ص : 2

ص : 3

ص : 4

ص : 5

ص : 6

ص : 7

خدای منان را بی نهایت شاكرم كه در طول 11 سال (از شهریور 1376 تا شهریور 1386) به این بنده ناقابل خود توفیق عنایت فرمود تا كتابهایی مرتبط با موضوع مهدویت به قلم در آورد. این كتابها حول محورهای ذیل تنظیم شد:

1.«معرفت» شامل مباحث ویژگی های معرفت، رابطه معرفت و بندگی، جایگاه معرفت، امام چگونگی معرفت امام، لوازم و آثار معرفت امام.

2. «غربت» شامل مباحث: معنا و اهمیت شكر پروردگار، مراحل شكر نعمت، آثار شكر، شكر نعمت امام و آثار آن، ناشكری نعمت امام و غربت ایشان، معانی غربتف راههای یاری امام غریب.

3. «غیبت» شامل مباحث: غیبت حجتهای الهی، معنا و چگونگی غیبت امام عصر، بهره وری از امام غایب، بررسی علل غیبت، بررسی عوامل ظهور.

ص : 8

ص : 9

ص : 10

ص : 11

ص : 12

ص : 13

ص : 14

4. «انتظار» شامل مباحث اهمیت و معنای انتظار، اقسام انتظار فرج، انتظار لحظه به لحظه، آثار و بركات انتظار در زمان غیبت و زمان ظهور.

5. «عا» شامل مباحث، اهمیت و جایگاه دعا، آثار و نتایج دعا، اجابت دعا و موانع آن، آداب دعا، انگیزه های دعا برای امام عصر، ضرورت دعا برای تعجیل در فرج، آثار و فوائد دعا برای امام عصر.

چگونگی دعا برای امام عصر

از آن جا كه این موضوعات شامل امهات مباحث، مهدویت می شود، به نظر رسید كه اگر همه آنها در یك سیر منطقی و منظم به صورت درسی در آید و تحت عنوان «سلسله درسهای مهدویت» منتشر گردد، می تواند مفید فوائد جدیدی باشد.

به همین منظور با همت برادر فاضل و ارجمندم جناب آقای دكتر سید محمد هادی صدر الحفاظی مطالب آن كتابها دقیقاً مورد بازنگری قرار گرفت و اصلاحات و تغییرات لازم در برخی عبارات یا مطالب آنها اعمال گردید، سپس با دسته بندی موضوعات مختلف، سلسله درسهایی با یك روال منظم آموزشی تنظیم شد. هم چنین در پایان هر چند درس، پرسشهایی برای امكان ارزیابی خوانندگان به آن افزوده گردید. اما از آنجا كه هر یك از آن كتابها شامل بعضی مباحث دقیق تخصصی در موض خاص خود است، در این دروس، آن مطالب حذف شده تا یكنواختی سطح علمی آنها محفوظ بماند.

این درسها به تعداد 14 كتاب (تقریباً هر یك به اندازه كتاب فعلی) تنظیم شده است. با این همه به نظر می آید هر یك از آن

ص : 15

كتابهای اصلی در موضوع خاص خود، كارایی مستقل خود را حفظ كند و هیچ كدام از آن كتابها و این سلسله درسها جا دیگری را نگیرد.

اینك شش حلقه از این سلسله كه در موضوع بحث «معرفت» و «غربت» و شامل چهار كتاب: «معرفت امام عصر علیه السلام» «گوهر قدسی معرفت»، «بیعت با مهدی علیه السلام» و «آفتاب درغربت» می باشد، ارائه می گردد. انشاءالله هشت حلقه بعدی به موضوعات «غیبت» «انتظار» و «دعا» اختصاص خواهد داشت.

امیدواریم این تلاش، گامی مؤثر در جهت معرفی بیشتر حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف باشد و روح و ریحانی برای پدر و مادر برادر عزیزم گردد. خداوند از ایشان به احسن وجه قبول فرمای.

سید محمد بنی هاشمی رمضان المبارك 1429 شهریور ماه 1387

ص : 16

ص : 17

ص : 18

وقتی صحبت از معرفتهای دینی هم چون معرفت خدا، رسول و امام مطرح می شود، اولین چیزی كه باید روشن شود، ماهیت «معرفت» و ویژگی های آن می باشد. آن چه در موضوع توحید (خداشناسی) و نبوت (پیامبرشناسی) و امامت (امامت شناسی) مورد بحث قرار می گیرد، كاملاً مبتنی بر تعریف «معرفت» است و تا یك معنای صریح و روشنی ازآن ارائه نشود، در هیچ یك از شاخه های معارف نمی توان بحثی دقیق و صحیح را انتظار داشت. گاهی گوینده و شنونده، یا نویسنده و خواننده هر كدام معنایی متفاوت از «معرفت» می فهمند و همین باعث می شود تا مقصود یكدیگر را درست درك نكنند و این منشأ بدفهمی و اشكال در اصل مباحث اعتقادی می گردد.

از این رو لازم است قبل از طرح هر بحثی از معارف دینی، ابتدا ماهیت «معرف» و خصوصیات آن شناخته شود، تا بر پایه آن هر موضوع اعتقادی طراحی و بیان گردد. در غیر این صورت اشكالهایی در ضمن آن بحث اعتقادی پیش می آید كه حل آنها به بحث «معرفت» مربوط می شود.

به همین جهت در بخش اول این سلسله درسها به تحلیل مسئله «معرفت» و به خصوص، صنع خدا بودن آن می پردازیم.

ص : 19

ص : 20

آن آگاهی پیدا می كنیم، معنای اول علم یعنی عالم شدن، محقق می شود.

این معنا حكایت از صیرورت و تغییر حالت دارد. تا پیش از رخداد علم و دانستن، هیچ آگاهی از شیء در میان نیست، اما هم زمان با آن رویداد، می توانیم تحقق علم را در خود، تصدیق كنیم. این معنای از «علم» را می توان معنای فعلی دانست.

علاوه بر این واژه «علم» یك معنای اسمی هم وجود دارد كه همان «عالم بودن» است. وقتی به كسی اطلاق عالم می كنیم، نوعاً به همین معنای دوم نظر داریم. در این معنا توجه به معلوم خاصی نمی شود، در حالی كه در معنای اول، عالم شدن به چیزی مطرح است.

مثلاً از عالم ریاضیات ممكن است مسئله ای را بپرسیم كه او بیشتر با آن برخورد نكرده و برای حل آن، نیازمند تأمل است. پیش از حل مسئله، او عالم به معنای دوم می باشد، ولی به معنای اول، عالم نیست. ما در بحث حاضر به معنای اول واژه «علم» نظر داریم.

ص : 21

ص : 22

می گوییم كه شیرینی را شناخته ایم، دقیقاً به چه چیز اطلاق علم و شناخت می كنیم؟ آیا – آن طور كه بعضی گفته اند – علم ما به شیرینی به معنای صورت ذهنی داشتن از آن است؟ آیا فهم ما از شیرینی از طریق تصور آن است؟ آیا فهمیدن شیرینی از مقوله فكر است؟

حقیقت این است كه علم ما به شیرینی از طریق تصور آن نیست، وقتی شیرینی را می چشیم، به واقعیت آن دسترسی پیدا می كنیم نه این كه تنها صورت ذهنی آن در ما حاصل گردد، ما به واسطه تصور، شیرینی را نمی شناسیم. اصولاً چشیدن از مقوله فكر كردن نیست و در آن لحظه كه شیرینی را می چشیم (لحظه عال شدن) هیچ فكری درباره آن نمی كنیم.

ما وجداناً بین چشیدن شیرینی و تصور آن (كه همان فكر است) تفاوت می گذاریم. این حقیقت را هم تصدیق می كنیم كه فهم شیرینی تنها وقت برایمان حاصل می شود كه به مرحله چشیدن آن برسیم ولی فكر و تصور درباره شیرینی هرگز ما را به آن مرحله نمی رساند. به همین دلیل، كسی كه از نعمت حس ذائقه محروم باشد، برای همیشه از درك و فهم شیرینی ناتوان است. چنین شخصی ممكن است با توضیح دیگرانی كه آن را چشیده اند، تصوراتی در مورد شیرینی برایش ایجاد شود، ولی این تصورات، او را به درك شیرینی و چشیدن آن موفق نمی كند.

حقیقت این است كه تصور شیرینی هم برای كسی كه آن را نچشیده، امكان پذیر نیست. اگر كسی از بدو تولد، فاقد حس چشایی باشد، هرگز نمی توان تصوری را كه افراد سالم از شیرینی دارند، به او منتقل كرد.

ص : 23

حداكثر چیزی كه برای این شخص از توصیفات دیگران حاصل می شود، تصوری است از سنخ مقوله های دیگری كه او حس كرده، نظیر شنیدنی ها و دیدنی ها، به شرطی كه از نعمت حس سامعه و باصره برخوردار باشد. او شیرینی را هم چیزی از سنخ صداها و تصویرها می انگارد و دایره تصوراتش از محدوده آن چه شناخته و فهمیده است، فراتر نمی رود.

پس تصور، فرع بر درك و شناخت است، به طوری كه اگر راه درك و وجدان چیزی برای كسی بسته باشد، امكان تصور صحیح از آن هم برایش وجود ندارد. در مثال مورد بحث تنها كسی كه «می داند» شیرینی چیست یعنی آن را چشیده و «فهمیده» است، می تواند تصوری صحیح و مطابق با واقع از آن داشته باشد. در غیر این صورت تصورات و افكار او نمی تواند حاكی از واقعیت و حقیقت شیرینی باشد.

نتیجه ای كه از این توضیحات وجدان به دست می آید، این است كه بایسد حسنات شناخت و فهم را از تصور و فكر جدا كرد. این دو می توانند به هم مربوط باشند و یكی مقدمه دیگری قرار گیرد، ولی یك اصل اساسی همواره محفوظ می ماند و آن این كه «علم» و «فهم» غیر از «فكر» و «تصور» است. اینها از دو مقوله و دو سنخ هستند. ممكن است گاهی «فكر كردن» به «فهمیدن» بینجامد، ولی در هر حال اینها دو چیز هستند و یكی نیستند. برای تفكیك این دو مقوله از یكدیگر، ما تعبیر «وجدان» را برای گزارش دادن از «فهم» انتخاب می كنیم.

چشیدن، یكی از مصادیق «وجدان» است و منظور از این كه گفته می شود شیرینی یك امر وجدانی است، یعنی همین حقیقت كه با

ص : 24

چشیدن – و نه فكر كردن و تصور نمودن – می توان به آن علم پیدا كرد.

اصولاً اگر از طریقی به واقعیت چیزی دسترسی پیدا كنیم – نه این كه صرفاً تصوری از آن بكنیم – در آن صورت تغییر «وجدان» را به كار می بریم. صورت ذهنی از یك چیز، غیر از خود آن است. ما اگر به خود چیزی برسیم، می توانیم بگوییم آن را وجدان كرده ایم. حواس ما – مانند ذائقه – ما را قادر می كنند تا به واقعیات محسوسات دسترسی پیدا كنیم.

بنابراین حس كردن از مصادیق وجدان كردن است.

صفحه 25

كنار هم قرار می گیرند. پس از مدتی كه افكار ما در یك مسیر خاص و به سوی مطلوب خاص جهت گیری شود (و همه این افكار به وسیله صور ذهنیه است) در یك لحظه برقی می درخشد و ما احساس می كنیم كه آن چه را دیگری در صدد تفهیم آن به ما بود، فهمیدیم. در آن لحظه هیچ تصوری در ذهن ما به وجود نیامد. البته تصور كردن پس از آن لحظه برای ما امكان پذیر است، یعنی به آن چه فهمیده ایم می توانیم صورت ذهنی بدهیم، ولی خود فهم، یك صورت ذهنی نیست و با فكر فرق دارد.

افكار ما كه همان صورتهای ذهنی است، قبل از فهم و پس از فهم، با اختیار ما یا بدون اختیار ما، می توانند وجود داشته باشند، اما سخن درباره خود فهمیدن است. فهمیدن غیر از پیدایش یك صورت ذهنی در ماست و حقیقت علم و دانایی همان فهم است. فهم در ما نسبت به آن چه بیشتر جاهل بوده ایم. ایجاد روشنایی می كند، ولی تصورات ما روشنایی بخش نیستند. تصورات را هم اگر بفهمیم، روشنی پیدا می كنند.

پس صورتهای ذهنی عین علم و آگاهی نیستند، بلكه می توانند معلوم واقع شوند. یعنی به بركت علم و فهم است كه صور ذهنیه در دایره معلومات انسان وارد می شوند و معلوم غیر از خود علم است. بنابراین تصورات، علم نیستند.

ملاحظه می شود كه علم به یك چیز بدون وساطت صورت ذهنی، مستقیماً به خود آن تعلق می گیرد و این همان است كه در معنای «وجدان» بیان كردیم. عالم شدن ما وقتی است كه به خود معلوم دسترسی پیدا كنیم، نه این كه صرفاً صورت ذهنی آن در ما به وجود آید و حقیقت ادراك هم همین است.

ص : 26

ص : 27

شیرینی است، نه تعریف شیرینی. درك این خواص هم تنها برای كسی كه شیرینی را چشیده است، معنا دارد، و گرنه كسی كه آن را نچشیده، جز یك سری تصورات – كه ربطی به واقعیت امر ندارد – نصیبش نمی گردد. اگر كسی می داند شیرینی چیست، یعنی بیشتر آن را چشیده، توصیف و توضیح دیگری برایش مفید است، ولی اگر نچشیده، آن توضیحات چیزی را برایش روشن نمی كند.

آری، همه كسانی كه شیرینی را چشیده اند، خود را از توصیف و تعریف حقیقت آن عاجز می یابند و تنها راهی كه نهایتاً توصیه می كنند، این است كه هر كس می خواهد شیرینی را بشناسد، باید خودش آن را بچشد.

حال كه شیرینی را نمی توان تعریف كرد، آیا این ناتوانی از تعریف، روشنی وجدانی آن را كم می كند، هرگز.

این طور نیست كه اگر نتوانستیم چیزی را توصیف كنیم، در شناخت ما از آن، كاستی و خللی وجود داشته باشد. ما نوع چیزهایی را كه می شناسیم، نمی توانیم تعریف كنیم. از مثال محسوسات – مانند شیرینی (در چشیدنی ها) یا رنگ آبی (در دیدنی ها) یا... كه هیچ كدام قابل تعریف نیستند و در عین حال برای ما بسیار واضح و روشن هستند – اگر بگذریم، مثال آزادی را می توان در نظر گرفت. هیچ یك از ما در این كه می دانیم آزادی چیست، نه شك داریم و نه ابهام. بدون هیچ تردیدی دقیقاً آزادی را می فهمیم، اما آیا می توانیم تعریفی كامل و صحیح ازآن ارائه دهیم؟ در فلسفه و كلام تعریفهای متعددی از آزادی ارائه كرده اند، اما هیچ كدام روشن كننده حقیقت آن نیست. اگر كسی آزادی را

ص : 28

وجدان كرده، می داند آزادی چیست و نیاز به تعریف ندارد، و اگر هم وجدان نكرده، به وسیله هیچ تعریفی نمی توان آزادی را به او فهماند.

آن هم كه حقیقت آزادی را وجدان كرده، در صورتی تعریف آن را می پذیرد كه با آن چه خود یافته است، تطبیق كند. یعنی او هرگز از روی تعریف آزادی پی به حقیقت آن نمی برد، بلكه آن چه وجدان كرده است، معیاری برای پذیرش و عدم پذیرش تعاریف می باشد. پس در واقع تعریف را به آن چه می داند، ارائه می دهد، بعد یا آن را می پذیرد و یا رد می كند. بنابراین، تعریف برای او علم آور نیست. لفظ تعریف كه به معنای شناساندن می باشد، در امور وجدانی این فایده را ندارد كه مجهولی را برای شخص، معلوم سازد و او با شنیدن تعریف، امر وجدانی را بشناسد.

پس به طور كلی عجز از تعریف چیزی، منافاتی با روشن بودن آن از جهت وجدان ندارد. می توان فرض كرد كه چیزی وجداناً برای انسان روشن و آشكار باشد، اما در عین حال از دادن تعریفی برای آنان ناتوان باشد.

با توجه به مطالب فوق، قابل تعریف نبودن علم ما برای ما روشن می گردد. ما وجداناً می فهمیم كه علم و دانایی چیست، اما در مقام ارائه تعریف هیچ تعبیری كه روشن تر از خود آن باشد، پیدا نمی كنیم كه در مقام توضیح از آن تعبیر استفاده كنیم.

بنابراین، واقعیت علم بدون آن كه بتوانیم تعریفی و توضیحی از آن ارائه كنیم، برای ما شناخته شده است، ولی این شناخت البته طوری نیست كه مكانیزم آن هم برای ما روشن باشد. حقیقت این است كه ما از

ص : 29

نحوه حصول علم و چگونگی آن هیچ وجدانی نداریم و لذا هیچ توضیحی هم درباره آن نمی توانیم بدهیم. این در حالی است كه اصل وجود آن و بداهت معنایش غیر قابل انكار است. وقتی چیزی را می فهمیم و نسبت به آن دانا می شویم، چگونه این فهم برای ما حاصل می شود، نمی دانیم و هیچ تفسیری هم نسبت به آن نمی توانیم ارائه دهیم. پس نباید سعی در توضیح آن داشته باشیم، زیرا این سعی به جایی نمی رسد. اصولاً این نكته یكی از پایه های اساسی بحث شناخت می باشد. ما اگر چیزی را می یابیم، می توانیم درباره آن سخن بگوییم، ولی اگر نمی یابیم، نمی توانیم صرفاً با تصورات و بافته های ذهنی خود، آن را توضیح دهیم.

در بحث علم هم، ما همین قدر می یابیم كه عالم و دانا شده ایم و از جهل و نادانی خارج گشته ایم. این را نمی توانیم منكر شویم. اما این كه این حالت چگونه در ما پیدا شده و تفسیر آن چیست، برای ما روشن نیست.

ص : 30

آن وقتی كه فهمیدیم، بفهمیم. آن گاه كه چیزی را می فهمیم، در لحظه قبل از آن نمی دانیم كه لحظه بعد قرار است آن را بفهمیم و خودمان هم متوجه نمی شویم كه چه طور شد در این لحظه خاص آن را فهمیدیم و قبل از آن نفهمیدیم. گاهی خیلی مایل هستیم مطلبی را بدانیم و از آن سر در آوریم ولی هر چه گوش می كنیم، چیزی از آن نمی فهمیم.

دانشجویانی كه به درس استاد گوش فرا می دهند، همه قصد فهمیدن مراد استاد را دارند، همه برای فهمیدن گوش می كنند، ولی این كه چه كسانی منظور استاد را بفهمند، و كدام یك نفهمند و آنها كه می فهمند، چه موقع این فهم برایشان حاصل شود، هیچ كدام از اینها به اختیار خودشان نیست. به اختیار استاد هم نیست. استاد چه بسا دوست داشته باشد كه همه دانشجویانش با اولین توضیح او، منظورش را دریابند، ولی با میل او این كار انجام نمی شود.

فهم و ادراك نه به اختیار استاد است و نه دانشجو، نه گوینده می تواند هر وقت كه بخواهد و به هر كس كه بخواهد، منظور خود را تفهیم كند و نه شنونده قادر است كه هر وقت دوست دارد، هر چیزی را كه می خواهد بفهمد.

اینجاست كه ما می گوییم عالم شدن صنع انسان نیست و این خداوند است كه به هر كس كه بخواهد، هر مطلبی را كه بخواهد، می فهماند.

همه ما می یابیم كه در پیدایش فهم، اختیاری نداریم و كاملاً حالت «انفعال» داریم نه «فاعلیت». اگر تحقق چیزی به اختیار انسان باشد، آن چیز فعل انسان و صنع او خواهد بود، ولی در این جا چنین نیست و انسان صرفاً تأثیر پذیر است نه تأثیر گذار.

ص : 31

ناگفته نماند كه این فعل خداوند – یعنی اعطای علم و دانایی – مانند همه افعال دیگر او، نوعاً از طریق یك سری اسباب عادی انجام می شود كه این اسباب هم به خواست و اختیار خود خدا، اسباب شده اند. مثلاً روزی دادن كار خداست، یا شفا دادن مریض صنع خداست، اما او خود، یك سری اسباب عادی را قرار داده تا بندگانش با مراجعه به آنها از او طلب روزی یا شفا بكنند. اگر اسباب، تأثیری در تحقق مطلوب بندگان دارند، خود خدا آنها را مؤثر قرار داده است. تأثیر دارو در شفای بیمار از خود دارو و بالاستقلال نیست، بلكه خدایس مسبب الاسباب، خاصیت دارود را به آن بخشیده است و آن هم به خواست و اذن خدا تأثیر می كند.

حال اگر خدا بخواهد، می تواند بدون وجود سببی یا از طریق اسباب غیر عادی (مانند دعا) همان نتیجه (روزی یا شفا یا ...) را ایجاد كند. در هر صورت – چه بدون سبب و چه با سبب عادی یا غیر عادی – روزی یا شفا یا ... فعل خداست و فعل انسان، حداكثر این است كه به دنبال ایجاد بعضی اسباب می رود، ولی چون تأثیر آن اسباب هم به خواست خداست، بنابراین به هر حال، فعل فعل اوست و انسان در شفا یافتن یا روزی خوردن صرفاً حالت انفعال دارد و هیچ كدام به خواست و اختیار او حاصل نمی شود. چه بسا انسان شفا می خواهد، دارو هم استفاده می كند اما نتیجه نمی گیرد. یا به دنبال روزی می رود و به كسب و كار اشتغال پیدا می كند اما فایده ای نصیبش نمی گردد، ولی شخص دیگری در همان شرایط كه از دارو استفاده نكرده یا دنبال روزی نرفته است، به خواست خدا ممكن است شفا یابد یا به روزی برسد.

پس ایجاد مقدمات و اسباب عادی به اختیار انسان است، ولی

ص : 32

ذی المقدمه و نتیجه به هر حال باید به اختیار خداوند نصیب او شود.

اختیار انسان در حصول نتیجه و رسیدن به مقصود هیچ نقشی ندارد.

در باب علم هم مسئله از همین قرار است. تفكرات انسان و طلب علم می تواند زمینه ساز حصول معرفت و دانایی باشد و در حد اسباب سعادی، در تحقق فهم مؤثر باشد، اما همین تأثیر هم به اختیار انسان نیست و كار خداست. چه بسا دقت نظرها و تأملات فكری منتهی به فهم مطلب برای انسان نشود و یا این كه بر عكس، بدون هیچ فكر و اندیشه ای مسئله برای انسان روشن گردد. این كه كدام اندیشیدن به فهم مطلوب منتهی شده و كدام یك بی نتیجه می ماند، در اختیار انسان نیست و فقط به خواست خدا بستگی دارد و هم او قادر است كه بدون هیچ گونه اندیشیدن، همان نتیجه را عاید شخص فرماید.

گاهی انسان برای حل مسئله ای فكر بسیار می كند و از همه راههای ممكن تلاش می نماید، ساعتها وقت صرف می كند و خود را خسته می سازد، اما چیزی برایش روشن نمی شود. ولی گاهی كه اصلاً در فكر حل مسئله نیست و چه بسا صورت آن هم در ذهنش نیست، جرقه ای زده می شود كه او را به یاد مسئله حل نشده اش می اندازد و گره ناگشوده او به راحتی باز می شود.

اینها نشانه های روشنی است از این كه فهم و دانش در اختیار بشر گذاشته نشده است.

اصولاً انسانی كه فاقد علم است و محتاج به آن می باشد، چگونه می تواند به اختیار خود عالم گردد؟

ذات نایافته از هستی، بخش = كی تواند كه شود هستی بخش

ص : 33

005 – 54. (1)

در این بینش، همه آن چه خداوند به عنوان اسباب تحقق علم قرار داده است، باید یكسان نگریسته شود. شركت در مجلس درس مباحثه و تأمل در آن به همان اندازه در حصول علم حقیقی می تواند مؤثر باشد كه مثلاً به یاد خدا بودن و با توسل به اهل بیت علیهم السلام در درس شركت كردن و... بلكه چه بسا تأثیر این گونه امور در عالم شدن بیشتر باشد، همان طور كه مشغول بون به ذكر خدا بعد از طلوع فجر در كسب روزی تأثیرش بیشتر از كار و تلاش عادی است.(2)

ناگفته نماند كه اختیاری نبودن علم و صنع خدا بودن آن، هیچ ارتباطی با قول به جبر در افعال اختیاری انسان ندارد. قول به جبر این است كه كسی در حوزه افعال انسان منكر اختیار او بشود، اما اموری كه اصلاً جزء افعال انسان نیستند، مشمول بحث جبر و اختیار نمی شوند.

البته ما می توانیم كلیه امور غیر اختیاری بشر را جبری بدانیم و هیچ اشكالی هم در این نامگذاری وجود ندارد، اما «قول به جبر» در اصطلاح علم كلام به عقیده ای گفته می شود كه در افعال اختیاری بشر نیز منكر اختیار او شده و مدعی هستند كه انسان در آن قلمرو صرفاً توهم اختیار داشتن می كند و گرنه حقیقتاً اختیار ندارد. در مقابل، قائلین به اختیار در افعال انسان، نمی خواهند بگویند كه هیچ امر غیر اختیاری در انسان وجود ندارد، بلكه صرفاً در محدوده اعمال بشر

ص : 34

یعنی چیزهایی كه حقیقتاً فعل اوست – معتقد به اختیار بوده و جبر را نفی می كنند. پس منظور از این كه علم، اختیاری نیست، یعنی این كه از حوزه افعال بشر خارج است، و این هر چند به معنای جبری بودن علم و معرفت می تواند باشد اما این جبر غیر از «قول به جبر» در اصطلاح متكلمین می باشد.

اختیاری نبودن علم در احادیث منقول از اهل بیت عصمت علیهم السلام هم به تعابیر مختلف مورد تأكید قرار گرفته است. در این جا به ذكر دو نمونه از تصریحات ائمه علیهم السلام اكتفا می كنیم.

نمونه اول روایتی است كه زراره از امام باقر علیه السلام نقل می كند.

لیس علی الناس ان یعلموا حتی یكون الله هو المعلم لهم، فاذا علمهم فعلیهم ان یعلموا.(1)

مردم قبل از آن كه خداوند به ایشان چیزی یاد بدهد، وظیفه ای برای یاد گرفتن ندارند، پس آن گاه كه خداوند ایشان را دانا كند، نسبت به دانایی تكلیف می كنند.

دوم روایتی است كه مرحوم شیخ صدوق در كتاب «التوحید» از حضرت صادق علیه السلام نقل كرده است.

ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.(2)

بندگی نسبت به آن چه خداوند علمش را از آنها دریغ داشته است، وظیفه ای ندارند.

البته استناد به ادله نقلی در مواردی كه هر عاقلی آن را وجدان

ص : 35

می كند، صرفاً برای تأیید و اطمینان خاطر نسبت به عدم خطا در آن می باشد، و گرنه اثبات یك امر وجدانی احتیاج به آیه یا راویت ندارد.

این مسئله را در ادامه بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد.

ص : 36

می شود. علم این لحظه در لحظه پیشین، موجود نبوده است و لذا علم كنونی، مسبوق به عدم است. این معنای از حدوث علم در سراسر فرآیند عالم شدن، وجود دارد و ما این «استمرار حدوث علم» را «تجدد علم» می نامیم.

ص : 37

ص : 38

حاصل می شود، معنا كرده اند.

عرفته عرفة – بالكسر – و عرفاناً: علمته یحاسبه من الحواس الخمس. و المعرفة اسم منه.(1)

در «معجم مقاییس اللغه» دو معنا برای «عرف» بیان شده است: یكی «تتابع الشیء متصلاً بعضه ببعض» یعنی: پشت سر هم آمدن و متصل بودن قسمتهای مختلف یك چیز، و دوم «السكون و الطمانیتة».

«معرفت» و «عرفان» مصدر عرف به معنای دوم هستند، به این جهت كه انسان اگر چیزی را نشناسد، از آن وحشت دارد و احساس سكون و آرامش نسبت به آن نمی كند. (الان من انكر شیئاً توحش منه).(2)

طبق این معنا شناخت یك چیز چون باعث نوعی آرامش خاطر برای شخص می شود، «معرفت» نامیده می شود. انسان تا وقتی هنوز چیزی را نشناخته است، خیالش از آن آسوده نیست و احتمالات مختلفی را نسبت به آن روا می دارد، اما وقتی آن را شناخت، مطمئن می شود. به طور كلی همیشه علم و دانایی از جهتی برای انسان آرامش بخش است بر خلاف جهل و نادانی كه می تواند نگران كننده باشد.

تفاوتی كه در «الفروق اللغویه» بین معنای علم و معرفت گذاشته شده، به این ترتیب است:

الفرق بین العلم و المعرفة ان المعرفة اخص من العلم لانها

ص : 39

علم بعین الشیء مفصلاً عما سواه و العلم یكون مجملاً و مفصلاً ... فكل معرفة علم و لیس كل علم معرفة. و ذلك ان لفظ المعرفة بقید تمییز المعلوم من غیره و لفظ العلم لا یفید ذلك الا بضرب آخر من التخصیص فی ذكر المعلوم.(1)

تفاوت بین علم و معرفت این است كه معرفت نوع خاصی از علم است. زیرا علم ممكن است اجمالی و مبهم باشد ولی معرفت به علم تفصیلی و مشخص كننده معلوم از غیر خودش گفته می شود... پس هر معرفتی علم هست ولی هر علمی معرفت نیست چون معرفت به سبب جدا كردن معلوم از غیرخودش می شود ولی لفظ علم چنین معنایی را نمی رساند مگر آن كه به نحو دیگری معلوم مشخص بشود.

طبق این بیان می توان گفت كه: علم همان دانستن است و به هر نوع آگاهی درباره یك چیز اطلاق می گردد. نقطه مقابل آن جهل است كه به معنای نادانی می باشد. هر اطلاعی هر چند ناقص و اجمالی از یك چیز، شخص را از نادانی مطلق نسبت به آن خارج می كند و به همان اندازه بر او اطلاق عالم می توان كرد. ولی آگاهی مبهم و ناقص را از یك شیء نمی توان «معرفت» یا شناخت آن محسوب كرد. شناخت وقتی صدق می كند كه علم ما به یك چیز، دقیق و مشخص باشد و از آن سر در آورده باشیم. به عنوان مثال اگر شبحی را از دور مشاهده كنیم كه در حال حركت به سوی ماست، آگاهی ما به آن در این حد است كه می دانیم چیزی در حال حركت است. ولی آیا آن چیز از جمادات است كه به

ص : 40

حركت در آورده شده مانند اتومبیل یا قطار، یا از حیوانات است كه به اراده خودش حركت می كند، یا انسان است و یا ... اینها دیگر برای ما روشن نیست. اطلاع ما از آن شیء در همان حدی است كه بیان شد و به همین مقدار از جهل نسبت به آن خارج شده و عالِم شده ایم، اما تا وقتی ماهیت آن برای ما مشخص نشود و ندانیم كه چیست، هنوز آن را نشناخته ایم. تنها در صورتی می توانیم بگوییم آن را شناخته ایم كه بفهمیم چیست و از میان احتمالات قبلی، یكی از آنها برای ما مشخص شود. به عبارت دیگر دانش ما از اجمال و ابهام خارج شود و تفصیلی و مشخص گردد. دانشی كه معلوم را برای انسان متمایز از چیزهای دیگر مشخص كند، «معرفت» نامیده می شود.

شاید جهت این كه معرفت را بعضی به دانش حسی تعریف كرده اند، همین باشد كه اگر چیزی به حس در آید، علم ما نسبت به آن ابهام ندارد و بین آن با چیزهای دیگر تمایز قائل می شویم. بنابراین دانش حسی یكی از موارد شناخت خواهد بود اما انحصار معرفت به دانشی كه از طریق حس حاصل می شود، به نظر موجه نمی آید.

پس به طور خلاصه می توان گفت كه هر معرفتی علم هست ولی هر علمی لزوماً به حد معرفت نمی رسد و لذا معرفت اخص از علم است.

می توان فرض كرد كه نسبت به چیزی علم داشته باشیم (یعنی برای ما مجهول محض نباشد) اما آگاهی ما به آن در حد معرفت آن نباشد بنابراین لازمه عدم معرفت، جهل مطلق نیست در حالی كه لازم عدم علم، جهل مطلق است. این تفاوت را با دقت در كاربرد كلمه «شناخت» در فارسی و مقایسه آن با علم و آگاهی، می توان دریافت.

ص : 41

معنای سكون و آرامش هم كه در بعضی از كتب لغت برای معرفت بیان شده، بی ارتباط با این معنا نیست. وقتی آگاهی انسان از چیزی دقیق و واضح باشد، سبب اطمینان خاطر می گردد. با اطلاعات مبهم و ناقص هنوز جای تشویش و اضطراب باقی است، به خاطر آن كه احتمالات مختلفی داده می شود كه ترجیح یكی بر دیگری برای انسان ممكن نیست. با كامل و جزئی شدن دانش انسان، این سر درگمی از بین می رود و شخص به سكون و آرامش لازم دست پیدا می كند. س

برای تكمیل بحث از معنای معرفت، مناسب است قول معروفی را كه در این باره از بعضی از بزرگان عرفا نقل شده، مطرح نماییم. ایسن قول را مرحوم شیخ بهایی در توضیح حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله به مناسبت بحث از معرفت خدا، نقل كرده است. (1)

عین عبارت شیخ بهایی، بنا به نقل مرحوم علامه مجلسی چنین است.

قال بعض الاعلام: اكثر ما تطلق المعرفة علی الاخیر من الادراكین للشیء الواحد اذا تخلل بینهما عدم بان ادركه اولاً ثم ذهل عنه ثم ادركه ثانیاً فظهر له انه هو الذی كان قد ادركه اولاً.(2)

یعنی بیشتر اوقات معرفت در جایی به كار می رود كه یك بار چیزی درك شود و سپس نسبت به آن غفلت و فراموشی حاصل گردد و آن گاه كه بار دیگر همان چیز ادراك شود، شخص از غفلت در می آید و متذكر

ص : 42

می گردد كه این همان چیزی است كه بار اول درك كرده بود. در چنین موردی اطلاق معرفت صحیح است. پس معرفت به ادراك دوم از یك شیء گفته می شود كه پس از غفلت از ادراك اول نسبت به همان شیء حاصل می شود. بنابراین نوعی تذكر و یادآوری در معنای آن نهفته است.

به ادراك اولیه از چیزی اطلاق معرفت نمی توان كرد، هر چند كه لفظ «علم» بر آن صدق می كند.

این سخن هر چند كه مواردی از مصادیق «معرفت» را به خوبی توجیه می كند و مرحوم شیخ بهایی هم آن را در بیان معرفت خدا كه مسبوق به معرفت قبلی در عالم ارواح قبل از دنیا بوده، آورده است، اما شاهدی از معانی لغوی «معرفت» برای آن وجود ندارد. به خصوص كه به همان شناخت اولیه از خداوند در عالم ارواح هم «معرفت» اطلاق شده(1)

در حالی كه طبق این بیان، معرفت ادراك دوم است نه ادراك اول.

پس اثبات این مطلب به عنوان معنای لغوی «معرفت» با یك صفت عام برای هر معرفتی، مشكل به نظر می رسد. این خصوصیت را برای بعضی از معرفتها می توان پذیرفت، ولی با این فرض در تعریف آن وارد نمی شود.

ص : 43

تعریف معرفت به آن چه در كتب لغت آمده است، اكتفا نكردیم، بلكه چون آن را منطبق بر شناخت خود از علم و معرفت یافتیم، آن را پذیرفتیم.

به طور كلی در همه امور وجدانی باید به همین روش عمل كنیم، چون توضیح و تعریف وجدانیات فرع بر شناخت آنهاست و تنها كسانی كه چیزی را وجدان كرده اند، می توانند آن را توصیف كرده، ویژگی هایش را بیان كنند.

اكنون با اتكا به همین روش، خصوصیاتی را كه درباره علم گفته شد، نسبت به معرفت هم مطرح می كنیم. این خصوصیات عبارتند از:

1. معرفت نسبت به چیزی كه عبارت است از وجدان آن، كه یك امر ذهنی و فكری نیست بلكه سنخ وجدان غیر از سنخ تصورات است و همواره وجدان بالا فكری همراه می باشد.

2. معرفت هم مانند علم قابل تعریف نیست و هر چه در توضیح و توصیف آن گفته شده، از خود آن – كه برای ما وجداناً روشن است واضح تر نیست، پس نیازی به تعریف در مورد آن وجود ندارد.

3. با این كه اصل وجود معرفت در انسان بدیهی است اما در عین حال، نحوه حصول آن و چگونگی عارف شدن انسان اصلاً قابل تفسیر نیست. 4. معرفت مانند علم، به اختیار و صنع انسان موجود نمی شود بلكه صنع خدای متعال می باشد.

هر چند كه ازجهت معنای لغوی، معرفت اخص از علم است و علی القاعده ویژگی های علم برای معرفت هم مطرح می شود، اما برای

ص : 44

اثبات ویژگی های معرفت، استناد به معنای لغوی كفایت نمی كند.

تنها راه، تصدیق وجدانی از طرف كسانی است كه به معرفت رسیده اند. و توضیح این مطلب كاملاً مشابه با توضیحی است كه درباره ویژگی های علم بیان كردیم و به همین دلیل تكرار آن ضرورتی ندارد.

چیزی كه در این جا مورد بحث قرار گیرد، ذكر پاره ای ادله نقلی فراوانی است كه در خصوص اختیاری نبودن معرفت و صنع خدا بودن آن وجود دارد، با توجه كه اثبات این امر احتیاج به آیه و روایت ندارد بلكه تشخیص وجدانی هر انسان عاقل در اینجا كفایت می كند. لذا دلایل نقلی صرفاً به عنوان ذكر و منبه مورد استشهاد قرار می گیرند.

این بحث را به فصل دوم موكول می كنیم.

ص : 45

ص : 46

ص : 47

ص : 48

توسط خدا چگونه صورت می پذیرد؟

ص : 49

پس این كه در قرآن فرمود: «ما راه (سعادت) را به انسان نشان دادیم، شامل مجموع هدایت تكوینی (به وسیله عقل) و هدایت تشریعی (از طریق شرع) می شود.

تعبیر دیگری هم درمورد هدایت الهی در قرآن آمده است.

1. بلد: 10.

منظور از دو راه مطابق تفسیر امام صادق علیه السلام راه خیر و راه شر است، چنان كه در توضیح آیه فرمودند:

نجد الخیر و الشر.(1)

راهنمایی انسان به راههای خیر و شر (نجدین) هم به صورت تكوینی صورت می پذیرد و هم از طریق تشریع.

ص : 50

این نعمت الهی محروم است (مانند كودك نابالغ) تا وقتی خدا نخواسته (خواست تكوینی) از آن بهره مند نمی گردد.

ص : 51

كه در تعالیم اسلام، حقیقتی یافت شود، اما به این احتمال ترتیب اثر نمی دهند و لذا تحقیق هم نمی كنند، اینها به دلیل كوتاهی خودشان ازفهم حقانیت اسلام محروم شده اند و بنابراین مستضعف نمی باشند.

پس دریافتن هدایت تشریعی (مثلاً احكام اسلام) ممكن است مترتب بر تحقیق و جستجوی انسان عاقلی باشد كه احتمال حقانیت آن را به طور جدی داده است. در این صورت این حكم عقل، هدایت تكوینی خدا و صنع اوست و تحقیق و بررسی، كار انسان است و اگر هر دو كار انجام شود، هدایت تشریعی برای چنان شخصی مطرح می گردد.

بنابراین در مجموع هدایت تشریعی برای دو گروه از انسانها مطرح می شود.

یك دسته آنها كه بدون هیچ تحقیق و جستجویی پیام رسولان الهی را می شنوند و مخاطب آنها قرار می گیرند.

دسته دوم كسانی هستند كه در صورت تحقیق و بررسی در معرض شنیدن پیام الهی واقع می شوند.

گروه اول شامل كسانی می شود كه در جامعه اسلامی زندگی می كنند و معمولاً از ابتدای بلوغ عقلی در معرض شنیدن سخن حق پیامبران و امامان قرار می گیرند. گروه دوم كسانی هستند كه به محض عاقل شدن، پیام الهی را نمی شنوند، اما با یك احتمال عقلانی كه نسبت به حق بودن اسلام و تشیع می دهند، به دنبال تحقیق و بررسی می روند و پس از فحص و جستجو با احكام الهی آشنا می شوند. پس عمل اختیاری سگروه دوم در این كه آنها را در معرض هدایت تشریعی قرار دهد، نقش اساسی دارد، به طوری كه اگر تحقیق ایشان نباشد، چه بسا هرگز این هدایت به

ص : 52

ایشان نرسد.

در مورد دسته اول، یعنی تقریباً همه كسانی كه در جامعه و اطرافیان خود می بینیم، اختیار انسان در هدایت تشریعی اش هیچ نقشی ندارد. زیرا مرحله اول آن كه ارسال پیامبران و امامان است. كار خدا می باشد و مرحله دوم، شرایط تكوینی آنها اعم از محل تولد، خانواده، محیط و ... می باشد كه همگی به خواست خدا بستگی دارد و صنع بشر نیست. بعد از این دو مرحله، اینها در معرض هدایت تشریعی قرار می گیرند.

دسته دوم در تحقق مرحله اول كه ارسال رسولان الهی است، هیچ نقشی ندارند، اما در مرحله دوم با اختیار خودشان در معرض دعوت الهی قرار می گیرند. یعنی خواست ایشان در این كه آنها را مخاطب شرع و هدایت تشریعی قرار دهد، كاملاً مؤثر است، هر چند كه خواست آنها مترتب بر حكم عقل بوده كه احتمال حقانیت شریعت اسلام را در آنها به وجود آورده و این خود، صنع خدا بوه و به اختیار خود آنها بستگی نداشته است.

نتیجه این دو مرحله در مورد هر دو دسته این است كه آنها را در معرض هدایت تشریعی قرار می دهد، یعنی این كه مخاطب شرع می شوند، اما تحقیق هدایت تشریعی برای ایشان احتیاج به یك مرحله سومی دارد كه آن هم صنع خداست و به اختیار انسان بستگی ندارد.

مرحله سوم، فهم و درك انسانها از شریعت الهی است، یعنی این كه با شنیدن سخن رسولان خدا، پیام آنها را بفهمند و منظور آنها را دریابند.

این كه پیامبران و امامان احكام را بیان كنند، غیر از این است كه

ص : 53

مخاطبان، سخن ایشان را بفهمند. علم و فهم همان طور كه بیشتر بیان شد، فعل آدمی نیست بلكه انسان در اینجا صرفاً منفعل است. آن چه فعل اختیاری انسان است، شنیدن و گوش قرار دادن است، ولی این كه منظور را بفهمد و پیام را دریابد، صنع خدای متعال می باشد. مثلاً بیان وجوب نماز و شرایط و احكام آن، كار پیامبر و امام است. انسانهایی هم كه مخاطب ایشان هستند، وظیفه شان گوش فرا دادن و اعراض نكردن از بیان آنهاست. اما این كه حقانیت نماز و وجوب آن برای مخاطبان روشن گردد و آنها متوجه تكلیف خود گردند، چیزی است كه به خواست تكوینی خدا در مورد یك یك مخاطبان مربوط می شود و عقلاً ضرورتی ندارد كه هر كس مخاطب سخن انبیای الهی قرار می گیرد، حقانیت آن را دریابد.

این مسئله یك امر تكوینی و از مصادیق هدایت تكوینی خداست سكه اگر در مورد شخصی محقق شود، هدایت تشریعی در حق او محقق شده و گرنه، هدایت تشریعی صورت نپذیرفته است.

پس به طور كلی یك پایه هدایت تشریعی ابلاغ و بیان شریعت به وسیله رسولان الهی است، اما فعلیت یافتن آن در حق تك تك مكلفین احتیاج به زمینه هایی دارد كه بسیاری از آنها مانند محیط و خانواده و مربی و... تكوینی است. بعضی از شرایط هم به اختیار خود مكلف است، مانند این كه شخصی احتمال حقانیت شریعت را بدهد، به فحص و تحقیق بپردازد، اما پس از موجود شدن همه زمینه ها به سخن پیامبر گوش فرا ندهد و اعراض كند.

ص : 54

شرع است و این كه حقانیت آن و الهی بودنش برای او روشن گردد. این امری است مشترك بین دسته اول و دوم كه هر دو گروه تا چنین علم و معرفتی برایشان پیدا نشود، نمی توان گفت كه حكم شرع نسبت به آنها منجز شده و فعلیت یافته است.

پس این كه احكام الهی توسط پیامبران و ائمه علیهم السلام بیان شده، برای هدایت تشریعی مكلفین كفایت نمی كند. آن فقط یك پایه مطلب است و پایه دیگر شرایط تكوینی مكلفین است تا مخاطب شرع قرار گیرند.

آن گاه كه در معرض هدایت تشریعی واقع شوند، فعلیت یافتن آن، خود احتیاج به یك نوع هدایت تكوینی دارد كه همان اعطای فهم و علم از طرف خدا به مكلفین است.

بنابراین اگر هر كدام از شرایط تكوینی – كه ایجاد آن به اختیار خداست – محقق نشود، هدایت تشریعی هم صورت نمی پذیرد. مثلاً یك غیر مسلمان اگر احتمال حقانیت اسلام به عقلش نرسد، دنبال تحقیق آن نمی رود و آن گاه كه به تحقیق می پردازد، هر چند كه این كار به اختیار اوست، اما نتیجه تحقیق كه روشن شدن حقانیت اسلام می باشد، به اختیار او بستگی ندارد. پس هم احتمال اولیه و هم نتیجه تحقیق، هر دو تكوینی بوده، صنع خدای متعال می باشد.

مسلمانی هم كه در جامعه اسلامی بزرگ شده، دریافت حقانیت احكام دین به خواست او نبوده و علم و معرفتش را خداوند به او داده است. تنها كاری كه او انجام داده، گوش فرا دادن به پیام انبیاء و ائمه علیهم السلام بوده است كه این هم به حكم عقل و راهنمایی تكوینی خدا بوده كه پس از روشن شدن حقانیت رسولان الهی، لزوم شنیدن سخن آنها را

ص : 55

فهمیده است.

با این توضیحات روشن می شود كه حداكثر نقش انسان در تحقق هدایت تشریعی این است كه زمینه و مقدمه ای را فراهم كند تا خداوند هدایت را نصیب او بگرداند، هر چند كه اعطای هدایت از طرف خدا چنان مقدماتی را به طور ضروری لازم ندارد. چه بسا كه خداوند بدون وجود مقدمه اختیاری به وسیله انسان، هدایت خود را در حق او اعمال كند. مثلاً كسی را فرض كنید كه به خاطر احتمال حقانیت اسلام به فحص و تحقیق می پردازد و پس از ایجاد این مقدمات به نتیجه روشنی در این مورد می رسد. اگر خدا می خواست می توانست بدون آن كه چنین كسی به تحقیق بپردازد، همان نتیجه را عایدش گرداند، به طوری كه او بدون انجام هیچ كاری به حقیقت برسد. این كه خداوند در مواردی چنین عمل نكرده و نمی كند، دلیل بر این نیست كه نمی تواند این گونه عمل كند. حداكثر این است كه سنت اكثری خدا چنین نباشد، ولی به هر حال آن چه تكوینی است، بالاخره باید به خواست خدا محقق شود، چه مقدمات اختیاری داشته باشد و چه نداشته باشد. در هر دو صورت صنع خدا بودن آن مسلم و قطعی است.

هم چنین كسی كه به پیام رسولان الهی گوش فرا می دهد تا حقانیت آن برایش روشن شود، هر چند كه لزوم شنیدن سخن ایشان را عقل بر او حكم می كند، ولی این طور نیست كه اگر خلاف حكم عقل عمل كند، خداوند قادر نباشد كه حق را برای او روشن نماید. س

اقبال و توجه به رسولان الهی، شرط ضروری برای فهمیدن سخن حق ایشان نیست. چه بسا بوده و هستند كسانی كه از شنیدن سخن كسی

ص : 56

اعراض كردند، اما خداوند بدون این كه آنها بخواهند، حقانیت او و سخنش را برای ایشان روشن كرده است. آشكار شدن حقیقت به خواست انسان بستگی ندارد و امر تكوینی است كه به خواست خدا محقق می شود.

پس می توانیم به طور كلی مدعی شویم كه هدایت اصولاً یك امر تكوینی است كه از طرف خدا به بندگانش افاضه می گردد و آن چه جنبه تشریعی دارد و اختیاری بندگان است، حداكثر ایجاد مقدمات و زمینه های عادی برای اعطای هدایت از طرف خداست. این در حالی است كه وجود آن مقدمات هم برای افاضه هدایت ضرورت ندارد و خداوند قادراست كه بدون انجام كاری توسط بندگان، آنها را هدایت كند.

وظیفه اصلی انسان، تازه بعد از هدایت شدن آغاز می شود. قبول یا رد هدایت خدا فعل اختیاری انسان و صنع اوست. در این جا هم عقل حكم می كند كه انسان تسلیم هدایت الهی شود و با آن مخالفت نكند كه این حكم عقل، خود یكی دیگر از جلوه های هدایت خداوند است. ولی پذیرفتن یا نپذیرفتن حكم عقل به اختیار آدمی است و آن چه معیار مؤاخذه و عقاب خدا قرار می گیرد، همان چیزهایی است كه به اختیار او می باشد، یا چیزهایی كه مقدمات آنها اختیاری بوده باشد.

مثلاً كسی كه می توانسته با تحقیق و فحص، خود را در معرض هدایت خدا قرار دهد و عقلاً ضرورت این كار را تشخیص می داده، در صورت كوتاهی كردن نسبت به این كار، خود را اختیاراً از هدایت الهی محروم كرده است. بنابراین هر چند كه هدایت خدا به صورت تكوینی

ص : 57

اعمال می شود، ولی خواست خدا در مورد چنین شخصی این بوده كه پس از انجام یك فعل اختیاری، او را هدایت كنند و حال كه او خود نخواسته، خداوند هم او را هدایت نكرده است. بنابراین محرومیت او از هدایت الهی به خاطر سوء اختیار خودش می باشد و لذا مؤاخده او صحیح خواهد بود. این مؤاخذه از دو جهت صحیح است، هم به خاطر انجام ندادن آن فعل اختیاری كه به حكم عقل باید انجام می داد و هم نتیجه اش كه محرومیت ازهدایت خدا بوده، زیرا كه مقدمه آن اختیاری بوده است.

ص : 58

ص : 59

هم كه هدایت نمی شوند، حقی از ایشان ضایع نشده، و ظلمی در مورد آنها نرفته است و صرفاً از فضلی محروم شده اند. این كه خدا كسی را از فضل خود محروم كند، ظلم نمی باشد. به تعبیر دقیق تر هدایت خدا از باب عدل او نیست تا هدایت نكردن، ظلم محسوب شود.

ص : 60

ص : 61

شده است. بنابراین چیزی كه اصلاً جزء افعال انسان نیست، مسئله جبر و اختیار در مورد آن مطرح نمی شود و قائل شدن به اختیار در افعال انسان به این معنا نیست كه ما وجود هر امر غیر اختیاری را در او انكار كنیم، چیزی كه در قلمرو انسان نیست. فرض اختیاری بودنش را هم نمی توان كرد.

اصولاً حوزه اختیار آدمی محدوده افعال اوست و اگر كاری اختیاری نباشد، نمی توانیم آن را حقیقتاً فعل انسان بدانیم. پس برای تعیین حد اختیار در انسان، باید حد افعال او را دقیقاً معین كنیم. ما در بحث هدایت به طور دقیق مرز بین افعال خدا را با آن چه صنع خود انسان می باشد، مشخص كردیم. بنابراین اختیار داشتن انسان هم مربوط به حوزه افعال خودش می شود كه طبیعتاً سنفی وجود امر غیر اختیاری را در انسان نمی كند. هدایت مطابق آن چه گذشت، از افعال خداست و انسان نسبت به آن حالت انفعال دارد، لذا اختیاری بودن در مورد آن اصلاً فرض نمی شود. این هم مانند همه امور تكوینی است كه به خواست خدا در عالم محقق می شود و اختیاری انسان نیست.

پس ما در تبیین مسئله هدایت در حقیقت قلمرو تكوین را – كه صنع خداست، با امور تشریعی – كه به اختیار انسان می باشد – از یكدیگر جدا كردیم و تا این تفكیك انجام نشود، حوزه جبر و اختیار روشن نمی شود. باید حساب این دو قلمرو از یكدیگر جدا شود و احكام یكی به دیگری نسبت داده نشود. جبر و اختیار در قلمرو افعال انسان مطرح می شود نه آن چه فعل خدای متعال است و امر هدایت همان طور كه بیان گردید، جزء افعال خداست نه فعل انسان، بنابراین اصلاً از بحث جبر و

ص : 62

اختیار خارج است.

ص : 63

تسلیم به حقانیت آنهاست تسلیم یا رد، صنع اوست و هر دو فرع بر شناخت حقانیت آنهاست. تا خدا و رسول و امام را نشناخته، نوبت به پذیرفتن و نپذیرفتن آنها نمی رسد. پس می توان گفت كه اول باید از طرف خدا هدایت بنده صورت بپذیرد تا در مرحله بعد، قبول و رد این هدایت برای او ممكن شود.

مسئله ایمان و كفر در این مرحله دوم مطرح می شود، یعنی پس از تحقق هدایت از طرف خدا، اگر بنده تسلیم این هدایت بشود و آن را بپذیرد، مؤمن و اگر رد كند و تسلیم نشود، كافر خواهد شد. پس ایمان و كفر فرع بر تحقق هدایت از طرف خداست و آن چه به اختیار انسان می باشد، همین قبول و رد اوست، و گرنه هدایت خدا به دست انسان نیست. ملاك ایمان و كفر هم انتخاب مختارانه انسان است نه آن چه خدا در حق او انجام داده است.

البته ما در محاورات خود نوعاً لفظ هدایت شده (مهتدی) را فقط برای مؤمنان به كار می بریم و به كافر اطلاق نمی كنیم، اما باید توجه داشته باشیم كه در این استعمال محاوره ای، منظور ما از مهتدی، كسی است كه هدایت الهی را پذیرفته، یعنی آن كه خدا او را هدایت كرده و او هم تسلیم این هدایت شده است پس در حقیقت مؤمن به كسی گفته می شود كه به هدایت الهی لبیك گفته است. هدایت در اصل، كار خدا بوده و نقش مؤمن فقط در قبول آن است. همین هدایت برای كافر هم بوده است كه اگر نبود، دیگر كفر معنا نداشت. كافر به این دلیل كافر شده كه هدایت افاضه شده از ناحیه خدا را نپذیرفته است. بنابراین كافر و مؤمن در این كه هدایت خدا به صورت تكوینی به ایشان داده شده است،

ص : 64

مشترك هستند.

پس این كه مؤمن را «هدایت شده» می دانیم، به این معناست كه هدایت الهی را پذیرفته است. هم چنین كافر را كه «هدایت نشده» می دانیم، نه به این معناست كه خدا او را هدایت نكرده – كه در آن صورت دیگر كافر نبوده، بلكه «ضال» بود – بلكه به این معناست كه هدایت را نپذیرفته است. آن كه خداوند هدایتش نكرده، «ضال» نامیده می شود نه «كافر». كفر وقتی تحقق پیدا می كند كه خدا حقیقت را برای شخص روشن كرده، و او با سوء اختیار خود، حق پوشی كرده، آن را انكار می كند. خلط بین این دو تعبیر (كسی كه خدا هدایتش نكرده «ضال» و آن كه خدا هدایتش كرده اما خودش نپذیرفته «كافر» منشأ اصلی پیدایش اشكالی است كه در مقام بیان پاسخش هستیم.

كفر غیر از ضلال است

ضلال (گمراهی) معمولاً در جایی به كار می رود كه هنوز هدایت خدا به شخص اعطا نشده است، اما كافر به كسی گفته می شود كه راه حق و حقیقت را شناخته ولی آن را نپذیرفته است. بنابراین كافر در حقیقت از ضلال (گمراهی) خارج شده است. به عنوان استدلال بر این مطلب به دو آیه از قرآن كریم استناد می كنیم كه درباره یك موضوع صحبت كرده اند:

وَلَوْ شَاءَ اللَّ_هُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَ_ٰكِن یُضِلُّ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ ۚ وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ (1)

ص : 65

و اگر خدا می خواست شما را (در امر هدایت) امت یكسان قرار می داد، ولی (چنین نخواسته است بلكه) هر كس را كه بخواهد در گمراهی نگه داشته و هر كس را بخواهد هدایت می كند (در هدایت شما یكسان رفتار نكرده است).

اینجا با توجه به ذیل آیه معلوم می شود كه مراد از امت واحده، یكسان بودن مردم از جهت هدایت و گمراهی است كه صریحاً اعلام شده كه خداوند در این مسئله با همه یك جور رفتار نكرده و بین ایشان تفاوت گذاشته است.

آیه دیگری سابقه امت واحده بودن مردم را مطرح كرده است.

كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّ_هُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِ ینَ وَمُنذِرِ ینَ (1)

منظور از امت واحده در این آیه هم یكسان بودن امت از جهت امر هدایت الهی است. این مسئله هم از خود آیه شریفه و هم از احادیث متعددی كه ذیل آن آمده است، معلوم می شود.

آن چه از خود فهمیده می شود این است كه امت واحده بودن مردم قبل از بعثت انبیاء و رسل الهی بوده و با توجه به این كه پیامبران وسیله هدایت خداوند هستند، می توان فهمید كه قبل از بیان هدایت تشریعی خدا توسط پیامبران، مردم از جهت امر هدایت، وضعیت یكسانی داشتند و امت واحده بودن آنها از این جهت است.

ص : 66

احادیثی كه در ذیل آیه شریفه آمده، همین معنا را به روشنی توضیح داده است. به عنوان نمونه وقتی از امام صادق علیه السلام درباره صدر آیه سؤال می كنند، ایشان در پاسخ می فرمایند:

كان هذا قبل نوح امة واحدة فبدالله فارسل الرسل قبل نوح

این مربوط به زمان قبل از حضرت نوح است كه مردم یك امت بودند، پس خدا در فرستادن پیامبران قبل از بعثت حضرت نوح بدا فرمود.

بعد راوی می پرسد: «اعلی هدی كانوا ام علی ضلالة؟» آیا اینها در آن زمان هدایت یافته بودند یا این كه در گمراهی به سر می بردند ؟» و حضرت پاسخ می دهند:

بل كانوا ضلالاً. كانوا لا مؤمنین و لا كافرین و لا مشركین.

بلكه اینها در گمراهی بودند، نه مؤمن بودند، نه كافران و نه مشرك.(1)

در حدیث دیگری هم كه از امام صادق علیه السلام نقل شده، در پاسخ به این سؤال كه: «افضلاً لا كانوا قبل النبیین ام علی هدی؟» آیا اینها قبل از آمدن پیامبران گمراه بودند یا هدایت شده؟» فرمودند: لم یكونوا علی هدی. كانوا علی فطرة الله التی فطرهم علیها لا تبدیل لخلق الله...

هدایت یافته نبودند. بر همان فطرتی بودند كه خداوند آنها را بر آن آفریده بود. هیچ كس آفرینش خدا را تغییر نمی دهد.(2)

ص : 67

از این دو حدیث شریف و احادیث دیگری كه به همین مضمون در ذیل آیه مورد بحث وارد شده، می توان فهمید كه در یك برهه ای از زمان، قبل از حضرت نوح خداوند مردم را از هدایت تشریعی خود كه به وسیله پیامبرانش ارسال می كند. محروم ساخته بود و اراده ای نسبت به این كار نداشت. سپس در این امر بداء فرمود و اراده جدیدی كرد كه پیامبر بفرستد و این هم قبل از بعثت حضرت نوح بود. در آن برهه ایس كه مردم از هدایت تشریعی به وسیله انبیای الهی محروم بودند، نه جزء مؤمنان بودند و نه كافران و نه مشركان. اینها با تعالیم پیامبران آشنایی نداشتند و به شریعت آگاه نبودند و به همین جهت «ضلال» نامیده شده اند ضلال جمع ضال است و ضال را معمولاً گمراه معنا می كنیم.

كسی كه راه را نمی شناسد، گمراه می نامیم. مؤمن و كافر چون راه را بلد هستند، گمراه نیستند. هر چند كه كافر با سوء اختیارش قدم در مسیر سعادت نگذاشته، اما نمی توانیم او را ناآشنا به راه سعادت بدانیم.

پس معلوم می شود كه حساب كافران را هم چون مؤمنان باید از حساب گمراهان (ضلال) جدا بدانیم و همان طور كه در احادیث نقل شده آمده است، گمراهان نه مؤمن هستند، نه كافر و نه مشرك، چون اصلاً زمینه ایمان و كفر و شرك برای آنها مطرح نبوده است.

البته ایمان و كفر در ارتباط با هدایت تشریعی خداوند كه احتیاج به ارسال پیامبران دارد، مطرح شده و این گمراهی نسبت به این نوع هدایت مورد نظر است، اما همین افراد از حد پایین تری از هدایت خدا كه از طریق فطرت در ایشان قرار داده، محروم نبوده اند و این مطلب به صراحت در حدیث آمده است. یكی از امور فطری در انسانها، عقل

ص : 68

است كه خداوند به صورت تكوینی در نوع افرادی كه به سن تمیز می رسند، ایجاد می كند. كسانی كه از این موهبت الهی برخوردار می شوند حقایقی را تشخیص می دهند كه همین فهم حقایق، آنها را از گمراهی نسبت به یك سری از امور خارج می سازد. لذا از این جهت كه این گونه مطالب را فهمیده اند، تا اندازه ای مورد هدایت خداوند قرار گرفته و از گمراهی محض خارج شده اند. حال، اینها نسبت به اموری كه از طریق عقل فهمیده اند، دو گونه موضع گیری می توانند داشته باشند، یا تسلیم و یا رد. اما معمولاً اصطلاح ایمان و كفر در مواردی كه شخص به حكم عقل گردن بنهد یا آن را درك كند، اطلاق نمی شود. لذا در حدیث مورد بحث همین افرادی كه از هدایت فطری خدا بهره مند شده اند، ضلال نامیده شده اند. پس معلوم می شود كه گمراهی نسبت به هدایت تشریعی خدا (از طریق پیامبران) مطرح بوده نه گمراهی به طور مطلق.

به هر حال همان طور كه هدایت خداوند مراتب و درجات مختلف دارد، گمراهی هم مراتب مختلف دارد. نبودن هر مرتبه از هدایت خدا سیك درجه از گمراهی را به همراه دارد. افراد مورد نظر در زمان قبل از بعثت حضرت نوح از یك درجه هدایت برخوردار بودند (عقل فطری) اما از مرتبه بالاتر آن محروم سبودند (هدایت تشریعی).

اینها از جهت برخوردار بودن از هدایت عقل فطری، گمراه نبودند، اما از جهت محروم بودن از هدایت تشریعی، جزء گمراهان محسوب می شدند و احادیث مورد بحث به این جهت دوم نظر دارند. نتیجه این كه كافر هم مانند مؤمن از هدایت خداوند بهره مند بوده، نمی توان او را به معنای دقیق كلمه ضال (گمراه) دانست.

ص : 69

ص : 70

تسلیم گردد، معتقد به آن محسوب می شود و اگر زیر بار آن نرود و یا انكار كند، بی اعتقاد به آن خواهد بود.

اعتقاد یك فعل قلبی اختیاری است كه پس از معرفت چیزی نیست به آن مطرح می گردد. انسان پس از شناخت، اگر قلب خود را با آن پیوند زند و در واقع عقد قلبی با آن برقرار كند، گفته می شود كه به آن معتقد است. این عقد قلبی همان تسلیم به حقانیت چیزی است كه معرفت آن برایش حاصل شده است. مثلاً كسی كه خدا را شناخته و یقین به حقانیت او پیدا كرده، اگر تسلیم شود و به این حقیقت گردن بنهد، در این صورت عقد قلبی با خدا برقرار كرده است. چنین كسی معتقد به خدا نامیده می شود. همین شخص اگر تسلیم خدا نشود – یا به طور قطعی حالت انكار به خود بگیرد و یا لااقل خود را مكلف به قبول او نكند – در این صورت بی اعتقاد به خدا خواهد بود، چون در حقیقت خدایی خدا را نپذیرفته است و همین طور است اعتقاد به پیامبر و امام و نیز فروع دین.

بنابراین، اعتقاد عبارت است از تسلیم شخص نسبت به آن چه معرفت پیدا كرده و بی اعتقادی مساوی است با انكار آن. تسلیم و انكار، دو حالت قلبی در انسان هستند كه پس از شناخت یك چیز با اختیار و انتخاب آزادانه او به وجود می آیند. اولی حقیقت ایمان و دومی واقعیت كفر را تشكیل می دهد.

با این توضیحات روشن می شود كه حساب معرفت از حساب اعتقاد جدا می باشد. معرفت صنع خدای متعال است، ولی اعتقاد یا بی اعتقادی به اختیار انسان می باشد. آن چه معیار ایمان و كفر است، معرفت داشتن

ص : 71

و نداشتن نیست، بلكه اعتقاد و بی اعتقادی به چیزی است كه معرفت آن به وسیله خداوند به انسان داده شده است.

بنابراین از این كه معرفتها را خداوند اعطا می كند، نمی توان نتیجه گرفت كه منشأ پیدایش اعتقادات در انسان، خداست. نه ایمان و نه كفر هیج كدام را خداوند در انسان ایجاد نمی كند. او فقط علم و معرفت را خلق می كند و اعتقاد به آن یا بی اعتقادی نسبت به آن، كار خود انسان است. به طور كلی تا معرفت در انسان ایجاد نشود. زمینه ایمان و كفر هم وجود ندارد. كافر هم به اندازه مؤمن از معرفت اولیه برخوردار است. همین معرفت اولیه كه زمینه اعتقاد و بی اعتقادی انسان را فراهم می آورد، اولین درجه هدایت خداست.

ص : 72

ص : 73

خدای متعال است كه: «و آنها كه هدایت را بپذیرند، بیشتر مورد هدایت خدا قرار می گیرند». یعنی كسی كه ما را ملاقات كند و كلام ما را بشنود خدا هدایتی بر هدایتش بیفزاید.

نتیجه حدیث این است كه دیدن اهل بیت علیهم السلام و شنیدن سخن ایشان بر حب و معرفت و تسلیم به ایشان می افزاید.

ص : 74

قبل منه رضاء و انما یمنع من لم یقبل منه عطاه. و انما یضل من لم یقبل منه هداه.(1)

خداوند بردبار دانا، بر آنان كه خشنودس او را رد كرده اند، غضب می كند. و عطای خود را فقط از كسانی كه بخشش او را نپذیرفته اند، باز می دارد. و تنها كسانی را كه هدایت او را قبول نكرده اند، اضلال می كند.

این فرمایش امام جواد علیه السلام دلالت نمی كند بر این كه اگر كسی هدایت خدا را نپذیرد، حتماً مبتلا به اضلال می شود، بلكه با توجه به معنای كلمه «انما» تنها این مطلب را می رساند كه اضلال شدگان فقط از كسانی هستند كه هدایت الهی را با سوء اختیار خود نپذیرفته اند. از روشن ترین مصادیق اضلال خدا این است كه راه درك و فهم را بر ایشان ببندد به طوری كه از درك هدایت بیشتر، محروم شوند.

مثال این دسته از منافقان هستند كه قرآن وصف حال ایشان را قبل از آیه (و الذین اهتدوا زادهم هدی) چنین بیان فرموده است:

وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُ إِلَیْكَ حَتَّىٰ إِذَا خَرَ جُوا مِنْ عِندِكَ قَالُوا لِلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مَاذَا قَالَ آنِفًا ۚ أُولَ_ٰئِكَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّ_هُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ (2)

ص : 75

این آیه همان طور كه گفته شد، وصف منافقان است، یعنی كسانی كه حقانیت خدا و رسول را فهمیده اند، اما در دل تسلیم ایشان نشده اند، هر چند كه در ظاهر خود را مؤمن جلوه می دهند. اینها وقتی در مجلس پیامبر صلی الله علیه و آله شركت می كردند، هم چون مؤمنان با حضرت برخورد نمی كردند و به همین جهت خداوند ایشان را از این كه چیزی از سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را بفهمند، محروم كرد و اینها با این كه می شنیدند، نمی فهمیدند. فهم و هدایت به اختیار خداست و خداوند به دلیل پیروی آنها از هوای نفسانی خود، از این نعمت محرومشان كرد. پس اینها در ابتدا از هدایت الهی برخوردار شدند، ولی چون ایمان نیاوردند و قبول هدایت نكردند، از هدایت بیشتر بی نصیب ماندند.

در ابتدای سوره منافقون، خدای متعال در وصف ایشان فرموده است:

اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَن سَبِیلِ اللَّ_هِ ۚ إِنَّهُمْ سَاءَ مَا كَانُوا یَعْمَلُونَ ﴿٢﴾ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُ وا فَطُبِعَ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ (1)

ص : 76

روشن است كه علت مهر خوردن دلهای منافقان، كفر آنهاست و این مهر بر دل، آنها را از فهم حقایق محروم می سازد. پس خدا ابتدا ایشان را هدایت كرد، یعنی دلهایشان را با حق و حقیقت آشنا فرمود.

آنها هم اولاً ایمان آوردند اما بعد چون كافر شدند، خداوند از هدایت بعدی محرومشان كرد به طوری كه اصلاً حقایق را نمی فهمیدند.

تعبیر دیگر قرآن درباره كافران چنین است.

مَّن شَرَ حَ بِالْكُفْرِ صَدْرً ا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّ_هِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ ﴿١٠٦﴾ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیَاةَ الدُّنْیَا عَلَى الْآخِرَ ةِ وَأَنَّ اللَّ_هَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْكَافِرِ ینَ ﴿١٠٧﴾ أُولَ_ٰئِكَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّ_هُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِ هِمْ ۖ وَأُولَ_ٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (1)

این كه خداوند كافران را هدایت نمی كند، معنایش این است كه یك مرتبه از هدایت اولیه را خداوند نصیب آنها كرد، ولی آنها نخواستند زیر بار آن بروند و منافع زودگذر دنیا را بر سعادت اخروی ترجیح دادند. این كفر (حق پوشی) باعث شد تا خداوند آنها را از مراتب بعدی هدایت خود محروم كند، به این صورت كه از طریق قلب و گوش و

ص : 77

چشم خود كه مركز فهم و شنیدن و دیدن است، چیزی نمی فهمند. مهر كردن خدا یعنی این كه علم و فهم را به ایشان از طریق قلب و گوش و چشم عطا نكند.

در ذیل همین آیه از حضرت صادق علیه السلام نقل شده كه فرمود:

ان رسول الله كان یدعو اصحابه، فمن اراد به خیراً سمع و عرف ما یدعوه الیه، و من اراد به شراً طبع علی قلبه فلا یسمع و لا یعقل و هو قوله: «اولئك الذین طبع الله علی قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئك هم الغافلون». (1)

پیامبر خدا همه اصحاب خود را دعوت می كرد. آن كه (خدا) برایش خوبی خواسته بود، دعوت پیامبر را می شنید و نسبت به آن معرفت پیدا می كرد. و هر كه را (خدا) برایش بد خواسته بود بر دلش مهر زده، پس او نه می شنید و نه چیزی می فهمید. و این همان فرموده خداست كه: «اولئك الذین...».

در این حدیث شریف تصریح شده بر این كه فهم و معرفت به اراده خدای تعالی است كه اگر او بخواهد كسی را هدایت كند، از طریق مجاری ادراك، علم و فهم برایش حاصل می شود و اگر نخواهد، او چیزی نمی شنود و نمی فهمد. منظور از نشنیدن این نیست كه گوش او معبوب می گردد و مانند آدمهای ناشنوا می شود، مقصود این است كه آنچه را از طریق گوش می شنود، نمی فهمد، چون شنیدن یكی از راههای فهم انسان است، ولی گوش سالم، شرط كافی برای فهم شنیدنی ها نیست.

ص : 78

خدا اگر نخواهد از این طریق برای انسان فهم حاصل شود، با این كه گوشش سالم است، چیزی نمی فهمد. یا با این كه چشمش صحیح است و ظاهراً می بیند، اما چیزی نمی فهمد. توضیح این مطلب در گذشته بیان شد كه بسیاری اوقات انسان می خواهد چیزی را بفهمد، لذا خوب گوش می كند و بسیار دقت می كند اما هر چه تلاش می كند، چیزی سر در نمی آورد. و گاهی هم به راحتی و با اولین توجه و حتی بدون توجه اختیاری، همان مطلب برایش روشن و آشكار می شود. معلوم می شود كه هر گوش كردنی به فهم آن چه به گوش می رسد، منتهی نمی شود و هر توجه و تأملی به علم نمی انجامد. اینجاست كه می یابیم تا خداوند اراده نكند (اراده تكوینی)، هیچ فهم و معرفتی نصیب انسان نمی گردد و هدایت خدا به صورت تكوینی در حق انسان به همین شكل است.

تعبیر دقیقی كه در حدیث امام صادق علیه السلام به كار رفته، این است: «عرف ما یدعوه الیه». یعنی نسبت به آن چه پیامبر صلی الله علیه و آله به سوی آن دعوت می كنندف معرفت برایش حاصل می شود. این چیزی است كه به اختیار كسی كه دعوت پیامبر را می شنود، نیست. چه بسا انسان سخن كسی را می شنود اما آن چه را گوینده در صدد روشن كردنش برای شنونده بوده است، در نمی یابد. مثلاً پیامبر صلی الله علیه و آله تذكر به خدا، معاد، قبر، قیامت و ... می دادند، اما پی بردن افراد به حقانیت تعالیم ایشان چیزی نبود كه به خواست خودان مربوط باشد بلكه در این جا فقط خواست خدا دخالت داشته تا این كه معرفتهای لازم برای شخص پدید آید، آن گاه كار انسان آغاز می شد كه عبارت بود از تسلیم یا عدم تسلیم. در صورت اول خداوند مراتب بعدی هدایت خود را هم نصیب شخص

ص : 79

می كرد و د صورت رد و انكار، او را از هدایتهای بعدی محروم می نمود.

مورد دیگری در قرآن كه به همین مطلب اشاره شده، در ابتدای سوره بقره است كه فرمود:

إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُ وا سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْ تَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْ هُمْ لَا یُؤْمِنُونَ ﴿٦﴾ خَتَمَ اللَّ_هُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ وَعَلَىٰ أَبْصَارِ هِمْ غِشَاوَةٌ ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ (1)

مهر زدن خدا بر دلهای آنان كنایه از این است كه راه فهم و شناخت حق را بر ایشان نگشوده است و به همین جهت انذار و عدم انذار پیامبر صلی الله علیه و آله برای آنها هیچ تفاوتی نمی كند، اصلاً انذار در ایشان تأثیری نمی كند و همه اینها به سبب كفر ورزیدن آنهاست: (ان الذین كفروا سواء علیهم...) پس در حقیقت از جهت عقوبت گناه خود مبتلا به این حالت گشته اند.

وقتی از حضرت رضا علیه السلام درباره این آیه شریفه سؤال شد، ایشان در پاسخ فرمودند: الختم هو الطبع علی قلوب الكفار عقوبة علی كفرهم كما

ص : 80

قال عزوجل:

بَلْ طَبَعَ اللَّ_هُ عَلَیْهَا بِكُفْرِ هِمْ (1) (2)

ملاحظه می شود كه مهر زدن خدا بر دلها كنایه از محروم شدن از فهم و هدایت الهی است، همیشه به خاطر نفاق، كفر و ناشكری نسبت به مراتب قبلی هدایت، از باب عقوبت دامنگیر انسان می شود.

ص : 81

منت گذاشتن در مورد نعمتی، صحیح است كه شخص برای دارا بودن آن هیچ حقی بر منعم نداشته باشد. خداوند كه راه اهتداء (ایمان آوردن) را به انسانها آموخته است، چون هیچ یك از ایشان مستحق این نعمت الهی نبوده اند، به معنای واقعی كلمه برایشان منت گذاشته است.

با این ترتیب همه مراتب هدایت، لطف و فضل خداست كه نصیب بندگانش می شود. لذا اگر انسان نسبت به مراتب اولیه هدایت خدا هم كافر نشود، هیچ حقی برای این كه مشمول مراتب بالاتر آن گردد، بر خدا پیدا نمی كند. به عبارت دیگر ایمان آوردن انسان و پذیرفتن هدایت خداوند، باعث نمی شود كه به طور ضروری مورد هدایت بیشتر قرار بگیرد. هدایت بالاتر خدا هم چون مراتب اولیه آن از روی لطف و فضل او نصیب انسان می گردد و بنابراین وجوب و ضرورتی بر خداوند ندارد.

پس این كه می گوییم كافر به خاطر تسلیم نشدن به هدایست الهی مبتلا به عقوبت او شده، از هدایت بیشتر محروم می گردد، لازم نمی آورد كه مؤمن ضرورتاً از مراتب بالاتر هدایت خدا برخوردار شود. البته اگر خدا مؤمن را از یكی از درجات هدایت خود محروم كند، قطعاً به خاطر عقوبت او نیست. زیرا فرض بر این است كه مؤمن در پذیرفتن مراتب قبلی هدایت كوتاهی نكرده و كافر نشده است، بنابراین جایی برای عقوبت او باقی نمی ماند. اما لازمه نبودن عقوبت این نیست كه خدا فضل بیشتری نصیب او گرداند.

آن چه به طور قطعی می توان گفت، این است كه هیچ كس مورد ظلم قرار نمی گیرد. ظلم این است كه حقی از كسی پایمال شود و چون بندگان برای این كه مورد هدایت الهی قرار بگیرند حقی ندارند، پس هدایت

ص : 82

نشدنشان ظلم در حق آنها نیست. هدایت كردن خدا فضل اوست و هدایت نكردن هم عدم فضل است و نبودن فضل به ظلم نمی انجامد.

ص : 83

پرسش های مفهومی از درس های 4 تا 6

1. چه تفاوتی بین هدایت تكوینی و هدایت تشریعی خدا وجود دارد؟

2. صنع خدا را در مراحل مختلف تحقق هدایت تشریعی توضیح دهید.

3. اضلال خدا به چه معناست؟ آیا اضلال الهی مصداق ظلم نیست؟

4. این اشكال را به طور خلاصه پاسخ دهید: «لازمه صنع خدا بودن هدایت و اضلال، این است كه بندگان در ایمان و كفرشان مجبور باشند. چنین اعتقادی مساوی با نفی اختیار و قول به جبر است».

5. تفاوت «ضال» با «كافر» چیست؟ مراتب و درجات مختلف ضلال را بیان كنید.

6. منظور از «اعتقاد» چیست؟ رابطه آن را با «معرفت» بیان كنید.

7. مهر زدن خدای متعال بر دلهای كافران و منافقان چه زمانی صورت می گیرد و چه نتایجی در بر دارد؟

ص : 84

ص : 85

إِن تَحْرِ صْ عَلَىٰ هُدَاهُمْ فَإِنَّ اللَّ_هَ لَا یَهْدِی مَن یُضِلُّ ۖ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِ ینَ (1)

اضلال خدا مطابق با توضیحات گذشته، این است كه خدا نخواهد كسی را مورد هدایت خود قرار دهد كه در این صورت تلاش هیچ كس حتی پیامبر صلی الله علیه و آله به جایی نمی رسد. این خداست كه باید نور علم و معرفت را بر قلب انسان بتاباند تا او را هدایت بهره مند گردد. اگر او نخواهد، دیگران كاری نمی توانند انجام دهند.(2)

پس آیه مورد بحث هر چند كه به پیامبر صلی الله علیه و آله خطاب كرده (ان تحرض علی هداهم) اما مطابق روایات اهل بیت علیهم السلام باید گفت كه خدا در این جا خواسته است تكلیف دیگران را معین كند. چون امام صادق علیه السلام فرمود: «نزل القرآن بایاك اعنی و اسمع یا جاره». (اصول كافی، كتاب فضل القرآن، باب النوادر، حدیث 14). یعنی: قرآن براساس این ضرب المثل عربی نازل شده كه: به تو می گویم اما ای همیایه تو گوش كن. نظیر این ضرب المثل در فارسی این است كه: «به در می گویند تا دیوار بشنود».

ص : 86

نظیر این آیه، آیه دیگری است در سوره اعراف كه می فرماید:

مَن یُضْلِلِ اللَّ_هُ فَلَا هَادِیَ لَهُ ۚ وَیَذَرُ هُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ (1)

آیه دیگر درباره كسانی است كه مورد لعنت خدا قرار گرفته و در نتیجه از تدبر در قرآن نابود شده اند.

أُولَ_ٰئِكَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّ_هُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَىٰ أَبْصَارَ هُمْ ﴿٢٣﴾ أَفَلَا یَتَدَبَّرُ ونَ الْقُرْ آنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (2)

لعنت خدا به معنای دور داشتن او از رحمت خود است و اینها كسانی بوده اند كه به خاطر جنایاتشان مستحق لعنت الهی شده اند.

نتیجه این دور شدن ازرحمت خدا این بوده كه آنها كر و كور شده اند. كر و كور شدن آنها نه به این معناست كه گوش و چشم آنها از كار افتاده باشد و درست كار نكند، بلكه منظور این است كه از طریق دیدن و شنیدن، علم و فهم هدایت نصیب ایشان نمی گردد. چون گوش

ص : 87

وسیله ای است برای فهم شنیدنی ها و چشم ابزاری است برای درك دیدنی ها و اینها مجاری عادی افاضه معرفت به انسان از طرف خدا هستند، بنابراین كور كردن و كر نمودن خدا كنایه از این است كه خداوند راه فهم و معرفت را از این طرق بر آنها بسته است، می شنون اما نمی فهمند، می بینند اما درك نمی كنند.

ص : 88

وَطَبَعَ اللَّ_هُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ (1)

أَفَلَمْ یَسِیرُ وا فِی الْأَرْ ضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا (2)

ملاحظه می شود كه ابصار (دیدن) به چشم، سماع (شنیدن) به گوش و فقه و علم و عقل به قلب انسان مربوط دانسته شده است. فقه به معنای علم و فهم است و فقیه به عالم و كسی كه دارای فهم عمیقی باشد، اطلاق می شود.

در آن جا كه خداوند می خواهد كسی را از نعمت درك و فهم محروم كند، چنین تعبیر فرموده است:

وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن یَفْقَهُوهُ وَفِی آذَانِهِمْ وَقْرً ا (3)

«اكنة» جمع «كنان» است كه به معنای پرده و حاجب چیزی به كار می رود. منظور این است كه قلب آنها را از فهمیدن محجوب ساختیم.

سنگین كردن گوشهای ایشان، كنایه از این است كه آن چه را می شنیدند،

ص : 89

نمی فهمیدند.

در بعضی موارد هم كوری و ناشنوایی به قلب نسبت داده شده است.

فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَ_ٰكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (1)

وَنَطْبَعُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَسْمَعُونَ (2)

در مقام جمع بین آیاتی كه بینایی و نابینایی را بر دیدگان و شنوایی و ناشنوایی را به گوشها مربوط دانسته و این آیات كه همه اینها را به قلب نسبت داده است، باید به نكته بسیار لطیفی در این بحث توجه نمود.

گوش و چشم، یا شنوایی و بینایی، مجاری ادراك و آگاهی در انسان هستند. خداوند چنین مقدر فرموده كه انسانها به طور عادی از طریق دیدن و شنیدن به دیدنی ها و شنیدنی ها علم پیدا كنند. بر همین اساس كسی كه از سلامت چشم و گوش برخوردار نیست، از درك این گونه چیزها محروم است.

اما باید توجه كرد كه اینها صرفاً ابزارها و وسایلی هستند كه در

ص : 90

طریق آگاهی انسانها از شنیدنی ها و دیدنی ها به كار می آیند. علم و آگاهی چیزی است كه از كانال اینها بر قلب انسان افاضه می گردد. لذا آن دیدن و شنیدنی كه منتهی به فهم انسان گردد. بالاخره از طریق قلب خواهد بود.

به تعبیر دقیق تر می توان گفت كه: اصولاً هر علمی عبارت است از نوری كه قلب انسان را روشن می كند، اما ابزار و وسیله عادی آن طبق سنت پروردگار، چشم و گوش و زبان و ... می باشد. اگر خدا بخواهد، همان علم و فهم را بدون داشتن هیچ یك از این ابزارهای سالم به شخص اعطا می كند. مهم این است كه دیدن و شنیدن كار انسان است، ولی تا خدا نخواهد، این دیدن و شنیدن به فهم دیدنی ها و شنیدنی ها نمی انجامد.

این نكته ای است كه در گذشته بیان كرده ایم و اكنون نیز بر آن تأكید می كنیم كه هر دیدن و شنیدن و چشیدن و لمس كردنی، به فهم و آگاهی منتهی نمی شود، همان طور كه هر فكر كردن و تأملی هم به حل مجهول انسان نمی انجامد. اینجا همان نقطه ای است كه به طور خاص، صنع خدای متعال می باشد. همان خدایی كه بدون هیچ یك از این مقدمات و زمینه ها می تواند انسان را از آن چیزها آگاه و مطلع سازد.

بسیار اتفاق افتاده كه آدمی چیزی را می بیند یا نوشته ای را می خواند، چشمش هم سالم است، اما از آن سر در نمی آورد. متقابلاً كس دیگری همان چیز را می بیند یا همان نوشته را می خواند و می فهمد و آن گاه كه به اولی تذكر می دهد، چه بسا برای او هم مطلب روشن می شود.

هم چنین است شنیدن صداهایی كه چه بسا برای انسان نامفهوم باشد،

ص : 91

اما در یك لحظه از همان صدای نامفهوم، مطلبی را می فهمند كه در لحظات قبل نمی فهمید، یا ممكن است صداها برایش مفهوم باشد، اما این را كه متكلم از گفتن این سخنان چه منظوری دارد، نمی فهمد و بعد بدون این كه خودش بخواهد، مقصود متكلم برایش روشن می شود.

چشیدن و لمس كردن و به طور كلی سایر حواس آدمی نیز چنین است.

در مورد تفكراتی هم كه بدون خواست و توجه انسان به علم منتهی می شود، بیشتر توضیحات كافی داده شده است.

پس آن جا كه قرآن می فرماید:

لَهُمْ أَعْیُنٌ لَّا یُبْصِرُ ونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَّا یَسْمَعُونَ بِهَا (1)

یا این كه:

وَنَطْبَعُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَسْمَعُونَ (2)

ندیدن و نشنیدن در این آیات نه به معنای آن است كه اینها از نعمت سلامت چشم و گوش محروم می شوند و یا این كه مانعی از این كه صدا به گوش آنها یا نور به دیدگان آنها برسد، جلوگیری می كند. این گونه نیست، بلكه منظور این است كه اینها با این كه مانند دیگران می بینند، اما هم چون دیگران از دیدن به علم و آگاهی نمی رسند و با این كه مانند دیگران می شنوند، اما هم چون دیگران از صداها حقیقت را تشخیص نمی دهند. یعنی آن چه مهم است، فهم و درك آنهاست نه سلامت اعضا و جوارح آنها.

این مطلب به صراحت در آیه 46 سوره حج آمده است كه: «كوری مربوط به دیدگان آنها نیست بلكه مربوط به قلبهای ایشان است».

اهل بیت علیهم السلام در فرمایش های خود برای این كه مطلب را برای

ص : 92

دوستان خود واضح و روشن سازند، صحبت از گوشها و چشمهای قلب كرده اند كه غیر از گوشها و چشمهای سر انسان است.

در مورد دیدگان قلب از امام صادق علیه السلام نقل شده كه خطاب به شیعیان خود فرمودند:

انما شیعتنا اصحاب الاربعة الاعین، عینان فی الراس، و عینان فی القلب. الا و الخلائق كلهم كذلك الا ان الله عزوجل فتح ابصاركم و اعمی ابصارهم.(1)

همانا شیعیان ما چهار چشم دارند، دو چشم در سر و دو چشم در قلب، توجه داشته باشید كه همه خلایق (انسانها) چنین هستند با این تفاوت كه خدا دیدگان شما را گشوده و دیدگان آنها را كور كرده است.

آن دیدگانی كه خداوند برای شیعیان اهل بیت علیهم السلام گشوده و برای دیگران نگشوده است، دیدگان قلب آنهاست نه دیدگان سر و لذا هیچ كدام نابینا به معنای ظاهری نیستند. همان چیزهایی را كه شیعیان می بینند، بقیه هم می بینند، اما برای آنها معنایی دارد كه برای بقیه ندارد.

كسی كه از لحاظ ظاهری كور نیست، می تواند قرآن را بخواند یا احادیث اهل بیت علیهم السلام را مطالعه كند، اما آیه تلاوت قرآن و مطالعه احادیث در قلوب افراد تأثیر یكسان دارد؟ آیا همان چیزی كه از این راهها نصیب شیعیان می شود، بهره دیگران هم می گردد؟ اگر هر دو گروه ظاهراً كور نیستند و به طور یكسان توانایی مطالعه دارند، چرا تأثیرهای متفاوت می پذیرند؟ مطالعه یك حدیث ممكن است سبب

ص : 93

باز شدن ابوابی از علوم حقیقی برای شیعه باشد در حالی كه همان حدیث برای غیر شیعه این اثر را ندارد. با این فرض كه هر دو اهل تفكر هستند و قصد آنها فهمیدن مراد حدیث باشد، آیا می توان گفت كه هر دو یك چیز می فهمند؟ اینجاست كه خواست تكوینی خدا دخالت می كند. بله، اگر خدا بخواهد هر دو یك چیز را می فهمند، اما مطابق ادله نقلی – كه نمونه آن گذشت – خدا نخواسته است كه شیعه و غیر شیعه یك جور بفهمند، خدا دیدگان قلب شیعه را باز كرده تا آنها چیزهایی بفهمند كه بقیه نمی فهمند. این به خاطر آن است كه شیعه تسلیم هدایت اولیه الهی شده و نسبت به آن كفر نورزیده است، ولی غیر شیعه كه در مرتبه اول، هدایت خدا را دیده و فهمیده اند و می دانستند كه باید تسلیم شوند، عصیان و كفر ورزیدند. لذا آنان مبتلا به عقوبت الهی شده و از فهم قلب محروم گشته اند. این است كه دیگر قرآن و احادیث برایشان آن تأثیری را ندارد كه برای شیعیان دارد. آن چه ما بر آن تأكید داریم، نقش خدای متعال در هدایت انسانهاست كه دقیقاً در مرحله فهم و درك آدمی دخالت دارد، بدون آن كه بخواهیم در دیگر زمینه ها تأثیر خدا را نفی كنیم. چشم را خدا خلق كرده، سلامتی را خدا داده، نوری كه وسیله دیدن است خدا آفریده و ... اما همه اینها بین مؤمن و كافر مشترك است، آن چه به مؤمن داده و به كافر نداده است، همان فهم و دركی است كه محل بحث می باشد و به دیدگان قلب انسان مربوط است.

در مورد گوشهای دل حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل شده است كه خطاب به سلیمان بن خالد فرمودند:

ص : 94

یا سلیمان، ان لك قلباً و مسامع. و ان الله اذا اراد ان یهدی عبداً، فتح مسامع قلبه. و اذا اراد به غیر ذلك، ختم مسامع قلبه فلا یصلح ابداً. و هو قول الله تعالی: «ام علی قلوب افقالها».(1)

ای سلیمان، تو قلبی و گوشهایی داری، و خداوند اگر بخواهد بنده ای را هدایت كند، گوشهای قلب او را باز می كند. و اگر غیر از این را برای او بخواهد، گوشهای قلبش را مهر می كند و در نتیجه او هرگز صالح نخواهد شد. و این مطلب همان چیزی است كه خدای متعال فرمود: «آیا بر قلبهای ایشان قفلهایی است (كه نمی توانند قرآن را بفهمند)؟».

همان توضیحاتی كه درباره دیدگان مطرح شد، درباره گوشهای آن هم جاری است. این حدیث در ذیل آیات 23 و 24 سوره محمد صلی الله علیه و آله وارد شده كه بیشتر به طور كامل آنها را نقل كردیم. صحبت از كسانی بود كه مورد لعنت خدا قرار گرفته و كور و كر شده اند. قرآن می فرماید: آیا اینها در قرآن تدبر نمی كنند یا این كه بر قلبهایشان قفل زده شده است؟ تدبر كردن در قرآن فعل اختیاری انسان است. یك احتمالی كه مورد سؤال خدا قرار گرفته، همین است كه آیا در قرآن تدبر نمی كنند. اما احتمال دیگر این است كه نكند بر قلبهای آنها قفل زده سشده و این غیر از تدبر نكردن در قرآن است. این چیزی است كه به اختیار آنها نیست، یعنی با وجود قفل بر قلب اصلاً نمی توانند در قرآن تدبر كنند و بنابراین آن محصولی كه تدبر در قرآن برای مؤمنان دارد،

ص : 95

برای اینها ندارد.

امام صادق علیه السلام در توضیح قفل بر قلب فرموده اند. كه خداوند گوشهای قلب اینها را می بندد. در نتیجه اینها هر چند به ظاهر ناشنوا نیستند، اما شنیدنی ها آن تأثیری كه در قلوب مؤمنان می گذارد، در قلوب اینها نمی گذارد.

امام صادق علیه السلام در توضیح قفل بر قلب فرموده اند كه خداوند گوشهای قلب اینها را می بندد. در نتیجه اینها هر چند به ظاهر ناشنوا نیستند، اما شنیدنی ها آن تأثیری كه در قلوب مؤمنان می گذارد، در قلوب اینها نمی گذارد. مثلاً آیات قرآن را اینها هم مانند بقیه می شنوند، اما آن چه از طریق شنیدن آیات الهی برای مؤمنان حاصل می شود، برای اینها حاصل نمی گردد. حقانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و معاد و خوف از عذاب خدا برای اینها پیدا نمی شود. انسان وقتی می شنود كه خطری در نزدیكی او تهدیدش می كند، به ترس و وحشت افتاده، آرام نمی گیرد. این وقتی است كه گوشهای قلب انسان باز است و نزدیك بودن خطر را می فهمد. اما كسی كه گوشهای قلبش بسته است، همان سخنان را می شنود ولی احساس خطر نمی كند. دلیلش این است كه از طریق شنیدن متوجه خطر نمی شود. پس شنیدن راهی است برای فهمیدن و عالم شدن انسان و شرط منتهی شدن شنیدن به فهم، این است كه گوشهای قلب انسان بسته نباشد. قفل خدا بر قلب، گوشهای آن را مسدود می كند و به همین جهت از هدایت الهی محروم می گردد. لذا امام صادق علیه السلام فرمود: اگر خدا بخواهد راه هدایت كردن خدا همین است كه سخن حق را به بنده اش بفهماند و او از حقانیت مطلب آگاه و مطلع سازد و اگر نخواهد كسی را هدایت كند، او را از این فهم و درك بهره مند نمی سازد.

پس به طور خلاصه منظور از دیدگان قلب و گوشهای آن، راههای فهم و درك آدمی است كه باز بودن و بسته بودن آنها به خواست خدا

ص : 96

بستگی دارد و هدایت خدا از این راهها به انسان می رسد.س سلامت چشمها و گوشهای سر، شرط كافی برای سلامت قلب نیست. چه بسا چشم و گوش ظاهری انسان سالم باشد، اما هدایت خدا نصیب او نگردد. شرط لازم هم نیست، چون خدا قادر است هدایت خود را از غیر طریق چشم و گوش سر در قلب انسان وارد كند. همان چیزی كه برای افراد سالم از طریق دیدن و شنیدن حاصل می شود، اگر خدا بخواهد، از طریق غیر معمول به افراد ناسالم می رسد. مثلاً شنیدن آیات قرآن با دیدن معجزات پیامبر صلی الله علیه و آله چه اثری می تواند در افراد شنوا و بینا بگذارد؟ حقانیت وحی الهی و صدق دعوای رسول خدا صلی الله علیه و آله از این طریق برای آنها روشن می شود. همین آثار را خداوند بدون شنیدن وحی و دیدن معجزه می تواند در قلب ناشنوا و نابینا ایجاد كند. افراد سالم نیز از راه شنیدن و دیدن، تنها وقتی خداوند به صورت تكوینی اراده كند، پی به حقانیت وحی و صدق رسول خدا صلی الله علیه و آله می برند.

پس دیدن و شنیدن با چشم و گوش سر نه شرط لازم و نه شرط كافی برای فهمیدن حقانیت خدا و رسول و امام و ... نمی باشد. آن چه مهم است، خواست تكوینی خدا نسبت به هدایت شخص است. اما البته همان طور كه بیشتر گذشت، سنت عادی و اكثری خدا این بوده كه بندگانش با استفاده از دیدن و شنیدن ظاهری، هدایت شوند و او هم معمولاً از همین راهها هدایت خود را نصیب ایشان می كند. وجود این سنت الهی نباید ما را از نقش اساسی و محوری خواست تكوینی خدا در هدایت بندگان غافل كند.

ص : 97

ص : 98

در این آیه، سخن از شرح صدر و ضیق قرار دادن آن به عنوان مصادیق هدایت و اضلال الهی به میان آمده است.

شرح صدر انسان به وسیله نور الهی

ابتدا باید منظور از شرح صدر را توضیح دهیم. برای این منظور از خود قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام كمك می گیریم. در آیه دیگری از قرآن نظیر همین تعبیر ذكر شده است.

أَفَمَن شَرَ حَ اللَّ_هُ صَدْرَ هُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَىٰ نُورٍ مِّن رَّ بِّهِ (1)

ملاحظه می شود كه فراخ شدن سینه برای تسلیم شدن، ملازم با دارا شدن نور از جانب خداوند می باشد.

از پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله نقل شده كه بعد از تلاوت این آیه شریفه فرمودند:

«ان النور اذا وقع فی القلب انفتح (انفسح) له و انشرح».(2)

وقتی نور در قلب می افتد، قلب به خاطر آن باز شده (وسعت پیدا كرده) و گشاده می گردد.

در ذیل آیه مورد بحث (فمن یرد الله ان یهدیه...) نیز، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در پاسخ به سؤالی درباره «شرح صدر» فرمودند:

ص : 99

«نور یقذفه الله فی قلب المؤمن قینشرح له صدره و ینفسح».(1)

نوری است كه خدا در قلب مؤمن می اندازد و در نتیجه سینه او باز سو گشاده می گردد.

با توجه به این آیات و روایات روشن می شود كه منظور از شرح صدر، باز و گشاده شدن سینه انسان است. سینه محل واقع شدن قلب است كه اگر از جانب خدا مورد افاضه نور قرار گیرد، گشاده می شود.

البته منظور از فراخی سینه، گشاده شدن اجزای بدن نیست، همان طور كه منظور از نور هم نور حسی نیست. قلب هم مركز فهم و درك در انسان می باشد. با این ترتیب مراد از نوری كه بر قلب مؤمن می افتد چیست؟ پاسخ این پرسش در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده است. در اینجا به دو مصداق مهم آن در روایات اشاره می كنیم و موارد دیگر را فعلاً متعرض نمی شویم.

ص : 100

نفسك حقیقة العبودیة و اطلب العلم باستعماله و استفهم الله یفهمك.(1)

علم با آموختن حاصل نمی شود. آن نیست مگر نوری كه در قلب آن كه خدای تبارك و تعالی بخواهد او را هدایت كند، می افتد.

پس اگر علم می خواهی ابتدا حقیقت زندگی را در خود جستجو كن و از طریق به كار بستن علم، آن را طلب كن و از خدا طلب فهم كن تا به تو بفهماند.

نكات جالب توجهی در این حدیث شریف وجود دارد:

یكی این كه علم صنع خداست و با آموختن به دست نمی آید. یعنی آموختن، سبب پیدایش علم برای انسان نیست. علم را خداوند ایجاد می كند در قلب كسی كه بخواهد هدایتش كند. آموختن می تواند به عنوان مقدمه و زمینه برای اعطای خدا مطرح باشد كه طبق سنت عای خود پس از ایجاد زمینه توسط انسان، علم را در قلب او ایجاد كند. این سنت یك شرط لازم و ضروری نیست، چون خدا ممكن است بدون وجود او هم كسی را عالم كند.

دوم این كه علم، نوعی هدایت بنده به وسیله خداست. با دارا شدن علم حقایقی برای انسان مكشوقیت، مصداق راهنمایی خدای متعال است. بنابراین یاد گرفتن بعضی از اصطلاحات و پر شدن ذهن از بعضی مفاهیم بدون آن كه این اصطلاحات و مفاهیم نوعی واقع نگری و كاشفیت از حقیقت داشته باشند، مصداق علم حقیقی نیست.

ص : 101

به تعبیر دقیق تر با استفاده از مطالب گذشته می توان گفت كه صرف شنیدن، دیدن، فكر كردن و ... اینها هیچ یك علم نیست. علم آن اثر تكوینی است كه از این مجاری در قلب انسان به وجود می آید و او را آگاه و مطلع از واقعیات می سازد.

سوم این كه علم یك حقیقت نوری دارد و خاصیت نور، كشف از واقع است و لذا علم، واقعیات را برای انسان كشف می كند.

این تعبیر نشان می دهد كه علم، حقیقتی خارج از وجود عالم دارد.

انسان به خودش نورانیتی ندارد و پس از اعطای علم توسط خداست كه قل او منور به نور علم می گردد. پس سنخ عالم غیر از سنخ علم است.

توضیح بیشتر این مطلب را به محل خودش موكول می كنیم.(1)

چهارم این كه وظیفه انسان برای جلب عنایت الهی در اعطای علم و هدایت، چند چیز است: حقیقت بندگی خدا را در خود خواستن، به كار بستن علم خود و عمل به آن و از خدا طلب فهم كردن.

در ادامه حدیث توضیح حقیقت بندگی از زبان امام صادق علیه السلام آمده است كه ما فعلاً از نقل آن خودداری می كنیم.

ص : 102

یُرِ یدُونَ لِیُطْفِئُوا نُورَ اللَّ_هِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّ_هُ مُتِمُّ نُورِ هِ وَلَوْ كَرِ هَ الْكَافِرُ ونَ (1)

از امام هفتم علیه السلام در توضیح ابتدای آیه شریفه چنین نقل شده است:

یریدون و لیطفؤوا ولایة امیرالمؤمنین علیه السلام بأفواههم.

می خواهند با دهانهایشان ولایت امیر المؤمنین علیه السلام را خاموش كنند.

و در بیان معنای «و الله متم نوره» فرمودند:

و الله متم الامامة. و الامامة هی النور.(2)

ولی خداوند امامت را به اتمام می رساند و امامت همان نور است.

هم چنین در ذیل این آیه شریفه:

فَآمِنُوا بِاللَّ_هِ وَرَ سُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنزَلْنَا ۚ وَاللَّ_هُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (3)

از ابو خالد كابلی نقل شده كه امام باقر علیه السلام به او فرمودند:

ص : 103

«یا ابا خالد، النور و الله الائمة من آل محمد صلی الله علیه و آله الی یوم القیامة. و هم و الله نور الله الذی انزل و هم و الله نور الله فی السموات و فی الارض. و الله یا ابا خالد، لنور الامام فی قلوب المؤمنین انور من الشمس المضیئة بالنهار. و هم و الله ینورون قلوب المؤمنین و یحجب الله عزوجل نورهم عمن یشاء فتظلم قلوبهم».(1)

ای ابو خالد، به خدا مراد از نور، امامان از آل محمد علیهم السلام تا روز قیامت هستند. و قسم به خدا كه ایشان همان نور خدا هستند كه فرو فرستاده است. و قسم به خدا كه ایشان نور خدا در آسمانها و در زمین هستند. و قسم به خدا ای ابو خالد! همانا نور امام در دلهای مؤمنان از خورشید درخشنده در روز نورانی تر است. و قسم به خدا كه ایشان (ائمه) دلهای مؤمنان را نورانی می كنند و خدا نور آنها را از هر كس كه بخواهد محجوب می كند و در نتیجه دلهایشان تاریك می گردد.

مورد دیگر آیه نور در قرآن كریم است كه در قسمتی از آن می فرماید:

نُّورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ یَهْدِی اللَّ_هُ لِنُورِ هِ مَن یَشَاءُ (2)

از امام صادق علیه السلام در تفسیر این قسمت از آیه شریفه چنین نقل شده است:

ص : 104

«نور علی نور» امام منها بعد امام. «یهدی الله لنوره من یشاء» یهدی الله للائمة من یشاء.(1)

منظور از «نور علی نور» امامی از او (فاطمه علیها السلام) بعد از امام دیگر است، و منظور از این كه «خدا هر كس را بخواهد به نور خویش هدایت می كند». این است كه خدا هر كس را بخواهد به امامان هدایت می كند.

اینها برخی از آیات و روایاتی است كه «نور» و «نور الله» را در مورد امام علیه السلام به كار برده اند. توضیح مختصری كه در این جا لازم به نظر می رسد، این است كه اضافه شدن نور به خدا معنایی غیر از معنای اضافه شدن آن به امام علیه السلام را می دهد. در حدیث ابوخالد كابلی هر دو تعبیر «نور الله» و «نور الامام» به كار رفته است. منظور از «نور الله» یعنی نوری كه از خداست و منظور از «نور الامام» یعنی نوری كه در وجود امام علیه السلام و بلكه عین ایشان است. وقتی خدا بخواهد كسی را هدایت كند، قلبش را منور به نور امام علیه السلام می كند، یعنی معرفت امام علیه السلام و محبت ایشان را در قلب او قرار می دهد. این همان نور خداست كه هر كس را بخواهد، به وسیله آن منقلب كرده، از تاریكی های جهل و گمراهی خارج می سازد. پس شناخت امام و مقام امامت، قلب انسان مؤمن را منور می كند و این لطفی است كه خدا در حق مؤمنان انجام داده و دیگران را از آن محروم فرموده است. آنها كه از نور معرفت امام علیه السلام بهره نبرده اند، دلهایشان تاریك است و این تاریكی نتیجه عدم لطف خا در حق آنها می باشد.

ص : 105

بنابراین آشنا كردن خدا بندگانش را با امام علیه السلام و مقام امامت، از مهمترین مصادق نوری است كه خدا در دل مؤمن می اندازد و به این وسیله باعث شرح صدر او می گردد، همان طوری كه نور علم هم قلب انسان را منور كرده، موجبات فراخی سینه را كه در ظرف قلب است، فراهم می آورد. پس طبق آیه شریفه 125 از سوره انعام اگر خدا بخواهد كسی را هدایت كند، یكی از راههایش منور كردن قلب او به نور علم و معرفت است كه از مهمترین موارد آن نور معرفت امام علیه السلام می باشد. این وقتی میسر می گردد كه گوشهای قلبش را باز می كند تا سخن حق در آن وارد شده، نورانی اش كند.

از امام صادق علیه السلام در توضیح همین آیه شریفه چنین نقل شده است:

ان الله تبارك و تعالی اذا اراد بعبد خیراً نكت فی قلبه نكتة من نور و فتح مسامع قلبه ... و اذا اراد بعبد سوء... سد مسامع قلبه ... . ثم تلا هذه الایة: «فمن یرد الله ان یهدیه ...».(1)

خدای متعال اگر بخواهد خیری به بنده برساند، در قلب او یك نقطه نورانی قرار می دهد و گوشهای قلبش را باز می كند،... و اگر بخواهد به بنده بدی برسد... گوشهای قلبش را می بندد... سپس آیه را تلاوت فرمودند.

در این حدیث شریف، هم به باز كردن گوشهای قلب اشاره شده و هم به قرار دادن نور در آن، كه توضیح هر دو مطلب گذشت.

ص : 106

ص : 107

تسلیم شدن گشاده فرماید... و اگر نخواهد به بنده ای خیر برساند، او را به حال خودش رها می كند و سینه او تنگ و بسته خواهد بود.

تفاوت این حدیث با حدیثی كه در انتهای درس گذشته نقل شد، در قسمت دوم آنهاست كه به جای تعبیر «اذا اراد بعبد سوء» جمله «اذا لم یرد بعبد خیراً» آمده است. هر دو جمله یك معنا را می رسانند و آن همان چیزی است كه در توضیح «اضلال» خداوند بیان كردیم. اگر خدا بنده اش را هدایت نكند، او را در گمراهی نگه داشته و معنای اضلال خدا هم همین است. اگر در ترجمه اضلال، گمراه كردن تعبیر كنیم، واقعیت مسئله تغییری نمی كند. حدیث اخیر به خوبی بر این نكته دلالت می كند كه خداوند اگر بخواهد بنده اش در گمراهی بماند، او را به حال خودش رها می كند، یعنی كاری به كار او نخواهد داشت و چون بنده به اختیار خودش هدایت نمی شود، اگر خدا از او دستگیری نكند، در گمراهی باقی خواهد ماند.

پس تعابیری هم چون «اذا اراد الله بعبد سوء» یا «اذا ارا بعبد شراً» و امثال آن، معنایی غیر از «اذا لم یرد الله بعبد خیراً» نمی دهند. روشن است كه این كار از طرف خدا نسبت به بندگانش هیچ قبحی ندارد، زیرا همان طور كه بارها بیان شد، هدایت كردن بنده به وسیله خدا فضل اوست كه بدون هیچ گونه استحقاقی از طرف بنده، به او داده می شود.

بنابراین اگر در مورد خدا نخواهد با فضل خود با بنده اش رفتار كند، ظلمی به او نكرده و كار قبیحی انجام نداده است. به خصوص كه معمولاً خدای متعال به عنوان عقوبت با بنده خود چنین عمل می كند. یعنی در ابتدا هدایت را نصیب بنده اش می كند، اگر بنده ایمان آورد كه خدا او را

ص : 108

از هدایت بیشتری بهره مند می سازد و اگر كافر شود، چه بسا ابواب دیگری از هدایت خود را بر او بگشاید تا بلكه او را به تسلیم آورد، اما در صورت اصرار بر كفر یا حتی بدون آن، خدا ممكن است از روی عدل خود، بنده ای را مبتلا به عقوبت كفر گرداند.

در همین آیه مورد بحث جمله آخر آن، قرینه ای است بر این كه اراده اضلال از طرف خدا نسبت به بنده ای است كه در ابتدا از نعمت هدایت خدا بهره مند شده اما ایمان نیاورده (كذلك یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون) و به خاطر كفر خود به عدل خدا گرفتار آمده است. عقوّبتی كه در این آیه به آن اشاره شده، محروم كردن او از هدایت بیشتر است كه به فرمایش امام صادق علیه السلام نتیجه این است كه خدا دیگر كاری به كار این بنده كافر خود ندارد. اگر خدا كاری به بنده اش (در امر هدایت او) نداشته باشد، گوشهای قلب او را باز نمی كند و لذا سخن حق در او هیچ تأثیری نخواهد كرد. تعبیر آیه این است كه: «یجعل صدرة ضیاً حرجاً» یعنی: سینه او را تنگ و بسته می سازد.

«ضیق» و «حرج» دو حالت قلب هستند كه به صدر (سینه) نسبت داده شده اند. چون سینه ظرف قلب است، حكم مظروف (قلب) به ظرف نسبت داده شده است.

از امام صادق علیه السلام در توضیح این دو تعبیر چنین نقل شده است:

قد یكون ضیقاً و له منفذ یسمع منه و یبصر. و الحرج هو الملتئم الذی لا منفذ له یسمع [به] و لا یبصر منه.(1)

ص : 109

گاهی سینه تنگ می باشد ولی راه نفوذ دارد كه از طریق آن می شنود و می بیند. اما حرج منظور حالتی است كه به هم آمده و راه نفوذی ندارد تا از طریق آن بشنود و ببیند.

در حدیث دیگری كه از امام باقر علیه السلام نقل شده حضرت برای آن كه معنای حرج را توضیح دهند. انگشتان خود را به هم چسباندند به طوری كه نه چیزی داخل آنها می شد و نه چیزی می توانست از آن خارج گردد.

عین عبارت این است:

ضم اصابعه كالشیء المصمت الذی لا یدخل فیه شیء و لا یخرج منه شیء.(1)

«مصمت» یعنی «الذی لا جوف له» چیزی كه درونش خالی نیست و توپر می باشد، بنابراین نه چیزی وارد آن می شود و نه چیزی از آن خارج می گردد.

پس عقوبت خدا به این است كه گاهی قلب بنده را تنگ می كند به طوری كه سخن حق به سختی در آن نفوذ می كند و بنده به راحتی تحت تأثیر حق و حقیقت قرار نمی گیرد. در این حالت راه فهم حقیقت بر او بسته نیست، اما آن طور كه مؤمنان، سریع و راحت مطلب برایشان روشن می شود و از مواجهه با حقیقت متأثر و منقلب می گردند، برای ایشان چنین حالتی وجود ندارد.

یك آیه قرآن با یك حدیث از اهل بیت علیهم السلام را عده ای ممكن است به طور یكسان بشنوند یا مطالعه كنند، ما تأثیر آن در قلوب ایشان كاملاً متفاوت باشد. بعضی بسیار سریع و عمیق تحت تأثیر قرار

ص : 110

می گیرند و بعضی دیگر ممكن است با تذكرات و تنبهات دیگری مطلب برایشان روشن شود و بعضی هم چه بسا اصلاً تحت تأثیر قرار نگیرند.

دسته اول كسانی هستند كه خداوند در همان ابتدا نور علم و هدایت را در قلب ایشان می تاباند و لذا دارای سینه ای گشاده می گردند و زود منقلب می شوند. دسته دوم را خداوند به راحتی و سریع مورد لطف هدایت خود قرار نمی دهد، بلكه با قدری تأخیر و پس از پیدا شدن شرایط خاصسی هم چون تذكرات و ارشادات دیگری – آن هم نه خیلی عمیق – تحت تأثیر هدایت خود قرار می دهد.

اما گروه سوم را اصلاً با حق و حقیقت آشنا نمی كند و هیچ نوری در قلب ایشان نمی اندازد. تعییر «حرج» برای قلب در این حالت صدق می كند، زیرا اصلاً راه نفوذ قلب بسته است، نه چیزی وارد آن می شود و نه از آن خارج می گردد. این حالت عقوبت سخت تری است كه خدا بنده اش را به آن مبتلا می كند.

ص : 111

بخواهد لطف بیشتری در حق بنده اش بكند، قلب او را بیشتر و عمیق تر متأثر از حقیقت می سازد. انسان وقتی به طور عمیق تحت تأثیر چیزی قرار بگیرد، مختارانه تسلیسم آن می شود.

گاهی مواجهه با یك حقیقت تأثیر چندانی در روح انسان نمی گذارد و در این صورت انگیزه قوی برای تسلیم شدن به آن وجود ندارد. مثلاً وقتی فضایل اخلاقی و علمی كسی را انسان مشاهده می كند و او را برتر از خود می یابد، تحت تأثیر این حقیقت قرار می گیرد و عقل بر او حكم می كند كه به فضیلت و برتری او بر خود گردن بنهد. اقرار و تسلیم به این امر یك فعل اختیاری است، اما همین فعل اختیاری به دو عامل بستگی دارد:

یكی وسعت اطلاع و آگاهی او از فضایل شخص مذكور و دیگری عمق تأثیری كه این اطلاعات در قلب و روح او گذاشته است. هر چه میزان آگاهی انسان از كمالات یك شخص وسیع تر باشد و یا به صورت عمیق تری تحت تأثیر هر یك از كمالات او قرار گرفته باشد، زودتر و راحت تر با اختیارش تسلیم شده، اقرار به فضیلت او خواهد كرد.

این دو عامل هیچ كدام به اختیار خود انسان نیستند و هر دو صنع سخدای متعال می باشند. اما خدا برای آن كه خیر بیشتری به بنده اش برساند، به وسیله این عوامل زمینه تسلیم اختیاری او را بیشتر و بهتر فراهم می كند و با این كار در عین حال كه اختیار را از بنده اش سلب نمی كند، اما كاری می كند كه او هم معتقد و هم اهل عمل به حق بشود.

به عنوان مثال اعتقاد به خدا یك عمل اختیاری است و لذا كسی كه خدا را شناخته، عقلاً مكلف به این اعتقاد است و در صورت عدم

ص : 112

اعتقاد، مستحق مؤاخذه و كیفر از طرف خدا خواهد بود. ملاك ایمان به خدا همین اعتقاد به اوست، همان طور كه معیار كفر به خدا، عدم اعتقاد و تسلیم نشدن به اوست.

با این كه این امر كاملاً اختیاری است اما در عین حال بستگی دارد به عمق معرفت انسان نسبت به خدا و تأثیر این معرفت در روح او.

هر چه قدر این تأثیر شدیدتر و عمیق تر باشد، بنده سریعتر و راحت تر به خدا اعتقاد پیدا می كند و اهل عمل و اطاعت از او می شود. ممكن است درجه ضعیف معرفت خدا شخص را منقلب نكند، اما اگر قدری شدت پیدا كند، همان شخص، دیگر مقاومت نكند و در نتیجه با میل و رغبت تسلیم شود، همین طور است تسلیم و اعتقاد به پیامبر صلی الله علیه و آله و اطاعت از ایشان كه دقیقاً بستگی دارد به میزان و شدت معرفت انسان نسبت به آن حضرت كه هر چه قدر قویتر باشد، زودتر و ساده تر حاصل می شود. در مورد اعتقاد به ائمه علیهم السلام و فروع دین هم مسئله به همین شكل است.

بنابراین كسی كه با سوء اختیار خود پس از معرفت به خدا و سول و امامان، تسلیم ایشان نشده، با آنها مخالفت می ورزند ، اگر معرفت بیشتری نصیبشان شود – یعنی حقانیت آنها بیشتر برایشان روشن شود و شدیدتر تحت تأثیر قرار بگیرند – چه بسا همین افراد با حسن اختیار و میل و رغبت، تسلیم شده و اعتقاد به حقانیت ایشان پیدا كنند. ایجاد این معرفت بیشتر و عمیق تر به دست خداست و خدا به این وسیله قادر است كه معاندترین و لجوج ترین افراد را به تسلیم در برابر حق و حقیقت بیاورد، بدون آن كه اختیار ایشان را سلب كند. اختیار

ص : 113

انسان در قبول یا رد آن حقیقتی است كه خدا برایش روشن كرده است.

بنابراین برای این كه آنها تسلیم حقیقت بشوند، لازم نیست سكه خدا اختیار ایشان را سلب كند، بلكه كافی است درجه علم و معرفت آنها را بالا ببرد و شدیدتر كند. آنها هم وقتی از لحاظ روحی به شدت تحت تأثیر حقیقت قرار بگیرند، با اختیارشان تسلیم می شوند و عناد و لجاجت را كنار می گذارند.

تا این جا این فرض را توضیح دادیم كه بنده در اثر شدت معرفتی كه خدا به او عطا می كند، ممكن است با اختیار تسلیم شود و از سر طوع و رغبت ایمان بیاورد. فرض دیگر مسئله این است كه طوع و رغبتی در او نباشد بلكه با كراهت و بی رغبتی اما با اختیار تسلیم شود.

در همان مثالی كه بیان شد، در نظر بگیرید كه انسان به فضایل علمی و معنوی در كسی معرفت پیدا كند و جداً تحت تأثیر آنها قرار بگیرد، اما چون از او خوشش نمی آید، دوست ندارد كه به برتری و فضیلت او اعتراف و اقرار نماید. در عین حال، بزرگی و عظمت او آن قدر برایش روشن شده كه به خود اجازه انكار فضیلت او را نمی دهد. در چنین حالتی ممكن است كه با اختیارش تسلیم شده، به برتری او اقرار كند، اما همین كار را بدون رغبت با كراهت انجام دهد. كراهت داشتن از چیزی مانع اختیاری بودن آن نمی شود. یك عمل اختیاری را انسان ممكن است از روی میل و رغبت و یا با بی میلی و كراهت انجام دهد.

اینجا هم تسلیم و اعتقاد شخص، اختیاری است، ولی بدون رغبت وبا كراهت این كار را می كند.

ص : 114

ص : 115

ص : 116

ذلك الحال من المسلمین حقاً. و اذا لم یرد الله بعبد خیراً و كله الی نفسه و كان صدرة ضیقاً حرجاً فان جری علی لسانه حق لم یعقد قلبه علیه. و اذا لم یعقد قلبه علیه، لم یعطه الله العمل به. فاذا اجتمع ذلك علیه حتی یموت و هو علی تلك الحال كان عندالله من المنافقین و صار ما جری علی لسانه من الحق الذی لم یعطه الله ان یعقد قلبه علیه و لم یعطه العمل به حجة علیه یوم القیامة. فاتقوا الله و سلوه ان یشرح صدوركم للاسلام و ان یجعل السنتكم تنطق بالحق حتی یتوفاكم و انتم علی ذلك و ان یجعل منقلبكم منقلب صالحین قبلكم. و لا قوة الا بالله. و الحمدلله رب العالمین.(1)

بدانید كه اگر خدا بخواهد به بنده ای خیر برساند، سینه اش را برای تسلیم شدن گشاده فرماید. و وقتی چنین كند زبانش را به (گفتن) حق گویا كند و او اعتقاد به آن پیدا می كند (تسلیم حق می شود) و در نتیجه اهل عمل به آن می شود. و آن گاه كه خدا همه اینها را برای او فراهم كند، اسلامش كامل شده و اگر با همین حال از دنیا برود، نزد خدا جزء مسلمانان حقیقی خواهد بود. و اگر نخواهد به بنده ای خیر برساند، او را به حال خودش رها می كند و سینه اش را تنگ و بسته خواهد بود. در نتیجه اگر حقی بر زبانش جاری شود، اعتقاد به آن پیدا نمی كند (تسلیم حق نمی شود). و

ص : 117

چون اعتقاد پیدا نكرده خداوند توفیق عمل به آن را به او نمی دهد. و آن گاه كه این خصوصیات (بی اعتقادی و ترك عمل) تا زمان مرگ در او باشد و او با همین حال از دنیا برود، پیش خدا جزء منافقان خواهد بود و همان حقی كه بر زبانش جاری شده اما توفیق اعتقاد و عمل به آن را از طرف خدا پیدا نكرده. در روز قیامت حجتی علیه او خواهد شد. حال كه چنین است پس تقوای الهی پیشه كنید و از خدا بخواهید تا سینه هایتان را برای تسلیم شدن فراخ كند و كاری كند كه زبانهایتان به سخن حق گویا شود و تا هنگام مرگ بر همین حال شما را نگه دارد و این كه عاقبت شما را هم چون عاقبت صالحان پیش از شما قرار دهد. و قدرتی نیست مگر از خدا. و ستایش از آن خدای رب العالمین است.

با توضیحات گذشته روشن می شود كه هر چن تسلیم شدن، عمل اختیاری انسان است، ولی خداوند زمینه آن را با علم و معرفتی كه در قلب او قرار می دهد و روح او را منقلب و متأثر می سازد، عملاً فراهم می كند. در این صورت با اختیار خود هم سخن حق را اظهار می كند و هم اقرار و اعتراف به حقانیت آن می كند و به تعبیر دیگر به آن معتقد می شود. «عقد قلبه علیه» یك عمل اختیاری و درست به معنای اعتقاد پیدا كردن به چیزی است. علاوه بر این، اهل عمل به حق هم می شود، چون عمل از اعتقاد ناشی می شود و كسی كه چیزی را پذیرفت و تسلیم آن شد، اهل عمل به آن هم می شود. مثلاً كسی كه حقانیت امر به نماز را از طرف خداوند فهمید و قبول كرد یعنی تسلیم شد و به آن معتقد گردید، اهل انجام آن هم می شود. در این صورت حقیقت اسلام كه همان تسلیم است، به طور كامل در او تحقق یافته است، چون هم

ص : 118

معرفت دارد، هم اعتقاد و به اعتقاد هم عمل می كند. چنین كسی اگر با همین حال از دنیا برود، مسلمان واقعی (مؤمن) از دنیا رفته است.

اما كسی كه خدا نخواهد به او خیر برساند، او را به حال خود رها می كند و این در واقع عقوبت سوء اختیار خودش است، چون وقتی حق را شناخت، تسلیم آن نشد و با این عمل زمینه رفتار عادلانه خدا را نسبت به خود فراهم كرد. او می توانست با تسلیم شدن به هدایت اولیه خدا مقدمه فضل بیشتر او را نسبت به خود ایجاد كند ولی چنین نكرد.

حال خداوند در عین آن كه می تواند باز هم در حق او فضل كند و از عقوبت او در گذرد، اما نمی خواهد چنین كند (و چین كاری از طرف خدا نسبت به بنده قبیح نیست). لذا معرفت بیشتری به او نمی دهد و او را تحت تأثیر درجه بالاتری ازعلم و هدایت خود قرار نمی دهد، یا به تعبیری كه بیشتر گفته شد، مجاری ادراك قلبش را باز نمی كند. چنین شخصی هر چند كه حقایق را به زبان اظهار می كند و خود را موافق و معتقد نشان می دهد، اما در واقع اعتقادی به آن چه می گوید، ندارد و چون معتقد نیست، اهل عمل به آن هم نیست (برای این كه عمل فرع بر اعتقاد است). بنابراین اگر با همین حال از دنیا برود، خدا او را جزء منافقان قلمداد می كند، یعنی كسانی كه چیزی را به زبان می گویند، ولی آن را قبول ندارند.

حجت خدا برای چنین كسی تمام است. زیرا خدا هدایت اولیه خود را به او عطا كرد و او حق را شناخت، اما تسلیم نشد و خدا از الطاف بعدی خود محرومش كرد. او می توانست با حسن اختیار خود موجبات دستگیری بیشتر خدا را از خود فراهم كند و با اعتقاد پیدا كردن به حقی كه در ابتدا شناخت، ابواب دیگری از هدایت الهی را بر روی خود

ص : 119

بگشاید، اما این كار را نكرد و لذا اختیارش خود را از هدایت الهی محروم كرد. لذا هم نسبت به این كه تسلیم هدایت اولیه خدا نشد، مقصر است و هم نسبت به این كه هدایتهای بعدی نصیبش نشد. این آدم نسبت به مراتب بالاتر هدایت كه خدا از آنها محرومش كرد، جاهل مقصر است نه جاهل قاصر و بنابراین حكمش با مستضعفی كه تقصیری در جاهل بودنش ندارد، فرق می كند. علاوه بر اینها نسبت به این كه بر طبق حق و حقیقت عمل نكرده نیز مسئول و مقصر است و خدا می تواند بابت همه اینها او را مؤاخذه و عقاب كند.

ص : 120

اگر خدا بخواهد كسی را به خاطر ایمانش در دنیا به سوی بهشت و خانه شرافتمند خود در آخرت هدایت كند، سینه او را برای تسلیم شدن به خدا و اطمینان به او و آرامش یافتن نسبت به وعده های پاداشش فراخ می كند تا حالت طمأنینه نسبت به آنها در او ایجاد شود.

و اگر بخواهد كسی را به خاطر كفر و سركشی اش نسبت به خدا در دنیا به سوی بهشت و خانه شرافتمند خود در آخرت، هدایت نكند و از آن دور نماید، سینه اش را تنگ و بسته می كند تا این كه در كفر خود به شك افتاده و قلبش از اعتقادی كه داشته به ستوه آمده و كار به آنجا می كشد كه گویی در آسمان متصاعد می گردد.

خداوند كسانی را كه ایمان نمی آورند این گونه به پلیدی مبتلا می سازد.

در این حدیث هدایت و اضلال خدا نسبت به جایگاه بنده در آخرت مطرح شده است. خدا مؤمن را به خاطر ایمانش در دنیا، به سوی جایگاه خوب و بهشت برین هدایت می كند، ولی كافر را به خاطر كفرش در دنیا، از رفتن به بهشت محروم می سازد (اضلال). این معنا از هدایت و اضلال هیچ تعارضی با معنایی از آن كه پیشتر بیان شد و مربوط به هدایت و اضلال خدا در دنیاست، ندارد، بلكه نتیجه و ثمره آن است. كسی كه خدا در دنیا هدایتش می كند، در آخرت هم او را در بهشت جای می دهد و آن كس را كه از هدایت خود محرومش می كند، در آخرت هم از بهشت محروم می نماید. پس آن چه در این حدیث درباره هدایت و اضلال بیان شده، لازمه معنایی است كه پیشتر، از این دو تعبیر بیان شده بود.

ص : 121

ص : 122

برای او آرامش بخش نیست، تا آن جا كه گویی بخار شده، به آسمان می رود. «یصعد» فعل مضارع از باب تفعل است و تصعد به معنای بخار شدن می باشد. تشبیه حال كافری كه به شك مبتلا شده و تحمل خودش برایش غیر ممكن شده ، به بخاری كه در آسمان متصاعد می شود، ظاهراً از جهت بی قراری آنهاست. همان طور كه بخار در زمین قرار ندارد و به آسمان می رود، چنین كافری هم آرامش و قرار ندارد و نسبت به خودش بی تابی می كند و از خود می گریزد، این حالت یكی از سخت ترین حالتهای روحی است كه تحملش از عذابهای جسمانی به مراتب سخت تر می باشد. ولی همان طور كه گفته شد، عقوبتی است كه كافر به خاطر كفرش در دنیا می چشد.

با ان توضیحات جمله آخر آیه شریفه معنایش روشن می شود، یعنی این كه چگونه خداوند، كافران را مبتلا به پلیدی می سازد.

«رجس» در لغت به معنای پلیدی است و شامل پلیدیهای ظاهری هم چون كثافت و آلودگی و پلیدیهای روحی و معنوی مانند نادانی، غفلت، شك و ... می گردد. اینها اموری هستند كه انسان طبعاً از آنها متنفر است و پاك بودن از آنها را برای خود، امتیاز و كمال می داند. البته این گونه پلیدیها نوعاً غیر اختیاری است و انسان بدون این كه بخواهد، به آنها مبتلا می شود، هر چند كه ایجاد زمینه ها و اسباب عادی آنها نظیر گناه به اختیار او بستگی دارد.

مطابق حدیثی كه ابوبصیر از امام صاق علیه السلام نقل كرده، منظور از «رجس» در آیه مورد بحث، شك است(1)

كه با آن چه از روایت امام

ص : 123

رضا علیه السلام فهمیده می شود، كاملاً تطبیق می كند. حالت شكی كه كافر به آن مبتلا می شود و او را از خودش متنفر می كند، همان پلیدی مورد نظر در آیه شریفه می باشد كه نتیجه تنگی و مسدود شدن قلب كافر است.

پس این كه فرمود: (كذلك یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون) به این معناست كه: «این چنین خداوند كافران را به شك گرفتار می كند». یعنی وقتی خداوند كافر را از نور هدایت و معرفت خود محروم كند و او را به حال خودش بگذارد، در حقیقت تحت مراقبت و حفظ خدا نبوده، لذا شیطان بر او مسلط می شود و او را به وسوسه و تردید و اضطراب می اندازد. پس به شك انداختن كافر به وسیله خدا به این معناست كه خدا كاری نمی كند تا او به شك نیفتد، یعنی او را از فضل خود محروم می كند و با او بر طبق عدل رفتار می كند. این در حالی است كه خدا هر لحظه می تواند اراده كند و با اعطای نور معرفت و هدایت خود، شك كافر را از بین ببرد و یا اصلاً كاری كند كه او تسلیم شود و دست از كفر خود بردارد.

اینها همه در حالی است كه اختیار شخص در پذیرش هدایت خدا و رد آن همواره محفوظ بوده، از این جهت مجبور نیست. جهات دیگر مسئله هم اصلاً جزء اعمال او نیست تا بحث جبر یا اختیار نسبت به آن مطرح شود. بنابراین شبهه جبر در هیچ یك از این حالات پیش نمی آید.

ص : 124

سلوه ان یشرح صدوركم للاسلام....

یعنی از خدا بخواهید تا شرح صدر برای تسلیم شدن به شما موهبت كند. این چیزی است كه هر كس در لحظه لحظه عمر خود باید از خدا بخواهد و دائماً سعی كند تا خود را تحت مراقبت و حفظ ویژه او قرار دهد. حالات قلب انسان بسیار مختلف و متنوع است و هر لحظه ممكن است از اوج به حضیض برسد. لذا هیچ گاه انسان نمی تواند مطمئن باشد كه اگر الان تسلیم شدن به خدا و پذیرش هدایت او برایش سهل و آسان است و مبتلا به ضیق صدر نمی باشد، در هر لحظه بعد هم این حالت در او باقی بماند. اصولاً هدایت آن به آن و لحظه به لحظه بر قلب انسان افاضه میس شود و این طور نیست كه اگر یك بار شامل حال بنده ای بشود و او هم تسلیم آن گردد، دیگر خیالش راحت باشد كه در آینده هم این حالت باقی خواهد ماند.

انسان در هر لحظه احتیاج به دستگیری و هدایت الهی دارد و اگر یسك آن به حال خودش رها شود، در گمراهی فرو خواهد غلتید. نور علم و هدایت آن كه در یك لحظه قلب انسان را روشن می كند، باقی بودنش در لحظات بعد به اراده خدا و ادامه لطف او بستگی دارد. نباید كسی تصور كند كه بدون لطف خدا قادر است كه نعمت هدایت او را – ولو در یك لحظه – برای خود حفظ كند.

بی جهت نیست كه خدای مهربان هر مسلمانی را مكلف كرده كه در اوج حالات روحی خود – یعنی نماز – شبانه روزی ده بار با تلاوت فاتحة الكتاب از خدا طلب هدایت كند. این كه انسان دائماً بگوید: «اهدنا الصراط المستقیم» و هدایت را از سویدای قلبش از خداوند بخواهد، می تواند به لطف خدا او را در مسیر هدایت حفظ كند و روز

ص : 125

به روز حتی لحظه به لحظه قلبش را بیشتر و عمیق تر تحت تأثیر انوار معرفت و علم الهی قرار دهد و در نتیجه مراتب تسلیم و ایمانش هم بالا برود.

در عیون اخبار الرضا علیه السلام در توضیح «اهدنا الصراط المستقیم» این طور نقل شده است:

استرشاد لادبه و اعتصام بحبله و استزادة فی المعرفة بریه و بعظمته و بكبریائه. (1)

این آیه ارشاد خواستن از خدا درباره ادب نسبت به او و نیز چنگ زدن به ریسمان الهی و هم چنین فزونی طلب كردن در معرفت نسبت به پروردگار و بزرگی و كبریائیت اوست.

حدیث دیگری از امام حسن عسكری علیه السلام درباره معنای این آیه نقل شده كه فرمودند:

آدم لنا توفیقك الذی به اطعناك فی ماضی ایامنا حتی نطیعك كذلك فی مستقبل اعمارنا.(2)

معنای آیه این است كه: «خدایا توفیقی را كه وسیله اطاعت ما از تو در گذشته ایام بود، در حق ما مستدام بدار تا همان گونه در آینده عمر خود تو را اطاعت كنیم.

با این ترتیب جایی برای این سؤال نیست كه مؤمن با این كه هدایت شده است، چه نیازی به طلب هدایت دارد.

ص : 126

نتیجه بحث هدایت و اضلال در بحث معرفت

غرض از بحث نسبتاً طولانی و مفصلی كه درباره هدایت و اضلال خدا در فصل دوم مطرح شد، این بود كه نقش خداوند و سهم انسان در این باب كاملاً شناخته شود به طور خلاصه نتیجه مباحث این است كه هدایت، یك امر تكوینی و صنع خدای متعال می باشد كه از روی فضل خود به هر كس بخواهد، در هر مرتبه و درجه ای كه بخواهد، اعطا می كند. سهم انسان فقط در قبول یا رد هدایت خدادادی است كه این تسلیم یا انكار می تواند زمینه فضل بیشتر خدا در امر هدایت و یا زمینه عدل او را فراهم آورد.

ص : 127

پرسشهای مفهومی از درس های 7 تا 10

1. در مقام جمع بین آیاتی كه بینایی و نابینایی را به چشمها و شنوایی و ناشنوایی را به گوشها نسبت داده اند و آیاتی كه همه اینها را به قلب مربوط دانسته اند، چه باید گفت؟

2. سلامت چشمها و گوشهای ظاهری برای سلامت قلب، شرط لازم است یا شرط كافی؟ توضیح دهید.

3. منظور از «شرح صدر» چیست؟ دو مصداقی را كه در روایات برای آن ذكر شده، بیان كنید.

4. «ضیق» و «حرج» بودن سینه به چه معناست؟ هر یك عقوبت چه كسانی است؟

5. در تسلیم شدن اختیاری انسان، صنع خدا چگونه مؤثر است؟

6. منظور از «ایمان با كراهت» را توضیح دهید.

7. كسی كه از هدایتهای مراتب بالاتر، محروم می شود، نسبت به آن هدایتها جاهل قاصر است یا جاهل مقصر؟ چرا؟

ص : 128

8. هدایت و اضلال در آخرت به چه معناست و رابطه آن با هدایت و اضلال در دنیا چیست؟

9. منظور از عبارت «كانما یصعد فی السماء» كه به عنوان عقوبت كافر در دنیا بیان شده، با توجه به حدیث ذیل آیه چیست؟

10. از احادیث ذیل آیه «اهدنا الصراط المستقیم» چه حقیقتی آشكار می شود؟

ص : 129

ص : 130

در باب «حجج الله علی خلقه» چهار حدیث

و در باب «الهدایة انها من الله عزوجل» چهار حدیث

كه مجموعاً پانزده حدیث است و اكثر آنها دلالت صریح بر اختیاری نبودن معرفت و صنع خدا بودن آن می كند. ما برای رعایت اختصار، فقط دو تا از اینها را نقل می كنیم:

حدیث دوم از باب اول پاسخ امام صادق علیه السلام ساست به این سؤال كه: «المعرفة من صنع من هی؟» «معرفت صنع كیست؟» ایشان فرمودند: «من صنع الله. لیس للعباد فیها صنع» «معرفت كار خداست و به اختیار بندگان نمی باشد».(1)

در این حدیث، معرفت را كار خدا دانسته اند و صریحاً این مطلب را كه معرفت كار بندگان باشد، نفی كرده اند.

حدیث چهارم از همان باب این است كه: وقتی از امام صادق علیه السلام سؤال شد كه: «هل جعل فی الناس اداة ینالون بها المعرفة؟»: «آیا در مردم وسیله تحصیل معرفت قرار داده شده است؟» ایشان پاسخ دادند: «لا»: «خیر».

و در پاسخ به سؤال بعدی: «فهو كلفوا المعرفة؟»: «آیا نسبت به تحصیل معرفت مكلف هستند؟» فرمودند: «لا. علی الله البیان. لا یكلف الله نفساً الا وسعها و لا یكلف الله نفساً الا ما اتاها».: «خیر. بیان بر خداست. خداوند هیچ كس را جز به اندازه توانش مكلف نمی كند و خدا هیچ كس را جز به آن چه به او داده است، تكلیف نمی كند».(2)

ص : 131

در این حدیث به روشنی از بندگان نسبت به تحصیل معرفت، رفع تكلیف شده، زیرا كه توان این كار را خداوند به ایشان نداده است.

به طور كلی، تكلیف در جایی صحیح است كه اختیار در كار باشد. در غیر افعال اختیاری تكلیف قبیح است و خداوند كاری را كه قدرت بر انجامش را به انسان نداده است، بر او تكلیف نمی كند. معرفت هم چیزی است كه در حوزه افعال اختیاری انسان نمی باشد واو تنها پس از اعطای معرفت از جانب خدا (بیان الهی) وظیفه اش به حكم، عقل، پذیرفتن و تسلیم شدن نسبت به آن می باشد.

مثلاً درباره معرفت خدا، اگر انسان در پرتو نور عقل (كه خود نوعی هدایت تكوینی از جانب خداست) به مصنوع بودن مخلوقات تنبه پیدا كرد (كه این صنع خدای متعال است) این تنبه می تواند زمینه ای باشد برای اعطای معرفت خدا از جانب خودش كه اگر چنین شود، تكلیف بنده این است كه آن را بپذیرد و به خدایی خدا گردن بنهد. اختیار انسان در تسلیم و رد آن چه نسبت به آن معرفت پیدا كرده است، مطرح می شود و لذا تكلیف او هم در همین حد است. در این جا نه جلب توجه اولیه نسبت به موضوع بودن اشیاء به اختیار بنده بوده و نه شناخت خدا از این طریق به خواست او بستگی داشته است.

البته گاهی خداوند معرفتی را پس از ایجاد مقدمات و زمینه هایی كه به اختیار بنده است، عطا می فرماید كه در آن صورت چه بسا بنده مكلف به انجام آن مقدمات باشد. مثال این مورد را پیشتر بیان كرده ایم كه گاهی شخص در شرایطی به سر می برد كه حقانیت اسلام و پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله برایش روشن نشده (یعنی هنوز معرفت نسبت به

ص : 132

پیامبر صلی الله علیه و آله ندارد) اما چیزهایی را درباره او می شنود كه عقلاً احتمال جدی می دهد كه ایشان بر حق باشند. چنین كسی وظیفه عقلی اش این است كه به تحقیق و بررسی بپردازد. خدا ممكن است چنین مقدر كرده باشد كه در صورت تلاش و جستجوی او، معرفت پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله را به او عطا كند و در غیر آن صورت، او را از آن محروم سازد، در این صورت كوتاهی او در انجام تكلیفش او را از شناخت پیامبر صلی الله علیه و آله و حقانیت اسلام محروم می كند و بنابراین مقصر خواهد بود. البته خدا می توانست بدون انجام هیچ عملی معرفت پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله را به او عطا كند، ولی فرض این بود كه چنین نخواسته و عطای خود را متوقف بر انجام مقدمه ای از ناحیه بنده كرده است.

پس به هر حال در ایجاد معرفت به وسیله خدا، بنده اگر سهمی داشته باشد، حداكثر ایجاد زمینه ها و مقدمات غیر ضروری آن است سو در هر معرفتی كه فرض وجود چنین مقدماتی بشود، دخالت انسان را هم در ایجاد آن می توان فرض كرد.

در خدا شناسی با توجه به درجات مختلف معرفت خدا، آن چه قطعاً می توان گفت، این است كه انسان پس از شناخت ابتدایی از خداوند و آشنا شدن با وظیفه بندگی او، خود را عقلاً مكلف به اطاعت و عبادت او می داند و این عبادت می تواند مقدمه ای برای نیل به معرفت بیشتر و بالاتر خدای متعال باشد كه در صورت انجام آن، مورد لطف بیشتر او قرار می گیرد. حال اگر در انجام آن كوتاهی كند، چه بسا كه از معرفت عمیق تر نسبت به خدای متعال محروم شود و یا حتی همان معرفت پیشین را هم از دست بدهد، یعنی خدا در حق او با عدل خود رفتار كند

ص : 133

و لذا به خاطر ناشكری و ناسپاسی او، از اعطای معرفت به او دریغ فرماید و از هدایت به ضلال آورد.

این یك سنت كلی الهی است كه اگر كسانی را هدایت كرد، این هدایت را از آنها سلب نمی كند مگر بعد از اتمام حجت بر ایشان. این مطلب در ادامه حدیثی كه از اصول كافی نقل كردیم، به این صورت آمده است كه راوی درباره این آیه قرآن از امام صادق علیه السلام سؤال می كند:ُ

وَمَا كَانَ اللَّ_هُ لِیُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّىٰ یُبَیِّنَ لَهُم مَّا یَتَّقُونَ (1)

حضرت در توضیح قسمت آخر آیه فرمودند:

حتی یعرفهم ما یرضیه و ما یسخطه.(2)

بعد از آن كه سرضا و سخط خود را به ایشان بشناساند.

معرفت رضا و سخط خدا وظیفه انسان را در تحصیل رضا و پرهیز از سخط او روشن می كند و در این صورت اگر به وظیفه اش عمل كند، از نعمت هدایت محروم نمی شود و چه بسا از مراتب بالاتر آن بهره مند گردد. اما در صورت عمل نكردن به وظیفه ممكن است به عقوبت عمل خود گرفتار شده، همان مرتبه قبلی هدایت را هم از دست بدهد.

ص : 134

ص : 135

إِنَّ عَلَیْنَا لَلْ_هُدَىٰ (1)

هدایت كردن خدا به سوی ایمان با توجه به توضیحات مفصلی كه در معنای هدایت داده شد، شامل همه معرفتهایی می شود كه خدا در مسیر سعادت انسان به او عطا می كند. در رأس آنها معرفت خداست، سپس معرفت پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام و شامل معرفت نسبت به سایر اصول دین مانند معاد و احكام شرع و طبیعات در بحث خلقت و عوالم قبل از دنیا (عوالم ذر) و بعد از دنیا (برزخ و قیامت)، رجعت و... می شود. همه اینها جزء معرفتهایی است كه در حوزه هدایت خدا قرار می گیرد. روشن شدن و ادراك همه اینها به خواست خدا و صنع اوست. بنابراین دلیلی برای انحصار معنای آیات هدایت خدا به معرفت او وجود ندارد.

روایاتی هم كه علامه مجلسی از مصادر مختلف حدیثی در این باب آورده اند، غیر از دو تای آنها (حدیث 11 و 13) كه اختصاص به معرفت خدا در عالم ذر دارند، بقیه یا اختصاص به موارد دیگری از معرفت و هدایت الهی دارند و یا عام بوده، شامل همه معرفتهای خدادادی می شوند.

ص : 136

به نمونه ای از این احادیث كه هر معرفتی را شامل می شود، توجه كنید:

حدیث اول این باب را محروم علامه مجلسی از كتاب «قرب الاسناد» نقل كرده اند كه برنطی از امام هشتم علیه السلام پرسید: «للناس فی المعرفة صنع؟»: آیا مردم در حصول معرفت نقشی دارند؟» فرمودند: «لا»: «خیر».

پرسید: «لهم علیها ثواب؟»: «آیا به خاطر معرفت داشتن، استحقاق پاداش دارند؟» فرمودند: «یتطول علیهم بالثواب كما یتطول علیهم بالمعرفة».: «همان طور كه اصل معرفت را بدون هیچ استحقاقی به ایشان لطف می فرماید، پاداش را هم از روی فضل خود به ایشان می بخشد».(1)

حدیث دوم از «خصال» مرحوم شیخ صدوق نقل شده كه به صورت مرفوع در «محاسن» برقی هم آمده است.

امام صادق علیه السلام فرمودند:

سنة اشیاء لیس للعباد فیها صنع: المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقظة.(2)

شش چیز به اختیار بندگان نیست: شناخت و نادانی و خشنودی و غضب و خواب و بیداری.

معرفت در مقابل جهل قرار داده شده و معنای عام دارد. اختیاری نبودن همه این امور هم كاملاً وجدانی است و احتیاج به استدلال ندارد.

ص : 137

البته در میان این شش چیز، «رضا» در انسان می تواند به یك معنی اختیاری باشد، مانند «رضا» به قضای الهی كه یكی از اركان ایمان محسوب شده است. در این صورت «رضا» به معنای تسلیم قلبی است، یعنی پذیرفتن قضای خدا از جان و دل كه یك عمل اختیاری است. ولی مقابل این معنا از «رضا» تسلیم نشدن و انكار كردن قلبی است كه این را نمی توانیم «غضب» بنامیم. غضب به معنای عصبانی شدن و از كوره در رفتن است كه اختیاری نیست و نقطه مقابل آن «رضا» به معنای آرامش همراه با خشنودی و رضایت است كه این هم اختیاری نیست و در حدیث مورد بحث ظاهراً همین معنا اراده شده كه ضد غضب می باشد.

حدیث پنجم در این باب در «محاسن» برقی از امام صادق علیه السلام آمده است كه فرمودند:

لم یكلف الله المیعاد المعرفة و لم یجعل لهم الیها سبیلاً.(1)

خداوند تحصیل معرفت را بر عهده بندگان قرار نداده و راهی هم به سوی آن برای ایشان نگشوده است.

چیزی كه به اختیار انسان نیست، راهی به سوی آن ندارد، و معرفت هم از این گونه امور است.

حدیث دوازدهم را هم علامه مجلسی از «محاسن» برقی نقل كرده كه وقتی از حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام پرسیدند: «هل فی الناس استطاعة یتعاطون بها المعرفة؟»: «آیا در مردم قدرت تحصیل معرفت وجود دارد؟» فرمودند: «لا، انما هو تطول من الله».: «خیر، معرفت لطفی است از

ص : 138

جانب خداوند».

سپس پرسیدند: «افلهم علی المعرفة ثواب اذا كان لیس فیهم ما یتعاطون بمنزلة الركوع و السجود الذی امروا به ففعلوه؟»: «حال كه معرفت مانند ركوع و سجود كه به آن امر شده و انجامش داده اند، اختیاری نیست، آیا به خاطر آن، استحقاق پاداشی دارند؟» حضرت فرمود:

«لا، انما هو تطول من الله علیهم و تطول بالثواب».: «خیر، معرفت لطفی است از جانب خدا به ایشان و پاداش هم لطف دیگری به آنهاست».(1)

در این حدیث و حدیث اول، آن چه امام علیه السلام نفی كرده اند، استحاق پاداش از طرف خداست نه وجود پاداش. به طور كلی استحقاق پاداش وقتی پیدا می شود كه یك عمل اولاً اختیاری باشد و ثانیاً بابت انجام آن وعده پاداش داده شده باشد.

بنابراین اختیاری بودن یك عمل شرط لازم – و نه كافی – برای استحقاق پاداش نسبت به انجام آن می باشد. پس اگر انسان عملی را كه خدا وعده پاداش نسبت به آن داده است. از سر اختیار انجام دهد، استحقاق آن را پیدا می كند، چون خداوند با وعده خود برای بنده اش این حق را ایجاد كرده كه اگر آن عمل خاص را انجام دهد، به او پاداش خواهد داد. در این صورت پاداش ندادن خدا به بنده، اهمال حق او خواهد بود و چون خداوند هیچ گاه خلف وعده نمی كند، این فرض هیچ گاه تحقق پیدا نمی كند.

اما چیزی كه به اختیار انسان نیست، استحقاق پاداشی هم به خاطر

ص : 139

آن ندارد. بنابراین اگر پاداشی به او داده شود، از باب فضل و لطف خداست نه این كه حقی نسبت به گرفتن آن داشته است.

معرفت و به طور كلی هدایت خدا از این گونه امور است. چون هدایت صنع بشر نیست. او به خاطر این كه مشمول هدایت خدا قرار گرفته، استحقاق هیچ پاداشی را ندارد. بنابراین اگر به كسی كه معرفت داده شده، ثوابی هم داده شود، نه در اصل اعطای معرفت و نه ثواب آن، هیچ حقی نداشته و هر دو از باب فضل و لطف خداست. طبق این احادیث خدا بندگانش را به خاطر این كه به ایشان معرفت داده، ثواب هم می دهد، اما 1. این كار لطف دیگری است كه بر لطف قبلی خود به ایشان می افزاید.(1)

به هر حال همان طور كه ملاحظه می شود، در این روایات اولا بحث معرفت به طور كلی مطرح است نه فقط معرفت خدا، و ثانیاً به صراحت، توان تحصیل معرفت و دارا بودن ابزار لازم برای آن از بندگان نفی شده است.

ص : 140

اعلم ان اخبار هذا الباب و كثیراً من اخبار الابواب السابقة تدل علی ان معرفة الله تعالی بل معرفة الرسول و الائمة صلوات الله علیهم و سائر العقائد الدینیة موهبیة و لیست بكسبیة.(1)

آگاه باش كه احادیث این باب و بسیاری از احادیث ابواب گذشته دلالت دارند بر این كه معرفت خدای متعال و بلكه معرفت پیامبر و ائمه صلوات الله علیهم و سایر عقاید دینی وهبی است نه اكتسابی.

بنابراین از نظر ایشان دلالت احادیث بر این كه همه معارف دینی از طرف خدا به بنده اعطا می شود و صنع او نیست، كاملاً روشن است. اما ایشان در ادامه بیان خود سعی می كنند به نحوی مدلول این احادیث را توجیه و تأویل كنند تا اشكال جبر در ایمان و كفر انسانها لازم نیاید و در این مقام شش تأویل بیان می كنند كه خودشان اكثر آنها را بعید می شمارند.

ایشان در یكی از رساله های فارسی خود نیز نظیر این بجث را آورده اند. در رساله ای به نام «دفع شبهه حدیث جهل و معرفت» ابتدا حدیث معرفت امام صادق علیه السلام را به نقل مرحوم كلینی آورده اند كه شش چیز به اختیار بندگان نیست از جمله معرفت و جهل. سپس فرموده اند: بدان كه در معرفت و جهل اشكالی وارد است كه موهم آن است كه كفار و ارباب مذاهب باطله در كفر خود معذور باشند.(2)

ص : 141

ایشان سپس در جواب از این اشكال، هفت وجه بیان كرده اند كه اكثر آنها با وجوهی كه در بحار الانوار فرموده اند، مشترك است. آن گاه در پایان رساله فرموده اند: تفصیل كلام و ایفای حق مقام در این حدیث شریف كه لغزشگاه افهام است، محتاج به بسط طویل الذیلی است كه مجال به آن وفا نمی كند. و از ائمه هدای علیهم السلام نهی از تفكر در فروع مسئله قضا و قدر كه این از جمله آنهاست وارد شده. لهذا به همین قدر اكتفا نمود. هدانا الله و سائر اخواننا المؤمنین الی الصراط المستقیم.(1)

علامه مجلسی در «مرآة العقول» نیز به مناسبت شرح این حدیث، همین هفت وجه را بیان كرده اند. (2)

ما در این جا برای نقل توجیهات مرحوم مجلسی در «بحار الانوار»، «مرآة العقول» و «رساله دفع شبهه حدیث جهل و معرفت» نمی بینیم. كسانی كه علاقه مند باشند. برای اطلاع از آنها می توانند به خود كتابها مراجعه كنند. در درس بعد به بررسی شبهه جبر می پردازیم.

ص : 142

ص : 143

می اندازد و در نتیجه حقیقتی را برایش آشكار می كند و همین، هدایت خدا در حق بندگان است. آن گاه كه بنده معرفت برایش حاصل شد، با اختیار خود یا تسلیم آن می شود و یا آن را رد می كند. در صورت اول مؤمن و معتقد، در صورت دوم كافر و بی اعتقاد به آن می باشد. انتخاب یكی از این دو، صنع انسان است.

با این ترتیب همه معرفتها صنع خداست و آن چه مربوط به بندگان می باشد، موضعی است كه نسبت به آن معارف اختیار می كنند. پس باید حساب «معارف» را از «عقاید» جدا كرد. این كه معرفتها را خدا موهبت می كند، موهم این اشكال نیست كه كفار و ارباب مذاهب باطله در كفر خود معذور باشند. اگر گفته شده بود كه عقاید را خدا ایجاد می كند، چنین شبهه ای پیش می آمد. اصلاً به چه دلیل می گوییم كه كفار و ارباب مذاهب باطله در كفر خود معذور نیستند؟ آیا جز به این دلیل است كه خداوند با اعطای معارف به ایشان حجت را بر آنها تمام كرده است؟! اگر خدا به ایشان معرفت نداده بود، آیا می توانستیم بگوییم در كفر خود معذور نیستند؟! پس كفار به خاطر كفر خود معذور نیستند، چون حقانیت خدا و پیامبر و امام و ... را نشناخته اند، اما زیر بار آن نرفته اند. یعنی آن چه آنها را از معذور بودن خارج می كند، معرفتی است كه خدا به آنها داده است و آن چه آنها را مستحق عقوبت الهی می كند، همان كفرشان است كه به اختیار خودشان بوده، ربطی به خدا ندارد. بنابراین مدلول این احادیث هیچ شبهه ای را ایجاد نمی كند كه نیاز به توجیه و تأویل آنها لازم آید.

ص : 144

ص : 145

معرفتها همگی پس از این كه بندگان حق را پذیرفتند، توسط خدای متعال در قلوب ایشان القا می شود. سپس آنها را به اندازه ای كه اهل عمل و اطاعت باشند، روز به روز كاملتر می كند تا به درجه یقین برساند.

برای اثبات این امر آن چه از سیره پیامبران و پیشوایان دین در به كمال رساندن امتها و اصحاب خود رسیده كفایت می كند. ایشان امتهای خود را هرگز به دنبال اكتساب علوم نظری و مطالعه كتب فلاسفه و استفاده از مطالب كفار نفرستاده اند، بلكه در درجه اول فقط اقرار به توحید و سایر عقاید را از ایشان خواسته اند و در مرتبه بعد آنها را از طریق انجام طاعات و عبادات، به تكمیل نفوس خود خوانده اند تا به این وسیله به بالاترین درجه سعادت نایل گردند.

عین همین تعابیر با اختلاف بسیار جزئی در «مرآة العقول» ذیل باب «البیان و التعریف و لزوم الحجة» آمده است.(1)

استفاده كه علامه مجلسی از این احادیث كرده اند، این است كه: برای تكمیل نفس و رسیدن به درجه یقین، راهی كه پیامبران و امامان پیش روی بندگان خدا گذاشته اند، همانا انقیاد و تسلیم نسبت به معرفتهایی است كه خدا در قلوب ایشان القا فرموده است و آنها را به دنبال مسائل نظری و كتابهای فلسفی كه محصول تفكرات بشری است، نفرستاده اند و این در سیره پیشوایان دین و رفتارشان با اصحاب خود كاملاً مشهود است.

ص : 146

پیامبر و ائمه علیهم السلام اگر مطالب فلسفی را برای سعادت اصحاب خود مفید می دانستند، یا آنها را به تحصیل این مطالب تشویق می كردند و یا لااقل در سخنان خود – لااقل با بعضی اصحاب – از آنها استفاده می كرند و بر طبق آن استدلال می فرمودند هیچ كدام از این امور در سیره ایشان مشاهده نمی شود. و با توجه به این كه مطالب فلاسفه در زمان ائمه علیهم السلام بعد از ترجمه كتب فلسفی به زبان عربی، رایج و در دسترس بوده است، اگر نگوییم كه این مطالب را مضر به عقاید شیعیان می دانستند. بنابراین تصور این كه تقویت فكر و تصحیح قیاس و به طور كلی منطق و فلسفه راهنمای استفاده از علوم اهل بیت علیهم السلام باشد، از نظر علامه مجلسی مردود است. البته باید به این نكته توجه كرد كه استفاده از عقل و مستقلات عقلیه – كه برای فهم آیات و روایات، امری پسندیده و لازم می باشد – ربطی به مطالب فلسفی ندارد. آن چه محل اشكال و بلكه رد امثال مرحوم مجلسی بوده، مطابقت افكار فلسفی با حكم عقل است. بنابراین انكار فلسفه به معنای كنار گذاشتن عقل نیست و از یكی دانستن فلسفه با عقل كه گاهی مورد مغالطه قرار گرفته، باید پرهیز كرد.

راهی كه پیشوایان دین برای تكمیل نفوس پیروان خود معرفی كرده اند، اطاعت و بندگی خداست. ضرورت این كار هم به بركت عقل برای انسان روشن می شود. در رأس این طاعات، اقرار و اعتقاد به توحید و سایر عقاید حقه می باشد و سپس عمل به فرمایشهای حجتهای خدا كه همه اینها تكمیل نفس را به دست خداوند فراهم می كند.

این خداست كه بندگانش را درجه به درجه كاملتر می كند و آنها را به

ص : 147

رتبه یقین می رساند. وظیفه عقلی انسانها صرفاً این است كه هر معرفتی را خداوند به ایشان موهبت فرموده نسبت به آن، كمال انقیاد و تسلیم را از خود نشان دهند و حق آن را ادا كنند تا برای افاضه درجه بالاتری از معرفت و یقین از ناحیه خداوند، آمادگی پیدا كنند.

این چیزی است كه به نظر مرحوم مجلسی از ظاهر احادیث در بحث معرفت كه آن را صنع خدا دانسته اند، به روشنی استفاده می شود.

تنها نكته ای كه با توجه به توضیحات گذشته در تفاوت بین «معرفت» و «عقیده» باید به فرمایش علامه مجلسی بیفزاییم، این است كه اختیار كردن حق از سوی بندگان – كه مرحوم مجلسی آن را مقدمه القای معارف توسط خدا دانسته اند (فاما المعارف فانها باسرها مما یلقیه الله تعالی فی قلوب عباده بعد اختیارهم للحق) پس از شناخت حق توسط بندگان است. تا بندگان خدا نسبت به حق معرفت پیدا نكنند، نمی توانند آن را اختیار كنند و این معرفت، چیزی است كه قبل از آن كه نوبت به اختیار بندگان برسد، توسط خدا در قلوب ایشان القا می شود. اختیار و عدم اختیار حق، همان تسلیم و عدم تسلیم شخص است نسبت به معرفتی كه حق بودن آن برایش روشن شده است. بنابراین همیشه صنع خدا قبل از صنع انسان است و تا خدا القای معرفت نكند، اعتقاد (اختیار) یا عدم اعتقاد (عدم اختیار) نسبت به آن معنا ندارد.

اگر این نكته به بیانات علامه مجلسی در استفاده از احادیث معرفت، افزوده شود، شبهه ای كه ایشان در مقام پاسخ به آن، شش یا هفت وجه بیان فرمودند، خود به خود از بین می رود و موضوعاً منتفی می شود.

ص : 148

به هر حال اصل و پایه عقیده ایشان در مورد هدایت بندگان به تصریح خودشان، چیزی جز انقیاد كامل و پذیرفتن حقایقی كه خداوند در قلوب آنها القا می كند، نیست و غیر از این طرز فكر را ایشان صحیح نمی دانند.

ص : 149

تفصیلی مورد تصور و تصدیق قرار گرفته باشد. بنابراین محال است كه اراده به خود معرفت و علم تعلق پیدا كند تا این كه (معرفت و علم) هم چون اعمال جوارح، اختیاری بنده باشد و این همان مطلبی است كه روایات بیان می كنند.

ولی جزئیات علم و معرفت می توانند به واسطه اكتسابی و اختیاری باشند به این معنا كه فكر كردن در مقدمات، انسان را آماده می سازد تا نتیجه از طرف خدای متعال افاضه گردد و با این حال علم، فعلی از افعال انسان نیست.

در این عبارات، احادیث بحث معرفت بر مبنای فلسفه توضیح داده شده است. علم (حصولی) در فلسفه همان تصور و تصدیق است و تا چیزی مورد تصور و تصدیق قرار نگیرد، متعلق اراده نخواهد شد.

بنابراین اراده متأخر ازعلم است و لذا فرض ارادی بودن (كه معیار اختیار نیت است) را برای علم نمی توان كرد. پس اصل علم یك عمل اختیاری در انسان نیست، ولی جزئیات آن – كه منظور معلوماتی است كه انسان نسبت به اشیاء پیدا می كند – می تواند به واسطه، اختیاری باشد.

واسطه عبارت است از فكر كردن انسان كه مقدمات صغری و كبری را به صورت یكی از اشكال قیاس مرتب كند و این تشكیل قیاس، زمینه ای برای افاضه نتیجه آن از طرف خداوند می شود. با این ترتیب فكر كردن (صغری و كبری را كنار هم چیدن) كار انسان است. اما نتیجه فكر را خداوند در ذهن انسان القا می كند. پس به اعتبار مقدماتی كه ایجاد آن در اختیار انسان است، می توانیم علم جزئی انسان را اختیاری بدانیم و منظور از اختیاری بودن علم مع الواسطه همین است.

آن چه درباره پاورقی مذكور می توان گفت این است كه: علم غیر از

ص : 150

تصور و تصدیق است. علم همان فهمیدن و نیل به واقع یك چیز است و تصورات ما می توانند معلوم واقع شوند، یعنی فهمیده شوند و كشف گردند. پس تصور یك چیز غیر از علم به آن است. تصدیقات هم به اصطلاح فلاسفه از مقوله فكر هستند كه غیر از مقوله فهم و علم می باشند. به هر حال با توجه به توضیحاتی كه در اوایل كتاب بیان شد، فكر با علم وجداناً متفاوت است.

قیاس در منطق كه از صغری و كبری تشكیل می شود، نوع خاصی ساز فكر كردن است و نتیجه آن هم از دیدگاه فلسفی یك فكر دیگر می باشد.

بنابراین از قیاس به اصطلاح منطقی، علم حاصل نمی شود و علم، مقوله دیگری غیر از تصورات و تصدیقات است كه هم مقدمات قیاس و هم نتیجه آن از آن جهت است كه مفهوم و مكشوف انسان هستند، معلوم می باشند.

پس نتیجه قیاس اگر منظور یك قضیه ذهنیه باشد كه از تصورات و تصدیقات (به اصطلاح فلسفه) تشكیل شده، این مساوی با علم نیست، بلكه خود آن قضیه معلوم انسان و متعلق علم او می باشد. علم حقیقتی است غیر از تصورات و قضایا كه به اینها تعلق می گیرد.

بنابراین عالم شدن انسان به این نیست كه تصوری به تصوراتش افزوده شود. عالم شدن به فهمیدن و كشف حقایق است. از این رو هم صغری و هم كبری و هم نتیجه درصورتی كه مورد فهم و كشف واقع شوند، متعلق علم قرار گرفته اند و علم نسبت به هیچ كدام از آنها به اختیار انسان و صنع او نیست و علم را خداوند افاضه می كند.

چیزی كه هست این است كه بعضی از علوم را خدا پس از تفكر در قلب

ص : 151

انسان می اندازد.

تفكر یك عمل اختیاری است و می تواند به منزله شرط و زمینه ای برای صنع خای متعال مطرح باشد. اما این شرط، یك شرط لازم نیست و خهداوند اگر بخواهد، می تواند علم و معرفت را بدون هیچ تفكر و تشكیل دادن قیاس از طرف انسان، به او عطا فرماید. كسی ممكن است بدون هیچ گونه فكر و استدلالی به نتیجه ای برسد كه دیگری با تفكرات و استدلالات فراوان همان نتیجه را فهمیده است. پس علم در هر حال صنع خدا می باشد، چه از طریق تفكرات نصیب انسان می شود و چه بدون فكر و استدلال.

بنابراین اصل فرمایش مذكور كه علم را صنع انسان ندانسته اند، كاملاً متین و بجاست، ولی توضیحی كه درباره فكر در مقدمات داده شده، فقط بعضی از موارد معرفت را كه مسبوق به تفكر انسان است، توجیه می كند. اما می دانیم كه هر معرفتی مسبوق به تفكر نیست و صنع خدا هیچ پیش شرط ضروری ندارد. جنس معرفت هم از مقوله فكر نیست و بنابراین نتیجه قیاس كه در نظر فلاسفه نوعی فكر است، نباید به عنوان علمی كه خداوند آن را افاضه می كند، تلقی گردد.

وجه استناد به ادله نقلی در بحث معرفت

آخرین نكته ای كه در بحث از دلالت احادیث مربوط به معرفت بر مطالب گذشته می افزاییم، این است كه به طور كلی استناد به ادله نقلی، چه قرآن و چه روایات، در مواردی كه مسئله از وجدانیات و مستقلات عقلیه می باشد، جنبه تعبدی محض ندارد و با غیر مستقلات عقلیه متفاوت است.

ص : 152

بسیاری از احكام شرع برای نوع انسانها جزء غیر مستقلات است و در این گونه احكام، استناد به دلایل نقلی صرفاً به خاطر تعبد است، زیرا انسان از آنها هیچ درك عقلانی ندارد. احكام حج از همین قبیل است. این احكام برای ما انسانها نه جزء مستقلات عقلیه هستند و نه وجدانیات. بنابراین باید در آنها صرفاً گوش به فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام باشیم كه جزئیات را برای ما بیان كرده اند. تنها سرمایه ما برای عمل به این احكام، ادله نقلی است و ما انتظار نداریم كه آیات و روایات در این مسائل مطلب را برای ما وجدانی كنند تا به آنها عمل كنیم. زیرا حوزه آنها حوزه وجدانیات نیست و تبعیت از ادله تنها از این جهت است كه خود را عقلاً مكلف و مؤظف به اطاعت از اوامر و نواهی شاعر می یابیم، بدون آن كه لزوماً فلسفه و حكمت آنها برای ما معلوم شود.

ولی در مستقلات عقلیه كه مسائل برای انسان وجدانی است، تمسك به دلایل نقلی صرفاً از جهت تعبد نسبت به آنها نیست. به عنوان مثال اطاعت از خدا و رسول صلی الله علیه و آله یكی از مستقلات عقلیه است كه ادله نقلی هم درباره آن به طور فراوان وجود دارد. آیات نظیر «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول»(1)

و احادیث متعدد در این زمینه بر وجوب اطاعت از خدا و رسول صلی الله علیه و آله دلالت می كنند، ولی روشن است كه این وجوب در اصل ، یك نوع وجوب عقلی است كه آیات و روایات هم ارشاد به این حكم عقل می كنند. اگر این حكم عقلاً برای انسان روشن نباشد، هیچ دلیل نقلی برای اثبات آن نمی توان آورد، چون تا لزوم

ص : 153

اطاعت از خدا و رسول صلی الله علیه و آله ثابت نشود، استناد به قول خدا و رسول صلی الله علیه و آله هم صحیح نیست. بنابراین حجیت ادله نقلی فرع بر پذیرفتن این احكام عقلیس است.

بنابراین احكام عقلی با ادله نقلی ثابت نمی شوند و لذا آن دسته از دلایل نقلی كه بیان احكام عقل را می كنند، احكام ارشادی نامیده می شوند، چون جنبه هدایت و ارشاد بندگان را به سوی حكم عقلی آنها دارند و این امر درباره همه امور وجدانی صادق است. چون ملاك وجدانی بودن چیزی وجدانی بودن چیزی وجدان انسان عاقل می باشد. ارشاد به حكم عقل در واقع تذكر و تنبهی است كه از این طریق برای انسان غافل پیدا می شود.

به طور كلی آیات و روایاتی كه ناظر به مباحث عقلی هستند، بیشتر جنبه تنبیهی دارند نه تعلیمی. به این معنا كه انسان مفاد آنها را وجدان می كند و در فهمیدن آنها نیاز به آموختن ندارد. چیزی كه هست ساین است كه چه بسا مورد غفلت و بی توجهی قرار گیرند كه در این صورت، ادله نقلی می تواند او را متذكر به حقیقت كرده، از اشتباه در آورد. مانند كسی كه از وجوب اطاعت نسبت به خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله غافل است و تذكر قرآن با احادیث، او را به خود آورده، متذكر آن چه عقلاً می فهمند، می شود.

مسئله معرفت هم از امور وجدانی است كه هر انسان عاقلی غیر اختیاری بودن آن را می یابد. لذا احادیثی كه معرفت را كار خدا دانسته و از صنع بشر خارج دانسته اند، همگی جنبه ارشادی داشته، برای اثبات آن ضرورت ندارند. فایده این دلایل این است كه اگر برای كسی مطلب وجدانی باشد، ملازمه عقل و نقل در آن مورد برایش ثابت می كند كه

ص : 154

در تشخیص خود صائب بوده و اشتباهی مرتكب نشده است و اگر آن مطلب را وجدان نمی كند، تعبد نسبت به ادله نقلی او را وا می دارد تا مراجعه مجددی به خود كند و به دنبال ریشه خطای خود در آن موضوع بگردد. نهایتاً اگر متذكر به حكم عقل خود شد، مدلول آن ادله را به اعتبار آن چه وجدان می كند، می پذیرد. بنابراین بالاخره به فضل خدا باید مطلب برای شخص وجدانی شود تا بتواند به راحتی تسلیم آن گردد و در غیر این صورت از دست افراد عادی كاری برای او ساخته نیست.

پس هر چند كه ما خود را در مستقلات و غیر مستقلات، متعبد به آیات و روایات می دانیم، ولی فایده این تعبد در آن دو قلمرو با یكدیگر متفاوت است. در غیر مستقلات ما به دنبال وجدان كردن مسئله نیستیم و انتظار نداریم كه حتماً مسئله برای ما عقلانی بشود بلكه صرفاً خود را مؤظف به اطاعت از مدلول آنها می دانیم. اما در مستقلات، ادله نقلی راهنمای وجدان ما هستند و سعی ما در هماهنگ كردن حكم عقل و نقل است. چه بسا اشتباهی در تفكرات ما باعث شود كه ما مدلول آیات و روایات را وجدان نكنیم و تصور كنیم كه مسئله خلاف آن است.

مثلاً در معرفت اگر كسی به غلط، علم و معرفت را با تفكر اختیاری خود یكی بداند، وقتی به دلایلی برخورد می كند كه معرفت را صنع خدا دانسته اند، مضمون آنها را مطابق با فهم خود نمی یابد. چنین كسی اگر تعبد نسبت به قرآن و احادیث نداشته باشد، بدون هیچ تأملی به توجیه و تأویل آنها می پردازد تا آن چه را كه خود حق می داند. حفظ

ص : 155

كند. ولی در صورت تعبد، به تجدید نظر در مقبولات خود می پردازد تا اگر اشتباهی در آنها هست، آن را پیدا كند و بتواند حقیقت مطلب را وجدان نماید. البته این كه توفیق این كار برایش حاصل شود یا نه، بستگی به میزان اخلاص و تعبد او و دستگیری خدای متعال دارد و به هر صورت فضل خدا باید شامل حالش گردد و مسئله اختیاری نیست. س

تا اینجا آن چه بیان شد، مربوط به دلالت احادیث معرفت بود و نتیجه آنها این است كه معنای ظاهری و بلكه صریح آنها كاملاً مطابق با وجدان هر انسان عاقلی است. بنابراین نیاز به هیچ گونه توجیه و تأویلی در مدلول آنها وجود ندارد. كسانی كه دست به بیان توجیهات خلاف معنای صریح این روایات زده اند، در حقیقت از وجدان واقعیت مطزلب محروم مانده اند كه در صورت تذكر و تنبه به آن، هیچ ضرورتی برای تأویل آنها نمی بینند.

ص : 156

ص : 157

ص : 158

نظر یكی از فقها و مراجع معاصر در این زمینه اكتفا می كنیم و بحث كامل تر را به محل خود موكول می نماییم.

ایشان در این باره چنین فرموده اند:

در قسمتهایی كه عقلی خالص باشد فقط متن حیث ملاحظه می شود، ولی در قسمتهایی كه دلیل اثبات آن نقل باشد، سند حدیث را هم باید ملاحظه كرد.(1)

این مطلب را ایشان به عنوان یك شیوه مورد اتفاق در نظر فقها و اصولیین مطرح كرده اند نه این كه صرفاً نظر شخصی خودشان باشد.

به این ترتیب «فحص و رسیدگی و تحصیل اطمینان به صدور حدیث در مورد احادیثی كه راجع به حكم الزامی شرعیس مثل واجب و حرام یا معاملات و امور مالی و حقوقی و سیاسی باشد، بیشتر انجام می شود و معمولاً در احادیث دیگر مانند اخبار مربوط به اصول عقاید و مستحبات به این مقدار رسیدگی و دقت نیاز پیدا نمی شود».(2)

طبق این بیان در بحث از احادیث مربوط به معرفت، هیچ نیازی به بررسی سند آنها وجود ندارد. زیرا همان طور كه در درس گذشته بیان شد، شناخت حقیقت معرفت و اختیاری نبودن آن كاملاً وجدانی است، به این معنا كه هر عاقلی آن را می یابد. لذا مسئله از مستقلات عقلیه است كه در اثبات احتیاج به دلیل نقلی نداریم.

ص : 159

ص : 160

به طور عادی منتفی باشد، آن حدیث را متواتر گویند. با این تعریف به طور معمول اگر تعداد راویان بلاواسطه از معصوم علیه السلام كمتر از ده نفر باشد، آن حدیث در حكم خبر واحد تلقی می شود و بیشتر از آن تعداد را نوعاً متواتر می دانند، چون به طور عادی، تبانی ده نفر به بالا بر این كه مطلبی را به دروغ نسبت به معصوم علیه السلام بدهند، محال است.

این تواتر گاهی مربوط به لفظ حدیث است و گاهی هم لفظ متواتر سنیست ولی معنا متواتر است، یعنی یك مطلب را با تعابیر مختلف، راویان زیادی از معصوم علیه السلام نقل كرده اند كه در این صورت، تواتر معنوی خواهد بود نه لفظی. در تواتر لفظی یقین به صدور آن لفظ از معصوم پیدا می شود و در تواتر معنوی، علم به صدور آن معنا از معصوم حاصل می گردد. بنابراین نتیجه هر دو این است كه لفظ با معنا قطعی الصدور است.

حال در مورد معرفت و اختیاری نبودن آن علاوه بر آیات متعدد قرآن در بحث هدایت كه هیچ گونه جای تردید و تضعیف از جهت سند و دلالت ندارند، می توان ادعا كرد كه این معنا در روایات هم متواتر است، هر چند كه از لحاظ لفظی متواتر نباشد. این مدعا با مراجعه به احادیثی كه مرحوم كلینی در كافی، مرحوم صدوق در التوحید و مرحوم مجلسی در بحار الانوار آورده اند، ثابت می شود. خواننده محترم برای اطمینان خاطر می تواند به یك كتاب از عالم متبحر و محدث كم نظیر شیعه مرحوم علامه شیخ حر عاملی مراجعه كند كه ایشان فقط در یك باب آن، 56 حدیث را در این موضوع جمع آوری كرده اند.

ص : 161

این كتاب «اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات» نام دارد و باب دوم آ« به این عنوان است: «ان المعرفة الاجمالیة ضروریة موهبیة فطریة لا كسبیة» البته ایشان هم مطابق دأب علامه مجلسی در این باب بیشتر به معرفت خدا نظر داشته اند. اما همان طور كه در ذیل بیانات مرحوم مجلسی در بحار الانوار تذكر داده شد، اكثر روایات این باب، شامل معرفتهای دیگر غیر معرفت خدا مانند معرفت پیامبر صلی الله علیه و آله، امام علیه السلام، احكام دین، قبر، قیامت و ... هم می شود. بنابراین اظهار نظر مرحوم شیخ حر عاملی در پایان این باب، در مورد معرفت به طور كلی خواهد بود. نظری كه ایشان در پایان باب فرموده اند، این است:

و الاحادیث فی ذلك كثیرة جداً اقتصرنا علی ما ذكرنا لكونه غیر مقصود بالذات و لتجاوزه حد التواتر.(1)

یعنی احادیث در این موضوع بسیار زیاد است و در این جا چون اولاً بحث اصلی ما نیست و ثانیاً از حد تواتر بالاتر است، به همین مقدار اكتفا كردیم.

معلوم می شود احادیث بیشتری در این مورد، وارد شده كه در صورت لزوم، آنها را هم نقل می كردند، ولی چون تعداد آنها از حد تواتر بالاتر است، از نقل آنها خودداری كرده اند.

جالب این است كه همه احادیث منقول در «اثبات الهداة» مسند می باشد و بزرگان از محدثین شیعه مانند مرحوم كلینی و شیخ صدوق به آنها اعتماد كرده اند. بنابراین برای انسان به طور عادی جای شك و

ص : 162

تردید در صدور این معنا از معصوم علیه السلام باقی نمی ماند. انصافاً اگر این تعداد از روایات – كه هم شاهد وجدانی بر معنایشان وجود دارد و هم مورد قبول علمای شیعه بدون استثناء قرار گرفته اند – موضوعی را به حد تواتر نرساند، معلوم نیست كه در كجا و تحت چه شرایطی می توان ادعای تواتر كرد. اگر معنایی بخواهد متواتر باشد، باید ادله آن به چه تعداد و دلالت آنها چگونه باشد، كه این روایات نیستند؟!

پرسشهای مفهومی از درس های 11 تا 13

1. كدام معنا از «رضا» اختیاری و كدام یك غیر اختیاری است؟

2. در پاسخ به این سؤال: «حال كه معرفت اختیاری نیست آیا به خاطر آن، بندگان استحقاق پاداش دارند» چه فرموده اند؟

3. شبهه حدیث جهل و معرفت كه علامه مجلسی رحمه الله نقل می كنند، چیست؟ ما چه پاسخی به این شبهه می دهیم؟

4. استناد به ادله نقلی در بحث معرفت چه جایگاهی دارد؟ توضیح دهید.

5. عدم نیاز به بررسی سندی احادیث معرفت از چه جهاتی است؟

ص : 163

ص : 164

در بخش اول، مباحثی را پیرامون «معرفت» و ویژگی های آن مطرح كردیم. مهمترین ویژگی معرفت، اختیاری نبودن آن و به تعبیر دیگر، صنع خدا بودن آن است كه به تفصیل در مورد آن براساس وجدان آیات و روایات سخن گفتیم.

در این بخش با عنایت به این كه هدف خدا از خلقت بندگان، معرفت همراه با «عبادت» اوست، به تبیین ارزش و چگونگی عبادت و بندگی خداوند می پردازیم. در این زمینه در مورد معنای هدفداری، بندگی خداوند و همراهی عبادت و معرفت، سخن خواهیم گفت.

ص : 165

ص : 166

خودش نیست، بلكه كار خدا وقتی هدفدار است كه نقصی را از مخلوق خود رفع نماید. انسان اگر آب یا غذا می خورد، برای این است كه تشنگی یا گرسنگی خود را رفع نماید و به این ترتیب، نقصی را از خود برطرف نماید و به كمالی كه فاقد است، برسد. از این جهت است كه می گویند هدف انسان در كارهایش، هدف «فاعل» است. اما این معنا در مورد افعال خداوند صادق نیست. او كاری را برای رفع نیازی از خود و رسیدن به كمال و سعادتی انجام نمی دهد. هدف خداوند رساندن مخلوقات به كمالات شایسته خودشان است. مثلاً خدا انسان را می آفریند و سپس او را در مسیری كه به كمال برسد، قرار می دهد تا از این طریق، نقایص او را رفع كند و به كمالات شایسته اش برساند. تحقق این كمالات را در انسان، می توان هدف خداوند از خلقت او دانست، ولی این كمالات درحقیقت، هدف انسان است و هدف خداوند این است كه مخلوقاتش به كمال برسد. به همین جهت گفته می شود كه هدف در افعال الهی، هدف «فعل» است و مقصود از فعل، همان مخلوقات هستند. حال سؤال این است كه آیا این بیان، مشكل تشبیه خدا به مخلوقات را حل می كند؟

ص : 167

«علت غایی»، علت «علت فاعلی» است. در مورد افعال الهی این غایت، همان كمالی است كه مخلوق به آن می رسد، هدف خداوند از خلق مخلوقات – در فرض مورد بحث – این است كه آنها را به كمالات شایسته خود برساند. بنابراین كمال مخلوق – مثلاً رفع عطش از انسان – همان غایتی است كه فاعل (خداوند) را به فاعلیت می آورد.

با این ترتیب روشن می شود كه نسبت دادن غایت به افعال الهی، به معنای هدف فعل نیز جایز نمی باشد، زیرا لازمه آن این است كه بالاخره خداوند تحت تأثیر داعی و انگیزه ای افعالش را انجام می دهد.

اشكال از اینجا ناشی می شود كه هدف – هر چند هدف فعل – در نهایت به خداوند نسبت داده می شود. می گویند: هدف خداوند این است كه مخلوق خود را به كمال برساند. در صورتی كه به محض این كه هدفداری به خداوند نسبت داده شود، مفهوم غایت – به معنای چیزی كه سبب فاعلیت فاعل است – در ذات مقدس ربوبی راه پیدا می كند.

اگر گفته شود كه این مفهوم، ربطی به ذات الهی ندارد، می گوییم: پس این كه غایت خداوند در فعلش، «هدف فعل» می باشد، چه مفهومی دارد؟! اگر به هر حال می خواهیم این هدف را به خداوند نسبت بدهیم كه چاره ای هم از آن نداریم – لازم می آید كه ذات مقدس پروردگار به معنایی تحت تأثیر دواعی و انگیزه ها قرار گیرد.

بنابراین اگر در توجیه هدف از خلقت خداوند، از قول او بگوییم:

من نكردم خلق تا سودی كنم = بلكه تا بر بندگان جودی كنم

باز هم مشكل تشبیه خداوند به مخلوقات حل نمی شود، زیرا بالاخره چیزی (جود كردن و سود رساندن به مخلوقات) را انگیزه و عامل مؤثر

ص : 168

در فاعلیت خدای متعال دانسته ایم كه این خود، مصداق ناقص دانستن اوست. هر موجودی كه در ذات خود یا در افعالش به نحوی تحت تأثیر غیر باشد، بی نیاز مطلق نیست و در نیازمندی با مخلوقات شباهت دارد.

ص : 169

باید توجه داشته باشیم كه در این صورت هیچ سخن معنا داری نگفته ایم. اصولاً مفهوم داعی و انگیزه فعل قابل حمل و نسبت دادن به ذاتی كه هیچ گونه تأثیری نمی پذیرد، نیست. با این گونه سخن گفتن، مفهومی را كه قابل حمل بر خدای متعال نیست، به او نسبت داده ایم و این نادرست. درست مانند این كه مكان داشتن را به خداوند نسبت دهیم، اما چون لازمه مكان دارا بودن، نقص و محدودیت می باشد، بگوییم خداوند مكان دارد اما مكانش مادی و جسمانی نیست!!

این فرض در اصل نادرست است. زیرا مكان داشتن، عین جسمانی بودن است و مكان غیر جسمانی داشتن، یك فرض تناقض آمیز می باشد هدف و غایت هم – تا آن جا كه برای ما معنادار و مفهوم می باشد – مفهوماً اقتضا می كند كه ذات هدفدار و غایت مند به نوعی تحت تأثیر غیر خودش واقع شود و به همین دلیل نسبت دادنش به ذات مقدس پروردگار باتعالی و تقدس او متناقض است.

ص : 170

حكمت الهی یا تشبیه به مخلوقات سخن بگوییم. البته تفصیل این بحث محتاج دقت و تحقیق بیشتری است كه به محل خودش موكول می باشد.

ص : 171

خلق خداوند، هدفدار می باشد. این مطلب درباره موجودات عاقل و مختار – از جمله انسان – صدق می كند و هدفداری در غیر مخلوقات مختار محتاج توضیح بیشتریاست كه فعلاً از محل بحث خارج می باشد. در كتاب خداوند و كلمات نورانی اهل بیت علیهم السلام هر جا از هدف خداوند در خلقت انسان – یا هر موجود مختار دیگری – سخن گفته شده، باید بر همین معنای صحیح حمل گردد.

ص : 172

ص : 173

اینجا خدای متعال نفرموده كه خلق كردم برای این كه خودم به فلان هدف خاص برسم، بلكه هدف خود را از خلقت، به امری كه انجامش به اختیار جن و انس می باشد، مربوط دانسته است. معلوم می شود همان طور كه بیان شد، هدف از خلقت خداوند، در حقیقت هدفی است كه او برای مخلوقات خویش تعیین فرموده و حركت در مسیر تحقق سآن را از ایشان خواسته است.

ص : 174

إِنَّمَا أَمْرُ هُ إِذَا أَرَ ادَ شَیْئًا أَن یَقُولَ لَهُ كُن فَیَكُونُ (1)

این، اراده تكوینی خدای متعال است. اما نوع دیگری از خواست او، خواست تشریعی است كه همان امر و نهی او به موجود عاقل مختار مانند انسان می باشد، مانند امر به بر پا داشتن نماز: «اقیموا الصلاة»(2)

و نهی از غیبت مؤمن: «لابعضكم بعضاً»(3)

در این گونه موارد خداوند خواسته است تا انسان نماز را به جا آورد و از غیبت پرهیز كند، اما تحقق و عدم تحقق این اراده، به اختیار انسان بستگی دارد. چه بسا انسان با اختیار خود آن چه را خداوند امر كرده، انجام ندهد و به آن چه از آن نهی فرموده، عمل كند، نماز را نخواند و غیبت را مرتكب شود.

این، اراده تشریعی خداست كه لزوماً انجام نمی شود و خود او چنین خواسته تا انسان مختار با خواست خود در مسیر اراده تشریعی پروردگارش قرار گیرد. این خواست خدا (كه انسان مختار باشد) خود یك خواست تكوینی است، زیرا انسان در مختار بودن، مختار نیست و نمی تواند تصمیم بگیرد كه مختار نباشد. اما حال كه مختار آفریده شده، مورد امر و نهی تشریعی خالق خویش قرار گرفته تا با حسن اختیار خود در مسیر بندگی قرار گیرد. بنابراین خدا حكم كرده كه جز او را نپرستند:

ص : 175

وَقَضَىٰ رَ بُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ (1)

این حكم یك حكم تشریعی است نه یك حكم تكوینی و تحقق این حكم الهی، به اختیار خود انسان گذاشته شده است.

با توجه به مطالب فوق، در آیه مورد بحث كه هدف از خلقت انسان، بندگی او نسبت به خدای متعال دانسته شده، كار خداوند صرفاً صدور اوامر و نواهی او به انسان می باشد و امتثال یا عدم امتثال آنها به خود بنده واگذار شده است. لذا در تفسیر آیه 56 سوره ذاریات امام صادق علیه السلام فرمودند:

«خلقهم لیامرهم بالعبادة»(2)

آنها (جن و انس) را آفرید تا آنها را امر به بندگی نماید.

بنابراین منظور از «هدف» كه در ترجمه آیه شریفه مطرح می شود، جز خواست تشریعی خدای متعال از جن و انس چیز دیگری نیست. او راه بندگی را به جن و انس – كه مختار هستند – نشان می دهد و آنها هم با انتخاب خود، یا در مسیر عبادت قرار می گیرند و یا از آن سر باز می زنند و در هر دو صورت، خلقت خداوند عبث و بیهوده نخواهد شد.

یعنی اگر برخی از انسانها با سوء اختیار خود در مسیری كه خدا از آنها خواسته است، نه این كه جبراً بنده خدا باشند. اگر خواست خداوند در این مورد، تكوینی بود، راه معصیت و نافرمانی را برای انسان باز نمی گذاشت.

ص : 176

ص : 177

ان الله عزوجل لما اخرج ذریة آدم علیه السلام من ظهره لیاخذ علیهم المیثاق بالبربیة له و بالنبوة لكل نبی ... قال الله عزوجل لادم: انظر ماذا تری؟ ... فنظر آدم علیه السلام الی ذریته و هم ذر ... قال آدم علیه السلام: یا رب... لامر ما خلقتهم؟ فما ترید منهم یاخذك المیثاق علیهم؟ قال الله عزوجل: یعبدوننی و لا یشركون بی شیئاً و یؤمنون برسلی و یتبعونهم.

قال آدم علیه السلام: یا رب فمالی اری بعض الذر اعظم من بعض و بعضهم له نور كثیر و بعضهم له نور قلیل و بعضهم لیس له نور؟ فقال الله عزوجل: كذلك خلقتهم لابلوهم فی كل حالاتهم... .

قال آدم علیه السلام: یا رب فلو كنت خلقتهم علی مثال واحد و قدر واحد و طبیعة واحدة و حبلة واحدة و الوان واحدة و اعمار واحدة و ارزاق سواء لم یبغ بعضهم علی بعض و لم یكن بینهم تحاسد و لا تباغض و لا اختلاف فی شیء من الاشیاء.

قال الله عزوجل: یا آدم... بعلمی خالفت بین خلفهم ... .

لا تبدیل لخلقی. انما خلقت الجن و الانس لیعبدون. و خلقت الجنة لمن اطاعنی و عبدن منهم و اتبع رسلی، و لاابالی . و خلقت النار لمن كفر بی و عصانی و لم یتبع رسلی، و لا ابالی. و خلقتك و خلقت ذریتك من غیر فاقة بی الیك و الیهم. و انما خلقتك و خلقتهم لا بلوك و ابلوهم ایكم

ص : 178

احسن عملاً فی دار الدنیا فی حیاتكم و قبل مماتكم.

فلذلك خلقت الدنیا و الاخرة و الحیاة و الموت ... و الجنة و النار... و یعلمی النافذ فیهم خالفت بین صورهم و اجسامهم و الوانهم و اعمارهم و ارزاقهم... .(1)

وقتی خدای عزوجل فرزندان حضرت آدم علیه السلام را از پشت ایشان خارج كرد تا از آنها نسبت به ربوبیت خود و نبوت تمام انبیاء پیمان بگیرد... خدای عزوجل به حضرت آدم علیه السلام فرمود: بنگر چه می بینی، حضرت آدم علیه السلام به وجودهای ذری فرزندان خود نگریست... آدم علیه السلام عرضه داشت: ای پروردگار من... به چه منظور اینها را آفریدی؟ و به سبب پیمان گرفتن خود از ایشان چه می خواهی؟ خدای عزوجل فرمود: این كه مرا بندگی كنند و به من شرك نورزند و به رسولان من ایمان بیاورند و آنها را پیروی كنند.

حضرت آدم علیه السلام عرض كرد: ای پروردگار من، چگونه است كه بعضی از اینها را از بعضی دیگر بزرگتر می بینم در حالی كه برخی نور زیاد دارند و برخی كم نورند و بعضی دیگر هیچ نوری ندارند؟ خدای عزوجل فرمود: این كه مرا بندگی كنند و به من شرك نورزند و به رسولان من ایمان بیاورند و آنها را پیروی كنند.

جضرت آدم علیه السلام عرض كرد: ای پروردگار من، چگونه است كه بعضی از اینها را از بعضی دیگر بزرگتر می بینم در حالی كه برخی نور زیاد دارند و برخی كم نورند و بعضی دیگر هیچ نوری ندارند؟ خدای عزوجل فرمود: به همین كشل آنها را آفریدم تا این كه در همه احوالشان آنها را بیازمایم... .

آدم علیه السلام گفت: ای پروردگارم، اگرآنها را به یك شكل و یك اندازه و یك طبیعت و یك سرشت و با رنگ یكسان و عمر برابر و روزی مساوی، آفریده بودی، دیگر هیچ یك از اینها بر دیگری

ص : 179

ستم نمی كرد و هیچ گونه حسد و دشمنی و اختلافی در هیچ چیز بین آنها پدید نمی آمد. خدای عزوجل فرمود: ای آدم... از روی علم و آگاهی میان خلقت ایشان تفاوت گذاشتم... خلقت من دگرگون نمی شود. جن و انس را صرفاً برای این كه مرا بندگی كنند آفریدم. و بهشت را برای كسانی از ایشان كه اطاعت و بندگی مرا نمایند و از رسولان من پیروی كنند، خلق كردم، و اهمیتی نمی دهیم. و آتش را برای كسانی كه به من كافر شوند و نافرمانی مرا كنند و از رسولان من پیروی نكنند، آفریدم، و اهمیتی نمی دهم. و تو و فرزندانت را بدون آن كه به هیچ كدام از شما نیازمند باشد آفریدم. و تنها به این منظور تو و آنها را خلق كردم تا شما را امتحان كنم كه كدام یك در دنیا هنگام زنده بودن و قبل از مرگ خویش اعمال نیكوتری دارید. پس به این منظور (امتحان و آزمایش) دنیا و آخرت و زندگی و مرگ ... و بهشت و جهنم را آفریدم... . و با دانش دقیق و صحیح خود بین صورتها و بدنها و رنگها و عمرها و روزیهای ایشان... اختلاف قرار دادم.

بنابراین هدف از خلقت انسان، هم بندگی خداست و هم امتحان شدن به وسیله خداوند. این دو با هم خلاصه می شود در این كه: هدف از خلقت انسان این است كه با او اختیار خود در مسیر عبودیتی قرار گیرد كه خداوند به وسیله انبیاء و رسولان و ائمه علیهم السلام جلوی پایش قرار داده تا به این وسیله امتحان شود. اگر اختیاری بودن این مسیر، مورد نظر نبود، خدای متعال هرگز زمینه های لغزش و معصیت را برای انسان قرار نمی داد و در آخرت هم او را عقاب نمی كرد.

پس حال كه حركت اختیاری در مسیر بندگی خدا، مورد خواست

ص : 180

تشریعی اوست، اگر فرضاً همه انسانها هم به سوء اختیار خود در این مسیر حركت نكنند، نمی توان گفت كه خلقت انسان بیهوده بوده است و با حكمت الهی سازگار نیست. علاوه بر این كه اصولاً قیاس افعال خدا با كارهای انسان در حكیمانه بودن، صحیح نیست.

ص : 181

نیست كه همواره موانعی در سر راه معصیتشان پیش آید و آنها را منصرف گرداند، بلكه غالباً به خواسته خود – كه مخالفت امر پروردگار است – نایل می شوند. بسیارند جنایتكارانی كه خداوند جلوی راهشان را كاملاً باز گذارده تا هر چه می خواهند، معصیت و ظلم نمایند و این گونه افراد را در طول تاریخ، همه ما مشاهده می كنیم.

وجود این شواهد نشان می دهد كه بنای خداوند بر این نیست تا از هر وسیله ای برای این كه انسانها در مسیر عبودیت قرار گیرند، استفاده نماید. این در حالتی است كه همه قدرتهای ظاهری و باطنی در اختیار اوست و فكر و خیال انسان هم تحت قدرت تكوینی پروردگارش می باشد، به طوری كه هر لحظه و در هر موردی كه بخواهد، می تواند به كلی فكر انجام كاری را از ذهن انسان محو كند یا او را مبتلا به فراموشی نماید. اما معمولاً هیچ یك از این امور واقع نمی شود و انسانها به سوء اختیار خود، مستحق عذاب الهی می شوند و خداوند هم از این مسئله باكی ندارد و جلوی آنها را نمی گیرد.

بنابراین نتیجه كلی بحث این است كه: خدای متعال به اراده تشریعی خود – كه منافاتی با اختیار بشر ندارد – خواسته است تا جن و انس فقط بنده او باشند و همین را وسیله امتحان ایشان قرار داده است. امتحان وقتی صحیح است كه حریت و آزادی برای انسانها در افعال اختیاری ایشان وجود داشته باشد و راه هم برای معصیت باز باشد. پس به طور كلی هر چند هدف از خلقت انسانها، این بوده كه اختیاراً در مسیر بندگی قرار گیرند، اما بندگی كردن یا بندگی نكردن انسانها تأثیری در این هدف ندارد، زیرا مسئله فقط جنبه تشریعی دارد و به هیچ وجه تكوینی نیست.

ص : 182

ص : 183

«اول» در این حدیث شریف به معنای پایه و اساس است، نه اول زمانی كه گفته شود بندگی خدا صرفاً از جهت شروع، مبتنی بر معرفت خداست و معرفت، نقشی در بقیه مراحل عبادات ندارد.

معرفت خدا اصل و ریشه همه عبادات و به منزله روحی است كه در كالبد همه اعمال عبادی – مانند نماز – جریان دارد و بدون آن، عاری از حقیقت عبادت می شوند. برای اثبات این مدعا، باید معنایی از «معرفت خدا» را كه منتسب به انسان و اختیاری اوست، مطابق آن چه در كتاب و سنت آمده است، بشناسیم.

ص : 184

لیس لله سعلی خلقه ان یتعرفوا و للخلق علی الله ان یعرفهم. و لله علی الخلق اذا عرفهم ان یقبلوا.(1)

مسئله مهم در اینجا آن است كه لازمه شناخت چیزی، پذیرفتن و زیر بار آن رفتن نیست. چه بسا حقیقت یا حقایقی برای انسان روشن و آشكار گردد، اما او با سوء اختیار خود از پذیرش آن امتناع ورزد و تسلیم آن نگردد. این پذیرش و تسلیم، یك فعل اختیاری انسان است كه البته از افعال قلبی است نه جوارحی و لذا به حس در نمی آید. اگر كسی بعد از شناخت، تسلیم آن حقیقتی كه برایش روشن شده، بشود، می گوییم معرفت را قبول كرده است و اگر تسلیم نشود، می گوییم آن را رد و انكار كرده است.

وجدان شخص عاقل هم بر این مطلب صحه می گذارد كه انسان پس اس حصول معرفت، دو حالت قلبی و روحی نسبت به آن می تواند داشته باشد، یا از جان و دل تسلیم آن حقیقت شناخته شده گردد و آن را بپذیرد و یا با این كه شناخته، عناد ورزد و از تسلیم نسبت به آن شانه خالی كند. چه بسیارند كسانی كه در مواجهه با حقایق زیادی، راه دوم را بر می گزینند. اینجاست كه چنین انسانی شایستگی مؤاخذه و مذمت پیدا می كند و هر عاقلی قبول نكردن یك حقیقت شناخته شده را قبیح

ص : 185

می شمارد. اما در اصل حصول معرفت، كسی كه از آن بی نصیب مانده اگر در تحصیل مقدمات آن كوتاهی نكرده باشد – شایسته مذمت نیست، چون عارف شدن یا نشدنش به اختیار خودش نبوده است. ولی اگر در ایجاد مقدمات اختیاری معرفت، كوتاهی كند، یا پس از تحقق آن، اگر حالت عناد و انكار داشته باشد، البته شایسته مذمت خواهد بود. به همین جهت عقل انسان حكم می كند كه در مواجهه با معرفت چیزی – یعنی وقتی برای انسان روشن و آشكار شد – باید تسلیم شود. این «باید» یك وجوب عقلی است كه بر انسان حاكم است.

دلایل نقلی هم این مطلب را تأیید و تأكید كرده اند كه حق خدا بر انسانها این است كه وقتی معرفت را نصیبشان كرد، رد نكنند و آن را بپذیرند.

ص : 186

«معرفة الرب» به عنوان یك فعل اختیاری كه بر انسان واجب است، مطرح شده و این فعل اختیاری چیزی جز پذیرفتن معرفی خدا نسبت به خودش نیست. از این جا نتیجه می گیریم كه كاهی به همان پذیرش انسان عاقل نسبت به معرفت، اطلاق «معرفت» می شود.(1)

به طور كلی در هر جا كه معرفت، صنع بشر دانسته شده، همین معنا مورد نظر می باشد نه، آن معرفی خدا كه صنع خداست و به اختیار انسان نیست.

ص : 187

این معنا از معرفت خدا صرفاً مقدمه عبادت نیست، بلكه هم اول است و هم آخر، چون همان طور كه بیان شد، به منزله روحی است كه در كالبد هر عبادتی مانند نماز جریان دارد و بدون آن، عاری از حقیقت عبادت می شود. لذا در روایت آمده است كه امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند:

العلم اول دلیل. و المعرفة آخر نهایة.(1)

علم اولین راهنماست. و معرفت آخرین درجه و مرحله است.

منظور آخرین پله مسیر عبودیت و بندگی است. بندگی از علم و معرفت آغاز می شود و به معرفت هم ختم می شود، زیرا روح و حقیقت بندگی همان معرفت است. معرفت انسان او را به بندگی خدا وا می دارد و در اثر بندگی، آن چه برایش حاصل می گردد، همان معرفت است اما در درجات بالاتر. هر چه درجه از بندگی، معرفت بیشتری نصیب انسان می كند كه خود، انگیزه بندگی بیشتر می شود و آن هم به نوبه خود باز معرفت بالاتری را به وجود می آورد كه انسان را به مراتب بالاتر بندگی سوق می دهد. همین طور این سیر بندگی با نیروی محركه معرفت ادامه پیدا می كند و تا مرتبه ای كه خدای متعال بخواهد، سیر صعودی انسان در كسب معرفت بالا می رود. بالاترین معرفتها برای انسان همان «معرفة الله» است كه در احادیث به آن تصریح شده است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

معرفة الله سبحانه اعلی المعارف.(2)

ص : 188

ص : 189

بر محور معرفت بالاتر انجام گیرند، به انسان فضیلت و ارزش بیشتری می بخشند. از ائمه اطهار علیهم السلام روایت شده است:

بعضكم اكثر صلاة من بعض. و بعضكم اكثر حجاً من بعض. و بعضكم اكثر صدقة من بعض. و بعضكم اكثر صیاماً من بعض. و افضلكم افضلكم معرفة.(1)

برخی از شما بیش از بعضی دیگر اهل نماز هستید، و بعضی بیشتر اهل حج، و بعضی بیشتر صدقه می دهید. و برخی بیشتر از برخی دیگر روزه می گیرید. و (با وجود همه اینها) بهترین شما، آنها هستند كه معرفت بهتری دارند.

در این حدیث، معیار افضلیت بیان شده است كه همانا معرفت انسان است. آن كه معرفت كاملتر و صحیح تری دارد، ارزشش بالاتر است. ارزش نماز و حج و صدقه و روزه هم به اندازه معرفتی است كه شخص داراست. اگر معرفت را حذف كنیم، آن چه می ماند، یك سری اعمال بدنی بدون روح و بی معناست كه نمی توان نام بندگی خدا بر آن نهاد. پس عبادت باید با معرفت همراه باشد تا ارزش پیدا كند. دستور پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در عبادت این است كه:

اعبد الله كانك تراه. فان كنت لا تراه فانه یراك.(2)

خدا را طوری عبادت كن كه گویی او را می بینی، پس اگر تو او را نمی بینی، او تو را می بیند.

ص : 190

راه عملی شدن فرمایش رسول خدا صلی الله علیه و آله این است كه انسان معرفتش به خداوند بالارود، كه هر چه معرفت بیشتر شود، انسان خداوند را بیشتر حاضر و ناظر بر اعمال خویش می بیند و كاملترین درجه معرفت خدا همان است كه به «رؤیت» تعبیر شده است. این رؤیت البته با چشم سر نیست، بلكه رؤیت قلب است به واسطه حقیقت ایمان، چنان كه روایت شده است:

قال: یا امیر المؤمنین، هل رأیت ربك حین عبدته؟ فقال: و یلك! ما كنت اعبد رباً لم اره. قال: و كیف رأیته؟ قال: و یلك! لا تدركه العیون فی مشاهدة الابصار ولكن راته القلوب بحقائق الایمان.(1)

از امیر المؤمنین علیه السلام سؤال شد: آیا پروردگارت را به هنگام عبادتش دیده ای؟ فرمود: وای بر تو! من پروردگاری را كه ندیده ام بندگی نكرده ام. پرسید: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو! چشمها او را با مشاهده حسی ادراك نمی كنند، ولی قلبها او را با حقایق ایمان می بینند.

رؤیت قلبی، بالاترین درجه معرفت نسبت به پروردگار است كه اگر نصیب انسان گردد، عبادتش ارزش فوق العاده ای پیدا می كند، نظیر عبادت امیر مؤمنان علیه السلام كه رئیس موحدان بود. دیگران هم باید سعی كنند معرفت خود را نسبت به پروردگارشان برتری بخشند، تا آن جا كه خداوند را حاضر و ناظر بر خود ببینند و با این حال، او را بندگی كنند.

ص : 191

هر چه این ویژگی در انسان افزون شود، عبادات برایش تقرب بیشتری حاصل می كند و به مقصود و هدف از عبادت – كه همانا معرفت بالاتر و بهتر نسبت به خداست – نزدیكتر می شود.

ص : 192

پرسشهای مفهومی از درس های 14 تا 16

1. «هدف فعل» و «هدف فاعل» را توضیح دهید. چرا هیچ كدام از این دو هدف را نمی توان به خدا نسبت داد؟

2. معتقد شدن به «داعی عین ذات» در مورد خدای متعال چه اشكالی دارد؟

3. معنای صحیح هدفداری خداوند چیست؟

4. جمله ذیل را با توجه به دو قسم اراده الهی توضیح دهید.

«خداوند خواسته است كه انسانها مختار باشند و از آنها بندگی اختیاری خواسته است».

5. منظور از تعبیر لا ابالی در حدیث قدسی ذیل چیست؟

«خلقت الجنة لمن اطاعنی و عبدنی منهم و اتبع رسلی و لا ابالی و خلقت النار لمن كفر و عصانی و لم یتبع رسلی و لا ابالی».

6. واژه «معرفت» در حدیث ذیل به چه معناست؟ چرا؟

ص : 193

«ان افضل الفرائض و اوجبها علی الانسان معرفة الرب».

7. رابطه متقابل «بندگی» و «معرفت» را توضیح دهید.

8. فرمایش امام حسین علیه السلام: «ما خلق العباد الا لیعرفوه» چگونه با آیه شریفه: «ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» قابل جمع است؟

ص : 194

ص : 195

ص : 196

الاعمال درجة و اشرقها منزلة و اسناها حظاً». ایمان به الله كه جز او معبودی نیست، بالاترین رتبه و شریف ترین مقام است و بیشترین بهره را در میان اعمال دارد.

سؤال شد: آیا درباره ایمان توضیحی نمی دهی كه آیا ایمان مجموع قول و عمل است یا آن كه قول بدون عمل است؟ فرمودند: «الایمان عمل كله. و القول بعض ذلك العمل». ایمان همه اش عمل است. و قول هم یكی از آن اعمال است.

انگیزه این سؤال كه آیا ایمان قول بدون عمل است یا مجموع سقولق و عمل می باشد، مقایسه ای است كه میان اسلام و ایمان می شده است. در تحقق اسلام، قول تنها كفایت می كند، یعنی همین كه شخص، شهادت به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را به زبان جاری سازد ولو قلباً معتقد نباشد – برای اسلام آوردنش كافی است. سؤال این بوده كه آیا ایمان هم همین طور است یا این كه باید با عمل همراه باشد. پاسخ امام علیه السلام این است كه اصلاً ایمان چیزی جز عمل نیست و قول هم یكی از اعمالی است كه لازمه ایمان می باشد.

ص : 197

نسبت به اعمال جوارح بیان كرده اند:

... فلیس من جوارحه جارحة الا و قد وكلت من الایمان بغیر ما وكلت به اختها فمنها قلبه الذی به یعقل و یفقه و یقهم. و هو امیر بدنه الذی لا ترد الجوارح و لا تصدر الا عن رایه و امره.

برای هر یك از اعضا و جوارح انسان، نسبت به ایمان وظیفه اش قرار داده شده كه با وظیفه دیگری متفاوت است. یكی از آن اعضاء قلب انسان است كه وسیله تعقل و درك فهم اوست. و قلب انسان فرمانده بدنش می باشد كه دیگر اعضاء بدون تشخیص و دستور او هیچ عملی را انجام نمی دهند.

ص : 198

آن چه از ایمان بر قلب واجب كرده، اقرار و معرفت و اعتقاد و رضا و تسلیم است به این كه معبود جز خدای واحد نیست كه او شریك ندارد، همسر و فرزند نگرفته است، و این كه حضرت محمد صلوات الله علیه آله بنده و فرستاده اوست، و اقرار به پیامبران و كتابهای آسمانی كه از جانب خدا آمده اند. چنین اقرار و معرفت را خداوند بر قلب واجب كرده و این، عمل قلب است... .

و آن سر ایمان می باشد.

ملاحظه می شود كه آن چه واجب شده، همان چیزی است كه در پذیرفتن و قبول معرفت بر انسان لازم است. اقرار و اعتقاد و رضا و تسلیم خلاصه می شود در قبول و پذیرش معرفی خدا كه اینها همگی اختیاری انسان هستند. كسی كه این اعمال را انجام دهد، ایمانش دارای سر خواهد بود و بدون اینها ایمان بدون سر است. ایمان بدون سر مانند بدن بدون سر می میرد و حیات نخواهد داشت.

ص : 199

حالت اقرار و رضا داشته باشد. همین حالت، تفاوت میان اسلام و ایمان است. در قرآن كریم چنین می خوانیم:

قَالَتِ الْأَعْرَ ابُ آمَنَّا ۖ قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَ_ٰكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِكُمْ (1)

امام صادق علیه السلام در پاسخ به شخصی كه از این آیه پرسیده بود، فرمودند: الا تری ان الایمان غیر الاسلام؟!(2)

آیا نمی بینی كه ایمان غیر از اسلام است؟!

پس تفاوت بین اسلام و ایمان در همین پذیرش و تسلیم قلبی است كه در ایمان هست، ولی در اسلام نیست. منظور از اسلام در اینجا همان چیزی است كه در فقه، احكامی – مانند طهارت – بر آن مترتب می شود و به همین جهت می توان آن را «اسلام فقهی» نامید. این اسلام همان است كه با اظهار شهادتین به زبان محقق می شود و كاری به دل و قلب انسان ندارد. به همین جهت تعبیر دیگری كه تفاوت میان اسلام و ایمان را بیان می كند، چنین است:

الایمان اقرار و عمل. و الاسلام اقرار بلا عمل.(3)

ص : 200

ایمان عبارت است از اقرار همراه با عمل. و اسلام اقرار بدون عمل است.

اقرار در این جا همان اظهار زبانی است نه اعتراف و تسلیم قلبی.

منظور از عمل هم عملی است كه حكایت از رضا و تسلیم قلبی بكند، نه یك عمل فیزیكی خارجی كه فی نفسه هیچ ارزشی ندارد. بنابراین همان اظهار زبانی هم در اسلام چون برخاسته از تسلیم قلبی نیست، عمل نامیده نمی شود. ولی اگر قلب، تسلیم گردد و اعتقاد قلبی به وجود آید آن گاه همان اظهار زبانی، عمل زبان خواهد بود و ارزش پیدا می كند. این از آن جهت است كه معیار ارزش عمل، اعتقاد و معرفت قلبی است.

ص : 201

تا مسلمان نباشد، مؤمن نخواهد بود. پس اسلام قبل از ایمان و سهیم در آن می باشد.

بنابراین نباید گفت اصل، دل و قلب انسان است و عمل زبان اهمیت ندارد، بلكه اسلام فقهی، شرط لازم تحقق ایمان می باشد.

ص : 202

ص : 203

هر كس خواهان دینی غیر از اسلام باشد، از او پذیرفته نمی شود و او در آخرت از زیانكاران است.

در این آیات، از اسلام به عنوان دین نام برده شده، آن هم دینی كه خدا فقط به آن راضی است و ثواب و آثار اخروی هم بر این دین مترتب می شود. روشن است كه این اسلام غیر از اسلام ظاهری است كه فقط در دین منشأ بعضی آثار و احكام فقهی است و در آخرت هیچ فایده ای برای انسان ندارد.

ص : 204

ایمان تحقق پیدا می كند. زیرا برای یك مسلمان، سعادت واقعی مربوط به آخرت و قیامت اوست، نه یك سری احكامی كه فقط در دنیا، تا وقتی كه زنده است، معتبر می باشد. بنابراین آنها كه به زبان اظهار اسلام كرده اند اما قلباً تسلیم خدا و رسول او نشده اند، در آخرت هیچ بهره ای از اسلام ظاهری خود نمی برند. گاهی هم در بعضی روایات از این اسلام

ظاهری تعبیر به «ایمان به زبان» شده است:

فان قوماً آمنوا بالسنتهم لیحقنوا به دماءهم فادركوا ما املوا. و انا كنا آمنا بك بالسنتنا و قلوبنا لتعفو عنا، فادركنا ما املنا.(1)

گروهی با زبانهای خود ایمان آوردند تا خون خویش را حفظ كنند، پس به آرزوی خود رسیدند. و ما با زبان و قلب خود به تو ایمان آوردیم تا ما را عفو كنی، پس آرزوی ما را محقق گردان.

ایمان به زبان، ایمان واقعی و راستین نیست، بلكه همان اسلام ظاهری و زبانی است، به همین جهت امام سجاد علیه السلام فرموده اند كه آنها به زبان اظهار ایمان كردند تا این كه خون خود را حفظ كنند. ایمان حقیقی وقتی است كه هم زبان و هم قلب انسان تسلیم گردد. عفو و مغفرت الهی را هم تنها كسانی كه قلباً ایمان آورده اند، می توانند امید داشته باشند. با ایمان زبانی فقط انتظار آثار دنیوی را می توان داشت.

ص : 205

ص : 206

تسلیم همان یقین است، و یقین همان تصدیق، و تصدیق عبارت است از اقرار و اعتراف، و اقرار همان عمل، و عمل آن چیزی است كه ادا می شود. مؤمن دین خود را از رأی خود نمی گیرد، بلكه دین او از جانب پروردگارش نزد او می آید و او آن را می گیرد. عمل مؤمن نشان دهنده یقین اوست، و انكار كافر در عملش مشاهده می شود.

حضرت برای تعریف اسلام تعبیر (نسبت) را به كار برده اند. نسبت یعنی شناسنامه. نسبت اسلام یعنی شناسنامه اسلام و شناسنامه آن چیزی است كه مشخصات ضروری صاحبش در آن موجود است.

تعریف امیر المؤمنین علیه السلام از اسلام چنین تعریفی است، یعنی خصوصیات ضروری اسلام در آن بیان شده است. حقیقت اسلام چیزی جز تسلیم نیست. روح بندگی خدا تسلیم به اوست و معرفت در واقع همان پذیرش و تسلیم نسبت به معرفی خداست. بنابراین تعبیر «تسلیم» بسیار تعبیر رسایی است. لازمه این تسلیم و نتیجه آن، یقین است. یقین، آن باور قطعی است كه در نفس آدمی رسوخ كرده، او را به اعتراف و تصدیق كامل در برابر پروردگارش می آورد. روح عمل هم عبارت است از اقرار و اذعان و رضا و تسلیم نسبت به خدای متعال كه آثار خارجی (اداء) هم از آن ناشی می گردد. آن گاه تفاوت مؤمن و كافر در آن است كه مؤمن و تسلیم خداست و آن چه را خدا خواسته، به عنوان دین بر می گزینند، ولی كافر به آن چه خداوند فرو فرستاده، كاری ندارد و به رأی و تشخیص خود آن چه را بپسندد، عمل می كند. در واقع كافر بنده و مطیع خدایش نیست و پیرو هوا و هوس خودش می باشد.

اصل تفاوت مؤمن با كافر در همین است. آن چه در عمل این دو ظاهر

ص : 207

می شود، منعكس كننده دلهای آنهاست. اگر مؤمن نماز می خواند. این عمل نشان دهنده یقین قلبی اوست و تسلیم او را نسبت به خدای متعال ثابت می كند. پس صرف انجام اعمال خارجی، بندگی و عبودیت او را ثابت نمی كنند، بلكه این اعمال، تابلوی اعتقاد قلبی اوست. هم چنین كافر، نماز نخواندنش آینه قلب عنود و روح سركش اوست. این حالت انكار و جحود است كه كفر می آورد، همان طور كه روح انقیاد و تسلیم است كه شخص را مؤمن می كند. این تسلیم و سرسپردگی همان معرفت اختیاری است كه آن را با ایمان یكی دانستیم.

ص : 208

ص : 209

یعنی هدایت، كار خداست و پس از این كه راه صحیح بندگی شناخته شد، اگر شخص همان را بپذیرد، مؤمن است، و اگر نپذیرد، كافر می شود.

پس ایمان و كفر، فرع بر مشخص شدن راه هدایت هستند. آن گاه اگر كسی با سوء اختیارش از راه بندگی سر باز زند، كافر می شود.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

كل شیء یجره الاقرار و التسلیم فهو الایمان. و كل شیء یجره الانكار سو الجحود فهو الكفر.(1)

هر چه انگیزه انجامش اقرار و تسلیم باشد، ایمان است. و هر چیزی كه نتیجه انكار و جحود باشد، كفر است.

این، تعبیر دیگری است از آن چه امیر المؤمنین علیه السلام فرموده بودند كه آن چه در آینه عمل مؤمن دیده می شود، تسلیم و یقین اوست و آن چه در آینه عمل كافر مشاهده می شود، انكار و سركشی اوست. چهره خارجی عمل ملاك نیست، بلكه روح آن اهمیت دارد كه منطبق بر روح بندگی و تسلیم خدا هست یا نه، اگر بود، ایمان و اگر نبود، كفر است. مهم این است كه چه اعتقاد و معرفتی باعث و انگیزه عمل شده است و كسی كه حق را شناخته است، از سر اطاعت پروردگار عمل می كند، یا بنای عصیان و نافرمانی دارد. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

معنی الكفر كل معصیة عصی الله بها بجهة الجحد و الانكار و الاستخفاف و التهاون فی كل ما دق و جل.(2)

ص : 210

منظور از كفر هر معصیتی است كه از روی جحد و انكار و سبك شمردن و خوار انگاشتن در هر مورد كوچك یا بزرگی انجام شود. س

حقیقت كفر این است كه شخص، روح بندگی و اطاعت از خداوند را نداشته باشد. بنابراین به صرف اطاعت نكردن امر پروردگار كافر نمی شود، بلكه اگر این اطاعت نكردن، به جهت عدم تسلیم و حالت انكار با سبك شمردن ربوبیت و مولویت خدای متعال باشد، سبب كفر می شود، و در این صورت تفاوتی بین گناه صغیره و كبیره نیست. زیرا كسی كه بنای اطاعت ندارد، برایش تفاوتی نمی كند كه آن چه مولایش به او امر كرده، كوچك باشد یا بزرگ. آن چه مهم است، روح تسلیم و بندگی است كه در چنین شخصی وجود ندارد. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

ان الله عزوجل فرض فرائض موجبات علی العباد. فمن ترك فریضة سمن الموجبات فلم یعمل بها و جحدها كان كافراً... .(1)

خدای عزوجل فرائضی را بر بندگان واجب ساخته است كه اگر كسی به یكی از آنها عمل نكند و انكار نماید، كافر است... .

ص : 211

نافرمانی خدا را بكند، اما هنوز از مسیر بندگی و روح اعتراف به ربوبیت او به كلی خارج نشده باشد.

امام زین العابدین علیه السلام در دعای سحرهای ماه مبارك رمضان عرضه می دارند:

الهی لم اعصك سحین عصیتك و انا بربوبیتك جاحد و لابامرك مستخف ... و لا لوعیدك متهاون ولكن خطیئة عرضت و سولت لی نفسی و غلبنی هوای... .(1)

خدایا، تو را نافرمانی نكردم در حالی كه منكر ربوبیت تو بوده و یا فرمان تو را سبك شمرده باشم... . و یا تهدید تو را چیزی حساب نكرده باشم، ولیكن یك خطایی پیش آمد و نفسم آن را برایم (زیبا) جلوه داد و هوای نفس من بر من غلبه نمود... .

هیچ كس به صرف انجام معصیت و بدون انكار ربوبیت با سبك شمردن امر و فرمان الهی، كافر نمی گردد. به چنین شخصی در فرهنگ اصطلاحات دینی «فاسق» گفته می شود. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

معنی الفسق فكل معصیة من المعاصی الكبار فعلها فاعل او دخل فیها داخل بجهة اللذة و الشهوة و الشوق الغالب فهو فسق و فاعله فاسق خارج من الایمان بجهة الفسق. فان دام فی ذلك حتی یدخل فی حد التهاون سو الاستخاف، فقد وجب ان یكون بتهاونه و استحفافه كافراً.(2)

ص : 212

منظور از فسق هر گناهی از گناهان بزرگ است كه كسی مرتكب شود یا به خاطر لذت و شهوت و شوق شدید داخل آن گردد.

چنین گناهی فسق است و انجام دهنده آن فاسق و به جهت همین فسق، خارج از ایمان است. حال اگر معصیت خود را ادامه دهد تا به حد بی اعتنایی و سبك شمردن برسد، چنین كسی به خاطر بی اعتنایی و سبك شمردنش كافر می گردد.

اگر انجام دادن یك یا چند گناه برای انسان آسان شود، به طوری كه دیگر باكی از انجام آن نداشته باشد، این حالت، انسان را به استخفاف (سبك شمردن) و بی اعتنایی نسبت به اوامر و نواهی خدای متعال می كشاند و این كفر است.

ملاحظه می شود كه ایمان وقتی محقق می شود كه انسان حقیقتی (1)

در مورد كفر هم این معیار وجود دارد. كفر یعنی پوشاندن حقیقت و مراد از حقیقت یعنی آن چه مطابق با واقع است نه هر عقیده ای كه خود شخص آن را حقیقت بداند ولی در واقع باطل و نادرست باشد.

خلاصه این كه معنای «حقیقت» را در تعریف ایمان و كفر باید یك امر مطلق دانست نه یك مفهوم نسبی.

را

ص : 213

كه شناخته است، قبول داشته باشد. این حقیقت قبل از هر چیز عبارت است از ربوبیت مطلقه الهی كه تسلیم نسبت به آن یعنی عبودیت در برابر پروردگار. اگر این حالت در انسان نباشد، از مسیر زندگی خارج و كافر می گردد.

ص : 214

بنابرین حالت «شك» در معرفت كه در واقع شك در تسلیم و پذیرفتن آن است، مرتبه ضعیفی از كفر می باشد و چنین شخصی قطعاً كافر است.

ص : 215

لا ترتابوا فتشكوا و لاتشكوا فتكفروا.(1)

تردید (در پذیرفتن حق) به خود راه ندهید تا به شك نیفتید. و شك نكنید تا كافر شوید.(2)

ص : 216

جمله آخر هدایت، قرینه ای است بر این كه شك در اینجا مرتبه ای ا انكار می باشد. البته گاهی شك به معنای دیگری به كار می رود كه مورد بحث ما نیست. اگر چیزی برای انسان مجهول باشد و از آن سر در نیاورد، ممكن است گفته شود كه در چیستی آن شك دارد. این معنا از شك در حقیقت از مصادیق جهل و نادانی است و ربطی به آن چه در اینجا مورد بحث ماست، ندارد. ما از شكی سخن می گوییم كه جایگاه آن پس از تحقق علم و معرفت می باشد و ایجاد آن به اختیار انسان است.

چنین شكی مذموم می باشد، زیرا انسان وقتی نسبت به چیزی علم پیدا می كند، نباید چون یك امر مشكوك با آن رفتار نماید.

چنین چیزی ممكن است پیش آید. یعنی انسان با این كه به امری یقین دارد، رفتارش نسبت به آن مانند رفتار با یك امر یقینی نباشد، نظیر مرگ كه بسیاری از انسانها با این كه آن را كاملاً یقینی می دانند، ولی رفتا با آن را هم چون رفتار با یك امر مشكوك قرار داده اند. امام صادق علیه السلام فرموده اند:

لم یخلق الله عزوجل یقیناً لا شك فیه اشبه بشك لا یقین فیه من الموت.(1)

خدای عزوجل یقینی كه شكی در آن نیست خلق نكرده كه شبیه تر از مرگ باشد به شكی كه یقینی در آن نیست.

با این كه وقوع مرگ و حتمیت آن بسیار روشن است و از یقینی ترین امور است، اما رفتار انسانها با آن به نحوی است كه گویی هیچ یقینی نسبت به آن ندارند و وقوعش را كاملاً مشكوك دانسته اند. همین است

ص : 217

سر این سفارش امیر المؤمنین علیه السلام كه می فرمایند:

لا تجعلوا علمكم جهلاً و یقینكم شكاً. اذا علمتم فاعلموا و اذا تیقنتم فاقدموا.(1)

علم خود را جهل و یقین خود را شك قرار ندهید. وقتی دانستید (مطابق آن) عمل كنید. و هنگامی كه به یقین رسیدید اقدام نمایید.

شك قرار دادن یقین و جهل قرار دادن علم، به این است كه انسان با امر یقینی معامله امر مشكوك و با علم خود معامله جهل بكند. در این صورت است كه انسان حالت طمأنینه و سكون خود را كه ناشی از علم و یقین است، از دست می دهد و به شك مبتلا می گردد كه عامل پیدایش آن سوء اختیار خودش بوده است.

ص : 218

ص : 219

الصبیان مرفوع عنهم القلم.(1)

.

مستضعف كسی است كه راهی به سوی كفر ندارد تا كافر شود و راهی به سوی ایمان ندارد، نه می تواند ایمان بیاورد و نه می تواند كافر شود. پس اینها (مستضعفان) كودكان هستند و مردان و زنانی كه در عقل هم چون كودكانند. از اینها تكلیف برداشته شده است.

عقل وسیله تشخیص حق از باطل است و همین عقل، انسان عاقل را به تسلیم در برابر حق وارد می دارد. كسی كه از این نعمت الهی محروم است، وجوب تسلیم در برابر پروردگارش را در نمی یابد و به همین دلیل، شایسته مؤاخذه و عقاب نیست. لذا خداوند متعال از این گونه افراد، تكلیف را برداشته است.

ص : 220

حقیقت كوتاهی نكرده است – مستضعف نیست. زیرا راه برایش باز بوده و خودش به سوء اختیار، خود را محروم كرده است. چنین شخصی چه بسا نداند كه اگر تحقیق می كرد، به چه نتایجی می رسید، ولی لزومی ندارد خودش بداند. خدای متعال كه از دلها و نیات انسانها آگاه است.

می داند چه كسی خودش كوتاهی كره و چه كسی اصلاً احتمال حقانیت دین اسلام را نمی داده است. لذا خداوند كسانی را كه واقعاً مستضعف نیستند، می شناسد و می تواند در قیامت ایشان را مؤاخذه و سپس به خاطر كوتاهی و تقصیری كه داشته اند، مجازات نماید. این حدیث امام صادق علیه السلام ناظر به این گونه افراد است.

من عرف اختلاف الناس فلیس بمستضعف.(1)

كسی كه اختلاف میان (مذاهب) مردم را بشناسد، مستضعف نیست.

ص : 221

ممكن است با عدل خویش در مورد ایشان رفتار كند و آنها را به خاطر افعال اختیاریشان مؤاخذه و مجازات نماید. هم چنین امكان دارد كه با فضل خود رفتار كرده، آنها را عفو نماید. هر یك از این دو صورت در آخرت مشخص خواهد شد و در دنیا تعیین و اعلام نشده است. برای روشن تر شدن مطلب به این روایت توجه فرمایید:

عن زرارة ... قال: قلت له: ما تقول فی قوله: عزوجل: «الا المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان لا یستطیعون حیلة و لا یهتدون سبیلاً»؟(1)

... فقال: و الله ما هم بمؤمنین و لا كافرین.(2)

زراره گوید: به امام باقر علیه السلام عرض كردم: درباره فرموده خدای عزوجل چه می فرمایید: «مگر مستضعفان از مردها و زنان و كودكان كه چاره ای ندارند و راهی (به سوی كفر یا ایمان» نمی شناسند»؟... فرمودند: قسم به خدا اینها نه مؤمن هستند و نه كافر.

گویا زراره تصور دیگری درباره مستضعفین داشته است. لذا به حضرت عرض می كند: اگر اینها بالاخره وارد بهشت شوند، پس مؤمن خواهند بود و اگر جهنمی گردند پس كافر می باشند. حضرت در پاسخ او می فرمایند:

و الله ما هم بمؤمنین و لا كافرین، و لو كانوا مؤمنین دخلوا

ص : 222

الجنة كما دخلها المؤمنون. و لو كانوا كافرین لدخلوا النار كما دخلها الكافرون... .

قسم به خدا اینها نه مؤمن هستند و نه كافر. و اگر مؤمن بودند، همان طور كه مؤمنان داخل بهشت می شوند، آنها هم داخل بهشت می شوند. و اگر كافر بودند، همان گونه كه كافران وارد جهنم می شوند، آنها هم داخهل جهنم می شدند... .

بنابراین گروهی از مستضفعان كه در نهایت، وارد بهشت می شوند، بهشتی شدنشان مانند بهشتی شدن مؤمنان نیست، و اگر هم جهنمی شوندف مانند كافران جهنمی نمی شوند. مؤمنان چگونه بهشتی می شوند؟ مؤمنان چون مشمول وعده الهی قرار گرفته اند، از این جهت می توان گفت كه استحقاق بهشت را پیدا كرده اند. البته اصل وعده بهشت از طرف خدا به ایشان بر مبنای فضل است، اما پس از این كه وعده بهشت به آنها داده شد و آنها بر طبق اوامر الهی، تسلیم خدا بودند، اگر – به فرض محال – خدا وعده خود را در حق ایشان عملی نكند، به آنها ظلم شده است. البته خدا منزه از ظلم است.بنابراین به حساب عدل خدا و به جهت وعده او بهشتی می شوند.

اما مستضعفانی كه اهل بهشت خواهند شد، هیچ وعده ای به ایشان داده نشده و لذا هیچ یك از پاداشهای الهی بر مبنای عدل به آنها تعلق نمی گیرد. هرچه نصیب ایشان می شود، طبق فضل الهی است و اگر پاداش داده نشوند، ظلمی در حق ایشان نشده است. پس اگر هم وارد بهشت شوند، هم چون مؤمنان وارد بهشت نمی شوند.

مستضعفانی هم كه اهل جهنم خواهند شد، همین گونه هستند. اینها هم حسابشان با حساب كفار متفاوت است. كفار برایشان اتمام حجت

ص : 223

شده و وعیدهای خدا در حق آنها منجز شده است. ولی مستضعفان هر چند كه اگر جهنمی شوند، به خاطر اعمالی است كه در مورد آنها حجت بر ایشان تمام شده است. ولی آنها در دنیا وعی الهی را از زبان پیامبران یا ائمه علیهم السلام نشنیده اند و اوصاف جهنم به گوششان نخورده است.

بنابراین وضعیتشان با كفار از این جهت متفاوت است. با این ترتیب روشن می شود كه بهشتی شدن، نشانه مؤمن بودن و جهنمی گشتن، نشانه كافر بودن نیست و مستضعفانی هم كه نه مؤمن هستند و نه كافر، ممكن است اهل بهشت یا جهنم شوند. زراره بار دیگر از امام باقر علیه السلام سؤال می كند:

امن اهل الجنة هم ام من اهل النار؟ فقال: اتركهم حیث تركهم الله.

قلت: افترجئهم؟ قال: نعم، ارجئهم كما ارجاهم الله. انشاء ادخلهم الجنة برحمته و ان شاء ساقهم الی النار بذنوبهم و لم یظلمهم.

آیا اینها (مستضعفان) اهل بهشت هستند یا اهل جهنم؟ فرمودند: ایشان را واگذار، همان طور كه خدا آنها را واگذارده است.

(زراره می گوید:) گفتم: آیا (سرنوشت) اینها را به بعد موكول می كنی؟ فرمودند: بله، همان طور كه خداوند (سرنوشت) اینها را به بعد موكول كرده است. (به طوری كه) اگر بخواهد، به سبب رحمتش آنها را وارد بهشت می كند. و اگر بخواهد، به خاطر گناهانشان آنها را به سوی آتش سوق می دهد و (در این صورت) ظلمی به آنها نكرده است.

ص : 224

ص : 225

مثلاً هیچ گاه نمی توانیم احكام اسلام را در مورد یك مسیحی جاری كنیم، ولی اگر در واقع مستضعف باشد، در قیامت روشن می شود و چه بسا به رحمت الهی وارد بهشت هم بشود. اما این احتمال، وظیفه ما را نسبت به او تغییر نمی دهد. البته اگر بهشتی هم بشود، باز حسابش از مؤمنان جداست و همان طور كه دیدیم، اینها به فرض بهشتی شدن، هم چون مؤمنان وارد بهشت نمی شوند. بنابراین حساب و كتاب مستضعفان – كه تعیین افراد آن به طور كامل فقط با علم الهی امكان پذیر است – برای همیشه از مؤمنان و كافران جدا خواهد بود.

ص : 226

ص : 227

است و انسان شكاك در واقع مقصر نیست تا این كه كافر دانسته شود».

6. «مستضعف» به چه كسی گفته می شود؟ كسانی كه به دین اسلام هدایت نشده اند، در چه صورت مستضعف نیستند؟

7. با توجه به فرمایش امام باقر علیه السلام كه در مورد مستضعفان فرموده اند: «ان شاء ادخلهم الجنة برحمته و ان شاء ساقهم الی النار بذنوبهم» توضیح دهید چگونه ممكن است مستضعفی اهل جهنم باشد؟

ص : 228

ص : 229

ص : 230

9 - تفسیر كنز الدقائق، محمّد بن محمّد رضا قمّی مشهدی، وزارت ارشاد اسلامی، 1366.

10 - تفسیر مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسی، اسلامیّه، 1373 ه.ق.

١١ - التّوحيد، محمّد بن علىّ بن الحسين بن بابويه قمّى دار المعرفة،بيروت.

12 - روضه کافی، محمّد بن يعقوب کلینی، دار الكتب الاسلاميّة، 1348 .

3 1 - الضحاح، جوهری دار العلم للملايين، 1407 ه_.ق.

14 - عيون اخبار الرضاء علیه السلام محمّد بن علىّ بن الحسين بن بابویه قمّی، انتشارات جهان ،تهران، 1378 ه_ .ق.

15 - غرر الحکم و درر الكلم، عبدالواحد بن محمّد آمدی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1366 .

16 - فروغ ولایت در دعای ندبه، لطف الله صافی گلپایگانی، انتشارات حضرت معصومه علیهما السلام ، 1375

17 - الفروق اللغوية، ابو هلال ،عسکری، مكتبة بصیرتی، 1353 .

18 - لسان العرب، ابن منظور، نشر ادب الحوزه، 1363 .

19 - مجموعه رسائل اعتقادی، محمد باقر مجلسی، آستان قدس رضوی،1376.

20 - المحاسن، احمد بن محمّد بن خالد ،برقى، المجمع العالمي لاهل البیت علیهم السلام ، 1413 ه .ق.

21 - مرآة العقول، محمّدباقر مجلسی، دار الكتب الاسلاميّة، 1363 .

22 - المصباح المنير، قیومی، 1347 ه .ق.

23 - معانی الاخبار، محمّد بن علىّ بن الحسين بن بابویه قمّی، دار المعرفة، بیروت، 1399 ه_.ق.

ص : 231

24 - معجم مقاييس اللّغة، فارس بن زكريّا، مكتب الاعلام الاسلامي،1404ه_ .ق.

25 - نهج البلاغه، سیّد ،رضی ترجمه و شرح فیض الاسلام، تهران، 1351 .