انوار الاصول تقریرالابحاث ناصر مکارم شیرازی

اشارة

سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، - ۱۳۰۵
عنوان و نام پدیدآور : انوار الاصول تقریرالابحاث ناصر مکارم شیرازی/ احمد قدسی
مشخصات نشر : قم: مدرسه الامام علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۲.
مشخصات ظاهری : ج ۳
شابک : 964-8139-13-x(دوره) ؛ 964-8139-13-x(دوره) ؛ 964-8139-13-x(دوره) ؛ 964-8139-13-x(دوره) ؛ 964-8139-12-1(ج.۱) ؛ 964-8139-14-8(ج.۲) ؛ 964-8139-15-6(ج.۳)
یادداشت : عربی
یادداشت : چاپ قبلی: نسل جوان، ۱۴۲۴ق. = ۱۳۷۳
یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس
مندرجات : ج. ۱. مباحث الالفاظ "الی آخر النواهی" .- ج. ۲. مباحث المفاهیم
موضوع : اصول فقه شیعه
شناسه افزوده : قدسی، احمد
شناسه افزوده : مدرسه الامام علی‌بن ابی‌طالب(ع)
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/م‌۷الف‌۸ ۱۳۸۲
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۲۷۸۵۱

خاتمة فی الاجتهاد و التقلید

اشارة

المقام الأوّل: فی مباحث الاجتهاد
1- معنی الاجتهاد لغةً و اصطلاحاً
2- الاجتهاد بالمعنی العام و الاجتهاد بالمعنی الخاصّ
3- موارد النزاع بین الأخباری و الاصولی
4- المجتهد المطلق و المجتهد المتجزی
الجهة الاولی: فی أحکام المجتهد المطلق
إمکان تحقّق الاجتهاد المطلق
جواز العمل بالاجتهاد المطلق
جواز القضاء للمجتهد المطلق
من مناصب المجتهد المطلق الولایة و الحکومة
الجهة الثانیة: فی أحکام المجتهد المتجزی
جواز عمل المجتهد المتجزّی برأیه
جواز رجوع الغیر الیه
قضاء المجتهد المتجزّی
5- مبانی الاجتهاد
6- التخطئة و التصویب:
أسباب السقوط فی هوّة التصویب
المفاسد المترتّبة علی القول بالتصویب
7- تبدّل رأی المجتهد
المقام الثانی: فی مباحث التقلید:
1- جواز التقلید للعامی
2- تقلید الأعلم
3- تقلید المیّت
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 531
خاتمة فی الاجتهاد و التقلید

المقدمة:

لا بدّ قبل الورود فی أصل البحث من بیان مقدّمة و هی هل أنّ هذه المسألة من مسائل الفقه أو الاصول؟ الصحیح أنّها من مسائل الفقه فورودها فی علم الاصول استطرادی، و لذلک یبحث عنها فی الکتب الفقهیّة و الرسائل العملیّة أیضاً فی ابتدائها، و الوجه فی ذلک ما عرفت من أنّ المسألة الاصولیّة ما یقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة، و لا إشکال فی أنّ الاستنباط من شئون الفقیه المجتهد لا المقلد، و نتیجة المسألة الاصولیّة حکم کلّی من شئون المجتهد لا المقلِّد، بینما نتیجة هذه المسألة (أی حجّیة قول المجتهد) ترجع إلی المقلد.
فلا یقال: إنّ من مسائل علم الاصول البحث عن حجّیة الأمارات، و کلام المجتهد من الأمارات.
لأنّا نقول کلام المجتهد أمارة إجمالیّة للمقلِّد لا المجتهد، و الأمارة الاصولیّة هی ما یقع فی طریق استنباط الأحکام التفصیلیّة للمجتهد.
و بعبارة اخری: البحث هنا بحث عن جواز التقلید عن المجتهد و عن أماریة قول المجتهد و حجّیته، و نتیجته و هی حجّیة قول المجتهد تعود إلی المقلّد لا المجتهد.
إذا عرفت هذا فلنشرع فی مسائله، فنقول البحث فیه یقع فی مقامین:

المقام الأوّل: فی مباحث الاجتهاد

اشارة

و فیه امور:

الأمر الأوّل: معنی الاجتهاد لغةً و اصطلاحاً

أمّا فی اللغة فهو مأخوذ من الجَهد (بالفتح) أو الجُهد (بالضمّ) و هل هما بمعنیین أو بمعنی
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 532
واحد؟ اختلف فیه بین أرباب اللغة، ففی مختصر الصحاح: الجَهد و الجُهد الطاقة، و فی مقاییس اللغة: الجیم و الهاء و الدالّ أصله المشقّة … و الجُهد الطاقة» «1» و فی مفردات الراغب: الجَهد و الجُهد الطاقة و المشقّة، و قیل: الجَهد (بالفتح) المشقّة و الجُهد الواسع … (إلی أن قال):
و الاجتهاد أخذ النفس ببذل الطاقة و تحمّل المشقّة «2».
أقول: الظاهر أنّ معناه الأصلی هو نهایة الطاقة و القدرة التی من لوازمها المشقّة، فإنّ من بذل نهایة طاقته یقع فی المشقّة و الکلفة، و علیه فالصحیح أنّه بمعنی بذل نهایة الطاقة کما ذهب إلیه فی «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» «3» و استعمل فیه فی لسان الآیات أیضاً کقوله تعالی: «وَ الَّذِینَ لٰا یَجِدُونَ إِلّٰا جُهْدَهُمْ» «4» أی نهایة طاقتهم فی الإنفاق علی أمر الجهاد و قوله تعالی: «وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ» «5» أی أقسموا باللّٰه نهایة طاقتهم فی القسم.
و أمّا فی الاصطلاح: فقد ذکر له فی کلمات الاصولیین تعاریف کثیرة:
1- ما حکی عن قدماء الاصولیین من أهل السنّة و الشیعة مثل الحاجبی و العلّامة، و هو:
«استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی».
و یرد علیه أوّلًا: أنّه لا وجه للتقیید فیه بالظنّ، لصدق الاجتهاد علی استفراغ الوسع لتحصیل العلم أیضاً.
و ثانیاً: قد یکون نتیجة الاستنباط و الاجتهاد حصول الظنّ بمطلق الحجّة من دون أن یصدق علیها الحکم، کما فی البراءة العقلیّة و الظنّ الانسدادی علی الحکومة و الاحتیاط العقلی، و حینئذٍ لیس التعریف جامعاً لتمام الافراد.
و ثالثاً: أنّه یعمّ استفراغ وسع المقلّد فی تحصیل فتوی مقلّده (بالفتح) أیضاً فلا بدّ من ضمّ قید «عن أدلّتها التفصیلیّة» إلیه حتّی یخرج جهد المقلّد.
______________________________
(1) مقاییس اللغة: ج 1، ص 486.
(2) مفردات الراغب: جهد، ص 99.
(3) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم: ج 2، ص 136.
(4) سورة التوبة: الآیة 79.
(5) سورة النور: الآیة 53.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 533
و رابعاً: لا حاجة إلی التعبیر بالاستفراغ فإنّ لبذل الوسع فی باب الفحص مقداراً لازماً قد ذکر فی محلّه، و هو قد لا یصل إلی حدّ الاستفراغ کما لا یخفی علی من راجع کلماتهم هناک.
إن قلت: إنّ تعاریف القوم کلّها لفظیة لشرح الاسم و حصول المعنی فی الجملة، و لیست هی حقیقیّة لبیان الکنه و الماهیّة، لتکون بالحدّ أو الرسم، مضافاً إلی أنّه لا إحاطة لغیر علّام الغیوب بکنه الأشیاء کی یمکن تعریفها الحقیقی.
قلنا: أنّ التعاریف شرح الاسمیّة إنّما هی من شئون اللغوی الذی هو فی مقام شرح اللفظ و بیان المفهوم الإجمالی، و أمّا علماء العلوم المختلفة فکلّ واحد منهم بصدد بیان التعریف الحقیقی لما هو موضوع علمه أو موضوع مسائله، و لذلک یقول اللغوی: «سعدانة نبت» و لا یقوله عالم النبات الذی یطلب فی تعریفه لشی‌ء من النباتات ترتیب آثار حقیقیّة خارجیّة، فإنّ فلسفة التعاریف فی سائر العلوم (غیر علم اللغة) إعطاء معرفة جامعة مانعة للأشیاء بید الطالب، حتّی یمکن له ترتیب آثارها علیها خارجاً، و لا إشکال فی توقّفه علی إراءة تعریف جامع مانع.
و ممّا یشهد علی ما ذکره إیراد جمیع علماء الاصول و غیره من العلوم و استشکالهم بجامعیّة التعاریف و مانعیتها. هذا أوّلًا.
و ثانیاً: لا حاجة فی تعریف کنه الأشیاء إلی معرفة الجنس و الفصل حتّی یقال بأنّ العالم بهما إنّما هو علّام الغیوب، لأنّ التعریف الجامع المانع لا یتوقّف علیهما، بل یحصل بالعرض الخاصّ أیضاً.
أضف إلی ذلک أنّ الکلام فی ما نحن فیه إنّما هو فی العلوم الاعتباریّة لا الحقیقیّة، و لا إشکال فی أنّ کنه الامور الاعتباریّة و حقیقتها لیست أمراً وراء نفس الاعتبار، فیکون کلّ معتبر عالماً بکنه اعتباره، و لا یختصّ العلم به بعلّام الغیوب.
2- «استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی».
و هذا- مع سلامته عن الإشکال الأوّل و الثانی الواردین علی التعریف السابق لمکان التعبیر بالحجّة- یرد علیه الإشکالان الأخیران کما لا یخفی.
3- «أنّه ملکة یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الأصل، فعلًا أو قوّة قریبة منه».
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 534
و یرد علیه أوّلًا: أنّ الاجتهاد الذی یعدّ عدلًا للتقلید و الاحتیاط، و الذی هو من أطراف الوجوب التخییری الثابت للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط، لیس عبارة عن نفس الملکة، کما أنّ الطبابة و النجارة و غیرهما من سائر العلوم لیست ملکات نفسانیة سواء بمعناها المصدری أو اسم المصدری، لأنّ الملکة قوّة نفسانیة ینشأ منها و یتولّد منها الاجتهاد، و هکذا فعل الطبابة و النجارة، نعم قد یطلق عنوان المجتهد (لا الاجتهاد) فی الاصطلاح علی من له ملکة الاجتهاد و الاستنباط و لو لم یکن متلبّساً بالفعل الخارجی حین ذلک الاطلاق، فعلی هذا فرق بین المعنی الوصفی و المصدری أو اسم المصدر.
ثانیاً: ینبغی تبدیل التعبیر ب «الأصل» بقوله «من أدلّته التفصیلیّة» حتّی یعم جمیع الأمارات و الاصول، و لا یکون فیه إجمال و إبهام.
ثالثاً: کثیراً ما لا یکون مستنبط الفقیه حکماً من الأحکام، بل یکون من قبیل تحصیل الحجّة علی البراءة أو الاشتغال، کما مرّ بالنسبة إلی التعریف الأوّل و الثانی.
4- ما جاء فی التنقیح من «أنّ الاجتهاد هو تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی» «1».
و هو و إن کان أحسن من غیره من بعض الجهات، لکن یرد علیه أیضاً بعض الإشکالات لشموله عمل المقلّد أیضاً، فإنّه أیضاً یحصّل الحجّة علی الحکم الشرعی، غایة الأمر من طریق دلیل إجمالی و هو «إنّ کلّ ما حکم به المجتهد فهو الحجّة علی المقلّد».
هذا- مضافاً إلی شموله للمسائل الاصولیّة لخلوّه عن قید «الفرعیّة»، و مضافاً إلی ما أورد علی التعاریف السابقة بالإضافة إلی التعبیر بالحکم من أنّه لیس جامعاً لجمیع المصادیق.
فالأولی فی تعریف الاجتهاد أن یقال: الاجتهاد هو استخراج الحکم الشرعی الفرعی أو الحجّة علیه من أدلّتها التفصیلیّة.
بقی هنا شی‌ء:
و هو ما ذهب إلیه بعض الأعلام فی تنقیحه من أنّ ملکة الاجتهاد تحصل للإنسان و إن لم
______________________________
(1) التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 1، ص 22، طبعة مؤسسة آل البیت.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 535
یتصدّ الاستنباط و لو فی حکم واحد، و قال فی توضیحه: «أنّ ملکة الاجتهاد غیر ملکة السخاوة و الشجاعة و نحوهما من الملکات، إذ الملکة فی مثلهما إنّما یتحقّق بالعمل و المزاولة کدخول المخاوف و التصدّی للمهالک، فإنّ بذلک یضعف الخوف متدرّجاً و یزول شیئاً فشیئاً حتّی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمة و غیرها من الامور المهام، فتری أنّه یدخل الأمر الخطیر کما یدخل داره، و کذلک الحال فی ملکة السخاوة فإنّ بالإعطاء متدرّجاً قد یصل الإنسان مرتبة یقدّم غیره علی نفسه فیبقی جائعاً و یطعم ما بیده لغیره، و المتحصّل أنّ العمل فی أمثال تلک الملکات متقدّم علی الملکة، و هذا بخلاف ملکة الاجتهاد لأنّها إنّما یتوقّف علی جملة من المبادئ و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما، و العمدة علم الاصول فبعد ما تعلّمها الإنسان تحصل له ملکة الاستنباط و إن لم یتصدّ للاستنباط و لو فی حکم واحد» «1».
لکن الإنصاف أنّ هذا مجرّد فرض، فإنّ من المحالات جدّاً أن تحصل للإنسان ملکة الاستنباط بمجرّد تحصیل المبادئ و لو لم یتصدّ للاستنباط فی حکم واحد، بلا فرق بینها و بین سائر الملکات، و إن شئت فاختبر نفسک من لدن الشروع فی تحصیل علم الفقه و مبانیها فإنّک تری لزوم الممارسة فی تطبیق القواعد الاصولیّة علی مصادیقها و ممارسة ردّ الفروع إلی الاصول فی کثیر من الکتب التی تدرس فی الحوزات العلمیة ککتاب مکاسب الشیخ و غیرها فإنّ طلّاب الفقه لا یقدرون علی الاجتهاد حتّی فی حدّ التجزّی بدون هذه الممارسات.
و الحاصل أنّه لا فرق بین علم الطبّ و علم الفقه و غیرهما من العلوم فی لزوم الممارسة مدّة طویلة فی تطبیق القواعد علی مصادیقه و ردّ الفروع إلی اصولها فی العمل حتّی تتمّ ملکة الاجتهاد فیها، بل من المحال عادةً حصول شی‌ء منها بغیر الممارسة العملیّة، فالعالم بقواعد العلوم إذا لم یکن ممارساً لها عملًا لا یقدر علی الاجتهاد فیها قطعاً، و لو فرض قدرته علیه فی بعض المسائل الساذجة فلا شکّ فی عدم قدرته علی الاجتهاد فی المسائل الخطیرة المشکلة.
______________________________
(1) التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 1، ص 21، طبعة مؤسسة آل البیت.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 536

الأمر الثانی: الاجتهاد بالمعنی العام و الاجتهاد بالمعنی الخاصّ

الاجتهاد بالمعنی العام، و الاجتهاد بالمعنی الخاصّ (و قد مرّ البحث عنهما فی مواضع مختلفة من الاصول، و هاهنا هو المحلّ الأصلی للکلام عنه فلا بأس بإعادته مع بسط و توضیح).
أمّا الاجتهاد بالمعنی العام فهو ما مرّ تعریفه فی الأمر الأوّل و یکون مقبولًا عند الشیعة و السنّة، و سیأتی أنّ الأخباری أیضاً یقبله فی مقام العمل و إن کان ینکره باللسان.
و أمّا الاجتهاد بالمعنی الخاصّ فهو مختصّ بأهل السنّة، و المراد منه نوع تشریع و جعل قانون من ناحیة الفقیه فیما لا نصّ فیه علی أساس القیاس بالأحکام المنصوصة أو الاستحسان أو الاستصلاح (المصالح المرسلة) أو غیر ذلک من مبانیهم «1».
______________________________
(1) و لا بأس بالإشارة إلی بعض ما ذکروه فی تعریف هذه المبانی و توضیحها:
أمّا القیاس فقال بعضهم: «القیاس هو إلحاق أمر بآخر فی الحکم الشرعی لاتّحاد بینهما فی العلّة.. و کلّ مجتهد یقیس بنظره الخاصّ فی کلّ حادثة لا نصّ علیها فی الکتاب أو السنّة و لا إجماع علیها» (المدخل الفقهی العام: لمصطفی أحمد الزرقاء، ج 1 ص 73).
و قال فی موضع آخر: «و لا یخفی أنّ نصوص الکتاب و السنّة محدودة متناهیّة، و الحوادث الواقعة و المتوقّعة غیر متناهیّة فلا سبیل إلی إعطاء الحوادث و المعاملات الجدیدة منازلها و أحکامها فی الشریعة إلّا طریق الاجتهاد بالرأی الذی رأسه القیاس» (ج 1، ص 74).
و قال فی موضع أخر (بعد نقل دلیل عن الشهرستانی یقرب ممّا ذکره فی وجوب الاجتهاد و القیاس):
«و لیس مراده قیاس الأولویّة القطعیّة بل الظنّیة، و لذا ذکر فی أمثلتها قیاس الفقهاء قیاس حال المتولّی للوقف علی ولی الیتیم و أخذ أحکام الوقف من الوصیة، و قیاس أحکام الإجارة بالبیع و قیاس تغییره صورة العین المغصوبة، مثل ما لو جعل الحنطة دقیقاً علی التلف، فقالوا بضمان المثل أو القیمة» (ج 1، ص 79).
ثمّ قال: إنّ هناک جماعة من فقهاء بعض المذاهب لم یقبلوا طریقة القیاس، فسمّوا الظاهریّة، و لم یکن لمذهبهم هذا حیاة و وزن لمخالفته ضرورات الحیاة التشریعیة، بل القیاس هو سرّ سعة الفقه الإسلامی الشاملة لما کان و ما یکون من الحوادث» (ج 1، ص 81) (أقول: و سیأتی فی محلّه إن شاء اللّٰه نقل هذا الکلام و بیان ضعفه من شتّی الجهات).
و أمّا الاستحسان فقد ذکر فی تعریفه أنّه «العدول بالمسألة عن حکم نظائرها إلی حکم آخر بوجه أقوی یقتضی هذا العدول» و لعلّ أحسن التعاریف المأثور للاستحسان و أشمله لأنواعه ما حکاه فی الکتاب المزبور عن أبی الحسن الکوفی من أئمّة مذهب الحنفی، و تلخّصه: «أنّ الاستحسان هو قطع المسألة عن نظائرها، فهو عکس القیاس الذی هو إلحاق المسألة بنظائرها فی الحکم (و مثّل له بعدم ضمان الأمین فی الودیعة الذی یقاس علیه کلّ أمانة کمال الشرکة و الإجارة) و لکنّهم فرّقوا فی الاستحسان بین الأجیر الخاصّ کالخادم و الأجیر العام کالصیّاغ و نحوه فقالوا أنّه ضامن کی لا یتقبّل من أعمال الناس أکثر من طاقته طمعاً فی زیادة الربح» (ج 1، ص 83- 89).
هذا- و لکن الشافعی فی کتاب الامّ عقد بحثاً سمّاه بکتاب إبطال الاستحسان، و یقول فیما یؤثر عنه: لیس للمجتهد أن یشرع، و من استحسن فقد شرع (ج 1 ص 125).
و أمّا المصالح المرسلة فقال فی نفس الکتاب أیضاً: و المصالح المرسلة هی کلّ مصلحة لم یرد فی الشرع نصّ علی اعتبارها بعینها أو بنوعها … فإذا کانت المصلحة قد جاء بها نصّ خاصّ بعینها ککتابة القرآن صیانة له من الضیاع و کتعلیم القراءة و الکتابة، أو کانت ممّا جاء نصّ عامّ فی نوعها یشهد له الاعتبار کوجوب تعلیم العلم و نشره … فعندئذ تکون من الصالح المنصوص علیها عیناً أو نوعاً لا من المصالح المرسلة، و یعتبر حکمها ثابتاً بذلک النصّ لا بقاعدة الاستصلاح (فالمصالح المرسلة تکون مقابلة للمنصوصة) (ج 1، ص 98).
و أمّا سدّ الذرائع فقال: «أنّه من فروع الاستصلاح یمنع شرعاً کلّ طریق أو وسیلة قد تؤدّی عن قصد أو غیر قصد إلی المحاذیر الشرعیّة، و یسمّی هذا الأصل فی اصطلاح الفقهاء و الاصولیین مبدأ سدّ الذرائع» (ج 1، ص 107) و قال فی موضع آخر ما حاصله: أنّه عبارة عن منع کلّ ما یمکن أن یکون حیلة لإبطال حکم الشرع و یتسبّب إلیه، ثمّ مثّل له من الشرع بأمثلة کثیرة مثل منع بناء المساجد علی القبور و النهی عن الخلوة بالأجنبیة، ثمّ ذکر أحکاماً اجتهادیة علی هذا المبنی مثل أن یکون من حقّ الزوجة المطلّقة طلاق الفرار من الإرث، و ذکر من مصادیق هذا النوع من الاستصلاح مسألة تغییر الأحکام بتغیّر الزمان و حکی له أمثلة کثیرة: منها أنّ الفقهاء المتقدّمین کانوا یجیزون إیجاد عقارات الواقف مهما کانت مدّة الإیجار طویلة أو قصیرة، و لکن المتأخّرین لمّا رأوا کثرة غصب المتنفّذین لأملاک الأوقاف و تواطؤ بعض المسئولین علی الأوقاف معهم أفتوا بمنع إیجار عقار الوقف أکثر من سنة واحدة فی الدور و الحوانیت المبنیة، و ثلاث سنین فی الأراضی الزراعیة خشیة أن یدّعی المستأجر فی النهایة ملکیة العقار (ج 1، ص 110).
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 537
و لتوضیح ذلک لا بدّ من نقل بعض کلماتهم فی هذا المجال:
ففی مصادر التشریع الإسلامی فیما لا نصّ فیه (لمؤلّفه عبد الوهّاب الخلّاف): «الاجتهاد بذل الجهد للتوسّل إلی الحکم فی واقعة لا نصّ فیها بالتفکّر و استخدام الوسائل التی هدی الشارع إلیها (کالقیاس و الاستحسان) للاستنباط فیما لا نصّ فیه» «1».
و حکی عن مالک و أحمد: «إنّ الاستصلاح طریق شرعی لاستنباط الحکم فیما لا نصّ فیه و لا إجماع، و أنّ المصلحة التی لا یوجد من الشرع ما لا یدلّ علی اعتبارها و لا علی إلغائها
______________________________
(1) مسار التشریع الإسلامی: ص 7، حکیناه من الاصول العامّة: ص 564.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 538
مصلحة صالحة لأن یبنی علیها الاستنباط» «1».
بل قد یری من بعضهم التعدّی عنه و القول به حتّی فی مقابل النصّ، و لعلّ أوّل من أسّسه إنّما هو الخلیفة الثانی فی قصّة المتعتین المعروفة، ثمّ انحصر عند متأخّریهم فی خصوص السیاسیات و المعاملات، فذهب جماعة منهم إلی جواز الاجتهاد فیهما حتّی فیما فیه نصّ.
فذهب الطوفی من علماء الحنابلة إلی أنّ المصالح تتقدّم فی السیاسیات الدنیویة و المعاملات علی ما یعارضها من النصوص عند تعذّر الجمع بینهما «2»، (و لکن لم یوافقه علی هذا المعنی کثیر منهم).
نعم خالفهم فی هذا النوع من الاجتهاد الشافعی بالنسبة إلی الاستصلاح و الاستحسان و قال: «إنّه لا استنباط بالاستصلاح، و من استصلح فقد شرّع کمن استحسن، و الاستصلاح کالاستحسان متابعة للهوی» «3».
و بعضهم کالظاهریین خالفهم فی القیاس أیضاً و قالوا بأنّه بدعة» «4».
و قد مرّ أنّ هذا هو منشأ التصویب عند الإمامیة لأنّ علیه یکون کل فقیه قد أعطی حقّ التشریع و التقنین بحیث یکون حکم کلّ واحد منهم حکم اللّٰه الواقعی، و لا یخفی أنّه أشدّ قبحاً و أکثر فساداً من المجالس التقنینیّة فی یومنا هذا، حیث إنّ أمر التشریع فیها إنّما هو بید جماعة تسمّی بشوری التقنین الذین یمثّلون بلداً واحداً و قطراً عظیماً، لا کل فرد من علمائهم و متخصّصیهم.
هذا مضافاً إلی ما یترتّب علیه من التوالی الفاسدة فی مختلف أجواء العالم الإسلامی.
و لبعض المعاصرین رحمه الله کلام فی هذا المقام نحبّ إیراده مع تلخیص منّا، و هو أنّ لهذا المذهب آثار سوء فی مختلف مجالات الفکر یمکن أن تلخیصها فی ثلاث مجالات:
الأوّل: فی المجال الفقهی حیث صار منشأ لظهور المذهب الظاهری علی ید داود بن علی
______________________________
(1) الاصول العامّة: ص 384.
(2) المصدر السابق: ص 384- 385.
(3) الاصول العامّة: ص 385.
(4) المصدر السابق: ص 321.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 539
بن خلف الأصبهانی فی أواسط القرن الثالث، إذ کان یدعو إلی العمل بظاهر الکتاب و السنّة و الاقتصار علی البیان الشرعی، و یشجب الرجوع إلی العقل.
الثانی: فی المجال العقائدی و الکلامی فصار سبباً لظهور الأشعری الذی عطّل العقل و زعم أنّه ساقط بالمرّة عن إصدار الحکم حتّی فی المجال العقائدی. فبینما کان المقرّر عادةً بین العلماء: أنّ وجوب المعرفة باللّٰه و الشریعة لیس حکماً شرعیاً و إنّما هو حکم عقلی، لأنّ الحکم الشرعی لیس له قوّة دفع و تأثیر فی حیاة الإنسان إلّا بعد أن یعرف الإنسان ربّه و شریعته، فیجب أن تکون القوّة الدافعة إلی معرفة ذلک من نوع آخر غیر نوع الحکم الشرعی (أی من نوع الحکم العقلی)- بینما کان هذا هو المقرّر عادةً بین المتکلّمین- خالف فی ذلک الأشعری، إذ عزل العقل عن صلاحیة إصدار أی حکم و أکّد أنّ وجوب المعرفة باللّٰه حکم شرعی کوجوب الصوم و الصّلاة.
الثالث: فی علم الأخلاق (و کان وقتئذٍ یعیش فی کنف علم الکلام) فأنکر الأشاعرة قدرة العقل علی تمییز الحسن من الأفعال عن قبیحها حتّی فی أوضح الأفعال حسناً أو قبحاً، فالظلم و العدل لا یمکن للعقل أن یمیّز بینهما، إنّما صار الأوّل قبیحاً و الثانی حسناً بالبیان الشرعی و لو جاء البیان الشرعی یستحسن الظلم و یستقبح العدل لم یکن للعقل أی حقّ للاعتراض علی ذلک.
و لا إشکال فی أنّ هذه النتائج الفاسدة الشنیعة مشتملة علی خطر کبیر و الرجوع عن الإسلام إلی الجاهلیة الذی قد لا یقلّ عن الخطر الذی کان یستبطنه مصدر تلک النتائج أی مذهب الرأی و الاجتهاد لأنّها حاولت القضاء علی العقل بشکل مطلق و تجریده عن کثیر من صلاحیاته و ایقاف النحو العقلی فی الذهنیّة الإسلامیّة بحجّة التعبّد بنصوص الشارع و الحرص علی الکتاب و السنّة، و لهذا کانت تختلف اختلافاً جوهریاً عن موقف مدرسة أهل البیت التی کانت تحارب مذهب القیاس و الاستحسان و تؤکّد فی نفس الوقت أهمیّة العقل و ضرورة الاعتماد علیه فی الحدود المشروعة و اعتباره ضمن تلک الحدود بعنوان أداة رئیسیة أصلیة لإثبات الأحکام الشرعیّة حتّی جاء فی نصوص أهل البیت علیهم السلام: «إنّ للّٰه علی الناس حجّتین حجّة ظاهرة و حجّة باطنة فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمّة، و أمّا الباطنة
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 540
فالعقول» «1»، و هکذا جمعت مدرسة أهل البیت علیهم السلام بین حمایة الشریعة من فکرة النقص و حمایة العقل من مصادرة الجامدین (انتهی) «2».
و من هنا یتّضح أنّهم لما ذا سدّوا باب الاجتهاد فی النهایة فإنّ هذا التفریط من نتائج ذلک الإفراط و لوازمه القهریة کما لا یخفی.
و کیف کان، لا بدّ من تحدید نظر علماء الإمامیّة فی هذا المجال و أنّهم لما ذا ردّوا هذا النوع من الاجتهاد بل حملوا علیه حملة شدیدة فنقول: إنّه یمکن الاستناد فی بطلانه إلی وجوه شتّی:
الأوّل: ما یدلّ من آیات الکتاب العزیز علی أنّه لا واقعة إلّا و لها حکم و بیان فی القرآن الکریم نظیر قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» «3» و قوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» «4» (و المراد من «کلّ شی‌ء» کلّ ما له دخل فی هدایة نفوس الإنسان و تربیتها).
الثانی: الأخذ بحدیث الثقلین فإنّ أحدهما هو عترة الرسول علیهم السلام، و مع وجودهم لا یحسّ فقدان نصّ، لأنّ ما کان یصدر منهم کان من جانب الرسول صلی الله علیه و آله لا من عند أنفسهم فکان البیان الشرعی لا یزال مستمرّاً باستمرار الأئمّة، و فقهاء العامّة حیث إنّهم کانوا یعتقدون بأنّ البیان الشرعی متمثّل فی الکتاب و السنّة النبویّة المأثورة عن الرسول فقط، و هما لا یفیان إلّا بشی‌ء قلیل من حاجات الاستنباط- بل حکی عن أبی حنیفة (الذی کان علی رأس مذهب الاجتهاد بالمعنی الخاصّ أو من روّاده الأوّلین) أنّه لم یکن عنده من الأخبار الصحیحة المنقولة عن النبی صلی الله علیه و آله إلّا خمسة و عشرون حدیثاً- التجئوا لرفع هذه الحاجات إلی هذا النوع من الاجتهاد لإحساسهم خلأً قانونیاً فی الشریعة و نقصاناً فی الأحکام الفرعیة لا بدّ فی رفعه إلی التمسّک بذیل القیاس و نحوه.
الثالث: روایات متواترة تدلّ علی أنّه ما من شی‌ء تحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة إلّا
______________________________
(1) اصول الکافی: ج 1، ص 13 ح 12.
(2) المعالم الجدیدة للمحقّق الشهید محمّد باقر الصدر قدّس اللّٰه نفسه الزکیة و شکر اللّٰه مساعیه الجمیلة: ص 41.
(3) سورة المائدة: الآیة 3.
(4) سورة النحل: الآیة 89.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 541
و قد ورد فیه حکم أو نصّ، و قد جمعت مقدّمة کتاب فی جامع أحادیث الشیعة نقلًا عن الکافی للکلینی و غیره.
الرابع: ما ثبت لنا عملًا و تاریخیاً إلی حدّ الآن فی طیلة الأعصار و القرون من الصدر الأوّل إلی عصرنا هذا من أنّ فقهاء الخاصّة و أصحابنا الإمامیّة قدّس اللّٰه أسرارهم لم یحسّوا حاجة لرفع الحاجات الفقهیّة إلی إعمال مثل القیاس و الاستحسان فإنّ لدیهم نصوصاً خاصّة من ناحیة أهل بیت العصمة و اصولًا کلّیة تنطبق علی أکثر القضایا و المصادیق الفرعیة، و قواعد و اصولًا عملیة یرجعون إلیها فی سائر القضایا الفقهیّة، و هذا هو معنی انفتاح باب العلم و الاجتهاد عندهم خلافاً لفقهاء الجمهور فإنّهم بعد اعراضهم عن مکتب عترة الرسول و ما وصّی به فی حدیث الثقلین و غیره من لزوم التمسّک بعترته فی عرض التمسّک بالکتاب العزیز اعتقدوا عدم کفایة الکتاب و السنّة لرفع حاجات الاستنباط کما مرّ، و بالتالی ظنّوا عدم کفایة نصوص الکتاب و السنّة للدلالة علی الحکم فی کثیر من القضایا، و لازمه عدم استیعاب الشریعة لمختلف شئون الحیاة، و بتبعه استباحوا لأنفسهم أن یعملوا بالظنون و الاستحسانات و یتصدّوا لتشریع الأحکام فی هذه الأبواب.
الخامس: أنّ الاجتهاد بهذا المعنی معناه نقصان الشریعة، و أنّ اللّٰه تعالی لم یشرّع فی الإسلام إلّا أحکاماً معدودة، و هی الأحکام التی جاء بیانها فی الکتاب و السنّة، و ترک التشریع فی سائر المجالات إلی الفقهاء من الناس لیشرّعوا الأحکام علی أساس الظنّ و الاستحسان، و لا یخفی أنّ لازمه الفوضی و الهرج و المرج الشدید فی الدین و ما لا نجد نظیره حتّی فی التقنینات العقلائیّة فی الیوم لأنّ ما یجعل و یقنّن فیها هو قانون واحد لا قوانین عدیدة بعدد الفقهاء و العلماء کما مرّ آنفاً.
و لما ذکرنا کلّه خصوصاً لهذه النتیجة الفاسدة الشنیعة نهض أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی مقام الذمّ لهذا النوع من الاجتهاد فی عصره (فکیف بالأعصار اللاحقة) بما مرّ ذکره فی بعض الأبحاث السابقة، و لا بأس بإعادته لأنّه کالمسک کلّما کرّرته یتضوّع، قال فیما روی عنه فی نهج البلاغة: «ترد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ثمّ ترد تلک القضیة
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 542
بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلاف قوله … أم أنزل اللّٰه سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه، أم کانوا شرکاء للّٰه فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضی، أم أنزل اللّٰه سبحانه دیناً تامّاً فقصر الرسول صلی الله علیه و آله عن تبلیغه و أدائه، و اللّٰه سبحانه یقول: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ … ».
و لا یخفی أنّ هذا البیان و کذلک غیره من الأخبار التی وردت فی ذمّ هذا النوع من الاجتهاد من سائر الأئمّة المعصومین علیهم السلام- فی الواقع دفاع عن کیان الدین و أساس الشریعة و التأکید علی کمالها و عدم النقص فیها.
فقد ظهر ممّا ذکرنا بطلان القسم الثانی من الاجتهاد، و لعلّ الخلط بین القسمین صار منشأً لمعارضة الأخباریین مع الاصولیین، و إلّا فإنّ الاجتهاد بالمعنی الأعمّ یعمل به الأخباری أیضاً فی المجالات المختلفة من الفقه، و إن شئت فراجع إلی کتاب الحدائق حتّی تلاحظ کونه اجتهاد و استنباط من المحدّث البحرانی من أوّله إلی آخره، و کذا غیره من أشباهه.

الأمر الثالث: موارد النزاع بین الأخباری و الاصولی

و یرجع تاریخ هذا النزاع إلی أوائل القرن الحادی عشر علی ید المیرزا محمّد أمین الاسترآبادی رحمه الله صاحب کتاب الفوائد المدنیة (و إن کانت بذوره موجودة من قبل فی کلمات جمع من المحدّثین المتقدّمین) فابتدأ النزاع منه، ثمّ استمرّ إلی القرن الثانی عشر، و استبان الحقّ فیه تدریجاً.
و عمدة محلّ الخلاف بین الطائفتین امور ثلاثة:
1- مسألة جواز الاجتهاد.
2- حجّیة العقل.
3- تقلید العوام المجتهدین.
أمّا المورد الأوّل: فقد أشرنا سابقاً إلی أنّ الأخباری أیضاً یستنبط الحکم من أدلّته و یجتهد علی نحو الاجتهاد بالمعنی العام فی مقام العمل، کما أنّ الاصولی أیضاً یخالف الاجتهاد بالمعنی الخاصّ، فالنزاع بینهم فی هذا المجال کأنّه نشأ من مناقشة لفظیة و اشتراک لفظی أو معنوی فی کلمة الاجتهاد أو الرأی أو الظنّ، فإنّ للاجتهاد معنیین: المعنی العام و المعنی الخاصّ (و قد مرّ تعریفهما و بیان المقصود من کلّ واحد منهما) کما أنّ للعمل بالظنّ و هکذا العمل بالرأی أیضاً معنیین، فهما عند الاصولیین بمعنی العمل بالأمارات المعتبرة و ظواهر الکتاب و السنّة،
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 543
و عند العامّة بمعنی العمل بالقیاس الظنّی أو الاستحسان الظنّی، فقد وقع الخلط بین المعنیین لأجل هذا الاشتراک.
و الشاهد علی لفظیة النزاع أنّ بعض الأخباریین أیضاً بحثوا عن کثیر من مباحث الاصول فی ابتداء کتبهم الفقهیّة کالمحدّث البحرانی، حیث خصّص قسماً کبیراً من المجلّد الأوّل من حدائقه بالبحث عن المسائل الاصولیّة أی قواعد الاجتهاد بالمعنی العام و إن عبّر عنه بمقدّمات الحدائق لا المسائل الاصولیّة، کما أنّ تتبّع کلمة الاجتهاد فی تاریخ الفقه و الحدیث یدلّنا بوضوح أنّ هذه الکلمة کانت تستخدم للتعبیر عن الاجتهاد بالمعنی الخاصّ منذ عصر الأئمّة علیهم السلام إلی عدّة قرون و کان هو المراد منها فی الروایات المأثورة عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام التی تذمّ الاجتهاد و کذلک فی کلمات الأصحاب و تصنیفاتهم التی ألّفوها فی هذا المجال، و یکفیک مثل هذا التعبیر فی بعض کلماتهم: «أنّ الاجتهاد باطل، و أنّ الإمامیّة لا یجوز عندهم العمل بالظنّ و لا الرأی و لا الاجتهاد»، فإنّه دلیل ظاهر علی أنّ مرادهم من الاجتهاد هو ما یرادف الرأی و الظنّ.
و بهذا نعرف أیضاً أنّ لکلمة الأخباری أیضاً معنیین: أحدهما ما یرادف مصطلح المحدّث الذی یطلق فی الکلمات علی مثل الصدوق و الکلینی رحمهما الله، و الثانی ما یقابل مصطلح الاصولی، الذی ظهر أمره و انتشر انتشاراً کثیراً فی القرن الحادی عشر علی ید أمین الاسترآبادی، و المتبادر منه هو الأخیر کما أنّ المتبادر من المحدّث هو الأوّل.
هذا کلّه فی المورد الأوّل من موارد الاختلاف بین الأخباری و الاصولی.
أمّا المورد الثانی: و هو حجّیة العقل فقد وقع النزاع فیه أیضاً بین الطائفتین، و قد أنکر الأخباریون اعتبار العقل إنکاراً تامّاً، و حیث أورد علیهم بأنّه لو عزلتم العقل عن حکمه مطلقاً فمن أین تثبت اصول الدین؟ و هل یمکن إثباته بالدلیل النقلی مع استلزامه الدور الواضح؟ فلذا أخذ جماعة منهم فی الاستثناء عن هذا العموم فقال بعضهم باعتبار العقل البدیهی، و بعضهم باعتبار ما یقرب إلی الخمس من العقل النظری کالریاضیات إلی غیر ذلک ممّا ذکروه فی هذا المقام ممّا یدلّ علی وقوعهم فی هرج و تناقض من هذا الأمر و حیث قد مرّ الکلام فی جمیع ذلک مشروحاً فی مباحث القطع فلا حاجة إلی إعادته فراجع و تأمّل.
و أمّا المورد الثالث: و هو تقلید العوام للعلماء- فقد ذهب الأخباریون إلی عدم جوازه،
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 544
و قالوا أنّ اللازم علی المجتهد إراءة النصوص الشرعیّة إلی العوام لکی یعملوا بها مباشرة و بدون واسطة، کما کان ذلک دیدن القدماء من الأصحاب إلی «نهایة» شیخ الطائفة رحمه الله، فقد کانت کتبهم الفتوائیة متلقّاة من کلمات المعصومین و متّخذة من نفس العبارات الواردة فی الأخبار بعد تنقیحها و تهذیبها و علاج التعارض بینها.
أقول: لا یخفی أنّ هذا النزاع أشبه بالمناقشة اللفظیة أو مغالطة واضحة، حیث إنّ اعطاء النصوص و الأخبار بأیدی العوام بعد حلّ تعارضها و تهذیب إسنادها و تخصیص عمومها بخصوصها و تقیید مطلقها بمقیّدها و غیر ذلک ممّا لا بدّ منه فی مقام استخراج الأحکام لیس أمراً وراء الاجتهاد من جانب الفقیه، و التقلید من جانب العوام، و القائلون بجواز التقلید لا یریدون شیئاً وراء هذا.
و الکتب المشار إلیها أیضاً من هذا القبیل، نعم هی خالیة غالباً عن تفریع الفروع، و أین هذا من عدم اجتهادهم فی بیان اصول الأحکام؟

الأمر الرابع: المجتهد المطلق و المتجزّی

اشارة

أمّا المجتهد المطلق فقد عرّف بأنّه من له ملکة یقتدر بها علی استنباط جمیع الأحکام الشرعیّة الفرعیّة.
و التعریف بالملکة لا ینافی ما مرّ سابقاً من «أنّ الاجتهاد عبارة عن المعنی المصدری أو اسم المصدری للاستخراج و الاستنباط، فیکون أمراً فعلیاً لا بالقوّة» لأنّ الکلام هنا فی المتّصف بهذه الصفة و المشتقّ منها، أی عنوان «المجتهد» (لا «الاجتهاد») و لا یخفی أنّ المبدأ فی مثل هذه العناوین و المشتقّات أخذ علی نحو الملکة لا علی نحو الفعلیة بعنوان الملکة، فإنّ قیام المبدأ بالذات علی أنحاء مختلفة کما قرّر فی محلّه فی بحث المشتقّ.
و المجتهد المتجزّی عبارة عن، من له ملکة یقدر بها استنباط بعض الأحکام الشرعیّة الفرعیّة فقط.
و حینئذٍ یقع البحث فی جهتین:
الجهة الاولی: فی أحکام المجتهد المطلق.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 545
الجهة الثانیة: فی أحکام المجتهد المتجزّی.

أمّا الجهة الاولی: فی أحکام المجتهد المطلق

اشارة

فلتحقیق البحث فیها لا بدّ من رسم مسائل:

المسألة الاولی: إمکان تحقّق الاجتهاد المطلق

ربّما یقال بعدم إمکان الاجتهاد المطلق، لأنّ الفقیه لو بلغ إلی أی مرتبة من العلم و الفقاهة یبقی مع ذلک فی بعض المسائل متردّداً، و لذا قد یتردّد الأعلام فی بعض المسائل، و یقولون فی کتبهم الاستدلالیّة: أنّ المسألة بعدُ محلّ إشکال أو محلّ تأمّل فیعبّرون فی رسائلهم العملیّة بوجوب الاحتیاط.
و یمکن الجواب عنه: بأنّ هذه الاحتیاطات إنّما تدلّ علی وجود تعقید فی المسألة فحسب، و لذلک یقتضی الورع الفقهی عدم إعلان فتواه العلمی ما لم یحسّ ضرورة فی إعلانه، و إن شئت قلت: إنّما یحتاط الفقهاء الأعلام فی بعض المسائل لأحد أمرین:
أحدهما: حاجة المسألة إلی تتبّع کثیر لا یسع له الوقت أو لا یحضر منابعها و مدارکها بالفعل.
ثانیهما: ما یکون الدلیل فیه فی أقلّ مراتب الحجّیة فلا یجترئ الفقیه للفتوی لشدّة ورعه، و لأن لا یبعّد المکلّفین مهما أمکن عن الأحکام الواقعیّة، و لکن لو مسّت الحاجة إلی تبیین الحکم کانوا قادرین علیه، لأنّ المسألة إمّا ورد فی نصّ یبلغ مرتبة الحجّیة أم لا، و علی تقدیر وروده إمّا یوجد معارض أم لا، و علی تقدیر عدم وروده إمّا یکون هناک اطلاق أو عموم، أو لا یوجد شی‌ء من ذلک ما عدا الاصول العملیّة التی تکون حاصرة لمواردها حصراً عقلیاً، و الوظیفة فی جمیع هذه الفروض معلومة مبیّنة، لا معنی لعجز الفقهاء الأکابر الأعلام عن تشخیصها.
نعم، لمّا کانت الاحتیاطات موجبة لخروج الشریعة عن کونها سهلة سمحة فالجدیر بالعلماء الأعلام أن لا یحوموا حولها إلّا بشرطین:
أحدهما: أن یکون المورد من الموارد التی لا توجب للمقلّد الکلفة و المشقّة الشدیدة فی
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 546
مقام العمل، کما أنّه کذلک فی الاحتیاط بالجمع بین القصر و الإتمام فی الصّلاة و الصیام.
ثانیهما: کون المورد من الموارد التی لا یمکن فیها تحصیل الحدّ الأقل من الحجّة بسهولة، و إلّا ففی غیر هذین الموردین یجب علیه ترک الاحتیاط و إظهار الفتوی.

المسألة الثانیة: جواز العمل بالاجتهاد المطلق

لا ریب فی جواز عمل المجتهد برأیه فی أعماله، لشمول الخطابات الشرعیّة و أدلّة الأمارات المعتبرة و الاصول العملیّة له، فبعد ثبوتها عنده یجب العمل علی طبقها، بل یکون تقلیده لغیره حراماً، لأنّه علی الفرض یری المخالف له فی فتواه جاهلًا و مخطئاً، أی قامت الحجّة عنده علی أنّ ما یقوله المخالف لیس حکم اللّٰه، فکیف یرجع إلیه و یلتزم بفتواه فی مقام العمل؟ نعم إذا کان قادراً علی الاستنباط و لم یستنبط فالمعروف هنا أیضاً حرمة تقلیده للغیر، لکنّه لکن لا یخلو عن إشکال کما ذکرنا فی محلّه.
و أمّا عمل الغیر باجتهاده و فتاویه فقد ذهب الأخباریون من أصحابنا إلی عدم جوازه، و سیأتی فی أحکام التقلید بیان بطلانه و ضعفه، و عدم التزام الأخباری أیضاً به فی العمل، و المشهور جوازه، بل ادّعی صاحب الفصول أنّه إجماعی بل ضروری، و هو غیر بعید کما سیأتی.
و فصّل المحقّق الخراسانی رحمه الله بین ما إذا کان المجتهد انفتاحیاً فیجوز تقلیده، و بین ما إذا کان انسدادیاً فلا یجوز، و استدلّ علی عدم الجواز فی الانسدادی بما حاصله: أنّ رجوع الغیر إلیه لیس من رجوع الجاهل إلی العالم بل إلی الجاهل، أضف إلی ذلک أنّ أدلّة جواز التقلید إنّما دلّت علی جواز رجوع غیر العالم إلی العالم، و أمّا مقدّمات الانسداد الجاریة عند الانسدادی فمقتضاها حجّیة الظنّ فی حقّ نفسه دون غیره، إذ لا ینحصر المجتهد بالانسدادی فقط، هذا کلّه علی تقدیر الحکومة، و أمّا بناءً علی الکشف فإنّه و إن ظفر المجتهد الانسدادی بناءً علیه بحکم اللّٰه الظاهری من طریق کشف العقل عنه، و لکن یبقی الإشکال الثانی علی قوّته، أی لا دلیل علی جریان مقدّمات الانسداد بالنسبة إلی غیره مع وجود المجتهد الانفتاحی.
أقول: و للنظر فی کلامه مجال من جهات شتّی:
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 547
أوّلًا: لیس بناء العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم علی رجوعه إلی العالم بالحکم فقط، بل إنّه استقرّ علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً سواء کان عالماً بالحکم أو بمطلق الحجّة و مواقع العذر، و إن هو إلّا نظیر البراءة العقلیّة و الاحتیاط العقلی علی القول بالانفتاح، بل نظیر تمام الأمارات علی مبنی القائلین بالمنجّزیة و المعذّریّة، حیث إنّ مفاد أدلّة حجّیة الأمارة حینئذٍ لیس حکماً شرعیاً حتّی یکون العالم به عالماً بالحکم، بل إنّ مفاده حینئذٍ قضیتان شرطیّتان و هما: إن أصاب الواقع فهو منجّز و إن خالف الواقع کان معذّراً.
ثانیاً: فی قوله أنّ مقدّمات الانسداد لا تکاد تجری بالنسبة إلی غیر المجتهد- أنّ الفقیه المجتهد یکون کالنائب عن جمیع الناس یکشف مواقع الأدلّة فی حقّهم، و لا یخفی وضوح هذا المعنی فی کشفه عن أحکام لا ترتبط به نفسه، کالأحکام المختصّة بالنساء فی الحیض و النفاس و غیرهما، فهو کالنائب عنهنّ فی تشخیص موارد الأدلّة، و کذلک الکلام عن انسداد باب العلم.
فإنّه لو رأی انسداد باب العلم فکأنّه رأی انسداده لجمیع الناس، فلیکن رأیه حجّة لجمیعهم.
ثالثاً: أنّ المجتهد الانسدادی لو فرض کونه أعلم من غیره فکیف یعدّ جاهلًا بالحکم، و غیره الانفتاحی عالماً بالحکم، مع أنّ المجتهد الانفتاحی قد یکون من أقلّ تلامذته و یکون جاهلًا مرکّباً فی نظره؟
فظهر ممّا ذکرنا أنّه لا وجه للتفصیل بین الانسدادی و الانفتاحی فی حجّیة قول المجتهد المطلق لغیره.

المسألة الثالثة: جواز القضاء للمجتهد المطلق

قد یقال: أنّ مقتضی مقبولة عمر بن حنظلة لمکان التعبیر ب «حکم بحکمنا» و «عرف أحکامنا» اختصاص نفوذ قضاء المجتهد المطلق بما إذا کان انفتاحیاً، حیث إنّ الانسدادی لیس عالماً بالحکم و عارفاً بالأحکام.
و لکن الجواب هو الجواب، و هو أنّ المراد من الحکم إنّما هو مطلق الحجّة، فالعارف بالحجج أیضاً یعدّ عارفاً بالأحکام، کما أنّ الحاکم بالحجّة أیضاً یکون حاکماً بالحکم.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 548
بقی هنا شی‌ء:
و هو ما أفاده بعض الأعلام فیمن له ملکة الاجتهاد و لم یجتهد بالفعل، أو اجتهد شیئاً قلیلًا، من عدم جواز الرجوع إلیه فی التقلید، و عدم نفوذ قضائه و تصدّیه للُامور الحسبیّة، من باب أنّ الأدلّة اللفظیّة المستدلّ بها علی جواز التقلید من الآیات و الروایات أخذت فی موضوعها عنوان العالم و الفقیه و غیرهما من العناوین غیر المنطبقة علی صاحب الملکة، و کذلک الحال فی السیرة العقلائیّة، لأنّها إنّما جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم، و صاحب الملکة لیس بعالم فعلًا، فرجوع الجاهل إلیه من قبیل رجوع الجاهل إلی مثله، هذا إذا لم یتصدّ للاستنباط بوجه، و أمّا لو استنبط من الأحکام شیئاً طفیفاً فمقتضی السیرة العقلائیّة جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه من أدلّته، فإنّ الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم، فإنّ استنباطه بقیّة الأحکام و عدمه أجنبیان عمّا استنبطه بالفعل، نعم قد یقال: إنّ الأدلّة اللفظیّة رادعة عن السیرة، إذ لا یصدق علیه عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام، و لکن الإنصاف أنّ الأدلّة اللفظیّة لا مفهوم لها و إنّها غیر رادعة.
هذا کلّه فی جواز التقلید و عدمه، و أمّا نفوذ قضائه و عدمه فالصحیح عدم نفوذ قضائه و تصرّفاته فی أموال القصر، و عدم جواز تصدّیه لما هو من مناصب الفقیه، و ذلک لأنّ الأصل عدمه، لأنّه یقتضی أن لا یکون قول أحد أو فعله نافذاً فی حقّ الآخرین إلّا فیما قام علیه الدلیل، و هو إنّما دلّ علی نفوذ قضاء العالم أو الفقیه أو العارف بالأحکام أو غیرها من العناوین الواردة فی الأخبار، و لا یصدق شی‌ء من ذلک علی صاحب الملکة «1». (انتهی)
أقول: فی ما أفاده مواقع للنظر:
أوّلًا: قد مرّ أنّ حصول ملکة الاجتهاد من دون ممارسة عملیة مجرّد فرض لا واقع له خارجاً.
ثانیاً: سلّمنا، و لکن لا إشکال فی أنّ سیرة العقلاء لم تستقرّ علی الرجوع إلی مثله، و لا أقلّ من عدم إحرازها.
ثالثاً: أنّه لم یبیّن الفرق فی کلامه بین جواز التقلید و جواز التصدّی للقضاء فی جریان
______________________________
(1) التنقیح: ج 1، ص 32، طبعة مؤسسة آل البیت.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 549
سیرة العقلاء علی الرجوع فی الأوّل دون الثانی، فإنّه لو فرض استقرار سیرة العقلاء علی رجوع الجاهل إلی صاحب الملکة فی أمر التقلید، فکیف لم تستقرّ سیرتهم علی رجوع المتداعیین إلیه فی أمر القضاء؟ مع أنّ لازم جواز الرجوع إلیه فی أمر التقلید کونه عالماً و خبرة عندهم بمجرّد الحصول علی الملکة، و هذا صادق أیضاً بالنسبة إلی من له ملکة القضاء، و ما ذکره من أنّ الأصل عدم نفوذ قضاء أحد فی حقّ، أحد- حقّ، و لکن یمکن إحراز النفوذ فی مثل المقام بإطلاقات أدلّة القضاء و انصرافها إلی ما هو متعارف عند العقلاء (إلّا ما خرج بالدلیل) فإنّ القضاء لیس أمراً تأسیسیّاً للشرع، بل هو إمضاء لما عند العقلاء.

المسألة الرابعة: من مناصب المجتهد المطلق الولایة و الحکومة

إنّ من الواضحات و الامور البدیهیة فی الشریعة حاجة المجتمع الإنسانی إلی الحکومة و عدم إمکان تفکیکه عنها، و ذلک من باب أنّه بالحکومة یمکن تحقیق أهداف الشریعة المقدّسة التی لا یمکن الوصول إلیها إلّا من طریق تشکیل الحکومة و تنفیذ الولایة.
و من تلک الأهداف المهمّة حفظ نظام المجتمع، فلا إشکال فی لزوم اختلال النظام بدون الحکومة و هو ممّا لا یرضی الشارع به، بل هو من أهمّ الامور عنده.
و منها: تعلیم النفوس الإنسانیّة و تربیتها.
و منها: إقامة القسط و العدل، و إحقاق حقوق الناس، فإنّه أیضاً من أهداف الشریعة المقدّسة.
و منها: إجراء بعض المراحل العالیة للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.
و منها: تولّی القضاء، فإنّه أیضاً لا یمکن تحقّقه فی الخارج من دون اعتضاده بالحکومة.
و منها: إجراء الحدود و التعزیرات.
و منها: حفظ حدود الممالک الإسلامیّة و ثغورها، فإنّها أیضاً لا تتحقّق إلّا بتشکیل الحکومة و العساکر.
فظهر أنّ أصل الحکومة أمر لازم ضروری.
ثمّ إنّ هذه الحکومة تأخذ مشروعیتها من ناحیة الباری تعالی لا من جانب الناس
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 550
و آرائهم، و أمّا قانون الانتخاب فی الحکومة الإسلامیّة فإنّه لمجرّد جلب مشارکة الناس فی أمر الحکومة، التی هی من المقدّمات الواجبة لتحقیق الأهداف المزبورة، و لذلک نقول: لا بدّ من تنفیذ أمر رئیس الجمهوریة بعد توفیقه فی أخذ أکثریة الآراء من جانب الولی الفقیه.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّ هذا المنصب جعل من ناحیة الإمام المعصوم علیه السلام للفقیه الواجد للشرائط المذکورة فی محلّها، و یدلّ علی هذا الجعل وجوه عدیدة، کما أنّ لولایته مراحل و شئوناً مختلفة، لیس هنا محلّ ذکرها، و قد بحثنا عن هذه الشئون و تلک الوجوه تفصیلًا فی کتاب أنوار الفقاهة، کتاب البیع، مبحث أولیاء العقد، فراجع.
هذا کلّه فی الجهة الاولی، و هی البحث فی أحکام المجتهد المطلق.

الجهة الثانیة: فی أحکام المجتهد المتجزّی

اشارة

و قبل الورود فیها لا بدّ من بحث موضوعی و هو إمکان التجزّی فی الاجتهاد و عدمه، و قد وقع الخلاف فیه بین الأصحاب، فقال بعض بأنّه ممکن، و قال بعض آخر بأنّه محال، و لنا نظرة اخری و هی أنّ الاجتهاد المطلق یستحیل عادةً تحقّقه فی الخارج من دون العبور عن طریق الاجتهاد المتجزّی.
و استدلّ القائلون بالاستحالة بوجهین:
أحدهما: أنّ الملکة من الکیفیات النفسانیة و هی بسیطة لا تقبل القسمة و التجزّی.
ثانیهما: ربط المسائل الفقهیّة بعضها ببعض و عدم إمکان التفکیک بینها.
و یرد علی الوجه الأوّل: أنّ الملکة و إن لم تنقسم و لا تتجزّی، لکنّها ذات مراتب متفاوتة باعتبار تفاوت متعلّقاتها من حیث الصعوبة و السهولة و الکمال و النقص، فهی حینئذٍ ملکات کثیرة بعدد المسائل التی وقعت متعلّقة للملکة، و قد تحصل مرتبة ناقصة منها دون المرتبة الکاملة من دون تلازم بینهما فی الوجود، و من هذا القبیل ملکة الاجتهاد، فإنّها کسائر الملکات تدریجیة الحصول لا تصل إلی مرتبة أعلی إلّا بعد العبور عن المرتبة الأدنی، و لا تتحقّق ملکة الاجتهاد فی المسائل المعقّدة المشکلة إلّا بعد حصول القدرة علی استنباط المسائل الساذجة، کما أنّه کذلک فی مثل ملکة المشی و التکلّم للصبی التی تبتدأ من مراحل ساذجة إلی مراحل
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 551
معقّدة، و هکذا فی القدرة علی الطبابة، فإنّها تبتدأ من المعالجات البسیطة إلی مراحل معقّدة عمیقة، بل قد یکون الاجتهاد المطلق فی بعض العلوم الجدیدة کالطب من المحالات، فإنّ کلّ طبیب یمکن له أن یجتهد و یستنبط فی مجال خاصّ من الطبابة.
إن قلت: إنّ قیاس ملکة الاجتهاد فی المسائل الفقهیّة بسائر الملکات مع الفارق، لأنّ مدارک الاستنباط و اصوله و قواعده فی باب من الفقه متّحدة مع الاصول الجاریة فی أبواب اخر.
قلنا: أنّه کذلک، و لکن یمکن التفکیک فی المسائل الاصولیّة أیضاً من حیث الصعوبة و السهولة، فیتطرّق التقسیم و التجزّی فیها، و لا إشکال حینئذٍ فی ورود التجزّی إلی المسائل الفقهیّة التی تنطبق علیها، فمثلًا مسألة اجتماع الأمر و النهی من المسائل المشکلة فی الاصول، و من لا یقدر علی حلّها و الاجتهاد فیها لا یقدر علی حلّ ما یرتبط بها من الفروعات الفقهیّة فی باب الصّلاة و الصوم و الحجّ و غیرها. هذا أوّلًا.
و ثانیاً: قد مرّ أنّ الإحاطة بعلم الاصول وحده لا تکفی لحصول ملکة الاجتهاد، بل لا بدّ من التمرین و الممارسة، و لا ریب فی أنّ للممارسة مراحل مختلفة و درجات متفاوتة، و بحسبها یتجزّأ الاجتهاد فی الفقه، و هذا هو ما ذکرنا من أنّ الاجتهاد المطلق یستحیل عادةً من دون العبور عن الاجتهاد المتجزّی.
و قد یقال: إنّ الوصول إلی الاجتهاد المطلق من دون طیّ مرحلة التجزّی یلزم منه الطفرة التی قضی العقل ببطلانها.
و لکن یمکن الجواب عنه: أنّ المراد من الطفرة تقدیم ما هو فی رتبة متأخّرة أو بالعکس، کتقدیم ذی المقدّمة علی المقدّمة، و المعلول علی العلّة، و مثل رفع الأقدام المتأخّرة قبل الاقدام المتقدّمة فی العلل الاعدادیة، فهی تتصوّر فیما إذا کان هناک ترتیب عقلًا، و هو مفقود فی ما نحن فیه.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّه یبحث فی أحکام المجتهد المتجزّی عن امور ثلاثة:

أحدها: جواز عمل المجتهد المتجزّی برأیه

و التحقیق فیه التفکیک بین صورتین:
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 552
الاولی: ما إذا اجتهد و استقرّ رأیه علی شی‌ء.
الثانیة: ما إذا لم یجتهد، أو اجتهد و لکن لم یستقرّ رأیه بعد علی شی‌ء.
أمّا الصورة الاولی:
فلا ریب فی وجوب تقلیده لنفسه و العمل برأیه، و حرمة تقلیده لغیره، لأنّه لا إشکال فی کونه مخاطباً لأدلّة الاصول العملیّة و الأمارات الشرعیّة، مثل دلیل «إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»، و لازمه أنّه إذا اجتهد و استنبط مثلًا تنجّس الماء القلیل تمّت الحجّة علیه فی خصوص هذه المسألة من دون الحاجة إلی الإذن من مجتهد مطلق.

أمّا الصورة الثانیة:

ففی جواز العمل برأیه فیها خلاف، ذهب صاحب المناهل إلی عدمه، و مقتضی اطلاق کلام الشیخ الأعظم رحمه الله فی رسالته فی الاجتهاد و التقلید هو الجواز، بل حرمة التقلید عن الغیر، و تفصیل البحث فی ذلک فی محلّه.

ثانیها: جواز رجوع الغیر إلیه

و التحقیق فیه أن یقال: إنّه تارةً: یمکن له أن یجتهد فی شی‌ء معتدّ به من الأحکام، بحیث یصدق علیه عنوان «من عرف حلالنا و حرامنا» أو «شیئاً من قضایانا» أو عنوان «أهل الذکر» و «من کان من الفقهاء»، کما إذا حصلت له ملکة الاجتهاد فی أبواب المعاملات مثلًا، فلا ریب حینئذٍ فی جواز تقلید الغیر له، و الشاهد علیه بناء العقلاء علی العمل برأی الطبیب المتجزّی المتخصّص فی فنّه، بل علی ترجیحه علی غیره، لکونه أعلم من غیره فی هذه الناحیة.
و اخری: یمکن له أن یجتهد مسائل طفیفة قلیلة، ففی هذه الصورة لا تصدق علیه العناوین المزبورة، أی لا تشمله الأدلّة النقلیّة الواردة فی باب التقلید، نعم لا إشکال فی جریان سیرة العقلاء و بنائهم علی تقلیده، کما لا إشکال فی عدم ثبوت الردع عنه بتلک الأدلّة النقلیة، لأنّها ساکتة عنه، و نتیجته جواز تقلیده فی هذه الصورة أیضاً إذا کان واجداً لسائر شرائط التقلید.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 553
و الذی یسهل الخطب أنّ المتجزّی بهذا المعنی لا مصداق له خارجاً، لأنّه قد مرّ أنّ من شرائط حصول الملکة، الممارسة فی الاستنباط، و هی تحتاج إلی استنباط مسائل کثیرة، کما أنّه کذلک فی مثل ملکة الطبابة و نحوها.

ثالثها: قضاء المجتهد المتجزّی

و قد فصّل بعض فیه بین من کانت له ملکة الاستنباط علی مقدار معتنی به من الأحکام و من کان قادراً علی استنباط أحکام قلیلة، و قال بجواز القضاء للأوّل دون الثانی، و ذلک لعدم شمول العناوین الواردة فی مثل مقبولة عمر بن حنظلة و مشهورة أبی خدیجة لمثله.
و لکن یمکن أن یستدلّ للجواز مطلقاً بوجوه عدیدة:
منها: ما رواه أحمد عن أبیه رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «القضاة أربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنّة: رجل قضی بجور و هو یعلم، فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحقّ و هو یعلم فهو فی الجنّة» «1».
فإنّ قوله علیه السلام: «قضی بالحقّ و هو یعلم» صادق علی المتجزّی مطلقاً بلا إشکال، نعم الإشکال فی سندها لکونها مرفوعة.
و منها: بناء العقلاء، فإنّه استقرّ علی الرجوع بمن هو عالم بأحکام القضاء المتداولة بینهم سواء کان مجتهداً مطلقاً أو متجزّیاً، و علی الثانی سواء کان له ملکة الاجتهاد بالنسبة إلی مسائل معتدّ بها، أو کان له ملکة الاجتهاد بالنسبة إلی مسائل طفیفة قلیلة، و لا إشکال فی أنّ هذا البناء یخصّص ذلک الأصل الأوّلی، أی أصالة عدم نفوذ قضاء أحد علی أحد، کما لا إشکال فی عدم رادعیة الروایات المذکورة له، لأنّها تثبت جواز القضاء لمن کانت العناوین الواردة فیها صادقة علیه، و لیس لها مفهوم ینفی الجواز عمّن لم تکن تلک العناوین صادقة علیه، فتأمّل.
و منها: نفس مقبولة عمر بن حنظلة و روایة أبی خدیجة من باب أنّه لا موضوعیّة
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 4، من أبواب صفات القاضی، ح 6.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 554
للعناوین الواردة فیهما، بل إنّها طریق إلی من یکون قادراً علی القضاء، و عناوین مشیرة إلی اعتبار العلم بأحکام القضاء حتّی یکون قادراً علیه، فهما تعمّان المتجزّی أیضاً.
فظهر أنّه یجوز القضاء للمتجزّی حتّی لمن کان مجتهداً فی مسائل قلیلة، لکن الکلام فی وجود هذا القسم من المتجزّی خارجاً کما مرّ سابقاً.
بقی هنا شی‌ء:
و هو أنّه لا إشکال فی عدم اعتبار الإذن من المجتهد المطلق فی عمل المجتهد المتجزّی برأیه إذا کان مجتهداً فی المبانی الاصولیّة، و حصل له القطع بالحجّة بعد الاستنباط، نعم رجوع العامی إلیه یحتاج إلی الإذن من المجتهد المطلق، أی لا بدّ له من التقلید عن المجتهد المطلق فی خصوص هذه المسألة، أی مسألة جواز التقلید عن المجتهد المتجزّی، و إلّا دار، و هذا نظیر ما یقال به فی مسألة جواز تقلید غیر الأعلم من أنّه لا بدّ فی خصوص هذه المسألة من تقلید الأعلم، فإن أجاز هو تقلید غیر الأعلم فهو، و إلّا فلا یجوز تقلید غیر الأعلم، و هکذا بالنسبة إلی مسألة تقلید المیّت. فلا بدّ فی خصوصها من تقلید الحی.
إلی هنا تمّ الکلام فی الأمر الرابع بکلتا جهتیه (أحکام المجتهد المطلق و المتجزّی).

الأمر الخامس: مبانی الاجتهاد

و قد ذکر بعضهم أنّ الاجتهاد فی المسائل الشرعیّة یبتنی علی علوم کثیرة ربّما تربو علی أربعة عشر علماً: علم اللغة، علم الصرف، علم النحو، علم التفسیر، علم الرجال، علم الحدیث، علم الدرایة، علم الکلام، علم اصول الفقه، علم الفقه نفسه (ممارسة الفقه)، علم المنطق، الفلسفة، علم المعانی، علم البیان.
و لا بدّ من البحث أوّلًا: فی أصل وجوب تحصیل کلّ واحد من هذه العلوم و اعتباره فی الاجتهاد و الاستنباط، و ثانیاً: فی المقدار اللازم منه.
فنقول: أمّا علم اللغة، فلا ریب فی لزومه أمّا اجتهاداً أو رجوعاً إلی أهل الخبرة، لأنّ عمدة الأدلّة هی الکتاب و السنّة، و هما صدرا بلسان عربی مبین، فلا بدّ من معرفة مواد اللغة العربیة.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 555
و هکذا علم الصرف، لوضوح دخالته فی فهم الکتاب و السنّة، و علم النحو، لأنّ کلمة واحدة تستعدّ لمعانٍ مختلفة علی أساس إعرابات متفاوتة، فلا بدّ من معرفته حتّی تتمیّز المعانی بعضها عن بعض، نعم اللازم منه ما یکون له أثر فی اختلاف المعانی فحسب لا أکثر.
و بالجملة لکلّ واحد من هذه الثلاثة دخل فی فهم المعانی، فإنّ علم اللغة یبیّن المادّة، و علم الصرف یبیّن هیئة الکلمة و علم النحو یبیّن هیئة الجملة.
و أمّا علم التفسیر، فالمراد منه ما یکون وراء الثلاثة السابقة و هو الإحاطة بالآیات القرآنیّة، و ردّ بعضها إلی بعض، و معرفة المحکم و المتشابه، و الناسخ و المنسوخ، و غیر ذلک من أشباهه فلا إشکال فی دخله فی استنباط الأحکام.
و أمّا علم الرجال، فلا حاجة إلیه عند من یقول بحجّیة الأخبار المدوّنة فی الکتب المشهورة المعروفة، من الکتب الأربعة و غیرها، و هکذا عند القائلین بحجّیة الأخبار الواردة فی خصوص الکتب الأربعة، و أمّا بناءً علی مبنی القائلین باعتبار الوثوق برجال السند أو الوثوق بالروایة (الذی قد یحصل من طریق الوثوق بالراوی و قد یحصل من طریق الموافقة لعمل المشهور، و قد یحصل من طریق علوّ المضامین، أو من طریق تظافر الروایات) فلا إشکال فی لزوم علم الرجال و دخله فی الاستنباط و الاجتهاد کما لا یخفی.
و أمّا علم الحدیث فیکون بمنزلة علم التفسیر، و مورداً للحاجة فی طریق الاستنباط، لأنّ المراد منه معرفة لسان الروایة فإنّ لروایة الأئمّة المعصومین لسان خاصّ، و لحن مخصوص بها کالقرآن الکریم، یفترق عن لسان عبارات الفقهاء و العلماء و لحنها.
و أمّا علم الدرایة، فلا إشکال فی لزومه أیضاً، لأنّ المراد منه هو معرفة أقسام الروایة من حیث صفات الراوی من الصحیح و الحسن و الضعیف و غیرها، و بما أنّ المیزان فی حجّیة الروایة هو الوثوق بالروایة و أحد طرق حصوله هو الوثوق برجال الحدیث کما مرّ آنفاً فلا بدّ من معرفة أقسام الحدیث علی أساس رجال السند.
و أمّا علم الکلام، فکذلک لا إشکال فی لزومه لأنّ إثبات حجّیة کلام المعصوم و فعله و تقریره متوقّف علی إثبات إمامته و عصمته فی الرتبة السابقة، کما أنّ إثبات حجّیة ظواهر الکتاب أیضاً مبنیّ علی إثبات حقّانیّة أصل الکتاب و هکذا …، و محلّ البحث عن مثل هذه الامور إنّما هو علم الکلام کما لا یخفی.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 556
إن قلت: لازم هذا البیان عدم صدق الاجتهاد و الاستنباط علی اجتهاد زندیق یکون من فحول علماء علم الاصول (فرضاً) و عالماً فی سائر مبانی الاستنباط، و هو کما تری.
قلنا: یعتبر فی صدق الاجتهاد تحصیل العلم بالحجّة، و هو لا یحصل لمثل هذا المفروض، و بما أنّه فرض غیر واقعی لا ینبغی البحث فیه أکثر من هذا.
و أمّا علم اصول الفقه، فلزومه و شدّة الحاجة إلیه فی الاستنباط من القضایا قیاساتها معها، کما یلوح به تعریف علم الاصول بأنّه هو العلم بقواعد تقع فی طریق الاستنباط.
إن قلت: فما دعوی الأخباریین فی مقابل الاصولیین و عدّ بعضهم إیّاه من البدعة فی الدین؟
قلنا: لا إشکال فی أنّ قسماً من النزاع بین الطائفتین لفظی، لأنّ المحدّث الاسترآبادی نفسه مثلًا محتاج أیضاً فی إثبات الأحکام الشرعیّة إلی حجّیة خبر الواحد و حجّیة ظواهر الألفاظ، و إلی ملاحظة إمکان الجمع الدلالی، ثمّ العلاج السندی عند تعارض الأدلّة، و إلی الرجوع إلی الاصول العملیّة عند فقدان النصّ (و لو کان الأصل عنده خصوص أصالة الاحتیاط) و لا یخفی أنّ هذه المسائل من أهمّ مسائل علم الاصول.
و یشهد علیه ملاحظة ما بحث عنه صاحب الحدائق (و هو من المحدّثین المعروفین) فی مقدّمات الحدائق، و هی اثنتا عشرة مقدّمة فی 170 صفحة، و من تلک المقدّمات حجّیة خبر الواحد (و هو المقدّمة الثانیة) و منها مدارک الأحکام الشرعیّة، و من جملتها حجّیة ظواهر الکتاب و الإجماع و أصالة العدم و أصالة البراءة فی الشبهات الوجوبیّة و مقدّمة الواجب، و مسألة أنّ الأمر بالشی‌ء مستلزم للنهی عن ضدّه أم لا؟ و قیاس الأولویة، و قیاس منصوص العلّة (و هذه کلّها هی المقدّمة الثالثة) و منها التعارض بین الأدلّة (و هو المقدّمة السادسة) و منها مسألة أنّ مدلول الأمر و النهی هل هو الوجوب و التحریم أو لا؟ (و هو المقدّمة السابعة) و منها ثبوت الحقیقة الشرعیّة و عدمه (المقدّمة الثامنة) و منها معنی المشتقّ (المقدّمة التاسعة) و منها حجّیة دلیل العقل و عدمها (المقدّمة العاشرة) و قد ذکر فی المقدّمة الحادیة عشرة جملة من القواعد الفقهیّة فراجع.
فلا ریب فی أنّ البحث و النزاع بین الطائفتین فی هذا القسم من الاصولی لفظی.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 557
نعم هنا قسم من مباحث الاصول یقع النزاع فیه معنویاً، و قد حکی «1» صاحب الحدائق عن المحدّث الشیخ عبد اللّه البحرانی صاحب کتاب منیة الممارسین: أنّ موارد الاختلاف فی هذا القسم تنتهی إلی ثلاثة و أربعین مسألة، و لکن الإنصاف أنّ هذا العدد لیس عدداً واقعیاً، فإنّ کثیراً ممّا عدّه من موارد الاختلاف هی من شقوق دلیل العقل، و تجمع تحت عنوان دلیل العقل، و الصحیح أنّ العمدة من موارد النزاع بینهم هی امور ثلاثة:
أحدها: فی عدد الأدلّة، فإنّها عند الاصولیین أربعة: الکتاب و السنّة و الإجماع و دلیل العقل، بینما هی عند الأخباریین الأوّلان خاصّة، و لکن قد مرّ أنّ الإجماع الحجّة عند الاصولیین یرجع فی الحقیقة إلی السنّة، فهو لیس دلیلًا برأسه، و أمّا دلیل العقل فالبدیهیات العقلیّة و هکذا العلوم العقلیّة التی استمدّت قضایاها من الحسّ، کالریاضیات فهی حجّة عند الجمیع، فتبقی النظریات غیر المعتمدة علی الحسّ، فالأخباریون ذهبوا إلی عدم حجّیتها لما ظهر من الخطأ فی تاریخ العلوم فی هذا القسم من المدرکات العقلیّة (و هو نفس ما استدلّ به المذاهب الحسّیة و التجربیة فی الفلسفة الأوربیة) و لذلک قالوا بعدم حجّیة ما یدرکه العقل فی مثل مسألة مقدّمة الواجب و مسألة الترتّب و مسألة أنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه أو لا؟ و مسألة اجتماع الأمر و النهی و غیرها من أشباهها.
ثانیها: أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیّة التحریمیّة.
ثالثها: حجّیة ظواهر کتاب اللّٰه، فإنّ بعض الأخباریین ذهب إلی عدم حجّیتها إلّا بعد ضمّ تفسیر الأئمّة المعصومین علیهم السلام إلیها.
فقد ظهر أنّ موارد الاختلاف بینهم قلیلة، و الإنصاف أنّ هذا المقدار من الخلاف أمر قهری طبیعی قد یکون بین الاصولیین أنفسهم أیضاً، فلا یوجب تشنیعاً و لا تکفیراً من جانب الأخباریین بالنسبة إلی الاصولیین أو بالعکس کما نبّه عنه المحدّث البحرانی فی المقدّمة الثانیة عشرة، فالجدیر بالمقام نقل کلامه فی هذا المجال، و إلیک نصّه فی الحدائق: «و قد کنت فی أوّل الأمر ممّن ینتصر لمذهب الأخباریین، و قد أکثرت البحث فیه مع بعض المجتهدین من مشایخنا المعاصرین، و أودعت کتابی الموسوم بالمسائل الشیرازیة مقالة مبسوطة مشتملة
______________________________
(1) الحدائق، ج 1، ص 170، المقدّمة الثانیة عشرة.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 558
علی جملة من الأبحاث الشافیة و الأخبار الکافیة تدلّ علی ذلک و تؤیّد ما هنالک، إلّا أنّ الذی ظهر لی- بعد إعطاء التأمّل حقّه فی المقام و إمعان النظر فی کلام علمائنا الأعلام- هو إغماض النظر عن هذا الباب، و إرخاء الستر دونه و الحجاب، و إن کان قد فتحه أقوام و أوسعوا فیه دائرة النقض و الإبرام:
أمّا أوّلًا: فلاستلزامه القدح فی علماء الطرفین و الإزراء بفضلاء الجانبین، کما قد طعن به کلّ من علماء الطرفین علی الآخر، بل ربّما انجرّ إلی القدح فی الدین، سیّما من الخصوم المعاندین، کما شنّع به علیهم الشیعة من انقسام مذهبهم إلی المذاهب الأربعة، بل شنّع به کلّ منهم علی الآخر أیضاً.
و أمّا ثانیاً: فلأنّ ما ذکروه فی وجوه الفرق بینهما جلّة بل کلّه عند التأمّل لا یثمر فرقاً فی المقام … - إلی أن قال-.
و أمّا ثالثاً: فلأنّ العصر الأوّل کان مملوءاً من المحدّثین و المجتهدین، مع أنّه لم یرتفع بینهم صیت هذا الخلاف، و لم یطعن أحد منهم علی الآخر بالاتّصاف بهذه الأوصاف، و إن ناقش بعضهم بعضاً فی جزئیات المسائل، و اختلفوا فی تطبیق تلک الدلائل، و حینئذٍ فالأولی و الألیق بذوی الإیمان، و الأحری و الأنسب فی هذا الشأن هو أن یقال: أنّ عمل علماء الفرقة المحقّة و الشریعة الحقّة- أیّدهم اللّٰه تعالی بالنصر و التمکین و رفع درجاتهم فی أعلی علّیین سلفاً و خلفاً- إنّما هو علی مذهب أئمّتهم صلوات اللّٰه علیهم و طریقهم الذی أوضحوه لدیهم، فإنّ جلالة شأنهم و سطوع برهانهم و درعهم و تقواهم المشهور بل المتواتر علی مرّ الأیّام و الدهور یمنعهم من الخروج عن تلک الجادّة القویمة و الطریقة المستقیمة، و لکن ربّما حادّ بعضهم أخباریاً کان أو مجتهداً عن الطریق غفلة أو توهّماً أو لقصور اطّلاع أو قصور فهم أو نحو ذلک فی بعض المسائل، فهو لا یوجب تشنیعاً و لا قدحاً، و جمیع تلک المسائل- التی جعلوها مناط الفرق- من هذا القبیل، کما لا یخفی علی من خاض بحار التحصیل، فإنّا نری کلًا من المجتهدین و الأخباریین یختلفون فی آحاد المسائل، بل ربّما خالف أحدهم نفسه، مع أنّه لا یوجب تشنیعاً و لا قدحاً، و قد ذهب رئیس الأخباریین الصدوق (رحمه اللّٰه تعالی) إلی مذاهب غریبة لم یوافقه علیها مجتهد و لا أخباری، مع أنّه لم یقدح ذلک فی علمه و فضله، أو لم یرتفع صیت هذا الخلاف و لا وقوع هذا الاعتساف إلّا من زمن صاحب الفوائد المدنیة سامحه اللّٰه تعالی برحمته
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 559
المرضیّة، فإنّه قد جرّد لسان التشنیع علی الأصحاب و أسهب فی ذلک أی إسهاب، و أکثر من التعصّبات التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب، و هو و إن أصاب الصواب فی جملة من المسائل التی ذکرها فی ذلک الکتاب، إلّا أنّها لا تخرج عمّا ذکرنا من سائر الاختلافات و دخولها فیما ذکرنا من التوجیهات، و کان الأنسب بمثله حملهم علی محامل السداد و الرشاد، إن لم یجد ما یدفع به عن کلامهم الفساد، فإنّهم رضوان اللّٰه علیهم لم یألوا جهداً فی إقامة الدین و إحیاء سنّة سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله، و لا سیّما آیة اللّٰه العلّامة رحمه الله الذی قد أکثر من الطعن علیه و الملامة، فإنّه بما ألزم به علماء الخصوم و المخالفین من الحجج القاطعة و البراهین حتّی آمن بسببه الجمّ الغفیر، و دخل فی هذا الدین الکبیر و الصغیر و الشریف و الحقیر، و صنّف من الکتب المشتملة علی غوامض التحقیقات و دقائق التدقیقات، حتّی أنّ من تأخّر عنه لم یلتقط إلّا من درر نثاره، و لم یغترف إلّا من زاخر بحاره، قد صار له من الید العلیا علیه و علی غیره من علماء الفرقة الناجیة ما یستحقّ به الثناء الجمیل و مزید التعظیم و التبجیل لا الذمّ و النسبة إلی تخریب الدین، کما اجترأ به قلمه علیه رحمه الله و علی غیره من المجتهدین» «1» (انتهی).
و أمّا علم الفقه نفسه، أی ممارسة الفقه فقد یتوهّم أنّه لا معنی لکونه من مبانی الاجتهاد من باب أنّه یکون غایة لغیره و ذا المقدّمة بالنسبة إلی سائره، و لکن قد مرّ کراراً أنّ ملکة الاجتهاد لا تتحقّق إلّا بالتمرین و الممارسة فی الفقه کما فی غالب العلوم، و هی تحصل أوّلًا: بتطبیق الاصول علی الفروع، و ثانیاً: بردّ الفروع إلی الاصول، فإذا سئل عنه مثلًا عن رجل صلّی الظهرین و هو یعلم إجمالًا بأنّه کان فی أحدهما فاقداً للطهارة، فلیعلم أنّه هل یجب علیه الاحتیاط فیکون المورد من موارد تطبیق قاعدة الاحتیاط، أو أنّه من موارد تطبیق قاعدة 6565 الفراغ؟ و أنّه هل یکون الترتیب بین الظهر و العصر ترتیباً واقعیّاً، أو لا؟ فیکفی إتیان صلاة رباعیة بقصد ما فی الذمّة، أو سئل عمن صار مستطیعاً و قد استُؤجر سابقاً لمناسک الحجّ فهل یبطل عقد الإجارة أو لا؟ من باب عدم کونه مستطیعاً شرعاً و الممنوع شرعاً کالممنوع عقلًا، و هکذا … إلی سائر الفروعات و المسائل.
و أمّا علم المنطق، فقد یقع الشکّ فی الحاجة إلیه، لأنّ المقدار اللازم منه أمر فطری لکلّ
______________________________
(1) الحدائق الناضرة: ج 1 ص 167- 170.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 560
إنسان فإنّ عمدة المنطق إنّما هی الأشکال الأربعة، و جلّ استدلالات الناس (لو لا کلّها) ترجع إلی الشکل الأوّل، و قد ذکروا أنّه بدیهی الإنتاج، و أمّا السائر المسائل فقلّما یتّفق الحاجة إلیها فی الفقه، نعم الإحاطة ببعض المصطلحات فیها ربّما توجب سهولة الأمر فی بیان الاستدلالات، کالإحاطة بالنسب الأربعة و الکلّیات الخمس و الوَحَدات المعتبرة فی التناقض و غیرها.
و هکذا الفلسفة، فلا دخل لها بعلم الفقه لأنّها تبحث عن الامور الحقیقیّة، بینما الفقه یبحث عن الاعتباریات، نعم یمکن أن یقال: أنّ لها تأثیراً فی الفقه من باب تأثیرها فی علم الکلام فلیس لها دخل مباشرة و بلا واسطة.
هذا- و قد أوجد الخلط بین مسائلها و مسائل اصول الفقه غوامض و تعقیدات کثیرة قد أشرنا إلی بعضها فی بعض الأبحاث السابقة، و من تلک المسائل الفلسفیة التی أوردوها فی الاصول قاعدة الواحد، مع أنّه قد قرّر فی محلّه أنّها مختصّة بالواحد البسیط الحقیقی، و لا مساس لها بالاعتباریات، و منها قاعدة عدم جواز الجمع بین النقیضین فی باب اجتماع الأمر و النهی، مع أنّه أیضاً یتکلّم عن الحسن و القبح فی الاعتباریات لا عن الإمکان و الاستحالة فی الحقائق، و لا استحالة فی اعتبار النقیضین، و منها تنزیلهم الحکم و الموضوع بمنزلة العرض و المعروض و إسراء أحکامهما علیهما، و منها أحکام العلّة و المعلول فی باب الواجب المشروط و باب تداخل الأسباب الشرعیّة.
نعم، قد یلزم البحث عنها فی عصرنا هذا للمنع عن هذا التداخل.
و أمّا علم المعانی و البیان فغایة ما قد یقال فی تأثیره فی الاستنباط و الاجتهاد: أنّ من المرجّحات فی الخبرین المتعارضین البلاغة و الفصاحة، مع أنّ الصحیح أنّهما لیسا من المرجّحات، لأنّ کلمات الأئمّة المعصومین علیهم السلام مختلفة، قسم منها عبارة عن الخطب و المواعظ، و قد أعملوا فیها قواعد الفصاحة و البلاغة و بدائعها، نظیر خطب نهج البلاغة و أدعیة الصحیفة السجّادیة و أشباهها.
و قسم آخر صدر لبیان الأحکام الفرعیّة و المسائل العملیّة، فلم یصدر عنهم صلوات اللّٰه علیهم ببدائع الفصاحة و البلاغة کما لا یخفی علی الخبیر، و فی الواقع القسم الأوّل نظیر الآیات القرآنیة، بینما یکون القسم الثانی شبیه الأحادیث القدسیة الإلهیّة.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 561
هذا مضافاً إلی ما قد مرّ سابقاً من وجوب الاقتصار علی المرجّحات المنصوصة (و لیس هذا منها).
نعم، هاهنا أبحاث من علم المعانی و البیان کمسألة تقدیم ما حقّه التأخیر، و أبواب المجاز و الحقیقة و الکنایات و الاستعارات، یکون لها دخل فی فهم الأحکام عن الأدلّة اللفظیّة، و لکنّها مسائل یبحث عنها فی علم الاصول أیضاً، و أمّا غیرها من سائر مسائل هذا العلم فلا أثر لها فی الاستنباط، نعم قد یقال: إنّ لها أثراً مع الواسطة من حیث دخلها فی تبیین کون کتاب اللّٰه معجزة خالدة.
بقی هنا أمران:
الأوّل: لا شکّ فی أنّ القواعد الفقهیّة لها دور عظیم فی استنباط الأحکام الفرعیّة، و لعلّ عدم ذکرها فی العلوم التی یبتنی علیها الاستنباط من باب عدّهم إیّاها من الفقه نفسه، و لکن قد ذکرنا فی محلّه أنّها علم برأسه و لیست من اصول الفقه، کما أنّها لیست من الفقه نفسه فراجع «1».
الثانی: لا ینبغی الشکّ فی أنّ للزمان و المکان دخلًا فی الاجتهاد.
و توضیحه: أنّ لکلّ حکم موضوعاً، و المعروف فی الألسنة أنّ تشخیص الموضوع لیس من شئون الفقیه، و لکن الصحیح أنّه لا یمکن للفقیه تجرید الذهن و تفکیک الخاطر عنه، فإنّ لموضوعات الأحکام مصادیق معقّدة غامضة لا یقدر العوام علی تشخیصها، بل لا بدّ للفقیه تفسیرها و تبیین حدودها و خصوصیاتها، کما یشهد علی ذلک أنّ کثیراً من الفروعات المعنونة فی الکتب الفقهیّة (کالمبسوط للشیخ، و القواعد للعلّامة، و العروة الوثقی للسیّد الیزدی رحمهم الله) هی من هذا القبیل.
و إن شئت قلت: إن کان المراد من الموضوع فی المقام هو الموضوعات الجزئیّة، أی مصادیق الموضوعات الکلّیة للأحکام، کمصادیق الدم و الخمر و الماء المطلق و المضاف
______________________________
(1) راجع مقدّمة المجلّد الأوّل من القواعد الفقهیّة.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 562
و غیرها فإنّه کذلک، أی لیس تشخیصها من شئون الفقیه، و أمّا إن قلنا بأنّ المراد منه هو نفس الموضوعات الکلّیة الواردة فی لسان الأخبار فلا إشکال فی أنّ تشخیصها و تعیین حدودها من شئون الفقیه.
و بعبارة أدقّ: أنّ هذا القسم من الموضوعات- فی الواقع- یستنبطها الفقیه بارتکازه العرفی، و یستخرجها و یأخذها من بین العرف بما أنّه من أهل العرف، ثمّ یرجعها إلی العرف و یجعلها بأیدیهم بعد تفسیر الخصوصیات و تبیین حدودها، و إن شئت فانظر إلی فتاوی الفقهاء مثلًا فی ما یصحّ السجود علیه، فقد ورد فی الدلیل أنّه یجوز السجود علی الأرض و ما یخرج منها إلّا ما أکل و ما لبس، فهذا عنوان عرفی، و قد تکلّم فقهاؤنا رضوان اللّٰه علیهم فی مصادیقه و أنّه أی شی‌ء یعدّ من المأکول و الملبوس و أی شی‌ء لا یعد منهما فقد یکون هناک مصادیق لا یقدر العرف علی تشخیص أنّها منهما أو لیست منهما، و لذا أورد المحقّق الیزدی رحمه الله فی هذا الباب من العروة الوثقی فروعاً کثیرة لتبیین هذه المصادیق المشتبهة کجواز السجود و عدمه علی الامور التالیة:
1- الأدویة و العقاقیر کلسان الثور.
2- قشر الفواکه.
3- تفالة الشای.
4- نخالة الحنطة.
5- نواة الفواکه.
6- ورق الکرم بعد الیبوسة و قلبها.
7- ما یؤکل فی بعض الأوقات دون بعض.
8- ما هو مأکول فی بعض البلاد دون بعض.
9- النبات الذی ینبت علی وجه الماء (فهل هو داخل فی عنوان «ما أنبته الأرض» الوارد فی الروایة أو لا؟).
10- التنباک … إلی غیر ذلک من أشباهها.
إن قلت: کیف یکون رجوع العوام إلی الفقیه فی هذا القسم من المصادیق من قبیل رجوع الجاهل إلی العالم؟ أی کیف تشملها أدلّة التقلید؟
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 563
قلنا: إنّ أدلّة التقلید تشملها و یکون الرجوع فیها من قبیل رجوع الجاهل إلی العالم من باب أنّه لیس لها متخصّص و خبیر غیر الفقیه، نعم لو کانت هناک موضوعات یکون لها فی العرف خبراء معروفون یجب الرجوع إلیهم دون الفقیه.
و من الأمثلة التی یمکن أن تذکر فی هذا المجال عنوان النظر المحرّم إلی الأجنبیّة فإنّه أیضاً من الموضوعات المشکلة من باب أنّ لها مصادیق معقّدة مبهمة، فهل یصدق علی النظر إلی تصویر الأجنبی فی المرآة مثلًا أو الماء الصافی أو فی تلفزیون عنوان النظر إلی الأجنبیة أو لا؟
هذا من ناحیة، و من ناحیة اخری نعلم أنّ الأحکام تابعة لموضوعاتها متابعة الظلّ لذی الظلّ و قد یتبدّل الموضوع بتبدّل الزمان أو المکان، فتری الماء فی المفازة و الصحاری مالیة فیجوز بیعه فیها، بینما لا یکون له مالیة علی الشاطئ، فیبطل بیعه (هذا من قبیل دخل المکان فی الموضوع) و تری الشیخ رحمه الله یجوّز بیع الثلج فی الصیف دون الشتاء لکونه مالًا فی الأوّل دون الثانی (و هذا من قبیل دخل الزمان فی الموضوع).
و من أمثلتها الواضحة فی یومنا هذا الدم الذی کان بیعه و شراؤه حراماً فی الأزمنة السابقة باعتبار عدم وجود منفعة محلّلة معتدّ بها له. و لکن الآن لا إشکال فی جواز بیعه و شرائه لما له من منافع محلّلة مقصودة، حیث لا تنحصر منافعه فی الأکل المحرّم أو الصبغ الذی یعدّ من المنافع النادرة، فإنّ الدم فی یومنا هذا عنصر حیاتی یمکن به إنقاذ نفس إنسان من التهلکة، و لذا تکون له مالیّة عظیمة محلّلة معتدّ بها لنجاة المصدومین و الجرحی و کثیر من المرضی، لا سیّما فی العملیات الجراحیّة فلِما لا یجوز بیعه فی زماننا و الحال هذا؟ و کذا بیع الکُلْیة و شرائها لنجاة بعض المرضی الذین فسدت کِلیَتهم، مع أنّها بعد فصلها عن صاحبها تکون بحکم المیتة، و لا سیّما أنّها من غیر المأکول، فلم یکن بیعها فی الأزمنة السابقة جائزاً لعدم منفعة محلّلة لها، و لکن الآن جاز بیعها فی زماننا هذا لتغیّر الموضوع و تبدّله، و لذا یشترونها بالأثمان الغالیة جدّاً (نعم قد یقال: إنّها و إن جاز بیعها من هذه الناحیة أی کونها ذات منفعة محلّلة مقصودة، و لکن لا یجوز بیعها من باب حرمة بیع المیتة من کلّ شی‌ء و إن کان لها منفعة مقصودة، للنصوص الخاصّة الواردة فیها، فالواجب حینئذٍ عدم جواز أخذ الثمن فی مقابل نفسها بل فی مقابل إجازة التصرّف فی بدن صاحب الکِلوة فتأمّل جیّداً).
و من أمثلتها فی عصرنا ما قد یقال فی مسألة تقلیل الموالید و أنّها کانت مرجوحة فی
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 564
الأعصار السابقة، بینما هی راجحة فی زماننا، لا أقلّ فی بعض البلاد التی تکون کثرة النفوس فیها موجبة للفقر الشدید و التأخّر و المفاسد الأخلاقیّة العظیمة.
فإنّ ما ورد فی الترغیب علی تکثیر النسل و الموالید کالنبوی المعروف: «تناکحوا تکثروا فإنّی اباهی بکم الامم یوم القیامة و لو بالسقط» «1» ناظرة إلی الأعصار السابقة التی کانت کثرة النفوس فیها سبباً للقدرة و السلطة، فما کان من الجوامع الإنسانیّة أکثر نفراً کان أشدّ قدرة و أکثر قوّة کما یشهد علیه قوله تعالی: «کٰانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَ أَکْثَرَ أَمْوٰالًا وَ أَوْلٰاداً» «2». و قوله تعالی: «وَ قٰالُوا نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوٰالًا وَ أَوْلٰاداً» «3»، و قوله تعالی: «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفٰاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکٰاثُرٌ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلٰادِ» «4» و قوله تعالی: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ … وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ» «5» فهذه الآیات تدلّ بظاهرها علی أنّ کثرة الأولاد کانت موجبة للقدرة و الشوکة کما کانت کثرة الأموال أیضاً کذلک، و مثل النبوی المعروف قد ورد فی مثل هذا الظرف من المجتمع الإنسانی، فهذه الخصیصة الاجتماعیة الموجودة فی عصر صدوره تکون بمنزلة قرینة لبّیة قد توجب انصرافه إلی خصوص ذلک الزمان، و هذه الدعوی و إن لم تکن ثابتة بالقطع و الیقین، و لکنّها قابلة للدقّة و التأمّل.
فقد ظهر ممّا ذکر دخل الزمان و المکان فی الاجتهاد و الاستنباط لکن لا علی نحو دخلهما فی الحکم بلا واسطة بل من طریق دخلهما فی الموضوع، فإنّ الأحکام ثابتة إلی الأبد، «و حلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة»، و المتغیّر علی مرّ الدهور و الأزمان، و المتبدّل فی الأمکنة و الأقطار إنّما هو الموضوعات، و بتبعها تتغیّر الأحکام قهراً.
______________________________
(1) بحار الأنوار: ج 103 ص 220 ح 24.
(2) سورة التوبة: الآیة 69.
(3) سورة سبأ: الآیة 35.
(4) سورة الحدید: الآیة 20.
(5) سورة نوح: الآیة 12.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 565

الأمر السادس: التخطئة و التصویب

اشارة

و المراد من التخطئة أنّه عند اختلاف الآراء لا یکون الصواب إلّا واحد منها فیکون الباقی خطأً، و بعبارة اخری: أنّ للّٰه تعالی فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه الکلّ، العالم و الجاهل، فمن أصابه أصابه و من أخطأه أخطأه.
و المراد من التصویب أنّه عند اختلاف الآراء کلّها أحکام اللّٰه و کلّها صواب.
و التحقیق فی المسألة یستدعی رسم امور:
الأمر الأوّل: لا إشکال و لا کلام فی بطلان التصویب فی الأحکام العقلیّة الحقیقیّة و المحسوسة فیکون الرأی الصحیح فیها واحداً بالإجماع، کما إذا وقع الاختلاف بین المنجّمین فی عدد سیّارات المنظومة الشمسیة أو بین الأطباء فی تشخیص کیفیة مرض زید مثلًا و تعیین الدواء له، و الوجه فی ذلک أنّ الواقع شی‌ء واحد فلا یمکن انقلابه إلی مؤدّی آراء المجتهدین، و لا فرق بین أن یکون متعلّق الحکم من الجواهر و الأعراض کالمثالین المذکورین أو من الامور نفس الآمریة کاستحالة الجمع بین الضدّین (حیث إنّه لا یکون لا من الاعتباریات و لا من الامور الخارجیّة التکوینیّة).
نعم نقل عن عبد اللّه بن حسن العنبری التصویب فی العقلیات أیضاً (علی ما حکی عن کتاب اصول الأحکام للآمدی و المستصفی للغزالی) و لا توجیه لکلامه إلّا أنّ الفقیه معذور، فلو حکم فقیه بکرّیة هذا الماء و فقیه آخر بعدم کریّته، أو حکم أحدهما بطلوع الفجر و الآخر بعدمه فلا إشکال فی عدم کون کلیهما صادقین بل کلّ منهما معذور فی حکمه و لا عقاب علیه علی فرض خطئه إذا لم یکن مقصّراً.
الأمر الثانی: ینقسم التصویب فی الشرعیات إلی أربعة أقسام:
1- ما هو باطل عقلًا.
2- ما لیس بباطل عقلًا و لکن یکون مجمعاً علی بطلانه.
3- ما لیس بباطل عقلًا و لا مجمعاً علی بطلانه و لکن الأقوی بطلانه.
4- ما یکون خارجاً عن هذه الأقسام الثلاثة و لا إشکال فی صحّته.
أمّا التصویب الباطل عقلًا (أی القسم الأوّل) فهو إنّ اللّٰه ینشأ أحکاماً إلهیّة علی وفق آراء المجتهدین بعد اجتهادهم، و الوجه فی بطلانه عند العقل أنّه لا بدّ للطلب من مطلوب، فلو
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 566
کان اللّٰه تعالی یجعل الحکم بعد اجتهاد المجتهد، و المجتهد یطلب فی استنباطه حکم اللّٰه الواقعی فما هو مطلوبه؟
و بعبارة اخری: یستلزم منه الدور المحال لأنّ اجتهاد المجتهد متفرّع علی وجود حکم قبله، و المفروض أنّ الحکم أیضاً متوقّف علی اجتهاده، و قد یسمّی هذا بتصویب الأشعری، و لیس بذلک، کما سیأتی بیانه.
و أمّا القسم الثانی: (و هو ما یکون مجمعاً علی بطلانه) فهو أنّ اللّٰه تعالی ینشئ أحکاماً عدیدة بعدد آراء المجتهدین قبل اجتهادهم، فیکون کلّ مجتهد طالباً فی استنباطه لحکمه الذی جعله اللّٰه تعالی فی حقّه، و هذا و إن لم یکن محالًا عقلًا و لکنّه مجمع علی بطلانه عند الإمامیة، حیث إنّهم یعتقدون أنّ لکلّ واقعة حکماً واقعیاً واحداً للعالم و الجاهل، أصابه المجتهد أو لم یصیبه، و قد یسمّی هذا بتصویب المعتزلی و لیس بذلک، کما سیأتی بیانه أیضاً.
و أمّا القسم الثالث: فهو أن یکون حکم اللّٰه تعالی فی مقام الإنشاء واحداً و لکنّه متعدّد فی مقام الفعلیّة لأنّ طرقه الشرعیّة متعدّدة و یکون کلّ طریق سبباً لإیجاد المصلحة فی مؤدّاه فیکون منشأ التعدّد فی الأحکام الفعلیة هو القول بسببیّة الأمارات، و قد مرّ أنّ الصحیح المختار بطلان السببیّة، و أنّ المستفاد من أدلّة حجّیة الأمارات إنّما هو الطریقیّة فحسب، فالأقوی بطلان هذا القسم و إن لم یکن باطلًا عقلًا و لا مجمعاً علی بطلانه.
و أمّا القسم الرابع: فهو التصویب فی الأحکام الظاهریّة الذی یوافق مبنی القائلین بأنّ أدلّة حجّیة الأمارات و إن لم تکن سبباً لإیجاد المصلحة و لکنّها توجب جعل حکم ظاهری مماثل کما هو المختار، و هو الظاهر من کلمات المشهور و فتاواهم، و قد یکون فی سلوک هذه الطرق مصالح أهمّ من المصالح الواقعیّة التی تفوت من المکلّف و هذا ما یعبّر عنه بالمصلحة السلوکیّة.
هذا هو المختار فی معنی الطریقیّة، و هناک قول آخر بأنّ المراد من الطریقیّة هو جعل المنجّزیة و المعذّریة مع القول بالمصلحة السلوکیّة، و علی کلّ حال یکون القول بالطریقیّة خارجاً عن التصویب بأی معنی فرض کما سیأتی.
الأمر الثالث: فی أنّ هذا التقسیم الرباعی ناشٍ من وقوع خلط فی معنیی الاجتهاد، و هو الخلط بین الاجتهاد بالمعنی العام و الاجتهاد بالمعنی الخاصّ، و إلّا یکون التقسیم ثلاثیاً.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 567
توضیح ذلک: قد مرّ أنّ الاجتهاد بالمعنی العام هو استنباط الحکم عن أدلّته التفصیلیّة و أنّ الاجتهاد بالمعنی الخاصّ هو تقنین المجتهد و تشریعه فیما لا نصّ فیه، و لا إشکال فی عدم لزوم التصویب المحال بناءً علی الاجتهاد بالمعنی الخاصّ لأنّه لیس فیما لا نصّ فیه حکم علی زعمهم حتّی یقال بأنّه لا بدّ للطلب من مطلوب، و قد نصّ علی ذلک الغزالی فی مستصفاه، و قال: «إنّه لیس فی الواقعة التی لا نصّ فیها حکم معیّن یطلب بالظنّ، بل الحکم یتبع الظنّ، و حکم اللّٰه تعالی علی کلّ مجتهد ما غلب علی ظنّه، و هو المختار، و إلیه ذهب القاضی، و ذهب قوم من المصوّبة إلی أنّ فیه حکماً معیّناً یتوجّه إلیه الطلب، إذ لا بدّ للطلب من مطلوب، لکن لم یکلّف المجتهد إصابته، فلذلک کان مصیباً و إن أخطأ ذلک الحکم المعیّن الذی لم یؤمر بإصابته، بمعنی أنّه أدّی ما کلّف فأصاب ما علیه» «1».
و قد نسب مؤلّف الاصول العامّة القول الأوّل إلی محقّقی المصوّبة، و قال بعد ذلک: «و قد عرف القسم الأوّل من التصویب علی ألسنة بعض الباحثین من الاصولیین بالتصویب الأشعری کما عرف القسم الثالث بالتصویب المعتزلی» «2».
فظهر أنّه بناءً علی ما ذهب إلیه مشاهیر المصوّبة أنّه لا موضوع للقسم الأوّل من التصویب فیکون التقسیم ثلاثیّاً، نعم أنّه رباعی بناءً علی قول غیرهم، کما ظهر أنّ التصویب الأشعری هو هذا المعنی المنسوب إلی مشاهیر المصوبة، لا ما مرّ من القسم الأوّل، و أنّ التصویب المعتزلی هو نفس ما علیه المخطئة لا القسم الثانی من الأقسام الأربعة السابقة.
و الحاصل أنّ الاشتباه فی دعوی استحالة القسم الأوّل من التصویب نشأ من توهّم کون المراد من الاجتهاد هو الاجتهاد بالمعنی المعروف، أی استفراغ الوسع فی کشف الحکم الشرعی عن أدلّتها، بینما لیس مرادهم ذلک، بل الاجتهاد عندهم هو استفراغ الوسع فی طلب المصالح و الفاسد و تشریع الأحکام علی وفقها من ناحیة المجتهد فلیس هناک حکم واقعی یطلبه المجتهد حتّی یلزم المحال.
ثمّ إنّ للغزالی هنا فی توجیه نظره کلاماً حاصله ما یلی: الکلام الکاشف للغطاء رحمه الله عن هذا الکلام المبهم هو أنّا نقول: المسائل منقسمة إلی ما ورد فیها نصّ و ما لم یرد، أمّا ما ورد فیه
______________________________
(1) الاصول العامّة للفقه المقارن: ص 617.
(2) المصدر السابق.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 568
نصّ، فالنصّ کأنّه مقطوع به من جهة الشرع، لکن لا یصیر حکماً فی حقّ المجتهد إلّا إذا بلغ و عثر علیه، و أمّا إذا لم یبلغه و لم یعثر علیه فلیس هو حکماً فی حقّه إلّا بالقوّة، لأنّ الحکم الفعلی عبارة عن النصّ البالغ المعثور علیه، و أمّا ما لم یرد فیه نصّ فیعلم أنّه لا حکم فیها لأنّ حکم اللّٰه تعالی خطابه، و خطابه یعرف بأن یسمع من الرسول أو یدلّ علیه دلیل قاطع من فعل النبی صلی الله علیه و آله أو سکوته، فإذا لم یکن خطاب لا مسموع و لا مدلول علیه فکیف یکون فیه حکم؟ «1».
أقول: إنّ هذا التقسم قد نشأ من الخلط بین مراتب الحکم الثلاثة:
مرتبة الجعل، و هی مرحلة الإنشاء، نظیر ما یصوّب فی مجالس التقنین فی زماننا هذا قبل الإبلاغ إلی الدولة و الموظفین للإجراء، فإنّه و إن کان مصوباً فی هذه المجالس و لکن لا یکلّف المواطنون بالعمل به إلّا بعد إبلاغه رسمیّاً إلی الدولة.
و مرحلة الفعلیّة و هی مرحلة الإبلاغ و البعث أو الزجر فیلزم العمل علی طبقه.
و مرحلة التنجیز، و هی مرحلة استحقاق العقاب فی صورة ترک العمل، و هی لا تشمل الجاهل القاصر أو العالم العاجز عن العمل به و أمثالهما.

فی بطلان القسم الأوّل من التصویب (التصویب الأشعری)

اشارة

إذا عرفت هذه الامور الثلاثة فاعلم: أنّ الحقّ بطلان التصویب بالمعنی الذی اشتهر بین المصوّبة (أی التصویب الأشعری) لأنّ هذا المعنی من التصویب یبتنی علی أمرین:
1- وجود وقائع خالیة عن الحکم.
2- أن یکون اختیار التقنین بید الفقیه فیکون من شئون الفقیه جعل الحکم و تقنین الأحکام فیما لا حکم فیه، ذلک الأمر الذی یعبّر عنه أخیراً بالتشریع الإسلامی، و الذی یذکر له مصادر و منابع.
و کلا الأمرین قابل للمناقشة و المنع:
______________________________
(1) الاصول العامة للفقه المقارن: ص 618.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 569
أمّا الأمر الأوّل: فلما مرّ فی بیان بطلان الاجتهاد بمعنی التشریع و التقنین من ناحیة المجتهد إجمالًا، و تفصیله: إنّا نقول: کلّ ما یحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة فقد ورد فیه حکم، و الدلیل علیه:
أوّلًا: کتاب اللّٰه الکریم أی قوله تعالی: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی» «1»، و قوله تعالی: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ» «2» و قوله تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» «3»، فلو کانت بعض الوقائع خالیة عن الحکم لما کان الدین کاملًا، و النعمة تامّة، و لم یکن الکتاب تبیاناً لکلّ شی‌ء (لأنّه لو لم یکن تبیاناً للمسائل الجزئیّة الخارجیّة کمسائل العلوم الفلکیّة و الطبیعیّة و نحوهما فلا أقلّ من کونه تبیاناً للمسائل الکلّیة الشرعیّة)، بل کان الدین ناقصاً فاستعان سبحانه (العیاذ باللّٰه) من خلقه علی إتمامه و إکماله، و لزم من ذلک مفاسد جمّة سنشیر إلیها.
و ثانیاً: الروایات الکثیرة الواردة من ناحیة أئمّة أهل البیت علیهم السلام، و هی علی طوائف أربعة:
الطائفة الاولی: حدیث الثقلین الذی تواتر نقله بین الفریقین، فإنّه روی باسناد عدیدة فی الکتب المعروفة من الشیعة و أهل السنّة، و ینبغی نقل واحدٍ منها من باب التیمّن و التبرّک، و هو ما ورد فی صحیح الترمذی قال: «حدّثنا نصر بن عبد الرحمن الکوفی حدّثنا زید بن الحسن و هو الأنماطی عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن جابر بن عبد اللّه قال: رأیت رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فی حجّته یوم عرفة و هو علی ناقته القصواء یخطب فسمعته یقول: یا أیّها الناس إنّی قد ترکت فیکم ما إن أخذتم به لن تضلّوا کتاب اللّٰه و عترتی أهل بیتی» «4».
و من أراد الوقوف علی مجموعها فلیراجع إلی جامع أحادیث الشیعة، ج 1، الباب 4، ح 189 إلی ح 209.
و لا إشکال فی أنّه نصّ علی کفایة الرجوع إلی کتاب اللّٰه و العترة لیؤمن عن الخطأ و لا
______________________________
(1) سورة المائدة: الآیة 3.
(2) سورة الأنعام: الآیة 38.
(3) سورة النحل: الآیة 89.
(4) جامع أحادیث الشیعة: ج 1، الباب 4، ح 202.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 570
یکون الضلال فی شی‌ء، و لازمه عدم خلوّ الوقائع عن الأحکام الإلهیّة کما لا یخفی.
الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی أنّ للّٰه فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه جمیع الامّة، و قد نقلها الکلینی رحمه الله فی المجلّد الأوّل من اصول الکافی فی باب «الردّ إلی الکتاب و السنّة و أنّه لیس شی‌ء من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج إلیه إلّا و قد جاء فیه کتاب أو سنّة»، و الشیخ الحرّ العاملی رحمه الله فی المجلّد الثانی عشر من کتاب الوسائل الباب 12 من أبواب صفات القاضی و هی روایات کثیرة:
منها: ما رواه عمر بن قیس عن أبی جعفر علیه السلام قال سمعته یقول: «إنّ اللّٰه تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الامّة إلّا أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله صلی الله علیه و آله و جعل لکلّ شی‌ء حدّاً و جعل علیه دلیلًا یدلّ علیه، و جعل علی تعدّی ذلک الحدّ حدّاً» «1».
و منها: ما رواه حمّاد بن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «ما من شی‌ء إلّا و فیه کتاب أو سنّة» «2».
و منها: ما رواه المعلّی بن خنیس قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلّا و له أصل فی کتاب اللّٰه عزّ و جلّ، و لکن لا تبلغه عقول الرجال» «3» (أی لا بدّ أن یسأل من الأئمّة المعصومین خلفاء رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله).
و منها: ما رواه سماعة عن أبی الحسن الموسی علیه السلام قال: «قلت له: أ کلّ شی‌ء فی کتاب اللّٰه و سنّة نبیّه صلی الله علیه و آله أو تقولون فیه؟ قال: بل کلّ شی‌ء فی کتاب اللّٰه و سنّة نبیّه صلی الله علیه و آله» «4».
و منها: ما ورد فی حدیث حجّة الوداع: «یا أیّها الناس: و اللّٰه ما من شی‌ء یقرّبکم من الجنّة و یباعدکم من النار إلّا و قد أمرتکم به، و ما من شی‌ء یقرّبکم من النار و یباعدکم من الجنّة إلّا و قد نهیتکم عنه» «5».
و منها: ما رواه مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أیّها
______________________________
(1) اصول الکافی: ج 1، ص 59، ح 2.
(2) المصدر السابق: ح 4.
(3) المصدر السابق: ح 6.
(4) المصدر السابق: ح 10.
(5) المصدر السابق: ص 74، ح 2.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 571
الناس … (إلی أن قال): ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم، أخبرکم عنه: أنّ فیه علم ما مضی و علم ما یأتی إلی یوم القیامة، و حکم ما بینکم و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون فلو سألتمونی عنه لعلّمتکم» «1».
و منها: ما رواه سلیمان بن هارون قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: ما خلق اللّٰه حلالًا و لا حراماً إلّا و له حدّ کحدّ الدار … حتّی أرش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة» «2».
و منها: ما رواه مرازم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ اللّٰه تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شی‌ء حتّی و اللّٰه ما ترک اللّٰه شیئاً یحتاج إلیه العباد، حتّی لا یستطیع عبد یقول: لو کان هذا أُنزل فی القرآن إلّا و قد أنزله اللّٰه فیه» «3».
إلی غیر ذلک من أشباهها و نظائرها، و قد نقل جملة منها (ثمانی روایات) المحدّث البحرانی أیضاً فی تفسیر البرهان (المجلّد الأوّل ص 14) فراجع.
و لا یخفی أنّ المستفاد من هذه الطائفة أنّ للّٰه فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل، و علی هذا المعنی، التواتر المعنوی من الروایات (لا اللفظی کما هو ظاهر بعض الکلمات).
الطائفة الثالثة: روایات متظافرة تدلّ علی وجود کتاب عند الأئمّة المعصومین علیهم السلام کان بإملاء رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و خطّ علی علیه السلام فیه کلّ ما یحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة حتّی أرش الخدش، و کان یسمّی بالجامعة.
منها: ما رواه بکر بن کرب الصیرفی قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إنّ عندنا ما لا نحتاج معه إلی الناس، و إنّ الناس لیحتاجون إلینا، و إنّ عندنا کتاباً إملاء رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و خطّ علی علیه السلام، صحیفة فیها کلّ حلال و حرام» «4».
و منها: ما رواه عبد اللّه بن میمون عن جعفر عن أبیه قال: «فی کتاب علی علیه السلام کلّ شی‌ء
______________________________
(1) اصول الکافی: ص 60، ح 7.
(2) المصدر السابق: ح 3.
(3) المصدر السابق: ح 1.
(4) المصدر السابق: ص 241.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 572
یحتاج إلیه حتّی الخدش و الأرش و الهرش» «1».
و فی مجمع البحرین: «و الأرض ما یأخذه المشتری من البائع إذا اطّلع علی عیب فی المبیع، و الخدش تفرّق اتّصال فی الجلد أو الظفر أو نحو ذلک و إن لم یخرج الدم خَدَشَه خدشاً إذا جرحه فی ظاهر الجلد».
و فی مقاییس اللغة: «الهاء و الراء و الشین (هرش) هی مهارشة الکلاب، تحریش بعضها علی بعض».
و منها: ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سمعته یقول: «و ذکر ابن شبرمة فی فتیاه، فقال: أین هو من الجامعة أملی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و خطّه علی علیه السلام بیده، فیها جمیع الحلال و الحرام حتّی ارش الخدش فیه» «2».
و منها: ما رواه جعفر بن بشیر عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «ما ترک علی علیه السلام شیئاً إلّا کتبه حتّی ارش الخدش» «3».
و منها: ما رواه علی بن سعید قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «أمّا قوله فی الجفر إنّما هو جلد ثور مدبوغ کالجراب، فیه کتب و علم ما یحتاج إلیه إلی یوم القیامة من حلال و حرام، إملاء رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله و خطّ علی علیه السلام» «4».
و فی مجمع البحرین: «الجراب بالکسر وعاء من إهاب شاة یوعی فیه الحبّ و الدقیق و نحوها».
الطائفة الرابعة: روایات متظافرة أیضاً تحکم بالاحتیاط و الوقوف عند الشبهات حتّی فی موارد الشکّ فی الحکم، و تأمر بوجوب الفحص و السؤال عند عدم العلم بحکم اللّٰه الواقعی، فإنّها تدلّ بالملازمة علی وجود حکم واقعی فی کلّ واقعة کما لا یخفی.
منها: ما رواه عبد الرحمن بن الحجّاج قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا
______________________________
(1) جامع أحادیث الشیعة، الباب 4، من أبواب المقدّمات، ح 23.
(2) المصدر السابق: ح 25.
(3) المصدر السابق: ح 26.
(4) المصدر السابق: ح 41.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 573
صیداً و هما محرّمان، الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاءً؟ قال: لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید، قلت: إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا» «1».
و منها: ما رواه جمیل بن صالح عن الصادق علیه السلام (و هو معروف بحدیث التثلیث) عن آبائه علیهم السلام قال: «قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فی کلام طویل: الامور ثلاثة: أمر تبیّن رشده فاتّبعه، و أمر تبیّن لک غیّه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه فردّه إلی اللّٰه عزّ و جلّ» «2».
و منها: ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام ما حجّة اللّٰه علی العباد؟ قال: أن یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون» «3».
و غیر ذلک من أشباهها «4»، و مفاد جمیعها عدم خلوّ الواقعة عن الحکم الشرعی و لذا لا بدّ من الاحتیاط حتّی یسأل عن الإمام المعصوم علیه السلام.
و ممّا ینبغی جدّاً ذکره فی هذا المقام ما مرّ کراراً من خطبة أمیر المؤمنین علیه السلام فی الذمّ علی الرأی و الاجتهاد، و هو قوله علیه السلام: «ترد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه، ثمّ ترد تلک القضیة بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلاف قوله، ثمّ یجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوّب آراءهم جمیعاً و إلههم واحد، و نبیّهم واحد، و کتابهم واحد، أ فأمرهم اللّٰه سبحانه بالاختلاف فأطاعوه، أم نهاهم عنه فعصوه؟ أم أنزل اللّٰه سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه، أم کانوا شرکاء له، فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضی؟ أم أنزل اللّٰه سبحانه دیناً تامّاً فقصّر الرسول صلی الله علیه و آله عن تبلیغه و أدائه، و اللّٰه سبحانه یقول: «مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ» و فیه «تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ»» «5».
هذا کلّه ما ورد من طرق الخاصّة، و قد ورد من طرق العامّة أیضاً ما یوافق مذهب التخطئة و أنّ للّٰه تعالی فی کلّ واقعة حکم.
منها: ما رواه الترمذی عن أبو هریرة عن رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قال: «إذا حکم الحاکم فاجتهد
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 12، من أبواب صفات القاضی، ح 1.
(2) المصدر السابق: ح 23.
(3) المصدر السابق: ح 27.
(4) راجع ح 31 و 43 و 49 من نفس الباب، و ح 10 و 32 من الباب 11.
(5) نهج البلاغة: صبحی الصالح، خ 18.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 574
فأصاب فله أجران، و إذا حکم فأخطأ فله أجر واحد» «1».
و منها: ما ورد فی الدرّ المنثور قال: «سئل أبو بکر عن الکلالة فقال: إنّی سأقول فیها برأی فإن کان صواباً فمن اللّٰه وحده، لا شریک له، و إن کان خطأً فمنّی و من الشیطان و اللّٰه عنه بری‌ء» «2».
إلی غیر ذلک من نظائرهما.
فقد ظهر ببرکة هذه الآیات و الروایات الکثیرة بطلان الأمر الأوّل، و هو أنّ ما لا نصّ فیه لا حکم فیه.
أمّا الأمر الثانی: و هو جواز إعطاء حقّ التقنین بید الفقیه، ففیه: أنّه دعوی بلا دلیل، بل اللازم فی ما لا یوجد فیه نصّ خاصّ علی حکم إلهی هو الرجوع إلی الأحکام الظاهریّة المتّخذة من الاصول العملیّة (البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب و التخییر، کلّ فی مورده).
نعم، أنّه یوجب لأهل السنّة الذین أعرضوا عن الثقل الأصغر، الدخول فی هرج شدید لخلوّ کثیر من الوقائع عن الحکم عندهم، و هذه نتیجة الإعراض عن العمل بحدیث رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله حدیث الثقلین.
و ینبغی هنا أوّلًا: الإشارة إلی ما دفعهم إلی القول بالتصویب، و ثانیاً: إلی المفاسد التی تترتّب علی القول بالتصویب.

1- أسباب السقوط فی هوّة التصویب

إنّ هناک اموراً دفعتهم إلی القول بالتصویب:
أحدها: قلّة الروایات التی یمکن الاستناد إلیها فی استنباط الأحکام الشرعیّة عندهم، و ذلک نشأ من عدم قبولهم الخلافة التی نصّ بها الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله طیلة رسالته الشریفة
______________________________
(1) الترمذی: ج 2، ص 391 الرقم 1341.
(2) الدرّ المنثور: ج 2، ص 250.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 575
کراراً، حیث إنّه أوجب حصر الطریق إلی النبی صلی الله علیه و آله فی الصحابة، و الإعراض عن عترته الطاهرة، حتّی بمقدار کونهم طرقاً معتبرة إلی النبی صلی الله علیه و آله، فإذا انضمّ هذا إلی ورود مجعولات کثیرة فی الروایات المنسوبة إلی النبی صلی الله علیه و آله الذی یطلب بالطبع الجرح و التعدیل و طرح عدّة من الروایات، و هکذا إذا انضمّ إلی المنع عن ضبط الأحادیث من زمن الخلیفة الثانی إلی مقدار مائة عام- استنتج منه تنزّل أخبار النبی صلی الله علیه و آله إلی أقلّ قلیل، بحیث نقل أنّ الأحادیث الفقهیّة المعتبرة علی زعمهم، الموجودة عند أبی حنیفة عن رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله کانت محصورة فی خمسة و عشرین حدیثاً، و لذلک اضطرّوا أن یلوذوا بأقوال الصحابة من قبیل أبی هریرة و أنس، و بالقیاسات و الظنّیات و نحوهما و التصویب فیها.
ثانیها: اعتقادهم فی مسألة الخلافة مع شدّة أهمیتها بأنّ الرسول صلی الله علیه و آله فوّض أمرها إلی الامّة أی أهل الحلّ و العقد، فإنّه صلی الله علیه و آله إذا فوّض أمر الخلافة بتلک الأهمیّة إلی الامّة ففی المسائل الفرعیّة بطریق أولی، و لازمه تصویب الامّة فی آرائهم.
ثالثها: اعتقادهم بعدالة الصحابة و عدم خطئهم فی الرأی، و لازمه صواب آراء جمیعهم فی صورة الاختلاف، و بالطبع تعدّد الحکم الواقعی بالإضافة إلی واقعة واحدة.

2- المفاسد المترتّبة علی القول بالتصویب

لا خفاء فی ما یترتّب علی هذا القول من المفاسد العدیدة فی الفقه و المجتمع الإسلامی، و قد أشار إلی بعضها الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام فی خطبته الشریفة التی مرّ ذکرها.
منها: الاعتراف بنقصان الدین العیاذ باللّٰه، و هو نفس ما أشار إلیه الإمام علیه السلام فی خطبته.
و منها: انسداد باب الاجتهاد، فإنّ قولهم بانسداد باب الاجتهاد و حصر جواز الفتوی عن الأئمّة الأربعة لهم إنّما نشأ من کثرة الفتاوی الحاصلة من الاجتهاد بالرأی، و وقوع الخلاف الشدید بین الناس باختیار بعض هذه الفتاوی، فقد ألجأهم ذلک إلی سدّ هذا الباب، لإزالة الخلاف، فصار مصداقاً للمثل المعروف: «کم أکلة منعت أکلات» (إذ کانت الأکلة الاولی سبباً للأمراض الموجبة للحرمان).
و منها: وقوع الفوضی و الهرج و المرج الفقهی و القضائی، لملازمته وجود آراء متضادّة و متعدّدة بعدد المجتهدین فی مسألة واحدة، بل إنّه أکثر فساداً و أسوأ حالًا من المجالس التقنینیّة
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 576
فی یومنا هذا، کما أشرنا إلیه سابقاً فی أوائل مبحث الاجتهاد و التقلید فی الأمر الثانی (حیث إنّ أمر التشریع فیها إنّما هو بید جماعة تسمّی بشوری التقنین لا فرد فرد من علمائهم و متخصّصیهم، و هم یضعون لقطر من أقطار الأرض، و الواضعون جماعة کثیرة من العقلاء، مندوبون عن الجماهیر، بخلاف القول بالتصویب، لأنّهم قد یکون فی بلد واحد، أو قریة من القری مجتهدون متعدّدون، و یکون لکلّ واحد منهم رأی و تقنین علی حسب ظنّه الشخصی).
و هذا هو الذی سبّب انسداد باب الاجتهاد فی أواخر القرن الرابع من ناحیة زعماء القوم بعد ما أحسّوا خطراً عظیماً، و هو اضمحلال الدین و هدم نظام الامّة، لاختلاف الآراء جدّاً، فحدّدوها فی الأربعة المعروفة، و سدّوا باب الاجتهاد علی السائرین.
و قد أشار إلی هذا المعنی فی خلاصة التشریع الإسلامی فقال: إنّ سدّ باب الاجتهاد نشأ من أربعة عوامل:
الأوّل: توجّه العلماء إلی المسائل السیاسیّة و انغمارهم فیها، و تخلّفهم عن المسائل العلمیّة الفقهیّة، فاضطرّوا إلی القول بأنّ المجتهد و القادر علی الاستنباط هم العلماء الأوّلون فحسب.
الثانی: تحزّب المجتهدین و دخول کلّ واحد منهم فی حزب و خطّ سیاسی خاصّ فکان ینبغی علی کلّ حزب الحصول علی دلیل من الروایات و الآیات علی حقّانیة حزبه.
الثالث: تحاسد العلماء و ظهور تصرفات سیّئة قبیحة فی سلوکیات بعضهم حیث یتشبث بکلّ وسیلة دنیئة لتسقیط من انتهی إلی رأی جدید و نظر حدیث فی مسألة باجتهاده و العمل علی تشویه سمعته و تزییف آرائه و لهذا لم یجترئ أحد علی الاجتهاد و الاستنباط لئلا یقع فی معرض تحاسد الآخرین.
الرابع: معالجة الفوضی الفقهیّة بالجمود و سدّ باب الاجتهاد «1» (انتهی کلامه).
أقول: الأهمّ من هذه الوجوه هو الوجه الأخیر، فإنّ القول بالتصویب أوجب الوقوع فی فوضی عظیمة، و بالتالی أوجب سدّ باب الاجتهاد، و تسبب فی فقر فقهی شدید فی المسائل المستحدثة، و لذلک رجع بعضهم فی الأزمنة الأخیرة، و اعتقد بفتح باب الاجتهاد.
هذا- بخلاف الإمامیّة التابعین لمکتب أهل البیت علیهم السلام فلا یترتّب علی قولهم بالانفتاح
______________________________
(1) راجع خلاصة التشریع الإسلامی: ص 341.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 577
أیّة مفسدة، بل إنّه موجب لازدهار علم الفقه و الاصول، و تطوّره و تقدّمه باستمرار، و ذلک أوّلًا: لاعتبارهم کون مرجع الفتوی للناس أعلم الفقهاء الأحیاء، و ثانیاً: أنّ اجتهادهم- کما مرّ تعریفه- مبنیّ علی أساس النصوص و ضوابط خاصّة مستفادة من النصوص أیضاً، لا علی القیاس و الاستحسانات الظنّیة و أشباهها ممّا لا تندرج تحت ضابطة معیّنة.
و بالجملة، أنّ نتیجة القول بالتصویب- بما أنّه یستبطن سدّ باب الاجتهاد- هی رکود علم الفقه و عدم تکامله فإنّ القائل به لا یری فی الآراء الفقهیّة الصادرة خطأً حتّی یری نفسه ملزماً بالتحقیق و التتبّع و یتعب نفسه للحصول علی ما هو الواقع الحقّ بخلاف القول بالتخطئة، فإنّ القائل به یبذل جهده لتحصیل ذلک الحکم الواحد الواقعی، و لازمه التفکّر العمیق و التدبّر الواسع و إعمال کمال الدقّة للظفر بالحقّ و العثور علی الواقع.
هذا کلّه فی القسم الأوّل من التصویب.

و أمّا القسم الثانی: و هو التصویب المعتزلی

(و هو أنّ للّٰه فی کلّ واقعة حکماً و لکن لمن وصل إلیه الخطاب، و أمّا من لم یصل إلیه الخطاب فلا حکم فی حقّه، بل تصل النوبة حینئذٍ إلی تقنین الفقیه) فهو أیضاً باطل بکلتا مقدّمتیه، لأنّ القول بأنّ الأحکام مخصوصة للعالمین فقط مخالف لظاهر جمیع أدلّتها، فإنّ مثل قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیٰامُ کَمٰا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» و قوله تعالی: «إِنَّ الصَّلٰاةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً» عامّ للجاهل و العالم، و لیس العلم مأخوذاً فی موضوعه، بل العلم طریق إلیه، و لو سلّمنا اختصاص الأحکام بالعالمین فلا دلیل أیضاً علی إعطاء حقّ التقنین بید الفقیه کما مرّ فی نظیره (التصویب الأشعری).
و أمّا القسم الثالث: و هو التصویب المبنی علی القول بسببیّة الأمارات.
ففیه أیضاً: أنّه لا دلیل علی سببیّة الأمارات فإنّ ظاهر أدلّتها هو الطریقیّة کما مرّ بیانه فی محلّه، فإنّا قد قلنا هناک أنّ قوله تعالی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» مثلًا بمعنی «فاسألوا حتّی
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 578
تعلموا»، و ممّا یؤکّد هذا المعنی ما مرّ کراراً من أنّ الأمارات الشرعیّة جلّها- لو لا کلّها- امضاءات لبناءات العقلاء، و لا إشکال فی أنّها طرق إلی الواقع عندهم فقط.
و أمّا القسم الرابع: و هو أنّ یکون المراد من التصویب جعل أحکام ظاهریّة مماثلة لمؤدّیات الطرق و الأمارات فقد قلنا سابقاً أنّه هو الصحیح المختار، بل لا یسمّی هذا تصویباً.
و الدلیل علیه: أنّ أدلّة حجّیة الأمارات ظاهرة فی الجعل و الإنشاء، و لیس مفادها مجرّد المنجّزیة أو المعذّریة، و الشاهد علیه هو السیرة العملیّة للفقهاء و ارتکازهم الفقهی و المتشرّعی، حیث إنّهم یعبّرون فی رسائلهم العملیّة عن مؤدّیات الأمارات بالواجب و الحرام، و یحکمون بأنّ هذا واجب و ذاک حرام، لا أنّک معذور إن کان هذا حراماً و لست معذوراً إن کان هذا واجباً.
و لکن- کما عرفت- فإنّ تسمیة هذا بالتصویب خلاف الاصطلاح، لأنّ مصطلح الفقهاء فیه إنّما هو فی الأحکام الواقعیّة.
ثمّ إنّه قد مرّ فی أوائل البحث عن أقسام التصویب فی ذیل هذا القسم، أنّه قد یکون فی سلوک هذه الطرق مصالح أهمّ من المصالح الواقعیّة التی تفوت المکلّف، و هی التی یعبّر عنها بالمصالح السلوکیّة، و بهذا یندفع ما أورد علی حجّیة الأمارات من أنّ لازمه تفویت المصلحة أو القاء العبد فی المفسدة کما لا یخفی.
نعم، قد استشکل بعض الأعلام فی المحاضرات فی هذا القسم (و بتعبیر آخر فی هذا المعنی للسببیة، و بتعبیر ثالث فی المصلحة السلوکیّة) من جهتین:
الاولی: «أنّه لا ملزم للالتزام بهذه المصلحة لتصحیح اعتبار الأمارات و حجّیتها (و دفع الإشکال المزبور) و السبب فی ذلک أنّ اعتبار الأمارات من دون أن ترتّب علیه مصلحة و إن کان لغواً فلا یمکن صدوره من الشارع الحکیم، إلّا أنّه یکفی فی ذلک ترتّب المصلحة التسهیلیة علیه، حیث إنّ تحصیل العلم الوجدانی بکلّ حکم شرعی لکلّ واحد من المکلّفین غیر ممکن فی زمان الحضور فضلًا عن زماننا هذا، و لو أمکن هذا فبطبیعة الحال کان حرجیّاً لعامّة المکلّفین فی عصر الحضور فما ظنّک فی هذا العصر، و من الواضح أنّ هذا منافٍ لکون الشریعة
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 579
الإسلامیّة شریعة سهلة و سمحة.
الثانیة: أنّ مردّ هذه السببیّة إلی السببیّة المعتزلیة فی انقلاب الواقع و تبدّله لأنّنا إذا افترضنا قیام مصلحة فی سلوک الأمارة التی توجب تدارک مصلحة الواقع فالإیجاب الواقعی عندئذٍ تعییناً غیر معقول» «1».
أقول: أمّا الإشکال الأوّل فهو عجیب فإنّ مصلحة التسهیل هی نفس المصلحة السلوکیّة و مصداق بیّن منها، فلولا هذه المسألة لما أمر الشارع بسلوک هذه الطرق.
و أمّا الثانی فالجواب عنه ظاهر بعد ما عرفت من أنّ مصلحة التسهیل هی من المصالح السلوکیّة، فما یجاب عن هذه المصلحة هو الجواب فی أشباهها. و بعبارة أوضح: لیست المصلحة السلوکیّة فی عرض مصلحة الواقع، فإنّ المصالح الواقعیّة إنّما هی مصالح فی أفعال المکلّفین، و أمّا المصلحة السلوکیّة فإنّما هی مصلحة فی سلوک هذا الطریق بقصد الوصول إلی الحکم الواقعی، فیکون أحدهما فی طول الآخر، و لا معنی للتخییر حینئذٍ.

الأمر السابع: تبدّل رأی المجتهد

و فیه یبحث أیضاً عن مسألة العدول عن مجتهد إلی آخر، من حی إلی حی أو من میّت إلی حی لاشتراک المسألتین فی الأدلّة، و هو بحث مبتلی به کثیراً، و یطرح تارةً بالنسبة إلی المجتهد نفسه فی العمل برأیه، و اخری بالنسبة إلی مقلّدیه.
کما أنّ الکلام فیه تارةً یقع فی العبادات و اخری فی المعاملات بالمعنی الأخصّ، کما إذا اشتری داراً بالبیع الفضولی أو المعاطاة، ثمّ تبدّل رأیه إلی بطلانه، و ثالثة فی المعاملات بالمعنی الأعمّ، کما إذا تزوّج بالعقد الفارسی، ثمّ تبدّل رأیه و ذهب إلی اشتراط العربیة، أو کان قائلًا فی باب الرضاع باعتبار أکثر من عشر رضعات فی حصول المحرمیّة فتزوّج بمن ارتضعت من امّه عشر رضعات، ثمّ تبدّل رأیه و ذهب إلی کفایتها فی حصول المحرمیّة، أو کان قائلًا فی باب النجاسات بعدم نجاسة عرق الجنب عن الحرام، و فی باب الطهارة بعدم اعتبار عصر الثوب فی
______________________________
(1) المحاضرات: ج 2، ص 271- 273.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 580
التطهیر، ثمّ تبدّل رأیه إلی نجاسة عرق الجنب عن الحرام أو اعتبار العصر.
و من جانب آخر تارةً یکون الموضوع موجوداً، کما إذا کانت الذبیحة موجودة أو کان متلبّساً بثوب لم یعصره حین تطهیره، و اخری یکون معدوماً.
ثمّ لیعلم أنّ هذا کلّه إنّما هو فی ما إذا کانت الفتوی السابقة موافقة للاحتیاط، و أمّا إذا کانت مخالفة له کما إذا کان قائلًا باعتبار إتیان التسبیح ثلاث مرّات و تبدّل رأیه إلی کفایة مرّة واحدة فلا إشکال فی أنّه خارج عن محلّ النزاع.
و کیف کان، لا بدّ هنا من تقدیم امور:
الأوّل: فی الأقوال فی المسألة، و هی کثیرة:
قول بالإجزاء مطلقاً.
و قول بعدم الإجزاء مطلقاً.
و قول بالتفصیل، و هو بنفسه متعدّد:
تفصیل المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الکفایة بین ما إذا کان مدرک الاجتهاد الأوّل هو القطع بالحکم، أو کان هو الطریق المعتبر شرعاً، و کان المبنی اعتبار الأمارات من باب الطریقیّة، فیعامل حینئذٍ مع الأعمال السابقة معاملة البطلان، و بین ما إذا کان مدرک الاجتهاد السابق هو الطریق المعتبر شرعاً کان المبنی اعتبار الأمارات من باب السببیّة و الموضوعیّة، أو کان ملاک الاجتهاد السابق هو الاستصحاب أو البراءة الشرعیّة فیعامل معها معاملة الصحّة.
و تفصیل صاحب الفصول رحمه الله بین ما إذا کان الاجتهاد الأوّل فی نفس الحکم الشرعی فیتغیّر الحکم الشرعی بتغیّر الاجتهاد الأوّل و لا یبقی إلی الآخر، فلو بنی علی حلّیة حیوان فذکّاه، ثمّ رجع و بنی علی تحریم المذکّی، و بین ما إذا کان الاجتهاد الأوّل فی متعلّق الحکم الشرعی، و قد وقع المتعلّق فی الخارج علی طبق ذلک الاجتهاد الأوّل، ثمّ تغیّر الاجتهاد، فلا یتغیّر المتعلّق عمّا کان علیه من الصحّة، بل یبقی علی آثاره حتّی بعد الرجوع، کما إذا بنی علی عدم جزئیّة شی‌ء للعبادة أو عدم شرطیّته فأتی بها علی الوجه الذی بنی علیه ثمّ رجع، فیبنی علی صحّة ما أتی به.
و تفصیل المحقّق الیزدی رحمه الله فی العروة الوثقی (المسألة 53) بین ما إذا کان موضوع اجتهاده باقیاً بنفسه فلا یکون مجزیاً، کما إذا أفتی بجواز الذبح بغیر الحدید مثلًا فذبح حیواناً کذلک
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 581
فمات المجتهد (أو تبدّل رأیه) و قلّد من یقول بحرمته و کان الحیوان المذبوح موجوداً فلا یجوز بیعه و لا أکله، و بین غیره من موارد العبادات و المعاملات ممّا قد مضی فیکون مجزیاً، فلو قلّد من یکتفی بالمرّة مثلًا فی التسبیحات الأربع، أو أوقع عقداً أو إیقاعاً بتقلید مجتهد یحکم بالصحّة ثمّ مات، و قلّد من یقول بعدم کفایة المرّة و بالبطلان، یجوز له البناء علی صحّة العبادة و العقد، و لا یجب علیه إعادة الأعمال السابقة.
الثانی: أنّ هذه المسألة جزئی من جزئیات مسألة الإجزاء و مصداق من مصادیقها، لأنّ من أقسامه هو الإجزاء فی الأوامر الظاهریّة، و المقام من هذا القبیل، لأنّ حجّیة فتوی المجتهد للمقلّد حکم ظاهری له.
نعم أنّها أعمّ منها من جهة اخری، فإنّ مسألة الإجزاء مختصّة بباب الأوامر و الأحکام التکلیفیّة فحسب، و لا تعمّ الأحکام الوضعیّة، بینما البحث هنا أی مسألة التبدّل و العدول یعمّ الأحکام التکلیفیّة و الوضعیّة معاً، فکلّ من المسألتین أعمّ من الاخری من جهة، و أخصّ منها من جهة اخری.
الثالث: فی مقتضی الأصل فی المسألة، و لا یخفی لزوم تعیینه حتّی یطالب من یخالفه بالدلیل فنقول: لا إشکال فی أنّ مقتضی الأصل و القاعدة الأوّلیّة فی المقام هو الفساد فإنّ الأصل مثلًا هو عدم وقوع التذکیة شرعاً أو عدم الإتیان بالصلاة الصحیحة (مع قطع النظر عن القواعد الخاصّة التی یمکن جریانها کقاعدة الفراغ و نحوها) فهو یوافق القول بعدم الإجزاء فلا بدّ للقائلین بعدم الفساد من إقامة الدلیل علیه.
إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إذا کان مدرک الاجتهاد السابق هو القطع ثمّ انکشف خلافه بالقطع أیضاً فلا وجه حینئذٍ للقول بالإجزاء، لأنّ المفروض أنّه لم یکن فی الواقع أمر من جانب المولی، بل إنّه امتثل أمراً خیالیاً منقوشاً فی الذهن فقط، و ذلک لأنّ القطع لیس من الأمارات الشرعیّة حتّی یقال: إنّه أمارة کسائر الأمارات یتولّد منها حکم ظاهری شرعی، بل هو من الأمارات العقلیّة التی تکون مجرّد طرق إلی الواقع فحسب، و منه یعلم الحال فیما إذا زال القطع السابق و قامت أمارة شرعیّة علی خلافه.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 582
لکن موارد تبدّل رأی المجتهد لیست من هذا القبیل غالباً لأنّ ما یتبدّل عند المجتهد فی غالب الموارد إنّما هو الأمارات الظنّیة المعتبرة، کما أنّ رجوع المقلّد إلی مجتهد آخر أیضاً لیس من هذا القبیل أصلًا، لأنّ الحجّة عنده إنّما هو قول المجتهد و هو أمارة ظنّیة عقلائیة أمضاها الشارع المقدّس.
و المهمّ فی المقام هو ما إذا کانت فتوی المجتهد علی أساس أمارة شرعیة و کان المبنی فی حجّیة الأمارات، الطریقیّة (کما هو الحقّ)، و حینئذٍ یستدلّ للإجزاء بوجوه عدیدة:
الوجه الأوّل: (و هو العمدة) إنّ إطلاقات أدلّة حجّیة الأمارات لا تشمل الأعمال السابقة التی أتی بها المکلّف وفقاً لأمارات کانت حجّة علیه حین العمل، و بعبارة اخری: إنّ أدلّة حجّیة الأمارات و إن کانت مطلقة من حیث الزمان، و لکنّها منصرفة إلی زمان الحال و الاستقبال، و لا تشمل ما عمل سابقاً علی وفق أمارة اخری، أی أنّ القدر المتیقّن منها إنّما هو الحال و المستقبل، کما أنّه کذلک فی الأمارات العرفیّة، فمن أعطی دراهم بید وکیله، و أمره بأن یتّجر بها أحسن التجارة و أنفعها، و الوکیل لا یعلم ما هو أنفعها و أحسنها فیعتمد فیها علی قول الخبرة، و یسأل زید الخبرة عنها مثلًا، فیعمل علی وفق رأیه، ثمّ بعد مضیّ زمان یسأل عن عمرو الخبرة نفس ذلک، فیجیبه بما یخالف رأی زید، فحینئذٍ هل یکون معنی حجّیة کلام عمرو إبطال جمیع العقود السابقة لأنّه لم یکن وکیلًا فی ابتیاع غیر الأنفع، فالعقود الواقعة علیها فضولیّة، أو أنّ القدر المتیقّن منها إنّما هو بالنسبة إلی الحال و الاستقبال؟ لا إشکال فی أنّ وجداننا العرفی یحکم بالثانی.
و علی أی حال: لا اطلاق فی الاجتهاد الثانی حتّی یعمّ الواقعة السابقة، و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک، و لعلّ هذا هو مراد من قال (و هو صاحب الفصول و غیره): «الواقعة الواحدة لا تتحمّل اجتهادین»، و لعلّه هو العلّة للسیرة المدّعاة فی کلمات بعضهم علی عدم إعادة الأعمال السابقة (و کون الإعادة أمراً مستغرباً فی أذهان أهل الشرع بأن یعمل بفتوی مجتهد عشرات سنة، ثمّ بعد تبدّله أو تقلید مجتهد آخر یعید جمیع أعماله التی عملها فی هذه السنوات، و کذلک فیما بعده من تبدّلات الرأی، و لعلّه أیضاً المصدر الوحید لما ادّعی من الإجماع فی المسألة، و لا أقلّ فی العبادات.
و إن شئت قلت: الإجماع المدّعی و السیرة المستمرّة التی وردت فی کلمات بعضهم- و لا
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 583
یبعد قبولها فی الجملة- أیضاً مؤیّدتان لما ذکرنا من الدلیل.
ثمّ إنّ هاهنا بیانین آخرین لا یمکن الالتزام بهما إلّا إذا رجعا إلی البیان المزبور:
أحدهما: أنّ الاجتهاد اللاحق کالاجتهاد السابق، و لا دلیل علی ترجیحه علیه حتّی یبطله. و هذا بحسب ظاهره باطل قطعاً، لأنّ المفروض أنّ المجتهد یری الاجتهاد السابق فی الآن باطلًا و لو ظنّاً، و یکون هذا الزمان زمان حکومة الاجتهاد الثانی، فکأنّه ظفر لمصدر الاجتهاد السابق معارضاً لم یظفر به سابقاً.
إلّا أن یرجع إلی أنّ دلیل حجّیة الاجتهاد اللاحق لا یعمّ الأعمال السابقة و هو نفس ما ذکرناه.
ثانیهما: ما ذکره فی «التنقیح» من دون أن یقبله، و حاصله: أنّ الاجتهاد الأوّل کان حجّة فی ظرفه، و الاجتهاد الثانی حجّة من زمن تحقّقه، و لا یعمّ السابق، فکلّ حجّة فی ظرفه الخاصّ به.
و بعبارة اخری: المفروض فی المقام هو ما إذا کان انکشاف الخلاف بقیام حجّة معتبرة علی الخلاف، فلا علم وجدانی بکون الاجتهاد السابق علی خلاف الواقع، و حینئذٍ کما یحتمل أن یکون الاجتهاد الثانی مطابقاً للواقع، یحتمل أیضاً أن یکون الاجتهاد الأوّل کذلک، فهما متساویان من هذه الجهة لأنّ الاجتهاد اللاحق لا یکشف عن عدم حجّیة الاجتهاد السابق فی ظرفه، لأنّ انکشاف الخلاف فی الحجّیة أمر غیر معقول، بمعنی أنّ السابق یسقط عن الحجّیة فی ظرف الاجتهاد الثانی مع بقائه علی حجّیته فی ظرفه «1».
و هذا أیضاً لا یمکن المساعدة علیه بظاهره، لأنّ الاجتهاد الثانی و إن کان زمان حجّیته حین وصوله، و لکنّه یمکن أن یکون عاماً من حیث المحتوی و المؤدّی فیشمل الأعمال السابقة أیضاً.
فمثلًا إذا ظفر المجتهد بروایة تدلّ علی وجوب صلاة الجمعة فإنّها و إن صارت حجّة من زمن وصولها و لکن مضمونها و محتواها یدلّ علی وجوب صلاة الجمعة من زمن الرسول صلی الله علیه و آله إلی یوم القیامة، لأنّ مقتضاها ثبوت مدلولها فی الشریعة المقدّسة من الابتداء، لعدم اختصاصه
______________________________
(1) راجع التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 1 ص 51- 54.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 584
بعصر دون عصر، و حینئذٍ یکون العمل المأتی به علی طبق الحجّة السابقة باطل بمقتضی الحجّة الثانیة.
إلّا أنّ یقال: إنّ المقصود من هذا البیان أنّ المضمون المذکور منصرف من الأعمال السابقة التی عمل فیها بدلیل معتبر فی وقته، فیرجع إلی ما ذکرنا من البیان.
الوجه الثانی: أنّ عدم الإجزاء یؤدّی إلی العسر و الحرج المنفیین عن الشریعة السمحة، لعدم وقوف المجتهد غالباً علی رأی واحد، فیؤدّی إلی الاختلال فیما یبنی فیه علیها من الأعمال.
و فیه: أنّه أخصّ من المدّعی من وجه، و أعمّ منه من وجه آخر، أمّا کونه أخصّ منه فلأنّ المعروف أنّ المعیار إنّما هو الحرج الشخصی لا النوعی فلا یعمّ الدلیل جمیع المکلّفین، و أمّا کونه أعمّ منه فلشموله موارد القطع و الیقین مع أنّه لا کلام فی عدم الإجزاء فی موارد القطع.
الوجه الثالث: الإجماع علی الإجزاء مطلقاً أو فی خصوص العبادات علی الأقلّ.
و فیه: أوّلًا: أنّه منقول لا دلیل علی حجّیته، و ثانیاً: یکون محتمل المدرک لو لم یکن متیقّنه.
الوجه الرابع: السیرة المتشرّعة المستمرّة علی عدم الإعادة و القضاء مع أنّ تبدّل الرأی أمر شائع بین المجتهدین.
و فیه: أنّ إرجاع هذه السیرة إلی زمن المعصوم علیه السلام أمر مشکل جدّاً، لأنّه و إن کان الاجتهاد موجوداً فی ذلک الزمان أیضاً و لکن لم یکن علی نحو تبدّل الآراء و العدول عنها بحیث کان فی مرأی و مسمع من الأئمّة المعصومین علیهم السلام، و لعلّ منشأ هذه السیرة و کذا الإجماع هو الدلیل الأوّل الذی اخترناه، کما أشرناه إلیه آنفاً.
الوجه الخامس: أنّ عدم الإجزاء یوجب ارتفاع الوثوق فی العمل بآراء المجتهدین، من حیث إنّ الرجوع فی حقّهم محتمل، و هو منافٍ للحکمة الداعیة إلی تشریع حکم الاجتهاد.
و فیه: أنّه مجرّد استحسان ظنّی لا یرکن إلیه ما لم یلزم منه عسر حرج اختلاف النظام.
الوجه السادس: ما استدلّ به بعضهم من الاستصحاب علی بقاء آثار السابقة للأعمال التی أتی بها.
و فیه: أوّلًا: ما ذکرناه غیر مرّة من عدم حجّیة الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة، و ثانیاً: - و هو العمدة-: أنّ المقوّم للأحکام السابقة کان رأی المجتهد، و المفروض انتفاؤه فعلًا
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 585
و انقلابه إلی غیره، فإذا عدم الرأی کیف یمکن استصحاب آثاره، و هو أشنع من الاستصحاب عند تبدّل الموضوع و تغیّره.
الوجه السابع: ما استدلّ به بعض الأعلام علی الإجزاء و عدم انتقاض الآثار السابقة بعد تقسیمه الأحکام إلی التکلیفیّة و الوضعیّة، و حاصله:
أمّا أحکام الوضعیّة: بالمعنی الأعمّ فإنّها تتعلّق غالباً بالموضوعات الخارجیّة، و لا معنی لقیام المصلحة بها، بل المصلحة قائمة بالأمر الاعتباری، ففی عقد المعاطاة مثلًا المصلحة لا تقوم بالمال بل بالملکیّة الحاصلة من المعاطاة القائمة بالمال، فإذا أدّت الحجّة إلی أنّ المعاطاة مملّکة فقد وجدت المصلحة فی جعل الملکیّة، فإذا قامت الحجّة الثانیة علی أنّ المعاطاة لا تفید الملکیة لم تکشف إلّا عن أنّ المسألة من لدن قیامها إنّما هی فی جعل الإباحة فی المعاطاة لا فی جعل الملکیة، فقیام الحجّة الثانیة من قبیل تبدّل الموضوع.
و أمّا الأحکام التکلیفیّة: فهی و إن کانت تابعة للمصالح و المفاسد فی متعلّقاتها و یتصوّر فیها کشف الخلاف، إلّا أنّ الحجّة الثانیة إنّما یتّصف بالحجّیة بعد انقطاع الحجّة السابقة، فالحجّة الثانیة لم تکن حجّة فی ظرف الحجّیة السابقة، و إنّما حجّیتها تحدث بعد سلب الحجّیة عن السابقة، و إذا کان الأمر کذلک استحال أن تکون الحجّیة المتأخّرة موجبة لانقلاب الأعمال المتقدّمة علیها، (انتهی ملخّصاً) «1».
و فیه: أوّلًا: أنّه قدس سره هل یتکلّم علی مبنی القائلین بالسببیّة فی حجّیة الأمارات أو الطریقیّة؟ من الواضح أنّه لا یقول بالأوّل، و أمّا علی الثانی فالحجج الشرعیّة لا تکشف عن المصالح الواقعیّة لأنّها تتضمّن أحکاماً ظاهریّة فحسب، و المصلحة السلوکیّة لا توجب الاجزاء، فما ذکره من أنّ المصلحة حاصلة فی عقد المعاطاة بعد قیام الحجّة أمر غریب علی مبناه، و قوله: «إذا أدّت الحجّة إلی أنّ المعاطاة مملّکة فقد وجدت المصلحة فی جعل الملکیة فی المعاطاة» نفس القول بالسببیة من دون تفاوت.
________________________________________
شیرازی، ناصر مکارم، الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، در یک جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، دوم، 1428 ه ق الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)؛ ج‌3، ص: 585
و أمّا دعوی الاستحالة فی کون الحجّیة المتأخّرة موجبة لانقلاب الأعمال المتقدّمة فی الأحکام التکلیفیّة فهو أغرب منه، فإنّ الأعمال المتقدّمة لم تثبت صحّتها واقعاً و إنّما ثبتت
______________________________
(1) راجع التنقیح فی شرح العروة الوثقی: ج 1، ص 54- 56.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 586
صحّتها ظاهراً (کما هو المفروض) و الانقلاب إنّما هو بالنسبة إلی آثارها الموجودة الآن من القضاء و الإعادة، و هذا لیس من المستحیل أبداً.
اللهمّ إلّا أن یعود کلامه إلی ما ذکرنا آنفاً من أنّ الحجّیة الثانیة لا تدلّ علی ترتیب الآثار علیها إلّا بالنسبة إلی أعماله فی الحال و فی المستقبل، لانصرافها عمّا أتی به وفقاً للحجّة السابقة، و الانصراف العرفی أمر، و دعوی الاستحالة العقلیّة أمر آخر.
و ثانیاً: ما أفاده من أنّه لا معنی لقیام المصلحة أو المفسدة بالجسم و الموضوع الخارجی.
فیرد علیه: أنّ الطهارة و النجاسة من الأحکام الوضعیّة تتّبعان المصالح و المفاسد الموجودة فی الموضوعات الخارجیّة، و هکذا أشباههما.
بقی هنا شی‌ء:
و هو أنّ ما ذکرناه هنا إنّما هو مقتضی القواعد الأوّلیة فی الأعمال السابقة المطابقة للاجتهاد الأوّل مع قطع النظر عن مقتضی القواعد الثانویة الخاصّة، فإنّ هاهنا قواعد خاصّة تقتضی صحّة الأعمال السابقة:
منها: ما یختصّ بباب الصّلاة، و هی قاعدة «لا تعاد الصّلاة إلّا من خمس» لشمول إطلاقها للجاهل القاصر، و ما نحن فیه من مصادیقه لأنّ المجتهد إذا أخطأ فی اجتهاده کان من هذا القبیل، فإذا أدّی الاجتهاد الأوّل إلی عدم جزئیّة شی‌ء للصّلاة مثلًا و المکلّف أتی بالصلاة علی طبقه، ثمّ تبدّل الرأی و انکشف الخلاف و ظهرت جزئیة ذلک الشی‌ء صحّت الصّلاة، و لا إشکال فی عدم وجوب الإعادة و القضاء.
و منها: ما یختصّ بباب الصیام فإنّ الأدلّة التی تدلّ علی أنّ الإفطار یوجب البطلان مختصّة بالعالم العامد فقط و لا تشمل ما نحن فیه، و لازمه صحّة الصیام الذی أتی به المکلّف وفقاً للاجتهاد الأوّل.
منها: الإجماع علی الإجزاء فی بعضهم العبادات، و قد ادّعاه بعضهم و قال فی مستمسکه «نسب إلی بعض دعوی صریح الإجماع بل الضرورة علیه» «1».
______________________________
(1) مستمسک العروة لسیّد الحکیم قدس سره: ج 1، ص 81.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 587
و لکن فیه: أوّلًا: أنّه من قبیل الإجماع المنقول الذی لا دلیل علی حجّیته، فإنّ المحصّل منه فی أمثال المقام لم یتعرّض أکثر الأصحاب للمسألة فی کلماتهم أمر مشکل جدّاً.
و ثانیاً: أنّه محتمل المدرک لو لم یکن متیقّنة فإنّا نحتمل (علی الأقل) استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدلّ بها فی المقام، و قد مرّ علیک ذکرها آنفاً.
و ثالثاً: أنّ المحکیّ عن العلّامة و العمیدی 0 دعوی الإجماع علی خلافه (علی ما فی مستمسک الحکیم قدس سره).
هذا کلّه فیما إذا کانت فتوی المجتهد علی أساس أمارة من الأمارات الشرعیّة.
و منه یظهر الکلام فی الاصول العملیّة العقلیّة أو الشرعیّة، فإنّ الحکم الحاصل منها حکم ظاهری، و قد عمل به المکلّف، ثمّ تبیّن بحسب الاجتهاد الثانی خلافه، فیأتی جمیع ما ذکرنا فی الأمارات و الأدلّة الاجتهادیّة.
و ملخّص الکلام فی المقام: أنّ تبدّل الرأی علی ثلاثة صور:
تارةً یکون العمل قد مضی ثمّ تبدّل الرأی، ففی هذه الصورة لا إشکال فی الإجزاء إلّا فیما إذا کان مدرک الاجتهاد السابق هو القطع.
و اخری: السبب قد مضی و المسبّب باقٍ علی حاله کما فی مثال الذبیحة فإنّ عمل التذکیة فیه قد مضی و أمّا الحیوان المذکّی فهو موجود فی الحال، و مثل عقد النکاح بالفارسیة فالعقد قد مضی و أمّا مسبّبه و منشؤه و هو الزوجیة باقٍ علی حاله، و مثل ما إذا اشتری داراً بعقد المعاطاة فمسبّبه و هو ملکیة الدار باقیة علی حالها، ففی هذه الصورة أیضاً إذا تبدّل رأی المجتهد، الصحیح هو الإجزاء من دون فرق بین مثال الذبیحة و إنشاء العقد باللغة الفارسیّة لأنّ کلیهما من باب واحد، و المسبّب (أو الموضوع علی تعبیر المحقّق الیزدی رحمه الله فی العروة الوثقی) باقٍ علی حاله فی کلیهما، و لا وجه للفرق بینهما کما ذهب إلیه السیّد الیزدی رحمه الله، و لذلک علّق علی کلامه و استشکل علیه أکثر المعلّقین.
و ثالثة: یکون الموضوع باقیاً علی حاله، کما إذا اجتهد سابقاً و رأی کفایة سبعة و عشرین شبراً فی تحقّق الکرّیة، و اجتهد فی اللاحق علی عدم کفایتها، و کان الماء المحکوم بالکرّیة سابقاً باقیاً علی حاله، و رأی سابقاً عدم نجاسة ملاقی الشبهة المحصورة أو عدم نجاسة عرق
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 588
الجنب عن الحرام أو دم البیض، و الآن یری نجاستها و هی باقیة علی حالها، ففی هذه الصورة لا إشکال فی عدم الإجزاء، لأنّ الکلام فیه لیس فی الأعمال الماضیة، بل بالنسبة إلی الحال و المستقبل، بأن یعامل مع هذا الماء معاملة الکرّ فی الحال و الآتی فلا ریب فی عدم الإجزاء.
فالحقّ فی المسألة هو التفصیل بین الصورتین الأوّلیین و الصورة الأخیرة، و القول بالإجزاء فی الأولیین دون الأخیرة، و منه یظهر حال سائر التفاصیل المذکورة فی المقام و الجواب عنها.
ثمّ إنّ هنا تفصیلًا آخر اختاره سیّدنا الاستاذ الحکیم رحمه الله فی مستمسکه، و حاصله: الفرق بین أعمال المجتهد نفسه و أعمال مقلّدیه، و عدم الإجزاء فی الاولی و الاجزاء فی الثانیة، أمّا حکم المجتهد نفسه بالإضافة إلی الأعمال السابقة علی العدول فالظاهر وجود التدارک علیه، لأنّ الدلیل الأوّل فی نظره علی الفتوی اللاحقة لا فرق فیه بین الوقائع السابقة و اللاحقة، و أمّا بالنسبة إلی المقلّد فیمکن الاستدلال علی صحّة الأعمال السابقة بأنّ ما دلّ علی جواز العدول أو وجوبه إنّما دلّ علیه بالإضافة إلی الوقائع اللاحقة سواء کان هو الإجماع أو غیره، مضافاً إلی استصحاب بقاء الحجّیة للفتوی السابقة بالإضافة إلی الوقائع السابقة، نعم لو کان العدول لأجل أعلمیة المعدول إلیه فوجوب العدول إلیه یقتضی تدارک الأعمال السابقة لإطلاق دلیل حجّیة فتوی الأعلم، (انتهی کلامه ملخّصاً) «1».
و فیه: أنّ الإنصاف عدم الفرق بین المجتهد و المقلّد فی هذا الباب، و لا بین أن یکون تبدّل الفتوی للعدول إلی الأعلم أو غیر ذلک من أسباب العدول و تغییر الفتوی، فإنّ الفتوی الأخیرة التی استنبطها المجتهد عن الأدلّة غیر مقیّدة بزمان و لا مکان، و لا حال دون حال، بل محتواها أنّ الحکم الشرعی من زمن النبی صلی الله علیه و آله إلی آخر الدنیا هو هذا کما کانت الاولی قبل کشف خلافها کذلک، فإذا ثبتت حجّیة فتوی المجتهد، فی زمان وجب ترتیب الآثار علی کلامه بالنسبة إلی جمیع الأزمنة.
اللهمّ إلّا أن یقال: بانصراف حجّیتها إلی خصوص الوقائع اللاحقة، و لکن یجری مثل هذه الدعوی بالنسبة إلی المجتهد نفسه لأنّه و إن کان یعترف بالخطإ فی الجملة و لکن المفروض
______________________________
(1) المستمسک: ج 1، ص 81- 83.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 589
أنّه لیس معناه حصول القطع ببطلان الفتوی السابقة لأنّه خارج عن محلّ الکلام، بل یحتمل صحّتها أیضاً فی متن الواقع، و إن کانت وظیفته فعلًا العمل بالثانیة.
و حینئذٍ یمکن دعوی انصراف أدلّة حجّیة الفتوی اللاحقة إلی الوقائع اللاحقة حتّی بالنسبة إلی المجتهد نفسه، هذا إذا کان الدلیل لفظیاً، و أمّا إذا کان دلیل الحجّیة لبّیاً فالقدر المتیقّن منه لیس إلّا ما ذکرناه، و هذا الکلام یجری بالنسبة إلی الأعلم أیضاً.
إلی هنا تمّ الکلام عن المقام الأوّل من مباحث الاجتهاد و التقلید (و هو البحث عن أحکام الاجتهاد).

المقام الثانی: فی مباحث التقلید

اشارة

و هو فی اللغة جعل القلادة علی العنق، قلّده تقلیداً جعل القلادة علی عنقه، و منها تقلید الولاة الأعمال، و تقلید البدنة أن یعلّق فی عنقها شی‌ء لیعلم أنّه هدی، و تقلید السیف تعلیقه فی العنق أو شدّه علی وسطه، و أمّا الاقلید فهو معرّب «کلید»، و فی مجمع البحرین أنّه لغة یمانیة بمعنی المفتاح، فلا ربط بینه و بین مادّة القلادة.
و أمّا التقلید فی المقام، أی التقلید عن المجتهد فالمعروف أنّه قبول قول الغیر من غیر دلیل، لأنّ المقلِّد یجعل عمله کالقلادة علی عنق المجتهد، و قیل أنّ المقلِّد یجعل طوق التبعیّة علی عنقه.
و أمّا فی الاصطلاح فقد ذکر شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله له فی رسالته الشریفة أربعة معانٍ:
1- العمل بقول الغیر.
2- قبول قول الغیر.
3- الأخذ بقول الغیر.
4- متابعة قول الغیر.
و یمکن أن یقال: إنّها جمیعاً ترجع إلی معنی واحد و لکن یستخرج منها عند الدقّة ثلاثة مفاهیم مختلفة: أحدها: العمل بقول الغیر، ثانیها: الأخذ بقول الغیر بقصد العمل من دون العمل به، ثالثها: الالتزام القلبی بالعمل به و إن لم یأخذه و لم یعمل به، ثمّ یقع البحث فی أنّه أی شی‌ء من
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 590
هذه الامور الثلاثة یعبّر عن حقیقة التقلید، فهل هی الالتزام القلبی بفتوی المجتهد سواء أخذ بها أم لم یأخذ، و سواء عمل بها أم لم یعمل، أو أنّه الالتزام مع الأخذ بقصد العمل سواء عمل أم لم یعمل، أو أنّه الالتزام مع الأخذ و العمل؟
و للمحقّق الخراسانی رحمه الله تعریف خامس، و هو: الأخذ بقول الغیر بغیر دلیل، فأضاف إلیه قید «بغیر دلیل»، و لا ریب فی أنّ مراده من الدلیل إنّما هو الدلیل التفصیلی، و إلّا یکون للمقلّد دلیل فی تقلیده إجمالًا بلا إشکال.
و فی العروة الوثقی للمحقّق الیزدی؛ تعریف سادس و هو: الالتزام بالعمل بقول مجتهد معیّن، فإنّه قال فی المسألة 8: «التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معیّن و إن لم یعمل بعد، بل و لو لم یأخذ فتواه فإذا أخذ رسالته و التزم بما فیها کفی فی تحقّق التقلید».
و قد وافقه جماعة من المحشّین، و خالفه جماعة اخری منهم و قالوا: «التقلید هو الأخذ بفتوی المجتهد للعمل».
و التعریف السابع ما هو المختار، و هو: الاستناد إلی رأی المجتهد فی مقام العمل. فإنّ الإنصاف أنّ التقلید إنّما هو العمل استناداً إلی قول المجتهد أو أنّه الاستناد فی مقام العمل، و الدلیل علیه:
أوّلًا: أنّه هو المناسب للمعنی اللغوی حیث إنّه عبارة عن جعل القلادة فی العنق، و لا ریب فی أنّ قلادة التقلید تعلّق علی عنق المجتهد بعد أن عمل المقلّد بفتاویه استناداً إلیها.
ثانیاً: ما سیأتی فی مسألة جواز التقلید و عدمه ممّا استند إلیه لعدم الجواز من الآیات الناهیة عن العمل بغیر علم، حیث إنّ لازمه کون التقلید هو العمل بغیر العلم، و لم یردّ علیه (لا من جانب المستدلّین بها لعدم جواز التقلّد و لا من جانب المجیبین عنهم) بأنّ هذه الآیات لا ربط لها بمسألة التقلید لأنّه لیس من مقولة العمل، فکأنّ الطرفین توافقا علی کونه من قبیل العمل.
و ثالثاً: أنّ المقصود من التقلید و الأثر الشرعی المترتّب علیه إنّما هو صحّة العمل و هی لا تحصل بدون العمل.
و بعبارة اخری: کما أنّ الآثار الشرعیّة التی تترتّب علی التقلید عبارة عن الآثار فی مقام العمل فلیکن معناه أیضاً کذلک، أی لا بدّ من إدخال العمل فی معناه.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 591
ثمّ إنّ القائلین بأنّ التقلید عبارة عن الالتزام القلبی أو الأخذ بالفتوی فعمدة الدلیل علیه عندهم: أوّلًا: ما جاء فی کلمات المحقّق الخراسانی رحمه الله و غیره من إشکال الدور، ببیان: أنّه لا بدّ أن یکون العمل عن تقلید، فیکون التقلید فی رتبة سابقة علی العمل، فلو کان التقلید عبارة عن العمل فیکون فی رتبة متأخّرة عنه، فیلزم منه الدور و تقدیم ما حقّه التأخیر.
و إن شئت قلت: أنّ وقوع العبادة فی الخارج هو ممّا یتوقّف علی قصد القربة، و قصد القربة علی ثبوت کونها عبادة، و ثبوت ذلک للعامی ممّا یتوقّف علی التقلید، فلو کانت التقلید هو العمل، أی وقوع العبادة فی الخارج، لتوقّف وقوعها فی الخارج علی وقوعها فی الخارج، و هو دور واضح.
ثانیاً: أنّ التقلید سابق علی العمل، فلو کان التقلید هو نفس العمل لکان العمل الأوّل بلا تقلید.
ثالثاً: أنّ التقلید فی اللغة جعل القلادة علی عنق المقلِّد، و لا إشکال فی أنّه یتحقّق بالالتزام و إن لم یعمل بعد.
و الجواب عن الأوّل: أنّه لم یرد فی آیة و لا روایة من أنّه لا بدّ أن یکون العمل عن تقلید و مسبوقاً بالتقلید و ناشئاً عنه کی یجب أن یکون التقلید سابقاً علی العمل، بل الذی یجب علی المقلّد إنّما هو العمل بقول المجتهد و الأخذ بکلامه، فلو عمل بقوله فقد صدق أنّه قلّده و إن لم یصدق أنّه عمل عن تقلید.
و بعبارة اخری: أنّه قد وقع الخلط بین التقلید و الحجّة، فإنّ ما یجب علی المقلّد إنّما هو إتیان العمل عن حجّة، و التقلید عبارة عن العمل عن حجّة، لأنّا نقول: لا بدّ أن یکون المکلّف فی أعماله و عباداته إمّا مجتهداً أو محتاطاً أو مقلّداً، و لا نقول: لا بدّ أن یکون عمله عن تقلید، و حینئذٍ یکون علمه الأوّل أیضاً مع التقلید و ینطبق علیه عنوانه، لأنّه أیضاً یکون عن حجّة و دلیل، و بهذا یظهر الجواب عن الدلیل الثانی.
و أمّا الدلیل الثالث ففیه: ما مرّ من معنی التقلید فی اللغة، فإنّه لیس عبارة عن جعل القلادة علی عنق المقلّد، بل هو عبارة عن جعل قلادة المسئولیة علی عنق المجتهد و لا یحصل ذلک إلّا بعد العمل.
و العمدة فی المقام و الذی یسهّل الخطب أنّ التکلّم فی مفهوم التقلید لا یترتّب علیه ثمرة
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 592
فقهیّة، و ذلک لأنّه أمر حادث فی مصطلح الفقهاء لم یرد فی آیة و لا روایة و لا معقد إجماع إلّا فی مرسلة الاحتجاج عن أبی محمّد العسکری علیه السلام: «فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه» «1».
لکنّها مضافاً إلی ضعفها من ناحیة السند مؤیّدة لما ذکرنا لأنّ الذمّ الوارد فیها إنّما هو علی عملهم بفتاوی من لا یوثق به من علماء أهل الکتاب.
نعم، عن محمّد بن عبیدة قال: قال لی أبو الحسن علیه السلام: «یا محمّد أنتم أشدّ تقلیداً أم المرجئة؟ قال: قلت: قلّدنا و قلّدوا، فقال: لم أسألک عن هذا، فلم یکن عندی جواب أکثر من الجواب الأوّل، فقال أبو الحسن علیه السلام: أنّ المرجئة نصبت رجلًا لم تفرض طاعته و قلّدوه، و أنّکم نصبتم رجلًا و فرضتم طاعته ثمّ لم تقلّدوه، فهم أشدّ منکم تقلیداً» «2».
و لکنّها- مع قطع النظر عن وجود سهل بن زیاد فی سندها- أیضاً خارجة عن محلّ البحث و هو التقلید عن غیر المعصوم، مضافاً إلی أنّه ظاهر أیضاً فی کون التقلید هو العمل لأنّ شکوی الإمام علیه السلام إنّما هو علی ترک العمل بأقواله و هدایاته.
و هکذا ما جاء فی بعض معاقد الإجماعات من أنّه «لا یجوز تقلید المیّت إجماعاً» لأنّه سیأتی أنّ الإجماع فی باب التقلید لا أقلّ من کونه محتمل المدرک، فالظاهر أنّ منشأه هو بناء العقلاء، مضافاً إلی کونه من إجماع المتأخّرین الذی لا یکشف عن قول المعصوم علیه السلام تعبّداً.
و ربّما یقال: إنّ ثمرة البحث عن مفهوم التقلید تظهر فی مسألتی البقاء علی تقلید المیّت، و العدول من حی إلی غیره، فإنّا إذا فسّرناه بالالتزام و فرضنا أنّ المکلّف التزم بالعمل بفتوی مجتهد ثمّ مات ذلک المجتهد فله أن یعمل علی فتاواه لأنّه من قبیل البقاء علی تقلید المیّت، و لیس تقلیداً ابتدائیاً له، و هذا بخلاف ما إذا فسّرناه بالاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل لأنّه حینئذٍ من قبیل تقلید المیّت ابتداءً لعدم استناد المکلّف إلی شی‌ء من فتاوی المجتهد المیّت حال حیاته فی مقام العمل.
و هکذا فی مسألة العدول من حی إلی غیره، لأنّه إذا التزم بالعمل بفتیا مجتهد، و فسّرنا التقلید بالالتزام حرّم علیه العدول عن تقلیده لأنّه قد قلّده تقلیداً صحیحاً و لا مرخّص له
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 10، من أبواب صفات القاضی، ح 20.
(2) المصدر السابق:
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 593
للعدول، و هذا بخلاف ما إذا قلنا أنّ التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل، لأنّه حینئذٍ لم یتحقّق منه تقلید المجتهد لیحرم علیه العدول بل لا یکون رجوعه لغیره عدولًا من مجتهد إلی مجتهد آخر «1».
و لکن یرد علیه: أنّ هذا إنّما یتمّ لو کان دلیل الجواز علی البقاء علی تقلید المیّت أو العدول من حی إلی آخر هو معاقد الإجماعات المشتملة علی لفظ التقلید، و لکن قد عرفت فی السابق و سیأتی مشروحاً إن شاء اللّٰه أنّه لیس کذلک، فهذه الثمرة أیضاً ساقطة.

مسائل التقلید

اشارة

و یقع البحث فیه فی ثلاث مقامات:

1- جواز التقلید للعامی

لا إشکال فی أنّه لا بدّ من أن یکون العامی مجتهداً فی خصوص هذه المسألة التی لا مئونة لاستنباطها و اجتهادها، فإنّ لزوم رجوع الجاهل إلی العالم أمر ارتکازی لجمیع العقلاء، و سیأتی أنّ المهمّ و العمدة فی باب التقلید إنّما هو بناء العقلاء، و ما یشاهد من أنّهم یکتبون فی ابتداء رسائلهم العملیّة من أنّه لا بدّ للعامی أن یجتهد فی خصوص هذه المسألة فهو لمجرّد تقریب الذهن و إرشاد العامی.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّه استدلّ لجواز التقلید بامور أربع:
الأمر الأوّل: (و هو العمدة فی المسألة) سیرة العقلاء فی جمیع أعصار و أنحاء العالم و جمیع الصنائع و التجارات و الزراعات و العلوم المختلفة البشریّة کعلم الطب و شعبه المتفاوتة (طبّ الإنسان وطبّ الحیوان وطبّ النبات) و غیره من سائر العلوم، بل جمیع المجتهدین و المتخصّصین للعلوم البشریّة یکون تخصّصهم و اجتهادهم فی فنون طفیفة معدودة، و أمّا بالإضافة إلی سائر الفنون و الحرف فیکونون مقلّدین، فالمجتهد فی علم الفقه مثلًا یقلِّد الأطباء
______________________________
(1) التنقیح: ج 1، ص 81- 82.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 594
فی علم الطبّ و المعمار فی بناء داره مثلًا، و هکذا فی غیرها ممّا یحتاج إلیه فی امور معاشه، بل و فی موضوعات أحکام معاده، و کثیراً ما یتّفق أنّ عدّة من طلّاب العلوم مثلًا یتعلّم کلّ واحد منهم علماً خاصّاً و یصیر متخصّصاً فی ذلک و فی نفس الوقت یقلّد کلّ واحد من أصحابه فی علمه الخاصّ به، فیکون کلّ منهم متخصّصاً فی علم واحد و مقلّداً فی سائر العلوم.
و لذلک نقول: إنّ ما یدور فی الألسنة فی یومنا هذا من وجوب التحقیق فی المسائل الشرعیّة الفرعیّة علی کلّ أحد و لا معنی للتقلید فیها بعد إمکان التحقیق، کلام شعری أو هتاف سیاسی، بل الأخباری المنکر للتقلید أیضاً إمّا أن ینکره باللسان وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ، أو یکون إنکاره من باب الخلط بین الاجتهاد بالمعنی العامّ و الاجتهاد بالمعنی الخاصّ کما مرّ بیانه آنفاً.
ثمّ إنّه لا بأس أن نشیر هنا إلی أنّ هذا البناء للعقلاء یکون فی الواقع ناشئاً من انسداد صغیر فإنّهم یلاحظون فی الأموال مثلًا أنّهم لو اعتمدوا فیه علی العلم فقط و أنکروا حجّیة الید علی الملکیّة لانسدّ باب العلم فی هذا المقام و إن کان مفتوحاً فی الأبواب و الموارد الاخری، و لذلک یعتبرون حجّیة کثیر من الاصول و القواعد کقاعدة الید و غیرها، و هذه هی النکتة التی أشار إلیها المحقّق الخراسانی رحمه الله بقوله: «و إلّا لانسدّ باب العلم علی العامی».
الأمر الثانی: الاستدلال بالکتاب العزیز بجملة من الآیات:
منها: آیة النفر، و قد مرّ الکلام فیه تفصیلًا فی مبحث حجّیة خبر الواحد، و ینبغی هنا أن نشیر إلی نکتة منها فقط، و هی أنّ هذه الآیة ناظرة إلی باب الاجتهاد و التقلید لا باب الروایة، فإنّ التفقّه الوارد فیها بمعنی الاجتهاد و الاستنباط عن نظر و بصیرة، و إلّا ربّ حامل روایة وفقه إلی من هو أفقه منه، کما أنّ الإنذار أیضاً من وظائف و شئون المجتهد لا الراوی، أی إنّما یقدر علی الإنذار من کان بصیراً بالحکم الإلهی، و عالماً متیقّناً به، و قادراً علی تمییز الواجب عن المستحبّ، و ناظراً فی الحلال و الحرام، و قد مرّ أیضاً أنّ کلمة «لعلّ» فیها کنایة عن الوجوب، و إلّا فمادّة الحذر و ماهیته لا تقبل الاستحباب کما لا یخفی.
نعم، هاهنا إشکالان لو أمکن دفعهما کان الاستدلال بالآیة فی المقام تامّاً و إلّا فلا:
أحدهما: أنّ الآیة لا اطلاق لها حتّی تشمل صورة العلم و عدمه فلعلّ المقصود من قوله تعالی: «لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» خصوص ما إذا حصل من الإنذار العلم و الیقین بحکم اللّٰه فلا یعمّ
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 595
صورة حصول الظنّ کما هو محلّ النزاع فی المقام، و بعبارة اخری: أنّ للآیة قدر متیقّن فی مقام التخاطب فإطلاقها لیس بحجّة لعدم حصول جمیع مقدّمات الحکمة.
و الجواب عنه: أنّ الآیة مطلقة، و مجرّد وجود قدر متیقّن فی مقام التخاطب لا ینافی الاطلاق کما ذکرناه فی محلّه، و إلّا لاختلّ غالب النصوص المطلقة لنزولها أو ورودها فی مقامات خاصّة.
ثانیهما: أنّها فی مقام بیان وظیفة المجتهد لا المقلّد، فلا اطلاق لها من هذه الجهة.
و فیه: أنّه مجرّد دعوی لا شاهد علیها، بل الظاهر کون الآیة فی مقام البیان من الجانبین.
منها: آیة السؤال، و هی قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» «1» و قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» «2» (و الفرق بینهما هو إضافة کلمة «من» فی الثانیة).
هذه الآیة من جهة أقوی دلالة من آیة النفر لأنّها فی مقام بیان وظیفة المقلّد و تلک کانت فی مقام بیان وظیفة الفقیه و المجتهد علی قول.
و تقریب الاستدلال بها واضح، فإنّ المراد من أهل الذکر أهل العلم و القرآن من العلماء کما نصّ علیه جماعة.
و لکن أورد علیه أوّلًا: بأنّ موردها و شأن نزولها إنّما هو أهل الکتاب فی باب اصول الدین التی یعتبر فیها تحصیل العلم، فیکون الأمر بالسؤال من أهل الذکر لتحصیل العلم من أقوالهم فیعمل بالعلم لا بأقوالهم تعبّداً لیثبت المطلوب.
و ثانیاً: بأنّ ذیلها و هو قوله تعالی: «إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» أقوی شاهد علی أنّ الغرض من السؤال هو العلم فالآیة تقول: «إن کنت لا تعلم فاسأل حتّی تعلم».
لکن الإنصاف إمکان دفع کلیهما …
أمّا الإیراد الأوّل: فلأنّ المورد لیس مخصّصاً و الآیة مطلقة تعمّ السؤال عن اصول الدین و غیرها، و تقیید بعض المصادیق (و هو اصول الدین) بالعلم بدلیل من الخارج لا یوجب تقیید سائر المصادیق به و اعتباره فیها، فکما أنّه یمکن تقیید جمیع المصادیق بدلیل منفصل کقوله: «لا
______________________________
(1) سورة الأنبیاء: الآیة 7.
(2) سورة النحل: الآیة 43.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 596
تکرم الفسّاق منهم» بالنسبة إلی دلیل «أکرم العلماء» کذلک یمکن تقیید بعض المصادیق کما إذا قیل: «لا تکرم الفسّاق من النحویین».
و أمّا الإیراد الثانی: فلأنّ قوله تعالی: «إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» هو فی مقام بیان الموضوع، أی تقول الآیة: «اسأل عند عدم العلم حتّی تکون لک الحجّة» کما إذا قیل: «إن کنت لا تعلم دواء دائک فارجع إلی الطبیب» فلیس معناه أنّ قول الطبیب یوجب العلم دائماً.
و بعبارة اخری: قوله تعالی: «إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ» لیس من قبیل بیان الغایة حتّی یورد علیها بما ذکر.
و بعبارة ثالثة: تارةً یکون العلم موضوعاً و اخری یکون غایةً، و ما نحن فیه من قبیل الأوّل، فهی تقول: إنّ الموضوع للرجوع إلی البیّنة أو القسم أو الموضوع للرجوع إلی الخبرة إنّما هو الجهل، و هذا لا یعنی حصول العلم بعد الرجوع.
سلّمنا کونه غایة، لکن لیس المراد من العلم فی المقام الیقین الفلسفی کما مرّ کراراً بل المراد منه هو العلم العرفی الذی یحصل من ناحیة إقامة أیّة حجّة، فإنّ العرف و العقلاء یعبّرون بالعلم فی کلّ مورد قامت فیه الحجّة.
هذا- و لکن الآیات الواردة فی المسألة کبعض الروایات الواردة فیها التی سنشیر إلیها إمضاءً لما عند العقلاء من رجوع الجاهل إلی العالم، نعم لا ضیر فیها من هذه الجهة.
الأمر الثالث: الروایات الواردة فی خصوص المقام، و هی کثیرة إلی حدّ تغنینا عن البحث حول إسنادها.
منها: ما رواه أبو عبیدة قال: قال أبو جعفر علیه السلام: «من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّٰه لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه» «1».
فهو یدلّ بمفهومه علی جواز الإفتاء بعلم، و لا ریب فی أنّ المقصود من العلم فیه إنّما هو الحجّة.
منها: ما رواه عنوان البصری عن أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد علیهما السلام فی حدیث طویل یقول فیه: «سل العلماء ما جهلت و إیّاک أن تسألهم تعنّتاً و تجربة» «2».
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 4، من أبواب صفات القاضی، ح 1.
(2) المصدر السابق: الباب 12، من أبواب صفات القاضی، ح 54.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 597
و منها: ما رواه إسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المتعة فقال:
«ألق عبد الملک بن جریح فسله عنها فإنّ عنده منها علماً» «1».
و منها: ما رواه فی تحف العقول من کلام الحسین بن علی علیه السلام فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و یروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «اعتبروا أیّها الناس … بأنّ مجاری الامور و الأحکام علی أیدی العلماء باللّٰه الامناء علی حاله و حرامه … » «2».
و منها: ما رواه فی المستدرک عن علی علیه السلام: أنّه قال فی حدیث: «فإذا کان کذلک اتّخذ الناس رؤساء جهّالًا یفتون بالرأی و یترکون الآثار فیضلّون و یضلّون فعند ذلک هلک هذه الامّة» «3».
و منها: ما رواه فی المستدرک أیضاً عن تفسیر الإمام العسکری علیه السلام: عن رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:
«أنّ اللّٰه لا یقبض العلم انتزاعاً ینتزعه من الناس و لکن یقبضه بقبض العلماء، فإذا لم ینزل عالم إلی عالم یصرف عنه طلّاب حکّام الدنیا و حرامها، و یمنعون الحقّ أهله و یجعلونه لغیر أهله، و اتّخذ الناس رؤساء جهّالًا، فسألوا فأفتوا بغیر علم فضلّوا و أضلّوا» «4».
و منها: ما رواه مفضّل بن یزید قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «أنهاک عن خصلتین فیهما هلک الرجال، أنهاک أن تدین اللّٰه بالباطل، و تفتی الناس بما لا تعلم» «5».
و منها: ما رواه عبد الرحمن بن الحجّاج قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام: «إیّاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک إیّاک أن تفتی الناس برأیک أو تدین بما لا تعلم» «6».
و منها: ما رواه عبد الرحمن بن الحجّاج أیضاً قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مجالسة أصحاب الرأی فقال: جالسهم و إیّاک عن خصلتین تهلک فیهما الرجال، أن تدین بشی‌ء من رأیک أو تفتی الناس بغیر علم» «7».
______________________________
(1) وسائل الشیعة: الباب 11، من أبواب صفات القاضی، ح 5.
(2) مستدرک الوسائل: ح 16 من الباب 11، من أبواب صفات القاضی.
(3) المصدر السابق: ح 2 من الباب 10، من أبواب صفات القاضی.
(4) المصدر السابق: ح 6 من الباب 10، من أبواب صفات القاضی.
(5) المصدر السابق: الباب 4، من أبواب صفات القاضی، ح 2.
(6) المصدر السابق: ح 3.
(7) المصدر السابق: ح 29.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 598
و منها: ما رواه موسی بن بکر قال: قال أبو الحسن علیه السلام: «من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکة الأرض و ملائکة السماء» «1».
و منها: ما رواه إسماعیل بن زیاد عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام قال: «قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله:
من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکة السماء و الأرض» «2».
و منها: ما رواه الطبرسی فی الاحتجاج عن أبی محمّد العسکری علیه السلام فی حدیث طویل:
«فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه» «3».
و دلالته علی المطلوب واضحة.
و منها: ما رواه حذیفة قال: سألته عن قول اللّٰه عزّ و جلّ: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» قال: «أما إنّهم لم یتّخذوهم آلهة إلّا أنّهم أحلّوا لهم حلالًا فأخذوا به و حرّموا حراماً فأخذوا به، فکانوا أربابهم من دون اللّٰه» «4».
و قد ورد الذمّ فیهما علی عمل الیهود حیث أخذوا أحکامهم عن العلماء المحرّفین لأحکام اللّٰه بما یظهر منه أنّه لو کان هؤلاء علماء صالحین لم یکن هناک ذمّ فی الرجوع إلیهم.
و منها: ما رواه عمر بن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث طویل: «قال ینظر أنّ من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّٰه و علینا ردّ، و الرادّ علینا الرادّ علی اللّٰه و هو علی حدّ الشرک باللّٰه» «5».
و منها: ما رواه أبو خدیجة عن أبی عبد اللّه علیه السلام: « … اجعلوا بینکم رجلًا قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنّی قد جعلته علیکم قاضیاً … » «6».
______________________________
(1) مستدرک الوسائل: الباب 4، من أبواب صفات القاضی، ح 31.
(2) المصدر السابق: ح 32.
(3) المصدر السابق: الباب 10، من أبواب صفات القاضی، ح 20.
(4) المصدر السابق: ح 28.
(5) المصدر السابق: ح 1.
(6) المصدر السابق: الباب 11، من أبواب صفات القاضی، ح 6.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 599
و هما و إن وردا فی باب القضاء و لکن ظاهرهما أو صریحهما کون النزاع فی الشبهات الحکمیّة فلو جاز الرجوع إلی القضاة فیها مع النزاع جاز الرجوع إلیهم فیها بدونه أیضاً فتأمّل.
و منها ما رواه إسحاق بن یعقوب عن الإمام الحجّة علیه السلام: « … و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا فإنّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّٰه … » «1».
و منها: عدّة من الأحادیث الواردة فی نفس الباب مثل الحدیث 11 و 15 من الباب الحادی عشر من المستدرک، و مثل الحدیث 15 و 21 و 34 و 35 و 36 من الباب الحادی عشر من الوسائل (و إن کان بعضها لا یخلو عن کلام) ممّا یدلّ علی إرجاع الناس إلی أعاظم أصحابهم نظیر زرارة و أبی بصیر و محمّد بن مسلم و زکریّا بن آدم و برید بن معاویة و أشباههم، و لا شکّ أنّهم کانوا ممّن یعالجون تعارض الأخبار و یجمعون بین المطلق و المقیّد و العام و الخاصّ و ما یشبه ذلک، و لا شکّ فی أنّ هذه نوع من الاجتهاد فالأخذ منهم کان من باب أخذ المقلّد من المجتهد.
إلی غیر ذلک ممّا ورد فی هذا المعنی و هی متفرّقة فی أبواب مختلفة من الوسائل و المستدرک فی أبواب صفات القاضی.
الأمر الرابع: إجماع المسلمین، و قد یعبّر عنه بسیرة المتشرّعة لأنّه إجماع عملی و الظاهر أنّه أیضاً ینشأ من بناء العقلاء علی رجوع الجاهل إلی العالم، و لا أقلّ من احتماله، أی احتمال أنّ المتشرّعین و المتدیّنین بنوا علی الرجوع إلی العالم بالمسائل الشرعیّة لا بما هم متشرّعون بهذا الشرع المقدّس بل بما هم عقلاء أو بما أنّه من الامور الفطریّة الارتکازیّة (کما اعترف به المحقّق الخراسانی) ثمّ أمضاه الشارع المقدّس و إذاً لیس الإجماع أو السیرة دلیلًا مستقلًا برأسه.
هذا کلّه ما یمکن أن یستدلّ به لجواز التقلید، و لکن مع ذلک کلّه نقل صاحب المعالم و صاحب الفصول عدم جوازه عن جماعة، فقال صاحب المعالم قدس سره، أنّه عزی فی الذکری إلی بعض علماء الأصحاب و فقهاء حلب منهم القول بوجوب الاستدلال علی العوام، و قال
______________________________
(1) مستدرک الوسائل: الباب 11، من أبواب صفات القاضی، ح 9.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 600
صاحب الفصول قدس سره: «ذهب شرذمة إلی عدم جواز التقلید» و المشهور أیضاً أنّ الأخباریین منکرون لجواز التقلید.
و یمکن أن یستدلّ لهم أنّ العامی إمّا أن یکون عربیاً یفهم الکتاب و السنّة، و یدرک مفاهیم الألفاظ و اللغات، فلا حاجة له حینئذٍ إلی الرجوع إلی المجتهد، بل هو بنفسه یلاحظ أدلّة الأحکام و یعمل بها، و أمّا أن یکون عجمیاً فهو و إن لا یدرک معانی الألفاظ و اللغات و لکن لا حاجة له إلی التقلید أیضاً لأنّه یکفیه دلالة المجتهد إلی موارد الأدلّة و وضعها بین یدیه حتّی یصیر قادرا علی استخراج الأحکام و استنباطها منها، فالمجتهد حینئذٍ یکون من قبیل المترجم فحسب، لا مرجعاً و مقلّداً.
و لکنّه واضح البطلان، أمّا فی عصرنا هذا فلما نشاهده من سعة دائرة الفقه و أدلّة الأحکام و القواعد، و البعد الحاصل بیننا و بین عصر الأئمّة المعصومین علیهم السلام، الذی یوجب بطبعه غموضاً شدیداً فی فهم أدلّة الأحکام و مقاصد الإمام علیه السلام فإنّ تعلیمها بجمیع المقلّدین و عرضها لهم یستلزم نفر جمیعهم إلی الحوزات العلمیّة، و هذا ممّا یلزم منه اختلال النظام و المعاش.
و أمّا بالنسبة إلی أعصار الأئمّة المعصومین علیهم السلام التی کان تحصیل المسائل فیها خفیف المئونة، و إسناد الروایات فیها واضحة، أو لم یکن حاجة إلیها لإمکان الوصول إلی الأئمّة علیهم السلام مباشرةً و بدون الواسطة، و بالجملة کان الاجتهاد و الاستنباط فی ذلک الزمان بسیطاً جدّاً بالنسبة إلی زماننا هذا، فبالنسبة إلی تلک الأعصار نقول أیضاً: لم یکن تحصیل ملکة الاجتهاد ممکناً لجمیع الناس خصوصاً لغیر العرب، سیّما إذا لاحظنا أنّ کثیراً من الناس فاقدون للاستعداد اللازم لفهم المسائل الشرعیّة الدقیقة، بل و فی مستواها البسیط، و هذا ممّا ندرکه بوجداننا بالإضافة إلی عوام عصرنا فتدبّر.
و الحاصل: أنّ فرض إمکان الاجتهاد لجمیع آحاد الناس فی جمیع الأحکام الشرعیّة من دون فرق بین الرجال و النساء، و من کان قریب العهد بالبلوغ من البدوی و القروی و غیرهما أمر یشبه بالخیال و الرؤیا، و من یدّعیه إنّما یدّعیه باللسان و یخالفه عند العمل، کما هو ظاهر، کما أنّ الأمر کذلک فی سائر العلوم.
هذا- و عمدة أدلّتهم لعدم جواز التقلید هی الآیات الناهیة بظاهرها عن التقلید، و هی علی طائفتین:
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 601
الطائفة الاولی: ما تنهی عن العمل بالظنّ علی نحو العموم، فإنّ من الظنون ما یحصل من قول المجتهد للمقلّد.
و الطائفة الثانیة: آیات وردت فی خصوص باب التقلید و هی کثیرة (تبلغ إلی عشر آیات):
منها: قوله تعالی: «وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ قٰالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مٰا أَلْفَیْنٰا عَلَیْهِ آبٰاءَنٰا أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لٰا یَهْتَدُونَ» «1» و قوله تعالی: «بَلْ قٰالُوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُهْتَدُونَ» «2». و قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلّٰا قٰالَ مُتْرَفُوهٰا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ» «3». إلی غیر ذلک ممّا یدلّ علی هذا المعنی.
و الجواب عنهما: أمّا عن الطائفة الاولی فقد اجیب عنها بأنّها عام تخصّص بأدلّة حجّیة الظنون المعتبرة.
و لکن قد مرّ سابقاً أنّ لسان هذه الآیات آبیة عن التخصیص.
و اجیب عنها أیضاً: بأنّها واردة فی اصول الدین لأنّها ناظرة إلی تقلیدهم فی الشرک و عبادة الأوثان، و محلّ النزاع فی المقام هو الفروع، و المنع عن العمل بالظنّ خاصّ بالاصول.
و لکن قد مرّ أیضاً أنّ هذا الجواب لا یساعد مع لحن بعضها کقوله تعالی: «وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا» فإنّه و إن فرض کون الفؤاد خاصّاً بالاصول و لکنّه لا ریب فی أنّ السمع و البصر لا أقلّ من کونهما عامین یشملان الفروع و الاصول لو لم یکونا خاصّین بالفروع.
هذا مضافاً إلی أنّ المورد لا یکون مخصّصاً فی أی مقام.
و الجواب الثالث (و هو الصحیح): أنّ الظنّ الوارد فی هذه الطائفة لا یراد منه الاحتمال الراجح فی الذهن، بل هو عبارة عن الحدس و التخمین بلا أساس و دلیل، فلا یعمّ الظنّ المعتبر المعتمد علی الحجّة لأنّ ذلک یعدّ من مصادیق العلم عند العقلاء، و الشاهد علی ذلک نفس
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیة 170.
(2) سورة الزخرف: الآیة 22.
(3) سورة الزخرف: الآیة 23.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 602
التعبیرات الواردة فی هذه الآیات ففی قوله تعالی: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَی الْأَنْفُسُ» «1» حیث جعل الظنّ قریناً لهوی الأنفس، کما أنّ فی قوله تعالی: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلّٰا یَخْرُصُونَ» «2» حیث جعل قریناً للخرص و التخمین بلا دلیل.
و یشهد علی ذلک أیضاً أنّ من ظنونهم ما جاء فی قوله تعالی (قبل الآیة الاولی من الآیتین المزبورتین) «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثیٰ تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزیٰ إِنْ هِیَ إِلّٰا أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ» فقد نفت هذه المزعمة: أنّ لهم الذکر و للباری تعالی الانثی، لأنّه وهم غیر معقول و لا یعتمد علی الحجّة و الدلیل، بل الدلیل العقلی القطعی علی خلافه.
و یؤیّد ذلک کلّه ما ذکرنا آنفاً من أنّ الظنون المعتبرة العقلائیّة تعدّ علماً عند العرف کما یساعد علیه وجداننا العرفی و ارتکازنا العقلائی.
و أمّا عن الطائفة الثانیة: فهو واضح جدّاً، لأنّ التقلید علی خمسة أقسام: تقلید الجاهل عن الجاهل، و تقلید العالم عن الجاهل، و تقلید العالم عن العالم، و تقلید الجاهل عن العالم الفاسق، و تقلید الجاهل عن العالم العادل، و لا إشکال فی أنّ الأربعة الاول ممنوعة مذمومة عقلًا و شرعاً، و الجائز الممدوح منها هو القسم الأخیر، کما لا إشکال فی أنّ التقلید فی مورد آیات هذه الطائفة إنّما هو تقلید الجاهل عن الجاهل، کما یشهد علیه قوله تعالی: «أَ وَ لَوْ کٰانَ آبٰاؤُهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لٰا یَهْتَدُونَ» الوارد فی الآیة الاولی منها.
و بهذا یظهر الجواب عن الروایات الناهیة عن التقلید، فإنّها أیضاً أمّا وردت بالنسبة إلی تقلید الجاهل عن الجاهل، أو تقلید الجاهل عن العالم الفاسق، و کلاهما ممنوعان عند العقل و الشرع.
هذا کلّه فی المقام الأوّل من البحث فی أحکام التقلید.
______________________________
(1) سورة النجم: الآیة 23.
(2) سورة الأنعام: الآیة 116.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 603

2- تقلید الأعلم

اشارة

إذا اختلفت العلماء فی العلم و الفضیلة فهل یجب علی العامی اختیار الأعلم، أو لا؟
المعروف بین الأصحاب وجوب تقلید الأعلم، بل حکی عن المحقّق الثانی رحمه الله دعوی الإجماع علیه، بل عن السیّد المرتضی رحمه الله أنّه من المسلّمات عند الشیعة، و مع ذلک کلّه حکی عن جماعة من المتأخّرین عدم وجوبه.
و هنا قول ثالث و هو مختارنا و مختار جماعة اخری، و هو التفصیل بین ما علم إجمالًا أو تفصیلًا بوجود الخلاف فیه مع کونه محلًا للابتلاء فیکون تقلید الأعلم واجباً، و بین غیره من سائر الموارد فلا یکون واجباً، و لعلّ مقصود من یدّعی الإجماع فی وجوب تقلید الأعلم إنّما هو الصورة الاولی فقط.
و کیف کان: لا إشکال فی أنّ الأصل فی المسألة هو عدم حجّیة قول غیر الأعلم لما مرّ فی أوّل مبحث الظنّ من أنّ الأصل فی موارد الشکّ فی حجّیة الظنون هو عدم الحجّیة.
و إن شئت قلت: إنّا نعلم إجمالًا باشتغال الذمّة بعدّة من التکالیف الشرعیّة و الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة، و هی لا تحصل إلّا بالعمل بآراء الأعلم.
و من هنا یظهر بطلان کلام من توهم أنّ الأصل فی المسألة هو الجواز من باب أنّ الأمر فیها یدور بین التعیین و التخییر، و الأصل فیه التخییر، فإنّ فی التعیین کلفة زائدة تنفی بأصالة البراءة.
و ذلک لأنّ أصالة التخییر عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر إنّما هی فی باب التکالیف أی فیما إذا کان الشکّ فی أصل التکلیف لا فی ما إذا کان الشکّ فی الحجّیة، فإنّ أصالة التخییر فی الواقع عبارة عن أصالة البراءة عن تلک الکلفة الزائدة الموجودة فی التعیین، و لا إشکال فی أنّ مجری أصالة البراءة إنّما هی التکالیف.
إذا عرفت هذا فاعلم أنّه استدلّ علی جواز تقلید غیر الأعلم بامور:
الأمر الأوّل: أنّ المسألة من باب دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و قد مرّ بیانه و الجواب عنه آنفاً.
الأمر الثانی: قاعدة العسر و الحرج ببیان أنّ معرفة مفهوم الأعلم (و هل هو عبارة عن الأعلم بالاصول، أو الأعلم بالفروع و التفریعات، أو من هو أعلم فی تشخیص المذاق العرفی
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 604
و الظواهر عند العرف، أو من هو أعلم فی علم الرجال، أو من هو أدقّ نظراً من غیره، أو جمیع هذه؟) أولًا، و معرفة مصادیقه ثانیاً، مشکل جدّاً لتلامذه الأعلام المجتهدین فضلًا عن العوام المقلّدین، و لذلک یجاب غالباً عند السؤال عن الأعلم» ب «أنّی لا أعرف مصداق الأعلم و لکن فلان یجوز تقلیده» أو «کلّ واحد من فلان و فلان یجوز تقلیده».
و الجواب عنه: أوّلًا المنع عن الکبری فإنّه لا عسر و لا حرج فی تعیین مفهوم الأعلم لأنّ المراد منه «من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسألة، و أکثر اطّلاعاً لنظائرها و أشباهها، و أجود فهماً للأخبار الواردة فیها، و الحاصل أن یکون أجود استنباطاً» و قد ذکر هذا التعریف المحقّق الیزدی فی العروة الوثقی فی المسألة 17، و لم یعلّق علیه أحد من المحشّین فیما رأینا.
توضیح ذلک: أنّ الأعلم فی علم الطبّ مثلًا من هو أحسن معالجة للأمراض و أدقّها فی دواء الداء، و الأعلم فی البناء من هو یقدر علی بناء أحسن الأبنیة من دون فرق بین أن یکون تلمیذاً أو استاذاً، فربّ تلمیذ یکون أعلم من استاذه، کما لا فرق بین أن یکون شاباً أو کهلًا، فربّ مجتهد شابّ یکون أعلم من الشیخ الهرم و إن کان الشیخ أکثر حنکاً و تجربة و أکثر تسلّطاً علی إعمال المصطلحات و استخدام القواعد، فإنّ المعیار هو شدّة القوّة و القدرة علی استخراج الأحکام الشرعیّة من أدلّتها.
نعم، إنّ تشخیص مصداق هذا المعنی مشکل جدّاً، و لکنّه فیما إذا کان البُعد و المسافة بین الأفراد قصیرة، أمّا إذا کانت التفاوت العلمی بینهم کثیر فلا عسر و لا حرج فی تشخیص الأعلم و تعیینه، کما أنّه کذلک فی باب الطبابة و غیرها.
و ثانیاً: سلّمنا وجود العسر و الحرج فیه، و لکن قد ذکرنا فی محلّه أنّ الحرج فی بابه شخصی لا نوعی، فوظیفة تعیین الأعلم تسقط عن کلّ من یقع فی العسر و الحرج لا عن الجمیع.
کما أنّه کذلک فی باب الوضوء و الصیام و نحوهما، فإذا لم یکن التوضّی بالماء لشخص زید حرجاً، لم یسقط عنه و إن کان لغیره حرجاً و مشقّة.
و ثالثاً: إنّ أکثر ما یلزم من العسر و الحرج إنّما هو التخییر بین عدّة من المجتهدین الذین هم فی مظنّة الأعلمیّة، لا أن یسقط اعتبارها برأسها، فیجوز تقلید غیرهم من آحاد المجتهدین و إن کانوا بمکان بعید من الأعلمیّة.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 605
الأمر الثالث: (و هو العمدة) الرجوع إلی إطلاقات آیة النفر أو آیة السؤال أو اطلاق الروایات التی استدلّ بها للمقام (کقوله علیه السلام «فللعوام أن یقلّدوا») فإنّ آیة النفر لا تقول:
«و لینذر أعلمهم» و لیس فی آیة السؤال «فاسألوا أعلمهم» و فی الروایة: «فللعوام أن یقلّدوا أعلمهم» و فی روایة اخری: «فارجعوا إلی أعلم رواة أحادیثنا» و هکذا الروایات التی ترجع المکلّفین إلی أصحابهم علیهم السلام.
و یرد علیه: أوّلًا: أنّ هذه الإطلاقات منزّلة علی بناء العقلاء و إمضاء له فإنّه قد مرّ أنّ الأساس فی باب التقلید إنّما هو بناء العقلاء، و هو قائم علی تقلید الأعلم فی موارد العلم بالمخالفة علی الأقل، و الظاهر أنّ الإطلاقات المذکورة ناظرة إلی دائرة هذا البناء لا أن تکون رادعة عنها و موسعة لها.
ثانیاً: قد مرّ أیضاً أنّ إطلاقات أدلّة الحجّیة لا تعمّ الحجّتین المتعارضتین کما فی ما نحن فیه، و حینئذٍ لا بدّ أن یقال إمّا بتعارضهما ثمّ تساقطهما، أو یقال بأنّ القدر المتیقّن منهما هو الأعلم، و لا ریب فی أنّ المتعیّن هو الثانی.
هذا کلّه فی أدلّة المنکرین لاعتبار الأعلمیّة.
و أمّا أدلّة وجوب تقلید الأعلم فأوّلها: الإجماع، بل نقل عن السیّد المرتضی رحمه الله أنّه من مسلّمات الشیعة.
و لکن لا إشکال فی أنّه مدرکی.
و الثانی: سیرة العقلاء، و هی العمدة، فإنّه کما أشرنا آنفاً لا أقلّ من بنائهم علی تقلید الأعلم فی موارد العلم بالمخالفة کما إذا وقع الاختلال بین الأطباء أو بین خبراء أی فنّ من الفنون الاخری.
نعم لازم هذا الدلیل ما سیأتی من التفصیل فانتظر.
الثالث: الروایات:
منها: مقبولة عمر بن حنظلة المعروفة.
و اجیب عنها أوّلًا: أنّها مخصوصة بباب القضاء، و لا ریب فی أنّ فصل الخصومة فیه لا
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 606
یمکن إلّا بالرجوع إلی الأعلم عند اختلاف القضاة.
ثانیاً: أنّ المراد من الأعلمیّة فی مورد الروایة هی الأعلمیّة بالنسبة إلی مورد المخاصمة لا مطلق الموارد کما هو محلّ النزاع فی المقام، فتأمّل.
و قد استشکل فیها أیضاً من ناحیة السند، و لکنّه قد مرّ أنّ الأصحاب تلقّوه بالقبول حتّی سمّیت مقبولة.
و منها: ما جاء فی عهده علیه السلام إلی مالک الأشتر النخعی: «فاختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک» «1».
و لکنّه أیضاً خاصّ بباب القضاء و فصل الخصومة الذی لا إشکال فی اعتبار اختیار أعلم القضاة فیه عند اختلافهم، هذا أوّلًا.
و ثانیاً: إنّ عهده علیه السلام إلی مالک الأشتر مشتمل علی مستحبّات کثیرة و أوصاف غیر لازمة للحاکم أو القاضی التی هی کمال لهما (لا سیّما فی هذا المورد، فقد ذکر فیه اثنا عشر صفة- کثیر منها صفات کمال)، فلا یمکن استفادة اللزوم من فقرة من فقراته بمجرّد التعبیر بصیغة الأمر.
و منها: ما رواه فی البحار عن کتاب الاختصاص قال: قال رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله: «و إنّ الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها و من دعی الناس إلی نفسه و فیهم من هو أعلم منه لم ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامة» «2».
و فیه: أنّ التعبیر بالرئاسة قرینة علی أنّ الحدیث ورد فی مقام بیان شرائط الولایة و الحکومة لا المرجعیّة للتقلید، و لا ملازمة بین الأمرین کما لا یخفی، مضافاً إلی ضعف سنده.
و منها: ما رواه فی البحار أیضاً عن الإمام الجواد علیه السلام- أنّه قال مخاطباً عمّه- «یا عمّ أنّه عظیم عند اللّٰه أن تقف غداً بین یدیه فیقول لک لِمَ تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الامّة من هو أعلم منک» «3».
و فیه: أنّه ضعیف من ناحیة السند، مضافاً إلی ضعف الدلالة لأنّه فی مقام النهی عن إفتاء
______________________________
(1) کتابه علیه السلام إلی مالک الأشتر، الکتاب 53، من نهج البلاغة.
(2) بحار الأنوار: ج 2، ص 110.
(3) بحار الأنوار: ج 50، ص 100.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 607
الجاهل و غیر العالم فی مقابل العالم لا العالم فی مقابل الأعلم، و ذلک لمکان التعبیر ب «ما لم تعلم» الظاهر فی الجاهل لا فی العالم بالنسبة إلی الأعلم منه.
فتلخّص أنّ جمیع الروایات التی استدلّ بها فی المقام غیر تامّة دلالة أو سنداً، و هکذا الإجماع، بل التامّ إنّما هو بناء العقلاء و هو أیضاً لا یقتضی وجوب تقلید الأعلم مطلقاً بل مقتضاه هو التفصیل الآتی ذکره.

المختار فی المسألة

المختار فی المسألة هو التفصیل بین صور أربعة:
الصورة الاولی: ما إذا علم تفصیلًا بالخلاف کما إذا ذهب أحدهما إلی وجوب صلاة الجمعة و الآخر إلی حرمتها أو عدم وجوبها.
ففی هذه الصورة لا ریب فی وجوب تقلید الأعلم، و من البعید جدّاً شمول کلمات القائلین بجواز تقلید غیر الأعلم لهذه الصورة.
الصورة الثانیة: صورة العلم بموافقتهما تفصیلًا.
و الظاهر عدم وجود محذور عن تقلید غیر الأعلم فی هذه الصورة لأنّ المفروض أنّ عمل المقلّد حینئذٍ مطابق للحجّة علی أیّ حال، إنّما الکلام فی لزوم استناده إلی خصوص قول الأعلم، و لا إشکال فی عدم لزومه بعد العلم بموافقتهما معاً، مضافاً إلی أنّ بناء العقلاء أیضاً علی عدم ترجیح رأی الأعلم فی هذه الصورة لعدم فائدة فیه، کما هو واضح.
الصورة الثالثة: ما إذا علمنا إجمالًا بوجود الخلاف بینهما فی ما یتبلی به من المسائل.
و فیها أیضاً لا إشکال فی وجوب تقلید الأعلم لأنّ العلم الإجمالی المزبور یوجب عدم شمول إطلاقات الحجّیة لمثل هذه الموارد و انصرافها عنها، و لا أقلّ من إجمالها، و القدر المتیقّن حینئذٍ هو الرجوع إلی الأعلم، کما أنّ سیرة العقلاء أیضاً ترجیح الأعلم فی هذه الموارد علی الظاهر.
الصورة الرابعة: ما إذا شککنا فی وجود الخلاف و عدمه.
و الإنصاف جواز تقلید غیر الأعلم فی هذه الصورة، و الدلیل علیه جریان سیرة العقلاء علیه کما نشاهده بالوجدان، و إلّا لانسدّت أبواب الأطبّاء غیر الأعلم و غیرهم من خبراء
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 608
سائر الفنون و الحرف لأنّه لا ریب فی أنّ الشکّ فی الخلاف موجود علی الأقل فی غالب الموارد.
هذا مضافاً إلی أنّه لا مانع لشمول إطلاقات الحجّیة لغیر الأعلم فی هذه الموارد لأنّه لا موجب لانصرافها.
إن قلت: التمسّک بالإطلاقات و العمومات فی ما نحن فیه یکون من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیّة للمخصّص لأنّا نعلم بتخصیص هذه العمومات بموارد العلم بالمخالفة.
قلنا: إنّ دائرة الدلیل المخصّص فی المقام تکون فی موارد العلم بالاختلاف لا موارد الاختلاف فی الواقع، فإنّ الدلیل علی التخصیص هو سیرة العقلاء، و هی مختصّة بموارد العلم بالخلاف لا موارد الخلاف واقعاً سواء علمنا بها أو لم نعلم، و لا إشکال فی أنّ عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیّة للمخصّص خاصّ بما إذا کان المستثنی من عموم العام بدلیل المخصّص هو العنوان الواقعی لا العنوان المقیّد بالعلم.
إن قلت: الشبهة فی المقام حکمیّة و لا یجوز التمسّک بالعمومات فی الشبهات الحکمیّة إلّا بعد الفحص.
قلنا: إنّ الشبهة فی ما نحن فیه موضوعیّة لا حکمیّة، لأنّه لا شکّ لنا فی حکم اللّٰه الکلّی فإنّا نعلم علی نحو کلّی بأنّه یجوز التقلید إلّا فی موارد العلم بالخلاف، و إنّما الشکّ فی تحقّق موضوع الخلاف و عدمه خارجاً.
بقی هنا شی‌ء:

مدار الأعلمیّة علی ما ذا؟

قد مرّ أنّ المعیار فیه هو شدّة القوّة و القدرة علی استخراج الأحکام الشرعیّة من أدلّتها إجمالًا، و لا إشکال فی أنّ معرفة هذا لیس مشکلًا لأهل الخبرة و لو کانوا فی المراتب التالیة بالنسبة إلی المجتهد محتمل الأعلمیّة، و هذا ما ندرکه بوجداننا العرفی، فمن کان له معرفة بقواعد الشعر و موازینه مثلًا یقدر علی أن یعیّن بعض الشعراء المعروفین ممن هو أقوی من هذه الناحیة، أو شاعر متوسّط له حظّ من هذه الملکة و کذلک نری أبنیة کثیرة فی غایة الاستحکام و الجودة، و نری فرقاً کثیراً بینها و بین أبنیة اخری لا یری فیها هذه المزیّة، و نعلم قطعاً أنّ المعمارین فی القسم الأوّل کانوا أقوی و أعلم و أکثر خبرة و أحسن ذوقاً من المعمارین فی القسم
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 609
الثانی، و ربّما لا نقدر مع ذلک أن نبنی بناءً بأنفسنا، و هکذا فی فنّ الخطابة و غیرها من سائر الفنون.
و کیف کان یمکن تلخیص موازین الأعلمیّة فی عدّة امور:
1- أن یکون أعلم فی معرفة مبانی الفقه (اصول الفقه) و کیفیة الورود فی المسألة و الخروج عنها، (أی یکون أعلم بالمبانی).
2- أن یکون أعلم بمنابع الأحکام من الآیات و الروایات و رجال الحدیث و سائر الأدلّة الأربعة (أی یکون أعلم بالمبادئ).
3- أن یکون أدقّ و أعمق نظراً.
4- أن یکون أقوی حفظاً و أشدّ تسلّطاً علی الفروع فإنّ مسائل الفقه مع افتراق بعضها عن بعض و انبثاثها و انتشارها فی أبواب مختلفة تکون ذا ارتباط و نسج خاصّ فی کثیر منها، کما لا یخفی علی الخبیر.
5- أن یکون أعرف فی تشخیص الموضوعات العرفیّة و مذاق أهل العرف، فإنّ لمعرفة الموضوعات دخل تامّ فی معرفة الأحکام هذا أولًا.
و ثانیاً: أنّ کثیراً من مسائل الشرع امضاء لما عند العقلاء فلا بدّ للعلم بها من معرفة مذاق العقلاء و العرف و الارتکازات العقلائیّة و المناسبات العرفیّة.
6- أن یکون أکثر ممارسة فی المسائل الشرعیّة لکثرة الرجوع إلیه فی أبواب مختلفة من الفقه، و لهذا فاحتمال أعلمیّة من تربّی فی الحوزات العلمیّة الکبری یکون أکثر من احتمال أعلمیّة غیره ممّن ترعرع فی غیرها، کما أنّه کذلک فی سائر الفنون کالطبابة مثلًا فإنّ من داوی الجرحی و عالج کثیراً من المجروحین فی أیّام الحرب یصیر أقوی ملکة فی الطبابة و عملیة الجراحة من غیره.
7- أن یکون له حسن سلیقة و اعتدالها و ذهن مستقیم فی اختیار الرأی، لا طبع سقیم و اعوجاج فی السلیقة.
و لا یخفی أنّ کثیراً من أعاظم الفقه مثل الفقیه الماهر صاحب الجواهر أو الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله کانوا واجدین لجمیع هذه الخصوصیات کما هو ظاهر لمن تتبّع آثارهم.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 610

3- تقلید المیّت

و الأقوال فیه ثلاثة:
1- عدم الجواز، و هو المشهور بیننا، و لعلّه مجمع علیه، و نسب الجواز إلی الکلینی فی مقدّمة الکافی و الصدوق فی مقدّمة من لا یحضر الفقیه و العلّامة و المحقّق القمّی رحمه الله فی جامع الشتات (و سیأتی عدم صحّة هذه النسبة بأجمعها إلّا ما نسب إلی المحقّق القمّی رحمه الله) و نقل أیضاً عن جماعة من الأخباریین، و لکن سیأتی أیضاً أنّ مخالفتهم للُاصولیین فی هذه المسألة من قبیل الخلاف فی الموضوع لا الحکم.
2- الجواز، و هو المشهور بین العامّة.
3- التفصیل بین التقلید الابتدائی فلا یجوز، و التقلید الاستمراری (أی البقاء علی التقلید بعد الموت) فیجوز، و هو المختار.
و استدلّ القائلون بعدم الجواز بوجوه عمدتها ثلاثة:
الوجه لأوّل: (و هو العمدة أیضاً بین الثلاثة) الإجماع، فقد نقل شیخنا الأعظم الأنصاری رحمه الله فی رسالته (رسالة الاجتهاد و التقلید) عن صاحب المسالک أنّه قال: صرّح الأصحاب باشتراط الحیاة، و عن الوحید البهبهانی رحمه الله أنّه قال: أجمع الفقهاء علی اشتراط الحیاة.
و عن صاحب المعالم رحمه الله أنّه قال: العمل بفتاوی الموتی مخالف لما یظهر من اتّفاق أصحابنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیّت.
ثمّ قال الشیخ رحمه الله: یکون هذا الاتّفاق بدرجة من القبول حتّی شاع عند العوام أنّ قول المیّت کالمیّت.
و لا یخفی أنّ هذا الإجماع لیس مدرکیّاً بل إنّه ضدّ المدرک، لما سیأتی من أنّ القائلین بجواز تقلید المیّت یستدلّون علیه ببناء العقلاء لأنّهم یعتبرون لجمیع الکتب العلمیة بعد الموت ما یعتبرونه فی زمن الحیاة (کما أنّه الحقّ) فإنّ الفقهاء خالفوا هذا البناء بإجماعهم علی عدم الجواز، و هذا من الموارد التی یکون الإجماع فیها مخالفاً للقواعد، فضلًا عن أن یکون مستنداً إلیها، و لم ینقل خلاف لهذا الإجماع إلّا ما نقل عن العلّامة و المحدّثین المعروفین (الکلینی و الصدوق) و المحقّق القمّی قدّس اللّٰه أسرارهم.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 611
لکن العلّامة لم یثبت مخالفته من کتبه، و أمّا المحدّثان فعند الرجوع إلی کتاب الکافی و من لا یحضره الفقیه نجد أنّ ترخیصهما فی تقلید المیّت مبنی علی مسلکهم من إنکار مشروعیة التقلید برأسه، و أنّ رجوع العامی إلی المجتهد من باب الرجوع إلی رواة الحدیث، فالمفتی ینقل الروایة لا أنّه یفتی حقیقة حسب رأیه و نظره، و لا إشکال فی أنّ حجّیة الروایة و جواز العمل بها لا یتوقّفان علی حیاة الراوی بوجه، (و إن کان أصل هذا المبنی لشبهة حصلت لهما فإنّه فرق بین الفتوی و نقل الروایة لأنّ الأوّل یکون من باب الحدس و الثانی من باب الحسّ).
و کذلک لا ضیر فی کلام المحقّق القمّی فإنّه أیضاً مبنی علی ما ذهب إلیه من انسداد باب العلم و حجّیة مطلق الظنون، فیقول: أنّ المتعیّن علی المکلّف هو العمل بالظنّ سواء حصل من فتوی المیّت أو فتوی الحی.
الوجه الثانی: أنّ أدلّة وجوب التقلید علی العامی قاصرة عن شمولها لتقلید المیّت، حیث إنّ المجتهد المیّت لا یتّصف بالفعل بعنوان المنذر مثلًا فی آیة النفر أو عنوان أهل الذکر فی آیة السؤال، و إنّما کان منذراً أو کان من أهل الذکر.
و لکن إشکاله واضح لأنّ السؤال إنّما هو طریق للحصول علی رأی أهل الذکر و هو یحصل بالرجوع إلی الکتاب أیضاً، کما أنّ المقصود من الإنذار هو تحذیر المکلّف، و هو یتحقّق بالرجوع إلی الکتاب أیضاً، و هکذا قوله علیه السلام: «فارجعوا إلی رواة الأحادیث» فإنّه یصدق بالرجوع إلی کتبهم المؤلّفة فی حال حیاتهم فإنّ الرجوع إلی الکتاب رجوع إلی مؤلّفه بلا ریب، کما أنّ الرجوع إلی آراء الفلاسفة و الأطباء و أهل الخبرة یحصل بالرجوع إلی کتبهم المؤلّفة و لو منذ آلاف سنة.
الوجه الثالث: أصالة عدم الحجّیة فی موارد الشکّ.
و لکنّه لا تصل النوبة إلیها مع وجود الدلیل الاجتهادی علی الجواز کبناء العقلاء.
هذا کلّه هو أدلّة المنکرین للجواز و قد ظهر أنّ المعتمد منها إنّما هو الوجه الأوّل.
و استدلّ القائلون بالجواز أیضاً بوجوه ثلاثة:
1- السیرة المستمرّة للعقلاء علی أنّ آراء الأموات المکتوبة فی کتبهم کآراء الأحیاء فی جمیع الفنون کاللغة و الطبابة و الرجال و نحوها، و أمّا مهجوریة بعض الآراء فلا ربط لها بالممات
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 612
أو الحیاة فإنّه کثیراً ما یترک بعض آراء الحی أیضاً فی زمان حیاته لظهور رأی أقوی منه.
2- الاستصحاب، و هو استصحاب بقاء الرأی أو بقاء الحکم.
أمّا استصحاب بقاء الرأی فاستشکل فی بأنّ المیّت لا رأی له.
إن قلت: إنّ هذا ینافی القول ببقاء النفس الناطقة، بل قد یقال: إنّ الإنسان یکون بعد مماته أعلم و أفقه «فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ».
قلنا: إنّ مسألة بقاء النفس الناطقة و نحوها من التدقیقات العقلیّة لا یفهمها العرف فإنّه یحکم ببطلان الرأی بعد الموت و بأنّ المیّت لا رأی له، و لا ریب فی أنّ المعتبر فی باب الاستصحاب إنّما هو بقاء الحالة السابقة عند العرف فتأمّل.
و أمّا استصحاب الحکم (بأن یقال: کانت صلاة الجمعة واجبة علی المقلّد فالآن أیضاً واجبة علیه) فاستشکل فیه المحقّق الخراسانی بأنّ الأمارات الشرعیّة لا یتولّد منها الحکم، بل مفادها إنّما هو المنجّزیة و المعذوریة فحسب.
و لکن قد مرّ الإشکال فی أصل المبنی کراراً.
و الصحیح فی المقام أن یقال: أمّا استصحاب بقاء الرأی فالحقّ أنّه لا حاجة إلیه لأنّ آراء الفقیه لیست عبارة عن الصورة الذهنیّة له حتّی تضمحلّ بموته، بل إنّ آراءه هی نفس ما کتبه فی کتبه الفقهیّة، و هو ممّا لا شکّ فیه حتّی یستصحب بقاؤه، و المحتاج إلی الاستصحاب إنّما هو بقاء حجّیة هذه الآراء المکتوبة و هو نفس استصحاب بقاء الحکم، و قد ذکرنا فی محلّه أنّ إجراء الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة مشکل جدّاً.
إن قلت: لو جاز تقلید المیّت بحکم الاستصحاب لجاز تقلید الحی إذا عرضه النسیان أیضاً لبقاء آرائه فی کتبه مع أنّه غیر جائز.
قلنا: لا نسلّم عدم الجواز بالنسبة إلی آرائه السابقة، نعم لا یجوز الاعتماد علی آرائه فی الحال.
الثالث: إطلاقات أدلّة التقلید، لصدق عنوان أهل الذکر مثلًا علی المیّت أیضاً بلحاظ زمان صدور الرأی فإنّ المشتقّ حقیقة فیمن تلبّس بالمبدإ حال النسبة لا حال النطق.
و إن شئت قلت: لا بدّ أن یکون من یرجع إلیه العامی من أهل الذکر و العلم عند صدور الرأی منه، و لا شکّ أنّه کان کذلک حال صدور هذه الآراء.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 613
و لکن یرد علیه: أنّ الإطلاقات منزّلة علی بناء العقلاء و لا تعدّ دلیلًا مستقلًا برأسها.
فظهر أنّ الدلیل السالم عن المناقشة للطائفة الثانیة (القائلین بالجواز) إنّما هو بناء العقلاء، کما أنّ الدلیل السالم عن المناقشة للطائفة الاولی إنّما هو الإجماع.
و قد استشکل فی الإجماع أوّلًا: بأنّه مدرکی، و مدرکه أمّا أصالة عدم الحجّیة أو انصراف الإطلاقات إلی الأحیاء. و لکن قد مرّ الجواب عنه آنفاً.
و ثانیاً: بأنّه لا یکون کاشفاً عن رأی المعصوم علیه السلام لعدم اتّصال المجمعین بزمانه، من باب أنّ التقلید المبحوث عنه أو الاجتهاد المصطلح الیوم أمر حادث فی زماننا و لم یکن رائجاً فی ذلک الزمان.
و لکن یرد علیه أیضاً: أنّ التقلید بهذا المعنی الحدیث و لو فی مستواه البسیط کان موجوداً فی ذلک الزمان أیضاً، و أنّ الأئمّة علیهم السلام کانوا یرجعون الناس إلی أصحابهم الموجودین فی البلاد الإسلامیّة، خصوصاً إذا لاحظنا أنّ مسلمی سائر البلاد لم یکن بإمکانهم الرجوع إلی الإمام علیه السلام فی مسائلهم الشرعیّة و حاجاتهم الدینیّة، بل کانوا یرجعون فیها إلی علماء البلاد قطعاً، و العلماء أیضاً یستنبطونها من الأدلّة الموجودة بأیدیهم بعد علاج تعارضها و حمل المطلق علی المقیّد و العام علی الخاصّ و الأخذ بأنواع المرجّحات، إلی غیر ذلک ممّا کان من وظیفة المجتهد حتّی فی تلک الأعصار.
أضف إلی ذلک أنّ تقلید الحی إنّما هو رمز بقاء المذهب و تحرّکه فی جمیع شئونه و تجدّده عصراً بعد عصر و جیلًا بعد جیل، بل هو رمز لازدهار علم الفقه و تقدّمه علی مرّ الدهور و اللیالی و الأیّام، بل الإنصاف أنّ الثورات الإصلاحیّة بید العلماء و الفقهاء فی تاریخ التشیّع أثر من آثار هذا الأمر، کما شاهدناها فی ثورة عصرنا، و ذلک أنّ الناس لو کانوا مقلّدین لشیخ الطائفة مثلًا فسوف لا یهتمّون بالأحکام الصادرة من جانب الفقهاء الموجودین لا سیّما قائد الثورة.
و بالجملة: أنّ القول بکفایة تقلید المیّت کلمة توجب المسرّة لأعدائنا لأنّها مانعة عن حرکة الأحیاء و قیادتهم، و هو الفارق الأساسی بین علماء الشیعة و علماء السنّة، و سرّ نشاط الطائفة الاولی و رکود الطائفة الثانیة.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 614
بقی هنا شی‌ء:
و هو أنّ هذا الإجماع دلیل لبّی لا بدّ من الاکتفاء فیه بالقدر المتیقّن، و القدر المتیقّن منه إنّما هو التقلید الابتدائی فحسب، فهو رادع عن بناء العقلاء بالنسبة إلی خصوص الابتدائی، و أمّا الاستمراری فحجیة بناء العقلاء فیه بلا مزاحم، و حینئذٍ یکون المختار فی المسألة التفصیل بین الابتدائی و الاستمراری.
الاجتهاد و التقلید (أنوار الأصول)، ج‌3، ص: 615
إلی هنا انتهت محاضرات
شیخنا الاستاذ آیة اللّٰه العظمی الشیخ ناصر مکارم الشیرازی دام ظلّه
فی المسائل الاصولیّة من أوّل مباحث الألفاظ إلی آخر مباحث الاجتهاد و التقلید
فی دورة کاملة جامعة لجمیع مسائلها، و لا یشذّ منها شاذّ، و قد أشرف دام ظلّه علی جمیع هذه الأوراق بدقّة و إمعان، و بذلت الجهد علی أن لا یفوت منّی شی‌ء منها کما بذلت جهدی فی تقریرها و تنقیحها و أداء حقّها کی یبقی أثراً خالداً لطلّاب العلم
و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ.
اللهمّ تقبّله منّا و اجعله عملًا خالصاً یرجی به الرشد و الرضوان
و نافعاً لیوم المعاد یَوْمَ لٰا یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لٰا بَنُونَ إِلّٰا مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ.
و قد وقع الفراغ
من تصحیحه و تنقیحه
یوم السبت 22 بهمن من 1373 ه ش
11 رمضان المبارک من 1415 ه ق
من الهجرة النبویة علی هاجرها و آله آلاف التحیّة و السلام‌

تعريف مرکز القائمیة باصفهان للتحریات الکمبیوتریة

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.