ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص :11

ص :12

ص :13

ص :14

به واقع پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله به فرمان خدا، جانشین خود را برای ادامه این آیین الاهی به مسلمانان معرفی کرد و از آنان برای خلافت و جانشینی امیر مؤمنان علی علیه السلام بیعت گرفت و حجّت خدا را برای همگان به پایان رساند و رسالت خویش را به بهترین شکل انجام داد.

پیشوای هشتم شیعیان جهان و عالِم آل محمّد علیهم السلام حضرت امام رضا علیه السلام چه بیان زیبایی در این زمینه می فرماید:

به راستی که خدای متعال پیامبر خویش را قبض روح نفرمود تا این که دین را برای او کامل کرد و قرآن را بر او فرو فرستاد که بیان هر چیز در آن است؛ حلال و حرام، حدود و احکام و همه نیازمندی های مردم را در قرآن به طور کامل بیان کرد و فرمود:

«مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ» ؛ (1)

هیچ چیزی را در این کتاب فروگذار نکردیم.

و در آخرین حج پیامبر که «حجّة الوداع» بود، در روزهای پایانی زندگی آن حضرت این آیه نازل شد:

«اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلاٰمَ دِیناً» ؛ (2)

امروز دین شما را کامل، نعمتم را برای شما تمام کردم و دین اسلام را برای شما پسندیدم.

و امر امامت، از کمال و تمام دین است. (3)

آری، پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله به بهترین شکل مأموریت و رسالت خویش را

ص :16

انجام داد و جانشینان خود را به اُمّت معرفی کرد و از آنان بیعت گرفت.

اینک پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله در بستر مرگ افتاده و اُمّت، مهم ترین آزمون دوره زندگی خود؛ هم چون اُمّت های پیشین، را در پیش دارند. در لحظات پایان زندگی پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله برخی از اطرافیان آن حضرت، با توطئه های از پیش مهیّا شده به هنگام انتقال رسالت به امامت، مسیر هدایت و رهبری اُمّت را پس از رحلت پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله منحرف ساختند و همه فرمان های خدا و پیامبر او را درباره امامت و امام نادیده گرفتند و در نتیجه خلیفه بلافصل پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله یعنی علی مرتضی علیه السلام را خانه نشین کردند، دروازۀ دانش نبوی را بستند، زمام دین و نظام مسلمانان را گسستند، صلاح دنیا و خیر مؤمنان را کنار زدند و در یک کلمه، پایه اساسی و استوار اسلام را لرزاندند.

چه زیبا فرمود پیشوای هشتم شیعیان، عالم آل محمّد علیهم السلام امام رضا و چگونه جایگاه والای امام و امامت را روشن فرمود:

إنّ الإمامة زمام الدین وعزّ المؤمنین. إنّ الإمامة أسّ الإسلام النامی وفرعه السامی؛

بالإمام تمام الصلاة والزکاة والصیام والحج والجهاد وتوفیر الفییء والصدقات وإمضاء الحدود والأحکام ومنع الثغور والأطراف؛ (1)

امامت، زمام دین، مایه نظام مسلمانان، سامان زندگی دنیا و شکوه مؤمنان است.

امامت، پایه اساسی اسلام پویا و شاخه بلند آن است. کمال نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، فراوانی غنیمت ها و صدقه ها، امضا و اجرای حدود و احکام الاهی و مرزبانی و پاسداری از حریم اسلام به وسیله امام است.

ص :17

خلاصه: اُمّت اسلام-جز اندکی-نتوانستند از این آزمون الاهی سربلند بیرون آیند و در برابر امام و پیشوای حق که از جانب خدا و رسول او معیّن شده بود، در برابر نصوص خدا و پیامبرش، اجتهاد کردند و خلیفه ای برگزیدند و مکتب خلفا را پایه ریزی کردند و به ظاهر در جایگاه منیع پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله نشستند.

امیر مؤمنان علی علیه السلام از همان آغاز، به سان کعبه راهنمای گمگشتگان راه حیرت و ضلالت بود و عدّه ای از بزرگان و نیکان صحابه از آن حضرت پیروی کردند و در طول تاریخ، گروه بسیاری از تابعین و مردمان دیگر نیز شیعه و پیرو خلیفه بلافصل پیامبر شدند.

از طرفی، حاکمان جفاپیشه مکتب خلفا، قدرت را به دست گرفتند و عالمانی را برای توجیه کارهای شیطانی خویش در دستگاه حکومتی خویش گماشتند و پایه های حکومت خود را با زور و ارعاب استوار ساختند.

در این بین شاگردان مکتب اهل بیت علیهم السلام در شرایط سخت و دشوارِ روزگار به دور از دیدگان مأموران مخفی و جاسوس های حکومتی جان خویش را به طبق اخلاص نهاده و از حریم امامت و ولایت دفاع کردند و در این موضوع مهم و حیاتی، قلم فرسایی کردند، شعر سرودند، سخنرانی نمودند و با مخالفان به مناظره و گفت و گو پرداختند و در این راه مقدس سر از پا نشناختند و همانند پیشوایان معصوم خویش، شربت شهادت نوشیدند و تاریخ پربار ولایت و امامت را سرخگون ساختند.

در این راستا از آغاز دوران غیبت کبرا اندیشمندانی سترگ، هم چون شیخ مفید، سیّد مرتضی، شیخ طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلّی، قاضی نوراللّٰه شوشتری، میرحامد حسین، شرف الدین، امینی و. . . که در مکتب اهل بیت علیهم السلام پرورش یافته اند؛ به مسأله مهم ولایت و امامت پرداختند و هر کدام به دفاع از این حریم پاک، راه نویی را در حوزه های علمی خویش برای حقیقت جویان گشودند.

ص :18

در شرایط کنونی، حوزه های جهان تشیع بیش از پیش از جایگاه این مسأله در سرفصل های دروس احساس نیاز کرده، و در حوزه علمیه قم عدّه بسیاری از فضلا از فقیه والامقام آیت اللّٰه سید علی حسینی میلانی دامت برکاته درخواست کردند که سلسله دروسی را با عنوان امامت و ولایت آغاز نمایند.

این درخواست مهم مورد تأیید برخی از مراجع بزرگوار و مسئولان حوزه علمیه قرار گرفت و معظم له با اشتغالات علمی و تدریسی که داشتند، این پیشنهاد ارزنده را پذیرفتند و از سال تحصیلی 1382 به صورت رسمی به این امر مهم همّت گماشتند.

اسلامی قرار می دهد.

شایسته است از سروران ارجمندی که در انجام مراحل این اثر ما را یاری کرده اند به ویژه فضلای محترم: اصغر غلامی، سید مصطفی سبزواری، محمّد روشنایی، قادر افتخاری و مهدی شاهینی تقدیر و سپاسگزاری نماییم.

امید است این تلاش مورد رضایت و خشنودی حضرت بقیة اللّٰه الاعظم ولی عصر امام زمان عجل اللّٰه تعالی فرجه الشریف قرار بگیرد.

17 ربیع الاول سال 1431

سال روز ولادت فرخنده حضرت محمّد صلی اللّٰه علیه وآله

و پیشوای ششم شیعیان حضرت امام صادق علیه السلام

قم-مرکز حقایق اسلامی

ص :20

ص :

الحمد للّٰه ربّ العالمین، والصّلاة والسّلام علی خیر خلقه وأشرف بریته محمّد وآله الطّاهرین، ولعنة اللّٰه علی أعدائهم أجمعین من الأوّلین والآخرین.

کرده است.

وقتی جناب ابوذر رضوان اللّٰه علیه به خاطر تشیع به شام تبعید شد لحظه ای سستی به خود راه نداد، فرصت را مغتنم شمرده و به تبلیغ امامت و ولایت امیرالمؤمنین پرداخت و مقامات آن حضرت را تبیین نمود و اهالی آن دیار را به پیروی از اهل بیت رسول خدا دعوت کرد، و بالاخره به برکت وجودش عدّۀ کثیری از مردم شام به ویژه جنوب لبنان و بلاد جبل عامل شیعه شدند.

در دوره های بعد نیز علمای بزرگی همچون شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، علامه حلّی رحمة اللّٰه علیهم و عالمان دیگر با آگاهی از اهمیت فوق العادۀ بحث امامت به تدوین و نگارش آثار و کتاب هایی ارزشمند پرداختند. هر چند بسیاری از این کتاب ها در ادوار مختلف از بین رفته و تضییع شده و اقوام وحشی و ستیزه جو از یک سو و معاندان و مخالفان از سوی دیگر بسیاری از کتابخانه ها را به آتش کشیدند، با این همه، کتب موجود در زمینۀ امامت خارج از حدّ شمارش هستند.

مرحوم نجاشی در کتاب رجال خویش به کتاب های زیادی با عنوان الامامة اشاره کرده است. شیخ ما مرحوم حاج آقابزرگ تهرانی در کتاب الذریعة تعداد زیادی از کتاب های نگارش یافته در بحث امامت را نام برده است. (1)مرحوم علامه امینی هم کتابی با عنوان شهداء الفضیلة تألیف کرده و شخصیّت های پاکی را نام می برد که صرفاً به جرم اعتقاد به امامت الاهی و ترویج تشیع توسط حق ستیزان به شهادت رسیده اند، در این کتاب اهداف عالیۀ شهدا و چگونگی شهادت ایشان نیز تبیین شده است.

در راه اعتقاد به امامت به قدری خون ریخته شده است که ابوالفتح شهرستانی در ابتدای مبحث «امامت» از کتاب الملل والنحل می نویسد:

ص :24

ما سلّ سیف فی الإسلام علی قاعدة دینیة مثل ما سلّ علی الإمامة فی کلّ زمان؛ (1)

در تمام اعصار بر سر هیچ یک از مسائل دینی شمشیری کشیده نشده است به مانند شمشیری که بر سر مسأله امامت کشیده شده است.

و از این جا نیز عظمت مسأله امامت به خوبی هویدا می گردد.

مرحوم علّامه حلّی در مقدمۀ کتاب منهاج الکرامة از امامت به عنوان اشرف مسائل اسلامی یاد می کند و می نویسد:

فهذه رسالة شریفة. . . فی أحکام الدین وأشرف مسائل المسلمین وهی مسألة الإمامة؛ (2)

پس این رسالۀ شریفه. . . در احکام دین و اشرف مسائل مسلمانان یعنی مسأله امامت است.

عالمان شیعه، تا دوره های اخیر نیز به این بحث اعتنای شایسته ای داشته اند.

کتاب های عبقات الانوار ، دلائل الصدق ، المراجعات و الغدیر از بهترین مؤلّفات در این باب محسوب می شوند.

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم دورۀ فشرده ای از بحث امامت را برای شاگردان خود تدریس کرده اند که این درس ها توسّط بعضی از بزرگان تقریر شده است.

امّا متأسفانه درس امامت در حوزه علمیّه مطرح نبوده و امروزه از برخی نوشته ها، سؤالات و شبهات چنین برمی آید که تا اندازه ای از این مسأله دور شده ایم و آن چنان که بایسته و درخور بحث امامت است به آن پرداخته نمی شود.

ص :25

امامت-چنان که خواهد آمد-از اصول دین است و هر فردی موظف است در اصول دین، مجتهد باشد و تقلید جایز نیست، یعنی این که بر هر مکلّفی لازم است در چارچوب ادله و براهین به فهم صحیحی از این مسائل نائل شود و قادر باشد به سؤالاتی که در این زمینه مطرح می گردد پاسخ گوید و بتواند برای اثبات عقیدۀ خویش و ردّ اشکالات وارد شده، دلیل اقامه کند.

روشن است که توان اشخاص در مطالب علمی باید لحاظ گردد بر این اساس، از یک محصل فاضل حوزه علمیه انتظاراتی وجود دارد که هیچ گاه از یک کاسب عامی چنین انتظاری نمی رود. به عبارت دیگر هر چند که همگان به تلاش برای یادگیری اصول دین مکلّفند امّا وظیفه فضلا و محصلین حوزه های علمیه سنگین تر است؛ زیرا علاوه بر این که ایشان به فراگیری اصول دین از غیر طریق تقلید، موظفند، وظیفه تبلیغ این مهم نیز بر دوش آن هاست. جای بسی تأسف است که فاضلی از فضلای حوزۀ علمیه قادر به اقامۀ دلیل در مسأله ای از مسائل اصول دین نباشد. بنابراین چنان که مجتهد در فهم مسائل فقهی و استخراج احکام شرعیه در چارچوب ادله اظهار نظر می کند، لازم است هر فرد مکلفی بتواند به قدر وسع خود در اصول دین دلیل و برهان اقامه کند.

مذهب یکی از راه های نزدیک شدن دیدگاه های مذاهب مختلف به یکدیگر است. بحث و گفت و گو پیرامون مسائل اختلافی با رعایت موازین بحث و حفظ اصول و آداب مناظره راه را برای اتحاد بر سر حقیقت هموار می سازد.

بدیهی است تقریب و یا اتحادی پسندیده و نیکو است که بر محور حق باشد و صرفاً چنین تقریبی مورد رضای پروردگار است. از این رو آموزه های دینی و اعتقادی-که برگرفته از تعالیم وحیانی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و مطابق با حقیقت است-باید محور اتحاد قرار گیرد، چنین اتحاد و تقریبی هرگز اتفاق نخواهد افتاد مگر آن که پیرامون مسائل مورد اختلاف بحث و دقت نظر صورت گیرد و پس از روشن شدن حقیقت همگان تسلیم آن گردند، در نتیجه کتمان اختلاف و مسکوت گذاردن آن هرگز به تقریب بین مذاهب کمک نخواهد کرد. همۀ شخصیت هایی که با خلوص نیت و در جهت رضای خداوند سبحان و مصلحت اسلام و مسلمین گام برمی دارند اذعان دارند که طرح موارد اختلافی و بحث و گفتگو پیرامون این مسائل با حفظ آداب مناظره، بسیار مفید و بلکه لازم و ضروری است.

هر چند، بین داعیان و پرچم داران نظریه تقریب بین مذاهب نیز اختلاف در روش و اسلوب کار وجود دارد. چنان که بر مراجعه کنندۀ به مؤلفات مرحوم شرف الدین و مرحوم کاشف الغطاء مخفی نمی باشد.

برخی معتقدند که اصلاً نباید از مسائل اختلافی سخن گفت بلکه باید آن ها را کنار گذاشت و مشترکات را اخذ کرد. امّا آیا مسکوت ماندن اختلافات حقیقتاً منجر به همدلی و نزدیکی می گردد؟ !

برخی نیز براین باورند که راه تقریب بین مذاهب، تجدید نظر و بررسی روایات فریقین است. تمام روایات نبوی، در اصول اعتقادات و احکام شرعی، باید مورد بازخوانی و تجدید نظر قرار گیرد. در مرتبۀ دوم کتاب های تاریخ و سیره نبویّه

ص :27

بازنگری شوند. این طرح نیز بسیار خوب است، امّا پیش از هر چیز قائلین به این نظریه با چند سؤال مواجه خواهند شد:

ملاک تعیین افرادی که صلاحیت تجدید نظر دارند چیست؟ به عبارت دیگر چه اشخاصی صلاحیت بازخوانی کتب حدیث و فقه و تاریخ را دارند؟

آیا متصدیان تجدید نظر مورد قبول همگان خواهند بود؟ و ردّ و اثبات آنان مورد توافق عمومی قرار خواهد گرفت؟

مسلم است که بدون آشکار شدن واقع بر همگان، اقبال عمومی در هیچ مسأله ای ممکن نیست.

در نتیجه بحث و نظر پیرامون مسائل مورد اختلاف جهت روشن شدن حقایق، امری است که کسی نمی تواند در اهمیت آن تردید کند.

والعجب: أن هذا الرجل لا ینقل حدیثاً إلا من جماعة أهل السنّة، لأن الشیعة لیس لهم کتاب ولا رواة ولا علماء مجتهدون مستخرجون للأخبار، فهو فی إثبات ما یدّعیه عیال علی کتب أهل السنة؛ (1)

عجیب است که این مرد حدیثی نقل نمی کند مگر از اهل سنّت چرا که شیعیان نه کتاب دارند، نه راوی و نه عالمان مجتهدی برای استخراج اخبار؛ بنابراین او برای اثبات ادعاهای خود همیشه به کتاب های اهل سنّت نیازمند است.

حال آن که مرحوم علامه کتاب خود را در نقد عقیدۀ اهل سنّت نوشته و لذا بایستی براساس مبانی و کتاب های خودشان بوده باشد تا بتواند بر آن ها به آن چه خودشان روایت کرده اند احتجاج کند. بنابراین ابن روزبهان یا این نکته را نفهمیده و یا تغافل کرده است.

در کتاب پیش رو نیز با رعایت تمام موازین مباحثه و قواعد مناظره، به دور از تعصبات و به عنوان محققی بی طرف و منصف به بررسی آراء خواهیم پرداخت.

از آن جا که تمام مطالب کتاب بر پایه ادله و براهین محکم به تفصیل پی ریزی شده است، نام جواهر الکلام فی معرفة الامامة والامام را برای آن برگزیدیم. جهت این نام گذاری، تشبیه کتاب حاضر به کتاب جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام فی مسائل الحلال والحرام است، چنان که می دانید کتاب جواهر یکی از بزرگترین کتب فقهی ما است که هر یک از فروعات را به طور مفصل مورد بحث قرار داده.

به حول و قوۀ الاهی بحث ما نیز در زمینۀ امامت الاهی، بحثی استدلالی و مفصل خواهد بود.

این کتاب از سه بخش عمده تشکیل شده:

ص :29

1. مباحث مقدماتی:

چون در این کتاب جنبه مناظره و محاجّه با اهل سنّت مورد نظر می باشد، لازم است پیش از ورود به بحث اصلی، مباحثی چون: اصول مناظره، بررسی کتب حدیثی اهل سنّت، شناخت فقهای اهل سنّت، شناخت ائمه جرح و تعدیل، ضابطه های جرح و تعدیل و طبقات مفسرین مطرح گردد.

2. مبانی امامت:

در این بخش مبانی امامت از نظر فریقین، از قبیل این که: آیا امامت از اصول است یا فروع؟ آیا امامت به نصب الاهی است یا به دست مردم؟ شرایط امامت و صفات امام چیست؟ و مسایلی دیگر. . . مطرح خواهد شد.

3. ادلّه امامت:

آن گاه وارد ادلّه امامت می شویم و معلوم است که دلیل یا عقل است و یا نقل، و نقل هم یا کتاب است و یا سنّت.

و ملاحظه خواهید کرد که ما در این کتاب فقط و فقط به کتب اهل سنّت مراجعه خواهیم نمود و آن ها را بر اساس آن چه روایت کرده و یا بزرگانشان گفته اند مورد خطاب قرار خواهیم داد.

در این عصر که از هر سو حریم ولایت الاهی مورد هجمۀ دشمنان دین خدا قرار گرفته و موجبات ناراحتی و اندوه امام عصر علیه السلام را فراهم ساخته است. امیدواریم که این تلاش ناچیز در راستای خدمت به مولا و سرورمان حضرت بقیة اللّٰه الاعظم روحی فداه و مورد توجّه حضرتش قرار گیرد تا شاید لبخند رضایتی بر لبان مبارک ایشان بنشیند و موجب جلب محبت و عنایت ایشان شود و در صحیفۀ حسنات ما ثبت گردد. إن شاء اللّٰه.

سید علی حسینی میلانی

ص :30

ص :

ص :34

برای بحث و مناظره بین هر دو طرف که بر سر مساله یا مسایلی در اسلام اختلاف دارند باید اصول و قوانینی مراعات شود. عمدۀ این اصول عبارتند از:

گردد ممکن است بحث را به موضوع دیگری منحرف کند. اگر ما در موضوع جدید آمادگی نداشته باشیم، بحث به سود وی خاتمه خواهد یافت.

مسلماً اقتضای انصاف آن است که هیچ یک از طرفین به هنگام مناظره از محور اصلی بحث منحرف نگردند. کسی که قادر به ادامه مناظره در موضوع مورد بحث نیست، اگر انصاف داشته باشد باید در مقابل حقیقت تسلیم شود و چنان چه تمایلی به پذیرش واقعیت نداشته باشد، ادب اقتضا می کند که حداقل بحث را متوقف و برای تحقیق بیشتر مهلت، طلب کند. در هر صورت انحراف از محور اصلی بحث امری ناپسند و خلاف انصاف و ادب است و باید از آن پیش گیری کرد.

براهین عقلی مورد اتفاق نیز حجت دیگری است که از سوی طرفین مناظره مورد قبول است.

اما معمولاً هیچ یک از این دو حجت به تنهایی در مناظره و احتجاج کفایت نمی کنند. به عنوان مثال وقتی به آیه ای استدلال کنیم باید شأن نزول آن را نیز بیان کنیم برای بیان شأن نزول ناگزیر از مراجعه به سنّت هستیم.

هم چنین قواعد عقلی، آن ها همیشه کبرای قضیه هستند و برای دستیابی به صغرای قضایا نیز باید به سنّت مراجعه کرد. به عنوان مثال قاعدۀ «قبح تقدم مفضول بر فاضل» -یک قاعدۀ عقلی مورد قبول همۀ عقلای عالم می باشد و حتی ابن تیمیه که در بین اهل سنّت پرچمدار تعصب است و بسیاری از قضایای عقلی و تاریخی و حدیثی مسلّم و ثابت را انکار می کند، این قاعده را به عنوان یک قاعدۀ عقلی مسلّم پذیرفته است (1)-نیاز به صغری دارد و اثبات آن نیز به سنت نیازمند است. بنابراین چنان چه بخواهیم برای خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام به این قاعده استناد کنیم باید وجه افضلیت امیرالمؤمنین را اثبات کنیم. برای این کار نیز یا باید شاهدی از قرآن ارائه کنیم و یا به شواهد منقول از سنّت مورد قبول طرف مقابل استناد نماییم.

چنان چه جهت شناخت ملاک افضلیت به قرآن استناد و براساس آیه شریفۀ «وَ فَضَّلَ اَللّٰهُ اَلْمُجٰاهِدِینَ عَلَی اَلْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً» (2)جهاد را به عنوان یکی از ملاک های افضلیت عنوان کنیم، برای اثبات این که امیرالمؤمنین علیه السلام دارای این ملاک است و دیگری این ملاک را ندارد باید به سنت مورد قبول اهل سنّت احتجاج کنیم.

بر اساس آیات قرآن کریم ایمان و علم نیز از ملاک های افضلیت هستند. خدای تعالی می فرماید:

ص :38

«یَرْفَعِ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ» . (1)

بر اساس این آیه اعلم، افضل از غیر اعلم است و به حکم عقل تقدم مفضول بر فاضل قبیح است امّا برای اثبات اعلمیت و در نتیجه افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام استناد به منابع مورد قبول اهل سنّت صغرای افضلیت را برای آنان تمام می کند. لذا اگر ما در این باره-مثلاً-به حدیث «انا مدینة العلم وعلیٌ بابها» که در منابع اهل سنّت آمده است (2)استناد کنیم در اعلمیت امیرالمؤمنین علیه السلام حجت بر ایشان تمام خواهد شد. پس وقتی صغری با ادلۀ مورد قبول اهل سنّت روشن شد و کبری هم یک قاعدۀ عقلی بود باید به افضلیت امیرالمؤمنین اعتراف کنند و اگر افضلیت را پذیرفتند ناچار باید به خلافت بلافصل آن حضرت اقرار نمایند.

نتیجه این که ما در مناظره ناگزیر از استناد به سنّت مورد قبول اهل تسنّن هستیم.

بنابراین لازم است که از منابع و کتب حدیثی آنان اطلاع داشته باشیم تا اگر به عنوان مثال به حدیث غدیر استدلال کردیم این حدیث را از منابع آن ها نقل کنیم هم چنین لازم است از کتب و مبانی رجالی آنان و ضوابط جرح و تعدیل شناخت داشته باشیم تا در صورت مناقشه در صحت سند حدیث، بتوانیم آن را بر اساس کتب و مبانی رجالی خودشان تصحیح کنیم.

ابن حزم اندلسی می گوید:

لا معنی لاحتجاجنا علیهم بروایاتنا فهم لا یصدّقونا، ولا معنی لاحتجاجهم علینا بروایاتهم فنحن لا نصدّقها، وانّما یجب أن یحتج

ص :39

الخصوم بعضهم علی بعض بما یصدّقه الذی تقام علیه الحجة به؛ (1)

معنا ندارد که [در برابر شیعیان] به روایات خودمان احتجاج کنیم، زیرا آن ها ما را تصدیق نمی کنند. [هم چنین] معنا ندارد که آنان به روایاتشان [که] ما تصدیق نمی کنیم، احتجاح کنند. بلکه واجب است، طرفین نزاع، آن چه را که طرف مقابل تصدیق می کند به عنوان حجت، برای او اقامه کنند.

این سخن خوبی است و با قواعد مناظره و احتجاج سازگاری دارد. در مناظره و مباحثه لازم است طرفین گفتگو به این قاعده ملتزم باشند. در مقام استدلال، شیعه باید به روایات معتبر نزد اهل سنّت مثل روایات صحاح ستّه و امثال آن ها استدلال کند و اهل سنّت نیز باید به کتب معتبر شیعه مانند کتب اربعه استدلال نماید.

سندی آن ها را با ضوابط جرح و تعدیل خودشان پاسخ گوییم، آنان را به پذیرش آراء منسوب به فقها و مفسرینشان ملزم کنیم. حتی اگر در جایی ناگزیر از مراجعه به کتاب لغت و ادبیات شدیم لازم است به کتب ادبیات و لغتی که نزد اهل سنّت معتبر است، ارجاع دهیم.

سعی ما بر آن است که در این کتاب ضوابط مذکور را به دقت رعایت کنیم. ان شاء اللّٰه.

شوند، گفتم: اول این مسئله تمام بشود! بعد به مسائل دیگر می پردازیم، سپس از آنان اقرار گرفتم که بوسیدن محراب، منبر، ضریح و. . . شرک نیست.

پس از آن وارد بحث هایی مثل شفاعت، بناء بر قبور، متعه و مسائل دیگر شدیم. جلسه نزدیک به دو ساعت و نیم طول کشید و من مانع انحراف بحث می شدم بلکه برای هر مسئله از آنان اقرار می گرفتم، و آن گاه به سراغ مسئلۀ دیگری می رفتیم.

آنان که حدود ده نفر حافظ قرآن بودند. وقتی دیدند که در وضعیت ناراحت کننده ای قرار دارند، تصمیم گرفتند مرا در برابر سؤالی قرار دهند تا دچار مشکل شوم. گفتند: شما سبّ شیخین و لعن صحابه می کنید؟ طبیعی است اگر بگویم نه، یک اثر دارد و اگر بگویم بله، اثر دیگری دارد. گفتم: من عقیده شیعه را دربارۀ صحابه برایتان می گویم و هر جا با هم متّفق بودیم، چه بهتر، و هرجا اختلاف داشتیم، در مورد آن بحث می کنیم.

گفتند: خوب است.

گفتم: صحابه رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله دو گروه هستند: یک گروه صحابه ای که در زمان حیات پیغمبر اکرم از دنیا رفته اند یا در غزوات و جنگ ها شهید شده اند، ما که شیعه هستیم این قسم از صحابه را احترام می کنیم، آیا شما هم احترام می کنید یا نه؟

گفتند: بله.

گفتم: پس در این باره بحثی نداریم. گروه دوم، آن صحابه ای هستند که پس از پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله در این عالم بودند، و اینان بر دو دسته هستند: یک دسته کسانی هستند که به وصیت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله عمل کردند، ما آنان را احترام می کنیم، آیا شما هم احترام می کنید؟

گفتند: بله.

گفتم: پس در این باره هم بحثی نداریم. دسته دوم کسانی هستند که به وصیت

ص :42

رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله عمل نکردند و با او مخالفت کردند، ما آنان را دوست نداریم و از آنان تبرّی می جوییم، شما هم چنین هستید؟

گفتند: ما نیز هم چنین.

گفتم: پس دیگر گروهی نماند و اختلافی نداریم.

مانند آن که خواب باشند ناگهان بیدار شدند و گفتند: مرادت از وصیت چیست؟

گفتم:

قوله

صلّی اللّٰه علیه وآله

فیما أخرجه مسلم فی صحیحه (1)واحمد فی مسنده (2)

والترمذی فی سننه (3)والحاکم فی مستدرکه: (4)إنی تارک فیکم الثقلین

کتاب اللّٰه وعترتی أهل بیتی ما إن تمسکتم به لن تضلوا أبداً وإنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض؛

فرمایش رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله -چنان که مسلم در صحیح ، احمد در مسند ، ترمذی در سنن و حاکم در مستدرکش نقل کرده اند-[که فرمود] من در میان شما دو شیء گرانبها باقی می گذارم کتاب خدا و عترت و اهل بیتم چنان چه به آن تمسک کنید هرگز گمراه نخواهید شد و آن دو از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض به من وارد شوند.

و این وصیت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله است.

آن گاه یکی از آنان گفت: «انت رافضّی خبیث» ؛

دیگری گفت: «انت جَدَلیّ زندیق» ؛

ص :43

و یکی از آنان نسبت به لباس طلبگی ام جسارت و به شیعه و تشیع توهین کرد.

در این وقت گفتم: معلوم می شود دیگر حرفی برای گفتن ندارید و نوبت به سبّ و شتم رسیده است، بهتر است بروم و قرآن تلاوت کنم. چرا که من اجازه ندارم مقابله به مثل کنم.

ص :44

ص :

ص :46

تفتازانی نیز چنین می گوید: کلام، دانش به عقاید دینی از روی دلیل های یقینی است. . . هدفش: شیرین نمودن طعم ایمان به واسطه یقین است، و نتیجۀ آن: سعادت دنیا و نجات عقبا است. (1)

فیاض لاهیجی-شارح تجرید-هر دو تعریف را در کتاب شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام خود آورده است. (2)

پس هدفی که علمای اسلام به خاطر آن علم کلام را تشکیل داده اند، شناخت اصول دین از راه استدلال به عقل و نقل است تا فرزندان این اُمّت به ریشه هایی که عقاید ایشان بر آن بنا شده، آگاهی پیدا کنند، چرا که تقلید در اصول دین از دیدگاه بیشتر علما-اگر نگوییم همۀ علما-جایز نیست و همانا بر هر مکلفی چاره ای نیست مگر تحقیق در عقیده.

پس این اول هدفی است که از تأسیس این علم و تدوین و تألیفش در نظر گرفته شده است. این علم از علوم ضروری و لازم بر تک تک مردم است. چرا که این علم مسئول بیان مطالبی است که بر هر مکلفی التزام اعتقادی به آن لازم است.

همان طور که علم فقه مسئولِ بیان امور جایز و یا غیر جایز است، از جهت عملی با وجودی که تقلید در آن امور جایز است و هم چنین عهده دار بقاء شریعت در بُعد احکام فرعی است، علم کلام نیز عهده دار حفظ ریشه ها و پایه های اعتقادی است.

طبیعی است که وقتی انسان دلیل ها و براهین را به طور کامل فرا گیرد، قدرت دفاع از معتقدات خود را پیدا می کند و شبهاتی را که مطرح می شود به آسانی جواب می دهد، بلکه با قلم و زبانش دیگران را به عقیده خود دعوت می کند و از این بابت است که علما اهمیت بسیار زیادی به این علم داده اند، و تعداد کتاب هایی که از مذاهب اسلامی مختلف در این علم تألیف شده، فراوان است.

ص :48

علم کلام یکی از علوم اساسی اسلام می باشد، این علم ریشه در قرآن و روایات و عقل سلیم دارد، و از این علم تعبیر به «علم اصول دین» نیز می شود.

این علم از علوم اسلامی مشترک بین همه فرق است، هر چند محقّقین قائلند به این که شیعیان مؤسس این علم هستند.

اهل سنّت در مسائل اصول دین به دو مکتب بزرگ «اشاعره» و «معتزله» منقسم شدند، آن ها در بسیاری از مسائل اختلاف شدیدی دارند و روش استدلالاتشان با هم تفاوت وسیعی دارد، ولکن حقیقت آن است که اشاعره در بسیاری از بحث های مورد اختلاف بین شیعه و اهل تسنّن پیرو معتزله و از فکر آنان استفاده کرده اند.

متوفای 436 در ردّ آن، کتاب الشافی فی الامامه را تألیف نمود. (1)

انکار صدور معجزه از امام و علم غیب او؛ (2)حمل نصوص امامتِ بدون فاصلۀ امیرالمؤمنین بعد از رسول خدا، به بعد از عثمان. (3)

و نیز ادعای تفتازانی بر این که نص جلی در امامت امیرالمؤمنین از ساخته ها و پرداخته های هشام بن حکم و یاران او است. (4)و هم چنین در مباحث دیگر که بر هر محققی پوشیده نیست.

برخی از اهل سنّت معاصر، با علمای قدیم خود-که منکر وجود نص بر امامت ابوبکر و غیر او بوده اند-مخالفت کرده تا با این کار بتوانند خلافت کسی را که بر علی امیرالمؤمنین متقدّم شده تصحیح کنند. و این عده باز این فکر را از معتزله اخذ نموده اند.

مباحث از توحید تا معاد تألیف نموده اند.

نکتۀ قابل توجّه این که: اهل سنّت چون امامت را از اصول دین نمی دانند-چنان که خواهد آمد-کتاب های مستقل زیادی در خصوص امامت ندارند، و آن چه در این باب نوشته اند در واقع به جهت هجوم بر شیعیان بوده است، و به همین جهت ملاحظه می شود که علمای شیعه در طول تاریخ غالباً در مقام دفاع از مکتب اهل بیت علیهم السلام و ردّ حمله های مخالفین بوده و هستند.

توجّه و جایگاه بحث و تأمل علمی اندیشمندان شد.

ولی تفاوت و تناقض فکری میان این حوزه های علمی باعث شد تا درگیری ها و کشمکش های اعتقادی در مؤلّفات و مناظرات به وجود آید و از آن زمان تا به امروز نقد، ردّ و بررسی ها پشت سر یکدیگر پدید آمده است. اکنون به بررسی و شناخت مختصری از آن حوزه ها و بعضی از این کتاب ها می پردازیم.

آن شرح نوشته، این شرح در میان دانش پژوهان به شرح قدیم معروف است و بر کتاب او حاشیه ای بزرگ توسط علامه محقق سید شریف نوشته شد.

وی سپس حواشی علما را بر شرح قدیم ذکر می کند.

صاحب کشف الظّنون می افزاید، مولا محقق، علاءالدین علی بن محمّد مشهور به قوشجی متوفای 879 شرحی لطیف بر تجرید و ممزوج با عبارات متن را به رشته تحریر درآورد که این شرح به شرح جدید مشهور شد. او در مقدمۀ کتاب بعد از تعریف و تمجید از فن کلام و مصنف کتاب تجرید ، می گوید:

کتاب تجرید ، نوشتۀ مولایی بزرگ، پیشوای علمای محقق، مقتدای حکمای الاهی، نصیر الحق والملة والدین است، نگارشی در بردارندۀ شگفتی ها و تألیفی پر از مطالب دست نایافتنی، آن کتاب اگرچه کم حجم است لکن مختصری منظم و پر از فایدۀ علمی است. گرانقدر، نیکو نظام، مورد قبول پیشوایان بزرگ، علمای زمان ها همانند این کتاب را ننوشته اند؛ اشاره هایی به ریشه های اصلی، پر از جواهرهایی که همانند سنگ های گرانبهایند، بیاناتی عمیق در عباراتی مختصر، در شهرت مانند خورشید به هنگامۀ ظهر، کتابی که هم چنان مورد توجّه و اهتمام ارباب نظر قرار گرفته، و بسیاری از آنان نظر علمی خود را به شرح این کتاب و نشر معانی آن معطوف داشته اند. از لطیف ترین این شروح، شرح عالم ربانی مولانا شمس الدین اصفهانی است او به اندازۀ توان خود پیرامون بیان مقاصد کتاب زحمت کشیده است و فضلاء به خوبی آن شرح را قبول کرده اند. (1)

حتی سید فاضل بر آن شرح حاشیه زده است که دارای تحقیقاتی عمیق و دقّت هایی گرانبها، که از چشمه های کلمات او نهرهایی از حقایق می خروشد و از برتری نوشته های او سیل دقت ها در جریان است.

ص :53

با تمام این توصیفات بسیاری از رموز علمی این کتاب پنهان مانده است. بلکه همواره این کتاب مانند گنجی مخفی و سری فاش نشده و دری که گشوده نشده باقی مانده، چرا که آن کتابی است در صنعت خود کم نظیر، صورتی معمّا گونه به خاطر خلاصه بودنش، حکایتی معجزه آمیز در بیان مقصود خود.

قوشجی در ادامه می گوید: همانا من بعد از گذراندن عمری در مسیر یافت حقایق علم کلام و سپری نمودن روزگاری در جستجوی دقائق این علم، هیچ کتابی نماند مگر این که پیچ و خم آن را گذراندم، از باقی ماندن این ابتکارات در پس پرده ابهام، ابا ورزیدم، پس تصمیم گرفتم شرحی که سختی ها را به فروتنی وادارد و نقاب را برطرف نماید به رشته تحریر درآورم، و فایده هایی را که از دیگر کتاب ها یافته ام بر آن افزودم و استنباطهایی را که به فکر کوتاهم می رسید بر آن زیاد کردم، پس آن چه را می دیدم و می فهمیدم، عرضه کردم.

به حمد خداوند متعال همان طور که دوستان علاقه مند بودند؛ این شرح نه طولانی خسته کننده است و نه خلاصه ای که نارسا باشد، با تثبیت قواعد و تبیین جایگاه بحث و بیان مراد کتاب به رشته تحریر درآمد.

این مطالب را بیان کردم تا قدر جایگاه علمی متن و صاحب متن و هم چنین مقام شرح و شرح دهندگان آن معلوم شود.

سپس صاحب کشف الظنون بعد از نقل کلام قوشجی به ذکر نام حواشی و تعلیقه هایی که بر دو شرح قدیم و جدید نوشته شده و حتی حواشی علما که بر این حواشی نوشته شده است می پردازد. (1)ما نیازی به ذکر آن نمی بینیم و به همین مقدار بسنده می کنیم.

ص :54

در میان کتاب های ابن تیمیّه کتاب منهاج السنه -سراسر خلاف سنّت نبویّه است - از مشهورترین کتاب های وی به شمار می رود.

منهاج السنه در ردّ کتاب منهاج الکرامۀ علامۀ حلی است. او در این کتاب تمام حدود شرعیه و آداب اسلامی به زیر پا گذاشته شده است و در هر برگ از این کتاب از انواع فحش و ناسزاگویی به علامه حلی و استاد او شیخ نصیرالدین طوسی و بزرگان شیعه فروگذاری نکرده است، تا آن جا که می نویسد:

«مشهور است در نزد شیعه و سنّی که این مرد-محقق طوسی-وزیر دربار فرقه منحرف باطنیّۀ اسماعیلیّه بوده است. وقتی مشرکین حمله کردند یعنی هلاکوخان، او در کنار آن ها نیز به قتل خلیفه و علمای دین دستور داد و البته اهل صنعت و تجارت را باقی گذارد، چرا؟ چون آن ها در امر دنیا به او نفع می رساندند؛ او بر امور اوقاف مسلمین تسلّط پیدا کرد، و هر چه می خواست به دانشمندان مشرکین و بزرگان ساحران و مانند آن ها می بخشید. او وقتی رصدخانۀ مراغه را به روش صابئین مشرک بنا کرد برای کسانی که اهل دین و شریعت بودند، کمترین سهم را قرار می داد و بیشترین سهم را برای صابئیان مشرک و معطّله و دیگر مشرکان قرار می داد. هر چند آن ها از راه نجوم و طبّ مخارج خود را تأمین می کردند.

و معروف است که او و پیروانش نسبت به محرمات اسلامی بی اهمیّت بوده و به واجبات مانند نماز عمل نمی کردند. از حرام های الاهی همچون شرب خمر، فحشاء و گناهان دیگر دوری نمی کردند. حتی در ماه رمضان به نماز اهمیت نمی دادند و مرتکب کارهای زشت می شدند که همگان از آن باخبرند.

آن ها قوتی و بروزی ندارند مگر در همراهی با مشرکین، آن کسانی که بدتر از دین یهود و نصاریٰ را دارند، روی هم رفته، طوسی و پیروانش در میان مسلمین مشهورتر و معروف تر از آن هستند که بخواهیم آن ها را معرفی کنیم.

ص :56

با این توصیفات: گویند او در آخر عمر نماز می خواند و به تفسیر بغوی و فقه و مانند آن ها اشتغال داشت. اگر از انحراف و گمراهی توبه کرده پس خداوند توبۀ بندگان را قبول می کند و از گناهان درمی گذرد» . (1)

طوسی همواره به او گفته می شود: مولا نصیرالدین طوسی و یا گفته می شود: خواجه نصیرالدین طوسی. او از سنین جوانی خود به تحصیل علوم مشغول بود و علم اوائل را به بهترین کیفیت به دست آورد و در علم کلام کتابی را به رشته تحریر درآورد؛ کتاب اشارات ابن سینا را شرح نمود؛ منصب وزارتِ اصحاب قلعه های الموت را در زمان اسماعیلیه و بعد از آن در زمان هلاکوخان عهده دار بود و در واقعه بغداد همراه هلاکوخان حضور داشت. از این رو مردم (یعنی ابن تیمیّه) گمان کردند که او به هلاکوخان دستور قتل خلیفه را داده است-پس خدا داناتر است-و به نظر من این دستور از آدم عاقل و فاضل صادر نمی شود. بعضی از او تعریف کرده و می گویند: او عاقل، فاضل و خوش اخلاق بود و در کنار مدفن موسی بن جعفر دفن شد» . (1)

ابوالفداء متوفای 732 چنین توصیف می کند: «شیخ علامه نصیرالدین طوسی، نام او محمّد بن محمّد الحسین، پیشوای مشهور. . . ، دارای تألیفات متعددی که همگی گرانبهاست و در کنار قبر موسی و جواد علیهما السلام دفن گردید» . (2)

ذهبی متوفای 748 می نویسد: «خواجه نصیرالدین طوسی ابوعبداللّٰه محمّد بن محمّد بن حسن است که در ماه ذی حجه در شهر بغداد درگذشت. . . او از بزرگان علمای علوم غریبه است و در نزد هلاکوخانه جایگاه بالایی دارد. (3)

و نظریّات باطل او بزرگان و رهبران اهل سنّت به گمراهی و زندانی کردن او فتوا داده اند، مگر توبه کند.

او در آخر توبه نکرد و در زندان جان داد.

شرح حال او را در الدرر الکامنه ابن حجر عسقلانی و البدر الطالع شوکانی و کتاب های دیگر می یابید.

در الدرر الکامنه می نویسد: «در شهر دمشق اعلام کردند که هر کس افکار ابن تیمیّه اعتقاد داشته باشد، ریختن خون او و گرفتن اموالش حلال است» . (1)

در البدر الطالع می گوید: محمّد بخاری حنفی متوفای 841 به بدعت گذاری وی و تکفیر او تصریح کرد و در مجلس خود به روشنی گفت: «هر کسی بگوید ابن تیمیّه شیخ الاسلام است به واسطه گفتن همین جمله کافر است» . (2)

ابن حجر هیتمی مکی متوفای 974-صاحب کتاب صواعق -در الفتاوی الحدیثیة می نویسد:

ابن تیمیّة عبد خذله اللّٰه وأعماه وأصمّه وأذلّه، وبذلک صرّح الأئمة الذین بیّنوا فساد أحواله وکذب أقواله. ومن أراد ذلک فعلیه بمطالعة کلام الإمام المجتهد المتفق علی إمامته وجلالته وبلوغه مرتبة الاجتهاد أبی الحسن السبکی، وولده التاج، والشیخ الامام العز بن جماعة وأهل عصرهم وغیرهم، من الشافعیة والمالکیة والحنفیّة، ولم یقصر اعتراضه علی متأخّری الصوفیة، بل اعترض علی مثل عمر بن الخطاب وعلی بن أبی طالب-رضی اللّٰه عنهما-والحاصل: أنه لا یقام لکلامه وزن، بل یرمی فی کل وعْر وحَزَن، ویعتقد فیه أنه مبتدع ضال

ص :59

مُضلّ غال، عامله اللّٰه بعدله، وأجارنا من مثل طریقته و عقیدته وفعله. آمین؛ (1)

ابن تیمیّه بنده ای است که خدا او را رها کرده و گمراه، کور، لال و ذلیل نمود و به این مطلب پیشوایانی که در شرح فساد حال او و دروغ بودن اقوال وی، سخن گفته اند، رسیدگی نموده اند و اگر می خواهید، به مطالعه کلمات امام مجتهد کسی که بر پیشوایی و بزرگی او و رسیدن به مرتبۀ اجتهاد همگان اتفاق دارند، یعنی ابوالحسن سبکی و فرزندش تاج الدین مراجعه کنید و هم چنین می توانید کلمات شیخ امام العز ابن جماعه و معاصرین و غیر معاصرین، از شافعیه، مالکیه و حنفیّه را ببینید. ابن تیمیّه فقط به اعتراض بر علماء متأخر صوفیه، بسنده نکرده است بلکه بر کسانی مثل عمر بن خطاب و علی بن ابی طالب علیه السلام هم ایراد گرفته است. در نتیجه باید گفت، کلام ابن تیمیّه هیچ جایگاه علمی ندارد و در هر دشواری و حزن به طعنه زدن می پردازد و معتقد است که طرف مقابل بحث او اهل بدعت، گمراه، گمراه کننده و غالی (غلو کننده) است، خدا با عدالتش با او رفتار کند و ما را از نیل به روش و عقیده و فعل او محافظت نماید. آمین.

کم گویی ضرر زننده باشد، محل آرامش افکار صاحبان خرد قرار گیرد و مشخص کند مغز را از پوستۀ ظاهری. . . و دلیل هایی که غرور آفرین است و شبهه ای که منجر به آشکار شدن بدی ها می شود را واگذاشتم و در نقد و جداسازی و از بین بردن و چیدن و هماهنگ نمودن نکته هایی که سرچشمه های تحقیق است، و مشکلاتی که احتیاج به دقت دارد را برآورده می کند. . .» . (1)

شریف جرجانی در توصیف مواقف می گوید: «از کتاب هایی که معتبر است و مباحث را منقّح ارائه داده است و احکام عقلی پرداخته شده را به رشتۀ تحریر درآورده، کتاب مواقف است. شامل مهم ترین و سزاوارترین قواعد و ریشه های اعتقادی است و از استوارترین و روشن ترین دلیل های عقلی، و از پرثمره ترین و محکم ترین دلیل های نقلی استناد کرده است. چرا این گونه نباشد؟ کتابی که در بردارندۀ خلاصه نوآوری های افکار و گلچین بهترین دیدگاه های عقلی و حاصل آن چه را که، زبان تحقیق خلاصه کرده است و خلاصۀ آن چه، انگشتان دقیق به رشته تحریر درآورده است. همه این موارد در ضمن کلماتی روان و به عجر درآورنده و اشاراتی پربار و مختصر است، به خاطر همین موارد، این کتاب مانند خورشید در وسط روز معروف شده است و دید صاحبان خرد را از باهوش ترین های شهرها و کشورها به خود متمایل نموده است» . (2)

شوکانی در شرح حال ایجی می نویسد: برای ایجی در علم کلام و مقدماتش جایگاهی است و او کتابی دارد که نمی توان آن را توصیف کرد و کسی که در این فن تحقیق می کند از آن کتاب بی نیاز نیست.

ص :61

رفیع الشأن است که فضلاء به آن توجه کرده اند و شریف جرجانی و شمس الدین محمّد بن یوسف کرمانی آن را شرح داده اند.

کتاب های زیادی بر شرح شریف به هدف حل مشکلات آن، نوشته شده است.

سپس نام آن ها را می برد که واقعاً فراوان است. (1)

سیوطی، ابن عماد، شوکانی می افزایند:

«او یگانه عالم قرن نهم بود، در میان دانشمندان مثل او نظیر ندارد و او شهرت پرآوازه ای در معاصرین خود و بعد از آن پیدا کرد که بعد از او احدی مثل او نیامده است و تألیفات او در زمان حیاتش به جمیع سرزمین ها رسید و مورد تقاضای مردم بود» . (1)

و بیشترین شیعه را در آن ایام منطقه جبل عامل دارا بود» . (1)

و از این جاست که سید صدر عاملی-در بحث برتری علم کلام-می گوید: «اول کسی که به علم کلام پرداخته، مولای بزرگوار و پیشوای گذشتگان، صحابی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله جناب ابوذر غفاری، رضی اللّٰه عنه است» سپس به شرح شیعه شدن اهالی جبل عامل به دست ابوذر غفاری می پردازد. (2)

دشمنان می شود. . . .

پس کسانی که می گویند: «فن علم کلام موجب ضعف است» و یا این که «یکی از عوامل سرشکستگی مسلمانان است» این جمله به شکل کلی صحیح نیست.

خلاصه این که علم کلام در هیچ روزگاری موجب ضعف مسلمین و شکست خوردن ایشان نبوده است. بلکه-در هر زمانی که حقیقتاً با پیروی از روش های صحیح، این علم را به کار برده اند-از عوامل وحدت کلمۀ مسلمین و پیوستن صفوف ایشان و سرافرازی در مقابل دشمنان شده است. . . .

و با این حال منکر آن نیستیم که همین علم را برخی وسیلۀ توجیه عقائد باطل خود کرده اند. ولی این به علم کلام اختصاص ندارد. چه بسیار از علوم اسلامی که وسیله ای برای پیاده شدن اهداف مخالفین در رویارویی با حق و دین اسلام، گردیده است. . . .

و این مطلب موجب اتهام علم کلام نمی شود بلکه وظیفه مردم است تا بین عالمان علم کلام تفاوت گذارده و عالم بر حق را شناسایی کنند و به پیروی از او بپردازند و از طرفی عالم مغرض را شناسایی و از او دوری نمایند. . . .

ص :66

ص :

اهل سنّت برای کتب حدیثی خود مراتبی قائلند و آن ها را طبقه بندی کرده اند، کتب حدیثی آنان به ترتیب اهمیت عبارتند از:

1. صحاح ستة

2. مسانید

3. معاجم

4. سایر کتب معتبره

سنن ابن ماجه قزوینی یا موطأ مالک

برخی معتقدند ششمین کتاب از صحاح سته سنن ابن ماجه است و برخی کتاب موطّأ مالک بن انس را از صحاح سته به جای سنن ابن ماجه می شمارند. (1)

امّا بنابر مشهور سنن ابن ماجه جزء صحاح سته قرار می گیرد.

از بین این شش کتاب که از آن ها به «کتب سته» یا «صحاح سته» تعبیر می شود. صحیحین در مرتبه اول و سنن چهارگانه در مرتبۀ بعدی قرار می گیرند امّا چنان چه تمام احادیث صحاح سته صحیح تلقی شوند همه آن ها در یک رتبه قرار خواهند گرفت.

و البته جمعی دیگر از بزرگان حدیث کتبی به عنوان «سنن» تألیف کرده اند که سنن دارمی و سنن دارقطنی و سنن بیهقی مشهورترین آن ها می باشند.

می دانند. (1)شناسایی کتبی که به نوعی با صحاح مرتبط هستند اهمیت ویژه ای دارد. ما نیز در مباحث خود به این کتاب ها استناد خواهیم کرد.

از عمده ترین شروحی که بر صحیح بخاری نوشته شده و ما در مباحث خود به آن ها مراجعه خواهیم داشت می توان شرح های زیر را نام برد:

1. فتح الباری فی شرح صحیح البخاری تألیف ابن حجر عسقلانی. (2)

2. عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری نوشتۀ عینی حنفی.

3. الکواکب الدراری فی شرح صحیح البخاری تألیف یکی از علمای بزرگ اهل سنّت که ملقب به کرمانی است.

4. ارشاد الساری إلی صحیح البخاری تألیف شهاب الدین قسطلانی.

از شروح صحیح مسلم نیز می توان به المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج اشاره کرد. این شرح توسط حافظ نووی تألیف شده است و در محافل علمی مورد اعتماد قرار می گیرد.

علاوه بر این شروح، برخی به جمع بین احادیث صحیحین و صحاح سته اقدام کرده اند که از این جوامع می توان مجموعه های زیر را نام برد:

الجمع بین الصحیحین و الجمع بین الصحاح الستة و جامع الاصول . کتاب اخیر تألیف

ص :72

ابن الأثیر است.

حاکم نیشابوری نیز احادیث صحیحی را که بخاری و مسلم نقل نکرده اند، جمع آوری کرده و کتاب خود را المستدرک علی الصحیحین نامیده است.

حافظ مقدسی نیز در اسامی رجال صحیحین کتابی به نام الجمع بین رجال الصحیحین به رشتۀ تحریر درآورده. این کتاب در نظر اهل سنّت بسیار معتبر است.

کتاب الکاشف عن اسماء رجال الکتب الستة تألیف حافظ شمس الدین ذهبی در مورد رجال کتب سته نگاشته شده است.

از مشهورترین کتبی که در علم حدیث یا «علم درایه» تألیف شده است، کتاب تدریب الراوی تألیف حافظ جلال الدین سیوطی است. این کتاب از منابعی است که در حوزه های علمیه اهل سنّت مورد استفاده قرار می گیرد.

در مورد احادیث موضوعه نیز کتاب هایی نوشته اند که کتاب الموضوعات تألیف حافظ ابوالفرج ابن الجوزی مشهورترین کتاب در این زمینه است. موضوع کتاب اللئالی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة نیز همین است. این کتاب اثر حافظ جلال الدین سیوطی است.

جمعی از علمای اهل سنّت در شرح حال اصحاب رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله کتاب هایی تألیف کرده اند. معروفترین آن ها عبارتند از:

الاستیعاب فی معرفة الاصحاب نوشتۀ حافظ ابن عبدالبر قرطبی

اسد الغابة تألیف حافظ ابن الاثیر

الاصابة تألیف حافظ ابن حجر العسقلانی

این سه کتاب نزد اهل سنّت از کتب معتبر به شمار می آید و مورد استفاده همگان است. البته کتاب های دیگری نیز در این زمینه وجود دارد.

ص :73

است-، در کتاب المغنی فی الضعفا محمّد بن اسماعیل بخاری را ذکر کرده و در مورد او گفته است: «بخاری از طعن ابوزرعه و ابوحاتم رازی خالی نبوده است» . (1)

حوزۀ نیشابور یک حوزۀ بزرگی بوده است. بدین روی مسأله اخراج بخاری و مسلم از شهر نیشابور امری مهم تلقی می شود.

بخاری نه تنها نزد شیعیان مورد اعتماد و معتبر نیست بلکه علمای بزرگ معاصر با بخاری و حتی اساتید وی نیز عقاید او را باطل می دانسته اند. ابن حجر او را در طبقات المدلسین نام می برد (2)و در فتح الباری تصریح می کند که بخاری عقاید خود را از حسین الکرابیسی و ابن کلاب اخذ می کرده است (3)و در تهذیب التهذیب تصریح می کند که ابن کلاب نصرانی است؛ (4)به همین جهت، اسرائیلیات در کتاب بخاری فراوان است. سپس نمونه ای از این احادیث را ذکر می کند، از جمله این که بخاری در صحیح [به سند خود] می نویسد:

قال رسول اللّٰه

صلی اللّٰه علیه وآله (5)

: ما ینبغی لأحد أن یقول أنا خیر من

یونس بن متی؛

شایسته نیست که کسی بگوید من از یونس بن متی بهترم.

و نیز نقل می کند:

من قال أنا خیر من یونس بن متی فقد کذب؛

هر کس بگوید من از یونس بن متی بهترم به تحقیق دروغ گفته است.

ص :75

ابن حجر این احادیث را از جملۀ اسرائیلیات موجود در کتاب بخاری می شمارد. (1)

بخاری ابتدا به فقه حنفی تمایل داشت. سپس به فقه شافعی گروید. به همین جهت ابوحنیفه را در کتاب الضعفاء والمتروکین نام می برد و در مورد او می گوید:

لعنه اللّٰه، یهدم الإسلام عروة عروة وما ولد مولود أشرّ منه؛ (2)

خداوند او را لعنت کند، وی اسلام را رشته رشته کرده و نابود می کند و هیچ مولودی بدتر از او زاده نشده است.

بخاری نزد بسیاری از عالمان بزرگ سنّی، جایگاهی ندارد. شهرت و مقامی که برای بخاری و فقهای مذاهب اربعه اهل سنّت به دست آمده به اواخر دوران بنی عباس در قرن هفتم مربوط می شود که بررسی علل آن فرصت دیگری می طلبد. در هر صورت اهل سنّت در این رابطه باید به سؤالات زیر پاسخ دهند.

1. با این که بخاری مورد طعن اساتید و مشایخ خود بوده است، چرا در زمان های متأخر کتاب وی به عنوان « أصح الکتب بعد القرآن » شهرت یافته است؟ !

2. آیا محدثی قوی تر و بهتر از بخاری در میان اهل سنّت نبوده است؟

3. آیا کتابی دقیق تر و صحیح تر از کتاب بخاری نگارش نیافته است؟

همچنان که سؤال می شود: با این که افرادی چون اوزاعی، ثوری، ابن عیینه و ابن جریر طبری از بزرگان اهل سنّت بوده اند و هر یک دارای مذهب مستقلی بوده و مقلّد داشته، چرا فقط چهار مذهب رسمیت یافت و مذاهب دیگر برچیده شد؟

صرف نظر از این سؤالات، براساس ادلۀ محکم روشن است که بخاری نزد همۀ

ص :76

علمای اهل سنّت معتبر نبوده است. احادیث دروغ و باطل در کتاب بخاری فراوان است و در شروح بخاری به این موارد اشاره شده است. در این شرح ها به احادیث زیادی بر می خوریم که محدثان بزرگ سنّی در سند، دلالت و یا متن آن ها خدشه کرده اند و گاه صریحاً حکم به بطلان آن داده اند. (1)

عمر محجوج کرده است! از این روی با این که بخاری این حدیث را در چهار موضع از کتاب خویش آورده است، علمایی چون ابوبکر باقلانی، امام الحرمین جوینی، ابوحامد غزالی، امام داوودی و دیگران با خدشه در سند حدیث به بطلان آن تصریح کرده اند. (1)

2. وی در جای دیگر نقل می کند:

سالی از رسول اکرم صلی اللّٰه علیه وآله درخواست کردند که برای نزول باران دعا کند. با دعای رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله آن قدر باران بارید که دوباره به خدمت ایشان آمدند و از مشکلات ایجاد شده بر اثر زیادی بارندگی شکایت کردند و از پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله خواستند که دعا کند تا باران فقط در بیرون شهر و به باغ ها و مزارع ببارد. پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله نیز به خداوند عرضه داشت: «اللّهمّ حوالینا ولا علینا» یعنی خداوندا باران را به اطراف بباران، نه بر [شهر] ما. (2)

راوی حدیث اسباط بن نصر است که نزد بسیاری از علمای سنّی اعتباری ندارد. ابن حجر عسقلانی در فتح الباری و تهذیب التهذیب این حدیث را منکر شمرده است. (3)

عینی حنفی در عمدة القاری و کرمانی در الکواکب الدراری -که هر دو از شروح بخاری هستند-به بطلان این حدیث حکم داده اند. داوودی و دمیاطی-که از محدثان بزرگ سنّی می باشند-نیز این حدیث را باطل می دانند. (4)

3. در صحیح بخاری حدیثی آمده که آن را مسروق بن اجدع از ام رومان (5)نقل

ص :78

می کند. (1)این در حالی است که بسیاری از عالمان سنّی-که هر یک در علم حدیث صاحب نظرند-این حدیث را غیر صحیح می دانند. آن ها تصریح می کنند که مسروق بن اجدع هرگز اُم رومان را ندیده و او را درک نکرده است تا از او حدیث نقل کند.

برخی از حفّاظی که حدیث مسروق را غیر صحیح می دانند، عبارتند از:

خطیب بغدادی، ابن عبدالبر، قاضی عیاض، ابراهیم بن یوسف، ابوالقاسم سهیلی، ابن سید الناس، جمال الدین مزّی، شمس الدین ذهبی، صلاح الدین علایی، ابوبکر بن العربی مالکی و جمعی دیگر از صاحب نظران در علم حدیث.

ابن حجر در تهذیب التهذیب می نویسد:

قال الخطیب: مسروق لم یدرک اُم رومان؛ (2)

خطیب می گوید: مسروق اُم رومان را درک نکرده است.

در نتیجه به اعتقاد بسیاری از بزرگان اهل سنّت و حتی شارحان صحیح بخاری ، در این کتاب احادیث باطلی وجود دارد که به همین چند مورد منحصر نیست، و از این قبیل فراوان است. (3)

به علاوه چنان که پیشتر بیان شد، شخصیت بخاری نیز در بین علمای متقدم اهل سنّت موجه نیست، و حتی اساتید و شیوخ بخاری وی را به دلیل انحراف در عقیده از شهر نیشابور اخراج کرده اند.

با این حال جای بسی تعجب است که متأخرین از اهل سنّت معتقدند تمام

ص :79

احادیث کتاب بخاری صحیح و مقطوع الصدور هستند. و در این سخن بسیار مبالغه می کنند. حتی افرادی مثل ابن روزبهان و امام الحرمین قائلند که اگر کسی قسم بخورد که تمام احادیث صحیحین گفتار رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله و مطابق با واقع است، قسمش صحیح است و کفاره ندارد. (1)

حافظ نووی می نویسد:

وقد قال امام الحرمین: لو حلف انسان بطلاق امراته أن ما فی کتابی البخاری ومسلم ممّا حکما بصحّته من قول النبی

صلی اللّٰه علیه وآله

لما ألزمته الطلاق.

برخی هم گفته اند پس از قرآن کریم کتابی به مرتبه صحیح بخاری نرسیده است. (2)

البته در مورد صحیح مسلم نیز چنین قولی وجود دارد، و حتی برخی از بزرگان اهل سنّت مثل حافظ ابوعلی نیشابوری، و حافظ ابن حزم اندلسی، کتاب مسلم را بر کتاب بخاری مقدم داشته اند. (3)

اما اکثر عالمان سنّی به قول اول معتقدند و برای کتاب بخاری کرامات، مقامات و فضایلی ذکر می کنند که بسیار عجیب است! (4)

شاید مهمترین دلیل چنین اقبالی به کتاب بخاری، شدّت دشمنی و مخالفت آشکار وی با اهل بیت پیامبر علیهم السلام است.

ص :80

در نتیجه نقل حدیث از چنین فردی به خوبی شخصیت بخاری و دشمنی وی را با اهل بیت پیامبر علیهم السلام آشکار می سازد، و همین یک دلیل برای عدم اعتماد به بخاری و مردود دانستن احادیث وی کافی است.

2. برخی از فضایل و مناقب اهل بیت علیهم السلام در صحیح مسلم آمده است، امّا بخاری از نقل آن ها خودداری کرده است. این مسأله نیز بیانگر مخالفت بخاری با اهل بیت رسول خدا علیهم السلام است، و شاید دلیلی بر ترجیح کتاب بخاری بر کتاب مسلم از سوی متعصّبین از اهل سنّت باشد.

3. تحریف و تصرف در احادیث در کتاب بخاری فراوان است. روایتی در صحیح مسلم نقل شده است که همان روایت در کتاب بخاری با همان سند به چند روایت تبدیل و به صورت های مختلف نقل شده است، (1)و این مصداق بارز تصرف در حدیث است.

ابن حجر ضمن مقایسه کتاب بخاری و مسلم می نویسد:

حصل لمسلم فی کتابه حظ عظیم مفرط لم یحصل لأحد مثله، بحیث أن بعض الناس کان یفضّله علی صحیح محمّد بن إسماعیل، وذلک لما اختص به من جمع الطرق وجودة السیاق والمحافظة علی أداء الألفاظ

ص :82

کما هی من غیر تقطیع ولا روایة بمعنی؛ (1)

برای مسلم بن حجاج در کتابش بهره ای بس بزرگ حاصل شده است که برای احدی غیر از وی حاصل نشده تا آن جا که حتی بعضی از مردم کتاب او را مقدم بر صحیح بخاری می دانند چون دارای خصوصیت هایی است مثل جمع طرق، دقت در سیاق محافظت بر اداء الفاظ روایات و پرهیز از تقطیع و نقل به معنی کردن روایات.

از این عبارت به اشکالات دیگری در صحیح بخاری اشاره شده:

4. تقطیع احادیث

5. نقل به معنا کردن احادیث

6. عدم محافظت بر الفاظ روایات

7. وجود احادیث موضوع یا ضعیف در کتاب بخاری

مورد اخیر پیش از این مطرح شد و نمونه هایی از احادیث باطل در کتاب بخاری ذکر گردید.

8. مشکل دیگری که در صحیح بخاری وجود دارد: عدم صحت نسبت کلّ کتاب به وی، که در جای خود علما توضیح داده اند.

حاصل آن که، با وجود این همه اشکالات در کتاب بخاری و طعن های فراوان در شخصیت وی، طبیعی است که شیعه به بخاری اعتماد نداشته باشد، و کتاب او را مورد قبول و اطمینان نداند. امّا چنان که پیشتر بیان گردید، اصول مناظره اقتضاء می کند که ما در مقابل اهل سنّت به این کتاب-که مورد قبول آنان است-احتجاج کنیم.

ص :83

پس همانا از علمای معروف به روایت که در زمان حسن بن علی عسکری بودند و در کتاب های اهل علم و شیوخ صاحب کتاب های شش گانه یعنی بخاری و. . . روایت مشهوری از امام عسکری علیه السلام نقل شده است.

ابن تیمیه این سخن را در مقام کاستن از شأن ائمه اهل بیت علیهم السلام گفته است، در حالی که عدم نقل حدیث از آن بزرگواران موجب قدح مسلم و بیانگر عدم توفیق اوست. علاوه بر این که در صورت حمل به صحت می توان گفت، حضرت امام هادی و امام حسن عسکری علیهما السلام در پادگان نظامی و تحت نظر بودند و هیچ کس حتی شیعیان اهل بیت علیهم السلام نیز نمی توانستند به آسانی با امامان خود ارتباط برقرار کنند. پس طبیعی است که دیگران نیز ارتباطی با آن بزرگواران نداشته اند تا حدیثی از ایشان نقل کنند.

صرف نظر از این توجیهات، چنان که پیشتر گفتیم مسلم نزد علمای عصر خویش اعتباری نداشته است، پس آن چه در دوره های بعدی باعث بزرگنمایی از شخصیت وی شده است، عدم اقبال او به اهل بیت پیامبر علیهم السلام است.

دربارۀ احادیث و رجال کتاب مسلم بحث های فراوانی وجود دارد. از بین احادیث باطلی که در صحیح مسلم وجود دارد به ذکر یک نمونه اکتفا می کنیم.

به منظور فضیلت سازی برای ابوسفیان و معاویه حدیثی جعل شده و مسلم این حدیث ساختگی را در صحیح خود آورده است. (1)براساس این حدیث پس از فتح مکه و اظهار اسلام از سوی ابوسفیان وی به مدینه آمد و به پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله سه پیشنهاد ارائه کرد و هر سه پیشنهاد از ناحیه رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله پذیرفته شد. در صحیح مسلم به نقل از ابوسفیان می نویسد که گفت:

ص :85

یا نبی اللّٰه، ثلاث أعطنیهنّ، قال: نعم، قال: عندی أحسن العرب وأجمله اُم حبیبة بنت أبی سفیان اُزوّجکها، قال: نعم، قال: ومعاویه تجعله کاتباً بین یدیک، قال: نعم، قال: وتؤمّرنی حتّی اُقاتل الکفار کما کنت اقاتل المسلمین؛ (1)

ای پیامبر خدا سه چیز به من عطا کن [پیامبر] فرمود: بله [ابو سفیان] گفت: دخترم «اُم حبیبه» در میان عرب بهترین و زیباترین [زن] است او را به همسری بپذیرید [پیامبر] فرمود: بله [ابو سفیان] گفت: معاویه را از کاتبان و منشیان خود قرار دهید و فرماندهی لشکری را به من واگذار کنید تا چنان که بر ضد اسلام لشکرکشی کردم در خدمت اسلام نیز لشکرکشی کنم و [پیامبر پذیرفت].

این حدیث به منظور القاء این نکته جعل شده که ابوسفیان نزد رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله منزلتی داشته است. هم چنین در فضیلت سازی برای معاویه نیز خواسته اند او را از کاتبان وحی معرفی کنند.

اما حتی اگر بپذیریم معاویه از کاتبان رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بوده است، وی از کاتبان نامه ها بوده است نه کاتب قرآن.

توضیح این که کاتبان پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله دو دسته بوده اند:

یک دسته از کاتبان، وحی را می نوشتند. امیرالمؤمنین علیه السلام در رأس این کاتبان قرار داشتند.

دستۀ دیگر قراردادهای تجاری، اسناد و نامه های پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله برای سلاطین را می نوشتند. معاویه بر اساس برخی نقل ها جزء این دسته بوده است و این قول را ابن ابی الحدید به محققین نسبت می دهد. (2)

ص :86

پس معاویه از کاتبان وحی نبوده.

و نیز روشن است که صِرف کتابت وحی شرف و امتیاز نیست و حتی یکی از کاتبان وحی به نام عبداللّٰه بن سعد بن أبی سرح اساساً مرتد شد، و به نقل فخر رازی و زمخشری آیه «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً» (1)در مورد وی نازل شده است. (2)

اشکالی که بر حدیث مذکور گرفته اند: این است که ابوسفیان هرگز فرمانده لشکر اسلام نبوده. مهم تر این که این حدیث هر چند در صحیح مسلم آمده امّا از نظر سند مردود است:

حافظ ابن حزم اندلسی و حافظ ابن الجوزی و حافظ ابن القیّم-که از دوستداران بنی امیه و مخالفان سرسخت شیعه می باشند-به همراه جمعی دیگر از عالمان سنّی معتقدند که حدیث مذکور دروغ است. (3)

بنابراین، مسلم نیز شخصیت موجهی نزد عالمان متقدم ندارد، و کتاب او نزد محققین علمای متأخر خالی از وضع و دروغ نیست.

ترمذی می گوید: «وقتی کتاب را نوشتم آن را بر علمای حجاز و خراسان عرضه کردم و همه این کتاب را تأیید کردند» . وی در مورد کتاب خود بسیار مبالغه می کند تا آن جا که می گوید:

ومن کان فی بیته هذا الکتاب فکأنّما فی بیته نبیّ یتکلّم؛ (1)

اگر این کتاب در خانه کسی باشد به مانند آنست که پیغمبری در خانۀ او صحبت می کند.

وی در باب فضائل أبوبکر چنین نقل کرده است:

لا ینبغی لقوم فیهم أبو بکر أن یَؤّمهم غیره؛ (1)

شایسته نیست که [فردی به نام] أبوبکر در میان قومی باشد [و با این حال] به غیر او اقتدا کنند.

در بدو امر چنین به نظر برسد که مراد از ابوبکر در این حدیث، ابوبکر بن ابی قحافه است. امّا با مراجعه به خود ترمذی و اقوال شارحین روشن می شود که مراد، مطلق نام ابوبکر است، (2)یعنی در هر زمان و مکانی چنان چه مردم بخواهند نماز جماعت به پا کنند، اگر آن جا فردی با نام ابوبکر حاضر باشد، باید آن شخص مقدم شود و دیگران به او اقتدا کنند.

جاعلان این حدیث غلو را در فضیلت سازی برای ابوبکر تا حدی پیش برده اند که امامت یک جاهل و یا فاسق را به صِرف این که نامش ابوبکر است بر عالم بَرّ جایز و بلکه واجب شمرده اند.

بر اساس این حدیث، ابوبکر چنان مقام و منقبتی دارد که تسمیه به نام وی برای هر کس فضیلت به شمار می آید، تا آن جا که ملاک ارجحیت برای امامت جماعت شده است! این حدیث چنان رسواست که خود ترمذی پس از نقل آن می نویسد:

هذا حدیث غریب.

حافظ ابن جوزی هم این حدیث را در کتاب الموضوعات آورده است. (3)

ص :89

این همان کتابی است که ترمذی وجود آن را در هر خانه ای به منزلۀ حضور پیغمبر ناطق می داند! و ابن اثیر از صحت و حُسن و کثرت فایدۀ آن سخن می گوید!

البته روایات عجیب تری هم در کتاب ترمذی وجود دارد. اگر حدیث فوق تسمیه به نام ابوبکر را موجب استحقاق برای امامت در نماز معرفی می کند. در حدیث دیگری عمر و ابوجهل عزت بخش اسلام معرفی شده اند. ترمذی در مناقب عمر به نقل از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله می نویسد: (1)

اللهمّ أعزّ الإسلام بأحبّ هذین الرجلین إلیک، بأبی جهل أو بعمر بن الخطّاب؛ (2)

خدایا، به واسطه محبوب ترین فرد نزد خود از میان این دو نفر، یا به واسطه ابو جهل و یا به واسطه عمر بن الخطاب به اسلام عزت بخش.

این حدیث چنان عجیب و دور از واقع است که عایشه می گوید:

إنما قال: أللهمّ أعز عمر بالإسلام، لأن الإسلام یَعز ولا یُعز؛ (3)

پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله فرمود: خدایا، به واسطه اسلام به عمر عزت بده چرا که اسلام عزت می بخشد، [به خاطر اسلامِ اشخاص] عزیز نمی شود.

در سیرۀ حلبیه پس از نقل قول عائشه چنین می نویسد:

ولعلّ قول عائشة ما ذکر، نشأ عن اجتهاد منها، بدلیل تعلیلها واستبعادها أن یعز الاسلام بعمر. فتأمل؛ (4)

ص :90

شاید قول عائشه که ذکر شد از اجتهاد وی ناشی شده به دلیل دلیلی که آورده و به جهت استبعادش از عزت اسلام به واسطه عمر پس تأمل کن.

و امّا فضیلت عثمان!

در سنن ترمذی آمده است:

اُتی رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

بجنازة رجل یصلّی علیه فلم یصل علیه، فقیل: یا رسول اللّٰه، ما رأیناک ترکت الصلاة علی أحد قبل هذا؟ قال: إنه کان یبغض عثمان فأبغضه اللّٰه. (1)

بر اساس این حدیث، فردی در زمان رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله از دنیا رفت. جنازه او را نزد حضرت جهت نماز آوردند، و ایشان بر او نماز نخواندند، گفته شد: یا رسول اللّٰه ندیدیم بر کسی نماز نخوانید، فرمودند: این شخص دشمن عثمان بود پس خدا دشمن او است.

بنابراین، اگر کسی با بغض عثمان بن عفان بمیرد نباید بر جنازه او نماز گزارد، و این مساوی است با کفر [!]

حافظ ابن جوزی با ذکر این حدیث در کتاب الموضوعات به صراحت بر دروغ و ساختگی بودن آن تأکید می کند. (2)

پس از نقل احادیثی که در فضیلت سازی برای ابوبکر و عمر و عثمان و ابوسفیان و معاویه. . . جعل شده است، وقتی نوبت به امیرالمؤمنین علیه السلام می رسد روایت مجعول دیگری نقل می کند که در آن به امیرالمؤمنین علیه السلام -والعیاذ باللّٰه - نسبت شرب خمر داده اند. در این حدیث جعلی آمده:

ص :91

گروهی از صحابه، در خانۀ یکی از اصحاب جمع شده بودند و شراب می خوردند. علی بن ابی طالب نیز در میان آنان بود، چون وقت نماز فرا رسید، همه در حال مستی به علی بن ابی طالب اقتدا کردند! او پس از حمد سورۀ کافرون را قرائت کرد و پس از آیۀ «لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ» (1)گفت «ونحن نعبد ما تعبدون!» پس از این واقعه آیۀ زیر نازل شد. (2)

«یٰا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا اَلصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ» ؛ (3)

ای اهل ایمان! در حالی که مست هستید به نماز نزدیک نشوید.

روشن است که این حدیث از سوی دشمنان اهل بیت علیهم السلام و نواصب جعل شده است.

سید قطب در تفسیر خود به نقل از ترمذی این حدیث را آورده است. (4)

البته براساس تحقیقات انجام شده معلوم شد که اصل داستان صحیح است، اما:

اولاً: این جلسه در منزل سعد بن ابی وقاص تشکیل شده بود.

ثانیاً: امیرالمؤمنین علیه السلام در این جلسه ای حضور نداشته است.

ثالثاً: کسی که آیه را این چنین خواند، عبدالرحمان بن عوف بوده است.

سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمان بن عوف از جملۀ ده نفری هستند که بر اساس روایت ساختگی اهل سنّت، پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله به آن ها بشارت بهشت داده است. این ده نفر که معروف شدند به «عشرۀ مبشّره» عبارتند از: علی علیه السلام ، زبیر، طلحه، ابوبکر، عمر، عثمان، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابی وقاص،

ص :92

سعید بن زید و ابوعبیده جرّاح. (1)

از این جا روشن می شود که اهل سنّت با جعل حدیث فوق و جسارت به ساحت مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام در صدد توجیه شرابخوارگی برخی از بزرگان صحابه هستند. در حدیث مذکور چنین القا شده که داستان شرب خمر مزبور پیش از نزول آیۀ تحریم خمر بوده، لذا شرابخوارگی بزرگان صحابه قدحی برای آنان نیست و خللی در ایمان آن ها وارد نمی سازد.

اهل سنّت در این راستا حتی از نسبت شرب خمر به پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نیز ابا نکرده اند. آنان در روایات خود آورده اند: آن حضرت دوستی داشت که به هنگام فتح مکه ایشان را ملاقات و به حضرتش شراب هدیه کرد، رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله به وی فرمود:

یا أبا فلان، أما علمت أن اللّٰه حرّمها؛ (2)

ای فلانی، نمی دانی که خداوند شراب را حرام کرده است؟

این حدیث مجعول که توهینی آشکار به مقام الاهی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله است، صرفاً به منظور مشروعیت بخشیدن به عمل برخی از صحابه و انحراف افکار عمومی ساخته شده است، چرا که، بزرگان صحابه، خود معترف به شرابخوارگی خویش بوده اند. (3)

هم چنین شرب خمر این افراد پس از تحریم نیز در تاریخ مسلم است.

این در حالی است که شرب خمر در همۀ ادیان الاهی و شرایع آسمانی حرام بوده و حتی در عصر جاهلیت نیز افراد شریف و محترم این عمل را ناپسند

ص :93

می شمردند و مرتکب آن نمی شدند، از این روی هیچ مسلمانی نمی پذیرد که پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله شارب خمر بوده باشد! (1)

علاوه بر این که برخی از احادیث نقل شده در کتاب ترمذی مجعول و حاکی از نسبت دروغ به پیامبر خداست. حافظ ابن جوزی و برخی دیگر از بزرگان اهل سنّت، به صراحت تعدادی از احادیث این کتاب را جعلی معرفی کرده اند.

اما در کتاب ترمذی احادیث دیگری آمده است که جزء فضائل امیرالمؤمنین علیه السلام بوده و بر امامت آن حضرت دلالت دارند. چنان که پیشتر اشاره شد وجود این دسته از احادیث در کتاب ترمذی موجب شده تا ابن تیمیه بر آن بتازد، و این کتاب اعتبار خود را نزد وهابیان و طرفداران ابن تیمیه از دست بدهد.

متأسفانه در احادیث مربوط به فضایل امیرالمؤمنین علیه السلام در کتاب ترمذی تحریف واقع شده، حدیث «انا مدینة العلم وعلی بابها» که در کتاب جامع الاصول به نقل از سنن ترمذی آمده است. (2)در کتاب ترمذی موجود نیست. ولیکن ما طبق قانون مناظره به آن احتجاج می نماییم.

بدین ترتیب روشن شد که، کتاب ترمذی هرگز مورد اعتماد نیست (3)و خود وی نیز شخصیت موجهی ندارد.

ص :94

حافظ ابن حجر در تهذیب التهذیب می نویسد:

فسئل عن فضائل معاویة فأمسک عنه فضربوه فی الجامع وأخرج علیلاً فمات؛ (1)

از [نسائی] در مورد فضائل معاویه سؤال شد وی از [نقل فضیلت برای معاویه] خودداری کرد لذا او را در مسجد جامع کتک زدند و در حالی که علیل و مجروح بود از مسجد بیرون کردند پس او جان سپرد.

هر چند نسائی از مدح معاویه خودداری کرده و طعن هایی نیز نسبت به وی دارد، امّا روشن است که این موضوع ربطی به انصاف و حقیقت گویی او ندارد (2)برای پی بردن به شخصیت نسائی همین کافی است که وی با نقل روایت از عمربن سعد او را توثیق کرده است. (3)یحیی بن معین-که در عصر خود رئیس المحدثین به شمار می رفته است-در اعتراض به توثیق ابن سعد می گوید:

کیف یکون من قتل الحسین بن علی (رضی اللّٰه عنه) ثقة؟ ! (4)

چگونه ممکن است، قاتل [امام] حسین-رضی اللّٰه عنه-ثقه باشد؟ !

ص :96

علاوه بر این، روایات ضعیف در کتاب نسائی فراوان است. حافظ ابن قیّم (1)در کتاب زاد المعاد فی هدی خیر العباد به نقل احادیثی از کتاب نسائی پرداخته که بزرگان اهل حدیث در سند، دلالت و یا به هر دو جهت در آن ها خدشه وارد کرده اند. (2)

شیخ ناصر الدین ألبانی نیز در کتاب صحیح وضعیف سنن نسائی بیش از هشتاد حدیث را ضعیف الاسناد دانسته و بیش از سیصد حدیث را ضعیف شمرده است.

بنابراین، کتاب نسائی هم خالی از طعن نیست، و خود او هم شخصیت موجهی ندارد.

اهل سنّت مقبول نیفتاد و عالمان بزرگ سنّی در احادیث آن خدشه کرده اند.

در سیر اعلام النبلاء به رتبه بندی کتب معتبر نزد اهل سنّت پرداخته و کتاب مالک را در رتبۀ سی ام قرار داده است. (1)

حافظ ابن حزم در مورد کتاب مالک می نویسد:

فوجدت. . . من المسند خمسمائة ونیف مسنداً وثلاثمأة مرسلاً ونیفاً وفیه نیف وسبعون حدیثاً قد ترک مالک نفسه العمل بها وفیها أحادیث ضعیفة؛ (2)

پس پانصد و اندی مسند و سیصد حدیثِ مرسل و بیش از هفتاد حدیث را یافتم که خود مالک عمل به آن را ترک کرده است و نیز احادیث ضعیف در آن وجود دارد.

ناصرالدین البانی در مورد این سخن می گوید:

قلت: وهذا هو الصواب الذی یشهد به کلّ عارف؛ (3)

من نیز به این سخن معقتدم و این سخن درستی است که همه آگاهان به آن شهادت می دهند.

بدیهی است که هر گاه ما چیزی از کتاب های مذکور نقل کنیم از باب احتجاج و الزام خواهد بود.

است. جای بسی تعجب است که علی رغم این همه اشکالات در کتب سته، اهل سنّت آن ها را صحاح نامیده اند! !

افراطیّون اهل سنّت احادیث برخی از این کتاب ها را مقطوع الصدور می دانند. حتی برای کتاب بخاری کراماتی هم نقل می کنند! عجیب تر این که در روایتی نقل می کنند که پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله فرمودند، کتاب بخاری را بخوانید و حفظ کنید و به عمل بر آن ملتزم شوید! (1)

و این موضوع درجۀ تقوای عالمان سنّی را به خوبی نشان می دهد. هم چنین به روشنی بیانگر وجود تناقض و تضاد در بین اهل سنّت است.

بدیهی است که هر گاه ما مطلبی از کتاب های ذکر شده نقل کنیم، از باب احتجاج و الزام خواهد بود.

ص :100

ص :

فقهای اهل سنّت

اهل تحقیق می دانند که امامان اهل سنّت در فقه فراوان بوده و مذاهب بسیاری بین آن ها وجود داشته است، تا این که در قرن هفتم به دستور حکومت وقت مذاهب را منحصر در چهار مذهب نمودند:

1. مذهب مالک بن انس

2. مذهب ابوحنیفه

3. مذهب شافعی

4. مذهب احمد بن حنبل

در احوالات مالک نوشته اند: وی حدود سه سال در شکم مادرش باقی ماند (1)و این قضیّۀ عجیب برای اهل سنّت مشکل ساز شده است!

حافظ قاضی عیاض مالکی در کتاب ترتیب المدارک که در احوال علمای فرقۀ مالکیّه تألیف کرده به موضوع فوق، اقرار نموده است. (2)

محمّد بن اسحاق مؤلف کتاب سیره و مغازی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله با اشاره به توقف سه ساله مالک در رَحم مادر، بر ضد مالک سخن گفته است. محمّد بن اسحاق همواره این سؤال را مطرح می کرده است که اگر مالک واقعاً حلال زاده باشد چگونه ممکن است نطفۀ وی سه سال در رحم مادرش باقی مانده باشد؟ ! (3)

علمای مالکی نیز این مسأله را مطرح ساخته و برای یافتن راه حلّ مناسبی برای آن تلاش بسیاری کرده اند. برخی گفته اند این داستان در راستای فضیلت سازی برای مالک ساخته و پرداخته شده است.

صرف نظر از این موضوع، برخی از فقها و محدثین بزرگ سنّی در وثاقت مالک قدح کرده اند و او را از اعتبار انداخته اند. در برخی از کتب اهل سنّت می خوانیم:

کان ابن أبی ذئب وعبدالعزیز الماجشون وابن أبی حازم ومحمّد بن إسحاق یتکلّمون فی مالک بن أنس؛ (4)

ابن ابی ذئب، عبدالعزیز ماجشون، ابن ابی حازم و محمّد بن اسحاق مالک را قدح می کردند.

شافعی و احمد بن حنبل نیز-که هر یک امام فرقه ای از فرق بزرگ اهل سنّت

ص :104

هستند-مالک بن انس را قدح و جرح کرده اند. (1)

علاوه بر همۀ این قدح و جرح ها، اشکالات اساسی تری بر مالک وارد است. از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد: (2)

1. مالک بن انس از گروه خوارج بود و عقیدۀ آن ها را داشت. (3)

2. وی در موارد متعددی نسبت به امیرالمؤمنین علیه السلام جسارت و بی ادبی کرده است. ابن تیمیه در کتاب منهاج السنة جسارت های مالک نسبت به آن حضرت را نقل و به آن ها استدلال می کند. (4)

3. علی رغم این که مالک بن انس از شاگردان حضرت امام صادق علیه السلام بوده و از ایشان تمجید می کند (5)امّا در عمل نشان داده که حضرت صادق را قبول نداشته و به روایتشان اعتماد نمی کرده، لذا تا آن روایت را شخص دیگری نیاورد حجت نمی دانسته و مورد عمل قرار نمی داد. (6)

با توجه به آن چه در مورد شخصیت مالک مطرح گردید روشن است که وی بی هیچ عنوان مورد وثوق و اعتماد نیست. مگر از باب الزام.

میلیون ها نفر از او تقلید کرده اند و امروزه نیز مقلد او هستند.

ابوحنیفه از راویان حدیث از امام صادق علیه السلام است. (1)وی نزد امام صادق علیه السلام شاگردی کرده است. خود ابوحنیفه در این مورد می گوید:

لولا السنتان لهلک النعمان؛ (2)

اگر آن دو سال نبود، قطعاً نعمان هلاک شده بود.

مقصود ابوحنیفه از دو سال مذکور، مدتی است که وی در حلقۀ درس امام صادق علیه السلام شرکت می کرده است.

علی رغم این اعتراف، ابو حنیفه نه تنها در مقابل امام صادق علیه السلام ، خاضع نبوده بلکه در مقابل آن حضرت و برای کاستن از اقبال مردم به امام صادق علیه السلام در مقابل ایشان مکتبی تأسیس کرد.

کرده است، لذا امام صادق علیه السلام ضمن این که ابوحنیفه را از قیاس در دین الاهی نهی می کند به وی می فرماید: «اول من قاس ابلیس» . (1)

قیاس در دین خدا باطل است. بیش از پانصد حدیث در تحریم عمل به قیاس از امامان اهل بیت علیهم السلام وارد شده است بنابراین مکتب ابوحنیفه از نظر اهل بیت رسول خدا علیهم السلام باطل و مبنای فقهی وی همانند مبنای شیطانی معرفی شده است.

ابوحنیفه علاوه بر تأسیس مکتبی در قبال مکتب اهل بیت پیامبر علیهم السلام آشکارا به مقابله و مخالفت با امام صادق علیه السلام می پرداخته است. وی اذعان می کند که روزی منصور دوانیقی برای من پیامی فرستاد که مردم فریفتۀ جعفر بن محمّد علیهما السلام شده اند و به ایشان اقبال دارند. پس باید کاری کنیم که ایشان اعتبار خود را نزد مردم از دست بدهد. برای این منظور تعدادی مسئله آماده ساز و در حضور جعفر بن محمّد مطرح کن، تا ناتوانی ایشان از پاسخ گویی، موجب وهن ایشان گردد.

ابوحنیفه می گوید: من چهل مسأله از مسائل مشکل آماده ساختم و در حضور ایشان مطرح کردم. جعفر بن محمّد به تک تک این مسائل پاسخ گفت.

در برخی منابع راوی همین مقدار از داستان را نقل کرده است (2)امّا در جامع مسانید أبی حنیفه آمده است، این مسئله موجب فضاحت ابوحنیفه در نزد منصور دوانیقی و سایر حاضرین گردید. (3)

ص :107

3. جواز سجده بر مدفوع خشک انسان و حیوانات دیگر

4. فارغ شدن از نماز با اخراج ریح و. . . .

ابن خلکان می نویسد:

سلطان محمود سبکتکین حنفی بود. اطرافیان وی قصد داشتند او را از این مذهب روی گردان کنند، از این رو دربارۀ فتاوای ابوحنیفه مطالبی به او گفتند. سپس ابوبکر قفّال در حضور سلطان دو رکعت نماز، مطابق با فتوای ابوحنیفه خواند. بدین صورت که یک پوست دباغی شدۀ سگ بر تن کرد، پس از قرائت حمد به جای قرائت سوره، یک آیه آن هم با ترجمۀ فارسی «دو برگ سبز» خواند، سپس بر عذرۀ یابسه ای سجده کرد، و در پایان با اخراج ریح از نماز فارغ شد!

سلطان محمود از این قضیه متعجب شد و گفت این چه مذهب و مکتبی است! و بعد از آن به مذهب شافعی گروید. (1)

بنابراین ابوحنیفه و مکتب وی از سوی بزرگان اهل سنّت مورد طعن قرار گرفته است. هر چند ممکن است گفته شود طعن و اشکال یک عده بر ابوحنیفه موجب عدم اعتبار وی نزد همگان نمی شود. در پاسخ می گوییم: اگر عدم اعتبار ابوحنیفه متفق علیه نیست، هم چنین اعتبار وی مجمع علیه نیست.

ولیکن، برای سقوط وی از اعتبار، مخالفت های او با امیرالمؤمنین علیه السلام که

ص :109

بزرگان تصریح (1)و ابن تیمیّه نیز به آن اشاره دارد. (2)و این که ائمه علیهم السلام و بزرگان عامّه او را به این جهت و به خاطر فتاوای سخیف و باطل لعن می کردند کافی است. (3)

إن کان رفضاً حبّ آل محمّد

فلیشهد الثقلان أنّی رافضی

اگر دوستی آل محمّد رفض است جن و إنس شهادت دهند که من رافضی هستم. (1)

بر اساس قول حافظ ذهبی-که خود شافعی مذهب و از بزرگان رجال و حدیث سنّی است-تعدادی از بزرگان اهل سنّت، شافعی را به تشیع متهم کرده اند، و او را مورد قبول و اعتماد ندانسته اند. امّا ذهبی در پاسخ آن ها می گوید:

من زعم أنّ الشافعی یتشیع، فهو مفترٍ لا یدری ما یقول، لو کان شیعیاً وحاشاه من ذلک لما قال: الخلفاء الراشدون خمسة، بدء بالصدیق وختم بعمر بن عبدالعزیز؛

کسی که معتقد است شافعی تشیع دارد، افترا گویی است که نمی داند چه می گوید؛ اگر او شیعی بود-حاشا از این که او این گونه باشد-هرگز نمی گفت: خلفاء راشدین پنج نفر هستند و از ابوبکر شروع و به عمر بن عبدالعزیز ختم می کند. (2)

احمد بن حنبل نیز در مورد شافعی می گوید:

ما رأینا منه إلّاخیراً؛ (3)

ما از وی چیزی جز خیر ندیدم.

در نظر احمد بن حنبل متابعت از شیخین خیر و متابعت از امیرالمؤمنین علیه السلام شر است، و روشن است که شافعی معتقد به خلافت شیخین و پیرو آن دو بوده است.

ص :111

در نتیجه طبیعی است که احمد بن حنبل در مورد وی چنین بگوید!

با این همه، شخصیت شافعی مورد قبول همه علمای اهل سنّت نیست.

یحیی بن معین در مورد شافعی می گوید:

الشافعی لیس بثقة؛ (1)

شافعی ثقه نیست.

عده ای با استناد به سخنان احمد بن حنبل در مورد کتاب خودش، همه احادیث مسند وی را صحیح می دانند. در مقابل جمعی از عالمان بزرگ سنّی معتقدند مسند احمد بن حنبل دارای احادیث ضعیف است.

حافظ ابن جوزی که عالمی حنبلی مذهب است کتاب امام خود را از احادیث ضعیف خالی نمی داند. هم چنین حافظ عراقی و حافظ ذهبی و ابن تیمیه نیز قائل به وجود احادیث ضعیف در مسند احمد بن حنبل هستند. (1)

علاوه بر این برخی بر این باورند که در کتاب احمد احادیث موضوعه نیز وجود دارد، امّا حافظ ابن حجر عسقلانی این قول را رد می کند. ابن حجر از عالمان شافعی مذهب است با این حال ضمن پذیرش وجود احادیث ضعیف در مسند احمد این کتاب را از احادیث موضوعه خالی می داند. وی در کتاب القول المسدّد فی الذبّ عن مسند أحمد احادیثی را که رمی به وضع شده جمع آوری کرده و به تصحیح آن ها پرداخته است. ابن حجر معتقد است که اگرچه برخی احادیث مسند ضعیف باشند امّا احادیث جعلی در این کتاب وجود ندارد.

حافظ جلال الدین سیوطی، یکی دیگر از عالمان شافعی است که راه ابن حجر عسقلانی را در این باب پیموده و کار او را تکمیل کرده است. به اعتقاد سیوطی علاوه بر آن چه ابن حجر ذکر کرده است، احادیث دیگری در مسند احمد آمده که مورد طعن و جرح قرار گرفته اند. از این رو برای کتاب ابن حجر عسقلانی تتمه ای با عنوان الذیل الممّهد نوشته و چون او از کتاب مسند دفاع کرده است. (2)

در مجموع، صحت روایات مسند احمد بن حنبل همواره محل اختلاف بوده، و در این باره کشمکش هایی بین اتباع مذاهب مختلف وجود داشته است.

ص :113

ص :

ص :116

مورد آن چه شنیده متذکر شده که شنیده است و آن چه را نشندیده است [در کتب پدرش] یافته است و این بر تثبّت (و دقت و وثاقت) ایشان دلالت دارد.

یا أبا زکریا، مثلک یقول هذا؟

ای ابا زکریا آیا چون توئی چنین می گوید؟ !

راوی شأن و منزلت یحیی بن معین را بالاتر از آن می داند که اعتقاد خود را در مواجهه با زیبارویی نادیده بگیرد، امّا یحیی بن معین هوس بازی خود را آشکارتر می کند و در پاسخ وی می گوید:

نعم صلی اللّٰه علیها وعلی کلّ ملیح؛ (1)

بله صلوات خدا بر او و بر هر زیباروئی [اعم از مرد و زن].

علاوه بر فساد اخلاقی، اعتبار یحیی بن معین نیز از نظر برخی از بزرگان اهل سنّت مخدوش است. از ابوداوود سجستانی-که مؤلف یکی از صحاح سته است - نقل شده که در مورد یحیی بن معین بد می گفته است.

احمد بن حنبل نیز نقل حدیث و شاگردی نزد یحیی بن معین را جایز نمی دانسته است. حافظ ذهبی می نویسد:

کان لا یری الکتابة عنه؛ (2)

او نوشتن احادیث [یحیی بن معین] را جایز نمی دانسته است.

فیه انحراف عن علیّ. (1)

حافظ ابن حجر عسقلانی می نویسد:

کان شدید المیل إلی مذهب أهل دمشق فی المیل علی علیّ؛

او به شدت به مذهب اهل دمشق تمایل داشت از جهت سخت گیری و دشمنی بر علی.

وی رجال را بر مبنای دشمنی با اهل بیت علیهم السلام جرح و تعدیل می کند، هر کس از امیرالمؤمنین علیه السلام بغضی به دل داشته در نظر او «ثقه» و هر کس با امیرالمؤمنین دوستی داشته مورد جرح قرار گرفته هر چند که ثقه و صدوق باشد!

و نیز می گوید:

ورأیت فی نسخة من کتاب ابن حبان: حریزی المذهب. وهو-بفتح الحاء المهمله وکسر الراء وبعد الیاء زای-نسبة إلی حریز بن عثمان المعروف بالنصب؛ (2)

و در نسخه ای از کتاب ابن حبان دیدم که [جوزجانی] حریزی مذهب است - حریزی به فتح حاء مهمله، کسر راء و بعد از یاء زا-منتسب به حریز بن عثمان است که معروف به نصب می باشد.

پس ابواسحاق جوزجانی از پیروان حریز بن عثمان حمصی است، و چنان که پیشتر بیان شد حریز با امیرالمؤمنین علیه السلام دشمنی داشته و بغض خود را نسبت به ایشان اعلان می کرده است و نوشته اند:

ص :121

کان یلعن علیّاً سبعین مرّة کلّ یوم؛ (1)

همواره [حریز] هفتاد مرتبه در هر روز علی [ علیه السلام ] را لعن می کرد.

پیروی از چنین کسی به روشنی بیانگر بغض جوزجانی نسبت به امیرالمؤمنین علیه السلام است. لذا حافظ ابن حجر می گوید:

والجوزجانی غال فی النّصب؛ (2)

جوزجانی در دشمنی زیاده روی داشت.

در احوالات وی نوشته اند:

إجتمع علی بابه أصحاب الحدیث، فأخرجت جاریة له فرّوجة لتذبحها فلم تجد من یذبحها، فقال: سبحان اللّٰه، فرّوجة لا یوجد من یذبحها، وعلیّ یذبح فی ضحوة نیّفاً وعشرین ألف مسلم؛ (3)

اصحاب حدیث بر در خانۀ او جمع شده بودند [تا از او حدیث بشنوند] کنیز او مرغی را بیرون آورد تا کسی آن را ذبح کند امّا کسی را برای ذبح مرغ نیافت. [جوزجانی چون این ماجرا را دید] گفت: سبحان اللّٰه. کسی پیدا نشد یک مرغ را [به دلیل رقت قلب] ذبح کند در حالی که علی در یک روز بیش از بیست هزار نفر از مسلمانان را کشت.

أبی وقّاص را توثیق کرده است. (1)

یحیی بن معین پس از نقل توثیق عمر بن سعد از سوی احمد عجلی و نسائی، می گوید:

کیف یکون من قتل الحسین ثقة! (2)

و بدین ترتیب این توثیق را رد می کند.

و از این جا میزان تقوا و انصاف عجلی در جرح و تعدیل راویان به دست می آید!

و برخی از بزرگان اهل سنّت وی را طعن کرده اند. بنابر قول حافظ ذهبی، در کتاب ابوالفتح ازدی انظار بلادلیل وجود دارد، پس نمی توان به تضعیفات وی اعتماد کرد، بلکه قسمتی از آن ها مردود می باشد. ذهبی می نویسد:

وعلیه فی کتابه فی الضعفاء مؤاخذات، فإنّه ضعّف جماعةً بلا دلیل؛ (1)

و بر او در کتابش [که] در خصوص ضعفاء رواة تألیف کرده اشکالاتی وارد می باشد [؛ چرا که] وی جماعتی را بدون دلیل تضعیف کرده است.

به علاوه، حافظ ابن حجر عسقلانی در شخصیت ابوالفتح ازدی خدشه می کند و صریحاً او را ضعیف می داند و می گوید:

إن الأزدی ضعیف، فکیف یقبل منه تضعیف الثقات؛ (2)

همانا خود ازدی ضعیف و غیر قابل اعتماد است، پس چگونه می توان تضعیف ثقات از سوی وی را پذیرفت.

بنابر قول ذهبی و ابن حجر ابوالفتح ازدی مجروح است و آراء وی نیز در تضعیف رجال مورد قبول نیست.

اهل بیت رسول خدا علیهم السلام دشمنی داشته است، لذا برخی وی را ناصبی می دانند. در کتاب المحلی که تألیف ابن حزم است، جمله ای پیرامون شهادت امیرالمؤمنین علیه السلام وجود دارد که بر ناصبی بودن وی دلالت می کند. (1)حافظ ذهبی نیز در مورد او می نویسد:

کان ممّا یزید فی شنآنه تشیّعه لأمراء بنی امیّه ماضیهم وباقیهم واعتقاده لصحة إمامتهم حتی نُسب إلی النصب؛ (2)

و از جملۀ بدی های وی تشیع او نسبت به حاکمان گذشته و حال بنی امیه است و اعتقادش به حقانیت امامت آن ها به جایی رسید تا وی را به نصب، نسبت دادند.

والحسن بن علی صاحب العسکر. . . لیس بشیء. (1)

عبارت «لیس بشیء» یکی از اصطلاحات علم حدیث است. و در مواقعی به کار می رود که بخواهند شخص را بی اعتبار معرفی کنند.

اما حتی عالمان حدیثی اهل سنّت نیز اذعان دارند که جرح بدون دلیل اساساً فاقد ارزش است، (2)و نه تنها ابن جوزی بلکه هیچ یک از دشمنان اهل بیت علیهم السلام نخواهند توانست دلیلی برای جرح یکی از ائمه بیابند. از این رو هیچ یک از جرح های آنان در مورد امامان اهل بیت علیهم السلام و شیعیان ایشان حجت نیست. مثلاً در مورد امام رضا علیه السلام گفته اند:

یروی عن أبیه العجائب. (3)

اما هیچ ذکری از چیستی عجایب به میان نیامده است، این سخن هرگز دلالتی بر جرح ندارد.

سزاوارتر است.

آن گاه به بی انصافی و تعصّب ذهبی تصریح می کند، و از حافظ علائی نیز کلامی می آورد. (1)

و واقع مطلب همین است، زیرا وقتی به کتاب میزان الاعتدال فی نقد الرجال مراجعه می کنیم، آثار تعصّب وی نسبت به راویان مناقب اهل بیت علیهم السلام را می بینیم، و هم چنین در کتاب سیر أعلام النبلاء -که در احوالات علما نوشته-تعصّب او به مخالفین خود در اعتقاد، کاملاً هویداست؛ لذا در تشیید المراجعات در این رابطه آمده است:

فمن کان هذا حاله مع علماء مذاهب السنّة من الحنفیة والحنابلة ومع غیرهم من المخالفین له فی العقیدة او الفروع، کیف یرتجی منه أن یترجم للشیخ أبی جعفر الکلینی الامامی-مثلاً-بأکثر من ثلاثة أسطر؟ ! (2)

پس کسی که در رفتارش با عالمان مذاهب دیگر اهل تسنّن از حنفی و حنبلی و غیر آن ها که در عقیده یا در فروعات احکام با او مخالفند، چنین باشد چطور می توان انتظار داشت که مثلاً در شرح حال مرحوم ابوجعفر کلینی که شیعۀ امامی است بیش از سه سطر بنویسد؟ !

ذهبی در مدح و ثنای هم مسلکان خویش از هیچ تعریفی فروگذار نکرده و گاهی دربارۀ یکی از عالمان مکتب خود بیش از بیست و پنج صفحه تمجید و تعریف کرده در حالی که فقط سه سطر در مورد مرحوم کلینی نوشته و ترجمۀ شیخ صدوق رحمه اللّٰه هم دو سطر است.

او در عالمان شیعه هیچ نقطه ضعفی نیافته که اگر کمترین بهانه ای می یافت، از تبلیغات منفی و نسبت های ناروا دریغ نمی کرد. امّا چون کمترین گردی از ضعف بر

ص :127

دامان پاک عالمان شیعی ننشسته است از این رو نه ذهبی و نه هیچ یک از علمای جرح و تعدیل اهل سنّت نتوانسته اند عالمان شیعه را به چیزی که موجب قدح باشد متّهم تا چه رسد به این که به کبائر رمی کنند. فقط ایشان را با عنوان «شیعی» یا «رافضی» به خیال خود تضعیف کرده اند!

ذهبی به قدری متعصب است که در شرح حال عالم شیعی خدا را بر این که کتاب های او را ندیده شکر می کند. وی در مورد شیخ مفید رحمه اللّٰه می گوید:

وقیل: بلغت توالیفه مأتین، لم أقف علی شیء منها وللّٰه الحمد. (1)

تعصّب شدید ذهبی بر ضد شیعه و تشیع باعث شده که تألیفات وی مورد اعتماد وهّابی ها قرار گیرد. تا آن جا که فقط به آراء و نظرات او و یا شاگردان مکتبش استناد می کنند.

ص :

ص :130

از سوی چند نفر برای احتجاج کافی است. هر چند این توثیقات، با جرح تعدادی دیگر معارض باشد.

اما اگر برای احتجاج، اجماع بر وثاقت شرط باشد، ائمه فقه و حدیث اهل سنّت از اعتبار ساقط می شوند، چرا که بخاری، مسلم، ترمذی، احمد و ابوحنیفه و. . . همگی مخدوش هستند.

در جرح و تعدیل های اهل سنّت نیز اختلافات عجیبی وجود دارد. به تصریح برخی از عالمان سنّی عصبیت، هوای نفس و اختلافات مذهبی تأثیر ژرفی در جرح و تعدیل افراد گذاشته است. به طوری که می توان با قاطعیت گفت یک ضابطه کلی که بتوان براساس آن با اهل سنّت احتجاج کرد، وجود ندارد.

اهل سنّت برای تصحیح صحاح به ویژه صحیحین تلاش فراوانی کرده اند، و این امر موجب گرفتاری آن ها در ارائه ضابطه ای روشن برای جرح و تعدیل شده است، آن ها از یک سو ادعا می کنند که کتاب مسلم و بخاری صحیح ترین کتاب ها بعد از قرآن هستند، و از سوی دیگر در بین روات این دو کتاب با راویانی مواجه هستند که به کذب، بدعت، تدلیس و یا به تشیع رمی شده اند. اگر تشیع و رفض مضرّ به وثاقت بوده باشد، نمی توان به صحت این دو کتاب قائل شد، و لازمۀ قول به صحت این دو کتاب التزام به وثاقت و عدالت همه راویان آن خواهد بود.

با این مقدمه به بررسی ضوابط جرح و تعدیل اهل سنّت می پردازیم.

الفتنة، فلما وقعت نظروا من کان من أهل السنة أخذوا حدیثه، ومن کان من أهل البدع ترکوا حدیثه؛ (1)

از ابن سیرین [نقل شده که] گفت: از سند احادیث سؤال نمی کردند تا این که موجب وقوع فتنه شد پس وقتی فتنه واقع شد نگاه می کردند هر کس از اهل سنّت بود حدیثش را اخذ کردند و هر کس از اهل بدعت بود حدیثش را ترک کردند.

پس به اعتقاد ابن سیرین یکی از ضوابط قبول حدیث آنست که راوی از اهل سنّت باشد. براساس تحقیقات انجام شده معلوم گردید که مراد از اهل سنّت، پیروان بنی امیه هستند و دیگران همه اهل بدعت به شمار می آیند.

طبق این قاعده صحیحین مخدوش و بسیاری از روایات اهل سنّت مردود می شود. به اعتراف عالمان سنّی در میان راویان صحیحین اهل بدعت فراوان هستند.

سیوطی در تدریب الراوی می نویسد:

فائدة: أردت أن أسرد هنا من رمی ببدعة ممن أخرج لهم البخاری ومسلم أو أحدهما؛ (2)

می خواهم کسانی را که رمی به بدعت شده اند نام ببرم. کسانی [از اهل بدعت] که بخاری و مسلم یا یکی از آن دو از آن ها روایت کرده اند.

بر اساس این قول روشن می شود که در میان راویان کتاب بخاری و مسلم نیز اهل بدعت وجود دارد.

بسیاری از بزرگان اهل سنّت نیز مخدوش هستند، و از نظر برخی عالمان سنّی دروغگو و از رئوس اهل بدعت به شمار می آیند، که از آن جمله می توان به مفسرین بزرگ سنّی مثل قتاده، ضحاک، عکرمه و حسن بصری اشاره کرد. در میان اهل بدعت،

ص :133

راویان مهمی به چشم می خورد که در عمل، التزام به این ضابطه را ناممکن ساخته است. علی بن مدینی می گوید:

قلت لیحیی القطّان: إنّ عبدالرحمٰن قال: أنا أترک من أهل الحدیث کلّ رأس فی بدعة. فضحک یحیی وقال: کیف تصنع بقتادة؟ کیف تصنع بعمر بن ذرّ؟ کیف تصنع بابن أبی روّاد؟ وقد عدّ یحیی قوماً أمسکت عن ذکرهم. ثم قال یحیی: «إنْ ترک هذا الضرب ترک حدیثاً کثیراً» ؛ (1)

به یحیی بن سعید قطان گفتم: همانا عبدالرحمان گفت: من از اهل حدیث هر که را در بدعت بود وا گذاشتم. پس یحیی خندید و گفت: با قتاده چه می کنی؟ با عمر بن ذرّ چه می کنی؟ با ابن أبی روّاد چه می کنی؟ و همین طور عده ای را نام برد که من از ذکر آن ها خودداری می کنم. سپس گفت: «اگر به همین ترتیب راویان را وا گذارد، احادیث فراوانی کنار خواهد رفت» .

قبول شود باب جعل احادیث و دخول بدعت ها در دین گشوده می شود.

پس ضابطه جرح و تعدیل تا این جا چنین شد: «نأخذ بحدیث أهل السنة بلا قید و شرط» وملاک اهل بدعت هم بدین قرار است: «کل من لم یکن من اهل السنة فهو من اهل البدعة» در مواجهه با اهل بدعت نیز گفته شده است:

من رأی رأیاً ولم یدع إلیه احتمل، ومن رأی رأیاً ودعا إلیه فقد استحقّ الترک؛ (1)

اگر کسی [در مقابل اهل سنّت] نظر دیگری داشت و [کسی را به مکتب خود] دعوت نکرد، می توان او را پذیرفت، و هر کس مکتب فکری جدیدی داشت و به مکتب خود دعوت کرد مستحق ترک است.

چنان که پیشتر اشاره شد، بی اعتباری اهل بدعت و احادیث آن ها موجب مخدوش شدن صحیحین است و با این کار، ترک روایات بسیاری لازم می آید. بدین روی اهل سنّت برآن شدند تا شرط دعوت به مکتب را برای ردّ احادیث اهل بدعت اضافه کنند. براین اساس اهل سنّت مدعی شده اند در صحیحین از روات اهل بدعت حدیثی نقل نشده است، امّا این ادّعا درست نیست و اهل بدعتی که مردم را به مکتب خویش می خواندند نیز در بین روات صحیحین فراوان هستند. برای نقض ادعای اهل سنّت ارائه یک شاهد کافی است؛ زیرا موجبۀ جزئیه نقیض سالبۀ کلیه است. لذا برای نشان دادن بی پایگی ضوابط ارائه شده و عدم التزام اهل سنّت به این ضوابط به ذکر یک نمونه اکتفا می شود.

عبّاد بن یعقوب رواجنی از رجال بخاری و غیر بخاری است. (2)در احوالات وی

ص :135

گفته اند: «رافضیّ مشهور» و در علت رمی وی به رفض آمده است: «کان یشتم عثمان» (1)پس عبّاد از نظر عالمان سنّی اهل بدعت و دارای مکتب است و بدعت خود را اظهار می کرده است. در نتیجه معلوم است که وی مردم را به شتم عثمان دعوت می کرده است. ابن حبان می نویسد:

کان رافضیاً داعیة؛ (2)

او راضی بود و مردم را به عقیده خود دعوت می کرد.

علاوه بر عبّاد راویان دیگری از اهل بدعت هستند که مردم را به مکتب خویش دعوت می کرده اند با این حال احادیث آن ها در صحیحین نقل شده است. از آن جمله می توان به: عباد بن منصور، عبدالمجید بن ابی روّاد، عبداللّٰه بن نجیح، شبابة بن سوار و دیگران اشاره نمود.

با این حساب لازمۀ التزام به این ضابطه هم حذف بسیاری از احادیث اهل سنّت مخصوصاً در صحاح می باشد، و لذا در عمل کسی نتوانسته است به این ضابطه ملتزم شود.

از «تابعین» و «تابعینِ تابعین» اهل بدعت صغری هستند و ردّ احادیث آن ها موجب از بین رفتن بسیای از آثار نبوی می گردد و این موضوع مفسده ای آشکار است. بدین روی باید احادیث اهل بدعت صغری پذیرفته شود. امّا به عقیدۀ ذهبی در میان اهل بدعت کبری هیچ راستگویی وجود ندارد، و اگر مسلمانی نسبت به شیخین بدگویی کند به طور کلی از اعتبار ساقط است و چنین کسی در سراسر تاریخ اسلام به دروغگویی رمی می شود.

ذهبی در مورد ابان بن تغلب (1)می نویسد:

شیعی جلد، لکنه صدوق، فلنا صدقه وعلیه بدعته، وقد وثّقه أحمد بن حنبل وابن معین وأبو حاتم، واورده ابن عدی وقال: کان غالیاً فی التشیع. وقال السعدی: زائغ مجاهر؛ (2)

او شیعه خیلی محکمی است ولیکن راستگو و صدوق است پس صدق و راستگویی او برای ما [در اخذ حدیث از او کافی است] امّا بدعت او بر عهدۀ خود اوست [و در قیامت باید پاسخگو باشد] و به تحقیق احمد بن حنبل و ابن معین و ابوحاتم او را توثیق کرده اند و ابن عدی او را ردّ کرده و گفته است: «او در تشیع غلو می کند» و سعدی می گوید: «او [شخص] گمراهی است که [گمراهی خود را] علناً اظهار می کرد.

فکیف یکون عدلاً من هو صاحب بدعةٍ؟ (1)

پس ممکن است کسی بگوید: چگونه توثیق کسی که اهل بدعت است جایز می شود در حالیکه ثقه باید دارای [دو ویژگی] عدالت و اتقان باشد و چطور [ممکن است] او عادل باشد در حالیکه صاحب بدعت است.

ابان بن تغلب از رجال مسلم و سنن اربعه است، و ردّ او موجب مخدوش شدن صحاح می گردد. بنابراین ذهبی برای فرار از این مشکل پس از طرح اشکال فوق چنین پاسخ می دهد:

إن البدعة علی ضربین: فبدعة صغری کغلوّ التّشیع أو کالتّشیّع بلا غلوّ ولا تحرّف [ تحرّق ] ، فهذا کثیر فی التابعین وتابعیهم مع الدین والورع والصدق، فلو ردّ حدیث هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة وهذه مفسدة بینّة.

ثمّ بدعة کبری، کالرفض الکامل والغلوّ فیه والحطّ علی أبی بکر وعمر والدعاء إلی ذلک، فهذا النوع لا یحتج بهم ولا کرامة. وأیضاً، فما أستحضر الآن فی هذا الضرب رجلاً صادقاً ولا مأموناً؛ (2)

همانا اهل بدعت دو دسته هستند: بدعت صغری مانند غلو در تشیع یا تشیع بدون غلوّ و بدون تحریف. این نوع از بدعت در تابعین و تابعین آن ها فراوان است با [این که ایشان اهل] دین و ورع و راستگویی [هستند] و چنان چه حدیث ایشان ردّ شود بسیاری از آثار نبوی از بین خواهد رفت و این مفسده ای آشکار است.

سپس بدعت کبری است مانند رفض [شیعه بودن] کامل و غلوّ در آن و بدگویی به ابوبکر وعمر و دعوت مردم به این کار، پس اگر کسی دارای این گونه از بدعت

ص :138

بود به کلام او احتجاج نمی شود و کرامتی ندارد و من هم اکنون در این گروه مرد راستگو و امینی سراغ ندارم.

و به گفته ذهبی در تشیع غلوّ می کرده است. (1)

3. تلید بن سلیمان کوفی، از رجال ترمذی و مسند احمد است. (2)او نیز طبق ضابطۀ ذهبی صاحب بدعت کبری است. وی در مورد او می گوید:

رافضی یشتم ابا بکر وعمر؛ (3)

رافضی است و ابوبکر و عمر را شتم می کند.

4. سالم بن ابی حفصه، از رجال صحیح ترمذی است. (4)ابن معین و گروهی دیگر او را توثیق کرده اند (5)در حالی که وی از جمله کسانی است که در رأس بدگویان به ابوبکر و عمر قرار دارند. در مورد وی نوشته اند:

کان من رؤوس من یتنقّص ابا بکر و عمر. (6)

5. شریک بن عبداللّٰه قاضی، از رجال مسلم و سنن اربعه است (7)او از شیخین بدگویی می کرده است، و این مطلب را به خود وی نیز گوش زد کرده اند و با تعجب به او گفتند:

ص :140

. . . وأنت تنتقص الشیخین! (1)

. . . و تو به شیخین بدگویی می کنی!

6. علی بن غراب، این شخص از سوی احمد بن حنبل، دارقطنی، ابوحاتم و ابوزرعه توثیق شده است. نسائی و ابن ماجه هم از وی حدیث نقل می کنند (2). ابن معین ضمن توثیق علی بن غراب می گوید:

المسکین صدوق؛ (3)

بیچاره آدم راستگویی است.

بنابراین روشن شد که در بین رجال صحاح سته، اهل بدعت کبری فراوانند، در نتیجه قیدی که ذهبی اضافه کرده و ضابطه ای که بنیان نهاده به هیچ وجه مشکل صحاح و غیر صحاح را حل نمی کند و طبق این ضابطه هم صحاح مخدوش هستند.

قبول ما رواه سائغ؛ (1)

و بعضی [از عالمان سنّی] گفته اند اگر صدق کسی را که [به بدعت خود] دعوت می کند دانستیم و نزد او سنتی را یافتیم که منحصراً نزد اوست چگونه ترک آن سنّت برای ما جایز است؟ همه تصرفات ائمه حدیث [این] اذن [را به ما] می دهد که اگر بدعتِ بدعت گذار موجب خروج وی از دائره اسلام و اباحه خون وی نگردد، قبول آن چه روایت کرده جایز است.

پس به نظر برخی از عالمان سنّی اگر روایتی منحصر به یک نفر از محدثین و او از اهل بدعت باشد و راوی دیگری آن حکم شرعی را نقل نکرده باشد، اسقاط این راوی موجب از بین رفتن یک حکم شرعی می شود، بنابراین اگر اهل بدعت راستگو باشد و سنّتی را که نقل می کند، منحصر به خود او باشد، حدیثش پذیرفته می شود، البته با این شرط که بدعت وی موجب خروج او از دین نگردد و به واسطه آن بدعت، خونش مباح نشود.

ذهبی پس از نقل این قید، آن را نمی پذیرد و در این باره می گوید:

وهذه المسألة لم تتبرهن لی کما ینبغی؛ (2)

این مسأله آن چنان که شایسته است بر من روشن نشده است.

بنابراین، این قید هم مورد اتفاق نیست و ضابطه چهارم نیز مخذوش است.

روایت نقل کرده اند. و این افراد در رجال صحیحین نیز وجود دارند. پس هیچ یک از این قیود مشکل صحیحین و کتب دیگر اهل سنّت را رفع نمی کند، بنابراین لازم است یا اهل سنّت از صحیحین و علمای بزرگ خود دست بردارند و قائل به صحت کتب خود نگردند، یا برای توثیق راویان و قبول احادیثشان قیدی جز عدالت و اتقان ذکر نکنند، همان طور که ذهبی حدِّ ثقه را فقط عدالت و اتقان معرفی کرد. (1)

عادل کسی است که دروغ نگوید و نسبت دروغ به کسی ندهد، چنین فردی اگر در نقل حدیث اتقان هم داشته باشد حدیثش اخذ می گردد.

ولیکن، با مراجعه به ترجمۀ رجال اهل سنّت معلوم می شود که بسیاری از عالمان سنّی حائز این دو شرط هم نیستند. در زندگی صحابه، عالمان و محدثان سنّی به موارد فراوانی از قضایای منافی با عدالت بر می خوریم. دربارۀ بسیاری از صحابه و عالمان سنّی، مواردی چون قتل نفس محترمه، شرب خمر، لواط، ترک نماز و. . . گزارش شده است، و گاهی برخی از اهل سنّت مطالبی در احوال بزرگان خود نقل کرده اند که شرم آور است. (2)

ص :143

ج) در احوالات خطیب بغدادی نوشته اند:

کان سبب خروج الخطیب من دمشق إلی صور: أنه کان یختلف إلیه صبی ملیح، فتکلّم الناس فی ذلک؛ (1)

علت خارج شدن خطیب از دمشق به صور آن بود که نوجوان ملیحی با او رفت و آمد داشت پس [این موضوع به سر زبان ها افتاد و] اسباب حرف و سخن گردید.

د) زاهر بن طاهر شحامی نیشابوری از بزرگان اهل سنّت و از محدثان نیشابور بوده است. ذهبی به نقل از کسانی که در سفر وی به اصفهان همراه او بوده اند نقل می کند که زاهر بن طاهر در طول مدت سفر نماز نخواند. (2)

این ها موارد معدودی از بین قضایای متعددی است که از عدم عدالت بزرگان اهل سنّت حکایت دارد.

مضطرب الحدیث. (1)

ذهبی نیز اضطراب وی را پذیرفته است. امّا چون او از رجال صحاح سته است، به دفاع از او می پردازد و می نویسد:

الرجل ثقة وقد احتج به صاحبا الصحیحین، فلیس من شرط الثقة أن لا یغلط أبداً، فقد غلط شعبة ومالک؛ (2)

او مردی موثق است و صاحبان صحیحین به او احتجاج کرده اند پس شرط ثقه بودن آن نیست که فرد هرگز اشتباه نکند به تحقیق شعبه و مالک [نیز] اشتباه دارند.

این در حالی است که ذهبی خود، عدالت و اتقان را شرط ثقه بودن و اعتبار حدیث می داند، با این حال از کسی که به «مضطرب الحدیث» معروف است، دفاع می کند چرا که او از رجال مسلم و بخاری است و خدشه به وی موجب مخدوش شدن صحیحین می گردد.

ب) ابن ابی داوود از محدثان بسیار بزرگ اهل سنّت است. برخی از عالمان سنّی او را قدح کرده اند، امّا ذهبی در دفاع از ابن ابی داوود هم به سخنی مانند آن چه در مورد حسین بن ذکوان گفته بود، استدلال می کند. ذهبی این بار می گوید:

لیس من شرط الثقة أن لا یخطئ ولا یغلط ولا یسهو. (3)

در پاسخ به این استدلال ذهبی باید گفت: چنان چه شخصی یک مرتبه دچار غلط یا سهو یا خطا شود استدلال شما صحیح است. زیرا روشن است که نمی توان قائل به عصمت محدثان شد و حدِّ ثقه بودن هم عصمت نیست، امّا اگر شخص به نحو

ص :146

حمل شایع صناعی به یکی از این اوصاف متصف گردد، اتقان وی از بین می رود و هرگز نمی توان به حدیث چنین شخصی اعتماد کرد. گاهی ممکن است کسی در یک حدیث یا دو حدیث اشتباه کند. این خطا قابل گذشت است، امّا کسی که با عنوان «مضطرب الحدیث» از او یاد می شود هرگز قابل دفاع نیست. بنابراین روشن است که برای اهل سنّت حفظ حریم صحیحین مهمتر از هر ضابطه ای است و تنها ضابطۀ حاکم بر فکر عالمان سنّی حب و بغض است؛ تا آن جا که یک فرد فاسق یا فاسد العقیده و یا مضطرب توثیق می شود؛ صرفاً به این دلیل که از رجال مسلم و بخاری است. در مقابل فردی که دارای عدالت و اتقان است مخدوش می گردد؛ چون شیعه است، یعنی در واقع ملاک جرح و تعدیل نه عدالت و اتقان بلکه هوای نفس است.

ذهبی در علت این قانون می نویسد:

لعداوة أو لمذهب أو لحسد؛ (1)

[منشأ بدگویی های معاصران نسبت به یکدیگر] یا دشمنی یا اختلاف در مذهب و یا حسد بوده است.

آیا بدگویی به دلیل دشمنی، اختلاف مذهب یا حسد نافی عدالت نیست؟ روشن است کسی که از سر دشمنی یا به دلیل حسادت و یا اختلاف در مذهب فردی را جرح کند از اعتبار ساقط می گردد. امّا جای بسی تعجب است که اهل سنّت بدون توجه به این مسأله علی رغم این که به برخی عالمان خود نسبت حسد و تهمت و عصبیت می دهند، در عین حال از دیانت، ورع، مقام علمی و شخصیت والای آنان دم می زنند و القاب و عناوین بسیاری برای ایشان ذکر می کنند!

گاهی نیز برای مخفی ماندن زوایای شخصیتی عالمانشان از ذکر مسائل فیمابین آن ها خودداری می کنند. ذهبی می نویسد:

وبکلّ حال، کلام الأقران بعضهم فی بعض یحتمل، وطیّه أولی من بثّه؛ (2)

به هر حال قدح عالمانی که با هم معاصرند در یکدیگر (بدون ترتیب اثر) باید تحمّل کرد و بسته نگاه داشتن (پروندۀ آن ها) سزاوارتر است از باز کردن و پخش آن.

با این وجود موارد فراوانی از عداوت، عصبیت و حسد در شرح حال عالمان سنّی به چشم می خورد. (3)حتی گاه یک بی التفاتی از سوی فردی از عالمان موجب

ص :148

ناسزاگویی و اتهام عالم دیگر نسبت به وی شده است.

احمد بن صالح مصری از علمای برجستۀ اهل سنّت و از رجال صحاح ستّه (1)و بزرگان از او روایت کرده و از شخصیت او بسیار تجلیل می نمایند. وی با نسائی معاصر بوده است. می گویند روزی نسائی وارد مجلس احمد بن صالح شد و از او کم لطفی دید. یعنی چنان که نسائی انتظار داشت احمد بن صالح او را احترام نکرد، این موضوع باعث ناراحتی نسائی شد و به جرح و بدگویی وی نسبت به احمد بن صالح منجر گردید، تا آن جا که عالمان سنّی نتوانسته اند کار او را توجیه کنند، لذا همگی از احمد بن صالح مصری جانبداری کرده اند. به اعتقاد آنان، نسائی مرتکب فعل قبیحی شده است؛ چرا که احترام نکردن احمد بن صالح به نسائی نمی تواند مجوزی برای جرح و توهین به وی باشد، (2)امّا آنان در توجیه کار احمد بن صالح احتمالاتی مطرح کرده و گفته اند، شاید او در موقعیتی نبوده که بتواند ادای احترام کند، شاید غفلت کرده و متوجه حضور نسائی نشده است. به هر حال از شخصیت بزرگی چون نسائی به دور است که به خاطر مسأله ای نه چندان مهم این گونه برخورد کند و عکس العمل نشان دهد.

به دلیل وجود چنین مسائلی است که اهل سنّت گفته اند: «جرح عالمان هم رتبه و معاصر یکدیگر پذیرفته نمی شود» و برای حفظ شخصیت عالمان خود گفته اند: «بهتر است مسائلی را که بین اقران بوده نقل نکنیم» امّا این مسائل فراوان است، و همگی بر عدم عدالت عالمان سنّی دلالت دارند، و گویای این واقعیت هستند که منشأ بسیاری از جرح و تعدیل ها هوای نفس، عصبیت، اختلافات مذهبی، حسد و مسائلی از این دست بوده است. روشن است که این جرح و تعدیل ها هرگز نمی تواند ملاک

ص :149

درستی برای قبول یا ردّ یک راوی و احادیث وی باشد، و هرگز نمی توان شریعت را بر پایۀ چنین روایاتی استوار ساخت.

جرحه عداوة سببها الاختلاف فی الاعتقاد؛ (1)

از جمله افرادی که شایسته است در قبول قول او در جرح توقف شود کسی است که بین او و آن که جرحش کرده است به سبب اختلاف عقیده، عداوت وجود دارد.

و در کتاب طبقات الشافعیة آمده است:

ومما ینبغی أن یتفقد عند الجرح: حال العقائد واختلافها بالنسبة إلی الجارح والمجروح، فربّما خالف الجارح المجروح فی العقیدة فجرحه بذلک، وإلیه أشار الرافعی؛

وینبغی أن یکون المزکّون برآء من الشحناء والعصبیة فی المذهب، خوفاً من أن یحملهم علی جرح عدل أو تزکیة فاسق، وقد وقع هذا لکثیر من الأئمة؛ (2)

و آن چه شایسته است در جرح بدان توجه شود عقاید افراد و اختلاف عقیده بین جارح و مجروح است پس گاهی جارح از نظر عقیده با مجروح مخالفت دارد پس به این سبب او را جرح می کند و رافعی به این جهت اشاره کرده است.

و شایسته است افرادی که تزکیه و جرح و تعدیل می کنند از عداوت و عصبیت در مذهب دور باشند. زیرا ترس آن می رود که فرد عادلی بدین سبب جرح شود یا فاسقی تزکیه گردد و این در مورد بسیاری از رهبران واقع شده است.

بنابراین یکی از مسائلی که در جرح و تعدیل مورد تأکید فراوان قرار گرفته است عدم دخالت عصبیت و اختلاف مذهب در جرح و تعدیل هاست؛ حال آن که

ص :151

بسیاری از روات به صرف نقل یک فضیلت برای امامان اهل بیت علیهم السلام به تشیع رمی می شوند و مورد جرح قرار می گیرند!

وأبوالطفیل صحابی لا شک فیه، ولا یؤثر فیه قول أحدٍ ولا سیما بالعصبیة والهوی؛ (1)

ابوالطفیل بدون شک صحابی است و قول کسی در مورد او پذیرفتنی نیست به خصوص اگر از روی عصبیت و هوای نفس باشد.

بنابراین به اعتراف بزرگان اهل سنّت هیچ دلیلی برای تضعیف ابوالطفیل وجود ندارد. روایت نکردن مغیره از ابوالطفیل صرفاً به خاطر آنست که ابوالطفیل شیعه بوده است. تضعیف ابن حزم نیز برخاسته از هوای نفس و عصبیت اوست. تنها گناه ابوالطفیل نزد ابن حزم آنست که وی در قیام مختار علیه قاتلان سیدالشهدا علیه السلام شرکت کرده است!

از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله حدیثی نقل نشده است، امّا احادیث فراوانی در جلالت و علوّ مقام عمار بن یاسر رحمه اللّٰه وارد شده (1)که بسیاری از این احادیث معتبر و در بین شیعه و سنّی متفق علیه است. با این حال عبداللّٰه بن ابوجعفر رازی او را فاسق معرفی می کند و ابن حبان و ابوزرعه، عبداللّٰه را توثیق می کنند. ابن حجر عسقلانی نیز عبداللّٰه را صدوق شمرده است.

حال سؤال این است که آیا می توان کسی را که یکی از اصحاب بزرگ را فاسق می شمارد، توثیق کرد؟ ! عمار بن یاسر از بزرگان صحابه و جزء شهداست، با این حساب آیا فاسق خواندن چنین شخصیتی جز عصبیت و هوای نفس دلیل دیگری دارد؟ امّا چون عمار بن یاسر از کسانی است که در رکاب امیرالمؤمنین علیه السلام و در جنگ علیه معاویه به شهادت رسیده است او را فاسق می خوانند!

او از بزرگان اساتید بخاری است، عجلی می گوید: موثق است و در او تشیع هست. ابن سعد می گوید: او در شیعه گری افراطی است. صالح جزره می گوید: راستگو است جز این که متهم به غلو در تشیع است. احمد بن حنبل می گوید: احادیث منکری روایت کرده است. ابوداوود می گوید: راستگوست جز این که تشیع دارد. ابوحاتم می گوید: حدیث او نوشته می شود امّا به آن احتجاج نمی شود. می گویم: امّا چنان که پیشتر گفتیم اگر راوی در شنیدن و گفتن حدیث دقیق باشد تشیع مضر نیست.

ابن حجر کسی را که عمار بن یاسر را فاسق معرفی کرده است، توثیق می کند، امّا در این جا به دفاع از خالد می پردازد و می گوید: تشیع مضر در وثاقت نیست. عبارت «التشیع غیر مضرّ» مکرر در مقدمۀ فتح الباری به چشم می خورد، و شاید یکی از دلایل آن پیش گیری از خدشه به صحیح بخاری است، در هر صورت ابن حجر تأکید می کند که شیعه بودن مضر به وثاقت نیست، حال می پرسیم، چرا اهل سنّت فضائل و مناقب اهل بیت علیهم السلام را صرفاً به دلیل آن که راوی آن ها شیعی است، رد می کنند؟ !

و از طرف دیگر بعضی از مناقب امیرالمؤمنین علیه السلام را که نواصب سعی در تکذیب آن ها دارند حاکم نیشابوری روایت، بلکه تصحیح نموده.

از جمله این احادیث «حدیث طیر» است که حاکم با کمال جرئت، روایت و تصحیح کرده، و موجب حرف و حدیث فراوان، و حتی اتهام وی به «رافضی» بودن گردیده است. (1)

و چنین اتفاق افتاد که او در حال بیان حدیث طیر بود پس [چون] نفس آن ها تحمل آن را نداشت به وی هجوم بردند و از منبر به زیر کشیدند و منبری را که روی آن نشسته بود آب کشیدند. بعد از این جریان او را در خانه حبس کردند و برای احدی از واسطیان حدیث نقل نمی کرد به همین جهت حدیث وی نزد آنان کم شد.

روی عن سلمان وأبی ذرّ والمقداد وخبّاب وجابر وأبی سعید الخدری وزید بن الأرقم أنّ علیّ بن أبی طالب «رضی اللّٰه عنه» أوّل من أسلم وفضّله هؤلاء علی غیره؛ (1)

از سلمان، ابوذر، مقداد، خبّاب، جابر، ابوسعید خدری و زید بن ارقم روایت شده که علی بن ابی طالب علیه السلام اولین فردی است که اسلام آورده و این گروه امیرالمؤمنین علیه السلام را بر غیر او تفضیل می دادند.

این هفت نفر افرادی هستند که ابن عبدالبرّ ذکر کرده است، امّا تعداد کسانی که در صدر اسلام به افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام معتقد بودند بیشتر است. ابن ابی الحدید پس از آن که سابقه قول به افضلیت حضرت را به صدر اسلام باز می گرداند، تعدادی از اصحاب را نام می برد که معتقد به افضلیت حضرت امیر علیه السلام بوده اند. (2)پیشتر روشن شد که ابوالطفیل نیز از اصحاب رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و شیعه امیرالمؤمنین علیه السلام بوده است. از افراد دیگری که معتقد به افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام بر دیگران بوده اند می توان عمار بن یاسر، حذیفة بن یمان، خزیمه ذوالشهادتین، ابوایوب انصاری را نام برد.

روشن است که لازمۀ قول به افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام اعتقاد به خلافت بلافصل آن حضرت می باشد؛ چرا که «قبح تقدم مفضول بر فاضل» حکم عقل است و این قاعده مورد قبول همه عقلاست. حتی افرادی چون ابن تیمیه نیز به این قاعده اعتراف دارند. ابن تیمیه در کتاب منهاج السنة می گوید: «جمهور علمای سنّی و غیر سنّی این قاعده را پذیرفته اند» . (3)

ص :162

پس اگر کسی قائل به افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام از دیگران باشد بنابر قاعدۀ عقلیِ یاد شده باید به تقدم او بر دیگران و از جمله شیخین معتقد باشد و معنای این سخن اعتقاد به خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام است.

پس روشن شد که اهل سنّت خود به این موضوع معترفند که تعداد زیادی از صحابه و تابعین قائل به افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام بوده اند. تعدادی از این افراد جزء رجال صحاح هستند، بدین روی اهل سنّت به ناچار گفته اند که این اعتقاد بدعت نیست.

ذهبی در این باره می نویسد:

لیس تفضیل علیّ برفض ولا هو ببدعة بل قد ذهب إلیه خلق من الصحابة والتابعین؛ (1)

[اعتقاد به] برتری علی علیه السلام رفض و بدعت نیست بلکه تعدادی از صحابه و تابعین به این مسلک رفته اند.

هم چنین معلوم گردید که از همان صدر اسلام و عصر حیات خاتم الانبیاء صلی اللّٰه علیه وآله عده ای از اصحاب ایشان به خلافت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از رسول خدا اعتقاد داشته اند. این گروه به عنوان پیروان امیرالمؤمنین شناخته می شدند و رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله از ایشان با عنوان شیعۀ علی تعبیر فرموده است.

جمعی از اهل سنّت تبدیل به اصطلاحی برای قدح رجال شده است. اهل سنّت این اصطلاح را دست کم در مورد سه گروه و با تعابیر مختلف به کار می برند. این سه گروه عبارتند از:

یک) کسانی که قائل به تقدم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بر شیخین هستند.

اهل سنّت در مورد این گروه تعابیری چون «غالٍ فی التشیّع» و «کان شیعیّاً مفرطاً» به کار می برند. در نظر اهل سنّت این گروه خود دو دسته هستند.

اول: گروهی که امیرالمؤمنین علیه السلام را به طور مطلق بر غیر ایشان مقدم می دارند، امّا در عین حال شیخین را سبّ و شتم نکرده اند.

دوم: گروهی که علاوه بر مقدم داشتن امیرالمؤمنین علیه السلام بر دیگران، شیخین را هم سبّ و شتم می کرده اند.

بعدها اصطلاح «رافضی» برای گروه دوم جعل شد.

البته این تقسیم بندی مبنای صحیحی ندارد و شیعه بودن مساوی با رافضی بودن است. در حقیقت رافضی بودن چیزی جز شیعه بودن نیست. «رفض» به معنای نپذیرفتن است، کسی که به تفضیل امیرالمؤمنین علیه السلام بر دیگران معتقد باشد و آن حضرت را خلیفۀ بلافصل رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بداند در حقیقت خلافت شیخین را نپذیرفته و از این جهت «رافضی» است. پس اصطلاح «رافضی» و اصطلاح «شیعی» در حقیقت به یک معنا هستند، امّا اهل سنّت برای شناختن راویان شیعه در صحاح سته و جدا کردن ایشان از شیعیان دیگر اصطلاح «رافضی» را جعل کردند تا چنین القاء کنند که هر چند راویان شیعه در صحاح سته معتقد به افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام هستند امّا شیخین را سبّ و شتم نکرده اند. به همین جهت است که ذهبی می گوید:

لیس تفضیل علیّ برفض ولا هو ببدعة، بل قد ذهب إلیه خلق من

ص :164

الصحابة والتابعین؛ (1)

برتر دانستن علی، رفض و بدعت نمی باشد، [چرا که] جمعی از صحابه و تابعین بر این عقیده بودند.

امّا روشن است که اصطلاح «غال فی التشیع» و «کان شیعیاً مفرطاً» با اصطلاح «رافضی» مصداقاً یکی است و در خارج هیچ تفاوتی بین این دو گروه نیست.

برخی از اهل سنّت برای مذمت «رافضه» احادیثی هم جعل کرده اند، امّا برخی دیگر اذعان دارند که این اصطلاح در قرن دوم و در قضیّه زید بن علی بن حسین علیهما السلام پیدا شده است. در نتیجه همه احادیثی که در مذمت «رافضه» به پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نسبت می دهند جعلی و دروغ است. ابن تیمیه که به دشمنی با شیعه مشهور است در مورد این احادیث می گوید:

وبهذا وغیره یعرف کذب لفظ الأحادیث المرفوعة التی فیها لفظ الرافضة؛ (2)

و به این دلیل و دلایل دیگر کذب این احادیث مرفوعه که در آن لفظ «رافضه» آمده است، دانسته می شود.

و نووی در المنهاج می نویسد:

سمّوا رافضة لأنّهم رفضوا زید بن علی فترکوه؛ (3)

رافضه نامیده شدند، به دلیل آن که ایشان زید بن علی را نپذیرفتند و او را ترک کردند.

دو) کسانی که معتقد به تقدم حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بر عثمان بن

ص :165

عفان هستند (1).

اصطلاح «فیه تشیّع خفیف» یا «فیه تشیّع یسیر» برای تضعیف راویانی است که شیعه به معنای حقیقی نیستند امّا گاه خلاف اعتقادات اتباع بنی امیه سخن گفته اند، از جمله راویانی که این تعبیر در مورد آن ها به کار می رود، کسانی هستند که امیرالمؤمنین را پس از شیخین و قبل از عثمان بن عفان نام می برند. از باب نمونه به دو مورد از این افراد اشاره می کنیم.

ابونعیم از رجال کتب سته است، امّا علت این که در مورد وی چنین گفته اند، عبارتی است که در مورد حبّ امیرالمؤمنین علیه السلام از وی نقل شده است. ذهبی از ابونعیم نقل می کند که وی گفته:

حبّ علیّ عبادة وخیر العبادة ما کُتِم؛ (1)

دوستی علی علیه السلام عبادت است و بهترین عبادت آنست که در دل مخفی نگه داشته شود.

سه) کسانی که با معاویه دشمنی داشته اند.

از نظر اتباع بنی امیه، حتی اگر کسی خلفا را به همان ترتیبی که مورد قبول اهل سنّت است بپذیرد امّا با معاویه مخالفت داشته باشد که این دشمنی را اظهار و یا حدیثی را روایت کند که دلالت داشته باشد بر وجوب بغض معاویه و بنی امیه و دشمنان امیرالمؤمنین علیه السلام ، به تشیع متصف می شود.

اصطلاح «فیه ادنی تشیع» گاه در مورد این گروه از راویان به کار می رود.

به این دلیل در مورد وی نوشته اند:

فیه أدنی تشیّع؛ (1)

در او کمترین حدّ تشیع هست.

البته برخی از عالمان اهل سنّت کوشیده اند، علت رمیِ ابوغسان به تشیع را شتم معاویه هم از سوی وی، معرفی کنند.

از بخاری در مورد تشیع ابوغسان نهدی سؤال کردند، وی در پاسخ گفت:

هو علی مذهب أهل بلده، ولو رأیتم عبیداللّٰه بن موسی وأبا نعیم وجماعة مشایخنا الکوفیین لما سألتمونا عن أبی غسّان؛ (2)

او بر مذهب اهل شهر خود بود اگر عبیداللّٰه بن موسی و ابانعیم و جمعی از مشایخ کوفی ما را می دیدید در مورد ابوغسّان سؤال نمی کردید.

اهل کوفه در عصر بخاری به تشیع معروف بودند لذا بخاری می گوید، تشیع ابوغسان در مقابل عبیداللّٰه بن موسی و ابونعیم و جمعی از مشایخ کوفی ما چیزی نیست، یعنی اگر از اعتقادات و سخنان علمای کوفه مطلع می شدید، تشیع ابوغسان برای شما مهم نبود. البته ذهبی برای منصرف کردن اذهان مخاطبان حاشیه می رود و می نویسد:

قلت: وقد کان أبو نعیم وعبیداللّٰه معظّمین لأبی بکر وعمر، وإنما ینالان من معاویة وذویه-رضی اللّٰه عن جمیع الصحابة-؛ (3)

می گویم: ابونعیم و عبیداللّٰه ابوبکر و عمر را تعظیم می کردند امّا معاویه و پیروانش را سب می کردند خداوند از همۀ صحابه راضی باشد.

ص :168

ذهبی با این سخن قصد دارد این مطالب را که به بزرگان رجال حدیث نسبت داده شده به گونه ای توجیه کند که هم حرمت شیخین و هم حرمت صحاح سته حفظ شود، بنابراین اذهان را از سب و شتم شیخین به سب و شتم معاویه و یاران وی منصرف می کند.

اما براساس تحقیقات انجام شده، عبیداللّٰه بن موسی، ابونعیم و عبدالرزاق [بن همام] صنعانی و همه علمای این طبقه و بلکه همۀ مشایخ کوفی، عثمان را هم سبّ می کردند. (1)

توجه به این نکته ضروری است، که سبّ عثمان در آن عصر به منزلۀ سبّ شیخین بوده است. به دلیل اختناق حاکم بر آن دوران کسی نمی توانست به صورت علنی علیه شیخین سخنی بگوید و آن چه را در باطن دارد اظهار کند؛ لذا شیعیان با سبّ عثمان در واقع ابوبکر و عمر را هم سبّ می کرده اند؛ زیرا خلافت عثمان فرع بر خلافت ابوبکر وعمر است و سبّ عثمان در حقیقت به ابوبکر و عمر باز می گردد.

نکتۀ دیگر این که با اندکی تأمل می توان پی برد، حال عبیداللّٰه بن موسی، ابونعیم و دیگر مشایخ کوفه بدتر از حال ابوغسان نبوده است. چرا که اگر این دو و مشایخ کوفه علناً معاویه را سب می کنند در مقابل ابوغسان حدیثی نقل می کند که پذیرش محتوای آن به سبّ کسانی منجر می شود که با امیرالمؤمنین علیه السلام جنگیدند. سران جنگ علیه امیرالمؤمنین علیه السلام عبارتند از: معاویه، عائشه، طلحه و زبیر.

یادآور می شویم که ابوغسان از پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نقل می کند که نسبت به امیرالمؤمنین و اهل بیت علیهم السلام فرمود:

أنا حرب لمن حاربتم. (2)

ص :169

و چون معاویه از کسانی است که با امیرالمؤمنین علیه السلام به جنگ برخاست پس براساس این حدیث دشمن رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله است و اعتقاد به این حدیث مساوی با سبّ معاویه خواهد بود. از این رو می توان گفت ابوغسان، عبیداللّٰه بن موسی، ابونعیم و همۀ مشایخ کوفی در حقیقت یک اعتقاد داشته اند. این افراد هرگز ابوبکر و عمر را نمی ستودند بلکه شیعه و مورد احترام ائمه اهل بیت علیهم السلام بوده اند. امامان اهل بیت علیهم السلام از کوفه و علمای کوفه در آن روزگار تجلیل می کردند.

در مورد محمّد بن فضیل بن غزوان، از پدرش فضیل نقل می کنند که یک شب تا صبح پسرش را کتک زده تا او را به طلب مغفرت برای عثمان مجبور کند، امّا وی از این کار ابا کرده است. (1)محمّد بن فضیل بن غزوان نیز از رجال صحاح سته می باشد. (2)

چنان که اشاره شد، این علما به دلیل اختناق حاکم بر آن عصر قادر به اظهار اعتقاد دربارۀ خود شیخین نبوده اند، با این حال تعدادی از ایشان با این که از رجال صحاح سته هستند علاوه بر سب عثمان، ابوبکر و عمر را هم بصورت علنی سب و شتم می کردند. به عنوان نمونه در احوالات تلید بن سلیمان نوشته اند:

کان یشتم عثمان ویشتم أبا بکر وعمر. (3)

بنابراین معنای حقیقی شیعه متابعت از اهل بیت علیهم السلام و تقدیم امیرالمؤمنین بر غیر اوست، و اهل سنّت برای توجیه رجال صحاح خود اصطلاحاتی چون «فیه تشیّع قلیل» ، «فیه ادنی تشیّع» و امثال آن را جعل کرده اند.

شواهد زیادی برای اثبات این مدعا وجود دارد که ذیلاً به دو شاهد اشاره می شود.

ص :170

شاهد اول:

چنان که در احوالات شافعی گذشت، ذهبی در مورد وی می گوید:

من زعم أنّ الشافعی یتشیع فهو مفترٍ لا یدری ما یقول. . . لو کان شیعیّاً - وحاشاه من ذلک-لما قال: الخلفاء الراشدون خمسة، بدأ بالصدیق وختم بعمر بن عبدالعزیز؛ (1)

کسی که گمان کند شافعی شیعه بوده پس او افتراگویی است که نمی داند چه می گوید اگر شافعی شیعه بود و حال آن که او از این [اتهام] بری است، هرگز نمی گفت خلفاء راشدین پنج نفرند و از ابوبکر آغاز و به عمر بن عبدالعزیز ختم کرده است.

از این عبارت استفاده می شود که «تشیع» به معنای تفضیل امیرالمؤمنین علیه السلام بر دیگران است، و شیعه کسی است که به خلافت بلافصل امیرالمؤمنین معتقد باشد.

شاهد دوم:

عوف بن ابی جمیله از کسانی است که به امامت بلافصل امیرالمؤمنین علیه السلام معتقد بوده است. از این رو عبداللّٰه بن مبارک در مورد وی می گوید:

واللّٰه ما رضی عوف ببدعة حتی کانت فیه بدعتان، کان قدریّاً وکان شیعیّاً؛ (2)

سوگند به خدا! عوف به یک بدعت اکتفا نکرد در او دو بدعت بود [یعنی] او هم قدری بود و هم شیعی.

و از این که از تشیّع وی به «بدعت» تعبیر شده است فهمیده می شود که قائل به امامت بلافصل بوده، زیرا تشیّع به معانی دیگر بدعت نمی باشد.

ص :171

پس شیعه یعنی کسی که معتقد باشد، امیرالمؤمنین علیه السلام خلیفۀ بلافصل پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله و امام اول است.

و چنان که پیشتر بیان شد چون شیعه به این معنا در بین صحابه و تابعین فراوان بوده است، اهل سنّت برای حفظ منابع حدیثی خود با اصطلاح سازی، شیعه را به چند گروه تقسیم کردند و بعدها با به کارگیری لفظ «رافضی» در صدد توجیه رجال کتب سته و حفظ حرمت شیخین برآمدند، از این رو ذهبی مدعی شده است صرف تفضیل امیرالمؤمنین علیه السلام بر دیگران، رفض و بدعت نیست، و اذعان کرده که بسیاری از صحابه و تابعین بر این اعتقاد بوده اند. امّا روشن است که تفضیل امیرالمؤمنین بر شیخین به معنای رفض شیخین است. پس چاره ای نیست جز این که اهل سنّت یا به مخدوش بودن صحاح خود معتقد شوند یا همه رجال و احادیث آن را بپذیرند. در این صورت نمی توانند هم به صحت کتب خود قائل شوند و هم حدیثی را که در فضائل اهل بیت علیهم السلام و مثبِت مدعای شیعه است رد کنند؛ به این بهانه که راوی آن شیعی و رافضی است.

نتیجه بحث

نتایجی که در باب ضوابط جرح و تعدیل به دست آمد می توان در چند جمله خلاصه کرد.

1. علی رغم این که تأثیر و اهمیت جرح و تعدیل در اخذ معارف دینی از راویان بر کسی مخفی نیست، اهل سنّت در این باب مبانی مشخص، محکم و درستی ندارند.

2. علمای جرح و تعدیل اهل سنّت خود مخدوش و متهم به عصبیت، هوای نفس و منافیات عدالت و حسد هستند.

3. رمی به تشیع یا رفض هرگز برای وثاقت راوی مضرّ نیست.

4. جرح با عنوان تشیع بیانگر دخالت دادن اختلاف عقیده، تعصب و هوای

ص :172

نفس در جرح و تعدیل است.

5. معیار اعتبار حدیث فقط وثاقت و اتقان است.

6. شیعیان راستگو و ضابط در صحاح سته و غیر آن فراوان اند و اهل سنّت چاره ای جز پذیرش روایات ایشان ندارند.

7. اهل سنّت برای حفظ حرمت صحاح سته مجبورند همه رجال آن را توثیق کنند حتی کسانی را که معاویه، عثمان و شیخین را سبّ و شتم می کردند.

ص :173

ص :174

ص :

ص :176

أمّا الخلفاء، فأکثر من روی عنه منهم: علی بن أبی طالب، والروایة عن الثلاثة نزرة جداً. . . ولا أحفظ عن أبی بکر فی التفسیر إلّاآثاراً قلیلة جداً لا تکاد تجاوز العشرة؛ (1)

فصل هشتاد در طبقات مفسرین: ده نفر از صحابه به تفسیر مشهورند: خلفاء چهارگانه، ابن مسعود، ابن عباس، ابیّ بن کعب، زید بن ثابت، ابو موسی اشعری و عبداللّٰه بن زبیر.

اما در میان خلفا بیشترین تفسیری که از ایشان روایت شده مربوط به علی بن ابی طالب علیهما السلام است و روایت از سه خلیفه دیگر جداً اندک است. . . من از ابوبکر چیزی در تفسیر حفظ نکرده ام مگر آثار بسیار اندکی که از عدد انگشتان دست هم تجاوز نمی کند.

در این کلام چند نکته وجود دارد که تأمل و بحث پیرامون آن ها ضروری می نماید.

نکته اول: بی بهره گی خلفا از علوم قرآنی

نکته دوم: علت ذکر نام خلفا در بین مفسرین با توجه به بی بهره گی آن ها از قرآن.

نکته سوم: عملکرد اهل سنّت در مقابل تفاسیر رسیده از امیرالمؤمنین علیه السلام.

بر این اساس طبقه صحابه از مفسرین را در سه محور (خلفاء، امیرالمؤمنین علیه السلام و اصحاب دیگر) مورد بررسی قرار می دهیم.

ص :178

اگر پرسیده اند، آن مطلب و جواب حضرت چه بوده، و اگر نپرسیده اند، چرا؟

چرا آن حضرت ابتداءً چیزی به آن ها نیاموخته اند؟

اگر چیزی یاد گرفته اند، چرا نقل نکرده اند؟

بهترین عذری که برای بی بهره گی خلفا از علوم قرآن ذکر شده نداشتن فرصت است، آن ها توفیق کمتری برای حضور نزد رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله داشتند و قهراً از برکات پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله محروم شدند؛ در نتیجه طبیعی است که از معارف و علوم بی پایان قرآن بهرۀ کمتری داشته باشند. بر اساس این توجیه، دیگران که فرصت بیشتری برای درک محضر رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و فراگیری علم از ایشان داشته اند، از خلفای ثلاثه اعلم خواهند بود. به عنوان مثال ابوهریره در نقل حدیث از رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله بسیار افراط می کرد. وقتی وی را به جعل احادیث و نسبت کذب به رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله متهم کردند، بلکه نقل شده که عمر بن خطاب ابوهریره را به خاطر این موضوع مورد اهانت و شتم قرار داد. ابوهریره در مقام دفاع از خود به ملازمت خویش با رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و فرصت کم دیگران استناد کرد. (1)

بخاری به نقل از ابوهریره می نویسد:

إن إخواننا من المهاجرین کان یشغلهم الصفق بالأسواق، وإن إخواننا من الأنصار، کان یشغلهم العمل فی أموالهم، وإنّ أبا هریرة کان یلزم رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله؛ (2)

ص :180

همانا خرید و فروش در بازار برادران مهاجرِ ما را مشغول می کرد و برادران انصار ما نیز مشغول کار در اموال (مزارع، باغات) خود بودند در حالی که ابوهریره ملازم رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بود.

عمر هم ضمن اعتراف به بی بهره گی خویش از محضر رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله ، این موضوع را توجیهی برای جهل خود قرار داده است. نقل شده که روزی ابیّ بن کعب آیه ای از قرآن خواند، عمر به او اعتراض کرد و مدعی شد که آیه چنین نیست! اُبیّ در پاسخ گفت:

لقد سمعتها من رسول اللّٰه

صلی اللّٰه علیه وآله

وأنت یلهیک-یا عمر-الصّفق بالبقیع. فقال عمر: صدقت؛ (1)

همانا آیه را [به همین نحو] از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله شنیدم در حالی که کاسبی در بقیع تو را مشغول کرده بود، عمر گفت: راست می گویی.

بخاری در کتاب البیوع بابِ «ما جاء فی التجارة فی البر» از صحیح خود می نویسد:

. . . إنّ أبا موسی الأشعریّ إستاذن علی عمر بن الخطاب

رضی اللّٰه عنه

، فلم یؤذن له وکأنّه کان مشغولاً، فرجع أبو موسی، ففرغ عمر فقال: ألم أسمع صوت عبداللّٰه بن قیس ائذنوا له، قیل قد رجع، فدعاه فقال کنّا نؤمر

بذلک فقال: تأتینی علی ذلک بالبیّنة، فانطلق إلی مجلس الأنصار فسألهم،

فقالوا لا یشهد علی هذا إلّاأصغرنا أبو سعیدٍ الخدریّ، فذهب بأبی سعید الخدریّ، فقال عمر: أخفی علیّ من أمر رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

، ألهانی الصفق بالأسواق یعنی الخروج إلی التجارة؛ (2)

ص :181

. . . همانا ابوموسی اشعری از عمر بن خطاب اذن خواست و به او اذن داده نشد مثل این که او مشغول بوده است. پس ابوموسی بازگشت، هنگامی که عمر از کار خود فارغ شد گفت آیا صدای عبداللّٰه بن قیس را نشنیدم؟ به او اجازه دهید گفته شد او برگشته است، عمر او را خواست، ابوموسی گفت ما به این کار امر شده ایم، عمر گفت برای این ادعا دلیل بیاور. ابوموسی به مجلس انصار رفت و از ایشان در این باره سؤال کرد. گفتند کسی به این موضوع برای تو شهادت نمی دهد مگر کوچکترین ما ابوسعید خدری پس با ابوسعید خدری نزد عمر رفتند [و ابوسعید خدری به این موضوع شهادت داد] عمر گفت: از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بر من اموری مخفی مانده است؟ خرید و فروش در بازار مرا به خود مشغول کرد.

بر اساس برخی نقل ها شغل ابوبکر بزازی بوده است، (1)یعنی چند طاقه پارچه به دوش می کشیده و آن ها را متری می فروخته است، در مورد عثمان هم همین شغل ذکر شده است، امّا عمر شاگرد دلال خرید و فروش الاغ و چارپایان بوده است.

البته موقعیت اجتماعی عثمان در جامعه آن روز از ابوبکر و عمر بالاتر بود. (2)

در هر صورت اشتغال به خرید و فروش و کسب و کار بهانه و عذری است که برای بی بهره گی خلفا از علوم قرآن و جهل آن ها نسبت به حقایق دینی و احکام اسلام ذکر شده است، بدین معنا که آن ها توفیق کمتری برای حضور در خدمت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله داشته اند، به فرض این که عذر مطابق واقع باشد امّا روشن است که خلفا در جنگ ها و مسافرت های بسیاری همراه پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله بودند، آیا در این فرصت ها نیز خدمت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نرسیده اند و سؤالی

ص :182

در مورد قرآن از آن حضرت نپرسیده اند؟

نکته دیگر این که چرا با وجود احادیث بسیار کم و غیر قابل اعتنای خلفا به اقرار سیوطی، باز هم ایشان را در صف مقدم مفسرین ذکر می کند. ظاهراً هیچ پاسخ قانع کننده ای برای این سؤال وجود ندارد. جز حفظ مقام خلفا در همۀ امور، یعنی اهل سنّت خلفا را در هر کاری و فضیلتی بر دیگران مقدم می دارند، از این رو در تفسیر نیز نام خلفا باید جزو مفسرین و بلکه پیشگامان این علم ذکر شود.

اهل سنّت سازگار نیست، بنابراین باید برای پیش گیری از نشر آن چاره ای بیندیشند، از این رو از اساس صحّت احادیثی را که بیان گر تفاسیر امیرالمؤمنین علیه السلام است منکر می شوند. در این راستا ابن تیمیه می گوید:

ما یُعرف بأیدی المسلمین تفسیر ثابت عن علیّ؛ (1)

در دست مردم تفسیری که ثابت شود از امیرالمؤمنین است شناخته نشده است (سراغ نداریم) .

ابن عباس مشهورترین شاگرد امیرالمؤمنین علیه السلام است با این حال ابن تیمیه مدعی شده که اصحاب صحاح چیزی در باب تفسیر از ابن عباس به نقل از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت نکرده اند، بلکه روایت ابن عباس از امیرالمؤمنین را بسیار کم دانسته است. در منهاج السنة آمده است:

وهذا ابن عباس نقل عنه من التفسیر ما شاء اللّٰه بالأسانید الثابتة، لیس فی شیء منها ذکر علی، وابن عباس یروی عن غیر واحد من الصحابة، یروی عن عمر وأبی هریرة وعبدالرحمن بن عوف وعن زید بن ثابت واُبیّ بن کعب واُسامة بن زید وغیر واحد من المهاجرین والأنصار، وروایته عن علیّ قلیلة جداً، ولم یخرج أصحاب الصحیح شیئاً من حدیثه عن علیّ؛ (2)

و این ابن عباس است که از او در تفسیر روایات بسیار زیادی با اسانید ثابت نقل شده است و در هیچ یک از آن ها ذکری از علی علیه السلام نیست و ابن عباس از افراد دیگری از صحابه روایت می کند، از عمر، ابوهریره، عبدالرحمان بن عوف، زید بن ثابت، أُبیّ بن کعب، اسامة بن زید و افراد دیگری از مهاجرین

ص :184

و انصار روایت می کند. در حالی که روایت وی از امیرالمؤمنین علیه السلام جدّاً اندک است و اصحاب صحاح چیزی از حدیث ابن عباس منقول از امیرالمؤمنین علیه السلام نیاورده اند.

نکات شایان توجهی پیرامون ادعای ابن تیمیه وجود دارد که ذیلاً به آن ها متذکر می شویم:

نکتۀ اوّل بر اساس آن چه از سیوطی نقل شد بسیاری از کسانی که ابن تیمیه به عنوان مشایخ تفسیری ابن عباس معرفی می کند اساساً جزو مفسرین نیستند.

هم چنین سیوطی تصریح می کند که روایات بسیار بسیار اندکی از خلفا در باب تفسیر وارد شده است، با این حال چگونه می توان مدعی شد که ابن عباس علوم تفسیری خود را از ابوبکر، عمر و عثمان اخذ کرده؟ !

نکته دوم برخی از عالمان سنّی اذعان دارند که ابن عباس هر چه دارد از امیرالمؤمنین علیه السلام (1)است. پس هرگز شخصی چون او را نمی توان شاگرد افرادی

ص :185

چون ابوهریره، عبدالرحمان بن عوف و. . . برشمرد. (1)

بر اساس تحقیقات صورت گرفته به این نتیجه رسیدیم که به اعتراف خود اهل سنّت تمام علوم اسلامی در همۀ بلاد مسلمین از طریق امیرالمؤمنین علیه السلام منتشر شده است. روشن است که این علوم از پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله سرچشمه گرفته است، و چون امیرالمؤمنین علیه السلام واسطۀ بین بزرگان صحابه و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله بوده است در نتیجه علوم اسلامی اعم از قرآن، حدیث، احکام شرعی و فقه از طریق امیرالمؤمنین علیه السلام در مکّه، مدینه، شام، یمن، کوفه و بصره انتشار یافته است. (2)

بنابراین چگونه است که روایات امیرالمؤمنین علیه السلام در بین اهل سنّت بسیار اندک است؟ !

مفسرین اهل سنّت در تفسیر آیۀ مبارکۀ «. . . وَ تَعِیَهٰا أُذُنٌ وٰاعِیَةٌ» (3)اذعان کرده اند که مراد از «اُذُن» در این آیه علی بن ابی طالب علیهما السلام است. (4)هم چنین حدیث «علی مع القرآن والقرآن مع علیّ» در کتب معتبر آن ها نقل شده است، (5)با این حال جای این سؤال هست که چرا روایات تفسیری امیرالمؤمنین علیه السلام در صحاح نیامده است؟ !

و از همه مهمتر این که چرا روایات تفسیری امیرالمؤمنین علیه السلام مورد پذیرش و اِتّباع قرار نگرفته است؟ !

ص :186

هذا عطاؤک فخذه؛

این سهم تو است آن را بگیر.

ابن مسعود در پاسخ گفت: آن گاه که من به این شهریه نیاز داشتم تو شهریۀ مرا قطع کردی و حال که من از آن بی نیازم می خواهی به من عطا کنی؟ ! من به آن نیاز ندارم. (1)

ابن مسعود، از عثمان خشمگین بود تا زمانی که مُرد و عمار بر او نماز خواند.

چون عبداللّٰه بن مسعود شخصیت بزرگی دارد، رفتار ناشایست عثمان با وی از مطاعن عثمان شمرده می شود، از این روی برخی عالمان سنّی کوشیده اند عثمان را در این قضیه تبرئه کنند. (2)

در هر صورت روشن است که قرآن عبداللّٰه بن مسعود با قرآن موجود تفاوت هایی داشته است. ابن مسعود سورۀ فلق و ناس را جزء قرآن نمی دانسته است. (3)هم چنین بر اساس برخی اقوال وی سوره حمد را نیز در قرآن خود ننوشته بوده و این سوره را جزء قرآن به شمار نمی آورده است.

بر اساس روایاتی که در کتاب های مشهور اهل سنّت آمده است، برخی از آیات و الفاظ قرآنِ ابن مسعود با قرآن موجود تفاوت دارد. (4)با این حال ابن مسعود اصرار

ص :188

داشته که همۀ انظار و روایاتش مأخوذ از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و مطابق با بیان و تبلیغ ایشان است.

این سخن لوازمی در پی دارد که اهل سنّت هرگز نمی توانند بدان ملتزم شوند. از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

اگر آن چه عبداللّٰه بن مسعود می گوید صحیح باشد، مخدوش بودن قرآن لازم می آید، ابن مسعود زیر سؤال خواهد رفت.

اگر نسبت هایی را که به ابن مسعود داده شده منکر شویم، منابع صحیحه اهل سنّت مخدوش می شوند.

اگر به صحت کتب مذکور معتقد باشیم و قول ابن مسعود را صحیح بدانیم، قرائت معوذتین در نماز غیر جائز و موجب بطلان خواهد بود، و چنان چه فقیهی به صحت این نماز فتوا دهد فتوای وی نیز باطل است.

پس اثبات این که معوذتین جزء قرآن است موجب قدح ابن مسعود و پیروانش می گردد و قول به عدالت صحابه را بی اعتبار می کند (1)از این رو برخی برای حل این

ص :189

مشکلات و فرار از لوازم آن، در انکار معوذتین از سوی ابن مسعود تردید کرده اند.

سیوطی توجیهات علمای سنّی را در این قضیه مطرح کرده است، وی در اتقان می نویسد:

وقال النووی فی

شرح المهذّب

. . . : وما نقل عن ابن مسعود باطل لیس بصحیح. وقال ابن حزم فی

المحلّی

: هذا کذب علی ابن مسعود وموضوع؛ (1)

نووی در شرح المهذب می گوید: . . . و آن چه از ابن مسعود نقل شده باطل و غیر صحیح است و ابن حزم در المحلی می گوید: این دروغی [است که] به ابن مسعود [نسبت داده شده] و موضوع (\ جعلی) است.

اما در مقابل، قول بسیاری از بزرگان اهل سنّت را مطرح می کند که روایات انکار معوذتین از سوی ابن مسعود را صحیح می دانند. بنابر نقل سیوطی، ابن حجر عسقلانی این موضوع را ثابت می داند و می نویسد:

ثابت بالأسانید الصحیحة.

سیوطی پس از نقل قول ابن مسعود مبنی بر انکار وجود سورۀ حمد در قرآن می گوید:

وقال ابن حجر فی

شرح البخاری

: وقد صحّ عن ابن مسعود انکار ذلک، فأخرج أحمد وابن حبان عنه أنه کان لا یکتب المعوّذتین فی مصحفه؛ (2)

بر اساس آن چه سیوطی نقل کرده است، عبداللّٰه بن احمد بن حنبل نیز در زیادات المسند می گوید:

ص :190

یقول أنّهما لیستا من کتاب اللّٰه تعالی؛ (1)

[عبداللّٰه بن مسعود صریحاً] می گوید: آن دو (معوذتین) از کتاب خدای تعالی نیستند.

سیوطی پس از نقل آراء عالمان سنّی پیرامون این مسأله آن را یکی از مشکلات لا ینحل دانسته است. به اعتقاد سیوطی و فخر رازی تردید در این که معوذتین جزء قرآن هستند یا خیر موجب تردید در تواتر قرآن می شود. سیوطی به نقل از فخر رازی می نویسد:

لأنا إن قلنا أنّ النقل المتواتر کان حاصلاً فی عصر الصحابة بکون ذلک من القرآن، فإنکاره یوجب الکفر، وإن قلنا لم یکن حاصلاً فی ذلک الزمان، فیلزم أنّ القرآن لیس بمتواتر فی الأصل؛ (2)

اگر بگوییم که نقل متواتر در زمان صحابه حاصل بوده مبنی بر این که معوذتین جزء قرآن است پس انکار آن موجب کفر می شود و اگر بگوییم تواتر در آن زمان حاصل نبوده است پس لازم می آید که قرآن از اصل متواتر نباشد.

بنابراین از نظر فخر رازی، اگر معتقد شویم که به نقل متواتر، معوذتین جزء قرآن است، باید ابن مسعود را کافر بدانیم، و اگر در تواتر این موضوع در عصر صحابه تردید کنیم، تواتر کلّ قرآن، از اصل زیر سؤال خواهد رفت.

نووی می نویسد:

أجمع المسلمون علی أن المعوذّتین والفاتحة وسائر السور المکتوبة فی المصحف قرآن، وأنّ من جحد شیئاً منه، کفر؛ (3)

ص :191

اجماع مسلمانان بر آن است که معوذتین و فاتحه و سایر سوره های مکتوب در مصحف جزء قرآن هستند و اگر کسی چیزی از آن ها انکار کند کافر می شود.

بر اساس سخنِ نووی، ابن مسعود کافر خواهد بود؛ زیرا وی معوذتین را جزء قرآن نمی داند. امّا این موضوع ازیک سو با قول به عدالت صحابه ناسازگار است و از سوی دیگر موجب مخدوش شدن کتب صحاح خواهد بود. (1)از این رو شهاب الدین قسطلانی تلاش کرده تا به نحوی این مشکل را مرتفع سازد. وی در کتاب ارشاد الساری فی شرح صحیح البخاری می نویسد:

وهذا مما اختلف فیه ثم ارتفع الخلاف ووقع الإجماع علیه، فلو أنکر أحدٌ الیوم قرآنیّته کفر؛ (2)

[این که معوذتین جزء قرآن هستند یا خیر] از مسائل اختلافی بوده است [که] بعدها اختلاف در این مورد مرتفع شد و بر سر این موضوع اجماع واقع گردید پس اگر امروز کسی انکار کند [که این سوره ها] جزء قرآن هستند کافر می شود.

پس قسطلانی معتقد است صحابه بر سر قرآن موجود اجماع نداشته اند. براین اساس می توان گفت قرآنی که در عصر حکومت عثمان جمع آوری شد با قرآن های موجود دیگر در آن عصر اختلاف داشته است. این قول موجب از بین رفتن تواتر در قرآن می شود. فخر رازی هم به این اشکال توجه داشته است از این رو اذعان دارد که مسأله ابن مسعود از مشکلاتِ لا ینحل است.

صرف نظر از این اشکال با مراجعه به منابع دیگر اهل سنّت، عدم صحت قول

ص :192

قسطلانی هویدا می شود. احمد بن حنبل به سند خود از حنظله السدوسی نقل می کند:

قلت لعکرمة: إنّی أقرء فی صلاة المغرب بقل أعوذ بربّ الفلق وقل أعوذ بربّ الناس، وإن ناساً یعیبون ذلک علیّ؛ (1)

به عکرمه گفتم: من در نماز مغرب سورۀ فلق و ناس را خواندم به همین جهت گروهی از مردم بر من ایراد گرفتند.

از این روایت معلوم می شود که اختلاف در مورد قرآن منحصر به عصر صحابه نبوده است بلکه در زمان های بعد نیز در بین اهل سنّت پیرامون این موضوع اجماع حاصل نشده و اختلاف مرتفع نگشته است.

ترمذی از ابن عباس نقل می کند که در ذیل آیۀ مبارکۀ:

«لاٰ تُدْرِکُهُ اَلْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ اَلْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ» (1)گفته است:

إن محمّداً رأی ربّه مرّتین؛ (2)

همانا رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله دو مرتبه پروردگارش را دیده است.

چون این حدیث، در سنن ترمذی آمده است و نمی توانند در سند آن مناقشه کنند، برخی در دلالت آن مناقشه کرده اند، (3)و برخی احادیث معارض با این حدیث را مطرح ساخته اند. عده ای هم به صراحت قول ابن عباس را ردّ کرده اند و گفته اند ابن عباس مرتکب خطا شده است.

بر اساس نقل بخاری عایشه ضمن تکذیب ابن عباس، در مورد روایت او گفته است:

فقد کذب من حدّثک أنّ محمّداً

صلّی اللّٰه علیه وآله

رأی ربه. (4)

مسلم و ترمذی در این باره از عایشه نقل می کند که این قول افترای بزرگی به خداوند متعال است. آن دو به نقل از عایشه می نویسند:

فقد أعظم علی اللّٰه الفریة. (5)

نووی در مقام دفاع از ابن عباس می نویسد:

ولا یقدح فی هذا حدیث عائشة، لأنّ عائشة لم تخبر أنها سمعت

ص :194

النبی

صلّی اللّٰه علیه وآله

یقول لم أر ربّی وإنما ذکرت ما ذکرت متأوّلة. . . بقوله تعالی

«لاٰ تُدْرِکُهُ اَلْأَبْصٰارُ»

. والصحابی إذا قال قولاً وخالفه غیره منهم لم یکن قوله حجّة، وإذا صحّت الروایات عن ابن عباس فی إثبات الرؤیة وجب المصیر إلی إثباتها؛ (1)

حدیث عایشه در این باره خللی وارد نمی کند زیرا عایشه از پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله روایت نمی کند که ایشان فرموده من پروردگارم را ندیده ام و آن چه وی ابراز داشته بر اساس تأویلش از آیه «لاٰ تُدْرِکُهُ اَلْأَبْصٰارُ» است و اگر یک صحابی سخنی بگوید و دیگری با او مخالفت کند قول [مخالف] حجت نخواهد بود و چنان چه روایات ابن عباس در اثبات رؤیت صحیح بدانیم لازم است که در جهت اثبات آن گام برداشته شود.

ابن حجر عسقلانی ضمن ابراز تعجب از گفتار نووی می نویسد:

وهو عجیب، فقد ثبت ذلک عنها فی

صحیح مسلم

الّذی شرحه الشیخ، فعنده من طریق داود بن أبی هند عن الشعبی عن مسروق فی الطریق المذکورة قال مسروق: وکنت متکئاً فجلست فقلت: ألم یقل اللّٰه

«وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْریٰ» (2)

فقالت: أنا أوّل هذه الاُمّة سأل رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

عن ذلک، فقال: إنما هو جبریل.

وأخرجه ابن مردویه من طریق اُخری عن داود بهذا الاسناد فقالت: أنا أوّل من سأل رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

عن هذا، فقلت: یا رسول اللّٰه هل رأیت ربّک؟ فقال: لا إنما رأیت جبریل منهبطاً.

ص :195

نعم، إحتجاج عائشة بالآیة المذکورة خالفها فیه ابن عباس؛ (1)

و این سخن عجیب است، زیرا این [حدیث] از عایشه در صحیح مسلم ثابت است و شیخ (نووی) آن را شرح کرده است [حدیث] از طریق داوود بن أبی هند از شعبی از مسروق [نقل شده است] و در [حدیث به] طریق یاد شده مسروق می گوید: من تکیه داده بودم پس نشستم و پرسیدم آیا خداوند نفرموده که: «رسول خدا بار دیگر او را مشاهده کرد» [عایشه] گفت: اولین نفر از این اُمّت بودم که دربارۀ این آیه از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله پرسیدم پس فرمود: «مراد [از آن که من مشاهده کردم] جبرئیل است» . و ابن مردویه از طریق دیگری از داوود به همین سند روایت کرده که عایشه گفت: من اولین کسی بودم که در مورد این آیه از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله پرسیدم و گفتم: ای رسول خدا آیا پروردگارت را دیده ای؟ فرمود: نه من جبرئیل را به هنگام پائین آمدن دیدم. بله ابن عباس در این مورد با احتجاج عایشه به آیۀ یاد شده مخالفت کرده است.

برخی معتقدند که قول ابن عباس صحیح نیست. امّا چنان چه به عدم صحت قول ابن عباس قائل شویم و گفتار عایشه را در مورد ابن عباس بپذیریم، باید حکم کنیم که ابن عباس به خدا دروغ بسته است، در این صورت تمام روایات ابن عباس از اعتبار ساقط می شود-چه این روایات در صحاح باشد یا غیر از آن-چرا که در محل خود ثابت شده است که اگر کسی در یک روایت دروغ بگوید تمام روایات نقل شده از وی بی اعتبار خواهد شد. نووی در این باره می نویسد:

قال السمعانی: من کذب فی خبر واحد وجب إسقاط ما تقدّم من حدیثه؛ (2)

ص :196

سمعانی می گوید: هر کس در یک خبر دروغ بگوید لازم است تمام احادیثی که از وی رسیده [از اعتبار] ساقط شود.

به همین جهت در سبل الهدی والرشاد فی سیرة خیر العباد به نقل از ابن کثیر می نویسد:

من روی عن ابن عباس أنّه رآه ببصره فقد أغرب، فإنّه لا یصحّ فی ذلک شیء عن الصحابة؛ (1)

آن که از ابن عباس روایت می کند که [رسول خدا] خدا را با چشم خود دیده بسیار غریب است و چنین نسبتی به صحابه صحیح نیست.

به هر حال، تکذیب ابن عباس با قول به عدالت صحابه سازگار نیست، ضمن این که خدشه و تکذیب روایات صحیحه نیز نیاز به مؤونه دارد. لذا برخی دست به تأویل برده و گفته اند منظور از روایات رؤیت، دیدن خدا با چشم قلب است. امّا تأویل کلام به خلاف ظاهر هم محتاج دلیل است. پس این توجیه و تأویل نیز ناتمام خواهد بود.

نکته دیگری که در زمینه مباحث قرآن از ابن عباس نقل شده و جای تأمل است، نظر ابن عباس دربارۀ قرآن موجود می باشد. در موارد متعددی از ابن عباس نقل شده که وی معتقد بود به هنگام جمع آوری و نگارش قرآن، کاتب را خواب ربوده، (2)و در نتیجه در الفاظ قرآن غلط واقع شده است. پذیرش این قول به خدشه در قرآن منجر می شود و عدم پذیرش آن به مخدوش شدن ابن عباس و راویان اقوالش به سند صحیح می انجامد. لذا این موضوع نیز از مشکلاتی است که اهل سنّت باید چاره ای برای تدارک آن بیاندیشند.

ص :197

عسقلانی در این زمینه می نویسد:

واختلف علی أبیّ بن کعب یعنی فی إثبات المعوّذتین؛ (1)

در مورد این که ابیّ بن کعب معوذتین را جزء قرآن می دانسته [یا خیر] اختلاف به وجود آمد.

ابیّ بن کعب برخوردهای شدیدی با عمر بن خطاب داشته است. سیوطی در الدر المنثور می نویسد:

إنّ أبیّ بن کعب قرأ:

«مِنَ اَلَّذِینَ اِسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ اَلْأَوْلَیٰانِ»

فقال عمر: کذبت، قال أنت أکذب.

فقال رجل. تکذّب أمیرالمؤمنین؟

قال: أنا أشدّ تعظیماً لحق أمیر المؤمنین منک، ولکن کذّبته فی تصدیق کتاب اللّٰه تعالی، ولم أصدّق أمیر المؤمنین فی تکذیب کتاب اللّٰه تعالی. فقال عمر: صدق؛ (2)

ابیّ بن کعب [آیه را چنین] خواند: «مِنَ اَلَّذِینَ اِسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ اَلْأَوْلَیٰانِ» عمر گفت: دروغ گفتی. ابیّ بن کعب گفت: تو دروغگوتر هستی. مردی گفت: آیا امیرالمؤمنین را دروغگوتر می خوانی ابیّ گفت: تعظیم من بر حق امیرالمؤمنین بیشتر از توست ولیکن او را به جهت تصدیق کتاب خدای تعالی تکذیب می کنم و امیرالمؤمنین را در راستای تکذیب کتاب خدای تعالی تصدیق نمی کنم پس عمر گفت: [ابیّ] درست می گوید.

ابیّ بن کعب جلسه تعلیم قرآن داشت و در زمینه علوم قرآنی برای مردم حدیث نقل می کرد، در سنن دارمی آمده است:

ص :199

عن سلیمان بن حنظلة قال: أتینا اُبی بن کعب لنحدث إلیه، فلمّا قام قمنا ونحن نمشی خلفه، فرهقنا عمر فتبعه فضربه عمر بالدّرة قال: فاتقاه بذراعیه، فقال: یا أمیرالمؤمنین ما تصنع؟ قال: أو ما تری فتنة للمتبوع مذلّة للتابع؛ (1)

سلیمان بن حنظله گوید: نزد اُبی بن کعب رفتیم تا حدیث بر او عرضه کنیم وقتی او برخاست ما هم برخاستیم و پشت سر او راه می رفتیم، عمر به سراغ ما آمد و به دنبال اُبی رفت و با درّه (شلاق مخصوص خود) او را زد اُبی با آرنج از ضربات عمر پیش گیری و دفاع کرد و گفت ای امیرالمؤمنین ما چه کرده ایم؟ عمر گفت: آیا نمی دانی که فتنۀ متبوع [پیرو] موجب خواری تابع [امام] است.

المهاجرین ونحن أنصاره کما کنّا أنصار رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله؛ (1)

همانا رسول خدا صلّی اللّٰه علیه وآله از مهاجرین بود و امام هم [باید] از مهاجرین باشد و ما انصار او هستیم چنان که انصار رسول خدا صلّی اللّٰه علیه وآله بودیم.

ابن کثیر پس از نقل این سخن اضافه می کند:

إن زید بن ثابت أخذ بید أبی بکر فقال: هذا صاحبکم فبایعوه؛ (2)

همانا زید بن ثابت دست ابوبکر را گرفت و گفت: این صاحب شماست پس با او بیعت کنید.

بنابراین روشن شد زید-با این که در سنین جوانی بوده-در جریان حکومت ابی بکر نقش اساسی داشته است و بعد از آن هم در عصر حکومت هر سه خلیفه نزد آنان از جایگاه بالایی برخوردار بود.

پس از رحلت حضرت خاتم الانبیاء صلی اللّٰه علیه وآله ابوبکر، برای جمع قرآن به دنبال زید بن ثابت فرستاد. زید در این هنگام 21 سال داشت. ابوبکر در جلسه ای که عمر هم بود حاضر شد، خطاب به وی گفت:

إنّک غلام شاب عاقل لا نتّهمک؛ (3)

تو جوان عاقلی هستی که تو را متهم نمی کنیم [و مورد اعتماد ما هستی].

سپس ابوبکر به وی دستور داد تا قرآن را جمع آوری کند و از حالت پراکندگی بیرون بیاورد.

ص :201

دعوت خلفا از زید بن ثابت برای جمع آوری قرآن نارضایتی و انتقاد بزرگان صحابه را در پی داشت. عبداللّٰه بن مسعود از کسانی بود که شدیداً به این کار معترض بود. ابن اثیر می نویسد:

وقد صحّ عن ابن مسعود إنّه قال لما کتب زید المصحف: لقد أسلمت وإنّه فی صلب رجل کافر؛ (1)

این قول صحیح است که ابن مسعود به هنگام کتابت قرآن توسط زید، گفت: به تحقیق، من اسلام آوردم در حالی که زید بن ثابت در صلب مردی کافر بود.

از اعتراض ابن مسعود معلوم می شود که وی دعوت از زید را برای جمع قرآن نوعی توهین به خودش نیز تلقی می کرده است، چرا که ابن مسعود از نظر سنّ، سابقۀ اسلام، علم و فضل برتر از زید بن ثابت بوده است. هم چنین از قول ابن مسعود می توان استفاده کرد که پدر زید غیر مسلمان و خود او تازه مسلمان بوده است. (2)

حاکم نیشابوری در کتاب المستدرک علی الصحیحین به نقل از ابن مسعود می نویسد:

أقرأنی رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

سبعین سورة أحکمتها قبل أن یُسلم زید بن ثابت؛ (3)

هفتاد سوره [از قرآن مجید] را نزد رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله قرائت کردم و به حافظه سپردم پیش از آن که زید بن ثابت اسلام بیاورد.

برخی این موضوع را با تعابیر دیگری از ابن مسعود نقل کرده اند:

ص :202

بخاری نیز در کتاب التاریخ الکبیر از قول عبداللّٰه بن مسعود چنین نقل می کند:

أخذت من فیّ رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

سبعین سورة وأن زید بن ثابت صبیٌّ من الصبیان؛

من از دهان رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله هفتاد سوره [فرا] گرفتم در حالی که زید بن ثابت کودکی بود در میان کودکان.

در برخی نقل ها نیز تعبیر زیر به کار رفته است:

. . . أن زید بن ثابت ذو ذؤابتین یلعب مع الصبیان. (1)

صرف نظر از اعتراضات و انتقادهای تند ابن مسعود، تعامل ابوبکر با زید بن ثابت تأمل برانگیز است. پیرامون این موضوع، سؤالاتی وجود دارد که پاسخگویی به آن ها مشکل می نماید. به هر حال لازم است اهل سنّت به پرسش های زیر پاسخ دهند:

1. آیا قرآن، در عصر خاتم الانبیاء صلی اللّٰه علیه وآله جمع آوری نشده بود؟

2. آیا به غیر از زید بن ثابت-که در آن روز فقط 21 سال داشت-فرد مناسب تری برای جمع آوری قرآن وجود نداشت؟

3. آیا از میان صحابه فقط این جوان مورد اعتماد بود و دیگران از نظر ابوبکر و عمر متهم بودند؟

4. اتهام بزرگان صحابه از نظر ابوبکر و عمر چه بوده است؟

5. عدم اعتماد ابوبکر و عمر به اصحاب چگونه با بحث عدالت صحابه قابل جمع است؟

6. سرّ توجه خاص ابوبکر و عمر به زید بن ثابت چیست؟

مطالعه پیرامون زندگی زید بن ثابت نشان می دهد که عنایت خلفا به زید بن

ص :203

ثابت صرفاً به بحث جمع قرآن محدود نمی شود. و به دوره ابوبکر نیز منحصر نیست. توجه ویژه به زید بن ثابت و بزرگداشت وی و کنار گذاشتن صحابۀ بزرگ پیامبر در دوره های بعد نیز ادامه داشته است. ذهبی می نویسد: واقدی به سند خود از عثمان نقل می کند که می گفت:

من یعذرنی من ابن مسعود؟ غضب إذ لم أولّه نسخ المصاحف! هلّا غضب علی أبی بکر وعمر إذ عزلاه عن ذلک، وولّیا زیداً، فاتبعت فعلهما؛ (1)

چه کسی از ابن مسعود برای من عذر می آورد؟ وقتی که او را بر نسخ مصحف به کار نگرفتم بر من غضب کرد! آیا وی بر ابوبکر و عمر نیز غضب نکرد هنگامی که وی را از این کار عزل کردند و زید را بر آن گماشتند پس من نیز از عمل آن دو (ابوبکر و عمر) پیروی کردم.

از این حدیث استفاده می شود که ابوبکر، عمر و عثمان هر یک در عصر حکومت خود از زید بن ثابت درخواست کرده اند که قرآن را جمع آوری کند.

این موضوع بسیار عجیب است و نیاز به تأمل دارد. سؤالات زیر نیز به پاسخگویی نیاز دارند:

1. آیا قرآن جمع آوری شده در زمان خلافت ابوبکر کمبود یا ایرادی داشته است؟

2. اگر پاسخ منفی است چه نیازی به جمع قرآن در دوره های بعد بوده است؟

3. آیا قرآن موجود که در عصر خلافت عثمان جمع آوری شده با قرآنی که در زمان ابوبکر جمع آوری شد تفاوت داشته است؟ !

ص :204

صرف نظر از این بحث، مناصب زید بن ثابت در دستگاه حاکم نیز بسیار تأمل برانگیز است. بر اساس برخی نقل ها، هرگاه عمر بن خطاب در دوران حکومت خویش از مدینه خارج می شد، زید بن ثابت را به عنوان نائب خود منصوب می کرد و پس از بازگشت، هر بار نخلستانی از بیت المال مسلمانان را به زید هدیه می داد. در این باره نوشته اند:

کان عمر بن الخطاب کثیراً ما یستخلف زید بن ثابت إذا خرج إلی شیء من الأسفار، وقلّما رجع من سفر إلّاأقطع زید بن ثابت حدیقة من نخل؛ (1)

بسیار اتفاق می افتاد که عمر بن خطاب هنگام مسافرت هایش زید بن ثابت را جانشین خود می کرد و خیلی کم اتفاق می افتاد که به هنگام مراجعت از سفر باغ نخلی به او هدیه ندهد.

ذهبی نیز این موضوع را در کتاب سیر اعلام النبلاء آورده است و محقق کتاب ذهبی دربارۀ سند حدیث می گوید: «رجاله ثقات» . (2)

در این جا هم جای این سؤال هست، که چرا با وجود اصحاب بزرگ رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله زید بن ثابت جانشین عمر می شد؟ بخشش نخلستان ها به زید از حساب بیت المال چه توجیهی دارد؟

علاوه بر استخلاف زید در سفرهای خلفا، وی از سوی آنان به مقام مرجعیت دینی هم منصوب شده بود. عمر و عثمان، زید بن ثابت را در فتوا، قضاوت، تقسیم ارث و قرائت قرآن بر همۀ اصحاب مقدم می داشتند. ذهبی می نویسد:

ما کان عمر وعثمان یقدّمان علی زید أحداً فی الفرائض والفتوی

ص :205

والقرائة والقضاء؛ (1)

عمر و عثمان هرگز کسی را در احکام، فتوا، قرائت و قضاوت بر زید بن ثابت مقدم نمی کردند.

در کتاب السنن الکبری بابی با عنوان «باب ترجیح قول زید بن ثابت علی قول غیره من الصحابة فی الفرائض» (2)گشوده شده است که این امر بیانگر اهتمام فراوان اهل سنّت بر ترویج آراء زید بن ثابت است. با اندکی مطالعه در این زمینه روشن می شود که هیچ یک از آراء زید بن ثابت به سنت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله مستند نیست. خود زید نیز به این موضوع تصریح کرده است. ذهبی می نویسد:

إن مروان دعا زید بن ثابت وأجلس له قوماً خلف ستر، فأخذ یسأله وهم یکتبون؛ ففطن زید، فقال: یا مروان، أغدراً؟ إنما أقول برأیی؛ (3)

مروان، زید را به مجلسی دعوت کرد و عده ای را در پشت پرده نشاند پس از زید سؤال می کرد و این افراد می نوشتند، زید از این موضوع آگاه شد و به مروان گفت: آیا خیانت می کنی؟ آن چه می گویم نظر شخصی خود من است.

بنابراین روشن است که زید بن ثابت توجهی به قرآن مجید و سنت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نداشته است، و در همۀ زمینه ها از جمله فتوا، قضاوت، قرائت قرآن و واجبات دین، از پیش خود نظر می داده است، امّا با وجود تصریح زید بن ثابت به این موضوع چرا خلفا در این امور به وی مرجعیت داده بودند؟ و چرا اهل سنّت قول زید بن ثابت را بر قول دیگران ترجیح می دهند؟ !

ص :206

البته شواهد زیادی وجود دارد که گاهی بزرگان صحابه آراء زید بن ثابت را مخالف سیره پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله معرفی کرده اند، و به صراحت رأی زید را مردود دانسته اند.

و حضرت امام محمّد باقر علیه السلام در مورد آراء زید بن ثابت می فرمایند:

الحکم حکمان: حکم اللّٰه وحکم الجاهلیة وقد قال اللّٰه

عزّوجلّ

:

«وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اَللّٰهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»

. وأشهد علی زید بن ثابت لقد حکم فی الفرائض بحکم الجاهلیة؛ (1)

حکم دو گروه است: حکم خدا و حکم جاهلیت خدای تعالی می فرماید: «و برای اهل یقین کدام حکم از حکم خدا نیکوتر خواهد بود؟» و بر علیه زید بن ثابت که به تحقیق در واجبات به حکم جاهلیت حکم کرد شهادت می دهم.

پس روشن شد که زید بن ثابت بر خلاف سنّت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و بر اساس قوانین جاهلیت نظر می داده است. با این حال وی در زمان خلفا به عنوان مرجع دینی معرفی شده است.

علاوه بر مرجعیت دینی، زید بن ثابت در عصر خلافت عثمان کلیددار بیت المال مسلمین هم بوده است.

بخاری در التاریخ الکبیر می نویسد:

کان زید بن ثابت عامل عثمان علی بیت المال؛ (2)

زید بن ثابت از طرف عثمان عامل (\ خزانه دار) بیت المال بود.

زید بن ثابت بعد از خلافت عثمان از معاویه حمایت می کرد و مبلغ او بود.

ص :207

بر اساس نقل ذهبی، احادیثی از سوی زید بن ثابت در فضیلت معاویه جعل و به پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نسبت داده شده است. (1)

امر رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله این سرّ را نهان ساخت. این شب به «لیلة الجمل» معروف شد و رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله در آن شب منافقانی را که قصد ترور ایشان را داشتند، لعن کرد. (1)

بنابر روایت ابن عساکر از عمار بن یاسر، ابوموسی اشعری یکی از این منافقان بوده است. بنابراین روایت بین عمار و ابوموسی مشاجره ای رخ داد و عمار با یادآوری لعن ابوموسی از سوی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله از او برائت جست. راوی می گوید:

کنت جالساً مع عمّار. فجاء أبو موسی، فقال: مالی ولک قال: ألست أخاک؟ قال: ما أدری إلّاأنی سمعت رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

یلعنک لیلة الجمل، قال [ أبو موسی ] ، إنه قد استغفر لی. قال عمّار. قد شهدت اللّعن ولم أشهد الاستغفار؛ (2)

من کنار عمار نشسته بودم، ابوموسی آمد. عمار گفت: چه رابطه و تناسبی میان من و تو هست؟ ابوموسی گفت: آیا من برادر تو نیستم؟ عمار گفت: من نمی دانم جز این که از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله شنیدم در «لیلة الجمل» تو را لعن کرد. ابوموسی گفت: پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله [بعدها] برای من استغفار کرد. عمار گفت: من شاهد لعن ایشان بودم امّا استغفار رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله را نشنیدم.

ص :209

پس روشن شد که ابوموسی اشعری در زمرۀ منافقان و جزء مجریان طرح ترور رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بوده است. به همین دلیل مورد لعن رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله قرار گرفته است. براساس روایت فوق خود ابوموسی نیز به این امر معترف بوده است. امّا در مقابل عمار ادعا می کند که پشیمان شده و پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نیز بر او استغفار کرده است. عمار بن یاسر این ادعای او را نپذیرفته است.

برخی از اهل سنّت برای سرپوش نهادن بر این رسوایی تلاش کرده اند در سند این روایت خدشه کنند، لذا جریان مشاجرۀ عمار بن یاسر با ابوموسی اشعری موجب بروز اختلاف در میان عالمان سنّی شده است. برخی در یکی از رجال سند خدشه می کنند و برخی همه روات این حدیث را توثیق می کنند. از نظر جلال الدین سیوطی و ابن حجر عسقلانی راویان حدیث فوق ثقه هستند. (1)در نتیجه از نظر ایشان این حدیث معتبر است. بنابراین باید از عالمان سنّی از جمله سیوطی و ابن حجر عسقلانی سؤال کرد:

1. آیا کسی که در اجرای طرح ترور رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله شرکت داشته است. می تواند مفسر قرآن باشد؟ !

2. آیا نقل تفسیر از کسی که مورد لعن پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله قرار گرفته، صحیح است؟ !

3. آیا می توان به نقل کسی که جزء منافقان به شمار می رفته است، اعتماد کرد؟ !

4. آیا چنین کسی شایسته مرجعیت در تفسیر قرآن، نقل روایت و نظریه پردازی در علوم دینی است؟ !

5. واقعاً ترور رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله را چگونه می توان توجیه کرد؟ !

ص :210

اگر این توطئه نسبت به جان امیرالمؤمنین علیه السلام بود، اهل سنّت آن را نتیجۀ اجتهاد و تکلیف شرعی وی می شمردند چنان که اقدام ابن ملجم را اقتضای اجتهاد وی معرفی کرده اند. (1)امّا توطئه برای ترور رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله را چگونه توجیه می کنند؟ و این موضوع با ادّعای عدالت همۀ صحابه چگونه سازگار می شود؟

نکته دیگر در زندگی ننگین ابوموسی، دشمنی وی با امیرالمؤمنین علیه السلام و جریان حکمیت است. وی یکی از منافقان بوده و لذا طبیعی است که بغض امیرالمؤمنین علیه السلام را در دل داشته باشد. نتیجۀ این بغض و کینه سرانجام در جنگ جمل و در قضیۀ حکمیّتِ جنگ صفّین نمایان گردید. ابن عبدالبرّ در شرح حال ابوموسی اشعری می نویسد:

وکان [ أبو موسی ] منحرفاً عن علیّ؛ (2)

ابوموسی همواره از علی روی گردان بود.

و در جایی دیگر می افزاید:

فلم یزل واجداً (3)منها علی علیٍّ، حتی جاء منه ما قال حذیفة. فقد روی فیه لحذیفة کلام کرهت ذکره (4)واللّٰه یغفر له. ثم کان من أمره یوم

ص :211

الحکمین ما کان؛ (1)

[ابوموسی] از علی علیه السلام خشمگین بود تا آن چه حذیفه می گوید از او سر زد پس حذیفه مطلبی را روایت می کند که خوش ندارم آن را ذکر کنم خداوند او را بیامرزد. سپس در روز حکمین اقدام به آن کار کرد.

ص :212

ابوموسی اشعری در زمان عثمان والی کوفه بود. پس از کشته شدن عثمان، امیرالمؤمنین علیه السلام ابوموسی را از ولایت کوفه عزل نکرد. در جریان جنگ جمل امیرالمؤمنین علیه السلام از ابوموسی خواست تا مردم را برای شرکت در جنگ دعوت کند، امّا ابوموسی از این دستور سرپیچی و مردم را از شرکت در جنگ نهی کرد. این سرکشی موجب عزل ابوموسی از ولایت کوفه شد.

حاکم نیشابوری در مستدرک می نویسد:

لما قتل عثمان وبویع علیّ

علیه السلام

خطب أبو موسی وهو علی الکوفة، فنهی الناس عن القتال والدخول فی الفتنة فعزله علیّ عن الکوفة؛ (1)

وقتی عثمان کشته شد و مردم با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت کردند ابوموسی که والی کوفه بود بر مردم خطبه خواند و آن ها را از جنگ و داخل شدن در فتنه نهی کرد. پس امیرالمؤمنین علیه السلام او را از ولایت کوفه عزل کرد.

ابن حجر عسقلانی می گوید:

فاستشار أبو موسی السائب بن مالک الأشعری فقال: إتّبع ما أمرک به. قال [ أبو موسی ] : إنّی لا أری ذلک، وأخذ فی تخذیل الناس عن النهوض؛ (2)

ابوموسی با سائب بن مالک اشعری مشورت کرد او گفت: از آن چه به تو امر شده تبعیت کن. ابوموسی گفت: نظر من چنین نیست و مانع حرکت مردم به سوی امیرالمؤمنین علیه السلام شد.

بر اساس نقل بخاری، وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام از واکنش ابوموسی آگاه شد، حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام و عمار بن یاسر را به کوفه فرستاد. در کوفه جلسه ای با حضور ابوموسی و سران قوم تشکیل شد. در این جلسه ابوموسی رو به

ص :213

عمار کرد و گفت. این اقدام تو بدترین کاری است که از تو سرمی زند، چرا در این امور دخالت می کنی؟ (1)

ابن قتیبه هم می نویسد:

ثم خرج أبو موسی فصعد المنبر ثم قال: أیّها الناس، إنّ أصحاب رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

الذین صحبوه فی المواطن أعلم باللّٰه ورسوله ممّن لم یصحبه، وإن لکم حقّاً علیّ أؤدّیه إلیکم: ان هذه الفتنة النائم فیها خیر من الیقظان، والقاعد خیر من القائم، والقائم فیها خیر من الساعی، والساعی خیر من الراکب، فاغمدوا سیوفکم حتّی تنجلی هذه الفتنة؛ (2)

سپس ابو موسی خارج شد و بالای منبر رفت و گفت: ای مردم اصحاب رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله که در مواضع بسیاری همراه او بودند نسبت به کسانی که ایشان را همراهی نکرده اند به خدا و رسولش عالمترند و همانا شما بر من حقی دارید که آن را برای شما ادا می کنم. این فتنه ای است که شخصِ در خواب بهتر از شخصِ بیدار است، نشسته بهتر از ایستاده، ایستاده بهتر از حرکت کننده و حرکت کننده بهتر از سواره است. پس شمشیرهایتان را غلاف کنید تا این فتنه فروکش کند.

این مطلب به عنوان حدیثی از ابوموسی نقل شده است و به روشنی با حدیث پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله مخالفت دارد، آن جا که ابوایوب انصاری می گوید:

أمر رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

علی بن أبی طالب بقتال الناکثین والقاسطین والمارقین؛ (3)

ص :214

رسول خدا به علی بن ابی طالب علیه السلام امر نمود تا با ناکثین، قاسطین و مارقین بجنگد.

این جنگ ها حجت را بر مخالفان تمام و مردم را به حقانیت امیرالمؤمنین علیه السلام متذکر ساخت. (1)زیرا مقابله آن حضرت با معاویه و طلحه و زبیر و اهل نهروان به امر رسول اللّٰه بوده و شهادت عمار بن یاسر در جنگ صفین قرینۀ دیگری بر باطل بودن و رسوایی معاویه و اتباع او بود؛ چرا که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله در مورد او فرموده بود:

یا عمّار، تقتلک الفئة الباغیة؛ (2)

ای عمار، تو را گروه سرکش و ستمکار خواهند کشت.

بنابراین، جنگ های امیرالمؤمنین علیه السلام و حقانیت ایشان در این جنگ ها پیشتر از سوی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله اِخبار شده بود. در نتیجه اقدام ابوموسی به نهی مردم از یاری امیرالمؤمنین علیه السلام و فتنه خواندن جهاد در رکاب ایشان حاکی از عدم ایمان و نفاق ابوموسی است (3)علاوه بر این که بر اساس احادیث صحیح فراوان

ص :215

و بلکه متواتر، رسول خدا امیرالمؤمنین را میزان حق و مرز میان ایمان و کفر و نفاق معرفی کرده است (1)نشانۀ نفاق ابوموسی است.

چنان که پیشتر اشاره شد، ابوموسی اشعری از پرچمداران مخالفت با امیرالمؤمنین علیه السلام بود و آخر الامر در قضیه حکمیت خیانتش را آشکار ساخت.

در جنگ صفین علی رغم قریب الوقوع بودن پیروزی لشکر امیرالمؤمنین آن حضرت با اصرار، اعمال فشار و تهدیدِ برخی از لشکریان خویش مجبور به توقف

ص :216

جنگ و پذیرش حکمیت شد.

امیرالمؤمنین علیه السلام ، ابن عباس را به عنوان نمایندۀ خود معرفی کرد، امّا با مخالفت شدید منافقانِ لشکریانش روبرو گردید، و سرانجام منافقانِ لشکرِ امیرالمؤمنین علیه السلام ابوموسی اشعری را به ایشان تحمیل کردند.

عمرو بن عاص هم به عنوان نماینده معاویه معرفی شد. عمرو بن عاص به ابوموسی گفت: با معاویه بیعت کن تا غائله ختم شود، ابوموسی نپذیرفت. عمرو گفت: من معاویه را عزل می کنم، تو نیز علی را عزل کن. سپس پسرم عبداللّٰه را به عنوان خلیفۀ مسلمین معرفی می کنیم! این پیشنهاد نیز از سوی ابوموسی رد شد. ابوموسی پیشنهاد کرد که پس از عزل علی و معاویه، عبداللّٰه بن عمر بن خطاب را خلیفه مسلمین معرفی می کنیم!

ابن قتیبه ضمن روایت خطبۀ ابوموسی از او چنین نقل می کند:

إنی رأیت وعمراً أن نخلع علیاً ومعاویة ونجعلها لعبد اللّٰه بن عمر! (1)

همانا من و عمرو عاص تصمیم گرفتیم که علی (علیه السّلام) و معاویه را از [خلافت] برکنار کنیم و آن را برای عبداللّٰه بن عمر قرار دهیم.

پس از این خیانت، امیرالمؤمنین علیه السلام رسماً در قنوت نماز ابوموسی اشعری را لعن و نفرین می کرد. ابن ابی شیبه-استاد بخاری-روایت کرده است که امیرالمؤمنین علیه السلام افرادی از جمله ابوموسی اشعری را در قنوت نماز نفرین می کرد. (2)

ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می نویسد:

ص :217

وکان علی

علیه السلام

یقنت فی صلاة الفجر وفی صلاة المغرب ویلعن معاویة، وعمراً. . . وأبا موسی الأشعری و. . . ؛ (1)

و امیرالمؤمنین علیه السلام در قنوت نماز صبح و نماز مغرب معاویه، عمرو. . . و أبوموسی اشعری را لعن می کرد.

دیگران در این مورد معارضه می کرد. زبیر پسر «صفیه» عمۀ پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله و امیرالمؤمنین علیه السلام بود.

عبداللّٰه بن زبیر در جریان جنگ جمل نقشی اساسی داشت. خلاصۀ داستان جنگ جمل و نقش عبداللّٰه به شرح زیر است.

عائشه در زمان حیات عثمان در مکه بود و مردم را به کشتن عثمان تحریک می کرد و فریاد می زد:

اقتلوا نعثلاً قتل اللّٰه نعثلاً؛

نعثل را بکشید خداوند نعثل را بکشد.

و راوی می افزاید:

ثم لم ترض بذلک حتی قالت: أشهد أنّ عثمان جیفة علی الصراط غداً؛ (1)

سپس به همین نیز راضی نشد تا این که گفت: شهادت می دهم که عثمان فردا [ی قیامت] مرداری بر صراط است.

پس از کشته شدن عثمان طلحه و زبیر نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند. آن ها به ولایت کوفه و بصره طمع داشتند، امّا چون از دست یابی به آرزوی خود ناامید شدند از امیرالمؤمنین علیه السلام اجازه خواستند تا برای عمره به مکه بروند. البته قصد آن ها عمره نبود بلکه قصد داشتند نزد عائشه بروند و توطئه ای را علیه امیرالمؤمنین علیه السلام طراحی کنند، لذا امیرالمؤمنین خطاب به آن دو فرمود: «اکنون که اوضاع به حالت عادی بازگشته، بهتر است بمانید و در انجام کارها مرا یاری کنید» امّا آن دو اصرار داشتند که برای عمره به مکه بروند.

امیرالمؤمنین که از نقشه آن ها آگاه بود، فرمود:

ص :219

استأذنانی فی العمرة فأعلمتهما أن لیس العمرة یریدان؛ (1)

اجازۀ رفتن به عمره را آن دو از من گرفتند، پس به آن دو فهماندم که شما ارادۀ رفتن به عمره را ندارید!

بالاخره طلحه و زبیر به همراه محمّد بن طلحه و عبداللّٰه بن زبیر به مکه رفتند و با حضور عایشه در مکه جلسه ای تشکیل دادند و برای شوریدن بر امیرالمؤمنین علیه السلام توافق کردند، سپس شتری برای عایشه خریدند و راهنمایی استخدام کرده و به سوی بصره رهسپار گشتند. در مسیر به منطقه ای با نام «حوأب» رسیدند. سگ های این منطقه بسیار پارس می کردند. پارس سگ های حوأب عایشه را به سخن رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله متذکر کرد. رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله روزی در جمع زنان خود فرموده بودند:

أیتکنّ تنبح علیها کلاب الحوأب؟ (2)

کدام یک از شماست که سگ های حوأب بر او پارس خواهند کرد؟

رسول خدا آن گاه رو به عایشه کرد و فرمود:

إیاک أن تکونی أنت یا حمیراء؛ (3)

مواظب باش که آن فرد تو نباشی.

ص :220

نوشته اند که عایشه چون با این صحنه مواجه شد یک شبانه روز در منطقه «حوأب» ماند و مکرر می گفت: «ردّونی» یعنی مرا برگردانید؛ امّا عبداللّٰه بن زبیر که خواهرزادۀ عایشه بود سوگند خورد که نام این منطقه «حوأب» نیست. وی علاوه بر این که به دروغ شهادت داد و قسم خورد، عده ای از اعراب را نیز به این کار واداشت. لذا جمعی از اعراب هم سوگند یاد کردند که نام این منطقه «حوأب» نیست. به این ترتیب عبداللّٰه بن زبیر عایشه را به ادامۀ راه تشویق کرد و تأثیر به سزایی در وقوع جنگ جمل داشت.

از این رو، وقتی عبداللّٰه بن زبیر ابن عباس را به خاطر جنگ با عایشه سرزنش کرد و گفت: «تو کسی هستی که با ام المؤمنین عایشه و حواری رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله جنگیدی» .

ابن عباس در پاسخ وی گفت:

فأنت أخرجتها وأبوک، وبنا سمیت اُمّ المؤمنین؛

تو و پدرت او را از خانه اش خارج کردید [و اگر لقب «اُم المؤمنین» شرافت باشد، عایشه به خاطر انتساب] به خاندان ما «اُم المؤمنین» نامیده شده است.

ابن عباس سپس به جنگ او با امیرالمؤمنین علیه السلام اشاره می کند و می گوید: «شما با علی جنگیدید، پس اگر او مؤمن بود شما به خاطر جنگ با یک مؤمن مرتکب کبیره شده اید، و اگر او کافر بود شما به خاطر فرار از جنگ با او از روی ضعف، مرتکب گناه کبیره هستید» . (1)

ص :221

امیرالمؤمنین علیه السلام هیچ گاه آغازگر جنگ نبودند، از این رو قبل از وقوع جنگ جمل نیز زبیر را فرا خواندند و در ملاقات با وی پیش گویی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله را یادآور شد و فرمود:

اُنشدک باللّٰه الذی لا إله الّا هو أما تذکر یوماً قال لک رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

(یا زبیر! أتحبّ علیاً) ؟ فقلت یا رسول اللّٰه! وما یمنعنی من حبّه وهو ابن خالی؟

فقال لک: (أما! إنّک ستخرج علیه یوماً وأنت ظالم؟

فقال الزبیر: اللهم بلی! قد کان ذلک.

قال علی: فاُنشدک باللّٰه الذی انزل الفرقان، أما تذکر یوماً جاء رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

من عند بنی عمرو بن عوف وأنت معه وهو آخذ بیدک. . . فقال لک النبی

صلّی اللّٰه علیه وآله

: مهلاً یا زبیر! فلیس به زهو ولتخرجن علیه یوماً وأنت ظالم له.

فقال الزبیر: اللهم بلی؛ (1)

قسم به خدایی که الاهی جز او نیست، آیا به خاطر داری روزی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله خطاب به تو فرمود:

ای زبیر! آیا علی را دوست می داری؟ پس تو گفتی ای رسول خدا چه چیزی مانع دوست داشتن او می شود در حالی که او پسردایی من است؟ پس به تو فرمود:

ص :222

مواظب باش، روزی تو به جنگ علی علیه السلام خواهی رفت در این صورت تو نسبت به او ستمکار خواهی بود.

زبیر گفت: به خدا قسم چنین است. علی علیه السلام فرمود:

قسم به خدایی که فرقان را نازل کرد آیا به خاطر داری که روزی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله از نزد بنی عمرو بن عوف آمد و تو همراه ایشان بودی و ایشان دست تو را گرفته بود. . . پس پیامبر به تو فرمود: صبر کن ای زبیر! در حالی که کِبری نداشت و تو روزی با او خواهی جنگید در این حال تو نسبت به او ستمکاری زبیر گفت: سوگند به خدا بله [چنین است].

زبیر این سخن را به یاد آورد و قسم خورد که از جنگ کناره گیری کند.

زبیر یکی از دو رهبر جنگ جمل بود و در صورت عقب نشینی وی تعداد زیادی از لشکریان عقب نشینی می کردند، از این رو هنگامی که لشکریان از تصمیم زبیر آگاه شدند به دور او حلقه زدند تا وی را از تصمیم ترک جنگ منصرف سازند. ولی عبداللّٰه بود که توانست او را برای شرکت در جنگ قانع کند. وی به پدرش گفت:

فقد فضحتنا فضیحة [ لا نقدر أن نرفع ] رؤوسنا أبداً لا تغتسل منها؛

تو ما را چنان رسوا کردی که هرگز نمی توانیم سر خود را بلند کنیم و خود را از این آلودگی پاک سازیم.

زبیر به تحریک فرزند خود به میدان جنگ بازگشت و به لشکریان امیرالمؤمنین علیه السلام حمله برد. امیرالمؤمنین به اصحاب خود فرمودند که راه را برایش باز کنید، زیرا او می خواهد در مقابل فرزندش ابراز قدرتی کند. (1)

امیرالمؤمنین علیه السلام و لشکریانش در کشتن زبیر نقشی نداشتند، بلکه فردی

ص :223

به نام «عمرو [عمیر] ابن جرموز» شبانه و به هنگام استراحت، زبیر را ذبح کرد. (1)

بنابراین، از مهمترین و اصلی ترین عوامل شروع و ادامۀ جنگ جمل، عبداللّٰه بن زبیر بود که این اقدام وی به کشته شدن تعداد زیادی از مسلمانان انجامید. به علاوه این جنگ، خروج بر امام زمان به شمار می آید، زیرا آنان با امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان خلیفۀ مسلمین بیعت کرده بودند و خلافت ایشان را پذیرفته بودند، در نتیجه قیام آنان در حقیقت مبارزه با اسلام و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله بود. گذشته از این، امیرالمؤمنین علیه السلام کسی بود که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله در مورد ایشان فرمود:

من سبّ علیّاً فقد سبّنی؛ (2)

هر کس علی را سب کند مرا سبّ کرده است.

ص :224

و فرمود:

یا علیّ حربک حربی؛ (1)

ای علی دشمن تو، دشمن من است.

در نتیجه عبداللّٰه بن زبیر که در شروع و ادامۀ جنگ جمل نقش اساسی داشت، قطعاً دشمن رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله است، و حال کسی که با رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله دشمنی کند، روشن است.

داستان عبداللّٰه بن زبیر به همین جا ختم نمی شود. وی آرزو داشت خلیفه مسلمین شود. ابن خلکان در کتاب وفیات الاعیان به شرح حال عبداللّٰه بن عمر می پردازد و در منقبت وی به درخواست معنوی او از خداوند متعال در رکن یمانی اشاره می کند. در این جریان آرزو و درخواست عبداللّٰه بن زبیر هم آمده است. شعبی می گوید:

لقد رأیت عجباً، کنّا بفناء الکعبة أنا وعبداللّٰه بن عمر وعبداللّٰه بن الزبیر ومصعب بن الزبیر وعبدالملک بن مروان؛ . . . فقام [ عبداللّٰه بن زبیر ] وأخذ بالرکن الیمانی. فقال: اللهم إنّک عظیم ترجی لکل عظیم، أسئلک بحرمة عرشک وحرمة وجهک وحرمة نبیّک - علیه الصلاة والسلام - . . . أن لا تمیتنی حتی تولّینی الحجاز ویسلّم علیّ بالخلافة؛ (2)

چیز عجیبی مشاهده کردم. ما در حیات کعبه بودیم من به همراه عبداللّٰه بن عمر، عبداللّٰه بن زبیر، مصعب بن زبیر و عبدالملک مروان، عبداللّٰه بن زبیر برخاست و رکن یمانی را گرفت و گفت خدایا تو بزرگی و در هر کار بزرگی به تو امیدواریم به حرمت عرشت، به حرمت وجهت و به حرمت نبی ات - علیه الصلاة والسلام -

ص :225

می خواهم که مرا نمیرانی تا ولایت حجاز را به دست گیرم و خلافت را بر من فراهم سازی.

چون عبداللّٰه بن زبیر چنین آرزویی داشت، از این رو پس از مرگ معاویه با یزید بیعت نکرد، و هنگامی که حضرت سیدالشهدا علیه السلام بعد از اباء از بیعت با یزید به سوی مکه حرکت فرمود عبداللّٰه بن زبیر نیز به مکه رفت. (1)در این سفر عبداللّٰه بن زبیر از بیراهه به سمت مکه حرکت کرد و حضرت سیدالشهدا علیه السلام راه اصلی را مسیر خویش قرار داد.

در مکه علی رغم این که دیگران می خواستند حضرت سیدالشهدا علیه السلام در مکّه بمانند و از حرکت به سمت کوفه منصرف شوند. (2)

اما عبداللّٰه بن زبیر برخلاف دیگران اصرار داشت که حضرت سیدالشهدا علیه السلام از مکه خارج شوند.

روشن است که نیت عبداللّٰه بن زبیر خیر نبوده است. نوشته اند که اصرار عبداللّٰه بن زبیر به خروج امام حسین علیه السلام از مکه به خاطر محبوبیت حضرت سیدالشهدا علیه السلام نزد اهل حجاز بوده است، و چون عبداللّٰه بن زبیر قصد داشت در مکه بماند و امیدوار بود که اهالی حجاز با او بیعت کنند و او خلیفه مسلمین شود از

ص :226

این رو حضرت سیدالشهدا علیه السلام را مانعی در راه رسیدن به اهداف خود می دانست و از حضور آن حضرت در مکه رنج می برد. و برای خروج امام حسین علیه السلام از مکه لحظه شماری می کرد تا در مکه بی رقیب باشد.

در ارشاد می نویسد:

لأنه قد عرف أنّ أهل الحجاز لا یبایعونه مادام الحسین

علیه السلام

فی البلد؛ (1)

زیرا او می دانست که مردم حجاز تا زمانی که امام حسین علیه السلام در آن سرزمین است با او بیعت نمی کنند.

بنابراین روشن است که ابای عبداللّٰه بن زبیر از بیعت با یزید برای رضای خدا نبود بلکه جهت رسیدن به حکومت حجاز بوده است. عبداللّٰه بن زبیر سرانجام به آرزوی خود رسید و اهل حجاز و عراق با او بیعت کردند، او در این دوران ستم های زیادی به مردم مخصوصاً بنی هاشم روا داشت. مسعودی می نویسد:

وکثرت أذیّته لبنی هاشم؛

اذیت او بر بنی هاشم زیاد شد.

و نیز می نویسد:

وخطب ابن الزبیر فقال: قد بایعنی الناس ولم یتخلّف عن بیعتی إلّاهذا الغلام-محمّد بن الحنفیة-والموعد بینی وبینه أن تغرب الشمس، ثم أضرم داره علیه ناراً؛ (2)

ابن زبیر خطبه خواند و گفت: مردم همه با من بیعت کرده اند و از بیعت با من سر

ص :227

باز نزده جز این غلام یعنی محمّد بن حنفیه و موعد بین من و او تا غروب آفتاب است پس از آن خانه اش را بر سرش آتش خواهم زد.

عده ای به تهدید وی اعتراض کردند. برخی از نزدیکان عبداللّٰه بن زبیر هم در پاسخ این اعتراضات، اقدامات اسلاف را یادآوری کردند. (1)

بنابراین زندگی عبداللّٰه بن زبیر پر از حاشیه های منفی است. خلاصه آن چه از زندگی او مطرح گردید عبارت است از:

1. بیرون آوردن عایشه از خانه.

2. ایفای نقش کلیدی در شروع و ادامه جنگ جمل و ریخته شدن خون بسیاری از مسلمانان.

3. ادای شهادت دروغ جهت قانع ساختن عایشه برای ادامه جنگ و وادار کردن عده ای برای ادای شهادت دروغ.

4. دشمنی و جنگ با امیرالمؤمنین علیه السلام.

5. تلاش برای دستیابی به خلافت.

6. آزار و اذیت بنی هاشم و تهدید ایشان از جمله ابن عباس و محمّد بن حنفیه.

عبداللّٰه بن زبیر با چنین زندگی نامه ای، یکی از ده مفسری است که سیوطی در طبقۀ صحابه از آن نام می برد! (2)

سیوطی پس از ذکر نام این ده نفر به عنوان مفسر قرآن می گوید:

وقد ورد عن جماعة من الصحابة غیر هؤلاء الیسیر من التفسیر، کأنس وأبی هریرة وابن عمر وجابر (بن عبداللّٰه) ، وورد عن عبداللّٰه بن عمرو بن عاص أشیاء تتعلق بالقصص وأخبار الفتن والآخرة وما أشبهها

ص :228

بأن یکون مما تحمّله عن أهل الکتاب؛ (1)

غیر از این عده [ده نفری که پیش از این نامبرده شدند] از تعداد دیگری از صحابه نیز تفسیر کوتاهی وارد شده است. مثل انس، ابوهریرة، ابن عمر، جابر بن عبداللّٰه واز عبداللّٰه بن عمرو بن عاص نیز مطالبی از آن چه که از اهل کتاب آموخته بود وارد شده که شامل قصه ها، اخبار فتن و آخرت و مشابه این موارد است.

سمعت دعاءک فأحببت أن یکون رجلاً من قومی؛ (1)

انس می گوید: من خادم رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بودم. مرغ بریانی برای رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله آوردند، ایشان عرضه داشت. خدایا محبوب ترین، خلق خودت را نزد من بفرست. . . پس علی بن ابی طالب [ علیهم السلام ] آمد و من گفتم رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله مشغول کاری است. سپس [برای بار دوم] آمد، گفتم رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله مشغول کاری است. پس رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرمود [درب را] باز کن پس [علی علیه السلام ] وارد شد. رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرمود: چه امری تو را [از آمدن به نزد من] باز داشت. عرض کرد: این آخرین بار از سه مرتبه ای است که برمی گردم [زیرا] انس گمان می کرد شما مشغول کاری هستید. پیامبر [به انس] فرمود: چه چیز تو را به این کار واداشت؟ [انس می گوید] گفتم: ای رسول خدا دعای شما را شنیدم پس دوست داشتم که مردی از قوم من [مشمول دعای شما] باشد.

و در روایت دیگری آمده است:

فقال رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

: یا أنس، انظر من علی الباب، فقلت: اللهم اجعله رجلاً من الأنصار. فذهبت فإذا علیّ بالباب، قلت: إن رسول اللّٰه علی حاجة؛ (2)

ص :230

رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرمود: ای انس ببین چه کسی پشت درب است. گفتم: خدایا او را مردی از انصار قرار بده، پس رفتم وقتی دیدم علی [ علیه السلام ] پشت درب است گفتم: رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله مشغول کاری است.

بر اساس برخی نقل ها انس این دروغ را تا سه مرتبه تکرار کرد. بار سوم امیرالمؤمنین علیه السلام درب را هل دادند و وارد شدند. در برخی روایات هم آمده است که خود رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله درب را باز کردند. برخی نقل ها حاکی از آن است که پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله از همان جا که نشسته بودند، خطاب به انس ندا کردند:

کیست که هر بار می آید و تو می گویی رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله مشغول کاری است؟ اگر علی است بگو وارد شود! امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شدند. (1)

و در روایت دیگری آمده است:

فلما رآه النبی

صلّی اللّٰه علیه وآله

تبسّم وقال: الحمد للّٰه الذی جعلک، فإنی أدعو فی کلّ لقمة أن یأتینی اللّٰه بأحبّ الخلق إلیه وإلیّ فکنت أنت. (2)

ص :231

از موارد دیگر در زندگی انس کتمان حدیث غدیر و عدم شهادت به آن است. امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه بالای منبر اعلام کردند که هر کس حدیث غدیر را از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله شنیده است برخیزد و شهادت دهد که پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله در روز غدیر فرمودند:

من کنت مولاه فهذا علی مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه؛

هر کس من مولای اویم، این علی مولای اوست خدایا کسی که ولایت او را بپذیرد او را تحت سرپرستی خود قرار بده و دشمن کسی باش که با او دشمنی کند.

جمعی برخاستند و شهادت دادند و تعدادی هم کتمان کردند. انس از افرادی بود که شهادت نداد. وقتی امیرالمؤمنین علیه السلام از وی پرسید چرا شهادت نمی دهی؟ او در پاسخ گفت: من پیر شده ام و فراموش کرده ام! حضرت هم دعا کرد که اگر انس دروغ می گوید، خداوند او را به مرضی ظاهر مبتلا سازد که قادر به مخفی کردن آن مرض نباشد.

بر اثر دعای امیرالمؤمنین انس دچار بیماری «برص» یعنی «پیسی» شد به طوری که هر چه عمامه اش را بزرگتر می کرد نمی توانست آن لکه را بپوشاند.

توجه به این نکته ضروری است که انس در این جریان حداکثر 45 سال داشته است؛ زیرا براساس آن چه نقل شده، انس در سن هشت سالگی به خانه رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله آمد و خادم ایشان شد. پیامبر ده سال در مدینه حیات داشتند. پس سنّ انس هنگام رحلت رسول خدا هجده سال بوده است.

امیرالمؤمنین علیه السلام بعد از 25 سال امور را به دست گرفتند، پس در خلافت ظاهری امیرالمؤمنین انس 43 ساله بوده است. بنابراین روشن است که ادّعای پیری به عنوان عذری برای عدم شهادت به حدیث غدیر، دروغی مضحک بوده، و به همین

ص :232

جهت امیرالمؤمنین علیه السلام او را نفرین کردند.

ابن قتیبه می نویسد:

کان بوجهه برص، وذکر قوم أنّ علیّاً سأله عن قول رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

أللّهم وال من والاه وعاد من عاده. فقال [ أنس ] : کبرت سنّی ونسیتُ، فقال علیّ: إن کنت کاذباً فضربک اللّٰه ببیضاء لا تواریها العمامة؛ (1)

در صورت او پیسی بود. قومی ذکر کرده اند که امیرالمؤمنین علیه السلام از وی در مورد حدیث رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله پرسید که [رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله ] فرمودند: خدایا کسی را که ولایت علی را بپذیرد تحت سرپرستی خود قرار بده و با دشمن او دشمن باش. انس گفت: سنّ ام بالا رفته و فراموش کرده ام امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: اگر دروغ می گویی خداوند تو را به لکه سفیدی مبتلا سازد که عمامه هم آن را نپوشاند.

در انساب الاشراف آمده که امیرالمؤمنین علیه السلام به خاطر کتمان حدیث غدیر از سوی انس فرمود:

اللهم من کتم هذه الشهادة وهو یعرفها، فلا تخرجه من الدنیا حتی تجعل به آیة (أی آفة) یعرف بها، قال (أبووائل) فبرص أنس؛ (2)

خدایا کسی را که از این جریان مطلع بود امّا آن را کتمان کرد از دنیا خارج مکن تا آیه (یا آفتی) در او قرار دهی که به آن شناخته شود، پس (ابووائل) می گوید: انس پیسی گرفت [و به واسط این مرض در میان مردم انگشت نما شده بود].

ذهبی بدون اشاره به اصل داستان و نفرین امیرالمؤمنین علیه السلام می نویسد:

ص :233

کان أنس بن مالک أبرص وبه وضح شدید؛ (1)

انس بن مالک پیسی گرفت و به واسطه آن سفیدی شدیدی [در پیشانی او] به وجود آمد.

احمد بن حنبل هم به نام کتمان کنندگانِ حدیث غدیر اشاره نمی کند و وارد جزئیات نمی شود فقط به صورت کلی می گوید:

فقام إلّاثلاثة لم یقوموا. فدعا علیهم فأصابتهم دعوته؛ (2)

پس همه برخاستند جز سه نفر که برای ادای شهادت برنخاستند پس [امیرالمؤمنین علیه السلام ] بر آنان نفرین کرد و نفرینش آن ها را مبتلا ساخت.

برخی هم داستان را بدون ذکر نام انس نقل کرده اند. در المعجم الکبیر می نویسد:

کان علی

رضی اللّٰه عنه

دعا علی من کتم؛ (3)

علی علیه السلام کسی را که کتمان کرده بود نفرین کرد.

ابونعیم اصفهانی که انس را در زمره اولیاء شمرده است داستان ابتلای او به پیسی را با تصرفاتی این گونه ذکر می کند:

فقاموا کلّهم، فقالوا: أللّهم نعم. وقعد رجل. فقال [ أمیرالمؤمنین علیه السلام ] : ما منعک أن تقوم؟ قال: یا أمیرالمؤمنین کبرت ونسیت. قال: أللّهم إن کان کاذباً فاضربه ببلاء حسن، قال: فما مات حتی رأینا بین عینیه نکتة بیضاء لا تواریها العمامة؛ (4)

همه برخاستند و گفتند: به خدا چنین است در حالی که مردی نشسته بود.

ص :234

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: چه چیزی از برخاستن تو مانع شد؟ گفت: ای امیر مؤمنان سنِّ من بالا رفته و فراموش کرده ام. فرمود: خدایا اگر دروغ می گوید: او را به بلای قابل تحمّلی گرفتار کن. پس او نمرد تا این که در پیشانی وی لکّه سفیدی مشاهده کردیم که عمامه هم آن را نمی پوشانید.

علی رغم تصرفات و تحریفات عالمان سنّی (1)روشن است که انس بن مالک به خاطر مخالفت با امیرالمؤمنین علیه السلام و کتمان شهادت به حدیث رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله در اثر نفرین امیرالمؤمنین علیه السلام به مرضی مبتلا شد که تا آخر عمر انگشت نما گردید.

ابن قتیبه می نویسد:

وقد أکذبه عمر وعثمان و علیّ وعائشة؛ (1)

علی [ علیه السلام ]، عمر، عثمان و عایشه، ابوهریره را تکذیب کرده اند.

عمر علاوه بر تکذیب ابوهریره او را مورد اهانت و شتم هم قرار داده و هتک کرده است. زمخشری در کتاب الفائق فی غریب الحدیث می نویسد:

استعمله عمر علی البحرین، فلمّا قدم علیه قال له [ عمر ] : یا عدوّ اللّٰه وعدوّ رسوله، أسرقت من مال اللّٰه؟ فقال: لستُ بعدوّ اللّٰه ولا عدوّ رسوله ولکنی عدوّ من عاداهما، ولکنها سهام اجتمعت ونتاج خیل. فأخذ منه عشرة آلاف درهم فألقاها فی بیت المال؛ (2)

عمر او را به ولایت بحرین منصوب کرده بود وقتی ابوهریره [به مدینه آمد و] بر عمر وارد شد. عمر به او گفت: ای دشمن خدا و دشمن رسول خدا! آیا از بیت المال دزدی کرده ای؟ ! ابوهریره گفت من دشمن خدا و رسول او نیستم ولیکن با دشمنان آن ها دشمنم و این اموال سهم و حصه هایی است که جمع کرده ام و اثر زاد و ولد اسبهاست، عمر ده هزار درهم از او گرفت و در بیت المال قرار داد.

اگر این اقدام عمر صحیح و نسبتی که به او ابوهریره داده درست بوده است، فتلک مصیبة و اگر ابوهریره راست گفته باشد و عمر بدون دلیل و مجوز شرعی مرتکب این عمل شده است، فالمصیبة أعظم!

مسائل فراوانی در مورد ابوهریره مطرح می باشد و کتاب های زیادی دربارۀ شخصیت وی نگاشته شده است. مرحوم شرف الدین و شیخ محمود ابوریه هر یک کتابی نوشته اند و در شخصیت او بر اساس منابع خدشه کرده اند. هر چند در مقابل

ص :236

عده ای هم در صدد دفاع از ابوهریره برآمده اند. امّا چنان که گفتیم ابوهریره برای افراد منصف قابل توجیه نیست، و در طعن او همین مقدار کافی است که امیرالمؤمنین علیه السلام او را تکذیب کرده است. تکذیب عمر، عثمان و عایشه نیز حجت خوبی برای اثبات دروغگویی ابوهریره نزد اهل سنّت است، لذا اقرار اهل سنّت به این که علی، عمر، عثمان و عائشه، ابوهریره را تکذیب کرده اند برای قدح او کفایت می کند. (1)

ممکن است اشکال شود که اگر ابو هریره از هر جهت مخدوش است، پس چرا گاهی به احادیث او استدلال می شود؟

پاسخ این سؤال روشن است، زیرا استناد به سخن ابوهریره در مقابل مخالفین از باب الزام و احتجاج است نه به جهت پذیرش اقوال او. پس کسی که ابوهریره را پذیرفته باید احادیث او را هم بپذیرد. از این رو اگر وی در موردی به حق اقرار کرد اقرار وی حجتی است علیه کسانی که از یک سو ابوهریره را پذیرفته اند و از سوی دیگر حق را انکار می کنند.

سیره همه عقلا بر این است که در موارد نزاع و اختلاف چنان چه از سوی مخالف اقراری به حق شده باشد بر اساس آن اقرار با ایشان احتجاج می کنند «والفضل ما شهدت به الأعداء» .

ص :237

بود که عبدالرحمان مرد. (1)چرا که عبدالرحمان نیز دربارۀ جانشینی یزید مخالفت می نمود.

ابن أعثم می نویسد: مروان بن حکم در خطبه ای گفت: معاویه فرزندش یزید را جانشین خود قرار داده و خیر اُمّت در این است:

فقام عبدالرحمن بن أبی بکر فقال: کذبت، واللّٰه یا مروان! وکذب معاویة، ما الخیر أردتما لأمّة محمّد، ولکنکم تریدون أن تجعلوها هرقلیّة، کلّما مات هرقل قام هرقل؛ (2)

عبدالرحمان بن ابی بکر برخاست و گفت: سوگند به خدا ای مروان! دروغ گفتی، و معاویه [نیز] دروغ گفت، شما خیرخواه اُمّت محمّد نیستید، شما می خواهید خلافت را [به سان پادشاهان یونان] سلطنتی کنید، هر شاهی که بمیرد بعد از او شاه دیگر بیاید!

عبداللّٰه بن زبیر هم آرزوی خلافت داشت.

در نتیجه وجود افراد سرشناسی که حاضر به بیعت با یزید نبودند مشکلاتی را برای یزید به بار می آورد. لذا معاویه ابتدا آن ها را تطمیع می کرد و در صورتی که این کار هم ثمربخش نمی شد دست به ترور آن ها می زد. عبداللّٰه بن عمر یکی از اشخاص بود که از معاویه حق السکوت گرفت و با یزید بیعت کرد.

ابن حجر عسقلانی در فتح الباری می نویسد:

إن معاویة أراد ابن عمر علی أن یبایع لیزید، فأبی وقال لا اُبایع لأمیرین، فأرسل إلیه معاویة بمأة ألف درهم فأخذها فدسّ إلیه رجلاً فقال له: ما یمنعک أن تبایع؟ فقال إن ذاک لذلک یعنی عطاء ذلک المال لأجل وقوع

ص :239

المبایعة، إن دینی عندی إذاً لرخیص، فلما مات معاویة کتب ابن عمر إلی یزید ببیعته؛ (1)

معاویه می خواست که فرزند عمر با یزید بیعت کند، پس او ابا کرد و گفت: با دو امیر بیعت نمی کنم؛ معاویه صد هزار درهم برای او فرستاد. پس او گرفت، بعد مردی را به جاسوسی فرستاد و به او گفت: چه چیز تو را از بیعت کردن منع می نمود. پس [ابن عمر در پاسخ] گفت: همانا این برای آن بود، یعنی رسیدن به این مال در مقابل بیعت کردن است، همانا دین من در نزد من ارزان است، پس وقتی معاویه مُرد، برای بیعت با یزید [نامه ای] نوشت.

بخاری می نویسد:

لمّا خلع أهل المدینة یزید بن معاویة، جمع ابن عمر حشمه وولده فقال: إنی سمعت النبی

صلّی اللّٰه علیه وآله

یقول: ینصب لکلّ غادر لواء یوم القیامة، وإنا قد بایعنا هذا الرجل علی بیع اللّٰه ورسوله، وإنی لا أعلم غدراً أعظم من أن یبایع رجل علی بیع اللّٰه ورسوله، ثم ینصب له القتال، وإنی لا أعلم أحداً منکم خلعه ولا تابع فی هذا الأمر إلّاکانت الفیصل بینی وبینه؛ (2)

وقتی مردم مدینه یزید بن معاویه را خلع کردند، ابن عمر خادمان و فرزندانش را جمع کرد و گفت: من از پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله شنیدم که می گفت: برای هر خیانت کننده ای در قیامت پرچمی هست و ما با این مرد (یعنی یزید) بر بیعت خدا و رسولش بیعت کرده ایم و من خیانتی بالاتر از این نمی شناسم که کسی براساس بیعت خدا و رسولش با مردی بیعت کند سپس با او بجنگد و اگر من بدانم که

ص :240

احدی از شما یزید را خلع و در این امر با دیگری بیعت کرده این موضوع موجب جدایی و فاصله بین من او خواهد بود.

ذهبی نیز می گوید:

لما خلع أهل المدینة یزید جمع ابن عمر بنیه وأهله ثم تشهّد وقال: أمّا بعد، فإنّا قد بایعنا هذا الرجل علی بیع اللّٰه ورسوله، . . . فلا یخلعنّ أحد منکم یزید؛ (1)

وقتی اهل مدینه یزید را خلع کردند عبداللّٰه بن عمر بن خطاب به فرزندان و خانوادۀ خود گفت: ما با این مرد بر اساس بیعت خدا و رسولش بیعت کردیم، . . . پس احدی از شما یزید را خلع نکند.

عبداللّٰه بن عمر مدعی است بر اساس بیعت خدا و رسول، با یزید بیعت کرده است، امّا چنان که گذشت ابن حجر عسقلانی تصریح می کند که عبداللّٰه بن عمر برای بیعت با یزید از معاویه صد هزار درهم گرفته بود، جالب این که برخی از سنّیان این قول ابن عمر را مبنای اعتقادات خویش قرار داده اند و معتقدند بیعت عبداللّٰه بن عمر با یزید بن معاویه به حکومت وی شرعیت بخشیده است. در کتاب ارشاد الساری می نویسد:

فیه وجوب طاعة الإمام الذی انعقدت له البیعة والمنع من الخروج علیه ولو جار، وأنّه لا ینخلع بالفسق؛ (2)

در این کار دلیل است برای وجوب طاعت و عدم خروج بر امام که بر او بیعت گرفته شده است، هر چند ستم کند به واسطه فسق خلع نمی شود.

ص :241

ابن عربی مالکی نیز در کتاب العواصم من القواصم (1)می نویسد:

فهذه الأخبار الصّحاح کلّها تعطیک أن ابن عمر کان مسلّماً فی إمرة یزید، وأنه بایع له والتزم ما التزم الناس ودخل فیما دخل فیه المسلمون وحرّم علی نفسه ومن إلیه بعد ذلک أن یخرج علی هذا أو ینقضه. . . وقد صدق البخاری-فی روایته قول معاویة علی المنبر-أنّ ابن عمر قد بایع بإقرار ابن عمر ذلک وتسلیمه له وتمادیه علیه؛ (2)

پس این اخبار صحیح می رساند که ابن عمر در [قبول] امارت یزید تسلیم بوده است و همانا وی با او بیعت کرد و به آن چه مردم ملتزم بودند ملتزم شد و در آن چه که مسلمانان وارد شدند، وارد شد و بر خود و بر دیگران خروج و قیام بر [یزید] را حرام کرد. . . و راست گفت بخاری در نقل قول معاویه که بر منبر گفت: «همانا ابن عمر به تحقیق بیعت کرده است» ؛ [چرا که] ابن عمر بر این بیعت اقرار و تسلیم او شد و در این مورد استقامت ورزید.

در جای دیگر پیرامون شهادت امام حسین علیه السلام می گوید:

ولا قاتلوه إلّابما سمعوا من جدّه؛ (3)

و او را نکشتند مگر به خاطر آن چه که از جدش شنیده بودند [! !]

این سخن بسیار عجیب است. سؤال ما از ابن عربی و پیروانش این است که چرا خودداری عبداللّٰه بن عمر از بیعت با امیرالمؤمنین علیه السلام -که خلافت آن حضرت مورد قبول همگان بود-برای او نقص شمرده نمی شود، امّا ابای حضرت

ص :242

سیدالشهدا علیه السلام از بیعت با فرد ستمکار و فاسقی چون یزید، جوازی برای ستم به ایشان به حساب می آید؟ ! بیعت عبداللّٰه بن عمر چگونه به حکومت کسی که اشتهار به فسق دارد مشروعیت می بخشد؟ و حجیت این بیعت چگونه اثبات می شود؟ (1)

چنان که پیشتر اشاره شد، عبداللّٰه بن عمر علاوه بر یزید با عبدالملک مروان و حجاج بن یوسف نیز بیعت کرده است، در فتح الباری می نویسد:

بایع لیزید بن معاویة ثم لعبدالملک بن مروان بعد قتل ابن الزبیر. (2)

عجیب تر این که وقتی حجاج به جنگ عبداللّٰه بن زبیر آمد، عبداللّٰه بن عمر پشت سر ابن زبیر نماز خواند، (3)و پس از آن که حجاج عبداللّٰه بن زبیر را به دار آویخت، عبداللّٰه بن عمر به بیعت با حجاج شتافت. مورخین نقل می کنند:

لما دخل الحجّاج مکة وصلب ابن زبیر، راح عبداللّٰه بن عمر إلیه وقال: مدّ یدک لأبایعک لعبدالملک قال رسول اللّٰه-

صلّی اللّٰه علیه وآله

-من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة، فأخرج الحجّاج رِجله وقال: خذ رجلی فإن یدی مشغولة، فقال إبن عمر أتستهزئ منی؟ قال الحجّاج، یا أحمق بنی عدی، ما بایعتَ مع علی وتقول الیوم من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة؛ أو ما کان علیّ إمام زمانک؟ -واللّٰه-ما جئتَ إلیَّ لقول النبی-

صلّی اللّٰه علیه وآله

-بل جئت مخافة تلک الشجرة التی صلب علیها ابن الزبیر، انتهی؛ (4)

ص :243

وقتی حجاج مکه معظمه را فتح کرد و ابن زبیر را به دار آویخت. عبداللّٰه بن عمر نزد او آمد و گفت: دستت را به من بده تا برای عبدالملک با تو بیعت کنم، چرا که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرمود: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» حجاج گفت دستم مشغول است پس پایش را دراز کرد و گفت: پایم را به عنوان بیعت بگیر، ابن عمر گفت: آیا مرا مسخره می کنی؟ حجاج گفت: ای احمق بنی عدی! [مگر علی امام زمان تو نبود؟] تو با علی بیعت نکردی و امروز می گویی «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» ؟ به خدا سوگند تو به خاطر فرمودۀ رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله این جا نیامده ای بلکه ترس از این درخت که ابن زبیر به آن آویخته شده است، تو را به این جا کشانیده!

جالب است که مبنای اعتقادی ابن عربی و پیروان وی از جمله وهابیان بر عمل کسی استوار است که به خاطر ترس از جان خود با پای حجاج بیعت می کند! !

کسی که در زمان معاویه و در قضیۀ حکمیت به عنوان کاندیدای خلافت مسلمین مطرح شده بود. سرانجام کارش به جایی می رسد که به حجاج اقتدا می کند و پشت سر او نماز می خواند (1)و به جای دست با پای او بیعت می کند! ! و در آخر بعد از گذشت سه ماه از اعدام ابن زبیر او نیز به حیلۀ حجاج به قتل می رسد. (2)

با چنین اوصافی، سیوطی عبداللّٰه بن عمر را به عنوان یکی از مفسرین طبقۀ صحابه معرفی می کند!

عبداللّٰه بن عمرو بن عاص در مورد جنگ با امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است. در یک بیت از این شعر چنین می گوید: فقالوا لنا إنا نری أن تبایعوا

ابن اثیر در اسد الغابة می نویسد:

وکان علی المیمنة، . . . فخرج، فقاتل وتقلّد سیفین، وندم بعد ذلک، فکان یقول: مالی ولصفّین، مالی ولقتال المسلمین، لوددت أنّی متّ قبله بعشرین سنة؛ (1)

او فرمانده میمنۀ (2)لشکر [معاویه] بود. . . وی می جنگید در حالی که دو شمشیر بسته بود امّا بعد از آن پشیمان شد و می گفت: مرا چه به صفین، مرا چه به جنگ با مسلمانان! ای کاش بیست سال پیش از صفین مرده بودم.

نکته قابل ملاحظۀ دیگری که در زندگی نامه و شخصیت عبداللّٰه بن عمرو بن عاص وجود دارد، اشتهار وی به وارد کردن اسرائیلیات در احادیث مسلمین است. (3)

همه می دانیم، یکی از مشکلات اساسی در جوامع روایی-اعم از روایات تفسیری و غیر تفسیری-داخل شدن اسرائیلیات در آن هاست. این روایات از منابع

ص :245

اهل کتاب و به ویژه یهودیان نقل و در لابلای کتب مسلمانان وارد شده است.

فراگیری مطالب یهودیان و نقل حرف های آن ها در بین مسلمانان در عصر حیات رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نیز اتفاق افتاده است. برخی از اصحاب بدون اجازه و رضایت پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله با یهودیان ارتباط داشتند و نزد آن ها تورات می خواندند. بر اساس برخی نقل ها عمر در مواردی مطالبی از تورات را نزد رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نقل کرد که این کار عکس العمل شدید پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله را در پی داشت.

آن چه تأمل بیشتری می طلبد، تسلط برخی از صحابه به زبان عبری است. امّا زید بن ثابت که در زمان سقیفه و پس از آن در جمع قرآن و امورات حکومتی نقش اساسی و پست های کلیدی داشته است، چون یهودی زاده بود به زبان عبری مسلط بود، دستگاه حاکم که خواسته اصل وی را مخفی کند کوشیده تا تسلط زید به زبان عبری را توجیه کند. از این رو در نقل ها آورده اند که وی به دستور رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله زبان عبری را در مدتی کمتر از پانزده روز فرا گرفت! (1)

اما توجه به دو نکتۀ بسیار مهم برای دست یابی به حقیقت در این موضوع راهگشاست اول: این که فراگیری زبان بیگانه در حدّی که انسان به خواندن و نوشتن آن زبان تسلط یابد مدت طولانی می خواهد و نکتۀ دوم: این که یهودیان هرگز زبان عبری آموزش نمی دادند مگر به هم پیمانان خود.

این شواهد و قرائن حاکی از نفوذ یهود در بین مسلمانان است. در اثر این نفوذ مطالب بسیاری از اسرائیلیات وارد منابع و متون اسلامی گردید. چنان که اشاره شد یکی از کسانی که در ورود این مطالب در جوامع روایی مسلمانان نقش داشته، عبداللّٰه بن عمرو بن عاص است به طوری که سیوطی می گوید:

ص :246

وورد عن عبداللّٰه بن عمرو بن عاص أشیاء تتعلق بالقصص وأخبار الفتن والآخرة وما أشبهها بأن یکون مما تحمّله عن أهل الکتاب؛ (1)

و از عبداللّٰه بن عمرو بن عاص مطالبی وارد شده که شامل قصه ها، اخبار فتن و آخرت و مشابه آن هاست از آن چه که از اهل کتاب آموخته بود.

ابن حجر می نویسد:

إن عبداللّٰه قد ظفر فی الشام بحمل جمل من کتب أهل الکتاب، فکان ینظر فیها ویحدّث منها، فتجنب الأخذ عنه کذلک کثیر من الأئمة التابعین؛ (2)

پس از فتح شام عبداللّٰه به اندازه بار یک شتر از کتاب های اهل کتاب را به دست آورد وی از این منابع حدیث نقل می کرد لذا بسیاری از امامان تابعین به نقل حدیث از او پرهیز کردند.

نکاتی در این نقل وجود دارد که توجه به آن ها ضروری است از جمله:

اول: احادیث عبداللّٰه بن عمرو بن عاص از ابوهریره بیشتر بوده است.

دوم: این که اسرائیلیات به عنوان احادیث پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله وارد متون اسلامی شده است.

افرادی که از کتاب های یهودیان حدیث نقل می کردند، به مستندات خود اشاره نمی کردند بلکه این مطالب را به رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نسبت می دادند. کناره گیری تابعین از احادیث عبداللّٰه بن عمرو بن عاص نیز به همین جهت بوده است.

ملا علی قاری در کتاب شرح نخبة الفکر -که در علم حدیث از کتب بسیار معتبر به شمار می رود-می نویسد:

ص :247

الذی عُرف بالنظر فی الإسرائیلیات کعبداللّٰه بن سلام وکعبداللّٰه بن عمرو بن عاص. . . حتی کان بعض أصحابه ربّما قال: حدّثنا عن النبی ولا تحدّثنا من الصحیفة؛ (1)

کسانی که به نظر در اسرائیلیات شناخته شده بودند مثل عبداللّٰه بن سلام و عبداللّٰه بن عمرو بن عاص. . . [کارشان به جایی رسیده بود که] گاهی برخی از صحابه به آن ها می گفتند آن چه را از پیغمبر صلی اللّٰه علیه وآله شنیده ای برای ما بگو، نه آن چه را از این کتاب ها گرفته ای!

جای بسی تأسف است که مسلمانان تفسیر قرآن را از چنین افرادی اخذ می کنند! و مبانی اعتقادی خود را بر پایۀ احادیث این اشخاص استوار می سازند! آیا مسلمانان به این موضوع اندیشیده اند که چرا باید امامان اهل بیت علیهم السلام و حاملان علوم قرآن به حاشیه رانده شوند و در مقابل پرچمداران دشمنی با امیرالمؤمنین علیه السلام پایه گذار اعتقادات مسلمین باشند؟ !

ص :248

والضحّاک بن مزاحم وعطیة العوفی وقتادة؛ (1)

طبقه تابعین. ابن تیمیه می گوید: داناترین مردم به تفسیر اهل مکه هستند، زیرا آن ها از شاگردان ابن عباس هستند مثل مجاهد، عطاء بن ابی رباح، عکرمه غلام ابن عباس، سعید بن جبیر، طاووس و غیر این ها. هم چنین در کوفه اصحاب ابن مسعود [به تفسیر عالمترند].

و علمای اهل مدینه در تفسیر مثل زید بن اسلم که پسرش عبدالرحمان بن زید و مالک بن انس از او اخذ کرده اند. . . و آن ها عبارتند از: حسن بصری. . . عطاء بن ابی سلمه خراسانی، محمّد بن کعب قرظی، ابوالعالیه، ضحاک بن مزاحم، عطیه عوفی و قتاده.

ابن عباس شاگرد امیرالمؤمنین علیه السلام است. وی در مکه و بصره، قرآن تدریس می کرده است. نوشته اند که او شب ها را تا صبح-علی الخصوص در ماه مبارک رمضان-به قرآن مشغول بوده است.

ابن مسعود هم در تفسیر از شاگردان نزدیک امیرالمؤمنین بوده است. وی در کوفه قرآن تدریس می کرده و شاگردانی تربیت کرده است.

ابوالدرداء از شاگردان ابن مسعود است. از امیرالمؤمنین علیه السلام نیز استفاده کرده است (2)و او در شام اقامت داشت. (3)

بنابراین بسیار روشن و ثابت است که علم تفسیر توسط شاگردان امیرالمؤمنین علیه السلام در بلاد مختلف منتشر شده است. و چنان که پیشتر اشاره شد، کسانی که علوم اسلامی را در بلاد مختلف گسترش دادند همه از شاگردان

ص :250

امیرالمؤمنین علیه السلام بودند، و لذا هر جا نشانی از علم باشد منشأ آن امیرالمؤمنین علیه السلام است، و ما اعلمیت امیرالمؤمنین علیه السلام پس از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله را در همۀ علوم اثبات خواهیم کرد.

به اعتقاد ابن تیمیه در طبقه تابعین داناترین افراد به قرآن شاگردان ابن عباس هستند. متأسفانه علی رغم این که ابن عباس نزد ما محترم است امّا بعضی از شاگردان وی شخصیت مثبتی ندارند. بررسی شخصیت و شرح حال تک تک مفسرین در طبقه تابعین از حوصله این بحث خارج است، لذا اجمالاً به شرح حال مشاهیر آن ها می پردازیم.

کذب از تدلیس بدتر است. (1)

ملا علی قاری هم در شرح سخن ابن حجر می گوید:

متی (وقع) أی الحدیث بصیغة صریحة [ لا یجوز فیها ] أی فی [ السماع ] وهی لفظ أخبرنی أو حدثنی أو سمعته والحال أنه ثبت عدم السماع، (کان) أی الراوی (کاذباً) ولیس بمدلس أصلاً؛ (2)

هر گاه حدیثی با لفظ صریح در شنیدن [از راوی] نقل شود [در حالی که جایز نباشد] یعنی از الفاظ أخبرنی یا حدّثنی یا سمعته [که بر شنیدن مستقیم و بدون واسطه دلالت کند] استفاده شود و حال آن که روای از ایشان نشنیده، [چون در طبقۀ بالاتری هستند] ناقل حدیث دروغگو محسوب می شود و نه مدلس.

علاوه بر نقاط ضعف فوق، وی با امیرالمؤمنین علیه السلام هم مخالف بوده است. براساس برخی اقوال روزی حسن بصری مشغول وضو بود و آب زیادی مصرف می کرد. حضرت امیر به وی متذکر شدند که مصرف این همه آب اسراف است. او در پاسخ امیرالمؤمنین علیه السلام گفت: ریختن این مقدار آب اسراف است ولی این همه خون که تو ریختی اسراف نبود! (3)

شاگرد عالمان یهودی بود و گاهی مطالب اهل کتاب را به عنوان تفسیر نقل می کرده است.

ذهبی می نویسد:

قال أبو بکر بن عیاش: قلت للأعمش: ما بال تفسیر مجاهد مخالفٌ؟ . . . قال: أخذها من أهل الکتاب؛ (1)

ابوبکر بن عیاش می گوید: به اعمش گفتم بر چه اساسی تفسیر مجاهد [با تفاسیر دیگر] مخالف است؟ گفت [وی این تفاسیر] را از اهل کتاب گرفته است.

این موضوع از برخی مطالب تفسیری مجاهد نیز قابل استفاده است. به عنوان مثال ذهبی تفسیر مجاهد را ذیل آیه «عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً» (2)می نویسد:

ومن أنکر ما جاء عن مجاهد فی التفسیر فی قوله تعالی:

«عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً»

قال: یجلسه معه علی العرش؛ (3)

و از [تفاسیر] منکر چیزی است که مجاهد در تفسیر آیه «عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً» گفته: پیامبر همراه خدا در عرش می نشیند.

این قول مبتنی بر تجسیم است چرا که بر اساس آن خداوند در عرش می نشیند و پای خود را روی کرسی می گذارد، نزد خداوند برای یک نفر جا هست که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله آن جا خواهد نشست. اعتقاد به تجسیم ریشه در اعتقادات اهل کتاب دارد، لذا روشن است که مجاهد در تفسیر این آیه از اهل کتاب متأثر شده است.

ص :253

فخر رازی در ذیل آیه: «لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ» (1)می گوید: شاگردان ابن عباس از او نقل کرده اند:

تمثّل له یعقوب، فرآه عاضّاً علی أصابعه ویقول له: أتعمل عمل الفجّار وأنت مکتوب فی زمرة الأنبیاء؟ فاستحی منه، وهو قول عکرمة ومجاهد والحسن وسعید بن جبیر وقتادة والضحاک ومقاتل وابن سیرین؛ (2)

حضرت یعقوب برای حضرت یوسف ممثل شد پس یوسف پدرش را دید در حالی که انگشت به دندان می گزد و به او می گوید: آیا مرتکب عمل فجار می شوی در حالی که نام تو در زمرۀ انبیاء نوشته شده است پس یوسف از او حیا کرد و این قول عکرمه، مجاهد، حسن بصری، سعید بن جبیر، قتاده، ضحاک، مقاتل و ابن سیرین است.

در این تفسیر به حضرت یوسف علیه السلام نسبت فسق داده شده است.

مطمئناً ابن عباس اجلّ از آنست که به پیغمبری از پیامبران خدا نسبت فسق دهد، سعید بن جبیر هم شخص شریف و جلیل القدری است و مدارک و شواهد فراوانی حاکی از آنست که وی از داشتن چنین عقیده ای منزّه است. بنابراین افرادی چون مجاهد این مطلب را از اهل کتاب اخذ کرده و به ابن عباس و سعید بن جبیر نسبت داده اند. به هر حال این تفسیر نزد عقلاء مردود است.

خود را از عکرمه گرفته اند. در مورد وی نوشته اند:

کان یری رأی الاباضیة؛ (1)

او بر عقیدۀ اباضیّه بود.

فالخوارج الذین بالمغرب عنه أخذوا؛ (2)

خوارج مغرب [عقاید خود را] از وی اخذ کرده اند.

یحیی بن سعید، عکرمه را کذاب می دانسته است. (3)

راوی می گوید: به منزل علی بن عبداللّٰه بن العباس رفتم دیدم عکرمه را با طناب به در مستراح بسته، به او گفتم: از خدا نمی ترسی؟ مگر کسی با غلام خود چنین رفتار می کند! علی بن عبداللّٰه بن عباس گفت:

إنّ هذا الخبیث یکذب علی أبی؛ (4)

این خبیث به پدرم دروغ می بندد.

سعید بن مسیب که از بزرگان تابعین است به خدمتکارش گفت:

یا برد، إیاک أن تکذب علیّ کما یکذب عکرمة علی ابن عباس؛ (5)

ای برد، مبادا بر من دروغ ببندی چنان که عکرمه بر ابن عباس دروغ می بست.

قاسم بن محمّد-که از فقهای مدینه بود-گفته است:

ص :255

عکرمة کذّاب. (1)

ابن سیرین می گوید:

ما یسؤنی أن یکون من أهل الجنّة ولکنّه کذّاب؛ (2)

ضرری به من نمی رسد از این که عکرمه اهل بهشت باشد ولیکن او کذّاب است.

ابن ابی ذئب می گوید:

رأیت عکرمة وکان غیر ثقة؛ (3)

عکرمه را دیدم و او غیر ثقه است.

محمّد بن سعد صاحب کتاب الطبقات الکبریٰ معتقد است:

لیس یحتجّ بحدیثه ویتکلّم الناس فیه؟ (4)

به حدیثش احتجاج نمی شود و مردم دربارۀ او سخن می گویند.

عکرمه نماز خواندن را خوب نمی دانست، ذهبی در این باره می نویسد:

یحیی بن سعید یقول: حدّثونی-واللّٰه-عن أیوب أنه ذکر له أن عکرمة لا یحسن الصلاة، قال أیوب: وکان یصلّی؟ ! (5)

یحیی بن سعید می گوید: سوگند به خدا! برای من نقل شد که در نزد ایوب سخن از عکرمه به میان آمد و این که او نماز خواندن را بلد نبود! [سپس] ایوب [با تعجب] گفت: مگر عکرمه نماز می خواند؟ !

ذهبی می نویسد: عکرمه در ایام حج گفته است:

ص :256

وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد موسماً یمیناً وشمالاً؛

دوست داشتم در دست من شمشیری بود تا با آن به کسانی که به موسم حج از راست و چپ حاضر می شوند حمله کنم.

یعقوب حضرمی از جدّش چنین نقل می کند:

وقف عکرمة علی باب المسجد وقال: ما فیه إلّاکافر؛ (1)

عکرمه بر در مسجد [رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله ] ایستاده بود و می گفت: در این مسجد کسی نیست مگر کافر [!]

عکرمه معتقد بوده که حکمت وجود آیات متشابه در قرآن گمراه کردن مردم است. از وی نقل کرده اند:

إنما أنزل اللّٰه متشابه القرآن لیضل به؛ (2)

خداوند متشابهات را در قرآن نازل کرده تا به واسطه آن ها مردم را گمراه کند.

ذهبی پس از نقل این عبارت از عکرمه بی درنگ می گوید:

ما أسوأها عبارة بل أخبثها؛ (3)

این بدترین بلکه خبیث ترین عبارت است.

عکرمه به بازار می رفته و ادعا می کرده که آیه تطهیر دربارۀ زنان پیامبر (4)است و هر کس می خواهد من با او در این باره مباهله می کنم، (5)این در حالی است که عایشه

ص :257

و اُم سلمه که هر دو از زنان رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بودند، اعتراف می کنند که این آیه مربوط به ما نیست. (1)

عکرمه در بین مردم عصر خود هم اعتباری نداشته است، نقل شده که، عکرمه و کُثَیر عَزّه کیسانی (2)در یک روز مردند مردم کثیر را تشییع کردند، امّا جنازۀ عکرمه روی زمین ماند و چند سیاه پوست حمّال پول گرفتند و او را به خاک سپردند. (3)

با وجود این همه قدح و جرح عکرمه، بخاری از وی روایت نقل می کند. ولی مسلم او را مردود می داند، و چون عکرمه-علی رغم این همه ضعف و جرح-از رجال بخاری است لذا ابن حجر عسقلانی برای توجیه وی تا آبروی بخاری و کتابش را حفظ کند تلاش فراوانی کرده است. (4)

در منابع معتبر ما نیز در مورد عکرمه روایت هست که یکی از آقایان آن را نشانۀ تأیید عکرمه خیال کرده اند. لذا نسبت به وی حسن ظن دارد. امّا-اگر مقصود از عکرمه در این روایت همین عکرمه مولی ابن عباس باشد-هیچ دلالتی بر مدح وی ندارند. بلکه بر اساس همین روایت نیز وی مذموم است.

مرحوم کلینی نقل می کند:

عن أبی بصیر عن أبی جعفر

علیه السلام

قال: کنّا عنده وعنده حمران، إذ دخل علیه مولیً فقال له: جعلت فداک هذا عکرمة فی الموت وکان یری رأی الخوارج وکان منقطعاً إلی أبی جعفر

علیه السلام

فقال لنا أبو جعفر

علیه السلام

انظرونی حتی أرجع إلیکم فقلنا: نعم. فما لبث أن رجع

ص :258

فقال: أما إنی لو أدرکت عکرمة قبل أن تقع النّفس موقعها لعلّمته کلمات ینتفع بها ولکنّی أدرکته وقد وقعت النّفس موقعها. قلت: جعلت فداک وما ذاک الکلام؟ قال: هو واللّٰه ما أنتم علیه، فلقّنوا موتاکم عند الموت شهادة أن لا إله إلّااللّٰه والولایة؛ (1)

ابوبصیر از امام باقر علیه السلام نقل می کند [و می گوید] ما به همراه حمران نزد امام باقر علیه السلام بودیم که غلامی وارد شد و عرض کرد. فدایت شوم عکرمه در حال مرگ است. او بر عقیدۀ خوارج بود و به منزل امام باقر علیه السلام هم آمد و شد داشت امام باقر علیه السلام به ما فرمود: منتظر باشید تا باز گردم عرض کردیم: بله. طولی نکشید که ایشان بازگشت و فرمود: چنان چه پیش از قرار گرفتن نفس در محل خودش عکرمه را می دیدم کلماتی به او می آموختم که از آن ها نفع برد ولیکن وقتی او را دیدم که نفس وی در محلش قرار گرفته بود عرض کردم فدایت شوم آن کلام [که به حال او نفع داشت] چیست؟ فرمود: سوگند به خدا آن عقیده ای است که شما برآنید پس به مردگان خود هنگام مرگ شهادت بر لا اله الّا اللّٰه و ولایت [ما اهل بیت] را تلقین کنید.

پس اولاً: معلوم نیست عکرمه ای که در این روایت از او نام برده شده همان غلام ابن عباس باشد. (2)

ثانیاً: چنان چه این همان عکرمه باشد، روایت دلالتی بر مدح وی ندارد. در این روایت تصریح شده که عکرمه بر عقیدۀ خوارج بود، و نیز به روشنی بیان گردیده که ملاقات امام باقر علیه السلام با وی پس از مرگ او بوده است. از این رو به دست حضرت هدایت نشده و بر همان عقیدۀ خوارج از دنیا رفته است. به همین جهت امام باقر علیه السلام

ص :259

ملاقات خود را با عکرمه، به حال او نافع ندانسته است.

روشن است که اگر وی برای هدایت شدن اهلیت داشت، امام باقر از هدایت او دریغ نمی کردند. چنان که حضرت امام حسین علیه السلام به هنگام احتضار اسامه به بالین وی رفت و جهت رفع نگرانی و اضطراب او ادای دِین اش را بر عهده گرفت (1)با این که اسامه-چنان که نوشته اند-جزء معدود کسانی بود که با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت نکرده بودند.

هم چنین امام صادق علیه السلام از سید حمیری دستگیری و او را به تشیّع مشرّف ساختند. در حالی که وی بر عقیدۀ کیسانیه بود. (2)سید حمیری پس از شرف هدایت به دست امام صادق علیه السلام در ضمن شعر بلندی (3)می گوید: تجعفرت باسم اللّٰه واللّٰه أکبر

در منابع معتبر موارد زیادی از هدایت گمراهان به دست ائمه علیهم السلام ذکر شده است. بنابراین چنان چه عکرمه هم اهلیت هدایت را داشت حتماً هدایت می شد. امّا امام باقر علیه السلام تصریح می کند که عکرمه را دیرتر از موقعی که به حالش نفع داشته، ملاقات کرده است.

ص :260

در رجال کشی این موضوع به صورت روشن تر بیان شده است. او روایت را به سند دیگری چنین نقل می کند:

. . . قال أبو جعفر

علیه السلام

: لو أدرکت عکرمة عند الموت لنفعته. قیل لأبی عبداللّٰه

علیه السلام

: بما ذا ینفعه؟ قال: کان یلقّنه ما أنتم علیه، فلم یدرکه أبو جعفر

علیه السلام

ولم ینفعه؛ (1)

امام باقر علیه السلام فرمود: چنان چه عکرمه را هنگام احتضار ملاقات می کردم به او نفع می رساندم به امام صادق علیه السلام عرض شد: به چه چیزی او را منتفع می شده فرمود: عقیده ای را که شما بر آن هستید به وی تلقین می کرد امّا او را ملاقات نکرد و به او نفع نرساند.

بنابراین هیچ دلیلی برای حسن ظن به عکرمه وجود ندارد و قرائن حاکی از آن است که وی عقیدۀ خوارج را داشته و شخص منحرفی بوده است. لذا کشی پس از نقل این حدیث می گوید:

وهذا. . . لم یوجب لعکرمة مدحاً بل أوجب ضدّه؛ (2)

و این روایت موجب مدح عکرمه نیست بلکه ضدش واجب است.

مرحوم علامۀ حلی در مورد عکرمه می نویسد:

[ إنه ] لیس علی طریقنا ولا من أصحابنا؛ (3)

او در طریق ما [شیعیان] نیست و از اصحاب [علماء شیعه] شمرده نمی شود.

سید ابن طاووس می فرماید:

ص :261

ورد حدیث یشهد بأنه علی غیر الطریق، وحاله فی ذلک ظاهر لا یحتاج إلی اعتبار روایة؛ (1)

حدیثی وارد شده که شهادت می دهد او بر غیر راه [مستقیم] است و حالش در این جهت ظاهر است و نیازی به اعتبار روایت نیست.

قرائنی هست بر این که عکرمه، اشخاصی چون ابن عباس و دیگران را برتر از امام باقر علیه السلام می دانسته است. در تنقیح المقال می نویسد:

وإنه یفضل علیه ابن عباس وغیره؛ (2)

وی ابن عباس و غیر او را بر [امام باقر علیه السلام ] تفضیل می داده است.

یکی از آقایان بر این باور است که چون عکرمه شاگرد ابن عباس است، قدح و ذم وی موجب خدشه دار شدن ابن عباس خواهد شد؛ در نتیجه روایات ابن عباس از بین می رود. امّا این سخن صحیح نیست؛ زیرا اولاً: جرح و تعدیل باید بر اساس ضابطه و حجت باشد. و ثانیاً: روایات ابن عباس از طریق افراد مورد اعتماد و محترم مثل سعید بن جبیر هم نقل شده است.

عکرمه از سوی برخی ائمه مذاهب اربعه مثل احمد بن حنبل و مالک بن انس نیز قدح شده است. (3)

در سیر اعلام النبلاء می نویسد:

قال أحمد بن زهیر سمعت یحیی بن معین یقول: إنما لم یذکر مالک عکرمة-یعنی فی

الموطأ

-قال: لأنّ عکرمه کان ینتحل رأی الصفریة. . . ؛

احمد بن زهیر گفت: از یحیی بن معین شنیدم که می گوید: مالک [بن انس] نام

ص :262

عکرمه را در موطا ذکر نمی کند فقط به دلیل این که عکرمه پیرو اعتقاد صفریه بود.

و در جای دیگر می گوید:

کان مالک لا یری عکرمة ثقة. . . قال أحمد بن حنبل: . . . عکرمة مضطرب الحدیث؛ (1)

مالک عکرمه را ثقه نمی دانست. . . و احمد بن حنبل گوید: عکرمه در نقل حدیث مضطرب است.

ائمه جرح و تعدیل اهل سنّت نیز همان طور که بیان شد او را رد کرده اند.

جالب آن که جرح عکرمه از سوی عالمان سنّی به خاطر اتهام وی به تشیع نبوده است. وی به عقیده خوارج رمی شده است. هم چنین او را کذّاب دانسته اند. این نحوه از جرح با رمی به تشیع-که در مورد افرادی مثل عطیّة صورت گرفته-متفاوت است. از این رو اگر ما در مورد عطیّه عوفی توقف کنیم. در مردود بودن عکرمه نمی توان تردید کرد.

ابن عدی در الکامل فی الضعفاء می نویسد:

ضحاک بن مزاحم إنما عرف بالتفسیر، فأما روایاته عن ابن عباس وأبی هریرة وجمیع من روی عنه، ففی ذلک کلّه نظر؛ (1)

ضحاک بن مزاحم به تفسیر شناخته شده، امّا روایاتش از ابن عباس، ابی هریره و همه کسانی که از آن ها روایت می کند محل تردید است.

مزّی نیز می نویسد:

لم یثبت له سماع من أحد من الصحابة؛ (2)

سماعی از هیچ یک از صحابه برای وی ثابت نشده است.

عبدالملک بن میسره هم می گوید:

الضحاک لم یلق ابن عباس؛ (3)

ضحاک، ابن عباس را ملاقات نکرده است.

ذهبی، ابن جوزی و عقیلی هم معتقدند او ضعیف است و ابن عباس و دیگر صحابه را ندیده است.

و در نسب وی گفته اند:

کانت اُمّه حاملاً به سنتین؛ (4)

مادرش دو سال به او حامله بوده است.

ص :264

حجاج به محمّد بن قاسم ثقفی نوشت که عطیه را بخوان پس اگر علی بن ابی طالب را سبّ کرد او را رها کن و الّا به او 400 ضربه شلاق بزن و مو و ریش او را بتراش.

از شعبی پرسیدند: آیا قتاده را دیده ای؟ گفت: آری! گفتند: آیا در تفسیر و حدیث می توان به او اعتماد کرد؟ گفت:

قتادة حاطب لیل؛ (1)

این سخن کنایه از آن است که وی دقّت لازم را در نقل احادیث نداشته است، و روایات صحیح و غیر صحیح را با هم جمع می کرده است.

سیوطی می نویسد:

وکان یحیی بن سعید لا یری إرسال قتادة شیئاً ویقول: هو بمنزلة الریح؛ (2)

یحیی بن سعید اهمیتی به مرسلات قتاده نمی داد و آن ها را به منزلۀ باد می دانست.

نقل شده که روزی قتاده وارد منزل ابوبرده-فرزند ابوموسی اشعری-شد و قسم یاد کرد که: واللّٰه الذی لا إله إلّاهو ما یسألنی الیوم أحد من الحلال والحرام إلّا أجبته . -یعنی به خدایی که غیر او خدایی نیست کسی امروز در مورد حلال و حرام از من سؤال نخواهد کرد مگر آن که به او پاسخ خواهم گفت.

ابوحنیفه سؤالی مطرح کرد و بعد به اصحاب خود گفت: لئن حدّث بحدیث لیکذبن ولئن قال برأی نفسه لیخطئن -یعنی اگر به حدیثی استناد کند دروغ گفته [و حدیث را جعل کرده] است و اگر نظر خود را بگوید دو خطا کرده است-.

قتاده از پاسخ سؤال ابوحنیفه درماند.

سپس گفت: سلونی عن التفسیر -یعنی در مورد تفسیر از من بپرسید-.

ابوحنیفه سؤال دیگری مطرح کرده ولی قتاده قادر به پاسخ گفتن نبود.

این بار قتاده گفت: سلونی عما اختلف فیه العلماء -یعنی در مورد مسائلی که علما در آن ها اختلاف دارند از من بپرسید-.

ص :267

ابوحنیفه برای بار سوم سؤالی مطرح کرد، امّا باز هم قتاده از جواب دادن عاجز بود. لذا برخاست و با حالت خشم و غضب به سوی منزل خود روانه شد. (1)

وسهّلت له طریق الغیّ بدّنوک منه حین دنوت وإجابتک له حین دعیت. . . جعلوک قطباً أداروا بک رحی مظالمهم وجسراً یعبرون علیک إلی بلایاهم وسُلّماً إلی ضلالتهم، داعیاً إلی غیّهم، سالکاً سبیلهم. . . احذر فقد نُبّئت وبادر فقد اُجِّلت. . . أمّا تری ما أنت فیه من الجهل والغرّة وما النّاس فیه من البلاء والفتنة. . . أما بعد، فأعرض عن کلّ ما أنت فیه حتّی تُلحَق بالصّالحین. . . مالک لا تَنتَبه من نعستک. . . ؛ (1)

بدان کمترین چیزی که پنهان کرده ای و دم فرو بسته ای آنست که به همدمی ظالم در وحشت او تن داده ای و راه رسیدن به مقصود را برای وی آسان گردانیده ای چرا که هر گاه تو را به حضور طلبیده به او نزدیک شده ای و هر گاه به تو توجه کرده به وی پاسخ مثبت داه ای. . . تو را محور قرار داده اند که آسیاب ستمهایشان گرد تو می چرخد و پلی قرار داده اند که در گرفتاریهایشان از تو عبور می کنند و تو را از نردبان گمراهی خود، دعوت کننده به پرچمشان و راهرو راهشان قرار داده اند. . . [از این کار] پرهیز کن تا بالا روی و [در این کار] عجله کن تا بزرگ شوی. . . آیا نمی بینی که در جهل و غرور فرو رفته ای و مردم در سختی و گرفتاری واقع شده اند. . . امّا بعد پس از آن چه در آن هستی روی گردان تا به صالحان ملحق شوی. . . تو را چه می شود که از خواب بیدار نمی شوی. . . . (2)

زهری از رجال صحاح سته است (3)و ابن تیمیه وی را اعلم از حضرت امام

ص :269

باقر علیه السلام می داند! (1)و البته از مثل ابن تیمیه عجیب نیست که سرباز بنی امیه را از اهل بیت رسول خدا علیهم السلام اعلم بداند!

جهت پرهیز از اطالۀ کلام به همین مقدار از معرفی مفسران اهل سنّت اکتفا می شود، امّا آن چه از همین مختصر روشن و هویدا گردید آنست که هیچ یک از مفسران مورد قبول اهل سنّت نه در طبقۀ صحابه و نه در طبقۀ تابعین، شایسته اعتماد نیستند.

ابن حبان نیز می گوید:

کان مقاتل یأخذ عن الیهود والنصاری علم القرآن. . . وکان یکذب مع ذلک فی الحدیث؛ (1)

مقاتل همواره علم قرآن را از یهود و نصاری فرا می گرفت. . . و به همین خاطر در حدیث هم دروغ می گفت.

یحیی بن معین در مورد وی گفته است:

لیس حدیثه بشیء؛ (2)

حدیث او به حساب نمی آید.

بخاری نیز می گوید: سکتوا عنه -یعنی علمای حدیث او را ترک کرده اند. (3)

باره می فرمایند:

من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّٰه الکذب؛ (1)

هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند در حقیقت به خدا دروغ بزرگی بسته است.

و در جای دیگر آمده است:

من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده فی النّار؛ (2)

هر کس قرآن را بر اساس نظر خود تفسیر کند جایگاهش در آتش است.

این فرد با این توصیفات همان کسی است که سیوطی در مورد وی گفته بود:

وعلماء أهل المدینة فی التفسیر: زید بن أسلم الذی أخذ عنه ابنه عبدالرحمان بن زید؛ (3)

و از علمای تفسیر مدینه زید بن اسلم است که فرزندش عبدالرحمان بن زید بن اسلم و از او حدیث اخذ کرده است.

عبداللّٰه بن زید بن اسلم متوفای 164، عبدالرحمان بن زید بن اسلم متوفای 182 و اسامة بن زید بن اسلم متوفای در حکومت منصور دوانقی سه برادرند که هر سه از پدر خود-زید بن اسلم-روایت می کنند. ذهبی در الکاشف در مورد عبدالرحمان می گوید: ضعفوه (4)-یعنی همه او را تضعیف کرده اند-.

دارقطنی او را در کتاب الضعفاء والمتروکین آورده است. (5)

ص :272

احمد می گوید:

عبداللّٰه ثقة والآخران ضعیفان؛ (1)

عبداللّٰه ثقه است و برادران دیگر وی ضعیف هستند.

ابن حجر در تقریب التهذیب و بسیاری از علما عبدالرحمان بن زید بن اسلم را تضعیف کرده اند. (2)

ص :

ص :276

تعریف موضوع بحث از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.

«تعریف» در حقیقت عصارۀ مباحث مربوط به هر علم به شمار می آید، بنابراین پیش از وارد شدن در مسائل علمی لازم است ابتدا تعریفی ارائه شود، تعریف باید به گونه ای باشد که همۀ مباحث مطرح شده، در چهارچوب آن بگنجد، هم چنین در طول بحث هرگز نباید از تعریف خارج شد و از آن تخطی کرد. (1)از این رو ما نیز در آغاز بحث امامت به بیان تعریف آن از دو دیدگاه شیعی و سنّی می پردازیم.

الإمامة ریاسة عامّة فی امور الدین والدنیا لشخص من الأشخاص نیابةً عن النبی

صلّی اللّٰه علیه وآله؛

امامت [به معنای] ریاست عمومی در امور دین و دنیا برای شخصی از اشخاص و به نیابت از پیامبر است.

فاضل مقداد رحمه اللّٰه درشرح این عبارت واژۀ «انسانی» را به «شخص» اضافه می کند و می نویسد:

الإمامة ریاسة عامة فی اُمور الدین والدنیا لشخص إنسانی؛

امامت [به معنای] ریاست عمومی در امور دین و دنیا برای یک شخص انسانی است.

وی پس از این تعریف می گوید:

وزاد بعض الفضلاء فی التعریف: «بحق الأصالة» وقال فی تعریفها: «الإمامة ریاسة عامة فی اُمور الدین والدنیا لشخص إنسانی بحقّ الأصالة. واحترز بهذا عن نائب یفوّض إلیه الإمام عموم الولایة، فإنّ ریاسته عامّة لکن لیست بالأصالة. والحق، إن ذلک یخرج بقید العموم، فإن النائب المذکور لا ریاسة له علی إمامه، فلا تکون ریاسته عامة؛ (1)

برخی از فضلاء [قید] بحق الاصالة را در تعریف امامت اضافه کرده و در تعریف آن گفته اند: «امامت [به معنای] ریاست عمومی در امور دین و دنیا برای یک شخص انسانی است به اصالت» [این گروه] با این قید خواسته اند نائبی را که ولایت عمومی از سوی امام به وی تفویض شده است از تعریف خارج سازند چرا که [معتقدند] ریاست نائب هم عمومی است امّا اصالت ندارد.

ص :278

و در انتها می فرماید:

ومع ذلک کلّه، فالتعریف ینطبق علی النبوّة، فحینئذ یزاد فیه: بحق النیابة عن النبی أو بواسطة بشر؛ (1)

با همه این ها، این تعریف بر نبوت منطبق است پس در این جا [قید] نیابت از پیامبر یا به واسطه بشر را به تعریف می افزایند.

والأولی أن یقال: هی خلافة الرسول فی إقامة الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة الامّة. وبهذا القید یخرج من ینصبه الإمام فی ناحیة والمجتهد؛ (1)

در ابتدای امر ناگزیر از تعریف آن هستیم. قومی گفته اند: امامت به معنای ریاست عمومی در امور دین و دنیاست [این تعریف] با نبوت نقض می شود و بهتر است که گفته شود: آن جانشینی پیامبر است در بر پا داشتن دین از آن جهت که تبعیت از امام بر همۀ اُمّت واجب است و با این قید آن که امام در منقطه ای منصوب کرده و نیز مجتهد از دایرۀ این تعریف خارج می شود.

بر اساس این تعریف، امام باید معصوم باشد، چرا که وجوب اطاعت مطلق با عدم عصمت ناسازگار است. فخر رازی هم در ذیل آیۀ «أَطِیعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» به این موضوع تصریح می کند و می نویسد:

إن اللّٰه تعالی أمر بطاعة أولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة، ومن أمر اللّٰه بطاعته علی سبیل الجزم والقطع لابد وأن یکون معصوماً عن الخطأ، إذ لو لم یکن معصوماً عن الخطأ کان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر اللّٰه بمتابعته، فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه، فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد، وإنه محال؛ (2)

خدای تعالی به طور حتم در این آیه به اطاعت از اولی الامر دستور داده است و هر کس که خداوند به طور حتم و به صورت قطعی به اطاعت از او امر کرده باشد ناگزیر باید از خطا معصوم باشد زیرا چنان چه او معصوم از خطا نباشد، آن خطا به

ص :280

دلیل اقدام وی امری خواهد شد که خداوند به متابعت از آن دستور داده است و این موضوع به معنای دستور به انجام آن خطاست و خطا از ان رو که خطاست مورد نهی قرار گرفته است پس این موضوع به اجتماع امر و نهی در فعل واحد و به اعتبار واحد منجر می شود و آن محال است.

بر اساس تعریف ایجی از امامت، امام باید معصوم باشد، زیرا روشن است که عصمت لازمۀ وجوب طاعت است، چنان که فخر رازی به این امر اعتراف کرده است.

اما تعریف قاضی ایجی از امامت دچار اشکال است، زیرا «وجوب طاعت» از لوازم امامت و آثار وجودی امام است و داخل کردن اثر در تعریف خلاف قاعده است.

به هر حال، تا این جا روشن شد که تعریف امامت نزد شیعه و سنّی واحد است، و متکلمان شیعه و سنّی در محورهای اصلی تعریف اتفاق دارند، تفاوت هایی هم در جزئیات وجود داشت که ضمن طرح دیدگاه های مختلف روشن شد.

سوّم: ریاست در امور دین و دنیا، به ابعاد وجودی امام اشاره دارد. چنان که وجود رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله ذو وجوه است، جانشین ایشان هم باید دارای ابعاد وجودی ایشان باشد از جمله: هدایت خلق، وساطت فیض، حفظ شریعت، تعلیم احکام، بسط عدالت، اجرای حدود، اقامۀ حکومت، قضاوت، تفسیر قرآن و کلام رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و تمام امور مربوط به دین و دنیا باید به امام مراجعه شود.

چهارم: از قید «لشخص انسانی» یا «لشخص من الاشخاص» هم استفاده می شود که در زمان واحد وجود دو امام ممکن نیست. خلیفه و جانشین بعد از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله باید یک نفر باشد. اهل سنّت هم خلافت بیش از یک نفر را در زمان واحد جایز نمی دانند.

مسلم در این باره از پیامبر اکرم نقل می کند:

إذا بویع لخلیفتین فاقتلوا الآخر منهما؛ (1)

اگر در زمان واحد با دو خلیفه بیعت شد یکی از آن دو را بکشید.

پنجم: هم چنین قید «لشخص انسانی» گویای آن است که امام جانشین رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله باید انسان باشد، پس فرشته، جن، خرد بشری و. . . هیچ کدام نمی توانند جانشین رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله و پُر کنندۀ خلأ باشند.

می کنند.

امامت از مفاهیم ذات اضافه می باشد، که ذات مفهوم متقوّم است به طرف، تا امام و مأموم وجود نداشته باشد، مفهوم امامت تحقق پیدا نمی کند، پس پیشوایی و مقتدا بودن زمانی تحقق می یابد که پیرو و اقتدا کننده ای باشد.

امامت گاه مقید است مثل امام جماعت که فقط مأمومین در نماز جماعت از وی تبعیت می کنند. گاهی نیز امامت بدون هیچ قیدی و به صورت عام و امامت کلیّه و مطلقه مطرح است. امامت ائمه اهل بیت علیهم السلام از این نوع می باشد یعنی امامان معصوم علیهم السلام و اوصیاء رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله مقتدای علی الاطلاق هستند یعنی بر همه واجب است که در تمام امور به ایشان رجوع کنند و مطیع باشند و اقتدا نمایند.

و نهی ایشان از هیچ جهتی مقید نمی شود، و در هر زمان و مکانی بر همگان لازم است که از ایشان اطاعت کنند.

حکومت از شؤون و مقامات خلیفه رسول اللّٰه و از وظایف صاحب ولایت است. پس بالفعل نبودن حکومت منافات با خلافت و ولایت ندارد و موجب سلب مقام وی نخواهد بود.

خدای تعالی می فرماید:

«یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی اَلْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ اَلنّٰاسِ بِالْحَقِّ» ؛ (1)

ای داود ما تو را خلیفه خود در زمین قرار دادیم پس بین مردم به حق حکم کن.

از این آیه به روشنی استفاده می شود که،

اولاً، امامت به جعل الاهی است.

ثانیاً، خلافت اللّٰه مطلق است و به مکان خاصی محدود نمی شود. یعنی خلیفۀ خدا در سراسر زمین خلیفه است. به عبارت دیگر چون سلطنت خداوند متعال مطلق است عالم در اختیار خلیفه او خواهد بود.

ثالثاً: آمدن «حکومت» با «فاء» تفریع بعد از «خلافت» دلالت دارد بر تفرّع حکومت از خلافت، و گفتن این که خلافت حکومت است اشتباه است.

ص :285

*امامت از اصول دین است

*وجوب نصب امام

*شرایط امام

*راه های تعیین امام

ص :287

ص :288

ص :

ص :290

و در آیه ای دیگر می فرماید:

«وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اَللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اَللّٰهُ اَلشّٰاکِرِینَ» ؛ (1)

و نیست محمّد مگر رسولی که پیش از او رسولانی بوده اند آیا اگر او رحلت کند یا شهید شود شما به [شرک] سابق خود برمی گردید؛ حال آن که هر کس به [شرک] سابق خویش باز گردد زیانی به خدا نمی رسد و خداوند به شکرگذاران پاداش خواهد داد.

با توجه به شأن نزول دو آیه قبل، (2)و با توجه به این که مردم بعد از رسول اللّٰه همچنان تظاهر به اسلام داشتند و هیچ یک از شعائر دین ترک نشده بود، نتیجه سه آیه این است که عدم پذیرش امامت و تسلیم نشدن در مقابل جانشین خاتم الانبیاء علیه السلام ، ارتداد و بازگشت به جاهلیت است. بنابراین از اصول دین بودن امامت امیرالمؤمنین علیه السلام به وضوح از آیات فوق به اثبات می رسد.

زمانه مات میتة جاهلیة؛ (1)

هر کس بمیرد در حالی که امام زمانش را نمی شناسد به مرگ جاهلی از دنیا رفته است.

این حدیث به همین لفظ در کتاب شرح مقاصد و شرح عقاید نسفیه آمده است. تفتازانی این روایت را به طور ارسالِ مسلّمات از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نقل می کند.

بر اساس نقل ملا علی قاری در کتاب مرقاة المفاتیح این حدیث با همین لفظ در صحیح مسلم آمده است. (2)

اما در چاپ های موجود صحیح مسلم این حدیث به الفاظ دیگر از پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نقل شده است. در صحیح مسلم آمده است:

من مات ولیس فی عنقه بیعة مات میتة جاهلیة. (3)

احمد بن حنبل نیز روایت را به این صورت نقل می کند.

من مات بغیر إمام مات میتة جاهلیة. (4)

در برخی منابع اهل سنّت نیز روایت به صورت زیر وارد شده است:

من مات ولیس علیه إمام جماعة فإن موتته موتة جاهلیة. (5)

چنان که گفتیم این روایت مورد اتفاق فریقین است. مرحوم صدوق رحمة اللّٰه علیه نقل می کند:

ص :293

إنّ الأرض لا تخلو من حجّة للّٰه علی خلقه إلی یوم القیامه وإنّ من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة؛ (1)

زمین تا روز قیامت از حجت خدا بر خلق خالی نمی شود و هر کس بمیرد در حالی که امام زمانش را نمی شناسد به مرگ جاهلیت مرده است.

مرحوم کلینی روایت دیگری، از فضیل بن یسار نقل می کند که گفت:

ابتدأنا أبوعبداللّٰه

علیه السلام

یوماً وقال: قال رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

: من مات ولیس علیه إمام فمیتته میتة جاهلیّة. فقلت: قال ذلک رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله؟

فقال: إی واللّٰه قد قال، قلت: فکلّ من مات ولیس له إمام فمیتته میتة جاهلیة؟ قال نعم؛ (2)

روزی امام صادق علیه السلام سخن آغاز کرد و فرمود: رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرمود: هر کس بمیرد در حالیکه امامی برای او نیست پس مرگش، مرگ، جاهلیت است. عرض کردم: رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله چنین فرموده است؟ فرمود: بله به خدا سوگند [ایشان] چنین فرموده است. عرض کردم: هرکس بمیرد در حالیکه امام ندارد مرگش، مرگ جاهلی است؟

فرمود: بله.

در این حدیث امام صادق علیه السلام در مقابل سؤال راوی قسم یاد می کند و تاکید می فرماید که این حدیث قطعاً از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله صادر شده است.

در روایت دیگری حارث بن مغیره از امام صادق علیه السلام در مورد صحت استناد این حدیث به پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله سؤال می کند، و پس از تایید

ص :294

امام علیه السلام عرض می کند:

جاهلیة جهلاء أو جاهلیة لا یعرف إمامه؟ قال: جاهلیة کفر ونفاق وضلال؛ (1)

[منظور از جاهلیت] جاهلیت نادانی است یا جاهلیت به معنای عدم شناخت امام؟ [امام صادق علیه السلام ] فرمود: [مراد] جاهلیت [به معنای] کفر، نفاق و گمراهی است.

روشن است که بر اساس همین روایت که فریقین در مورد صدور آن از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله اتفاق نظر دارند، می توان حکم کرد به این که امامت اصلی از اصول دین اسلام است.

به کتاب و عترت هرگز گمراه نمی شوید.

ترمذی حدیث ثقلین را به چندین صورت نقل می کند که یکی دیگر از آن ها عبارت است از:

إنی تارک فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا بعدی، أحدهما أعظم من الآخر: کتاب اللّٰه، حبل ممدود من السماء إلی الأرض وعترتی أهل بیتی، ولن یتفرقا حتی یردا علیّ الحوض، فانظروا کیف تخلفونی فیهما؛ (1)

همانا من چیزی در بین شما می گذارم که در صورت تمسک به آن هرگز پس از من گمراه نمی شوید یکی از آن دو، بزرگتر از دیگری است: کتاب خدا ریسمانی از آسمان به سوی زمین است و [دومی] عترت و اهل بیت من است و بین این دو جدایی نیست تا در کنار حوض بر من وارد شوند؛ پس بنگرید که چگونه [حق] مرا در مورد آن دو رعایت می کنید؟

و احمد بن حنبل به دو طریق نقل می کند:

إنی تارک فیکم خلیفتین: کتاب اللّٰه، حبل ممدود ما بین السماء والأرض (أو ما بین السماء إلی الأرض) وعترتی أهل بیتی وإنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض؛ (2)

همانا در بین شما دو جانشین می گذارم، کتاب خدا که ریسمانی بین آسمان و زمین است (یا بین آسمان به سوی زمین است) و عترت و اهل بیتم و این دو از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند.

ص :296

در مسند احمد تعبیر «خلیفتین» آمده است. خلیفه به معنای جانشین و کسی است که خلأ پیغمبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله را پر می کند. و احمد بن حنبل روایت را به صورت دیگری هم نقل کرده است او می نویسد:

قال رسول اللّٰه

صلّی اللّٰه علیه وآله

: إنّی اوشک أن اُدعی فأجیب، وإنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّٰه

عزوجل

وعترتی، کتاب اللّٰه حبل ممدود من السماء إلی الأرض وعترتی أهل بیتی، وإنّ اللطیف الخبیر أخبرنی أنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، فانظرونی بم تخلفونی فیهما؛ (1)

رسول خدا صلّی اللّٰه علیه وآله فرمود: احتمال می رود که من [به دیدار خداوند] دعوت شوم پس [این دعوت را] پاسخ گویم. و من در میان شما دو چیز گرانبها می گذارم: کتاب خدای عزوجل و عترتم را. کتاب خدا ریسمانی است که از آسمان به سوی زمین کشیده شده است و عترتم اهل بیتم است و [خدای] لطیف و دانا به من خبر داده که این دو از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند پس بنگرید [شأن] مرا چگونه در مورد این دو حفظ می کنید.

در قاموس می نویسد:

و «الثقل» بفتحتین محرکة: متاع المسافر. . . وکلّ شیء خطیر نفیس مصون؛ (2)

ثَقَل با دو فتحه به معنای کالای مسافر می باشد، و هر چیزی گرانبها و با ارزشی که مورد نگهداری قرار می گیرد.

پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله چون به مسافرت حقیقی می رود، باید بهترین و باارزش ترین کالا را به همراه خود ببرد، امّا بر اساس این روایت، ایشان این متاع

ص :297

گرانبها و نفیس را به عنوان میراث خویش باقی می گذارد تا مسلمانان با تمسک به آن از گمراهی و ضلالت رها شوند.

راویان این حدیث موثق نیست لذا آن را جزء احادیث ضعیف به شمار آورده است.

اما علاوه بر تواتر سند، این حدیث در کتب معتبر اهل سنّت مانند صحیح مسلم نقل شده است؛ پس خدشه در این حدیث، موجب مخدوش شدن این کتب می شود. از این رو بزرگان اهل سنّت ضمن تاکید بر این که احادیث صحیح مسلم قابل معارضه، مناقشه و تضعیف نیستند، رأی ابن جوزی را در این خصوص اشتباه دانسته اند.

ابن حجر مکی می گوید:

قال الترمذی حسن غریب، وأخرجه آخرون، ولم یصب ابن الجوزی فی إیراده فی

العلل المتناهیة

، کیف وفی

صحیح مسلم

وغیره. . . ؛ (1)

ترمذی می گوید: [حدیث] حسن و غریب است دیگران نیز آن را آورده اند پس ایراد ابن جوزی در العلل المتناهیة درست نیست و چطور ممکن است ایراد وی وارد باشد در حالی که حدیث در صحیح مسلم و غیر آن آمده است.

و از آن جا که سند حدیث و دلالتش بسیار محکم است و نمی توان در اصل صدور و دلالت آن تردید کرد. برخی قسمتی از حدیث را پذیرفته اند امّا قسمت دیگر حدیث را که در مورد اهل بیت علیهم السلام است، تضعیف کرده اند. ابن تیمیه قسمت «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّٰه» را می پذیرد امّا قسمت «عترتی وأهل بیتی وإنهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» را ضعیف می شمارد. (2)هم چنین می گوید: إن النبی قال عن عترته أنها والکتاب لن یفترقا حتی یردا علیه الحوض وهو الصادق المصدوق، فیدل علی إن اجماع العترة حجة. . . لکن العترة هم بنو هاشم کلهم، ولد العباس وولد علی وولد الحارث بن

ص :299

عبدالمطلب وسائر بنی أبی طالب و غیرهم وعلی وحده لیس هو العترة وسید العترة هو رسول اللّٰه. (1)

عده ای از بزرگان اهل سنّت نیز اساساً بخش مربوط به اهل بیت علیهم السلام را حذف و یا در آن تصرّف کرده اند.

خطیب بغدادی حدیث را چنین نقل می کند:

یا أیها الناس إنّی فرط لکم وأنتم واردون علیّ الحوض، وإنّی سائلکم حین تردون علی عن الثقلین فانظروا کیف تخلفونی فیهما، الثقل الأکبر کتاب اللّٰه سبب طرفه بید اللّٰه وطرفه بأیدیکم فاستمسکوا به ولا تضلّوا ولا تبدّلوا؛ (2)

ای مردم من از میان شما می روم و شما در کنار حوض بر من وارد می شوید. در این هنگام من از شما در مورد ثقلین خواهم پرسید؛ پس بنگرید که چگونه شأن مرا در مورد آن دو مراعات می کنید؟ ثقل اکبر کتاب خداوند وسیله ای است که یک سوی آن به دست خدا و سوی دیگرش در دست شماست؛ پس به آن چنگ زنید تا گمراه و دگرگون نشوید.

ابوجعفر عقیلی هم می نویسد: قد ترکت فیکم ما لم تضلّوا بعده إن اعتصمتم به کتاب اللّٰه وأنتم مسئولون عنّی، فما أنتم قائلون؟ قالوا: نشهد أنّک قد بلّغت وأدّیت

ص :300

ونصحت فقال: اللهم اشهد؛ (1)

من در میان شما چیزی می گذارم که در صورت چنگ زدن به آن پس از من گمراه نمی شوید [و آن] کتاب خداست و از شما در مورد من سؤال می شود پس چه خواهید گفت؟ گفتند شهادت می دهیم که [پیام را] رساندی [رسالت را] ادا کردی و خیرخواه بودی. پس فرمود: خداوندا شاهد باش.

برخی هم در مصداق «عترتی اهل بیتی» تشکیک کرده اند. (2)

اطاعت از سلطان جائر نیز واجب است. در حدیثی که گذشت به این موضوع تصریح شده بود. در حدیثی دیگر آمده است:

تؤدّون الحق الذی علیکم وتسألون اللّٰه الذی لکم؛ (1)

شما حقی را که برگردن دارید ادا کنید و حقوق خود را از خدا بخواهید.

و نیز آمده است:

یا نبیّ اللّٰه أرأیت إن قامت علینا امراء یسألونا حقهم ویمنعونا حقنا، فما تأمرنا؟ قال

صلّی اللّٰه علیه وآله

: إسمعوا وأطیعوا، فإنما علیهم ما حمّلوا وعلیکم ما حمّلتم؛ (2)

ای پیامبر خدا اگر امیرانی بر ما حاکم شدند که حق خود را از ما خواستند امّا از ادای حق ما امتناع ورزیدند در این مورد چه می فرمایید؟ فرمودند: بشنوید و اطاعت کنید آن ها پاسخگوی اموری هستند که بر عهدۀ آن ها نهاده شده است و شما پاسخگوی اموری هستید که بر عهدۀ شما نهاده شده است.

در «کتاب الامارة» از صحیح مسلم بابی با عنوان «باب الوفاء ببیعة الخلفاء الأوّل فالأوّل» ، «باب وجوب طاعة الأمراء» ، «باب الأمر بالصبر عند ظلم ولاة واستئثارهم» و «باب فی طاعة الأمراء وإن منعوا الحقوق» باز شده است. (3)اهل سنّت از روایات این ابواب چنین نتیجه می گیرند که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله از حکومت های ظالم پس از خود رضایت داشته اند. فقه اهل سنّت نیز از این روایات متأثر شده است؛ بر اساس فقه آنان، قیام علیه حاکم فاسق و ظالم حرام است. نووی می گوید:

وأما الخروج علیهم وقتالهم فحرام بإجماع المسلمین وإن کانوا

ص :302

فسقة ظالمین؛ (1)

به اجماع مسلمین خروج علیه حاکمان حرام است هر چند فاسق و ظالم باشند.

شوکانی می نویسد:

وقد أجمع الفقهاء علی وجوب طاعة السلطان المتغلّب والجهاد معه وأنّ طاعته خیر من الخروج علیه؛ (2)

اجماع فقها بر وجوب طاعت سلطان پیروز و جهاد با اوست به درستی که طاعت او بهتر از خروج علیه اوست.

نووی و شوکانی بر وجوب طاعت سلطان و حرمت خروج علیه وی ادعای اجماع کرده اند؛ امّا این ادعا صحیح نیست. چرا که ابوبکر باقلانی در کتاب تمهید الاوائل بابی با عنوان «ذکر ما یوجب خلع الامام وسقوط فرض طاعته» باز کرده و در آن جا می گوید:

إن قال قائل: ما الذی یوجب خلع الإمام عندکم؟ قیل له: یوجب ذلک امور منها: کفر بعد الإیمان ومنها: ترکه إقامة الصلاة والدعاء إلی ذلک ومنها عند کثیر من الناس: فسقه وظلمه بغصب الأموال وضرب الأبشار وتناول النفوس المحرّمة وتضییع الحقوق وتعطیل الحدود.

وقال الجمهور من أهل الإثبات وأصحاب الحدیث: لا ینخلع بهذه الأمور ولا یجب الخروج علیه بل یجب وعظه وتخویفه وترک طاعته فی شیء مما یدعو إلیه من معاصی اللّٰه. واحتجوا فی ذلک بأخبار کثیرة متظاهرة عن النبی

صلّی اللّٰه علیه وآله

وعن أصحابه فی وجوب طاعة الأئمة وإن جاروا واستأثروا بالأموال وأنه

صلّی اللّٰه علیه وآله

قال: إسمعوا وأطیعوا؛ (3)

ص :303

اگر کسی بگوید نزد شما چه چیزی موجب خلع امام می شود؟ به او گفته می شود: اموری از قبیل [امور زیر] موجب خلع امام می شود: کفر بعد از ایمان و ترک اقامۀ نماز و دعا نزد آن و در نظر بسیاری از مردم فسق، ظلم، غصب اموال و ظلم و تعدی، توهین و تحقیر، تضییع حقوق دیگران و تعطیل حدود و احکام [از مواردی هستند که موجب خلع امام می شود].

[نمی گوید اجماع بلکه می گوید] اکثر اهل اثبات (یعنی علمای کلام) و علمای حدیث گفته اند: امام به واسطه این امور خلع نمی شود و خروج علیه او لازم نمی آید بلکه موعظه و ترساندن او و ترک اطاعت او در مواردی که به معصیت خدا می خواند، واجب است و در این مورد به روایات فراوانی از پیامبر صلّی اللّٰه علیه وآله و اصحاب او احتجاج می کند که در وجوب طاعت ائمه [صادر شده است] هر چند ستم کنند و اموال مردم را بگیرند پیامبر صلّی اللّٰه علیه وآله فرمود: بشنوید و اطاعت کنید.

ابن کثیر هم در علت وجوب اطاعت از سلطان می گوید:

والإمام إذا فسق لا یعزل بمجرد فسقه علی أصحّ قولی العلماء، بل ولا یجوز الخروج علیه، لما فی ذلک من إثارة الفتنة ووقوع الهرج وسفک الدماء ونهب الأموال وفعل الفواحش؛ (1)

بر اساس صحیح ترین قول علما اگر امام فاسق شود به مجرد فسقش عزل نمی گردد و خروج علیه او جایز نیست به خاطر مفاسدی که این کار دارد؛ مثل بروز فتنه، وقوع حرج و مرج، ریخته شدن خون ها و از بین رفتن اموال و کارهای ناروا.

ص :304

بدین ترتیب روشن شد که در مورد عدم جواز خلع امام فاسق و حرمت خروج علیه او، اجماعی وجود ندارد، و برخی از عالمان سنّی هم تالی فاسدهای خروج علیه امام را دلیل عدم جواز آن دانسته اند. و محصّل کلام آن ها این که اگر شرایط برای امر به معروف و نهی از منکر، رفع ظلم و دگرگون ساختن اوضاع جامعۀ اسلامی مهیا باشد، برکناری حاکم ستمکار، لازم خواهد بود. امّا اگر خروج علیه سلطان فاسق و ظالم پیامدهای بدی داشته باشد در این صورت باید صبر و تحمّل نمود.

از این بیان روشن می شود که دستور رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله به اطاعت از حاکمان ستمکار-اگر صحیح باشد-از باب توصیه به تقیه جهت حفظ جان و مال و آبرو بوده و هرگز بیان گر رضایت ایشان از حاکمان پس از خود نیست. علاوه بر این که به اعتراف برخی از عالمان سنّی، حاکمیت ظالمان و جائران خلافت و نیابت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نیست بلکه پادشاهی است. شیخ محمّد ابوزهره می گوید:

إذا خرج الحاکم عن شروط الولایة هذه بأن کان تولّیه بغیر رضا المؤمنین، . . . أو کان من غیر قریش أو کانت المبایعة غیر حرّة أو خرج عن حدود العدالة، ففی هذه الحال قرّر جمهور الفقهاء: أن ولایته لا تعتبر خلافة نبویة ولکن تعتبر ملکاً دنیویاً. ولذا قالوا فی ولایة یزید بن معاویة: إنها ولایة ملک لا ولایة خلافة؛ (1)

اگر حاکم شرایط ولایت و رهبری را از دست داد به این که رهبری وی بدون

ص :305

رضایت مردم بود یا حاکم قریشی نبود یا بیعت با او آزادانه صورت نگرفته نبود یا از دایره عدالت خارج شده بود در این حال اکثر فقها چنین مقرر کرده اند که رهبری او به اعتبار خلافت پیامبر نیست بلکه از باب پادشاهی دنیایی است و لذا در مورد رهبری یزید گفته اند: رهبری او سلطنت دنیایی است نه رهبری [به اعتبار] خلافت.

از آن جا که حدیث ثقلین به روشنی بر امامت اهل بیت علیهم السلام دلالت دارد، لذا جهت خدشه در آن، روایات مربوط به اطاعت از حاکم و سلطان جعل و نقل شده تا امامت و حق اهل بیت علیهم السلام پوشیده بماند؛ امّا حقایق تاریخی به هویدایی تمام، کذب و باطل بودن احایث معارض را نمایان می سازد. (1)

رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله برای پیشگیری از تفرقه و گمراهی اُمّت آن ها را به تمسک به ثقلین توصیه کرد و در عین حال از حوادث آینده آگاه بود و از حاکمیت امامان ضلالت پس از خود خبر می داد چنان که قرآن هم به ارتداد مردم پس از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله اشاره می کند و می فرماید:

«أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ» ؛ (2)

آیا چنان چه پیامبر رحلت کند یا کشته شود شما به [شرک] سابق خود برمی گردید.

رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نیز در مورد اُمّت خود فرمودند:

الشرک فیکم أخفی من دبیب النمل؛ (3)

شرک در میان شما مخفی تر از ردپای مورچه است.

ص :306

و نیز فرموده اند:

ألا إن فیکم من بعدی کفّاراً یضرب بعضکم رقاب بعض؛ (1)

آگاه باشید که پس از من کافرانی در شما خواهد بود که برخی گردن برخی دیگر را خواهند زد.

در صحیح مسلم حدیثی از حذیفه نقل می شود که بر اساس آن، رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله در مورد حاکمان پس از خود فرمودند:

یکون بعدی أئمة لا یهتدون بهدای ولا یستنّون بسنّتی، وسیقوم فیهم رجال قلوبهم قلوب الشیاطین فی جثمان إنس قال: قلت: کیف أصنع یا رسول اللّٰه إن أدرکت ذلک؟ قال: تسمع وتطیع للأمیر وإن ضرب ظهرک وأخذ مالک، فاسمع وأطع؛ (2)

بعد از من امامانی خواهند بود که به هدایت من نرسیده اند و به سنت من عمل نمی کنند و مردانی در میان آن ها به پا می خیزند که قلبهایشان قلب شیطان در کالبد انسان است. عرض کردم: ای رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله چنان چه آنان را درک کردم، در مقابل آنان چگونه رفتار کنم؟ فرمود: [فرمان] امیر را بشنو و اطاعت کن حتی اگر بر پشت تو بکوبد و مالت را بگیرد [دستورش] بشنو و اطاعت کن.

بنابراین روشن است که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله از وقایع آینده آگاه بودند، به همین جهت ضمن توصیۀ مسلمانان به چنگ زدن بر قرآن و عترت حاکم شدن کفر را بر ایشان گوشزد کردند؛ در نتیجه باطل بودن احادیث معارض با حدیثِ ثقلین واضح و آشکار است.

ص :307

اما برخی از اهل سنّت جهت توجیه این روایات کوشیده اند که مصداقِ حاکمان جور را کسانی غیر از خلفا معرفی کنند. از این رو احادیث (1)دیگری جعل و به پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله نسبت داده اند که بر اساس آن ها خلافت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله تا سی سال پس از رحلت ایشان دوام خواهد داشت. این مدت مطابق حاکمیت خلفاء ثلاث، حکومت ظاهری امیرالمؤمنین علیه السلام و حکومت چند ماهۀ امام حسن مجتبی علیه السلام است.

بر این اساس حکومت هایی که بعد از سی سال تشکیل شود، خلافتِ رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نیست بلکه سلطنت و پادشاهی است.

یعنی حکومت های بنی امیه و بنی عباس سلطنت و پادشاهی است. اهل سنّت معتقدند که پس از برچیده شدن بساط عباسیان به دست هلاکوخان، سلطنت هم به پایان رسید و «الحکم لمن غلب» شد. پس از نظر اهل سنّت حکومت از آن کسی است که بر حریف پیروز شود.

امّا با توجه به آن چه گذشت بسیار روشن است که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله با آگاهی از وقایع پس از خود دستور داد، مسلمانان به قرآن و عترت تمسک کنند و در عین حال باطل بودن حاکمیت غیر عترت را به هوایدیی تمام اعلام و نارضایتی خود را از حکومت آنان ابراز داشت.

در نتیجه بطلان احادیثی که اهل سنّت به عنوان معارض با حدیث ثقلین مطرح می کنند بسیار روشن و واضح است و نادرستی احادیثی که در توجیه حاکمیت بعد از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله جعل شده واضح تر!

بنابراین حدیث ثقلین به خوبی بیان گر اهمیت و حساسیت بحث خلافت و دلیلی بر اصل دین بودن امامت است.

ص :308

در این حدیث رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله اهل بیت خود را به کشتی نوح تشبیه کرده است. بر اساس آیات قرآن مجید هنگامی که خداوند اراده کرد بر اُمّت نوح بلا نازل کند، به حضرت نوح علی نبینا وآله وعلیه السّلام دستور داد تا یک کشتی بسازد و مؤمنان را به سوار شدن بر آن دعوت کند. پس از آن طوفانی برپا شد و آب تمام سطح زمین و حتی ارتفاعات را فرا گرفت. بدین ترتیب مؤمنانی که دعوت پیامبر خدا را پذیرفته و بر کشتی سوار شده بودند، نجات یافتند، و قوم نوح که بی اعتنا به دعوت نوح از سوار شدن بر کشتی سرباز زدند، هلاک گشتند.

با توجه به این داستان قرآنی، معنایِ روایت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله بسیار روشن و آشکار است. بر اساس این حدیث شریف، همۀ عالم را طوفان فتنه فرا گرفته و همه در معرض هلاکت هستند. مردمان همگی در ظلمت جهل و گمراهی فرو رفته اند جز آنان که به وصیت پیامبر خدا صلی اللّٰه علیه وآله گوش فرا داده اند، و با سر سپردن به اهل بیت ایشان علیهم السلام بر این کشتی نجات سوار شده اند. زیرا چنان که اُمّت نوح هیچ پناه و راه نجاتی جز سوار شدن بر کشتی نداشتند؛ اُمّت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله نیز برای نجات و رستگاری چاره ای جز تمسک به اهل بیت علیهم السلام ندارند.

الف) داستان کشتی نوح خدای تعالی می فرماید:

«وَ اِصْنَعِ اَلْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِی فِی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ* وَ یَصْنَعُ اَلْفُلْکَ وَ کُلَّمٰا مَرَّ عَلَیْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قٰالَ إِنْ تَسْخَرُوا مِنّٰا فَإِنّٰا نَسْخَرُ مِنْکُمْ کَمٰا تَسْخَرُونَ» ؛ (1)

ص :310

در حضور ما و به دستور (و وحی) ما کشتی بساز و در مورد ستمکاران با من سخن مگو که آن ها غرق خواهند شد و نوح کشتی می ساخت و هر زمان عده ای از قومش بر او می گذشتند او را مسخره می کردند (نوح) می گفت اگر شما (امروز) ما را مسخره می کنید پس ما هم روزی شما را همین گونه مسخره خواهیم کرد.

سپس خدای تعالی به فرزند نوح اشاره می کند و می فرماید:

«. . . وَ نٰادیٰ نُوحٌ اِبْنَهُ وَ کٰانَ فِی مَعْزِلٍ یٰا بُنَیَّ اِرْکَبْ مَعَنٰا وَ لاٰ تَکُنْ مَعَ اَلْکٰافِرِینَ* قٰالَ سَآوِی إِلیٰ جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ اَلْمٰاءِ قٰالَ لاٰ عٰاصِمَ اَلْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اَللّٰهِ. . .» ؛ (1)

. . . و نوح فرزندش را که در کناری بود ندا کرد ای پسر تو هم با ما به کشتی در آی و همراه کافران مباش (اما پسر) گفت به زودی به کوهی پناه می برم که مرا از (غرق شدن در) آب حفظ کند (نوح) گفت امروز هیچ حافظی در مقابل کار خدا وجود ندارد.

ب) وجه تشبیه اهل بیت علیهم السلام به کشتی نوح:

در این آیات تصریح شده که برای اُمّت نوح هیچ پناه گاهی جز کشتی وجود ندارد، و رابطۀ پدر و فرزندی هم بدون ایمان نجات بخش نیست، هم چنین اُمّت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نیز برای نجات از هلاکت، ضلالت و شقاوت باید کشتی اهل بیت علیهم السلام را بیابند و با سوار شدن بر آن به ساحل نجات برسند.

حسین طیبی از محدثان بزرگ اهل سنّت در شرح حدیث سفینه می نویسد:

شبّه الدنیا بما فیها من الکفر والضلالات والبدع والأهواء الزائغة

«فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ» (2)

وقد أحاط بأکنافه وأطرافه الأرض کلّها ولیس منه خلاص

ص :311

ولا مناص إلّاتلک السفینة؛ (1)

دنیا و آن چه در آنست از کفر و بدعت و خواهش های نفسانیِ گمراه کننده، تشبیه شده است به «دریایی عمیق که موجی آن را پوشانده و بالای آن موج دیگری است و بر فراز آن ابرهای تیره بعضی بالای بعضی دیگر» که به اطراف و اکنافش همۀ زمین را احاطه کرده و خلاص و راه گریز از آن نیست مگر این کشتی.

ملا علی قاری نیز ضمن نقل عبارت طیبی آن را تایید کرده است. (2)

در فیض القدیر هم وجه تشبیه اهل بیت علیهم السلام به کشتی نوح چنین تبیین شده است:

وجه التشبیه: أنّ النجاة ثبتت لأهل السفینة من قوم نوح، فأثبت المصطفی

صلّی اللّٰه علیه وآله

لاُمّته بالتمسک بأهل بیته النجاة وجعلهم وصلة إلیها. ومحصوله الحث علی التعلق بحبهم وحبلهم وإعظامهم شکراً لنعمة مشرّفهم والأخذ بهدی علمائهم، فمن أخذ بذلک نجا من ظلمات المخالفة وأدّی شکر النعمة المترادفة، ومن تخلّف عنه غرق فی بحارالکفران وتیار الطغیان فاستحقق النیران؛ (3)

نجات برای اهل کشتی از قوم نوح ثابت است پس مصطفی صلی اللّٰه علیه وآله [با این تشبیه] نجات اُمّت به واسطه تمسک به اهل بیتش را اثبات می کند و ایشان را راه رسیدن به نجات قرار داده است.

و نتیجۀ [این تشبیه] ایجاد انگیزه برای چنگ زدن به محبت اهل بیت علیهم السلام و ریسمان ایشان، بزرگداشت ایشان به جهت شکر نعمتِ تشرف [مردم به

ص :312

اسلام] و گرفتن هدایت از علمای اهل بیت است؛ پس هر کس به این حدیث عمل کند از تاریکی های مخالفت نجات یافته و شکر نعمت متابعت را ادا کرده است و کسی که از آن تخلف کند در دریاهای کفران و سیل سرکشی غرق می شود و مستحق آتش می گردد.

پس اهل سنّت نیز معترفند که بر اساس این حدیث فقط اهل بیت علیهم السلام راه نجات هستند، و برای نجات از هلاکت و غرق در دریای ضلالت و شقاوت باید با تمسک به اهل بیت علیهم السلام و سوار شدن بر این کشتی نجات، خود را به ساحل امن رساند.

این بود اعتراف اهل سنّت به دلالت محتوای حدیث بر امامت اهل بیت علیهم السلام ، و سند این حدیث نیز بسیار محکم است، و عدۀ کثیری از بزرگان حدیث سنّی این حدیث را روایت کرده اند. احمد بن حنبل، ابوبکر بزّار، خطیب بغدادی، فخر رازی، ذهبی و ابن حجر عسقلانی، از جمله کسانی هستند که حدیث سفینه را روایت کرده اند. سیوطی در مورد سند حدیث سفینه می گوید:

اخرج أبو یعلی والبزّار والحاکم عن أبی ذر؛ (1)

ابویعلی، بزار و حاکم این حدیث را از ابوذر نقل کرده اند.

ابن حجر مکی می نویسد:

جاء من طرق عدیدة یقوی بعضها بعضاً؛ (2)

این حدیث به طرق متعددی نقل شده که برخی طرق برخی دیگر را تقویت می کند.

حاکم نیشابوری هم می گوید:

ص :313

صحیح علی شرط مسلم. (1)

خطیب تبریزی در کتاب مشکاة المصابیح (2)حدیث را به احمد بن حنبل نسبت می دهد و از او نقل می کند. شیخ ناصر الدین البانی که یکی از محدثین معاصر اهل سنّت است، در تحقیق کتاب مشکاة متذکر می شود که بر اساس نقل خطیب تبریزی باید حدیث سفینه در مسند احمد آمده باشد، امّا در چاپ های موجود از مسند احمد این حدیث وجود ندارد. هم چنین در کتاب الصواعق المحرقة این حدیث به صحیح مسلم نسبت داده شده است (3)در حالی که در چاپ های موجود کتاب مسلم حدیث سفینه حذف شده است.

اما علی رغم این تصرفات، حدیث سفینه از حیث سند و دلالت بسیار محکم است و اهل سنّت نمی توانند در آن مناقشه کنند.

این حدیث نیز به خوبی گویای اصل دین بودن امامت است و امامت اهل بیت علیهم السلام و حقانیت شیعه را اثبات می کند. مرحوم علّامه حلی نقل فرموده است که روزی از خواجه نصیر الدین طوسی رحمه اللّٰه پرسیدند: «دلیل شما بر امامت اهل بیت علیهم السلام چیست؟» ایشان در پاسخ گفت: رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرمود:

«ستفترق امتی علی ثلاث وسبعین فرقة، واحدة منها ناجیة والباقی فی النار، وقد عین

صلّی اللّٰه علیه وآله

الفرقه الناجیة والهالکة فی حدیث آخر صحیح متفق علیه وهو قوله

صلّی اللّٰه علیه وآله

: مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجا ومن تخلّف عنها غرق، فوجدنا الفرقة الناجیة هی الفرقة الإمامیة لأنهم باینوا جمیع المذاهب وجمیع المذاهب قد

ص :314

اشترکت فی اصول العقائد؛

به زودی امتم به هفتاد و سه فرقه متفرق خواهند شد، یک فرقه نجات می یابد و مابقی در آتش هستند و رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله فرقۀ نجات یافته و هلاک شده را در حدیث صحیحی که مورد اتفاق است معین نمودند، [آن جا] که فرمود: مَثَل اهل بیت من مانند سفینه نوح است هر کس بر آن سوار شود نجات می یابد و هر کس تخلّف کند غرق می شود.

پس ما فرقۀ نجات یافته را فرقۀ امامیّه یافتیم؛ زیرا آن با جمیع مذاهب که در اصول عقائد مشترکند، تفاوت دارد.

و رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله ضمن حدیث سفینه فرمود:

ومن تخلف عنها هلک؛ (1)

هر کس از اهل بیت علیهم السلام تخلف کند هلاک می شود.

با ضمیمه این دو حدیث به یکدیگر امامت اهل بیت علیهم السلام و اهل نجات بودن پیروان ایشان به روشنی اثبات می شود. امّا اهل سنّت که چاره ای جز پذیرش سند و دلالت روشن حدیث سفینه ندارند. جهت بر حق جلوه دادن خود ادعا کرده اند که پیروان واقعی اهل بیت علیهم السلام آنانند و ادعای شیعیان مبنی بر پیروی از اهل بیت علیهم السلام دروغ است. برخی دیگر محبت اهل بیت علیهم السلام را راه نجات معرفی می کنند و مدعی دوستی با اهل بیت علیهم السلام هستند. ابن حجر هیتمی در مورد دلالت حدیث سفینه می گوید:

ووجه تشبیههم بالسفینة فیما مر أنّ من أحبهم وعظمهم شکراً لنعمة مشرّفهم وأخذ بهدی علمائهم نجا من ظلمة المخالفات! (2)

ص :315

علت تشبیه اهل بیت به کشتی [در آن حدیثی که گذشت] این است که هر کسی ایشان را دوست بدارد و بزرگ بشمارد به خاطر سپاسگزاری از نعمت وجودشان و به هدایت علماء ایشان گرایش نماید، از گمراهی سرپیچی ها نجات می یابد!

اما روشن است که محبت، بدون تبعیت، معنا ندارد و برای نجات از هلاکت کافی نیست.

کشتی اهل بیت برای حرکت در مسیر نجات به کمک نجوم احتیاج دارد، پس همان طور که اهل بیت علیهم السلام کشتی نجات اُمّت هستند، اصحاب رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نیز وسیله نجاتند.

در پاسخ فخر رازی باید گفت:

اوّلاً: بزرگانی از اهل سنّت مثل احمد بن حنبل و دیگران حدیث «اصحابی کالنجوم» را ضعیف دانسته اند. (1)ابن تیمیه در این باره می گوید:

وأما قوله: أصحابی. . . فهذا الحدیث ضعیف ضعّفه أهل الحدیث. . . ولیس هو فی کتب الحدیث المعتمدة؛ (2)

اما روایت «اصحابی کالنجوم. . .» ضعیف است و اهل حدیث آن را ضعیف دانسته اند. . . و آن در کتاب های حدیثی مورد اعتماد [و معتبر] وجود ندارد.

ثانیاً: بر فرض پذیرش صحت این حدیث، ستارگان در روز هیچ نقشی در جهت یابی کشتی ندارند.

و ثالثاً: بر فرض این که کشتی فقط به هنگام شب حرکت کند باز هم هر ستاره ای نمی تواند راهنمای آن باشد.

حاصل آن که براساس حدیث سفینه، پذیرش امامت اهل بیت پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله تنها راه نجات است. و این موضوع بیان گر اصل دین بودن مسأله امامت است.

بالأئمة من بعدی، فإنهم عترتی خلقوا من طینتی ورزقوا فهمی وعلمی، فویل للمکذبین بفضلهم من امتی القاطعین فیهم صلتی لا أنالهم اللّٰه شفاعتی؛ (1)

رسول خدا صلّی اللّٰه علیه وآله فرمود: هر کس شاد می شود به این که زندگیش مثل زندگی من و مرگش مانند مرگ من باشد و در بهشت عدنی که خدای تعالی آن را کاشته است، ساکن شود باید از علی پیروی کند و دوستداران او را دوست بدارد پس از من و پس از من به اهل بیتم اقتدا کند؛ زیرا ایشان اهل بیت من هستند و از طینت من خلق شده اند و از فهم و علم من روزی داده شده اند پس وای بر کسانی از امتم که فضیلت ایشان را تکذیب کنند و صلۀ مرا در مورد ایشان قطع کنند، خداوند شفاعتم را به ایشان نمی رساند.

از این حدیث به خوبی استفاده می شود که اهل بیت رسول خدا صلوات اللّٰه علیهم اجمعین ادامه ایشان هستند، از طینت ایشان خلق شده اند، و بدین ترتیب خلأ فقدان رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله را پر می کنند و باید مقتدا باشند چنان که رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله مقتدا بود. خداوند فهم و علم رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه وآله را به ایشان عطا فرموده است لذا شایسته اطاعتند. اطاعت از ایشان تنها راه نجات و عدم متابعت از ایشان موجب بدبختی است. صلۀ رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله با صلۀ اهل بیت ایشان علیهم السلام محقق می شود و قطع کنندگان این صله از شفاعت پیامبر صلی اللّٰه علیه وآله محرومند.

در تفاسیر شیعه و سنّی ذیل آیه «وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضیٰ» (2)آمده است که

ص :318

پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله به قدری گناهکاران اُمّت خویش را شفاعت خواهند کرد تا آن که راضی و خشنود گردد. (1)

به تصریح روایات شیعه (2)و سنّی شفاعت پیامبر اکرم صلی اللّٰه علیه وآله شامل اهل کبائر نیز خواهد شد. طبرانی از رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله نقل می کند:

شفاعتی لأهل الکبائر من امتی؛ (3)

شفاعت من برای اهل کبائر از امتم می باشد.

با این همه به تصریح حدیث مورد بحث، عدم متابعت از اهل بیت علیهم السلام گناهی است که هرگز بخشیده نمی شود، و شفاعت رسول خدا صلی اللّٰه علیه وآله منکران ولایت و مقتدا بودن اهل بیت علیهم السلام را شامل نمی گردد. با توجه به این نکته روشن است که امامت، از اصول دین است و انکار آن انکار یکی از اصول دین و گناهی نابخشودنی است.

در این مورد اختلافی نیست که [اگر] مباحث امامت در فروع دین مطرح شود، شایسته تر است.

قاضی عضد الدین ایجی، میر سید شریف جرجانی و مشهور قوم بر این قولند که امامت از فروع دین است. در این قول، سخن از شایستگی طرح مسأله امامت در فروع دین نیست بلکه ایجی صریحاً این بحث را از فروع دین شمرده است.

این قول در بین اهل سنّت مشهور و معروف است، و تقریباً می توان آن را به همۀ آن ها نسبت داد. حتی برخی در این مورد ادعای اجماع کرده اند. (1)

باب دوم در اخبار [است که] شامل فصولی است. فصل دوم در مورد اخباری است که دروغش دانسته شده است و آن بر دو قسم است اول اخباری که با یک امر بدیهی یا استدلال [منطقی] مخالف است. دوم اخباری که در صورت صحت، انگیزه فراوانی برای نقل آن بود [و باید به گوش ما می رسید] چنان که می دانیم شهری بین مکه و مدینه وجود ندارد چرا که اگر [چنین شهری] بود حتماً نقل می شد [و به گوش ما می رسید].

شیعه ادعا می کند که نص، بر امامت علی علیه السلام دلالت دارد در حالی که متواتر نیست؛ چنان که اقامه، شروع نماز با بسم اللّٰه الرحمن الرحیم و معجزات رسول خدا صلّی اللّٰه علیه وآله به تواتر به ما نرسیده است. می گوئیم دو مورد اول - یعنی اقامه و تسمیه-از فروع دین هستند و مخالفت و عدم پذیرش آن دو موجب بدعت و کفر نمی شود؛ بر خلاف امامت [که از اصول دین است و مخالفت با آن موجب کفر است] و امّا [عدم تواتر در نقل] معجزات پیامبر به دلیل قلّت مشاهده کنندگان آن هاست.

منظور بیضاوی آنست که چون امامت از اصول دین است و انکار آن موجب بدعت و کفر می گردد؛ لذا چنان چه نصی در این زمینه وجود داشت، می بایست افراد زیادی آن را نقل می کردند. امّا از آن جا که این نص به تواتر به ما نرسیده است، پس چنین نصی وجود نداشته است.

سبکی در شرح این عبارت می نویسد:

أجاب. . . بخلاف الامامة، فإنها من الاصول ومخالفتها بدعة ومؤثرة فی الفتن، فتتوافر الدواعی علی نقلها، فلما لم تتوافر دلّ علی عدم صحته؛ (1)

ص :321

پاسخ می دهد به خلاف امامت، پس امامت از اصول است و مخالفت با آن بدعت و انگیزه فتنه است و انگیزۀ نقل آن فراوان بوده است لذا عدم تواتر آن بر عدم صحتش دلالت می کند.