من الأعمال الصالحة و إن أمکن التخطی فی بعض الموارد، قال الله تعالی فی وصف المتقین: «الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ»: الزخرف- 69، و قال أیضا: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً»: البقرة- 208، فمن الإسلام ما یتأخر عن الإیمان محققا فهو غیر المرتبة الأولی من الإسلام، و یتعقب هذا الإسلام المرتبة الثانیة من الإیمان و هو الاعتقاد التفصیلی بالحقائق الدینیة، قال تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ»: الحجرات- 15، و قال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 302
أیضا: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ، تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ»: الصف- 11، و فیه إرشاد المؤمنین إلی الإیمان، فالإیمان غیر الإیمان.
الثالثة: ما یلی الإیمان بالمرتبة الثانیة فإن النفس إذا أنست بالإیمان المذکور و تخلقت بأخلاقه تمکنت منها و انقادت لها سائر القوی البهیمیة و السبعیة، و بالجملة القوی المائلة إلی هوسات الدنیا و زخارفها الفانیة الداثرة، و صار الإنسان یعبد الله کأنه یراه فإن لم یکن یراه فإن الله یراه، و لم یجد فی باطنه و سره ما لا ینقاد إلی أمره و نهیه أو یسخط من قضائه و قدره، قال الله سبحانه: «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»: النساء- 65، و یتعقب هذه المرتبة من الإسلام المرتبة الثالثة من الإیمان، قال الله تعالی «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» إلی أن قال: «وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ»: المؤمنون- 3، و منه قوله تعالی: «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ» إلی غیر ذلک، و ربما عدت المرتبتان الثانیة و الثالثة مرتبة واحدة.
و الأخلاق الفاضلة من الرضاء و التسلیم، و الحسبة و الصبر فی الله، و تمام الزهد و الورع، و الحب و البغض فی الله، من لوازم هذه المرتبة.
الرابعة: ما یلی، المرتبة الثالثة من الإیمان فإن حال الإنسان و هو فی المرتبة السابقة مع ربه حال العبد المملوک مع مولاه، إذ کان قائما بوظیفة عبودیته حق القیام، و هو التسلیم الصرف لما یریده المولی أو یحبه و یرتضیه، و الأمر فی ملک رب العالمین لخلقه أعظم من ذلک و أعظم و إنه حقیقة الملک الذی لا استقلال دونه لشی‌ء من الأشیاء لا ذاتا و لا صفة، و لا فعلا علی ما یلیق بکبریائه جلت کبریاؤه.
فالإنسان- و هو فی المرتبة السابقة من التسلیم- ربما أخذته العنایة الربانیة فأشهدت له أن الملک لله وحده لا یملک شی‌ء سواه لنفسه شیئا إلا به لا رب سواه، و هذا معنی وهبی، و إفاضة إلهیة لا تأثیر لإرادة الإنسان فیه، و لعل قوله تعالی:
رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ، وَ أَرِنا مَناسِکَنا، الآیة، إشارة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 303
إلی هذه المرتبة من الإسلام فإن قوله تعالی: إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ، أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ الآیة ظاهره أنه أمر تشریعی لا تکوینی، فإبراهیم کان مسلما باختیاره، إجابة لدعوة ربه و امتثالا لأمره، و قد کان هذا من الأوامر المتوجهة إلیه (ع) فی مبادئ حاله، فسؤاله فی أواخر عمره مع ابنه إسماعیل الإسلام و إراءة المناسک سؤال لأمر لیس زمامه بیده أو سؤال لثبات علی أمر لیس بیده فالإسلام المسئول فی الآیة هو هذه المرتبة من الإسلام و یتعقب الإسلام بهذا المعنی المرتبة الرابعة من الإیمان و هو استیعاب هذا الحال لجمیع الأحوال و الأفعال، قال تعالی: «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ»: یونس- 62، فإن هؤلاء المؤمنین المذکورین فی الآیة یجب أن یکونوا علی یقین من أن لا استقلال لشی‌ء دون الله، و لا تأثیر لسبب إلا بإذن الله حتی لا یحزنوا من مکروه واقع، و لا یخافوا محذورا محتملا، و إلا فلا معنی لکونهم بحیث، لا یخوفهم شی‌ء، و لا یحزنهم أمر، فهذا النوع من الإیمان بعد الإسلام المذکور فافهم.
قوله تعالی: وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ الصلاح و هو اللیاقة بوجه ربما نسب فی کلامه إلی عمل الإنسان و ربما نسب إلی نفسه و ذاته، قال تعالی: «فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً»: الکهف- 110، و قال تعالی: «وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ»: النور- 32.
و صلاح العمل و إن لم یرد به تفسیر بین من کلامه تعالی غیر أنه نسب إلیه من الآثار ما یتضح به معناه.
فمنها: أنه صالح لوجه الله، قال تعالی: «صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ»: الرعد- 22، و قال تعالی: «وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ»: البقرة- 272.
و منها: أنه صالح لأن یثاب علیه، قال تعالی: «ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً»: القصص- 80.
و منها: أنه یرفع الکلم الطیب الصاعد إلی الله سبحانه قال تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»: فاطر- 10، فیستفاد من هذه الآثار المنسوبة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 304
إلیه أن صلاح العمل معنی تهیؤه و لیاقته لأن یلبس لباس الکرامة و یکون عونا و ممدا لصعود الکلام الطیب إلیه تعالی، قال تعالی: «وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ»: الحج- 37، و قال تعالی: «کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ، وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً»: الإسراء- 20، فعطاؤه تعالی بمنزلة الصورة، و صلاح العمل بمنزلة المادة.
و أما صلاح النفس و الذات فقد قال تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ، وَ الصِّدِّیقِینَ، وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً»: النساء- 69، و قال تعالی: «وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ»: الأنبیاء- 86، و قال تعالی حکایة عن سلیمان: «وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصَّالِحِینَ»: النمل- 19، و قال تعالی: «وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً إلی قوله وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ»: الأنبیاء- 75، و لیس المراد الصلاح لمطلق الرحمة العامة الإلهیة الواسعة لکل شی‌ء و لا الخاصة بالمؤمنین علی ما یفیده قوله تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ»: الأعراف- 156، إذ هؤلاء القوم و هم الصالحون، طائفة خاصة من المؤمنین المتقین، و من الرحمة ما یختص ببعض دون، بعض قال تعالی «یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ»: البقرة- 105 و لیس المراد أیضا مطلق کرامة، الولایة و هو تولی الحق سبحانه أمر عبده، فإن الصالحین و إن شرفوا بذلک، و کانوا من الأولیاء المکرمین علی ما بیناه سابقا فی قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»: فاتحة الکتاب- 5 و سیجی‌ء فی تفسیر الآیة لکن هذه أعنی الولایة صفة مشترکة بینهم و بین النبیین، و الصدیقین، و الشهداء فلا یستقیم إذن عدهم طائفة خاصة فی قبالهم.
نعم الأثر الخاص بالصلاح هو الإدخال فی الرحمة، و هو الأمن العام من العذاب کما ورد المعنیان معا فی الجنة، قال تعالی: «فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ»: الجاثیة- 30، أی فی الجنة، و قال تعالی: «یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَةٍ آمِنِینَ»: الدخان- 55 أی فی الجنة.
و أنت إذا تدبرت قوله تعالی: «وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا»: الأنبیاء- 75 و قوله:
«وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ»: الأنبیاء- 72 حیث نسب الفعل إلی نفسه تعالی لا إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 305
العبد- ثم تأملت أنه تعالی قصر الأجر و الشکر علی ما بحذاء العمل و السعی قضیت بأن الصلاح الذاتی کرامة لیست بحذاء العمل و الإرادة و ربما تبین به معنی قوله تعالی: «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها»- و هو ما بالعمل- و قوله: «وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ»- و هو أمر غیر ما بالعمل علی ما سیجی‌ء بیانه إن شاء الله فی تفسیر قوله تعالی: «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها»: ق- 35.
ثم إنک إذا تأملت حال إبراهیم و مکانته فی أنه کان نبیا مرسلا و أحد أولی العزم من الأنبیاء، و أنه إمام، و أنه مقتدی عدة ممن بعده من الأنبیاء و المرسلین و أنه من الصالحین بنص قوله تعالی: «وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ»: الأنبیاء- 72، الظاهر فی الصلاح المعجل علی أن من هو دونه فی الفضل من الأنبیاء أکرم بهذا الصلاح المعجل و هو ( (ع)) مع ذلک کله یسأل اللحوق بالصالحین الظاهر فی أن هناک قوما من الصالحین سبقوه و هو یسأل اللحوق بهم فیما سبقوه إلیه، و أجیب بذلک فی الآخرة کما یحکیه الله تعالی فی ثلاثة مواضع من کلامه حیث قال تعالی: «وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ»: البقرة- 130، و قال تعالی: «وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ»: العنکبوت- 27، و قال تعالی: «وَ آتَیْناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ»: النحل- 122، فإذا تأملت ذلک حق التأمل قضیت بأن الصلاح ذو مراتب بعضها فوق بعض و لم تستبعد لو قرع سمعک أن إبراهیم ( (ع)) سأل اللحوق بمحمد «ص» و آله الطاهرین ( (ع)) فأجیب إلی ذلک فی الآخرة لا فی الدنیا فإنه (ع) یسأل اللحوق بالصالحین، و محمد «ص» یدعیه لنفسه. قال تعالی: «إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ»: الأعراف- 196 فإن ظاهر الآیة أن رسول الله «ص» یدعی لنفسه الولایة فالظاهر منه أن رسول الله «ص» هو المتحقق بالصلاح الذی یدعیه بموجب الآیة لنفسه و إبراهیم کان یسأل الله اللحوق بعده من الصالحین یسبقونه فی الصلاح فهو هو.
قوله تعالی: وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ أی وصی بالملة.
قوله تعالی: فَلا تَمُوتُنَ النهی عن الموت و هو أمر غیر اختیاری للإنسان، و التکلیف إنما یتعلق بأمر اختیاری إنما هو لرجوعه إلی أمر یتعلق بالاختیار، و التقدیر احذروا أن یغتالکم الموت فی غیر حال الإسلام، أی داوموا و الزموا الإسلام لئلا یقع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 306
موتکم إلا فی هذا الحال، و فی الآیة إشارة إلی أن الدین هو الإسلام کما قال تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»: آل عمران- 19.
قوله تعالی: وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ فی الکلام إطلاق لفظ الأب علی الجد و العم و الوالد من غیر مصحح للتغلیب، و حجة فیما سیأتی إن شاء الله تعالی فی خطاب إبراهیم لآزر بالأب.
قوله تعالی: إِلهاً واحِداً، فی هذا الإیجاز بعد الإطناب بقوله: إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ «إلخ» دفع لإمکان إبهام اللفظ أن یکون إلهه غیر إله آبائه علی نحو ما یتخذه الوثنیون من الآلهة الکثیرة.
قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ بیان للعبادة و أنها لیست عبادة کیفما اتفقت بل عبادة علی نهج الإسلام و فی الکلام جملة أن دین إبراهیم هو الإسلام و الموروث منه فی بنی إبراهیم کإسحق و یعقوب و إسمعیل، و فی بنی إسرائیل، و فی بنی إسمعیل من آل إبراهیم جمیعا هو الإسلام لا غیر، و هو الذی أتی به إبراهیم من ربه فلا حجة لأحد فی ترکه و الدعوة إلی غیره.

فی الکافی، عن سماعة عن الصادق ( (ع)): الإیمان من الإسلام بمنزلة الکعبة الحرام من الحرم- قد یکون فی الحرم و لا یکون فی الکعبة- و لا یکون فی الکعبة حتی یکون فی الحرم.
و فیه، عن سماعة أیضا عن الصادق ( (ع)) قال: الإسلام شهادة أن لا إله إلا الله و التصدیق برسول الله، به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث- و علی ظاهره جماعة الناس، و الإیمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفة الإسلام.
أقول: و فی هذا المضمون روایات أخر و هی تدل علی ما مر بیانه من المرتبة الأولی من الإسلام و الإیمان.
و فیه، عن البرقی عن علی (ع): قال الإسلام هو التسلیم و التسلیم هو الیقین
، و فیه، عن کاهل عن الصادق: لو أن قوما عبدوا الله- وحده لا شریک له- و أقاموا الصلاة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 307
و آتوا الزکاة، و حجوا البیت، و صاموا شهر رمضان- ثم قالوا لشی‌ء صنعه الله أو صنعه رسول الله- إلا صنع بخلاف الذی صنع أو وجدوا ذلک فی قلوبهم- لکانوا بذلک مشرکین
الحدیث.
أقول: و الحدیثان یشیران إلی المرتبة الثالثة من الإسلام و الإیمان.
و فی البحار، عن إرشاد الدیلمی، و ذکر سندین لهذا الحدیث، و هو من أحادیث المعراج- و فیه: قال الله سبحانه: یا أحمد هل تدری أی عیش أهنی و أی حیاة أبقی؟
قال: اللهم لا، قال: أما العیش الهنی‌ء فهو الذی لا یفتر صاحبه عن ذکری- و لا ینسی نعمتی، و لا یجهل حقی، یطلب رضائی فی لیله و نهاره، و أما الحیاة الباقیة، فهی التی یعمل لنفسه- حتی تهون علیه الدنیا، و تصغر فی عینه، و تعظم الآخرة عنده، و یؤثر هوای علی هواه و یبتغی مرضاتی، و یعظم حق نعمتی، و یذکر عملی به، و یراقبنی باللیل و النهار عند کل سیئة أو معصیة، و ینقی قلبه عن کل ما أکره، و یبغض الشیطان و وساوسه، و لا یجعل لإبلیس علی قلبه سلطانا و سبیلا، فإذا فعل ذلک أسکنت قلبه حبا- حتی أجعل قلبه و فراغه و اشتغاله و همه و حدیثه من النعمة التی أنعمت بها علی أهل محبتی من خلقی- و أفتح عین قلبه و سمعه، حتی یسمع بقلبه و ینظر بقلبه إلی جلالی و عظمتی، و أضیق علیه الدنیا، و أبغض إلیه ما فیها من اللذات، و أحذره من الدنیا و ما فیها- کما یحذر الراعی علی غنمه مراتع الهلکة، فإذا کان هکذا یفر من الناس فرارا، و ینقل من دار الفناء إلی دار البقاء، و من دار الشیطان إلی دار الرحمن، یا أحمد و لأزیننه بالهیبة و العظمة- فهذا هو العیش الهنی‌ء و الحیاة الباقیة، و هذا مقام الراضین فمن عمل برضای ألزمه ثلاث خصال- أعرفه شکرا لا یخالطه الجهل، و ذکرا لا یخالطه النسیان، و محبة لا یؤثر علی محبتی محبة المخلوقین، فإذا أحبنی أحببته و أفتح عین قلبه إلی جلالی، و لا أخفی علیه خاصة خلقی- و أناجیه فی ظلم اللیل و نور النهار، حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین، و مجالسته معهم، و أسمعه کلامی و کلام ملائکتی- و أعرفه السر الذی سترته عن خلقی، و ألبسه الحیاء، حتی یستحیی منه الخلق کلهم، و یمشی علی الأرض مغفورا له، و أجعل قلبه واعیا و بصیرا و لا أخفی علیه شیئا من جنة و لا نار، و أعرفه ما یمر علی الناس فی القیامة من الهول و الشدة- و ما أحاسب به الأغنیاء و الفقراء و الجهال و العلماء، و أنومه فی قبره، و أنزل علیه منکرا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 308
و نکیرا حتی یسألاه، و لا یری غم الموت، و ظلمة القبر و اللحد، و هول المطلع، ثم أنصب له میزانه، و أنشر دیوانه، ثم أضع کتابه فی یمینه فیقرؤه منشورا، ثم لا أجعل بینی و بینه و ترجمانا فهذه صفات المحبین» یا أحمد اجعل همک هما واحدا- و اجعل لسانک لسانا واحدا و اجعل بدنک حیا- لا یغفل أبدا من یغفل عنی لم أبال فی أی واد هلک.
و فی البحار، عن الکافی، و المعانی، و نوادر الراوندی، بأسانید مختلفة عن الصادق و الکاظم (ع)- و اللفظ المنقول هاهنا للکافی- قال: استقبل رسول الله: حارثة بن مالک بن النعمان الأنصاری- فقال له: کیف أنت یا حارثة بن مالک النعمانی؟ فقال:
یا رسول الله مؤمن حقا، فقال له رسول الله: لکل شی‌ء حقیقة فما حقیقة قولک؟
فقال یا رسول الله عزفت نفسی عن الدنیا فأسهرت لیلی، و أظمأت هواجری، و کأنی أنظر إلی عرش ربی و قد وضع للحساب، و کأنی أنظر إلی أهل الجنة یتزاورون فی الجنة- و کأنی أسمع عواء أهل النار فی النار، فقال رسول الله «ص»: عبد نور الله قلبه أبصرت فأثبت.
أقول: و الروایتان تحومان حوم المرتبة الرابعة من الإسلام و الإیمان المذکورتین و فی خصوصیات معناهما روایات کثیرة متفرقة سنورد جملة منها فی تضاعیف الکتاب إن شاء الله تعالی و الآیات تؤیدها علی ما سیجی‌ء بیانها، و اعلم أن لکل مرتبة من مراتب الإسلام و الإیمان معنی من الکفر و الشرک یقابله، و من المعلوم أیضا أن الإسلام و الإیمان کلما دق معناهما و لطف مسلکهما، صعب التخلص مما یقابلهما من معنی الکفر أو الشرک، و من المعلوم أیضا أن کل مرتبة من مراتب الإسلام و الإیمان الدانیة، لا ینافی الکفر أو الشرک من المرتبة العالیة، و ظهور آثارهما فیها، و هذان أصلان.
و یتفرع علیهما: أن للآیات القرآنیة بواطن تنطبق علی موارد لا تنطبق علیها ظواهرها و لیکن هذا عندک علی إجماله حتی یأتیک تفصیله.
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ، قال (ع) النظر إلی رحمة الله.
و فی المجمع، عن النبی «ص»: یقول الله: أعددت لعبادی الصالحین ما لا عین رأت، و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر.
أقول: و الروایتان قد اتضح معناهما عند بیان معنی الصلاح، و الله الهادی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 309
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ الآیة- عن الباقر ( (ع)) أنها جرت فی القائم.
أقول قال: فی الصافی:، لعل مراده أنها فی قائم آل محمد فکل قائم منهم یقول:
ذلک حین موته لبنیه، و یجیبونه بما أجابوا به.

وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (137) صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ (138) قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139)
أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ کانُوا هُوداً أَوْ نَصاری قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (140) تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (141)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 310

قوله تعالی: وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا، لما بین تعالی أن الدین الحق الذی کان علیه أولاد إبراهیم من إسماعیل و إسحاق و یعقوب و أولاده کان هو الإسلام الذی کان علیه إبراهیم حنیفا، استنتج من ذلک أن الاختلافات و الانشعابات التی یدعو إلیها فرق المنتحلین من الیهود و النصاری، أمور اخترعتها هوساتهم، و لعبت بها أیدیهم لکونهم فی شقاق، فتقطعوا بذلک طوائف و أحزابا دینیة، و صبغوا دین الله سبحانه- و هو دین التوحید و دین الوحدة، بصبغة الأهواء و الأغراض و المطامع، مع أن الدین واحد کما أن الإله المعبود بالدین واحد و هو دین إبراهیم، و به فلیتمسک المسلمون و لیترکوا شقاق أهل الکتاب.
فإن من طبیعة هذه الحیاة الأرضیة الدنیویة التغیر و التحول فی عین الجری و الاستمرار کنفس الطبیعة التی هی کالمادة لها و یوجب ذلک أن تتغیر الرسوم و الآداب و الشعائر القومیة بین طوائف الملل و شعباتها، و ربما یوجب ذلک تغییرا و انحرافا فی المراسم الدینیة، و ربما یوجب دخول ما لیس من الدین فی الدین، أو خروج ما هو منه و الأغراض و الغایات الدنیویة ربما تحل محل الأغراض الدینیة الإلهیة (و هی بلیة الدین)، و عند ذلک ینصبغ الدین بصبغة القومیة فیدعو إلی هدف دون هدفه الأصلی و یؤدب الناس غیر أدبه الحقیقی، فلا یلبث حتی یعود المنکر (و هو ما لیس من الدین) معروفا یتعصب له الناس لموافقته هوساتهم و شهواتهم و المعروف منکرا لیس له حام یحمیه و لا واق یقیه و یئول الأمر إلی ما نشاهده الیوم من ...
و بالجملة فقوله تعالی: وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری إجمال تفصیل معناه و قالت الیهود کونوا هودا تهتدوا، و قالت النصاری کونوا نصاری تهتدوا، کل ذلک لتشعبهم و شقاقهم.
قوله تعالی: قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ جواب عن قولهم أی قل، بل نتبع ملة إبراهیم حنیفا فإنها الملة الواحدة التی کان علیها جمیع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 311
أنبیائکم، إبراهیم، فمن دونه، و ما کان صاحب هذه الملة و هو إبراهیم من المشرکین و لو کان فی ملته هذه الانشعابات، و هی الضمائم التی ضمها إلیها المبتدعون، من الاختلافات لکان مشرکا بذلک، فإن ما لیس من دین الله لا یدعو إلی الله سبحانه، بل إلی غیره و هو الشرک، فهذا دین التوحید الذی لا یشتمل علی ما لیس من عند الله تعالی.
قوله تعالی: قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا، لما حکی ما یأمره به الیهود و النصاری من اتباع مذهبهم، ذکر ما هو عنده من الحق (و الحق یقول) و هو الشهادة علی الإیمان بالله، و الإیمان بما عند الأنبیاء، من غیر فرق بینهم، و هو الإسلام و خص الإیمان بالله بالذکر و قدمه و أخرجه من بین ما أنزل علی الأنبیاء لأن الإیمان بالله فطری، لا یحتاج إلی بینة النبوة، و دلیل الرسالة.
ثم ذکر سبحانه ما أنزل إلینا و هو القرآن أو المعارف القرآنیة و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب، ثم ذکر ما أوتی موسی و عیسی و خصهما بالذکر لأن المخاطبة مع الیهود و النصاری و هم یدعون إلیهما فقط ثم ذکر ما أوتی النبیون من ربهم، لیشمل الشهادة جمیع الأنبیاء فیستقیم قوله بعد ذلک: لا نفرق بین أحد منهم.
و اختلاف التعبیر فی الکلام، حیث عبر عما عندنا و عند إبراهیم و إسحاق و یعقوب بالإنزال و عما عند موسی و عیسی و النبیین بالإیتاء و هو الإعطاء، لعل الوجه فیه أن الأصل فی التعبیر هو الإیتاء، کما قال تعالی بعد ذکر إبراهیم، و من بعده و من قبله من الأنبیاء فی سورة الأنعام: «أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ»:، الأنعام- 89، لکن لفظ الإیتاء لیس بصریح فی الوحی و الإنزال کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ»: لقمان- 12، و قال: «وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ»: الجاثیة- 16، و لما کان کل من الیهود و النصاری یعدون إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط من أهل ملتهم، فالیهود من الیهود، و النصاری من النصاری، و اعتقادهم أن الملة الحق من النصرانیة، أو الیهودیة، هی ما أوتیه موسی و عیسی، فلو کان قیل: و ما أوتی إبراهیم و إسماعیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 312
لم یکن بصریح فی کونهم بأشخاصهم صاحب ملة بالوحی و الإنزال و احتمل أن یکون ما أوتوه، هو الذی أوتیه موسی و عیسی (ع) نسب إلیهم بحکم التبعیة کما نسب إیتاؤه إلی بنی إسرائیل فلذلک خص إبراهیم و من عطف علیه باستعمال لفظ الإنزال، و أما النبیون قبل إبراهیم فلیس لهم فیهم کلام حتی یوهم قوله: و ما أوتی النبیون شیئا یجب دفعه.
قوله تعالی: وَ الْأَسْباطِ، الأسباط فی بنی إسرائیل کالقبائل فی بنی إسماعیل و السبط کالقبیلة الجماعة یجتمعون علی أب واحد، و قد کانوا اثنتی عشرة أسباطا أمما و کل واحدة منهم تنتهی إلی واحد من أولاد یعقوب و کانوا اثنی عشر، فخلف کل واحد منهم أمة من الناس.
فإن کان المراد بالأسباط الأمم و الأقوام فنسبة الإنزال إلیهم لاشتمالهم علی أنبیاء من سبطهم، و إن کان المراد بالأسباط الأشخاص کانوا أنبیاء أنزل إلیهم الوحی و لیسوا بإخوة یوسف لعدم کونهم أنبیاء، و نظیر الآیة قوله تعالی: «وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی : النساء- 163.
قوله تعالی: فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا، الإتیان بلفظ المثل مع کون أصل المعنی، فإن آمنوا بما آمنتم به، لقطع عرق الخصام و الجدال، فإنه لو قیل لهم أن آمنوا بما آمنا به أمکن أن یقولوا کما قالوا، بل نؤمن بما أنزل علینا و نکفر بما وراءه، لکن لو قیل لهم، إنا آمنا بما لا یشتمل إلا علی الحق فآمنوا أنتم بما یشتمل علی الحق مثله، لم یجدوا طریقا للمراء و المکابرة، فإن الذی بیدهم لا یشتمل علی صفوة الحق.
قوله تعالی: فِی شِقاقٍ الشقاق النفاق و المنازعة و المشاجرة و الافتراق.
قوله تعالی: فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وعد لرسول الله بالنصرة علیهم، و قد أنجز وعده و سیتم هذه النعمة للأمة الإسلامیة إذا شاء، و اعلم: أن الآیة معترضة بین الآیتین السابقة و اللاحقة.
قوله تعالی: صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً، الصبغة بناء نوع من الصبغ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 313
أی هذا الإیمان المذکور صبغة إلهیة لنا، و هی أحسن الصبغ لا صبغة الیهودیة و النصرانیة بالتفرق فی الدین، و عدم إقامته.
قوله تعالی: وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ فی موضع الحال، و هو کبیان العلة لقوله:
صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ
قوله تعالی: قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ إنکار لمحاجة أهل الکتاب، المسلمین فی الله سبحانه و قد بین وجه الإنکار، و کون محاجتهم لغوا و باطلا، بقوله وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ و بیانه: أن محاجة کل تابعین فی متبوعهما و مخاصمتهما فیه إنما تکون لأحد أمور ثلاثة: إما لاختصاص کل من التابعین بمتبوع دون متبوع الآخر، فیریدان بالمحاجة کل تفضیل متبوعه و ربه علی الآخر، کالمحاجة بین وثنی و مسلم، و إما لکون کل واحد منهما أو أحدهما و یرید مزید الاختصاص به، و إبطال نسبة رفیقه، أو قربه أو ما یشبه ذلک، بعد کون المتبوع واحدا، و إما لکون أحدهما ذا خصائص و خصال لا ینبغی أن ینتسب إلی هذا المتبوع و فعاله ذاک الفعال، و خصاله تلک الخصال لکونه موجبا، لهتکه أو سقوطه أو غیر، ذلک فهذه علل المحاجة و المخاصمة بین کل تابعین، و المسلمون و أهل الکتاب إنما یعبدون إلها واحدا، و أعمال کل من الطائفتین لا تزاحم الأخری شیئا و المسلمون مخلصون فی دینهم لله، فلا سبب یمکن أن یتشبث به أهل الکتاب فی محاجتهم، و لذلک أنکر علیهم محاجتهم أولا ثم نفی واحدا واحدا من أسبابها الثلاثة، ثانیا.
قوله تعالی: أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِیمَ إلی قوله کانُوا هُوداً أَوْ نَصاری و هو قول کل من الفریقین، أن إبراهیم و من ذکر بعده منهم، و لازم ذلک کونهم هودا أو نصاری أو قولهم صریحا أنهم کانوا هودا أو نصاری، کما یفیده ظاهر قوله تعالی «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْراهِیمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»: آل عمران- 65.
قوله تعالی قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ فإن الله أخبرنا و أخبرکم فی الکتاب أن موسی و عیسی و کتابیهما بعد إبراهیم و من ذکر معه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 314
قوله تعالی: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ أی کتم ما تحمل شهادة أن الله أخبر بکون تشریع الیهودیة أو النصرانیة بعد إبراهیم و من ذکر معه، فالشهادة المذکورة فی الآیة، شهادة تحمل، أو المعنی کتم شهادة الله علی کون هؤلاء قبل التوراة و الإنجیل، فالشهادة شهادة أداء، المتعین هو المعنی الأول.
قوله تعالی: تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ أی أن الغور فی الأشخاص و أنهم ممن کانوا لا ینفع حالکم، و لا یضرکم السکوت عن المحاجة و المجادلة فیهم، و الواجب علیکم الاشتغال بما تسألون غدا عنه، و تکرار الآیة مرتین لکونهم یفرطون فی هذه المحاجة التی لا تنفع لحالهم شیئا، و خصوصا مع علمهم بأن إبراهیم کان قبل الیهودیة و النصرانیة، و إلا فالبحث عن حال الأنبیاء، و الرسل بما ینفع البحث فیه کمزایا رسالاتهم و فضائل نفوسهم الشریفة مما ندب إلیه القرآن حیث یقص قصصهم و یأمر بالتدبر فیها.

فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی قُلْ: بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً الآیة، عن الصادق (ع) قال إن الحنیفیة فی الإسلام.
و عن الباقر (ع): ما أبقت الحنیفیة شیئا، حتی أن منها قص الشارب و قلم الأظفار و الختان.
و فی تفسیر القمی،": أنزل الله علی إبراهیم الحنیفیة، و هی الطهارة، و هی عشرة: خمسة فی الرأس و خمسة فی البدن، فأما التی فی الرأس- فأخذ الشارب و إعفاء اللحی و طم الشعر و السواک و الخلال، و ما التی فی البدن فأخذ الشعر من البدن و الختان- و قلم الأظفار و الغسل من الجنابة، و الطهور بالماء- و هی الحنیفیة الطاهرة التی جاء بها إبراهیم- فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامة.
أقول: طم الشعر؛ جزه، و توفیره و فی معنی الروایة أو ما یقرب منه أحادیث کثیرة جدا روتها الفریقان فی کتبهم.
و فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع): فی قوله تعالی، قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 315
الآیة، قال إنما عنی بها علیا و فاطمة و الحسن و الحسین- و جرت بعدهم فی الأئمة
الحدیث.
أقول: و یستفاد ذلک من وقوع الخطاب فی ذیل دعوة إبراهیم و من ذریتنا أمة مسلمة لک الآیة و لا ینافی ذلک توجیه الخطاب إلی عامة المسلمین و کونهم مکلفین بذلک، فإن لهذه الخطابات عموما و خصوصا بحسب مراتب معناها علی ما مر فی الکلام علی الإسلام و الإیمان و مراتبهما.
و فی تفسیر القمی، عن أحدهما، و فی المعانی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی صِبْغَةَ اللَّهِ الآیة، قال الصبغة هی الإسلام.
أقول: و هو الظاهر من سیاق الآیات.
و فی الکافی، و المعانی، عن الصادق (ع) قال: صبغ المؤمنین بالولایة فی المیثاق.
أقول: و هو من باطن الآیة علی ما سنبین معناه و نبین أیضا معنی الولایة و معنی المیثاق إن شاء الله العزیز.

سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (142) وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلاَّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (143) قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ (144) وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ (145) الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (146)
الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147) وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (148) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (150) کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (151)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 317

الآیات مترتبة متسقة منتظمة فی سیاقها علی ما یعطیه التدبر فیها و هی تنبئ عن جعل الکعبة قبلة للمسلمین فلا یصغی إلی قول من یقول إن فیها تقدما و تأخرا أو إن فیها ناسخا و منسوخا، و ربما رووا فیها شیئا من الروایات، و لا یعبأ بشی‌ء منها بعد مخالفتها لظاهر الآیات.
قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها، هذا تمهید ثانیا لما سیأمر تعالی به من اتخاذ الکعبة قبلة و تعلیم للجواب عما سیعترض به السفهاء من الناس و هم الیهود تعصبا لقبلتهم التی هی بیت المقدس و مشرکو العرب الراصدون لکل أمر جدید یحتمل الجدال و الخصام، و قد مهد لذلک أولا بما ذکره الله تعالی من قصص إبراهیم و أنواع کرامته علی الله سبحانه و کرامة ابنه إسماعیل و دعوتهما للکعبة و مکة و للنبی و الأمة المسلمة و بنائهما البیت و الأمر بتطهیره للعبادة، و من المعلوم أن تحویل القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة من أعظم الحوادث الدینیة و أهم التشریعات التی قوبل به الناس بعد هجرة النبی إلی المدینة و أخذ الإسلام فی تحقیق أصوله و نشر معارفه و بث حقائقه، فما کانت الیهود و غیرهم تسکت و تستریح فی مقابل هذا التشریع، لأنهم کانوا یرون أنه یبطل واحدا من أعظم مفاخرهم الدینیة و هو القبلة و اتباع غیرهم لهم فیها و تقدمهم علی من دونهم فی هذا الشعار الدینی، علی أن ذلک تقدم باهر فی دین المسلمین، لجمعه وجوههم فی عباداتهم و مناسکهم الدینیة إلی نقطة واحدة یخلصهم من تفرق الوجوه فی الظاهر و شتات الکلمة فی الباطن و استقبال الکعبة أشد تأثیرا و أقوی من أمثال الطهارة و الدعاء و غیرهما فی نفوس المسلمین، عند الیهود و مشرکی العرب و خاصة عند الیهود کما یشهد به قصصهم المقتصة فی القرآن، فقد کانوا أمة لا یرون لغیر المحسوس من عالم الطبیعة أصالة و لا لغیر الحس وقعا، إذا جاءهم حکم من أحکام الله معنوی قبلوه من غیر تکلم علیه و إذا جاءهم أمر من ربهم صوری متعلق بالمحسوس من الطبیعة کالقتال و الهجرة و السجدة و خضوع القول و غیرها قابلوه بالإنکار و قاوموا علیه و دونه أشد المقاومة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 318
و بالجملة فقد أخبر الله سبحانه عما سیعترضون به علی تحویل القبلة و علم رسوله ما ینبغی أن یجابوا و یقطع به قولهم.
أما اعتراضهم: فهو أن التحول عن قبلة شرعها الله سبحانه للماضین من أنبیائه إلی بیت، ما کان به شی‌ء من هذا الشرف الذاتی ما وجهه؟ فإن کان بأمر من الله فإن الله هو الذی جعل بیت المقدس قبلة فکیف ینقض حکمه و ینسخ ما شرعه، و الیهود ما کانت تعتقد النسخ (کما تقدم فی آیة النسخ) و إن کان بغیر أمر الله ففیه الانحراف عن مستقیم الصراط و الخروج من الهدایة إلی الضلال و هو تعالی و إن لم یذکر فی کلامه هذا الاعتراض إلا أن ما أجاب به یلوح ذلک.
و أما الجواب: فهو أن جعل بیت من البیوت کالکعبة أو بناء من الأبنیة أو الأجسام کبیت المقدس، أو الحجر الواقع فیه قبلة لیس لاقتضاء ذاتی منه یستحیل التعدی عنه أو عدم إجابة اقتضائه حتی یکون البیت المقدس فی کونه قبلة لا یتغیر حکمه و لا یجوز إلغاؤه، بل جمیع الأجسام و الأبنیة و جمیع الجهات التی یمکن أن یتوجه إلیه الإنسان فی أنها لا تقتضی حکما و لا یستوجب تشریعا علی السواء و کلها لله یحکم فیها ما یشاء و کیف یشاء و متی یشاء، و ما حکم به من حکم فهو لهدایة الناس علی حسب ما یرید من صلاحهم و کمالهم الفردی و النوعی، فلا یحکم إلا لیهدی به و لا یهدی إلا إلی ما هو صراط مستقیم إلی کمال القوم و صلاحهم.
قوله تعالی: سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ أراد بهم الیهود و المشرکین من العرب و لذلک عبر عنهم بالناس و إنما سفههم لعدم استقامة فطرتهم و ثقوب رأیهم فی أمر التشریع، و السفاهة عدم استقامة العقل و تزلزل الرأی.
قوله تعالی: ما وَلَّاهُمْ تولیة الشی‌ء أو المکان جعله قدام الوجه و أمامه کالاستقبال، قال تعالی فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها، الآیة و التولیة عن الشی‌ء صرف الوجه عنه کالاستدبار و نحوه، و المعنی ما الذی صرفهم أو صرف وجههم عن القبلة التی کانوا علیها و هو بیت المقدس الذی کان یصلی إلیه النبی و المسلمون أیام إقامته بمکة و عدة شهور بعد هجرته إلی المدینة و إنما نسبوا القبلة إلی المسلمین مع أن الیهود أقدم فی الصلاة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 319
إلیها لیکون أوقع فی إیجاد التعجب و أوجب للاعتراض، و إنما قیل ما ولیهم عن قبلتهم و لم یقل ما ولی النبی و المسلمین لما ذکرنا من الوجه، فلو قیل ما ولی النبی و المسلمین عن قبلة الیهود لم یکن التعجب واقعا موقعه و کان الجواب عنه ظاهرا لکل سامع بأدنی تنبه.
قوله تعالی: قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ اقتصر من بین الجهات بهاتین لکونهما هما المعنیتین لسائر الجهات الأصلیة و الفرعیة کالشمال و الجنوب و ما بین کل جهتین من الجهات الأربعة الأصلیة، و المشرق و المغرب جهتان إضافیتان تتعینان بشروق الشمس أو النجوم و غروبهما، یعمان جمیع نقاط الأرض غیر نقطتین موهومتین هما نقطتا الشمال و الجنوب الحقیقیتان، و لعل هذا هو الوجه فی وضع المشرق و المغرب موضع الجهات.
قوله تعالی: یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ تنکیر الصراط لأن الصراط یختلف باختلاف الأمم فی استعداداتها للهدایة إلی الکمال و السعادة.
قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً، الظاهر أن المراد کما سنحول القبلة لکم لنهدیکم إلی صراط مستقیم کذلک جعلناکم أمة وسطا، و قیل إن المعنی و مثل هذا الجعل العجیب جعلناکم أمة وسطا (و هو کما تری)، و أما المراد بکونهم أمة وسطا شهداء علی الناس فالوسط هو المتخلل بین الطرفین لا إلی هذا الطرف و لا إلی ذاک الطرف، و هذه الأمة بالنسبة إلی الناس- و هم أهل الکتاب و المشرکون- علی هذا الوصف فإن بعضهم- و هم المشرکون و الوثنیون- إلی تقویة جانب الجسم محضا لا یریدون إلا الحیاة الدنیا و الاستکمال بملاذها و زخارفها و زینتها، لا یرجون بعثا و لا نشورا، و لا یعبئون بشی‌ء من الفضائل المعنویة و الروحیة، و بعضهم کالنصاری إلی تقویة جانب الروح لا یدعون إلا إلی الرهبانیة و رفض الکمالات الجسمیة التی أظهرها الله تعالی فی مظاهر هذه النشأة المادیة لتکون ذریعة کاملة إلی نیل ما خلق لأجله الإنسان، فهؤلاء أصحاب الروح أبطلوا النتیجة بإبطال سببها و أولئک أصحاب الجسم أبطلوا النتیجة بالوقوف علی سببها و الجمود علیها، لکن الله سبحانه جعل هذه الأمة وسطا بأن جعل لهم دینا یهدی منتحلیه إلی سواء الطریق وسط الطرفین لا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء بل یقوی کلا من الجانبین- جانب الجسم و جانب الروح- علی ما یلیق به و یندب إلی جمع الفضیلتین فإن الإنسان مجموع الروح و الجسم لا روح محضا و لا جسم محضا، و محتاج
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 320
فی حیاته السعیدة إلی جمع کلا الکمالین و السعادتین المادیة و المعنویة، فهذه الأمة هی الوسط العدل الذی به یقاس و یوزن کل من طرفی الإفراط و التفریط فهی الشهیدة علی سائر الناس الواقعة فی الأطراف و النبی ص و هو المثال الأکمل من هذه الأمة- هو شهید علی نفس الأمة فهو (ص) میزان یوزن به حال الآحاد من الأمة، و الأمة میزان یوزن به حال الناس و مرجع یرجع إلیه طرفا الإفراط و التفریط، هذا ما قرره بعض المفسرین فی معنی الآیة، و هو فی نفسه معنی صحیح لا یخلو عن دقة إلا أنه غیر منطبق علی لفظ الآیة فإن کون الأمة وسطا إنما یصحح کونها مرجعا یرجع إلیه الطرفان، و میزانا یوزن به الجانبان لا کونها شاهدة تشهد علی الطرفین، أو یشاهد الطرفین، فلا تناسب بین الوسطیة بذاک المعنی و الشهادة و هو ظاهر، علی أنه لا وجه حینئذ للتعرض بکون رسول الله شهیدا علی الأمة إذ لا یترتب شهادة الرسول علی الأمة علی جعل الأمة وسطا، کما یترتب الغایة علی المغیا و الغرض علی ذیه.
علی أن هذه الشهادة المذکورة فی الآیة، حقیقة من الحقائق القرآنیة تکرر ذکرها فی کلامه سبحانه، و اللائح من موارد ذکرها معنی غیر هذا المعنی، قال تعالی «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً»: النساء- 41، و قال تعالی «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لا یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ»: النحل- 84 «و قال تعالی وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ»: الزمر- 69، و الشهادة فیها مطلقة، و ظاهر الجمیع علی إطلاقها هو الشهادة علی أعمال الأمم، و علی تبلیغ الرسل أیضا، کما یومئ إلیه قوله تعالی «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ»: الأعراف- 6، و هذه الشهادة و إن کانت فی الآخرة یوم القیامة لکن تحملها فی الدنیا علی ما یعطیه قوله تعالی- حکایة عن عیسی (ع)- «وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ»: المائدة- 117 و قوله تعالی «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً»: النساء- 159، و من الواضح أن هذه الحواس العادیة التی فینا، و القوی المتعلقة بها منا لا تتحمل إلا صور الأفعال و الأعمال فقط، و ذلک التحمل أیضا إنما یکون فی شی‌ء یکون موجودا حاضرا عند الحس لا معدوما و لا غائبا عنه و أما حقائق الأعمال و المعانی النفسانیة من الکفر و الإیمان و الفوز و الخسران، و بالجملة کل خفی عن الحس و مستبطن عند الإنسان- و هی التی تکسب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 321
القلوب، و علیه یدور حساب رب العالمین یوم تبلی السرائر کما قال تعالی «وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»: البقرة- 225 فهی مما لیس فی وسع الإنسان إحصاؤها و الإحاطة بها و تشخیصها من الحاضرین فضلا عن الغائبین إلا رجل یتولی الله أمره و یکشف ذلک له بیده، و یمکن أن یستفاد ذلک من قوله تعالی «وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ»: الزخرف- 86، فإن عیسی داخل فی المستثنی فی هذه الآیة قطعا- و قد شهد الله تعالی فی حقه بأنه من الشهداء- کما مر فی الآیتین السابقتین، فهو شهید بالحق و عالم بالحقیقة.
و الحاصل أن هذه الشهادة لیست هی کون الأمة علی دین جامع للکمال الجسمانی و الروحانی فإن ذلک علی أنه لیس معنی الشهادة خلاف ظاهر الآیات الشریفة.
بل هی تحمل حقائق أعمال الناس فی الدنیا من سعادة أو شقاء و رد و قبول، و انقیاد و تمرد، و أداء ذلک فی الآخرة یوم یستشهد الله من کل شی‌ء، حتی من أعضاء الإنسان، یوم یقول الرسول یا رب إن قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا.
و من المعلوم أن هذه الکرامة لیست تنالها جمیع الأمة، إذ لیست إلا کرامة خاصة للأولیاء الطاهرین منهم، و أما من دونهم من المتوسطین فی السعادة، و العدول من أهل الإیمان فلیس لهم ذلک، فضلا عن الأجلاف الجافیة، و الفراعنة الطاغیة من الأمة، و ستعرف فی قوله تعالی «وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً»: النساء- 69، إن أقل ما یتصف به الشهداء- و هم شهداء الأعمال- أنهم تحت ولایة الله و نعمته و أصحاب الصراط المستقیم، و قد مر إجمالا فی قوله تعالی «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ»: فاتحة الکتاب- 7.
فالمراد بکون الأمة شهیدة أن هذه الشهادة فیهم، کما أن المراد بکون بنی إسرائیل فضلوا علی العالمین، أن هذه الفضیلة فیهم من غیر أن یتصف به کل واحد منهم، بل نسب وصف البعض إلی الکل لکون البعض فیه و منه، فکون الأمة شهیدة هو أن فیهم من یشهد علی الناس و یشهد الرسول علیهم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 322
فإن قلت: قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ»: الحدید- 19، یدل علی کون عامة المؤمنین شهداء.
قلت: قوله عِنْدَ رَبِّهِمْ یدل علی أنه تعالی سیلحقهم بالشهداء یوم القیامة، و لم ینالوه فی الدنیا، نظیر ذلک قوله تعالی «وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»: الطور- 21، علی أن الآیة مطلقة تدل علی کون جمیع المؤمنین من جمیع الأمم شهداء عند الله من غیر اختصاص بهذه الأمة فلا ینفع المستدل شیئا.
فإن قلت: جعل هذه الأمة أمة وسطا بهذا المعنی لا یستتبع کونهم أو کون بعضهم شهداء علی الأعمال و لا کون الرسول شهیدا علی هؤلاء الشهداء فالإشکال وارد علی هذا التقریب کما کان واردا علی التقریب السابق.
قلت: معنی الشهادة غایة متفرعة فی الآیة علی جعل الأمة وسطا فلا محالة تکون الوسطیة معنی یستتبع الشهادة و الشهداء، و قد قال الله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ، فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ»: الحج- 78، جعل تعالی کون الرسول شهیدا علیهم و کونهم شهداء علی الناس غایة متفرعة علی الاجتباء و نفی الحرج عنهم فی الدین ثم عرف الدین بأنه هو الملة التی کانت لأبیکم إبراهیم الذی هو سماکم المسلمین من قبل، و ذلک حین دعا لکم ربه و قال: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ» فاستجاب الله دعوته و جعلکم مسلمین، تسلمون له الحکم و الأمر من غیر عصیان و استنکاف، و لذلک ارتفع الحرج عنکم فی الدین، فلا یشق علیکم شی‌ء منه و لا یحرج، فأنتم المجتبون المهدیون إلی الصراط، المسلمون لربهم الحکم و الأمر، و قد جعلناکم کذلک لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء علی الناس، أی تتوسطوا بین الرسول و بین الناس فتتصلوا من جهة إلیهم، و عند ذلک یتحقق مصداق دعائه (ع) فیکم و فی الرسول
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 323
حیث قال «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ»: البقرة- 129، فتکونون أمة مسلمة أودع الرسول فی قلوبکم علم الکتاب و الحکمة، و مزکین بتزکیته، و التزکیة التطهیر من قذرات القلوب، و تخلیصها للعبودیة، و هو معنی الإسلام کما مر بیانه، فتکونون مسلمین خالصین فی عبودیتکم، و للرسول فی ذلک القدم الأول و الهدایة و التربیة، فله التقدم علی الجمیع، و لکم التوسط باللحوق به، و الناس فی جانب، و فی أول الآیة و آخرها قرائن تدل علی المعنی الذی استفدناه منها غیر خفیة علی المتدبر فیها سنبینها فی محله إن شاء الله.
فقد تبین بما قدمناه: أولا، أن کون الأمة وسطا مستتبع للغایتین جمیعا، و أن قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً الآیة جمیعا لازم کونهم وسطا.
و ثانیا: أن کون الأمة وسطا إنما هو بتخللها بین الرسول و بین الناس، لا بتخللها بین طرفی الإفراط و التفریط، و جانبی تقویة الروح و تقویة الجسم فی الناس.
و ثالثا: أن الآیة بحسب المعنی مرتبطة بآیات دعوة إبراهیم (ع) و أن الشهادة من شئون الأمة المسلمة.
و اعلم: أن الشهادة علی الأعمال علی ما یفیده کلامه تعالی لا یختص بالشهداء من الناس، بل کل ما له تعلق ما بالعمل کالملائکة و الزمان و المکان و الدین و الکتاب و الجوارح و الحواس و القلب فله فیه شهادة.
و یستفاد منها أن الذی یحضر منها یوم القیامة هو الذی فی هذه النشأة الدنیویة و أن لها نحوا من الحیاة الشاعرة بها، تتحمل بها خصوصیات الأعمال، و ترتسم هی فیها، و لیس من اللازم أن تکون الحیاة التی فی کل شی‌ء، سنخا واحدا کحیاة جنس الحیوان، ذات خواص و آثار کخواصها و آثارها، حتی تدفعه الضرورة فلا دلیل علی انحصار أنحاء الحیاة فی نحو واحد، هذا إجمال القول فی هذا المقام و أما تفصیل القول فی کل واحد واحد منها فموکول إلی محله اللائق به.
قوله تعالی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 324
یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ المراد بقوله لِنَعْلَمَ إما علم الرسل و الأنبیاء مثلا، لأن العظماء یتکلمون عنهم و عن أتباعهم، کقول الأمیر، قتلنا فلانا و سجنا فلانا، و إنما قتله و سجنه أتباعه لا نفسه، و إما العلم العینی الفعلی منه تعالی الحاصل مع الخلقة و الإیجاد، دون العلم قبل الإیجاد.
و الانقلاب علی العقبین کنایة عن الإعراض، فإن الإنسان- و هو منتصب علی عقبیه- إذا انقلب من جهة، إلی جهة انقلب علی عقبیه، فجعل کنایة عن الإعراض نظیر قوله «وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ»: الأنفال- 16، و ظاهر الآیة أنه دفع لما یختلج فی صدور المؤمنین: من تغییر القبلة و نسخها، و من جهة الصلوات التی صلوها إلی القبلة، ما شأنها؟
و یظهر من ذلک أن المراد بالقبلة التی کان رسول الله علیها، هو بیت المقدس الکعبة، فلا دلیل علی جعل بیت المقدس قبلة مرتین، و جعل الکعبة قبلة مرتین، إذ لو کان المراد من القبلة فی الآیة الکعبة کان لازم ذلک ما ذکر.
و بالجملة کان من المترقب أن یختلج فی صدور المؤمنین: أولا، أنه لما کان من المقدر أن یستقر القبلة بالآخرة علی الکعبة فما هو السبب، أولا: فی جعل بیت المقدس قبلة؟
فبین سبحانه أن هذه الأحکام و التشریعات لیست إلا لأجل مصالح تعود إلی تربیة الناس و تکمیلهم، و تمحیص المؤمنین من غیرهم، و تمییز المطیعین من العاصین، و المنقادین من المتمردین، و السبب الداعی إلی جعل القبلة السابقة فی حقکم أیضا هذا السبب بعینه، فالمراد بقوله إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ إلا لنمیز من یتبعک، و العدول من لفظ الخطاب إلی الغیبة لدخالة صفة الرسالة فی هذا التمیز، و المراد بجعل القبلة السابقة: جعلها فی حق المسلمین، و إن کان المراد أصل جعل بیت المقدس قبلة فالمراد مطلق الرسول، و الکلام علی رسله من غیر التفات، غیر أنه بعید من الکلام بعض البعد.
و ثانیا: أن الصلوات التی کان المسلمون صلوها إلی بیت المقدس کیف حالها، و قد صلیت إلی غیر القبلة؟ و الجواب: أن القبلة قبلة ما لم تنسخ، و أن الله سبحانه إذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 325
نسخ حکما رفعه من حین النسخ، لا من أصله، لرأفته و رحمته بالمؤمنین، و هذا ما أشار إلیه بقوله: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ، إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ و الفرق بین الرأفة و الرحمة، بعد اشتراکهما فی أصل المعنی، أن الرأفة یختص بالمبتلی المفتاق، و الرحمة أعم.
قوله تعالی: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها، الآیة تدل علی أن رسول الله قبل نزول آیة القبلة- و هی هذه الآیة- کان یقلب وجهه فی آفاق السماء، و أن ذلک کان انتظارا منه، أو توقعا لنزول الوحی فی أمر القبلة، لما کان یحب أن یکرمه الله تعالی بقبلة تختص به، لا أنه کان لا یرتضی بیت المقدس قبلة، و حاشا رسول الله من ذلک، کما قال تعالی: فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها، فإن الرضا بشی‌ء لا یوجب السخط بخلافه بل الیهود علی ما فی الروایات الواردة فی شأن نزول الآیة کانوا یعیرون المسلمین فی تبعیة قبلتهم، و یتفاخرون بذلک علیهم، فحزن رسول الله ذلک، فخرج فی سواد اللیل یقلب وجهه إلی السماء ینتظر الوحی من الله سبحانه، و کشف همه فنزلت الآیة، و لو نزلت علی البقاء بالقبلة السابقة لکانت حجة له (ص) علی الیهود، و لیس و لم یکن لرسول الله و لا للمسلمین عار فی استقبال قبلتهم، إذ لیس للعبد إلا الإطاعة و القبول، لکن نزلت بقبلة جدیدة، فقطع تعییرهم و تفاخرهم، مضافا إلی تعیین التکلیف، فکانت حجة و رضی.
قوله تعالی: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ الشطر البعض، و شطر المسجد الحرام هو الکعبة، و فی قوله تعالی شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ دون أن یقال: فول وجهک الکعبة، أو یقال: فول وجهک البیت الحرام، محاذاة للحکم فی القبلة السابقة، فإنها کانت شطر المسجد الأقصی، و هی الصخرة المعروفة هناک، فبدلت من شطر المسجد الحرام- و هی الکعبة- علی أن إضافة الشطر إلی المسجد، و توصیف المسجد بالحرام یعطی مزایا للحکم، تفوت لو قیل: الکعبة أو البیت الحرام.
و تخصیص رسول الله بالحکم أولا بقوله فَوَلِّ وَجْهَکَ ثم تعمیم الحکم له و لغیره من المؤمنین بقوله وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ یؤید أن القبلة حولت، و رسول الله قائم یصلی فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 326
المسجد- و المسلمون معه- فاختص الأمر به، أولا فی شخص صلاته ثم عقب الحکم العام الشامل له و لغیره، و لجمیع الأوقات و الأمکنة قوله تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ و ذلک لاشتمال کتابهم علی صدق نبوة رسول الله ص، أو کون قبلة هذا النبی الصادق هو شطر المسجد الحرام، و أیا ما کان فقوله: أُوتُوا الْکِتابَ یدل علی اشتمال کتابهم علی حقیة هذا التشریع، إما مطابقة أو تضمنا، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ من کتمان الحق، و احتکار ما عندهم من العلم.
قوله تعالی: وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَةٍ، تقریع لهم بالعناد و اللجاج، و أن إباءهم عن القبول لیس لخفاء الحق علیهم، و عدم تبینه لهم، فإنهم عالمون بأنه حق علما لا یخالطه شک، بل الباعث لهم علی بث الاعتراض و إثارة الفتنة عنادهم فی الدین و جحودهم للحق، فلا ینفعهم حجة، و لا یقطع إنکارهم آیة، فلو أتیتهم بکل آیة ما تبعوا قبلتک لعنادهم و جحودهم وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ لأنک علی بینة من ربک، و یمکن أن یکون قوله: وَ ما أَنْتَ نهیا فی صورة خبر، وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ و هم الیهود یستقبلون صخرة بیت المقدس أینما کانوا، و النصاری یستقبلون المشرق أینما کانوا، فلا هذا البعض یقبل قبلة ذاک البعض، و لا ذاک یقبل قبلة هذا اتباعا للهوی.
قوله تعالی: وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ تهدید للنبی، و المعنی متوجه إلی أمته، و إشارة إلی أنهم فی هذا التمرد إنما یتبعون أهواءهم و أنهم بذلک ظالمون.
قوله تعالی: الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ الضمیر فی قوله یعرفونه، راجع إلی رسول الله ص دون الکتاب، و الدلیل علیه تشبیه هذه المعرفة بمعرفة الأبناء، فإن ذلک إنما یحسن فی الإنسان، و لا یقال فی الکتاب، أن فلانا یعرفه أو یعلمه، کما یعرف ابنه، علی أن سیاق الکلام- و هو فی رسول الله،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 327
و ما أوحی إلیه من أمر القبلة، أجنبی عن موضوع الکتاب الذی أوتیه أهل الکتاب، فالمعنی أن أهل الکتاب یعرفون رسول الله بما عندهم من بشارات الکتب کما یعرفون أبناءهم، و إن فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون.
و علی هذا ففی الکلام التفات من الحضور إلی الغیبة فی قوله یعرفونه، فقد أخذ رسول الله غائبا، و وجه الخطاب إلی المؤمنین بعد ما کان (ص) حاضرا، و الخطاب معه، و ذلک لتوضیح: أن أمره (ص) واضح ظاهر عند أهل الکتاب، و مثل هذا النظم کمثل کلام من یکلم جماعة لکنه یخص واحدا منهم بالمخاطبة إظهارا لفضله، فیخاطبه و یسمع غیره، فإذا بلغ إلی ما یخص شخص المخاطب من الفضل و الکرامة، عدل عن خطابه إلی مخاطبة الجماعة، ثم بعد الفراغ عن بیان فضله عدل ثانیا إلی ما کان فیه أولا من توجیه الخطاب إلیه و بهذا یظهر نکتة الالتفات.
قوله تعالی: الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ تأکید للبیان السابق و تشدید فی النهی عن الامتراء، و هو الشک و الارتیاب، و ظاهر الخطاب لرسول الله ص و معناه للأمة.
قوله تعالی: وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ الوجهة ما یتوجه إلیه کالقبلة، و هذا رجوع إلی تلخیص البیان السابق، و تبدیل له من بیان آخر یهدی الناس إلی ترک تعقیب أمر القبلة، و الإکثار من الکلام فیه، و المعنی أن کل قوم فلهم قبلة مشرعة علی حسب ما یقتضیه مصالحهم و لیس حکما تکوینیا ذاتیا لا یقبل التغییر و التحویل، فلا یهم لکم البحث و المشاجرة، فیه فاترکوا ذلک و استبقوا الخیرات و سارعوا إلیها بالاستباق، فإن الله سیجمعکم إلی یوم لا ریب فیه، و أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ.
و اعلم أن الآیة کما أنها قابلة الانطباق علی أمر القبلة لوقوعها بین آیاتها کذلک تقبل الانطباق علی أمر التکوین، و فیها إشارة إلی القدر و القضاء، و جعل الأحکام و الآداب لتحقیقها و سیجی‌ء تمام بیانه فیما یخص به من المقام إن شاء الله.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 328
قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ذکر بعض المفسرین أن المعنی و من أی مکان خرجت، و فی أی بقعة حللت فول وجهک و ذکر بعضهم أن المعنی و من حیث خرجت من البلاد، و یمکن أن یکون المراد بقوله وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ مکة، التی خرج رسول الله ص منها کما قال تعالی «مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ»: محمد- 13 و یکون المعنی أن استقبال البیت حکم ثابت لک فی مکة و غیرها من البلاد و البقاع، و فی قوله وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ تأکید و تشدید.
قوله تعالی: وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ تکرار الجملة الأولی بلفظها لعله للدلالة علی ثبوت حکمها علی أی حال، فهو کقول القائل، اتق الله إذا قمت و اتق الله إذا قعدت، و اتق الله إذا نطقت، و اتق الله إذا سکت، یرید: التزم التقوی عند کل واحدة من هذه الأحوال و لتکن معک، و لو قیل اتق الله إذا قمت و إذا قعدت و إذا نطقت و إذا سکت فاتت هذه النکتة، و المعنی استقبل شطر المسجد الحرام من التی خرجت منها و حیث ما کنتم من الأرض فولوا وجوهکم شطره.
قوله تعالی: لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی بیان لفوائد ثلاث فی هذا الحکم الذی فیه أشد التأکید علی ملازمة الامتثال و التحذر عن الخلاف:
إحداها: أن الیهود کانوا یعلمون من کتبهم أن النبی الموعود تکون قبلته الکعبة دون بیت المقدس، کما قال تعالی: وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ الآیة، و فی ترک هذا الحکم الحجة للیهود علی المسلمین بأن النبی لیس هو النبی الموعود لکن التزام هذا الحکم و العمل به یقطع حجتهم إلا الذین ظلموا منهم، و هو استثناء منقطع، أی لکن الذین ظلموا منهم باتباع الأهواء لا ینقطعون بذلک فلا تخشوهم لأنهم ظالمون باتباع الأهواء، و الله لا یهدی القوم الظالمین و اخشونی.
و ثانیتها: أن ملازمة هذا الحکم یسوق المسلمین إلی تمام النعمة علیهم بکمال دینهم، و سنبین معنی تمام النعمة فی الکلام علی قوله تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی»: المائدة- 4.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 329
و ثالثتها: رجاء الاهتداء إلی الصراط المستقیم، و قد مر معنی الاهتداء فی الکلام علی معنی قوله تعالی «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»: فاتحة الکتاب- 6.
و ذکر بعض المفسرین أن اشتمال هذه الآیة و هی آیة- تحویل القبلة- علی قوله و لیتم نعمته علیکم و لعلکم تهتدون، مع اشتمال قوله تعالی فی سورة الفتح فی ذکر فتح مکة علی هاتین الجملتین، إذ قال تعالی «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً»: الفتح- 2 یدل علی کونها مشتملة علی البشارة بفتح مکة.
بیان ذلک أن الکعبة کانت مشغولة فی صدر الإسلام بأصنام المشرکین و أوثانهم و کان السلطان معهم، و الإسلام لم یقو بعد بحیث یظهر قهره و قدرته، فهدی الله رسوله إلی استقبال بیت المقدس، لکونه قبلة للیهود، الذین هم أقرب فی دینهم من المشرکین إلی الإسلام، ثم لما ظهر أمر الإسلام بهجرة رسول الله إلی المدینة، و قرب زمان الفتح و توقع تطهیر البیت من أرجاس الأصنام جاء الأمر بتحویل القبلة و هی النعمة العظیمة التی اختص به المسلمون، و وعد فی آیة التحویل إتمام النعمة و الهدایة و هو خلوص الکعبة من أدناس الأوثان، و تعینها لأن تکون قبلة یعبد الله إلیها، و یکون المسلمون هم المختصون بها، و هی المختصة بهم، فهی بشارة بفتح مکة، ثم لما ذکر فتح مکة حین فتحت أشار إلی ما وعدهم به من إتمام النعمة و البشارة بقوله وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً الآیة.
و هذا الکلام و إن کان بظاهره وجیها لکنه خال عن التدبر، فإن ظاهر الآیات لا یساعد علیه، إذ الدال علی وعد إتمام النعمة فی هذه الآیة: وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ الآیة إنما هو لام الغایة، و آیة سورة الفتح التی أخذها إنجازا لهذا الوعد و مصداقا لهذه البشارة أعنی قوله تعالی: لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً، مشتملة علی هذه اللام بعینها، فالآیتان جمیعا مشتملتان علی الوعد الجمیل بإتمام النعمة، علی أن آیة الحج مشتملة علی وعد إتمام النعمة لجمیع المسلمین، و آیة الفتح علی ذلک لرسول الله خاصة فالسیاق فی الآیتین مختلف.
و لو کان هناک آیة تحکی عن إنجاز الوعد الذی تشتمل علیه الآیتان لکان هو قوله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 330
تعالی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»: المائدة- 4، و سیجی‌ء الکلام فی معنی النعمة و تشخیص هذه النعمة التی یمتن بها الله سبحانه فی الآیة.
و نظیر هاتین الآیتین فی الاشتمال علی عدة إتمام النعمة قوله تعالی «وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»: المائدة- 6، و قوله تعالی «کَذلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ»: النحل- 81، و سیجی‌ء إن شاء الله شی‌ء من الکلام المناسب لهذا المقام فی ذیل هذه الآیات.
قوله تعالی: کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ ظاهر الآیة أن الکاف للتشبیه و ما مصدریة، فالمعنی: أنعمنا علیکم بأن جعلنا لکم البیت الذی بناه إبراهیم، و دعا له بما دعا من الخیرات و البرکات قبلة کما أرسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یزکیکم مستجیبین لدعوة إبراهیم، إذ قال هو و ابنه إسماعیل ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم، و فیهم امتنان علیهم بالإرسال کالامتنان بجعل الکعبة قبلة، و من هنا یظهر أن المخاطب بقوله فیکم رسولا منکم، هو الأمة المسلمة، و هو أولیاء الدین من الأمة خاصة بحسب الحقیقة، و المسلمون جمیعا من آل إسماعیل- و هم عرب مضر- بحسب الظاهر، و جمیع العرب بل جمیع المسلمین بحسب الحکم.
قوله تعالی: یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا، ظاهره آیات القرآن لمکان قوله یَتْلُوا، فإن العنایة فی التلاوة إلی اللفظ دون المعنی، و التزکیة هی التطهیر، و هو إزالة الأدناس و القذارات، فیشمل إزالة الاعتقادات الفاسدة کالشرک و الکفر، و إزالة الملکات الرذیلة من الأخلاق کالکبر و الشح، و إزالة الأعمال و الأفعال الشنیعة کالقتل و الزنا و شرب الخمر و تعلیم الکتاب و الحکمة، و تعلیم ما لم یکونوا یعلمونه یشمل جمیع المعارف الأصلیة و الفرعیة.
و اعلم: أن الآیات الشریفة تشتمل علی موارد من الالتفات، فیه تعالی بالغیبة و التکلم وحده و مع الغیر، و فی غیره تعالی أیضا بالغیبة و الخطاب و التکلم، و النکتة فیها غیر خفیة علی المتدبر البصیر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 331

فی المجمع، عن القمی: فی تفسیره فی قوله تعالی سَیَقُولُ السُّفَهاءُ الآیة- عن الصادق (ع) قال تحولت القبلة إلی الکعبة- بعد ما صلی النبی ص بمکة- ثلاث عشرة سنة إلی بیت المقدس- و بعد مهاجرته إلی المدینة- صلی إلی بیت المقدس سبعة أشهر- قال ثم وجهه الله إلی مکة- و ذلک أن الیهود کانوا یعیرون علی رسول الله- یقولون أنت تابع لنا تصلی إلی قبلتنا- فاغتم رسول الله من ذلک غما شدیدا- و خرج فی جوف اللیل ینظر إلی آفاق السماء- ینتظر من الله فی ذلک أمرا- فلما أصبح و حضر وقت صلاة الظهر- کان فی مسجد بنی سالم- و قد صلی من الظهر رکعتین فنزل جبرئیل- فأخذ بعضدیه و حوله إلی الکعبة و أنزل علیه- قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ- فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها- فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فکان قد صلی رکعتین إلی بیت المقدس- و رکعتین إلی الکعبة- فقالت الیهود و السفهاء- ما ولیهم عن قبلتهم التی کانوا علیها
أقول و الروایات الواردة من طرق العامة و الخاصة کثیرة مودعة فی جوامع الحدیث قریبة المضامین و قد اختلف فی تاریخ الواقعة و أکثرها و هو الأصح أنها کانت فی رجب السنة الثانیة من الهجرة الشهر السابع عشر منها و سیجی‌ء بعض ما یتعلق بالمقام فی بحث علی حدة إن شاء الله.
و عن طرق أهل السنة و الجماعة": فی شهادة هذه الأمة علی الناس- و شهادة النبی علیهم- أن الأمم یوم القیامة یجحدون تبلیغ الأنبیاء- فیطالب الله الأنبیاء بالبینة علی أنهم قد بلغوا- و هو أعلم فیؤتی بأمة محمد فیشهدون- فتقول الأمم من أین عرفتم- فیقولون عرفنا ذلک بإخبار الله تعالی- فی کتابه الناطق علی لسان نبیه الصادق فیؤتی بمحمد- و یسأل عن حال أمته فیزکیهم و یشهد بعدالتهم- و ذلک قوله تعالی- فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ.
أقول ما یشتمل علیه هذا الخبر و هو مؤید بأخبار أخر نقلها السیوطی فی الدر المنثور، و غیره من تزکیة رسول الله لأمته و تعدیله إیاهم لعله یراد به تعدیله لبعضهم دون جمیعهم و إلا فهو مدفوع بالضرورة الثابتة من الکتاب و السنة و کیف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 332
تصحح أو تصوب هذه الفجائع التی لا تکاد، توجد و لا أنموذجة منها فی واحدة من الأمم الماضیة؟ و کیف یزکی و یعدل فراعنة هذه الأمة و طواغیتها؟ فهل ذلک إلا طعن فی الدین الحنیف و لعب بحقائق هذه الملة البیضاء، علی أن الحدیث مشتمل علی إمضاء الشهادة النظریة دون شهادة التحمل.
و فی المناقب، فی هذا المعنی عن الباقر (ع): و لا یکون شهداء علی الناس إلا الأئمة و الرسل، و أما الأمة فغیر جائز أن یستشهدها الله- و فیهم من لا تجوز شهادته علی حزمة بقل.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ- وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً الآیة، فإن ظننت أن الله عنی بهذه الآیة- جمیع أهل القبلة من الموحدین- أ فتری أن من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر- یطلب الله شهادته یوم القیامة، و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة؟ کلا! لم یعن الله مثل هذا من خلقه، یعنی الأمة التی وجبت لها دعوة إبراهیم- کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ و هم الأمة الوسطی و هم خیر أمة أخرجت للناس.
أقول: و قد مر بیان ذلک فی ذیل الآیة بالاستفادة من الکتاب.
و فی قرب الإسناد، عن الصادق (ع) عن أبیه عن النبی قال: مما أعطی الله أمتی- و فضلهم علی سائر الأمم أعطاهم ثلاث خصال لم یعطها إلا نبیا- إلی أن قال- و کان إذا بعث نبیا جعله شهیدا علی قومه، و إن الله تبارک و تعالی جعل أمتی شهیدا علی الخلق، حیث یقول لیکون الرسول شهیدا علیکم- و تکونوا شهداء علی الناس
الحدیث.
أقول: و الحدیث لا ینافی ما مر، فإن المراد بالأمة الأمة المسلمة التی وجبت لها دعوة إبراهیم.
و فی تفسیر العیاشی، عن أمیر المؤمنین (ع): فی حدیث یصف فیه یوم القیامة، قال (ع) یجتمعون فی موطن یستنطق فیه جمیع الخلق، فلا یتکلم أحد إلا من أذن له الرحمن و قال صوابا، فیقام الرسول فیسأل فذلک قوله لمحمد- فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ- وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً، و هو الشهید علی الشهداء، و الشهداء هم الرسل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 333
و فی التهذیب، عن أبی بصیر عن أحدهما (ع) قال،: قلت له أمره أن یصلی إلی بیت المقدس؟ قال نعم أ لا تری أن الله تبارک و تعالی یقول- وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها- إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ الآیة.
أقول: مقتضی الحدیث کون قوله تعالی الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها وصفا للقبلة، و المراد بها بیت المقدس، و أنه القبلة التی کان رسول الله علیها، و هو الذی یؤیده سیاق الآیات کما تقدم.
و من هنا یتأید
ما فی بعض الأخبار عن العسکری (ع): أن هوی أهل مکة کان فی الکعبة- فأراد الله أن یبین متبع محمد من مخالفیه باتباع القبلة التی کرهها، و محمد یأمر بها، و لما کان هوی أهل المدینة فی بیت المقدس أمرهم بمخالفتها- و التوجه إلی الکعبة لیبین من یتبع محمدا فیما یکرهه- فهو مصدقه و موافقه
الحدیث، و به یتضح أیضا فساد ما قیل: إن قوله تعالی الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها مفعول ثان لجعلنا، و المعنی: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ، هی الکعبة التی کنت علیها قبل بیت المقدس، و استدل علیها بقوله تعالی إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ و هو فاسد، ظهر فساده مما تقدم.
و فی تفسیر العیاشی، عن الزبیری عن الصادق (ع) قال: قلت له أ لا تخبرنی عن الإیمان، أ قول هو و عمل أم قول بلا عمل؟ فقال الإیمان عمل کله و القول بعض ذلک العمل، مفروض من الله، مبین فی کتابه، واضح نوره ثابت حجته، یشهد له بها الکتاب و یدعو إلیه، و لما أن صرف الله نبیه إلی الکعبة عن بیت المقدس- قال المسلمون:
للنبی أ رأیت صلاتنا التی کنا نصلی إلی بیت المقدس، ما حالنا فیها و ما حال من مضی من أمواتنا، و هم کانوا یصلون إلی بیت المقدس؟ فأنزل الله وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ- إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ فسمی الصلاة إیمانا، فمن اتقی الله حافظا لجوارحه- موفیا کل جارحة من جوارحه بما فرض الله علیه- لقی الله مستکملا لإیمانه من أهل الجنة، و من خان فی شی‌ء منها أو تعدی ما أمر الله فیها- لقی الله ناقص الإیمان:
أقول: و رواه الکلینی أیضا
، و اشتماله علی نزول قوله وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ الآیة، بعد تغییر القبلة لا ینافی ما تقدم من البیان.
و فی الفقیه،: أن النبی صلی إلی بیت المقدس ثلاث عشرة سنة بمکة- و تسعة عشر شهرا بالمدینة، ثم عیرته الیهود فقالوا إنک تابع لقبلتنا، فاغتم لذلک غما شدیدا،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 334
فلما کان فی بعض اللیل خرج یقلب وجهه فی آفاق السماء، فلما أصبح صلی الغداة، فلما صلی من الظهر رکعتین- جاء جبرئیل فقال له قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ- فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة، ثم أخذ بید النبی فحول وجهه إلی الکعبة، و حول من خلفه وجوههم- حتی قام الرجال مقام النساء و النساء مقام الرجال، فکان أول صلاته إلی بیت المقدس و آخرها إلی الکعبة- فبلغ الخبر مسجدا بالمدینة- و قد صلی أهله من العصر رکعتین فحولوا نحو القبلة، فکان أول صلاتهم إلی بیت المقدس و آخرها إلی الکعبة- فسمی ذلک المسجد مسجد القبلتین:
أقول: و روی القمی نحوا من ذلک
، و أن النبی کان فی مسجد بنی سالم.
و فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع): فی قوله تعالی فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة، قال استقبل القبلة، و لا تقلب وجهک عن القبلة فتفسد صلاتک، فإن الله یقول لنبیه فی الفریضة فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ- وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ
أقول: و الأخبار فی نزول الآیة فی الفریضة و اختصاصها بها کثیرة مستفیضة.
و فی تفسیر القمی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ الآیة- قال نزلت هذه الآیة فی الیهود و النصاری، یقول الله تبارک و تعالی:
الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ یعنی یعرفون رسول الله کما یعرفون أبناءهم- لأن الله عز و جل- قد أنزل علیهم فی التوراة و الإنجیل و الزبور- صفة محمد و صفة أصحابه و مهاجرته، و هو قوله تعالی: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ- رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً- یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً- سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ- ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ و هذه صفة رسول الله فی التوراة و صفة أصحابه، فلما بعثه الله عز و جل عرفه أهل الکتاب- کما قال جل جلاله: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ
أقول: و روی نحوا منه فی الکافی، عن علی ( (ع))
و فی أخبار کثیرة من طرق الشیعة: أن قوله تعالی أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 335
جَمِیعاً الآیة- فی أصحاب القائم، و فی بعضها أنه من التطبیق و الجری.
و فی الحدیث من طرق العامة": فی قوله تعالی: وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ عن علی تمام النعمة الموت علی الإسلام.
و فی الحدیث، من طرقهم أیضا": تمام النعمة دخول الجنة

تشریع القبلة فی الإسلام، و اعتبار الاستقبال فی الصلاة- و هی عبادة عامة بین المسلمین- و کذا فی الذبائح، و غیر ذلک مما یبتلی به عموم الناس أحوج الناس إلی البحث عن جهة القبلة و تعیینها و قد کان ذلک منهم فی أول الأمر بالظن و الحسبان و نوع من التخمین، ثم استنهض الحاجة العمومیة الریاضیین من علمائهم أن یقربوه من التحقیق، فاستفادوا من الجداول الموضوعة فی الزیجات لبیان عرض البلاد و طولها، و استخرجوا انحراف مکة عن نقطة الجنوب فی البلد، أی انحراف الخط الموصول بین البلد و مکة عن الخط الموصول بین البلد و نقطة الجنوب (خط نصف النهار) بحساب الجیوب و المثلثات، ثم عینوا ذلک فی کل بلدة من بلاد الإسلام، بالدائرة الهندیة المعروفة المعینة لخط نصف النهار، ثم درجات الانحراف و خط القبلة.
ثم استعملوا لتسریع العمل و سهولته الإله المغناطیسیة المعروفة بالحک، فإنها بعقربتها تعین جهة الشمال و الجنوب، فتنوب عن الدائرة الهندیة فی تعیین نقطة الجنوب و بالعلم بدرجة انحراف البلد یمکن للمستعمل أن یشخص جهة القبلة.
لکن هذا السعی منهم- شکر الله تعالی سعیهم- لم یخل من النقص و الاشتباه من الجهتین جمیعا. أما من جهة الأولی: فإن المتأخرین من الریاضیین عثروا علی أن المتقدمین اشتبه علیهم الأمر فی تشخیص الطول، و اختل بذلک حساب الانحراف فتشخیص جهة الکعبة، و ذلک أن طریقهم إلی تشخیص عرض البلاد- و هو ضبط ارتفاع القطب الشمالی- کان أقرب إلی التحقیق، بخلاف الطریق إلی تشخیص الطول، و هو ضبط المسافة بین النقطتین المشترکتین فی حادثة سماویة مشترکة کالخسوف بمقدار سیر الشمس حسا عندهم، و هو التقدیر بالساعة، فقد کان هذا بالوسائل القدیمة عسیرا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 336
و علی غیر دقة لکن توفر الوسائل و قرب الروابط الیوم سهل الأمر کل التسهیل، فلم تزل الحاجة قائمة علی ساق، حتی قام الشیخ الفاضل البارع الشهیر؛ بالسردار الکابلی؛- رحمة الله علیه- فی هذه الأواخر بهذا الشأن، فاستخرج الانحراف القبلی بالأصول الحدیثة، و عمل فیه رسالته المعروفة؛ بتحفة الأجلة فی معرفة القبلة؛ و هی رسالة ظریفة بین فیها طریق عمل استخراج القبلة بالبیان الریاضی؛ و وضع فیها جداول لتعیین قبلة البلاد.
و من ألطف ما وفق له فی سعیه- شکر الله سعیه- ما أظهر به کرامة باهرة للنبی ص فی محرابه المحفوظ فی مسجد النبی بالمدینة 25- 75- 20 و ذلک: أن المدینة علی ما حاسبه القدماء کانت ذات عرض 25 درجة و طول 75 درجة 20 دقیقة، و کانت لا توافقه قبلة محراب النبی ص فی مسجده، و لذلک کان العلماء لا یزالون باحثین فی أمر قبلة المحراب و ربما ذکروا فی انحرافه وجوها لا تصدقها حقیقة الأمر لکنه- رحمه الله- أوضح أن المدینة علی عرض 24 درجة 57 دقیقة و طول 39 درجة 59 دقیقة و انحراف. درجة 45 دقیقة تقریبا. و انطبق علی ذلک قبلة المحراب أحسن الانطباق و بدت بذلک کرامة باهرة للنبی فی قبلته التی وجه وجهه إلیها و هو فی الصلاة، و ذکر أن جبرئیل أخذ بیده و حول وجهه إلی الکعبة، صدق الله و رسوله.
ثم استخرج بعده المهندس الفاضل الزعیم عبد الرزاق البغائری رحمة الله علیه قبلة أکثر بقاع الأرض و نشر فیها رسالة فی معرفة القبلة، و هی جداول یذکر فیها ألف و خمسمائة بقعة من بقاع الأرض، و بذلک تمت النعمة فی تشخیص القبلة.
و أما الجهة الثانیة: و هی الجهة المغناطیسیة، فإنهم وجدوا أن القطبین المغناطیسیین فی الکرة الأرضیة، غیر منطبقین علی القطبین الجغرافیین منها، فإن القطب المغناطیسی الشمالی مثلا علی أنه متغیر بمرور الزمان، بینه و بین القطب الجغرافیائی الشمالی ما یقرب من ألف میل، و علی هذا فالحک لا یشخص القطب الجنوبی الجغرافی بعینه، بل ربما بلغ التفاوت إلی ما لا یتسامح فیه، و قد أنهض هذا المهندس الریاضی الفاضل الزعیم حسین علی رزم‌آرا فی هذه الأیام و هی سنة 1332 هجریة شمسیة علی حل هذه المعضلة، و استخراج مقدار التفاوت بین القطبین الجغرافی و المغناطیسی بحسب النقاط المختلفة،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 337
و تشخیص انحراف القبلة من القطب المغناطیسی فیما یقرب من ألف بقعة من بقاع الأرض، و اختراع حک یتضمن التقریب القریب من التحقیق فی تشخیص القبلة، و ها هو الیوم دائر معمول- شکر الله سعیه-.

المتأمل فی شئون الاجتماع الإنسانی، و الناظر فی الخواص و الآثار التی یتعقبها هذا الأمر المسمی بالاجتماع من جهة أنه اجتماع لا یشک فی أن هذا الاجتماع إنما کونته ثم شعبته و بسطته إلی شعبه و أطرافه الطبیعة الإنسانیة، لما استشعرت بإلهام من الله سبحانه بجهات حاجتها فی البقاء و الاستکمال إلی أفعال اجتماعیة فتلتجئ إلی الاجتماع و تلزمها لتوفق إلی أفعالها و حرکاتها و سکناتها فی مهد تربیة الاجتماع و بمعونته. ثم استشعرت و ألهمت بعلوم (صور ذهنیة) و إدراکات توقعها. علی المادة، و علی حوائجها فیها و علی أفعالها، و جهات أفعالها تکون هی الوصلة و الرابطة بینها و بین أفعالها و حوائجها کاعتقاد الحسن و القبح، و ما یجب، و ما ینبغی، و سائر الأصول الاجتماعیة من الرئاسة و المرءوسیة و الملک و الاختصاص، و المعاملات المشترکة و المختصة، و سائر القواعد و النوامیس العمومیة و الآداب و الرسوم القومیة التی لا تخلو عن التحول و الاختلاف باختلاف الأقوام و المناطق و الأعصار، فجمیع هذه المعانی و القواعد المستقرة علیها من صنع الطبیعة الإنسانیة بإلهام من الله سبحانه، تلطفت بها طبیعة الإنسان، لتمثل بها ما تعتقدها و تریدها من المعانی فی الخارج، ثم تتحرک إلیها بالعمل، و الفعل و الترک، و الاستکمال.
و التوجه العبادی إلی الله سبحانه، و هو المنزه عن شئون المادة، و المقدس عن تعلق الحس المادی إذا أرید أن یتجاوز حد القلب و الضمیر، و تنزل علی موطن الأفعال- و هی لا تدور إلا بین المادیات- لم یکن فی ذلک بد و مخلص من أن یکون علی سبیل التمثیل بأن یلاحظ التوجهات القلبیة علی اختلاف خصوصیاتها، ثم تمثل فی الفعل بما یناسبها من هیئات الأفعال و أشکالها، کالسجدة یراد بها التذلل، و الرکوع یراد به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 338
التعظیم، و الطواف یراد به تفدیة النفس، و القیام یراد به التکبیر، و الوضوء و الغسل یراد بهما الطهارة للحضور و نحو ذلک. و لا شک أن التوجه إلی المعبود، و استقباله من العبد فی عبودیته روح عبادته، التی لولاها لم یکن لها حیاة و لا کینونة، و إلی تمثیله تحتاج العبادة فی کمالها و ثباتها و استقرار تحققها.
و قد کان الوثنیون، و عبدة الکواکب و سائر الأجسام من الإنسان و غیره یستقبلون معبوداتهم و آلهتهم، و یتوجهون إلیهم بالأبدان فی أمکنة متقاربة.
لکن دین الأنبیاء و نخص بالذکر من بینها دین الإسلام الذی یصدقها جمیعا وضع الکعبة قبلة، و أمر باستقبالها فی الصلاة، التی لا یعذر فیها مسلم، أینما کان من أقطار الأرض و آفاقها، و نهی عن استقبالها و استدبارها فی حالات و ندب إلی ذلک فی أخری فاحتفظ علی قلب الإنسان بالتوجه إلی بیت الله، و أن لا ینسی ربه فی خلوته و جلوته، و قیامه و قعوده، و منامه و یقظته، و نسکه و عبادته حتی فی أخس حالاته و أرداها فهذا بالنظر إلی الفرد.
و أما بالنظر إلی الاجتماع، فالأمر أعجب و الأثر أجلی و أوقع فقد جمع الناس علی اختلاف أزمنتهم و أمکنتهم علی التوجه إلی نقطة واحدة، یمثل بذلک وحدتهم الفکریة و ارتباط جامعتهم، و التیام قلوبهم، و هذا ألطف روح یمکن أن تنفذ فی جمیع شئون الأفراد فی حیویتها المادیة و المعنویة، تعطی من الاجتماع أرقاه، و من الوحدة أوفاها و أقواها، خص الله تعالی بها عباده المسلمین، و حفظ به وحدة دینهم، و شوکة جمعهم، حتی بعد أن تحزبوا أحزابا، و افترقوا مذاهب و طرائق قددا، لا یجتمع منهم اثنان علی رأی، نشکر الله تعالی علی آلائه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 339

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ (152)

لما امتن الله تعالی علی النبی و المسلمین، بإرسال النبی الکریم منهم إلیهم نعمة لا تقدر بقدر و منحة علی منحة- و هو ذکر منه لهم- إذ لم ینسهم فی هدایتهم إلی مستقیم الصراط، و سوقهم إلی أقصی الکمال، و زیادة علی ذلک، و هو جعل القبلة، الذی فیه کمال دینهم، و توحید عبادتهم، و تقویم فضیلتهم الدینیة و الاجتماعیة فرع علی ذلک دعوتهم إلی ذکره و شکره، لیذکرهم بنعمته علی ذکرهم إیاه بعبودیته و طاعته، و یزیدهم علی شکرهم لنعمته و عدم کفرانهم، و قد قال تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً»: الکهف- 24. و قال تعالی «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ»: إبراهیم- 7، و الآیتان جمیعا نازلتان قبل آیات القبلة من سورة البقرة.
ثم إن الذکر ربما قابل الغفلة کقوله تعالی «وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا»: الکهف- 28. و هی انتفاء العلم بالعلم، مع وجود أصل العلم، فالذکر خلافه، و هو العلم بالعلم، و ربما قابل النسیان و هو زوال صورة العلم عن خزانة الذهن، فالذکر خلافه، و منه قوله تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ الآیة». و هو حینئذ کالنسیان معنی ذو آثار و خواص تتفرع علیه، و لذلک ربما أطلق الذکر کالنسیان فی موارد تتحقق فیها آثارهما و إن لم تتحقق أنفسهما، فإنک إذا لم تنصر صدیقک- و أنت تعلم حاجته إلی نصرک فقد نسیته، و الحال أنک تذکره، و کذلک الذکر.
و الظاهر أن إطلاق الذکر علی الذکر اللفظی من هذا القبیل، فإن التکلم عن الشی‌ء من آثار ذکره قلبا، قال تعالی «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً»: الکهف- 83.
و نظائره کثیرة، و لو کان الذکر اللفظی أیضا ذکرا حقیقة فهو من مراتب الذکر، لأنه مقصور علیه و منحصر فیه، و بالجملة: الذکر له مراتب کما قال تعالی «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»: الرعد- 28، و قال «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ»: الأعراف- 205، و قال تعالی «فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 340
ذِکْراً: البقرة- 200، فالشدة إنما یتصف به المعنی دون اللفظ، و قال تعالی «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً»: الکهف- 24.
و ذیل هذه الآیة تدل علی الأمر برجاء ما هو أعلی منزلة مما هو فیه، فیئول المعنی إلی أنک إذا تنزلت من مرتبة من ذکره إلی مرتبة هی دونها، و هو النسیان، فاذکر ربک و ارج بذلک ما هو أقرب طریقا و أعلی منزلة، فینتج أن الذکر القلبی ذو مراتب فی نفسه، و بذلک یتبین صحة قول القائل: إن الذکر حضور المعنی عند النفس، فإن الحضور ذو مراتب.
و لو کان لقوله تعالی: فَاذْکُرُونِی و هو فعل متعلق بیاء المتکلم حقیقة من دون تجوز أفاد ذلک، أن للإنسان سنخا آخر من العلم غیر هذا العلم المعهود عندنا الذی هو حصول صورة المعلوم و مفهومه عند العالم، إذ کلما فرض من هذا القبیل فهو تحدید و توصیف للمعلوم من العالم، و قد تقدست ساحته سبحانه عن توصیف الواصفین، قال تعالی «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»: الصافات- 160، و قال:
«وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»: طه- 110، و سیجی‌ء بعض ما یتعلق بالمقام فی الکلام علی الآیتین إن شاء الله.

تکاثرت الأخبار فی فضل الذکر من طرق العامة و الخاصة،
فقد روی: بطرق مختلفة": أن ذکر الله حسن علی کل حال.
و فی عدة الداعی، قال: و روی: أن رسول الله قد خرج علی أصحابه، فقال:
ارتعوا فی ریاض الجنة، قالوا: یا رسول الله و ما ریاض الجنة؟ قال: مجالس الذکر اغدوا و روحوا و اذکروا، و من کان یحب أن یعلم منزلته عند الله- فلینظر کیف منزلة الله عنده، فإن الله تعالی ینزل العبد- حیث أنزل العبد الله من نفسه، و اعلموا: أن خیر أعمالکم عند ملیککم- و أزکاها و أرفعها فی درجاتکم، و خیر ما طلعت علیه الشمس ذکر الله تعالی، فإنه تعالی أخبر عن نفسه- فقال: أنا جلیس من ذکرنی، و قال تعالی:
فاذکرونی أذکرکم بنعمتی، اذکرونی بالطاعة و العبادة- أذکرکم بالنعم و الإحسان و الراحة و الرضوان.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 341
و فی المحاسن، و دعوات الراوندی، عن الصادق (ع) قال: إن الله تبارک و تعالی یقول: من شغل بذکری عن مسألتی، أعطیه أفضل ما أعطی من سألنی.
و فی المعانی، عن الحسین البزاز قال: قال: لی أبو عبد الله (ع)- أ لا أحدثک بأشد ما فرض الله علی خلقه؟ قلت: بلی- قال، إنصاف الناس من نفسک، و مواساتک لأخیک، و ذکر الله فی کل موطن، أما إنی لا أقول: سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر، و إن کان هذا من ذاک، و لکن ذکر الله فی کل موطن، إذا هجمت علی طاعته أو معصیته.
أقول: و هذا المعنی مروی بطرق کثیرة عن النبی، و أهل بیته (ع)، و فی بعضها و هو قول الله: الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ الآیة.
و فی عدة الداعی، عن النبی، قال: قال سبحانه: إذا علمت أن الغالب علی عبدی الاشتغال بی، نقلت شهوته فی مسألتی و مناجاتی، فإذا کان عبدی کذلک- و أراد أن یسهو حلت بینه و بین أن یسهو، أولئک أولیائی حقا، أولئک الأبطال حقا، أولئک الذین إذا أردت أن أهلک أهل الأرض عقوبة- زویتها عنهم من أجل أولئک الأبطال.
و فی المحاسن، عن الصادق (ع) قال: قال الله تعالی: ابن آدم اذکرنی فی نفسک أذکرک فی نفسی، ابن آدم اذکرنی فی خلاء أذکرک فی خلاء، اذکرنی فی ملإ أذکرک فی ملإ خیر من ملإک، و قال: ما من عبد یذکر الله فی ملإ من الناس- إلا ذکره الله فی ملإ من الملائکة.
أقول: و قد روی هذا المعنی بطرق کثیرة فی کتب الفریقین.
و فی الدر المنثور، أخرج الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن ابن مسعود قال: قال: رسول الله،: من أعطی أربعا أعطی أربعا، و تفسیر ذلک فی کتاب الله من أعطی الذکر ذکره الله، لأن الله یقول: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ و من أعطی الدعاء أعطی الإجابة، لأن الله یقول: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ و من أعطی الشکر أعطی الزیادة، لأن الله یقول: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ و من أعطی الاستغفار أعطی المغفرة لأن الله یقول: اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 342
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج سعید بن منصور و ابن المنذر و البیهقی فی شعب الإیمان عن خالد بن أبی عمران، قال: قال: رسول الله:، من أطاع الله فقد ذکر الله، و إن قلت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن، و من عصی الله فقد نسی الله، و إن کثرت صلاته و صیامه و تلاوته للقرآن.
أقول: فی الحدیث إشارة إلی أن المعصیة لا تتحقق من العبد إلا بالغفلة و النسیان فإن الإنسان لو ذکر ما حقیقة معصیته و ما لها من الأثر لم یقدم علی معصیته، حتی أن من یعصی الله و لا یبالی إذا ذکر عند ذلک بالله، و لا یعتنی بمقام ربه هو طاغ جاهل بمقام ربه و علو کبریائه و کیفیة إحاطته، و إلی ذلک تشیر أیضا روایة أخری،
رواها الدر المنثور، عن أبی هند الداری، عن النبی ص: قال الله: اذکرونی بطاعتی أذکرکم بمغفرتی- و من ذکرنی- و هو مطیع- فحق علی أن أذکره بمغفرتی، و من ذکرنی- و هو عاص- فحق علی أن أذکره بمقت
الحدیث، و ما اشتمل علیه هذا الحدیث من الذکر عند المعصیة هو الذی تسمیه الآیة و سائر الأخبار بالنسیان لعدم ترتب آثار الذکر علیه، و للکلام بقایا سیجی‌ء شطر منها.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ (153) وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ (154) وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ (155) الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (156) أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 343

خمس آیات متحدة السیاق، متسقة الجمل، ملتئمة المعانی، یسوق أولها إلی آخرها و یرجع آخرها إلی أولها، و هذا یکشف عن کونها نازلة دفعة غیر متفرقة، و سیاقها ینادی بأنها نزلت قبیل الأمر بالقتال و تشریع حکم الجهاد، ففیه ذکر من بلاء سیقبل علی المؤمنین، و مصیبة ستصیبهم، و لا کل بلاء و مصیبة، بل البلاء العمومی الذی لیس بعادی الوقوع مستمر الحدوث، فإن نوع الإنسان کسائر الأنواع الموجودة فی هذه النشأة الطبیعیة لا یخلو فی أفراده من حوادث جزئیة یختل بها نظام الفرد فی حیاته الشخصیة: من موت و مرض و خوف و جوع و غم و حرمان، سنة الله التی جرت فی عباده و خلقه، فالدار دار التزاحم، و النشأة نشأة التبدل و التحول، و لن تجد لسنة الله تحویلا و لن تجد لسنة الله تبدیلا.
و البلاء الفردی و إن کان شاقا علی الشخص المبتلی بذلک، مکروها، لکن لیس مهولا مهیبا تلک المهابة التی تتراءی بها البلایا و المحن العامة، فإن الفرد یستمد فی قوة تعقله و عزمه و ثبات نفسه من قوی سائر الأفراد، و أما البلایا العامة الشاملة فإنها تسلب الشعور العمومی و جملة الرأی و الحزم و التدبیر من الهیأة المجتمعة، و یختل به نظام الحیاة منهم، فیتضاعف الخوف و تتراکم الوحشة و یضطرب عندها العقل و الشعور و تبطل العزیمة و الثبات، فالبلاء العام و المحنة الشاملة أشق و أمر، و هو الذی تلوح له الآیات.
و لا کل بلاء عام کالوباء و القحط بل بلاء عام قربتهم منها أنفسهم، فإنهم أخذوا دین التوحید، و أجابوا دعوة الحق، و تخالفهم فیه الدنیا و خاصة قومهم، و ما لهؤلاء هم إلا إطفاء نور الله، و استیصال کلمة العدل، و إبطال دعوة الحق، و لا وسیلة تحسم مادة النزاع و تقطع الخلاف غیر القتال، فسائر الوسائل کإقامة الحجة و بث الفتنة، و إلقاء الوسوسة و الریبة و غیرها صارت بعد عقیمة غیر منتجة، فالحجة مع النبی و الوسوسة و الفتنة و الدسیسة ما کانت تؤثر أثرا تطمئن إلیه أعداء الدین فلم یکن عندهم وسیلة إلا القتال و الاستعانة به علی سد سبیل الحق، و إطفاء نور الدین اللامع المشرق.
هذا من جانب الکفر، و الأمر من جانب الدین أوضح، فلم یکن إلی نشر کلمة التوحید،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 344
و بث دین الحق، و حکم العدل، و قطع دابر الباطل وسیلة إلا القتال، فإن التجارب الممتدة من لدن کان الإنسان نازلا فی هذه الدار یعطی أن الحق إنما یؤثر إذا أمیط الباطل، و لن یماط إلا بضرب من أعمال القدرة و القوة.
و بالجملة ففی الآیات تلویح إلی إقبال هذه المحنة بذکر القتل فی سبیل الله، و توصیفه بوصف لا یبقی فیه معه جهة مکروهة، و لا صفة سوء، و هو أنه لیس بموت بل حیاة، و أی حیاة! فالآیات تستنهض المؤمنین علی القتال، و تخبرهم أن أمامهم بلاء و محنة لن تنالوا مدارج المعالی، و صلاة ربهم و رحمته، و الاهتداء بهدایته إلا بالصبر علیها، و تحمل مشاقها، و یعلمهم ما یستعینون به علیها، و هو الصبر و الصلاة، أما الصبر: فهو وحدة الوقایة من الجزع و اختلال أمر التدبیر، و أما الصلاة: فهی توجه إلی الرب، و انقطاع إلی من بیده الأمر، و أن القوة لله جمیعا.
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ الآیة، قد تقدم جملة من الکلام فی الصبر و الصلاة فی تفسیر قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ»: البقرة- 45 و الصبر من أعظم الملکات و الأحوال التی یمدحها القرآن، و یکرر الأمر به حتی بلغ قریبا من سبعین موضعا من القرآن حتی قیل فیه: «إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»: لقمان- 17، و قیل: «وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ»: فصلت- 35، و قیل: «إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ»: الزمر- 10.
و الصلاة: من أعظم العبادات التی یحث علیها فی القرآن حتی قیل فیها: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»: العنکبوت- 45، و ما أوصی الله فی کتابه بوصایا إلا کانت الصلاة رأسها و أولها.
ثم وصف سبحانه الصبر بأن الله مع الصابرین المتصفین بالصبر، و إنما لم یصف الصلاة، کما فی قوله تعالی: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَةٌ الآیة، لأن المقام فی هذه الآیات، مقام ملاقاة الأهوال، و مقارعة الأبطال، فالاهتمام بأمر الصبر أنسب بخلاف الآیة السابقة، فلذلک قیل: إن الله مع الصابرین، و هذه المعیة غیر المعیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 345
التی یدل علیه قوله تعالی: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»: الحدید- 4، فإنها معیة الإحاطة و القیمومة، بخلاف المعیة مع الصابرین، فإنها معیة إعانة فالصبر مفتاح الفرج.
قوله تعالی: وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ الآیة، ربما یقال: إن الخطاب مع المؤمنین الذین آمنوا بالله و رسوله و الیوم الآخر و أذعنوا بالحیاة الآخرة، و لا یتصور منهم القول ببطلان الإنسان بالموت، بعد ما أجابوا دعوة الحق و سمعوا شیئا کثیرا من الآیات الناطقة بالمعاد، مضافا إلی أن الآیة إنما تثبت الحیاة بعد الموت فی جماعة مخصوصین، و هم الشهداء المقتولون فی سبیل الله، فی مقابل غیرهم من المؤمنین، و جمیع الکفار، مع أن حکم الحیاة بعد الموت عام شامل للجمیع فالمراد بالحیاة بقاء الاسم، و الذکر الجمیل علی مر الدهور، و بذلک فسره جمع من المفسرین.
و یرده أولا: أن کون هذه حیاة إنما هو فی الوهم فقط دون الخارج، فهی حیاة تخیلیة لیس لها فی الحقیقة إلا الاسم، و مثل هذا الموضوع الوهمی لا یلیق بکلامه، و هو تعالی یدعو إلی، الحق و یقول: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»: یونس- 32، و أما الذی سأله إبراهیم فی قوله «وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ»: الشعراء- 84، فإنما یرید به بقاء دعوته الحقة، و لسانه الصادق بعده، لا حسن ثنائه و جمیل ذکره بعده فحسب.
نعم هذا القول الباطل، و الوهم الکاذب إنما یلیق بحال المادیین، و أصحاب الطبیعة، فإنهم اعتقدوا: مادیة النفوس و بطلانها بالموت و نفوا الحیاة الآخرة ثم أحسوا باحتیاج الإنسان بالفطرة إلی القول ببقاء النفوس و تأثرها بالسعادة و الشقاء، بعد موتها فی معالی أمور، لا تخلو فی الارتقاء إلیها من التفدیة و التضحیة، لا سیما فی عظائم العزائم التی یموت و یقتل فیها أقوام لیحیا و یعیش آخرون، و لو کان کل من مات فقد فات لم یکن داع للإنسان (و خاصة إذا اعتقد بالموت و الفوت) أن یبطل ذاته لیبقی ذات آخرین، و لا باعث له أن یحرم علی نفسه لذة الاستمتاع من جمیع ما یقدر علیه بالجور لیتمتع آخرون بالعدل، فالعاقل لا یعطی شیئا إلا و یأخذ بدله و أما الإعطاء من غیر بدل، و الترک من غیر أخذ، کالموت فی سبیل حیاة الغیر، و الحرمان فی طریق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 346
تمتع الغیر فالفطرة الإنسانیة تأباه، فلما استشعروا بذلک دعاهم جبر هذا النقص إلی وضع هذه الأوهام الکاذبة، التی لیس لها موطن إلا عرصة الخیال و حظیرة الوهم، قالوا إن الإنسان الحر من رق الأوهام و الخرافات یجب علیه أن یفدی بنفسه وطنه، أو کل ما فیه شرفه، لینال الحیاة الدائمة بحسن الذکر و جمیل الثناء، و یجب علیه أن یحرم علی نفسه بعض تمتعاته فی الاجتماع لیناله الآخرون، لیستقیم أمر الاجتماع و الحضارة، و یتم العدل الاجتماعی فینال بذلک حیاة الشرف و العلاء.
و لیت شعری إذا لم یکن إنسان، و بطل هذا الترکیب المادی، و بطل بذلک جمیع خواصه، و من جملتها الحیاة و الشعور، فمن هو الذی ینال هذه الحیاة و هذا الشرف؟ و من الذی یدرکه و یلتذ به؟ فهل هذا إلا خرافة؟.
و ثانیا: أن ذیل الآیة- و هو قوله تعالی: وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ - لا یناسب هذا المعنی، بل کان المناسب له أن یقال: بل أحیاء ببقاء ذکرهم الجمیل، و ثناء الناس علیهم بعدهم، لأنه المناسب لمقام التسلیة و تطییب النفس.
و ثالثا: أن نظیرة هذه الآیة- و هی تفسرها- وصف حیاتهم بعد القتل بما ینافی هذا المعنی، قال تعالی: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»: آل عمران- 196، إلی آخر الآیات و معلوم أن هذه الحیاة حیاة خارجیة حقیقیة لیست بتقدیریة.
و رابعا: أن الجهل بهذه الحیاة التی بعد الموت لیس بکل البعید من بعض المسلمین فی أواسط عهد رسول الله ص فإن الذی هو نص غیر قابل للتأویل إنما هو البعث للقیامة، و أما ما بین الموت إلی الحشر- و هی الحیاة البرزخیة- فهی و إن کانت من جملة ما بینه القرآن من المعارف الحقة، لکنها لیست من ضروریات القرآن، و المسلمون غیر مجمعین علیه بل ینکره بعضهم حتی الیوم ممن یعتقد کون النفس غیر مجردة عن المادة و أن الإنسان یبطل وجوده بالموت و انحلال الترکیب، ثم یبعثه الله إلی القضاء یوم القیامة، فیمکن أن یکون المراد بیان حیاة الشهداء فی البرزخ لمکان جهل بعض المؤمنین بذلک، و إن علم به آخرون.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 347
و بالجملة: المراد بالحیاة فی الآیة الحیاة الحقیقیة دون التقدیریة، و قد عد الله سبحانه حیاة الکافر بعد موته هلاکا و بوارا فی مواضع من کلامه، کقوله تعالی:
«وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ»: إبراهیم- 28، إلی غیر ذلک من الآیات، فالحیاة حیاة السعادة، و الإحیاء بهذه الحیاة المؤمنون خاصة کما قال: «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ»: العنکبوت- 64، و إنما لم یعلموا، لأن حواسهم مقصورة علی إدراک خواص الحیاة فی المادة الدنیویة، و أما ما وراءها فإذا لم یدرکوه لم یفرقوا بینه و بین الفناء فتوهموه فناء، و ما توهمه الوهم مشترک بین المؤمن و الکافر فی الدنیا، فلذلک قال: فی هذه الآیة، بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ أی: بحواسکم، کما قال فی الآیة الأخری: لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ أی بالیقین کما قال تعالی: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»: التکاثر- 6.
فمعنی الآیة- و الله أعلم- وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ و لا تعتقدوا فیهم الفناء و البطلان کما یفیده لفظ الموت عندکم، و مقابلته مع الحیاة، و کما یعین علی هذا القول حواسکم فلیسوا بأموات بمعنی البطلان، بل أحیاء و لکن حواسکم لا تنال ذلک و لا تشعر به، و إلقاء هذا القول علی المؤمنین- مع أنهم جمیعا أو أکثرهم عالمون ببقاء حیاة الإنسان بعد الموت، و عدم بطلان ذاته- إنما هو لإیقاظهم و تنبیههم بما هو معلوم عندهم، یرتفع بالالتفات إلیه الحرج عن صدورهم، و الاضطراب و القلق عن قلوبهم إذا أصابتهم مصیبة القتل، فإنه لا یبقی مع ذلک من آثار القتل عند أولیاء القتیل إلا مفارقة فی أیام قلائل فی الدنیا و هو هین فی قبال مرضاة الله سبحانه و ما ناله القتیل من الحیاة الطیبة، و النعمة المقیمة، و رضوان من الله أکبر، و هذا نظیر خطاب النبی بمثل قوله تعالی: الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ الآیة، مع أنه (ص) أول الموقنین بآیات ربه، و لکنه کلام کنی به عن وضوح المطلب، و ظهوره بحیث لا یقبل أی خطور نفسانی لخلافه.

فالآیة تدل دلالة واضحة علی حیاة الإنسان البرزخیة، کالآیة النظیرة لها و هی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 348
قوله: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»: آل عمران- 169، و الآیات فی ذلک کثیرة.
و من أعجب الأمر ما ذکره بعض الناس فی الآیة: أنها نزلت فی شهداء بدر، فهی مخصوصة بهم فقط، لا تتعداهم إلی غیرهم هذا، و لقد أحسن بعض المحققین: من المفسرین فی تفسیر قوله: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ الآیة، إذ سئل الله تعالی الصبر علی تحمل أمثال هذه الأقاویل.
و لیت شعری ما ذا یقصده هؤلاء بقولهم هذا؟ و علی أی صفة یتصورون حیاة شهداء بدر بعد قتلهم مع قولهم: بانعدام الإنسان بعد الموت و القتل، و انحلال ترکیبه و بطلانه؟ أ هو علی سبیل الإعجاز: باختصاصهم من الله بکرامة لم یکرم بها النبی الأکرم و سائر الأنبیاء و المرسلین و الأولیاء المقربین، إذ خصهم الله ببقاء وجودهم بعد الانعدام، فلیس ذلک بإعجاز بل إیجاد محال ضروری الاستحالة، و لا إعجاز فی محال، و لو جاز عند العقل إبطال هذا الحکم علی بداهتها لم یستقم حکم ضروری فما دونه؟ أم هو علی نحو الاستثناء فی حکم الحس بأن یکون الحس مخطئا فی أمر هؤلاء الشهداء؟ فهم أحیاء یرزقون بالأکل و الشرب و سائر التمتعات- و هم غائبون عن الحس- و ما ناله الحس من أمرهم بالقتل و قطع الأعضاء و سقوط الحس و انحلال الترکیب فقد أخطأ فی ذلک من رأس، فلو جاز علی الحس أمثال هذه الأغلاط فیصیب فی شی‌ء و یغلط فی آخر من غیر مخصص بطل الوثوق به علی الإطلاق، و لو کان المخصص هو الإرادة الإلهیة احتاج تعلقها إلی مخصص آخر، و الإشکال- و هو عدم الوثوق بالإدراک علی حاله، فکان من الجائز أن نجد ما لیس بواقع واقعا و الواقع لیس بواقع، و کیف یرضی عاقل أن یتفوه بمثل ذلک؟ و هل هو إلا سفسطة؟.
و قد سلک هؤلاء فی قولهم هذا مسلک العامة من المحدثین، حیث یرون أن الأمور الغائبة عن حواسنا مما یدل علیه الظواهر الدینیة من الکتاب و السنة، کالملائکة و أرواح المؤمنین و سائر ما هو من هذا القبیل موجودات مادیة طبیعیة، و أجسام لطیفة تقبل الحلول و النفوذ فی الأجسام الکثیفة، علی صورة الإنسان و نحوه، یفعل جمیع الأفعال الإنسانیة مثلا، و لها أمثال القوی التی لنا غیر أنها لیست محکومة بأحکام
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 349
الطبیعة: من التغیر و التبدل و الترکیب و انحلاله، و الحیاة و الموت الطبیعیتین، فإذا شاء الله تعالی ظهورها ظهرت لحواسنا، و إذا لم یشأ أو شاء أن لا تظهر لم تظهر، مشیة خالصة من غیر مخصص فی ناحیة الحواس، أو تلک الأشیاء.
و هذا القول منهم مبنی علی إنکار العلیة و المعلولیة بین الأشیاء، و لو صحت هذه الأمنیة الکاذبة بطلت جمیع الحقائق العقلیة، و الأحکام العلمیة، فضلا عن المعارف الدینیة و لم تصل النوبة إلی أجسامهم اللطیفة المکرمة التی لا تصل إلیها ید التأثیر و التأثر المادی الطبیعی، و هو ظاهر.
فقد تبین بما مر: أن الآیة دالة علی الحیاة البرزخیة، و هی المسماة بعالم القبر، عالم متوسط بین الموت و القیامة، ینعم فیه المیت أو یعذب حتی تقوم القیامة.
و من الآیات الدالة علیه- و هی نظیرة لهذه الآیة الشریفة- قوله تعالی: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ. یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ»: آل عمران- 171، و قد مر تقریب دلالة الآیة علی المطلوب، و لو تدبر القائل باختصاص هذه الآیات بشهداء بدر فی متن الآیات لوجد أن سیاقها یفید اشتراک سائر المؤمنین معهم فی الحیاة، و التنعم بعد الموت.
و من الآیات قوله تعالی: «حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ»: المؤمنون- 100، و الآیة ظاهرة الدلالة علی أن هناک حیاة متوسطة بین حیاتهم الدنیویة و حیاتهم بعد البعث، و سیجی‌ء تمام الکلام فی الآیة إن شاء الله تعالی.
و من الآیات قوله تعالی: «وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ» (و من المعلوم أن المراد به أول ما یرونهم و هو یوم الموت کما تدل علیه آیات أخر) «لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً. وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً. أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا. وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 350
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌1 399
(و هو یوم القیامة) وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزِیلًا. الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً: الفرقان- 26، و دلالتها ظاهرة. و سیأتی تفصیل القول فیها فی محله إن شاء الله تعالی.
و من الآیات قوله تعالی: «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ»: المؤمن- 11، فهنا إلی یوم البعث- و هو یوم قولهم هذا- إماتتان و إحیائان، و لن تستقیم المعنی إلا بإثبات البرزخ، فیکون إماتة و إحیاء فی البرزخ و إحیاء فی یوم القیامة، و لو کان أحد الإحیائین فی الدنیا و الآخر فی الآخرة لم یکن هناک إلا إماتة واحدة من غیر ثانیة، و قد مر کلام یتعلق بالمقام فی قوله تعالی:
«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ»: البقرة- 28 فارجع.
و من الآیات قوله تعالی: «وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ. یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ»: المؤمن- 46، إذ من المعلوم أن یوم القیامة لا بکرة فیه و لا عشی فهو یوم غیر الیوم.
و الآیات التی تستفاد منها هذه الحقیقة القرآنیة، أو تومئ إلیها کثیرة، کقوله تعالی: «تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»: النحل- 63، إلی غیر ذلک.

و یتبین بالتدبر فی الآیة، و سائر الآیات التی ذکرناها حقیقة أخری أوسع من ذلک، و هی تجرد النفس، بمعنی کونها أمرا وراء البدن و حکمها غیر حکم البدن و سائر الترکیبات الجسمیة، لها نحو اتحاد بالبدن تدبرها بالشعور و الإرادة و سائر الصفات الإدراکیة، و التدبر فی الآیات السابقة الذکر یجلی هذا المعنی فإنها تفید أن الإنسان بشخصه لیس بالبدن، لا یموت بموت البدن، و لا یفنی بفنائه، و انحلال ترکیبه و تبدد أجزائه، و أنه یبقی بعد فناء البدن فی عیش هنی‌ء دائم، و نعیم مقیم، أو فی شقاء لازم، و عذاب ألیم، و أن سعادته فی هذه العیشة، و شقاءه فیها مرتبطة بسنخ ملکاته و أعماله، لا بالجهات الجسمانیة و الأحکام الاجتماعیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 351
فهذه معان تعطیها هذه الآیات الشریفة، و واضح أنها أحکام تغایر الأحکام الجسمانیة، و تتنافی الخواص المادیة الدنیویة من جمیع جهاتها، فالنفس الإنسانیة غیر البدن.
و مما یدل علیه من الآیات قوله تعالی: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری : الزمر- 42، و التوفی و الاستیفاء هو أخذ الحق بتمامه و کماله، و ما تشتمل علیه الآیة: من الأخذ و الإمساک و الإرسال ظاهر فی المغایرة بین النفس و البدن.
و من الآیات قوله تعالی: «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»: السجدة- 11، ذکر سبحانه شبهة من شبهات الکفار المنکرین للمعاد، و هو أنا بعد الموت و انحلال ترکیب أبداننا تتفرق أعضاؤنا، و تبدد أجزاؤنا، و تتبدل صورنا فنضل فی الأرض، و یفقدنا حواس المدرکین، فکیف یمکن أن نقع ثانیا فی خلق جدید؟
و هذا استبعاد محض، و قد لقن تعالی علی رسوله: الجواب عنه، بقوله: قُلْ: یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ الآیة، و حاصل الجواب أن هناک ملکا موکلا بکم هو یتوفاکم و یأخذکم، و لا یدعکم تضلوا و أنتم فی قبضته و حفاظته، و ما تضل فی الأرض إنما هو أبدانکم لا نفوسکم التی هی المدلول علیها بلفظ؛ کم؛ فإنه یتوفاکم.
و من الآیات قوله تعالی: «وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ» الآیة: السجدة- 9، ذکره فی خلق الإنسان ثم قال تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»: الإسراء- 85، فأفاد أن الروح من سنخ أمره، ثم عرف الأمر فی قوله تعالی: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: یس- 83 فأفاد أن الروح من الملکوت، و أنها کلمة؛ کن؛ ثم عرف الأمر بتوصیفه بوصف آخر بقوله: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»: القمر- 50، و التعبیر بقوله: کلمح بالبصر یعطی أن الأمر الذی هو کلمة؛ کن؛ موجود دفعی الوجود غیر تدریجیة، فهو یوجد من غیر اشتراط وجوده و تقییده بزمان أو مکان، و من هنا یتبین أن الأمر- و منه الروح شی‌ء غیر جسمانی و لا مادی فإن، الموجودات المادیة الجسمانیة من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 352
أحکامها العامة أنها تدریجیة الوجود، مقیدة بالزمان و المکان، فالروح التی للإنسان لیست بمادیة جسمانیة، و إن کان لها تعلق بها.
و هناک آیات تکشف عن کیفیة هذا التعلق، فقد قال تعالی: «مِنْها خَلَقْناکُمْ»: طه- 55، و قال تعالی: «خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ»: الرحمن- 14 و قال تعالی «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»: السجدة- 8، ثم قال:
سبحانه و تعالی «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»: المؤمنون- 14، فأفاد أن الإنسان لم یکن إلا جسما طبیعیا یتوارد علیه صور مختلفة متبدلة، ثم أنشأ الله هذا الذی هو جسم جامد خامد خلقا آخر ذا شعور و إرادة، یفعل أفعالا: من الشعور و الإرادة و الفکر و التصرف فی الأکوان، و التدبیر فی أمور العالم بالنقل و التبدیل و التحویل إلی غیر ذلک مما لا یصدر عن الأجسام و الجسمانیات، فلا هی جسمانیة، و لا موضوعها الفاعل لها.
فالنفس بالنسبة إلی الجسم الذی ینتهی أمره إلی إنشائها- و هو البدن الذی تنشأ منه النفس- بمنزلة الثمرة من الشجرة و الضوء من الدهن بوجه بعید، و بهذا یتضح کیفیة تعلقها بالبدن ابتداعا، ثم بالموت تنقطع العلقة، و تبطل المسکة، فهی فی أول وجودها عین البدن، ثم تمتاز بالإنشاء منه، ثم تستقل عنه بالکلیة فهذا ما تفیده الآیات الشریفة المذکورة بظهورها: و هناک آیات کثیرة تفید هذه الحقیقة بالإیماء و التلویح، یعثر علیها المتدبر البصیر، و الله الهادی.
قوله تعالی: وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ لما أمرهم الله بالاستعانة بالصبر و الصلاة، و نهاهم عن القول بموت من یقتل منهم فی سبیل الله بل هم أحیاء بین لهم السبب الذی من أجله خاطبهم بما خاطب، و هو أنهم سیبتلون بما لا یتمهد لهم المعالی و لا یصفو لهم الأمر فی الحیاة الشریفة، و الدین الحنیف إلا به، و هو الحرب و القتال، لا یدور رحی النصر و الظفر علی مرادهم إلا أن یتحصنوا بهذین الحصنین و یتأیدوا بهاتین القوتین، و هما الصبر و الظفر، و یضیفوا إلی ذلک ثالثا و هو خصلة ما حفظها قوم إلا ظفروا بأقصی مرادهم و حازوا الغایة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 353
القصوی من کمالهم، و اشتد بأسهم و طابت نفسهم، و هو الإیمان بأن القتیل منهم غیر میت و لا فقید، و أن سعیهم بالمال و النفس غیر ضائع و لا باطل، فإن قتلوا عدوهم فهم علی الحیاة، و قد أبادوا عدوهم و ما کان یریده من حکومة الجور و الباطل علیهم- و إن قتلهم عدوهم فهم علی الحیاة- و لم یتحکم الجور و الباطل علیهم، فلهم إحدی الحسنیین علی أی حال.
و عامة الشدائد التی یأتی بها هو الخوف و الجوع و نقص الأموال و الأنفس فذکرها الله تعالی، و أما الثمرات فالظاهر أنها الأولاد، فإن تأثیر الحرب فی قلة النسل بموت الرجال و الشبان أظهر من تأثیره فی نقص ثمرات الأشجار، و ربما قیل: إن المراد ثمرات النخیل، و هی التمر و المراد بالأموال غیرها و هی الدواب من الإبل و الغنم.
قوله تعالی: وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أعاد ذکر الصابرین لیبشرهم أولا، و یبین کیفیة الصبر بتعلیم ما هو الصبر الجمیل ثانیا، و یظهر به حق الأمر الذی یقضی بوجوب الصبر- و هو ملکه تعالی للإنسان- ثالثا، و یبین جزاءه العام- و هو الصلاة و الرحمة و الاهتداء- رابعا فأمر تعالی نبیه أولا بتبشیرهم، و لم یذکر متعلق البشارة لتفخیم أمره فإنها من الله سبحانه فلا تکون إلا خیرا و جمیلا، و قد ضمنها رب العزة، ثم بین أن الصابرین هم الذین یقولون: کذا و کذا عند إصابة المصیبة، و هی الواقعة التی تصیب الإنسان، و لا یستعمل لفظ المصیبة إلا فی النازلة المکروهة، و من المعلوم أن لیس المراد بالقول مجرد التلفظ بالجملة من غیر حضور معناها بالبال، و لا مجرد الإخطار من غیر تحقق بحقیقة معناها، و هی أن الإنسان مملوک لله بحقیقة الملک، و أن مرجعه إلی الله سبحانه و به یتحقق أحسن الصبر الذی یقطع منابت الجزع و الأسف، و یغسل رین الغفلة.
بیانه أن وجود الإنسان و جمیع ما یتبع وجوده، من قواه و أفعاله قائم الذات بالله الذی هو فاطره و موجده فهو قائم به مفتقر و مستند إلیه فی جمیع أحواله من حدوث و بقاء غیر مستقل دونه، فلربه التصرف فیه کیف شاء و لیس للإنسان من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 354
الأمر شی‌ء إذ لا استقلال له بوجه أصلا فله الملک فی وجوده و قواه و أفعاله حقیقة.
ثم إنه تعالی ملکه بالإذن نسبة ذاته، و من هناک یقال: للإنسان وجود، و کذا نسبة قواه و أفعاله و من هناک یقال: للإنسان قوی کالسمع و البصر، و یقال: للإنسان أفعال کالمشی و النطق، و الأکل و الشرب، و لو لا الإذن الإلهی لم یملک الإنسان و لا غیره من المخلوقات نسبة من هذه النسب الظاهرة، لعدم استقلال فی وجودها من دون الله أصلا.
و قد أخبر سبحانه: أن الأشیاء سیعود إلی حالها قبل الإذن و لا یبقی ملک إلا لله وحده، قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ. لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»: المؤمن- 16، و فیه رجوع الإنسان بجمیع ما له و معه إلی الله سبحانه.
فهناک ملک حقیقی هو لله سبحانه لا شریک له فیه، لا الإنسان و لا غیره، و ملک ظاهری صوری کملک الإنسان نفسه و ولده و ماله و غیر ذلک و هو لله سبحانه حقیقة، و للإنسان بتملیکه تعالی فی الظاهر مجازا، فإذا تذکر الإنسان حقیقة ملکه تعالی، و نسبه إلی نفسه فوجد نفسه ملکا طلقا لربه، و تذکر أیضا أن الملک الظاهری فیما بین الإنسان و من جملتها ملک نفسه لنفسه و ماله و ولده سیبطل فیعود راجعا إلی ربه وجد أنه بالآخرة لا یملک شیئا أصلا لا حقیقة و لا مجازا، و إذا کان کذلک لم یکن معنی للتأثر عن المصائب الموجبة للتأثر عند إصابتها، فإن التأثر إنما یکون من جهة فقد الإنسان شیئا مما یملکه، حتی یفرح بوجدانه، و یحزن بفقدانه، و أما إذا أذعن و اعتقد أنه لا یملک شیئا لم یتأثر و لم یحزن، و کیف یتأثر من یؤمن بأن الله له الملک وحده یتصرف فی ملکه کیف یشاء؟.

اعلم أن إصلاح أخلاق النفس و ملکاتها فی جانبی العلم و العمل، و اکتساب الأخلاق الفاضلة، و إزالة الأخلاق الرذیلة إنما هو بتکرار الأعمال الصالحة المناسبة لها و مزاولتها، و المداومة علیها، حتی تثبت فی النفس من الموارد الجزئیة علوم جزئیة، و تتراکم و تنتقش فی النفس انتقاشا متعذر الزوال أو متعسرها، مثلا إذا أراد الإنسان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 355
إزالة صفة الجبن و اقتناء ملکة الشجاعة کان علیه أن یکرر الورود فی الشدائد و المهاول التی تزلزل القلوب و تقلقل الأحشاء، و کلما ورد فی مورد منها و شاهد أنه کان یمکنه الورود فیه و أدرک لذة الإقدام و شناعة الفرار و التحذر انتقشت نفسه بذلک انتقاشا بعد انتقاش حتی تثبت فیها ملکة الشجاعة، و حصول هذه الملکة العلمیة و إن لم یکن فی نفسه بالاختیار لکنه بالمقدمات الموصلة إلیه کما عرفت اختیاری کسبی.
إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن الطریق إلی تهذیب الأخلاق و اکتساب الفاضلة منها أحد مسلکین:
المسلک الأول: تهذیبها بالغایات الصالحة الدنیویة، و العلوم و الآراء المحمودة عند الناس کما یقال: إن العفة و قناعة الإنسان بما عنده و الکف عما عند الناس توجب العزة و العظمة فی أعین الناس و الجاه عند العامة، و إن الشره یوجب الخصاصة و الفقر، و إن الطمع یوجب ذلة النفس المنیعة، و إن العلم یوجب إقبال العامة و العزة و الوجاهة و الأنس عند الخاصة، و إن العلم بصر یتقی به الإنسان کل مکروه، و یدرک کل محبوب و إن الجهل عمی، و إن العلم یحفظک و أنت تحفظ المال، و إن الشجاعة ثبات یمنع النفس عن التلون و الحمد من الناس علی أی تقدیر سواء غلب الإنسان أو غلب علیه بخلاف الجبن و التهور، و إن العدالة راحة النفس عن الهمم المؤذیة، و هی الحیاة بعد الموت ببقاء الاسم و حسن الذکر و جمیل الثناء و المحبة فی القلوب.
و هذا هو المسلک المعهود الذی رتب علیه علم الأخلاق، و المأثور من بحث الأقدمین من یونان و غیرهم فیه.
و لم یستعمل القرآن هذا المسلک الذی بناؤه علی انتخاب الممدوح عند عامة الناس عن المذموم عندهم، و الأخذ بما یستحسنه الاجتماع و ترک ما یستقبحه، نعم ربما جری علیه کلامه تعالی فیما یرجع بالحقیقة إلی ثواب أخروی أو عقاب أخروی کقوله تعالی:
«وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّةٌ»: البقرة- 150.
دعا سبحانه إلی العزم و الثبات، و علله بقوله: لئلا یکون، و کقوله تعالی: «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَ اصْبِرُوا»: الأنفال- 46، دعا سبحانه إلی الصبر و علله بأن ترکه و إیجاد النزاع یوجب الفشل و ذهاب الریح و جرأة العدو، و قوله تعالی «وَ لَمَنْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 356
صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»: الشوری- 43، دعا إلی الصبر و العفو، و علله بالعزم و الإعظام.
المسلک الثانی: الغایات الأخرویة، و قد کثر ذکرها فی کلامه تعالی کقوله سبحانه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»: التوبة- 111، و قوله تعالی:
«إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ»: الزمر- 10، و قوله تعالی: «إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»: إبراهیم- 22، و قوله تعالی: «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ»: البقرة- 257، و أمثالها کثیرة علی اختلاف فنونها.
و یلحق بهذا القسم نوع آخر من الآیات کقوله تعالی: «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ» فإن الآیة دعت إلی ترک الأسی و الفرح بأن الذی أصابکم ما کان لیخطئکم و ما أخطأکم ما کان لیصیبکم لاستناد الحوادث إلی قضاء مقضی و قدر مقدر، فالأسی و الفرح لغو لا ینبغی صدوره من مؤمن یؤمن بالله الذی بیده أزمة الأمور کما یشیر إلیه قوله تعالی:
«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ» فهذا القسم من الآیات أیضا نظیر القسم السابق الذی یتسبب فیه إلی إصلاح الأخلاق بالغایات الشریفة الأخرویة، و هی کمالات حقیقیة غیر ظنیة یتسبب فیه إلی إصلاح الأخلاق بالمبادئ السابقة الحقیقیة من القدر و القضاء و التخلق بأخلاق الله و التذکر بأسماء الله الحسنی و صفاته العلیا و نحو ذلک.
فإن قلت: التسبب بمثل القضاء و القدر یوجب بطلان أحکام هذه النشأة الاختیاریة، و فی ذلک بطلان الأخلاق الفاضلة، و اختلال نظام هذه النشأة الطبیعیة، فإنه لو جاز الاستناد فی إصلاح صفة الصبر و الثبات و ترک الفرح و الأسی کما استفید من الآیة السابقة إلی کون الحوادث مکتوبة فی لوح محفوظ، و مقضیة بقضاء محتوم أمکن الاستناد إلی ذلک فی ترک طلب الرزق، و کسب کل کمال مطلوب، و الاتقاء عن کل رذیلة خلقیة و غیر ذلک، فیجوز حینئذ أن نقعد عن طلب الرزق، و الدفاع عن الحق، و نحو ذلک بأن الذی سیقع منه مقضی مکتوب، و کذا یجوز أن نترک السعی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 357
فی کسب کل کمال، و ترک کل نقص بالاستناد التی حتم القضاء و حقیقة الکتاب، و فی ذلک بطلان کل کمال.
قلت: قد ذکرنا فی البحث عن القضاء، ما یتضح به الجواب عن هذا الإشکال، فقد ذکرنا ثم أن الأفعال الإنسانیة من أجزاء علل الحوادث، و من المعلوم أن المعالیل و المسببات یتوقف وجودها علی وجود أسبابها و أجزاء أسبابها، فقول القائل: إن الشبع إما مقضی الوجود، و إما مقضی العدم، و علی کل حال فلا تأثیر للأکل غلط فاحش، فإن الشبع فرض تحققه فی الخارج لا یستقیم إلا بعد فرض تحقق الأکل الاختیاری الذی هو أحد أجزاء علله، فمن الخطإ أن یفرض الإنسان معلولا من المعالیل، ثم یحکم بإلغاء علله أو شی‌ء من أجزاء علله.
فغیر جائز أن یبطل الإنسان حکم الاختیار الذی علیه مدار حیاته الدنیویة، و إلیه تنتسب سعادته و شقاؤه، و هو أحد أجزاء علل الحوادث التی تلحق وجوده من أفعاله أو الأحوال و الملکات الحاصلة من أفعاله، غیر أنه کما لا یجوز له إخراج إرادته و اختیاره من زمرة العلل، و إبطال حکمه فی التأثیر، کذلک لا یجوز له أن یحکم بکون اختیاره سببا وحیدا، و علة تامة إلیه تستند الحوادث، من غیر أن یشارکه شی‌ء آخر من أجزاء العالم و العلل الموجودة فیه التی فی رأسها الإرادة الإلهیة فإنه یتفرع علیه کثیر من الصفات المذمومة کالعجب و الکبر و البخل، و الفرح و الأسی، و الغم و نحو ذلک.
یقول الجاهل: أنا الذی فعلت کذا و ترکت کذا فیعجب بنفسه أو یستکبر علی غیره أو یبخل بماله- و هو جاهل بأن بقیة الأسباب الخارجة عن اختیاره الناقص، و هی ألوف و ألوف لو لم یمهد له الأمر لم یسد اختیاره شیئا، و لا أغنی عن شی‌ء- یقول الجاهل: لو أنی فعلت کذا لما تضررت بکذا، أو لما فات عنی کذا، و هو جاهل بأن هذا الفوت أو الموت یستند عدمه- أعنی الربح أو العافیة، أو الحیاة- إلی ألوف و ألوف من العلل یکفی فی انعدامها- أعنی فی تحقق الفوات أو الموت- انعدام واحد منها، و إن کان اختیاره موجودا، علی أن نفس اختیار الإنسان مستند إلی علل کثیرة خارجة عن اختیار الإنسان فالاختیار لا یکون بالاختیار.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 358
فإذا عرفت ما ذکرنا و هو حقیقة قرآنیة یعطیها التعلیم الإلهی کما مر، ثم تدبرت فی الآیات الشریفة التی فی المورد وجدت أن القرآن یستند إلی القضاء المحتوم و الکتاب المحفوظ فی إصلاح بعض الأخلاق دون بعض.
فما کان من الأفعال أو الأحوال و الملکات یوجب استنادها إلی القضاء و القدر إبطال حکم الاختیار فإن القرآن لا یستند إلیه، بل یدفعه کل الدفع کقوله تعالی:
«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»: الأعراف- 28.
و ما کان منها یوجب سلب استنادها إلی القضاء إثبات استقلال اختیار الإنسان فی التأثیر، و کونه سببا تاما غیر محتاج فی التأثیر، و مستغنیا عن غیره، فإنه یثبت استناده إلی القضاء و یهدی الإنسان إلی مستقیم الصراط الذی لا یخطئ بسالکه، حتی ینتفی عنه رذائل الصفات التی تتبعه کإسناد الحوادث إلی القضاء کی لا یفرح الإنسان بما وجده جهلا، و لا یحزن بما فقده جهلا کما فی قوله تعالی: «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ»: النور- 33، فإنه یدعو إلی الجود بإسناد المال إلی إیتاء الله تعالی، و کما فی قوله تعالی: «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ»: البقرة- 3، فإنه یندب إلی الإنفاق بالاستناد إلی أنه من رزق الله تعالی، و کما فی قوله تعالی: «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»: الکهف- 7، نهی رسوله ص عن الحزن و الغم استنادا إلی أن کفرهم لیس غلبة منهم علی الله سبحانه بل ما علی الأرض من شی‌ء أمور مجعولة علیها للابتلاء و الامتحان إلی غیر ذلک.
و هذا المسلک أعنی الطریقة الثانیة فی إصلاح الأخلاق طریقة الأنبیاء، و منه شی‌ء کثیر فی القرآن، و فیما ینقل إلینا من الکتب السماویة.
و هاهنا مسلک ثالث مخصوص بالقرآن الکریم لا یوجد فی شی‌ء مما نقل إلینا من الکتب السماویة، و تعالیم الأنبیاء الماضین سلام الله علیهم أجمعین، و لا فی المعارف المأثورة من الحکماء الإلهیین، و هو تربیة الإنسان وصفا و علما باستعمال علوم و معارف لا یبقی معها موضوع الرذائل، و بعبارة أخری إزالة الأوصاف الرذیلة بالرفع لا بالدفع.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 359
و ذلک کما أن کل فعل یراد به غیر الله سبحانه فالغایة المطلوبة منه إما عزة فی المطلوب یطمع فیها، أو قوة یخاف منها و یحذر عنها، لکن الله سبحانه یقول: «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً»: یونس- 65، و یقول: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً»: البقرة- 165، و التحقق بهذا العلم الحق لا یبقی موضوعا لریاء، و لا سمعة، و لا خوف من غیر الله و لا رجاء لغیره، و لا رکون إلی غیره، فهاتان القضیتان إذا صارتا معلومتین للإنسان تغسلان کل ذمیمة وصفا أو فعلا عن الإنسان و تحلیان نفسه بحلیة ما یقابلها من الصفات الکریمة الإلهیة من التقوی بالله، و التعزز بالله و غیرهما من مناعة و کبریاء و استغناء و هیبة إلهیة ربانیة.
و أیضا قد تکرر فی کلامه تعالی: أن الملک لله، و أن له ملک السماوات و الأرض و أن له ما فی السماوات و الأرض و قد مر بیانه مرارا، و حقیقة هذا الملک کما هو ظاهر لا تبقی لشی‌ء من الموجودات استقلالا دونه، و استغناء عنه بوجه من الوجوه فلا شی‌ء إلا و هو سبحانه المالک لذاته و لکل ما لذاته، و إیمان الإنسان بهذا الملک و تحققه به یوجب سقوط جمیع الأشیاء ذاتا و وصفا و فعلا عنده عن درجة الاستقلال، فهذا الإنسان لا یمکنه أن یرید غیر وجهه تعالی، و لا أن یخضع لشی‌ء، أو یخاف أو یرجو شیئا، أو یلتذ أو یبتهج بشی‌ء، أو یرکن إلی شی‌ء أو یتوکل علی شی‌ء أو یسلم لشی‌ء أو یفوض إلی شی‌ء، غیر وجهه تعالی، و بالجملة لا یرید و لا یطلب شیئا إلا وجهه الحق الباقی بعد فناء کل شی‌ء، و لا یعرض إعراضا و لا یهرب إلا عن الباطل الذی هو غیره الذی لا یری لوجوده وقعا و لا یعبأ به قبال الحق الذی هو وجود باریه جل شأنه.
و کذلک قوله تعالی: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی : طه- 8، و قوله:
«ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: الأنعام- 102، و قوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ»،: السجدة- 7 و قوله: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ»: طه- 111 و قوله: «کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»: البقرة- 116، و قوله: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ»: الإسراء- 23، و قوله: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ»: فصلت- 53، و قوله:
«أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ»: فصلت- 54، و قوله: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی : النجم- 42.
و من هذا الباب الآیات التی نحن فیها و هی قوله تعالی: «وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» إلی آخرها فإن هذه الآیات و أمثالها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 360
مشتملة علی معارف خاصة إلهیة ذات نتائج خاصة حقیقیة لا تشابه تربیتها نوع التربیة التی یقصدها حکیم أخلاقی فی فنه، و لا نوع التربیة التی سنها الأنبیاء فی شرائعهم، فإن المسلک الأول کما عرفت مبنی علی العقائد العامة الاجتماعیة فی الحسن و القبح و المسلک الثانی مبنی علی العقائد العامة الدینیة فی التکالیف العبودیة و مجازاتها، و هذا المسلک الثالث مبنی علی التوحید الخالص الکامل الذی یختص به الإسلام علی مشرعه و آله أفضل الصلاة هذا.
فإن تعجب فعجب قول بعض المستشرقین من علماء الغرب فی تاریخه الذی یبحث فیه عن تمدن الإسلام، و حاصله: أن الذی یجب للباحث أن یعتنی به هو البحث عن شئون المدنیة التی بسطتها الدعوة الدینیة الإسلامیة بین الناس من متبعیها، و المزایا و الخصائص التی خلفها و ورثها فیهم من تقدم الحضارة و تعالی المدنیة، و أما المعارف الدینیة التی یشتمل علیها الإسلام فهی مواد أخلاقیة یشترک فیها جمیع النبوات، و یدعو إلیها جمیع الأنبیاء هذا.
و أنت بالإحاطة بما قدمناه من البیان تعرف سقوط نظره، و خبط رأیه فإن النتیجة فرع لمقدمتها، و الآثار الخارجیة المترتبة علی التربیة إنما هی موالید و نتائج لنوع العلوم و المعارف التی تلقاها المتعلم المتربی، و لیسا سواء قول یدعو إلی حق نازل و کمال متوسط و قول یدعو إلی محض الحق و أقصی الکمال، و هذا حال هذا المسلک الثالث، فأول المسالک یدعو إلی الحق الاجتماعی، و ثانیها یدعو إلی الحق الواقعی و الکمال الحقیقی الذی فیه سعادة الإنسان فی حیاته الآخرة، و ثالثها یدعو إلی الحق الذی هو الله، و یبنی تربیته علی أن الله سبحانه واحد لا شریک له، و ینتج العبودیة المحضة، و کم بین المسالک من فرق!.
و قد أهدی هذا المسلک إلی الاجتماع الإنسانی جما غفیرا من العباد الصالحین، و العلماء الربانیین، و الأولیاء المقربین رجالا و نساء، و کفی بذلک شرفا للدین.
علی أن هذا المسلک ربما یفترق عن المسلکین الآخرین بحسب النتائج، فإن بناءه علی الحب العبودی، و إیثار جانب الرب علی جانب العبد و من المعلوم أن الحب و الوله و التیم ربما یدل الإنسان المحب علی أمور لا یستصوبه العقل الاجتماعی الذی هو ملاک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 361
الأخلاق الاجتماعیة، أو الفهم العام العادی الذی هو أساس التکالیف العامة الدینیة، فللعقل أحکام، و للحب أحکام، و سیجی‌ء توضیح هذا المعنی فی بعض الأبحاث الآتیة إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ الآیة.
التدبر فی الآیة یعطی أن الصلاة غیر الرحمة بوجه، و یشهد به جمع الصلاة و إفراد الرحمة، و قد قال تعالی: «هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً»: الأحزاب- 43، و الآیة تفید کون قوله: وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، فی موقع العلة لقوله: هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ و المعنی أنه إنما یصلی علیکم، و کان من اللازم المترقب ذلک، لأن عادته جرت علی الرحمة بالمؤمنین، و أنتم مؤمنون فکان من شأنکم أن یصلی علیکم حتی یرحمکم، فنسبة الصلاة إلی الرحمة نسبة المقدمة إلی ذیها و کالنسبة التی بین الالتفات و النظر، و التی بین الإلقاء فی النار و الإحراق مثلا، و هذا یناسب ما قیل فی معنی الصلاة: إنها الانعطاف و المیل، فالصلاة من الله سبحانه انعطاف إلی العبد بالرحمة و من الملائکة انعطاف إلی الإنسان بالتوسط فی إیصال الرحمة، و من المؤمنین رجوع و دعاء بالعبودیة و هذا لا ینافی کون الصلاة بنفسها رحمة و من مصادیقها، فإن الرحمة فی القرآن علی ما یعطیه التدبر فی مواردها هی العطیة المطلقة الإلهیة، و الموهبة العامة الربانیة، کما قال تعالی: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ»: الأعراف- 156، و قال تعالی: «وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ کَما أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ»: الأنعام- 133، فالإذهاب لغناه و الاستخلاف و الإنشاء لرحمته، و هما جمیعا یستندان إلی رحمته کما یستندان إلی غناه فکل خلق و أمر رحمة، کما أن کل خلق و أمر عطیة تحتاج إلی غنی، قال تعالی: «وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً: الإسراء- 20، و من عطیته الصلاة فهی أیضا من الرحمة غیر أنها رحمة خاصة، و من هنا یمکن أن یوجه جمع الصلاة و إفراد الرحمة فی الآیة.
قوله تعالی: وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ کأنه بمنزلة النتیجة لقوله: أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ، و لذلک جدد اهتداءهم جملة ثانیة مفصولة عن الأولی، و لم یقل: صلوات من ربهم و رحمة و هدایة، و لم یقل: و أولئک هم المهدیون بل ذکر قبولهم للهدایة بالتعبیر بلفظ الاهتداء الذی هو فرع مترتب علی الهدایة، فقد تبین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 362
أن الرحمة هدایتهم إلیه تعالی، و الصلوات کالمقدمات لهذه الهدایة و اهتداءهم نتیجة هذه الهدایة، فکل من الصلاة و الرحمة و الاهتداء غیر الآخر و إن کان الجمیع رحمة بنظر آخر.
فمثل هؤلاء المؤمنین فی ما یخبره الله من کرامته علیهم مثل صدیقک تلقاه و هو یرید دارک، و یسأل عنها یرید النزول بک فتلقاه بالبشر و الکرامة، فتورده مستقیم الطریق و أنت معه تسیره، و لا تدعه یضل فی مسیره حتی تورده نزلة من دارک و تعاهده فی الطریق بمأکله و مشربه، و رکوبه و سیره، و حفظه من کل مکروه یصیبه فجمیع هذه الأمور إکرام واحد لأنک إنما ترید إکرامه، و کل تعاهد تعاهد و إکرام خاص، و الهدایة غیر الإکرام، و غیر التعاهد، و هو مع ذلک إکرام فکل منها تعاهد، و کل منها هدایة و کل منها إکرام خاص، و الجمیع إکرام. فالإکرام الواحد العام بمنزلة الرحمة، و التعاهدات فی کل حین بمنزلة الصلوات، و النزول فی الدار بمنزلة الاهتداء.
و الإتیان بالجملة الاسمیة فی قوله: وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ و الابتداء باسم الإشارة الدال علی البعید، و ضمیر الفصل ثانیا و تعریف الخبر بلام الموصول فی قوله: الْمُهْتَدُونَ کل ذلک لتعظیم أمرهم و تفخیمه- و الله أعلم-.

فی تفسیر القمی، عن سوید بن غفلة عن أمیر المؤمنین (ع) قال: إن ابن آدم إذا کان فی آخر یوم من الدنیا، و أول یوم من الآخرة مثل له ماله و ولده و عمله، فیلتفت إلی ماله فیقول: و الله إنی کنت علیک لحریصا شحیحا، فما لی عندک؟ فیقول: خذ منی کفنک، ثم یلتفت إلی ولده فیقول: و الله إنی کنت لکم لمحبا، و إنی کنت علیکم لحامیا، فما ذا لی عندکم؟ فیقولون: نؤدیک إلی حفرتک و نواریک فیها، ثم یلتفت إلی عمله فیقول: و الله إنی کنت فیک لزاهدا، و إنک کنت علی لثقیلا، فما ذا عندک؟
فیقول: أنا قرینک فی قبرک، و یوم حشرک، حتی أعرض أنا و أنت علی ربک، فإن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 363
کان لله ولیا أتاه أطیب الناس ریحا- و أحسنهم منظرا، و أزینهم ریاشا، فیقول: بشر بروح من الله و ریحان و جنة نعیم، قد قدمت خیر مقدم، فیقول: من أنت؟ فیقول:
أنا عملک الصالح- أرتحل من الدنیا إلی الجنة، و إنه لیعرف غاسله، و یناشد حامله أن یعجله- فإذا دخل قبره أتاه ملکان، و هما فتانا القبر، یحبران أشعارهما، و یحبران الأرض بأنیابهما، و أصواتهما کالرعد القاصف، و أبصارهما کالبرق الخاطف، فیقولان له: من ربک، و من نبیک؟ و ما دینک؟ فیقول: الله ربی، و محمد نبیی، و الإسلام دینی، فیقولان: ثبتک الله فیما تحب و ترضی، و هو قول الله: یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا الآیة، فیفسحان له فی قبره مد بصره، و یفتحان له بابا إلی الجنة- و یقولان: نم قریر العین نوم الشاب الناعم، و هو قوله: أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا.
و إذا کان لربه عدوا فإنه یأتیه أقبح خلق الله ریاشا، و أنتنه ریحا، فیقول له أبشر بنزل من حمیم، و تصلیة جحیم، و إنه لیعرف غاسله، و یناشد حامله أن یحبسه، فإذا أدخل قبره أتیاه ممتحنا القبر، فألقیا عنه أکفانه ثم قالا له، من ربک؟ و من نبیک؟ و ما دینک؟ فیقول: لا أدری فیقولان له: ما دریت و لا هدیت، فیضربانه بمرزبة ضربة- ما خلق الله دابة إلا و تذعر لها ما خلا الثقلان، ثم یفتحان له بابا إلی النار، ثم یقولان له: نم بشر حال، فیبوء من الضیق مثل ما فیه القنا من الزج، حتی أن دماغه یخرج من بین ظفره و لحمه، و یسلط الله علیه حیات الأرض و عقاربها و هوامها تنهشه- حتی یبعثه الله من قبره، و إنه لیتمنی قیام الساعة مما هو فیه من الشر.
و فی منتخب البصائر، عن أبی بکر الحضرمی عن أبی جعفر (ع) قال: لا یسأل فی القبر إلا من محض الإیمان محضا- أو محض الکفر محضا- فقلت له: فسائر الناس؟
فقال: یلهی عنهم.
و فی أمالی الشیخ عن ابن ظبیان قال: کنت عند أبی عبد الله (ع) فقال: ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین بعد موتهم؟ قلت: یقولون فی حواصل طیور خضر، فقال: سبحان الله، المؤمن أکرم علی الله من ذلک! إذا کان ذلک- أتاه رسول الله و علی و فاطمة و الحسن و الحسین (ع)، و معهم ملائکة الله عز و جل المقربون، فإن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 364
أنطق الله لسانه بالشهادة له بالتوحید، و للنبی بالنبوة و الولایة لأهل البیت، شهد علی ذلک رسول الله ص- و علی و فاطمة و الحسن و الحسین (ع)- و الملائکة المقربون معهم- و إن اعتقل لسانه خص الله نبیه بعلم ما فی قلبه من ذلک، فشهد به، و شهد علی شهادة النبی: علی و فاطمة و الحسن و الحسین- علی جماعتهم من الله أفضل السلام- و من حضر معهم من الملائکة- فإذا قبضه الله إلیه صیر تلک الروح إلی الجنة، فی صورة کصورته، فیأکلون و یشربون- فإذا قدم علیهم القادم- عرفهم بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا.
و فی المحاسن، عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الله (ع) قال: ذکر الأرواح، أرواح المؤمنین فقال: یلتقون، قلت: یلتقون؟ قال: نعم یتساءلون و یتعارفون- حتی إذا رأیته قلت: فلان.
و فی الکافی، عن أبی عبد الله (ع) قال: إن المؤمن لیزور أهله فیری ما یحب، و یستر عنه ما یکره، و إن الکافر لیزور أهله، فیری ما یکره و یستر عنه ما یحب، قال: منهم من یزور کل جمعة، و منهم من یزور علی قدر عمله.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): أن الأرواح فی صفة الأجساد فی شجر من الجنة، تعارف و تساءل، فإذا قدمت الروح علی الأرواح تقول: دعوها، فإنها قد أقبلت من هول عظیم- ثم یسألونها ما فعل فلان، و ما فعل فلان- فإن قالت لهم: ترکته حیا ارتجوه، و إن قالت لهم: قد هلک، قالوا: قد هوی هوی.
أقول: و الروایات فی باب البرزخ کثیرة، و إنما نقلنا ما فیه جوامع معنی البرزخ، و فی المعانی المنقولة روایات مستفیضة کثیرة، و فیها دلالة علی نشأة مجردة عن المادة.

هل النفس مجردة عن المادة؟ (و نعنی بالنفس ما یحکی عنه کل واحد منا بقوله، أنا؛ و بتجردها عدم کونها أمرا مادیا ذا انقسام و زمان و مکان).
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 365
إنا لا نشک فی أنا نجد من أنفسنا مشاهدة معنی نحکی عنه: بأنا، و لا نشک أن کل إنسان هو مثلنا فی هذه المشاهدة التی لا نغفل عنه حینا من أحیان حیاتنا و شعورنا، و لیس هو شیئا من أعضائنا، و أجزاء بدننا التی نشعر بها بالحس أو بنحو من الاستدلال کأعضائنا الظاهرة المحسوسة بالحواس الظاهرة من البصر و اللمس و نحو ذلک، و أعضائنا الباطنة التی عرفناها بالحس و التجربة. فإنا ربما نغفل عن کل واحد منها و عن کل مجموع منها حتی عن مجموعها التام الذی نسمیه بالبدن، و لا نغفل قط عن المشهود الذی نعبر عنه: بأنا، فهو غیر البدن و غیر أجزائه.
و أیضا لو کان هو البدن أو شیئا من أعضائه أو أجزائه: أو خاصة من الخواص الموجود فیها- و هی جمیعا مادیة، و من حکم المادة التغیر التدریجی و قبول الانقسام و التجزی- لکان مادیا متغیرا و قابلا للانقسام و لیس کذلک فإن کل أحد إذا رجع إلی هذه المشاهدة النفسانیة اللازمة لنفسه، و ذکر ما کان یجده من هذه المشاهدة منذ أول شعوره بنفسه وجده معنی مشهودا واحدا باقیا علی حاله من غیر أدنی تعدد و تغیر، کما یجد بدنه، و أجزاء بدنه و الخواص الموجودة معها متغیرة متبدلة من کل جهة، فی مادتها و شکلها، و سائر أحوالها و صورها، و کذا وجده معنی بسیطا غیر قابل للانقسام و التجزی، کما یجد البدن و أجزاءه و خواصه- و کل مادة و أمر مادی کذلک- فلیست النفس هی البدن، و لا جزءا من أجزائه، و لا خاصة من خواصه، سواء أدرکناه بشی‌ء من الحواس أو بنحو من الاستدلال، أو لم ندرک، فإنها جمیعا مادیة کیفما فرضت، و من حکم المادة التغیر، و قبول الانقسام، و المفروض أن لیس فی مشهودنا المسمی بالنفس شی‌ء من هذه الأحکام فلیست النفس بمادیة بوجه.
و أیضا هذا الذی نشاهده نشاهده أمرا واحدا بسیطا لیس فیه کثرة من الأجزاء و لا خلیط من خارج بل هو واحد صرف فکل إنسان یشاهد ذلک من نفسه و یری أنه هو و لیس بغیره فهذا المشهود أمر مستقل فی نفسه، لا ینطبق علیه حد المادة و لا یوجد فیه شی‌ء من أحکامها اللازمة، فهو جوهر مجرد عن المادة، متعلق بالبدن نحو تعلق یوجب اتحادا ما له بالبدن و هو التعلق التدبیری و هو المطلوب.
و قد أنکر تجرد النفس جمیع المادیین، و جمع من الإلهیین من المتکلمین، و الظاهریین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 366
من المحدثین، و استدلوا علی ذلک، و ردوا ما ذکر من البرهان بما لا یخلو عن تکلف من غیر طائل.
قال المادیون: إن الأبحاث العلمیة علی تقدمها و بلوغها الیوم إلی غایة الدقة فی فحصها و تجسسها لم تجد خاصة من الخواص البدنیة إلا وجدت علتها المادیة، و لم تجد أثرا روحیا لا یقبل الانطباق علی قوانین المادة حتی تحکم بسببها بوجود روح مجردة.
قالوا: و سلسلة الأعصاب تؤدی الإدراکات إلی العضو المرکزی و هو الجزء الدماغی علی التوالی و فی نهایة السرعة، ففیه مجموعة متحدة ذات وضع واحد لا یتمیز أجزاؤها و لا یدرک بطلان بعضها، و قیام الآخر مقامه، و هذا الواحد المتحصل هو نفسنا التی نشاهدها، و نحکی عنها بأنا، فالذی نری أنه غیر جمیع أعضائنا صحیح إلا أنه لا یثبت أنه غیر البدن و غیر خواصه، بل هو مجموعة متحدة من جهة التوالی و التوارد لا نغفل عنه، فإن لازم الغفلة عنه علی ما تبین بطلان الأعصاب و وقوفها عن أفعالها و هو الموت، و الذی نری أنه ثابت، صحیح لکنه لا من جهة ثباته و عدم تغیره فی نفسه بل الأمر مشتبه علی المشاهدة من جهة توالی الواردات الإدراکیة و سرعة ورودها، کالحوض الذی یرد علیه الماء من جانب و یخرج من جانب بما یساویه و هو مملوء دائما، فما فیه من الماء یجده الحس واحدا ثابتا، و هو بحسب الواقع لا واحد و لا ثابت، و کذا یجد عکس الإنسان أو الشجر أو غیرهما فیه واحدا ثابتا و لیس واحدا ثابتا بل هو کثیر متغیر تدریجا بالجریان التدریجی الذی لأجزاء الماء فیه، و علی هذا النحو وجود الثبات و الوحدة و الشخصیة التی نری فی النفس.
قالوا: فالنفس التی یقام البرهان علی تجردها من طریق المشاهدة الباطنیة هی فی الحقیقة مجموعة من خواص طبیعیة، و هی الإدراکات العصبیة التی هی نتائج حاصلة من التأثیر و التأثر المتقابلین بین جزء المادة الخارجیة، و جزء المرکب العصبی، و وحدتها وحدة اجتماعیة لا وحدة واقعیة حقیقیة.
أقول: أما قولهم: إن الأبحاث العلمیة المبتنیة علی الحس و التجربة لم تظفر فی سیرها الدقیق بالروح، و لا وجدت حکما من الأحکام غیر قابل التعلیل إلا بها فهو کلام
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 367
حق لا ریب فیه لکنه لا ینتج انتفاء النفس المجردة التی أقیم البرهان علی وجودها، فإن العلوم الطبیعیة الباحثة عن أحکام الطبیعة و خواص المادة إنما تقدر علی تحصیل خواص موضوعها الذی هو المادة، و إثبات ما هو من سنخها، و کذا الخواص و الأدوات المادیة التی نستعملها لتتمیم التجارب المادی إنما لها أن تحکم فی الأمور المادیة، و أما ما وراء المادة و الطبیعة، فلیس لها أن تحکم فیها نفیا و لا إثباتا، و غایة ما یشعر البحث المادی به هو عدم الوجدان، و عدم الوجدان غیر عدم الوجود، و لیس من شأنه کما عرفت أن یجد ما بین المادة التی هی موضوعها، و لا بین أحکام المادة و خواصها التی هی نتائج بحثها أمرا مجردا خارجا عن سنخ المادة و حکم الطبیعة.
و الذی جرأهم علی هذا النفی زعمهم أن المثبتین لهذه النفس المجردة إنما أثبتوها لعثورهم إلی أحکام حیویة من وظائف الأعضاء و لم یقدروا علی تعلیلها العلمی، فأثبتوا النفس المجردة لتکون موضوعا مبدأ لهذه الأفاعیل، فلما حصل العلم الیوم علی عللها الطبیعیة لم یبق وجه للقول بها، و نظیر هذا الزعم ما زعموه فی باب إثبات الصانع.
و هو اشتباه فاسد فإن المثبتین لوجود هذه النفس لم یثبتوها لذلک و لم یسندوا بعض الأفاعیل البدنیة إلی البدن فیما علله ظاهرة، و بعضها إلی النفس فیما علله مجهولة، بل أسندوا الجمیع إلی العلل البدنیة بلا واسطة و إلی النفس بواسطتها، و إنما أسندوا إلی النفس ما لا یمکن إسناده إلی البدن البتة و هو علم الإنسان بنفسه و مشاهدته ذاته کما مر.
و أما قولهم: إن الإنیة المشهودة للإنسان علی صفة الوحدة هی عدة من الإدراکات العصبیة الواردة علی المرکز علی التوالی و فی نهایة السرعة- و لها وحدة اجتماعیة- فکلام لا محصل له و لا ینطبق علیه الشهود النفسانی البتة، و کأنهم ذهلوا عن شهودهم النفسانی فعدلوا عنه إلی ورود المشهودات الحسیة إلی الدماغ و اشتغلوا بالبحث عما یلزم ذلک من الآثار التالیة و لیت شعری إذا فرض أن هناک أمورا کثیرة بحسب الواقع لا وحدة لها البتة، و هذه الأمور الکثیرة التی هی الإدراکات أمور مادیة لیس وراءها شی‌ء آخر إلا نفسها، و أن الأمر المشهود الذی هو النفس الواحدة هو عین هذه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 368
الإدراکات الکثیرة، فمن أین حصل هذا الواحد الذی لا نشاهد غیره؟ و من أین حصلت هذه الوحدة المشهودة فیها عیانا؟ و الذی ذکروه من وحدتها الاجتماعیة کلام أشبه بالهزل منه بالجد فإن الواحد الاجتماعی هو کثیر فی الواقع من غیر وحدة و إنما وحدتها فی الحس أو الخیال کالدار الواحدة و الخط الواحد مثلا، لا فی نفسه، و المفروض فی محل کلامنا أن الإدراکات و الشعورات الکثیرة فی نفسها هی شعور واحد عند نفسها، فلازم قولهم إن هذه الإدراکات فی نفسها کثیرة لا ترجع إلی وحدة أصلا، و هی بعینها شعور واحد نفسانی واقعا، و لیس هناک أمر آخر له هذه الإدراکات الکثیرة فیدرکها علی نعت الوحدة کما یدرک الحاسة أو الخیال المحسوسات أو المتخیلات الکثیرة المجتمعة علی وصف الوحدة الاجتماعیة، فإن المفروض أن مجموع الإدراکات الکثیرة فی نفسها نفس الإدراک النفسانی الواحد فی نفسه، و لو قیل: إن المدرک هاهنا الجزء الدماغی یدرک الإدراکات الکثیرة علی نعت الوحدة کان الإشکال بحاله، فإن المفروض أن إدراک الجزء الدماغی نفس هذه الإدراکات الکثیرة المتعاقبة بعینها، لا أن للجزء الدماغی قوة إدراک تتعلق بهذه الإدراکات کتعلق القوی الحسیة بمعلوماتها الخارجیة و انتزاعها منها صورا حسیة، فافهم ذلک.
و الکلام فی کیفیة حصول الثبات و البساطة فی هذا المشهود الذی هو متغیر متجز فی نفسه کالکلام فی حصول وحدته.
مع أن هذا الفرض أیضا- أعنی أن یکون الإدراکات الکثیرة المتوالیة المتعاقبة مشعورة بشعور دماغی علی نعت الوحدة- نفسه فرض غیر صحیح، فما شأن الدماغ و القوة التی فیه، و الشعور الذی لها، و المعلوم الذی عندها، و هی جمیعا أمور مادیة، و من شأن المادة و المادی الکثرة، و التغیر، و قبول الانقسام، و لیس فی هذه الصورة العلمیة شی‌ء من هذه الأوصاف و النعوت، و لیس غیر المادة و المادی هناک شی‌ء؟.
و قولهم: إن الأمر یشتبه علی الحس أو القوة المدرکة، فیدرک الکثیر المتجزی المتغیر واحدا بسیطا ثابتا غلط واضح، فإن الغلط و الاشتباه من الأمور النسبیة التی تحصل بالمقایسة و النسبة، لا من الأمور النفسیة، مثال ذلک أنا نشاهد الأجرام العظیمة السماویة صغیرة کالنقاط البیض، و نغلط فی مشاهدتنا هذه، علی ما تبینه البراهین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 369
العلمیة، و کثیر من مشاهدات حواسنا إلا أن هذه الأغلاط إنما تحصل و توجد إذا قایسنا ما عند الحس مما فی الخارج من واقع هذه المشهودات، و أما ما عند الحس فی نفسه فهو أمر واقعی کنقطة بیضاء لا معنی لکونه غلطا البتة.
و الأمر فیما نحن فیه من هذا القبیل فإن حواسنا و قوانا المدرکة إذا وجدت الأمور الکثیرة المتغیرة المتجزیة علی صفة الوحدة و الثبات و البساطة کانت القوی المدرکة غالطة فی إدراکها مشتبهة فی معلومها بالقیاس إلی المعلوم الذی فی الخارج و أما هذه الصورة العلمیة الموجودة عند القوة فهی واحدة ثابتة بسیطة فی نفسها البتة، و لا یمکن أن یقال للأمر الذی هذا شأنه: أنه مادی لفقده أوصاف المادة العامة.
فقد تحصل من جمیع ما ذکرنا أن الحجة التی أوردها المادیون من طریق الحس و التجربة إنما ینتج عدم الوجدان، و قد وقعوا فی المغالطة بأخذ عدم الوجود (و هو مدعاهم) مکان عدم الوجدان، و ما صوروه لتقریر الشهود النفسانی المثبت لوجود أمر واحد بسیط ثابت تصویر فاسد لا یوافق، لا الأصول المادیة المسلمة بالحس و التجربة، و لا واقع الأمر الذی هو علیه فی نفسه.
و أما ما افترضه الباحثون فی علم النفس الجدید فی أمر النفس و هو أنه الحالة المتحدة الحاصلة من تفاعل الحالات الروحیة، من الإدراک و الإرادة و الرضا و الحب و غیرها المنتجة لحالة متحدة مؤلفة فلا کلام لنا فیه، فإن لکل باحث أن یفترض موضوعا و یضعه موضوعا لبحثه، و إنما الکلام فیه من حیث وجوده و عدمه فی الخارج و الواقع مع قطع النظر عن فرض الفارض و عدمه، و هو البحث الفلسفی کما هو ظاهر علی الخبیر بجهات البحث.
و قال قوم آخرون من نفاة تجرد النفس من الملیین: إن الذی یتحصل من الأمور المربوطة بحیاة الإنسان کالتشریح و الفیزیولوجی أن هذه الخواص الروحیة الحیویة تستند إلی جراثیم الحیاة و السلولات التی هی الأصول فی حیاة الإنسان و سائر الحیوان، و تتعلق بها، فالروح خاصة و أثر مخصوص فیها لکل واحد منها أرواح متعددة فالذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 370
یسمیه الإنسان روحا لنفسه و یحکی عنه بأنا مجموعة متکونة من أرواح غیر محصورة علی نعت الاتحاد و الاجتماع، و من المعلوم أن هذه الکیفیات الحیویة و الخواص الروحیة تبطل بموت الجراثیم و السلولات و تفسد بفسادها فلا معنی للروح الواحدة المجردة الباقیة بعد فناء الترکیب البدنی غایة الأمر أن الأصول المادیة المکتشفة بالبحث العلمی لما لم تف بکشف رموز الحیاة کان لنا أن نقول: إن العلل الطبیعیة لا تفی بإیجاد الروح فهی معلولة لموجود آخر وراء الطبیعة، و أما الاستدلال علی تجرد النفس من جهة العقل محضا فشی‌ء لا یقبله و لا یصغی إلیه العلوم الیوم لعدم اعتمادها علی غیر الحس و التجربة، هذا.
أقول: و أنت خبیر بأن جمیع ما أوردناه علی حجة المادیین وارد علی هذه الحجة المختلقة من غیر فرق و نزیدها أنها مخدوشة أولا: بأن عدم وفاء الأصول العلمیة المکتشفة إلی الیوم ببیان حقیقة الروح و الحیاة لا ینتج عدم وفائها أبدا و لا عدم انتهاء هذه الخواص إلی العلل المادیة فی نفس الأمر علی جهل منا، فهل هذا إلا مغالطة وضع فیها العلم بالعدم مکان عدم العلم؟.
و ثانیا: بأن استناد بعض حوادث العالم- و هی الحوادث المادیة- إلی المادة، و بعضها الآخر و هی الحوادث الحیویة إلی أمر وراء المادة- و هو الصانع- قول بأصلین فی الإیجاد، و لا یرتضیه المادی و لا الإلهی، و جمیع أدلة التوحید یبطله.
و هنا إشکالات أخر أوردوها علی تجرد النفس مذکورة فی الکتب الفلسفیة و الکلامیة غیر أن جمیعها ناشئة عن عدم التأمل و الإمعان فیما مر من البرهان، و عدم التثبت فی تعقل الغرض منه، و لذلک أضربنا عن إیرادها، و الکلام علیها، فمن أراد الوقوف علیها فعلیه بالرجوع إلی مظانها، و الله الهادی.

علم الأخلاق (و هو الفن الباحث عن الملکات الإنسانیة المتعلقة بقواه النباتیة و الحیوانیة و الإنسانیة، و تمیز الفضائل منها من الرذائل لیستکمل الإنسان التحلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 371
و الاتصاف بها سعادته العلمیة، فیصدر عنه من الأفعال ما یجلب الحمد العام و الثناء الجمیل من المجتمع الإنسانی) یظفر ببحثه أن الأخلاق الإنسانیة تنتهی إلی قوی عامة ثلاثة فیه هی الباعثة للنفس علی اتخاذ العلوم العملیة التی تستند و تنتهی إلیها أفعال النوع و تهیئتها و تعبیتها عنده، و هی القوی الثلاث: الشهویة و الغضبیة و النطقیة الفکریة، فإن جمیع الأعمال و الأفعال الصادرة عن الإنسان إما من قبیل الأفعال المنسوبة إلی جلب المنفعة کالأکل و الشرب و اللبس و غیرها، و إما من الأفعال المنسوبة إلی دفع المضرة کدفاع الإنسان عن نفسه و عرضه و ماله و نحو ذلک، و هذه الأفعال هی الصادرة عن المبدأ الغضبی کما أن القسم السابق علیها صادر عن المبدأ الشهوی، و إما من الأعمال المنسوبة إلی التصور و التصدیق الفکری، کتألیف القیاس و إقامة الحجة و غیر ذلک، و هذه الأفعال صادرة عن القوة النطقیة الفکریة، و لما کانت ذات الإنسان کالمؤلفة المرکبة من هذه القوی الثلاث التی باتحادها و حصول الوحدة الترکیبیة منها یصدر أفعال خاصة نوعیة، و یبلغ الإنسان سعادته التی من أجلها جعل هذا الترکیب، فمن الواجب لهذا النوع أن لا یدع قوة من هذه القوی الثلاث تسلک مسلک الإفراط أو التفریط، و تمیل عن حاق الوسط إلی طرفی الزیادة و النقیصة، فإن فی ذلک خروج جزء المرکب عن المقدار المأخوذ منه فی جعل أصل الترکیب و فی ذلک خروج المرکب عن کونه ذاک المرکب و لازمه بطلان غایة الترکیب التی هی سعادة النوع.
و حد الاعتدال فی القوة الشهویة- و هی استعمالها علی ما ینبغی کما و کیفا- یسمی عفة، و الجانبان فی الإفراط و التفریط الشره و الخمود، و حد الاعتدال فی القوة الغضبیة هی الشجاعة، و الجانبان التهور و الجبن، و حد الاعتدال فی القوة الفکریة تسمی حکمة، و الجانبان الجربزة و البلادة، و تحصل فی النفس من اجتماع هذه الملکات ملکة رابعة هی کالمزاج من الممتزج، و هی التی تسمی عدالة، و هی إعطاء کل ذی حق من القوی حقه، و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له، و الجانبان فیها الظلم و الانظلام.
فهذه أصول الأخلاق الفاضلة أعنی: العفة و الشجاعة و الحکمة و العدالة، و لکل منها فروع ناشئة منها راجعة بحسب التحلیل إلیها، نسبتها إلی الأصول المذکورة کنسبة النوع إلی الجنس، کالجود و السخاء، و القناعة و الشکر، و الصبر و الشهامة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 373
و الجرأة و الحیاء، و الغیرة و النصیحة، و الکرامة و التواضع، و غیرها، هی فروع الأخلاق الفاضلة المضبوطة فی کتب الأخلاق (و هاک شجرة تبین أصولها و تفرع فروعها) و علم الأخلاق یبین حد کل واحد منها و یمیزها من جانبیها فی الإفراط و التفریط، ثم یبین أنها حسنة جمیلة ثم یشیر إلی کیفیة اتخاذها ملکة فی النفس من طریقی العلم و العمل أعنی الإذعان بأنها حسنة جمیلة، و تکرار العمل بها حتی تصیر هیئة راسخة فی النفس.
مثاله أن یقال: إن الجبن إنما یحصل من تمکن الخوف من النفس، و الخوف إنما یکون من أمر ممکن الوقوع و عدم الوقوع، و المساوی الطرفین یقبح ترجیح أحد طرفیه علی الآخر من غیر مرجح و الإنسان العاقل لا ینبغی له ذلک فلا ینبغی للإنسان أن یخاف.
فإذا لقن الإنسان نفسه هذا القول ثم کرر الإقدام و الورود فی المخاوف و المهاول زالت عنه رذیلة الخوف، و هکذا الأمر فی غیره من الرذائل و الفضائل.
فهذا ما یقتضیه المسلک الأول علی ما تقدم فی البیان و خلاصته إصلاح النفس و تعدیل ملکاتها لغرض الصفة المحمودة و الثناء الجمیل.
و نظیره ما یقتضیه المسلک الثانی، و هو مسلک الأنبیاء و أرباب الشرائع، و إنما التفاوت من حیث الغرض و الغایة، فإن غایة الاستکمال الخلقی فی المسلک الأول الفضیلة المحمودة عند الناس و الثناء الجمیل منهم، و غایته فی المسلک الثانی السعادة الحقیقیة للإنسان و هو استکمال الإیمان بالله و آیاته، و الخبر الأخروی و هی سعادة و کمال فی الواقع لا عند الناس فقط، و مع ذلک فالمسلکان یشترکان فی أن الغایة القصوی و الغرض فیها الفضیلة الإنسانیة من حیث العمل.
و أما المسلک الثالث المتقدم بیانه فیفارق الأولین بأن الغرض فیه ابتغاء وجه الله لا اقتناء الفضیلة الإنسانیة و لذلک ربما اختلف المقاصد التی فیه مع ما فی المسلکین الأولین فربما کان الاعتدال الخلقی فیه غیر الاعتدال الذی فیهما و علی هذا القیاس، بیان ذلک أن العبد إذا أخذ إیمانه فی الاشتداد و الإزدیاد انجذبت نفسه إلی التفکیر فی ناحیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 374
ربه، و استحضار أسمائه الحسنی، و صفاته الجمیلة المنزهة عن النقص و الشین و لا تزال تزید نفسه انجذابا، و تترقی مراقبة حتی صار یعبد الله کأنه یراه و أن ربه یراه، و یتجلی له فی مجالی الجذبة و المراقبة و الحب فیأخذ الحب فی الاشتداد لأن الإنسان مفطور علی حب الجمیل، و قد قال تعالی: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ»: البقرة- 165، و صار یتبع الرسول فی جمیع حرکاته و سکناته لأن حب الشی‌ء یوجب حب آثاره، و الرسول من آثاره و آیاته کما أن العالم أیضا آثاره و آیاته تعالی، و لا یزال یشتد هذا الحب ثم یشتد حتی ینقطع إلیه من کل شی‌ء، و لا یحب إلا ربه، و لا یخضع قلبه إلا لوجهه فإن هذا العبد لا یعثر بشی‌ء، و لا یقف علی شی‌ء و عنده شی‌ء من الجمال و الحسن إلا وجد أن ما عنده أنموذج یحکی ما عنده من کمال لا ینفد و جمال لا یتناهی و حسن لا یحد، فله الحسن و الجمال و الکمال و البهاء، و کل ما کان لغیره فهو له، لأن کل ما سواه آیة له لیس له إلا ذلک، و الآیة لا نفسیة لها، و إنما هی حکایة تحکی صاحبها و هذا العبد قد استولی سلطان الحب علی قلبه، و لا یزال یستولی، و لا ینظر إلی شی‌ء إلا لأنه آیة من آیات ربه، و بالجملة فینقطع حبه عن کل شی‌ء إلی ربه، فلا یحب شیئا إلا لله سبحانه و فی الله سبحانه.
و حینئذ یتبدل نحو إدراکه و عمله فلا یری شیئا إلا و یری الله سبحانه قبله و معه، و تسقط الأشیاء عنده من حیز الاستقلال فما عنده من صور العلم و الإدراک غیر ما عند الناس لأنهم إنما ینظرون إلی کل شی‌ء من وراء حجاب الاستقلال بخلافه، هذا من جهة العلم، و کذلک الأمر من جهة العمل فإنه إذا کان لا یحب إلا لله فلا یرید شیئا إلا لله و ابتغاء وجهه الکریم، و لا یطلب و لا یقصد و لا یرجو و لا یخاف، و لا یختار، و لا یترک، و لا ییأس، و لا یستوحش، و لا یرضی، و لا یسخط إلا لله و فی الله فیختلف أغراضه مع ما للناس من الأغراض و تتبدل غایة أفعاله فإنه قد کان إلی هذا الحین یختار الفعل و یقصد الکمال لأنه فضیلة إنسانیة، و یحذر الفعل أو الخلق لأنه رذیلة إنسانیة.
و أما الآن فإنما یرید وجه ربه، و لا هم له فی فضیلة و لا رذیلة، و لا شغل له بثناء جمیل، و ذکر محمود، و لا التفات له إلی دنیا أو آخرة أو جنة أو نار، و إنما همه ربه، و زاده ذل عبودیته، و دلیله حبه.
روت لی أحادیث الغرام صبابةبإسنادها عن جیرة العلم الفرد
و حدثنی مر النسیم عن الصباعن الدوح عن وادی الغضا عن ربی نجد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 375 عن الدمع عن عینی القریح عن الجوی‌عن الحزن عن قلبی الجریح عن الوجد
بأن غرامی و الهوی قد تحالفاعلی تلفی حتی أوسد فی لحدی
و هذا البیان الذی أوردناه و إن آثرنا فیه الإجمال و الاختصار لکنک إن أجدت فیه التأمل وجدته کافیا فی المطلوب و تبین أن هذا المسلک الثالث یرتفع فیه موضوع الفضیلة و الرذیلة، و یتبدل فیه الغایة و الغرض أعنی الفضیلة الإنسانیة إلی غرض واحد، و هو وجه الله، و ربما اختلف نظر هذا المسلک مع غیره فصار ما هو معدود فی غیره فضیلة رذیلة فیه و بالعکس.
بقی هنا شی‌ء و هو أن هاهنا نظریة أخری فی الأخلاق تغایر ما تقدم، و ربما عد مسلکا آخر، و هی أن الأخلاق تختلف أصولا و فروعا باختلاف الاجتماعات المدنیة لاختلاف الحسن و القبح من غیر أن یرجع إلی أصل ثابت قائم علی ساق، و قد ادعی أنها نتیجة النظریة المعروفة بنظریة التحول و التکامل فی المادة.
قالوا: إن الاجتماع الإنسانی مولود جمیع الاحتیاجات الوجودیة التی یرید الإنسان أن یرفعها بالاجتماع، و یتوسل بذلک، إلی بقاء وجود الاجتماع الذی یراه بقاء وجود شخصه، و حیث إن الطبیعة محکومة لقانون التحول و التکامل کان الاجتماع أیضا متغیرا فی نفسه، و متوجها فی کل حین إلی ما هو أکمل و أرقی، و الحسن و القبح و هما موافقة العمل لغایة الاجتماع أعنی الکمال و عدم موافقته له- لا معنی لبقائهما علی حال واحد، و جمودهما علی نهج فارد، فلا حسن مطلقا، و لا قبح مطلقا، بل هما دائما نسبیان مختلفان باختلاف الاجتماعات بحسب الأمکنة و الأزمنة، و إذا کان الحسن و القبح نسبیین متحولین وجب التغیر فی الأخلاق، و التبدل فی الفضائل و الرذائل و من هنا یستنتج أن الأخلاق تابعة للمرام القومی الذی هو وسیلة إلی نیل الکمال المدنی و الغایة الاجتماعیة، لتبعیة الحسن و القبح لذلک فما کان به التقدم و الوصول إلی الغایة و الغرض کان هو الفضیلة و فیه الحسن، و ما کان یدعو إلی الوقوف و الارتجاع کان هو الرذیلة، و علی هذا فربما کان الکذب و الافتراء و الفحشاء و الشقاوة و القساوة و السرقة و الوقاحة حسنة و فضیلة إذا وقعت فی طریق المرام الاجتماعی، و الصدق و العفة و الرحمة رذیلة قبیحة إذا أوجب الحرمان عن المطلوب، هذه خلاصة هذه النظریة العجیبة التی ذهبت إلیها الاشتراکیون من المادیین، و النظریة غیر حدیثة، علی ما زعموا،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 376
فقد کان الکلبیون من قدماء- الیونان- علی ما ینقل علی هذه المسلک، و کذا المزدکیون (و هم أتباع مزدک الذی ظهر بإیران علی عهد کسری و دعا إلی الاشتراک) کان عملهم علی ذلک، و یعهد من بعض القبائل الوحشیة بإفریقیة و غیرهم.
و کیف کان فهو مسلک فاسد و الحجة التی أقیمت علی هذه النظریة فاسدة من حیث البناء و المبنی معا.
توضیح ذلک: أنا نجد کل موجود من هذه الموجودات العینیة الخارجیة یصحب شخصیة تلازمه، و یلزمها أن لا یکون الموجود بسببه عین الموجود الآخر و یفارقه فی الوجود، کما أن وجود زید یصحب شخصیة و نوع وحدة لا یمکن معها أن یکون عین عمرو، فزید شخص واحد، و عمرو شخص آخر، و هما شخصان اثنان، لا شخص واحد، فهذه حقیقة لا شک فیها (و هذا غیر ما نقول: إن عالم المادة موجود ذو حقیقة واحدة شخصیة فلا ینبغی أن یشتبه الأمر).
و ینتج ذلک: أن الوجود الخارجی عین الشخصیة، لکن المفاهیم الذهنیة یخالف الموجود الخارجی فی هذا الحکم فإن المعنی کیف ما کان یجوز العقل أن یصدق علی أکثر من مصداق واحد کمفهوم الإنسان و مفهوم الإنسان الطویل، و مفهوم هذا الإنسان القائم أمامنا، و أما تقسیم المنطقیین المفهوم إلی الکلی و الجزئی، و کذا تقسیمهم الجزئی إلی الإضافی و الحقیقی فإنما هو تقسیم بالإضافة و النسبة، إما نسبة أحد المفهومین إلی الآخر و إما نسبته إلی الخارج، و هذا الوصف الذی فی المفاهیم- و هو جواز الانطباق علی أکثر من واحد- ربما نسمیه بالإطلاق کما نسمی مقابله بالشخصیة أو الوحدة.
ثم الموجود الخارجی (و نعنی به الموجود المادی خاصة) لما کان واقعا تحت قانون التغیر و الحرکة العمومیة کان لا محالة ذا امتداد منقسما إلی حدود و قطعات، کل قطعة منها تغایر القطعة الأخری مما تقدم علیها أو تأخر عنها، و مع ذلک فهی مرتبطة بها بوجودها، إذ لو لا ذلک لم یصدق معنی التغیر و التبدل لأن أحد شیئین إذا عدم من أصله، و الآخر وجد من أصله لم یکن ذلک تبدل هذا من ذاک، بل التبدل الذی یلازم کل حرکة إنما یتحقق بوجود قدر مشترک فی الحالین جمیعا.
و من هنا یظهر أن الحرکة أمر واحد بشخصه یتکثر بحسب الإضافة إلی الحدود،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 377
فیتعین بکل نسبة قطعة تغایر القطعة الأخری، و أما نفس الحرکة فسیلان و جریان واحد شخصی، و نحن ربما سمینا هذا الوصف فی الحرکة إطلاقا فی مقابل النسب التی لها إلی کل حد حد، فنقول: الحرکة المطلقة بمعنی قطع النظر عن إضافتها إلی الحدود.
و من هنا یظهر أن المطلق بالمعنی الثانی أمر واقعی موجود فی الخارج، بخلاف المطلق بالمعنی الأول فإن الإطلاق بهذا المعنی وصف ذهنی لموجود ذهنی، هذا.
ثم إنا لا نشک أن الإنسان موجود طبیعی ذو أفراد و أحکام و خواص و أن الذی توجده الخلقة هو الفرد من أفراد الإنسان دون مجموع الأفراد أعنی الاجتماع الإنسانی إلا أن الخلقة لما أحست بنقص وجوده، و احتیاجه إلی استکمالات لا تتم له وحدة، جهزه بأدوات و قوی تلائم سعیه للاستکمال فی ظرف الاجتماع و ضمن الأفراد المجتمعین، فطبیعة الإنسان الفرد مقصود للخلقة أولا و بالذات و الاجتماع مقصود لها ثانیا و بالتبع.
و أما حقیقة أمر الإنسانی مع هذا الاجتماع الذی تقتضیه و تتحرک إلیه الطبیعة الإنسانیة (إن صح إطلاق الاقتضاء و العلیة و التحرک فی مورد الاجتماع حقیقة) فإن الفرد من الإنسان موجود شخصی واحد بالمعنی الذی تقدم من شخصیته و وحدته، و هو مع ذلک واقع فی الحرکة، متبدل متحول إلی الکمال، و من هنا کان کل قطعة من قطعات وجوده المتبدل مغایرة لغیرها من القطعات، و هو مع ذلک ذو طبیعة سیالة مطلقة محفوظة فی مراحل التغیرات واحدة شخصیة، و هذه الطبیعة الموجودة فی الفرد محفوظة بالتوالد و التناسل و اشتقاق الفرد من الفرد- و هی التی نعبر عنها بالطبیعة النوعیة- فإنها محفوظة بالأفراد و إن تبدلت و عرض لها الفساد و الکون، بمثل البیان الذی مر فی خصوص الطبیعة الفردیة، فالطبیعة الشخصیة موجودة متوجهة إلی الکمال الفردی، و الطبیعة النوعیة موجودة مطلقة متوجهة إلی الکمال.
و هذا الاستکمال النوعی لا شک فی وجوده و تحققه فی نظام الطبیعة، و هو الذی نعتمد علیه فی قولنا: إن النوع الإنسانی مثلا متوجه إلی الکمال، و إن الإنسان الیوم أکمل وجودا من الإنسان الأولی، و کذا ما تحکم به فرضیة تحول الأنواع، فلو لا أن هناک طبیعة نوعیة خارجیة محفوظة فی الأفراد أو الأنواع مثلا لم یکن هذا الکلام إلا کلاما شعریا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 378
و الکلام فی الاجتماع الشخصی القائم بین أفراد قوم أو فی عصر أو فی محیط، و نوع الاجتماع القائم بنوع الإنسان المستمر باستمراره و المتحول بتحوله (لو صح أن الاجتماع کالإنسان المجتمع حال خارجی لطبیعة خارجیة!) نظیر القول فی طبیعة الإنسان الشخصیة و النوعیة فی التقیید و الإطلاق.
فالاجتماع متحرک متبدل بحرکة الإنسان و تبدله و له وحدة من بادئ الحرکة إلی أین توجه بوجود مطلق- و هذا الواحد المتغیر بواسطة نسبته و إضافته إلی کل حد حد تصیر قطعة قطعة، و کل قطعة شخص واحد من أشخاص الاجتماع، و أشخاص الاجتماع مستندة فی وجودها إلی أشخاص الإنسان، کما أن مطلق الاجتماع بالمعنی الذی تقدم مستند إلی مطلق الطبیعة الإنسانیة، فإن حکم الشخص شخص الحکم و فرده، و حکم المطلق مطلق الحکم (لا کلی الحکم، فلسنا نعنی الإطلاق المفهومی فلا تغفل) و نحن لا نشک أن الفرد من الإنسان و هو واحد له حکم واحد باق ببقائه، إلا أنه متبدل بتبدلات جزئیة بتبع التبدلات الطارئة علی موضوعه الذی هو الإنسان فمن أحکام الإنسان الطبیعی أنه یتغذی و یفعل بالإرادة و یحس و یتفکر- و هو موجود مع الإنسان و باق- ببقائه و إن تبدل طبق تبدله فی نفسه، و کذلک الکلام فی أحکام مطلق الإنسان الموجود بوجود أفراده.
و لما کان الاجتماع من أحکام الطبیعة الإنسانیة و خواصها فمطلق الاجتماع (نعنی به الاجتماع المستمر الذی أوجدته الطبیعة الإنسانیة المستمرة من حین وجد الإنسان الفرد إلی یومنا هذا) من خواص النوع الإنسانی المطلق، موجود معه باق ببقائه، و أحکام الاجتماع التی أوجدها و اقتضاها هی مع الاجتماع موجودة بوجوده، باقیة ببقائه، و إن تبدلت بتبدلات جزئیة مع انحفاظ الأصل مثل نوعها، و حینئذ صح لنا أن نقول: إن هناک أحکاما اجتماعیة باقیة غیر متغیرة، کوجود مطلق الحسن و القبح، کما أن نفس الاجتماع المطلق کذلک، بمعنی أن الاجتماع لا ینقلب إلی غیر الاجتماع کالانفراد و إن تبدل اجتماع خاص إلی آخر خاص، و الحسن المطلق و الخاص کالاجتماع المطلق و الخاص بعینه.
ثم إنا نری أن الفرد من الإنسان یحتاج فی وجوده و بقائه إلی کمالات و منافع یجب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 379
له أن یجتلبها و یضمها إلی نفسه، و الدلیل علی هذا الوجوب احتیاجه فی جهات وجوده و تجهیز الخلقة له بما یقوی به علی ذلک، کجهاز التغذی و جهاز التناسل مثلا، فعلی الإنسان أن یقدم علیه، و لیس له أن لا یقدم قطعا بالتفریط فإنه یناقض دلیل الوجوب الذی ذکرناه، و لیس له أن یقدم فی باب من أبواب الحاجة بما یزید علی اللازم بالإفراط، مثل أن یأکل حتی یموت، أو یمرض، أو یتعطل عن سائر قواه الفعالة، بل علیه أن یتوسط فی جلب کل کمال أو منفعة، و هذا التوسط هی العفة، و طرفاه الشره و الخمود، و کذلک نری الفرد فی وجوده و بقائه متوسطا بین نواقص و أضداد و مضار لوجوده یجب علیه أن یدفعها، و الدلیل علیه الاحتیاج و التجهیز فی نفسه فیجب علیه المقاومة و الدفاع علی ما ینبغی من التوسط، من غیر إفراط یضاد سائر تجهیزاته أو تفریط یضاد الاحتیاج و التجهیز المربوطین، و هذا التوسط هی الشجاعة، و طرفاها التهور و الجبن و نظیر الکلام جار فی العلم و مقابلیه أعنی الجربزة و البلادة، و فی العدالة و مقابلیها و هما الظلم و الانظلام.
فهذه أربع ملکات و فضائل یستدعیه الطبیعة الفردیة المجهزة بأدواتها: العفة و الشجاعة، و الحکمة، و العدالة- و هی کلها حسنة- لأن معنی الحسن الملاءمة لغایة الشی‌ء و کماله و سعادته، و هی جمیعا ملاءمة مناسبة لسعادة الفرد بالدلیل الذی تقدم ذکره، و مقابلاتها رذائل قبیحة، و إذا کان الفرد من الإنسان بطبیعته و فی نفسه علی هذا الوصف فهو فی ظرف الاجتماع أیضا علی هذا الوصف، و کیف یمکن أن یبطل الاجتماع- و هو من أحکام هذه الطبیعة- سائر أحکامها الوجودیة؟ و هل هو إلا تناقض الطبیعة الواحدة، و لیس حقیقة الاجتماع إلا تعاون الأفراد فی تسهیل الطریق إلی استکمال طبائعهم و بلوغها إلی غایة أمنیتها؟.
و إذا کان الفرد من الإنسان فی نفسه و فی ظرف الاجتماع علی هذا الوصف، فنوع الإنسان فی اجتماعه النوعی أیضا کذلک، فنوع الإنسان فی اجتماعه یستکمل بالدفاع بقدر ما لا یفسد الاجتماع و باجتلاب المنافع بقدر ما لا یفسد الاجتماع، و بالعلم بقدر ما لا یفسد الاجتماع، و بالعدالة الاجتماعیة- و هی إعطاء کل ذی حق حقه، و بلوغه حظه الذی یلیق به دون الظلم و الانظلام- و کل هذه الخصال الأربع فضائل بحکم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 380
الاجتماع المطلق یقضی الاجتماع الإنسانی بحسنها المطلق و یعد مقابلاتها رذائل و یقضی بقبحها.
فقد تبین بهذا البیان: أن فی الاجتماع المستمر الإنسانی حسنا و قبحا لا یخلو عنهما قط و أن أصول الأخلاق الأربعة فضائل حسنة دائما، و مقابلاتها رذائل قبیحة دائما، و الطبیعة الإنسانیة الاجتماعیة تقضی بذلک، و إذا کان الأمر فی الأصول علی هذا النحو فالفروع المنتهیة بحسب التحلیل إلیها حکمها فی القبول ذلک، و إن کان ربما یقع اختلاف ما فی مصادیقها من جهة الانطباق علی ما سنشیر إلیه.
إذا عرفت ما ذکرنا ظهر لک وجه سقوط ما نقلنا من قولهم من أمر الأخلاق و هاک بیانه.
أما قولهم: إن الحسن و القبح المطلقین غیر موجودین، بل الموجود منهما النسبی من الحسن و القبح و هو متغیر مختلف باختلاف المناطق و الأزمنة و الاجتماعات، فهو مغالطة ناشئة من الخلط بین الإطلاق المفهومی بمعنی الکلیة و الإطلاق الوجودی بمعنی استمرار الوجود، فالحسن و القبح المطلقان الکلیان غیر موجودین فی الخارج لوصف الکلیة و الإطلاق، لکنهما لیسا هما الموجبین لما نقصده من النتیجة، و أما الحسن و القبح المطلقان المستمران بمعنی استمرارهما حکمین للاجتماع ما دام الاجتماع مستمرا باستمرار الطبیعة فهما کذلک، فإن غایة الاجتماع سعادة النوع، و لا یمکن موافقة جمیع الأفعال الممکنة و المفروضة للاجتماع کیف ما، فرض فهناک أفعال موافقة و مخالفة دائما فهناک حسن و قبح دائما.
و علی هذا فکیف یمکن أن یفرض اجتماع کیف ما فرض و لا یعتقد أهله أن من الواجب أن یعطی کل ذی حق حقه أو أن جلب المنافع بقدر ما ینبغی واجب أو أن الدفاع عن مصالح الاجتماع بقدر ما ینبغی لازم أو أن العلم الذی یتمیز به منافع الإنسان من غیرها فضیلة حسنة؟ و هذه هی العدالة و العفة، و الشجاعة، و الحکمة التی ذکرنا أن الاجتماع الإنسانی کیف ما فرض لا یحکم إلا بحسنها و کونها فضائل إنسانیة، و کذا کیف یتیسر لاجتماع أن لا یحکم بوجوب الانقباض و الانفعال عن التظاهر بالقبیح
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 381
الشنیع، و هو الحیاء من شعب العفة أو لا یحکم بوجوب السخط و تغیر النفس فی هتک المقدسات و هضم الحقوق، و هو الغیرة من شعب الشجاعة، أو لا یحکم بوجوب الاقتصار علی ما للإنسان من الحقوق الاجتماعیة، و هو القناعة أو لا یحکم بوجوب حفظ النفس فی موقعها الاجتماعی من غیر دحض الناس و تحقیرهم بالاستکبار و البغی بغیر الحق، و هو التواضع؟ و هکذا الأمر فی کل واحد واحد من فروع الفضائل.
و أما ما یزعمونه من اختلاف الأنظار فی الاجتماعات المختلفة فی خصوص الفضائل و صیرورة الخلق الواحد فضیلة عند قوم رذیلة عند آخرین فی أمثلة جزئیة فلیس من جهة اختلاف النظر فی الحکم الاجتماعی بأن یعتقد قوم بوجوب اتباع الفضیلة الحسنة و آخرون بعدم وجوبه بل من جهة الاختلاف فی انطباق الحکم علی المصداق و عدم انطباقه مثل أن الاجتماعات التی کانت تدیرها الحکومات المستبدة کانت تری لعرش الملک الاختیار التام فی أن یفعل ما یشاء، و یحکم ما یرید، و لیس ذلک لسوء ظنهم بالعدالة بل لاعتقادهم بأنه من حقوق السلطنة و الملک فلم یکن ذلک ظلما من مقام السلطنة بل إیفاء بحقوقه الحقة بزعمهم.
و مثل أن العلم کان یعیر به الملوک فی بعض الاجتماعات، کما یحکی عن ملة فرنسا فی القرون الوسطی، و لم یکن ذلک لتحقیرهم فضیلة العلم، بل لزعمهم أن العلم بالسیاسة و فنون إدارة الحکومة یضاد المشاغل السلطانیة.
و مثل أن عفة النساء بمعنی حفظ البضع من غیر الزوج، و کذا الحیاء من النساء و کذا الغیرة من رجالهن، و کذا عدة من الفضائل کالقناعة و التواضع أخلاق لا یذعن بفضلها فی بعض الاجتماعات، لکن ذلک منهم لأن اجتماعهم الخاص لا یعدها مصادیق للعفة و الحیاء و الغیرة و القناعة و التواضع، لا لأن هذه الفضائل لیست فضائل عندهم.
و الدلیل علی ذلک وجود أصلها عندهم، فهم یمدحون عفة الحاکم فی حکمه و القاضی فی قضائه، و یمدحون الاستحیاء من مخالفة القوانین، و یمدحون الغیرة للدفاع عن الاستقلال و الحضارة و عن جمیع مقدساتهم، و یمدحون القناعة بما عینه القانون من الحقوق لهم، و یمدحون التواضع لأئمتهم و هداتهم فی الاجتماع.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 382
و أما قولهم: بدوران الأخلاق فی حسنها مدار موافقتها لغایة المرام الاجتماعی و استنتاجهم ذلک من دوران حسنها مدار موافقة غایة الاجتماع ففیه مغالطة واضحة فإن المراد بالاجتماع الهیئة الحاصلة من عمل مجموع القوانین التی قررتها الطبیعة بین الأفراد المجتمعین و لا محالة تکون موصلة إلی سعادتهم لو لا الإخلال بانتظامها و جریها، و لا محالة لها أحکام: من الحسن و القبح و الفضیلة و الرذیلة، و المراد بالمرام مجموع الفرضیات التی وضعت لإیجاد اجتماع علی هیئة جدیدة بتحمیلها علی الأفراد المجتمعین، أعنی أن الاجتماع و المرام الاجتماعی متغایران بالفعلیة و القوة، و التحقق و فرض التحقق، فکیف یصیر حکم أحدهما عین حکم الآخر، و کیف یکون الحسن و القبح، و الفضیلة و الرذیلة التی عینها الاجتماع العام باقتضاء من الطبیعة الإنسانیة متبدلة إلی ما حکم به المرام الذی لیس إلا فرضا من فارض؟.
و لو قیل: أن لا حکم للاجتماع العام الطبیعی من نفسه بل الحکم للمرام، و خاصة إذا کانت فرضیة متلائمة لسعادة الأفراد عاد الکلام السابق فی الحسن و القبح، و الفضیلة و الرذیلة، و أنها تنتهی بالآخرة إلی اقتضاء مستمر من الطبیعة.
علی أن هاهنا محذورا آخر و هو أن الحسن و القبح و سائر الأحکام الاجتماعیة- و هی التی تعتمد علیها الحجة الاجتماعیة و تتألف منها الاستدلالات- لو کانت تابعة للمرام، و من الممکن بل الواقع تحقق مرامات مختلفة متناقضة متباینة أدی ذلک إلی ارتفاع الحجة المشترکة المقبولة عند عامة الاجتماعات، و لم یکن التقدم و النجاح حینئذ إلا للقدرة و التحکم، و کیف یمکن أن یقال: إن الطبیعة الإنسانیة ساقت أفرادها إلی حیاة اجتماعیة لا تفاهم بین أجزائها و لا حکم یجمعها إلا حکم مبطل لنفس الاجتماع؟ و هل هذا إلا تناقض شنیع فی حکم الطبیعة و اقتضائها الوجودی؟.

عن الباقر ع قال: أتی رجل رسول الله ص- فقال: إنی راغب نشیط فی الجهاد. قال: فجاهد فی سبیل الله- فإنک إن تقتل کنت حیا عند الله مرزوقا- و إن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 383
مت فقد وقع أجرک علی الله
الحدیث.
و قوله ص: و إن مت إلخ إشارة إلی قوله تعالی: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ»: النساء- 100، و فیه دلالة علی أن الخروج إلی الجهاد مهاجرة إلی الله و رسوله.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): فی إسماعیل النبی الذی سماه الله سبحانه صادق الوعد، قال (ع) إنما سمی صادق الوعد- لأنه وعد رجلا فی مکان فانتظره فی ذلک المکان سنة، فسماه الله عز و جل صادق الوعد، ثم إن الرجل أتاه بعد ذلک الوقت- فقال له إسماعیل: ما زلت منتظرا لک
الحدیث.
أقول: و هذا أمر ربما یحکم العقل العادی بکونه منحرفا عن جادة الاعتدال مع أن الله سبحانه جعله منقبة له (ع) حتی عظم قدره و رفع ذکره بقوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا»: مریم- 55، فلیس ذلک إلا أن المیزان الذی وزن به هذا العمل غیر المیزان الذی بید العقل العادی، فللعقل العادی تربیة بتدبیره و لله سبحانه تربیة لأولیائه بتأییده، و کلمة الله هی العلیا، و نظائر هذه القضیة کثیرة مرویة منقولة عن النبی و الأئمة و الأولیاء.
فإن قلت: کیف یمکن مخالفة الشرع مع العقل فی ما للعقل إلیه سبیل.
قلت: أما حکم العقل فی ما له إلیه سبیل ففی محله، لکنه یحتاج إلی موضوع یقع علیه حکمه، و قد عرفت فی ما تقدم أن أمثال هذه العلوم فی المسلک الثالث الذی ذکرناه لا تبقی للعقل موضوعا یحکم فیه و علیه، و هذا سبیل المعارف الإلهیة و الظاهر أن إسماعیل النبی (ع) کان أطلق القول بوعده بأن قال: أنتظرک هاهنا حتی تعود إلی ثم التزم علی إطلاق قوله صونا لنفسه عن نقض العهد و الکذب فی الوعد و حفظا لما ألقی الله فی روعه و أجراه علی لسانه،
و قد روی نظیره عن النبی ص: أنه کان عند المسجد الحرام- فوعده بعض أصحابه بالرجوع إلیه- و وعده النبی بانتظاره حتی یرجع فذهب فی شأنه و لم یرجع، فانتظره النبی ثلاثة أیام فی مکانه الذی وعده- حتی مر به الرجل بعد الثلاثة، و هو جالس ینتظر و الرجل قد نسی الوعد
، الحدیث.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 384
و فی الخصائص، للسید الرضی، عن أمیر المؤمنین (ع) قال:- و قد سمع رجلا یقول: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ یا هذا إن قولنا: إنا لله إقرار منا بالملک، و إنا إلیه راجعون إقرار منا بالهلاک.
أقول: و قد اتضح معناه بما تقدم و رواه فی الکافی، مفصلا.
و فی الکافی،: عن إسحاق بن عمار و عبد الله بن سنان، عن الصادق (ع) قال:
قال رسول الله ص: قال الله عز و جل: إنی جعلت الدنیا بین عبادی قرضا- فمن أقرضنی فیها قرضا- أعطیته بکل واحدة عشرا إلی سبعمائة ضعف، و من لم یقرضنی قرضا و أخذت منه شیئا قسرا- أعطیته ثلاث خصال- لو أعطیت واحدة منهن ملائکتی لرضوا بها عنی، ثم قال أبو عبد الله: قول الله: الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ- قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ، أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ فهذه واحدة من ثلاث خصال، و رحمة اثنتان، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ثلاث، ثم قال أبو عبد الله (ع) هذا لمن أخذ الله منه شیئا قسرا.
أقول: و الروایة مرویة لطرق أخری متقاربة.
و فی المعانی، عن الصادق (ع): الصلاة من الله رحمة، و من الملائکة التزکیة، و من الناس دعاء.
أقول: و فی معناه عدة روایات أخر، و بین هذه الروایة و ما تقدمها تناف ظاهرا حیث إن الروایة السابقة تعد الصلاة غیر الرحمة، و یساعد علیه ظاهر قوله عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ، و هذه الروایة تعدها رحمة و یرتفع التنافی بالرجوع إلی ما تقدم من البیان.

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ (158)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 385

الصفا و المروة موضعان بمکة یأتی الحجاج بینهما بعمل السعی، و هما جبلان مسافة بینهما سبعمائة و ستون ذراعا و نصف ذراع علی ما قیل، و أصل الصفا فی اللغة الحجر الصلب الأملس، و أصل المروة الحجر الصلب، و الشعائر جمع شعیرة، و هی العلامة، و منه المشعر، و منه قولنا: أشعر، الهدی أی أعلمه، و الحج هو القصد بعد القصد، أی القصد المکرر، و هو فی اصطلاح الشرع العمل المعهود بین المسلمین، و الاعتمار الزیارة و أصله العمارة لأن الدیار تعمر بالزیارة، و هو فی اصطلاح الشرع زیارة البیت بالطریق المعهود، و الجناح المیل عن الحق و العدل، و یراد به الإثم، فیئول نفی الجناح إلی التجویز، و التطوف من الطواف، و هو الدوران حول الشی‌ء، و هو السیر الذی ینتهی آخره إلی أوله، و منه یعلم أن لیس من اللازم کونه حول شی‌ء، و إنما ذلک من مصادیقه الظاهرة و علی هذا المعنی أطلق التطوف فی الآیة، فإن المراد به السعی و هو قطع ما بین الصفا و المروة من المسافة سبع مرات متوالیة، و التطوع من الطوع بمعنی الطاعة، و قیل: إن التطوع یفارق الإطاعة فی أنه یستعمل فی المندوب خاصة، بخلاف الإطاعة و لعل ذلک- لو صح هذا القول- بعنایة أن العمل الواجب لکونه إلزامیا کأنه لیس بمأتی به طوعا، بخلاف المأتی من المندوب فإنه علی الطوع من غیر شائبة، و هذا تلطف عنائی و إلا فأصل الطوع یقابل الکره و لا ینافی الأمر الإلزامی.
قال تعالی: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً»: فصلت- 11، و أصل باب التفعل الأخذ لنفسه، کقولنا: تمیز أی أخذ یمیز، و تعلم الشی‌ء أی أخذ یعلمه، و تطوع خیرا أی أخذ یأتی بالخیر بطوعه، فلا دلیل من جهة اللغة علی اختصاص التطوع بالامتثال الندبی إلا أن توجبه العنایة العرفیة المذکورة.
فقوله تعالی: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ إلی قوله: یَطَّوَّفَ بِهِما یشیر إلی کون المکانین معلمین بعلامة الله سبحانه، یدلان بذلک علیه، و یذکرانه تعالی و اختصاصهما بکونهما من الشعائر دون بقیة الأشیاء جمیعا یدل علی أن المراد بالشعائر لیست الشعائر التکوینیة بل هما شعیرتان بجعله تعالی إیاهما معبدین یعبد فیهما، فهما یذکران الله سبحانه، فکونهما شعیرتین یدل علی أنه تعالی قد شرع فیهما عبادة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 386
متعلقة بهما، و تفریع قوله: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما» إنما هو للإیذان بأصل تشریع السعی بین الصفا و المروة، لا لإفادة الندب، و لو کان المراد إفادة الندب کان الأنسب بسیاق الکلام أن یمدح التطوف، لا أن ینفی ذمه، فإن حاصل المعنی أنه لما کان الصفا و المروة معبدین و منسکین من معابد الله فلا یضرکم أن تعبدوه فیهما، و هذا لسان التشریع، و لو کان المراد إفادة الندب کان الأنسب أن یفاد أن الصفا و المروة لما کانا من شعائر الله فإن الله یحب السعی بینهما- و هو ظاهر- و التعبیر بأمثال هذا القول الذی لا یفید وحدة الإلزام فی مقام التشریع شائع فی القرآن، و کقوله تعالی فی الجهاد: «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ»: الصف- 11، و فی الصوم «وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ»: البقرة- 184، و فی القصر «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ»: النساء- 101.
قوله تعالی: وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ إن کان معطوفا علی مدخول فاء التفریع فی قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ، کان کالتعلیل لتشریع التطوف بمعنی آخر أعم من العلة الخاصة التی تبین بقوله: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ، و کان المراد بالتطوع مطلق الإطاعة لا الإطاعة المندوبة، و إن کان استینافا بالعطف إلی أول الآیة کان مسوقا لإفادة محبوبیة التطوف فی نفسه إن کان المراد بتطوع الخیر هو التطوف أو مسوقا لإفادة محبوبیة الحج و العمرة إن کان هما المراد بتطوع الخیر هذا.
و الشاکر و العلیم اسمان من أسماء الله الحسنی، و الشکر هو مقابلة من أحسن إلیه إحسان المحسن بإظهاره لسانا أو عملا کمن ینعم إلیه المنعم بالمال فیجازیه بالثناء الجمیل الدال علی نعمته أو باستعمال المال فی ما یرتضیه، و یکشف عن إنعامه، و الله سبحانه و إن کان محسنا قدیم الإحسان و منه کل الإحسان لا ید لأحد عنده حتی یستوجبه الشکر إلا أنه جل ثناؤه عد الأعمال الصالحة التی هی فی الحقیقة إحسانه إلی عباده إحسانا من العبد إلیه، فجازاه بالشکر و الإحسان و هو إحسان علی إحسان قال تعالی:
«هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ»: الرحمن- 60، و قال تعالی: «إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً»: الدهر- 22، فإطلاق الشاکر علیه تعالی علی حقیقة معنی الکلمة من غیر مجاز.

فی تفسیر العیاشی،: عن بعض أصحابنا عن الصادق (ع): سألته: عن السعی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 387
بین الصفا و المروة فریضة هی أم سنة؟ قال: فریضة، قلت: أ لیس الله یقول:
فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما؟ قال: کان ذلک فی عمرة القضاء، و ذلک أن رسول الله کان شرط علیهم أن یرفعوا الأصنام- فتشاغل رجل من أصحابه حتی أعیدت الأصنام- قال: فأنزل الله إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ- فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما، أی و الأصنام علیها:
أقول: و عن الکافی، ما یقرب منه.
و فی الکافی، أیضا عن الصادق (ع): فی حدیث حج النبی (ع): بعد ما طاف بالبیت و صلی رکعتیه- قال: (ص) إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فابدأ بما بدأ الله عز و جل، و إن المسلمین کانوا یظنون- أن السعی بین الصفا و المروة شی‌ء صنعه المشرکون- فأنزل الله إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ- فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما.
أقول: و لا تنافی بین الروایتین فی شأن النزول، و هو ظاهر، و قوله (ع) فی الروایة فابدأ بما بدأ الله ملاک التشریع، و قد مضی فی حدیث هاجر و سعیها سبع مرات بین الصفا و المروة أن السنة جرت بذلک.
و فی الدر المنثور،: عن عامر الشعبی قال": کان وثن بالصفا یدعی إساف، و وثن بالمروة یدعی نائلة- فکان أهل الجاهلیة إذا طافوا بالبیت- یسعون بینهما و یمسحون الوثنین- فلما قدم رسول الله (ع) قالوا: یا رسول الله- إن الصفا و المروة إنما کان یطاف بهما من أجل الوثنین، و لیس الطواف بهما من الشعائر، فأنزل الله: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ الآیة فذکر الصفا من أجل الوثن الذی کان علیه، و أثبت المروة من جهة الصنم الذی کان علیه موثبا.
أقول: و قد روی الفریقان فی المعانی السابقة روایات کثیرة.
و مقتضی جمیع هذه الروایات أن الآیة نزلت فی تشریع السعی فی سنة حج فیها المسلمون، و سورة البقرة أول سورة نزلت بالمدینة، و من هنا یستنتج أن الآیة غیر متحدة السیاق مع ما قبلها من آیات القبلة فإنها نزلت فی السنة الثانیة من الهجرة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 388
کما تقدم، و مع الآیات التی فی مفتتح السورة، فإنها نزلت فی السنة الأولی من الهجرة فللآیات سیاقات متعددة کثیرة، لا سیاق واحد.

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ (159) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (160) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (161) خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ (162)

قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی الظاهر و الله أعلم- أن المراد بالهدی ما تضمنه الدین الإلهی من المعارف و الأحکام الذی یهدی تابعیه إلی السعادة، و بالبینات الآیات و الحجج التی هی بینات و أدلة و شواهد علی الحق الذی هو الهدی، فالبینات فی کلامه تعالی وصف خاص بالآیات النازلة، و علی هذا یکون المراد بالکتمان و هو الإخفاء- أعم من کتمان أصل الآیة، و عدم إظهاره للناس، أو کتمان دلالته بالتأویل أو صرف الدلالة بالتوجیه، کما کانت الیهود تصنع ببشارات النبوة ذلک فما یجهله الناس لا یظهرونه لهم، و ما یعلم به الناس یؤولونه بصرفه عنه (ص).
قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ أفاد أن کتمانهم إنما هو بعد البیان و التبین للناس، لا لهم فقط، و ذلک أن التبین لکل شخص شخص من أشخاص الناس أمر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 389
لا یحتمله النظام الموجود المعهود فی هذا العالم، لا فی الوحی فقط، بل فی کل إعلام عمومی و تبیین مطلق، بل إنما یکون باتصال الخبر إلی بعض الناس من غیر واسطة و إلی بعض آخرین بواسطتهم، بتبلیغ الحاضر الغائب، و العالم الجاهل، فالعالم یعد من وسائط البلوغ و أدواته، کاللسان و الکلام: فإذا بین الخبر للعالم المأخوذ علیه المیثاق بعلمه مع غیره من المشافهین فقد بین الناس، فکتمان العالم علمه هذا کتمان العلم عن الناس بعد البیان لهم و هو السبب الوحید الذی عده الله سبحانه سببا لاختلاف الناس فی الدین و تفرقهم فی سبل الهدایة و الضلالة، و إلا فالدین فطری تقبله الفطرة و تخضع له القوة الممیزة بعد ما بین لها، قال تعالی «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ»: الروم- 30، فالدین فطری علی الخلقة لا یدفعه الفطرة أبدا لو ظهر لها ظهورا ما بالصفاء من القلب، کما فی الأنبیاء، أو ببیان قولی، و لا محالة ینتهی هذا الثانی إلی ذلک الأول فافهم ذلک.
و لذلک جمع فی الآیة بین کون الدین فطریا علی الخلقة و بین عدم العلم به فقال:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، و قال: لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ و قال تعالی:
«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»: البقرة- 213، فأفاد أن الاختلاف فیما یشتمل علیه الکتاب إنما هو ناش عن بغی العلماء الحاملین له، فالاختلافات الدینیة و الانحراف عن جادة الصواب معلول بغی العلماء بالإخفاء و التأویل و التحریف، و ظلمهم، حتی أن الله عرف الظلم بذلک یوم القیامة کما قال: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً»: الأعراف- 44، و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.
فقد تبین أن الآیة مبتنیة علی الآیة أعنی، أن قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ الآیة، مبتنیة علی قوله تعالی:
کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ الآیة، و مشیرة إلی جزاء هذا البغی بذیلها و هو قوله: أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ إلخ.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 390
قوله تعالی: أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ بیان لجزاء بغی الکاتمین لما أنزله الله من الآیات و الهدی، و هو اللعن من الله، و اللعن من کل لاعن، و قد کرر اللعن لأن اللعن مختلف فإنه من الله التبعید من الرحمة و السعادة و من اللاعنین سؤاله من الله، و قد أطلق اللعن منه و من اللاعنین و أطلق اللاعنین، و هو یدل علی توجیه کل اللعن من کل لاعن إلیهم و الاعتبار یساعد علیه فإن الذی یقصده لاعن بلعنه هو البعد عن السعادة، و لا سعادة بحسب الحقیقة، إلا السعادة الحقیقیة الدینیة، و هذه السعادة لما کانت مبینة من جانب الله، مقبولة عند الفطرة، فلا یحرم عنها محروم إلا بالرد و الجحود، و کل هذا الحرمان إنما هو لمن علم بها و جحدها عن علم دون من لا یعلم بها و لم تبین له، و قد أخذ المیثاق علی العلماء أن یبثوا علمهم و ینشروا ما عندهم من الآیات و الهدی، فإذا کتموه و کفوا عن بثه فقد جحدوه فأولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون، و یشهد لما ذکرنا الآیة الآتیة: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ- إلی قوله أَجْمَعِینَ الآیة فإن الظاهر أن قوله: إِنَ للتعلیل أو لتأکید مضمون هذه الآیة، بتکرار ما هو فی مضمونها و معناها و هو قوله: الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ.
قوله تعالی: إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا الآیة استثناء من الآیة السابقة، و المراد بتقیید توبتهم بالتبین أن یتبین أمرهم و یتظاهروا بالتوبة، و لازم ذلک أن یبینوا ما کتموه للناس و أنهم کانوا کاتمین و إلا فلم یتوبوا بعد لأنهم کاتمون بعد بکتمان أنهم کانوا کاتمین.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ، کنایة عن إصرارهم علی کفرهم و عنادهم و تعنتهم فی قبول الحق فإن من لا یدین بدین الحق لا لعناد و استکبار بل لعدم تبینه له لیس بکافر بحسب الحقیقة، بل مستضعف، أمره إلی الله، و یشهد بذلک تقیید کفر الکافرین فی غالب الآیات و التکذیب و خاصة فی آیات هبوط آدم المشتملة علی أول تشریع شرع لنوع الإنسان، قال تعالی: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً» إلی قوله- «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»: البقرة- 39، فالمراد بالذین کفروا فی الآیة هم المکذبون المعاندون- و هم الکاتمون لما أنزل الله- و جازاهم الله تعالی بقوله: أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ و هذا حکم من الله سبحانه أن یلحق بهم کل لعن لعن به ملک من الملائکة أو أحد من الناس جمیعا من غیر استثناء، فهؤلاء سبیلهم سبیل الشیطان،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 391
إذ قال الله سبحانه فیه: «وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ»: الحجر- 35، فجعل جمیع اللعن علیه فهؤلاء- و هم العلماء الکاتمون لعلمهم- شرکاء الشیطان فی اللعن العام المطلق و نظراؤه فیه، فما أشد لحن هذه الآیة و أعظم أمرها! و سیجی‌ء فی الکلام علی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ»: الأنفال- 37، ما یتعلق بهذا المقام إن شاء الله العزیز.
قوله تعالی: خالِدِینَ فِیها، أی فی اللعنة و قوله: لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ فی تبدیل السیاق بوضع العذاب موضع اللعنة دلالة علی أن اللعنة تتبدل علیهم عذابا.
و اعلم أن فی هذه الآیات موارد من الالتفات، فقد التفت فی الآیة الأولی من التکلم مع الغیر إلی الغیبة فی قوله: أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ لأن المقام مقام تشدید السخط، و السخط یشتد إذا عظم اسم من ینسب إلیه أو وصفه- و لا أعظم من الله سبحانه- فنسب إلیه اللعن لیبلغ فی الشدة کل مبلغ، ثم التفت فی الآیة الثانیة من الغیبة إلی التکلم وحده بقوله: فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ للدلالة علی کمال الرحمة و الرأفة، بإلقاء کل نعت و طرح کل صفة و تصدی الأمر بنفسه تعالی و تقدس، فلیست الرأفة و الحنان المستفادة من هذه الجملة کالتی یستفاد من قولنا مثلا: فأولئک یتوب الله علیهم أو یتوب ربهم علیهم، ثم التفت فی الآیة الثالثة من التکلم وحده إلی الغیبة بقوله: أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ و الوجه فیه نظیر ما ذکرناه فی الالتفات الواقع فی الآیة الأولی.

فی تفسیر العیاشی، عن بعض أصحابنا عن الصادق (ع) قال: قلت له: أخبرنی عن قول الله عز و جل: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ الآیة، قال: نحن نعنی بها- و الله المستعان- إن الواحد منا إذا صارت إلیه لم یکن له- أو لم یسعه إلا أن یبین للناس من یکون بعده.
و عن الباقر (ع)،: فی الآیة، قال: یعنی بذلک نحن، و الله المستعان.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 392
و عن محمد بن مسلم قال (ع): هم أهل الکتاب.
أقول: کل ذلک من قبیل الجری و الانطباق، و إلا فالآیة مطلقة.
و فی بعض الروایات عن علی (ع): تفسیره بالعلماء إذا فسدوا.
و فی المجمع، عن النبی: فی الآیة، قال: من سئل عن علم یعلمه فکتمه- ألجم یوم القیامة بلجام من نار، و هو قوله: أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ
أقول: و الخبران یؤیدان ما قدمناه.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ قال: نحن هم، و قد قالوا: هوام الأرض.
أقول: هو إشارة إلی ما یفیده قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ»: هود- 18، فإنهم الأشهاد المأذونون فی الکلام یوم القیامة، و القائلون صوابا، و قوله: و قالوا: هوام الأرض، هو منقول عن المفسرین کمجاهد و عکرمة و غیرهما، و ربما نسب فی بعض الروایات إلی النبی ص.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی فی علی.
أقول: و هو من قبیل الجری و الانطباق‌

وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (163) إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (164) وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ (166) وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ (167)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 393

الآیات متحدة متسقة ذات نظم واحد- و هی تذکر التوحید- و تقیم علیه البرهان و تذکر الشرک و ما ینتهی إلیه أمره.
قوله تعالی: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، قد مر معنی الإله فی الکلام علی البسملة من سورة الحمد فی أول الکتاب، و أما الوحدة فمفهومها من المفاهیم البدیهیة التی لا نحتاج فی تصورها إلی معرف یدلنا علیها، و الشی‌ء ربما یتصف بالوحدة من حیث وصف من أوصافه، کرجل واحد، و عالم واحد، و شاعر واحد، فیدل به علی أن الصفة التی فیه لا تقبل الشرکة و لا تعرضها الکثرة، فإن الرجولیة التی فی زید مثلا- و هو رجل واحد- لیست منقسمة بینه و بین غیره، بخلاف ما فی زید و عمرو مثلا- و هما رجلان- فإنه منقسم بین اثنین کثیر بهما، فزید من جهة هذه الصفة- و هی الرجولیة- واحد لا یقبل الکثرة، و إن کان من جهة هذه الصفة و غیرها من الصفات کعلمه، و قدرته، و حیاته، و نحوها لیس بواحد بل کثیر حقیقة، و الله سبحانه واحد، من جهة أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 394
الصفة التی لا یشارکه فیها غیره، کالألوهیة فهو واحد فی الألوهیة، لا یشارکه فیها غیره تعالی، و العلم و القدرة و الحیاة، فله علم لا کالعلوم و قدرة و حیاة لا کقدرة غیره و حیاته، و واحد من جهة أن الصفات التی له لا تتکثر و لا تتعدد إلا مفهوما فقط، فعلمه و قدرته و حیاته جمیعها شی‌ء واحد هو ذاته، لیس شی‌ء منها غیر الآخر بل هو تعالی یعلم بقدرته و یقدر بحیاته و حی بعلمه، لا کمثل غیره فی تعدد الصفات عینا و مفهوما، و ربما یتصف الشی‌ء بالوحدة من جهة ذاته، و هو عدم التکثر و التجزی فی الذات بذاته، فلا تتجزی إلی جزء و جزء، و إلی ذات و اسم و هکذا، و هذه الوحدة هی المسماة بأحدیة الذات، و یدل علی هذا المعنی بلفظ أحد، الذی لا یقع فی الکلام من غیر تقیید بالإضافة إلا إذا وقع فی حیز النفی أو النهی أو ما فی معناهما کقولنا ما جاءنی أحد، فیرتفع بذلک أصل الذات سواء کان واحدا أو کثیرا، لأن الوحدة مأخوذة فی أصل الذات لا فی وصف من أوصافه بخلاف قولنا: ما جاءنی واحد فإن هذا القول لا یکذب بمجی‌ء اثنین أو أزید لأن الوحدة مأخوذة فی صفة الجائی و هو الرجولیة فی رجل واحد مثلا فاحتفظ بهذا الإجمال حتی نشرحه تمام الشرح فی قوله تعالی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»: الإخلاص- 1، إن شاء الله تعالی.
و بالجملة فقوله: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، تفید بجملته اختصاص الألوهیة بالله عز اسمه، و وحدته فیها وحدة تلیق بساحة قدسه تبارک و تعالی، و ذلک أن لفظ الواحد بحسب المتفاهم عند هؤلاء المخاطبین لا یدل علی أزید من مفهوم الوحدة العامة التی تقبل الانطباق علی أنواع مختلفة لا یلیق بالله سبحانه إلا بعضها فهناک وحدة عددیة و وحدة نوعیة و وحدة جنسیة و غیر ذلک، فیذهب وهم کل من المخاطبین إلی ما یعتقده و یراه من المعنی، و لو کان قیل: و الله إله واحد، لم یکن فیه توحید لأن أرباب الشرک یرون أنه تعالی إله واحد، کما أن کل واحد من آلهتهم إله واحد، و لو کان قیل: و إلهکم واحد لم یکن فیه نص علی التوحید، لإمکان أن یذهب الوهم إلی أنه واحد فی النوع، و هو الألوهیة، نظیر ما یقال فی تعداد أنواع الحیوان: الفرس واحد، و البغل واحد، مع کون کل منهما متعددا فی العدد، لکن لما قیل: و إلهکم إله واحد فأثبت معنی إله واحد- و هو فی مقابل إلهین اثنین و آلهة کثیرة- علی قوله: إلهکم کان نصا فی التوحید بقصر أصل الألوهیة علی واحد من الآلهة التی اعتقدوا بها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 395
قوله تعالی: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، جی‌ء به لتأکید نصوصیة الجملة السابقة فی التوحید و نفی کل توهم أو تأویل یمکن أن یتعلق بها، و النفی فیه نفی الجنس، و المراد بالإله ما یصدق علیه الإله حقیقة و واقعا، و حینئذ فیصح أن یکون الخبر المحذوف هو موجود أو کائن، أو نحوهما، و التقدیر لا إله بالحقیقة و الحق بموجود، و حیث کان لفظة الجلالة مرفوعا لا منصوبا فلفظ إلا لیس للاستثناء، بل وصف بمعنی غیر، و المعنی لا إله غیر الله بموجود.
فقد تبین أن الجملة أعنی قوله: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، مسوقة لنفی غیر الله من الآلهة الموهومة المتخیلة لا لنفی غیر الله و إثبات وجود الله سبحانه، کما توهمه کثیرون، و یشهد بذلک أن المقام إنما یحتاج إلی النفی فقط، لیکون تثبیتا لوحدته فی الألوهیة لا الإثبات و النفی معا، علی أن القرآن الشریف یعد أصل وجوده تبارک و تعالی بدیهیا لا یتوقف فی التصدیق العقلی به، و إنما یعنی عنایته بإثبات الصفات، کالوحدة، و الفاطریة، و العلم، و القدرة، و غیر ذلک.
و ربما یستشکل تقدیر الخبر لفظ الموجود أو ما بمعناه أنه یثبت نفی وجود إله غیر الله لا نفی إمکانه، فیجاب عنه بأنه لا معنی لفرض موجود ممکن مساوی الوجود و العدم ینتهی إلیه وجود جمیع الموجودات بالفعل و جمیع شئونها، و ربما یجاب عنه بتقدیر حق، و المعنی لا معبود حق إلا هو.
قوله تعالی: الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ قد مر الکلام فی معناهما فی تفسیر البسملة من سورة الفاتحة و بذکر الاسمین یتم معنی الربوبیة، فإلیه تعالی ینتهی کل عطیة عامة، بمقتضی رحمانیته، و کل عطیة خاصة واقعة فی طریق الهدایة و السعادة الأخرویة بمقتضی رحیمیته.
قوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إلی آخر الآیة، السیاق کما مر فی أول البیان یدل علی أن الآیة مسوقة للدلالة و البرهنة علی ما تضمنته الآیة السابقة أعنی قوله تعالی: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ الآیة، فإن الآیة تنحل بحسب المعنی إلی أن لکل شی‌ء من هذه الأشیاء إلها، و أن إله الجمیع واحد و أن هذا الإله الواحد هو إلهکم، و أنه رحمن مفیض للرحمة العامة، و أنه رحیم یسوق إلی سعادة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 396
الغایة و هی سعادة الآخرة فهذه- حقائق حقة و، فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ إلی آخر ما ذکر فی الآیة آیات دالة علیها عند قوم یعقلون.
و لو کان المراد إقامة الحجة علی وجود إله الإنسان أو أن إله الإنسان واحد لما کان الجمیع إلا آیة واحدة دالة علی ذلک من طریق اتصال التدبیر، و لکان حق الکلام فی الآیة السابقة أن یقال: و إلهکم واحد لا إله إلا هو، فالآیة مسوق للدلالة علی الحجة علی وجود الإله و علی وحدته بمعنی أن إله غیر الإنسان من النظام الکبیر واحد و أن ذلک بعینه إله الإنسان.
و إجمال الدلالة أن هذه السماوات التی قد علتنا و أظلتنا علی ما فیها من بدائع الخلقة، و الأرض التی قد أقلتنا و حملتنا مع عجیب أمرها و سائر ما فیها من غرائب التحولات و التقلبات کاختلاف اللیل و النهار، و الفلک الجاریة، و الأمطار النازلة، و الریاح المصرفة، و السحب المسخرة أمور مفتقرة فی نفسها إلی صانع موجد، فلکل منها إله موجد (و هذا هو الحجة الأولی).
ثم إن هذه الأجرام الجویة المختلفة بالصغر و الکبر و البعد و القرب (و قد وجد الواحد فی الصغر علی ما بلغه الفحص العلمی ما یعادل:
خ 0033 000 000 000 000 000 000 000/ 0 من سانتیمتر مکعب و الواحد فی الکبر ما یعادل الملایین من حجم الأرض و هو کرة یعادل قطرها 9000 میلا تقریبا، و اکتشف من المسافة بین جرمین علویین ما یقرب من ثلاثة ملایین سنة نوریة، و السنة النوریة من المسافة تعدل:. 365* 24* 60* 60* 300000 کیلومتر تقریبا)، فانظر إلی هذه الأرقام التی تدهش اللب و تبهت الفکر و اقض ما أنت قاض فی غرابة الأمر و بداعته تفعل البعض منها فی البعض، و تنفعل البعض منها عن البعض أینما کانت و کیفما کانت بالجاذبة العامة، و إفاضة النور و الحرارة و تحیا بذلک سنة الحرکة العامة و الزمان العمومی، و هذا نظام عام دائم تحت قانون ثابت، حتی أن النسبیة العمومیة القاضیة بالتغیر فی قوانین الحرکة فی العالم الجسمانی لا تتجافی عن الاعتراف بأن التغییر العمومی أیضا محکوم قانون آخر ثابت فی التغیر و التحول، ثم إن هذه الحرکة و التحول العمومی تتصور فی کل جزء من أجزاء العالم بصورة خاصة کما بین الشمس التی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 397
لعالمنا مع منظومتها ثم تزید ضیقا فی الدائرة کما فی أرضنا مع ما یختص بها من الحوادث و الأجرام، کالقمر و اللیل و النهار، و الریاح و السحب و الأمطار، ثم تتضیق الدائرة، کما فی المکونات الأرضیة: من المعادن و النبات و الحیوان و سائر التراکیب، ثم فی کل نوع من أنواعها، ثم تتضیق الدائرة حتی تصل النوبة إلی العناصر، ثم إلی الذرات، ثم إلی أجزاء الذرات حتی تصل إلی آخر ما انتهی الفحص العلمی المیسور للإنسان إلی هذا الیوم، و هی الإلکترون، و البروتون، و یوجد هناک نظیر المنظومات الشمسیة جرم مرکزی و أشیاء یدور حولها دوران الکواکب علی مداراتها التی حول شمسها و سبحها فی أفلاکها.
ففی أی موقف من هذه المواقف وقف الإنسان شاهد نظاما عجیبا ذا تحولات و تغیرات، یحفظ بها أصل عالمه، و تحیا بها سنة إلهیة لا تنفد عجائبه، و لا تنتهی غرائبه، لا استثناء فی جریها و إن کان واحدا، و لا اتفاق فی طیها و إن کان نادرا شاردا، لا یدرک ساحلها و لا یقطع مراحلها، و کلما رکبت عدة منها أخذا من الدقیق إلی الجلیل وجدتها لا تزید علی عالم واحد، ذا نظام واحد و تدبیر متصل حتی ینتهی الأمر إلی ما انتهی إلیه توسع العلم إلی الیوم بالحس المسلح و الأرصاد الدقیقة، و کلما حللتها و جزیتها راجعا من الکل إلی الجزء حتی تنتهی إلی مثل الملیکول وجدته لا تفقد من العالم الواحد شیئا ذا نظام واحد و تدبیر متصل، علی أن کل اثنین من هذه الموجودات متغایر الواحدین ذاتا و حکما شخصا.
فالعالم شی‌ء واحد و التدبیر متصل، و جمیع الأجزاء مسخرة تحت نظام واحد و إن کثرت و اختلفت أحکامها، و عنت الوجوه للحی القیوم، فإله العالم الموجد له و المدبر لأمره واحد (و هذا هو البرهان الثانی).
ثم إن الإنسان الذی هو موجود أرضی یحیا فی الأرض و یعیش فی الأرض ثم یموت و یرجع إلی الأرض لا یفتقر فی شی‌ء من وجوده و بقائه إلی أزید من هذا النظام الکلی الذی لمجموع هذا العالم المتصل تدبیره، الواحد نظامه، فهذه الأجرام العلویة فی إنارتها و تسخینها، و هذه الأرض فی اختلاف لیلها و نهارها و ریاحها و سحبها و أمطارها و منافعها التی تجری من قطر إلی قطر من رزق و متاع هی التی یحتاج إلیها الإنسان فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 398
حاجته المادیة و تدبیر وجوده و بقائه- و الله من ورائهم محیط- فإلهها الموجد لها المدبر لأمرها هو إله الإنسان الموجد له و المدبر لأمره (و هذا هو البرهان الثالث).
ثم إن هذا الإله هو الذی یعطی کلا ما یحتاج إلیه فی سعادته الوجودیة و ما یحتاج إلیه فی سعادته فی غایته و آخرته لو کان له سعادة أخرویة غائیة فإن الآخرة عقبی هذه الدار، و کیف یمکن أن یدبر عاقبة الأمر غیر الذی یدبر نفس الأمر؟
(و هذا هو البرهان علی الاسمین الرحمن الرحیم).
و عند هذا تم تعلیل الآیة الأولی بالثانیة و فی تصدیر الآیة بلفظة، إن؛ الدالة علی التعلیل إشارة إلی ذلک- و الله العالم-.
فقوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إشارة إلی ذوات الأجرام العلویة و الأرض بما تشتمل علیه تراکیبها من بدائع الخلق و عجائب الصنع، من صور تقوم بها أسماؤها، و مواد تتألف منها ذواتها، و تحول بعضها إلی بعض، و نقص أو زیادة تطرؤها، و ترکب أو تحلل یعرضها، کما قال: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها»: الرعد- 41، و قال: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ»: الأنبیاء- 30.
قوله تعالی: وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ، و هو النقیصة و الزیادة و الطول و القصر العارضان لهما من جهة اجتماع عاملین من العوامل الطبیعیة، و هی الحرکة الیومیة التی للأرض علی مرکزها و هی ترسم اللیل و النهار بمواجهة نصف الکرة و أزید بقلیل دائما مع الشمس فتکتسب النور و تمص الحرارة، و یسمی النهار، و استتار الشمس عن النصف الآخر و أنقص بقلیل فیدخل تحت الظل المخروطی و تبقی مظلما و تسمی اللیل، و لا یزالان یدوران حول الأرض، و العامل الآخر میل سطح الدائرة الإستوائیة أو المعدل عن سطح المدار الأرضی فی الحرکة الانتقالیة إلی الشمال و الجنوب، و هو الذی یوجب میل الشمس من المعدل إلی الشمال أو الجنوب الراسم للفصول، و هذا یوجب استواء اللیل و النهار فی منطقة خط الإستواء و فی القطبین، أما القطبان فلهما فی کل سنة شمسیة تامة یوم و لیلة واحدة کل منهما یعدل نصف السنة، و اللیل فی قطب الشمال نهار فی قطب الجنوب و بالعکس، و أما النقطة الاستوائیة فلها فی کل سنة شمسیة ثلاثمائة و خمس و ستون لیلا و نهارا تقریبا و النهار و اللیل فیها متساویان، و أما بقیة المناطق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 399
فیختلف النهار و اللیل فیها عددا و فی الطول و القصر بحسب القرب من النقطة الاستوائیة و من القطبین، و هذا کله مشروح مبین فی العلوم المربوطة بها.
و هذا الاختلاف هو الموجب لاختلاف ورود الضوء و الحرارة، و هو الموجب لاختلاف العوامل الموجبة لاختلاف حدوث التراکیب الأرضیة و التحولات فی کینونتها مما ینتفع باختلافها الإنسان انتفاعات مختلفة.
قوله تعالی: وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ و الفلک هو السفینة یطلق علی الواحد و الجمع، و الفلک و الفلکة کالتمر و التمرة و المراد بما ینفع الناس المتاع و الرزق تنقلها من ساحل إلی ساحل و من قطر من أقطار الأرض إلی قطر آخر.
و فی عد الفلک فی طی الموجودات و الحوادث الطبیعیة التی لا دخل لاختیار الإنسان فیها کالسماء و الأرض و اختلاف اللیل و النهار دلالة علی أنها أیضا تنتهی مثلها إلی صنع الله سبحانه فی الطبیعة فإن نسبة الفعل إلی الإنسان بحسب الدقة لا تزید علی نسبة الفعل إلی سبب من الأسباب الطبیعیة، و الاختیار الذی یتبجح به الإنسان لا یجعله سببا تاما مستقلا غیر مفتقر إلی إرادة الله سبحانه و لا یجعله أقل احتیاجا إلیه تعالی بالنسبة إلی سائر الأسباب الطبیعیة، فلا فرق من حیث الاحتیاج إلی إرادة الله سبحانه بین أن یفعل قوة طبیعیة فی مادة، فتوجد بالفعل و الانفعال و التحریک و الترکیب و التحلیل صورة من الصور کصورة الحجارة مثلا و بین أن یفعل الإنسان، بالتحریک و التقریب و التبعید فی المادة صورة من الصور کصورة السفینة مثلا فی أن الجمیع تنتهی إلی صنع الله و إیجاده لا یستقل شی‌ء مستغنیا عنه تعالی فی ذاته و فعله.
فالفلک أیضا مثل سائر الموجودات الطبیعیة تفتقر إلی الإله فی وجودها و تفتقر إلی الإله فی تدبیر أمرها من غیر فرق، و قد أشار تعالی إلی هذه الحقیقة بقوله: «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ»: الصافات- 96، حیث حکاه من إبراهیم فیما قاله لقومه فی خصوص الأصنام التی اتخذوها آلهة فإن من المعلوم أن الصنم لیس إلا موجودا صناعیا کالفلک التی تجری فی البحر، و قال تعالی: «وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ»: الرحمن- 24، فعدها ملکا لنفسه، و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ»: إبراهیم- 32، فعد تدبیر أمرها راجعا إلیه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 400
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 4

فما أغفل هؤلاء الذین یعدون الصناعیات من الأشیاء التی یعملها الإنسان مصنوعة مخلوقة للإنسان مقطوعة النسبة عن إله العالم عز اسمه مستندین إلی أنها مخلوقة لإرادة الإنسان و اختیاره.
فطائفة منهم- و هم أصحاب المادة من المنکرین لوجود الصانع- زعموا أن حجة الملیین فی إثبات الصانع: أنهم وجدوا فی الطبیعة حوادث و موجودات جهلوا عللها المادیة و لزمهم من جهة القول بعموم قانون العلیة و المعلولیة فی الأشیاء و الحوادث أن یحکموا بوجود عللها- و هی مجهولة لهم بعد- فأنتج ذلک القول بأن لهذه الحوادث المجهولة العلة علة مجهولة الکنه هی وراء عالم الطبیعة؛ و هو الله سبحانه؛ فالقول بأن الصانع موجود فرضیة أوجب افتراضها ما وجده الإنسان الأولی من الحوادث المادیة المجهولة العلل کالحوادث الجویة و کثیر من الحوادث الأرضیة المجهولة العلل، و ما وجده من الحوادث و الخواص الروحیة التی لم یکشف العلوم عن عللها المادیة حتی الیوم.
قالوا: و قد وفق العلوم فی تقدمها الحدیث لحل المشکل فی الحوادث المادیة و کشفت عن عللها فأبطلت من هذه الفرضیة أحد رکنیها و هو احتیاج الحوادث المادیة المجهولة العلل إلی علل ورائها، و بقی الرکن الآخر و هو احتیاج الحوادث الروحیة إلی عللها، و انتهاؤها إلی علة مجردة، و تقدم البحث فی الکیمیاء الآلی جدیدا یعدنا وعدا حسنا أن سیطلع الإنسان علی علل الروح و یقدر علی صنعه الجراثیم الحیویة و ترکیب أی موجود روحی و إیجاد أی خاصة روحیة، و عند ذلک ینهدم أساس الفرضیة المذکورة و یخلق الإنسان فی الطبیعة أی موجود شاء من الروحیات کما یخلق الیوم أی شی‌ء شاء من الطبیعیات، و قد کان قبل الیوم لا یرضی أن ینسب الخلق إلا إلی علة مفروضة فیما وراء الطبیعة، حمله علی افتراضها الجهل بعلل الحوادث، هذا ما ذکروه.
و هؤلاء المساکین لو أفاقوا قلیلا من سکرة الغفلة و الغرور لرأوا أن الإلهیین من أول ما أذعنوا بوجود إله للعالم- و لن یوجد له أول- أثبتوا هذه العلة الموجدة لجمیع العالم، و بین أجزائه حوادث معلومة العلل- و فیها حوادث مجهولة العلل-
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 401
و المجموع من حیث المجموع مفتقر عندهم إلی علة خارجة، فما یثبته أولئک غیر ما ینفیه هؤلاء.
فالمثبتون- و لم یقدر البحث و التاریخ علی تعیین مبدإ لظهورهم فی تاریخ حیاة النوع الإنسانی- أثبتوا لجمیع العالم صانعا واحدا أو کثیرا (و إن کان القرآن یثبت تقدم دین التوحید علی الوثنیة، و قد بین ذلک الدکتور ماکس موللر الألمانی المستشرق صاحب التقدم فی حل الرموز السنسکریتیة) و هم حتی الإنسان الأولی منهم یشاهدون العلل فی بعض الحوادث المادیة، فإثباتهم، إلها صانعا لجمیع العالم استنادا إلی قانون العلیة العام لیس لأجل أن یستریحوا فی مورد الحوادث المجهولة العلل حتی ینتج ذلک القول باحتیاج بعض العالم إلی الإله و استغناء البعض الآخر عنه، بل لإذعانهم بأن هذا العالم المؤلف من سلسلة علل و معلولات طبیعیة بمجموعها و وحدانیتها لا یستغنی عن الحاجة إلی علة فوق العلل تتکی علیها جمیع التأثیرات و التأثرات الجاریة بین أجزائه، فإثبات هذه العلة العالیة لا یبطل قانون العلیة العام الجاری بین أجزاء العالم أنفسها، و لا وجود العلل المادیة فی موارد المعلولات المادیة تغنی عن استناد الجمیع إلی علة عالیة خارجة من سلسلتها، و لیس معنی الخروج وقوف العلة فی رأس السلسلة، بل إحاطتها بها من کل جهة مفروضة.
و من عجیب المناقضة فی کلام هؤلاء أنهم قائلون فی الحوادث- و من جملتها الأفعال الإنسانیة- بالجبر المطلق فما من فعل و لا حادث غیره إلا و هو معلول جبری لعلل عندهم، و هم مع ذلک یزعمون أن الإنسان لو خلق إنسانا آخر کان غیر منته إلی علة العالم لو فرض له علة.
و هذا المعنی الذی قلنا- علی لطفه و دقته و إن لم یقدر علی تقریره الفهم العامی الساذج لکنه موجود علی الإجمال فی أذهانهم حیث قالوا باستناد جمیع العالم بأجمعه إلی الإله الصانع- و فیه العلل و المعلولات فهذا- أولا.
ثم إن البراهین العقلیة التی أقامها الإلهیون من الحکماء الباحثین أقاموها بعد إثبات عموم العلیة و بنوا فیها علی وجوب انتهاء العلل الممکنة إلی علة واجبة الوجود، و استمروا علی هذا المسلک من البحث منذ ألوف من السنین من أقدم عهود الفلسفة إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 402
یومنا هذا، و لم یرتابوا فی استناد المعلولات التی معها عللها الطبیعیة الممکنة إلی علة واجبة، فلیس استنادهم إلی العلة الواجبة لأجل الجهل بالعلة الطبیعیة، و فی المعلولات المجهولة العلل کما یتوهمه هؤلاء، و هذا ثانیا.
ثم إن القرآن المثبت لتوحید الإله إنما یثبته مع تقریر جریان قانون العلیة العام بین أجزاء العالم، و تسلیم استناد کل حادث إلی علة خاصة به، و تصدیق ما یحکم به العقل السلیم فی ذلک، فإنه یسند الأفعال الطبیعیة إلی موضوعاتها و فواعلها الطبیعیة و ینسب إلی الإنسان أفعاله الاختیاریة فی آیات کثیرة لا حاجة إلی نقلها، ثم ینسب الجمیع إلی الله سبحانه من غیر استثناء، قال تعالی: «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ»: الزمر- 62، و قال تعالی: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ»: المؤمن- 62، و قال تعالی: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف- 54، و قال تعالی: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»: طه- 5، فکل ما صدق علیه اسم شی‌ء فهو مخلوق لله منسوب إلیه علی ما یلیق بساحة قدسه و کماله، و قد جمع فی آیات أخر بین الإثباتین جمیعا فنسب الفعل إلی فاعله و إلی الله سبحانه معا کقوله تعالی: «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ»: الصافات- 96، فنسب أعمال الناس إلیهم و نسب خلق أنفسهم و أعمالهم إلیه تعالی، و قال تعالی: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی : الأنفال- 17، فنسب الرمی إلی رسول الله و نفاه عنه و نسبه إلی الله تعالی إلی غیر ذلک.
و من هذا الباب آیات أخر تجمع بین الإثباتین بطریق عام کقوله تعالی: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً»: الفرقان- 2، و قال تعالی: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ- إلی أن قال- وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ»: القمر- 53، و قال تعالی: «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً»: الطلاق- 3، و قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»: الحجر- 21، فإن تقدیر کل شی‌ء هو جعله محدودا بحدود العلل المادیة و الشرائط الزمانیة و المکانیة.
و بالجملة فکون إثبات وجود الإله الواحد فی القرآن علی أساس إثبات العلیة و المعلولیة بین جمیع أجزاء العالم، ثم استناد الجمیع إلی الإله الفاطر الصانع للکل مما لا یعتریه شک و لا ریب لا کما یزعمه هؤلاء من إسناد البعض إلی الله و إسناد الآخر إلی علله المادیة المعلومة، و هذا ثالثا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 403
نعم حملهم علی هذا الزعم ما تلقوه: من جمع من أرباب النحل الباحثین عن هذه المسألة و أمثالها فی فلسفة عامیة کانت تنشرها الکنیسة فی القرون الوسطی.
أو یعتمد علیها الضعفاء من متکلمی الأدیان الأخری و کانت مؤلفه من مسائل محرفة ما هی بالمسائل، و احتجاجات و استدلالات واهیة فاقدة لاستقامة النظر، فهؤلاء لما أرادوا بیان دعواهم الحق (الذی یقضی بصحته إجمالا عقولهم) و نقله من الإجمال إلی التفصیل دفعهم ضعف التعقل و الفکر إلی غیر الطریق فعمموا الدعوی، و توسعوا فی الدلیل، فحکموا باستناد کل معلول مجهول العلة إلی الله سبحانه من غیر واسطة، و نفوا حاجة الأفعال الاختیاریة إلی علة موجبة، أو احتیاج الإنسان فی صدور فعله الاختیاری إلی الإله تعالی، و استقلاله فی فعله، و قد مر البحث عن قولهم فی الکلام علی قوله تعالی: «وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ»: البقرة- 26، و نورد هاهنا بعض ما فیه من الکلام.
و طائفة منهم- و هم بعض المحدثین و المتکلمین من ظاهریی المسلمین و جمع من غیرهم- لم یقدروا أن یتعقلوا معنی صحیحا لإسناد أفعال الإنسان الاختیاریة إلی الله سبحانه علی ما یلیق بالمقام الربوبی فنفوا استناد مصنوعات الإنسان إلیه سبحانه، و بالخصوص فیما وضعه للمعصیة خاصة کالخمر و آلات اللهو و القمار و غیر ذلک، و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»: المائدة- 90. و معلوم أن ما عده الله سبحانه عملا للشیطان لا یجوز أن ینسب إلیه.
و قد مر فیما تقدم ما یظهر به بطلان هذا التوهم نقلا و عقلا، فالأفعال الاختیاریة کما أن لها انتسابا إلی الله سبحانه علی ما یلیق به تعالی کذلک نتائجها و هی الأمور الصناعیة التی یصنعها الإنسان لداعی رفع الحوائج الحیویة.
علی أن الأنصاب الواقعة فی الآیة السابقة هی الأصنام و التماثیل المنصوبة المعبودة التی ذکر الله سبحانه أنها مخلوقة له فی قوله: «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ»، الآیة و من هاهنا یظهر أن فیها جهات مختلفة من النسب ینسب من بعضها إلی الله سبحانه و هی طبیعة وجودها مع قطع النظر عن وصف المعصیة المتعلق بها، فإن الصنم لیس بحسب الحقیقة إلا حجرا أو فلزا علیه شکل خاص و لیس فیه ما یوجب نفی انتسابه إلی موجد کل شی‌ء، و أما أنه صنم معبود دون الله سبحانه فهذه هی الجهة التی یجب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 404
نفیها عنه تعالی و نسبتها إلی عمل غیره من شیطان أو إنسان، و کذا حکم غیره من حیث انتسابه إلیه تعالی و إلی غیره.
فقد تبین من جمیع ما مر أن الأمور الصناعیة منتسبة إلی الخلقة کاستناد الأمور الطبیعیة من غیر فرق، نعم یدور الأمر فی الانتساب إلی الخلقة مدار حظ الشی‌ء من الوجود فافهم ذلک.

قوله تعالی: وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ، فإن حقیقته عناصر مختلفة یحملها ماء البحار و غیره ثم یتکاثف بخارا متصاعدا حاملا للحرارة حتی ینتهی إلی زمهریر الهواء فیتبدل ماء متقاطرا علی صورة المطر أو یجمد ثانیا فیصیر ثلجا أو بردا فینزل لثقله إلی الأرض فتشربه و تحیا به أو تخزنه فیخرج علی صورة ینابیع فی الأرض بها حیاة کل شی‌ء فالماء النازل من السماء حادث من الحوادث الوجودیة جار علی نظام متقن غایة الإتقان من غیر انتقاض و استثناء و یستند إلیه انتشاء النبات و تکون الحیوان من کل نوع.
و هو من جهة تحدده بما یحفه من حوادث العالم طولا و عرضا تصیر معها جمیعا شیئا واحدا لا یستغنی عن موجد یوجده و علة تظهره فله إله واحد، و من جهة أنه مما یستند إلیه وجود الإنسان حدوثا و بقاء یدل علی کون إلهه هو إله الإنسان.
قوله تعالی: وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ و هو توجیهها من جانب إلی جانب بعوامل طبیعیة مختلفة، و الأغلب فیها أن الأشعة النوریة الواقعة علی الهواء من الشمس تتبدل حرارة فیه فیعرضه اللطافة و الخفة لأن الحرارة من عواملها فلا یقدر علی حمل ما یعلوه أو یجاوره من الهواء البارد الثقیل فینحدر علیه فیدفعه بشدة فیجری الهواء اللطیف إلی خلاف سمت الدفع و هو الریح، و من منافعه تلقیح النبات و دفع الکثافات البخاریة، و العفونات المتصاعدة، و سوق السحب الماطرة و غیرها، ففیه حیاة النبات و الحیوان و الإنسان.
و هو فی وجوده یدل علی الإله و فی التیامه مع سائر الموجودات و اتحاده معها کما مر یدل علی إله واحد للعالم، و فی وقوعه طریقا إلی وجود الإنسان و بقائه یدل علی أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 405
[معنی الحب و تعلقه بالله تعالی.] إله الإنسان و غیره واحد.
قوله تعالی: وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ السحاب البخار المتکاثف الذی منه الأمطار و هو ضباب بالفتح ما لم ینفصل من الأرض فإذا انفصل و علا سمی سحابا و غیما و غماما و غیر ذلک، و التسخیر قهر الشی‌ء و تذلیله فی عمله، و السحاب مسخر مقهور فی سیره و إمطاره بالریح و البرودة و غیرهما المسلطة علیه بإذن الله، و الکلام فی کون السحاب آیة نظیر الکلام فی غیره مما عد معه.
و اعلم: أن اختلاف اللیل و النهار و الماء النازل من السماء و الریاح المصرفة و السحاب المسخر جمل الحوادث العامة التی منها یتألف نظام التکوین فی الأرضیات من المرکبات النباتیة و الحیوانیة و غیرهما فهذه الآیة کالتفصیل بوجه لإجمال قوله تعالی:
«وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِینَ»: فصلت- 10.
قوله تعالی: لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ العقل و هو مصدر عقل یعقل إدراک الشی‌ء و فهمه التام، و منه العقل اسم لما یمیز به الإنسان بین الصلاح و الفساد و بین الحق و الباطل و الصدق و الکذب و هو نفس الإنسان المدرک و لیس بقوة من قواه التی هی کالفروع للنفس کالقوة الحافظة و الباصرة و غیرهما.
قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً، الند کالمثل وزنا و معنی، و لم یقل من یتخذ لله أندادا کما عبر بذلک فی سائر الموارد کقوله تعالی: «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً»: البقرة- 22، و قوله تعالی: «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً»: إبراهیم- 30، و غیر ذلک لأن المقام مسبوق بالحصر فی قوله: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الآیة، فکأن من اتخذ لله أندادا قد نقض الحصر من غیر مجوز و اتخذ من یعلم أنه لیس بإله إلها اتباعا للهوی و تهوینا لحکم عقله و لذلک نکره تحقیرا لشأنه، فقال وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً.
قوله تعالی: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ و فی التعبیر بلفظ یحبونهم دلالة علی أن المراد بالأنداد لیس هو الأصنام فقط بل یشمل الملائکة، و أفرادا من الإنسان الذین اتخذوهم أربابا من دون الله تعالی بل یعم کل مطاع من دون الله من غیر أن یأذن الله فی إطاعته کما یشهد به ما فی ذیل الآیات من قوله: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا»: البقرة- 166، و کما قال تعالی: «وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 406
أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»: آل عمران- 64، و قال تعالی: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»: التوبة- 31، و فی الآیة دلیل علی أن الحب یتعلق بالله تعالی حقیقة خلافا لمن قال: إن الحب- و هو وصف شهوانی- یتعلق بالأجسام و الجسمانیات، و لا یتعلق به سبحانه حقیقة و إن معنی ما ورد من الحب له الإطاعة بالایتمار بالأمر و الانتهاء عن النهی تجوزا کقوله تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ»: آل عمران- 31.
و الآیة حجة علیهم فإن قوله تعالی: أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ یدل علی أن حبه تعالی یقبل الاشتداد، و هو فی المؤمنین أشد منه فی المتخذین لله أندادا، و لو کان المراد بالحب هو الإطاعة مجازا کان المعنی و الذین آمنوا أطوع لله و لم یستقم معنی التفضیل لأن طاعة غیرهم لیست بطاعة عند الله سبحانه فالمراد بالحب معناه الحقیقی.
و یدل علیه أیضا قوله تعالی: «قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ إلی قوله- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ»: التوبة- 25، فإنه ظاهر فی أن الحب المتعلق بالله و الحب المتعلق برسوله و الحب المتعلق بالآباء و الأبناء و الأموال و غیرها جمیعا من سنخ واحد لمکان قوله أحب إلیکم، و أفعل التفضیل یقتضی اشتراک المفضل و المفضل علیه فی أصل المعنی و اختلافهما من حیث الزیادة و النقصان.
ثم إن الآیة ذم المتخذین للأنداد بقوله: یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ ثم مدح المؤمنین بأنهم أشد حبا لله سبحانه فدل التقابل بین الفریقین علی أن ذمهم إنما هو لتوزیعهم المحبة الإلهیة بین الله و بین الأنداد الذین اتخذوهم أندادا. و هذا و إن کان بظاهره یمکن أن یستشعر منه أنهم لو وضعوا له سبحانه سهما أکثر لم یذموا علی ذلک لکن ذیل الآیة ینفی ذلک فإن قوله: إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً، و قوله: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ و قوله: کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ یشهد بأن الذم لم یتوجه إلی الحب من حیث إنه حب بل من جهة لازمه الذی هو الاتباع و کان هذا الاتباع منهم لهم لزعمهم أن لهم قوة یتقوون بها لجلب محبوب أو دفع مکروه عن أنفسهم فترکوا بذلک اتباع الحق من أصله أو فی بعض الأمر، و لیس من اتبع الله فی بعض أمره دون بعض بمتبع له و حینئذ یندفع الاستشعار المذکور، و یظهر أن هذا الحب یجب أن لا یکون لله فیه سهیم و إلا فهو الشرک و اشتداد هذا الحب ملازم لانحصار التبعیة من أمر الله، و لذلک مدح المؤمنین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 407
بذلک فی قوله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ
و إذ کان هذا المدح و الذم متعلقا بالحب من جهة أثره الذی هو الاتباع فلو کان الحب للغیر بتعقیب إطاعة الله تعالی فی أمره و نهیه لکون الغیر یدعو إلی طاعته تعالی- لیس له شأن دون ذلک- لم یتوجه إلیه ذم البتة کما قال تعالی: «قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ إلی قوله- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ»: التوبة- 24، فقرر لرسوله حبا کما قرره لنفسه لأن حبه (ع) حب الله تعالی فإن أثره و هو الاتباع عین اتباع الله تعالی فإن الله سبحانه هو الداعی إلی إطاعة رسوله و الأمر باتباعه، قال تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»: النساء- 64، و قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ» و کذلک اتباع کل من یهتدی إلی الله باتباعه کعالم یهدی بعلمه أو آیة تعین بدلالته و قرآن یقرب بقراءته و نحو ذلک فإنها کلها محبوبة بحب الله و اتباعها طاعة تعد مقربة إلیه.
فقد بان بهذا البیان أن من أحب شیئا من دون الله ابتغاء قوة فیه فاتبعه فی تسبیبه إلی حاجة ینالها منه أو اتبعه بإطاعته فی شی‌ء لم یأمر الله به فقد اتخذ من دون الله أندادا و سیریهم الله أعمالهم حسرات علیهم، و أن المؤمنین هم الذین لا یحبون إلا الله و لا یبتغون قوة إلا من عند الله و لا یتبعون غیر ما هو من أمر الله و نهیه فأولئک هم المخلصون لله دینا.
و بان أیضا أن حب من حبه من حب الله و اتباعه اتباع الله کالنبی و آله و العلماء بالله، و کتاب الله و سنة نبیه و کل ما یذکر الله بوجه إخلاص لله لیس من الشرک المذموم فی شی‌ء، و التقرب بحبه و اتباعه تقرب إلی الله، و تعظیمه بما یعد تعظیما من تقوی الله، قال تعالی: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»: الحج- 32 و الشعائر هی العلامات الدالة، و لم یقید بشی‌ء مثل الصفا و المروة و غیر ذلک، فکل ما هو من شعائر الله و آیاته و علاماته المذکرة له فتعظیمه من تقوی الله و یشمله جمیع الآیات الآمرة بالتقوی.
نعم لا یخفی لذی مسکة أن إعطاء الاستقلال لهذه الشعائر و الآیات فی قبال الله و اعتقاد أنها تملک لنفسها أو غیرها نفعا أو ضرا أو موتا أو حیاة أو نشورا إخراج لها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 408
عن کونها شعائر و آیات و إدخال لها فی حظیرة الألوهیة و شرک بالله العظیم، و العیاذ بالله تعالی.
قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ ظاهر السیاق أن قوله: إِذْ مفعول یری، و أن قوله: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ إلی آخر الآیة، بیان للعذاب، و لَوْ للتمنی. و المعنی لیتهم یرون فی الدنیا یوما یشاهدون فیه العذاب فیشاهدون أن القوة لله جمیعا و قد أخطئوا فی إعطاء شی‌ء منه لأندادهم و أن الله شدید فی عذابه، و إذاقته عاقبة هذا الخطأ فالمراد بالعذاب فی الآیة- علی ما یبینه ما یتلوه- مشاهدتهم الخطأ فی اتخاذهم أندادا یتوهم قوة فیه و مشاهدة عاقبة هذا الخطأ و یؤیده الآیتان التالیتان: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا فلم یصل من المتبوعین إلی تابعیهم نفع کانوا یتوقعونه و رأوا العذاب و تقطعت بهم الأسباب فلم یبق تأثیر لشی‌ء دون الله وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً، و هو تمنی الرجوع إلی الدنیا فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ أی من الأنداد المتبوعین فی الدنیا کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا فی الآخرة، کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أی الذین ظلموا باتخاذ الأنداد أَعْمالَهُمْ و هی حبهم و اتباعهم لهم فی الدنیا حالکونها حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ.
قوله تعالی: وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ، فیه حجة علی القائلین بانقطاع العذاب من طریق الظواهر.

فی الخصال، و التوحید، و المعانی، عن شریح بن هانی قال: إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین (ع)- فقال یا أمیر المؤمنین أ تقول إن الله واحد؟ قال فحمل الناس علیه، فقالوا: یا أعرابی- أ ما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسم القلب؟ فقال أمیر المؤمنین دعوه- فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم، ثم قال: (ع) یا أعرابی- إن القول: فی أن الله واحد علی أربعة أقسام- فوجهان منها لا یجوزان علی الله تعالی، و وجهان یثبتان فیه- فأما اللذان لا یجوزان علیه- فقول القائل واحد یقصد به باب الأعداد- فهذا لا یجوز لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد، أ ما تری أنه کفر من قال إنه ثالث ثلاثة؟ و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس- فهذا ما لا یجوز لأنه تشبیه- و جل ربنا و تعالی عن ذلک، و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه-
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 409
فقول القائل هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه کذلک ربنا، و قول القائل إنه عز و جل أحدی المعنی یعنی به: أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا.
أقول: و الوجهان اللذان أثبتهما (ع) کما تری منطبق علی ما ذکرناه فی بیان قوله تعالی وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ الآیة.
و قد تکرر فی الخطب المرویة عن علی (ع) و الرضا (ع) و غیرهما من أئمة أهل البیت: قولهم: إنه واحد لا بالعدد
الخطبة، و هو ما مر من معنی صرافة ذاته الآبیة عن العدد،
و فی دعاء الصحیفة الکاملة: لک وحدانیة العدد
الدعاء، و یحمل علی الملکیة أی أنت تملک وحدانیة العدد دون الاتصاف فإن العقل و النقل ناهضان علی أن وجوده سبحانه صرف لا یتثنی و لا یتکرر بذاته و حقیقته.
و فی الکافی، و الاختصاص، و تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع): فی قوله: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً»- الآیة- فی حدیث- قال: هم و الله یا جابر أئمة الظلمة و أشیاعهم، و فی روایة العیاشی: و الله یا جابر هم أئمة الظلم و أشیاعهم.
أقول: و قد اتضح معناه بما مر من البیان و تعبیره (ع) بأئمة الظلم لمکان قوله تعالی: وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا، فعد التابعین المتخذین للأنداد ظلمة فیکون متبوعوهم أئمة الظلمة و أئمة الظلم.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ الآیة، قال: هو الرجل یدع ماله لا ینفقه فی طاعة الله بخلا- ثم یموت فیدعه لمن یعمل فی طاعة الله أو فی معصیة الله- فإن عمل به فی طاعة الله- رآه فی میزان غیره فرآه حسرة- و قد کان المال له- و إن کان عمل به فی معصیة الله- قواه بذلک المال حتی عمل به فی معصیة؟ الله.
أقول: و روی هذا المعنی العیاشی و الصدوق و المفید و الطبرسی عن الباقر و الصادق (ع) و هو ناظر إلی التوسعة فی معنی الأنداد و هو کذلک کما تقدم.

من المعانی الوجدانیة التی عندنا معنی نسمیه بالحب کما فی موارد حب الغذاء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 410
و حب النساء و حب المال و حب الجاه و حب العلم، هذه مصادیق خمسة لا نشک فی وجودها فینا، و لا نشک أنا نستعمل لفظ الحب فیها بمعنی واحد علی سبیل الاشتراک المعنوی دون اللفظی، و لا شک أن المصادیق مختلفة، فهل هو اختلاف نوعی أو غیر ذلک.
إذا دققنا النظر فی حب ما هو غذاء کالفاکهة مثلا وجدناه محبوبا عندنا لتعلقه بفعل القوة الغاذیة، و لو لا فعل هذه القوة و ما یحوزه الإنسان بها من الاستکمال البدنی لم یکن محبوبا و لا تحقق حب، فالحب بحسب الحقیقة بین القوة الغاذیة و بین فعلها، و ما تجده عند الفعل من اللذة، و لسنا نعنی باللذة لذة الذائقة فإنها من خوادم الغاذیة و لیست نفسها، بل الرضی الخاص الذی تجده القوة بفعلها، ثم إذا اختبرنا حال حب النساء وجدنا الحب فیها یتعلق بالحقیقة بالوقاع، و تعلقه بهن ثانیا و بالتبع، کما کان حب الغذاء متعلقا بنفس الغذاء ثانیا و بالتبع، و الوقاع أثر القوة المودعة فی الحیوان، کما کان التغذی کذلک أثرا لقوة فیه، و من هنا یعلم أن هذین الحبین یرجعان إلی مرجع واحد و هو تعلق وجودی بین هاتین القوتین و بین فعلهما أی کمالهما الفعلی.
و من المحتمل حینئذ أن یکون الحب هو التعلق الخاص بهذین الموردین و لا یوجد فی غیر موردهما لکن الاختبار بالآثار یدفع ذلک، فإن لهذا التعلق المسمی حبا أثرا فی المتعلق (اسم فاعل) و هو حرکة القوة و انجذابها نحو الفعل إذا فقدته و تحرجها عن ترکه إذا وجدته، و هاتان الخاصتان أو الخاصة الواحدة نجدها موجودة فی مورد جمیع القوی الإدراکیة التی لنا و أفعالها و إن قوتنا الباصرة و السامعة و الحافظة و المتخیلة و غیرها من القوی و الحواس الظاهریة و الباطنیة جمیعها- سواء کانت فاعلة أو منفعلة- علی هذه الصفة فجمیعها تحب فعلها و تنجذب إلیها و لیس إلا لکون أفعالها کمالات لها یتم بها نقصها و حاجتها الطبیعیة، و عند ذلک یتضح الأمر فی حب المال و حب الجاه و حب العلم فإن الإنسان یستکمل نوع استکمال بالمال و الجاه و العلم.
و من هنا یستنتج أن الحب تعلق خاص و انجذاب مخصوص شعوری بین الإنسان و بین کماله، و قد أفاد التجارب الدقیقة بالآثار و الخواص أنه یوجد فی الحیوان غیر الإنسان، و قد تبین أن ذلک لکون المحب فاعلا أو منفعلا عما یحبه من الفعل و الأثر و متعلقا بتبعه بکل ما یتعلق به کما مر فی حدیث الأکل و الفاکهة، و غیر الحیوان أیضا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 411
کالحیوان إذا کان هناک استکمال أو إفاضة لکمال مع الشعور.
و من جهة أخری لما کان الحب تعلقا وجودیا بین المحب و المحبوب کانت رابطة قائمة بینهما فلو کان المعلول الذی یتعلق به حب علته موجودا ذا شعور وجد حب علته فی نفسه لو کان له نفس و استقلال جوهری.
و یستنتج من جمیع ما مر: أولا أن الحب تعلق وجودی و انجذاب خاص بین العلة المکملة أو ما یشبهها و بین المعلول المستکمل أو ما یشبهه، و من هنا کنا نحب أفعالنا لاستکمالنا بها و نحب ما یتعلق به أفعالنا کغذاء نتغذی به، أو زوج نتمتع بها، أو مال نتصرف فیه، أو جاه نستفید به، أو منعم ینعم علینا، أو معلم یعلمنا، أو هاد یهدینا أو ناصر ینصرنا، أو متعلم یتعلم منا، أو خادم یخدمنا، أو أی مطیع یطیعنا و ینقاد لنا، و هذه أقسام من الحب بعضها طبیعی و بعضها خیالی و بعضها عقلی.
و ثانیا: أن الحب ذو مراتب مختلفة من الشدة و الضعف فإنه رابطة وجودیة- و الوجود مشکک فی مراتبه- و من المعلوم أن التعلق الوجودی بین العلة التامة و معلولها لیس کالتعلق الکائن بین العلل الناقصة و معلولاتها، و أن الکمال الذی یتعلق بواسطته الحب مختلف من حیث کونه ضروریا أو غیر ضروری، و من حیث کونه مادیا کالتغذی أو غیر مادی کالعلم، و به یظهر بطلان القول باختصاصه بالمادیات حتی ذکر بعضهم: أن أصله حب الغذاء، و غیره ینحل إلیه، و ذکر آخرون: أن الأصل فی بابه حب الوقاع، و غیره راجع إلیه.
و ثالثا: أن الله سبحانه أهل للحب بأی جهة فرضت فإنه تعالی فی نفسه موجود ذو کمال غیر متناه و أی کمال فرض غیره فهو متناه، و المتناهی متعلق الوجود بغیر المتناهی و هذا حب ذاتی مستحیل الارتفاع، و هو تعالی خالق لنا منعم علینا بنعم غیر متناهیة العدة و المدة فنحبه کما نحب کل منعم لإنعامه.
و رابعا: أن الحب لما کانت رابطة وجودیة- و الروابط الوجودیة غیر خارجة الوجود عن وجود موضوعها و من تنزلاته- أنتج ذلک أن کل شی‌ء فهو یحب ذاته، و قد مر أنه یحب ما یتعلق بما یحبه فیحب آثار وجوده، و من هنا یظهر أن الله سبحانه یحب خلقه لحب ذاته، و یحب خلقه لقبولهم إنعامه علیهم، و یحب خلقه لقبولهم هدایته.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 412
و خامسا: أن لزوم الشعور و العلم فی مورد الحب إنما هو بحسب المصداق و إلا فالتعلق الوجودی الذی هو حقیقة الحب لا یتوقف علیه من حیث هو، و من هنا یظهر أن القوی و المبادی الطبیعیة غیر الشاعرة لها حب بآثارها و أفعالها.
و سادسا: یستنتج مما مر أن الحب حقیقة ساریة فی الموجودات.

مسألة انقطاع العذاب و الخلود مما اختلف فیه أنظار الباحثین من حیث النظر العقلی و من جهة الظواهر اللفظیة.
و الذی یمکن أن یقال: أما من جهة الظواهر، فالکتاب نص فی الخلود، قال تعالی: «وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ» الآیة و السنة من طرق أئمة أهل البیت مستفیضة فیه، و قد ورد من غیر طریقهم أخبار فی الانقطاع و نفی الخلود، و هی مطروحة بمخالفة الکتاب.
و أما من جهة العقل فقد ذکرنا فیما تقدم من البحث فی ذیل قوله تعالی:
«وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً»: البقرة- 48، أن الاستدلال علی خصوصیات ما جاء به الشرع فی المعاد بالمقدمات الکلیة العقلیة غیر مقدور لنا لأن العقل لا ینال الجزئیات، و السبیل فیه تصدیق ما جاء به النبی الصادق من طریق الوحی للبرهان علی صدقه.
و أما النعمة و العذاب العقلیان الطارئان علی النفس من جهة تجردها و تخلقها بأخلاق و ملکات فاضلة أو ردیة أو اکتسائها و تلبسها بأحوال حسنة جمیلة أو قبیحة فقد عرفت أن هذه الأحوال و الملکات تظهر للنفس بما لها من صورة القبح أو الحسن فتنعم بما هی حسنة منها إن کانت ذاتها سعیدة و تعذب بما هی قبیحة مشوهة منها، سواء کانت ذاتها سعیدة أو شقیة.
و أن ما کانت من هذه الصور صورا غیر راسخة للنفس و غیر ملائمة لذاتها فإنها ستزول لأن القسر لا یکون دائمیا و لا أکثریا، و هذه النفس هی النفس السعیدة ذاتا و علیها هیآت شقیة ردیة ممکنة الزوال عنها کالنفس المؤمنة المجرمة، و هذا کله ظاهر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 413
و أما الهیآت الردیة التی رسخت فی النفس حتی صارت صورا أو کالصور الجدیدة تعطی للشی‌ء نوعیة جدیدة کالإنسان البخیل الذی صار البخل صورة لإنسانیته کما صار النطق لحیوانیته الصائرة به نوعا جدیدا تحت الحیوان فالإنسان البخیل أیضا نوع جدید تحت الإنسان، فمن المعلوم أن هذا النوع نوع مجرد فی نفسه دائمی الوجود، و جمیع ما کان یصدر عنه بالقسر حال عدم الرسوخ فیعذب به و یذوق وبال أمره فهی تصدر عن هذا النوع بإذن الله من غیر قسر إلا أنها لما کانت صادرة عن نوعیته من غیر قسر فهی دائمة من غیر زوال بخلاف ما لو کانت حاصلة بالقسر، و مثل هذا الإنسان المعذب بلوازم ملکاته من وجه مثل من ابتلی بمرض المالیخولیا أو الکابوس المستمر فإنه لا یزال یصدر عن قوة تخیله صور هائلة أو مشوهة یعذب بها و هو نفسه هو الذی یوجدها من غیر قسر قاسر و لو لم تکن ملائمة لطبعه المریض ما أوجدها فهو و إن لم تکن متألما من حیث انتهاء الصدور إلیه نفسه لکنه معذب بها من حیث إن العذاب ما یفر منه الإنسان إذا لم یبتل به بعد و یحب التخلص عنه إذا ابتلی به و هذا الحد یصدق علی الأمور المشوهة و الصور غیر الجمیلة التی تستقبل الإنسان الشقی فی دار آخرته، فقد بان أن العذاب خالد غیر منقطع عن الإنسان الشقی الذی لذاته شقوة لازمة.
و قد استشکل هاهنا بإشکالات واضحة السقوط بینة الفساد: مثل أن الله سبحانه ذو رحمة واسعة غیر متناهیة فکیف یسع رحمته أن یخلق من مصیره إلی عذاب خالد لا یقوم له شی‌ء؟
و مثل أن العذاب إنما یکون عذابا إذا لم یلائم الطبع فیکون قسرا و لا معنی للقسر الدائم فکیف یصح وجود عذاب دائم؟.
و مثل أن العبد لم یذنب إلا ذنبا منقطع الآخر فکیف یجازی بعذاب دائم؟.
و مثل أن أهل الشقاء لا یقصر خدمتهم لنظام التکوین عن خدمات أهل السعادة.
و لولاهم لم تتحقق سعادة لسعید فما هو الموجب لوقوعهم فی عذاب مخلد؟.
و مثل أن العذاب للمتخلف عن أوامر الله و نواهیه انتقام و لا یکون الانتقام إلا لجبر النقص الذی أورده العاصی الظالم علی المنتقم المقتدر، و لا یجوز ذلک علی الله تعالی فهو الغنی المطلق فکیف یجوز منه العذاب و خاصة العذاب المخلد؟.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 414
فهذه و أمثالها وجوه من الإشکال أوردوها علی خلود العذاب و عدم انقطاعه.
و أنت بالإحاطة بما بیناه من معنی خلود العذاب تعرف أنها ساقطة من رأس، فإن العذاب الخالد أثر و خاصة لصورة الشقاء الذی لزمت الإنسان الشقی فتصور ذاته بها بعد تمامیة الاستعداد الشدید الذی حصل فی ذاته القابلة لها بواسطة الأحوال العارضة لها المنتهیة إلی اختیاره، و اشتداد الاستعداد التام هو الذی یوجب فی جمیع الحوادث إفاضة الصورة المناسبة لسنخ الاستعداد، فکما لا یجوز السؤال عن علة تحقق الأفعال الإنسانیة بعد ورود الصورة الإنسانیة علی المادة لوجود العلة التی هی الصورة الإنسانیة کذلک لا معنی للسؤال عن لمیة ترتب آثار الشقاء اللازم، و منها العذاب المخلد بعد تحقق صورة الشقاء اللازم، المنتهیة إلی الاختیار فإنها آثارها و خواصها فبطلت السؤالات جمیعا، فهذا هو الجواب الإجمالی عنها.
و أما تفصیلا: فالجواب عن الأول: أن الرحمة فیه تعالی لیس بمعنی رقة القلب و الإشفاق و التأثر الباطنی فإنها تستلزم المادة- تعالی عن ذلک-، بل معناها العطیة و الإفاضة لما یناسب الاستعداد التام الحاصل فی القابل، فإن المستعد بالاستعداد التام الشدید یحب ما یستعد له و یطلبه و یسأله بلسان استعداده فیفاض علیه ما یطلبه و یسأله، و الرحمة رحمتان: رحمة عامة، و هی إعطاء ما یستعد له الشی‌ء و یشتاقه فی صراط الوجود و الکینونة، و رحمة خاصة، و هی إعطاء ما یستعد الشی‌ء فی صراط الهدایة إلی التوحید و سعادة القرب و إعطاء صورة الشقاء اللازم الذی أثره العذاب الدائم للإنسان المستعد له باستعداده الشدید لا ینافی الرحمة العامة بل هو منها، و أما الرحمة الخاصة فلا معنی لشمولها لمن هو خارج عن صراطها، فقول القائل: إن العذاب الدائم ینافی الرحمة إن أراد به الرحمة العامة فلیس کذلک بل هو من الرحمة العامة، و إن أراد به الرحمة الخاصة فلیس کذلک لکونه لیس موردا لها، علی أن الإشکال لو تم لجری فی العذاب المنقطع أیضا حتی أنواع العذاب الدنیوی، و هو ظاهر.
و الجواب عن الثانی: أنه ینبغی أن یحرر معنی عدم ملاءمة الطبع فإنه تارة بمعنی عدم السنخیة بین الموضوع و الأثر الموجود عنده و هو الفعل القسری الذی یصدر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 415
عن قسر القاسر و یقابله الأثر الملائم الذی یصدر عن طبع الشی‌ء إذا اقترن به آفات ثم رسخت فیه فصارت صورة فی الشی‌ء و عاد الشی‌ء یطلبه بهذا الوجود و هو فی عین الحال لا یحبه کما مثلنا فیه من مثال المالیخولیائی فهذه الآثار ملائمة لذاته من حیث صدورها عن طبعه الشقی الخبیث، و الآثار الصادرة عن الطباع ملائمة، و هی بعینها عذاب لصدق حد العذاب علیها لکون الشی‌ء لا یرتضیها فهی غیر مرضیة من حیث الذوق و الوجدان فی عین کونها مرضیة من حیث الصدور.
و الجواب عن الثالث: أن العذاب فی الحقیقة ترتب أثر غیر مرضی علی موضوعه الثابت حقیقة، و هو صورة الشقاء فهذا الأثر معلول الصورة الحاصلة بعد تحقق علل معدة، و هی المخالفات المحدودة، و لیس معلولا لتلک العلل المعدة المحدودة حتی یلزم تأثیر المتناهی أثرا غیر متناه و هو محال، و نظیره أن عللا معدة و مقربات معدودة محدودة أوجبت أن تتصور المادة بالصورة الإنسانیة فیصیر إنسانا یصدر عنه آثار الإنسانیة المعلولة للصورة المذکورة، و لا معنی لأن یسأل و یقال: إن الآثار الإنسانیة الصادرة عن الإنسان بعد الموت صدورا دائمیا سرمدیا لحصول معدات محدودة مقطوعة الأمر للمادة فکیف صارت مجموع منقطع الآخر من العلل سببا لصدور الآثار المذکورة و بقائها مع الإنسان دائما لأن علتها الفاعلة- و هی الصورة الإنسانیة- موجودة معها دائما علی الفرض، فکما لا معنی لهذا السؤال لا معنی لذلک أیضا.
و الجواب عن الرابع: أن الخدمة و العبودیة أیضا مثل الرحمة علی قسمین: عبودیة عامة، و هو الخضوع و الانفعال الوجودی عن مبدإ الوجود، و عبودیة خاصة و هو الخضوع و الانقیاد فی صراط الهدایة إلی التوحید، و لکل من القسمین جزاء یناسبه و أثر یترتب علیه و یخصه من الرحمة، فالعبودیة العامة فی نظام التکوین جزاؤه الرحمة العامة، و النعمة الدائمة و العذاب الدائم کلاهما من الرحمة العامة، و العبودیة الخاصة جزاؤه الرحمة الخاصة، و هی النعمة و الجنة و هو ظاهر، علی أن هذا الإشکال لو تم لورد فی مورد العذاب المنقطع الأخروی بل الدنیوی أیضا.
و الجواب عن الخامس: أن العذاب الدائم مستند إلی صورة الشقاء الذی فی الإنسان کما عرفت، و إلی الله سبحانه بالمعنی الذی یقال: فی کل موجود: أنه مستند إلیه تعالی لا بمعنی الانتقام و تشفی الصدر المستحیل علیه تعالی، نعم الانتقام بمعنی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 416
الجزاء الشاق و الأثر السیئ الذی یجزی به المولی عبده فی مقابل تعدیه عن طور العبودیة، و خروجه عن ساحة الانقیاد إلی عرصة التمرد و المخالفة مما یصدق فیه تعالی لکن لا یستلزم کون العذاب انتقاما بهذا المعنی إشکالا البتة.
علی أن هذا الإشکال أیضا لو تم لورد فی مورد العذاب الموقت المنقطع فی الآخرة بل فی الدنیا أیضا.

اعلم أن هذا الطریق من الاستدلال علی رد الشبهة المذکورة مما استعمل فی الکتاب و السنة أیضا، قال تعالی: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً»: إسراء- 20، فالآیة کما تری یجعل العذاب و الشکر کلیهما من العطیة و الرحمة و تجعل تحقق کل منهما مرتبطة بإرادة العبد و سعیه و هذا بعینه الطریق الذی سلکناه فی أصل المسألة و دفع الإشکالات عنها و هناک آیات أخر فی هذا المعنی سنتکلم فیها فی مواردها، إن شاء الله تعالی.

یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (168) إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (169) وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ (170) وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ (171)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 417

قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً إلی آخر الآیتین، الحلال مقابل الحرام الممنوع اقتحامه، و الحل مقابل الحرمة، و الحل مقابل حرم، و الحل مقابل العقد، و هو فی جمیع موارد استعماله یعطی معنی حریة الشی‌ء فی فعله و أثره، و الطیب مقابل الخبیث- ما یلائم النفس و الشی‌ء، کالطیب من القول لملاءمته السمع، و الطیب من العطر یلائم الشامة، و الطیب من المکان یلائم حال المتمکن فیه.
و الخطوات بضمتین جمع خطوة، و هی ما بین القدمین للماشی، و قرئ خطوات بفتحتین و هی جمع خطوة و هی المرة، و خطوات الشیطان هی الأمور التی نسبته إلی غرض الشیطان- و هو الإغواء بالشرک- نسبة خطوات الماشی إلی مقصده و غرضه، فهی الأمور التی هی مقدمات للشرک و البعد من الله سبحانه، و الأمر هو تحمیل الآمر إرادة نفسه علی المأمور لیأتی ما یریده، و الأمر من الشیطان وسوسته و تحمیله ما یریده من الإنسان علیه بإخطاره فی قلبه و تزیینه فی نظره و السوء ما ینافره الإنسان و یستقبحه بنظر الاجتماع فإذا جاوز حده و تعدی طوره کان فحشاء و لذلک سمی الزنا بالفحشاء و هو مصدر کالسراء و الضراء.
و قد عمم تعالی الخطاب لجمیع الناس لأن الحکم الذی یقرعه سمعهم و یبینه لهم مما یبتلی به الکل، أما المشرکون: فقد کان عندهم أمور مما حرموه علی أنفسهم افتراء علی الله کما روی أن ثقیفا و خزاعة و بنی عامر بن صعصعة و بنی مدلج کانوا قد حرموا علی أنفسهم أشیاء من الحرث و الأنعام و البحیرة و السائبة و الوصیلة، هذا فی العرب، و فی غیرهم أیضا یوجد أشیاء کثیرة من هذا القبیل، و أما المؤمنون: فربما کان یبقی بعد الإسلام بینهم أمور خرافیة طبق ناموس توارث الأخلاق و الآداب القومیة و السنن المنسوخة بنواسخ غیر تدریجیة کالأدیان و القوانین و غیرهما فإن کل طریقة جدیدة دینیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 418
أو دنیویة إذا نزلت بدار قوم فإنما تتوجه أول ما تتوجه إلی أصول الطریقة القدیمة و أعراقها فتقطعه فإن دامت علی حیاتها و قوتها- و ذلک بحسن التربیة و حسن القبول- أماتت الفروع و قطعت الأذناب و إلا فاختلطت بقایا من القدیمة بالحدیثة و التأمت بها و صارت کالمرکب النباتی، ما هو بهذا و لا ذاک.
فأمر تعالی الناس أن یأکلوا مما فی الأرض، و الأکل هو البلع عن مضغ و ربما یکنی بالأکل عن مطلق التصرف فی الأموال لکون الأکل هو الأصل فی أفعال الإنسان و الرکن فی حیاته کما قال تعالی: «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»: النساء- 29، و الآیة لا تأبی الحمل علی هذا المعنی الوسیع لإطلاقها، و المعنی کلوا و تصرفوا و تمتعوا مما فی الأرض من النعم الإلهیة التی هیأته لکم طبیعة الأرض بإذن الله و تسخیره أکلا حلالا طیبا، أی لا یمنعکم عن أکله أو التصرف فیه مانع من قبل طبائعکم و طبیعة الأرض، کالذی لا یقبل بطبعه الأکل، أو الطبع لا یقبل أکله، و لا تنفر طبائعکم عن أکله مما یقبل الطبع أکله لکن ینافره و یأبی عنه السلیقة کالأکل الذی توسل إلیه بوسیلة غیر جائزة.
فقوله تعالی: کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً، یفید الإباحة العامة من غیر تقیید و اشتراط فیه إلا أن قوله وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إلخ یفید: أن هاهنا أمورا تسمی خطوات الشیطان- متعلقة بهذا الأکل الحلال الطیب- إما کف عن الأکل اتباعا للشیطان، و إما إقدام علیه اتباعا للشیطان، ثم ذکر ضابط ما یتبع فیه الشیطان بأنه سوء و فحشاء، و قول ما لا یعلم علی الله سبحانه و إذا کان الکف غیر جائز إلا برضی من الله تعالی فالفعل أیضا کذلک فلیس الأکل مما فی الأرض حلالا طیبا إلا أن یأذن الله تعالی و یشرعه و قد شرعه بهذه الآیة و نظائرها و لا یمنع عنه بنهی أو ردع کما سیأتی من قوله تعالی: «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ الآیة» فرجع معنی الآیة- و الله أعلم- إلی نحو قولنا کلوا مما فی الأرض من نعم الله المخلوقة لکم فقد جعله الله لکم حلالا طیبا و لا تترکوا بعضا منها کفا و امتناعا فیکون سوء و فحشاء و قولا بغیر علم أی تشریعا لیس لکم ذلک و هو اتباع خطوات الشیطان.
فالآیة تدل أولا: علی عموم الحلیة فی جمیع التصرفات إلا ما أخرجه الدلیل فإن لله سبحانه المنع فیما له الإذن فیه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 419
و ثانیا: علی أن الامتناع مما أحله الله من غیر دلیل علمی تشریع محرم.
و ثالثا: علی أن المراد من اتباع خطوات الشیطان التعبد لله بما لم یأذن فی التعبد بذلک فإنه لم ینه عن المشی و السلوک لکن عن المشی الذی یضع فیه الإنسان قدمه موضع قدم الشیطان فینطبق مشیته علی مشیته فیکون متبعا لخطواته، و من هنا یعلم أن عموم التعلیل، و هو قوله إِنَّما یَأْمُرُکُمْ «إلخ» و إن اقتضی المنع عن الاقتحام فی فعل بغیر علم کما یقتضی المنع عن الامتناع بغیر علم لکنه لیس بمراد فی الخطاب فإنه لیس من اتباع خطوات الشیطان و إن کان اتباعا للشیطان.
قوله تعالی: إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ السوء و الفحشاء یکونان فی الفعل، و فی مقابله القول، و بذلک یظهر: أن ما یأمر به الشیطان ینحصر فی الفعل الذی هو سوء و فحشاء، و القول الذی هو قول بغیر علم.
قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا، الإلفاء الوجدان أی وجدنا علیه آباءنا، و الآیة تشهد بما استفدناه من الآیة السابقة فی معنی خطوات الشیطان.
قوله تعالی: أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ جواب عن قولهم، و بیانه أنه قول بغیر علم و لا تبین، و ینافیه صریح العقل فإن قولهم: بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا، قول مطلق أی نتبع آباءنا علی أی حال و علی أی وصف کانوا، حتی لو لم یعلموا شیئا و لم یهتدوا و نقول ما فعلوه حق، و هذا هو القول بغیر علم، و یؤدی إلی القول بما لا یقول به عاقل لو تنبه له و لو کانوا اتبعوا آباءهم فیما علموه و اهتدوا فیه و هم یعلمون: أنهم علموا و اهتدوا فیه لم یکن من قبیل الاهتداء بغیر علم.
و من هنا: یعلم أن قوله تعالی: لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ لیس واردا مورد المبالغة نظرا إلی أن سلب مطلق العلم عن آبائهم مع کونهم یعلمون أشیاء کثیرة فی حیاتهم لا یحتمل إلا المبالغة.
و ذلک أن الکلام مسوق سوق الفرض بإبداء تقدیر لا یقول بجواز الاتباع فیه قائل لیبطل به إطلاق قولهم نتبع ما ألفینا علیه آباءنا و هو ظاهر.
قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 420
المثل هو الکلام السائر و المثل هو الوصف کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا»: الفرقان- 9، و النعیق صوت الراعی لغنمه زجرا یقال: نعق الراعی بالغنم ینعق نعیقا إذا صاح بها زجرا، و النداء مصدر نادی ینادی مناداة، و هو أخص من الدعاء ففیه معنی الجهر بالصوت و نحوه بخلاف الدعاء، و المعنی- و الله أعلم- و مثلک فی دعاء الذین کفروا کمثل الذی ینعق من البهائم بما لا یسمع من نعیقه إلا دعاء و نداء ما، فینزجر بمجرد قرع الصوت سمعه من غیر أن یعقل شیئا فهم صم لا یسمعون کلاما یفیدهم، و بکم لا یتکلمون بما یفید معنی، و عمی لا یبصرون شیئا فهم لا یعقلون شیئا لأن الطرق المؤدیة إلی التعقل مسدودة علیهم.
و من ذلک یظهر أن فی الکلام قلبا أو عنایة أخری یعود إلیه فإن المثل بالذی ینعق بما لا یسمع إلا دعاء و نداء مثل الذی یدعوهم إلی الهدی لا مثل الکافرین المدعوین إلی الهدی إلا أن الأوصاف الثلاثة التی استنتج و استخرج من المثل و ذکرت بعده، و هی قوله: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ لما کانت أوصافا للذین کفروا لا لمن یدعوهم إلی الحق استوجب ذلک أن ینسب المثل إلی الذین کفروا لا إلی رسول الله تعالی فأنتج ما أشبه القلب.

فی التهذیب، عن عبد الرحمن، قال: سألت أبا عبد الله عن رجل حلف أن ینحر ولده- قال: ذلک من خطوات الشیطان.
و عن منصور بن حازم أیضا قال: قال لی أبو عبد الله (ع): أ ما سمعت بطارق إن طارقا کان نخاسا بالمدینة- فأتی أبا جعفر فقال یا أبا جعفر- إنی حلفت بالطلاق و العتاق و النذر؟ فقال له یا طارق إن هذا من خطوات الشیطان.
و فی تفسیر العیاشی، عن أبی جعفر (ع) قال: کل یمین بغیر الله فهو من خطوات الشیطان.
و فی الکافی، عن الصادق (ع) قال: إذا حلف الرجل علی شی‌ء- و الذی حلف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 421
علیه إتیانه خیر من ترکه- فلیأت الذی هو خیر و لا کفارة له، و إنما ذلک من خطوات الشیطان.
أقول: و الأحادیث کما تری مبنیة علی کون المراد من خطوات الشیطان الأعمال التی یتقرب بها و لیست بمقربة لعدم العبرة بها شرعا کما ذکرناه فی البیان السابق نعم فی خصوص الطلاق و نحوه وجه آخر للبطلان و هو التعلیق المنافی للإنشاء، و المسألة فقهیة، و المراد بالیمین بغیر الله هو الیمین الذی یترتب علیه أثر الیمین الشرعی أو القسم بما لم یقسم به الله و لم یثبت له کرامة شیئا.
و فی المجمع، عن الباقر: فی قوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ الآیة، قال: أی مثلهم فی دعائک إیاهم إلی الإیمان- کمثل الناعق فی دعائه المنعوق به من البهائم التی لا تفهم و إنما تسمع الصوت.

الآراء و العقائد التی یتخذها الإنسان إما نظریة لا تعلق لها بالعمل من غیر واسطة کالمسائل المتعلقة بالریاضیات و الطبیعیات و ما وراء الطبیعة، و إما عملیة متعلقة بالعمل بلا واسطة کالمسائل المتعلقة بما ینبغی فعله و ما لا ینبغی، و السبیل فی القسم الأول هو اتباع العلم و الیقین المنتهی إلی برهان أو حس، و فی القسم الثانی اتباع ما یوصل إلی الخیر الذی فیه سعادة الإنسان أو النافع فیها، و اجتناب ما ینتهی إلی شقائه أو یضره فی سعادته، و أما الاعتقاد بما لا علم له بکونه حقا فی القسم الأول، و الاعتقاد بما لا یعلم کونه خیرا أو شرا فهو اعتقاد خرافی.
و الإنسان لما کانت آراؤه منتهیة إلی اقتضاء الفطرة الباحثة عن علل الأشیاء و الطبیعة الباعثة له إلی الاستکمال بما هو کماله حقیقة فإنه لا تخضع نفسه إلی الرأی الخرافی المأخوذ علی العمیاء و جهلا إلا أن العواطف النفسانیة و الإحساسات الباطنیة التی تثیرها الخیال- و عمدتها الخوف و الرجاء- ربما أوجبت له القول بالخرافة من جهة أن الخیال یصور له صورا یستصحب خوفا أو رجاء فیحفظها إحساس الخوف أو الرجاء، و لا یدعها تغیب عن النفس الخائفة أو الراجیة، کما أن الإنسان إذا أحل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 422
وادیا- و هو وحده بلا أنیس و اللیل داج مظلم و البصر حاسر عن الإدراک- فلا مؤمن یؤمنه بتمیز المخاطر من غیرها بضیاء و نحوه فتری أن خیاله یصور له کل شبح یترائی له غولا مهیبا یقصده بالإهلاک أو روحا من الأرواح، و ربما صور له حرکة و ذهابا و إیابا و صعودا فی السماء و نزولا إلی الأرض، و أشکالا و تماثیل ثم لا یزال الخیال یکرر له هذا الشبه المجعول کلما ذکره و حاله حاله من الخوف، ثم ربما نقله لغیره فأوجد فیه حالا نظیر حاله و لا یزال ینتشر- و هو موضوع خرافی لا ینتهی إلی حقیقة-.
و ربما هیج الخیال حسن الدفاع من الإنسان أن یضع أعمالا لدفع شر هذا الموجود الموهوم و یحث غیره علی العمل بها للأمن من شره فیذهب سنة خرافیة.
و لم یزل الإنسان منذ أقدم أعصار حیاته مبتلی بآراء خرافیة حتی الیوم و لیس کما یظن من أنها من خصائص الشرقیین فهی موجودة بین الغربیین مثلهم لو لم یکونوا أحرص علیها منهم.
و لا یزال الخواص من الإنسان- و هم العلماء- یحتالون فی إمحاء رسوم هذه الخرافات المتمکنة فی نفوس العامة من الناس بلطائف حیلهم التی توجب تنبه العامة و تیقظهم فی أمرها، و قد أعیا الداء الطبیب فإن الإنسان لا یخلو من التقلید و الاتباع فی الآراء النظریة و المعلومات الحقیقیة من جانب، و من الإحساسات و العواطف النفسانیة من جانب آخر، و ناهیک فی ذلک أن العلاج لم ینجح إلی الیوم.
و أعجب من الجمیع ما یراه فی ذلک أهل الحضارة و علماء الطبیعة الیوم! فقد ذکروا أن العلم الیوم یبنی أساسه علی الحس و التجربة و یدفع ما دون ذلک، و المدنیة و الحضارة تبنی أساسه علی استکمال الاجتماع فی کل کمال میسور ما استیسر، و بنوا التربیة علی ذلک.
مع أن ذلک- و هو عجیب- نفسه من اتباع الخرافة فإن علوم الطبیعة إنما تبحث عن خواص الطبیعة و تثبتها لموضوعاتها، و بعبارة أخری هذه العلوم المادیة إنما تکشف دائما عن خبایا خواص المادة، و أما ما وراء ذلک فلا سبیل لها إلی نفیه و إبطاله فالاعتقاد بانتفاء ما لا تناله الحس و التجربة من غیر دلیل من أظهر الخرافات.
و کذلک بناء المدنیة علی استکمال الاجتماع المذکور فإن هذا الاستکمال و النیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 423
بالسعادة الاجتماعیة ربما یستلزم حرمان بعض الأفراد من سعادته الحیویة الفردیة کتحمل القتل و التفدیة فی الدفاع عن الوطن أو القانون أو المرام، و المحرومیة من سعادة الشخص لأجل وقایة حریم الاجتماع فهذه الحرمانات لا یقدم فیها الإنسان إلا عن عقیدة الاستکمال، و أن یراها کمالات- و لیست کمالات لنفسه- بل عدم و حرمان لها، و إنما هی کمالات- لو کانت کمالات- للمجتمع من حیث هو مجتمع و إنما یرید الإنسان الاجتماع لأجل نفسه لا نفسه لأجل الاجتماع، و لذلک کله ما احتالت هذه الاجتماعات لأفرادها فلقنوهم أن الإنسان یکتسب بالتفدیة ذکرا جمیلا و اسما باقیا علی الفخر دائما و هو الحیاة الدائمة، و هذه خرافة، و أی حیاة بعد البطلان و الفناء غیر أنا نسمیه حیاة، تسمیة لیس وراءها شی‌ء؟
و مثلها القول: إن الإنسان یجب له تحمل مر القانون و الصبر علی الحرمان فی بعض ما یشتهیه نفسه لیتحفظ به الاجتماع فینال کماله فی الباقی فیعتقد أن کمال الاجتماع کماله، و هذه خرافة، فإن کمال الاجتماع إنما هو کماله فیما یتطابق الکمالان و أما غیر ذلک فلا فأی موجب علی فرد بالنسبة إلی کماله أو اجتماع قوم بالنسبة إلی اجتماع الدنیا إذا قدر علی نیل ما یبتغیه من آماله و لو بالجور و فاق فی القوة و الاستطاعة من غیر مقاوم یقاومه أن یعتقد أن کمال الاجتماع کماله و الذکر الجمیل فخارة؟ کما أن أقویاء الأمم لا یزالون علی الانتفاع من حیاة الأمم الضعیفة، فلا یجدون منهم موطئا إلا وطئوه، و لا منالا إلا نالوه، و لا نسمة إلا استرقوه و استعبدوه، و هل ذلک إلا علاجا لمزمن الداء بالإفناء؟.
و أما ما سلکه القرآن فی ذلک فهو أمره باتباع ما أنزل الله و النهی عن القول بغیر علم، هذا فی النظر، و أما فی العمل فأمره بابتغاء ما عند الله فیه فإن کان مطابقا لما یشتهیه النفس کان فیه سعادة الدنیا و الآخرة و إن کان فیه حرمانها، فعند الله عظیم الأجر، و ما عند الله خیر و أبقی.
و الذی یقوله أصحاب الحس: أن اتباع الدین تقلید یمنع عنه العلم و أنه من خرافات العهد الثانی من العهود الأربعة المارة علی نوع الإنسان (و هی عهد الأساطیر و عهد المذهب و عهد الفلسفة و عهد العلم، و هو الذی علیه البشر الیوم من اتباع العلم و رفض الخرافات) فهو قول بغیر علم و رأی خرافی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 424
أما إن اتباع الدین تقلید فیبطله: أن الدین مجموع مرکب من معارف المبدأ و المعاد، و من قوانین اجتماعیة من العبادات و المعاملات مأخوذة من طریق الوحی و النبوة الثابت صدقه بالبرهان و المجموعة من الأخبار التی أخبر بها الصادق صادقة و اتباعها اتباع للعلم لأن المفروض العلم بصدق مخبرها بالبرهان، و قد مر فی البحث التالی لقوله تعالی «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً»: البقرة- 67، کلام فی التقلید فارجع.
و من العجیب أن هذا القول قول من لیس بیده فی أصول الحیاة و سنن الاجتماع:
من مأکله و مشربه و ملبسه و منکحه و مسکنه و غیر ذلک إلا التقلید علی العمی و اتباع الهوی من غیر تثبت و تبین، نعم اختلقوا للتقلید اسما آخر و هو اتباع السنة الذی ترتضیه الدنیا الراقیة فصار التقلید بذلک ممحو الاسم ثابت الرسم، مهجور اللفظ، مأنوس المعنی، و کان (ألق دلوک فی الدلاء) شعارا علمیا و رقیا مدنیا و عاد (و لا تتبع الهوی فیضلک) تقلیدا دینیا و قولا خرافیا.
و أما تقسیمهم سیر الحیاة الإنسانیة إلی أربعة عهود فما بأیدینا من تاریخ الدین و الفلسفة یکذبه فإن طلوع دین إبراهیم إنما کان بعد عهد الفلسفة بالهند و مصر و کلدان و دین عیسی بعد فلسفة یونان و کذا دین محمد ص- و هو الإسلام- کان بعد فلسفة یونان و إسکندریة، و بالجملة غایة أوج الفلسفة کانت قبل بلوغ الدین أوجه.
و قد مر فیما مر أن دین التوحید یتقدم فی عهده علی جمیع الأدیان الأخر.
و الذی یرتضیه القرآن من تقسیم تاریخ الإنسان هو تقسیمه إلی عهد السذاجة و وحدة الأمم و عهد الحس و المادة، و سیجی‌ء بیانه فی الکلام علی قوله تعالی: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ»: البقرة- 213.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (173) إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (174) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ (175) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِی الْکِتابِ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (176)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 425

قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ خطاب خاص بالمؤمنین بعد الخطاب السابق للناس فهو من قبیل انتزاع الخطاب من الخطاب، کأنه انصراف عن خطاب جماعة ممن لا یقبل النصح و لا یصغی إلی القول، و التفات إلی من یستجیب الداعی لإیمانه به، و التفاوت الموجود بین الخطابین ناش من تفاوت المخاطبین، فإن المؤمنین بالله لما کان یتوقع منهم القبول بدل قوله: مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً من قوله:
طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ و کان ذلک وسیلة إلی أن یطلب منهم الشکر لله وحده لکونهم موحدین لا یعبدون إلا الله سبحانه، و لذلک بعینه قیل: ما رَزَقْناکُمْ و لم یقل: ما رزقتم أو ما فی الأرض و نحوه، لما فیه من الإیماء أو الدلالة علی کونه تعالی معروفا لهم قریبا منهم حنینا رءوفا بهم، و الظاهر أن یکون قوله: مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ من قبیل إضافة الصفة إلی الموصوف لا من قبیل قیام الصفة مقام الموصوف فإن المعنی علی الأول کلوا من رزقنا الذی کله طیب، و هو المناسب لمعنی التقرب و التحنن الذی یلوح من المقام، و المعنی علی الثانی کلوا من طیب الرزق لا من خبیثه، و هو بعید المناسبة عن المقام الذی هو مقام رفع الحظر، و النهی عن الامتناع عن بعض ما رزقهم الله سبحانه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 426
تشریعا من عند أنفسهم و قولا بغیر علم.
قوله تعالی: وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ لم یقل و اشکروا لنا بل اشکروا لله لیکون أدل علی الأمر بالتوحید و لذلک أیضا قیل: إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ فدل علی الحصر و القصر و لم یقل إن کنتم تعبدونه.
قوله تعالی: إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ الإهلال لغیر الله هو الذبح لغیره کالأصنام.
قوله تعالی: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ، أی غیر ظالم و لا متجاوز حده، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی فمن اضطر إلی أکل شی‌ء مما ذکر من المنهیات اضطرارا فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل، و أما لو اضطر فی حال البغی و العدو کأن یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز له ذلک، و قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ دلیل علی أن التجوز تخفیف و رخصة منه تعالی للمؤمنین و إلا فمناط النهی موجود فی صورة الاضطرار أیضا.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ تعریض لأهل الکتاب إذ عندهم شی‌ء کثیر من المحللات الطیبة التی حرمها کبراؤهم و رؤساؤهم فی العبادات و غیرها- و عندهم الکتاب الذی لا یقضی فیه بالتحریم- و لم یکتموا ما کتموه إلا حفظا لما یدر علیهم من رزق الرئاسة و أبهة المقام و الجاه و المال.
و فی الآیة من الدلالة علی تجسم الأعمال و تحقق نتائجها ما لا یخفی فإنه تعالی ذکر أولا أن اختیارهم الثمن القلیل علی ما أنزل الله هو أکل النار فی بطونهم ثم بدل اختیار الکتمان و أخذ الثمن علی بیان ما أنزل الله فی الآیة التالیة من اختیار الضلالة علی الهدی ثم من اختیار العذاب علی المغفرة ثم ختمها بقوله: فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ، و الذی کان منهم ظاهرا هو الإدامة للکتمان و البقاء علیها فافهم.

فی الکافی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ الآیة، قال:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 427
الباغی باغی الصید، و العادی السارق- لیس لهما أن یأکلا المیتة إذا اضطرا إلیها، هی حرام علیهما لیس هی علیهما کما هی علی المسلمین- و لیس لهما أن یقصرا فی الصلاة.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع) قال: الباغی الظالم، و العادی الغاصب.
و عن حماد عنه (ع) قال: الباغی الخارج علی الإمام و العادی اللص.
و فی المجمع، عن أبی جعفر (ع) و أبی عبد الله (ع): غیر باغ علی إمام المسلمین و لا عاد بالمعصیة طریق المحقین.
أقول: و الجمیع من قبیل عد المصادیق، و هی تؤید المعنی الذی استفدناه من ظاهر اللفظ.
و فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ الآیة، قال: ما أصبرهم علی فعل ما یعلمون أنه یصیرهم إلی النار.
و فی المجمع، عن علی بن إبراهیم عن الصادق (ع) قال: ما أجرأهم علی النار.
و عن الصادق (ع): ما أعملهم بأعمال أهل النار.
أقول: و الروایات قریبة المعانی ففی الأولی تفسیر الصبر علی النار بالصبر علی سبب النار، و فی الثانیة تفسیر الصبر علی النار بالجرأة علیها و هی لازمة للصبر، و فی الثالثة تفسیر الصبر علی النار بالعمل بما یعمل به أهل النار و مرجعه إلی معنی الروایة الأولی.

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (177)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 428

قیل: کثر الجدال و الخصام بین الناس بعد تحویل القبلة من بیت المقدس إلی الکعبة و طالت المشاجرة فنزلت الآیة.
قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ البر بالکسر التوسع من الخیر و الإحسان، و البر بالفتح صفة مشبهة منه، و القبل بالکسر فالفتح الجهة و منه القبلة و هی النوع من الجهة، و ذوو القربی الأقرباء، و الیتامی جمع یتیم و هو الذی لا والد له، و المساکین جمع مسکین و هو أسوأ حالا من الفقیر، و ابن السبیل المنقطع عن أهله، و الرقاب جمع رقبة و هی رقبة العبد، و البأساء مصدر کالبؤس و هو الشدة و الفقر، و الضراء مصدر کالضر و هو أن یتضرر الإنسان بمرض أو جرح أو ذهاب مال أو موت ولد، و البأس شدة الحرب.
قوله تعالی: وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ عدل عن تعریف البر بالکسر إلی تعریف البر بالفتح لیکون بیانا و تعریفا للرجال مع تضمنه لشرح وصفهم و إیماء إلی أنه لا أثر للمفهوم الخالی عن المصداق و لا فضل فیه، و هذا دأب القرآن فی جمیع بیاناته فإنه یبین المقامات و یشرح الأحوال بتعریف رجالها من غیر أن یقنع ببیان المفهوم فحسب.
و بالجملة قوله وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، تعریف للأبرار و بیان لحقیقة حالهم، و قد عرفهم أولا فی جمیع المراتب الثلاث من الاعتقاد و الأعمال و الأخلاق بقوله: (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) و ثانیا بقوله: (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا) و ثالثا بقوله: (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ).
فأما ما عرفهم به أولا فابتدأ فیه بقوله تعالی: مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ، و هذا جامع لجمیع المعارف الحقة التی یرید الله سبحانه من عباده الإیمان بها، و المراد بهذا الإیمان الإیمان التام الذی لا یتخلف عنه أثره، لا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 429
فی القلب بعروض شک أو اضطراب أو اعتراض أو سخط فی شی‌ء مما یصیبه مما لا ترتضیه النفس، و لا فی خلق و لا فی عمل، و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله فی ذیل الآیة (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا) فقد أطلق الصدق و لم یقیده بشی‌ء من أعمال القلب و الجوارح فهم مؤمنون حقا صادقون فی إیمانهم کما قال تعالی: «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً: النساء 68 و حینئذ ینطبق حالهم علی المرتبة الرابعة من مراتب الإیمان التی مر بیانها فی ذیل قوله تعالی إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ البقرة 131.
ثم ذکر تعالی نبذا من أعمالهم بقوله: وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ، فذکر الصلاة- و هی حکم عبادی- و قد قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»: العنکبوت- 45، و قال: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی»: طه- 14، و ذکر الزکاة- و هی حکم مالی فیه صلاح المعاش- و ذکر قبلهما إیتاء المال و هو بث الخیر و نشر الإحسان غیر الواجب لرفع حوائج المحتاجین و إقامة صلبهم.
ثم ذکر سبحانه نبذا من جمل أخلاقهم بقوله: وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ فالعهد هو الالتزام بشی‌ء و العقد له- و قد أطلقه تعالی- و هو مع ذلک لا یشمل الإیمان و الالتزام بأحکامه کما توهمه بعضهم- لمکان قوله إذا عاهدوا، فإن الالتزام بالإیمان و لوازمه لا یقبل التقید بوقت دون وقت- کما هو ظاهر- و لکنه یشتمل بإطلاقه کل وعد وعده الإنسان و کل قول قاله التزاما کقولنا: لأفعلن کذا و لأترکن، و کل عقد عقد به فی المعاملات و المعاشرات و نحوها، و الصبر هو الثبات علی الشدائد حین تهاجم المصائب أو مقارعة الأقران، و هذان الخلقان و إن لم یستوفیا جمیع الأخلاق الفاضلة غیر أنهما إذا تحققا تحقق ما دونهما، و الوفاء بالعهد و الصبر عند الشدائد خلقان یتعلق أحدهما بالسکون و الآخر بالحرکة و هو الوفاء فالإتیان بهذین الوصفین من أوصافهم بمنزلة أن یقال: إنهم إذا قالوا قولا أقدموا علیه و لم یتجافوا عنه بالزوال.
و أما ما عرفهم به ثانیا بقوله: أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا، فهو وصف جامع لجمل فضائل العلم و العمل فإن الصدق خلق یصاحب جمیع الأخلاق من العفة و الشجاعة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 430
و الحکمة و العدالة و فروعها فإن الإنسان لیس له إلا الاعتقاد و القول و العمل، و إذا صدق تطابقت الثلاثة فلا یفعل إلا ما یقول و لا یقول إلا ما یعتقد، و الإنسان مفطور علی قبول الحق و الخضوع له باطنا و إن أظهر خلافه ظاهرا فإذا أذعن بالحق و صدق فیه قال ما یعتقده و فعل ما یقوله و عند ذلک تم له الإیمان الخالص و الخلق الفاضل و العمل الصالح، قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ»: التوبة- 120، و الحصر فی قوله أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا، یؤکد التعریف و بیان الحد، و المعنی- و الله أعلم- إذا أردت الذین صدقوا فأولئک هم الأبرار.
و أما ما عرفهم به ثالثا بقوله وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ الحصر لبیان الکمال فإن البر و الصدق لو لم یتما لم یتم التقوی.
و الذی بینه تعالی فی هذه الآیة من الأوصاف الأبرار هی التی ذکرها فی غیرها.
قال تعالی: «إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً- عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً- وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً- إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ إلی أن قال- وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً:» الدهر- 12، فقد ذکر فیها الإیمان بالله و الیوم الآخر و الإنفاق لوجه الله و الوفاء بالعهد و الصبر، و قال تعالی أیضا: «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ إلی أن قال- یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ إلی أن قال- عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ»: المطففین- 28، بالتطبیق بین هذه الآیات و الآیات السابقة علیها یظهر حقیقة وصفهم و مآل أمرهم إذا تدبرت فیها، و قد وصفتهم الآیات بأنهم عباد الله و أنهم المقربون، و قد وصف الله سبحانه عباده فیما وصف بقوله: «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ الحجر- 42، و وصف المقربین بقوله: «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ. أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ»: الواقعة- 12، فهؤلاء هم السابقون فی الدنیا إلی ربهم السابقون فی الآخرة إلی نعیمه، و لو أدمت البحث عن حالهم فیما تعطیه الآیات لوجدت عجبا.
و قد بان مما مر أن الأبرار أهل المرتبة العالیة من الإیمان، و هی المرتبة الرابعة علی ما مر بیانه سابقا، قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»: الأنعام- 82.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 431
قوله تعالی: وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ، منصوب علی المدح إعظاما لأمر الصبر، و قد قیل إن الکلام إذا طال بذکر الوصف بعد الوصف فمذهبهم أن یعترضوا بین الأوصاف بالمدح و الذم، و اختلاف الإعراب بالرفع و النصب.

عن النبی ص: من عمل بهذه الآیة فقد استکمل الإیمان.
أقول: و وجهه واضح بما بیناه، و قد نقل عن الزجاج و الفراء أنهما قالا: إن الآیة مخصوصة بالأنبیاء المعصومین لأن هذه الأشیاء لا یأتیها بکلیتها علی حق الواجب فیها إلا الأنبیاء انتهی، و هو ناش من عدم التدبر فیما تفیده الآیات و الخلط بین المقامات المعنویة، و قد أنزلت آیات سورة الدهر فی أهل بیت رسول الله ص و سماهم الله فیها أبرارا و لیسوا بأنبیاء.
نعم خطرهم عظیم، و قد وصف الله حال أولی الألباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السماوات و الأرض، ثم ذکر مسألتهم أن یلحقهم الله بالأبرار، قال: «وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ»: آل عمران- 193.
و فی الدر المنثور، أخرج الحکیم الترمذی عن أبی عامر الأشعری قال: قلت:
یا رسول الله ما تمام البر، قال أن تعمل فی السر ما تعمل فی العلانیة.
و فی المجمع، عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): ذوی القربی قرابة النبی.
أقول: و کأنه من قبیل عد المصداق بالنظر إلی آیة القربی.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): الفقیر الذی لا یسأل الناس- و المسکین أجهد منه و البائس أجدهم.
و فی المجمع، عن أبی جعفر (ع): ابن السبیل، المنقطع به.
و فی التهذیب، عن الصادق (ع): سئل عن مکاتب عجز عن مکاتبته و قد أدی بعضها، قال: (ع) یؤدی عنه من مال الصدقة- فإن الله عز و جل یقول: وَ فِی الرِّقابِ
و فی تفسیر القمی،: فی قوله: وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ- قال: (ع) فی الجوع و العطش و الخوف، و فی قوله وَ حِینَ الْبَأْسِ قال: قال (ع)، عند القتال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 432

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ (178) وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (179)

قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ، فی توجیه الخطاب إلی المؤمنین خاصة إشارة إلی کون الحکم خاصا بالمسلمین، و أما غیرهم من أهل الذمة و غیرهم فالآیة ساکتة عن ذلک.
و نسبة هذه الآیة إلی قوله تعالی: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ»: المائدة- 48، نسبة التفسیر، فلا وجه لما ربما یقال، إن هذه الآیة ناسخة لتلک الآیة فلا یقتل حر بعبد و لا رجل بمرأة.
و بالجملة القصاص مصدر؛ قاص یقاص؛ من قص أثره إذا تبعه و منه القصاص لمن یحدث بالآثار و الحکایات کأنه یتبع آثار الماضین فتسمیة القصاص بالقصاص لما فیه من متابعة الجانی فی جنایته فیوقع علیه مثل ما أوقعه علی غیره.
قوله تعالی: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ، المراد بالموصول القاتل، و العفو للقاتل إنما یکون فی حق القصاص فالمراد بالشی‌ء هو الحق، و فی تنکیره تعمیم للحکم أی أی حق کان سواء کان تمام الحق أو بعضه کما إذا تعدد أولیاء الدم فعفا بعضهم حقه للقاتل فلا قصاص حینئذ بل الدیة، و فی التعبیر عن ولی الدم بالأخ إثارة لحس المحبة و الرأفة و تلویح إلی أن العفو أحب.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 433
قوله تعالی: فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ مبتدأ خبره محذوف أی فعلیه أن یتبع القاتل فی مطالبة الدیة بمصاحبة المعروف، من الاتباع و علی القاتل أن یؤدی الدیة إلی أخیه ولی الدم بالإحسان من غیر مماطلة فیها إیذاؤه.
قوله تعالی: ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ، أی الحکم بانتقال القصاص إلی الدیة تخفیف من ربکم فلا یتغیر فلیس لولی الدم أن یقتص بعد العفو فیکون اعتداء فمن اعتدی فاقتص بعد العفو فله عذاب ألیم.
قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ إشارة إلی حکمة التشریع، و دفع ما ربما یتوهم من تشریع العفو و الدیة و بیان المزیة و المصلحة التی فی العفو و هو نشر الرحمة و إیثار الرأفة أن العفو أقرب إلی مصلحة الناس، و حاصله أن العفو و لو کان فیه ما فیه من التخفیف و الرحمة، لکن المصلحة العامة قائمة بالقصاص فإن الحیاة لا یضمنها إلا القصاص دون العفو و الدیة و لا کل شی‌ء مما عداهما، یحکم بذلک الإنسان إذا کان ذا لب و قوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ أی القتل و هو بمنزلة التعلیل لتشریع القصاص.
و قد ذکروا: أن الجملة، أعنی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ الآیة علی اختصارها و إیجازها و قلة حروفها و سلاسة لفظها و صفاء ترکیبها من أبلغ آیات القرآن فی بیانها، و أسماها فی بلاغتها فهی جامعة بین قوة الاستدلال و جمال المعنی و لطفه، و رقة الدلالة و ظهور المدلول، و قد کان للبلغاء قبلها کلمات فی القتل و القصاص تعجبهم بلاغتها و جزالة أسلوبها و نظمها کقولهم: قتل البعض إحیاء للجمیع و قولهم: أکثروا القتل لیقل القتل، و أعجب من الجمیع عندهم قولهم: القتل أنفی للقتل غیر أن الآیة أنست الجمیع و نفت الکل: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ فإن الآیة أقل حروفا و أسهل فی التلفظ، و فیها تعریف القصاص و تنکیر الحیاة لیدل علی أن النتیجة أوسع من القصاص و أعظم و هی مشتملة علی بیان النتیجة و علی بیان حقیقة المصلحة و هی الحیاة، و هی متضمن حقیقة المعنی المفید للغایة فإن القصاص هو المؤدی إلی الحیاة دون القتل فإن من القتل ما یقع عدوانا لیس یؤدی إلی الحیاة، و هی مشتملة علی أشیاء أخر غیر القتل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 434
یؤدی إلی الحیاة و هی أقسام القصاص فی غیر القتل، و هی مشتملة علی معنی زائد آخر، و هو معنی المتابعة التی تدل علیها کلمة القصاص بخلاف قولهم القتل أنفی للقتل، و هی مع ذلک متضمنة للحث و الترغیب فإنها تدل علی حیاة مذخورة للناس مغفول عنها یملکونها فعلیهم أن یأخذوا بها نظیر ما تقول: لک فی مکان کذا أو عند فلان مالا و ثروة، و هی ذلک تشیر إلی أن القائل لا یرید بقوله هذا إلا حفظ منافعهم و رعایة مصلحتهم من غیر عائد یعود إلیه حیث قال: وَ لَکُمْ
فهذه وجوه من لطائف ما تشتمل علیه هذه الآیة، و ربما ذکر بعضهم وجوها أخری یعثر علیه المراجع غیر أن الآیة کلما زدت فیه تدبرا زادتک فی تجلیاتها بجمالها و غلبتک بهور نورها- و کلمة الله هی العلیا.

فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی الْحُرُّ بِالْحُرِّ، قال: لا یقتل الحر بالعبد و لکن یضرب ضربا شدیدا و یغرم دیة العبد- و إن قتل رجل امرأة فأراد أولیاء المقتول أن یقتلوه- أدوا نصف دیته إلی أولیاء الرجل.
و فی الکافی، عن الحلبی عن الصادق (ع): قال سألته عن قول الله عز و جل- فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ قال: یکفر عنه من ذنوبه بقدر ما عفا، و سألته عن قوله عز و جل: فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ- فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ قال:
ینبغی للذی له الحق- أن لا یعسر أخاه إذا کان قد صالحه علی دیة- و ینبغی للذی علیه الحق- أن لا یمطل أداه إذا قدر علی ما یعطیه و یؤدی إلیه بإحسان، و سألته عن قول الله عز و جل: فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ قال هو الرجل یقبل الدیة أو یعفو أو یصالح- ثم یعتدی فیقتل کما قال الله عز و جل.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی کثیرة.

کانت العرب أوان نزول آیة القصاص و قبله تعتقد القصاص بالقتل لکنها ما کانت تحده بحد و إنما یتبع ذلک قوة القبائل و ضعفها فربما قتل الرجل بالرجل و المرأة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 435
بالمرأة فسلک فی القتل مسلک التساوی و ربما قتل العشرة بالواحد و الحر بالعبد و الرئیس بالمرءوس و ربما أبادت قبیلة قبیلة أخری لواحد قتل منها.
و کانت الیهود تعتقد القصاص کما ورد فی الفصل الحادی و العشرین و الثانی و العشرین من الخروج و الخامس و الثلاثین من العدد، و قد حکاه القرآن حیث قال تعالی:
«وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ» النساء- 45.
و کانت النصاری علی ما یحکی لا تری فی مورد القتل إلا العفو و الدیة، و سائر الشعوب و الأمم علی اختلاف طبقاتهم ما کانت تخلو عن القصاص فی القتل فی الجملة و إن لم یضبطه ضابط تام حتی القرون الأخیرة.
و الإسلام سلک فی ذلک مسلکا وسطا بین الإلغاء و الإثبات فأثبت القصاص و ألغی تعینه بل أجاز العفو و الدیة ثم عدل القصاص بالمعادلة بین القاتل و المقتول، فالحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی.
و قد اعترض علی القصاص مطلقا و علی القصاص بالقتل خاصة بأن القوانین المدنیة التی وضعتها الملل الراقیة لا تری جوازها و إجراءها بین البشر الیوم.
قالوا: إن القتل بالقتل مما یستهجنه الإنسان و ینفر عنه طبعه و یمنع عنه وجدانه إذا عرض علیه رحمة و خدمة للإنسانیة، و قالوا: إذا کان القتل الأول فقدا لفرد فالقتل الثانی فقد علی فقد، و قالوا: إن القتل بالقصاص من القسوة و حب الانتقام، و هذه صفة یجب أن تزاح عن الناس بالتربیة العامة و یؤخذ فی القاتل أیضا بعقوبة التربیة، و ذلک إنما یکون بما دون القتل من السجن و الأعمال الشاقة، و قالوا: إن المجرم إنما یکون مجرما إذا کان مریض العقل فالواجب أن یوضع القاتل المجرم فی المستشفیات العقلیة و یعالج فیها، و قالوا: إن القوانین المدنیة تتبع الاجتماع الموجود، و لما کان الاجتماع غیر ثابت علی حال واحد کانت القوانین کذلک فلا وجه لثبوت القصاص بین الاجتماع للأبد حتی الاجتماعات الراقیة الیوم، و من اللازم أن یستفید الاجتماع من وجود أفرادها ما استیسر، و من الممکن أن یعاقب المجرم بما دون القتل مما یعادل القتل من حیث الثمرة و النتیجة کحبس الأبد أو حبس مدة سنین و فیه الجمع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 436
بین الحقین حق المجتمع و حق أولیاء الدم، فهذه الوجوه عمدة ما ذکره المنکرون لتشریع القصاص بالقتل.
و قد أجاب القرآن عن جمیع هذه الوجوه بکلمة واحدة، و هی قوله تعالی:
مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً»: المائدة- 32.
بیان ذلک: أن القوانین الجاریة بین أفراد الإنسان و إن کانت وضعیة اعتباریة یراعی فیها مصالح الاجتماع الإنسانی غیر أن العلة العاملة فیها من أصلها هی الطبیعة الخارجیة الإنسانیة الداعیة إلی تکمیل نقصها و رفع حوائجها التکوینیة، و هذه الواقعیة الخارجیة لیست هی العدد العارض علی الإنسان و لا الهیأة الواحدة الاجتماعیة فإنها نفسها من صنع الوجود الکونی الإنسانی بل هی الإنسان و طبیعته و لیس بین الواحد من الإنسان و الألوف المجتمعة منه فرق فی أن الجمیع إنسان و وزن الواحد و الجمیع واحد من حیث الوجود.
و هذه الطبیعة الوجودیة تجهزت فی نفسها بقوی و أدوات تدفع بها عن نفسها العدم لکونها مفطورة علی حب الوجود، و تطرد کل ما یسلب عنه الحیاة بأی وسیلة أمکنت و إلی أی غایة بلغت حتی القتل و الإعدام، و لذا لا تجد إنسانا لا تقضی فطرته بتجویز قتل من یرید قتله و لا ینتهی عنه إلا به، و هذه الأمم الراقیة أنفسهم لا یتوقفون عن الحرب دفاعا عن استقلالهم و حریتهم و قومیتهم، فکیف بمن أراد قتل نفوسهم عن آخرها، و یدفعون عن بطلان القانون بالغا ما بلغ حتی بالقتل و یتوسلون إلی حفظ منافعهم بالحرب إذا لم یعالج الداء بغیرها، تلک الحرب التی فیها فناء الدنیا و هلاک الحرث و النسل و لا یزال ملل یتقدمون بالتسلیحات و آخرون یتجهزون بما یجاوبهم، و لیس ذلک کله إلا رعایة لحال الاجتماع و حفظا لحیاته و لیس الاجتماع إلا صنیعة من صنائع الطبیعة فما بال الطبیعة یجوز القتل الذریع و الإفناء و الإبادة لحفظ صنیعة من صنائعها، و هی الاجتماع المدنی و لا تجوزها لحفظ حیاة نفسها؟ و ما بالها تجوز قتل من یهم بالقتل و لم یفعل و لا تجوزه فیمن هم و فعل؟ و ما بال الطبیعة تقضی بالانعکاس فی الوقائع التاریخیة، فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره، و من یعمل مثقال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 437
ذرة شرا یره و لکل عمل عکس عمل فی قانونها لکنها تعد القتل فی مورد القتل ظلما و تنقض حکم نفسها.
علی أن الإسلام لا یری فی الدنیا قیمة للإنسان یقوم بها و لا وزنا یوزن به إلا إذا کان علی دین التوحید فوزن الاجتماع الإنسانی و وزن الموحد الواحد عنده سیان، فمن الواجب أن یکون حکمهما عنده واحدا، فمن قتل مؤمنا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر إزرائه و هتکه لشرف الحقیقة کما أن من قتل نفسا کان کمن قتل الناس جمیعا من نظر الطبیعة الوجودیة، و أما الملل المتمدنة فلا یبالون بالدین و لو کانت شرافة الدین عندهم تعادل فی قیمتها أو وزنها- فضلا عن التفوق- الاجتماع المدنی فی الفضل لحکموا فیه بما حکموا فی ذلک.
علی أن الإسلام یشرع للدنیا لا لقوم خاص و أمة معینة، و الملل الراقیة إنما حکمت بما حکمت بعد ما أذعنت بتمام التربیة فی أفرادها و حسن صنیع حکوماتها و دلالة الإحصاء فی مورد الجنایات و الفجائع علی أن التربیة الموجودة مؤثرة و أن الأمة فی أثر تربیتهم متنفرة عن القتل و الفجیعة فلا تتفق بینهم إلا فی الشذوذ و إذا اتفقت فهی ترتضی المجازاة بما دون القتل، و الإسلام لا یأبی عن تجویز هذه التربیة و أثرها الذی هو العفو مع قیام أصل القصاص علی ساق.
و یلوح إلیه قوله تعالی: فی آیة القصاص فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ فاللسان لسان التربیة و إذا بلغ قوم إلی حیث أذعنوا بأن الفخر العمومی فی العفو لم ینحرفوا عنه إلی مسلک الانتقام.
و أما غیر هؤلاء الأمم فالأمر فیها علی خلاف ذلک و الدلیل علیه ما نشاهده من حال الناس و أرباب الفجیعة و الفساد فلا یخوفهم حبس و لا عمل شاق و لا بصدهم وعظ و نصح، و ما لهم من همة و لا ثبات علی حق إنسانی، و الحیاة المعدة لهم فی السجون أرفق و أعلی و أسنی مما لهم فی أنفسهم من المعیشة الردیة الشقیة فلا یوحشهم لوم و لا ذم، و لا یدهشهم سجن و لا ضرب، و ما نشاهده أیضا من ازدیاد عدد الفجائع فی الإحصاءات یوما فیوما فالحکم العام الشامل للفریقین- و الأغلب منهما الثانی- لا یکون إلا القصاص و جواز العفو فلو رقت الأمة و ربیت تربیة ناجحة أخذت بالعفو (و الإسلام لا یألو جهده فی التربیة) و لو لم یسلک إلا الانحطاط أو کفرت بأنعم ربها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 438
و فسقت، أخذ فیهم بالقصاص و یجوز معه العفو.
و أما ما ذکروه من حدیث الرحمة و الرأفة بالإنسانیة فما کل رأفة بمحمودة و لا کل رحمة فضیلة، فاستعمال الرحمة فی مورد الجانی القسی و العاصی المتخلف المتمرد و المتعدی علی النفس و العرض جفاء علی صالح الأفراد، و فی استعمالها المطلق اختلال النظام و هلاک الإنسانیة و إبطال الفضیلة.
و أما ما ذکروه أنه من القسوة و حب الانتقام فالقول فیه کسابقه، فالانتقام للمظلوم من ظالمة استظهارا للعدل و الحق لیس بمذموم قبیح، و لا حب العدل من رذائل الصفات، علی أن تشریع القصاص بالقتل غیر ممحض فی الانتقام بل فیه ملاک التربیة العامة و سد باب الفساد.
و أما ما ذکروه من کون جنایة القتل من الأمراض العقلیة التی یجب أن یعالج فی المستشفیات فهو من الأعذار (و نعم العذر) الموجبة لشیوع القتل و الفحشاء و نماء الجنایة فی الجامعة الإنسانیة، و أی إنسان منا یحب القتل و الفساد علم أن ذلک فیه مرض عقلی و عذر مسموع یجب علی الحکومة أن یعالجه بعنایة و رأفة و أن القوة الحاکمة و التنفیذیة تعتقد فیه ذلک لم یقدم معه کل یوم علی قتل.
و أما ما ذکروه من لزوم الاستفادة من وجود المجرمین بمثل الأعمال الإجباریة و نحوها مع حبسهم و منعهم عن الورود فی الاجتماع فلو کان حقا متکئا علی حقیقة فما بالهم لا یقضون بمثله فی موارد الإعدام القانونی التی توجد فی جمیع القوانین الدائرة الیوم بین الأمم؟ و لیس ذلک إلا للأهمیة التی یرونها للإعدام فی موارده، و قد مر أن الفرد و المجتمع فی نظر الطبیعة من حیث الأهمیة متساویان.

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (181) فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (182)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 439

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ، لسان الآیة لسان الوجوب فإن الکتابة یستعمل فی القرآن فی مورد القطع و اللزوم و یؤیده ما فی آخر الآیة من قوله حَقًّا، فإن الحق أیضا کالکتابة یقتضی معنی اللزوم لکن تقیید الحق بقوله علی المتقین، مما یوهن الدلالة علی الوجوب و العزیمة فإن الأنسب بالوجوب أن یقال: حقا علی المؤمنین، و کیف کان فقد قیل إن الآیة منسوخة بآیة الإرث، و لو کان کذلک فالمنسوخ هو الفرض دون الندب و أصل المحبوبیة و لعل تقیید الحق بالمتقین فی الآیة لإفادة هذا الغرض.
و المراد بالخیر المال، و کأنه المال المعتد به، دون الیسیر الذی لا یعبأ به و المراد بالمعروف هو المعروف المتداول من الصنیعة و الإحسان.
قوله تعالی: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ ضمیر إثمه راجع إلی التبدیل، و الباقی من الضمائر إلی الوصیة بالمعروف، و هی مصدر یجوز فیه الوجهان و إنما قال عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ و لم یقل علیهم لیکون فیه دلالة علی سبب الإثم و هو تبدیل الوصیة بالمعروف و لیستقیم تفریع الآیة التالیة علیه.
قوله تعالی: فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ الجنف هو المیل و الانحراف، و قیل: هو میل القدمین إلی الخارج کما أن الحنف بالحاء المهملة انحرافهما إلی الداخل، و المراد علی أی حال المیل إلی الإثم بقرینة الإثم و الآیة تفریع علی الآیة السابقة علیها، و المعنی (و الله أعلم) فإنما إثم التبدیل علی الذین یبدلون الوصیة بالمعروف، و یتفرع علیه: أن من خاف من وصیة الموصی أن یکون وصیته بالإثم أو مائلا إلیه فأصلح بینهم برده إلی ما لا إثم فیه فلا إثم علیه لأنه لم یبدل وصیته بالمعروف بل إنما بدل ما فیه إثم أو جنف.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 440

و فی الکافی، و التهذیب، و تفسیر العیاشی،- و اللفظ للأخیر- عن محمد بن مسلم عن الصادق (ع): سألته عن الوصیة تجوز للوارث؟ قال نعم- ثم تلا هذه الآیة إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق عن أبیه عن علی (ع) قال: من لم یوص عند موته لذوی قرابته ممن لا یرث- فقد ختم عمله بمعصیة.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا عن الصادق (ع): فی الآیة قال: حق جعله الله فی أموال الناس لصاحب هذا الأمر، قال قلت: لذلک حد محدود، قال: نعم، قلت:
کم؟ قال: أدناه السدس و أکثره الثلث.
أقول: و روی هذا المعنی الصدوق أیضا فی الفقیه، عنه (ع) و هو استفادة لطیفة من الآیة بضم قوله تعالی: «النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً»: الأحزاب- 6، فإن الآیة هی الناسخة لحکم التوارث بالأخوة الذی کان فی صدر الإسلام فقد نفت التوارث بالأخوة و أثبتته للقرابة ثم استثنی ما فعل من معروف فی حق الأولیاء، و قد عدت النبی ولیا و الطاهرین من ذریته أولیاء لهم، و هذا المعروف المستثنی مورد قوله تعالی: إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ الآیة- و هم قربی- فافهم.
و فی تفسیر العیاشی، عن أحدهما (ع): فی قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ الآیة، قال (ع)- هی منسوخة نسختها آیة الفرائض التی هی المواریث.
أقول: مقتضی الجمع بین الروایات السابقة و بین هذه الروایة أن المنسوخ من الآیة.
هو الوجوب فقط فیبقی الاستحباب علی حاله.
و فی المجمع، عن أبی جعفر (ع): فی قوله فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً الآیة، قال الجنف أن یکون علی جهة الخطإ- من حیث لا یدری أنه یجوز.
و فی تفسیر القمی، قال الصادق (ع): إذا الرجل أوصی بوصیته- فلا یجوز للوصی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌1، ص: 441
أن یغیر وصیة یوصیها- بل یمضیها علی ما أوصی- إلا أن یوصی بغیر ما أمر الله فیعصی فی الوصیة و یظلم، فالموصی إلیه جائز له أن یرده إلی الحق- مثل رجل یکون له ورثة- فیجعل المال کله لبعض ورثته و یحرم بعضا- فالوصی جائز له أن یرده إلی الحق- و هو قوله جَنَفاً أَوْ إِثْماً، و الجنف المیل إلی بعض ورثته دون بعض، و الإثم أن یأمر بعمارة بیوت النیران و اتخاذ المسکر- فیحل للوصی أن لا یعمل بشی‌ء من ذلک.
أقول: و بما فی الروایة من معنی الجنف یظهر معنی قوله تعالی فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فالمراد الإصلاح بین الورثة لوقوع النزاع بینهم من جهة جنف الموصی.
و فی الکافی، عن محمد بن سوقة قال: سألت أبا جعفر (ع) عن قول الله عز و جل:
فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ قال نسختها التی بعدها قوله: فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً- فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ قال: یعنی الموصی إلیه- إن خاف جنفا من الموصی فی ولده فیما أوصی به إلیه- فیما لا یرضی الله به من خلاف الحق- فلا إثم علیه أی علی الموصی إلیه- أن یبدله إلی الحق و إلی ما یرضی الله به من سبیل الحق.
أقول: هذا من تفسیر الآیة بالآیة فإطلاق النسخ علیه لیس علی الاصطلاح و قد مر أن النسخ فی کلامهم ربما یطلق علی غیر ما اصطلح علیه الأصولیون.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (183) أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (185)

سیاق الآیات الثلاث یدل أولا علی أنها جمیعا نازلة معا فإن قوله تعالی: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، فی أول الآیة الثانیة ظرف متعلق بقوله: الصِّیامُ فی الآیة الأولی، و قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ، فی الآیة الثالثة إما خبر لمبتدإ محذوف و هو الضمیر الراجع إلی قوله: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، و التقدیر هی شهر رمضان أو مبتدأ لخبر محذوف، و التقدیر شهر رمضان هو الذی کتب علیکم صیامه أو هو بدل من الصیام فی قوله:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 5
کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، فی الآیة الأولی و علی أی تقدیر هو بیان و إیضاح للأیام المعدودات التی کتب فیها الصیام فالآیات الثلاث جمیعا کلام واحد مسوق لغرض واحد و هو بیان فرض صوم شهر رمضان.
و سیاق الآیات یدل ثانیا علی أن شطرا من الکلام الموضوع فی هذه الآیات الثلاث بمنزلة التوطئة و التمهید بالنسبة إلی شطر آخر، أعنی: أن الآیتین الأولیین سرد الکلام فیهما لیکون کالمقدمة التی تساق لتسکین طیش النفوس و الحصول علی اطمینانها و استقرارها عن القلق و الاضطراب، إذا کان غرض المتکلم بیان ما لا یؤمن فیه التخلف و التأبی عن القبول، لکون ما یأتی من الحکم أو الخبر ثقیلا شاقا بطبعه علی المخاطب، و لذلک تری الآیتین الأولیین تألف فیهما الکلام من جمل لا یخلو واحدة منها عن هدایة ذهن المخاطب إلی تشریع صوم رمضان بإرفاق و ملاءمة، بذکر ما یرتفع معه الاستیحاش و الاضطراب، و یحصل به تطیب النفس، و تنکسر به سورة الجماح و الاستکبار، بالإشارة إلی أنواع من التخفیف و التسهیل، روعیت فی تشریع هذا الحکم مع ما فیه من الخیر العاجل و الآجل.
و لذلک لما ذکر کتابة الصیام علیهم بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ أردفه بقوله: کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ أی لا ینبغی لکم أن تستثقلوه و تستوحشوا من تشریعه فی حقکم و کتابته علیکم فلیس هذا الحکم بمقصور علیکم بل هو حکم مجعول فی حق الأمم السابقة علیکم و لستم أنتم متفردین فیه، علی أن فی العمل بهذا الحکم رجاء ما تبتغون و تطلبونه بإیمانکم و هو التقوی التی هی خیر زاد لمن آمن بالله و الیوم الآخر، و أنتم المؤمنون و هو قوله تعالی. لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، علی أن هذا العمل الذی فیه رجاء التقوی لکم و لمن کان قبلکم لا یستوعب جمیع أوقاتکم و لا أکثرها بل إنما هو فی أیام قلائل معینة معدودة، و هو قوله تعالی: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، فإن فی تنکیر، أیاما، دلالة علی التحقیر، و فی التوصیف بالعدل إشعار بهوان الأمر کما فی قوله تعالی: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ: یوسف- 30، علی أنا راعینا جانب من یشق علیه أصل الصیام کمن یطیق الصیام، فعلیه أن یبدله من فدیة لا تشقه و لا یستثقلها، و هو طعام مسکین و هو قوله تعالی: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 6
إلی قوله، فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ اه. و إذا کان هذا العمل مشتملا علی خیرکم و مراعی فیه ما أمکن من التخفیف و التسهیل علیکم کان خیرکم أن تأتوا به بالطوع و الرغبة من غیر کره و تثاقل و تثبط، فإن من تطوع خیرا فهو خیر له من أن یأتی به عن کره و هو قوله تعالی. فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ إلخ، فالکلام الموضوع فی الآیتین کما تری توطئة و تمهید لقوله تعالی فی الآیة الثالثة: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ إلخ، و علی هذا فقوله تعالی فی الآیة الأولی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، إخبار عن تحقق الکتابة و لیس بإنشاء للحکم کما فی قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الآیة:» البقرة- 178، و قوله تعالی «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ»،: البقرة- 180 فإن بین القصاص فی القتلی و الوصیة للوالدین و الأقربین و بین الصیام فرقا، و هو أن القصاص فی القتلی أمر یوافق حس الانتقام الثائر فی نفوس أولیاء المقتولین و یلائم الشح الغریزی الذی فی الطباع أن تری القاتل حیا سالما یعیش و لا یعبأ بما جنی من القتل، و کذلک حس الشفقة و الرأفة بالرحم یدعو النفوس إلی الترحم علی الوالدین و الأقربین، و خاصة عند الموت و الفراق الدائم، فهذان أعنی القصاص، و الوصیة حکمان مقبولان بالطبع عند الطباع، موافقان لما تقتضیها فلا یحتاج الإنباء عنها بإنشائها إلی تمهید مقدمة و توطئة بیان بخلاف حکم الصیام، فإنه یلازم حرمان النفوس من أعظم مشتهیاتها و معظم ما تمیل إلیها و هو الأکل و الشرب و الجماع، و لذلک فهو ثقیل علی الطبع، کریه عند النفس، یحتاج فی توجیه حکمه إلی المخاطبین، و هم عامة الناس من المکلفین إلی تمهید و توطئة تطیب بها نفوسهم و تحن بسببها إلی قبوله و أخذه طباعهم، و لهذا السبب کان قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ اه، و قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إنشاء للحکم من غیر حاجة إلی تمهید مقدمة بخلاف قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ فإنه إخبار عن الحکم و تمهید لإنشائه بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ، بمجموع ما فی الآیتین من الفقرات السبع.
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اه، الإتیان بهذا الخطاب لتذکیرهم بوصف فیهم و هو الإیمان، یجب علیهم إذا التفتوا إلیه أن یقبلوا ما یواجههم ربهم به من الحکم و إن کان علی خلاف مشتهیاتهم و عاداتهم، و قد صدرت آیة القصاص بذلک أیضا لما سمعت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 7
أن النصاری کانوا یرون العفو دون القصاص و إن کان سائر الطوائف من الملیین و غیرهم یرون القصاص.
قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ اه، الکتابة معروفة المعنی و یکنی به عن الفرض و العزیمة و القضاء الحتم کقوله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» المجادلة- 21، و قوله تعالی: «وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ:» یس- 12 و قوله تعالی: «وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» المائدة: 45، و الصیام و الصوم فی اللغة مصدران بمعنی الکف عن الفعل: کالصیام عن الأکل و الشرب و المباشرة و الکلام و المشی و غیر ذلک، و ربما یقال: إنه الکف عما تشتهیه النفس و تتوق إلیه خاصة ثم غلب استعماله فی الشرع فی الکف عن أمور مخصوصة، من طلوع الفجر إلی المغرب بالنیة، و المراد بالذین من قبلکم الأمم الماضیة ممن سبق ظهور الإسلام من أمم الأنبیاء کأمة موسی و عیسی و غیرهم، فإن هذا المعنی هو المعهود من إطلاق هذه الکلمة فی القرآن أینما أطلقت، و لیس قوله: کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، فی مقام الإطلاق من حیث الأشخاص و لا من حیث التنظیر فلا یدل علی أن جمیع أمم الأنبیاء کان مکتوبا علیهم الصوم من غیر استثناء و لا علی أن الصوم المکتوب علیهم هو الصوم الذی کتب علینا من حیث الوقت و الخصوصیات و الأوصاف، فالتنظیر فی الآیة إنما هو من حیث أصل الصوم و الکف لا من حیث خصوصیاته.
و المراد بالذین من قبلکم، الأمم السابقة من الملیین فی الجملة، و لم یعین القرآن من هم، غیر أن ظاهر قوله: کَما کُتِبَ، أن هؤلاء من أهل الملة و قد فرض علیهم ذلک، و لا یوجد فی التوراة و الإنجیل الموجودین عند الیهود و النصاری ما یدل علی وجوب الصوم و فرضه، بل الکتابان إنما یمدحانه و یعظمان أمره، لکنهم یصومون أیاما معدودة فی السنة إلی الیوم بأشکال مختلفة: کالصوم عن اللحم و الصوم عن اللبن و الصوم عن الأکل و الشرب، و فی القرآن قصة صوم زکریا عن الکلام و کذا صوم مریم عن الکلام.
بل الصوم عبادة مأثورة عن غیر الملیین کما ینقل عن مصر القدیم و یونان القدیم و الرومانیین، و الوثنیون من الهند یصومون حتی الیوم، بل کونه عبادة قربیة مما یهتدی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 8
إلیه الإنسان بفطرته کما سیجی‌ء.
و ربما یقال: إن المراد بالذین من قبلکم الیهود و النصاری أو السابقین من الأنبیاء استنادا إلی روایات لا تخلو عن ضعف.
قوله تعالی: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ، کان أهل الأوثان یصومون لإرضاء آلهتهم أو لإطفاء نائرة غضبها إذا أجرموا جرما أو عصوا معصیة، و إذا أرادوا إنجاح حاجة و هذا یجعل الصیام معاملة و مبادلة یعطی بها حاجة الرب لیقضی حاجة العبد أو یستحصل رضاه لیستحصل رضا العبد، و أن الله سبحانه أمنع جانبا من أن یتصور فی حقه فقر أو حاجة أو تأثر أو أذی، و بالجملة هو سبحانه بری‌ء من کل نقص، فما تعطیه العبادات من الأثر الجمیل، أی عبادة کانت و أی أثر کان، إنما یرجع إلی العبد دون الرب تعالی و تقدس، کما أن المعاصی أیضا کذلک، قال تعالی: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها:» الإسراء- 7، هذا هو الذی یشیر إلیه القرآن الکریم فی تعلیمه بإرجاع آثار الطاعات و المعاصی إلی الإنسان الذی لا شأن له إلا الفقر و الحاجة، قال تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر- 15 و یشیر إلیه فی خصوص الصیام بقوله لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ و کون التقوی مرجو الحصول بالصیام مما لا ریب فیه فإن کل إنسان یشعر بفطرته أن من أراد الاتصال بعالم الطهارة و الرفعة، و الارتقاء إلی مدرجة الکمال و الروحانیة فأول ما یلزمه أن یتنزه عن الاسترسال فی استیفاء لذائذ الجسم و ینقبض عن الجماح فی شهوات البدن و یتقدس عن الإخلاد إلی الأرض، و بالجملة أن یتقی ما یبعده الاشتغال به عن الرب تبارک و تعالی فهذه تقوی إنما تحصل بالصوم و الکف عن الشهوات، و أقرب من ذلک و أمس لحال عموم الناس من أهل الدنیا و أهل الآخرة أن یتقی ما یعم به البلوی من المشتهیات المباحة کالأکل و الشرب و المباشرة حتی یحصل له التدرب علی اتقاء المحرمات و اجتنابها، و تتربی علی ذلک إرادته فی الکف عن المعاصی و التقرب إلی الله سبحانه، فإن من أجاب داعی الله فی المشتهیات المباحة و سمع و أطاع فهو فی محارم الله و معاصیه أسمع و أطوع.
قوله تعالی: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، منصوب علی الظرفیة بتقدیر، فی، و متعلق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 9
بقوله: الصِّیامُ، و قد مر أن تنکیر أیام و اتصافه بالعدد للدلالة علی تحقیر التکلیف من حیث الکلفة و المشقة تشجیعا للمکلف، و قد مر أن قوله: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ «إلخ»، بیان للأیام فالمراد بالأیام المعدودات شهر رمضان.
و قد ذکر بعض المفسرین: أن المراد بالأیام المعدودات ثلاث أیام من کل شهر و صوم یوم عاشوراء، و قال بعضهم: و الثلاث الأیام هی الأیام البیض من کل شهر و صوم یوم عاشوراء فقد کان رسول الله و المسلمون یصومونها ثم نزل قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إلخ، فنسخ ذلک و استقر الفرض علی صوم شهر رمضان، و استندوا فی ذلک إلی روایات کثیرة من طرق أهل السنة و الجماعة لا تخلو فی نفسها عن اختلاف و تعارض.
و الذی یظهر به بطلان هذا القول أولا: أن الصیام کما قیل: عبادة عامة شاملة، و لو کان الأمر کما یقولون لضبطه التاریخ و لم یختلف فی ثبوته ثم فی نسخة أحد و لیس کذلک، علی أن لحوق یوم عاشوراء بالأیام الثلاث من کل شهر فی وجوب الصوم أو استحبابه ککونه عیدا من الأعیاد الإسلامیة مما ابتدعه بنو أمیة لعنهم الله حیث أبادوا فیه ذریة رسول الله و أهل بیته بقتل رجالهم و سبی نسائهم و ذراریهم و نهب أموالهم فی وقعة الطف ثم تبرکوا بالیوم فاتخذوه عیدا و شرعوا صومه تبرکا به و وضعوا له فضائل و برکات، و دسوا أحادیث تدل علی أنه کان عیدا إسلامیا بل من الأعیاد العامة التی کانت تعرفه عرب الجاهلیة و الیهود و النصاری منذ بعث موسی و عیسی، و کل ذلک لم یکن، و لیس الیوم ذا شأن ملی حتی یصیر عیدا ملیا قومیا مثل النیروز أو المهرجان عند الفرس، و لا وقعت فیه واقعة فتح أو ظفر حتی یصیر یوما إسلامیا کیوم المبعث و یوم مولد النبی، و لا هو ذو جهة دینیة حتی یصیر عیدا دینیا کمثل عید الفطر و عید الأضحی فما باله عزیزا بلا سبب؟.
و ثانیا: أن الآیة الثالثة من الآیات أعنی قوله: شَهْرُ رَمَضانَ إلخ، تأبی بسیاقها أن تکون نازلة وحدها و ناسخا لما قبلها فإن ظاهر السیاق أن قوله شَهْرُ رَمَضانَ خبر لمبتدإ محذوف أو مبتدأ لخبر محذوف کما مر ذکره فیکون بیانا للأیام المعدودات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 10
و یکون جمیع الآیات الثلاث کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد و هو فرض صیام شهر رمضان، و أما جعل قوله: شَهْرُ رَمَضانَ مبتدأ خبره قوله: الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ فإنه و إن أوجب استقلال الآیة و صلاحیتها لأن تنزل وحدها غیر أنها لا تصلح حینئذ لأن تکون ناسخة لما قبلها لعدم المنافاة بینها و بین سابقتها، مع أن النسخ مشروط بالتنافی و التباین.
و أضعف من هذا القول قول آخرین- علی ما یظهر منهم-: أن الآیة الثانیة أعنی قوله تعالی: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ إلخ، ناسخة للآیة الأولی أعنی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ إلخ، و ذلک أن الصوم کان مکتوبا علی النصاری ثم زادوا فیه و نقصوا بعد عیسی (ع) حتی استقر علی خمسین یوما، ثم شرعه الله فی حق المسلمین بالآیة الأولی فکان رسول الله ص و الناس یصومونها فی صدر الإسلام حتی نزل قوله تعالی: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ إلخ، فنسخ الحکم و استقر الحکم علی غیره.
و هذا القول أوهن من سابقه و أظهر بطلانا، و یرد علیه جمیع ما یرد علی سابقه من الإشکال، و کون الآیة الثانیة من متممات الآیة الأولی أظهر و أجلی، و ما استند إلیه القائل من الروایات أوضح مخالفة لظاهر القرآن و سیاق الآیة.
قوله تعالی: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، الفاء للتفریع و الجملة متفرعة علی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ، و قوله: مَعْدُوداتٍ اه، أی إن الصیام مکتوب مفروض، و العدد مأخوذ فی الفرض، و کما لا یرفع الید عن أصل الفرض کذلک لا یرفع الید عن العدد، فلو عرض عارض یوجب ارتفاع الحکم الفرض عن الأیام المعدودات التی هی أیام شهر رمضان کعارض المرض و السفر، فإنه لا یرفع الید عن الصیام عدة من أیام أخر خارج شهر رمضان تساوی ما فات المکلف من الصیام عددا، و هذا هو الذی أشار تعالی إلیه فی الآیة الثالثة بقوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ، فقوله تعالی: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، کما یفید معنی التحقیر کما مر یفید کون العدد رکنا مأخوذا فی الفرض و الحکم.
ثم إن المرض خلاف الصحة و السفر مأخوذ من السفر بمعنی الکشف کأن المسافر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 11
ینکشف لسفره عن داره التی یأوی إلیها و یکن فیها، و کان قوله تعالی: أَوْ عَلی سَفَرٍ، و لم یقل: مسافرا للإشارة إلی اعتبار فعلیه التلبس حالا دون الماضی و المستقبل.
و قد قال قوم- و هم المعظم من علماء أهل السنة و الجماعة-: إن المدلول علیه بقوله تعالی: وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، هو الرخصة دون العزیمة فالمریض و المسافر مخیران بین الصیام و الإفطار، و قد عرفت أن ظاهر قوله تعالی:
فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ هو عزیمة الإفطار دون الرخصة، و هو المروی عن أئمة أهل البیت، و هو مذهب جمع من الصحابة کعبد الرحمن بن عوف و عمر بن الخطاب و عبد الله بن عمر و أبی هریرة و عروة بن الزبیر، فهم محجوجون، بقوله تعالی: فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ.
و قد قدروا لذلک فی الآیة تقدیرا فقالوا: إن التقدیر فمن کان مریضا أو علی سفر فأفطر فعدة من أیام أخر.
و یرد علیه أولا أن التقدیر کما صرحوا به خلاف الظاهر لا یصار إلیه إلا بقرینة و لا قرینة من نفس الکلام علیه.
و ثانیا: أن الکلام علی تقدیر تسلیم التقدیر لا یدل علی الرخصة فإن المقام کما ذکروه مقام التشریع، و قولنا: فمن کان مریضا أو علی سفر فأفطر غایة ما یدل علیه أن الإفطار لا یقع معصیة بل جائزا بالجواز بالمعنی الأعم من الوجوب و الاستحباب و الإباحة، و أما کونه جائزا بمعنی عدم کونه إلزامیا فلا دلیل علیه من الکلام البتة بل الدلیل علی خلافه فإن بناء الکلام فی مقام التشریع علی عدم بیان ما یجب بیانه لا یلیق بالمشرع الحکیم و هو ظاهر.
قوله تعالی: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ، الإطاقة کما ذکره بعضهم صرف تمام الطاقة فی الفعل، و لازمه وقوع الفعل بجهد و مشقة، و الفدیة هی البدل و هی هنا بدل مالی و هو طعام مسکین أی طعام یشبع مسکینا جائعا من أوسط ما یطعم الإنسان، و حکم الفدیة أیضا فرض کحکم القضاء فی المریض و المسافر لمکان قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ، الظاهر فی الوجوب التعیینی دون الرخصة و التخییر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 12
و قد ذکر بعضهم: أن الجملة تفید الرخصة ثم فسخت فهو سبحانه و تعالی خیر المطیقین للصوم من الناس کلهم یعنی القادرین علی الصوم من الناس بین أن یصوموا و بین أن یفطروا و یکفروا عن کل یوم بطعام مسکین، لأن الناس کانوا یومئذ غیر متعوذین بالصوم ثم نسخ ذلک بقوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، و قد ذکر بعض هؤلاء:
أنه نسخ حکم غیر العاجزین، و أما مثل الشیخ الهرم و الحامل و المرضع فبقی علی حاله، من جواز الفدیة.
و لعمری إنه لیس إلا لعبا بالقرآن و جعلا لآیاته عضین، و أنت إذا تأملت الآیات الثلاث وجدتها کلاما موضوعا علی غرض واحد ذا سیاق واحد متسق الجمل رائق البیان، ثم إذا نزلت هذا الکلام علی وحدته و اتساقه علی ما یراه هذا القائل وجدته مختل السیاق، متطارد الجمل یدفع بعضها بعضا، و ینقض آخره أوله، فتارة یقول کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، و أخری یقول: یجوز علی القادرین منکم الإفطار و الفدیة، و أخری یقول: یجب علیکم جمیعا الصیام إذا شهدتم الشهر، فینسخ حکم الفدیة عن القادرین و یبقی حکم غیر القادرین علی حاله، و لم یکن فی الآیة حکم غیر القادرین، اللهم إلا أن یقال: إن قوله: یُطِیقُونَهُ، کان دالا علی القدرة قبل النسخ فصار یدل بعد النسخ علی عدم القدرة، و بالجملة یجب علی هذا أن یکون قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فی وسط الآیات ناسخا لقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، فی أولها لمکان التنافی، و یبقی الکلام فی وجهه تقییده بالإطاقة من غیر سبب ظاهر، ثم قوله: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فی آخر الآیات ناسخا لقوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فی وسطها، و یبقی الکلام فی وجه نسخه لحکم القادرین علی الصیام فقط دون العاجزین، مع کون الناسخ مطلقا شاملا للقادر و العاجز جمیعا، و کون المنسوخ غیر شامل لحکم العاجز الذی یراد بقاؤه و هذا من أفحش الفساد.
و إذا أضفت إلی هذا النسخ بعد النسخ ما ذکروه من نسخ قوله: شَهْرُ رَمَضانَ إلخ لقوله: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ إلخ، و نسخ قوله: أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ إلخ، لقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ، و تأملت معنی الآیات شاهدت عجبا.
قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ، التطوع تفعل من الطوع مقابل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 13
الکره و هو إتیان الفعل بالرضا و الرغبة، و معنی باب التفعل الأخذ و القبول فمعنی التطوع التلبس فی إتیان الفعل بالرضا و الرغبة من غیر کره و استثقال سواء کان فعلا إلزامیا أو غیر إلزامی، و أما اختصاص التطوع استعمالا بالمستحبات و المندوبات فمما حدث بعد نزول القرآن بین المسلمین بعنایة أن الفعل الذی یؤتی به بالطوع هو الندب و أما الواجب ففیه شوب کره لمکان الإلزام الذی فیه.
و بالجملة التطوع کما قیل: لا دلالة فیه مادة و هیئة علی الندب و علی هذا فالفاء للتفریع و الجملة متفرعة علی المحصل من معنی الکلام السابق، و المعنی و الله أعلم: الصوم مکتوب علیکم مرعیا فیه خیرکم و صلاحکم مع ما فیه من استقرارکم فی صف الأمم التی قبلکم، و التخفیف و التسهیل لکم فأتوا به طوعا لا کرها، فإن من أتی بالخیر طوعا کان خیرا له من أن یأتی به کرها.
و من هنا یظهر: أن قوله: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً من قبیل وضع السبب موضع المسبب أعنی وضع کون التطوع بمطلق الخیر خیرا مکان کون التطوع بالصوم خیرا نظیر قوله تعالی: «قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ» أی فاصبر و لا تحزن فإنهم لا یکذبونک.
و ربما یقال: إن الجملة أعنی قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ، مرتبطة بالجملة التی تتلوها أعنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ، و المعنی أن من تطوع خیرا من فدیة طعام مسکین بأن یؤدی ما یزید علی طعام مسکین واحد بما یعادل فدیتین لمسکینین أو لمسکین واحد کان خیرا له.
و یرد علیه: عدم الدلیل علی اختصاص التطوع بالمستحبات کما عرفت مع خفاء النکتة فی التفریع، فإنه لا یظهر لتفرع التطوع بالزیادة علی حکم الفدیة وجه معقول، مع أن قوله: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً، لا دلالة له علی التطوع بالزیادة فإن التطوع بالخیر غیر التطوع بالزیادة.
قوله تعالی: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، جملة متممة لسابقتها،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 14
و المعنی بحسب التقدیر- کما مر-: تطوعوا بالصوم المکتوب علیکم فإن التطوع بالخیر خیر و الصوم خیر لکم، فالتطوع به خیر علی خیر.
و ربما: یقال إن الجملة أعنی قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، خطاب للمعذورین دون عموم المؤمنین المخاطبین بالفرض و الکتابة فإن ظاهرها رجحان فعل الصوم غیر المانع من الترک فیناسب الاستحباب دون الوجوب، و یحمل علی رجحان الصوم و استحبابه علی أصحاب الرخصة: من المریض و المسافر فیستحب علیهم اختیار الصوم علی الإفطار و القضاء.
و یرد علیه: عدم الدلیل علیه أولا، و اختلاف الجملتین أعنی قوله: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ إلخ، و قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، بالغیبة و الخطاب ثانیا، و أن الجملة الأولی مسوقة لبیان الترخیص و التخییر، بل ظاهر قوله: فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، تعین الصوم فی أیام أخر کما مر ثالثا، و أن الجملة الأولی علی تقدیر ورودها لبیان الترخیص فی حق المعذور لم یذکر الصوم و الإفطار حتی یکون قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ بیانا لأحد طرفی التخییر بل إنما ذکرت صوم شهر رمضان و صوم عدة من أیام أخر و حینئذ لا سبیل إلی استفادة ترجیح صوم شهر رمضان علی صوم غیره من مجرد قوله: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، من غیر قرینة ظاهرة رابعا، و أن المقام لیس مقام بیان الحکم حتی ینافی ظهور الرجحان کون الحکم وجوبیا بل المقام- کما مر سابقا- مقام ملاک التشریع و أن الحکم المشرع لا یخلو عن المصلحة و الخیر و الحسن کما فی قوله: «فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ البقرة- 54، و قوله تعالی: «فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» الجمعة- 9، و قوله تعالی «تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» الصف- 11، و الآیات فی ذلک کثیرة خامسا:
قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً، شهر رمضان هو الشهر التاسع من الشهور القمریة العربیة بین شعبان و شوال و لم یذکر اسم شی‌ء من الشهور فی القرآن إلا شهر رمضان.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 15

و النزول هو الورود علی المحل من العلو، و الفرق بین الإنزال و التنزیل أن الإنزال دفعی و التنزیل تدریجی، و القرآن اسم للکتاب المنزل علی نبیه محمد ص باعتبار کونه مقروا کما قال تعالی: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»: الزخرف- 3، و یطلق علی مجموع الکتاب و علی أبعاضه.
و الآیة تدل علی نزول القرآن فی شهر رمضان، و قد قال تعالی: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا:، الإسراء- 106، و هو ظاهر فی نزوله تدریجا فی مجموع مدة الدعوة و هی ثلاث و عشرون سنة تقریبا، و المتواتر من التاریخ یدل علی ذلک، و لذلک ربما استشکل علیه بالتنافی بین الآیتین.
و ربما أجیب عنه: بأنه نزل دفعة علی سماء الدنیا فی شهر رمضان ثم نزل علی رسول الله ص نجوما و علی مکث فی مدة ثلاث و عشرین سنة- مجموع مدة الدعوة- و هذا جواب مأخوذ من الروایات التی سننقل بعضها فی البحث عن الروایات.
و قد أورد علیه: بأن تعقیب قوله تعالی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ بقوله: هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ، لا یساعد علی ذلک إذ لا معنی لبقائه علی وصف الهدایة و الفرقان فی السماء مدة سنین.
و أجیب: بأن کونه هادیا من شأنه أن یهدی من یحتاج إلی هدایته من الضلال، و فارقا إذا التبس حق بباطل لا ینافی بقاءه مدة علی حال الشأنیة من غیر فعلیة التأثیر حتی یحل أجله و یحین حینه، و لهذا نظائر و أمثال فی القوانین المدنیة المنتظمة التی کلما حان حین مادة من موادها أجریت و خرجت من القوة إلی الفعل.
و الحق أن حکم القوانین و الدساتیر غیر حکم الخطابات التی لا یستقیم أن تتقدم علی مقام التخاطب و لو زمانا یسیرا، و فی القرآن آیات کثیرة من هذا القبیل کقوله تعالی: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما»: المجادلة- 1، و قوله تعالی: «وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکُوکَ قائِماً»: الجمعة- 11، و قوله تعالی: «رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا»: الأحزاب- 23، علی أن فی القرآن ناسخا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 16
و منسوخا، و لا معنی لاجتماعهما فی زمان بحسب النزول.
و ربما أجیب عن الإشکال: أن المراد من نزول القرآن فی شهر رمضان أن أول ما نزل منه نزل فیه، و یرد علیه: أن المشهور عندهم أن النبی ص إنما بعث بالقرآن، و قد بعث الیوم السابع و العشرین من شهر رجب و بینه و بین رمضان أکثر من ثلاثین یوما و کیف یخلو البعثة فی هذه المدة من نزول القرآن، علی أن أول سورة اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ، یشهد علی أنها أول سورة نزلت و أنها نزلت بمصاحبة البعثة، و کذا سورة المدثر تشهد أنها نزلت فی أول الدعوة و کیف کان فمن المستبعد جدا أن تکون أول آیة نزلت فی شهر رمضان، علی أن قوله تعالی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، غیر صریح الدلالة علی أن المراد بالقرآن أول نازل منه و لا قرینة تدل علیه فی الکلام فحمله علیه تفسیر من غیر دلیل، و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: «وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ»: الدخان- 3، و قوله: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ:» القدر- 1، فإن ظاهر هذه الآیات لا یلائم کون المراد من إنزال القرآن أول إنزاله أو إنزال أول بعض من أبعاضه و لا قرینة فی الکلام تدل علی ذلک.
و الذی یعطیه التدبر فی آیات الکتاب أمر آخر فإن الآیات الناطقة بنزول القرآن فی شهر رمضان أو فی لیلة منه إنما عبرت عن ذلک بلفظ الإنزال الدال علی الدفعة دون التنزیل کقوله تعالی: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ:» البقرة- 185 و قوله تعالی: «حم. وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ»: الدخان- 3، و قوله تعالی: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»: القدر- 1، و اعتبار الدفعة إما بلحاظ اعتبار المجموع فی الکتاب أو البعض النازل منه کقوله تعالی: «کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ»: یونس- 24 فإن المطر إنما ینزل تدریجا لکن النظر هاهنا معطوف إلی أخذه مجموعا واحدا، و لذلک عبر عنه بالإنزال دون التنزیل، و کقوله تعالی: «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ»:- ص- 29، و إما لکون الکتاب ذا حقیقة أخری وراء ما نفهمه بالفهم العادی الذی یقضی فیه بالتفرق و التفصیل و الانبساط و التدریج هو المصحح لکونه واحدا غیر تدریجی و نازلا بالإنزال دون التنزیل .. و هذا الاحتمال الثانی هو اللائح من الآیات الکریمة کقوله تعالی: «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 17
هود- 1، فإن هذا الإحکام مقابل التفصیل، و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و قطعة قطعة فالإحکام کونه بحیث لا یتفصل فیه جزء من جزء و لا یتمیز بعض من بعض لرجوعه إلی معنی واحد لا أجزاء و لا فصول فیه، و الآیة ناطقة بأن هذا التفصیل المشاهد فی القرآن إنما طرأ علیه بعد کونه محکما غیر مفصل.
و أوضح منه قوله تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ، هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ:» الأعراف- 53، و قوله تعالی: (وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ إلی أن قال:- بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ:) یونس- 39 فإن الآیات الشریفة و خاصة ما فی سورة یونس ظاهرة الدلالة علی أن التفصیل أمر طار علی الکتاب فنفس الکتاب شی‌ء و التفصیل الذی یعرضه شی‌ء آخر، و أنهم إنما کذبوا بالتفصیل من الکتاب لکونهم ناسین لشی‌ء یئول إلیه هذا التفصیل و غافلین عنه، و سیظهر لهم یوم القیامة و یضطرون إلی علمه فلا ینفعهم الندم و لات حین مناص و فیها إشعار بأن أصل الکتاب تأویل تفصیل الکتاب.
و أوضح منه قوله تعالی: (حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:) الزخرف- 4 فإنه ظاهر فی أن هناک کتابا مبینا عرض علیه جعله مقروا عربیا، و إنما ألبس لباس القراءة و العربیة لیعقله الناس و إلا فإنه- و هو فی أم الکتاب- عند الله، علی لا یصعد إلیه العقول، حکیم لا یوجد فیه فصل و فصل. و فی الآیة تعریف للکتاب المبین و أنه أصل القرآن العربی المبین، و فی هذا المساق أیضا قوله تعالی: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ:) الواقعة- 80، فإنه ظاهر فی أن للقرآن موقعا هو فی الکتاب المکنون لا یمسه هناک أحد إلا المطهرون من عباد الله و أن التنزیل بعده، و أما قبل التنزیل فله موقع فی کتاب مکنون عن الأغیار و هو الذی عبر عنه فی آیات الزخرف، بأم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 18
الکتاب، و فی سورة البروج، باللوح المحفوظ، حیث قال تعالی: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ: البروج- 22، و هذا اللوح إنما کان محفوظا لحفظه من ورود التغیر علیه، و من المعلوم أن القرآن المنزل تدریجا لا یخلو عن ناسخ و منسوخ و عن التدریج الذی هو نحو من التبدل، فالکتاب المبین الذی هو أصل القرآن و حکمه الخالی عن التفصیل أمر وراء هذا المنزل، و إنما هذا بمنزلة اللباس لذاک.
ثم إن هذا المعنی أعنی: کون القرآن فی مرتبة التنزیل بالنسبة إلی الکتاب المبین- و نحن نسمیه بحقیقة الکتاب- بمنزلة اللباس من المتلبس و بمنزلة المثال من الحقیقة و بمنزلة المثل من الغرض المقصود بالکلام هو المصحح لأن یطلق القرآن أحیانا علی أصل الکتاب کما فی قوله تعالی: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ)، إلی غیر ذلک و هذا الذی ذکرنا هو الموجب لأن یحمل قوله: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، و قوله: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ، و قوله. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ، علی إنزال حقیقة الکتاب و الکتاب المبین إلی قلب رسول الله ص دفعة کما أنزل القرآن المفصل علی قلبه تدریجا فی مدة الدعوة النبویة.
و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ»: طه- 114، و قوله تعالی: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ:» القیامة- 19، فإن الآیات ظاهرة فی أن رسول الله ص کان له علم بما سینزل علیه فنهی عن الاستعجال بالقراءة قبل قضاء الوحی، و سیأتی توضیحه فی المقام اللائق به- إن شاء الله تعالی-.
و بالجملة فإن المتدبر فی الآیات القرآنیة لا یجد مناصا عن الاعتراف بدلالتها:
علی کون هذا القرآن المنزل علی النبی تدریجا متکئا علی حقیقة متعالیة عن أن تدرکها أبصار العقول العامة أو تناولها أیدی الأفکار المتلوثة بألواث الهوسات و قذارات المادة، و أن تلک الحقیقة أنزلت علی النبی إنزالا فعلمه الله بذلک حقیقة ما عناه بکتابه، و سیجی‌ء بعض من الکلام المتعلق بهذا المعنی فی البحث عن التأویل و التنزیل فی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ:» آل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 19
عمران- 7 فهذا ما یهدی إلیه التدبر و یدل علیه الآیات، نعم أرباب الحدیث، و الغالب من المتکلمین و الحسیون من باحثی هذا العصر لما أنکروا أصالة ما وراء المادة المحسوسة اضطروا إلی حمل هذه الآیات و نظائرها کالدالة علی کون القرآن هدی و رحمة و نورا و روحا و مواقع النجوم و کتابا مبینا، و فی لوح محفوظ، و نازلا من عند الله، و فی صحف مطهرة إلی غیر ذلک من الحقائق علی أقسام الاستعارة و المجاز فعاد بذلک القرآن شعرا منثورا.
و لبعض الباحثین کلام فی معنی نزول القرآن فی شهر رمضان:
قال ما محصله: إنه لا ریب أن بعثة النبی ص کان مقارنا لنزول أول ما نزل من القرآن و أمره (ص) بالتبلیغ و الإنذار، و لا ریب أن هذه الواقعة إنما وقعت باللیل لقوله تعالی: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ:» الدخان- 2، و لا ریب أن اللیلة کانت من لیالی شهر رمضان لقوله تعالی: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ:» البقرة- 185.
و جملة القرآن و إن لم تنزل فی تلک اللیلة لکن لما نزلت سورة الحمد فیها، و هی تشتمل علی جمل معارف القرآن فکان کأن القرآن نزل فیها جمیعا فصح أن یقال:
أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ (علی أن القرآن یطلق علی البعض کما یطلق علی الکل بل یطلق القرآن علی سائر الکتب السماویة أیضا کالتوراة و الإنجیل و الزبور باصطلاح القرآن) قال: و ذلک: أن أول ما نزل من القرآن قوله تعالی: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ إلخ، نزل لیلة الخامس و العشرین من شهر رمضان، نزل و النبی ص قاصد دار خدیجة فی وسط الوادی یشاهد جبرائیل فأوحی إلیه: قوله تعالی: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ إلخ، و لما تلقی الوحی خطر بباله أن یسأله: کیف یذکر اسم ربه فتراءی له و علمه بقوله: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ إلی آخر سورة الحمد، ثم علمه کیفیة الصلاة ثم غاب عن نظره فصحا النبی ص و لم یجد مما کان یشاهده أثرا إلا ما کان علیه من التعب الذی عرضه من ضغطة جبرائیل حین الوحی فأخذ فی طریقه و هو لا یعلم أنه رسول من الله إلی الناس، مأمور بهدایتهم ثم لما دخل البیت نام لیلته من شدة التعب فعاد إلیه ملک الوحی صبیحة تلک اللیلة و أوحی إلیه قوله تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 20
«یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ» الآیات: المدثر- 2.
قال: فهذا هو معنی نزول القرآن فی شهر رمضان و مصادفة بعثته للیلة القدر:
و أما ما یوجد فی بعض کتب الشیعة من أن البعثة کانت یوم السابع و العشرین من شهر رجب فهذه الأخبار علی کونها لا توجد إلا فی بعض کتب الشیعة التی لا یسبق تاریخ تألیفها أوائل القرن الرابع من الهجرة مخالفة للکتاب کما عرفت.
قال «و هناک روایات أخری فی تأیید هذه الأخبار تدل علی أن معنی نزول القرآن فی شهر رمضان: أنه نزل فیه قبل بعثة النبی من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور و أملاه جبرائیل هناک علی الملائکة حتی ینزل بعد البعثة علی رسول الله، و هذه أوهام خرافیة دست فی الأخبار مردودة أولا بمخالفة الکتاب، و ثانیا أن مراد القرآن باللوح المحفوظ هو عالم الطبیعة و بالبیت المعمور هو کرة الأرض لعمرانه بسکون الإنسان فیه، انتهی ملخصا.
و لست أدری أی جملة من جمل کلامه- علی فساده بتمام أجزائه- تقبل الإصلاح حتی تنطبق علی الحق و الحقیة بوجه؟ فقد اتسع الخرق علی الراتق.
ففیه أولا: أن هذا التقول العجیب الذی تقوله فی البعثة و نزول القرآن أول ما نزل و أنه (ص) نزل علیه: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ، و هو فی الطریق، ثم نزلت علیه سورة الحمد ثم علم الصلاة، ثم دخل البیت و نام تعبانا، ثم نزلت علیه سورة المدثر صبیحة اللیلة فأمر بالتبلیغ، کل ذلک تقول لا دلیل علیه لا آیة محکمة و لا سنة قائمة، و إنما هی قصة تخیلیة لا توافق الکتاب و لا النقل علی ما سیجی‌ء.
و ثانیا: أنه ذکر أن من المسلم أن البعثة و نزول القرآن و الأمر بالتبلیغ مقارنة زمانا ثم فسر ذلک بأن النبوة ابتدأت بنزول القرآن، و کان النبی ص نبیا غیر رسول لیلة واحدة فقط ثم فی صبیحة اللیلة أعطی الرسالة بنزول سورة المدثر، و لا یسعه، أن یستند فی ذلک إلی کتاب و لا سنة، و لیس من المسلم ذلک. أما السنة فلأن لازم ما طعن به فی جوامع الشیعة بتأخر تألیفها عن وقوع الواقعة عدم الاعتماد علی شی‌ء من جوامع الحدیث مطلقا إذ لا شی‌ء من کتب الحدیث مما ألفته العامة أو الخاصة إلا و تألیفه متأخر عن عصر النبی ص قرنین فصاعدا فهذا فی السنة،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 21
و التاریخ- علی خلوة من هذه التفاصیل- حاله أسوأ و الدس الذی رمی به الحدیث متطرق إلیه أیضا.
و أما الکتاب فقصور دلالته علی ما ذکره أوضح و أجلی بل دلالته علی خلاف ما ذکره و تکذیب ما تقوله ظاهرة فإن سورة اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ- و هی أول سورة نزلت علی النبی ص علی ما ذکره أهل النقل، و یشهد به الآیات الخمس التی فی صدرها و لم یذکر أحد أنها نزلت قطعات و لا أقل من احتمال نزولها دفعة- مشتملة علی أنه (ص) کان یصلی بمرأی من القوم و أنه کان منهم من ینهاه عن الصلاة و یذکر أمره فی نادی القوم (و لا ندری کیف کانت هذه الصلاة التی کان رسول الله ص یتقرب بها إلی ربه فی بادئ أمره إلا ما تشتمل علیه هذه السورة من أمر السجدة) قال تعالی فیها:
«أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوی أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری کَلَّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ:» العلق- 18، فالآیات کما تری ظاهرة فی أنه کان هناک من ینهی مصلیا عن الصلاة، و یذکر أمره فی النادی، و لا ینتهی عن فعاله، و قد کان هذا المصلی هو النبی ص بدلیل قوله تعالی بعد ذلک: «کَلَّا لا تُطِعْهُ:» العلق- 19.
فقد دلت السورة علی أن النبی ص کان یصلی قبل نزول أول سورة من القرآن، و قد کان علی الهدی و ربما أمر بالتقوی، و هذا هو النبوة و لم یسم أمره ذلک إنذارا، فکان (ص) نبیا و کان یصلی و لما ینزل علیه قرآن و لا نزلت بعد علیه سورة الحمد و لما یؤمر بالتبلیغ.
و أما سورة الحمد فإنها نزلت بعد ذلک بزمان، و لو کان نزولها عقیب نزول سورة العلق بلا فصل عن خطور فی قلب رسول الله ص کما ذکره هذا الباحث لکان حق الکلام أن یقال: قل بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ إلخ، أو یقال: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ قل: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ إلخ و لکان من الواجب أن یختم الکلام فی قوله تعالی: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، لخروج بقیة الآیات عن الغرض کما هو الألیق ببلاغة القرآن الشریف.
نعم وقع فی سورة الحجر- و هی من السور المکیة کما تدل علیه مضامین آیاتها،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 22
و سیجی‌ء بیانه- قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ:» الحجر- 87.
و المراد بالسبع المثانی سورة الحمد و قد قوبل بها القرآن العظیم و فیه تمام التجلیل لشأنها و التعظیم لخطرها لکنها لم تعد قرآنا بل سبعا من آیات القرآن و جزءا منه بدلیل قوله تعالی: «کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ:» الآیة الزمر- 23.
و مع ذلک فاشتمال السورة علی ذکر سورة الحمد یدل علی سبق نزولها نزول سورة الحجر و السورة مشتملة أیضا علی قوله تعالی: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنَّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ:» الآیات الحجر- 95، و یدل ذلک علی أن رسول الله ص کان قد کف عن الإنذار مدة ثم أمر به ثانیا بقوله تعالی: فَاصْدَعْ
و أما سورة المدثر و ما تشتمل علیه من قوله: قُمْ فَأَنْذِرْ: المدثر- 2، فإن کانت السورة نازلة بتمامها دفعة کان حال هذه الآیة قم فأنذر، حال قوله تعالی: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ الآیة، لاشتمال هذه السورة أیضا علی قوله تعالی: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً» إلی آخر الآیات: المدثر- 11، و هی قریبة المضمون من قوله فی سورة الحجر: وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إلخ، و إن کانت السورة نازلة نجوما فظاهر السیاق أن صدرها قد نزل فی بدء الرسالة.
و ثالثا: أن قوله: إن الروایات الدالة علی نزول القرآن فی لیلة القدر من اللوح المحفوظ إلی البیت المعمور جملة واحدة قبل البعثة ثم نزول الآیات نجوما علی رسول الله أخبار مجعولة خرافیة لمخالفتها الکتاب و عدم استقامة مضمونها، و أن المراد باللوح المحفوظ هو عالم الطبیعة و بالبیت المعمور کرة الأرض خطأ و فریة.
أما أولا: فلأنه لا شی‌ء من ظاهر الکتاب یخالف هذه الأخبار علی ما عرفت.
و أما ثانیا: فلأن الأخبار خالیة عن کون النزول الجملی قبل البعثة بل الکلمة مما أضافها هو إلی مضمونها من غیر تثبت.
و أما ثالثا: فلأن قوله: إن اللوح المحفوظ هو عالم الطبیعة تفسیر شنیع- و أنه أضحوکة- و لیت شعری: ما هو الوجه المصحح علی قوله- لتسمیة عالم الطبیعة فی کلامه تعالی لوحا محفوظا؟ أ ذلک لکون هذا العالم محفوظا عن التغیر و التحول؟ فهو عالم الحرکات، سیال الذات، متغیر الصفات! أو لکونه محفوظا عن الفساد تکوینا أو تشریعا؟ فالواقع خلافه! أو لکونه محفوظا عن اطلاع غیر أهله علیه؟ کما یدل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 23
علیه: قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة- 79، فإدراک المدرکین فیه علی السواء!.
و بعد اللتیا و التی: لم یأت هذا الباحث فی توجیهه نزول القرآن فی شهر رمضان بوجه محصل یقبله لفظ الآیة، فإن حاصل توجیهه: أن معنی: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ: کأنما أنزل فیه القرآن، و معنی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ: کأنا أنزلناه فی لیلة، و هذا شی‌ء لا یحتمله اللغة و العرف لهذا السیاق!.
و لو جاز لقائل أن یقول: نزل القرآن لیلة القدر علی رسول الله ص لنزول سورة الفاتحة المشتملة علی جمل معارف القرآن جاز أن یقال: إن معنی نزول القرآن نزوله جملة واحدة، أی نزول إجمال معارفه علی قلب رسول الله من غیر مانع یمنع کما مر بیانه سابقا.
و فی کلامه جهات أخری من الفساد ترکنا البحث عنها لخروجه عن غرضنا فی المقام.

قوله تعالی: هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ، الناس، و هم الطبقة الدانیة من الإنسان الذین سطح فهمهم المتوسط أنزل السطوح، یکثر إطلاق هذه الکلمة فی حقهم، کما قال تعالی: «وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ:» الروم- 30، و قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ:» العنکبوت- 43، و هؤلاء أهل التقلید لا یسعهم تمییز الأمور المعنویة بالبینة و البرهان، و لا فرق الحق من الباطل بالحجة إلا بمبین یبین لهم و هاد یهدیهم، و القرآن هدی لهم و نعم الهدی، و أما الخاصة المستکملون فی ناحیتی العلم و العمل، المستعدون للاقتباس من أنوار الهدایة الإلهیة و الرکون إلی فرقان الحق فالقرآن بینات و شواهد من الهدی و الفرقان فی حقهم فهو یهدیهم إلیه و یمیز لهم الحق و یبین لهم کیف یمیز، قال تعالی: «یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ:» المائدة- 16.
و من هنا یظهر وجه التقابل بین الهدی و البینات من الهدی، و هو التقابل بین العام و الخاص فالهدی لبعض و البینات من الهدی لبعض آخر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 24
قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، الشهادة هی الحضور مع تحمل العلم من جهته، و شهادة الشهر إنما هو ببلوغه و العلم به، و یکون بالبعض کما یکون بالکل.
و أما کون المراد بشهود الشهر رؤیة هلاله و کون الإنسان بالحضر مقابل السفر فلا دلیل علیه إلا من طریق الملازمة فی بعض الأوقات بحسب القرائن، و لا قرینة فی الآیة.
قوله تعالی: وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، إیراد هذه الجملة فی الآیة ثانیا لیس من قبیل التکرار للتأکید و نحوه لما عرفت أن الآیتین السابقتین مع ما تشتملان علیه مسوقتان للتوطئة و التمهید دون بیان الحکم و أن الحکم هو الذی بین فی الآیة الثالثة فلا تکرار.
قوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ، کأنه بیان لمجموع حکم الاستثناء: و هو الإفطار فی شهر رمضان لمکان نفی العسر، و صیام عدة من أیام أخر لمکان وجوب إکمال العدة، و اللام فی قوله: لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ، للغایة، و هو عطف علی قوله: یرید، لکونه مشتملا علی معنی الغایة، و التقدیر و إنما أمرناکم بالإفطار و القضاء لنخفف عنکم و لتکملوا العدة، و لعل إیراد قوله: وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ هو الموجب لإسقاط معنی قوله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ، عن هذه الآیة مع تفهم حکمه بنفی العسر و ذکره فی الآیة السابقة.
قوله تعالی: وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ، ظاهر الجملتین علی ما یشعر به لام الغایة «1» أنهما لبیان الغایة غایة أصل الصیام دون حکم الاستثناء فإن تقیید قوله: شَهْرُ رَمَضانَ بقوله: الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ إلی آخره مشعر بنوع من العلیة و ارتباط فرض صیام شهر رمضان بنزول القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان فیعود معنی الغایة إلی أن التلبس بالصوم لإظهار کبریائه تعالی بما نزل علیهم القرآن و أعلن ربوبیته و عبودیتهم، و شکر له بما هداهم إلی الحق، و فرق لهم بکتابه بین الحق و الباطل. و لما کان الصوم إنما یتصف بکونه شکرا لنعمه إذا کان مشتملا علی حقیقة معنی الصوم و هو الإخلاص لله سبحانه فی التنزه عن ألواث الطبیعة و الکف عن أعظم مشتهیات النفس بخلاف اتصافه بالتکبیر لله فإن صورة الصوم و الکف سواء اشتمل علی إخلاص النیة أو لم یشتمل یدل علی تکبیره تعالی و تعظیمه فرق بین التکبیر
______________________________
(1) المراد بالغایة الغرض و هو اصطلاح (منه)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 25
و الشکر فقرن الشکر بکلمة الترجی دون التکبیر فقال: وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ کما قال: فی أول الآیات: لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ

فی الحدیث القدسی، قال الله تعالی: الصوم لی و أنا أجزی به.
أقول: و قد رواه الفریقان علی اختلاف یسیر، و الوجه فی کون الصوم لله سبحانه أنه هو العبادة الوحیدة التی تألفت من النفی، و غیره کالصلاة و الحج و غیرهما متألف من الإثبات أو لا یخلو من الإثبات، و الفعل الوجودی لا یتمحض فی إظهار عبودیة العبد و لا ربوبیة الرب سبحانه، لأنه لا یخلو عن شوب النقص المادی و آفة المحدودیة و إثبات الإنیة و یمکن أن یجعل لغیره تعالی نصیب فیه کما فی موارد الریاء و السمعة و السجدة لغیره بخلاف النفی الذی یشتمل علیه الصوم بالتعالی عن الإخلاد إلی الأرض و التنزه بالکف عن شهوات النفس فإن النفی لا نصیب لغیره تعالی فیه لکونه أمرا بین العبد و الرب لا یطلع علیه بحسب الطبع غیره تعالی، و قوله أنا أجزی به، إن کان بصیغة المعلوم کان دالا علی أنه لا یوسط فی إعطاء الأجر بینه و بین الصائم أحدا کما أن العبد یأتی بما لیس بینه و بین ربه فی الاطلاع علیه أحد نظیر ما ورد: أن الصدقة إنما یأخذها الله من غیر توسیطه أحدا، قال تعالی؟ «وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ:» التوبة،- 104، و إن کان بصیغة المجهول کان کنایة عن أن أجر الصائم القرب منه تعالی.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): کان رسول الله أول ما بعث یصوم حتی یقال:
ما یفطر، و یفطر حتی یقال ما یصوم، ثم ترک ذلک و صام یوما و أفطر یوما و هو صوم داود، ثم ترک ذلک و صام الثلاثة الأیام الغر، ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشرة یوما خمیسین بینهما أربعاء، فقبض (ص) و هو یعمل ذلک.
و عن عنبسة العابد، قال: قبض رسول الله- علی صیام شعبان و رمضان و ثلاثة أیام من کل شهر.
أقول: و الأخبار من طرق أهل البیت کثیرة فی ذلک و هو الصوم المسنون الذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 26
کان یصومه النبی ص ما عدا صوم رمضان.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ قال هی للمؤمنین خاصة.
و عن جمیل، قال: سألت الصادق (ع) عن قول الله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ. قال: فقال: هذه کلها یجمع الضلال و المنافقین و کل من أقر بالدعوة الظاهرة.
و فی الفقیه، عن حفص قال سمعت أبا عبد الله (ع)، یقول: إن شهر رمضان لم یفرض الله صیامه علی أحد من الأمم قبلنا فقلت له: فقول الله عز و جل: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قال إنما فرض الله شهر رمضان علی الأنبیاء دون الأمم ففضل الله هذه الأمة و جعل صیامه فرضا علی رسول الله ص و علی أمته
أقول: و الروایة ضعیفة بإسماعیل بن محمد فی سنده، و قد روی هذا المعنی مرسلا عن العالم (ع) و کان الروایتین واحدة، و علی أی حال فهی من الآحاد و ظاهر الآیة لا یساعد علی کون المراد من قوله تعالی کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، الأنبیاء خاصة و لو کان کذلک، و المقام مقام التوطئة و التمهید و التحریص و الترغیب، کان التصریح باسمهم أولی من الکنایة و أوقع و الله العالم.
و فی الکافی،: عمن سأل الصادق (ع) عن القرآن و الفرقان أ هما شیئان أو شی‌ء واحد؟ فقال: القرآن جملة الکتاب، و الفرقان الحکم الواجب العمل به.
و فی الجوامع، عنه (ع): الفرقان کل آیة محکمة فی الکتاب.
و فی تفسیری العیاشی، و القمی، عنه (ص): الفرقان هو کل أمر محکم فی القرآن، و الکتاب هو جملة القرآن الذی یصدق فیه من کان قبله من الأنبیاء.
أقول: و اللفظ یساعد علی ذلک، و فی بعض الأخبار أن رمضان اسم من أسماء الله تعالی فلا ینبغی أن یقال: جاء رمضان و ذهب، بل شهر رمضان الحدیث، و هو واحد غریب فی بابه، و قد نقل هذا الکلام عن قتادة أیضا من المفسرین.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 27
و الأخبار الواردة فی عد أسمائه تعالی خال عن ذکر رمضان، علی أن لفظ رمضان من غیر تصدیره بلفظ شهر و کذا رمضانان بصیغة التثنیة کثیر الورود فی الروایات المنقولة عن النبی و عن أئمة أهل البیت (ع) بحیث یستبعد جدا نسبة التجرید إلی الراوی.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصباح بن نباتة قال: قلت: لأبی عبد الله (ع) إن ابن أبی یعفور، أمرنی أن أسألک عن مسائل فقال: و ما هی؟ قلت: یقول لک:
إذا دخل شهر رمضان و أنا فی منزلی أ لی أن أسافر؟ قال: إن الله یقول: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ فمن دخل علیه شهر رمضان و هو فی أهله فلیس له أن یسافر إلا لحج أو عمرة أو فی طلب مال یخاف تلفه.
أقول: و هو استفادة لطیفة لحکم استحبابی بالأخذ بالإطلاق.
و فی الکافی، عن علی بن الحسین (ع) قال: فأما صوم السفر و المرض فإن العامة قد اختلفت فی ذلک فقال: قوم یصوم، و قال آخرون: لا یصوم، و قال قوم: إن شاء صام و إن شاء أفطر، و أما نحن: فنقول: یفطر فی الحالین جمیعا فإن صام فی السفر أو فی حال المرض فعلیه القضاء فإن الله عز و جل یقول: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ:
أقول: و رواه العیاشی أیضا
و فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع): فی قوله فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ قال (ع): ما أبینها لمن عقلها، قال: من شهد رمضان فلیصمه و من سافر فیه فلیفطر.
أقول: و الأخبار عن أئمة أهل البیت فی تعین الإفطار علی المریض و المسافر کثیرة و مذهبهم ذلک، و قد عرفت دلالة الآیة علیه.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا عن أبی بصیر قال: سألته عن قول الله: وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ، قال: الشیخ الکبیر الذی لا یستطیع و المریض.
و فی تفسیره أیضا عن الباقر (ع): فی الآیة، قال الشیخ الکبیر و الذی یأخذه العطاش.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 28
و فی تفسیره أیضا عن الصادق (ع) قال: المرأة تخاف علی ولدها و الشیخ الکبیر.
أقول: و الروایات فیه کثیرة عنهم (ع) و المراد بالمریض فی روایة أبی بصیر المریض فی سائر أیام السنة غیر أیام شهر رمضان ممن لا یقدر علی عدة أیام أخر فإن المریض فی قوله تعالی. فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً، لا یشمله و هو ظاهر، و العطاش مرض العطش.
و فی تفسیره أیضا عن سعید عن الصادق (ع) قال: إن فی الفطر تکبیرا قلت: ما التکبیر إلا فی یوم النحر، قال: فیه تکبیر و لکنه مسنون فی المغرب و العشاء و الفجر و الظهر و العصر و رکعتی العید.
و فی الکافی، عن سعید النقاش قال: قال أبو عبد الله (ع) لی فی لیلة الفطر تکبیرة و لکنه مسنون، قال: قلت: و أین هو؟ قال: فی لیلة الفطر فی المغرب و العشاء الآخرة و فی صلاة الفجر و فی صلاة العید ثم یقطع، قال: قلت: کیف أقول! قال:
تقول الله أکبر. الله أکبر. لا إله إلا الله و الله أکبر. الله أکبر علی ما هدانا. و هو قول الله وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ یعنی الصلاة وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ و التکبیر أن تقول: الله أکبر. لا إله إلا الله و الله أکبر. و لله الحمد، قال: و فی روایة التکبیر الآخر أربع مرات.
أقول: اختلاف الروایتین فی إثبات الظهرین و عدمه یمکن أن یحمل علی مراتب الاستحباب، و قوله (ع): یعنی الصلاة لعله یرید: أن المعنی وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ أی عدة أیام الصوم بصلاة العید وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ مع الصلوات عَلی ما هَداکُمْ، و هو غیر مناف لما ذکرناه من ظاهر معنی قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ، فإنه استفادة حکم استحبابی من مورد الوجوب نظیر ما مر فی قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، من استفادة کراهة الخروج إلی السفر فی الشهر لمن شهد اللیلة الأولی منه هذا، و اختلاف آخر التکبیرات فی الموضعین من الروایة الأخیرة یؤید ما قیل: إن قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ، بتضمین التکبیر معنی الحمد و لذلک عدی بعلی.
و فی تفسیر العیاشی، عن ابن أبی عمیر عن الصادق (ع) قال: قلت له، جعلت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 29
فداک ما یتحدث به عندنا أن النبی ص صام تسعة و عشرین أکثر مما صام ثلاثین أ حق هذا؟ قال ما خلق الله من هذا حرفا فما صام النبی ص إلا ثلاثین لأن الله یقول:
وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ فکان رسول الله ینقصه.
أقول: قوله: فکان رسول الله فی مقام الاستفهام الإنکاری، و الروایة تدل علی ما قدمناه: أن ظاهر التکمیل تکمیل شهر رمضان.
و فی محاسن البرقی، عن بعض أصحابنا رفعه: فی قوله: وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ قال: التکبیر التعظیم، و الهدایة الولایة.
أقول: و قوله: و الهدایة الولایة من باب الجری و بیان المصداق: و یمکن أن یکون من قبیل ما یسمی تأویلا کما ورد فی بعض الروایات أن الیسر هو الولایة، و العسر الخلاف و ولایة أعداء الله.
و فی الکافی، عن حفص بن الغیاث عن أبی عبد الله، قال: سألته عن قول الله عز و جل: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، و إنما أنزل فی عشرین بین أوله و آخره فقال أبو عبد الله: نزل القرآن جملة واحدة فی شهر رمضان إلی البیت المعمور ثم نزل فی طول عشرین سنة، ثم قال: قال النبی ص: نزلت صحف إبراهیم فی أول لیلة من شهر رمضان و أنزلت التوراة لست مضین من شهر رمضان و أنزل الزبور لثمان عشرة خلون من شهر رمضان و أنزل القرآن فی ثلاث و عشرین من شهر رمضان:.
أقول: ما رواه (ع) عن النبی رواه السیوطی فی الدر المنثور، بعدة طرق عن وائلة بن الأسقع عن النبی.
و فی الکافی، و الفقیه، عن یعقوب قال: سمعت رجلا یسأل أبا عبد الله عن لیلة القدر فقال أخبرنی عن لیلة القدر کانت أو تکون فی کل سنة؟ فقال أبو عبد الله (ع) لو رفعت لیلة القدر لرفع القرآن.
و فی الدر المنثور، عن ابن عباس. قال": شهر رمضان و اللیلة المبارکة و لیلة القدر فإن لیلة القدر هی اللیلة المبارکة و هی فی رمضان نزل القرآن جملة واحدة من الذکر إلی البیت المعمور و هو موقع النجوم فی السماء الدنیا حیث وقع القرآن ثم نزل علی محمد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 30
ص بعد ذلک فی الأمر و النهی و فی الحروب رسلا رسلا.
أقول: و روی هذا المعنی عن غیره أیضا کسعید بن جبیر و یظهر من کلامه أنه إنما استفاد ذلک من الآیات القرآنیة کقوله تعالی: «وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ:» آل عمران- 58 و فی قوله تعالی: «وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ:» الطور- 5، و قوله تعالی: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة- 79، و قوله تعالی:
«وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ حِفْظاً»: حم السجدة- 12، و جمیع ذلک ظاهر إلا ما ذکره فی مواقع و أنه السماء الأولی و موطن القرآن فإن فیه خفاء، و الآیات من سورة الواقعة غیر واضحة الدلالة علی ذلک، و قد ورد من طرق أهل البیت أن البیت المعمور فی السماء، و سیجی‌ء الکلام فیه فی محله إن شاء الله تعالی، و مما یجب أن یعلم أن الحدیث کمثل القرآن فی اشتماله علی المحکم و المتشابه، و الکلام علی الإشارة و الرمز شائع فیه، و لا سیما فی أمثال هذه الحقائق: من اللوح و القلم و الحجب و السماء و البیت المعمور و البحر المسجور فمما یجب للباحث أن یبذل جهده فی الحصول علی القرائن.

وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ (186)

قوله تعالی: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، أحسن بیان لما اشتمل علیه من المضمون و أرق أسلوب و أجمله فقد وضع أساسه علی التکلم وحده دون الغیبة و نحوها، و فیه دلالة علی کمال العنایة بالأمر، ثم قوله: عِبادِی، و لم یقل: الناس و ما أشبهه یزید فی هذه العنایة، ثم حذف الواسطة فی الجواب حیث قال:
فَإِنِّی قَرِیبٌ و لم یقل فقل إنه قریب، ثم التأکید بإن، ثم الإتیان بالصفة دون الفعل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 31
الدال علی القرب لیدل علی ثبوت القرب و دوامه، ثم الدلالة علی تجدد الإجابة و استمرارها حیث أتی بالفعل المضارع الدال علیهما، ثم تقییده الجواب أعنی قوله:
أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ بقوله: إِذا دَعانِ، و هذا القید لا یزید علی قوله: دَعْوَةَ الدَّاعِ المقید به شیئا بل هو عینه، و فیه دلالة علی أن دَعْوَةَ الدَّاعِ مجابة من غیر شرط و قید کقوله تعالی: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»: المؤمن- 60، فهذه سبع نکات فی الآیة تنبئ بالاهتمام فی أمر استجابة الدعاء و العنایة بها، مع کون الآیة قد کرر فیها- علی إیجازها- ضمیر المتکلم سبع مرات، و هی الآیة الوحیدة فی القرآن علی هذا الوصف.
و الدعاء و الدعوة توجیه نظر المدعو نحو الداعی، و السؤال جلب فائدة أو در من المسئول یرفع به حاجة السائل بعد توجیه نظره، فالسؤال بمنزلة الغایة من الدعاء و هو المعنی الجامع لجمیع موارد السؤال کالسؤال لرفع الجهل و السؤال بمعنی الحساب و السؤال بمعنی الاستدرار و غیره.
ثم إن العبودیة کما مر سابقا هی المملوکیة و لا کل مملوکیة بل مملوکیة الإنسان فالعبد هو من الإنسان أو کل ذی عقل و شعور کما فی الملک المنسوب إلیه تعالی.
و ملکه تعالی یغایر ملک غیره مغایرة الجد مع الدعوی و الحقیقة مع المجاز فإنه تعالی یملک عباده ملکا طلقا محیطا بهم لا یستقلون دونه فی أنفسهم و لا ما یتبع أنفسهم من الصفات و الأفعال و سائر ما ینسب إلیهم من الأزواج و الأولاد و المال و الجاه و غیرها، فکل ما یملکونه من جهة إضافته إلیهم بنحو من الأنحاء کما فی قولنا: نفسه، و بدنه، و سمعه، و بصره، و فعله، و أثره، و هی أقسام الملک بالطبع و الحقیقة و قولنا: زوجه و ماله و جاهه و حقه،- و هی أقسام الملک بالوضع و الاعتبار- إنما یملکونه بإذنه تعالی فی استقرار النسبة بینهم و بین ما یملکون أیا ما کان و تملیکه فالله عز اسمه، هو الذی أضاف نفوسهم و أعیانهم إلیهم و لو لم یشاء لم یضف فلم یکونوا من رأس، و هو الذی جعل لهم السمع و الأبصار و الأفئدة، و هو الذی خلق کل شی‌ء و قدره تقدیرا.
فهو سبحانه الحائل بین الشی‌ء و نفسه، و هو الحائل بین الشی‌ء و بین کل ما یقارنه: من ولد أو زوج أو صدیق أو مال أو جاه أو حق فهو أقرب إلی خلقه من کل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 32
شی‌ء مفروض فهو سبحانه قریب علی الإطلاق کما قال تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ:» الواقعة- 85، و قال تعالی: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»: ق- 16، «و قال تعالی أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»: الأنفال- 24، و القلب هو النفس المدرکة.
و بالجملة فملکه سبحانه لعباده ملکا حقیقیا و کونهم عبادا له هو الموجب لکونه تعالی قریبا منهم علی الإطلاق و أقرب إلیهم من کل شی‌ء عند القیاس و هذا الملک الموجب لجواز کل تصرف شاء کیفما شاء من غیر دافع و لا مانع یقضی أن لله سبحانه أن یجیب أی دعاء دعا به أحد من خلقه و یرفع بالإعطاء و التصرف حاجته التی سأله فیها فإن الملک عام، و السلطان و الإحاطة واقعتان علی جمیع التقادیر من غیر تقید بتقدیر دون تقدیر لا کما یقوله الیهود: إن الله لما خلق الأشیاء و قدر التقادیر تم الأمر، و خرج زمام التصرف الجدید من یده بما حتمه من القضاء، فلا نسخ و لا بداء و لا استجابة لدعاء لأن الأمر مفروغ عنه، و لا کما یقوله جماعة من هذه الأمة: أن لا صنع لله فی أفعال عباده و هم القدریة الذین سماهم رسول الله ص مجوس هذه الأمة
فیما رواه الفریقان من قوله (ص): القدریة مجوس هذه الأمة.
بل الملک لله سبحانه علی الإطلاق و لا یملک شی‌ء شیئا إلا بتملیک منه سبحانه و إذن فما شاءه و ملکه و أذن فی وقوعه، یقع، و ما لم یشأ و لم یملک و لم یأذن فیه لا یقع و إن بذل فی طریق وقوعه کل جهد و عنایة، قال تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر- 15.
فقد تبین: أن قوله تعالی: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، کما یشتمل علی الحکم أعنی إجابة الدعاء کذلک یشتمل علی علله فکون الداعین عبادا لله تعالی هو الموجب لقربه منهم، و قربه منهم هو الموجب لإجابته المطلقة لدعائهم و إطلاق الإجابة یستلزم إطلاق الدعاء فکل دعاء دعی به فإنه مجیبه إلا أن هاهنا أمرا و هو أنه تعالی قید قوله: أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ بقوله إِذا دَعانِ، و هذا القید غیر الزائد علی نفس المقید بشی‌ء یدل علی اشتراط الحقیقة دون التجوز و الشبه، فإن قولنا: أصغ إلی قول الناصح إذا نصحک أو أکرم العالم إذا کان عالما یدل علی لزوم اتصافه بما یقتضیه حقیقة فالناصح إذا قصد النصح بقوله فهو الذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 33
یجب الإصغاء إلی قوله و العالم إذا تحقق بعلمه و عمل بما علم کان هو الذی یجب إکرامه فقوله تعالی إِذا دَعانِ، یدل علی أن وعد الإجابة المطلقة، إنما هو إذا کان الداعی داعیا بحسب الحقیقة مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه، فإن حقیقة الدعاء و السؤال هو الذی یحمله القلب و یدعو به لسان الفطرة، دون ما یأتی به اللسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدا أو هزلا حقیقة أو مجازا، و لذلک تری أنه تعالی عد ما لا عمل للسان فیه سؤالا، قال تعالی: «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ:» إبراهیم- 34، فهم فیما لا یحصونها من النعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظاهر، بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریا وجودیا، و قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن- 29، و دلالته علی ما ذکرنا أظهر و أوضح.
فالسؤال الفطری من الله سبحانه لا یتخطی الإجابة، فما لا یستجاب من الدعاء و لا یصادف الإجابة فقد فقد أحد أمرین و هما اللذان ذکرهما بقوله: دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ
فإما أن یکون لم یتحقق هناک دعاء، و إنما التبس الأمر علی الداعی التباسا کان یدعو الإنسان فیسأل ما لا یکون و هو جاهل بذلک أو ما لا یریده لو انکشف علیه حقیقة الأمر مثل أن یدعو و یسأل شفاء المریض لا إحیاء المیت، و لو کان استمکنه و دعا بحیاته کما کان یسأله الأنبیاء لأعیدت حیاته و لکنه علی یأس من ذلک، أو یسأل ما لو علم بحقیقته لم یسأله فلا یستجاب له فیه.
و إما أن السؤال متحقق لکن لا من الله وحده کمن یسأل الله حاجة من حوائجه و قلبه متعلق بالأسباب العادیة أو بأمور وهمیة توهمها کافیة فی أمره أو مؤثرة فی شأنه فلم یخلص الدعاء لله سبحانه فلم یسأل الله بالحقیقة فإن الله الذی یجیب الدعوات هو الذی لا شریک له فی أمره، لا من یعمل بشرکة الأسباب و الأوهام، فهاتان الطائفتان من الدعاة السائلین لم یخلصوا الدعاء بالقلب و إن أخلصوه بلسانهم.
فهذا ملخص القول فی الدعاء علی ما تفیده الآیة، و به یظهر معانی سائر الآیات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 34
النازلة فی هذا الباب کقوله تعالی: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»: الفرقان- 77 و قوله تعالی: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ:» الأنعام- 41، و قوله تعالی: «قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ الأنعام- 64، فالآیات دالة علی أن للإنسان دعاء غریزیا و سؤالا فطریا یسأل به ربه، غیر أنه إذا کان فی رخاء و رفاه تعلقت نفسه بالأسباب فأشرکها لربه، فالتبس علیه الأمر و زعم أنه لا یدعو ربه و لا یسأل عنه، مع أنه لا یسأل غیره فإنه علی الفطرة و لا تبدیل لخلق الله تعالی، و لما وقع الشدة و طارت الأسباب عن تأثیرها و فقدت الشرکاء و الشفعاء تبین له أن لا منجح لحاجته و لا مجیب لمسألته إلا الله، فعاد إلی توحیده الفطری و نسی کل سبب من الأسباب، و وجه وجهه نحو الرب الکریم فکشف شدته و قضی حاجته و أظله بالرخاء، ثم إذا تلبس به ثانیا عاد إلی ما کان علیه أولا من الشرک و النسیان.
و کقوله تعالی: «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ:» المؤمن- 60، و الآیة تدعو إلی الدعاء و تعد بالإجابة و تزید علی ذلک حیث تسمی الدعاء عبادة بقولها: عَنْ عِبادَتِی أی عن دعائی، بل تجعل مطلق العبادة دعاء حیث إنها تشتمل الوعید علی ترک الدعاء بالنار و الوعید بالنار إنما هو علی ترک العبادة رأسا لا علی ترک بعض أقسامه دون بعض فأصل العبادة دعاء فافهم ذلک.
و بذلک یظهر معنی آیات أخر من هذا الباب کقوله تعالی: «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»: المؤمن- 14، و قوله تعالی: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ»: الأعراف- 56، و قوله تعالی: «وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ»: الأنبیاء- 90، و قوله تعالی: «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»: الأعراف- 55، و قوله تعالی: «إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا، إلی قوله، وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا»: مریم- 4، و قوله تعالی: «وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ:» الشوری- 26، إلی غیر ذلک من الآیات المناسبة، و هی تشتمل علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 35
أرکان الدعاء و آداب الداعی، و عمدتها الإخلاص فی دعائه تعالی و هو مواطاة القلب اللسان و الانقطاع عن کل سبب دون الله و التعلق به تعالی، و یلحق به الخوف و الطمع و الرغبة و الرهبة و الخشوع و التضرع و الإصرار و الذکر و صالح العمل و الإیمان و أدب الحضور و غیر ذلک مما تشتمل علیه الروایات.
قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی، تفریع علی ما یدل علیه الجملة السابقة علیه بالالتزام: إن الله تعالی قریب من عباده، لا یحول بینه و بین دعائهم شی‌ء، و هو ذو عنایة بهم و بما یسألونه منه، فهو یدعوهم إلی دعائه، و صفته هذه الصفة، فلیستجیبوا له فی هذه الدعوة، و لیقبلوا إلیه، و لیؤمنوا به فی هذا النعت، و لیوقنوا بأنه قریب مجیب لعلهم یرشدون فی دعائه.

عن النبی ص فیما رواه الفریقان: الدعاء سلاح المؤمن،
و فی عدة الداعی، فی الحدیث القدسی: یا موسی سلنی کل ما تحتاج إلیه حتی علف شاتک و ملح عجینک.
و فی المکارم، عنه (ع): الدعاء أفضل من قراءة القرآن- لأن الله عز و جل قال:
«قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»،: و روی ذلک عن الباقر و الصادق (ع).
و فی عدة الداعی، فی روایة محمد بن عجلان عن محمد بن عبید الله بن علی بن الحسین عن ابن عمه الصادق عن آبائه عن النبی ص قال: أوحی الله إلی بعض أنبیائه فی بعض وحیه: و عزتی و جلالی لأقطعن أمل کل آمل أمل غیری بالإیاس و لأکسونه ثوب المذلة فی الناس و لأبعدنه من فرجی و فضلی، أ یأمل عبدی فی الشدائد غیری، و الشدائد بیدی و یرجو سوائی و أنا الغنی الجواد، بیدی مفاتیح الأبواب و هی مغلقة، و بابی مفتوح لمن دعانی
الحدیث.
و فی عدة الداعی، أیضا عن النبی ص قال: قال الله: ما من مخلوق یعتصم بمخلوق دونی إلا قطعت أسباب السماوات و أسباب الأرض من دونه فإن سألنی لم أعطه و إن دعانی لم أجبه، و ما من مخلوق یعتصم بی دون خلقی إلا ضمنت السماوات و الأرض
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 36
رزقه، فإن دعانی أجبته و إن سألنی أعطیته و إن استغفرنی غفرت له.
أقول: و ما اشتمل علیه الحدیثان هو الإخلاص فی الدعاء و لیس إبطالا لسببیة الأسباب الوجودیة التی جعلها الله تعالی وسائل متوسطة بین الأشیاء و بین حوائجها الوجودیة لا عللا فیاضة مستقلة دون الله سبحانه، و للإنسان شعور باطنی بذلک فإنه یشعر بفطرته أن لحاجته سببا معطیا لا یتخلف عنه فعله، و یشعر أیضا أن کل ما یتوجه إلیه من الأسباب الظاهریة یمکن أن یتخلف عنه أثره فهو یشعر بأن المبدأ الذی یبتدئ عنه کل أمر، و الرکن الذی یعتمد علیه و یرکن إلیه کل حاجة فی تحققها و وجودها غیر هذه الأسباب و لازم ذلک أن لا یرکن الرکون التام إلی شی‌ء من هذه الأسباب بحیث ینقطع عن السبب الحقیقی و یعتصم بذلک السبب الظاهری، و الإنسان ینتقل إلی هذه الحقیقة بأدنی توجه و التفات فإذا سأل أو طلب شیئا من حوائجه فوقع ما طلبه کشف ذلک أنه سأل ربه و اتصل حاجته، التی شعر بها بشعوره الباطنی من طریق الأسباب إلی ربه فاستفاض منه، و إذا طلب ذلک من سبب من الأسباب فلیس ذلک من شعور فطری باطنی و إنما هو أمر صوره له تخیله لعلل أوجبت هذا التخیل من غیر شعور باطنی بالحاجة، و هذا من الموارد التی یخالف فیها الباطن الظاهر.
و نظیر ذلک: أن الإنسان کثیرا ما یحب شیئا و یهتم به حتی إذا وقع وجده ضارا بما هو أنفع منه و أهم و أحب فترک الأول و أخذ بالثانی، و ربما هرب من شی‌ء حتی إذا صادفه وجده أنفع و خیرا مما کان یتحفظ به فأخذ الأول و ترک الثانی، فالصبی المریض إذا عرض علیه الدواء المر امتنع من شربه و أخذ بالبکاء و هو یرید الصحة، فهو بشعوره الباطنی الفطری یسأل الصحة فیسأل الدواء و إن کان بلسان قوله أو فعله یسأل خلافه، فللإنسان فی حیاته نظام بحسب الفهم الفطری و الشعور الباطنی و له نظام آخر بحسب تخیله و النظام الفطری لا یقع فیه خطاء و لا فی سیره خبط، و أما النظام التخیلی فکثیرا ما یقع فیه الخطاء و السهو، فربما سأل الإنسان أو طلب بحسب الصورة الخیالیة شیئا، و هو بهذا السؤال بعینه یسأل شیئا آخر أو خلافه، فعلی هذا ینبغی أن یقرر معنی الأحادیث، و هو اللائح
من قول علی (ع) فیما سیأتی: أن العطیة علی قدر النیة
الحدیث.
و فی عدة الداعی، عن النبی ص: ادعوا الله و أنتم موقنون بالإجابة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 37
و فی الحدیث القدسی: أنا عند ظن عبدی بی، فلا یظن بی إلا خیرا.
أقول: و ذلک أن الدعاء مع الیأس أو التردد یکشف عن عدم السؤال فی الحقیقة کما مر، و قد ورد المنع عن الدعاء بما لا یکون.
و فی العدة، أیضا عن النبی ص: أفزعوا إلی الله فی حوائجکم، و الجئوا إلیه فی ملماتکم، و تضرعوا إلیه و ادعوه، فإن الدعاء مخ العبادة، و ما من مؤمن یدعو الله إلا استجاب فإما أن یعجله له فی الدنیا أو یؤجل له فی الآخرة، و إما أن یکفر له من ذنوبه بقدر ما دعا ما لم یدع بمأثم.
و فی نهج البلاغة،: فی وصیة له (ع) لابنه الحسین (ع): ثم جعل فی یدیک مفاتیح خزائنه بما أذن لک فیه من مسألته فمتی شئت استفتحت بالدعاء أبواب نعمه و استمطرت شئابیب رحمته، فلا یقنطنک إبطاء إجابته، فإن العطیة علی قدر النیة، و ربما أخرت عنک الإجابة لیکون ذلک أعظم لأجر السائل، و أجزل لعطاء الأمل، و ربما سألت الشی‌ء فلا تؤتاه و أوتیت خیرا منه عاجلا أو آجلا أو صرف عنک لما هو خیر لک، فلرب أمر قد طلبته فیه هلاک دینک لو أوتیته، فلتکن مسألتک فیما یبقی لک جماله، و ینفی عنک وباله، و المال لا یبقی لک و لا تبقی له.
أقول: قوله: فإن العطیة علی قدر النیة یرید (ع) به: أن الاستجابة تطابق الدعوة فما سأله السائل منه تعالی علی حسب ما عقد علیه حقیقة ضمیره و حمله ظهر قلبه هو الذی یؤتاه، لا ما کشف عنه قوله و أظهره لفظه، فإن اللفظ ربما لا یطابق المعنی المطلوب کل المطابقة کما مر بیانه فهی أحسن جملة و أجمع کلمة لبیان الارتباط بین المسألة و الإجابة.
و قد بین (ع) بها عدة من الموارد التی یتراءی فیها تخلف الاستجابة عن الدعوة ظاهرا کالإبطاء فی الإجابة، و تبدیل المسئول عنه فی الدنیا بما هو خیر منه فی الدنیا، أو بما هو خیر منه فی الآخرة، أو صرفه إلی شی‌ء آخر أصلح منه بحال السائل، فإن السائل ربما یسأل النعمة الهنیئة و لو أوتیها علی الفور لم تکن هنیئة و علی الرغبة فتبطئ إجابتها لأن السائل سأل النعمة الهنیئة فقد سأل الإجابة علی بطء، و کذلک المؤمن المهتم بأمر دینه لو سأل ما فیه هلاک دینه و هو لا یعلم بذلک و یزعم أن فیه سعادته
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 38
و إنما سعادته فی آخرته فقد سأل فی الحقیقة لآخرته لا دنیاه فیستجاب لذلک فیها لا فی الدنیا.
و فی عدة الداعی، عن الباقر (ع): ما بسط عبد یده إلی الله عز و جل إلا استحیی الله أن یردها صفرا حتی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء، فإذا دعا أحدکم فلا یرد یده حتی یمسح بها علی رأسه و وجهه،
و فی خبر آخر: علی وجهه و صدره.
أقول: و قد روی فی الدر المنثور، ما یقرب من هذا المعنی عن عدة من الصحابة کسلمان، و جابر، و عبد الله بن عمر، و أنس بن مالک، و ابن أبی مغیث عن النبی ص فی ثمانی روایات، و فی جمیعها رفع الیدین فی الدعاء فلا معنی لإنکار بعضهم رفع الیدین بالدعاء معللا بأنه من التجسم إذ رفع الیدین إلی السماء إیماء إلی أنه تعالی فیها- تعالی عن ذلک و تقدس-.
و هو قول فاسد، فإن حقیقة جمیع العبادات البدنیة هی تنزیل المعنی القلبی و التوجه الباطنی إلی موطن الصورة، و إظهار الحقائق المتعالیة عن المادة فی قالب التجسم، کما هو ظاهر فی الصلاة و الصوم و الحج و غیر ذلک و أجزائها و شرائطها، و لو لا ذلک لم یستقم أمر العبادة البدنیة، و منها الدعاء، و هو تمثیل التوجه القلبی و المسألة الباطنیة بمثل السؤال الذی نعهده فیما بیننا من سؤال الفقیر المسکین الدانی من الغنی المتعزز العالی حیث یرفع یدیه بالبسط، و یسأل حاجته بالذلة و الضراعة، و قد روی الشیخ فی المجالس و الأخبار مسندا عن محمد و زید ابنی علی بن الحسین عن أبیهما عن جدهما الحسین (ع) عن النبی،
و فی عدة الداعی، مرسلا: أن رسول الله ص کان یرفع یدیه إذا ابتهل و دعا کما یستطعم المسکین.
و فی البحار، عن علی (ع): أنه سمع رجلا یقول اللهم إنی أعوذ بک من الفتنة، قال (ع): أراک تتعوذ من مالک و ولدک، یقول الله تعالی: «أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ»- و لکن قل: اللهم إنی أعوذ بک من مضلات الفتن.
أقول: و هذا باب آخر فی تشخیص معنی اللفظ و له نظائر فی الروایات، و فیها:
أن الحق فی معنی کل لفظ هو الذی ورد منه فی کلامه، و من هذا الباب ما ورد فی الروایات فی تفسیر معنی الجزء و الکثیر و غیر ذلک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 39
و فی عدة الداعی، عن الصادق (ع): أن الله لا یستجیب دعاء بظهر قلب ساه.
و فی العدة، أیضا عن علی (ع): لا یقبل الله دعاء قلب لاه.
أقول: و فی هذا المعنی روایات أخر، و السر فیه عدم تحقق حقیقة الدعاء و المسألة فی السهو و اللهو.
و فی دعوات الراوندی،: فی التوراة یقول الله عز و جل للعبد: إنک متی ظلمت تدعونی علی عبد من عبیدی من أجل أنه ظلمک فلک من عبیدی من یدعو علیک من أجل أنک ظلمته- فإن شئت أجبتک و أجبته فیک، و إن شئت أخرتکما إلی یوم القیامة.
أقول: و ذلک أن من سأل شیئا لنفسه فقد رضی به و رضی بعین هذا الرضا بکل ما یماثله من جمیع الجهات، فإذا دعا علی من ظلمه بالانتقام فقد دعا علیه لأجل ظلمه فهو راض بالانتقام من الظالم، و إذا کان هو نفسه ظالما لغیره فقد دعا علی نفسه بعین ما دعا لنفسه فإن رضی بالانتقام عن نفسه و لن یرضی أبدا عوقب بما یریده علی غیره، و إن لم یرض بذلک لم یتحقق منه الدعاء حقیقة، قال تعالی: «وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا»: الإسراء- 11.
و فی عدة الداعی،: قال رسول الله ص لأبی ذر: یا أبا ذر أ لا أعلمک کلمات ینفعک الله عز و جل بهن؟ قلت بلی یا رسول الله، قال (ص): احفظ الله یحفظک الله، احفظ الله تجده أمامک، تعرف إلی الله فی الرخاء یعرفک فی الشدة، و إذا سألت فاسأل الله، و إذا استعنت فاستعن بالله، فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة، و لو أن الخلق کلهم جهدوا علی أن ینفعوک بما لم یکتبه الله لک ما قدروا علیه.
أقول: قوله (ص): تعرف إلی الله فی الرخاء یعرفک فی الشدة: یعنی ادع الله فی الرخاء و لا تنسه حتی یستجیب دعاءک فی الشدة و لا ینساک، و ذلک أن من نسی ربه فی الرخاء فقد أذعن باستقلال الأسباب فی الرخاء، ثم إذا دعا ربه فی الشدة کان معنی عمله أنه یذعن بالربوبیة فی حال الشدة و علی تقدیرها، و لیس تعالی علی هذه الصفة بل هو رب فی کل حال و علی جمیع التقادیر، فهو لم یدع ربه، و قد ورد هذا المعنی فی بعض الروایات بلسان آخر،
ففی مکارم الأخلاق، عن الصادق (ع): قال (ع): من تقدم فی الدعاء استجیب له إذا نزل البلاء، و قیل: صوت معروف، و لم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 40
یحجب عن السماء، و من لم یتقدم فی الدعاء لم یستجب له إذا نزل البلاء و قالت الملائکة:
إن ذا الصوت لا نعرفه
الحدیث، و هو المستفاد من إطلاق قوله تعالی: «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ:» التوبة- 67، و لا ینافی هذا ما ورد أن الدعاء لا یرد مع الانقطاع، فإن مطلق الشدة غیر الانقطاع التام.
و قوله (ص): و إذا سألت فاسأل الله و إذا استعنت فاستعن بالله، إرشاد إلی التعلق بالله فی السؤال و الاستعانة بحسب الحقیقة فإن هذه الأسباب العادیة التی بین أیدینا إنما سببیتها محدودة علی ما قدر الله لها من الحد لا علی ما یتراءی من استقلالها فی التأثیر بل لیس لها إلا الطریقیة و الوساطة فی الإیصال، و الأمر بید الله تعالی، فإذن الواجب علی العبد أن یتوجه فی حوائجه إلی جناب العزة و باب الکبریاء و لا یرکن إلی سبب بعد سبب، إن کان أبی الله أن یجری الأمور إلا بأسبابها و هذه دعوة إلی عدم الاعتماد علی الأسباب إلا بالله الذی أفاض علیها السببیة لا أنها هدایة إلی إلغاء الأسباب و الطلب من غیر السبب فهو طمع فیما لا مطمع فیه، کیف و الداعی یرید ما یسأله بالقلب، و یسأل ما یریده باللسان و یستعین علی ذلک بأرکان وجوده و کل ذلک أسباب؟.
و اعتبر ذلک بالإنسان حیث یفعل ما یفعل بأدواته البدنیة فیعطی ما یعطی بیده و یری ما یری ببصره و یسمع ما یسمع بأذنه فمن یسأل ربه بإلغاء الأسباب کان کمن سأل الإنسان أن یناوله شیئا من غیر ید أو ینظر إلیه من غیر عین أو یستمع من غیر أذن، و من رکن إلی سبب من دون الله سبحانه و تعالی کان کمن تعلق قلبه بید الإنسان فی إعطائه أو بعینه فی نظرها أو بأذنه فی سمعها و هو غافل معرض عن الإنسان الفاعل بذلک فی الحقیقة فهو غافل مغفل، و لیس ذلک تقییدا للقدرة الإلهیة غیر المتناهیة و لا سلبا للاختیار الواجبی، کما أن الانحصار الذی ذکرناه فی الإنسان لا یوجب سلب القدرة و الاختیار عنه، لکون التحدید راجعا بالحقیقة إلی الفعل لا إلی الفاعل، إذ من الضروری أن الإنسان قادر علی المناولة و الرؤیة و السمع لکن المناولة لا یکون إلا بالید، و الرؤیة و السمع هما اللذان یکونان بالعین و الأذن لا مطلقا، کذلک الواجب تعالی قادر علی الإطلاق غیر أن خصوصیة الفعل یتوقف علی توسط الأسباب فزید مثلا و هو فعل لله هو الإنسان الذی ولده فلان و فلانة فی زمان کذا و مکان کذا و عند وجود شرائط کذا و ارتفاع موانع کذا، لو تخلف واحد من هذه العلل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 41
و الشرائط لم یکن هو هو، فهو فی إیجاده یتوقف علی تحقق جمیعها، و المتوقف هو الفعل دون الفاعل فافهم ذلک.
و قوله (ص): فقد جری القلم بما هو کائن إلی یوم القیامة، تفریع علی قوله: و إذا سألت فاسأل الله، من قبیل تعقیب المعلول بالعلة فهو بیان علة قوله: و إذا سألت، و سببه، و المعنی أن الحوادث مکتوبة مقدرة من عند الله تعالی لا تأثیر لسبب من الأسباب فیها حقیقة، فلا تسأل غیره تعالی و لا تستعن بغیره تعالی، و أما هو تعالی:
فسلطانه دائم و ملکه ثابت و مشیته نافذة و کل یوم هو فی شأن، و لذلک عقب الجملة بقوله: و لو أن الخلق کلهم جهدوا إلخ.
و من أخبار الدعاء ما ورد عنهم مستفیضا: أن الدعاء من القدر.
أقول: و فیه جواب ما استشکله الیهود و غیرهم علی الدعاء: أن الحاجة المدعو لها إما أن تکون مقضیة مقدرة أو لا، و هی علی الأول واجبة و علی الثانی ممتنعة، و علی أی حال لا معنی لتأثیر الدعاء، و الجواب: أن فرض تقدیر وجود الشی‌ء لا یوجب استغناءه عن أسباب وجوده، و الدعاء من أسباب وجود الشی‌ء فمع الدعاء یتحقق سبب من أسباب الوجود فیتحقق المسبب عن سببه، و هذا هو المراد بقولهم:
إن الدعاء من القدر، و فی هذا المعنی روایات أخر.
ففی البحار، عن النبی ص: لا یرد القضاء إلا الدعاء.
و عن الصادق (ع): الدعاء یرد القضاء بعد ما أبرم إبراما.
و عن أبی الحسن موسی (ع): علیکم بالدعاء فإن الدعاء و الطلب إلی الله عز و جل یرد البلاء، و قد قدر و قضی فلم یبق إلا إمضاؤه- فإذا دعی الله و سئل صرف البلاء صرفا.
و عن الصادق (ع): أن الدعاء یرد القضاء المبرم و قد أبرم إبراما فأکثر من الدعاء فإنه مفتاح کل رحمة و نجاح کل حاجة و لا ینال ما عند الله إلا بالدعاء فإنه لیس من باب یکثر قرعه إلا أوشک أن یفتح لصاحبه.
أقول: و فیها إشارة إلی الإصرار و هو من محققات الدعاء، فإن کثرة الإتیان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 42
بالقصد یوجب صفاءه.
و عن إسماعیل بن همام عن أبی الحسن (ع): دعوة العبد سرا دعوة واحدة تعدل سبعین دعوة علانیة.
أقول: و فیها إشارة إلی إخفاء الدعاء و إسراره فإنه أحفظ لإخلاص الطلب.
و فی المکارم، عن الصادق (ع): لا یزال الدعاء محجوبا حتی یصلی علی محمد و آل محمد.
و عن الصادق (ع) أیضا:، من قدم أربعین من المؤمنین ثم دعا استجیب له.
و عن الصادق (ع) أیضا-: و قد قال له رجل من أصحابه إنی لأجد آیتین فی کتاب الله أطلبهما فلا أجدهما قال: فقال: و ما هما قلت: ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ فندعوه فلا نری إجابة، قال أ فتری الله أخلف وعده؟ قلت: لا، قال فمه؟ قلت:
لا أدری- قال: لکنی أخبرک من أطاع الله فیما أمر به ثم دعاه من جهة الدعاء أجابه، قلت: و ما جهة الدعاء؟ قال: تبدأ فتحمد الله و تمجده- و تذکر نعمه علیک فتشکره ثم تصلی علی محمد و آله- ثم تذکر ذنوبک فتقر بها، ثم تستغفر منها فهذه جهة الدعاء، ثم قال: و ما الآیة الأخری؟ قلت: وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ و أرانی أنفق و لا أری خلفا، قال: أ فتری الله أخلف وعده؟ قلت: لا، قال: فمه؟ قلت: لا أدری، قال:
لو أن أحدکم اکتسب المال من حله و أنفق فی حقه لم ینفق درهما إلا أخلف الله علیه.
أقول: و الوجه فی هذه الأحادیث الواردة فی آداب الدعاء ظاهرة فإنها تقرب العبد من حقیقة الدعاء و المسألة.
و فی الدر المنثور، عن ابن عمر، قال: قال رسول الله ص: إن الله إذا أراد أن یستجیب لعبد أذن له فی الدعاء.
و عن ابن عمر أیضا عنه (ص): من فتح له منکم باب الدعاء- فتحت له أبواب الرحمة
، و فی روایة: من فتح له فی الدعاء منکم فتحت له أبواب الجنة.
أقول: و هذه المعنی مروی
من طرق أئمة أهل البیت أیضا: من أعطی الدعاء أعطی الإجابة
، و معناه واضح مما مر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 43
و فی الدر المنثور، أیضا عن معاذ بن جبل عن رسول الله ص لو عرفتم الله حق معرفته لزالت لدعائکم الجبال.
أقول: و ذلک أن الجهل بمقام الحق و سلطان الربوبیة و الرکون إلی الأسباب یوجب الإذعان بحقیقة التأثیر للأسباب و قصر المعلولات علی عللها المعهودة و أسبابها العادیة حتی أن الإنسان ربما زال عن الإذعان بحقیقة التأثیر للأسباب لکن یبقی الإذعان بتعین الطرق و وساطة الأسباب المتوسطة فإنا نری أن الحرکة و السیر یوجب الاقتراب من المقصد ثم إذا زال منا الاعتقاد بحقیقة تأثیر السیر فی الاقتراب اعتقدنا بأن السیر واسطة و الله سبحانه و تعالی هو المؤثر هناک لکن یبقی الاعتقاد بتعین الوساطة و أنه لو لا السیر لم یکن قرب و لا اقتراب، و بالجملة أن المسببات لا تتخلف عن أسبابها و إن لم یکن للأسباب إلا الوساطة دون التأثیر، و هذا هو الذی لا یصدقه العلم بمقام الله سبحانه فإنه لا یلائم السلطنة التامة الإلهیة، و هذا التوهم هو الذی أوجب أن نعتقد استحالة تخلف المسببات عن أسبابها العادیة کالثقل و الانجذاب عن الجسم، و القرب عن الحرکة، و الشبع عن الأکل، و الری عن الشرب، و هکذا، و قد مر فی البحث عن الإعجاز أن ناموس العلیة و المعلولیة، و بعبارة أخری توسط الأسباب بین الله سبحانه و بین مسبباتها حق لا مناص عنه لکنه لا یوجب قصر الحوادث علی أسبابها العادیة بل البحث العقلی النظری، و الکتاب و السنة تثبت أصل التوسط و تبطل الانحصار، نعم المحالات العقلیة لا مطمع فیها.
إذا عرفت هذا علمت: أن العلم بالله یوجب الإذعان بأن ما لیس بمحال ذاتی من کل ما تحیله العادة فإن الدعاء مستجاب فیه کما أن العمدة من معجزات الأنبیاء راجعة إلی استجابة الدعوة.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)* فی قوله تعالی: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی یعلمون أنی أقدر أن أعطیهم ما یسألونی.
و فی المجمع، قال: و روی عن أبی عبد الله (ع) أنه قال وَ لْیُؤْمِنُوا بِی أی و لیتحققوا أنی قادر علی إعطائهم ما سألوه- لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ أی لعلهم یصیبون الحق، أی یهتدون إلیه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 44

أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (187)

قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ، الإحلال بمعنی الإجازة، و أصله من الحل مقابل العقد، و الرفث هو التصریح بما یکنی عنه مما یستقبح ذکره، من الألفاظ التی لا تخلو عنها مباشرة النساء، و قد کنی به هاهنا عن عمل الجماع و هو من أدب القرآن الکریم و کذا سائر الألفاظ المستعملة فیه فی القرآن کالمباشرة و الدخول و المس و اللمس و الإتیان و القرب کلها ألفاظ مستعملة علی طریق التکنیة، و کذا لفظ الوطء و الجماع و غیرهما المستعملة فی غیر القرآن ألفاظ کنائیة و إن أخرج کثرة الاستعمال بعضها من حد الکنایة إلی التصریح، کما أن ألفاظ الفرج و الغائط بمعناهما المعروف الیوم من هذا القبیل، و تعدیة الرفث بإلی لتضمینه معنی الإفضاء علی ما قیل.
قوله تعالی: هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ، الظاهر من اللباس معناه المعروف و هو ما یستر به الإنسان بدنه، و الجملتان من قبیل الاستعارة فإن کلا من الزوجین یمنع صاحبه عن اتباع الفجور و إشاعته بین أفراد النوع فکان کل منهما لصاحبه لباسا یواری به سوأته و یستر به عورته.
و هذه استعارة لطیفة، و تزید لطفا بانضمامها إلی قوله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 45
الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ، فإن الإنسان یستر عورته عن غیره باللباس، و أما نفس اللباس فلا ستر عنه فکذا کل من الزوجین یتقی به صاحبه عن الرفث إلی غیره، و أما الرفث إلیه فلا لأنه لباسه المتصل بنفسه المباشر له.
قوله تعالی: عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ، الاختیان و الخیانة بمعنی، و فیه معنی النقص علی ما قیل، و فی قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ دلالة علی معنی الاستمرار، فتدل الآیة علی أن هذه الخیانة کانت دائرة مستمرة بین المسلمین منذ شرع حکم الصیام فکانوا یعصون الله تعالی سرا بالخیانة لأنفسهم، و لو لم تکن هذه الخیانة منهم معصیة لم ینزل التوبة و العفو، و هما و إن لم یکونا صریحین فی سبق المعصیة لکنهما، و خاصة إذا اجتمعا، ظاهران فی ذلک.
و علی هذا فالآیة دالة علی أن حکم الصیام کان قبل نزول الآیة حرمة الجماع فی لیلة الصیام، و الآیة بنزولها شرعت الحلیة و نسخت الحرمة کما ذکره جمع من المفسرین، و یشعر به أو یدل علیه قوله: أُحِلَّ لَکُمْ، و قوله: کُنْتُمْ تَخْتانُونَ، و قوله: فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ، و قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ، إذ لو لا حرمة سابقة کان حق الکلام أن یقال:
فلا جناح علیکم أن تباشروهن أو ما یؤدی هذا المعنی، و هو ظاهر.
و ربما یقال: إن الآیة لیست بناسخة لعدم وجود حکم تحریمی فی آیات الصوم بالنسبة إلی الجماع أو إلی الأکل و الشرب، بل الظاهر کما یشعر به بعض الروایات المرویة من طرق أهل السنة و الجماعة، أن المسلمین لما نزل حکم فرض الصوم و سمعوا قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ الآیة، فهموا منه التساوی فی الأحکام من جمیع الجهات، و قد کانت النصاری کما قیل: إنما ینکحون و یأکلون و یشربون فی أول اللیل ثم یمسکون بعد ذلک فأخذ بذلک المسلمون، غیر أن ذلک صعب علیهم، فکان الشبان منهم لا یکفون عن النکاح سرا مع کونهم یرونه معصیة و خیانة لأنفسهم، و الشیوخ ربما أجهدهم الکف عن الأکل و الشرب بعد النوم، و ربما أخذ بعضهم النوم فحرم علیه الأکل و الشرب بزعمه فنزلت الآیة فبینت أن النکاح و الأکل و الشرب غیر محرمة علیهم باللیل فی شهر رمضان، و ظهر بذلک: أن مراد الآیة بالتشبیه فی قوله تعالی: کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، التشبیه فی أصل فرض الصوم لا فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 46
خصوصیاته، و أما قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ فلا یدل علی سبق حکم تحریمی بل علی مجرد تحقق الحلیة کما فی قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ:»، المائدة- 96 إذ من المعلوم أن صید البحر لم یکن محرما علی المحرمین قبل نزول الآیة، و کذا قوله تعالی:
«عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ»، إنما یعنی به أنهم کانوا یخونون بحسب زعمهم و حسبانهم ذلک خیانة و معصیة، و لذا قال: تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ و لم یقل: تختانون الله کما قال: «لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ:» الأنفال- 27، مع احتمال أن یراد بالاختیان النقص، و المعنی علم الله أنکم کنتم تنقصون أنفسکم حظوظها من المشتهیات من نکاح و غیره، و کذا قوله تعالی: فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ غیر صریح فی کون النکاح معصیة محرمة هذا.
و فیه ما عرفت: أن ذلک خلاف ظاهر الآیة فإن قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ و قوله: کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ، و قوله: فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ و إن لم تکن صریحة فی النسخ غیر أن لها کمال الظهور فی ذلک، مضافا إلی قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَ «إلخ»، إذ لو لم یکن هناک إلا جواز مستمر قبل نزول الآیة و بعدها لم یکن لهذا التعبیر وجه ظاهر، و أما عدم اشتمال آیات الصوم السابقة علی هذه الآیة علی حکم التحریم فلا ینافی کون الآیة ناسخة فإنها لم تبین سائر أحکام الصوم أیضا مثل حرمة النکاح و الأکل و الشرب فی نهار الصیام، و من المعلوم أن رسول الله کان قد بینه للمسلمین قبل نزول هذه الآیة فلعله کان قد بین هذا الحکم فیما بینه من الأحکام، و الآیة تنسخ ما بینه الرسول و إن لم تشتمل کلامه تعالی علی ذلک.
فإن قلت: قوله تعالی:* هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ، یدل علی سبب تشریع جواز الرفث فلا بد أن لا یعم الناسخ و المنسوخ لبشاعة أن یعلل النسخ بما یعم الناسخ و المنسوخ معا و إن قلنا: إن هذه التعلیلات الواقعة فی موارد الأحکام حکم و مصالح لا علل، و لا یلزم فی الحکمة أن تکون جامعة و مانعة کالعلل فلو کان الرفث محرما قبل نزول الآیة ثم نسخ بالآیة المحللة لم یصلح تعلیل نسخ التحریم بأن الرجال لباس للنساء و هن لباس لهم.
قلت: أولا إنه منقوض بتقیید قوله: أُحِلَّ لَکُمْ بقوله: لَیْلَةَ الصِّیامِ مع أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 47
حکم اللباس جار فی النهار کاللیل و هو محرم فی النهار، و ثانیا: أن القیود المأخوذة فی الآیة من قوله: لَیْلَةَ الصِّیامِ، و قوله: هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ، و قوله: أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ تدل علی علل ثلاث مترتبة یترتب علیها الحکم المنسوخ و الناسخ فکون أحد الزوجین لباسا للآخر یوجب أن یجوز الرفث بینهما مطلقا، ثم حکم الصیام المشار إلیه بقوله: لَیْلَةَ الصِّیامِ و الصیام هو الکف و الإمساک عن مشتهیات النفس من الأکل و الشرب و النکاح یوجب تقیید جواز الرفث و صرفه إلی غیر مورد الصیام، ثم صعوبة کف النفس عن النکاح شهرا کاملا علیهم و وقوعهم فی معصیة مستمرة و خیانة جاریة یوجب تسهیلا ما علیهم بالترخیص فی ذلک لیلا، و بذلک یعود إطلاق حکم اللباس المقید بالصیام إلی بعض إطلاقه و هو أن یعمل به لیلا لا نهارا، و المعنی و الله أعلم:
أن إطلاق حکم اللباس الذی قیدناه بالصیام لیلا و نهارا و حرمناه علیکم حللناه لکم لما علمنا أنکم تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فیه و أردنا التخفیف عنکم رأفة و رحمة، و أعدنا إطلاق ذلک الحکم علیه فی لیلة الصیام و قصرنا حکم الصیام علی النهار فأتموا الصیام إلی اللیل.
و الحاصل: أن قوله تعالی: هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَ و إن کان علة أو حکمة لإحلال أصل الرفث إلا أن الغرض فی الآیة لیس متوجها إلیه بل الغرض فیها بیان حکمة جواز الرفث لیلة الصیام و هو مجموع قوله: هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ إلی قوله:
وَ عَفا عَنْکُمْ و هذه الحکمة مقصورة علی الحکم الناسخ و لا یعم المنسوخ قطعا.
قوله تعالی: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ أمر واقع بعد الحظر فیدل علی الجواز، و قد سبقه قوله تعالی: فی أول الآیة: أُحِلَّ لَکُمْ و المعنی فمن الآن تجوز لکم مباشرتهن، و الابتغاء هو الطلب، و المراد بابتغاء ما کتب الله هو طلب الولد الذی کتب الله سبحانه ذلک علی النوع الإنسانی من طریق المباشرة، و فطرهم علی طلبه بما أودع فیهم من شهوة النکاح و المباشرة، و سخرهم بذلک علی هذا العمل فهم یطلبون بذلک ما کتب الله لهم و إن لم یقصدوا ظاهرا إلا رکوب الشهوة و نیل اللذة کما أنه تعالی کتب لهم بقاء الحیاة و النمو بالأکل و الشرب و هو المطلوب الفطری و إن لم یقصدوا بالأکل و الشرب إلا الحصول علی لذة الذوق و الشبع و الری، فإنما هو تسخیر إلهی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 48
و أما ما قیل: إن المراد بما کتب الله لهم الحل و الرخصة فإن الله یحب أن یؤخذ برخصة کما یحب أن یؤخذ بعزائمه، فیبعده: أن الکتابة فی کلامه غیر معهودة فی مورد الحلیة و الرخصة.
قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ، الفجر فجران، فجر أول یسمی بالکاذب لبطلانه بعد مکث قلیل و بذنب السرحان لمشابهته ذنب الذئب إذا شاله، و عمود شعاعی یظهر فی آخر اللیل فی ناحیة الأفق الشرقی إذا بلغت فاصلة الشمس من دائرة الأفق إلی ثمانیة عشر درجة تحت الأفق، ثم یبطل بالاعتراض فیکون معترضا مستطیلا علی الأفق کالخیط الأبیض الممدود علیه و هو الفجر الثانی، و یسمی الفجر الصادق لصدقه فیما یحکیه و یخبر به من قدوم النهار و اتصاله بطلوع الشمس.
و من هنا یعلم أن المراد بالخیط الأبیض هو الفجر الصادق، و أن کلمة من، بیانیة و أن قوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ من قبیل الاستعارة بتشبیه البیاض المعترض علی الأفق من الفجر، المجاور لما یمتد معترضا معه من سواد اللیل بخیط أبیض یتبین من الخیط الأسود.
و من هنا یعلم أیضا: أن المراد هو التحدید بأول حین من طلوع الفجر الصادق فإن ارتفاع شعاع بیاض النهار یبطل الخیطین فلا خیط أبیض و لا خیط أسود.
قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ لما دل التحدید بالفجر علی وجوب الصیام إلی اللیل بعد تبینه استغنی عن ذکره إیثارا للإیجاز بل تعرض لتحدیده بإتمامه إلی اللیل، و فی قوله: أَتِمُّوا دلالة علی أنه واحد بسیط و عبادة واحدة تامة من غیر أن تکون مرکبة من أمور عدیدة کل واحد منها عبادة واحدة، و هذا هو الفرق بین التمام و الکمال حیث إن الأول انتهاء وجود ما لا یتألف من أجزاء ذوات آثار و الثانی انتهاء وجود ما لکل من أجزائه أثر مستقل وحده، قال تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی:» المائدة- 3، فإن الدین مجموع الصلاة و الصوم و الحج و غیرها التی لکل منها أثر یستقل به، بخلاف النعمة علی ما سیجی‌ء بیانه إن شاء الله فی الکلام علی الآیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 49
قوله تعالی: وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ، العکوف و الاعتکاف هو اللزوم و الاعتکاف بالمکان الإقامة فیه ملازما له.
و الاعتکاف عبادة خاصة من أحکامها لزوم المسجد و عدم الخروج منه إلا لعذر و الصیام معه، و لذلک صح أن یتوهم جواز مباشرة النساء فی لیالی الاعتکاف فی المسجد بتشریع جواز الرفث لیلة الصیام فدفع هذا الدخل بقوله تعالی: وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ.
قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها، أصل الحد هو المنع و إلیه یرجع جمیع استعمالاته و اشتقاقاته کحد السیف و حد الفجور و حد الدار و الحدید إلی غیر ذلک، و النهی عن القرب من الحدود کنایة عن عدم اقترافها و التعدی إلیها، أی لا تقترفوا هذه المعاصی التی هی الأکل و الشرب و المباشرة أو لا تتعدوا عن هذه الأحکام و الحرمات الإلهیة التی بینها لکم و هی أحکام الصوم بإضاعتها و ترک التقوی فیها.

فی تفسیر القمی، عن الصادق (ع) قال کان الأکل و النکاح محرمین فی شهر رمضان باللیل بعد النوم- یعنی کل من صلی العشاء و نام و لم یفطر ثم انتبه حرم علیه الإفطار، و کان النکاح حراما فی اللیل و النهار فی شهر رمضان، و کان رجل من أصحاب رسول الله یقال له خوات بن جبیر الأنصاری، أخو عبد الله بن جبیر الذی کان رسول الله وکله بفم الشعب- یوم أحد فی خمسین من الرماة ففارقه أصحابه و بقی فی اثنی عشر رجلا- فقتل علی باب الشعب، و کان أخوه هذا خوات بن جبیر شیخا کبیرا ضعیفا، و کان صائما مع رسول الله فی الخندق، فجاء إلی أهله حین أمسی فقال عندکم طعام؟ فقالوا: لا تنم حتی نصنع لک طعاما فأبطأت علیه أهله بالطعام- فنام قبل أن یفطر، فلما انتبه قال لأهله: قد حرم علی الأکل فی هذه اللیلة- فلما أصبح حضر حفر الخندق فأغمی علیه- فرآه رسول الله ص فرق له- و کان قوم من الشبان ینکحون باللیل سرا فی شهر رمضان فأنزل الله: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ الآیة، فأحل الله تبارک و تعالی النکاح باللیل من شهر رمضان، و الأکل بعد النوم إلی طلوع الفجر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 50
لقوله:- حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ، قال: هو بیاض النهار من سواد اللیل.
أقول: و قوله: یعنی إلی قوله: و کان رجل، من کلام الراوی، و هذا المعنی مروی بروایات أخری، رواها الکلینی و العیاشی و غیرهما، و فی جمیعها أن سبب نزول قوله: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا «إلخ»، إنما هو قصة خوات بن جبیر الأنصاری و أن سبب نزول قوله: أُحِلَّ لَکُمْ «إلخ»، ما کان یفعله الشبان من المسلمین.
و فی الدر المنثور، عن عدة من أصحاب التفسیر و الروایة عن البراء بن عازب قال"* کان أصحاب النبی ص إذا کان الرجل صائما فحضر الإفطار- فنام قبل أن یفطر لم یأکل لیلته و لا یومه حتی یمسی- و أن قیس بن صرمة الأنصاری کان صائما- فکان یومه ذاک یعمل فی أرضه فلما حضر الإفطار أتی امرأته- فقال: هل عندک طعام؟ قالت:
لا- و لکن انطلق فأطلب لک فغلبته عینه فنام- و جاءت امرأته فلما رأته نائما قالت:
خیبة لک، أ نمت؟ فلما انتصف النهار غشی علیه فذکر ذلک للنبی ص- فنزلت هذه الآیة أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إلی قوله: مِنَ الْفَجْرِ ففرحوا بها فرحا شدیدا":
أقول: و روی بطرق أخر القصة و فی بعضها أبو قبیس بن صرمة و فی بعضها صرمة بن مالک الأنصاری علی اختلاف ما فی القصة.
و فی الدر المنثور، أیضا: و أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن ابن عباس"* أن المسلمین کانوا فی شهر رمضان إذا صلوا العشاء- حرم علیهم النساء و الطعام إلی مثلها من القابلة، ثم إن ناسا من المسلمین أصابوا الطعام و النساء فی رمضان بعد العشاء، منهم عمر بن الخطاب فشکوا ذلک إلی رسول الله فأنزل الله أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ إلی قوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَ یعنی انکحوهن.
أقول: و الروایات من طرقهم فی هذا المعنی کثیرة و فی أکثرها اسم من عمر، و هی متحدة فی أن حکم النکاح باللیل کحکم الأکل و الشرب و أنها جمیعا کانت محللة قبل النوم محرمة بعده، و ظاهر ما أوردناه من الروایة الأولی أن النکاح کان محرما فی شهر رمضان باللیل و النهار جمیعا بخلاف الأکل و الشرب فقد کانا محللین فی أول اللیل قبل النوم محرمین بعده، و سیاق الآیة یساعده فإن النکاح لو کان مثل الأکل و الشرب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 51
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 99
محللا قبل النوم محرما بعده کان الواجب فی اللفظ أن یقید بالغایة کما صنع ذلک بقوله:
کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ إلخ، و قد قال تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ، و لم یأت بقید یدل علی الغایة، و کذا ما اشتمل علیه بعض الروایات:
أن الخیانة ما کانت تختص بالنکاح بل کانوا یختانون فی الأکل و الشرب أیضا لا یوافق ما یشعر به سیاق الآیة من وضع قوله: عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ «إلخ»، قبل قوله:
کُلُوا وَ اشْرَبُوا.
و فی الدر المنثور، أیضا: أن رسول الله قال الفجر فجران فأما الذی کأنه ذنب السرحان فإنه لا یحل شیئا و لا یحرمه، و أما المستطیل الذی یأخذ الأفق فإنه یحل الصلاة و یحرم الطعام.
أقول: و الروایات فی هذا المعنی مستفیضة من طرق العامة و الخاصة و کذا الروایات فی الاعتکاف و حرمة الجماع فیه.

وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (188)

قوله تعالی: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ المراد بالأکل الأخذ أو مطلق التصرف مجازا، و المصحح لهذا الإطلاق المجازی کون الأکل أقرب الأفعال الطبیعیة التی یحتاج الإنسان إلی فعلها و أقدمها فالإنسان أول ما ینشأ. وجوده یدرک حاجته إلی التغذی ثم ینتقل منه إلی غیره من الحوائج الطبیعیة کاللباس و المسکن و النکاح و نحو ذلک، فهو أول تصرف یستشعر به من نفسه، و لذلک کان تسمیة التصرف و الأخذ، و خاصة فی مورد الأموال، أکلا لا یختص باللغة العربیة بل یعم سائر اللغات.
و المال ما یتعلق به الرغبات من الملک، کأنه مأخوذ من المیل لکونه مما یمیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 52
إلیه القلب، و البین هو الفصل الذی یضاف إلی شیئین فأزید، و الباطل یقابل الحق الذی هو الأمر الثابت بنحو من الثبوت.
و فی تقیید الحکم، أعنی قوله: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ، بقوله: بَیْنَکُمْ دلالة علی أن جمیع الأموال لجمیع الناس و إنما قسمه الله تعالی بینهم تقسیما حقا بوضع قوانین عادلة تعدل الملک تعدیلا حقا یقطع منابت الفساد لا یتعداه تصرف من متصرف إلا کان باطلا، فالآیة کالشارحة لإطلاق قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و فی إضافته الأموال إلی الناس إمضاء منه لما استقر علیه بناء المجتمع الإنسانی من اعتبار أصل الملک و احترامه فی الجملة من لدن استکن هذا النوع علی بسیط الأرض علی ما یذکره النقل و التاریخ، و قد ذکر هذا الأصل فی القرآن بلفظ الملک و المال و لام الملک و الاستخلاف و غیرها فی أزید من مائة مورد و لا حاجة إلی إیرادها فی هذا الموضع، و کذا بطریق الاستلزام فی آیات تدل علی تشریع البیع و التجارة و نحوهما فی بضعة مواضع کقوله تعالی: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ:» البقرة- 275، و قوله تعالی: «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ:» النساء- 29، و قوله تعالی: «تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها:» التوبة- 24، و غیرها، و السنة المتواترة تؤیده.
قوله تعالی: وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً، الإدلاء هو إرسال الدلو فی البئر لنزح الماء کنی به عن مطلق تقریب المال إلی الحکام لیحکموا کما یریده الراشی، و هو کنایة لطیفة تشیر إلی استبطان حکمهم المطلوب بالرشوة الممثل لحال الماء الذی فی البئر بالنسبة إلی من یریده، و الفریق هو القطعة المفروقة المعزولة من الشی‌ء، و الجملة معطوفة علی قوله: تَأْکُلُوا، فالفعل مجزوم بالنهی، و یمکن أن یکون الواو بمعنی مع و الفعل منصوبا بأن المقدرة، و التقدیر مع أن تأکلوا فتکون الآیة بجملتها کلاما واحدا مسوقا لغرض واحد، و هو النهی عن تصالح الراشی و المرتشی علی أکل أموال الناس بوضعها بینهما و تقسیمها لأنفسهما بأخذ الحاکم ما أدلی به منها إلیه و أخذ الراشی فریقا آخر منها بالإثم و هما یعلمان أن ذلک باطل غیر حق.

فی الکافی، عن الصادق (ع)* فی الآیة: کانت تقامر الرجل بأهله و ماله فنهاهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 53
الله عن ذلک.
و فی الکافی، أیضا عن أبی بصیر قال قلت لأبی عبد الله (ع): قول الله عز و جل فی کتابه: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ قال یا أبا بصیر إن الله عز و جل قد علم أن فی الأمة حکاما یجورون، أما أنه لم یعن حکام أهل العدل و لکنه عنی حکام أهل الجور، یا أبا محمد لو کان لک علی رجل حق فدعوته إلی حکام أهل العدل- فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له- لکان ممن یحاکم إلی الطاغوت و هو قول الله عز و جل: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ
و فی المجمع، قال: روی عن أبی جعفر (ع)* یعنی بالباطل الیمین الکاذبة یقطع بها الأموال.
أقول: و هذه مصادیق و الآیة مطلقة.

کل ما بین أیدینا من الموجودات المکونة، و منها النبات و الحیوان و الإنسان، فإنه یتصرف فی الخارج عن دائرة وجوده مما یمکن أن ینتفع به فی إبقاء وجوده لحفظ وجوده و بقائه، فلا خبر فی الوجود عن موجود غیر فعال، و لا خبر عن فعل یفعله فاعله لا لنفع یعود إلیه، فهذه أنواع النبات تفعل ما تفعل لتنتفع به لبقائها و نشوئها و تولید مثلها، و کذلک أقسام الحیوان و الإنسان تفعل ما تفعل لتنتفع به بوجه و لو انتفاعا خیالیا أو عقلیا، فهذا مما لا شبهة فیه.
و هذه الفواعل التکوینیة تدرک بالغریزة الطبیعیة، و الحیوان و الإنسان بالشعور الغریزی أن التصرف فی المادة لرفع الحاجة الطبیعیة و الانتفاع فی حفظ الوجود و البقاء لا یتم للواحد منها إلا مع الاختصاص بمعنی أن الفعل الواحد لا یقوم بفاعلین (فهذا حاصل الأمر و ملاکه) و لذلک فالفاعل من الإنسان أو ما ندرک ملاک أفعاله فإنه یمنع عن المداخلة فی أمره و التصرف فیما یرید هو التصرف فیه، و هذا أصل الاختصاص الذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 54
لا یتوقف فی اعتباره، إنسان و هو معنی اللام الذی فی قولنا لی هذا و لک ذلک، و لی أن أفعل کذا و لک أن تفعل کذا.
و یشهد به ما نشاهده من تنازع الحیوان فیما حازه من عش أو کن أو وکر أو ما اصطاده أو وجده، مما یتغذی به أو ما ألفه من زوج و نحو ذلک، و ما نشاهده من تشاجر الأطفال فیما حازوه من غذاء و نحوه حتی الرضیع یشاجر الرضیع علی الثدی، ثم إن ورود الإنسان فی ساحة الاجتماع بحکم فطرته و قضاء غریزته لا یستحکم به إلا ما أدرکه بأصل الفطرة إجمالا، و لا یوجب إلا إصلاح ما کان وضعه أولا و ترتیبه و تعظیمه فی صورة النوامیس الاجتماعیة الدائرة، و عند ذلک یتنوع الاختصاص الإجمالی المذکور أنواعا متفرقة ذوات أسام مختلفة فیسمی الاختصاص المالی بالملک و غیره بالحق و غیر ذلک.
و هم و إن أمکن أن یختلفوا فی تحقق الملک من جهة أسبابه کالوراثة و البیع و الشراء و الغصب بقوة السلطان و غیر ذلک، أو من جهة الموضوع الذی هو المالک کالإنسان الذی هو بالغ أو صغیر أو عاقل أو سفیه أو فرد أو جماعة إلی غیر ذلک من الجهات، فیزیدوا فی بعض، و ینقصوا من بعض، و یثبتوا لبعض و ینفوا عن بعض، لکن أصل الملک فی الجملة مما لا مناص لهم عن اعتباره، و لذلک نری أن المخالفین للملک یسلبونه عن الفرد و ینقلونه إلی المجتمع أو الدولة الحاکمة علیهم و هم مع ذلک غیر قادرین علی سلبه عن الفرد من أصله و لن یقدروا علی ذلک فالحکم فطری، و فی بطلان الفطرة فناء الإنسان.
و سنبحث فی ما یتعلق بهذا الأصل الثابت من حیث أسبابه کالتجارة و الربح و الإرث و الغنیمة و الحیازة، و من حیث الموضوع کالبالغ و الصغیر و غیرهما فی موارد یناسب ذلک إن شاء الله العزیز.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 55

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (189)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ إلی قوله: وَ الْحَجِ الأهلة جمع هلال و یسمی القمر هلالا أول الشهر القمری إذا خرج من تحت شعاع الشمس اللیلة الأولی و الثانیة کما قیل، و قال بعضهم اللیالی الثلاثة الأول، و قال بعضهم حتی یتحجر، و التحجر أن یستدیر بخطة دقیقة، و قال بعضهم: حتی یبهر نوره ظلمة اللیل و ذلک فی اللیلة السابعة ثم یسمی قمرا و یسمی فی الرابعة عشر بدرا، و اسمه العام عند العرب الزبرقان.
و الهلال مأخوذ من استهل الصبی إذا بکی عند الولادة أو صاح، و من قولهم:
أهل القوم بالحج إذا رفعوا أصواتهم بالتلبیة، سمی به لأن الناس یهلون بذکره إذا رأوا.
و المواقیت جمع میقات و هو الوقت المضروب للفعل، و یطلق أیضا: علی المکان المعین للفعل کمیقات أهل الشام و میقات أهل الیمن، و المراد هاهنا الأول.
و فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ، و إن لم یشرح أن السؤال فی أمرها عما ذا؟
عن حقیقة القمر و سبب تشکلاتها المختلفة فی صور الهلال و القمر و البدر کما قیل، أو عن حقیقة الهلال فقط، الظاهر بعد المحاق فی أول الشهر القمری کما ذکره بعضهم، أو عن غیر ذلک.
و لکن إتیان الهلال فی السؤال بصورة الجمع حیث قیل: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ دلیل علی أن السؤال لم یکن عن ماهیة القمر و اختلاف تشکلاته إذ لو کان کذلک لکان الأنسب أن یقال: یسألونک عن القمر لا عن الأهلة، و أیضا لو کان السؤال عن حقیقة الهلال و سبب تشکله الخاص کان الأنسب أن یقال: یسألونک عن الهلال إذ لا غرض
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 56
حینئذ یتعلق بالجمع، ففی إتیان الأهلة بصیغة الجمع دلالة علی أن السؤال إنما کان عن السبب أو الفائدة فی ظهور القمر هلالا بعد هلال و رسمه الشهور القمریة، و عبر عن ذلک بالأهلة لأنها هی المحققة لذلک فأجیب بالفائدة.
و یستفاد ذلک من خصوص الجواب: قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ، فإن المواقیت و هی الأزمان المضروبة للأفعال، و الأعمال إنما هی الشهور دون الأهلة التی لیست بأزمنة و إنما هی أشکال و صور فی القمر.
و بالجملة قد تحصل أن الغرض فی السؤال إنما کان متعلقا بشأن الشهور القمریة من حیث السبب أو الفائدة فأجیب ببیان الفائدة و أنها أزمان و أوقات مضروبة للناس فی أمور معاشهم و معادهم فإن الإنسان لا بد له من حیث الخلقة من أن یقدر أفعاله و أعماله التی جمیعها من سنخ الحرکة بالزمان، و لازم ذلک أن یتقطع الزمان الممتد الذی ینطبق علیه أمورهم قطعا صغارا و کبارا مثل اللیل و النهار و الیوم و الشهر و الفصول و السنین بالعنایة الإلهیة التی تدبر أمور خلقه و تهدیهم إلی صلاح حیاتهم، و التقطیع الظاهر الذی یستفید منه العالم و الجاهل و البدوی و الحضری و یسهل حفظه علی الجمیع إنما هو تقطیع الأیام بالشهور القمریة التی یدرکه کل صحیح الإدراک مستقیم الحواس من الناس دون الشهور الشمسیة التی ما تنبه لشأنها و لم ینل دقیق حسابها الإنسان إلا بعد قرون و أحقاب من بدء حیاته فی الأرض و هو مع ذلک لیس فی وسع جمیع الناس دائما.
فالشهور القمریة أوقات مضروبة معینة للناس فی أمور دینهم و دنیاهم و للحج خاصة فإنه أشهر معلومات، و کان اختصاص الحج بالذکر ثانیا تمهید لما سیذکر فی الآیات التالیة من اختصاصه ببعض الشهور.
قوله تعالی: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها إلی قوله: مِنْ أَبْوابِها، ثبت بالنقل أن جماعة من عرب الجاهلیة کانوا إذا أحرموا للحج لم یدخلوا بیوتهم عند الحاجة من الباب بل اتخذوا نقبا من ظهورها و دخلوا منه فنهی عن ذلک الإسلام و أمرهم بدخول البیوت من أبوابها، و نزول الآیة یقبل الانطباق علی هذا الشأن، و بذلک یصح الاعتماد علی ما نقل من شأن نزول الآیة علی ما سیأتی نقله.
و لو لا ذلک لأمکن أن یقال: إن قوله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ إلی آخره، کنایة عن النهی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 57
عن امتثال الأوامر الإلهیة و العمل بالأحکام المشرعة فی الدین إلا علی الوجه الذی شرعت علیه، فلا یجوز الحج فی غیر أشهره، و لا الصیام فی غیر شهر رمضان و هکذا و کانت الجملة علی هذا متمما لأول الآیة، و کان المعنی أن هذه الشهور أوقات مضروبة لأعمال شرعت فیها و لا یجوز التعدی بها عنها إلی غیرها کالحج فی غیر أشهره، و الصوم فی غیر شهر رمضان و هکذا فکانت الآیة مشتملة علی بیان حکم واحد.
و علی التقدیر الأول الذی یؤیده النقل فنفی البر عن إتیان البیوت من ظهورها یدل علی أن العمل المذکور لم یکن مما أمضاه الدین و إلا لم یکن معنی لنفی کونه برا فإنما کان ذلک عادة سیئة جاهلیة فنفی الله تعالی کونه من البر، و أثبت أن البر هو التقوی، و کان الظاهر أن یقال: و لکن البر هو التقوی، و إنما عدل إلی قوله:
وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی إشعارا بأن الکمال إنما هو فی الاتصاف بالتقوی و هو المقصود دون المفهوم الخالی کما مر نظیره فی قوله تعالی: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ الآیة.
و الأمر فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها، لیس أمرا مولویا و إنما هو إرشاد إلی حسن إتیان البیوت من أبوابها لما فیه من الجری علی العادة المألوفة المستحسنة الموافقة للغرض العقلائی فی بناء البیوت و وضع الباب مدخلا و مخرجا فیها، فإن الکلام واقع موقع الردع عن عادة سیئة لا وجه لها إلا خرق العادة الجاریة الموافقة للغرض العقلائی، فلا یدل علی أزید من الهدایة إلی طریق الصواب من غیر إیجاب، نعم الدخول من غیر الباب بمقصد أنه من الدین بدعة محرمة.
قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، قد عرفت فی أول السورة أن التقوی من الصفات التی یجامع جمیع مراتب الإیمان و مقامات الکمال، و من المعلوم أن جمیع المقامات لا یستوجب الفلاح و السعادة کما یستوجبه المقامات الأخیرة التی تنفی عن صاحبها الشرک و الضلال و إنما تهدی إلی الفلاح و تبشر بالسعادة، و لذلک قال تعالی:
وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، فأتی بکلمة الترجی، و یمکن أن یکون المراد بالتقوی امتثال هذا الأمر الخاص الموجود فی الآیة و ترک ما ذمه من إتیان البیوت من ظهورها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 58

فی الدر المنثور، أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال"*: سأل الناس رسول الله ص عن الأهلة فنزلت هذه الآیة «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ یعلمون بها أجل دینهم و عدة نسائهم و وقت حجهم.
أقول: و روی هذا المعنی فیه بطرق أخر عن أبی العالیة و قتادة و غیرهما،
و روی أیضا"*: أن بعضهم سأل النبی ص عن حالات القمر المختلفة فنزلت الآیة.
و هذا هو الذی ذکرنا آنفا أنه مخالف لظاهر الآیة فلا عبرة به.
و فی الدر المنثور، أیضا: أخرج وکیع، و البخاری، و ابن جریر عن البراء"*: کانوا إذا أحرموا فی الجاهلیة دخلوا البیت من ظهره فأنزل الله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها- وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن جابر قال"*: کانت قریش تدعی الحمس و کانوا یدخلون من الأبواب فی الإحرام- و کانت الأنصار و سائر العرب لا یدخلون من باب فی الإحرام- فبینا رسول الله ص فی بستان إذ خرج من بابه و خرج معه قطبة بن عامر الأنصاری- فقالوا*: یا رسول الله إن قطبة بن عامر رجل فاجر و أنه خرج معک من الباب- فقال له: ما حملک علی ما فعلت قال: رأیتک فعلته ففعلته کما فعلت- قال: إنی رجل أحمس قال فإن: دینی دینک فأنزل الله- لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها.
أقول: و قد روی قریبا من هذا المعنی بطرق أخری، و الحمس جمع أحمس کحمر و أحمر من الحماسة و هی الشدة سمیت به قریش لشدتهم فی أمر دینهم أو لصلابتهم و شدة بأسهم.
و ظاهر الروایة أن رسول الله ص کان قد أمضی قبل الواقعة الدخول من ظهور البیوت لغیر قریش و لذا عاتبه بقوله: ما حملک علی ما صنعت «إلخ»، و علی هذا فتکون الآیة من الآیات الناسخة، و هی تنسخ حکما مشرعا من غیر آیة هذا، و لکنک قد عرفت أن الآیة تنافیه حیث تقول: لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا، و حاشا الله سبحانه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 59
أن یشرع هو أو رسوله بأمره حکما من الأحکام ثم یذمه أو یقبحه و ینسخه بعد ذلک و هو ظاهر.
و فی محاسن البرقی، عن الباقر (ع)* فی قوله تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها- قال یعنی أن یأتی الأمر من وجهه أی الأمور کان.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: الأوصیاء هم أبواب الله التی منها یؤتی و لو لا هم ما عرف الله عز و جل- و بهم احتج الله تبارک و تعالی علی خلقه.
أقول: الروایة من الجری و بیان لمصداق من مصادیق الآیة بالمعنی الذی فسرت به فی الروایة الأولی، و لا شک أن الآیة بحسب المعنی عامة و إن کانت بحسب مورد النزول خاصة، و قوله (ع) و لو لا هم ما عرف الله، یعنی البیان الحق و الدعوة التامة الذین معهم، و له معنی آخر أدق لعلنا نشیر إلیه فیما سیأتی إن شاء الله و الروایات فی معنی الروایتین کثیرة.

وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (190) وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ (191) فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (192) وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمِینَ (193) الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ (194)
وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (195)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 60

سیاق الآیات الشریفة یدل علی أنها نازلة دفعة واحدة، و قد سیق الکلام فیها لبیان غرض واحد و هو تشریع القتال لأول مرة مع مشرکی مکة، فإن فیها تعرضا لإخراجهم من حیث أخرجوا المؤمنین، و للفتنة، و للقصاص، و النهی عن مقاتلتهم عند المسجد الحرام حتی یقاتلوا عنده، و کل ذلک أمور مربوطة بمشرکی مکة، علی أنه تعالی قید القتال بالقتال فی قوله: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ، و لیس معناه الاشتراط أی قاتلوهم إن قاتلوکم و هو ظاهر، و لا قیدا احترازیا، و المعنی قاتلوا الرجال دون النساء و الولدان الذین لا یقاتلونکم کما ذکره بعضهم، إذ لا معنی لقتال من لا یقدر علی القتال حتی ینهی عن مقاتلته، و یقال: لا تقاتله بل إنما الصحیح النهی عن قتله دون قتاله.
بل الظاهر أن الفعل أعنی یقاتلونکم، للحال و الوصف للإشارة، و المراد به الذین حالهم حال القتال مع المؤمنین و هم مشرکو مکة.
فمساق هذه الآیات مساق قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ:» الحج- 40، إذن ابتدائی للقتال مع المشرکین المقاتلین من غیر شرط.
علی أن الآیات الخمس جمیعا متعرضة لبیان حکم واحد بحدوده و أطرافه و لوازمه فقوله تعالی: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لأصل الحکم، و قوله تعالی: لا تَعْتَدُوا إلخ، تحدید له من حیث الانتظام، و قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ «إلخ»، تحدید له من حیث التشدید، و قوله تعالی: وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «إلخ»، تحدید له من حیث المکان، و قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ «إلخ»، تحدید له من حیث الأمد و الزمان، و قوله تعالی: الشَّهْرُ الْحَرامُ «إلخ»، بیان أن هذا الحکم تشریع للقصاص فی القتال و القتل و معاملة بالمثل معهم، و قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا، إیجاب لمقدمته المالیة و هو الإنفاق للتجهیز و التجهز، فیقرب أن یکون نزول مجموع الآیات الخمس لشأن واحد من غیر أن ینسخ بعضها بعضا کما احتمله بعضهم، و لا أن تکون نازلة فی شئون متفرقة کما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 61
ذکره آخرون، بل الغرض منها واحد و هو تشریع القتال مع مشرکی مکة الذین کانوا یقاتلون المؤمنین.
قوله تعالی: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ، القتال محاولة الرجل قتل من یحاول قتله، و کونه فی سبیل الله إنما هو لکون الغرض منه إقامة الدین و إعلاء کلمة التوحید، فهو عبادة یقصد بها وجه الله تعالی دون الاستیلاء علی أموال الناس و أعراضهم فإنما هو فی الإسلام دفاع یحفظ به حق الإنسانیة المشروعة عند الفطرة السلیمة کما سنبینه، فإن الدفاع محدود بالذات، و التعدی خروج عن الحد، و لذلک عقبه بقوله تعالی: وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ
قوله تعالی: وَ لا تَعْتَدُوا «إلخ» الاعتداء هو الخروج عن الحد، یقال عدا و اعتدی إذا جاوز وحده، و النهی عن الاعتداء مطلق یراد به کل ما یصدق علیه أنه اعتداء کالقتال قبل أن یدعی إلی الحق، و الابتداء بالقتال، و قتل النساء و الصبیان، و عدم الانتهاء إلی العدو، و غیر ذلک مما بینه السنة النبویة.
قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ إلی قوله: مِنَ الْقَتْلِ یقال ثقف ثقافة أی وجد و أدرک فمعنی الآیة معنی قوله: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة- 6، و الفتنة هو ما یقع به اختبار حال الشی‌ء، و لذلک یطلق علی نفس الامتحان و الابتلاء و علی ما یلازمه غالبا و هو الشدة و العذاب علی ما یستعقبه کالضلال و الشرک، و قد استعمل فی القرآن الشریف فی جمیع هذه المعانی، و المراد به فی الآیة الشرک بالله و رسوله بالزجر و العذاب کما کان یفعله المشرکون بمکة بالمؤمنین بعد هجرة رسول الله ص و قبلها.
فالمعنی شددوا علی المشرکین بمکة کل التشدید بقتلهم حیث وجدوا حتی ینجر ذلک إلی خروجهم من دیارهم و جلائهم من أرضهم کما فعلوا بکم ذلک، و ما فعلوه أشد فإن ذلک منهم کان فتنة و الفتنة أشد من القتل لأن فی القتل انقطاع الحیاة الدنیا، و فی الفتنة انقطاع الحیاتین و انهدام الدارین.
قوله تعالی: وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ «إلخ»، فیه نهی عن القتال عند المسجد الحرام حفظا لحرمته ما حفظوه، و الضمیر فی قوله: فِیهِ راجع إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 62
المکان المدلول علیه بقوله عند المسجد.
قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ، الانتهاء الامتناع و الکف، و المراد به الانتهاء عن مطلق القتال عند المسجد الحرام دون الانتهاء عن مطلق القتال بطاعة الدین و قبول الإسلام فإن ذلک هو المراد بقوله ثانیا: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ، و أما هذا الانتهاء فهو قید راجع إلی أقرب الجمل إلیه و هو قوله: وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ، و علی هذا فکل من الجملتین أعنی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ، و قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ قید لما یتصل به من الکلام من غیر تکرار.
و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وضع السبب موضع المسبب إعطاء لعلة الحکم، و المعنی فإن انتهوا فإن الله غفور رحیم.
قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ تحدید لأمد القتال کما مر ذکره، و الفتنة فی لسان هذه الآیات هو الشرک باتخاذ الأصنام کما کان یفعله و یکره علیه المشرکون بمکة، و یدل علیه قوله تعالی: وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ و الآیة نظیرة لقوله تعالی: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ:» الأنفال- 40، و فی الآیة دلالة علی وجوب الدعوة قبل القتال فإن قبلت فلا قتال و إن ردت فلا ولایة إلا لله و نعم المولی و نعم النصیر، ینصر عباده المؤمنین، و من المعلوم أن القتال إنما هو لیکون الدین لله، و لا معنی لقتال هذا شأنه و غایته إلا عن دعوة إلی الدین الحق و هو الدین الذی یستقر علی التوحید.
و یظهر من هذا الذی ذکرناه أن هذه الآیة لیست بمنسوخة بقوله تعالی: «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ:» التوبة- 30 بناء علی أن دینهم لله سبحانه و تعالی، و ذلک أن الآیة أعنی قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، خاصة بالمشرکین غیر شاملة لأهل الکتاب، فالمراد، بکون الدین لله سبحانه و تعالی هو أن لا یعبد الأصنام و یقر بالتوحید، و أهل الکتاب مقرون به، و إن کان ذلک کفرا منهم بالله بحسب الحقیقة کما قال تعالی: لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ، لکن الإسلام قنع منهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 63
بمجرد التوحید، و إنما أمر بقتالهم حتی یعطوا الجزیة لإعلاء کلمة الحق علی کلمتهم و إظهار الإسلام علی الدین کله.
قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ أی فإن انتهوا عن الفتنة و آمنوا بما آمنتم به فلا تقاتلوهم فلا عدوان إلا علی الظالمین، فهو من وضع السبب موضع المسبب کما مر نظیره فی قوله تعالی: فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیة، فالآیة کقوله تعالی: «فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ:» التوبة- 12.
قوله تعالی: الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ الحرمات جمع حرمة و هی ما یحرم هتکه و یجب تعظیمه و رعایة جانبه، و الحرمات: حرمة الشهر الحرام و حرمة الحرم و حرمة المسجد الحرام، و المعنی أنهم لو هتکوا حرمة الشهر الحرام بالقتال فیه، و قد هتکوا حین صدوا النبی و أصحابه عن الحج عام الحدیبیة و رموهم بالسهام و الحجارة جاز للمؤمنین أن یقاتلوهم فیه و لیس بهتک، فإنما یجاهدون فی سبیل الله و یمتثلون أمره فی إعلاء کلمته و لو هتکوا حرمة الحرم و المسجد الحرام بالقتال فیه و عنده جاز للمؤمنین معاملتهم بالمثل، فقوله: الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ بیان خاص عقب ببیان عام یشمل جمیع الحرمات و أعم من هذا البیان العام قوله تعالی عقیبه: فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ فالمعنی أن الله سبحانه إنما شرع القصاص فی الشهر الحرام لأنه شرع القصاص فی جمیع الحرمات و إنما شرع القصاص فی الحرمات لأنه شرع جواز الاعتداء بالمثل.
ثم ندبهم إلی ملازمة طریقة الاحتیاط فی الاعتداء لأن فیه استعمالا للشدة و البأس و السطوة و سائر القوی الداعیة إلی الطغیان و الانحراف عن جادة الاعتدال و الله سبحانه و تعالی لا یحب المعتدین، و هم أحوج إلی محبة الله تعالی و ولایته و نصره فقال تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ
و أما أمره تعالی بالاعتداء مع أنه لا یحب المعتدین فإن الاعتداء مذموم إذا لم یکن فی مقابلة اعتداء و أما إذا کان فی مقابلة الاعتداء فلیس إلا تعالیا عن ذل الهوان و ارتقاء عن حضیض الاستعباد و الظلم و الضیم، کالتکبر مع المتکبر، و الجهر بالسوء لمن ظلم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 64
قوله تعالی: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ، أمر بإنفاق المال لإقامة القتال فی سبیل الله و الکلام فی تقیید الإنفاق هاهنا بکونه فی سبیل الله نظیر تقیید القتال فی أول الآیات بکونه فی سبیل الله، کما مر، و الباء فی قوله:
بِأَیْدِیکُمْ زائدة للتأکید، و المعنی: و لا تلقوا أیدیکم إلی التهلکة کنایة عن النهی عن إبطال القوة و الاستطاعة و القدرة فإن الید مظهر لذلک، و ربما یقال: إن الباء للسببیة و مفعول لا تلقوا محذوف، و المعنی: لا تلقوا أنفسکم بأیدی أنفسکم إلی التهلکة، و التهلکة و الهلاک واحد و هو مصیر الإنسان بحیث لا یدری أین هو، و هو علی وزن تفعلة بضم العین لیس فی اللغة مصدر علی هذا الوزن غیره.
و الکلام مطلق أرید به النهی عن کل ما یوجب الهلاک من إفراط و تفریط کما أن البخل و الإمساک عن إنفاق المال عند القتال یوجب بطلان القوة و ذهاب القدرة، و فیه هلاک العدة بظهور العدو علیهم، و کما أن التبذیر بإنفاق جمیع المال یوجب الفقر و المسکنة المؤدیین إلی انحطاط الحیاة و بطلان المروة.
ثم ختم سبحانه و تعالی الکلام بالإحسان فقال: وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ و لیس المراد بالإحسان الکف عن القتال أو الرأفة فی قتل أعداء الدین و ما یشبههما بل الإحسان هو الإتیان بالفعل علی وجه حسن بالقتال فی مورد القتال، و الکف فی مورد الکف، و الشدة فی مورد الشدة، و العفو فی مورد العفو، فدفع الظالم بما یستحقه إحسان علی الإنسانیة باستیفاء حقها المشروع لها، و دفاع عن الدین المصلح لشأنها کما أن الکف عن التجاوز فی استیفاء الحق المشروع بما لا ینبغی إحسان آخر، و محبة الله سبحانه و تعالی هو الغرض الأقصی من الدین، و هو الواجب علی کل متدین بالدین أن یجلبها من ربه بالاتباع، قال تعالی: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ:» آل عمران- 31، و قد بدأت الآیات الشریفة و هی آیات القتال بالنهی عن الاعتداء و إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ و ختمت بالأمر بالإحسان و إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ و فی ذلک من وجوه الحلاوة ما لا یخفی.

کان القرآن یأمر المسلمین بالکف عن القتال و الصبر علی کل أذی فی سبیل الله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 65
سبحانه و تعالی، کما قال سبحانه و تعالی: «قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ، إلی قوله: لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ:» الکافرون- 6، و قال تعالی: «وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ:» المزمل- 10، و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ:» النساء- 77، و کان هذه الآیة تشیر إلی قوله سبحانه و تعالی: «وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ:» البقرة- 110.
ثم نزلت آیات القتال فمنها آیات القتال مع مشرکی مکة و من معهم بالخصوص کقوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ:» الحج- 40، و من الممکن أن تکون هذه الآیة نزلت فی الدفاع الذی أمر به فی بدر و غیرها، و کذا قوله: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ:» الأنفال- 40، و کذا قوله تعالی: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ:» البقرة- 190.
و منها آیات القتال مع أهل الکتاب، قال تعالی: «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ:» التوبة- 29.
و منها آیات القتال مع المشرکین عامة، و هم غیر أهل الکتاب کقوله تعالی:
فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة- 5، و کقوله تعالی: «قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً:» التوبة- 36.
و منها ما یأمر بقتال مطلق الکفار کقوله تعالی: «قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً:» التوبة- 123.
و جملة الأمر أن القرآن یذکر أن الإسلام و دین التوحید مبنی علی أساس الفطرة و هو القیم علی إصلاح الإنسانیة فی حیاتها کما قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 66
اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ:» الروم- 30، فإقامته و التحفظ علیه أهم حقوق الإنسانیة المشروعة کما قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ:» الشوری- 13، ثم یذکر أن الدفاع عن هذا الحق الفطری المشروع حق آخر فطری، قال تعالی:
«وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ:» الحج- 40، فبین أن قیام دین التوحید علی ساقه و حیاة ذکره منوط بالدفاع، و نظیره قوله تعالی: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» البقرة- 251 و قال تعالی فی ضمن آیات القتال من سورة الأنفال: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ:» الأنفال- 8، ثم قال تعالی: بعد عدة آیات: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ:» الأنفال- 24، فسمی الجهاد و القتال الذی یدعی له المؤمنون محییا لهم، و معناه أن القتال سواء کان بعنوان الدفاع عن المسلمین أو عن بیضة الإسلام أو کان قتالا ابتدائیا کل ذلک بالحقیقة دفاع عن حق الإنسانیة فی حیاتها ففی الشرک بالله سبحانه هلاک الإنسانیة و موت الفطرة، و فی القتال و هو دفاع عن حقها إعادة لحیاتها و إحیاؤها بعد الموت.
و من هناک یستشعر الفطن اللبیب: أنه ینبغی أن یکون للإسلام حکم دفاعی فی تطهیر الأرض من لوث مطلق الشرک و إخلاص الإیمان لله سبحانه و تعالی فإن هذا القتال الذی تذکره الآیات المذکورة إنما هو لإماتة الشرک الظاهر من الوثنیة، أو لإعلاء کلمة الحق علی کلمة أهل الکتاب بحملهم علی إعطاء الجزیة، مع أن آیة القتال معهم تتضمن أنهم لا یؤمنون بالله و رسوله و لا یدینون دین الحق فهم و إن کانوا علی التوحید لکنهم مشرکون بالحقیقة مستبطنون ذلک، و الدفاع عن حق الإنسانیة الفطری یوجب حملهم علی الدین الحق.
و القرآن و إن لم یشتمل من هذا الحکم علی أمر صریح لکنه یبوح بالوعد بیوم للمؤمنین علی أعدائهم لا یتم أمره إلا بإنجاز الأمر بهذه المرتبة من القتال، و هو القتال لإقامة الإخلاص فی التوحید قال تعالی: «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 67
لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ:» الصف- 9، و أظهر منه قوله تعالی:
«وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ:» الأنبیاء- 105، و أصرح منه قوله تعالی: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً:» النور- 55، فقوله تعالی:
یَعْبُدُونَنِی یعنی به عبادة الإخلاص بحقیقة الإیمان بقرینة قوله تعالی: لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً، مع أنه تعالی یعد بعض الإیمان شرکا، قال تعالی: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ:» یوسف- 106، فهذا ما وعده تعالی من تصفیة الأرض و تخلیتها للمؤمنین یوم لا یعبد فیه غیر الله حقا.
و ربما یتوهم المتوهم أن ذلک وعد بنصر إلهی بمصلح غیبی من غیر توسل بالأسباب الظاهرة لکن ینافیه قوله: لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ فإن الاستخلاف إنما هو بذهاب بعض و إزالتهم عن مکانهم و وضع آخرین مقامهم ففیه إیماء إلی القتال.
علی أن قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ، یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ:» المائدة- 54،- علی ما سیجی‌ء فی محله- یشیر إلی دعوة حقة، و نهضة دینیة ستقع عن أمر إلهی و یؤید أن هذه الواقعة الموعودة إنما تقع عن دعوة جهاد.
و بما مر من البیان یظهر الجواب عما ربما یورد علی الإسلام فی تشریعه الجهاد بأنه خروج عن طور النهضات الدینیة المأثورة عن الأنبیاء السالفین فإن دینهم إنما کان یعتمد فی سیره و تقدمه علی الدعوة، و الهدایة دون الإکراه علی الإیمان بالقتال المستتبع للقتل و السبی و الغارات، و لذلک ربما سماه بعضهم کالمبلغین من النصاری بدین السیف و الدم و آخرون بدین الإجبار و الإکراه!.
و ذلک أن القرآن یبین أن الإسلام مبنی علی قضاء الفطرة الإنسانیة التی لا ینبغی أن یرتاب أن کمال الإنسان فی حیاته هو ما قضت به و حکمت و دعت إلیه، و هی تقضی بأن التوحید هو الأساس الذی یجب بناء القوانین الفردیة و الاجتماعیة علیه، و أن الدفاع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 68
عن هذا الأصل بنشره بین الناس و حفظه من الهلاک و الفساد حق مشروع للإنسانیة یجب استیفاؤه بأی وسیلة ممکنة، و قد روعی فی ذلک طریق الاعتدال، فبدأ بالدعوة المجردة و الصبر علی الأذی فی جنب الله، ثم الدفاع عن بیضة الإسلام و نفوس المسلمین و أعراضهم و أموالهم، ثم القتال الابتدائی الذی هو دفاع عن حق الإنسانیة و کلمة التوحید و لم یبدأ بشی‌ء من القتال إلا بعد إتمام الحجة بالدعوة الحسنة کما جرت علیه السنة النبویة، قال تعالی: «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ:» النحل- 125، و الآیة مطلقة، و قال تعالی: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ:» الأنفال- 42.
و أما ما ذکروه من استلزامه الإکراه عند الغلبة فلا ضیر فیه بعد توقف إحیاء الإنسانیة علی تحمیل الحق المشروع علی عدة من الأفراد بعد البیان و إقامة الحجة البالغة علیهم، و هذه طریقة دائرة بین الملل و الدول فإن المتمرد المتخلف عن القوانین المدنیة یدعی إلی تبعیتها ثم یحمل علیه بأی وسیلة أمکنت و لو انجر إلی القتال حتی یطیع و ینقاد طوعا أو کرها.
علی أن الکره إنما یعیش و یدوم فی طبقة واحدة من النسل، ثم التعلیم و التربیة الدینیان یصلحان الطبقات الآتیة بإنشائها علی الدین الفطری و کلمة التوحید طوعا.
و أما ما ذکروه: أن سائر الأنبیاء جروا علی مجرد الدعوة و الهدایة فقط فالتاریخ الموجود من حیاتهم یدل علی عدم اتساع نطاقهم بحیث یجوز لهم القیام بالقتال کنوح و هود و صالح (ع) فقد کان أحاط بهم القهر و السلطنة من کل جانب، و کذلک کان عیسی (ع) أیام إقامته بین الناس و اشتغاله بالدعوة و إنما انتشرت دعوته و قبلت حجته فی زمان طرو النسخ علی شریعته و کان ذلک أیام طلوع الإسلام.
علی أن جمعا من الأنبیاء قاتلوا فی سبیل الله تعالی کما تقصه التوراة، و القرآن یذکر طرفا منه، قال تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ:» آل عمران- 147، و قال تعالی- یقص دعوة موسی قومه إلی قتال العمالقة-:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 69
«وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إلی أن قال: یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ إلی أن قال تعالی: قالُوا یا مُوسی إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِیها فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ:» المائدة- 24، و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ:» البقرة- 246، إلی آخر قصة طالوت و جالوت.
و قال تعالی فی قصة سلیمان و ملکة سبإ: «أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ»- إلی أن قال تعالی-: «ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْها أَذِلَّةً وَ هُمْ صاغِرُونَ:» النمل- 37، و لم یکن هذا الذی کان یهددهم بها بقوله: فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها «إلخ»، إلا قتالا ابتدائیا عن دعوة ابتدائیة.

لا ریب أن الاجتماع أینما وجد کاجتماع نوع الإنسان و سائر الاجتماعات المختلفة النوعیة التی نشاهدها فی أنواع من الحیوان فإنما هو مبنی علی أساس الاحتیاج الفطری الموجود فیها الذی یراد به حفظ الوجود و البقاء.
و کما أن الفطرة و الجبلة أعطتها حق التصرف فی کل ما تنتفع بها فی حیاتها من حفظ الوجود و البقاء کالإنسان یتصرف فی الجماد و النبات و الحیوان حتی فی الإنسان بأی وسیلة ممکنة فیری لنفسه حقا فی ذلک و إن زاحم حقوق غیره من الحیوان و کمال غیره من النبات و الجماد، و کأنواع الحیوان فی تصرفاتها فی غیرها و إذعانها بأن لها حقا فی ذلک کذلک أعطتها حق الدفاع عن حقوقها المشروعة لها بحسب فطرتها إذ کان لا یتم حق التصرف بدون حق الدفاع فالدار دار التزاحم، و الناموس ناموس التنازع فی البقاء، فکل نوع یحفظ وجوده و بقاءه بالشعور و الحرکة یری لنفسه حق الدفاع عن حقوقه بالفطرة، و یذعن بأن ذلک مباح له کما یذعن بإباحة تصرفه المذکور، و یدل علی ذلک ما نشاهده فی أنواع الحیوان: من أنها تتوسل عند التنازع بأدواتها البدنیة الصالحة لأن تستعمل فی الدفاع کالقرون و الأنیاب و المخالب و الأظلاف و الشوک و المنقار و غیر ذلک، و بعضها الذی لم یتسلح بشی‌ء من هذه الأسلحة الطبیعیة القویة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 70
تستریح إلی الفرار أو الاستتار أو الخمود کبعض الصید و السلحفاة و بعض الحشرات، و بعضها الذی یقدر علی إعمال الحیل و المکائد ربما أخذ بها فی الدفاع کالقرد و الدب و الثعلب و أمثالها.
و الإنسان من بین الحیوان مسلح بالشعور الفکری الذی یقدر به علی استخدام غیره فی سبیل الدفاع کما یقدر علیه فی سبیل التصرف للانتفاع، و له فطرة کسائر الأنواع، و لفطرته قضاوة و حکم، و من حکمها أن للإنسان حقا فی التصرف، و حقا فی الدفاع عن حقه الفطری، و هذا الحق الذی یذعن به الإنسان بفطرته هو الذی یبعثه نحو المقاتلة و المقارعة فی جمیع الموارد التی یهم بها فیها فی الاجتماع الإنسانی دون حکم الاستخدام الذی یحکم به حکما أولیا فطریا فیستخدم به کل ما یمکنه أن یستخدمه فی طریق منافعه الحیویة فإن هذا الحکم معدل بالاجتماع إذ الإنسان إذا أحس بحاجته إلی استخدام غیره من بنی نوعه ثم علم بأن سائر الأفراد من نوعه أمثاله فی الحاجة اضطر إلی المصالحة و الموافقة علی التمدن و العدل الاجتماعی بأن یخدم غیره بمقدار ما یستخدم غیره حسب ما یزنه الاحتیاج بمیزانه و یعدله الاجتماع بتعدیله.
و من هنا یعلم: أن الإنسان لا یستند فی شی‌ء من مقاتلاته إلی حکم الاستخدام و الاستعباد المطلق الذی یذعن به فی أول أمره فإن هذا حکم مطلق نسخه الإنسان بنفسه عند أول وروده فی الاجتماع و اعترف بأنه لا ینبغی أن یتصرف فی منافع غیره إلا بمقدار یؤتی غیره من منافع نفسه، بل إنما یستند فی ذلک إلی حق الدفاع عن حقوقه فی منافعه فیفرض لنفسه حقا ثم یشاهد تضییعه فینهض إلی الدفاع عنه.
فکل قتال دفاع فی الحقیقة، حتی أن الفاتحین من الملوک و المتغلبین من الدول یفرضون لأنفسهم نوعا من الحق کحق الحاکمیة و لیاقة التأمر علی غیرهم أو عسرة فی المعاش أو مضیقة فی الأرض أو غیر ذلک فیعتذرون بذلک فی مهاجمتهم علی الناس و سفک الدماء و فساد الأرض و إهلاک الحرث و النسل.
فقد تبین: أن الدفاع عن حقوق الإنسانیة حق مشروع فطری مباح الاستیفاء للإنسان نعم لما کان هذا حقا مطلوبا لغیره لا لنفسه یجب أن یوازن بما للغیر من الأهمیة فلا یقدم علی الدفاع إلا إذا کان ما یفوت الإنسان بالدفاع من المنافع هو دون الحق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 71
الضائع المستنقذ فی الأهمیة الحیویة، و قد أثبت القرآن أن أهم حقوق الإنسانیة هو التوحید و القوانین الدینیة المبنیة علیه کما أن عقلاء الاجتماع الإنسانی علی أن أهم حقوقها هو حق الحیاة تحت القوانین الحاکمة علی المجتمع الإنسانی التی تحفظ منافع الأفراد فی حیاتهم.

فی المجمع، عن ابن عباس": فی قوله تعالی: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الآیة، نزلت هذه الآیة فی صلح الحدیبیة و ذلک أن رسول الله ص- لما خرج هو و أصحابه فی العام الذی أرادوا فیه العمرة و کانوا ألفا و أربعمائة- فساروا حتی نزلوا الحدیبیة فصدهم المشرکون عن البیت الحرام فنحروا الهدی بالحدیبیة- ثم صالحهم المشرکون علی أن یرجع من عامه و یعود العام القابل- و یخلو له مکة ثلاثة أیام فیطوف بالبیت و یفعل ما یشاء فرجع إلی المدینة من فوره- فلما کان العام المقبل تجهز النبی و أصحابه لعمرة القضاء- و خافوا أن لا تفی لهم قریش بذلک و أن یصدوهم عن البیت الحرام و یقاتلوهم، و کره رسول الله قتالهم فی الشهر الحرام فی الحرم فأنزل الله هذه الآیة.
أقول: و روی هذا المعنی فی الدر المنثور، بطرق عن ابن عباس و غیره.
و فی المجمع، أیضا عن الربیع بن أنس و عبد الرحمن بن زید بن أسلم"*: هذه أول آیة نزلت فی القتال- فلما نزلت کان رسول الله یقاتل من قاتله و یکف عمن کف عنه حتی نزلت: اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم فنسخت هذه الآیة.
أقول: و هذا اجتهاد منهما و قد عرفت أن الآیة غیر ناسخة للآیة بل هو من قبیل تعمیم الحکم بعد خصوصه.
و فی المجمع،": فی قوله تعالی: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ الآیة نزلت فی سبب رجل من الصحابة قتل رجلا من الکفار فی الشهر الحرام- فعابوا المؤمنین بذلک فبین الله سبحانه: أن الفتنة فی الدین و هو الشرک أعظم من قتل المشرکین فی الشهر الحرام و إن کان غیر جائز.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 72
أقول: و قد عرفت: أن ظاهر وحدة السیاق فی الآیات الشریفة أنها نزلت دفعة واحدة.
و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ- الآیة"،: بطرق عن قتادة، قال": وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ- أی شرک و یکون الدین لله. قال: حتی یقال: لا إله إلا الله علیها قاتل رسول الله ص، و إلیها دعا، و ذکر لنا: أن النبی ص کان یقول: إن الله أمرنی أن أقاتل الناس حتی: یقولوا: لا إله إلا الله فإن انتهوا فلا عدوان إلا علی الظالمین، قال: و إن الظالم الذی أبی أن یقول لا إله إلا الله یقاتل حتی یقول: لا إله إلا الله.
أقول: قوله و إن الظالم من قول قتادة، استفاد ذلک من قول النبی و هی استفادة حسنة، و روی نظیر ذلک عن عکرمة.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج البخاری و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر": أنه أتاه رجلان فی فتنة ابن الزبیر فقالا: إن الناس صنعوا و أنت ابن عمر و صاحب النبی ص فما یمنعک أن تخرج؟ قال: یمنعنی أن الله حرم دم أخی، قالا: أ لم یقل الله: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ؟ قال: قاتلنا حتی لم تکن فتنة و کان الدین لله و أنتم تریدون أن تقاتلوا حتی تکون فتنة- و یکون الدین لغیر الله.
أقول: و قد أخطأ فی معنی الفتنة و أخطأ السائلان، و قد مر بیانه، و إنما المورد من مصادیق الفساد فی الأرض أو الاقتتال عن بغی و لا یجوز للمؤمنین أن یسکتوا فیه.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ- الآیة، قال أی شرک، قال: و هو المروی عن أبی عبد الله (ع).
و فی تفسیر العیاشی،": فی قوله تعالی: الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ :، عن العلاء بن الفضیل، قال": سألته عن المشرکین أ یبتدئهم المسلمون بالقتال فی الشهر الحرام؟ قال إذا کان المشرکون ابتدءوهم باستحلالهم، رأی المسلمون بما أنهم یظهرون علیهم فیه، و ذلک قوله: الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 73
و فی الدر المنثور، أخرج أحمد و ابن جریر و النحاس فی ناسخه عن جابر بن عبد الله قال": لم یکن رسول الله ص یغزو فی الشهر الحرام حتی یغزی، و یغزو- فإذا حضره أقام حتی ینسلخ.
و فی الکافی، عن معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد الله عن رجل قتل رجلا فی الحل ثم دخل الحرم- فقال (ع) لا یقتل و لا یطعم و لا یسقی و لا یبایع حتی یخرج من الحرم- فیقام علیه الحد قال قلت: فما تقول فی رجل قتل فی الحرم أو سرق؟ قال (ص) یقام علیه الحد فی الحرم لأنه لم یر للحرم حرمة، و قد قال الله: عز و جل: «فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ فقال هذا هو فی الحرم فقال لا عدوان إلا علی الظالمین.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): فی قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ، قال: لو أن رجلا أنفق ما فی یدیه فی سبیل الله ما کان أحسن و لا وفق، أ لیس الله یقول: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ یعنی المقتصدین!
و روی الصدوق عن ثابت بن أنس، قال: قال رسول الله: طاعة السلطان واجبة، و من ترک طاعة السلطان فقد ترک طاعة الله، و دخل فی نهیه یقول الله: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ.
و فی الدر المنثور، بطرق کثیرة عن أسلم أبی عمران،": قال کنا بالقسطنطینیة، و علی أهل مصر عقبة بن عامر، و علی أهل الشام فضالة بن عبید فخرج صف عظیم من الروم- فصففنا لهم فحمل رجل من المسلمین علی صف الروم حتی دخل فیهم- فصاح الناس فقالوا سبحان الله: یلقی بیدیه إلی التهلکة، فقام أبو أیوب، صاحب رسول الله:
فقال: یا أیها الناس إنکم تتأولون هذه الآیة هذا التأویل- و إنما نزلت هذه الآیة فینا معشر الأنصار، إنا لما أعز الله دینه و کثر ناصروه قال بعضنا لبعض سرا دون رسول الله- إن أموالنا قد ضاعت و أن الله قد أعز الإسلام و کثر ناصروه- فلو أقمنا فی أموالنا فأصلحنا ما ضاع فیها- فأنزل الله علی نبیه، یرد علینا ما قلنا: وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ فکانت التهلکة الإقامة فی الأموال و إصلاحها و ترکنا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 74
الغزو.
أقول: و اختلاف الروایات کما تری فی معنی الآیة یؤید ما ذکرناه: أن الآیة مطلقة تشمل جانبی الإفراط و التفریط فی الإنفاق جمیعا بل تعم الإنفاق و غیره‌

وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (196) الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبابِ (197) لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ (198) ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (199) فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ (200)
وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ (201) أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ (202) وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (203)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 75

نزلت الآیات فی حجة الوداع، آخر حجة حجها رسول الله، و فیها تشریع حج التمتع.
قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ تمام الشی‌ء هو الجزء الذی بانضمامه إلی سائر أجزاء الشی‌ء یکون الشی‌ء هو هو، و یترتب علیه آثاره المطلوبة منه فالإتمام هو ضم تمام الشی‌ء إلیه بعد الشروع فی بعض أجزائه، و الکمال هو حال أو وصف أو أمر إذا وجده الشی‌ء ترتب علیه من الأثر بعد تمامه ما لا یترتب علیه لو لا الکمال، فانضمام أجزاء الإنسان بعضها إلی بعض هو تمامه، و کونه إنسانا عالما أو شجاعا أو عفیفا کماله، و ربما یستعمل التمام مقام الکمال بالاستعارة بدعوی کون الوصف الزائد علی الشی‌ء داخلا فیه اهتماما بأمره و شأنه، و المراد بإتمام الحج و العمرة هو المعنی الأول الحقیقی، و الدلیل علیه قوله تعالی بعده: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ، فإن ذلک تفریع علی التمام بمعنی إیصال العمل إلی آخر أجزائه و ضمه إلی أجزائه المأتی بها بعد الشروع و لا معنی یصحح تفریعه علی الإتمام بمعنی الإکمال و هو ظاهر.
و الحج هو العمل المعروف بین المسلمین الذی شرعه إبراهیم الخلیل (ع) و کان بعده بین العرب ثم أمضاه الله سبحانه لهذه الأمة شریعة باقیة إلی یوم القیامة.
و یبتدأ هذا العمل بالإحرام و الوقوف فی العرفات ثم المشعر الحرام، و فیها التضحیة بمنی و رمی الجمرات الثلاث و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروة، و فیها أمور مفروضة أخر، و هو علی ثلاثة أقسام: حج الإفراد، و حج القران، و حج التمتع الذی شرعه الله فی آخر عهد رسول الله.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 76
و العمرة عمل آخر و هو زیارة البیت بالإحرام من أحد المواقیت و الطواف و صلاته و السعی بین الصفا و المروة و التقصیر، و هما أعنی الحج، و العمرة عبادتان لا یتمان إلا لوجه الله و یدل علیه قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ الآیة.
قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ «إلخ»، الإحصار هو الحبس و المنع، و المراد الممنوعیة عن الإتمام بسبب مرض أو عدو بعد الشروع بالإحرام و الاستیسار صیرورة الشی‌ء یسیرا غیر عسیر کأنه یجلب الیسر لنفسه، و الهدی هو ما یقدمه الإنسان من النعم إلی غیره أو إلی محل للتقرب به، و أصله من الهدیة بمعنی التحفة أو من الهدی بمعنی الهدایة التی هی السوق إلی المقصود، و الهدی و الهدیة کالتمر و التمرة، و المراد به ما یسوقه الإنسان للتضحیة به فی حجه من النعم.
قوله تعالی: فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ «إلخ» الفاء للتفریع، و تفریع هذا الحکم علی النهی عن حلق الرأس یدل علی أن المراد بالمرض هو خصوص المرض الذی یتضرر فیه من ترک الشعر علی الرأس من غیر حلق، و الإتیان بقوله:
أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ بلفظة أو التردید یدل علی أن المراد بالأذی ما کان من غیر طریق المرض کالهوام فهو کنایة عن التأذی من الهوام کالقمل علی الرأس، فهذان الأمران یجوزان الحلق مع الفدیة بشی‌ء من الخصال الثلاث: التی هی الصیام، و الصدقة، و النسک.
و قد وردت السنة أن الصیام ثلاثة أیام، و أن الصدقة إطعام ستة مساکین، و أن النسک شاة.
قوله تعالی: فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ تفریع علی الإحصار، أی إذا أمنتم المانع من مرض أو عدو أو غیر ذلک فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ أی تمتع بسبب العمرة من حیث ختمها و الإحلال إلی زمان الإهلال بالحج فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فالباء للسببیة، و سببیة العمرة للتمتع بما کان لا یجوز له فی حال الإحرام کالنساء و الصید و نحوهما من جهة تمامها بالإحلال.
قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ظاهر الآیة أن ذلک نسک، لا جبران لما فات منه من الإهلال بالحج من المیقات فإن ذلک أمر یحتاج إلی زیادة مئونة فی فهمه من الآیة کما هو ظاهر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 77
فإن قیل: إن ترتب قوله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ علی قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ ترتب الجزاء علی الشرط مع أن اشتمال الشرط علی لفظ التمتع مشعر بأن الهدی واقع بإزاء التمتع الذی هو نوع تسهیل شرع له تخفیفا فهو جبران لذلک.
قلت: یدفعه قوله تعالی: بِالْعُمْرَةِ، فإن ذلک یناسب التجویز للتمتع فی أثناء عمل واحد، و لا معنی للتسهیل حیث لا إحرام لتمام العمرة و عدم الإهلال بالحج بعد، علی أن هذا الاستشعار لو صح فإنما یتم به کون تشریع الهدی من أجل تشریع التمتع بالعمرة إلی الحج لا کون الهدی جبرانا لما فاته من الإهلال بالحج من المیقات دون مکة، و ظاهر الآیة کون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ إخبارا عن تشریع التمتع لا إنشاء للتشریع فإنه یجعل التمتع مفروغا عنه ثم یبنی علیه تشریع الهدی، ففرق بین قولنا: من تمتع فعلیه هدی و قولنا تمتعوا و سوقوا الهدی، و أما إنشاء تشریع التمتع فإنما یتضمنه قوله: تعالی فی ذیل الآیة ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ
قوله تعالی: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ جعل الحج ظرفا للصیام باعتبار اتحاده مع زمان الاشتغال به و مکانه، فالزمان الذی یعد زمانا للحج، و هو من زمان إحرام الحج إلی الرجوع، زمان الصیام ثلاثة أیام، و لذلک وردت الروایات عن أئمة أهل البیت أن وقت الصیام قبل یوم الأضحی أو بعد أیام التشریق لمن لم یقدر علی الصیام قبله و إلا فعند الرجوع إلی وطنه، و ظرف السبعة إنما هو بعد الرجوع فإن ذلک هو الظاهر من قوله: إِذا رَجَعْتُمْ و لم یقل حین الرجوع علی أن الالتفات من الغیبة إلی الحضور فی قوله إِذا رَجَعْتُمْ لا یخلو عن إشعار بذلک.
قوله تعالی: تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ، أی الثلاثة و السبعة عشرة کاملة و فی جعل السبعة مکملة للعشرة لا متممة دلالة علی أن لکل من الثلاثة و السبعة حکما مستقلا آخر علی ما مر من معنی التمام و الکمال فی أول الآیة فالثلاثة عمل تام فی نفسه، و إنما تتوقف علی السبعة فی کمالها لا تمامها.
قوله تعالی: ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أی الحکم المتقدم ذکره و هو التمتع بالعمرة إلی الحج لغیر الحاضر، و هو الذی بینه و بین المسجد الحرام.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 78
أکثر من اثنی عشر میلا علی ما فسرته السنة، و أهل الرجل خاصته: من زوجته و عیاله، و التعبیر عن النائی البعید بأن لا یکون أهله حاضری المسجد الحرام من ألطف التعبیرات، و فیه إیماء إلی حکمة التشریع و هو التخفیف و التسهیل، فإن المسافر من البلاد النائیة للحج، و هو عمل لا یخلو من الکد و مقاساة التعب و وعثاء الطریق، لا یخلو عن الحاجة إلی السکن و الراحة، و الإنسان إنما یسکن و یستریح عند أهله، و لیس للنائی أهل عند المسجد الحرام، فبدله الله سبحانه من التمتع بالعمرة إلی الحج و الإهلال بالحج من المسجد الحرام من غیر أن یسیر ثانیا إلی المیقات.
و قد عرفت: أن الجملة الدالة علی تشریع المتعة إنما هی هذه الجملة أعنی قوله:
ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ «إلخ»، دون قوله: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ و هو کلام مطلق غیر مقید بوقت دون وقت و لا شخص دون شخص و لا حال دون حال.
قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ التشدید البالغ فی هذا التذلیل مع أن صدر الکلام لم یشتمل علی أزید من تشریع حکم فی الحج ینبئ عن أن المخاطبین کان المترقب من حالهم إنکار الحکم أو التوقف فی قبوله و کذلک کان الأمر فإن الحج خاصة من بین الأحکام المشرعة فی الدین کان موجودا بینهم من عصر إبراهیم الخلیل معروفا عندهم معمولا به فیهم قد أنسته نفوسهم و ألفته قلوبهم و قد أمضاه الإسلام علی ما کان تقریبا إلی آخر عهد النبی فلم یکن تغییر وضعه أمرا هینا سهل القبول عندهم و لذلک قابلوه بالإنکار و کان ذلک غیر واقع فی نفوس کثیر منهم علی ما یظهر من الروایات، و لذلک اضطر النبی ص إلی أن یخطبهم فیبین لهم أن الحکم لله یحکم ما یشاء، و أنه حکم عام لا یستثنی فیه أحد من نبی أو أمة فهذا هو الموجب للتشدید الذی فی آخر الآیة بالأمر بالتقوی و التحذیر عن عقاب الله سبحانه.
قوله تعالی: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَ إلی قوله: فِی الْحَجِ أی زمان الحج أشهر معلومات عند القوم و قد بینته السنة و هی: شوال و ذو القعدة و ذو الحجة.
و کون زمان الحج من ذی الحجة بعض هذا الشهر دون کله لا ینافی عده شهرا للحج فإنه من قبیل قولنا: زمان مجیئی إلیک یوم الجمعة مع أن المجی‌ء إنما هو فی بعضه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 79
دون جمیعه.
و فی تکرار لفظ الحج ثلاث مرات فی الآیة علی أنه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر لطف الإیجاز فإن المراد بالحج الأول زمان الحج و بالحج الثانی نفس العمل و بالثالث زمانه و مکانه، و لو لا الإظهار لم یکن بد من إطناب غیر لازم کما قیل.
و فرض الحج جعله فرضا علی نفسه بالشروع فیه لقوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ الآیة، و الرفث کما مر مطلق التصریح بما یکنی عنه، و الفسوق هو الخروج عن الطاعة، و الجدال المراء فی الکلام، لکن السنة فسرت الرفث بالجماع، و الفسوق بالکذب، و الجدال بقول لا و الله و بلی و الله.
قوله تعالی: وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ تذکرة بأن الأعمال غیر غائبة عنه تعالی، و دعوة إلی التقوی لئلا یفقد المشتغل بطاعة الله روح الحضور و معنی العمل، و هذا دأب القرآن یبین أصول المعارف و یقص القصص و یذکر الشرائع و یشفع البیان فی جمیعها بالعظة و الوصیة لئلا یفارق العلم العمل، فإن العلم من غیر عمل لا قیمة له فی الإسلام، و لذلک ختم هذه الدعوة بقوله: و اتقونی یا أولی الألباب، بالعدول من الغیبة إلی التکلم الذی یدل علی کمال الاهتمام و الاقتراب و التعین.
قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ هو نظیر قوله تعالی:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ» إلی أن قال: «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ:» الجمعة- 10 فبدل البیع بالابتغاء من فضل الله فهو هو، و لذلک فسرت السنة الابتغاء من الفضل فی هذه الآیة من البیع فدلت الآیة علی إباحة البیع أثناء الحج.
قوله تعالی: فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ، الإفاضة هی الصدور عن المکان جماعة فهی تدل علی وقوف عرفات کما تدل علی الوقوف بالمشعر الحرام، و هی المزدلفة.
قوله تعالی: وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ «إلخ» أی و اذکروه ذکرا یماثل هدایته إیاکم و أنکم کنتم من قبل هدایته إیاکم لمن الضالین.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 80
قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ ظاهره إیجاب الإفاضة علی ما کان من دأب الناس و إلحاق المخاطبین فی هذا الشأن بهم فینطبق علی ما نقل أن قریشا و حلفاءها و هم الحمس کانوا لا یقفون بعرفات بل بالمزدلفة و کانوا یقولون: نحن أهل حرم الله لا نفارق الحرم فأمرهم الله سبحانه بالإفاضه من حیث أفاض الناس و هو عرفات.
و علی هذا فذکر هذا الحکم بعد قوله: فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ بثم الدالة علی التأخیر اعتبار للترتیب الذکری، و الکلام بمنزلة الاستدراک، و المعنی أن أحکام الحج هی التی ذکرت غیر أنه یجب علیکم فی الإفاضة أن تفیضوا من عرفات لا من المزدلفة، و ربما قیل: إن فی الآیتین تقدیما و تأخیرا فی التألیف، و الترتیب: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ
قوله تعالی: فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ إلی قوله: ذِکْراً، دعوة إلی ذکر الله و البلاغ فیه بأن یذکره الناسک کذکره آباءه و أشد منه لأن نعمته فی حقه و هی نعمة الهدایة کما ذکره بقوله تعالی: «وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ أعظم من حق آبائه علیه، و قد قیل:
إن العرب کانت فی الجاهلیة إذا فرغت من الحج مکثت حینا فی منی فکانوا یتفاخرون بالآباء بالنظم و النثر فبدله الله تعالی من ذکره کذکرهم أو أشد من ذکرهم، و أو فی قوله أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً، للإضراب فتفید معنی بل، و قد وصف الذکر بالشدة و هو أمر یقبل الشدة فی الکیفیة کما یقبل الکثرة فی الکمیة قال تعالی: «اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً:» الأحزاب- 41، و قال تعالی: «وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً:» الأحزاب- 35، فإن الذکر بحسب الحقیقة لیس مقصورا فی اللفظ، بل هو أمر یتعلق بالحضور القلبی و اللفظ حاک عنه، فیمکن أن یتصف بالکثرة من حیث الموارد بأن یذکر الله سبحانه فی غالب الحالات کما قال تعالی: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ:» آل عمران- 191، و أن یتصف بالشدة فی مورد من الموارد، و لما کان المورد المستفاد من قوله تعالی: فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ موردا یستوجب التلهی عنه تعالی و نسیانه کان الأنسب توصیف الذکر الذی أمر به فیه بالشدة دون الکثرة کما هو ظاهر.
قوله تعالی: فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا «إلخ» تفریع علی قوله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 81
تعالی: فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ و الناس مطلق، فالمراد به أفراد الإنسان أعم من الکافر الذی لا یذکر إلا آباءه أی لا یبتغی إلا المفاخر الدنیویة و لا یطلب إلا الدنیا و لا شغل له بالآخرة، و من المؤمن الذی لا یرید إلا ما عند الله سبحانه، و لو أراد من الدنیا شیئا لم یرد إلا ما یرتضیه له ربه، و علی هذا فالمراد بالقول و الدعاء ما هو سؤال بلسان الحال دون المقال، و یکون معنی الآیة أن من الناس من لا یرید إلا الدنیا و لا نصیب له فی الآخرة و منهم من لا یرید إلا ما یرتضیه له ربه سواء فی الدنیا أو فی الآخرة و لهؤلاء نصیب فی الآخرة.
و من هنا یظهر: وجه ذکر الحسنة فی قول أهل الآخرة دون أهل الدنیا، و ذلک أن من یرید الدنیا لا یقیده بأن یکون حسنا عند الله سبحانه بل الدنیا و ما هو یتمتع به فی الحیاة الأرضیة کلها حسنة عنده موافقة لهوی نفسه، و هذا بخلاف من یرید ما عند الله سبحانه فإن ما فی الدنیا و ما فی الآخرة ینقسم عنده إلی حسنة و سیئة و لا یرید و لا یسأل ربه إلا الحسنة دون السیئة.
و المقابلة بین قوله: وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ و قوله: أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا، تعطی أن أعمال الطائفة الأولی باطلة حابطة بخلاف الثانیة کما قال تعالی:
«وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً:» الفرقان- 23، و قال تعالی:
«وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها»: الأحقاف- 20 و قال تعالی: «فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً»: الکهف- 105.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ اسم من أسماء الله الحسنی، و إطلاقه یدل علی شموله للدنیا و الآخرة معا، فالحساب جار، کلما عمل عبد شیئا من الحسنات أو غیرها آتاه الله الجزاء جزاء وفاقا.
فالمحصل من معنی قوله: فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ إلی آخر الآیات، أن اذکروا الله تعالی فإن الناس علی طائفتین: منهم من یرید الدنیا فلا یذکر غیرها و لا نصیب له فی الآخرة، و منهم من یرید ما عند الله مما یرتضیه له و له نصیب من الآخرة و الله سریع الحساب یسرع فی حساب ما یریده عبده فیعطیه کما یرید، فکونوا من أهل النصیب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 82
بذکر الله و لا تکونوا ممن لا خلاق له بترکه ذکر ربه فتکونوا قانطین آیسین.
قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ الأیام المعدودات هی أیام التشریق و هی الیوم الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجة، و الدلیل علی أن هذه الأیام بعد العشرة من ذی الحجة ذکر الحکم بعد الفراغ عن ذکر أعمال الحج، و الدلیل علی کونها ثلاثة أیام قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ «إلخ»، فإن التعجل فی یومین إنما یکون إذا کانت الأیام ثلاثة، یوم ینفر فیه، و یومان یتعجل فیهما فهی ثلاثة، و قد فسرت فی الروایات بذلک أیضا.
قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی لا نافیة للجنس فقوله: لا إثم علیه فی الموضعین ینفی جنس الإثم عن الحاج و لم یقید بشی‌ء أصلا، و لو کان المراد لا إثم علیه فی التعجل أو فی التأخر لکان من اللازم تقییده به، فالمعنی أن من أتم عمل الحج فهو مغفور لا ذنب له سواء تعجل فی یومین أو تأخر، و من هنا یظهر: أن الآیة لیست فی مقام بیان التخییر بین التأخر و التعجل للناسک، بل المراد بیان کون الذنوب مغفورة للناسک علی أی حال.
و أما قوله: لِمَنِ اتَّقی فلیس بیانا للتعجل و التأخر و إلا لکان حق الکلام أن یقال: علی من اتقی، بل الظاهر أن قوله: لِمَنِ اتَّقی نظیر قوله تعالی: ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة، و المراد أن هذا الحکم لمن اتقی و أما من لم یتق فلیس له، و من اللازم أن یکون هذه التقوی تقوی مما نهی الله سبحانه عنه فی الحج و اختصه به فیئول المعنی أن الحکم إنما هو لمن اتقی تروک الإحرام أو بعضها أما من لم یتق فیجب أن یقیم بمنی و یذکر الله فی أیام معدودات، و قد ورد هذا المعنی فی بعض ما روی عن أئمة أهل البیت کما سیجی‌ء إن شاء الله.
قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ أمر بالتقوی فی خاتمة الکلام و تذکیر بالحشر و البعث فإن التقوی لا تتم و المعصیة لا تجتنب إلا مع ذکر یوم الجزاء، قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ:» ص- 26.
و فی اختیار لفظ الحشر فی قوله تعالی: أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ مع ما فی نسک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 83
الحج من حشر الناس و جمعهم لطف ظاهر، و إشعار بأن الناسک ینبغی أن یذکر بهذا الجمع و الإفاضة یوما یحشر الله سبحانه الناس لا یغادر منهم أحدا.

فی التهذیب، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ قال: هما مفروضان.
و فی تفسیر العیاشی، عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع) قالوا*: سألناهما عن قوله: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ قالا: فإن تمام الحج أن لا یرفث و لا یفسق و لا یجادل.
و فی الکافی، عن الصادق (ع) فی حدیث قال*: یعنی بتمامهما أداءهما، و اتقاء ما یتقی المحرم فیهما.
أقول: و الروایات غیر منافیة لما قدمناه من معنی الإتمام فإن فرضهما و أداءهما هو إتمامهما.
و فی الکافی، عن الحلبی عن الصادق (ع) قال*: إن رسول الله ص حین حج حجة الإسلام خرج فی أربع بقین من ذی القعدة- حتی أتی الشجرة و صلی بها ثم قاد راحلته حتی أتی البیداء- فأحرم منها و أهل بالحج و ساق مائة بدنة و أحرم الناس کلهم بالحج- لا ینوون عمرة و لا یدرون ما المتعة، حتی إذا قدم رسول الله ص مکة- طاف بالبیت و طاف الناس معه ثم صلی رکعتین عند المقام و استلم الحجر، ثم قال: أبدأ بما بدأ الله عز و جل به فأتی الصفا فبدأ بها- ثم طاف بین الصفا و المروة سبعا، فلما قضی طوافه عند المروة- قام خطیبا و أمرهم أن یحلوا و یجعلوها عمرة، و هو شی‌ء أمر الله عز و جل به فأحل الناس، و قال رسول الله: لو کنت استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت کما أمرتکم، و لم یکن یستطیع من أجل الهدی الذی معه، إن الله عز و جل یقول: لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ قال سراقة بن جعثم الکنانی: علمنا دیننا کأنا خلقنا الیوم، أ رأیت هذا الذی أمرتنا به لعامنا أو لکل عام؟ فقال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 84
رسول الله ص: لا بل للأبد، و إن رجلا قام فقال: یا رسول الله نخرج حجاجا و رءوسنا تقطر من نسائنا؟ فقال رسول الله ص إنک لن تؤمن بها أبدا، قال: (ع):
و أقبل علی (ع) من الیمن حتی وافی الحج فوجد فاطمة قد أحلت- و وجد ریح الطیب فانطلق إلی رسول الله ص مستفتیا- فقال رسول الله ص: یا علی بأی شی‌ء أهللت؟
فقال بما أهل به النبی، فقال: لا تحل أنت- فأشرکه فی الهدی و جعل له سبعا و ثلاثین و نحر رسول الله ص ثلاثا و ستین- فنحرها بیده ثم أخذ من کل بدنة بضعة فجعلها فی قدر واحد- ثم أمر به فطبخ فأکل منه و حصا من المرق- و قال (ص) قد أکلنا الآن منه جمیعا- و المتعة خیر من القارن السائق و خیر من الحاج المفرد، قال: و سألته: لیلا أحرم رسول الله ص أم نهارا؟ فقال نهارا، فقلت: أی ساعة؟ قال: صلاة الظهر.
أقول: و قد روی هذا المعنی فی المجمع و غیره.
و فی التهذیب، عن الصادق (ع) قال*: دخلت العمرة فی الحج إلی یوم القیامة فمن تمتع بالعمرة إلی الحج فما استیسر من الهدی- فلیس لأحد إلا أن یتمتع لأن الله أنزل ذلک فی کتابه- و جرت به السنة من رسول الله ص.
و فی الکافی، أیضا عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ شاة.
و فی الکافی، أیضا عن الصادق (ع)*: فی المتمتع لا یجد الشاة، قال: یصوم قبل الترویة بیوم الترویة و یوم عرفة، قیل: فإنه قد قدم یوم الترویة؟ قال: یصوم ثلاثة أیام بعد التشریق، قیل: لم یقم علیه جماله؟ قال: یصوم یوم الحصبة و بعده یومین، قیل: و ما الحصبة؟ قال یوم نفرة، قیل یصوم و هو مسافر؟ قال: نعم أ لیس هو یوم عرفة مسافرا؟ إنا أهل بیت نقول بذلک، یقول الله تعالی: فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ، یقول: فی ذی الحجة.
و روی الشیخ عن الصادق (ع) قال: ما دون المواقیت إلی مکة فهو حاضری المسجد الحرام، و لیس له متعة.
أقول: یعنی أن ما دون المواقیت فساکنه یصدق علیه أنه من حاضری المسجد الحرام و لیس له متعة، و الروایات فی هذه المعانی کثیرة من طرق أئمة أهل البیت.
و فی الکافی، عن الباقر (ع)*: فی قوله تعالی: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ قال:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 85
الحج أشهر معلومات- شوال و ذو القعدة و ذو الحجة لیس لأحد أن یحج فیما سواهن.
و فیه، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَ «إلخ»، الفرض التلبیة و الإشعار و التقلید- فأی ذلک فعل فقد فرض الحج.
و فی الکافی، عنه (ع): فی قوله تعالی: فَلا رَفَثَ «إلخ»، الرفث الجماع، و الفسوق الکذب و السباب، و الجدال قول الرجل: لا و الله و بلی و الله.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: لا جناح علیکم أن تبتغوا فضلا من ربکم الآیة یعنی الرزق- فإذا أحل الرجل من إحرامه و قضی فلیشتر و لیبع فی الموسم.
أقول: و یقال: إنهم کانوا یتأثمون بالتجارة فی الحج فرفع الله ذلک بالآیة.
و فی المجمع، و قیل: معناه لا جناح علیکم أن تطلبوا المغفرة من ربکم، رواه جابر عن أبی جعفر (ع).
أقول: و فیه تمسک بإطلاق الفضل و تطبیقه بأفضل الأفراد.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ الآیة، قال: إن أهل الحرم کانوا یقفون علی المشعر الحرام و یقف الناس بعرفة- و لا یفیضون حتی یطلع علیهم أهل عرفة، و کان رجل یکنی أبا سیار و کان له حمار فاره، و کان یسبق أهل عرفة، فإذا طلع علیهم قالوا: هذا أبو سیار- ثم أفاضوا فأمرهم الله أن یقفوا بعرفة و أن یفیضوا منه.
أقول: و فی هذا المعنی روایات أخر.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً، قال: رضوان الله و الجنة فی الآخرة، و السعة فی الرزق و حسن الخلق فی الدنیا.
و عنه (ع) قال: رضوان الله و التوسعة فی المعیشة و حسن الصحبة، و فی الآخرة الجنة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 86
و عن علی (ع): فی الدنیا المرأة الصالحة، و فی الآخرة الحوراء، و عذاب النار امرأة السوء.
أقول: و الروایات من قبیل عد المصداق و الآیة مطلقة، و لما کان رضوان الله تعالی مما یمکن حصوله فی الدنیا و ظهوره التام فی الآخرة صح أن یعد من حسنات الدنیا کما فی الروایة الأولی أو الآخرة کما فی الروایة الثانیة.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ الآیة، قال: و هی أیام التشریق، و کانوا إذا أقاموا بمنی بعد النحر تفاخروا- فقال الرجل منهم: کان أبی یفعل کذا و کذا، فقال الله جل شأنه: فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً، قال: و التکبیر: الله أکبر، الله أکبر، لا إله إلا الله و الله أکبر و لله الحمد، الله أکبر علی ما هدانا، الله أکبر علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام.
و فیه، عنه (ع) قال: و التکبیر فی أیام التشریق من صلاة الظهر یوم النحر إلی صلاة الفجر من الیوم الثالث، و فی الأمصار یکبر عقیب عشر صلوات.
و فی الفقیه،: فی قوله تعالی: فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ الآیة، سئل الصادق (ع) فی هذه الآیة فقال: لیس هو علی أن ذلک واسع إن شاء صنع ذا، لکنه یرجع مغفورا له لا ذنب له.
و فی تفسیر العیاشی، عنه (ع) قال*: یرجع مغفورا له لا ذنب له لمن اتقی.
و فی الفقیه، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: لِمَنِ اتَّقی الآیة، قال: یتقی الصید حتی ینفر أهل منی.
و عن الباقر (ع)*: لمن اتقی الرفث و الفسوق و الجدال و ما حرم الله فی إحرامه.
و عنه أیضا: لمن اتقی الله عز و جل.
و عن الصادق (ع)*: لمن اتقی الکبائر.
أقول: قد عرفت ما یدل علیه الآیة، و یمکن التمسک بعموم التقوی کما فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 87
الروایتین الأخیرتین.

فی الدر المنثور، أخرج البخاری و البیهقی عن ابن عباس"*: أنه سئل عن متعة الحج فقال أهل المهاجرون و الأنصار و أزواج النبی ص فی حجة الوداع- و أهللنا فلما قدمنا مکة، قال رسول الله ص*: اجعلوا إهلالکم بالحج عمرة إلا من قلد الهدی- فطفنا بالبیت و بالصفا و المروة و أتینا النساء و لبسنا الثیاب، و قال: من قلد الهدی فإنه لا یحل حتی یبلغ الهدی- ثم أمرنا عشیة الترویة أن نهل بالحج، فإذا فرغنا من المناسک جئنا فطفنا بالبیت و بالصفا و المروة- و قد تم حجنا و علینا الهدی کما قال الله: فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ إلی أمصارکم و الشاة تجزی فجمعوا نسکین فی عام بین الحج و العمرة- فإن الله أنزله فی کتابه و سنة نبیه و أباحه للناس غیر أهل مکة، قال الله تعالی: ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و أشهر الحج التی ذکر الله: شوال و ذو القعدة و ذو الحجة، فمن تمتع فی هذه الأشهر فعلیه دم أو صوم، و الرفث الجماع، و الفسوق المعاصی، و الجدال المراء.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج البخاری و مسلم عن ابن عمر، قال"*: تمتع رسول الله فی حجة الوداع بالعمرة إلی الحج و أهدی- فساق معه الهدی من ذی الحلیفة، و بدأ رسول الله فأهل بالعمرة- ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع النبی ص بالعمرة إلی الحج فکان من الناس من أهدی فساق الهدی و منهم من لم یهد، فلما قدم النبی ص مکة قال للناس: من کان منکم أهدی فإنه لا یحل لشی‌ء حرم منه حتی یقضی حجه- و من لم یکن أهدی فلیطف بالبیت، و بالصفا و المروة- و لیقصر و لیحلل ثم لیهل بالحج فمن لم یجد هدیا- فلیصم ثلاثة أیام فی الحج و سبعة إذا رجع إلی أهله.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج الحاکم و صححه من طریق مجاهد و عطاء عن جابر:
قال"*: کثرت القالة من الناس فخرجنا حجاجا- حتی إذا لم یکن بیننا و بین أن نحل إلا لیال قلائل أمرنا بالإحلال، قلنا: أ یروح أحدنا إلی عرفة و فرجه یقطر منیا؟ فبلغ ذلک رسول الله فقام خطیبا فقال: أ بالله تعلمون أیها الناس؟ فأنا و الله أعلمکم بالله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 88
و أتقاکم له و لو استقبلت من أمری ما استدبرت ما سقت هدیا- و لحللت کما أحلوا، فمن لم یکن معه هدی فلیصم ثلاثة أیام فی الحج و سبعة إذا رجع إلی أهله، و من وجد هدیا فلینحر فکنا ننحر الجزور عن سبعة، قال عطاء: قال ابن عباس: أن رسول الله ص قسم یومئذ فی أصحابه غنما- فأصاب سعد بن أبی وقاص تیس فذبحه عن نفسه.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج ابن أبی شیبة و البخاری و مسلم عن عمران بن حصین قال"*: نزلت آیة المتعة فی کتاب الله و فعلناها مع رسول الله ص- ثم لم ینزل آیة تنسخ آیة متعة الحج و لم ینه عنه حتی مات، قال رجل برأیه ما شاء.
أقول: و قد رویت الروایة بألفاظ أخری قریبة المعنی مما نقله فی الدر المنثور.
و فی صحیح مسلم، و مسند أحمد، و سنن النسائی، عن مطرف، قال"*: بعث إلی عمران بن حصین فی مرضه الذی توفی فیه- فقال: إنی کنت محدثک بأحادیث لعل الله أن ینفعک بها بعدی- فإن عشت فاکتم علی و إن مت فحدث بها عنی- إنی قد سلم علی و أعلم أن نبی الله ص قد جمع بین حج و عمرة- ثم لم ینزل فیها کتاب الله و لم ینه عنه نبی الله، قال رجل فیها برأیه ما شاء.
و
فی صحیح الترمذی، أیضا و زاد المعاد، لابن القیم": سئل عبد الله بن عمر عن متعة الحج، قال: هی حلال فقال له السائل: إن أباک قد نهی عنها- فقال: أ رأیت إن کان أبی نهی و صنعها رسول الله ص- أ أمر أبی تتبع أم أمر رسول الله ص- فقال الرجل: بل أمر رسول الله ص فقال لقد صنعها رسول الله ص.
و فی صحیح الترمذی، و سنن النسائی، و سنن البیهقی، و موطأ مالک، و کتاب الأم للشافعی، عن محمد بن عبد الله"*: أنه سمع سعد بن أبی وقاص و الضحاک بن قیس عام حج معاویة بن أبی سفیان- و هما یذکران التمتع بالعمرة إلی الحج- فقال الضحاک: لا یصنع ذلک إلا من جهل أمر الله، فقال سعد بئسما قلت یا بن أخی، قال الضحاک: فإن عمر بن الخطاب نهی عن ذلک- قال سعد: قد صنعها رسول الله و صنعناها معه.
و فی الدر المنثور، أخرج البخاری و مسلم و النسائی عن أبی موسی، قال"*: قدمت علی رسول الله ص و هو بالبطحاء- فقال (ص): أهللت؟ قلت: أهللت بإهلال النبی ص، قال: هل سقت من هدی؟ قلت: لا، قال: طف بالبیت و بالصفا و المروة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 89
ثم حل فطفت بالبیت، و بالصفا و المروة، ثم أتیت امرأة من قومی فمشطتنی رأسی و غسلت رأسی- فکنت أفتی الناس فی إمارة أبی بکر و إمارة عمر- فإنی لقائم بالموسم إذ جاءنی رجل- فقال: إنک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی شأن النسک- فقلت:
أیها الناس من کنا أفتیناه بشی‌ء فلیتئد- فهذا أمیر المؤمنین قادم علیکم فیه فأتموا فلما قدم قلت: ما ذا الذی أحدثت فی شأن النسک؟ قال: أن نأخذ بکتاب الله فإن الله قال:
وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ و أن نأخذ بسنة نبینا (ص) لم یحل حتی نحر الهدی.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج مسلم عن أبی نضرة، قال"*: کان ابن عباس یأمر بالمتعة و کان ابن الزبیر ینهی عنها- فذکر ذلک لجابر بن عبد الله فقال: علی یدی دار الحدیث تمتعنا مع رسول الله ص- فلما قام عمر قال: إن الله کان یحل لرسول الله ما شاء مما شاء- و إن القرآن نزل منازله فأتموا الحج و العمرة- کما أمرکم الله و افصلوا حجکم من عمرتکم- فإنه أتم لحجکم و أتم لعمرتکم.
و فی مسند أحمد، عن أبی موسی أن عمر قال"*: هی سنة رسول الله ص یعنی المتعة- و لکنی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک- ثم یروحوا بهن حجاجا.
و فی جمع الجوامع للسیوطی، عن سعید بن المسیب"*: أن عمر بن الخطاب نهی عن المتعة فی أشهر الحج- و قال: فعلتها مع رسول الله ص و أنا أنهی عنها- و ذلک أن أحدکم یأتی من أفق من الآفاق شعثا نصبا معتمرا فی أشهر الحج- و إنما شعثه و نصبه و تلبیته فی عمرته- ثم یقدم فیطوف بالبیت و یحل و یلبس و یتطیب و یقع علی أهله إن کانوا معه- حتی إذا کان یوم الترویة أهل بالحج و خرج إلی منی یلبی بحجه- لا شعث فیها و لا نصب و لا تلبیة إلا یوما و الحج أفضل من العمرة، لو خلینا بینهم و بین هذا لعانقوهن تحت الأراک مع أن أهل البیت لیس لهم ضرع و لا زرع- و إنما ربیعهم فیمن یطرأ علیهم.
و فی سنن البیهقی، عن مسلم عن أبی نضرة عن جابر، قال"*: قلت: إن ابن الزبیر ینهی عن المتعة و ابن عباس یأمر به، قال علی یدی جری الحدیث، تمتعنا مع رسول الله ص و مع أبی بکر فلما ولی عمر خطب الناس، فقال: إن رسول الله ص هذا الرسول و القرآن هذا القرآن- و أنهما کانتا متعتین علی عهد رسول الله ص و أنا أنهی عنهما و أعاقب علیهما- إحداهما متعة النساء و لا أقدر علی رجل تزوج امرأة إلی أجل- إلا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 90
غیبته بالحجارة و الأخری متعة الحج.
و فی سنن النسائی، عن ابن عباس قال: سمعت عمر یقول"*: و الله إنی لأنهاکم عن المتعة- و إنها لفی کتاب الله و لقد فعلها رسول الله ص، یعنی العمرة فی الحج.
و فی الدر المنثور، أخرج مسلم عن عبد الله بن شقیق، قال"*: کان عثمان ینهی عن المتعة و کان علی یأمر بها- فقال عثمان لعلی کلمة فقال علی (ع): لقد علمت أنا تمتعنا مع رسول الله ص، قال: و لکنا کنا خائفین.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج ابن أبی شیبة و مسلم عن أبی ذر"*: کانت المتعة فی الحج لأصحاب محمد ص خاصة.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج مسلم عن أبی ذر قال"*: لا تصلح المتعتان إلا لنا خاصة یعنی متعة النساء و متعة الحج.
أقول: و الروایات فی هذا المعنی کثیرة جدا لکنا اقتصرنا منها علی ما له دخل فی غرضنا و هو البحث التفسیری عن نهیه، فإن هذا النهی ربما یبحث فیه من جهة کون ناهیه محقا أو معذورا فیه و عدم کونه کذلک، و هو بحث کلامی خارج عن غرضنا فی هذا الکتاب.
و ربما یبحث فیه من جهة اشتمال الروایات علی الاستدلال علی هذا المعنی بما له تعلق بالکتاب أو السنة فترتبط بدلالة ظاهر الکتاب و السنة، و هو سنخ بحثنا فی هذا الکتاب.
فنقول: أما الاستدلال علی النهی عن التمتع بأنه هو الذی یدل علیه قوله تعالی وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ الآیة و أن التمتع مما کان مختصا برسول الله ص کما یدل علیه ما
فی روایة أبی نضرة عن جابر"*: أن الله کان یحل لرسوله ما شاء مما شاء- و أن القرآن قد نزل منازله فأتموا الحج و العمرة کما أمرکم الله
، فقد عرفت: أن قوله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ الآیة لا یدل علی أزید من وجوب إتمام الحج و العمرة بعد فرضهما.
و الدلیل علیه قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ «إلخ»، و أما کون الآیة دالة علی الإتمام بمعنی فصل العمرة من الحج، و أن عدم الفصل کان أمرا خاصا برسول الله ص خاصة، أو به و بمن معه فی تلک الحجة (حجة الوداع) فدون إثباته خرط القتاد.
و فیه مع ذلک اعتراف بأن التمتع کان سنة رسول الله ص کما فی روایة النسائی عن ابن عباس من قوله و الله إنی لأنهاکم عن المتعة إلی قوله: و لقد فعلها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 91
رسول الله ص.
و أما الاستدلال علیه بأن فی النهی أخذا بالکتاب أو السنة کما فی روایة أبی موسی من قوله: إن نأخذ بکتاب الله فإن الله قال: و أتموا الحج و العمرة لله و إن نأخذ بسنة نبینا لم یحل حتی نحر الهدی انتهی، فقد عرفت أن الکتاب یدل علی خلافه، و أما إن ترک التمتع سنة النبی ص لکونه لم یحل حتی نحر الهدی ففیه:
أولا: أنه مناقض لما نص به نفسه علی ما یثبته الروایات الأخر التی مر بعضها آنفا.
و ثانیا: أن الروایات ناصة علی أن رسول الله ص صنعها، و أنه (ص) أهل بالعمرة و أهل ثانیا بالحج، و أنه خطب و قال: أ بالله تعلمون أیها الناس، و من عجیب الدعوی فی هذا المقام ما ادعاه ابن تیمیة أن حج رسول الله ص کان حج قران و أن المتعة کانت تطلق علی حج القران!.
و ثالثا: أن مجرد عدم حلق الرأس حتی یبلغ الهدی محله لیس إحراما للحج و لا یثبت به ذلک، و الآیة أیضا تدل علی أن سائق الهدی الذی حکمه عدم الحلق، إذا لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام فهو متمتع لا محالة.
و رابعا: هب أن رسول الله ص أتی بغیر التمتع لکنه أمر جمیع أصحابه و من معه بالتمتع، و کیف یمکن أن یعد ما شأنه هذا سنته؟ و هل یمکن أن یتحقق أمر خص به رسول الله نفسه و یأمر أمته بغیره و ینزل به الکتاب ثم یکون بعد سنة متبعة بین الناس؟!.
و أما الاستدلال علیه بأن التمتع یوجب هیئة لا تلائم وضع الحاج و یورده مورد الاستلذاذ بإتیان النساء و استعمال الطیب و لبس الفاخر من الثیاب کما یدل علیه ما
فی روایة أحمد عن أبی موسی"*: من قوله: و لکنی أخشی أن یعرسوا بهن تحت الأراک- ثم یروحوا بهن حجاجا
انتهی، و کما
فی بعض الروایات": قد علمت أن النبی ص فعله و أصحابه- و لکنی کرهت أن یعرسوا بهن فی الأراک- ثم یروحون فی الحج تقطر رءوسهم
انتهی، ففیه أنه اجتهاد فی مقابل النص و قد نص الله و رسوله علی الحکم، و الله و رسوله أعلم بأن هذا الحکم یمکن أن یؤدی إلی ما کان یخشاه و یکرهه! و من أعجب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 92
الأمر أن الآیة التی تشرع هذا الحکم یأتی فی بیانها بعین المعنی الذی أظهر أنه یخشاه و یکرهه فقد قال تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ فهل التمتع إلا استیفاء الحظ من المتاع و الالتذاذ بطیبات النکاح و اللباس و غیرهما؟ و هو الذی کان یخشاه و یکرهه!.
و أعجب منه: أن الأصحاب قد اعترضوا علی الله و رسوله حین نزول الآیة! و أمر النبی ص بالتمتع بعین ما جعله سببا للنهی حین قالوا کما
فی روایة الدر المنثور، عن الحاکم عن جابر قلنا"*: أ یروح أحدنا إلی عرفة و فرجه یقطر منیا انتهی- فبلغ ذلک النبی ص- فقام خطیبا و رد علیهم قولهم و أمرهم ثانیا بالتمتع- کما فرضه علیهم أولا.
و أما الاستدلال علیه بأن التمتع یوجب تعطل أسواق مکة کما
فی روایة السیوطی، عن سعید بن المسیب"*: من قوله: مع أن أهل البیت لیس لهم ضرع و لا زرع- و إنما ربیعهم فیمن یطرأ علیهم
انتهی.
ففیه أیضا: أنه اجتهاد فی مقابل النص، علی أن الله سبحانه یرد علیه فی نظیر المسألة بقوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ:» التوبة- 28.
و أما الاستدلال علیه بأن تشریع التمتع لمکان الخوف فلا تمتع فی غیر حال الخوف کما
فی روایة الدر المنثور، عن مسلم عن عبد الله بن شقیق"*: من قول عثمان لعلی (ع) و لکنا کنا خائفین
انتهی، و قد روی نظیره عن ابن الزبیر کما
رواه فی الدر المنثور، قال أخرج ابن أبی شیبة و ابن جریر و ابن المنذر عن ابن الزبیر أنه خطب فقال"*: یا أیها الناس و الله ما التمتع بالعمرة إلی الحج کما تصنعون، إنما التمتع أن یهل الرجل بالحج فیحضره عدو أو مرض أو کسر، أو یحبسه أمر حتی یذهب أیام الحج- فیقدم فیجعلها عمرة فیتمتع تحلة إلی العام المقبل- ثم یحج و یهدی هدیا فهذا التمتع بالعمرة إلی الحج
الحدیث.
ففیه: أن الآیة مطلقة تشمل الخائف و غیره فقد عرفت أن الجملة الدالة علی تشریع حکم التمتع هی قوله تعالی: ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة دون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 93
قوله تعالی: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ الآیة.
علی أن جمیع الروایات ناصة فی أن النبی ص أتی بحجه تمتعا، و أنه أهل بإهلالین للعمرة و الحج.
و أما الاستدلال علیه: بأن التمتع کان مختصا بأصحاب النبی ص کما فی روایتی الدر المنثور، عن أبی ذر، فإن کان المراد ما ذکر من استدلال عثمان و ابن الزبیر فقد عرفت جوابه، و إن کان المراد أنه کان حکما خاصا لأصحاب النبی لا یشمل غیرهم، ففیه أنه مدفوع بإطلاق قوله تعالی: ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة.
علی أن إنکار بعض أصحاب النبی ص لذلک الحکم و ترکهم له کعمر و عثمان و ابن الزبیر و أبی موسی و معاویة (و روی أن منهم أبا بکر) ینافی ذلک.! و أما الاستدلال علیه بالولایة و أنه إنما نهی عنه بحق ولایته الأمر و قد فرض الله طاعة أولی الأمر إذ قال «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» الآیة أ: لنساء- 54، ففیه أن الولایة التی جعلها القرآن لأهلها لا یشمل المورد.
بیان ذلک: أن الآیات قد تکاثرت علی وجوب اتباع ما أنزله الله علی رسوله کقوله تعالی: «اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ:» الأعراف- 3، و ما بینه رسول الله مما شرعه هو بإذن الله تعالی کما یلوح من قوله تعالی: «وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»: التوبة- 29 و قوله تعالی: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا:»: الحشر- 7، فالمراد بالإیتاء الأمر بقرینة مقابلته بقوله: و ما نهیکم عنه، فیجب إطاعة الله و رسوله بامتثال الأوامر و انتهاء النواهی، و کذلک الحکم و القضاء کما قال تعالی: «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ:» المائدة- 45، و فی موضع آخر «فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ:» المائدة- 47، و فی موضع آخر «فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ:» المائدة- 44، و قال تعالی: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً:»: الأحزاب- 36، و قال: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ:» القصص- 68، فإن المراد بالاختیار هو القضاء و التشریع أو ما یعم ذلک، و قد نص القرآن علی أنه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 94
کتاب غیر منسوخ و أن الأحکام باقیة علی ما هی علیها إلی یوم القیامة، قال تعالی:
«وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ:» فصلت- 42، فالآیة مطلقة تشمل نسخ الحکم فما شرعه الله و رسوله أو قضی به الله و رسوله یجب اتباعه علی الأمة، أولی الأمر فمن دونهم.
و من هنا یظهر: أن قوله تعالی: (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ إنما یجعل لأولی الأمر حق الطاعة فی غیر الأحکام فهم و من دونهم من الأمة سواء فی أنه یجب علیهم التحفظ لأحکام الله و رسوله بل هو علیهم أوجب، فالذی یجب فیه طاعة أولی الأمر إنما هو ما یأمرون به و ینهون عنه فیما یرون صلاح الأمة فیه، من فعل أو ترک مع حفظ حکم الله فی الواقعة.
فکما أن الواحد من الناس له أن یتغذی یوم کذا أو لا یتغذی مع جواز الأکل له من مال نفسه و له أن یبیع و یشتری یوم کذا أو یمسک عنه مع کون البیع حلالا، و له أن یترافع إلی الحاکم إذا نازعه أحد فی ملکه، و له أن یعرض عن الدفاع مع جواز الترافع، کل ذلک إذا رأی صلاح نفسه فی ذلک مع بقاء الأحکام علی حالها، و لیس له أن یشرب الخمر، و لا له أن یأخذ الربا، و لا له أن یغصب مال غیره بإبطال ملکه و إن رأی صلاح نفسه فی ذلک لأن ذلک کله یزاحم حکم الله تعالی، هذا کله فی التصرف الشخصی، کذلک ولی الأمر له أن یتصرف فی الأمور العامة علی طبق المصالح الکلیة مع حفظ الأحکام الإلهیة علی ما هی علیها، فیدافع عن ثغور الإسلام حینا، و یمسک عن ذلک حینا، علی حسب ما یشخصه من المصالح العامة، أو یأمر بالتعطیل العمومی أو الإنفاق العمومی یوما إلی غیر ذلک بحسب ما یراه من المصلحة.
و بالجملة کل ما للواحد من المسلمین أن یتصرف فیه بحسب صلاح شخصه مع التحفظ علی حکم الله سبحانه فی الواقعة فلوالی الأمر من قبل رسول الله ص أن یتصرف فیه بحسب الصلاح العام العائد إلی حال المسلمین مع التحفظ بحکم الله سبحانه فی الواقعة.
و لو جاز لولی الأمر أن یتصرف فی الحکم التشریعی تکلیفا أو وضعا بحسب ما یراه من صلاح الوقت لم یقم حکم علی ساق، و لم یکن لاستمرار الشریعة إلی یوم القیامة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 95
معنی البتة، فما الفرق بین أن یقول قائل: إن حکم التمتع من طیبات الحیاة لا یلائم هیئة النسک و العبادة من الناسک فیلزم ترکه، و بین أن یقول القائل: إن إباحة الاسترقاق لا تناسب وضع الدنیا الحاضرة القاضیة بالحریة العامة فیلزم إهمالها، أو إن إجراء الحدود مما لا تهضمه الإنسانیة الراقیة الیوم، و القوانین الجاریة فی العالم الیوم لا تقبله فیجب تعطیله؟! و قد یفهم هذا المعنی من بعض الروایات فی الباب کما
فی الدر المنثور،: أخرج إسحاق بن راعویه فی مسنده، و أحمد عن الحسن"*: أن عمر بن الخطاب هم أن ینهی عن متعة الحج- فقام إلیه أبی بن کعب، فقال: لیس ذلک لک- قد نزل بها کتاب الله و اعتمرنا مع رسول الله ص فنزل عمر.

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ (204) وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (205) وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ (206) وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (207)

تشتمل الآیات علی تقسیم آخر للناس من حیث نتائج صفاتهم کما أن الآیات السابقة أعنی قوله تعالی: فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا «إلخ»، تشتمل علی تقسیم لهم غیر أن تلک الآیات تقسمهم من حیث طلب الدنیا أو الآخرة، و هذه الآیات تقسمهم من حیث النفاق و الخلوص فی الإیمان فمناسبة الآیات مع آیات حج التمتع ظاهرة.
قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا «إلخ»، أعجبه الشی‌ء-
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 96
أی راقه و سره، و قوله: فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، متعلق بقوله: یُعْجِبُکَ أی إن الإعجاب فی الدنیا من جهة أن هذه الحیاة نوع حیاة لا تحکم إلا علی الظاهر، و أما الباطن و السریرة فتحت الستر و وراء الحجاب، لا یشاهده الإنسان و هو متعلق الحیاة بالدنیا إلا أن یستکشف شیئا من أمر الباطن من طریق الآثار و یناسبه ما یتلوه: من قوله تعالی: وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ و المعنی أنه یتکلم بما یعجبک کلامه، من ما یشیر به إلی رعایة جانب الحق، و العنایة بصلاح الخلق، و تقدم الدین و الأمة و هو أشد الخصماء للحق خصومة و قوله: أَلَدُّ، أفعل التفضیل من لد لدودا إذا اشتد خصومة، و الخصام جمع خصم کصعب و صعاب و کعب و کعاب، و قیل: الخصام مصدر، و معنی ألد الخصام أشد خصومة.
قوله تعالی: وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها «إلخ»، التولی هو تملک الولایة و السلطان، و یؤیده قوله تعالی فی الآیة التالیة: أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ الدال علی أن له عزة مکتسبة بالإثم الذی یأثم به قلبه غیر الموافق للسانه، و السعی هو العمل و الإسراع فی المشی، فالمعنی و إذا تمکن هذا المنافق الشدید الخصومة من العمل و أوتی سلطانا و تولی أمر الناس سعی فی الأرض لیفسد فیها، و یمکن أن یکون التولی بمعنی الإعراض عن المخاطبة و المواجهة، أی إذا خرج من عندک کانت غیبته مخالفة لحضوره، و تبدل ما کان یظهره من طلب الصلاح و الخیر إلی السعی فی الأرض لأجل الفساد و الإفساد.
قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ ظاهره أنه بیان لقوله تعالی: لِیُفْسِدَ فِیها أی یفسد فیها بإهلاک الحرث و النسل، و لما کان قوام النوع الإنسانی من حیث الحیاة و البقاء بالتغذی و التولید فهما الرکنان القویمان اللذان لا غناء عنهما للنوع فی حال:
أما التولید فظاهر، و أما التغذی فإنما یرکن الإنسان فیه إلی الحیوان و النبات، و الحیوان یرکن إلی النبات، فالنبات هو الأصل و یستحفظ بالحرث و هو تربیة النبات، فلذلک علق الفساد علی الحرث و النسل فالمعنی أنه یفسد فی الأرض بإفناء الإنسان و إبادة هذا النوع بإهلاک الحرث و النسل.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ المراد، بالفساد لیس ما هو فساد فی الکون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 97
و الوجود (الفساد التکوینی) فإن النشأة نشأة الکون و الفساد، و عالم التنازع فی البقاء و لا کون إلا بفساد، و لا حیاة إلا بموت، و هما متعانقان فی هذا الوجود الطبیعی فی النشأة الطبیعیة، و حاشا أن یبغض الله سبحانه ما هو مقدره و قاضیه.
و إنما هو الفساد المتعلق بالتشریع فإن الله إنما شرع ما شرعه من الدین لیصلح به أعمال عباده فیصلح أخلاقهم و ملکات نفوسهم فیعتدل بذلک حال الإنسانیة و الجامعة البشریة، و عند ذلک تسعد حیاتهم فی الدنیا و حیاتهم فی الآخرة علی ما سیجی‌ء بیانه فی قوله تعالی: کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً.
فهذا الذی یخالف ظاهر قوله باطن قلبه إذا سعی فی الأرض بالفساد فإنما یفسد بما ظاهره الإصلاح بتحریف الکلمة عن موضعها، و تغییر حکم الله عما هو علیه، و التصرف فی التعالیم الدینیة، بما یؤدی إلی فساد الأخلاق و اختلاف الکلمة، و فی ذلک موت الدین، و فناء الإنسانیة، و فساد الدنیا، و قد صدق هذه الآیات ما جری علیه التاریخ من ولایة رجال و رکوبهم أکتاف هذه الأمة الإسلامیة، و تصرفهم فی أمر الدین و الدنیا بما لم یستعقب للدین إلا وبالا، و للمسلمین إلا انحطاطا، و للأمة إلا اختلافا، فلم یلبث الدین حتی صار لعبة لکل لاعب، و لا الإنسانیة إلا خطفة لکل خاطف، فنتیجة هذا السعی فساد الأرض، و ذلک بهلاک الدین أولا، و هلاک الإنسانیة ثانیا، و لهذا فسر قوله و یهلک الحرث و النسل فی بعض الروایات بهلاک الدین و الإنسانیة کما سیأتی إن شاء الله.
قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ، العزة معروفة، و المهاد الوطاء، و الظاهر أن قوله: بِالْإِثْمِ متعلق بالعزة، و المعنی أنه إذا أمر بتقوی الله أخذته العزة الظاهرة التی اکتسبها بالإثم و النفاق المستبطن فی نفسه، و ذلک أن العزة المطلقة إنما هی من الله سبحانه کما قال تعالی: «تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ:» آل عمران- 26 و قال تعالی: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ:»، المنافقین- 8 و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً:» النساء- 139.
و حاشا أن ینسب تعالی شیئا إلی نفسه و یختصه بإعطائه ثم یستعقب إثما أو شرا فهذه العزة إنما هی عزة یحسبها الجاهل بحقیقة الأمر عزة بحسب ظاهر الحیاة الدنیا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 98
لا عزة حقیقیة أعطاها الله سبحانه لصاحبها.
و من هنا یظهر أن قوله: بِالْإِثْمِ لیس متعلقا بقوله: أَخَذَتْهُ بأن یکون الباء للتعدیة، و المعنی حملته العزة علی الإثم و رد الأمر بالتقوی، و تجیبه الأمر بما یسوؤه من القول، أو یکون الباء للسببیة، و المعنی ظهرت فیه العزة و المناعة بسبب الإثم الذی اکتسبه، و ذلک أن إطلاق العزة علی هذه الحالة النفسانیة و تسمیته بالعزة یستلزم إمضاءها و التصدیق منه تعالی بأنها عزة حقیقیة و لیست بها، بخلاف ما لو سمیت عزة بالإثم.
و أما قوله تعالی: «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ:»: ص- 2 فلیس من قبیل التسمیة و الإمضاء لکون العزة نکرة مع تعقیب الآیة بقوله: کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ «إلخ»، فهی هناک عزة صوریة غیر باقیة و لا أصیلة.
قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ «إلخ»، مقابلته مع قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ «إلخ»، یفید أن الوصف مقابل الوصف أی کما أن المراد من قوله: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ بیان أن هناک رجلا معتزا بإثمه معجبا بنفسه متظاهرا بالإصلاح مضمرا للنفاق لا یعود منه إلی حال الدین و الإنسانیة إلا الفساد و الهلاک کذلک المراد من قوله: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ «إلخ»، بیان أن هناک رجلا آخر باع نفسه من الله سبحانه لا یرید إلا ما أراده الله تعالی لا هوی له فی نفسه و لا اعتزاز له إلا بربه و لا ابتغاء له إلا لمرضاة الله تعالی، فیصلح به أمر الدین و الدنیا، و یحیی به الحق، و یطیب به عیش الإنسانیة، و یدر به ضرع الإسلام، و بذلک یظهر ارتباط الذیل بالصدر أعنی قوله تعالی: وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ، بما قبله، فإن وجود إنسان هذه صفته من رأفة الله سبحانه بعباده إذ لو لا رجال هذه صفاتهم بین الناس فی مقابل رجال آخرین صفتهم ما ذکر من النفاق و الإفساد لانهدمت أرکان الدین، و لم تستقر من بناء الصلاح و الرشاد لبنة علی لبنة، لکن الله سبحانه لا یزال یزهق ذاک الباطل بهذا الحق و یتدارک إفساد أعدائه بإصلاح أولیائه کما قال تعالی:
«وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» البقرة- 251 و قال تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 99
«وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً:» الحج- 40 و قال تعالی: «فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ:» الأنعام- 89 فالفساد الطارئ علی الدین و الدنیا من قبل عدة ممن لا هوی له إلا فی نفسه لا یمکن سد ثلمته إلا بالصلاح الفائض من قبل آخرین ممن باع نفسه من الله سبحانه، و لا هوی له إلا فی ربه، و إصلاح الأرض و من علیها، و قد ذکر هذه المعاملة الرابیة عند الله بقوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ:» التوبة- 111 إلی غیر ذلک من الآیات.

فی الدر المنثور، عن السدی"*: فی قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ الآیة، أنها نزلت فی الأخنس بن شریق الثقفی حلیف لبنی زهرة، أقبل إلی النبی ص المدینة و قال: جئت أرید الإسلام- و یعلم الله إنی لصادق فأعجب النبی ص ذلک منه فذلک قوله تعالی: وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ ثم خرج من عند النبی فمر بزرع لقوم من المسلمین و حمر- فأحرق الزرع و عقر الحمر فأنزل الله: وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ
الآیة.
و فی المجمع، عن ابن عباس*: نزلت الآیات الثلاثة فی المرائی لأنه یظهر خلاف ما یبطن، قال: و هو المروی عن الصادق (ع).
أقول: و لکنه غیر منطبق علی ظاهر الآیات. و فی بعض الروایات عن أئمة أهل البیت أنها من الآیات النازلة فی أعدائهم.
و فی المجمع، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ:- أن المراد بالحرث هاهنا الدین، و النسل الإنسان.
أقول: و قد مر بیانه، و قد روی: أن المراد بالحرث الذریة و الزرع، و الأمر فی التطبیق سهل.
و فی أمالی الشیخ، عن علی بن الحسین (ع)*: فی قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 100
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 149
نَفْسَهُ الآیة، قال: نزلت فی علی (ع) حین بات علی فراش رسول الله ص:
أقول: و قد تکاثرت الروایات من طرق الفریقین أنها نزلت فی شأن لیلة الفراش، و رواه فی تفسیر البرهان، بخمس طرق عن الثعلبی و غیره.
و فی الدر المنثور، أخرج ابن مردویه عن صهیب، قال*: لما أردت الهجرة من مکة إلی النبی ص قالت لی قریش یا صهیب- قدمت إلینا و لا مال لک و تخرج أنت و مالک، و الله لا یکون ذلک أبدا، فقلت لهم: أ رأیتم إن دفعت لکم مالی تخلون عنی؟
قالوا: نعم فدفعت إلیهم مالی فخلوا عنی- فخرجت حتی قدمت المدینة فبلغ ذلک النبی ص فقال: ربح البیع صهیب مرتین:
أقول: و رواه بطرق أخری فی بعضها و نزلت: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ الآیة، و فی بعضها نزلت فی صهیب و أبی ذر بشرائهما أنفسهما بأموالهما
و قد مر أن الآیة لا تلائم کون المراد بالشراء الاشتراء.
و فی المجمع، عن علی (ع)*: أن المراد بالآیة الرجل یقتل علی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
أقول: و هو بیان لعموم الآیة و لا ینافی کون النزول لشأن خاص.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (208) فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (209) هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (210)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 101

هذه الآیات و هی قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إلی قوله: أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ الآیة سبع آیات کاملة تبین طریق التحفظ علی الوحدة الدینیة فی الجامعة الإنسانیة و هو الدخول فی السلم و القصر علی ما ذکره الله من القول و ما أراه من طریق العمل، و أنه لم ینفصم وحدة الدین، و لا ارتحلت سعادة الدارین، و لا حلت الهلکة دار قوم إلا بالخروج عن السلم، و التصرف فی آیات الله تعالی بتغییرها و وضعها فی غیر موضعها، شوهد ذلک فی بنی إسرائیل و غیرهم من الأمم الغابرة و سیجری نظیرها فی هذه الأمة لکن الله یعدهم بالنصر: أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً، السلم و الإسلام و التسلیم واحدة، و کافة کلمة تأکید بمعنی جمیعا، و لما کان الخطاب للمؤمنین و قد أمروا بالدخول فی السلم کافة، فهو أمر متعلق بالمجموع و بکل واحد من أجزائه، فیجب ذلک علی کل مؤمن، و یجب علی الجمیع أیضا أن لا یختلفوا فی ذلک و یسلموا الأمر لله و لرسوله (ص)، و أیضا الخطاب للمؤمنین خاصة فالسلم المدعو إلیه هو التسلیم لله سبحانه بعد الإیمان به فیجب علی المؤمنین أن یسلموا الأمر إلیه، و لا یذعنوا لأنفسهم صلاحا باستبداد من الرأی، و لا یضعوا لأنفسهم من عند أنفسهم طریقا یسلکونه من دون أن یبینه الله و رسوله، فما هلک قوم إلا باتباع الهوی و القول بغیر العلم، و لم یسلب حق الحیاة و سعادة الجد عن قوم إلا عن اختلاف.
و من هنا ظهر: أن المراد من اتباع خطوات الشیطان لیس اتباعه فی جمیع ما یدعو إلیه من الباطل بل اتباعه فیما یدعو إلیه من أمر الدین بأن یزین شیئا من طرق الباطل بزینة الحق و یسمی ما لیس من الدین باسم الدین فیأخذ به الإنسان من غیر علم، و علامة ذلک عدم ذکر الله و رسوله إیاه فی ضمن التعالیم الدینیة.
و خصوصیات سیاق الکلام و قیوده تدل علی ذلک أیضا: فإن الخطوات إنما تکون فی طریق مسلوک، و إذا کان سالکه هو المؤمن، و طریقه إنما هو طریق الإیمان فهو طریق شیطانی فی الإیمان، و إذا کان الواجب علی المؤمن هو الدخول فی السلم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 102
فالطریق الذی یسلکه من غیر سلم من خطوات الشیطان، و اتباعه اتباع خطوات الشیطان.
فالآیة نظیرة قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ:» البقرة- 69 و قد مر الکلام فی الآیة، و قوله تعالی:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ:» النور- 21، و قوله تعالی:
کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ:» الأنعام- 142، و الفرق بین هذه الآیة و بین تلک أن الدعوة فی هذه موجهة إلی الجماعة لمکان قوله تعالی:
کَافَّةً بخلاف تلک الآیات فهی عامة، فهذه الآیة فی معنی قوله تعالی: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا:» آل عمران- 103، و قوله تعالی: «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ:» الأنعام- 153، و یستفاد من الآیة أن الإسلام متکفل لجمیع ما یحتاج إلیه الناس من الأحکام و المعارف التی فیه صلاح الناس.
قوله تعالی: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ الزلة هی العثرة، و المعنی فإن لم تدخلوا فی السلم کافة و زللتم و الزلة هی اتباع خطوات الشیطان فاعلموا أن الله عزیز غیر مغلوب فی أمره، حکیم لا یتعدی عما تقتضیه حکمته من القضاء فی شأنکم فیقضی فیکم ما تقتضیه حکمته، و یجریه فیکم من غیر أن یمنع عنه مانع.
قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ «إلخ»، الظلل جمع ظلة و هی ما یستظل به، و ظاهر الآیة أن الملائکة عطف علی لفظ الجلالة، و فی الآیة التفات من الخطاب إلی الغیبة و تبدیل خطابهم بخطاب رسول الله ص بالإعراض عن مخاطبتهم بأن هؤلاء حالهم حال من ینتظر ما أوعدناهم به من القضاء علی طبق ما یختارونه من اتباع خطوات الشیطان و الاختلاف و التمزق، و ذلک بأن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام و الملائکة، و یقضی الأمر من حیث لا یشعرون، أو بحیث لا یعبأ بهم و بما یقعون فیه من الهلاک، و إلی الله ترجع الأمور، فلا مفر من حکمه و قضائه، فالسیاق یقتضی أن یکون قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ هو الوعید الذی أوعدهم به فی قوله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 103
تعالی فی الآیة السابقة فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ
ثم إن من الضروری الثابت بالضرورة من الکتاب و السنة أن الله سبحانه و تعالی لا یوصف بصفة الأجسام، و لا ینعت بنعوت الممکنات مما یقضی بالحدوث، و یلازم الفقر و الحاجة و النقص، فقد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ:» الشوری- 11، و قال تعالی: «وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر- 15، و قال تعالی: «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ:» الزمر- 62، إلی غیر ذلک من الآیات، و هی آیات محکمات ترجع إلیها متشابهات القرآن، فما ورد من الآیات و ظاهرها إسناد شی‌ء من الصفات أو الأفعال الحادثة إلیه تعالی ینبغی أن یرجع إلیها، و یفهم منها معنی من المعانی لا ینافی صفاته العلیا و أسماءه الحسنی تبارک و تعالی، فالآیات المشتملة علی نسبة المجی‌ء أو الإتیان إلیه تعالی کقوله تعالی: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا:» الفجر- 22، و قوله تعالی: «فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا:» الحشر- 2، و قوله تعالی: «فَأَتَی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ:» النحل- 26، کل ذلک یراد فیها معنی یلائم ساحة قدسه تقدست أسماؤه کالإحاطة و نحوها و لو مجازا، و علی هذا فالمراد بالإتیان فی قوله تعالی: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ الإحاطة بهم للقضاء فی حقهم.
علی أنا نجده سبحانه و تعالی فی موارد من کلامه إذا سلب نسبة من النسب و فعلا من الأفعال عن استقلال الأسباب و وساطة الأوساط فربما نسبها إلی نفسه و ربما نسبها إلی أمره کقوله تعالی: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ:» الزمر- 42، و قوله تعالی: «یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ:» السجدة- 11، و قوله تعالی: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا:» الأنعام 61، فنسب التوفی تارة إلی نفسه، و تارة إلی الملائکة ثم قال تعالی: فی أمر الملائکة: «بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ:» الأنبیاء- 27، و کذلک قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ:» یونس- 93، و قوله تعالی: «فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ:» المؤمن- 78، و کما فی هذه الآیة: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ الآیة، و قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ:» النحل- 33.
و هذا یوجب صحة تقدیر الأمر فی موارد تشتمل علی نسبة أمور إلیه لا تلائم کبریاء ذاته تعالی نظیر: جاءَ رَبُّکَ و یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فالتقدیر جاء أمر ربک و یأتیهم أمر الله.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 104
فهذا هو الذی یوجبه البحث الساذج فی معنی هذه النسب علی ما یراه جمهور المفسرین لکن التدبر فی کلامه تعالی یعطی لهذه النسب معنی أرق و ألطف من ذلک، و ذلک أن أمثال قوله تعالی: «وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» الفاطر- 15، و قوله تعالی: «الْعَزِیزِ الْوَهَّابِ:» ص- 9، و قوله «تعالی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » طه- 50، تفید أنه تعالی واجد لما یعطیه من الخلقة و شئونها و أطوارها، ملی‌ء بما یهبه و یجود به و إن کانت أفهامنا من جهة اعتیادها بالمادة و أحکامها الجسمانیة یصعب علیها تصور کیفیة اتصافه تعالی ببعض ما یفیض علی خلقه من الصفات و نسبته إلیه تعالی، لکن هذه المعانی إذا جردت عن قیود المادة و أوصاف الحدثان لم یکن فی نسبته إلیه تعالی محذور فالنقص و الحاجة هو الملاک فی سلب معنی من المعانی عنه تعالی، فإذا لم یصاحب المعنی نقصا و حاجة لتجریده عنه صح إسناده إلیه تعالی بل وجب ذلک لأن کل ما یقع علیه اسم شی‌ء فهو منه تعالی بوجه علی ما یلیق بکبریائه و عظمته.
فالمجی‌ء و الإتیان الذی هو عندنا قطع الجسم مسافة بینه و بین جسم آخر بالحرکة و اقترابه منه إذا جرد عن خصوصیة المادة کان هو حصول القرب، و ارتفاع المانع و الحاجز بین شیئین من جهة من الجهات، و حینئذ صح إسناده إلیه تعالی حقیقة من غیر مجاز: فإتیانه تعالی إلیهم ارتفاع الموانع بینهم و بین قضائه فیهم، و هذه من الحقائق القرآنیة التی لم یوفق الأبحاث البرهانیة لنیله إلا بعد إمعان فی السیر، و رکوبها کل سهل و وعر، و إثبات التشکیک فی الحقیقة الوجودیة الأصیلة.
و کیف کان فهذه الآیة تتضمن الوعید الذی ینبئ عنه قوله سبحانه فی الآیة السابقة: أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ و من الممکن أن یکون وعیدا بما سیستقبل القوم فی الآخرة یوم القیامة کما هو ظاهر قوله تعالی فی نظیر الآیة: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ:» النحل- 33، و من الممکن أن یکون وعیدا بأمر متوقع الحصول فی الدنیا کما یظهر بالرجوع إلی ما فی سورة یونس بعد قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ:» یونس- 47، و ما فی سورة الروم بعد قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً:» الروم- 30، و ما فی سورة الأنبیاء و غیرها علی أن الآخرة آجلة هذه العاجلة و ظهور تام لما فی هذه الدنیا، و من الممکن أیضا أن یکون وعیدا بما سیقع فی الدنیا و الآخرة معا، و کیف کان فقوله فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ یشتمل من المعنی علی ما یناسب مورده.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 105
قوله تعالی: وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ، السکوت عن ذکر فاعل القضاء، و هو الله سبحانه کما یدل علیه قوله: وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ، لإظهار الکبریاء علی ما یفعله الأعاظم فی الأخبار عن وقوع أحکامهم و صدور أوامرهم و هو کثیر فی القرآن.

قد تقدم فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً الآیة عدة روایات تؤید ما ذکرناه من معنی اتباع خطوات الشیطان فارجع، و فی بعض الروایات أن السلم هو الولایة و هو من الجری علی ما مر مرارا فی نظائره.
و
فی التوحید، و المعانی، عن الرضا (ع)*: فی قوله تعالی: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ قال: یقول: هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله بالملائکة فی ظلل من الغمام- و هکذا نزلت، و عن قول الله عز و جل. «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ» صَفًّا صَفًّا قال: إن الله عز و جل لا یوصف بالمجی‌ء و الذهاب، تعالی عن الانتقال و إنما یعنی به و جاء أمر ربک و الملک صفا صفا.
أقول: قوله (ع) یقول هل ینظرون، معناه یرید هل ینظرون فهو تفسیر للآیة و لیس من قبیل القراءة.
و المعنی الذی ذکره هو بعینه ما قربناه من کون المراد بإتیانه تعالی إتیان أمره فإن الملائکة إنما تعمل ما تعمل و تنزل حین تنزل بالأمر، قال تعالی: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ:» الأنبیاء- 27، و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ:» النحل- 2.
و هاهنا معنی آخر احتمله بعضهم و هو أن یکون الاستفهام الإنکاری فی قوله:
هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ «إلخ»، لإنکار مجموع الجملة لا لإنکار المدخول فقط، و المعنی أن هؤلاء لا ینتظرون إلا أمرا محالا و هو: أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ کما یأتی الجسم إلی الجسم و یأتی معه الملائکة فیأمرهم و ینهاهم و هو محال، فهو کنایة عن استحالة تقویمهم بهذه المواعظ و التنبیهات، و فیه: أنه لا یلائم ما مر: أن الآیات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 106
ذات سیاق واحد و لازمه أن یکون الکلام متوجها إلی حال المؤمنین، و المؤمنون لا یلائم حالهم مثل هذا البیان، علی أن الکلام لو کان مسوقا لإفادة ذلک لم یخل من الرد علیهم کما هو دأب القرآن فی أمثال ذلک کقوله تعالی: «وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً: الفرقان- 21، و قوله تعالی: «وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ:» الأنبیاء- 26.
علی أنه لم یکن حینئذ وجه لقوله تعالی: فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ و لا نکتة ظاهرة لبقیة الکلام و هو ظاهر.

اعلم أنه ورد عن أئمة أهل البیت تفسیر الآیة بیوم القیامة کما فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع)، و تفسیرها بالرجعة کما رواه الصدوق عن الصادق (ع)، و تفسیرها بظهور المهدی (ع) کما رواه العیاشی فی تفسیره، عن الباقر (ع) بطریقین.
و نظائره کثیرة فإذا تصفحت وجدت شیئا کثیرا من الآیات ورد تفسیرها عن أئمة أهل البیت تارة بالقیامة و أخری بالرجعة و ثالثة بالظهور، و لیس ذلک إلا لوحدة و سنخیة بین هذه المعانی، و الناس لما لم یبحثوا عن حقیقة یوم القیامة و لم یستفرغوا الوسع فی الکشف عما یعطیه القرآن من هویة هذا الیوم العظیم تفرقوا فی أمر هذه الروایات، فمنهم من طرح هذه الروایات، و هی مات و ربما زادت علی خمسمائة روایة فی أبواب متفرقة، و منهم من أولها علی ظهورها و صراحتها، و منهم- و هم أمثل طریقة- من ینقلها و یقف علیها من غیر بحث.
و غیر الشیعة و هم عامة المسلمین و إن أذعنوا بظهور المهدی و رووه بطرق متواترة عن النبی ص لکنهم أنکروا الرجعة و عدوا القول بها من مختصات الشیعة، و ربما لحق بهم فی هذه الأعصار بعض المنتسبین إلی الشیعة، و عد ذلک من الدس الذی عمله الیهود و بعض المتظاهرین بالإسلام کعبد الله بن سبإ و أصحابه، و بعضهم رام إبطال الرجعة بما زعمه من الدلیل العقلی فقال: ما حاصله: «أن الموت بحسب العنایة الإلهیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 107
لا یطرأ علی حی حتی یستکمل کمال الحیاة و یخرج من القوة إلی الفعل فی کل ما له من الکمال فرجوعه إلی الدنیا بعد موته رجوع إلی القوة و هو بالفعل، هذا محال إلا أن یخبر به مخبر صادق و هو الله سبحانه أو خلیفة من خلفائه کما أخبر به فی قصص موسی و عیسی و إبراهیم (ع) و غیرهم. و لم یرد منه تعالی و لا منهم فی أمر الرجعة شی‌ء و ما یتمسک به المثبتون غیر تام، ثم أخذ فی تضعیف الروایات فلم یدع منها صحیحة و لا سقیمة، هذا.
و لم یدر هذا المسکین أن دلیله هذا لو تم دلیلا عقلیا أبطل صدره ذیله فما کان محالا ذاتیا لم یقبل استثناء و لم ینقلب بإخبار المخبر الصادق ممکنا، و أن المخبر بوقوع المحال لا یکون صادقا و لو فرض صدقه فی إخباره أوجب ذلک اضطرارا تأویل کلامه إلی ما یکون ممکنا کما لو أخبر بأن الواحد لیس نصف الاثنین، و أن کل صادق فهو بعینه کاذب.
و ما ذکره من امتناع عود ما خرج من القوة إلی الفعل إلی القوة ثانیا حق لکن الصغری ممنوعة فإنه إنما یلزم المحال المذکور فی إحیاء الموتی و رجوعهم إلی الدنیا بعد الخروج عنها إذا کان ذلک بعد الموت الطبیعی الذی افترضوه، و هو أن تفارق النفس البدن بعد خروجها من القوة إلی الفعل خروجا تاما ثم مفارقتها البدن بطباعها. و أما الموت الاخترامی الذی یکون بقسر قاسر کقتل أو مرض فلا یستلزم الرجوع إلی الدنیا بعده محذورا، فإن من الجائز أن یستعد الإنسان لکمال موجود فی زمان بعد زمان حیاته الدنیویة الأولی فیموت ثم یحیی لحیازة الکمال المعد له فی الزمان الثانی، أو یستعد لکمال مشروط بتخلل حیاة ما فی البرزخ فیعود إلی الدنیا بعد استیفاء الشرط، فیجوز علی أحد الفرضین الرجعة إلی الدنیا من غیر محذور المحال و تمام الکلام موکول إلی غیر هذا المقام.
و أما ما ناقشه فی کل واحد من الروایات ففیه: أن الروایات متواترة معنی عن أئمة أهل البیت، حتی عد القول بالرجعة عند المخالفین من مختصات الشیعة و أئمتهم من لدن الصدر الأول، و التواتر لا یبطل بقبول آحاد الروایات للخدشة و المناقشة، علی أن عدة من الآیات النازلة فیها، و الروایات الواردة فیها تامة الدلالة قابلة الاعتماد، و سیجی‌ء التعرض لها فی الموارد المناسبة لها کقوله تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 108
مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا:» النمل: 83 و غیره من الآیات.
علی أن الآیات بنحو الإجمال دالة علیها کقوله تعالی: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقرة- 214، و من الحوادث الواقعة قبلنا ما وقع من إحیاء الأموات کما قصه القرآن من قصص إبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و غیرهم،
و قد قال رسول الله فیما رواه الفریقان: «و الذی نفسی بیده لترکبن سنن من کان قبلکم- حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة لا تخطئون طریقهم- و لا یخطئکم سنن بنی إسرائیل
». علی أن هذه القضایا التی أخبرنا بها أئمة أهل البیت من الملاحم المتعلقة بآخر الزمان، و قد أثبتها النقلة و الرواة فی کتب محفوظة النسخ عندنا سابقة تألیفا و کتابة علی الوقوع بقرون و أزمنة طویلة نشاهد کل یوم صدق شطر منها من غیر زیادة و نقیصة فلنحقق صحة جمیعها و صدق جمیع مضامینها.
و لنرجع إلی بدء الکلام الذی کنا فیه و هو ورود تفسیر آیة واحدة بیوم القیامة تارة، و بالرجعة أو الظهور تارة أخری، فنقول: الذی یتحصل من کلامه تعالی فیما ذکره تعالی من أوصاف یوم القیامة و نعوته أنه یوم لا یحجب فیه سبب من الأسباب و لا شاغل من الشواغل عنه سبحانه فیفنی فیه جمیع الأوهام و یظهر فیه آیاته کمال الظهور و هذا یوم لا یبطل وجوده و تحققه تحقق هذا النشأة الجسمانیة و وجودها فلا شی‌ء یدل علی ذلک من کتاب و سنة بل الأمر علی خلاف ذلک غیر أن الظاهر من الکتاب و السنة أن البشر أعنی هذا النسل الذی أنهاه الله سبحانه إلی آدم و زوجته سینقرض عن الدنیا قبل طلوع هذا الیوم لهم.
و لا مزاحمة بین النشأتین أعنی نشأة الدنیا و نشأة البعث، حتی یدفع بعضها بعضا کما أن النشأة البرزخیة و هی ثابتة الآن للأموات منا لا تدفع الدنیا، و لا الدنیا تدفعها قال تعالی: «تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ:» النحل- 63.
فهذه حقیقة یوم القیامة، یوم یقوم الناس لرب العالمین، یوم هم بارزون لا یخفی علی الله منهم شی‌ء، و لذلک ربما سمی یوم الموت بالقیامة لارتفاع حجب الأسباب عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 109
توهم المیت،
فعن علی (ع)*: «من مات قامت قیامته
»، و سیجی‌ء بیان الجمیع إن شاء الله.
و الروایات المثبتة للرجعة و إن کانت مختلفة الآحاد إلا أنها علی کثرتها متحدة فی معنی واحد و هو أن سیر النظام الدنیوی متوجه إلی یوم تظهر فیه آیات الله کل الظهور، فلا یعصی فیه سبحانه و تعالی بل یعبد عبادة خالصة، لا یشوبها هوی نفس، و لا یعتریه إغواء الشیطان، و یعود فیه بعض الأموات من أولیاء الله تعالی و أعدائه إلی الدنیا، و یفصل الحق من الباطل.
و هذا یفید: أن یوم الرجعة من مراتب یوم القیامة، و إن کان دونه فی الظهور لإمکان الشر و الفساد فیه فی الجملة دون یوم القیامة، و لذلک ربما ألحق به یوم ظهور المهدی (ع) أیضا لظهور الحق فیه أیضا تمام الظهور و إن کان هو أیضا دون الرجعة، و قد
ورد عن أئمة أهل البیت: «أیام الله ثلاثة: یوم الظهور و یوم الکرة و یوم القیامة»
، و فی بعضها: «أیام الله ثلاثة: یوم الموت و یوم الکرة و یوم القیامة
»، و هذا المعنی أعنی الاتحاد بحسب الحقیقة، و الاختلاف بحسب المراتب هو الموجب لما ورد من تفسیرهم (ع) بعض الآیات بالقیامة تارة و بالرجعة أخری و بالظهور ثالثة، و قد عرفت مما تقدم من الکلام أن هذا الیوم ممکن فی نفسه بل واقع، و لا دلیل مع المنکر یدل علی نفیه.

سَلْ بَنِی إِسْرائِیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ مِنْ آیَةٍ بَیِّنَةٍ وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (211) زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (212)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 110

قوله تعالی: سَلْ بَنِی إِسْرائِیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ مِنْ آیَةٍ «إلخ» تثبیت و تأکید و اشتمل علیه قوله تعالی: فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ الآیة من الوعید بأخذ المخالفین أخذ عزیز مقتدر.
یقول: هذه بنو إسرائیل فی مرءاکم و منظرکم و هی الأمة التی آتاهم الله الکتاب و الحکم و النبوة و الملک، و رزقهم من الطیبات، و فضلهم علی العالمین، سلهم کم آتیناهم من آیة بینة؟ و انظر فی أمرهم من أین بدءوا و إلی أین کان مصیرهم؟
حرفوا الکلم عن مواضعه، و وضعوا فی قبال الله و کتابه و آیاته أمورا من عند أنفسهم بغیا بعد العلم، فعاقبهم الله أشد العقاب بما حل فیهم من اتخاذ الأنداد، و الاختلاف و تشتت الآراء، و أکل بعضهم بعضا، و ذهاب السؤدد، و فناء السعادة، و عذاب الذلة و المسکنة فی الدنیا، و لعذاب الآخرة أخزی و هم لا ینصرون.
و هذه هی السنة الجاریة من الله سبحانه: من یبدل نعمة و أخرجها إلی غیر مجراها فإن الله یعاقبه، و الله شدید العقاب، و علی هذا فقوله: وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ إلی قوله الْعِقابِ من قبیل وضع الکلی موضع الجزئی للدلالة علی الحکم، سنة جاریة.
قوله تعالی: زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا، فی موضع التعلیل لما مر، و أن الملاک فی ذلک تزین الحیاة الدنیا لهم فإنها إذا زینت لإنسان دعته إلی هوی النفس و شهواتها، و أنست کل حق و حقیقة، فلا یرید الإنسان إلا نیلها: من جاه و مقام و مال و زینة، فلا یلبث دون أن یستخدم کل شی‌ء لأجلها و فی سبیلها، و من ذلک الدین فیأخذ الدین وسیلة یتوسل بها إلی التمیزات و التعینات، فینقلب الدین إلی تمیز الزعماء و الرؤساء و ما یلائم سوددهم و رئاستهم، و تقرب التبعة و المقلدة المرءوسین و ما یجلب به تمایل رؤسائهم و ساداتهم کما نشاهده فی أمتنا الیوم، و کنا شاهدناه فی بنی إسرائیل من قبل، و ظاهر الکفر فی القرآن هو الستر أعم من أن یکون کفرا اصطلاحیا أو کفرا مطلقا فی مقابل الإیمان المطلق فتزین الحیاة الدنیا لا یختص بالکفار اصطلاحا بل کل من ستر حقیقة من الحقائق الدینیة، و غیر نعمة دینیة فهو کافر زینت له الحیاة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 111
الدنیا فلیتهیأ لشدید العقاب.
قوله تعالی: وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ إلخ، تبدیل الإیمان بالتقوی فی هذه الجملة لکون الإیمان لا ینفع وحده لو لا العمل‌

کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (213)

الآیة تبین السبب فی تشریع أصل الدین و تکلیف النوع الإنسانی به، و سبب وقوع الاختلاف فیه ببیان: أن الإنسان- و هو نوع مفطور علی الاجتماع و التعاون- کان فی أول اجتماعه أمة واحدة، ثم ظهر فیه بحسب الفطرة الاختلاف فی اقتناء المزایا الحیویة، فاستدعی ذلک وضع قوانین ترفع الاختلافات الطارئة، و المشاجرات فی لوازم الحیاة فألبست القوانین الموضوعة لباس الدین، و شفعت بالتبشیر و الإنذار:
بالثواب و العقاب، و أصلحت بالعبادات المندوبة إلیها ببعث النبیین، و إرسال المرسلین، ثم اختلفوا فی معارف الدین أو أمور المبدإ و المعاد، فاختل بذلک أمر الوحدة الدینیة، و ظهرت الشعوب و الأحزاب، و تبع ذلک الاختلاف فی غیره، و لم یکن هذا الاختلاف الثانی إلا بغیا من الذین أوتوا الکتاب، و ظلما و عتوا منهم بعد ما تبین لهم أصوله و معارفه، و تمت علیهم الحجة، فالاختلاف اختلافان: اختلاف فی أمر الدین مستند إلی بغی الباغین دون فطرتهم و غریزتهم، و اختلاف فی أمر الدنیا و هو فطری و سبب لتشریع الدین، ثم هدی الله سبحانه المؤمنین إلی الحق المختلف فیه بإذنه، و الله یهدی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 112
من یشاء إلی صراط مستقیم.
فالدین الإلهی هو السبب الوحید لسعادة هذا النوع الإنسانی، و المصلح لأمر حیاته، یصلح الفطرة بالفطرة و یعدل قواها المختلفة عند طغیانها، و ینظم للإنسان سلک حیاته الدنیویة و الأخرویة، و المادیة و المعنویة، فهذا إجمال تاریخ حیاة هذا النوع (الحیاة الاجتماعیة و الدینیة) علی ما تعطیه هذه الآیة الشریفة.
و قد اکتفت فی تفصیل ذلک بما تفیده متفرقات الآیات القرآنیة النازلة فی شئون مختلفة.

و محصل ما تبینه تلک الآیات علی تفرقها أن النوع الإنسانی و لا کل نوع إنسانی بل هذا النسل الموجود من الإنسان لیس نوعا مشتقا من نوع آخر حیوانی أو غیره:
حولته إلیه الطبیعة المتحولة المتکاملة، بل هو نوع أبدعه الله تعالی من الأرض، فقد کانت الأرض و ما علیها و السماء و لا إنسان ثم خلق زوجان اثنان من هذا النوع و إلیهما ینتهی هذا النسل الموجود، قال تعالی: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ:» الحجرات- 13، و قال تعالی: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها:» الأعراف- 189، و قال تعالی: «کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ:» آل عمران- 59، و أما ما افترضه علماء الطبیعة من تحول الأنواع و أن الإنسان مشتق من القرد، و علیه مدار البحث الطبیعی الیوم أو متحول من السمک علی ما احتمله بعض فإنما هی فرضیة، و الفرضیة غیر مستند إلی العلم الیقینی و إنما توضع لتصحیح التعلیلات و البیانات العلمیة، و لا ینافی اعتبارها اعتبار الحقائق الیقینیة، بل حتی الإمکانات الذهنیة، إذ لا اعتبار لها أزید من تعلیل الآثار و الأحکام المربوطة بموضوع البحث، و سنستوعب هذا البحث إن شاء الله فی سورة آل عمران فی قوله تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ:» آل عمران- 59.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 113

و قد أنشأ الله سبحانه هذا النوع، حین ما أنشأ مرکبا من جزءین و مؤلفا من جوهرین، مادة بدنیة، و جوهر مجرد هی النفس و الروح، و هما متلازمان و متصاحبان ما دامت الحیاة الدنیویة، ثم یموت البدن و یفارقه الروح الحیة، ثم یرجع الإنسان إلی الله سبحانه قال تعالی: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ:» المؤمنون- 16، (انظر إلی موضع) قوله ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ)، و فی هذا المعنی قوله تعالی: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ:»- ص- 72، و أوضح من الجمیع قوله سبحانه «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجدة- 11، فإنه تعالی أجاب عن إشکالهم بتفرق الأعضاء و الأجزاء و استهلاکها فی الأرض بعد الموت فلا تصلح للبعث بأن ملک الموت یتوفاهم و یضبطهم فلا یدعهم، فهم غیر أبدانهم! فأبدانهم تضل فی الأرض لکنهم أی نفوسهم غیر ضالة و لا فائتة و لا مستهلکة، و سیجی‌ء إن شاء الله استیفاء البحث عما یعطیه القرآن فی حقیقة الروح الإنسانی فی المحل المناسب له.

و قد خلق الله سبحانه هذا النوع، و أودع فیه الشعور، و رکب فیه السمع و البصر و الفؤاد ففیه قوة الإدراک و الفکر، بها یستحضر ما هو ظاهر عنده من الحوادث و ما هو موجود فی الحال و ما کان و ما سیکون و یئول إلیه أمر الحدوث و الوقوع، فله إحاطة ما بجمیع الحوادث، قال تعالی: «عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ:» العلق- 5، و قال تعالی: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 114
وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ:» النحل- 78، و قال تعالی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها:» البقرة- 31 و قد اختار تعالی لهذا النوع سنخ وجود یقبل الارتباط بکل شی‌ء، و یستطیع الانتفاع من کل أمر، أعم من الاتصال أو التوسل به إلی غیره بجعله آلة و أداة للاستفادة من غیره، کما نشاهده من عجیب احتیالاته الصناعیة، و سلوکه فی مسالکه الفکریة، قال تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»: البقرة- 29، و قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ:» الجاثیة- 13، إلی غیر ذلک من الآیات الناطقة بکون الأشیاء مسخرة للإنسان.

و أنتجت هاتان العنایتان: أعنی قوة الفکر و الإدراک و رابطة التسخیر عنایة ثالثة عجیبة و هی أن یهیئ لنفسه علوما و إدراکات یعتبرها اعتبارا للورود فی مرحلة التصرف فی الأشیاء و فعلیة التأثیر و الفعل فی الموجودات الخارجة عنه للانتفاع بذلک فی حفظ وجوده و بقائه.
توضیح ذلک: أنک إذا خلیت ذهنک و أقبلت به علی الإنسان، هذا الموجود الأرضی الفعال بالفکر و الإرادة، و اعتبرت نفسک کأنک أول ما تشاهده و تقبل علیه وجدت الفرد الواحد منه أنه فی أفعاله الحیویة یوسط إدراکات و أفکار جمة غیر محصورة یکاد یدهش من کثرتها و اتساع أطرافها و تشتت جهاتها العقل، و هی علوم کانت العوامل فی حصولها و اجتماعها و تجزیها و ترکبها الحواس الظاهرة و الباطنة من الإنسان، أو تصرف القوة الفکریة فیها تصرفا ابتدائیا أو تصرفا بعد تصرف، و هذا أمر واضح یجده کل إنسان من نفسه و من غیره لا یحتاج فی ذلک إلی أزید من تنبیه و إیقاظ.
ثم إذا کررت النظر فی هذه العلوم و الإدراکات وجدت شطرا منها لا یصلح لأن یتوسط بین الإنسان و بین أفعاله الإرادیة کمفاهیم الأرض و السماء و الماء و الهواء و الإنسان و الفرس و نحو ذلک من التصورات، و کمعانی قولنا: الأربعة زوج، و الماء جسم سیال و التفاح أحد الثمرات، و غیر ذلک من التصدیقات، و هی علوم و إدراکات تحققت عندنا من الفعل و الانفعال الحاصل بین المادة الخارجیة و بین حواسنا و أدواتنا الإدراکیة، و نظیرها علمنا الحاصل لنا من مشاهدة نفوسنا و حضورها لدینا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 115
(ما نحکی عنه بلفظ أنا)، و الکلیات الآخر المعقولة، فهذه العلوم و الإدراکات لا یوجب حصولها لنا تحقق إرادة و لا صدور فعل، بل إنما تحکی عن الخارج حکایة.
و هناک شطر آخر بالعکس من الشطر السابق کقولنا: إن هناک حسنا و قبحا و ما ینبغی أن یفعل و ما یجب أن یترک، و الخیر یجب رعایته، و العدل حسن، و الظلم قبیح و مثل مفاهیم الرئاسة و المرءوسیة، و العبدیة و المولویة فهذه سلسلة من الأفکار و الإدراکات لا هم لنا إلا أن نشتغل بها و نستعملها و لا یتم فعل من الأفعال الإرادیة إلا بتوسیطها و التوسل بها لاقتناء الکمال و حیازة مزایا الحیاة.
و هی مع ذلک لا تحکی عن أمور خارجیة ثابتة فی الخارج مستقلة عنا و عن أفهامنا کما کان الأمر کذلک فی القسم الأول فهی علوم و إدراکات غیر خارجة عن محوطة العمل و لا حاصلة فینا عن تأثیر العوامل الخارجیة، بل هی مما هیأناه نحن و ألهمناه من قبل إحساسات باطنیة حصلت فینا من جهة اقتضاء قوانا الفعالة، و جهازاتنا العاملة للفعل و العمل، فقوانا الغاذیة أو المولدة للمثل بنزوعها نحو العمل، و نفورها عما لا یلائمها یوجب حدوث صور من الإحساسات: کالحب و البغض، و الشوق و المیل و الرغبة، ثم هذه الصور الإحساسیة تبعثنا إلی اعتبار هذه العلوم و الإدراکات من معنی الحسن و القبح، و ینبغی و لا ینبغی، و یجب و یجوز، إلی غیر ذلک، ثم بتوسطها بیننا و بین المادة الخارجیة و فعلنا المتعلق بها یتم لنا الأمر، فقد تبین أن لنا علوما و إدراکات لا قیمة لها إلا العمل، (و هی المسماة بالعلوم العملیة) و لاستیفاء البحث عنها محل آخر.
و الله سبحانه ألهمها الإنسان لیجهزه للورود فی مرحلة العمل، و الأخذ بالتصرف فی الکون، لیقضی الله أمرا کان مفعولا، قال تعالی: «الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » طه- 50، و قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی » الأعلی- 3، و هذه هدایة عامة لکل موجود مخلوق إلی ما هو کمال وجوده، و سوق له إلی الفعل و العمل لحفظ وجوده و بقائه، سواء کان ذا شعور أو فاقدا للشعور.
و قال تعالی فی الإنسان خاصة: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها:» الشمس- 8، فأفاد أن الفجور و التقوی معلومان للإنسان بإلهام فطری منه تعالی، و هما ما ینبغی أن یفعله أو یراعیه و ما لا ینبغی، و هی العلوم العملیة التی لا اعتبار
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 116
لها خارجة عن النفس الإنسانیة، و لعله إلیه الإشارة بإضافة الفجور و التقوی إلی النفس.
و قال تعالی: «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت- 64، فإن اللعب لا حقیقة له إلا الخیال فقط، کذا الحیاة الدنیا: من جاه و مال و تقدم و تأخر و رئاسة و مرءوسیة و غیر ذلک إنما هی أمور خیالیة لا واقع لها فی الخارج عن ذهن الذاهن، بمعنی أن الذی فی الخارج إنما هو حرکات طبیعیة یتصرف بها الإنسان فی المادة من غیر فرق فی ذلک بین أفراد الإنسان و أحواله.
فالموجود بحسب الواقع من «الإنسان الرئیس» إنسانیته، و أما رئاسته فإنما هی فی الوهم، و من «الثوب المملوک» الثوب مثلا، و أما إنه مملوک فأمر خیالی لا یتجاوز حد الذهن، و علی هذا القیاس.

فهذه السلسلة من العلوم و الإدراکات هی التی تربط الإنسان بالعمل فی المادة، و من جملة هذه الأفکار و التصدیقات تصدیق الإنسان بأنه یجب أن یستخدم کل ما یمکنه استخدامه فی طریق کماله، و بعبارة أخری إذعانه بأنه ینبغی أن ینتفع لنفسه، و یستبقی حیاته بأی سبب أمکن و بذلک یأخذ فی التصرف فی المادة، و یعمل آلات من المادة، یتصرف بها فی المادة کاستخدام السکین للقطع، و استخدام الإبرة للخیاطة، و استخدام الإناء لحبس المائعات، و استخدام السلم للصعود، إلی غیر ذلک مما لا یحصی کثرة، و لا یحد من حیث الترکیب و التفصیل، و أنواع الصناعات و الفنون المتخذة لبلوغ المقاصد و الأغراض المنظور فیها.
و بذلک یأخذ الإنسان أیضا فی التصرف فی النبات بأنواع التصرف، فیستخدم أنواع النبات بالتصرف فیها فی طریق الغذاء و اللباس و السکنی و غیر ذلک، و بذلک یستخدم أیضا أنواع الحیوان فی سبیل منافع حیاته، فینتفع من لحمها و دمها و جلدها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 117
و شعرها و وبرها و قرنها و روثها و لبنها و نتاجها و جمیع أفعالها، و لا یقتصر علی سائر الحیوان دون أن یستخدم سائر أفراد نوعه من الآدمیین، فیستخدمها کل استخدام ممکن، و یتصرف فی وجودها و أفعالها بما یتیسر له من التصرف، کل ذلک مما لا ریب فیه.

غیر أن الإنسان لما وجد سائر الأفراد من نوعه، و هم أمثاله، یریدون منه ما یریده منهم، صالحهم و رضی منهم أن ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم، و هذا حکمه بوجوب اتخاذ المدنیة، و الاجتماع التعاونی، و یلزمه الحکم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ینال کل ذی حق حقه، و یتعادل النسب و الروابط، و هو العدل الاجتماعی.
فهذا الحکم أعنی حکمه بالاجتماع المدنی، و العدل الاجتماعی إنما هو حکم دعا إلیه الاضطرار، و لو لا الاضطرار المذکور لم یقض به الإنسان أبدا، و هذا معنی ما یقال:
إن الإنسان مدنی بالطبع، و إنه یحکم بالعدل الاجتماعی، فإن ذلک أمر ولده حکم الاستخدام المذکور اضطرارا علی ما مر بیانه، و لذلک کلما قوی إنسان علی آخر ضعف حکم الاجتماع التعاونی و حکم العدل الاجتماعی أثرا فلا یراعیه القوی فی حق الضعیف و نحن نشاهد ما یقاسیه ضعفاء الملل من الأمم القویة، و علی ذلک جری التاریخ أیضا إلی هذا الیوم الذی یدعی أنه عصر الحضارة و الحریة.
و هو الذی یستفاد من کلامه تعالی کقوله تعالی: «إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا:» الأحزاب- 72، و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً:» المعارج- 19، و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ:» إبراهیم- 34، و قوله تعالی: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی » العلق- 7.
و لو کان العدل الاجتماعی مما یقتضیه طباع الإنسان اقتضاء أولیا لکان الغالب علی الاجتماعات فی شئونها هو العدل، و حسن تشریک المساعی، و مراعاة التساوی، مع أن المشهود دائما خلاف ذلک، و إعمال القدرة و الغلبة و تحمیل القوی العزیز مطالبه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 118
الضعیف، و استدلال الغالب للمغلوب و استعباده فی طریق مقاصده و مطامعه.

و من هنا یعلم أن قریحة الاستخدام فی الإنسان بانضمامها إلی الاختلاف الضروری بین الأفراد من حیث الخلقة و منطقة الحیاة و العادات و الأخلاق المستندة إلی ذلک، و إنتاج ذلک للاختلاف الضروری من حیث القوة و الضعف یؤدی إلی الاختلاف و الانحراف عن ما یقتضیه الاجتماع الصالح من العدل الاجتماعی، فیستفید القوی من الضعیف أکثر مما یفیده، و ینتفع الغالب من المغلوب من غیر أن ینفعه و یقابله الضعیف المغلوب ما دام ضعیفا مغلوبا بالحیلة و المکیدة و الخدعة، فإذا قوی و غلب قابل ظالمة بأشد الانتقام، فکان بروز الاختلاف مؤدیا إلی الهرج و المرج، و داعیا إلی هلاک الإنسانیة، و فناء الفطرة، و بطلان السعادة.
و إلی ذلک یشیر تعالی بقوله: «وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا:» یونس- 19، و قوله تعالی: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ:» هود- 119، و قوله تعالی فی الآیة المبحوث عنها: «لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ الآیة.
و هذا الاختلاف کما عرفت ضروری الوقوع بین أفراد المجتمعین من الإنسان لاختلاف الخلقة باختلاف المواد، و إن کان الجمیع إنسانا بحسب الصورة الإنسانیة الواحدة، و الوحدة فی الصورة تقتضی الوحدة من حیث الأفکار و الأفعال بوجه، و اختلاف المواد یؤدی إلی اختلاف الإحساسات و الإدراکات و الأحوال فی عین أنها متحدة بنحو، و اختلافها یؤدی إلی اختلاف الأغراض و المقاصد و الآمال، و اختلافها یؤدی إلی اختلاف الأفعال، و هو المؤدی إلی اختلال نظام الاجتماع.
و ظهور هذا الاختلاف هو الذی استدعی التشریع، و هو جعل قوانین کلیة یوجب العمل بها ارتفاع الاختلاف، و نیل کل ذی حق حقه، و تحمیلها الناس.
و الطریق المتخذ الیوم لتحمیل القوانین المصلحة لاجتماع الإنسان أحد طریقین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 119
الأول: إلجاء الاجتماع علی طاعة القوانین الموضوعة لتشریک الناس فی حق الحیاة و تسویتهم فی الحقوق، بمعنی أن ینال کل من الأفراد ما یلیق به من کمال الحیاة، مع إلغاء المعارف الدینیة: من التوحید و الأخلاق الفاضلة، و ذلک بجعل التوحید ملغی غیر منظور إلیه و لا مرعی، و جعل الأخلاق تابعة للاجتماع و تحوله، فما وافق حال الاجتماع من الأخلاق فهو الخلق الفاضل، فیوما العفة، و یوما الخلاعة، و یوما الصدق، و یوما الکذب، و یوما الأمانة، و یوما الخیانة، و هکذا.
و الثانی: إلجاء الاجتماع علی طاعة القوانین بتربیة ما یناسبها من الأخلاق و احترامها مع إلغاء المعارف الدینیة فی التربیة الاجتماعیة.
و هذان طریقان مسلوکان فی رفع الاختلافات الاجتماعیة و توحید الأمة المجتمعة من الإنسان: أحدهما بالقوة المجبرة و القدرة المتسلطة من الإنسان فقط، و ثانیهما بالقوة و التربیة الخلقیة، لکنهما علی ما یتلوهما من المفاسد مبنیان علی أساس الجهل، فیه بوار هذا النوع و هلاک الحقیقة الإنسانیة، فإن هذا الإنسان موجود مخلوق لله متعلق الوجود بصانعه، بدأ من عنده و سیعود إلیه، فله حیاة باقیة بعد الارتحال من هذه النشأة الدنیویة، حیاة طویلة الذیل، غیر منقطع الأمد، و هی مرتبة علی هذه الحیاة الدنیویة، و کیفیة سلوک الإنسان فیها، و اکتسابه الأحوال و الملکات المناسبة للتوحید الذی هو کونه عبدا لله سبحانه، بادئا منه عائدا إلیه، و إذا بنی الإنسان حیاته فی هذه الدنیا علی نسیان توحیده، و ستر حقیقة الأمر فقد أهلک نفسه، و أباد حقیقته.
فمثل الناس فی سلوک هذین الطریقین کمثل قافلة أخذت فی سلوک الطریق إلی بلد ناء معها ما یکفیها من الزاد و لوازم السیر، ثم نزلت فی أحد المنازل فی أثناء الطریق فلم یلبث هنیئة حتی أخذت فی الاختلاف: من قتل، و ضرب و، هتک عرض، و أخذ مال و غصب مکان و غیر ذلک، ثم اجتمعوا یتشاورون بینهم علی اتخاذ طریقة یحفظونها لصون أنفسهم و أموالهم.
فقال قائل منهم: علیکم بالاشتراک فی الانتفاع من هذه الأعراض و الأمتعة، و التمتع علی حسب ما لکل من الوزن الاجتماعی، فلیس إلا هذا المنزل و المتخلف عن ذلک یؤخذ بالقوة و السیاسة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 120
و قال قائل منهم: ینبغی أن تضعوا القانون المصلح لهذا الاختلاف علی أساس الشخصیات الموجودة الذی جئتم بها من بلدکم الذی خرجتم منه، فیتأدب کل بما له من الشخصیة الخلقیة، و یأخذ بالرحمة لرفقائه، و العطوفة و الشهامة و الفضیلة، ثم تشترکوا مع ذلک فی الانتفاع عن هذه الأمتعة الموجودة، فلیست إلا لکم و لمنزلکم هذا.
و قد أخطأ القائلان جمیعا، و سهیا عن أن القافلة جمیعا علی جناح سفر، و من الواجب علی المسافر أن یراعی فی جمیع أحواله حال وطنه و حال غایة سفره التی یریدها فلو نسی شیئا من ذلک لم یکن یستقبله إلا الضلال و الغی و الهلاک.
و القائل المصیب بینهم هو من یقول: تمتعوا من هذه الأمتعة علی حسب ما یکفیکم لهذه اللیلة، و خذوا من ذلک زادا لما هو أمامکم من الطریق، و ما أرید منکم فی وطنکم، و ما تریدونه لمقصدکم.

و لذلک شرع الله سبحانه ما شرعه من الشرائع و القوانین واضعا ذلک علی أساس التوحید، و الاعتقاد و الأخلاق و الأفعال، و بعبارة أخری وضع التشریع مبنی علی أساس تعلیم الناس و تعریفهم ما هو حقیقة أمرهم من مبدئهم إلی معادهم، و أنهم یجب أن یسلکوا فی هذه الدنیا حیاة تنفعهم فی غد، و یعملوا فی العاجل ما یعیشون به فی الآجل، فالتشریع الدینی و التقنین الإلهی هو الذی بنی علی العلم فقط دون غیره، قال تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ یوسف- 40، و قال تعالی فی هذه الآیة المبحوث عنها: «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ الآیة، فقارن بعثة الأنبیاء بالتبشیر و الإنذار بإنزال الکتاب المشتمل علی الأحکام و الشرائع الرافعة لاختلافهم.
و من هذا الباب قوله تعالی: «وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ:» الجاثیة- 24، فإنهم إنما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 121
کانوا یصرون علی قولهم ذلک، لا لدفع القول بالمعاد فحسب، بل لأن القول بالمعاد و الدعوة إلیه کان یستتبع تطبیق الحیاة الدنیویة علی الحیاة بنحو العبودیة، و طاعة قوانین دینیة مشتملة علی مواد و أحکام تشریعیة: من العبادات و المعاملات و السیاسات.
و بالجملة القول بالمعاد کان یستلزم التدین بالدین، و اتباع أحکامه فی الحیاة، و مراقبة البعث و المعاد فی جمیع الأحوال و الأعمال، فردوا ذلک ببناء الحیاة الاجتماعیة علی مجرد الحیاة الدنیا من غیر نظر إلی ما ورائها.
و کذا قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ:» النجم- 30، فبین تعالی أنهم یبنون الحیاة علی الظن و الجهل، و الله سبحانه یدعو إلی دار السلام، و یبنی دینه علی الحق و العلم، و الرسول یدعو الناس إلی ما یحییهم، قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ:» الأنفال- 24، و هذه الحیاة هی التی یشیر إلیها قوله تعالی: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها:» الأنعام- 122، و قال تعالی: «أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ:»، و قال تعالی: «قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» یوسف- 108، و قال تعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ:» الزمر- 9، و قال تعالی: «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ:» البقرة- 129، إلی غیر ذلک، و القرآن مشحون بمدح العلم و الدعوة إلیه و الحث به، و ناهیک فیه أنه یسمی العهد السابق علی ظهور الإسلام عهد الجاهلیة کما قیل.
فما أبعد من الإنصاف قول من یقول: إن الدین مبنی علی التقلید و الجهل مضاد للعلم و مباهت له، و هؤلاء القائلون أناس اشتغلوا بالعلوم الطبیعیة و الاجتماعیة فلم یجدوا فیها ما یثبت شیئا مما وراء الطبیعة، فظنوا عدم الإثبات إثباتا للعدم، و قد أخطئوا فی ظنهم، و خبطوا فی حکمهم، ثم نظروا إلی ما فی أیدی أمثالهم من الناس المتهوسین من أمور یسمونه باسم الدین، و لا حقیقة لها غیر الشرک، و الله بری‌ء من المشرکین و رسوله، ثم نظروا إلی الدعوة الدینیة بالتعبد و الطاعة فحسبوها تقلیدا و قد أخطئوا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 122
فی حسبانهم، و الدین أجل شأنا من أن یدعو إلی الجهل و التقلید، و أمنع جانبا من أن یهدی إلی عمل لا علم معه، أو یرشد إلی قول بغیر هدی و لا کتاب منیر، و من أظلم ممن افتری علی الله کذبا أو کذب بالحق لما جاءه.

و بالجملة فهو تعالی یخبرنا أن الاختلاف فی المعاش و أمور الحیاة إنما رفع أول ما رفع بالدین، فلو کانت هناک قوانین غیر دینیة فهی مأخوذة بالتقلید من الدین.
ثم إنه تعالی یخبرنا أن الاختلاف نشأ بین النوع فی نفس الدین و إنما أوجده حملة الدین ممن أوتی الکتاب المبین: من العلماء بکتاب الله بغیا بینهم و ظلما و عتوا، قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ إلی أن قال، وَ ما تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ:» الشوری- 14، و قال تعالی: «وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس- 19، و الکلمة المشار إلیها فی الآیتین هو قوله تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ:» الأعراف 24 فالاختلاف فی الدین مستند إلی البغی دون الفطرة، فإن الدین فطری و ما کان کذلک لا تضل فیه الخلقة و لا یتبدل فیه حکمها کما قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» الروم- 30 فهذه جمل ما بنی علیه الکلام فی هذه الآیة الشریفة.

ثم إنه یخبرنا أن الإنسان سیرتحل من الدنیا التی فیه حیاته الاجتماعیة و ینزل دارا أخری سماها البرزخ، ثم دارا أخری سماها الآخرة غیر أن حیاته بعد هذه الدنیا حیاة انفرادیة، و معنی کون الحیاة انفرادیة، أنها لا ترتبط بالاجتماع التعاونی،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 123
و التشارک و التناصر، بل السلطنة هناک فی جمیع أحکام الحیاة لوجود نفسه لا یؤثر فیه وجود غیره بالتعاون و التناصر أصلا، و لو کان هناک هذا النظام الطبیعی المشهود فی المادة لم یکن بد عن حکومة التعاون و التشارک، لکن الإنسان خلفه وراء ظهره، و أقبل إلی ربه، و بطل عنه جمیع علومه العملیة، فلا یری لزوم الاستخدام و التصرف و المدنیة و الاجتماع التعاونی و لا سائر أحکامه التی یحکم بها فی الدنیا، و لیس له إلا صحابة عمله و نتیجة حسناته و سیئاته، و لا یظهر له إلا حقیقة الأمر و یبدو له النبأ العظیم الذی هم فیه مختلفون، قال تعالی: «وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً:» مریم- 80 و قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَری مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ:» الأنعام- 94 و قال تعالی: «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ:» یونس- 30 و قال تعالی: «ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ:» الصافات- 26 و قال تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ:» إبراهیم- 48، و قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی » النجم- 41 إلی غیر ذلک من الآیات، فهذه الآیات کما تری تدل علی أن الإنسان یبدل بعد الموت نحو حیاته فلا یحیا حیاة اجتماعیة مبنیة علی التعاون و التناصر، و لا یستعمل ما أبدعه فی هذه الحیاة من العلوم العملیة، و لا یجنی إلا ثمرة عمله و نتیجة سعیه ظهر له ظهورا فیجزی به جزاء.

قوله تعالی: کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، الناس معروف و هو الأفراد المجتمعون من الإنسان، و الأمة هی الجماعة من الناس، و ربما یطلق علی الواحد کما فی قوله تعالی:
«إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ:» النحل- 120، و ربما یطلق علی زمان معتد به کقوله تعالی: «وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ:» یوسف- 45، أی بعد سنین و قوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلی أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ:» هود- 8، و ربما یطلق علی الملة و الدین کما قال بعضهم فی قوله تعالی: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ:» المؤمنون- 52، و فی قوله تعالی: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ:» الأنبیاء- 92، و أصل الکلمة من أم یأم إذا قصد فأطلق لذلک علی الجماعة لکن لا علی کل جماعة، بل علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 124
جماعة کانت ذات مقصد واحد و بغیة واحدة هی رابطة الوحدة بینها، و هو المصحح لإطلاقها علی الواحد و علی سائر معانیها إذا أطلقت.
و کیف کان فظاهر الآیة یدل علی أن هذا النوع قد مر علیهم فی حیاتهم زمان کانوا علی الاتحاد و الاتفاق، و علی السذاجة و البساطة، لا اختلاف بینهم بالمشاجرة و المدافعة فی أمور الحیاة، و لا اختلاف فی المذاهب و الآراء، و الدلیل علی نفی الاختلاف قوله تعالی: «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ فقد رتب بعثة الأنبیاء و حکم الکتاب فی مورد الاختلاف علی کونهم أمة واحدة فالاختلاف فی أمور الحیاة ناش بعد الاتحاد و الوحدة، و الدلیل علی نفی الاختلاف الثانی قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ (مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ) بَغْیاً بَیْنَهُمْ فالاختلاف فی الدین إنما نشأ من قبل حملة الکتاب بعد إنزاله بالبغی.
و هذا هو الذی یساعد علیه الاعتبار، فإنا نشاهد النوع الإنسانی لا یزال یرقی فی العلم و الفکر، و یتقدم فی طریق المعرفة و الثقافة، عاما بعد عام، و جیلا بعد جیل، و بذلک یستحکم أرکان اجتماعه یوما بعد یوم، و یقوم علی رفع دقائق الاحتیاج، و المقاومة قبال مزاحمات الطبیعة، و الاستفادة من مزایا الحیاة، و کلما رجعنا فی ذلک القهقری وجدناه أقل عرفانا برموز الحیاة، و أسرار الطبیعة، و ینتهی بنا هذا السلوک إلی الإنسان الأولی الذی لا یوجد عنده إلا النزر القلیل من المعرفة بشئون الحیاة و حدود العیش، کأنهم لیس عندهم إلا البدیهیات و یسیر من النظریات الفکریة التی تهیئ لهم وسائل البقاء بأبسط ما یکون، کالتغذی بالنبات أو شی‌ء من الصید و الإیواء إلی الکهوف و الدفاع بالحجارة و الأخشاب و نحو ذلک، فهذا حال الإنسان فی أقدم عهوده، و من المعلوم أن قوما حالهم هذا الحال لا یظهر فیهم الاختلاف ظهورا یعتد به، و لا یبدو فیهم الفساد بدوا مؤثرا، کالقطیع من الغنم لا هم لأفراده إلا الاهتداء لبعض ما اهتدی إلیه بعض آخر، و التجمع فی المسکن و المعلف و المشرب.
غیر أن الإنسان لوجود قریحة الاستخدام فیه کما أشرنا إلیه فیما مر لا یحبسه هذا الاجتماع القهری من حیث التعاون علی رفع البعض حوائج البعض عن الاختلاف و التغالب و التغلب، و هو کل یوم یزداد علما و قوة علی طرق الاستفادة، و یتنبه بمزایا جدیدة، و یتیقظ لطرق دقیقة فی الانتفاع، و فیهم الأقویاء و أولوا السطوة و أرباب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 125
القدرة، و فیهم الضعفاء و من فی رتبتهم، و هو منشأ ظهور الاختلاف، الاختلاف الفطری الذی دعت إلیه قریحة الاستخدام، کما دعت هذه القریحة بعینها إلی الاجتماع و المدنیة.
و لا ضیر فی تزاحم حکمین فطریین، إذا کان فوقهما ثالث یحکم بینهما، و یعدل أمرهما، و یصلح شأنهما، و ذلک کالإنسان تتسابق قواه فی أفعالها، و یؤدی ذلک إلی التزاحم، کما أن جاذبة التغذی تقضی بأکل ما لا تطیق هضمه الهاضمة و لا تسعه المعدة، و هناک عقل یعدل بینهما، و یقضی لکل بما یناسبه، و یقدر فعل کل واحدة من هذه القوی الفعالة بما لا یزاحم الأخری فی فعلها.
و التنافی بین حکمین فطریین فما نحن فیه من هذا القبیل، فسلوک فطرة الإنسان إلی المدنیة ثم سلوکها إلی الاختلاف یؤدیان إلی التنافی، و لکن الله یرفع التنافی برفع الاختلاف الموجود ببعث الأنبیاء بالتبشیر و الإنذار، و إنزال الکتاب الحاکم بین الناس فیما اختلفوا فیه.
و بهذا البیان یظهر فساد ما ذکره بعضهم: أن المراد بالآیة أن الناس کانوا أمة واحدة علی الهدایة، لأن الاختلاف إنما ظهر بعد نزول الکتاب بغیا بینهم، و البغی من حملة الکتاب، و قد غفل هذا القائل عن أن الآیة تثبت اختلافین اثنین لا اختلافا واحدا، و قد مر بیانه، و عن أن الناس لو کانوا علی الهدایة فإنها واحدة من غیر اختلاف، فما هو الموجب بل ما هو المجوز لبعث الأنبیاء و إنزال الکتاب و حملهم علی البغی بالاختلاف، و إشاعة الفساد، و إثارة غرائز الکفر و الفجور و مهلکات الأخلاق مع استبطانها؟.
و یظهر به أیضا: فساد ما ذکره آخرون أن المراد بها أن الناس کانوا أمة واحدة علی الضلالة، إذ لولاها لم یکن وجه لترتب قوله تعالی: فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ «إلخ»، و قد غفل هذا القائل عن أن الله سبحانه یذکر أن هذا الضلال الذی ذکره و هو الذی أشار إلیه بقوله سبحانه: فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ إنما نشأ عن سوء سریرة حملة الکتاب و علماء الدین بعد نزول الکتاب، و بیان آیاته للناس، فلو کانوا علی الضلالة قبل البعث و الإنزال و هی ضلالة الکفر و النفاق و الفجور و المعاصی فما المصحح لنسبة ذلک إلی حملة الکتاب و علماء الدین؟.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 126
و یظهر به أیضا ما فی قول آخرین إن المراد بالناس بنو إسرائیل حیث إن الله یذکر أنهم اختلفوا فی الکتاب بغیا بینهم، قال تعالی: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» الجاثیة- 16، و ذلک أنه تفسیر من غیر دلیل، و مجرد اتصاف قوم بصفة لا یوجب انحصارها فیهم.
و أفسد من ذلک قول من قال: إن المراد بالناس فی الآیة هو آدم (ع)، و المعنی أن آدم (ع) کان أمة واحدة علی الهدایة ثم اختلف ذریته، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ «إلخ»، و الآیة بجملها لا تطابق هذا القول لا کله و لا بعضه.
و یظهر به أیضا فساد قول بعضهم: إن کان فی الآیة منسلخ عن الدلالة علی الزمان کما فی قوله تعالی: «وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً:» الفتح- 7، فهو دال علی الثبوت، و المعنی: أن الناس أمة واحدة من حیث کونهم مدنیین طبعا فإن الإنسان مدنی بالطبع لا یتم حیاة الفرد الواحد منه وحده، لکثرة حوائجه الوجودیة، و اتساع دائرة لوازم حیاته، بحیث لا یتم له الکمال إلا بالاجتماع و التعاون بین الأفراد و المبادلة فی المساعی، فیأخذ کل من نتائج عمله ما یستحقه من هذه النتیجة و یعطی الباقی غیره، و یأخذ بدله بقیة ما یحتاج إلیه و یستحقه فی وجوده، فهذا حال الإنسان لا یستغنی عن الاجتماع و التعاون وقتا من الأوقات، یدل علیه ما وصل إلینا من تاریخ هذا النوع الاجتماعی المدنی و کونه اجتماعیا مدنیا لم یزل علی ذلک فهو مقتضی فطرته و خلقته غیر أن ذلک یؤدی إلی الاختلاف، و اختلال نظام الاجتماع، فشرع الله سبحانه بعنایته البالغة شرائع ترفع هذا الاختلاف، و بلغها إلیهم ببعث النبیین مبشرین و منذرین، و إنزال الکتاب الحاکم معهم للحکم فی موارد الاختلاف.
فمحصل المعنی أن الناس أمة واحدة مدنیة بالطبع لا غنی لهم عن الاجتماع و هو یوجب الاختلاف فلذلک بعث الله الأنبیاء و أنزل الکتاب.
و یرد علیه أولا: أنه أخذ المدنیة طبعا أولیا للإنسان، و الاجتماع و الاشتراک فی الحیاة لازما ذاتیا لهذا النوع، و قد عرفت فیما مر أن الأمر لیس کذلک، بل أمر تصالحی اضطراری، و أن القرآن أیضا یدل علی خلافه.
و ثانیا: أن تفریع بعث الأنبیاء و إنزال الکتب علی مجرد کون الإنسان مدنیا بالطبع غیر مستقیم إلا بعد تقیید هذه المدنیة بالطبع بکونها مؤدیة إلی الاختلاف،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 127
و ظهور الفساد، فیحتاج الکلام إلی التقدیر و هو خلاف الظاهر، و القائل مع ذلک لا یرضی بتقدیر الاختلاف فی الکلام.
و ثالثا: أنه مبنی علی أخذ الاختلاف الذی تذکره الآیة و تتعرض به اختلافا واحدا، و الآیة کالنص فی کون الاختلاف اختلافین اثنین، حیث تقول: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ فهو اختلاف سابق علی الکتاب و المختلفون بهذا الاختلاف هم الناس، ثم تقول و ما اختلف فیه أی فی الکتاب إلا الذین أوتوه أی علموا الکتاب و حملوه بغیا بینهم، و هذا الاختلاف لاحق بالکتاب متأخر عن نزوله، و المختلفون بهذا الاختلاف علماء الکتاب و حملته دون جمیع الناس، فأحد الاختلافین غیر الآخر: أحدهما اختلاف عن بغی و علم، و الآخر بخلافه.
قوله تعالی: فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ «إلخ»، عبر تعالی بالبعث دون الإرسال و ما فی معناه لأن هذه الوحدة المخبر عنها من حال الإنسان الأولی حال خمود و سکوت، و هو یناسب البعث الذی هو الإقامة عن نوم أو قطون و نحو ذلک، و هذه النکتة لعلها هی الموجبة للتعبیر عن هؤلاء المبعوثین بالنبیین دون أن یعبر بالمرسلین أو الرسل، علی أن البعث و إنزال الکتاب کما تقدم بیانه حقیقتهما بیان الحق للناس و تنبیههم بحقیقة أمر وجودهم و حیاتهم، و إنبائهم أنهم مخلوقون لربهم، و هو الله الذی لا إله إلا هو، و أنهم سالکون کادحون إلی الله مبعوثون لیوم عظیم، واقفون فی منزل من منازل السیر، لا حقیقة له إلا اللعب و الغرور، فیجب أن یراعوا ذلک فی هذه الحیاة و أفعالها، و أن یجعلوا نصب أعینهم أنهم من أین، و فی أین، و إلی أین، و هذا المعنی أنسب بلفظ النبی الذی معناه: من استقر عنده النبأ دون الرسول، و لذلک عبر بالنبیین، و فی إسناد بعث النبیین إلی الله سبحانه دلالة علی عصمة الأنبیاء فی تلقیهم الوحی و تبلیغهم الرسالة إلی الناس و سیجی‌ء زیادة توضیح لهذا فی آخر البیان، و أما التبشیر و الإنذار أی الوعد برحمة الله من رضوانه و الجنة لمن آمن و اتقی، و الوعید بعذاب الله سبحانه من سخطه و النار لمن کذب و عصی فهما أمس مراتب الدعوة بحال الإنسان المتوسط الحال، و إن کان بعض الصالحین من عباده و أولیائه لا تتعلق نفوسهم بغیر ربهم من ثواب أو عقاب.
قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ الکتاب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 128
فعال بمعنی المکتوب، و الکتاب بحسب المتعارف من إطلاقه و إن استلزم کتابه بالقلم لکن لکون العهود و الفرامین المفترضة إنما یبرم بالکتابة غالبا شاع إطلاقه علی کل حکم مفروض واجب الاتباع أو کل بیان بل کل معنی لا یقبل النقض فی إبرامه، و قد کثر استعماله بهذا المعنی فی القرآن، و بهذا المعنی سمی القرآن کتابا و هو کلام إلهی، قال تعالی: «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ:»- ص- 29، و قال تعالی: «إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً:» النساء- 103، و فی قوله تعالی فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ دلالة علی أن المعنی: کان الناس أمة واحدة فاختلفوا فَبَعَثَ اللَّهُ «إلخ»، کما مر.
و اللام فی الکتاب إما للجنس و إما للعهد الذهنی و المراد به کتاب نوح (ع) لقوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی » الشوری- 13، فإن الآیة فی مقام الامتنان و تبین أن الشریعة النازلة علی هذه الأمة جامعة لمتفرقات جمیع الشرائع السابقة النازلة علی الأنبیاء السالفین مع ما یختص بوحیه النبی ص فالشریعة مختصة بهؤلاء الأنبیاء العظام:
نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص.
و لما کان قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ الآیة یدل علی أن الشرع إنما کان بالکتاب دلت الآیتان بالانضمام أولا: علی أن لنوح (ع) کتابا متضمنا لشریعة، و أنه المراد بقوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ إما وحده أو مع غیره من الکتب بناء علی کون اللام للعهد أو الجنس.
و ثانیا: أن کتاب نوح أول کتاب سماوی متضمن للشریعة، إذ لو کان قبله کتاب لکان قبله شریعة حاکمة و لذکرها الله تعالی فی قوله: شَرَعَ لَکُمْ الآیة.
و ثالثا: أن هذا العهد الذی یشیر تعالی إلیه بقوله: کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً الآیة کان قبل بعثة نوح (ع) و قد حکم فیه کتابه (ع).
قوله تعالی: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ (مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ) بَغْیاً بَیْنَهُمْ قد مر أن المراد به الاختلاف الواقع فی نفس الدین من حملته، و حیث کان الدین من الفطرة کما یدل علیه قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها:» الروم- 30،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 129
نسب الله سبحانه الاختلاف الواقع فیه إلی البغی.
و فی قوله تعالی: إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ دلالة علی أن المراد بالجملة هو الإشارة إلی الأصل فی ظهور الاختلاف الدینی فی الکتاب لا أن کل من انحرف عن الصراط المستقیم أو تدین بغیر الدین یکون باغیا و إن کان ضالا عن الصراط السوی، فإن الله سبحانه لا یعذر الباغی، و قد عذر من اشتبه علیه الأمر و لم یجد حیلة و لم یهتد سبیلا، قال تعالی: «إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ:» الشوری- 42، و قال تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ إلی أن قال-:
وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ:» التوبة- 106، و قال تعالی: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً:» النساء- 99.
علی أن الفطرة لا تنافی الغفلة و الشبهة، و لکن تنافی التعمد و البغی، و لذلک خص البغی بالعلماء و من استبانت له الآیات الإلهیة، قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ:»، البقرة- 39 و الآیات فی هذا المعنی کثیرة، و قد قید الکفر فی جمیعها بتکذیب آیات الله ثم أوقع علیه الوعید، و بالجملة فالمراد بالآیة أن هذا الاختلاف ینتهی إلی بغی حملة الکتاب من بعد علم.
قوله تعالی: فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِ بیان لما اختلف فیه و هو الحق الذی کان الکتاب نزل بمصاحبته، کما دل علیه قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِ و عند ذلک عنت الهدایة الإلهیة بشأن الاختلافین معا: الاختلاف فی شأن الحیاة، و الاختلاف فی الحق و المعارف الإلهیة الذی کان عامله الأصلی بغی حملة الکتاب، و فی تقیید الهدایة بقوله تعالی: بِإِذْنِهِ دلالة علی أن هدایة الله تعالی لهؤلاء المؤمنین لم تکن إلزاما منهم، و إیجابا علی الله تعالی أن یهدیهم لإیمانهم، فإن الله سبحانه لا یحکم علیه حاکم، و لا یوجب علیه موجب إلا ما أوجبه علی نفسه، بل کانت الهدایة بإذنه تعالی و لو شاء لم یأذن و لم یهد، و علی هذا فقوله تعالی: وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 130
صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ بمنزلة التعلیل لقوله بإذنه، و المعنی إنما هداهم الله بإذنه لأن له أن یهدیهم و لیس مضطرا موجبا علی الهدایة فی مورد أحد، بل یهدی من یشاء، و قد شاء أن یهدی الذین آمنوا إلی صراط مستقیم.

و قد تبین من الآیة أولا: حد الدین و معرفة، و هو أنه نحو سلوک فی الحیاة الدنیا یتضمن صلاح الدنیا بما یوافق الکمال الأخروی، و الحیاة الدائمة الحقیقیة عند الله سبحانه، فلا بد فی الشریعة من قوانین تتعرض لحال المعاش علی قدر الاحتیاج.
و ثانیا: أن الدین أول ما ظهر ظهر رافعا للاختلاف الناشئ عن الفطرة ثم استکمل رافعا للاختلاف الفطری و غیر الفطری معا.
و ثالثا: أن الدین لا یزال یستکمل حتی یستوعب قوانینه جهات الاحتیاج فی الحیاة، فإذا استوعبها ختم ختما فلا دین بعده، و بالعکس إذا کان دین من الأدیان خاتما کان مستوعبا لرفع جمیع جهات الاحتیاج، قال تعالی: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب- 40، و قال تعالی: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ:» النحل- 89، و قال تعالی: «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ:» حم تنزیل- 42.
و رابعا: أن کل شریعة لاحقة أکمل من سابقتها.
و خامسا: السبب فی بعث الأنبیاء و إنزال الکتب، و بعبارة أخری العلة فی الدعوة الدینیة، و هو أن الإنسان بحسب طبعه و فطرته سائر نحو الاختلاف کما أنه سألک نحو الاجتماع المدنی، و إذا کانت الفطرة هی الهادیة إلی الاختلاف لم تتمکن من رفع الاختلاف، و کیف یدفع شی‌ء ما یجذبه إلیه نفسه، فرفع الله سبحانه هذا الاختلاف بالنبوة و التشریع بهدایة النوع إلی کماله اللائق بحالهم المصلح لشأنهم، و هذا الکمال کمال حقیقی داخل فی الصنع و الإیجاد فما هو مقدمته کذلک، و قد قال تعالی: «الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » طه- 50، فبین أن من شأنه و أمره تعالی أن یهدی کل شی‌ء إلی ما یتم به خلقه، و من تمام خلقه الإنسان أن یهتدی إلی کمال وجوده فی الدنیا و الآخرة، و قد قال تعالی أیضا: «کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً:» الإسراء- 20، و هذه الآیة تفید أن شأنه تعالی هو الإمداد بالعطاء: یمد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 131
کل من یحتاج إلی إمداده فی طریق حیاته و وجوده، و یعطیه ما یستحقه، و أن عطاءه غیر محظور و لا ممنوع من قبله تعالی إلا أن یمتنع ممتنع بسوء حظ نفسه، من قبل نفسه لا من قبله تعالی.
و من المعلوم أن الإنسان غیر متمکن من تتمیم هذه النقیصة من قبل نفسه فإن فطرته هی المؤدیة إلی هذه النقیصة فکیف یقدر علی تتمیمها و تسویة طریق السعادة و الکمال فی حیاته الاجتماعیة.؟
و إذا کانت الطبیعة الإنسانیة هی المؤدیة إلی هذا الاختلاف العائق للإنسان عن الوصول إلی کماله الحری به و هی قاصرة عن تدارک ما أدت إلیه و إصلاح ما أفسدته، فالإصلاح (لو کان) یجب أن یکون من جهة غیر جهة الطبیعة، و هی الجهة الإلهیة التی هی النبوة بالوحی، و لذا عبر تعالی عن قیام الأنبیاء بهذا الإصلاح و رفع الاختلاف بالبعث و لم ینسبه فی القرآن کله إلا إلی نفسه مع أن قیام الأنبیاء کسائر الأمور له ارتباطات بالمادة بالروابط الزمانیة و المکانیة.
فالنبوة حالة إلهیة (و إن شئت قل غیبیة) نسبتها إلی هذه الحالة العمومیة من الإدراک و الفعل نسبة الیقظة إلی النوم بها یدرک الإنسان المعارف التی بها یرتفع الاختلاف و التناقض فی حیاة الإنسان، و هذا الإدراک و التلقی من الغیب هو المسمی فی لسان القرآن بالوحی، و الحالة التی یتخذها الإنسان منه لنفسه بالنبوة.
و من هناک یظهر أن هذا أعنی تأدیة الفطرة إلی الاجتماع المدنی من جهة و إلی الاختلاف من جهة أخری، و عنایته تعالی بالهدایة إلی تمام الخلقة مبدأ حجة علی وجود النبوة، و بعبارة أخری دلیل النبوة العامة.
تقریره: أن نوع الإنسان مستخدم بالطبع، و هذا الاستخدام الفطری یؤدیه إلی الاجتماع المدنی و إلی الاختلاف و الفساد فی جمیع شئون حیاته الذی یقضی التکوین و الإیجاد برفعه و لا یرتفع إلا بقوانین تصلح الحیاة الاجتماعیة برفع الاختلاف عنها، و هدایة الإنسان إلی کماله و سعادته بأحد أمرین: إما بفطرته و إما بأمر وراءه لکن الفطرة غیر کافیة فإنها هی المؤدیة إلی الاختلاف فکیف ترفعها؟ فوجب أن یکون بهدایة من غیر طریق الفطرة و الطبیعة، و هو التفهیم الإلهی غیر الطبیعی المسمی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 132
بالنبوة و الوحی، و هذه الحجة مؤلفة من مقدمات مصرح بها فی کتاب الله تعالی کما عرفت فیما تقدم، و کل واحدة من هذه المقدمات تجربیة، بینتها التجربة للإنسان فی تاریخ حیاته و اجتماعاته المتنوعة التی ظهرت و انقرضت فی طی القرون المتراکمة الماضیة، إلی أقدم أعصار الحیاة الإنسانیة التی یذکرها التاریخ.
فلا الإنسان انصرف فی حین من أحیان حیاته عن حکم الاستخدام، و لا استخدامه لم یؤد إلی الاجتماع و قضی بحیاة فردیة، و لا اجتماعه المکون خلا عن الاختلاف، و لا الاختلاف ارتفع بغیر قوانین اجتماعیة، و لا أن فطرته و عقله الذی یعده عقلا سلیما قدرت علی وضع قوانین تقطع منابت الاختلاف و تقلع مادة الفساد، و ناهیک فی ذلک: ما تشاهده من جریان الحوادث الاجتماعیة، و ما هو نصب عینیک من انحطاط الأخلاق و فساد عالم الإنسانیة، و الحروب المهلکة للحرث و النسل، و المقاتل المبیدة للملایین بعد الملایین من الناس، و سلطان التحکم و نفوذ الاستعباد فی نفوس البشر و أعراضهم و أموالهم فی هذا القرن الذی یسمی عصر المدنیة و الرقی و الثقافة و العلم، فما ظنک بالقرون الخالیة، أعصار الجهل و الظلمة؟.
و أما إن الصنع و الإیجاد یسوق کل موجود إلی کماله اللائق به فأمر جار فی کل موجود بحسب التجربة و البحث، و کذا کون الخلقة و التکوین إذا اقتضی أثرا لم یقتض خلافه بعینه أمر مسلم تثبته التجربة و البحث، و أما إن التعلیم و التربیة الدینیین الصادرین من مصدر النبوة و الوحی یقدران علی دفع هذا الاختلاف و الفساد فأمر یصدقه البحث و التجربة معا: أما البحث: فلأن الدین یدعو إلی حقائق المعارف و فواضل الأخلاق و محاسن الأفعال فصلاح العالم الإنسانی مفروض فیه، و أما التجربة:
فالإسلام أثبت ذلک فی الیسیر من الزمان الذی کان الحاکم فیه علی الاجتماع بین المسلمین هو الدین، و أثبت ذلک بتربیة أفراد من الإنسان صلحت نفوسهم، و أصلحوا نفوس غیرهم من الناس، علی أن جهات الکمال و العروق النابضة فی هیکل الاجتماع المدنی الیوم التی تضمن حیاة الحضارة و الرقی مرهونة التقدم الإسلامی و سریانه فی العالم الدنیوی علی ما یعطیه التجزیة و التحلیل من غیر شک، و سنستوفی البحث عنه إن شاء الله فی محل آخر ألیق به.
و سادسا: أن الدین الذی هو خاتم الأدیان یقضی بوقوف الاستکمال الإنسانی،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 133
قضاء القرآن بختم النبوة و عدم نسخ الدین و ثبات الشریعة یستوجب أن الاستکمال الفردی و الاجتماعی للإنسان هو هذا المقدار الذی اعتبره القرآن فی بیانه و تشریعه.
و هذا من ملاحم القرآن التی صدقها جریان تاریخ الإنسان منذ نزول القرآن إلی یومنا هذا فی زمان یقارب أربعة عشر قرنا تقدم فیها النوع فی الجهات الطبیعی من اجتماعه تقدما باهرا، و قطع بعدا شاسعا غیر أنه وقف من جهة معارفه الحقیقیة، و أخلاقه الفاضلة موقفه الذی کان علیه، و لم یتقدم حتی قدما واحدا، أو رجع أقداما خلفه القهقری، فلم یتکامل فی مجموع کماله من حیث المجموع أعنی الکمال الروحی و الجسمی معا.
و قد اشتبه الأمر علی من یقول: إن جعل القوانین العامة لما کان لصلاح حال البشر و إصلاح شأنه وجب أن تتبدل بتبدل الاجتماعیات فی نفسها و ارتقائها و صعودها مدارج الکمال، و لا شک أن النسبة بیننا و بین عصر نزول القرآن، و تشریع قوانین الإسلام أعظم بکثیر من النسبة بین ذلک العصر و عصر بعثة عیسی (ع) و موسی (ع) فکان تفاوت النسبة بین هذا العصر و عصر النبی موجبا لنسخ شرائع الإسلام و وضع قوانین أخر قابلة الانطباق علی مقتضیات العصر الحاضر.
و الجواب عنه: أن الدین کما مر لم یعتبر فی تشریعه مجرد الکمال المادی الطبیعی للإنسان، بل اعتبر حقیقة الوجود الإنسانی، و بنی أساسه علی الکمال الروحی و الجسمی معا، و ابتغی السعادة المادیة و المعنویة جمیعا، و لازم ذلک أن یعتبر فیه حال الفرد الاجتماعی المتکامل بالتکامل الدینی دون الفرد الاجتماعی المتکامل بالصنعة و السیاسة، و قد اختلط الأمر علی هؤلاء الباحثین فإنهم لولوعهم فی الأبحاث الاجتماعیة المادیة (و المادة متحولة متکاملة کالاجتماع المبنی علیها) حسبوا أن الاجتماع الذی اعتبره الدین نظیر الاجتماع الذی اعتبروه اجتماع مادی جسمانی، فحکموا علیه بالتغیر و النسخ حسب تحول الاجتماع المادی، و قد عرفت أن الدین لا یبنی تشریعه علی أساس الجسم فقط، بل الجسم و الروح جمیعا، و علی هذا یجب أن یفرض فرد دینی أو اجتماع دینی جامع للتربیة الدینیة و الحیاة المادیة التی سمحت به دنیا الیوم ثم لینظر هل یوجد عنده شی‌ء من النقص المفتقر إلی التتمیم، و الوهن المحتاج إلی التقویة؟.
و سابعا: أن الأنبیاء (ع) معصومون عن الخطإ.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 134

توضیح هذه النتیجة: أن العصمة علی ثلاثة أقسام: العصمة عن الخطإ فی تلقی الوحی، و العصمة عن الخطإ فی التبلیغ و الرسالة، و العصمة عن المعصیة و هی ما فیه هتک حرمة العبودیة و مخالفة مولویة، و یرجع بالآخرة إلی قول أو فعل ینافی العبودیة منافاة ما، و نعنی بالعصمة وجود أمر فی الإنسان المعصوم یصونه عن الوقوع فیما لا یجوز من الخطإ أو المعصیة.
و أما الخطأ فی غیر باب المعصیة و تلقی الوحی و التبلیغ، و بعبارة أخری فی غیر باب أخذ الوحی و تبلیغه و العمل به کالخطإ فی الأمور الخارجیة نظیر الأغلاط الواقعة للإنسان فی الحواس و إدراکاتها أو الاعتباریات من العلوم، و نظیر الخطإ فی تشخیص الأمور التکوینیة من حیث الصلاح و الفساد و النفع و الضرر و نحوها فالکلام فیها خارج عن هذا المبحث.
و کیف کان فالقرآن یدل علی عصمتهم (ع) فی جمیع الجهات الثلاث:
أما العصمة عن الخطإ فی تلقی الوحی و تبلیغ الرسالة: فیدل علیه قوله تعالی فی الآیة «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ فإنه ظاهر فی أن الله سبحانه إنما بعثهم بالتبشیر و الإنذار و إنزال الکتاب (و هذا هو الوحی) لیبینوا للناس الحق فی الاعتقاد و الحق فی العمل، و بعبارة أخری لهدایة الناس إلی حق الاعتقاد و حق العمل، و هذا هو غرضه سبحانه فی بعثهم، و قد قال تعالی: «لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی » طه- 52، فبین أنه لا یضل فی فعله و لا یخطئ فی شأنه فإذا أراد شیئا فإنما یریده من طریقه الموصل إلیه من غیر خطإ، و إذا سلک بفعل إلی غایة فلا یضل فی سلوکه، و کیف لا و بیده الخلق و الأمر و له الملک و الحکم، و قد بعث الأنبیاء بالوحی إلیهم و تفهیمهم معارف الدین و لا بد أن یکون، و بالرسالة لتبلیغها للناس و لا بد أن یکون! و قال تعالی أیضا: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً:» الطلاق- 3، و قال أیضا: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ:» یوسف- 21.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 135
و یدل علی العصمة عن الخطإ أیضا قوله تعالی: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً:»، فظاهره أنه سبحانه یختص رسله بالوحی فیظهرهم و یؤیدهم علی الغیب بمراقبة ما بین أیدیهم و ما خلفهم، و الإحاطة بما لدیهم لحفظ الوحی عن الزوال و التغیر بتغییر الشیاطین و کل مغیر غیرهم، لیتحقق إبلاغهم رسالات ربهم، و نظیره قوله تعالی حکایة عن قول ملائکة الوحی «وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم- 64، دلت الآیات علی أن الوحی من حین شروعه فی النزول إلی بلوغه النبی إلی تبلیغه للناس محفوظ مصون عن تغییر أی مغیر یغیره.
و هذان الوجهان من الاستدلال و إن کانا ناهضین علی عصمة الأنبیاء (ع) فی تلقی الوحی و تبلیغ الرسالة فقط دون العصمة عن المعصیة فی العمل علی ما قررنا، لکن یمکن تتمیم دلالتهما علی العصمة من المعصیة أیضا بأن الفعل دال کالقول عند العقلاء فالفاعل لفعل یدل بفعله علی أنه یراه حسنا جائزا کما لو قال: إن الفعل الفلانی حسن جائز فلو تحققت معصیة من النبی و هو یأمر بخلافها لکان ذلک تناقضا منه فإن فعله یناقض حینئذ قوله فیکون حینئذ مبلغا لکلا المتناقضین و لیس تبلیغ المتناقضین بتبلیغ للحق فإن المخبر بالمتناقضین لم یخبر بالحق لکون کل منهما مبطلا للآخر، فعصمة النبی فی تبلیغ رسالته لا تتم إلا مع عصمته عن المعصیة و صونه عن المخالفة کما لا یخفی.
و یدل علی عصمتهم مطلقا قوله تعالی: «أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ:» الأنعام- 90، فجمیعهم (ع) کتب علیهم الهدایة، و قد قال تعالی: «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ:» الزمر- 37.
و قال تعالی: «مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ:» الکهف- 17 فنفی عن المهتدین بهدایته کل مضل یؤثر فیهم بضلال، فلا یوجد فیهم ضلال، و کل معصیة ضلال کما یشیر إلیه قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً:» یس- 62 فعد کل معصیة ضلالا حاصلا بإضلال الشیطان بعد ما عدها عبادة للشیطان فإثبات هدایته
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 136
تعالی فی حق الأنبیاء (ع) ثم نفی الضلال عمن اهتدی بهداه ثم عد کل معصیة ضلالا تبرئة منه تعالی لساحة أنبیائه عن صدور المعصیة منهم و کذا عن وقوع الخطإ فی فهمهم الوحی و إبلاغهم إیاه.
و یدل علیها أیضا قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً:» النساء- 68 و قال أیضا: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ:» الحمد- 7 فوصف هؤلاء الذین أنعم علیهم من النبیین بأنهم لیسوا بضالین، و لو صدر عنهم معصیة لکانوا بذلک ضالین و کذا لو صدر عنهم خطأ فی الفهم أو التبلیغ، و یؤید هذا المعنی قوله تعالی فیما یصف به الأنبیاء: «أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا:» مریم- 59 فجمع فی الأنبیاء أولا الخصلتین: أعنی الإنعام و الهدایة حیث أتی بمن البیانیة فی قوله وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا بعد قوله: أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ و وصفهم بما فیه غایة التذلل فی العبودیة، ثم وصف الخلف بما وصف من أوصاف الذم، و الفریق الثانی غیر الأول لأن الفریق الأول رجال ممدوحون مشکورون دون الثانی، و إذ وصف الفریق الثانی و عرفهم بأنهم اتبعوا الشهوات و سوف یلقون غیا فالفریق الأول و هم الأنبیاء ما کانوا یتبعون الشهوات و لا یلحقهم غی، و من البدیهی أن من کان هذا شأنه لم یجز صدور المعصیة عنه حتی أنهم لو کانوا قبل نبوتهم ممن یتبع الشهوات لکانوا بذلک ممن یلحقهم الغی لمکان الإطلاق فی قوله: أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا.
و هذا الوجه قریب من قول من استدل علی عصمة الأنبیاء من طریق العقل بأن إرسال الرسل و إجراء المعجزات علی أیدیهم تصدیق لقولهم. فلا یصدر عنهم کذب و کذا تصدیق لأهلیتهم للتبلیغ، و العقل لا یعد إنسانا یصدر منه المعاصی و الأفعال المنافیة لمرام و مقصد کیف کان أهلا للدعوة إلی ذلک المرام فإجراء المعجزات علی أیدیهم یتضمن تصدیق عدم خطائهم فی تلقی الوحی و فی تبلیغ الرسالة و فی امتثالهم للتکالیف المتوجه إلیهم بالطاعة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 137
و لا یرد علیه: أن الناس و هم عقلاء یتسببون فی أنواع تبلیغاتهم و أقسام أغراضهم الاجتماعیة بالتبلیغ ممن لا یخلو عن بعض القصور و التقصیر فی التبلیغ، فإن ذلک منهم لأحد أمرین لا یجوز فیما نحن فیه، إما لمکان المسامحة منهم فی الیسیر من القصور و التقصیر، و إما لأن مقصودهم هو البلوغ إلی ما تیسر من الأمر المطلوب، و القبض علی الیسیر و الغض عن الکثیر و شی‌ء من الأمرین لا یلیق بساحته تعالی.
و لا یرد علیه أیضا: ظاهر قوله تعالی: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ:» التوبة- 123 فإن الآیة و إن کانت فی حق العامة من المسلمین ممن لیس بمعصوم لکنه أذن لهم فی تبلیغ ما تعلموا من الدین و تفقهوا فیه، لا تصدیق لهم فیما أنذروا به و جعل حجیة لقولهم علی الناس و المحذور إنما هو فی الثانی دون الأول.
و مما یدل علی عصمتهم (ع) قوله تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ:» النساء- 64، حیث جعل کون الرسول مطاعا غایة للإرسال، و قصر الغایة فیه، و ذلک یستدعی بالملازمة البینة تعلق إرادته تعالی بکل ما یطاع فیه الرسول و هو قوله أو فعله لأن کلا منهما وسیلة معمولة متداولة فی التبلیغ، فلو تحقق من الرسول خطأ فی فهم الوحی أو فی التبلیغ کان ذلک إرادة منه تعالی للباطل و الله سبحانه لا یرید إلا الحق.
و کذا لو صدر عن الرسول معصیة قولا أو فعلا و المعصیة مبغوضة منهی عنها لکان بعینه متعلق إرادته تعالی فیکون بعینه طاعة محبوبة فیکون تعالی مریدا غیر مرید، آمرا و ناهیا، محبا و مبغضا بالنسبة إلی فعل واحد بعینه تعالی عن تناقض الصفات و الأفعال علوا کبیرا و هو باطل و إن قلنا بجواز تکلیف ما لا یطاق علی ما قال به بعضهم، فإن تکلیف ما لا یطاق تکلیف بالمحال و ما نحن فیه تکلیف نفسه محال لأنه تکلیف و لا تکلیف و إرادة و لا إرادة و حب و لا حب و مدح و ذم بالنسبة إلی فعل واحد!.
و مما یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» النساء- 165 فإن الآیة ظاهرة فی أن الله سبحانه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 138
یرید قطع عذر الناس فی ما فیه المخالفة و المعصیة و أن لا قاطع للعذر إلا الرسل (ع)، و من المعلوم أن قطع الرسل عذر الناس و رفعهم لحجتهم إنما یصح إذا لم یتحقق فی ناحیتهم ما لا یوافق إرادة الله و رضاه: من قول أو فعل، و خطإ أو معصیة و إلا کان للناس أن یتمسکوا به و یحتجوا علی ربهم سبحانه و هو نقض لغرضه تعالی.
فإن قلت: الذی یدل علیه ما مر من الآیات الکریمة هو أن الأنبیاء (ع) لا یقع منهم خطأ و لا یصدر عنهم معصیة و لیس ذلک من العصمة فی شی‌ء فإن العصمة علی ما ذکره القوم قوة تمنع الإنسان عن الوقوع فی الخطإ، و تردعه عن فعل المعصیة و اقتراف الخطیئة، و لیست القوة مجرد صدور الفعل أو عدم صدوره و إنما هی مبدأ نفسانی تصدر عنه الفعل کما تصدر الأفعال عن الملکات النفسانیة.
قلت: نعم لکن الذی یحتاج إلیه فی الأبحاث السابقة هو عدم تحقق الخطإ و المعصیة من النبی (ع) و لا یضر فی ذلک عدم ثبوت قوة تصدر عنها الفعل صوابا أو طاعة و هو ظاهر.
و مع ذلک یمکن الاستدلال علی کون العصمة مستندة إلی قوة رادعة بما مر فی البحث عن الإعجاز من دلالة قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً:» الطلاق- 3 و کذا قوله تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود- 56 علی أن کلا من الحوادث یحتاج إلی مبدإ یصدر عنه و سبب یتحقق به، فهذه الأفعال الصادرة عن النبی (ع) علی وتیرة واحدة صوابا و طاعة تنتهی إلی سبب مع النبی (ع) و فی نفسه و هی القوة الرادعة و توضیحه: أن أفعال النبی المفروض صدورها طاعة أفعال اختیاریة من نوع الأفعال الاختیاریة الصادرة عنا التی بعضها طاعة و بعضها معصیة، و لا شک أن الفعل الاختیاری إنما هو اختیاری بصدوره عن العلم و المشیة، و إنما یختلف الفعل طاعة و معصیة باختلاف الصورة العلمیة التی یصدر عنها، فإن کان المقصود هو الجری علی العبودیة بامتثال الأمر مثلا تحققت الطاعة، و إن کان المطلوب- أعنی الصورة العلمیة التی یضاف إلیها المشیة- اتباع الهوی و اقتراف ما نهی الله عنه تحققت المعصیة، فاختلاف أفعالنا طاعة و معصیة لاختلاف علمنا الذی یصدر عنه الفعل، و لو دام أحد العلمین أعنی الحکم بوجوب الجری علی العبودیة و امتثال الأمر الإلهی لما صدر إلا الطاعة، و لو دام العلم الآخر الصادر عنه المعصیة و (العیاذ بالله) لم یتحقق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 139
إلا المعصیة، و علی هذا فصدور الأفعال عن النبی ص بوصف الطاعة دائما لیس إلا لأن العلم الذی یصدر عنه فعله بالمشیة صورة علمیة صالحة غیر متغیرة، و هو الإذعان بوجوب العبودیة دائما، و من المعلوم أن الصورة العلمیة و الهیئة النفسانیة الراسخة غیر الزائلة هی الملکة النفسانیة کملکة العفة و الشجاعة و العدالة و نحوها، ففی النبی ملکة نفسانیة یصدر عنها أفعاله علی الطاعة و الانقیاد و هی القوة الرادعة عن المعصیة.
و من جهة أخری النبی لا یخطئ فی تلقی الوحی و لا فی تبلیغ الرسالة ففیه هیئة نفسانیة لا تخطئ فی تلقی المعارف و تبلیغها و لا تعصی فی العمل و لو فرضنا أن هذه الأفعال و هی علی وتیرة واحدة لیس فیها إلا الصواب و الطاعة تحققت منه من غیر توسط سبب من الأسباب یکون معه، و لا انضمام من شی‌ء إلی نفس النبی کان معنی ذلک أن تصدر أفعاله الاختیاریة علی تلک الصفة بإرادة من الله سبحانه من غیر دخالة للنبی (ع) فیه، و لازم ذلک إبطال علم النبی ص و إرادته فی تأثیرها فی أفعاله و فی ذلک خروج الأفعال الاختیاریة عن کونها اختیاریة، و هو ینافی افتراض کونه فردا من أفراد الإنسان الفاعل بالعلم و الإرادة، فالعصمة من الله سبحانه إنما هی بإیجاد سبب فی الإنسان النبی یصدر عنه أفعاله الاختیاریة صوابا و طاعة و هو نوع من العلم الراسخ و هو الملکة کما مر.

و الله سبحانه بعد ما ذکر هذه الحقیقة و (هی وصف إرشاد الناس بالوحی) فی کلامه کثیرا عبر عن رجالها بتعبیرین مختلفین فیه تقسیمهم إلی قسمین أو کالتقسیم: و هما الرسول و النبی، قال تعالی: «وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ:» الزمر- 69، و قال تعالی:
«یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ:» المائدة- 109 و معنی الرسول حامل الرسالة، و معنی النبی حامل النبإ، فللرسول شرف الوساطة بین الله سبحانه و بین خلقه و للنبی شرف العلم بالله و بما عنده.
و قد قیل إن الفرق بین النبی و الرسول بالعموم و الخصوص المطلق فالرسول هو الذی یبعث فیؤمر بالتبلیغ و یحمل الرسالة، و النبی هو الذی یبعث سواء أمر بالتبلیغ أم لم یؤمر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 140
لکن هذا الفرق لا یؤیده کلامه تعالی کقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا:» مریم- 51 و الآیة فی مقام المدح و التعظیم و لا یناسب هذا المقام التدرج من الخاص إلی العام کما لا یخفی.
و کذا قوله تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ:» الحج- 51، حیث جمع فی الکلام بین الرسول و النبی ثم جعل کلا منهما مرسلا لکن قوله تعالی: «وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ:» الزمر- 69، و کذا قوله تعالی: «وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب- 40، و کذا ما فی الآیة المبحوث عنها من قوله تعالی:
«فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ إلی غیر ذلک من الآیات یعطی ظاهرها أن کل مبعوث من الله بالإرسال إلی الناس نبی و لا ینافی ذلک ما مر من قوله تعالی: وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا الآیة، فإن اللفظین قصد بهما معناهما من غیر أن یصیرا اسمین مهجوری المعنی فالمعنی و کان رسولا خبیرا بآیات الله و معارفه، و کذا قوله تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍ الآیة لإمکان أن یقال: إن النبی و الرسول کلیهما مرسلان إلی الناس، غیر أن النبی بعث لینبی‌ء الناس بما عنده من نبإ الغیب لکونه خبیرا بما عند الله، و الرسول هو المرسل برسالة خاصة زائدة علی أصل نبإ النبوة کما یشعر به أمثال قوله تعالی:
«وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ:» یونس- 47، و قوله تعالی:
«وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا:»، و علی هذا فالنبی هو الذی یبین للناس صلاح معاشهم و معادهم من أصول الدین و فروعه علی ما اقتضته عنایة الله من هدایة الناس إلی سعادتهم، و الرسول هو الحامل لرسالة خاصة مشتملة علی إتمام حجة یستتبع مخالفته هلاکه أو عذابا أو نحو ذلک قال تعالی: «لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» النساء- 165، و لا یظهر من کلامه تعالی فی الفرق بینهما أزید مما یفیده لفظاهما بحسب المفهوم، و لازمه هو الذی أشرنا إلیه من أن للرسول شرف الوساطة بین الله تعالی و بین عباده و للنبی شرف العلم بالله و بما عنده و سیأتی ما روی عن أئمة أهل البیت « (ع)» من الفرق بینهما.
ثم إن القرآن صریح فی أن الأنبیاء کثیرون و إن الله سبحانه لم یقصص الجمیع فی کتابه، قال تعالی: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ:»، إلی غیر ذلک و الذین قصهم الله تعالی فی کتابه بالاسم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 141
بضعة و عشرون نبیا و هم: آدم، و نوح، و إدریس، و هود، و صالح، و إبراهیم، و لوط، و إسماعیل، و الیسع، و ذو الکفل، و إلیاس، و یونس، و إسحاق، و یعقوب، و یوسف، و شعیب، و موسی، و هارون، و داود، و سلیمان، و أیوب، و زکریا، و یحیی، و إسماعیل صادق الوعد، و عیسی، و محمد صلی الله علیهم أجمعین.
و هناک عدة لم یذکروا بأسمائهم بل بالتوصیف و الکنایة، قال سبحانه: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً:» البقرة- 246 و قال تعالی: «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها:» البقرة- 259، و قال تعالی: «إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ:» یس- 14، و قال تعالی:
«فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ (رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ) مِنْ لَدُنَّا عِلْماً:» الکهف- 65 و قال تعالی:
«وَ الْأَسْباطِ:» البقرة- 136، و هناک من لم یتضح کونه نبیا کفتی موسی فی قوله تعالی: «وَ إِذْ قالَ مُوسی لِفَتاهُ:» الکهف- 60، و مثل ذی القرنین و عمران أبی مریم و عزیر من المصرح بأسمائهم.
و بالجملة لم یذکر فی القرآن لهم عدد یقفون عنده و الذی یشتمل من الروایات علی بیان عدتهم آحاد مختلفة المتون و أشهرها
روایة أبی ذر عن النبی ص*: أن الأنبیاء مائة و أربعة و عشرون ألف نبی، و المرسلون منهم ثلاثمائة و ثلاثة عشر نبیا.
و اعلم: أن سادات الأنبیاء هم أولوا العزم منهم و هم: نوح، و إبراهیم، و موسی و عیسی، و محمد ص، قال تعالی: «فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ:» الأحقاف- 35 و سیجی‌ء أن معنی العزم فیهم الثبات علی العهد الأول المأخوذ منهم و عدم نسیانه، قال تعالی: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً:» الأحزاب- 7، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً:» طه- 115.
و کل واحد من هؤلاء الخمسة صاحب شرع و کتاب، قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی » الشوری- 13، و قال تعالی: «إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی » الأعلی- 19، و قال تعالی: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ إلی أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 142
قال: «وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ- إلی أن قال- وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ:» المائدة- 48.
و الآیات تبین أن لهم شرائع و أن لإبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص کتبا، و أما کتاب نوح فقد عرفت أن الآیة أعنی قوله تعالی: کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً «إلخ»، بانضمامه إلی قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً الآیة تدل علیه، و هذا الذی ذکرناه لا ینافی نزول الکتاب علی داود (ع)، قال تعالی: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً:» النساء- 163 و لا ما فی الروایات من نسبة کتب إلی آدم، و شیث، و إدریس، فإنها کتب لا تشتمل علی الأحکام و الشرائع.
و اعلم أن من لوازم النبوة الوحی و هو نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوة قال تعالی: «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ:» النساء- 163، و سیجی‌ء استیفاء البحث عن معناه فی سورة الشوری إن شاء الله.

فی المجمع، عن الباقر (ع) أنه قال*: کان الناس قبل نوح أمة واحدة علی فطرة الله- لا مهتدین و لا ضالین فبعث الله النبیین.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع) فی الآیة قال*: و کان ذلک قبل نوح- فقیل:
فعلی هدی کانوا؟ قال بل کانوا ضلالا، و ذلک أنه لما انقرض آدم و صالح ذریته، و بقی شیث وصیه لا یقدر علی إظهار دین الله- الذی کان علیه آدم و صالح ذریته و ذلک أن قابیل کان یواعده بالقتل- کما قتل أخاه هابیل، فصار فیهم بالتقیة و الکتمان فازدادوا کل یوم ضلالة حتی لم یبق علی الأرض معهم إلا من هو سلف، و لحق الوصی بجزیرة من البحر لیعبد الله- فبدا لله تبارک و تعالی أن یبعث الرسل، و لو سئل هؤلاء الجهال لقالوا قد فرغ من الأمر، و کذبوا، إنما هو شی‌ء یحکم الله فی کل عام ثم قرأ:
فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ فیحکم الله تبارک و تعالی: ما یکون فی تلک السنة من شدة أو رخاء أو مطر أو غیر ذلک، قلت أ فضلالا کانوا قبل النبیین أم علی هدی؟
قال: لم یکونوا علی هدی، کانوا علی فطرة الله التی فطرهم علیها، لا تبدیل لخلق الله، و لم یکونوا لیهتدوا حتی یهدیهم الله، أ ما تسمع بقول إبراهیم: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 143
رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ أی ناسیا للمیثاق.
أقول: قوله: لم یکونوا علی هدی کانوا علی فطرة الله، یفسر معنی کونهم ضلالا المذکور فی أول الحدیث، و أنهم إنما خلوا عن الهدایة التفصیلیة إلی المعارف الإلهیة، و أما الهدایة الإجمالیة فهی تجامع الضلال بمعنی الجهل بالتفاصیل کما یشیر إلیه قوله (ع) فی روایة المجمع، المنقولة آنفا: علی فطرة الله لا مهتدین و لا ضلالا.
و قوله (ص): أی ناسیا للمیثاق، تفسیر للضلال فالهدایة هی ذکر المیثاق حقیقة کما فی الکمل من المؤمنین أو الجری علی حال من هو ذاکر للمیثاق و إن لم یکن ذاکرا له حقیقة و هو حال سائر المؤمنین و لا یخلو إطلاق الهدایة علیه من عنایة.
و فی التوحید، عن هشام بن الحکم قال*: سأل الزندیق الذی أتی أبا عبد الله فقال:
من أین أثبت أنبیاء و رسلا؟ قال أبو عبد الله (ع): إنا لما أثبتنا: أن لنا خالقا صانعا- متعالیا عنا و عن جمیع ما خلق، و کان ذلک الصانع حکیما- لم یجز أن یشاهده خلقه، و لا یلامسوه، و لا یباشرهم و لا یباشروه و یحاجهم و یحاجوه، فثبت أن له سفراء فی خلقه یدلونهم علی مصالحهم و منافعهم و ما فیه بقاؤهم، و فی ترکه فناؤهم، فثبت الآمرون الناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه، و ثبت عند ذلک أن له معبرین و هم الأنبیاء و صفوته من خلقه، حکماء مؤدبون بالحکمة مبعوثین بها، غیر مشارکین للناس فی أحوالهم، علی مشارکتهم لهم فی الخلق و الترکیب، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمة و الدلائل و البراهین و الشواهد، من إحیاء الموتی، و إبراء الأکمه و الأبرص- فلا یخلو أرض الله من حجة یکون معه علم- یدل علی صدق مقال الرسول و وجوب عدالته.
أقول: و الحدیث کما تری مشتمل علی حجج ثلاث فی مسائل ثلاث من النبوة.
إحداها: الحجة علی النبوة العامة و بالتأمل فیما ذکره (ص) تجد أنه منطبق علی ما استفدنا من قوله تعالی: کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً الآیة.
و ثانیتها: الحجة علی لزوم تأیید النبی بالمعجزة، و ما ذکره (ع) منطبق علی ما ذکرناه فی البحث عن الإعجاز فی بیان قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ:» البقرة- 23.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 144
و ثالثتها: مسألة عدم خلو الأرض عن الحجة و سیأتی بیانه إن شاء الله.
و فی المعانی، و الخصال، عن عتبة اللیثی عن أبی ذر رحمه الله قال*: قلت یا رسول الله کم النبیون؟ قال: مائة و أربعة و عشرون ألف نبی، قلت*: کم المرسلون منهم؟ قال ثلاثمائة و ثلاثة عشر جما غفیرا، قلت من کان أول الأنبیاء؟ قال: آدم، قلت: و کان من الأنبیاء مرسلا؟ قال: نعم خلقه الله بیده و نفخ فیه من روحه، ثم قال یا أبا ذر أربعة من الأنبیاء سریانیون: آدم و شیث، و أخنوخ و هو إدریس و هو أول من خط بالقلم، و نوح، و أربعة من العرب: هود، و صالح، و شعیب، و نبیک محمد ص، و أول نبی من بنی إسرائیل موسی و آخرهم عیسی و ستمائة نبی، قلت: یا رسول الله! کم أنزل الله تعالی من کتاب؟ قال: مائة کتاب و أربعة کتب، أنزل الله علی شیث خمسین صحیفة- و علی إدریس ثلاثین صحیفة، و علی إبراهیم عشرین صحیفة، و أنزل التوراة، و الإنجیل، و الزبور، و الفرقان.
أقول: و الروایة و خاصة صدرها المتعرض لعدد الأنبیاء و المرسلین من المشهورات روتها الخاصة و العامة فی کتبهم، و روی هذا المعنی الصدوق فی الخصال، و الأمالی، عن الرضا عن آبائه عن النبی ص و عن زید بن علی عن آبائه عن أمیر المؤمنین (ع) و رواه ابن قولویه فی کامل الزیارة، و السید فی الإقبال، عن السجاد (ع)، و فی البصائر، عن الباقر (ع).
و فی الکافی، عن الباقر (ع)*: فی قوله تعالی: وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا- الآیة قال: النبی الذی یری فی منامه و یسمع الصوت و لا یعاین الملک، و الرسول الذی یسمع الصوت و لا یری فی المنام و یعاین.
أقول: و فی هذا المعنی روایات أخر، و من الممکن أن یستفاد ذلک من مثل قوله تعالی: «فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ:» الشعراء- 13، و لیس معناها أن معنی الرسول هو المرسل إلیه ملک الوحی بل المقصود أن النبوة و الرسالة مقامان خاصة أحدهما الرؤیا و خاصة الآخر مشاهدة ملک الوحی، و ربما اجتمع المقامان فی واحد فاجتمعت الخاصتان، و ربما کانت نبوة من غیر رسالة، فیکون الرسالة أخص من النبوة مصداقا لا مفهوما کما یصرح به الحدیث السابق عن أبی ذر حیث یقول: قلت: کم المرسلون منهم؟
فقد تبین أن کل رسول نبی و لا عکس. و بذلک یظهر الجواب عما اعترضه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 145
بعضهم علی دلالة قوله تعالی: «وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ:» الأحزاب- 40، إنه إنما یدل علی ختم النبوة دون ختم الرسالة مستدلا بهذه الروایة و نظائرها.
و الجواب: أن النبوة أعم مصداقا من الرسالة و ارتفاع الأعم یستلزم ارتفاع الأخص و لا دلالة فی الروایات کما عرفت علی العموم من وجه بین الرسالة و النبوة بل الروایات صریحة فی العموم المطلق.
و فی العیون، عن أبی الحسن الرضا (ع) قال*: إنما سمی أولو العزم أولی العزم- لأنهم کانوا أصحاب العزائم و الشرائع، و ذلک أن کل نبی کان بعد نوح- کان علی شریعته و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن إبراهیم الخلیل، و کل نبی کان فی أیام إبراهیم- کان علی شریعة إبراهیم و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن موسی، و کل نبی کان فی زمن موسی کان علی شریعة موسی و منهاجه و تابعا لکتابه إلی أیام عیسی- و کل نبی کان فی أیام عیسی و بعده- کان علی شریعة عیسی و منهاجه و تابعا لکتابه إلی زمن نبینا محمد ص- فهؤلاء الخمسة أولو العزم، و هم أفضل الأنبیاء و الرسل (ع)- و شریعة محمد لا تنسخ إلی یوم القیامة، و لا نبی بعده إلی یوم القیامة- فمن ادعی بعده النبوة أو أتی بعد القرآن بکتاب- فدمه مباح لکل من سمع ذلک منه.
أقول: و روی هذا المعنی صاحب قصص الأنبیاء، عن الصادق (ع).
و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ الآیة، و هم نوح، و إبراهیم، و موسی، و عیسی بن مریم (ع)، و معنی أولی العزم أنهم سبقوا الأنبیاء إلی الإقرار بالله- و أقروا بکل نبی کان قبلهم و بعدهم: و عزموا علی الصبر مع التکذیب لهم و الأذی.
أقول:
و روی من طرق أهل السنة و الجماعة عن ابن عباس و قتادة"*: أن أولی العزم من الأنبیاء خمسة: نوح، و إبراهیم، و موسی، و عیسی، و محمد ص
کما رویناه من طرق أهل البیت، و هناک أقوال أخر منسوبة إلی بعضهم: فذهب بعضهم إلی أنهم ستة: نوح، و إبراهیم، و إسحاق، و یعقوب، و یوسف، و أیوب، و ذهب بعضهم إلی أنهم الذین أمروا بالجهاد و القتال و أظهروا المکاشفة و جاهدوا فی الدین، و ذهب بعضهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 146
إلی أنهم أربعة: إبراهیم، و نوح، و هود، و رابعهم محمد ص، و هذه أقوال خالیة عن الحجة و قد ذکرنا الوجه فی ذلک.
و فی تفسیر العیاشی، عن الثمالی عن أبی جعفر (ع)، قال*:؟ کان ما بین آدم و بین نوح من الأنبیاء مستخفین، و لذلک خفی ذکرهم فی القرآن- فلم یسموا کما سمی من استعلن من الأنبیاء
الحدیث.
أقول: و روی هذا المعنی عن أهل بیت العصمة (ع) بطرق کثیرة.
و فی الصافی، عن المجمع عن علی (ع)*: بعث الله نبیا أسود لم یقص علینا قصته
و فی النهج، قال (ع)*: فی خطبة له یذکر فیها آدم (ع): فأهبطه إلی دار البلیة و تناسل الذریة، و اصطفی سبحانه من ولده أنبیاء أخذ علی الوحی میثاقهم، و علی تبلیغ الرسالة أمانتهم، لما بدل أکثر خلقه عهد الله إلیهم، فجهلوا حقه، و اتخذوا الأنداد معه، و اجتالتهم الشیاطین عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته، فبعث فیهم رسله، و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسی نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول، و یروهم آیات المقدرة:
من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع، و معایش تحییهم، و آجال تفنیهم، و أوصاب تهرمهم، و أحداث تتابع علیهم، و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل، أو کتاب منزل، أو حجة لازمة أو محجة قائمة، رسل لا یقصر بهم قلة عددهم و لا کثرة المکذبین لهم: من سابق سمی له من بعده، أو غابر عرفه من قبله، علی ذلک نسلت القرون، و مضت الدهور، و سلفت الآباء، و خلفت الأبناء، إلی أن بعث الله سبحانه محمدا لإنجاز عدته، و تمام نبوته
الخطبة.
أقول: قوله: اجتالتهم أی حملتهم علی الجولان إلی کل جانب، و قوله: واتر إلیهم، أی أرسل واحدا بعد واحد، و الأوصاب جمع وصب و هو المرض، و الأحداث جمع الحدث و هو النازلة، و قوله نسلت القرون أی مضت، و إنجاز العدة تصدیق الوعد، و المراد به الوعد الذی وعده الله سبحانه بإرسال رسوله محمد ص و بشر به عیسی (ع) و غیره من الأنبیاء (ع)، قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا:» الأنعام- 115.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 147
و فی تفسیر العیاشی، عن عبد الله بن الولید قال*: قال أبو عبد الله (ع)*: قال الله تعالی لموسی (ع): و کتبنا له فی الألواح من کل شی‌ء- فعلمنا أنه لم یکتب لموسی الشی‌ء کله، و قال تعالی لعیسی: لأبین لکم بعض الذی تختلفون فیه، و قال الله تعالی لمحمد ص: وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ.
أقول: و روی فی بصائر الدرجات، هذا المعنی عن عبد الله بن الولید بطریقین، و قوله (ع) قال الله لموسی «إلخ»، إشارة إلی أن قوله تعالی فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ یفسر قوله تعالی فی حق التوراة: «وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ» إذ لو کان المراد به استیعاب البیان لجمیع جهات کل شی‌ء لم یصح قوله: فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فهذا الکلام شاهد علی أن المراد من تفصیل کل شی‌ء تفصیله بوجه لا من جمیع الجهات فافهم.

مسألة النبوة العامة بالنظر إلی کون النبوة نحو تبلیغ للأحکام و قوانین مجعولة مشرعة و هی أمور اعتباریة غیر حقیقیة، و إن کانت مسألة کلامیة غیر فلسفیة فإن البحث الفلسفی إنما ینال الأشیاء من حیث وجوداتها الخارجیة و حقائقها العینیة و لا یتناول الأمور المجعولة الاعتباریة.
لکنها بالنظر إلی جهة أخری مسألة فلسفیة و بحث حقیقی، و ذلک أن المواد الدینیة: من المعارف الأصلیة و الأحکام الخلقیة و العملیة لها ارتباط بالنفس الإنسانیة من جهة أنها تثبت فیها علوما راسخة أو أحوالا تؤدی إلی ملکات راسخة، و هذه العلوم و الملکات تکون صورا للنفس الإنسانیة تعین طریقها إلی السعادة و الشقاوة، و القرب و البعد من الله سبحانه، فإن الإنسان بواسطة الأعمال الصالحة و الاعتقادات الحقة الصادقة یکتسب لنفسه کمالات لا تتعلق إلا بما هی له عند الله سبحانه من القرب و الزلفی، و الرضوان و الجنان و بواسطة الأعمال الطالحة و العقائد السخیفة الباطلة یکتسب لنفسه صورا لا تتعلق إلا بالدنیا الداثرة و زخارفها الفانیة و یؤدیها ذلک أن ترد بعد مفارقة الدنیا و انقطاع الاختیار إلی دار البوار و مهاد النار و هذا سیر حقیقی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 148
و علی هذا فالمسألة حقیقیة و الحجة التی ذکرناها فی البیان السابق و استفدناها من الکتاب العزیز حجة برهانیة.
توضیح ذلک: أن هذه الصور للنفس الإنسانیة الواقعة فی طریق الاستکمال، و الإنسان نوع حقیقی بمعنی أنه موجود حقیقی مبدأ لآثار وجودیة عینیة، و العلل الفیاضة للموجودات أعطتها قابلیة النیل إلی کمالها الأخیر فی وجودها بشهادة التجربة و البرهان، و الواجب تعالی تام الإفاضة فیجب أن یکون هناک إفاضة لکل نفس مستعدة بما یلائم استعدادها من الکمال، و یتبدل به قوتها إلی الفعلیة، من الکمال الذی یسمی سعادة إن کانت ذات صفات حسنة و ملکات فاضلة معتدلة أو الذی یسمی شقاوة إن کانت ذات رذائل و هیئات ردیة.
و إذ کانت هذه الملکات و الصور حاصلة لها من طریق الأفعال الاختیاریة المنبعثة عن اعتقاد الصلاح و الفساد، و الخوف و الرجاء، و الرغبة إلی المنافع، و الرهبة من المضار، وجب أن تکون هذه الإفاضة أیضا متعلقه بالدعوة الدینیة بالتبشیر و الإنذار و التخویف و التطمیع لتکون شفاء للمؤمنین فیکملوا به فی سعادتهم، و خسارا للظالمین فیکملوا به فی شقاوتهم، و الدعوة تحتاج إلی داع یقدم بها و هو النبی المبعوث من عنده تعالی.
فإن قلت: کفی فی الدعوة ما یدعو إلیه العقل من اتباع الإنسان للحق فی الاعتقاد و العمل، و سلوکه طریق الفضیلة و التقوی، فأی حاجة إلی بعث الأنبیاء.
قلت: العقل الذی یدعو إلی ذلک، و یأمر به هو العقل العملی الحاکم بالحسن و القبح، دون العقل النظری المدرک لحقائق الأشیاء کما مر بیانه سابقا، و العقل العملی یأخذ مقدمات حکمه من الإحساسات الباطنة، و الإحساسات التی هی بالفعل فی الإنسان فی بادی حاله هی إحساسات القوی الشهویة و الغضبیة، و أما القوة الناطقة القدسیة فهی بالقوة، و قد مر أن هذا الإحساس الفطری یدعو إلی الاختلاف، فهذه التی بالفعل لا تدع الإنسان یخرج من القوة إلی الفعل کما هو مشهود من حال الإنسان فکل قوم أو فرد فقد التربیة الصالحة عاد عما قلیل إلی التوحش و البربریة مع وجود العقل فیهم و حکم الفطرة علیهم، فلا غناء عن تأیید إلهی بنبوة تؤید العقل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 149

فإن قلت: هب أن العقل لا یستقل بالعمل فی کل فرد أو فی کل قوم فی جمیع التقادیر و لکن الطبیعة تمیل دائما إلی ما فیه صلاحها و الاجتماع التابع لها مثلها یهدی إلی صلاح أفراده فهو یستقر بالآخرة علی هیئة صالحة فیها سعادة أفراد المجتمعین و هو الأصل المعروف بتبعیة المحیط فالتفاعل بین الجهات المتضادة یؤدی بالآخرة إلی اجتماع صالح مناسب لمحیط الحیاة الإنسانیة جالب لسعادة النوع المجتمع الأفراد، و یشهد به ما نشاهده و یؤیده التاریخ أن الاجتماعات لا تزال تمیل إلی التکامل و تتمنی الصلاح و تتوجه إلی السعادة اللذیذة عند الإنسان، فمنها ما بلغ مبتغاه و أمنیته کما فی بعض الأمم مثل سویسرة، و منها ما هو فی الطریق و لما یتم له شرائط الکمال و هی قریبة أو بعیدة کما فی سائر الدول.
قلت: تمایل الطبیعة إلی کمالها و سعادتها مما لا یسع أحدا إنکاره، و الاجتماع المنتهی إلی الطبیعة حاله حال الطبیعة فی التوجه إلی الکمال لکن الذی ینبغی الإمعان فیه أن هذا التمایل و التوجه لا یستوجب فعلیة الکمال و السعادة الحقیقیة، لما ذکرنا من فعلیة الکمال الشهوی و الغضبی فی الإنسان و کون مبادئ السعادة الحقیقیة فیه بالقوة، و الشاهد علیه عین ما استشهد به فی الاعتراض من کون الاجتماعات المدنیة المنقرضة و الحاضرة متوجهة إلی الکمال، و نیل بعضها إلی المدنیة الفاضلة السعیدة، و قرب البعض الآخر أو بعده، فإن الذی نجده عند هؤلاء من الکمال و السعادة هو الکمال الجسمی و لیس الکمال الجسمی هو کمال الإنسان، فإن الإنسان لیس هو الجسم بل هو مرکب من جسم و روح، مؤلف من جهتین مادیة و معنویة له حیاة فی البدن و حیاة بعد مفارقته من غیر فناء و زوال، یحتاج إلی کمال و سعادة تستند إلیها فی حیاته الآخرة، فلیس من الصحیح أن یعد کماله الجسمی الموضوع علی أساس الحیاة الطبیعیة کمالا له و سعادة بالنسبة إلیه، و حقیقته هذه الحقیقة.
فتبین أن الاجتماع بحسب التجربة إنما یتوجه بالفعل إلی فعلیة الکمال الجسمانی دون فعلیة الکمال الإنسانی، و إن کان فی قصدها هدایة الإنسان إلی کمال حقیقته لا کمال جسمه الذی فی تقویة جانبه هلاک الإنسانیة و انحلال ترکیبه، و ضلاله عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 150
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 199
صراطه المستقیم، فهذا الکمال لا یتم له إلا بتأیید من النبوة، و الهدایة الإلهیة.
فإن قلت: لو صحت هذه الدعوة النبویة و لها ارتباط بالهدایة التکوینیة لکان لازمها فعلیة التأثیر فی الاجتماعات الإنسانیة، کما أن هدایة الإنسان بل کل موجود مخلوق إلی منافع وجوده أمر فعلی جار فی الخلقة و التکوین، فکان من اللازم أن یتلبس به الاجتماعات، و یجری فی ما بین الناس مجری سائر الغرائز الجاریة، و لیس کذلک، فکیف یکون إصلاحا حقیقیا و لا تقبله الاجتماعات الإنسانیة؟ فلیست الدعوة الدینیة فی رفعها اختلافات الحیاة إلا فرضیة غیر قابلة الانطباق علی الحقیقة.
قلت: أولا أثر الدعوة الدینیة مشهود معاین، لا یرتاب فیه إلا مکابر، فإنها فی جمیع أعصار وجودها منذ ظهرت، ربت ألوفا و ألوفا من الأفراد فی جانب السعادة، و أضعاف ذلک و أضعاف أضعافهم فی جانب الشقاء بالقبول و الرد و الانقیاد و الاستکبار، و الإیمان و الکفر، مضافا إلی بعض الاجتماعات الدینیة المنعقدة أحیانا من الزمان، علی أن الدنیا لم تقض عمرها بعد، و لما ینقرض العالم الإنسانی، و من الممکن أن یتحول الاجتماع الإنسانی یوما إلی اجتماع دینی صالح، فیه حیاة الإنسانیة الحقیقیة و سعادة الفضائل و الأخلاق الراقیة یوم لا یعبد فیه إلا الله سبحانه، و یسار فیه بالعدالة و الفضیلة، و لیس من الجائز أن نعد مثل هذا التأثیر العظیم هینا لا یعبأ به.
و ثانیا: أن الأبحاث الاجتماعیة و کذا علم النفس و علم الأخلاق تثبت أن الأفعال المتحققة فی الخارج لها ارتباط بالأحوال و الملکات من الأخلاق ترتضع من ثدی الصفات النفسانیة، و لها تأثیر فی النفوس، فالأفعال آثار النفوس و صفاتها، و لها آثار فی النفوس فی صفاتها، و یستنتج من هناک أصلان: أصل سرایة الصفات و الأخلاق، و أصل وراثتها، فهی تتسع وجودا بالسرایة عرضا، و تتسع ببقاء وجودها بالوراثة طولا.
فهذه الدعوة العظیمة و هی تصاحب الاجتماعات الإنسانیة من أقدم عهودها، فی تاریخها المضبوط و قبل ضبط التاریخ لا بد أن تکون ذات أثر عمیق فی حیاة الإنسان الاجتماعیة من حیث الأخلاق الفاضلة و الصفات الحسنة الکریمة، فللدعوة الدینیة آثار فی النفوس و إن لم تجبها و لم تؤمن بها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 151
بل حقیقة الأمر: أن ما نشاهد فی الاجتماعات الحاضرة من الملل و الأمم الحیة من آثار النبوة و الدین، و قد ملکوها بالوراثة أو التقلید، فإن الدین منذ ظهر بین هذا النوع حملته و انتحلت به أمم و جماعات هامة، و هو الداعی الوحید الذی یدعو إلی الإیمان، و الأخلاق الفاضلة و العدل و الصلاح، فالموجود من الخصائل الحمیدة بین الناس الیوم و إن کان قلیلا بقایا من آثاره و نتائجه، فإن التدابیر العامة فی الاجتماعات المتکونة ثلاثة لا رابع لها: أحدها تدبیر الاستبداد و هو یدعو إلی الرقیة فی جمیع الشئون الإنسانیة، و ثانیها القوانین المدنیة و هی تجری و تحکم فی الأفعال فحسب، و تدعو إلی الحریة فیما وراء ذلک من الأخلاق و غیرها، و ثالثها الدین و هو یحکم فی الاعتقادات و الأخلاق و الأفعال جمیعا و یدعو إلی إصلاح الجمیع.
فلو کان فی الدنیا خیر مرجو أو سعادة لوجب أن ینسب إلی الدین و تربیته.
و یشهد بذلک ما نشاهده من أمر الأمم التی بنت اجتماعها علی کمال الطبیعة، و أهملت أمر الدین و الأخلاق، فإنهم لم یلبثوا دون أن افتقدوا الصلاح و الرحمة و المحبة و صفاء القلب و سائر الفضائل الخلقیة و الفطریة مع وجود أصل الفطرة فیهم، و لو کانت أصل الفطرة کافیة، و لم تکن هذه الصفات بین البشر من البقایا الموروثة من الدین لما افتقدوا شیئا من ذلک.
علی أن التاریخ أصدق شاهد علی الاقتباسات التی عملتها الأمم المسیحیة بعد الحروب الصلیبیة، فاقتبسوا مهمات النکات من القوانین العامة الإسلامیة فتقلدوها و تقدموا بها، و الحال أن المسلمین اتخذوها وراءهم ظهریا، فتأخر هؤلاء و تقدم أولئک، و الکلام طویل الذیل.
و بالجملة الأصلان المذکوران، أعنی السرایة و الوراثة، و هما التقلید الغریزی فی الإنسان و التحفظ علی السیرة المألوفة یوجبان نفوذ الروح الدینی فی الاجتماعات کما یوجبان فی غیره ذلک و هو تأثیر فعلی.
فإن قلت: فعلی هذه فما فائدة الفطرة فإنها لا تغنی طائلا و إنما أمر السعادة بید النبوة؟ و ما فائدة بناء التشریع علی أساس الفطرة علی ما تدعیه النبوة.؟
قلت: ما قدمناه فی بیان ما للفطرة من الارتباط بسعادة الإنسان و کماله یکفی فی حل هذه الشبهة، فإن السعادة و الکمال الذی تجلبه النبوة إلی الإنسان لیس أمرا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 152
خارجا عن هذا النوع، و لا غریبا عن الفطرة، فإن الفطرة هی التی تهتدی إلیه، لکن هذا الاهتداء لا یتم لها بالفعل وحدها من غیر معین یعینها علی ذلک، و هذا المعین الذی یعینها علی ذلک و هو حقیقة النبوة لیس أیضا أمرا خارجا عن الإنسانیة و کمالها، منضما إلی الإنسان کالحجر الموضوع فی جنب الإنسان مثلا، و إلا کان ما یعود منه إلی الإنسان أمرا غیر کماله و سعادته کالثقل الذی یضیفه الحجر إلی ثقل الإنسان فی وزنه، بل هو أیضا کمال فطری للإنسان مذخور فی هذا النوع، و هو شعور خاص و إدراک مخصوص مکمون فی حقیقته لا یهتدی إلیه بالفعل إلا آحاد من النوع أخذتهم العنایة الإلهیة، کما أن للبالغ من الإنسان شعورا خاصا بلذة النکاح، لا تهتدی إلیه بالفعل بقیة الأفراد غیر البالغین بالفعل، و إن کان الجمیع من البالغ و غیر البالغ مشترکین فی الفطرة الإنسانیة، و الشعور شعور مرتبط بالفطرة.
و بالجملة لا حقیقة النبوة أمر زائد علی إنسانیة الإنسان الذی یسمی نبیا، و خارج عن فطرته، و لا السعادة التی تهتدی سائر الأمة إلیها أمر خارج عن إنسانیتهم و فطرتهم، غریب عما یستأنسه وجودهم الإنسانی، و إلا لم تکن کمالا و سعادة بالنسبة إلیهم.
فإن قلت: فیعود الإشکال علی هذا التقریر إلی النبوة، فإن الفطرة علی هذا کافیة وحدها و النبوة غیر خارجة عن الفطرة.
فإن المتحصل من هذا الکلام، هو أن النوع الإنسانی المتمدن بفطرته و المختلف فی اجتماعه یتمیز من بین أفراده آحاد من الصلحاء فطرتهم مستقیمة، و عقولهم سلیمة عن الأوهام و التهوسات و رذائل الصفات، فیهتدون باستقامة فطرتهم، و سلامة عقولهم إلی ما فیه صلاح الاجتماع، و سعادة الإنسان، فیضعون قوانین فیها مصلحة الناس، و عمران الدنیا و الآخرة، فإن النبی هو الإنسان الصالح الذی له نبوغ اجتماعی.
قلت: کلا! و إنما هو تفسیر لا ینطبق علی حقیقة النبوة، و لا ما تستتبعه.
أما أولا: فلأن ذلک فرض افترضه بعض علماء الاجتماع ممن لا قدم له فی البحث الدینی، و الفحص عن حقائق المبدإ و المعاد.
فذکر أن النبوة نبوغ خاص اجتماعی استتبعته استقامة الفطرة و سلامة العقل،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 153
و هذا النبوغ یدعو إلی الفکر فی حال الاجتماع، و ما یصلح به هذا الاجتماع المختل، و ما یسعد به الإنسان الاجتماعی.
فهذا النابغة الاجتماعی هو النبی، و الفکر الصالح المترشح من قواه الفکریة هو الوحی، و القوانین التی یجعلها لصلاح الاجتماع هو الدین، و روحه الطاهر الذی یفیض هذه الأفکار إلی قواه الفکریة و لا یخون العالم الإنسانی باتباع الهوی هو الروح الأمین و هو جبرائیل، و الموحی الحقیقی هو الله سبحانه، و الکتاب الذی یتضمن أفکاره العالیة الطاهرة هو الکتاب السماوی، و الملائکة هی القوی الطبیعیة أو الجهات الداعیة إلی الخیر، و الشیطان هی النفس الأمارة بالسوء أو القوی أو الجهات الداعیة إلی الشر و الفساد، و علی هذا القیاس.
و هذا فرض فاسد، و قد مر فی البحث عن الإعجاز، إن النبوة بهذا المعنی لأن تسمی لعبة سیاسیة أولی بها من أن تسمی نبوة إلهیة.
و قد تقدم أن هذا الفکر الذی یسمی هؤلاء الباحثون نبوغه الخاص نبوة من خواص العقل العملی، الذی یمیز بین خیر الأفعال و شرها بالمصلحة و المفسدة و هو أمر مشترک بین العقلاء من أفراد الإنسان و من هدایا الفطرة المشترکة، و تقدم أیضا أن هذا العقل بعینه هو الداعی إلی الاختلاف، و إذا کان هذا شأنه لم یقدر من حیث هو کذلک علی رفع الاختلاف، و احتاج فیه إلی متمم یتمم أمره، و قد عرفت أنه یجب أن یکون هذا المتمم نوعا خاصا من الشعور یختص به بحسب الفعلیة بعض الآحاد من الإنسان و تهتدی به الفطرة إلی سعادة الإنسان الحقیقیة فی معاشه و معاده.
و من هنا یظهر أن هذا الشعور من غیر سنخ الشعور الفکری، بمعنی أن ما یجده الإنسان من النتائج الفکریة من طریق مقدماتها العقلیة غیر ما یجده من طریق الشعور النبوی، و الطریق غیر الطریق.
و لا یشک الباحثون فی خواص النفس فی أن فی الإنسان شعورا نفسیا باطنیا، ربما یظهر فی بعض الآحاد من أفراده، یفتح له بابا إلی عالم وراء هذا العالم، و یعطیه عجائب من المعارف و المعلومات، وراء ما یناله العقل و الفکر، صرح به جمیع علماء النفس من قدمائنا و جمع من علماء النفس من أوروبا مثل جمز الإنجلیزی و غیره.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 154
فقد تحصل أن باب الوحی النبوی غیر باب الفکر العقلی، و أن النبوة و کذا الشریعة و الدین و الکتاب و الملک و الشیطان لا ینطبق علیها ما اختلقوه من المعانی.
و أما ثانیا: فلأن المأثور من کلام هؤلاء الأنبیاء المدعین لمقام النبوة و الوحی مثل محمد ص و عیسی و موسی و إبراهیم و نوح « (ع)» و غیرهم- و بعضهم یصدق بعضا- و کذا الموجود من کتبهم کالقرآن، صریح فی خلاف هذا الذی فسروا به النبوة و الوحی و نزول الکتاب و الملک و غیر ذلک من الحقائق. فإن صریح الکتاب و السنة و ما نقل من الأنبیاء العظام (ع) أن هذه الحقائق و آثارها أمور خارجة عن سنخ الطبیعة، و نشأة المادة، و حکم الحس، بحیث لا یعد إرجاعها إلی الطبیعة و حکمها إلا تأویلا بما لا یقبله طبع الکلام، و لا یرتضیه ذوق التخاطب.
و قد تبین بما ذکرنا أن الأمر الذی یرفع فساد الاختلاف عن الاجتماع الإنسانی و هو الشعور الباطنی الذی یدرک صلاح الاجتماع أعنی القوة التی یمتاز بها النبی من غیره أمر وراء الشعور الفکری الذی یشترک فیه جمیع أفراد الإنسان.
فإن قلت: فعلی هذا یکون هذا الشعور الباطنی أمرا خارقا للعادة فإنه أمر لا یعرفه أفراد الإنسان من أنفسهم و إنما هو أمر یدعیه الشاذ النادر منهم، فکیف یمکن أن یسوق الجمیع إلی إصلاح شأنهم و یهدی النوع إلی سعادته الحقیقیة؟! و قد مر سابقا أن کل ما فرض هادیا للإنسان إلی سعادته و کماله النوعی وجب أن یهدیه بالارتباط و الاتحاد مع فطرته، لا بنحو الانضمام کانضمام الحجر الموضوع فی جنب الإنسان إلیه.
قلت: کون هذا الأمر خارقا للعادة مما لا ریب فیه، و کذا کونه أمرا من قبیل الإدراکات الباطنیة و نحو شعور مستور عن الحواس الظاهریة مما لا ریب فیه، لکن العقل لا یدفع الأمر الخارق للعادة و لا الأمر المستور عن الحواس الظاهرة و إنما یدفع المحال، و للعقل طریق إلی تصدیق الأمور الخارقة للعادة المستورة عن الحواس الظاهرة فإن له أن یستدل علی الشی‌ء من طریق علله و هو الاستدلال اللمی، أو من لوازمه أو آثاره و هو الاستدلال الإنی فیثبت بذلک وجوده، و النبوة بالمعنی الذی ذکرنا یمکن أن یستدل علیها بأحد طریقین: فتارة من طریق آثاره و تبعاته و هو اشتمال الدین الذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 155
یأتی به النبی علی سعادة الإنسان فی دنیاه و آخرته، و تارة من جهة اللوازم و هو أن النبوة لما کانت أمرا خارقا للعادة فدعواها ممن یدعیها هی دعوی أن الذی وراء الطبیعة و هو إلهها الذی یهدیها إلی سعادتها و یهدی النوع الإنسانی منها إلی کماله و سعادته یتصرف فی بعض أفراد النوع تصرفا خارقا للعادة و هو التصرف بالوحی، و لو کان هذا التصرف الخارق للعادة جائزا جاز غیره من خوارق العادة، لأن حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد، فلو کانت دعوی النبوة من النبی حقا و کان النبی واجدا لها لکان من الجائز أن یأتی بأمر آخر خارق للعادة مرتبطة بنبوته نحو ارتباط یوجب تصدیق العقل الشاک فی نبوة هذا المدعی للنبوة، و هذا الأمر الخارق للعادة هی الآیة المعجزة و قد تکلمنا فی الإعجاز فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ:» الآیة البقرة- 23.
فإن قلت: هب أن هذا الاختلاف ارتفع بهذا الشعور الباطنی المسمی بوحی النبوة و أثبتها النبی بالإعجاز، و کان علی الناس أن یأخذوا بآثاره و هو الدین المشرع الذی جاء به النبی، لکن ما المؤمن عن الغلط؟ و ما الذی یصون النبی عن الوقوع فی الخطإ فی تشریعه و هو إنسان طبعه طبع سائر الأفراد فی جواز الوقوع فی الخطإ.
و من المعلوم أن وقوع الخطإ فی هذه المرحلة أعنی مرحلة الدین و رفع الاختلاف عن الاجتماع یعادل نفس الاختلاف الاجتماعی فی سد طریق استکمال النوع الإنسانی، و إضلاله هذا النوع فی سیره إلی سعادته، فیعود المحذور من رأس!.
قلت: الأبحاث السابقة تکفی مئونة حل هذه العقدة، فإن الذی ساق هذا النوع نحو هذه الفعلیة أعنی الأمر الروحی الذی یرفع الاختلاف إنما هو الناموس التکوینی الذی هو الإیصال التکوینی لکل نوع من الأنواع الوجودیة إلی کماله الوجودی و سعادته الحقیقیة، فإن السبب الذی أوجب وجود الإنسان فی الخارج وجودا حقیقیا کسائر الأنواع الخارجیة هو الذی یهدیه هدایة تکوینیة خارجیة إلی سعادته، و من المعلوم أن الأمور الخارجیة من حیث إنها خارجیة لا تعرضها الخطأ و الغلط، أعنی الوجود الخارجی لا یوجد فیه الخطأ و الغلط لوضوح أن ما فی الخارج هو ما فی الخارج! و إنما یعرض الخطأ و الغلط فی العلوم التصدیقیة و الأمور الفکریة من جهة تطبیقها علی الخارج فإن الصدق و الکذب من خواص القضایا، تعرضها من حیث
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 156
مطابقتها للخارج و عدمها، و إذا فرض أن الذی یهدی هذا النوع إلی سعادته و رفع اختلافه العارض علی اجتماعه هو الإیجاد و التکوین لزم أن لا یعرضه غلط و لا خطأ فی هدایته، و لا فی وسیلة هدایته التی هی روح النبوة و شعور الوحی، فلا التکوین یغلط فی وضعه هذا الروح و الشعور فی وجود النبی، و لا هذا الشعور الذی وضعه یغلط فی تشخیصه مصالح النوع عن مفاسده و سعادته عن شقائه، و لو فرضنا له غلطا و خطأ فی أمره وجب أن یتدارکه بأمر آخر مصون عن الغلط و الخطإ، فمن الواجب أن یقف أمر التکوین علی صواب لا خطأ فیه و لا غلط.
فظهر: أن هذا الروح النبوی لا یحل محلا إلا بمصاحبة العصمة، و هی المصونیة عن الخطإ فی أمر الدین و الشریعة المشرعة، و هذه العصمة غیر العصمة عن المعصیة کما أشرنا إلیه سابقا، فإن هذه عصمة فی تلقی الوحی من الله سبحانه، و تلک عصمة فی مقام العمل و العبودیة، و هناک مرحلة ثالثة من العصمة و هی العصمة فی تبلیغ الوحی، فإن کلتیهما واقعتان فی طریق سعادة الإنسان التکوینیة وقوعا تکوینیا، و لا خطأ و لا غلط فی التکوین.
و قد ظهر بما ذکرنا الجواب عن إشکال آخر فی المقام و هو: أنه لم لا یجوز أن یکون هذا الشعور الباطنی مثل الشعور الفطری المشترک أعنی الشعور الفکری فی نحو الوجود بأن یکون محکوما بحکم التغیر و التأثر؟ فإن الشعور الفطری و إن کان أمرا غیر مادی، و من الأمور القائمة بالنفس المجردة عن المادة إلا أنه من جهة ارتباطه بالمادة یقبل الشدة و الضعف و البقاء و البطلان کما فی مورد الجنون و السفاهة و البلاهة و الغباوة و ضعف الشیب و سائر الآفات الواردة علی القوی المدرکة، فکذلک هذا الشعور الباطنی أمر متعلق بالبدن المادی نحوا من التعلق، و إن سلم أنه غیر مادی فی ذاته فیجب أن یکون حاله حال الشعور الفکری فی قبول التغیر و الفساد، و مع إمکان عروض التغیر و الفساد فیه یعود الإشکالات السابقة البتة.
و الجواب: إنا بینا أن هذا السوق أعنی سوق النوع الإنسانی نحو سعادته الحقیقیة إنما یتحقق بید الصنع و الإیجاد الخارجی دون العقل الفکری، و لا معنی لتحقق الخطإ فی الوجود الخارجی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 157
و أما کون هذا الشعور الباطنی فی معرض التغیر و الفساد لکونه متعلقا نحو تعلق بالبدن فلا نسلم کون کل شعور متعلق بالبدن معرضا للتغیر و الفساد، و إنما القدر المسلم من ذلک هذا الشعور الفکری (و قد مر أن الشعور النبوی لیس من قبیل الشعور الفکری) و ذلک أن من الشعور شعور الإنسان بنفسه، و هو لا یقبل البطلان و الفساد و التغیر و الخطأ فإنه علم حضوری معلومه عین المعلوم الخارجی، و تتمة هذا الکلام موکول إلی محله.
فقد تبین مما مر أمور: أحدها: انسیاق الاجتماع الإنسانی إلی التمدن و الاختلاف.
ثانیها: أن هذا الاختلاف القاطع لطریق سعادة النوع لا یرتفع و لن یرتفع بما یضعه العقل الفکری من القوانین المقررة.
ثالثها: أن رافع هذا الاختلاف إنما هو الشعور النبوی الذی یوجده الله سبحانه فی بعض آحاد الإنسان لا غیر.
رابعها: أن سنخ هذا الشعور الباطنی الموجود فی الأنبیاء غیر سنخ الشعور الفکری المشترک بین العقلاء من أفراد الإنسان.
خامسها: أن هذا الشعور الباطنی لا یغلط فی إدراکه الاعتقادات و القوانین المصلحة لحال النوع الإنسانی فی سعادته الحقیقیة.
سادسها: أن هذه النتائج (و یهمنا من بینها الثلاثة الأخیرة أعنی: لزوم بعثة الأنبیاء، و کون شعور الوحی غیر الشعور الفکری سنخا، و کون النبی معصوما غیر غالط فی تلقی الوحی) نتائج ینتجها الناموس العام المشاهد فی هذه العالم الطبیعی، و هو سیر کل واحد من الأنواع المشهودة فیه نحو سعادته بهدایة العلل الوجودیة التی جهزتها بوسائل السیر نحو سعادته و الوصول إلیها و التلبس بها، و الإنسان أحد هذه الأنواع، و هو مجهز بما یمکنه به أن یعتقد الاعتقاد الحق و یتلبس بالملکات الفاضلة، و یعمل عملا صالحا فی مدینة صالحة فاضلة، فلا بد أن یکون الوجود یهیئ له هذه السعادة یوما فی الخارج و یهدیه إلیه هدایة تکوینیة لیس فیها غلط و لا خطأ علی ما مر بیانه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 158

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ (214)

قد مر أن هذه الآیات آخذة من قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً إلی آخر هذه الآیة، ذات سیاق واحد یربط بعضها ببعض.
قوله تعالی: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ، تثبیت لما تدل علیه الآیات السابقة، و هو أن الدین نوع هدایة من الله سبحانه للناس إلی ما فیه سعادتهم فی الدنیا و الآخرة، و نعمة حباهم الله بها، فمن الواجب أن یسلموا له و لا یتبعوا خطوات الشیطان، و لا یلقوا فیه الاختلاف، و لا یجعلوا الدواء داء، و لا یبدلوا نعمة الله سبحانه کفرا و نقمة من اتباع الهوی، و ابتغاء زخرف الدنیا و حطامها فیحل علیهم غضب من ربهم کما حل ببنی إسرائیل حیث بدلوا نعمة الله من بعد ما جاءتهم، فإن المحنة دائمة، و الفتنة قائمة، و لن ینال أحد من الناس سعادة الدین و قرب رب العالمین إلا بالثبات و التسلیم.
و فی الآیة التفات إلی خطاب المؤمنین بعد تنزیلهم فی الآیات السابقة منزلة الغیبة، فإن أصل الخطاب کان معهم و وجه الکلام إلیهم فی قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً، و إنما عدل عن ذلک إلی غیره لعنایة کلامیة أوجبت ذلک، و بعد انقضاء الوطر عاد إلی خطابهم ثانیا ...
و کلمة أم منقطعة تفید الإضراب، و المعنی علی ما قیل: بل أ حسبتم أن تدخلوا الجنة «إلخ»، و الخلاف فی أم المنقطعة معروف، و الحق أن أم لإفادة التردید، و أن الدلالة علی معنی الإضراب من حیث انطباق معنی الإضراب علی المورد، لا أنها دلالة وضعیة، فالمعنی فی المورد مثلا: هل انقطعتم بما أمرناکم من التسلیم بعد الإیمان و الثبات علی نعمة الدین، و الاتفاق و الاتحاد فیه أم لا بل حسبتم أن تدخلوا الجنة «إلخ».
قوله تعالی: وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ المثل بکسر المیم فسکون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 159
الثاء، و المثل بفتح المیم و الثاء کالشبه، و الشبه و المراد به ما یمثل الشی‌ء و یحضره و یشخصه عند السامع، و منه المثل بفتحتین، و هو الجملة أو القصة التی تفید استحضار معنی مطلوب فی ذهن السامع بنحو الاستعارة التمثیلیة کما قال تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً:» الجمعة- 5، و منه أیضا المثل بمعنی الصفة کقوله تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ:» الفرقان- 9، و إنما قالوا له (ص): مجنون و ساحر و کذاب و نحو ذلک، و حیث إنه تعالی یبین المثل الذی ذکره بقوله: مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ إلخ فالمراد به المعنی الأول.
قوله تعالی: مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ إلی آخره لما اشتد شوق المخاطب لیفهم تفصیل الإجمال الذی دل علیه بقوله: وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ بین ذلک بقوله:
مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ و البأساء هو الشدة المتوجهة إلی الإنسان فی خارج نفسه کالمال و الجاه و الأهل و الأمن الذی یحتاج إلیه فی حیاته، و الضراء هی الشدة التی تصیب الإنسان فی نفسه کالجرح و القتل و المرض، و الزلزلة و الزلزال معروف و أصله من زل بمعنی عثر، کررت اللفظة للدلالة علی التکرار کان الأرض مثلا تحدث لها بالزلزلة عثرة بعد عثرة، و هو کصر و صرصر، و صل و صلصل، و کب و کبکب، و الزلزال فی الآیة کنایة عن الاضطراب و الإدهاش.
قوله تعالی: حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قرئ بنصب یقول، و الجملة علی هذا فی محل الغایة لما سبقها، و قرئ برفع یقول و الجملة علی هذا لحکایة الحال الماضیة، و المعنیان و إن کانا جمیعا صحیحین لکن الثانی أنسب للسیاق، فإن کون الجملة غایة یعلل بها قوله: وَ زُلْزِلُوا لا یناسب السیاق کل المناسبة.
قوله تعالی: مَتی نَصْرُ اللَّهِ الظاهر أنه مقول قول الرسول و الذین آمنوا معه جمیعا، و لا ضیر فی أن یتفوه الرسول بمثل هذا الکلام استدعاء و طلبا للنصر الذی وعد به الله سبحانه رسله و المؤمنین بهم کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ:» الصافات- 172، و قال تعالی: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی:» المجادلة- 21، و قد قال تعالی أیضا: «حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا:» یوسف- 110، و هو أشد لحنا من هذه الآیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 160
و الظاهر أیضا أن قوله تعالی: أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ مقول له تعالی لا تتمة لقول الرسول و الذین آمنوا معه ...
و الآیة (کما مرت إلیه الإشارة سابقا) تدل علی دوام أمر الابتلاء و الامتحان و جریانه فی هذه الأمة کما جری فی الأمم السابقة.
و تدل أیضا علی اتحاد الوصف و المثل بتکرر الحوادث الماضیة غابرا، و هو الذی یسمی بتکرر التاریخ و عوده.

یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (215)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ، قُلْ: ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ، قالوا: إن الآیة واقعة علی أسلوب الحکمة، فإنهم إنما سألوا عن جنس ما ینفقون و نوعه، و کان هذا السؤال کاللغو لمکان ظهور ما یقع به الإنفاق و هو المال علی أقسامه، و کان الأحق بالسؤال إنما هو من ینفق له: صرف الجواب إلی التعرض بحاله و بیان أنواعه لیکون تنبیها لهم بحق السؤال.
و الذی ذکروه وجه بلیغ غیر أنهم ترکوا شیئا، و هو أن الآیة مع ذلک متعرضة لبیان جنس ما ینفقونه، فإنها تعرضت لذلک: أولا بقولها: من خیر، إجمالا، و ثانیا بقولها: وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ ففی الآیة دلالة علی أن الذی ینفق به هو المال کائنا ما کان، من قلیل أو کثیر، و أن ذلک فعل خیر و الله به علیم، لکنهم کان علیهم أن یسألوا عمن ینفقون لهم و یعرفوه، و هم: الوالدان و الأقربون و الیتامی و المساکین و ابن السبیل.
و من غریب القول ما ذکره بعض المفسرین: أن المراد بما فی قوله تعالی: ما ذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 161
یُنْفِقُونَ لیس هو السؤال عن الماهیة فإنه اصطلاح منطقی لا ینبغی أن ینزل علیه الکلام العربی و لا سیما أفصح الکلام و أبلغه، بل هو السؤال عن الکیفیة، و أنهم کیف ینفقونه، و فی أی موضع یضعونه، فأجیب بالصرف فی المذکورین فی الآیة، فالجواب مطابق للسؤال لا کما ذکره علماء البلاغة!.
و مثله و هو أغرب منه ما ذکره بعض آخر: أن السؤال و إن کان بلفظ ما إلا أن المقصود هو السؤال عن الکیفیة فإن من المعلوم أن الذی ینفق به هو المال، و إذا کان هذا معلوما لم یذهب إلیه الوهم، و تعین أن السؤال عن الکیفیة، نظیر قوله تعالی:
«قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا»: البقرة- 70، فکان من المعلوم أن البقرة بهیمة نشأتها و صفتها کذا و کذا، فلا وجه لحمل قوله: ما هی علی طلب الماهیة، فکان من المتعین أن یکون سؤالا عن الصفة التی بها تمتاز البقرة من غیرها، و لذلک أجیب بالمطابقة بقوله تعالی: «إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ:» الآیة البقرة- 71.
و قد اشتبه الأمر علی هؤلاء، فإن ما و إن لم تکن موضوعة فی اللغة لطلب الماهیة التی اصطلح علیها المنطق، و هی الحد المؤلف من الجنس و الفصل القریبین، لکنه لا یستلزم أن تکون حینئذ موضوعة للسؤال عن الکیفیة، حتی یصح لقائل أن یقول عند السؤال عن المستحقین للإنفاق: ما ذا أنفق: أی علی من أنفق؟ فیجاب عنه بقوله:
فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ فإن ذلک من أوضح اللحن.
بل ما موضوعة للسؤال عما یعرف الشی‌ء سواء کان معرفا بالحد و الماهیة، أو معرفا بالخواص و الأوصاف، فهی أعم مما اصطلح علیه فی المنطق لا أنها مغایرة له و موضوعة للسؤال عن کیفیة الشی‌ء، و منه یعلم أن قوله تعالی: «یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ» و قوله تعالی: «إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ ، سؤال و جواب جاریان علی أصل اللغة، و هو السؤال عما یعرف الشی‌ء و یخصه و الجواب بذلک.
و أما قول القائل: إن الماهیة لما کانت معلومة تعین حمل ما علی السؤال عن الکیفیة دون الماهیة فهو من أوضح الخطإ، فإن ذلک لا یوجب تغیر معنی الکلمة مما وضع له إلی غیره.
و یتلوهما فی الغرابة قول من یقول: إن السؤال کان عن الأمرین جمیعا: ما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 162
ینفقون؟ و أین ینفقون فذکر أحد السؤالین و حذف الآخر، و هو السؤال الثانی لدلالة الجواب علیه! و هو کما تری.
و کیف کان لا ینبغی الشک فی أن فی الآیة تحویلا ما للجواب إلی جواب آخر تنبیها علی أن الأحق هو السؤال عن من ینفق علیهم، و إلا فکون الإنفاق من الخیر و المال ظاهر، و التحول من معنی إلی آخر للتنبیه علی ما ینبغی التحول إلیه و الاشتغال به کثیر الورود فی القرآن، و هو من ألطف الصنائع المختصة به کقوله تعالی: «وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً:» البقرة- 171 و قوله تعالی: «مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ:» آل عمران- 117 و قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ:» البقرة- 261، و قوله تعالی: «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ:» الشعراء- 89، و قوله تعالی: «قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا:» الفرقان- 57، و قوله تعالی: «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ:» الصافات- 160، إلی غیر ذلک من کرائم الآیات.
قوله تعالی: وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ فی تبدیل الإنفاق من فعل الخیر هاهنا کتبدیل المال من الخیر فی أول الآیة إیماء إلی أن الإنفاق و إن کان مندوبا إلیه من قلیل المال و کثیره، غیر أنه ینبغی أن یکون خیرا یتعلق به الرغبة و تقع علیه المحبة کما قال تعالی: «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ:» آل عمران- 92، و کما قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ:» البقرة- 267.
و إیماء إلی أن الإنفاق ینبغی أن لا یکون علی نحو الشر کالإنفاق بالمن و الأذی کما قال تعالی: «ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً:» البقرة- 262، و قوله تعالی:
«وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ:» البقرة- 219.

فی الدر المنثور، عن ابن عباس قال"*: ما رأیت قوما کانوا خیرا من أصحاب محمد ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة حتی قبض، کلهن فی القرآن، منهن: یَسْئَلُونَکَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 163
عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، و یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ و یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ و یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ ما کانوا یسألون إلا عما کان ینفعهم.
فی المجمع،": فی الآیة نزلت فی عمرو بن الجموح، و کان شیخا کبیرا ذا مال کثیر، فقال: یا رسول الله بما ذا أتصدق؟ و علی من أتصدق؟ فأنزل الله هذه الآیة":
أقول: و رواه فی الدر المنثور، عن ابن المنذر عن ابن حیان
، و قد استضعفوا الروایة، و هی مع ذلک غیر منطبق علی الآیة حیث لم یوضع فی الآیة إلا السؤال عما یتصدق به دون من یتصدق علیه.
و نظیرها فی عدم الانطباق ما
رواه أیضا عن ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریح قال": سأل المؤمنون رسول الله ص أین یضعون أموالهم؟ فنزلت یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ، فذلک النفقة فی التطوع، و الزکاة سوی ذلک کله.
و نظیرها فی ذلک أیضا
ما رواه عن السدی، قال"*: یوم نزلت هذه الآیة لم یکن زکاة، و هی النفقة ینفقها الرجل علی أهله، و الصدقة یتصدق بها فنسختها الزکاة.
أقول: و لیست النسبة بین آیة الزکاة: «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً:» التوبة- 104، و بین هذه الآیة نسبة النسخ و هو ظاهر إلا أن یعنی بالنسخ معنی آخر.

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (216) یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (217) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (218)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 164

قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ الکتابة کما مر مرارا ظاهرة فی الفرض إذا کان الکلام مسوقا لبیان التشریع، و فی القضاء الحتم إذا کان فی التکوین فالآیة تدل علی فرض القتال علی کافة المؤمنین لکون الخطاب متوجها إلیهم إلا من أخرجه الدلیل مثل قوله تعالی: «لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ:» النور- 61، و غیر ذلک من الآیات و الأدلة.
و لم یظهر فاعل کتب لکون الجملة مذیلة بقوله: «وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ و هو لا یناسب إظهار الفاعل صونا لمقامه عن الهتک، و حفظا لاسمه عن الاستخفاف أن یقع الکتابة المنسوبة إلیه صریحا موردا لکراهة المؤمنین.
و الکره بضم الکاف المشقة التی یدرکها الإنسان من نفسه طبعا أو غیر ذلک، و الکره بفتح الکاف: المشقة التی تحمل علیه من خارج کان یجبره إنسان آخر علی فعل ما یکرهه قال تعالی: «لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً:» النساء- 19، و قال تعالی: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً:» فصلت- 11، و کون القتال المکتوب کرها للمؤمنین إما لأن القتال لکونه متضمنا لفناء النفوس و تعب الأبدان و المضار المالیة و ارتفاع الأمن و الرخص و الرفاهیة، و غیر ذلک مما یستکرهه الإنسان فی حیاته الاجتماعیة لا محالة کان کرها و شاقا للمؤمنین بالطبع، فإن الله سبحانه و إن مدح المؤمنین فی کتابه بما مدح، و ذکر أن فیهم رجالا صادقین فی إیمانهم مفلحین فی سعیهم، لکنه مع ذلک عاتب طائفة منهم بما فی قلوبهم من الزیغ و الزلل، و هو ظاهر بالرجوع إلی الآیات النازلة فی غزوة بدر و أحد و الخندق و غیرها، و معلوم أن من الجائز
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 165
أن ینسب الکراهة و التثاقل إلی قوم فیهم کاره و غیر کاره و أکثرهم کارهون، فهذا وجه.
و إما لأن المؤمنین کانوا یرون أن القتال مع الکفار مع ما لهم من العدة و القوة لا یتم علی صلاح الإسلام و المسلمین، و أن الحزم فی تأخیره حتی یتم لهم الاستعداد بزیادة النفوس و کثرة الأموال و رسوخ الاستطاعة، و لذلک کانوا یکرهون الإقدام علی القتال و الاستعجال فی النزال، فبین تعالی أنهم مخطئون فی هذا الرأی و النظر، فإن لله أمرا فی هذا الأمر هو بالغه، و هو العالم بحقیقة الأمر و هم لا یعلمون إلا ظاهره و هذا وجه آخر.
و إما لأن المؤمنین لکونهم متربین بتربیة القرآن تعرق فیهم خلق الشفقة علی خلق الله، و ملکة الرحمة و الرأفة فکانوا یکرهون القتال مع الکفار لکونه مؤدیا إلی فناء نفوس منهم فی المعارک علی الکفر، و لم یکونوا راضین بذلک بل کانوا یحبون أن یداروهم و یخالطوهم بالعشرة الجمیلة، و الدعوة الحسنة لعلهم یسترشدوا بذلک، و یدخلوا تحت لواء الإیمان فیحفظ نفوس المؤمنین من الفناء، و نفوس الکفار من الهلاک الأبدی و البوار الدائم، فبین ذلک أنهم مخطئون فی ذلک، فإن الله- و هو المشرع لحکم القتال- یعلم أن الدعوة غیر مؤثرة فی تلک النفوس الشقیة الخاسرة، و أنه لا یعود من کثیر منهم عائد إلی الدین ینتفع به فی دنیا أو آخرة، فهم فی الجامعة الإنسانیة کالعضو الفاسد الساری فساده إلی سائر الأعضاء، الذی لا ینجع فیه علاج دون أن یقطع و یرمی به، و هذا أیضا وجه.
فهذه وجوه یوجه بها قوله تعالی: (وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ إلا أن الأول أنسب نظرا إلی ما أشیر إلیه من آیات العتاب، علی أن التعبیر فی قوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ بصیغة المجهول علی ما مر من الوجه یؤید ذلک.
قوله تعالی: وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ قد مر فیما مر أن أمثال عسی و لعل فی کلامه تعالی مستعمل فی معنی الترجی، و لیس من الواجب قیام صفة الرجاء بنفس المتکلم بل یکفی قیامها بالمخاطب أو بمقام التخاطب، فالله سبحانه إنما یقول: عسی أن یکون کذا لا لأنه یرجوه، تعالی عن ذلک، بل لیرجوه المخاطب أو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 166
السامع.
و تکرار عسی فی الآیة لکون المؤمنین کارهین للحرب، محبین للسلم، فأرشدهم الله سبحانه علی خطئهم فی الأمرین جمیعا، بیان ذلک: أنه لو قیل: «عسی أن تکرهوا شیئا و هو خیر لکم أو تحبوا شیئا و هو شر لکم»، کان معناه أنه لا عبرة بکرهکم و حبکم فإنهما ربما یخطئان الواقع، و مثل هذا الکلام إنما یلقی إلی من أخطأ خطأ واحدا کمن یکره لقاء زید فقط، و أما من أخطأ خطاءین کان یکره المعاشرة و المخالطة و یحب الاعتزال، فالذی تقتضیه البلاغة أن یشار إلی خطئه فی الأمرین جمیعا، فیقال له:
لا فی کرهک أصبت، و لا فی حبک اهتدیت، عسی أن تکره شیئا و هو خیر لک و عسی أن تحب شیئا و هو شر لک لأنک جاهل لا تقدر أن تهتدی بنفسک إلی حقیقة الأمر، و لما کان المؤمنون مع کرههم للقتال محبین للسلم کما یشعر به أیضا قوله تعالی سابقا: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ نبههم الله بالخطاءین بالجملتین المستقلتین و هما: عسی أن تکرهوا، و عسی أن تحبوا.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ تتمیم لبیان خطئهم، فإنه تعالی تدرج فی بیان ذلک إرفاقا بأذهانهم، فأخذ أولا بإبداء احتمال خطئهم فی کراهتهم للقتال بقوله: عَسی أَنْ تَکْرَهُوا، فلما اعتدلت أذهانهم بحصول الشک فیها، و زوال صفة الجهل المرکب کر علیهم ثانیا بأن هذا الحکم الذی کرهتموه أنتم إنما شرعه الله الذی لا یجهل شیئا من حقائق الأمور، و الذی ترونه مستند إلی نفوسکم التی لا تعلم شیئا إلا ما علمها الله إیاه و کشف عن حقیقته، فعلیکم أن تسلموا إلیه سبحانه الأمر.
و الآیة فی إثباته العلم له تعالی علی الإطلاق و نفی العلم عن غیره علی الإطلاق تطابق سائر الآیات الدالة علی هذا المعنی کقوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ»: آل عمران- 5، و قوله تعالی: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ:» البقرة- 255، و قد سبق بعض الکلام فی القتال فی قوله: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ:» البقرة- 190.
قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ الآیة تشتمل علی المنع عن القتال فی الشهر الحرام و ذمه بأنه صد عن سبیل الله و کفر، و اشتمالها مع ذلک علی أن إخراج أهل المسجد الحرام منه أکبر عند الله، و أن الفتنة أکبر من القتل، یؤذن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 167
بوقوع حادثة هی الموجبة للسؤال و أن هناک قتلا، و أنه إنما وقع خطأ لقوله تعالی فی آخر الآیات: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ الآیة، فهذه قرائن علی وقوع قتل فی الکفار خطأ من المؤمنین فی الشهر الحرام فی قتال واقع بینهم، و طعن الکفار به، ففیه تصدیق لما ورد فی الروایات من قصة عبد الله بن جحش و أصحابه.
قوله تعالی: قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الصد هو المنع و الصرف، و المراد بسبیل الله العبادة و النسک و خاصة الحج، و الظاهر أن ضمیر به راجع إلی السبیل فیکون کفرا فی العمل دون الاعتقاد، و المسجد الحرام عطف علی سبیل الله أی صد عن سبیل الله و عن المسجد الحرام.
و الآیة تدل علی حرمة القتال فی الشهر الحرام، و قد قیل: إنها منسوخة بقوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة- 6، و لیس بصواب، و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر آیات القتال.
قوله تعالی: وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ أی و الذی فعله المشرکون من إخراج رسول الله و المؤمنین من المهاجرین، و هم أهل المسجد الحرام، منه أکبر من القتال، و ما فتنوا به المؤمنین من الزجر و الدعوة إلی الکفر أکبر من القتل، فلا یحق للمشرکین أن یطعنوا المؤمنین و قد فعلوا ما هو أکبر مما طعنوا به، و لم یکن المؤمنون فیما أصابوه منهم إلا راجین رحمة الله و الله غفور رحیم.
قوله تعالی: وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ إلی آخر الآیة حَتَّی للتعلیل أی لیردوکم.
قوله تعالی: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ «إلخ»، تهدید للمرتد بحبط العمل و خلود النار.

و الحبط هو بطلان العمل و سقوط تأثیره، و لم ینسب فی القرآن إلا إلی العمل کقوله تعالی: «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ:» الزمر- 65،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 168
و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ:» محمد- 33، و ذیل الآیة یدل بالمقابلة علی أن الحبط بمعنی بطلان العمل کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ:» هود- 16، و یقرب منه قوله تعالی: «وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً:» الفرقان- 23.
و بالجملة الحبط هو بطلان العمل و سقوطه عن التأثیر، و قد قیل: إن أصله من الحبط بالتحریک و هو أن یکثر الحیوان من الأکل فینتفخ بطنه و ربما أدی إلی هلاکه.
و الذی ذکره تعالی من أثر الحبط بطلان الأعمال فی الدنیا و الآخرة معا، فللحبط تعلق بالأعمال من حیث أثرها فی الحیاة الآخرة، فإن الإیمان یطیب الحیاة الدنیا کما یطیب الحیاة الآخرة، قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ:» النحل- 97، و خسران سعی الکافر، و خاصة من ارتد إلی الکفر بعد الإیمان، و حبط عمله فی الدنیا ظاهر لا غبار علیه، فإن قلبه غیر متعلق بأمر ثابت، و هو الله سبحانه، یبتهج به عند النعمة، و یتسلی به عند المصیبة، و یرجع إلیه عند الحاجة، قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها:» الأنعام- 122، تبین الآیة أن للمؤمن فی الدنیا حیاة و نورا فی أفعاله، و لیس للکافر، و مثله قوله تعالی، «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی » طه- 123، حیث یبین أن معیشة الکافر و حیاته فی الدنیا ضنک ضیقة متعبة، و بالمقابلة معیشة المؤمن و حیاته سعیدة رحبة وسیعة.
و قد جمع الجمیع و دل علی سبب هذه السعادة و الشقاوة قوله تعالی: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ:» محمد- 11.
فظهر مما قربناه أن المراد بالأعمال مطلق الأفعال التی یرید الإنسان بها سعادة الحیاة، لا خصوص الأعمال العبادیة، و الأفعال القربیة التی کان المرتد عملها و أتی بها حال الإیمان، مضافا إلی أن الحبط وارد فی مورد الذین لا عمل عبادی، و لا فعل قربی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 169
لهم کالکفار و المنافقین کقوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ:» محمد- 9، و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ:» آل عمران- 22، إلی غیر ذلک من الآیات.
فمحصل الآیة کسائر آیات الحبط هو أن الکفر و الارتداد یوجب بطلان العمل عن أن یؤثر فی سعادة الحیاة، کما أن الإیمان یوجب حیاة فی الأعمال تؤثر بها أثرها فی السعادة، فإن آمن الإنسان بعد الکفر حییت أعماله فی تأثیر السعادة بعد کونها محبطة باطلة، و إن ارتد بعد الإیمان ماتت أعماله جمیعا و حبطت، فلا تأثیر لها فی سعادة دنیویة و لا أخرویة، لکن یرجی له ذلک أن هو لم یمت علی الردة و إن مات علی الردة حتم له الحبط و کتب علیه الشقاء.
و من هنا یظهر بطلان النزاع فی بقاء أعمال المرتد إلی حین الموت و الحبط عنده أو عدمه.
توضیح ذلک: أنه ذهب بعضهم إلی أن أعمال المرتد السابقة علی ردته باقیة إلی حین الموت، فإن لم یرجع إلی الإیمان بطلت بالحبط عند ذلک، و استدل علیه بقوله تعالی «وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ الآیة» و ربما أیده قوله تعالی: «وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً:» الفرقان- 23، فإن الآیة تبین حال الکفار عند الموت، و یتفرع علیه أنه لو رجع إلی الإیمان تملک أعماله الصالحة السابقة علی الارتداد.
و ذهب آخرون إلی أن الردة تحبط الأعمال من أصلها فلا تعود إلیه و إن آمن من بعد الارتداد، نعم له ما عمله من الأعمال بعد الإیمان ثانیا إلی حین الموت، و أما الآیة فإنما أخذت قید الموت لکونها فی مقام بیان جمیع أعماله و أفعاله التی عملها فی الدنیا! و أنت بالتدبر فیما ذکرناه تعرف، أن لا وجه لهذا النزاع أصلا، و أن الآیة بصدد بیان بطلان جمیع أعماله و أفعاله من حیث التأثیر فی سعادته!.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 170
و هنا مسألة أخری کالمتفرعة علی هذه المسألة و هی مسألة الإحباط و التکفیر، و هی أن الأعمال هل تبطل بعضها بعضا أو لا تبطل بل للحسنة حکمها و للسیئة حکمها، نعم الحسنات ربما کفرت السیئات بنص القرآن.
ذهب بعضهم إلی التباطل و التحابط بین الأعمال و قد اختلف هؤلاء بینهم، فمن قائل بأن کل لاحق من السیئة تبطل الحسنة السابقة کالعکس، و لازمه أن لا یکون عند الإنسان من عمله إلا حسنة فقط، أو سیئة فقط و من قائل بالموازنة و هو أن ینقص من الأکثر بمقدار الأقل و یبقی الباقی سلیما عن المنافی، و لازم القولین جمیعا أن لا یکون عند الإنسان من أعماله إلا نوع واحد حسنة أو سیئة لو کان عنده شی‌ء منهما.
و یردهما أولا قوله تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللَّهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ:» التوبة- 102، فإن الآیة ظاهرة فی اختلاف الأعمال و بقائها علی حالها إلی أن تلحقها توبة من الله سبحانه، و هو ینافی التحابط بأی وجه تصوروه.
و ثانیا: أنه تعالی جری فی مسألة تأثیر الأعمال علی ما جری علیه العقلاء فی الاجتماع الإنسانی من طریق المجازاة، و هو الجزاء علی الحسنة علی حدة و علی السیئة علی حدة إلا فی بعض السیئات من المعاصی التی تقطع رابطة المولویة و العبودیة من أصلها فهو مورد الإحباط، و الآیات فی هذه الطریقة کثیرة غنیة عن الإیراد.
و ذهب آخرون إلی أن نوع الأعمال محفوظة، و لکل عمل أثره سواء فی ذلک الحسنة و السیئة.
نعم الحسنة ربما کفرت السیئة کما قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ:» الأنفال- 29، و قال تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ:» الآیة البقرة- 203، و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ:» النساء- 31، بل بعض الأعمال یبدل السیئة حسنة کما قال تعالی: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ:» الفرقان- 70.
و هنا مسألة أخری هی کالأصل لهاتین المسألتین، و هی البحث عن وقت استحقاق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 171
الجزاء و موطنه، فقیل: إنه وقت العمل، و قیل: حین الموت، و قیل: الآخرة، و قیل: وقت العمل بالموافاة بمعنی أنه لو لم یدم علی ما هو علیه حال العمل إلی حین الموت و موافاته لم یستحق ذلک إلا أن یعلم الله ما یئول إلیه حاله و یستقر علیه، فیکتب ما یستحقه حال العمل.
و قد استدل أصحاب کل قول بما یناسبه من الآیات، فإن فیها ما یناسب کلا من هذه الأوقات بحسب الانطباق، و ربما استدل ببعض وجوه عقلیة ملفقة.
و الذی ینبغی أن یقال: إنا لو سلکنا فی باب الثواب و العقاب و الحبط و التکفیر و ما یجری مجراها مسلک نتائج الأعمال علی ما بیناه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها:» الآیة بقرة 26، کان لازم ذلک کون النفس الإنسانیة ما دامت متعلقة بالبدن جوهرا متحولا قابلا للتحول فی ذاته و فی آثار ذاته من الصور التی تصدر عنها و تقوم بها نتائج و آثار سعیدة أو شقیة، فإذا صدر منه حسنة حصل فی ذاته صورة معنویة مقتضیة لاتصافه بالثواب، و إذا صدر منه معصیة فصوره معنویة تقوم بها صورة العقاب، غیر أن الذات لما کانت فی معرض التحول و التغیر بحسب ما یطرؤها من الحسنات و السیئات کان من الممکن أن تبطل الصورة الموجودة الحاضرة بتبدلها إلی غیرها، و هذا شأنها حتی یعرضها الموت فتفارق البدن و تقف الحرکة و یبطل التحول و استعداده، فعند ذلک یثبت لها الصور و آثارها ثبوتا لا یقبل التحول و التغیر إلا بالمغفرة أو الشفاعة علی النحو الذی بیناه سابقا.
و کذا لو سلکنا فی الثواب و العقاب مسلک المجازاة علی ما بیناه فیما مر کان حال الإنسان من حیث اکتساب الحسنة و المعصیة بالنسبة إلی التکالیف الإلهیة و ترتب الثواب و العقاب علیها حاله من حیث الإطاعة و المعصیة فی التکالیف الاجتماعیة و ترتب المدح و الذم علیها، و العقلاء یأخذون فی مدح المطیع و المحسن و ذم العاصی و المسی‌ء بمجرد صدور الفعل عن فاعله، غیر أنهم یرون ما یجازونه به من المدح و الذم قابلا للتغیر و التحول لکونهم یرون الفاعل ممکن التغیر و الزوال عما هو علیه من الانقیاد و التمرد، فلحوق المدح و الذم علی فاعل الفعل فعلی عندهم بتحقق الفعل غیر أنه موقوف البقاء علی عدم تحقق ما ینافیه، و أما ثبوت المدح و الذم و لزومهما بحیث لا یبطلان قط فإنما یکون إذا ثبت حاله بحیث لا یتغیر قط بموت أو بطلان استعداد فی الحیاة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 172
و من هنا یعلم: أن فی جمیع الأقوال السابقة فی المسائل المذکورة انحرافا عن الحق لبنائهم البحث علی غیر ما ینبغی أن یبنی علیه.
و أن الحق أولا: أن الإنسان یلحقه الثواب و العقاب من حیث الاستحقاق بمجرد صدور الفعل الموجب له لکنه قابل للتحول و التغیر بعد، و إنما یثبت من غیر زوال بالموت کما ذکرناه.
و ثانیا: أن حبط الأعمال بکفر و نحوه نظیر استحقاق الأجر یتحقق عند صدور المعصیة و یتحتم عند الموت.
و ثالثا: أن الحبط کما یتعلق بالأعمال الأخرویة کذلک یتعلق بالأعمال الدنیویة.
و رابعا: أن التحابط بین الأعمال باطل بخلاف التکفیر و نحوه.

أن من المعاصی ما یحبط حسنات الدنیا و الآخرة کالارتداد.
قال تعالی: «وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ الآیة»، و کالکفر بآیات الله و العناد فیه. قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ:» آل عمران- 22، و کذا من الطاعات ما یکفر سیئات الدنیا و الآخرة کالإسلام و التوبة، قال تعالی:
«قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ:» الزمر- 55، و قال تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی » طه- 124.
و أیضا: من المعاصی ما یحبط بعض الحسنات کالمشاقة مع الرسول، قال تعالی:
«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 173
تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ:» سورة محمد- 33، فإن المقابلة بین الآیتین تقضی بأن یکون الأمر بالإطاعة فی معنی النهی عن المشاقة، و إبطال العمل هو الإحباط، و کرفع الصوت فوق صوت النبی، قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ:» الحجرات- 2.
و کذا من الطاعات ما یکفر بعض السیئات کالصلوات المفروضة، قال تعالی:
«وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ:» هود- 114، و کالحج، قال تعالی: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ:» البقرة- 203، و کاجتناب الکبائر، قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ:» النساء- 31، و قال تعالی: «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ:» النجم- 32.
و أیضا: من المعاصی ما ینقل حسنات فاعلها إلی غیره کالقتل، قال تعالی:
«إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ:» المائدة- 29، و قد ورد هذا المعنی فی الغیبة و البهتان و غیرهما فی الروایات المأثورة عن النبی و أئمة أهل البیت، و کذا من الطاعات ما ینقل السیئات إلی الغیر کما سیجی‌ء.
و أیضا: من المعاصی ما ینقل مثل سیئات الغیر إلی الإنسان لا عینها، قال تعالی: «لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ:» النحل- 25، و قال: «وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ: العنکبوت- 13، و کذا من الطاعات ما ینقل مثل حسنات الغیر إلی الإنسان لا عینها، قال تعالی:
«وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ:» یس- 12.
و أیضا: من المعاصی ما یوجب تضاعف العذاب، قال تعالی: «إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ:» الإسراء- 75، و قال تعالی: «یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ:» الأحزاب- 30، و کذا من الطاعات ما یوجب الضعف کالإنفاق فی سبیل الله، قال تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ» البقرة- 261 و مثله ما فی قوله تعالی: «أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ:» القصص- 54، و ما فی قوله تعالی: «یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 174
نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ:» الحدید- 28، علی أن الحسنة مضاعفة عند الله مطلقا، قال تعالی: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها:» الأنعام- 160.
و أیضا: من الحسنات ما یبدل السیئات إلی الحسنات، قال تعالی: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ:» الفرقان- 70.
و أیضا: من الحسنات ما یوجب لحوق مثلها بالغیر، قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ:» الطور- 21، و یمکن الحصول علی مثلها فی السیئات کظلم أیتام الناس حیث یوجب نزول مثله علی الأیتام من نسل الظالم قال تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ:» النساء- 9.
و أیضا: من الحسنات ما یدفع سیئات صاحبها إلی غیره، و یجذب حسنات الغیر إلیه، کما أن من السیئات ما یدفع حسنات صاحبها إلی الغیر، و یجذب سیئاته إلیه، و هذا من عجیب الأمر فی باب الجزاء و الاستحقاق، سیجی‌ء البحث عنه فی قوله تعالی: «لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ:» الأنفال- 37.
و فی موارد هذه الآیات روایات کثیرة متنوعة سنورد کلا منها عند الکلام فیما یناسبه من الآیات إن شاء الله العزیز.
و بالتأمل فی الآیات السابقة و التدبر فیها یظهر: أن فی الأعمال من حیث المجازاة أی من حیث تأثیرها فی السعادة و الشقاوة نظاما یخالف النظام الموجود بینها من حیث طبعها فی هذا العالم، و ذلک أن فعل الأکل مثلا من حیث إنه مجموع حرکات جسمانیة فعلیة و انفعالیة، إنما یقوم بفاعله نحو قیام یعطیه الشبع مثلا و لا یتخطاه إلی غیره، و لا ینتقل عنه إلی شخص آخر دونه، و کذا یقوم نحو قیام بالغذاء المأکول یستتبع تبدله من صورة إلی صورة أخری مثلا، و لا یتعداه إلی غیره، و لا یتبدل بغیره، و لا ینقلب عن هویته و ذاته، و کذا إذا ضرب زید عمرا کانت الحرکة الخاصة ضربا لا غیر و کان زید ضاربا لا غیر، و کان عمرو مضروبا لا غیر إلی غیر ذلک من الأمثلة، لکن هذه الأفعال بحسب نشأة السعادة و الشقاوة علی غیر هذه الأحکام کما قال تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 175
«وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» البقرة- 57، و قال تعالی: «وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ:» الفاطر- 43، و قال تعالی: «انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ:» الأنعام- 24، و قال تعالی: «ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکافِرِینَ:» المؤمن- 74.
و بالجملة: عالم المجازاة ربما بدل الفعل من غیر نفسه، و ربما نقل الفعل و أسنده إلی غیر فاعله، و ربما أعطی للفعل غیر حکمه إلی غیر ذلک من الآثار المخالفة لنظام هذا العالم الجسمانی.
و لا ینبغی لمتوهم أن یتوهم أن هذا یبطل حجة العقول فی مورد الأعمال و آثارها و یفسد الحکم العقلی فلا یستقر شی‌ء منه علی شی‌ء، و ذلک أنا نری أن الله سبحانه و تعالی (فیما حکاه فی کتابه) یستدل هو أو ملائکته الموکلة علی الأمور علی المجرمین فی حال الموت و البرزخ، و کذا فی القیامة و النار و الجنة بحجج عقلیة تعرفها العقول قال تعالی: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یَفْعَلُونَ:» الزمر- 70، و قد تکرر فی القرآن الإخبار بأن الله سیحکم بین الناس بالحق یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون، و کفی فی هذا الباب ما حکاه الله عن الشیطان بقوله تعالی: «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ:» الآیة إبراهیم- 22.
و من هنا نعلم: أن حجة العقول غیر باطلة فی نشأة الأعمال و دار الجزاء مع ما بین النشأتین أعنی نشأة الطبیعة و نشأة الجزاء من الاختلاف البین علی ما أشرنا إلیه.
و الذی یحل به هذه العقدة: أن الله تکلم مع الناس فی دعوتهم و إرشادهم بلسان أنفسهم و جری فی مخاطباته إیاهم و بیاناته لهم مجری العقول الاجتماعیة، و تمسک بالأصول و القوانین الدائرة فی عالم العبودیة، و المولویة فعد نفسه مولی و الناس عبیدا و الأنبیاء رسلا إلیهم، و واصلهم بالأمر و النهی و البعث و الزجر، و التبشیر و الإنذار،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 176
و الوعد و الوعید، و سائر ما یلحق بهذا الطریق من عذاب و مغفرة و غیر ذلک.
و هذه طریقة القرآن الکریم فی تکلیمه للناس، فهو یصرح أن الأمر أعظم مما یتوهمه الناس أو یخیل إلیهم، غیر أنه شی‌ء لا تسعه حواصلهم و حقائق لا تحیط بها أفهامهم و لذلک نزل منزلة قریبة من أفق إدراکهم لینالوا ما شاء الله أن ینالوه من تأویل هذا الکتاب العزیز کما قال تعالی: «وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:» الزخرف- 4.
فالقرآن الکریم یعتمد فی خصوصیات ما نبأ به من أحکام الجزاء و ما یرتبط بها علی الأحکام الکلیة العقلائیة الدائرة بین العقلاء المبتنیة علی المصالح و المفاسد، و من لطیف الأمر: أن هذه الحقائق المستورة عن سطح الأفهام العادیة قابلة التطبیق علی الأحکام العقلائیة المذکورة، ممکنة التوجیه بها، فإن العقل العملی الاجتماعی لا یأبی مثلا: التشدید علی بعض المفسدین بمؤاخذته بجمیع ما یترتب علی عمله من المضار و المفاسد الاجتماعیة کان یؤاخذ القاتل بجمیع الحقوق الاجتماعیة الفائتة بسبب موت المقتول، أو یؤاخذ من سنن سنة سیئة بجمیع المخالفات الجاریة علی وفق سنته، ففی المثال الأول یقضی بأن المعاصی التی کانت تری ظاهرا أفعالا للمقتول فاعلها هو القاتل بحسب الاعتبار العقلائی، و فی المثال الثانی بأن السیئات التی عملها التابعون لتلک السنة السیئة أفعال فعلها أول من سن تلک السنة المتبوعة، فی عین أنها أفعال للتابعین فیها، فهی أفعال لهم معا، فلذلک یؤاخذ بها کما یؤخذون.
و کذلک یمکن أن یقضی بکون الفاعل لفعل غیر فاعل له، أو الفعل المعین المحدود غیر ذلک الفعل، أو حسنات الغیر حسنات للإنسان، أو للإنسان أمثال تلک الحسنات، کل ذلک باقتضاء من المصالح الموجودة.
فالقرآن الکریم یعلل هذه الأحکام العجیبة الموجودة فی الجزاء کمجازاة الإنسان بفعل غیره خیرا أو شرا، و إسناد الفعل إلی غیر فاعله، و جعل الفعل غیر نفسه، إلی غیر ذلک، و یوضحها بالقوانین العقلائیة الموجودة فی ظرف الاجتماع و فی سطح الأفهام العامة، و إن کانت بحسب الحقیقة ذات نظام غیر نظام الحس، و کانت الأحکام الاجتماعیة العقلائیة محصورة مقصورة علی الحیاة الدنیا، و سینکشف علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 177
الإنسان ما هو مستور عنه الیوم یوم تبلی السرائر کما قال تعالی: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ:» الأعراف- 53، و قال تعالی: «وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (إلی أن قال) بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ:» یونس- 39.
و بهذا الذی ذکرناه یرتفع الاختلاف المترائی بین هذه الآیات المشتملة علی هذه الأحکام العجیبة و بین أمثال قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ:» الزلزال- 8، و قوله تعالی: «لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری » الأنعام- 164، و قوله تعالی: «کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ:» الطور- 21، و قوله تعالی:
«وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی » النجم- 39، و قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً:» یونس- 44، إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.
و ذلک أن الآیات السابقة تحکم بأن معاصی المقتول المظلوم إنما فعلها القاتل الظالم فمؤاخذته له بفعل نفسه لا بفعل غیره، و کذا تحکم بأن من اتبع سنة سیئة ففعل معصیة علی الاتباع لم یفعلها التابع وحده بل فعله هو و فعله المتبوع، فالمعصیة معصیتان، و کذا تحکم بأن من أعان ظالما علی ظلمه أو اقتدی بإمام ضلال فهو شریک معصیته، و فاعل کمثله، فهؤلاء و أمثالهم من مصادیق قوله تعالی: «لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری الآیة» و نظائرها من حیث الجزاء، لا أنهم خارجون عن حکمها بالاستثناء أو بالنقض.
و إلی ذلک یشیر قوله تعالی: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یَفْعَلُونَ:» الزمر- 70، فقوله: و هو أعلم بما یفعلون، یدل أو یشعر بأن توفیة کل نفس ما عملت إنما هی علی حسب ما یعلمه الله سبحانه و یحاسبه من أفعالهم لا علی حسب ما یحاسبونه من عند أنفسهم من غیر علم و لا عقل، فإن الله قد سلب عنهم العقل فی الدنیا حیث قال تعالی حکایة عن أصحاب السعیر «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ:» الملک- 10، و فی الآخرة أیضا حیث قال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 178
«وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا:» الملک- 10، و قال تعالی: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ:» الملک- 10، و قال تعالی فی تصدیق هذا السلب: «قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قالَ لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ:» الملک- 10، فأثبت لکل من المتبوعین و تابعیهم الضعف من العذاب، أما المتبوعین فلضلالهم و إضلالهم، و أما التابعین فلضلالهم و إقامتهم أمر متبوعیهم بالتبعیة ثم ذکر أنهم جمیعا لا یعلمون.
فإن قلت: ظاهر هذه الآیات التی تسلب العلم عن المجرمین فی الدنیا و الآخرة ینافی آیات أخر تثبت لهم العلم کقوله تعالی: «کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ:» فصلت- 3، و کالآیات التی تحتج علیهم و لا معنی للاحتجاج علی من لا علم له و لا فقه للاستدلال، علی أن نفس هذه الآیات مشتملة علی أقسام من الاحتجاج علیهم فی الآخرة و لا مناص من إثبات العقل و الإدراک لهم فیه، علی أن هاهنا آیات تثبت لهم العلم و الیقین فی خصوص الآخرة کقوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ:» ق- 22، و قوله تعالی: «وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ:» السجدة- 12.
قلت: مرجع نفی العلم عنهم فی الدنیا نفی اتباع ما عندهم من العلم، و معنی نفیه عنهم فی الآخرة لزوم ما جروا علیه من الجهالة فی الدنیا لهم حین البعث و عدم انفکاک الأعمال عنهم کما قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً:» الإسراء- 13، و قوله تعالی: «قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ:» الزخرف- 38، إلی غیر ذلک من الآیات، و سیجی‌ء استیفاء هذا البحث فی تفسیر قوله تعالی: «یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ:» البقرة- 242.
و قد أجاب الإمام الغزالی عن إشکال انتقال الأعمال بجواب آخر ذکره فی بعض رسائله فقال ما حاصله: أن نقل الحسنات و السیئات بسبب الظلم واقع فی الدنیا وقت جریان الظلم لکن ینکشف ذلک یوم القیامة، فیری الظالم مثلا طاعات نفسه فی دیوان غیره، و لم تنقل فی ذلک الوقت بل فی الدنیا کما قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 179
الْواحِدِ الْقَهَّارِ»، أخبر عن ثبوت الملک له تعالی فی الآخرة و هو لم یحدث له تعالی هناک بل هو مالک دائما إلا أن حقیقته لا تنکشف لکافة الخلائق إلا یوم القیامة، و ما لا یعلمه الإنسان فلیس بموجود له و إن کان موجودا فی نفسه، فإذا علمه صار موجودا له کأنه وجد الآن فی حقه.
فقد سقط بهذا قول من قال: إن المعدوم کیف ینقل و العرض کیف ینقل؟.
فنقول: المنقول ثواب الطاعة، لا نفس الطاعة و لکن لما کانت الطاعة یراد لثوابها عبر عن نقل أثرها بنقل نفسها، و أثر الطاعة لیس أمرا خارجا عن الإنسان لاحقا به حتی یشکل بأن نقله فی الدنیا من قبیل انتقال العرض المحال، و نقله فی الآخرة بعد انعدامه من قبیل إعادة المعدوم الممتنعة، و إن کان جوهرا فما هذا الجوهر؟! بل المراد بأثر الطاعة أثره فی القلب بالتنویر فإن للطاعات تأثیرا فی القلب بالتنویر و للمعاصی تأثیرا فیه بالقسوة و الظلمة، و بأنوار الطاعة تستحکم مناسبة القلب مع عالم النور و المعرفة و المشاهدة، و بالظلم و القسوة یستعد القلب للحجاب و البعد، و بین آثار الطاعات و المعاصی تعاقب و تضاد کما قال تعالی: «إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ
و قال النبی ص*: «أتبع السیئة الحسنة تمحقها»
و الآثام تمحیصات للذنوب، و لذلک
قال (ع)*: إن الرجل لیثاب حتی بالشوکة تصیب رجله
، و
قال (ع)*: الحدود کفارات.
فالظالم یتبع ظلمه ظلمة فی قلبه و قسوة توجب انمحاء أثر النور الذی کان فی قلبه من الطاعات التی کان عملها و المظلوم یتألم فینکسر شهوته و یمحو عن قلبه أثر السیئات التی أورثت ظلمة فی قلبه فیتنور قلبه نوع تنور، فقد دار ما فی قلب الظالم من النور إلی قلب المظلوم، و ما فی قلب المظلوم من الظلمة إلی قلب الظالم و هذا معنی نقل الحسنات و السیئات.
فإن قال قائل: لیس هذا نقلا حقیقیا إذ حاصله بطلان النور من قلب الظالم و حدوث نور آخر فی قلب المظلوم، و بطلان الظلمة من قلب المظلوم و حدوث ظلمة أخری فی قلب الظالم و لیس هذا نقلا حقیقة.
قلنا اسم النقل قد یطلق علی مثل هذا الأمر علی سبیل الاستعارة کما یقال: انتقل الظل من موضع إلی موضع آخر، و انتقل نور الشمس أو السراج من الأرض إلی الحائط
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 180
إلی غیر ذلک فهذا معنی نقل الطاعات، فلیس فیه إلا أنه کنی بالطاعة عن ثوابها کما یکنی بالسبب عن المسبب، و سمی إثبات الوصف فی محل و إبطال مثله فی محل آخر بالنقل، و کل ذلک شائع فی اللسان، معلوم بالبرهان لو لم یرد الشرع به فکیف إذا ورد، انتهی ملخصا.
أقول: محصل ما أفاده أن إطلاق النقل علی ما یعامله الله سبحانه فی حق أی القاتل و المقتول استعارة فی استعارة أعنی: استعارة اسم الطاعة لأثر الطاعة فی القلب و استعارة اسم النقل لإمحاء شی‌ء و إثبات شی‌ء آخر فی محل آخر، و إذا اطرد هذا الوجه فی سائر أحکام الأعمال المذکورة عادت جمیع هذه الأحکام مجازات، و قد عرفت أنه سبحانه قرر هذه الأحکام علی ما یراه العقل العملی الاجتماعی، و یبنی علیه أحکامه من المصالح و المفاسد، و لا ریب أن هذه الأحکام العقلیة إنما تصدر من العقل باعتقاد الحقیقة، فیؤاخذ القاتل مثلا بجرم المقتول أو یتحف المقتول أو ورثته بحسنة القاتل و ما یشبه ذلک باعتقاد أن الجرم عین الجرم و الحسنة عین الحسنة و هکذا.
هذا حال هذه الأحکام فی ظرف الاجتماع الذی هو موطن أحکام العقل العملی، و أما بالنسبة إلی غیر هذا الظرف و هو ظرف الحقائق فالجمیع مجازات إلا بحسب التحلیل بمعنی أن نفس هذه المفاهیم لما کانت مفاهیم اعتباریة مأخوذة من الحقائق المأخوذة علی نحو الدعوی و التشبیه کانت جمیعها مجازات إذا قیست إلی تلک الحقائق المأخوذة منها فافهم ذلک.

کما قال تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً:» آل عمران- 30، و قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً:» الإسراء- 13، و قال تعالی: «وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ:» یس- 12، و قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ:» ق- 22، و قد مر البحث عن تجسم الأعمال.

و نعنی بالأعمال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 181
الحسنات و السیئات التی هی عناوین الحرکات الخارجیة، دون الحرکات و السکنات التی هی آثار الأجسام الطبیعیة فقد قال تعالی: «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ:» الشوری- 30، و قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ:» الرعد- 11، و قال تعالی: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ:» الأنفال- 53، و الآیات ظاهرة فی أن بین الأعمال و الحوادث ارتباطا ما شرا أو خیرا.
و یجمع جملة الأمر آیتان من کتاب الله تعالی و هما قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ:» الأعراف- 96، و قوله تعالی: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ:» الروم- 41.
فالحوادث الکونیة تتبع الأعمال بعض التبعیة، فجری النوع الإنسانی علی طاعة الله سبحانه و سلوکه الطریق الذی یرتضیه یستتبع نزول الخیرات، و انفتاح أبواب البرکات، و انحراف هذا النوع عن صراط العبودیة، و تمادیه فی الغی و الضلالة، و فساد النیات، و شناعة الأعمال یوجب ظهور الفساد فی البر و البحر و هلاک الأمم بفشو الظلم و ارتفاع الأمن و بروز الحروب و سائر الشرور الراجعة إلی الإنسان و أعماله، و کذا ظهور المصائب و الحوادث المبیدة الکونیة کالسیل و الزلزلة و الصاعقة و الطوفان و غیر ذلک، و قد عد الله سبحانه سیل العرم و طوفان نوح و صاعقة ثمود و صرصر عاد من هذا القبیل.
فالأمة الطالحة إذا انغمرت فی الرذائل و السیئات أذاقها الله وبال أمرها و آل ذلک إلی إهلاکها و إبادتها، قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ کانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ کانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثاراً فِی الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ ما کانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ:» المؤمن- 21، و قال تعالی: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً:» الإسراء- 16، و قال تعالی: «ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ:» المؤمنون- 44، هذا کله فی الأمة الطالحة،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 182
و الأمة الصالحة علی خلاف ذلک.
و الفرد کالأمة یؤخذ بالحسنة و السیئة و النقم و المثلات غیر أن الفرد ربما ینعم بنعمة أسلافه کما أنه یؤخذ بمظالم غیره کآبائه و أجداده، قال تعالی حکایة عن یوسف (ع)*: قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ:» یوسف- 90، و المراد به ما أنعم الله علیه من الملک و العزة و غیرهما، و قال تعالی: «فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ:» القصص- 81، و قال تعالی: «وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا:» مریم- 50، و کأنه الذریة الصالحة المنعمة کما قال تعالی: «جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ:» الزخرف- 28، و قال تعالی: «وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما:» الکهف- 82، و قال تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ:» النساء- 9، و المراد بذلک الخلف المظلوم یبتلی بظلم سلفه.
و بالجملة إذا أفاض الله نعمة علی أمة أو علی فرد من أفراد الإنسان فإن کان المنعم علیه صالحا کان ذلک نعمة أنعمها علیه و امتحانا یمتحنه بذلک کما حکی الله تعالی عن سلیمان إذ یقول: «قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ:» النمل- 40، و قال تعالی: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ:» إبراهیم- 7، و الآیة کسابقتها تدل علی أن نفس الشکر من الأعمال الصالحة التی تستتبع النعم.
و إن کان المنعم علیه طالحا کانت النعمة مکرا فی حقه و استدراجا و إملاء یملی علیه کما قال تعالی: «وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ:» الأنفال- 30، و قال تعالی: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ:» القلم- 45، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ:» الدخان- 17.
و إذا أنزلت النوازل و کرت المصائب و البلایا علی قوم أو علی فرد فإن کان المصاب صالحا کان ذلک فتنة و محنة یمتحن الله به عباده لیمیز الخبیث من الطیب، و کان مثله مع البلاء مثل الذهب مع البوتقة و المحک، قال تعالی: «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا ساءَ ما یَحْکُمُونَ:» العنکبوت- 4
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 183
و قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ:» آل عمران- 140.
و إن کان المصاب طالحا کان ذلک أخذا بالنقمة و عقابا بالأعمال، و الآیات السابقة دالة علی ذلک.
فهذا حکم العمل یظهر فی الکون و یعود إلی عامله، و أما قوله تعالی: «وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ:» الزخرف- 35، فغیر ناظر إلی هذا الباب بل المراد به (و الله أعلم) ذم الدنیا و متاعها و أنها لا قدر لها و لمتاعها عند الله سبحانه، و لذلک یؤثر للکافر، و أن القدر للآخرة و لو لا أن أفراد الإنسان أمثال و المساعی واحدة متشاکلة متشابهة لخصها الله بالکافر.
فإن قیل: الحوادث العامة و الخاصة کالسیول و الزلازل و الأمراض المسریة و الحروب و الأجداب لها علل طبیعیة مطردة إذا تحققت تحققت معالیها سواء صلحت النفوس أو طلحت، و علیه فلا محل للتعلیل بالأعمال الحسنة و السیئة بل هو فرضیة دینیة، و تقدیر لا یطابق الواقع.
قلت: هذا إشکال فلسفی غیر مناف لما نحن فیه من البحث التفسیری المتعلق بما یستفاد من کلامه تعالی و سنتعرض له تفصیلا فی بحث فلسفی علی حدة فی تفسیر قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ:» الأعراف- 64.
و جملة القول فیه: أن الشبهة ناشئة عن سوء الفهم و عدم التنبه لمقاصد القرآن و أهله، فهم لا یریدون بقولهم: «إن الأعمال حسنة کانت أو سیئة مستتبعة لحوادث یناسبها خیرا أو شرا» إبطال العلل الطبیعیة و إنکار تأثیرها، و لا تشریک الأعمال مع العوامل المادیة، کما أن الإلهیین لا یریدون بإثبات الصانع إبطال قانون العلیة و المعلولیة العام و إثبات الاتفاق و المجازفة فی الوجود، أو تشریک الصانع مع العلل الطبیعیة و استناد بعض الأمور إلیه و البعض الآخر إلیها، بل مرادهم إثبات علة فی طول علة، و عامل معنوی فوق العوامل المادیة، و إسناد التأثیر إلی کلتا العلتین لکن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 184
بالترتیب: أولا و ثانیا، نظیر الکتابة المنسوبة إلی الإنسان و إلی یده.
و مغزی الکلام: هو أن سائق التکوین یسوق الإنسان إلی سعادته الوجودیة و کماله الحیوی کما مر الکلام فیه فی البحث عن النبوة العامة، و من المعلوم أن من جملة منازل هذا النوع فی مسیره إلی السعادة منزل الأعمال، فإذا عرض لهذا السیر عائق مانع یوجب توقفه أو إشراف سائره إلی الهلاک و البوار قوبل ذلک بما یدفع العائق المذکور أو یهلک الجزء الفاسد، نظیر المزاج البدنی یعارض العاهة العارضة للبدن أو لعضو من أعضائه فإن وفق له أصلح المحل و إن عجز عنه ترکه مفلجا لا یستفاد به.
و قد دلت المشاهدة و التجربة علی أن الصنع و التکوین جهز کل موجود نوعی بما یدفع به الآفات و الفسادات المتوجه إلیه، و لا معنی لاستثناء الإنسان فی نوعه و فرده عن هذه الکلیة! و دلتا أیضا علی أن التکوین یعارض کل موجود نوعی بأمور غیر ملائمة تدعوه إلی إعمال قواه الوجودیة لیکمل بذلک فی وجوده و یوصله غایته و سعادته التی هیأها له فما بال الإنسان لا یعتنی فی شأنه بذلک؟.
و هذا هو الذی یدل علیه قوله تعالی «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ:» الدخان- 39، و قوله تعالی:
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا:»- ص- 27، فکما أن صانعا من الصناع إذا صنع شیئا لعبا و من غیر غایة مثلا انقطعت الرابطة بینه و بین مصنوعه بمجرد إیجاده، و لم یبال: إلی ما یئول أمره؟ و ما ذا یصادفه من الفساد و الآفة؟ لکنه لو صنعه لغایة کان مراقبا لأمره شاهدا علی رأسه، إذا عرضه عارض یعوقه عن الغایة التی صنعه لأجلها و رکب أجزاءه للوصول إلیها أصلح حاله و تعرض لشأنه بزیادة و نقیصة أو بإبطاله من رأس و تحلیل ترکیبه و العود إلی صنعة جدیدة، کذلک الحال فی خلق السماوات و الأرض و ما بینهما و من جملتها الإنسان، لم یخلق الله سبحانه ما خلقه عبثا، و لم یوجده هباء، بل للرجوع إلیه کما قال تعالی: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ:» المؤمنون- 115، و قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی » النجم- 42، و من الضروری حینئذ أن تتعلق العنایة الربانیة إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 185
إیصال الإنسان کسائر ما خلق من خلق إلی غایته بالدعوة و الإرشاد، ثم بالامتحان و الابتلاء، ثم بإهلاک من بطل فی حقه غایة الخلقة و سقطت عنه الهدایة، فإن فی ذلک إتقانا للصنع فی الفرد و النوع و ختما للأمر فی أمة و إراحة الآخرین، قال تعالی:
«وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ کَما أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ:» الأنعام- 133، (انظر إلی موضع قوله تعالی: وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ).
و هذه السنة الربانیة أعنی سنة الابتلاء و الانتقام هی التی أخبر الله عنها أنها سنة غیر مغلوبة و لا مقهورة، بل غالبة منصورة کما قال تعالی: «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ:» الشوری- 31، و قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ:» الصافات- 173.

و من أحکام الأعمال من حیث السعادة و الشقاء: أن قبیل السعادة فائقة علی قبیل الشقاء، و من خواص قبیل السعادة کل صفة و خاصة جمیلة کالفتح و الظفر و الثبات و الاستقرار و الأمن و التأصل و البقاء، کما أن مقابلاتها من الزهاق و البطلان و التزلزل و الخوف و الزوال و المغلوبیة و ما یشاکلها من خواص قبیل الشقاء.
و الآیات القرآنیة فی هذا المعنی کثیرة متکثرة، و یکفی فی ذلک ما ضربه الله تعالی مثلا: «کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ، وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ:» إبراهیم- 27، و قوله تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ:» الأنفال- 8، و قوله تعالی: «وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی » طه- 132، و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ:» الصافات- 173، و قوله تعالی: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ:» یوسف- 21، إلی غیر ذلک من الآیات.
و تذییل الکلام فی هذه الآیة الأخیرة بقوله: وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ مشعر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 186
بأن هذه الغلبة من الله سبحانه لیست بحیث یفقهها جمیع الناس بل أکثرهم جاهلون بها، و لو کانت هی الغلبة الحسیة التی یعرفها کل أحد لم یجهلها الأکثرون، و إنما جهلها من جهلها، و أنکرها من أنکرها من جهتین:.
الأولی: أن الإنسان محدود فکره، مقصور نظره علی ما بین یدیه مما یشهده و لا یغیب عنه، یتکلم عن الحال و یغفل عن المستقبل، و یحسب دولة یوم دولة، و یعد غلبة ساعة غلبة، و یأخذ عمره القصیر و متاعه القلیل مقیاسا یحکم به علی عامة الوجود، لکن الله سبحانه و هو المحیط بالزمان و المکان، و الحاکم علی الدنیا و الآخرة و القیوم علی کل شی‌ء إذا حکم حکم فصلا، و إذا قضی قضی حقا، و الأولی، و العقبی بالنسبة إلیه واحدة، لا یخاف فوتا، و لا یعجل فی أمر، فمن الممکن (بل الواقع ذلک) أن یقدر فساد یوم مقدمة یتوسل بها إلی إصلاح دهر، أو حرمان فرد ذریعة إلی فلاح أمة، فیظن الجاهل أن الأمر أعجزه تعالی و أن الله سبحانه مسبوق (مغلوب ساء ما یحکمون) لکن الله سبحانه یری سلسلة الزمان کما یری القطعة منه، و یحکم علی جمیع خلقه کما یحکم علی الواحد منهم لا یشغله شأن عن شأن و لا یئوده حفظهما و هو العلی العظیم، قال تعالی: «لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ:» آل عمران- 196.
و الثانیة: أن غلبة المعنویات غیر غلبة الجسمانیات، فإن غلبة الجسمانیات و قهرها أن تتسلط علی الأفعال فتجعلها منقادة مطیعة للقاهر الغالب علیها بسلب حریة الاختیار، و بسط الکره و الإجبار کما کان ذلک دأب المتغلبین من ملوک الاستبداد، فکانوا یقتلون فریقا، و یأسرون آخرین، و یفعلون ما یشاءون بالتحکم و التهکم، و قد دل التجارب و حکم البرهان علی أن الکره و القسر لا یدوم، و أن سلطة الأجانب لا یستقر علی الأمم الحیة استقرارا مؤبدا، و إنما هی رهینة أیام قلائل.
و أما غلبة المعنویات فبأن توجد لها قلوب تستکنها، و بأن تربی أفرادا تعتقدها و تؤمن بها، فلیس فوق الإیمان التام درجة و لا کإحکامه حصن، فإذا استقر الإیمان بمعنی من المعانی فإنه سوف یظهر دهرا و إن استخفی یوما أو برهة، و لذلک نجد أن الدول المعظمة و المجامع الحیة الیوم تعتنی بشأن التبلیغ أکثر مما تعتنی بشأن العدة و القوة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 187
فسلاح المعنی أشد بأسا.
هذا فی المعنویات الصوریة الوهمیة التی بین الناس فی شئونهم الاجتماعیة التی لا تتجاوز حد الخیال و الوهم، و أما المعنی الحق الذی یدعو إلیه سبحانه فإن أمره أوضح و أبین.
فالحق من حیث نفسه لا یقابل إلا الضلال و الباطل، و ما ذا بعد الحق إلا الضلال، و من المعلوم أن الباطل لا یقاوم الحق فالغلبة لحجة الحق علی الباطل.
و الحق من حیث تأثیره و إیصاله إلی الغایة أیضا غیر مختلف و لا متخلف، فإن المؤمن لو غلب علی عدو الحق فی ظاهر الحیاة کان فائزا مأجورا، و إن غلب علیه عدو الحق، فإن أجبره علی ما لا یرتضیه الله سبحانه کانت وظیفته الجری علی الکره و الاضطرار، و وافق ذلک رضاه تعالی، قال تعالی: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً:» آل عمران- 28، و إن قتله کان ذلک له حیاة طیبة لا موتا، قال تعالی: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ:» البقرة- 154.
فالمؤمن منصور غیر مغلوب أبدا، إما ظاهرا و باطنا، و إما باطنا فقط، قال تعالی: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ:» التوبة- 52.
و من هنا یظهر: أن الحق هو الغالب فی الدنیا ظاهرا و باطنا معا، أما ظاهرا:
فإن الکون کما عرفت یهدی النوع الإنسانی هدایة تکوینیة إلی الحق و السعادة، و سوف یبلغ غایته، فإن الظهور المتراءی من الباطل جولة بعد جولة لا عبرة به، و إنما هو مقدمة لظهور الحق و لما ینقض سلسلة الزمان و لما یفن الدهر، و النظام الکونی غیر مغلوب البتة، و أما باطنا: فلما عرفت أن الغلبة لحجة الحق.
و أما إن لحق القول و الفعل کل صفة جمیلة کالثبات و البقاء و الحسن، و لباطل القول و الفعل کل صفة ذمیمة کالتزلزل و الزوال و القبح و السوء فوجهه ما أشرنا إلیه فی سابق الأبحاث: أن المستفاد من قوله تعالی: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ:» المؤمن- 62، و قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ:» الم السجدة- 7، و قوله تعالی: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ:» النساء- 79، أن السیئات أعدام و بطلانات غیر مستندة إلی الله سبحانه الذی هو الخالق الفاطر المفیض
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 188
للوجود بخلاف الحسنات، و لذلک کان القول الحسن و الفعل الحسن منشأ کل جمال و حسن، و منبع کل خیر و سعادة کالثبات و البقاء، و البرکة و النفع دون السیئ من القول و الفعل، قال تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ:» الرعد- 17.

أن الحسنات من الأقوال و الأفعال مطابقة لحکم العقل بخلاف السیئات من الأفعال و الأقوال، و قد مر أن الله سبحانه وضع ما بینه للناس علی أساس العقل (و نعنی بالعقل ما یدرک به الإنسان الحق و الباطل، و یمیز به الحسن من السیئ).
و لذلک أوصی باتباعه و نهی عن کل ما یوجب اختلال حکومته کشرب الخمر و القمار و اللهو و الغش و الغرر فی المعاملات، و کذا نهی عن الکذب و الافتراء و البهتان و الخیانة و الفتک و جمیع ما یوجب خروج العقل عن سلامة الحکم فإن هذه الأفعال و الأعمال توجب خبط العقل الإنسانی فی عمله و قد ابتنیت الحیاة الإنسانیة علی سلامة الإدراک و الفکر فی جمیع شئون الحیاة الفردیة و الاجتماعیة.
و أنت إذا حللت المفاسد الاجتماعیة و الفردیة حتی فی المفاسد المسلمة التی لا ینکرها منکر وجدت أن الأساس فیها هی الأعمال التی یبطل بها حکومة العقل، و أن بقیة المفاسد و إن کثرت و عظمت مبنیة علیها، و لتوضیح الأمر فی هذا المقام محل آخر سیأتی إن شاء الله تعالی.

فی الدر المنثور،: أخرج ابن جریر عن ابن عباس قال*: کنت ردیف رسول الله ص فقال یا ابن عباس- ارض عن الله بما قدر و إن کان خلاف هواک- فإن ذلک مثبت فی کتاب الله، قلت: یا رسول الله فأین و قد قرأت القرآن؟ قال وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ- وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ- وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 189
أقول: و فی الروایة إشعار بأن التقدیر یعم التشریع و التکوین و إنما یختلف باختلاف الاعتبار، و أما کون عسی بمعنی الوجوب فلا دلالة لها علیه، و قد مر أن عسی فی القرآن بمعناه اللغوی و هو الترجی فلا عبرة بما نقل عن بعض المفسرین: کل شی‌ء فی القرآن عسی فإن عسی من الله واجب! و أعجب منه ما نقل عن بعض آخر:
أن کل شی‌ء من القرآن عسی فهو واجب إلا حرفین: حرف فی التحریم: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَ و فی بنی إسرائیل عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ
و فی الدر المنثور، أیضا: أخرج ابن جریر من طریق السدی: أن رسول الله ص بعث سریة و فیهم سبعة نفر علیهم- عبد الله بن جحش الأسدی، و فیهم عمار بن یاسر، و أبو حذیفة بن عتبة بن ربیعة، و سعد بن أبی وقاص، و عتبة بن صفوان السلمی حلیف لبنی نوفل، و سهل بن بیضاء، و عامر بن فهیرة، و واقد بن عبد الله الیربوعی حلیف لعمر بن الخطاب، و کتب مع ابن جحش کتابا- و أمره أن لا یقرأه حتی ینزل ملل- فلما نزل ببطن ملل فتح الکتاب- فإذا فیه أن سر حتی تنزل بطن نخلة- فقال لأصحابه: من کان یرید الموت فلیمض و لیوص- فإنی موص و ماض لأمر رسول الله ص- فسار و تخلف عنه سعد بن أبی وقاص و عتبة بن غزوان، أضلا راحلة لهما، و سار ابن جحش فإذا هم بالحکم بن کیسان، و عبد الله بن المغیرة بن عثمان، و عمرو الحضرمی- فاقتتلوا فأسروا الحکم بن کیسان، و عبد الله بن المغیرة و انفلت المغیرة، و قتل عمرو الحضرمی قتله واقد بن عبد الله- فکانت أول غنیمة غنمها أصحاب محمد ص، فلما رجعوا إلی المدینة بالأسیرین و ما غنموا من الأموال، قال المشرکون محمد یزعم أنه یتبع طاعة الله- و هو أول من استحل الشهر الحرام- فأنزل الله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ- قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ»، لا یحل- و ما صنعتم أنتم یا معشر المشرکین أکبر من القتل فی الشهر الحرام- حین کفرتم بالله و صددتم عنه محمدا، و الفتنة و هی الشرک أعظم عند الله من القتل فی الشهر الحرام- فذلک قوله: وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ
أقول: و الروایات فی هذا المعنی و ما یقرب منه کثیرة من طرقهم، و روی هذا المعنی أیضا فی المجمع،
و فی بعض الروایات: أن السریة کانت ثمانیة تاسعهم أمیرهم
، و فی الدر المنثور، أیضا: أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن أبی حاتم و البیهقی من طریق یزید بن رومان عن عروة قال": بعث رسول الله ص عبد الله بن جحش إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 190
نخلة- فقال له: کن بها حتی تأتینا بخبر من أخبار قریش- و لم یأمره بقتال، و ذلک فی الشهر الحرام، و کتب له کتابا قبل أن یعلمه أنه یسیر، فقال: اخرج أنت و أصحابک حتی إذا سرت یومین- فافتح کتابک و انظر فیه، فما أمرتک به فامض له، و لا تستکرهن أحدا من أصحابک علی الذهاب معک، فلما سار یومین فتح الکتاب فإذا فیه: أن امض حتی تنزل نخلة- فتأتینا من أخبار قریش بما اتصل إلیک منهم، فقال لأصحابه حین قرأ الکتاب: سمعا و طاعة، من کان منکم له رغبة فی الشهادة- فلینطلق معی، فإنی ماض لأمر رسول الله ص، و من کره ذلک منکم فلیرجع- فإن رسول الله قد نهانی أن أستکره منکم أحدا- فمضی معه القوم، حتی إذا کانوا بنجران- أضل سعد بن أبی وقاص و عتبة بن غزوان بعیرا لهما- کانا یتعقبانه فتخلفا علیه یطلبانه، و مضی القوم حتی نزلوا نخلة، فمر بهم عمرو بن الحضرمی و الحکم بن کیسان و عثمان- و المغیرة بن عبد الله معهم تجارة قد مروا بها من الطائف: أدم و زیت، فلما رآهم القوم- أشرف لهم واقد بن عبد الله و کان قد حلق رأسه- فلما رأوه حلیقا، قال عمار: لیس علیکم منه بأس، و ائتمر القوم بهم أصحاب رسول الله ص- و هو آخر یوم من جمادی فقالوا:
لئن قتلتموهم أنکم لتقتلونهم فی الشهر الحرام- و لئن ترکتموهم لیدخلن فی هذه اللیلة مکة الحرام- فلیمتنعن منکم، فأجمع القوم علی قتلهم، فرمی واقد بن عبد الله التمیمی- عمرو بن الحضرمی بسهم فقتله، و استأسر عثمان بن عبد الله و الحکم بن کیسان، و هرب المغیرة فأعجزهم، و استاقوا العیر- فقدموا بها علی رسول الله ص، فقال لهم:
و الله ما أمرتکم بقتال فی الشهر الحرام، فأوقف رسول الله الأسیرین و العیر- فلم یأخذ منها شیئا، فلما قال لهم رسول الله ص: ما قال- سقط فی أیدیهم و ظنوا أن قد هلکوا- و عنفهم إخوانهم من المسلمین، و قالت قریش- حین بلغهم أمر هؤلاء: قد سفک محمد الدم الحرام و أخذ المال، و أسر الرجال و استحل الشهر الحرام، فأنزل الله فی ذلک: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ الآیة، فلما نزل ذلک أخذ رسول الله ص العیر- و فدی الأسیرین فقال المسلمون: یا رسول الله! أ تطمع أن یکون لنا غزوة؟ فأنزل الله: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا- وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ - و کانوا ثمانیة و أمیرهم التاسع عبد الله بن جحش.
أقول: و فی کون قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا الآیة، نازلة فی أمر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 191
أصحاب عبد الله بن جحش روایات أخر، و الآیة تدل علی عذر من فعل فعلا قربیا فأخطأ الواقع فلا ذنب مع الخطاء، و تدل أیضا علی جواز تعلق المغفرة بغیر مورد الذنب.
و فی الروایات إشارة إلی أن المراد بالسائلین فی قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ هم المؤمنون دون المشرکین الطاعنین فی فعل المؤمنین، و یؤیده أیضا ما مر من روایة ابن عباس فی البحث الروائی السابق: ما رأیت قوما کانوا خیرا من أصحاب محمد ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة حتی قبض (ص)، کلهن فی القرآن: منهن یسألونک عن الخمر و المیسر، و یسألونک عن الشهر الحرام الروایة، و یؤید ذلک أن الخطاب فی الآیة إنما هو للمؤمنین حیث یقول تعالی: وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ

یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (219) فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (220)

قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، الخمر علی ما یستفاد من اللغة هو کل مائع معمول للسکر، و الأصل فی معناه الستر، و سمی به لأنه یستر العقل و لا یدعه یمیز الحسن من القبح و الخیر من الشر، و یقال: لما تغطی به المرأة رأسها الخمار، و یقال:
خمرت الإناء إذا غطیت رأسها، و یقال: أخمرت العجین إذا أدخلت فیه الخمیر، و سمیت الخمیرة خمیرة لأنها تعجن أولا ثم تغطی و تخمر من قبل، و قد کانت العرب لا تعرف من أقسامه إلا الخمر المعمول من العنب و التمر و الشعیر، ثم زاد الناس فی أقسامه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 192
تدریجا فصارت الیوم أنواعا کثیرة ذات مراتب بحسب درجات السکر، و الجمیع خمر.
و المیسر لغة هو القمار و یسمی المقامر یاسرا و الأصل فی معناه السهولة سمی به لسهولة اقتناء مال الغیر به من غیر تعب الکسب و العمل، و قد کان أکثر استعماله عند العرب فی نوع خاص من القمار، و هو الضرب بالقداح و هی السهام، و تسمی أیضا:
الأزلام و الأقلام.
و أما کیفیته فهی أنهم کانوا یشترون جزورا و ینحرونه، ثم یجزءونه ثمانیة و عشرین جزءا، ثم یضعون عند ذلک عشر سهام و هی الفذ، و التوأم، و الرقیب، و الحلس، و النافس، و المسبل، و المعلی، و المنیح، و السنیح، و الرغد، فللفذ جزء من الثمانیة و العشرین جزءا، و للتوأم جزءان، و للرقیب ثلاثة أجزاء، و للحلس أربعة، و للنافس خمسة، و للمسبل ستة، و للمعلی سبعة، و هو أکثر القداح نصیبا، و أما الثلاثة الأخیرة و هی المنیح و السنیح و الرغد فلا نصیب لها، فمن خرج أحد القداح السبعة باسمه أخذ نصیبه من الأجزاء المفروضة، و صاحبوا القداح الثلاثة الأخیرة یغرمون قیمة الجزور، و یتم هذا العمل بین عشرة رجال بنحو القرعة فی الأنصباء و السهام.
قوله تعالی: قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ، و قرئ إثم کثیر بالثاء المثلثة، و الإثم یقارب الذنب و ما یشبهه معنی و هو حال فی الشی‌ء أو فی العقل یبطئ الإنسان عن نیل الخیرات فهو الذنب الذی یستتبع الشقاء و الحرمان فی أمور أخری و یفسد سعادة الحیاة فی جهاتها الأخری و هذان علی هذه الصفة.
أما شرب الخمر فمضراته الطبیة و آثاره السیئة فی المعدة و الأمعاء و الکبد و الرئة و سلسلة الأعصاب و الشرایین و القلب و الحواس کالباصرة و الذائقة و غیرها مما ألف فیه تألیفات من حذاق الأطباء قدیما و حدیثا، و لهم فی ذلک إحصاءات عجیبة تکشف عن کثرة المبتلین بأنواع الأمراض المهلکة التی یستتبعها هذا السم المهلک.
و أما مضراته الخلقیة: من تشویة الخلق و تأدیته الإنسان إلی الفحش، و الإضرار و الجنایات، و القتل، و إفشاء السر، و هتک الحرمات، و إبطال جمیع القوانین و النوامیس الإنسانیة التی بنیت علیها أساس سعادة الحیاة، و خاصة ناموس العفة فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 193
الأعراض و النفوس و الأموال، فلا عاصم من سکران لا یدری ما یقول و لا یشعر بما یفعل، و قل ما یتفق جنایة من هذه الجنایات التی قد ملأت الدنیا و نغصت عیشة الإنسان إلا و للخمر فیها صنع مستقیما أو غیر مستقیم.
و أما مضرته فی الإدراک و سلبه العقل و تصرفه الغیر المنتظم فی أفکار الإنسان و تغییره مجری الإدراک حین السکر و بعد الصحو فمما لا ینکره منکر و ذلک أعظم ما فیه من الإثم و الفساد، و منه ینشأ جمیع المفاسد الآخر.
و الشریعة الإسلامیة کما مرت إلیه الإشارة وضعت أساس أحکامها علی التحفظ علی العقل السلیم، و نهت عن الفعل المبطل لعمل العقل أشد النهی کالخمر، و المیسر، و الغش، و الکذب، و غیر ذلک، و من أشد الأفعال المبطلة لحکومة العقل علی سلامة هو شرب الخمر من بین الأفعال و قول الکذب و الزور من بین الأقوال.
فهذه الأعمال أعنی: الأعمال المبطلة لحکومة العقل و علی رأسها السیاسات المبتنیة علی السکر و الکذب هی التی تهدد الإنسانیة، و تهدم بنیان السعادة و لا تأتی بثمرة عامة إلا و هی أمر من سابقتها، و کلما زاد الحمل ثقلا و أعجز حامله زید فی الثقل رجاء المقدرة، فخاب السعی، و خسر العمل، و لو لم یکن لهذه المحجة البیضاء و الشریعة الغراء إلا البناء علی العقل و المنع عما یفسده من اتباع الهوی لکفاها فخرا، و للکلام تتمة سنتعرض لها فی سورة المائدة إن شاء الله.
و لم یزل الناس بقریحتهم الحیوانیة یمیلون إلی لذائذ الشهوة فیشبع بینهم الأعمال الشهوانیة أسرع من شیوع الحق و الحقیقة، و انعقدت العادات علی تناولها و شق ترکها و الجری علی نوامیس السعادة الإنسانیة، و لذلک أن الله سبحانه شرع فیهم ما شرع من الأحکام علی سبیل التدریج، و کلفهم بالرفق و الإمهال.
و من جملة تلک العادات الشائعة السیئة شرب الخمر فقد أخذ فی تحریمه بالتدریج علی ما یعطیه التدبر فی الآیات المربوطة به فقد نزلت أربع مرات:
إحداها: قوله تعالی: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ:» الأعراف- 33، و الآیة مکیة حرم فیها الإثم صریحا، و فی الخمر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 194
إثم غیر أنه لم یبین أن الإثم ما هو و أن فی الخمر إثما کبیرا.
و لعل ذلک إنما کان نوعا من الإرفاق و التسهیل لما فی السکوت عن البیان من الإغماض کما یشعر به أیضا قوله تعالی: «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً:» النحل- 67، و الآیة أیضا مکیة، و کان الناس لم یکونوا متنبهین بما فیه من الحرمة الکبیرة حتی نزلت قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری » النساء- 43، و الآیة مدنیة و هی تمنع الناس بعض المنع عن الشرب و السکر فی أفضل الحالات و فی أفضل الأماکن و هی الصلاة فی المسجد.
و الاعتبار و سیاق الآیة الشریفة یأبی أن تنزل بعد آیة البقرة و آیتی المائدة فإنهما تدلان علی النهی المطلق، و لا معنی للنهی الخاص بعد ورود النهی المطلق، علی أنه ینافی التدریج المفهوم من هذه الآیات فإن التدریج سلوک من الأسهل إلی الأشق لا بالعکس.
ثم نزلت آیة البقرة أعنی قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» و هذه الآیة بعد آیة النساء کما مر بیانه و تشتمل الآیة علی التحریم لدلالتها القطعیة علی الإثم فی الخمر «فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ» و تقدم نزول آیة الأعراف المکیة الصریحة فی تحریم الإثم.
و من هنا یظهر: فساد ما ذکره بعض المفسرین: أن آیة البقرة ما کانت صریحة فی الحرمة فإن قوله تعالی: «قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ» لا یدل علی أزید من أن فیه إثما و الإثم هو الضرر، و تحریم کل ضار لا یدل علی تحریم ما فیه مضرة من جهة و منفعة من جهة أخری، و لذلک کانت هذه الآیة موضعا لاجتهاد الصحابة، فترک لها الخمر بعضهم و أصر علی شربها آخرون، کأنهم رأوا أنهم یتیسر لهم أن ینتفعوا بها مع اجتناب ضررها فکان ذلک تمهیدا للقطع بتحریمها فنزل قوله تعالی: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إلی قوله تعالی: فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ .
وجه الفساد أما أولا: فإنه أخذ الإثم بمعنی الضرر مطلقا و لیس الإثم هو الضرر و مجرد مقابلته فی الکلام مع المنفعة لا یستدعی کونه بمعنی الضرر المقابل للنفع، و کیف یمکن أخذ الإثم بمعنی الضرر فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 195
عَظِیماً:» النساء- 47، و قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» البقرة- 283، و قوله تعالی:
«أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ:» المائدة- 29 و قوله تعالی: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ:» النور- 11، و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ:» النساء- 111، إلی غیر ذلک من الآیات.
و أما ثانیا: فإن الآیة لم تعلل الحکم بالضرر، و لو سلم ذلک فإنها تعلله بغلبة الضرر علی المنفعة، و لفظها صریح فی ذلک حیث یقول «وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» و إرجاعها مع ذلک إلی الاجتهاد، اجتهاد فی مقابل النص.
و أما ثالثا: فهب أن الآیة فی نفسها قاصرة الدلالة علی الحرمة لکنها صریحة الدلالة علی الإثم و هی مدنیة قد سبقتها فی النزول آیة الأعراف المحرمة للإثم صریحا فما عذر من سمع التحریم فی آیة مکیة حتی یجتهد فی آیة مدنیة!.
علی أن آیة الأعراف تدل علی تحریم مطلق الإثم و هذه الآیة قیدت الإثم بالکبر و لا یبقی مع ذلک ریب لذی ریب فی أن الخمر فرد تام و مصداق کامل للإثم لا ینبغی الشک فی کونه من الإثم المحرم، و قد وصف القرآن القتل و کتمان الشهادة و الافتراء و غیر ذلک بالإثم و لم یصف الإثم فی شی‌ء من ذلک بالکبر إلا فی الخمر و فی الشرک حیث وصفه بالعظم فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً:» النساء- 48، و بالجملة لا شک فی دلالة الآیة علی التحریم.
ثم نزلت آیتا المائدة: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ:» المائدة- 91 و ذیل الکلام یدل علی أن المسلمین لم یکونوا منتهین بعد نزول آیة البقرة عن شرب الخمر و لم ینتزعوا عنه بالکلیة حتی نزلت الآیة فقیل: فهل أنتم منتهون، هذا کله فی الخمر.
و أما المیسر: فمفاسده الاجتماعیة و هدمه لبنیان الحیاة أمر مشهود معاین، و العیان یغنی عن البیان، و سنتعرض لشأنه فی سورة المائدة إن شاء الله.
و لنرجع إلی ما کنا فیه من البحث فی مفردات الآیة فقوله تعالی: قُلْ فِیهِما إِثْمٌ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 196
کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ قد مر الکلام فی معنی الإثم، و أما الکبر فهو فی الأحجام بمنزلة الکثرة فی الأعداد، و الکبر یقابل الصغر کما أن الکثرة تقابل القلة، فهما وصفان إضافیان بمعنی أن الجسم أو الحجم یکون کبیرا بالنسبة إلی آخر أصغر منه و هو بعینه صغیر بالنسبة إلی آخر أکبر منه، و لو لا المقایسة و الإضافة لم یکن کبر و لا صغر کما لا یکون کثرة و لا قلة، و یشبه أن یکون أول ما تنبه الناس لمعنی الکبر إنما تنبهوا له فی الأحجام التی هی من الکمیات المتصلة و هی جسمانیة، ثم انتقلوا من الصور إلی المعانی فاستطردوا معنی الکبر و الصغر فیها، قال تعالی: «إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ:» المدثر- 35، و قال تعالی: «کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ:» الکهف-، و قال تعالی: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ:» الشوری- 13، و العظم فی معناه کالکبر، غیر أن الظاهر أن العظمة مأخوذة من العظم الذی هو أحد أجزاء البدن من الحیوان فإن کبر جسم الحیوان کان راجعا إلی کبر العظام المرکبة المؤلفة فی داخله فاستعیر العظم للکبر ثم تأصل فاشتق منه کالمواد الأصلیة.
و النفع خلاف الضرر و یطلقان علی الأمور المطلوبة لغیرها أو المکروهة لغیرها کما أن الخیر و الشر یطلقان علی الأمور المطلوبة لذاتها أو المکروهة لذاتها، و المراد بالمنافع فیهما ما یقصده الناس بهما من الاستفادات المالیة بالبیع و الشری و العمل و التفکه و التلهی، و لما قوبل ثانیا بین الإثم و المنافع بالکبر أوجب ذلک إفراد المنافع و إلغاء جهة الکثرة فیها فإن العدد لا تأثیر له فی الکبر فقیل: و إثمهما أکبر من نفعهما و لم یقل من منافعهما.
قوله تعالی وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ، العفو علی ما ذکره الراغب قصد الشی‌ء لتناوله ثم أوجب لحوق العنایات المختلفة الکلامیة به مجیئه لمعانی مختلفة کالعفو بمعنی المغفرة و العفو بمعنی إمحاء الأثر و العفو بمعنی التوسط فی الإنفاق، و هذا هو المقصود فی المقام، و الله العالم.
و الکلام فی مطابقة الجواب للسؤال فی هذه الآیة نظیر ما مر فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ الآیة.
قوله تعالی: یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ إلی قوله: فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، الظرف أعنی قوله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 197
تعالی: فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، متعلق بقوله: تَتَفَکَّرُونَ و لیس بظرف له، و المعنی لعلکم تتفکرون فی أمر الدارین و ما یرتبط بکم من حقیقتهما، و أن الدنیا دار خلقها الله لکم لتحیوا فیها و تکسبوا ما ینفعکم فی مقرکم و هو الدار الآخرة التی ترجعون فیه إلی ربکم فیجازیکم بأعمالکم التی عملتموها فی الدنیا.
و فی الآیة أولا: حث علی البحث عن حقائق الوجود و معارف المبدإ و المعاد و أسرار الطبیعة، و التفکر فی طبیعة الاجتماع و نوامیس الأخلاق و قوانین الحیاة الفردیة و الاجتماعیة، و بالجملة جمیع العلوم الباحثة عن المبدإ و المعاد و ما بینهما المرتبطة بسعادة الإنسان و شقاوته.
و ثانیا: أن القرآن و إن کان یدعو إلی الإطاعة المطلقة لله و رسوله من غیر أی شرط و قید، غیر أنه لا یرضی أن یؤخذ الأحکام و المعارف التی یعطیها علی العمی و الجمود المحض من غیر تفکر و تعقل یکشف عن حقیقة الأمر، و تنور یستضاء به الطریق فی هذا السیر و السری.
و کان المراد بالتبیین هو الکشف عن علل الأحکام و القوانین، و إیضاح أصول المعارف و العلوم.
قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ، فی الآیة إشعار بل دلالة علی نوع من التخفیف و التسهیل حیث أجازت المخالطة للیتامی، ثم قیل و لو شاء الله لأعنتکم، و هذا یکشف عن تشدید سابق من الله تعالی فی أمر الیتامی یوجب التشویش و الاضطراب فی قلوب المسلمین حتی دعاهم علی السؤال عن أمر الیتامی، و الأمر علی ذلک، فإن هاهنا آیات شدیدة اللحن فی أمر الیتامی کقوله «تعالی إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً:» النساء- 10، و قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً:» النساء- 2، فالظاهر أن الآیة نازلة بعد آیات سورة النساء، و بذلک یتأید ما سننقله من سبب نزول الآیة فی البحث الروائی، و فی قوله تعالی: قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ، حیث نکر الإصلاح، دلالة علی أن المرضی عند الله سبحانه نوع من الإصلاح لا کل إصلاح و لو کان إصلاحا فی ظاهر الأمر فقط،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 198
فالتنکیر فی قوله تعالی: إِصْلاحٌ لإفادة التنویع فالمراد به الإصلاح بحسب الحقیقة لا بحسب الصورة، و یشعر به قوله تعالی- ذیلا-: وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ
قوله تعالی: وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ إشارة إلی المساواة المجعولة بین المؤمنین جمیعا بإلغاء جمیع الصفات الممیزة التی هی المصادر لبروز أنواع الفساد بین الناس فی اجتماعهم من الاستعباد و الاستضعاف و الاستذلال و الاستکبار و أنواع البغی و الظلم، و بذلک یحصل التوازن بین أثقال الاجتماع، و المعادلة بین الیتیم الضعیف و الولی القوی، و بین الغنی المثری و الفقیر المعدم، و کذا کل ناقص و تام، و قد قال تعالی: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ:» الحجرات- 10.
فالذی تجوزه الآیة فی مخالطة الولی للیتیم أن یکون کالمخالطة بین الأخوین المتساویین فی الحقوق الاجتماعیة بین الناس یکون المأخوذ من ماله کالمعطی له، فالآیة تحاذی قوله تعالی: «وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً:» النساء- 2، و هذه المحاذاة من الشواهد علی أن فی الآیة نوعا من التخفیف و التسهیل کما یدل علیه أیضا ذیلها، و کما یدل علیه أیضا بعض الدلالة قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ فالمعنی: أن المخالطة إن کانت (و هذا هو التخفیف) فلتکن کمخالطة الأخوین، علی التساوی فی الحقوق، و لا ینبغی عند ذلک الخوف و الخشیة فإن ذلک لو کان بغرض الإصلاح حقیقة لا صورة کان من الخیر، و لا یخفی حقیقة الأمر علی الله سبحانه حتی یؤاخذکم بمجرد المخالطة فإن الله سبحانه یمیز المفسد من المصلح.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ إلی آخر الآیة، تعدیة یعلم بمن کأنها لمکان تضمینه معنی یمیز، و العنت هو الکلفة و المشقة.

فی الکافی، عن علی بن یقطین*: قال: سأل المهدی أبا الحسن (ع) عن الخمر: هل هی محرمة فی کتاب الله عز و جل؟ فإن الناس إنما یعرفون النهی عنها و لا یعرفون تحریمها- فقال له أبو الحسن (ع)*: بل هی محرمة- فقال: فی أی موضع هی محرمة- فی کتاب الله عز و جل یا أبا الحسن؟ فقال: قول الله تعالی: إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ- ما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 199
ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِ (إلی أن قال:) فأما الإثم فإنها الخمر بعینها و قد قال الله تعالی فی موضع آخر: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما، فأما الإثم فی کتاب الله فهی الخمر و المیسر و إثمهما أکبر من نفعهما کما قال الله تعالی، فقال المهدی: یا علی بن یقطین هذه فتوی هاشمیة، فقلت له: صدقت یا أمیر المؤمنین- الحمد لله الذی لم یخرج هذا العلم منکم أهل البیت، قال: فوالله ما صبر المهدی إن قال لی: صدقت یا رافضی.
أقول: و قد مر ما یتبین به معنی هذه الروایة.
و فی الکافی، أیضا عن أبی بصیر عن أحدهما (ع) قال*: إن الله جعل للمعصیة بیتا، ثم جعل للبیت بابا، ثم جعل للباب غلقا، ثم جعل للغلق مفتاحا، فمفتاح المعصیة الخمر.
و فیه، أیضا عن أبی عبد الله (ع) قال، قال رسول الله ص*: إن الخمر رأس کل إثم.
و فیه، عن إسماعیل قال*: أقبل أبو جعفر (ع) فی المسجد الحرام- فنظر إلیه قوم من قریش فقالوا: هذا إله أهل العراق فقال بعضهم: لو بعثتم إلیه بعضکم، فأتاه شاب منهم- فقال: یا عم ما أکبر الکبائر؟ قال (ع): شرب الخمر.
و فیه، أیضا عن أبی البلاد عن أحدهما (ع) قال*: ما عصی الله بشی‌ء أشد من شرب المسکر، إن أحدهم یدع الصلاة الفریضة- و یثب علی أمه و ابنته، و أخته و هو لا یعقل.
و فی الإحتجاج،: سأل زندیق أبا عبد الله (ع)*: لم حرم الله الخمر و لا لذة أفضل منها؟ قال: حرمها لأنها أم الخبائث و رأس کل شر، یأتی علی شاربها ساعة یسلب لبه- فلا یعرف ربه و لا یترک معصیة- إلا رکبها
الحدیث.
أقول: و الروایات تفسر بعضها بعضا، و التجارب و الاعتبار یساعدانها.
و فی الکافی، عن جابر عن أبی جعفر (ع) قال*: لعن رسول الله فی الخمر عشرة: غارسها، و حارسها، و عاصرها و شاربها، و ساقیها، و حاملها، و المحمولة إلیه،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 200
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 249
و بایعها، و مشتریها و آکل ثمنها.
و فی الکافی، و المحاسن، عن الصادق (ع) قال*: قال رسول الله ص*: ملعون ملعون من جلس علی مائدة یشرب علیها الخمر.
أقول: و تصدیق الروایتین قوله تعالی: «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ:» المائدة- 3.
و فی الخصال، بإسناده عن أبی أمامة قال*: قال رسول الله ص*: أربعة لا ینظر الله إلیهم یوم القیامة: عاق، و منان، و مکذب بالقدر، و مدمن خمر.
و فی الأمالی لابن الشیخ، بإسناده عن الصادق (ع) عن النبی ص قال*: أقسم ربی جل جلاله لا یشرب عبد لی خمرا فی الدنیا- إلا سقیته یوم القیامة مثل ما شرب منها من الحمیم- معذبا بعد أو مغفورا له. ثم قال: إن شارب الخمر یجی‌ء یوم القیامة مسودا وجهه، مزرقة عیناه، مائلا شدقه، سائلا لعابه، والغا لسانه من قفاه.
و فی تفسیر القمی، عن أبی جعفر (ع) قال*: حق علی الله أن یسقی من یشرب الخمر- مما یخرج من فروج المومسات، و المومسات الزوانی یخرج من فروجهن صدید، و الصدید قیح و دم غلیظ یؤذی أهل النار حره و نتنه.
أقول: ربما تأیدت هذه الروایات بقوله تعالی: «إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ کَغَلْیِ الْحَمِیمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ:» الدخان- 49 و فی جمیع المعانی السابقة روایات کثیرة.
و فی الکافی، عن الوشاء عن أبی الحسن (ع) قال*: سمعته یقول: المیسر هو القمار.
أقول: و الروایات فی هذا المعنی کثیرة لا غبار علیها.
و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ الآیة": عن ابن عباس":
أن نفرا من الصحابة حین أمروا بالنفقة فی سبیل الله- أتوا النبی فقالوا: إنا لا ندری ما هذه النفقة- التی أمرنا بها فی أموالنا، فما ننفق منها؟ فأنزل الله وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ- و کان قبل ذلک ینفق ماله حتی ما یجد ما یتصدق به- و لا مالا یأکل حتی یتصدق به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 201
و فی الدر المنثور، أیضا عن یحیی"*: أنه بلغه أن معاذ بن جبل و ثعلبة أتیا رسول الله ص- فقالا: یا رسول الله إن لنا أرقاء و أهلین- فما ننفق من أموالنا؟ فأنزل الله:
وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ. قُلِ الْعَفْوَ.
و فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): العفو الوسط.
و
فی تفسیر العیاشی، عن الباقر و الصادق (ع): الکفاف.
و فی روایة أبی بصیر: القصد.
و فیه، أیضا عن الصادق (ع)*: فی الآیة: الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا- وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً، قال: هذه بعد هذه، هی الوسط.
و فی المجمع، عن الباقر (ع)*: العفو ما فضل عن قوت السنة.
أقول: و الروایات متوافقة، و الأخیرة من قبیل بیان المصداق. و الروایات فی فضل الصدقة و کیفیتها و موردها و کمیتها فوق حد الإحصاء، سیأتی بعضها فی موارد تناسبها إن شاء الله.
و فی تفسیر القمی،*: فی قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی عن الصادق (ع) قال*: إنه لما نزلت: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً، أخرج کل من کان عنده یتیم، و سألوا رسول الله فی إخراجهم- فأنزل الله یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ- فَإِخْوانُکُمْ فی الدین- وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ
و فی الدر المنثور، عن ابن عباس قال"*: لما أنزل الله: وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ- إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ و إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی الآیة انطلق من کان عنده یتیم- فعزل طعامه من طعامه و شرابه من شرابه- فجعل یفضل له الشی‌ء من طعامه- فیحبس له حتی یأکله أو یفسد فیرمی به، فاشتد ذلک علیهم فذکروا ذلک لرسول الله ص- فأنزل الله:
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ- وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فخلطوا طعامهم بطعامهم- و شرابهم بشرابهم.
أقول: و روی هذا المعنی عن سعید بن جبیر و عطاء و قتادة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 202

وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (221)

قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ قال الراغب فی المفردات،:
أصل النکاح للعقد ثم أستعیر للجماع، و محال أن یکون فی الأصل للجماع ثم أستعیر للعقد لأن أسماء الجماع، کلها کنایات، لاستقباحهم ذکره کاستقباح تعاطیه، و محال أن یستعیر من لا یقصد فحشا اسم ما یستفظعونه لما یستحسنونه، انتهی، و هو جید غیر أنه یجب أن یراد بالعقد علقة الزوجیة دون العقد اللفظی المعهود.
و المشرکات اسم فاعل من الإشراک بمعنی اتخاذ الشریک لله سبحانه، و من المعلوم أنه ذو مراتب مختلفة بحسب الظهور و الخفاء نظیر الکفر و الإیمان، فالقول بتعدد الإله و اتخاذ الأصنام و الشفعاء شرک ظاهر، و أخفی منه ما علیه أهل الکتاب من الکفر بالنبوة- و خاصة- أنهم قالوا: عزیر ابن الله أو المسیح ابن الله، و قالوا: نحن أبناء الله و أحباؤه و هو شرک، و أخفی منه القول باستقلال الأسباب و الرکون إلیها و هو شرک، إلی أن ینتهی إلی ما لا ینجو منه إلا المخلصون و هو الغفلة عن الله و الالتفات إلی غیر الله عزت ساحته، فکل ذلک من الشرک، غیر أن إطلاق الفعل غیر إطلاق الوصف و التسمیة به، کما أن من ترک من المؤمنین شیئا من الفرائض فقد کفر به لکنه لا یسمی کافرا، قال تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (إلی أن قال) وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ:» آل عمران- 97، و لیس تارک الحج کافرا بل هو فاسق کفر بفریضة واحدة، و لو أطلق علیه الکافر قیل کافر بالحج، و کذا سائر الصفات المستعملة فی القرآن کالصالحین و القانتین و الشاکرین و المتطهرین، و کالفاسقین و الظالمین إلی غیر ذلک لا تعادل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 203
الأفعال المشارکة لها فی مادتها، و هو ظاهر فللتوصیف و التسمیة حکم، و لإسناد الفعل حکم آخر.
علی أن لفظ المشرکین فی القرآن غیر ظاهر الإطلاق علی أهل الکتاب بخلاف لفظ الکافرین بل إنما أطلق فیما یعلم مصداقه علی غیرهم من الکفار کقوله تعالی: «لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ:» البینة- 1، و قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ:» التوبة- 28، و قوله تعالی: «کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ:» التوبة- 7، و قوله تعالی: «وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً:» التوبة 36، و قوله تعالی: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» التوبة- 5، إلی غیر ذلک من الموارد.
و أما قوله تعالی: «وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» البقرة- 135، فلیس المراد بالمشرکین فی الآیة الیهود و النصاری لیکون تعریضا لهم بل الظاهر أنهم غیرهم بقرینة قوله تعالی: «ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» آل عمران- 67، ففی إثبات الحنف له (ع) تعریض لأهل الکتاب، و تبرئة لساحة إبراهیم عن المیل عن حاق الوسط إلی مادیة الیهود محضا أو إلی مثنویة النصاری محضا بل هو (ع) غیر یهودی و لا نصرانی و مسلم لله غیر متبع له یکن المشرکین عبدة الأوثان.
و کذا قوله تعالی: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ:» یوسف- 106، و قوله تعالی: «وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ:» فصلت- 7، و قوله تعالی:
«إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ:» النحل- 100، فإن هذه الآیات لیست فی مقام التسمیة بحیث یعد المورد الذی یصدق وصف الشرک علیه مشرکا غیر مؤمن، و الشاهد علی ذلک صدقه علی بعض طبقات المؤمنین، بل علی جمیعهم غیر النادر الشاذ منهم و هم الأولیاء المقربون من صالحی عباد الله.
فقد ظهر من هذا البیان علی طوله: أن ظاهر الآیة أعنی قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ قصر التحریم علی المشرکات و المشرکین من الوثنیین دون أهل الکتاب.
و من هنا یظهر: فساد القول بأن الآیة ناسخة لآیة المائدة و هی قوله تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 204
«الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» الآیة: المائدة- 6.
أو أن الآیة أعنی قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ و آیة الممتحنة أعنی قوله تعالی: «وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ:» الممتحنة- 10، ناسختان لآیة المائدة، و کذا القول بأن آیة المائدة ناسخة لآیتی البقرة و الممتحنة.
وجه الفساد: أن هذه الآیة أعنی آیة البقرة بظاهرها لا تشمل أهل الکتاب و آیة المائدة لا تشمل إلا الکتابیة فلا نسبة بین الآیتین بالتنافی حتی تکون آیة البقرة ناسخة لآیة المائدة أو منسوخة بها، و کذا آیة الممتحنة و إن أخذ فیها عنوان الکوافر و هو أعم من المشرکات و یشمل أهل الکتاب، فإن الظاهر أن إطلاق الکافر یشمل الکتابی بحسب التسمیة بحیث یوجب صدقه علیه انتفاء صدق المؤمن علیه کما یشهد به قوله تعالی «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ:» البقرة- 98 إلا أن ظاهر الآیة کما سیأتی إن شاء الله العزیز أن من آمن من الرجال و تحته زوجة کافرة یحرم علیه الإمساک بعصمتها أی إبقاؤها علی الزوجیة السابقة إلا أن تؤمن فتمسک بعصمتها، فلا دلالة لها علی النکاح الابتدائی للکتابیة.
و لو سلم دلالة الآیتین أعنی: آیة البقرة و آیة الممتحنة علی تحریم نکاح الکتابیة ابتداء لم تکونا بحسب السیاق ناسختین لآیة المائدة، و ذلک لأن آیة المائدة واردة مورد الامتنان و التخفیف، علی ما یعطیه التدبر فی سیاقها، فهی آبیة عن المنسوخیة بل التخفیف المفهوم منها هو الحاکم علی التشدید المفهوم من آیة البقرة، فلو بنی علی النسخ کانت آیة المائدة هی الناسخة.
علی أن سورة البقرة أول سورة نزلت بالمدینة بعد الهجرة، و سورة الممتحنة نزلت بالمدینة قبل فتح مکة و سورة المائدة آخر سورة نزلت علی رسول الله ناسخة غیر منسوخة و لا معنی لنسخ السابق اللاحق.
قوله تعالی: وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ الظاهر أن المراد بالأمة المؤمنة المملوکة التی تقابل الحرة و قد کان الناس یستذلون الإماء و یعیرون من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 205
تزوج بهن، فتقیید الأمة بکونها مؤمنة، و إطلاق المشرکة مع ما کان علیه الناس من استحقار أمر الإماء و استذلالهن، و التحرز عن التزوج بهن یدل علی أن المراد أن المؤمنة و إن کانت أمة خیر من المشرکة و إن کانت حرة ذات حسب و نسب و مال مما یعجب الإنسان بحسب العادة.
و قیل: إن المراد بالأمة کالعبد فی الجملة التالیة أمة الله و عبده و هو بعید.
قوله تعالی: وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتَّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ «إلخ»، الکلام فیه کالکلام فی الجملة السابقة.
قوله تعالی: أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ إشارة إلی حکمة الحکم بالتحریم، و هو أن المشرکین لاعتقادهم بالباطل، و سلوکهم سبیل الضلال رسخت فیهم الملکات الرذیلة المزینة للکفر و الفسوق، و المعمیة عن إبصار طریق الحق و الحقیقة فأثبتت فی قولهم و فی فعلهم الدعوة إلی الشرک، و الدلالة إلی البوار، و السلوک بالآخرة إلی النار فهم یدعون إلی النار، و المؤمنون- بخلافهم- بسلوکهم سبیل الإیمان، و تلبسهم بلباس التقوی یدعون بقولهم و فعلهم إلی الجنة و المغفرة بإذن الله حیث أذن فی دعوتهم إلی الإیمان، و اهتدائهم إلی الفوز و الصلاح المؤدی إلی الجنة و المغفرة.
و کان حق الکلام أن یقال: و هؤلاء یدعون إلی الجنة «إلخ»، ففیه استخلاف عن المؤمنین و دلالة علی أن المؤمنین فی دعوتهم بل فی مطلق شئونهم الوجودیة إلی ربهم، لا یستقلون فی شی‌ء من الأمور دون ربهم تبارک و تعالی و هو ولیهم کما قال سبحانه:
«وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ:» آل عمران- 68.
و فی الآیة وجه آخر: و هو أن یکون المراد بالدعوة إلی الجنة و المغفرة هو الحکم المشرع فی صدر الآیة بقوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ «إلخ»، فإن جعل الحکم لغرض ردع المؤمنین عن الاختلاط فی العشرة مع من لا یزید القرب منه و الأنس به إلا البعد من الله سبحانه، و حثهم بمخالطة من فی مخالطته التقرب من الله سبحانه و ذکر آیاته و مراقبة أمره و نهیه دعوة من الله إلی الجنة، و یؤید هذا الوجه تذییل هذه الجملة بقوله تعالی: وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ و یمکن أن یراد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 206
بالدعوة الأعم من الوجهین، و لا یخلو حینئذ السیاق عن لطف فافهم.

فی المجمع،: فی الآیة: نزلت فی مرئد بن أبی مرئد الغنوی- بعثه رسول الله إلی مکة لیخرج منها ناسا من المسلمین، و کان قویا شجاعا، فدعه امرأة یقال لها: عناق إلی نفسها- فأبی و کانت بینهما خلة فی الجاهلیة، فقالت: هل لک أن تتزوج بی؟ فقال:
حتی استأذن رسول الله ص، فلما رجع استأذن فی التزوج بها.
أقول: و روی هذا المعنی السیوطی فی الدر المنثور، عن ابن عباس.
و فی الدر المنثور:، أخرج الواحدی من طریق السدی عن أبی مالک عن ابن عباس: فی هذه الآیة: وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ، قال: نزلت فی عبد الله بن رواحة- و کانت له أمة سوداء و أنه غضب علیها فلطمها- ثم إنه فزع فأتی النبی ص فأخبره خبرها، فقال له النبی ص*: ما هی یا عبد الله؟ قال: تصوم و تصلی و تحسن الوضوء- و تشهد أن لا إله إلا الله و أنک رسوله- فقال یا عبد الله هذه مؤمنة- فقال عبد الله: فوالذی بعثک بالحق لأعتقها و لأتزوجها، ففعل فطعن علیه ناس من المسلمین و قالوا: نکح أمة و کانوا یریدون أن ینکحوا إلی المشرکین- و ینکحوهم رغبة فی أحسابهم- فأنزل الله فیهم: وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ.
و فیه، أیضا عن مقاتل": فی الآیة وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ، قال- بلغنا أنها کانت أمة لحذیفة فأعتقها و تزوجها حذیفة.
أقول: لا تنافی بین هذه الروایات الواردة فی أسباب النزول لجواز وقوع عدة حوادث تنزل بعدها آیة تشتمل علی حکم جمیعها، و هنا روایات متعارضة مرویة فی کون قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ الآیة ناسخا لقوله تعالی:
وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ أو منسوخا به، ستمر بک فی تفسیر الآیة من سورة المائدة.

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ (222) نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ (223)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 207

قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً «إلخ»، المحیض مصدر کالحیض، یقال: حاضت المرأة تحیض حیضا و محیضا إذا نزفت طبیعتها الدم المعروف ذا الصفات المعهودة المختصة بالنساء، و لذلک یقال هی حائض کما یقال: هی حامل.
و الأذی هو الضرر علی ما قیل، لکنه لا یخلو عن نظر، فإنه لو کان هو الضرر بعینه لصح مقابلته مع النفع کما أن الضرر مقابل النفع و لیس بصحیح، یقال: دواء مضر و ضار، و لو قیل دواء موذ أفاد معنی آخر، و أیضا قال تعالی: «لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلَّا أَذیً:» آل عمران- 111، و لو قیل لن یضروکم إلا ضررا لفسد الکلام، و أیضا کونه بمعنی الضرر غیر ظاهر فی أمثال قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ:» الأحزاب- 57 و قوله تعالی: «لِمَ تُؤْذُونَنِی وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ:» الصف- 5، فالظاهر أن الأذی هو الطارئ علی الشی‌ء غیر الملائم لطبعه فینطبق علیه معنی الضرر بوجه.
و تسمیة المحیض أذی علی هذا المعنی لکون هذا الدم المستند إلی عادة النساء حاصلا من عمل خاص من طبعها یؤثر به فی مزاج الدم الطبیعی الذی یحصله جهاز التغذیة فیفسد مقدارا منه عن الحال الطبیعی و ینزله إلی الرحم لتطهیره أو لتغذیة الجنین أو لتهیئة اللبن للإرضاع، و أما علی قولهم: إن الأذی هو الضرر فقد قیل: إن المراد بالمحیض إتیان النساء فی حال الحیض، و المعنی: یسألونک عن إتیانهن فی هذه الحال فأجیب بأنه ضرر و هو کذلک فقد ذکر الأطباء أن الطبیعة مشتغلة فی حال الطمث بتطهیر الرحم و إعداده للحمل، و الوقاع یختل به نظام هذا العمل فیضر بنتائج هذا العمل الطبیعی من الحمل و غیره.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 208
قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَ الاعتزال هو أخذ العزلة التجنب عن المخالطة و المعاشرة، یقال: عزلت نصیبه إذا میزته و وضعته فی جانب بالتفریق بینه و بین سائر الأنصباء، و القرب مقابل البعد یتعدی بنفسه و بمن، و المراد بالاعتزال ترک الإتیان من محل الدم علی ما سنبین.
و قد کان للناس فی أمر المحیض مذاهب شتی: فکانت الیهود تشدد فی أمره، و یفارق النساء فی المحیض فی المأکل و المشرب و المجلس و المضجع، و فی التوراة أحکام شدیدة فی أمرهن فی المحیض، و أمر من قرب منهن فی المجلس و المضجع و المس و غیره ذلک، و أما النصاری فلم یکن عندهم ما یمنع الاجتماع بهن أو الاقتراب منهن بوجه، و أما المشرکون من العرب فلم یکن عندهم شی‌ء من ذلک غیر أن العرب القاطنین بالمدینة و حوالیها سری فیهم بعض آداب الیهود فی أمر المحیض و التشدید فی أمر معاشرتهن فی هذا الحال، و غیرهم ربما کانوا یستحبون إتیان النساء فی المحیض و یعتقدون أن الولد المرزوق حینئذ یصیر سفاحا ولوعا فی سفک الدماء و ذلک من الصفات المستحسنة عند العشائر من البدویین.
و کیف کان فقوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ و إن کان ظاهره الأمر بمطلق الاعتزال علی ما قالت به الیهود، و یؤکده قوله تعالی ثانیا: وَ لا تَقْرَبُوهُنَ إلا أن قوله تعالی أخیرا فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ و من المعلوم أنه محل الدم- قرینة علی أن قوله: فاعتزلوا و لا تقربوا، واقعان موقع الکنایة لا التصریح. و المراد به الإتیان من محل الدم فقط لا مطلق المخالطة و المعاشرة و لا مطلق التمتع و الاستلذاذ.
فالإسلام قد أخذ فی أمر المحیض طریقا وسطا بین التشدید التام الذی علیه الیهود و الأعمال المطلق الذی علیه النصاری، و هو المنع عن إتیان محل الدم و الإذن فیما دونه و فی قوله تعالی فی المحیض، وضع الظاهر موضع المضمر و کان الظاهر أن یقال:
فاعتزلوا النساء فیه و الوجه فیه أن المحیض الأول أرید به المعنی المصدری و الثانی زمان الحیض فالثانی غیر الأول، و لا یفید معناه تبدیله من الضمیر الراجع إلی غیر معناه.
قوله تعالی: حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ الطهارة و تقابلها النجاسة- من المعانی الدائرة فی ملة الإسلام ذات أحکام و خواص مجعولة فیها تشتمل علی شطر عظیم من المسائل الدینیة، و قد صار اللفظان بکثرة الاستعمال من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 209
الحقائق الشرعیة أو المتشرعة علی ما اصطلح علیه فی فن الأصول.
و أصل الطهارة بحسب المعنی مما یعرفه الناس علی اختلاف ألسنتهم و لغاتهم، و من هنا یعلم أنها من المعانی التی یعرفها الإنسان فی خلال حیاته من غیر اختصاص بقوم دون قوم أو عصر دون عصر.
فإن أساس الحیاة مبنی علی التصرف فی المادیات و البلوغ بها إلی مقاصد الحیاة و الاستفادة منها لمآرب العیش فالإنسان یقصد کل شی‌ء بالطبع لما فیه من الفائدة و الخاصیة و الجدوی، و یرغب فیه لذلک، و أوسع هذه الفوائد الفوائد المربوطة بالتغذی و التولید.
و ربما عرض للشی‌ء عارض یوجب تغیره عما کان علیه من الصفات الموجبة لرغبة الطبع فیه، و عمدة ذلک الطعم و الرائحة و اللون، فأوجب ذلک تنفر الطبع و انسلاب رغبته عنه، و هذا هو المسمی بالنجاسة و بها یستقذر الإنسان الشی‌ء فیجتنبه، و ما یقابله و هو کون الشی‌ء علی حاله الأولی من الفائدة و الجدوی الذی به یرغب فیه الطبع هو الطهارة، فالطهارة و النجاسة وصفان وجودیان فی الأشیاء من حیث وجدانها صفة توجب الرغبة فیها، أو صفة توجب کراهتها و استقذارها.
و قد کان أول ما تنبه الإنسان بهذین المعنیین انتقل بهما فی المحسوسات ثم أخذ فی تعمیمها للأمور المعقولة غیر المحسوسة لوجود أصل معنی الرغبة و النفرة فیها کالأنساب و الأفعال و الأخلاق و العقائد و الأقوال.
هذا ملخص القول فی معنی الطهارة و النجاسة عند الناس، و أما النظافة و النزاهة و القدس و السبحان فألفاظ قریبة المعنی من الطهارة غیر أن النظافة هی الطهارة العائدة إلی الشی‌ء بعد قذارة سابقة و یختص استعمالها بالمحسوسات، و النزاهة أصلها البعد، و أصل إطلاقها علی الطهارة من باب الاستعارة، و القدس و السبحان یختصان بالمعقولات و المعنویات، و أما القذارة و الرجس فلفظان قریبا المعنی من النجاسة، لکن الأصل فی القذارة معنی البعد، یقال: ناقة قذور تترک ناحیة من الإبل و تستبعد و یقال: رجل قاذورة لا یخال الناس لسوء خلقه و لا ینازلهم، و رجل مقذر بالفتح یجتنبه الناس، و یقال: قذرت الشی‌ء بالکسر و تقذرته و استقذرته إذا کرهته، و علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 210
هذا یکون أصل استعمال القذارة بمعنی النجاسة من باب الاستعارة لاستلزام نجاسة الشی‌ء تبعد الإنسان عنه، و کذلک الرجس و الرجز بکسر الراء، و کان الأصل فی معناه الهول و الوحشة فدلالته علی النجاسة استعاریة.
و قد اعتبر الإسلام معنی الطهارة و النجاسة، و عممهما فی المحسوس و المعقول، و طردهما فی المعارف الکلیة، و فی القوانین الموضوعة، قال تعالی: «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ الآیة»، و هو النقاء من الحیض و انقطاع الدم، و قال تعالی: «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ:» المدثر- 4، و قال تعالی: «وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائدة- 6، و قال تعالی:
«أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ:» المائدة- 41، و قال تعالی:، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة- 79.
و قد عدت الشریعة الإسلامیة عدة أشیاء نجسة کالدم و البول و الغائط و المنی من الإنسان و بعض الحیوان و المیتة و الخنزیر أعیانا نجسة، و حکم بوجوب الاجتناب عنها فی الصلاة و فی الأکل و فی الشرب، و قد عد من الطهارة أمورا کالطهارة الخبثیة المزیلة للنجاسة الحاصلة بملاقات الأعیان النجسة، و کالطهارة الحدثیة المزیلة للحدث الحاصلة بالوضوء و الغسل علی الطرق المقررة شرعا المشروحة فی کتب الفقه.
و قد مر بیان أن الإسلام دین التوحید فهو یرجع الفروع إلی أصل واحد هو التوحید، و ینشر الأصل الواحد فی فروعه.
و من هنا یظهر: أن أصل التوحید هی الطهارة الکبری عند الله سبحانه، و بعد هذه الطهارة بقیة المعارف الکلیة طهارات للإنسان، و بعد ذلک أصول الأخلاق الفاضلة، و بعد ذلک الأحکام الموضوعة لصلاح الدنیا و الآخرة، و علی هذا الأصل تنطبق الآیات السابقة المذکورة آنفا کقوله تعالی: «یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائدة- 6، و قوله تعالی: «وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً:» الأحزاب- 33، إلی غیر ذلک من الآیات الواردة فی معنی الطهارة.
و لنرجع إلی ما کنا فیه فقوله تعالی: حَتَّی یَطْهُرْنَ أی ینقطع عنهن الدم، و هو الطهر بعد الحیض و قوله تعالی: فَإِذا تَطَهَّرْنَ أی، یغسلن محل الدم أو یغتسلن، قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ أمر یفید الجواز لوقوعه بعد الحظر، و هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 211
کنایة عن الأمر بالجماع علی ما یلیق بالقرآن الشریف من الأدب الإلهی البارع، و تقیید الأمر بالإتیان بقوله أَمَرَکُمُ اللَّهُ لتتمیم هذا التأدب فإن الجماع مما یعد بحسب بادی النظر لغوا و لهوا فقیده بکونه مما أمر الله به أمرا تکوینیا للدلالة علی أنه مما یتم به نظام النوع الإنسانی فی حیاته و بقائه فلا ینبغی عده من اللغو و اللهو بل هو من أصول النوامیس التکوینیة.
و هذه الآیة أعنی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ تماثل قوله تعالی:
«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ:» البقرة- 187، و قوله تعالی: «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ:» البقرة- 223، من حیث السیاق، فالظاهر أن المراد بالأمر بالإتیان فی الآیة هو الأمر التکوینی المدلول علیه بتجهیز الإنسان بالأعضاء و القوی الهادیة إلی التولید، کما أن المراد بالکتابة فی قوله تعالی: وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ أیضا ذلک، و هو ظاهر، و یمکن أن یکون المراد بالأمر هو الإیجاب الکفائی المتعلق بالأزواج و التناکح نظیر سائر الواجبات الکفائیة التی لا تتم حیاة النوع إلا به لکنه بعید.
و قد استدل بعض المفسرین بهذه الآیة علی حرمة إتیان النساء من أدبارهن، و هو من أوهن الاستدلال و أرداه، فإنه مبنی: إما علی الاستدلال بمفهوم قوله تعالی:
فَأْتُوهُنَ و هو من مفهوم اللقب المقطوع عدم حجیته، و إما علی الاستدلال بدلالة الأمر علی النهی عن الضد الخاص و هو مقطوع الضعف.
علی أن الاستدلال لو کان بالأمر فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَ فهو واقع عقیب الحظر لا یدل علی الوجوب و لو کان بالأمر فی قوله تعالی: مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ فهو إن کان أمرا تکوینیا کان خارجا عن الدلالة اللفظیة، و إن کان أمرا تشریعیا کان للإیجاب الکفائی، و الدلالة علی النهی عن الضد علی تقدیر التسلیم إنما هی للأمر الإیجابی العینی المولوی.
قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ التوبة هی الرجوع إلی الله سبحانه و التطهر هو الأخذ بالطهارة و قبولها فهو انقلاع عن القذارة و رجوع إلی الأصل الذی هو الطهارة فالمعنیان یتصادقان فی مورد أوامر الله سبحانه و نواهیه، و خاصة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 212
فی مورد الطهارة و النجاسة فالایتمار بأمر من أوامره تعالی و الانتهاء عن کل ما نهی عنه تطهر عن قذارة المخالفة و المفسدة، و توبة و رجوع إلیه عز شأنه، و لمکان هذه المناسبة علل تعالی ما ذکره من الحکم بقوله: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ فإن من اللازم أن ینطبق ما ذکره من العلة علی کل ما ذکره من الحکم، أعنی قوله تعالی:
فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ و قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ، و الآیة أعنی قوله:
إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ مطلقة غیر مقیدة فتشمل جمیع مراتب التوبة و الطهارة کما مر بیانه، و لا یبعد استفادة المبالغة من قوله تعالی: الْمُتَطَهِّرِینَ کما جی‌ء بصیغة المبالغة فی قوله: التَّوَّابِینَ فینتج استفادة الکثرة فی التوبة و الطهارة من حیث النوع و من حیث العدد جمیعا، أعنی: أن الله یحب جمیع أنواع التوبة سواء کانت بالاستغفار أو بامتثال کل أمر و نهی من تکالیفه أو باتخاذ کل اعتقاد من الاعتقادات الحقة، و یحب جمیع أنواع التطهر سواء کان بالاغتسال و الوضوء و الغسل أو التطهر بالأعمال الصالحة أو العلوم الحقة، و یحب تکرار التوبة و تکرار التطهر.
قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ الحرث مصدر بمعنی الزراعة و یطلق کالزراعة علی الأرض التی یعمل فیها الحرث و الزراعة، و أنی من أسماء الشرط یستعمل فی الزمان کمتی، و ربما استعمل فی المکان أیضا قال تعالی: «یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ:» آل عمران- 37، فإن کان بمعنی المکان کان المعنی من أی محل شئتم، و إن کان بمعنی الزمان کان المعنی فی أی زمان شئتم، و کیف کان یفید الإطلاق بحسب معناه و خاصة من حیث تقییده بقوله: شِئْتُمْ و هذا هو الذی یمنع الأمر أعنی قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أن یدل علی الوجوب إذ لا معنی لإیجاب فعل مع إرجاعه إلی اختیار المکلف و مشیته.
ثم إن تقدیم قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ علی هذا الحکم و کذا التعبیر عن النساء ثانیا بالحرث لا یخلو عن الدلالة علی أن المراد التوسعة فی إتیان النساء من حیث المکان أو الزمان الذی یقصدن منه دون المکان الذی یقصد منهن، فإن کان الإطلاق من حیث المکان فلا تعرض للآیة للإطلاق الزمانی و لا تعارض له مع قوله تعالی فی الآیة السابقة: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ الآیة، و إن کان من حیث الزمان فهو مقید بآیة المحیض، و الدلیل علیه اشتمال آیة المحیض علی ما یأبی معه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 213
أن ینسخه آیة الحرث، و هو دلالة آیة المحیض علی أن المحیض أذی و أنه السبب لتشریع حرمة إتیانهن فی المحیض و المحیض أذی دائما، و دلالتها أیضا علی أن تحریم الإتیان فی المحیض نوع تطهیر من القذارة و الله سبحانه یحب التطهر دائما، و یمتن علی عباده بتطهیرهم کما قال تعالی: «ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ:» المائدة- 6.
و من المعلوم أن هذا اللسان لا یقبل التقیید بمثل قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ المشتمل أولا علی التوسعة، و هو سبب کان موجودا مع سبب التحریم و عند تشریعه و لم یؤثر شیئا فلا یتصور تأثیره بعد استقرار التشریع و ثانیا علی مثل التذییل الذی هو قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ و من هذا البیان یظهر: أن آیة الحرث لا تصلح لنسخ آیة المحیض سواء تقدمت علیها نزولا أو تأخرت.
فمحصل معنی الآیة: أن نسبة النساء إلی المجتمع الإنسانی نسبة الحرث إلی الإنسان فکما أن الحرث یحتاج إلیه لإبقاء البذور و تحصیل ما یتغذی به من الزاد لحفظ الحیاة و إبقائها کذلک النساء یحتاج إلیهن النوع فی بقاء النسل و دوام النوع لأن الله سبحانه جعل تکون الإنسان و تصور مادته بصورته فی طباع أرحامهن، ثم جعل طبیعة الرجال و فیهم بعض المادة الأصلیة مائلة منعطفة إلیهن، و جعل بین الفریقین مودة و رحمة، و إذا کان کذلک کان الغرض التکوینی من هذا الجعل هو تقدیم الوسیلة لبقاء النوع فلا معنی لتقیید هذا العمل بوقت دون وقت، أو محل دون محل إذا کان مما یؤدی إلی ذلک الغرض و لم یزاحم أمرا آخر واجبا فی نفسه لا یجوز إهماله و بما ذکرنا یظهر معنی قوله تعالی وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ
و من غریب التفسیر الاستدلال بقوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیة، علی جواز العزل عند الجماع و الآیة غیر ناظرة إلی هذا النوع من الإطلاق، و نظیره تفسیر قوله تعالی وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ بالتسمیة قبل الجماع.
قوله تعالی: وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ قد ظهر: أن المراد من قوله قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و خطاب الرجال أو مجموع الرجال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 214
و النساء بذلک الحث علی إبقاء النوع بالتناکح و التناسل، و الله سبحانه لا یرید من نوع الإنسان و بقائه إلا حیاة دینه و ظهور توحیده و عبادته بتقویهم العام، قال تعالی:
«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ:» الذاریات- 56، فلو أمرهم بشی‌ء مما یرتبط بحیاتهم و بقائهم فإنما یرید توصلهم بذلک إلی عبادة ربهم لا إخلادهم إلی الأرض و انهماکهم فی شهوات البطن و الفرج، و تیههم فی أودیة الغی و الغفلة.
فالمراد بقوله: قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ و إن کان هو الاستیلاد و تقدمه أفراد جدیدی الوجود و التکون إلی المجتمع الإنسانی الذی لا یزال یفقد أفرادا بالموت و الفناء، و ینقص عدده بمرور الدهر لکن لا لمطلوبیتهم فی نفسه بل للتوصل به إلی إبقاء ذکر الله سبحانه ببقاء النسل و حدوث أفراد صالحین ذوی أعمال صالحة تعود مثوباتها و خیراتها إلی أنفسهم و إلی صالحی آبائهم المتسببین إلیهم کما قال تعالی: «وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ:» یس- 12.
و بهذا الذی ذکرنا یتأید: أن المراد بتقدیمهم لأنفسهم تقدیم العمل الصالح لیوم القیامة کما قال تعالی: «یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ:» النبأ- 40، و قال تعالی أیضا: «وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً:» المزمل- 20، فقوله تعالی: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ «إلخ»، مماثل السیاق لقوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ:» الحشر- 18، فالمراد (و الله أعلم) بقوله تعالی:
وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ تقدیم العمل الصالح، و منه تقدیم الأولاد برجاء صلاحهم للمجتمع، و بقوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ التقوی بالأعمال الصالحة فی إتیان الحرث و عدم التعدی عن حدود الله و التفریط فی جنب الله و انتهاک محارم الله، و بقوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ «إلخ»، الأمر بتقوی الله بمعنی الخوف من یوم اللقاء و سوء الحساب کما أن المراد بقوله تعالی فی آیة الحشر وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ الآیة، التقوی بمعنی الخوف، و إطلاق الأمر بالعلم و إرادة لازمه و هو المراقبة و التحفظ و الاتقاء شائع فی الکلام، قال تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ:» الأنفال- 24، أی اتقوا حیلولته بینکم و بین قلوبکم و لما کان العمل الصالح و خوف یوم الحساب من اللوازم الخاصة بالإیمان ذیل تعالی کلامه بقوله: وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ کما صدر آیة الحشر بقوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 215

فی الدر المنثور،: أخرج أحمد و عبد بن حمید و الدارمی و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و أبو یعلی و ابن المنذر و أبو حاتم و النحاس فی ناسخه و أبو حیان و البیهقی فی سننه عن أنس*: أن الیهود کانوا إذا حاضت المرأة منهم- أخرجوها من البیت و لم یؤاکلوها و لم یشاربوها- و لم یجامعوها فی البیوت، فسئل رسول الله عن ص عن ذلک فأنزل الله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً- فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ الآیة، فقال رسول الله ص جامعوهن فی البیوت- و اصنعوا کل شی‌ء إلا النکاح، فبلغ ذلک الیهود- فقالوا ما یرید هذا الرجل- أن یدع من أمرنا شیئا إلا خالفنا فیه، فجاء أسید بن خضیر و عباد بن بشر فقالا: یا رسول الله إن الیهود قالت: کذا و کذا- أ فلا نجامعهن؟ فتغیر وجه رسول الله ص- حتی ظننا أن قد وجد علیهما، فخرجا، فاستقبلهما هدیة من لبن إلی رسول الله ص- فأرسل فی أثرهما فسقاهما- فعرفا أنه لم یحد علیهما.
و فی الدر المنثور، عن السدی"*: فی قوله: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قال: الذی سأل عن ذلک ثابت بن الدحداح":
أقول: و روی مثله عن مقاتل أیضا.
و فی التهذیب، عن الصادق (ع) فی حدیث*: فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ الآیة، قال (ع): هذا فی طلب الولد- فاطلبوا الولد من حیث أمرکم الله.
و فی الکافی،*: سئل عن الصادق (ع): ما لصاحب المرأة الحائض منها؟ فقال (ع): کل شی‌ء ما عدا القبل بعینه.
و فیه، أیضا عنه (ع)*: فی المرأة ینقطع عنها دم الحیض فی آخر أیامها، قال (ع): إذا أصاب زوجها شبق- فلیأمر فلتغسل فرجها ثم یمسها إن شاء، قبل أن تغتسل، و فی روایة: و الغسل أحب إلی.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی کثیرة جدا و هی تؤید قراءة یطهرن بالتخفیف و هو انقطاع الدم کما قیل: إن الفرق بین یطهرن و یتطهرن أن الثانی قبول الطهارة، ففیه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 216
معنی الاختیار فیناسب الاغتسال، بخلاف الأول فإنه حصول الطهارة، فلیس فیه معنی الاختیار فیناسب الطهارة بانقطاع الدم، و المراد بالتطهر إن کان هو الغسل بفتح الغین أفاد استحباب ذلک، و إن کان هو الغسل بضم الغین أفاد استحباب الإتیان بعد الغسل کما أفاده (ع) بقوله*: و الغسل أحب إلی، لا حرمة الإتیان قبله أعنی فیما بین الطهارة و التطهر لمنافاته کون یطهرن غایة مضروبة للنهی، فافهم ذلک.
و فی الکافی، أیضا عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ قال: کان الناس یستنجون بالکرسف و الأحجار- ثم أحدث الوضوء و هو خلق کریم- فأمر به رسول الله ص و صنعه- فأنزل الله فی کتابه: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ
أقول: و الأخبار فی هذا المعنی کثیرة، و فی بعضها: أن أول من استنجی بالماء براء بن عازب فنزلت الآیة و جرت به السنة.
و فیه، عن سلام بن المستنیر، قال*: کنت عند أبی جعفر (ع)- فدخل علیه حمران بن أعین و سأله عن أشیاء، فلما هم حمران بالقیام قال لأبی جعفر (ع)*: أخبرک أطال الله بقاک و أمتعنا بک-: إنا نأتیک فما نخرج من عندک حتی یرق قلوبنا- و تسلو أنفسنا عن الدنیا- و هون علینا ما فی أیدی الناس من هذه الأموال، ثم نخرج من عندک فإذا صرنا مع الناس و التجار أحببنا الدنیا، قال: فقال أبو جعفر (ع): إنما هی القلوب، مرة تصعب و مرة تسهل- ثم قال أبو جعفر (ع) أما إن أصحاب محمد قالوا:
یا رسول الله نخاف علینا من النفاق؟ قال: فقال (ص): و لم تخافون ذلک؟ قالوا:
إذا کنا عندک فذکرتنا و رغبتنا وجلنا- و نسینا الدنیا و زهدنا حتی کنا نعاین الآخرة و الجنة و النار و نحن عندک، فإذا خرجنا من عندک و دخلنا هذه البیوت- و شممنا الأولاد و رأینا العیال و الأهل- یکاد أن نحول عن الحالة التی کنا علیها عندک، و حتی کأنا لم نکن علی شی‌ء، أ فتخاف علینا أن یکون ذلک نفاقا؟ فقال لهم رسول الله ص: کلا إن هذه خطوات الشیطان- فیرغبکم فی الدنیا، و الله لو تدومون علی الحالة التی وصفتم أنفسکم بها- لصافحتکم الملائکة، و مشیتم علی الماء، و لو لا أنکم تذنبون فتستغفرون الله تعالی- لخلق خلقا حتی یذنبوا فیستغفروا الله تعالی فیغفر لهم، إن المؤمن مفتن تواب أ ما سمعت قول الله عز و جل: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ و قال تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 217
اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ
أقول: و روی مثله العیاشی فی تفسیره
، قوله (ص): لو تدومون علی الحالة، إشارة إلی مقام الولایة و هو الانصراف عن الدنیا و الإشراف علی ما عند الله سبحانه، و قد مر شطر من الکلام فیها فی البحث عن قوله تعالی: «الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ»: البقرة- 156.
و قوله (ص): لو لا أنکم تذنبون «إلخ»، إشارة إلی سر القدر، و هو انسحاب حکم أسمائه تعالی إلی مرتبة الأفعال و جزئیات الحوادث بحسب ما لمفاهیم الأسماء من الاقتضاءات، و سیجی‌ء الکلام فیه فی ذیل قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»: الحجر- 21، و سائر آیات القدر، و قوله أ ما سمعت قول الله عز و جل: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ «إلخ»، من کلام أبی جعفر (ع)، و الخطاب لحمران، و فیه تفسیر التوبة و التطهر بالرجوع إلی الله تعالی من المعاصی و إزالة قذارات الذنوب عن النفس، و رینها عن القلب، و هذا من استفادة مراتب الحکم من حکم بعض المراتب، نظیر ما ورد فی قوله تعالی: «لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ:» الواقعة- 79، من الاستدلال به علی أن علم الکتاب عند المطهرین من أهل البیت، و الاستدلال علی حرمة مس کتابة القرآن علی غیر طهارة.
و کما أن الخلقة تتنزل آخذة من الخزائن التی عند الله تعالی حتی تنتهی إلی آخر عالم المقادیر علی ما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر- 21، کذلک أحکام المقادیر لا تتنزل إلا بالمرور من منازل الحقائق فافهم ذلک، و سیجی‌ء له زیادة توضیح فی البحث عن قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ:» الآیة آل عمران- 7.
و من هنا یستأنس ما مرت إلیه الإشارة: أن المراد بالتوبة و التطهر فی الآیة علی ظاهر التنزیل هو الغسل بالماء فهو إرجاع البدن إلی الله سبحانه بإزالة القذر عنه.
و یظهر أیضا: معنی ما تقدم نقله
عن تفسیر القمی، من قوله (ع)*: أنزل الله علی إبراهیم (ع) الحنیفیة، و هی الطهارة، و هی عشرة أشیاء: خمسة فی الرأس و خمسة فی البدن، فأما التی فی الرأس: فأخذ الشارب، و إعفاء اللحی، و طم الشعر،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 218
و السواک، و الخلال، و أما التی فی البدن: فأخذ الشعر من البدن، و الختان، و قلم الأظفار، و الغسل من الجنابة و الطهور بالماء، و هی الحنیفیة الطاهرة التی جاء بها إبراهیم فلم تنسخ و لا تنسخ إلی یوم القیامة
الحدیث، و الأخبار فی کون هذه الأمور من الطهارة کثیرة، و فیها: أن النورة طهور.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیة،: عن معمر بن خلاد عن أبی الحسن الرضا ( (ع)) أنه قال*: أی شی‌ء تقولون فی إتیان النساء فی أعجازهن؟
قلت بلغنی أن أهل المدینة لا یرون به بأسا، قال ( (ع)): إن الیهود کانت تقول- إذا أتی الرجل من خلفها خرج ولده أحول- فأنزل الله: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ- فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ یعنی من خلف أو قدام، خلافا لقول الیهود فی أدبارهن.
و فیه، عن الصادق (ع)*: فی الآیة فقال ( (ع)): من قدامها و من خلفها فی القبل.
و فیه، عن أبی بصیر عن أبی عبد الله ( (ع)) قال*: سألته عن الرجل یأتی أهله فی دبرها- فکره ذلک و قال: و إیاکم و محاش النساء، و قال: إنما معنی نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ- فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ أی ساعة شئتم.
و فیه، عن الفتح بن یزید الجرجانی قال*: کتبت إلی الرضا ( (ع)) فی مثله، فورد الجواب سألت عمن أتی جاریة فی دبرها- و المرأة لعبة لا تؤذی و هی حرث کما قال الله.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی عن أئمة أهل البیت کثیرة، مرویة فی الکافی، و التهذیب، و تفسیری العیاشی، و القمی، و هی تدل جمیعا: أن الآیة لا تدل علی أزید من الإتیان من قدامهن، و علی ذلک یمکن أن یحمل قول الصادق ( (ع))
فی روایة العیاشی عن عبد الله بن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد الله ( (ع)) عن إتیان النساء فی أعجازهن قال: لا بأس ثم تلا هذه الآیة: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ
أقول: الظاهر أن المراد بالإتیان فی أعجازهن هو الإتیان من الخلف فی الفرج، و الاستدلال بالآیة علی ذلک کما یشهد به خبر معمر بن خلاد المتقدم.
و فی الدر المنثور،: أخرج ابن عساکر عن جابر بن عبد الله، قال"*: کانت الأنصار تأتی نساءها مضاجعة، و کانت قریش تشرح شرحا کثیرا- فتزوج رجل من قریش امرأة من الأنصار- فأراد أن یأتیها فقالت: لا إلا کما یفعل- فأخبر بذلک رسول الله ص
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 219
فأنزل: «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ أی قائما و قاعدا و مضطجعا- بعد أن یکون فی صمام واحد.
أقول: و قد روی فی هذا المعنی بعدة طرق عن الصحابة فی سبب نزول الآیة، و قد مرت الروایة فیه عن الرضا ( (ع)).
و قوله: فی صمام واحد أی فی مسلک واحد، کنایة عن کون الإتیان فی الفرج فقط، فإن الروایات متکاثرة من طرقهم فی حرمة الإتیان من أدبار النساء، رووها بطرق کثیرة عن عدة من الصحابة عن النبی ص، و قول أئمة أهل البیت و إن کان هو الجواز علی کراهة شدیدة علی ما روته أصحابنا بطرقهم الموصولة إلیهم (ع) إلا أنهم (ع) لم یتمسکوا فیه بقوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ الآیة، کما مر بیانه بل استدلوا علیه بقوله تعالی حکایة عن لوط:
قالَ: «هؤُلاءِ بَناتِی إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ:» الحجر- 71، حیث عرض « (ع)» علیهم بناته و هو یعلم أنهم لا یریدون الفروج و لم ینسخ الحکم بشی‌ء من القرآن.
و الحکم مع ذلک غیر متفق علیه فیما رووه من الصحابة، فقد روی عن عبد الله بن عمر و مالک بن أنس و أبی سعید الخدری و غیرهم: أنهم کانوا لا یرون به بأسا و کانوا یستدلون علی جوازه بقوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ الآیة حتی إن المنقول عن ابن عمر أن الآیة إنما نزلت لبیان جوازه.
ففی الدر المنثور، عن الدارقطنی فی غرائب مالک مسندا عن نافع قال"*: قال لی ابن عمر: أمسک علی المصحف یا نافع! فقرأ حتی أتی علی، نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ- فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ قال لی: تدری یا نافع فیمن نزلت هذه الآیة؟ قلت: لا، قال: نزلت فی رجل من الأنصار- أصاب امرأته فی دبرها فأعظم الناس ذلک، فأنزل الله «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ» الآیة، قلت له: من دبرها فی قبلها- قال لا إلا فی دبرها.
أقول: و روی فی هذا المعنی عن ابن عمر بطرق کثیرة، قال: و قال ابن عبد البر: الروایة بهذا المعنی عن ابن عمر صحیحة معروفة عنه مشهورة.
و فی الدر المنثور، أیضا: أخرج ابن راهویه و أبو یعلی و ابن جریر و الطحاوی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 220
فی مشکل الآثار و ابن مردویه بسند حسن عن أبی سعید الخدری"*: أن رجلا أصاب امرأته فی دبرها، فأنکر الناس علیه ذلک، فأنزلت نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ- فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ الآیة.
و فیه، أیضا أخرج الخطیب فی رواة مالک عن أبی سلیمان الجوزجانی، قال"*: سألت مالک بن أنس عن وطی الحلائل فی الدبر. فقال لی: الساعة غسلت رأسی عنه.
و فیه، أیضا: أخرج الطحاوی من طریق أصبغ بن الفرج عن عبد الله بن القاسم، قال"*: ما أدرکت أحدا أقتدی به فی دینی- یشک فی أنه حلال یعنی: وطی المرأة فی دبرها- ثم قرأ: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ثم قال: فأی شی‌ء أبین من هذا؟
و فی سنن أبی داود، عن ابن عباس قال"*: إن ابن عمر- و الله یغفر له- أوهم أنما کان هذا الحی من الأنصار- و هم أهل وثن مع هذا الحی من یهود و هم أهل کتاب، و کان یرون لهم فضلا علیهم فی العلم، فکانوا یقتدون بکثیر من فعلهم- و کان من أمر أهل الکتاب أن لا یأتوا النساء إلا علی حرف، و ذلک أثر ما تکون المرأة، و کان هذا الحی من الأنصار قد أخذوا بذلک من فعلهم، و کان هذا الحی من قریش یشرحون النساء شرحا منکرا، و یتلذذون مقبلات و مدبرات و مستلقیات- فلما قدم المهاجرون المدینة- تزوج رجل منهم امرأة من الأنصار- فذهب یصنع بها ذلک فأنکرته علیه فقالت:
إنما کنا نؤتی علی حرف فاصنع ذلک- و إلا فاجتنبنی فسری أمرهما فبلغ ذلک رسول الله، فأنزل الله عز و جل: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ- فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ أی مقبلات و مدبرات و مستلقیات، یعنی بذلک موضع الولد:
أقول: و رواه السیوطی فی الدر المنثور، بطرق أخری أیضا عن مجاهد، عن ابن عباس.
و فیه، أیضا: أخرج ابن عبد الحکم"*: أن الشافعی ناظر محمد بن الحسن فی ذلک، فاحتج علیه ابن الحسن بأن الحرث إنما یکون فی الفرج- فقال له: فیکون ما سوی الفرج محرما فالتزمه- فقال: أ رأیت لو وطئها بین ساقیها أو فی أعکانها- (الأعکان جمع.
عکنة بضم العین: ما انطوی و ثنی من لحم البطن) أ فی ذلک حرث: قال: لا، قال، أ فیحرم؟ قال: لا- قال: فکیف تحتج بما لا تقولون به؟
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 221
و فیه، أیضا: أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم عن سعید بن جبیر، قال"*: بینا أنا و مجاهد جالسان عند ابن عباس- إذ أتاه رجل فقال: أ لا تشفینی من آیة المحیض؟
قال*: بلی فاقرأ: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ إلی قوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ فقال: ابن عباس: من حیث جاء الدم- من ثم أمرت أن تأتی فقال: کیف بالآیة نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ فقال: أی، ویحک، و فی الدبر من حرث؟ لو کان ما تقول حقا کان المحیض منسوخا- إذا شغل من هاهنا جئت من هاهنا، و لکن أنی شئتم من اللیل و النهار.
أقول: و استدلاله کما تری مدخول، فإن آیة المحیض لا تدل علی أزید من حرمة الإتیان من محل الدم عند المحیض فلو دلت آیة الحرث علی جواز إتیان الأدبار لم یکن بینها نسبة التنافی أصلا حتی یوجب نسخ حکم آیة المحیض؟ علی أنک قد عرفت أن آیة الحرث أیضا لا تدل علی ما راموه من جواز إتیان الأدبار، نعم یوجد فی بعض الروایات المرویة عن ابن عباس: الاستدلال علی حرمة الإتیان من محاشیهن بالأمر الذی فی قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ الآیة، و قد عرفت فیما مر من البیان أنه من أفسد الاستدلال، و أن الآیة تدل علی حرمة الإتیان من محل الدم ما لم یطهرن و هی ساکتة عما دونه، و أن آیة الحرث أیضا غیر دالة إلا علی التوسعة من حیث الحرث، و المسألة فقهیة إنما اشتغلنا بالبحث عنها بمقدار ما تتعلق بدلالة الآیات‌

وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ النَّاسِ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (224) لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ (225) لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (226) وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (227)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 222

قوله تعالی: وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا إلی آخر الآیة، العرضة بالضم من العرض و هو کإرائة الشی‌ء للشی‌ء حتی یری صلوحه لما یریده و یقصده کعرض المال للبیع و عرض المنزل للنزول و عرض الغذاء للأکل، و منه ما یقال للهدف: أنه عرضة للسهام، و للفتاة الصالحة للازدواج أنها عرضة للنکاح، و للدابة المعدة للسفر أنها عرضة للسفر و هذا هو الأصل فی معناها، و أما العرضة بمعنی المانع المعرض فی الطریق و کذا العرضة بمعنی ما ینصب لیکون معرضا لتوارد الواردات و توالیها فی الورود کالهدف للسهام حتی یفید کثرة العوارض إلی غیر ذلک من معانیها فهی مما لحقها من موارد استعمالها غیر دخیلة فی أصل المعنی.
و الأیمان جمع یمین بمعنی الحلف مأخوذة من الیمین بمعنی الجارحة لکونهم یضربون بها فی الحلف و العهد و البیعة و نحو ذلک فاشتق من آلة العمل اسم للعمل، للملازمة بینها کما یشتق من العمل اسم لآلة العمل کالسبابة للإصبع التی یسب بها.
و معنی الآیة (و الله أعلم): و لا تجعلوا الله عرضة تتعلق بها أیمانکم التی عقدتموها بحلفکم أن لا تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس فإن الله سبحانه لا یرضی أن یجعل اسمه ذریعة للامتناع عما أمر به من البر و التقوی و الإصلاح بین الناس، و یؤید هذا المعنی ما ورد من سبب نزول الآیة علی ما سننقله فی البحث الروائی إن شاء الله.
و علی هذا یصیر قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا «إلخ»، بتقدیر، لا، أی أن لا تبروا، و هو شائع مع أن المصدریة کقوله تعالی «یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا:» النساء- 17، أی أن لا تضلوا أو کراهة أن تضلوا، و یمکن أن لا یکون بتقدیر، لا، و قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا، متعلقا بما یدل علیه قوله تعالی: وَ لا تَجْعَلُوا، من النهی أی ینهاکم الله عن الحلف الکذائی أو یبین لکم حکمه الکذائی أن تبروا و تتقوا و تصلحوا بین الناس، و یمکن أن یکون العرضة بمعنی ما یکثر علیه العرض فیکون نهیا عن الإکثار من الحلف بالله سبحانه، و المعنی لا تکثروا من الحلف بالله فإنکم إن فعلتم ذلک أداکم إلی أن لا تبروا و لا تتقوا و لا تصلحوا بین الناس، فإن الحلاف المکثر من الیمین لا یستعظم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 223
ما حلف به و یصغر أمر ما أقسم به لکثرة تناوله فلا یبالی الکذب فیکثر منه هذا عند نفسه، و کذا یهون خطبه و ینزل قدره عند الناس لاستشعارهم أنه لا یری لنفسه عند الناس قدم صدق و یعتقد أنهم لا یصدقونه فیما یقول، و لا أنه یوقر نفسه بالاعتماد علیها، فیکون علی حد قوله تعالی: «وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ:» القلم- 10، و الأنسب علی هذا المعنی أیضا عدم تقدیر لا فی الکلام بل قوله تعالی: أَنْ تَبَرُّوا منصوب بنزع الخافض أو مفعول له لما یدل علیه النهی فی قوله وَ لا تَجْعَلُوا، کما مر.
و فی قوله تعالی: وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ نوع تهدید علی جمیع المعانی غیر أن المعنی الأول أظهرها کما لا یخفی.
قوله تعالی: لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ إلی آخر الآیة، اللغو من الأفعال ما لا یستتبع أثرا، و أثر الشی‌ء یختلف باختلاف جهاته و متعلقاته، فللیمین أثر من حیث إنه لفظ، و أثر من حیث إنه مؤکد للکلام، و أثر من حیث إنه عقد و أثر من حیث حنثه و مخالفة مؤداه، و هکذا إلا أن المقابلة فی الآیة بین عدم المؤاخذة علی لغو الیمین و بین المؤاخذة علی ما کسبته القلوب و خاصة من حیث الیمین تدل علی أن المراد بلغو الیمین ما لا یؤثر فی قصد الحالف، و هو الیمین الذی لا یعقد صاحبه علی شی‌ء من قول: لا و الله و بلی و الله.
و الکسب هو اجتلاب المنافع بالعمل بصنعة أو حرفة أو نحوهما و أصله فی اقتناء ما یرتفع به حوائج الإنسان المادیة ثم أستعیر لکل ما یجتلبه الإنسان بعمل من أعماله من خیر أو شر ککسب المدح و الفخر و حسن الذکر بحسن الخلق و الخدمات النوعیة و کسب الخلق الحسن و العلم النافع و الفضیلة بالأعمال المناسبة لها، و کسب اللوم و الذم، و اللعن و الطعن، و الذنوب و الآثام، و نحوها بالأعمال المستتبعة لذلک، فهذا هو معنی الکسب و الاکتساب، و قد قیل فی الفرق بینهما إن الاکتساب اجتلاب الإنسان المنفعة لنفسه، و الکسب أعم مما یکون لنفسه أو غیره مثل کسب العبد لسیده و کسب الولی للمولی علیه و نحو ذلک.
و کیف کان فالکاسب و المکتسب هو الإنسان لا غیر.

و هذا من الشواهد علی أن المراد بالقلب هو الإنسان بمعنی النفس و الروح،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 224
فإن التعقل و التفکر و الحب و البغض و الخوف و أمثال ذلک و إن أمکن أن ینسبه أحد إلی القلب باعتقاد أنه العضو المدرک فی البدن علی ما ربما یعتقده العامة کما ینسب السمع إلی الأذن و الإبصار إلی العین و الذوق إلی اللسان، لکن الکسب و الاکتساب مما لا ینسب إلا إلی الإنسان البتة.
و نظیر هذه الآیة قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» البقرة- 283، و قوله تعالی:
«وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِیبٍ:» ق- 33.
و الظاهر: أن الإنسان لما شاهد نفسه و سائر أصناف الحیوان و تأمل فیها و رأی أن الشعور و الإدراک ربما بطل أو غاب عن الحیوان بإغماء أو صرع أو نحوهما، و الحیاة المدلول علیها بحرکة القلب و نبضانه باقیة بخلاف القلب قطع علی أن مبدأ الحیاة هو القلب، أی أن الروح التی یعتقدها فی الحیوان أول تعلقها بالقلب و إن سرت منه إلی جمیع أعضاء الحیاة، و أن الآثار و الخواص الروحیة کالإحساسات الوجدانیة مثل الشعور و الإرادة و الحب و البغض و الرجاء و الخوف و أمثال ذلک کلها للقلب بعنایة أنه أول متعلق للروح، و هذا لا ینافی کون کل عضو من الأعضاء مبدأ لفعله الذی یختص به کالدماغ للفکر و العین للإبصار و السمع للوعی و الرئة للتنفس و نحو ذلک، فإنها جمیعا بمنزلة الآلات التی یفعل بها الأفعال المحتاجة إلی توسیط الآلة.
و ربما یؤید هذا النظر: ما وجده التجارب العلمی أن الطیور لا تموت بفقد الدماغ إلا أنها تفقد الإدراک و لا تشعر بشی‌ء و تبقی علی تلک الحال حتی تموت بفقد المواد الغذائیة و وقوف القلب عن ضربانه.
و ربما أیده أیضا: أن الأبحاث العلمیة الطبیعیة لم توفق حتی الیوم لتشخیص المصدر الذی یصدر عنه الأحکام البدنیة أعنی عرش الأوامر التی یمتثلها الأعضاء الفعالة فی البدن الإنسانی، إذ لا ریب أنها فی عین التشتت و التفرق من حیث أنفسها و أفعالها مجتمعة تحت لواء واحد منقادة لأمیر واحد وحدة حقیقیة.
و لا ینبغی أن یتوهم أن ذلک کان ناشئا عن الغفلة عن أمر الدماغ و ما یخصه من الفعل الإدراکی، فإن الإنسان قد تنبه لما علیه الرأس من الأهمیة منذ أقدم الأزمنة، و الشاهد علیه ما نری فی جمیع الأمم و الملل علی اختلاف ألسنتهم من تسمیة مبدإ الحکم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 225
و الأمر بالرأس، و اشتقاق اللغات المختلفة منه، کالرأس و الرئیس و الرئاسة، و رأس الخیط، و رأس المدة، و رأس المسافة، و رأس الکلام، و رأس الجبل، و الرأس من الدواب و الأنعام، و رئاس السیف.
فهذا- علی ما یظهر- هو السبب فی إسنادهم الإدراک و الشعور و ما لا یخلو عن شوب إدراک مثل الحب و البغض و الرجاء و الخوف و القصد و الحسد و العفة و الشجاعة و الجرأة و نحو ذلک إلی القلب، و مرادهم به الروح المتعلقة بالبدن أو الساریة فیه بواسطته، فینسبونها إلیه کما ینسبونها إلی الروح و کما ینسبونها إلی أنفسهم، یقال:
أحببته و أحبته روحی و أحبته نفسی و أحبه قلبی ثم استقر التجوز فی الاستعمال فأطلق القلب و أرید به النفس مجازا کما ربما تعدوا عنه إلی الصدر فجعلوه لاشتماله علی القلب مکانا لأنحاء الإدراک و الأفعال و الصفات الروحیة.
و فی القرآن شی‌ء کثیر من هذا الباب، قال تعالی: «یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ:» الأنعام- 125، و قال تعالی: «أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ»: الحجر- 97، و قال تعالی:
«وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ:» الأحزاب- 10، و هو کنایة عن ضیق الصدر، و قال تعالی:
«إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ:» المائدة- 7، و لیس من البعید أن تکون هذه الإطلاقات فی کتابه تعالی إشارة إلی تحقیق هذا النظر و إن لم یتضح کل الاتضاح بعد.
و قد رجح الشیخ أبو علی بن سینا کون الإدراک للقلب بمعنی أن دخالة الدماغ فیه دخالة الآلة فللقلب الإدراک و للدماغ الوساطة.
و لنرجع إلی الآیة و لا یخلو قوله تعالی: وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ عن مجاز عقلی فإن ظاهر الإضراب عن المؤاخذة فی بعض أقسام الیمین و هو اللغو إلی بعض آخر أن تتعلق بنفسه و لکن عدل عنه إلی تعلیقه بأثره و هو الإثم المترتب علیه عند الحنث ففیه مجاز عقلی و إضراب فی إضراب للإشارة إلی أن الله سبحانه لا شغل له إلا بالقلب کما قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ:» البقرة- 284 و قال تعالی: «وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ:» الحج- 37.
و فی قوله تعالی: وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِیمٌ إشارة إلی کراهة اللغو من الیمین، فإنه مما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 226
لا ینبغی صدوره من المؤمن. و قد قال تعالی: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ إلی أن قال وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ:» المؤمنون- 3.

قوله تعالی: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ «إلخ»، الإیلاء من الألیة بمعنی الحلف، و غلب فی الشرع فی حلف الزوج أن لا یأتی زوجته غضبا و إضرارا، و هو المراد فی الآیة، و التربص هو الانتظار، و الفی‌ء هو الرجوع.
و الظاهر أن تعدیة الإیلاء بمن لتضمینه معنی الابتعاد و نحوه فیفید وقوع الحلف علی الاجتناب عن المباشرة، و یشعر به تحدید التربص بالأربعة أشهر فإنها الأمد المضروب للمباشرة الواجبة شرعا، و منه یعلم أن المراد بالعزم علی الطلاق العزم مع إیقاعه، و یشعر به أیضا تذییله بقوله تعالی: فَإِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ فإن السمع إنما یتعلق بالطلاق الواقع لا بالعزم علیه.
و فی قوله تعالی: فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ دلالة علی أن الإیلاء لا عقاب علیه علی تقدیر الفی‌ء. و أما الکفارة فهی حکم شرعی لا یقبل المغفرة، قال تعالی: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ» الآیة المائدة- 89.
فالمعنی أن من آلی من امرأته یتربص له الحاکم أربعة أشهر فإن رجع إلی حق الزوجیة و هو المباشرة و کفر و باشر فلا عقاب علیه و إن عزم الطلاق و أوقعه فهو المخلص الآخر، و الله سمیع علیم.

فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: وَ لا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَیْمانِکُمْ الآیة، قال ( (ع)): هو قول الرجل: لا و الله و بلی و الله
و فیه، أیضا عن الباقر و الصادق (ع)*: فی الآیة یعنی الرجل یحلف أن لا یکلم أخاه- و ما أشبه ذلک أو لا یکلم أمه.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: فی الآیة، قال: إذا دعیت لتصلح بین اثنین- فلا تقل علی یمین أن لا أفعل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 227
أقول: و الروایة الأولی کما تری تفسر الآیة بأحد المعنیین، و الثانیة و الثالثة بالمعنی الآخر، و یقرب منهما ما فی تفسیر العیاشی أیضا عن الباقر و الصادق (ع) قالا: هو الرجل یصلح بین الرجل فیحمل ما بینهما من الإثم الحدیث، فکان المراد أنه ینبغی أن لا یحلف بل یصلح و یحمل الإثم و الله یغفر له، فیکون مصداقا للعامل بالآیة.
و فی الکافی، عن مسعدة عن الصادق ( (ع))*: فی قوله تعالی: لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ الآیة، قال: اللغو قول الرجل: لا و الله و بلی و الله- و لا یعقد علی شی‌ء.
أقول: و هذا المعنی مروی فی الکافی، عنه ( (ع)) من غیر الطریق، و فی المجمع، عنه و عن الباقر (ع).
و فی الکافی، أیضا عن الباقر و الصادق (ع) أنهما قالا: إذا آلی الرجل أن لا یقرب امرأته- فلیس لها قول و لا حق فی الأربعة أشهر، و لا إثم علیه فی الکف عنها فی الأربعة أشهر، فإن مضت الأربعة أشهر قبل أن یمسها- فما سکتت و رضیت فهو فی حل و سعة، فإن رفعت أمرها قیل له: إما أن تفی‌ء فتمسها و إما أن تطلق، و عزم الطلاق أن یخلی عنها، فإذا حاضت و طهرت طلقها، و هو أحق برجعتها ما لم یمض ثلاثة قروء، فهذا الإیلاء الذی أنزل الله فی کتابه و سنة رسول الله.
و فیه، أیضا عن الصادق ( (ع)) فی حدیث: و الإیلاء أن یقول: و الله لا أجامعک کذا و کذا- أو یقول: و الله لأغیظنک ثم یغاظها
، الحدیث.
أقول: و فی خصوصیات الإیلاء و بعض ما یتعلق به خلاف بین العامة و الخاصة، و البحث فقهی مذکور فی الفقه.

وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (228) الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلاَّ أَنْ یَخافا أَلاَّ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ (229) فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (230) وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُواً وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ ما أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتابِ وَ الْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (231) وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (232)
وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (233) وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (234) وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاَّ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ حَتَّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (235) لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ (236) وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (237)
حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ (238) فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالاً أَوْ رُکْباناً فَإِذا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (239) وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِی ما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (240) وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (241) کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (242)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 230

الآیات فی أحکام الطلاق و العدة و إرضاع المطلقة ولدها، و فی خلالها شی‌ء من أحکام الصلاة.
قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ، أصل الطلاق التخلیة عن وثاق و تقیید ثم أستعیر لتخلیة المرأة عن حبالة النکاح و قید الزوجیة ثم صار حقیقة فی ذلک بکثرة الاستعمال.
و التربص هو الانتظار و الحبس، و قد قید بقوله تعالی: بِأَنْفُسِهِنَ لیدل علی معنی التمکین من الرجال فیفید معنی العدة أعنی عدة الطلاق، و هو حبس المرأة نفسها عن الازدواج تحذرا عن اختلاط المیاه، و یزید علی معنی العدة الإشارة إلی حکمة التشریع، و هو التحفظ عن اختلاط المیاه و فساد الأنساب، و لا یلزم اطراد الحکمة فی جمیع الموارد فإن القوانین و الأحکام إنما تدور مدار المصالح و الحکم الغالبة دون العامة، فقوله تعالی یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ بمنزله قولنا: یعتددن احترازا من اختلاط المیاه و فساد النسل بتمکین الرجال من أنفسهن، و الجملة خبر أرید به الإنشاء تأکیدا.
و القروء جمع القرء، و هو لفظ یطلق علی الطهر و الحیض معا، فهو علی ما قیل من الأضداد، غیر أن الأصل فی مادة قرء هو الجمع لکن لا کل جمع بل الجمع الذی یتلوه الصرف و التحویل و نحوه، و علی هذا فالأظهر أن یکون معناه الطهر لکونه حالة جمع الدم ثم استعمل فی الحیض لکونه حالة قذفه بعد الجمع، و بهذه العنایة أطلق علی الجمع بین الحروف للدلالة علی معنی القراءة، و قد صرح أهل اللغة بکون معناه هو الجمع، و یشعر بأن الأصل فی مادة قرء الجمع، قوله تعالی: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ»: القیامة- 18، و قوله تعالی:
«وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ:» بنی إسرائیل- 106، حیث عبر تعالی فی الآیتین بالقرآن، و لم یعبر بالکتاب أو الفرقان أو ما یشبههما، و به سمی القرآن قرآنا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 231
قال الراغب فی مفرداته: و القرء فی الحقیقة اسم للدخول فی الحیض عن طهر و لما کان اسما جامع للأمرین: الطهر و الحیض المتعقب له أطلق علی کل واحد لأن کل اسم موضوع لمعنیین معا یطلق علی کل واحد منهما إذا انفرد، کالمائدة للخوان و الطعام، ثم قد یسمی کل واحد منهما بانفراده به، و لیس القرء اسما للطهر مجردا و لا للحیض مجردا، بدلیل أن الطاهر التی لم تر أثر الدم لا یقال لها: ذات قرء، و کذا الحائض التی استمر بها الدم لا یقال لها: ذلک، انتهی.
قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، المراد به تحریم کتمان المطلقة الدم أو الولد استعجالا فی خروج العدة أو إضرارا بالزوج فی رجوعه و نحو ذلک و فی تقییده بقوله: إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ مع عدم اشتراط أصل الحکم بالإیمان نوع ترغیب و حث لمطاوعة الحکم و التثبت علیه لما فی هذا التقیید من الإشارة إلی أن هذا الحکم من لوازم الإیمان بالله و الیوم الآخر الذی علیه بناء الشریعة الإسلامیة فلا استغناء فی الإسلام عن هذا الحکم، و هذا نظیر قولنا: أحسن معاشرة الناس إن أردت خیرا، و قولنا للمریض: علیک بالحمیة إن أردت الشفاء و البرء.
قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً، البعولة جمع البعل و هو الذکر من الزوجین ما داما زوجین و قد استشعر منه معنی الاستعلاء و القوة و الثبات فی الشدائد لما أن الرجل کذلک بالنسبة إلی المرأة ثم جعل أصلا یشتق منه الألفاظ بهذا المعنی فقیل لراکب الدابة بعلها، و للأرض المستعلیة بعل، و للصنم بعل، و للنخل إذا عظم بعل و نحو ذلک.
و الضمیر فی بعولتهن للمطلقات إلا أن الحکم خاص بالرجعیات دون مطلق المطلقات الأعم منها و من البائنات، و المشار إلیه بذلک التربص الذی هو بمعنی العدة، و التقیید بقوله إن أرادوا إصلاحا، للدلالة علی وجوب أن یکون الرجوع لغرض الإصلاح لا لغرض الإضرار المنهی عنه بعد بقوله: وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا، الآیة.
و لفظ أحق اسم تفضیل حقه أن یتحقق معناه دائما مع مفضل علیه کأن یکون للزوج الأول حق فی المطلقة و لسائر الخطاب حق، و الزوج الأول أحق بها لسبق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 232
الزوجیة، غیر أن الرد المذکور لا یتحقق معناه إلا مع الزوج الأول.
و من هنا یظهر: أن فی الآیة تقدیرا لطیفا بحسب المعنی، و المعنی و بعولتهن أحق بهن من غیرهم، و یحصل ذلک بالرد و الرجوع فی أیام العدة، و هذه الأحقیة إنما تتحقق فی الرجعیات دون البائنات التی لا رجوع فیها، و هذه هی القرینة علی أن الحکم مخصوص بالرجعیات، لا أن ضمیر بعولتهن راجع إلی بعض المطلقات بنحو الاستخدام أو ما أشبه ذلک، و الآیة خاصة بحکم المدخول بهن من ذوات الحیض غیر الحوامل، و أما غیر المدخول بها و الصغیرة و الیائسة و الحامل فلحکمها آیات أخر.
قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ، المعروف هو الذی یعرفه الناس بالذوق المکتسب من نوع الحیاة الاجتماعیة المتداولة بینهم، و قد کرر سبحانه المعروف فی هذه الآیات فذکره فی اثنی عشر موضعا اهتماما بأن یجری هذا العمل أعنی الطلاق و ما یلحق به علی سنن الفطرة و السلامة، فالمعروف تتضمن هدایة العقل، و حکم الشرع، و فضیلة الخلق الحسن و سنن الأدب.
و حیث بنی الإسلام شریعته علی أساس الفطرة و الخلقة کان المعروف عنده هو الذی یعرفه الناس إذا سلکوا مسلک الفترة و لم یتعدوا طور الخلقة، و من أحکام الاجتماع المبنی علی أساس الفطرة أن یتساوی فی الحکم أفراده و أجزاؤه فیکون ما علیهم مثل ما لهم إلا أن ذلک التساوی إنما هو مع حفظ ما لکل من الأفراد من الوزن فی الاجتماع و التأثیر و الکمال فی شئون الحیاة فیحفظ للحاکم حکومته، و للمحکوم محکومیته، و للعالم علمه، و للجاهل حاله، و للقوی من حیث العمل قوته، و للضعیف ضعفه ثم یبسط التساوی بینها بإعطاء کل ذی حق حقه، و علی هذا جری الإسلام فی الأحکام المجعولة للمرأة و علی المرأة فجعل لها مثل ما جعل علیها مع حفظ ما لها من الوزن فی الحیاة الاجتماعیة فی اجتماعها مع الرجل للتناکح و التناسل. و الإسلام یری فی ذلک أن للرجال علیهن درجة، و الدرجة المنزلة.
و من هنا یظهر: أن قوله تعالی: وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ، قید متمم للجملة السابقة، و المراد بالجمیع معنی واحد و هو: أن النساء أو المطلقات قد سوی الله بینهن و بین الرجال مع حفظ ما للرجال من الدرجة علیهن فجعل لهن مثل ما علیهن، من الحکم،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 233
و سنعود إلی هذه المسألة بزیادة توضیح فی بحث علمی مخصوص بها.
قوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ المرة بمعنی الدفعة مأخوذة من المرور للدلالة علی الواحد من الفعل کما أن الدفعة و الکرة و النزلة مثلها وزنا و معنی و اعتبارا.
و التسریح أصله الإطلاق فی الرعی مأخوذ من سرحت الإبل و هو أن ترعیه السرح، و هو شجر له ثمر یرعاه الإبل، و قد أستعیر فی الآیة لإطلاق المطلقة بمعنی عدم الرجوع إلیها فی العدة، و التخلیة عنها حتی تنقضی عدتها علی ما سیجی‌ء.
و المراد بالطلاق فی قوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ الطلاق الذی یجوز فیه الرجعة و لذا أردفه بقوله بعد: فَإِمْساکٌ «إلخ»، و أما الثالث فالطلاق الذی یدل علیه قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ الآیة.
و المراد بتسریحها بإحسان ظاهرا التخلیة بینها و بین البینونة و ترکها بعد کل من التطلیقتین الأولیین حتی تبین بانقضاء العدة و إن کان الأظهر أنه التطلیقة الثالثة کما هو ظاهر الإطلاق فی تفریع قوله: فَإِمْساکٌ «إلخ»، و علی هذا فیکون قوله تعالی بعد:
فَإِنْ طَلَّقَها «إلخ»، بیانا تفصیلیا للتسریح بعد البیان الإجمالی.
و فی تقیید الإمساک بالمعروف و التسریح بالإحسان من لطیف العنایة ما لا یخفی، فإن الإمساک و الرد إلی حبالة الزوجیة ربما کان للإضرار بها و هو منکر غیر معروف، کمن یطلق امرأته ثم یخلیها حتی تبلغ أجلها فیرجع إلیها ثم یطلق ثم یرجع کذلک، یرید بذلک إیذاءها و الإضرار بها و هو إضرار منکر غیر معروف فی هذه الشریعة منهی عنه، بل الإمساک الذی یجوزه الشرع أن یرجع إلیها بنوع من أنواع الالتیام، و یتم به الأنس و سکون النفس الذی جعله الله تعالی بین الرجل و المرأة.
و کذلک التسریح ربما کان علی وجه منکر غیر معروف یعمل فیه عوامل السخط و الغضب، و یتصور بصورة الانتقام، و الذی یجوزه هذه الشریعة أن یکون تسریحا بنوع یتعارفه الناس و لا ینکره الشرع، و هو التسریح بالمعروف کما قال تعالی فی الآیة الآتیة فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ و هذا التعبیر هو الأصل فی إفادة المطلوب الذی ذکرناه، و أما ما فی هذه الآیة أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ حیث قید
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 234
التسریح بالإحسان و هو معنی زائد علی المعروف فذلک لکون الجملة ملحوقة بما یوجب ذلک أعنی قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً.
بیانه: أن التقیید بالمعروف و الإحسان لنفی ما یوجب فساد الحکم المشرع المقصود، و المطلوب بتقیید الإمساک بالمعروف نفی الإمساک الواقع علی نحو المضارة کما قال تعالی: وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا، و المطلوب فی مورد التسریح نفی أن یأخذ الزوج بعض ما آتاه للزوجة من المهر، و لا یکفی فیه تقیید التسریح بالمعروف کما فعل فی الآیة الآتیة فإن مطالبة الزوج بعض ما آتاه زوجته و أخذه ربما لم ینکره التعارف الدائر بین الناس فزید فی تقییده بالإحسان فی هذه الآیة دون الآیة الآتیة لیستقیم قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً، و لیتدارک بذلک ما یفوت المرأة من مزیة الحیاة التی فی الزوجیة و الالتیام النکاحی، و لو قیل: أو تسریح بمعروف و لا یحل لکم «إلخ»، فاتت النکتة.
قوله تعالی: إِلَّا أَنْ یَخافا أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ الخوف هو الغلبة علی ظنهما أن لا یقیما حدود الله، و هی أوامره و نواهیه من الواجبات و المحرمات فی الدین، و ذلک إنما یکون بتباعد أخلاقهما و ما یستوجبه حوائجهما و التباغض المتولد بینهما من ذلک.
قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ العدول عن التثنیة إلی الجمع فی قوله: خِفْتُمْ کأنه للإشارة إلی لزوم أن یکون الخوف خوفا یعرفه العرف و العادة، لا ما ربما یحصل بالتهوس و التلهی أو بالوسوسة و نحوها، و لذلک عدل أیضا عن الإضمار فقیل أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ و لم یقل فإن خفتم ذلک لمکان اللبس.
و أما نفی الجناح عنهما مع أن النهی فی قوله: وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا «إلخ»، إنما تعلق بالزوج فلأن حرمة الأخذ علی الزوج توجب حرمة الإعطاء علی الزوجة من باب الإعانة علی الإثم و العدوان إلا فی طلاق الخلع فیجوز توافقهما علی الطلاق مع الفدیة، فلا جناح علی الزوج أن یأخذ الفدیة، و لا جناح علی الزوجة أن تعطی الفدیة و تعین علی الأخذ فلا جناح علیهما فیما افتدت به.
قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ «إلخ»، المشار
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 235
إلیه هی المعارف المذکورة فی الآیتین و هی أحکام فقهیة مشوبة بمسائل أخلاقیة، و أخری علمیة مبتنیة علی معارف أصلیة، و الاعتداء و التعدی هو التجاوز.
و ربما استشعر من الآیة عدم جواز التفرقة بین الأحکام الفقهیة و الأصول الأخلاقیة، و الاقتصار فی العمل بمجرد الأحکام الفقهیة و الجمود علی الظواهر و التقشف فیها، فإن فی ذلک إبطالا لمصالح التشریع و إماتة لغرض الدین و سعادة الحیاة الإنسانیة فإن الإسلام کما مر مرارا دین الفعل دون القول، و شریعة العمل دون الفرض، و لم یبلغ المسلمون إلی ما بلغوا من الانحطاط و السقوط إلا بالاقتصار علی أجساد الأحکام و الإعراض عن روحها و باطن أمرها، و یدل علی ذلک ما سیأتی من قوله تعالی: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ:» الآیة البقرة- 231.
و فی الآیة التفات عن خطاب الجمع فی قوله: وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ و قوله: فَإِنْ خِفْتُمْ إلی خطاب المفرد فی قوله: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ ثم إلی الجمع فی قوله: فَلا تَعْتَدُوها، ثم إلی المفرد فی قوله: فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ، فیفید تنشیط ذهن المخاطب و تنبیهه للتیقظ و رفع الکسل فی الإصغاء.
قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ إلی آخر الآیة، بیان لحکم التطلیقة الثالثة و هو الحرمة حتی تنکح زوجا غیره، و قد نفی الحل عن نفس الزوجة مع أن المحرم إنما هو عقدها أو وطؤها لیدل به علی تعلق الحرمة بهما جمیعا، و لیشعر قوله تعالی: حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ علی العقد و الوطء جمیعا، فإن طلقها الزوج الثانی فلا جناح علیهما أی علی المرأة و الزوج الأول أن یتراجعا إلی الزوجیة بالعقد بالتوافق من الجانبین، و هو التراجع، و لیس بالرجوع الذی کان حقا للزوج فی التطلیقتین الأولیین، و ذلک إن ظنا أن یقیما حدود الله.
و وضع الظاهر موضع المضمر فی قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ لأن المراد بالحدود غیر الحدود.
و فی الآیة من عجیب الإیجاز ما یبهت العقل، فإن الکلام علی قصره مشتمل علی أربعة عشر ضمیرا مع اختلاف مراجعها و اختلاطها من غیر أن یوجب تعقیدا فی الکلام، و لا إغلاقا فی الفهم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 236
و قد اشتملت هذه الآیة و التی قبلها علی عدد کثیر من الأسماء المنکرة و الکنایات من غیر رداءة فی السیاق کقوله تعالی: فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ أربعة أسماء منکرة، و قوله تعالی: مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً کنی به عن المهر، و قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ کنی به عن وجوب کون الخوف جاریا علی مجری العادة المعروفة، و قوله تعالی:
فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ کنی به عن مال الخلع، و قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَها، أرید به التطلیقة الثالثة، و قوله تعالی: فَلا تَحِلُّ لَهُ أرید به تحریم العقد و الوطء، و قوله تعالی: حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ أرید به العقد و الوطء معا کنایة مؤدبة، و قوله تعالی: أَنْ یَتَراجَعا، کنی به عن العقد.
و فی الآیتین حسن المقابلة بین الإمساک و التسریح، و بین قوله أَنْ یَخافا أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ و بین قوله: إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ و التفنن فی التعبیر فی قوله: فَلا تَعْتَدُوها و قوله: وَ مَنْ یَتَعَدَّ.
قوله تعالی: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَ إلی قوله: لِتَعْتَدُوا، المراد ببلوغ الأجل الإشراف علی انقضاء العدة فإن البلوغ کما یستعمل فی الوصول إلی الغایة کذلک یستعمل فی الاقتراب منها، و الدلیل علی أن المراد به ذلک قوله تعالی: فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ إذ لا معنی للإمساک و لا التسریح بعد انقضاء العدة و فی قوله تعالی: وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا، نهی عن الرجوع بقصد المضارة کما نهی عن التسریح بالأخذ من المهر فی غیر الخلع.
قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ إلی آخر الآیة إشارة إلی حکمة النهی عن الإمساک للمضارة فإن التزوج لتتمیم سعادة الحیاة، و لا یتم ذلک إلا بسکون کل من الزوجین إلی الآخر و إعانته فی رفع حوائج الغرائز، و الإمساک خاصة رجوع إلی الاتصال و الاجتماع بعد الانفصال و الافتراق، و فیه جمع الشمل بعد شتاته، و أین ذلک من الرجوع بقصد المضارة.
فمن یفعل ذلک أی أمسک ضرارا فقد ظلم نفسه حیث حملها علی الانحراف عن الطریقة التی تهدی إلیها فطرته الإنسانیة.
علی أنه اتخذ آیات الله هزوا یستهزئ بها فإن الله سبحانه لم یشرع ما شرعه لهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 237
من الأحکام تشریعا جامدا یقتصر فیه علی أجرام الأفعال أخذا و إعطاء و إمساکا و تسریحا و غیر ذلک، بل بناها علی مصالح عامة یصلح بها فاسد الاجتماع، و یتم بها سعادة الحیاة الإنسانیة، و خلطها بأخلاق فاضلة تتربی بها النفوس، و تطهر بها الأرواح، و تصفو بها المعارف العالیة: من التوحید و الولایة و سائر الاعتقادات الزاکیة، فمن اقتصر فی دینه علی ظواهر الأحکام و نبذ غیرها وراء ظهره فقد اتخذ آیات الله هزوا.
و المراد بالنعمة فی قوله تعالی: وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ نعمة الدین أو حقیقة الدین و هی السعادة التی تنال بالعمل بشرائع الدین کسعادة الحیاة المختصة بتألف الزوجین، فإن الله تعالی سمی السعادة الدینیة نعمة کما فی قوله تعالی: «وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی:» المائدة- 3، و قوله تعالی: «وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ:» المائدة- 6، و قوله تعالی: «فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً:» آل عمران- 103.
و علی هذا یکون قوله تعالی بعده: وَ ما أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتابِ وَ الْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ کالمفسر لهذه النعمة، و یکون المراد بالکتاب و الحکمة ظاهر الشریعة و باطنها أعنی أحکامها و حکمها.
و یمکن أن یکون المراد بالنعمة مطلق النعم الإلهیة، التکوینیة و غیرها فیکون المعنی: اذکروا حقیقة معنی حیاتکم و خاصة المزایا و محاسن التألف و السکونة بین الزوجین و ما بینه الله تعالی لکم بلسان الوعظ من المعارف المتعلقة بها فی ظاهر الأحکام و حکمها فإنکم إن تأملتم ذلک أوشک أن تلزموا صراط السعادة، و لا تفسدوا کمال حیاتکم و نعمة وجودکم، و اتقوا الله و لتتوجه نفوسکم إلی أن الله بکل شی‌ء علیم، حتی لا یخالف ظاهرکم باطنکم، و لا تجترءوا علی الله بهدم باطن الدین فی صورة تعمیر ظاهره.
قوله تعالی: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ العضل المنع، و الظاهر أن الخطاب فی قوله: فَلا تَعْضُلُوهُنَ لأولیائهن و من یجری مجراهم ممن لا یسعهن مخالفته، و المراد بأزواجهن، الأزواج قبل الطلاق، فالآیة تدل علی نهی الأولیاء و من یجری مجراهم عن منع المرأة أن تنکح زوجها ثانیا بعد انقضاء العدة سخطا و لجاجا کما یتفق کثیرا، و لا دلالة فی ذلک علی أن العقد لا یصح إلا بولی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 238
أما أولا: فلأن قوله: فَلا تَعْضُلُوهُنَ لو لم یدل علی عدم تأثیر الولایة فی ذلک لم یدل علی تأثیره.
و أما ثانیا: فلأن اختصاص الخطاب بالأولیاء فقط لا دلیل علیه بل الظاهر أنه أعم منهم، و أن النهی نهی إرشادی إلی ما یترتب علی هذا الرجوع من المصالح و المنافع کما قال تعالی: ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ.
و ربما قیل: إن الخطاب للأزواج جریا علی ما جری به قوله: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ، و المعنی: و إذا طلقتم النساء یا أیها الأزواج فانقضت عدتهن فلا تمنعوهن أن ینکحن أزواجا یکونون أزواجهن، و ذلک بأن یخفی عنهن الطلاق لتضار بطول العدة و نحو ذلک.
و هذا الوجه لا یلائم قوله تعالی: أَزْواجَهُنَ فإن التعبیر المناسب لهذا المعنی أن یقال: أن ینکحن أو أن ینکحن أزواجا و هو ظاهر.
و المراد بقوله تعالی: فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَ انقضاء العدة، فإن العدة لو لم تنقض لم یکن لأحد من الأولیاء و غیرهم أن یمنع ذلک و بعولتهن أحق بردهن فی ذلک. علی أن قوله تعالی: أَنْ یَنْکِحْنَ دون أن یقال: یرجعن و نحوه ینافی ذلک.
قوله تعالی: ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، هذا کقوله فیما مر: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ الآیة، و إنما خص الموردان من بین الموارد بالتقیید بالإیمان بالله و الیوم الآخر، و هو التوحید، لأن دین التوحید یدعو إلی الاتحاد دون الافتراق، و یقضی بالوصل دون الفصل.
و فی قوله تعالی: ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ التفات إلی خطاب المفرد عن خطاب الجمع ثم التفات عن خطاب المفرد إلی خطاب الجمع، و الأصل فی هذا الکلام خطاب المجموع أعنی خطاب رسول الله ص و أمته جمیعا لکن ربما التفت إلی خطاب الرسول ص وحده فی غیر جهات الأحکام کقوله: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها، و قوله فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ و قوله: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ، و قوله: ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ حفظا لقوام الخطاب، و رعایة لحال من هو رکن فی هذه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 239
المخاطبة و هو رسول الله ص فإنه هو المخاطب بالکلام من غیر واسطة، و غیره فمخاطب بوساطته، و أما الخطابات المشتملة علی الأحکام فجمیعها موجهة نحو المجموع، و یرجع حقیقة هذا النوع من الالتفات الکلامی إلی توسعة الخطاب بعد تضییقه و تضییقه بعد توسعته فلیتدبر فیه.
قوله تعالی: ذلِکُمْ أَزْکی لَکُمْ وَ أَطْهَرُ، الزکاة هو النمو الصالح الطیب، و قد مر الکلام فی معنی الطهارة، و المشار إلیه بقوله: ذلِکُمْ عدم المنع عن رجوعهن إلی أزواجهن، أو نفس رجوعهن إلی أزواجهن، و المآل واحد، و ذلک أن فیه رجوعا من الانثلام و الانفصال إلی الالتیام و الاتصال، و تقویة لغریزة التوحید فی النفوس فینمو علی ذلک جمیع الفضائل الدینیة، و فیه تربیة لملکة العفة و الحیاء فیهن و هو أستر لهن و أطهر لنفوسهن، و من جهة أخری فیه حفظ قلوبهن عن الوقوع علی الأجانب إذا منعن عن نکاح أزواجهن.
و الإسلام دین الزکاة و الطهارة و العلم، قال تعالی: «وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ:» آل عمران- 164، و قال تعالی: «وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ:» المائدة- 7.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ أی إلا ما یعلمکم کما قال تعالی.
«وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»: آل عمران- 164، و قال تعالی: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ،: البقرة- 255، فلا تنافی بین هذه الآیة و بین قوله تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ الآیة أی یعلمون بتعلیم الله.
قوله تعالی: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ.
الوالدات هن الأمهات، و إنما عدل عن الأمهات إلی الوالدات لأن الأم أعم من الوالدة کما أن الأب أعم من الوالد و الابن أعم من الولد، و الحکم فی الآیة مشروع فی خصوص مورد الوالدة و الولد و المولود له، و أما تبدیل الوالد بالمولود له، ففیه إشارة إلی حکمة التشریع فإن الوالد لما کان مولودا للوالد ملحقا به فی معظم أحکام حیاته لا فی جمیعها کما سیجی‌ء بیانها فی آیة التحریم من سورة النساء إن شاء الله کان علیه أن یقوم بمصالح حیاته و لوازم تربیته، و منها کسوة أمه التی ترضعه، و نفقتها، و کان علی أمه أن لا تضار والدة لأن الولد مولود له.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 240
و من أعجب الکلام ما ذکر بعض المفسرین: أنه إنما قیل: المولود له دون الوالد: لیعلم أن الوالدات إنما ولدن لهن لأن الأولاد للآباء و لذلک ینسبون إلیهم لا إلی الأمهات، و أنشد المأمون بن الرشید:
و إنما أمهات الناس أوعیة*مستودعات و للآباء أبناء
انتهی ملخصا، و کأنه ذهل عن صدر الآیة و ذیلها حیث یقول تعالی: أَوْلادَهُنَ و یقول: بِوَلَدِها، و أما ما أنشده من شعر المأمون فهو و أمثاله أنزل قدرا من أن یتأید بکلامه کلام الله تعالی و تقدس.
و قد اختلط علی کثیر من علماء الأدب أمر اللغة، و أمر التشریع، حکم الاجتماع و أمر التکوین فربما استشهدوا باللغة علی حکم اجتماعی، أو حقیقة تکوینیة.
و جملة الأمر فی الولد أن التکوین یلحقه بالوالدین معا لاستناده فی وجوده إلیهما معا، و الاعتبار الاجتماعی فیه مختلف بین الأمم: فبعض الأمم یلحقه بالوالدة، و بعضهم بالوالد و الآیة تقرر قول هذا البعض، و تشیر إلیه بقوله: الْمَوْلُودِ لَهُ کما تقدم، و الإرضاع إفعال من الرضاعة و الرضع و هو مص الثدی بشرب اللبن منه، و الحول هو السنة سمیت به لأنها تحول و إنما وصف بالکمال لأن الحول و السنة لکونه ذا أجزاء کثیرة ربما یسامح فیه فیطلق علی الناقص کالکامل، فکثیرا ما یقال: أقمت هناک حولا أو حولین إذا أقیم مدة تنقص منه أیاما.
و فی قوله تعالی: لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ، دلالة علی أن الحضانة و الإرضاع حق للوالدة المطلقة موکول إلی اختیارها و البلوغ إلی آخر المدة أیضا من حقها فإن شاءت إرضاعه حولین کاملین فلها ذلک و إن لم تشأ التکمیل فلها ذلک، و أما الزوج فلیس له فی ذلک حق إلا إذا وافقت علیه الزوجة بتراض منهما کما یشیر إلیه قوله تعالی فَإِنْ أَرادا فِصالًا «إلخ».
قوله تعالی: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَها، المراد بالمولود له هو الوالد کما مر، و الرزق و الکسوة هما النفقة و اللباس، و قد نزلهما الله تعالی علی المعروف و هو المتعارف من حالهما، و قد علل ذلک بحکم عام آخر رافع للحرج، و هو قوله تعالی: لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَها، و قد فرع علیه حکمین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 241
آخرین، أحدهما: حق الحضانة و الإرضاع الذی للزوجة و ما أشبهه فلا یحق للزوج أن یحول بین الوالدة و ولدها بمنعها عن حضانته أو رؤیته أو ما أشبه ذلک فإن ذلک مضارة و حرج علیها، و ثانیهما: نفی مضارة الزوجة للزوج بولده بأن تمنعه عن الرؤیة و نحو ذلک، و ذلک قوله تعالی: لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ و النکتة فی وضع الظاهر موضع الضمیر أعنی فی قوله. بِوَلَدِهِ دون أن یقول به رفع التناقض المتوهم، فإنه لو قیل: و لا مولود له به رجع الضمیر إلی قوله ولدها و کان ظاهر المعنی:
و لا مولود له بولد المرأة فأوهم التناقض لأن إسناد الولادة إلی الرجل یناقض إسنادها إلی المرأة، ففی الجملة مراعاة لحکم التشریع و التکوین معا أی أن الولد لهما معا تکوینا فهو ولده و ولدها و له فحسب تشریعا لأنه مولود له.
قوله تعالی: وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ ظاهر الآیة: أن الذی جعل علی الوالد من الکسوة و النفقة فهو مجعول علی وارثه إن مات، و قد قیل فی معنی الآیة أشیاء أخر لا یوافق ظاهرها، و قد ترکنا ذکرها لأنها بالبحث الفقهی أمس فلتطلب من هناک، و الذی ذکرناه هو الموافق لمذهب أئمة أهل البیت فیما نقل عنهم من الأخبار، و هو الموافق أیضا لظاهر الآیة.
قوله تعالی: فَإِنْ أَرادا فِصالًا عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ إلی آخر الآیة، الفصال الفطام، و التشاور: الاجتماع علی المشورة، و الکلام تفریع علی الحق المجعول للزوجة و نفی الحرج عن البین، فالحضانة و الرضاع لیس واجبا علیها غیر قابل التغییر، بل هو حق یمکنها أن تترکه.
فمن الجائز أن یتراضیا بالتشاور علی فصال الولد من غیر جناح علیهما و لا بأس، و کذا من الجائز أن یسترضع الزوج لولده من غیر الزوجة الوالدة إذا ردت الولد إلیه بالامتناع عن إرضاعه، أو لعلة أخری من انقطاع لبن أو مرض و نحوه إذا سلم لها ما تستحقها تسلیما بالمعروف بحیث لا یزاحم فی جمیع ذلک حقها، و هو قوله تعالی: وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ
قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ، أمر بالتقوی و أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 242
یکون هذا التقوی بإصلاح صورة هذه الأعمال، فإنها أمور مرتبطة بالظاهر من الصورة و لذلک قال تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ، و هذا بخلاف ما فی ذیل قوله تعالی السابق: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَ الآیة من قوله تعالی: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ فإن تلک الآیة مشتملة علی قوله تعالی: وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا، و المضارة ربما عادت إلی النیة من غیر ظهور فی صورة العمل إلا بحسب الأثر بعد.
قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً، التوفی هو الإماتة، یقال: توفاه الله إذا أماته فهو متوفی بصیغة اسم المفعول، و یذرون مثل یدعون بمعنی یترکون و لا ماضی لهما من مادتهما، و المراد بالعشر الأیام حذفت لدلالة الکلام علیه.
قوله تعالی: فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ المراد ببلوغ الأجل انقضاء العدة، و قوله: فَلا جُناحَ «إلخ» کنایة عن إعطاء الاختیار لهن فی أفعالهن فإن اخترن لأنفسهن الازدواج فلهن ذلک، و لیس لقرابة المیت منعهن عن شی‌ء من ذلک استنادا إلی بعض العادات المبنیة علی الجهالة و العمی أو الشح و الحسد فإن لهن حقا فی ذلک معروفا فی الشرع و لیس لأحد أن ینهی عن المعروف.
و قد کانت الأمم علی أهواء شتی فی المتوفی عنها زوجها، بین من یحکم بإحراق الزوجة الحیة مع زوجها المیت أو إلحادها و إقبارها معه، و بین من یقضی بعدم جواز ازدواجها ما بقیت بعده إلی آخر عمرها کالنصاری، و بین من یوجب اعتزالها عن الرجال إلی سنة من حین الوفاة کالعرب الجاهلی، أو ما یقرب من السنة کتسعة أشهر کما هو کذلک عند بعض الملل الراقیة، و بین من یعتقد أن للزوج المتوفی حقا علی الزوجة فی الکف عن الازدواج حینا من غیر تعیین للمدة، کل ذلک لما یجدونه من أنفسهم أن الازدواج للاشتراک فی الحیاة و الامتزاج فیها، و هو مبنی علی أساس الأنس و الألفة، و للحب حرمة یجب رعایتها، و هذا و إن کان معنی قائما بالطرفین، و مرتبطا بالزوج و الزوجة معا فکل منهما أخذته الوفاة کان علی الآخر رعایة هذه الحرمة بعد صاحبه، غیر أن هذه المراعاة علی المرأة أوجب و ألزم، لما یجب علیها من مراعاة جانب الحیاة و الاحتجاب و العفة، فلا ینبغی لها أن تبتذل فتکون کالسلعة المبتذلة الدائرة تعتورها الأیدی واحدة بعد واحدة، فهذا هو الموجب لما حکم به هذه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 243
الأقوام المختلفة فی المتوفی عنها زوجها، و قد عین الإسلام هذا التربص بما یقرب من ثلث سنة، أعنی أربعة أشهر و عشرا.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ، لما کان الکلام مشتملا علی تشریع عدة الوفاة و علی تشریع حق الازدواج لهن بعدها، و کان کل ذلک تشخیصا للأعمال مستندا إلی الخبرة الإلهیة کان الأنسب تعلیله بأن الله خبیر بالأعمال مشخص للمحظور منها عن المباح، فعلیهن أن یتربصن فی مورد و أن یخترن ما شئن لأنفسهن فی مورد آخر، و لذا ذیل الکلام بقوله: وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ.
قوله تعالی: لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ التعریض هو المیل بالکلام إلی جانب لیفهم المخاطب أمرا مقصودا للمتکلم لا یرید التصریح به، من العرض بمعنی الجانب فهو خلاف التصریح. و الفرق بین التعریض و الکنایة أن للکلام الذی فیه التعریض معنی مقصودا غیر ما اعترض به کقول المخاطب للمرأة: إنی حسن المعاشرة و أحب النساء، أی لو تزوجت بی سعدت بطیب العیش و صرت محبوبة، بخلاف الکنایة إذ لا یقصد فی الکنایة غیر المکنی عنه کقولک:
فلان کثیر الرماد ترید أنه سخی.
و الخطبة بکسر الخاء من الخطب بمعنی التکلم و المراجعة فی الکلام، یقال:
خطب المرأة خطبة بالکسر إذا کلمها فی أمر التزوج بها فهو خاطب و لا یقال: خطیب و یقال خطب القوم خطبة بضم الخاء إذا کلمهم، و خاصة فی الوعظ فهو خاطب من الخطاب و خطیب من الخطباء.
و الإکنان من الکن بالفتح بمعنی الستر لکن یختص الإکنان بما یستر فی النفس کما قال: أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ و الکن بما یستر بشی‌ء من الأجسام کمحفظة أو ثوب أو بیت، قال تعالی: «کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ:» الصافات- 49، و قال تعالی: «کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ:» الواقعة- 23، و المراد بالآیة نفی البأس عن التعریض فی الخطبة أو إخفاء أمور فی القلب فی أمرها.
قوله تعالی: عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَ فی مورد التعلیل لنفی الجناح عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 244
الخطبة و التعریض فیها، و المعنی: أن ذکرکم إیاهن أمر مطبوع فی طباعکم و الله لا ینهی عن أمر تقضی به غریزتکم الفطریة و نوع خلقتکم، بل یجوزه، و هذا من الموارد الظاهرة فی أن دین الإسلام مبنی علی أساس الفطرة.
قوله تعالی: وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ حَتَّی یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ العزم عقد القلب علی الفعل و تثبیت الحکم بحیث لا یبقی فیه وهن فی تأثیره إلا أن یبطل من رأس، و العقدة من العقد بمعنی الشد. و فی الکلام تشبیه علقة الزوجیة بالعقدة التی یعقد بها أحد الخیطین بالآخر بحیث یصیران واحدا بالاتصال، کان حبالة النکاح تصیر الزوجین واحدا متصلا، ثم فی تعلیق عقدة النکاح بالعزم الذی هو أمر قلبی إشارة إلی أن سنخ هذه العقدة و العلقة أمر قائم بالنیة و الاعتقاد فإنها من الاعتبارات العقلائیة التی لا موطن لها إلا ظرف الاعتقاد و الإدراک، نظیر الملک و سائر الحقوق الاجتماعیة العقلائیة کما مر بیانه فی ذیل قوله تعالی: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً:» الآیة البقرة- 213 ففی الآیة استعارة و کنایة، و المراد بالکتاب هو المکتوب أی المفروض من الحکم و هو التربص الذی فرضه الله علی المعتدات.
فمعنی الآیة: و لا تجروا عقد النکاح حتی تنقضی عدتهن، و هذه الآیة تکشف أن الکلام فیها و فی الآیة السابقة علیها أعنی قوله تعالی: لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ الآیة إنما هو فی خطبة المعتدات و فی عقدهن، و علی هذا فاللام فی قوله:
النِّساءِ للعهد دون الجنس و غیره.
قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ «إلخ» إیراد ما ذکر من صفاته تعالی فی الآیة، أعنی العلم و المغفرة و الحکم یدل علی أن الأمور المذکورة فی الآیتین و هی خطبة المعتدات و التعریض لهن و مواعدتهن سرا من موارد الهلکات لا یرتضیها الله سبحانه کل الارتضاء و إن کان قد أجاز ما أجازه منها.
قوله تعالی: لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً، المس کنایة عن المواقعة، و المراد بفرض الفریضة تسمیة المهر، و المعنی: أن عدم مس الزوجة لا یمنع عن صحة الطلاق و کذا عدم ذکر المهر.
قوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 245
التمتیع إعطاء ما یتمتع به، و المتاع و المتعة ما یتمتع به، و متاعا مفعول مطلق لقوله تعالی: وَ مَتِّعُوهُنَ اعترض بینهما قوله تعالی: عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ و الموسع اسم فاعل من أوسع إذا کان علی سعة من المال و کأنه من الأفعال المتعدیة التی کثر استعمالها مع حذف المفعول اختصارا حتی صار یفید ثبوت أصل المعنی فصار لازما و المقتر اسم فاعل من أقتر إذا کان علی ضیق من المعاش، و القدر بفتح الدال و سکونها بمعنی واحد.
و معنی الآیة: یجب علیکم أن تمتعوا المطلقات عن غیر فرض فریضة متاعا بالمعروف و إنما یجب علی الموسع قدره أی ما یناسب حاله و یتقدر به وضعه من التمتیع، و علی المقتر قدره من التمتیع، و هذا یختص بالمطلقة غیر المفروضة لها التی لم یسم مهرها، و الدلیل علی أن هذا التمتیع المذکور مختص بها و لا یعم المطلقة المفروضة لها التی لم یدخل بها ما فی الآیة التالیة من بیان حکمها.
قوله تعالی: حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ أی حق الحکم حقا علی المحسنین، و ظاهر الجملة و إن کان کون الوصف أعنی الإحسان دخیلا فی الحکم، و حیث لیس الإحسان واجبا استلزم کون الحکم استحبابیا غیر وجوبی، إلا أن النصوص من طرق أهل البیت تفسر الحکم بالوجوب، و لعل الوجه فیه ما مر من قوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ الآیة فأوجب الإحسان علی المسرحین و هم المطلقون فهم- المحسنون، و قد حق الحکم فی هذه الآیة علی المحسنین و هم المطلقون، و الله أعلم.
قوله تعالی: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَ «إلخ»، أی و إن أوقعتم الطلاق قبل الدخول بهن و قد فرضتم لهن فریضة و سمیتم المهر فیجب علیکم تأدیة نصف ما فرضتم من المهر إلی أن یعفون هؤلاء المطلقات أو یعفو الذی بیده عقدة النکاح من ولیهن فیسقط النصف المذکور أیضا، أو الزوج فإن عقدة النکاح بیده أیضا، فلا یجب علی الزوجة المطلقة رد نصف المهر الذی أخذت، و العفو علی أی حال أقرب للتقوی لأن من أعرض عن حقه الثابت شرعا فهو عن الإعراض عما لیس له بحق من محارم الله سبحانه أقوی و أقدر.
قوله تعالی: وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ «إلخ»، الفضل هو الزیادة کالفضول غیر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 246
أن الفضل هو الزیادة فی المکارم و المحامد و الفضول هو الزیادة غیر المحمودة علی ما قیل، و فی الکلام ذکر الفضل الذی ینبغی أن یؤثره الإنسان فی مجتمع الحیاة فیتفاضل به البعض علی بعض، و المراد به الترغیب فی الإحسان و الفضل بالعفو عن الحقوق و التسهیل و التخفیف من الزوج للزوجة و بالعکس، و النکتة فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ، کالنکتة فیما مر فی ذیل قوله تعالی وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَ الآیة.
قوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ إلی آخر الآیة، حفظ الشی‌ء ضبطه و هو فی المعانی أعنی حفظ النفس لما تستحضره أو تدرکه من المعانی أغلب، و الوسطی مؤنث الأوسط، و الصلاة الوسطی هی الواقعة فی وسطها، و لا یظهر من کلامه تعالی ما هو المراد من الصلاة الوسطی، و إنما تفسیره السنة، و سیجی‌ء ما ورد من الروایات فی تعیینه.
و اللام فی قوله تعالی: قُومُوا لِلَّهِ للغایة و القیام بأمر کنایة عن تقلده و التلبس بفعله، و القنوت هو الخضوع بالطاعة، قال تعالی: «کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ:» البقرة- 116 و قال تعالی: «وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ:» الأحزاب- 31 فمحصل المعنی:
تلبسوا بطاعة الله سبحانه بالخضوع مخلصین له و لأجله.
قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً إلی آخر الآیة، عطف الشرط علی الجملة السابقة یدل علی تقدیر شرط محذوف أی حافظوا إن لم تخافوا، و إن خفتم فقدروا المحافظة بقدر ما یمکن من الصلاة راجلین وقوفا أو مشیا أو راکبین، و الرجال جمع راجل و الرکبان جمع راکب، و هذه صلاة الخوف.
و الفاء فی قوله تعالی: فَإِذا أَمِنْتُمْ للتفریع أی إن المحافظة علی الصلاة أمر غیر ساقط من أصله بل إن لم تخافوا شیئا و أمکنت لکم وجبت علیکم و إن تعسر علیکم فقدروها بقدر ما یمکن لکم، و إن زال عنکم الخوف بتجدد الأمن ثانیا عاد الوجوب و وجب علیکم ذکر الله سبحانه.
و الکاف فی قوله تعالی: کَما عَلَّمَکُمْ للتشبیه و قوله: ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ من قبیل وضع العام موضع الخاص دلالة علی الامتنان بسعة النعمة و التعلیم، و المعنی علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 247
هذا: فاذکروا الله ذکرا یماثل ما علمکم من الصلاة المفروضة المکتوبة فی حال الأمن فی ضمن ما علمکم من شرائع الدین.
قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ وصیة مفعول مطلق لمقدر، و التقدیر لیوصوا وصیة ینتفع به أزواجهم و یتمتعن متاعا إلی الحول بعد التوفی.
و تعریف الحول باللام لا یخلو عن دلالة علی کون الآیة نازلة قبل تشریع عدة الوفاة، أعنی الأربعة أشهر و عشرة أیام فإن عرب الجاهلیة کانت نساؤهم یقعدن بعد موت أزواجهن حولا کاملا، فالآیة توصی بأن یوصی الأزواج لهن بمال یتمتعن به إلی تمام الحول من غیر إخراجهن من بیوتهن، غیر أن هذا لما کان حقا لهن و الحق یجوز ترکه کان لهن أن یطالبن به، و أن یترکنه فإن خرجن فلا جناح للورثة و من یجری مجراهم فیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف، و هذا نظیر ما أوصی الله به من حضره الموت أن یوصی للوالدین و الأقربین بالمعروف، قال تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ:» البقرة- 180.
و مما ذکرنا یظهر أن الآیة منسوخة بآیة عدة الوفاة و آیة المیراث بالربع و الثمن.
قوله تعالی: وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ الآیة فی حق مطلق المطلقات، و تعلیق ثبوت الحکم بوصف التقوی مشعر بالاستحباب.
قوله تعالی: کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ الأصل فی معنی العقل العقد و الإمساک و به سمی إدراک الإنسان إدراکا یعقد علیه عقلا، و ما أدرکه عقلا، و القوة التی یزعم أنها إحدی القوی التی یتصرف بها الإنسان یمیز بها بین الخیر و الشر و الحق و الباطل عقلا، و یقابله الجنون و السفه و الحمق و الجهل باعتبارات مختلفة.

و الألفاظ المستعملة فی القرآن الکریم فی أنواع الإدراک کثیرة ربما بلغت العشرین، کالظن، و الحسبان، و الشعور، و الذکر، و العرفان، و الفهم، و الفقه، و الدرایة، و الیقین، و الفکر، و الرأی، و الزعم، و الحفظ، و الحکمة، و الخبرة، و الشهادة، و العقل، و یلحق بها مثل القول، و الفتوی، و البصیرة و نحو ذلک.
و الظن هو التصدیق الراجح و إن لم یبلغ حد الجزم و القطع، و کذا الحسبان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 248
غیر أن الحسبان کان استعماله فی الإدراک الظنی استعمال استعاری، کالعد بمعنی الظن و أصله من نحو قولنا: عد زیدا من الأبطال و حسبه منهم أی ألحقه بهم فی العد و الحساب.
و الشعور هو الإدراک الدقیق مأخوذ من الشعر لدقته، و یغلب استعماله فی المحسوس دون المعقول، و منه إطلاق المشاعر للحواس.
و الذکر هو استحضار الصورة المخزونة فی الذهن بعد غیبته عن الإدراک أو حفظه من أن یغیب عن الإدراک.
و العرفان و المعرفة تطبیق الصورة الحاصلة فی المدرکة علی ما هو مخزون فی الذهن و لذا قیل: إنه إدراک بعد علم سابق.
و الفهم نوع انفعال للذهن عن الخارج عنه بانتقاش الصورة فیه.
و الفقه هو التثبت فی هذه الصورة المنتقشة فیه و الاستقرار فی التصدیق.
و الدرایة: هو التوغل فی ذلک التثبت و الاستقرار حتی یدرک خصوصیة المعلوم و خبایاه و مزایاه، و لذا یستعمل فی مقام تفخیم الأمر و تعظیمه، قال تعالی: «الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ وَ ما أَدْراکَ مَا الْحَاقَّةُ:» الحاقة- 2 و قال تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ، وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ:» القدر- 2.
و الیقین هو اشتداد الإدراک الذهنی بحیث لا یقبل الزوال و الوهن.
و الفکر نحو سیر و مرور علی المعلومات الموجودة الحاضرة لتحصیل ما یلازمها من المجهولات.
و الرأی هو التصدیق الحاصل من الفکر و التروی، غیر أنه یغلب استعماله فی العلوم العملیة مما ینبغی فعله و ما لا ینبغی دون العلوم النظریة الراجعة إلی الأمور التکوینیة، و یقرب منه البصیرة، و الإفتاء، و القول، غیر أن استعمال القول کأنه استعمال استعاری من قبیل وضع اللازم موضع الملزوم لأن القول فی شی‌ء یستلزم الاعتقاد بما یدل علیه.
و الزعم: هو التصدیق من حیث إنه صورة فی الذهن سواء کان تصدیقا راجحا أو جازما قاطعا.
و العلم کما مر: هو الإدراک المانع من النقیض.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 249
و- الحفظ-: ضبط الصورة المعلومة بحیث لا یتطرق إلیه التغییر و الزوال.
و الحکمة: هی الصورة العلمیة من حیث إحکامها و إتقانها.
و- الخبرة-: هو ظهور الصورة العلمیة بحیث لا یخفی علی العالم ترتب أی نتیجة علی مقدماتها.
و الشهادة: هو نیل نفس الشی‌ء و عینه إما بحس ظاهر کما فی المحسوسات أو باطن کما فی الوجدانیات نحو العلم و الإرادة و الحب و البغض و ما یضاهی ذلک.
و الألفاظ السابقة علی ما عرفت من معانیها لا تخلو عن ملابسة المادة و الحرکة و التغیر، و لذلک لا تستعمل فی مورده تعالی غیر الخمسة الأخیرة منها أعنی العلم و الحفظ و الحکمة و الخبرة و الشهادة، فلا یقال فیه تعالی: إنه یظن أو یحسب أو یزعم أو یفهم أو یفقه أو غیر ذلک.
و أما الألفاظ الخمسة الأخیرة فلعدم استلزامها للنقص و الفقدان تستعمل فی مورده تعالی، قال سبحانه «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ:» النساء- 15، و قال تعالی:
«وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَفِیظٌ:» سبأ- 21، و قال تعالی: «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ»: البقرة- 234، و قال تعالی: «هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف- 83، و قال تعالی:
«أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ:» فصلت- 53.
و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول: لفظ العقل علی ما عرفت یطلق علی الإدراک من حیث إن فیه عقد القلب بالتصدیق، علی ما جبل الله سبحانه الإنسان علیه من إدراک الحق و الباطل فی النظریات، و الخیر و الشر و المنافع و المضار فی العملیات حیث خلقه الله سبحانه خلقة یدرک نفسه فی أول وجوده، ثم جهزه بحواس ظاهرة یدرک بها ظواهر الأشیاء، و بأخری باطنه یدرک معانی روحیة بها ترتبط نفسه مع الأشیاء الخارجة عنها کالإرادة، و الحب و البغض، و الرجاء، و الخوف، و نحو ذلک، ثم یتصرف فیها بالترتیب و التفصیل و التخصیص و التعمیم، فیقضی فیها فی النظریات و الأمور الخارجة عن مرحلة العمل قضاء نظریا، و فی العملیات و الأمور المربوطة بالعمل قضاء عملیا، کل ذلک جریا علی المجری الذی تشخصه له فطرته الأصلیة، و هذا هو العقل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 250
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 299
لکن ربما تسلط بعض القوی علی الإنسان بغلبته علی سائر القوی کالشهوة و الغضب فأبطل حکم الباقی أو ضعفه، فخرج الإنسان بها عن صراط الاعتدال إلی أودیة الإفراط و التفریط، فلم یعمل هذا العامل العقلی فیه علی سلامته، کالقاضی الذی یقضی بمدارک أو شهادات کاذبة منحرفة محرفة، فإنه یحید فی قضائه عن الحق و إن قضی غیر قاصد للباطل، فهو قاض و لیس بقاض، کذلک الإنسان یقضی فی مواطن المعلومات الباطلة بما یقضی، و أنه و إن سمی عمله ذلک عقلا بنحو من المسامحة، لکنه لیس بعقل حقیقة لخروج الإنسان عند ذلک عن سلامة الفطرة و سنن الصواب.
و علی هذا جری کلامه تعالی، فإنه یعرف العقل بما ینتفع به الإنسان فی دینه و یرکب به هداه إلی حقائق المعارف و صالح العمل، و إذا لم یجر علی هذا المجری فلا یسمی عقلا، و إن عمل فی الخیر و الشر الدنیوی فقط، قال تعالی «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ:» الملک- 10.
و قال تعالی: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ:» الحج- 46.
فالآیات کما تری تستعمل العقل فی العلم الذی یستقل الإنسان بالقیام علیه بنفسه، و السمع فی الإدراک الذی یستعین فیه بغیره مع سلامة الفطرة فی جمیع ذلک، و قال تعالی: «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ:» البقرة- 130 و قد مر أن الآیة بمنزلة عکس النقیض
لقوله ( (ع)): العقل ما عبد به الرحمن
الحدیث.
فقد تبین من جمیع ما ذکرنا: أن المراد بالعقل فی کلامه تعالی هو الإدراک الذی یتم للإنسان مع سلامة فطرته، و به یظهر معنی قوله سبحانه: کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ فبالبیان یتم العلم، و العلم مقدمة للعقل و وسیلة إلیه کما قال تعالی:
«وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ:» العنکبوت- 43.

فی سنن أبی داود، عن أسماء بنت یزید بن السکن الأنصاریة، قالت": طلقت علی عهد رسول الله ص و لم یکن للمطلقة عدة- فأنزل حین طلقت العدة للطلاق-:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 251
«وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ»- فکانت أول من أنزلت فیها العدة للطلاق.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ،: عن زرارة، قال: سمعت ربیعة الرأی و هو یقول: إن من رأیی أن الأقراء التی سمی الله فی القرآن- إنما هی الطهر فیما بین الحیضتین و لیس بالحیض، قال فدخلت علی أبی جعفر (ع) فحدثته بما قال ربیعة- فقال: و لم یقل برأیه إنما بلغه عن علی (ع)- فقلت: أصلحک الله أ کان علی (ع) یقول ذلک؟ قال: نعم، کان یقول: إنما القرء الطهر، تقرأ فیه الدم فتجمعه فإذا جاءت دفعته، قلت: أصلحک الله- رجل طلق امرأته طاهرا من غیر جماع بشهادة عدلین؟ قال: إذا دخلت فی الحیضة الثالثة- فقد انقضت عدتها و حلت للأزواج
، الحدیث.
أقول: هذا المعنی مروی بعدة طرق عنه (ع)، و قوله: قلت: أصلحک الله أ کان علی (ع) یقول ذلک إنما استفهم ذلک بعد قوله (ع): إنما بلغه عن علی، لما اشتهر بین العامة عن علی أنه کان یقول إن القروء فی الآیة هی الحیض دون الأطهار کما
فی الدر المنثور، عن الشافعی و عبد الرزاق و عبد بن حمید و البیهقی عن علی بن أبی طالب ( (ع)) قال*: تحل لزوجها الرجعة علیها حتی تغتسل من الحیضة الثالثة- و تحل للأزواج
، لکن أئمة أهل البیت ینکرون ذلک و ینسبون إلیه ( (ع)): أن الأقراء الأطهار دون الحیض کما مرت فی الروایة، و قد نسبوا هذا القول إلی عدة أخری من الصحابة غیره ( (ع)) کزید بن ثابت و عبد الله بن عمر و عائشة و رووه عنهم.
و فی المجمع، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَ الآیة: الحبل و الحیض.
و فی تفسیر القمی،"*: و قد فوض الله إلی النساء ثلاثة أشیاء: الطهر و الحیض و الحبل.
و فی تفسیر القمی، أیضا: فی قوله تعالی: وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ، قال: قال (ع) حق الرجال علی النساء أفضل- من حق النساء علی الرجال.
أقول: و هذا لا ینافی التساوی من حیث وضع الحقوق کما مر
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ- فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ عن أبی جعفر (ع)، قال: إن الله یقول الطلاق مرتان- فإمساک بمعروف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 252
أو تسریح بإحسان- و التسریح بالإحسان هو التطلیقة الثالثة.
و فی التهذیب، عن أبی جعفر (ع)، قال: طلاق السنة یطلقها تطلیقة- یعنی علی طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین- ثم یدعها حتی تمضی أقراؤها- فإذا مضت أقراؤها فقد بانت منه و هو خاطب من الخطاب: إن شاءت نکحته، و إن شاءت فلا، و إن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها- قبل أن تمضی أقراؤها، فتکون عنده علی التطلیقة الماضیة
، الحدیث.
و فی الفقیه، عن الحسن بن فضال، قال: سألت الرضا عن العلة التی من أجلها لا تحل المطلقة لعدة- لزوجها حتی تنکح زوجا غیره- فقال (ع): إن الله عز و جل إنما أذن فی الطلاق مرتین- فقال عز و جل: الطلاق مرتان- فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان، یعنی فی التطلیقة الثالثة، و لدخوله فیما کره الله عز و جل- من الطلاق الذی حرمها علیه- فلا تحل له حتی تنکح زوجا غیره- لئلا یوقع الناس فی الاستخفاف بالطلاق و لا تضار النساء
، الحدیث.
أقول: مذهب أئمة أهل البیت: أن الطلاق بلفظ واحد أو فی مجلس واحد لا یقع إلا تطلیقة واحدة، و إن قال طلقتک ثلاثا علی ما روته الشیعة، و أما أهل السنة و الجماعة فروایاتهم فیه مختلفة: بعضها یدل علی وقوعه طلاقا واحدا، و بعضها یدل علی وقوع الثلاثة، و ربما رووا ذلک عن علی و جعفر بن محمد (ع)، لکن یظهر من بعض روایاتهم التی رواها أرباب الصحاح کمسلم و النسائی و أبی داود و غیرهم: أن وقوع الثلاث بلفظ واحد مما أجازه عمر بعد مضی سنتین أو ثلاثة من خلافته،
ففی الدر المنثور:، أخرج عبد الرزاق و مسلم و أبو داود و النسائی و الحاکم و البیهقی عن ابن عباس قال"*: کان الطلاق علی عهد رسول الله ص- و أبی بکر و سنتین من خلافة عمر.
طلاق الثلاث واحدا- فقال عمر بن الخطاب: إن الناس قد استعجلوا فی أمر کان لهم فیه أناة- فلو أمضینا علیهم فأمضاه علیهم.
و فی سنن أبی داود، عن ابن عباس قال*: طلق عبد یزید أبو رکانة أم رکانة- و نکح امرأة من مزینة فجاءت النبی ص فقالت: ما یغنی عنی إلا کما تغنی هذه الشعرة- لشعرة أخذتها من رأسها، ففرق بینی و بینه- فأخذت النبی ص حمیة فدعا برکانه و إخوته- ثم قال لجلسائه: أ ترون فلانا یشبه منه کذا و کذا- و فلان منه کذا و کذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 253
قالوا نعم، قال النبی ص لعبد یزید: طلقها ففعل، قال: راجع امرأتک أم رکانة فقال: إنی طلقتها ثلاثا یا رسول الله، قال: قد علمت أرجعها و تلا: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ
و فی الدر المنثور، عن البیهقی عن ابن عباس، قال"*: طلق رکانة امرأة ثلاثا فی مجلس واحد- فحزن علیها حزنا شدیدا- فسأله رسول الله ص کیف طلقتها؟ قال طلقتها ثلاثا فی مجلس واحد، قال: نعم فإنما تلک واحدة فارجعها- إن شئت فراجعها فکان ابن عباس یری إنما الطلاق عند کل طهر- فتلک السنة التی أمر الله بها: فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَ
أقول: و هذا المعنی مروی فی روایات أخری أیضا و الکلام علی هذه الإجازة نظیر الکلام المتقدم فی متعة الحج.
و قد استدل علی عدم وقوع الثلاث بلفظ واحد بقوله تعالی: الطَّلاقُ مَرَّتانِ فإن المرتین و الثلاث لا یصدق علی ما أنشئ بلفظ واحد کما فی مورد اللعان بإجماع الکل،
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ قال: فیه قولان، أحدهما:
أنه الطلقة الثالثة، و الثانی أنه یترک المعتدة حتی تبین بانقضاء العدة،: عن السدی و الضحاک، و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع).
أقول: و الأخبار کما تری تختلف فی معنی قوله: أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً- إِلَّا أَنْ یَخافا أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ الآیة،: عن الصادق (ع) قال*: الخلع لا یکون إلا أن تقول المرأة لزوجها: لا أبر لک قسما، و لأخرجن بغیر إذنک، و لأوطئن فراشک غیرک- و لا أغتسل لک من جنابة، أو تقول: لا أطیع لک أمرا أو تطلقنی، فإذا قالت ذلک فقد حل له أن یأخذ منها جمیع ما أعطاها- و کل ما قدر علیه مما تعطیه من مالها، فإذا تراضیا علی ذلک طلقها علی طهر بشهود- فقد بانت منه بواحدة، و هو خاطب من الخطاب، فإن شاءت زوجته نفسها، و إن شاءت لم تفعل، فإن زوجها فهی عنده علی اثنتین باقیتین- و ینبغی له أن یشترط علیها کما اشترط صاحب المباراة- فإذا ارتجعت فی شی‌ء مما أعطیتنی فأنا أملک ببضعک، و قال (ع): لا خلع و لا مباراة و لا تخییر- إلا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 254
علی طهر من غیر جماع بشهادة شاهدین عدلین، و المختلعة إذا تزوجت زوجا آخر ثم طلقها- یحل للأول أن یتزوج بها، و قال: لا رجعة للزوج علی المختلعة و لا علی المباراة- إلا أن یبدو للمرأة فیرد علیها ما أخذ منها.
و فی الفقیه، عن الباقر (ع) قال*: إذا قالت المرأة لزوجها جملة: لا أطیع لک- أمرا مفسرة أو غیر مفسرة- حل له أن یأخذ منها، و لیس له علیها رجعة.
و فی الدر المنثور،: أخرج أحمد عن سهل بن أبی حثمة، قال: کانت حبیبة ابنة سهل تحت ثابت بن قیس بن شماس- فکرهته، و کان رجلا دمیما- فجاءت و قالت: یا رسول الله إنی لا أراه، فلو لا مخافة الله لبزقت فی وجهه- فقال لها: أ تردین علیه حدیقته التی أصدقک؟ قالت: نعم فردت علیه حدیقته و فرق بینهما، فکان ذلک أول خلع کان فی الإسلام.
و فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع)*: فی قول الله تبارک و تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها الآیة- فقال إن الله غضب علی الزانی فجعل له مائة جلدة- فمن غضب علیه فزاد فأنا إلی الله منه بری‌ء- فذلک قوله تعالی: تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها
و فی الکافی، عن أبی بصیر قال"*: المرأة التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجا غیره، قال: هی التی تطلق ثم تراجع ثم تطلق الثالثة، و هی التی لا تحل لزوجها حتی تنکح زوجا غیره- و یذوق عسیلتها.
أقول: العسیلة الجماع، قال فی الصحاح،: و فی الجماع العسیلة شبهت تلک اللذة بالعسل، و صغرت بالهاء لأن الغالب فی العسل التأنیث و یقال: إنما أنث لأنه أرید به العسلة و هی القطعة منه کما یقال للقطعة من الذهب: ذهبة، انتهی.
و قوله (ع): و یذوق عسیلتها، کالاقتباس من کلمة رسول الله لا حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک، فی قصة رفاعة.
ففی الدر المنثور،: عن البزاز و الطبرانی و البیهقی: أن رفاعة بن سموال طلق امرأته فأتت النبی ص فقالت: یا رسول الله قد تزوجنی عبد الرحمن و ما معه إلا مثل هذه، و أومأت إلی هدبة من ثوبها، فجعل رسول الله یعرض عن کلامها- ثم قال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 255
لها: تریدین أن ترجعی إلی رفاعة: لا حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک.
أقول: و الروایة من المشهورات، رواها جمع کثیر من الرواة من أرباب الصحاح و غیرهم من طرق أهل السنة، و الجماعة و بعض الخاصة، و ألفاظ الروایات و إن کانت مختلفة لکن أکثرها تشتمل علی هذه اللفظة.
و فی التهذیب، عن الصادق (ع)*: عن تزویج المتعة أ یحلل؟ قال: لا- لأن الله یقول فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ- فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا، و المتعة لیس فیه طلاق.
و فیه، أیضا عن محمد بن مضارب قال: سألت الرضا (ع) عن الخصی یحلل؟
قال: لا یحلل.
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَ إلی قوله وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا الآیة، قال: قال (ع): إذا طلقها لم یجز له أن یراجعها إن لم یردها.
و فی الفقیه، عن الصادق (ع) قال*: لا ینبغی للرجل أن یطلق امرأته ثم یراجعها، و لیس له فیها حاجة ثم یطلقها، فهذا الضرار الذی نهی الله عنه، إلا أن یطلق ثم یراجع و هو ینوی الإمساک.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ لا تَتَّخِذُوا آیاتِ اللَّهِ هُزُواً الآیة،: عن عمر بن الجمیع رفعه إلی أمیر المؤمنین (ع) فی حدیث، قال: و من قرأ القرآن من هذه الأمة ثم دخل النار- فهو ممن کان یتخذ آیات الله هزوا
، الحدیث.
فی صحیح البخاری،": فی قوله تعالی: وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَ الآیة- أن أخت معقل بن یسار طلقها زوجها- فترکها حتی انقضت عدتها فخطبها- فأبی معقل فنزلت: فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَ
أقول: و روی هذا المعنی فی الدر المنثور، عنه و عن عدة من أرباب الصحاح کالنسائی و ابن ماجة و الترمذی و ابن داود و غیرهم.
و فی الدر المنثور، أیضا عن السدی، قال": نزلت هذه الآیة فی جابر بن عبد الله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 256
الأنصاری- کانت له ابنة عم فطلقها زوجها تطلیقة- و انقضت عدتها فأراد مراجعتها فأبی جابر- فقال: طلقت ابنة عمنا ثم ترید أن تنکحها الثانیة- و کانت المرأة ترید زوجها- فأنزل الله وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ، الآیة.
أقول: لا ولایة للأخ و لا لابن العم علی مذهب أئمة أهل البیت فلو سلمت إحدی الروایتین کان النهی فی الآیة غیر مسوق لتحدید ولایة، و لا لجعل حکم وضعی بل للإرشاد إلی قبح الحیلولة بین الزوجین أو لکراهة أو حرمة تکلیفیة متعلقة بکل من یعضلهن عن النکاح لا غیر.
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَ الآیة: عن الصادق (ع)، قال: و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین، قال: ما دام الولد فی الرضاع فهو بین الأبوین بالسویة- فإذا فطم فالوالد أحق به من العصبة- و إن وجد الأب من یرضعه بأربعة دراهم، و قالت الأم: لا أرضعه إلا بخمسة دراهم- فإن له أن ینزعه منها، إلا أن ذلک أجبر له و أقدم- و أرفق به أن یترک مع أمه.
و فیه، أیضا عنه: فی قوله تعالی: لا تُضَارَّ والِدَةٌ الآیة، قال (ع): کانت المرأة ممن ترفع یدها إلی الرجل- إذا أراد مجامعتها فتقول: لا أدعک، إنی أخاف أن أحمل علی ولدی، و یقول الرجل للمرأة: لا أجامعک- إنی أخاف أن تعلقی فأقتل ولدی، فنهی الله أن یضار الرجل المرأة و المرأة الرجل.
و فیه، أیضا عن أحدهما (ع): فی قوله تعالی: وَ عَلَی الْوارِثِ مِثْلُ ذلِکَ قال:
هو فی النفقة: علی الوارث مثل ما علی الوالد.
و فیه، أیضا عن الصادق (ع): فی الآیة، قال لا ینبغی للوارث أیضا- أن یضار المرأة فیقول: لا أدع ولدها یأتیها، و یضار ولدها إن کان لهم عنده شی‌ء، و لا ینبغی له أن یقتر علیه.
و فیه، أیضا عن حماد عن الصادق (ع) قال*: لا رضاع بعد فطام، قال: قلت له: جعلت فداک و ما الفطام؟ قال: الحولین الذی قال الله عز و جل.
أقول: قوله: الحولین، حکایة لما فی لفظ الآیة و لذا وصفه (ع) بقوله: الذی قال الله.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 257
و فی الدر المنثور،: أخرج عبد الرزاق فی المصنف و ابن عدی عن جابر بن عبد الله، قال: قال رسول الله ص: لا یتم بعد حلم، و لا رضاع بعد فصال، و لا صمت یوم إلی اللیل، و لا وصال فی الصیام، و لا نذر فی معصیة، و لا نفقة فی المعصیة، و لا یمین فی قطیعة رحم، و لا تعرب بعد الهجرة، و لا هجرة بعد الفتح، و لا یمین لزوجة مع زوج، و لا یمین لولد مع والد، و لا یمین لمملوک مع سیده، و لا طلاق قبل نکاح، و لا عتق قبل ملک.
و فی تفسیر العیاشی، عن أبی بکر الحضرمی عن الصادق (ع) قال*: لما نزلت هذه الآیة: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ- وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً- جئن النساء یخاصمن رسول الله و قلن: لا نصبر، فقال لهن رسول الله: کانت إحداکن إذا مات زوجها أخذت بعرة- فألقتها خلفها فی دبرها فی خدرها ثم قعدت- فإذا کان مثل ذلک الیوم من الحول أخذتها ففتقتها، ثم اکتحلت بها، ثم تزوجت- فوضع الله عنکن ثمانیة أشهر.
و فی التهذیب، عن الباقر (ع)*: کل النکاح إذا مات الزوج فعلی المرأة حرة کانت أو أمة، و علی أی وجه کان النکاح منه- متعة أو تزویجا أو ملک یمین- فالعدة أربعة أشهر و عشرا.
و فی تفسیر العیاشی، عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) قال*: قلت له: جعلت فداک- کیف صارت عدة المطلقة ثلاث حیض أو ثلاثة أشهر- و صارت عدة المتوفی عنها زوجها أربعة أشهر و عشرا؟ فقال: أما عدة المطلقة ثلاث قروء- فلأجل استبراء الرحم من الولد، و أما عدة المتوفی عنها زوجها- فإن الله شرط للنساء شرطا و شرط علیهن:
و أما ما شرط لهن ففی الإیلاء أربعة أشهر- إذ یقول: لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ، فلن یجوز لأحد أکثر من أربعة أشهر- لعلمه تبارک و تعالی أنها غایة صبر المرأة من الرجل، و أما ما شرط علیهن- فإنه أمرها أن تعتد إذا مات زوجها أربعة أشهر و عشرا- فأخذ له منها عند موته ما أخذ لها منه فی حیاته.
أقول: و هذا المعنی مروی أیضا عن الرضا و الهادی (ع) بطرق أخری
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 258
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ- فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ، الآیة: المرأة فی عدتها تقول لها قولا جمیلا ترغبها فی نفسک، و لا تقول: إنی أصنع کذا أو کذا- أو أصنع کذا القبیح من الأمر فی البضع- و کل أمر قبیح، و فی روایة أخری تقول لها و هی فی عدتها: یا هذه لا أحب إلا ما أسرک- و لو قد مضی عدتک لا تفوتینی إن شاء الله، و لا تستبقی بنفسک، و هذا کله من غیر أن یعزموا عقدة النکاح.
أقول: و فی هذا المعنی روایات أخر عنهم (ع).
و فی تفسیر العیاشی،: فی قوله تعالی: لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ، الآیة،:
عن الصادق (ع)، قال*: إذا طلق الرجل امرأته قبل أن یدخل بها- فلها نصف مهرها و إن لم یکن سمی لها مهرا- فمتاع بالمعروف علی الموسع قدره و علی المقتر قدره- و لیس لها عدة و تزوج من شاءت من ساعتها.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: فی رجل طلق امرأته قبل أن یدخل بها- قال:
علیه نصف المهر إن کان فرض لها شیئا- و إن لم یکن فرض لها فلیمتعها- علی نحو ما یمتع مثلها من النساء.
أقول: و فیه تفسیر المتاع بالمعروف.
و فی الکافی، و التهذیب، و تفسیر العیاشی، و غیرها عن الباقر و الصادق (ع): فی قوله تعالی: الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ قالا: هو الولی.
أقول: و الروایات فیه کثیرة، و قد ورد فی بعض الروایات من طرق أهل السنة و الجماعة عن النبی ص و علی (ع): أن الذی بیده عقدة النکاح الزوج.
فی الکافی، و الفقیه، و تفسیر العیاشی، و القمی،*: فی قوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی الآیة- بطرق کثیرة عن الباقر و الصادق (ع): أن الصلاة الوسطی هی الظهر.
أقول: هذا هو المأثور عن أئمة أهل البیت فی الروایات المرویة عنهم لسانا واحدا.
نعم فی بعضها أنها الجمعة إلا أن المستفاد منها أنهم أخذوا الظهر و الجمعة نوعا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 259
واحدا لا نوعین اثنین کما
رواه فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن زرارة عن أبی جعفر ( (ع)) و اللفظ لما فی الکافی: قال الله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی و هی صلاة الظهر أول صلاة صلاها رسول الله ص، و هی وسط النهار، و وسط صلاتین بالنهار صلاة الغداة و صلاة العصر، قال: و نزلت هذه الآیة و رسول الله فی سفره- فقنت فیها رسول الله و ترکها علی حالها فی السفر و الحضر- و أضاف للمقیم رکعتین، و إنما وضعت الرکعتان اللتان أضافهما النبی ص یوم الجمعة- للمقیم لمکان الخطبتین مع الإمام- فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة- فلیصلها أربع رکعات کصلاة الظهر فی سائر الأیام
، الحدیث، و الروایة کما تری تعد الظهر و الجمعة صلاة واحدة و تحکم بأنها هی الصلاة الوسطی و لکن معظم الروایات مقطوعة، و ما کان منها مسندا فمتنه لا یخلو عن تشویش کروایة الکافی، و هی مع ذلک غیر واضحة الانطباق علی الآیة، و الله العالم.
و فی الدر المنثور،: أخرج أحمد و ابن المنیع و النسائی و ابن جریر و الشاشی و الضیاء من طریق الزبرقان: أن رهطا من قریش مر بهم زید بن ثابت- و هم مجتمعون فأرسلوا إلیه غلامین لهم- یسألانه عن الصلاة الوسطی فقال: هی الظهر، ثم انصرفا إلی أسامة بن زید فسألاه فقال: هی الظهر، إن رسول الله کان یصلی الظهر بالهجیر- فلا یکون وراءه إلا الصف و الصفان، و الناس فی قائلتهم و تجارتهم فأنزل الله: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ فقال رسول الله ص: لینتهین رجال أو لأحرقن بیوتهن.
أقول: و روی هذا السبب عن زید بن ثابت و غیره بطرق أخری.
و اعلم: أن الأقوال فی تفسیر الصلاة الوسطی مختلفة معظمها ناش من اختلاف روایات القوم: فقیل إنها صلاة الصبح و رووه عن علی (ع) و بعض الصحابة، و قیل:
إنها صلاة الظهر و رووه عن النبی و عدة من الصحابة، و قیل: إنها صلاة العصر و رووه عن النبی و عدة من الصحابة، و قد روی السیوطی فی الدر المنثور، فیه بضعا و خمسین روایة، و قیل: إنها صلاة المغرب، و قیل إنها مخفیة بین الصلوات کلیلة القدر بین اللیالی، و روی فیهما روایات عن الصحابة، و قیل: إنها صلاة العشاء و قیل:
إنها الجمعة.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ قال: هو الدعاء فی الصلاة حال القیام،: و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع).
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 260
أقول: و روی ذلک عن بعض الصحابة.
و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی الآیة: إقبال الرجل علی صلاته و محافظته علی وقتها- حتی لا یلهیه عنها و لا یشغله شی‌ء.
أقول: و لا منافاة بین الروایتین و هو ظاهر.
فی الکافی، عن الصادق*: فی قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً الآیة، إذا خاف من سبع أو لص یکبر و یومئ إیماء.
و فی الفقیه، عنه (ع)*: فی صلاة الزحف، قال: تکبیر و تهلیل ثم تلا الآیة.
و فیه، عنه (ع): إن کنت فی أرض مخوفة فخشیت لصا أو سبعا- فصل الفریضة و أنت علی دابتک.
و فیه، عن الباقر (ع)*: الذی یخاف اللصوص یصلی إیماء علی دابته.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی کثیرة.
و فی تفسیر العیاشی، عن أبی بصیر قال: سألته عن قول الله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً- وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ قال (ع):
هی منسوخة، قلت: و کیف کانت؟ قال: کان الرجل إذا مات- أنفق علی امرأته من صلب المال حولا- ثم أخرجت بلا میراث ثم نسختها آیة الربع و الثمن، فالمرأة ینفق علیها من نصیبها.
و فیه، عن معاویة بن عمار قال*: سألته عن قول الله: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ «إلخ»، قال: منسوخة نسختها آیة- یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً، و نسختها آیة المیراث.
و فی الکافی، و تفسیر العیاشی،: سئل الصادق (ع) عن الرجل یطلق امرأته یمتعها؟ قال: نعم، أ ما یحب أن یکون من المحسنین- أ ما یحب أن یکون من المتقین؟

من المعلوم أن الإسلام- و الذی شرعه هو الله عز اسمه- لم یبن شرائعه علی أصل التجارب کما بنیت علیه سائر القوانین لکنا فی قضاء العقل فی شرائعه ربما احتجنا إلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 261
التأمل فی الأحکام و القوانین و الرسوم الدائرة بین الأمم الحاضرة و القرون الخالیة، ثم البحث عن السعادة الإنسانیة و تطبیق النتیجة علی المحصل من مذاهبهم و مسالکهم حتی نزن به مکانته و مکانتها، و نمیز به روحه الحیة الشاعرة من أرواحها، و هذا هو الموجب للرجوع إلی تواریخ الملل و سیرها، و استحضار ما عند الموجودین منهم من الخصائل و المذاهب فی الحیاة.
و لذلک فإنا نحتاج فی البحث عما یراه الإسلام و یعتقده فی.
1- هویة المرأة و المقایسة بینها و بین هویة الرجل.
2- وزنها فی الاجتماع حتی یعلم مقدار تأثیرها فی حیاة العالم الإنسانی.
3- حقوقها و الأحکام التی شرعت لأجلها.
4- الأساس الذی بنیت علیه الأحکام المربوطة بها.
إلی استحضار ما جری علیه التاریخ فی حیاتها قبل طلوع الإسلام و ما کانت الأمم غیر المسلمة یعاملها علیه حتی الیوم من المتمدنة و غیرها، و الاستقصاء فی ذلک و إن کان خارجا عن طوق الکتاب، لکنا نذکر طرفا منه:

کانت حیاة النساء فی الأمم و القبائل الوحشیة کالأمم القاطنین بإفریقیا و أسترالیا و الجزائر المسکونة بالأوقیانوسیة و أمریکا القدیمة و غیرها بالنسبة إلی حیاة الرجال کحیاة الحیوانات الأهلیة من الأنعام و غیرها بالنسبة إلی حیاة الإنسان.
فکما أن الإنسان لوجود قریحة الاستخدام فیه یری لنفسه حقا أن یمتلک الأنعام و سائر الحیوانات الأهلیة و یتصرف فیها کیفما شاء و فی أی حاجة من حوائجه شاء، یستفید من شعرها و وبرها و لحمها و عظمها و دمها و جلدها و حلیبها و حفظها و حراستها و سفادها و نتاجها و نمائها، و فی حمل الأثقال، و فی الحرث، و فی الصید، إلی غیر ذلک من الأغراض التی لا تحصی کثرة.
و لیس لهؤلاء العجم من الحیوانات من مبتغیات الحیاة و آمال القلوب فی المأکل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 262
و المشرب و المسکن و السفاد و الراحة إلا ما رضی به الإنسان الذی امتلکها و لن یرض إلا بما لا ینافی أغراضه فی تسخیرها و له فیه نفع فی الحیاة، و ربما أدی ذلک إلی تهکمات عجیبة و مجازفات غریبة فی نظر الحیوان المستخدم لو کان هو الناظر فی أمر نفسه:
فمن مظلوم من غیر أی جرم کان أجرمه، و مستغیث و لیس له أی مغیث یغیثه، و من ظالم من غیر مانع یمنعه، و من سعید من غیر استحقاق کفحل الضراب یعیش فی أنعم عیش و ألذه عنده، و من شقی من غیر استحقاق کحمار الحمل و فرس الطاحونة.
و لیس لها من حقوق الحیاة إلا ما رآه الإنسان المالک لها حقا لنفسه فمن تعدی إلیها لا یؤاخذ إلا لأنه تعدی إلی مالکها فی ملکه، لا إلی الحیوان فی نفسه، کل ذلک لأن الإنسان یری وجودها تبعا لوجود نفسه و حیاتها فرعا لحیاته و مکانتها مکانة الطفیلی.
کذلک کانت حیاة النساء عند الرجال فی هذه الأمم و القبائل حیاة تبعیة، و کانت النساء مخلوقة عندهم «لأجل الرجال» بقول مطلق: کانت النساء تابعة الوجود و الحیاة لهم من غیر استقلال فی حیاة، و لا فی حق فکان آباؤهن ما لم ینکحن، و بعولتهن بعد النکاح أولیاء لهن علی الإطلاق.
کان للرجل أن یبیع المرأة ممن شاء و کان له أن یهبها لغیره، و کان له أن یقرضها لمن استقرضها للفراش أو الاستیلاد أو الخدمة أو غیر ذلک، و کان له أن یسوسها حتی بالقتل، و کان له أن یخلی عنها، ماتت أو عاشت، و کان له أن یقتلها و یرتزق بلحمها کالبهیمة و خاصة فی المجاعة و فی المآدب، و کان له ما للمرأة من المال و الحق و خاصة من حیث إیقاع المعاملات من بیع و شری و أخذ و رد.
و کان علی المرأة أن تطیع الرجل، أباها أو زوجها، فی ما یأمر به طوعا أو کرها، و کان علیها أن لا تستقل عنه فی أمر یرجع إلیه أو إلیها، و کان علیها أن تلی أمور البیت و الأولاد و جمیع ما یحتاج إلیه حیاة الرجل فیه، و کان علیها أن تتحمل من الأشغال أشقها کحمل الأثقال و عمل الطین و ما یجری مجراهما و من الحرف و الصناعات أرداها و سفسافها، و قد بلغ عجیب الأمر إلی حیث إن المرأة الحامل فی بعض القبائل إذا وضعت حملها قامت من فورها إلی حوائج البیت، و نام الرجل علی فراشها أیاما یتمرض و یداوی نفسه، هذه کلیات ما له و علیها، و لکل جیل من هذه الأجیال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 263
الوحشیة خصائل و خصائص من السنن و الآداب القومیة باختلاف عاداتها الموروثة مناطق حیاتها و الأجواء المحیطة بها یطلع علیه من راجع الکتب المؤلفة فی هذه الشئون.

نعنی بهم الأمم التی کانت تعیش تحت الرسوم الملیة المحفوظة بالعادات الموروثة من غیر استناد إلی کتاب أو قانون کالصین و الهند و مصر القدیم و إیران و نحوها.
تشترک جمیع هؤلاء الأمم: فی أن المرأة عندهم ما کانت ذات استقلال و حریة، لا فی إرادتها و لا فی أعمالها، بل کانت تحت الولایة و القیمومة، لا تنجز شیئا من قبل نفسها و لا کان لها حق المداخلة فی الشئون الاجتماعیة من حکومة أو قضاء أو غیرهما.
و کان علیها: أن تشارک الرجل فی جمیع أعمال الحیاة من کسب و غیر ذلک.
و کان علیها: أن تختص بأمور البیت و الأولاد، و کان علیها أن تطیع الرجل فی جمیع ما یأمرها و یرید منها.
و کانت المرأة عند هؤلاء أرفه حالا بالنسبة إلیها فی الأمم غیر المتمدنة، فلم تکن تقتل و تؤکل لحمها، و لم تحرم من تملک المال بالکلیة بل کانت تتملک فی الجملة من إرث أو ازدواج أو غیر ذلک و إن لم تکن لها أن تتصرف فیها بالاستقلال، و کان للرجل أن یتخذ زوجات متعددة من غیر تحدید و کان لها تطلیق من شاء منهن، و کان للزوج أن یتزوج بعد موت الزوجة و لا عکس غالبا و کانت ممنوعة عن معاشرة خارج البیت غالبا.
و لکل أمة من هذه الأمم مختصات بحسب اقتضاء المناطق و الأوضاع: کما أن تمایز الطبقات فی إیران ربما أوجب تمیزا لنساء الطبقات العالیة من المداخلة فی الملک و الحکومة أو نیل السلطنة و نحو ذلک أو الازدواج بالمحارم من أم أو بنت أو أخت أو غیرها.
و کما أنه کان بالصین الازدواج بالمرأة نوعا من اشتراء نفسها و مملوکیتها، و کانت هی ممنوعة من الإرث و من أن تشارک الرجال حتی أبنائها فی التغذی، و کان للرجال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 264
أن یتشارک أکثر من واحد منهم فی الازدواج بمرأة واحدة یشترکون فی التمتع بها، و الانتفاع من أعمالها، و یلحق الأولاد بأقوی الأزواج غالبا.
و کما أن النساء کانت بالهند من تبعات أزواجهن لا یحل لهن الازدواج بعد توفی أزواجهن أبدا، بل إما أن یحرقن بالنار مع جسد أزواجهن أو یعشن مذللات، و هن فی أیام الحیض أنجاس خبیثات لازمة الاجتناب و کذا ثیابها و کل ما لامستها بالبشرة.
و یمکن أن یلخص شأنها فی هذه الأمم: أنها کالبرزخ بین الحیوان و الإنسان یستفاد منها استفادة الإنسان المتوسط الضعیف الذی لا یحق له إلا أن یمد الإنسان المتوسط فی أمور حیاته کالولد الصغیر بالنسبة إلی ولیه غیر أنها تحت الولایة و القیمومة دائما.

کانت الأمم المذکورة آنفا أمما تجری معظم آدابهم و رسومهم الخاصة علی أساس اقتضاء المناطق و العادات الموروثة و نحوها من غیر أن تعتمد علی کتاب أو قانون ظاهرا لکن هناک أمم أخری کانت تعیش تحت سیطرة القانون أو الکتاب، مثل الکلدة و الروم و الیونان.
أما الکلدة و الآشور فقد حکم فیهم شرع «حامورابی» بتبعیة المرأة لزوجها و سقوط استقلالها فی الإرادة و العمل، حتی أن الزوجة لو لم تطع زوجها فی شی‌ء من أمور المعاشرة أو استقل بشی‌ء فیها کان له أن یخرجها من بیته، أو یتزوج علیها و یعامل معها بعد ذلک معاملة ملک الیمین محضا، و لو أخطأت فی تدبیر البیت بإسراف أو تبذیر کان له أن یرفع أمرها إلی القاضی ثم یغرقها فی الماء بعد إثبات الجرم.
و أما الروم فهی أیضا من أقدم الأمم وضعا للقوانین المدنیة، وضع القانون فیها أول ما وضع فی حدود سنة أربعمائة قبل المیلاد ثم أخذوا فی تکمیله تدریجا، و هو یعطی للبیت نوع استقلال فی إجراء الأوامر المختصة به، و لرب البیت و هو زوج المرأة و أبو أولادها نوع ربوبیة کان یعبده لذلک أهل البیت کما کان یعبد هو من تقدمه من آبائه السابقین علیه فی تأسیس البیت، و کان له الاختیار التام و المشیة النافذة فی جمیع ما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 265
یریده و یأمر به علی أهل البیت من زوجة و أولاد حتی القتل لو رأی أن الصلاح فیه، و لا یعارضه فی ذلک معارض، و کانت النساء نساء البیت کالزوجة و البنت و الأخت أردأ حالا من الرجال حتی الأبناء التابعین محضا لرب البیت، فإنهن لم یکن أجزاء للاجتماع المدنی فلا تسمع لهن شکایة، و لا ینفذ منهن معاملة، و لا تصح منهن فی الأمور الاجتماعیة مداخلة لکن الرجال أعنی الإخوة و الذکور من الأولاد حتی الأدعیاء (فإن التبنی و إلحاق الولد بغیر أبیه کان معمولا شائعا عندهم و کذا فی یونان و إیران و العرب) کان من الجائز أن یأذن لهم رب البیت فی الاستقلال بأمور الحیاة مطلقا لأنفسهم.
و لم یکن أجزاء أصیلة فی البیت بل کان أهل البیت هم الرجال، و أما النساء فتبع، فکانت القرابة الاجتماعیة الرسمیة المؤثرة فی التوارث و نحوها مختصة بما بین الرجال، و أما النساء فلا قرابة بینهن أنفسهن کالأم مع البنت و الأخت مع الأخت، و لا بینهن و بین الرجال کالزوجین أو الأم مع الابن أو الأخت مع الأخ أو البنت مع الأب و لا توارث فیما لا قرابة رسمیة، نعم القرابة الطبیعیة (و هی التی یوجبها الاتصال فی الولادة) کانت موجودة بینهم، و ربما یظهر أثرها فی نحو الازدواج بالمحارم، و ولایة رئیس البیت و ربه لها.
و بالجملة کانت المرأة عندهم طفیلیة الوجود تابعة الحیاة فی المجتمع (المجتمع المدنی و البیتی) زمام حیاتها و إرادتها بید رب البیت من أبیها إن کانت فی بیت الأب أو زوجها إن کانت فی بیت الزوج أو غیرهما، یفعل بها ربها ما یشاء و یحکم فیها ما یرید، فربما باعها، و ربما وهبها، و ربما أقرضها للتمتع، و ربما أعطاها فی حق یراد استیفاؤه منه کدین و خراج و نحوهما، و ربما ساسها بقتل أو ضرب أو غیرهما، و بیده تدبیر مالها إن ملکت شیئا بالازدواج أو الکسب مع إذن ولیها لا بالإرث لأنها کانت محرومة منه، و بید أبیها أو واحد من سراة قومها تزویجها و بید زوجها تطلیقها.
و أما الیونان فالأمر عندهم فی تکون البیوت و ربوبیة أربابها فیها کان قریب الوضع من وضع الروم.
فقد کان الاجتماع المدنی و کذا الاجتماع البیتی عندهم متقوما بالرجال، و النساء تبع لهم، و لذا لم یکن لها استقلال فی إرادة و لا فعل إلا تحت ولایة الرجال، لکنهم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 266
جمیعا ناقضوا أنفسهم بحسب الحقیقة فی ذلک، فإن قوانینهم الموضوعة کانت تحکم علیهن بالاستقلال و لا تحکم لهن إلا بالتبع إذا وافق نفع الرجال، فکانت المرأة عندهم تعاقب بجمیع جرائمها بالاستقلال، و لا تثاب لحسناتها و لا تراعی جانبها إلا بالتبع و تحت ولایة الرجل.
و هذا بعینه من الشواهد الدالة علی أن جمیع هذه القوانین ما کانت تراها جزءا ضعیفا من المجتمع الإنسانی ذات شخصیة تبعیة، بل کانت تقدر أنها کالجراثیم المضرة مفسدة لمزاج الاجتماع مضرة بصحتها غیر أن للمجتمع حاجة ضروریة إلیها من حیث بقاء النسل، فیجب أن یعتنی بشأنها، و تذاق وبال أمرها إذا جنت أو أجرمت، و یحتلب الرجال درها إذا أحسنت أو نفعت، و لا تترک علی حیال إرادتها صونا من شرها کالعدو القوی الذی یغلب فیؤخذ أسیرا مسترقا یعیش طول حیاته تحت القهر، أن جاء بالسیئة یؤاخذ بها و إن جاء بالحسنة لم یشکر لها.
و هذا الذی سمعته: أن الاجتماع کان متقوما عندهم بالرجال هو الذی ألزمهم أن یعتقدوا أن الأولاد بالحقیقة هم الذکور، و أن بقاء النسل ببقائهم، و هذا هو منشأ ظهور عمل التبنی و الإلحاق بینهم، فإن البیت الذی لیس لربه ولد ذکر کان محکوما بالخراب، و النسل مکتوبا علیه الفناء و الانقراض، فاضطر هؤلاء إلی اتخاذ أبناء صونا عن الانقراض و موت الذکر، فدعوا غیر أبنائهم لأصلابهم أبناء لأنفسهم فکانوا أبناء رسما یرثون و یورثون و یرتب علیهم آثار الأبناء الصلبیین، و کان الرجل منهم إذا زعم أنه عاقر لا یولد منه ولد عمد إلی بعض أقاربه کأخیه و ابن أخیه فأورده فراش أهله لتعلق منه فتلد ولدا یدعوه لنفسه، و یقوم بقاء بیته.
و کان الأمر فی التزویج و التطلیق فی الیونان قریبا منهما فی الروم، و کان من الجائز عندهم تعدد الزوجات غیر أن الزوجة إذا زادت علی الواحدة کانت واحدة منهن زوجة رسمیة و الباقیة غیر رسمیة.

و قد کانت العرب قاطنین فی شبه الجزیرة و هی منطقة حارة جدبة الأرض،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 267
و المعظم من أمتهم قبائل بدویة بعیدة عن الحضارة و المدنیة، یعیشون بشن الغارات، و هم متصلون بإیران من جانب و بالروم من جانب و ببلاد الحبشة و السودان من آخر.
و لذلک کانت العمدة من رسومهم رسوم التوحش، و ربما وجد خلالها شی‌ء من عادات الروم و إیران، و من عادات الهند و مصر القدیم أحیانا.
کانت العرب لا تری للمرأة استقلالا فی الحیاة و لا حرمة و لا شرافة إلا حرمة البیت و شرافته، و کانت لا تورث النساء، و کانت تجوز تعدد الزوجات من غیر تحدید بعدد معین کالیهود، و کذا فی الطلاق، و کانت تئد البنات، ابتدأ بذلک بنو تمیم لوقعة کانت لهم مع النعمان بن المنذر، أسرت فیه عدة من بناتهم، و القصة معروفة فأغضبهم ذلک فابتدروا به، ثم سرت السجیة فی غیرهم، و کانت العرب تتشأم إذا ولدت للرجل منهم بنت یعدها عارا لنفسه، یتواری من القوم من سوء ما بشر به، لکن یسره الابن مهما کثر و لو بالدعاء و الإلحاق حتی أنهم کانوا یتبنون الولد لزنا محصنة ارتکبوه، و ربما نازع رجال من صنادیدهم و أولی الطول منهم فی ولد ادعاه کل لنفسه.
و ربما لاح فی بعض البیوت استقلال لنسائهم و خاصة للبنات فی أمر الازدواج فکان یراعی فیه رضی المرأة و انتخابها، فیشبه ذلک منهم دأب الأشراف بإیران الجاری علی تمایز الطبقات.
و کیف کان فمعاملتهم مع النساء کانت معاملة مرکبة من معاملة أهل المدنیة من الروم و إیران کتحریم الاستقلال فی الحقوق، و الشرکة فی الأمور العامة الاجتماعیة کالحکم و الحرب و أمر الازدواج إلا استثناء، و من معاملة أهل التوحش و البربریة، فلم یکن حرمانهن مستندا إلی تقدیس رؤساء البیوت و عبادتهم، بل من باب غلبة القوی و استخدامه للضعیف.
و أما العبادة فکانوا یعبدون جمیعا (رجالا و نساء) أصناما یشبه أمرها أمر الأصنام عند الصابئین أصحاب الکواکب و أرباب الأنواع، و تتمیز أصنامهم بحسب تمیز القبائل و أهوائها المختلفة، فیعبدون الکواکب و الملائکة (و هم بنات الله سبحانه بزعمهم) و یتخذونها علی صور صورتها لهم أوهامهم، و من أشیاء مختلفة کالحجارة و الخشب، و قد بلغ هواهم فی ذلک إلی مثل ما نقل عن بنی حنیفة أنهم اتخذوا لهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 268
صنما من الحیس فعبدوه دهرا طویلا ثم أصابتهم مجاعة فأکلوه فقیل فیهم:
أکلت حنیفة ربها*زمن التقحم و المجاعة
لم یحذروا من ربهم*سوء العواقب و التباعة
و ربما عبدوا حجرا حتی إذا وجدوا حجرا أحسن منه طرحوا الأول و أخذوا بالثانی، و إذا لم یجدوا شیئا جمعوا حفنة من تراب ثم جاءوا بغنم فحلبوه علیها ثم طافوا بها یعبدونها.
و قد أودعت هذا الحرمان و الشقاء فی نفوس النساء ضعفا فی الفکرة یصور لها أوهاما و خرافات عجیبة فی الحوادث و الوقائع المختلفة ضبطتها کتب السیر و التاریخ.
فهذه جمل من أحوال المرأة فی المجتمع الإنسانی من أدواره المختلفة قبل الإسلام و زمن ظهوره، آثرنا فیها الاختصار التام، و یستنتج من جمیع ذلک: أولا: أنهم کانوا یرونها إنسانا فی أفق الحیوان العجم، أو إنسانا ضعیف الإنسانیة منحطا لا یؤمن شره و فساده لو أطلق من قید التبعیة، و اکتسب الحریة فی حیاته، و النظر الأول أنسب لسیرة الأمم الوحشیة و الثانی لغیرهم، و ثانیا: أنهم کانوا یرون فی وزنها الاجتماعی أنها خارجة من هیکل المجتمع المرکب غیر داخلة فیه، و إنما هی من شرائطه التی لا غناء عنها کالمسکن لا غناء عن الالتجاء إلیه، أو أنها کالأسیر المسترق الذی هی من توابع المجتمع الغالب، ینتفع من عمله و لا یؤمن کیده علی اختلاف المسلکین، و ثالثا:
أنهم کانوا یرون حرمانها فی عامة الحقوق التی أمکن انتفاعها منها إلا بمقدار یرجع انتفاعها إلی انتفاع الرجال القیمین بأمرها، و رابعا: أن أساس معاملتهم معها فیما عاملوا هو غلبة القوی علی الضعیف و بعبارة أخری قریحة الاستخدام، هذا فی الأمم غیر المتمدنة، و أما الأمم المتمدنة فیضاف عندهم إلی ذلک ما کانوا یعتقدونه فی أمرها:
أنها إنسان ضعیف الخلقة لا تقدر علی الاستقلال بأمرها، و لا یؤمن شرها، و ربما اختلط الأمر اختلاطا باختلاف الأمم و الأجیال.

لا زالت بأجمعها تری فی أمر المرأة ما قصصناه علیک، و تحبسها فی سجن الذلة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 269
و الهوان حتی صار الضعف و الصغار طبیعة ثانیة لها، علیها نبتت لحمها و عظمها و علیها کانت تحیا و تموت، و عادت ألفاظ المرأة و الضعف و الهوان کاللغات المترادفة بعد ما وضعت متباینة، لا عند الرجال فقط بل و عند النساء- و من العجب ذلک- و لا تری أمة من الأمم وحشیها و مدنیها إلا و عندهم أمثال سائرة فی ضعفها و هوان أمرها، و فی لغاتهم علی اختلاف أصولها و سیاقاتها و ألحانها أنواع من الاستعارة و الکنایة و التشبیه مربوطة بهذه اللفظة (المرأة) یقرع بها الجبان، و یؤنب بها الضعیف، و یلام بها المخذول المستهان و المستذل المنظلم، و یوجد من نحو قول القائل:
و ما أدری و لیت أخال أدری*أ قوم آل حصن أم نساء
مئات و ألوف من النظم و النثر فی کل لغة.
و هذا فی نفسه کاف فی أن یحصل للباحث ما کانت تعتقده الجامعة الإنسانیة فی أمر المرأة و إن لم یکن هناک ما جمعته کتب السیر و التواریخ من مذاهب الأمم و الملل فی أمرها، فإن الخصائل الروحیة و الجهات الوجودیة فی کل أمة تتجلی فی لغتها و آدابها.
و لم یورث من السابقین ما یعتنی بشأنها و یهم بأمرها إلا بعض ما فی التوراة و ما وصی به عیسی بن مریم (ع) من لزوم التسهیل علیها و الإرفاق بها.
و أما الإسلام أعنی الدین الحنیف النازل به القرآن فإنه أبدع فی حقها أمرا ما کانت تعرفه الدنیا منذ قطن بها قاطنوها، و خالفهم جمیعا فی بناء بنیة فطریة علیها کانت الدنیا هدمتها من أول یوم و أعفت آثارها، و ألغی ما کانت تعتقده الدنیا فی هویتها اعتقادا و ما کانت تسیر فیها سیرتها عملا.
أما هویتها: فإنه بین أن المرأة کالرجل إنسان و أن کل إنسان ذکرا أو أنثی فإنه إنسان یشترک فی مادته و عنصره إنسانان ذکر و أنثی و لا فضل لأحد علی أحد إلا بالتقوی، قال تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ:» الحجرات- 13 فجعل تعالی کل إنسان مأخوذا مؤلفا من إنسانین ذکر و أنثی هما معا و بنسبة واحدة مادة کونه و وجوده، و هو سواء کان ذکرا أو أنثی مجموع المادة المأخوذة منهما، و لم یقل تعالی: مثل ما قاله القائل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 270
و إنما أمهات الناس أوعیة.
و لا قال مثل ما قاله الآخر:
بنونا بنو أبنائنا و بناتنا*بنوهن أبناء الرجال الأباعد
بل جعل تعالی کلا مخلوقا مؤلفا من کل. فعاد الکل أمثالا، و لا بیان أتم و لا أبلغ من هذا البیان، ثم جعل الفضل فی التقوی.
و قال تعالی: «أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ:» آل عمران- 195 فصرح أن السعی غیر خائب و العمل غیر مضیع عند الله و علل ذلک بقوله: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فعبر صریحا بما هو نتیجة قوله فی الآیة السابقة:
إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی و هو أن الرجل و المرأة جمیعا من نوع واحد من غیر فرق فی الأصل و السنخ.
ثم بین بذلک أن عمل کل واحد من هذین الصنفین غیر مضیع عند الله لا یبطل فی نفسه، و لا یعدوه إلی غیره، کل نفس بما کسبت رهینة، لا کما کان یقوله الناس:
إن علیهن سیئاتهن، و للرجال حسناتهن من منافع وجودهن، و سیجی‌ء لهذا الکلام مزید توضیح.
و إذا کان لکل منهما ما عمل و لا کرامة إلا بالتقوی، و من التقوی الأخلاق الفاضلة کالإیمان بدرجاته، و العلم النافع، و العقل الرزین، و الخلق الحسن، و الصبر، و الحلم فالمرأة المؤمنة بدرجات الإیمان، أو الملیئة علما، أو الرزینة عقلا، أو الحسنة خلقا أکرم ذاتا و أسمی درجة ممن لا یعادلها فی ذلک من الرجال فی الإسلام، کان من کان، فلا کرامة إلا للتقوی و الفضیلة.
و فی معنی الآیة السابقة و أوضح منها قوله تعالی: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»: النحل- 97، و قوله تعالی: «وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فِیها بِغَیْرِ حِسابٍ:» المؤمن- 40، و قوله تعالی: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً»: النساء- 124.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 271
و قد ذم الله سبحانه الاستهانة بأمر البنات بمثل قوله و هو من أبلغ الذم: «وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ»: النحل- 59 و لم یکن تواریهم إلا لعدهم ولادتها عارا علی المولود له، و عمدة ذلک أنهم کانوا یتصورون أنها ستکبر فتصیر لعبة لغیرها یتمتع بها، و ذلک نوع غلبة من الزوج علیها فی أمر مستهجن، فیعود عاره إلی بیتها و أبیها، و لذلک کانوا یئدون البنات و قد سمعت السبب الأول فیه فیما مر و قد بالغ الله سبحانه فی التشدید علیه حیث قال: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ التکویر- 9.
و قد بقی من هذه الخرافات بقایا عند المسلمین ورثوها من أسلافهم، و لم یغسل رینها من قلوبهم المربون، فتراهم یعدون الزنا عارا لازما علی المرأة و بیتها و إن تابت دون الزانی و إن أصر، مع أن الإسلام قد جمع العار و القبح کله فی المعصیة، و الزانی و الزانیة سواء فیها.
و أما وزنها الاجتماعی: فإن الإسلام ساوی بینها و بین الرجل من حیث تدبیر شئون الحیاة بالإرادة و العمل فإنهما متساویان من حیث تعلق الإرادة بما تحتاج إلیه البنیة الإنسانیة فی الأکل و الشرب و غیرهما من لوازم البقاء، و قد قال تعالی: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ:» آل عمران- 195 فلها أن تستقل بالإرادة و لها أن تستقل بالعمل و تمتلک نتاجهما کما للرجل ذلک من غیر فرق، «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ .
فهما سواء فیما یراه الإسلام و یحقه القرآن و الله یحق الحق بکلماته غیر أنه قرر فیها خصلتین میزها بهما الصنع الإلهی: إحداهما: أنها بمنزلة الحرث فی تکون النوع و نمائه فعلیها یعتمد النوع فی بقائه فتختص من الأحکام بمثل ما یختص به الحرث، و تمتاز بذلک من الرجل. و الثانیة أن وجودها مبنی علی لطافة البنیة و رقة الشعور، و لذلک أیضا تأثیر فی أحوالها و الوظائف الاجتماعیة المحولة إلیها.
فهذا وزنها الاجتماعی، و بذلک یظهر وزن الرجل فی المجتمع، و إلیه تنحل جمیع الأحکام المشترکة بینهما و ما یختص به أحدهما فی الإسلام، قال تعالی: «وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 272
وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیماً:» النساء- 32، یرید أن الأعمال التی یهدیها کل من الفریقین إلی المجتمع هی الملاک لما اختص به من الفضل، و أن من هذا الفضل ما تعین لحوقه بالبعض دون البعض کفضل الرجل علی المرأة فی سهم الإرث، و فضل المرأة علی الرجل فی وضع النفقة عنها، فلا ینبغی أن یتمناه متمن، و منه ما لم یتعین إلا بعمل العامل کائنا من کان کفضل الإیمان و العلم و العقل و التقوی و سائر الفضائل التی یستحسنها الدین، و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء، و اسألوا الله من فضله، و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا قوله تعالی بعده: الرِّجالُ قَوَّامُونَ علی ما سیجی‌ء بیانه.
و أما الأحکام المشترکة و المختصة: فهی تشارک الرجل فی جمیع الأحکام العبادیة و الحقوق الاجتماعیة فلها أن تستقل فیما یستقل به الرجل من غیر فرق فی إرث و لا کسب و لا معاملة و لا تعلیم و تعلم و لا اقتناء حق و لا دفاع عن حق و غیر ذلک إلا فی موارد یقتضی طباعها ذلک.
و عمدة هذه المورد: أنها لا تتولی الحکومة و القضاء، و لا تتولی القتال بمعنی المقارعة لا مطلق الحضور و الإعانة علی الأمر کمداواة الجرحی مثلا، و لها نصف سهم الرجل فی الإرث، و علیها: الحجاب و ستر مواضع الزینة، و علیها: أن تطیع زوجها فیما یرجع إلی التمتع منها، و تدورک ما فاتها بأن نفقتها فی الحیاة علی الرجل: الأب أو الزوج، و أن علیه أن یحمی عنها منتهی ما یستطیعه، و أن لها حق تربیة الولد و حضانته.
و قد سهل الله لها أنها محمیة النفس و العرض حتی عن سوء الذکر، و أن العبادة موضوعة عنها أیام عادتها و نفاسها، و أنها لازمة الإرفاق فی جمیع الأحوال.
و المتحصل من جمیع ذلک: أنها لا یجب علیها فی جانب العلم إلا العلم بأصول المعارف و العلم بالفروع الدینیة (أحکام العبادات و القوانین الجاریة فی الاجتماع)، و أما فی جانب العمل فأحکام الدین و طاعة الزوج فیما یتمتع به منها، و أما تنظیم الحیاة- الفردیة بعمل أو کسب بحرفة أو صناعة و کذا الورود فیما یقوم به نظام البیت و کذا- المداخلة فی ما یصلح المجتمع العام کتعلم العلوم و اتخاذ الصناعات و الحرف المفیدة- للعامة و النافعة فی الاجتماعات مع حفظ الحدود الموضوعة فیها فلا یجب علیها شی‌ء من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 273
ذلک، و لازمه أن یکون الورود فی جمیع هذه الموارد من علم أو کسب أو شغل أو تربیة و نحو ذلک کلها فضلا لها تتفاضل به، و فخرا لها تتفاخر به، و قد جوز الإسلام بل ندب إلی التفاخر بینهن، مع أن الرجال نهوا عن التفاخر فی غیر حال الحرب.
و السنة النبویة تؤید ما ذکرناه، و لو لا بلوغ الکلام فی طوله إلی ما لا یسعه هذا المقام لذکرنا طرفا من سیرة رسول الله ص مع زوجته خدیجة و مع بنته سیدة النساء فاطمة ( (ع)) و مع نسائه و مع نساء قومه و ما وصی به فی أمر النساء و المأثور من طریقة أئمة أهل البیت و نسائهم کزینب بنت علی و فاطمة و سکینة بنتی الحسین و غیرهن علی جماعتهم السلام، و وصایاهم فی أمر النساء. و لعلنا نوفق لنقل شطر منها فی الأبحاث الروائیة المتعلقة بآیات النساء فلیرجع المراجع إلیها.
و أما الأساس الذی بنیت علیه هذه الأحکام و الحقوق فهو الفطرة، و قد علم من الکلام فی وزنها الاجتماعی کیفیة هذا البناء و نزیده هاهنا إیضاحا فنقول:
لا ینبغی أن یرتاب الباحث عن أحکام الاجتماع و ما یتصل بها من المباحث العلمیة أن الوظائف الاجتماعیة و التکالیف الاعتباریة المتفرعة علیها یجب انتهاؤها بالأخرة إلی الطبیعة، فخصوصیة البنیة الطبیعیة الإنسانیة هی التی هدت الإنسان إلی هذا الاجتماع النوعی الذی لا یکاد یوجد النوع خالیا عنه فی زمان، و إن أمکن أن یعرض لهذا الاجتماع المستند إلی اقتضاء الطبیعة ما یخرجه عن مجری الصحة إلی مجری الفساد کما یمکن أن یعرض للبدن الطبیعی ما یخرجه عن تمامه الطبیعی إلی نقص الخلقة، أو عن صحته الطبیعیة إلی السقم و العاهة.
فالاجتماع بجمیع شئونه و جهاته سواء کان اجتماعا فاضلا أو اجتماعا فاسدا ینتهی بالأخرة إلی الطبیعة و إن اختلف القسمان من حیث إن الاجتماع الفاسد یصادف فی طریق الانتهاء ما یفسده فی آثاره بخلاف الاجتماع الفاضل.
فهذه حقیقة، و قد أشار إلیها تصریحا أو تلویحا الباحثون عن هذه المباحث و قد سبقهم إلی بیانه الکتاب الإلهی فبینه بأبدع البیان قال تعالی: «الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » طه- 50 و قال تعالی: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 274
فَهَدی الأعلی- 3، و قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»:
الشمس- 8، إلی غیر ذلک من آیات القدر.
فالأشیاء و من جملتها الإنسان إنما تهتدی فی وجودها و حیاتها إلی ما خلقت له و جهزت بما یکفیه و یصلح له من الخلقة، و الحیاة القیمة بسعادة الإنسان هی التی تنطبق أعمالها علی الخلقة و الفطرة انطباقا تاما، و تنتهی وظائفها و تکالیفها إلی الطبیعة انتهاء صحیحا، و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» الروم- 30.
و الذی تقتضیه الفطرة فی أمر الوظائف و الحقوق الاجتماعیة بین الأفراد- علی أن الجمیع إنسان ذو فطرة بشریة- أن یساوی بینهم فی الحقوق و الوظائف من غیر أن یحبا بعض و یضطهد آخرون بإبطال حقوقهم، لکن لیس مقتضی هذه التسویة التی یحکم بها العدل الاجتماعی أن یبذل کل مقام اجتماعی لکل فرد من أفراد المجتمع، فیتقلد الصبی مثلا علی صباوته و السفیه علی سفاهته ما یتقلده الإنسان العاقل المجرب، أو یتناول الضعیف العاجز ما یتناوله القوی المتقدر من الشئون و الدرجات، فإن فی تسویة حال الصالح و غیر الصالح إفسادا لحالهما معا.
بل الذی یقتضیه العدل الاجتماعی و یفسر به معنی التسویة أن یعطی کل ذی حق حقه و ینزل منزلته، فالتساوی بین الأفراد و الطبقات إنما هو فی نیل کل ذی حق خصوص حقه من غیر أن یزاحم حق حقا، أو یهمل أو یبطل حق بغیا أو تحکما و نحو ذلک، و هذا هو الذی یشیر إلیه قوله تعالی: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ الآیة، کما مر بیانه، فإن الآیة تصرح بالتساوی فی عین تقریر الاختلاف بینهن و بین الرجال.
ثم إن اشتراک القبیلین أعنی الرجال و النساء فی أصول المواهب الوجودیة أعنی، الفکر و الإرادة المولدتین للاختیار یستدعی اشتراکها مع الرجل فی حریة الفکر و الإرادة أعنی الاختیار، فلها الاستقلال بالتصرف فی جمیع شئون حیاتها الفردیة و الاجتماعیة عدا ما منع عنه مانع و قد أعطاها الإسلام هذا الاستقلال و الحریة علی أتم الوجوه کما سمعت فیما تقدم، فصارت بنعمة الله سبحانه مستقلة بنفسها منفکة الإرادة و العمل عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 275
الرجال و ولایتهم و قیمومتهم، واجدة لما لم یسمح لها به الدنیا فی جمیع أدوارها و خلت عنه صحائف تاریخ وجودها، قال تعالی: «فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ»، الآیة: البقرة- 234.
لکنها مع وجود العوامل المشترکة المذکورة فی وجودها تختلف مع الرجال من جهة أخری، فإن المتوسطة من النساء تتأخر عن المتوسط من الرجال فی الخصوصیات الکمالیة من بنیتها کالدماغ و القلب و الشرائین و الأعصاب و القامة و الوزن علی ما شرحه فن وظائف الأعضاء، و استوجب ذلک أن جسمها ألطف و أنعم کما أن جسم الرجل أخشن و أصلب، و أن الإحساسات اللطیفة کالحب و رقة القلب و المیل إلی الجمال و الزینة أغلب علیها من الرجل کما أن التعقل أغلب علیه من المرأة، فحیاتها حیاة إحساسیة کما أن حیاة الرجل حیاة تعقلیة.
و لذلک فرق الإسلام بینهما فی الوظائف و التکالیف العامة الاجتماعیة التی یرتبط قوامها بأحد الأمرین أعنی التعقل، و الإحساس، فخص مثل الولایة و القضاء و القتال بالرجال لاحتیاجها المبرم إلی التعقل و الحیاة التعقلیة إنما هی للرجل دون المرأة، و خص مثل حضانة الأولاد و تربیتها و تدبیر المنزل بالمرأة، و جعل نفقتها علی الرجل، و جبر ذلک له بالسهمین فی الإرث (و هو فی الحقیقة بمنزلة أن یقتسما المیراث نصفین ثم تعطی المرأة ثلث سهمها للرجل فی مقابل نفقتها أی للانتفاع بنصف ما فی یده فیرجع بالحقیقة إلی أن ثلثی المال فی الدنیا للرجال ملکا و عینا و ثلثیها للنساء انتفاعا فالتدبیر الغالب إنما هو للرجال لغلبة تعقلهم، و الانتفاع و التمتع الغالب للنساء لغلبة إحساسهن.
و سنزیده إیضاحا فی الکلام علی آیات الإرث إن شاء الله تعالی) ثم تمم ذلک بتسهیلات و تخفیفات فی حق المرأة مرت الإشارة إلیها.
فإن قلت: ما ذکر من الإرفاق البالغ للمرأة فی الإسلام یوجب انعطالها فی العمل فإن ارتفاع الحاجة الضروریة إلی لوازم الحیاة بتخدیرها، و کفایة مئونتها بإیجاب الإنفاق علی الرجل یوجب إهمالها و کسلها و تثاقلها عن تحمل مشاق الأعمال و الأشغال فتنمو علی ذلک نماء ردیا و تنبت نباتا سیئا غیر صالح لتکامل الاجتماع، و قد أیدت التجربة ذلک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 276
قلت: وضع القوانین المصلحة لحال البشر أمر، و إجراء ذلک بالسیرة الصالحة و التربیة الحسنة التی تنبت الإنسان نباتا حسنا أمر آخر، و الذی أصیب به الإسلام فی مدة سیرها الماضی هو فقد الأولیاء الصالحین و القوام المجاهدین فارتدت بذلک أنفاس الأحکام، و توقفت التربیة ثم رجعت القهقری. و من أوضح ما أفاده التجارب القطعی:
أن مجرد النظر و الاعتقاد لا یثمر أثره ما لم یثبت فی النفس بالتبلیغ و التربیة الصالحین، و المسلمون فی غیر برهة یسیرة لم یستفیدوا من الأولیاء المتظاهرین بولایتهم القیمین بأمورهم تربیة صالحة یجتمع فیها العلم و العمل، فهذا معاویة، یقول علی منبر العراق حین غلب علی أمر الخلافة ما حاصله: إنی ما کنت أقاتلکم لتصلوا أو تصوموا فذلک إلیکم و إنما کنت أقاتلکم لأتأمر علیکم و قد فعلت، و هذا غیره من الأمویین و العباسیین فمن دونهم. و لو لا استضاءة هذا الدین بنور الله الذی لا یطفأ و الله متم نوره و لو کره الکافرون لقضی علیه منذ عهد قدیم.

لا شک أن الإسلام له التقدم الباهر فی إطلاقها عن قید الإسارة، و إعطائها الاستقلال فی الإرادة و العمل، و أن أمم الغرب فیما صنعوا من أمرها إنما قلدوا الإسلام- و إن أساءوا التقلید و المحاذاة- فإن سیرة الإسلام حلقة بارزة مؤثرة أتم التأثیر فی سلسلة السیر الاجتماعیة و هی متوسطة متخللة، و من المحال أن یتصل ذیل السلسلة بصدرها دونها.
و بالجملة فهؤلاء بنوا علی المساواة التامة بین الرجل و المرأة فی الحقوق فی هذه الأزمنة بعد أن اجتهدوا فی ذلک سنین مع ما فی المرأة من التأخر الکمالی بالنسبة إلی الرجل کما سمعت إجماله.
و الرأی العام عندهم تقریبا: أن تأخر المرأة فی الکمال و الفضیلة مستند إلی سوء التربیة التی دامت علیها و مکثت قرونا لعلها تعادل عمر الدنیا مع تساوی طباعها طباع الرجل.
و یتوجه علیه: أن الاجتماع منذ أقدم عهود تکونه قضی علی تأخرها عن الرجل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 277
فی الجملة، و لو کان الطباعان متساویین لظهر خلافه و لو فی بعض الأحیان و لتغیرت خلقة أعضائها الرئیسة و غیرها إلی مثل ما فی الرجل.
و یؤید ذلک أن المدنیة الغربیة مع غایة عنایتها فی تقدیم المرأة ما قدرت بعد علی إیجاد التساوی بینهما، و لم یزل الإحصاءات فی جمیع ما قدم الإسلام فیه الرجل علی المرأة کالولایة و القضاء و القتال تقدم الرجال و تؤخر النساء، و أما ما الذی أورثته هذه التسویة فی هیکل الاجتماع الحاضر فسنشرح ما تیسر لنا منه فی محله إن شاء الله تعالی.

عمل النکاح من أصول الأعمال الاجتماعیة، و البشر منذ أول تکونه و تکثره حتی الیوم لم یخل عن هذا العمل الاجتماعی، و قد عرفت أن هذه الأعمال لا بد لها من أصل طبیعی ترجع إلیه ابتداء أو بالأخرة.
و قد وضع الإسلام هذا العمل عند تقنینه علی أساس خلقه الفحولة و الأناس إذ من البین أن هذا التجهیز المتقابل الموجود فی الرجل و المرأة- و هو تجهیز دقیق یستوعب جمیع بدن الذکور و الإناث- لم یوضع هباء باطلا، و من البین عند کل من أجاد التأمل أن طبیعة الإنسان الذکور فی تجهیزها لا ترید إلا الإناث و کذا العکس، و أن هذا التجهیز لا غایة له إلا تولید المثل و إبقاء النوع بذلک، فعمل النکاح یبتنی علی هذه الحقیقة و جمیع الأحکام المتعلقة به تدور مدارها، و لذلک وضع التشریع علی ذلک أی علی البضع، و وضع علیه أحکام العفة و المواقعة و اختصاص الزوجة بالزوج و أحکام الطلاق و العدة و الأولاد و الإرث و نحو ذلک.
و أما القوانین الآخر الحاضرة فقد وضعت أساس النکاح علی تشریک الزوجین مساعیهما فی الحیاة، فالنکاح نوع اشتراک فی العیش هو أضیق دائرة من الاجتماع البلدی و نحو ذلک، و لذلک لا تری القوانین الحاضرة متعرضة لشی‌ء مما تعرض له الإسلام من أحکام العفة و نحو ذلک.
و هذا البناء علی ما یتفرع علیه من أنواع المشکلات و المحاذیر الاجتماعیة علی ما سنبین إن شاء الله العزیز لا ینطبق علی أساس الخلقة و الفطرة أصلا، فإن غایة ما نجده
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 278
فی الإنسان من الداعی الطبیعی إلی الاجتماع و تشریک المساعی هو أن بنیته فی سعادة حیاته تحتاج إلی أمور کثیرة و أعمال شتی لا یمکنه وحده أن یقوم بها جمیعا إلا بالاجتماع و التعاون فالجمیع یقوم بالجمیع، و الأشواق الخاصة المتعلق کل واحد منها بشغل من الأشغال و نحو من أنحاء الأعمال متفرقة فی الأفراد یحصل من مجموعها مجموع الأشغال و الأعمال.
و هذا الداعی إنما یدعو إلی الاجتماع و التعاون بین الفرد و الفرد أیا ما کانا، و أما الاجتماع الکائن من رجل و امرأة فلا دعوة من هذا الداعی بالنسبة إلیه، فبناء- الازدواج علی أساس التعاون الحیوی انحراف عن صراط الاقتضاء الطبیعی للتناسل و التوالد إلی غیره مما لا دعوة من الطبیعة و الفطرة بالنسبة إلیه.
و لو کان الأمر علی هذا، أعنی وضع الازدواج علی أساس التعاون و الاشتراک فی الحیاة کان من اللازم أن لا یختص أمر الازدواج من الأحکام الاجتماعیة بشی‌ء أصلا إلا الأحکام العامة الموضوعة لمطلق الشرکة و التعاون، و فی ذلک إبطال فضیلة العفة رأسا و إبطال أحکام الأنساب و المواریث کما التزمته الشیوعیة، و فی ذلک إبطال جمیع الغرائز الفطریة التی جهز بها الذکور و الإناث من الإنسان، و سنزیده إیضاحا فی محل یناسبه إن شاء الله، هذا إجمال الکلام فی النکاح، و أما الطلاق فهو من مفاخر هذه الشریعة الإسلامیة، و قد وضع جوازه علی الفطرة إذ لا دلیل من الفطرة یدل علی المنع عنه، و أما خصوصیات القیود المأخوذة فی تشریعه فسیجی‌ء الکلام فیها فی سورة الطلاق إن شاء الله العزیز.
و قد اضطرت الملل المعظمة الیوم إلی إدخاله فی قوانینهم المدنیة بعد ما لم یکن‌

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ (243)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 279

قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ الرؤیة هاهنا بمعنی العلم، عبر بذلک لدعوی ظهوره بحیث یعد فیه العلم رؤیة فهو کقوله تعالی:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ»: إبراهیم- 19 و قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً:» نوح- 15.
و قد ذکر الزمخشری أن لفظ أ لم تر جری مجری المثل، یؤتی به فی مقام التعجیب فقولنا: أ لم تر کذا و کذا معناه أ لا تعجب لکذا و کذا، و حذر الموت مفعول له، و یمکن أن یکون مفعولا مطلقا و التقدیر یحذرون الموت حذرا.
قوله تعالی: فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ الأمر تکوینی و لا ینافی کون موتهم واقعا عن مجری طبیعی کما ورد فی الروایات: أن ذلک کان بالطاعون، و إنما عبر بالأمر، دون أن یقال: فأماتهم الله ثم أحیاهم لیکون أدل علی نفوذ القدرة و غلبة الأمر، فإن التعبیر بالإنشاء فی التکوینیات أقوی و آکد من التعبیر بالإخبار کما أن التعبیر بصورة الإخبار الدال علی الوقوع فی التشریعیات أقوی و آکد من الإنشاء، و لا یخلو قوله تعالی: ثُمَّ أَحْیاهُمْ عن الدلالة علی أن الله أحیاهم لیعیشوا فعاشوا بعد حیاتهم، إذ لو کان إحیاؤهم لعبرة یعتبر بها غیرهم أو لإتمام حجة أو لبیان حقیقة لذکر ذلک علی ما هو دأب القرآن فی بلاغته کما فی قصة أصحاب الکهف، علی أن قوله تعالی بعد: إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ، یشعر بذلک أیضا.
قوله تعالی: وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَشْکُرُونَ الإظهار فی موضع الإضمار أعنی تکرار لفظ الناس ثانیا لما فیه من الدلالة علی انخفاض سطح أفکارهم، علی أن هؤلاء الذین تفضل الله علیهم بالإحیاء طائفة خاصة، و لیس المراد کون الأکثر منهم بعینهم غیر شاکرین بل الأکثر من جمیع الناس، و هذه الآیة لا تخلو عن مناسبة ما مع ما بعدها من الآیات المتعرضة لفرض القتال، لما فی الجهاد من إحیاء الملة بعد موتها.
و قد ذکر بعض المفسرین أن الآیة مثل ضربه الله لحال الأمة فی تأخرها و موتها باستخزاء الأجانب إیاها ببسط السلطة و السیطرة علیها، ثم حیاتها بنهضتها و دفاعها عن حقوقها الحیویة و استقلالها فی حکومتها علی نفسها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 280
قال ما حاصله: إن الآیة لو کانت مسوقة لبیان قصة من قصص بنی إسرائیل کما یدل علیه أکثر الروایات أو غیرهم کما فی بعضها لکان من الواجب الإشارة إلی کونهم من بنی إسرائیل، و إلی النبی الذی أحیاهم کما هو دأب القرآن فی سائر قصصه مع أن الآیة خالیة عن ذلک علی أن التوراة أیضا لم تتعرض لذلک فی قصص حزقیل النبی علی نبینا و آله و علیه السلام فلیست الروایات إلا من الإسرائیلیات التی دستها الیهود، مع أن الموت و الحیاة الدنیویتین لیستا إلا موتا واحدا أو حیاة واحدة کما یدل علیه قوله تعالی: «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی » الدخان- 56، و قوله تعالی:
«وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ»: المؤمن- 11، فلا معنی لحیاتین فی الدنیا هذا، فالآیة مسوقة سوق المثل، و المراد بها قوم هجم علیهم أولوا القدرة و القوة من أعدائهم باستذلالهم و استخزائهم و بسط السلطة فیهم و التحکم علیهم فلم یدافعوا عن استقلالهم، و خرجوا من دیارهم و هم ألوف لهم کثرة و عزیمة حذر الموت، فقال لهم الله موتوا موت الخزی و الجهل، فإن الجهل و الخمود موت کما أن العلم و إباء الضیم حیاة، قال تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ:» الأنفال- 24، و قال تعالی:
أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها:» الأنعام- 122.
و بالجملة فهؤلاء یموتون بالخزی و تمکن الأعداء منهم و یبقون أمواتا، ثم أحیاهم الله بإلقاء روح النهضة و الدفاع عن الحق فیهم، فقاموا بحقوق أنفسهم و استقلوا فی أمرهم، و هؤلاء الذین أحیاهم الله و إن کانوا بحسب الأشخاص غیر الذین أماتهم الله إلا أن الجمیع أمة واحدة ماتت فی حین و حییت فی حین بعد حین، و قد عد الله تعالی القوم واحدا مع اختلاف الأشخاص کقوله تعالی فی بنی إسرائیل: «أَنْجَیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ»: الأعراف- 141، و قوله تعالی: «ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ»: البقرة- 56، و لو لا ما ذکرناه من کون الآیة مسوقا للتمثیل لم یستقم ارتباط الآیة بما یتلوها من آیات القتال و هو ظاهر، انتهی ما ذکره ملخصا.
و هذا الکلام کما تری مبنی أولا: علی إنکار المعجزات و خوارق العادات أو بعضها کإحیاء الموتی و قد مر إثباتها، علی أن ظهور القرآن فی إثبات خرق العادة بإحیاء الموتی و نحو ذلک مما لا یمکن إنکاره و لو لم یسع لنا إثبات صحته من طریق العقل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 281
و ثانیا: علی دعوی أن القرآن یدل علی امتناع أکثر من حیاة واحدة فی الدنیا کما استدل بمثل قوله تعالی: «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی » الدخان- 56 و قوله تعالی: «أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ»: المؤمن- 11.
و فیه أن جمیع الآیات الدالة علی إحیاء الموتی کما فی قصص إبراهیم و موسی و عیسی و عزیر، بحیث لا تدفع دلالتها، یکفی فی رد ما ذکره، علی أن الحیاة الدنیا لا تصیر بتخلل الموت حیاتین کما یستفاد أحسن الاستفادة من قصة عزیر، حیث لم یتنبه لموته الممتد، و المراد بما أورده من الآیات الدالة علی نوع الحیاة.
و ثالثا: علی أن الآیة لو کانت مسوقة لبیان القصة لتعرضت لتعیین قومهم و تشخیص النبی الذی أحیاهم.
و أنت تعلم أن مذاهب البلاغة مختلفة متشتتة، و الکلام کما ربما یجری مجری الإطناب کذلک یجری مجری الإیجاز، و للآیة نظائر فی القرآن کقوله تعالی: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَیْها قُعُودٌ وَ هُمْ عَلی ما یَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِینَ شُهُودٌ»: البروج- 7 و قوله تعالی: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ»: الأعراف- 181.
و رابعا: علی أن الآیة لو لم تحمل علی التمثیل لم ترتبط بما بعدها من الآیات بحسب المعنی، و أنت تعلم أن نزول القرآن نجوما یغنی عن کل تکلف بارد فی ربط الآیات بعضها ببعض إلا ما کان منها ظاهر الارتباط، بین الاتصال علی ما هو شأن الکلام البلیغ.
فالحق أن الآیة کما هو ظاهرها مسوقة لبیان القصة، و لیت شعری أی بلاغة فی أن یلقی الله سبحانه للناس کلاما لا یری أکثر الناظرین فیه إلا أنه قصة من قصص الماضین، و هو فی الحقیقة تمثیل مبنی علی التخییل من غیر حقیقة.
مع أن دأب کلامه تعالی علی تمییز المثل عن غیره فی جمیع الأمثال الموضوعة فیه بنحو قوله: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی»: البقرة- 17 و قوله: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»: یونس- 24 و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا»: الجمعة- 5 إلی غیر ذلک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 282

فی الإحتجاج، عن الصادق (ع) فی حدیث قال* (ع): أحیا الله قوما خرجوا من أوطانهم هاربین من الطاعون، لا یحصی عددهم، فأماتهم الله دهرا طویلا حتی بلیت عظامهم، و تقطعت أوصالهم، و صاروا ترابا، فبعث الله فی وقت أحب أن یری خلقه نبیا یقال له: حزقیل، فدعاهم فاجتمعت أبدانهم، و رجعت فیها أرواحهم، و قاموا کهیئة یوم ماتوا، لا یفتقدون فی أعدادهم رجلا- فعاشوا بعد ذلک دهرا طویلا.
أقول: و روی هذا المعنی الکلینی و العیاشی بنحو أبسط، و فی آخره: و فیهم نزلت هذه الآیة.

وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (244) مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (245) أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (246) وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (247) وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (248)
فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْهُمْ فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِینَ (249) وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (250) فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ (251) تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (252)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 283

الاتصال البین بین الآیات أعنی الارتباط الظاهر بین فرض القتال، و الترغیب فی القرض الحسن، و المعنی المحصل من قصة طالوت و داود و جالوت یعطی أن هذه الآیات نزلت دفعة واحدة، و المراد بیان ما للقتال من شئون الحیاة، و الروح الذی به تقدم الأمة فی حیاتهم الدینیة، و الدنیویة، و سعادتهم الحقیقیة، یبین سبحانه فیها فرض الجهاد، و یدعو إلی الإنفاق و البذل فی تجهیز المؤمنین و تهیئة العدة و القوة، و سماه إقراضا لله لکونه فی سبیله، مع ما فیه من کمال الاسترسال و الإیذان بالقرب، ثم یقص قصة طالوت و جالوت و داود لیعتبر بها هؤلاء المؤمنون المأمورون بالقتال مع أعداء الدین و یعلموا أن الحکومة و الغلبة للإیمان و التقوی و إن قل حاملوهما، و الخزی و الفناء للنفاق و الفسق و إن کثر جمعهما، فإن بنی إسرائیل، و هم أصحاب القصة، کانوا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 284
أذلاء مخزیین ما داموا علی الخمود و الکسل و التوانی، فلما قاموا لله و قاتلوا فی سبیل الله و استظهروا بکلمة الحق و إن کان الصادق منهم فی قوله القلیل منهم، و تولی أکثرهم عند إنجاز القتال أولا، و بالاعتراض علی طالوت ثانیا، و بالشرب من النهر ثالثا، و بقولهم: لا طاقة لنا بجالوت و جنوده رابعا، نصرهم الله تعالی علی عدوهم فهزموهم بإذن الله و قتل داود جالوت و استقر الملک فیهم، و عادت الحیاة إلیهم، و رجع إلیهم سؤددهم و قوتهم، و لم یکن ذلک کله إلا لکلمة أجراها الإیمان و التقوی علی لسانهم لما برزوا لجالوت و جنوده، و هی قولهم: رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ فکذلک ینبغی للمؤمنین أن یسیروا بسیرة الصالحین من الماضین، فهم الأعلون إن کانوا مؤمنین.
قوله تعالی: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الآیة، فرض و إیجاب للجهاد، و قد قیده تعالی هاهنا و سائر المواضع من کلامه بکونه فی سبیل الله لئلا یسبق إلی الوهم و لا یستقر فی الخیال أن هذه الوظیفة الدینیة المهمة لإیجاد السلطة الدنیویة الجافة، و توسعة المملکة الصوریة، کما تخیله الباحثون الیوم فی التقدم الإسلامی من الاجتماعیین و غیرهم، بل هو لتوسعة سلطة الدین التی فیها صلاح الناس فی دنیاهم و آخرتهم.
و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ تحذیر للمؤمنین فی سیرهم هذا السیر أن لا یخالفوا بالقول إذا أمر الله و رسوله بشی‌ء، و لا یضمروا نفاقا کما کان ذلک من بنی إسرائیل حیث تکلموا فی أمر طالوت فقالوا: أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا «إلخ»، و حیث قالوا: لا طاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ و حیث فشلوا و تولوا لما کتب علیهم القتال و حیث شربوا من النهر بعد ما نهاهم طالوت عن شربه.
قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً إلی قوله أَضْعافاً کَثِیرَةً، القرض معروف و قد عد الله سبحانه ما ینفقونه فی سبیله قرضا لنفسه لما مر أنه للترغیب، و لأنه إنفاق فی سبیله، و لأنه مما سیرد إلیهم أضعافا مضاعفة.
و قد غیر سیاق الخطاب من الأمر إلی الاستفهام فقیل بعد قوله: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً، و لم یقل: قاتلوا فی سبیل الله و أقرضوا، لینشط بذلک ذهن المخاطب بالخروج من حیز الأمر غیر الخالی من کلفة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 285
التکلیف إلی حیز الدعوة و الندب فیستریح بذلک و یتهیج.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ - القبض- الأخذ بالشی‌ء إلیک و یقابله البسط، و- البصط- هو البسط قلب سینه صادا لمجاورته حرف الإطباق و التفخیم و هو الطاء.
و إیراد صفاته الثلاثة أعنی: کونه قابضا و باسطا و مرجعا یرجعون إلیه للإشعار بأن ما أنفقوه بإقراضه تعالی لا یعود باطلا و لا یستبعد تضعیفه أضعافا کثیرة فإن الله هو القابض الباسط، ینقص ما شاء، و یزید ما شاء، و إلیه یرجعون فیوفیهم ما أقرضوه أحسن التوفیة.
قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ إلی قوله فِی سَبِیلِ اللَّهِ - الملأ- کما قیل: الجماعة من الناس علی رأی واحد، سمیت بالملإ لکونها تملأ العیون عظمة و أبهة.
و قولهم لنبیهم ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ علی ما یعطیه السیاق یدل علی أن الملک المسمی بجالوت کان قد تملکهم، و سار فیهم بما افتقدوا به جمیع شئون حیاتهم المستقلة من الدیار و الأولاد بعد ما کان الله أنجاهم من آل فرعون، یسومونهم سوء العذاب ببعثة موسی و ولایته و ولایة من بعده من أوصیائه، و بلغ من اشتداد الأمر علیهم ما انتبه به الخامد من قواهم الباطنة، و عاد إلی أنفسهم العصبیة الزائلة المضعفة فعند ذلک سأل الملأ منهم نبیهم أن یبعث لهم ملکا لیرتفع به اختلاف الکلمة من بینهم و تجتمع به قواهم المتفرقة الساقطة عن التأثیر، و یقاتلوا تحت أمره فی سبیل الله.
قوله تعالی: قالَ: هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا، کان بنو إسرائیل سألوا نبیهم أن یبعث لهم ملکا یقاتلون معه فی سبیل الله و لیس ذلک للنبی بل الأمر فی ذلک إلی الله سبحانه، و لذلک أرجع نبیهم الأمر فی القتال و بعث الملک إلی الله تعالی، و لم یصرح باسمه تعظیما لأن الذی أجابهم به هو السؤال عن مخالفتهم و کانت مرجوة منهم ظاهرة من حالهم بوحیه تعالی فنزه اسمه تعالی من التصریح به بل إنما أشار إلی أن الأمر منه و إلیه تعالی بقوله: إن کتب، و- الکتابة- و هی الفرض إنما تکون من الله تعالی.
و قد کانت المخالفة و التولی عن القتال مرجوا منهم لکنه أورده بطریق الاستفهام
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 286
لیتم الحجة علیهم بإنکارهم فیما سیجیبون به من قولهم: وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ
قوله تعالی: قالوا: وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا،- الإخراج- من البلاد لما کان ملازما للتفرقة بینهم و بین أوطانهم المألوفة، و منعهم عن التصرف فیها و التمتع بها، کنی به عن مطلق التصرف و التمتع، و لذلک نسب الإخراج إلی الأبناء أیضا کما نسب إلی البلاد.
قوله تعالی: فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ تفریع علی قول نبیهم: هَلْ عَسَیْتُمْ «إلخ»، و قولهم: وَ ما لَنا أَلَّا نُقاتِلَ و فی قوله تعالی: وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ دلالة علی أن قول نبیهم لهم: هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلَّا تُقاتِلُوا، إنما کان لوحی من الله سبحانه: أنهم سیتولون عن القتال.
قوله تعالی: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ إلی قوله: مِنَ الْمالِ فی جوابه (ع) هذا حیث نسب بعث الملک إلی الله تنبیه بما فات منهم إذ قالوا لنبیهم ابعث لنا ملکا نقاتل و لم یقولوا: اسأل الله أن یبعث لنا ملکا و یکتب لنا القتال.
و بالجملة التصریح باسم طالوت هو الذی أوجب منهم الاعتراض علی ملکه و ذلک لوجود صفتین فیه کانتا تنافیان عندهم الملک، و هما ما حکاهما الله تعالی من قولهم أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ و من المعلوم أن قولهم هذا لنبیهم، و لم یستدلوا علی کونهم أحق بالملک منه بشی‌ء یدل علی أن دلیله کان أمرا بینا لا یحتاج إلی الذکر، و لیس إلا أن بیت النبوة و بیت الملک فی بنی إسرائیل و هما بیتان مفتخران بموهبة النبوة و الملک کانتا غیر البیت الذی کان منه طالوت، و بعبارة أخری لم یکن طالوت من بیت الملک و لا من بیت النبوة و لذلک اعترضوا علی ملکه بأنی، و هم أهل بیت الملک أو الملک و النبوة معا، أحق بالملک منه لأن الله جعل الملک فینا فکیف یقبل الانتقال إلی غیرنا، و هذا الکلام منهم من فروع قولهم بنفی البداء و عدم جواز النسخ و التغییر حیث قالوا: یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ و قد أجاب عنه نبیهم بقوله:
إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ فهذه إحدی الصفتین المنافیتین للملک عندهم، و الصفة الثانیة ما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 287
فی قولهم: وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ و قد کان طالوت فقیرا، و قد أجاب عنه نبیهم بقوله:
وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ «إلخ».
قوله تعالی: قالَ: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ الاصطفاء و الاستصفاء- الاختیار و أصله الصفو، و- البسطة- هی السعة و القدرة، و هذان جوابان عن اعتراضهم.
أما اعتراضهم بکونهم أحق بالملک من طالوت لشرف بیتهم، فجوابه: أن هذه مزیة کان الله سبحانه خص بیتهم بها و إذا اصطفی علیهم غیرهم کان أحق بالملک منهم، و کان الشرف و التقدم لبیته علی بیوتهم و لشخصه علی أشخاصهم، فإنما الفضل یتبع تفضیله تعالی.
و أما اعتراضهم بأنه لم یؤت سعة من المال، فجوابه: أن الملک و هو استقرار السلطة علی مجتمع من الناس حیث کان الغرض الوحید منه أن یتلاءم الإرادات المتفرقة من الناس و تجتمع تحت إرادة واحدة و تتحد الأزمة باتصالها بزمام واحد فیسیر بذلک کل فرد من أفراد المجتمع طریق کماله اللائق به فلا یزاحم بذلک فرد فردا، و لا یتقدم فرد من غیر حق، و لا یتأخر فرد من غیر حق. و بالجملة الغرض من الملک أن یدبر صاحبه المجتمع تدبیرا یوصل کل فرد من أفراده إلی کماله اللائق به، و یدفع کل ما یمانع ذلک، و الذی یلزم وجوده فی نیل هذا المطلوب أمران: أحدهما: العلم بجمیع مصالح حیاة الناس و مفاسدها، و ثانیهما: القدرة الجسمیة علی إجراء ما یراه من مصالح المملکة، و هما اللذان یشیر إلیهما قوله تعالی: وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ و أما سعة المال فعده من مقومات الملک من الجهل.
ثم جمع الجمیع تحت حجة واحدة ذکرها بقوله تعالی: وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ، و هو أن الملک لله وحده لیس لأحد فیه نصیب إلا ما آتاه الله سبحانه منه و هو مع ذلک لله کما یفیده الإضافة فی قوله تعالی، یُؤْتِی مُلْکَهُ و إذا کان کذلک فله تعالی التصرف فی ملکه کیف شاء و أراد، لیس لأحد أن یقول: لما ذا أو بما ذا (أی أن یسأل عن علة التصرف لأن الله تعالی هو السبب المطلق، و لا عن متمم العلیة و أداة الفعل لأن الله تعالی تام لا یحتاج إلی متمم) فلا ینبغی السؤال عن نقل الملک من بیت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 288
إلی بیت، أو تقلیده أحدا لیس له أسبابه الظاهرة من الجمع و المال.
و الإیتاء و الإفاضة الإلهیة و إن کانت کیف شاء و لمن شاء غیر أنها مع ذلک لا تقع جزافا خالیة عن الحکم و المصالح، فإن المقصود من قولنا: إنه تعالی یفعل ما یشاء، و یؤتی الملک من یشاء و نظائر ذلک لیس أن الله سبحانه لا یراعی فی فعله جانب المصلحة أو أنه یفعل فعلا فإن اتفق أن صادف المصلحة فقد صادف و إن لم یصادف فقد صار جزافا و لا محذور لأن الملک له فله أن یفعل ما یشاء هذا، فإن هذا مما یبطله الظواهر الدینیة و البراهین العقلیة.
بل المقصود بذلک: أن الله سبحانه حیث ینتهی إلیه کل خلق و أمر فالمصالح و جهات الخیر مثل سائر الأشیاء مخلوقة له تعالی، و إذا کان کذلک لم یکن الله سبحانه فی فعله مقهورا لمصلحة من المصالح محکوما بحکمها، کما أننا فی أفعالنا کذلک، فإذا فعل سبحانه فعلا أو خلق خلقا و لا یفعل إلا الجمیل، و لا یخلق إلا الحسن کان فعله ذا مصلحة مرعیا فیه صلاح العباد غیر أنه تعالی غیر محکوم و لا مقهور للمصلحة.
و من هنا صح اجتماع هذا التعلیل مع ما تقدمه، أعنی اجتماع قوله تعالی: وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ، مع قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ فإن الحجة الأولی مشتملة علی التعلیل بالمصالح و الأسباب، و الحجة الثانیة علی إطلاق الملک الذی یفعل ما یشاء، و لو لا أن إطلاق الملک و کونه تعالی یفعل ما یشاء لا ینافی کون أفعاله مقارنة للمصالح و الحکم لم یصح الجمع بین الکلامین فضلا عن تأیید أحدهما أو تتمیمه بالآخر.
و قد أوضح هذا المعنی أحسن الإیضاح تذییل الآیة بقوله تعالی: وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ فإن الواسع یدل علی عدم ممنوعیته تعالی عن فعل و إیتاء أصلا و العلیم یدل علی أن فعله تعالی فعل یقع عن علم ثابت غیر مخطئ فهو سبحانه یفعل کل ما یشاء و لا یفعل إلا فعلا ذا مصلحة.
و- الوسعة و السعة- فی الأصل حال فی الجسم به یقبل أشیاء أخر من حیث التمکن کسعة الإناء لما یصب فیه، و الصندوق لما یوضع فیه، و الدار لمن یحل فیها ثم أستعیر للغنی و لکن لا کل غنی و من کل جهة، بل من جهة إمکان البذل معه کان المال یسع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 289
بذل ما أرید بذله و بهذا المعنی یطلق علیه سبحانه، فهو سبحانه واسع أی غنی لا یعجزه بذل ما أراد بذله بل یقدر علی ذلک.
قوله تعالی: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ التابوت- هو الصندوق، و هو علی ما قیل فعلوت من التوب بمعنی الرجوع لأن الإنسان یرجع إلی الصندوق رجوعا بعد رجوع.

و السکینة من السکون خلاف الحرکة و تستعمل فی سکون القلب و هو استقرار الإنسان و عدم اضطراب باطنه فی تصمیم إرادته علی ما هو حال الإنسان الحکیم (من الحکمة باصطلاح فن الأخلاق) صاحب العزیمة فی أفعاله، و الله سبحانه جعلها من خواص الإیمان فی مرتبة کماله، و عدها من مواهبه السامیة.
بیان ذلک: أن الإنسان بغریزته الفطریة یصدر أفعاله عن التعقل، و هو تنظیم مقدمات عقلیة مشتملة علی مصالح: الأفعال، و تأثیرها فی سعادته فی حیاته و الخیر المطلوب فی اجتماعه، ثم استنتاج ما ینبغی أن یفعله و ما ینبغی أن یترکه.
و هذا العمل الفکری إذا جری الإنسان علی أسلوب فطرته و لم یقصد إلا ما ینفعه نفعا حقیقیا فی سعادته یجری علی قرار من النفس و سکون من الفکر من غیر اضطراب و تزلزل، و أما إذا أخلد الإنسان فی حیاته إلی الأرض و اتبع الهوی اختلط علیه الأمر، و داخل الخیال بتزییناته و تنمیقاته فی أفکاره و عزائمه فأورث ذلک انحرافه عن سنن الصواب تارة، و تردده و اضطرابه فی عزمه و تصمیم إرادته و إقدامه علی شدائد الأمور و هزاهزها أخری.
و المؤمن بإیمانه بالله تعالی مستند إلی سناد لا یتحرک و رکن لا ینهدم. بانیا أموره علی معارف حقة لا تقبل الشک و الریب، مقدما فی أعماله عن تکلیف إلهی لا یرتاب فیها، لیس إلیه من الأمر شی‌ء حتی یخاف فوته، أو یحزن لفقده، أو یضطرب فی تشخیص خیره من شره.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 290
و أما غیر المؤمن فلا ولی له یتولی أمره، بل خیره و شره یرجعان إلیه نفسه فهو واقع فی ظلمات هذه الأفکار التی تهجم علیه من کل جانب من طریق الهوی و الخیال و الإحساسات المشئومة، قال تعالی: «وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ»: آل عمران- 68 و قال تعالی: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ:» محمد- 11 و قال تعالی: «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ:» البقرة- 257 و قال تعالی:
«إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیاطِینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ:» الأعراف- 27، و قال تعالی: «ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ:» آل عمران- 175 و قال تعالی: «الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً:» البقرة- 268 و قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً- إلی أن قال- وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِیلًا:» النساء- 122، و قال تعالی:
«أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ:» یونس- 62 و الآیات کما تری تضع کل خوف و حزن و اضطراب و غرور فی جانب الکفر، و ما یقابلها من الصفات فی جانب الإیمان.
و قد بین الأمر أوضح من ذلک بقوله تعالی: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها:» الأنعام- 122 فدل علی أن خبط الکافر فی مشیه لکونه واقعا فی الظلمات لا یبصر شیئا، لکن المؤمن له نور إلهی یبصر به طریقه، و یدرک به خیره و شره، و ذلک لأن الله أفاض علیه حیاة جدیدة علی حیاته التی یشارکه فیها الکافر، و تلک الحیاة هی المستتبعة لهذا النور الذی یستنیر به، و فی معناه قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ»: الحدید- 28.
ثم قال تعالی: «لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ. أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ:» المجادلة- 22 فأفاد أن هذه الحیاة إنما هی بروح منه، و تلازم لزوم الإیمان و استقراره فی القلب فهؤلاء المؤمنون مؤیدون بروح من الله تستتبع استقرار الإیمان فی قلوبهم، و الحیاة الجدیدة فی قوالبهم، و النور المضی‌ء قدامهم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 291
و هذه الآیة کما تری قریبة الانطباق علی قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً:» الفتح- 4 فالسکینة فی هذه الآیة تنطبق علی الروح فی الآیة السابقة و ازدیاد الإیمان علی الإیمان فی هذه علی کتابة الإیمان فی تلک، و یؤید هذا التطبیق قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فإن القرآن یطلق الجند علی مثل الملائکة و الروح.
و یقرب من هذه الآیة سیاقا قوله تعالی: «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها:»، الفتح- 26 و کذا قوله تعالی:
«فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها:» التوبة- 40.
و قد ظهر مما مر أنه یمکن أن یستفاد من کلامه تعالی أن السکینة روح إلهی أو تستلزم روحا إلهیا من أمر الله تعالی یوجب سکینة القلب و استقرار النفس و ربط الجأش، و من المعلوم أن ذلک لا یوجب خروج الکلام عن معناه الظاهر و استعمال السکینة التی هی بمعنی سکون القلب و عدم اضطرابه فی الروح الإلهی، و بهذا المعنی ینبغی أن یوجه ما سیأتی من الروایات.

قوله تعالی: وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ «إلخ»، آل الرجل خاصته من أهله و یدخل فیهم نفسه إذا أطلق، فآل موسی و آل هارون هم موسی و هارون و خاصتهما من أهلهما، و قوله: تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ، حال عن التابوت، و فی قوله تعالی: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ کسیاق صدر الآیة دلالة علی أنهم سألوا نبیهم آیة علی صدق ما أخبر به: إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً.
قوله تعالی: فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ قالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ إلی قوله مِنْهُمْ الفصل هاهنا مفارقة المکان کما فی قوله تعالی: «وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ:» یوسف- 94 و ربما استعمل بمعنی القطع و هو إیجاد المفارقة بین الشیئین کما قال تعالی: «وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ»: الأنعام- 57، فالکلمة مما یتعدی و لا یتعدی.
و الجند المجتمع الغلیظ من کل شی‌ء و سمی العسکر جندا لتراکم الأشخاص فیه و غلظتهم، و فی جمع الجند فی الکلام دلالة علی أنهم کانوا من الکثرة علی حد یعتنی به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 292
و خاصة مع ما فیه المؤمنین من القلة بعد جواز النهر و تفرق الناس، و نظیر هذه النکتة موجود فی قوله تعالی: فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ بِالْجُنُودِ.
و فی مجموع الکلام إشارة إلی حق الأمر فی شأن بنی إسرائیل و إیفائهم بمیثاق الله، فإنهم سألوا بعث الملک جمیعا و شدوا المیثاق، و قد کانوا من الکثرة بحیث لما تولوا إلا قلیلا منهم عن القتال کان ذلک القلیل الباقی جنودا و هذه الجنود، أیضا لم تغن عنهم شیئا بل تخلفوا بشرب النهر و لم یبق إلا القلیل من القلیل مع شائبة فشل و نفاق بینهم من جهة المغترفین، و مع ذلک کان النصر للذین آمنوا و صبروا مع ما کان علیه جنود طالوت من الکثرة.
و الابتلاء الامتحان، و النهر مجری الماء الفائض، و الاغتراف و الغرف رفع الشی‌ء و تناوله، یقال: غرف الماء غرفة و اغترفه غرفة إذا رفعه لیتناوله و یشربه.
و فی استثناء قوله تعالی: إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ عن مطلق الشرب دلالة علی أنه کان المنهی عنه هو الشرب علی حالة خاصة، و قد کان الظاهر أن یقال: فمن شرب منه فلیس منی إلا من اغترف غرفة بیده غیر أن وضع قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی فی الکلام مع تبدیل الشرب بالطعم و معناه الذوق أوجب تحولا فی الکلام من جهة المعنی إذ لو لم تضف الجملة الثانیة کان مفاد الکلام أن جمیع الجنود کانوا من طالوت، و الشرب یوجب انقطاع جمع منه و الاغتراف یوجب الانقطاع من المنقطع أی الاتصال و أما لو أضیفت الجملة الثانیة، أعنی قوله تعالی: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إلی الجملة الأولی کان مفاد الکلام أن الأمر غیر مستقر بحسب الحقیقة بعد إلا بحسب الظاهر فالجنود فی الظاهر مع طالوت لکن لم یتحقق بعد أن الذین هم مع طالوت من هم، ثم النهر الذی سیبتلیهم الله به سیحقق کلا الفریقین و یشخصهما فیعین به من لیس منه و هو من شرب من النهر، و یتعین به من هو منه و هو من لم یطعمه، و إذا کان هذا هو المفاد من الکلام لم یفد قوله فی الاستثناء إلا من اغترف غرفة بیده کون المغترفین من طالوت لأن ذلک إنما کان مفادا لو کان المذکور هناک الجملة الأولی فقط، و أما مع وجود الجملتین فیتعین الطائفتان: أعنی الذین لیسوا منه و هم الشاربون، و الذین هم منه و هم غیر الطاعمین، و من المعلوم أن الإخراج من الطائفة الأولی إنما یوجب الخروج منها لا الدخول فی الثانیة، و لازم ذلک أن الکلام یوجب وجود ثلاث طوائف: الذین لیسوا منه،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 293
و الذین هم منه، و المغترفون، و علی هذا فالباقون معه بعد الجواز طائفتان: الذین هم منه، و الذین لیسوا من الخارجین، فجاز أن یختلف حالهم فی الصبر و الجزع و الاعتماد بالله و القلق و الاضطراب.
قوله تعالی: فَلَمَّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ إلی آخر الآیة، الفئة القطعة من الناس، و التدبر فی الآیات یعطی أن یکون القائلون: لا طاقة لنا، هم المغترفون، و المجیبون لهم هم الذین لم یطعموه أصلا، و الظن بلقاء الله إما بمعنی الیقین به و إما کنایة عن الخشوع.
و لم یقولوا: یمکن أن تغلب الفئة القلیلة الفئة الکثیرة بإذن الله، بل قالوا: کَمْ مِنْ فِئَةٍ «إلخ»، أخذا بالواقع فی الاحتجاج بآرائه المصداق لیکون أقنع للخصم.
قوله تعالی: وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ «إلخ»، البروز هو الظهور، و منه البراز و هو الظهور للحرب، و الإفراغ صب نحو المادة السیالة فی القالب و المراد إفاضة الله سبحانه الصبر علیهم علی قدر ظرفیتهم فهو استعارة بالکنایة لطیفة، و کذا تثبیت الأقدام کنایة عن الثبات و عدم الفرار.
قوله تعالی: فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ «إلخ»، الهزم الدفع.
قوله تعالی: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ إلی آخر الآیة، من المعلوم أن المراد بفساد الأرض فساد من علی الأرض أی فساد الاجتماع الإنسانی و لو استتبع فساد الاجتماع فسادا فی أدیم الأرض فإنما هو داخل فی الغرض بالتبع لا بالذات، و هذه حقیقة من الحقائق العلمیة ینبه لها القرآن.
بیان ذلک: أن سعادة هذه النوع لا تتم إلا بالاجتماع و التعاون. و من المعلوم أن هذا الأمر لا یتم إلا مع حصول وحدة ما فی هیکل الاجتماع بها تتحد أعضاء الاجتماع و أجزاؤه بعضها مع بعض بحیث یعود الجمیع کالفرد الواحد یفعل و ینفعل عن نفس واحدة و بدن واحد، و الوحدة الاجتماعیة و مرکبها الذی هو اجتماع أفراد النوع حالهما شبیه حال الوحدة الاجتماعیة التی فی الکون و مرکبها الذی هو اجتماع أجزاء هذا العالم المشهود، و من المعلوم أن وحدة هذا النظام أعنی نظام التکوین إنما هی نتیجة التأثیر و التأثر الموجودین بین أجزاء العالم فلو لا المغالبة بین الأسباب التکوینیة و غلبة بعضها علی بعض و اندفاع بعضها الآخر عنه و مغلوبیتها له لم یرتبط أجزاء النظام بعضها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 294
ببعض بل بقی کل علی فعلیته التی هی له، و عند ذلک بطل الحرکات فبطل عالم الوجود.
کذلک نظام الاجتماع الإنسانی لو لم یقم علی أساس التأثیر و التأثر، و الدفع و الغلبة لم یرتبط أجزاء النظام بعضها ببعض، و لم یتحقق حینئذ نظام و بطلت سعادة النوع، فإنا لو فرضنا ارتفاع الدفع بهذا المعنی، و هو الغلبة و تحمیل الإرادة من البین کان کل فرد من أفراد الاجتماع فعل فعلا ینافی منافع الآخر (سواء منافعه المشروعة أو غیرها) لم یکن للآخر إرجاعه إلی ما یوافق منافعه و یلائمها و هکذا، و بذلک تنقطع الوحدة من بین الأجزاء و بطل الاجتماع، و هذا البحث هو الذی بحثنا عنه فیما مر: أن الأصل الأول الفطری للإنسان المکون للاجتماع هو الاستخدام، و أما التعاون و المدنیة فمتفرع علیه و أصل ثانوی، و قد مر تفصیل الکلام فی تفسیر قوله تعالی: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً»: البقرة- 213.
و فی الحقیقة معنی الدفع و الغلبة معنی عام سار فی جمیع شئون الاجتماع الإنسانی و حقیقته حمل الغیر بأی وجه أمکن علی ما یریده الإنسان، و دفعه عما یزاحمه و یمانعه علیه، و هذا معنی عام موجود فی الحرب و السلم معا، و فی الشدة و الرخاء، و الراحة و العناء جمیعا، و بین جمیع الأفراد فی جمیع شعوب الاجتماع، نعم إنما یتنبه الإنسان له عند ظهور المخالفة و مزاحمة بعض الأفراد بعضهم فی حقوق الحیاة أو فی الشهوات و المیول و نحوها، فیشرع الإنسان فی دفع الإنسان المزاحم الممانع عن حقه أو عن مشتهاه و معلوم أن هذا علی مراتب ضعیفة و شدیدة، و القتال و الحرب إحدی مراتبه.
و أنت تعلم أن هذه الحقیقة أعنی کون الدفع و الغلبة من الأصول الفطریة عند الإنسان أصل فطری أعم من أن یکون هذا الدفع دفعا بالعدل عن حق مشروع أو بغیر ذلک، إذ لو لم یکن فی فطرة الإنسان أصل مسلم علی هذه الوتیرة لم یتحقق منه، لا دفاع مشروع علی الحق لا غیره، فإن أعمال الإنسان تستند إلی فطرته کما مر بیانه سابقا فلو لا اشتراک الفطرة بین المؤمن و الکافر لم یمکن أن یختص المؤمن بفطرة یبنی علیها أعماله.
و هذا الأصل الفطری ینتفع به الإنسان فی إیجاد أصل الاجتماع علی ما مر من البیان، ثم ینتفع به فی تحمیل إرادته علی غیره و تمالک ما بیده تغلبا و بغیا، و ینتفع به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 295
فی دفعه و استرداد ما تملکه تغلبا و بغیا، و ینتفع به فی إحیاء الحق بعد موته جهلا بین الناس و تحمیل سعادتهم علیهم، فهو أصل فطری ینتفع به الإنسان أکثر مما یستضر به.
و هذا الذی ذکرناه «لعله» هو المراد بقوله تعالی وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ و یؤید ذلک تذییله بقوله تعالی: «وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ .
و قد ذکر بعض المفسرین أن المراد بالدفع فی الآیة دفع الله الکافرین بالمؤمنین کما أن المورد أیضا کذلک و ربما أیده أیضا قوله تعالی: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ:» الحج- 40.
و فیه أنه فی نفسه معنی صحیح لکن ظاهر الآیة أن المراد بصلاح الأرض مطلق الصلاح الدائم المبقی للاجتماع دون الصلاح الخاص الموجود فی أحیان یسیرة کقصة طالوت و قصص أخری یسیرة معدودة.
و ربما ذکر آخرون: أن المراد بها دفع الله العذاب و الهلاک عن الفاجر بسبب البر، و قد وردت فیه من طرق العامة و الخاصة روایات کما
فی المجمع، و الدر المنثور، عن جابر، قال: قال رسول الله ص*: إن الله یصلح بصلاح الرجل المسلم ولده- و ولد ولده و أهل دویرته و دویرات حوله، و لا یزالون فی حفظ الله ما دام فیهم
، و فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)، قال*: إن الله لیدفع بمن یصلی من شیعتنا عمن لا یصلی من شیعتنا- و لو اجتمعوا علی ترک الصلاة لهلکوا، و إن الله لیدفع بمن یزکی من شیعتنا عمن لا یزکی- و لو اجتمعوا علی ترک الزکاة لهلکوا، و إن الله لیدفع بمن یحج من شیعتنا عمن لا یحج- و لو اجتمعوا علی ترک الحج لهلکوا
الحدیث، و مثلهما غیرهما.
و فیه: أن عدم انطباق الآیتین علی معنی الحدیثین مما لا یخفی إلا أن تنطبق علیهما من جهة أن موردهما أیضا من مصادیق دفع الناس.
و ربما ذکر بعضهم: أن المراد دفع الله الظالمین بالظالمین، و هو کما تری.
قوله تعالی: تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ «إلخ»، کالخاتمة یختم بها الکلام و القصة غیر أن آخر الآیة: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ لا یخلو عن ارتباط بالآیة التالیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 296

فی الدر المنثور:، أخرج عبد الرزاق و ابن جریر عن زید بن أسلم، قال*: لما نزلت مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً الآیة، جاء أبو الدحداح إلی النبی ص فقال*: یا نبی الله، أ لا أری ربنا یستقرضنا مما أعطانا لأنفسنا- و إن لی أرضین: إحداهما بالعالیة و الأخری بالسافلة، و إنی قد جعلت خیرهما صدقة، و کان النبی ص یقول: کم من عذق مذلل لأبی الدحداح فی الجنة.
أقول: و الروایة مرویة بطرق کثیرة.
و فی المعانی، عن الصادق (ع)*: لما نزلت هذه الآیة: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها- قال رسول الله ص*: اللهم زدنی- فأنزل الله مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، قال رسول الله ص*: اللهم زدنی فأنزل الله- مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً، فعلم رسول الله أن الکثیر من الله لا یحصی- و لیس له منتهی.
أقول: و روی الطبرسی فی المجمع، و العیاشی فی تفسیره نظیره و روی قریب منه من طرق أهل السنة أیضا، قوله (ع)*: فعلم رسول الله، یومئ إلیه آخر الآیة:
وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ، إذ لا حد یحد عطاءه تعالی، و قد قال: «وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً:» الإسراء- 20.
و فی تفسیر العیاشی، عن أبی الحسن (ع)*: فی الآیة، قال: هی صلة الإمام:
أقول: و روی مثله فی الکافی، عن الصادق (ع) و هو من باب عد المصداق.
و فی المجمع،": فی قوله تعالی: إِذْ قالُوا: لِنَبِیٍّ لَهُمُ الآیة- هو إشموئیل، و هو بالعربیة إسماعیل.
أقول: و هو مروی من طرق أهل السنة أیضا: و شموئیل هو الذی یوجد فی العهدین بلفظ صموئیل.
و فی تفسیر القمی، عن أبیه عن النضر بن سوید عن یحیی الحلبی عن هارون بن خارجة عن أبی بصیر عن أبی جعفر (ع)*: أن بنی إسرائیل بعد موت موسی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 297
عملوا بالمعاصی، و غیروا دین الله، و عتوا عن أمر ربهم، و کان فیهم نبی یأمرهم و ینهاهم فلم یطیعوه، و روی أنه أرمیا النبی علی نبینا و آله و علیه السلام- فسلط الله علیهم جالوت و هو من القبط، فأذلهم و قتل رجالهم و أخرجهم من دیارهم و أموالهم، و استعبد نساءهم، ففزعوا إلی نبیهم، و قالوا: سل الله أن یبعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله- و کانت النبوة فی بنی إسرائیل فی بیت، و الملک و السلطان فی بیت آخر، و لم یجمع الله النبوة و الملک فی بیت واحد، فمن أجل ذلک قالوا لنبی لهم- ابعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله، فقال لهم نبیهم: هل عسیتم إن کتب علیکم القتال أن لا تقاتلوا؟ فقالوا:
و ما لنا أن لا نقاتل فی سبیل الله- و قد أخرجنا من دیارنا و أبنائنا، فکان کما قال الله:
فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِیلًا مِنْهُمْ- وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ فقال لهم نبیهم: إن الله قد بعث لکم طالوت ملکا، فغضبوا من ذلک و قالوا: أنی یکون له الملک علینا؟ و نحن أحق بالملک منه و لم یؤت سعة من المال، و کانت النبوة فی بیت لاوی، و الملک فی بیت یوسف، و کان طالوت من ولد إبنیامین- أخی یوسف لأمه و أبیه، و لم یکن من بیت النبوة و لا من بیت المملکة، فقال لهم نبیهم: إن الله اصطفاه علیکم- و زاده بسطة فی العلم و الجسم و الله یؤتی ملکه من یشاء- و الله واسع علیم، و کان أعظمهم جسما و کان قویا و کان أعلمهم، إلا أنه کان فقیرا فعابوه بالفقر، فقالوا لم یؤت سعة من المال، فقال لهم نبیهم: إن آیة ملکه أن یأتیکم التابوت- فیه سکینة من ربکم و بقیة مما ترک آل موسی- و آل هارون تحمله الملائکة، و کان التابوت الذی أنزل الله علی موسی- فوضعته فیه أمه و ألقته فی الیم- فکان فی بنی إسرائیل یتبرکون به، فلما حضر موسی الوفاة وضع فیه الألواح و درعه- و ما کان عنده من آیات النبوة، و أودعه عند یوشع وصیه، و لم یزل التابوت بینهم حتی استخفوا به، و کان الصبیان یلعبون به فی الطرقات، فلم یزل بنو إسرائیل فی عز و شرف- ما دام التابوت عندهم، فلما عملوا بالمعاصی و استخفوا بالتابوت- رفعه الله عنهم، فلما سألوا النبی بعث الله علیهم طالوت ملکا- فقاتل معهم فرد الله علیهم التابوت- کما قال: إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ- فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ- تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ، قال: البقیة ذریة الأنبیاء.
أقول: قوله: و روی أنه أرمیا النبی، روایة معترضة فی روایة، قوله (ع)*:
فکان کما قال الله «إلخ»، أی تولی الکثیرون و لم یبق علی تسلیم حکم القتال إلا قلیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 298
منهم، و فی بعض الأخبار أن هذا القلیل کانوا ستین ألفا، روی ذلک القمی فی تفسیره عن أبیه عن الحسین بن خالد عن الرضا (ع)، و رواه العیاشی عن الباقر (ع).
و قوله: و کانت النبوة فی بیت لاوی، و الملک فی بیت یوسف، و قد قیل: إن الملک کان فی بیت یهوذا و قد اعترض علیه أن لم یکن بینهم ملک قبل طالوت و داود و سلیمان حتی یکون فی بیت یهوذا، و هذا یؤید ما ورد فی أحادیث أئمة أهل البیت أن الملک کان فی بیت یوسف فإن کون یوسف ملکا مما لا ینکر.
و قوله: قال: و البقیة ذریة الأنبیاء، وهم من الراوی، و إنما فسر (ع) بقوله:
ذریة الأنبیاء قوله: آل موسی و آل عمران، و یؤید ما ذکرناه
ما فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: أنه سئل عن قول الله: وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ، فقال: ذریة الأنبیاء.
و فی الکافی، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد، عن محمد بن خالد، و الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن یحیی الحلبی، عن هارون بن خارجة، عن أبی بصیر عن أبی جعفر (ع) فی حدیث: و قال الله: إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ- فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی فشربوا منه إلا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا، منهم من اغترف، و منهم من لم یشرب، فلما برزوا لجالوت قال الذین اغترفوا: لا طاقة لنا الیوم بجالوت و جنوده، و قال الذین لم یغترفوا: کم من فئة قلیلة غلبت فئة کثیرة بإذن الله- و الله مع الصابرین.
أقول: و أما کون الباقین مع طالوت ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا بعدد أهل بدر فقد کثر فیه الروایات من طرق الخاصة و العامة، و أما کون القائلین: لا طاقَةَ لَنَا، هم المغترفین، و کون القائلین کَمْ مِنْ فِئَةٍ «إلخ»، هم الذین لم یشربوا أصلا فیمکن استفادته من نحو الاستثناء فی الآیة علی ما بیناه: من معنی الاستثناء.
و فی الکافی، بإسناده عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن یحیی الحلبی عن عبد الله بن سلیمان عن أبی جعفر (ع)*: فی قوله تعالی: إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ إلی قوله تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ- قال: کانت تحمله فی صورة البقرة.
و اعلم أن الوجه فی ذکر سند هذا الحدیث مع أنه لیس من دأب الکتاب ذلک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 299
لأن إسقاط الأسانید فیه إنما هو لمکان موافقة القرآن و معه لا حاجة إلی ذکر سند الحدیث، أما فیما لا یطرد فیه الموافقة و لا یتأتی التطبیق فلا بد من ذکر الإسناد، و نحن مع ذلک نختار للإیراد روایات صحیحة الإسناد أو مؤیدة بالقرائن.
و فی تفسیر العیاشی، عن محمد الحلبی عن الصادق (ع)، قال*: کان داود و إخوة له أربعة، و معهم أبوهم شیخ کبیر، و تخلف داود فی غنم لأبیه، ففصل طالوت بالجنود فدعاه أبو داود و هو أصغرهم، فقال: یا بنی اذهب إلی إخوتک- بهذا الذی صنعناه لهم یتقووا به علی عدوهم- و کان رجلا قصیرا أزرق قلیل الشعر طاهر القلب، فخرج و قد تقارب القوم بعضهم من بعض- فذکر عن أبی بصیر، قال سمعته یقول: فمر داود علی حجر فقال الحجر: یا داود خذنی و اقتل بی جالوت- فإنی إنما خلقت لقتله، فأخذه فوضعه فی مخلاته التی تکون فیها حجارته- التی یرمی بها عن غنمه بمقذافه، فلما دخل العسکر سمعهم یتعظمون أمر جالوت، فقال لهم داود ما تعظمون من أمره- فوالله لئن عاینته لأقتلنه- فحدثوا بخبره حتی أدخل علی طالوت، فقال یا فتی و ما عندک من القوة؟ و ما جربت من نفسک؟ قال: کان الأسد یعدو علی الشاة من غنمی- فأدرکه فآخذ برأسه فأفک لحییه منها فآخذها من فیه- قال: فقال: ادع لی بدرع سابغة- فأتی بدرع فقذفها فی عنقه- فتملأ منها حتی راع طالوت و من حضره من بنی إسرائیل، فقال طالوت:
و الله لعسی الله أن یقتله به، قال: فلما أن أصبحوا و رجعوا إلی طالوت و التقی الناس قال داود: أرونی جالوت- فلما رآه أخذ الحجر فجعله فی مقذافه- فرماه فصک به بین عینیه فدمغه و نکس عن دابته، و قال الناس: قتل داود جالوت، و ملکه الناس حتی لم یکن یسمع لطالوت ذکر، و اجتمعت بنو إسرائیل علی داود، و أنزل الله علیه الزبور، و علمه صنعة الحدید فلینه له، و أمر الجبال و الطیر یسبحن معه، قال: و لم یعط أحد مثل صوته، فأقام داود فی بنی إسرائیل مستخفیا، و أعطی قوة فی عبادة.
أقول: المقذاف المقلاع الذی یکون للرعاة یرمون به الأحجار، و قد اتفقت ألسنة الأخبار من طرق الفریقین أن داود قتل جالوت بالحجر.
فی المجمع، قال*: إن السکینة التی کانت فیه ریح هفافة من الجنة- لها وجه کوجه الإنسان: عن علی (ع).
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 300
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 349
أقول: و روی هذا المعنی فی الدر المنثور، عن سفیان بن عیینة و ابن جریر من طریق سلمة بن کهیل عن علی (ع) و کذا عن عبد الرزاق و أبی عبید و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم، و صححه و ابن عساکر و البیهقی فی الدلائل، من طریق أبی الأحوص عن علی (ع) مثله.
و فی تفسیر القمی، عن أبیه عن علی بن الحسین بن خالد عن الرضا (ع)*: السکینة ریح من الجنة لها وجه کوجه الإنسان.
أقول: و روی هذا المعنی أیضا الصدوق فی المعانی، و العیاشی فی تفسیره عن الرضا (ع)، و هذه الأخبار الواردة فی معنی السکینة و إن کانت آحادا إلا أنها قابلة التوجیه و التقریب إلی معنی الآیة، فإن المراد بها علی تقدیر صحتها: أن السکینة مرتبة من مراتب النفس فی الکمال توجب سکون النفس و طمأنینتها إلی أمر الله، و أمثال هذه التعبیرات المشتملة علی التمثیل کثیرة فی کلام الأئمة، فینطبق حینئذ علی روح الإیمان، و قد عرفت فی البیان السابق أن السکینة منطبقة علی روح الإیمان.
و علی هذا المعنی ینبغی أن یحمل
ما فی المعانی، عن أبی الحسن (ع)*: فی السکینة، قال (ع)*: روح الله یتکلم، کانوا إذا اختلفوا فی شی‌ء کلمهم و أخبرهم
، الحدیث فإنما هو روح الإیمان یهدی المؤمن إلی الحق المختلف فیه.

ذکر علماء الطبیعة أن التجارب العلمی ینتج أن هذه الموجودات الطبیعیة المجبولة علی حفظ وجودها و بقائها، و الفعالة بقواها المقتضیة لما یناسبها من الأفعال ینازع بعضها البعض فی البقاء، و حیث کانت هذه المنازعة من جهة بسط التأثیر فی الغیر و التأثر المتقابل من الغیر و بالعکس کانت الغلبة للأقوی منهما و الأکمل وجودا، و یستنتج من ذلک أن الطبیعة لا تزال تنتخب من بین الأفراد من نوع أو نوعین أکملها و أمثلها فیتوحد للبقاء، و یفنی سائر الأفراد و ینقرض تدریجا، فهناک قاعدتان طبیعیتان: إحداهما: تنازع البقاء، و الثانیة: الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 301
و حیث کان الاجتماع متکئا فی وجوده علی الطبیعة جری فیه أیضا نظیر القانونین:
أعنی: قانونی تنازع البقاء، و الانتخاب و بقاء الأمثل.
فالاجتماع الکامل و هو الاجتماع المبنی علی أساس الاتحاد الکامل المحکم المرعی فیه حقوق الأفراد: الفردیة و الاجتماعیة أحق بالبقاء، و غیره أحق بالفناء و الانقراض، و التجارب قاض ببقاء الأمم الحیة المراقبة لوظائفها الاجتماعیة المحافظة علی سلوک صراطها الاجتماعی، و انقراض الأمم بتفرق القلوب، و فشو النفاق و شیوع الظلم و الفساد و إتراف الکبراء و انهدام بنیان الجد فیهم، و الاجتماع یحاکی فی ذلک الطبیعة کما ذکر.
فالبحث فی الآثار الأرضیة یوصلنا إلی وجود أنواع من الحیوان فی العهود الأولیة الأرضیة هی الیوم من الحیوانات المنقرضة الأنواع کالحیوان المسمی برونتوساروس أو التی لم یبق من أنواعها إلا أنموذجات یسیرة کالتمساح و الضفدع و لم یعمل فی إفنائها و انقراضها إلا تنازع البقاء، و الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل، و کذلک الأنواع الموجودة الیوم لا تزال تتغیر تحت عوامل التنازع و الانتخاب، و لا یصلح منها للبقاء إلا الأمثل و الأقوی وجودا، ثم یجره حکم الوراثة إلی استمرار الوجود و بقاء النوع، و علی هذه الوتیرة کانت الأنواع و التراکیب الموجودة فی أصل تکونها فإنما هی أجزاء المادة المنبثة فی الجو حدثت بتراکمها و تجمعها الکرات و الأنواع الحادثة فیها، فما کان منها صالحا للبقاء بقی ثم توارث الوجود، و ما کان منها غیر صالح لذلک لمنازعة ما هو أقوی منه معه فسد و انقرض، فهذا ما ذکره علماء الطبیعة و الاجتماع ...
و قد ناقضه المتأخرون بکثیر من الأنواع الضعیفة الوجود الباقیة بین الأنواع حتی الیوم، و بکثیر من أصناف الأنواع النباتیة و الحیوانیة، فإن وقوع التربیة بتأهیل کثیر من أنواع النبات و الحیوان و إخراجها من البریة و الوحشیة، و سیرها بالتربیة إلی جودة الجنس و کمال النوع مع بقاء البری و الوحشی منها علی الرداءة، و سیرهما إلی الضعف یوما فیوما، و استقرار التوارث فیها علی تلک الصفة، کل ذلک یقضی بعدم اطراد القاعدتین أعنی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی.
و لذلک علل بعضهم هذه الصفة الموجودة بین الطبیعیات بفرضیة أخری، و هی تبعیة المحیط فالمحیط الموجود و هو مجموع العوامل الطبیعیة تحت شرائط خاصة زمانیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 302
و مکانیة یستدعی تبعیة الموجود فی جهات وجوده له، و کذلک الطبیعة الموجودة فی الفرد توجب تطبیق وجوده بالخصوصیات الموجودة فی محیط حیاته، و لذلک کانت لکل نوع من الأنواع التی تعیش فی البر أو البحر أو فی مختلف المناطق الأرضیة القطبیة أو الإستوائیة و غیر ذلک، من الأعضاء و الأدوات و القوی ما یناسب منطقة حیاته و عیشته، فمحیط الحیاة هو الذی یوجب البقاء عند انطباق وجود الموجود بمقتضیاته و الزوال و الفناء عند عدم انطباقه بمقتضیاته، فالقاعدتان ینبغی أن تنتزعا من هذا القانون أعنی: أن الأصل فی قانونی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی هو تبعیة المحیط، ففیما لا اطراد للقاعدتین لا محیط مؤثر یوجب التأثیر، و لکن لقاعدة تبعیة المحیط من النقض فی اطرادها نظیر ما للقاعدتین، و قد فصلوها فی مظانها.
و لو کان تبعیة المحیط تامة فی تأثیرها و مطردة فی حکمها کان من الواجب أن لا یوجد نوع أو فرد غیر تابع، و لا أن یتغیر محیط فی نفسه کما أن القاعدتین لو کانتا تامتین مطردتین فی حکمهما وجب أن لا یبقی شی‌ء من الموجودات الضعیفة الوجود مع القویة منها و لا أن یجری حکم التوارث فی الأصناف الردیة من النبات و الحیوان.
فالحق کما ربما اعترفت به الأبحاث العلمیة أن هذه القواعد علی ما فیها من الصحة فی الجملة غیر مطردة.
و النظر الفلسفی الکلی فی هذا الباب: أن أمر حدوث الحوادث المادیة سواء کان من حیث أصل وجودها أو التبدلات و التغیرات الحادثة فی أطراف وجودها یدور مدار قانون العلیة و المعلولیة، فکل موجود من الموجودات المادیة بما لها من الصورة الفعالة لنفع وجوده یوجه أثره إلی غیره لیوجد فیه صورة تناسب صورة نفسه، و هذه حقیقة لا محیص عن الاعتراف بها عند التأمل فی حال الموجودات بعضها مع بعض، و یستوجب ذلک أن ینقص کل من کل لنفع وجود نفسه فیضم ما نقصه إلی وجود نفسه بنحو، و لازم ذلک أن یکون کل موجود فعالا لإبقاء وجوده و حیاته، و علی هذا صح أن یقال: إن بین الموجودات تنازعا فی البقاء، و کذلک لازم التأثیر العلی أن یتصرف الأقوی فی الأضعف بإفنائه لنفع نفسه أو بتغییره بنحو ینتفع به لنفسه، و بذلک یمکن أن یوجه القانونان أعنی: الانتخاب الطبیعی و تبعیة المحیط، فإن النوع لما کان تحت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 303
تأثیر العوامل المضادة فإنما یمکنه أن یقاومها إذا کان قوی الوجود قادرا علی الدفاع عن نفسه، و کذلک الحال فی أفراد نوع واحد، إنما یصلح للبقاء منها ما قوی وجوده قبال المنافیات و الأضداد التی تتوجه إلیه، و هذا هو الانتخاب الطبیعی و بقاء الأمثل، و کذا إذا اجتمعت عدة کثیرة من العوامل ثم اتحدت أکثرها أو تقاربت من حیث العمل فلا بد أن یتأثر منها الموجود الذی توسط بینها الأثر الذی یناسب عملها، و هذا هو تبعیة المحیط.
و مما یجب أن یعلم: أن أمثال هذه النوامیس أعنی: تبعیة المحیط و غیرها إنما یؤثر فیما صح أن یؤثر، فی عوارض وجود الشی‌ء و لواحقه، و أما نفس الذات بأن یصیر نوعا آخر فلا، لکن القوم حیث کانوا لا یقولون بوجود الذات الجوهری بل یبنون البحث علی أن کل موجود مجموع من العوارض المجتمعة الطارئة علی المادة، و بذلک یمتاز نوع من نوع، و بالحقیقة لا نوع جوهری یباین نوعا جوهریا آخر، بل جمیع الأنواع تتحلل إلی المادة الواحدة نوعا المختلفة بحسب التراکیب المتنوعة، و من هنا تراهم یحکمون بتبدل الأنواع و بتبعیة المحیط أو تأثیر سائر العوامل الطبیعیة و لا یبالون بتبدل الذات فیها، و للبحث ذیل ممتد سیمر بک إن شاء الله تفصیل القول فیه.
و نرجع إلی أول الکلام فنقول: ذکر بعض المفسرین: أن قوله تعالی، وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ الآیة إشارة إلی قانونی تنازع البقاء و الانتخاب الطبیعی.
قال: و یقرر ذلک قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»: الحج- 41 فهذا إرشاد إلی تنازع البقاء و الدفاع عن الحق، و أنه ینتهی ببقاء الأمثل و حفظ الأفضل.
و مما یدل علی هذه القاعدة من القرآن المجید قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 304
أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ:» الرعد- 17 فهو یفید أن سیول الحوادث و میزان التنازع تقذف زبد الباطل الضار فی الاجتماع و تدفعه و تبقی إبلیز «1» الحق النافع الذی ینمو فیه العمران، و إبریز المصلحة التی یتحلی به الإنسان، انتهی.
أقول: أما إن قاعدة تنازع البقاء و کذا قاعدة الانتخاب الطبیعی (بالمعنی الذی مر بیانه) حق فی الجملة، و أن القرآن یعتنی بهما فلا کلام فیه، لکن هذین الصنفین الذین أوردهما من الآیات غیر مسوقین لبیان شی‌ء من القاعدتین، فإن الصنف الأول من الآیات مسوق لبیان أن الله سبحانه غیر مغلوب فی إرادته، و أن الحق و هو الذی یرتضیه الله من المعارف الدینیة غیر مغلوب، و أن حامله إذا حمله علی الحق و الصدق لم یکن مغلوبا البتة، و علی ذلک یدل قوله تعالی أولا: بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ، و قوله تعالی ثانیا: الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ فإن الجملتین فی مقام بیان أن المؤمنین سیغلبون أعداءهم لا لمکان التنازع و بقاء الأمثل الأقوی، فإن الأمثل و الأقوی عند الطبیعة هو الفرد القوی فی تجهیزه الطبیعی دون القوی من حیث الحق و الأمثل بحسب المعنی، بل سیغلبون لأنهم مظلومون ظلموا علی قول الحق و الله سبحانه حق و ینصر الحق فی نفسه، بمعنی أن الباطل لا یقدر علی أن یدحض حجة الحق إذا تقابلا، و ینصر حامل الحق إذا کان صادقا فی حمله کما ذکره الله بقوله: وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ «إلخ»، أی هم صادقون فی قولهم الحق و حملهم إیاه ثم ختم الکلام بقوله تعالی: و لله عاقبة الأمور، یشیر به إلی عدة آیات تفید أن الکون یسیر فی طریق کماله إلی الحق و الصدق و السعادة الحقیقیة، و لا ریب أیضا فی دلالة القرآن علی أن الغلبة لله و لجنده البتة کما یدل علیه قوله: «کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی»: المجادلة- 21 و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ
______________________________
(1) الإبلیز: الطین الذی یأتی به النیل فی أیام الطغیان، و الإبریز الذهب الخالص المصفی و هما کلمتان معرفتان أصلهما آبلیز أو آب لیس، و آب ریز المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 305
الْغالِبُونَ:» الصافات- 173، و قوله تعالی: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ»: یوسف- 21.
و کذا الآیة الثانیة التی أوردها أعنی قوله تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها «إلخ»، مسوقة لبیان بقاء الحق و زهوق الباطل سواء کان علی نحو التنازع کما فی الحق و الباطل الذین هما معا من سنخ المادیات و البقاء بینهما بنحو التنازع، أو لم یکن علی نحو التنازع و المضادة کما فی الحق و الباطل الذین هما بین المادیات و المعنویات فإن المعنی، و نعنی به الموجود المجرد عن المادة، مقدم علی المادة غیر مغلوب فی حال أصلا، فالتقدم و البقاء للمعنی علی الصورة من غیر تنازع، و کما فی الحق و الباطل الذین هما معا من سنخ المعنویات و المجردات، و قد قال تعالی: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ»: طه- 111 و قال تعالی: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ:» البقرة- 116 و قال تعالی: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی » النجم- 42، فهو تعالی، غالب علی کل شی‌ء، و هو الواحد القهار.
و أما الآیة التی نحن فیها أعنی قوله تعالی: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ الآیة، فقد عرفت أنها فی مقام الإشارة إلی حقیقة یتکی علیه الاجتماع الإنسانی الذی به عمارة الأرض، و باختلاله یختل العمران و تفسد الأرض، و هی غریزة الاستخدام الذی جبل علیه الإنسان، و تأدیتها إلی التصالح فی المنافع أعنی التمدن و الاجتماع التعاونی، و هذا المعنی و إن کان بعض أعراقه و أصوله التنازع فی البقاء و الانتخاب الطبیعی، لکنه مع ذلک هو السبب القریب الذی یقوم علیه عمارة الأرض و مصونیتها عن الفساد، فینبغی أن تحمل الآیة التی ترید إعطاء السبب فی عدم طروق الفساد علی الأرض علیه لا علی ما ذکر من القاعدتین.
و بعبارة أخری واضحة: القاعدتان و هما التنازع فی البقاء و الانتخاب الطبیعی توجبان انحلال الکثرة و عودتها إلی الواحدة فإن کلا من المتنازعین یرید بالنزاع إفناء الآخر و ضم ما له من الوجود و مزایاه إلی نفسه، و الطبیعة بالانتخاب ترید أن یکون الواحد الذی هو الباقی منهما أقواهما و أمثلهما فنتیجة جریان القاعدتین فساد الکثرة و بطلانها و تبدلها إلی واحد أمثل، و هذا أمر ینافی الاجتماع و التعاون و الاشتراک فی الحیاة الذی یطلبه الإنسان بفطرته و یهتدی إلیه بغریزته و به عمارة الأرض بهذا النوع، لا إفناء قوم منه قوما، و أکل بعضهم بعضا، و الدفع الذی تعمر به الأرض و یصان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 306
عن الفساد هو الدفع الذی یدعو إلی الاجتماع و الاتحاد المستقر علی الکثرة و الجماعة دون الدفع الذی یدعو إلی إبطال الاجتماع و إیجاد الوحدة المفنیة للکثرة، فالقتال سبب لعمارة الأرض و عدم فسادها من حیث إنه یحیا به حقوق اجتماعیة حیویة لقوم مستهلکین مستذلین لا من حیث یتشتت به الجمع و یهلک به العین و یمحی به الأثر فافهم.

التاریخ النقلی و نعنی به ضبط الحوادث الکلیة و الجزئیة بالنقل و الحدیث مما لم یزل الإنسان من أقدم عهود حیاته و أزمان وجوده فی الأرض مهتما به، ففی کل عصر من الأعصار علی ما نعلمه عدة من حفظته أو کتابه و المؤلفین فیه، و آخرون یعتورون ما ضبطه أولئک و یأخذون ما أتحفوهم به، و الإنسان ینتفع به فی جهات شتی من حیاته کالاجتماع و الاعتبار و القص و الحدیث و التفکه و أمور أخری سیاسیة أو اقتصادیة أو صناعیة و غیر ذلک.
و أنه علی شرافته و کثرة منافعه لم یزل و لا یزال یعمل فیه عاملان بالفساد یوجبان انحرافه عن صحة الطبع و صدق البیان إلی الباطل و الکذب:
أحدهما: أنه لا یزال فی کل عصر محکوما للحکومة الحاضرة التی بیدها القوة و القدرة یمیل إلی إظهار ما ینفعها و یغمض عما یضرها و یفسد الأمر علیها، و لیس ذلک إلا ما لا نشک فیه أن الحکومات المقتدرة فی کل عصر تهتم بإفشاء ما تنتفع به من الحقائق و ستر ما تستضر به أو تلبیسها بلباس تنتفع به أو تصویر الباطل و الکذب بصورة الحق و الصدق، فإن الفرد من الإنسان و المجتمع منه مفطوران علی جلب النفع و دفع الضرر بأی نحو أمکن، و هذا أمر لا یشک فیه من له أدنی شعور یشعر به الأوضاع العامة الحاضرة فی زمان حیاته و یتأمل به فی تاریخ الأمم الماضیة و البعیدة.
و ثانیهما: أن المتحملین للأخبار و الناقلین لها و المؤلفین فیها جمیعهم لا یخلون من إعمال الإحساسات الباطنیة و العصبیات القومیة فیما یتحملون منها أو یقضون فیها، فإن جملة الأخبار فی الماضین، و الحکومة فی أعصارهم حکومة الدین، کانوا منتحلین بنحلة و متدینین کل بدین، و کانت الإحساسات المذهبیة فیهم قویة و العصبیات القومیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 307
شدیدة فلا محالة کانت تداخل الأخبار التاریخیة من حیث اشتمالها علی أحکام و أقضیة کما أن العصبیة المادیة و الإحساسات القویة الیوم للحریة علی الدین و للهوی علی العقل یوجب مداخلات من أهل الأخبار الیوم نظیر مداخلات القدماء فیما ضبطوه أو نقلوه، و من هنا أنک لا تری أهل دین و نحلة فیما ألف أو جمع من الأخبار أودع شیئا یخالف مذهبه فما ضبطه أهل کل مذهب موافق لأصول مذهبه، و کذا الأمر فی النقل الیوم لا تری کلمة تاریخیة عملته أیدیهم إلا و فیه بعض التأیید للمذهب المادی.
علی أن هاهنا عوامل أخری تستدعی فساد التاریخ، و هو فقدان وسائل الضبط و الأخذ و التحمل و النقل و التألیف و الحفظ عن التغیر و الفقدان سابقا و هذه النقیصة و إن ارتفعت الیوم بتقارب البلاد و تراکم وسائل الاتصال و سهولة نقل الأخبار و الانتقال و التحول لکن عمت البلیة من جهة أخری و هی: أن السیاسة داخلت جمیع شئون الإنسان فی حیاته، فالدنیا الیوم تدور مدار السیاسة الفنیة، و بحسب تحولها تتحول الأخبار من حال إلی حال، و هذا مما یوجب سوء الظن بالتاریخ حتی کاد أن یورده مورد السقوط، و وجود هذه النواقص أو النواقض فی التاریخ النقلی هو السبب أو عمدة السبب فی إعراض العلماء الیوم عنه إلی تأسیس القضایا التاریخیة علی أساس الآثار الأرضیة، و هذا و إن سلمت عن بعض الإشکالات المذکورة کالأول مثلا، لکنها غیر خالیة عن الباقی، و عمدته مداخلة المؤرخ بما عنده من الإحساس و العصبیة فی الأقضیة، و تصرف السیاسة فیها إفشاء و کتمانا و تغییرا و تبدیلا، فهذا حال التاریخ و ما معه من جهات الفساد الذی لا یقبل الإصلاح أبدا.
و من هنا یظهر: أن القرآن الشریف لا یعارض فی قصصه بالتاریخ إذا خالفه، فإنه وحی إلهی منزه عن الخطإ مبرأ عن الکذب، فلا یعارضه من التاریخ ما لا مؤمن له یؤمنه من الکذب و الخطإ، فأغلب القصص القرآنیة (کنفس هذه القصة قصة طالوت) یخالف ما یوجد فی کتب العهدین، و لا ضیر فیه فإن کتب العهدین لا تزید علی التواریخ المعمولة التی قد علمت کیفیة تلاعب الأیدی فیها و بها، علی أن مؤلف هذه القصة و هی قصة صموئیل و شارل بلسان العهدین، غیر معلوم الشخص أصلا، و کیف کان فلا نبالی بمخالفة القرآن لما یوجد منافیا له فی التواریخ و خاصة فی کتب العهدین، فالقرآن هو الکلام الحق من الحق عز اسمه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 308
علی أن القرآن لیس بکتاب تاریخ و لا أنه یرید فی قصصه بیان التاریخ علی حد ما یرومه کتاب التاریخ، و إنما هو کلام إلهی مفرغ فی قالب الوحی یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام، و لذلک لا تراه یقص قصة بتمام أطرافها و جهات وقوعها، و إنما یأخذ من القصة نکات متفرقة یوجب الإمعان و التأمل فیها حصول الغایة من عبرة أو حکمة أو موعظة أو غیرها. کما هو مشهود فی هذه القصة قصة طالوت و جالوت حیث یقول تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ ثم یقول: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً «إلخ»، ثم یقول: وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ: إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ ثم یقول: فَلَمَّا فَصَلَ طالُوتُ «إلخ»، ثم یقول وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجالُوتَ و من المعلوم أن اتصال هذه الجمل بعضها إلی بعض فی تمام الکلام یحتاج إلی قصة طویلة، و قد نبهناک بمثله فیما مر من قصة البقرة، و هو مطرد فی جمیع القصص المقتصة فی القرآن، لا یختص بالذکر منها إلا مواضع الحاجة فیها: من عبرة و موعظة و حکمة أو سنة إلهیة فی الأیام الخالیة و الأمم الدارجة، قال تعالی: «لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ»: یوسف- 111، و قال تعالی: «یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ:»، النساء- 26 و قال تعالی: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ:» آل عمران- 138 إلی غیر ذلک من الآیات.

تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ (253) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْکافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ (254)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 309

سیاق هاتین الآیتین لا یبعد کل البعد من سیاق الآیات السابقة التی کانت تأمر بالجهاد و تندب إلی الإنفاق ثم تقص قصة قتال طالوت لیعتبر به المؤمنون، و قد ختمت القصة بقوله تعالی: وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ الآیة، و افتتحت هاتان الآیتان بقوله: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ ثم ترجع إلی شأن قتال أمم الأنبیاء بعدهم، و قد قال فی القصة السابقة أعنی: قصة طالوت أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی فأتی بقوله: مِنْ بَعْدِ مُوسی قیدا، ثم ترجع إلی الدعوة إلی الإنفاق من قبل أن یأتی یوم، فهذا کله یؤید أن یکون هاتان الآیتان ذیل الآیات السابقة، و الجمیع نازلة معا.
و بالجملة الآیة فی مقام دفع ما ربما یتوهم: أن الرسالة و خاصة من حیث کونها مشفوعة بالآیات البینات الدالة علی حقیة الرسالة ینبغی أن یختم بها بلیة القتال: إما من جهة أن الله سبحانه لما أراد هدایة الناس إلی سعادتهم الدنیویة و الأخرویة بإرسال الرسل و إیتاء الآیات البینات کان من الحری أن یصرفهم عن القتال بعد، و یجمع کلمتهم علی الهدایة فما هذه الحروب و المشاجرات بعد الأنبیاء فی أممهم و خاصة بعد انتشار دعوة الإسلام الذی یعد الاتحاد و الاتفاق من أرکان أحکامه و أصول قوانینه؟ و إما من جهة أن إرسال الرسل و إیتاء بینات الآیات للدعوة إلی الحق لغرض الحصول علی إیمان القلوب، و الإیمان من الصفات القلبیة التی لا توجد فی القلب عنوة و قهرا فما ذا یفیده القتال بعد استقرار النبوة؟ و هذا هو الإشکال الذی تقدم تقریره و الجواب عنه فی الکلام علی آیات القتال.
و الذی یجیب تعالی به: أن القتال معلول الاختلاف الذی بین الأمم إذ لو لا وجود الاختلاف لم ینجر أمر الجماعة إلی الاقتتال، فعلة الاقتتال الاختلاف الحاصل بینهم و لو شاء الله لم یوجد اختلاف فلم یکن اقتتال رأسا، و لو شاء لأعقم هذا السبب بعد وجوده لکن الله سبحانه یفعل ما یرید، و قد أراد جری الأمور علی سنة الأسباب، فوجد الاختلاف فوجد القتال فهذا إجمال ما تفیده الآیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 310
قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ إشارة إلی فخامة أمر الرسل و علو مقامهم و لذلک جی‌ء فی الإشارة بکلمة تلک الدالة علی الإشارة إلی بعید، و فیه دلالة علی التفضیل الإلهی الواقع بین الأنبیاء (ع) ففیهم من هو أفضل و فیهم من هو مفضل علیه، و للجمیع فضل فإن الرسالة فی نفسها فضیلة و هی مشترکة بین الجمیع، ففیما بین الرسل أیضا اختلاف فی المقامات و تفاوت فی الدرجات کما أن بین الذین بعدهم اختلافا علی ما یدل علیه ذیل الآیة إلا أن بین الاختلافین فرقا، فإن الاختلاف بین الأنبیاء اختلاف فی المقامات و تفاضل فی الدرجات مع اتحادهم فی أصل الفضل و هو الرسالة، و اجتماعهم فی مجمع الکمال و هو التوحید، و هذا بخلاف الاختلاف الموجود بین أمم الأنبیاء بعدهم فإنه اختلاف بالإیمان و الکفر، و النفی و الإثبات، و من المعلوم أن لا جامع فی هذا النحو من الاختلاف، و لذلک فرق تعالی بینهما من حیث التعبیر فسمی ما للأنبیاء تفضیلا و نسبه إلی نفسه، و سمی ما عند الناس بالاختلاف و نسبه إلی أنفسهم، فقال فی مورد الرسل فضلنا، و فی مورد أممهم اختلفوا.
و لما کان ذیل الآیة متعرضا لمسألة القتال مرتبطا بها و الآیات المتقدمة علی الآیة أیضا راجعة إلی القتال بالأمر به و الاقتصاص فیه لم یکن مناص من کون هذه القطعة من الکلام أعنی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا إلی قوله بِرُوحِ الْقُدُسِ مقدمة لتبیین ما فی ذیل الآیة من قوله: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ إلی قوله تعالی: وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ.
و علی هذا فصدر الآیة لبیان أن مقام الرسالة علی اشتراکه بین الرسل (ع) مقام تنمو فیه الخیرات و البرکات، و تنبع فیه الکمال و السعادة و درجات القربی و الزلفی کالتکلیم الإلهی و إیتاء البینات و التأیید بروح القدس، و هذا المقام علی ما فیه من الخیر و الکمال لم یوجب ارتفاع القتال لاستناده إلی اختلاف الناس أنفسهم.
و بعبارة أخری محصل معنی الآیة أن الرسالة علی ما هی علیه من الفضیلة مقام تنمو فیه الخیرات کلما انعطفت إلی جانب منه وجدت فضلا جدیدا، و کلما ملت إلی نحو من أنحائه ألفیت غضا طریا، و هذا المقام علی ما فیه من البهاء و السناء و الإتیان بالآیات البینات لا یتم به رفع الاختلاف بین الناس بالکفر و الإیمان، فإن هذا الاختلاف إنما یستند إلی أنفسهم فهم أنفسهم أوجدوا هذا الاختلاف کما قال تعالی فی موضع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 311
آخر: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ:» آل عمران- 19، و قد مر بیانه فی قوله تعالی: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً:» البقرة- 213. و لو شاء الله لمنع من هذا القتال الواقع بعدهم منعا تکوینیا، لکنهم اختلفوا فیما بینهم بغیا و قد أجری الله فی سنة الإیجاد سببیة و مسببیة بین الأشیاء و الاختلاف من علل التنازع، و لو شاء الله تعالی لمنع من هذا القتال منعا تشریعیا أو لم یأمر به؟ و لکنه تعالی أمر به و أراد بأمره البلاء و الامتحان لیمیز الله الخبیث من الطیب و لیعلمن الله الذین آمنوا و لیعلمن الکاذبین.
و بالجملة القتال بین أمم الأنبیاء بعدهم لا مناص عنه لمکان الاختلاف عن بغی، و الرسالة و بیناتها إنما تدحض الباطل و تزیل الشبه. و أما البغی و اللجاج و ما یشابههما من الرذائل فلا سبیل إلی تصفیة الأرض منها، و إصلاح النوع فیها إلا القتال، فإن التجارب یعطی أن الحجة لم تنجح وحدها قط إلا إذا شفع بالسیف، و لذلک کان کلما اقتضت المصلحة أمر الله سبحانه بالقیام للحق و الجهاد فی سبیل الله کما فی عهد إبراهیم و بنی إسرائیل، و بعد بعثة رسول الله ص، و قد مر بعض الکلام فی هذا المعنی فی تفسیر آیات القتال سابقا.
قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ فی الجملتین التفات من الحضور إلی الغیبة، و الوجه فیه و الله أعلم- أن الصفات الفاضلة علی قسمین: منها ما هو بحسب نفس مدلول الاسم یدل علی الفضیلة کالآیات البینات، و کالتأیید بروح القدس کما ذکر لعیسی (ع) فإن هذه الخصال بنفسها غالیة سامیة، و منها: ما لیس کذلک، و إنما یدل علی الفضیلة و یستلزم المنقبة بواسطة الإضافة کالتکلیم، فإنه لا یعد فی نفسه منقبة و فضیلة إلا أن یضاف إلی شی‌ء فیکتسب منه البهاء و الفضل کإضافته إلی الله عز اسمه، و کذا رفع الدرجات لا فضیلة فیه بنفسه إلا أن یقال: رفع الله الدرجات مثلا فینسب الرفع إلی الله، إذا عرفت هذا علمت: أن هذا هو الوجه فی الالتفات من الحضور إلی الغیبة فی اثنتین من الجمل الثلاث حیث قال تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ فحول وجه الکلام من التکلم إلی الغیبة فی الجملتین الأولیین حتی إذا استوفی الغرض عاد إلی وجه الکلام الأول و هو التکلم فقال تعالی: وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 312
و قد اختلف المفسرون فی المراد من الجملتین من هو؟ فقیل المراد بمن کلم الله:
موسی (ع) لقوله تعالی: «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً:» النساء- 164 و غیره من الآیات، و قیل المراد به رسول الله محمد ص لما کلمه الله تعالی لیلة المعراج حیث قربه إلیه تقریبا سقطت به الوسائط جملة فکلمه بالوحی من غیر واسطة، قال تعالی:
«ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی » النجم- 10، و قیل المراد به الوحی مطلقا لأن الوحی تکلیم خفی، و قد سماه الله تعالی تکلیما حیث قال: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ:» الآیة الشوری- 51، و هذا الوجه لا یلائم من التبعیضیة التی فی قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ
و الأوفق بالمقام کون المراد به موسی (ع) لأن تکلیمه هو المعهود من کلامه تعالی النازل قبل هذه السورة المدنیة، قال تعالی: «وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ إلی أن قال: قالَ یا مُوسی إِنِّی اصْطَفَیْتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسالاتِی وَ بِکَلامِی): الأعراف- 143 و هی آیة مکیة فقد کان کون موسی مکلما معهودا عند نزول هذه الآیة.
و کذا فی قوله: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ قیل المراد به محمد ص لأن الله رفع درجته فی تفضیله علی جمیع الرسل ببعثته إلی کافة الخلق کما قال تعالی: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ السبأ- 28، و بجعله رحمة للعالمین کما قال تعالی: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ:) الأنبیاء- 107 و بجعله خاتما للنبوة کما قال تعالی: (وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ): الأحزاب- 40، و بإیتائه قرآنا مهیمنا علی جمیع الکتب و تبیانا لکل شی‌ء و محفوظا من تحریف المبطلین، و معجزا باقیا ببقاء الدنیا کما قال تعالی:
(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ:) المائدة- 48، و قال تعالی: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ): النحل- 89، و قال تعالی: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ الحجر- 6 و قال تعالی: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً:) الإسراء- 88، و باختصاصه بدین قیم یقوم علی جمیع مصالح الدنیا و الآخرة، قال تعالی: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ:) الروم- 43، و قیل المراد به ما رفع الله من درجة غیر واحد من الأنبیاء کما یدل علیه قوله تعالی فی نوح: (سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ) الصافات- 79، و قوله تعالی فی إبراهیم (ع)*: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 313
فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً): البقرة- 124، و قوله تعالی فیه (وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ:) الشعراء- 84، و قوله تعالی فی إدریس (ع) وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا:) مریم- 57، و قوله تعالی فی یوسف: (نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ:): یوسف- 76 و قوله فی داود (ع)*: (وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً: النساء- 163، إلی غیر ذلک من مختصات الأنبیاء.
و کذا قیل: إن المراد بالرسل فی الآیة هم الذین اختصوا بالذکر فی سورة البقرة کإبراهیم و موسی و عیسی و عزیر و أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص، و قد ذکر موسی و عیسی من بینهم و بقی الباقون، فالبعض المرفوع الدرجة هو محمد ص بالنسبة إلی الباقین، و قیل: لما کان المراد بالرسل فی الآیة هم الذین ذکرهم الله قبیل الآیة فی القصة و هم موسی و داود و شموئیل و محمد، و قد ذکر ما اختص به موسی من التکلیم ثم ذکر رفع الدرجات و لیس له إلا محمد ص، و یمکن أن یوجه التصریح باسم عیسی علی هذا القول: بأن یقال: إن الوجه فیه عدم سبق ذکره (ع) فیمن ذکر من الأنبیاء فی هذه الآیات.
و الذی ینبغی أن یقال: إنه لا شک أن ما رفع الله به درجة النبی ص مقصود فی الآیة غیر أنه لا وجه لتخصیص الآیة به، و لا بمن ذکر فی هذه الآیات أعنی أرمیا و شموئیل و داود و محمد ص، و لا بمن ذکر فی هذه السورة من الأنبیاء فإن کل ذلک تحکم من غیر وجه ظاهر، بل الظاهر من إطلاق الآیة شمول الرسل لجمیع الرسل (ع) و شمول البعض فی قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ لکل من أنعم الله علیه منهم برفع الدرجة.
و ما قیل: إن الأسلوب یقتضی کون المراد به محمد ص لأن السیاق فی بیان العبرة للأمم التی تقتتل بعد رسلهم مع کون دینهم دینا واحدا، و الموجود منهم الیهود و النصاری و المسلمون فالمناسب تخصیص رسلهم بالذکر، و قد ذکر منهم موسی و عیسی بالتفصیل فی الآیة، فتعین أن یکون البعض الباقی محمدا ص.
فیه: أن القرآن یقضی بکون جمیع الرسل رسلا إلی جمیع الناس، قال تعالی:
«لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ:» البقرة- 136، فإتیان الرسل جمیعا بالآیات البینات کان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 314
ینبغی أن یقطع دابر الفساد و القتال بین الذین بعدهم لکن اختلفوا بغیا بینهم فکان ذلک أصلا یتفرع علیه القتال فأمر الله تعالی به حین تقتضیه المصلحة لیحق الحق بکلماته و یقطع دابر المبطلین، فالعموم وجیه فی الآیة.

ثم إن قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ یدل علی وقوع التکلیم منه لبعض الناس فی الجملة أی أنه یدل علی وقوع أمر حقیقی من غیر مجاز و تمثیل و قد سماه الله فی کتابه بالکلام، سواء کان هذا الإطلاق إطلاقا حقیقیا أو إطلاقا مجازیا، فالبحث فی المقام من جهتین:
الجهة الأولی: أن کلامه تعالی یدل علی أن ما خص الله تعالی به أنبیاءه و رسله من النعم التی تخفی علی إدراک غیرهم من الناس مثل الوحی و التکلیم و نزول الروح و الملائکة و مشاهدة الآیات الإلهیة الکبری، أو أخبرهم به کالملک و الشیطان و اللوح و القلم و سائر الآیات الخفیة علی حواس الناس، کل ذلک أمور حقیقیة واقعیة من غیر مجاز فی دعاویهم مثل أن یسموا القوی العقلیة الداعیة إلی الخیر ملائکة، و ما تلقیه هذه القوی إلی إدراک الإنسان بالوحی، و المرتبة العالیة من هذه القوی و هی التی تترشح منها الأفکار الطاهرة المصلحة للاجتماع الإنسانی بروح القدس و الروح الأمین، و القوی الشهویة و الغضبیة النفسانیة الداعیة إلی الشر و الفساد بالشیاطین و الجن، و الأفکار الردیئة المفسدة للاجتماع الصالح أو الموقعة لسیئ العمل بالوسوسة و النزعة، و هکذا.
فإن الآیات القرآنیة و کذا ما نقل إلینا من بیانات الأنبیاء الماضین ظاهرة فی کونهم لم یریدوا بها المجاز و التمثیل، بحیث لا یشک فیه إلا مکابر متعسف و لا کلام لنا معه، و لو جاز حمل هذه البیانات إلی أمثال هذه التجوزات جاز تأویل جمیع ما أخبروا به من الحقائق الإلهیة من غیر استثناء إلی المادیة المحضة النافیة لکل ما وراء المادة، و قد مر بعض الکلام فی المقام فی بحث الإعجاز. ففی مورد التکلیم الإلهی لا محالة أمر حقیقی متحقق یترتب علیه من الآثار ما یترتب علی التکلمات الموجودة فیما بیننا.
توضیح ذلک: أنه سبحانه عبر عن بعض أفعاله بالکلام و التکلیم کقوله تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 315
«وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً»: النساء- 163 و قوله تعالی: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ الآیة، و قد فسر تعالی هذا الإطلاق المبهم الذی فی هاتین الآیتین و ما یشبههما بقوله تعالی: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ:» الشوری- 51، فإن الاستثناء فی قوله تعالی: إِلَّا وَحْیاً «إلخ»، لا یتم إلا إذا کان التکلیم المدلول علیه بقوله: أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ تکلیما حقیقة، فتکلیم الله تعالی للبشر تکلیم لکن بنحو خاص، فحد أصل التکلیم حقیقة غیر منفی عنه.
و الذی عندنا من حقیقة الکلام: هو أن الإنسان لمکان احتیاجه إلی الاجتماع و المدنیة یحتاج بالفطرة إلی جمیع ما یحتاج إلیه هذا الاجتماع التعاونی، و منها التکلم و قد ألجأت الفطرة الإنسان أن یسلک إلی الدلالة علی الضمیر من طریق الصوت المعتمد علی مخارج الحروف من الفم، و یجعل الأصوات المؤلفة و المختلطة أمارات دالة علی المعانی المکنونة فی الضمیر التی لا طریق إلیها إلا من جهة العلائم الاعتباریة الوضعیة، فالإنسان محتاج إلی التکلم من جهة أنه لا طریق له إلی التفهیم و التفهم إلا جعل الألفاظ و الأصوات المؤتلفة علائم جعلیة و أمارات وضعیة، و لذلک کانت اللغات فی وسعتها دائرة مدار الاحتیاجات الموجودة، أعنی: الاحتیاجات التی تنبه لها الإنسان فی حیاته الحاضرة، و لذلک أیضا کانت اللغات لا تزال تزید و تتسع بحسب تقدم الاجتماع فی صراطه، و تکثر الحوائج الإنسانیة فی حیاته الاجتماعیة.
و من هنا یظهر: أن الکلام أعنی تفهیم ما فی الضمیر بالأصوات المؤتلفة الدالة علیه بالوضع و الاعتبار إنما یتم فی الإنسان و هو واقع فی ظرف الاجتماع، و ربما لحق به بعض أنواع الحیوان مما لنوعه نحو اجتماع و له شی‌ء من جنس الصوت، (علی ما نحسب) و أما الإنسان فی غیر ظرف الاجتماع التعاونی فلا تحقق للکلام معه، فلو کان ثم إنسان واحد من غیر أی اجتماع فرض لم تمس الحاجة إلی التکلم قطعا لعدم مساس الحاجة إلی التفهیم و التفهم، و کذلک غیر الإنسان مما لا یحتاج فی وجوده إلی التعاون الاجتماعی و الحیاة المدنیة کالملک و الشیطان مثلا.
فالکلام لا یصدر منه تعالی علی حد ما یصدر الکلام منا أعنی بنحو خروج الصوت من الحنجرة و اعتماده علی مقاطع النفس من الفم المنضمة إلیه، الدلالة الاعتباریة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 316
الوضعیة، فإنه تعالی أجل شأنا و أنزه ساحة أن یتجهز بالتجهیزات الجسمانیة، أو یستکمل بالدعاوی الوهمیة الاعتباریة و قد قال تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ:» الشوری- 11.
لکنه سبحانه فیما مر من قوله: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ:» الشوری- 51، یثبت لشأنه و فعله المذکور حقیقة التکلیم و إن نفی عنه المعنی العادی المعهود بین الناس، فالکلام بحده الاعتباری المعهود مسلوب عن الکلام الإلهی لکنه بخواصه و آثاره ثابت له، و مع بقاء الأثر و الغایة یبقی المحدود فی الأمور الاعتباریة الدائرة فی اجتماع الإنسان نظیر الذرع و المیزان و المکیال و السراج و السلاح و نحو ذلک، و قد تقدم بیانه.
فقد: ظهر أن ما یکشف به الله سبحانه عن معنی مقصود إفهامه للنبی کلام حقیقة، و هو سبحانه و إن بین لنا إجمالا أنه کلام حقیقة علی غیر الصفة التی نعدها من الکلام الذی نستعمله، لکنه تعالی لم یبین لنا و لا نحن تنبهنا من کلامه أن هذا الذی یسمیه کلاما یکلم به أنبیاءه ما حقیقته؟ و کیف یتحقق؟ غیر أنه علی أی حال لا یسلب عنه خواص الکلام المعهود عندنا و یثبت علیه آثاره و هی تفهیم المعانی المقصودة و إلقاؤها فی ذهن السامع.
و علی هذا فالکلام منه تعالی کالإحیاء و الإماتة و الرزق و الهدایة و التوبة و غیرها فعل من أفعاله تعالی یحتاج فی تحققه إلی تمامیة الذات قبله لا کمثل العلم و القدرة و الحیاة مما لا تمام للذات الواجبة بدونه من الصفات التی هی عین الذات، کیف و لا فرق بینه و بین سائر أفعاله التی تصدر عنه بعد فرض تمام الذات! و ربما قبل الانطباق علی الزمان قال تعالی: «وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی:» الأعراف- 143، و قال تعالی «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم- 9، و قال تعالی: «فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ:» البقرة- 243، و قال تعالی: «نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ:» الأنعام- 151، و قال تعالی: «الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی : طه- 50، و قال تعالی: «ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا:» التوبة- 118، فالآیات کما تری تفید زمانیة الکلام کما تفید زمانیة غیره من الأفعال کالخلق و الإماتة و الإحیاء و الرزق و الهدایة و التوبة علی حد سواء.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 317
فهذا هو الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی، و البحث التفسیری المقصور علی الآیات القرآنیة فی معنی الکلام، أما ما یقتضیه البحث الکلامی علی ما اشتغل به السلف من المتکلمین أو البحث الفلسفی فسیأتیک نبأه.
و اعلم: أن الکلام أو التکلیم مما لم یستعلمه تعالی فی غیر مورد الإنسان، نعم الکلمة أو الکلمات قد استعملت فی غیر مورده، قال تعالی: «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ:» النساء- 171، أرید به نفس الإنسان، و قال تعالی: «وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا»: التوبة- 40 و قال تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا»: الأنعام- 155، و قال تعالی:
«ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ:» لقمان- 27، و قد أرید بها القضاء أو نوع من الخلق علی ما سیجی‌ء الإشارة إلیه.
و أما لفظ القول فقد عم فی کلامه تعالی الإنسان و غیره فقال تعالی فی مورد الإنسان: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ:» طه- 117، و قال تعالی فی مورد الملائکة: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً:» البقرة- 30، و قال أیضا: «إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ:»- ص- 71، و قال فی مورد إبلیس «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ:»- ص- 75، و قال تعالی فی غیر مورد أولی العقل: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ:» فصلت- 11، و قال تعالی: «قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ:» الأنبیاء- 69، و قال تعالی: (وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی:) هود- 44 و یجمع الجمیع علی کثرة مواردها و تشتتها قوله تعالی: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ): یس- 82، و قوله تعالی: (إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ): مریم- 35.
و الذی یعطیه التدبر فی کلامه تعالی (حیث یستعمل القول فی الموارد المذکورة مما له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالإنسان مثلا، و مما سبیله التکوین و لیس له سمع و إدراک بالمعنی المعهود عندنا کالأرض و السماء، و حیث إن الآیتین الأخیرتین بمنزلة التفسیر لما یتقدمهما من الآیات) أن القول منه تعالی إیجاد أمر یدل علی المعنی المقصود.
فأما فی التکوینیات فنفس الشی‌ء الذی أوجده تعالی و خلقه هو شی‌ء مخلوق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 318
موجود، و هو بعینه قول له تعالی لدلالته بوجوده علی خصوص إرادته سبحانه فإن من المعلوم أنه إذا أراد شیئا فقال له کن فکان لیس هناک لفظ متوسط بینه تعالی و بین الشی‌ء، و لیس هناک غیر نفس وجود الشی‌ء، فهو بعینه مخلوق و هو بعینه قوله، کن، فقوله فی التکوینیات نفس الفعل و هو الإیجاد و هو الوجود و هو نفس الشی‌ء.
و أما فی غیر التکوینیات کمورد الإنسان مثلا فبإیجاده تعالی أمرا یوجب علما باطنیا فی الإنسان بأن کذا کذا، و ذلک إما بإیجاد صوت عند جسم من الأجسام، أو بنحو آخر لا ندرکه، أو لا ندرک کیفیة تأثیره فی نفس النبی بحیث یوجد معه علم فی نفسه بأن کذا کذا علی حد ما مر فی الکلام.
و کذلک القول فی قوله تعالی للملائکة أو الشیطان، لکن یختص هذان النوعان و ما شابههما لو کان لهما شبیه بخصوصیة، و هی أن الکلام و القول المعهود فیما بیننا إنما هو باستخدام الصوت أو الإشارة بضمیمة الاعتبار الوضعی الذی یستوجبه فینا فطرتنا الحیوانیة الاجتماعیة، و من المعلوم (علی ما یعطیه کلامه تعالی) أن الملک و الشیطان لیس وجودهما من سنخ وجودنا الحیوانی الاجتماعی و لیس فی وجودهما هذا التکامل التدریجی العلمی الذی یستدعی وضع الأمور الاعتباریة.
و یظهر من ذلک: أن لیس فیما بین الملائکة و لا فیما بین الشیاطین هذا النوع من التفهیم و التفهم الذهنی المستخدم فیه الاعتبار اللغوی و الأصوات المؤلفة الموضوعة للمعانی، و علی هذا فلا یکون تحقق القول فیما بینهم أنفسهم نظیر تحققه فیما بیننا أفراد الإنسان بصدور صوت مؤلف تألیفا لفظیا وضعیا من فم مشقوق ینضم إلیه أعضاء فعالة للصوت من واحد، و التأثر من ذلک بإحساس أذن مشقوق ینضم إلیها أعضاء آخذة للصوت المقروع من واحد آخر و هو ظاهر، لکن حقیقة القول موجودة فیما بین نوعیهما بحیث یترتب علیه أثر القول و خاصته و هو فهم المعنی المقصود و إدراکه فبین الملائکة أو الشیاطین قول لا کنحو قولنا، و کذا بین الله سبحانه و بینهم قول لا بنحو إیجاد الصوت و اللفظ الموضوع و إسماعه لهم کما سمعت.
و کذلک القول فی ما ینسب إلی نوع الحیوانات العجم من القول فی القرآن الکریم کقوله تعالی: (قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ:) النمل- 18
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 319
و قال تعالی (فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ): النمل- 22 و کذا ما یذکر فیه من قول الله تعالی و وحیه إلیهم کقوله تعالی: (وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ:) النحل- 68.
و هناک ألفاظ أخر ربما استعمل فی معنی القول و الکلام أو ما یقرب من معناهما کالوحی، قال تعالی: «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إلی الذین من قبلک:» النساء- 163، و الإلهام، قال تعالی: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها:) الشمس- 8، و النبأ، قال تعالی: (قالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ:) التحریم- 3، و القص، قال تعالی:
(یَقُصُّ الْحَقَّ:) الأنعام- 57، و القول فی جمیع هذه الألفاظ من حیث حقیقة المعنی هو الذی قلناه فی أول الکلام من لزوم تحقق أمر حقیقی معه یترتب علیه أثر القول و خاصته سواء علمنا بحقیقة هذا الأمر الحقیقی المتحقق بالضرورة أو لم نعلم بحقیقته تفصیلا، و فی الوحی خاصة کلام سیأتی التعرض له فی سورة الشوری إن شاء الله.
و أما اختصاص بعض الموارد ببعض هذه الألفاظ مع کون المعنی المشترک المذکور موجودا فی الجمیع کتسمیة بعضها کلاما و بعضها قولا و بعضها وحیا مثلا لا غیر فهو یدور مدار ظهور انطباق العنایة اللفظیة علی المورد، فالقول یسمی کلاما نظرا إلی السبب الذی یفید وقوع المعنی فی الذهن و لذلک سمی هذا الفعل الإلهی فی مورد بیان تفضیل الأنبیاء و تشریفهم کلاما لأن العنایة هناک إنما هو بالمخاطبة و التکلیم، و یسمی قولا بالنظر إلی المعنی المقصود إلقاؤه و تفهیمه و لذلک سمی هذا الأمر الإلهی فی مورد القضاء و القدر و الحکم و التشریع و نحو ذلک قولا کقوله تعالی: (قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ:)- ص- 85، و یسمی وحیا بعنایة کونه خفیا عن غیر الأنبیاء و لذلک عبر فی موردهم (ع) بالوحی کقوله: (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إلی الذین من قبلک:) الآیة النساء- 163.
الجهة الثانیة: و هی البحث من جهة کیفیة الاستعمال فقد عرفت أن مفردات اللغة إنما انتقل الإنسان إلی معانیها و وضع الألفاظ بحذائها و استعملها فیها فی المحسوسات من الأمور الجسمانیة ابتداء ثم انتقل تدریجا إلی المعنویات، و هذا و إن أوجب کون استعمال اللفظ الموضوع للمعنی المحسوس فی المعنی المعقول استعمالا مجازیا ابتداء لکنه سیعود حقیقة بعد استقرار الاستعمال و حصول التبادر، و کذلک ترقی الاجتماع و تقدم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 320
الإنسان فی المدنیة و الحضارة یوجب التغیر فی الوسائل التی ترفع حاجته الحیویة، و التبدل فیها دائما مع بقاء الأسماء فالأسماء لا تزال تتبدل مصادیق معانیها مع بقاء الأغراض المرتبة، و ذلک کما أن السراج فی أول ما تنبه الإنسان لإمکان رفع بعض الحوائج به کان مثلا شیئا من الدهن أو الدهنیات مع فتیله متصلة بها فی ظرف یحفظها فکانت تشتعل الفتیلة للاستضاءة باللیل، فرکبته الصناعة علی هذه الهیئة أولا و سماه الإنسان بالسراج، ثم لم یزل یتحول طورا بعد طور، و یرکب طبقا عن طبق، حتی انتهت إلی هذه السرج الکهربائیة التی لا یوجد فیها و معها شی‌ء من أجزاء السراج المصنوع أولا، الموضوع بحذائه لفظ السراج من دهن و فتیلة و قصعة خزفیة أو فلزیة، و مع ذلک نحن نطلق لفظ السراج علیها و علی سائر أقسام السراج علی حد سواء، و من غیر عنایة، و لیس ذلک إلا أن الغایة و الغرض من السراج أعنی الأثر المقصود منه المترتب علی المصنوع أولا یترتب بعینه علی المصنوع أخیرا من غیر تفاوت، و هو الاستضاءة، و نحن لا نقصد شیئا من وسائل الحیاة و لا نعرفها إلا بغایتها فی الحیاة و أثرها المترتب، فحقیقة السراج ما یستضاء بضوئه باللیل، و مع بقاء هذه الخاصة و الأثر یبقی حقیقة السراج و یبقی اسم السراج علی حقیقة معناه من غیر تغیر و تبدل، و إن تغیر الشکل أحیانا أو الکیفیة أو الکمیة أو أصل أجزاء الذات کما عرفت فی المثال، و علی هذا فالملاک فی بقاء المعنی الحقیقی و عدم بقائه بقاء الأثر المطلوب من الشی‌ء علی ما کان من غیر تغیر، و قلما یوجد الیوم فی الأمور المصنوعة و وسائل الحیاة- و هی ألوف و ألوف- شی‌ء لم یتغیر ذاته عما حدث علیه أولا، غیر أن بقاء الأثر و الخاصة أبقی لکل واحد منها اسمه الأول الذی وضع له. و فی اللغات شی‌ء کثیر من القسم الأول و هو اللفظ المنقول من معنی محسوس إلی معنی معقول یعثر علیه المتتبع البصیر.
فقد تحصل أن استعمال الکلام و القول فیما مر مع فرض بقاء الأثر و الخاصة استعمال حقیقی لا مجازی.
فظهر من جمیع ما بیناه: أن إطلاق الکلام و القول فی مورده تعالی یحکی عن أمر حقیقی واقعی، و أنه من مراتب المعنی الحقیقی لهاتین اللفظتین و إن اختلف من حیث المصداق مع ما عندنا من مصداق الکلام، کما أن سائر الألفاظ المشترکة الاستعمال بیننا و بینه تعالی کالحیاة و العلم و الإرادة و الإعطاء کذلک.
و اعلم: أن القول فی معنی رفع الدرجات من قوله تعالی: وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 321
من حیث اشتماله علی أمر حقیقی واقعی غیر اعتباری کالقول فی معنی الکلام بعینه فقد توهم أکثر الباحثین فی المعارف الدینیة: أن ما اشتملت علیه هذه البیانات أمور اعتباریة و معانی وهمیة نظیر ما یوجد بیننا معاشر أهل الاجتماع من الإنسان من مقامات الرئاسة و الزعامة و الفضیلة و التقدم و التصدر و نحو ذلک، فلزمهم أن یجعلوا ما یرتبط بها من الحقائق کمقامات الآخرة من جنة و نار و سؤال و غیر ذلک مرتبطة مترتبة نظیر ترتب الآثار الخارجیة علی هذه المقامات الاجتماعیة الاعتباریة، أی أن الرابطة بین المقامات المعنویة المذکورة و بین النتائج المرتبة علیها رابطة الاعتبار و الوضع، و لزمهم- اضطرارا- کون جاعل هذه الروابط و هو الله تعالی و تقدس، محکوما بالآراء الاعتباریة و مبعوثا عن الشعور الوهمی کالإنسان الواقع فی عالم المادة، و النازل فی منزل الحرکة و الاستکمال، و لذلک تراهم یستنکفون عن القول باختصاص المقربین من أنبیائه و أولیائه بالکمالات الحقیقیة المعنویة التی تثبتها لهم ظواهر الکتاب و السنة إلا أن تنسلخ عن حقیقتها و ترجع إلی نحو من الاعتباریات.

قوله تعالی: وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ رجوع إلی أصل السیاق و هو التکلم دون الغیبة کما مر.
و الوجه فی التصریح باسم عیسی مع عدم ذکر غیره من الرسل فی الآیة: أن ما ذکره له (ع) من جهات التفضیل و هو إیتاء البینات، و التأیید بروح القدس مشترک بین الرسل جمیعا لیس مما یختص ببعضهم دون بعض، قال تعالی: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ:» الحدید- 25، و قال تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا»: النمل- 2، لکنهما فی عیسی بنحو خاص فجمیع آیاته کإحیاء الموتی و خلق الطیر بالنفخ و إبراء الأکمه و الأبرص، و الإخبار عن المغیبات کانت أمورا متکئة علی الحیاة مترشحة عن الروح، فلذلک نسبها إلی عیسی (ع) و صرح باسمه إذ لو لا التصریح لم یدل علی کونه فضیلة خاصة کما لو قیل: و آتینا بعضهم البینات و أیدناه بروح القدس، إذ البینات و روح القدس کما عرفت مشترکة غیر مختصة، فلا یستقیم نسبتها إلی البعض بالاختصاص إلا مع التصریح باسمه لیعلم أنها فیه بنحو خاص غیر مشترک تقریبا، علی أن فی اسم عیسی (ع) خاصة أخری و آیة بینة و هی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 322
أنه ابن مریم لا أب له، قال تعالی: «وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ:» الأنبیاء- 91، فمجموع الابن و الأم آیة بینة إلهیة و فضیلة اختصاصیة أخری.
قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ العدول إلی الغیبة ثانیا لأن المقام مقام إظهار أن المشیة و الإرادة الربانیة غیر مغلوبة، و القدرة غیر باطلة، فجمیع الحوادث علی طرفی إثباتها و نفیها غیر خارجة عن السلطنة الإلهیة، و بالجملة وصف الألوهیة هی التی تنافی تقید القدرة و توجب إطلاق تعلقها بطرفی الإیجاب و السلب فمست حاجة المقام إلی إظهار هذه الصفة المتعالیة أعنی الألوهیة للذکر فقیل: و لو شاء الله ما اقتتل، و لم یقل: و لو شئنا ما اقتتل، و هذا هو الوجه أیضا فی قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا، و قوله: وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ، و هو الوجه أیضا فی العدول عن الإضمار إلی الإظهار.
قوله تعالی: وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ، نسب الاختلاف إلیهم لا إلی نفسه لأنه تعالی ذکر فی مواضع من کلامه: أن الاختلاف بالإیمان و الکفر و سائر المعارف الأصلیة المبینة فی کتب الله النازلة علی أنبیائه إنما حدث بین الناس بالبغی، و حاشا أن ینتسب إلیه سبحانه بغی أو ظلم.
قوله تعالی: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ، أی و لو شاء الله لم یؤثر الاختلاف فی استدعاء القتال و لکن الله یفعل ما یرید و قد أراد أن یؤثر هذا الاختلاف فی سوقه الناس إلی الاقتتال جریا علی سنة الأسباب.
و محصل معنی الآیة و الله العالم: أن الرسل التی أرسلوا إلی الناس عباد لله مقربون عند ربهم، مرتفع عن الناس أفقهم و هم مفضل بعضهم علی بعض علی ما لهم من الأصل الواحد و المقام المشترک، فهذا حال الرسل و قد أتوا للناس بآیات بینات أظهروا بها الحق کل الإظهار و بینوا طریق الهدایة أتم البیان، و کان لازمه أن لا ینساق الناس بعدهم إلا إلی الوحدة و الألفة و المحبة فی دین الله من غیر اختلاف و قتال لکن کان هناک سبب آخر أعقم هذا السبب، و هو الاختلاف عن بغی منهم و انشعابهم إلی مؤمن و کافر، ثم التفرق بعد ذلک فی سائر شئون الحیاة و السعادة، و لو شاء الله لأعقم هذا السبب أعنی الاختلاف فلم یوجب الاقتتال و ما اقتتلوا، و لکن لم یشأ و أجری هذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 323
السبب کسائر الأسباب و العلل علی سنة الأسباب التی أرادها الله فی عالم الصنع و الإیجاد، و الله یفعل ما یرید.
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا «إلخ»، معناه واضح و فی ذیل الآیة دلالة علی أن الاستنکاف عن الإنفاق کفر و ظلم.

فی الکافی، عن الباقر (ع)*: فی قوله تعالی: تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا «إلخ»، فی هذا ما یستدل به علی أن أصحاب محمد- قد اختلفوا من بعده فمنهم من آمن- و منهم من کفر.
و فی تفسیر العیاشی، عن أصبغ بن نباتة، قال*: کنت واقفا مع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (ع) یوم الجمل- فجاء رجل حتی وقف بین یدیه فقال: یا أمیر المؤمنین- کبر القوم و کبرنا، و هلل القوم و هللنا، و صلی القوم و صلینا، فعلی ما نقاتلهم؟! فقال (ع): علی هذه الآیة «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ- مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ- وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ- وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ فنحن الذین من بعدهم- وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ- وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا- وَ لکِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ» فنحن الذین آمنا- و هم الذین کفروا فقال الرجل: کفر القوم و رب الکعبة- ثم حمل فقاتل حتی قتل- رحمه الله-.
أقول: و روی هذه القصة المفید و الشیخ فی أمالیهما، و القمی فی تفسیره، و الروایة تدل علی أنه (ع) أخذ الکفر فی الآیة بالمعنی الأعم من الکفر الخاص المصطلح الذی له أحکام خاصة فی الدین، فإن النقل المستفیض و کذا التاریخ یشهدان أنه (ع) ما کان یعامل مع مخالفیه من أصحاب الجمل و أصحاب صفین و الخوارج معاملة الکفار من غیر أهل الکتاب و لا معاملة أهل الکتاب و لا معاملة أهل الردة من الدین، فلیس إلا أنه عدهم کافرین علی الباطن دون الظاهر،
و قد کان (ع) یقول: أقاتلهم علی التأویل دون التنزیل.
و ظاهر الآیة یساعد هذا المعنی، فإنه یدل علی أن البینات التی جاءت بها الرسل لم تنفع فی رفع الاقتتال من الذین من بعدهم لمکان الاختلاف المستند إلیهم أنفسهم فوقوع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 324
الاختلاف مما لا تنفع فیه البینات من الرسل بل هو مما یؤدی إلیه الاجتماع الإنسانی الذی لا یخلو عن البغی و الظلم، فالآیة فی مساق قوله تعالی: «وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ:» یونس: 19 و قوله تعالی: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً- إلی أن قال-: وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ:» البقرة- 213، و قوله تعالی: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ:» هود- 119، کل ذلک یدل علی أن الاختلاف فی الکتاب- و هو الاختلاف فی الدین- بین أتباع الأنبیاء بعدهم مما لا مناص عنه، و قد قال تعالی فی خصوص هذه الأمة:
«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ:» البقرة- 214، و قال تعالی حکایة عن رسوله لیوم القیامة: «وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً:» الفرقان- 30، و فی مطاوی الآیات تصریحات و تلویحات بذلک.
و أما إن ذیل هذا الاختلاف منسحب إلی زمان الصحابة بعد الرحلة فالمعتمد من التاریخ و المستفیض أو المتواتر من الأخبار یدل علی أن الصحابة أنفسهم کان یعامل بعضهم مع بعض فی الفتن و الاختلافات الواقعة بعد رسول الله ص هذه المعاملة، من غیر أن یستثنوا أنفسهم من ذلک استنادا إلی عصمة أو بشارة أو اجتهاد أو استثناء من الله و رسوله، و الزائد علی هذا المقدار من البحث لا یناسب وضع هذا الکتاب.
و فی أمالی المفید، عن أبی بصیر قال*: سمعت أبا عبد الله (ع) یقول: لم یزل الله جل اسمه عالما بذاته- و لا معلوم، و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور، قلت:- جعلت فداک- فلم یزل متکلما؟ قال: الکلام محدث، کان الله عز و جل و لیس بمتکلم- ثم أحدث الکلام.
و فی الإحتجاج، عن صفوان بن یحیی، قال: سأل أبو قرة المحدث عن الرضا (ع) فقال: أخبرنی- جعلت فداک- عن کلام الله لموسی فقال: الله أعلم بأی لسان کلمه بالسریانیة أم بالعبرانیة- فأخذ أبو قرة بلسانه فقال: إنما أسألک عن هذا اللسان- فقال أبو الحسن (ع): سبحان الله عما تقول و معاذ الله- أن یشبه خلقه أو یتکلم بمثل ما هم متکلمون- و لکنه سبحانه لیس کمثله شی‌ء و لا کمثله قائل فاعل، قال: کیف؟ قال:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 325
کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق، لمخلوق- و لا یلفظ بشق فم و لسان، و لکن یقول له کن فکان، بمشیته ما خاطب به موسی من الأمر و النهی- من غیر تردد فی نفس- الخبر-.
و فی نهج البلاغة، فی خطبة له (ع)*: متکلم لا برویة، مرید لا بهمة، الخطبة.
و فی النهج، أیضا فی خطبة له (ع)*: الذی کلم موسی تکلیما، و أراه من آیاته عظیما، بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات، الخطبة.
أقول: و الأخبار المرویة عن أئمة أهل البیت فی هذا المعنی کثیرة، و هی مطبقة علی أن کلامه تعالی الذی یسمیه الکتاب و السنة کلاما صفة فعل لا صفة ذات.

ذکر الحکماء: أن ما یسمی عند الناس قولا و کلاما و هو نقل الإنسان المتکلم ما فی ذهنه من المعنی بواسطة أصوات مؤلفة موضوعة لمعنی فإذا قرع سمع المخاطب أو السامع نقل المعنی الموضوع له الذی فی ذهن المتکلم إلی ذهن المخاطب أو السامع، فحصل بذلک الغرض منه و هو التفهیم و التفهم، قالوا: و حقیقة الکلام متقومة بما یدل علی معنی خفی مضمر، و أما بقیة الخصوصیات ککونه بالصوت الحادث فی صدر الإنسان و مروره من طریق الحنجرة و اعتماده علی مقاطع الفم و کونه بحیث یقبل أن یقع مسموعا لا أزید عددا أو أقل مما رکبت علیه أسماعنا فهذه خصوصیات تابعة للمصادیق و لیست بدخیلة فی حقیقة المعنی الذی یتقوم بها الکلام.
فالکلام اللفظی الموضوع الدال علی ما فی الضمیر کلام، و کذا الإشارة الوافیة لإراءة المعنی کلام کما أن إشارتک بیدک: أن اقعد أو تعال و نحو ذلک أمر و قول، و کذا الوجودات الخارجیة لما کانت معلولة لعللها، و وجود المعلول لمسانخته وجود علته و کونه رابطا متنزلا له یحکی بوجوده وجود علته، و یدل بذاته علی خصوصیات ذات علته الکاملة فی نفسها لو لا دلالة المعلول علیها. فکل معلول بخصوصیات وجوده کلام لعلته تتکلم به عن نفسها و کمالاتها، و مجموع تلک الخصوصیات بطور اللف کلمة من کلمات علته، فکل واحد من الموجودات بما أن وجوده مثال لکمال علته الفیاضة،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 326
و کل مجموع منها، و مجموع العالم الإمکانی کلام الله سبحانه یتکلم به فیظهر المکنون من کمال أسمائه و صفاته، فکما أنه تعالی خالق للعالم و العالم مخلوقه کذلک هو تعالی متکلم بالعالم مظهر به خبایا الأسماء و الصفات و العالم کلامه.
بل الدقة فی معنی الدلالة علی المعنی یوجب القول بکون الذات بنفسه دالا علی نفسه فإن الدلالة بالآخرة شأن وجودی لیس و لا یکون لشی‌ء بنحو الأصالة إلا لله و بالله سبحانه، فکل شی‌ء دلالته علی بارئه و موجده فرع دلالة ما منه علی نفسه و دلالته لله بالحقیقة، فالله سبحانه هو الدال علی نفس هذا الشی‌ء الدال، و علی دلالته لغیره.
فهو سبحانه هو الدال علی ذاته بذاته و هو الدال علی جمیع مصنوعاته فیصدق علی مرتبة الذات الکلام کما یصدق علی مرتبة الفعل الکلام بالتقریب المتقدم، فقد تحصل بهذا البیان أن من الکلام ما هو صفة الذات و هو الذات من حیث دلالته علی الذات، و منه ما هو صفة الفعل، و هو الخلق و الإیجاد من حیث دلالة الموجود علی ما عند موجده من الکمال.
أقول: ما نقلنا عنهم علی تقدیر صحته لا یساعد علیه اللفظ اللغوی، فإن الذی أثبته الکتاب و السنة هو أمثال قوله تعالی: مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ و قوله: وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً. و قوله: قالَ اللَّهُ یا عِیسی و قوله: وَ قُلْنا یا آدَمُ و قوله: إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ و قوله:
نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ، و من المعلوم أن الکلام و القول بمعنی عین الذات لا ینطبق علی شی‌ء من هذه الموارد.
و اعلم أن بحث الکلام من أقدم الأبحاث العلمیة التی اشتغلت به الباحثون من المسلمین (و بذلک سمی علم الکلام به) و هی أن کلام الله سبحانه هل هو قدیم أو حادث؟
ذهبت الأشاعرة إلی القدم غیر أنهم فسروا الکلام بأن المراد بالکلام هو المعانی الذهنیة التی یدل علیه الکلام اللفظی، و تلک المعانی علوم الله سبحانه قائمة بذاته قدیمة بقدمها، و أما الکلام اللفظی و هو الأصوات و النغمات فهی حادثة زائدة علی الذات بالضرورة.
و ذهبت المعتزلة إلی الحدوث غیر أنهم فسروا الکلام بالألفاظ الدالة علی المعنی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 327
التام دلالة وضعیة فهذا هو الکلام عند العرف، قالوا: و أما المعانی النفسیة التی تسمیه الأشاعرة کلاما نفسیا فهی صور علمیة و لیست بالکلام.
و بعبارة أخری: إنا لا نجد فی نفوسنا عند التکلم بکلام غیر المفاهیم الذهنیة التی هی صور علمیة فإن أرید بالکلام النفسی ذلک کان علما لا کلاما، و إن أرید به أمر آخر وراء الصورة العلمیة فإنا لا نجد وراءها شیئا بالوجدان هذا.
و ربما أمکن أن یورد علیه بجواز أن یکون شی‌ء واحد بجهتین أو باعتبارین مصداقا لصفتین أو أزید و هو ظاهر، فلم لا یجوز أن تکون الصورة الذهنیة علما من جهة کونه انکشافا للواقع، و کلاما من جهة کونه علما یمکن إفاضته للغیر؟.
أقول: و الذی یحسم مادة هذا النزاع من أصله أن وصف العلم فی الله سبحانه بأی معنی أخذناه أی سواء أخذ علما تفصیلیا بالذات و إجمالیا بالغیر، أو أخذ علما تفصیلیا بالذات و بالغیر فی مقام الذات، و هذان المعنیان من العلم الذی هو عین الذات، أو أخذ علما تفصیلیا قبل الإیجاد بعد الذات أو أخذ علما تفصیلیا بعد الإیجاد و بعد الذات جمیعا، فالعلم الواجبی علی جمیع تصاویره علم حضوری غیر حصولی. و الذی ذکروه و تنازعوا علیه إنما هو من قبیل العلم الحصولی الذی یرجع إلی وجود مفاهیم ذهنیة مأخوذة من الخارج بحیث لا یترتب علیها آثارها الخارجیة فقد أقمنا البرهان فی محله: أن المفاهیم و الماهیات لا تتحقق إلا فی ذهن الإنسان أو ما قاربه جنسا من أنواع الحیوان التی تعمل الأعمال الحیویة بالحواس الظاهرة و الإحساسات الباطنة.
و بالجملة فالله سبحانه أجل من أن یکون له ذهن یذهن به المفاهیم و الماهیات الاعتباریة مما لا ملاک لتحقیقه إلا الوهم فقط نظیر مفهوم العدم و المفاهیم الاعتباریة فی ظرف الاجتماع، و لو کان کذلک لکان ذاته المقدسة محلا للترکیب، و معرضا لحدوث الحوادث، و کلامه محتملا للصدق و الکذب إلی غیر ذلک من وجوه الفساد تعالی عنها و تقدس.
و أما معنی علمه بهذه المفاهیم الواقعة تحت الألفاظ فسیجی‌ء إن شاء الله بیانه فی موضع یلیق به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 328

اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (255)

قوله تعالی: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ قد تقدم فی سورة الحمد بعض الکلام فی لفظ الجلالة، و أنه سواء أخذ من أله الرجل بمعنی تاه و وله أو من أله بمعنی عبد فلازم معناه الذات المستجمع لجمیع صفات الکمال علی سبیل التلمیح.
و قد تقدم بعض الکلام فی قوله تعالی: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فی قوله تعالی: «وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ:» البقرة- 163، و ضمیر هو و إن رجع إلی اسم الجلالة لکن اسم الجلالة لما کان علما بالغلبة یدل علی نفس الذات من حیث إنه ذات و إن کان مشتملا علی بعض المعانی الوصفیة التی یلمح باللام أو بالإطلاق إلیها، فقوله: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، یدل علی نفی حق الثبوت عن الآلهة التی تثبت من دون الله.
و أما اسم الحی فمعناه ذو الحیاة الثابتة علی وزان سائر الصفات المشبهة فی دلالتها علی الدوام و الثبات.

و الناس فی بادئ مطالعتهم لحال الموجودات وجدوها علی قسمین: قسم منها لا یختلف حاله عند الحس ما دام وجوده ثابتا کالأحجار و سائر الجمادات، و قسم منها ربما تغیرت حاله و تعطلت قواه و أفعاله مع بقاء وجودها علی ما کان علیه عند الحس، و ذلک کالإنسان و سائر أقسام الحیوان و النبات فإنا ربما نجدها تعطلت قواها و مشاعرها و أفعالها ثم یطرأ علیها الفساد تدریجا، و بذلک أذعن الإنسان بأن هناک وراء الحواس أمرا آخر هو المبدأ للإحساسات و الإدراکات العلمیة و الأفعال المبتنیة علی العلم و الإرادة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 329
و هو المسمی بالحیاة و یسمی بطلانه بالموت، فالحیاة نحو وجود یترشح عنه العلم و القدرة.
و قد ذکر الله سبحانه هذه الحیاة فی کلامه ذکر تقریر لها، قال تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها:» الحدید- 17، و قال تعالی: «أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی » فصلت- 39 و قال تعالی: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لَا الْأَمْواتُ:» الفاطر- 22، و قال تعالی: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ:» الأنبیاء- 30، فهذه تشمل حیاة أقسام الحی من الإنسان و الحیوان و النبات.
و کذلک القول فی أقسام الحیاة، قال تعالی: «وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها»: یونس- 7، و قال تعالی: «رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ:» المؤمن- 11 و الإحیاءان المذکوران یشتملان علی حیاتین: إحداهما: الحیاة البرزخیة، و الثانیة:
الحیاة الآخرة، فللحیاة أقسام کما للحی أقسام.
و الله سبحانه مع ما یقرر هذه الحیاة الدنیا یعدها فی مواضع کثیرة من کلامه شیئا ردیا هینا لا یعبأ بشأنه کقوله تعالی: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ:» الرعد- 26، و قوله تعالی: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا:» النساء- 94، و قوله تعالی:
«تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا:» الکهف- 28، و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ:» الأنعام- 32، و قوله تعالی: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ:» الحدید- 20، فوصف الحیاة الدنیا بهذه الأوصاف فعدها متاعا و المتاع ما یقصد لغیره، و عدها عرضا و العرض ما یتعرض ثم یزول، و عدها زینة و- الزینة- هو الجمال الذی یضم علی الشی‌ء لیقصد الشی‌ء لأجله فیقع غیر ما قصد و یقصد غیر ما وقع، و عدها لهوا و- اللهو- ما یلهیک و یشغلک بنفسه عما یهمک، و عدها لعبا و اللعب هو الفعل الذی یصدر لغایة خیالیة لا حقیقیة، و عدها متاع الغرور و هو ما یغر به الإنسان.
و یفسر جمیع هذه الآیات و یوضحها قوله تعالی: «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ:» العنکبوت- 64، یبین أن الحیاة الدنیا إنما تسلب عنها حقیقة الحیاة أی کمالها فی مقابل ما تثبت للحیاة الآخرة حقیقة الحیاة و کمالها، و هی الحیاة التی لا موت بعدها، قال تعالی: «آمِنِینَ لا یَذُوقُونَ فِیهَا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 330
الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی » الدخان- 56

، و قال تعالی: لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ:» ق- 35، فلهم فی حیاتهم الآخرة أن لا یعتریهم الموت، و لا یعترضهم نقص فی العیش و تنغص، لکن الأول من الوصفین أعنی الأمن هو الخاصة الحقیقة للحیاة الضروریة له.
فالحیاة الأخرویة هی الحیاة بحسب الحقیقة لعدم إمکان طرو الموت علیها بخلاف الحیاة الدنیا، لکن الله سبحانه مع ذلک أفاد فی آیات أخر کثیرة أنه تعالی هو المفیض للحیاة الحقیقیة الأخرویة و المحیی للإنسان فی الآخرة، و بیده تعالی أزمة الأمور، فأفاد ذلک أن الحیاة الأخرویة أیضا مملوکة لا مالکة و مسخرة لا مطلقة أعنی أنها إنما ملکت خاصتها المذکورة بالله لا بنفسها.
و من هنا یظهر أن الحیاة الحقیقیة یجب أن تکون بحیث یستحیل طرو الموت علیها لذاتها و لا یتصور ذلک إلا بکون الحیاة عین ذات الحی غیر عارضة لها و لا طارئة علیها بتملیک الغیر و إفاضته، قال تعالی: «وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ:» الفرقان- 58 و علی هذا فالحیاة الحقیقیة هی الحیاة الواجبة، و هی کون وجوده بحیث یعلم و یقدر بالذات.
و من هنا یعلم: أن القصر فی قوله تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» قصر حقیقی غیر إضافی، و أن حقیقة الحیاة التی لا یشوبها موت و لا یعتریها فناء و زوال هی حیاته تعالی.
فالأوفق فیما نحن فیه من قوله تعالی: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الآیة، و کذا فی قوله تعالی: «الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ:» آل عمران- 1 أن یکون لفظ الحی خبرا بعد خبر فیفید الحصر لأن التقدیر، الله الحی فالآیة تفید أن الحیاة لله محضا إلا ما أفاضه لغیره.
و أما اسم القیوم فهو علی ما قیل: فیعول کالقیام فیعال من القیام وصف یدل علی المبالغة و- القیام- هو حفظ الشی‌ء و فعله و تدبیره و تربیته و المراقبة علیه و القدرة علیه، کل ذلک مأخوذ من القیام بمعنی الانتصاب للملازمة العادیة بین الانتصاب و بین کل منها.
و قد أثبت الله تعالی أصل القیام بأمور خلقه لنفسه فی کلامه حیث قال تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 331
«أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ:» الرعد- 33، و قال تعالی و هو أشمل من الآیة السابقة-: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» آل عمران- 18، فأفاد أنه قائم علی الموجودات بالعدل فلا یعطی و لا یمنع شیئا فی الوجود (و لیس الوجود إلا الإعطاء و المنع) إلا بالعدل بإعطاء کل شی‌ء ما یستحقه ثم بین أن هذا القیام بالعدل مقتضی أسمیه الکریمین: العزیز الحکیم فبعزته یقوم علی کل شی‌ء و بحکمته یعدل فیه.
و بالجملة لما کان تعالی هو المبدئ الذی یبتدی منه وجود کل شی‌ء و أوصافه و آثاره لا مبدأ سواه إلا و هو ینتهی إلیه، فهو القائم علی کل شی‌ء من کل جهة بحقیقة القیام الذی لا یشوبه فتور و خلل، و لیس ذلک لغیره قط إلا بإذنه بوجه، فلیس له تعالی إلا القیام من غیر ضعف و فتور، و لیس لغیره إلا أن یقوم به، فهناک حصران: حصر القیام علیه، و حصره علی القیام، و أول الحصرین هو الذی یدل علیه کون القیوم فی الآیة خبرا بعد خبر لله (الله القیوم)، و الحصر الثانی هو الذی تدل علیه الجملة التالیة أعنی قوله: لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ
و قد ظهر من هذا البیان أن اسم القیوم أم الأسماء الإضافیة الثابتة له تعالی جمیعا و هی الأسماء التی تدل علی معان خارجة عن الذات بوجه کالخالق و الرازق و المبدئ و المعید و المحیی و الممیت و الغفور و الرحیم و الودود و غیرها.

قوله تعالی: لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ السنة بکسر السین الفتور الذی یأخذ الحیوان فی أول النوم، و النوم هو الرکود الذی یأخذ حواس الحیوان لعوامل طبیعیة تحدث فی بدنه، و الرؤیا غیره و هی ما یشاهده النائم فی منامه.
و قد أورد علی قوله: سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ إنه علی خلاف الترتیب الذی تقتضیه البلاغة فإن المقام مقام الترقی، و الترقی فی الإثبات إنما هو من الأضعف إلی الأقوی کقولنا:
فلان یقدر علی حمل عشرة أمنان بل عشرین، و فلان یجود بالمئات بل بالألوف و فی النفی بالعکس کما نقول: لا یقدر فلان علی حمل عشرین و لا عشرة، و لا یجود بالألوف و لا بالمئات، فکان ینبغی أن یقال: لا تأخذه نوم و لا سنة.
و الجواب: أن الترتیب المذکور لا یدور مدار الإثبات و النفی دائما کما یقال:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 332
فلان یجهده حمل عشرین بل عشرة و لا یصح العکس، بل المراد هو صحة الترقی و هی مختلفة بحسب الموارد، و لما کان أخذ النوم أقوی تأثیرا و أضر علی القیومیة من السنة کان مقتضی ذلک أن ینفی تأثیر السنة و أخذها أولا ثم یترقی إلی نفی تأثیر ما هو أقوی منه تأثیرا، و یعود معنی لا تأخذه سنة و لا نوم إلی مثل قولنا: لا یؤثر فیه هذا العامل الضعیف بالفتور فی أمره و لا ما هو أقوی منه.
قوله تعالی: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ لما کانت القیومیة التامة التی له تعالی لا تتم إلا بأن یملک السماوات و الأرض و ما فیهما بحقیقة الملک ذکره بعدهما، کما أن التوحید التام فی الألوهیة لا یتم إلا بالقیومیة، و لذلک ألحقها بها أیضا.
و هاتان جملتان کل واحدة منهما مقیدة أو کالمقیدة بقید فی معنی دفع الدخل، أعنی قوله تعالی: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ مع قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ و قوله تعالی: یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ مع قوله تعالی:
وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ.
فأما قوله تعالی: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ فقد عرفت معنی ملکه تعالی (بالکسر) للموجودات و ملکه تعالی (بالضم) لها، و الملک بکسر المیم و هو قیام ذوات الموجودات و ما یتبعها من الأوصاف و الآثار بالله سبحانه هو الذی یدل علیه قوله تعالی: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ فالجملة تدل علی ملک الذات و ما یتبع الذات من نظام الآثار.
و قد تم بقوله: الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ إن السلطان المطلق فی الوجود لله سبحانه لا تصرف إلا و هو له و منه، فیقع من ذلک فی الوهم أنه إذا کان الأمر علی ذلک فهذه الأسباب و العلل الموجودة فی العالم ما شأنها؟
و کیف یتصور فیها و منها التأثیر و لا تأثیر إلا لله سبحانه؟
فأجیب بأن تصرف هذه العلل و الأسباب فی هذه الموجودات المعلولة توسط فی التصرف، و بعبارة أخری شفاعة فی موارد المسببات بإذن الله سبحانه، فإنما هی شفعاء، و الشفاعة- و هی بنحو توسط فی إیصال الخیر أو دفع الشر، و تصرف ما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 333
من الشفیع فی أمر المستشفع- إنما تنافی السلطان الإلهی و التصرف الربوبی المطلق إذا لم ینته إلی إذن الله، و لم یعتمد علی مشیة الله تعالی بل کانت مستقلة غیر مرتبطة و ما من سبب من الأسباب و لا علة من العلل إلا و تأثیره بالله و نحو تصرفه بإذن الله، فتأثیره و تصرفه نحو من تأثیره و تصرفه تعالی فلا سلطان فی الوجود إلا سلطانه و لا قیومیة إلا قیومیته المطلقة عز سلطانه.
و علی ما بیناه فالشفاعة هی التوسط المطلق فی عالم الأسباب و الوسائط أعم من الشفاعة التکوینیة و هی توسط الأسباب فی التکوین، و الشفاعة التشریعیة أعنی التوسط فی مرحلة المجازاة التی تثبتها الکتاب و السنة فی یوم القیامة علی ما تقدم البحث عنها فی قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً:» البقرة- 48، و ذلک أن الجملة أعنی قوله تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ مسبوقة بحدیث القیومیة و الملک المطلق الشاملین للتکوین و التشریع معا، بل المتماسین بالتکوین ظاهرا فلا موجب لتقییدهما بالقیومیة و السلطنة التشریعیتین حتی یستقیم تذییل الکلام بالشفاعة المخصوصة بیوم القیامة.
فمساق هذه الآیة فی عموم الشفاعة مساق قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»: یونس- 3، و قوله تعالی: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ:» الم السجدة- 4، و قد عرفت فی البحث عن الشفاعة أن حدها کما ینطبق علی الشفاعة التشریعیة کذلک ینطبق علی السببیة التکوینیة، فکل سبب من الأسباب یشفع عند الله لمسببه بالتمسک بصفات فضله و جوده و رحمته لإیصال نعمة الوجود إلی مسببه، فنظام السببیة بعینه ینطبق علی نظام الشفاعة کما ینطبق علی نظام الدعاء و المسألة، قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن- 29، و قال تعالی: «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ:» إبراهیم- 34 و قد مر بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی»: البقرة- 186.
قوله تعالی: یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ، سیاق الجملة مع مسبوقیتها بأمر الشفاعة یقرب من سیاق قوله تعالی: بَلْ عِبادٌ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 334
مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ:» الأنبیاء- 28، فالظاهر أن ضمیر الجمع الغائب راجع إلی الشفعاء الذی تدل علیه الجملة السابقة معنی فعلمه تعالی بما بین أیدیهم و ما خلفهم کنایة عن کمال إحاطته بهم، فلا یقدرون بواسطة هذه الشفاعة و التوسط المأذون فیه علی إنفاذ أمر لا یریده الله سبحانه و لا یرضی به فی ملکه، و لا یقدر غیرهم أیضا أن یستفید سوءا من شفاعتهم و وساطتهم فیداخل فی ملکه تعالی فیفعل فیه ما لم یقدره.
و إلی نظیر هذا المعنی یدل قوله تعالی: «وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا:» مریم- 64، و قوله تعالی: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً»: الجن- 28 فإن الآیات تبین إحاطته تعالی بالملائکة و الأنبیاء لئلا یقع منهم ما لم یرده، و لا یتنزلوا إلا بأمره، و لا یبلغوا إلا ما یشاؤه. و علی ما بیناه فالمراد بما بین أیدیهم: ما هو حاضر مشهود معهم، و بما خلفهم: ما هو غائب عنهم بعید منهم کالمستقبل من حالهم، و یؤول المعنی إلی الشهادة و الغیب.
و بالجملة قوله: یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ کنایة عن إحاطته تعالی بما هو حاضر معهم موجود عندهم و بما هو غائب عنهم آت خلفهم، و لذلک عقبه بقوله تعالی:
وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ، تبیینا لتمام الإحاطة الربوبیة و السلطة الإلهیة أی أنه تعالی عالم محیط بهم و بعلمهم و هم لا یحیطون بشی‌ء من علمه إلا بما شاء.
و لا ینافی إرجاع ضمیر الجمع المذکر العاقل و هو قوله «هم» فی المواضع الثلاث إلی الشفعاء ما قدمناه من أن الشفاعة أعم من السببیة التکوینیة و التشریعیة، و أن الشفعاء هم مطلق العلل و الأسباب، و ذلک لأن الشفاعة و الوساطة و التسبیح و التحمید لما کان المعهود من حالها أنها من أعمال أرباب الشعور و العقل شاع التعبیر عنها بما یخص أولی العقل من العبارة. و علی ذلک جری دیدن القرآن فی بیاناته کقوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ:» الإسراء- 44، و قوله تعالی: «ثُمَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 335
اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ»: فصلت- 11، إلی غیر ذلک من الآیات.
و بالجملة قوله: وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ، یفید معنی تمام التدبیر و کماله، فإن من کمال التدبیر أن یجهل المدبر (بالفتح) بما یریده المدبر (بالکسر) من شأنه و مستقبل أمره لئلا یحتال فی التخلص عما یکرهه من أمر التدبیر فیفسد علی المدبر (بالکسر) تدبیره، کجماعة مسیرین علی خلاف مشتهاهم و مرادهم فیبالغ فی التعمیة علیهم حتی لا یدروا من أین سیروا، و فی أین نزلوا، و إلی أین یقصد بهم.
فیبین تعالی بهذه الجملة أن التدبیر له و بعلمه بروابط الأشیاء التی هو الجاعل لها، و بقیة الأسباب و العلل و خاصة أولوا العلم منها و إن کان لها تصرف و علم لکن ما عندهم من العلم الذی ینتفعون به و یستفیدون منه فإنما هو من علمه تعالی و بمشیته و إرادته، فهو من شئون العلم الإلهی، و ما تصرفوا به فهو من شئون التصرف الإلهی و أنحاء تدبیره، فلا یسع لمقدم منهم أن یقدم علی خلاف ما یریده الله سبحانه من التدبیر الجاری فی مملکته إلا و هو بعض التدبیر.
و فی قوله تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ، علی تقدیر أن یراد بالعلم المعنی المصدری أو معنی اسم المصدر لا المعلوم دلالة علی أن العلم کله لله و لا یوجد من العلم عند عالم إلا و هو شی‌ء من علمه تعالی، و نظیره ما یظهر من کلامه تعالی من اختصاص القدرة و العزة و الحیاة بالله تعالی، قال تعالی: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً:» البقرة- 165، و قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً:» النساء- 139، و قال تعالی: «هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ»: المؤمن- 65، و یمکن أن یستدل علی ما ذکرناه من انحصار العلم بالله تعالی بقوله:
«إِنَّهُ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ:» یوسف- 83، و قوله تعالی: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ:» آل عمران- 66، إلی غیر ذلک من الآیات، و فی تبدیل العلم بالإحاطة فی قوله: و لا یحیطون بشی‌ء من علمه، لطف ظاهر.
قوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ الکرسی معروف و سمی به لتراکم بعض أجزائه بالصناعة علی بعض، و ربما کنی بالکرسی عن الملک فیقال کرسی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 336
الملک، و یراد منطقة نفوذه و متسع قدرته.
و کیف کان فالجمل السابقة علی هذه الجملة أعنی قوله: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ «إلخ»، تفید أن المراد بسعة الکرسی إحاطة مقام السلطنة الإلهیة، فیتعین للکرسی من المعنی: أنه المقام الربوبی الذی یقوم به ما فی السماوات و الأرض من حیث إنها مملوکة مدبرة معلومة، فهو من مراتب العلم، و یتعین للسعة من المعنی: أنها حفظ کل شی‌ء مما فی السماوات و الأرض بذاته و آثاره، و لذلک ذیله بقوله: وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما.
قوله تعالی: وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ یقال: آده یؤوده أودا إذا ثقل علیه و أجهده و أتعبه، و الظاهر أن مرجع الضمیر فی یؤوده، هو الکرسی و إن جاز رجوعه إلیه تعالی، و نفی الأود و التعب عن حفظ السماوات و الأرض فی ذیل الکلام لیناسب ما افتتح به من نفی السنة و النوم فی القیومیة علی ما فی السماوات و الأرض.
و محصل ما تفیده الآیة من المعنی: أن الله لا إله إلا هو له کل الحیاة و له القیومیة المطلقة من غیر ضعف و لا فتور، و لذلک وقع التعلیل بالاسمین الکریمین: العلی العظیم فإنه تعالی لعلوه لا تناله أیدی المخلوقات فیوجبوا بذلک ضعفا فی وجوده و فتورا فی أمره، و لعظمته لا یجهده کثرة الخلق و لا یطیقه عظمة السماوات و الأرض، و جملة:
وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ لا تخلو عن الدلالة علی الحصر، و هذا الحصر إما حقیقی کما هو الحق، فإن العلو و العظمة من الکمال و حقیقة کل کمال له تعالی، و أما دعوی لمسیس الحاجة إلیه فی مقام التعلیل لیختص العلو و العظمة به تعالی دعوی، فیسقط السماوات و الأرض عن العلو و العظمة فی قبال علوه و عظمته تعالی.

فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع) قال*: قال أبو ذر: یا رسول الله ما أفضل ما أنزل علیک؟ قال: آیة الکرسی، ما السماوات السبع و الأرضون السبع فی الکرسی إلا کحلقة ملقاة بأرض فلاة ثم قال: و إن فضل العرش علی الکرسی کفضل الفلاة علی الحلقة:
أقول: و روی صدر الروایة السیوطی فی الدر المنثور، عن ابن راهویه فی مسنده
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 337
عن عوف بن مالک عن أبی ذر، و رواه أیضا عن أحمد و ابن الضریس و الحاکم و صححه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی ذر.
و فی الدر المنثور، أخرج أحمد و الطبرانی عن أبی أمامة، قال*: قلت: یا رسول الله أیما أنزل علیک أعظم؟ قال: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ آیة الکرسی:
أقول: و روی فیه هذا المعنی أیضا عن الخطیب البغدادی فی تاریخه عن أنس عنه (ص).
و فیه، أیضا عن الدارمی عن أیفع بن عبد الله الکلاعی، قال*: قال رجل: یا رسول الله أی آیة فی کتاب الله أعظم؟ قال: آیة الکرسی: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ
الحدیث.
أقول: تسمیة هذه الآیة بآیة الکرسی مما قد اشتهرت فی صدر الإسلام حتی فی زمان حیاة النبی ص حتی فی لسانه کما تفیده الروایات المنقولة عنه (ص) و عن أئمة أهل البیت (ع) و عن الصحابة. و لیس إلا للاعتناء التام بها و تعظیم أمرها، و لیس إلا لشرافة ما تدل علیه من المعنی و رقته و لطفه، و هو التوحید الخالص المدلول علیه بقوله: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، و معنی القیومیة المطلقة التی یرجع إلیه جمیع الأسماء الحسنی ما عدا أسماء الذات علی ما مر بیانه، و تفصیل جریان القیومیة فی ما دق و جل من الموجودات من صدرها إلی ذیلها ببیان أن ما خرج منها من السلطنة الإلهیة فهو من حیث إنه خارج منها داخل فیها، و لذلک ورد فیها أنها أعظم آیة فی کتاب الله، و هو کذلک من حیث اشتمالها علی تفصیل البیان، فإن مثل قوله تعالی: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی » طه- 8، و إن اشتملت علی ما تشتمل علیه آیة الکرسی غیر أنها مشتملة علی إجمال المعنی دون تفصیله، و لذا
ورد فی بعض الأخبار: أن آیة الکرسی سیدة آی القرآن: رواها فی الدر المنثور، عن أبی هریرة عن النبی ص
، و ورد فی بعضها: أن لکل شی‌ء ذروة- و ذروة القرآن آیة الکرسی:، رواها العیاشی فی تفسیره عن عبد الله بن سنان عن الصادق (ع).
و فی أمالی الشیخ، بإسناده عن أبی أمامة الباهلی*: أنه سمع علی بن أبی طالب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 338
(ع) یقول: ما أری رجلا أدرک عقله الإسلام- أو ولد فی الإسلام یبیت لیلة سوادها.
قلت: و ما سوادها؟ قال: جمیعها حتی یقرأ هذه الآیة: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ- الْحَیُّ الْقَیُّومُ فقرأ الآیة إلی قوله: وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما- وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ قال: فلو تعلمون ما هی أو قال: ما فیها- ما ترکتموها علی حال: إن رسول الله ص قال: أعطیت آیة الکرسی من کنز تحت العرش، و لم یؤتها نبی کان قبلی، قال علی فما بت لیلة قط منذ سمعتها من رسول الله- إلا قرأتها
، الحدیث.
أقول: و روی هذا المعنی فی الدر المنثور، عن عبید و ابن أبی شیبة و الدارمی و محمد بن نصر و ابن الضریس عنه (ع)، و رواه أیضا عن الدیلمی عنه (ع)، و الروایات من طرق الشیعة و أهل السنة فی فضلها کثیرة، و قوله (ع): إن رسول الله قال:
أعطیت آیة الکرسی من کنز تحت العرش، روی فی هذا المعنی أیضا فی الدر المنثور، عن البخاری فی تاریخه، و ابن الضریس عن أنس أن النبی قال: أعطیت آیة الکرسی من تحت العرش، فیه إشارة إلی کون الکرسی تحت العرش و محاطا له و سیأتی الکلام فی بیانه.
و فی الکافی، عن زرارة قال*: سألت أبا عبد الله (ع) عن قول الله عز و جل:
وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ السماوات و الأرض وسعن الکرسی- أو الکرسی وسع السماوات و الأرض؟ فقال (ع): إن کل شی‌ء فی الکرسی.
أقول: و هذا المعنی مروی عنهم فی عدة روایات بما یقرب من هذا السؤال و الجواب و هو بظاهره غریب، إذ لم یرو قراءة کرسیه بالنصب و السماوات و الأرض بالرفع حتی یستصح بها هذا السؤال، و الظاهر أنه مبنی علی ما یتوهمه الأفهام العامیة أن الکرسی جسم مخصوص موضوع فوق السماوات أو السماء السابعة (أعنی فوق عالم الأجسام) منه یصدر أحکام العالم الجسمانی، فیکون السماوات و الأرض وسعته إذ کان موضوعا علیها کهیئة الکرسی علی الأرض، فیکون معنی السؤال أن الأنسب أن السماوات و الأرض وسعت الکرسی فما معنی سعته لها؟، و قد قیل بنظیر ذلک فی خصوص العرش فأجیب بأن الوسعة من غیر سنخ سعة بعض الأجسام لبعض ...
و فی المعانی، عن حفص بن الغیاث قال*: سألت أبا عبد الله (ع) عن قول الله عز
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 339
و جل: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قال: علمه.
و فیه، أیضا عنه (ع)*: فی الآیة: السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ و ما بینهما فی الکرسی، و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره.
أقول: و یظهر من الروایتین: أن الکرسی من مراتب علمه تعالی کما مر استظهاره، و فی معناهما روایات أخری.
و کذا یظهر منهما و مما سیجی‌ء: أن فی الوجود مرتبة من العلم غیر محدودة أعنی أن فوق هذا العالم الذی نحن من أجزائها عالما آخر موجوداتها أمور غیر محدودة فی وجودها بهذه الحدود الجسمانیة، و التعینات الوجودیة التی لوجوداتنا، و هی فی عین أنها غیر محدودة معلومة لله سبحانه أی أن وجودها عین العلم، کما أن الموجودات المحدودة التی فی الوجود معلومة لله سبحانه فی مرتبة وجودها أی أن وجودها نفس علمه تعالی بها و حضورها عنده، و لعلنا نوفق لبیان هذا العلم المسمی بالعلم الفعلی فیما سیأتی من قوله تعالی: «وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ:» یونس- 61.
و ما ذکرناه من علم غیر محدود هو الذی یرشد إلیه قوله (ع) فی الروایة، و العرش هو العلم الذی لا یقدر أحد قدره، و من المعلوم أن عدم التقدیر و التحدید لیس من حیث کثرة معلومات هذا العلم عددا، لاستحالة وجود عدد غیر متناه، و کل عدد یدخل الوجود فهو متناه، لکونه أقل مما یزید علیه بواحد، و لو کان عدم تناهی العلم أعنی العرش لعدم تناهی معلوماته کثرة لکان الکرسی بعض العرش لکونه أیضا علما و إن کان محدودا، بل عدم التناهی و التقدیر إنما هو من جهة کمال الوجود أی إن الحدود و القیود الوجودیة یوجب التکثر و التمیز و التمایز بین موجودات عالمنا المادی، فتوجب انقسام الأنواع بالأصناف و الأفراد، و الأفراد بالحالات، و الإضافات غیر موجودة فینطبق علی قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» الحجر- 21، و سیجی‌ء تمام الکلام فیه إن شاء الله تعالی.
و هذه الموجودات کما أنها معلومة بعلم غیر مقدر أی موجودة فی ظرف العلم وجودا غیر مقدر کذلک هی معلومة بحدودها، موجودة فی ظرف العلم بأقدارها و هذا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 340
هو الکرسی علی ما یستظهر.
و ربما لوح إلیه أیضا قوله تعالی فیها: یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ حیث جعل المعلوم: ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ و هما أعنی ما بین الأیدی و ما هو خلف غیر مجتمع الوجود فی هذا العالم المادی، فهناک مقام یجتمع فیه جمیع المتفرقات الزمانیة و نحوها، و لیست هذه الوجودات وجودات غیر متناهیة الکمال غیر محدودة و لا مقدرة و إلا لم یصح الاستثناء من الإحاطة فی قوله تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ، فلا محالة هو مقام یمکن لهم الإحاطة ببعض ما فیه، فهو مرحلة العلم بالمحدودات و المقدرات من حیث هی محدودة مقدرة و الله أعلم.
و فی التوحید، عن حنان قال*: سألت أبا عبد الله (ع) عن العرش و الکرسی- فقال (ع) إن للعرش صفات کثیرة مختلفة- له فی کل سبب و صنع فی القرآن صفة علی حدة، فقوله: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ یقول: رب الملک العظیم، و قوله: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی یقول: علی الملک احتوی، و هذا علم الکیفوفیة فی الأشیاء، ثم العرش فی الوصل مفرد عن الکرسی، لأنهما بابان من أکبر أبواب الغیوب، و هما جمیعا غیبان، و هما فی الغیب مقرونان، لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب- الذی منه مطلع البدع و منه الأشیاء کلها، و العرش هو الباب الباطن الذی یوجد فیه علم الکیف و الکون و القدر و الحد و المشیة و صفة الإرادة و علم الألفاظ- و الحرکات و الترک و علم العود و البدء، فهما فی العلم بابان مقرونان، لأن ملک العرش سوی ملک الکرسی، و علمه أغیب من علم الکرسی، فمن ذلک قال: رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ أی صفته أعظم من صفة الکرسی، و هما فی ذلک مقرونان: قلت: جعلت فداک- فلم صار فی الفضل جار الکرسی، قال (ع): إنه صار جارها لأن علم الکیفوفیة فیه- و فیه، الظاهر من أبواب البداء و إنیتها و حد رتقها و فتقها، فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه فی الظرف، و بمثل صرف العلماء، و لیستدلوا علی صدق دعواهما- لأنه یختص برحمته من یشاء- و هو القوی العزیز.
أقول: قوله (ع): لأن الکرسی هو الباب الظاهر من الغیب، قد عرفت الوجه فیه إجمالا، فمرتبة العلم المقدر المحدود أقرب إلی عالمنا الجسمانی المقدر المحدود
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 341
مما لا قدر له و لا حد، و سیجی‌ء شرح فقرات الروایة فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ:» الأعراف- 54، و قوله (ع): و بمثل صرف العلماء، إشارة إلی أن هذه الألفاظ من العرش و الکرسی و نظائرها أمثال مصرفة مضروبة للناس و ما یعقلها إلا العالمون.
و فی الإحتجاج، عن الصادق (ع)*: فی حدیث: کل شی‌ء خلق الله فی جوف الکرسی خلا عرشه- فإنه أعظم من أن یحیط به الکرسی.
أقول: و قد تقدم توضیح معناه، و هو الموافق لسائر الروایات، فما وقع فی بعض الأخبار أن العرش هو العلم الذی أطلع الله علیه أنبیاءه و رسله، و الکرسی هو العلم الذی لم یطلع علیه أحدا کما رواه الصدوق عن المفضل عن الصادق (ع) کأنه من وهم الراوی بتبدیل موضعی اللفظین أعنی العرش و الکرسی، أو أنه مطروح کالروایة المنسوبة إلی زینب العطارة.
و فی تفسیر العیاشی، عن علی (ع) قال: إن السماء و الأرض و ما بینهما من خلق مخلوق فی جوف الکرسی، و له أربعة أملاک یحملونه بأمر الله، أقول: و رواه الصدوق عن الأصبغ بن نباتة عنه (ع)،
و لم یرو عنهم (ع) للکرسی حملة إلا فی هذه الروایة، بل الأخبار إنما تثبت الحملة للعرش وفقا لکتاب الله تعالی کما قال: «الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» الآیة: المؤمن- 7 و قال تعالی، «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ:» الحاقة- 17، و یمکن أن یصحح الخبر بأن الکرسی- کما سیجی‌ء بیانه- یتحد مع العرش بوجه اتحاد ظاهر الشی‌ء بباطنه.
و بذلک یصح عد حملة أحدهما حملة للآخر.
و فی تفسیر العیاشی، أیضا عن معاویة بن عمار عن الصادق (ع) قال*: قلت: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ قال: نحن أولئک الشافعون.
أقول: و رواه البرقی أیضا فی المحاسن، و قد عرفت أن الشفاعة فی الآیة مطلقة تشمل الشفاعة التکوینیة و التشریعیة معا، فتشمل شفاعتهم (ع)، فالروایة من باب الجری
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 342

لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی لا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (256) اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (257)

قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ الإکراه هو الإجبار و الحمل علی الفعل من غیر رضی، و الرشد بالضم و الضمتین: إصابة وجه الأمر و محجة الطریق و یقابله الغی، فهما أعم من الهدی و الضلال، فإنهما إصابة الطریق الموصل و عدمها علی ما قیل، و الظاهر أن استعمال الرشد فی إصابة محجة الطریق من باب الانطباق علی المصداق، فإن إصابة وجه الأمر من سألک الطریق أن یرکب المحجة و سواء السبیل، فلزومه الطریق من مصادیق إصابة وجه الأمر، فالحق أن معنی الرشد و الهدی معنیان مختلفان ینطبق أحدهما بعنایة خاصة علی مصادیق الآخر و هو ظاهر، قال تعالی: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً»: النساء- 6 و قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ:» الأنبیاء- 51، و کذلک القول فی الغی و الضلال، و لذلک ذکرنا سابقا: أن الضلال هو العدول عن الطریق مع ذکر الغایة و المقصد، و الغی هو العدول مع نسیان الغایة فلا یدری الإنسان الغوی ما ذا یرید و ما ذا یقصد.
و فی قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ نفی الدین الإجباری، لما أن الدین و هو سلسلة من المعارف العلمیة التی تتبعها أخری عملیة یجمعها أنها اعتقادات، و الاعتقاد و الإیمان من الأمور القلبیة التی لا یحکم فیها الإکراه و الإجبار، فإن الإکراه إنما یؤثر فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 343
الأعمال الظاهریة و الأفعال و الحرکات البدنیة المادیة، و أما الاعتقاد القلبی فله علل و أسباب أخری قلبیة من سنخ الاعتقاد و الإدراک، و من المحال أن ینتج الجهل علما، أو تولد المقدمات غیر العلمیة تصدیقا علمیا، فقوله: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ إن کان قضیة إخباریة حاکیة عن حال التکوین أنتج حکما دینیا بنفی الإکراه علی الدین و الاعتقاد، و إن کان حکما إنشائیا تشریعیا کما یشهد به ما عقبه تعالی من قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ کان نهیا عن الحمل علی الاعتقاد و الإیمان کرها، و هو نهی متک علی حقیقة تکوینیة، و هی التی مر بیانها أن الإکراه إنما یعمل و یؤثر فی مرحلة الأفعال البدنیة دون الاعتقادات القلبیة.
و قد بین تعالی هذا الحکم بقوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ و هو فی مقام التعلیل فإن الإکراه و الإجبار إنما یرکن إلیه الأمر الحکیم و المربی العاقل فی الأمور المهمة التی لا سبیل إلی بیان وجه الحق فیها لبساطة فهم المأمور و رداءة ذهن المحکوم، أو لأسباب و جهات أخری، فیتسبب الحاکم فی حکمه بالإکراه أو الأمر بالتقلید و نحوه، و أما الأمور المهمة التی تبین وجه الخیر و الشر فیها، و قرر وجه الجزاء الذی یلحق فعلها و ترکها فلا حاجة فیها إلی الإکراه، بل للإنسان أن یختار لنفسه ما شاء من طرفی الفعل و عاقبتی الثواب و العقاب، و الدین لما انکشفت حقائقه و اتضح طریقه بالبیانات الإلهیة الموضحة بالسنة النبویة فقد تبین أن الدین رشد و الرشد فی اتباعه، و الغی فی ترکه و الرغبة عنه، و علی هذا لا موجب لأن یکره أحد أحدا علی الدین.
و هذه إحدی الآیات الدالة علی أن الإسلام لم یبتن علی السیف و الدم، و لم یفت بالإکراه و العنوة علی خلاف ما زعمه عدة من الباحثین من المنتحلین و غیرهم أن الإسلام دین السیف استدلوا علیه: بالجهاد الذی هو أحد أرکان هذا الدین.
و قد تقدم الجواب عنه فی ضمن البحث عن آیات القتال و ذکرنا هناک أن القتال الذی ندب إلیه الإسلام لیس لغایة إحراز التقدم و بسط الدین بالقوة و الإکراه، بل لإحیاء الحق و الدفاع عن أنفس متاع للفطرة و هو التوحید،، و أما بعد انبساط التوحید بین الناس و خضوعهم لدین النبوة و لو بالتهود و التنصر فلا نزاع لمسلم مع موحد و لا جدال، فالإشکال ناش عن عدم التدبر.
و یظهر مما تقدم أن الآیة أعنی قوله: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ غیر منسوخة بآیة السیف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 344
کما ذکره بعضهم.
و من الشواهد علی أن الآیة غیر منسوخة التعلیل الذی فیها أعنی قوله: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ فإن الناسخ ما لم ینسخ علة الحکم لم ینسخ نفس الحکم، فإن الحکم باق ببقاء سببه، و معلوم أن تبین الرشد من الغی فی أمر الإسلام أمر غیر قابل للارتفاع بمثل آیة السیف، فإن قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ مثلا، أو قوله: وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الآیة لا یؤثران فی ظهور حقیة الدین شیئا حتی ینسخا حکما معلولا لهذا الظهور.
و بعبارة أخری الآیة تعلل قوله: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ بظهور الحق: و هو معنی لا یختلف حاله قبل نزول حکم القتال و بعد نزوله، فهو ثابت علی کل حال، فهو غیر منسوخ.
قوله تعالی: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی «إلخ»، الطاغوت هو الطغیان و التجاوز عن الحد و لا یخلو عن مبالغة فی المعنی کالملکوت و الجبروت، و یستعمل فیما یحصل به الطغیان کأقسام المعبودات من دون الله کالأصنام و الشیاطین و الجن و أئمة الضلال من الإنسان و کل متبوع لا یرضی الله سبحانه باتباعه، و یستوی فیه المذکر و المؤنث و المفرد و التثنیة و الجمع.
و إنما قدم الکفر علی الإیمان فی قوله: فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ لیوافق الترتیب الذی یناسبه الفعل الواقع فی الجزاء أعنی الاستمساک بالعروة الوثقی، لأن الاستمساک بشی‌ء إنما یکون بترک کل شی‌ء و الأخذ بالعروة، فهناک ترک ثم أخذ، فقدم الکفر و هو ترک علی الإیمان و هو أخذ لیوافق ذلک، و الاستمساک هو الأخذ و الإمساک بشدة، و العروة: ما یؤخذ به من الشی‌ء کعروة الدلو و عروة الإناء، و العروة هی کل ما له أصل من النبات و ما لا یسقط ورقه، و أصل الباب التعلق یقال: عراه و اعتراه أی تعلق به.
و الکلام أعنی قوله: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی موضوع علی الاستعارة للدلالة علی أن الإیمان بالنسبة إلی السعادة بمنزلة عروة الإناء بالنسبة إلی الإناء و ما فیه، فکما لا یکون الأخذ أخذا مطمئنا حتی یقبض علی العروة کذلک السعادة الحقیقیة لا یستقر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 345
أمرها و لا یرجی نیلها إلا أن یؤمن الإنسان بالله و یکفر بالطاغوت.
قوله تعالی: لَا انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ الانفصام الانقطاع و الانکسار، و الجملة فی موضع الحال من العروة تؤکد معنی العروة الوثقی، ثم عقبه بقوله: وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ لکون الإیمان و الکفر متعلقا بالقلب و اللسان.
قوله تعالی: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ إلی آخر الآیة، قد مر شطر من الکلام فی معنی إخراجه من النور إلی الظلمات، و قد بینا هناک أن هذا الإخراج و ما یشاکله من المعانی أمور حقیقیة غیر مجازیة خلافا لما توهمه کثیر من المفسرین و سائر الباحثین أنها معان مجازیة یراد بها الأعمال الظاهریة من الحرکات و السکنات البدنیة، و ما یترتب علیها من الغایات الحسنة و السیئة، فالنور مثلا هو الاعتقاد الحق بما یرتفع به ظلمة الجهل و حیرة الشک و اضطراب القلب، و النور هو صالح العمل من حیث إن رشده بین، و أثره فی السعادة جلی، کما أن النور الحقیقی علی هذه الصفات. و الظلمة هو الجهل فی الاعتقاد و الشبهة و الریبة و طالح العمل، کل ذلک بالاستعارة. و الإخراج من الظلمة إلی النور الذی ینسب إلی الله تعالی کالإخراج من النور إلی الظلمات الذی ینسب إلی الطاغوت نفس هذه الأعمال و العقائد فلیس وراء هذه الأعمال و العقائد، لا فعل من الله تعالی و غیره کالإخراج مثلا و لا أثر لفعل الله تعالی و غیره کالنور و الظلمة و غیرهما، هذا ما ذکره قوم من المفسرین و الباحثین.
و ذکر آخرون: أن الله یفعل فعلا کالإخراج من الظلمات إلی النور و إعطاء الحیاة و السعة و الرحمة و ما یشاکلها و یترتب علی فعله تعالی آثار کالنور و الظلمة و الروح و الرحمة و نزول الملائکة، لا ینالها أفهامنا و لا یسعها مشاعرنا، غیر أنا نؤمن بحسب ما أخبر به الله- و هو یقول الحق- بأن هذه الأمور موجودة و أنها أفعال له تعالی و إن لم نحط بها خبرا، و لازم هذا القول أیضا کالقول السابق أن یکون هذه الألفاظ أعنی أمثال النور و الظلمة و الإخراج و نحوها مستعملة علی المجاز بالاستعارة، و إنما الفرق بین القولین أن مصادیق النور و الظلمة و نحوهما علی القول الأول نفس أعمالنا و عقائدنا، و علی القول الثانی أمور خارجة عن أعمالنا و عقائدنا لا سبیل لنا إلی فهمها، و لا طریق إلی نیلها و الوقوف علیها.
و القولان جمیعا خارجان عن صراط الاستقامة کالمفرط و المفرط، و الحق فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 346
ذلک أن هذه الأمور التی أخبر الله سبحانه بإیجادها و فعلها عند الطاعة و المعصیة إنما هی أمور حقیقیة واقعیة من غیر تجوز غیر أنها لا تفارق أعمالنا و عقائدنا بل هی لوازمها التی فی باطنها، و قد مر الکلام فی ذلک، و هذا لا ینافی کون قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ کنایتین عن هدایة الله سبحانه و إضلال الطاغوت، لما تقدم فی بحث الکلام أن النزاع فی مقامین: أحدهما کون النور و الظلمة و ما شابههما ذا حقیقة فی هذه النشأة أو مجرد تشبیه لا حقیقة له، و ثانیهما: أنه علی تقدیر تسلیم أن لها حقائق و واقعیات هل استعمال اللفظ کالنور مثلا فی الحقیقة التی هی حقیقة الهدایة حقیقة أو مجاز؟ و علی أی حال فالجملتان أعنی: قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ کنایتان عن الهدایة و الإضلال و إلا لزم أن یکون لکل من المؤمن و الکافر نور و ظلمة معا، فإن لازم إخراج المؤمن من الظلمة إلی النور أن یکون قبل الإیمان فی ظلمة و بالعکس فی الکافر، فعامة المؤمنین و الکفار- و هم الذین عاشوا مؤمنین فقط أو عاشوا کفارا فقط- إذا بلغوا مقام التکلیف فإن آمنوا خرجوا من الظلمات إلی النور، و إن کفروا خرجوا من النور إلی الظلمات، فهم قبل ذلک فی نور و ظلمة معا و هذا کما تری.
لکن یمکن أن یقال: إن الإنسان بحسب خلقته علی نور الفطرة، هو نور إجمالی یقبل التفصیل، و أما بالنسبة إلی المعارف الحقة و الأعمال الصالحة تفصیلا فهو فی ظلمة بعد لعدم تبین أمره، و النور و الظلمة بهذا المعنی لا یتنافیان و لا یمتنع اجتماعهما، و المؤمن بإیمانه یخرج من هذه الظلمة إلی نور المعارف و الطاعات تفصیلا، و الکافر بکفره یخرج من نور الفطرة إلی ظلمات الکفر و المعاصی التفصیلیة، و الإتیان بالنور مفردا و بالظلمات جمعا فی قوله تعالی: یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، و قوله تعالی: یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ للإشارة إلی أن الحق واحد لا اختلاف فیه کما أن الباطل متشتت مختلف لا وحدة فیه، قال تعالی: «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ:» الأنعام- 153.

فی الدر المنثور، أخرج أبو داود و النسائی و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 347
ناسخه و ابن منده فی غرائب شعبه و ابن حبان و ابن مردویه و البیهقی فی سننه و الضیاء فی المختارة عن ابن عباس قال"*: کانت المرأة من الأنصار تکون مقلاة لا یکاد یعیش لها ولد، فتجعل علی نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده، فلما أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار- فقالوا: لا ندع أبناءنا فأنزل الله- لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ
أقول: و روی أیضا هذا المعنی بطرق أخری عن سعید بن جبیر و عن الشعبی.
و فیه، أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر عن مجاهد قال"*: کانت النضیر أرضعت رجالا من الأوس، فلما أمر النبی ص بإجلائهم، قال أبناؤهم من الأوس:
لنذهبن معهم و لندینن دینهم، فمنعهم أهلوهم و أکرهوهم علی الإسلام، ففیهم نزلت هذه الآیة لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ
أقول: و هذا المعنی أیضا مروی بغیر هذا الطریق، و هو لا ینافی ما تقدم من نذر النساء اللاتی ما کان یعیش أولادها أن یهودنهم.
و فیه، أیضا: أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن ابن عباس"*: فی قوله: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قال: نزلت فی رجل من الأنصار من بنی سالم بن عوف- یقال له: الحصین کان له ابنان نصرانیان، و کان هو رجلا مسلما- فقال للنبی ص أ لا أستکرههما فإنهما قد أبیا إلا النصرانیة؟ فأنزل الله فیه ذلک.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: قال: النور آل محمد و الظلمات أعداؤهم.
أقول: و هو من قبیل الجری أو من باب الباطن أو التأویل‌

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ قالَ إِبْراهِیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (258) أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (259) وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (260)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 348

الآیات مشتملة علی معنی التوحید و لذلک کانت غیر خالیة عن الارتباط بما قبلها من الآیات فمن المحتمل أن تکون نازلة معها.
قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ المحاجة إلقاء الحجة قبال الحجة لإثبات المدعی أو لإبطال ما یقابله، و أصل الحجة هو القصد، غلب استعماله فیما یقصد به إثبات دعوی من الدعاوی، و قوله: فِی رَبِّهِ متعلق بحاج، و الضمیر لإبراهیم کما یشعر به قوله تعالی فیما بعد: قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ و هذا الذی حاج إبراهیم (ع) فی ربه هو الملک الذی کان یعاصره و هو نمرود من ملوک بابل علی ما یذکره التاریخ و الروایة.
و بالتأمل فی سیاق الآیة، و الذی جری علیه الأمر عند الناس و لا یزال یجری علیه یعلم معنی هذه المحاجة التی ذکرها الله تعالی فی هذه الآیة، و الموضوع الذی وقعت فیه محاجتهما.
بیان ذلک: أن الإنسان لا یزال خاضعا بحسب الفطرة للقوی المستعلیة علیه، المؤثرة فیه، و هذا مما لا یرتاب فیه الباحث عن أطوار الأمم الخالیة المتأمل فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 349
حال الموجودین من الطوائف المختلفة و قد بینا ذلک فیما مر من المباحث. و هو بفطرته یثبت للعالم صانعا مؤثرا فیه بحسب التکوین و التدبیر، و قد مر أیضا بیانه، و هذا أمر لا یختلف فی القضاء علیه حال الإنسان سواء قال بالتوحید کما یبتنی علیه دین الأنبیاء و تعتمد علیه دعوتهم أو ذهب إلی تعدد الآلهة کما علیه الوثنیون أو نفی الصانع کما علیه الدهریون و المادیون، فإن الفطرة لا تقبل البطلان ما دام الإنسان إنسانا و إن قبلت الغفلة و الذهول.
لکن الإنسان الأولی الساذج لما کان یقیس الأشیاء إلی نفسه، و کان یری من نفسه أن أفعاله المختلفة تستند إلی قواه و أعضائه المختلفة، و کذا الأفعال المختلفة الاجتماعیة تستند إلی أشخاص مختلفة فی الاجتماع، و کذا الحوادث المختلفة إلی علل قریبة مختلفة و إن کانت جمیع الأزمة تجتمع عند الصانع الذی یستند إلیه مجموع عالم الوجود لا جرم أثبت لأنواع الحوادث المختلفة أربابا مختلفة دون الله سبحانه فتارة کان یثبت ذلک باسم أرباب الأنواع کرب الأرض و رب البحار و رب النار و رب الهواء و الأریاح و غیر ذلک، و تارة کان یثبته باسم الکواکب و خاصة السیارات التی کان یثبت لها علی اختلافها تأثیرات مختلفة فی عالم العناصر و الموالید کما نقل عن الصابئین ثم کان یعمل صورا و تماثیل لتلک الأرباب فیعبدها لتکون وسیلة الشفاعة عند صاحب الصنم و یکون صاحب الصنم شفیعا له عند الله العظیم سبحانه، ینال بذلک سعادة الحیاة و الممات.
و لذلک کانت الأصنام مختلفة بحسب اختلاف الأمم و الأجیال لأن الآراء کانت مختلفة فی تشخیص الأنواع المختلفة و تخیل صور أرباب الأنواع المحکیة بأصنامها، و ربما لحقت بذلک أمیال و تهوسات أخری. و ربما انجر الأمر تدریجا إلی التشبث بالأصنام و نسیان أربابها حتی رب الأرباب لأن الحس و الخیال کان یزین ما ناله لهم، و کان یذکرها و ینسی ما وراءها، فکان یوجب ذلک غلبة جانبها علی جانب الله سبحانه، کل ذلک إنما کان منهم لأنهم کانوا یرون لهذه الأرباب تأثیرا فی شئون حیاتهم بحیث تغلب إرادتها إرادتهم، و تستعلی تدبیرها علی تدبیرهم.
و ربما کان یستفید بعض أولی القوة و السطوة و السلطة من جبابرة الملوک من اعتقادهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 350
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 399
ذلک و نفوذ أمره فی شئون حیاتهم المختلفة، فیطمع فی المقام و یدعی الألوهیة کما ینقل عن فرعون و نمرود و غیرهما، فیسلک نفسه فی سلک الأرباب و إن کان هو نفسه یعبد الأصنام کعبادتهم، و هذا و إن کان فی بادئ الأمر علی هذه الوتیرة لکن ظهور تأثیره و نفوذ أمره عند الحس کان یوجب تقدمه عند عباده علی سائر الأرباب و غلبة جانبه علی جانبها، و قد تقدمت الإشارة إلیه آنفا کما یحکیه الله تعالی من قول فرعون لقومه:
«أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلی » النازعات- 24، فقد کان یدعی أنه أعلی الأرباب مع کونه ممن یتخذ الأرباب کما قال تعالی: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ:» الأعراف- 127، و کذلک کان یدعی نمرود علی ما یستفاد من قوله: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ فی هذه الآیة علی ما سنبین.
و ینکشف بهذا البیان معنی هذه المحاجة الواقعة بین إبراهیم (ع) و نمرود، فإن نمرود کان یری لله سبحانه ألوهیة، و لو لا ذلک لم یسلم لإبراهیم (ع) قوله: فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ و لم یبهت عند ذلک بل یمکنه أن یقول: أنا آتی بها من المشرق دون من زعمت أو أن بعض الآلهة الأخری یأتی بها من المشرق، و کان یری أن هناک آلهة أخری دون الله سبحانه، و کذلک قومه کانوا یرون ذلک کما یدل علیه عامة قصص إبراهیم (ع) کقصة الکوکب و القمر و الشمس و ما کلم به أباه فی أمر الأصنام و ما خاطب به قومه و جعله الأصنام جذاذا إلا کبیرا لهم و غیر ذلک، فقد کان یری لله تعالی ألوهیة، و أن معه آلهة أخری لکنه کان یری لنفسه ألوهیة، و أنه أعلی الآلهة، و لذلک استدل علی ربوبیته عند ما حاج إبراهیم (ع) فی ربه، و لم یذکر من أمر الآلهة الأخری شیئا.
و من هنا یستنتج أن المحاجة التی وقعت بینه و بین إبراهیم (ع) هی، أن إبراهیم (ع) کان یدعی أن ربه الله لا غیر و نمرود کان یدعی أنه رب إبراهیم و غیره و لذلک لما احتج إبراهیم (ع) علی دعواه بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قال أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ فادعی أنه متصف بما وصف به إبراهیم ربه فهو ربه الذی یجب علیه أن یخضع له و یشتغل بعبادته دون الله سبحانه و دون الأصنام، و لم یقل: و أنا أحیی و أمیت لأن لازم العطف أن یشارک الله فی ربوبیته و لم یکن مطلوبه ذلک بل کان مطلوبه التعین بالتفوق کما عرفت، و لم یقل أیضا: و الآلهة تحیی و تمیت.
و لم یعارض إبراهیم (ع) بالحق، بل بالتمویه و المغالطة و تلبیس الأمر علی من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 351
حضر، فإن إبراهیم (ع) إنما أراد بقوله: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ الحیاة و الموت المشهودین فی هذه الموجودات الحیة الشاعرة المریدة فإن هذه الحیاة المجهولة لکنه لا یستطیع أن یوجدها إلا من هو واجد لها فلا یمکن أن یعلل بالطبیعة الجامدة الفاقدة لها، و لا بشی‌ء من هذه الموجودات الحیة، فإن حیاتها هی وجودها، و موتها عدمها، و الشی‌ء لا یقوی لا علی إیجاد نفسه و لا علی إعدام نفسه، و لو کان نمرود أخذ هذا الکلام بالمعنی الذی له لم یمکنه معارضته بشی‌ء لکنه غالط فأخذ الحیاة و الموت بمعناهما المجازی أو الأعم من معناهما الحقیقی و المجازی فإن الإحیاء کما یقال علی جعل الحیاة فی شی‌ء کالجنین إذا نفخت فیه الحیاة کذلک یقال: علی تلخیص إنسان من ورطة الهلاک، و کذا الإماتة تطلق علی التوفی و هو فعل الله و علی مثل القتل بآلة قتالة، و عند ذلک أمر بإحضار رجلین من السجن فأمر بقتل أحدهما و إطلاق الآخر فقتل هذا و أطلق ذاک فقال: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ و لبس الأمر علی الحاضرین فصدقوه فیه، و لم یستطع لذلک إبراهیم (ع) أن یبین له وجه المغالطة، و أنه لم یرد بالإحیاء و الإماتة هذا المعنی المجازی، و أن الحجة لا تعارض الحجة، و لو کان فی وسعه (ع) ذلک لبینه، و لم یکن ذلک إلا لأنه شاهد حال نمرود فی تمویهه، و حال الحضار فی تصدیقهم لقوله الباطل علی العمیاء، فوجد أنه لو بین وجه المغالطة لم یصدقه أحد، فعدل إلی حجة أخری لا یدع المکابر أن یعارضه بشی‌ء فقال إبراهیم (ع)*: فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ و ذلک أن الشمس و إن کانت من جملة الآلهة عندهم أو عند بعضهم کما یظهر من ما یرجع إلی الکوکب و القمر من قصته (ع) لکنها و ما یلحق وجودها من الأفعال کالطلوع و الغروب مما یستند بالآخرة إلی الله الذی کانوا یرونه رب الأرباب، و الفاعل الإرادی إذا اختار فعلا بالإرادة کان له أن یختار خلافه کما اختار نفسه فإن الأمر یدور مدار الإرادة، و بالجملة لما قال إبراهیم ذلک بهت نمرود، إذ ما کان یسعه أن یقول: إن هذا الأمر المستمر الجاری علی وتیرة واحدة و هو طلوعها من المشرق دائما أمر اتفاقی لا یحتاج إلی سبب، و لا کان یسعه أن یقول:
إنه فعل مستند إلیها غیر مستند إلی الله فقد کان یسلم خلاف ذلک، و لا کان یسعه أن یقول: إنی أنا الذی آتیها من المشرق و إلا طولب بإتیانها من المغرب، فألقمه الله حجرا و بهته وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 352
قوله تعالی أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ ظاهر السیاق: أنه من قبیل قول القائل:
أساء إلی فلان لأنی أحسنت إلیه یرید: أن إحسانی إلیه کان یستدعی أن یحسن إلی لکنه بدل الإحسان من الإساءة فأساء إلی، و قولهم: و اتق شر من أحسنت إلیه، قال الشاعر:
جزی بنوه أبا الغیلان عن کبر*و حسن فعل کما یجزی سنمار
فالجملة أعنی قوله: أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ بتقدیر لام التعلیل و هی من قبیل وضع الشی‌ء موضع ضده للشکوی و الاستعداء و نحوه، فإن عدوان نمرود و طغیانه فی هذه المحاجة کان ینبغی أن یعلل بضد إنعام الله علیه بالملک، لکن لما لم یتحقق من الله فی حقه إلا الإحسان إلیه و إیتاؤه الملک فوضع فی موضع العلة فدل علی کفرانه لنعمة الله فهو بوجه کقوله تعالی: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً:» القصص- 8 فهذه نکتة فی ذکر إیتائه الملک.
و هناک نکتة أخری و هی: الدلالة علی رداءة دعواه من رأس، و ذلک أنه إنما کان یدعی هذه الدعوی لملک آتاه الله تعالی من غیر أن یملکه لنفسه، فهو إنما کان نمرود الملک ذا السلطة و السطوة بنعمة من ربه، و أما هو فی نفسه فلم یکن إلا واحدا من سواد الناس لا یعرف له وصف، و لا یشار إلیه بنعت، و لهذا لم یذکر اسمه و عبر عنه بقوله: الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ دلالة علی حقارة شخصه و خسة أمره.
و أما نسبة ملکه إلی إیتاء الله تعالی فقد مر فی المباحث السابقة: أنه لا محذور فیه، فإن الملک و هو نوع سلطنة منبسطة علی الأمة کسائر أنواع السلطنة و القدرة نعمة من الله و فضل یؤتیه من یشاء، و قد أودع فی فطرة الإنسان معرفته، و الرغبة فیه، فإن وضعه فی موضعه کان نعمة و سعادة، قال تعالی: «وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ:» القصص- 77، و إن عدا طوره و انحرف به عن الصراط کان فی حقه نقمة و بوارا، قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ:» إبراهیم- 28، و قد مر بیان أن لکل نسبة إلیه تعالی علی ما یلیق بساحة قدسه تعالی و تقدس من جهة الحسن الذی فیه دون جهة القبح و المساءة.
و من هنا یظهر سقوط ما ذکره بعض المفسرین: أن الضمیر فی قوله أَنْ آتاهُ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 353
اللَّهُ الْمُلْکَ یعود إلی إبراهیم (ع)، و المراد بالملک ملک إبراهیم کما قال تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً:» النساء- 54، لا ملک نمرود لکونه ملک جور و معصیة لا یجوز نسبته إلی الله سبحانه.
ففیه أولا: أن القرآن ینسب هذا الملک و ما فی معناه کثیرا إلیه تعالی کقوله حکایة عن مؤمن آل فرعون: «یا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ:» المؤمن- 29، قوله تعالی حکایة عن فرعون- و قد أمضاه بالحکایة-: «یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ:» الزخرف- 51، و قد قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ:» التغابن- 1، فقصر کل الملک لنفسه فما من ملک إلا و هو منه تعالی، و قال تعالی حکایة عن موسی (ع): «رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِینَةً:» یونس- 88، و قال تعالی فی قارون: «وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ:» القصص- 76، و قال تعالی خطابا لنبیه: «ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً»- إلی أن قال-: «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ:» المدثر- 15، إلی غیر ذلک.
و ثانیا: أن ذلک لا یلائم ظاهر الآیة فإن ظاهرها أن نمرود کان ینازع إبراهیم فی توحیده و إیمانه لا أنه کان ینازعه و یحاجه فی ملکه فإن ملک الظاهر کان لنمرود، و ما کان یری لإبراهیم ملکا حتی یشاجره فیه.
و ثالثا: أن لکل شی‌ء نسبة إلی الله سبحانه و الملک من جملة الأشیاء و لا محذور فی نسبته إلیه تعالی و قد مر تفصیل بیانه.
قوله تعالی: قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ الحیاة و الموت و إن کانا یوجدان فی غیر جنس الحیوان أیضا کالنبات، و قد صدقه القرآن کما مر بیانه فی تفسیر آیة الکرسی، لکن مراده (ع) منهما إما خصوص الحیاة و الممات الحیوانیین أو الأعم الشامل له لإطلاق اللفظ، و الدلیل علی ذلک قول نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ فإن هذا الذی ادعاه لنفسه لم یکن من قبیل إحیاء النبات بالحرث و الغرس مثلا، و لا إحیاء الحیوان بالسفاد و التولید مثلا، فإن ذلک و أشباهه کان لا یختص به بل یوجد فی غیره
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 354
من أفراد الإنسان، و هذا یؤید ما وردت به الروایات: أنه أمر بإحضار رجلین ممن کان فی سجنه فأطلق أحدهما و قتل الآخر، و قال عند ذلک: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ
و إنما أخذ (ع) فی حجته الإحیاء و الإماتة لأنهما أمران لیس للطبیعة الفاقدة للحیاة فیهما صنع، و خاصة الحیاة التی فی الحیوان حیث تستتبع الشعور و الإرادة و هما أمران غیر مادیین قطعا، و کذا الموت المقابل لها، و الحجة علی ما فیها من السطوع و الوضوح لم تنجح فی حقهم، لأن انحطاطهم فی الفکر و خبطهم فی التعقل کان فوق ما کان یظنه (ع) فی حقهم، فلم یفهموا من الإحیاء و الإماتة إلا المعنی المجازی الشامل لمثل الإطلاق و القتل، فقال نمرود: أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ و صدقه من حضره، و من سیاق هذه المحاجة یمکن أن یحدس المتأمل ما بلغ إلیه الانحطاط الفکری یومئذ فی المعارف و المعنویات، و لا ینافی ذلک الارتقاء الحضاری و التقدم المدنی الذی یدل علیه الآثار و الرسوم الباقیة من بابل کلدة و مصر الفراعنة و غیرهما، فإن المدنیة المادیة أمر و التقدم فی معنویات المعارف أمر آخر، و فی ارتقاء الدنیا الحاضرة فی مدنیتها و انحطاطها فی الأخلاق و المعارف المعنویة ما تسقط به هذه الشبهة.
و من هنا یظهر: وجه عدم أخذه (ع) فی حجته مسألة احتیاج العالم بأسره إلی الصانع الفاطر للسماوات و الأرض کما أخذ به فی استبصار نفسه فی بادی أمره علی ما یحکیه الله عنه بقوله: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» الأنعام- 79، فإن القوم علی اعترافهم بذلک بفطرتهم إجمالا کانوا أنزل سطحا من أن یعقلوه علی ما ینبغی أن یعقل علیه بحیث ینجح احتجاجه و یتضح مراده (ع)، و ناهیک فی ذلک ما فهموه من قوله: ربی الذی یحیی و یمیت.
قوله تعالی: قالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ أی فأنا ربک الذی وصفته بأنه یحیی و یمیت.
قوله تعالی: قالَ إِبْراهِیمُ: فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ، لما أیس (ع) من مضی احتجاجه بأن ربه الذی یحیی و یمیت، لسوء فهم الخصم و تمویهه و تلبیسه الأمر علی من حضر عندهما عدل عن بیان ما هو مراده من الإحیاء و الإماتة إلی حجة أخری، إلا أنه بنی هذه الحجة الثانیة علی دعوی الخصم فی الحجة الأولی کما یدل علیه التفریع بالفاء فی قوله: فَإِنَّ اللَّهَ «إلخ»، و المعنی: إن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 355
کان الأمر کما تقول: إنک ربی و من شأن الرب أن یتصرف فی تدبیر أمر هذا النظام الکونی فالله سبحانه یتصرف فی الشمس بإتیانها من المشرق فتصرف أنت بإتیانها من المغرب حتی یتضح أنک رب کما أن الله رب کل شی‌ء أو أنک الرب فوق الأرباب فبهت الذی کفر، و إنما فرع الحجة علی ما تقدمها لئلا یظن أن الحجة الأولی تمت لنمرود و أنتجت ما ادعاه، و لذلک أیضا قال: فَإِنَّ اللَّهَ و لم یقل: فإن ربی لأن الخصم استفاد من قوله: ربی سوءا و طبقه علی نفسه بالمغالطة فأتی (ع) ثانیا بلفظة الجلالة لیکون مصونا عن مثل التطبیق السابق! و قد مر بیان أن نمرود ما کان یسعه أن یتفوه فی مقابل هذه الحجة بشی‌ء دون أن یبهت فیسکت.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ظاهر السیاق أنه تعلیل لقوله فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ فبهته هو عدم هدایة الله سبحانه إیاه لا کفره، و بعبارة أخری معناه أن الله لم یهده فبهت لذلک و لو هداه لغلب علی إبراهیم فی الحجة لا أنه لم یهده فکفر لذلک و ذلک لأن العنایة فی المقام متوجهة إلی محاجته إبراهیم (ع) لا إلی کفره و هو ظاهر.
و من هنا یظهر: أن فی الوصف إشعارا بالعلیة أعنی: أن السبب لعدم هدایة الله الظالمین هو ظلمهم کما هو کذلک فی سائر موارد هذه الجملة من کلامه تعالی کقول:
«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعی إِلَی الْإِسْلامِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ:» الصف- 7، و قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ:» الجمعة- 5، و نظیر الظلم الفسق فی قوله تعالی: «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ:» الصف- 5.
و بالجملة الظلم و هو الانحراف عن صراط العدل و العدول عما ینبغی من العمل إلی غیر ما ینبغی موجب لعدم الاهتداء إلی الغایة المقصودة، و مؤد إلی الخیبة و الخسران بالأخرة، و هذه من الحقائق الناصعة التی ذکرها القرآن الشریف و أکد القول فیها فی آیات کثیرة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 356

هذه حقیقة ثابتة بینها القرآن الکریم کما ذکرناه آنفا و هی کلیة لا تقبل الاستثناء و قد ذکرها بالسنة مختلفة، و بنی علیها حقائق کثیرة من معارفه، قال تعالی:
«الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی » طه- 50، دل علی أن کل شی‌ء بعد تمام خلقه یهتدی بهدایة من الله سبحانه إلی مقاصد وجوده و کمالات ذاته، و لیس ذلک إلا بارتباطه مع غیره من الأشیاء و استفادته منها بالفعل و الانفعال بالاجتماع و الافتراق و الاتصال و الانفصال و القرب و البعد و الأخذ و الترک و نحو ذلک، و من المعلوم أن الأمور التکوینیة لا تغلط فی آثارها، و القصود الواقعیة لا تخطی و لا تخبط فی تشخیص غایاتها و مقاصدها، فالنار فی مسها الحطب مثلا و هی حارة لا ترید تبریده، و النامی کالنبات مثلا و هو نام لا یقصد إلا عظم الحجم دون صغره و هکذا، و قد قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ:» هود- 56، فلا تخلف و لا اختلاف فی الوجود.
و لازم هاتین المقدمتین أعنی عموم الهدایة و انتفاء الخطإ فی التکوین أن یکون لکل شی‌ء روابط حقیقیة مع غیره، و أن یکون بین کل شی‌ء و بین الآثار و الغایات التی یقصد لها طریق أو طرق مخصوصة هی المسلوکة للبلوغ إلی غایته و الأثر المخصوص المقصود منه، و کذلک الغایات و المقاصد الوجودیة إنما تنال إذا سلک إلیها من الطرق الخاصة بها و السبل الموصلة إلیها، فالبذرة إنما تنبت الشجرة التی فی قوتها إنباتها مع سلوک الطریق المؤدی إلیها بأسبابها و شرائطها الخاصة، و کذلک الشجرة إنما تثمر الثمرة التی من شأنها أثمارها، فما کل سبب یؤدی إلی کل مسبب، قال تعالی: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً:» الأعراف- 58، و العقل و الحس یشهدان بذلک و إلا اختل قانون العلیة العام.
و إذا کان کذلک فالصنع و الإیجاد یهدی کل شی‌ء إلی غایة خاصة، و لا یهدیه إلی غیرها، و یهدی إلی کل غایة من طریق خاص لا یهدی إلیها من غیره، صنع الله التی أتقن کل شی‌ء، فکل سلسلة من هذه السلاسل الوجودیة الموصلة إلی غایة و أثر إذا فرضنا تبدل حلقة من حلقاتها أوجب ذلک تبدل أثرها لا محالة، هذا فی الأمور التکوینیة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 357
و الأمور غیر التکوینیة من الاعتبارات الاجتماعیة و غیرها علی هذا الوصف أیضا من حیث إنها نتائج الفطرة المتکئة علی التکوین، فالشئون الاجتماعیة و المقامات التی فیه و الأفعال التی تصدر عنها کل منها مرتبط بآثار و غایات لا تتولد منه إلا تلک الآثار و الغایات و لا تتولد هی إلا منه، فالتربیة الصالحة لا تتحقق إلا من مرب صالح و المربی الفاسد لا یترتب علی تربیته إلا الأثر الفاسد (ذاک الفساد المکمون فی نفسه) و إن تظاهر بالصلاح و لازم الطریق المستقیم فی تربیته، و ضرب علی الفساد المطوی فی نفسه بمائة ستر و احتجب دونه بألف حجاب، و کذلک الحاکم المتغلب فی حکومته، و القاضی الواثب علی مسند القضاء بغیر لیاقة فی قضائه، و کل من تقلد منصبا اجتماعیا من غیر طریقه المشروع، و کذلک کل فعل باطل بوجه من وجوه البطلان إذا تشبه بالحق و حل بذلک محل الفعل الحق، و القول الباطل إذا وضع موضع القول الحق کالخیانة موضع الأمانة و الإساءة موضع الإحسان و المکر موضع النصح و الکذب موضع الصدق فکل ذلک سیظهر أثرها و یقطع دابرها و إن اشتبه أمرها أیاما، و تلبس بلباس الصدق و الحق أحیانا، سنة الله التی جرت فی خلقه و لن تجد لسنة الله تحویلا و لن تجد لسنة الله تبدیلا.
فالحق لا یموت و لا یتزلزل أثره، و إن خفی علی إدراک المدرکین أویقات، و الباطل لا یثبت و لا یبقی أثره، و إن کان ربما اشتبه أمره و وباله، قال تعالی: «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ:» الأنفال:- 8، من تحقیق الحق تثبیت أثره، و من إبطال الباطل ظهور فساده و انتزاع ما تلبس به من لباس الحق بالتشبه و التمویه، و قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ وَ یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ:» إبراهیم- 27، و قد أطلق الظالمین فالله یضلهم فی شأنهم، و لا شأن لهم إلا أنهم یریدون آثار الحق من غیر طریقها أعنی: من طریق الباطل کما قال تعالی- حکایة عن یوسف الصدیق:
«قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ:» یوسف- 23، فالظالم لا یفلح فی ظلمه، و لا أن ظلمه یهدیه إلی ما یهتدی إلیه المحسن بإحسانه و المتقی بتقواه، قال
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 358
تعالی: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»: العنکبوت- 69، و قال تعالی: «وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی » طه- 132.
و الآیات القرآنیة فی هذه المعانی کثیرة علی اختلافها فی مضامینها المتفرقة، و من أجمعها و أتمها بیانا فیه قوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ:» الرعد- 17.
و قد مرت الإشارة إلی أن العقل یؤیده، فإن ذلک لازم کلیة قانون العلیة و المعلولیة الجاریة بین أجزاء العالم و إن التجربة القطعیة الحاصلة من تکرر الحس تشهد به، فما منا من أحد إلا و فی ذکره أخبار محفوظة من عاقبة أمر الظالمین و انقطاع دابرهم.

قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها، الخاویة هی الخالیة یقال: خوت الدار تخوی خواء إذا خلت، و العروش جمع العرش و هو ما یعمل مثل السقف للکرم قائما علی أعمدة، قال تعالی: «جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشاتٍ:» الأنعام- 141، و من هنا أطلق علی سقف البیت العرش، لکن بینهما فرقا، فإن السقف هو ما یقوم من السطح علی الجدران و العرش هو السقف مع الأرکان التی یعتمد علیها کهیئة عرش الکرم، و لذا صح أن یقال فی الدیار إنها خالیة علی عروشها و لا یصح أن یقال: خالیة علی سقفها.
و قد ذکر المفسرون وجوها فی توجیه العطف فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی فقیل:
إنه عطف علی قوله فی الآیة السابقة: الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ و الکاف اسمیة، و المعنی أو هل رأیت مثل الذی مر علی قریة «إلخ»، و قد جی‌ء بهذا الکاف للتنبیه علی تعدد الشواهد، و قیل: بل الکاف زائدة، و المعنی: أ لم تر إلی الذی حاج إبراهیم أو الذی مر علی قریة «إلخ»، و قیل: إنه عطف محمول علی المعنی، و المعنی: أ لم تر کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریة، و قیل: إنه من کلام إبراهیم جوابا عن دعوی الخصم أنه یحیی و یمیت، و التقدیر: و إن کنت تحیی فأحی کإحیاء الذی مر علی قریة «إلخ» فهذه وجوه ذکروه فی الآیة لتوجیه العطف لکن الجمیع کما تری.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 359
و أظن- و الله أعلم- أن العطف علی المعنی کما مر فی الوجه الثالث إلا أن التقدیر غیر التقدیر، توضیحه: أن الله سبحانه لما ذکر قوله: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ تحصل من ذلک: أنه یهدی المؤمنین إلی الحق و لا یهدی الکافر فی کفره بل یضله أولیاؤه الذین اتخذته من دون الله أولیاء، ثم ذکر لذلک شواهد ثلاث یبین بها أقسام هدایته تعالی، و هی مراتب ثلاث مترتبة:
أولاها: الهدایة إلی الحق بالبرهان و الاستدلال کما فی قصة الذی حاج إبراهیم فی ربه، حیث هدی إبراهیم إلی حق القول، و لم یهد الذی حاجه بل أبهته و أضله کفره، و إنما لم یصرح بهدایة إبراهیم بل وضع عمدة الکلام فی أمر خصمه لیدل علی فائدة جدیدة یدل علیها قوله: وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ
و الثانیة: الهدایة إلی الحق بالإراءة و الإشهاد کما فی قصة الذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها فإنه بین له ما أشکل علیه من أمر الإحیاء بإماتته و إحیائه و سائر ما ذکره فی الآیة، کل ذلک بالإراءة و الإشهاد.
الثالثة: الهدایة إلی الحق و بیان الواقعة بإشهاد الحقیقة و العلة التی تترشح منه الحادثة، و بعبارة أخری بإراءة السبب و المسبب معا، و هذا أقوی مراتب الهدایة و البیان و أعلاها و أسناها کما أن من کان لم یر الجبن مثلا و ارتاب فی أمره تزاح شبهته تارة بالاستشهاد بمن شاهده و أکل منه و ذاق طعمه. و تارة بإراءته قطعة من الجبن و إذاقته طعمه و تارة بإحضار الحلیب و عصارة الإنفحة و خلط مقدار منها به حتی یجمد ثم إذاقته شیئا منه و هی أنفی المراتب للشبهة.
إذا عرفت ما ذکرناه علمت أن المقام فی الآیات الثلاث- و هو مقام الاستشهاد- یصح فیه جمیع السیاقات الثلاث فی إلقاء المراد إلی المخاطب بأن یقال: إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق: أ لم تر إلی قصة إبراهیم و نمرود، أو لم تر إلی قصة الذی مر علی قریة، أو لم تر إلی قصة إبراهیم و الطیر، أو یقال إن الله یهدی المؤمنین إلی الحق:
إما کما هدی إبراهیم فی قصة المحاجة و هی نوع من الهدایة، أو کالذی مر علی قریة و هی نوع آخر، أو کما فی قصة إبراهیم و الطیر و هی نوع آخر، أو یقال: إن الله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 360
یهدی المؤمنین إلی الحق و أذکرک ما یشهد بذلک فاذکر قصة المحاجة، و اذکر الذی مر علی قریة، و اذکر إذ قال إبراهیم رب أرنی.
فهذا ما یقبله الآیات الثلاث من السیاق بحسب المقام، غیر أن الله سبحانه أخذ بالتفنن فی البیان و خص کل واحدة من الآیات الثلاث بواحد من السیاقات الثلاث تنشیطا لذهن المخاطب و استیفاء لجمیع الفوائد السیاقیة الممکنة الاستیفاء.
و من هنا یظهر: أن قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی معطوف علی مقدر یدل علیه الآیة السابقة، و التقدیر: إما کالذی حاج إبراهیم أو کالذی مر علی قریة، و یظهر أیضا أن قوله فی الآیة التالیة: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ معطوف علی مقدر مدلول علیه بالآیة السابقة و التقدیر: اذکر قصة المحاجة و قصة الذی مر علی قریة، و اذکر إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی «إلخ».
و قد أبهم الله سبحانه اسم هذا الذی مر علی قریة و اسم القریة و القوم الذین کانوا یسکنونها، و القوم الذین بعث هذا المار آیة لهم کما یدل علیه قوله وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ مع أن الأنسب فی مقام الاستشهاد الإشارة إلی أسمائهم لیکون أنفی للشبهة.
لکن الآیة و هی الإحیاء بعد الموت و کذا أمر الهدایة بهذا النحو من الصنع لما کانت أمرا عظیما، و قد وقعت موقع الاستبعاد و الاستعظام، کان مقتضی البلاغة أن یعبر عنها المتکلم الحکیم القدیر بلحن الاستهانة و الاستصغار لکسر سورة استبعاد المخاطب و السامعین کما أن العظماء یتکلمون عن عظماء الرجال و عظائم الأمور بالتصغیر و التهوین تعظیما لمقام أنفسهم، و لذلک أبهم فی الآیة کثیر من جهات القصة مما لا یتقوم به أصلها لیدل علی هوان أمرها علی الله، و لذلک أیضا أبهم خصم إبراهیم فی الآیة السابقة و أبهم جهات القصة من أسماء الطیور و أسماء الجبال و عدد الأجزاء و غیرها فی الآیة اللاحقة.
و أما التصریح باسم إبراهیم (ع) فإن للقرآن عنایة تشریف به (ع)، قال تعالی: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِهِ:» الأنعام- 83، و قال تعالی:
«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام- 75 ففی ذکره (ع) بالاسم عنایة خاصة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 361
و لما ذکرناه من النکتة تری أنه تعالی یذکر أمر الإحیاء و الإماتة فی غالب الموارد من کلامه بما لا یخلو من الاستهانة و الاستصغار، قال تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:» الروم- 27، و قال تعالی: «قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ إلی قوله:- قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً:» مریم- 9.
قوله تعالی: قالَ أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ أی أنی یحیی الله أهل هذه القریة ففیه مجاز کما فی قوله تعالی: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ»: یوسف- 82.
و إنما قال هذا القول استعظاما للأمر و لقدرة الله سبحانه من غیر استبعاد یؤدی إلی الإنکار أو ینشأ منه، و الدلیل علی ذلک قوله علی ما حکی الله تعالی عنه فی آخر القصة: أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ و لم یقل: الآن کما فی ما یماثله من قوله تعالی حکایة عن امرأة العزیز: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ»: یوسف- 51، و سیجی‌ء توضیحه قریبا.
علی أن الرجل نبی مکلم و آیة مبعوثة إلی الناس و الأنبیاء معصومون حاشاهم عن الشک و الارتیاب فی البعث الذی هو أحد أصول الدین.
قوله تعالی: فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ ظاهره توفیه بقبض روحه و إبقاؤه علی هذا الحال مائة عام ثم إحیاؤه برد روحه إلیه.
و قد ذکر بعض المفسرین: أن المراد بالموت هو الحال المسمی عند الأطباء بالسبات و هو أن یفقد الموجود الحی الحس و الشعور مع بقاء أصل الحیاة مدة من الزمان، أیاما أو شهورا أو سنین، کما أنه الظاهر من قصة أصحاب الکهف و رقودهم ثلاثمائة و تسع سنین ثم بعثهم عن الرقدة و احتجاجه تعالی به علی البعث فالقصة تشبه القصة.
قال: و الذی وجد من موارد اتفاقه لا یزید علی سنین معدودة فسبات مائة سنة أمر غیر مألوف و خارق للعادة لکن القادر علی توفی الإنسان بالسبات زمانا کعدة سنین قادر علی إلقاء السبات مائة سنة، و لا یشترط عندنا فی التسلیم بما تواتر به النص من آیات الله تعالی و أخذها علی ظاهرها إلا أن تکون من الممکنات دون المستحیلات، فقد احتج الله بهذا السبات و رجوع الحس و الشعور إلیه ثانیا بعد سلبه مائة سنة علی إمکان رجوع الحیاة إلی الأموات بعد سلبها عنهم ألوفا من السنین، هذا ملخص ما ذکره.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 362
و لیت شعری کیف یصح الحکم بکون الإماتة المذکورة فی الآیة من قبیل السبات من جهة کون قصة أصحاب الکهف من قبیل السبات «علی تقدیر تسلیمه» بمجرد شباهة ما بین القصتین مع ظهور قوله تعالی: فَأَماتَهُ اللَّهُ فی الموت المعهود دون السبات الذی اختلقه للآیة؟ و هل هو إلا قیاس فیما لم یقل بالقیاس فیه أحد، و هو أمر الدلالة؟ و إذا جاز أن یلقی الله علی رجل سبات مائة سنة مع کونه خرقا للعادة فلیجز له إماتته مائة سنة ثم إحیاؤه، فلا فرق عنده تعالی بین خارق و خارق إلا أن هذا القائل یری إحیاء الموتی فی الدنیا محالا من غیر دلیل یدل علیه، و قد تأول لذلک أیضا قوله تعالی فی ذیل الآیة: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً، و سیجی‌ء التعرض له.
و بالجملة دلالة قوله تعالی: فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ من حیث ظهور اللفظ و بالنظر إلی قوله قبله: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ و قوله بعده: فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ و قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ، مما لا ریب فیه.
قوله تعالی: قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ، اللبث هو المکث و تردید الجواب بین الیوم و بعض الیوم یدل علی اختلاف وقت إماتته و إحیائه کأوائل النهار و أواخره، فحسب الموت و الحیاة نوما و انتباها، ثم شاهد اختلاف وقتیهما فتردد فی تخلل اللیلة بین الوقتین و عدم تخللها فقال یوما (لو تخللت اللیلة) أو بعض یوم (لو لم تتخلل) قال: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ
قوله تعالی: فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ إلی قوله لَحْماً، سیاق هذه الجمل فی أمره عجیب فقد کرر فیها قوله: انظر ثلاث مرات و کان الظاهر أن یکتفی بواحد منها، و ذکر فیها أمر الطعام و الشراب و الحمار و الظاهر السابق إلی الذهن أنه لم یکن إلی ذکرها حاجة، و جی‌ء بقوله: و لنجعلک متخللا فی الکلام و کان الظاهر أن یتأخر عن جملة: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ علی أن بیان ما استعظمه هذا المار بالقریة- و هو إحیاء الموتی بعد طول المدة و عروض کل تغیر علیها- قد حصل بإحیائه نفسه بعد الموت فما الموجب لأن یؤمر ثانیا بالنظر إلی العظام؟ لکن التدبر فی أطراف الآیة الشریفة یوضح خصوصیات القصة إیضاحا ینحل به العقدة و تنجلی به الشبهة المذکورة.

التدبر فی الآیة یعطی أن الرجل کان من صالحی عباد الله، عالما بمقام ربه، مراقبا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 363
لأمره، بل نبیا مکلما فإن ظاهر قوله: أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ أنه بعد تبین الأمر له رجع إلی ما لم یزل یعلمه من قدرة الله المطلقة، و ظاهر قوله تعالی: ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ إنه کان مأنوسا بالوحی و التکلیم، و أن هذا لم یکن أول وحی یوحی إلیه و إلا کان حق الکلام أن یقال: فلما بعثه قال «إلخ» أو ما یشبهه کقوله تعالی فی موسی (ع):
«فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی إِنِّی أَنَا رَبُّکَ»: طه- 12، و قوله تعالی فیه أیضا: «فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ:» القصص- 30.
و کیف کان فقد کان (ع) خرج من داره قاصدا مکانا بعیدا عن قریته التی کان بها، و الدلیل علیه خروجه مع حمار یرکبه، و حمله طعاما و شرابا یتغذی بهما، فلما سار إلی ما کان یقصده مر بالقریة التی ذکر الله تعالی أنها کانت خاویة علی عروشها، و لم یکن قاصدا نفس القریة، و إنما مر بها مرورا ثم وقف معتبرا بما یشاهده من أمر القریة الخربة التی کان قد أبید أهلها و شملتهم نازلة الموت و عظامهم الرمیمة بمرأی و منظر منه (ع)، فإنه یشیر إلی الموتی بقوله: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ و لو کان مراده بذلک عمران نفس القریة بعد خرابها و الإشارة إلی نفس القریة لکان حق الکلام أن یقال: أنی یعمر هذه الله. علی أن القریة الخربة لیس من المترقب عمرانها بعد خرابها، و لا أن عمرانها بعد الخراب مما یستعظم عادة، و لو کانت الأموات المشار إلیهم مقبورین و قد اعتبر بمقابرهم لکان من اللازم ذکره و الصفح عن ذکر نفس القریة علی ما یلیق بأبلغ الکلام.
ثم إنه تعمق فی الاعتبار فهاله ما شاهده منها فاستعظم طول مدة مکثها مع ما یصاحبه من تحولها من حال إلی حال، و تطورها من صورة إلی صورة بحیث یصیر الأصل نسیا منسیا، و عند ذلک قال: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ و قد کان هذا الکلام ینحل إلی جهتین: «إحداهما»: استعظام طول المدة و الإحیاء مع ذلک، «و الثانیة»:
استعظام رجوع الأجزاء إلی صورتها الأولی الفانیة بعد عروض هذه التغیرات غیر المحصورة، فبین الله له الأمر من الجهتین جمیعا: أما من الجهة الأولی فبإماتته ثم إحیائه و سؤاله و أما من الجهة الثانیة فبإحیاء العظام بمنظر و مرأی منه.
فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ و قد کان الإماتة و الإحیاء فی وقتین مختلفین من النهار کما مر ذکره، قالَ کَمْ لَبِثْتَ، قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ نظرا إلی اختلاف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 364
الوقتین، و قد کان موته فی الطرف المقدم من النهار و بعثه فی الطرف المؤخر منه و لو کان بالعکس من ذلک لقال: لبثت یوما من غیر تردید، فرد الله سبحانه علیه و قال:
بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فرأی من نفسه أنه شاهد مائة سنة کیوم أو بعض یوم، فکان فیه جواب ما استعظمه من طول المکث.
ثم استشهد تعالی علی قوله: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ بقوله: فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ و ذلک: أن قوله: لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ یدل علی أنه لم یحس بشی‌ء من طول المدة و قصره، و إنما استدل علی ما ذکره بما شاهد من حال النهار من شمس أو ظل و نحوهما، فلما أجیب بقوله تعالی: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ کان الجواب فی مظنة أن یرتاب فیه من جهة ما کان یشاهد نفسه و لم یتغیر شی‌ء من هیئة بدنه، و الإنسان إذا مات و مضی علیه مائة سنة علی طولها تغیر لا محالة بدنه عما هو علیه من النضارة و الطراوة و کان ترابا و عظاما رمیمة، فدفع الله تعالی هذا الذی یمکن أن یخطر بباله بأمره أن ینظر إلی طعامه و شرابه لم یتغیر شی‌ء منهما عما کان علیه و أن ینظر إلی الحمار و قد صار عظاما رمیمة، فحال الحمار یدل علی طول مدة المکث و حال الطعام و الشراب یدل علی إمکان أن یبقی طول هذه المدة علی حال واحد من غیر أن یتغیر شی‌ء من هیئته عما هی علیه.
و من هنا یظهر أن الحمار أیضا قد أمیت و کان رمیما و کان السکوت عن ذکر إماتته معه لما علیه القرآن من الأدب البارع.
و بالجملة تم عند ذلک البیان الإلهی: أن استعظامه طول المدة قد کان فی غیر محله حیث أخذ الله منه الاعتراف بأن مائة سنة- مدة لبثه- کیوم أو بعض یوم کما یأخذ اعتراف أهل الجمع یوم القیامة بمثل ما اعترف به، فبین له أن تخلل الزمان بین الإماتة و الإحیاء بالطول و القصر لا یؤثر فی قدرته الحاکمة علی کل شی‌ء، فلیست قدرة مادیة زمانیة حتی یتخلف حالها بعروض تغیرات أقل أو أزید علی المحل، فیکون إحیاء الموتی القدیمة أصعب علیه من إحیاء الموتی الجدیدة، بل البعید عنده کالقریب من غیر فرق کما قال تعالی: «إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً»: المعارج- 7 و قال تعالی:
«وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ:» النحل- 77.
ثم قال تعالی: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ عطف الغایة یدل علی أن هناک غیرها من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 365
الغایات، و المعنی أنا فعلنا بک ما فعلنا لنبین لک کذا و کذا و لنجعلک آیة للناس فبین أن الغرض الإلهی لم یکن فی ذلک منحصرا فی بیان الأمر له نفسه بل هناک غایة أخری و هی جعله آیة للناس، فالغرض من قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ «إلخ» بیان الأمر له فقط و من إماتته و إحیائه بیان الأمر له و جعله آیة للناس، و لذلک قدم قوله وَ لِنَجْعَلَکَ «إلخ» علی قوله: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ «إلخ».
و مما بینا یظهر وجه تکرار قوله انظر، ثلاث مرات فی الآیة، فلکل واحد من الموارد الثلاث غرض خاص به لا یشارکه فیه غیره.
و کان فی إماتته و إحیائه و بیان ذلک له بیان ما یجده المیت من نفسه إذا أحیاه الله لیوم البعث کما قال تعالی: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ:» الروم- 56.
ثم بین الله له الجهة الثانیة التی یشتمل علیه قوله: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ و هو: أنه کیف یعود الأجزاء إلی صورتها بعد کل هذه التغیرات و التحولات الطارئة علیها و استلفت نظره إلی العظام فقال: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها و الإنشاز الإنماء، و ظاهر الآیة أن المراد بالعظام عظام الحمار إذ لو کانت عظام أهل القریة لم تکن الآیة منحصرة فیه کما هو ظاهر قوله: وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً بل شارکه فیه الموتی الذین أحیاهم الله تعالی!.
و من الغریب ما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالعظام العظام التی فی الأبدان الحیة فإنها فی نمائها و اکتسائها باللحم من آیات البعث، فإن الذی أعطاها الرشد و النماء بالحیاة لمحیی الموتی إنه علی کل شی‌ء قدیر، و قد احتج الله علی البعث بمثلها و هو الأرض المیتة التی یحییها الله بالإنبات، و هذا کما تری تکلف من غیر موجب.
و قد تبین من جمیع ما مر أن جمیع ما تشتمل علیه الآیة من قوله: فَأَماتَهُ اللَّهُ إلی آخر الآیة جواب واحد غیر مکرر لقوله: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ

قوله تعالی: فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، رجوع منه بعد التبین إلی علمه الذی کان معه قبل التبین، کأنه (ع) لما خطر بباله الخاطر الذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 366
ذکره بقوله: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ أقنع نفسه بما عنده من العلم بالقدرة المطلقة ثم لما بین الله له الأمر بیان إشهاد و عیان رجع إلی نفسه و صدق ما اعتمد علیه من العلم، و قال لم تزل تنصح لی و لا تخوننی فی هدایتک و تقویمک و لیس ما لا تزال نفسی تعتمد علیه من کون القدرة مطلقة جهلا، بل علم یلیق بالاعتماد علیه.
و هذا أمر کثیر النظائر فکثیرا ما یکون للإنسان علم بشی‌ء ثم یخطر بباله و یهجس فی نفسه خاطر ینافیه، لا للشک و بطلان العلم، بل لأسباب و عوامل أخری فیقنع نفسه حتی تنکشف الشبهة ثم یعود فیقول أعلم أن کذا کذا و لیس کذا کذا فیقرر بذلک علمه و یطیب نفسه!.
و لیس معنی الکلام: أنه لما تبین له الأمر حصل له العلم و قد کان شاکا قبل ذلک فقال أَعْلَمُ «إلخ» کما مرت الإشارة إلیه لأن الرجل کان نبیا مکلما و ساحة الأنبیاء منزه عن الجهل بالله و خاصة فی مثل صفة القدرة التی هی من صفات الذات أولا: و لأن حق الکلام حینئذ أن یقال: علمت أو ما یؤدی معناه ثانیا: و لأن حصول العلم بتعلق القدرة بإحیاء الموتی لا یوجب حصول العلم بتعلقها بکل شی‌ء و قد قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، نعم ربما یحصل الحدس بذلک فی بعض النفوس کمن یستعظم أمر الإحیاء فی القدرة فإذا شاهدها له ما شاهده و ذهلت نفسه عن سائر الأمور فحکم بأن الذی یحیی الموتی یقدر علی کل ما یرید أو أرید منه، لکنه اعتقاد حدسی معلول الروع و الاستعظام النفسانیین المذکورین، یزول بزوالهما و لا یوجد لمن لم یشاهد ذلک، و علی أی حال لا یستحق التعویل و الاعتماد علیه، و حاشا أن یعد الکلام الإلهی مثل هذا الاعتقاد و القول نتیجة حسنة ممدوحة لبیان إلهی کما هو ظاهر قوله تعالی بعد سرد القصة: فلما تبین له قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، علی أنه خطأ فی القول لا یلیق بساحة الأنبیاء ثالثا.
قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قد مر أنه معطوف علی مقدر و التقدیر: و اذکر إذ قال «إلخ» و هو العامل فی الظرف، و قد احتمل بعضهم أن یکون عامل الظرف هو قوله: قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ و ترتیب الکلام: أ و لم تؤمن إذ قال إبراهیم رب أرنی «إلخ» و لیس بشی‌ء.
و فی قوله: أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی دلالة:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 367
أولا علی أنه (ع) إنما سأل الرؤیة دون البیان الاستدلالی، فإن الأنبیاء و خاصة مثل النبی الجلیل إبراهیم الخلیل أرفع قدرا من أن یعتقد البعث و لا حجة له علیه، و الاعتقاد النظری من غیر حجة علیه إما اعتقاد تقلیدی أو ناش عن اختلال فکری و شی‌ء منهما لا ینطبق علی إبراهیم (ع)، علی أنه (ع) إنما سأل ما سأل بلفظ کیف، و إنما یستفهم بکیف عن خصوصیة وجود الشی‌ء لا عن أصل وجوده فإنک إذا قلت: أ رأیت زیدا کان معناه السؤال عن تحقق أصل الرؤیة، و إذا قلت:
کیف رأیت زیدا کان أصل الرؤیة مفروغا عنه و إنما السؤال عن خصوصیات الرؤیة، فظهر أنه (ع) إنما سأل البیان بالإراءة و الإشهاد لا بالاحتجاج و الاستدلال.
و ثانیا: علی أن إبراهیم (ع) إنما سأل أن یشاهد کیفیة الإحیاء لا أصل الإحیاء کما أنه ظاهر قوله: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی و هذا السؤال متصور علی وجهین:
الوجه الأول: أن یکون سؤالا عن کیفیة قبول الأجزاء المادیة الحیاة، و تجمعها بعد التفرق و التبدد، و تصورها بصورة الحی، و یرجع محصله إلی تعلق القدرة بالإحیاء بعد الموت و الفناء.
الوجه الثانی: أن یکون عن کیفیة إفاضة الله الحیاة علی الأموات و فعله بأجزائها الذی به تلبس الحیاة، و یرجع محصله إلی السؤال عن السبب و کیفیة تأثیره، و هذا بوجه هو الذی یسمیه الله سبحانه بملکوت الأشیاء فی قوله عز من قائل: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ:» یس- 83.
و إنما سأل إبراهیم (ع) عن الکیفیة بالمعنی الثانی دون المعنی الأول: أما أولا:
فلأنه قال: کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی بضم التاء من الإحیاء فسأل عن کیفیة الإحیاء الذی هو فعل ناعت لله تعالی و هو سبب حیاة الحی بأمره، و لم یقل: کیف تحیی الموتی، بفتح التاء من الحیاة حتی یکون سؤالا عن کیفیة تجمع الأجزاء و عودها إلی صورتها الأولی و قبولها الحیاة، و لو کان السؤال عن الکیفیة بالمعنی الثانی لکان من الواجب أن یرد علی الصورة الثانیة، و أما ثانیا: فلأنه لو کان سؤاله عن کیفیة قبول الأجزاء للحیاة لم یکن لإجراء الأمر بید إبراهیم وجه، و لکفی فی ذلک أن یرید الله إحیاء شی‌ء من الحیوان بعد موته، و أما ثالثا: فلأنه کان اللازم علی ذلک أن یختم الکلام بمثل أن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 368
یقال: و أعلم أن الله علی کل شی‌ء قدیر لا بقوله: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ علی ما هو المعهود من دأب القرآن الکریم فإن المناسب للسؤال المذکور هو صفة القدرة دون صفتی العزة و الحکمة فإن العزة و الحکمة- و هما وجدان الذات کل ما تفقده و تستحقه الأشیاء و إحکامه فی أمره- إنما ترتبطان بإفاضة الحیاة لا استفاضة المادة لها فافهم ذلک.
و مما ذکرنا یظهر فساد ما ذکره بعض المفسرین: أن إبراهیم (ع) إنما سأل بقوله: رَبِّ أَرِنِی حصول العلم بکیفیة حصول الإحیاء دون مشاهدة کیفیة الإحیاء، و أن الذی أجیب به فی الآیة لا یدل علی أزید من ذلک، قال: ما محصله: أنه لیس فی الکلام ما یدل علی أن الله سبحانه أمره بالإحیاء، و لا أن إبراهیم (ع) فعل ما أمره به، فما کل أمر یقصد به الامتثال، فإن من الخبر ما یأتی بصورة الإنشاء کما إذا سألک سائل کیف یصنع الحبر مثلا؟ فتقول: خذ کذا و کذا و أفعل به کذا و کذا یکن حبرا ترید أن هذه کیفیته، و لا ترید به أن تأمره أن یصنع الحبر بالفعل.
قال: و فی القرآن شی‌ء کثیر مما ورد فیه الخبر فی صورة الأمر، و الکلام هاهنا مثل لإحیاء الموتی، و معناه خذ أربعة من الطیر فضمها إلیک و آنسها بک حتی تأنس و تصیر بحیث تجیب دعوتک إذا دعوتها فإن الطیور من أشد الحیوان استعدادا لذلک ثم اجعل کل واحد منها علی جبل ثم ادعها فإنها تسرع إلیک من غیر أن یمنعها تفرق أمکنتها و بعدها، کذلک أمر ربک إذا أراد إحیاء الموتی یدعوهم بکلمة التکوین:
کونوا أحیاء، فیکونون أحیاء کما کان شأنه فی بدء الخلقة، ذلک إذ قال للسماوات و الأرض ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا: أَتَیْنا طائِعِینَ
قال: و الدلیل علی ذلک من الآیة قوله تعالی: فَصُرْهُنَ فإن معناه أملهن أی أوجد میلها إلیک و أنسها بک، و یشهد به تعدیته بإلی فإن صار إذا تعدی بإلی کان بمعنی الإمالة، و ما ذکره المفسرون من کونه بمعنی التقطیع أی قطعهن أجزاء بعد الذبح لا یساعد علیه تعدیته بإلی، و أما ما قیل: إن قوله: إِلَیْکَ متعلق بقوله: فَخُذْ دون قوله: فَصُرْهُنَ و المعنی: خذ إلیک أربعة من الطیر فقطعهن فخلاف ظاهر الکلام.
و ثانیا: أن الظاهر: أن ضمائر فصرهن و منهن و ادعهن و یأتینک جمیعا راجعة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 369
إلی الطیر، و یلزم علی قولهم: إن المراد تقطیعها و تفریق أجزائها، و وضع کل جزء منها علی جبل ثم دعوتهن أن یفرق بین الضمائر فیعود الأولان إلی الطیور، و الثالث و الرابع إلی الأجزاء و هو خلاف الظاهر.
و أضاف إلی ذلک بعض من وافقه فی معنی الآیة وجوها أخری نتبعها بها.
و ثالثا: أن إراءة کیفیة الخلقة إن کان بمعنی مشاهدة کیفیة تجمع أجزائها و تغیر صورها إلی الصورة الأولی الحیة فهی مما لا تحصل علی ما ذکروه من تقطیعه الأجزاء و مزجه إیاها و وضعه علی جبل بعید، جزءا منها فکیف یتصور علی هذا مشاهدة ما یعرض ذرأت الأجزاء من الحرکات المختلفة و التغیرات المتنوعة، و إن کان المراد إراءة کیفیة الإحیاء بمعنی الإحاطة علی کنه کلمة التکوین التی هی الإرادة الإلهیة المتعلقة بوجود الشی‌ء و حقیقة نطقها بالأشیاء فظاهر القرآن و هو ما علیه المسلمون أن هذا غیر ممکن للبشر، فصفات الله منزهة عن الکیفیة.
و رابعا: أن قوله: ثُمَّ اجْعَلْ یدل علی التراخی الذی هو المناسب لمعنی التأنیس و کذلک قوله: فَصُرْهُنَ بخلاف ما ذکروه من معنی الذبح و التقطیع.
و خامسا: أنه لو کان کما یقولون لکان الأنسب هو ختم الآیة باسم القدیر دون الاسمین: العزیز الحکیم فإن العزیز هو الغالب الذی لا ینال، هذا ما ذکروه.
و أنت بالتأمل فی ما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکروه، فإن اشتمال الآیة علی السؤال بلفظ أرنی و قوله: کَیْفَ تُحْیِ و إجراء الأمر بید إبراهیم علی ما مر بیانها کل ذلک ینافی هذا المعنی، علی أن الجزء فی قوله تعالی: ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ظاهره جزء الطیر لا واحد من الطیور.
و أما الوجوه التی ذکروها فالجواب عن الأول: أن معنی صرهن قطعهن، و تعدیته بإلی لمکان تضمینه معنی الإمالة کما فی قوله تعالی: «الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ» البقرة- 187، حیث ضمن معنی الإفضاء.
و عن الثانی: أن جمیع الضمائر الأربع راجعة إلی الطیور، و الوجه فی رجوع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 370
ضمیر ادعهن و یأتینک إلیها مع أنها غیر موجودة بأجزائها و صورها بل هی موجودة بأجزائها فقط هو الوجه فی رجوع الضمیر إلی السماء مع عدم وجودها إلا بمادتها فی قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ:» فصلت- 10، و قوله تعالی: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ:» یس- 82، و حقیقة الأمر: أن الخطاب اللفظی فرع وجود المخاطب قبل الخطاب، و أما الخطاب التکوینی فالأمر فیه بالعکس، و المخاطب فیه فرع الخطاب، فإن الخطاب فیه هو الإیجاد و من المعلوم أن الوجود فرع الإیجاد، کما یشیر إلیه قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ الآیة فقوله فیکون إشارة إلی وجود الشی‌ء المتفرع علی قوله کن و هو خطاب الأمر.
و عن الثالث: أنا نختار الشق الثانی و أن السؤال إنما هو عن کیفیة فعل الله سبحانه و إحیائه لا عن کیفیة قبول المادة و حیاتها، و قوله: إن البشر لا یمکنه أن ینال کنه الإرادة الإلهیة التی هی من صفاته کما یدل ظاهر القرآن و علیه المسلمون.
قلنا: إن الإرادة من صفات الفعل المنتزعة منه کالخلق و الإحیاء و نحوهما، و الذی لا سبیل إلیه هو الذات المتعالیة کما قال تعالی: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً:» طه- 110.
فالإراده منتزعة من الفعل، و هو الإیجاد المتحد مع وجود الشی‌ء، و هو کلمة کن فی قوله تعالی: أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و قد ذکر الله فی تالی الآیة أن هذه الکلمة- کلمة کُنْ هی ملکوت کل شی‌ء إذ قال: فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ الآیة، و قد ذکر الله تعالی أنه أری إبراهیم ملکوت خلقه إذ قال: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ:» الأنعام- 75، و من الملکوت إحیاء الطیور المذکورة فی الآیة.
و منشأ هذه الشبهة و نظائرها من هؤلاء الباحثین أنهم یظنون أن دعوة إبراهیم (ع) للطیور فی إحیائها، و قول عیسی (ع) لمیت عند إحیائه: قم بإذن الله و جریان الریح بأمر سلیمان و غیرها مما یشتمل علیه الکتاب و السنة إنما هو لأثر وضعه الله تعالی فی ألفاظهم المؤلفة من حروف الهجاء، أو فی إدراکهم التخیلی الذی تدل علیه ألفاظهم نظیر النسبة التی بین ألفاظنا العادیة و معانیها و قد خفی علیهم أن ذلک إنما هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 371
عن اتصال باطنی بقوة إلهیة غیر مغلوبة و قدرة غیر متناهیة هی المؤثرة الفاعلة بالحقیقة.
و عن الرابع: أن التراخی المدلول علیه بقوله: ثُمَ کما یناسب معنی التربیة و التأنیس کما ذکروه یناسب معنی التقطیع و تفریق الأجزاء و وضعها علی الجبال کما هو ظاهر.
و عن الخامس: أن الإشکال مقلوب علیهم فإن الذی ذکروه هو أن الله إنما بین کیفیة الإحیاء لإبراهیم بالبیان العلمی النظری دون الشهودی، فیرد علیهم أن المناسب حینئذ ختم الآیة بصفة القدرة دون العزة و الحکمة، و قد عرفت مما قدمنا أن الأنسب علی ما بیناه من معنی الآیة هو الختم بالاسمین: العزیز الحکیم کما فی الآیة.
و یظهر مما ذکرنا أیضا فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین: أن المراد بالسؤال فی الآیة إنما هو السؤال عن إشهاد کیفیة الإحیاء بمعنی کیفیة قبول الأجزاء صورة الحیاة.
قال: ما محصله: أن السؤال لم یکن فی أمر دینی- و العیاذ بالله- و لکنه سؤال عن کیفیة الإحیاء لیحیط علما بها، و کیفیة الإحیاء لا یشترط فی الإیمان الإحاطة بصورتها فإبراهیم (ع) طلب علم لا یتوقف الإیمان علی علمه، و یدل علی ذلک ورود السؤال بصیغة کیف، و موضوعها السؤال عن الحال، و نظیر هذا أن یقول القائل کیف یحکم زید فی الناس، فهو لا یشک أنه یحکم فیهم، و لکنه سأل عن کیفیة حکمه المعلوم ثبوته، و لو کان سائلا عن ثبوت ذلک لقال: أ یحکم زید فی الناس، و إنما جاء التقریر أعنی قوله، أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ بعده لأن تلک الصیغة و إن کانت تستعمل ظاهرا فی السؤال عن الکیفیة کما علمت إلا أنها قد تستعمل أیضا فی الاستعجاز کما إذا ادعی مدع: أنه یحمل ثقلا من الأثقال و أنت تعلم بعجزه عن حمله فتقول له: أرنی کیف تحمل هذا ترید أنک عاجز عن حمله، و الله سبحانه لما علم براءة إبراهیم (ع) عن الحوم حول هذا الحمی أراد أن ینطقه فی الجواب بما یدفع عنه ذلک الاحتمال اللفظی فی العبارة الأولی لکون إیمانه مخلصا بعبارة تنص علیه بحیث یفهمها کل من سمعها فهما لا یتخالجه فیه شک، و معنی الطمأنینة حینئذ سکون القلب عن الجولان فی کیفیات الإحیاء المحتملة بظهور التصویر المشاهد، و عدم حصول هذه الطمأنینة قبل لا ینافی حصول الإیمان بالقدرة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 372
علی الإحیاء علی أکمل الوجودة، و رؤیة الکیفیة لم یزد فی إیمانه المطلوب منه شیئا، و إنما أفادت أمرا لا یجب الإیمان به.
ثم قال بعد کلام له طویل: إن الآیة تدل علی فضل إبراهیم (ع) حیث أراه الله سبحانه ما سأله فی الحال علی أیسر ما یکون من الوجوه، و أری عزیرا ما أراه بعد ما أماته مائة عام.
و أنت بالتدبر فی الآیة و التأمل فیما قدمناه من البیان تعرف سقوط ما ذکره فإن السؤال إنما وقع عن کیفیة إحیائه تعالی لا عن کیفیة قبول الأجزاء الحیاة ثانیا فقد قیل: کیف تحیی، بضم التاء لا بفتحها، علی أن إجراء الأمر علی ید إبراهیم (ع) یدل علی ذلک و لو کان السؤال عن کیفیة القبول لکفی فی ذلک إراءة شی‌ء من الموتی یحییه الله کما فی قصة المار علی القریة الخاویة فی الآیة السابقة حیث قال تعالی: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً، و لم تکن حاجة إلی إجراء الإحیاء علی ید إبراهیم (ع)، و هذا هو الذی أشرنا إلیه آنفا: أنهم یقیسون نفوس الأنبیاء فی تلقیهم المعارف الإلهیة و مصدریتهم للأمور الخارقة بنفوسهم العادیة فینتج ذلک مثلا: أن لا فرق بین تکون الحیاة بید إبراهیم و تکونه فی الخارج بالنسبة إلی حال إبراهیم، و هذا أمر لا یخطر علی بال الباحث عن الحقائق الخبیر بها، لکن هؤلاء لإهمالهم أمر الحقائق وقعوا فیما وقعوا فیه من الفساد، و کلما أمعنوا فی البحث زادوا بعدا عن الحق.
أ لا تری أنه فسر الطمأنینة بارتفاع الخطورات فی الصور المحتملة فی التکون و الأشکال المتصورة مع أن هذا التردد الفکری من اللغو الذی لا سبیل له إلی ساحة مثل إبراهیم (ع)، مع أن الجواب المنقول فی الآیة لم یأت فی ذلک بشی‌ء فإن إبراهیم (ع) قال:
کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی فأطلق الموتی و هو یرید موتی الإنسان أو الأعم منه و من غیره و الله سبحانه ما أراه إلا تکون الحیاة فی أربعة من الطیر.
ثم ذکر فضل إبراهیم (ع) علی عزیر (یرید به صاحب القصة فی الآیة السابقة) بما ذکر فأخذ القصة فی الآیتین من نوع واحد و هو السؤال عن الکیفیة التی فسرها بما فسرها و الجواب عنها، فاختلط علیه معنی الآیتین جمیعا، مع أن الآیتین جمیعا- علی ما فیهما من غرر البیان و دقائق المعانی- أجنبیتان عن الکیفیة بالمعنی الذی ذکره کل ذلک واضح بالرجوع إلی ما مر فیهما.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 373
علی أن المناسب لبیان الکیفیة ختم الآیة بصفة القدرة لا بصفتی العزة و الحکمة کما فی قوله تعالی: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ:» فصلت- 39، فالآیة کما تری فی مقام بیان الکیفیة و قد ختمت بصفة القدرة المطلقة، و نظیره قوله تعالی:
«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی بَلی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ:» الأحقاف- 33، ففیه أیضا بیان الکیفیة بإراءة الأمثال ثم ختم الکلام بصفة القدرة.
قوله تعالی: قالَ: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی بلی کلمة یرد به النفی و لذلک ینقلب به النفی إثباتا کقوله تعالی: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی » الأعراف- 172، و لو قالوا نعم لکان کفرا، و الطمأنینة و الاطمینان سکون النفس بعد انزعاجها و اضطرابها، و هو مأخوذ من قولهم: اطمأنت الأرض و أرض مطمئنة إذا کانت فیه انخفاض یستقر فیها الماء إذا سال إلیها و الحجر إذا هبط إلیها.
و قد قال تعالی: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ و لم یقل: أ لم تؤمن للإشعار بأن للسؤال و الطلب محلا لکنه لا ینبغی أن یقارن عدم الإیمان بالإحیاء: و لو قیل: أ لم تؤمن دل علی أن المتکلم تلقی السؤال منبعثا عن عدم الإیمان، فکان عتابا و ردعا عن مثل هذا السؤال، و ذلک أن الواو للجمیع، فکان الاستفهام معه استفهاما عن أن هذا السؤال هل یقارنه عدم الإیمان، لا استفهاما عن وجه السؤال حتی ینتج عتابا و ردعا.
و الإیمان مطلق فی کلامه تعالی، و فیه دلالة علی أن الإیمان بالله سبحانه لا یتحقق مع الشک فی أمر الإحیاء و البعث، و لا ینافی ذلک اختصاص المورد بالإحیاء لأن المورد لا یوجب تخصیص عموم اللفظ و لا تقیید إطلاقه.
و کذا قوله تعالی حکایة عنه (ع): لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی مطلق یدل علی کون مطلوبه (ع) من هذا السؤال حصول الاطمینان المطلق و قطع منابت کل خطور قلبی و أعراقه، فإن الوهم فی إدراکاتها الجزئیة و أحکامها لما کانت معتکفة علی باب الحس و کان جل أحکامها و تصدیقاتها فی المدرکات التی تتلقاها من طریق الحواس فهی تنقبض عن مطاوعة ما صدقه العقل، و إن کانت النفس مؤمنة موقنة به، کما فی الأحکام الکلیة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 374
العقلیة الحقة من الأمور الخارجة عن المادة الغائبة عن الحس فإنها تستنکف عن قبولها و إن سلمت مقدماتها المنتجة لها، فتخطر بالبال أحکاما مناقضة لها، ثم تثیر الأحوال النفسانیة المناسبة لاستنکافها فتقوی و تتأید بذلک فی تأثیرها المخالف، و إن کانت النفس من جهة عقلها موقنة بالحکم مؤمنة بالأمر فلا تضرها إلا أذی، کما أن من بات فی دار مظلمة فیها جسد میت فإنه یعلم: أن المیت جماد من غیر شعور و إرادة فلا یضر شیئا، لکن الوهم تستنکف عن هذه النتیجة و تستدعی من المتخیلة أن تصور للنفس صورا هائلة موحشة من أمر المیت ثم تهیج صفة الخوف فتتسلط علی النفس، و ربما بلغ إلی حیث یزول العقل أو تفارق النفس.
فقد ظهر: أن وجود الخطورات المنافیة للعقائد الیقینیة لا ینافی الإیمان و التصدیق دائما، غیر أنها تؤذی النفس، و تسلب السکون و القرار منها، و لا یزول وجود هذه الخواطر إلا بالحس أو المشاهدة، و لذلک قیل: إن للمعاینة أثرا لا یوجد مع العلم، و قد أخبر الله تعالی موسی فی المیقات بضلال قومه بعبادة العجل فلم یوجب ذلک ظهور غضبه حتی إذا جاءهم و شاهدهم و عاین أمرهم غضب و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه.
و قد ظهر من هنا و مما مر سابقا أن إبراهیم (ع) ما کان یسأل المشاهدة بالحس الذی یتعلق بقبول أجزاء الموتی الحیاة بعد فقدها، بل إنما کان یسأل مشاهدة فعل الله سبحانه و أمره فی إحیاء الموتی، و لیس ذلک بمحسوس و إن کان لا ینفک عن الأمر المحسوس الذی هو قبول الأجزاء المادیة للحیاة بالاجتماع و التصور بصورة الحی، فهو (ع) إنما کان یسأل حق الیقین.
قوله تعالی: قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً. صرهن بضم الصاد علی إحدی القراءتین من صار یصور إذا قطع أو أمال، أو بکسر الصاد علی القراءة الأخری من صار یصیر بأحد المعنیین، و قرائن الکلام یدل علی إرادة معنی القطع، و تعدیته بإلی تدل علی تضمین معنی الإمالة. فالمعنی: أقطعهن ممیلا إلیک أو أملهن إلیک قاطعا إیاهن علی الخلاف فی التضمین من حیث التقدیر.
و کیف کان فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ «إلخ»، جواب عن ما سأله إبراهیم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 375
(ع) بقوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی و من المعلوم وجوب مطابقة الجواب للسؤال، فبلاغة الکلام و حکمة المتکلم یمنعان عن اشتمال الکلام علی ما هو لغو زائد لا یترتب علی وجوده فائدة عائدة إلی الغرض المقصود من الکلام و خاصة القرآن الذی هو خیر کلام ألقاه خیر متکلم إلی خیر سامع واع، و لیست القصة علی تلک البساطة التی تتراءی منها فی بادی النظر، و لو کان کذلک لتم الجواب بإحیاء میت ما کیف کان، و لکان الزائد علی ذلک لغوا مستغنی عنه و لیس کذلک، و لقد أخذ فیها قیود و خصوصیات زائدة علی أصل المعنی، فاعتبر فی ما أرید إحیاؤه أن یکون طیرا، و أن یکون حیا، و أن یکون ذا عدد أربعة، و أن یقتل و یخلط و یمزج أجزاؤها، و أن یفرق الأجزاء المختلطة أبعاضا ثم یوضع کل بعض فی مکان بعید من الآخر کقلة هذا الجبل و ذاک الحبل، و أن یکون الإحیاء بید إبراهیم (ع) (نفس السائل) بدعوته إیاهن، و أن یجتمع الجمیع عنده.
فهذه کما تری خصوصیات زائدة فی القصة، هی لا محالة دخیلة فی المعنی المقصود إفادته، و قد ذکروا لها وجوها من النکات لا تزید الباحث إلا عجبا (یعلم صحة ما ذکرناه بالرجوع إلی مفصلات التفاسیر).
و کیف کان فهذه الخصوصیات لا بد أن تکون مرتبطة بالسؤال، و الذی یوجد فی السؤال- و هو قوله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی أمران.
أحدهما: ما اشتمل علیه قوله: تُحْیِ و هو أن المسئول مشاهدة الإحیاء من حیث إنه وصف لله سبحانه لا من حیث إنه وصف لأجزاء المادة الحاملة للحیاة.
و ثانیهما: ما اشتمل علیه لفظ الموتی من معنی الجمع فإنه خصوصیة زائدة.
أما الأول: فیرتبط به فی الجواب إجراء هذا الأمر بید إبراهیم نفسه حیث یقول:
فَخُذْ، فَصُرْهُنَ ثُمَّ اجْعَلْ بصیغة الأمر و یقول ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ فإنه تعالی جعل إتیانهن سعیا و هو الحیاة مرتبطا متفرعا علی الدعوة، فهذه الدعوة هی السبب الذی یفیض عنه حیاة ما أرید إحیاؤه، و لا إحیاء إلا بأمر الله، فدعوة إبراهیم إیاهن بأمر الله، قد کانت متصلة نحو اتصال بأمر الله الذی منه تترشح حیاة الأحیاء، و عند ذلک شاهده إبراهیم و رأی کیفیة فیضان الأمر بالحیاة، و لو کانت دعوة إبراهیم إیاهن غیر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 376
متصلة بأمر الله الذی هو أن یقول لشی‌ء أراده: کُنْ فَیَکُونُ کمثل أقوالنا غیر المتصلة إلا بالتخیل کان هو أیضا کمثلنا إذ قلنا لشی‌ء کن فلا یکون، فلا تأثیر جزافی فی الوجود.
و أما الثانی: فقوله کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی تدل علی أن لکثرة الأموات و تعددها دخلا فی السؤال، و لیس إلا أن الأجساد بموتها و تبدد أجزائها و تغیر صورها و تحول أحوالها تفقد حالة التمیز و الارتباط الذی بینها فتضل فی ظلمة الفناء و البوار، و تصیر کالأحادیث المنسیة لا خبر عنها فی خارج و لا ذهن فکیف تحیط بها القوة المحییة و لا محاط فی الواقع.
و هذا هو الذی أورده فرعون علی موسی (ع) و أجاب عنه موسی بالعلم کما حکاه الله تعالی بقوله: «قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی » طه- 51.
و بالجملة فأجابه الله تعالی بأن أمره بأن یأخذ أربعة من الطیر (و لعل اختیار الطیر لکون هذا العمل فیها أسهل و أقل زمانا) فیشاهد حیاتها و یری اختلاف أشخاصها و صورها، و یعرفها معرفة تامة أولا، ثم یقتلها و یخلط أجزاءها خلطا دقیقا ثم یجعل ذلک أبعاضا، و کل بعض منها علی جبل لتفقد التمیز و التشخص، و تزول المعرفة، ثم یدعوهن یأتینه سعیا، فإنه یشاهد حینئذ أن التمیز و التصور بصورة الحیاة کل ذلک تابع للدعوة التی تتعلق بأنفسها، أی إن أجسادها تابعة لأنفسها لا بالعکس فإن البدن فرع تابع للروح لا بالعکس، بل نسبة البدن إلی الروح بوجه نسبة الظل إلی الشاخص، فإذا وجد الشاخص تبع وجوده وجود الظل و إلی أی حال تحول الشاخص أو أجزاؤه تبعه فیه الظل حتی إذا انعدم تبعه فی الانعدام، و الله سبحانه إذا أوجد حیا من الأحیاء، أو أعاد الحیاة إلی أجزاء مسبوقة بالحیاة فإنما یتعلق إیجاده بالروح الواجدة للحیاة أولا ثم یتبعه أجزاء المادة بروابط محفوظة عند الله سبحانه لا نحیط بها علما فیتعین الجسد بتعین الروح من غیر فصل و لا مانع و بذلک یشعر قوله تعالی:
ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً أی مسرعات مستعجلات.
و هذا هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 377
خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ:» السجدة- 11، و قد مر بعض الکلام فی الآیة فی البحث عن تجرد النفس، و سیأتی تفصیل الکلام فی محله إن شاء الله.
فقوله تعالی: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ إنما أمر بذلک لیعرفها فلا یشک فیها عند إعادة الحیاة إلیها و لا ینکرها، و أ ما هی علیه من الاختلاف و التمیز أولا و زوالهما ثانیا، و قوله: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً أی اذبحهن و بدد أجزاءهن و أخلطها ثم فرقها علی الجبال الموجودة هناک لتتباعد الأجزاء و هی غیر متمیزة، و هذا من الشواهد علی أن القصة إنما وقعت بعد مهاجرة إبراهیم من أرض بابل إلی سوریة فإن أرض بابل لا جبل بها، و قوله ثُمَّ ادْعُهُنَ أی ادع الطیور یا طاووس و یا فلان و یا فلان، و یمکن أن یستفاد ذلک مضافا إلی دلالة ضمیر «فَصُرْهُنَّ» الراجعة إلی الطیور من قوله: ادْعُهُنَ فإن الدعوة لو کانت لأجزاء الطیور دون أنفسها کان الأنسب أن یقال: ثم نادهنّ فإنها کانت علی جبال بعیدة عن موقفه (ع) و اللفظ المستعمل فی البعید خاصة هو النداء دون الدعاء، و قوله: یَأْتِینَکَ سَعْیاً، أی یتجسدن و اتصفن بالإتیان و الإسراع إلیک.
قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ أی عزیز لا یفقد شیئا بزواله عنه، حکیم لا یفعل شیئا إلا من طریقه اللائق به، فیوجد الأجساد بإحضار الأرواح و إیجادها دون العکس.
و فی قوله تعالی: وَ اعْلَمْ أَنَ «إلخ»، دون أن یقال إن الله «إلخ»، دلالة علی أن الخطور القلبی الذی کان إبراهیم یسأل ربه المشاهدة لیطمئن قلبه من ناحیته کان راجعا إلی حقیقة معنی الاسمین: العزیز الحکیم، فأفاده الله سبحانه بهذا الجواب العلم بحقیقتهما.

فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ الآیة*:، أخرج الطیالسی و ابن أبی حاتم عن علی بن أبی طالب قال*: الذی حاج إبراهیم فی ربه هو نمرود بن کنعان.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 378
و فی تفسیر البرهان،: أبو علی الطبرسی قال"*: اختلف فی وقت هذه المحاجة- فقیل عند کسر الأصنام قبل إلقائه فی النار، عن مقاتل، و قیل بعد إلقائه فی النار و جعلها علیه بردا و سلاما، عن الصادق (ع).
أقول: الآیة و إن لم تتعرض لکونها قبل أو بعد لکن الاعتبار یساعد کونها بعد الإلقاء فی النار، فإن قصصه المذکورة فی القرآن فی بدو أمره من محاجته أباه و قومه و کسره الأصنام تعطی أن أول ما لاقی إبراهیم (ع) نمرود و کان حین رفع أمره إلیه فی قضیة کسر الأصنام مجرما عندهم، فحکم علیه بالإحراق، و کان القضاء علیه فی جرمه شاغلا عن تکلیمه فی أمر ربه: أ هو الله أو نمرود؟ و لو حاجه نمرود حینئذ لحاجة فی أمر الله و أمر الأصنام دون أمر الله و أمر نفسه!.
و فی عدة من الروایات التی روتها العامة و الخاصة فی قوله تعالی: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها الآیة أن صاحب القصة أرمیا النبی، و فی عدة منها:
أنها عزیر، إلا أنها آحاد غیر واجبة القبول، و فی أسانیدها بعض الضعف، و لا شاهد لها من ظاهر الآیات، و القصة غیر مذکورة فی التوراة، و التی فی الروایات من القصة طویلة فیها بعض الاختلاف لکنها خارجة عن غرضنا من أرادها فلیرجع إلی مظانها.
و فی المعانی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی الآیة: فی حدیث قال (ع): و هذه آیة متشابهة، و معناها أنه سأل عن الکیفیة و الکیفیة من فعل الله عز و جل، متی لم یعلمها العالم لم یلحقه عیب، و لا عرض فی توحیده نقص
، الحدیث.
أقول: و قد اتضح معنی الحدیث مما مر.
و فی تفسیر العیاشی، عن علی بن أسباط: أن أبا الحسن الرضا (ع) سئل عن قول الله: قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی أ کان فی قلبه شک- قال لا و لکن أراد من الله الزیادة
، الحدیث.
أقول: و روی هذا المعنی فی الکافی، عن الصادق و عن العبد الصالح (ع) و قد مر بیانه.
و فی تفسیر القمی، عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی أیوب عن أبی بصیر عن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 379
الصادق (ع)، قال*: إن إبراهیم نظر إلی جیفة علی ساحل البحر تأکلها سباع البحر، ثم یثب السباع بعضها علی بعض فیأکل بعضها، بعضا- فتعجب إبراهیم فقال: یا رب أرنی کیف تحیی الموتی؟ فقال الله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قال:
فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ- ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ- یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب، فقال الله عز و جل: فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ أی قطعهن- ثم اخلط لحمهن، و فرقهن علی عشرة جبال، ثم دعاهن- فقال: أحیی بإذن الله- فکانت تجتمع و تتألف لحم کل واحد و عظمه إلی رأسه، فطارت إلی إبراهیم، فعند ذلک قال إبراهیم- إن الله عزیز حکیم.
أقول: و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره، عن أبی بصیر عن الصادق (ع)، و روی من طرق أهل السنة عن ابن عباس.
قوله: إن إبراهیم نظر إلی جیفة إلی قوله فقال: یا رَبِّ أَرِنِی إلخ، بیان للشبهة التی دعته إلی السؤال و هی تفرق أجزاء الجسد بعد الموت تفرقا یؤدی إلی تغیرها و انتقالها إلی أمکنة مختلفة و حالات متنوعة لا یبقی معها من الأصل شی‌ء.
فإن قلت: ظاهر الروایة: أن الشبهة کانت هی شبهة الآکل و المأکول، حیث اشتملت علی وثوب بعضها علی بعض، و أکل بعضها بعضا، ثم فرعت علی ذلک تعجب إبراهیم و سؤاله.
قلت: الشبهة شبهتان- إحداهما- تفرق أجزاء الجسد و فناء أصلها من الصور و الأعراض و بالجملة عدم بقائها حتی تتمیز و ترکبها الحیاة- و ثانیتهما- صیرورة أجزاء بعض الحیوان جزءا من بدن بعض آخر فیؤدی إلی استحالة إحیاء الحیوانین ببدنیهما تامین معا لأن المفروض أن بعض بدن أحدهما بعینه بعض لبدن الآخر، فکل واحد منهما أعید تاما بقی الآخر ناقصا لا یقبل الإعادة، و هذه هی شبهة الآکل و المأکول.
و ما أجاب الله سبحانه به- و هو تبعیة البدن للروح- و إن کان وافیا لدفع الشبهتین جمیعا، إلا أن الذی أمر به إبراهیم علی ما تحکیه الآیة لا یتضمن مادة شبهة الآکل و المأکول، و هو أکل بعض الحیوان بعضا، بل إنما تشتمل علی تفرق الأجزاء و اختلاطها و تغیر صورها و حالاتها، و هذه مادة الشبهة الأولی، فالآیة إنما تتعرض لدفعها و إن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 380
کانت الشبهتان مشترکتین فی الاندفاع بما أجیب به فی الآیة کما مر، و ما اشتملت علیه الروایة من أکل البعض للبعض غیر مقصود فی تفسیر الآیة.
قوله (ع) فأخذ إبراهیم الطاووس و الدیک و الحمام و الغراب، و فی بعض الروایات أن الطیور کانت هی النسر و البط و الطاووس و الدیک، رواه الصدوق فی العیون، عن الرضا (ع) و نقل عن مجاهد و ابن جریح و عطاء و ابن زید، و فی بعضها أنها الهدهد و الصرد و الطاووس و الغراب،
رواه العیاشی عن صالح بن سهل عن الصادق (ع) و فی بعضها: أنها النعامة و الطاووس و الوزة و الدیک»: رواه العیاشی عن معروف بن خربوذ عن الباقر (ع) و نقل عن ابن عباس
، و روی من طرق أهل السنة عن ابن عباس أیضا": أنها الغرنوق و الطاووس و الدیک و الحمامة
، و الذی تشترک فیه جمیع الروایات و الأقوال:
الطاووس.
قوله (ع): و فرقهن علی عشرة جبال، کون الجبال عشرة مما اتفقت علیه الأخبار المأثورة عن أئمة أهل البیت و قیل إنها کانت أربعة، و قیل سبعة.
و فی العیون، مسندا عن علی بن محمد بن الجهم قال*: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا علی بن موسی فقال له المأمون: یا بن رسول الله أ لیس من قولک: إن الأنبیاء معصومون؟ قال: بلی فسأله عن آیات من القرآن، فکان فیما سأله أن قال له فأخبرنی عن قول الله: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قال الرضا: إن الله تبارک و تعالی کان أوحی إلی إبراهیم: إنی متخذ من عبادی خلیلا إن سألنی إحیاء الموتی أجبته- فوقع فی قلب إبراهیم أنه ذلک الخلیل فقال: رب أرنی کیف تحیی الموتی؟ قال أ و لم تؤمن؟ قال بلی و لکن لیطمئن قلبی بالخلة
، الحدیث.
أقول: و قد تقدم فی أخبار جنة آدم کلام فی علی بن محمد بن الجهم و فی هذه الروایة التی رواها عن الرضا (ع) فارجع.
و اعلم: أن الروایة لا تخلو عن دلالة ما علی أن مقام الخلة یستلزم استجابة الدعاء، و اللفظ یساعد علیه فإن الخلة هی الحاجة، و الخلیل إنما یسمی خلیلا لأن الصداقة إذا کملت رفع الصدیق حوائجه إلی صدیقه، و لا معنی لرفعها مع عدم الکفایة و القضاء.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 381

مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (261) الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (262) قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ یَتْبَعُها أَذیً وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ (263) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ (264) وَ مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (265)
أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ (266) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاَّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ (267) الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (268) یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (269) وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (270)
إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئاتِکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (271) لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ (272) لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (273) الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (274)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 382

سیاق الآیات من حیث اتحادها فی بیان أمر الإنفاق، و رجوع مضامینها و أغراضها بعضها إلی بعض یعطی أنها نزلت دفعه واحدة، و هی تحث المؤمنین علی الإنفاق فی سبیل الله تعالی، فتضرب أولا مثلا لزیادته و نموه عند الله سبحانه: واحد بسبعمائة، و ربما زاد علی ذلک بإذن الله، و ثانیا مثلا لکونه لا یتخلف عن شأنه علی أی حال و تنهی عن الریاء فی الإنفاق و تضرب مثلا للإنفاق ریاء لا لوجه الله، و أنه لا ینمو نماء و لا یثمر أثرا، و تنهی عن الإنفاق بالمن و الأذی إذ یبطلان أثره و یحبطان عظیم أجره، ثم تأمر بأن یکون الإنفاق من طیب المال لا من خبیثه بخلا و شحا، ثم تعین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 383
المورد الذی توضع فیه هذه الصنیعة و هو الفقراء المحضرون فی سبیل الله، ثم تذکر ما لهذا الإنفاق من عظیم الأجر عند الله.
و بالجملة الآیات تدعو إلی الإنفاق، و تبین أولا وجهه و غرضه و هو أن یکون لله لا للناس، و ثانیا صورة عمله و کیفیته و هو أن لا یتعقبه المن و الأذی، و ثالثا وصف مال الإنفاق و هو أن یکون طیبا لا خبیثا، و رابعا نعت مورد الإنفاق و هو أن یکون فقیرا أحصر فی سبیل الله، و خامسا ما له من عظیم الأجر عاجلا و آجلا.

الإنفاق من أعظم ما یهتم بأمره الإسلام فی أحد رکنیه و هو حقوق الناس و قد توسل إلیه بأنحاء التوسل إیجابا و ندبا من طریق الزکاة و الخمس و الکفارات المالیة و أقسام الفدیة و الإنفاقات الواجبة و الصدقات المندوبة، و من طریق الوقف و السکنی و العمری و الوصایا و الهبة و غیر ذلک.
و إنما یرید بذلک ارتفاع سطح معیشة الطبقة السافلة التی لا تستطیع رفع حوائج الحیاة من غیر إمداد مالی من غیرهم، لیقرب أفقهم من أفق أهل النعمة و الثروة، و من جانب آخر قد منع من تظاهر أهل الطبقة العالیة بالجمال و الزینة فی مظاهر الحیاة بما لا یقرب من المعروف و لا تناله أیدی النمط الأوسط من الناس، بالنهی عن الإسراف و التبذیر و نحو ذلک.
و کان الغرض من ذلک کله إیجاد حیاة نوعیة متوسطة متقاربة الأجزاء متشابهة الأبعاض، تحیی ناموس الوحدة و المعاضدة، و تمیت الإرادات المتضادة و أضغان القلوب و منابت الأحقاد، فإن القرآن یری أن شأن الدین الحق هو تنظیم الحیاة بشئونها، و ترتیبها ترتیبا یتضمن سعادة الإنسان فی العاجل و الآجل، و یعیش به الإنسان فی معارف حقة، و أخلاق فاضلة، و عیشة طیبة یتنعم فیها بما أنعم الله علیه من النعم فی الدنیا، و یدفع بها عن نفسه المکاره و النوائب و نواقص المادة.
و لا یتم ذلک إلا بالحیاة الطیبة النوعیة المتشابهة فی طیبها و صفائها، و لا یکون ذلک إلا بإصلاح حال النوع برفع حوائجها فی الحیاة، و لا یکمل ذلک إلا بالجهات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 384
المالیة و الثروة و القنیة، و الطریق إلی ذلک إنفاق الأفراد مما اقتنوه بکد الیمین و عرق الجبین، فإنما المؤمنون إخوة، و الأرض لله، و المال ماله.
و هذه حقیقة أثبتت السیرة النبویة علی سائرها أفضل التحیة صحتها و استقامتها فی القرار و النماء و النتیجة فی برهة من الزمان و هی زمان حیاته (ع) و نفوذ أمره.
: و هی التی یتأسف علیها و یشکو انحراف مجراها
أمیر المؤمنین علی (ع) إذ یقول: و قد أصبحتم فی زمن لا یزداد الخیر فیه إلا إدبارا، و الشر فیه إلا إقبالا، و الشیطان فی هلاک الناس إلا طمعا، فهذا أوان قویت عدته و عمت مکیدته- و أمکنت فریسته، اضرب بطرفک حیث شئت- هل تبصر إلا فقیرا یکابد فقرا؟ أو غنیا بدل نعمة الله کفرا؟ أو بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا أو متمردا- کأن بأذنه عن سمع المواعظ وقرا؟ (نهج البلاغة،.
و قد کشف توالی الأیام عن صدق القرآن فی نظریته هذه- و هی تقریب الطبقات بإمداد الدانیة بالإنفاق و منع العالیة عن الإتراف و التظاهر بالجمال- حیث إن الناس بعد ظهور المدنیة الغربیة استرسلوا فی الإخلاد إلی الأرض، و الإفراط فی استقصاء المشتهیات الحیوانیة. و استیفاء الهوسات النفسانیة، و أعدوا له ما استطاعوا من قوة، فأوجب ذلک عکوف الثروة و صفوة لذائذ الحیاة علی أبواب أولی القوة و الثروة، و لم یبق بأیدی النمط الأسفل إلا الحرمان، و لم یزل النمط الأعلی یأکل بعضه بعضا حتی تفرد بسعادة الحیاة المادیة نزر قلیل من الناس و سلب حق الحیاة من الأکثرین و هم سواد الناس، و أثار ذلک جمیع الرذائل الخلقیة من الطرفین، کل یعمل علی شاکلته لا یبقی و لا یذر، فأنتج ذلک التقابل بین الطائفتین، و اشتباک النزاع و النزال بین الفریقین و التفانی بین الغنی و الفقیر و المنعم و المحروم و الواجد و الفاقد، و نشبت الحرب العالمیة الکبری، و ظهرت الشیوعیة، و هجرت الحقیقة و الفضیلة، و ارتحلت السکن و الطمأنینة و طیب الحیاة من بین النوع و، هذا ما نشاهده الیوم من فساد العالم الإنسانی، و ما یهدد النوع بما یستقبله أعظم و أفظع.
و من أعظم العوامل فی هذا الفساد انسداد باب الإنفاق و انفتاح أبواب الرباء الذی سیشرح الله تعالی أمره الفظیع فی سبع آیات تالیة لهذه الآیات أعنی آیات الإنفاق،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 385
و یذکر أن فی رواجه فساد الدنیا و هو من ملاحم القرآن الکریم، و قد کان جنینا أیام نزول القرآن فوضعته حامل الدنیا فی هذه الأیام.
و إن شئت تصدیق ما ذکرناه فتدبر فیما ذکره سبحانه فی سورة الروم إذ قال:
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ وَ إِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ إلی أن قال: فَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ إلی أن قال-: ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ» الآیات: الروم- 30- 43، و للآیات نظائر فی سور هود و یونس و الإسراء و الأنبیاء و غیرها تنبئ عن هذا الشأن، سیأتی بیانها إن شاء الله.
و بالجملة هذا هو السبب فیما یتراءی من هذه الآیات أعنی آیات الإنفاق من الحث الشدید و التأکید البالغ فی أمره.

قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ «إلخ»، المراد بسبیل الله کل أمر ینتهی إلی مرضاته سبحانه لغرض دینی فعل الفعل لأجله، فإن الکلمة فی الآیة مطلقة، و إن کانت الآیة مسبوقة بآیات ذکر فیها القتال فی سبیل الله، و کانت کلمة، فی سبیل الله، مقارنة للجهاد فی غیر واحد من الآیات، فإن ذلک لا یوجب التخصیص و هو ظاهر.
و قد ذکروا أن قوله تعالی: کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ «إلخ»، علی تقدیر قولنا کمثل من زرع حبة أنبتت «إلخ»، فإن الحبة المنبتة لسبع سنابل مثل المال الذی أنفق فی سبیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 386
الله لا مثل من أنفق و هو ظاهر.
و هذا الکلام و إن کان وجیها فی نفسه لکن التدبر یعطی خلاف ذلک فإن جل الأمثال المضروبة فی القرآن حالها هذا الحال فهو صناعة شائعة فی القرآن کقوله تعالی:
«مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً:» البقرة- 171، فإنه مثل من یدعو الکفار لا مثل الکفار، و قوله تعالی: إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ» الآیة: یونس- 24، و قوله تعالی: «مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ:» النور- 35 و قوله تعالی فی الآیات التالیة لهذه الآیة: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ الآیة، و قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ الآیة إلی غیر ذلک من الموارد الکثیرة.
و هذه الأمثال المضروبة فی الآیات تشترک جمیعا فی أنها اقتصر فیها علی مادة التمثیل الذی یتقوم بها المثل مع الإعراض عن باقی أجزاء الکلام للإیجاز.
توضیحه: أن المثل فی الحقیقة قصة محققة أو مفروضة مشابهة لأخری فی جهاتها یؤتی بها لینتقل ذهن المخاطب من تصورها إلی کمال تصور الممثل کقولهم: لا ناقة لی و لا جمل، و قولهم: فی الصیف ضیعت اللبن من الأمثال التی لها قصص محققة یقصد بالتمثیل تذکر السامع لها و تطبیقها لمورد الکلام للاستیضاح، و لذا قیل: إن الأمثال لا تتغیر، و کقولنا: مثل الذین ینفقون أموالهم فی سبیل الله کمثل من زرع حبة أنبتت سبع سنابل فی کل سنبلة مائة حبة، و هی قصة مفروضة خیالیة.
و المعنی الذی یشتمل علیه المثل و یکون هو المیزان الذی یوزن به حال الممثل ربما کان تمام القصة التی هی المثل کما فی قوله تعالی: «وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ:» الآیة: إبراهیم- 26، و قوله تعالی: «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً:» الجمعة- 5، و ربما کان بعض القصة مما یتقوم به غرض التمثیل و هو الذی نسمیه مادة التمثیل، و إنما جی‌ء بالبعض الآخر لتتمیم القصة کما فی المثال الأخیر (مثال الإنفاق و الحبة) فإن مادة التمثیل إنما هی الحبة المنبتة لسبعمائة حبة و إنما ضممنا إلیها الذی زرع لتتمیم القصة.
و ما کان من أمثال القرآن مادة التمثیل فیه تمام المثل فإنه وضع علی ما هو علیه،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 387
و ما کان منها مادة التمثیل فیه بعض القصة فإنه اقتصر علی مادة التمثیل فوضعت موضع تمام القصة لأن الغرض من التمثیل حاصل بذلک، علی ما فیه من تنشیط ذهن السامع بفقده أمرا و وجدانه أمرا آخر مقامه یفی بالغرض منه، فهو هو بوجه و لیس به بوجه، فهذا من الإیجاز بالقلب علی وجه لطیف یستعمله القرآن.
قوله تعالی: أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ، السنبل معروف و هو علی فنعل، قیل الأصل فی معنی مادته الستر سمی به لأنه یستر الحبات التی تشتمل علیها فی الأغلفة.
و من أسخف الإشکال ما أورد علی الآیة أنه تمثیل بما لا تحقق له فی الخارج و هو اشتمال السنبلة علی مائة حبة، و فیه أن المثل کما عرفت لا یشترط فیه تحقق مضمونه فی الخارج فالأمثال التخیلیة أکثر من أن تعد و تحصی، علی أن اشتمال السنبلة علی مائة حبة و إنبات الحبة الواحدة سبعمائة حبة لیس بعزیز الوجود.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ أی یزید علی سبعمائة لمن یشاء فهو الواسع لا مانع من جوده و لا محدد لفضله کما قال تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً:» البقرة- 245، فأطلق الکثرة و لم یقیدها بعدد معین.
و قیل: إن معناه أن الله یضاعف هذه المضاعفة لمن یشاء فالمضاعفة إلی سبعمائة ضعف غایة ما تدل علیه الآیة، و فیه أن الجملة علی هذا یقع موقع التعلیل، و حق الکلام فیه حینئذ أن یصدر بأن کقوله تعالی: «اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ:» المؤمن- 61، و أمثال ذلک.
و لم یقید ما ضربه الله من المثل بالآخرة بل الکلام مطلق یشمل الدنیا کالآخرة و هو کذلک و الاعتبار یساعده، فالمنفق بشی‌ء من ماله و إن کان یخطر بباله ابتداء أن المال قد فات عنه و لم یخلف بدلا، لکنه لو تأمل قلیلا وجد أن المجتمع الإنسانی بمنزلة شخص واحد ذو أعضاء مختلفة بحسب الأسماء و الأشکال لکنها جمیعا متحدة فی غرض الحیاة، مرتبطة من حیث الأثر و الفائدة، فإذا فقد واحد منها نعمة الصحة و الاستقامة، و عی فی فعله أوجب ذلک کلال الجمیع فی فعلها، و خسرانها فی أغراضها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 388
فالعین و الید و إن کانا عضوین اثنین من حیث الاسم و الفعل ظاهرا، لکن الخلقة إنما جهز الإنسان بالبصر لیمیز به الأشیاء ضوءا و لونا و قربا و بعدا فتتناول الید ما یجب أن یجلبه الإنسان لنفسه، و تدفع ما یجب أن یدفعه عن نفسه، فإذا سقطت الید عن التأثیر وجب أن یتدارک الإنسان ما یفوته من عامة فوائدها بسائر أعضائه فیقاسی أولا کدا و تعبا لا یتحمل عادة، و ینقص من أفعال سائر الأعضاء بمقدار ما یستعملها فی موضع العضو الساقط عن التأثیر، و أما لو أصلح حال یده الفاسدة بفضل ما ادخره لبعض الأعضاء الآخر کان فی ذلک إصلاح حال الجمیع، و عاد إلیه من الفائدة الحقیقیة أضعاف ما فاته من الفضل المفید أضعافا ربما زاد علی المئات و الألوف بما یورث من إصلاح حال الغیر، و دفع الرذائل التی یمکنها الفقر و الحاجة فی نفسه، و إیجاد المحبة فی قلبه، و حسن الذکر فی لسانه، و النشاط فی عمله، و المجتمع یربط جمیع ذلک و یرجعه إلی المنفق لا محالة، و لا سیما إذا کان الإنفاق لدفع الحوائج النوعیة کالتعلیم و التربیة و نحو ذلک، فهذا حال الإنفاق.
و إذا کان الإنفاق فی سبیل الله و ابتغاء مرضاة الله کان النماء و الزیادة من لوازمه من غیر تخلف، فإن الإنفاق لو لم یکن لوجه الله لم یکن إلا لفائدة عائدة إلی نفس المنفق کإنفاق الغنی للفقیر لدفع شره، أو إنفاق المثری الموسر للمعسر لیدفع حاجته و یعتدل حال المجتمع فیصفو للمثری المنفق عیشه، و هذا نوع استخدام للفقیر و استثمار منه لنفع نفسه، ربما أورث فی نفس الفقیر أثرا سیئا، و ربما تراکمت الآثار و ظهرت فکانت بلوی، لکن الإنفاق الذی لا یراد به إلا وجه الله و لا یبتغی فیه إلا مرضاته خال عن هذه النواقص لا یؤثر إلا الجمیل و لا یتعقبه إلا الخیر.
قوله تعالی: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً «إلخ»، الاتباع اللحوق و الإلحاق، قال تعالی: «فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ:» الشعراء- 60، أی لحقوهم، و قال تعالی: «وَ أَتْبَعْناهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً:» القصص- 42، أی ألحقناهم.
و المن هو ذکر ما ینغص المعروف کقول المنعم للمنعم علیه: أنعمت علیک بکذا و کذا و نحو ذلک، و الأصل فی معناه علی ما قیل القطع، و منه قوله تعالی: «لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ»: فصلت- 8، أی غیر مقطوع، و الأذی الضرر العاجل أو الضرر الیسیر، و الخوف توقع الضرر، و الحزن الغم الذی یغلظ علی النفس من مکروه واقع أو کالواقع.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 389
قوله تعالی: قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ «إلخ» المعروف من القول ما لا ینکره الناس بحسب العادة، و یختلف باختلاف الموارد، و الأصل فی معنی المغفرة هو الستر، و الغنی مقابل الحاجة و الفقر، و الحلم السکوت عند المکروه من قول أو فعل.
و ترجیح القول المعروف و المغفرة علی صدقة یتبعها أذی ثم المقابلة یشهد بأن المراد بالقول المعروف الدعاء أو لفظ آخر جمیل عند رد السائل إذا لم یتکلم بما یسوء المسئول عنه، و الستر و الصفح إذا شفع سؤاله بما یسوؤه و هما خیر من صدقة یتبعها أذی، فإن أذی المنفق للمنفق علیه یدل علی عظم إنفاقه و المال الذی أنفقه فی عینه، و تأثره عما یسوؤه من السؤال، و هما علتان یجب أن تزاحا عن نفس المؤمن، فإن المؤمن متخلق بأخلاق الله، و الله سبحانه غنی لا یکبر عنده ما أنعم و جاد به، حلیم لا یتعجل فی المؤاخذة علی السیئة، و لا یغضب عند کل جهالة، و هذا معنی ختم الآیة بقوله: وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ «إلخ»، تدل الآیة علی حبط الصدقة بلحوق المن و الأذی، و ربما یستدل بها علی حبط کل معصیة أو الکبیرة خاصة لما یسبقها من الطاعات، و لا دلالة فی الآیة علی غیر المن و الأذی بالنسبة إلی الصدقة و قد تقدم إشباع الکلام فی الحبط.
قوله تعالی: کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، لما کان الخطاب للمؤمنین، و المرائی غیر مؤمن کما ذکره الله سبحانه لأنه لا یقصد بأعماله وجه الله لم یعلق النهی بالرئاء کما علقه علی المن و الأذی، بل إنما شبه المتصدق الذی یتبع صدقته بالمن و الأذی بالمرائی فی بطلان الصدقة، مع أن عمل المرائی باطل من رأس و عمل المان و المؤذی وقع أولا صحیحا ثم عرضه البطلان.
و اتحاد سیاق الأفعال فی قوله: یُنْفِقُ مالَهُ و قوله: وَ لا یُؤْمِنُ من دون أن یقال:
و لم یؤمن یدل علی أن المراد من عدم إیمان المرائی فی الإنفاق بالله و الیوم الآخر عدم إیمانه بدعوة الإنفاق الذی یدعو إلیها الله سبحانه، و یعد علیه جزیل الثواب، إذ لو کان یؤمن بالداعی فی دعوته هذه، و بیوم القیامة الظاهر فیه الجزاء لقصد فی فعله وجه الله، و أحب و اختار جزیل الثواب، و لم یقصد به رئاء الناس، فلیس المراد من عدم إیمان المرائی عدم إیمانه بالله سبحانه رأسا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 390
و یظهر من الآیة أن الریاء فی عمل یستلزم عدم الإیمان بالله و الیوم الآخر فیه.
قوله تعالی: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ إلی آخر الآیة الضمیر فی قوله: فَمَثَلُهُ راجع إلی الذی ینفق ماله رئاء الناس و المثل له، و الصفوان و الصفا الحجر الأملس و کذا الصلد، و الوابل المطر الغزیر الشدید الوقع.
و الضمیر فی قوله: لا یَقْدِرُونَ راجع إلی الذی ینفق رئاء لأنه فی معنی الجمع، و الجملة تبین وجه الشبه و هو الجامع بین المشبه و المشبه به، و قوله تعالی: وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ بیان للحکم بوجه عام و هو أن المرائی فی ریائه من مصادیق الکافر، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ و لذلک أفاد معنی التعلیل.
و خلاصة معنی المثل: أن حال المرائی فی إنفاقه رئاء و فی ترتب الثواب علیه کحال الحجر الأملس الذی علیه شی‌ء من التراب إذا أنزل علیه وابل المطر، فإن المطر و خاصة وابله هو السبب البارز لحیاة الأرض و اخضرارها و تزینها بزینة النبات، إلا أن التراب إذا وقع علی الصفوان الصلد لا یستقر فی مکانه عند نزول الوابل بل یغسله الوابل و یبقی الصلد الذی لا یجذب الماء، و لا یتربی فیه بذر لنبات، فالوابل و إن کان من أظهر أسباب الحیاة و النمو و کذا التراب لکن کون المحل صلدا یبطل عمل هذین السببین من غیر أن یکون النقص و القصور من جانبهما فهذا حال الصلد.
و هذا حال المرائی فإنه لما لم یقصد من عمله وجه الله لم یترتب علی عمله ثواب و إن کان العمل کالإنفاق فی سبیل الله من الأسباب البارزة لترتب الثواب، فإنه مسلوب الاستعداد لا یقبل قلبه الرحمة و الکرامة.
و قد ظهر من الآیة: أن قبول العمل یحتاج إلی نیة الإخلاص و قصد وجه الله،
و قد روی الفریقان عن النبی ص: أنه قال*: إنما الأعمال بالنیات.
قول تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ ابتغاء المرضاة هو طلب الرضاء، و یعود إلی إرادة وجه الله، فإن وجه الشی‌ء هو ما یواجهک و یستقبلک به، و وجهه تعالی بالنسبة إلی عبده الذی أمره بشی‌ء و أراده منه هو رضاؤه عن فعله و امتثاله، فإن الأمر یستقبل المأمور أولا بالأمر فإذا امتثل استقبله بالرضاء عنه، فمرضاة الله عن العبد المکلف بتکلیف هو وجهه إلیه، فابتغاء مرضاة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 391
الله هو إرادة وجهه عز و جل.
و أما قوله: وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ فقد قیل: إن المراد التصدیق و الیقین. و قیل:
هو التثبت أی یتثبتون أین یضعون أموالهم، و قیل: هو التثبت فی الإنفاق فإن کان لله أمضی، و إن کان خالطه شی‌ء من الریاء أمسک، و قیل: التثبیت توطین النفس علی طاعة الله تعالی، و قیل: هو تمکین النفس فی منازل الإیمان بتعویدها علی بذل المال لوجه الله. و أنت خبیر بأن شیئا من الأقوال لا ینطبق علی الآیة إلا بتکلف.
و الذی ینبغی أن یقال- و الله العالم- فی المقام: هو أن الله سبحانه لما أطلق القول أولا فی مدح الإنفاق فی سبیل الله، و أن له عند الله عظیم الأجر اعترضه أن استثنی منه نوعین من الإنفاق لا یرتضیهما الله سبحانه، و لا یترتب علیهما الثواب، و هما الإنفاق ریاء الموجب لعدم صحة العمل من رأس و الإنفاق الذی یتبعه من أو أذی فإنه یبطل بهما و إن انعقد أولا صحیحا، و لیس یعرض البطلان. لهذین النوعین إلا من جهة عدم ابتغاء مرضاة الله فیه من رأس، أو لزوال النفس عن هذه النیة أعنی ابتغاء المرضاة ثانیا بعد ما کانت علیها أولا، فأراد فی هذه الآیة بیان حال الخاصة من أهل الإنفاق الخالصة بعد استثناء المرائین و أهل المن و الأذی، و هم الذین ینفقون أموالهم ابتغاء وجه الله ثم یقرون أنفسهم علی الثبات علی هذه النیة الطاهرة النامیة من غیر أن یتبعوها بما یبطل العمل و یفسده.
و من هنا یظهر أن المراد بابتغاء مرضاة الله أن لا یقصد بالعمل رئاء و نحوه مما یجعل النیة غیر خالصة لوجه الله، و بقوله تثبیتا من أنفسهم تثبیت الإنسان نفسه علی ما نواه من النیة الخالصة، و هو تثبیت ناش من النفس واقع علی النفس. فقوله تثبیتا تمیز و کلمة من نشویة و قوله أنفسهم فی معنی الفاعل، و ما فی معنی المفعول مقدر.
و التقدیر تثبیتا من أنفسهم لأنفسهم، أو مفعول مطلق لفعل من مادته.
قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ إلی آخر الآیة، الأصل فی مادة ربا الزیادة، و الربوة بالحرکات الثلاث فی الراء الأرض الجیدة التی تزید و تعلو فی نموها، و الأکل بضمتین ما یؤکل من الشی‌ء و الواحدة أکلة. و الطل أضعف المطر القلیل الأثر.
و الغرض من المثل أن الإنفاق الذی أرید به وجه الله لا یتخلف عن أثرها الحسن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 392
البتة، فإن العنایة الإلهیة واقعة علیه متعلقة به لانحفاظ اتصاله بالله سبحانه و إن کانت مراتب العنایة مختلفة لاختلاف درجات النیة فی الخلوص، و اختلاف وزن الأعمال باختلافها، کما أن الجنة التی فی الربوة إذا أصابها المطر لم تلبث دون أن تؤتی أکلها إیتاء جیدا البتة و إن کان إیتاؤها مختلفا فی الجودة باختلاف المطر النازل علیه من وابل و طل.
و لوجود هذا الاختلاف ذیل الکلام بقوله: وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ أی لا یشتبه علیه أمر الثواب، و لا یختلط علیه ثواب الأعمال المختلفة فیعطی ثواب هذا لذاک و ثواب ذاک لهذا.
قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ «إلخ»، الود هو الحب و فیه معنی التمنی، و الجنة: الشجر الکثیر الملتف کالبستان سمیت بذلک لأنها تجن الأرض و تسترها و تقیها من ضوء الشمس و نحوه، و لذلک صح أن یقال: تجری من تحتها الأنهار، و لو کانت هی الأرض بما لها من الشجر مثلا لم یصح ذلک لإفادته خلاف المقصود، و لذلک قال تعالی فی مثل الربوة و هی الأرض المعمورة: «رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ:» المؤمنون- 50، و کرر فی کلامه قوله: جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ فجعل المعین (و هو الماء) فیها لا جاریا تحتها.
و من فی قوله: مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ للتبیین و یفید معنی الغلبة دون الاستیعاب، فإن الجنة و البستان و ما هو من هذا القبیل إنما یضاف إلی الجنس الغالب فیقال جنة العنب أو جنة من أعناب إذا کان الغالب فیها الکرم و هی لا تخلو مع ذلک من شجر شتی، و لذلک قال تعالی ثانیا: لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ
و الکبر کبر السن و هو الشیخوخة، و الذریة الأولاد، و الضعفاء جمع الضعیف، و قد جمع تعالی فی المثل بین إصابة الکبر و وجود الذریة الضعفاء لتثبیت مسیس الحاجة القطعیة إلی الجنة المذکورة مع فقدان باقی الأسباب التی یتوصل إلیها فی حفظ سعادة الحیاة و تأمین المعیشة، فإن صاحب الجنة لو فرض شابا قویا لأمکنه أن یستریح إلی قوة یمینه لو أصیبت جنته بمصیبة، و لو فرض شیخا هرما من غیر ذریة ضعفاء لم یسوء حاله تلک المساءة لأنه لا یری لنفسه إلا أیاما قلائل لا یبطئ علیه زوالها و انقضاؤها، و لو فرض ذا کبر و له أولاد أقویاء یقدرون علی العمل و اکتساب المعیشة أمکنهم أن یقتاتوا بما یکتسبونه، و أن یستغنوا عنها بوجه! لکن إذا اجتمع هناک الکبر و الذریة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 393
الضعفاء، و احترقت الجنة انقطعت الأسباب عنهم عند ذلک، فلا صاحب الجنة یمکنه أن یعید لنفسه الشباب و القوة أو الأیام الخالیة حتی یهیئ لنفسه نظیر ما کان قد هیأها، و لا لذریته قوة علی ذلک، و لا لهم رجاء أن ترجع الجنة بعد الاحتراق إلی ما کانت علیه من النضارة و الأثمار.
و الإعصار الغبار الذی یلتف علی نفسه بین السماء و الأرض کما یلتف الثوب علی نفسه عند العصر.
و هذا مثل ضربه الله للذین ینفقون أموالهم ثم یتبعونه منا و أذی فیحبط عملهم و لا سبیل لهم إلی إعادة العمل الباطل إلی حال صحته و استقامته، و انطباق المثل علی الممثل ظاهر، و رجا منهم التفکر لأن أمثال هذه الأفاعیل المفسدة للأعمال إنما تصدر من الناس و معهم حالات نفسانیة کحب المال و الجاه و الکبر و العجب و الشح، لا تدع للإنسان مجال التثبت و التفکر و تمیز النافع من الضار، و لو تفکروا لتبصروا.
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ إلخ، التیمم هو القصد و التعمد، و الخبیث ضد الطیب، و قوله: مِنْهُ متعلق بالخبیث، و قوله: تُنْفِقُونَ حال من فاعل لا تَیَمَّمُوا، و قوله: وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ حال من فاعل تُنْفِقُونَ و عامله الفعل، و قوله أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ فی تأویل المصدر، و اللام مقدر علی ما قیل و التقدیر إلا لإغماضکم فیه، أو المقدر باء المصاحبة و التقدیر إلا بمصاحبة الإغماض.
و معنی الآیة ظاهر، و إنما بین تعالی کیفیة مال الإنفاق، و أنه ینبغی أن یکون من طیب المال لا من خبیثه الذی لا یأخذه المنفق إلا بإغماض، فإنه لا یتصف بوصف الجود و السخاء، بل یتصور بصورة التخلص، فلا یفید حبا للصنیعة و المعروف و لا کمالا للنفس، و لذلک ختمها بقوله: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ أی راقبوا فی إنفاقکم غناه و حمده فهو فی عین غناه یحمد إنفاقکم الحسن فأنفقوا من طیب المال، أو أنه غنی محمود لا ینبغی أن تواجهوه بما لا یلیق بجلاله جل جلاله.
قوله تعالی: الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ إقامة للحجة علی أن اختیار خبیث المال للإنفاق لیس بخیر للمنفقین بخلاف اختیار طیبه فإنه خیر لهم، ففی النهی مصلحة أمرهم کما أن فی المنهی عنه مفسدة لهم، و لیس إمساکهم عن إنفاق طیب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 394
المال و بذله إلا لما یرونه مؤثرا فی قوام المال و الثروة فتنقبض نفوسهم عن الإقدام إلی بذله بخلاف خبیثه فإنه لا قیمة له یعنی بها فلا بأس بإنفاقه، و هذا من تسویل الشیطان یخوف أولیاءه من الفقر، مع أن البذل و ذهاب المال و الإنفاق فی سبیل الله و ابتغاء مرضاته مثل البذل فی المعاملات لا یخلو عن العوض و الربح کما مر، مع أن الذی یغنی و یقنی هو الله سبحانه دون المال، قال تعالی: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی » النجم- 48.
و بالجملة لما کان إمساکهم عن بذل طیب المال خوفا من الفقر خطأ نبه علیه بقوله: الشیطان یعدکم الفقر، غیر أنه وضع السبب موضع المسبب، أعنی أنه وضع وعد الشیطان موضع خوف أنفسهم لیدل علی أنه خوف مضر لهم فإن الشیطان لا یأمر إلا بالباطل و الضلال إما ابتداء و من غیر واسطة، و إما بالآخرة و بواسطة ما یظهر منه أنه حق.
و لما کان من الممکن أن یتوهم أن هذا الخوف حق و إن کان من ناحیة الشیطان دفع ذلک باتباع قوله: الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ بقوله: وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ أولا، فإن هذا الإمساک و التثاقل منهم یهیئ فی نفوسهم ملکة الإمساک و سجیة البخل، فیؤدی إلی رد أوامر الله المتعلقة بأموالهم و هو الکفر بالله العظیم، و یؤدی إلی إلقاء أرباب الحاجة فی تهلکة الإعسار و الفقر و المسکنة التی فیه تلف النفوس و انتهاک الأعراض و کل جنایة و فحشاء، قال تعالی: «وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ إلی أن قال: الَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقاتِ وَ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ إِلَّا جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ:» التوبة- 79.
ثم بإتباعه بقوله: وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ ثانیا، فإن الله قد بین للمؤمنین: أن هناک حقا و ضلالا لا ثالث لهما، و أن الحق و هو الطریق المستقیم هو من الله سبحانه، و أن الضلال من الشیطان، قال تعالی: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»: یونس- 32، و قال تعالی: «قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ:» یونس- 35 و قال تعالی فی الشیطان: «إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ:» القصص- 15، و الآیات جمیعا مکیة، و بالجملة نبه تعالی بقوله: وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ بأن هذا الخاطر الذی یخطر ببالکم من جهة الخوف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 395
ضلال من الفکر فإن مغفرة الله و الزیادة التی ذکرها فی الآیات السابقة إنما هما فی البذل من طیبات المال.
فقوله تعالی: وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ «إلخ»، نظیر قوله: الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ «إلخ»، من قبیل وضع السبب موضع المسبب، و فیه إلقاء المقابلة بین وعد الله سبحانه الواسع العلیم و وعد الشیطان، لینظر المنفقون فی أمر الوعدین و یختاروا ما هو أصلح لبالهم منهما.
فحاصل حجة الآیة: أن اختیارکم الخبیث علی الطیب إنما هو لخوف الفقر، و الجهل بما یستتبعه هذا الإنفاق، أما خوف الفقر فهو إلقاء، شیطانی، و لا یرید الشیطان بکم إلا الضلال و الفحشاء فلا یجوز أن تتبعوه، و أما ما یستتبعه هذا الإنفاق فهو الزیادة و المغفرة اللتان ذکرتا لکم فی الآیات السابقة، و هو استتباع بالحق لأن الذی یعدکم استتباع الإنفاق لهذه المغفرة و الزیادة هو الله سبحانه و وعده حق، و هو واسع یسعه أن یعطی ما وعده من المغفرة و الزیادة و علیم لا یجهل شیئا و لا حالا من شی‌ء فوعده وعد عن علم.
قوله تعالی: یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ، الإیتاء هو الإعطاء، و الحکمة بکسر الحاء علی فعلة بناء نوع یدل علی نوع المعنی فمعناه النوع من الإحکام و الإتقان أو نوع من الأمر المحکم المتقن الذی لا یوجد فیه ثلمة و لا فتور، و غلب استعماله فی المعلومات العقلیة الحقة الصادقة التی لا تقبل البطلان و الکذب البتة.
و الجملة تدل علی أن البیان الذی بین الله به حال الإنفاق بجمع علله و أسبابه و ما یستتبعه من الأثر الصالح فی حقیقة حیاة الإنسان هو من الحکمة، فالحکمة هی القضایا الحقة المطابقة للواقع من حیث اشتمالها بنحو علی سعادة الإنسان کالمعارف الحقة الإلهیة فی المبدإ و المعاد، و المعارف التی تشرح حقائق العالم الطبیعی من جهة مساسها بسعادة الإنسان کالحقائق الفطریة التی هی أساس التشریعات الدینیة.
قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً، المعنی ظاهر، و قد أبهم فاعل الإیتاء مع أن الجملة السابقة علیه تدل علی أنه الله تبارک و تعالی لیدل الکلام علی أن الحکمة بنفسها منشأ الخیر الکثیر فالتلبس بها یتضمن الخیر الکثیر، لا من جهة انتساب إتیانه إلیه تعالی، فإن مجرد انتساب الإتیان لا یوجب ذلک کإیتاء المال،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 396
قال تعالی فی قارون «وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ إلی آخر الآیات:» القصص- 76، و إنما نسب إلیها الخیر الکثیر دون الخیر مطلقا، مع ما علیه الحکمة من ارتفاع الشأن و نفاسة الأمر لأن الأمر مختوم بعنایة الله و توفیقه، و أمر السعادة مراعی بالعاقبة و الخاتمة.
قوله تعالی: وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ اللب هو العقل لأنه فی الإنسان بمنزلة اللب من القشر، و علی هذا المعنی استعمل فی القرآن، و کان لفظ العقل بمعناه المعروف الیوم من الأسماء المستحدثة بالغلبة و لذلک لم یستعمل فی القرآن و إنما استعمل منه الأفعال مثل یعقلون.
و التذکر هو الانتقال من النتیجة إلی مقدماتها، أو من الشی‌ء إلی نتائجها، و الآیة تدل علی أن اقتناص الحکمة یتوقف علی التذکر، و أن التذکر یتوقف علی العقل، فلا حکمة لمن لا عقل له. و قد مر بعض الکلام فی العقل عند البحث عن ألفاظ الإدراک المستعملة فی القرآن الکریم.
قوله تعالی: وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ أی ما دعاکم الله سبحانه إلیه أو دعوتم أنفسکم إلیه بإیجابه علیها بالنذر من بذل المال فلا یخفی علی الله یثیب من أطاعه و یؤاخذ من ظلم، ففیه إیماء إلی التهدید، و یؤکده قوله تعالی: وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ.
و فی هذه الجملة أعنی قوله: وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ، دلالة أولا: علی أن المراد بالظلم هو الظلم علی الفقراء و المساکین فی الإمساک عن الإنفاق علیهم، و حبس حقوقهم المالیة، لا الظلم بمعنی مطلق المعصیة فإن فی مطلق المعصیة أنصارا و مکفرات و شفعاء کالتوبة، و الاجتناب عن الکبائر، و شفعاء یوم القیامة إذا کان من حقوق الله تعالی، قال تعالی: «لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إلی أن قال: وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ:» الزمر- 54، و قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ:» النساء- 31، و قال تعالی: «وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی » الأنبیاء- 28، و من هنا یظهر: وجه إتیان الأنصار بصیغة الجمع فإن فی مورد مطلق الظلم أنصارا.
و ثانیا: أن هذا الظلم و هو ترک الإنفاق لا یقبل التکفیر و لو کان من الصغائر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 397
لقبله فهو من الکبائر، و أنه لا یقبل التوبة، و یتأید بذلک
ما وردت به الروایات: أن التوبة فی حقوق الناس غیر مقبولة- إلا برد الحق إلی مستحقه
، و أنه لا یقبل الشفاعة یوم القیامة کما یدل علیه قوله تعالی: «إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ إلی أن قال: فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِینَ:» المدثر- 48.
و ثالثا: أن هذا الظالم غیر مرتضی عند الله إذ لا شفاعة إلا لمن ارتضی الله دینه کما مر بیانه فی بحث الشفاعة، و من هنا تظهر النکتة فی قوله تعالی: یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ حیث أتی بالمرضاة و لم یقل ابتغاء وجه الله.
و رابعا: أن الامتناع من أصل إنفاق المال علی الفقراء مع وجودهم و احتیاجهم من الکبائر الموبقة، و قد عد تعالی الامتناع عن بعض أقسامه کالزکاة شرکا بالله و کفرا بالآخرة، قال تعالی: «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ:» فصلت- 7، و السورة مکیة و لم تکن شرعت الزکاة المعروفة عند نزولها.
قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ «إلخ»، الإبداء هو الإظهار، و الصدقات جمع صدقة، و هی مطلق الإنفاق فی سبیل الله أعم من الواجب و المندوب و ربما یقال: إن الأصل فی معناها الإنفاق المندوب.
و قد مدح الله سبحانه کلا من شقی التردید، لکون کل واحد من الشقین ذا آثار صالحة، فأما إظهار الصدقة فإن فیه دعوة عملیة إلی المعروف، و تشویقا للناس إلی البذل و الإنفاق، و تطییبا لنفوس الفقراء و المساکین حیث یشاهدون أن فی المجتمع رجالا رحماء بحالهم، و أموالا موضوعة لرفع حوائجهم، مدخرة لیوم بؤسهم فیؤدی إلی زوال الیأس و القنوط عن نفوسهم، و حصول النشاط لهم فی أعمالهم، و اعتقاد وحدة العمل و الکسب بینهم و بین الأغنیاء المثرین، و فی ذلک کل الخیر، و أما إخفاؤها فإنه حینئذ یکون أبعد من الریاء و المن و الأذی، و فیه حفظ لنفوس المحتاجین عن الخزی و المذلة، و صون لماء وجوههم عن الابتذال، و کلاءة لظاهر کرامتهم، فصدقة العلن أکثر نتاجا، و صدقة السر أخلص طهارة.
و لما کان بناء الدین علی الإخلاص و کان العمل کلما قرب من الإخلاص کان أقرب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 398
من الفضیلة رجح سبحانه جانب صدقة السر فقال: و إن تخفوها و تعطوها الفقراء فهو خیر لکم فإن کلمة خیر أفعل التفضیل، و الله تعالی خبیر بأعمال عباده لا یخطئ فی تمییز الخیر من غیره، و هو قوله تعالی: وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ.
قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، فی الکلام التفات عن خطاب المؤمنین إلی خطاب رسول الله ص، و کان ما کان یشاهده رسول الله ص من فعال المؤمنین فی صدقاتهم من اختلاف السجایا بالإخلاص من بعضهم و المن و الأذی و التثاقل فی إنفاق طیب المال من بعض مع کونهم مؤمنین أوجد فی نفسه الشریفة وجدا و حزنا فسلاه الله تعالی بالتنبیه علی أن أمر هذا الإیمان الموجود فیهم و الهدی الذی لهم إنما هو إلی الله تعالی یهدی من یشاء إلی الإیمان و إلی درجاته، و لیس یستند إلی النبی لا وجوده و لا بقاؤه حتی یکون علیه حفظه، و یشنق من زواله أو ضعفه، أو یسوؤه ما آل إلیه الکلام فی هذه الآیات من التهدید و الإیعاد و الخشونة.
و الشاهد علی ما ذکرناه قوله تعالی:، هُداهُمْ بالتعبیر بالمصدر المضاف الظاهر فی تحقق التلبس. علی أن هذا المعنی أعنی نفی استناد الهدایة إلی النبی ص و إسناده إلی الله سبحانه حیث وقع فی القرآن وقع فی مقام تسلیة النبی و تطییب قلبه.
فالجملة أعنی قوله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ جملة معترضة اعترضت فی الکلام لتطییب قلب النبی بقطع خطاب المؤمنین و الإقبال علیه (ص)، نظیر الاعتراض الواقع فی قوله تعالی: «لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ:» الآیات القیامة- 17. فلما تم الاعتراض عاد إلی الأصل فی الکلام من خطاب المؤمنین.
قوله تعالی: وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ «إلی آخر الآیة» رجوع إلی خطاب المؤمنین بسیاق خال عن التبشیر و الإنذار و التحنن و التغیظ معا، فإن ذلک مقتضی معنی قوله تعالی: وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ کما لا یخفی.
فقصر الکلام علی الدعوة الخالیة بالدلالة علی أن ساحة المتکلم الداعی منزهة عن الانتفاع بما یتعقب هذه الدعوة من المنافع، و إنما یعود نفعه إلی المدعوین، وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ لکن لا مطلقا بل فی حال لا تنفقون إلا ابتغاء وجه الله، فقوله: وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ حال، من ضمیر الخطاب و عامله متعلق الظرف أعنی قوله:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 399
فَلِأَنْفُسِکُمْ
و لما أمکن أن یتوهم أن هذا النفع العائد إلی أنفسهم ببذل المال مجرد اسم لا مسمی له فی الخارج، و لیس حقیقته إلا تبدیل الحقیقة من الوهم عقب الکلام بقوله: وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ فبین أن نفع هذا الإنفاق المندوب و هو ما یترتب علیه من مثوبة الدنیا و الآخرة لیس أمرا وهمیا، بل هو أمر حقیقی واقعی سیوفیه الله تعالی إلیکم من غیر أن یظلکم بفقد أو نقص.
و إبهام الفاعل فی قوله: یُوَفَّ إِلَیْکُمْ لما تقدم أن السیاق سیاق الدعوة فطوی، ذکر الفاعل لیکون الکلام أبلغ فی النصح و انتفاء غرض الانتفاع من الفاعل کأنه کلام لا متکلم له، فلو کان هناک نفع فلسامعه لا غیر.
قوله تعالی: لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ إلی آخر الآیة، الحصر هو المنع و الحبس، و الأصل فی معناه التضییق، قال الراغب فی المفردات،: و الحصر و الإحصار المنع من طریق البیت، فالإحصار یقال: فی المنع الظاهر کالعدو، و المنع الباطن کالمرض، و الحصر لا یقال، إلا فی المنع الباطن، فقوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فمحمول علی الأمرین و کذلک قوله: لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ و قوله عز و جل: أَوْ جاؤُکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أی ضاقت بالبخل و الجبن، انتهی. و التعفف التلبس بالعفة، و السیماء العلامة، و الإلحاف هو الإلحاح فی السؤال.
و فی الآیة بیان مصرف الصدقات، و هو أفضل المصرف، و هم الفقراء الذین منعوا فی سبیل الله و حبسوا فیه بتأدیة عوامل و أسباب إلی ذلک: إما عدو أخذ ما لهم من الستر و اللباس أو منعهم التعیش بالخروج إلی الاکتساب أو مرض أو اشتغال بما لا یسعهم معه الاشتغال بالکسب کطالب العلم و غیر ذلک.
و فی قوله تعالی یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أی الجاهل بحالهم أغنیاء من التعفف دلالة علی أنهم غیر متظاهرین بالفقر إلا ما لا سبیل لهم إلی ستره من علائم الفقر و المسکنة من بشرة أو لباس خلق أو نحوهما.
و من هنا یظهر: أن المراد بقوله: لا یَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً أنهم لا یسألون الناس أصلا حتی ینجر إلی الإلحاف و الإصرار فی السؤال، فإن السؤال أول مرة یجوز للنفس
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 400
الجزع من مرارة الفقر فیسرع إلیها أن لا تصبر و تهم بالسؤال فی کل موقف، و الإلحاف علی کل أحد، کذا قیل، و لا یبعد أن یکون المراد نفی الإلحاف لا أصل السؤال، و یکون المراد بالإلحاف ما یزید علی القدر الواجب من إظهار الحاجة، فإن مسمی الإظهار عند الحاجة المبرمة لا بأس به بل ربما صار واجبا، و الزائد علیه و هو الإلحاف هو المذموم.
و فی قوله تعالی: تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ دون أن یقال تعرفونهم نوع صون لجاههم و حفظ لسترهم الذی تستروا به تعففا من الانهتاک فإن کونهم معروفین بالفقر عند کل أحد لا یخلو من هوان أمرهم و ظهور ذلهم. و أما معرفة رسول الله ص بحالهم بتوسمه من سیماهم، و هو نبیهم المبعوث إلیهم الرءوف الحنین بهم فلیس فیه کسر لشأنهم، و لا ذهاب کرامتهم، و هذا- و الله أعلم- هو السر فی الالتفات عن خطاب المجموع إلی خطاب المفرد.
قوله تعالی: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ إلی آخر الآیة، السر و العلانیة متقابلان و هما حالان من ینفقون و التقدیر مسرین و معلنین، و استیفاء الأزمة و الأحوال فی الإنفاق للدلالة علی اهتمام هؤلاء المنفقین فی استیفاء الثواب، و إمعانهم فی ابتغاء مرضاة الله، و إرادة وجهه، و لذلک تدلی الله سبحانه منهم فوعدهم وعدا حسنا بلسان الرأفة و التلطف فقال: فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إلخ.

المیزان فی تفسیر القرآن ج‌2 446
فی الدر المنثور، فی قوله تعالی: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ الآیة:، أخرج ابن ماجة عن الحسن بن علی بن أبی طالب و أبی الدرداء و أبی هریرة و أبی أمامة الباهلی و عبد الله بن عمر و جابر بن عبد الله و عمران بن حصین کلهم یحدث عن رسول الله أنه قال: ح، و أخرج ابن ماجة و ابن أبی حاتم عن عمران بن حصین عن رسول الله ص قال*: من أرسل بنفقة فی سبیل الله و أقام فی بیته- فله بکل درهم سبعمائة درهم، و من غزا بنفسه فی سبیل الله و أنفق فی وجهه ذلک- فله بکل درهم یوم القیامة سبعمائة ألف درهم- ثم تلا هذه الآیة: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 401
و فی تفسیر العیاشی، و رواه البرقی أیضا عن الصادق (ع)*: إذا أحسن المؤمن عمله- ضاعف الله عمله بکل حسنة سبعمائة ضعف، و ذلک قول الله: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ فأحسنوا أعمالکم- التی تعملونها لثواب الله.
و فی تفسیر العیاشی، عن عمر بن مسلم قال*: سمعت أبا عبد الله (ع) یقول: إذا أحسن المؤمن عمله- ضاعف الله عمله بکل حسنة سبعمائة ضعف- فذلک قول الله: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ- فأحسنوا أعمالکم التی تعملونها لثواب الله، قلت: و ما الإحسان؟
قال: إذ صلیت فأحسن رکوعک و سجودک، و إذا صمت فتوق ما فیه فساد صومک، و إذا حججت فتوق کل ما یحرم علیک فی حجتک و عمرتک، قال: و کل عمل تعمله فلیکن نقیا من الدنس.
و فیه، عن حمران عن أبی جعفر (ع) قال*: قلت له: أ رأیت المؤمن له فضل علی المسلم فی شی‌ء- من المواریث و القضایا و الأحکام حتی یکون للمؤمن- أکثر مما یکون للمسلم فی المواریث أو غیر ذلک؟ قال: لا هما یجریان فی ذلک مجری واحدا- إذا حکم الإمام علیهما، و لکن للمؤمن فضلا علی المسلم فی أعمالهما، قال: فقلت: أ لیس الله یقول: من جاء بالحسنة فله عشر: أمثالها، و زعمت أنهم مجتمعون علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج مع المؤمن؟ قال: فقال: أ لیس الله قد قال: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ أضعافا کثیرة؟ فالمؤمنون هم الذین یضاعف لهم الحسنات، لکل حسنة سبعین ضعفا، فهذا من فضیلتهم، و یزید الله المؤمن فی حسناته- علی قدر صحة إیمانه أضعافا مضاعفة کثیرة- و یفعل الله بالمؤمن ما یشاء.
أقول: و فی هذا المعنی أخبار أخر و هی مبتنیة جمیعا علی الأخذ بإطلاق قوله تعالی: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ بالنسبة إلی غیر المنفقین، و الأمر علی ذلک إذ لا دلیل علی التقیید بالمنفقین غیر المورد، و لا یکون المورد مخصصا و لا مقیدا، و إذا کانت الآیة مطلقة کذلک کان قوله: یُضاعِفُ مطلقا بالنسبة إلی الزائد عن العدد و غیره، و یکون المعنی: و الله یضاعف العمل کیفما شاء علی من شاء، یضاعف لکل محسن علی قدر إحسانه سبعمائة ضعف أو أزید أو أقل کما یزید للمنفقین علی سبعمائة إذا شاء، و لا ینافی هذا ما تقدم فی البیان من نفی کون المراد و الله یضاعف هذه المضاعفة لمن یشاء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 402
لأن الذی نفینا هناک إنما هو تقییده بالمنفقین، و المعنی الذی تدل علیه الروایة نفی التقیید. و قوله (ع): أ لیس الله قد قال: وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ أضعافا کثیرة اه نقل بالمعنی مأخوذ من مجموع: آیتین إحداهما: هذه الآیة من سورة البقرة، و الأخری:
قوله تعالی: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً:» البقرة- 245، و مما یستفاد من الروایة إمکان قبول أعمال غیر المؤمنین من سائر فرق المسلمین و ترتب الثواب علیها، و سیجی‌ء البحث عنها فی قوله تعالی: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ:» الآیة النساء- 98.
و فی المجمع، قال: و الآیة عامة فی النفقة فی جمیع ذلک (یشیر إلی الجهاد و غیره من أبواب البر): و هو المروی عن أبی عبد الله (ع).
و فی الدر المنثور، أخرج عبد الرزاق فی المصنف عن أیوب قال*: أشرف علی النبی ص رجل من رأس تل، فقالوا: ما أجلد هذا الرجل لو کان جلده فی سبیل الله فقال النبی ص: أ و لیس فی سبیل الله إلا من قتل؟ ثم قال: من خرج فی الأرض یطلب حلالا- یکف به والدیه فهو فی سبیل الله، و من خرج یطلب حلالا یکف به أهله- فهو فی سبیل الله، و من خرج یطلب حلالا یکف به نفسه- فهو فی سبیل الله، و من خرج یطلب التکاثر- فهو فی سبیل الشیطان.
و فیه، أیضا أخرج ابن المنذر و الحاکم و صححه: إن رسول الله ص سأل البراء بن عازب فقال*: یا براء کیف نفقتک علی أمک؟ و کان موسعا علی أهله فقال: یا رسول الله ما أحسنها؟ قال: فإن نفقتک علی أهلک و ولدک و خادمک صدقة- فلا تتبع ذلک منا و لا أذی.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی کثیرة من طرق الفریقین، و فیها أن کل عمل یرتضیه الله سبحانه فهو فی سبیل الله، و کل نفقة فی سبیل الله فهی صدقة.
و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ الآیة: عن الصادق (ع) قال رسول الله ص*: من أسدی إلی مؤمن معروفا ثم آذاه بالکلام أو من علیه فقد أبطل صدقته- إلی أن قال الصادق (ع): و الصفوان هی الصخرة الکبیرة التی تکون فی المفازة- إلی أن قال فی قوله تعالی: کَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ الآیة- وابل أی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 403
مطر، و الطل ما یقع باللیل علی الشجر و النبات، و قال فی قوله تعالی: إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ- الآیة الأعصار الریاح.
و فی الدر المنثور،: فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ الآیة:
أخرج ابن جریر عن علی بن أبی طالب: فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ قال: من الذهب و الفضة و مما أخرجنا لکم من الأرض، قال:
یعنی من الحب و التمر و کل شی‌ء علیه زکاة.
و فیه،": أیضا أخرج ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و الترمذی و صححه و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم و صححه و البیهقی فی سننه عن البراء بن عازب": فی قوله وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ قال: نزلت فینا معشر الأنصار، کنا أصحاب نخل کان الرجل یأتی من نخلة- علی قدر کثرته و قلته، و کان الرجل یأتی بالقنو و القنوین- فیعلقه فی المسجد و کان أهل الصفة لیس لهم طعام، فکان أحدهم إذا جاع أتی القنو فضربه بعصاه- فیسقط البسر و التمر فیأکل، و کان ناس ممن لا یرغب فی الخیر- یأتی الرجل بالقنو فیه الشیص و الحشف، و بالقنو قد انکسر فیعلقه فأنزل الله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ- وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ- وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ قال: لو أن أحدکم أهدی إلیه مثل ما أعطی- لم یأخذه إلا عن إغماض و حیاء، قال: فکنا بعد ذلک یأتی أحدنا بصالح ما عنده.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: فی قول الله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ- وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ قال: کان رسول الله ص إذا أمر بالنخل أن یزکی- یجی‌ء قوم بألوان من التمر و هو من أردإ التمر، یؤدونه عن زکاتهم تمر یقال له الجعرور و المعی‌فأرة- قلیلة اللحی عظیمة النوی، و کان بعضهم یجی‌ء بها عن التمر الجید- فقال رسول الله لا تخرصوا هاتین النخلتین- و لا تجیئوا منها بشی‌ء و فی ذلک نزل: وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ- وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ و الإغماض أن تأخذ هاتین التمرتین
، و فی روایة أخری عن أبی عبد الله (ع): فی قوله تعالی: أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ فقال: کان القوم کسبوا مکاسب سوء فی الجاهلیة- فلما أسلموا أرادوا- أن یخرجوها من أموالهم لیتصدقوا بها، فأبی الله
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 404
تبارک و تعالی- إلا أن یخرجوا من أطیب ما کسبوا.
أقول: و فی هذا المعنی أخبار کثیرة من طرق الفریقین.
و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ الآیة، قال: قال: إن الشیطان یقول لا تنفقوا- فإنکم تفتقرون و الله یعدکم مغفرة منه و فضلا- أی یغفر لکم إن أنفقتم لله- و فضلا یخلف علیکم.
و فی الدر المنثور، أخرج الترمذی و حسنه و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و البیهقی فی الشعب عن ابن مسعود قال: قال رسول الله ص: إن للشیطان لمة بابن آدم و للملک لمة: فأما لمة الشیطان فإیعاد بالشر و تکذیب بالحق.
و أما لمة الملک فإیعاد بالخیر و تصدیق بالحق، فمن وجد ذلک فلیعلم أنه من الله- فلیحمد الله، و من وجد الأخری فلیتعوذ بالله من الشیطان- ثم قرأ: الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ الآیة.
و فی تفسیر العیاشی، أبی جعفر (ع): فی قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً قال: المعرفة.
و فیه، عن الصادق (ع): أن الحکمة المعرفة و التفقه فی الدین.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: فی الآیة، قال: طاعة الله و معرفة الإمام.
أقول: و فی معناه روایات أخر و هی من قبیل عد المصداق.
و فی الکافی، عن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن بعض أصحابنا رفعه قال: قال رسول الله ص: ما قسم الله للعباد شیئا أفضل من العقل، فنوم العاقل أفضل من سهر الجاهل، و إقامة العاقل أفضل من شخوص الجاهل، و لا بعث الله نبیا و لا رسولا حتی یستکمل العقل- و یکون عقله أفضل من جمیع عقول أمته، و ما یضمر النبی فی نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدین، و ما أدی العبد فرائض الله حتی عقل عنه، و لا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل، و العقلاء هم أولوا الألباب، قال الله تبارک و تعالی: وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ
و عن الصادق (ع) قال*: الحکمة ضیاء المعرفة و میزان التقوی و ثمرة الصدق- و لو قلت: ما أنعم الله علی عبده بنعمة- أعظم و أرفع و أجزل و أبهی من الحکمة لقلت،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 405
قال الله عز و جل: یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ- وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً- وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ
أقول: و فی قوله تعالی: وَ ما أَنْفَقْتُمْ الآیة فی الصدقة و النذر و الظلم أخبار کثیرة سنوردها فی مواردها إن شاء الله.
و فی الدر المنثور، بعدة طرق عن ابن عباس و ابن جبیر و أسماء بنت أبی بکر و غیرهم: أن رسول الله کان یمنع عن الصدقة علی غیر أهل الإسلام- و أن المسلمین کانوا یکرهون الإنفاق علی قرابتهم من الکفار- فأنزل الله: لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ الآیة- فأجاز ذلک.
أقول: قد مر أن قوله: هُداهُمْ إنما یصلح لأن یراد به هدی المسلمین الموجود فیهم دون الکفار فالآیة أجنبیة عما فی الروایات من قصة النزول، علی أن تعیین المورد فی قوله: لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا الآیة لا یلائمه کثیر ملاءمة، و أما مسألة الإنفاق علی غیر المسلم إذا کان فی سبیل الله و ابتغاء مرضاة الله فیکفی فیه إطلاق الآیات.
و فی الکافی، عن الصادق (ع)*: فی قول الله عز و جل: وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ- فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ فقال: هی سوی الزکاة، أن الزکاة علانیة غیر سر.
و فیه، عنه (ع): کل ما فرض الله علیک- فإعلانه أفضل من إسراره- و ما کان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه.
أقول: و فی معنی الحدیثین أحادیث أخری و قد تقدم ما یتضح به معناها.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الآیة: قال قال أبو جعفر (ع): نزلت الآیة فی أصحاب الصفة.
قال: و کذلک رواه الکلبی عن ابن عباس":، و هم نحو من أربعمائة رجل لم یکن لهم مساکن بالمدینة، و لا عشائر یأوون إلیهم- فجعلوا أنفسهم فی المسجد، و قالوا نخرج فی کل سریة یبعثها رسول الله، فحث الله الناس علیهم فکان الرجل إذا أکل- و عنده فضل أتاهم به إذا أمسی.
و فی تفسیر العیاشی، عن أبی جعفر (ع)*: أن الله یبغض الملحف.
و فی المجمع،": فی قوله تعالی: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ الآیة، قال: سبب النزول عن ابن عباس نزلت هذه الآیة فی علی بن أبی طالب (ع)- کانت معه أربعة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 406
دراهم، فتصدق بواحد لیلا و بواحد نهارا- و بواحد سرا و بواحد علانیة فنزل: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً،": قال الطبرسی: و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع).
أقول: و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره، و المفید فی الاختصاص، و الصدوق فی العیون،.
و فی الدر المنثور، أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و ابن عساکر من طریق عبد الوهاب بن مجاهد عن أبیه عن ابن عباس": فی قوله تعالی: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ- بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً، قال: نزلت فی علی بن أبی طالب (ع) کانت له أربعة دراهم- فأنفق باللیل درهما و بالنهار درهما- و سرا درهما و علانیة درهما.
و فی تفسیر البرهان، عن ابن شهرآشوب فی المناقب عن ابن عباس و السدی و مجاهد و الکلبی و أبی صالح و الواحدی و الطوسی و الثعلبی و الطبرسی و الماوردی و القشیری و الثمالی و النقاش و الفتال و عبد الله بن الحسین و علی بن حرب الطائی فی تفاسیرهم": أنه کان عند ابن أبی طالب دراهم فضة- فتصدق بواحد لیلا و بواحد نهارا و بواحد سرا و بواحد علانیة- فنزل: الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً- فسمی کل درهم مالا و بشره بالقبول.
و فی بعض التفاسیر: أن الآیة نزلت فی أبی بکر تصدق بأربعین ألف دینار عشرة باللیل و عشرة بالنهار و عشرة بالسر و عشرة بالعلانیة.
أقول: ذکر الآلوسی فی تفسیره، فی ذیل هذا الحدیث: أن الإمام السیوطی تعقبه بأن خبر تصدقه بأربعین ألف دینار إنما رواه ابن عساکر فی تاریخه، عن عائشة و لیس فیه ذکر من نزول الآیة، و کان من ادعی ذلک فهمه مما أخرجه ابن المنذر عن ابن إسحاق قال: لما قبض أبو بکر و استخلف عمر خطب الناس فحمد الله و أثنی علیه بما هو أهله، ثم قال: أیها الناس إن بعض الطمع فقر، و إن بعض الیأس غنی، و إنکم تجمعون ما لا تأکلون، و تؤملون ما لا تدرکون، و اعلموا أن بعض الشح شعبة من النفاق، فأنفقوا خیرا لأنفسکم، فأین أصحاب هذه الآیة، و قرأ الآیة الکریمة و أنت
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 407
تعلم أنها لا دلالة فیها علی نزولها فی حقه انتهی.
و فی الدر المنثور، بعدة طرق عن أبی أمامة و أبی الدرداء و ابن عباس و غیرهم أن الآیة نزلت فی أصحاب الخیل.
أقول: و المراد بهم المرابطون الذین ینفقون علی الخیل لیلا و نهارا، لکن لفظ الآیة أعنی قوله: سرا و علانیة لا ینطبق علیه إذ لا معنی لهذا التعمیم و التردید فی الإنفاق علی الخیل أصلا.
و فی الدر المنثور، أیضا أخرج المسیب": الَّذِینَ یُنْفِقُونَ الآیة کلها فی عبد الرحمن بن عوف- و عثمان بن عفان فی نفقتهم فی جیش العسرة.
أقول: و الإشکال فیه من حیث عدم الانطباق نظیر الإشکال فی سابقه‌

الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاَّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (275) یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ (276) إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (277) یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (278) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ (279)
وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (280) وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (281)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 408

الآیات مسوقة لتأکید حرمة الربا و التشدید علی المرابین و لیست مسوقة للتشریع الابتدائی، کیف و لسانها غیر لسان التشریع: و إنما الذی یصلح لهذا الشأن قوله تعالی فی سورة آل عمران: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ:» آل عمران- 130، نعم تشتمل هذه الآیات علی مثل قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ و سیاق الآیة یدل علی أن المسلمین ما کانوا ینتهون عن النهی السابق عن الربا، بل کانوا یتداولونها بینهم بعض التداول فأمرهم الله بالکف عن ذلک، و ترک ما للغرماء فی ذمة المدینین من الربا، و من هنا یظهر معنی قوله: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ الآیة علی ما سیجی‌ء بیانه.
و قد تقدم علی ما فی سورة آل عمران من النهی قوله تعالی فی سورة الروم و هی مکیة: «وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» الروم- 39، و من هنا یظهر أن الربا کان أمرا مرغوبا عنه من أوائل عهد رسول الله قبل الهجرة حتی تم أمر النهی عنه فی سورة آل عمران، ثم اشتد أمره فی سورة البقرة بهذه الآیات السبع التی یدل سیاقها علی تقدم نزول النهی علیها، و من هنا یظهر: أن هذه الآیات إنما نزلت بعد سورة آل عمران.
علی أن حرمة الربا فی مذهب الیهود علی ما یذکره الله تعالی فی قوله «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ:» النساء- 161، و یشعر به قوله:- حکایة عنهم- «لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ:» آل عمران- 75، مع تصدیق القرآن لکتابهم و عدم نسخ ظاهر کانت تدل علی حرمته فی الإسلام.
و الآیات أعنی آیات الربا لا تخلو عن ارتباط بما قبلها من آیات الإنفاق فی سبیل الله کما یشیر إلیه قوله تعالی فی ضمنها: یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ و قوله: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ و کذا ما وقع من ذکره فی سورة الروم و فی سورة آل عمران
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 409
مقارنا لذکر الإنفاق و الصدقة و الحث علیه و الترغیب فیه.
علی أن الاعتبار أیضا یساعد الارتباط بینهما بالتضاد و المقابلة، فإن الربا أخذ بلا عوض کما أن الصدقة إعطاء بلا عوض، و الآثار السیئة المترتبة علی الربا تقابل الآثار الحسنة المترتبة علی الصدقة و تحاذیها علی الکلیة من غیر تخلف و استثناء، فکل مفسدة منه یحاذیها خلافها من المصلحة منها لنشر الرحمة و المحبة، و إقامة أصلاب المساکین و المحتاجین، و نماء المال، و انتظام الأمر و استقرار النظام و الأمن فی الصدقة و خلاف ذلک فی الربا.
و قد شدد الله سبحانه فی هذه الآیات فی أمر الربا بما لم یشدد بمثله فی شی‌ء من فروع الدین إلا فی تولی أعداء الدین، فإن التشدید فیه یضاهی تشدید الربا، و أما سائر الکبائر فإن القرآن و إن أعلن مخالفتها و شدد القول فیها فإن لحن القول فی تحریمها دون ما فی هذین الأمرین، حتی الزنا و شرب الخمر و القمار و الظلم، و ما هو أعظم منها کقتل النفس التی حرم الله و الفساد، فجمیع ذلک دون الربا و تولی أعداء الدین.
و لیس ذلک إلا لأن تلک المعاصی لا تتعدی الفرد أو الأفراد فی بسط آثارها المشئومة، و لا تسری إلا إلی بعض جهات النفوس، و لا تحکم إلا فی الأعمال و الأفعال بخلاف هاتین المعصیتین فإن لهما من سوء التأثیر ما ینهدم به بنیان الدین و یعفی أثره، و یفسد به نظام حیاة النوع، و یضرب الستر علی الفطرة الإنسانیة و یسقط حکمها فیصیر نسیا منسیا علی ما سیتضح إن شاء الله العزیز بعض الاتضاح.
و قد صدق جریان التاریخ کتاب الله فیما کان یشدد فی أمرهما حیث أهبطت المداهنة و التولی و التحاب و التمایل إلی أعداء الدین الأمم الإسلامیة فی مهبط من الهلکة صاروا فیها نهبا منهوبا لغیرهم: لا یملکون مالا و لا عرضا و لا نفسا، و لا یستحقون موتا و لا حیاة، فلا یؤذن لهم فیموتوا، و لا یغمض عنهم فیستفیدوا من موهبة الحیاة، و هجرهم الدین، و ارتحلت عنهم عامة الفضائل.
و حیث ساق أکل الربا إلی ادخار الکنوز و تراکم الثروة و السؤدد فجر ذلک إلی الحروب العالمیة العامة، و انقسام الناس إلی قسمی المثری السعید و المعدم الشقی، و بان البین، فکان بلوی یدکدک الجبال، و یزلزل الأرض، و یهدد الإنسانیة بالانهدام، و الدنیا بالخراب، ثم کان عاقبة الذین أساءوا السوأی.
و سیظهر لک إن شاء الله تعالی أن ما ذکره الله تعالی من أمر الربا و تولی أعداء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 410
الدین من ملاحم القرآن الکریم.
قوله تعالی: الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِ الخبط هو المشی علی غیر استواء، یقال خبط البعیر إذا اختل جهة مشیه، و للإنسان فی حیاته طریق مستقیم لا ینحرف عنه، فإنه لا محالة ذو أفعال و حرکات فی طریق حیاته بحسب المحیط الذی یعیش فیه، و هذه الأفعال محفوظة النظام بأحکام اعتقادیة عقلائیة وضعها و نظمها الإنسان ثم طبق علیها أفعاله الانفرادیة و الاجتماعیة، فهو یقصد الأکل إذا جاع، و یقصد الشرب إذا عطش، و الفراش إذا اشتهی النکاح، و الاستراحة إذا تعب، و الاستظلال إذا أراد السکن و هکذا، و ینبسط لأمور و ینقبض عن أخری فی معاشرته، و یرید کل مقدمة عند إرادة ذیها، و إذا طلب مسببا مال إلی جهة سببه.
و هذه الأفعال علی هذه الاعتقادات مرتبطة متحدة نحو اتحاد متلائمة غیر متناقضة و مجموعها طریق حیاته.
و إنما اهتدی الإنسان إلی هذا الطریق المستقیم بقوة مودوعة فیه هی القوة الممیزة بین الخیر و الشر و النافع و الضار و الحسن و القبیح و قد مر بعض الکلام فی ذلک.
و أما الإنسان الممسوس و هو الذی اختلت قوته الممیزة فهو لا یفرق بین الحسن و القبیح و النافع و الضار و الخیر و الشر، فیجری حکم کل مورد فیما یقابله من الموارد، لکن لا لأنه ناس لمعنی الحسن و القبح و غیرهما فإنه بالأخرة إنسان ذو إرادة، و من المحال أن یصدر عن الإنسان غیر الأفعال الإنسانیة بل لأنه یری القبیح حسنا و الحسن قبیحا و الخیر و النافع شرا و ضارا و بالعکس فهو خابط فی تطبیق الأحکام و تعیین الموارد.
و هو مع ذلک لا یجعل الفعل غیر العادی عادیا دون العکس فإن لازم ذلک أن یکون عنده آراء و أفکار منتظمة ربما طبقها علی غیر موردها من غیر عکس، بل قد اختل عنده حکم العادة و غیره و صار ما یتخیله و یریده هو المتبع عنده، فالعادی و غیر العادی عنده علی حد سواء کالناقة تخبط و تضرب علی غیر استواء، فهو فی خلاف العادة لا یری العادة إلا مثل خلاف العادة من غیر مزیة لها علیه، فلا ینجذب من خلاف العادة إلی العادة فافهم ذلک.
و هذا حال المرابی فی أخذه الربا (إعطاء الشی‌ء و أخذ ما یماثله و زیادة بالأجل) فإن الذی تدعو إلیه الفطرة و یقوم علیه أساس حیاة الإنسان الاجتماعیة أن یعامل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 411
بمعاوضة ما عنده من المال الذی یستغنی عنه مما عند غیره من المال الذی یحتاج إلیه، و أما إعطاء المال و أخذ ما یماثله بعینه مع زیادة فهذا شی‌ء ینهدم به قضاء الفطرة و أساس المعیشة، فإن ذلک ینجر من جانب المرابی إلی اختلاس المال من ید المدین و تجمعه و تراکمه عند المرابی، فإن هذا المال لا یزال ینمو و یزید، و لا ینمو إلا من مال الغیر، فهو بالانتفاص و الانفصال من جانب، و الزیادة و الانضمام إلی جانب آخر.
و ینجر من جانب المدین المؤدی للربا إلی تزاید المصرف بمرور الزمان تزایدا لا یتدارکه شی‌ء مع تزاید الحاجة و کلما زاد المصرف أی نمی الربا بالتصاعد زادت الحاجة من غیر أمر یجبر النقص و یتدارکه، و فی ذلک انهدام حیاة المدین.
فالربا یضاد التوازن و التعادل الاجتماعی و یفسد الانتظام الحاکم علی هذا الصراط المستقیم الإنسانی الذی هدته إلیه الفطرة الإلهیة.
و هذا هو الخبط الذی یبتلی به المرابی کخبط الممسوس، فإن المراباة یضطره أن یختل عنده أصل المعاملة و المعاوضة فلا یفرق بین البیع و الربا، فإذا دعی إلی أن یترک الربا و یأخذ بالبیع أجاب إن البیع مثل الربا لا یزید علی الربا بمزیة، فلا موجب لترک الربا و أخذ البیع، و لذلک استدل تعالی علی خبط المرابین بما حکاه من قولهم:
إنما البیع مثل الربا.
و من هذا البیان یظهر: أولا: أن المراد بالقیام فی قوله تعالی: لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ هو الاستواء علی الحیاة و القیام بأمر المعیشة فإنه معنی من معانی القیام یعرفه أهل اللسان فی استعمالاتهم، قال تعالی: «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ:» الحدید- 25 و قال تعالی: «أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ:» الروم- 25، و قال تعالی: «وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتامی بِالْقِسْطِ:» النساء- 127، و أما کون المراد به المعنی المقابل للقعود فمما لا یناسب المورد، و لا یستقیم علیه معنی الآیة.
و ثانیا: أن المراد بخبط الممسوس فی قیامه لیس هو الحرکات التی یظهر من الممسوس حال الصرع أو عقیب هذا الحال علی ما یظهر من کلام المفسرین، فإن ذلک لا یلائم الغرض المسوق لبیانه الکلام، و هو ما یعتقده المرابی من عدم الفرق بین البیع و الربا، و بناء عمله علیه، و محصله أفعال اختیاریة صادرة عن اعتقاد خابط، و کم من فرق بینهما و بین الحرکات الصادرة عن المصروع حال الصرع، فالمصیر إلی ما ذکرناه من کون المراد قیام الربوی فی حیاته بأمر المعاش کقیام الممسوس الخابط فی أمر الحیاة!.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 412
و ثالثا: النکتة فی قیاس البیع بالربا دون العکس فی قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا، و لم یقل: إنما الربا مثل البیع کما هو السابق إلی الذهن و سیجی‌ء توضیحه.
و رابعا: أن التشبیه أعنی قوله: الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِ لا یخلو عن إشعار بجواز تحقق ذلک فی مورد الجنون فی الجملة، فإن الآیة و إن لم تدل علی أن کل جنون هو من مس الشیطان لکنها لا تخلو عن إشعار بأن من الجنون ما هو بمس الشیطان، و کذلک الآیة و إن لم تدل علی أن هذا المس من فعل إبلیس نفسه فإن الشیطان بمعنی الشریر، یطلق علی إبلیس و علی شرار الجن و شرار الإنس، و إبلیس من الجن، فالمتیقن من إشعار الآیة أن للجن شأنا فی بعض الممسوسین إن لم یکن فی کلهم.
و ما ذکره بعض المفسرین أن هذا التشبیه من قبیل المجاراة مع عامة الناس فی بعض اعتقاداتهم الفاسدة حیث کان اعتقادهم بتصرف الجن فی المجانین، و لا ضیر فی ذلک لأنه مجرد تشبیه خال عن الحکم حتی یکون خطأ غیر مطابق للواقع، فحقیقة معنی الآیة، أن هؤلاء الآکلین للربا حالهم حال المجنون الذی یتخبطه الشیطان من المس، و أما کون الجنون مستندا إلی مس الشیطان فأمر غیر ممکن لأن الله سبحانه أعدل من أن یسلط الشیطان علی عقل عبده أو علی عبده المؤمن.
ففیه: أنه تعالی أجل من أن یستند فی کلامه إلی الباطل و لغو القول بأی نحو کان من الاستناد إلا مع بیان بطلانه و رده علی قائله، و قد قال تعالی: فی وصف کلامه «لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ:» فصلت- 42، و قال تعالی:
«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ:» الطارق- 14.
و أما إن استناد الجنون إلی تصرف الشیطان بإذهاب العقل ینافی عدله تعالی، ففیه أن الإشکال بعینه مقلوب علیهم فی إسنادهم ذهاب العقل إلی الأسباب الطبیعیة، فإنها أیضا مستندة بالأخرة إلی الله تعالی مع إذهابها العقل.
علی أنه فی الحقیقة لیس فی ذهاب العقل بإذهاب الله إیاه إشکال. لأن التکلیف یرتفع حینئذ بارتفاع الموضوع، و إنما الإشکال فی أن ینحرف الإدراک العقلی عن مجری الحق و سنن الاستقامة مع بقاء موضوع العقل علی حاله، کان یشاهد الإنسان العاقل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 413
الحسن قبیحا و بالعکس، أو یری الحق باطلا و بالعکس جزافا بتصرف من الشیطان، فهذا هو الذی لا یجوز نسبته إلیه تعالی، و أما ذهاب القوة الممیزة و فساد حکمها تبعا لذهاب نفسها فلا محذور فیه سواء أسند إلی الطبیعة أو إلی الشیطان.
علی أن استناد الجنون إلی الشیطان لیس علی نحو الاستقامة و من غیر واسطة بل الأسباب الطبیعیة کاختلال الأعصاب و الآفة الدماغیة أسباب قریبة وراءها الشیطان، کما أن أنواع الکرامات تستند إلی الملک مع تخلل الأسباب الطبیعیة فی البین، و قد ورد نظیر ذلک فیما حکاه الله عن أیوب (ع) إذ قال: «أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ:»- ص- 41، و إذ قال: «أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ:» الأنبیاء- 83، و الضر هو المرض و له أسباب طبیعیة ظاهرة فی البدن، فنسب ما به من المرض المستند إلی أسبابه الطبیعیة إلی الشیطان.
و هذا و ما یشبهه، من الآراء المادیة التی دبت فی أذهان عدة من أهل البحث من حیث لم یشعروا بها حیث إن أصحاب المادة لما سمعوا الإلهیین یسندون الحوادث إلی الله سبحانه، أو یسندون بعضها إلی الروح أو الملک أو الشیطان اشتبه علیهم الأمر فحسبوا أن ذلک إبطال للعلل الطبیعیة و إقامة لما وراء الطبیعة مقامها، و لم یفقهوا أن المراد به تعلیل فی طول تعلیل لا فی عرض تعلیل، و قد مرت الإشارة إلی ذلک فی المباحث السابقة مرارا.
و خامسا: فساد ما ذکره بعض آخر من المفسرین: أن المراد بالتشبیه بیان حال آکلی الربا یوم القیامة و أنهم سیقومون عن قبورهم یوم القیامة کالصریع الذی یتخبطه الجنون. و وجه الفساد أن ظاهر الآیة علی ما بینا لا یساعد هذا المعنی، و الروایة لا تجعل للآیة ظهورا فیما لیست بظاهرة فیه، و إنما تبین حال آکل الربا یوم القیامة.
قال فی تفسیر المنار:، و أما قیام آکل الربا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس فقد قال ابن عطیة فی تفسیره،: المراد تشبیه المرابی فی الدنیا بالمتخبط المصروع کما یقال لمن یصرع بحرکات مختلفة: قد جن.
أقول: و هذا هو المتبادر و لکن ذهب الجمهور إلی خلافه و قالوا: إن المراد بالقیام القیام من القبر عند البعث، و إن الله تعالی جعل من علامة المرابین یوم القیامة أنهم یبعثون کالمصروعین،
و رووا ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود بل روی الطبرانی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 414
من حدیث عوف بن مالک مرفوعا": إیاک و الذنوب التی لا تغفر: الغلول فمن غل شیئا أتی به یوم القیامة، و الربا فمن أکل الربا بعث یوم القیامة- مجنونا یتخبط.
ثم قال: و المتبادر إلی جمیع الأفهام ما قاله ابن عطیة لأنه إذا ذکر القیام انصرف إلی النهوض المعهود فی الأعمال، و لا قرینة تدل علی أن المراد به البعث، و هذه الروایات لا یسلم منها شی‌ء من قول فی سنده، و هی لم تنزل مع القرآن، و لا جاء المرفوع منها ممفسرا للآیة، و لولاها لما قال أحد بغیر المتبادر الذی قال به ابن عطیة إلا من لم یظهر له صحته فی الواقع.
ثم قال: و کان الوضاعون الذین یختلقون الروایات یتحرون فی بعضها ما أشکل علیهم ظاهره من القرآن فیضعون لهم روایة یفسرونه بها، و قلما یصح فی التفسیر شی‌ء، انتهی ما ذکره.
و لقد أصاب فیما ذکره من خطإهم لکنه أخطأ فی تقریر معنی التشبیه الواقع فی الآیة حیث قال: أما ما قاله ابن عطیة فهو ظاهر فی نفسه فإن أولئک الذین فتنهم المال و استعبدهم حتی ضربت نفوسهم بجمعه، و جعلوه مقصودا لذاته، و ترکوا لأجل الکسب به جمیع موارد الکسب الطبیعی تخرج نفوسهم عن الاعتدال الذی علیه أکثر الناس، و یظهر ذلک فی حرکاتهم و تقلبهم فی أعمالهم کما تراه فی حرکات المولعین بأعمال البورصة و المغرمین بالقمار، یزید فیهم النشاط و الانهماک فی أعمالهم، حتی یکون خفة تعقبها حرکات غیر منتظمة. و هذا هو وجه الشبه بین حرکاتهم و بین تخبط الممسوس فإن التخبط من الخبط و هو ضرب غیر منتظم و کخبط العشواء، انتهی.
فإن ما ذکره من خروج حرکاتهم عن الاعتدال و الانتظام و إن کان فی نفسه صحیحا لکن لا هو معلول أکل الربا محضا، و لا هو المقصود من التشبیه الواقع فی الآیة:
أما الأول فإنما ذلک لانقطاعهم عن معنی العبودیة و إخلادهم إلی لذائذ المادة، ذلک مبلغهم من العلم، فسلبوا بذلک العفة الدینیة و الوقار النفسانی، و تأثرت نفوسهم عن کل لذة یسیرة مترائیة من المادة، و تعقب ذلک اضطراب حرکاتهم، و هذا مشاهد محسوس من کل من حاله الحال الذی ذکرنا و إن لم یمس الربا طول حیاته.
و أما الثانی فلأن الاحتجاج الواقع فی الآیة علی کونهم خابطین لا یلائم ما ذکره من وجه الشبه، فإن الله سبحانه یحتج علی کونهم خابطین فی قیامهم بقوله:
ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا، و لو کان کما یقول کان الأنسب الاحتجاج
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 415
علی ذلک بما ذکره من اختلال حرکاتهم و فساد النظم فی أعمالهم. فالمصیر إلی ما قدمناه.
قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا، قد تقدم الوجه فی تشبیه البیع بالربا دون العکس بأن یقال: إنما الربا مثل البیع فإن من استقر به الخبط و الاختلال کان واقفا فی موقف خارج عن العادة المستقیمة، و المعروف عند العقلاء و المنکر عندهم سیان عنده، فإذا أمرته بترک ما یأتیه من المنکر و الرجوع إلی المعروف أجابک- لو أجاب- إن الذی تأمرنی به کالذی تنهانی عنه لا مزیة له علیه، و لو قال: إن الذی تنهانی عنه کالذی تأمرنی به کان عاقلا غیر مختل الإدراک فإن معنی هذا القول: أنه یسلم أن الذی یؤمر به أصل ذو مزیة یجب اتباعه لکنه یدعی أن الذی ینهی عنه ذو مزیة مثله، و لم یکن معنی کلامه إبطال المزیة و إهماله کما یراه الممسوس، و هذا هو قول المرابی المستقر فی نفسه الخبط: إنما البیع مثل الربا، و لو أنه قال: إن الربا مثل البیع لکان رادا علی الله جاحدا للشریعة لا خابطا کالممسوس.
و الظاهر أن قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا حکایة لحالهم الناطق بذلک و إن لم یکونوا قالوا ذلک بألسنتهم، و هذا السیاق أعنی حکایة الحال بالقول، معروف عند الناس.
و بذلک یظهر فساد ما ذکره بعضهم: أن المراد بقولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا نظمهما فی سلک واحد، و إنما قلبوا التشبیه و جعلوا الربا أصلا و شبهوا به البیع للمبالغة کما فی قوله:
و مهمة مغبرة أرجاؤه‌کأن لون أرضه سماؤه
و کذا فساد ما ذکره آخرون: أنه یجوز أن یکون التشبیه غیر مقلوب بناء علی ما فهموه: أن البیع إنما حل لأجل الکسب و الفائدة، و ذلک فی الربا متحقق و فی غیره موهوم. و وجه الفساد ظاهر مما تقدم.
قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا، جملة مستأنفة بناء علی أن الجملة الفعلیة المصدرة بالماضی لو کانت حالا لوجب تصدیرها بقد. یقال: جاءنی زید و قد ضرب عمرا، و لا یلائم کونها حالا ما یفیده أول الکلام من المعنی، فإن الحال قید لزمان عامله و ظرف لتحققه، فلو کانت حالا لأفادت: أن تخبطهم لقولهم إنما البیع مثل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 416
الربا إنما هو فی حال أحل الله البیع و حرم الربا علیهم، مع أن الأمر علی خلافه فهم خابطون بعد تشریع هذه الحلیة و الحرمة و قبل تشریعهما، فالجملة لیست حالیة و إنما هی مستأنفة.
و هذه المستأنفة غیر متضمنة للتشریع الابتدائی علی ما تقدم أن الآیات ظاهرة فی سبق أصل تشریع الحرمة، بل بانیة علی ما تدل علیها آیة آل عمران: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ:» آل عمران- 130، فالجملة أعنی قوله: وَ أَحَلَّ اللَّهُ «إلخ» لا تدل علی إنشاء الحکم، بل علی الإخبار عن حکم سابق و توطئة لتفرع قوله بعدها: فمن جاءه موعظة من ربه إلخ، هذا ما ینساق إلیه ظاهر الآیة الشریفة.
و قد قیل: إن قوله: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا مسوق لإبطال قولهم: إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا، و المعنی لو کان کما یقولون لما اختلف حکمهما عند أحکم الحاکمین مع أن الله أحل أحدهما و حرم الآخر.
و فیه أنه و إن کان استدلالا صحیحا فی نفسه لکنه لا ینطبق علی لفظ الآیة فإنه معنی کون الجملة، وَ أَحَلَّ اللَّهُ «إلخ»، حالیة و لیست بحال.
و أضعف منه ما ذکره آخرون: أن معنی قوله: وَ أَحَلَّ اللَّهُ «إلخ» إنه لیست الزیادة فی وجه البیع نظیر الزیادة فی وجه الربا، لأنی أحللت البیع و حرمت الربا، و الأمر أمری، و الخلق خلقی، أقضی فیهم بما أشاء، و أستعبدهم بما أرید، لیس لأحد منهم أن یعترض فی حکمی.
و فیه: أنه أیضا مبنی علی أخذ الجملة حالیة لا مستأنفة، علی أنه مبنی علی إنکار ارتباط الأحکام بالمصالح و المفاسد ارتباط السببیة و المسببیة، و بعبارة أخری علی نفی العلیة و المعلولیة بین الأشیاء و إسناد الجمیع إلی الله سبحانه من غیر واسطة، و الضرورة تبطله، علی أنه خلاف ما هو دأب القرآن من تعلیل أحکامه و شرائعه بمصالح خاصة أو عامة، علی أن قوله فی ضمن هذه الآیات: وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ الآیة، و قوله: لا تَظْلِمُونَ الآیة، و قوله: الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا إلی قوله مِثْلُ الرِّبا، تدل علی نوع تعلیل لإحلال البیع بکونه جاریا علی سنة الفطرة و الخلقة و لتحریم الربا بکونه خارجا عن سنن الاستقامة فی الحیاة، و کونه منافیا غیر ملائم للإیمان بالله تعالی، و کونه ظلما.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 417
قوله تعالی: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ تفریع علی قوله: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ «إلخ»، و الکلام غیر مقید بالربا، فهو حکم کلی وضع فی مورد جزئی للدلالة علی کونه مصداقا من مصادیقه یلحقه حکمه، و المعنی:
أن ما ذکرناه لکم فی أمر الربا موعظة جاءتکم من ربکم و من جاءه موعظة «إلخ» فإن انتهیتم فلکم ما سلف و أمرکم إلی الله.
و من هنا یظهر: أن المراد من مجی‌ء الموعظة بلوغ الحکم الذی شرعه الله تعالی، و من الانتهاء التوبة و ترک الفعل المنهی عنه انتهاء عن نهیه تعالی، و من کون ما سلف لهم عدم انعطاف الحکم و شموله لما قبل زمان بلوغه، و من قوله: فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ إنه لا یتحتم علیهم العذاب الخالد الذی یدل علیه قوله: وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ فهم منتفعون فیما أسلفوا بالتخلص من هذه المهلکة، و یبقی علیهم: أن أمرهم إلی الله فربما أطلقهم فی بعض الأحکام، و ربما وضع علیهم ما یتدارک به ما فوتوه.
و اعلم: أن أمر الآیة عجیب، فإن قوله: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ إلی آخر الآیة مع ما یشتمل علیه من التسهیل و التشدید حکم غیر خاص بالربا، بل عام یشمل جمیع الکبائر الموبقة، و القوم قد قصروا فی البحث عن معناها حیث اقتصروا بالبحث عن مورد الربا خاصة من حیث العفو عما سلف منه، و رجوع الأمر إلی الله فیمن انتهی، و خلود العذاب لمن عاد إلیه بعد مجی‌ء الموعظة، هذا کله مع ما تراه من العموم فی الآیة.
إذا علمت هذا ظهر لک: أن قوله: فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ لا یفید إلا معنی مبهما یتعین بتعین المعصیة التی جاء فیها الموعظة و یختلف باختلافها، فالمعنی: أن من انتهی عن موعظة جاءته فالذی تقدم منه من المعصیة سواء کان فی حقوق الله أو فی حقوق الناس فإنه لا یؤاخذ بعینها لکنه لا یوجب تخلصه من تبعاته أیضا کما تخلص من أصله من حیث صدوره، بل أمره فیه إلی الله، إن شاء وضع فیها تبعة کقضاء الصلاة الفائتة و الصوم المنقوض و موارد الحدود و التعزیرات و رد المال المحفوظ المأخوذ غصبا أو ربا و غیر ذلک مع العفو عن أصل الجرائم بالتوبة و الانتهاء، و إن شاء عفا عن الذنب و لم یضع علیه تبعة بعد التوبة کالمشرک إذا تاب عن شرکه و من عصی بنحو شرب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 418
الخمر و اللهو فیما بینه و بین الله و نحو ذلک، فإن قوله: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی مطلق یشمل الکافرین و المؤمنین فی أول التشریع و غیرهم من التابعین و أهل الأعصار اللاحقة.
و أما قوله: وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ فوقوع العود فی هذه الجملة فی مقابل الانتهاء الواقع فی الجملة السابقة یدل علی أن المراد به العود الذی یجامع عدم الانتهاء، و یلازم ذلک الإصرار علی الذنب و عدم القبول للحکم و هذا هو الکفر أو الردة باطنا و لو لم یتلفظ فی لسانه بما یدل علی ذلک، فإن من عاد إلی ذنب و لم ینته عنه و لو بالندم فهو غیر مسلم للحکم تحقیقا و لا یفلح أبدا.
فالتردید فی الآیة بحسب الحقیقة بین تسلیم الحکم الذی لا یخلو عن البناء علی عدم المخالفة و بین الإصرار الذی لا یخلو غالبا عن عدم التسلیم المستوجب للخلود علی ما عرفت.
و من هنا یظهر الجواب عن استدلال المعتزلة بالآیة علی خلود مرتکب الکبیرة فی العذاب. فإن الآیة و إن دلت علی خلود مرتکب الکبیرة بل مطلق من اقترف المعصیة فی العذاب لکن دلالتها مقصورة علی الارتکاب مع عدم تسلیم الحکم و لا محذور فیه.
و قد ذکر فی قوله تعالی: فَلَهُ ما سَلَفَ و فی قوله: وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ و قوله: وَ مَنْ عادَ «إلخ» وجوه من المعانی و الاحتمالات علی أساس ما فهمه الجمهور من الآیة علی ما تقدم لکنا ترکنا إیرادها لعدم الجدوی فیها بعد فساد المنشإ.
قوله تعالی: یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ «إلخ»، المحق نقصان الشی‌ء حالا بعد حال، و وقوعه فی طریق الفناء و الزوال تدریجا، و الإرباء الإنماء، و الأثیم الحامل للإثم، و قد مر معنی الإثم.
و قد قوبل فی الآیة بین إرباء الصدقات و محق الربا، و قد تقدم أن إرباء الصدقات و إنمائها لا یختص بالآخرة بل هی خاصة لها عامة تشمل الدنیا کما تشمل الآخرة فمحق الربا أیضا کذلک لا محالة.
فکما أن من خاصة الصدقات أنها تنمی المال إنماء یلزمها ذلک لزوما قهریا لا ینفک عنها من حیث إنها تنشر الرحمة و تورث المحبة و حسن التفاهم و تألف القلوب و تبسط الأمن و الحفظ، و تصرف القلوب عن أن تهم بالغضب و الاختلاس و الإفساد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 419
و السرقة، و تدعو إلی الاتحاد و المساعدة و المعاونة، و تنسد بذلک أغلب طرق الفساد و الفناء الطارئة علی المال، و یعین جمیع ذلک علی نماء المال و دره أضعافا مضاعفة.
کذلک الربا من خاصته أنه یمحق المال و یفنیه تدریجا من حیث إنه ینشر القسوة و الخسارة، و یورث البغض و العداوة و سوء الظن، و یفسد الأمن و الحفظ، و یهیج النفوس علی الانتقام بأی وسیلة أمکنت من قول أو فعل مباشرة أو تسبیبا، و تدعو إلی التفرق و الاختلاف، و تنفتح بذلک أغلب طرق الفساد و أبواب الزوال علی المال و قلما یسلم المال عن آفة تصیبه، أو بلیة تعمه.
و کل ذلک لأن هذین الأمرین أعنی الصدقة و الربا مربوطان مماسان بحیاة طبقة الفقراء و المعوزین و قد هاجت بسبب الحاجة الضروریة إحساساتهم الباطنیة، و استعدت للدفاع عن حقوق الحیاة نفوسهم المنکوبة المستذلة، و هموا بالمقابلة بالغا ما بلغت، فإن أحسن إلیهم بالصنیعة و المعروف بلا عوض- و الحال هذه- وقعت إحساساتهم علی المقابلة بالإحسان و حسن النیة و أثرت الأثر الجمیل، و إن أسی‌ء إلیهم بإعمال القسوة و الخشونة و إذهاب المال و العرض و النفس قابلوها بالانتقام و النکایة بأی وسیلة، و قلما یسلم من تبعات هذه الهمم المهلکة أحد من المرابین علی ما یذکره کل أحد مما شاهد من أخبار آکلی الربا من ذهاب أموالهم و خراب بیوتهم و خسران مساعیهم.
و یجب علیک: أن تعلم أولا: أن العلل و الأسباب التی تبنی علیها الأمور و الحوادث الاجتماعیة أمور أغلبیة الوجود و التأثیر، فإنا إنما نرید بأفعالنا غایاتها و نتائجها التی یغلب تحققها، و نوجد عند إرادتها أسبابها التی لا تنفک عنها مسبباتها علی الأغلب لا علی الدوام، و نلحق الشاذ النادر بالمعدوم، و أما العلل التامة التی یستحیل انفکاک معلولاتها عنها فی الوجود فهی مختصة بالتکوین یتناولها العلوم الحقیقیة الباحثة عن الحقائق الخارجیة.
و التدبر فی آیات الأحکام التی ذکر فیها مصالح الأفعال و الأعمال و مفاسدها مما یؤدی إلی السعادة و الشقاوة یعطی أن القرآن فی بناء آثار الأعمال علی الأعمال و بناء الأعمال علی عللها یسلک هذا المسلک و یضع الغالب موضع الدائم کما علیه بناء العقلاء.
و ثانیا: أن المجتمع کالفرد و الأمر الاجتماعی کالأمر الانفرادی متماثلان فی الأحوال علی ما یناسب کلا منهما بحسب الوجود، فکما أن للفرد حیاة و عمرا و موتا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 420
مؤجلا و أفعالا و آثارا فکذلک المجتمع فی حیاته و موته و عمره و أفعاله و آثاره.
و بذلک ینطق القرآن کقوله تعالی: «وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا وَ لَها کِتابٌ مَعْلُومٌ ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ:» الحجر- 5.
و علی هذا فلو تبدل وصف أمر من الأمور من الفردیة إلی الاجتماعیة تبدل نحو بقائه و زواله و أثره. فالعفة و الخلاعة الفردیة حالکونهما فردیین لهما نوع من التأثیر فی الحیاة فإن رکوب الفحشاء مثلا یوجب نفرة الناس عن الإنسان و الاجتناب عن ازدواجه و عن مجالسته و زوال الوثوق بأمانته هذا إذا کان أمرا فردیا و المجتمع علی خلافه، و أما إذا صار اجتماعیا معروفا عند العامة ذهبت بذلک تلک المحاذیر لأنها کانت تبعات الإنکار العمومی و الاستهجان العام للفعل و قد أذهبه التداول و الشیاع لکن المفاسد الطبیعیة کانقطاع النسل و الأمراض التناسلیة و المفاسد الآخر الاجتماعیة التی لا ترضی به الفطرة کبطلان الأنساب و اختلالها و فساد الانشعابات القومیة و الفوائد الاجتماعیة المترتبة علی ذلک مترتبة علیه لا محالة. و کذا یختلف ظهور الآثار فی الفرد فیما کان فردیا مع ظهورها فی المجتمع إذا کان اجتماعیا من حیث السرعة و البطء.
إذا عرفت ذلک علمت: أن محقه تعالی للربا فی مقابل إربائه للصدقات یختلف لا محالة بین ما کان الفعل فعلا انفرادیا کالربا القائم بالشخص فإنه یهلک صاحبه غالبا، و قل ما یسلم منه مراب لوجود أسباب و عوامل خاصة تدفع عن ساحة حیاته الفناء و المذلة، و بین ما کان فعلا اجتماعیا کالربا الدائر الیوم الذی یعرفه الملل و الدول بالرسمیة، و وضعت علیها القوانین، و أسست علیها البنوج فإنه یفقد بعض صفاته الفردیة لرضی الجامعة بما شاع فیها و تعارف بینها و انصراف النفوس عن التفکر فی معایبه لکن آثاره اللازمة کتجمع الثروة العمومیة و تراکمها فی جانب، و حلول الفقر و الحرمان العمومی فی جانب آخر، و ظهور الانفصال و البینونة التامة بین القبیلین:
الموسرین و المعسرین مما لا ینفک عن هذا الربا و سوف یؤثر أثره السیئ المشئوم، و هذا النوع من الظهور و البروز و إن کنا نستبطئه بالنظر الفردی، و ربما لم نعتن به لإلحاقه من جهة طول الأمد بالعدم، لکنه معجل بالنظر الاجتماعی، فإن العمر الاجتماعی غیر العمر الفردی، و الیوم الاجتماعی ربما عادل دهرا فی نظر الفرد. قال تعالی:
«وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ:» آل عمران- 140، و هذا الیوم یراد به العصر الذی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 421
ظهر فیه ناس، علی ناس و طائفة، علی طائفة و حکومة علی حکومة، و أمة، علی أمة، و ظاهر أن سعادة الإنسان کما یجب أن یعتنی بشأنها من حیث الفرد یجب الاعتناء بأمرها من حیث النوع المجتمع.
و القرآن لیس یتکلم عن الفرد و لا فی الفرد و إن لم یسکت عنه، بل هو کتاب أنزله الله تعالی قیما علی سعادة الإنسان: نوعه و فرده، و مهیمنا علی سعادة الدنیا:
حاضرها و غابرها.
فقوله تعالی یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ یبین حال الربا و الصدقة فی أثرهما سواء کانا نوعیین أو فردیین، و المحق من لوازم الربا لا ینفک عنه کما أن الإرباء من لوازم الصدقة لا ینفک عنها، فالربا ممحوق و إن سمی ربا و الصدقة ربا رابیة و إن لم تسم ربا، و إلی ذلک یشیر تعالی: یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ بإعطاء وصف الربا للصدقات بأقسامها، و توصیف الربا بوصف یضاد اسمه بحسب المعنی و هو الانمحاق.
و بما مر من البیان یظهر ضعف ما ذکره بعضهم: أن محق الربا لیس بمعنی إبطال السعی و خسران العمل بذهاب المال الربوی، فإن المشاهدة و العیان یکذبه، و إنما المراد بالمحق إبطال السعی من حیث الغایات المقصودة بهذا النوع من المعاملة، فإن المرابی یقصد بجمع المال من هذا السبیل لذة الیسر و طیب الحیاة و هناء العیش، لکن یشغله عن ذلک الوله بجمع المال و وضع درهم علی درهم، و مبارزة من یرید به أو بماله أو بأرباحه سوءا، و الهموم المتهاجمة علی نفسه من عداوة الناس و بغض المعوزین له، و وجه ضعفه ظاهر.
و کذا ما ذکره آخرون: أن المراد به محق الآخرة و ثواب الأعمال التی یعرض عنها المرابی باشتغاله بالربا، أو التی یبطلها التصرف فی مال الربا کأنواع العبادات، وجه الضعف: أنه لا شک أن ما ذکروه من المحق لکنه لا دلیل علی انحصاره فی ذلک.
و کذا ضعف ما استدل به المعتزلة علی خلود مرتکب الکبیرة فی النار بقوله تعالی: وَ مَنْ عادَ «إلخ»، و قد مر ما یظهر به تقریر الاستدلال و الدفع جمیعا.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ تعلیل لمحق الربا بوجه کلی، و المعنی أن آکل الربا کثیر الکفر لکفره بنعم کثیرة من نعم الله لستره علی الطرق الفطریة فی الحیاة الإنسانیة، و هی طرق المعاملات الفطریة، و کفره بأحکام کثیرة فی العبادات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 422
و المعاملات المشروعة، فإنه بصرف مال الربا فی مأکله و مشربه و ملبسه و مسکنه یبطل کثیرا من عباداته بفقدان شرائط مأخوذة فیها، و باستعماله فیما بیده من المال الربوی یبطل کثیرا من معاملاته، و یضمن غیره، و یغصب مال غیره فی موارد کثیرة، و باستعمال الطمع و الحرص فی أموال الناس و الخشونة و القسوة فی استیفاء ما یعده لنفسه حقا یفسد کثیرا من أصول الأخلاق و الفضائل و فروعها، و هو أثیم مستقر فی نفسه الإثم فالله سبحانه لا یحبه لأن الله لا یحب کل کفار أثیم.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ «إلخ»، تعلیل یبین به ثواب المتصدقین و المنتهین عما نهی الله عنه من أکل الربا بوجه عام ینطبق علی المورد انطباقا.
قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ خطاب للمؤمنین و أمر لهم بتقوی الله و هو توطئة لما یتعقبه من الأمر بقوله وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا، و هو یدل علی أنه کان من المؤمنین فی عهد نزول الآیات من یأخذ الربا، و له بقایا منه فی ذمة الناس من الربا فأمر بترکها، و هدد فی ذلک بما سیأتی من قوله:
فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ الآیة.
و هذا یؤید ما سننقله من الروایة فی سبب نزول الآیة فی البحث الروائی الآتی.
و فی تقیید الکلام بقوله: إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ إشارة إلی أن ترکه من لوازم الإیمان، و تأکید لما تقدم من قوله: وَ مَنْ عادَ «إلخ»، و قوله: وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ «إلخ».
قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ الإذن کالعلم وزنا و معنی، و قرئ فآذنوا بالأمر من الإیذان، و الباء فی قوله بحرب لتضمینه معنی الیقین و نحوه، و المعنی: أیقنوا بحرب أو أعلموا أنفسکم بالیقین بحرب من الله و رسوله، و تنکیر الحرب لإفادة التعظیم أو التنویع، و نسبة الحرب إلی الله و رسوله لکونه مرتبطا بالحکم الذی لله سبحانه فیه سهم بالجعل و التشریع و لرسوله فیه سهم بالتبلیغ، و لو کان لله وحده لکان أمرا تکوینیا، و أما رسوله فلا یستقل فی أمر دون الله سبحانه قال تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»: آل عمران- 128.
و الحرب من الله و رسوله فی حکم من الأحکام مع من لا یسلمه هو تحمیل الحکم علی من رده من المسلمین بالقتال کما یدل علیه قوله تعالی: «فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‌ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ:» الحجرات- 9، علی أن لله تعالی صنعا آخر فی الدفاع عن حکمه و هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 423
محاربته إیاهم من طریق الفطرة و هو تهییج الفطرة العامة علی خلافهم، و هی التی تقطع أنفاسهم، و تخرب دیارهم، و تعفی آثارهم، قال تعالی: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً:» الإسراء- 16.
قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ کلمة وَ إِنْ تُبْتُمْ تؤید ما مر أن الخطاب فی الآیة لبعض المؤمنین ممن کان یأخذ الربا و له بقایا علی مدینیه و معاملیه، و قوله: فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ أی أصول أموالکم الخالصة من الربا لا تظلمون بأخذ الربا و لا تظلمون بالتعدی إلی رءوس أموالکم، و فی الآیة دلالة علی إمضاء أصل الملک أولا: و علی کون أخذ الربا ظلما کما تقدم ثانیا: و علی إمضاء أصناف المعاملات حیث عبر بقوله رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ و المال إنما یکون رأسا إذا صرف فی وجوه المعاملات و أصناف الکسب ثالثا.
قوله تعالی: وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ، لفظة کان تامة أی إذا وجد ذو عسرة، و النظرة المهلة، و المیسرة الیسار، و التمکن مقابل العسرة أی إذا وجد غریم من غرمائکم لا یتمکن من أداء دینه الحال فانظروه و أمهلوه حتی یکون متمکنا ذا یسار فیؤدی دینه.
و الآیة و إن کانت مطلقة غیر مقیدة لکنها منطبقة علی مورد الربا، فإنهم کانوا إذا حل أجل الدین یطالبونه من المدین فیقول المدین لغریمه زد فی أجلی کذا مدة أزیدک فی الثمن بنسبة کذا، و الآیة تنهی عن هذه الزیادة الربویة و یأمر بالإنظار.
قوله تعالی: وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ أی و إن تضعوا الدین عن المعسر فتتصدقوا به علیه فهو خیر لکم إن کنتم تعلمون فإنکم حینئذ قد بدلتم ما تقصدونه من الزیادة من طریق الربا الممحوق من الزیادة من طریق الصدقة الرابیة حقا.
قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ «إلخ»، فیه تذییل لآیات الربا بما تشتمل علیه من الحکم و الجزاء بتذکیر عام بیوم القیامة ببعض أوصافه الذی یناسب المقام، و یهیئ ذکره النفوس لتقوی الله تعالی و الورع عن محارمه فی حقوق الناس التی تتکی علیه الحیاة، و هو أن أمامکم یوما ترجعون فیه إلی الله فتوفی کل نفس ما کسبت و هم لا یظلمون.
و أما معنی هذا الرجوع مع کوننا غیر غائبین عن الله، و معنی هذه التوفیة فسیجی‌ء الکلام فیه فی تفسیر سورة الأنعام إن شاء الله تعالی.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 424
و قد قیل: إن هذه الآیة: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ آخر آیة نزلت علی رسول الله ص و سیجی‌ء ما یدل علیه من الروایات فی البحث الروائی التالی.

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی: الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا الآیة، عن الصادق (ع) قال*:
قال رسول الله ص*: لما أسری بی إلی السماء- رأیت قوما یرید أحدهم أن یقوم- فلا یقدر أن یقوم من عظم بطنه، فقلت: من هؤلاء یا جبرائیل؟ قال هؤلاء الذین یأکلون الربا لا یقومون إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس، و إذا هم بسبیل آل فرعون:
یعرضون علی النار غدوا و عشیا، و یقولون ربنا متی تقوم الساعة.
أقول: و هو مثال برزخی و تصدیق
لقوله (ص): کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون.
و فی الدر المنثور، أخرج الأصبهانی فی ترغیبه عن أنس قال: قال رسول الله ص*: یأتی آکل الربا یوم القیامة مختبلا یجر شقیه، ثم قرأ: لا یَقُومُونَ- إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِ
أقول: و قد ورد فی عقاب الربا روایات کثیرة من طرق الشیعة و أهل السنة، و فی بعضها أنه یعدل سبعین زنیة یزنیها المرابی مع أمه.
و فی التهذیب، بإسناده عن عمر بن یزید بیاع السابری قال*: قلت لأبی عبد الله (ع)*: جعلت فداک- إن الناس زعموا أن الربح علی المضطر حرام- فقال: و هل رأیت أحدا اشتری غنیا أو فقیرا إلا من ضرورة؟ یا عمر قد أحل الله البیع و حرم الربا، فاربح و لا ترب. قلت: و ما الربا؟ قال: دراهم بدراهم مثلین بمثل، و حنطة بحنطة مثلین بمثل.
و فی الفقیه، بإسناده عن عبید بن زرارة عن أبی عبد الله (ع) قال*: لا یکون الربا إلا فیما یکال أو یوزن.
أقول: و قد اختلف فیما یقع فیه الربا علی أقوال و الذی هو مذهب أهل البیت (ع)؟ أنه إنما یکون فی النقدین و ما یکال أو یوزن، و المسألة فقهیة لا یتعلق منها غرضنا إلا بهذا المقدار.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 425
و فی الکافی، عن أحدهما و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع)*: فی قوله تعالی:
فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی الآیة، قال الموعظة التوبة.
و فی التهذیب، عن محمد بن مسلم قال*: دخل رجل علی أبی عبد الله (ع) من أهل خراسان قد عمل بالربا حتی کثر ماله ثم إنه سأل الفقهاء فقالوا لیس یقبل منک شی‌ء- حتی ترده إلی أصحابه، فجاء إلی أبی جعفر (ع) فقص علیه قصته، فقال أبو جعفر (ع) مخرجک من کتاب الله عز و جل: فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ قال: الموعظة التوبة.
و فی الکافی، و الفقیه، عن الصادق (ع)*: کل ربا أکله الناس بجهالة ثم تابوا- فإنه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبة: و قال لو أن رجلا ورث من أبیه مالا- و قد عرف أن فی ذلک المال ربا- و لکن قد اختلط فی التجارة بغیره- فإنه له حلال فلیأکله و إن عرف منه شیئا معروفا- فلیأخذ رأس ماله و لیرد الزیادة.
و فی الفقیه، و العیون، عن الرضا (ع)*: هی کبیرة بعد البیان. قال: و الاستخفاف بذلک دخول فی الکفر.
و فی الکافی،: أنه سئل عن الرجل یأکل الربا- و هو یری أنه حلال قال: لا یضره حتی یصیبه متعمدا، فإذا أصابه متعمدا- فهو بالمنزلة التی قال الله عز و جل.
و فی الکافی، و الفقیه، عن الصادق (ع)*: و قد سئل عن قوله تعالی: یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ یُرْبِی الصَّدَقاتِ الآیة، و قیل: قد أری من یأکل الربا یربو ماله قال: فأی محق أمحق من درهم الربا یمحق الدین- و إن تاب منه ذهب ماله و افتقر.
أقول: و الروایة کما تری تفسر المحق بالمحق التشریعی أعنی: عدم اعتبار الملکیة و التحریم و تقابله الصدقة فی شأنه، و هی لا تنافی ما مر من عموم المحق.
و فی المجمع، عن علی (ع)*: أنه قال: لعن رسول الله ص فی الربا خمسة: آکله و موکله و شاهدیه و کاتبه
أقول: و روی هذا المعنی فی الدر المنثور، بطرق عنه (ص).
و فی تفسیر العیاشی، عن الباقر (ع) قال*: قال الله تعالی: أنا خالق کل شی‌ء- وکلت بالأشیاء غیری إلا الصدقة- فإنی أقبضها بیدی- حتی أن الرجل و المرأة یتصدق بشق التمرة- فأربیها له کما یربی الرجل منکم فصیله و فلوه- حتی أترکه یوم القیامة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 426
أعظم من أحد.
و فیه، عن علی بن الحسین (ع) عن النبی ص قال*: إن الله لیربی لأحدکم الصدقة کما یربی أحدکم ولده- حتی یلقاه یوم القیامة و هو مثل أحد.
أقول: و قد روی هذا المعنی من طرق أهل السنة عن عدة من الصحابة کأبی هریرة و عائشة و ابن عمر و أبی برزة الأسلمی عن النبی ص.
و فی تفسیر القمی،": أنه لما أنزل الله: الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا الآیة، قام خالد بن الولید إلی رسول الله و قال یا رسول الله- ربا أبی فی ثقیف و قد أوصانی عند موته بأخذه- فأنزل الله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ- وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا الآیة.
أقول: و روی قریبا منه فی المجمع، عن الباقر (ع).
و فی المجمع، أیضا عن السدی و عکرمة قالا": نزلت فی بقیة من الربا کانت للعباس و خالد بن الولید- و کانا شریکین فی الجاهلیة یسلفان فی الربا إلی بنی عمرو بن عمیر: ناس من ثقیف فجاء الإسلام و لهما أموال عظیمة فی الربا- فأنزل الله هذه الآیة فقال النبی: ألا إن کل ربا من ربا الجاهلیة موضوع، و أول ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطلب، و کل دم فی الجاهلیة موضوع، و أول دم أضعه دم ربیعة بن الحارث بن عبد المطلب- کان مرضعا فی بنی لیث فقتله هذیل.
أقول:
و رواه فی الدر المنثور، عن ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن السدی": إلا أن فیه و نزلت فی العباس بن عبد المطلب و رجل من بنی المغیرة.
و فی الدر المنثور، أخرج أبو داود و الترمذی و صححه و النسائی و ابن ماجة و ابن أبی حاتم و البیهقی فی سننه عن عمرو بن الأحوص: أنه شهد حجة الوداع مع رسول الله ص فقال: ألا إن کل ربا فی الجاهلیة موضوع، لکم رءوس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی کثیرة، و المتحصل من روایات الخاصة و العامة أن الآیة نزلت فی أموال من الربا کانت لبنی المغیرة علی ثقیف، و کانوا یربونهم فی الجاهلیة، فلما جاء الإسلام طالبوهم ببقایا کانت لهم علیهم فأبوا التأدیة لوضع الإسلام ذلک فرفع أمرهم إلی رسول الله ص فنزلت الآیة.
و هذا یؤید ما قدمناه فی البیان: أن الربا کان محرما فی الإسلام قبل نزول هذه الآیات و مبینا للناس، و أن هذه إنما تؤکد التحریم و تقرره، فلا یعبأ ببعض ما روی أن حرمة الربا إنما نزلت فی آخر عهد رسول الله ص و أنه قبض و لم یبین للناس
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 427
أمر الربا کما
فی الدر المنثور، عن ابن جریر و ابن مردویه عن عمر بن الخطاب": أنه خطب فقال: من آخر القرآن نزولا آیة الربا، و أنه قد مات رسول الله و لم یبینه لنا، فدعوا ما یریبکم إلی ما لا یریبکم.
علی أن من مذهب أئمة أهل البیت (ع): أن الله تعالی لم یقبض نبیه حتی شرع کل ما یحتاج إلیه الناس من أمر دینهم و بین ذلک للناس نبیه ص.
و فی الدر المنثور، بطرق عدیدة عن ابن عباس و السدی و عطیة العوفی و أبی صالح و سعید بن جبیر": أن آخر آیة نزلت من القرآن قوله تعالی: وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إلی آخر الآیة
و فی المجمع، عن الصادق (ع)*: إنما شدد فی تحریم الربا- لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا.
و فی المجمع، أیضا عن علی (ع): إذا أراد الله بقریة هلاکا ظهر فیهم الربا.
أقول: و قد مر فی البیان السابق ما یتبین به معنی هذه الروایات.
و فیه،: فی قوله تعالی: وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ الآیة- قال: و اختلف فی حد الإعسار فروی عن أبی عبد الله (ع) أنه قال: هو إذا لم یقدر علی ما یفضل من قوته و قوت عیاله علی الاقتصاد.
و فیه،: أنه أی إنظار المعسر واجب فی کل دین: عن ابن عباس و الضحاک و الحسن و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع).
و فیه،! قال الباقر (ع)*: إلی میسرة معناه إذا بلغ خبره الإمام- فیقضی عنه من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی المعروف.
و فی الکافی، عن الصادق (ع) قال: صعد رسول الله المنبر ذات یوم فحمد الله و أثنی علیه- و صلی علی أنبیائه ثم قال: أیها الناس لیبلغ الشاهد منکم الغائب، ألا و من أنظر معسرا- کان له علی الله فی کل یوم صدقة بمثل ماله حتی یستوفیه، ثم قال أبو عبد الله (ع): و إن کان ذو عسرة- فنظرة إلی میسرة و أن تصدقوا خیر لکم- إن کنتم تعلمون أنه معسر فتصدقوا علیه بمالکم- فهو خیر لکم.
أقول: و الروایة تشتمل علی تفسیر قوله: إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ و قد مر له معنی آخر، و الروایات فی هذه المعانی و ما یلحق بها کثیرة و المرجع فیها کتاب الدین من الفقه.

تقدم مرارا فی المباحث السابقة: أن لا هم للإنسان فی حیاته إلا أن یأتی بما یأتی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 428
من أعماله لاقتناء کمالاته الوجودیة، و بعبارة أخری لرفع حوائجه المادیة، فهو یعمل عملا متعلقا بالمادة بوجه، و یرفع به حاجته الحیویة، فهو مالک لعمله و ما عمله (و العمل فی هذا الباب أعم من الفعل و الانفعال و کان نسبة و رابطة یرتب علیه الأثر عند أهل الاجتماع) أی أنه یخص ما عمل فیه من المادة لنفسه، و یعده ملکا جائز التصرف لشخصه، و العقلاء من أهل الاجتماع یجیزون له ذلک فافهم.
لکنه لما کان لا یسعه أن یرفع جمیع حوائجه بعمل نفسه وحدة دعی ذلک إلی الاجتماع التعاونی و أن ینتفع کل بعمل غیره و ما حازه و ملکه غیره بعمله، فأدی ذلک إلی المعاوضة بینهم، و استقر ذلک بأن یعمل الإنسان فی باب واحد أو فی أبواب معدودة من أبواب العمل و یملک بذلک أشیاء ثم یأخذ مقدار ما یرفع به حاجته، و یعوض ما یزید علی حاجته مما لیس عنده من مال الغیر، و هذا أصل المعاملة و المعاوضة.
غیر أن التباین التام بین الأموال و الأمتعة من حیث النوع، و من حیث شدة الحاجة و ضعفها، و من حیث کثرة الوجود و قلته یولد الإشکال فی المعاوضة، فإن الفاکهة لغرض الأکل، و الحمار لغرض الحمل، و الماء لغرض الشرب، و الجوهرة الثمینة للتقلد و التختم مثلا لها أوزان و قیم مختلفة فی حاجة الحیاة، و نسب مختلفة لبعضها إلی بعض.
فمست الحاجة إلی اعتبار القیمة بوضع الفلوس و الدرهم و الدینار، و کان الأصل فی وضعه: أنهم جعلوا شیئا من الأمتعة العزیزة الوجود کالذهب مثلا أصلا یرجع إلیه بقیة الأمتعة و السلعات فکان کالواحد التام من النوع یجعل مقیاسا لبقیة أفراده کالمثاقیل و المکائیل و غیرهما، فکان الواحد من وجه النقد یقدر به القیمة العامة و یقوم به کل شی‌ء من الأمتعة فیتعین به نسبة کل واحد منها بالنسبة إلیه و نسبة بعضها إلی بعض.
ثم إنهم لتعمیم الفائدة وضعوا آحاد المقاییس للأشیاء کواحد الطول من الذراع و نحوه، و واحد الحجم و هو الکیل، و واحد الثقل و الوزن کالمن و نحوه، و عند ذلک تعینت النسب و ارتفع اللبس، و بان مثلا أن القیراط من الألماس یعدل أربعة من الدنانیر و المن من دقیق الحنطة عشر دینار واحد، و تبین بذلک أن القیراط من الألماس یعدل أربعین منا من دقیق الحنطة مثلا و علی هذا القیاس.
ثم توسعوا فی وضع نقود أخر من أجناس شتی نفیسة أو رخیصة للتسهیل و التوسعة کنقود الفضة و النحاس و البرنز و الورق و النوط علی ما یشرحه کتب الاقتصاد.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 429
ثم افتتح باب الکسب و التجارة بعد رواج البیع و الشراء بأن تعین البعض من الأفراد بتخصیص عمله و شغله بالتعویض و تبدیل نوع من المتاع بنوع آخر لابتغاء الربح الذی هو نوع زیادة فیما یأخذه قبال ما یعطیه من المتاع.
فهذه أعمال قدمها الإنسان بین یدیه لرفع حوائجه فی الحیاة، و استقر الأمر بالآخرة علی أن الحاجة العمومیة کأنها عکفت علی باب الدرهم و الدینار، فکان وجه القیمة کأنه هو المال کله، و کأنه کل متاع یحتاج إلیه الإنسان لأنه الذی یقدر الإنسان بالحصول علیه علی الحصول بکل ما یریده و یحتاج إلیه مما یتمتع به فی الحیاة، و ربما جعل سلعة فاکتسب علیه کما یکتسب علی سائر السلع و الأمتعة و هو الصرف.
و قد ظهر بما مر: أن أصل المعاملة و المعاوضة قد استقر علی تبدیل متاع من متاع آخر مغایر له لمسیس الحاجة بالبدل منه کما فی أصل المعاوضة، أو لمسیس الحاجة إلی الربح الذی هو زیادة فی المبدل منه من حیث القیمة، و هذا أعنی المغایرة هو الأصل الذی یعتمد علیه حیاة المجتمع، و أما المعاملة بتبدیل السلعة من ما یماثله فی النوع أو ما یماثله مثلا فإن کان من غیر زیادة کقرض المثل بالمثل مثلا فربما اعتبره العقلاء لمسیس الحاجة به و هو مما یقیم أود الاجتماع، و یرفع حاجة المحتاج و لا فساد یترتب علیه، و إن کان مع زیادة فی المبدل منه و هی الربح فذلک هو الربا، فلننظر ما ذا نتیجة الربا؟
الربا- و نعنی به تبدیل المثل بالمثل و زیادة کإعطاء عشرة إلی أجل، أو إعطاء سلعة بعشرة إلی أجل و أخذ اثنتی عشرة عند حلول الأجل و ما أشبه ذلک- إنما یکون عند اضطرار المشتری أو المقترض إلی ما یأخذه بالإعسار و الإعواز بأن یزید قدر حاجته علی قدر ما یکتسبه من المال کأن یکتسب لیومه فی أوسط حاله عشرة و هو یحتاج إلی عشرین فیقرض العشر الباقی باثنی عشر لغد و لازمه أن له فی غده ثمانیة و هو یحتاج إلی عشرین، فیشرع من هناک معدل معیشته و حیاته فی الانمحاق و الانتقاص و لا یلبث زمانا طویلا حتی تفنی تمام ما یکتسبه و یبقی تمام ما یقترضه، فیطالب بالعشرین و لیس له و لا واحد (20- 0 المال) و هو الهلاک و فناء السعی فی الحیاة.
و أما المرابی فیجتمع عنده العشرة التی لنفسه و العشرة التی للمقترض، و ذلک تمام العشرین، فیجتمع جمیع المالین فی جانب و یخلو الجانب الآخر من المال، و لیس إلا لکون الزیادة مأخوذة من غیر عوض مالی، فالربا یؤدی إلی فناء طبقة المعسرین و انجرار المال إلی طبقة الموسرین، و یؤدی ذلک إلی تأمر المثرین من المرابین، و تحکمهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 430
فی أموال الناس و أعراضهم و نفوسهم فی سبیل جمیع ما یشتهون و یتهوسون لما فی الإنسان من قریحة التعالی و الاستخدام، و إلی دفاع أولئک المستخدمین المستذلین عن أنفسهم فیما وقعوا فیه من مر الحیاة بکل ما یستطیعونه من طرق الدفاع و الانتقام، و هذا هو الهرج و المرج و فساد النظام الذی فیه هلاک الإنسانیة و فناء المدنیة.
هذا مع ما یتفق علیه کثیرا من ذهاب المال الربوی من رأس فما کل مدین تراکمت علیه القروض یقدر علی أداء دیونه أو یرید ذلک.
هذا فی الربا المتداول بین الأغنیاء و أهل العسرة، و أما الذی بین غیرهم کالربا التجاری الذی یجری علیه أمر البنوک و غیرها کالربا علی القرض و الاتجار به فأقل ما فیه أنه یوجب انجرار المال تدریجا إلی المال الموضوع للربا من جانب، و یوجب ازدیاد رءوس أموال التجارة و اقتدارها أزید مما هی علیها بحسب الواقع، و وقوع التطاول بینها و أکل بعضها، بعضا و انهضام بعضها فی بعض، و فناء کل فی ما هو أقوی منه فلا یزال یزید فی عدد المحتاجین بالإعسار، و یجتمع الثروة بانحصارها عند الأقلین، و عاد المحذور الذی ذکرناه آنفا.
و لا یشک الباحث فی مباحث الاقتصاد أن السبب الوحید فی شیوع الشیوعیة، و تقدم مرام الاشتراک هو التراکم الفاحش فی الثروة عند أفراد، و تقدمهم البارز فی مزایا الحیاة، و حرمان آخرین و هم الأکثرون من أوجب واجباتهم، و قد کانت الطبقة المقتدرة غروا هؤلاء الضعفاء بما قرعوا به أسماعهم من ألفاظ المدنیة و العدالة و الحریة و التساوی فی حقوق الإنسانیة، و کانوا یقولون بأفواههم ما لیس فی قلوبهم، و یعنون بها معانی هی فی الحقیقة أضداد معانیها، و کانوا یحسبون أنها یسعدهم فی ما یریدونه من الإتراف و استذلال الطبقة السافلة و التعالی علیهم، و التحکم المطلق بما شاءوا، و أنها الوسیلة الوحیدة لسعادتهم فی الحیاة لکنهم لم یلبثوا دون أن صار ما حسبوه لهم علیهم، و رجع کیدهم و مکرهم إلی أنفسهم، وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ و کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای و الله سبحانه أعلم بما تصیر إلیه هذه النشأة الإنسانیة فی مستقبل أیامها، و من مفاسد الربا المشئومة تسهیله الطریق إلی کنز الأموال، و حبس الألوف و الملایین فی مخازن البنوک عن الجریان فی البیع و الشری، و جلوس قوم علی أریکة البطالة و الإتراف، و حرمان آخرین من المشروع الذی تهدی إلیه الفطرة و هو اتکاء الإنسان فی حیاته علی العمل، فلا یعیش بالعمل عدة لإترافهم، و لا یعیش به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 431
آخرون لحرمانهم.

قال الغزالی فی کتاب الشکر من الإحیاء:، من نعم الله تعالی خلق الدراهم و الدنانیر و بهما قوام الدنیا، و هما حجران لا منفعة فی أعیانهما و لکن یضطر الخلق إلیهما من حیث إن کل إنسان محتاج إلی أعیان کثیرة فی مطعمه و ملبسه و سائر حاجاته، و قد یعجز عما یحتاج إلیه و یملک ما یستغنی عنه، کمن یملک الزعفران و هو محتاج إلی جمل یرکبه و من یملک الجمل و ربما یستغنی عنه و یحتاج إلی الزعفران فلا بد بینهما من معاوضة، و لا بد فی مقدار العوض من تقدیر إذ لا یبذل صاحب الجمل جمله بکل مقدار من الزعفران، و لا مناسبة بین الزعفران و الجمل حتی یقال: یعطی مثله فی الوزن أو الصورة، و کذا من یشتری دارا بثیاب أو عبدا بخف أو دقیقا بحمار فهذه الأشیاء لا تناسب فیها، فلا یدری أن الجمل کم یسوی بالزعفران فتتعذر المعاملات جدا، فافتقرت هذه الأعیان المتنافرة المتباعدة إلی متوسط بینهما یحکم فیها بحکم عدل فیعرف من کل واحد رتبته و منزلته حتی إذا تقررت المراتب، و ترتبت الرتب علم بعد ذلک المساوی من غیر المساوی، فخلق الله تعالی الدنانیر و الدراهم حاکمین و متوسطین بین الأموال حتی تقدر الأموال بهما، فیقال: هذا الجمل یساوی مائة دینار و هذا المقدار من الزعفران یسوی مائة، فهما من حیث إنهما متساویان لشی‌ء واحد متساویان، و إنما أمکن التعدیل بالنقدین إذ لا غرض فی أعیانهما، و لو کان فی أعیانهما غرض ربما اقتضی خصوص ذلک الغرض فی حق صاحب الغرض ترجیحا و لم یقتض ذلک فی حق من لا غرض له فلا ینتظم الأمر، فإذن خلقهما الله تعالی لتتداولهما الأیدی، و یکونا حاکمین بین الأموال بالعدل.
و لحکمة أخری و هی: التوسل بهما إلی سائر الأشیاء لأنهما عزیزان فی أنفسهما، و لا غرض فی أعیانهما، و نسبتهما إلی سائر الأموال نسبة واحدة، فمن ملکهما فکأنه ملک کل شی‌ء، لا کمن ملک ثوبا فإنه لم یملک إلا الثوب، فلو احتاج إلی طعام ربما لم یرغب صاحب الطعام فی الثوب لأن غرضه فی دابة مثلا، فاحتیج إلی شی‌ء آخر هو فی صورته کأنه لیس بشی‌ء و هو فی معناه کأنه کل الأشیاء، و الشی‌ء إنما تستوی نسبته إلی المختلفات إذ لم تکن له صورة خاصة یفیدها بخصوصها، کالمرآة لا لون لها و تحکی کل لون فکذلک النقد لا غرض فیه و هو وسیلة إلی کل غرض، و کالحرف لا معنی له فی نفسه و تظهر به المعانی فی غیره، فهذه هی الحکمة الثانیة. و فیهما أیضا حکم یطول ذکرها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 432
ثم قال ما محصله: إنهما لما کانا من نعم الله تعالی من جهة هذه الحکم المترتبة علیهما کان من عمل فیهما بعمل ینافی الحکم المقصودة منهما فقد کفر بنعمة الله.
و فرع علی ذلک حرمة کنزهما فإنه ظلم و إبطال لحکمتهما، إذ کنزهما کحبس الحاکم بین الناس فی سجن و منعه عن الحکم بین الناس و إلقاء الهرج بین الناس من غیر وجود من یرجعون إلیه بالعدل.
و فرع علیه حرمة اتخاذ آنیة الذهب و الفضة فإن فیه قصدهما بالاستقلال و هما مقصودان لغیرهما، و ذلک ظلم کمن اتخذ حاکم البلد فی الحیاکة و المکس و الأعمال التی یقوم بها أخساء الناس.
و فرع علیه أیضا حرمة معاملة الربا علی الدراهم و الدنانیر فإنه کفر بالنعمة و ظلم، فعنهما خلقا لغیرهما لا لنفسهما، إذ لا غرض یتعلق بأعیانهما.
و قد اشتبه علیه الأمر فی اعتبار أصلهما و الفروع التی فرعها علی ذلک:
أما أولا: فإنه ذکر أن لا غرض یتعلق بهما فی أنفسهما، و لو کان کذلک لم یمکن أن یقدرا غیرهما من الأمتعة و الحوائج، و کیف یجوز أن یقدر شی‌ء شیئا بما لیس فیه؟ و هل یمکن أن یقدر الذراع طول شی‌ء إلا بالطول الذی له؟ أو یقدر المن ثقل شی‌ء إلا بثقله الذی فیه؟.
علی أن اعترافه بکونهما عزیزین فی نفسهما لا یستقیم إلا بکونهما مقصودین لأنفسهما، و کیف یتصور عزة و کرامة من غیر مطلوبیة.
علی أنها لو لم یکونا إلا مقصودین لغیرهما بالخلقة لم یکن فرق بین الدینار و الدرهم أعنی الذهب و الفضة فی الاعتبار، و الواقع یکذب ذلک، و لکان جمیع أنواع النقود متساویة القیم، و لم یقع الاعتبار علی غیرهما من الأمتعة کالجلد و الملح و غیرهما.
و أما ثانیا: فلأن الحکمة المقتضیة لحرمة الکنز لیس هی إعطاء المقصودیة بالاستقلال لهما، بل ما یظهر من قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ:» الآیة التوبة- 34، من تحریم الفقراء عن الارتزاق بهما مع قیام الحاجة إلی العمل و المبادلة دائما کما سیجی‌ء بیان ذلک فی تفسیر الآیة.
و أما ثالثا: فلأن ما ذکره من الوجه فی تحریم اتخاذ آنیة الذهب و الفضة و کونه ظلما و کفرا موجود فی اتخاذ الحلی منهما، و کذا فی بیع الصرف، و لم یعدا فی الشرع ظلما و کفرا و لا حراما.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 433
و أما رابعا: فلأن ما ذکر من المفسدة لو کان موجبا لما ذکره من الظلم و الکفر بالنعمة لجری فی مطلق الصرف کما یجری فی المعاملة الربویة بالنسیئة و القرض، و لم یجر فی الربا الذی فی المکیل و الموزون مع أن الحکم واحد، فما ذکره غیر تام جمعا و منعا.
و الذی ذکره تعالی فی حکمة التحریم منطبق علی ما قدمناه من أخذ الزیادة من غیر عوض. قال تعالی: «وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» الروم- 39، فجعل الربا رابیا فی أموال الناس و ذلک أنه ینمو بضم أجزاء من أموال الناس إلی نفسه کما أن البذر من النبات ینمو بالتغذی من الأرض و ضم أجزائها إلی نفسه، فلا یزال الربا ینمو و یزید هو و ینقص أموال الناس حتی یأتی إلی آخرها، و هذا هو الذی ذکرناه فیما تقدم، و بذلک یظهر أن المراد بقوله تعالی: وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ الآیة یعنی به لا تظلمون الناس و لا تظلمون من قبلهم أو من قبل الله سبحانه فالربا ظلم علی الناس.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا یَأْبَ کاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لا یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری وَ لا یَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنی أَلاَّ تَرْتابُوا إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدِیرُونَها بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَلاَّ تَکْتُبُوها وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (282) وَ إِنْ کُنْتُمْ عَلی سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا کاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ (283)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 434

قوله تعالی: إِذا تَدایَنْتُمْ «إلخ»، التداین مداینة بعضهم بعضا، و الإملال و الإملاء إلقاء الرجل للکاتب ما یکتبه، و البخس هو النقص و الحیف و السأمة هی الملال، و المضارة مفاعلة من الضرر و یستعمل لما بین الاثنین و غیره. و الفسوق هو الخروج عن الطاعة. و الرهان و قرئ فرهن بضمتین و کلاهما جمع الرهن بمعنی المرهون.
و الإظهار الواقع فی موقع الإضمار فی قوله تعالی: فَإِنْ کانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُ لرفع اللبس برجوع الضمیر إلی الکاتب السابق ذکره.
و الضمیر البارز فی قوله: أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ فائدته تشریک من علیه الحق مع ولیه، فإن هذه الصورة تغایر الصورتین الأولیین بأن الولی فی الصورتین الأولیین هو المسئول بالأمر المستقل فیه بخلاف هذه الصورة فإن الذی علیه الحق یشارک الولی فی العمل فکأنه قیل: ما یستطیعه من العمل فعلیه ذلک و ما لا یستطیعه هو فعلی ولیه.
و قوله: أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما، علی تقدیر حذر أن تضل إحداهما، و فی قوله:
إِحْداهُمَا الْأُخْری وضع الظاهر موضع المضمر، و النکتة فیه اختلاف معنی اللفظ فی الموضعین، فالمراد من الأول إحداهما لا علی التعیین، و من الثانی إحداهما بعد ضلال الأخری، فالمعنیان مختلفان.
و قوله وَ اتَّقُوا أمر بالتقوی فیما ساقه الله إلیهم فی هذه الآیة من الأمر و النهی، و أما قوله: وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ فکلام مستأنف مسوق فی مقام الامتنان کقوله تعالی فی آیة الإرث: «یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا» النساء- 176، فالمراد به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 435
الامتنان بتعلیم شرائع الدین و مسائل الحلال و الحرام.
و ما قیل: إن قوله: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ یدل علی أن التقوی سبب للتعلیم الإلهی، فیه أنه و إن کان حقا یدل علیه الکتاب و السنة، لکن هذه الآیة بمعزل عن الدلالة علیه لمکان واو العطف علی أن هذا المعنی لا یلائم سیاق الآیة و ارتباط ذیلها بصدرها.
و یؤید ما ذکرنا تکرار لفظ الجلالة ثانیا فإنه لو لا کون قوله وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ کلاما مستأنفا کان مقتضی السیاق أن یقال: یعلمکم بإضمار الفاعل، ففی قوله تعالی:
وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ أظهر الاسم أولا و ثانیا لوقوعه فی کلامین مستقلین، و أظهر ثالثا لیدل به علی التعلیل، کأنه قیل: هو بکل شی‌ء علیم لأنه الله.
و اعلم: أن الآیتین تدلان علی ما یقرب من عشرین حکما من أصول أحکام الدین و الرهن و غیرهما، و الأخبار فیها و فیما یتعلق بها کثیرة لکن البحث عنها راجع إلی الفقه، و لذلک آثرنا الإغماض عن ذلک فمن أراد البحث عنها فعلیه بمظانه من الفقه‌

لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (284)

قوله تعالی: لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ کلام یدل علی ملکه تعالی لعالم الخلق مما فی السماوات و الأرض، و هو توطئة لقوله بعده: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ أی إن له ما فی السماوات و الأرض و من جملتها أنتم و أعمالکم و ما اکتسبتها نفوسکم، فهو محیط بکم مهیمن علی أعمالکم لا یتفاوت عنده کون أعمالکم بادیة ظاهرة، أو خافیة مستورة فیحاسبکم علیها.
و ربما استظهر من الآیة: کون السماء مسانخا لأعمال القلوب و صفات النفس فما فی النفوس هو مما فی السماوات، و لله ما فی السماوات کما أن ما فی النفوس إذا أبدی بعمل الجوارح کان مما فی الأرض، و لله ما فی الأرض فما انطوی فی النفوس سواء أبدی أو أظهر مملوک لله محاط له سیتصرف فیه بالمحاسبة.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 436
قوله تعالی: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ الإبداء هو الإظهار مقابل الإخفاء، و معنی ما فی أنفسکم ما استقر فی أنفسکم علی ما یعرفه أهل العرف و اللغة من معناه، و لا مستقر فی النفس إلا الملکات و الصفات من الفضائل و الرذائل کالإیمان و الکفر و الحب و البغض و العزم و غیرها فإنها هی التی تقبل الإظهار و الإخفاء. أما إظهارها فإنما تتم بأفعال مناسبة لها تصدر من طریق الجوارح یدرکها الحس و یحکم العقل بوجود تلک المصادر النفسیة المسانخة لها، إذ لو لا تلک الصفات و الملکات النفسانیة من إرادة و کراهة و إیمان و کفر و حب و بغض و غیر ذلک لم تصدر هذه الأفعال، فبصدور الأفعال یظهر للعقل وجود ما هو منشؤها. و أما إخفاؤها فبالکف عن فعل ما یدل علی وجودها فی النفس.
و بالجملة ظاهر قوله: ما فِی أَنْفُسِکُمْ الثبوت و الاستقرار فی النفس، و لا یعنی بهذا الاستقرار التمکن فی النفس بحیث یمتنع الزوال کالملکات الراسخة، بل ثبوتا تاما یعتد به فی صدور الفعل کما یشعر به قوله: إِنْ تُبْدُوا و قوله: أَوْ تُخْفُوهُ فإن الوصفین یدلان علی أن ما فی النفس بحیث یمکن أن یکون منشأ للظهور أو غیر منشإ له و هو الخفاء، و هذه الصفات یمکن أن تکون کذلک سواء کانت أحوالا أو ملکات، و أما الخطورات و الهواجس النفسانیة الطارقة علی النفس من غیر إرادة من الإنسان و کذلک التصورات الساذجة التی لا تصدیق معها کتصور صور المعاصی من غیر نزوع و عزم فلفظ الآیة غیر شامل لها البتة لأنها کما عرفت غیر مستقرة فی النفس، و لا منشأ لصدور الأفعال.
فتحصل: أن الآیة إنما تدل علی الأحوال و الملکات النفسانیة التی هی مصادر الأفعال من الطاعات و المعاصی، و أن الله سبحانه و تعالی یحاسب الإنسان بها، فتکون الآیة فی مساق قوله تعالی: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ:» البقرة- 225، و قوله تعالی: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ»: البقرة- 283، و قوله تعالی:
«إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا:» الإسراء- 36، فجمیع هذه الآیات دالة علی أن للقلوب و هی النفوس أحوالا و أوصافا یحاسب الإنسان بها، و کذا قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ:» النور- 9، فإنها ظاهرة فی أن العذاب إنما هو علی الحب الذی هو أمر قلبی، هذا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 437
فهذا ظاهر الآیة و یجب أن یعلم: أن الآیة إنما تدل علی المحاسبة بما فی النفوس سواء أظهر أو أخفی، و أما کون الجزاء فی صورتی الإخفاء و الإظهار علی حد سواء، و بعبارة أخری کون الجزاء دائرا مدار العزم سواء فعل أو لم یفعل و سواء صادف الفعل الواقع المقصود أو لم یصادف کما فی صورة التجری مثلا فالآیة غیر ناظرة إلی ذلک.
و قد أخذ القوم فی معنی الآیة مسالک شتی لما توهموا أنها تدل علی المؤاخذة علی کل خاطر نفسانی مستقر فی النفس أو غیره و لیس إلا تکلیفا بما لا یطاق، فمن ملتزم بذلک و من مؤول یرید به التخلص.
فمنهم من قال: إن الآیة تدل علی المحاسبة بکل ما یرد القلب، و هو تکلیف بما لا یطاق، لکن الآیة منسوخة بما یتلوها من قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها الآیة.
و فیه: أن الآیة غیر ظاهرة فی هذا العموم کما مر. علی أن التکلیف بما لا یطاق غیر جائز بلا ریب. علی أنه تعالی یخبر بقوله: «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ:» الحج- 78، بعدم تشریعه فی الدین ما لا یطاق.
و منهم من قال: إن الآیة مخصوصة بکتمان الشهادة و مرتبطة بما تقدمتها من آیة الدین المذکورة فیها و هو مدفوع بإطلاق الآیة کقول من قال: إنها مخصوصة بالکفار.
و منهم من قال: إن المعنی أن تبدوا بأعمالکم ما فی أنفسکم من السوء بأن تتجاهروا و تعلنوا بالعمل أو تخفوه بأن تأتوا الفعل خفیة یحاسبکم به الله.
و منهم من قال: إن المراد بالآیة مطلق الخواطر إلا أن المراد بالمحاسبة الأخبار أی جمیع ما یخطر ببالکم سواء أظهرتموها أو أخفیتموها فإن الله یخبرکم به یوم القیامة فهو فی مساق قوله تعالی: «فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ:» المائدة- 105، و یدفع هذا و ما قبله؟ بمخالفة ظاهر الآیة کما تقدم.
قوله تعالی: فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، التردید فی التفریع بین المغفرة و العذاب لا یخلو من الإشعار بأن المراد بما فی النفوس هی الصفات و الأحوال النفسانیة السیئة، و إن کانت المغفرة ربما استعملت فی القرآن فی غیر مورد المعاصی أیضا لکنه استعمال کالنادر یحتاج إلی مئونة القرائن الخاصة. و قوله: وَ اللَّهُ تعلیل راجع إلی مضمون الجملة الأخیرة، أو إلی مدلول الآیة بتمامها.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 438

فی صحیح مسلم، عن أبی هریرة قال*: لما نزلت علی رسول الله ص لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ- وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ اشتد ذلک علی أصحاب رسول الله ص فأتوا رسول الله ص- ثم جثوا علی الرکب فقالوا یا رسول الله- کلفنا من الأعمال ما نطیق الصلاة و الصیام و الجهاد و الصدقة- و قد أنزل الله هذه الآیة و لا نطیقها. فقال رسول الله ص: أ تریدون أن تقولوا کما قال أهل الکتاب من قبلکم: سمعنا و عصینا؟ بل قولوا: سمعنا و أطعنا- غفرانک ربنا و إلیک المصیر. فلما اقترأها القوم و ذلت بها ألسنتهم- أنزل الله فی أثرها: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ الآیة، فلما فعلوا ذلک نسخها الله تعالی فأنزل: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها إلی آخرها:
أقول: و رواه فی الدر المنثور، عن أحمد و مسلم و أبی داود فی ناسخه و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن أبی هریرة
، و روی قریبا منه بعدة من الطرق عن ابن عباس. و روی النسخ أیضا بعدة طرق عن غیرهما کابن مسعود و عائشة.
و روی عن الربیع بن أنس": أن الآیة محکمة غیر منسوخة و إنما المراد بالمحاسبة- ما یخبر الله العبد به یوم القیامة بأعماله التی عملها فی الدنیا.
و روی عن ابن عباس بطرق": أن الآیة مخصوصة بکتمان الشهادة و أدائها. فهی محکمة غیر منسوخة.
و روی عن عائشة أیضا": أن المراد بالمحاسبة ما یصیب الرجل من الغم و الحزن- إذا هم بالمعصیة و لم یفعلها
، فالآیة أیضا محکمة غیر منسوخة.
و روی من طریق علی عن ابن عباس": فی قوله: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ فذلک سرائرک و علانیتک یحاسبکم به الله- فإنها لم تنسخ، و لکن الله إذا جمع الخلائق یوم القیامة- یقول: إنی أخبرکم بما أخفیتم فی أنفسکم مما لم تطلع علیه ملائکتی، فأما المؤمنون فیخبرهم و یغفر لهم ما حدثوا به أنفسهم- و هو قوله: یحاسبکم به الله یقول یخبرکم. و أما أهل الشک و الریب فیخبرهم بما أخفوا من التکذیب، و هو قوله:
وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ
أقول: و الروایات علی اختلافها فی مضامینها مشترکة فی أنها مخالفة لظاهر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 439
القرآن علی ما تقدم أن ظاهر الآیة هو: أن المحاسبة إنما تقع علی ما کسبته القلوب إما فی نفسها و إما من طریق الجوارح، و لیس فی الخطور النفسانی کسب، و لا یتفاوت فی ذلک الشهادة و غیرها و لا فرق فی ذلک بین المؤمن و الکافر، و ظاهر المحاسبة هو المحاسبة بالجزاء دون الإخبار بالخطورات و الهمم النفسانیة، فهذا ما تدل علیه الآیة و تؤیده سائر الآیات علی ما تقدم.
و أما حدیث النسخ خاصة ففیه وجوه من الخلل یوجب سقوطه عن الحجیة:
أولها: مخالفته لظاهر الکتاب علی ما تقدم بیانه.
ثانیها: اشتماله علی جواز تکلیف ما لا یطاق و هو مما لا یرتاب العقل فی بطلانه.
و لا سیما منه تعالی، و لا ینفع فی ذلک النسخ کما لا یخفی، بل ربما زاد إشکالا علی إشکال فإن ظاهر قوله فی الروایة: فلما اقترأها القوم «إلخ» أن النسخ إنما وقع قبل العمل و هو محذور.
ثالثها: أنک ستقف فی الکلام علی الآیتین التالیتین: أن قوله: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها، لا یصلح لأن یکون ناسخا لشی‌ء، و إنما یدل علی أن کل نفس إنما یستقبلها ما کسبته سواء شق ذلک علیها أو سهل، فلو حمل علیها ما لا تطیقه، أو حمل علیها إصر کما حمل علی الذین من قبلنا فإنما هو أمر کسبته النفس بسوء اختیارها فلا تلومن إلا نفسها فالجملة أعنی قوله: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها، کالمعترضة لدفع الدخل.
رابعها: أنه سیجی‌ء أیضا: أن وجه الکلام فی الآیتین لیس إلی أمر الخطورات النفسانیة أصلا، و مواجهة الناسخ للمنسوخ مما لا بد منه فی باب النسخ.
بل قوله تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ إلی آخر الآیتین مسوق لبیان غرض غیر الغرض الذی سیق لبیانه قوله تعالی: لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ إلی آخر الآیة علی ما سیأتی إن شاء الله.

آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ (285) لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (286)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 440

الکلام فی الآیتین کالفذلکة یحصل بها إجمال ما اشتملت علیه السورة من التفاصیل المبینة لغرضها، و قد مر فی ما مر أن غرض السورة بیان أن من حق عبادة الله تعالی:
أن یؤمن بجمیع ما أنزل علی عباده بلسان رسله من غیر تفرقة بین رسله، و هذا هو الذی تشتمل علیه الآیة الأولی من قوله آمَنَ الرَّسُولُ إلی قوله: مِنْ رُسُلِهِ و فی السورة قصص تقص ما أنعم الله به علی بنی إسرائیل من أنواع نعمه من الکتاب و النبوة و الملک و غیرها و ما قابلوه من العصیان و التمرد و نقض المواثق و الکفر، و هذا هو الذی یشیر إلیه و إلی الالتجاء بالله فی التجنب عند ذیل الآیة الأولی و تمام الآیة الثانیة، فالآیتین یرد آخر الکلام فی السورة إلی أوله و ختمه إلی بدئه.
و من هنا یظهر خصوصیة مقام البیان فی هاتین الآیتین، توضیحه: أن الله سبحانه افتتح هذه السورة بالوصف الذی یجب أن یتصف به أهل التقوی، أعنی ما یجب علی العبد من إیفاء حق الربوبیة، فذکر أن المتقین من عباده یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة و ینفقون من رزق الله و یؤمنون بما أنزل الله علی رسوله و علی الرسل من قبله و یوقنون بالآخرة، فلا جرم أنعم الله علیهم بهدایة القرآن، و بین بالمقابلة حال الکفار و المنافقین.
ثم فصل القول فی أمر أهل الکتاب و خاصة الیهود و ذکر أنه من علیهم بلطائف الهدایة، و أکرمهم بأنواع النعم، و عظائم الحباء، فلم یقابلوه إلا بالعتو و عصیان الأمر و کفر النعمة، و الرد علی الله و علی رسله، و معاداة ملائکته، و التفریق بین رسل الله و کتبه. فقابلهم الله بحمل الإصر الشاق من الأحکام علیهم کقتلهم أنفسهم و تحمیلهم ما لا طاقة لهم به کالمسخ و نزول الصاعقة و الرجز من السماء علیهم.
ثم عاد فی خاتمة البیان إلی وصف حال الرسول و من تبعه من المؤمنین فذکر أنهم علی خلاف أهل الکتاب ما قابلوا ربهم فیما أنعم علیهم بالهدایة و الإرشاد إلا بأنعم القبول و السمع و الطاعة، مؤمنین بالله و ملائکته و کتبه و رسله، غیر مفرقین بین أحد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 441
من رسله، و هم فی ذلک حافظون لحکم موقفهم الذی أحاطت به ذلة العبودیة و عزة الربوبیة، فإنهم مع إجابتهم المطلقة لداعی الحق اعترفوا بعجزهم عن إیفاء حق الإجابة.
لأن وجودهم مبنی علی الضعف و الجهل فربما قصروا عن التحفظ بوظائف المراقبة بنسیان أو خطإ، أو قصروا فی القیام بواجب العبودیة فخانتهم أنفسهم بارتکاب سیئة یوردهم مورد السخط و المؤاخذة کما أورد أهل الکتاب من قبلهم، فالتجئوا إلی جناب العزة و منبع الرحمة أن لا یؤاخذهم إن نسوا أو أخطئوا، و لا یحمل علیهم إصرا، و لا یحملهم ما لا طاقة لهم به، و أن یعفو عنهم و یغفر لهم و ینصرهم علی القوم الکافرین.
فهذا هو المقام الذی یعتمد علیه البیان فی الآیتین الکریمتین، و هو الموافق کما تری للغرض المحصل من السورة، لا ما ذکروه: أن الآیتین متعلقتا المضمون بقوله فی الآیة السابقة: إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ الآیة الدال علی التکلیف بما لا یطاق، و أن الآیة الأولی: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ الآیة، حکایة لقبول الأصحاب تکلیف ما لا یطاق، و الآیة الثانیة ناسخة لذلک!.
و ما ذکرناه هو المناسب لما ذکروا فی سبب النزول: أن البقرة أول سورة نزلت بالمدینة فإن هجرة النبی ص إلی المدینة و استقراره فیها لما قارن الاستقبال التام من مؤمنی الأنصار للدین الإلهی و قیامهم لنصرة رسول الله بالأموال و الأنفس، و ترک المؤمنین من المهاجرین الأهلین و البنین و الأموال و الأوطان فی جنب الله و لحوقهم برسوله کان هو الموقع الذی یناسب أن یقع فیه حمد من الله سبحانه لإجابتهم دعوة نبیه بالسمع و القبول، و شکر منه لهم، هذا، و یدل علیه بعض الدلالة آخر الآیة:
أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ فإن الجملة یومئ إلی أن سؤالهم هذا کان فی أوائل ظهور الإسلام.
و فی الآیة من الإجمال و التفصیل، و الإیجاز ثم الإطناب، و أدب العبودیة و جمع مجامع الکمال و السعادة عجائب.
قوله تعالی: آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ تصدیق لإیمان الرسول و المؤمنین، و إنما أفرد رسول الله عنهم بالإیمان بما أنزل إلیه من ربه ثم ألحقهم به تشریفا له، و هذا دأب القرآن فی الموارد التی تناسب التشریف أن یکرم النبی بإفراده و تقدیم ذکره ثم اتباع ذلک بذکر المؤمنین کقوله تعالی: «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 442
عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ:» الفتح- 26، و قوله تعالی: «یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا:» التحریم- 8.
قوله تعالی: کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ تفصیل للإجمال الذی تدل علیه الجملة السابقة، فإن ما أنزل إلی رسول الله یدعو إلی الإیمان و تصدیق الکتب و الرسل و الملائکة الذین هم عباد مکرمون، فمن آمن بما أنزل علی رسول الله ص فقد آمن بجمیع ذلک، کل علی ما یلیق به.
قوله تعالی: لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ حکایة لقولهم من دون توسیط لفظ القول، و قد مر فی قوله تعالی: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ:» البقرة- 127، النکتة العامة فی هذا النحو من الحکایة، و أنه من أجمل السیاقات القرآنیة، و النکتة المختصة بالمقام مضافا إلی أن فیه تمثیلا لحالهم و قالهم أن هذا الکلام إنما هو کلام منتزع من خصوص حالهم فی الإیمان بما أنزل الله تعالی، فهم لم یقولوه إلا بلسان حالهم، و إن کانوا قالوه فقد قاله کل منهم وحده و فی نفسه، و أما تکلمهم به لسانا واحدا فلیس إلا بلسان الحال.
و من عجیب أمر السیاق فی هذه الآیة ما جمع بین قولین محکیین منهم مع التفرقة فی نحو الحکایة أعنی قوله تعالی: لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا «إلخ»، حیث حکی البعض من غیر توسیط القول و البعض الآخر بتوسیطه، و هما جمیعا من قول المؤمنین فی إجابة دعوة الداعی.
و الوجه فی هذه التفرقة أن قولهم: لا نُفَرِّقُ «إلخ» مقول لهم بلسان حالهم بخلاف قولهم: سَمِعْنا وَ أَطَعْنا.
و قد بدأ تعالی بالإخبار عن حال کل واحد منهم علی نعت الأفراد فقال: کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ ثم عدل إلی الجمع فقال: لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ إلی آخر الآیتین، لأن الذی جری من هذه الأمور فی أهل الکتاب کان علی نعت الجمع کما أن الیهود فرقت بین موسی و بین عیسی و محمد، و النصاری فرقت بین موسی و عیسی، و بین محمد فانشعبوا شعبا و تحزبوا أحزابا و قد کان الله تعالی خلقهم أمة واحدة علی الفطرة، و کذلک المؤاخذة و الحمل و التحمیل الواقع علیهم إنما وقعت علی جماعتهم، و کذلک ما وقع فی آخر الآیة من سؤال النصرة علی الکافرین، کل ذلک أمر مرتبط بالجماعة دون الفرد، بخلاف الإیمان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 443
فإنه أمر قائم بالفرد حقیقة.
قوله تعالی: وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ، قولهم سَمِعْنا وَ أَطَعْنا، إنشاء و لیس بإخبار و هو کنایة عن الإجابة إیمانا بالقلب و عملا بالجوارح، فإن السمع یکنی به لغة عن القبول و الإذعان. و الإطاعة تستعمل فی الانقیاد بالعمل فمجموع السمع و الإطاعة یتم به أمر الإیمان.
و قولهم سَمِعْنا وَ أَطَعْنا إیفاء لتمام ما علی العبد من حق الربوبیة فی دعوتها. و هذا تمام الحق الذی جعله الله سبحانه لنفسه علی عبده: أن یسمع لیطیع، و هو العبادة کما قال تعالی: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ:» الذاریات- 57، و قال تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی:» یس- 61.
و قد جعل سبحانه فی قبال هذا الحق الذی جعله لنفسه علی عبده حقا آخر لعبده علی نفسه و هو المغفرة التی لا یستغنی عنه فی سعادة نفسه أحد: الأنبیاء و الرسل فمن دونهم فوعدهم أن یغفر لهم إن أطاعوه بالعبودیة کما ذکره أول ما شرع الشریعة لآدم و ولده فقال: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ:» البقرة- 38، و لیس إلا المغفرة.
و القوم لما قالوا: سَمِعْنا وَ أَطَعْنا و هو الإجابة بالسمع و الطاعة المطلقین من غیر تقیید فأوفوا الربوبیة حقها سألوه تعالی حقهم الذی جعله لهم و هو المغفرة فقالوا عقیب قولهم سَمِعْنا وَ أَطَعْنا: غُفْرانَکَ رَبَّنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ، و المغفرة و الغفران الستر، و یرجع مغفرته تعالی إلی دفع العذاب و هو ستر علی نواقص مرحلة العبودیة، و یظهر عند مصیر العبد إلی ربه، و لذلک عقبوا قولهم: غُفْرانَکَ رَبَّنا بقولهم: وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ.
قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ الوسع هو الجدة و الطاقة، و الأصل فی الوسع هو السعة المکانیة ثم یتخیل لقدرة الإنسان شبه الظرفیة لما یصدر عنه من الأفعال الاختیاریة، فما یقدر علیه الإنسان من الأعمال کأنه تسعه قدرته، و ما لا یقدر علیه لا تسعه فانطبق علیه معنی الطاقة، ثم سمیت الطاقة وسعا فقیل: وسع الإنسان أی طاقته و ظرفیة قدرته.
و قد عرفت: أن تمام حق الله تعالی علی عبده: أن یسمع و یطیع، و من البین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 444
أن الإنسان إنما یقول: «سمعا» فیما یمکن أن تقبله نفسه بالفهم، و أما ما لا یقبل الفهم فلا معنی لإجابته بالسمع و القبول. و من البین أیضا أن الإنسان إنما یقول: «طاعة» فیما یقبل مطاوعة الجوارح و أدوات العمل، فإن الإطاعة هی مطاوعة الإنسان و تأثر قواه و أعضائه عن تأثیر الأمر المؤثر مثلا، و أما ما لا یقبل المطاوعة کأن یؤمر الإنسان أن یسمع ببصره، أو یحل بجسمه أزید من مکان واحد، أو یتولد من أبویه مرة ثانیة فلا یقبل إطاعة و لا یتعلق بذلک تکلیف مولوی، فأجابه داعی الحق بالسمع و الطاعة لا تتحقق إلا فی ما هو اختیاری للإنسان تتعلق به قدرته، و هو الذی یکسب به الإنسان لنفسه ما ینفعه أو یضره، فالکسب نعم الدلیل علی أن ما کسبه الإنسان إنما وجده و تلبس به من طریق الوسع و الطاقة.
فظهر مما ذکرنا أن قوله: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ کلام جار علی سنة الله الجاریة بین عباده: أن لا یکلفهم ما لیس فی وسعهم من الإیمان بما هو فوق فهمهم و الإطاعة لما هو فوق طاقة قواهم، و هی أیضا السنة الجاریة عند العقلاء و ذوی الشعور من خلقه، و هو کلام ینطبق معناه علی ما یتضمنه قوله حکایة عن الرسول و المؤمنین: سَمِعْنا وَ أَطَعْنا من غیر زیادة و لا نقیصة.
و الجملة أعنی قوله: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً، متعلقة المضمون بما تقدمها و ما تأخر عنها من الجمل المسرودة فی الآیتین.
أما بالنسبة إلی ما تقدمها فإنها تفید: أن الله لا یکلف عباده بأزید مما یمکنهم فیه السمع و الطاعة و هو ما فی وسعهم أن یأتوا به.
و أما بالنسبة إلی ما تأخر عنها فإنها تفید أن ما سأله النبی و المؤمنون من عدم المؤاخذة علی الخطإ و النسیان، و عدم حمل الإصر علیهم، و عدم تحمیلهم ما لا طاقة لهم به، کل ذلک و إن کانت أمورا حرجیة لکنها لیست من التکلیف بما لیس فی الوسع، فإن الذی یمکن أن یحمل علیهم مما لا طاقة لهم به لیس من قبیل التکلیف، بل من قبیل جزاء التمرد و المعصیة، و أما المؤاخذة علی الخطإ و النسیان فإنهما و إن کانا بنفسهما غیر اختیاریین لکنهما اختیاریان من طریق مقدماتهما. فمن الممکن أن یمنع عنهما مانع بالمنع عن مقدماتهما أو بإیجاب التحفظ عنهما، و خاصة إذا کان ابتلاء الإنسان بهما مستندا إلی سوء الاختیار، و مثله الکلام فی حمل الإصر فإنه إذا استند
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 445
إلی التشدید علی الإنسان جزاء لتمرده عن التکالیف السهلة بتبدیلها مما یشق علیه و یتحرج منه، فإن ذلک لیس من التکلیف المنفی عنه تعالی غیر الجائز عند العقل، لأنها مما اختاره الإنسان لنفسه بسوء اختیاره فلا محذور فی توجیهه إلیه.
قوله تعالی: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا، لما قالوا فی مقام إجابة الدعوة سمعنا و أطعنا و هو قول ینبئ عن الإجابة المطلقة من غیر تقیید ثم التفتوا إلی ما علیه وجودهم من الضعف و الفتور، و التفتوا أیضا إلی ما آل إلیه أمر الذین کانوا من قبلهم و قد کانوا أمما أمثالهم استرحموا ربهم و سألوه أن لا یعاملهم معاملة من کان قبلهم من المؤاخذة و الحمل و التحمیل لأنهم علموا بما علمهم الله أن لا حول و لا قوة إلا بالله، و أن لا عاصم من الله إلا رحمته.
و النبی ص و إن کان معصوما من الخطإ و النسیان لکنه إنما یعتصم بعصمة الله و یصان به تعالی فصح له أن یسأل ربه ما لا یأمنه من نفسه، و یدخل نفسه لذلک فی زمرة المؤمنین.
قوله تعالی: رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا، الإصر هو الثقل علی ما قیل، و قیل هو حبس الشی‌ء بقهره، و هو قریب من المعنی الأول فإن فی الحبس حمل الشی‌ء علی ما یکرهه و یثقل علیه.
و المراد بالذین من قبلنا: هم أهل الکتاب و خاصة الیهود علی ما تشیر السورة إلی کثیر من قصصهم، و علی ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ:» الأعراف- 157.
قوله تعالی: رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ المراد بما لا طاقة لنا به لیس هو التکلیف الابتدائی بما لا یطاق، إذ قد عرفت أن العقل لا یجوزه أبدا، و أن کلامه تعالی أعنی ما حکاه بقوله: وَ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا یدل علی خلافه بل المراد به جزاء السیئات الواصلة إلیهم من تکلیف شاق لا یتحمل عادة، أو عذاب نازل، أو رجز مصیب کالمسخ و نحوه.
قوله تعالی: وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا، العفو محو أثر الشی‌ء، و المغفرة ستره، و الرحمة معروفة، و أما بحسب المصداق فاعتبار المعانی اللغویة یوجب أن یکون سوق الجمل الثلاث من قبیل التدرج من الفرع إلی الأصل، و بعبارة أخری من الأخص
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌2، ص: 446
فائدة إلی الأعم، فعلیها یکون العفو منه تعالی هو إذهاب أثر الذنب و إمحاؤه کالعقاب المکتوب علی المذنب، و المغفرة هی إذهاب ما فی النفس من هیئة الذنب و الستر علیه، و الرحمة هی العطیة الإلهیة التی هی الساترة علی الذنب و هیئته.
و عطف هذه الثلاثة أعنی قوله: وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا علی قوله: رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا علی ما للجمیع من السیاق و النظم یشعر: بأن المراد من العفو و المغفرة و الرحمة ما یتعلق بذنوبهم من جهة الخطإ و النسیان و نحوها. و منه یظهر أن المراد بهذه المغفرة المسئولة هاهنا غیر الغفران المذکور فی قوله: غُفْرانَکَ رَبَّنا فإنه مغفرة مطلقة فی مقابلة الإجابة المطلقة علی ما تقدم، و هذه مغفرة خاصة فی مقابل الذنب عن نسیان أو خطإ، فسؤال المغفرة غیر مکرر.
و قد کرر لفظ الرب فی هذه الأدعیة أربع مرات لبعث صفة الرحمة بالإیماء و التلویح إلی صفة العبودیة فإن ذکر الربوبیة یخطر بالبال صفة العبودیة و المذلة.
قوله تعالی: أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ استیناف و دعاء مستقل، و المولی هو الناصر لکن لا کل ناصر بل الناصر الذی یتولی أمر المنصور فإنه من الولایة بمعنی تولی الأمر، و لما کان تعالی ولیا للمؤمنین فهو مولاهم فیما یحتاجون فیه إلی نصره، قال تعالی: «وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ:» آل عمران- 68، و قال تعالی: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ:» محمد- 11.
و هذا الدعاء منهم یدل علی أنهم ما کان لهم بعد السمع و الطاعة لأصل الدین هم إلا فی إقامته و نشره و الجهاد لإعلان کلمة الحق، و تحصیل اتفاق کلمة الأمم علیه، قال تعالی: «قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ:» یوسف- 108، فالدعوة إلی دین التوحید هو سبیل الدین و هو الذی یتعقب الجهاد و القتال و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و سائر أقسام الدعوة و الإنذار، کل ذلک لحسم مادة الاختلاف من بین هذا النوع، و یشیر إلی ما به من الأهمیة فی نظر شارع الدین قوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ:» الشوری- 13، فقولهم أنت مولانا فانصرنا یدل علی جعلهم الدعوة العامة فی الدین أول ما یسبق إلی أذهانهم بعد عقد القلب علی السمع و الطاعة، و الله أعلم.
و الحمد لله

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الم (1) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ (3) مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ (4)
إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (5) هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (6)

غرض السورة دعوة المؤمنین إلی توحید الکلمة فی الدین، و الصبر و الثبات فی حمایة حماه بتنبیههم بما هم علیه من دقة الموقف لمواجهتهم أعداء کالیهود و النصاری و المشرکین و قد جمعوا جمعهم و عزموا عزمهم علی إطفاء نور الله تعالی بأیدیهم و بأفواههم.
و یشبه أن تکون هذه السورة نازلة دفعة واحدة فإن آیاتها و هی مائتا آیة- ظاهرة الاتساق و الانتظام من أولها إلی آخرها، متناسبة آیاتها، مرتبطة أغراضها.
و لذلک کان مما یترجح فی النظر أن تکون السورة إنما نزلت علی رسول الله ص و قد استقر له الأمر بعض الاستقرار و لما یتم استقراره، فإن فیها ذکر غزوة أحد، و فیها ذکر المباهلة مع نصاری نجران و ذکرا من أمر الیهود، و حثا علی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 6
المشرکین، و دعوة إلی الصبر و المصابرة و المرابطة، و جمیع ذلک یؤید أن السورة نزلت أیام کان المسلمون مبتلین بالدفاع عن حمی الدین بعامة قواهم و جمیع أرکانهم، فمن جانب کانوا یقاومون الفشل و الفتور اللذین یدبان فی داخل جماعتهم بفتنة الیهود و النصاری، و یحاجونهم و یجاوبونهم، و من جانب کانوا یقاتلون المشرکین، و یعیشون فی حال الحرب و انسلاب الأمن، فقد کان الإسلام فی هذه الأیام قد انتشر صیته فثارت الدنیا علیه من الیهود و النصاری و مشرکی العرب، و وراء ذلک الروم و العجم و غیرهم.
و الله سبحانه یذکر المؤمنین فی هذه السورة من حقائق دینه الذی هداهم به ما یطیب به نفوسهم، و یزول به رین الشبهات و الوساوس الشیطانیة و تسویلات أهل الکتاب عن قلوبهم، و یبین لهم: أن الله سبحانه لم یغفل عن تدبیر ملکه، و لم یعجزه خلقه، و إنما اختار دینه و هدی جمعا من عباده إلیه علی طریقة العادة الجاریة، و السنة الدائمة، و هی سنة العلل و الأسباب، فالمؤمن و الکافر جاریان علی سنة الأسباب، فیوم للکافر و یوم للمؤمن، فالدار دار الامتحان، و الیوم یوم العمل، و الجزاء غدا.
قوله تعالی اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ قد مر الکلام فیه فی تفسیر آیة الکرسی، و تحصل من هناک أن المراد به بیان قیامه تعالی أتم القیام علی أمر الإیجاد و التدبیر، فنظام الموجودات بأعیانها و آثارها تحت قیمومة الله لا مجرد قیمومة التأثیر کالقیمومة فی الأسباب الطبیعیة الفاقدة للشعور بل قیمومة حیاة تستلزم العلم و القدرة، فالعلم الإلهی نافذ فیها لا یخفی علیه شی‌ء منها و القدرة مهیمنة علیها لا یقع منها إلا ما شاء وقوعه و أذن فیه، و لذلک عقبه بقوله بعد آیتین: إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ.
و لما کانت هذه الآیات الست فی أول السورة علی طریق براعة الاستهلال مشتملة علی إجمال ما تحتویه السورة من التفصیل- و قد مر ذکر غرض السورة- کانت هذه الآیة بمنزلة تصدیر الکلام بالبیان الکلی الذی یستنتج به الغرض، کما أن الآیتین الأخیرتین أعنی قوله: إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ «إلخ» بمنزلة التعلیل بعد البیان، و علی هذا فالکلام التی یتم به أمر براعة الاستهلال هما الآیتان المتوسطتان أعنی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ إلی قوله عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ. و علی هذا فیعود المعنی إلی أنه یجب علی المؤمنین أن یتذکروا أن الله الذی آمنوا به واحد فی ألوهیته قائم علی الخلق و التدبیر قیام حیاة، لا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 7
یغلب فی ملکه و لا یکون إلا ما شاء و أذن فیه فإنهم إذا تذکروا ذلک علموا أنه هو المنزل للکتاب الهادی إلی الحق، و الفرقان الممیز بین الحق و الباطل، و أنه إنما جری فی ذلک علی ما أجری علیه عالم الأسباب، و ظرف الاختیار، فمن آمن فله أجره، و من کفر فإن الله سیجزیه لأنه عزیز ذو انتقام، و ذلک أنه الله الذی لا إله غیره حتی یحکم فی هذه الجهات، و لا یخفی علیه أمرهم، و لا یخرج عن إرادته و مشیئته فعالهم و کفرهم.
قوله تعالی: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ، قد مر أن التنزیل یدل علی التدریج کما أن الإنزال یدل علی الدفعة.
و ربما ینقض ذلک بقول: «لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً»: الفرقان- 32، و بقوله تعالی: «أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً»: المائدة- 112، و قوله تعالی: «لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ»: الأنعام- 37، و قوله تعالی: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً»: الأنعام- 37، و لذلک ذکر بعض المفسرین: أن الأولی أن یقال: إن معنی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ أنزله إنزالا بعد إنزال دفعا للنقض.
و الجواب: أن المراد بالتدریج فی النزول لیس هو تخلل زمان معتد به بین نزول کل جزء من أجزاء الشی‌ء و بین جزئه الآخر بل الأشیاء المرکبة التی توجد بوجود أجزائها لوجودها نسبة إلی مجموع الأجزاء و بذلک یصیر الشی‌ء أمرا واحدا غیر منقسم، و التعبیر عنه من هذه الجهة بالنزول کقوله تعالی: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً»: الرعد- 17 و هو الغیث. و نسبته من حیث وجوده بوجود أجزائه واحدا بعد واحد سواء تخلل بینهما زمان معتد به أو لم یتخلل و هو التدریج، و التعبیر عنه بالتنزیل کقوله تعالی:
«وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ»: الشوری- 28.
و من هنا یظهر: أن الآیات المذکورة للنقض غیر ناقضة- فإن المراد بقوله لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً الآیة: أن ینزل علیه القرآن آیة بعد آیة فی زمان متصل واحد من غیر تخلل زمان معتد به کما کان علیه الأمر فی نزول القرآن فی الشئون و الحوادث و الأوقات المختلفة، و بذلک یظهر الجواب عن بقیة الآیات المذکورة.
و أما ما ذکره البعض المزبور فهو علی أنه استحسان غیر جائز فی اللغة البتة،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 8
لا یدفع شیئا من النقض بالآیات المذکورة، بل هی بحالها و هو ظاهر.
و قد جری کلامه تعالی أن یعبر عن إفاضة الکتاب علی النبی ص بالتنزیل و النزول، و النزول یستلزم مقاما أو مکانا عالیا رفیعا یخرج منه الشی‌ء نوعا من الخروج و یقصد مقاما أو مکانا آخر أسفل فیستقر فیه، و قد وصف نفسه تعالت ذاته بالعلو و رفعة الدرجات و قد وصف کتابه أنه من عنده، قال تعالی: «إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الشوری- 51، و قال تعالی: «وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ»: البقرة- 89، فصح بذلک استعمال لفظ النزول فی مورد استقرار الوحی فی قلب رسول الله ص، و قد ذکروا أن الحق هو الخبر من حیث إن بحذائه خارجا ثابتا کما أن الصدق هو الخبر من حیث إنه مطابق للخارج، و علی هذا فإطلاق الحق علی الأعیان الخارجیة و الأمور الواقعیة کما یطلق علی الله سبحانه: أنه حق، و علی الحقائق الخارجیة أنها حقة إنما هو من جهة أن کلا منها حق من جهة الخبر عنها، و کیف کان فالمراد بالحق فی الآیة: الأمر الثابت الذی لا یقبل البطلان.
و الظاهر أن الباء فی قوله: بِالْحَقِ للمصاحبة و المعنی: نزل علیک الکتاب تنزیلا یصاحب الحق و لا یفارقه، فیوجب مصاحبة الحق أن لا یطرأ علیه و لا یخالطه باطل فهو فی أمن من جهة ظهور الباطل علیه، ففی قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ استعارة بالکنایة، و قد قیل فی معنی الباء وجوه أخر لا یخلو عن سقم.
و التصدیق من الصدق یقال صدقت مقالا کذا أی قررته علی الصدق و اعترفت بکونه صدقا و صدقت فلانا أی اعترفت بصدقه فیما یخبر به.
و المراد مما بین یدیه التوراة و الإنجیل کما قال تعالی: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً إلی أن قال: وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً إلی أن قال: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ:» الآیة المائدة- 48، و الکلام لا یخلو عن دلالة علی أن ما بأیدی الیهود و النصاری من التوراة و الإنجیل لا یخلو عن بعض ما أنزله الله علی موسی و عیسی (ع)، و إن کانا لا یخلوان عن السقط و التحریف، فإن الدائر بینهم فی عصر رسول الله ص هو التوراة الموجودة الیوم و الأناجیل الأربعة المشهورة، فالقرآن یصدق التوراة و الإنجیل الموجودین، لکن فی الجملة لا بالجملة لمکان الآیات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 9
الناطقة بالتحریف و السقط فیهما قال تعالی: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ إلی أن قال: وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ إلی أن قال: وَ مِنَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّا نَصاری أَخَذْنا مِیثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ الآیة: المائدة- 14.
قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ التوراة کلمة عبرانیة بمعنی الشریعة، و الإنجیل لفظ یونانی، و قیل فارسی الأصل معناه البشارة، و سیجی‌ء استیفاء البحث عن الکتابین فی قوله تعالی: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ:» الآیات المائدة- 44.
و مما أصر علیه القرآن تسمیة کتاب عیسی (ع) بالإنجیل بصیغة الإفراد و القول بأنه نازل من عند الله سبحانه مع أن الأناجیل کثیرة، و المعروفة منها أعنی الأناجیل الأربعة کانت موجودة قبل نزول القرآن و فی عهده، و هی التی ینسب تألیفها إلی لوقا و مرقس و متی و یوحنا، و لا یخلو ما ذکرناه من إفراد الاسم و التوصیف بالنزول عن دلالة علی التحریف و الإسقاط، و کیف کان لا یخلو ذکر التوراة و الإنجیل فی هذه الآیة و فی أول السورة من التعریض للیهود و النصاری علی ما سیذکره من أمرهم و قصص تولد عیسی و نبوته و رفعه.
قوله تعالی: وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ الفرقان ما یفرق به بین الحق و الباطل علی ما فی الصحاح، و اللفظ بمادته یدل علی الأعم من ذلک، و هو کل ما یفرق به بین شی‌ء و شی‌ء.
قال تعالی: «یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ:» الأنفال- 41، و قال تعالی: «یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً»: الأنفال- 29. و إذا کان الفرق المطلوب عند الله فیما یرجع إلی معنی الهدایة هو الفرق بین الحق و الباطل فی العقائد و المعارف و بین وظیفة العبد و ما لیس بوظیفة له بالنسبة إلی الأعمال الصادرة عنه فی الحیاة الدنیا انطبق معناه علی مطلق المعارف الأصلیة و الفرعیة التی أنزلها الله تعالی علی أنبیائه بالوحی، أعم من الکتاب و غیره.
قال تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ»: الأنبیاء- 48، و قال تعالی:
«وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ»: البقرة- 53، و قال تعالی «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً»: الفرقان- 1.
و قد عبر تعالی عن هذا المعنی بالمیزان فی قوله: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 10
وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»: الحدید- 25. و هو فی وزان قوله: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ البقرة- 213. فالمیزان کالفرقان هو الدین الذی یحکم بین الناس بالعدل مع ما ینضم إلیه من المعارف و وظائف العبودیة، و الله أعلم.
و قیل: المراد بالفرقان القرآن. و قیل: الدلالة الفاصلة بین الحق و الباطل.
و قیل: الحجة القاطعة لرسول الله ص علی من حاجه فی أمر عیسی. و قیل النصر.
و قیل: العقل. و الوجه ما قدمناه.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ إلی قوله ذُو انْتِقامٍ الانتقام علی ما قیل مجازاة المسی‌ء علی إساءته، و لیس من لازم المعنی أن یکون للتشفی، فإن ذلک من لوازم الانتقامات التی بیننا حیث إن إساءة المسی‌ء یوجب منقصة و ضررا فی جانبنا فنتدارک ذلک بالمجازاة الشدیدة التی توجب تشفی قلوبنا، و أما هو تعالی فأعز ساحة من أن ینتفع أو یتضرر بشی‌ء من أعمال عباده لکنه وعد- و له الوعد الحق- أن سیقضی بین عباده بالحق إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا. قال تعالی: «وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ»: المؤمن- 20، و قال تعالی: «لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی»: النجم- 31. کیف و هو عزیز علی الإطلاق منیع الجانب من أن ینتهک محارمه. و قد قیل إن الأصل فی معنی العزة الامتناع.
و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ، من حیث إطلاق العذاب و عدم تقییده بالآخرة أو یوم القیامة ربما تضمن الوعید بالعذاب فی الدنیا کما فی الآخرة. و هذا من الحقائق القرآنیة التی ربما قصر الباحثون فی استیفاء البحث عنه و لیس ذلک إلا لکوننا لا نعد شیئا عذابا إلا إذا اشتمل علی شی‌ء من الآلام الجسمانیة، أو نقص أو فساد فی النعم المادیة کذهاب الأموال و موت الأعزة و نقاهة الأبدان، مع أن الذی یعطیه القرآن بتعلیمه أمر وراء ذلک.

القرآن یعد معیشة الناسی لربه ضنکا و إن اتسعت فی أعیننا کل الاتساع.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 11
قال تعالی: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً»: طه- 124، و یعد الأموال و الأولاد عذابا و إن کنا نعدها نعمة هنیئة قال تعالی: «وَ لا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَ أَوْلادُهُمْ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کافِرُونَ»: التوبة- 85.
و حقیقة الأمر کما مر إجمال بیانه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ»: البقرة- 35، أن سرور الإنسان و غمه و فرحه و حزنه و رغبته و رهبته و تعذبه و تنعمه کل ذلک یدور مدار ما یراه سعادة أو شقاوة، هذا أولا.
و أن النعمة و العذاب و ما یقاربهما من الأمور تختلف باختلاف ما تنسب إلیه فللروح سعادة و شقاوة و للجسم سعادة و شقاوة و کذا للحیوان منهما شی‌ء و للإنسان منهما شی‌ء و هکذا، و هذا ثانیا. و الإنسان المادی الدنیوی الذی لم یتخلق بأخلاق الله تعالی، و لم یتأدب بأدبه یری السعادة المادیة هی السعادة و لا یعبأ بسعادة الروح و هی السعادة المعنویة.
فیتولع فی اقتناء المال و البنین و الجاه و بسط السلطة و القدرة. و هو و إن کان یرید من قبل نفس هذا الذی ناله لکنه ما کان یرید إلا الخالص من التنعم و اللذة علی ما صورته له خیاله و إذا ناله رأی الواحد من اللذة محفوفا بالألوف من الألم. فما دام لم ینل ما یریده کان أمنیة و حسرة و إذا ناله وجده غیر ما کان یریده لما یری فیه من النواقص و یجد معه من الآلام و خذلان الأسباب التی رکن إلیها و لم یتعلق قلبه بأمر فوقها فیه طمأنینة القلب و السلوة عن کل فائتة فکان أیضا حسرة فلا یزال فیما وجده متألما به معرضا عنه طالبا لما هو خیر منه لعله یشفی غلیل صدره و فیما لم یجده متقلبا بین الآلام و الحسرات.
فهذا حاله فیما وجده، و ذاک حاله فیما فقده.
و أما القرآن فإنه یری أن الإنسان أمر مؤلف من روح خالد و بدن مادی متحول متغیر، و هو علی هذا الحال حتی یرجع إلی ربه فیتم له الخلود من غیر زوال، فما کان فیه سعادة الروح محضا کالعلم و نحو ذلک فهو من سعادته، و ما کان فیه سعادة جسمه و روحه معا کالمال و البنین إذا لم تکن شاغلة عن ذکر الله، و موجبة للإخلاد إلی الأرض فهو أیضا من سعادته و نعمت السعادة. و کذا ما کان فیه شقاء الجسم و نقص لما یتعلق بالبدن و سعادة الروح الخالد کالقتل فی سبیل الله و ذهاب المال و الیسار لله تعالی فهو أیضا من سعادته بمنزلة التحمل لمر الدواء ساعة لحیازة الصحة دهرا.
و أما ما فیه سعادة الجسم و شقاء الروح فهو شقاء للإنسان و عذاب له و القرآن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 12
یسمی سعادة الجسم فقط متاعا قلیلا لا ینبغی أن یعبأ به قال تعالی: «لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ»: آل عمران- 196 197.
و کذا ما فیه شقاء الجسم و الروح معا یعده القرآن عذابا کما یعدونه عذابا لکن وجه النظر مختلف، فإنه عذاب عنده لما فیه من شقاء الروح و عذاب عندهم لما فیه من شقاء الجسم، و ذلک کأنواع العذاب النازلة علی الأمم السالفة، قال تعالی: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ»: الفجر- 6 14.
و السعادة و الشقاوة لذوی الشعور یتقومان بالشعور و الإدراک فإنا لا نعد الأمر اللذیذ الذی نلناه و لم نحس به سعادة لأنفسنا کما لا نعد الأمر المؤلم غیر المشعور به شقاء، و من هنا یظهر أن هذا التعلیم القرآنی الذی یسلک فی السعادة و الشقاوة غیر مسلک المادة، و الإنسان المولع بالمادة لا بد من أن یستتبع نوع تربیة یری بها الإنسان السعادة الحقیقیة التی یشخصها القرآن سعادة و الشقاوة الحقیقیة شقاوة، و هو کذلک، فإنه یلقن علی أهله: أن لا یتعلق قلوبهم بغیر الله، و یروا أن ربهم هو المالک الذی یملک کل شی‌ء فلا یستقل شی‌ء إلا به، و لا یقصد شی‌ء إلا له.
و هذا الإنسان لا یری لنفسه فی الدنیا إلا السعادة بین ما کان فیه سعادة روحه و جسمه، و ما کان فیه سعادة روحه محضا، و أما ما دون ذلک فإنه یراه عذابا و نکالا، و أما الإنسان المتعلق بهوی النفس و مادة الدنیا فإنه و إن کان ربما یری ما اقتناه من زینة الدنیا سعادة لنفسه و خیرا و لذة فإنه سوف یطلع علی خبطه فی مشیه، و انقلبت سعادته المظنونة بعینها شقاوة علیه قال تعالی: «فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ المعارج- 42، و قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»: ق- 22، و قال تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ»: النجم- 30، علی أنهم لا یصفو لهم عیش إلا و هو منغص بما یربو علیه من الغم و الهم.
و من هنا یظهر: أن الإدراک و الفکر الموجود فی أهل الله و خاصة القرآن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 13
غیرهما فی غیرهم مع کونهم جمیعا من نوع واحد هو الإنسان، و بین الفریقین وسائط من أهل الإیمان ممن لم یستکمل التعلیم و التربیة الإلهیین.
فهذا ما یتحصل من کلامه تعالی فی معنی العذاب و کلامه تعالی مع ذلک لا یستنکف عن تسمیة الشقاء الجسمانی عذابا لکن نهایته أنه عذاب فی مرحلة الجسم دون الروح، قال تعالی حکایة عن أیوب (ع): «أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ»: ص- 41، و قال تعالی: «وَ إِذْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُقَتِّلُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ»: الأعراف- 141، فسمی ما یصنعون بهم بلاء و امتحانا من الله و عذابا فی نفسه لا منه سبحانه.

قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ إلخ، قد علل تعالی عذاب الذین کفروا بآیاته بأنه عزیز ذو انتقام لکن لما کان هذا التعلیل لا یخلو عن حاجة إلی ضمیمة تنضم إلیه لیتم المطلوب فإن العزیز ذا الانتقام یمکن أن یخفی علیه کفر بعض من کفر بنعمته فلا یبادر بالعذاب و الانتقام، فعقب لذلک الکلام بقوله:
إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ فبین أنه عزیز لا یخفی علیه شی‌ء ظاهر علی الحواس و لا غائب عنها، و من الممکن أن یکون المراد مما فی الأرض و ما فی السماء الأعمال الظاهرة القائمة بالجوارح و الخفیة الکامنة فی القلوب علی حد ما نبهنا علیه فی قوله تعالی: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ الآیة:
البقرة- 284.
قوله تعالی: هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ، التصویر إلقاء الصورة علی الشی‌ء و الصورة تعم ما له ظل کالتمثال و ما لا ظل له. و الأرحام جمع رحم و هو مستقر الجنین من الإناث.
و هذه الآیة فی معنی الترقی بالنسبة إلی ما سبقها من الآیتین، فإن محصل الآیتین:
أن الله تعالی یعذب الذین کفروا بآیاته لأنه العزیز المنتقم العالم بالسر و العلانیة فلا یغلب فی أمره بل هو الغالب و محصل هذه الآیة أن الأمر أعظم من ذلک، و من یکفر بآیاته و یخالف عن أمره أذل و أوضع من أن یکفر باستقلال من نفسه و اعتماد علی قدرته من غیر أن یأذن الله فی ذلک فیغلب هو علی أمره تعالی، و یبطل النظام الأحسن الذی نظم الله سبحانه علیه الخلقة فتظهر إرادته علی إرادة ربه بل الله سبحانه هو أذن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 14
له فی ذلک، بمعنی أنه نظم الأمور نوع نظم یؤدی إلی وجود الاختیار فی الإنسان، و هو الوصف الذی یمکنه به رکوب صراط الإیمان و الطاعة أو التزام طریق الکفر و المعصیة، لیتم بذلک أمر الفتنة و الامتحان، فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، و ما یشاءون إلا أن یشاء الله رب العالمین.
فما من کفر و لا إیمان و لا غیرهما إلا عن تقدیر، و هو نظم الأشیاء علی نحو یتیسر لکل شی‌ء ما یتوجه إلیه من مقاصده التی سوف یستوفیها بعمله بتصویره بصورته الخاصة التی تمهد له السلوک إلی ما یسلک إلیه. فالله سبحانه هو الغالب علی أمره القاهر فی إرادته المهیمن علی خلقه، یظن الإنسان أنه یفعل ما یشاء و یتصرف فیما یرید، و یقطع بذلک النظم المتصل الذی نظمه الله فی الکون فیسبق التقدیر، و هذا بعینه من القدر.
و هذا هو المراد بقوله: یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ، أی ینظم أجزاء وجودکم فی بدء الأمر علی نحو یؤدی إلی ما یشاؤه فی ختمه مشیة إذن لا مشیة حتم.
و إنما خص الکلام بالتقدیر الجاری فی الإنسان و لم یذکر التقدیر العام الجاری فی العالم کله لینطبق علی المورد، و لما مر أن فی الآیات تعریضا للنصاری فی قولهم فی المسیح (ع) و الآیات منتهیة إلی ما هو الحق من أمره، فإن النصاری لا ینکرون کینونته (ع) فی الرحم و أنه لم یکون نفسه.
و التعمیم بعد التخصیص فی الخطاب أعنی قوله: یُصَوِّرُکُمْ بعد قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ للدلالة علی أن إیمان المؤمنین أیضا ککفر الکافرین غیر خارج عن حکم القدر، فتطیب نفوسهم بالرحمة و الموهبة الإلهیة فی حق أنفسهم، و یتسلوا بما سمعوه من أمر القدر و من أمر الانتقام فیما یعظم علیهم من کفر الکافرین.
قوله تعالی: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ فیه عود إلی ما بدئ به الکلام فی الآیات من التوحید، و هو بمنزلة تلخیص الدلیل للتأکید.
فإن هذه الأمور المذکورة أعنی هدایة الخلق بعد إیجادهم، و إنزال الکتاب و الفرقان، و إتقان التدبیر بتعذیب الکافرین أمور لا بد أن تستند إلی إله یدبرها و إذ لا إله إلا الله تعالی شأنه فهو الذی یهدی الناس و هو الذی ینزل الکتاب و الفرقان،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 15
و هو یعذب الکافرین بآیاته، و إنما یفعل ما یفعل من الهدایة و الإنزال و الانتقام و التقدیر بعزته و حکمته.

فی المجمع، عن الکلبی و محمد بن إسحاق و الربیع بن أنس: نزلت أوائل السورة إلی نیف و ثمانین آیة فی وفد نجران، و کانوا ستین راکبا، قدموا علی رسول الله ص- و فیهم أربعة عشر رجلا من أشرافهم، و فی الأربعة عشر ثلاثة نفر یئول إلیهم أمرهم:
العاقب أمیر القوم و صاحب مشورتهم- الذی لا یصدرون إلا عن رأیه، و اسمه عبد المسیح و السید ثمالهم و صاحب رحلهم، و اسمه الأیهم، و أبو حارثة بن علقمة أسقفهم- و حبرهم و إمامهم و صاحب مدارسهم، و کان قد شرف فیهم و درس کتبهم، و کانت ملوک الروم قد شرفوه و مولوه- و بنوا له الکنائس لعلمه و اجتهاده، فقدموا علی رسول الله ص المدینة- و دخلوا مسجده حین صلی العصر، علیهم ثیاب الحبرات:- جبب و أردیة فی جمال رجال بلحرث بن کعب، یقول بعض من رآهم من أصحاب رسول الله ص:- ما رأینا وفدا مثلهم، و قد حانت صلاتهم، فأقبلوا یضربون بالناقوس، و قاموا فصلوا فی مسجد رسول الله ص، فقالت الصحابة: یا رسول الله هذا فی مسجدک؟ فقال رسول الله ص: دعوهم، فصلوا إلی المشرق، فکلم السید و العاقب رسول الله ص، فقال لهما رسول الله ص: أسلما، قالا: قد أسلمنا قبلک. قال: کذبتما یمنعکما من الإسلام دعاؤکما لله ولدا- و عبادتکما الصلیب و أکلکما الخنزیر. قالا إن لم یکن ولدا لله فمن أبوه؟ و خاصموه جمیعا فی عیسی، فقال لهما النبی ص: أ لستم تعلمون أنه لا یکون ولد إلا و یشبه أباه؟ قالوا: بلی، قال: أ لستم تعلمون- أن ربنا حی لا یموت و أن عیسی یأتیه الفناء؟ قالوا: بلی، قال: أ لستم تعلمون- أن ربنا قیم علی کل شی‌ء و یحفظه و یرزقه؟ قالوا: بلی، قال: فهل یملک عیسی من ذلک شیئا؟ قالوا: لا، قال: أ لستم تعلمون- أن الله لا یخفی علیه شی‌ء فی الأرض و لا فی السماء؟ قالوا: بلی، قال: فهل یعلم عیسی من ذلک إلا ما علم؟ قالوا: لا، قال: فإن ربنا صور عیسی فی الرحم کیف شاء، و ربنا لا یأکل و لا یشرب و لا یحدث قالوا: بلی، قال: أ لستم تعلمون أن عیسی حملته أمه- کما تحمل المرأة ثم وضعته کما تضع المرأة ولدها- ثم غذی کما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 16
یغذی الصبی- ثم کان یطعم و یشرب و یحدث؟ قالوا: بلی، قال فکیف یکون هذا کما زعمتم؟ فسکتوا فأنزل الله فیهم صدر سورة آل عمران- إلی بضع و ثمانین آیة.
أقول: و روی هذا المعنی السیوطی فی الدر المنثور، عن أبی إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر عن محمد بن جعفر بن الزبیر و عن ابن إسحاق عن محمد بن سهل بن أبی أمامة، أما القصة فسیجی‌ء نقلها، و أما نزول أول السورة فی ذلک فکأنه اجتهاد منهم و قد تقدم: أن ظاهر سیاقها نزولها دفعة.
عن النبی ص: الشقی من شقی فی بطن أمه، و السعید من سعد فی بطن أمه.
و فی الکافی، عن الباقر (ع) قال: إن الله إذا أراد أن یخلق النطفة- التی هی مما أخذ علیه المیثاق من صلب آدم- أو ما یبدو له فیه و یجعلها فی الرحم- حرک الرجل للجماع- و أوحی إلی الرحم أن افتحی بابک- حتی یلج فیک خلقی و قضائی النافذ و قدری، فتفتح بابها، فتصل النطفة إلی الرحم، فتردد فیه أربعین یوما، ثم تصیر علقة أربعین یوما، ثم تصیر مضغة أربعین یوما، ثم تصیر لحما تجری فیه عروق مشتبکة، ثم یبعث الله ملکین خلاقین یخلقان فی الأرحام- ما یشاء الله، یقتحمان فی بطن المرأة من فم المرأة، فیصلان إلی الرحم- و فیها الروح القدیمة المنقولة- فی أصلاب الرجال و أرحام النساء، فینفخان فیها روح الحیاة و البقاء- و یشقان له السمع و البصر و الجوارح- و جمیع ما فی البطن بإذن الله تعالی، ثم یوحی الله إلی الملکین: اکتبا علیه قضائی و قدری و نافذ أمری- و اشترطا لی البداء فیما تکتبان. فیقولان: یا رب ما نکتب؟ فیوحی الله عز و جل إلیهما: أن ارفعا رءوسکما إلی رأس أمه، فیرفعان رءوسهما فإذا اللوح یقرع جبهة أمه، فینظران فیه، فیجدان فی اللوح صورته و زینته- و أجله و میثاقه سعیدا أو شقیا و جمیع شأنه، فیملی أحدهما علی صاحبه- فیکتبان جمیع ما فی اللوح- و یشترطان البداء فیما یکتبان، ثم یختمان الکتاب و یجعلانه بین عینیه، ثم یقیمانه قائما فی بطن أمه، قال: فربما عتا فانقلب، و لا یکون ذلک إلا فی کل عات أو مارد، و إذا بلغ أوان خروج الولد تاما أو غیر تام- أوحی الله إلی الرحم: أن افتحی بابک حتی یخرج خلقی إلی أرضی- و ینفذ فیه أمری فقد بلغ أوان خروجه، قال: فتفتح الرحم باب الولد- فینقلب فتصیر رجلاه فوق رأسه و رأسه فی أسفل البطن- لیسهل الله علی المرأة و علی الولد الخروج، فبعث الله عز و جل إلیه ملکا یقال له: زاجر فیزجره زجرة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 17
فیفزع منها الولد- فإذا احتبس زجره الملک زجرة أخری فیفزع منها، فیسقط الولد إلی الأرض باکیا فزعا من الزجرة.
أقول: قوله: إذا أراد أن یخلق النطفة، أی یجعلها بشرا تاما سویا، و تقییدها بقوله: التی هی مما أخذ علیها المیثاق إشارة إلی ما سیجی‌ء بیانه: أن الإنسان الذی فی هذه النشأة الدنیویة و أحواله مسبوقة الوجود بنشأة أخری سابقة علیه تجری هذه علی صراط تلک، و هی المسماة فی لسان الأخبار بعالم الذر و المیثاق، فما أخذ علیه المیثاق لا بد من أن یخلق فی هذه النشأة الدنیویة، و ما یخلق فی هذه النشأة هو مما أخذ علیه المیثاق من غیر أن یقبل التغییر و التبدیل فذلک من القضاء المحتوم. و لذلک ردد الکلام بینه و بین قوله: أو ما یبدو له فیه أی یبدو له البداء فی تمام خلقه، فلا یتم، و یعود سقطا، فالقسم المقابل له لا بداء فیه کما ذکرنا. و قوله و یجعلها فی الرحم عطف علی قوله: یخلق النطفة.
قوله (ع) یقتحمان فی بطن المرأة من فم المرأة، یمکن أن یکون قوله من فم المرأة من کلام الراوی کما یؤیده وضع الظاهر موضع المضمر. و علی ظاهر الحال من کونه من کلام الإمام (ع) هو من الشواهد علی کون دخولهما و اقتحامهما فی بطن المرأة من غیر سنخ دخول الجسم، فی الجسم إذ لا طریق إلی الرحم من غیر الفرج إلا العروق، و منها العرق الذی یدر منه دم الحیض فینصب فی الرحم، و لیس هذا المنفذ بأسهل للدخول من جدران الرحم، فللدخول من الفم سبب غیر سهولة الطریق و هو ظاهر.
قوله (ع): و فیها الروح القدیمة المنقولة فی أصلاب الرجال و أرحام النساء، کأنها الروح النباتیة التی هی المبدأ للتغذی و التنمی.
قوله (ع): فینفخان فیها روح الحیوة و البقاء، ظاهره رجوع الضمیر إلی الروح القدیمة، فروح الحیوة و البقاء منفوخة فی الروح النباتیة، و لو فرض رجوعه إلی المضغة مثلا کانت منفوخة فی المضغة الحیة بالروح النباتیة فتصیر المضغة النباتیة منفوخة فیها، و علی أی حال یفید الکلام أن نفخ الروح الإنسانی إنما هو نوع ترق للروح النباتیة بالاشتداد (علی ما یقتضیه القول بالحرکة الجوهریة).
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 18
و بذلک یظهر معنی انتقال الروح القدیمة فی أصلاب الرجال و أرحام النساء، فالروح متحد الوجود مع البدن بوجه و هو النطفة و ما یمدها من دم الحیض و هی المتحدة مع بدنی الأبوین و هما مع النطفة و هلم جرا، فما یجری علی الإنسان متعین فی الجملة فی وجود آبائه و أمهاته، مشهود فی صور أشخاصهم، و هو بوجه کالفهرس المأخوذ من الکتاب الموضوع قبله.
و به یظهر معنی قوله (ع): فیوحی الله عز و جل إلیهما أی إلی الملکین أن ارفعا رءوسکما إلی رأس أمه، و ذلک أن الذی لأبیه من شرح قضائه و قدره قد انقطع عنه بانفصال النطفة، فما بقی متصلا به إلا أمه، و هو قوله (ع): فإذا اللوح یقرع جبهة أمه و الجبهة مجتمع حواس الإنسان و طلیعة وجهه فینتظران فیه فیجدان فی اللوح صورته و زینته و أجله و میثاقه سعیدا أو شقیا و جمیع شأنه، فیملی أحدهما علی صاحبه فنسبتهما شبیهة نسبة الفاعل و القابل فیکتبان جمیع ما فی اللوح.
قوله (ع): و یشترطان البداء فیما یکتبان، و ذلک لعدم اشتمال صورته علی تمام علل حوادثه المستقبلة، فإن الصورة و إن کانت مبدأ لجمیع ما یجری علی الإنسان من أحواله و الحوادث المختصة به لکن لیست بالمبدإ کله بل للأمور و الحوادث الخارجة عنه دخالة فی ذلک، و لذلک کان الذی یتراءی منها من الحوادث غیر حتمی الوقوع، فکانت مظنة للبداء.
و اعلم: أن نسبة تفاصیل الولادة إلی تحریک الله سبحانه الرجل، و وحیه إلی الرحم، و إرسال الملکین الخلاقین و الملک الزاجر إلی غیر ذلک لا ینافی استناد هذه الحوادث و منها الولادة إلی أسبابها الطبیعیة، فإن هذین القبیلین من الأسباب أعنی الأسباب المعنویة و الأسباب المادیة واقعان أحدهما فی طول الآخر لا فی عرضه حتی یبطل أحدهما الآخر، أو یتدافعا فیبطلا معا، أو یعود الأمر إلی ترکب العلة التامة من مجموع السببین، بل کل منهما علة تامة لکن فی مرتبته.
فمن أقامه الله سبحانه لهدایة الناس إلی سعادتهم المعنویة و سلوکهم إلی مرضاته و هم الأنبیاء (ع) و الطریق طریق الباطن- فإنما وظیفته أن یکلم الناس بلسان یسلک بهم مسلک الباطن و یذکرهم مقام ربهم فی جمیع بیاناته، و هو توسیط الملائکة و استناد الحوادث إلی أعمالهم، و نسبة السعادة إلی تأییدهم، و نسبة الشقاء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 19
بخصوصیاته إلی الشیاطین و تسویلهم، و نسبة الجمیع إلی الله سبحانه علی ما یلیق بساحة قدسه و حضرة ربوبیته، لیستنتج من ذلک صور الهدایة و الضلال و الربح و الخسران، و بالجملة جمیع شئون الحیوة الآخرة، و هم مع ذلک لم یهملوا أمر الأسباب الطبیعیة و لم یضیعوا حقها، فإنها أحد رکنی حیوة الإنسان و الأساس الذی تستند إلیه الحیوة الدنیا، و لا بد للإنسان أن یعرف جملة أمرها کما لا بد له أن یعرف جملة الأمر فی الأسباب المعنویة حتی یتم له معرفة نفسه فیعرف ربه.

هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ (7) رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (8) رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ (9)

قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ عبر تعالی بالإنزال دون التنزیل لأن المقصود بیان بعض أوصاف مجموع الکتاب النازل و خواصه، و هو أنه مشتمل علی آیات محکمة و أخر متشابهة ترجع إلی المحکمات و تبین بها، فالکتاب مأخوذ بهذا النظر أمرا واحدا من غیر نظر إلی تعدد و تکثر فناسب استعمال الإنزال دون التنزیل.
قوله تعالی: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ مادة حکم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 20
تفید معنی کون الشی‌ء بحیث یمنع ورود ما یفسده أو یبعضه أو یخل أمره علیه، و منه الإحکام و التحکیم، و الحکم بمعنی القضاء، و الحکمة بمعنی المعرفة التامة و العلم الجازم النافع، و الحکمة بفتح الحاء لزمام الفرس، ففی الجمیع شی‌ء من معنی المنع و الإتقان، و ربما قیل: إن المادة تدل علی معنی المنع مع إصلاح.
و المراد هاهنا من إحکام المحکمات إتقان هذه الآیات من حیث عدم وجود التشابه فیها کالمتشابهات فإنه تعالی و إن وصف کتابه بإحکام الآیات فی قوله: «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»: هود- 1، لکن اشتمال الآیة علی ذکر التفصیل بعد الإحکام دلیل علی أن المراد بالإحکام حال من حالات الکتاب کان علیها قبل النزول و هی کونه واحدا لم یطرأ علیه التجزی و التبعض بعد بتکثر الآیات، فهو إتقانه قبل وجود التبعض، فهذا الإحکام وصف لتمام الکتاب، بخلاف وصف الإحکام و الإتقان الذی لبعض آیاته بالنسبة إلی بعض آخر من جهة امتناعها عن التشابه فی المراد.
و بعبارة أخری لما کان قوله مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ مشتملا علی تقسیم آیات الکتاب إلی قسمی المحکم و المتشابه علمنا به أن المراد بالإحکام غیر الإحکام الذی وصف به جمیع الکتاب فی قوله: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ الآیة و کذا المراد بالتشابه فیه غیر التشابه الذی وصف به جمیع الکتاب فی قوله:
«کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ»: الزمر- 23.
و قد وصف المحکمات بأنها أم الکتاب، و الأم بحسب أصل معناه ما یرجع إلیه الشی‌ء، و لیس إلا أن الآیات المتشابهة ترجع إلیها فالبعض من الکتاب و هی المتشابهات ترجع إلی بعض آخر و هی المحکمات و من هنا یظهر أن الإضافة فی قوله أم الکتاب لیست لامیة کقولنا: أم الأطفال، بل هی بمعنی من، کقولنا نساء القوم و قدماء الفقهاء و نحو ذلک، فالکتاب یشتمل علی آیات هی أم آیات أخر، و فی إفراد کلمة الأم من غیر جمع دلالة علی کون المحکمات غیر مختلفة فی أنفسها بل هی متفقة مؤتلفة.
و قد قوبلت المحکمات فی الآیة بقوله: وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و التشابه توافق أشیاء مختلفة و اتحادها فی بعض الأوصاف و الکیفیات، و قد وصف الله سبحانه جمیع القرآن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 21
بهذا الوصف حیث قال: «کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» الآیة: الزمر- 23، و المراد به لا محالة کون آیات الکتاب ذات نسق واحد من حیث جزالة النظم، و إتقان الأسلوب، و بیان الحقائق و الحکم، و الهدایة إلی صریح الحق کما تدل علیه القیود المأخوذة فی الآیة، فهذا التشابه وصف لجمیع الکتاب، و أما التشابه المذکور فی هذه الآیة، أعنی قوله: وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فمقابلته لقوله: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ و ذکر اتباع الذین فی قلوبهم زیغ لها ابتغاء الفتنة و ابتغاء التأویل، کل ذلک یدل علی أن المراد بالتشابه کون الآیة بحیث لا یتعین مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل یتردد بین معنی و معنی حتی یرجع إلی محکمات الکتاب فتعین هی معناها و تبینها بیانا، فتصیر الآیة المتشابهة عند ذلک محکمة بواسطة الآیة المحکمة، و الآیة المحکمة محکمة بنفسها، کما أن قوله: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی : طه- 5، یشتبه المراد منه علی السامع أول ما یسمعه، فإذا رجع إلی مثل قوله تعالی:
«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»: الشوری- 11، استقر الذهن علی أن المراد به التسلط علی الملک و الإحاطة علی الخلق دون التمکن و الاعتماد علی المکان المستلزم للتجسم المستحیل علی الله سبحانه، و کذا قوله تعالی: «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»: القیامة- 23، إذا أرجع إلی مثل قوله: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ»: الأنعام- 103، علم به أن المراد بالنظر غیر النظر بالبصر الحسی، و کذا إذا عرضت الآیة المنسوخة علی الآیة الناسخة تبین أن المراد بها حکم محدود بحد الحکم الناسخ و هکذا.
فهذا ما یتحصل من معنی المحکم و المتشابه، و یتلقاه الفهم الساذج من مجموع قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فإن الآیة محکمة بلا شک و لو فرض جمیع القرآن غیرها متشابها.
و لو کانت هذه الآیة متشابهة عادت جمیع آیات القرآن متشابهة و فسد التقسیم الذی یدل علیه قوله: مِنْهُ آیاتٌ إلخ، و بطل العلاج الذی یدل علیه قوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ و لم یصدق قوله: «کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً»: حم السجدة- 4، و لم یتم الاحتجاج الذی یشتمل علیه قوله: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، إلی غیر ذلک من الآیات الدالة علی أن القرآن نور و هدی و تبیان و بیان و مبین و ذکر و نحو ذلک.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 22
علی أن کل من یرعی نظره فی آیات القرآن من أوله إلی آخره لا یشک فی أن لیس بینها آیة لها مدلول و هی لا تنطق بمعناها و تضل فی مرادها، بل ما من آیة إلا و فیها دلالة علی المدلول: إما مدلول واحد لا یرتاب فیه العارف بالکلام، أو مدالیل یلتبس بعضها ببعض، و هذه المعانی الملتبسة لا تخلو عن حق المراد بالضرورة و إلا بطلت الدلالة کما عرفت، و هذا المعنی الواحد الذی هو حق المراد لا محالة لا یکون أجنبیا عن الأصول المسلمة فی القرآن کوجود الصانع و توحیده و بعثة الأنبیاء و تشریع الأحکام و المعاد و نحو ذلک، بل هو موافق لها و هی تستلزمه و تنتجه و تعین المراد الحق من بین المدالیل المتعددة المحتملة، فالقرآن بعضه یبین بعضا، و بعضه أصل یرجع إلیه البعض الآخر.
ثم إن هذا الناظر إذا عثر بعد هذه النظرة علی قوله تعالی: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ لم یشک فی أن المراد بالمحکمات هی الآیات المتضمنة للأصول المسلمة من القرآن و بالمتشابهات الآیات التی تتعین و تتضع معانیها بتلک الأصول.
فإن قلت: رجوع الفروع إلی الأصول مما لا ریب فیه فیما کان هناک أصول متعرقة و فروع متفرقة سواء فیه المعارف القرآنیة و غیرها، لکن ذلک لا یستوجب حصول التشابه، فما وجه ذلک؟
قلت: وجهه أحد أمرین، فإن المعارف التی یلقیها القرآن علی قسمین: فمنها معارف عالیة خارجة عن حکم الحس و المادة، و الأفهام العادیة لا تلبث دون أن تتردد فیها بین الحکم الجسمانی الحسی و بین غیره کقوله تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ»: الفجر- 14 و قوله تعالی: «وَ جاءَ رَبُّکَ»: الفجر- 22، فیتبادر منها إلی الذهن المستأنس بالمحسوس من الأحکام معان هی من أوصاف الأجسام و خواصها، و تزول بالرجوع إلی الأصول التی تشتمل علی نفی حکم المادة و الجسم عن المورد، و هذا مما یطرد فی جمیع المعارف و الأبحاث غیر المادیة و الغائبة عن الحواس، و لا یختص بالقرآن الکریم بل یوجد فی غیره من الکتب السماویة بما تشتمل علیه من المعارف العالیة من غیر تحریف، و یوجد أیضا فی المباحث الإلهیة من الفلسفة، و هو الذی یشیر إلیه القرآن بلسان آخر فی قوله تعالی:
«أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها» الآیة: الرعد- 17، و قوله:» إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف- 4
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 23
و منها ما یتعلق بالنوامیس الاجتماعیة و الأحکام الفرعیة، و اشتمال هذا القسم من المعارف علی الناسخ و المنسوخ بالنظر إلی تغیر المصالح المقتضیة للتشریعات و نحوها من جهة، و نزول القرآن نجوما من جهة أخری یوجب ظهور التشابه فی آیاتها، و یرتفع التشابه بإرجاع المتشابه إلی المحکم، و المنسوخ إلی الناسخ.
قوله تعالی: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ الزیغ هو المیل عن الاستقامة، و یلزمه اضطراب القلب و قلقه بقرینة ما یقابله فی ذیل الآیة من قوله: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، فإن الآیة تصف حال الناس بالنسبة إلی تلقی القرآن بمحکمه و متشابهه، و أن منهم من هو زائغ القلب و مائله و مضطربه فهو یتبع المتشابه ابتغاء للفتنة و التأویل، و منهم من هو راسخ العلم مستقر القلب یأخذ بالمحکم و یؤمن بالمتشابه و لا یتبعه، و یسأل الله تعالی أن لا یزیغ قلبه بعد الهدایة.
و من هنا یظهر: أن المراد باتباع المتشابه اتباعه عملا لا إیمانا، و أن هذا الاتباع المذموم اتباع للمتشابه من غیر إرجاعه إلی المحکم، إذ علی هذا التقدیر یصیر الاتباع اتباعا للمحکم و لا ذم فیه.
و المراد بابتغاء الفتنة طلب إضلال الناس، فإن الفتنة تقارب الإضلال فی المعنی، یقول تعالی: یریدون باتباع المتشابه إضلال الناس فی آیات الله سبحانه، و أمرا آخر هو أعظم من ذلک، و هو الحصول و الوقوف علی تأویل القرآن و مآخذ أحکام الحلال و الحرام حتی یستغنوا عن اتباع محکمات الدین فینتسخ بذلک دین الله من أصله.
و التأویل من الأول و هو الرجوع فتأویل المتشابه هو المرجع الذی یرجع إلیه، و تأویل القرآن هو المأخذ الذی یأخذ منه معارفه.
و قد ذکر الله سبحانه لفظ التأویل فی موارد من کلامه فقال سبحانه: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ»: الأعراف- 53، أی بالحق فیما أخبروا به و أنبئوا أن الله هو مولاهم الحق، و أن ما یدعون من دونه هو الباطل، و أن النبوة حق، و أن الدین حق، و أن الله یبعث من فی القبور، و بالجملة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 24
کل ما یظهر حقیقته یوم القیامة من أنباء النبوة و أخبارها.
و من هنا ما قیل: إن التأویل فی الآیة هو الخارج الذی یطابقه الخبر الصادق کالأمور المشهودة یوم القیامة التی هی مطابقات (اسم مفعول) أخبار الأنبیاء و الرسل و الکتب.
و یرده: أن التأویل علی هذا یختص بالآیات المخبرة عن الصفات و بعض الأفعال و عن ما سیقع یوم القیامة، و أما الآیات المتضمنة لتشریع الأحکام فإنها لاشتمالها علی الإنشاء لا مطابق لها فی الخارج عنها، و کذا ما دل منها علی ما یحکم به صریح العقل کعدة من أحکام الأخلاق فإن تأویلها معها، و کذا ما دل علی قصص الأنبیاء و الأمم الماضیة فإن تأویلها علی هذا المعنی یتقدمها من غیر أن یتأخر إلی یوم القیامة مع، أن ظاهر الآیة یضیف التأویل إلی الکتاب کله لا إلی قسم خاص من آیاته.
و مثلها قوله تعالی: «وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری إلی أن قال: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ إلی أن قال: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ»: یونس- 39، و الآیات کما تری تضیف التأویل إلی مجموع الکتاب.
و لذلک ذکر بعضهم أن التأویل هو الأمر العینی الخارجی الذی یعتمد علیه الکلام، و هو فی مورد الأخبار المخبر به الواقع فی الخارج، إما سابقا کقصص الأنبیاء و الأمم الماضیة، و إما لاحقا کما فی الآیات المخبرة عن صفات الله و أسمائه و مواعیده و کل ما سیظهر یوم القیامة، و فی مورد الإنشاء کآیات الأحکام المصالح المتحققة فی الخارج کما فی قوله تعالی: «وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا»: إسراء- 35، فإن تأویل إیفاء الکیل و إقامة الوزن هو المصلحة المترتبة علیهما فی المجتمع و هو استقامة أمر الاجتماع الإنسانی.
و فیه أولا: أن ظاهر هذه الآیة: أن التأویل أمر خارجی و أثر عینی مترتب علی فعلهم الخارجی الذی هو إیفاء الکیل و إقامة الوزن لا الأمر التشریعی الذی یتضمنه قوله. وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا الآیة، فالتأویل أمر خارجی هو مرجع و مآل لأمر خارجی آخر فتوصیف آیات الکتاب بکونها ذات تأویل من جهة حکایتها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 25
عن معان خارجیة (کما فی الإخبار) أو تعلقها بأفعال أو أمور خارجیة (کما فی الإنشاء) لها تأویل، فالوصف وصف بحال متعلق الشی‌ء لا بحال نفس الشی‌ء.
و ثانیا: أن التأویل و إن کان هو المرجع الذی یرجع و یئول إلیه الشی‌ء لکنه رجوع خاص لا کل رجوع، فإن المرئوس یرجع إلی رئیسه و لیس بتأویل له، و العدد یرجع إلی الواحد و لیس بتأویل له، فلا محالة هو مرجع بنحو خاص لا مطلقا. یدل علی ذلک قوله تعالی فی قصة موسی و الخضر (ع): «سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»: الکهف- 78، و قوله تعالی: «ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»: الکهف- 82، و الذی نبأه لموسی صور و عناوین لما فعله (ع) فی موارد ثلاث کان موسی (ع) قد غفل عن تلک الصور و العناوین، و تلقی بدلها صورا و عناوین أخری أوجبت اعتراضه بها علیه، فالموارد الثلاث: هی قوله تعالی: «حَتَّی إِذا رَکِبا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَها»: الکهف- 71، و قوله تعالی: «حَتَّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ»: الکهف- 74، و قوله تعالی: «حَتَّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ»: الکهف- 77.
و الذی تلقاه موسی (ع) من صور هذه القضایا و عناوینها قوله: «أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً»: الکهف- 71، و قوله: «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً»: الکهف- 74، و قوله: «لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً»: الکهف- 77.
و الذی نبأ به الخضر من التأویل قوله: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً، وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ، وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ»: الکهف- 82، ثم أجاب عن جمیع ما اعترض علیه موسی (ع) جملة بقوله: «وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی»: الکهف- 82، فالذی أرید من التأویل فی هذه الآیات کما تری هو رجوع الشی‌ء إلی صورته و عنوانه نظیر رجوع الضرب إلی التأدیب و رجوع الفصد إلی العلاج، لا نظیر رجوع قولنا: جاء زید إلی مجی‌ء زید فی الخارج.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 26
و یقرب من ذلک ما ورد من لفظ التأویل فی عدة مواضع من قصة یوسف (ع) کقوله تعالی: «إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ»: یوسف- 4، و قوله تعالی: وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا»: یوسف- 100، فرجوع ما رآه من الرؤیا إلی سجود أبویه و إخوته له و إن کان رجوعا لکنه من قبیل رجوع المثال إلی الممثل، و کذا قوله تعالی: «وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ، یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ، قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ، وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنا إلی أن قال: قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ سَبْعٌ شِدادٌ یَأْکُلْنَ ما قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ»: یوسف- 48.
و کذا قوله تعالی: «وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً، وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ إلی أن قال: یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ»: یوسف- 41.
و کذا قوله تعالی: «وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ»: یوسف- 61، و قوله تعالی: «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ»: یوسف- 21، و قوله تعالی: وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ»: یوسف- 101، فقد استعمل التأویل فی جمیع هذه الموارد من قصة یوسف (ع) فیما یرجع إلیه الرؤیا من الحوادث، و هو الذی کان یراه النائم فیما یناسبه من الصورة و المثال، فنسبة التأویل إلی ذی التأویل نسبة المعنی إلی صورته التی یظهر بها، و الحقیقة المتمثلة إلی مثالها الذی تتمثل به، کما کان الأمر یجری هذا المجری فیما أوردناه من الآیات فی قصة موسی و الخضر (ع)، و کذا فی قوله تعالی: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ إلی قوله وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا الآیة: إسراء- 35.
و التدبر فی آیات القیامة یعطی أن المراد هو ذلک أیضا فی لفظة التأویل فی قوله تعالی: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ الآیة، و قوله تعالی «هَلْ یَنْظُرُونَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 27
إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ الآیة» فإن أمثال قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»: ق- 22، تدل علی أن مشاهدة وقوع ما أخبر به الکتاب و أنبأ به الأنبیاء یوم القیامة من غیر سنخ المشاهدة الحسیة التی نعهدها فی الدنیا کما أن نفس وقوعها و النظام الحاکم فیها غیر ما نألفه فی نشأتنا هذه، و سیجی‌ء مزید بیان له فرجوع أخبار الکتاب و النبوة إلی مضامینها الظاهرة یوم القیامة لیس من قبیل رجوع الإخبار عن الأمور المستقبلة إلی تحقق مضامینها فی المستقبل.
فقد تبین بما مر: أولا: أن کون الآیة ذات تأویل ترجع إلیه غیر کونها متشابهة ترجع إلی آیة محکمة.
و ثانیا: أن التأویل لا یختص بالآیات المتشابهة بل لجمیع القرآن تأویل فللآیة المحکمة تأویل کما أن للمتشابهة تأویلا.
و ثالثا: أن التأویل لیس من المفاهیم التی هی مدالیل للألفاظ بل هو من الأمور الخارجیة العینیة، و اتصاف الآیات بکونها ذات تأویل من قبیل الوصف بحال المتعلق، و أما إطلاق التأویل و إرادة المعنی المخالف لظاهر اللفظ، فاستعمال مولد نشأ بعد نزول القرآن لا دلیل أصلا علی کونه هو المراد من قوله تعالی: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ الآیة، کما لا دلیل علی أکثر المعانی المذکورة للتأویل مما سننقله عن قریب.
قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ ظاهر الکلام رجوع الضمیر إلی ما تشابه، لقربه کما هو الظاهر أیضا فی قوله: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ و قد عرفت أن ذلک لا یستلزم کون التأویل مقصورا علی الآیات المتشابهة. و من الممکن أیضا رجوع الضمیر إلی الکتاب کالضمیر فی قوله: ما تَشابَهَ مِنْهُ
و ظاهر الحصر کون العلم بالتأویل مقصورا علیه سبحانه و أما قوله: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ فظاهر الکلام أن الواو للاستیناف بمعنی کونه طرفا للتردید الذی یدل علیه قوله فی صدر الآیة: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ و المعنی: أن الناس فی الأخذ بالکتاب قسمان: فمنهم من یتبع ما تشابه منه و منهم من یقول إذا تشابه علیه شی‌ء منه: آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، و إنما اختلفا لاختلافهم من جهة زیغ القلب و رسوخ العلم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 28
علی أنه لو کان الواو للعطف و کان المراد بالعطف تشریک الراسخین فی العلم بالتأویل کان منهم رسول الله ص و هو أفضلهم و کیف یتصور أن ینزل القرآن علی قلبه و هو لا یدری ما أرید به و من دأب القرآن إذا ذکر الأمة أو وصف أمر جماعة و فیهم رسول الله ص أن یفرده بالذکر أولا و یمیزه بالشخص تشریفا له و تعظیما لأمره ثم یذکرهم جمیعا کقوله تعالی: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ»: البقرة- 285، و قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ»: التوبة- 26، و قوله تعالی: «لکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ»: التوبة- 88، و قوله تعالی: «وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا»: آل عمران- 68، و قوله تعالی: «لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ»: التحریم- 8، إلی غیر ذلک، فلو کان المراد بقوله: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ أنهم عالمون بالتأویل- و رسول الله ص منهم قطعا- کان حق الکلام کما عرفت أن یقال:
و ما یعلم تأویله إلا الله و رسوله و الراسخون فی العلم، هذا و إن أمکن أن یقال: إن قوله فی صدر الآیة: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ «إلخ» یدل علی کون النبی عالما بالکتاب فلا حاجة إلی ذکره ثانیا.
فالظاهر أن العلم بالتأویل مقصور فی الآیة علیه تعالی، و لا ینافی ذلک ورود الاستثناء علیه کما أن الآیات دالة علی انحصار علم الغیب علیه تعالی مع ورود الاستثناء علیه کما فی قوله تعالی: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ»: الجن- 27، و لا ینافیه أیضا کون المستثنی الراسخین فی العلم بعینهم، إذ لا منافاة بین أن تدل هذه الآیة علی شأن من شئون الراسخین فی العلم، و هو الوقوف عند الشبهة و الإیمان و التسلیم فی مقابل الزائغین قلبا و بین أن تدل آیات أخر علی أنهم أو بعضا منهم عالمون بحقیقة القرآن و تأویل آیاته علی ما سیجی‌ء بیانه.
قوله تعالی: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، الرسوخ هو أشد الثبات، و وقوع الراسخین فی العلم فی مقابلة الذین فی قلوبهم زیغ ثم توصیفهم بأنهم یقولون آمنا به کل من عند ربنا یدل علی تمام تعریفهم، و هو أن لهم علما بالله و بآیاته لا یدخله ریب و شک، فما حصل لهم من العلم بالمحکمات ثابت لا یتزلزل، و هم یؤمنون به و یتبعونه أی یعلمون به و إذا وردت علیهم آیة متشابهة لم یوجب تشابهها اضطراب قلوبهم فیما عندهم من العلم الراسخ بل آمنوا بها و توقفوا عن اتباعها عملا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 29
و فی قولهم: آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا ذکر الدلیل و النتیجة معا فإن کون المحکم و المتشابه جمیعا من عند الله تعالی یوجب الإیمان بالکل: محکمه و متشابهه، و وضوح المراد فی المحکم یوجب اتباعه عملا، و التوقف فی المتشابه من غیر رده لأنه من عند الله و لا یجوز اتباع ما ینافی المحکم من معانیه المتشابهة لسطوع البیان فی المحکم فیجب أن یتبع من معانیه المحتملة ما یوافق معنی المحکم، و هذا بعینه إرجاع المتشابه إلی المحکم فقوله: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا بمنزلة الدلیل علی الأمرین جمیعا، أعنی: الإیمان و العمل فی المحکم، و الإیمان فقط فی المتشابه و الرجوع فی العمل إلی المحکم.
قوله تعالی: وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ التذکر هو الانتقال إلی دلیل الشی‌ء لاستنتاجه، و لما کان قولهم: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا کما مر استدلالا منهم و انتقالا لما یدل علی فعلهم سماه الله تعالی تذکرا و مدحهم به.
و الألباب جمع لب و هو العقل الزکی الخالص من الشوائب، و قد مدحهم الله تعالی مدحا جمیلا فی موارد من کلامه، و عرفهم بأنهم أهل الإیمان بالله و الإنابة إلیه و اتباع أحسن القول ثم وصفهم بأنهم علی ذکر من ربهم دائما فأعقب ذلک أنهم أهل التذکر أی الانتقال إلی المعارف الحقة بالدلیل و أهل الحکمة و المعرفة، قال تعالی: «وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَی اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْری فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»: الزمر- 18، و قال تعالی: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ»: آل عمران- 191، و هذا الذکر الدائم و ما یتبعه من التذلل و الخضوع هو الإنابة الموجبة لتذکرهم بآیات الله و انتقالهم إلی المعارف الحقة کما قال تعالی: «وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ»: الغافر- 13، و قد قال: «وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ»: البقرة- 269 آل عمران- 7.
قوله تعالی: رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ و هذا من آثار رسوخهم فی العلم فإنهم لما علموا بمقام ربهم، و عقلوا عن الله سبحانه أیقنوا أن الملک لله وحده و أنهم لا یملکون لأنفسهم شیئا فمن الجائز أن یزیغ قلوبهم بعد رسوخ العلم فالتجئوا إلی ربهم، و سألوه أن لا یزیغ قلوبهم بعد إذ هداهم، و أن یهب لهم من لدنه رحمة تبقی لهم هذه النعمة و یعینهم علی السیر فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 30
صراط الهدایة و السلوک فی مراتب القرب.
و أما سؤال أن یهبهم رحمة بعد سؤال أن لا یزیغ قلوبهم فلأن عدم إزاغة القلب لا یستلزم بقاء الرسوخ فی العلم فمن الجائز أن لا یزاغ قلوبهم و ینتزع عنها العلم فتبقی سدی مهملة لا سعداء بالعلم و لا أشقیاء بالإزاغة بل فی حال الجهل و الاستضعاف، و هم فی حاجة مبرمة إلی ما هم علیه من العلم، و مع ذلک لا تقف حاجتهم فی ما هم علیه من الموقف بل هم سائروا طریق یحتاجون فیه إلی أنواع من الرحمة لا یعلمها و لا یحصیها إلا الله سبحانه، و هم مستشعرون بحاجتهم هذه و الدلیل علیه قولهم بعد: رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ
فقولهم: رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا، استعاذة من نزول الزیغ إلی قلوبهم و إزاحته العلم الراسخ الذی فیها و قولهم وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ استمطار لسحاب الرحمة حتی تدوم بها حیاة قلوبهم و تنکیر الرحمة، و توصیفها بکونها من لدنه إظهار منهم الجهل بشأن هذه الرحمة، و أنها کیف ینبغی أن تکون غیر أنهم یعلمون أنه لو لا رحمة من ربهم و لو لا کونها من لدنه لم یتم لهم أمر.
و فی الاستعاذة من الزیغ إلی الله محضا و استیهاب الرحمة من لدنه محضا دلالة علی أنهم یرون تمام الملک لله محضا من غیر توجه إلی أمر الأسباب.
قوله تعالی: رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ، هذا منهم بمنزلة التعلیل لسؤال الرحمة و ذلک لعلمهم بأن إقامة نظام الخلقة و دعوة الدین و کدح الإنسان فی مسیر وجوده کل ذلک مقدمة لجمعهم إلی یوم القیامة الذی لا یغنی فیه و لا ینصر أحد إلا بالرحمة کما قال تعالی: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ، إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ»: الدخان- 42 و لذلک سألوا رحمة من ربهم و فوضوا تعیینها و تشخیصها إلیه لینفعهم فی أمرهم.
و قد وصفوا هذا الیوم بأنه لا ریب فیه لیتجه بذلک کمال اهتمامهم بالسؤال و الدعاء، و عللوا هذا التوصیف أیضا بقولهم: إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ لأن شأنهم الرسوخ فی العلم، و لا یرسخ العلم بشی‌ء و لا یستقر تصدیق إلا مع العلم بعلته المنتجة، و علة عدم ارتیابهم فی تحقق هذا الیوم هو میعاد الله سبحانه به فذکروه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 31
و نظیر هذا الوجه جار فی تعلیلهم قولهم وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً بقولهم:
إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ فکونه تعالی وهابا یعلل به سؤالهم الرحمة، و إتیانهم بلفظة أنت و تعریف الخبر باللام المفید للحصر یعلل به قولهم: مِنْ لَدُنْکَ الدال علی الاختصاص، و کذا یجری مثل الوجه فی قولهم: رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا، حیث عقبوه بما یجری مجری العلة بالنسبة إلیه، و هو قولهم: بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا، و قد مر آنفا أن قولهم: آمَنَّا بِهِ من حیث تعقیبه بقولهم: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، من هذا القبیل أیضا.
فهؤلاء رجال آمنوا بربهم و ثبتوا علیه فهداهم الله سبحانه، و کمل عقولهم فلا یقولون إلا عن علم و لا یفعلون إلا عن علم فسماهم الله تعالی راسخین فی العلم، و کنی عنهم بأولی الألباب، و أنت إذا تدبرت ما عرف الله به أولی الألباب وجدته منطبقا علی ما ذکره من شأنهم فی هذه الآیات، قال تعالی: وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَی اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْری فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»: الزمر- 18. فوصفهم بالإیمان و اتباع أحسن القول، و الإنابة إلی الله سبحانه، و قد وصف بهذه الأوصاف الراسخین فی العلم فی هذه الآیات.
و أما الالتفات من الخطاب إلی الغیبة فی قوله إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ فلأن هذا المیعاد لا یختص بهم بل یعمهم و غیرهم فکان الأولی تبدیل قولهم: رَبَّنا، إلی لفظة الجلالة لأن حکم الألوهیة عام شامل لکل شی‌ء.

هذا الذی أوردناه من الکلام فی معنی المحکم و المتشابه و التأویل فیما مر هو الذی یتحصل من تدبر کلامه سبحانه و یستفاد من المأثور عن أئمة أهل البیت (ع) سیجی‌ء فی البحث الروائی.
لکن القوم اختلفوا فی المقام، و قد شاع الخلاف و اشتد الانحراف بینهم، و ینسحب ذیل النزاع و المشاجرة إلی الصدر الأول من مفسری الصحابة و التابعین، و قلما یوجد فی ما نقل إلینا من کلامهم ما یقرب مما مر من البیان فضلا عن أن ینطبق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 32
علیه تمام الانطباق.
و السبب العمدة فی ذلک الخلط بین البحث عن المحکم و المتشابه و بین البحث عن معنی التأویل، فأوجب ذلک اختلالا عجیبا فی عقد المسألة و کیفیة البحث و النتیجة المأخوذة منه، و نحن نورد تفصیل القول فی کل واحد من أطراف هذه الأبحاث و ما قیل فیها و ما هو المختار من الحق مع تمییز مورد البحث بما تیسر فی ضمن فصول‌

الإحکام و التشابه من الألفاظ المبینة المفاهیم فی اللغة، و قد وصف بهما الکتاب کما فی قوله تعالی: «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ»: هود- 1، و قوله تعالی: «کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ»: الزمر- 23، و لم یتصف بهما إلا جملة الکتاب من جهة إتقانه فی نظمه و بیانه و من جهة تشابه نظمه و بیانه فی البلوغ إلی غایة الإتقان و الإحکام.
لکن قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ الآیة لما اشتمل علی تقسیم نفس آیات الکتاب إلی المحکمات و المتشابهات علمنا أن المراد بالإحکام و التشابه هاهنا غیر ما یتصف به تمام الکتاب، و کان من الحری البحث عن معناهما و تشخیص مصداقهما من الآیات، و فیه أقوال ربما تجاوزت العشرة:
أحدها: أن المحکمات هو قوله تعالی فی سورة الأنعام: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً»: إلی آخر الآیات الثلاث الأنعام- 152 و المتشابهات هی التی تشابهت علی الیهود، و هی الحروف المقطعة النازلة فی أوائل عدة من السور القرآنیة مثل الم و الر و حم، و ذلک أن الیهود أولوها علی حساب الجمل، فطلبوا أن یستخرجوا منها مدة بقاء هذه الأمة و عمرها فاشتبه علیهم الأمر. نسب إلی ابن عباس من الصحابة.
و فیه: أنه قول من غیر دلیل و لو سلم فلا دلیل علی انحصارهما. فیهما، علی أن لازمه وجود قسم ثالث لیس بمحکم و لا متشابه مع أن ظاهر الآیة یدفعه.
لکن الحق أن النسبة فی غیر محلها، و الذی نقل عن ابن عباس: أنه قال إن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 33
الآیات الثلاث من المحکمات لا أن المحکمات هی الآیات الثلاث،
ففی الدر المنثور، أخرج سعید بن منصور و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن عبد الله بن قیس سمعت ابن عباس یقول": فی قوله مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ قال: الثلاث آیات من آخر سورة الأنعام محکمات: قُلْ تَعالَوْا، و الآیتان بعدها.
و یؤید ذلک
ما رواه عنه أیضا فی قوله": آیات محکمات قال: من هاهنا:
قُلْ تَعالَوْا إلی آخر ثلاث آیات، و من هاهنا: وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ إلی آخر ثلاث آیات.
فالروایتان تشهدان أنه إنما ذکر هذه الآیات مثالا لسائر المحکمات لا أنه قصرها فیها.
و ثانیها عکس الأول و هو أن المحکمات هی الحروف المقطعة فی فواتح السور و المتشابهات غیرها. نقل ذلک
عن أبی فاختة حیث ذکر فی قوله تعالی": هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ: إنهن فواتح السور منها یستخرج القرآن: الم ذلِکَ الْکِتابُ منها استخرجت البقرة- و الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ منها استخرجت آل عمران
و عن سعید بن جبیر مثله فی معنی قوله": هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ قال: أصل الکتاب لأنهن مکتوبات فی جمیع الکتب
، انتهی. و یدل ذلک علی أنهما یذهبان فی معنی فواتح السور إلی أن المراد بها ألفاظ الحروف بعنایة أن الکتاب الذی نزل علیکم هو هذه الحروف المقطعة التی تتألف منها الکلمات و الجمل، کما هو أحد المذاهب فی معنی فواتح السور.
و فیه: مضافا إلی أنه مبنی علی ما لا دلیل علیه أصلا أعنی تفسیر الحروف المقطعة فی فواتح السور بما عرفت أنه لا ینطبق علی نفس الآیة فإن جمیع القرآن غیر فواتح السور یصیر حینئذ من المتشابه، و قد ذم الله سبحانه اتباع المتشابه، و عده من زیغ القلب مع أنه تعالی مدح اتباع القرآن بل عده من أوجب الواجبات کقوله تعالی:
«وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ»: الأعراف- 157، و غیره من الآیات.
و ثالثها: أن المتشابه هو ما یسمی مجملا و المحکم هو المبین.
و فیه: أن ما بین من أوصاف المحکم و المتشابه فی الآیة لا ینطبق علی المجمل و المبین. بیان ذلک: أن إجمال اللفظ هو کونه بحیث یختلط و یندمج بعض جهات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 34
معناه ببعض فلا ینفصل الجهة المرادة عن غیرها، و یوجب ذلک تحیر المخاطب أو السامع فی تشخیص المراد و قد جری دأب أهل اللسان فی ظرف التفاهم أن لا یتبعوا ما هذا شأنه من الألفاظ بل یستریحون إلی لفظ آخر مبین یبین هذا المجمل فیصیر بذلک مبینا فیتبع فهذا حال المجمل مع مبینه، فلو کان المحکم و المتشابه هما المجمل و المبین بعینهما کان المتبع هو المتشابه إذا رد إلی المحکم، دون نفس المحکم، و کان هذا الاتباع مما لا یجوزه قریحة التکلم و التفاهم فلم یقدم علی مثله أهل اللسان سواء فی ذلک أهل الزیغ منهم و الراسخون فی العلم و لم یکن اتباع المتشابه أمرا یلحقه الذم و یوجب زیغ القلب.
رابعها أن المتشابهات هی الآیات المنسوخة لأنها یؤمن بها و لا یعمل بها، و المحکمات هی الآیات الناسخة لأنها یؤمن بها، و یعمل بها و نسب إلی ابن عباس و ابن مسعود و ناس من الصحابة، و لذلک کان ابن عباس یحسب أنه یعلم تأویل القرآن.
و فیه: أنه علی تقدیر صحته لا دلیل فیه علی انحصار المتشابهات فی الآیات المنسوخة فإن الذی ذکره تعالی من خواص اتباع المتشابه من ابتغاء الفتنة و ابتغاء التأویل جار فی کثیر من الآیات غیر المنسوخة کآیات الصفات و الأفعال، علی أن لازم هذا القول وجود الواسطة بین المحکم و المتشابه.
و فیما نقل عن ابن عباس ما یدل علی أن مذهبه فی المحکم و المتشابه أعم مما ینطبق علی الناسخ و المنسوخ، و أنه إنما ذکرهما من باب المثال
ففی الدر المنثور: أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق علی عن ابن عباس قال": المحکمات ناسخه و حلاله و حرامه- و حدوده و فرائضه و ما یؤمن به، و المتشابهات منسوخه و مقدمه و مؤخره و أمثاله و أقسامه و ما یؤمن به و لا یعمل به
، انتهی.
خامسها: أن المحکمات ما کان دلیله واضحا لائحا کدلائل الوحدانیة و القدرة و الحکمة، و المتشابهات ما یحتاج فی معرفته إلی تأمل و تدبر.
و فیه: أنه إن کان المراد من کون الدلیل واضحا لائحا أو محتاجا إلی التأمل و التدبر کون مضمون الآیة ذا دلیل عقلی قریب من البداهة أو بدیهی و عدم کونه کذلک کان لازمه کون آیات الأحکام و الفرائض و نحوها من المتشابه لفقدانها الدلیل العقلی اللائح الواضح، و حینئذ یکون اتباعها مذموما مع أنها واجبة الاتباع، و إن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 35
کان المراد به کونه ذا دلیل واضح لائح من نفس الکتاب و عدم کونه کذلک فجمیع الآیات من هذه الجهة علی وتیرة واحدة، و کیف لا؟ و هو کتاب متشابه مثانی، و نور، و مبین، و لازمه کون الجمیع محکما و ارتفاع المتشابه المقابل له من الکتاب و هو خلف الفرض و خلاف النص.
سادسها: أن المحکم کل ما أمکن تحصیل العلم به بدلیل جلی أو خفی، و المتشابه ما لا سبیل إلی العلم به کوقت قیام الساعة و نحوه.
و فیه: أن الإحکام و التشابه وصفان لآیة الکتاب من حیث إنها آیة أی دالة علی معرفة من المعارف الإلهیة، و الذی تدل علیه آیة من آیات الکتاب لیس بعادم للسبیل، و لا ممتنع الفهم إما بنفسه أو بضمیمة غیره، و کیف یمکن أن یکون هناک أمر مراد من لفظ الآیة و لا یمکن نیله من جهة اللفظ؟ مع أنه وصف کتابه بأنه هدی، و أنه نور، و أنه مبین، و أنه فی معرض فهم الکافرین فضلا عن المؤمنین حیث قال: «تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ»: حم السجدة- 4، و قال تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، فما تعرضت له آیة من آیات الکتاب لیس بممتنع الفهم، و لا الوقوف علیه مستحیل، و ما لا سبیل إلی الوقوف علیه کوقت قیام الساعة و سائر ما فی الغیب المکنون لم یتعرض لبیانه آیة من الآیات بلفظها حتی تسمی متشابها.
علی أن فی هذا القول خلطا بین معنی المتشابه و تأویل الآیة کما مر.
سابعها: أن المحکمات آیات الأحکام و المتشابهات غیرها مما یصرف بعضها بعضا، نسب هذا القول إلی مجاهد و غیره.
و فیه: أن المراد بالصرف الذی ذکره إن کان مطلق ما یعین علی تشخیص المراد باللفظ حتی یشمل مثل التخصیص بالمخصص، و التقیید بالمقید و سائر القرائن المقامیة کانت آیات الأحکام أیضا کغیرها متشابهات، و إن کان خصوص ما لا إبهام فی دلالته علی المراد و لا کثرة فی محتملاته حتی یتعین المراد به بنفسه، و یتعین المراد بغیره بواسطته کان لازم کون ما سوی آیات الأحکام متشابهة أن لا یحصل العلم بشی‌ء
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 36
من معارف القرآن غیر الأحکام لأن المفروض عدم وجود آیة محکمة فیها ترجع إلیها المتشابهات منها و یتبین بذلک معانیها.
ثامنها: أن المحکم من الآیات ما لا یحتمل من التأویل إلا وجها واحدا و المتشابه ما احتمل من التأویل أوجها کثیرة و نسب إلی الشافعی، و کان المراد به أن المحکم ما لا ظهور له إلا فی معنی واحد کالنص و الظاهر القوی فی ظهوره و المتشابه خلافه.
و فیه: أنه لا یزید علی تبدیل اللفظ باللفظ شیئا، فقد بدل لفظ المحکم بما لیس له إلا معنی واحد، و المتشابه بما یحتمل معانی کثیرة، علی أنه أخذ التأویل بمعنی التفسیر أی المعنی المراد باللفظ و قد عرفت أنه خطأ، و لو کان التأویل هو التفسیر بعینه لم یکن لاختصاص علمه بالله، أو بالله و بالراسخین فی العلم وجه فإن القرآن یفسر بعضه بعضا، و المؤمن و الکافر و الراسخون فی العلم و أهل الزیغ فی ذلک سواء.
تاسعها: أن المحکم ما أحکم و فصل فیه خبر الأنبیاء مع أممهم، و المتشابه ما اشتبهت ألفاظه من قصصهم بالتکریر فی سور متعددة، و لازم هذا القول اختصاص التقسیم بآیات القصص.
و فیه: أنه لا دلیل علی هذا التخصیص أصلا، علی أن الذی ذکره تعالی من خواص المحکم و المتشابه و هو ابتغاء الفتنة و ابتغاء التأویل فی اتباع المتشابه دون المحکم لا ینطبق علیه، فإن هذه الخاصة توجد فی غیر آیات القصص کما توجد فیها، و توجد فی القصة الواحدة کقصة جعل الخلافة فی الأرض کما توجد فی القصص المتکررة.
عاشرها: أن المتشابه ما یحتاج إلی بیان و المحکم خلافه، و هذا الوجه منسوب إلی الإمام أحمد.
و فیه: أن آیات الأحکام محتاجة إلی بیان النبی ص مع أنها من المحکمات قطعا لما تقدم بیانه مرارا، و کذا الآیات المنسوخة من المتشابه کما تقدم مع عدم احتیاجها إلی بیان لکونها نظائر لسائر آیات الأحکام.
الحادی عشر: أن المحکم ما یؤمن به و یعمل به و المتشابه ما یؤمن به و لا یعمل به، و نسب إلی ابن تیمیة، و لعل المراد به: أن الأخبار متشابهات و الإنشاءات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 37
محکمات کما استظهره بعضهم و إلا لم یکن قولا برأسه لصحة انطباقه علی عدة من الأقوال المتقدمة.
و فیه: أن لازمه کون غیر آیات الأحکام متشابهات، و لازمه أن لا یمکن حصول العلم بشی‌ء من المعارف الإلهیة فی غیر الأحکام إذ لا یتحقق فیها عمل مع عدم وجود محکم فیها یرجع إلیه ما تشابه منها، و من جهة أخری: الآیات المنسوخة إنشاءات و لیست بمحکمات قطعا.
و الظاهر أن مراده من الإیمان و العمل بالمحکم و الإیمان من غیر عمل بالمتشابه ما یدل علیه لفظ الآیة: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ... وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، إلا أن الأمرین أعنی الإیمان و العمل معا فی المحکم و الإیمان فقط فی المتشابه لما کانا وظیفتین لکل من آمن بالکتاب کان علیه أن یشخص المحکم و المتشابه قبلا حتی یؤدی وظیفته، و علی هذا فلا یکفی معرفة المحکم و المتشابه بهما فی تشخیص مصداقهما و هو ظاهر.
الثانی عشر: إن المتشابهات هی آیات الصفات خاصة أعم من صفات الله سبحانه کالعلیم و القدیر و الحکیم و الخبیر و صفات أنبیائه کقوله تعالی فی عیسی بن مریم (ع): «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ»: النساء- 171، و ما یشبه ذلک، نسب إلی ابن تیمیة.
و فیه: أنه مع تسلیم کون آیات الصفات من المتشابهات لا دلیل علی انحصارها فیها.
و الذی یظهر من بعض کلامه المنقول علی طوله أنه یأخذ المحکم و المتشابه بمعناهما اللغوی و هو ما أحکمت دلالته و ما تشابهت احتمالاته و المعنیان نسبیان فربما اشتبهت دلالة آیة علی قوم کالعامة و علمها آخرون بالبحث و هم العلماء، و هذا المعنی فی آیات الصفات أظهر فإنها بحیث تشتبه مراداتها لغالب الناس لکون أفهامهم قاصرة عن الارتقاء إلی ما وراء الحس، فیحسبون ما أثبته الله تعالی لنفسه من العلم و القدرة و السمع و البصر و الرضا و الغضب و الید و العین و غیر ذلک أمورا جسمانیة أو معانی لیست بالحق، و تقوم بذلک الفتن، و تظهر البدع، و تنشأ المذاهب، فهذا معنی المحکم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 38
و المتشابه، و کلاهما مما یمکن أن یحصل به العلم، و الذی لا یمکن نیله و العلم به هو تأویل المتشابهات بمعنی حقیقة المعانی التی تدل علیها أمثال آیات الصفات، فهب أنا علمنا معنی قوله: إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، و إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ و نحو ذلک لکنا لا ندری حقیقة علمه و قدرته و سائر صفاته و کیفیة أفعاله الخاصة به، فهذا هو تأویل المتشابهات الذی لا یعلمها إلا الله تعالی، انتهی ملخصا، و سیأتی ما یتعلق بکلامه من البحث عند ما نتکلم فی التأویل إن شاء الله.
الثالث عشر: أن المحکم ما للعقل إلیه سبیل و المتشابه بخلافه.
و فیه: أنه قول من غیر دلیل، و الآیات القرآنیة و إن انقسمت إلی ما للعقل إلیه سبیل و ما لیس للعقل إلیه سبیل، لکن ذلک لا یوجب کون المراد بالمحکم و المتشابه فی هذه الآیة استیفاء هذا التقسیم، و شی‌ء مما ذکر فیها من نعوت المحکم و المتشابه لا ینطبق علیه انطباقا صحیحا، علی أنه منقوض بآیات الأحکام فإنها محکمة و لا سبیل للعقل إلیها.
الرابع عشر: أن المحکم ما أرید به ظاهره و المتشابه ما أرید به خلاف ظاهره، و هذا قول شائع عند المتأخرین من أرباب البحث، و علیه یبتنی اصطلاحهم فی التأویل
أنه المعنی المخالف لظاهر الکلام و کأنه أیضا مراد من قال: إن المحکم ما تأویله تنزیله، و المتشابه ما لا یدرک إلا بالتأویل.
و فیه: أنه اصطلاح محض لا ینطبق علیه ما فی الآیة من وصف المحکم و المتشابه فإن المتشابه إنما هو متشابه من حیث تشابه مراده و مدلوله، و لیس المراد بالتأویل المعنی المراد من المتشابه حتی یکون المتشابه متمیزا عن المحکم بأن له تأویلا، بل المراد بالتأویل فی الآیة أمر یعم جمیع الآیات القرآنیة من محکمها و متشابهها کما مر بیانه.
علی أنه لیس فی القرآن آیة أرید فیها ما یخالف ظاهرها، و ما یوهم ذلک من الآیات إنما أرید بها معان یعطیها لها آیات أخر محکمة، و القرآن یفسر بعضه بعضا، و من المعلوم أن المعنی الذی تعطیه القرائن متصلة أو منفصلة للفظ لیس بخارج عن ظهوره و بالخصوص فی کلام نص متکلمه علی أن دیدنه أن یتکلم بما یتصل بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض و یرتفع کل اختلاف و تناف مترائی بالتدبر فیه، قال تعالی:
«أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 39
الخامس عشر: ما عن الأصم: أن المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه و کان المراد بالإجماع و الاختلاف کون مدلول الآیة بحیث یختلف فیه الأنظار أو لا یختلف.
و فیه: أن ذلک مستلزم لکون جمیع الکتاب متشابها و ینافیه التقسیم الذی فی الآیة إذ ما من آیة من آی الکتاب إلا و فیه اختلاف ما: إما لفظا أو معنی أو فی کونها ذات ظهور أو غیرها، حتی ذهب بعضهم إلی أن القرآن کله متشابه مستدلا بقوله تعالی: «کِتاباً مُتَشابِهاً»: الزمر- 23، غفلة عن أن هذا الاستدلال منه یبتنی علی کون ما استدل به آیة محکمة و هو یناقض قوله و ذهب آخرون إلی أن ظاهر الکتاب لیس بحجة أی أنه لا ظاهر له.
السادس عشر: أن المتشابه ما أشکل تفسیره لمشابهته غیره سواء کان الإشکال من جهة اللفظ أو من جهة المعنی، ذکره الراغب.
قال فی مفردات القرآن: و المتشابه من القرآن ما أشکل تفسیره لمشابهته بغیره، إما من حیث اللفظ، أو من حیث المعنی، فقال الفقهاء: المتشابه ما لا ینبئ ظاهره عن مراده، و حقیقة ذلک: أن الآیات عند اعتبار بعضها ببعض ثلاثة أضرب: محکم علی الإطلاق، و متشابه علی الإطلاق، و محکم من وجه متشابه من وجه.
فالمتشابه فی الجملة ثلاثة أضرب: متشابه من جهة اللفظ فقط، و متشابه من جهة المعنی فقط، و متشابه من جهتهما. و المتشابه من جهة اللفظ ضربان: أحدهما یرجع إلی الألفاظ المفردة، و ذلک إما من جهة غرابته نحو الأب و یزفون، و إما من جهة مشارکة فی اللفظ کالید و العین، و الثانی یرجع إلی جملة الکلام المرکب، و ذلک ثلاثة أضرب: ضرب لاختصار الکلام نحو «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ» و ضرب لبسط الکلام نحو لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ لأنه لو قیل لیس مثله شی‌ء کان أظهر للسامع، و ضرب لنظم الکلام نحو «أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً» تقدیره الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و قوله: وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ إلی قوله لَوْ تَزَیَّلُوا.
و المتشابه من جهة المعنی أوصاف الله تعالی و أوصاف یوم القیامة، فإن تلک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 40
الصفات لا تتصور لنا، إذ کان لا یحصل فی نفوسنا صورة ما لم نحسه، أو لم یکن من جنس ما لم نحسه.
و المتشابه من جهة المعنی و اللفظ جمیعا خمسة أضرب: الأول: من جهة الکمیة کالعموم و الخصوص نحو فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ و الثانی: من جهة الکیفیة کالوجوب و الندب نحو فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ و الثالث من جهة الزمان کالناسخ و المنسوخ نحو اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ و الرابع: من جهة المکان أو الأمور التی نزلت فیها نحو وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها، و قوله: إِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ، فإن من لا یعرف عادتهم فی الجاهلیة یتعذر علیه معرفة تفسیر هذه الآیة، و الخامس: من جهة الشروط التی بها یصح الفعل أو یفسد کشروط الصلوة و النکاح.
و هذه الجملة إذا تصورت علم: أن کل ما ذکره المفسرون فی تفسیر المتشابه لا یخرج عن هذه التقاسیم نحو قول من قال المتشابه الم، و قول قتادة: المحکم الناسخ و المتشابه المنسوخ، و قول الأصم: المحکم ما أجمع علی تأویله و المتشابه ما اختلف فیه.
ثم جمیع المتشابه علی ثلاثة أضرب ضرب لا سبیل للوقوف علیه کوقت الساعة و خروج دابة الأرض و کیفیة الدابة و نحو ذلک. و ضرب للإنسان سبیل إلی معرفته کالألفاظ الغریبة و الأحکام الغلقة و ضرب متردد بین الأمرین، یجوز أن یختص بمعرفة حقیقته بعض الراسخین فی العلم و یخفی علی من دونهم، و هو الضرب المشار إلیه
بقوله (ع) فی علی رضی الله عنه: اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل
، و قوله لابن عباس مثل ذلک، انتهی کلامه و هو أعم الأقوال فی معنی المتشابه جمع فیها بین عدة من الأقوال المتقدمة.
و فیه: أولا: أن تعمیمه المتشابه لموارد الشبهات اللفظیة کغرابة اللفظ و إغلاق الترکیب و العموم و الخصوص و نحوها لا یساعد علیه ظاهر الآیة، فإن الآیة جعلت المحکمات مرجعا یرجع إلیه المتشابهات، و من المعلوم أن غرابة اللفظ و أمثالها لا تنحل عقدتها من جهة دلالة المحکمات، بل لها مرجع آخر ترجع إلیه و تتضح به.
و أیضا: الآیة تصف المتشابهات بأنها من شأنها أن تتبع لابتغاء الفتنة، و من المعلوم: أن اتباع العام من غیر رجوع إلی مخصصه، و المطلق من غیر رجوع إلی مقیده
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 41
و أخذ اللفظ الغریب مع الإعراض عما یفسره فی اللغة مخالف لطریقة أهل اللسان لا تجوزه قریحتهم فلا یکون بالطبع موجبا لإثارة الفتنة لعدم مساعدة اللسان علیه.
و ثانیا: أن تقسیمه المتشابه بما یمکن فهمه لعامة الناس و ما لا یمکن فهمه لأحد و ما یمکن فهمه لبعض دون بعض ظاهر فی أنه یری اختصاص التأویل بالمتشابه، و قد عرفت خلافه.
هذا هو المعروف من أقوالهم فی معنی المحکم و المتشابه و تمییز مواردهما، و قد عرفت ما فیها، و عرفت أیضا أن الذی یظهر من الآیة علی ظهورها و سطوع نورها خلاف ذلک کله، و أن الذی تعطیه الآیة فی معنی المتشابه: أن تکون الآیة مع حفظ کونها آیة دالة علی معنی مریب مردد لا من جهة اللفظ بحیث یعالجه الطرق المألوفة عند أهل اللسان کإرجاع العام و المطلق إلی المخصص و المقید و نحو ذلک بل من جهة کون معناها غیر ملائم لمعنی آیة أخری محکمة لا ریب فیه تبین حال المتشابهة.
و من المعلوم أن معنی آیة من الآیات لا یکون علی هذا الوصف إلا مع کون ما یتبع من المعنی مألوفا مأنوسا عند الأفهام العامیة تسرع الأذهان الساذجة إلی تصدیقه أو یکون ما یرام من تأویل الآیة أقرب إلی قبول هذه الأفهام الضعیفة الإدراک و التعقل.
و أنت إذا تتبعت البدع و الأهواء و المذاهب الفاسدة التی انحرف فیها الفرق الإسلامیة عن الحق القویم بعد زمن النبی ص سواء کان فی المعارف أو فی الأحکام وجدت أکثر مواردها من اتباع المتشابه، و التأویل فی الآیات بما لا یرتضیه الله سبحانه.
ففرقة تتمسک من القرآن بآیات للتجسیم، و أخری للجبر، و أخری للتفویض و أخری لعثرة الأنبیاء، و أخری للتنزیه المحض بنفی الصفات، و أخری للتشبیه الخالص و زیادة الصفات، إلی غیر ذلک، کل ذلک للأخذ بالمتشابه من غیر إرجاعه إلی المحکم الحاکم فیه.
و طائفة ذکرت: أن الأحکام الدینیة إنما شرعت لتکون طریقا إلی الوصول فلو کان هناک طریق أقرب منها کان سلوکه متعینا لمن رکبه فإنما المطلوب هو الوصول بأی طریق اتفق و تیسر، و أخری قالت إن التکلیف إنما هو لبلوغ الکمال، و لا معنی لبقائه بعد الکمال بتحقق الوصول فلا تکلیف لکامل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 42
و قد کانت الأحکام و الفرائض و الحدود و سائر السیاسات الإسلامیة قائمة و مقامة فی عهد رسول الله ص لا یشذ منها شاذ ثم لم تزل بعد ارتحاله (ص) تنقص و تسقط حکما فحکما، یوما فیوما بید الحکومات الإسلامیة، و لم یبطل حکم أو حد إلا و اعتذر المبطلون: أن الدین إنما شرع لصلاح الدنیا و إصلاح الناس، و ما أحدثوه أصلح لحال الناس الیوم، حتی آل الأمر إلی ما یقال: إن الغرض الوحید من شرائع الدین إصلاح الدنیا بإجرائها، و الدنیا الیوم لا تقبل السیاسة الدینیة و لا تهضمها بل تستدعی وضع قوانین ترتضیها مدنیة الیوم و إجراءها، و إلی ما یقال إن التلبس بالأعمال الدینیة لتطهیر القلوب و هدایتها إلی الفکرة و الإرادة الصالحتین، و القلوب المتدربة بالتربیة الاجتماعیة، و النفوس الموقوفة علی خدمة الخلق فی غنی عن التطهر بأمثال الوضوء و الغسل و الصلوة و الصوم.
إذا تأملت فی هذه و أمثالها و هی لا تحصی کثرة و تدبرت فی قوله تعالی:
فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ الآیة، لم تشک فی صحة ما ذکرناه، و قضیت بأن هذه الفتن و المحن التی غادرت الإسلام و المسلمین لم تستقر قرارها إلا من طریق اتباع المتشابه، و ابتغاء تأویل القرآن.
و هذا و الله أعلم هو السبب فی تشدید القرآن الکریم فی هذا الباب، و إصراره البالغ علی النهی عن اتباع المتشابه و ابتغاء الفتنة و التأویل و الإلحاد فی آیات الله و القول فیها بغیر علم و اتباع خطوات الشیطان فإن من دأب القرآن أنه یبالغ فی التشدید فی موارد سینثلم من جهتها رکن من أرکان الدین فتنهدم به بنیته کالتشدید الواقع فی تولی الکفار، و مودة ذوی القربی، و قرار أزواج النبی، و معاملة الربا، و اتحاد الکلمة فی الدین و غیر ذلک.
و لا یغسل رین الزیغ من القلوب و لا یسد طریق ابتغاء الفتنة اللذین منشؤهما الرکون إلی الدنیا و الإخلاد إلی الأرض و اتباع الهوی إلا ذکر یوم الحساب کما قال تعالی: «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ»: ص- 26، و لذلک تری الراسخین فی العلم المتأبین تأویل القرآن بما لا یرتضیه ربهم یشیرون إلی ذلک فی خاتمة مقالهم حیث یقولون:
رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 43

ذکر جماعة: أن کون الآیات المحکمة أم الکتاب کونها أصلا فی الکتاب علیه تبتنی قواعد الدین و أرکانها فیؤمن بها، و یعمل بها و لیس الدین إلا مجموعا من الاعتقاد و العمل، و أما الآیات المتشابهة فهی لتزلزل مرادها و تشابه مدلولها لا یعمل بها بل إنما یؤمن بها إیمانا.
و أنت بالتأمل فیما تقدم من الأقوال تعلم أن هذا لازم بعض الأقوال المتقدمة، و هی التی تری أن المتشابه إنما صار متشابها لاشتماله علی تأویل یتعذر الوصول إلیه و فهمه، أو أن المتشابه یمکن حصول العلم به و رفع تشابهه فی الجملة أو بالجملة بالرجوع إلی عقل أو لغة أو طریقة عقلائیة یستراح إلیها فی رفع الشبهات اللفظیة.
و قال آخرون: إن معنی أمومة المحکمات رجوع المتشابهات إلیها، و کلامهم مختلف فی تفسیر هذا الرجوع فظاهر بعضهم: أن المراد بالرجوع هو قصر المتشابهات علی الإیمان و الاتباع العملی فی مواردها للمحکم کالآیة المنسوخة یؤمن بها و یرجع فی موردها إلی العمل بالناسخة، و هذا القول لا یغایر القول الأول کثیر مغایرة، و ظاهر بعض آخر أن معناها کون المحکمات مبینة للمتشابهات، رافعة لتشابهها.
و الحق هو المعنی الثالث، فإن معنی الأمومة الذی تدل علیه قوله: هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ الآیة یتضمن عنایة زائدة و هو أخص من معنی الأصل الذی فسرت به الأم فی القول الأول، فإن فی هذه اللفظة. أعنی لفظة الأم عنایة بالرجوع الذی فیه انتشاء و اشتقاق و تبعض، فلا تخلو اللفظة عن الدلالة علی کون المتشابهات ذات مدالیل ترجع و تتفرع علی المحکمات، و لازمه کون المحکمات مبینة للمتشابهات.
علی أن المتشابه إنما کان متشابها لتشابه مراده لا لکونه ذا تأویل، فإن التأویل کما مر یوجد للمحکم کما یوجد للمتشابه، و القرآن یفسر بعضه بعضا، فللمتشابه مفسر و لیس إلا المحکم، مثال ذلک قوله تعالی: «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ»: القیامة- 23، فإنه آیة متشابهة، و بإرجاعها إلی قوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»: الشوری- 11، و قوله تعالی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ»: الأنعام- 103، یتبین: أن المراد بها نظرة و رؤیة من غیر سنخ رؤیة البصر الحسی، و قد قال تعالی: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 44
أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری إلی أن قال لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری : النجم- 18، فأثبت للقلب رؤیة تخصه، و لیس هو الفکر فإن الکفر إنما یتعلق بالتصدیق و المرکب الذهنی و الرؤیة إنما تتعلق بالمفرد العینی، فیتبین بذلک أنه توجه من القلب لیست بالحسیة المادیة و لا بالعقلیة الذهنیة، و الأمر علی هذه الوتیرة فی سائر المتشابهات.

فسر قوم من المفسرین التأویل بالتفسیر و هو المراد من الکلام و إذ کان المراد من بعض الآیات معلوما بالضرورة کان المراد بالتأویل علی هذا من قوله تعالی وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ الآیة هو المعنی المراد بالآیة، المتشابهة، فلا طریق إلی العلم بالآیات المتشابه علی هذا القول لغیر الله سبحانه أو لغیره و غیر الراسخین فی العلم.
و قالت طائفة أخری: إن المراد بالتأویل: هو المعنی المخالف لظاهر اللفظ، و قد شاع هذا المعنی بحیث عاد اللفظ حقیقة ثانیة فیه بعد ما کان بحسب اللفظ لمعنی مطلق الإرجاع أو المرجع.
و کیف کان فهذا المعنی هو الشائع عند المتأخرین کما أن المعنی الأول هو الذی کان شائعا بین قدماء المفسرین سواء فیه من کان یقول: إن التأویل لا یعلمه إلا الله، و من کان یقول إن الراسخین فی العلم أیضا یعلمونه کما نقل
عن ابن عباس أنه کان یقول": أنا من الراسخین فی العلم و أنا أعلم تأویله.
و ذهب طائفة أخری: إلی أن التأویل معنی من معانی الآیة لا یعلمه إلا الله تعالی، أو لا یعلمه إلا الله و الراسخون فی العلم مع عدم کونه خلاف ظاهر اللفظ، فیرجع الأمر إلی أن للآیة المتشابهة معانی متعددة بعضها تحت بعض، منها ما هو تحت اللفظ یناله جمیع الأفهام، و منها ما هو أبعد منه لا یناله إلا الله سبحانه أو هو تعالی و الراسخون فی العلم.
و قد اختلفت أنظارهم فی کیفیة ارتباط هذه المعانی باللفظ فإن من المتیقن أنها من حیث کونها مرادة من اللفظ لیست فی عرض واحد و إلا لزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد و هو غیر جائز علی ما بین فی محله، فهی لا محالة معان مترتبة فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 45
الطول: فقیل: إنها لوازم معنی اللفظ إلا أنها لوازم مترتبة بحیث یکون للفظ معنی مطابقی و له لازم و للازمه لازم و هکذا، و قیل: إنها معان مترتبة بعضها علی بعض ترتب الباطن علی ظاهره، فإرادة المعنی المعهود المألوف إرادة لمعنی اللفظ و إرادة لباطنه بعین إرادته نفسه کما إنک إذا قلت: اسقنی فلا تطلب بذاک إلا السقی و هو بعینه طلب للإرواء، و طلب لرفع الحاجة الوجودیة، و طلب للکمال الوجودی و لیس هناک أربعة أوامر و مطالب، بل الطلب الواحد المتعلق بالسقی متعلق بعینه بهذه الأمور التی بعضها فی باطن بعض و السقی مرتبط بها و معتمد علیها.
و هاهنا قول رابع: و هو أن التأویل لیس من قبیل المعانی المرادة باللفظ بل هو الأمر العینی الذی یعتمد علیه الکلام، فإن کان الکلام حکما إنشائیا کالأمر و النهی فتأویله المصلحة التی توجب إنشاء الحکم و جعله و تشریعه، فتأویل قوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ مثلا هو الحالة النورانیة الخارجیة التی تقوم بنفس المصلی فی الخارج فتنهاه عن الفحشاء و المنکر، و إن کان الکلام خبریا فإن کان إخبارا عن الحوادث الماضیة کان تأویله نفس الحادثة الواقعة فی ظرف الماضی کالآیات المشتملة علی أخبار الأنبیاء و الأمم الماضیة فتأویلها نفس القضایا الواقعة فی الماضی، و إن کان إخبارا عن الحوادث و الأمور الحالیة و المستقبلة فهو علی قسمین: فإما أن یکون المخبر به من الأمور التی تناله الحواس أو تدرکه العقول کان أیضا تأویله ما هو فی الخارج من القضیة الواقعة کقوله تعالی: «وَ فِیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ»: التوبة- 47، و قوله تعالی: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ»: الروم- 4 و إن کان من الأمور المستقبلة الغیبیة التی لا تناله حواسنا الدنیویة و لا یدرک حقیقتها عقولنا کالأمور المربوطة بیوم القیامة و وقت الساعة و حشر الأموات و الجمع و السؤال و الحساب و تطایر الکتب، أو کان مما هو خارج من سنخ الزمان و إدراک العقول کحقیقة صفاته و أفعاله تعالی فتأویلها أیضا نفس حقائقها الخارجیة.
و الفرق بین هذا القسم أعنی الآیات المبینة لحال صفات الله تعالی و أفعاله و ما یلحق بها من أحوال یوم القیامة و نحوها و بین الأقسام الأخر أن الأقسام الأخر یمکن حصول العلم بتأویلها بخلاف هذا القسم، فإنه لا یعلم حقیقة تأویله إلا الله تعالی، نعم یمکن أن یناله الراسخون فی العلم بتعلیم الله تعالی بعض النیل علی قدر ما تسعه عقولهم،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 46
و أما حقیقة الأمر الذی هو حق التأویل فهو مما استأثر الله سبحانه بعلمه.
فهذا هو الذی یتحصل من مذاهبهم فی معنی التأویل، و هی أربعة.
و هاهنا أقوال أخر ذکروها هی فی الحقیقة من شعب القول الأول و إن تحاشی القائلون بها عن قبوله.
فمن جملتها أن التفسیر أعم من التأویل و أکثر استعماله فی الألفاظ و مفرداتها و أکثر استعمال التأویل فی المعانی و الجمل، و أکثر ما یستعمل التأویل فی الکتب الإلهیة، و یستعمل التفسیر فیها و فی غیرها.
و من جملتها: أن التفسیر بیان معنی اللفظ الذی لا یحتمل إلا وجها واحدا و التأویل تشخیص أحد محتملات اللفظ بالدلیل استنباطا.
و من جملتها: أن التفسیر بیان المعنی المقطوع من اللفظ و التأویل ترجیع أحد المحتملات من المعانی غیر المقطوع بها، و هو قریب من سابقه.
و من جملتها: أن التفسیر بیان دلیل المراد و التأویل بیان حقیقة المراد، مثاله:
قوله تعالی: إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ فتفسیره: أن المرصاد مفعال من قولهم: رصد یرصد إذا راقب، و تأویله التحذیر عن التهاون بأمر الله و الغفلة عنه.
و من جملتها: أن التفسیر بیان المعنی الظاهر من اللفظ و التأویل بیان المعنی المشکل.
و من جملتها: أن التفسیر یتعلق بالروایة و التأویل یتعلق بالدرایة.
و من جملتها: أن التفسیر یتعلق بالاتباع و السماع و التأویل یتعلق بالاستنباط و النظر. فهذه سبعة أقوال هی فی الحقیقة من شعب القول الأول الذی نقلناه، یرد علیها ما یرد علیه و کیف کان فلا یصح الرکون إلی شی‌ء من هذه الأقوال الأربعة و ما ینشعب منها.
أما إجمالا: فلأنک قد عرفت: أن المراد بتأویل الآیة لیس مفهوما من المفاهیم تدل علیه الآیة سواء کان مخالفا لظاهرها أو موافقا، بل هو من قبیل الأمور الخارجیة، و لا کل أمر خارجی حتی یکون المصداق الخارجی للخبر تأویلا له، بل أمر خارجی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 47
مخصوص نسبته إلی الکلام نسبة الممثل إلی المثل بفتحتین و الباطن إلی الظاهر.
و أما تفصیلا فیرد علی القول الأول: أن أقل ما یلزمه أن یکون بعض الآیات القرآنیة لا ینال تأویلها أی تفسیرها أی المراد من مدالیلها اللفظیة عامة الأفهام، و لیس فی القرآن آیات کذلک بل القرآن ناطق بأنه إنما أنزل قرآنا لیناله الأفهام، و لا مناص لصاحب هذا القول إلا أن یختار أن الآیات المتشابهة إنما هی فواتح السور من الحروف المقطعة حیث لا ینال معانیها عامة الأفهام، و یرد علیه: أنه لا دلیل علیه، و مجرد کون التأویل مشتملا علی معنی الرجوع و کون التفسیر أیضا غیر خال عن معنی الرجوع لا یوجب کون التأویل هو التفسیر کما أن الأم مرجع لأولادها و لیست بتأویل لهم، و الرئیس مرجع للمرءوس و لیس بتأویل له.
علی أن ابتغاء الفتنة عد فی الآیة خاصة مستقلة للتشابه و هو یوجد فی غیر فواتح السور فإن أکثر الفتن المحدثة فی الإسلام إنما حدثت باتباع علل الأحکام و آیات الصفات و غیرها.
و أما القول الثانی فیرد علیه: أن لازمه وجود آیات فی القرآن أرید بها معان یخالفها ظاهرها الذی یوجب الفتنة فی الدین بتنافیه مع المحکمات، و مرجعه إلی أن فی القرآن اختلافا بین الآیات لا یرتفع إلا بصرف بعضها عن ظواهرها إلی معان لا یفهمها عامة الأفهام، و هذا یبطل الاحتجاج الذی فی قوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، إذ لو کان ارتفاع اختلاف آیة مع آیة بأن یقال: إنه أرید بإحداهما أو بهما معا غیر ما یدل علیه الظاهر بل معنی تأویلی باصطلاحهم لا یعلمه إلا الله سبحانه مثلا لم تنجح حجة الآیة، فإن انتفاء الاختلاف بالتأویل باصطلاحهم فی کل مجموع من الکلام و لو کان لغیر الله أمر ممکن، و لا دلالة فیه علی کونه غیر کلام البشر، إذ من الواضح أن کل کلام حتی القطعی الکذب و اللغو یمکن إرجاعه إلی الصدق و الحق بالتأویل و الصرف عن ظاهره، فلا یدل ارتفاع الاختلاف بهذا المعنی عن مجموع کلام علی کونه کلام من یتعالی عن اختلاف الأحوال، و تناقض الآراء، و السهو و النسیان و الخطاء و التکامل بمرور الزمان کما هو المعنی بالاحتجاج فی الآیة، فالآیة بلسان احتجاجها صریح فی أن القرآن معرض لعامة الأفهام، و مسرح للبحث و التأمل و التدبر، و لیس فیه آیة أرید
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 48
بها معنی یخالف ظاهر الکلام العربی و لا أن فیه أحجیة و تعمیة.
و أما القول الثالث فیرد علیه: أن اشتمال الآیات القرآنیة علی معان مترتبة بعضها فوق بعض و بعضها تحت بعض مما لا ینکره إلا من حرم نعمة التدبر، إلا أنها جمیعا- و خاصة لو قلنا إنها لوازم المعنی- مدالیل لفظیة مختلفة من حیث الانفهام و ذکاء السامع المتدبر و بلادته، و هذا لا یلائم قوله تعالی فی وصف التأویل: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ فإن المعارف العالیة و المسائل الدقیقة لا یختلف فیها الأذهان من حیث التقوی و طهارة النفس بل من حیث الحدة و عدمها، و إن کانت التقوی و طهارة النفس معینین فی فهم المعارف الطاهرة الإلهیة لکن ذلک لیس علی نحو الدوران و العلیة کما هو ظاهر قوله وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ
و أما القول الرابع فیرد علیه: أنه و إن أصاب فی بعض کلامه لکنه أخطأ فی بعضه الآخر فإنه و إن أصاب فی القول بأن التأویل لا یختص بالمتشابه بل یوجد لجمیع القرآن، و أن التأویل لیس من سنخ المدلول اللفظی بل هو أمر خارجی یبتنی علیه الکلام لکنه أخطأ فی عد کل أمر خارجی مرتبط بمضمون الکلام حتی مصادیق الأخبار الحاکیة عن الحوادث الماضیة و المستقبلة تأویلا للکلام، و فی حصر المتشابه الذی لا یعلم تأویله فی آیات الصفات و آیات القیامة.
توضیحه: أن المراد حینئذ من التأویل فی قوله تعالی: وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ «إلخ» إما أن یکون تأویل القرآن برجوع ضمیره إلی الکتاب فلا یستقیم قوله: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ «إلخ» فإن کثیرا من تأویل القرآن و هو تأویلات القصص بل الأحکام أیضا و آیات الأخلاق مما یمکن أن یعلمه غیره تعالی و غیر الراسخین فی العلم من الناس حتی الزائغون قلبا علی قوله فإن الحوادث التی تدل علیها آیات القصص یتساوی فی إدراکها جمیع الناس من غیر أن یحرم عنه بعضهم، و کذا الحقائق الخلقیة و المصالح التی یوجدها العمل بالأحکام من العبادات و المعاملات و سائر الأمور المشرعة.
و إن کان المراد بالتأویل فیه تأویل المتشابه فقط استقام الحصر فی قوله: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ إلخ، و أفاد أن غیره تعالی و غیر الراسخین فی العلم مثلا لا ینبغی لهم ابتغاء تأویل المتشابه، و هو یؤدی إلی الفتنة و إضلال الناس لکن لا وجه لحصر المتشابه الذی لا یعلم تأویله فی آیات الصفات و القیامة فإن الفتنة و الضلال کما یوجد فی تأویلها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 49
یوجد فی تأویل غیرها من آیات الأحکام و القصص و غیرهما کأن یقول القائل (و قد قیل) إن المراد من تشریع الأحکام إحیاء الاجتماع الإنسانی بإصلاح شأنه بما ینطبق علی الصلاح، فلو فرض أن صلاح المجتمع فی غیر الحکم المشرع، أو أنه لا ینطبق علی صلاح الوقت وجب اتباعه و إلغاء الحکم الدینی المشرع. و کأن یقول القائل (و قد قیل) إن المراد من کرامات الأنبیاء المنقولة فی القرآن أمور عادیة، و إنما نقل بألفاظ ظاهرها خلاف العادة لصلاح استمالة قلوب العامة لانجذاب نفوسهم و خضوع قلوبهم لما یتخیلونه خارقا للعادة قاهرا لقوانین الطبیعة. و یوجد فی المذاهب المنشعبة المحدثة فی الإسلام شی‌ء کثیر من هذه الأقاویل، و جمیعها من التأویل فی القرآن ابتغاء للفتنة بلا شک، فلا وجه لقصر المتشابه علی آیات الصفات و آیات القیامة.
إذا عرفت ما مر علمت: أن الحق فی تفسیر التأویل أنه الحقیقة الواقعیة التی تستند إلیها البیانات القرآنیة من حکم أو موعظة أو حکمة، و أنه موجود لجمیع الآیات القرآنیة: محکمها و متشابهها، و أنه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ بل هی من الأمور العینیة المتعالیة من أن یحیط بها شبکات الألفاظ، و إنما قیدها الله سبحانه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب فهی کالأمثال تضرب لیقرب بها المقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم السامع کما قال تعالی: «وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف- 4 و فی القرآن تصریحات و تلویحات بهذا المعنی.
علی أنک قد عرفت فیما مر من البیان أن القرآن لم یستعمل لفظ التأویل فی الموارد التی- استعملها و هی ستة عشر موردا علی ما عدت- إلا فی المعنی الذی ذکرناه.

هذه المسألة أیضا من موارد الخلاف الشدید بین المفسرین، و منشؤه الخلاف الواقع بینهم فی تفسیر قوله تعالی: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا الآیة، و أن الواو هل هو للعطف أو للاستیناف، فذهب بعض القدماء و الشافعیة و معظم المفسرین من الشیعة إلی أن الواو للعطف و أن الراسخین فی العلم یعلمون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 50
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌3 99
تأویل المتشابه من القرآن، و ذهب معظم القدماء و الحنفیة من أهل السنة إلی أنه للاستیناف و أنه لا یعلم تأویل المتشابه إلا الله و هو مما استأثر الله سبحانه بعلمه. و قد استدلت الطائفة الأولی علی مذهبها بوجوه کثیرة، و ببعض الروایات. و الطائفة الثانیة بوجوه أخر و عدة من الروایات الواردة فی أن تأویل المتشابهات مما استأثر الله سبحانه بعلمه و تمادت کل طائفة فی مناقضة صاحبتها و المعارضة مع حججها.
و الذین ینبغی أن یتنبه له الباحث فی المقام أن المسألة لم تخل عن الخلط و الاشتباه من أول ما دارت بینهم و وقعت موردا للبحث و التنقیر، فاختلط رجوع المتشابه إلی المحکم. و بعبارة أخری المعنی المراد من المتشابه بتأویل الآیة کما ینبئ به ما عنونا به المسألة و قررنا علیه الخلاف و قول کل من الطرفین آنفا.
و لذلک ترکنا التعرض لنقل حجج الطرفین لعدم الجدوی فی إثباتها أو نفیها بعد ابتنائها علی الخلط و أما الروایات فإنها مخالفة لظاهر الکتاب فإن الروایات المثبتة، أعنی الدالة علی أن الراسخین فی العلم یعلمون التأویل فإنها أخذت التأویل مرادفا للمعنی المراد من لفظ المتشابه و لا تأویل فی القرآن بهذا المعنی. کما
روی من طرق أهل السنة: أن النبی ص دعا لابن عباس فقال: اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل
، و ما روی من قول ابن عباس": أنا من الراسخین فی العلم و أنا أعلم تأویله
، و من قوله": إن المحکمات هی الآیات الناسخة- و المتشابهات هی المنسوخة
فإن لازم هذه الروایات علی ما فهموه أن یکون معنی الآیة المحکمة تأویلا للآیة المتشابهة و هو الذی أشرنا إلیه أن التأویل بهذا المعنی لیس موردا لنظر الآیة.
و أما الروایات النافیة أعنی الدالة علی أن غیره لا یعلم تأویل المتشابهات مثل ما روی: أن ابن عباس کان یقرأ": وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ و یقول الراسخون فی العلم آمنا به و کذلک کان یقرأ أبی بن کعب. و ما روی أن ابن مسعود کان یقرأ": و إن تأویله إلا عند الله- و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به، فهذه لا تصلح لإثبات شی‌ء: أما أولا: فلأن هذه القراءات لا حجیة فیها و أما ثانیا: فلأن غایة دلالتها أن الآیة لا تدل علی علم الراسخین فی العلم بالتأویل و عدم دلالة الآیة علیه غیر دلالتها علی عدمه کما هو المدعی فمن الممکن أن یدل علیه دلیل آخر.
و مثل ما فی الدر المنثور، عن الطبرانی عن أبی مالک الأشعری أنه سمع رسول
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 51
الله ص یقول: لا أخاف علی أمتی إلا ثلاث خصال- أن یکثر لهم المال فیتحاسدوا فیقتلوا، و أن یفتح لهم الکتاب- فیأخذه المؤمن یبتغی تأویله- وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ- وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ- کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ و أن یکثر علمهم فیضیعونه و لا یبالون به.
و هذا الحدیث علی تقدیر دلالته علی النفی لا یدل إلا علی نفیه عن مطلق المؤمن لا عن خصوص الراسخین فی العلم و لا ینفع المستدل إلا الثانی.
و مثل الروایات الدالة علی وجوب اتباع المحکم و الإیمان بالمتشابه. و عدم دلالتها علی النفی مما لا یرتاب فیه.
و مثل ما
فی تفسیر الآلوسی، عن ابن جریر عن ابن عباس مرفوعا": أنزل القرآن علی أربعة أحرف: حلال و حرام لا یعذر أحد بجهالته، و تفسیر تفسره العلماء، و متشابه لا یعلمه إلا الله، و من ادعی علمه سوی الله تعالی فهو کاذب.
و الحدیث مع کونه مرفوعا و معارضا بما نقل عنه من دعوة الرسول له و ادعائه العلم به لنفسه مخالف لظاهر القرآن: أن التأویل غیر المعنی المراد بالمتشابه علی ما عرفت فیما مر.
و الذی ینبغی أن یقال: أن القرآن یدل علی جواز العلم بتأویله لغیره تعالی، و أما هذه الآیة فلا دلالة لها علی ذلک.
أما الجهة الثانیة فلما مر فی البیان السابق: أن الآیة بقرینة صدرها و ذیلها و ما تتلوها من الآیات إنما هی فی مقام بیان انقسام الکتاب إلی المحکم و المتشابه، و تفرق الناس فی الأخذ بها فهم بین مائل إلی اتباع المتشابه لزیغ فی قلبه و ثابت علی اتباع المحکم و الإیمان بالمتشابه لرسوخ فی علمه، فإنما القصد الأول فی ذکر الراسخین فی العلم بیان حالهم و طریقتهم فی الأخذ بالقرآن و مدحهم فیه قبال ما ذکر من حال الزائغین و طریقتهم و ذمهم، و الزائد علی هذا القدر خارج عن القصد الأول و لا دلیل علی تشریکهم فی العلم بالتأویل مع ذلک إلا وجوه غیر تامة تقدمت الإشارة، إلیها فیبقی الحصر المدلول علیه بقوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ من غیر ناقض ینقضه من عطف و استثناء و غیر ذلک. فالذی تدل علیه الآیة هو انحصار العلم بالتأویل فیه تعالی و اختصاصه به.
لکنه لا ینافی دلالة دلیل منفصل یدل علی علم غیره تعالی به بإذنه کما فی نظائره
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 52
مثل العلم بالغیب قال تعالی قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ»: النمل- 65، و قال تعالی: «إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلَّهِ یونس- 20، و قال تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ»: الأنعام- 59، فدل جمیع ذلک علی الحصر ثم قال تعالی:
«عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ الجن- 27، فأثبت ذلک لبعض من هو غیره و هو من ارتضی من رسول، و لذلک نظائر فی القرآن.
و أما الجهة الأولی- و هی أن القرآن یدل علی جواز العلم بتأویله لغیره تعالی فی الجملة- فبیانه: أن الآیات کما عرفت تدل علی أن تأویل الآیة أمر خارجی نسبته إلی مدلول الآیة نسبة الممثل إلی المثل، فهو و إن لم یکن مدلولا للآیة بما لها من الدلالة لکنه محکی لها محفوظ فیها نوعا من الحکایة و الحفظ، نظیر قولک: «فی الصیف ضیعت اللبن» لمن أراد أمرا قد فوت أسبابه من قبل، فإن المفهوم المدلول علیه بلفظ المثل و هو تضییع المرأة اللبن فی الصیف لا ینطبق شی‌ء منه علی المورد، و هو مع ذلک ممثل لحال المخاطب حافظ له یصوره فی الذهن بصورة مضمنة فی الصورة التی یعطیها الکلام بمدلوله.
کذلک أمر التأویل فالحقیقة الخارجیة التی توجب تشریع حکم من الأحکام أو بیان معرفة من المعارف الإلهیة أو وقوع حادثة هی مضمون قصة من القصص القرآنیة و إن لم تکن أمرا یدل علیه بالمطابقة نفس الأمر و النهی أو البیان أو الواقعة الکذائیة إلا أن الحکم أو البیان أو الحادثة لما کان کل منها ینتشی منها و یظهر بها فهو أثرها الحاکی لها بنحو من الحکایة و الإشارة کما أن قول السید لخادمه، اسقنی ینتشی عن اقتضاء الطبیعة الإنسانیة لکمالها، فإن هذه الحقیقة الخارجیة هی التی تقتضی حفظ الوجود و البقاء، و هو یقتضی بدل ما یتحلل من البدن، و هو یقتضی الغذاء اللازم، و هو یقتضی الری، و هو یقتضی الأمر بالسقی مثلا، فتأویل قوله: اسقنی هو ما علیه الطبیعة الخارجیة الإنسانیة من اقتضاء الکمال فی وجوده و بقائه، و لو تبدلت هذه الحقیقة الخارجیة إلی شی‌ء آخر یباین الأول مثلا لتبدل الحکم الذی هو الأمر بالسقی إلی حکم آخر و کذا الفعل الذی یعرف فیفعل أو ینکر فیجتنب فی واحد من المجتمعات الإنسانیة علی اختلافها الفاحش فی الآداب و الرسوم إنما یرتضع من ثدی الحسن و القبح الذی عندهم و هو یستند إلی مجموعة متحدة متفقة من علل زمانیة و مکانیة و سوابق عادات و رسوم مرتکزة فی ذهن الفاعل بالوراثة ممن سبقه و تکرر المشاهدة ممن شاهده
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 53
من أهل منطقته، فهذه العلة المؤتلفة الأجزاء هی تأویل فعله أو ترکه من غیر أن تکون عین فعله أو ترکه لکنها محکیة مضمنة محفوظة بالفعل أو الترک، و لو فرض تبدل المحیط الاجتماعی لتبدل ما أتی به من الفعل أو الترک.
فالأمر الذی له التأویل سواء کان حکما أو قصة أو حادثة یتغیر بتغیر التأویل لا محالة، و لذلک تری أنه تعالی فی قوله: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ الآیة، لما ذکر اتباع أهل الزیغ ما لیس بمراد من المتشابه ابتغاء للفتنة ذکر أنهم بذلک یبتغون تأویله الذی لیس بتأویل له و لیس إلا لأن التأویل الذی یأخذون به لو کان هو التأویل الحقیقی لکان اتباعهم للمتشابه اتباعا حقا غیر مذموم و تبدل الأمر الذی یدل علیه المحکم و هو المراد من المتشابه إلی المعنی غیر المراد الذی فهموه من المتشابه و اتبعوه.
فقد تبین: أن تأویل القرآن حقائق خارجیة تستند إلیه آیات القرآن فی معارفها و شرائعها و سائر ما بینته بحیث لو فرض تغیر شی‌ء من تلک الحقائق انقلب ما فی الآیات من المضامین.
و إذا أجدت التدبر وجدت أن هذا ینطبق تمام الانطباق علی قوله تعالی:
وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف- 4، فإنه یدل علی أن القرآن النازل کان عند الله أمرا أعلی و أحکم من أن یناله العقول أو یعرضه التقطع و التفصل لکنه تعالی عنایة بعباده جعله کتابا مقررا و ألبسه لباس العربیة لعلهم یعقلون ما لا سبیل لهم إلی عقله و معرفته ما دام فی أم الکتاب، و أُمُّ الْکِتابِ هذا هو المدلول علیه بقوله: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»: الرعد- 39، و بقوله: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»: البروج- 22.
و یدل علی إجمال مضمون الآیة أیضا قوله تعالی: «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ»: هود- 1، فالإحکام کونه عند الله بحیث لا ثلمة فیه و لا فصل، و التفصیل هو جعله فصلا فصلا و آیة آیة و تنزیله علی النبی ص.
و یدل علی هذه المرتبة الثانیة التی تستند إلی الأولی قوله تعالی: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 54
لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا»: إسراء- 106، فقد کان القرآن غیر مفروق الآیات ثم فرق و نزل تنزیلا و أوحی نجوما.
و لیس المراد بذلک أنه کان مجموع الآیات مرتب السور علی حال الذی هو علیه الآن عندنا کتابا مؤلفا مجموعا بین الدفتین مثلا ثم فرق و أنزل علی النبی نجوما لیقرأه علی الناس علی مکث کما یفرقه المعلم المقرئ منا قطعات ثم یعلمه و یقریه متعلمه کل یوم قطعة علی حسب استعداد ذهنه.
و ذلک أن بین إنزال القرآن نجوما علی النبی و بین إلقائه قطعة قطعة علی المتعلم فرقا بینا و هو دخالة أسباب النزول فی نزول الآیة علی النبی ص و لا شی‌ء من ذلک و لا ما یشبهه فی تعلم المتعلم فالقطعات المختلفة الملقاة إلی المتعلم فی أزمنة مختلفة یمکن أن تجمع و ینضم بعضها إلی بعض فی زمان واحد، و لا یمکن أن تجمع أمثال قوله تعالی:
«فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ»: المائدة- 13، و قوله تعالی: «قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ»: التوبة- 123، و قوله تعالی: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها»: المجادلة- 1، و قوله تعالی: «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً»: التوبة- 103، و نحو ذلک فیلغی سبب النزول و زمانها ثم یفرض نزولها فی أول البعثة أو فی آخر زمان حیوة النبی ص، فالمراد بالقرآن فی قوله: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ غیر القرآن بمعنی الآیات المؤلفة.
و بالجملة فالمحصل من الآیات الشریفة أن وراء ما نقرؤه و نعقله من القرآن أمرا هو من القرآن بمنزلة الروح من الجسد و المتمثل من المثال- و هو الذی یسمیه تعالی بالکتاب الحکیم- و هو الذی تعتمد و تتکی علیه معارف القرآن المنزل و مضامینه، و لیس من سنخ الألفاظ المفرقة المقطعة و لا المعانی المدلول علیها بها، و هذا بعینه هو التأویل المذکور فی الآیات المشتملة علیه لانطباق أوصافه و نعوته علیه. و بذلک یظهر حقیقة معنی التأویل، و یظهر سبب امتناع التأویل عن أن تمسه الأفهام العادیة و النفوس غیر المطهرة.
ثم إنه تعالی قال: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»: الواقعة- 79، و لا شبهة فی ظهور الآیات فی أن المطهرین من عباد الله هم یمسون القرآن الکریم الذی فی الکتاب المکنون و المحفوظ من التغیر، و من التغیر تصرف الأذهان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 55
بالورود علیه و الصدور منه و لیس هذا المس إلا نیل الفهم و العلم، و من المعلوم أیضا:
أن الکتاب المکنون هذا هو أم الکتاب المدلول علیه بقوله: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و هو المذکور فی قوله: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ
و هؤلاء قوم نزلت الطهارة فی قلوبهم، و لیس ینزلها إلا الله سبحانه، فإنه تعالی لم یذکرها إلا کذلک أی منسوبة إلی نفسه کقوله تعالی: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»: الأحزاب- 33، و قوله تعالی: «وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»: المائدة- 6، و ما فی القرآن شی‌ء من الطهارة المعنویة إلا منسوبة إلی الله أو بإذنه، و لیست الطهارة إلا زوال الرجس من القلب، و لیس القلب من الإنسان إلا ما یدرک به و یرید به، فطهارة القلب طهارة نفس الإنسان فی اعتقادها و إرادتها و زوال الرجس عن هاتین الجهتین، و یرجع إلی ثبات القلب فیما اعتقده من المعارف الحقة من غیر میلان إلی الشک و نوسان بین الحق و الباطل، و ثباته علی لوازم ما علمه من الحق من غیر تمایل إلی اتباع الهوی و نقض میثاق العلم و هذا هو الرسوخ فی العلم فإن الله سبحانه ما وصف الراسخین فی العلم إلا بأنهم مهدیون ثابتون علی ما علموا غیر زائغة قلوبهم إلی ابتغاء الفتنة، فقد ظهر أن هؤلاء المطهرین راسخون فی العلم، هذا.
و لکن ینبغی أن لا تشتبه النتیجة التی ینتجها هذا البیان، فإن المقدار الثابت بذلک أن المطهرین یعلمون التأویل، و لازم تطهیرهم أن یکونوا راسخین فی علومهم، لما أن تطهیر قلوبهم منسوب إلی الله و هو تعالی سبب غیر مغلوب، لا أن الراسخین فی العلم یعلمونه بما أنهم راسخون فی العلم أی إن الرسوخ فی العلم سبب للعلم، بالتأویل فإن الآیة لا تثبت ذلک، بل ربما لاح من سیاقها جهلهم بالتأویل حیث قال تعالی: یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا الآیة، و قد وصف الله تعالی رجالا من أهل الکتاب برسوخ العلم و مدحهم بذلک، و شکرهم علی الإیمان و العمل الصالح فی قوله: «لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ» الآیة: النساء- 162، و لم یثبت مع ذلک کونهم عالمین بتأویل الکتاب.
و کذلک إن الآیة أعنی قوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ لم تثبت للمطهرین إلا مس الکتاب فی الجملة، و أما أنهم یعلمون کل التأویل و لا یجهلون شیئا منه و لا فی وقت فهی ساکتة عن ذلک، و لو ثبت لثبت بدلیل منفصل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 56

و من الاعتراضات التی أوردت علی القرآن الکریم الاعتراض باشتماله علی المتشابهات و هو أنکم تدعون أن تکالیف الخلق إلی یوم القیامة فیه، و أنه قول فصل یمیز بین الحق و الباطل، ثم إنا نراه یتمسک به کل صاحب مذهب من المذاهب المختلفة بین المسلمین لإثبات مذهبه، و لیس ذلک إلا لوقوع التشابه فی آیاته، أ فلیس أنه لو جعله جلیا نقیا عن هذه المتشابهات کان أقرب إلی الغرض المطلوب، و أقطع لمادة الخلاف و الزیغ؟.
و أجیب عنه بوجوه من الجواب بعضها ظاهر السخافة کالجواب بأن وجود المتشابهات یوجب صعوبة تحصیل الحق و مشقة البحث و ذلک موجب لمزید الأجر و الثواب! و کالجواب بأنه لو لم یشتمل إلا علی صریح القول فی مذهب لنفر ذلک سائر أرباب المذاهب فلم ینظروا فیه، لکنه لوجود التشابه فیه أطمعهم فی النظر فیه و کان فی ذلک رجاء أن یظفروا بالحق فیؤمنوا به! و کالجواب بأن اشتماله علی المتشابه أوجب الاستعانة بدلالة العقل، و فی ذلک خروج عن ظلمة التقلید و دخول فی ضوء النظر و الاجتهاد! و کالجواب بأن اشتماله علی المتشابه أوجب البحث عن طرق التأویلات المختلفة، و فی ذلک فائدة التضلع بالفنون المختلفة کعلم اللغة و الصرف و النحو و أصول الفقه!.
فهذه أجوبة سخیفة ظاهرة السخافة بأدنی نظر و الذی یستحق الإیراد و البحث من الأجوبة وجوه ثلاثة:
الأول: أن اشتمال القرآن الکریم علی المتشابهات لتمحیص القلوب فی التصدیق به، فإنه لو کان کل ما ورد فی الکتاب معقولا واضحا لا شبهة فیه عند أحد لما کان فی الإیمان شی‌ء من معنی الخضوع لأمر الله تعالی و التسلیم لرسله.
و فیه: أن الخضوع هو نوع انفعال و تأثر من الضعیف فی مقابل القوی، و الإنسان إنما یخضع لما یدرک عظمته أو لما لا یدرکه لعظمته و بهورة الإدراک کقدرة الله غیر المتناهیة و عظمته غیر المتناهیة و سائر صفاته التی إذا واجهها العقل رجع القهقری لعجزه عن الإحاطة بها، و أما الأمور التی لا ینالها العقل لکنه یغتر و یغادر باعتقاد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 57
أنه یدرکها فما معنی خضوعه لها؟ کالآیات المتشابهة التی یتشابه أمرها علی العقل فیحسب أنه یعقلها و هو لا یعقل.
الثانی: أن اشتماله علی المتشابه إنما هو لبعث العقل علی البحث و التنقیر، لئلا یموت بإهماله بإلقاء الواضحات التی لا یعمل فیها عامل الفکر، فإن العقل أعز القوی الإنسانیة التی یجب تربیتها بتربیة الإنسان.
و فیه: أن الله تعالی أمر الناس بإعمال العقل و الفکر فی الآیات الآفاقیة و الأنفسیة إجمالا فی موارد من کلامه، و تفصیلا فی موارد أخری کخلق السماوات و الأرض و الجبال و الشجر و الدواب و الإنسان و اختلاف ألسنته و ألوانه، و ندب إلی التعقل و التفکر و السیر فی الأرض و النظر فی أحوال الماضین، و حرض علی العقل و الفکر، و مدح العلم بأبلغ المدح و فی ذلک غنی عن البحث فی أمور لیس إلا مزالق للأقدام و مصارع للأفهام.
الثالث: أن الأنبیاء بعثوا إلی الناس و فیهم العامة و الخاصة، و الذکی و البلید و العالم و الجاهل، و کان من المعانی ما لا یمکن التعبیر عنه بعبارة تکشف عن حقیقته و تشرح کنهه بحیث یفهمه الجمیع علی السواء، فالحری فی أمثال هذه المعانی أن تلقی بحیث یفهمه الخاصة و لو بطریق الکنایة و التعریض و یؤمر العامة فیها بالتسلیم و تفویض الأمر إلی الله تعالی.
و فیه: أن الکتاب کما یشتمل علی المتشابهات کذلک یشتمل علی المحکمات التی تبین المتشابهات بالرجوع إلیها، و لازم ذلک أن لا تتضمن المتشابهات أزید مما یکشف عنها المحکمات، و عند ذلک یبقی السؤال (و هو أنه ما فائدة وجود المتشابهات فی الکتاب و لا حاجة إلیها مع وجود المحکمات؟) علی حاله، و منشأ الاشتباه أن المجیب أخذ المعانی نوعین متباینین: معان یفهمها جمیع المخاطبین من العامة و الخاصة و هی مدالیل المحکمات، و معان سنخها بحیث لا یتلقاها إلا الخاصة من المعارف العالیة و الحکم الدقیقة، فصار بذلک المتشابهات لا ترجع معانیها إلی المحکمات، و قد مر أن ذلک مخالف لمنطوق الآیات الدالة علی أن القرآن یفسر بعضه بعضا و غیر ذلک.
و الذی ینبغی أن یقال: أن وجود المتشابه فی القرآن ضروری ناش عن وجود
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 58
التأویل الموجب لتفسیر بعضه بعضا بالمعنی الذی أوضحناه للتأویل فیما مر.
و یتضح ذلک بعض الاتضاح بإجادة التدبر فی جهات البیان القرآنی و التعلیم الإلهی و الأمور التی بنیت علیها معارفه و الغرض الأقصی من ذلک و هی أمور:
منها: أن الله سبحانه ذکر أن لکتابه تأویلا هو الذی تدور مداره المعارف القرآنیة و الأحکام و القوانین و سائر ما یتضمنه التعلیم الإلهی، و أن هذا التأویل الذی تستقبله و تتوجه إلیه جمیع هذه البیانات أمر یقصر عن نیله الأفهام و تسقط دون الارتقاء إلیه العقول إلا نفوس طهرهم الله و أزال عنهم الرجس، فإن لهم خاصة أن یمسوه. و هذا غایة ما یریده تعالی من الإنسان المجیب لدعوته فی ناحیة العلم أن یهتدی إلی علم کتابه الذی هو تبیان کل شی‌ء، و مفتاحه التطهیر الإلهی، و قد قال تعالی:
«ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»: المائدة- 7، فجعل الغایة لتشریع الدین هی التطهیر الإلهی.
و هذا الکمال الإنسانی کسائر الکمالات المندوب إلیها لا یظفر بکمالها إلا أفراد خاصة، و إن کانت الدعوة متعلقه بالجمیع متوجهة إلی الکل، فتربیة الناس بالتربیة الدینیة إنما تثمر کمال التطهیر فی أفراد خاصة و بعض التطهیر فی آخرین، و یختلف ذلک باختلاف درجات الناس، کما أن الإسلام یدعو إلی حق التقوی فی العمل. قال تعالی:
«اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ»: آل عمران- 102، و لکن لا یحصل کماله إلا فی أفراد و فیمن دونهم دون ذلک علی طریق الأمثل فالأمثل، کل ذلک لاختلاف الناس فی طبائعهم و أفهامهم، و هکذا جمیع الکمالات الاجتماعیة من حیث التربیة و الدعوة، یدعو داعی الاجتماع إلی الدرجة القصوی من کل کمال کالعلم و الصنعة و الثروة و الراحة و غیرها لکن لا ینالها إلا البعض، و من دونه ما دونها علی اختلاف مراتب الاستعدادات.
و بالحقیقة أمثال هذه الغایات ینالها المجتمع من غیر تخلف دون کل فرد منه.
و منها: أن القرآن قطع بأن الطریق الوحید إلی إیصال الإنسان إلی هذه الغایة الشریفة تعریف نفس الإنسان لنفسه بتربیته فی ناحیتی العلم و العمل: أما فی ناحیة العلم فبتعلیمه الحقائق المربوطة به من المبدإ و المعاد و ما بینهما من حقائق العالم حتی یعرف نفسه بما ترتبطه به من الواقعیات معرفة حقیقیة و أما فی ناحیة العمل فبتحمیل قوانین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 59
اجتماعیة علیه بحیث تصلح شأن حیوته الاجتماعیة، و لا تشغله عن التخلص إلی عالم العلم و العرفان، ثم بتحمیل تکالیف عبادیة یوجب العمل بها و المزاولة علیها توجه نفسه، و خلوص قلبه إلی المبدإ و المعاد، و إشرافه علی عالم المعنی و الطهارة، و التجنب عن قذارة المادیات و ثقلها.
و أنت إذا أحسنت التدبر فی قوله تعالی: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»: الفاطر- 10، و ضممته إلی ما سمعت إجماله فی قوله تعالی: وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ الآیة، و إلی قوله تعالی: «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»: المائدة- 105، و قوله تعالی: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»: المجادلة- 11، و ما یشابهه من الآیات اتضح لک الغرض الإلهی فی تشریع الدین و هدایة الإنسان إلیه، و السبیل الذی سلکه لذلک فافهم.
و یتفرع علی هذا البیان نتیجة مهمة: هی أن القوانین الاجتماعیة فی الإسلام مقدمة للتکالیف العبادیة مقصودة لأجلها، و التکالیف العبادیة مقدمة للمعرفة بالله و بآیاته، فأدنی الإخلال أو التحریف أو التغییر فی الأحکام الاجتماعیة من الإسلام یوجب فساد العبودیة و فساد العبودیة یؤدی إلی اختلال أمر المعرفة.
و هذه النتیجة- علی أنها واضحة التفرع علی البیان- تؤیدها التجربة أیضا:
فإنک إذا تأملت جریان الأمر فی طروق الفساد فی شئون الدین الإسلامی بین هذه الأمة و أمعنت النظر فیه: من أین شرع و فی أین ختم وجدت أن الفتنة ابتدأت من الاجتماعیات ثم توسطت فی العبادیات ثم انتهت إلی رفض المعارف. و قد ذکرناک فیما مر: أن الفتنة شرعت باتباع المتشابهات و ابتغاء تأویلها، و لم یزل الأمر علی ذلک حتی الیوم.
و منها: أن الهدایة الدینیة إنما بنیت علی نفی التقلید عن الناس و رکوز العلم بینهم ما أستطیع، فإن ذلک هو الموافق لغایتها التی هی المعرفة، و کیف لا؟ و لا یوجد بین کتب الوحی کتاب، و لا بین الأدیان دین یعظمان من أمر العلم و یحرضان علیه بمثل ما جاء به القرآن و الإسلام.
و هذا المعنی هو الموجب لأن یبین الکتاب للإنسان حقائق المعارف أولا، و ارتباط ما شرعه له من الأحکام العملیة بتلک الحقائق ثانیا، و بعبارة أخری أن یفهمه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 60
أنه موجود مخلوق لله تعالی خلقه بیده و وسط فی خلقه و بقائه ملائکته و سائر خلقه من سماء و أرض و نبات و حیوان و مکان و زمان و ما عداها، و أنه سائر إلی معاده و میعاده سیرا اضطراریا، و کادح إلی ربه کدحا فملاقیه ثم یجزی جزاء ما عمله، أیما إلی جنة، أیما إلی نار فهذه طائفة من المعارف.
ثم یفهمه أن الأعمال التی تؤدیه إلی سعادة الجنة ما هی، و ما تؤدیه إلی شقوة النار ما هی؟ أی یبین له الأحکام العبادیة و القوانین الاجتماعیة، و هذه طائفة أخری.
ثم یبین له: أن هذه الأحکام و القوانین مؤدیة إلی السعادة أی یفهمه: أن هذه الطائفة الثانیة مرتبطة بالطائفة الأولی، و أن تشریعها و جعلها للإنسان إنما هو لمراعاة سعادته لاشتمالها علی خیر الإنسان فی الدنیا و الآخرة، و هذه طائفة ثالثة.
و ظاهر عندک أن الطائفة الثانیة بمنزلة المقدمة، و الطائفة الأولی بمنزلة النتیجة، و الطائفة الثالثة بمنزلة الرابط الذی یربط الثانیة بالأولی، و دلالة الآیات علی کل واحدة من هذه الطوائف المذکورة واضحة و لا حاجة إلی إیرادها.
و منها: أنه لما کانت عامة الناس لا یتجاوز فهمهم المحسوس و لا یرقی عقلهم إلی ما فوق عالم المادة و الطبیعة، و کان من ارتقی فهمه منهم بالارتیاضات العلمیة إلی الورود فی إدراک المعانی و کلیات القواعد و القوانین یختلف أمره باختلاف الوسائل التی یسرت له الورود فی عالم المعانی و الکلیات کان ذلک موجبا لاختلاف الناس فی فهم المعانی الخارجة عن الحس و المحسوس اختلافا شدیدا ذا عرض عریض علی مراتب مختلفة، و هذا أمر لا ینکره أحد.
و لا یمکن إلقاء معنی من المعانی إلی إنسان إلا من طریق معلوماته الذهنیة التی تهیأت عنده فی خلال حیوته و عیشته، فإن کان مأنوسا بالحس فمن طریق المحسوسات علی قدر ما رقی إلیه من مدارج الحس کما یمثل لذة النکاح للصبی بحلاوة الحلواء، و إن کان نائلا للمعانی الکلیة فبما نال، و علی قدر ما نال و هذا ینال المعانی من البیان الحسی و العقلی معا بخلاف المأنوس بالحس.
ثم إن الهدایة الدینیة لا تختص بطائفة دون طائفة من الناس بل تعم جمیع الطوائف و تشمل عامة الطبقات و هو ظاهر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 61
و هذا المعنی أعنی اختلاف الأفهام و عموم أمر الهدایة مع ما عرفت من وجود التأویل للقرآن هو الموجب أن یساق البیانات مساق الأمثال، و هو أن یتخذ ما یعرفه الإنسان و یعهده ذهنه من المعانی فیبین به ما لا یعرفه لمناسبة ما بینهما نظیر توزین المتاع بالمثاقیل و لا مسانخة بینهما فی شکل أو صورة أو حجم أو نوع إلا ما بینهما من المناسبة وزنا.
و الآیات القرآنیة المذکورة سابقا کقوله تعالی: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»: الزخرف- 4، و ما یشابهه من الآیات و إن بینت هذا الأمر بطریق الإشارة و الکنایة، لکن القرآن لم یکتف بذلک دون أن بینه بما ضربه مثلا فی أمر الحق و الباطل فقال تعالی: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ»: الرعد- 17، فبین أن حکم المثل جار فی أفعاله تعالی کما هو جار فی أقواله، ففعله تعالی کقوله الحق إنما قصد منهما الحق الذی یحویانه و یصاحب کلا منهما أمور غیر مقصودة و لا نافعة یعلوهما و یربوهما لکنها ستزول و تبطل، و یبقی بالحق الذی ینفع الناس، و إنما یزول و یزهق بحق آخر هو مثله، و هذا کالآیة المتشابهة تتضمن من المعنی حقا مقصودا، و یصاحبه و یعلو علیه بالاستباق إلی الذهن معنی آخر باطل غیر مقصود، لکنه سیزول بحق آخر یظهر الحق الأول علی الباطل الذی کان یعلوه، لیحق الحق بکلماته و یبطل الباطل و لو کره المجرمون، و الکلام فی انطباق هذا المثل علی أفعاله الخارجیة المتقررة فی عالم الکون کالکلام فی أقواله عز من قائل.
و بالجملة: المتحصل من الآیة الشریفة: أن المعارف الحقة الإلهیة کالماء الذی أنزله الله تعالی من السماء هی فی نفسها ماء فحسب، من غیر تقیید بکمیة و لا کیفیة، ثم إنها کالسیل السائل فی الأودیة تتقدر بأقدار مختلفة من حیث السعة و الضیق، و هذه الأقدار أمور ثابتة کل فی محله کالحال فی أصول المعارف و الأحکام التشریعیة، و مصالح الأحکام التی ذکرنا فیما مر أنها روابط تربط الأحکام بالمعارف الحقة. و هذا حکمها فی نفسها مع قطع النظر عن البیان اللفظی. و هی فی مسیرها ربما صحبت ما هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 62
کالزبد یظهر ظهورا ثم یسرع فی الزوال و ذلک کالأحکام المنسوخة التی تنسخه النواسخ من الآیات، فإن المنسوخ مقتضی ظاهر طباعه أن یدوم لکن الحکم الناسخ یبطل دوامه و یضع مکانه حکما آخر. هذا بالنظر إلی نفس هذه المعارف مع قطع النظر عن ورودها فی وادی البیان اللفظی.
و أما المعارف الحقة من حیث کونها واردة فی ظرف اللفظ و الدلالة فإنها بورودها أودیة الدلالات اللفظیة تتقدر بأقدارها، تتشکل بأشکال المرادات الکلامیة بعد إطلاقها، و هذه أقوال ثابتة من حیث مراد المتکلم بکلامه إلا أنها مع ذلک أمثال یمثل بها أصل المعنی المطلق غیر المتقدر، ثم إنها بمرورها فی الأذهان المختلفة تحمل معانی غیر مقصودة کالزبد فی السیل، لأن الأذهان من جهة ما تخزنه من المرتکزات و المألوفات تتصرف فی المعانی الملقاة إلیها، و جل هذا التصرف إنما هو فی المعانی غیر المألوفة کالمعارف الأصلیة، و مصالح الأحکام و ملاکاتها کما مر، و أما الأحکام و القوانین فلا تصرف فیها مع قطع النظر عن ملاکاتها فإنها مألوفة، و من هنا یظهر أن المتشابهات إنما هی الآیات من حیث اشتمالها علی الملاکات و المعارف، دون متن الأحکام و القوانین الدینیة.
و منها: أنه تحصل من البیان السابق أن البیانات اللفظیة القرآنیة أمثال للمعارف الحقة الإلهیة لأن البیان نزل فی هذه الآیات إلی سطح الأفهام العامة التی لا تدرک إلا الحسیات و لا تنال المعانی الکلیة إلا فی قالب الجسمانیات، و لما استلزم ذلک فی إلقاء المعانی الکلیة المجردة عن عوارض الأجسام و الجسمانیات أحد محذورین: فإن الأفهام فی تلقیها المعارف المرادة منها إن جمدت فی مرتبة الحس و المحسوس انقلبت الأمثال بالنسبة إلیها حقائق ممثلة، و فیه بطلان الحقائق و فوت المرادات و المقاصد و إن لم تجمد و انتقلت إلی المعانی المجردة بتجرید الأمثال عن الخصوصیات غیر الدخیلة لم یؤمن من الزیادة و النقیصة.
نظیر ذلک أنا لو ألقی إلینا المثل السائر: عند الصباح یحمد القوم السری، أو تمثل لنا بقول صخر:
أهم بأمر الحزم لا أستطیعه‌و قد حیل بین العیر و النزوان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 63
فإنا من جهة سبق عهد الذهن بالقصة أو الأمر الممثل له نجرد المثل عن الخصوصیات المکتنفة بالکلام کالصباح و القوم و السری، و نفهم من ذلک أن المراد: أن حسن تأثیر عمل و تحسین فعله إنما یظهر إذا فرغ منه و بدا أثره، و أما هو ما دام الإنسان مشتغلا به محسا تعب فعله فلا یقدر قدره، و یظهر ذلک تجرید ما تمثل به من الشعر، و أما إذا لم نعهد الممثل و جمدنا علی الشعر أو المثل خفی عنا الممثل و عاد المثل خبرا من الأخبار، و لو لم نجمد و انتقلنا إجمالا إلی أنه مثل لم یمکنا تشخیص المقدار الذی یجب طرحه بالتجرید و ما یجب حفظه للفهم و هو ظاهر.
و لا مخلص عن هذین المحذورین إلا بتفریق المعانی الممثل لها إلی أمثال مختلفة، و تقلیبها فی قوالب متنوعة حتی یفسر بعضها بعضا، و یوضح بعضها أمر بعض، فیعلم بالتدافع الذی بینها أولا: أن البیانات أمثال و لها فی ما وراءها حقائق ممثلة، و لیست مقاصدها و مراداتها مقصورة علی اللفظ المأخوذ من مرتبة الحس و المحسوس و ثانیا: بعد العلم بأنها أمثال: یعلم بذلک المقدار الذی یجب طرحه من الخصوصیات المکتنفة بالکلام، و ما یجب حفظه منها للحصول علی المرام، و إنما یحصل ذلک بأن هذا یتضمن نفی بعض الخصوصیات الموجودة فی ذلک. و ذاک نفی بعض ما فی هذا.
و إیضاح المقاصد المبهمة و المطالب الدقیقة بإیراد القصص المتعددة و الأمثال و الأمثلة الکثیرة المتنوعة أمر دائر فی جمیع الألسنة و اللغات من غیر اختصاص بقوم دون قوم، و لغة دون لغة، و لیس ذلک إلا لأن الإنسان یشعر بقریحة البیان مساس حاجته إلی نفی الخصوصیات الموهمة لخلاف المراد فی القصة الواحدة أو المثل الواحد بالخصوصیات النافیة الموجودة فی قصة أخری مناسبة أو مثل آخر مناسب.
فقد تبین أن من الواجب أن یشتمل القرآن الکریم علی الآیات المتشابهة، و أن یرفع التشابه الواقع فی آیة بالأحکام الواقع فی آیة أخری، و اندفع بذلک الإشکال باشتمال القرآن علی المتشابهات لکونها مخلة لغرض الهدایة و البیان.

و قد ظهر من جمیع ما تقدم من الأبحاث علی طولها أمور:
الأول: أن الآیات القرآنیة تنقسم إلی قسمین: محکم و متشابه، و ذلک من جهة اشتمال الآیة وحدها علی مدلول متشابه و عدم اشتمالها.
الثانی: أن لجمیع القرآن محکمه و متشابهه تأویلا. و أن التأویل لیس من قبیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 64
المفاهیم اللفظیة بل من الأمور الخارجیة نسبته إلی المعارف و المقاصد المبینة نسبة الممثل إلی المثال، و أن جمیع المعارف القرآنیة أمثال مضروبة للتأویل الذی عند الله.
الثالث: أن التأویل یمکن أن یعلمه المطهرون و هم راسخون فی العلم.
الرابع: أن البیانات القرآنیة أمثال مضروبة لمعارفها و مقاصدها، و هذا المعنی غیر ما ذکرناه فی الأمر الثانی من کون معارفه أمثالا و قد أوضحناه فیما مر.
الخامس: أن من الواجب أن یشتمل القرآن علی المتشابهات، کما أن من الواجب أن یشتمل علی المحکمات.
السادس: أن المحکمات أم الکتاب إلیها ترجع المتشابهات رجوع بیان.
السابع: أن الإحکام و التشابه وصفان یقبلان الإضافة و الاختلاف بالجهات بمعنی أن آیة ما یمکن أن تکون محکمة من جهة، متشابهة من جهة أخری فتکون محکمة بالإضافة إلی آیة و متشابهة بالإضافة إلی أخری. و لا مصداق للمتشابه علی الإطلاق فی القرآن، و لا مانع من وجود محکم علی الإطلاق.
الثامن: أن من الواجب أن یفسر بعض القرآن بعضا.
التاسع: أن للقرآن مراتب مختلفة من المعنی، مترتبة طولا من غیر أن تکون الجمیع فی عرض واحد فیلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، أو مثل عموم المجاز، و لا هی من قبیل اللوازم المتعددة لملزوم واحد، بل هی معان مطابقیة یدل علی کل واحد منها اللفظ بالمطابقة بحسب مراتب الأفهام.
و لتوضیح ذلک نقول: قال الله تبارک و تعالی: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ»: آل عمران- 102، فأنبأ أن للتقوی الذی هو الانتهاء عما نهی الله عنه و الایتمار بما أمر الله به مرتبة هی حق التقوی، و یعلم بذلک أن هناک من التقوی ما هو دون هذه المرتبة الحقة، فللتقوی الذی هو بوجه العمل الصالح مراتب و درجات بعضها فوق بعض.
و قال أیضا: «أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ»: آل عمران- 163، فبین أن العمل مطلقا سواء کان صالحا أو طالحا درجات و مراتب، و الدلیل علی أن المراد بها
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 65
درجات العمل قوله: وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ و نظیر الآیة قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ»: الأحقاف- 19، و قوله تعالی: «وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ»: الأنعام- 132، و الآیات فی هذا المعنی کثیرة، و فیها ما یدل علی أن درجات الجنة و درکات النار بحسب مراتب الأعمال و درجاتها.
و من المعلوم أن العمل من أی نوع کان هو من رشحات العلم یترشح من اعتقاد قلبی یناسبه، و قد استدل تعالی علی کفر الیهود و علی فساد ضمیر المشرکین و علی نفاق المنافقین من المسلمین و علی إیمان عدة من الأنبیاء و المؤمنین بأعمالهم و أفعالهم فی آیات کثیرة جدا یطول ذکرها، فالعمل کیف کان یلازم ما یناسبه من العلم و یدل علیه.
و بالعکس یستلزم کل نوع من العمل ما یناسبه من العلم و یحصله و یرکزه فی النفس کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»: العنکبوت- 69، و قال تعالی: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ»: الحجر- 99، و قال أیضا: «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ»: الروم- 10، و قال: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ»: البراءة- 77، و الآیات فی هذا المعنی أیضا کثیرة تدل الجمیع علی أن العمل صالحا کان أو طالحا یولد من أقسام المعارف و الجهالات (و هی العلوم المخالفة للحق ما یناسبه.
و قال تعالی- و هو کالکلمة الجامعة فی العمل الصالح و العلم النافع-: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»: الفاطر- 10، فبین أن شأن الکلم الطیب و هو الاعتقاد الحق أن یصعد إلی الله تعالی و یقرب صاحبه منه، و شأن العمل الصالح أن یرفع هذا العلم و الاعتقاد. و من المعلوم أن ارتفاع العلم فی صعوده إنما هو بخلوصه من الشک و الریب و کمال توجه النفس إلیه و عدم تقسیم القلب فیه و فی غیره (و هو مطلق الشرک) فکلما کمل خلوصه من الشک و الخطوات اشتد صعوده و ارتفاعه.
و لفظ الآیة لا یخلو عن دلالة علی ذلک فإنها عبرت فی الکلم الطیب بالصعود
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 66
و وصف العمل بالرفع، و الصعود یقابل النزول کما أن الرفع یقابل الوضع، و هما أعنی الصعود و الارتفاع وصفان یتصف بهما المتحرک من السفل إلی العلو بنسبته إلی الجانبین فهو صاعد بالنظر إلی قصده العلو و اقترابه منه، و مرتفع من جهة انفصاله من السفل و ابتعاده منه، فالعمل یبعد الإنسان و یفصله من الدنیا و الإخلاد إلی الأرض بصرف نفسه عن التعلق بزخارفها الشاغلة و التشتت و التفرق بهذه المعلومات الفانیة غیر الباقیة و کلما زاد الرفع و الارتفاع زاد صعود الکلم الطیب، و خلصت المعرفة عن شوائب الأوهام و قذارات الشکوک، و من المعلوم أیضا کما مر: أن العمل الصالح ذو مراتب و درجات، فلکل درجة من العمل الصالح رفع الکلم الطیب و تولید العلوم و المعارف الحقة الإلهیة علی ما یناسب حالها. و الکلام فی العمل الطالح و وضعه الإنسان نظیر الکلام فی العمل الصالح و رفعه و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی تفسیر قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»: الحمد- 6.
فظهر أن للناس بحسب مراتب قربهم و بعدهم منه تعالی مراتب مختلفة من العمل و العلم، و لازمه أن یکون ما یتلقاه أهل واحدة من المراتب و الدرجات غیر ما یتلقاه أهل المرتبة و الدرجة الأخری التی فوق هذه أو تحتها، فقد تبین أن للقرآن معانی مختلفة مترتبة.
و قد ذکر الله سبحانه أصنافا من عباده و خص کل صنف بنوع من العلم و المعرفة لا یوجد فی الصنف الآخر کالمخلصین و خص بهم العلم بأوصاف ربهم حق العلم، قال تعالی:
«سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»: الصافات- 160، و خص بهم أشیاء أخر من المعرفة و العلم سیجی‌ء بیانها إن شاء الله تعالی، و کالموقنین و خص بهم مشاهدة ملکوت السماوات و الأرض قال تعالی: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»: الأنعام- 75، و کالمنیبین و خص بهم التذکر، قال تعالی: «وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ»: المؤمن- 13، و کالعالمین و خص بهم عقل أمثال القرآن، قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ»: العنکبوت- 43، و کأنهم أولوا الألباب و المتدبرون لقوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها»: محمد ص- 24، و لقوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، فإن مؤدی الآیات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 67
الثلاث یرجع إلی معنی واحد و هو العلم بمتشابه القرآن و رده إلی محکمه، و کالمطهرین خصهم الله بعلم تأویل الکتاب قال تعالی: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»: الواقعة- 79، و کالأولیاء و هم أهل الوله و المحبة لله و خص بهم أنهم لا یلتفتون إلی شی‌ء إلا الله سبحانه و لذلک لا یخافون شیئا و لا یحزنون لشی‌ء، قال تعالی: «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»: یونس- 62، و کالمقربین و المجتبین و الصدیقین و الصالحین و المؤمنین و لکل منهم خواص من العلم و الإدراک یختصون بها، سنبحث عنها فی المحال المناسبة لها.
و نظیر هذه المقامات الحسنة مقامات سوء فی مقابلها، و لها خواص ردیئة فی باب العلم و المعرفة، و لها أصحاب کالکافرین و المنافقین و الفاسقین و الظالمین و غیرهم، و لهم أنصباء من سوء الفهم و رداءة الإدراک لآیات الله و معارفه الحقة، طوینا ذکرها إیثارا للاختصار، و سنتعرض لها فی خلال أبحاث هذا الکتاب إن شاء الله.
العاشر: أن للقرآن اتساعا من حیث انطباقه علی المصادیق و بیان حالها فالآیة منه لا یختص بمورد نزولها بل یجری فی کل مورد یتحد مع مورد النزول ملاکا کالأمثال التی لا تختص بمواردها الأول، بل تتعداها إلی ما یناسبها، و هذا المعنی هو المسمی بجری القرآن، و قد مر بعض الکلام فیه فی أوائل الکتاب.

فی تفسیر العیاشی،: سئل أبو عبد الله (ع) عن المحکم و المتشابه قال: المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهة.
أقول: و فیه تلویح إلی أن المتشابه مما یمکن العلم به.
و فیه، أیضا عنه (ع): أن القرآن محکم و متشابه: فأما المحکم فتؤمن به و تعمل به و تدین، و أما المتشابه فتؤمن به و لا تعمل به، و هو قول الله عز و جل:
فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ- فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ- وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ- وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ- کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا. و الراسخون فی العلم هم آل محمد.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 68
أقول: و سیجی‌ء کلام فی معنی قوله (ع): و الراسخون فی العلم هم آل محمد.
و فیه، أیضا عن مسعدة بن صدقة قال: سألت أبا عبد الله (ع) عن الناسخ و المنسوخ- و المحکم و المتشابه قال: الناسخ الثابت المعمول به، و المنسوخ ما قد کان یعمل به ثم جاء ما نسخه، و المتشابه ما اشتبه علی جاهة.
قال: و فی روایة: الناسخ الثابت، و المنسوخ ما مضی، و المحکم ما یعمل به، و المتشابه ما یشبه بعضه بعضا.
و فی الکافی، عن الباقر (ع) فی حدیث قال: فالمنسوخات من المتشابهات
و فی العیون، عن الرضا (ع): من رد متشابه القرآن إلی محکمه هدی إلی صراط مستقیم. ثم قال إن فی أخبارنا متشابها کمتشابه القرآن، فردوا متشابهها إلی محکمها، و لا تتبعوا متشابهها فتضلوا.
أقول: الأخبار کما تری متقاربة فی تفسیر المتشابه، و هی تؤید ما ذکرناه فی البیان السابق: أن التشابه یقبل الارتفاع، و أنه إنما یرتفع بتفسیر المحکم له. و أما کون المنسوخات من المتشابهات فهو کذلک کما تقدم و وجه تشابهها ما یظهر منها من استمرار الحکم و بقائه، و یفسره الناسخ ببیان أن استمراره مقطوع. و أما ما ذکره (ع) فی خبر العیون: أن فی أخبارنا متشابها کمتشابه القرآن و محکما کمحکم القرآن، فقد وردت فی هذا المعنی عنهم (ع) روایات مستفیضة، و الاعتبار یساعده فإن الأخبار لا تشتمل إلا علی ما اشتمل علیه القرآن الشریف، و لا تبین إلا ما تعرض له و قد عرفت فیما مر: أن التشابه من أوصاف المعنی الذی یدل علیه اللفظ و هو کونه بحیث یقبل الانطباق علی المقصود و علی غیره لا من أوصاف اللفظ من حیث دلالته علی المعنی نظیر الغرابة و الإجمال، و لا من أوصاف أعم من اللفظ و المعنی.
و بعبارة أخری: إنما عرض التشابه لما عرض علیه من الآیات لکون بیاناتها جاریة مجری الأمثال بالنسبة إلی المعارف الحقة الإلهیة، و هذا المعنی بعینه موجود فی الأخبار ففیها متشابه و محکم کما فی القرآن،
و قد ورد عن النبی ص أنه قال: إنا معاشر الأنبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم
و فی تفسیر العیاشی، عن جعفر بن محمد، عن أبیه (ع): أن رجلا قال لأمیر المؤمنین (ع): هل تصف لنا ربنا نزداد له حبا و معرفة؟ فغضب و خطب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 69
الناس فقال فیما قال- علیک یا عبد الله بما دلک علیه القرآن من صفته" و تقدمک فیه الرسول من معرفته، و استضئ من نور هدایته- فإنما هی نعمة و حکمة أوتیتها، فخذ ما أوتیت و کن من الشاکرین، و ما کلفک الشیطان علیه مما لیس علیک فی الکتاب فرضه، و لا فی سنة الرسول و أئمة الهدی أمره فکل علمه إلی الله، و لا تقدر عظمة الله و اعلم یا عبد الله: أن الراسخین فی العلم- الذین اختارهم الله عن الاقتحام- فی السدد المضروبة دون الغیوب- فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره- من الغیب المحجوب، فقالوا آمنا به کل من عند ربنا، و قد مدح الله اعترافهم بالعجز- عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عنه- منهم رسوخا فاقتصر علی ذلک- و لا تقدر عظمة الله علی قدر عقلک فتکون من الهالکین.
أقول: قوله (ع): و اعلم یا عبد الله أن الراسخین فی العلم إلخ ظاهر فی أنه (ع) أخذ الواو فی قوله تعالی: وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ للاستیناف دون العطف کما استظهرناه من الآیة و مقتضی ذلک أن ظهور الآیة لا یساعد علی کون الراسخین فی العلم عالمین بتأویله، لا أنه یساعد علی عدم إمکان علمهم به، فلا ینافی وجود بیان آخر یدل علیه کما تقدم بیانه و هو ظاهر بعض الأخبار عن أئمة أهل البیت کما سیأتی. و قوله (ع):
الذین أغناهم الله عن الاقتحام فی السدد المضروبة دون الغیوب، خبر أن، و الکلام ظاهر فی تحضیض المخاطب و ترغیبه أن یلزم طریقة الراسخین فی العلم بالاعتراف بالجهل فیما جهله فیکون منهم، و هذا دلیل علی تفسیره (ع) الراسخین فی العلم بمطلق من لزم ما علمه و لم یتعد إلی ما جهله. و المراد بالغیوب المحجوبة بالسدد: المعانی المرادة بالمتشابهات المخفیة عن الأفهام العامة و لذا أردفه بقوله ثانیا: فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره، و لم یقل بجملة ما جهلوا تأویله فافهم.
و فی الکافی، عن الصادق (ع): نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأویله.
أقول: و الروایة لا تخلو عن ظهور فی کون قوله تعالی و الراسخون فی العلم، معطوفا علی المستثنی فی قوله: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ لکن هذا الظهور یرتفع بما مر من البیان و ما تقدم من الروایة، و لا یبعد کل البعد أن یکون المراد بالتأویل هو المعنی المراد بالمتشابه فإن هذا المعنی من التأویل المساوق لتفسیر المتشابه کان شائعا فی الصدر الأول بین الناس.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 70
و أما قوله (ع): نحن الراسخون فی العلم، و قد تقدم
فی روایة للعیاشی عن الصادق (ع) قوله: و الراسخون فی العلم هم آل محمد
، و هذه الجملة مرویة فی روایات أخر أیضا فجمیع ذلک من باب الجری و الانطباق کما یشهد بذلک ما تقدم و یأتی من الروایات.
و فی الکافی، أیضا عن هشام بن الحکم قال: قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر (ع) إلی أن قال: یا هشام إن الله حکی عن قوم صالحین: أنهم قالوا: رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا- وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ علموا أن القلوب تزیغ و تعود إلی عماها و رداها، إنه لم یخف الله من لم یعقل عن الله، و من لم یعقل عن الله- لم یعقد قلبه علی معرفة ثابتة ینظرها- و یجد حقیقتها فی قلبه، و لا یکون أحد کذلک إلا من کان قوله لفعله مصدقا، و سره لعلانیته موافقا، لأن الله عز اسمه لم یدل علی الباطن الخفی من العقل- إلا بظاهر منه و ناطق عنه.
أقول: قوله (ع): لم یخف الله من لم یعقل عن الله، فی معنی قوله تعالی:
«إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»، و قوله (ع): و من لم یعقل عن الله «إلخ» أحسن بیان لمعنی الرسوخ فی العلم لأن الأمر ما لم یعقل حق التعقل لم ینسد طرق الاحتمالات فیه، و لم یزل القلب مضطربا فی الإذعان به و إذا تم التعقل و عقد القلب علیه لم یخالفه باتباع ما یخالفه من الهوی فکان ما فی قلبه هو الظاهر فی جوارحه و کان ما یقوله هو الذی یفعله، و قوله: و لا یکون أحد کذلک إلخ بیان لعلامة الرسوخ فی العلم.
و فی الدر المنثور، أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی عن أنس و أبی أمامة و وائلة بن أسقف و أبی الدرداء: أن رسول الله ص سئل عن الراسخین فی العلم فقال: من برت یمینه و صدق لسانه و استقام قلبه، و من عف بطنه و فرجه فذلک من الراسخین فی العلم.
أقول: و یمکن توجیه الروایة بما یرجع إلی معنی الحدیث السابق.
و فی الکافی، عن الباقر (ع): أن الراسخین فی العلم من لا یختلف فی علمه.
أقول: و هو منطبق علی الآیة، فإن الراسخین فی العلم قوبل به فیها قوله:
الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فیکون رسوخ العلم عدم اختلاف العالم و ارتیابه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 71
و فی الدر المنثور، أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و الترمذی و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن أم سلمة: أن رسول الله کان یکثر فی دعائه أن یقول- اللهم مقلب القلوب ثبت قلبی علی دینک. قلت: یا رسول الله و إن القلوب لتتقلب؟ قال نعم ما خلق الله من بشر من بنی آدم- إلا و قلبه بین إصبعین من أصابع الله- فإن شاء أقامه، و إن شاء أزاغه
، الحدیث.
أقول: و روی هذا المعنی بطرق عدیدة عن عدة من الصحابة کجابر و نواس بن شمعان و عبد الله بن عمر و أبی هریرة، و المشهور فی هذا الباب ما فی حدیث نواس:
قلب ابن آدم بین إصبعین من أصابع الرحمن. و قد روی اللفظة (فیما أظن) الشریف الرضی فی المجازات النبویة.
و روی عن علی (ع): أنه قیل له. هل عندکم شی‌ء من الوحی؟ قال: لا و الذی فلق الحبة و برأ النسمة- إلا أن یعطی الله عبدا فهما فی کتابه.
أقول: و هو من غرر الأحادیث، و أقل ما یدل علیه: أن ما نقل من أعاجیب المعارف الصادرة عن مقامه العلمی الذی یدهش العقول مأخوذ من القرآن الکریم.
و الکافی، عن الصادق عن أبیه عن آبائه (ع) قال: قال رسول الله ص: یا أیها الناس إنکم فی دار هدنة، و أنتم علی ظهر سفر، و السیر بکم سریع، و قد رأیتم اللیل و النهار- و الشمس و القمر یبلیان کل جدید، و یقربان کل بعید، و یأتیان بکل موعود، فأعدوا الجهاز لبعد المجاز، قال: فقام المقداد بن الأسود فقال: یا رسول الله و ما دار الهدنة؟ فقال: دار بلاغ و انقطاع، فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم، فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع، و ماحل مصدق، و من جعله أمامه قاده إلی الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلی النار، و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل، و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل، و هو الفصل لیس بالهزل، و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له تخوم و علی تخومه تخوم، لا تحصی عجائبه، و لا تبلی غرائبه، فیه مصابیح الهدی، و منار الحکمة، و دلیل علی المعرفة لمن عرف الصفة، فلیجل جال بصره، و لیبلغ الصفة نظره، ینج من عطب، و یخلص من نشب، فإن التفکر حیوة قلب البصیر، کما یمشی المستنیر فی الظلمات، فعلیکم بحسن التخلص، و قلة التربص.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 72
أقول: و رواه العیاشی فی تفسیره إلی قوله: فلیجل جال.
و فی الکافی، و تفسیر العیاشی، أیضا عن الصادق (ع) قال: قال رسول الله ص: القرآن هدی من الضلالة، و تبیان من العمی، و استقالة من العثرة، و نور من الظلمة، و ضیاء من الأحداث، و عصمة من الهلکة، و رشد من الغوایة، و بیان من الفتن، و بلاغ من الدنیا إلی الآخرة، و فیه کمال دینکم، و ما عدل أحد من القرآن إلا إلی النار.
أقول: و الروایات فی هذا المساق کثیرة عن النبی ص و الأئمة من أهل بیته (ع).
و فی تفسیر العیاشی، عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر (ع) عن هذه الروایة: ما فی القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن، و ما فیه حرف إلا و له حد و لکل حد مطلع، ما یعنی بقوله: ظهر و بطن؟ قال: ظهره تنزیله و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد، یجری کما یجری الشمس و القمر، کلما جاء منه شی‌ء وقع، قال الله: و ما یعلم تأویله- إلا الله و الراسخون فی العلم، نحن نعلمه.
أقول: الروایة المنقولة فی ضمن الروایة هی ما روته الجماعة عن النبی ص بألفاظ مختلفة و إن کان المعنی واحدا کما
فی تفسیر الصافی، عن النبی ص: إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا.
و فیه، عنه (ص) أیضا: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن.
و
قوله (ع) منه ما مضی و منه ما یأتی
، ظاهره رجوع الضمیر إلی القرآن باعتبار اشتماله علی التنزیل و التأویل فقوله: یجری کما یجری الشمس و القمر یجری فیهما معا، فینطبق فی التنزیل علی الجری الذی اصطلح علیه الأخبار فی انطباق الکلام بمعناه علی المصداق کانطباق قوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ»: التوبة- 120، علی کل طائفة من المؤمنین الموجودین فی الأعصار المتأخرة عن زمان نزول الآیة، و هذا نوع من الانطباق، و کانطباق آیات الجهاد علی جهاد النفس، و انطباق آیات المنافقین علی الفاسقین من المؤمنین، و هذا نوع آخر من الانطباق أدق من الأول، و کانطباقها و انطباق آیات المذنبین علی أهل المراقبة و الذکر و الحضور فی تقصیرهم و مساهلتهم فی ذکر الله تعالی، و هذا نوع آخر أدق من ما تقدمه، و کانطباقها علیهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 73
فی قصورهم الذاتی عن أداء حق الربوبیة، و هذا نوع آخر أدق من الجمیع.
و من هنا یظهر أولا: أن للقرآن مراتب من المعانی المرادة بحسب مراتب أهله و مقاماتهم، و قد صور الباحثون عن مقامات الإیمان و الولایة من معانیه ما هو أدق مما ذکرناه.
و ثانیا: أن الظهر و البطن أمران نسبیان، فکل ظهر بطن بالنسبة إلی ظهره و بالعکس کما یظهر من الروایة التالیة.
و فی تفسیر العیاشی، عن جابر قال: سألت أبا جعفر (ع) عن شی‌ء من تفسیر القرآن- فأجابنی ثم سألته ثانیة فأجابنی بجواب آخر، فقلت جعلت فداک- کنت أجبت فی المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم! فقال: یا جابر إن للقرآن بطنا و للبطن بطن، و ظهرا و للظهر ظهر، یا جابر و لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، إن الآیة تکون أولها فی شی‌ء- و أوسطها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء- و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه.
و فیه، أیضا عنه (ع) فی حدیث قال: و لو أن الآیة إذا نزلت فی قوم- ثم مات أولئک القوم ماتت الآیة لما بقی من القرآن شی‌ء، و لکن القرآن یجری أوله علی آخره- ما دامت السماوات و الأرض- و لکل قوم آیة یتلونها هم منها من خیر أو شر.
و فی المعانی، عن حمران بن أعین قال: سألت أبا جعفر (ع) عن ظهر القرآن و بطنه فقال: ظهره الذین نزل فیهم القرآن، و بطنه الذین عملوا بأعمالهم، یجری فیهم ما نزل فی أولئک
و فی تفسیر الصافی، عن علی (ع): ما من آیة إلا و لها أربعة معان: ظاهر و باطن و حد و مطلع، فالظاهر التلاوة، و الباطن الفهم، و الحد هو أحکام الحلال و الحرام، و المطلع هو مراد الله من العبد بها.
أقول: المراد بالتلاوة ظاهر مدلول اللفظ بدلیل أنه (ع) عده من المعانی، فالمراد بالفهم فی تفسیره الباطن ما هو فی باطن الظاهر من المعنی، و المراد بقوله: هو أحکام الحلال و الحرام ظاهر المعارف المتلقاة من القرآن فی أوائل المراتب أو أواسطها فی مقابل المطلع الذی هو المرتبة العلیا، و الحد و المطلع نسبیان کما أن الظاهر و الباطن
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 74
نسبیان کما عرفت فیما تقدم، فکل مرتبة علیا هی مطلع بالنسبة إلی السفلی.
و المطلع إما بضم المیم و تشدید الطاء و فتح اللام اسم مکان من الاطلاع، أو بفتح المیم و اللام و سکون الطاء اسم مکان من الطلوع، و هو مراد الله من العبد بها کما ذکره (ع).
و قد ورد هذه الأمور الأربعة
فی النبوی المعروف هکذا: إن القرآن أنزل علی سبعة أحرف، لکل آیة منها ظهر و بطن و لکن حد مطلع.
و فی روایة: و لکل حد و مطلع.
و معنی
قوله (ص): و لکل حد مطلع
علی ما فی إحدی الروایتین: أن لکل واحد من الظهر و البطن الذی هو حد مطلع یشرف علیه، هذا هو الظاهر، و یمکن أن یرجع إلیه ما فی الروایة الأخری: و لکل حد و مطلع بأن یکون المعنی: و لکل منهما حد هو نفسه و مطلع و هو ما ینتهی إلیه الحد فیشرف علی التأویل، لکن هذا لا یلائم ظاهرا ما فی روایة علی (ع): ما من آیة إلا و لها أربعة معان «إلخ» إلا أن یراد أن لها أربعة اعتبارات من المعنی و إن کان ربما انطبق بعضها علی بعض.
و علی هذا فالمتحصل من معانی الأمور الأربعة: أن الظهر هو المعنی الظاهر البادئ من الآیة، و الباطن هو الذی تحت الظاهر سواء کان واحدا أو کثیرا، قریبا منه أو بعیدا بینهما واسطة، و الحد هو نفس المعنی سواء کان ظهرا أو بطنا و المطلع هو المعنی الذی طلع منه الحد و هو بطنه متصلا به فافهم.
و فی الحدیث المروی من طرق الفریقین عن النبی ص: أنزل القرآن علی سبعة أحرف.
أقول: و الحدیث و إن کان مرویا باختلاف ما فی لفظه، لکن معناها مروی مستفیضا و الروایات متقاربة معنی، روتها العامة و الخاصة. و قد اختلف فی معنی الحدیث اختلافا شدیدا ربما أنهی إلی أربعین قولا، و الذی یهون الخطب أن فی نفس الأخبار تفسیرا لهذه السبعة الأحرف، و علیه التعویل.
ففی بعض الأخبار: نزل القرآن علی سبعة أحرف- أمر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل
، و فی بعضها: زجر و أمر و حلال و حرام و محکم و متشابه و أمثال.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 75
و عن علی (ع): أن الله أنزل القرآن علی سبعة أقسام، کل منها کاف شاف، و هی أمر و زجر و ترغیب- و ترهیب و جدل و مثل و قصص.
فالمتعین حمل السبعة الأحرف علی أقسام الخطاب و أنواع البیان و هی سبعة علی وحدتها فی الدعوة إلی الله و إلی صراطه المستقیم، و یمکن أن یستفاد من هذه الروایة حصر أصول المعارف الإلهیة فی الأمثال فإن بقیة السبعة لا تلائمها إلا بنوع من العنایة علی ما لا یخفی.

فی الصافی، عن النبی ص: من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار
أقول: و هذا المعنی رواه الفریقان، و فی معناه أحادیث أخر رووه عن النبی ص و أئمة أهل البیت (ع).
75 و فی منیة المرید، عن النبی ص قال: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار.
أقول: و رواه أبو داود فی سننه.
75 و فیه، عنه (ص) قال: من قال فی القرآن بغیر علم- جاء یوم القیامة ملجما بلجام من نار.
75 و فیه، عنه (ص) قال: من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ.
أقول: و رواه أبو داود و الترمذی و النسائی.
75 و فیه، عنه (ص) قال: أکثر ما أخاف علی أمتی من بعدی- رجل یناول القرآن یضعه علی غیر مواضعه.
75 و فی تفسیر العیاشی، عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (ع) قال: من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر- و إن أخطأ فهو أبعد من السماء.
75 و فیه، عن یعقوب بن یزید عن یاسر عن الرضا (ع) قال: الرأی فی کتاب الله کفر.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 76
أقول: و فی معناها روایات أخر مرویة فی العیون و الخصال و تفسیر العیاشی و غیرها.
قوله (ص): من فسر القرآن برأیه، الرأی هو الاعتقاد عن اجتهاد و ربما أطلق علی القول عن الهوی و الاستحسان و کیف کان لما ورد قوله: برأیه مع الإضافة إلی الضمیر علم منه أن لیس المراد به النهی عن الاجتهاد المطلق فی تفسیر القرآن حتی یکون بالملازمة أمرا بالاتباع و الاقتصار بما ورد من الروایات فی تفسیر الآیات عن النبی و أهل بیته صلی الله علیه و علیهم علی ما یراه أهل الحدیث، علی أنه ینافی الآیات الکثیرة الدالة علی کون القرآن عربیا مبینا، و الآمرة بالتدبر فیه، و کذا ینافی الروایات الکثیرة الآمرة بالرجوع إلی القرآن و عرض الأخبار علیه.
بل الإضافة فی قوله: برأیه تفید معنی الاختصاص و الانفراد و الاستقلال بأن یستقل المفسر فی تفسیر القرآن بما عنده من الأسباب فی فهم الکلام العربی، فیقیس کلامه تعالی بکلام الناس فإن قطعة من الکلام من أی متکلم إذا ورد علینا لم نلبث دون أن نعمل فیه القواعد المعمولة فی کشف المراد الکلامی و نحکم بذلک: أنه أراد کذا کما نجری علیه فی الأقاریر و الشهادات و غیرهما، کل ذلک لکون بیاننا مبنیا علی ما نعلمه من اللغة و نعهده من مصادیق الکلمات حقیقة و مجازا.
و البیان القرآنی غیر جار هذا المجری علی ما تقدم بیانه فی الأبحاث السابقة بل هو کلام موصول بعضها ببعض فی عین أنه مفصول ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض کما قاله علی (ع) فلا یکفی ما یتحصل من آیة واحدة بإعمال القواعد المقررة فی العلوم المربوطة فی انکشاف المعنی المراد منها دون أن یتعاهد جمیع الآیات المناسبة لها و یجتهد فی التدبر فیها کما یظهر من قوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، و قد مر بیانه فی الکلام علی الإیجاز و غیره.
فالتفسیر بالرأی المنهی عنه أمر راجع إلی طریق الکشف دون المکشوف و بعبارة أخری إنما نهی (ع) عن تفهم کلامه علی نحو ما یتفهم به کلام غیره و إن کان هذا النحو من التفهم ربما صادف الواقع، و الدلیل علی ذلک
قوله (ص) فی الروایة الأخری: من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ- فإن الحکم بالخطإ مع فرض الإصابة- لیس إلا
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 77
لکون الخطإ فی الطریق
و کذا
قوله (ع) فی حدیث العیاشی: إن أصاب لم یؤجر.
و یؤیده ما کان علیه الأمر فی زمن النبی ص فإن القرآن لم یکن مؤلفا بعد و لم یکن منه إلا سور أو آیات متفرقة فی أیدی الناس فکان فی تفسیر کل قطعة قطعة منه خطر الوقوع فی خلاف المراد.
و المحصل: أن المنهی عنه إنما هو الاستقلال فی تفسیر القرآن و اعتماد المفسر علی نفسه من غیر رجوع إلی غیره، و لازمه وجوب الاستمداد من الغیر بالرجوع إلیه، و هذا الغیر لا محالة إما هو الکتاب أو السنة، و کونه هی السنة ینافی القرآن و نفس السنة الآمرة بالرجوع إلیه و عرض الأخبار علیه، فلا یبقی للرجوع إلیه و الاستعداد منه فی تفسیر القرآن إلا نفس القرآن.
و من هنا یظهر حال ما فسروا به حدیث التفسیر بالرأی فقد تشتتوا فی معناه علی أقوال:
أحدها: أن المراد به التفسیر من غیر حصول العلوم التی یجوز معها التفسیر، و هی خمسة عشر علما علی ما أنهاه السیوطی فی الإتقان: اللغة، و النحو، و التصریف، و الاشتقاق، و المعانی، و البیان، و البدیع، و القراءة، و أصول الدین، و أصول الفقه، و أسباب النزول و کذا القصص، و الناسخ و المنسوخ، و الفقه، و الأحادیث المبینة لتفسیر المجملات و المبهمات، و علم الموهبة، و یعنی بالأخیر ما أشار إلیه
الحدیث النبوی: من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم.
الثانی: أن المراد به تفسیر المتشابه الذی لا یعلمه إلا الله.
الثالث: التفسیر المقرر للمذهب الفاسد بأن یجعل المذهب أصلا و التفسیر تبعا فیرد إلیه بأی طریق أمکن و إن کان ضعیفا.
الرابع: التفسیر بأن مراد الله تعالی کذا علی القطع من غیر دلیل.
الخامس: التفسیر بالاستحسان و الهوی: و هذه الوجوه الخمسة نقلها ابن النقیب علی ما ذکره السیوطی فی الإتقان، و هنا وجوه أخر نتبعها بها.
السادس: أن المراد به هو القول فی مشکل القرآن بما لا یعرف من مذاهب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 78
الأوائل من الصحابة و التابعین ففیه تعرض لسخط الله تعالی.
السابع: القول فی القرآن بما یعلم أن الحق غیره، نقلهما ابن الأنباری.
الثامن: أن المراد به القول فی القرآن بغیر علم و تثبت، سواء علم أن الحق خلافه أم لا.
التاسع: هو الأخذ بظاهر القرآن بناء علی أنه لا ظهور له بل یتبع فی مورد الآیة النص الوارد عن المعصوم، و لیس ذلک تفسیرا للآیة بل اتباعا للنص، و یکون التفسیر علی هذا من الشئون الموقوفة علی المعصوم.
العاشر: أنه الأخذ بظاهر القرآن بناء علی أن له ظهورا لا نفهمه بل المتبع فی تفسیر الآیة هو النص عن المعصوم.
فهذه وجوه عشرة، و ربما أمکن إرجاع بعضها إلی بعض، و کیف کان فهی وجوه خالیة عن الدلیل، علی أن بعضها ظاهر البطلان أو یظهر بطلانه بما تقدم فی المباحث السابقة، فلا نطیل بالتکرار.
و بالجملة فالمتحصل من الروایات و الآیات التی تؤیدها کقوله تعالی: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ الآیة، و قوله تعالی: «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ»: الحجر- 91، و قوله تعالی:
«إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا أَ فَمَنْ یُلْقی فِی النَّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیامَةِ» الآیة: حم السجدة- 40، و قوله تعالی: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ،: النساء- 46، و قوله تعالی: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»: إسراء- 36، إلی غیر ذلک أن النهی فی الروایات إنما هو متوجه إلی الطریق و هو أن یسلک فی تفسیر کلامه تعالی الطریق المسلوک فی تفسیر کلام غیره من المخلوقین.
و لیس اختلاف کلامه تعالی مع کلام غیره فی نحو استعمال الألفاظ و سرد الجمل و إعمال الصناعات اللفظیة فإنما هو کلام عربی روعی فیه جمیع ما یراعی فی کلام عربی و قد قال تعالی: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ»: إبراهیم- 4، و قال تعالی: «وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ النحل- 103، و قال تعالی: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»: الزخرف- 3.
و إنما الاختلاف من جهة المراد و المصداق الذی ینطبق علیه مفهوم الکلام.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 79
توضیح ذلک أنا من جهة تعلق وجودنا بالطبیعة الجسمانیة و قطوننا المعجل فی الدنیا المادیة ألفنا من کل معنی مصداقه المادی، و اعتدنا بالأجسام و الجسمانیات فإذا سمعنا کلام واحد من الناس الذین هم أمثالنا یحکی عن حال أمر من الأمور و فهمنا منه معناه حملناه علی ما هو المعهود عندنا من المصداق و النظام الحاکم فیه لعلمنا بأنه لا یعنی إلا ذلک لکونه مثلنا لا یشعر إلا بذلک، و عند ذلک یعود النظام الحاکم فی المصداق یحکم فی المفهوم فربما خصص به العام أو عمم به الخاص أو تصرف فی المفهوم بأی تصرف آخر و هو الذی نسمیه بتصرف القرائن العقلیة غیر اللفظیة.
مثال ذلک أنا إذا سمعنا عزیزا من أعزتنا ذا سؤدد و ثروة یقول: وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ و تعقلنا مفهوم الکلام و معانی مفرداته حکمنا فی مرحلة التطبیق علی المصداق: أن له أبنیة محصورة حصینة تسع شیئا کثیرا من المظروفات فإن الخزانة هکذا تتخذ إذا اتخذت، و أن له فیها مقدارا وفرا من الذهب و الفضة و الورق و الأثاث و الزینة و السلاح، فإن هذه الأمور هی التی یمکن أن تخزن عندنا و تحفظ حفظا، و أما الأرض و السماء و البر و البحر و الکوکب و الإنسان فهی و إن کانت أشیاء لکنها لا تخزن و لا تتراکم، و لذلک نحکم بأن المراد من الشی‌ء بعض من أفراده غیر المحصورة، و کذا من الخزائن قلیل من کثیر فقد عاد النظام الموجود فی المصداق و هو أن کثیرا من الأشیاء لا یخزن، و أن ما یختزن منها إنما یختزن فی بناء حصین مأمون عن الغیلة و الغارة أوجب تقییدا عجیبا فی إطلاق مفهوم الشی‌ء و الخزائن.
ثم إذا سمعنا الله تعالی ینزل علی رسوله قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ»: الحجر- 21، فإن لم یرق أذهاننا عن مستواها الساذج الأولی فسرنا کلامه بعین ما فسرنا به کلام الواحد من الناس مع أنه لا دلیل لنا علی ذلک البتة فهو تفسیر بما نراه من غیر علم.
و إن رقت أذهاننا عن ذلک قلیلا، و أذعنا بأنه تعالی لا یخزن المال و خاصة إذا سمعناه تعالی یقول فی ذیل الآیة: وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ و یقول أیضا: «وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها»: الجاثیة- 5، حکمنا بأن المراد بالشی‌ء الرزق من الخبز و الماء و أن المراد بنزوله نزول المطر لأنا لا نشعر بشی‌ء ینزل من السماء غیر المطر فاختزان کل شی‌ء عند الله ثم نزوله بالقدر کنایة عن اختزان المطر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 80
و نزوله لتهیئة المواد الغذائیة. و هذا أیضا تفسیر بما نراه من غیر علم إذا لا مستند له إلا أنا لا نعلم شیئا ینزل من السماء غیر المطر، و الذی بأیدینا هاهنا عدم العلم دون العلم بالعدم.
و إن تعالینا عن هذا المستوی أیضا و اجتنبنا ما فیه من القول فی القرآن بغیر علم و أبقینا الکلام علی إطلاقه التام، و حکمنا أن قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ یبین أمر الخلقة غیر أنا لما کنا لا نشک فی أن ما نجده من الأشیاء المتجددة بالخلقة کالإنسان و الحیوان و النبات و غیرها لا تنزل من السماء، و إنما تحدث حدوثا فی الأرض حکمنا بأن قوله: وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ کنایة عن مطاوعة الأشیاء فی وجودها لإرادة الله تعالی، و أن الإرادة بمنزلة مخزن یختزن فیه جمیع الأشیاء المخلوقة و إنما یخرج منه و ینزل من عنده تعالی ما یتعلق به مشیته تعالی، و هذا أیضا کما تری تفسیر للآیة بما نراه من غیر علم، إذ لا مستند لنا فیه سوی أنا نجد الأشیاء غیر نازلة من عند الله بالمعنی الذی نعهده من النزول، و لا علم لنا بغیره.
و إذا تأملت ما وصفه الله تعالی فی کتابه من أسماء ذاته و صفاته و أفعاله و ملائکته و کتبه و رسله و القیامة و ما یتعلق بها، و حکم أحکامه و ملاکاتها، و تأملت ما نرومه فی تفسیرها من إعمال القرائن العقلیة وجدت أن ذلک کله من قبیل التفسیر بالرأی من غیر علم، و تحریف لکلمه عن مواضعها.
و قد تقدم فی الفصل الخامس من البحث فی المحکم و المتشابه أن البیانات القرآنیة بالنسبة إلی المعارف الإلهیة کالأمثال أو هی أمثال بالنسبة إلی ممثلاتها. و قد فرقت فی الآیات المتفرقة، و بینت ببیانات مختلفة لیتبین ببعض الآیات ما یمکن أن یختفی معناه فی بعض، و لذلک کان بعضها شاهدا علی البعض، و الآیة مفسرة للآیة، و لو لا ذلک لاختل أمر المعارف الإلهیة فی حقائقها، و لم یمکن التخلص فی تفسیر الآیة من القول بغیر علم علی ما تقدم بیانه.
و من هنا یظهر: أن التفسیر بالرأی کما بیناه لا یخلو عن القول بغیر علم کما یشیر
الحدیث النبوی السابق: من قال فی القرآن بغیر علم- فلیتبوأ مقعده من النار.
و من هنا یظهر أیضا أن ذلک یؤدی إلی ظهور التنافی بین الآیات القرآنیة من حیث إبطاله الترتیب المعنوی الموجود فی مضامینها فیؤدی إلی وقوع الآیة فی غیر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 81
موقعها، و وضع الکلمة فی غیر موضعها. و یلزمها تأویل بعض القرآن أو أکثر آیاتها بصرفها عن ظاهرها کما یتأول المجبرة آیات الاختیار و المفوضة آیات القدر، و غالب المذاهب فی الإسلام لا یخلو عن التأول فی الآیات القرآنیة و هی الآیات التی لا یوافق ظاهرها مذهبهم، فیتشبثون فی ذلک بذیل التأویل استنادا إلی القرینة العقلیة، و هو قولهم: إن الظاهر الفلانی قد ثبت خلافه عند العقل فیجب صرف الکلام عنه.
و بالجملة یؤدی ذلک إلی اختلاط الآیات بعضها ببعض ببطلان ترتیبها، و دفع مقاصد بعضها ببعض، و یبطل بذلک المرادان جمیعا إذ لا اختلاف فی القرآن فظهور الاختلاف بین الآیات- بعضها مع بعض- لیس إلا لاختلال الأمر و اختلاط المراد فیهما معا.
و هذا هو الذی ورد التعبیر عنه فی الروایات بضرب بعض القرآن ببعض کما فی الروایات التالیة:
فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن الصادق عن أبیه (ع) قال: ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا کفر.
و فی المعانی، و المحاسن، مسندا و فی تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا کفر.
قال الصدوق": سألت ابن الولید عن معنی هذا الحدیث فقال: هو أن تجیب الرجل فی تفسیر آیة بتفسیر آیة أخری.
أقول: ما أجاب به لا یخلو عن إبهام، فإن أراد به الخلط المذکور و ما هو المعمول عند الباحثین فی مناظراتهم من معارضة الآیة بالآیة و تأویل البعض بالتمسک بالبعض فحق، و إن أراد به تفسیر الآیة بالآیة و الاستشهاد بالبعض للبعض فخطأ، و الروایتان التالیتان تدفعانه.
و فی تفسیر النعمانی، بإسناده إلی إسماعیل بن جابر قال سمعت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق (ع) یقول: إن الله تبارک و تعالی بعث محمدا- فختم به الأنبیاء فلا نبی بعده، و أنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده، أحل فیه حلالا و حرم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 82
حراما، فحلاله حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة، فیه شرعکم و خبر من قبلکم و بعدکم، و جعله النبی ص علما باقیا فی أوصیائه، فترکهم الناس و هم الشهداء علی أهل کل زمان، و عدلوا عنهم ثم قتلوهم، و اتبعوا غیرهم ثم أخلصوا لهم الطاعة- حتی عاندوا من أظهر ولایة ولاة الأمر و طلب علومهم، قال الله سبحانه: «وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ- وَ لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ ، و ذلک أنهم ضربوا بعض القرآن ببعض، و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون أنه الناسخ، و احتجوا بالمتشابه و هم یرون أنه المحکم، و احتجوا بالخاص و هم یقدرون أنه العام، و احتجوا بأول الآیة و ترکوا السبب فی تأویلها، و لم ینظروا إلی ما یفتح الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره إذ لم یأخذوه عن أهله- فضلوا و أضلوا.
و اعلموا رحمکم الله: أنه من لم یعرف من کتاب الله عز و جل الناسخ من المنسوخ- و الخاص من العام، و المحکم من المتشابه، و الرخص من العزائم، و المکی و المدنی و أسباب التنزیل، و المبهم من القرآن فی ألفاظه المنقطعة و المؤلفة، و ما فیه من علم القضاء و القدر، و التقدیم و التأخیر، و المبین و العمیق، و الظاهر و الباطن، و الابتداء و الانتهاء، و السؤال و الجواب، و القطع و الوصل، و المستثنی منه و الجار فیه، و الصفة لما قبل مما یدل علی ما بعد، و المؤکد منه و المفصل، و عزائمه و رخصه، و مواضع فرائضه و أحکامه، و معنی حلاله و حرامه الذی هلک فیه الملحدون، و الموصول من الألفاظ، و المحمول علی ما قبله و علی ما بعده فلیس بعالم بالقرآن و لا هو من أهله.
و متی ما ادعی معرفة هذه الأقسام مدع بغیر دلیل- فهو کاذب مرتاب مفتر علی الله الکذب و رسوله- و مأواه جهنم و بئس المصیر.
و فی نهج البلاغة، و الإحتجاج، قال (ع): ترد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام- فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها علی غیره- فیحکم فیها بخلاف قوله- ثم تجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم- فیصوب آراءهم جمیعا و إلههم واحد، و نبیهم واحد، و کتابهم واحد- فأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه؟ أم نهاهم عنه فعصوه؟ أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم علی إتمامه؟ أم کانوا شرکاء فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضی؟ أم أنزل الله دینا تاما- فقصر الرسول ص عن تبلیغه و أدائه؟ و الله سبحانه یقول: ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ- و فیه تبیان کل شی‌ء،
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 83
و ذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضا، و أنه لا اختلاف فیه فقال سبحانه: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ- لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً، و أن القرآن ظاهره أنیق، و باطنه عمیق لا تحصی عجائبه، و لا تنقضی غرائبه، و لا تکشف الظلمات إلا به.
أقول: و الروایة کما تری ناصة علی أن کل نظر دینی یجب أن ینتهی إلی القرآن، و قوله: فیه تبیان، نقل للآیة بالمعنی.
و فی الدر المنثور، و أخرج ابن سعد و ابن الضریس فی فضائله و ابن مردویه عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده: أن رسول الله ص خرج علی قوم یتراجعون فی القرآن- و هو مغضب فقال: بهذا ضلت الأمم قبلکم باختلافهم علی أنبیائهم، و ضرب الکتاب بعضه ببعض. قال: و إن القرآن لم ینزل لیکذب بعضه بعضا- و لکن نزل یصدق بعضه بعضا، فما عرفتم فاعملوا به، و ما تشابه علیکم فآمنوا به.
و فیه، أیضا و أخرج أحمد من وجه آخر عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده: سمع رسول الله ص قوما یتدارءون فقال: إنما هلک من کان قبلکم بهذا، ضربوا کتاب الله بعضه ببعض، و إنما نزل کتاب الله یصدق بعضه بعضا- فلا تکذبوا بعضه ببعض- فما علمتم منه فقولوا، و ما جهلتم فکلوه إلی عالمه.
أقول: و الروایات کما تری یعد ضرب القرآن بعضه ببعض مقابلا لتصدیق بعض القرآن بعضا، و هو الخلط بین الآیات من حیث مقامات معانیها، و الإخلال بترتیب مقاصدها کأخذ المحکم متشابها و المتشابه محکما و نحو ذلک.
فالتکلم فی القرآن بالرأی، و القول فی القرآن بغیر علم کما هو موضوع الروایات المنقولة سابقا، و ضرب القرآن بعضه ببعضه کما هو مضمون الروایات المنقولة آنفا یحوم الجمیع حول معنی واحد و هو الاستمداد فی تفسیر القرآن بغیره.
فإن قلت: لا ریب أن القرآن إنما نزل لیعقله الناس و یفهموه کما قال تعالی: «إِنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ لِلنَّاسِ»: الزمر- 41، و قال تعالی: «هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ،: آل عمران- 138، إلی غیر ذلک من الآیات، و لا ریب أن مبینه هو الرسول ص کما قال تعالی «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»: النحل- 44، و قد بینه للصحابة، ثم أخذ عنهم التابعون فما نقلوه عنه (ص) إلینا فهو بیان نبوی لا یجوز
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 84
التجافی و الإغماض عنه بنص القرآن، و ما تکلموا فیه من غیر إسناده إلی النبی ص فهو و إن لم یجر مجری النبویات فی حجیتها لکن القلب إلیه أسکن فإن ما ذکروه فی تفسیر الآیات إما مسموع من النبی ص أو شی‌ء هداهم إلیه الذوق المکتسب من بیانه و تعلیمه (ص)، و کذا ما ذکره تلامذتهم من التابعین و من یتلوهم، و کیف یخفی علیهم معانی القرآن مع تعرقهم فی العربیة، و سعیهم فی تلقیها من مصدر الرسالة، و اجتهادهم البالغ فی فقه الدین علی ما یقصه التاریخ من مساعی رجال الدین فی صدر الإسلام.
و من هنا یظهر: أن العدول عن طریقتهم و سنتهم، و الخروج من جماعتهم، و تفسیر آیة من الآیات بما لا یوجد بین أقوالهم و آرائهم بدعة، و السکوت عما سکتوا عنه واجب.
و فی ما نقل عنهم کفایة لمن أراد فهم کتاب الله تعالی، فإنه یبلغ زهاء ألوف من الروایات، و قد ذکر السیوطی أنه أنهاه إلی سبعة عشر ألف روایة عن النبی و عن الصحابة و التابعین.
قلت: قد مر فیما تقدم أن الآیات التی تدعو الناس عامة من کافر أو مؤمن ممن شاهد عصر النزول أو غاب عنه إلی تعقل القرآن و تأمله و التدبر فیه و خاصة قوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»: النساء- 82، تدل دلالة واضحة علی أن المعارف القرآنیة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبر و البحث، و یرتفع به ما یتراءی من الاختلاف بین الآیات، و الآیة فی مقام التحدی، و لا معنی لإرجاع فهم معانی الآیات- و المقام هذا المقام- إلی فهم الصحابة و تلامذتهم من التابعین حتی إلی بیان النبی ص فإن ما بینه إما أن یکون معنی یوافق ظاهر الکلام فهو مما یؤدی إلیه اللفظ و لو بعد التدبر و التأمل و البحث، و إما أن یکون معنی لا یوافق الظاهر و لا أن الکلام یؤدی إلیه فهو مما لا یلائم التحدی و لا تتم به الحجة و هو ظاهر.
نعم تفاصیل الأحکام مما لا سبیل إلی تلقیه من غیر بیان النبی ص کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: «وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»: الحشر- 7 و ما فی معناه من الآیات، و کذا تفاصیل القصص و المعاد مثلا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 85
و من هنا یظهر أن شأن النبی ص فی هذا المقام هو التعلیم فحسب و التعلیم إنما هو هدایة المعلم الخبیر ذهن المتعلم و إرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به و الحصول علیه لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم، فإنما التعلیم تسهیل للطریق و تقریب للمقصد، لا إیجاد للطریق و خلق للمقصد، و المعلم فی تعلیمه إنما یروم ترتیب المطالب العلمیة و نضدها علی نحو یستسهله ذهن المتعلم و یأنس به فلا یقع فی جهد الترتیب و کد التنظیم فیتلف العمر و موهبة القوة أو یشرف علی الغلط فی المعرفة.
و هذا هو الذی یدل علیه أمثال قوله تعالی: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» الآیة: النحل- 44، و قوله تعالی: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»: الجمعة- 2، فالنبی ص إنما یعلم الناس و یبین لهم ما یدل علیه القرآن بنفسه، و یبینه الله سبحانه بکلامه، و یمکن للناس الحصول علیه بالأخرة لأنه (ص) یبین لهم معانی لا طریق إلی فهمها من کلام الله تعالی فإن ذلک لا ینطبق البتة علی مثل قوله تعالی:
«کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»: حم السجدة- 3، و قوله تعالی:
«وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ»: النحل- 103.
علی أن الأخبار المتواترة عنه (ص) المتضمنة لوصیته بالتمسک بالقرآن و الأخذ به و عرض الروایات المنقولة عنه (ص) علی کتاب الله لا یستقیم معناها إلا مع کون جمیع ما نقل عن النبی ص مما یمکن استفادته من الکتاب، و لو توقف ذلک علی بیان النبی ص کان من الدور الباطل و هو ظاهر.
علی أن ما ورد به النقل من کلام الصحابة مع قطع النظر عن طرقه لا یخلو عن الاختلاف فیما بین الصحابة أنفسهم بل عن الاختلاف فیما نقل عن الواحد منهم علی ما لا یخفی علی المتتبع المتأمل فی أخبارهم، و القول بأن الواجب حینئذ أن یختاروا أحد الأقوال المختلفة المنقولة عنهم فی الآیة، و یجتنب عن خرق إجماعهم، و الخروج عن جماعتهم مردود بأنهم أنفسهم لم یسلکوا هذا الطریق، و لم یستلزموا هذا المنهج و لم یبالوا بالخلاف فیما بینهم فکیف یجب علی غیرهم أن یقفوا علی ما قالوا به و لم یختصوا بحجیة قولهم علی غیرهم و لا بتحریم الخلاف علی غیرهم دونهم.
علی أن هذا الطریق و هو الاقتصار علی ما نقل من مفسری صدر الإسلام من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 86
الصحابة و التابعین فی معانی الآیات القرآنیة یوجب توقف العلم فی سیره، و بطلان البحث فی أثره کما هو مشهود فی ما بأیدینا من کلمات الأوائل و الکتب المؤلفة فی التفسیر فی القرون الأولی من الإسلام، و لم ینقل منهم فی التفسیر إلا معان ساذجة بسیطة خالیة عن تعمق البحث و تدقیق النظر فأین ما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ»: النحل- 89، من دقائق المعارف فی القرآن؟
و أما استبعاد أن یختفی علیهم معانی القرآن مع ما هم علیه من الفهم و الجد و الاجتهاد فیبطله نفس الخلاف الواقع بینهم فی معانی کثیر من الآیات و التناقض الواقع فی الکلمات المنقولة عنهم إذ لا یتصور اختلاف و لا تناقض إلا مع فرض خفاء الحق و اختلاط طریقه بغیره.
فالحق أن الطریق إلی فهم القرآن الکریم غیر مسدود، و أن البیان الإلهی و الذکر الحکیم بنفسه هو الطریق الهادی إلی نفسه، أی إنه لا یحتاج فی تبیین مقاصده إلی طریق، فکیف یتصور أن یکون الکتاب الذی عرفه الله تعالی بأنه هدی و أنه نور و أنه تبیان لکل شی‌ء مفتقرا إلی هاد غیره و مستنیرا بنور غیره و مبینا بأمر غیره؟
فإن قلت:
قد صح عن النبی ص أنه قال فی آخر خطبة خطبها: إنی تارک فیکم الثقلین: الثقل الأکبر و الثقل الأصغر: فأما الأکبر فکتاب ربی، و أما الأصغر فعترتی أهل بیتی- فاحفظونی فیهما فلن تضلوا ما تمسکتم بهما
رواه الفریقان بطرق متواترة عن جم غفیر من أصحاب رسول الله ص عنه، أنهی علماء الحدیث عدتهم إلی خمس و ثلاثین صحابیا، و فی بعض الطرق: لن یفترقا حتی یردا علی الحوض، و الحدیث دال علی حجیة قول أهل البیت (ع) فی القرآن و وجوب اتباع ما ورد عنهم فی تفسیره و الاقتصار علی ذلک و إلا لزم التفرقة بینهم و بینه.
قلت: ما ذکرناه فی معنی اتباع بیان النبی ص آنفا جار هاهنا بعینه، و الحدیث غیر مسوق لإبطال حجیة ظاهر القرآن و قصر الحجیة علی ظاهر بیان أهل البیت (ع). کیف و هو (ص) یقول: لن یفترقا، فیجعل الحجیة لهما معا فللقرآن الدلالة علی معانیه و الکشف عن المعارف الإلهیة، و لأهل البیت الدلالة علی الطریق و هدایة الناس إلی أغراضه و مقاصده.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 87
علی أن نظیر ما ورد عن النبی ص فی دعوة الناس إلی الأخذ بالقرآن و التدبر فیه و عرض ما نقل عنه علیه وارد عن أهل البیت (ع).
علی أن جما غفیرا من الروایات التفسیریة الواردة عنهم (ع) مشتملة علی الاستدلال بآیة علی آیة، و الاستشهاد بمعنی علی معنی، و لا یستقیم ذلک إلا بکون المعنی مما یمکن أن یناله المخاطب و یستقل به ذهنه لوروده من طریقه المتعین له.
علی أن هاهنا روایات عنهم (ع) تدل علی ذلک بالمطابقة کما
رواه فی المحاسن، بإسناده عن أبی لبید البحرانی عن أبی جعفر (ع) فی حدیث قال: فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و أهلک.
و یقرب منه ما فیه، و فی الإحتجاج، عنه (ع) قال: إذا حدثتکم بشی‌ء- فاسألونی عنه من کتاب الله
الحدیث.
و بما مر من البیان یجمع بین أمثال هذه الأحادیث الدالة علی إمکان نیل المعارف القرآنیة منه و عدم احتجابها من العقول و بین ما ظاهره خلافه کما
فی تفسیر العیاشی، عن جابر قال قال أبو عبد الله (ع): إن للقرآن بطنا و للبطن ظهرا، ثم قال: یا جابر و لیس شی‌ء أبعد من عقول الرجال منه- إن الآیة لتنزل أولها فی شی‌ء- و أوسطها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء، و هو کلام متصل ینصرف علی وجوه
، و هذا المعنی وارد فی عدة روایات. و قد رویت الجملة أعنی قوله: و لیس شی‌ء أبعد «إلخ» فی بعضها عن النبی ص،
و قد روی عن علی (ع): أن القرآن حمال ذو وجوه
الحدیث، فالذی ندب إلیه تفسیره من طریقه و الذی نهی عنه تفسیره من غیر طریقه و قد تبین أن المتعین فی التفسیر الاستمداد بالقرآن علی فهمه و تفسیر الآیة بالآیة و ذلک بالتدرب بالآثار المنقولة عن النبی و أهل بیته صلی الله علیه و علیهم و تهیئة ذوق مکتسب منها ثم الورود، و الله الهادی‌

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً وَ أُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ (10) کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ (11) قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (12) قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ (13) زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (14)
قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ (15) الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا إِنَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ قِنا عَذابَ النَّارِ (16) الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ (17) شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (18)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 88

قد تقدم: أن المسلمین عند نزول السورة کانوا مبتلین فی داخل جماعتهم بالمنافقین و آخرین سماعین لهم و لما یلقیه إلیهم أعداء الإسلام من النزاعات و الوساوس لتقلیب
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 89
الأمور علیهم و إفساد دعوتهم، و مبتلین فی خارج جمعهم بثوران الدنیا علیهم و انتهاض المشرکین و الیهود و النصاری لإبطال دعوتهم و إخماد نارهم و إطفاء نورهم بأی وسیلة أمکنت من لسان أو ید. و أن غرض السورة دعوتهم إلی توحید الکلمة و إلی الصبر و الثبات لیصلح بذلک أمرهم و ینقطع ما نشأ من الفساد فی داخل جوهم، و ما یطرأ و یهجم علیهم منه من خارجه.
و قد کانت الآیات السابقة أعنی قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ إلی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ تعریضا للمنافقین و الزائقین قلبا و دعوة للمسلمین إلی التثبت فیما فهموه من معارف الدین، و التسلیم و الإیمان فیما اشتبه لهم و لم یفتهموه من کنهه و حقیقته بالتنبیه علی أن شر ما یفسد أمر الدین و یجر المسلمین إلی الفتنة و اختلال نظام السعادة هو اتباع المتشابهات و ابتغاء التأویل فیتحول بذلک الهدایة الدینیة إلی الغی و الضلال و یتبدل به الاجتماع افتراقا، و الشمل شتاتا.
ثم وقع التعرض فی هذه الآیات لحال الکفار و المشرکین و أنهم سیغلبون و لیسوا بمعجزین لله سبحانه و لا ناجحین فی عتوهم بالتنبیه علی أن الذی أوجب ضلالهم و الالتباس علیهم هو ما زین لهم من مشتهیات الدنیا فزعموا بما رزقوا من مالها و ولدها أن ذلک مغن لهم من الله سبحانه شیئا و قد أخطئوا فی زعمهم فالله سبحانه هو الغالب فی أمره، و لو کان المال و الأولاد و ما أشبهها مغنیة من الله شیئا لأغنت آل فرعون و من قبلهم من الأمم الظالمة أولی الشوکة و القدرة لکنها لم تغن عنهم شیئا و أخذهم الله بذنوبهم فکذلک هؤلاء سیغلبون و یؤخذون فمن الواجب علی المؤمنین أن یتقوا الله فی هذه المشتهیات حتی ینالوا بذلک سعادة الدنیا و ثواب الآخرة و رضوان ربهم سبحانه.
فالآیات کما تعطیه مضامینها متعرضة لحال الکفار کما أن الآیات التالیة لهذه الآیات متعرضة لحال أهل الکتاب من الیهود و النصاری علی ما سیأتی.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً، أغنی عنه ماله من فلان أی أعطاه الغنی و رفع حاجته فلا حاجة به إلیه، و الإنسان فی بادی تکونه و شعوره یری نفسه محتاجة إلی الخارج منه، و هذا أول علمه الفطری إلی احتیاجه إلی الصانع المدبر ثم إنه لما توسط فی الأسباب و أحس بحوائجه بدأ بإحساس الحاجة إلی کماله البدنی النباتی و هو الغذاء و الولد، ثم عرفت له نفسه سائر الکمالات
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 90
الحیوانیة، و هی التی یزینوا له الخیال من زخارف الدنیا من زینة الملبس و المسکن و المنکح و غیر ذلک، و عندئذ یتبدل طلب الغذاء إلی طلب المال الذی یظنه مفتاحا لحل جمیع مشکلات الحیوة لأن العادة الغالبة تجری علی ذلک فیظن أن سعادة حیوته فی المال و الولد بعد ما کان یظن أن ضامن سعادته هو الغذاء و الولد، ثم انکباب نفسه علی مشتهیاته، و قصر همه علی الأسباب یوجب أن یقف قلبه عند الأسباب، و یعطی لها الاستقلال، و حینئذ ینسی ربه، و یتشبث بذیل المال و الولد، و فی هذا الجهل هلاکه فإنه یستر به آیات ربه و یکفر بها، و قد التبس علیه الأمر فإن ربه هو الله لا إله إلا هو الحی القیوم لا یستغنی عنه شی‌ء بحال و لا یغنی عنه شی‌ء بحال.
و بهذا البیان یظهر وجه تقدیم الأموال علی الأولاد فی الآیة فإن الرکون إلی المال- و قد عرفت أن الأصل فیه الغذاء- أقدم عند الإنسان من الرکون إلی الأولاد و أعرف منه و إن کان حب الولد ربما غلب عند الإنسان علی حب المال.
و فی الآیة إیجاز شبیه دفع الدخل، و التقدیر: إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و زعموا أن أموالهم و أولادهم تغنیهم من الله، و قد أخطئوا فلا غنی من الله سبحانه فی وقت و لا فی شی‌ء، علی ما تدل علیه الآیة التالیة.
قوله تعالی: وَ أُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ، الوقود بفتح الواو ما توقد به النار و تشتعل، و الآیة جاریة مجری قوله تعالی: «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»: البقرة- 24، و قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»: الأنبیاء- 98، و قد مر بعض الکلام فی معنی ذلک فی سورة البقرة.
و الإتیان بالجملة الاسمیة، و الابتداء باسم الإشارة، و کونه دالا علی البعد و توسیط ضمیر الفصل، و إضافة الوقود إلی النار دون أن یقال وقود، کل ذلک یؤکد ظهور الکلام فی الحصر، و لازمه کون المکذبین من الکفار هم الأصل فی عذاب النار و إیقاد جهنم، و أن غیرهم إنما یحترقون بنارهم، و یتأید بذلک ما سیأتی بیانه فی قوله تعالی:
«لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ» الآیة: الأنفال- 37.
قوله تعالی: کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ إلی آخر الآیة: الدأب علی ما ذکروه هو السیر المستمر قال تعالی: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ»: إبراهیم- 33
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 91
و منه تسمیة العادة دأبا لأنه سیر مستمر، و هذا المعنی هو المراد فی الآیة.
و قوله: کَدَأْبِ متعلق بمقدر یدل علیه قوله فی الآیة السابقة: لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ و یفسر الدأب قوله: کَذَّبُوا بِآیاتِنا و هو فی موضع الحال، و تقدیر الکلام کما مرت إلیه الإشارة: إن الذین کفروا کذبوا بآیاتنا و استمروا علیها دائبین فزعموا أن فی أموالهم و أولادهم غنی لهم من الله کدأب آل فرعون و من قبلهم و قد کذبوا بآیاتنا.
و قوله: فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ ظاهر الباء أنها تفید السببیة، یقال: أخذته بذنبه أی بسبب ذنبه لکن مقتضی المحاذاة التی بین الآیتین، و قیاسه حال هؤلاء الذین کفروا فی دأبهم علی آل فرعون و الذین من قبلهم فی دأبهم أن یکون البناء للآلة، فإنه ذکر فی الذین کفروا أنهم وقود النار تشتعل علیهم أنفسهم و یعذبون بها فکذلک آل فرعون و من قبلهم إنما أخذوا بذنوبهم و کان العذاب الذی حل بساحتهم هو عین الذنوب التی أذنبوها، و کان مکرهم هو الحائق بهم، و ظلمهم عائدا إلیهم، قال تعالی:
وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ»: الفاطر- 43، و قال تعالی: «وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»: البقرة- 57.
و من هنا یتبین معنی کونه شدید العقاب، فإن عقابه تعالی لا یقصد الإنسان و لا یتوجه إلیه من جهة دون جهة، و فی محل دون محل، و علی شرط دون شرط کما أن عقاب غیره کذلک فإن الشر الذی یوجهه إلی الإنسان مثله مثلا إنما یتوجه إلیه من بعض الجهات دون بعض کفوق و تحت، و فی بعض الأماکن دون بعض فیدفع بالفرار و التوقی و الالتجاء مثلا و هذا بخلاف عقابه تعالی فإنه یأخذ الإنسان بعمله و ذنبه و هو مع الإنسان فی باطنه و ظاهره من غیر أن ینفک عنه، و یجعل الإنسان وقودا لنار أحاط به سرداقها، و لا ینفعه فرار و لا قرار، و لا یوجد منه مناص و لا خلاص، فهو شدید العقاب.
و فی قوله تعالی: کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ التفات من الغیبة إلی الحضور أولا ثم من الحضور إلی الغیبة ثانیا، أما قوله: کَذَّبُوا بِآیاتِنا ففیه تنشیط لذهن السامع و تقریب للخبر إلی الصدق فإنه بمنزلة أن یقول القائل: إن فلانا بذی فحاش سیئ المحاضرة و قد ابتلیت به فیجب الاجتناب عن معاشرته، فجملة و قد ابتلیت به
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 92
تصحیح للخبر و إثبات لصدقه بإرجاعه إلی الدرایة و نحو من الشهادة.
فالمعنی- و الله أعلم- أن آل فرعون کانوا دائبین علی دأب هؤلاء الذین کفروا فی الکفر و تکذیب الآیات، و لا ریب فی هذا الخبر فإنا کنا حاضرین شاهدین و قد کذبوا بآیاتنا نحن فأخذناهم.
و أما قوله: فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ فهو رجوع بعد استیفاء المقصود إلی الأصل فی الکلام و هو أسلوب الغیبة، و فیه مع ذلک إرجاع الحکم إلی مقام الألوهیة القائمة بجمیع شئون العالم و المهیمنة علی کل ما دق و جل، و لذلک کرر لفظ الجلالة ثانیا فی قوله وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ و لم یقل و هو شدید العقاب للدلالة علی أن کفرهم و تکذیبهم هذا منازعة و محاربة مع من له جلال الألوهیة و یهون علیه أخذ المذنب بذنبه، و هو شدید العقاب لأنه الله جل اسمه.
قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إلی آخر الآیة، الحشر هو إخراج الجماعة عن مقرهم بالإزعاج، و لا یستعمل فی الواحد، قال تعالی: «وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً»: الکهف- 47، و المهاد هو الفراش، و ظاهر السیاق أن المراد بالذین کفروا هم المشرکون کما أنه ظاهر الآیة السابقة: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ «إلخ» دون الیهود، و هذا هو الأنسب لاتصال الآیتین حیث تذکر هذه الآیة الغلبة علیهم و حشرهم إلی جهنم و قد أشارت الآیة السابقة إلی تقویهم و تعززهم بالأموال و الأولاد.
قوله تعالی: قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا، ظاهر السیاق أن یکون الخطاب للذین کفروا، و الکلام من تتمة قول النبی ص: سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ «إلخ» و من الممکن أن یکون خطابا للمؤمنین بدعوتهم إلی الاعتبار و التفکر بما من الله علیهم یوم بدر حیث أیدهم بنصره تأییدا عجیبا بالتصرف فی أبصار العیون، و علی هذا یکون الکلام مشتملا علی نوع من الالتفات بتوسعة خطاب رسول الله ص فی قوله: «قُلْ لِلَّذِینَ بتوجیهه إلیه و إلی من معه من المؤمنین، لکن السیاق، کما عرفت، للأول أنسب.
و الآیة- بما تشتمل علیه من قصة التقاء الفئتین و نصرة تعالی للفئة المقاتلة فی سبیل الله- و إن لم تتعرض بتشخیص القصة و تسمیة الوقعة غیر أنها قابلة الانطباق علی وقعة بدر، و السورة نازلة بعدها بل و بعد أحد.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 93
علی أن الآیة ظاهرة فی أن هذه القصة کانت معهودة عند المخاطبین بهذه الخصوصیة و هم علی ذکر منها حیث یقول: قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ «إلخ» و لم یقص تعالی قصة یذکر فیها التصرف فی أبصار المقاتلین غیر قصة بدر، و الذی ذکره فی قصة بدر فی سورة الأنفال من قوله تعالی: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»: الأنفال- 44، و إن کان هو التقلیل دون التکثیر لکن لا یبعد أن یکون قد قلل فیها المؤمنین فی أعین المشرکین لیجترئوا علیهم و لا یتولوا عن المقارعة ثم کثرهم فی أعینهم بعد التلاقی و الاختلاط لینهزموا بذلک.
و کیف کان فالمعتمد ما کان فی ذکرهم من التکثیر فی العیون فعلی تقدیر أن یکون الخطاب فی الآیة متوجها إلی المشرکین لا تنطبق الآیة علی غیر وقعة بدر، علی أن قراءة ترونهم بالتاء أیضا تؤید ما ذکرناه.
فمحصل معنی الآیة: أنکم أیها المشرکون لو کنتم من أولی الأبصار و البصائر لکفاکم فی الاعتبار و الدلالة علی أن الغلبة للحق و أن الله یؤید بنصره من یشاء و لا یغلب بمال و لا ولد ما رأیتموه یوم بدر فقد کان المؤمنون مقاتلین فی سبیل الله سبحانه، و قد کانوا فئة قلیلة مستذلین لا یبلغون ثلث الفئة الکافرة، و لا یقاسون بهم قوة، کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا لیس لهم إلا ستة أدرع و ثمانیة سیوف و فرسان، و کان جیش المشرکین قریبا من ألف مقاتل لهم من العدة و القوة و الخیل و الجمال و الهیئة ما لا یقدر بقدر، فنصر الله المؤمنین علی قلتهم و ذلتهم علی أعدائه و کثرهم فی أعینهم فکانوا یرونهم مثلیهم رأی العین، و أیدهم الملائکة فلم ینفع المشرکین ما کانوا یتعززون به من أموال و أولاد و لم یغنهم جمعهم و لا کثرتهم و قوتهم من الله شیئا.
و قد ذکر الله سبحانه دأب آل فرعون و الذین من قبلهم فی تکذیب آیات الله و أخذهم بذنوبهم فی سورة الأنفال عند ذکر القصة مرتین ما ذکره هاهنا بعینه.
و فی موعظتهم بتذکیر وقعة بدر إیماء إلی أن المراد بالغلبة فی الآیات السابقة الغلبة بالقتل و الإبادة ففی آیاته تهدید بالقتال.
قوله تعالی: فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ، لم یقل و أخری فی سبیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 94
الشیطان أو فی سبیل الطاغوت و نحو ذلک لأن الکلام غیر مسوق للمقایسة بین السبیلین بل لبیان أن لا غنی من الله تعالی و أن الغلبة له فالمقابلة بالحقیقة بین الإیمان بالله و الجهاد فی سبیله و بین الکفر به تعالی.
و الظاهر من السیاق أن الضمیرین فی قوله یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ راجعان إلی قوله: فِئَةٌ تُقاتِلُ أی الفئة الکافرة یرون المؤمنین مثلی المؤمنین فهم یرونهم ستمائة و ستة و عشرین و لقد کانوا ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا، و أما احتمال اختلاف الضمیرین مرجعا بأن یکون المعنی: یرون المؤمنین مثلی عدد الکافرین فبعید عن اللفظ، و هو ظاهر.
و ربما احتمل أن یکون الضمیران راجعین إلی الفئة الکافرة، و یکون المعنی:
یری الکافرون أنفسهم مضاعفة مثلی عددهم (یرون الألف ألفین) و لازمه تقلیلهم المؤمنین فی النسبة فکانوا یرونهم سدس أنفسهم عددا مع کونهم ثلثا لهم فی النسبة و ذلک لیطابق ما ذکره فی هذه الآیة قوله تعالی فی قصة بدر: «وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ»: الأنفال- 44، فإن الآیة تنافی الآیة.
و أجیب بأن ذلک یؤدی إلی اللبس غیر اللائق بأبلغ الکلام بل کان من اللازم علی هذا أن یقال: یرون أنفسهم مثلیهم أو ما یؤدی ذلک. و أما التنافی بین الآیتین فإنما یتحقق مع اتحاد الموقف و المقام، و لا دلیل علی ذلک لإمکان أن یقلل الله سبحانه کلا من الطائفتین فی عین صاحبتها فی بدء التلاقی لتشد بذلک قلوبهم و تزید جرأتهم حتی إذا نشبت المقارعة و حمی الوطیس رأی الکافرون المؤمنین مثلی عددهم فانهزموا بذلک و ولوا الأدبار، و هذا نظیر قوله تعالی فی وصف یوم القیامة: «لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ»: الرحمن- 39، مع قوله: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ»: الصافات- 24، و لیس إلا أن الموقف غیر الموقف.
و فی شأن الضمیرین أعنی فی قوله: یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ احتمالات أخر ذکروها غیر أن الجمیع تشترک فی کونها خلاف ظاهر اللفظ، و لذلک ترکنا ذکرها، و الله العالم.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ، التأیید من الأید و هو القوة، و المراد بالأبصار قیل: هو العیون الظاهریة لکون الآیة مشتملة علی التصرف فی رؤیة العیون، و قیل: هو البصائر لأن العبرة إنما تکون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 95
بالبصیرة القلبیة دون البصر الظاهری، و الأمر هین، فإن الله سبحانه فی کلامه یعد من لا یعتبر بالعبر و المثلات أعمی، و یذکر أن العین یجب أن تبصر و تمیز الحق من الباطل و فی ذلک دعوی أن الحق الذی یدعو إلیه ظاهر متجسد محسوس یجب أن یبصره البصر الظاهر، و أن البصیرة و البصر فی مورد المعارف الإلهیة واحد (بنوع من الاستعارة) لنهایة ظهورها و وضوحها، و الآیات فی ذلک کثیرة جدا، و من أحسنها دلالة علی ما ذکرنا قوله تعالی: «فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»:
الحج- 46، أی إن الأبصار إنما هی فی القلوب دون الرءوس، و قوله تعالی: «وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها»: الأعراف- 179، و الآیة فی مقام التعجیب، و قوله تعالی:
وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً»: الجاثیة- 23، إلی غیر ذلک من الآیات، فالمراد بالأبصار فیما نحن فیه هو العیون الظاهریة بدعوی أنها هی التی تعتبر و تفهم فهو من الاستعارة بالکنایة، و النکتة فیه ظهور المعنی کأنه بالغ حد الحس، و یزید فی لطفه أن المورد یتضمن التصرف فی رؤیة العین الظاهرة.
و ظاهر قوله: إِنَّ فِی ذلِکَ «إلخ» أنه تتمة لکلامه تعالی الذی یخاطب به النبی ص و لیس تتمة لقول النبی المدلول علیه بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا «إلخ»، و الدلیل علیه الکاف فی قوله: ذلِکَ فإنه خطاب للنبی ص، و فی هذا العدول إلی الخطاب الخاص بالنبی ص إیماء إلی قلة فهمهم و عمی قلوبهم أن یعتبروا بأمثال هذه العبر.
قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ «إلخ»، الآیة و ما یتلوها بمنزلة البیان و شرح حقیقة الحال لما تقدم من قوله تعالی آنفا: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً «إلخ» إذ یظهر منه أنهم یعتقدون الاستغناء بالأموال و الأولاد من الله سبحانه فالآیة تبین أن سبب ذلک أنهم انکبوا علی حب هذه المشتهیات و انقطعوا إلیها عن ما یهمهم من أمر الآخرة، و قد اشتبه علیهم الأمر فإن ذلک متاع الحیوة الدنیا، لیس لها إلا أنها مقدمة لنیل ما عند الله من حسن المآب مع أنهم غیر مبدعین فی هذا الحب و الاشتهاء و لا مبتکرون بل مسخرون بالتسخیر الإلهی بتغریز أصل هذا الحب فیهم لیتم لهم الحیوة الأرضیة فلو لا ذلک لم یستقم أمر النوع الإنسانی فی حیوته و بقائه بحسب ما قدره الله سبحانه من أمرهم حیث قال:
«وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ البقرة- 36.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 96
و إنما قدر لهم ذلک لیتخذوها وسیلة إلی الدار الآخرة و یأخذوا من متاع هذه ما یتمتعون به فی تلک لا لینظروا إلی ما فی الدنیا من زخرفها و زینتها بعین الاستقلال و ینسوا بها ما وراءها، و یأخذوا الطریق مکان المقصد فی عین أنهم سائرون إلی ربهم، قال تعالی: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً»: الکهف- 8.
إلا أن هؤلاء المغفلین أخذوا هذه الوسائل الظاهرة الإلهیة التی هی مقدمات و ذرائع إلی رضوان الله سبحانه أمورا مستقلة فی نفسها محبوبة لذاتها و زعموا أنها تغنی عنهم من الله شیئا فصارت نقمة علیهم بعد ما کانت نعمة و وبالا بعد ما کانت مثوبة مقربة. قال تعالی: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلًا أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ إلی أن قال: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ إلی أن قال: وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ»: یونس- 30 تشیر الآیات إلی أمر الحیوة و زینتها بیده تعالی لا ولی لها دونه لکن الإنسان باغتراره بظاهرها یظن أن أمرها إلیه، و أنه قادر علی تدبیرها و تنظیمها فیتخذ لنفسه فیها شرکاء- کالأصنام و ما بمعناها من المال و الولد و غیرهما، إن الله سیوقفه علی زلته فیذهب هذه الزینة، و یزیل الروابط التی بینه و بین شرکائه، و عند ذلک یضل عن الإنسان ما افتراه علی الله من شریک فی التأثیر و یظهر له معنی ما علمه فی الدنیا و حقیقته، و رد إلی الله مولاه الحق.
و هذا التزین أعنی: ظهور الدنیا للإنسان بزینة الاستقلال و جمال الغایة و المقصد لا یستند إلی الله سبحانه فإن الرب العلیم الحکیم أمنع ساحة من أن یدبر خلقه بتدبیر لا یبلغ به غایته الصالحة، و قد قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»: الطلاق- 3، و قال تعالی: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ»: یوسف- 21، بل إن استند فإنما یستند إلی الشیطان قال تعالی: «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»: الأنعام- 43، و قال تعالی: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ»: الأنفال- 48.
نعم لله سبحانه الإذن فی ذلک لیتم أمر الفتنة، و تستقیم التربیة کما قال تعالی:
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 97
«أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا ساءَ ما یَحْکُمُونَ العنکبوت- 4، و علی هذا الإذن یمکن أن یحمل قوله تعالی:
«کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ الأنعام- 108، و إن أمکن أیضا أن یحمل علی ما مر من معنی التزیین المنسوب إلیه تعالی فی قوله تعالی: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا: الکهف- 7.
و بالجملة التزیین تزیینان: تزیین للتوسل بالدنیا إلی الآخرة و ابتغاء مرضاته فی مواقف الحیاة المتنوعة بالأعمال المختلفة المتعلقة بالمال و الجاه و الأولاد و النفوس، و هو سلوک إلهی حسن، نسبه الله تعالی إلی نفسه کما مر من قوله: إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها الآیات، و کقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ»: الأعراف- 32.
و تزیین لجلب القلوب و إیقافها علی الزینة و إلهائها عن ذکر الله و هو تصرف شیطانی مذموم، نسبه الله سبحانه إلی الشیطان، و حذر عباده عنه کما مر من قوله تعالی: «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» الآیة، و قوله تعالی فیما یحکیه من قول الشیطان: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ»: الحجر- 39، و قوله تعالی: زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمالِهِمْ»: التوبة- 37، إلی غیر ذلک من الآیات.
و هذا القسم ربما نسب إلیه تعالی من حیث إن الشیطان و کل سبب من أسباب الخیر أو الشر إنما یعمل ما یعمل و یتصرف فی ملکه ما یتصرف بإذنه لینفذ ما أراده و شاءه، و ینتظم بذلک أمر الصنع و الإیجاد، و یفوز الفائزون بحسن إرادتهم و اختیارهم، و یمتاز المجرمون.
و بما مر من البیان یظهر أن المراد من فاعل التزیین المبهم فی قوله: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ «إلخ» لیس هو الله سبحانه فإن التزیین المذکور و إن کان له نسبة إلیه تعالی سواء کان تزیینا صالحا لأن یدعو إلی عبادته تعالی و هو المنسوب إلیه بالاستقامة أو تزیینا ملهیا عن ذکره تعالی و هو المنسوب إلیه بالإذن، لکن لاشتمال الآیة علی ما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 98
لا ینسب إلیه مستقیما کما یجی‌ء بیانه کان الألیق بأدب القرآن أن ینسب إلی غیره تعالی کالشیطان أو النفس.
و من هنا یظهر صحة ما ذکره بعض المفسرین: أن فاعل زین هو الشیطان لأن حب الشهوات أمر مذموم، و کذا حب کثرة المال مذموم، و قد خص تعالی بنفسه ما ذکره فی آخر الآیة و فی ما یتلوها.
و یظهر به فساد ما ذکره بعضهم: أن الکلام فی طبیعة البشر و الحب الناشئ فیها و مثله لا یسند إلی الشیطان بحال و إنما یسند إلیه ما هو قبیل الوسوسة التی تزین للإنسان عملا قبیحا.
قال: و لذلک لم یسند إلیه القرآن إلا تزیین الأعمال، قال تعالی: «وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ ، و قال «وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ ، و أما الحقائق و طبائع الأشیاء فلا تسند إلا إلی الخالق الحکیم الذی لا شریک له، قال عز و جل:
«إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا» و قال: کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ فالکلام فی الأمم کلام فی طبائع الاجتماع، انتهی.
وجه الفساد: أنه و إن أصاب فی قوله: إن الحقائق و طبائع الأشیاء لا تسند إلا إلی الخالق الحکیم الذی لا شریک له لکنه أخطأ فی قوله: إن الکلام فی طبیعة البشر و ما ینشأ منها بحسب الطبع، و ذلک أن السورة کما علمت فی مقام بیان أن الله سبحانه هو القیوم علی خلقه فی جمیع ما هم علیه من الخلق و التدبیر و الإیمان و الکفر و الإطاعة و العصیان، خلق الخلق و هداهم إلی سعادتهم، و أن الذین نافقوا فی دینه من المنافقین أو کفروا بآیاته من الکافرین أو بغوا بالاختلاف فی کتابه من أهل الکتاب، و بالجملة الذین أطاعوا الشیطان و اتبعوا الهوی لیسوا بمعجزین لله غالبین علیه مفسدین لقیمومته بل الجمیع راجع إلی قدره و تدبیره أمر خلقه فی تحکیم ناموس الأسباب لتقوم بذلک سنة الامتحان فهو الخالق للطبائع و قواها و میولها و أفعالها لتسلک بها إلی جوار ربها جوار القرب و الکرامة، و هو الذی أذن لإبلیس و لم یمنعه من الوسوسة و النزعة و لم یمنع الإنسان من اتباعه باتباع الهوی لیتم أمر الامتحان و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منهم شهداء، و إنما بین ذلک فی هذه السورة لیتسلی بذلک نفوس المؤمنین، و یطیب بذلک قلوبهم بما هم علیه عند نزول السورة من العسرة و الشدة و الابتلاء من الداخل بنفاق المنافقین و جهالة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 99
الذین فی قلوبهم مرض بإفساد الأمور و تقلیبها علیهم، و التقصیر فی طاعة الله و رسوله، و من الخارج بالدعوة الشاقة الدینیة، و وثوب الکفار من العرب علیهم من جانب، و أهل الکتاب و الیهود منهم خاصة من جانب آخر، و تهدید الکفار کالروم و العجم بالقوة و العدة من جانب آخر، و هؤلاء الکافرون و من یحذو حذوهم اشتبه علیهم الأمر فی الرکون إلی الدنیا و زخارفها حیث أخذوها غایة و هی مقدمة و الغایة أمامها.
فالسورة کما تری تبحث عن طبائع الأمم لکن بنحو وسیع یشمل جهات خلقهم و تکوینهم و جمیع ما یتعقب ذلک فی مسیر حیوتهم من الخصائل و أعمال السعادة و الشقاوة و الطاعة و المعصیة فتبین أن ذلک کله تحت قیمومته تعالی لا یقهر فی قدرته، و لا یغلب فی أمره لا فی الدنیا و لا فی الآخرة أما فی الدنیا فإنما هو إذن و امتحان، و أما فی الآخرة فإنما هو الجزاء إن خیرا فخیر و إن شرا فشر.
و کذلک الآیات أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ إلی تمام تسع آیات فی مقام بیان أن الکفار و إن کذبوا آیات ربهم و بدلوا نعم الله التی أنعمها علیهم لیتوسلوا بها إلی رضوانه و جنته فرکنوا و اعتمدوا علیها و استغنوا بها عن ربهم، و نسوا مقامه لیسوا بمعجزین و لا غالبین فسیأخذهم الله بنفس أعمالهم، و یؤید عباده المؤمنین علیهم و سیحشرهم إلی جهنم و بئس المهاد، و هم مع ذلک غالطون فی الرکون إلی ما لیس إلا متاعا فی الحیاة الدنیا و عند الله حسن المآب، فالآیات أیضا تبحث عن طبیعة الکفار لکن بنحو وسیع یشمل الصالح و الطالح من أعمالهم.
علی أن الآیة التی ذکرها هذا القائل مستشهدا بها علی أن الحقائق لا تسند إلا إلی الله و إنما یسند إلی الشیطان الأعمال أعنی قوله تعالی: «کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ یدل بما حف علیه من القرائن علی خلاف ذلک و یؤید ما ذکرناه و هو قوله تعالی: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ»: الأنعام- 108، و هو ظاهر.
و کذا یظهر فساد ما ذکره بعضهم: أن التزیین علی قسمین محمود و مذموم و الأعمال نوعان حسنة و سیئة، و إنما یسند إلی الله سبحانه ما هو منها محمود ممدوح حسن، و الباقی للشیطان
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 100
المیزان فی تفسیر القرآن ج‌3 149
و هو و إن کان حقا من وجه و لکنه إنما یصح فی النسبة المستقیمة التی یعبر عنه بالفعل و نحوه فالله سبحانه لا یفعل إلا الجمیل، و لا یأمر بالسوء و الفحشاء، و أما النسبة غیر المستقیمة و بالواسطة التی یعبر عنه بالإذن و نحوه فلا مانع عنها، و لو لا ذلک لم یستقم ربوبیته لکل شی‌ء، و خلقه لکل شی‌ء، و ملکه لکل شی‌ء، و انتفاء الشریک عنه علی الإطلاق، و القرآن مشحون من هذه النسبة کقوله تعالی: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ»: الرعد- 27، و قوله: «أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»: الصف- 5، و قوله: «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ البقرة- 15، و قوله: «أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا»: الإسراء- 16، إلی غیر ذلک من الآیات، و لم ینشأ خطؤهم هذا إلا من جهة ما قصروا فی البحث عن روابط الأشیاء و آثارها و أفعالها فحسبوا کل واحد من هذه الأمور الموجودة أمرا مستقل الوجود منقطع الذات عما یحتف به من مجموعة الأشیاء و قبیل المصنوعات و ما یتقدم علیها و ما یتأخر عنها.
و لزم ذلک أن یضعوا الحوادث التی هی نتائج تفاعل الأسباب و العلل علی ما فطرها الله علیه فی مسیر السببیة متقطعة متفرقة غیر متصلة و لا مرتبطة فکانت کل حادثة حدثت عن أسبابها و کل فعل فعله فاعله منقطع الوجود عن غیره مملوکا لصاحبه لیس لغیر سببه المتصل به فیه نصیب و لا فی حدوثه حظ، فأجرام تدور، و بحر تسری و فلک تجری، و أرض تقل، و نبات ینبت، و حیوان یدب، و إنسان یعیش و یکدح لا التیام روحی معنوی یجمعها و لا وحدة جسمیة من المادة و قوتها: توحدها.
ثم تعقب ذلک أن یظنوا نظیر هذا الانفصال و التلاشی بین عناوین الأعمال و صور الأفعال من خیر و شر، و سعادة و شقاوة، و هدی و ضلال، و طاعة و معصیة و إحسان و إساءة، و عدل و ظلم، و غیر ذلک فکانت غیر مرتبطة الوجود و لا متشابکة التحقق.
و قد ذهلوا عن أن هذا العالم بما یشتمل علیه من أعیان الموجودات و أنواع المخلوقات مرتبط الأجزاء متلائم الأبعاض، یتبدل جزء منه إلی جزء، و یتحول بعضه إلی بعض، فیوما إنسان، و یوما نبات، و یوما جماد، و یوما جمع، و یوما فرق، و حیوة البعض بعینها ممات الآخر، و کون الجدید منه فساد للقدیم بعینه.
و کذلک الحوادث الجاریة مرتبطة ارتباط حلقات السلسلة أی وضع فرض لواحدة منها مؤثر فی أوضاع ما یقارنها و ما یتقدمها إلی أقدم العهود المفروضة للعالم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 101
الطبیعی کالسلسلة التی تنجر بجر الحلقة منها جمیع الحلقات و هو السلسلة فأدنی تغیر مفروض فی ذرة من ذرأت هذا العالم یوجب تغیر الحال فی الجمیع، و إن عزب عن علمنا و إدراکنا أو خفی عن إحساسنا فعدم العلم لا یستلزم عدم الوجود، فهذا مما بینت فی الأبحاث العلمیة منذ القدیم، و أوضحته الأبحاث الطبیعیة و الریاضیة الیوم أتم إیضاح، و لقد کان القرآن ینبئنا بذلک أحسن الإنباء قبل أن نأخذ فی هذه الأبحاث من فلسفیها و طبیعیها و ریاضیها بالنقل عن کتب الآخرین ثم بالاستقلال فی البحث، و ذلک بما یذکر من اتصال التدبیر فی الآیات السماویة و الأرضیة، و ارتباط ما بینها، و نفع بعضها فی بعض، و اشتراک الجمیع فی إقامة غرض الخلقة، و نفوذ القدر فی جمیعها و السلوک إلی المعاد، و أن إلی ربک المنتهی.
و کذلک أوصاف الأفعال و عناوین الأعمال مرتبطة الأطراف کارتباط الأمور المتقابلة المتعاندة فلو لا أحد المتعاندین لم یستقم أمر الآخر کما نشاهده من أمر الصنع و الإیجاد أن تکون شی‌ء ما یحتاج إلی فساد آخر، و سبق أمر یتوقف علی لحوق آخر.
و لو لم یتحقق أحد الطرفین من أوصاف الأعمال لم یستقم أمر الآخر فی آثاره المطلوبة منه فی الاجتماع الإنسانی الطبیعی، و لا فی الاجتماع الإلهی الذی هو الدین الحق، فإن الإطاعة مثلا حسنة لأن المعصیة سیئة، و الحسنة موجبة للثواب، لأن السیئة موجبة للعقاب، و الثواب لذیذ للعامل لأن العقاب مولم له، و اللذة سعادة مرغوب فیها لأن الألم شقاوة مهروب عنها، و السعادة هی التی یتوجه وجوده بحسب الخلقة إلیها و الشقاوة هی التی یتوجه عنها، و لو لا هذه الحرکة الوجودیة لبطل الوجود.
فالإطاعة ثم الحسنة ثم الثواب ثم اللذة ثم السعادة هی بحیال المعصیة فالعقاب فالألم فالشقاء و إنما یظهر کل منها بخفاء ما یقابله و یحیی بموته، و کیف یمکن أن تقع دعوة إلی شی‌ء من غیر تحذیر عما یخالفه؟ و کیف یمکن أن یکون خلافه ممکنا دون أن یکون واقعا بما یدعو إلیه من الأغراض و المیول؟.
فقد تبین من ما ذکرناه: أن الواجب فی الحکمة أن یشتمل هذا العالم علی الفساد کما یشتمل علی الصلاح و علی المعصیة کما یشتمل علی الطاعة علی ما قدره الله فی نظام صنعه و خلقه غیر أن الکون و الفساد فی غیر الأعمال و أوصافها ینسبان إلی الله سبحانه لأن الخلق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 102
و الأمر له. لا شریک له و قبیل السعادة من الأعمال تنسب إلیه بالهدایة نسبة مستقیمة و قبیل الشقاوة منها کوسوسة الشیطان و تسلیط الهوی علی الإنسان و تأمیر الظالمین علی الناس و نحو ذلک ینسب إلیه تعالی بالإضلال و الإخزاء و الخذلان و نحوها نسبة غیر مستقیمة، و هی التی یعبر عنها بالإذن فیقال: إنه تعالی أذن للشیطان أن ینزع بالوسوسة و التسویل، و لم یمنع الإنسان أن یتبع الهوی، و لم یضرب بین الظالم و ما یریده من الظلم بحجاب لأن السعادة و الشقاوة مبنیتان علی الاختیار، فمن سعد فباختیاره، و من شقی فباختیاره، و لو لا ذلک لم تتم الحجة، و لم تجر سنة الاختیار و الامتحان.
و لم یمنع هؤلاء الباحثین عن الاسترسال فی هذه المباحث إلا استیحاشهم من وخیم نتائجها بزعمهم، فأما المجبرة منهم فزعموا أن لو قالوا بارتباط الأشیاء و ضرورة تأثیر الأسباب و اعترفوا بذلک لزمهم الإیجاب فی جانب الصانع تعالی و سلب قدرته المطلقة علی التصرف فی مصنوعاته.
و أما غیرهم فزعموا أن لو أذعنوا بذلک فی مرحلة الأعمال و أسندوها إلی إرادته و قدره تعالی لزمهم القول بالإیجاب و الإجبار فی جانب المصنوع و هو الإنسان، و ببطلان الاختیار یبطل الثواب و العقاب، و التکلیف و التشریع.
مع أنهم کان یسعهم أن یستأنسوا من غیر استیحاش بکلامه تعالی حیث یقول:
«وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ»: یوسف- 21 و یقول: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»: الأعراف- 54 و یقول: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: یونس- 55، علی أنها و ما یماثلها آیات تعطی البرهان فی ذلک، و قد تقدمت نبذة من هذا البحث فی الکلام علی قوله تعالی «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا»: البقرة- 26.
و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی قوله تعالی: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ فنقول: الظاهر أن فاعل زین غیره تعالی و هو الشیطان أو النفس: أما أولا فلأن المقام مقام ذم الکفار برکونهم إلی هذه المشتهیات من المال و الأولاد و استغنائهم بتزینها لهم عن الله سبحانه، و الألیق بمثل هذه الزینة الصارفة عن الله الشاغلة عن ذکره أن لا ینسب إلیه تعالی.
و أما ثانیا: فلأنه لو کان هذا هو التزیین المنسوب إلیه تعالی لکان المراد به المیل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 103
الغریزی الذی للإنسان إلی هذه الأمور فکان الأنسب فی التعبیر أن یقال: زین للإنسان أو لبنی آدم و نحوها کقوله تعالی: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ»: التین- 5، و قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ الآیة: الأسری- 70، و أما لفظ الناس فالأعرف منه أن یستعمل فی الموارد التی فیها شی‌ء من إلغاء المیز أو حقارة الشخص و دناءة الفکر نحو قوله: «فَأَبی أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً»: الأسری- 89، و قوله: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی : الحجرات- 13 و غیر ذلک.
و أما ثالثا: فلأن الأمور التی عدها تعالی بیانا لهذه الشهوات لا تناسب التزیین الفطری إذ کان الأنسب علیه أن یبدل لفظ النساء بما یؤدی معنی مطلق الزوجیة، و لفظ البنین بالأولاد، و لفظ القناطیر المقنطرة، بالأموال فإن الحب الطبیعی موجود فی النساء بالنسبة إلی الرجال کما هو موجود فی الرجال بالنسبة إلی النساء، و کذا هو مغروز فی الإنسان بالنسبة إلی مطلق الأولاد و مطلق الأموال دون خصوص البنین و خصوص القناطیر المقنطرة، و لذلک اضطر القائل بکون فاعل زین هو الله سبحانه أن یقول: إن المراد حب مطلق الزوجیة و مطلق الأولاد و مطلق الأموال و إنما ذکرت النساء و البنین و القناطیر لکونها أقوی الأفراد و أعرفها ثم تکلف فی بیان ذلک بما لا موجب له.
و أما رابعا: فلأن کون التزیین هو المنسوب إلی الله سبحانه لا یلائم قوله تعالی فی آخر الآیة: ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ فإن ظاهره أنه کلام موضوع لصرفهم عن هذه الشهوات الدنیویة و توجیه نفوسهم إلی ما عند الله من الجنان و الأزواج و الرضوان، و لا معنی للصرف عن المقدمة إلی ذی المقدمة فإن فی ذلک مناقضة ظاهرة و إبطالا للأمرین معا کالذی یرید الشبع و یمتنع عن الأکل.
فإن قلت: الآیة أعنی قوله: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ «إلخ» بحسب الملخص من معناها مساوقة لقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ»: الأعراف- 32، و لازم انطباق المعنی أن یکون فاعل التزیین فی هذه الآیة أیضا هو الله سبحانه.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 104
قلت: بین الآیتین فرق من حیث المقام: فإن المقام فیما نحن فیه: مقام ذم هذه الشهوات المحبوبة للناس لصرفها و إلهائها الناس عما لهم عند الله، و حثهم علی الإعراض عنها و التوجه إلی ما عند الله سبحانه بخلاف تلک الآیة فإنها مسوقة لبیان أن هذه النعم زینت للإنسان و أنها للمؤمنین فی هذه الدنیا بالاشتراک فی الدنیا و بالاختصاص فی الآخرة، و لذلک بدل لفظ الناس هناک بلفظ العباد. و عدت هذه الزینة رزقا طیبا.
و إن قلت: إن التزیین علق فی الآیة علی حب الشهوات دون نفس الشهوات، و من المعلوم أن تزیین الحب للإنسان و جذبه لنفسه و جلبه لقلبه أمر طبیعی و خاصة ذاتیة له فیئول معنی تزیین الحب للناس إلی جعل الحب مؤثرا فی قلوبهم أی خلق الحب فی قلوبهم، و لا ینسب الخلق إلا إلی الله سبحانه فهو الفاعل فی قوله: زین.
قلت: لازم ما ذکرناه من القرائن أن یکون المراد بتزیین الحب جعل الحب بحیث یجذب الناس إلی نفسه و یصدهم عن غیره فإن الزینة هی الأمر المطلوب الجالب الذی ینضم إلی غیره لیجلب الإنسان إلی ذلک الغیر بتبع جلبه إلی نفسه کما أن المرأة تتزین بضم أمور تستصحب الحسن و الجمال إلی نفسها لیقصدها الرجل بها فالمقصود هو بالحقیقة تلک الأمور و المنتفع من هذا القصد هی المرأة، و بالجملة فیئول معنی تزیین الحب للناس إلی جعله فی أعینهم بحیث یؤدی إلی التوله فیه و الولوع فی الاشتغال به لا أصل تأثیر الحب کما هو الظاهر من معنی قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا»: مریم- 59، و یؤید هذا المعنی ما سیأتی من الکلام فی العد الواقع فی قوله: مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ، علی أن لفظ الشهوات ربما لم یخل عن الدلالة بالشغف و الولوع و إن کان بمعنی المشتهیات.
قوله تعالی: مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ «إلخ»، النساء جمع لا واحد له من لفظه، و البنین جمع ابن و هو ذکور الأولاد بواسطة أو بلا واسطة، و القناطیر جمع قنطار و هو مل‌ء مسک ذهبا أو هو المسک المملوء، و المقنطرة اسم مفعول مشتق من القنطار و هو جامد، و هذا من دأبهم یعتبرون فی الجوامد شیئا من النسب یکسب بها معنی مصدریا ثم یشتقون منه المشتقات کالباقل و التامر و العطار لبائع البقل و التمر و العطر، و فائدة توصیف الشی‌ء بالوصف المأخوذ من لفظه تثبیت معناه له، و التلمیح إلی أنه واجد لمعنی لفظه غیر فاقدة کما یقال: دنانیر مدنرة و دواوین
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 105
مدونة، و یقال: حجاب محجوب و ستر مستور، و الخیل هو الأفراس، و المسومة مأخوذة من سامت الإبل سوما بمعنی ذهبت لترعی فهی سائمة، أو من سمت الإبل فی المرعی و أسمتها و سومتها بمعنی أعلمتها. فالخیل المسومة إما المرسلة للرعی أو المعلمة، و الأنعام جمع نعم بفتحتین و هو الإبل و البقر و الغنم، و البهائم أعم منه و یطلق علی غیر الوحش و الطیر و الحشرات، و الحرث هو الزرع و فیه معنی الکسب و هو تربیة النبات أو النبات المربی للانتفاع به فی المعاش.
و بناء التعداد فی الآیة لیس علی تکثر حب الشهوات بحسب تکثر المشتهیات أعنی متعلقات الشهوة بمعنی أن الإنسان بحسب طبعه یمیل إلی الأزواج و الأولاد و المال حتی یتکلف فی توجیه التعبیرات الواقعة فی الآیة کالتعبیر عن الإنسان بالناس و التعبیر عن الأولاد بخصوص البنین، و التعبیر عن المال بالقناطیر المقنطرة «إلخ» بما تکلف به جمع من المفسرین.
بل علی کون الناس أصنافا فی الشغف و الولوع بمشتهیات الدنیا فمن شهوانی لا هم له إلا التعشق بالنساء و غرامهن و التقرب إلیهن و الأنس بصحبتهن، و یستصحب ذلک أذنابا من وجوه الفساد و معاصی الله سبحانه کاتخاذ المعازف و الأغانی و شرب المسکرات و أمور أخر غیرهما، و هذا مما یختص بالرجال عادة، و لا یوجد فی النساء إلا فی غایة الشذوذ، و من محب للبنین و التکاثر و التقوی بهم کما یوجد غالبا فی أهل البدو، و یختص أیضا بالبنین دون البنات، و من مغرم بالمال أکبر همه أن یقنطر القناطیر، و یملأ المخازن من وجوه النقد، و ظهور هذا الجنون أیضا فی جمع المال إنما هو فی وجوه النقد من الذهب و الفضة أو ما یتقوم بهما دون أمثال الأثاث إلا أن یراد لأجلهما بوجه، و یوجد غالبا فی الحاضر دون البادی، أو أن المختار عنده اتخاذ الخیل المسومة کالمغرمین بالفروسة و أمثالهم أو اتخاذ الماشیة من الأنعام، أو یستحب الحرث، و ربما یجتمع البعض من هذه الثلاثة الأخیرة مع البعض و ربما تفترق.
و هذه أقسام الشهوات التی ینسل الناس إلیها صنفا صنفا بالتعلق بواحد منها و جعله أصلا فی اقتناء مزایا الحیوة، و جعل غیره فرعا مقصودا بالقصد الثانی، و قلما یوجد (أو لا یوجد أصلا) فی الناس من ساوی بین جمیعها، و قصد الجمیع قصدا أولا معتدلا.
و أما مثل الجاه و المقام و الصدارة و نحوها فهی جمیعا أمور وهمیة بالحقیقة إنما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 106
تتعلق الرغبة إلیها بالقصد الثانی لا یعد الالتذاذ بها التذاذا شهویا، علی أن الآیة لیست فی مقام حصر الشهوات.
و من هنا یتأید ما تقدمت الإشارة إلیه من أن المراد بحب الشهوات التوغل و الانغمار فی حبها (و هو المنسوب إلی الشیطان) دون أصل الحب المودع فی الفطرة (و هو المنسوب إلی الله سبحانه).
قوله تعالی: ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا، أی هذه الشهوات أمور یتمتع بها لإقامة هذه الحیوة التی هی أقرب الحیاتین منکم (و هما الحیوة الدنیا و الحیوة الأخری)، و الحیوة الدنیا و کذا المتاع الذی یتمتع به لها أمر فان داثر لیس لها عاقبة باقیة صالحة، و صلاح العقبی و حسن المآب إنما هو عند الله سبحانه و هو قوله تعالی:
وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ
قوله تعالی: قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ إلی آخر الآیة، الآیة مسوقة لبیان قوله: وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ و قد وضع فیها محل هذه الشهوات الفانیة الباطلة أمور هی خیر للإنسان لکونها باقیة و حسنة حقیقة من غیر بطلان، و هی أمور مجانسة لهذه الشهوات فی ما یریده الإنسان من خواصها و آثارها غیر أنها خالیة عن القبح و الفساد غیر صارفة للإنسان عن ما هو خیر منها، و هی الجنة و مطهرات الأزواج و رضوان الله تعالی.
و قد اختصت الأزواج بالذکر مع کون ذکر الجنة کالمشتمل علیها لکون الوقاع أعظم اللذائذ الجسمیة عند الإنسان، و لذلک أیضا قدم ذکر النساء فی قوله: مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ «إلخ».
و أما الرضوان بکسر الراء و ضمها فهو الرضا و هو أن یلائم الأمر الواقع نفس صاحبه من غیر أن یمتنع منه و یدافعه، و یقابله السخط.
و قد تکرر فی القرآن ذکر رضی الله سبحانه، و هو منه تعالی کما یتصور بالنسبة إلی فعل عباده فی باب الطاعة کذلک یتصور بالنسبة إلی غیر باب الطاعة کالأوصاف و الأحوال و غیر ذلک إلا أن جل الموارد التی ذکر فیها أو کلها من قبیل الرضا بالطاعة، و لذلک ربما قوبل بینه و بین رضا العبد فرضاه عن عبده لطاعته، و رضی العبد عنه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 107
لجزائه الحسن أو لحکمة کقوله تعالی: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ البینة- 8، و قوله تعالی: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً»: الفجر- 28، و قوله تعالی: «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ» الآیة: البراءة- 100.
و ذکر الرضوان هاهنا أعنی فی عداد ما هو خیر للناس من مشتهیات الحیوة الدنیا یدل علی أنه نفسه من مشتهیات الإنسان أو یستلزم أمرا هو کذلک عنی بذکره فی مقابل الجنات و الأزواج فی هذه الآیة، و کذا فی مقابل الفضل و الرحمة فی قوله: «فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً»: المائدة- 2، و قوله: «وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ»: الحدید- 29، و قوله: «بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ»: البراءة- 21.
و لعل الذی یکشف عن هذا الذی أبهمته هذه الآیة هو التدبر فی المعنی الذی ذکرناه و فی قوله تعالی: رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ الآیة و قوله: راضِیَةً مَرْضِیَّةً الآیة حیث علق رضاه بأنفسهم، و الرضا عن أنفسهم غیر الرضا عن أفعالهم فیعود المعنی إلی أنه لا یمنعهم عن نفسه فیما یسألونه فیئول إلی معنی قوله «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها»: ق- 35، ففی رضوان الله عن الإنسان المشیة المطلقة للإنسان.
و من هنا یظهر: أن الرضوان فی هذه الآیة قوبل به من الشهوات المذکورة فی الآیة السابقة أن الإنسان یحسب أنه لو اقتناها و خاصة القناطیر المقنطرة من بینها أفادته إطلاق المشیة و أعطته سعة القدرة فله ما یشاء، و عنده ما یرید. و قد اشتبه علیه الأمر فإنما یتم ذلک برضا الله الذی إلیه أمر کل شی‌ء.
قوله تعالی: وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ. لما تحصل من هذه الآیة و التی قبلها: أن الله أعد للإنسان فی کلتا الدارین (الدنیا و الآخرة) نعما یتنعم بها و مآرب أخری مما تلتذ به نفسه کالأزواج، و ما یؤکل و یشرب، و الملک و نحوها، و هی متشابهة فی الدارین غیر أن ما فی الدنیا مشترک بین الکافر و المؤمن مبذول لهما معا و ما فی الآخرة مختص بالمؤمن لا یشارکه فیها الکفار کان المقام مظنة سؤال الفرق فی ذلک، و بلفظ آخر سؤال وجه المصلحة فی اختصاص المؤمن بنعم الآخرة أجاب عنه بقوله: وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ، و معناه:
أن هذا الفرق الذی فرق الله به بین المؤمن و الکافر لیس مبنیا علی العبث و الجزاف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 108
تعالی عن ذلک بل إن فی الفریقین أمرا هو المستدعی لهذا الفرق و الله بصیر بهم یری ما فیهم من الفرق و هو التقوی فی المؤمن دون الکافر، و قد وصف هذا التقوی و عرفه بما یلحق بهذه الآیة من قوله: الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا إلی آخر الآیتین و ملخصه: أنهم یظهرون فاقتهم إلی ربهم و عدم استغنائهم عنه، و یصدقون ذلک بالعمل الصالح و لکن الکافر یستغنی عن ربه بشهوات الدنیا و ینسی آخرته و عاقبة أمره.
و من ألطف ما یستفاد من الآیتین أعنی قوله تعالی: ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ إلی آخر الآیة و ما فی معناهما من الآیات کقوله تعالی: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ،: الأعراف- 32، الجواب عن إشکال استوجهه کثیر من الباحثین علی ظواهر الآیات الواصفة لنعم الجنة.
أما الإشکال فهو أن المتأمل فی أطوار وجود هذه الموجودات المشهودة فی هذا العالم لا یشک فی أن الأفعال الصادرة منها و أعمالها التی یعملها إنما هی متفرعة علی القوی و الأدوات التی جهز بها کل واحد منها لیدفع بها عن وجوده و یحفظ بها بقاءه کما یحققه البحث عن الغایات الوجودیة و أن الوجود لا یستند إلی اتفاق أو جزاف أو عبث.
فهو ذا الإنسان مجهز فی جمیع بدنه بجهاز دقیق فی غایة الدقة یتمشی به أمر تغذیه، و إنما یتغذی لتهیئة بدل ما یتحلل من أجزائه و إنما یفعل ذلک لیمد وجوده للبقاء، و أیضا هو مجهز بجهاز التناسل علی ما فیه من الأدوات و القوی الفعالة و المترتبة لیحفظ بقاء نوعه و الأمر فی وجود النبات و الحیوان نظیر الأمر فی تجهیز الإنسان.
ثم إن الخلقة احتالت فی تسخیرها و خاصة فی تسخیر ذوات الشعور منها و هی الحیوان و الإنسان بإبداع لذائذ فی أفعالها و إیداعها فی القوی لتتسابق إلی الأفعال لأجل هذه اللذائذ و هی لا تشعر أن الخلقة ترید منها غایتها و هی بقاء الوجود و تغرها بتطمیعها باللذة التی تزینها لها فیحصل بذلک ما یریده الخلقة، و یلتذ الفاعل بهذه الزینة التی تغرها و یلعب بها، فلو لا ما فی الغذاء و النکاح مثلا من اللذة لما قصدهما الإنسان مثلا لمجرد کونهما مقدمة للبقاء، و بطل بذلک غرض الخلقة لکن الله سبحانه أودع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 109
فیه لذة الغذاء و لذة النکاح لا یستریح الإنسان فی طریق النیل إلیهما دون أن یتحمل کل تعب و عناء و یقاسی کل مصیبة و بلاء، و هو فی اقتناء هذه الشهوات مختال فخور بما لیس فیه إلا الغرور، و أما الصنع و الخلقة فینال بغیته و یبلغ أمنیته فإنه ما کان یرید بهذا التدبیر إلا بقاء وجود الفرد و قد حصل بالتغذی، و إلا بقاء وجود النوع و قد حصل بالنکاح و السفاد و لم یبق للإنسان مثلا فیما کان یریده إلا الخیال.
و إذا کان هذه اللذائذ الدنیویة مقصودة فی الخلقة لأجل غرض محدود معجل فلا معنی لتحققها فی ما لا تحقق هناک لذلک الغرض، فلذة الأکل و الشرب و جمیع اللذائذ الراجعة إلی التغذی مقصودة فی الطبیعة لأجل حفظ البدن عن آفة التحلل و فساد الترکیب و هو الموت، و لذة النکاح و جمیع اللذائذ المرتبطة به و هی أمور جمة إنما تقصدها الخلقة لأجل حفظ النوع من الفناء و الاضمحلال، فلو فرض للإنسان وجود لا یلحقه موت و لا فناء و حیوة مأمونة من کل شر و مکروه فأی فائدة تترتب علی وجود القوی البدنیة التی تعمل لأجل تحصیل بقاء الشخص أو النوع؟ و أی ثمرة یثمرها تجهیزات البدن و أعضاؤه کالکلی و المثانة و الطحال و الکبد و غیرها و جمیعها إنما أوجدت لأعمال تنفع فی البقاء المعجل المحدود دون البقاء المخلد المؤبد؟.
و أما الجواب فهو أن الله سبحانه إنما خلق ما خلق من لذائذ الدنیا و النعم التی تتعلق بها هذه اللذائذ زینة فی الأرض لیقصدها الإنسان فینجذب إلی الحیوة و یتعلق بها کما قال: «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها»: الکهف- 7، و قال «الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»: الکهف- 46، و قال: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا»: النساء- 94، و قال- و هو أجمع للغرض-: «وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی : طه- 131، و قال أیضا: «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ زِینَتُها وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی أَ فَلا تَعْقِلُونَ»: القصص- 60، إلی غیر ذلک من الآیات، و جمیعها تبین أن هذه النعم الموجودة فی الدنیا، و اللذائذ المتعلقة بها أمور مقصودة لأجل الحیوة و أمتعة یتمتع بها لأجل الحیوة هذه الحیوة المحدودة التی لا تتعدی أیاما قلائل، فلو لا الحیوة لما کانت هی مقصودة و لا مخلوقة، و هذا هو حق الأمر!.
لکن یجب أن یعلم أن وجود الإنسان الباقی لیس إلا هذا الوجود الذی یمکث
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 110
هاهنا برهة من الزمان بتحوله من طور إلی طور، و لیس ذلک إلا روحا کائنا من بدن و علی بدن هو مجموع هذه الأجزاء المأخوذة من هذه العناصر و القوی الفعالة فیها، و لو فرض ارتفاع هذه الأمور التی نعدها مقدمات مقصودة للبقاء لم یبق وجود و لا بقاء أعنی أن فرض عدمها هو فرض عدم الإنسان رأسا لا فرض عدم استمرار وجود الإنسان فافهم ذلک.
فالإنسان فی الحقیقة هو الذی ینشعب أفرادا و یأکل و یشرب و ینکح و یتصرف فی کل شی‌ء بالأخذ و الإعطاء و یحس و یتخیل و یعقل و یسر و یفرح و یبتهج و هکذا، کل ذلک ملائم لذاته الذی هو کالمجموع منها و بعضها مقدمة لبعضها، و هو السائر الدائر فی مثل مسافة دوریة.
فإذا نقله الله من دار الفناء إلی دار البقاء و کتب علیه الخلود و الدوام إما بثواب دائم أو بعقاب دائم لم یکن ذلک بإبطال وجوده و إیجاد وجود باق بل بإثبات وجوده بعد ما کان متغیرا فی معرض الزوال فهو لا محالة إما متنعم بنعم من سنخ نعم الدنیا لکنها باقیة أو نقم و مصائب من سنخ نقم الدنیا و مصائبها. و کل ذلک منکوح أو مأکول أو مشروب أو ملبوس أو مسکون أو قرین أو سرور أو نحو ذلک.
فالإنسان هو الإنسان و ما یحتاج إلیه و یستکمل به هو الذی کان یحتاج إلیه و یستکمل به من مطالبه و مقاصده و إنما الفرق هو اختلاف الدارین بالبقاء و ما یلحق به.
هذا هو الذی یظهر من کلامه سبحانه حیث یبین حقیقة البنیة الإنسانیة فیقول:
«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ»: المؤمنون- 16، انظر إلی موضع قوله: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا، و الخلق هو الجمع و الترکیب، و إلی موضع قوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ الدال علی تبدیل نحو الخلق و الإیجاد، و إلی موضع قوله:
ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ، و المخاطب به هو الذی أنشئ خلقا آخر.
و یقول أیضا: «قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَ فِیها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ»: الأعراف- 25 فیفید أن حیوة الإنسان حیوة أرضیة مؤلفة من نعمها و من نقمها. و تقدم بعض الکلام
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 111
فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً الآیة: البقرة- 213.
و قد قال تعالی فی هذه النعم الأرضیة: «ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا» ثم قال: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ الرعد- 26، فجعل نفس الحیوة الدنیا متاعا فی الآخرة یتمتع به، و هذا من أبدع البیان، و باب ینفتح به للمتدبر ألف باب، و فیه تصدیق
قول رسول الله ص: کما تعیشون تموتون و کما تموتون تبعثون.
و بالجملة الحیوة الدنیا هی الوجود الدنیوی بما کسب من حسنة أو سیئة و هو الذی یتمتع به فی الآخرة من حیث سعادته و شقائه أی ما یراه فوزا و فلاحا لنفسه و ما یراه خیبة و خسرانا فیعطی سعادته بإعطاء لذائذه أو یحرم من نیلها و هما نعیم الجنة و عذاب النار.
و بعبارة أخری واضحة، للإنسان مثلا سعادة بحسب الطبیعة و شقاء بحسبها فی بقائه شخصا و نوعا و هما منوطتان بفعله الطبیعی من الأکل و الشرب و النکاح و قد زینت له بلذائذ مقدمیة و هذا بحسب الطبیعة ثم إذا أخذ الإنسان فی الاستکمال و أخذ فی الفعالیة بالشعور و الإرادة صار نوعا کماله هو الذی یختاره شعوره و إرادته فما لا یشعر به و لا یشاؤه لیس کمالا لهذا الموجود الشاعر المرید و إن کان کمالا طبیعیا و کذا العکس کما نری أنا لا نلتذ بما لا نشعر به و إن کان من سعادة الطبیعة کصحة البدن و المال و الولد، و نلتذ بما نشعر به من اللذائذ و إن لم یطابق الخارج کالمریض المعتقد للصحة و نظائر ذلک فهذه اللذائذ المقدمیة تصیر کمالا حقیقیا لهذا الإنسان و إن کانت کمالات مقدمیة للطبیعة فإذا أبقی الله سبحانه هذا الإنسان بقاء مخلدا کانت سعادته هی التی یشاؤها من اللذائذ، و شقاؤه هو الذی لا یشاؤه سواء کانت بحسب الطبیعة مقدمة أو لم یکن، إذ من البدیهی أن خیر الشخص أو القوة الشاعرة المریدة هو فیما یعلم به و یشاؤه، و شره فیما یعلم به و لا یریده.
فقد تحصل أن سعادة الإنسان أن ینال فی الآخرة ما کان یریده من لذائذ الحیوة فی الدنیا من الأکل و الشرب و النکاح و ما فوق ذلک و هو الجنة، و شقاؤه أن لا ینال ذلک و هو النار. قال تعالی: «لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ»: النحل- 31.
قوله تعالی: الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا إِنَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ قِنا عَذابَ النَّارِ وصف
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 112
للمتقین المدلول علیهم بقوله فی الآیة السابقة: لِلَّذِینَ اتَّقَوْا، فوصفهم أنهم یقولون ربنا و فیه إظهار للعبودیة بذکره تعالی بالربوبیة و استرحام منه تعالی فیما یسألونه بقولهم:
إِنَّنا آمَنَّا، و الجملة لیست فی مقام الامتنان علیه تعالی فإن المن منه تعالی بالإیمان کما قال تعالی: «بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ»: الحجرات- 17 بل استنجاز لما وعد الله تعالی عباده أنه یغفر لمن آمن منهم، قال تعالی: «وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ»: الأحقاف- 31، و لذلک فرعوا علیه قولهم: فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا، بفاء التفریع. و فی تأکید قولهم بأن دلالة علی صدقهم و ثباتهم فی إیمانهم.
و المغفرة للذنوب لا یستلزم التخلص من العذاب بمعنی أن الوقایة من عذاب النار فضل من الله سبحانه بالنسبة إلی من آمن به و عبده من غیر استحقاق من العبد یثبت له حقا علی الله سبحانه أن یجیره من عذاب النار، أو ینعمه بالجنة فإن الإیمان و الإطاعة أیضا من نعمه و لا یملک غیره تعالی منه شیئا إلا ما جعله علی نفسه من حق، و من الحق الذی جعل علی نفسه لعباده أن یغفر لهم و یقیهم عذاب النار إن آمنوا به، قال تعالی:
«وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ»: الأحقاف- 31.
و ربما استفید من بعض الآیات أن الوقایة من عذاب النار هو المغفرة و الجنة کقوله تعالی: «هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ یُدْخِلْکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ»: الصف- 12، فإن فی الآیتین الأخیرتین تفصیل لما أجمل فی الآیة الأولی من قوله: هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ و هذا معنی دقیق سنشرحه فی مورد یناسبه إن وفقنا له.
قوله تعالی: الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ إلی آخر الآیة وصفهم بخمس خصال لا یشذ منها تقوی من متق، فالصبر لسبقه علی بقیة الخصال و إطلاقه یشمل أقسام الصبر، و هی ثلاث: صبر علی الطاعة، و صبر عن المعصیة، و صبر عند المصیبة.
و الصدق و إن کان بحسب تحلیل حقیقته هو مطابقة ظاهر الإنسان من قول و فعل لباطنه لکنه بهذا المعنی یشتمل جمیع الفضائل الباقیة کالصبر و القنوت و غیرهما و لیس بمراد فالمراد به (و الله أعلم) الصدق فی القول فحسب.
و القنوت هو الخضوع لله سبحانه و یشمل العبادات و أقسام النسک و الإنفاق هو
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 113
بذل المال لمن یستحق البذل و الاستغفار بالأسحار یستلزم قیام آخر اللیل و الاستغفار فیه، و السنة تفسره بصلوة اللیل و الاستغفار فی قنوت الوتر، و قد ذکر الله أنه سبیل الإنسان إلی ربه کما فی سورتی المزمل و الدهر من قوله تعالی بعد ذکر قیام اللیل و التهجد به: «إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا»: المزمل- 19 الدهر- 29.
قوله تعالی: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ، أصل الشهادة هو المعاینة أعنی تحمل العلم عن حضور و حس ثم استعمل فی أدائها و إظهار الشاهد ما تحمله من العلم ثم صار کالمشترک بین التحمل و التأدیة بعنایة وحدة الغرض فإن التحمل یکون غالبا لحفظ الحق و الواقع من أن یبطل بنزاع أو تغلب أو نسیان أو خفاء فکانت الشهادة تحفظا علی الحق و الواقع، فبهذه العنایة کان التحمل و التأدیة کلاهما شهادة أی حفظا و إقامة للحق و القسط هو العدل.
و لما کانت الآیات السابقة أعنی قوله: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً، إلی قوله: وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ، تبین: أن الله سبحانه لا إله غیره و لا یغنی عنه شی‌ء، و أن ما یحسبه الإنسان مغنیا عنه و یرکن إلیه فی حیوته لیس إلا زینة و إلا متاعا خلقه الله لیتمتع به فی سبیل ما هو خیر منه و لا ینال إلا بتقوی الله تعالی، و بعبارة أخری: هذه النعم التی یحن إلیها الإنسان مشترکة فی الدنیا بین الکافر و المؤمن مختصة فی الآخرة بالمؤمن أقام الشهادة فی هذه الآیة علی أن هذا الذی بینته الآیات حق لا ینبغی أن یرتاب فیه.
فشهد (و هو الله عز اسمه) علی أنه لا إله إلا هو و إذ لیس هناک إله غیره فلیس هناک أحد یغنی منه شیئا من مال أو ولد أو غیر ذلک من زینة الحیوة أو أی سبب من الأسباب إذ لو أغنی شی‌ء من هذه منه شیئا لکان إلها دونه أو معتمدا إلی إله دونه منتهیا إلیه و لا إله غیره.
شهد بهذه الشهادة و هو قائم بالقسط فی فعله، حاکم بالعدل فی خلقه إذ دبر أمر العالم بخلق الأسباب و المسببات و إلقاء الروابط بینها، و جعل الکل راجعا إلیه بالسیر و الکدح و التکامل و رکوب طبق، عن طبق و وضع فی مسیر هذا المقصد نعما لینتفع
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 114
منها الإنسان فی عاجله لأجله و فی طریقه لمقصده لا لیرکن إلیه و یستقر عنده فالله یشهد بذلک و هو شاهد عدل.
و من لطیف الأمر أن عدله یشهد علی نفسه و علی وحدته فی ألوهیته أی إن عدله ثابت بنفسه و مثبت لوحدانیته، بیان ذلک: أنا إنما نعتبر فی الشاهد العدالة لیکون جاریا علی مستوی طریق الحیوة ملازما لصراط الفطرة من غیر أن یمیل إلی إفراط أو تفریط فیضع الفعل فی غیر موضعه فتکون شهادته مأمونة عن الکذب و الزور فملازمة الصدق و المجاراة مع صراط التکوین یوجب عدالة الإنسان فنفس النظام الحاکم فی العالم و الجاری بین أجزائه الذی هو فعله سبحانه هو العدل محضا.
و نحن فی جمیع الوقائع التی لا ترضی بها نفوسنا من الحوادث الکونیة أو نجدها علی خلاف ما نمیل إلیه و نطمع فیه ثم نعترض علیها و نناقش فیها إنما نذکر فی الاعتراض علیه ما یظهر لنا من حکم عقولنا أو تمیل إلیه غرائزنا، و جمیع ذلک مأخوذة من نظام الکون ثم نبحث عنها فیظهر سبب الحادثة فتسقط الشبهة أو نعجز عن الحصول علی السبب فلا یقع فی أیدینا إلا الجهل بالسبب أی عدم العلم دون العلم بالعدم، فنظام الکون (و هو فعل الله سبحانه) هو العدل فافهم ذلک.
و لو کان هناک إله یغنی منه فی شی‌ء من الأمور لم یکن نظام التکوین عدلا مطلقا بل کان فعل کل إله عدلا بالنسبة إلیه و فی دائرة قضائه و عمله.
و بالجملة فالله سبحانه یشهد، و هو شاهد عدل، علی أنه لا إله إلا هو یشهد لذلک بکلامه و هو قوله: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، علی ما هو ظاهر الآیة الشریفة، فالآیة فی اشتمالها علی شهادته تعالی للتوحید نظیرة قوله تعالی: «لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً»: النساء- 166.
و الملائکة یشهدون بأنه لا إله إلا هو، فإن الله یخبر فی آیات مکیة نازلة قبل هذه الآیات بأنهم عباد مکرمون لا یعصون ربهم و یعملون بأمره و یسبحونه و فی تسبیحهم شهادة أن لا إله غیره، قال تعالی: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»: الأنبیاء- 27، و قال تعالی: «وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»: الشوری- 5
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 115
و أولوا العلم یشهدون أنه لا إله إلا هو یشاهدون من آیاته الآفاقیة و الأنفسیة و قد ملأت مشاعرهم و رسخت فی عقولهم.
و قد ظهر مما تقدم أولا أن المراد بالشهادة شهادة القول علی ما هو ظاهر الآیة الشریفة دون شهادة الفعل و إن کانت صحیحة حقة فی نفسها فإن عالم الوجود یشهد علی وحدانیته فی الألوهیة بالنظام الواحد المتصل الجاری فیه، و بکل جزء من أجزائه التی هی أعیان الموجودات.
و ثانیا: أن قوله تعالی: قائِماً بِالْقِسْطِ حال من فاعل قوله: شَهِدَ اللَّهُ و العامل فیه شهد، و بعبارة أخری قیامه بالقسط لیس بمشهود له لا له تعالی و لا للملائکة و أولی العلم بل الله سبحانه حال کونه قائما بالقسط یشهد أن لا إله إلا هو و الملائکة و أولوا العلم یشهدون بالوحدانیة کما هو ظاهر الآیة حیث فرقت بین قوله: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، و قوله:
قائِماً بِالْقِسْطِ: بتوسیط قوله: وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ و لو کان القیام بالقسط من أجزاء الشهادة لکان حق الکلام أن یقال: إنه لا إله إلا هو قائما بالقسط و الملائکة، و من ذلک یظهر ما فیما ذکره عدة من المفسرین فی تفسیر الآیة من الجهتین جمیعا کما لا یخفی علی من راجع ما ذکروه فی المقام.
و من أردإ الإشکال ما ذکره بعضهم: أن حمل الشهادة علی الشهادة الکلامیة کما مر یوجب الاستناد فی أمر التوحید إلی النقل دون العقل مع کونه حینئذ متوقفا علی صحة الوحی فإن صدق هذه الشهادة یتوقف علی کون القرآن وحیا حقا و هو متوقف علیه فیکون بیانا دوریا، و من هنا ذکر بعضهم أن المراد بالشهادة هنا معنی استعاری بدعوی أن دلالة جمیع ما خلقه الله من خلق علی ما فیها من وحدة الحاجة و اتصال النظام علی وحدة صانعها بمنزلة نطقه و إخباره تعالی بأنه واحد لا إله غیره و کذا عبادة ملائکته له و إطاعتهم لأمره، و کذا ما یشاهده أولوا العلم من أفراد الإنسان من آیات وحدانیته بمنزلة شهادتهم علی وحدانیته تعالی.
و الجواب: أن فیه خلطا و مغالطة فإن النقل إنما لا یعتمد علیه فیما للعقل أو الحس إلیه سبیل لکونه لا یفید العلم فیما یجب فیه تحصیل العلم، أما لو فرض إفادته من العلم ما یفید العقل مثلا أو أقوی منه کان فی الاعتبار مثل العقل أو أقوی منه کما أن المتواتر من الخبر أقوی أثرا و أجلی صدقا من القضیة التی أقیم علیها برهان مؤلف من
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 116
مقدمات عقلیة نظریة و إن کانت یقینیة و أنتجت الیقین.
فإذا کان الشاهد المفروض یمتنع علیه الکذب و الزور بصریح البرهان کانت شهادته تفید ما یفیده البرهان من الیقین، و الله سبحانه (و هو الله الذی لا سبیل للنقص و الباطل إلیه) لا یتصور فی حقه الکذب فشهادته علی وحدانیة نفسه شهادة حق کما أن إخباره عن شهادة الملائکة و أولی العلم یثبت شهادتهم.
علی أن من أثبت له شرکاء کالأصنام و أربابها فإنما یثبتها بعنوان أنها شفعاء عند الله و وسائط بینه و بین خلقه کما حکی الله تعالی عنهم بقوله: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی : الزمر- 3، و کذا من اتخذ له شریکا بالشرک الخفی من هوی أو رئیس مطاع أو مال أو ولد إنما یتخذه سببا من الله غیر أنه مستقل بالتأثیر بعد حصوله له، و بالجملة ما اتخذ له من شریک فإنما یشارکه فیما یشارکه بتشریکه لا بنفسه، و إذا شهد الله علی أنه لم یتخذ لنفسه شریکا أبطل ذلک دعوی من یدعی له شریکا، و جری الکلام مجری قوله: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ»: یونس- 18، فإنه إبطال لدعوی وجود الشریک بأن الله لا یعلم به فی السموات و الأرض و لا یخفی علیه شی‌ء، و بالحقیقة هو خبر مثل سائر الأخبار الصادرة عن مصدر الربوبیة و العظمة کقوله: «سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ»: یونس- 18، و نحو ذلک، غیر أنه لوحظ فیه انطباق معنی الشهادة علیه لکونه خبرا فی مورد دعوی، و المخبر به قائم بالقسط فکان شهادة فعبر بلفظ الشهادة تفننا فی الکلام، فیئول المعنی إلی أنه لو کان فی الوجود أرباب من دون الله مؤثرون فی الخلق و التدبیر شرکاء أو شفعاء فی ذلک لعلمه الله و شهد به لکنه یخبر أنه لیس یعلم لنفسه شریکا فلا شریک له، و لعلم و اعترف به الملائکة الکرام الذین هم الوسائط المجرون للأمر فی الخلق و التدبیر لکنهم یشهدون أن لا شریک له، و لعلم به و شهد أثره أولوا العلم لکنهم یشهدون بما شاهدوا من الآیات أن لا شریک له.
فالکلام نظیر قولنا: لو کان فی المملکة الفلانیة ملک مؤثر فی شئون المملکة و إدارة أمورها غیر الملک الذی نعرفه لعلم به الملک و عرفه لأنه من المحال أن لا یحس بوجوده و هو یشارکه، و لعلم به القوی المجریة و العمال المتوسطون بین العرش و الرعیة و کیف یمکن أن لا یشعروا بوجوده و هم یحملون أوامره و یجرون أحکامه بین ما فی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 117
أیدیهم من الأحکام و الأوامر و لعلم به العقلاء من عامة أهل المملکة و کیف لا و هم یطیعون أوامره و عهوده و یعیشون فی ملکه لکن الملک ینکر وجوده، و عمال الدولة لا یعرفونه، و عقلاء الرعیة لا یشاهدون ما یدل علی وجوده؟ فلیس.
قوله تعالی: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ الجملة کالمعترضة الدخیلة فی الکلام لاستیفاء حق معترض یفوت لو لا ذکره مع عدم کونه مقصودا فی الکلام أصالة، و من أدب القرآن أن یظهر تعظیم الله جل شأنه فی موارد یذکر أمره ذکرا یخطر منه بالبال ما لا یلیق بساحة کبریائه کقوله تعالی: «قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ»: یونس- 68، فقوله: سبحانه قصد به التعظیم فی مقام یحکی فیه قول لا یلائم حقه تعالی، و نظیره بوجه قوله تعالی: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ» الآیة: المائدة- 64.
و بالجملة لما اشتمل أول الآیة علی شهادة الله و الملائکة و أولی العلم- بنفی الشریک کان من حق الله سبحانه علی من یحکی و یخبر عن هذه الشهادة أعنی المتکلم (و هو فی الآیة هو الله سبحانه) و علی من یسمع ذلک أن یوحد الله بنفی الشریک عنه فیقول: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ. نظیر ذلک قوله تعالی فی قصة الإفک: «وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ»: النور- 16، فإن من حقه تعالی علیهم أن إذا سمعوا بهتانا و أرادوا تنزیه من بهت علیه أن ینزهوا الله قبله فإنه تعالی أحق من یجب تنزیهه.
فموضع قوله: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ موضع الثناء علیه تعالی لاستیفاء حق تعظیمه و لذا تمم بالاسمین العزیز الحکیم، و لو کان فی محل النتیجة من الشهادة لکان حق الکلام أن یتمم بوصفی الوحدة و القیام بالقسط، فهو تعالی حقیق بالتوحید إذا ذکرت الشهادة المذکورة علی وحدانیته لأنه المتفرد بالعزة التی یمنع جانبه أن یستذل بوجود شریک له فی مقام الألوهیة، و المتوحد بالحکمة التی تمنع غیره أن ینقض أمره فی خلقه أو ینفذ فی خلال تدبیره و ما نظمه من أمر العالم فیفسد علیه ما أراده.
و قد تبین بما مر من البیان وجه تکرار کلمة التوحید فی الآیة، و کذا وجه تتمیمها بالاسمین: العزیز الحکیم، و الله العالم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 118

فی المجمع،: فی قوله تعالی: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ الآیة- روی محمد بن إسحاق عن رجاله قال: لما أصاب رسول الله ص قریشا ببدر و قدم المدینة- جمع الیهود فی سوق قینقاع فقال: یا معشر الیهود- احذروا من الله مثل ما نزل بقریش یوم بدر، و أسلموا قبل أن ینزل بکم ما نزل بهم- و قد عرفتم أنی نبی مرسل تجدون ذلک فی کتابکم- فقالوا: یا محمد لا یغرنک أنک لقیت قوما أغمارا- لا علم لهم بالحرب فأصبت منهم فرصة- إنا و الله لو قاتلناک- لعرفت أنا نحن الناس فأنزل الله هذه الآیة:
أقول: و رواه فی الدر المنثور، عن ابن إسحاق و ابن جریر و البیهقی فی الدلائل، عن ابن عباس، و روی ما یقرب منه القمی فی تفسیره،
و قد عرفت مما تقدم: أن سیاق الآیات لا یلائم نزولها فی حق الیهود کل الملاءمة، و أن الأنسب بسیاقها أن تکون نازلة بعد غزوة أحد، و الله أعلم.
و فی الکافی، و تفسیر العیاشی، عن الصادق (ع): ما تلذذ الناس فی الدنیا و الآخرة- بلذة أکبر لهم من لذة النساء، و هو قوله: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ الآیة ثم قال: و إن أهل الجنة ما یتلذذون بشی‌ء من الجنة- أشهی عندهم من النکاح، لا طعام و لا شراب.
أقول: و قد استفید ذلک من الترتیب المجعول فی الآیة للشهوات ثم تقدیم النساء علی باقی المشتهیات ثم جعل هذه الشهوات متاع الدنیا و شهوات الجنة خیرا منها.
و مراده (ع) من الحصر فی کون النکاح أکبر لذائذ الناس إنما هو الحصر الإضافی أی إن النکاح أکبر لذة بالنسبة إلی هذه الشهوات المتعلقة بجسم الإنسان، و أما غیرها کالتذاذ الإنسان بوجود نفسه أو التذاذ ولی من أولیاء الله تعالی بقرب ربه و مشاهدة آیاته الکبری و لطائف رضوانه و إکرامه و غیرهما فذلک خارج عن مورد کلامه (ع)، و قد قامت البراهین العلمیة علی أن أعظم اللذائذ التذاذ الشی‌ء بنعمة وجوده، و أخری علی أن التذاذ الأشیاء بوجود ربها أعظم من التذاذها بنفسها. و هناک روایات کثیرة دالة علی أن التذاذ العبد بلذة الحضور و القرب منه تعالی أکبر عنده من کل لذة،
و قد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 119
روی فی الکافی، عن الباقر (ع): کان علی بن الحسین (ع) یقول: إنه یسخی نفسی فی سرعة الموت- و القتل فینا قول الله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها» و هو ذهاب العلماء
، و سیجی‌ء عدة من هذه الروایات فی المواضع المناسبة لها من هذا الکتاب.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ عن الباقر و الصادق (ع) القنطار مل‌ء مسک ثور ذهبا.
و فی تفسیر القمی، قال (ع): الخیل المسومة المرعیة.
و فی الفقیه، و الخصال، عن الصادق (ع): من قال فی وتره إذا أوتر: أستغفر الله و أتوب إلیه سبعین مرة- و هو قائم فواظب علی ذلک- حتی تمضی سنة کتبه الله عنده من المستغفرین بالأسحار، و وجبت له المغفرة من الله تعالی.
أقول: و هذا المعنی مروی فی روایات أخر عن أئمة أهل البیت، و هو من سنن النبی ص،
و روی ما یقرب منه فی الدر المنثور، أیضا عن ابن جریر عن جعفر بن محمد قال: من صلی من اللیل ثم استغفر فی آخر اللیل سبعین مرة- کتب من المستغفرین، و قوله (ع): و وجبت له المغفرة من الله، مستفاد من قوله تعالی حکایة عنهم:
فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا
، فإن فی الحکایة لدعائهم من غیر رد إمضاء للاستجابة.

إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ (19) فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ (20) إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ (21) أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ (22) أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُدْعَوْنَ إِلی کِتابِ اللَّهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ وَ هُمْ مُعْرِضُونَ (23)
ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (24) فَکَیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (25)
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 120

الآیات متعرضة لحال أهل الکتاب و هم آخر الفرق الثلاث التی تقدم أنها عرضة للکلام فی هذه السورة، و أهمهم بحسب قصد الکلام أهل الکتاب من الیهود و النصاری، ففیهم و فی أمرهم نزل معظم السورة و إلیهم یعود.
قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ قد مر معنی الإسلام بحسب اللغة و کان هذا المعنی هو المراد هاهنا بقرینة ما یذکره من اختلاف أهل الکتاب بعد العلم بغیا بینهم فیکون المعنی: أن الدین عند الله سبحانه واحد لا اختلاف فیه لم یأمر عباده إلا به، و لم یبین لهم فیما أنزله من الکتاب علی أنبیائه إلا إیاه، و لم ینصب الآیات الدالة إلا له و هو الإسلام الذی هو التسلیم للحق الذی هو حق الاعتقاد و حق العمل، و بعبارة أخری هو التسلیم للبیان الصادر عن مقام الربوبیة فی المعارف و الأحکام، و هو و إن اختلف کما و کیفا فی شرائع أنبیائه و رسله علی ما یحکیه الله سبحانه فی کتابه غیر أنه لیس فی الحقیقة إلا أمرا واحدا و إنما اختلاف الشرائع بالکمال و النقص دون
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 121
التضاد و التنافی، و التفاضل بینها بالدرجات، و یجمع الجمیع أنها تسلیم و إطاعة لله سبحانه فیما یریده من عباده علی لسان رسله.
فهذا هو الدین الذی أراده الله من عباده و بینه لهم، و لازمه أن یأخذ الإنسان بما تبین له من معارفه حق التبین، و یقف عند الشبهات وقوف التسلیم من غیر تصرف فیها من عند نفسه و أما اختلاف أهل الکتاب من الیهود و النصاری فی الدین مع نزول الکتاب الإلهی علیهم، و بیانه تعالی لما هو عنده دین و هو الإسلام له فلم یکن عن جهل منهم بحقیقة الأمر و کون الدین واحدا بل کانوا عالمین بذلک، و إنما حملهم علی ذلک بغیهم و ظلمهم من غیر عذر و ذلک کفر منهم بآیات الله المبینة لهم حق الأمر و حقیقته لا بالله فإنهم یعترفون به، و من یکفر بآیات الله فإن الله سریع الحساب، یحاسبه سریعا فی دنیاه و آخرته: أما فی الدنیا فبالخزی و سلب سعادة الحیوة عنه، و أما فی الآخرة فبألیم عذاب النار.
و الدلیل علی عموم سرعة الحساب للدنیا و الآخرة قوله تعالی بعد آیتین: أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ
و مما تقدم یظهر أولا: أن المراد بکون الدین عند الله و حضوره لدیه سبحانه هو الحضور التشریعی بمعنی کونه شرعا واحدا لا یختلف إلا بالدرجات و بحسب استعدادات الأمم المختلفة دون کونه واحدا بحسب التکوین بمعنی کونه واحدا مودعا فی الفطرة الإنسانیة علی وتیرة واحدة.
و ثانیا: أن المراد بالآیات هو آیات الوحی، و البیانات الإلهیة التی ألقاها إلی أنبیائه دون الآیات التکوینیة الدالة علی الوحدانیة و ما یزاملها من المعارف الإلهیة.
و الآیة تشتمل علی تهدید أهل الکتاب بما یستدل علیه بالبغی و هو الانتقام، کما یشتمل قوله تعالی فی الآیات السابقة: قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ الآیة علی تهدید المشرکین و الکفار، و لعل هذا هو السبب فی أنه جمع أهل الکتاب و المشرکین معا فی الآیة التالیة فی الخطاب بقوله: قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ «إلخ»، و فیه إشعار بالتهدید أیضا.
قوله تعالی: فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ الضمیر فی حَاجُّوکَ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 122
راجع إلی أهل الکتاب و هو ظاهر و المراد به محاجتهم فی أمر الاختلاف بأن یقولوا:
إن اختلافنا لیس لبغی منا بعد البیان بل إنما هو شی‌ء ساقنا إلیه عقولنا و أفهامنا و اجتهادنا فی تحصیل العلم بحقائق الدین من غیر أن ندع التسلیم لجانب الحق سبحانه و أن ما تراه و تدعو إلیه یا محمد من هذا القبیل، أو یقولوا ما یشابه ذلک، و الدلیل علی ذلک قوله: فَقُلْ: أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ و قوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فإن الجملتین حجة سیقت لقطع خصامهم و حجاجهم لا إعراض عن المحاجة معهم.
و معناها مع حفظ ارتباطها بما قبلها: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ لا یختلف فیه کتب الله و لا یرتاب فیه سلیم العقل، و یتفرع علیه أن لا حجة علیک فی إسلامک و أنت مسلم، فإن حاجوک فی أمر الدین فَقُلْ: أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ فهذا هو الدین و لا حجة بعد الدین فی أمر الدین ثم سلهم: أ أسلموا فإن أسلموا فقد اهتدوا و لیقبلوا ما أنزل الله علیک و علی من قبلک و لا حجة علیهم و لا مخاصمة بعد ذلک بینکم، و إن تولوا فلا تخاصمهم و لا تحاجهم فلا ینبغی الخصام فی أمر ضروری، و هو أن الدین هو التسلیم لله سبحانه، و ما علیک إلا البلاغ.
و قد أشرک سبحانه فی الآیة بین أهل الکتاب و الأمیین بقوله: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ لکون الدین مشترکا بینهم و إن اختلفوا فی التوحید و التشریک.
و قد علق الإسلام علی الوجه- و هو ما یستقبلک من الشی‌ء أو الوجه بالمعنی الأخص لکون إسلام الوجه لاشتماله علی معظم الحواس و المشاعر إسلاما لجمیع البدن- لیدل علی معنی الإقبال و الخضوع لأمر الرب تعالی، و عطف قوله: وَ مَنِ اتَّبَعَنِ حفظا لمقام التبعیة و تشریفا للنبی ص.
قوله تعالی: وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ إلی آخر الآیة، المراد بالأمیین المشرکین سموا بذلک لتسمیة من وضع فی مقابلهم بأهل الکتاب، و کذا کان أهل الکتاب یسمونهم کما حکاه تعالی من قوله: «لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ»: آل عمران- 75 و الأمی هو الذی لا یکتب و لا یقرأ.
و فی قوله تعالی: وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ دلالة أولا: علی النهی عن المراء و الإلحاح فی المحاجة فإن المحاجة مع من ینکر الضروری
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 123
لا تکون إلا مراء و لجاجا فی البحث.
و ثانیا: علی أن الحکم فی حق الناس و الأمر مطلقا إلی الله سبحانه، و لیس للنبی ص إلا أنه رسول مبلغ لا حاکم مسیطر کما قال تعالی: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ»: آل عمران- 128، و قال تعالی: «لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ: الغاشیة- 23.
و ثالثا: علی تهدید أهل الکتاب و المشرکین فإن ختم الکلام بقوله: وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ، بعد قوله: فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ لا یخلو من ذلک و یدل علی ذلک ما وقع من التهدید فی نظیر الآیة، و هو قوله تعالی: «قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ إلی أن قال: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ»: البقرة- 137، تذکر الآیة أن أهل الکتاب إن تولوا عن الإسلام فهم مصرون علی الخلاف ثم یهددهم بما یسلی به النبی و یطیب نفسه، فالآیة أعنی قوله «وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ کنایة عن الأمر بتخلیة ما بینهم و بین ربهم، و إرجاع أمرهم إلیه، و هو بصیر بعباده یحکم فیهم بما تقتضیه حالهم و یسأله لسان استعدادهم.
و من هنا یظهر: أن ما ذکره بعض المفسرین، أن فی الآیة دلیلا علی حریة الاعتقاد فی أمر الدین و أن لا إکراه فیه لیس بوجیه فإن الآیة کما عرفت مسوقة لغیر ذلک.
و فی قوله: بَصِیرٌ بِالْعِبادِ حیث أخذ عنوان العبودیة و لم یقل: بصیر بهم أو بصیر بالناس و نحو ذلک إشعار بأن حکمه نافذ فیهم ماض علیهم فإنهم عباده و مربوبون له أسلموا أو تولوا.
قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ إلی آخر الآیة، الکلام فی الآیة و إن کان مسوقا سوق الاستیناف لکنه مع ذلک لا یخلو عن إشعار و بیان للتهدید الذی یشعر به آخر الآیة السابقة فإن مضمونها منطبق علی أهل الکتاب و خاصة الیهود.
و قوله: یَکْفُرُونَ و یَقْتُلُونَ فی موضعین للاستمرار و یدلان علی کون الکفر بآیات الله و هو الکفر بعد البیان بغیا، و قتل الأنبیاء و هو قتل من غیر حق، و قتل الذین یدعون إلی القسط و العدل و ینهون عن الظلم و البغی دأبا و عادة جاریة فیما بینهم کما یشتمل علیه تاریخ الیهود، فقد قتلوا جمعا کثیرا و جما غفیرا من أنبیائهم و عبادهم الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر و کذا النصاری جروا مجراهم.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 124
و قوله: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ تصریح بشمول الغضب و نزول السخط، و لیس هو العذاب الأخروی فحسب بدلیل قوله تعالی عقیب الآیة: أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ «إلخ» فهم مبشرون بالعذاب الدنیوی و الأخروی معا، أما الأخروی فألیم عذاب النار، و أما الدنیوی فهو ما لقوه من التقتیل و الإجلاء و ذهاب الأموال و الأنفس، و ما سخط الله علیهم بإلقاء العداوة و البغضاء بینهم إلی یوم القیامة علی ما تصرح به آیات الکتاب العزیز.
و فی قوله تعالی: أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ دلالة أولا: علی حبط عمل من قتل رجلا من جهة أمره بالمعروف أو نهیه عن المنکر. و ثانیا علی عدم شمول الشفاعة له یوم القیامة لقوله: وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ
قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ إلی آخر الآیة یومئ إلی تسجیل البغی علی أهل الکتاب حسب ما نسبه الله تعالی إلیهم و أنهم یبغون باتخاذ الخلاف و إیجاد اختلاف الکلمة فی الدین فإنها إذا دعوا إلی حکم الکتاب کتاب الله بینهم لم یسلموا له و تولوا و أعرضوا عنه و لیس ذلک إلا باغترارهم بقولهم لَنْ تَمَسَّنَا «إلخ» و بما افتروه علی الله فی دینهم.
و المراد بالذین أوتوا نصیبا من الکتاب أهل الکتاب و إنما لم یقل: أوتوا الکتاب، و قیل: أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ لیدل علی أن الذی فی أیدیهم من الکتاب لیس إلا نصیبا منه دون جمیعه لأن تحریفهم له و تغییرهم و تصرفهم فی کتاب الله أذهب کثیرا من أجزائه کما یومئ إلیه قوله فی آخر الآیة التالیة: وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ و کیف کان فالمراد- و الله أعلم- أنهم یتولون عن حکم کتاب الله اعتزازا بما قالوا و اغترارا بما وضعوه من عند أنفسهم و استغناء به عن الکتاب.
قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ «إلخ» معناه واضح، و اغترارهم بفریتهم التی افترتها أنفسهم مع أن الإنسان لا ینخدع عن نفسه مع العلم بأنها خدعة باطلة إنما هو لکون المغرورین غیر المفترین، و علی هذا فنسبة الافتراء الذی توسل إلیها سابقوهم إلی هؤلاء المغرورین من اللاحقین لکونهم أمة واحدة یرضی بعضهم بفعال بعض.
و إما لأن الاغترار بغرور النفس و الغرور بالفریة الباطلة مع العلم بکونها فریة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 125
باطلة و ذکر المغرور أنه هو الذی افتری ما یغتر به من الفریة لیس من أهل الکتاب و من الیهود خاصة ببعید و قد حکی الله عنهم مثله بل ما هو أعجب من ذلک حیث قال تعالی: «وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»: البقرة- 77.
علی أن الإنسان یجری فی أعماله و أفعاله علی ما تحصل عنده من الأحوال أو الملکات النفسانیة، و الصور التی زینتها و نمقتها له نفسه دون الذی حصل له العلم به کما أن المعتاد باستعمال المضرات کالبنج و الدخان و أکل التراب و نحوها یستعملها و هو یعلم أنها مضرة، و أن استعمال المضر مما لا ینبغی إلا أن الهیئة الحاصلة فی نفسه ملذة له جاذبة إیاه إلی الاستعمال لا تدع له مجالا للتفکر و الاجتناب، و نظائر ذلک کثیرة.
فهم لاستحکام الکبر و البغی و حب الشهوات فی أنفسهم یجرون علی طبق ما تدعوهم إلیه فریتهم فکانت فریتهم هی الغارة لهم فی دینهم، و هم مع ذلک کرروا ذکر ما افتروه علی الله سبحانه و لم یزالوا یکررونه و یلقنونه أنفسهم حتی أذعنوا به أی اطمأنوا و رکنوا إلیه بالتلقین الذی یؤثر أثر العلم کما بینه علماء النفس فصارت الفریة الباطلة بالتکرار و التلقین تغرهم فی دینهم و تمنعهم عن التسلیم لله و الخضوع للحق الذی أنزله فی کتابه.
قوله تعالی: فَکَیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إلی آخر الآیة، مدخول کیف مقدر یدل علیه الکلام مثل یصنعون و نحوه، و فی الآیة إیعاد لهؤلاء الذین تولوا إذا دعوا إلی کتاب الله لیحکم بینهم و هم معرضون غیر أنه لما أرید بیان أنهم غیر معجزین لله سبحانه أخذ فی الکلام من حالهم یوم القیامة و هم مستسلمون یومئذ ما یضاهی حالهم فی الدنیا عند الدعوة إلی حکم کتاب الله و هم غیر مسلمین له مستکبرون عنه، و لهذا أخذ بالمحاذاة بین الکلامین، و عبر عن ما یجری علیهم یوم القیامة بمثل قوله: إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ «إلخ» دون أن یقال: إذا أحییناهم أو بعثناهم أو ما یماثل ذلک.
و المعنی- و الله أعلم- أنهم یتولون و یعرضون إذا دعوا إلی کتاب الله لیحکم بینهم اغترارا بما افتروه فی دینهم و استکبارا عن الحق فکیف یصنعون إذا جمعناهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 126
لیوم لا ریب فیه و هو یوم القضاء الفصل، و الحکم الحق و وفیت کل نفس ما کسبت و الحکم حکم عدل و هم لا یظلمون، و إذا کان کذلک کان الواجب علیهم أن لا یتولوا و یعرضوا مظهرین بذلک أنهم معجزون لله غالبون علی أمره فإن القدرة کله لله و ما هی إلا أیام مهلة و فتنة.

فی تفسیر العیاشی، عن محمد بن مسلم قال": سألته عن قوله إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ فقال: الذی فیه الإیمان.
و عن ابن شهرآشوب عن الباقر (ع): فی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ الآیة- قال التسلیم: لعلی بن أبی طالب بالولایة.
أقول: و هو من الجری، و لعل ذلک هو المراد أیضا من الروایة السابقة.
و عنه أیضا عن علی (ع) قال: لأنسبن الإسلام نسبة لم ینسبها أحد قبلی، و لا ینسبها أحد بعدی- الإسلام هو التسلیم، و التسلیم هو الیقین، و الیقین هو التصدیق، و التصدیق هو الإقرار، و الإقرار هو الأداء، و الأداء هو العمل، المؤمن أخذ دینه عن ربه، إن المؤمن یعرف إیمانه فی عمله، و إن الکافر یعرف کفره بإنکاره.
أیها الناس! دینکم دینکم- فإن السیئة فیه خیر من الحسنة فی غیره- إن السیئة فیه تغفر، و إن الحسنة فی غیره لا تقبل.
أقول: قوله (ع): لأنسبن الإسلام نسبة، المراد بالنسبة التعریف کما سمیت سورة التوحید فی الأخبار بنسبة الرب و الذی عرف به تعریف باللازم فی غیر الأول أعنی قوله: الإسلام هو التسلیم فإنه تعریف لفظی عرف فیه اللفظ بلفظ آخر أوضح منه، و یمکن أن یراد بالإسلام المعنی الاصطلاحی له و هو هذا الدین الذی أتی به محمد ص إشارة إلی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ و بالتسلیم الخضوع و الانقیاد ذاتا و فعلا فیعود الجمیع إلی التعریف باللازم.
و المعنی: أن هذا الدین المسمی بالإسلام یستتبع خضوع الإنسان لله سبحانه
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 127
ذاتا و فعلا، و وضعه نفسه و أعماله تحت أمره و إرادته و هو التسلیم و التسلیم، لله یستتبع أو یلزم الیقین بالله و ارتفاع الریب فیه و الیقین یستتبع التصدیق و إظهار صدق الدین، و التصدیق یستتبع الإقرار و هو الإذعان بقراره و کونه ثابتا لا یتزلزل فی مقره و لا یزول عن مکانه، و إقراره یستتبع أداءه و أداؤه یستتبع العمل.
و قوله (ع): و إن الحسنة فی غیره لا تقبل المراد بعدم القبول عدم الثواب بإزائه فی الآخرة، أو عدم الأثر الجمیل المحمود عند الله فی الدنیا بسعادة الحیوة و فی الآخرة بنعیم الجنة فلا ینافی ما ورد أن الکفار یوجرون فی مقابل حسناتهم بشی‌ء من حسنات الدنیا، قال تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ»: الزلزال- 7.
و فی المجمع، عن أبی عبیدة الجراح قال: قلت: یا رسول الله أی الناس أشد عذابا یوم القیامة؟ قال رجل قتل نبیا- أو رجلا أمر بمعروف أو نهی عن منکر ثم قرأ:
الذین یقتلون النبیین بغیر حق- و یقتلون الذین یأمرون بالقسط من الناس- ثم قال: یا أبا عبیدة- قتلت بنو إسرائیل ثلاثة و أربعین نبیا فی ساعة- فقام مائة رجل و اثنا عشر رجلا من عباد بنی إسرائیل- فأمروا من قتلهم بالمعروف، و نهوهم عن المنکر- فقتلوا جمیعا آخر النهار من ذلک الیوم- و هو الذی ذکره الله.
أقول: و روی هذا المعنی فی الدر المنثور، عن ابن جریر و ابن أبی حاتم عن أبی عبیدة.
و فی الدر المنثور،: أخرج ابن إسحاق و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال: دخل رسول الله ص بیت المدراس علی جماعة من یهود- فدعاهم إلی الله فقال له النعمان بن عمرو و حرث بن زید- علی أی دین أنت یا محمد قال: علی ملة إبراهیم و دینه، قالا: فإن إبراهیم کان یهودیا، فقال لهما رسول الله ص:
فهلما إلی التوراة فهی بیننا و بینکم- فأبیا علیه فأنزل الله: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُدْعَوْنَ إِلی کِتابِ اللَّهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إلی قوله: و غرهم فی دینهم ما کانوا یفترون.
أقول: و روی بعضهم: أن قوله تعالی: أ لم تر نزل فی قصة الرجم و سیجی‌ء ذکرها فی ذیل الکلام علی قوله تعالی: «یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 128
کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ الآیة: المائدة- 15، و الروایتان من الآحاد و لیستا بتلک القوة.

قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ (26) تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (27)

الآیتان لا تخلوان عن ارتباط ما بما تقدمهما من الکلام فی شأن أهل الکتاب و خاصة الیهود لاشتماله علی وعیدهم و تهدیدهم بعذاب الدنیا و الآخرة و من العذاب ما سلب الله عنهم الملک و ضرب علیهم الذل و المسکنة إلی یوم القیامة و أخذ أنفاسهم و ذهب باستقلالهم فی السؤدد.
علی أن غرض السورة کما مر بیان أن الله سبحانه هو القائم علی خلق العالم و تدبیره فهو مالک الملک یملک من یشاء و یعز من یشاء و بالجملة هو المعطی للخیر لمن یشاء و هو الآخذ النازع للملک و العزة و لکل خیر عمن یشاء فمضمون الآیتین غیر خارج عن غرض السورة.
قوله تعالی قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ أمر بالالتجاء إلی الله تعالی الذی بیده الخیر علی الإطلاق و له القدرة المطلقة لیتخلص من هذه الدعاوی الوهمیة التی نشبت فی قلوب المنافقین و المتمردین من الحق من المشرکین و أهل الکتاب فضلوا و هلکوا بما قدروه لأنفسهم من الملک و العزة و الغنی من الله سبحانه و یعرض الملتجئ نفسه علی إفاضة مفیض الخیر و الرازق لمن یشاء بغیر حساب.
و الملک بکسر المیم مما نعرفه فیما بیننا و نعهده من غیر ارتیاب فی أصله فمن الملک
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 129
بکسر المیم ما هو حقیقی و هو کون شی‌ء کالإنسان مثلا بحیث یصح له أن یتصرف فی شی‌ء أی تصرف أمکن بحسب التکوین و الوجود کما یمکن للإنسان أن یتصرف فی باصرته بإعمالها و إهمالها بأی نحو شاء و أراد و کذا فی یده بالقبض و البسط، و الأخذ بها و الترک و نحو ذلک و لا محالة بین المالک و ملکه بهذا المعنی رابطة حقیقیة غیر قابلة التغیر یوجب قیام المملوک بالمالک نحو قیام لا یستغنی عنه و لا یفارقه إلا بالبطلان کالبصر و الید إذا فارقا الإنسان و من هذا القبیل ملکه تعالی (بکسر المیم) للعالم و لجمیع أجزائه و شئونه علی الإطلاق، فله أن یتصرف فیما شاء کیفما شاء.
و من الملک (بکسر المیم) ما هو وضعی اعتباری و هو کون الشی‌ء کالإنسان بحیث یصح له أن یتصرف فی شی‌ء کیف شاء بحسب الرابطة التی اعتبرها العقلاء من أهل الاجتماع لغرض نیل الغایات و الأغراض الاجتماعیة، و إنما هو محاذاة منهم لما عرفوه فی الوجود من الملک الحقیقی و آثاره فاعتبروا مثله فی ظرف اجتماعهم بالوضع و الدعوی لینالوا بذلک من هذه الأعیان و الأمتعة فوائد نظیر ما یناله المالک الحقیقی من ملکه الحقیقی التکوینی.
و لکون الرابطة بین المالک و المملوک فی هذا النوع من الملک بالوضع و الاعتبار نری ما نری فیه من جواز التغیر و التحول فمن الجائز أن ینتقل هذا النوع من الملک من إنسان إلی آخر بالبیع و الهبة و سائر أسباب النقل.
و أما الملک (بالضم) فهو و إن کان من سنخ الملک (بالکسر) إلا أنه ملک لما یملکه جماعة الناس فإن الملیک مالک لما یملکه رعایاه، له أن یتصرف فیما یملکونه من غیر أن یعارض تصرفهم تصرفه، و لا أن یزاحم مشیئتهم مشیئته فهو فی الحقیقة ملک علی ملک، و هو ما نصطلح علیه بالملک الطولی کملک المولی للعبد و ما فی یده، و لهذا کان للملک (بالضم) من الأقسام ما ذکرناه للملک (بالکسر).
و الله سبحانه مالک کل شی‌ء ملکا مطلقا أما أنه مالک لکل شی‌ء علی الإطلاق فلأن له الربوبیة المطلقة و القیمومة المطلقة علی کل شی‌ء فإنه خالق کل شی‌ء و إله کل شی‌ء، قال تعالی: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ»: المؤمن- 62
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 130
و قال تعالی: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»: البقرة- 255، إلی غیر ذلک من الآیات الدالة علی أن کل ما یسمی شیئا فهو قائم الذات به مفتقر الذات إلیه لا یستقل دونه فلا یمنعه فیما أراده منها و فیها شی‌ء و هذا هو الملک (بالکسر) کما مر.
و أما أنه ملیک علی الإطلاق فهو لازم إطلاق کونه مالکا للموجودات فإن الموجودات أنفسها یملک بعضها بعضا کالأسباب حیث تملک مسبباتها، و الأشیاء تملک قواها الفعالة، و القوی الفعالة تملک أفعالها کالإنسان یملک أعضاءه و قواه الفعالة من سمع و بصر و غیر ذلک، و هی تملک أفعالها، و إذ کان الله سبحانه یملک کل شی‌ء فهو یملک کل من یملک منها شیئا، و یملک ما یملکه، و هذا هو الملک (بالضم) فهو ملیک علی الإطلاق، قال تعالی: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ»: التغابن- 1، و قال تعالی: «عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ»: القمر- 55، إلی غیر ذلک من الآیات، هذا هو الحقیقی من الملک و الملک.
و أما الاعتباری منها فإنه تعالی مالک لأنه هو المعطی لکل من یملک شیئا من المال، و لو لم یملک لم یصح منه ذلک و لکان معطیا لما لا یملک لمن لا یملک، قال تعالی:
«وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ»: النور- 33.
و هو تعالی ملیک یملک ما فی أیدی الناس لأنه شارع حاکم یتصرف بحکمه فیما یملکه الناس کما یتصرف الملوک فیما عند رعایاهم من المال، قال تعالی: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِکِ النَّاسِ»: الناس- 2، و قال تعالی: «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها»: إبراهیم- 34، و قال تعالی: «وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»: الحدید- 7، و قال تعالی: «وَ ما لَکُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: الحدید- 10، و قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»: المؤمن- 16، فهو تعالی یملک ما فی أیدینا قبلنا و یملکه معنا و سیراه بعدنا عز ملکه.
و من التأمل فیما تقدم یظهر أن قوله تعالی: اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ مسوق:
أولا: لبیان ملکه تعالی (بالکسر) لکل ملک (بالضم) و مالکیة الملک (بالضم) هو الملک علی الملک (بالضم فیهما) فهو ملک الملوک، الذی هو المعطی لکل ملک ملکه کما قال تعالی: «أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ»: البقرة- 258، و قال تعالی:
«وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً»: النساء- 54.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 131
و ثانیا: یدل بتقدیم لفظ الجلالة علی بیان السبب فهو تعالی مالک الملک لأنه الله جلت کبریاؤه و هو ظاهر.
و ثالثا: أن المراد بالملک فی الآیة الشریفة و الله أعلم ما هو أعم من الحقیقی و الاعتباری فإن ما ذکر من أمره تعالی فی الآیة الأولی أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ علی ما سنوضحه من شئون الملک الاعتباری و ما ذکره فی الآیة الثانیة من شئون الملک الحقیقی فهو مالک الملک مطلقا.
قوله تعالی: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ، الملک بإطلاقه شامل لکل ملک حقا أو باطلا عدلا أو جورا فإن الْمُلْکِ (کما تقدم بیانه فی قوله: «أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ» الآیة: البقرة- 258) فی نفسه موهبة من مواهب الله و نعمة یصلح لأن یترتب علیه آثار حسنة فی المجتمع الإنسانی و قد جبل الله النفوس علی حبه و الرغبة فیه، و الملک الذی تقلده غیر أهله لیس بمذموم من حیث إنه ملک، و إنما المذموم إما تقلد من لا یلیق بتقلده کمن تقلده جورا و غصبا، و إما سیرته الخبیثة مع قدرته علی حسن السیرة، و یرجع هذا الثانی أیضا بوجه إلی الأول.
و بوجه آخر یکون الملک بالنسبة إلی من هو أهله نعمة من الله سبحانه إلیه، و بالنسبة إلی غیر أهله نقمة و هو علی کل حال منسوب إلی الله سبحانه و فتنة یمتحن به عباده.
و قد تقدم: أن التعلیق علی المشیة فی أفعاله تعالی کما فی هذه الآیة لیس معناه وقوع الفعل جزافا تعالی عن ذلک بل المراد عدم کونه تعالی مجبرا فی فعله ملزما علیه فهو تعالی یفعل ما یفعل بمشیته المطلقة من غیر أن یجبره أحد أو یکرهه و إن جری فعله علی المصلحة دائما.
قوله تعالی: وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ، العز کون الشی‌ء بحیث یصعب مناله، و لذا یقال للشی‌ء النادر الوجود إنه عزیز الوجود أی صعب المنال، و یقال عزیز القوم لمن یصعب قهره و الغلبة علیه من بینهم فهو صعب المنال بالقهر و الغلبة، و صعب المنال من حیث مقامه فیهم و وجدانه کل ما لهم من غیر عکس ثم استعمل فی کل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 132
صعوبة کما یقال: یعز علی کذا. قال تعالی: «عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ»: التوبة- 128، أی صعب علیه. و استعمل فی کل غلبة کما یقال. من عز بز أی من غلب سلب، قال تعالی: «وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ»: (ص)- 23، أی غلبنی و الأصل فی معناه ما مر.
و یقابله الذل و هو سهولة المنال بقهر محقق أو مفروض قال تعالی: «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ»: البقرة- 61، و قال تعالی: «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ»: الإسراء- 24، و قال تعالی أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ»: المائدة- 54.
و العزة من لوازم الملک علی الإطلاق و کل من سواه إذا تملک شیئا فهو تعالی خوله ذلک و ملکه، و إن ملک علی قوم فهو تعالی آتاه ذلک فکانت العزة له تعالی محضا و ما عند غیره منها فإنما هو بإیتائه و إفضاله. قال تعالی: «أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً»: النساء- 139 و قال تعالی: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ»: المنافقون- 8 و هذه هی العزة الحقیقیة و أما غیرها فإنما هی ذل فی صورة عز.
قال تعالی: «بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ»: ص- 2 و لذا أردفه بقوله «کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ»: ص- 3.
و للذل بالمقابلة ما یقابل العز من الحکم فکل شی‌ء غیره تعالی ذلیل فی نفسه إلا من أعزه الله تعالی (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ).
قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ، الأصل فی معنی الخیر هو الانتخاب و إنما نسمی الشی‌ء خیرا لأنا نقیسه إلی شی‌ء آخر نرید أن نختار أحدهما فننتخبه فهو خیر و لا نختاره إلا لکونه متضمنا لما نریده و نقصده فما نریده هو الخیر بالحقیقة، و إن کنا أردناه أیضا لشی‌ء آخر فذلک الآخر هو الخیر بالحقیقة، و غیره خیر من جهته، فالخیر بالحقیقة هو المطلوب لنفسه یسمی خیرا لکونه هو المطلوب إذا قیس إلی غیره، و هو المنتخب من بین الأشیاء إذا أردنا واحدا منها و ترددنا فی اختیاره من بینها.
فالشی‌ء کما عرفت إنما یسمی خیرا لکونه منتخبا إذا قیس إلی شی‌ء آخر مؤثرا بالنسبة إلی ذلک الآخر ففی معناه نسبة إلی الغیر و لذا قیل: إنه صیغة التفضیل و أصله أخیر. و لیس بأفعل التفضیل، و إنما یقبل انطباق معنی التفضیل علی مورده فیتعلق
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 133
بغیره کما یتعلق أفعل التفضیل، یقال: زید أفضل من عمرو، و زید أفضلهما، و یقال:
زید خیر من عمرو، و زید خیرهما.
و لو کان خیر صیغة التفضیل لجری فیه ما یجری علیه، و یقال أفضل و أفاضل و فضلی و فضلیات، و لا یجری ذلک فی خیر بل یقال: خیر و خیرة و أخیار و خیرات کما یقال: شیخ و شیخة و أشیاخ و شیخات فهو صفة مشبهة.
و مما یؤیده استعماله فی موارد لا یستقیم فیه معنی أفعل التفضیل کقوله تعالی:
«قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ»: الجمعة- 11، فلا خیر فی اللهو حتی یستقیم معنی أفعل، و قد اعتذروا عنه و عن أمثاله بأنه منسلخ فیها عن معنی التفضیل، و هو کما تری. فالحق أن الخیر إنما یفید معنی الانتخاب، و اشتمال ما یقابله من المقیس علیه علی شی‌ء من الخیر من الخصوصیات الغالبة فی الموارد.
و یظهر مما تقدم أن الله سبحانه هو الخیر علی الإطلاق لأنه الذی ینتهی إلیه کل شی‌ء، و یرجع إلیه کل شی‌ء، و یطلبه و یقصده کل شی‌ء لکن القرآن الکریم لا یطلق علیه سبحانه الخیر إطلاق الاسم کسائر أسمائه الحسنی جلت أسماؤه، و إنما یطلقه علیه إطلاق التوصیف کقوله تعالی: «وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی : طه- 73، و کقوله تعالی:
«أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»: یوسف- 39.
نعم وقع الإطلاق علی نحو التسمیة بالإضافة کقوله تعالی: «وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ»: الجمعة- 11، و قوله: «وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ»: الأعراف- 87، و قوله «وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ»،: الأنعام- 57 و قوله: «وَ هُوَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ»: آل عمران- 150، و قوله «وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ»: آل عمران- 54، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ»: الأعراف- 89، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ»: الأعراف- 155، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ»: الأنبیاء- 89، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ»: المؤمنین- 29، و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ»: المؤمنون- 109.
و لعل الوجه فی جمیع ذلک اعتبار ما فی مادة الخیر من معنی الانتخاب فلم یطلق إطلاق الاسم علیه تعالی صونا لساحته تعالی أن یقاس إلی غیره بنحو الإطلاق و قد عنت الوجوه لجنابة، و أما التسمیة عند الإضافة و النسبة، و کذا التوصیف فی الموارد
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 134
المقتضیة لذلک فلا محذور فیه.
و الجملة أعنی قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ تدل علی حصر الخیر فیه تعالی لمکان اللام و تقدیم الظرف الذی هو الخبر، و المعنی أن أمر کل خیر مطلوب إلیک، و أنت المعطی المفیض إیاه.
فالجملة فی موضع التعلیل لما تقدمت علیها من الجمل أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ «إلخ» من قبیل تعلیل الخاص بما یعمه و غیره أعنی أن الخیر الذی یؤتیه تعالی أعم من الملک و العزة، و هو ظاهر.
و کما یصح تعلیل إیتاء الملک و الإعزاز بالخیر الذی بیده تعالی کذلک یصح تعلیل نزع الملک و الإذلال فإنهما و إن کانا شرین لکن لیس الشر إلا عدم الخیر فنزع الملک لیس إلا عدم الإعزاز فانتهاء کل خیر إلیه تعالی هو الموجب لانتهاء کل حرمان من الخیر بنحو إلیه تعالی نعم الذی یجب انتفاؤه عنه تعالی هو الاتصاف بما لا یلیق بساحة قدسه من نواقص أفعال العباد و قبائح المعاصی إلا بنحو الخذلان و عدم التوفیق کما مر البحث عن ذلک.
و بالجملة هناک خیر و شر تکوینیان کالملک و العزة و نزع الملک و الذلة، و الخیر التکوینی أمر وجودی من إیتاء الله تعالی، و الشر التکوینی إنما هو عدم إیتاء الخیر و لا ضیر فی انتسابه إلی الله سبحانه فإنه هو المالک للخیر لا یملکه غیره، فإذا أعطی غیره شیئا من الخیر فله الأمر و له الحمد، و إن لم یعط أو منع فلا حق لغیره علیه حتی یلزمه علیه فیکون امتناعه من الإعطاء ظلما، علی أن إعطاءه و منعه کلیهما مقارنان للمصالح العامة الدخیلة فی صلاح النظام الدائر بین أجزاء العالم.
و هناک خیر و شر تشریعیان و هما أقسام الطاعات و المعاصی، و هما الأفعال الصادرة عن الإنسان من حیث انتسابها إلی اختیاره، و لا تستند من هذه الجهة إلی غیر الإنسان قطعا، و هذه النسبة هی الملاک لحسنها و قبحها و لو لا فرض اختیار فی صدورها لم تتصف بحسن و لا قبح، و هی من هذه الجهة لا تنتسب إلیه تعالی إلا من حیث توفیقه تعالی و عدم توفیقه لمصالح تقتضی ذلک.
فقد تبین: أن الخیر کله بید الله و بذلک ینتظم أمر العالم فی اشتماله علی کل
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 135
وجدان و حرمان و خیر و شر.
و قد ذکر بعض المفسرین: أن فی قوله: بِیَدِکَ الْخَیْرُ إیجازا بالحذف، و التقدیر:
بیدک الخیر و الشر کما قیل نظیر ذلک فی قوله تعالی: «وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ»: النحل- 81، أی و البرد.
و کان السبب فی ذلک الفرار عن الاعتزال لقول المعتزلة بعدم استناد الشرور إلیه تعالی: و هو من عجیب الاجتراء علی کلامه تعالی، و المعتزلة و إن أخطئوا فی نفی الانتساب نفیا مطلقا حتی بالواسطة لکنه لا یجوز هذا التقدیر الغریب، و قد تقدم البحث عن ذلک و بیان حقیقة الأمر.
قوله تعالی: إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ فی مقام التعلیل لکون الخیر بیده تعالی فإن القدرة المطلقة علی کل شی‌ء توجب أن لا یقدر أحد علی شی‌ء إلا بإقداره تعالی إیاه علی ذلک، و لو قدر أحد علی شی‌ء من غیر أن تستند قدرته إلی إقداره تعالی کان مقدوره من هذه الجهة خارجا عن سعة قدرته تعالی فلم یکن قدیرا علی کل شی‌ء، و إذا کانت لقدرته هذه السعة کان کل خیر مفروض مقدورا علیه له تعالی، و کان أیضا کل خیر إفاضة غیره منسوبا إلیه مفاضا عن یدیه فهو له أیضا فجنس الخیر الذی لا یشذ منه شاذ بیده، و هذا هو الحصر الذی یدل علیه قوله تعالی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ.
قوله تعالی: تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ الولوج هو الدخول، و الظاهر کما ذکروه أن المراد من إیلاج اللیل فی النهار، و إیلاج النهار فی اللیل ما هو المشاهد من اختلاف اللیل و النهار فی عرض السنة بحسب اختلاف عروض البقاع و الأمکنة علی بسیط الأرض، و اختلاف میول الشمس فتأخذ الأیام فی الطول و اللیالی فی القصر و هو ولوج النهار فی اللیل بعد انتهاء اللیالی فی الطول من أول الشتاء إلی أول الصیف، ثم یأخذ اللیالی فی الطول و الأیام فی القصر و هو ولوج اللیل فی النهار بعد انتهاء النهار فی الطول من أول الصیف إلی أول الشتاء، کل ذلک فی البقاع الشمالیة، و الأمر فی البقاع الجنوبیة علی عکس الشمالیة منها، فالطول فی جانب قصر فی الجانب الآخر فهو تعالی یولج اللیل فی النهار و النهار فی اللیل دائما، أما الاستواء فی خط الإستواء و القطبین فإنما هو بحسب الحس و أما فی الحقیقة فحکم التغییر دائم و شامل.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 136
قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِ و ذلک إخراج المؤمن من صلب الکافر، و إخراج الکافر من صلب المؤمن فإنه تعالی سمی الإیمان حیوة و نورا و الکفر موتا و ظلمة کما قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها»: الأنعام- 122، و یمکن أن یراد الأعم من ذلک و من خلق الأحیاء کالنبات و الحیوان من الأرض العدیمة الشعور و إعادة الأحیاء إلی الأرض بإماتتها فإن کلامه تعالی کالصریح فی أنه یبدل المیت إلی الحی و الحی إلی المیت، قال تعالی: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ»: المؤمنون- 15، إلی غیرها من الآیات.
و أما ما ذهب إلیه بعض علماء الطبیعة: أن الحیوة التی تنتهی إلی جراثیمها تسلک فیها سلوکا من جرثومة حیة إلی أخری مثلها من غیر أن تنتهی إلی المادة الفاقدة للشعور، و ذلک لإنکاره الکون الحادث، فیبطله الموت المحسوس الذی تثبته التجربة فی جراثیم الحیوة فتبدل الحیوة إلی الموت یکشف عن الربط بینهما، و لبقیة الکلام مقام آخر.
و الآیة أعنی قوله تعالی «تُولِجُ» اللَّیْلَ فِی النَّهارِ إلخ تصف تصرفه تعالی فی الملک الحقیقی التکوینی کما أن الآیة السابقة أعنی قوله: تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ «إلخ» تصف تصرفه فی الملک الاعتباری الوضعی و توابعه.
و قد وضع فی کل من الآیتین أربعة أنحاء من التصرف بنحو التقابل فوضع فی الأولی إیتاء الملک و نزعه و بحذائهما فی الثانیة إیلاج اللیل فی النهار و عکسه، و وضع الإعزاز و الإذلال و بحذائهما إخراج الحی من المیت و عکسه، و فی ذلک من عجیب اللطف و لطیف المناسبة ما لا یخفی فإن إیتاء الملک نوع تسلیط لبعض أفراد الناس علی الباقین بإعفاء قدر من حریتهم و إطلاقهم الغریزی و إذهابها کتسلیط اللیل علی النهار بإذهاب اللیل بعض ما کان یظهره النهار، و نزع الملک بالعکس من ذلک، و کذا إعطاء العزة نوع إحیاء لمن کان خامد الذکر خفی الأثر لولاها، نظیر إخراج الحی من المیت، و الإذلال بالعکس من ذلک، و فی العزة حیوة و فی الذلة ممات.
و هنا وجه آخر: و هو أن الله عد النهار فی کلامه آیة مبصرة و اللیل آیة ممحوة قال تعالی: «فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً»: الإسراء- 12، و مظهر
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 137
هذا الإثبات و الإمحاء فی المجتمع الإنسانی ظهور الملک و السلطنة و زواله، و عد الحیوة و الموت مصدرین للآثار من العلم و القدرة کما قال تعالی: «أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ وَ ما یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ النحل- 21، و خص العزة لنفسه و لرسوله و للمؤمنین حیث قال:
«وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ»: المنافقون- 8، و هم الذین یذکرهم بالحیوة فصارت العزة و الذلة مظهرین فی المجتمع الإنسانی للحیاة و الموت، و لهذا قابل ما ذکره فی الآیة الأولی من إیتاء الملک و نزعه و الإعزاز و الإذلال بما فی الآیة الثانیة من إیلاج اللیل فی النهار و عکسه و إخراج الحی من المیت و عکسه.
ثم وقعت المقابلة بین ما ذکره فی الآیة الثانیة: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ و ما ذکره فی الآیة الأولی: بِیَدِکَ الْخَیْرُ، کما سیجی‌ء بیانه.
قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ المقابلة المذکورة آنفا تعطی أن یکون قوله: وَ تَرْزُقُ «إلخ» بیانا لما سبقه من إیتاء الملک و العز و الإیلاج و غیره، فالعطف عطف تفسیر فیکون من قبیل بیان الخاص من الحکم بما هو أعم منه کما أن قوله:
بِیَدِکَ الْخَیْرُ، بالنسبة إلی ما سبقه من هذا القبیل، و المعنی: أنک متصرف فی خلقک بهذه التصرفات لأنک ترزق من تشاء بغیر حساب.

الرزق معروف و الذی یتحصل من موارد استعماله أن فیه شوبا من معنی العطاء کرزق الملک الجندی و یقال لما قرره الملک لجندیه مما یؤتاه جملة: رزقه، و کان یختص بما یتغذی به لا غیر کما قال تعالی: «وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ،: البقرة- 233، فلم یعد الکسوة رزقا.
ثم توسع فی معناه فعد کل ما یصل الإنسان من الغذاء رزقا کأنه عطیة بحسب الحظ و الجد و إن لم یعلم معطیه، ثم عمم فسمی کل ما یصل إلی الشی‌ء مما ینتفع به رزقا و إن لم یکن غذاء کسائر مزایا الحیوة من مال و جاه و عشیرة و أعضاد و جمال و علم و غیر ذلک، قال تعالی: «تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ»: المؤمنون- 72، و قال فیما یحکی عن شعیب «قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 138
بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً: هود- 88، و المراد به النبوة و العلم، إلی غیر ذلک من الآیات.
و المتحصل من قوله تعالی: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ»: الذاریات- 58، و المقام مقام الحصر: أولا: أن الرزق بحسب الحقیقة لا ینتسب إلا إلیه فما ینسب إلی غیره تعالی من الرزق کما یصدقه أمثال قوله تعالی: «وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ»: الجمعة- 11، حیث أثبت رازقین و عده تعالی خیرهم، و قوله: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ»: النساء- 5، کل ذلک من قبیل النسبة بالغیر کما أن الملک و العزة لله تعالی لذاته و لغیره بإعطائه و إذنه فهو الرزاق لا غیر.
و ثانیا: أن ما ینتفع به الخلق فی وجودهم مما ینالونه من خیر فهو رزقهم و الله رازقه، و یدل علی ذلک- مضافا إلی آیات الرزق علی کثرتها- آیات کثیرة أخر کالآیات الدالة علی أن الخلق و الأمر و الحکم و الملک (بکسر المیم) و المشیة و التدبیر و الخیر لله محضا عز سلطانه.
و ثالثا: أن ما ینتفع به الإنسان انتفاعا محرما لکونه سببا للمعصیة لا ینسب إلیه تعالی لأنه تعالی نفی نسبة المعصیة إلی نفسه من جهة التشریع. قال تعالی: قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»: الأعراف- 28، و قال تعالی:
«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ إلی أن قال: وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»: النحل- 90 و حاشاه سبحانه أن ینهی عن شی‌ء ثم یأمر به أو ینهی عنه ثم یحصر رزقه فیه.
و لا منافاة بین عدم کون نفع محرم رزقا بحسب التشریع و کونه رزقا بحسب التکوین إذ لا تکلیف فی التکوین حتی یستتبع ذلک قبحا، و ما بینه القرآن من عموم الرزق إنما هو بحسب حال التکوین، و لیس البیان الإلهی بموقوف علی الأفهام الساذجة العامیة حتی یضرب صفحا عن التعرض للمعارف الحقیقیة، و فی القرآن شفاء لجمیع القلوب لا یستضر به إلا الخاسرون. قال تعالی: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً»: الإسراء- 82.
علی أن الآیات تنسب الملک الذی لأمثال نمرود و فرعون و الأموال و الزخارف التی بید أمثال قارون إلی إیتاء الله سبحانه فلیس إلا أن ذلک کله بإذن الله آتاهم
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 139
ذلک امتحانا و إتماما للحجة و خذلانا و استدراجا و نحو ذلک و هذا کله نسب تشریعیة، و إذا صحت النسبة التشریعیة من غیر محذور لزوم القبح فصحة النسبة التکوینیة التی لا مجال للحسن و القبح العقلائیین فیها أوضح.
ثم إنه تعالی ذکر أن کل شی‌ء فهو مخلوق له منزل من عنده من خزائن رحمته کما قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»: الحجر- 21، و ذکر أیضا أن ما عنده فهو خیر. قال تعالی: «وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ»: القصص- 60، و انضمام الآیتین و ما فی معناهما من الآیات یعطی أن کل ما یناله شی‌ء فی العالم و یتلبس به مدی وجوده فهو من الله سبحانه و هو خیر له ینتفع به و یتنعم بسببه کما یفیده أیضا قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ»: الم السجدة- 7، مع قوله تعالی: «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ»: المؤمن- 64.
و أما کون بعض ما ینال الأشیاء من المواهب الإلهیة شرا یستضر به فإنما شریته و إضراره نسبی متحقق بالنسبة إلی ما یصیبه خاصة مع کونه خیرا نافعا بالنسبة إلی آخرین و بالنسبة إلی علله و أسبابه فی نظام الکون کما مر یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»: النساء- 79، و قد مر البحث عن هذا المعنی فیما مر.
و بالجملة جمیع ما یفیضه الله علی خلقه من الخیر و کله خیر ینتفع به یکون رزقا بحسب انطباق المعنی إذ لیس الرزق إلا العطیة التی ینتفع بها الشی‌ء المرزوق، و ربما أشار إلیه قوله تعالی وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ»: طه- 131.
و من هنا یظهر أن الرزق و الخیر و الخلق بحسب المصداق علی ما یبینه القرآن أمور متساویة فکل رزق خیر و مخلوق، و کل خلق رزق و خیر، و إنما الفرق: أن الرزق یحتاج إلی فرض مرزوق یرتزق به فالغذاء رزق للقوة الغاذیة لاحتیاجها إلیه، و الغاذیة رزق للواحد من الإنسان لاحتیاجه إلیها، و الواحد من الإنسان رزق لوالدیه لانتفاعهما به، و کذا وجود الإنسان خیر للإنسان بفرضه عاریا عن هذه النعمة الإلهیة، قال تعالی: «الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ:» طه- 50.
و الخیر یحتاج إلی فرض محتاج طالب یختار من بین ما یواجهه ما هو مطلوبه فالغذاء خیر للقوة الغاذیة بفرضها محتاجة إلیه طالبة له تنتخبه و تختاره إذا أصابته، و القوة الغاذیة خیر للإنسان، و وجود الإنسان خیر له بفرضه محتاجا طالبا.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 140
و أما الخلق و الإیجاد فلا یحتاج من حیث تحقق معناه إلی شی‌ء ثابت أو مفروض فالغذاء مثلا مخلوق موجد فی نفسه، و کذا القوة الغاذیة مخلوقة، و الإنسان مخلوق.
و لما کان کل رزق لله، و کل خیر لله محضا فما یعطیه تعالی من عطیة، و ما أفاضه من خیر و ما یرزقه من رزق فهو واقع من غیر عوض، و بلا شی‌ء مأخوذ فی مقابله إذ کل ما فرضنا من شی‌ء فهو له تعالی حقا، و لا استحقاق هناک إذ لا حق لأحد علیه تعالی إلا ما جعل هو علی نفسه من الحق کما جعله فی مورد الرزق، قال تعالی: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها»: هود- 6، و قال: «فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّکُمْ تَنْطِقُونَ»: الذاریات- 23.
فالرزق مع کونه حقا علی الله لکونه حقا مجعولا من قبله عطیة منه من غیر استحقاق للمرزوق من جهة نفسه بل من جهة ما جعله علی نفسه من الحق.
و من هنا یظهر أن للإنسان المرتزق بالمحرمات رزقا مقدرا من الحلال بنظر التشریع فإن ساحته تعالی منزهة من أن یجعل رزق إنسان حقا ثابتا علی نفسه ثم یرزقه من وجه الحرام ثم ینهاه عن التصرف فیه و یعاقبه علیه.
و توضیحه ببیان آخر أن الرزق لما کان هو العطیة الإلهیة بالخیر کان هو الرحمة التی له علی خلقه، و کما أن الرحمة رحمتان: رحمة عامة تشمل جمیع الخلق من مؤمن و کافر، و متق و فاجر، و إنسان و غیر إنسان، و رحمة خاصة و هی الرحمة الواقعة فی طریق السعادة کالإیمان و التقوی و الجنة، کذلک الرزق منه ما هو رزق عام، و هو العطیة الإلهیة العامة الممدة لکل موجود فی بقاء وجوده، و منه ما هو رزق خاص، و هو الواقع فی مجری الحل.
و کما أن الرحمة العامة و الرزق العام مکتوبان مقدران، قال تعالی وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً»: الفرقان- 2، کذلک الرحمة الخاصة و الرزق الخاص مکتوبان مقدران، و کما أن الهدی- و هو رحمة خاصة- مکتوب مقدر تقدیرا تشریعیا لکل إنسان مؤمنا کان أو کافرا، و لذلک أرسل الرسل و أنزل الکتب، قال تعالی: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ»: الذاریات- 58، و قال تعالی: «وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ»: الإسراء- 23، فالعبادة و هی تستلزم الهدی و تتوقف علیه مقضیة مقدرة
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 141
تشریعا، کذلک الرزق الخاص- و هو الذی عن مجری الحل- مقضی مقدر، قال تعالی: «قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِراءً عَلَی اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ»: الأنعام- 140، و قال تعالی «وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلی ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَواءٌ»: النحل- 71، و الآیتان کما تری ذواتا إطلاق قطعی یشمل الکافر و المؤمن و من یرتزق بالحلال و من یرتزق بالحرام.
و من الواجب أن یعلم: أن الرزق کما مر من معناه هو الذی ینتفع به من العطیة علی قدر ما ینتفع فمن أوتی الکثیر من المال و هو لا یأکل إلا القلیل منه فإنما رزقه هو الذی أکله و الزائد الباقی لیس من الرزق إلا من جهة الإیتاء دون الأکل فسعة الرزق و ضیقه غیر کثرة المال مثلا و قلته، و للکلام فی الرزق تتمة ستمر بک فی قوله تعالی: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ»: هود- 6.
و لنرجع إلی ما کنا فیه من الکلام فی قوله تعالی: وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ فنقول توصیف الرزق بکونه بغیر حساب إنما هو لکون الرزق منه تعالی بالنظر إلی حال المرزوقین بلا عوض و لا استحقاق لکون ما عندهم من استدعاء أو طلب أو غیر ذلک مملوکا له تعالی محضا فلا یقابل عطیته منهم شی‌ء فلا حساب لرزقه تعالی.
و أما کون نفی الحساب راجعا إلی التقدیر بمعنی کونه غیر محدود و لا مقدر فیدفعه آیات القدر کقوله تعالی: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»: القمر- 49، و قوله:
«وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدْراً»: الطلاق- 3، فالرزق منه تعالی عطیة بلا عوض لکنه مقدر علی ما یریده تعالی.
و قد تحصل من الآیتین أولا أن الملک (بضم المیم) کله لله کما أن الملک (بکسر المیم) کله لله.
و ثانیا: أن الخیر کله بیده و منه تعالی.
و ثالثا: أن الرزق عطیة منه تعالی بلا عوض و استحقاق.
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 142
و رابعا أن الملک و العزة و کل خیر اعتباری من خیرات الاجتماع کالمال و الجاه و القوة و غیر ذلک کل ذلک من الرزق المرزوق.

فی الکافی، عن عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد الله (ع) قال: قلت له:
قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ- تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ- وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ أ لیس قد آتی الله بنی أمیة الملک؟ قال: لیس حیث تذهب، إن الله عز و جل آتانا الملک، و أخذته بنی أمیة بمنزلة الرجل یکون له الثوب- فیأخذه الآخر فلیس هو للذی أخذه:
أقول: و روی مثله العیاشی عن داود بن فرقد عنه (ع)
: و إیتاء الملک علی ما تقدم بیانه یکون علی وجهین إیتاء تکوینی، و هو انبساط السلطنة علی الناس، و نفوذ القدرة فیهم، سواء کان ذلک بالعدل أو بالظلم کما قال تعالی فی نمرود: «أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ و أثره نفوذ الکلمة و مضی الأمر و الإرادة، و سنبحث عن معنی کونه تکوینیا، و إیتاء تشریعی، و هو القضاء بکونه ملکا مفترض الطاعة کما قال تعالی: «إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً»: البقرة- 247، و أثره افتراض الطاعة، و ثبوت الولایة، و لا یکون إلا العدل، و هو مقام محمود عند الله سبحانه، و الذی کان لبنی أمیة من الملک هو المعنی الأول و أثره و قد اشتبه الأمر علی راوی الحدیث فأخذ ملکهم بالمعنی الأول و أخذ معه أثر المعنی الثانی و هو المقام الشرعی، و الحمد الدینی فنبهه (ع) أن الملک بهذا المعنی لیس لبنی أمیة بل هو لهم و لهم أثره، و بعبارة أخری: الملک الذی لبنی أمیة إنما یکون محمودا إذا کان فی أیدیهم (ع)، و أما فی أیدی بنی أمیة فلیس إلا مذموما لأنه مغصوب و علی هذا فلا ینسب إلی إیتاء الله إلا بنحو المکر و الاستدراج کما فی ملک نمرود و فرعون.
و قد اشتبه الأمر علی هؤلاء أنفسهم أعنی بنی أمیة فی هذه الآیة ففی الإرشاد، فی قصة إشخاص یزید بن معاویة رءوس شهداء الطف قال المفید: و لما وضعت الرءوس و فیها رأس الحسین (ع) قال یزید:
نفلق هاما من رجال أعزةعلینا و هم کانوا أعق و أظلما
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 143
قال: ثم أقبل علی أهل مجلسه فقال: إن هذا کان یفخر علی و یقول: أبی خیر من أب یزید، و أمی خیر من أمه، و جدی خیر من جده، و أنا خیر منه فهذا الذی قتله فأما قوله بأن أبی خیر من أب یزید فلقد حاج أبی أباه فقضی الله لأبی علی أبیه، و أما قوله بأن أمی خیر من أم یزید فلعمری لقد صدق إن فاطمة بنت رسول الله خیر من أمی، و أما قوله: جدی خیر من جده فلیس لأحد یؤمن بالله و الیوم الآخر أن یقول بأنه خیر من محمد، و أما قوله بأنه خیر منی فلعله لم یقرأ هذه الآیة: قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ الآیة.
و ردت زینب بنت علی (ع) علیه قوله بمثل ما ذکره الصادق (ع) فی الروایة السابقة علی
ما رواه السید بن طاووس و غیره": فقالت فیما خاطبته:
أ ظننت یا یزید حیث أخذت علینا أقطار الأرض- و آفاق السماء فأصبحنا نساق کما تساق الأساری- أن بنا علی الله هوانا و بک علیه کرامة، و إن ذلک لعظم خطرک عنده- فشمخت بأنفک، و نظرت فی عطفک جذلان مسرورا- حین رأیت الدنیا لک مستوسقة، و الأمور متسقة، و حین صفا لک ملکنا و سلطاننا، مهلا مهلا، أ نسیت قول الله: وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا- أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ- إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ
الخطبة.
و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ الآیة، قیل معناه: و تخرج المؤمن من الکافر و تخرج الکافر من المؤمن، قال: و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع).
أقول: و روی قریبا منه الصدوق عن العسکری (ع).
و فی الدر المنثور، أخرج ابن مردویه من طریق أبی عثمان النهدی عن ابن مسعود أو عن سلمان عن النبی ص: یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی قال: المؤمن من الکافر و الکافر من المؤمن
و فیه، أیضا بالطریق السابق عن سلمان الفارسی قال قال رسول الله ص: لما خلق الله آدم (ع) أخرج ذریته فقبض قبضة بیمینه فقال: هؤلاء أهل الجنة و لا أبالی، و قبض بالأخری قبضة فجاء فیها کل ردی‌ء فقال. هؤلاء أهل النار و لا أبالی-
المیزان فی تفسیر القرآن، ج‌3، ص: 144
فخلط بعضهم ببعض فیخرج الکافر من المؤمن- و یخرج المؤمن من الکافر فذلک قوله:
تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِ
أقول: و روی هذا المعنی عن عدة من أصحاب التفسیر عن سلمان أیضا مقطوعا، و الروایة من أخبار الذر و المیثاق، و سیجی‌ء بیانها فی موضع یلیق بها إن شاء الله.
و فی الکافی، عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر (ع) قال: قال رسول الله ص فی حجة الوداع: ألا إن الروح الأمین نفث فی روعی: أنه لا تموت نفس حتی تستکمل رزقها- فاتقوا الله و أجملوا فی الطلب، و لا یحملنکم استبطاء شی‌ء من الرزق- أن تطلبوه بشی‌ء من معصیة الله- فإن الله تعالی قسم الأرزاق بین خلقه حلالا، و لم یقسمها حراما فمن اتقی الله و صبر أتاه رزقه من حله، و من هتک حجاب ستر الله عز و جل و أخذه من غیر حله- قص به من رزقه الحلال، و حوسب علیه.
و فی النهج، قال (ع): الرزق رزقان: رزق تطلبه، و رزق یطلبک- فإن لم تأته أتاک فلا تحمل هم سنتک یومک، کفاک کل یوم ما فیه- فإن تکن السنة من عمرک- فإن الله تعالی جده سیؤتیک فی کل غد جدید ما قسم لک، و إن لم تکن السنة من عمرک فما تصنع بالهم لما لیس لک، و لن یسبقک إلی رزقک طالب، و لن یغلبک علیه غالب، و لن یبطئ عنک ما قد قدر لک.
و فی قرب الإسناد:، ابن طریف عن ابن علوان عن جعفر عن أبیه (ع) قال: قال رسول الله ص: إن الرزق لینزل من السماء إلی الأرض- علی عدد قطر المطر إلی کل نفس بما قدر لها، و لکن لله فضول فاسألوا الله من فضله.
أقول: و الروایات فی هذه المعانی کثیرة، و سیجی‌ء استیفاء البحث عن أخبار الرزق فی سورة هود إن شاء الله تعالی.